Aufklarung und Esoterik: Rezeption - Integration - Konfrontation (Hallesche Beitrage zur europaischen Aufklarung)

Aufklärung und Estoerik: Rezeption – Integration – Konfrontation

Herausgegeben von Monika Neugebauer-Wölk

Max Niemeyer Verlag

Hallesche Beitr
ge zur Europ
ischen Aufkl
rung Schriftenreihe des Interdisziplin
ren Zentrums fr die Erforschung der Europ
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t Halle-Wittenberg

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Aufkl
rung und Esoterik Rezeption – Integration – Konfrontation Herausgegeben von Monika Neugebauer-Wçlk unter Mitarbeit von Andre Rudolph

n Max Niemeyer Verlag Tbingen

Herausgeber: Daniel Fulda, Ulrich Barth, Wolfgang Hirschmann, Gabriela Lehmann-Carli, Monika Neugebauer-Wçlk, Jrgen Stolzenberg, Heinz Thoma, Sabine Volk-Birke Wissenschaftlicher Beirat: Wolfgang Adam, Roger Bartlett, Gunnar Berg, Reinhard Brandt, Lorraine Daston, Wilhelm Khlmann, Wolfgang Levermann, Jean Mondot, Jrgen Osterhammel, Alberto Postigliola, Paul Raabe, Peter Hanns Reill, Heiner Schnelling Redaktion: Christiane Holm Satz: Andreas Bulk und Kornelia Grn

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet ber http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-484-81037-2

ISSN 0948-6070

 Max Niemeyer Verlag, Tbingen 2008 Ein Imprint der Walter de Gruyter GmbH & Co. KG http://www.niemeyer.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschtzt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzul
ssig und strafbar. Das gilt insbesondere fr Vervielf
ltigungen, bersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Gedruckt auf alterungsbest
ndigem Papier. Printed in Germany. Druck und Einband: AZ Druck und Datentechnik GmbH, Kempten

Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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MONIKA NEUGEBAUER-WÖLK (Halle): Aufklärung – Esoterik – Wissen. Transformationen des Religiösen im Säkularisierungsprozess. Eine Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5

HANS-GEORG KEMPER (Tübingen): „Eins in All! Und all in Eins!“ ‚Christliche Hermetik‘ als trojanisches Pferd der Aufklärung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

29

KRISTINE HANNAK (Halle): Die „alte, vernünfftige Philosophie“ als „Weg=Weiser“ zur Aufklärung: Johann Conrad Dippel als Grenzgänger zwischen Pietismus, Hermetik und Frühaufklärung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

53

MARKUS MEUMANN (Halle): Diskursive Formationen zwischen Esoterik, Pietismus und Aufklärung: Halle um 1700 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

77

RENKO GEFFARTH (Halle): Von Geistern und Begeisterten. Semler und die ‚Dämonen‘ . . . . . . . . . . . .

115

MANFRED BEETZ (Halle): Lessings vernünftige Palingenesie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

131

FRIEDEMANN STENGEL (Halle): Swedenborg als Rationalist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

149

HANNS-PETER NEUMANN (Halle): Atome, Sonnenstäubchen, Monaden. Zum Pythagoreismus im 17. und 18. Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

205

KARIN HARTBECKE (Bielefeld): „Ein Evangelischer Theologus und Platonischer Philosophe“ – Sigmund Ferdinand Weißmüller und die pythagoreische Tetraktys . . . . . . .

283

VI

ALLISON COUDERT (Davis): The Kabbalah, Science, and the Enlightenment: the Doctrines of Gilgul and Tikkun as Factors in the Anthropological Revolution of the Eighteenth Century . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

299

PETER HANNS REILL (Los Angeles): The Hermetic Imagination in the High and Late Enlightenment . . . . . . . . .

317

MARTIN MULSOW (Erfurt / Gotha): Aufklärung versus Esoterik? Vermessung des intellektuellen Feldes anhand einer Kabale zwischen Weißmüller, Ludovici und den Gottscheds . . . . . . .

331

HANS ADLER (Madison): Die Legitimität des Obskuren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

377

ANDRE RUDOLPH (Halle): Proteusfiguren esoterischer Ästhetik bei Wieland, Hamann und Goethe . . .

395

BERIT RUGE (Berlin): Esoterische Symbollandschaften in deutschen Gärten der Spätaufklärung. Orte zum Erproben neuer Sinnsysteme? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

429

DETLEF KREMER (Münster): Die romantische Theorie der Unverständlichkeit als ästhetisches Residuum der Esoterik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

457

MICHAEL BERGUNDER (Heidelberg): Was ist Esoterik? Religionswissenschaftliche Überlegungen zum Gegenstand der Esoterikforschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

477

Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Vorwort

Das im Folgenden dokumentierte Symposium fand vom 15. bis 18. März 2006 im Interdisziplinären Zentrum für die Erforschung der Europäischen Aufklärung an der Universität Halle statt. Historiker und Philosophiehistoriker, Germanisten, Theologen, Religionswissenschaftler und Kunsthistoriker trafen sich in der Saalestadt, um über vier Tage hinweg darüber zu diskutieren, wie sich esoterische Tendenzen der Frühen Neuzeit vom späten 17. bis zum frühen 19. Jahrhundert unter den neuen Bedingungen der Aufklärung ausgewirkt haben. Der vorliegende Band ist nicht der erste zu seinem Thema. Schon 1999 sind zum Rahmenthema „Aufklärung und Esoterik“ die Beiträge der Jahrestagung 1997 der Deutschen Gesellschaft für die Erforschung des 18. Jahrhunderts erschienen.1 Es war der erste Versuch, das wissenschaftliche Publikum für diesen sehr spezifischen Blick auf die Aufklärung zu interessieren. Dieses Pilotprojekt ebnete den Weg für systematische und koordinierte Anschlussforschung. Im IZEA bildete sich eine Planungsgruppe aus Mitgliedern des Direktoriums, deren Antrag auf Einrichtung einer Forschergruppe durch die Deutsche Forschungsgemeinschaft bewilligt wurde, so dass im Mai 2004 die gemeinsame Arbeit zwischen den Antragstellern Manfred Beetz, Michael Bergunder, Monika Neugebauer-Wölk und Jürgen Stolzenberg sowie den Bearbeitern der Einzelprojekte Renko Geffarth, Karin Hartbecke (ab 2005 Hanns-Peter Neumann), Markus Meumann, Andre Rudolph und Friedemann Stengel aufgenommen werden konnte. Zum Abschluss der ersten, zweijährigen Arbeitsphase der Forschergruppe „Die Aufklärung im Bezugsfeld neuzeitlicher Esoterik“ wurden neun auswärtige Kolleginnen und Kollegen nach Halle eingeladen, um die ersten Ergebnisse der gemeinsamen Arbeit einem fachkundigen Publikum vorzutragen und neue Zugänge und Fragestellungen aufzunehmen. Aus den Referaten entstanden siebzehn für den Druck überarbeitete Manuskripte. Die Forschergruppe dankt allen, die sich über ihren engeren Kreis hinaus am Zustandekommen dieser Präsentation des internationalen Forschungsstandes zum Thema beteiligt haben. Ein besonderer Dank geht an Peter Hanns Reill, den Direktor des Center for Seventeenth- and EighteenthCentury Studies in Los Angeles, der den viel beachteten öffentlichen Abendvortrag gehalten hat. Der für diese zweite Tagung zum Thema „Aufklärung und Esoterik“ gewählte Untertitel Rezeption – Integration – Konfrontation soll den Gewinn an Differenzie1

Neugebauer-Wölk, Monika (Hg.), Aufklärung und Esoterik. Hamburg 1999 (Studien zum achtzehnten Jahrhundert 24).

2 rung verdeutlichen, den das Jahrzehnt von 1997 bis 2006 erbracht hat. Der Dreiklang der Stichworte kennzeichnet verschiedene Akzentsetzungen der Rezeptionsgeschichte esoterischer Traditionen im 18. Jahrhundert; sie spiegelt die Gleichzeitigkeit von Integration und Konfrontation dieses Denkens in und mit den aufklärerischen Diskursen der Zeit. Der diskursgeschichtliche Ansatz hat sich als methodischer Zugriff inzwischen zunehmend neben und ergänzend zu den klassisch hermeneutischen Verfahrensweisen etabliert. Mehrere Referate waren davon beeinflusst – nur beispielhaft sei auf die Beiträge von Markus Meumann zu den diskursiven Formationen der halleschen Szenerie um 1700 und von Martin Mulsow zum „intellektuellen Feld“ um die Gottscheds hingewiesen. Der Forschungsfortschritt bildet sich darüber hinaus in drei Referenzbereichen thematischer Zuordnung ab: Religion, Philosophie, Ästhetik. Die Folge der Beiträge reflektiert eine entsprechende, lockere und offene Gruppenbildung. Nächst der Einführung der Herausgeberin ist es die Abhandlung von Hans-Georg Kemper, die sich mit einem zentralen religionsgeschichtlichen Problem befasst, nämlich der Frage nach dem Grundtyp einer ‚Christlichen Hermetik‘, auch und gerade unter den Bedingungen der Aufklärung; Kristine Hannak demonstriert das religiöse Grenzgängertum am Beispiel Dippels. Bei Markus Meumann wird das Problem religionsgeschichtlicher Differenzierung auf die Frühaufklärung in Halle bezogen und der Blick auf die Interdependenzen von Pietismus und Aufklärung durch das tertium comparationis der Esoterik geschärft. Renko Geffarth und Manfred Beetz ordnen ihre Untersuchungen den großen Namen der Aufklärungstheologie und aufgeklärter Religiosität zu: Semler und Lessing. In Friedemann Stengels Reflexionen zu Swedenborg wird aber auch in besonderem Maße der Übergang deutlich, der zwischen Religion und Philosophie gerade in esoterikgeschichtlicher Sicht besteht, versteht sich Esoterik doch oft eher als Suche nach Weisheit und Wissen, denn als religiöser Entwurf. Sechs Studien ordnen sich der Sequenz zu, die die philosophiehistorische Perspektive betont: Die Beiträge Stengel, Neumann und Hartbecke fokussieren das Verhältnis zwischen philosophischem Rationalismus und esoterischen Denkmodellen im 18. Jahrhundert. Allison Coudert reflektiert den Stellenwert des kabbalistischen Denkens für die Entwicklung aufklärerischer Anthropologie; Peter Hanns Reill verfolgt die Imagination als zentralen Begriff des Hermetismus in ihren Wirkungen bis in die Spätaufklärung. Mulsow folgt den Spuren von Wolffianern, die die Ideen von Leibniz und Wolff in eine hermetische Richtung gewendet haben. Viel genauer als noch zu Ende der neunziger Jahre kann heute die Rolle und Funktion von Esoterik im künstlerischen Selbstverständnis und in den Ausdrucksmitteln der Literatur gezeigt werden. Hans Adler und Andre Rudolph handeln von ‚esoterischer Ästhetik‘, Berit Ruge untersucht esoterisch inspirierte Gartenlandschaften mit dem Instrumentarium der Kunsthistorikerin. Detlef Kremer vollzieht den Übergang zwischen Aufklärung und Romantik über die ‚Theorie der Unverständlichkeit‘.

3 Die Herausgeberin hat ihren Eröffnungsvortrag über den Kontext der Esoterikforschung hinaus in eine neue institutionelle Formation der Aufklärungsforschung hineingestellt: 2005 etablierte sich an der Universität Halle der Forschungsschwerpunkt „Aufklärung – Religion – Wissen“. Hier wird der Zusammenhang der Transformationen des Religiösen und des Rationalen in der Moderne untersucht. Die Forschergruppe des IZEA ist ein wichtiges Element in diesem Verbund, und die Unterzeichnete hat die Chance genutzt, die Tagung mit dem Blick auf dieses Rahmenthema zu eröffnen und gleichzeitig die Gesamtfragestellung auf Magieund Esoterikforschung als Religions- und Wissensgeschichte anzuwenden. Der Band wird so mit einer historiographisch orientierten Einführung eröffnet; geschlossen wird er von Michael Bergunder mit einem methodisch ausgerichteten Grundsatzbeitrag zu den vielen offenen Fragen der Positionierung wissenschaftlicher Esoterikforschung im Spannungsfeld zwischen Früher Neuzeit und Moderne. Nächst der Herausgeberin oblag Andre Rudolph die redaktionelle Herstellung des Bandes. Beide konnten sich auf die engagierte Vorarbeit von Andreas Bulk stützen, der die Grundlage legte für die Angleichung der Manuskriptformalien. Das Register erstellte Grit Neugebauer. Christiane Holm und Kornelia Grün kümmerten sich um die endgültige Fassung der Druckvorlage. Ihnen allen sei für ihre Mitwirkung gedankt, ebenso wie dem Verlag für die abschließende professionelle Betreuung. Eine besondere Erwähnung jenseits üblicher Referenz aber gebührt der Deutschen Forschungsgemeinschaft, die es ermöglichte, dass ein unorthodoxes Thema aus dem fragilen Status einer ersten Tagung durch die Einrichtung einer Forschergruppe etabliert und auf längere Dauer gestellt wurde. Inzwischen arbeitet die Gruppe bereits in ihrer Verlängerungsphase, Workshops zu einzelnen Projekten haben sich affiliiert,2 und eine abschließende Konferenz wird vorbereitet. Wir hoffen, dem interessierten Publikum die Ergebnisse zu gegebener Zeit ebenso vorlegen zu können wie den hier und jetzt präsentierten Band. Halle, im Mai 2008

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Monika Neugebauer-Wölk

Nur wenige Monate nach der hier dokumentierten Tagung, im August 2006, fand als erster in der Reihe der Workshops der Forschergruppe ein von Michael Bergunder und Friedemann Stengel konzipiertes Treffen statt. Der Berichtsband wird ebenfalls 2008 in der Reihe Hallesche Beiträge unter dem Titel „Kant und Swedenborg. Zugänge zu einem umstrittenen Verhältnis“ erscheinen. Im Juni 2007 schloss sich dann der von Markus Meumann organisierte Workshop „Ordnungen des ‚Wissens‘ – Ordnungen des Streitens. Gelehrte Debatten des 17./18. Jahrhunderts in diskursanalytischer Perspektive“ an; der Tagungsband mit dem Titel „Wissen, Glauben, Streiten. Gelehrte Debatten des 17. und 18. Jahrhunderts in diskursgeschichtlicher Perspektive“ wird voraussichtlich 2009 publiziert. Als drittes und bisher letztes Arbeitstreffen fand im April 2008 der von Hanns-Peter Neumann organisierte Workshop „Der Monadenbegriff im 17. und 18. Jahrhundert“ statt; der Tagungsband wird voraussichtlich 2009/10 erscheinen.

MONIKA NEUGEBAUER-WÖLK (Halle)

Aufklärung í Esoterik – Wissen. Transformationen des Religiösen im Säkularisierungsprozess. Eine Einführung Im Sommer 2005 wurde an der Universität Halle ein Forschungsnetzwerk ins Leben gerufen, das sich die Untersuchung des Dreiklangs von Aufklärung, Religion und Wissen zur Aufgabe machte, wobei der Untertitel die Fragerichtung noch näher bestimmte: Fachvertreter aus den verschiedensten Disziplinen der Universität verbanden sich zu einem Programm gemeinsamer Untersuchung von Transformationen des Religiösen und des Rationalen in der Moderne.1 Die von der DFG-Forschergruppe Die Aufklärung im Bezugsfeld neuzeitlicher Esoterik, Mitglied dieses Exzellenznetzwerks, schon seit längerem geplante Tagung zum Verhältnis zwischen Aufklärung und Esoterik unter den Stichworten Rezeption, Integration und Konfrontation2 bot ein geeignetes Forum, um Aspekte der Rahmenthematik an einem konkreten Forschungsfeld zu thematisieren und zu erproben. Im Folgenden wird also der Versuch unternommen, das Generalthema des Netzwerks in die Fragestellung der Forschergruppe zu übersetzen. Dass dabei der Begriff der ‚Religion‘ auf die ‚Esoterik‘ bezogen wird, ist sicher nahe liegend í überraschend ist vielleicht, dass der Bezug auf die ‚Moderne‘ und das ‚Rationale‘ im Begriff des Säkularisierungsprozesses zusammengefasst wird: Aufklärung í Esoterik í Wissen. Transformationen des Religiösen im Säkularisierungsprozess. Macht dieses Thema heute noch Sinn? Ist der Begriff der Säkularisierung nicht tot? Kann man ihn überhaupt noch verwenden? „Von Säkularisierung mag kaum noch einer sprechen“, hat der Kultursoziologe Detlef Pollack 2003 festgestellt,3 und 2004 lesen wir bei dem Religionswissenschaftler Kocku von Stuckrad: Säkularisierung „ist eine religionswissenschaftliche Kategorie zur Erklärung von Veränderungen der Moderne, die heute im Grunde vom Tisch ist.“4 Diese Zitate könnte man beliebig vermehren. Sie gehen davon aus, dass unsere Gegenwart in einem so hohen Maße von religiösen Mentalitäten geprägt ist, dass das doch so lange ganz selbstverständlich benutzte Bild von Säkularisierung inzwi1

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Vgl. Neubert, Reinhard, Forschung gewinnt an Attraktivität. Netzwerke wissenschaftlicher Exzellenz an der Universität, in: scientia halensis. Universitätszeitung Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg Mai 2005, S. 1, sowie Enskat, Rainer, Exzellenznetzwerk im Blick. Geschichte und Gegenwart in der geisteswissenschaftlichen Interdisziplinarität, in: Ebd., Dezember 2005, S. 4. Halle, 15. bis 18. März 2006. Pollack, Detlef, Säkularisierung í ein moderner Mythos? Studien zum religiösen Wandel in Deutschland. Tübingen 2003, S. 1. Pollack steht kritisch zu dieser Entwicklung und weist in diesen Studien Wege zu einer differenzierteren Sicht. Stuckrad, Kocku von, Was ist Esoterik? Kleine Geschichte des geheimen Wissens. München 2004, S. 257.

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schen als Trugbild verstanden wird. Es ist evident, dass eine solche Diagnose der Moderne für die Arbeit am Interdisziplinären Zentrum für die Erforschung der Europäischen Aufklärung, an dem die Forschergruppe arbeitet, von großem Interesse, ja von außerordentlicher Relevanz sein muss, denn keine andere Epoche als eben das Zeitalter der Aufklärung wird traditionell so eng mit allen Prozessen der Verweltlichung verbunden. Noch 1988 las man in einer Einführung in die Religionswissenschaft: „sachlich ist Säkularisierung […] nichts anderes als der konsequente Vollzug des Programms der europäischen Aufklärung“.5 Stimmt das heute nicht mehr? Hat das Grundverständnis von ‚Aufklärung‘ den säkularen Bezugsrahmen verloren? Was tritt an dessen Stelle, und welcher konzeptionelle Ansatz steht eigentlich hinter diesem Paradigmenwechsel? Im öffentlichen Bewusstsein ist die Bedeutung des Religiösen in der modernen Gesellschaft heute vor allem mit der Wahrnehmung des politischen Islamismus verbunden í und davon ausgehend mit einer neuen Sensibilität für die Relevanz und Wirkungsfähigkeit religiöser Faktoren auch in der westlichen Moderne. Jürgen Habermas hat bekanntlich nach dem 11. September 2001 die „postsäkulare Gesellschaft“ ausgerufen.6 Schaut man genauer hin, ist der Zweifel am Säkularisierungskonzept allerdings erheblich älter und grundsätzlicher. Man kann bei dem Religionssoziologen Thomas Luckmann ansetzen, der in den sechziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts damit begann, die Vorstellung von Säkularisierung als einen „modernen Mythos“ zu demontieren.7 Luckmann erkannte selbstverständlich an, dass die Bedeutung der Kirchen und des christlichen Glaubens in den modernen westlichen Gesellschaften zurückgegangen war, aber er setzte dem ein erweitertes Religionsverständnis entgegen und postulierte die Existenz einer ‚Unsichtbaren Religion‘ gleichsam als Gegengewicht zum Christentum í unsichtbar zunächst einmal deshalb, weil sie nicht in gesellschaftlichen Institutionen erkennbar wird. Weiter unten wird noch eingehender zu zeigen versucht, welchen Standort Luckmanns Konzept einer informellen Religiosität der Moderne in der Säkularisierungsdebatte einnimmt.8 Zu Beginn soll der Hinweis darauf nur ein Einstieg sein, um das Spannungsfeld zu bezeichnen, in dem sich die Diskussion bewegt. Der eingangs bereits erwähnte Detlef Pollack hat die Situation so beschrieben: „Seit Thomas Luckmanns Arbeiten […] befindet sich die Religionssoziologie auf der Suche nach der ‚unsichtbaren Religion‘“.9 Nicht nur die Religionssoziologie, kann man ergänzen. Es kann gezeigt werden, dass sich spätestens seit dem frühen 20. 5 6 7

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Stentzler, Friedrich, Zur Dialektik der Säkularisierung, in: Zinser, Hartmut (Hg.), Religionswissenschaft. Eine Einführung. Berlin 1988, S. 185–196, Zitat S. 186. Habermas, Jürgen, Glauben und Wissen, in: Blätter für deutsche und internationale Politik, Jg. 2001, S. 1392–1397, hier S. 1393. Vgl. Luckmann, Thomas, Säkularisierung í ein moderner Mythos? (1969), in: Ders., Lebenswelt und Gesellschaft. Grundstrukturen und geschichtliche Wandlungen. Paderborn 1980, S. 161–172. Vgl. ebd. auch die Nachweise (Abschnitt II). Pollack, (wie Anm. 3), S. 10.

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Jahrhundert auch Kunst- und Kulturgeschichte für dieses Thema interessierten, schließlich Philosophie- und Literaturgeschichte. Dieser interdisziplinären Entwicklung soll hier bis in die Gegenwart hinein gefolgt werden.

I. Max Weber und Aby Warburg, oder: Rationalisierung und ‚magische Religiosität‘ Auf der Suche nach der ‚Unsichtbaren Religion‘ und deren Verhältnis zur Aufklärung soll mit demjenigen Autor begonnen werden, dessen Konzept der Säkularisierung als Rationalisierungsprozess10 inzwischen geradezu Kultstatus erlangt hat: Max Weber. In Webers religionssoziologischem Werk spielt bekanntlich neben den großen Weltreligionen vor allem die Magie als deren Komplementärbegriff eine wesentliche Rolle:11 Entsprechend dem Forschungsstand seiner Zeit versteht Weber Magie als eine Art anthropologisch-ethnologischer Grunddisposition,12 damit als Vorlauf oder historischen Ausgangspunkt aller Religionsgeschichte. Unter ihrer Herrschaft ist die Welt ein Zaubergarten, und ihre Überwindung fasst Weber in dem wunderbar eindrücklichen, geradezu poetischen Bild von der ‚Entzauberung der Welt‘,13 eine Formel, die die Debatte zur Säkularisierung bis heute begleitet. Diese Entzauberung, die Überwindung der Magie, so seine Grundthese, gelingt vollständig nur in der abendländischen Kultur. Keine der großen Religionen des Ostens, weder Konfuzianismus noch Hinduismus oder Buddhismus, kann die Magie völlig verdrängen. Der Rationalisierungsprozess ist ein westlicher, ein welthistorischer Ausnahmefall.14 Webers Modell einer „entzauberten Rationalität der säkularisierten europäischen Zivilisation“15 ist das Ergebnis eines Arbeitsprozesses, der sich vom Vorabend des Ersten Weltkriegs bis zu seinem Tod 1920 hinzog.16 Johannes Winckel10

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Zum Säkularisierungsbegriff bei Weber und dessen Verhältnis zur Entwicklung von Rationalität siehe Lübbe, Hermann, Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs. 3. Aufl. Freiburg / München 2003, S. 68–72. Vgl. im Überblick Breuer, Stefan, Magie, Zauber, Entzauberung, in: Kippenberg, Hans G. / Riesebrodt, Martin (Hg.), Max Webers ‚Religionssystematik‘. Tübingen 2001, S. 119–130. Die sich dann in der ‚Volksreligiosität‘ fortsetzt. Vgl. insgesamt Tyrell, Hartmann, Potenz und Depotenzierung der Religion í Religion und Rationalisierung bei Max Weber, in: Saeculum 44 (1993), S. 300–347, hier S. 304. Die Entzauberungsformel geht allerdings bereits auf August Wilhelm Schlegel oder sogar auf das frühere 18. Jahrhundert zurück. Vgl. Begemann, Christian, Furcht und Angst im Prozeß der Aufklärung. Zu Literatur und Bewußtseinsgeschichte des 18. Jahrhunderts. Frankfurt/M. 1987, S. 78f. u. 345f. Breuer, (wie Anm. 11), S. 127. Lübbe, (wie Anm. 10), S. 70. Soweit ich sehe, hat sich Tenbruck erstmals systematisch mit dem Stellenwert des ‚Entzauberungskonzepts‘ im Entwicklungsgang der Weberschen Religionssoziologie auseinandergesetzt. Siehe Tenbruck, Friedrich H., Das Werk Max Webers, in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 27 (1975), S. 663–702, hier bes. S. 667–691.

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mann hat aufgespürt, dass sich die Formulierung von einer ‚entzauberten‘ Welt erstmals 1913 in einer Frühfassung von Wirtschaft und Gesellschaft findet.17 Hier ist die Anspielung allerdings noch sehr allgemein. Es geht darum, dass „der Intellektualismus den Glauben an die Magie zurückdrängt, und so die Vorgänge der Welt ‚entzaubert‘ werden, ihren magischen Sinngehalt verlieren […]“.18 Anders als man angesichts dieses Auftakts denken könnte, ist es aber in der Folge keineswegs die Aufklärung, der diese Wirkung zugeschrieben wird. Die Rationalisierung erweist sich vielmehr als eine genuine Leistung der Religion. Das wird klar, wenn wir uns den Texten zuwenden, in denen dieser Grundgedanke ausgearbeitet wird. Die Idee von 1913 nimmt Gestalt an, als Weber damit beginnt, sie in eine empirisch fassbare historische Entwicklung hineinzustellen: 1917 erscheint eine erste Abhandlung zum antiken Judentum, und sie setzt die altisraelitische Religion in einen klar konturierten Gegensatz zur Religion der alten Hochkulturen, zur magischen Religiosität der Ägypter und zur babylonischen Astralmagie.19 Für Weber ist der ‚Jahwekult‘ der Juden durch die von Gott gebotene rationale Lebensführung der Beginn des „zähen Abwehrkampfs“ gegen jegliche Magie;20 Johannes Winckelmann hat das so formuliert: Diese lückenlose Rationalisierung der Verhaltenslehre allen Nöten und Fährnissen des täglichen Lebens gegenüber hat nach und nach den Zauberbann der Magie […] gebrochen. Und es lag außerordentlich nahe, daß dieser Prozeß […] den Weg zur formalen Rationalität einschlug.21

Dieser Weg ging über das frühe Christentum: Aus der Tradition des Judentums und in der Rezeption der griechischen Philosophie verstärkt das antike Christentum diese ursprünglich jüdische Entwicklung und überträgt sie in die europäische Zivilisation.22 Damit aber hatte Max Weber sich in ein Problem manövriert. Denn lange bevor er damit begonnen hatte, im Kampf der jüdisch-christlichen Antike gegen die Magie den Ursprung abendländischer Rationalität zu sehen, war das Verdienst der Durchsetzung von Rationalisierung ja dem Protestantismus zugedacht gewesen, 17

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Winckelmann, Johannes, Die Herkunft von Max Webers „Entzauberungs“-Konzeption. Zugleich ein Beitrag zu der Frage, wie gut wir das Werk Max Webers kennen können, in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 32 (1980), S. 12–53, hier S. 14 und 45, Anm. 32. (Gleichzeitig begegnet der Gedanke in Webers Aufsatz „Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie“.) Die entsprechende Formulierung wurde in den späteren Fassungen des Textes nicht geändert. Zitiert nach der Ausgabe Weber, Max, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie, 5. rev. Aufl., besorgt von Johannes Winckelmann. Tübingen 1972, S. 308. Weber, Max, Das antike Judentum, in: Ders., Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie III, hg. v. Marianne Weber. Tübingen 1988, hier bes. S. 156f. Vgl. auch S. 191 u. 329. Zur Druckgeschichte Winckelmann, (wie Anm. 17), S. 16 u. S. 46, Anm. 44. Vgl. Winckelmann, (wie Anm. 17), S. 21. Ebd., S. 22. Vgl. dazu aus der Zeit der Arbeit am „antiken Judentum“ Weber, Max, Wissenschaft als Beruf (Vortrag von 1917), hier bezogen auf die 2. Aufl., München / Leipzig 1921, S. 34f.

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ohne dass von Magie irgendeine Rede gewesen war. In enger Zusammenarbeit mit Ernst Troeltsch23 hatte Weber seit 1903 an der These gearbeitet, es sei der ‚asketische Protestantismus‘ gewesen, der Calvinismus, der Puritanismus und die protestantischen Sekten, die das rationale, säkularisierte Verhältnis zwischen Kirche und Staat, Religion und Gesellschaft hervorgebracht hätten. Mit dieser Tendenz war in den Jahren 1904 und 1905 erstmals die Abhandlung über den Zusammenhang zwischen protestantischer Ethik und ‚Geist‘ des Kapitalismus erschienen.24 Die Frage, die sich mehr als ein Jahrzehnt später stellte, lautete: Wenn beides stimmen sollte, wenn der Rationalisierungsprozess in der Antike begonnen hatte, aber erst im Protestantismus abgeschlossen worden war, was hatte seine Entwicklung dann bis dahin verzögert oder gar aufgehalten? Max Weber hat diese Versöhnung zwischen seinen zwei Modellen der Säkularisierung in einer Vorstellung gefunden, die letztlich der Polemik des Konfessionellen Zeitalters entstammte, und die die Tendenz seiner eigenen protestantischen Grundhaltung deutlich hervortreten ließ.25 Seine These lautete kurz gefasst, dass das Christentum die antimagische Haltung der Juden deshalb nur verzögert und gleichsam in zwei Schritten aufgenommen hatte, weil die alte Kirche, dann der Katholizismus, Magie in ihren Ritualen transportiert hätten. Im Sakramentsverständnis der katholischen Messe, der Transsubstantiation von Brot und Wein durch den Priester, hätten sich magische Elemente der Substanzenwandlung erhalten: „Der Priester war ein Magier“.26 Diese auf Calvin zurückgehende Sicht27 í Calvin postulierte darüber hinaus, dass auch im Abendmahlsverständnis des Luthertums noch keine vollständige Lösung von diesen magischen Resten erfolgt sei í erlaubte Weber nun die Entwicklung eines Stufenmodells der Rationalisierung, und er hat diese Konstruktion noch kurz vor seinem Tod in das überarbeitete Manuskript

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Zu den Positionen Ernst Troeltschs als Säkularisierungstheoretiker siehe Zabel, Hermann, Art., Säkularisation, Säkularisierung, in: Brunner, Otto / Conze, Werner / Koselleck, Reinhart (Hg.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Bd. 5. Stuttgart 1984, S. 789f. u. 810–829, hier S. 820–822. Zur thematisch-geistigen Beziehung zu Max Weber siehe z.B. Schluchter, Wolfgang, Die Entstehung des modernen Rationalismus. Eine Analyse von Max Webers Entwicklungsgeschichte des Okzidents. Frankfurt/M. 1998, S. 317–319. Weber, Max, Die protestantische Ethik und der „Geist“ des Kapitalismus, in: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 20 (1904), S. 1–54 u. 21 (1905), S. 1–110. Zur Verankerung Max Webers im liberalen Protestantismus seiner Zeit siehe Hübinger, Gangolf, Kulturprotestantismus und Politik. Zum Verhältnis von Liberalismus und Protestantismus im wilhelminischen Deutschland. Tübingen 1994. Hier zahlreiche Stellen zu Weber, vgl. z.B. S. 111. Weber, Max, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, in: Ders., Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1 (zuerst 1920). Tübingen 1988, S. 114. Vgl. dazu Tyrell, (wie Anm. 12), S. 321. Zur Korrektur der Weberschen Auffassung aus katholischer Sicht: Artikel „Transsubstantiation“, in: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 10. Freiburg 1965, Sp. 311–314, bes. Sp. 313. Dazu Tyrell, Hartmann, ‚Das Religiöse‘ in Max Webers Religionssoziologie, in: Saeculum 43 (1992), S. 172–230, hier S. 192.

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seines Aufsatzes über die Protestantische Ethik hineingestellt.28 Hier finden sich nun sozusagen als Schlussstein seines Werks die zentralen, immer wieder zitierten Formulierungen über die antimagische Spezifik der Rolle des Calvinismus und der protestantischen Sekten im Säkularisierungsprozess: Dies: der absolute (im Luthertum noch keineswegs in allen Konsequenzen vollzogene) Fortfall kirchlich- s a k r a m e n t a l e n Heils, war gegenüber dem Katholizismus das absolut Entscheidende. Jener große religionsgeschichtliche Prozeß der E n t z a u b e r u n g der Welt, welcher mit der altjüdischen Prophetie einsetzte und, im Verein mit dem hellenischen wissenschaftlichen Denken, alle m a g i s c h e n Mittel der Heilssuche als Aberglaube und Frevel verwarf, fand hier seinen Abschluß. Der echte Puritaner verwarf ja sogar jede Spur von religiösen Zeremonien am Grabe und begrub die ihm Nächststehenden sang- und klanglos, um nur ja keinerlei ‚superstition‘: kein Vertrauen auf Heilswirkungen magisch-sakramentaler Art, aufkommen zu lassen.29

Mit dieser erweiterten Konzeption30 war der religionsgeschichtlich-tiefenhistorische Kreis geschlossen, auf dem das Verständnis der Moderne und ihrer rationalen Logik der Wissenschaften aufbauen konnte. Es war ein Säkularisierungsmodell, das die Durchsetzung moderner wissenschaftlicher Rationalität auf der konfessionellen Entwicklung christlicher Religiosität aufbaute, basiert auf der Vorstellung von der Überwindung der Magie. Max Webers Konzept der Säkularisierung hatte eine Wirkungsgeschichte, die ihm geradezu einzigartigen Status verlieh. Es war aber keineswegs konkurrenzlos 28

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Vgl. Weber, Max, Die protestantische Ethik und der „Geist“ des Kapitalismus. Textausgabe auf der Grundlage der ersten Fassung von 1904/05 mit einem Verzeichnis der wichtigsten Zusätze und Veränderungen aus der zweiten Fassung von 1920, hg. und eingel. v. Lichtblau, Klaus und Weiß, Johannes, 2. Aufl. Weinheim 1996. Weber, Protestantische Ethik, (wie Anm. 28), S. 178. Vgl. auch den Textdruck wie Anm. 26, S. 94f. sowie Anm. 3 zu dieser Passage, S. 94: „Schon die Sonderstellung der altisraelitischen Ethik gegenüber der ihr inhaltlich nahe verwandten ägyptischen und babylonischen […] beruhte […] ganz und gar auf diesem Grundsachverhalt: der Ablehnung der sakramentalen Magie als Heilsweg.“ Die Forschung differenziert weitgehend nicht zwischen der Früh- und der Spätfassung des Aufsatzes zur „Protestantischen Ethik“ und reflektiert daher auch nicht die sehr lange Entstehungsgeschichte des Entzauberungskonzepts. Das gilt merkwürdigerweise auch noch für die Zeit nach dem Erscheinen der Arbeit von Johannes Winckelmann, (wie Anm. 17), der allerdings auch bei seiner Darstellung der Genese des Entzauberungskonzepts nicht explizit auf die hier entwickelten Zusammenhänge eingeht. Zum üblichen Duktus der Rezeption vgl. z.B. die Darstellung bei Krech, Volkhard, Zwischen Historisierung und Transformation von Religion. Diagnosen zur religiösen Lage um 1900 bei Max Weber, Georg Simmel und Ernst Troeltsch, in: Ders. / Tyrell, Hartmann (Hg.), Religionssoziologie um 1900. Würzburg 1995, S. 313–350, hier bes. S. 316f. Die Herausgeber der vergleichenden Edition beider Fassungen der „Protestantischen Ethik“, Klaus Lichtblau und Johannes Weiß, weisen auf die Verständnisproblematik gegenüber den 1920 neu eingefügten Bezügen zur Entzauberungsgeschichte hin: „Als völlig irritierend können […] insbesondere jene Zusätze bezeichnet werden, in denen Weber von dem großen universalgeschichtlichen Prozeß der Entzauberung der Welt spricht […]. Diese Stellen müssen jedem Leser der Endfassung der Protestantischen Ethik […] notwendig als Fremdkörper erscheinen, da sie mit der ursprünglichen Fragestellung seiner Protestantismusstudie nicht ohne weiteres zu erklären und in Übereinstimmung zu bringen sind.“ (wie Anm. 28, S. XXIIIf.).

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in seiner Zeit. Aby Warburg, nur zwei Jahre jünger als Weber, trieben dieselben Fragen um. Nur hatte er einen ganz anderen Ausgangspunkt. Warburg verfolgte seit seinem Studium die Entwicklung des Abendlandes nicht aus primär wirtschafts- und sozialhistorischer Sicht, sondern aus einem pointiert kulturgeschichtlichen Interesse; er hatte in Bonn bei dem jungen Karl Lamprecht studiert und sich darüber hinaus ein breites Wissen von der philologischen Antikenforschung bis zur Kunstgeschichte erschlossen.31 Seine Dissertation hatte ihn nach Straßburg geführt und in die Kunst der Renaissance.32 Hier war er konfrontiert mit dem Epochenverständnis Jacob Burckhardts, dessen Jahrhundertwerk über die ‚Kultur der Renaissance‘ seit damals bereits drei Jahrzehnten die Debatten inspirierte.33 Burckhardts Renaissancebild hatte auch Züge eines Säkularisierungskonzepts enthalten, und auch für ihn war die Frage nach der Überwindung der Magie wichtig gewesen.34 Nur war es hier nicht das Christentum, das für diese Entwicklung stand. Vielmehr habe sich das autonome Individuum des italienischen Quattrocentro über beides erhoben: über das Christentum und die Relikte magischer Religiosität. Astrologie, Magie und Dämonenglauben, Aberglauben jeglicher Art, sei am Epochenübergang zwischen Mittelalter und Neuzeit zwar verbreitet gewesen,35 habe sich aber letztlich nicht in die Folgejahrhunderte fortentwickeln können, da der Wille zu unabhängigem und rationalem Denken bei der Elite stärker gewesen sei. Angesichts der Größe der Gefahr ungehemmter mittelalterlicher Irrationalität sei der Kampf, so Burckhardt, umso anerkennenswerter, den „der lichte italienische Geist gegen dieses ganze Wahngespinst geführt hat“.36 Burckhardt und Weber lagen also dramatisch auseinander, was die Frage nach dem historisch-gesellschaftlichen Movens von Säkularisierung und Rationalisierung betraf í nicht jedoch in der Datierung: Bei beiden war es die Schwelle zur Neuzeit, die Zeit des 15., 16. Jahrhunderts, in der der Entzauberungsprozess seinen Abschluss gefunden hatte. Aby Warburg beschlichen Zweifel an dieser Sicht. Sie deuteten sich in seiner Dissertation bereits an, der Durchbruch erfolgte aber erst nach der Rückkehr in seine Heimatstadt Hamburg. 1908 notierte er in sein Tagebuch: „Plage mich in 31

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Zum Lebensweg Warburgs: Gombrich, Ernst H., Aby Warburg. Eine intellektuelle Biographie. Hamburg 1992, S. 42–92; zu seinen Studienjahren 1886–1891. Zum Kontakt mit Lamprecht bes. Roeck, Bernd, Der junge Aby Warburg. München 1997, S. 49–51. Gombrich, (wie Anm. 31), S. 63–92: „Die Dissertation über Botticelli“. Burckhardt, Jacob, Die Cultur der Renaissance in Italien. Basel 1860. Vgl. Hardtwig, Wolfgang, Jacob Burckhardt. Trieb und Geist í die neue Konzeption von Kultur, in: Hammerstein, Notker (Hg.), Deutsche Geschichtswissenschaft um 1900. Stuttgart 1988, S. 97–112, bes. S. 102–105 und 109–111. Siehe auch ders., Jacob Burckhardts „Kultur der Renaissance“ und Max Webers „Protestantische Ethik“. Ein Vergleich, in: Buck, August (Hg.), Renaissance und Renaissancismus von Jacob Burkhardt bis Thomas Mann. Tübingen 1990, S. 13–23, hier bes. S. 20. Vgl. Burckhardt, Jacob, Die Kultur der Renaissance in Italien. Ein Versuch. 11. Aufl. hg. v. Konrad Hoffmann. Stuttgart 1988, 6. Abschnitt, 4. Kapitel: „Verflechtung von antikem und neuerm Aberglauben“, S. 372–398. Ebd., S. 377.

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astrologicis“.37 Er versuchte sich hineinzudenken in die orientalisch-antiken Glaubensformen, um zu verstehen, was er als Kunsthistoriker sah, denn er befasste sich mit den Aktivitäten eines Hamburger Druckers, der in Italien gewesen war und 1519 einen Kalender herausgegeben hatte, der Planetengötterbilder zeigte.38 Diese Entdeckung beeindruckte die Kollegen Warburgs noch nicht sonderlich, aber als er 1912 auf dem Internationalen Kunsthistorikerkongress in Rom die bisher nicht identifizierten Figuren in einem Renaissance-Palazzo in Ferrara als astrologische Dekane, die Herrscher also über je zehn Grade des Tierkreises, entschlüsselte,39 da machte er Furore.40 Astrologie in der Hochkultur der Renaissance? 1917 schließlich hielt Warburg in Berlin einen Vortrag, in dem er Renaissance und Reformation unter seinen Beobachtungen zusammenführte. Er sprach über Melanchthon, der tief sterngläubig gewesen sei, und forderte, die „Renaissance der dämonischen Antike im Zeitalter der deutschen Reformation“ zu untersuchen.41 Aby Warburgs Nachdenken über die Säkularisierung enthält dieselben Elemente wie Max Webers Modell von der okzidentalen Rationalisierung: Das magische Denken, die Wirkung der Antike, das Wesen der Reformationszeit. Nur kommt er zum genau gegenteiligen Ergebnis. Bei Warburg scheitert der Säkularisierungsprozess, gibt es keine Entzauberung der Welt. Und dies ist für ihn kein nur wissenschaftliches Problem. Er sieht sich herausgefordert in seiner eigenen Existenz als aufgeklärter Intellektueller. Der Boden unter seinen Füßen beginnt zu schwanken. Er ist davon überzeugt, dass die magisch-astrologische Irrationalität „fatales Gemeingut Europas“ geblieben ist42 í und zwar keineswegs nur in der Renaissance, sondern über die Aufklärung hinweg oder durch die Aufklärung hindurch bis in seine eigene Zeit. Warburg wird bis zum psychischen Zusammenbruch gepeinigt von der Angst, der „gute Europäer“ könne den Kampf um die Aufklärung endgültig verlieren.43 Auch Max Weber ist nicht blind für die Tendenzen der eigenen Zeit. Die Präsenz eines Denkens, das die magischen Traditionen aufnahm, das man jetzt als

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Gombrich, (wie Anm. 31), S. 248. Warburg, Aby, Über Planetengötterbilder im niederdeutschen Kalender von 1519 (1908), in: Ders., Gesammelte Schriften. Die Erneuerung der heidnischen Antike. Kulturwissenschaftliche Beiträge zur Geschichte der europäischen Renaissance, hg. v. Gertrud Bing, Bd. 2. Leipzig / Berlin 1932, S. 483–486. Warburg, Aby, Italienische Kunst und internationale Astrologie im Palazzo Schifanoja zu Ferrara (1912), in: Ders., Gesammelte Schriften, (wie Anm. 38), S. 459–481. Vgl. dazu Wuttke, Dieter, Aby Warburg und seine Bibliothek, in: Arcadia 1 (1966), S. 319– 333, bes. S. 325. Druckfassung des Vortrags: Warburg, Aby, Heidnisch-antike Weissagung in Wort und Bild zu Luthers Zeiten. Heidelberg 1920, Zitat S. 201. Warburg, (wie Anm. 39), S. 466. Mit dieser Formulierung schließt Warburg die Druckfassung seines römischen Vortrags von 1912. Vgl. zu Warburgs Leiden an seiner Zeitdiagnose bes. Roeck, Bernd, Psychohistorie im Zeichen Saturns. Aby Warburgs Denksystem und die moderne Kulturgeschichte, in: Hardtwig, Wolfgang / Wehler, Hans-Ulrich (Hg.), Kulturgeschichte Heute. Göttingen 1996, S. 231–254.

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Spiritismus, Okkultismus, Gnosis oder Esoterik bezeichnete,44 war ja unübersehbar. Es prägte das gesellschaftliche und vor allem das kulturelle Leben des frühen 20. Jahrhunderts, besonders Literatur, Malerei und Musik.45 Weber hat in seinen späteren Schriften versucht, dies als „strukturelle Eigenart einer ‚spezifisch modernen Kunstreligion‘ zu erklären“,46 und hat dies durchaus auch als „Wiederverzauberung der Welt“ empfunden.47 Den Rationalisierungsprozess in seiner universalgeschichtlichen Bedeutung sah er dadurch allerdings nicht in Frage gestellt í die ‚Wiederverzauberung‘ betraf aus seiner Sicht nur ein begrenztes Segment des gesellschaftlichen Lebens: die ‚Magische Kunst‘.48 Weder Max Weber noch Aby Warburg haben das Dritte Reich erlebt und damit den politischen Ausbruch der aggressivsten Potentiale moderner Esoterik in der Katastrophe des Nationalsozialismus.49 Die Kulturwissenschaftliche Bibliothek, die Warburg aufgebaut und schließlich zu einem privaten Forschungsinstitut erweitert hatte, musste allerdings 1933 aus Hamburg nach London transferiert werden,50 die jüdischen Wissenschaftler, die hier an seinem Erbe gearbeitet hatten,51 gingen in die Emigration. Mit ihnen ging das Problembewusstsein, die Sensibilität für das Thema ‚magischer Religiosität‘ in der Neuzeit. 

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Vgl. etwa Linse, Ulrich, Geisterseher und Wunderwirker. Heilssuche im Industriezeitalter. Frankfurt/M. 1996, oder Geppert, Alexander C. T. / Braidt, Andrea B. (Hg.), Orte des Okkulten. Wien 2003. Dieses Phänomen wird von Literatur- und Kunstgeschichte heute zunehmend untersucht. Vgl. z.B. Baßler, Moritz / Châtellier, Hildegard (Hg.), Mystik, Mystizismus und Moderne in Deutschland um 1900. Straßburg 1998; Braungart, Wolfgang / Fuchs, Gotthard / Koch, Manfred (Hg.), Ästhetische und religiöse Erfahrungen der Jahrhundertwenden, Bd. 2: um 1900. Paderborn 1998; Pytlik, Priska, Okkultismus und Moderne. Ein kulturhistorisches Phänomen und seine Bedeutung für die Literatur um 1900. Paderborn 2005; Pauen, Michael, Dithyrambiker des Untergangs. Gnostizismus in Ästhetik und Philosophie der Moderne. Berlin 1994; sowie Wagner, Christoph (Hg.), Johannes Itten, Wassily Kandinsky, Paul Klee. Das Bauhaus und die Esoterik. Hamm / Würzburg 2006. Vgl. ausführlich zur Auseinandersetzung Max Webers mit den künstlerischen Tendenzen seiner Zeit Lichtblau, Klaus, Kulturkrise und Soziologie um die Jahrhundertwende. Zur Genealogie der Kultursoziologie in Deutschland. Frankfurt/M. 1996, Kap. III: „Die ästhetische Wiederverzauberung der Welt“, darin S. 242–270; bes. S. 263f., Zitat S. 263. Lichtblau, (wie Anm. 46), S. 263. Ebd., S. 264; vgl. S. 265. Vgl. zum Verhältnis von Entzauberung und Wiederverzauberung jetzt im Überblick Graf, Friedrich Wilhelm, Artikel: Verzauberung der Welt, in: Enzyklopädie der Neuzeit, Bd. 3. Stuttgart / Weimar 2006, Sp. 342–344. Neugebauer-Wölk, Monika, Esoterik und Neuzeit. Überlegungen zur historischen Tiefenstruktur religiösen Denkens im Nationalsozialismus, in: zeitenblicke 5 (2006), Nr. 1, URL: http://www.zeitenblicke.de/2006/1/Neugebauerwoelk/dippArticle.pdf. Wuttke, Dieter, Die Emigration der Kulturwissenschaftlichen Bibliothek Warburg und die Anfänge des Universitätsfaches Kunstgeschichte in Großbritannien, in: Berichte zur Wissenschaftsgeschichte 7 (1984), S. 179–194. Vgl. Kany, Roland, Die religionsgeschichtliche Forschung an der Kulturwissenschaftlichen Bibliothek Warburg. Bamberg 1989.

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,, Nach 1945: Verdrängung und Neubeginn – ‚Unsichtbare Religion‘ und Hermetismus Nach dem Zweiten Weltkrieg veränderte sich das Nachdenken über den Säkularisierungsprozess signifikant. Das gilt jedenfalls für Deutschland. Nirgendwo ist der Generationenbruch so deutlich wie hier und die í unausgesprochene í Abwehr gegen alles Esoterisch-Okkulte so radikal. Das Problem dabei ist, dass dies ja nicht das Ende von Esoterik im deutschen Kulturraum bedeutete (es ist gut bekannt, dass vor allem die sechziger und siebziger Jahre mit ihren kulturrevolutionären Neuansätzen einen neuen Schub ‚magischer Religiosität‘ auslösten)52 í das Problem ist, dass die Bereitschaft verloren ging, dies als Forschungsthema zu begreifen. Mit dem Dritten Reich war sein Weltbild untergegangen, und diese fundamentale Diskreditierung erstreckte sich weit über den Rahmen des nationalsozialistischen Denkens hinaus auf alles, was im Sinne nicht-christlicher Religiosität als irrational galt í ganz so, als wenn Denk- und Verhaltensmuster, Weltbilder, dadurch verschwänden, dass man ihre Existenz ignoriert. Aus dem Reflex der Verdrängung resultierte eine Engführung des Säkularisierungsmodells. Zwar wurde die Formel von der ‚Entzauberung der Welt‘ nach wie vor gerne gebraucht,53 aber sie wurde ihres Inhalts entkleidet und hatte nur noch ornamentale Funktion. Es ging das Bewusstsein dafür verloren, dass der Begriff der ‚Entzauberung‘ das Wort ‚Zauber‘ enthält, dass es also im Säkularisierungsprozess auch um das Verhältnis zu einer ‚Zauberreligion‘ geht, nicht nur um die Beziehung des Säkularen zum Christentum. Die theoretischen Auswirkungen dieses Paradigmenwechsels lassen sich schnell und deutlich an den Definitionen zeigen, die jetzt entstehen, denn in den sechziger Jahren des 20. Jahrhunderts beginnt die Zeit der Forschungsberichte und Gesamtdarstellungen. Den Auftakt machte Hermann Lübbe 1965 mit seinem Buch Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs, das sich zum Standardwerk entwickelte und 2003 seine dritte Auflage erlebt hat.54 Lübbe definiert: „Säkularisierung [meint] das geschichtliche Verhältnis, in dem die moderne Zivilisation sich zu ihrer christlich geprägten Vergangenheit befindet.“55 Im Artikel Säkularisierung der von Werner Conze und Reinhart Koselleck herausgegebenen Geschichtlichen Grundbegriffe schreibt Conze 1984, der Begriff ‚Säkularisierung‘ sei ein „geschichtsphilosophischer Prozeßbegriff moderner Entchristlichung“.56 52 53

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Vgl. Bochinger, Christoph, „New Age“ und moderne Religion. Religionswissenschaftliche Analysen. Gütersloh 1994. Vgl. Tyrell, Hartmann, Religionssoziologie, in: Geschichte und Gesellschaft 22 (1996), S. 428– 457, bes. S. 444 zur Debatte um das Säkularisierungsproblem seit den 60er Jahren: „Auch hier stammen wesentliche Vorgaben aus der soziologischen Klassik; Max Webers Formel von der ‚Entzauberung der Welt‘ steht vielen für ‚Säkularisierung‘.“ Lübbe, (wie Anm. 10). Ebd., S. 86. Der Artikel stammt in seinen weit überwiegenden Anteilen von Zabel, Hermann, (wie Anm. 23); die Seiten 790f. sind jedoch von Werner Conze verfasst; Zitat S. 790.

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Und diese Wahrnehmung gilt bis heute: Im ersten Band einer Trilogie zum Thema Säkularisierung in den Wissenschaften seit der Frühen Neuzeit, Ergebnis eines Forschungsschwerpunkts unter der Leitung von Friedrich Vollhardt und anderen, 2002 erschienen, heißt es: „säkularisiert kann nur sein, was zuvor christlich war“.57 Die Beispiele ließen sich beliebig vermehren. Sie vermitteln bei aller Differenzierung im Einzelnen ein prinzipiell bipolares Modell, den Bezug zwischen Christentum und säkularer Gesellschaft, und schränken damit den Begriff der ‚Religion‘ auf das Christentum ein í gegen die Weite des kulturgeschichtlichen Blicks im frühen 20. Jahrhundert. Auch die Situation in der Religionssoziologie hatte zunächst diesem allgemeinen Trend entsprochen. Aber hier war es der junge Thomas Luckmann gewesen, dem dies aufgefallen war, und der früh eine fundamentale Kritik an dieser Sichtweise zu entwickeln begann. Bereits 1960 hatte er eine Sammelrezension zu neueren Forschungen veröffentlicht und darin vehement die Nachkriegsperspektive seines Faches beklagt: Sie habe sich nicht nur auf das Christentum verengt, sondern í als Organisationssoziologie – sogar bis auf die Kirchen.58 1963 publizierte Luckmann dann eine erste kleine Arbeit über Das Problem der Religion in der modernen Gesellschaft, in der er darauf hinwies, dass dort, wo sich Entchristlichung oder Entkirchlichung vollzog, nicht zwingend und automatisch ein säkularisiertes Weltbild die Leerstelle einnahm.59 Schließlich fand Luckmann die Formel, die dies auf einen prägnanten Begriff brachte: The Invisible Religion í die ,Unsichtbare Religion‘ í erschien 196760 und machte Epoche.61 Der Begriff geht von der Wahrnehmung aus, dass ‚Säkularisierung‘ „keinen bloßen ‚Schwund der Religion‘“ bezeichnet, sondern auch als „Verlagerung“ der Religion verstanden werden kann.62 Eine Verlagerung allerdings í das darf man hinzufügen í ins Nirgendwo. Auch Luckmann knüpfte nicht an den Vorlauf der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts an, als man über die Relevanz magischer Religiosität nachgedacht hatte. Die Alternativen zum Christentum waren substantiell unsichtbar geworden

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Pott, Sandra, Medizin, Medizinethik und schöne Literatur. Studien zu Säkularisierungsvorgängen vom frühen 17. bis zum frühen 19. Jahrhundert. Berlin / New York 2002, S. 17 (Säkularisierung in den Wissenschaften seit der Frühen Neuzeit 1). Die Einleitung, der dieses Zitat entstammt, beginnt mit dem Bezug auf Max Webers Entzauberungskonzept (S. 1). Luckmann, Thomas, Neuere Schriften zur Religionssoziologie, in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 12 (1960), S. 315–326. Das Problem wird mit den ersten Sätzen thematisiert, S. 315f. Vgl. dazu noch für die neunziger Jahre Tyrell, (wie Anm. 53), S. 428f. Luckmann, Thomas, Das Problem der Religion in der modernen Gesellschaft. Freiburg 1963, z.B. S. 65. Luckmann, Thomas, The Invisible Religion. New York 1967. Eine deutsche Übersetzung erschien erst rund ein Vierteljahrhundert später: Luckmann, Thomas, Die unsichtbare Religion. Mit einem Vorwort von Hubert Knoblauch. Frankfurt/M. 1991. Knoblauch, Hubert, Die Verflüchtigung der Religion ins Religiöse. Vorwort zu Luckmann, (wie Anm. 60), S. 7–41, siehe z.B. S. 8f. Ebd., S. 18.

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und verloren sich im Ungefähren. Stattdessen trat hier der gesellschaftliche Ort der Bildung religiöser Paradigmen in den Mittelpunkt des Interesses: Religion werde in weiten Teilen der modernen Gesellschaft zur „Privatsache“.63 Sie sei damit wie andere soziale Segmente auch der Pluralisierung unterworfen,64 werde Gegenstand persönlicher Entscheidung und verliere jede Kohärenz. 1977 definierte Niklas Luhmann auf dieser Basis ‚Säkularisierung‘ neu: „Säkularisierung können wir begreifen als die gesellschaftsstrukturelle Relevanz der Privatisierung religiösen Entscheidens.“65 Das Problem dieser religionssoziologischen Fassung des Säkularisierungsmodells war also nicht die Engführung des Begriffs von Religion auf das Christentum, es war seine fehlende Spezifik, die völlig konturlose Erweiterung. Die ‚Unsichtbare Religion‘ bleibt gesichtslos. Es gibt keinen Rahmen, in dem sich ihre Elemente bewegen; es handelt sich um beliebige Fragmente, deren Zuordnung man nicht kennt. Und sie bleibt geschichtslos: Man weiß nichts über ihre Herkunft. Genauer gesagt: Man interessiert sich nicht für ihre Herkunft. Das religionssoziologische Modell der pluralisierten Religiosität in der säkularisierten Welt ist konsequent ahistorisch. Im englischsprachigen Raum gab es nach dem Zweiten Weltkrieg durchaus vergleichbare Tendenzen í schließlich war Luckmanns ‚Unsichtbare Religion‘ ja zuerst in New York und in englischer Sprache erschienen. Aber hier gab es auch eine ganz andere Entwicklung. Sicher ist es kein Zufall, dass sich diese andere Option am neuen Warburg-Institut entwickelte, das noch während des Zweiten Weltkriegs entstanden war. Zunächst hatte es sich bei der Transferierung von Warburgs Büchern aus Hamburg nach England im Zuge der Emigration zwar nur um eine Leihgabe gehandelt, die man den Londonern für drei Jahre zur Verfügung stellen wollte.66 Im Herbst 1944 hatte die Familie Warburg die Bibliothek dann aber der Universität London geschenkt.67 Damit war das ‚Warburg Institute‘, wie es jetzt hieß, institutionell in England etabliert, und inzwischen arbeiteten hier natürlich auch englische Wissenschaftler, unter ihnen Frances Amelia Yates.68 Mitte der fünfziger Jahre war dann Daniel P. Walker Fellow am Institut und publizierte hier 1958 das erste Buch, das die Vorkriegstradition, Aby Warburgs passioniertes Interesse an der astralmagischen Religiosität der Renaissance, aufgriff und signalisierte, dass diese Forschungen am Londoner Standort fortgeführt werden 63 64

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Ebd., S. 23 und Luckmann, Die unsichtbare Religion, (wie Anm. 60), S. 127 u.ö. Siehe dazu Fürstenberg, Friedrich, Säkularisierung, in: Dunde, Siegfried Rudolf (Hg.), Wörterbuch der Religionssoziologie. Gütersloh 1994, S. 279–287, hier bes. S. 283f. Vgl. auch die Studien von Peter L. Berger, der in den 60er Jahren eng mit Luckmann zusammenarbeitete, z.B. Der Zwang zur Häresie. Religion in der pluralistischen Gesellschaft. Frankfurt/M. 1980. Luhmann, Niklas, Funktion der Religion. Frankfurt/M. 41996 [1977], S. 232. Vgl. Wuttke, (wie Anm. 50), S. 152. Ebd., S. 154. Vgl. zur Person den Artikel „Dame Frances Amelia Yates“, in: The Dictionary of National Biography, Bd. 3 (1981–1985). Oxford 1990, S. 433–435.

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sollten. Sein Thema war die Entwicklung der Magie von dem Florentiner Arzt und Philosophen Marsilio Ficino í in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts í bis zu Tommaso Campanella um 1600.69 Drei Jahre nach dem Erscheinen von Walkers Buch, 1961, kam die Studentin Allison Coudert ans Warburg Institute, und Yates und Walker wurden ihre Tutoren: „They introduced me to van Helmont“, hat sie im Rückblick geschrieben.70 Hier beginnen Couderts Forschungen zur Wirkungsgeschichte der Kabbala im 17. Jahrhundert. Während Allison Coudert am Warburg Institute ihre Studien trieb, erschien das neue Schlüsselwerk: Frances Yates publizierte 1964 Giordano Bruno and the Hermetic Tradition.71 Der Titel verwies bereits auf die Innovation: Yates stellte den ‚Hermetismus‘ in den Mittelpunkt ihres Konzepts. Der Begriff leitete sich ab von den so genannten hermetischen Traktaten aus den ersten Jahrhunderten nach Christi Geburt, einer philosophisch-religiösen antiken Literaturgattung, die auf einen mythischen altägyptischen Autor, Hermes Trismegistos, zurückgeführt wurde, eine hybride Gestalt zwischen heidnischem Gott und Priester.72 Entscheidend für die Autorin war aber nicht der antike Ursprung dieser Texte, sondern í und damit stand sie ganz in der Tradition der Warburg-Schule í deren Rezeption in der europäischen Renaissance.73 In der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts hatte man eine ganze Sammlung solcher Traktate wieder entdeckt,74 in den Folgejahrzehnten war dieses Corpus Hermeticum75 in Übersetzungen und Editionen für die zeitgenössische Rezeption geöffnet worden.76 Hier ließ sich die magische Religiosität in ihrer frühneuzeitlich vermittelten Gestalt am deutlichsten fassen, die alche69 70

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Walker, D[aniel] P[erkin], Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella. London 1958. Vgl. zur Entstehungsgeschichte der Arbeit das Vorwort vom Oktober 1956. Zu allen voraufgehenden Angaben siehe die „Acknowledgements“ in Coudert, Allison P., The Impact of the Kabbalah in the seventeenth Century. The Life and Thought of Francis Mercury van Helmont (1614–1698). Leiden / Boston / Köln 1999, S. IX. Yates, Frances A., Giordano Bruno and The Hermetic Tradition. Chicago–London 1964. (2. Aufl. 1979, Taschenbuchausgabe 1991.) Ins Deutsche wurde die Arbeit bis heute nicht übersetzt. Dazu Faivre, Antoine, The Eternal Hermes. From Greek God to Alchemical Magus. Grand Rapids 1995. Schon in den späten dreißiger Jahren war die Bedeutung der Hermetik für die Renaissance herausgestellt worden: Kristeller, Paul Oskar, Marsilio Ficino e Lodovico Lazzarelli. Contributo alla diffusione delle idee ermetice nel rinascimento (1938), wieder in: Ders., Studies in Renaissance Thought and Letters, Bd. 1. Rom 1956, S. 221–247. Es war aber erst Yates, die daraus ein Gesamtverständnis für die Epoche machte und die zentrale Bedeutung der ‚hermetischen Tradition‘ herausstellte. Dies durchzieht alle ihre Arbeiten seit den 60er Jahren. Siehe im Überblick Yates, Frances A., Hermeticism, in: Encyclopedia of Philosophy, Bd. 3. New York / London 1967, S. 489f. Gentile, Sebastiano / Gilly, Carlos (Hg.), Marsilio Ficino and the Return of Hermes Trismegistus. Florenz / Amsterdam 1999. Das Corpus Hermeticum Deutsch. Übersetzung, Darstellung und Kommentierung in drei Teilen, hg. v. Carsten Colpe und Jens Holzhausen, Teil 1 und Teil 2 übersetzt und eingeleit. v. Jens Holzhausen. Stuttgart-Bad Cannstatt 1992. Vgl. dazu Hermes Trismegistus Pater Philosophorum. Tekstgeschiedenis van het Corpus Hermeticum. Amsterdam 1990.

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mistischen, astrologischen und magischen Motivstränge, die in der Literatur des 16. und 17. Jahrhunderts präsent waren, am genauesten auf ihre Quellen zurückführen. Mit dem Sammelbegriff des ‚Hermetismus‘, der dann auch verwandte Traditionen umfasste, war ein Stichwort gefunden, das außerchristliche Tendenzen der europäischen Religionsgeschichte nicht privatisierte und pluralisierte, sondern zusammenführte und das sich nicht í wie der Magiebegriff í immer wieder im Dunkel der Geschichte oder in anthropologischen Horizonten verlor, sondern das an der Rezeption konkreter Quellen historisch fassbar war. Und Giordano Bruno, die Mittelpunktsfigur des Buches von Yates, im Kulturkampf des 19. Jahrhunderts noch als tragischer Held gefeiert, dessen Tod auf die Feindschaft der römischen Kirche gegen alle säkulare Wissenschaft zurückzuführen war,77 wurde hier zum Anhänger und Propagator einer neuen Religiosität der Renaissance, die er als Religion der Ägypter verstand, und deren Wiederkehr er prophezeit hatte.78 Das Bruno-Buch von Frances Yates wurde in der angloamerikanischen Welt breit rezipiert und kontrovers diskutiert. Die Aufmerksamkeit wie die Kontroverse entzündeten sich jedoch keineswegs an seinen religionsgeschichtlichen Implikationen; die Religionswissenschaft sollte sich erst deutlich später für diese Arbeit interessieren. Aufregend und provokant in der Zeit der Publikation war vielmehr die Tatsache, dass die Autorin mit der Religionsgeschichte Wissensgeschichte schrieb, dass sie die Entwicklung des wissenschaftlichen Denkens Brunos auf seine hermetische Religiosität bezog. Yates spitzte damit einen Ansatz zu, der bereits aus dem Hamburger Warburg-Kreis der Vorkriegszeit stammte. Ernst Cassirer, ein enger Freund Warburgs, hatte ihm zu seinem 60. Geburtstag 1926 ein Manuskript übereignet, eine Studie mit dem Titel Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance.79 Cassirer hatte sich hier mit der Naturphilosophie des 15. und 16. Jahrhunderts auseinandergesetzt, und er hatte diese Arbeit mit dem großen Thema Warburgs verbunden, der Frage nach dem Weiterleben heidnisch-antiker Religiosität in der Neuzeit. Aber er hatte sie ganz neu aufgefasst. Während Warburg einen harten Dualismus, ja Kampf zwischen der säkularen Vernunftentwicklung und dem irrationalen í astromagischen í Potential der europäischen Neuzeit postulierte, hatte Cassirer beides zusammengeführt í in einem neuen Entwicklungsbegriff frühneuzeitlicher Wissenschaft. Denn Cassirer hatte sich für die Denkstrukturen der „magisch-astrologischen Grundanschauung“ interessiert: 77

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Vgl. dazu Krumme, Peter, Nachwort, in: Frances A. Yates, Giordano Bruno in der englischen Renaissance. Berlin 1989, S. 105–110, bes. S. 108: „das überkommene Bild von Bruno als Märtyrer für die moderne Wissenschaft umzustoßen“. Vgl. Yates, (wie Anm. 71), S. 211ff. Gedruckt ein Jahr später als 10. Band der Studien der Bibliothek Warburg: Cassirer, Ernst, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. Leipzig / Berlin 1927, 7. Aufl. Darmstadt 1994. Zu den persönlichen Beziehungen zwischen Cassirer und Warburg siehe Widmung und Vorwort sowie Claudia Naber: „[…] die Fackel deutsch-jüdischer Geistigkeit weitertragen“. Der Hamburger Kreis um Ernst Cassirer und Aby Warburg, in: Herzig, Arno (Hg.), Die Juden in Hamburg 1590–1990. Hamburg 1991, S. 393–406.

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Die Natur ‚nach eigenen Prinzipien‘[…] zu begreifen, dies schien nichts anderes zu bedeuten, als sie aus den in ihr selbst liegenden eingeborenen Kräften zu erklären. Wo aber lagen diese Kräfte deutlicher zutage, wo zeigten sie sich fassbarer und allgemeiner, als in der Bewegung der Himmelskörper? Wenn irgendwo, so mußte hier das immanente Gesetz des Kosmos, die allumfassende universelle Regel auch für alles besondere Geschehen ablesbar sein. Astrologie und Magie stehen daher in der Epoche der Renaissance so wenig im Widerstreit gegen den ‚modernen‘ Naturbegriff, daß sie vielmehr beide zu seinem mächtigsten Vehikel werden. Die Astrologie und die neue empirische ‚Wissenschaft‘ der Natur treten zueinander in eine ebenso wohl persönliche wie sachliche Union.80

Diese Thesen Cassirers waren zu ihrer Zeit kaum in die allgemeine Diskussion eingegangen. Durch das vier Jahrzehnte später erschienene Buch aus dem Londoner Warburg Institute zündete das Modell. Yates stellte Giordano Bruno als einen Renaissancemagus vor, der nicht trotz, sondern wegen seiner magisch-hermetischen Religiosität zu einem der Begründer der neuzeitlichen Wissenschaft geworden war.81 Hier kann es nicht um die Frage gehen, ob das Modell von Frances Yates wissenschaftsgeschichtlicher Prüfung standhält í in der Wissenschaftsgeschichte der siebziger und achtziger Jahre des vergangenen Jahrhunderts ist diese Debatte außerordentlich engagiert geführt worden, und dort kann man das Pro und Contra verfolgen.82 Hier geht es um die Relevanz des Hermetismus-Konzepts für die Frage nach den Strukturen europäischer Säkularisierung. Durch Yates wurde die Verbindung von Religion und Wissen im Säkularisierungsprozess neu geknüpft.83 Sie betrachtete das Weiterleben magisch-hermetischer Tendenzen in der Neuzeit nicht mehr mit der Angst Aby Warburgs vor ihren destruktiven Tendenzen, sie näherte 80 81

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Cassirer, (wie Anm. 79), S. 107. In einem Vortrag, den sie kurz nach Erscheinen ihres Bruno-Buches hielt, stellte sie ihren Ansatz als ein übergreifendes Modell vor: Das Aufkommen neuzeitlicher Wissenschaft sollte als ein zweiphasiger Prozess verstanden werden. Die erste Phase bilde die magische Entwicklungsperiode der Renaissance, erst die zweite Phase, das 17. Jahrhundert, den Beginn der Periode moderner Wissenschaft. Yates, Frances A., The Hermetic Tradition in Renaissance Science, in: Singleton, Charles S. (Hg.), Art, Science, and History in the Renaissance. Baltimore / London 1967, S. 255–274. Vgl. die deutsche Übersetzung in Yates, (wie Anm. 77), S. 83–104, hier bes. S. 99. Dazu im kritischen Überblick Westman, Robert S., Magical Reform and Astronomical Reform. The Yates Thesis Reconsidered, in: Westman, Robert S. / McGuire, J. E. (Hg.), Hermeticism and the Scientific Revolution. Los Angeles 1977, S. 5–91. In der allgemeinen Säkularisierungsdebatte wurde dieses Angebot allerdings kaum rezipiert. In den USA ist dies vor allem im Zusammenhang mit der Rezeption der Arbeit von Hans Blumenberg (zuerst deutsch: Die Legitimität der Neuzeit. Frankfurt/M. 1966) gesehen und angemahnt worden. Vgl. eine Rezension zur 1983 erschienenen englischen Ausgabe: Crosson, Frederick J., Modernity’s Non-christian Origins, in: The Review of Politics 47 (1985), S. 625– 628; hier S. 628: „There are some curious omissions. Most prominent is the absence of any reference to the pathbreaking work on Giordano Bruno of Frances Yates, an interpretation at some variance with Blumenberg’s and which preceded the publication of his by several years. One has the impression that he has not kept up with Anglo-Saxon scholar-ship“. Siehe auch die Arbeiten von Mc. Knight, Steven A., hier vor allem: The Legitimacy of the Modern Age. The Löwith-Blumenberg Debate in Light of Recent Scholarship, in: The Political Science Reviewer. An annual Review of Books 19 (1990), S. 177–195, bes. S. 184f., 194.

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sich vielmehr der Grundüberzeugung Max Webers von den säkularisierenden Potentialen des Religiösen. Aber: welcher Unterschied! Hier war es nicht der Protestantismus, dessen Entwicklungstendenzen der Rationalisierung den Weg ebneten; hier war es die magisch-hermetische Religiosität, die diese Wirkung entfaltete. Nicht die ‚Entzauberung der Welt‘ war mehr Voraussetzung für den Durchbruch des rationalen Denkens í die neuzeitliche Wissenschaft hatte ihren Ursprung im Zaubergarten des Hermetismus.

III. Leerstelle Aufklärung? Die Entdeckung der Rolle des 18. Jahrhunderts und die Ansatzpunkte der Tagung Auch diese Neukonstruktion des Säkularisierungsmodells blieb in ihrem zeitlichen Bezug in der Renaissance verwurzelt. Für Aby Warburg war dies die große Referenzepoche gewesen, aus der seine Forschungen sich ableiteten; Max Weber hatte sein Rationalisierungsmodell aus der Reformation entwickelt. Yates ging mit ihrer These nicht über das frühe 17. Jahrhundert hinaus; Thomas Luckmann dagegen hatte sein Konzept der ‚Unsichtbaren Religion‘ der Moderne nicht hinter das 19. Jahrhundert zurückgeführt. Das Zeitalter der Aufklärung war also die große Leerstelle, wenn es darum ging, religiösen Tendenzen eine Rolle im Säkularisierungsprozess zuzuschreiben. Das war für die Debatte zum Pro und Contra des Säkularisierungsmodells letztlich unhaltbar, denn dort, wo es um das herkömmliche Modell von Verweltlichung gegenüber den Kirchen ging í das zeigt schon das Herauswachsen der Säkularisierungsdebatte aus den Prozessen der Säkularisation í dort hatte die Aufklärung traditionell eine Schlüsselrolle.84 Zu dieser Tatsache musste sich eine Forschung verhalten, deren Konzeption europäischer Religionsgeschichte über das Christentum hinausging. Entsprechende Anstöße kamen nun auch, und sie kamen í neu und überraschend í aus der deutschen Literaturwissenschaft. Der Kölner Germanist Rolf Christian Zimmermann hatte das Bruno-Buch von Yates gleich nach seinem Erscheinen gelesen und für seine Habilitationsschrift ausgewertet, die er 1969 publizierte.85 Zimmermann wandte sich offensiv der ‚Leerstelle 84

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Selbstverständlich gibt es ‚Säkularisationen‘ bereits seit der Reformation í eine daran anknüpfende und darüber hinausgehende Debatte um den viel umfassenderen Prozess der ‚Säkularisierung‘ wird jedoch erst in der Folge der Revolutionsepoche seit 1789 ausgelöst. In diesem Zusammenhang ist es erstaunlich, dass das Lexikon der Aufklärung zum einschlägigen Stichwort ausschließlich die Einziehung geistlicher Güter durch weltliche Gewalten bzw. die Entlassung von Ordensgeistlichen in die Weltgeistlichkeit behandelt, Prozesse, die eben gerade nicht erst für das 18. Jahrhundert signifikant sind (Klueting, Harm, Artikel Säkularisation / Säkularisierung, in: Schneiders, Werner [Hg.], Lexikon der Aufklärung. Deutschland und Europa. München 1995, S. 364f.). Zimmermann, Rolf Christian, Das Weltbild des jungen Goethe. Studien zur hermetischen Tradition des deutschen 18. Jahrhunderts, Bd. 1: Elemente und Fundamente. München 1969. Für die Stellen zu Yates siehe das Register. Merkwürdigerweise hat Zimmermann ihr erst in der 2. Auflage seines Buches seine Reverenz erwiesen, und zwar so, dass er diesen Bezug in

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Aufklärung‘ zu und konstatierte für die frühneuzeitliche Entwicklung der „hermetischen Lehren“: „Besonders das 18. Jahrhundert, das Jahrhundert des Eklektizismus und der Säkularisation, birgt hier noch manchen bislang übersehenen Quellund Wurzelgrund.“86 Aus der Wirkung der ‚hermetic tradition‘ auf den Renaissancemagus Bruno wurde die Rezeption der ‚hermetischen Tradition‘ im Weltbild des jungen Goethe: „Nicht angelesene Renaissance-Magie, sondern erlebte Hermetik des deutschen 18. Jahrhunderts ist es, was Goethes Jugendwerken í allen voran Faust í ihre rätselhafte Fluoreszenz gibt.“87 In einem Vorlauf zu seinem eigentlichen Thema bestimmte Zimmermann „Ort und Raum der Hermetik im Denken der Aufklärungszeit“.88 Echo und Resonanz fand Zimmermanns Blickrichtung auf das 18. Jahrhundert in ihrer Zeit allerdings nicht. In den siebziger Jahren war das Interesse an diesem Thema ebenso eine Pioniertat wie eine Außenseiterposition. Erst als 1981 die Habilitationsschrift des Tübinger Germanisten Hans-Georg Kemper erschien, entstand eine in ihrer Bedeutung für unsere Fragestellung vergleichbare Arbeit.89 Kemper transponierte den Ansatz Zimmermanns explizit in die Debatte um die Säkularisierung; hier konnte man lesen, wie die Lyrik des 17. und 18. Jahrhunderts in die Tradition frühneuzeitlicher nicht-christlicher Religiosität hineingestellt und dies mit dem Säkularisierungsprozess verbunden wurde.90 Hatte Yates die Entstehung der neuzeitlichen Wissenschaft in der Renaissance mit dem Hermetismus verknüpft, so konnte man bei Kemper jetzt vom Werden der Aufklärung in der ‚alten Theologie‘ des Hermetismus lesen.91 In die Geschichtswissenschaft gelangte das Thema hermetischer Strömungen in der Epoche der Aufklärung durch den amerikanischen Historiker Peter-Hanns Reill. Als er 1989 einen Aufsatz über das Wissenschaftsdenken der Spätaufklärung publizierte, da versteckte er einen entsprechenden Hinweis noch in einer der Anmerkungen: As far as I know very little work has been done in this area of the Enlightenment. One exception is Rolf Christian Zimmermanns suggestive book, Das Weltbild des Jungen Goethe [...]. However, despite the important insights he offers, Zimmermann still believes the hermetic strains he uncovered to be opposed to the Enlightenment. This can only be maintained if one adopts the traditional view of the Enlightenment as an Age of Reason. An interesting figure to study in this context would be the famous Halle theologian Johann Salomo Semler [...].92

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das wieder abgedruckte Vorwort zur ersten Auflage hineinsetzte, als hätte es bereits in der Fassung vom Dezember 1968 dort gestanden (vgl. die 2. Auflage München 2002, S. 8). Zimmermann, (wie Anm. 85), Vorwort zur 1. Aufl., S. 10. Ebd., Vorwort zur 1. Aufl., S. 10. Ebd., 1. Aufl., S. 19–38. Kemper, Hans-Georg, Gottebenbildlichkeit und Naturnachahmung im Säkularisierungsprozeß. Problemgeschichtliche Studien zur deutschen Lyrik in Barock und Aufklärung, 2 Bde. Tübingen 1981. Kemper, (wie Anm. 89), Bd. 1, bes. ab S. 265. Ebd., Bd. 1, S. 51. Reill, Peter-Hanns, Anti-Mechanism, Vitalism and their Political Implications in Late Enlightened Scientific Thought, in: Francia 16/2 (1989), S. 195–212, Zitat S. 208, Anm. 49.

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Als Gast einer Tagung des Max-Planck-Instituts für Geschichte in Göttingen stellte Reill ein Jahr später, 1990, den Hermetismus dann schon in den Titel seines Beitrags.93 Mit seinem Ansatz, Wissens- und Religionsgeschichte des 18. Jahrhunderts über die Hermetik miteinander zu verbinden, fand Reill zeitweise sogar Interesse bei den Göttinger Historikern. Hartmut Lehmann hatte hier 1994 sein Direktorat angetreten und hatte das Thema neuzeitlicher Religionsgeschichte und das Nachdenken über die Säkularisierung nach Göttingen mitgebracht. Sein Ansatz ging dahin, die Entwicklung der Säkularisierung nicht als geradlinig, überhaupt nicht als teleologisch auf den Zielzustand einer insgesamt verweltlichten Gesellschaft gerichtet zu verstehen. ‚Säkularisierung‘ sollte vielmehr nur noch als Komplementärbegriff zu Wellen von Dechristianisierung und Rechristianisierung in der neuzeitlichen Geschichte sinnvoll einsetzbar sein.94 Dabei sollten „Varianten des Christlichen“95 in durchaus großzügig verstandener Weise in die Untersuchungen einbezogen werden. So war es möglich, dass Anne-Charlott Trepp in der zweiten Hälfte der neunziger Jahre eine Tagung konzipierte, die schließlich im Oktober 1999 am Max-Planck-Institut stattfand und den Hermetismus in der Frühen Neuzeit zum Thema hatte.96 Das Programm umfasste mehrere Beiträge zum 18. Jahrhundert – Reill hielt hier den Vortrag Religion, Theology and the Hermetic Imagination in the Late German Enlightenment und behandelte den ‚Fall‘ Johann Salomo Semler.97 Weitere Spuren hinterließ diese Öffnung der Perspektive in Göttingen dann zwar nicht,98 aber im interdisziplinären Zusammenhang war die Entwicklung nicht mehr rückgängig zu machen: Der ‚Zaubergarten der Hermetik‘ wurde zu einem Garten, in dem auch die Gesellschaft der Aufklärer promenierte. Und das nicht nur im übertragenen Sinne: Die Kunstgeschichte begann damit, die Gärten des 18. Jahrhunderts als Symbollandschaften zu verstehen, deren Formensprache von den Spiel-

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Reill, Peter-Hanns, Between Mechanism and Hermeticism. Nature and Science in the Late Enlightenment, in: Vierhaus, Rudolf (Hg.), Frühe Neuzeit í Frühe Moderne? Forschungen zur Vielschichtigkeit von Übergangsprozessen. Göttingen 1992, S. 393–421. Vgl. Lehmann, Hartmut, Von der Erforschung der Säkularisierung zur Erforschung von Prozessen der Dechristianisierung und der Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa, in: Ders. (Hg.), Säkularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa. Bilanz und Perspektiven der Forschung. Göttingen 1997, S. 9–16. Siehe auch: Lehmann, Hartmut, Neuer Forschungsschwerpunkt: Dechristianisierung, Säkularisierung und Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa, in: Jahrbuch der Max-Planck-Gesellschaft 1994, S. 592–597. Lehmann, Von der Erforschung, (wie Anm. 94), S. 10. Trepp, Anne-Charlott / Lehmann, Hartmut (Hg.), Antike Weisheit und kulturelle Praxis. Hermetismus in der Frühen Neuzeit. Göttingen 2001. In ihrer Einleitung bezog sich Trepp an erster Stelle auf die Arbeiten von Hans-Georg Kemper (vgl. S. 7). Reill, Peter-Hanns, Religion, Theology and the Hermetic Imagination in the Late German Enlightenment, in: Trepp / Lehmann, (wie Anm. 96), S. 219–233. Im Rahmen eines Projekts zur Multireligiosität in der Moderne, dessen Federführung in Göttingen lag, spielte die Untersuchung hermetischer Tradition keine explizite Rolle mehr. Vgl. Lehmann, Hartmut (Hg.), Multireligiosität im vereinten Europa. Historische und juristische Aspekte. Göttingen 2003.

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arten magisch-hermetischer Religiosität geprägt war, und deren geistiger Hintergrund ohne diesen Kontext nicht vollständig dechiffriert werden konnte.99 Die Forschergruppe am halleschen Zentrum für Aufklärungsforschung arbeitet seit dem Frühjahr 2004 an einer systematischen Entschlüsselung des Bezugsfeldes zwischen den Tendenzen der Aufklärung und den Traditionen von Glaubens- und Denkmodellen europäisch-frühneuzeitlicher ‚Zauberreligion‘.100 Ihr Gegenstand ist das 18. Jahrhundert als Schauplatz der spezifisch gebrochenen Konstitutionsbedingungen des Säkularisierungsprozesses unmittelbar vor dessen Eintritt in die Moderne. Hier ist die Tagung situiert. Sie knüpft damit an an das Symposium zu Aufklärung und Esoterik, das bereits 1997 in Wolfenbüttel veranstaltet worden war, und dessen Beiträge einen ersten Überblick über Stand und Möglichkeiten der Forschung gegeben hatten.101 Der in diesen Projekten verfolgte Ansatz erweitert den Begriffs- und Sachbezug des ‚Hermetismus‘ zum Arbeitsbegriff der Esoterik. Dieser aus dem 19. Jahrhundert stammende Terminus102 ist ein Sammelbegriff der Religionswissenschaft für ein Ensemble ideengeschichtlicher Strömungen, das sich in seiner Entstehungskonstellation im Wesentlichen auf die frühneuzeitliche Rezeption neuplatonisch-hermetischer Quellen zurückführen lässt. Die humanistischen Gelehrten der Renaissanceperiode hatten sich mit der Wiederentdeckung dieser Texte deren orientalisch beeinflusste Religiosität angeeignet; sie transportierten alchemistisch, astrologisch und magisch orientierte Überlieferungen, und ihre frühneuzeitlichen Leser verstanden sie als alte Künste oder Wissenschaften, deren Kompetenzen man sich aneignen konnte.103 Die viel zitierte und für das Verständnis der Säkularisierung als Entwicklungsprozess der ‚Entzauberung‘ so zentrale Magie ist also in ihrer europäisch-neuzeitlichen Form nur ein Element des 99

Vgl. Niedermeier, Michael, „Die ganze Erde wird zu einem Garten“. Gedächtniskonstruktionen im frühen deutschen Landschaftsgarten zwischen Aufklärung und Geheimnis, in: Bollenbeck, Georg u.a. (Hg.), Weimar – Archäologie eines Ortes. Weimar 2001, S. 120–175; Ruge, Berit, Der Landschaftsgarten Machern. Spiegel freimaurerischer Gesinnung versus mystische Initiationsreise im Geiste des Ordens der Gold- und Rosenkreuzer, in: Quatuor Coronati Jahrbuch 40 (2003), S. 121–154. Die Aufmerksamkeit gegenüber der Thematik wächst kontinuierlich. Derzeit noch unpubliziert sind die einschlägigen Tagungsreferate von Christopher McIntosh und Erik Westengaard anlässlich des Symposiums „Masonic & Esoteric Heritage. A New Perspective for Art and Conservation Policies“ (Den Haag. Oktober 2005) und der Vortrag von Sascha Winter, „Ewiges Streben nach Vollkommenheit. Gräber von Freimaurern, Rosenkreuzern und Illuminaten in Gärten um 1800“ im Rahmen der Tagung „Kulturen des Wissens im 18. Jahrhundert“ (Wolfenbüttel, Oktober 2006). 100 Vgl. Neugebauer-Wölk, Monika / Meumann, Markus / Hartbecke, Karin / Neumann, HannsPeter / Stengel, Friedemann / Rudolph, Andre / Geffarth, Renko, DFG-Forschergruppe „Die Aufklärung im Bezugsfeld neuzeitlicher Esoterik“, in: zeitenblicke 5 (2006), Nr. 1. URL: http://www.zeitenblicke.de/2006/1/Neugebauerwoelk/dippArticle.pdf. 101 Neugebauer-Wölk, Monika (Hg.), Aufklärung und Esoterik. Hamburg 1999 (Studien zum achtzehnten Jahrhundert 24). 102 Vgl. Hanegraaff, Wouter, Esotericism, in: Ders. (Hg.), Dictionary of Gnosis & Western Esotericism, Bd. 1. Leiden / Boston 2005, S. 336–340, bes. S. 337. 103 Siehe hierzu die Überblicksartikel von Neugebauer-Wölk, Monika, Esoterik / Esoterisches Corpus, in: Enzyklopädie der Neuzeit, Bd. 3. Stuttgart / Weimar 2006, Sp. 544–554.

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esoterischen Gesamtkomplexes, der ebenfalls bereits im späten 15. Jahrhundert um Einflüsse jüdischen Denkens aus den mittelalterlichen Kabbalatexten ergänzt wurde. Das Verbindende all dieser Strömungen, auch die Grundlage des Glaubens an die Möglichkeiten der Magie, war das neuplatonisch-hermetische Weltbild der Korrespondenzen zwischen All und Mensch, zwischen Makrokosmos und Mikrokosmos. Die Vorgänge der Gesamtschöpfung wirken aufeinander ein, weniger in kausaler, als in analoger Weise, über Harmonien und Sympathien aller Dinge, über die Entsprechungen zwischen oberer und unterer Sphäre.104 Novalis hat das den „Zauberstab der Analogie“ genannt.105 Die hoch gebildeten Esoteriker der Frühen Neuzeit glaubten damit Abbilder eines uralten Menschheitswissens zu rezipieren, das dem Schöpfungsplan, der Weisheit Gottes, nahe kam.106 In der Forschung werden die Begriffe ‚Hermetik / Hermetismus‘ und ‚Esoterik‘ heute weitgehend synonym gebraucht. Das wird sicher in absehbarer Zeit so bleiben und ist im Prinzip nicht problematisch, soweit man sich darüber im Klaren ist, dass diese Begriffsentscheidung eine jeweils unterschiedliche Perspektive privilegiert: Wer das Label ‚Hermetik‘ präferiert, wird seine Untersuchungen eher als Beiträge zur Geschichte des gelehrten Wissens der Frühen Neuzeit verstehen. Wer sich für ‚Esoterik‘ als Leitbegriff entscheidet, wird Wert darauf legen, dass der Blick auf die Entfaltung der Religiositätsformen der Moderne geöffnet wird und die Einheit der neuzeitlichen Religions- und Mentalitätsgeschichte in den Mittelpunkt rückt.107 Säkularisierungsforschung mit dem Blick auf die Aufklärung und ihre Brückenfunktion bis in die Gegenwart wird sich eher für den zweiten Zugang entscheiden. ‚Esoterik‘, das wissen wir heute, ist keine Frühform des Religiösen und auch kein Restposten einer überlebten Mentalität. Der Begriff steht vielmehr für einen genuinen Bestandteil europäischer Religionsgeschichte ebenso wie für einen zentralen Aspekt der Konzeptionen des ‚Wissens‘. Es gibt inzwischen eine bemerkenswerte Forschungsliteratur zahlreicher Disziplinen, die sich der verschiedensten Facetten dieses Glaubens und Denkens annimmt í von der Neuplatonismus- und Hermetikrezeption im Florenz des späten 15. Jahrhunderts über die Kabbalistik eines Johannes Reuchlin, den Paracelsismus, Astrologie und Alchemie von Fürsten und Fürstenberatern, Naturforschern wie Johannes Kepler oder Isaac Newton, den Rosenkreuzern und ihrer europäischen Wirkung über Comenius bis zur Gründung 104

Vgl. die Grundlegung moderner religionswissenschaftlicher Esoterikforschung durch Antoine Faivre. Zusammenfassend: Faivre, Antoine, Esoterik im Überblick. Freiburg / Basel / Wien 2001. Zuletzt Stuckrad, Kocku von, Was ist Esoterik? Kleine Geschichte des geheimen Wissens. München 2004. 105 Kemper, (wie Anm. 89), Bd. 1, S. 125. 106 Hierzu zentral die Arbeiten von Wilhelm Schmidt-Biggemann (z.B. Philosophia perennis. Historische Umrisse abendländischer Spiritualität in Antike, Mittelalter und Früher Neuzeit. Frankfurt/M. 1998). 107 Vgl. Trepp, Anne-Charlott, Hermetismus oder zur Pluralisierung von Religiositäts- und Wissensformen in der Frühen Neuzeit. Einleitende Bemerkungen, in: Dies. / Lehmann, Hartmut (Hg.), (wie Anm. 96), S. 7–15; S. 10 zur Begriffsfrage.

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der Royal Society – weder Themen noch Titel sind heute noch schnell oder mit wenigen Strichen zu skizzieren. Besonders in den vergangenen zehn bis fünfzehn Jahren hat sich die einschlägige Forschung vervielfacht.108 Aber vielen dieser für sich selbst außerordentlich interessanten und wichtigen Forschungen fehlt ein systematisierender Ansatz, der der religionssoziologischen Abstraktion der ‚Unsichtbaren Religion‘ eine historisch verankerte Konkretion entgegensetzen könnte. Selbstverständlich ist nicht jeder religiöse Privatentwurf ein esoterisches Modell. Der Sammelbegriff des Esoterischen dürfte aber ein Grundmuster für zahlreiche Varianten solcher ‚Privatreligion‘ sein. Auch die Moderne ist nicht so fragmentiert und pluralisiert, wie eine Beobachtung glaubt, die sich nicht der historischen Entwicklung der gesamten europäischen Religionsgeschichte versichert. Im esoterischen Bezug erhält die ‚Unsichtbare Religion‘ eines ihrer Gesichter. Wir müssen es sichtbar machen. Und dieses Sichtbarmachen ist auch deshalb keine leichte Aufgabe, weil die Zeitgenossen der Vormoderne í bewusst oder unbewusst í esoterisch-religiöse Identität nicht als Alternative zum Christentum erkennbar machten, sondern ihre Glaubensmuster in das Christentum hineinprojizierten, ja den Anspruch erhoben, eine Form des Christentums zu vertreten, die authentischer war als die Verkündigung der Kirchen mit ihrer konfessionellen Konfrontation. Das höhere, wahre, esoterische Christentum verschlüsselte seine Botschaften im Zeichenund Bedeutungssystem der religiösen Umwelt seiner Zeit.109 Es ist eine der wichtigsten Aufgaben wissenschaftlicher Forschung, verdeckte Strukturen sichtbar zu machen. Das heißt hier: den Gesamtkomplex der europäischen religiösen Kultur zu dechiffrieren, die jeweiligen Strategien und Elemente in die Rezeptionsgeschichte ihrer Quellen, ihre Verfahrensweisen und Argumentationskontexte einzuordnen, bevor wir uns für ein Grundverständnis zugeordneter Säkularisierung entscheiden. ‚Esoterik‘ ist ein wichtiger Gegenstandsbereich dieser Aufgabe, die in weiten Teilen noch vor uns liegt. Dies nicht in einem wertenden Sinne zu tun, ist eine der Grundvoraussetzungen unserer Arbeit. Esoterische Religiosität ist ein Teil abendländischer Kultur, nicht deren Verhängnis. Sie ist aber auch nicht die eigentliche Modernität, die geheime Ratio der Neuzeit.110 Beiden Wahrnehmungen, denen man häufig genug in der Literatur begegnet, setzt die Forschergruppe eine große Nüchternheit der Rezeption und Distanz zum Gegenstand entgegen í eine

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Das zentrale Publikationsorgan für alle Aspekte und Strömungen des Esoterischen Corpus ist die 2001 neu gegründete Zeitschrift Aries. Journal for the Study of Western Esotericism, hg. v. Roland Edighoffer, Antoine Faivre und Wouter Hanegraaff. 109 Dazu z.B. Neugebauer-Wölk, Monika, Esoterik und Christentum vor 1800. Prolegomena zu einer Bestimmung ihrer Differenz, in: Aries 3 (2003), S. 127–165, bes. S. 144–156. 110 Vgl. dazu etwa den Entwurf eines amerikanischen Religionssoziologen, der es zu Beginn der siebziger Jahre unternahm, eine Theorie esoterischer Kultur als Modernisierungstheorie zu konzipieren: Tiryakian, Edward A., Toward the Sociology of Esoteric Culture, in: Ders. (Hg.), On the Margin of the Visible. Sociology, the Esoteric and the Occult. New York 1974, S. 257– 280.

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Selbstverständlichkeit wissenschaftlicher Arbeit, deren Notwendigkeit man in diesem Kontext nicht oft genug betonen kann. Aufklärung und Esoterik: Mit dem Thema dieser Tagung schließen wir an die frühen Arbeiten von Zimmermann und Kemper an und bauen auf dem auf, was in den letzten Jahren an Problembewusstsein und Fragestellungen entwickelt wurde. Das 18. Jahrhundert ist sicher nicht mehr Leerstelle einschlägiger Forschung, aber immer noch schwieriges Terrain. Zeitgenössischer Terminologie entsprechend erscheint die hermetisch-esoterische Religiosität häufig auch in wissenschaftlicher Wahrnehmung noch als ‚Aberglaube‘, die Polarität von Aufklärung und Aberglaube begegnet auch heute noch als ein Topos der Forschung.111 Die Realität ist komplexer. Eine Ausgangsthese für unsere Debatten könnte lauten: Die Frühaufklärung erwächst aus einem geistig-gesellschaftlichen Milieu, das in weiten Teilen von esoterischem Denken und Verhalten geprägt ist. Ein Zentrum bildet der Wille zu Toleranz und Überkonfessionalität, verbunden mit einer deutlich kirchenkritischen Haltung. Die Aufklärungsforschung hat seit langem herausgearbeitet, dass diese Kirchenkritik nicht mit einem generellen Verständnis von Religionskritik verwechselt werden darf.112 Aufklärung ist nur selten areligiös í sie fordert vielmehr neue Rahmenbedingungen oder setzt neue, erweiterte Grenzen der religiösen Selbstentfaltung.113 Die frühaufklärerische Toleranzbewegung erwächst mit diesen Intentionen aus der frühneuzeitlichen esoterischen Religiosität, die immer als informelle Religiosität verstanden wurde, d.h. ihre Glaubens- und Denkstrukturen werden nicht mit Machtrepräsentation gleichgesetzt í eine Wahrnehmung, die ihr um 1700 enorme Attraktivität verlieh. Denn dies stand ganz im Gegensatz zu den Kirchen, deren Charakter als religiös normierende Institutionen zunehmend als obrigkeitlicher Zwang empfunden wurde, den zu ertragen man nicht mehr bereit war. Esoterische Religiosität war ja ein vorkonfessioneller Entwurf, religiöse Reform vor der Reformation und daher nicht konfessionell präformiert, und sie war antidogmatisch, offen für individuelle Gestaltung. Je stärker diese Grundtendenzen von Esoterik im intellektuellen Selbstverständnis der Zeit die Oberhand gewannen, umso mehr wurde Aufklärung möglich. Dies hatte von Anfang an auch die Form gesellschaftlicher Organisation. Die Logen der Freimaurer sind Schutzraum esoterischer Bewegung des 17. Jahrhunderts in Schottland und England114 und entwickeln sich bekanntlich im 18. Jahrhundert europaweit zu Treffpunkten einer bür111

Siehe zur einschlägigen neueren Forschung Pott, Martin, Aufklärung und Aberglaube. Die deutsche Frühaufklärung im Spiegel ihrer Aberglaubenskritik. Tübingen 1992. Vgl. dazu etwa die Beiträge zu einer Tagung, die schon 1979 in Wolfenbüttel stattgefunden hatte und erst zehn Jahre später publiziert wurde: Gründer, Karlfried / Rengstorf, Karl Heinrich (Hg.), Religionskritik und Religiosität in der deutschen Aufklärung. Heidelberg 1989. 113 Dazu jetzt Mulsow, Martin, Moderne aus dem Untergrund. Radikale Frühaufklärung in Deutschland 1680–1720. Hamburg 2002. 114 Siehe zu den schottischen Ursprüngen Stevenson, David, The Origins of Freemasonry. Scotland’s Century, 1590–1710. Cambridge 1988. Zu England: Hamill, John, The Craft. A History of English Freemasonry. Guildford 1986. 112

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gerlich-adligen Elite, die die überkonfessionelle Kommunikation in praktischem Sozialverhalten erprobt í nun verstanden als Inbegriff der ‚Gesellschaft der Aufklärer‘.115 Beziehen wir diese Überlegung auf das Modell des Säkularisierungsprozesses, in dem die Traditionen des Christentums mit den säkularen Tendenzen der Aufklärung konfrontiert werden, so wird deutlich, dass die bipolare Konfiguration ‚Christentum – Säkularisierung‘ über einen dritten Faktor vermittelt wird: Religiöse Strukturen der Esoterik werden gegen religiöse Strukturen des Christentums profiliert, und das Ergebnis: religiöse Toleranz und Kirchenkritik eröffnet die Entwicklung zu einer säkularen Gesellschaft. So kann die Aufklärung in ein neues Spannungsverhältnis zur Grundidee der ‚Entzauberung der Welt‘ hineingestellt werden. Dieses Herauswachsen aufklärerischer Dispositionen aus esoterischen Vorgaben darf aber nicht als eindimensionale Rezeption verstanden werden. Aufgeklärte Denkstrukturen integrierten esoterische Traditionen und unterwarfen sie damit einem Veränderungszwang. Durch die zunehmende Rationalisierung des Denkens entstand eine Herausforderung zur Abstraktion, die sich gegen die phantastischkonkrete Vorstellungswelt der älteren Esoterik richtete. Diese Wirkung ist bekannt, seit Rolf Christian Zimmermann bei seiner Analyse von Goethes Weltbild die Figur der ‚vernünftigen Hermetik‘ einführte.116 Hans-Georg Kemper hat dieses Modell aufgegriffen.117 Vor allem von Martin Mulsow wurde es in neuerer Zeit ausgebaut.118 Esoterik ist einer der Katalysatoren aufgeklärten Denkens, wird attraktiv eben auch dadurch, dass die Anhänger dieser Glaubensform ihr eigenes Weltbild häufig gar nicht als einen Ausdruck von Religion, sondern als Wissen verstehen, als eine privilegierte, ‚höhere‘ Form des Wissens. Im 16. und 17. Jahrhundert hatten sich daraus Systeme der ‚Ordnung des Wissens‘ vor allem in der Form der Wunderkammern entwickelt, die den Makrokosmos in den Sammlungen des Mikrokosmos abzubilden und zu erkennen versuchten.119 Esoterik weist in ihrem Selbstverständ115

Die Freimaurerei spielt eine zentrale Rolle in der Sozietätenforschung zum Aufklärungszeitalter; dies gilt spätestens seit Richard van Dülmens Überblicksdarstellung Die Gesellschaft der Aufklärer. Zur bürgerlichen Emanzipation und aufklärerischen Kultur in Deutschland. Frankfurt/M. 1986. Zur Weiterentwicklung der Forschung siehe Neugebauer-Wölk, Monika, Arkanwelten im 18. Jahrhundert. Zur Struktur des Politischen im Kontext von Aufklärung und frühmoderner Staatlichkeit, in: Aufklärung. Interdisziplinäres Jahrbuch zur Erforschung des 18. Jahrhunderts und seiner Wirkungsgeschichte 15 (2003), S. 7–65, bes. S. 8–27. 116 Zimmermann, (wie Anm. 85), S. 144–196: „Die ‚vernünftige‘ Hermetik des religiösen Eklektizismus“. 117 Vgl. Kemper, Hans-Georg, Aufgeklärter Hermetismus. Brockes’ Irdisches Vergnügen in Gott im Spiegel seiner Bibliothek, in: Neugebauer-Wölk, (wie Anm. 101), S. 140–169. 118 Mulsow, Martin, Pythagoreer und Wolffianer. Zu den Formationsbedingungen von vernünftiger Hermetik und gelehrter ‚Esoterik‘ im Deutschland des 18. Jahrhunderts, in: Trepp / Lehmann, (wie Anm. 96), S. 337–396. 119 Vgl. z.B. Grote, Andreas (Hg.), Macrocosmos in Microcosmo. Die Welt in der Stube. Zur Geschichte des Sammelns 1450 bis 1800. Opladen 1994; hier bes. der Beitrag von Leinkauf, Thomas, „Mundus combinatus“ und „ars combinatoria“ als geistesgeschichtlicher Hintergrund

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nis Wege zur Entgrenzung menschlichen Wissensgewinns, des Wissens über die Schöpfung. Die Erlangung von Wissen statt religiöser Glaubenspostulate, das war ein starkes Motiv, um im 18. Jahrhundert Experimente auf esoterischer Basis durchzuführen: Der Versuch, sich in aufgeklärter Geselligkeit durch die Beschwörung von Geistern die Unsterblichkeit der Seele zu beweisen, statt nur an sie zu glauben, ist in neueren Studien eingehend untersucht worden.120 Aber gerade hier í im Spannungsfeld von Religion und Wissen í entsteht dann auch Konfrontation: Die Erkenntniskritik der Spätaufklärung bricht die Beziehung zwischen Metaphysik und Wissensgewinn auf, stellt damit den Begriff des ‚höheren Wissens‘ in Frage und lässt ihn schließlich für die Wissenschaft der Moderne obsolet werden. In der Religionssoziologie um 1900 entsteht die Vorstellung, dass der abendländische Prozess der Säkularisierung nicht nur in Form einer Entgegensetzung religiöser und weltlicher Tendenzen verläuft, sondern dass sich Verweltlichung auch in und aus dem religiösen Bereich heraus entwickelt: bei Max Weber die weltgeschichtlich einmalige Überwindung der Magie durch den radikalen Protestantismus. Das Konzept dieser Tagung greift den Grundgedanken einer Beziehung zwischen Religion und Säkularität auf, ordnet die Faktoren aber neu und erweitert das ältere Grundverständnis von Magie zum Konzept der Esoterik. Ein solcher Ansatz gibt der Säkularisierungsforschung heute neue Möglichkeiten und macht eine Fragestellung wieder spannend, die vielen schon endgültig datiert erschien. Es ist bereits im allgemeinen Bewusstsein, dass der Prozess der Säkularisierung in vielerlei Hinsicht einen gebrochenen Verlauf nimmt. Konfessionelle Christlichkeit kehrt mit großer Intensität im 19. Jahrhundert zurück und findet moderne Ausdrucksformen í die Rechristianisierungsforschung hat hier bereits Bedeutendes geleistet.121 Wir wollen wissen, auf welcher Basis Esoterik sich zu einem Teilbereich moderner Kultur und Gesellschaft entwickeln konnte. Auch nach dem Jahrhundert der Aufklärung bleiben Tendenzen des ‚Zaubergartens‘ präsent. Sie bleiben nicht deshalb präsent, weil in der Moderne so genannte uralte Traditionen überleben, sondern weil Aufklärung als entscheidende Brücke zwischen Früher Neuzeit und Moderne auch im Kontext esoterischer Paradigmen entsteht und sie so in die Folgezeit transportiert.

des Museums Kircherianum in Rom, S. 535–553. í Zur Bedeutung Athanasius Kirchers für die frühneuzeitliche Esoterik siehe den biographischen Artikel in Hanegraaff, (wie Anm. 102), Bd. 2, S. 666–670. Siehe auch: Weltenharmonie. Die Kunstkammer und die Ordnung des Wissens. Braunschweig 2000. 120 Vgl. Conrad, Anne, ‚Umschwebende Geister‘ und aufgeklärter Alltag. Esoterik als Religiosität der Spätaufklärung, in: Neugebauer-Wölk, (wie Anm. 101), S. 397–415 und Sawicki, Diethard, Leben mit den Toten. Geisterglauben und die Entstehung des Spiritismus in Deutschland 1770– 1900. Paderborn 2002. 121 Nächst dem Forschungsprogramm von Hartmut Lehmann, (wie Anm. 94), siehe jetzt vor allem die Arbeiten von Blaschke, z.B.: Blaschke, Olaf (Hg.), Konfessionen im Konflikt. Deutschland zwischen 1800 und 1970: Ein zweites konfessionelles Zeitalter. Göttingen 2002.

HANS-GEORG KEMPER (Tübingen)

„Eins in All! Und all in Eins!“ ‚Christliche Hermetik‘ als trojanisches Pferd der Aufklärung I. Im Jahr 1762 erschien ein für die Ideen- und Kulturgeschichte des 18. Jahrhunderts folgenreiches, bis heute denk-würdiges Buch mit einem gehörnten Panskopf auf dem Titelblatt: die Kreuzzüge des Philologen von Johann Georg Hamann.1 Umrahmt wird dieser Holzschnitt von zwei Motti, einem Zitat aus Vergils berühmter vierter Ekloge auf den neu geborenen Knaben Pollio als Führer in ein neues Zeitalter mit den Versen „[...] auch Kriege führt man noch immer / wiederum fährt gegen Troia ein Held, so groß wie Achilles“2 sowie den Worten „und von einem Hirten gegeben“ (aus Prediger Salomo 12, 11). Diese kryptische Konstellation findet in der nachfolgenden Vorrede eine Fortsetzung, aber keine ‚Aufklärung‘ und kann Goethes Überzeugung illustrieren, man müsse bei Hamann „durchaus auf das Verzicht tun, was man gewöhnlich verstehen nennt.“3 – Die Vorrede eröffnet Ha1

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Hamann, Johann Georg, Kreuzzüge des Philologen, in: Ders., Sämtliche Werke. Bd. II. Schriften über Philosophie / Philologie / Kritik 1758–1763. Wuppertal / Tübingen 1999, S. 113–246. (Ders., Sämtliche Werke. Nachdruck der historisch-kritischen Ausgabe von Josef Nadler. Wien 1949–1957). Diese Ausgabe wird im folgenden Text unter der Sigle N mit römischer Bandund arabischer Seitenzahl zitiert. Die Aesthetica in nuce hingegen werden mit der Abkürzung AiN nach der Reclam-Studienausgabe zitiert: ders., Sokratische Denkwürdigkeiten. Aesthetica in nuce. Mit einem Kommentar hg. v. Sven-Aage Jørgensen. Stuttgart 1993, S. 75–145. – Vgl. zu Hamann auch den Aufsatz von Andre Rudolph im vorliegenden Band. N II, S. 113. Der Panskopf ist auch auf dem Umschlag des Reclambandes abgebildet. Vgl. Vergil, Hirtengedichte (Eklogen). Übers. u. erl. v. Harry C. Schnur. Stuttgart 1976, S. 17. Das Bibelzitat in N II, S. 114. Goethe, Johann Wolfgang, Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit, hg. v. Klaus-Detlef Müller. Frankf./M. 1986, S. 561 (Ders., Sämtliche Werke, Briefe, Tagebücher u. Gespräche. I. Abteilung. Bd. 14). – Mit dieser zunächst kryptischen Konstellation, in der zwei paradigmatische Texte für die miteinander rivalisierenden Schulen von Rom und Jerusalem einen heidnischen Pan umrahmen, eröffnet Hamann ein neues Kapitel in den Beziehungen zwischen der ursprünglich heidnisch-häretischen Tradition der Hermetik und christlicher Religiosität. Zuvor und zu Beginn der Aufklärung hatten sich zwei Strömungen weitgehend unabhängig voneinander herausgebildet: auf der einen Seite – an das Erbe Böhmes und der Barock-Mystik anknüpfend – die Gruppierungen des radikalen Pietismus, welche in immer neuen Spielarten versuchten, christliche Weltanschauung und Glaubenspraxis im Sinne einer christlichen Hermetik bzw. eines hermetischen Christentums umzuformen; auf der anderen Seite Versuche, unter Berufung auf die natürliche Theologie und die daraus entwickelte natürliche Religion eine hermetische Natur-Religiosität zu etablieren, welche konfrontativ auf christliche Ingredienzien gerade verzichtet, wie dies etwa bei Barthold Heinrich Brockes zu beobachten ist. Vgl. dazu Kemper, Hans-Georg, Aufgeklärter Hermetismus. Brockes’ Irdisches Vergnügen in Gott im Spiegel seiner Bibliothek, in: Neugebauer-Wölk, Monika (Hg.), Aufklärung und Esoterik. Hamburg 1999, S. 140–169. Hamann nun entwickelt, wie ich zeigen möchte, eine eigene Form christlicher

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mann mit der Anrede: „Dem Leser unter der Rose!“ (N II, S. 115). Die Herausgeber weisen dies als Anspielung auf Luthers Wappen aus (N II, S. 398), aber die „Eingeweihten“ wissen natürlich, dass Luthers Wappen zugleich Eingang in Namen und Emblem der Bruderschaft vom Rosenkreuz gefunden hat, die im Geiste der paracelsischen Naturphilosophie den zur Orthodoxie erstarrten Protestantismus erneuern wollte.4 Im Zeichen der Rose entstand ein prominentes Beispiel ‚christlicher Hermetik‘.5 Aber schon das Symbol der Brüderschaft, die weiße und rote Rose als alchimistische Bezeichnung für die lunare und solare Tinktur, aus welcher „das ‚kostbare rosenfarbene Blut‘ des Christus-Lapis fließen“,6 verdeutlicht exemplarisch, welche radikalen Umformungen sich die orthodoxe christliche Lehre bei einer Verbindung oder gar Durchdringung mit hermetischem – insbesondere alchimistischem – Gedankengut gefallen lassen musste, so dass das Christliche nur noch als Bildspender für hermetische Sachverhalte dient. Und wie ist dies bei Hamann? Da er anschließend in seinem kryptischen Stil ein Feuerwerk an Allusionen auf die hermetische Tradition aussprüht,7 scheint die Vermutung nicht abwegig, hinter den Kreuzzügen unter der Rose verberge sich ein neu erweckter ‚Rosenkreuzer‘, der – dem ersten Motto entsprechend – „wiederum fährt gegen Troja“. Dieses wäre dann eine Metapher für die orthodoxe und neologische Theologie, gegen welche Hamann sich sogleich wendet, „weil ich kein Theolog bin, wie die meisten Kinder unsers schriftstellerischen, gleissnerischen, unzüchtigen Geschlechts: sondern (mit Gunst zu melden!) ein Kühhirte der wilde Feigen ablieset – –“ (N II, S. 115). Und diese wiederum identifiziert er mit den ägyptischen „Pharaonsfeigen“ (ebd.). Offenbar pflückt er sie in aufklärerischer Absicht. Den Panskopf verwendet Hamann auch im Titel seiner zweiten, ebenfalls 1962 erschienenen Schrift Essais à la Mosaique’8 und versieht ihn hier auch mit einem Motto aus dem 121. Aphoris-

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Hermetik und versucht mit ihr zugleich das Projekt der Aufklärung zu betreiben und ihrer „ratio“ die Grenzen aufzuzeigen. Vgl. Roob, Alexander, Das hermetische Museum. Alchemie & Mystik. Köln 1996, S. 691. Zu den Gründungsschriften und zur Bewegung der Rosenkreuzer vgl. Kemper, Hans-Georg, Deutsche Lyrik der frühen Neuzeit. 10 Bde. Tübingen 1987–2006, hier Bd. 3: Barock-Mystik (1988), S. 127ff. Ihre Lehre sei „nichts newes“, verkündet Andreaes Fama Fraternitatis, „sondern wie sie Adam nach seinem Fall erhalten und Moses und Salomon geübet“, und diese sei die unteilbare Wahrheit, die „eynig, kurtz und ihr selbst immerdar gleich, besonders aber mit Jesu ex omni parte und allen membris überein kömmt“; Andreae, Johann Valentin, Fama fraternitatis Oder Brüderschafft des Hochlöblichen Ordens des RC. An die Häupter, Stände und Gelehrten Europas, in: Ders., Fama fraternitatis (1614). Confessio fraternitatis (1615). Chymische Hochzeit: Cristiani Rosencreutz. Anno 1459 (1616), eingel. u. hg. v. Richard van Dülmen. Stuttgart 1973, S. 15–30, hier S. 28. Aus dem göttlichen ‚logos spermatikos‘ der theologischen und philosophischen Schulen und Systeme erweist sich das im Kern Gemeinsame als das Wahre. Roob, (wie Anm. 4), S. 690. U.a. zitiert er Ficinos Deutung von Sokrates’ ‚Daimonion‘, verweist auf Geomantie, Astrologie und zitiert die „Kabbala“ (N II, S. 116). N II, S. 277–297, hier S. 277.

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mus von Bacons Novum organum scientiarum, einem Pilotbuch europäischer Aufklärung schon für die Zeitgenossen: Überhaupt rufen wir allen, welche über das Gemeine, oder Niedrige, oder Spitzfindige, oder unnütz Scheinende klagen, mit jenem Weibe zu, welches einem hochmüthigen Fürsten, der ihre geringe Bitte als seiner Majestät unwürdig abwies: so höre denn auf, König zu sein! – Denn es ist sicher, daß wir nimmermehr die Herrschaft über die Natur weder erhalten noch behaupten können, wofern wir dergleichen Gegenstände wegen ihrer Geringfügigkeit von der Hand weisen. (N II, S. 278)9

Genau dies ist auch Hamanns Überzeugung. Seine meist kleinen, anlassgebundenen Schriften entzünden sich an scheinbar Nebensächlichem und Unwichtigem, um daran dann doch Grundsätzliches zu verdeutlichen. Und zu den inzwischen von der fortschrittsorientierten Aufklärung und der aufklärerischen Theologie verachteten, von der orthodoxen Theologie dagegen als heidnisch verketzerten Gegenständen gehören auch die Mythologie der Alten und die daraus stammenden okkulten Künste der hermetischen Tradition. Irritierendes Leitsymbol des philologischen Einspruchs gegen eine rechthaberische Theologie und eine selbstherrliche Vernunft ist offenbar die Figur des Pan! Als vieldeutiger Schlüssel zum Verständnis der Hamannschen Position weist der Panskopf – wie ich im folgenden zunächst zeigen möchte – auf die Literaturgeschichte des 17. Jahrhunderts zurück und zeigt dort Modelle des Umgangs christlicher und paganer Religiosität im Zeitalter des Konfessionalismus (II). An diese knüpft Hamann, wie wir sehen werden, an, um den theologischen und philosophischen Autoritäten seiner Zeit mit einer ‚christlichen Hermetik‘ als trojanischer List ‚vernünftig‘ die Leviten zu lesen (III). Herder wiederum pflückte begeistert die Früchte dieses „Kühhirten“ und erntete aus ihnen ein Weltbild, das er im Durchgang durch die Wissenschaften der Aufklärung im Sinne einer ‚vernünftigen Hermetik‘ zu plausibilisieren suchte, um von da aus im Gegensatz zu Hamann Absolutheitsanspruch und Dogmengebäude der christlichen Religion zu relativieren und diese – im Zeichen seiner im Vortragstitel zitierten ‚Pans‘-Formel – in das hermetische Weltbild zu integrieren (IV). Von daher versteht sich der Untertitel dieses Beitrags im Blick auf Hamann als Genitivus objectivus, auf Herder als Genitivus subjectivus.

II. 1) Mit dem doppelten Bezug auf die weltliche und geistliche Tradition der Hirtenund Schäferdichtung in den Motti (Vergil und Bibel) stellt der philologische „Kühhirte“ zunächst Pan als den Gott der Hirten passend in die bukolische Tradition und 9

Vgl. Bacon, Franz, Neues Organ der Wissenschaften, übers. u. hg. v. Anton Theobald Brück. Darmstadt 1974, S. 89 [Unveränd. reprograf. Nachdruck d. Ausgabe Leipzig 1830].

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ruft damit – bislang nicht beachtet –einen prominenten, spezifisch hermetischen Kontext bukolischer Pans-Verehrung in Erinnerung, wie er sich vor allem bei den Nürnberger Pegnitz-Schäfern manifestiert. Und bei ihnen zeichnen sich bereits verschiedene Modelle des Umgangs mit der hermetischen Tradition in christlichem Kontext ab, die von den Autoren des 18. Jahrhunderts variierend und differenzierend fortentwickelt werden. In ihrem ersten Gemeinschaftswerk, dem Pegnesischen Schäfergedicht (1644) anlässlich einer Doppelhochzeit, stimmen Georg Philipp Harsdörffer (1607–1658) und Johann Klaj (1616–1656) bereits in einem großen Wechselgesang das panentheistische Verständnis der Welt als eines kosmischen, Gott und lebendige Materie verbindenden Liebes-Zusammenhangs an: Kl.

St.

Es lieben sich die Bergsäfft und Metallen / Sie färben sich einander zu gefallen. Magnet der liebt den Stahl / des Eisens Kern / Zeucht ihn an sich durch stumme Krafft von fern. [...] Gleichwie ein Liecht dem andern Liecht kann geben / So hat die Lieb von Gegenliebe Leben / Daß Menschen / Lufft / Glut / Bäume / Steine / Meer Noch sind / das kömt von Gegenliebe her.10

Hier zeigt sich das erste, in der frühen Neuzeit besonders verbreitete Modell der Übernahme eines zentralen Ausschnitts aus dem hermetischen Weltbild, der sich aus christlicher Sicht mit der göttlichen Eigenschaft der Liebe vereinbaren und die Divergenzen unbeachtet lässt. 2) Deshalb aber muss die ursprüngliche Unvereinbarkeit der Vorstellungen festgehalten werden. Wenn man das ‚Corpus hermeticum‘ nicht nur als Naturphilosophie, Weltanschauung und Disziplin arkaner Künste, sondern im Blick auf die dialogischen Offenbarungen von Hermes Trismegistos an seine Söhne Asklepios und Tat als Dokumente einer Offenbarungs-Religion betrachtet, dann erweist sie sich in Grundpositionen, die sich unerachtet aller Vielgesichtigkeit der hermetischen und christlichen Traditionen unschwer aus den jeweiligen Bekenntnisschriften und dem konfessionellen Dogmenbestand eruieren lassen, als dogmatische Alternative zur christlichen Religion. Zentral ist dabei das Verhältnis von Gott und Welt, wie es schon in der Kosmogonie begründet wird. Die christliche Theologie aller drei Konfessionen hatte das stärkste Interesse daran, Gott und seine Schöpfung zu trennen. Das zeigt sich in der scholastischen Überzeugung, Gott selbst und allein sei das Sein selbst, alles von ihm Geschaffene habe nur in derivater Form daran teil, soweit Gott in seiner unbegreiflichen Gnade es daran teilhaben lässt. Gottes unbedingte Freiheit und Machtvollkommenheit über seine Geschöpfe 10

Harsdörffer, Georg Philipp, und Klaj, Johann, Pegnesisches Schäfergedicht, in: Mannack, Eberhard (Hg.), Die Pegnitz-Schäfer. Nürnberger Barock-Dichtung. Stuttgart 1968, S. 18–70, hier S. 49–51.

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mussten unangetastet bleiben, alle Denkweisen, die Gott in eine Wesensverwandtschaft mit seiner Schöpfung und dem Menschen setzten, wurden als ketzerischer Determinismus verdammt.11 Die Lehre von der „creatio ex nihilo“ sollte diese Lehre von der unaufhebbaren ontologischen Differenz zwischen Gott und Welt zusätzlich plausibilisieren.12 Im Corpus hermeticum dagegen ist Gott zwar auch reiner Geist, aber zugleich „der Anfang alles Seienden, er ist Geist, Natur und Materie, weil er die Weisheit ist, alles ans Licht zu bringen. Das Göttliche ist Anfang, Natur, Wirkkraft, Notwendigkeit (ananke), Ende und Erneuerung.“13 Da auch die Natur im Göttlichen ihren ‚Ort‘ hat, ergab sich eine alternative Kosmogonie und Naturauffassung. Statt der „creatio ex nihilo“ lehrte die Hermetik die Emanation der Welt aus dem Göttlichen (CHD, S. 255).14 Statt der strengen Distanz zwischen freiem Gott und abhängiger Schöpfung explizierte das Corpus Hermeticum eine pan(en)theistische Gott-Natur-Auffassung, die sich im Corpus selbst bereits

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Vgl. dazu mit Belegen Kemper, Hans-Georg, Lyrik, (wie Anm. 4), hier Bd. 4/1, Barock-Humanismus: Krisen-Dichtung (2006), S. 31ff.; dort ebd., S. 56ff. der ausführlichere Zusammenhang des hier (auf der Hallenser Tagung) erstmals zur Diskussion gestellten Vorschlags zur typologisch-systematischen Unterscheidung von Christentum und Hermetik. In der Intention stimme ich überein mit Monika Neugebauer-Wölk, die eine solche Differenz anhand eines Merkmalskatalogs herausarbeitet, mit dem sich sehr gut an den Quellen arbeiten lässt. Neugebauer-Wölk, Monika, Esoterik und Christentum vor 1800: Prolegomena zu einer Bestimmung ihrer Differenz, in: Aries 3 (2003), S. 127–165. Solche Unterscheidung ist auch notwendig, um Ausmaß und Intensität von Vermischungen und „Austauschprozessen“ zwischen Christentum und Hermetik, die sich ihrerseits intra- und interreligiös pluralisieren, analysieren zu können. Dies die Forderung Kocku von Stuckrads gegenüber Neugebauer-Wölk. Vgl. dazu Stuckrad, Kocku von, Die Esoterik in der gegenwärtigen Forschung: Überblick und Positionsbestimmung, in: zeitenblicke. Onlinejournal für die Geschichtswissenschaften 5 (2006) Nr. 1, Abs. <11>, URL: http://www.dipp.nrw.de/service/downloads. Zur Kritik an von Stuckrad vgl. Kemper, Lyrik, (wie Anm. 11), S. 57ff., und Faivre, (unten, Anm. 84). Ebd., S. 33ff. Das Corpus Hermeticum Deutsch. Übersetzung, Darstellung u. Kommentierung in drei Teilen. Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften bearb. und hg. v. Carsten Colpe u. Jens Holzhausen. Teil 1: Die griechischen Traktate und der lateinische Asclepius übers. und eingel. v. Jens Holzhausen. Stuttgart-Bad Cannstatt 1997, S. 39. Dieser Band wird im Folgenden unter der Sigle CHD mit Seitenzahl zitiert. Daniel Casper von Lohenstein (1635–1683), einer der letzten großen Hermetiker des 17. Jahrhunderts, vertritt bereits in einem seiner geistlichen Lehrgedichte die für frühaufklärerisches Denken charakteristische Devise: „Was aber die Vernunft nur edles kann erreichen / Das muß sie Gott traun zu: daß er es kann gewehrn“: Lohenstein, Daniel Casper von, Leitung der Vernunfft Zu der ewigen Zeugung und Menschwerdung des Sohns GOttes, in: Lyrica. Die Sammlung Blumen (1680) und Erleuchteter Hoffmann (1685) nebst einem Anhang: Gelegenheitsgedichte in separater Überlieferung, hg. u. mit einem Nachwort vers. v. Gerhard Spellerberg. Tübingen 1992, S. [55]–[65], hier S. [56]. Daraus folgert er: Von Gott das Höchste zu denken, bedeute, ihm nicht zu unterstellen, er ‚fabriziere‘ die Welt wie ein Handwerksmann einen Gegenstand: „Solt’ er nicht was aus sich zu zeugen haben Macht? [...] Zwar baun / nicht zeugen knnen? [...] Auch ists ein edler Werck aus sich und seines Gleichen / Als was geringeres aus schlechtem Nichts gebehrn.“ Ebd., S. [56]. Vgl. zur Hermetik Lohensteins Kemper, Lyrik, (wie Anm. 4), hier Bd. 4/2, Barock-Humanismus: Liebeslyrik ( 2006), S. 221ff.

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mit der später berühmt gewordenen Formel hen kai pan ankündigte.15 Gott hat den Kosmos als „zweiten Sohn erzeugt“ (und dieser den Menschen als Gottes „Enkelsohn“; CHD, S. 107). Deshalb ist der Kosmos Gottes lebendiges „Abbild“ und der Mensch „Abbild“ des Kosmos. Hieraus entwickelte sich die Mikrokosmos-Makrokosmos-Vorstellung und das Analogien-Denken, das nicht auf bloßer Entsprechung wie bei der christlichen ‚Analogia entis‘, sondern auf Wesensverwandtschaft beruhte. Gott wird als ständig tätig und wirkend gedacht (CHD, S. 131, 157). Er ist in seiner Schöpfung sichtbar und unsichtbar anwesend, das „Sichtbare“ ist seine „Physiognomie“, die auf sein unsichtbares Inneres verweist (CHD, S. 69). Der ganze Kosmos ist deshalb beseelt bzw. lebendig. Da Gott alles (er)zeugt, wird er auch als zweigeschlechtlich gedacht (CHD, S. 61, 280). Dem entspricht ein Widerspiel von Zentrifugal- und -petalkräften, wie es an den Gestirnen zu beobachten ist (CHD, S. 30f.). Zugleich teilt Gott allen Lebewesen dieses Geheimnis der ewigen Fortpflanzung mit, dem „größte Zuneigung, Freude, Heiterkeit und göttliche Liebe innewohnen“ (CHD, S. 281f.). An diese Liebestheologie knüpft konsequent die Soteriologie, die mit dem Glauben an Erlösung durch Christus im Zentrum des Christentums steht. Das Corpus hermeticum kennt aber keine Erbsündenlehre und folglich keinen solchen Heils‚Mittler‘. Der Einzelne zeugt sich mittels der in ihm und in der Schöpfung magisch und chymisch waltenden sympathetischen Kräfte in das Göttliche zurück, wobei der hermetische Sympathie-Begriff ursprünglich auch neuplatonische Züge aufweist, an die in der Renaissance Marsilio Ficino anknüpft.16 Gott selbst ist nämlich vollkommen gut und schön, also Inbegriff der Kalokagathie (CHD, S. 69), und der Mensch ist „den Göttern“ „durch wesensverwandte Göttlichkeit verbunden“.17 Da der Kosmos lebendig ist, gibt es keinen Tod (CHD, S. 154f.); von daher kann der Mensch sich durch Imagination, teils auch durch konkrete Beobachtung und Erforschung der Natur schon im Diesseits dem Göttlichen annähern und ins Göttliche einkehren. Durch Paracelsus und Böhme sowie deren bis in Mystik und radikalen Pietismus reichende Anhänger kam gegenüber dem Neuplatonismus später aber

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Vgl. die Belege dazu in Kemper, Lyrik, (wie Anm. 4), hier Bd. 6/2, Sturm und Drang: GenieReligion (2002), S. 52f. Vgl. Ficino, Marsilio, Über die Liebe oder Platons Gastmahl, übers. v. Karl Paul Hasse, hg. u. eingel. v. Paul Richard Blum. Lateinisch-Deutsch. Hamburg 1984, S. 119ff., 289ff. u. ö. Eben deshalb „verachtet er“ „den Teil seiner Natur, in dem er erdenhaft ist“ (CHD, S. 260). Statt Erbsündenlehre und Verlust der Gottebenbildlichkeit lehrt die Hermetik die Inkarnation der am Göttlichen partizipierenden Seele in den Leib, wobei die Seele ihren göttlichen Anteil nicht verliert und sich durch Betrachtung (teils als Meditation oder Imagination, teils auch durch konkrete Beobachtung und Erforschung der als lebendig gedachten Natur und ihrer Stufen) schon im Diesseits dem Göttlichen annähern und nach der (neuplatonisch gedachten) Trennung vom Leib – ins Göttliche zurückkehren werde. Nach der Trennung vom Leib zieht „der Geist sich sofort sein eigenes Gewand an, das feurige, mit dem er sich nicht im irdischen Körper niederlassen konnte“ (CHD, S. 109).

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auch ein großes Interesse an der Transmutation des Leibes und damit des ‚ganzen Menschen‘ hinzu.18 Christliche Vorstellungen von Tod, Fegefeuer und Jüngstem Gericht waren der Hermetik also ursprünglich fremd. Damit lag eine von der Schöpfung bis zur Erlösung eigenständige religiöse Weltanschauung vor, welche die Soteriologie weitgehend der Eigenaktivität des Einzelnen im meditativen oder denkenden Vollzug der inneren Transformation und im Aufstieg durch das ‚Buch der Natur‘ überantwortete. Und damit kam diese Form von Religiosität, die Gottesverehrung mit Naturerkenntnis und Streben nach Selbstvervollkommnung verband, den frühneuzeitlichen und aufklärerischen Tendenzen zur Welterkenntnis, zur Welt- und Selbstverbesserung sowie zu autoritätsunabhängigen, individuellen Formen der Gottesverehrung im Medium der Natur besonders entgegen. Im Kern ist von daher eine ‚christliche Hermetik‘ ein Widerspruch in sich. Da sie aber trotz Häresieverdikts der hermetischen Tradition durch die christlichen Orthodoxien in vielfachen Variationen auftauchte, sind diese von Interesse und ist das Verhältnis des Christlichen und Hermetischen im Einzelfall jeweils neu zu bestimmen. Von der zentralen Liebestheologie her ist das hermetische Weltbild panerotisch grundiert. Der Rückgriff auf die hermetische Liebes- und Sympathietheorie erfreut sich schon bei den Autoren des 17. Jahrhunderts – von Opitz über Fleming, die ‚Pegnitz-Schäfer‘ und Zesen bis zu Hoffmannswaldau und Lohenstein – großer Beliebtheit.19 Und als Sinnbild passt auch der Gott Pan dazu, denn er soll nach Hederichs ‚Mythologischem Lexikon‘ „bey den Aegyptern die Besamungs- oder Zeugungskraft angedeutet haben“,20 und einem seiner Liebesabenteuer entspringt auch durch Verwandlung der Nymphe Syrinx die sog. Pansflöte.21 3) Diese ziert denn auch das Titelbild von Birkens Fortsetzung Der Pegnitz=Schferey, weil sie zum Sinnbild des Dichter-Ordens wird. Wegen des Mythologieverbots rechtfertigt Birken im Vorbericht den Rückgriff auf heidnische Symbolik mit dem zweiten Modell, der Allegorisierung, also dem Argument, die Götternamen repräsentierten auch für die Alten nur allgemeine Sachverhalte. Dafür nennt er Pan als Beispiel: Mit ihm „haben sie dieses Ganze (to pan, universum) das 18

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Vgl. zum radikalen Pietismus vor allem die beiden Überblicksartikel von Schneider, Hans, Der radikale Pietismus im 17. Jahrhundert, in: Brecht, Martin (Hg.), Der Pietismus vom siebzehnten bis zum frühen 18. Jahrhundert. Göttingen 1993, S. 391–437 (Geschichte des Pietismus 1). – Ders., Der radikale Pietismus im 18. Jahrhundert, in: Brecht, Martin / Deppermann, Klaus (Hg.), Der Pietismus im 18. Jahrhundert. Göttingen 1995, S. 107–197. (Geschichte des Pietismus 2). – Dohm, Burkhard, Poetische Alchimie. Öffnung zur Sinnlichkeit in der Hohelied- und Bibeldichtung von der protestantischen Barockmystik bis zum Pietismus. Tübingen 2000 (Studien zur deutschen Literatur 154). Vgl. dazu Kemper, Lyrik, (wie Anm. 11 u. 14). Hederich, Benjamin, Gründliches mythologisches Lexikon. [Reprint der Ausg. 1770]. Darmstadt 1967. Ovid, Metamorphosen, übers. v. Erich Rösch, mit einer Einführung v. Niklas Holzberg. München 1990, S. 47f., V. 689ff.

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ist / alles / was in der Natur befindlich / verstanden“.22 Für ihr Interesse an der Mythologie und dem Naturgott Pan beriefen sich die Pegnitz-Schäfer wiederholt auf Natalis Comes (gest. 1582; Mythologiae, sive explicationis fabularum, libri decem, 1551) und vor allem auf Francis Bacon (1561–1626; De sapientia veterum liber, 1609). Vor allem durch Letzteren war die antike Mythologie im Rahmen der durch die Renaissance angeregten Suche nach der ‚ältesten Weisheit‘ neu interessant geworden als ein Schauplatz von Geschichten, der Weisheiten erzählt und bewahrt hat, die sich weder in den Wissenschaften noch in der Bibel finden lassen. Und Pan erschien den Mythologieforschern schon allein wegen seines symbolträchtigen Namens als besonders interessant.23 So spielt dieser Naturgott mit seiner „sibenrrigen Schilfpfeiffe“ in der Begegnung mit Harsdörffer und Klaj die Hauptrolle, belehrt sie über die antike Götterwelt, bietet sich als ihr Schutzgott an, schenkt ihnen seine Pfeife, und Harsdörffer als Hirt Strefon deutet Pan als den, „der alles hlt in allen / der große Pan erfreut euch mit dem Gnadenschutz“.24 Ein drittes Verfahren, nämlich die Überblendung christlicher und hermetischer Begrifflichkeit und Sachverhalte unter dem Schutz vorgegebener Allegorisierung, unternimmt Harsdörffer mit seiner von Bacon beeinflussten25 Deutung des ‚Pan‘ in den Frauenzimmer Gesprächsspielen.26 „Etliche wollen“, berichtet der ‚belesene Student‘ Reymund (Harsdörffers Sprachrohr) zu Beginn, „Pan sey von Mercurio erzeugt worden“: „Er ist der Jger / Hirten und Bauerleut Gott / ein Herr der Berge / und nach dem Mercurio der Gtter Botschafter. Vnter seinem Gehorsam sind die Nymfen / welche stetig ihren Reyendanz um ihn herf(hren.“27 Seine Gestalt – halb Mensch, halb Bock – indiziert „die himmlische und irdischen

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Birken, Sigmund von: Fortsetzung Der Pegnitz=Schferey / behandlend / unter vielen andern rein=neuen freymuthigen Lust=Gedichten und Reimarten / derer von Anfang des Teutschen Krieges verstorbenen Tugend=ber(hmtesten Helden Lob=Gedchtnisse, abgefasset und besungen durch Floridan / den Pegnitz=Schfer. Mit Beystimmung seiner andern Weidgenossen, in: Harsdörffer, Georg Philipp / Birken, Sigmund von / Klaj, Johann, Pegnesisches Schäfergedicht 1644–1645, hg. v. Klaus Garber. Tübingen 1966, S. i r–104, hier S. )( iiij r. Vgl. dazu Berns, Jörg Jochen, Gott und Götter. Harsdörffers Mythenkritik und der Pan-Theismus der Pegnitzschäfer unter dem Einfluß Francis Bacons, in: Battafarano, Italo Michele (Hg.), Georg Philipp Harsdörffer. Ein deutscher Dichter und europäischer Gelehrter. Bern / Berlin 1991, S. 23–81, hier S. 47ff., 54ff. Von daher wundert es nicht, dass bereits Justus Georg Schottel (später selbst Mitglied des ‚Pegnesischen Blumenordens‘) den bocksfüßigen Gott 1643 in einem Singspiel vorgestellt und Harsdörffer ein Gesprächsspiel 1645 dem ‚Pan‘ gewidmet und seinem christlichen Singspiel Seelewig vorangestellt hat. Vgl. Harsdörffer, Georg Philipp, Frauenzimmer Gesprächspiele, hg. v. Irmgard Böttcher. 8 Teile. Tübingen 1968/69, hier Teil IV [1644], S. 59–64 (Deutsche Neudrucke Reihe Barock 13–20). Birken, (wie Anm. 22), S. 67. Ob sich darin – vielleicht als Selbstschutz – eine „Christianisierung“ Pans andeutet (so Berns, [wie Anm. 23], S. 73), muss offen bleiben, im Vorbericht wird Pan allegorisch entschärft, im Spiel des Schäfergedichts wird seine Rolle als Natur-Gott dagegen nicht mehr allegorisch „gebrochen“. Vgl. Berns, (wie Anm. 23), S. 59ff. Vgl. Anm. 23. Harsdörffer, (wie Anm. 23), S. 60.

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Dinge / in welchen die Welt bestehet.“28 Von daher versteht sich die Pansflöte ebenfalls als Sinnbild für die welt-schaffende Kraft des Pan: „Durch das Pfeiffenwerck mit sieben Rhren ist angedeutet der sieben Planeten Wirkung / Kraft und Tugenden / welcher Zusammenstimmunge das Wachsthum der Erden beyzumessen.“ (Ebd.) Die Pansflöte ist von daher das Instrument zur Spiegelung, Auslegung und Deutung des ‚Buchs der Natur‘. Dabei wird nun Mercurius – das meint Überblendung – in der allegorischen Deutung seiner mythologischen Eigenschaft als Götterbote mit dem „Wort Gottes“ und damit dem biblischen Wort, unausgesprochen also auch mit Christus, gleichgesetzt: Pan ist dieser gantze Weltbau / welcher entstanden entweder von Mercurio / das ist dem gttlichen Wort / oder wie etliche aus jhrer Vernunft geschlossen / aus den kleinen Stublein / welche als die erste Materie oder Gezeug mit vielerley Form vermischet gewesen. 29

Eine Identifizierung Pans mit Christus, die auch Hederich annonciert,30 findet sich bei der – Birken nahe stehenden – Barock-Mystikerin Catharina Regina von Greiffenberg (1633–1694), die Christus bittet: „[...] laß mich deine Loberklingende Syringe werden“,31 sowie bei Lohenstein.32 In diesem Zusammenhang zeichnet sich ein viertes Umgangsmodell mit der hermetischen Tradition ab, nämlich die Parallelisierung: Daß er [Pan, H.–G. K.] auch der nechste nach dem Mercurio seye / ist dahin zu verstehen / daß die Welt nchst dem Wort Gottes unser bester Prediger / wie dann der geistliche Poet und Profet singt: Die Himmel erzhlen die Ehre Gottes / und seiner Hnde Werke weisen das Gestirne. Ps. 19, 2.33

Nach der im Christentum entwickelten Lehre von den beiden Offenbarungsbüchern werden hier die Offenbarungen im ‚Wort‘ des Mercurius und die Lektüre im durch ‚Pan‘ repräsentierten Buch der Natur wie auch bei dem zeitgenössischen Dichter-

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Ebd., S. 62. Ebd., S. 61. Hederich, (wie Anm. 20), Sp. 1867. Greiffenberg, Catharina Regina von, Sämtliche Werke in 10 Bänden, hg. v. Martin Bircher u. Friedhelm Kemp. Millwood / New York 1983, hier Bd. 10, S. 548. Zit. in: Dohm, (wie Anm. 18), S. 46. Lohenstein, (wie Anm. 14), S. [41]. Harsdörffer, (wie Anm. 23), S. 63.

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pastor und Medico-Alchymisten Johann Rist (1607–1667)34 oder auch in Arndts Wahrem Christentum35 parallelisiert. Ein fünftes, für die Literaturgeschichte bis hin zur Romantik interessantes Modell der Nürnberger, ist die besondere Affinität zwischen Hermetik und Poesie. Dabei geht es hier auch schon um das magische Beschwören der Schöpfungskräfte und der Liebe zu Gott, dem Pan, in der magisch-musikalischen Evokation der in der Pansflöte repräsentierten Sprachmusik, in der Harmonie der Töne, in der Beschreibung der Naturschönheit als Medium religiöser Andacht und Verehrung, in der kunstvollen sprachlichen Gestaltung der ‚schönen Natur‘ als Inzitament zur Hinführung auf das Gute und Wahre, also zur poetischen Realisation der Kalokagathie, wie dies auch Opitz für die Dichtkunst einfordert.36 So ist Pan nicht zufällig der Gott der als Hirten verkleideten Dichter in der im 17. Jahrhundert beliebten Gattung der Bukolik. Innerhalb dieses Hirtenspiels begreift auch der Theologe Klaj sein Dichtertum als nachahmende Pans-Feier. So auch in dem folgenden, formal sehr kunstvollen und klangmalerischen dreistrophigen Lied, in dem er als Klajus den Klee zur eigenen ‚Ordens-Blume‘ wählt, wobei das trochäische Versmaß der weitausholenden umarmenden Verse im jeweiligen Kreticus der beiden Mittelverse lautmalerisch eindrucksvoll „gepunktet“ wird, so dass die Verse selbst im Großen und Kleinen das Ganze der Pans-Welt spiegeln: Klajus – der Klee. Wie der Bokkgef(ste Pan dieses Gantze deutet an Welt und See / Feld und Klee / Alles / was man nennen kann: Also / was ein Dichter kann / ist diß Gantze (m und an Glut und Luft Fluht und Gruft Und der horngef(ste Pan. Weil der hufgef(ste Pan Klee mit Tritten pflantzen kann /

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Bei Rist könnte man geradezu von einer dualen Identität sprechen: Auf der Kanzel predigte er das orthodoxe Christentum, in seinem Garten und Laboratorium suchte der Anhänger des Kopernikus nach dem ‚Stein der Weisen‘. Beide Arten von Gottesdienst stehen unverbunden nebeneinander. Vgl. dazu Trepp, Anne-Charlott, Im ‚Buch der Natur‘ lesen: Natur und Religion im Zeitalter der Konfessionalisierung und des Dreißigjährigen Krieges, in: Dies. / Lehmann, Hartmut (Hg.), Antike Weisheit und kulturelle Praxis. Hermetismus in der frühen Neuzeit. Göttingen 2001, S. 103–143. Vgl. Geyer, Hermann, Verborgene Weisheit: Johann Arndts ‚Vier Bücher vom wahren Christentum‘ als Programm einer spiritualistisch-hermetischen Theologie. 3 Teile. Berlin / New York 2001. – Schneider, Hans, Johann Arndt als Paracelsist, in: Dilg, Peter / Rudolph, Hartmut (Hg.), Neue Beiträge zur Paracelsus-Forschung. Rottenburg / Stuttgart 1995, S. 89–109. – Ders., Johann Arndt und die Mystik, in: Meyer, Dietrich / Sträter, Udo (Hg.), Zur Rezeption mystischer Traditionen im Protestantismus des 16. bis 19. Jahrhunderts. Köln 2002, S. 59–90. – Neugebauer-Wölk, Esoterik und Christentum (wie Anm. 11). Vgl. Kemper, Lyrik, (wie Anm. 11), S. 147ff.

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Nimt mit Ruhm Klee zur Blum Vnser Schfer Klajus an.37

Die spielerische Leichtigkeit des Textes soll das Gewicht der hier gestifteten Konnexion zwischen Pan und Poesie nicht relativieren. Am Rand des Gedichts ist nochmals – dreißig Jahre vor Erscheinen von Spinozas Ethik38 – als Begründung vermerkt: „to pan, Alles / weil Pan dieses Gantze bedeuten soll. Verulam.“

III. 1) Francis Bacon von Verulam gehört nun auch „zu den am meisten angeführten Gewährsmännern Hamanns“.39 Dieser besaß die wichtigsten Werke Bacons, auch De sapientia veterum, ferner Harsdörffers Frauenzimmer Gesprächsspiele in seiner Bibliothek (vgl. N V, S. 83, 116). In keinem Werk beruft sich Hamann allerdings häufiger auf Bacon als in seinem bekanntesten, nämlich den Aesthetica in nuce als Kern seiner ‚Poeto-Theologie‘ aus den Kreuzzügen eines Philologen, und hier gleich zu Beginn anlässlich eines seiner berühmtesten Sätze – und in diesem Kontext kann der Panskopf auch als Sinnbild der ältesten Formen religiöser Poesie verstanden werden: „Poesie ist die Muttersprache des menschlichen Geschlechts; wie der Gartenbau älter als der Acker: Malerey, – als Schrift: Gesang – als Deklamation; Gleichnisse – als Schlüsse“ – hier folgt als Anmerkung ein Zitat aus De sapientia veterum: „vt hieroglyphica literis: sic parabolae argumentis antiquiores, sagt Bacon, mein Eutyphron“ (AiN, S. 81/ 83). Von Bacon also, dem Vordenker der Aufklärung und Kritiker der Vorurteile, lernt Hamann die inzwischen verachtete sinnliche Bildersprache der Alten, ihrer Mythologie, Märchen und Poesie neu zu schätzen, zumal sich Gott selbst in seiner biblischen Offenbarung dieser dem Verständnis der ältesten Menschen angemessenen Bildersprache bedient hat und seine Wahrheit somit als Poet mitteilte. Doch im Unterschied zu Bacon, der aus der vermeintlich vor-rationalen Mythologie den rationalen Kern herauszudeuten suchte, verweigert sich Hamann diesem aufklärerischen Anliegen und besteht darauf, dass die Wahrheit des göttlichen Poeten nur in den Bildern seiner Poesie gegeben sei und daraus von der Vernunft keine „physica sacra“ abstrahiert werden könne. Von daher ist für ihn der gesamte Bestand altorientalischer Wahrheit wertvoll, und die abstrakte Theologie der Gegenwart vermag die Mythologie nicht zu übertreffen (AiN, S. 109/111). Denn „Sinne und Leidenschaften reden und verste-

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Zit. in Birken, (wie Anm. 22), S. 66. Spinoza, Benedict de, Die Ethik nach geometrischer Methode dargestellt. Übersetzung, Anmerkungen u. Register v. Otto Baensch, Einleitung v. Rudolf Schottlaender. Hamburg 1967. Die ‚Ethica more geometrico demonstrata‘ erschien zuerst 1677. So die Herausgeber von Hamanns Sämtlichen Werken: N VI, S. 44.

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hen nichts als Bilder. In Bildern besteht der ganze Schatz menschlicher Glückseligkeit.“ (AiN, S. 83). Daher müssen wir wieder „Kinder werden, wenn wir den Geist der Wahrheit empfahen sollen“ (AiN, S. 103). „Fragt ihr nicht auch: Wodurch ihr die Natur aus dem Weg geräumt? - - - Bacon beschuldigt euch, daß ihr sie durch eure Abstractionen schindet.“ (AiN, S. 113). Wenn Hamann ausruft: „Warum bleibt man aber bey den durchlöcherten Brunnen der Griechen stehen, und verläst die lebendigen Quellen des Alterthums?“ (AiN, S. 123), dann zielt er auf eine ältere Weisheit und betont die Einsichten Bacons über den Wert der Mythologie und der ‚magia naturalis‘: Wodurch sollen wir aber die ausgestorbene Sprache der Natur von den Todten wieder auferwecken? – – Durch Wallfahrten nach dem glücklichen Arabien, durch Kreuzzüge nach den Morgenländern, und durch die Wiederherstellung ihrer Magie, die wir durch alte Weiberlist, weil sie die beste ist, zu unserer Beute machen müssen – Schlagt die Augen nieder, faule Bäuche! Und lest, was Bacon von der Magie dichtet (AiN, S. 129).

In einer Anmerkung zitiert er Bacons Erklärung der Magie als „Wissenschaft von der Übereinstimmung aller Dinge“ (AiN, S. 129) und dessen Definition, die Analogien zwischen Mikro- und Makrokosmos im Weltbild der Magie seien keine bloßen Ähnlichkeiten (wie es der christliche Begriff der ‚Analogia entis‘ impliziert), „sondern deutlich dieselben Fußstapfen der Natur oder Zeichen, verschiedenem Stoff und Grund eingedrückt“ (AiN, S. 128f.).40 Hamann modifiziert dieses pantheistische Verständnis des Zusammenhangs von Gott und Welt. Er fasst die „Einheit Gottes“ in einer paradoxen Begrifflichkeit als ein Wunder von solcher unendlichen Ruhe, die GOTT dem Nichts gleich macht, daß man sein Daseyn aus Gewissen leugnen oder ein Vieh seyn muß; aber zugleich von solcher unendlichen Kraft, die Alles in Allen erfüllt, daß man sich vor seiner innigsten Zuthätigkeit nicht zu retten weiß!41

Der Begriff „Ruh“ ist in der mystischen Tradition – z.B. bei Czepko42 – zugleich Inbegriff der Gottseligkeit; Ruh und „Kraft“ konvenieren mit den hermetischen Begriffen ‚Kontraktion‘ und ‚Expansion‘. Auch das Licht, mit dessen Erschaffung der mosaische Schöpfungsbericht beginnt, veranlasst Hamann zum Zitat von Ephe40

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Vgl. auch AiN, S. 129/131: „Laß neue Irrlichter im Morgenland aufgehen! – Laß den Vorwitz ihrer Weisen durch neue Sterne erweckt werden, uns ihre Schätze selbst ins Land zu führen – Myrrhen! Weyrauch! Und ihr Gold! Woran uns mehr gelegen als an ihrer Magie!“ In den Wolken (N II, S. 83–109) überträgt Hamann die auf dem Konzil von Chalzedon für das Verhältnis der göttlichen und menschlichen Natur Christi beschlossene Formel auf das Verhältnis Gottes zur Natur: „Panta Theia kai anthropina Panta“ (N II, S. 105). „Nicht Christus allein ist göttlich und menschlich, vielmehr alles durch ihn Geschaffene, ja selbst der Schöpfer ist göttlich und menschlich zugleich.“ So Fritsch, Friedemann, Die Wirklichkeit als göttlich und menschlich zugleich. Überlegungen zur Verallgemeinerung einer christologischen Bestimmung im Denken Hamanns, in: Bayer, Oswald (Hg.), Johann Georg Hamann. „Der hellste Kopf seiner Zeit“. Tübingen 1998, S. 52–79, S. 57. – Vgl. dazu auch Fleck, Christina Juliane, Genie und Wahrheit – Der Geniegedanke im Sturm und Drang. Marburg 2006. Vgl. dazu Kemper, (wie Anm. 4), S. 189.

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ser 5, 13: „Denn alles, was offenbar wird, das ist Licht.“ (AiN, S. 83). Und dies verweist auf die hermetische Lehre, dass Gottes Kraft sich durch sein Licht in der Schöpfung verbreitet. Aus einem betont sinnlichen Verständnis der Schöpfungslehre leitet Hamann auch seine Hochschätzung des Menschen ab. So wie die Welt in ihrer äußeren Erscheinung die Physiognomie Gottes ist, so schuf dieser den Menschen „in Göttlicher Gestalt“ sich zum Bilde und würdigte den Menschen einer Erschaffung nicht nur durch das Wort, sondern durch eine „Handlung“: Er machte ihn aus einem „Erdenkloß“ (AiN, S. 81) und blies ihm den eigenen „Hauch“ als „Othem des Lebens“ ein. Die Überzeugung von der Wahrheit in und unter den alten einfältigen Bildern führt Hamann auch zur Überzeugung von der symbolischen und prophetischen Bedeutung der alten Geschichten. Im Rückgriff auf Böhmesche Begrifflichkeit formuliert er deshalb: „Der hieroglyphische Adam ist die Historie des ganzen Geschlechts im symbolischen Rade“ (AiN, S. 93), d.h. Adam durchläuft mit seiner Geschichte bereits in nuce die Geschichte des ‚ganzen Geschlechts‘ (AiN, S. 92). Zugleich enthüllen die alten Geschichten ihren prophetischen Sinn erst im Laufe der Weltgeschichte.43 So konnte Hamann auf Grund seiner Überzeugung vom Wahrheitsgehalt der uranfänglichen kindlichen Bilder-Geschichten, in denen Gott seine Wahrheit poetisch ‚verbarg‘, konsequenterweise nicht Affinitäten zu hermetischen Traditionen rationalisierend eskamotieren und damit das Geschäft der Abstraktion und Zerstörung der göttlichen Bildersprache betreiben, das er gerade der Aufklärung als anmaßenden Dünkel vorwarf. Ihm mochte es von daher als konsequent erscheinen, wenn er selbst sich einer kryptisch und esoterisch anmutenden, vieldeutigen und mehrsinnigen Sprache bediente, worauf er mit dem Untertitel seiner Aestheica in nuce: ‚Eine Rhapsodie in kabbalistischer Prose‘ selbst ironisch verweist. Diese Attitüde einer bewusst inszenierten sprachlichen Hermetik, welche der Mehrdeutigkeit der alten Geschichten zu entsprechen sucht, reaktiviert die ursprüngliche Bedeutung des Verschlossenen und Arkanen, das sich einem leichten Zugriff der „ratio“ bewusst verschließt und sie mit ihrem ‚trojanischen Pan‘ hinters Licht ins Dunkel der wahren Erkenntnis führen will. Diese Mehrdeutigkeit ist deshalb auch nicht zugunsten orthodoxer Eindeutigkeiten auflösbar. 2) Dennoch handelt es sich um eine christliche Hermetik. Denn zweifellos zielt der „Magus aus Norden“44 mit der Botschaft seines hermetischen ‚Pan‘ auf Christus als den eigentlichen ‚Pan‘ seiner Erlösungsbotschaft. Darauf verweist bereits das erste Motto der Kreuzzüge des Philologen, denn die zitierte vierte Ekloge Vergils ist einer der berühmtesten ‚heidnischen‘ Texte, der auf die Geburt des christlichen 43

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Und als Autorität zitiert Hamann auch den pietistischen Schwabenvater Johann Albrecht Bengel, um lebendigen Geist und die Inspiration und nicht den „Leichnam“ des Buchstabens der Schrift für das Entscheidende zu erklären (AiN, S. 106f.). Vgl. dazu auch Kemper, (wie Anm. 15), S. 84ff. So Goethe, (wie Anm. 3), S. 558.

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Erlösers zu deuten scheint.45 Und mit dem zweiten Motto schon gibt sich der philologische ‚Kreuzzügler‘ als biblischer „Kühhirte“ aus, den Gott – so ein Verweis auf Amos 7, 14f. in der Vorrede – „von der Herde“ nahm und anwies: „Gehe hin und weissage meinem Volk Israel!“ Wie Vergils Ekloge, so weissagen auch die Geschichten der alten Mythologie und des Alten Testaments also typologisch auf jenen Pan, der alles zur Erlösung der Menschheit getan hat. Auf diese Erleuchtung führt Hamanns Ästhetik hin, „daß der Geist der Weissagung im Zeugnisse des Einigen Namens lebe, durch den wir allein selig werden, und die Verheißung dieses und des zukünftigen Lebens ererben können“ (AiN, S. 131).46 Auf die Zwitterhaftigkeit dieser in der Erscheinung pansköpfigen, im Kern dagegen christologischen Hermetik verweist Hamann selbst am Schluss der Vorrede zu den Kreuzzügen, wenn er die Mischgestalt des Pan zum Sinnbild des Philologen kürt: Doch falls der Holzschnitt des Titelblatts den Philologen in effigie oder seine schöne Natur etwa vorstellen soll; – dann muß er sich bey den Antipoden seine Maintenon aussuchen, die mit gleicher Innbrunst eine komische Misgeburt und den allerchristlichsten Eulenspiegel zu lieben imstande ist (N II, S. 117).

Als „komische Misgeburt“ und „allerchristlichster Eulenspiegel“ also steht der Philologe zwischen den Fronten von Theologie und Aufklärung, Glauben und Vernunft. Er möchte in aufklärerischer Absicht die Aufklärer und in gläubiger Absicht die Theologie zur göttlichen Wahrheit bekehren, die in den verachteten mythologisch-poetischen Bildergeschichten uranfänglicher göttlicher Offenbarung als Poesie verborgen und nur so zu ‚haben‘ ist. Dafür steht Pan, diese kuriose Chimäre, die dem ‚rechten Glauben‘ ein Ärgernis‚ der Vernunft „unnütz“ und ‚nichts‘ ist und die in Hamanns christologischer Sicht doch ‚alles‘ bedeutet!

IV. 1) Hamanns Position inspirierte seinen größten Schüler Johann Gottfried Herder (1745–1803). Dieser eignete sich zeitlebens die Maxime an: „Den besten Begriff einer Sache gibt ihr Ursprung.“47 Von daher aber kritisierte er in einer frühen Re45

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Und in ihr erklärt der über die Ankunft Pollios begeisterte Sänger, im Wettstreit zur Verkündigung dieses Ereignisses werde ihn niemand übertreffen: „Pan sogar, stritt’ er mit mir und wäre Arkadien Richter, / Pan sogar nennte mich Sieger, selbst wenn Arkadien richtet.“ Vergil, (wie Anm. 2), S. 18. „Das Zeugnis JESU also ist der Geist der Weissagung“, fährt Hamann fort, „und das erste Zeichen, womit er die Majestät seiner Knechtsgestalt offenbart, verwandelt die heiligen Bundesbücher in alten guten Wein“ (AiN, S. 131). Von daher auch Hamanns Hochschätzung einer an den Psalmen orientierten Poesie, wie er sie bei Klopstock vorfand, und solcher Dichtung traute er am ehesten zu, die seit Sündenfall und Babel zu „Turbatversen“ gewordene Natur als „disiecti membra poetae“ wieder „in Geschick zu bringen“ (AiN, S. 87). Herder, Johann Gottfried, Vom Geist der Ebräischen Poesie, in: Ders., Schriften zum Alten Testament, hg. v. Rudolf Smend. Frankfurt/M. 1993, S. 661–1308, hier S. 961 [Ders., Werke in

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zension der Aesthetica in nuce Hamanns nur halbherzige – weil auf Christus bezogene – Aufwertung der heidnischen Mythologie (vgl. FHA 1, S. 36f.). Stattdessen forderte er eine konsequente Historisierung im Blick auf die Ursprünge religiöser Offenbarung und verfolgte in kritischem Austausch mit Hamann das Projekt der Suche nach der Ältesten Urkunde des Menschengeschlechts.48 Das Ergebnis legte er 1774/76 vor. Im mosaischen Schöpfungsbericht vom Sieben-Tage-Werk Gottes erkannte er die Überreste einer zentralen Hieroglyphe, die auf eine auch den anderen morgenländischen Religionen zugrundeliegende älteste Uroffenbarung zurückverwies. Schon 1770 schrieb er aus Straßburg an Merck, dass die mosaische Hieroglyphe „so gewiß überall der ganzen ägyptischen Götterlehre, geheimen Gottesdienste, Weisheitslehre des Thot’s oder Theut’s usw. zum Grunde liege, als ich Herder heiße“.49 Diese Erkenntnis hat grundlegende Folgen für sein Weltbild. Ich hebe fünf Aspekte hervor. Erstens impliziert der Nachweis gemeinsamer Herkunft verschiedener Religionen aus einer gemeinsamen Ur-Offenbarung eine Verpflichtung zur Toleranz und eine Relativierung des Absolutheitsanspruchs einer Religion, an der Hamann noch festhält. Indem Herder Adams Sündenfall als „neuen, nur härter zu fühlenden Segen“ des „Allgütigen“ deutet, damit dem Menschen der Weg zu seiner diesseitigen „Hütte geöffnet“ werde (FHA 5, S. 797; vgl. FHA 5, S. 582), stellt er bereits die Notwendigkeit der Erlösung durch Christus und damit das Kernstück des christlichen Dogmas in Frage. Christus entspricht den prophetischen Gestalten anderer Religionen (vgl. FHA 9/1, S. 133ff.)50 und ist Herders anthropologischem Interesse gemäß eigentlich nur noch ein vorbildlicher Mensch wie für die Deisten und die Anhänger einer natürlichen Theologie auch: „Die Religion Christi, die er selbst hatte, lehrte und übte, war die Humanität selbst. [...] Christus kannte für sich keinen edleren Namen, als daß er sich den Menschensohn d.i. einen Menschen nannte“ (FHA 7, S. 130). Herder war zweitens davon überzeugt: „[...] es gibt nur Eine Vernunft, nur Eine Wahrheit“ (FHA 4, S. 746).51 Diese Maxime zeigt – in Verbindung mit der zuvor

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zehn Bänden, hg. v. Günther Arnold / Martin Bollacher / Jürgen Brummack u.a. 1985–2000, hier Bd. 5. 1993]. Herders Werke werden im folgenden nach dieser zehnbändigen ‚Frankfurter Ausgabe‘ mit Sigle FHA sowie römischer Band- und arabischer Seitenzahl zitiert. Herder, Johann Gottfried, Älteste Urkunde des Menschengeschlechts. Bd. I FHA 5, S.179–488. Bd. II FHA 5, S. 489–659. Zit. in: Smend, Rudolf, Kommentar, in: FHA 5, S. 1309–1488, hier S. 1357f. – Im zweiten Buch des ersten Teils der Ältesten Urkunde sucht Herder dies ausführlich nachzuweisen (FHA 5, S. 303ff., bes. S. 318ff.). Vgl. ebenso Kant, Immanuel, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, hg. v. Karl Vorländer. Mit einer Einleitung ‚Die Religionsphilosophie im Gesamtwerk Kants’ von Hermann Noack. Hamburg 1956, S. 63ff. Noch in der Vorrede zur 2. Ausgabe seiner Rettung Spinozas in den Gesprächen über Gott im Jahr 1800 erklärt Herder: „Jahrhunderte hindurch ist das Reich der Wahrheit Ein zusammenhangendes ungeteiltes Reich; wer Mißverständnisse voriger Zeiten hebt oder mindert, läutert damit den Verstand zukünftiger Zeiten.“ (Zit. in: Bollacher, Martin, Kommentar, in: Herder,

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zitierten – Herders aufklärerisches Interesse: Er sucht die eine Wahrheit in ihren Ursprüngen, und um ihren Kern zu ermitteln, muss er sie aus den „Schlauben“ der Überlieferung durch ein komplexes Symbolisierungsverfahren destillieren. So ‚rettet‘ er auch die hermetische Tradition nur dadurch, dass er sie – im Unterschied zu Hamann – aus ihrer arkanen Bilderfülle und ihren mythologischen Wunderwelten auf einen konsistenten Wahrheits-Kern – eben die eine ‚Hieroglyphe‘ der Schöpfungsgeschichte – hin befreit, wobei er aber an der Sinnlichkeit als Fundament menschlicher Welterfahrung festhält. Nur so kann er (wie vor ihm u.a. Cudworth)52 die Offenbarung des Hermes Trismegistos gegen den „Vorwurf der Lüge, Fabel, Betrug, Unding“ (FHA 5, S. 322)53 verteidigen und erblickt nicht nur im Corpus hermeticum, sondern auch noch bei der „Legion“ von dessen Interpreten den „generischen Quell“ „lebendiger Wahrheit“ (FHA 5, S. 323).54 2) Wie sieht nun drittens dieser aufgeklärte hermetische Wahrheits-Kern aus? Zunächst unterläuft Herder den Widerspruch zwischen den beiden Offenbarungsquellen Gottes und alle Versuche, das geozentrische Weltbild der Bibel durch eine neuzeitlich angereicherte ,physica sacra‘ und Physikotheologie zu retten, indem er einen Gedanken Hamanns aufgreift: „weil die ersten Menschen Sinne und Leidenschaften waren, und Sinne und Leidenschaften, wie der Rhapsodist [Hamann, H.G. K.] sagt, nichts als Bilder reden noch verstehen, knüpft Gott seine Offenbarung an die Morgenröthe, das schönste und freundlichste Bild unterm Himmel, das allen Völkern der Erde aufgeht.“55 Die Schrift-Offenbarung ist demnach nur ein mythologischer Reflex der ersten Menschen auf eine der ‚Schrift‘ vorausliegende UrOffenbarung in der Natur, diese besteht in der überwältigenden Erfahrung des

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Johann Gottfried, Schriften zu Philosophie, Literatur, Kunst und Altertum 1774–1787, hg. v. Jürgen Brummack u. Martin Bollacher. Frankfurt/M. 1994 [FHA 4], S. 795–1416, hier S. 1368). Vgl. dazu Assmann, Jan, ‚Hen kai pan‘. Ralph Cudworth und die Rehabilitierung der hermetischen Tradition, in: Neugebauer-Wölk, Aufklärung und Esoterik, (wie Anm. 3), S. 38–52. Vgl. dazu auch Neugebauer-Wölk, Monika, Nicolai – Tiedemann – Herder. Texte und Kontroversen zum hermetischen Denken in der Spätaufklärung, in: Trepp / Lehmann, (wie Anm. 34), S. 397–448. – Vgl. auch Ebeling, Florian, Das Geheimnis des Hermes Trismegistos. Geschichte des Hermetismus von der Antike bis zur Neuzeit. Mit einem Vorwort v. Jan Assmann. München 2005, S. 126ff., 154ff. Vgl. dazu auch FHA 5, S. 323: „Der große Dreigewaltige, in dem Einige so gar die Dreieinigkeit finden wollen, mit diesem Fingerzeige auf die Symbole – welch ein Sinn! Welch ein Inhalt! Was können die sogenannten heiligen Schriften eines solchen Hermes sein: als Rede von der Natur und Schöpfung der Welt? Und siehe! Sein angeblicher Poemander. Heilige Reden und Einweihungen in die Geheimnisse und Kräfte der Wesen? Und siehe sein Asklepius, seine Botanischen, Physischen, Chymischen Schriften, und was sonst die Fabel von Fragmenten seines Namens erfasset und kommentiert. Man sieht, der Quell von alle dem [...] ist Ein Fleck lebendiger Wahrheit, den Pegasus Huf bedecken könnte: die Ausströme Lügen, Erdichtungen, Anrechnungen, Mißverständnis sind unermeßlich. Indes da auch selbst von ihnen der genetische Quell vor Augen daliegt – mich dünkt, so ists eine Verkürzung auf dem Wege zur Wahrheit, die in diesen Zeiten und Gegenden zumal nicht gleichgültig sein kann.“ Vgl. dazu Hamann AiN, S. 83, 112.

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aufgehenden Sonnen-Lichts – des „Ewigen Symbols der Gottheit im Morgenlande“ (FHA 5, S. 206) –, und diese Erfahrung göttlichen ‚Sprechens‘ durch sein Schöpfungs-Handeln suchten die ersten Menschen zu verarbeiten, erfanden dabei ihre ersten Worte und damit die Sprache selbst und erklärten sich nach Analogie des Sonnenaufgangs die Schöpfungsgenese, wonach Gott zunächst das Licht als das ihm ähnlichste Wesen aus dem Chaos der Nacht entlassen habe. Damit gibt Herder zugleich das Dogma der ‚creatio ex nihilo‘ preis – die ersten Menschen hätten sich ein ‚Nichts‘ weder vorstellen noch denken können (vgl. FHA 5, S. 168). In der besonderen Konstruktion des mosaischen Siebentage-Werks erblickt Herder die Nachwirkung eines ausgewogenen Systems von Analogien bzw. Sympathien und Kontrasten bei der Erschaffung himmlischer und irdischer Wesen am zweiten und dritten, fünften und sechsten Tag, sowie eine vertikale Korrespondenz und Gradation zwischen der Erschaffung des Lichts am ersten, der Sterne am mittleren vierten Tag und dem Ziel der Schöpfung, nämlich der Rückkehr in den Sabbath am siebenten Tag.56 Dass die am vierten Tag geschaffene Sonne im Zentrum der Hieroglyphe steht, verweist schon auf den kopernikanisch-hermetischen Heliozentrismus. Die Sonne ist zugleich Trägerin der in den ganzen Kosmos expandierenden Lebenskraft, die – als Liebe bzw. Sympathie gefasst – auch in den Erdgeschöpfen wirkt. Der gleichfalls am vierten Tag geschaffene Mond steht als NachtLicht der Sonne polar gegenüber; ihre Konstellation verweist auf die Gravitation, auf die Grund-Kräfte der Anziehung und Abstoßung, Kontraktion und Expansion, die bei den irdischen Geschöpfen ihr Pendant in Liebe und Hass haben (vgl. auch FHA 1, S. 228f.). Der Schöpfungsprozess geht emanatistisch vom „Licht“ als „Organ der Gottheit“ aus, er erfasst und generiert die ganze Schöpfung als ein lebendiges makrokosmisches Ganzes, und in ihm verwirklicht sich unter dem Bilde einer ‚catena aurea‘ ein organologisch-teleologischer, Natur und Geschichte umfassender, die Geschöpfe und den Menschen einbeziehender Heilsplan – die Hinaufentwicklung zur Lichtwelt des himmlischen „Sabbath“. Damit verknüpfen sich aus orthodoxer christlicher Sicht zwei weitere Häresien, zunächst die panentheistische Inkarnation Gottes in seine Schöpfung: Der „erste Positive Unterricht dieses Gottes an dieses ganze Geschlecht“ lautet nach Herder: „Eins in All! Und All in Eins! Ein Universum der Bildung! Samenkorn, woraus sich alles entwickeln sollte, die Ewigkeiten hinunter!“ (FHA 5, S. 298). Die zweite Ketzerei ist die gottähnliche Stellung des Menschen. Alle Wesen der Schöpfung wurden auf den Menschen in seiner psychophysischen Einheit hin geschaffen, er erscheint als „Blick, der sie alle sammle“, „Herz, das sie alle fühle“, er ist „die Krone, die höchste sinnliche Einheit alles Sichtbaren“ (FHA 5, S. 230), er ist auch in der Siebenzahl seiner äußeren Gestalt die „kleine Welt! Inbegriff, Symbol und Abbildung Himmels und der Erde“ (FHA 5, S. 293), ja „selbst das sichtbare Nachbild und Hieroglyphe der Schöpfung“ (FHA 5, S. 292). Und da es keine tote Mate56

Vgl. dazu die graphische Darstellung der Hieroglyphe in: FHA 5, S. 271.

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rie gibt, gibt es auch keinen Tod, vielmehr eine Höher- und Weiterentwicklung im Sinne der Palingenesie.57 Dieses von Panentheismus bis Palingenesie im Kern hermetische Weltbild war viertens zugleich Herders ‚Ariadne-Faden‘, anhand dessen er die alten Traditionen, die Mythologie, die Literatur-, Kultur- und Religionsgeschichte, aber auch den Stand der Wissenschaften seiner Zeit – von der Theologie und Philosophie bis zur Medizin, Anthropologie und Ästhetik – in der holistischen Absicht prüfte, die disparat erscheinenden Wissenschaften noch einmal auf den ‚Kern‘ dieses Weltbildes zu vereinen. Das habe ich an anderer Stelle unter Einbezug von Herders Dichtungstheorie und seiner beachtlichen Lyrik zu zeigen versucht.58 3) Hier sei fünftens das spektakulärste Exempel für eine solche prüfende Reintegration auch der scheinbar entgegengesetztesten Position in dieses Weltbild aufgeklärter Hermetik beigebracht, nämlich Herders Umdeutung Spinozas in seiner Schrift Gott. Einige Gespräche (1787).59 Die Anfänge dazu reichen, wie Herder selbst angibt (FHA 4, S. 681), in die Bückeburger Zeit der Ältesten Urkunde zurück,60 konkreter Anlass war indessen Jacobis Schrift Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn (1785),61 die von Lessings Bekenntnis zu Spinoza berichtet, diesen zugleich als Atheisten brandmarkt und damit den berühmten Pantheismus-Streit auslöste. Charakteristisch für Herders Anliegen und Position ist seine Überzeugung, für die auch der Nürnberger Pans-Orden einstehen mag: Spinozas Philosophie „war lange vor ihm und wird lange nach ihm bleiben“62 sowie seine schon 1784 gegenüber Jacobi geäußerte These, Spinoza bringe nur „das ‚alte Wahre‘ zur Erscheinung, das keimartig ‚in den ältesten aller aufgeklärten Nationen‘ schlummerte“.63 Daher möchte Herder in den fünf Gesprächen zwischen seinem Sprachrohr Theophron und dem zu bekehrenden Philolaus „durch Weghe-

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Als „höchstes und letztes Glied“ schließt der Mensch zugleich die „Kette der Erdorganisation“ ab und mit ihm beginnt als niedrigstem Glied zugleich – so noch die Überzeugung Herders in seinem Hauptwerk, den Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit – „die Kette einer höheren Gattung von Geschöpfen“ (FHA 6, S. 193). – Vgl. dazu auch Herders Schriften Über die Seelenwandrung. Drei Gespräche, in: FHA 4, S. 425–473, sowie Hades und Elysium. Oder Meinungen und Dichtungen verschiedner Völker vom Zustande der Menschen nach diesem Leben, ebd., S. 475–497. Vgl. dazu auch den Beitrag von Manfred Beetz im vorliegenden Band. Vgl. Kemper, (wie Anm. 15), S. 182ff. In FHA 4, S. 679–794. Vgl. dazu auch Bollacher, (wie Anm. 51), S. 1345ff. Jacobi, Friedrich Heinrich, Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn. Auf der Grundlage der Ausgabe v. Klaus Hammacher u. Irmgard-Maria Piske, bearb. v. Marion Lauschke. Darmstadt 2000. So in der zweiten Fassung der Gespräche über Gott 1800. Zit. in: Bollacher, (wie Anm. 51), S. 1355. Zit. ebd., S. 1355.

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bung einiger Wortwände [...] zeigen, wohin Spinoza wollte.“64 So geht es in den beiden ersten Gesprächen darum, Spinoza aus seinem cartesianisch-geometrisierenden System-Panzer zu befreien. Denn eigentlich sei er selbst gegen Descartes’ strikte Trennung von Materie und Geist gewesen, weil es dem Kern seines Systems ‚Deus sive natura‘ ja auch widerspreche, aber er habe die Materie unzulänglich nur über den Begriff der ‚Ausdehnung‘ definiert und von Gott getrennt, weil ihm ein Mittelbegriff zwischen beiden gefehlt habe. Diesen Mittelbegriff ermitteln die Gesprächspartner nun in dem Begriff organischer Kraft (FHA 4, S. 709), und damit erfolgt eine grundlegende Dynamisierung des Spinozanischen Weltbildes. Denn ohne wirkende Kräfte sei die Materie gar nicht denkbar, und ebenso sei unabweisbar, „daß sich die Gottheit in unendlichen Kräften auf unendliche Weisen offenbare“ (FHA 4, S. 709).65 Von da aus wird im dritten Gespräch das Verhältnis von Gott und Welt neu bestimmt. Dabei bewahrheitet sich das Eingangs-Geständnis Theophrons: „Ich bin kein Spinozist, und werde nie einer werden“ (FHA 4, S. 687) dadurch, dass die Kraft-Verhältnisse zwischen Gott und Natur ungleich verteilt sind. Die Welt ist nicht ewig wie Gott, sondern veränderlich, und eine begrenzte Verbindung von Dingen der Zeit, und auch eine immer fortgesetzte Weltschöpfung, werden dadurch nicht ewig (FHA 4, S. 706, 734). Bei Gott als alleiniger Substanz dagegen sind Denk-Kraft und Wirkungs-Kraft, Verstand und Wille eins. Theophron formuliert später panentheistisch: Gott „ ist vor Allem und es besteht Alles in ihm: die ganze Welt ein Ausdruck, eine Erscheinung seiner ewig-lebenden, ewig-wirkenden Kräfte“ (FHA 4, S. 772). Gott ist in ständiger, wesentlicher Wirksamkeit, wobei alles Bewirkte unter Ausschluss aller Willkür und alles Zufalls „Maß, Proportion und Ordnung“ aufweise (FHA 4, S. 721) und dem denkenden Geist daher „den hohen Begriff ‚innerer Vollkommenheit, Güte und Schönheit in der Existenz und Fortdauer eines jeden Dinges‘ zu seiner unbeschreiblichen Freude“ zu empfinden und zu erkennen gebe (FHA 4, S. 723). Da Gott „die ewige, unendliche Wurzel aller Dinge“ ist (FHA 4, S. 734), so macht „eben die Abhängigkeit der Dinge von Gott“ „ihr Wesen zu notwendigen Ebenbildern seiner Güte und Schönheit“ (FHA 4, S. 737). Damit ist Grund gelegt für die im vierten Gespräch erfolgende Diskussion des von Jacobi kolportierten Lessingschen Glaubensbekenntnisses: „Hen kai pan! Eins

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So in der Vorrede zur Ausgabe 1800. Zit. in: Bollacher, (wie Anm. 51), S. 1367. „Einen Baum“, so Theophron, der „Gottbegeisterte“, muß man von seinem Ursprunge an [...] kennen lernen; [...] Denn läsen Sie diesen Philosophen des vorigen Jahrhunderts nach der Sprache unsrer Philosophie: so müßte er Ihnen freilich ein Ungeheuer dünken.“ FHA 4, S. 698. Dass in Gott und in der Natur „substanzielle, organische Kräfte“ wirken – so die Entstehungs-, Erhaltungs- und Fortpflanzungskraft –, gehört zum alten Wissensbestand (FHA 4, S. 710), aber die moderne Wissenschaft hat dies mit vielen Entdeckungen untermauert: „was hat die neuere Chymie in allen Körpern bereits für mancherlei Energien der Anziehung, Bindung, Auflösung, Zurückstoßung gefunden? Ehe die magnetische, ehe die elektrische Kraft entdeckt war, wer hätte sie in den Körpern vermutet?“ (Ebd., S. 711).

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und alles. Ich weiß nichts anders.“ (FHA 4, S. 740).66 Dabei wird Lessing mit seinem Begriff der „Weltseele“ als „innig-einwohnender Kraft Gottes“ (FHA 4, S. 754) wie zuvor auch Leibniz mit seinem System von als Kraftzentren zu denkenden Monaden sowie Shaftesbury mit seinem Naturhymnus aus den Moralists behutsam dem dynamischen Herderschen Spinoza-Verständnis angenähert.67 Den Begriff der „Emanation“ möchte Theophron als zu plump vermeiden und warnt im Sinne einer ‚vernünftigen Hermetik‘ vor naiven Bildern von Gott (FHA 4, S. 757ff.). Doch hält Herder der Sache nach an der Emanation fest, wenn er Theano „im Bilde“ unwidersprochen sagen lässt, Gott sei „die ewige Wurzel vom unermeßlichen Baum des Lebens, der durch das Weltall verschlungen ist“ (FHA 4, S. 770). Im fünften Gespräch werden weitere hermetische Häresien bekräftigt: Aus dem Begriff des göttlichen Daseins folge, dass es in Universum und Natur niemals ein Nichts gegeben haben könne, und auch das Dasein des Individuums verbürge, dass es nicht zu existieren aufhören werde. Es gibt also keinen Tod in der Schöpfung, sondern nur fortdauernde Palingenesie. Angesichts des ständig wirkenden Gottes muss es auch ein ständiges Fortschreiten in der Schöpfung geben; das gilt auch für die einzelnen Lebewesen (FHA 4, S. 789ff.). Analog zur Welt als „physiognomischem Ausdruck göttlicher Kräfte“ ist der menschliche Leib in seiner äußeren Organisation der physiognomische ‚Ausdruck‘ der menschliche Seele als innerer Kraft.68 Dies impliziert, dass die Gottheit mit ihrer als Macht, Weisheit und Güte zu fassenden wesentlichen Kraft auch „nichts hervorbringen“ konnte „als was ein lebendiger Abdruck derselben, mithin selbst Kraft, Weisheit und Güte sei“ (FHA 4, S. 773). Aus erforschendem Betrachten der Natur als dem lebendigen Abdruck göttlicher Weisheit und Güte, aus der Nachahmung ihres Ordnungs-Zusammenhangs ergibt sich deshalb für den Menschen die Möglichkeit der qualitativen Verähnlichung mit Gott im Versprechen der Gottebenbildlichkeit;69 und im Blick auf

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Jacobi, (wie Anm. 61), S. 22. FHA 4, S. 681ff., 750, 793. Der Neuauflage von 1800 gab Herder Shaftesburi’ Naturhymnus bei. Vgl. Bollacher, (wie Anm. 51), S. 1345. – Interessanterweise hatte auch schon Barthold Heinrich Brockes den achten Band seines Irdischen Vergnügens in Gott mit einer Vers-Übertragung des Shaftesburyschen Hymnus eröffnet. Und wiederum analog ist übrigens ein Kunstwerk ‚Ausdruck‘ des Geistes seines Schöpfers, wie es Herder bereits an Shakespear mit Verweis auf Spinoza expliziert. Vgl. Bollacher, (wie Anm. 51), S. 1350. Der Panentheismus ermöglicht ein Verständnis von Gottebenbildlichkeit als Naturnachahmung: „Der Natur nachzugehen, ihre hohen Gesetze erst zu ahnen, dann zu bemerken, zu prüfen, sich darüber zu vergewissern, jetzt sie tausendfach bestätigt zu finden und neu anzuwenden; allenthalben endlich dieselbe weiseste Regel, dieselbe heilige Notwendigkeit wahrzunehmen, lieb zu gewinnen, sich selbst anzubilden; das eben macht den Wert eines Menschenlebens. Denn gute Theano, sind wir bloß Zuschauer; sind wir nicht selbst Schauspieler, Mitwirker der Natur und ihre Nachahmer? Herrschen im Reich der Menschen nicht auch Haß und Liebe? Und sind beide zu Bildung des Ganzen nicht gleich notwendig?“ (FHA 4, S. 784f.).

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diesen Bildungsprozess existiert ein ‚Deus sive natura‘ für Herder!70 Denn das ist das „heiligste“ und „gewiß ein göttliches Gesetz“: „Alles was sich liebt, verähnlichet sich einander.“ (FHA 4, S. 785). Dies wird weitläufig – ausgehend von der guten und schönen Natur – erläutert. Hier nur ein Beispiel: Alles Gute teilt sich mit: es hat die Natur Gottes, der sich nicht anders als mitteilen konnte; es hat auch seine unfehlbare Wirkung. Die Regeln der Schönheit z.B. dringen sich uns auf, sie strahlen uns an: sie gehen unvermerkt in uns über und eben dies ist das Geheimnis der überall zusammenhangenden, wirkenden, in sich selbst bestehenden Schöpfung (FHA 4, S. 785f.).

4) Das ist die Herdersche Soteriologie aus dem ‚Kern‘ der hermetischen Tradition! Sie liegt zugleich seinem Humanitätsverständnis in den Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit zugrunde. „Humanität ist der Zweck der Menschen – Natur und Gott hat unserm Geschlecht mit diesem Zweck sein eigenes Schicksal in die Hände gegeben.“ (FHA 6, S. 630) Dies ist zugleich die Kern-Botschaft der christlichen Religion, der Herder schon in seiner Bückeburger Geschichtsphilosophie als „menschenliebendstem Deismus“ die Rolle der sympathetischen Vereinigung der Kulturen und Nationen zuerkannt hatte (FHA 4, S. 71ff.).71 Kern ist die Menschenliebe, die der ‚Menschensohn‘ gepredigt hat und die sich im von Lessing – und Herder in der Spinoza-Schrift – beschworenen Testament Johannis wiederholt:72 Die Umsetzung dieses humanen Kerns ermöglicht – so Herder in seinem Spätwerk Adrastea73 – das Eingehen des Christentums in die vielen National-Religionen ohne missionarische Arroganz und ersetzt dann auch – in der Ausübung einer am Maß der Natur orientierten ‚Nemesis‘ – das Jüngste Gericht: Die Nemesis des Christentums setzt in der moralischen wie in der physischen Welt Gleichgewicht und Vergeltung in Allem, dem geringsten und Größten, als Naturgesetz zum Grunde; die Bestimmung des Menschen aber hebt sie zu Überwindung des Bösen durchs Gute, zur beharrlichen Großmut wohltätig empor. Menschlichkeit endlich macht sie zur Zunge der Waage, und, als Kompensation der Vorsehung, gleichsam zur entscheidenden Stimme des Weltrichters; des Richters, der immer kommt und da ist, der Alles empfängt und Alles vergütet. (FHA 10, S. 625)

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Vgl. dazu Motti, Einleitung und Herder-Kapitel in Kemper, Hans-Georg, Gottebenbildlichkeit und Naturnachahmung im Säkularisierungsprozeß. Problemgeschichtliche Studien zur deutschen Lyrik in Barock und Aufklärung. 2 Bde. Tübingen 1981, hier Bd. I , S. 9ff., 114ff. Herder bemüht sich auch in den Spinoza-Gesprächen, Belege aus der christlichen Tradition beizubringen, welche sein panentheistisches Verständnis zu bestätigen scheinen (z.B. Apg. 17, 28; Röm. 11, 36; Sirach 43, 29; vgl. FHA 4, S. 719), aber im Gegensatz zu Hamann dient das Christliche hier als Bestätigung des Hermetischen. Vgl. Lessing, Gotthold Ephraim, Das Testament Johannis, in: Ders., Gesammelte Werke in 10 Bänden, hg. v. Paul Rilla. Bd. 8. Philosophische und theologische Schriften II. Berlin 1956, S. 17–23. Zur Adrastea vgl. insbesondere Brummack, Jürgen, Eine „Zeit-Schrift“ als Vermächtnis: Herders Adrastea, in: Keßler, Martin / Leppin, Volker (Hg.), Johann Gottfried Herder. Aspekte seines Lebenswerkes. Berlin 2005, S. 179–202. Vgl. im 7. Stück der Adrastea die Gespräche Über National-Religionen, FHA 10, S. 603ff.

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Im sechsten Stück der Adrastea hat Herder zwei Gespräche zwischen Hermes und Poemander gewählt, um die neuesten naturwissenschaftlichen Erkenntnisse als Fortentwicklung von Ahnungen der alten ‚Hieroglyphe Hermes‘ und um sein humanes Bildungskonzept – hier in neuplatonischer Zuspitzung – als deren Ferment und Auftrag zu erweisen.74 Hier belegt er die polaren Kräfte mit den Begriffen „Bildung“ und „Erhaltung“ (FHA 10, S. 499ff.). Dabei entspricht die ‚Erhaltung‘ der Newtonschen Schwerkraft und die organische und moralische „Bildung“ der Expansionskraft. „Ich merke“, lässt der ‚Poimander‘ Herder, der seinen Namen ebenfalls als „Hirte“ deutete,75 den Hermes sagen, „daß die neuesten Beobachtungen zur ältesten Philosophie zurückführen, ob diese gleich in Fabel gehüllet war.“ (FHA 10, S. 517). Und Hermes zitiert zwei Strophen eines von Withof stammenden Natur-Hymnus, der ‚Alles‘ in sich begreift:76 Licht! Anmut! Höchster Pan! Natur! Selbständig Wesen! Geist! Oder was du dir für Namen auserlesen, Beweger, Tugend, Kraft! Du, die in Allem lebt! Wie stark bist du! Wie groß! Wie vielfach ausgegossen! Auch Ich bin Deiner Art, und von Dir hergeflossen Und kehr’ in Dich zurück, wenn sich mein Geist erhebt. (FHA 10, S. 502)

V. 1835 charakterisierte Heinrich Heine (1797–1856) in seiner Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland als ‚Idee‘ des Christentums dessen Leib- und Naturfeindlichkeit: [D]ie Welt des Geistes wird durch Christus, die Welt der Materie durch Satan repräsentiert; jenem gehört unsere Seele, diesem unser Leib; und die ganze Erscheinungswelt, die Natur, ist demnach ursprünglich böse, und Satan, der Fürst der Finsternis, will uns damit ins Verderben locken, und es gilt allen sinnlichen Freuden des Lebens zu entsagen, unseren Leib, das Lehn Satans, zu peinigen, damit die Seele sich desto herrlicher emporschwinge in den lichten Himmel, in das strahlende Reich Christi.77

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FHA 10, S. 497ff., 514ff. Zu diesen Gesprächen und der darin erfolgenden Weiterentwicklung der hermetischen Tradition vgl. Brummack, (wie Anm. 73), S. 182ff. Vgl. Brummack, (wie Anm. 73), S. 184. Herder hat das Gedicht von Johann Philipp Lorenz Withof (aus den Aufmunterungen in Moralischen Gedichten, 1755) überarbeitet und mit der Überschrift Sokrates oder von der Schönheit am Schluss des 27. Briefes der Briefe, das Studium der Theologie betreffend in voller Länge zitiert: FHA 9/1, S. 401–405. Heine, Heinrich, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, hg. v. Jürgen Ferner. Stuttgart 1997, S. 11f.

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An Herder, den Heine in der Romantischen Schule als „Lessings nächsten Nachfolger“ ehrte,78 würdigte er insbesondere dessen tolerante, literatur- und kulturvergleichende Studien aus sympathetischem Geist79 und brachte auch der „Humanitätsschule“ Respekt entgegen, für die alle irdischen Dinge einer schönen Vervollkommenheit entgegenreifen, und die großen Helden und Heldenzeiten nur Staffeln sind zu einem höheren, gottähnlichen Zustande des Menschengeschlechtes, dessen sittliche und politische Kämpfe endlich den heiligsten Frieden, die reinste Verbrüderung und die ewigste Glückseligkeit zur Folge haben.80

Auch Heine glaubte im Gegensatz zu seiner Sicht des Christentums „an den Fortschritt, ich glaube, die Menschheit ist zur Glückseligkeit bestimmt, [...] Schon hier auf Erden möchte ich [...] jene Seligkeit etablieren, die, nach der Meinung der Frommen, erst am jüngsten Tage, im Himmel, stattfinden soll.“81 Doch warnte er vor einer Entwertung und Funktionalisierung des Lebens in der Gegenwart um einer besseren Zukunft willen, und zugleich war er überzeugt davon, dass sich das Paradies auf Erden nicht nur auf dem Wege der großen Sympathie, sondern vor allem durch revolutionären Kampf werde durchsetzen lassen.82 Das galt auch für den – in dem späten Gedicht an die Mousche auf einem Ruinenfeld der Renaissance imaginierten – Kampf des Hellenentums gegen die biblisch-christlichen Barbaren, und für diesen Streit wählte er als Symboltier der ‚Hellenen‘ den „wilden Waldgott Pan“, der schon einstmals die Titanen durch Erregung seines „panischen Schreckens“ in die Flucht geschlagen hatte:83 Spukt in dem Stein der alte Glaubenswahn? Und disputieren diese Marmorschemen? Der Schreckensruf des wilden Waldgotts Pan Wetteifert wild mit Mosis Anathemen.

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Heine, Heinrich, Die romantische Schule, in: Ders., Historisch-kritische Gesamtausgabe der Werke, hg. v. Manfred Windfuhr. 16 Bde. Hamburg 1971–1997, hier Bd. 8/I: Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland. Die romantische Schule. Text. Bearb. v. Manfred Windfuhr, S. 121–249, hier S. 135. Ebd., S. 168: „Herder betrachtete die ganze Menschheit als eine große Harfe in der Hand des großen Meisters, jedes Volk dünkte ihm eine besonders gestimmte Saite dieser Riesenharfe, und er begriff die Universalharmonie ihrer verschiedenen Klänge.“ Heine, Heinrich, , in: Ders., Historisch-kritische Gesamtausgabe, (wie Anm. 78), hier Bd. 10: Shakespeares Mädchen und Frauen und kleinere literaturkritische Schriften, bearb. v. Jan-Christoph Hauschild, S. 301f., hier S. 301. Heine, Geschichte der Religion, (wie Anm. 77), S. 12. Heine, , (wie Anm. 80), S. 302. Vgl. Hederich, (wie Anm. 20), Sp. 1859.

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52 O dieser Streit wird endgen nimmermehr, Stets wird die Wahrheit hadern mit dem Schönen, Stets wird geschieden sein der Menschheit Heer In zwei Partein, Barbaren und Hellenen.84

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Heine, Heinrich, Sämtliche Gedichte, hg. v. Bernd Kortländer. Stuttgart 1997, S. 850. Dass auch den „Strukturen esoterischer Religiosität“ das Barbarentum nicht erspart geblieben ist, zeigt neuerdings Monika Neugebauer-Wölk in ihrem großen Aufsatz Esoterik und Neuzeit. Überlegungen zur historischen Tiefenstruktur religiösen Denkens im Nationalsozialismus, in: zeitenblicke. Onlinejournal für die Geschichtswissenschaften 5 (2006) Nr. 1, URL: http://www. dipp.nrw.de/service/downloads: „Das Dritte Reich ist ein Phänomen moderner Esoterik.“ Ebd., Abs. <57>. Zu einem analogen Resultat gelangt Klaus Vondung am Beispiel des nationalsozialistischen ‚Chefideologen‘ Alfred Rosenberg, der sein ‚nordisches‘ Menschenbild und seine Rassenideologie in seinem Mythus des 20. Jahrhunderts u.a. aus einer (Fehl-)Interpretation Meister Eckharts herleitet: „Nachdem er seine Gottgleichheit entdeckt habe, müsse der nordische Mensch seine luziferische Schöpferkraft bewußt entfalten und auf die Welt einwirken. Dies ist die letzte Schlußfolgerung aus Rosenbergs Mystik-Interpretation, und aus diesem Grund trägt das einschlägige Kapitel im Mythus die Überschrift ‚Mystik und Tat‘.“ Vondung, Klaus, Gibt es gute und schlechte Mystik?, in: Ders. / Pfeiffer, K. Ludwig (Hg.), Jenseits der entzauberten Welt. Naturwissenschaft und Mystik in der Moderne. München 2006, S. 157–169, hier S. 160. An diesem Beispiel diskutiert Vondung das grundsätzliche Problem einer historisch angemessenen Bewertung esoterischer Strömungen, deren politische und gesellschaftliche Folgen dabei keineswegs auszuschließen sind. Aber auch wenn man diese Richtungen nur als Ideologien in Betracht nimmt und etwa auf den jeweils zu ermittelnden Stand des (wissenschaftlichen) Fortschritts von Epochen bezieht, wird man der Geschichte der Esoterik vor allem im Blick auf die Moderne auch ein Kapitel mit restaurativen Tendenzen einschreiben müssen. Vgl. dazu Ketelsen, Uwe-K., Auch ein Kapitel aus der Geschichte des Hermetismus: Ein Schleichweg aus den Zumutungen des Modernisierungsprozesses, in: Kaminski, Nicola / Drügh, Heinz J. / Herrmann, Michael (Hg.), Hermetik. Literarische Figurationen zwischen Babylon und Cyberspace. Tübingen 2002, S. 161–178. Da also auch, wie Neugebauer-Wölk ebenfalls betont, „die Bruchlinien innerhalb der europäischen Religionsgeschichte nicht mit den Bruchlinien zwischen Gut und Böse identisch sind“ (Esoterik und Neuzeit, Abs. <56>), ist die Fähigkeit zur „Scheidung der Geister“ und damit die Entwicklung konsensfähiger Wertungskriterien eine vordringliche Aufgabe der an der Erforschung der Esoterik-Geschichte beteiligten Disziplinen. Und dabei muss sich jede Disziplin hier ihre eigene Sachkompetenz erarbeiten und kann diese nicht etwa „bei den Theologien“ „abholen“. Dies betont Monika Neugebauer-Wölk in ihrem Forschungsbericht Zur Konstituierung historischer Religionsforschung 1974 bis 2004 (in: zeitenblicke 5 (2006), Nr. 1, Abs. <30ff.>) zu Recht. Umso wichtiger ist daher auch die Mahnung Antoine Faivres, des Mitbegründers der Hermetik-Forschung als einer eigenständigen Fachrichtung, in einem Gespräch mit Neugebauer-Wölk, sich bei der Erforschung des schwierigen Terrains der Esoterik-Geschichte gegenüber den anderen Fächern kompatibel und offen zu halten und „eine konzeptionelle Konstruktion zur Aufgabe zu machen, um sie mit anderen denkbaren Konstruktionen vergleichen zu können. Allerdings soll diese Vorgehensweise auch nicht die Produktion selbstreferentieller Meta-Diskurse unterstützen, die sich von jedem quellenspezifischen und philologischen Bezug abkoppeln. [...] Alle generalisierenden Betrachtungen müssen auf unserem Gebiet wie auf anderen auf einer fundamentalen Textarbeit aufbauen.“ (Ein neues Feld europäischer Religionsgeschichte. Antoine Faivre gibt Auskunft zur Esoterik-Forschung, in: zeitenblicke 5 (2006), Nr. 1, Abs. <12>). Zur Rezeption von ‚prisca theologia’ und hermetischer Tradition beim frühen Herder im Zusammenhang mit der Entwicklung seiner Palingenesievostellungen vgl. neuerdings die differenzierte und materialreiche Studie von Tino Markworth, Unsterblichkeit und Identität beim frühen Herder. Paderborn 2005, S. 47ff., 67ff.

KRISTINE HANNAK (Halle)

Die „alte, vernünfftige Philosophie“ als „Weg=Weiser“ zur Aufklärung: Johann Conrad Dippel als Grenzgänger zwischen Pietismus, Hermetik und Frühaufklärung Im Jahr 1778, auf der Höhe des Fragmentenstreits zwischen Lessing und Goeze, schreibt Goeze zu Lessings religionsphilosophischen Reflexionen folgenden Satz: „Herr Leßing hat sich bereits in die Situation gesetzt, daß seine bittersten Angriffe einem rechtschaffenen Theologo eben so gewiß zur Ehre gereichen, als ehemals die Lästerungen eines Dippels und Edelmans [!].“1 Als „Bibelfeinde und Bibelverderber“2 bezeichnet der lutherische Theologe alle drei. Noch 80 Jahre nach Veröffentlichung seiner ersten dogmenkritischen Schriften erscheint Johann Conrad Dippel aus der Perspektive des Hamburger Kirchenmannes als bekannte – und kompromittierende – Referenz. Auch Adelung findet in seiner Geschichte der menschlichen Narrheit aus der Perspektive einer oft zitierten „gesunden Vernunft“ deutliche Worte für die „vornemsten Religionsmeinungen dieses Unholden“: Sie beziehen sich insgesammt auf eine gänzliche Abwürdigung der gesunden Vernunft, der er das innere Licht, den Christus in uns, die unmittelbare Erleuchtung von Gott, oder wie er das Ding sonst nannte, entgegen setzte; ein Satz, der der plumpesten Schwärmerey das Wort redet.3

Damit erscheint Dippel je nach Perspektive in den achtziger Jahren des 18. Jahrhunderts als „Bibelfeind“ oder als „philosophischer Unhold“, im gemeinsamen Fluchtpunkt deutlich als Ketzer aus Sicht der lutherischen Orthodoxie wie aus der des philosophischen Rationalismus.4 Die aggressiven Abgrenzungsbemühungen noch in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts beziehen sich nicht nur auf das provokative Potenzial der Dippelschen Schriften, sondern auch auf deren häretische Attraktivität. Schon Dippels Zeitgenosse, der Graf von Zinzendorf, hatte die Nervosität vieler Theologen gegenüber dem Phänomen beobachtet, dass Dippels Anhänger eine „Legion“ bildeten.5 Folgt man den Stoßrichtungen sowohl der 1 2 3

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Lessing, Gotthold Ephraim, Werke und Briefe in 12 Bänden, hg. v. Wilfried Barner u.a. Frankfurt 1989ff., hier Bd. 9, S 139. Zu einer weiteren Parallelisierung vgl. außerdem ebd., S. 360. Ebd., S. 361. Adelung, Johann Christoph, Geschichte der menschlichen Narrheit, oder Lebensbeschreibungen berühmter Schwarzkünstler, Goldmacher, Teufelsbanner, Zeichen= und Liniendeuter, Schwärmer, Wahrsager, und anderer philosophischer Unholden. Leipzig 1785, Bd. 1, S. 345. Nach älterem Sprachgebrauch bezeichnet das Wort „Unhold“ den Hexenmeister. Vgl. ausführlich zu Adelungs Werk als „ ,Ketzerhistorie‘ aus Sicht des Wolffschen Rationalismus“ Kühlmann, Wilhelm, Biographische Methode und aufgeklärte Revision der Geschichte – Johann Christoph Adelungs Paracelsusbiographie, in: Telle, Joachim (Hg.), Analecta Paracelsica. Studien zum Nachleben Theophrast von Hohenheims im deutschen Kulturgebiet der frühen Neuzeit. Stuttgart 1994. S. 541–556, hier S. 547f. So berichtet von Johann Conrad Kanz (1680–1764), dem Herausgeber der postumen Gesamtausgabe der Dippelschen Schriften: Eröffneter Weg zum Frieden mit GOTT und allen

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verketzernden Abgrenzungsenergien einerseits als auch der publizistischen Erfolgsgeschichte der Dippelschen Schriften6 andererseits, gelangt man zu einem eigenständigen, breit gefächerten Lebenswerk im religionsphilosophischen Spannungsfeld der Frühaufklärung zwischen orthodoxem Luthertum, radikalem Pietismus, Theoalchimie und aufgeklärt hermetischer Naturphilosophie. Die ältere Forschung diskutierte Dippel als radikalpietistischen Vorläufer der Aufklärung,7 wobei gezeigt wurde, dass Dippel erstens zeit seines Lebens einer unbedingten Aufwertung der Vernunft höchst kritisch gegenüberstand und zweitens mit den Schriften der Frühaufklärer erst in Berührung kam, als er seine theologische Position schon gefunden hatte.8 Denkt man sich den Prozess der Aufklärung jedoch in Kants Vokabular als Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit „vorzüglich in Religionssachen“9 und berücksichtigt darüber hinaus Dippels Auseinandersetzung mit der im Radikalpietismus geschätzten mystischen Theologie und Alchimie, lässt sich beobachten, wie gerade die im Licht der Vernunft interpretierten hermetischen, mystischen und alchimistischen Interessen ‚in Religionssachen‘ zu einer subjektzentrierten, selbstverantwortlichen Religiosität führen, die sich weder in institutionalisierte Frömmigkeit einbinden lässt, noch eine ungebundene Selbstermächtigung des Einzelnen sanktioniert.

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Creaturen Durch die Publication der sämtlichen Schrifften Christiani Democriti, In Drey Bänden, Welche Er selbst nach und nach bis an seinen Tod dem Druck hat übergeben. Nebst einem Summarischen Auszug der Theologischen Schrifften; Wozu noch kommt ein Anhang einiger noch nie gedruckten Stücken, so von ihm herkommen, Wie auch dessen Personalia. Mit einer kurtzen allgemeinen Vorrede des Auctoris, und einer andern von dem Herausgeber, Wie auch einem hinlänglichen Register. Berleburg, 1747, Bd. 3, S. 648f. (Im Folgenden wird nach dieser Ausgabe unter Nennung von Band und Seitenzahl zitiert.). Die Gesamtausgabe dreizehn Jahre nach Dippels Tod war als gewinnbringend kalkuliertes Großprojekt gedacht, um den Haugschen Verlag vor dem Bankrott zu retten. Vgl. Schrader, Hans-Jürgen, Literaturproduktion und Büchermarkt im radikalen Pietismus. Johann Henrich Reitz’ ‚Historie der Wiedergeborenen‘ und ihr geschichtlicher Kontext. Göttingen 1989, S. 236f. Siehe auch die Beobachtung, dass Dippels Werke zu den „Bestsellern des 18. Jahrhunderts“ zu zählen sind. Schneider, Hans, Der radikale Pietismus im 18. Jahrhundert, in: Geschichte des Pietismus, Bd. 2: Brecht, Martin / Deppermann, Klaus (Hg.), Der Pietismus im 18. Jahrhundert. Göttingen 1995, S. 107–197, hier S. 169. Vgl. exemplarisch Hirsch, Emanuel, Geschichte der neuern evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europäischen Denkens. 5 Bde. Gütersloh 1949ff., hier Bd. 2 (1951) S. 277–298; Laag, Heinz, Der Pietismus ein Bahnbrecher der deutschen Aufklärung, in: Theologische Blätter 12 (1924), S. 269–277; zu einem detaillierten Forschungsüberblick Goldschmidt, Stephan, Johann Konrad Dippel (1673–1734). Seine radikalpietistische Theologie und ihre Entstehung. Göttingen 2001, S. 16–32. Goldschmidt, Stephan, Johann Konrad Dippel und die Aufklärung. in: Heidenreich, Bernd (Hg.), Aufklärung in Hessen. Facetten ihrer Geschichte. Wiesbaden 1999, S. 95–106. Kant, Immanuel, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (Berlinische Monatsschrift, Dezember 1784, S. 418–494), in: Ders., Ausgewählte kleine Schriften. Hamburg 1969, S. 1–9, hier S. 8. Hervorh. i. O. Programmatisch zur Rolle religiöser Devianzen und dem Werden der Aufklärung Titzmann, Michael, Religiöse Abweichung in der Frühen Neuzeit: Relevanz – Formen – Kontexte, in: Laufhütte, Hartmut / Titzmann, Michael (Hg.), Heterodoxie in der Frühen Neuzeit. Tübingen 2006, S. 5–118.

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Johann Conrad Dippels Werk wurde bisher überwiegend wissenschaftlichtheologisch betrachtet, oder es wurde populärwissenschaftlich mit dem Bild des Alchimisten von Burg Frankenstein überblendet. Dabei sind Dippels Interesse an den hermetischen Schriften und seine alchimistischen Studien entweder nur kurz oder maßlos überhöht dargestellt worden. Im Folgenden soll Dippels Grenzgängertum zunächst biographisch anhand einiger weniger Stationen zwischen mystischer Theologie, hermetischer Naturphilosophie und aufklärerischen Debatten verortet werden.10 In einem zweiten Schritt sei exemplarisch an je einem Aspekt aus Naturphilosophie und Anthropologie gezeigt, wie im Rückgriff auf spiritualistische, hermetische und alchimistische Topoi in einer frühen Phase theologischer Kontroversen aufklärerische Axiome gerade aus einem hermetisch interpretierten Pietismus in Abgrenzung zum orthodoxen Luthertum entwickelt werden. Diese Axiome werden in den naturphilosophischen Debatten des frühen 18. Jahrhunderts erneut aufgegriffen und stellen – teilweise nach einer deutlichen sprachlichen Rationalisierung – die entscheidenden Argumente dar, mit denen gerade im Namen der Vernunft gegen den frühaufklärerischen Rationalismus Stellung bezogen wird.

1. Notizen zu Person und Werk Nach einem orthodoxen Theologiestudium – ein „geistlicher General“ und christlicher „Herkules“11 wider die Pietisten wollte der junge Dippel ursprünglich werden – wandeln ihn schwere Zweifel Mitte der neunziger Jahre des siebzehnten Jahrhunderts selbst zum Pietisten. Bereits im Studium konnte er sich über die Lektüre der Kirchenväter Makarius, Gennadius und Tertullian mit der Lehre vom inneren Christus, der Notwendigkeit der inneren Erleuchtung zur wahren Schrifterkenntnis

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Zu Dippels Biographie Bender, Wilhelm, Johann Konrad Dippel. Ein Freigeist aus dem Pietismus. Bonn 1882. Übersichtlich bei Schneider (wie Anm. 6), hier S. 152–157. Detailliert zum theologischen Werdegang des jungen Dippel mit weiterer Literatur Goldschmidt (wie Anm. 7). Siehe dort auch die kommentierte Auflistung gedruckter Quellen zu autobiographischen Zeugnissen sowie zu Angaben von Zeitgenossen S. 294–302. Als fundierteste neue Arbeiten zu Dippel enden Goldschmidts Arbeiten entweder im Jahr 1700 (wie Anm. 7) oder gehen in Bezug auf die Aufklärung Dippels Interesse an der Hermetik nicht weiter nach. Goldschmidt (wie Anm. 8), S. 101. In der älteren Literatur bemühen sich um ein differenziertes Bild der Biographie Ackermann, Johann Christian Gottlieb, Das Leben Johann Conrad Dippels. Leipzig 1781 und Buchner, Karl, Johann Konrad Dippel, in: Raumer, Friedrich von (Hg.), Historisches Taschenbuch. 3. Folge 9. Jg. Leipzig 1858, S. 207–355. Darstellungen im narrativen Muster des „Schwärmers“ finden sich hingegen bei Adelung (wie Anm. 3), S. 314–347 und Baur, Samuel, Johann Konrad Dippel. Theolog und Arzt; Schwärmer und Theosoph, in: Ders, Interessante Lebensgemälde der denkwürdigsten Personen des 18. Jahrhunderts, Bd. 1, Leipzig 1803, S. 290–309. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 3, S. 550.

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sowie der Frage nach der Willensfreiheit auseinandersetzen.12 Damit berührt er Problemkomplexe, die innerhalb der lutherischen Lehre über das Heil extra nos deutlich anders akzentuiert werden. Immer deutlichere Kritik an den Zuständen der Kirche, eigene Studien und Träume sowie Kontakte zu Pietisten, namentlich zu Gottfried Arnold,13 ermöglichen schließlich auch das äußere Bekenntnis zum Pietismus. Im Zuge erster Auseinandersetzungen um den Religionseid auf die Konkordienformel zitiert Dippel ab dem Jahr 1697 Kaspar von Schwenckfeld und Valentin Weigel,14 explizit jedoch ohne sich zu einem bestimmten Lehrer mehr bekennen zu wollen. Allein über die Autorität des mystischen inneren Wortes, des Christus in nobis, verkehrt er das Verhältnis von Ortho- und Heterodoxie in sein Gegenteil und attestiert seinen orthodoxen Gegnern: „Ein Kätzer ist demnach, wer Kätzermachen liebt, / Und, als ein blinder Papst, Gewissens=Zwang ausübt; / Hingegen, wider wen sich solche Päpste brüsten, / Den nenn ich orthodox, und einen guten Christen.“15 Damit ist inhaltlich der Bruch mit der akademischen Theologie vollzogen; nach wie vor aber profitiert Dippel von seiner universitären Ausbildung, vor allem in der Disputierkunst. Seine Streitschriften artikulieren kenntnisreiche, leidenschaftliche Kritik zunächst am so genannten protestantischen Papsttum und später gegenüber den Philosophen der Frühaufklärung. Damit avanciert Dippel schnell zum enfant terrible der religiösen Kontroversen. Er diskutiert theologische Sachfragen auf Deutsch und argumentiert einfach, nicht spekulativ, womit er unorthodoxes Gedankengut auch im Sinne einer sprachlichen Säkularisierung breiten Kreisen verfügbar macht. Dabei gilt sein berüchtigter „stilus gladiatorius“16 als publikums12

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Die einzelnen Stufen seines Wandlungsprozesses beschreibt er selbst im kurtz=geführten Lebens=Lauff (Dippel, [wie Anm. 5], Bd. 1, S. 379–396). Zum Studium der Kirchenväter siehe ausführlich Goldschmidt, (wie Anm. 7), S. 130ff. Parallel zu Arnold, dem er 1697 in Gießen begegnet, findet bei Dippel die Kritik am Zustand der Kirche auch zunächst über die – unverfängliche – Berufung auf patristische Quellen statt. Arnold war zum Zeitpunkt der Begegnung bereits als Übersetzer der makarischen Homilien und als Autor der Schrift Die erste Liebe, Das ist: wahre Abbildung der ersten Christen nach ihrem lebendigen Glauben und heiligen Leben (1696) hervorgetreten, die ihm den Ruf an die Universität Gießen einbrachte. Ohne explizite Erwähnung der hermetischen Schriften wird hier bereits das Muster einer Dekadenzbewegung in der Theologie allein im christlichen Kontext etabliert. Im sentimentalischen Fluchtpunkt dieser Bewegung lassen sich die spiritualistische Innerlichkeit der ersten Gemeinden und die vernünftige Gotteserkenntnis der hermetischen Philosophen problemlos miteinander korrelieren. Zu Arnolds Situation siehe Schneider, Hans, Nachwort, in: Arnold, Gottfried. Die erste Liebe, hg. v. Hans Schneider. Leipzig 2002. S. 187– 208. Zu Dippel und Arnold Seeberg, Erich, Gottfried Arnold und die Mystik seiner Zeit. Studien zur Historiographie und zur Mystik. Meerane 1923, S. 551–566. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 2, S. 106, S. 159f. Ebd., Bd. 1, S. 236. Zur zentralen Stellung der Denkfigur vom inneren Wort vgl. Schrader, Hans-Jürgen, Vom Heiland im Herzen zum inneren Wort. ‚Poetische‘ Aspekte der pietistischen Christologie, in: Pietismus und Neuzeit 20 (1994), S. 55–74. Ebd., Bd. 2, S. 1082. Zur einprägsamen Wirkung der „lebhaften Redensart“ Dippels vgl. den Kommentar in Edelmanns Selbstbiographie. Edelmann, Johann Christian, Sämtliche Schriften in Einzelausgaben, hg. v. Walter Grossmann. Stuttgart 1976, Bd. 12, S. 162f. Noch Hirsch

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wirksames Markenzeichen: Dippel zieht in theologischen Publikationen alle sprachlichen Register spitzer Satire, sarkastischer Kommentierung gegnerischer Schriften und nachdenklicher (Selbst-) Ironie, die trotz aller Schärfe einräumt, selbst noch auf dem Weg zur wahren Gotteskindschaft zu sein.17 1697 erwähnt Dippel zum ersten Mal anerkennend die „Philosophi Hermetici“,18 die er ab da bis zu seinem Lebensende mit großer Selbstverständlichkeit und unwandelbarer Hochachtung zitiert.19 Ihre Schriften, so lautet der Tenor seiner lebenslangen Äußerungen, sind zwar in einzelnen Aspekten wissenschaftlich überholt und in dunkler Sprache geschrieben, ihrem Kern nach aber weitaus vernünftiger als der rein mathematisch begründete Rationalismus der zeitgenössischen Schulphilosophie. Geradezu paradigmatisch formuliert er diese Position in der Vorrede der ersten Gesamtausgabe aus dem Jahr 1709: Es gelte zu zeigen, dass „die Geheimnisse der Religion, die sonst bei den Mysticis in gantz einem andern Habit zum Vorschein kommen, in ihrem natürlichen Zusammenhang auch mit den Augen der Vernunfft einiger massen einzusehen“ sind.20 Ab 1698 widmet er sich der Alchimie, reüssiert nach eigenen Angaben ein einziges Mal bei der Herstellung von Gold, erlangt bleibenden Ruhm aber mit der Erfindung des „Berliner Blaus“ und des Dippelschen Öls, das bis Ende des 18. Jahrhunderts als wirksames Medikament bezeugt ist.21 Er studiert noch Medizin und promoviert 1711 in Leiden mit einer Arbeit, die im Geist seiner Zeit einerseits

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spricht Dippel in der „Geschichte deutscher Publizistik vor Lessing“ einen „Ehrenplatz“ zu. Vgl. Hirsch, (wie Anm. 7), S. 278. Exemplarisch sei eine Selbstcharakterisierung Dippels zitiert: „[...] in welcher Entdeckung [der Thorheiten, K. H.] ich vor keiner Secte, ja vor keinem einigen Menschen Respect habe, sondern die blosse Wahrheit schreibe, solte solche zuweilen auch mich selbst treffen, dann da ich der wesentlichen Wahrheit nicht allezeit so unterthan bin, wie ich es seyn solte; so will ich doch aufs mindeste in deren Bekänntnis GOtt diese Treu beweisen, daß ich nach meiner Erkänntnis heraus gehe, und weder mir selbst noch andern Frommen, oder fromm seyn wollenden, schmeichle.“ (Dippel, [wie Anm. 5], Bd. 3, S. 640). Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 202, namentlich hier Helmont d. Ä., weitere einschlägige Lektüre umfasst Schriften von Hermes in Ficinos Übersetzung im Jahr 1699 (Bd. 1, S. 429), Böhme, Poiret, Antoinette de Bourignon, Helmont d. J. im Jahr 1700 (Bd. 1, S. 608), Llull, Alanus, Postelli und Basilius Valentius im Jahr 1704 (Bd. 1, S. 920). Die letzte Referenz zu Hermes stammt aus dem Jahr 1733 (Dippel, [wie Anm. 5], Bd. 3, S. 507). Bemerkenswert ist, dass Dippel Zeit seines Lebens Hermes als antike Autorität liest und ihn als Kronzeugen für die Offenbarung Gottes bei den Heiden zitiert. Während er sich völlig unbeeindruckt von philologischer Kritik in Bezug auf die hermetischen Schriften zeigt, kritisiert er selbst wiederholt mit philologischer Akribie Übersetzungsfehler Luthers. Dieses Beispiel eines solch unkomplizierten Verhältnisses zu den hermetischen Schriften über hundert Jahre nach Casaubon führt zur weiteren Relativierung der Thesen von einem Ende des frühneuzeitlichen Hermetismus um 1700 oder von einer generellen Überblendung von Hermetismus und Aberglauben im 18. Jahrhundert. Vgl. Mulsow, Martin, Epilog: Das schnelle und das langsame Ende des Hermetismus, in: Ders. (Hg.), Das Ende des Hermetismus. Tübingen 2002, S. 305–310. Ebeling, Florian, Das Geheimnis des Hermes Trismegistos. Geschichte des Hermetismus. München 2005, S. 152ff. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, a 2. Ackermann, (wie Anm. 10), S. 115.

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empirisch argumentiert und sich auf die Erfahrung als letzte Quelle der Erkenntnis beruft, andererseits aber auf die paracelsistische Archeuslehre zur Widerlegung des Mechanismus zurückgreift und Böhme, Paracelsus sowie Hermes Trismegistos als Referenzen nennt.22 Als Arzt ohne Aspiration auf ein öffentliches Amt in Kirche oder theologischer Fakultät ist Dippel aller politischen Rücksichtnahmen enthoben. Aus diesem gleichmäßigen Abstand zu allen Autoritäten sieht er sowohl theologisch als auch philosophisch einen großen Wirkzusammenhang hinter sämtlichen neuzeitlichen Denkschulen, deren ungelöste Fragen alle im Cartesianismus konvergieren.23 Gegen diese – aus seiner Sicht verhängnisvolle – Fehlinterpretation der menschlichen Vernunft beruft er sich immer wieder auf die Bibel, die er „nach der alten vernünfftigen Philosophie“,24 also in Bezug auf die hermetischen Schriften, liest. Dippels Leben verläuft über weite Strecken recht abenteuerlich mit häufigen Ortswechseln, siebenjährigem Gefängnisaufenthalt, königlichen Ehrbezeugungen und zeitlebens einer „Clerisey gegen [s]ich in Waffen“,25 womit es schon zu seinen Lebzeiten Stoff für Gerüchte und verzerrende Darstellungen bietet. Diese verselbständigen sich nach seinem Tod zu der Legendenbildung, der auf Burg Frankenstein geborene sei als verrufener Alchimist und mit Leichenteilen experimentierender Wunderdoktor das Vorbild für Mary Shelleys gleichnamige Romanfigur gewesen.26 Erscheint dies zunächst als eloquentes Beispiel für die Überblendung von

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In Leiden promoviert Dippel bei Prof. Bernardus Albinus (Weiß). Vgl. Voss, Karl-Ludwig, Christianus Democritus, Das Menschenbild bei Johann Conrad Dippel. Leiden 1970, S. 49. Seine Dissertation ist ein Zeugnis intensiver Auseinandersetzung mit dem in Leiden unter Boerhaave starken Einfluss des Cartesianismus. Im Einzelnen wird Dippel den philosophischen Positionen oft nicht gerecht. Doch er extrahiert gerade in seiner Konzentration auf die großen Linien ein Muster an ungelösten Problemen aus verschiedenen philosophischen Systemen. Die Fähigkeit, diese Leerstellen sinnvoll zu füllen, werden ihm zum Kriterium für die Überzeugungskraft jedes philosophischen oder theologischen Ansatzes. Vgl. zu Dippel aus philosophischer Sicht Lorenz, Stephan, De mundo optimo. Studien zu Leibniz’ Theodizee und ihrer Rezeption in Deutschland (1710–1791). Stuttgart 1997, S. 134–150. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 2, S. 862. Ebd., Bd. 3, S. 628. Ein Sammelsurium an Schauermärchen über Dippel referiert Scheele, Walter, Burg Frankenstein. Mythos, Wahrheit, Legende. Frankfurt 2001, S. 23f., S. 65, S. 86–92. Bezeichnend gestaltet sich die Suche nach den Quellen dieser Bilder: Da schriftliche Dokumente nicht (mehr) greifbar sind (S. 118), scheinen der Fantasie keine Grenzen gesetzt zu sein. Schon Jacob Grimm vermutete, dass solche Vorstellungen vom örtlichen Pfarrer gezielt angeheizt worden seien (S. 102). Rein quellenkritisch gesehen deckt sich diese Beobachtung mit der Fülle an Hinweisen in der Gesamtausgabe, die belegen, wie Dippel von kirchlicher Seite als Person verunglimpft und auch dämonisiert wurde, da man die Auseinandersetzung mit seiner scharfen Zunge in der wissenschaftlich-theologischen Arena fürchtete. (Vgl. exemplarisch Dippel, [wie Anm. 5], Bd. 3, S. 568f., S. 641ff., S. 751f., S. 756). Vgl. besonders Dippels eigenen Bericht über seine alchimistische Phase, Fata Chymica (Dippel, [wie Anm. 5], Bd. 1, S. 920–930), und die darin erwähnten Beobachtungen, wie sich die Gerüchte über ihn als Religionskritiker und „Lästerer“ über die heilige Stätte in der Phase des Scheiterns seiner Versuche (nicht zum

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literarischer und historischer Figur im Kontext einer von der Nachtseite der Aufklärung faszinierten Schauerromantik, entpuppt es sich beim Vergleich mit Dippels Selbstzeugnissen sowie Dokumenten aus seiner zweiten Lebenshälfte als Zeugnis für den Wildwuchs einer historischen Gerüchteküche. Immer wieder notiert Dippel die polemisch verkürzte und verfälschende Zitierweise seiner theologischen Gegner,27 wundert sich über Berichte, er könne sich unverfolgt nirgends aufhalten28 und amüsiert sich über die schiere Unglaublichkeit der über ihn kursierenden Geschichten.29 Trotz seiner lebenslangen Tätigkeit als Arzt und Chemiker verwahrt sich Dippel in seiner zweiten Lebenshälfte gegenüber theosophisch-alchimistischen Spekulationen. Exemplarisch empört er sich 1733 über eine unter seinem publikumswirksamen Namen veröffentlichte Schrift mit dem Titel Microcosmische Vorspiele des Neuen Himmels und der Neuen Erde, deren Thesen er schlicht für anmaßend gegenüber Gott hält, der sich nicht durch Chemie erkennen lasse. Gerade indem er sich auf seine eigene Naturphilosophie beruft, die die vernünftige Interpretation der hermetischen Schriften betont, wehrt er die Vorstellung ab, der Lapis könne überhaupt in dieser Welt hergestellt werden und schreibt dem „Gern=Goldmacher“, der es wagt, seinen Namen zu benutzen, ins Stammbuch: „Nichts, oder die Tinctur, sprichst du, ist Suchens werth, / Phantast! selbst die Tinctur ist Nichts, und eitle Erd.“30 Während Dippel durchaus den praktischen, innerweltlichen Nutzen chemischer Tätigkeit zu schätzen weiß, entkonkretisiert er die Metaphorik des alchimistischen Opus zu einem innerseelischen Renovatioprozess und entesoterisiert auch die damit einhergehende Rhetorik des Geheimnisses. Nach seinem Tod 1734 wird Dippel in allen Ehren in Laasphe begraben.

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Zeitpunkt, als die Goldherstellung angeblich gelang!) nun in Schmähungen über ihn als „Narren“ und „Erzbetrüger“ wandeln (Dippel, [wie Anm. 5], Bd. 1, S. 920, 924). Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 734, Bd. II, S. 462ff., Bd. III, S. 3f., 493f. Ebd., Bd. 3, S. 632f. Ebd., S. 748. Ebd., S. 407, zur Berufung auf die eigene Naturphilosophie ebenda S. 403. Auch in wissenschaftlicher Literatur kann es geschehen, dass die Pseudodippelschrift Microcosmische Vorspiele des Neuen Himmels und der Neuen Erde [...], (Amsterdam 1733) mit Dippel assoziiert wird. Vgl. Habrich, Christa, Alchemie und Chemie in der pietistischen Tradition, in: Kemper, Hans-Georg / Schneider, Hans, Goethe und der Pietismus. Tübingen 2001, S 45–77, hier S. 60ff. Zu Dippels Zurückweisung des oben genannten Buchs vgl. den eigenen Traktat Christianus Democritus ein Aufrichtiger Protestant gegen Ein in verwichener Leipziger Jubilate=Messe ihm fälschlich zugeschriebenes Scriptum [...] (1733), Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 3, S. 399–466. Grundsätzlich ist darauf hinzuweisen, dass die Quellensituation angesichts verschiedener Pseudodippelschriften nicht immer eindeutig ist. Quellenkritische Orientierung bieten in Zweifelsfällen die sorgfältig erstellten Gesamtausgaben aus den Jahren 1709 und 1747. Die frühen Schriften sind unverändert übernommen (siehe die Vorrede des Auctoris), die Schriften ab 1709 wurden akribisch gesammelt (vgl. die Vorrede des Herausgebers, g 3ff. und Schrader, (wie Anm. 6), S. 104f. Zu weiteren Dokumenten siehe das Kapitel zur Quellenkritik bei Goldschmidt, (wie Anm. 7), S. 291–294, und den Hinweis auf eine nicht in der Gesamtausgabe enthaltene Schrift bei Schneider, (wie Anm. 6), S. 189.

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2. Vom Leben des Geistes zum Geist des Lebens: Zur Naturphilosophie Dippels 2.1. Christliche Schale, hermetischer Kern: Thesen aus Dippels Theologie Ein entscheidender Gegensatz zwischen lutherischen Glaubenssätzen und Dippels Theologie31 besteht in der Umkehrung des Verhältnisses von Gott und Welt: Nicht Gott muss mit der Welt, sondern die Welt muss mit Gott versöhnt werden. Gott ist bei Dippel ausschließlich die Liebe; ein Gott, der nicht seinen Geschöpfen, sondern allein der Sünde zürnt, von der sich diese aber befreien können.32 Mit diesem Gottesbild grenzt sich Dippels Theologie prononciert vom zeitgenössischen Bild des gerechten Richtergottes ab, der einerseits Liebe fordert, diese aber hauptsächlich über Furcht erreichen will. Nicht Gott hat sich laut Dippel von seinen Geschöpfen abgewandt, sondern die Menschen haben im Fall ihre göttliche Herkunft vergessen. Sie werden aber durch Christus, die „warhafftige geistliche universalTinctur“,33 wieder zum Bild Gottes tingiert, so dass sie aktiv der wieder erweckten Sehnsucht folgen können, dem Bild Christi gleich zu werden. Entscheidende Differenz zur lutherischen Theologie ist hier die Ersetzung der Rechtfertigungslehre durch das Konzept der Wiedergeburt zur „neuen Creatur“, die in jedem Einzelnen stattfinden muss. Christus kam nicht, um an unserer statt gerecht zu werden, betont Dippel immer wieder, denn das sei so effektiv, wie wenn der Arzt anstelle des Kranken die Medizin einnähme.34 Er kam nicht, um die Sünde 31

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Früheste Darstellung seiner Theologie ist die Schrift Papismus Protestantium vapulans [...] aus dem Jahr 1698. Die folgenden Ausführungen beziehen sich auf die Schriften Anfang, Mittel und Ende der Ortho- und Heterodoxie [...] (1699), Christiani Democriti Summarisches und aufrichtiges Glaubens=Bekänntnis [...] (1700) und Christiani Democriti Christlich=gesinntes Send=Schreiben an Herrn Conrad Brüßken [...] (1700). Dippels zentrale These, dass Gott nicht von seinen Geschöpfen beleidigt werden kann, Christus also auch nicht als Sühnopfer gestorben ist, wird 1723 von Reimarus aufgegriffen und in dezidiert aufklärerischem Habitus weitergeführt. Vgl. Reimarus, Hermann Samuel, Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes, hg. v. Gerhard Alexander. 2 Bde. Frankfurt 1972, hier Bd. 2, S. 475ff.; Zu Reimarus’ Auseinandersetzung mit Dippel Bd. 1, S. 23. Siehe auch Müsing, Hans-Werner, Speners Pia Desideria und ihre Bezüge zur deutschen Aufklärung, in: Pietismus und Neuzeit 3 (1976) S. 32–70, hier S. 55. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 721. Zur Gleichsetzung von Christus mit der Tinktur im theoalchimistischen Milieu vgl. bereits bei Böhme, Jakob, Von der Menschwerdung Jesu Christi, hg. v. Gerhard Wehr. Frankfurt 1995, S. 125. Siehe. auch Telle, Joachim, Art. Alchemie II, in: Theologische Realenzyklopädie, Berlin 1978, hier Bd. 2, S. 199–227, S. 209. Zur Verbreitung im Pietismus um 1700 siehe Dohm, Burkhard, ‚Götter der Erden‘: Alchimistische Erlösungsvisionen in radikalpietistischer Poesie, in: Lehmann, Hartmut / Trepp, Anne-Charlott (Hg.), Antike Weisheit und kulturelle Praxis. Hermetismus in der Frühen Neuzeit. Göttingen 2001, S. 189–204, hier S. 196ff. Die Metaphorik von Christus als Arzt und Krankheit als Sündenstrafe stammt aus Patristik und alchimistisch inspirierter Medico-Theologie der Frühen Neuzeit. Vielsagend ist Dippels Akzentuierung des Topos: Mit der Aufgabe des Bilds vom strafenden Richtergott ist die Krankheit eine natürliche Erklärung des Grades, mit dem sich der Sünder vom Heil abgewendet hat. Zur Metaphorik bei den Kirchenvätern siehe Dörnemann, Michael, Krankheit und Heilung in der

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zuzudecken, indem sich der Sünder auf Christi zugerechnete Erlösungstat verlasse und weiter sündige. Vielmehr wurde Christus Mensch, um die Sünde zu tilgen, indem nun jeder Einzelne in der Nachfolge Christi gegen sie streite. Die einzelnen Schritte auf dem Weg zur Heiligkeit entsprechen dann auch exakt den Stufen der wieder zu erlangenden Seligkeit, ebenso wie die Grade der Sünde den Stufen des Fluches, also der leidvollen Gottesferne, entsprechen. Hinter Dippels Perspektivwechsel in der Theologie steht eine emanatistische Schöpfungs- und Erlösungsvorstellung, die Dippel zum Unmut orthodoxer Rezensenten in den Unschuldigen Nachrichten, dem Organ der Wittenberger Orthodoxie, unter Berufung auf Böhme, Paulus und Hermes Trismegistos gemeinsam entwickelt.35 Diese Schöpfungs- und Erlösungsvorstellung erweist sich genau dort als fruchtbar, wo die Fragen aller Konfessionen überhaupt erst entstehen, nämlich in den Fragen nach den letzten Dingen, nach dem Schicksal des Sünders, nach Gottes Haltung seiner leidgeplagten Schöpfung gegenüber. 2.2. Das Leben des Geistes in hermetisch-pietistischer Theologie Wider die angstbesetzte orthodoxe These, der zornige Gott könne sich an den Menschen rächen und diese plötzlich vernichten, betont Dippel, in der Schrift stehe nichts davon daß die Welt aus nichts gemacht sey, sondern daß alles, was man siehet, ex non apparentibus aus den unsichtbaren Dingen urstände, Hebr. 11 v.3. Gott, als ein ewig überfliessendes und fruchtbares Wesen, das sich in seiner Liebe ausbreitet und mittheilet, hat durch das allmächtige Wort in und aus sich selbst aller Creaturen Wesen gefasset, Rom. 11.v.ultim. [...] Es ist ohnmöglich, daß eine Creatur von Gott könne gehasset, vielweniger vernichtet werden. [...] Sondern Gott muß die Creatur als Creatur lieben, wie er sich selbst von Ewigkeit zu Ewigkeit liebet und lieben muss.36

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Theologie der frühen Kirchenväter. Tübingen 2003. Zur Frühen Neuzeit mit Zitaten vgl. Geyer, Hermann, Verborgene Weisheit. Johann Arndts ‚Vier Bücher vom wahren Christentum‘ als Programm einer spiritualistisch-hermetischen Theologie. 2 Bde. Berlin 2001, hier Bd. 1, Teil 2, S. 263, S. 343. Zur soteriologischen Akzentverlagerung vgl. Mahlmann, Theodor, „Die Rechtfertigung ist der Artikel, mit dem die Kirche steht und fällt.“ Neue Erkenntnisse zur Geschichte einer aktuellen Formel, in: Sträter, Udo (Hg.), Zur Rechtfertigungslehre in der Lutherischen Orthodoxie. Beiträge des Sechsten Wittenberger Symposiums zur Lutherischen Orthodoxie. Leipzig 2005, S. 167–271. Hier S. 171ff. Stein des Anstoßes aus kirchlicher Perspektive ist bei Dippels 1699 erschienener Schrift Anfang, Mitte und Ende der Ortho- und Heterodoxie [...] noch 1712 die Gleichbehandlung des Apostels und der „Heyden“: „Die ungeheure[!] Schlüsse des Democriti aber sind gottlos. [...] Hermes Trismegistus soll einerley Sache (in negotio salutis) mit Paulo erreichet haben / und wer seiner Lehre unter den Heyden nachfolge / der werde des rechten Wegs zum ewigen Leben nicht verfehlen.“ In: Unschuldige Nachrichten von alten und neuen theologischen Sachen, Büchern, Uhrkunden, Controversien, Veränderungen, Anmerckungen, Vorschläge u.d.g. Leipzig 1701–1719, S. 932f. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 608. Zur Begründung der Schöpfung nicht aus Nichts, sondern aus dem Unsichtbaren ist Jakob Böhme für Dippel eine wichtige Referenz. vgl. Böhme, Jakob,

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Gegen die kirchliche Vorstellung einer creatio ex nihilo setzt Dippel die Vorstellung der in Liebe in die Schöpfung überfließenden Gottheit. Gottes Wort erscheint als Leben und Kraft, als ein „unmittelbarer Ausfluß aus dem Munde Gottes“, das „ergehet an aller Menschen Hertzen“.37 Damit erscheinen die Menschen nicht in unüberwindlicher Gottesferne isoliert. Vielmehr haben sie den „Saamen GOttes“38 unter dem Fluch bewahrt und stehen, wie Dippel um 1700 noch böhmistisch-bildreich beschreibt, „in der Central=Wurzel ihres Wesens in Gott selbst“.39 Die Christlichkeit dieses Bildes erklärt Dippel unter Berufung auf Paulus, die ganze Schöpfung fließe aus Gott, durch Gott, zu Gott40 und sei damit in ewiger Verwandlung begriffen. Vernichtung oder Tod sind damit nicht „Nichts“, sondern perspektivische Wahrnehmungen, da die Schöpfung durch ewige Verwandlung in lebendiger Geistleiblichkeit wieder dem Höchsten entgegenstrebe: und dahero [die Creaturen, K. H.] unmöglich können vernichtet werden, sowenig wie Gott sich selbst vernichten kan; wohl aber [können sie, K. H.] aus dem Sichtbaren wieder in das Unsichtbare [...] eingeführet, auch, ihrer jetzigen individualität nach von dem Wesen Gottes verschlungen werden.41

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Aurora oder Morgenröte im Aufgang, hg. v. Gerhard Wehr. Frankfurt 1992, S. 368. Siehe auch Kemper, Hans-Georg, Gottebenbildlichkeit und Naturnachahmung im Säkularisierungsprozeß. Problemgeschichtliche Studien zur deutschen Lyrik in Barock und Aufklärung. 2 Bde, Tübingen 1981, Bd. 1, S. 229ff. Zu Böhmes Schöpfungvorstellung vgl. Schmidt-Biggemann, Wilhelm, Das Geheimnis des Anfangs. Einige spekulative Betrachtungen im Hinblick auf Jakob Böhme, in: Garewicz, Jan / Haas, Alois Maria (Hg.), Gott, Natur und Mensch in der Sicht Jakob Böhmes und seiner Rezeption. Wiesbaden 1994, S. 113–127. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 490. Mit der Interpretation des Wortes Gottes als allgegenwärtiges „Leben“ und als „Kraft“ knüpft Dippel an die Bestrebungen seit Johann Arndt an, Gottes Wort im Buch der Natur gegenüber dem Wort der Schrift aufzuwerten. Zum Begriff der „Krafft“ in Pietismus und mystischem Spiritualismus vgl. Schmidt, Martin, Luthers Vorrede zum Römerbrief im Pietismus, in: Ders., Wiedergeburt und neuer Mensch. Witten 1969, S. 299–330, hier S. 328, und Geyer, (wie Anm. 34), Bd. 1, Teil 1, S. 415. Zum Begriff der „Kraft“ für Gottes Wirken in der Natur vgl. ebenfalls CH XI, 5 und CH XII, 21 in: Colpe, Carsten und Holzhausen, Jens (Hg), Das Corpus Hermeticum Deutsch. Übersetzung, Darstellung und Kommentierung in drei Teilen. Stuttgart 1997. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 720; vgl. außerdem Bd. 1, S. 408. Die Metaphorik des Samens, im spiritualistischen Milieu mit dem inneren Christus verknüpft, wird bereits von Colberg harscher Kritik unterzogen. vgl. Colberg, Daniel Ehregott, Das Platonisch-hermetisches [!] Christenthum / Begreiffend die Historische Erzehlung vom Ursprung und vielerley Secten der heutigen Fanatischen Theologie, unterm Namen der Paracelsisten / Weigelianer / Rosencreutzer / Quäcker / Böhmisten / Wiedertäuffer / Bourignisten / Labadisten / und Quietisten. Franckfurt 1690, Teil 1, S. 108. Zu Colberg Schneider, Hans, Das ‚Platonisch-hermetische Christentum‘ – Ehre Gott Daniel Colbergs Bild des frühneuzeitlichen Spiritualismus, in: Kaminski, Nicola u.a. (Hg.), Hermetik. Literarische Konfigurationen zwischen Babylon und Cyberspace. Tübingen 2002. S. 21–42. Ebenso Lehmann-Brauns, Sicco, Weisheit in der Weltgeschichte. Philosophiegeschichte zwischen Barock und Aufklärung, Tübingen 2004, S. 112–186. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 608. Vgl. ebenso Böhme, (wie Anm. 36), S. 72. Röm. 10,36 ist für die Rückbindung panentheistischer Gedanken an die Bibel eine zentrale Referenz. Vgl. Geyer, (wie Anm. 34), Bd. 2. S. 103. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 608.

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Hier verschmilzt Dippel einen paulinischen Gedanken mit einem zentralen Axiom der hermetischen Theologie. Im Corpus Hermeticum wird die Frage nach Tod und scheinbarer Auflösung mehrmals verhandelt: Tat: „Sterben also nicht, mein Vater, die Lebewesen in ihm [im Kosmos, K. H.], die doch Teile von ihm sind?“ Hermes: „[...] [D]ie Lebewesen sterben nicht, mein Sohn, sondern als zusammengesetzte Körper lösen sie sich auf. Ihre Auflösung aber ist kein Tod, sondern die Trennung einer Verbindung. Sie lösen sich aber nicht auf, um zugrunde zu gehen, sondern um von neuem zu werden. Denn worin besteht die Kraft des Lebens? Nicht in der Bewegung? Und was ist im Kosmos unbewegt? Nichts, mein Sohn.“42

Unter Berufung auf Hermes und auf Paulus etabliert Dippel somit die Vorstellung vom Leben des Geistes in allen Kreaturen, der sich in ewiger Verwandlung zu Gott zurückentwickeln muss. Dieser lebendige Geist bewahrt dem Menschen auch nach dem Fall eine Sehnsucht nach dem verlorenen höchsten Gut, und er ist aufgerufen, in der Nachfolge Christi zum verlorenen göttlichen Ebenbild emporzuwachsen. Gegenüber dem Satz des sola fide der lutherischen Orthodoxie bedeutet dies eine enorme ethisch akzentuierte Aufwertung der menschlichen Eigenverantwortlichkeit, die gleichzeitig durch das Vertrauen auf Gottes Güte ausbalanciert wird: So weit ist Gott mit der Creatur schon versöhnet von Ewigkeit, weil seine Liebe, als sein Wesen, woraus alle Geschöpf geflossen, unveränderlich ist, und er keines kan hassen, was er gemacht hat. Der Mensch aber in der Sünde ist wider GOtt, weil GOtt ohnmöglich dasjenige lieben kan, was nicht von ihm selbst sein Wesen und Ursprung hat.43

Nach Grad und Stufen der Gottesferne bemisst sich Gottes Zorn, der allein der Sünde, nicht aber der strebenden Kreatur gilt. Auf dem Weg zur Wiedergeburt wird das Leid damit uminterpretiert von einer Strafe zur Medizin, ebenso wie die gefürchtete Vernichtung im Gotteszorn jetzt als natürliche Verwandlung erscheint. Mittels dieser Akzentverlagerung kann Dippel – im Gegensatz zur angstbesetzten Vorstellung der ewigen Strafe für die sündige Kreatur – eine tröstende Antwort auf die Frage nach den letzten Dingen geben, und er kann im panentheistischen Bild der durchgeistigten Schöpfung die Liebe Gottes mit der Frage nach dem Leid harmonisieren. 2.3. Der Geist des Lebens in aufgeklärter Naturphilosophie Dieses Bild vom Leben des Geistes in den Kreaturen, das Dippel in pietistischhermetischem Vokabular darlegt, erweist sich in der nur zwei Jahre später einsetzenden Auseinandersetzung mit den Frühaufklärern als äußerst anschlussfähig gegenüber der Problematik aller im Cartesianismus konvergierenden Ansätze: die

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CH XII, S. 16. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 610.

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Erklärung des Lebens in der Materie.44 Dippel sieht als Ursünde des Cartesianismus die Fortschreibung des Gottesbildes von Gott als actus purus, das in die philosophische Trennung von Geist und Materie verlängert wird. Der Kritikpunkt liegt für Dippel darin begründet, dass dieses Konzept die Freiheit Gottes und seiner Geschöpfe unter einem Determinismus aus mathematischen Sätzen einschränke. Zwar ist die Mathematik nicht grundsätzlich zu verachten, aber ihr Anwendungsbereich könne nicht in metaphysische Bereiche ausgedehnt werden: Die Mathematik vermesse lediglich die Schalen der Dinge, wo sie aber Ursachen erklären solle, sei sie die „Mutter allen Irrthums, und der Atheisterey“.45 In der Differenzierung zwischen der mathematisch vermessbaren Oberfläche und einer verborgenen Kraft in der Tiefe der Dinge argumentiert Dippel naturphilosophisch nach einem rekurrierenden Muster, das bereits im 17. Jahrhundert zur Kritik an der aristotelischen Schulphilosophie und am Mechanismus verwendet wurde.46 Gleichzeitig spiegelt diese Argumentation die theologische Differenzierung zwischen Innen und Außen im mystischen Spiritualismus, die bereits Colberg als das Kennzeichen schlechthin aller Schwärmerei beobachtet hatte.47 Korrespondierend zur spiritualistischen Differenzierung zwischen dem äußeren toten Buchstaben und dem inneren lebendigen Wort, das als „kräfftig, durchdringend, allwissend und allgegenwärtig“ gedacht wird,48 skizziert Dippel selbst ein System der Bewegung in allen Kreaturen, das strukturell analog zu seinen religionsphilosophischen Erörterungen gedacht ist, in einem Punkt jedoch eine entscheidende begriffliche Schwerpunktverlagerung vornimmt: aus dem theologisch begründeten Leben des Geistes wird der empirisch nachweisbare Geist des Lebens: Leben, an und vor sich selbst betrachtet, [ist] nichts anders [...], als ein Actus einer unzerstörlichen, und in ihrem Wesen von der Struktur des mathematischen Cörpers nicht dependirenden Substantz, [...] wannenhero es auch weder in noch aus sich selbst dem Tode oder der natürlichen Aufflösung unterworffen, obgleich die cörperliche machine, welche von diesem lebendigen Wesen beweget wird, so bald das Leben in seinen Verrichtungen irre gemacht, und zum 44

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Die folgenden naturphilosophischen Erörterungen basieren vorwiegend auf Dippels Schriften Anderer Theil des Weg=Weisers zum Licht und Recht in der äussern Natur [...] (1704), Fatum Fatuum, das ist, Die thörige Nothwendigkeit [...] die Freyheit des Willens [zu] disputieren [...] (1708) und Dippels medizinischer Dissertation Des thierischen Lebens Kranckheit und Artzney [...] (1711). Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 987. Die Zurückweisung des Modells einer mathematisch erfassbaren Wirklichkeit richtet sich argumentativ gegen den damit verknüpften Machtanspruch über die Schöpfung. Vgl. zur Verknüpfung von Mechanismus und Macht Merchant, Carolyn, Der Tod der Natur. Frauen, Ökologie und neuzeitliche Naturwissenschaft. München 1987 [Übersetzung der Ausgabe San Francisco 1980], S. 177–241. Bezeichnenderweise zitiert Dippel als positiven Gegenentwurf zur Superbia der instrumentengläubigen Vernunft die „Demut“ des Hermes Trismegistos (Bd. 1, S. 984). Meinel, Christoph, Okkulte und exakte Wissenschaften, in: Buck, August (Hg.), Die okkulten Wissenschaften in der Renaissance. Wiesbaden 1992, S. 21–44, S. 30. Zur Differenzierung zwischen Oberfläche und Tiefenstruktur als rekurrierender hermeneutischer Schlüssel in hermetischem Denken vgl. Ebeling, (wie Anm. 19), S. 66, 106. Vgl. Colberg, (wie Anm. 38), Teil 1, S. 105, S. 107ff. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 686.

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Weichen gezwungen wird, in seine Anfänge zurück gehet, welche Aufflösung ich dann allein den Tod zu nennen mich befugt halte.49

Bis in die Formulierung hinein spiegelt Dippels medizinische Definition des Lebens das religionsphilosophische Axiom „Aus Gott durch Gott zu Gott“, das er unter Berufung auf Hermes und auf Paulus statuiert hatte. Bezeichnenderweise erscheint der Tod lediglich als temporäre Auflösung des äußeren Körpers, der im Transformationsprozess der natürlichen Welt seinen Ort hat, jedoch das Wesen des Lebens nicht tiefer tangiert. Als materieunabhängige, bewegte und bewegende Substanz begriffen erscheint das Leben selbst als Anfang, gestaltendes Mittel und letztes Ende50 des Weltgeschehens und damit gerade nicht als von mechanischen Gesetzmäßigkeiten abhängiges Phänomen. Das Leben als schaffendes und aktives Prinzip korrespondiert so exakt mit der belebenden Funktion des Geistes. Folgerichtig erscheint der Geist als physikalische, in der Materie selbst wirkende Kraft, die die Körper für die Zeit ihres Bestehens aus den Partikeln zusammenfügt und diese darüber hinaus mit ihrer Quelle in der geistlichen Welt verbindet.51 Alles, was demnach beweget wird, das wird durch einen lebhafften, entweder mit dem zu bewegenden Wesen unmittelbar vereinigten, und demselben eigenthümlich zustehenden Actum, oder aber durch den gewaltsamen Anfall anderer und stärkerer lebendigen Kräfften, mit welchen es durch die darzwischen kommende Werckzeuge verbunden wird, beweget. Hergegen werden alle diese Leben verknüpffet, und mit den Gesetzen ihrer Wircksamkeit versehen, von dem einigen Hauptleben / welches an und vor sich allezeit höchst=selig / wegen der unzählbaren Menge so vieler erschaffener [...] Dinge unendlich weise und verständig: wegen Verleihung und Erhaltung der Kräffte aller Dinge, unendlich gütig: wegen beständig fortgesetzter Ordnung aller Dinge, und derer ersterer Schöpfung unendlich mächtig: auch dahero alles Lobes und aller Verehrung würdig, und von dem Verlangen aller Leben, wo sie anderst ewig selig seyn wollen, eiferigst und sehnlichst zu suchen und zu begehren ist.52

Das Leben erhält in dieser Formulierung präzise alle Eigenschaften, die in den theologischen Schriften dem göttlichen Wort zugesprochen werden. Mit dieser Definition des Lebens naturalisiert Dippel nicht nur das hermetisch-spiritualistische Bild der Creatio continua aus einem ewig überfließenden göttlichen Geist, er spiritualisiert auch die im Cartesianismus abgetrennt und tot gedachte Materie zu einer holistisch gefassten Biologie im wörtlichen Sinne: Zum ‚logos‘ vom ‚bios‘, wobei das Leben direkt dem Schöpfungswort entströmt und wiederum auf dieses zurück verweist. 49 50 51 52

Ebd., Bd. 2, S. 133f. Ebd., S. 148. Zur expliziten Rückbindung der Darstellung an das Pauluszitat, das bereits in den frühen theologischen Debatten eine Schlüsselrolle spielte, vgl. ebd., S. 334. Ebd., Bd. 2, S. 145–147. Ebd., S. 185f. Hervorh. i.O. Zu Quellen des Bilds vom Leben in der Materie vgl. Böhme, (wie Anm. 36), S. 372, ebenso CH XII, S. 21, 22. Zur Diskussion um die Annahme eines immateriellen Prinzips in der Materie Pott, Martin, Aufklärung und Aberglaube. Die deutsche Frühaufklärung im Spiegel ihrer Aberglaubenskritik. Tübingen 1992, S. 348ff. Zu deren Wurzeln in terminologischen und philosophischen Varianten bis zum 18. Jahrhundert Kondylis, Panajotis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus. Stuttgart 1981, S. 11–19.

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Vom Pantheismus oder einer reinen Naturreligiosität im spinozistischen Sinn ist diese Interpretation jedoch weit entfernt. Dippel subsummiert den Spinozismus etwas verkürzt unter die Philosophien, die Gott und seine Schöpfung unter einen mathematischen Determinismus zwingen und kritisiert vehement die Konsequenzen für Schöpfer und Geschöpf. Um die Freiheit der Einzelleben zu gewährleisten, greift er die alte Vorstellung der inneren Werkmeister auf, die wie die Menschen die Freiheit haben, von der göttlichen Ordnung abzuweichen. Damit versucht er das Problem des Leids in der Welt bei der gleichzeitigen unwandelbaren Güte Gottes zu harmonisieren. Vielsagend ist dennoch eine religiöse Implikation für den Umgang mit der Schöpfung, die exakt der theologisch verankerten Aufwertung der individuellen, ethisch akzentuierten Verantwortlichkeit entspricht, wie sich am Beispiel der Tiere zeigen lässt. Mit beißendem Spott kritisiert Dippel wiederholt die Abwertung der Tiere im Cartesianismus zu bewegten Maschinen ohne Seele.53 Im gleichen Atemzug weist er ihre Abwertung durch die Theologen zurück. Wenn sich Gott selbst in der Heiligen Schrift in Tierbildern beschreibe, dann tue er dies, indem er sich auf das innere und geistliche Leben der Tiere als seiner Kreaturen bezieht. Das würde Gott nicht tun, wenn man annähme, dass „bruta kein eigenes Leben hätten, sondern sich nur nach Art eines Bratenwenders bewegen lassen“.54 Umso verhängnisvoller nimmt sich jedoch die Fortschreibung der theologischen Abwertung der Tiere durch die cartesianische Philosophie aus, da sie in der Praxis zu Missbrauch und zu großem Unrecht an den Tieren führe, „für das wir dereinst [...] mehrere Rechenschafft werden zu geben haben“55 als sich ihre Misshandler vorstellen könnten. Damit diagnostiziert Dippel nicht nur die in der Praxis folgerichtige Legitimierung einer Instrumentalisierung der Schöpfung durch die cartesianische Philosophie, er kritisiert auch den Wegfall des ethischen Regulativs aus dezidiert religiöser Perspektive. Die Eliminierung des geistdurchwirkten Lebens in der Materie ist somit explizit nicht nur gegen jede Erfahrung, sondern auch gegen jede Religion, für die sowohl Moses als auch Hermes als Kronzeugen in Anspruch genommen werden.56 Gottes Wort ist Leben, so Dippel als Pietist, und das Leben ist Gottes Geist, ist Kraft, ist das bewegende Prinzip, so der philosophische Arzt. Damit entwirft Dippels platonisch-hermetisches Christentum, das er in expliziter Antithese zu Colberg 53

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Gerne zitiert wird das Bild des Hundes, den Dippel auf einen theoretisierenden Professor ansetzen würde, damit dieser darüber philosophieren möge, warum ihn ein Uhrwerk beiße (Dippel, [wie Anm. 5], Bd. 2, S. 988, vgl. Kemper, (wie Anm. 36), Bd. 1, S. 230). Zu weiteren Beispielen für Dippels satirische Spitzen gegenüber der cartesianischen Interpretation der Tiere vgl. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 2. S. 74ff. Zum cartesianischen Konzept der Tier-„maschine“ Descartes, René, Discours de la méthode. französisch-deutsch, hg. v. Lüder Gäbe. Hamburg 1990, S. 91ff. Ausführlich diskutiert bei Sutter, Alex, Göttliche Maschinen. Die Automaten für Lebendiges bei Descartes, Leibniz, La Mettrie und Kant. Frankfurt/M. 1988, S. 64–80. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 2, S. 161. Ebd., S. 162. Ebd., S. 336f. und S. 342.

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als wahres Christentum inszeniert,57 eine mögliche Antwort im Problemhorizont des Mechanismus. Mehr noch: Ohne explizit den – aus seiner Sicht: pantheistisch konnotierten – Begriff der Natur aus den frühaufklärerischen Diskussionen um das Verhältnis von Natur und Offenbarung aufzugreifen, läuft Dippels Identifikation des Lebens mit der göttlichen Kraft de facto auf genau diese ontologische Aufwertung der Natur hinaus, die für die weiteren Debatten des 18. Jahrhunderts bestimmend wird. Und was für die Natur als Ganzes gilt, das gilt ganz besonders für die Natur des Menschen.

3. Von der Ersättigung des hungernden Feuers im Lebensgeist zum Vergnügen im Gefühl: Die Rolle des Herzens in Dippels Anthropologie 3.1. Noch einmal: Christliche Schale, hermetischer Kern in Dippels Theologie Der geistvollen Lebendigkeit in der äußeren Natur entspricht anthropologisch das lebendige Gefühl im Menschen, und dieses wiederum lässt sich direkt aus dem hermetisch-pietistischen Glauben an das Licht Gottes im Herzen ableiten. Auch die Frontstellungen bleiben die alten: Während der Pietist Dippel das lebendige Wort im Herzen als Instanz der Wahrheitserfahrung gegen die so genannte Buchstabengläubigkeit der Babelkirche ins Feld führt, beruft sich der Naturforscher auf das Gefühl gegenüber der Ratio, die lediglich über den Schalen der Dinge räsoniere. Wie vernünftig das Gefühl im Gegensatz zur Vernunft in ihrem postlapsarischen Zustand ist, zeigt ihm wiederum ein Blick auf die Tiere, die allein nach ihrem Gefühl leben und damit viele Versuchungen der Menschen gar nicht kennen.58 Zum tieferen Verständnis seiner Argumentation ist jedoch noch einmal ein kurzer 57 58

Ebd., S. 881. Ebd., S. 869ff. Die Unvereinbarkeit der Lehre vom inneren Licht oder Funken mit Schulphilosophie und -theologie wird von der Gegenseite, namentlich hier Zedlers UniversalLexicon, bestätigt, indem sie Vernunft- und Offenbarung entgegengesetzt wird. Bezeichnenderweise stützt sich die Argumentation auf eine terminologische Differenzierung des Vernunftbegriffs, da das Sprechen im Namen der „Vernunft“ von beiden Seiten für sich beansprucht wird: „Es bedienen sich zwar dieselben [Theosophen, K. H.] auch des Wortes Vernunfft, sie verstehen aber dadurch nicht die Erkänntnis der Wahrheit aus natürlichen Principiis, oder die Krafft dieselbige zu erkennen, sondern das inwendige Principium, das sie als einen Ausfluß und Funcken des Göttlichen Wesens in der menschlichen Seele suchen, das sie der in ordentlichen Verstande genommenen Vernunfft entgegen setzen.“ Art. Theosophie, in: Zedlers Universal-Lexicon, Bd. 43, Leipzig 1745, Sp. 1116–1121, hier Sp. 1116. Der so gescholtene Vernunftbegriff zeichnet sich durch ein charakteristisches Konzept der teilhabenden Erkenntnis aus, der Ratio und Mystik miteinander verschmilzt. Siehe dazu Neugebauer-Wölk, Monika, ‚Höhere Vernunft‘ und ‚höheres Wissen‘ als Leitbegriffe in der esoterischen Gesellschaftsbewegung. Vom Nachleben eines Renaissancekonzepts im Jahrhundert der Aufklärung, in: Dies. (Hg.), Aufklärung und Esoterik. Hamburg 1999, S. 170–210.

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Blick auf die böhmistische Schöpfungs- und Erlösungsvorstellung nötig, und hier besonders auf die Rolle des Lichts und des Feuers. In der Kosmologie geht Dippel von einem zweifachen Sündenfall aus.59 Vor dem ersten, dem kosmischen Sündenfall, war Gott eine Licht- und Feuergestalt, doch im Fall trennten sich Licht und Feuer von einander: Das Feuer wurde getrübt und in die Materie eingeschlossen, wo es sich in Sehnsucht nach dem verlorenen Licht verzehrt. Das Licht, definiert als Freude des Lebens, bleibt das einzige, was den Hunger des Feuers stillen kann. Erst nach dem kosmischen Fall erfolgt der Fall Adams, den Dippel mit einer im Hinblick auf den historischen Moment modernen Note versieht: In seiner Theologie ist die Schlange die menschliche, von Gott abgezogene Vernunft, die zur Hinwendung an die äußere Natur verführt. Dieses Bild geht über die topologisch christliche Warnung vor der Superbia hinaus. Es rationalisiert vielmehr einen biblischen Topos innerhalb eines Argumentationszusammenhangs böhmistischer Provenienz und kehrt ihn von naturphilosophischer Warte explizit gegen die rein vernunftbasierte, naturwissenschaftliche Wendung zum Irdischen, die er als Sackgasse der vernunftgläubigen „Rechenkünstler“ darstellt.60 3.2. Die Ersättigung des hungernden Feuers im Lebensgeist: pietistisch-hermetische Theologie Ausgehend von der Vorstellung des im Einzelwesen eingeschlossenen Feuers erschließt sich zunächst Dippels theologisches Konzept der Erlösung: Erlösung, so Dippel, sei die Erinnerung daran, dass das hungernde Feuer nur in etwas außer sich, also außerhalb des Irdischen, gesättigt werden kann, nämlich allein im Licht und Leben Gottes: Nur beruhet darinnen der Unterschied, daß der geschaffene freye Geist in sich selbst keine Vergnügung, sondern seine ewige Hölle findet, weil in ihm, oder in seinem wesendlichen Grunde des Lebens, nicht ist die Quelle des versachtenden Lichts, sondern eines immer hungrigen Feuers, daß er also seine dependence immer empfindet, und nothwendig gehalten wird, entweder aus dem Wesen GOttes selbst, oder durch die Seele aus der äußern Natur, seine Le-

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Ausführlich zum Folgenden vgl. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 999ff. und Bd. 2, S. 10ff. Zum lumen internum creaturarum am Beispiel der Schriften Arndts Geyer, Hermann, ‚die pur lautere Essenz und helles Licht‘. Verschmelzung von Alchemie und Theologie in Johann Arndts ‚Vier Büchern vom wahren Christentum‘, in: Hartmut Lehmann / Anne-Charlott Trepp, (wie Anm. 33), S. 81–101, hier S. 93. Ein vergleichender Blick auf das durch Goethes Rezeption bekannte Opus Mago-Cabbalisticum et Theosophicum (1734) von Wellings zeigt den Ansatz Dippels, eine ‚natürliche‘ Erklärung für das Moment der Verführung zu finden, mit größerer Tiefenschärfe. Zu von Wellings traditioneller Interpretation der Schlange vgl. Welling, Georg von, Opus Mago-Cabbalisticum et Theosophicum. Frankfurt 31784, S. 146.

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bens=Vergnügung zu suchen, und das immer nagende Feuer des Lebens durch das hinzugebrachte Licht und Wasser zu temperieren.61

Wieder verweisen sowohl persönliche Referenzen als auch das Vokabular neben Böhme auf Hermes, für Dippel der „Vater aller Philosophorum“,62 wo zu lesen ist: „Gott, der Vater, ist Leben und Licht, aus dem der ‚Mensch‘ entstand. Wenn du nun begreifst, daß er aus Leben und Licht besteht und daß du aus ihnen bestehst, wirst du wieder ins Leben zurückkehren.“63 Diese Erlösung malt Dippel als Beseligung in leuchtenden Farben aus: Dem Bild Christi gleich zu werden, das sei der Genuss des Wesens Gottes, der „Genuß seiner Liebe“,64 das sei „die Ersättigung unseres hungernden Feuers im Licht- und Lebensgeist“,65 eine Beseligung, die exakt mit der Heiligung im etymologischen Sinn des Wortes korrespondiert: mit der Heil-Werdung in der Wiedervereinigung des irdischen Feuers mit dem göttlichen Licht. Diese Erlösung, so erklärt Dippel gerade im Hinblick auf die theologisch ungelösten Fragen über den dogmatisch richtigen Weg zum Heil, sei weder über die Spekulation unseres Verstandes noch über die Hinwendung zum irdischen Leben zu erlangen. Die erlösungs- und erkenntnistheoretische Methode, der Dippel folgt, wurzelt tief in pietistischer Frömmigkeit: Nicht im aktiven Gebrauch der Vernunft sei die Bibel erfahrbar, sondern in der Übergabe aller Kräfte an Gott, in der Hinwendung des Herzens zur Quelle jenen Lichts, dessen Funke in ihm fortlebt: „Mit dem Hertzen (oder Zuneigung des Willens und nicht mit dem Verstand) wird geglaubet zur Gerechtigkeit.“66 Das Verständnis des Herzens als Träger des göttlichen Funkens verweist auf die mystisch-spiritualistische Provenienz dieser Theologie. Nicht die im Fall verdorbene Vernunft, sondern das Herz steht für das Zentrum einer Person und damit für den Ort der Einwohnung Christi. Die lebendi61 62 63 64

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Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 2, S. 13. Ebd., S. 22. CH I, S. 21. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 2, S. 28. Die Antithese zwischen den Spekulationen des (theologisch argumentierenden) Verstandes und dem sinnlichen „Genuss“ bzw. „Schmecken“ des Wesens Gottes im Herzen greift eine frühneuzeitliche Konstante in Barockmystik und mystischem Spiritualismus auf. Exemplarisch charakterisiert Arnold die Göttliche Weisheit als „schmackhaffte Erkänntnis Gottes“, die „mehr empfunden als [...] geglaubet werden könne.“ Arnold, Gottfried, Historie und Beschreibung der mystischen Theologie. Stuttgart 1969 [Reprint der Ausgabe Frankfurt 1703] S. 35f. Das Postulat einer anthropologischen Fähigkeit zu dieser Empfindung, die letzlich auf einer teilhabenden Erkenntnis Gottes beruht, steht darüberhinaus in prononciertem Gegensatz zur Konkordienformel. vgl. Geyer (wie Anm. 34), Bd. 1, Teil 1, S. 401ff. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 2, S. 23. Das Konzept der konkreten „Ersättigung des hungernden Feuers“ ist zusammen mit der Lichtmetaphorik von Böhme inspiriert, der die Wiedergeburt so schildert, dass „wir mit unserm Willen in Gottes Willen eingehen und uns ihm ganz eineignen und übergeben, welches ‚Glauben‘ heißet. Denn das Wort ‚Glauben‘ ist nicht historisch, sondern es ist ein Nehmen aus Gottes Wesen, aus Gottes Wesen essen, Gottes Wesen mit der Imagination in sein Seelenfeuer einführen, seinen Hunger damit stillen und also Gottes Wesen anziehen, nicht als ein Kleid, sondern als einen Leib der Seelen.“ Böhme, (wie Anm. 33), S. 137. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 618.

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gen Bewegungen und Kräfte im Herzen sind es, die – analog zu den lebendigen Kräften in der Natur – das Wirken Gottes anzeigen.67 In einer synergetischen Verschmelzung von Verstand und Gefühl zum sehnenden Verlangen, dem Bild Christi gleich zu werden, kann sich die Wiedergeburt ereignen, wobei der Kompass immer das Herz ist: Wenn das hungernde Feuer schließlich im Licht Gottes Sättigung erfährt, reagiert der neugeborene Wille im Herzen mit einem lebendigen Gefühl unbeschreiblicher Freude.68 Die Herzensmetaphorik69 steht somit für die individuelle Erfahrung der unio, die den ganzen Menschen im Transformationsgeschehen zur neuen Kreatur erfasst und damit das Vermögen der ratio bei weitem übertrifft. Die persönliche Gotteserfahrung des geisterfüllten Individuums übersteigt die vernunftgebundenen Dispute der Konfessionen und führt zu einer im Gefühl begründeten religiösen Autonomie des Subjekts gegenüber allen äußeren (Predigt-) Worten,70 nicht aber gegenüber dem inneren Wort, auf das der einzelne allein verpflichtet ist.71 Doch nicht nur in pietistischer Frömmigkeit, auch in den hermetischen Schriften konnte Dippel diese erlösungs- und erkenntnistheoretische Methode ebenso wie die Rolle des Herzens aufgreifen. Auch in den Traktaten des oft zitierten Hermes heißt es: „Wenn du es [das Abbild Gottes, K. H.] genau betrachtest und mit den Augen des Herzens begreifst, glaube mir, mein Sohn, dann wirst du den Weg nach oben finden. Mehr noch, das Abbild selbst wird dich den Weg führen.“72 In hermetischem wie in 67

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Vgl. dazu ausführlich mit Zitaten von Tauler, Arndt / Weigel Geyer, (wie Anm. 34), I, 1, S. 172ff. und S. 179ff. Ebenso mit Zitaten Neumann, Hanns-Peter, Natura sagax. Zum Zusammenhang von Naturphilosophie und Mystik in der frühen Neuzeit am Beispiel Johann Arndts. Tübingen 2004, S. 240ff. Zur konstitutiven Aufwertung der Sinnlichkeit als vermittelnder Instanz zwischen diesseitiger und jenseitiger Existenz im Kontext theoalchimistischer Poesie um 1700 Dohm, Burkhard, Poetische Alchimie. Öffnung zur Sinnlichkeit in der Hohelied- und Bibeldichtung von der protestantischen Barockmystik bis zum Pietismus. Tübingen 2000, allgemein S. 5ff., zu Dippel S. 236f. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 619. Ausführlich zur Tradition der Herzensmetaphorik vor Dippel als Begriff für die Vorstellung von Gott in der Seele mit Beispielen von Franck, Weigel, Böhme, Arndt Geyer, (wie Anm. 34), Bd. 1, Teil 2, S. 183–220. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 124: „Denn wie sollte GOtt einen Gefallen können haben an einerley Wort=Bekenntnis, unter welchem die Hertzen auf tausenderley Wege unterschieden sind?“ In diesem Kontext wird speziell der Religionseid auf die Konkordienformel abgelehnt (ebd., S. 123). Zur Überschreitung des geschriebenen Worts als Charakteristikum hermetischer / esoterischer Religiosität vgl. Neugebauer-Wölk, Monika, Esoterik und Christentum vor 1800. Prolegomena zu einer Bestimmung ihrer Differenz, in: Aries 3 (2003), S. 127–165, S. 37ff. Zum Bild der Autonomie des geisterfüllten Subjekts vor Dippel am Beispiel Weigels und Czepkos Kemper, Hans-Georg, Deutsche Lyrik der frühen Neuzeit. 10 Bde. Tübingen 1987ff., hier Bd. 3: Barock-Mystik, Tübingen 1988, S. 56f. Diese Differenzierung wird mit philologischer Sorgfalt aus einem vermeintlichen Übersetzungsfehler Luthers entwickelt. Der Satz „Der Glaube ist aus der Predigt“ wird spezifiziert zu „der Glaube ist aus dem Gehör“. Damit kann er nach Lesart der Lutheraner die gesprochene Predigt meinen, doch steht der Satz genauso für „Ich will hören, was der Herr in mir redet.“ Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 194. CH IV, S. 11.

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pietistischem Vokabular findet Dippel damit eine charakteristische, Verstand und Gefühl umfassende (Herzens-)Sprache für die Kommunikation mit dem Absoluten, und er begründet mit ihr das Gefühl im Herzen als letzte, institutionsunabhängige, epistemologische Instanz, die er – ironischerweise – gerade im Namen der gesunden Vernunft gegen den Rationalismus ins Feld führt.73 3.3. Das Vergnügen im Gefühl in aufgeklärter Medizin Während das Gefühl im Herzen als Instanz der Erkenntnis in den theologischen Kontroversen eine vom äußeren Dogma unabhängige individuelle Geisterfahrung legitimiert, wird es in den philosophischen Diskussionen der Frühaufklärung in verändertem Kontext diskutiert. Entgegen der frühaufklärerischen Philosophie wolffscher Prägung, die allein der Ratio in prononcierter Abwertung der Affekte das Erkenntnismonopol zuspricht,74 hält Dippel am hermetisch-pietistischen Primat des Herzens fest, argumentiert nun aber medizinisch und anthropologisch.75 Aus seiner empirischen Erfahrung als Arzt notiert Dippel eine Irritation in der Medizin durch die cartesianische Philosophie, die die Rolle der Affekte bei Krankheit und Heilung verkenne: Die Affekte sind seiner Beobachtung nach die Äußerungen des lebendigen Wesens, das als selbständiger Geist gedacht wird und durch

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Zur Nähe der so sanktionierten „Empfindung“ zur aufklärerischen „Kampfidee“ der „Schwärmerei“ und damit zur Bestätigung des eingangs zitierten Verdikts Adelungs siehe Hinske, Norbert, Die Aufklärung und die Schwärmer – Sinn und Funktion einer Kampfidee, in: Aufklärung, 3 (1988), S. 3–6, hier S. 4. Zu Wolffs Seelenverständnis im Kontext der Aufklärung Riedel, Wolfgang, Erster Psychologismus. Umbau des Seelenbegriffs in der deutschen Spätaufklärung, in: Garber, Jörn / Thoma, Heinz (Hg.), Zwischen Empirisierung und Konstruktionsleistung. Anthropologie im 18. Jahrhundert. Tübingen 2004, S. 1–17, hier S. 5. Geyer-Kordesch, Johanna, Pietismus, Medizin und Aufklärung in Preußen. Das Leben und Werk Georg Ernst Stahls. Tübingen 2000, S. 231–242, und die Aufsätze in Rudolph, Oliver-Pierre / Goubet, Jean François (Hg.), Die Psychologie Christian Wolffs. Systematische und historische Untersuchungen. Tübingen 2004. Als Beispiel dafür, dass Dippel die Differenzierungen innerhalb der cartesianischen Schule im Detail wenig beachtet, besonders Euler, Werner, Bewußtsein – Seele – Geist. Untersuchungen zur Transformation des Cartesischen ‚Cogito‘ in der Psychologie Christian Wolffs. Ebd., S. 11–50. Medizinhistorisch ist Dippels Position und Wirkungsgeschichte noch wenig aufgearbeitet. Inhaltlich betont er selbst seine Nähe zu Georg Ernst Stahl, wobei er von Stahls Arbeit – zu seinem eigenen Bedauern – erst spät erfuhr und damit auch inhaltlich nicht von ihm abhängig ist. Vgl. Bd. 3, S. 675ff. Zu Dippel aus medizinhistorischer Sicht vgl. Sahmland, Irmtraut, Das medizinische Konzept Johann Conrad Dippels im Kontext geistesgeschichtlicher Tendenzen um 1700, in: Sträter, Udo u.a. (Hg.), Interdisziplinäre Pietismusforschungen. Beiträge zum Ersten Internationalen Kongress für Pietismusforschung 2001. Tübingen 2005, S. 597–610. Habrich, Christa, Mediziner und Medizinisches am Hofe des Grafen Casimir zu Sayn-Wittgenstein (1687–1741), in: Beiträge zur Geschichte der Pharmazie 35 (1983). S. 138–144. Dies. Alchemie und Chemie in der pietistischen Tradition, (wie Anm. 30), Geyer-Kordesch, Johanna, Die Nachtseite der Naturwissenschaft. Die ‚okkulte‘ Vorgeschichte zu Franz Anton Mesmer, in: Schott, Heinz (Hg.), Franz Anton Mesmer und die Geschichte des Mesmerismus. Stuttgart 1985. S. 13–30.

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sie auf den Körper wirkt.76 Die Affekte lassen sich weder mathematisch noch instrumentell erfassen, und doch sind sie – im Gegensatz zum Denken – stark genug, das angebliche Uhrwerk des Körpers zerbrechen zu lassen. Für die medizinische Behandlung bedeutet dies, dass es entscheidend ist, sich noch vor einer Untersuchung des Körpers um die Beruhigung der Seele zu kümmern und diese „in einen ruhigen und vergnügten Zustand“77 zu setzen. Damit dreht Dippel im Vergleich zur cartesianischen Medizin das Verhältnis von Körper und Seele um. Nicht beim Körper und entsprechend bei der Anatomie sucht er nach Antworten auf die Frage zur Entstehung der Krankheiten.78 Die Anatomie ist für ihn zunächst Zergliederungskunst, die sich nur mit dem Körper, also der Schale für die Seele beschäftigt.79 Damit hat sie genau wie die sie leitende Vernunft ihren Anwendungsbereich, doch ist dieser begrenzt und nicht absolut zu setzen. Den entscheidenden Primat bei der Entstehung und Heilung von Krankheiten hat die Seele, denn Krankheitssymptome liest Dippel lediglich als Folgen der Krankheit, nicht aber als Krankheit selbst. Interessant ist in diesem Zusammenhang die Argumentationsstruktur: Im menschlichen Herzen pulsiert das geistige Leben, das nach dem höchsten Gut hungert. Solange dieses Leben im Einklang mit der Ordnung des Schöpfers lebt, spricht man von Gesundheit. Wenn dieses geistige Leben sich aber von seiner wahren Speise abwendet und ungesättigt ist in Gott, dann verfällt es in grausame Begierden als ein „Traumspiel der Leidenschaften“.80 Die in Unordnung gebrachten Sinne ziehen sich von ihren anbefohlenen Ämtern zurück und ziehen den an sich unempfindlichen Körper mit sich. Der getrübte Zustand der Seele macht also erst den Körper anfällig für Krankheiten, die sich weder rein chirurgisch – also materiell – noch durch ein unkonditioniertes Ausleben dieser Leidenschaften – also emotional – kurieren lassen.81 Beides sind Sackgassen, da sie lediglich im Irdischen verharren. Wahre Heilung lässt sich erst über eine Beruhigung der Affekte zu einem vergnügten Zustand der Seele erreichen, indem diese wieder auf Gott, also die einzige sättigende Speise ausgerichtet wird.82 Die strukturelle Analogie ist unschwer zu erkennen: Der Heilung der Seele zum vergnügten Gefühl entspricht die Sättigung des Herzens im Licht und Leben Gottes. Ja, die Ersättigung des hungernden Feuers im Lebensgeist ist das Vergnügen im Gefühl. So wie der Heilung des Körpers nun tatsächlich die Heiligung – und 76 77 78 79

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Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 2, S. 113. Ebd., S. 245. Ebd., S. 199. Zur Rolle der Anatomie in der frühaufklärerischen Medizin und Dippels eigenständiger Position vgl. ebenso Sahmland, (wie Anm. 75), S. 601ff. und Geyer-Kordesch, (wie Anm. 75), S. 14, S. 23ff. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 2, S. 194. Die Warnung vor der Aufwertung aller Leidenschaften bis hin zur Legitimität ihrer ungebremsten Auslebung variiert in medizinischem Kontext die zuvor philosophisch formulierte Kritik an den mechanistischen Philosophien der Frühaufklärung. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 2, S. 104. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 2, S. 194f.

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damit die Beseligung, die Erleuchtung – des Herzens entspricht. Bezeichnend ist auch das Vermögen des Arztes und die Rolle der Eigenaktivität des Patienten im Heilungsprozess. So wenig wie Christus stellvertretend für den Sünder gestorben sein kann – es sei denn, wie Dippel trocken anmerkt, er sei auch stellvertretend für ihn in die Seligkeit eingegangen – so wenig kann der Arzt Kranke stellvertretend heilen, indem er an ihrer Stelle gesund ist oder für sie die Medizin einnimmt.83 Theologisch wie medizinisch führen die Argumentationsketten Dippels zu einer Aufwertung der individuellen Eigenverantwortlichkeit im Streben nach Heil und Heilung oder, um mit einer klassischen Formulierung zu sprechen, zum – nach hermetischer Lesart: gottgewollten – Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit. Dass dieses Streben gerade nicht an den Grenzen der Vernunft in individualistische Willkürlichkeiten zerfällt, garantiert das lebendige Gefühl im Herzen, das in seiner hermetischen Definition weit über einen bloßen Affekt hinausgeht. Das lebendige Gefühl im Herzen ist seinem anthropologischen Ort nach das Echo des inneren Worts, das Sprechen Christi im Menschen, der jener Stimme im Herzen verpflichtet bleibt. Damit korrespondiert es de facto, um mit einer weiteren klassischen Formulierung zu sprechen, mit dem „moralische[n] Gesetz in mir“.84

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Ebd., Bd. 3, S. 677 und 681. Bezeichnenderweise zitiert auch Kant das Bild vom selbstverantwortlichen, also mündigen Patienten. Siehe Kant, (wie Anm. 9), S. 1. Kant, Immanuel, Kritik der praktischen Vernunft, in: Kant’s Werke, hg. v. der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Bd. 5. Berlin 1913, S. 161. Das moralische Gesetz als natürliche Erklärung des inneren Worts weist auf einen weiteren Zentralbegriff der Debatten des 18. Jahrhunderts: auf das Gewissen als Stimme des Herzens. Erst die historische Verlängerung des Gewissensbegriffs auf das Konzept des inneren Worts lässt die autoritative Kraft der inneren Wahrheit greifbar werden, die sich sowohl äußerer Macht als auch einem libertinistischen anything goes per se widersetzt (bei Dippel Bd. 2, S. 103 f). Ebenso lässt das Wissen um die hermetisch-spiritualistischen Wurzeln des Herzensbegriffs als Gravitationspunkt des „ganzen Menschen“ seine Anschlussfähigkeit gerade in der Empfindsamkeit und im Sturm und Drang erkennen, die über einen bloßen Gefühlskult weit hinausgeht: Ob Religion als Herzenssache in pietistischer Poesie gelebt, die Moral als eingeschrieben in die menschlichen Herzen in der Moral Sense Theorie postuliert wird, oder ob der junge Goethe das „heilig’ glühend Herz“ besingt – das Herz erscheint in seiner Fähigkeit zur Teilhabe an göttlicher Wahrheit als anthropologischer Referenzpunkt. Damit trifft es sich ironischerweise in der argumentativen Struktur – nicht im Inhalt – mit seinem vermeintlichen Antipoden, der Vernunft, im Bild des gegenüber äußeren Mächten mündigen, dem inneren Gesetz verpflichteten Menschen. Zur Vernunft als teilhabender Erkenntnis am Beispiel des Spinozismus vgl. Schmidt-Biggemann, Wilhelm, Veritas particeps Dei. Der Spinozismus im Horizont mystischer und rationalistischer Theologie, in: Gründer, Karlfried / Schmidt-Biggemann, Wilhelm (Hg.), Spinoza in der Frühzeit seiner religiösen Wirkung. Heidelberg 1984, S. 65–91. Zur „Herzens“-Religion in Empfindsamkeit und Sturm und Drang mit einer Fülle an Beispielen Kemper, Hans-Georg, (wie Anm. 70), Bde. 6/I, 6/II. Zum natürlichen Gesetz im Herzen der Moral Sense Theorie Sauder, Gerhard, Empfindsamkeit. 2 Bde. Stuttgart 1974, hier Bd. 1, S. 73.

Kristine Hannak

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Schlussbemerkung Dippels Schriften zeigen exemplarisch die Anschlussfähigkeit hermetischer Ideen auch nach 1700, indem diese nun im Licht der Vernunft zu einem neuen Schnittpunkt der Sinnstiftung werden.85 Dippel selbst war sich des Grenzgängertums seines Werks sehr wohl bewusst, wenn er unter Berufung auf die ältesten Weisen, Christus, die gesunde Vernunft und seine chemischen Experimente sein so genanntes Bewegungssystem – also seine hermetische Naturphilosophie – als Handbuch zwischen der zeitgenössischen Skylla des Mechanismus und der Charybdis des Spinozismus86 bezeichnet. Man könnte in diesem Aspekt des Grenzgängertums sogar das Geheimnis seines Erfolgs bei den Zeitgenossen vermuten. Zwei Jahre vor seinem Tod gibt Dippel eine lakonische Antwort auf die Frage, warum sich jene Legion von Menschen, die der Graf von Zinzendorf beobachtet hatte, zu seiner Lehre bekennt. Sie schütze, so sagt er sehr nüchtern, „vor Sicherheit“ und „vor Desperation“.87 Dippels Modell eines christlichen Weltentwurfs, der seine Wurzeln in einem säkularisierten Hermetismus offen bekennt, nimmt innerhalb der prominenten Positionen des frühaufklärerischen Problemhorizonts eine Zwischenstellung ein. Theologisch insistiert es gegen den Vorwurf des Pelagianismus auf der Willensfreiheit des Menschen und wertet diesen somit gegenüber der lutherischen Orthodoxie auf. Anders als Descartes jedoch begründet Dippel diese Aufwertung nicht mit der Erkenntniskraft der zweifelnden Ratio, sondern mit der Hingabefähigkeit des menschlichen Herzens, das sich allein der teilhabenden Erkenntnis Gottes öffnen kann. Soteriologisch ist daraus die unbedingte Verantwortung des Einzelnen ableitbar, sich unabhängig von jeder äußeren Konfessionszugehörigkeit der Nachfolge Christi zu verpflichten. Anders als der Deismus hält Dippel am Aufgabencharakter der direkten Nachfolge fest. Naturphilosophisch und anthropologisch statuiert Dippels Modell einer geistdurchwirkten Welt eine deutliche ontologische Aufwertung der Natur, ohne diese aus ihrem Status als Schöpfung zu entlassen. Die Idee eines materieunabhängigen geistigen Prinzips in der Natur, das auf die Materie wirkt und als Lebenskraft gefasst werden kann, wird sich im Hinblick auf die ungelösten Fragen des Mechanismus, die in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts nicht nur bei Okkultisten unter den Stichworten ‚tierischer Magnetismus‘ oder ‚Elektrizität‘ diskutiert werden, als äußerst anschlussfähig erweisen.

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In Erweiterung der These Trepps, der Hermetismus überlebe die Jahrhunderte gerade als Schnittstelle der frühneuzeitlichen Sinngebung. Trepp, Anne-Charlott, Hermetismus oder zur Pluralisierung von Religions- und Wissensformen in der Frühen Neuzeit. Einleitende Bemerkungen, in: Lehmann, Hartmut / Trepp, Anne-Charlott (Hg.), Antike Weisheit und kulturelle Praxis. Hermetismus in der Frühen Neuzeit. Göttingen 2001, S. 7–15, hier S. 14. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 2, S. 355; zu den Referenzen an die Autoritäten vgl. Bd. 2, S. 336 und 353. Ebd., Bd. 3, S. 292. Zu Zinzendorf vgl. Anm. 5.

Johann Conrad Dippel

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Und die späteren Aufklärer? Auch Lessing hat die Produktivität solcher „Schwärmereyen“ – nun wieder im Vokabular und zur Zeit Adelungs – sehr positiv gesehen. Auf die Frage Wielands nach dem Nutzen – oder Schaden – der Animositäten zwischen Schwärmern und kaltblütigen Philosophen, meint Lessing augenzwinkernd: Was die Philosophen sogar ein wenig nachsehend und partheiisch gegen Enthusiasten und Schwärmer macht, ist, daß sie, die Philosophen, am allermeisten dabei verlieren würden, wenn es gar keine Enthusiasten und Schwärmer mehr gäbe. Nicht bloß, weil sodann auch der Enthusiasmus der Darstellung, der für sie eine so lebendige Quelle von Vergnügungen und Beobachtungen ist, verloren wäre; sondern weil auch der Enthusiasmus der Spekulation für sie eine so reiche Fundgrube neuer Ideen, eine so lustige Spitze für weitere Aussichten ist, und sie [...] diese Spitze so gern besteigen; ob sie gleich zehnmalen das Wetter nicht einmal da oben treffen, was zu Aussichten nötig ist. Und unter den Schwärmern sieht der Philosoph so manchen tapfern Mann, der für die Rechte der Menschheit schwärmt, und mit dem er [...] eben so gern schwärmen, als zwischen seinen vier Mauern analysieren würde.88

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Lessing, (wie Anm. 1), Bd. 8, S. 674, Hervorh. i.O.

MARKUS MEUMANN (Halle)

Diskursive Formationen zwischen Esoterik, Pietismus und Aufklärung: Halle um 1700 An der Wende vom 17. zum 18. Jahrhundert, die in Anknüpfung an Paul Hazards Krise des europäischen Geistes neuerdings wieder zunehmend als Zeit des Umbruchs, ja sogar als ideengeschichtliche Inkubationsphase der Moderne wahrgenommen wird,1 entwickelte sich an der neu gegründeten Friedrichs-Universität eine in der deutschen Geistesgeschichte einmalige und zugleich weit über Halle hinaus äußerst folgenreiche Gemengelage, die das Profil der deutschen Aufklärung in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts maßgeblich prägen sollte: Nur wenige Jahre nach der feierlichen Inauguration 1694 kam es zu einer nicht abreißen wollenden Folge von Konflikten innerhalb der Universität, die ihren Höhepunkt und vorläufigen Abschluss in der vor allem auf Betreiben des Theologen Joachim Lange (1670–1744) erfolgten Ausweisung des Philosophen Christian Wolff (1679–1754) aus Brandenburg-Preußen im Jahr 1723 fand.2 Die Verengung dieser Konfliktkonstellation, die üblicherweise als Konfrontation zwischen Pietismus und Aufklärung verstanden wird, auf die Personen der Kontrahenten Lange und Wolff scheint dabei an den Ausgangspunkt des schwierigen Verhältnisses zwischen den beiden für Halle wie auch für die Geschichte der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts insgesamt als signifikant erachteten ideengeschichtlichen Strömungen zurückzuführen:3 Um 1700 war es vor allem die erbitterte Gegnerschaft zwischen dem seit dem späten

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Hazard, Paul, Die Krise des europäischen Geistes. Hamburg 1939; Heudecker, Sylvia / Niefanger, Dirk / Wesche, Jörg (Hg.), Kulturelle Orientierung um 1700. Traditionen, Programme, konzeptionelle Vielfalt. Tübingen 2004 (Frühe Neuzeit 93); Mulsow, Martin, Moderne aus dem Untergrund. Radikale Frühaufklärung in Deutschland 1680–1720. Hamburg 2002. Zu den Vorgängen um die Vertreibung Wolffs siehe Holloran, John Robert, Professors of the Enlightenment at the University of Halle, 1690–1730 (Ph.D. thesis, University of Virginia). Ann Arbor, MI 2000, S. 309–364; zu Lange: Erhardt-Rein, Susanne, Zwischen Glaubenslehre und Vernunftwahrheit: Natur und Schöpfung bei hallischen Theologen des 18. Jahrhunderts. Münster 1996 (Physikotheologie im historischen Kontext), S. 46ff. „[…] nirgends ist es zu einem Aufeinandertreffen beider Strömungen gekommen, das auch nur entfernt jenem in Halle vergleichbar wäre“. Barth, Ulrich, Hallesche Hermeneutik im 18. Jahrhundert. Stationen des Übergangs zwischen Pietismus und Aufklärung, in: Beetz, Manfred / Cacciatore, Giuseppe (Hg.), Die Hermeneutik im Zeitalter der Aufklärung. Köln 2000, S. 69– 98, hier S. 69. Vgl. Hinske, Norbert (Hg.), Halle. Aufklärung und Pietismus. Heidelberg 1989 (Wolfenbütteler Studien zur Aufklärung 15, Zentren der Aufklärung 1); Sträter, Udo, Aufklärung und Pietismus. Das Beispiel Halle, in: Hammerstein, Notker (Hg.), Universitäten und Aufklärung. Göttingen 1996, S. 49–61; Sparn, Walter, Philosophie, in: Lehmann, Hartmut (Hg.): Geschichte des Pietismus, Bd. 4: Glaubenswelt und Lebenswelten. Göttingen 2004, S. 227– 263; Schicketanz, Peter, Das Miteinander von Pietismus und Aufklärung in Halle, in: Sträter, Udo (Hg.), Interdisziplinäre Pietismusforschungen. Beiträge zum Ersten Internationalen Kongress für Pietismusforschung 2001 (Hallesche Forschungen 17), Bd. 1. Halle 2005, S. 235–239.

Markus Meumann

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19. Jahrhundert zum „Vater der deutschen Aufklärung“4 stilisierten Christian Thomasius (1655–1728) und dem nicht minder hagiographisch verklärten Begründer des Halleschen Pietismus, August Hermann Francke (1663–1727), die den Antagonismus zwischen Aufklärung und Pietismus personell zu verkörpern schien.5

1. Halle um 1700 – Pietismus und Aufklärung? So unausweichlich der Konflikt zwischen Pietismus und Aufklärung bzw. ihren zentralen Exponenten aus dem Rückblick der Ereignisse um die Vertreibung Christian Wolffs erscheint, so wenig war die spätere Feindschaft zwischen Francke und Thomasius indes bei Konstituierung der halleschen Universität vorgezeichnet. Als Christian Thomasius 1690 nach seiner Flucht aus Leipzig als Professor an der 1688 gegründeten Ritterakademie bestallt wurde, kam er keineswegs als ausgemachter Gegner des Pietismus nach Halle. Im Gegenteil: Zu den Provokationen, durch die er in Leipzig von sich reden gemacht hatte und die für spätere Generationen maßgeblich seinen Ruf als Frühaufklärer begründeten, gehörte neben seinem unakademischen Habitus – unter anderem hielt er Vorlesungen statt im Talar im farbenfrohen Kavaliersgewand mit Federhut und dem Degen an der Seite – und der Propagierung des Pufendorf’schen Naturrechts vor allem auch ein Rechtsgutachten zugunsten des in Leipzig wegen der Initiierung von Konventikeln zur Bibelauslegung ebenfalls angefeindeten August Hermann Francke, in dem Thomasius die Unrechtmäßigkeit des von der Theologischen Fakultät angestrengten Verfahrens feststellte.6 4

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Der in der neueren Thomasius-Literatur nahezu omnipräsente Beiname „Vater der deutschen Aufklärung“ findet sich laut der Zusammenstellung bei Fleischmann, Max (Hg.), Christian Thomasius. Leben und Lebenswerk. Halle 1931, S. 225–248, erstmals 1928 bei Ferdinand Josef Schneider. Die Verknüpfung von Thomasius’ Namen mit dem Beginn der Aufklärung geht jedoch schon auf das späte 18. Jahrhundert zurück; seit ca. 1860/70 ist dann eine merkliche Konjunktur dieser Sichtweise zu beobachten, die sich im 20. Jahrhundert unter immer positiveren Vorzeichen fortsetzt. Da insbesondere die Literatur zu Thomasius kaum noch zu überschauen ist, vgl. hier nur den ganz in der angedeuteten Sichtweise gehaltenen Beitrag von Albrecht, Michael, Christian Thomasius. Der Begründer der deutschen Aufklärung und seine Philosophie, in: Kreimendahl, Lothar (Hg.), Philosophen des 17. Jahrhunderts. Darmstadt 1999, S. 238–259. Zu Francke siehe Obst, Helmut, August Hermann Francke und die Franckeschen Stiftungen in Halle. Göttingen 2002. Albrecht, Christian Thomasius, (wie Anm. 5), S. 238f.; Obst, August Hermann Francke, (wie Anm. 5), S. 14; Wolf, Erik, Grosse Rechtsdenker der deutschen Geistesgeschichte. Tübingen 1963, S. 378–397; Jaumann, Herbert, Frühe Aufklärung als historische Kritik: Pierre Bayle und Christian Thomasius, in: Neumeister, Sebastian (Hg.), Frühaufklärung. München 1994 (Romanistisches Kolloquium 6), S. 149–170; Maurer, Michael, Christian Thomasius, oder: Vom Wandel des Gelehrtentypus im 18. Jahrhundert, in: Vollhardt, Friedrich (Hg.), Christian Thomasius (1655–1728). Neue Forschungen im Kontext der Frühaufklärung. Tübingen 1997 (Frühe Neuzeit 37), S. 429–444.

Esoterik, Pietismus und Aufklärung

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Bald nach beider Ankunft in Halle – Francke wurde 1692 auf Fürsprache Speners als Professor für orientalische Sprachen an die in Gründung befindliche Fridericiana berufen – steigerten sich Thomasius’ pietistische Sympathien in einer Weise, die die ältere Literatur nur mit dem Topos eines frommen ‚Rückfalls‘ des vermeintlichen „Vaters der Aufklärung“ fassen konnte: Am 21. Dezember 1693 hatte er ein so genanntes ‚Erleuchtungserlebnis‘, das ihn in der Folge unter den „Einfluß mystischer Spekulationen wie die Jakob Böhmes (1575–1624) und vor allem Pierre Poirets (1646–1719)“ brachte.7 Thomasius und Francke teilten also nicht nur das Dissidententum in Leipzig, sondern auch die Erfahrung eines spirituellen Bekehrungserlebnisses.8 Darüber hinaus fungierte Francke bis um 1700 als „Beichtvater der Familie Thomasius“.9 Erst im Zuge der Auseinandersetzung um die von Francke geplante Einrichtung eines Pädagogiums kam es seit 1699 zum Zerwürfnis, das 1702 in einem von Francke erwirkten königlichen Reskript gipfelte, durch welches Thomasius untersagt wurde, über die Bibel zu lesen.10 Was bedeutet die skizzierte Nähe von Thomasius zu Francke und den halleschen Pietisten in den frühen Jahren für das Verhältnis von (Früh-) Aufklärung und Pietismus? Da Thomasius’ erstes Jahrzehnt in Halle, seine „pietistisch-mystische Periode“, nicht recht in die Vorstellung vom „Vater der deutschen Aufklärung“ passen wollte, hat die ältere Thomasius-Literatur den Ausweg gewählt, Leben und Werk von Thomasius in Phasen einzuteilen, was es erlaubte, das erste Jahrzehnt in Halle als bloße „pietistische Anwandlung“, d.h. als für den ‚eigentlichen‘ Thomasius, der wenig später mit seiner Ablehnung der Hexenverfolgung auf den sicheren Pfad der Aufklärung zurückgekehrt sei, nicht charakteristische Verirrung zu klassifizieren.11 Auch die philosophische Aufklärungsforschung, die sich seit den 1960er Jahren zunehmend für Thomasius interessierte, schloss sich zunächst dem Interpretament der „religiösen Krise“ an, die „im Jahre 1699 […] bereits überwunden“ gewesen sei.12 Allerdings wird diese Deutung dadurch herausge7

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Pott, Martin, Thomasius’ philosophischer Glaube, in: Schneiders, Werner (Hg.), Christian Thomasius 1655–1728. Interpretationen zu Werk und Wirkung. Mit einer Bibliographie der neueren Thomasius-Literatur. Hamburg 1889 (Studien zum 18. Jahrhundert 11), S. 223–247, Zitat S. 232. Vgl. auch Albrecht, Christian Thomasius, (wie Anm. 5), S. 253, sowie neuerdings Ahnert, Thomas, Enthusiasm and Enlightenment: Faith and Philosophy in the Thought of Christian Thomasius, in: Modern Intellectual History 2 (2005), H. 2, S. 1–25. Zu Franckes Bekehrungserlebnis 1687 siehe Obst, August Hermann Francke, (wie Anm. 5), S. 12f. Albrecht, Christian Thomasius, (wie Anm. 5), S. 239. Universitätsarchiv Halle Rep. 27 Nr. 1287, Reskript vom 27.10.1702. Pott, Thomasius’ philosophischer Glaube, (wie Anm. 7), S. 233. Pott bezieht sich dabei v.a. auf Neisser, Liselotte, Christian Thomasius und seine Beziehungen zum Pietismus. München 1928, S. 9ff. Schneiders, Werner, Naturrecht und Liebesethik. Hildesheim 1971, S. 238. Zur Kritik daran siehe jetzt auch Ahnert, Thomas, Enthusiasm and Enlightenment, (wie Anm. 7). Im Grundsatz hält freilich auch Ahnert am Konzept einer ‚enthusisastischen‘ Phase fest, selbst wenn er anders als Schneiders dafür plädiert, diese als integralen Bestandteil von Thomasius’ Philosophie zu begreifen.

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fordert, dass Thomasius noch 1708 Poirets Schriften erneut herausgab und ein Jahr später sein von Poiret beeinflusster Versuch von Wesen des Geistes in zweiter Auflage erschien. Es ist daher davon auszugehen, dass Thomasius’ Bruch mit Francke und den halleschen Pietisten weniger durch eine systematische Abkehr von seinen eigenen seit 1693 vertretenen Positionen als vielmehr durch situativ bzw. diskursiv bedingte Konfliktlinien und Konfrontationen motiviert war. Von einer klaren systematischen Scheidung zwischen dem Aufklärer Thomasius und dem Pietismus kann jedenfalls auch nach 1700 keineswegs die Rede sein, zumal auch Joachim Langes 1704 erschienene Medicina mentis nicht bloß direkt von Poiret beeinflusst war, sondern durchaus die Vermittlung durch Thomasius erkennen lässt. Man kann aus diesem Befund den Schluss ziehen, Thomasius nicht als Aufklärer zu bezeichnen, um das Dilemma zu umgehen, dass er sich einer klaren Zuordnung zur Aufklärung und gegen den Pietismus entzieht.13 In ihrer ganz überwiegenden Mehrheit tendiert die neuere Literatur aber dazu, den umgekehrten Weg zu gehen und neben persönlichen Begegnungen und biographischen Überschneidungen nun verstärkt auch systematische Affinitäten zwischen Pietismus und (Früh-)Aufklärung herauszustreichen: Martin Pott hat 1989 als einer der Ersten darauf hingewiesen, dass die Einteilung von Thomasius’ Werk in Perioden den Blick dafür verstelle, dass Pietismus und (thomasianische) Aufklärung nicht grundsätzlich verschieden seien, sondern Berührungspunkte besäßen, darunter die gemeinsame Auffassung einer Trennung des ‚innerlichen‘ vom bloß ‚äußerlichen‘ Gottesdienst, die Thomasius auch zur Beschäftigung mit Poiret geführt habe.14 Inzwischen ist es gängige Praxis, Pietismus und Aufklärung in einem Atemzug zu nennen, wobei allerdings die Gründe für den Erfolg der These einer inhaltlichen Überschneidung – auf die schon Hermann Bößenecker in seiner (ungedruckt gebliebenen) Würzburger Dissertation 1958 hingearbeitet hat15 – mindestens ebenso in heutigen Erkenntniszielen und Identifikationsbedürfnissen liegen dürften wie in den bislang vorgelegten, nach wie vor eher unsystematischen Forschungsergebnissen. Zum einen hat das Ende der DDR die Bedeutung Halles für die Geschichte beider Bewegungen wieder stärker in das Bewusstsein der nationalen wie auch der internationalen Forschung gerückt und nicht zuletzt auch die Voraussetzungen dafür geschaffen, dass der Standort Halle erneut Ausgangspunkt der Erforschung des Halleschen Pietismus und seiner Wirkung ebenso wie der Berührungspunkte mit der Aufklärung werden konnte. Anschaulich dokumentiert ist diese Zäsur durch den ersten Band der Reihe „Zentren der Aufklärung“, die die Lessing-Aka13 14 15

Dezidiert gegen die Auffassung von Thomasius als Aufklärer wendet sich Jaumann, Herbert, Art. Thomasius, in: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 33. Berlin 2002, S. 483–487. Pott, Thomasius’ philosophischer Glaube, (wie Anm. 7), S. 234f. Bößenecker, Hermann, Pietismus und Aufklärung. Ihre Begegnung im deutschen Geistesleben des 17. und 18. Jahrhunderts. Eine geistesgeschichtliche Untersuchung. Diss. Phil. Würzburg 1958.

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demie Wolfenbüttel 1982 ins Leben gerufen hatte und deren erster Band Halle gewidmet war: Die vorausgegangene Tagung von 1984 stand noch unter dem eindimensionalen, ganz der westdeutschen Sicht verpflichteten Thema „Halle und die deutsche Aufklärung“.16 Als der Berichtsband 1989 erschien, hatten zwischenzeitlich erste persönliche Kontakte zwischen Halle und Wolfenbüttel stattgefunden, die vermutlich die Wahrnehmung des Pietismus und seiner kulturgeschichtlichen Bedeutung entschieden befördert hatten.17 Jedenfalls lautete der Buchtitel nun Halle. Aufklärung und Pietismus. Zum anderen ist im Zuge der enormen Aufwertung der Aufklärung als Anknüpfungspunkt für eine gemeinsame europäische Geschichte in demokratischem Geist seit den 1970er Jahren die Tendenz erkennbar, den Aufklärungsbegriff stark auszuweiten und als identifikatorischen Bezugspunkt für alle reformerischen Bemühungen des ausgehenden 17. und beginnenden 18. Jahrhunderts in Anspruch zu nehmen, darunter auch den Halleschen Pietismus.18 Ganz in diesem Sinne hat kürzlich der australische Philosophiehistoriker Ian Hunter im Zuge einer von ihm konstatierten wie auch offensiv mitgestalteten Diversifizierung des Aufklärungsbegriffes den Halleschen Pietismus als „anti-scholastic theological Enlightenment“ bezeichnet.19 Diese Darstellung trifft sich mit einem populärwissenschaftlichen, insbesondere in PR-Texten und Marketing-Zusammenhängen anzutreffenden Verständnis, das Pietismus und Aufklärung mehr oder weniger unterschiedslos als regionalspezifische Charakteristika begreift und folglich Francke und Thomasius gleichermaßen als Reformer und Modernisierer feiert, verbunden in der gemeinsamen Frontstellung gegen eine ebenso monolithisch wie unbestimmt gezeichnete ‚Orthodoxie‘. So berechtigt der grundsätzliche Einwand, dass keineswegs von der einen halleschen Aufklärung gesprochen werden könne, angesichts der Schwierigkeiten bei der Einordnung von Thomasius als ‚Aufklärer‘ wie auch der sich bald nach der Berufung Christian Wolffs 1706 innerhalb des ‚aufgeklärten Lagers‘ einstellenden

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Hinske, Halle. Aufklärung und Pietismus, (wie Anm. 3), S. 9. Dass sich die Bedeutung des Halleschen Pietismus bereits im Jahr des Mauerfalls so nachhaltig in Erinnerung gebracht hatte, lag vermutlich daran, dass der hallesche Romanist Ulrich Ricken kurz vor dem sich abzeichnenden Zusammenbruch der DDR Kontakt nach Wolfenbüttel aufgenommen hatte, um nach Möglichkeiten zu suchen, den drohenden Zerfall des baulichen Ensembles der Franckeschen Stiftungen mit bundesrepublikanischer Hilfe abzuwenden. Vgl. dazu Monika Neugebauer-Wölk / Markus Meumann / Holger Zaunstöck, 25 Jahre Deutsche Gesellschaft für die Erforschung des 18. Jahrhunderts. Zur Geschichte einer wissenschaftlichen Vereinigung (1975–2000). Wolfenbüttel 2000, S. 94f. Vgl. Gerlach, Hans-Martin, Streit in der Aufklärung oder: Halle – ein Ort der deutschen Frühaufklärung und drei philosophische Konzeptionen im Kampf (Thomasius, Wolff, Lange), in: Bal, Karol (Hg.), Philosophie und Regionalität. Wrocáaw 1999, S. 79–93. Hunter, Ian, Multiple Enlightenments. Rival Aufklärer at the University of Halle, 1690–1730, in: Fitzpatrick, Martin u.a. (Hg.), The Enlightenment World. London 2004, S. 576–595, Zitat S. 577.

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Auseinandersetzungen ist,20 so wenig kann aus den genannten Gründen Hunters Vorschlag überzeugen, alle in Halle vorhandenen Richtungen unter dem Etikett der Aufklärung zu subsumieren. Denn obwohl Hunter sich selbst gerade die Differenzierung der halleschen Konstellationen um 1700 auf die Fahnen schreibt, ist doch zu vermuten, dass die unterschiedslose Einordnung von Francke, Thomasius, Wolff, Gundling und anderen in die Kategorie ‚Aufklärung‘ auf lange Sicht eher dazu führen wird, die erheblichen – und von den historischen Protagonisten selbst als fundamental oder sogar unvereinbar erachteten – Unterschiede in ihren Positionen zu nivellieren. Ähnliches gilt im Übrigen für die Deutung dieser Positionen im Sinne eines gelegentlich konfliktreichen, aber insgesamt doch überwiegend konstruktiven „Miteinanders“ von Pietismus und Aufklärung, durch die der Pietismus letztlich ebenfalls zu einer historischen Variante bzw. Vorstufe der Aufklärung erklärt wird.21 Der Direktor des halleschen Zentrums für Pietismusforschung, Udo Sträter, hat schon 1994 vor dieser Entwicklung gewarnt und darauf hingewiesen, daß zum Verständnis der Vorgänge in Halle und des dortigen Verhältnisses zwischen Pietismus und Aufklärung ein vages geistesgeschichtliches Konzept von ‚Pietismus‘ nicht hinreicht, sondern die Gruppe um Francke in ihrem Anspruch als eine religiös-politisch-soziale Reformbewegung ernstgenommen werden muß.22

Die Forderung, die von den historischen Akteuren vertretenen Positionen und Ansprüche ebenso wie ihr Selbstverständnis ernstzunehmen, muss angesichts ihrer Unhintergehbarkeit natürlich ohne Einschränkung genauso für diejenigen Gruppierungen in Halle gelten, die traditionell unter dem Etikett ‚Aufklärung‘ eingeordnet werden, wie etwa die Thomasius-Schule, die Anhänger des Usus modernus pandectarum an der Juristischen Fakultät oder die sogenannten Wolffianer. Aus dieser grundlegenden Einsicht folgt indes nicht nur, dass die genannten Aspekte generell in den Fokus des Forschungsinteresses zu rücken sind, sondern es können daraus zwei fundamentale theoretisch-methodische Postulate für die weitere Erforschung der halleschen Konfliktkonstellationen um 1700 abgeleitet werden: Erstens dürfen diese nicht länger als essentielle, quasi ontologische geistesgeschichtliche ‚Strömungen‘ gefasst werden, sondern sind als sich überhaupt erst in der – teils persönlichen, mehrheitlich aber rhetorisch-argumentativen – Auseinandersetzung, d.h. also überwiegend diskursiv, konstituierende Gruppierungen bzw. temporäre Gemeinschaften zu denken. Daraus folgt zweitens, dass inhaltliche Positionen nicht länger von vornherein einer bestimmten Richtung zugeordnet oder gar als ‚Ausdruck‘ einer ‚Strömung‘ gedeutet werden dürfen, sondern außer in ihrer thematischen Genealogie auch hinsichtlich ihrer Materialität und Positionalität als Texte 20 21 22

Ebd., S. 586f.; Arndt, Hans Werner, Erste Angriffe der Thomasianer auf Wolff, in: Schneiders, Christian Thomasius 1655–1728, (wie Anm. 7), S. 275–286. Exemplarisch Schicketanz, Das Miteinander von Pietismus und Aufklärung in Halle, (wie Anm. 3). Sträter, Aufklärung und Pietismus, (wie Anm. 3), S. 61.

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untersucht werden müssen, um ihre situative bzw. diskursive Gebundenheit herausarbeiten und sie solchermaßen überhaupt nur umfassend kontextualisieren zu können. Ein solches Vorgehen, das methodologisch den diskurstheoretischen Arbeiten Michel Foucaults verpflichtet ist,23 lässt sich in der Forschungspraxis freilich nur am konkreten Beispiel ausgewählter Debatten bzw. thematischer Diskurszusammenhänge umsetzen. Eben hier setzt das Teilprojekt „Esoterik, Pietismus, Frühaufklärung. Halle um 1700“ der Forschergruppe „Die Aufklärung im Bezugsfeld neuzeitlicher Esoterik“, dessen erste Ergebnisse im Folgenden vorgestellt werden, an, indem es von der Grundannahme ausgeht, dass das von der bisherigen Forschung beschriebene Verhältnis zwischen (Früh-)Aufklärung und Pietismus in Halle durch die Einbeziehung der breiten Esoterikrezeption um 1700 neu verstanden und eingeordnet werden kann.

2. Esoterik, Pietismus, Frühaufklärung? Eine Konzeptionalisierung in diskursgeschichtlicher Perspektive Der teilweise unübersichtliche Verlauf der Bruchlinien und die Vehemenz der Kontroversen in Halle um 1700 werden, so die Ausgangsthese des Projektes, überhaupt erst verständlich, wenn man die anfängliche Nähe ebenso wie die spätere Entzweiung von (Früh-)Aufklärung und Pietismus wie auch diejenige von Thomasius und Francke vor dem Hintergrund der gleichzeitigen Auseinandersetzung mit Inhalten und Themen betrachtet, die der neuzeitlichen Esoterik im Verständnis der Forschergruppe zuzurechnen sind.24 Dazu zählen insbesondere die Anverwandlung der Theosophie im Pietismus, die auch den Rahmen für Thomasius’ ‚Erleuchtungserlebnis‘ von 1693 abgibt,25 seine Auseinandersetzung mit der Magielehre, die ihn binnen weniger Jahre zum Gegner der Hexenprozesse werden lässt und seine Abkehr vom Pietismus vermutlich entscheidend motiviert, sowie die Aneignung ro23 24

25

Vgl. dazu v.a. die als „Absage an die Ideengeschichte“ konzipierte Archäologie des Wissens. Frankfurt/M. 1973. Zum Sammelbegriff der neuzeitlichen Esoterik siehe Neugebauer-Wölk, Monika, Art. Esoterik, in: Enzyklopädie der Neuzeit, Bd. 3: Dynastie – Freundschaftslinien. Stuttgart, Weimar 2006, Sp. 544–552. Die Positionierung der Forschergruppe in den internationalen Diskussionen um den Esoterikbegriff ist dokumentiert unter http://www.izea.uni-halle.de/forschergruppe/ materialien/manuskripte/methodik.pdf; dort finden sich auch weitere Literaturangaben. Am deutlichsten wird dies anhand von Thomasius’ Versuch von Wesen des Geistes (1699): Der Germanist Hans-Georg Kemper hat im Teilband ‚Aufklärung und Pietismus‘ seiner Lyrikgeschichte gezeigt, dass sich diese Schrift als Werk hermetischer Naturphilosophie erschließt. Kemper, Hans-Georg, Deutsche Lyrik der Frühen Neuzeit, Bd. 5/1: Aufklärung und Pietismus. Tübingen 1991, S. 97ff. Vgl. mit ähnlicher Stoßrichtung Schmidt-Biggemann, Wilhelm, Pietismus, Platonismus und Aufklärung. Christian Thomasius’ „Versuch von Wesen des Geistes“, in: Grunert, Frank / Vollhardt, Friedrich (Hg.), Aufklärung als praktische Philosophie. Tübingen 1998, S. 83–98.

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senkreuzerischer und alchemistischer Traditionen des 17. Jahrhunderts in den Einrichtungen des halleschen Waisenhauses, die überhaupt erst die Tragweite von Franckes Reformplänen erkennen lassen.26 Doch auch über Thomasius und Francke hinaus lassen sich unschwer Ansätze einer Rezeption weiterer Elemente des sogenannten Esoterischen Corpus – als solches wird in der Esoterikforschung der „Kernbestand“ der zur neuzeitlichen Esoterik gerechneten Themenbereiche bzw. Diskurszusammenhänge bezeichnet27 – in Halle verorten, beispielsweise die Schriften Johann Franz Buddes (1667–1729) zur Kabbala.28 Das Beispiel Buddes, der in der Literatur gleichermaßen als Thomasianer wie als Anhänger der Waisenhauspartei begegnet, macht im Übrigen ebenso wie das des Thomasius selbst nochmals deutlich, dass es sinnvoll sein dürfte, bei der Untersuchung dieser inhaltlichen Berührungspunkte oder Überschneidungen auf apriorische Zuweisungen zu essentiell gedachten, quasi-ontologischen ‚Strömungen‘ bzw. Gruppierungen wie ‚Pietismus‘ und ‚Aufklärung‘ (resp. ‚Frühaufklärung‘) zu verzichten. Vielmehr ist im Anschluss an die oben aufgestellte Forderung, Texte und die in diesen vertretenen Inhalte nicht von vornherein einer bestimmten ‚Strömung‘ zuzuschlagen, sondern sie als diskursiv vermittelte und sich somit unablässig neu konstituierende Positionierungen zu verstehen, davon auszugehen, dass es sich auch bei der Verortung von Personen bzw. Autoren im Umkreis bestimmter Gruppen oder ‚Richtungen‘ grundsätzlich um diskursiv bedingte und vermittelte Zuordnungen handelt. Das heißt, inhaltliche Positionierungen und Parteinahmen sind kein Ausdruck von ‚Identitäten‘ im Sinne starrer und unwandelbarer Eigenschaften oder Überzeugungen, sondern müssen – ebenso wie, das haben in Weiterführung diskurstheoretischer Ansätze v.a. die postcolonial studies herausgearbeitet, letztlich

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27

28

Peschke, Erhard, Die Reformideen des Comenius und ihr Verhältnis zu A. H. Franckes Plan einer realen Verbesserung in der ganzen Welt, in: Bornkamm, Heinrich u.a. (Hg.), Der Pietismus in Gestalten und Wirkungen. Bielefeld 1975, S. 368–382; Sträter, Udo, Der hallische Pietismus zwischen Utopie und Weltgestaltung, in: Ders. (Hg.), Interdisziplinäre Pietismusforschungen, (wie Anm. 3), S. 19–36. Vgl. Neugebauer-Wölk, Monika, Art. Esoterisches Corpus, in: Enzyklopädie der Neuzeit, Bd. 3: Dynastie – Freundschaftslinien. Stuttgart, Weimar 2006, Sp. 552–554. Zum Esoterischen Corpus zählen neben der Hermetik und den drei ‚okkulten Künsten‘ Magie, Astrologie und Alchemie auch die (christliche) Kabbala sowie Paracelsismus, Theosophie und Rosenkreuzertum, die als „gemeinsamen Horizont die Neuplatonismus-Rezeption der Renaissance aufwiesen“. Ebd., Sp. 553. Vgl. Kilcher, Andreas, Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma. Die Konstruktion einer ästhetischen Kabbala seit der Frühen Neuzeit. Stuttgart, Weimar 1998, S. 198f.; Schmidt-Biggemann, Wilhelm, Die Historisierung der „Philosophia Hebraeorum“ im frühen 18. Jahrhundert. Eine philosophisch-philologische Demontage, in: Most, Glenn W. (Hg.), Historicization – Historisierung. Göttingen 2001 (Aporemata 5), S. 103–128, inbes. S. 108ff.

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auch das Konzept der ‚Identität‘ selbst – stets als Ergebnis diskursiver Zuschreibungen begriffen werden.29 Aus dieser Einsicht lässt sich wiederum eine grundsätzliche methodische Folgerung für die weitere Erforschung der halleschen Konfliktkonstellationen um 1700 ableiten: Auch und gerade wenn sich die Untersuchung auf einen konkreten thematischen Diskurszusammenhang richtet, in diesem Fall die Rezeption frühneuzeitlicher Esoterik, darf sie sich hinsichtlich der berücksichtigten Autoren nicht apriorisch an klar zugeordneten Gruppierungen oder ‚Lagern‘ orientieren. Im Gegenteil ist davon auszugehen, dass sowohl einzelne Autoren wie auch größere Gruppierungen hinsichtlich ihrer Identitäten, Positionierungen und Zugehörigkeiten grundsätzlich flexibel waren und sich auch diese somit immer wieder neu konstituierten. Konkret bedeutet dies, dass für die Rekonstruktion der halleschen Esoterikrezeption um 1700 nicht nur die Texte und Positionen von Thomasius und Francke bzw. ihrer jeweiligen ‚Anhänger‘ – als zweier vermeintlich klar zuzuordnender Lager namens ‚Frühaufklärung‘ und ‚Pietismus‘ – berücksichtigt werden dürfen. Vielmehr muss es darum gehen, die Esoterikrezeption in Halle um 1700 zunächst in ihrer ganzen Breite zu rekonstruieren und die unterschiedlichen Haltungen und Bewertungen weitgehend unvoreingenommen nachzuzeichnen, um die von einzelnen Autoren bzw. in einzelnen Texten vertretenen Positionen und Argumente umfassend kontextualisieren zu können. Erst in einem zweiten Schritt mag es dann sinnvoll erscheinen zu sehen, inwieweit sich die vertretenen Positionen überhaupt Konzepten wie ‚Pietismus‘ oder ‚Frühaufklärung‘ zuordnen lassen. Um die skizzierten Überlegungen methodisch umzusetzen, wurde hinsichtlich der Textermittlung mit einem auf die reine Existenz von Aussagen zu einem Thema orientierten Verfahren gearbeitet, wie es Michel Foucault mit der Diskursanalyse vorgeschlagen hat.30 Dafür musste die gesamte hallesche Szenerie um 1700 in die Untersuchung einbezogen werden, und zwar sowohl personell – also mit Blick auf die Konstituierung des Standortes nach der Universitätsgründung – als auch diskursgeschichtlich hinsichtlich einer möglichen Beteiligung an den entsprechenden Debatten und Diskurszusammenhängen. Zu diesem Zweck war es zum einen notwendig, einen Untersuchungszeitraum zu definieren, der sich nicht an apriorisch konstruierten biographischen Brüchen bzw. Wendepunkten oder anderen durch ein bestehendes Vorverständnis vorgegebenen Kriterien orientiert, sondern die skizzierten diskursiven Konstellationen in einem hinreichend weiten Zugriff 29

30

Vgl. dazu Bhabha, Homi K.: Die Verortung der Kultur. Tübingen 2000; Hall, Stuart, Kulturelle Identität und Diaspora, in: ders, Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften, Bd. 2. Hamburg 1994, S. 26–43, sowie den Aufsatz von Michael Bergunder in diesem Band. Vgl. Foucault, Archäologie, (wie Anm. 23). Zu den heuristischen und analytischen Vorteilen eines nicht auf inhaltlichen Beschreibungskategorien beruhenden Verfahrens vgl. auch Mulsow, Martin, Literarisches Feld und philosophisches Feld im Thomasius-Kreis: Einsätze, Verschleierungen, Umbesetzungen, in: Beetz, Manfred / Jaumann, Herbert (Hg.), Thomasius im literarischen Feld. Neue Beiträge zur Erforschung seines Werkes im historischen Kontext. Tübingen 2003, S. 103–115, bes. 112f.

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umgreift, um ihre Entwicklung über einen längeren Zeitraum hin verfolgen zu können. Der zeitliche Rahmen der Untersuchung wurde daher bis 1720 erweitert, um den Blick auf die mögliche Fortsetzung der Kontroversen auch über die in der Literatur genannten vermeintlichen Wendepunkte 1699/1708 (Thomasius’ Abkehr von der ‚Mystik‘ respektive dem Pietismus) und 1716 (endgültige ‚Aussöhnung‘ zwischen Francke und Thomasius) hinaus in methodisch hinreichender Weise zu öffnen. Zum anderen musste für diesen Zeitraum zunächst die gelehrte Szenerie Halles zu Beginn des 18. Jahrhunderts, das heißt vor allem natürlich das Personaltableau der Universität, in ihrer Gesamtheit rekonstruiert werden.31

3. Pietisten und Juristen: Die Formierung der Universität Halle 1691 bis 1720 Das gelehrte bzw. universitäre Halle erweist sich in der Gründungsphase der Fridericiana als ein gezielt, d.h. politisch gestalteter Ort, auf den der Kurfürst bzw. seine Geheimen Räte direkten Einfluss nahmen.32 Bald nach der Bestallung von Christian Thomasius (1690) an der 1688 entstandenen Ritterakademie erging 1691 das Reskript zur Gründung einer Universität. Obgleich darin zunächst eine Reihe bereits ortsansässiger Amtsträger zu (vorläufigen) Professoren ernannt wurde – darunter der Stadtsuperintendent Olearius, der Stadtsyndikus Bieck und der Postmeister Madeweiß –, sollte sich Halle durch diesen Anstoß binnen kurzem zu einem Fluchtpunkt der pietistisch geprägten Heterodoxie entwickeln, die bald großen Einfluss auf die sich formierende Universität und insbesondere die Theologische Fakultät nahm.33 Mit Justus Joachim Breithaupt (1658–1732) und August Hermann Francke (1663–1727, zunächst Prof. für orientalische Sprachen) wurden schon 1691/92 zwei pietistische Theologen an die 1694 in ihren Statuten bestätigte Fridericiana berufen, was ebenso wie die gleichzeitige Übertragung der Pfarrstelle in der Vorstadt Glaucha an Francke beinahe umgehend zu heftigen Konflikten mit der lutherischen Stadtgeistlichkeit führte.34 Als nach dem Tod des bisherigen Profes31

32 33

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Die Methodik der Diskusanalyse ist seit Foucaults Arbeiten erheblich weiter entwickelt und an die methodischen Bedürfnisse der unterschiedlichen Disziplinen angepasst worden; dies gilt insbesondere für die Sozialwissenschaften. Eine speziell auf die historisch arbeitenden Wissenschaften zugeschnittene Anleitung bietet Landwehr, Achim, Geschichte des Sagbaren. Einführung in die historische Diskursanalyse. Tübingen 2001 [2. Aufl. 2004] (Historische Einführungen 8). Vgl. Holloran, Professors of the Enlightenment, (wie Anm. 2), S. 90ff. Die folgenden Ausführungen stützen sich auf Förster, Johann Christian, Übersicht der Geschichte der Universität zu Halle in ihrem ersten Jahrhunderte, hg. und bearb. v. Regina Meyer und Günter Schenk. Halle 1998; Schrader, Wilhelm, Geschichte der Friedrichs-Universität zu Halle, Teil 1. Berlin 1894, sowie die Akten des Universitätsarchivs, insbesondere Rep. 27 Nr. 1286ff. Zu Franckes Pfarrtätigkeit in Glaucha siehe jetzt Albrecht-Birkner, Veronika, Francke in Glaucha. Kehrseiten eines Klischees (1692–1704). Halle 2004 (Hallesche Forschungen 15). Zu

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sors primarius, Johann Wilhelm Baier (1647–1695), 1695 der Eisenacher Hofprediger Paul Anton (1661–1730) zu dessen Nachfolger ernannt und drei Jahre später eine dritte Theologieprofessur extra für Francke geschaffen wurde, befand sich die Fakultät nach nur wenigen Jahren ganz in pietistischer Hand. Durch die Berufungen von Johann Heinrich Michaelis (1668–1738, seit 1698 Nachfolger Franckes als Prof. für orientalische Sprachen), und Joachim Lange (1670–1744) im Jahr 1709 wurde dieses Profil weiter verstärkt. 1699 bzw. 1701 waren bereits Jakob Baumgarten (1668–1722) und Johann Daniel Herrnschmid (1675–1723, ordentlicher Prof. 1715) als Adjunkten in die Fakultät aufgenommen worden, die ebenfalls beide dem Franckeschen Umkreis zuzurechnen sind und nebenher am Waisenhaus bzw. am Pädagogium tätig waren. Darüber hinaus wirkte der nachmalige Konsistorialrat und Propst in Cölln Johann Gustav Reinbeck (1683–1741), der im Jahr 1700 das Studium in Halle aufgenommen hatte, bis 1709 als Adjunkt an der Theologischen Fakultät, und auch die späteren Professoren Johann Jacob Rambach (1693– 1735) und Gotthilf August Francke (1696–1769), der Sohn des Waisenhausgründers, waren gegen Ende der untersuchten Periode bereits als Studenten an der Fakultät eingeschrieben.

den Auseinandersetzungen mit der Stadtgeistlichkeit seit 1691 siehe Förster, Geschichte der Universität, (wie Anm. 33), S. 24f., sowie Marienbibliothek Halle, „Archiv der Ober Pfarr Kirche zu Unser Lieben Frauen in Halle. A. Generalia, III. Klasse. Das Hallesche Geistliche Ministerium betreffend. Tit. A. Die Kirchen-Verfassung, das Kirchen-Regiment und die KirchenOrdnung überhaupt betr. No. 6. a) Controversiae Pietisticae vulgo dictae“.

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Johann Wilhelm Baier 1694 Prof. Primarius, 1. Prorektor 1695 (†) Justus Joachim Breithaupt 1691 o. Prof. 1732 (†) Paul Anton 1695 o. Prof. 1730 (†) August Hermann Francke 1698 o. Prof. 1727 (†) Jakob Baumgarten 1699 Adjunkt 1701 Prediger in Wolmirstedt Joh. Daniel Herrnschmid 1698 Stud. theol. et phil. 1701 Adjunkt 1715 o. Prof. 1723 (†) Johann Gustav Reinbeck 1701 Stud. theol., Adjunkt 1709 Propstadjunkt in Berlin Johann Heinrich Michaelis 1709 o. Prof. 1738 (†) Joachim Lange 1709 o. Prof. 1744 (†) Joh. Joachim Lange 1717 Stud. theol. 1723 o. Prof. d. Math. u. Phil. Joh. Jacob Rambach 1712 Stud. med. et theol. 1727 o. Prof Gotthilf August Francke 1714 Stud. theol. 1727 o. Prof.

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Auch wenn die Theologische seit alters her als die erste der Fakultäten galt und somit ihre Professoren im universitären Zeremoniell den Rang gleich hinter dem Rektorat beanspruchen durften,35 stellte in den Anfangsjahren der Universität Halle nicht diese, sondern die Juristische die einflussreichste Fakultät dar, was sich u.a. an der Zahl und Finanzkraft ihrer (zahlenden) Studenten bemaß und den Historiker Christoph Cellarius zu der Bemerkung „ius, ius, ius, et nihil plus!“ veranlasst haben soll.36 Auch die Zahl der Professuren war dementsprechend höher als in der Theologischen Fakultät: Neben Thomasius, der zunächst 1690 an der Ritterakademie und 1691 dann an der Universität bestallt worden war, wurden 1692 Samuel Stryk (1640–1710), Professor primarius der Fakultät und erster Direktor der Universität, und Johann Georg Simon (auch Simonis, 1644–1696) berufen. 1693 kamen Heinrich Bode (1652–1720), der sich latinisierend Bodinus nannte, als vierter ordentlicher Professor sowie Johann Samuel Stryk (1668–1715), Sohn von Samuel Stryk, als außerordentlicher Professor hinzu; nach dem Tod Simons 1696 folgte der jüngere Stryk diesem auf die ordentliche Professur nach. Darüber hinaus zählte die Fakultät zwischen 1695 und 1710 ein knappes Dutzend außerordentliche Professoren und Adjunkten, von denen nach dem Tod der beiden Stryks 1711 bzw. 1715 Justus Henning von Böhmer (1674–1749) und Johann Friedrich Ludovici (1671– 1723), beide außerordentliche Professoren seit 1701, zu Ordinarien aufrückten. Als weitere ordentliche Professoren kamen Anfang des neuen Jahrhunderts Johann Peter von Ludewig (1668–1743, berufen 1705, vorher Prof. für Geschichte) und Nikolaus Hieronymus Gundling (1671–1729, berufen 1712, vorher Prof. für Beredsamkeit) hinzu. Ganz am Ende des Untersuchungszeitraums, 1720, begann schließlich der Sohn des eben genannten Justus Henning von Böhmer, Johann Samuel Friedrich (1704–1772), der 1726 zum ordentlichen Professor berufen wurde, mit seinen Studien.

35 36

Vgl. Füssel, Marian, Gelehrtenkultur als symbolische Praxis. Rang, Repräsentation und Konflikt an der Universität der Frühen Neuzeit (1500–1800). Darmstadt 2006, S. 96f. Förster, Geschichte der Universität, (wie Anm. 33), S. 43; Schrader, Geschichte der FriedrichsUniversität, (wie Anm. 33), S. 17.

Abb. 2: Die Juristische Fakultät zu Beginn des 18. Jahrhunderts

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Samuel Stryk 1692 Prof. Primarius 1710 (†) Christian Thomasius 1691 o. Prof. 1710 Prof. Primarius 1728 (†) Joh. Chr. Müldener 1698 a.o. Prof. Joh. Georg Simon 1692 o. Prof. 1696 (†) Heinrich Bode 1693 o. Prof., Prokanzler 1720 (†) Joh. Samuel Stryk 1693 a.o. 1696 o. Prof. 1715(†) Christoph Andreas Schubart 1695 a.o. Prof. 1728 (†) Andreas Götsche 1699 a.o. Prof. 1720 (†) Justus Henning Böhmer 1699 Priv. Doz., 1701 a.o. 1711 o. Prof. Johann Friedr. Ludovici 1701 a.o. 1715 o. Prof. 1723 (†) Jakob Brunnemann 1701-1703 a.o. Prof. 1735 Joh. Friedemann Schneider 1694 Stud. iur. 1703 a.o. Prof. 1733 (†) Joh. Peter v. Ludewig 1694 Adjunkt Phil. Fak. 1705 o. Prof. Nikolaus Hieron. Gundling 1699 Stud. iur. 1707 o. Prof. d. Beredsamk. 1712 o. Prof. Simon Peter Gasser 1697 Stud. iur. 1710 a.o. 1721 o. Prof. Jakob Gabriel Wolf 1705 Stud. iur. 1716 a.o. 1724 o. Prof. Conrad Fr. Reinhard 1712 Stud. iur. 1720 a.o. Prof. iur. et phil. Johann Gerhard Schlitte 1698-1699 Stud. iur. 1720-1721 a.o. 1726 o. Prof. Johann Daniel Gruber 1706 Stud. theol. et iur. 1723 a.o. Prof Johann Lorenz Fleischer 1707 Stud. iur. 1723 o. Prof. Nikolaus Morgenstern 1704 Stud. iur. 1724 o. Prof. d. Militärrechts u. d. Politik Carl Gottlieb Knorre 1715 Stud. iur. 1726 o. Prof. Joh. Samuel Böhmer 1720 Stud. iur. 1726 Martin Schmeizel 1706 Stud. theol. 1731 o. Prof. in d. Jur. u. Phil. Fak.

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Demgegenüber war die Medizinische Fakultät, die kleinste der drei höheren Fakultäten, ein Hort der personellen wie institutionellen Stabilität: Sie wurde weit über den gesamten hier untersuchten Zeitraum hinaus von den beiden 1693 bzw. 1694 berufenen Professoren Friedrich Hoffmann (1660–1742/43), der auch Professor primarius war, und Georg Ernst Stahl (1660–1734) dominiert; hinzu kamen bis 1710 fünf außerordentliche Professoren: Heinrich Heinrici (1673–1728, a.o. Prof. 1698–1727), Pancratius Wolf (a.o. Prof. 1705–1708, später Arzt in Naumburg), Andreas Ottomar Gölicke (1671–1744, 1709 a.o. Prof., 1713 Prof. in Frankfurt), Gottlieb Ephraim Berner (1671–nach 1736, a.o. Prof. 1709) und schließlich Michael Alberti (1682–1757), ein Schüler Stahls, der bald nach seiner Ernennung zum außerordentlichen Professor 1710 die dritte Professur an der Fakultät erhielt. Als Studenten waren außerdem auch die späteren Fakultätsmitglieder Georg Daniel Coschwitz (1679–1729, 1716 a.o. Prof. und 1718 Prof. der Anatomie, Botanik und Chirurgie), Johann Juncker (1680–1759, 1697–1701 Studium der Theologie, 1716 Priv.-Doz., 1729/30 Prof. d. Med.) und Johann Heinrich Schulze (1687–1744, 1704 Studium der Medizin, Theologie und orientalischen Sprachen, 1732 Prof. d. Medizin, Beredsamkeit und Altertümer) bereits im ersten Jahrzehnt des 18. Jahrhunderts in Halle anwesend. Im zweiten Jahrzehnt nahmen schließlich die späteren außerordentlichen Professoren Heinrich Bass (1690–1754, 1718 a.o. Prof.), Peter Gericke (1693–1750, 1724 a.o. Prof., 1730 Prof. in Helmstedt), Johann Friedrich Becker (1696–1730, 1729 a.o. Prof.) und Johann Friedrich Cassebohm (1698–1743, 1730– 1741 a.o. Prof.) ihr Studium an der halleschen Medizinfakultät auf.

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Friedrich Hoffmann 1693 Prof. Primarius 1742 (†) Georg Ernst Stahl 1694 o. Prof. der theoretischen Medizin 1734 (†) Heinrich Heinrici 1698 a.o. Prof. 1728 (†) Pancratius Wolf 1705-1708 a.o. Prof. Andreas Ottomar Gölicke 1709 a.o. 1713 o. Prof. in Frankfurt Ephraim Gottlieb Berner 1696 Stud. med. 1709 a.o. Prof. nach 1736 (†) Michael Alberti 1710 a.o./o. Prof. 1757 (†) Georg Daniel Coschwitz 1695 Stud. med. 1716 a.o., 1718 o. Prof. d. Anatomie, Botanik u. Chirurgie 1729 (†) Joh. Juncker 1697 Stud. theol. 1716 Priv. Doz. 1729/30 o. Prof. 1759 (†) Heinrich Bass 1714 Stud. med. 1718 a.o. Prof. 1754 (†) Peter Gericke 1716 Stud. med. 1724 a.o. Prof. 1730 o. Prof. in Helmstedt Joh. Fr. Becker 1717 Stud. med. 1729 a.o. Prof. 1730 ( †) Joh. Heinrich Schulze 1704 Stud. d. Med., Theol. u. orient. Sprachen 1732 o. Prof. 1744 (†) Joh. Fr. Cassebohm vor 1721 Stud. med Berlin

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Am unübersichtlichsten präsentiert sich die Philosophische Fakultät, an der auch die meisten Studenten eingeschrieben gewesen sein dürften.37 Dies liegt zum einen daran, dass sie im Gegensatz zu den anderen Fakultäten mehrere unterschiedliche Fächer unter ihrem Dach vereinte – auch wenn sich das hallesche Fächerspektrum um 1700 mit Philosophie, Mathematik, Geschichte, Beredsamkeit sowie Orientalischen und Modernen Sprachen angesichts der Vielfalt an den heutigen Philosophischen Fakultäten und geisteswissenschaftlichen Fachbereichen recht schmal ausnimmt –, und resultiert zum anderen daraus, dass die Philosophische Fakultät in den europäischen Universitäten des Mittelalters und der Frühen Neuzeit für die Grundbildung der Studenten zuständig war und daher als die am wenigsten angesehene galt.38 Aus diesem Grund betrachteten viele Professoren die Philosophische Fakultät nur als Durchgangsstadium in ihrer Karriere und strebten die Berufung an eine der höheren Fakultäten an, in der Regel die Juristische – wie Ludewig, Gundling und am Ende des untersuchten Zeitraums Johann Gottlieb Heineccius (1680/81–1747, Prof. für Philosophie 1713, Prof. iur. 1721) – oder die Theologische wie Francke, sein Nachfolger auf der Professur für Orientalische Sprachen Johann Heinrich Michaelis (1668–1738) oder Johann Franz Budde, der dafür allerdings nach Jena wechseln musste.39 Nachdem 1692 die Berufungen zweier berühmter Gelehrter von europäischem Rang, des Altdorfer Philosophen und Mathematikers Johann Christoph Sturm (1625–1703) und des Wittenberger Historikers Conrad Samuel Schurzfleisch (1641–1708), gescheitert waren – Sturm hatte den Ruf auf eine Professur in mateseos vermutlich von vornherein abgelehnt, Schurzfleisch ihn offenbar erst angenommen, ohne ihm dann aber Folge zu leisten40 –, wurden schließlich 1693 die bereits erwähnten Christoph Cellarius (1638–1707) als Professor für Geschichte und Beredsamkeit sowie Johann Franz Budde (auch Buddeus) für Moralphilosophie bestallt. Neben diesen beiden und dem bereits 1692 berufenen Francke lehrten an der Philosophischen Fakultät vor 1700 noch Nicolò di Castelli (geb. 1661) als Professor der italienischen Sprache, der aus Frankreich stammende Philosoph und Mathematiker Johann (Jean) Sperlette (1661–1724/25), der außerordentliche Professor Martin von Ostrow Ostrowski, der bis zu Sperlettes Berufung 1695 die Mathematik vertrat, und Friedrich Wilhelm Bock, der 1695 eine Lehrerlaubnis für Rabbinica und Talmudica erhielt.41 1698 kam schließlich als Nachfolger für Fran37

38 39

40 41

Dies legt jedenfalls die Struktur frühneuzeitlicher Universitäten nahe, vgl. Füssel, Gelehrtenkultur als symbolische Praxis, (wie Anm. 35), S. 51. In der Matrikel sind die einzelnen Fakultäten allerdings nicht aufgeführt. Ebd., S. 51. Vgl. ebd., S. 100f.; Meyer, Regina / Schenk, Günter, Akademische Karrieremuster im 18. Jahrhundert: Das Beispiel der Philosophischen Fakultät Halle, in: Förster, Übersicht der Geschichte der Universität zu Halle, (wie Anm. 33), S. 360–391. Universitätsarchiv Halle Rep. 27 Nr. 1286. Die Lebensdaten Bocks sind leider nicht zu ermitteln. Laut Jöcher war Bock „[…] ein getauffter Jude […], hielte sich zu Leipzig auf, und docirte daselbst das Hebräische […].“ Jöcher,

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cke noch der bereits erwähnte Michaelis hinzu. Im ersten Jahrzehnt des 18. Jahrhunderts wurden neu berufen die erwähnten Ludewig und Gundling – beide traten gleichermaßen die Nachfolge von Cellarius an, dem bei der Berufung Ludewigs 1703 die Geschichte entzogen worden war, so dass bei seinem Tod 1707 Gundling nur die Professur für Beredsamkeit erhielt –, Johannes Friedemann Schneider (1669–1733, 1705 Prof. der Metaphysik und Logik), Christian Wolff (1679–1754, 1706 Prof. für Mathematik und Physik) und Jacob Carl Spener (1684–1739, 1710 bei Ludewigs Berufung an die Juristische Fakultät Prof. der Geschichte). Darüber hinaus lehrte seit 1705 Johann Tribbechov (1677–1712), der sich latinisierend Tribbechovius nannte, als außerordentlicher Professor an der Philosophischen Fakultät. Nachdem sich durch die Wechsel von Ludewig, Gundling und Michaelis die Zahl der Professoren zunächst reduziert hatte, kamen im zweiten Jahrzehnt noch Johann Gottlieb Heineccius als Professor für Philosophie (1713) und Christian Benedikt Michaelis (1680–1764), Sohn des erwähnten Johann Heinrich Michaelis und Schüler Franckes, der 1714 als ordentlicher Professor für Philosophie bestallt wurde, an die Fakultät. Hinzu kam Johann Ehrenfried Zschackwitz (1669–1744), der aus Hildburghausen nach Halle geflüchtet war, dort 1716 Privatdozent der Geschichte und des öffentlichen Rechts wurde und 1731 zunächst zum außerordentlichen Professor, 1738 dann zum ordentlichen Professor der Reichsgeschichte, des öffentlichen und des Militärrechts avancierte. Als Studenten waren schließlich auch die späteren Fakultätsmitglieder Daniel Strähler (1690–1750, 1723 a.o. Prof. der Philosophie und Mathematik) und Johann Heinrich Callenberg (1694–1760, 1715 Student der Theologie und Philologie in Halle, 1735 o. Prof. der orientalischen Sprachen und Philologie, 1739 o. Prof. der Theologie) bereits seit 1709 respektive 1715 in Halle eingeschrieben.

Christian Gottlieb, Allgemeines Gelehrten-Lexicon. Bd. 1: A–C. Leipzig 1750 [ND Hildesheim 1960], Sp. 1152f.

Abb. 4: Die Philosophische Fakultät zu Beginn des 18. Jahrhunderts 1692

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fett = ordentliche Professoren bis 1720

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Christoph Cellarius 1693 o. Prof. d. Beredsamkeit u. Geschichte 1707 (†) August Hermann Francke 1692 o. Prof. d. orient. Sprachen 1698 o. Prof. theol. 1727 (†) Joh. Franz Budde 1693 o. Prof. d. Moral u. prakt. Philosophie 1705 o. Prof. theol. in Jena 1729 (†) Martin von Ostrow Ostrowsky 1693 a.o. Prof. d. Mathematik u. Physik Joh. Peter v. Ludewig 1693 Adjunkt 1703 o. Prof. d. Geschichte 1705 o. Prof. jur. 1743 (†) Nicolò di Castelli 1694-1696 Prof. d. ital. Sprache Friedrich Wilhelm Bock 1695 Lehrerlaubnis f. Rabbinica u. Talmudica Johann Sperlette 1695 o. Prof. d. Philosophie u. Mathematik 1724 (1725) (†) Joh. Heinrich Michaelis 1692 Stud. d. Theol. u. orient. Sprachen 1698 o. Prof. d. orient. Sprachen 1738 (†) Joh. Friedemann Schneider 1694 Stud. iur. 1705 o. Prof. d. Metaphysik u. Logik 1733 (†) Johann Tribbechov 1705 a.o. Prof. 1712 (†) Nikolaus Hieron. Gundling 1705 a.o. 1707 o. Prof. d. Beredsamk., 1712 o. Prof. iur. Christian Wolff 1706 o. Prof. d. Math. u. Phys. 1723-1740 Vertreibung 1754 (†) Joh. Gottlieb Heineccius 1703 Stud. phil. 1708 Adj. 1713 o. Prof., 1721 Prof. iur. Jacob Carl Spener 1702 Stud. theol. 1710 o. Prof. 1739 (†) Chr. Benedikt Michaelis 1699 Stud. d. Theol., Phil. u. orient. Sprachen 1714 o. Prof. phil. 1764 (†) Daniel Strähler 1709 Stud. iur. 1723 a.o. Prof. d. Phil u. Math. 1750 (†) Joh. Heinrich Callenberg 1715 Stud. phil. 1727 a.o. Prof., 1735 o. Prof. d. orient. Sprachen Joh. Ehrenfried Zschackwitz 1716 Priv. Doz. d. Geschichte u. d. öffentl. Rechts

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Die namentliche Aufzählung zeigt, dass sämtliche Fakultäten nicht allein aus ordentlichen Professoren bestanden, wie es die seit dem 19. Jahrhundert meist ausschließlich auf ordentliche Professoren bzw. Lehrstuhlinhaber fixierte Universitätsgeschichte will; zu allen vier Fakultäten gehörte auch eine Reihe außerordentlicher Professoren sowie Adjunkten.42 Schaut man sich die Biographien der hier erwähnten (späteren) Professoren genauer an, wird man darüber hinaus feststellen, dass viele bereits Jahre, im Extremfall sogar mehr als ein Jahrzehnt vor ihrer Berufung auf eine ordentliche Professur als Adjunkten und außerordentliche Professoren in ihrer späteren oder einer anderen Fakultät an der Universität Halle tätig waren und dort in vielen Fällen auch schon ihr Studium absolviert hatten. Für die Rekonstruktion des Personaltableaus der halleschen Universität unter dem Aspekt einer möglichen Beteiligung an den Auseinandersetzungen um die Esoterik bedeutet dies zum einen, dass auch die erst im ersten oder sogar im zweiten Jahrzehnt des 18. Jahrhunderts berufenen Professoren in untergeordneter Position oder als Studenten bereits vor 1700 der Universität angehörten und somit in jüngeren Jahren möglicherweise die damaligen Kontroversen um Thomasius miterlebt hatten. Zum anderen bedeutet es, dass im Zeitraum von 1691 bis 1720 auch Personen als Adjunkten oder außerordentliche Professoren zur Universität gehörten, die erst weit danach zu ordentlichen Professoren berufen wurden. Beispiele wären der Jurist Simon Peter Gasser (1676–1745), der bereits 1697 als Jurastudent nach Halle kam, 1710 zum außerordentlichen und schließlich 1721 zum ordentlichen Professor der Rechte berufen wurde (und somit auch erst zu diesem Zeitpunkt in den Universitätsgeschichten genannt wird), oder der bekannte Mediziner und Stahl-Schüler Johann Juncker, der schon 1697 das Studium der Theologie in Halle aufnahm, 1716 Privatdozent wurde, aber erst 1729/30 im reifen Alter von 50 Jahren eine ordentliche Professur der Medizin erhielt. Um eine möglichst große Zahl auch dieser Personen erfassen zu können, wurde eine Liste aller Berufungen bis 1740 angelegt und alle Personen aus dieser Gruppe, die bis einschließlich 1720 als Studenten, Adjunkten oder außerordentliche Professoren in Halle anwesend waren, in das hier vorgestellte Personaltableau aufgenommen. Insgesamt ergibt sich so eine Zahl von rund 60 Personen, die zwischen der Gründung der Universität 1691 und 1720 an den vier Fakultäten wirkten. Natürlich lehrten diese Personen nicht alle gleichzeitig, da es eine gewisse Fluktuation durch Wegberufungen und Todesfälle gab, aber die meisten waren doch, wie die obigen Diagramme zeigen, über den ganzen genannten Zeitraum oder einen großen Teil davon durchgängig an der Universität aktiv.

42

Vgl. dazu jetzt Tütken, Johannes, Privatdozenten im Schatten der Georgia Augusta. Zur älteren Privatdozentur (1734 bis 1831), Teil 1: Statutenrecht und Alltagspraxis. Göttingen 2005, zur weitgehenden Vernachlässigung dieser Gruppe durch die Forschung ebd. S. 5f.

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4. Die halleschen Kontroversen um die Esoterik bis um 1720 Im Anschluss an das Personaltableau, das mit seiner überraschenden Breite die Annahme einer größeren personellen Beteiligung an den Kontroversen und Konfliktkonstellationen in Halle grundsätzlich stützt, wurde sodann das gesamte Schriftaufkommen in Halle im Zeitraum von 1690 bis 1720 ermittelt, soweit es sich auf Themen bzw. Gegenstandsbereiche der neuzeitlichen Esoterik beziehen lässt. In einem ersten Schritt wurden dazu auf der Basis publizierter Werkverzeichnisse und elektronischer Kataloge die Schriften sämtlicher zum weiteren personellen Kontext der Untersuchung gehörenden Personen – d.h. der oben genannten Universitätsangehörigen sowie der seit 1698 in den Franckeschen Anstalten Tätigen – ermittelt und auf ‚esoterikaffine‘ Themen durchgesehen. Damit wurde das Textkorpus bzw. der personelle Bezugsrahmen für dessen Ermittlung heuristisch an die Breite des rekonstruierten Personaltableaus angepasst. Um darüber hinaus auch anonyme Schriften in den Blick nehmen zu können, erfolgte die Suche in einem zweiten Schritt nach thematischen Bezügen, soweit sich diese aus Werktiteln oder der Forschungsliteratur erkennen ließen. Da bereits eine erste, noch unsystematische Erhebung ergeben hatte, dass die ermittelten Schriften fast ausnahmslos in Halle verlegt wurden, wurden schließlich drittens auch die medialen Kontexte in die Recherche einbezogen, indem systematisch Periodika sowie die Programme hallescher Verlage für den genannten Zeitraum durchgesehen wurden. Die Vorteile dieses Vorgehens, das sich an den methodischen Vorgaben der Diskursanalyse orientiert, liegen auf der Hand: Im Gegensatz zu einem heuristischen Verfahren, das die zu untersuchenden Texte nach einem inhaltlichen Vorverständnis bzw. der Zuordnung zu einer erwarteten, je spezifisch definierten Weise der Rezeption auswählt, hat die diskursanalytische Methode durch ihre Konzentration auf die Positivität der Aussage den Vorteil, prinzipiell alle zu einem gegebenen Thema vorfindlichen Texte in den Blick zu nehmen, unabhängig von deren Blickrichtung auf den Gegenstand oder seiner Beurteilung. Im vorliegenden Fall bedeutet dies, dass damit nicht nur verschiedenste Textgattungen, sondern zugleich mit den Befürwortern der Esoterikrezeption auch deren „Gegner“ – also Autoren, die sich mit Teilen des Esoterischen Corpus oder auch nur dessen (aktueller oder früherer) Rezeption in kritischer oder ablehnender Weise befassen – weit stärker in den Blick kommen als bei einer an hermeneutischen Kriterien orientierten Heuristik. Über diese Verbreiterung der Untersuchungsbasis hinaus erlaubt die Diskursanalyse durch den Primat von Methodologie über Ontologie43 weiterhin eine Verschiebung oder sogar Umkehrung der die Untersuchung leitenden Fragerichtung, fort von biographischen Konstruktionen und anderen durch Vorverständnis ge43

Angermüller, Johannes, Zur Methodologie einer textpragmatischen Diskursanalyse. Felder symbolischer Produktion von französischen Intellektuellen 1960–1984. Magdeburg 2001, S. 5.

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wonnenen „Zäsuren“, „Wendepunkten“ oder auch Kontinuitäten hin zu einer ausschließlich durch die Vorfindlichkeit von Aussagen bzw. Texten zu einem Gegenstand strukturierten Konstruktion von Kontinuität oder Diskontinuität. Ergebnis des beschriebenen Vorgehens ist ein (vorläufiges) Korpus von rund 120 ermittelten Schriften, die sich zwischen 1693 und 1718 in unterschiedlicher Weise, Ausführlichkeit und Medialität mit Gegenständen der neuzeitlichen Esoterik beschäftigten. Diese Schriftenfolge, die im Folgenden der Einfachheit halber als ‚hallesche Esoterikrezeption‘ bezeichnet werden soll, setzte ein mit Christian Thomasius’ Historia Sapientiae et Stultitiae (1693), in der er eine Verteidigung Böhmes unternimmt, und endete (vorläufig) 1718 mit einer Schrift des zu diesem Zeitpunkt bereits verstorbenen Waisenhausarztes Christian Friedrich Richter, wobei bereits über die letzten Jahre ein deutliches Abflauen des themenrelevanten Schriftenaufkommens zu beobachten ist (vgl. die Zusammenstellung im Anhang). Über die zeitliche Begrenzung hinaus tritt aus der Zusammenstellung der ermittelten Texte die hallesche Esoterikrezeption in ihren Konturen bereits jetzt in einer Weise hervor, die den bisherigen Kenntnisstand erheblich erweitern dürfte. Zunächst einmal lässt sich ihr chronologischer Verlauf und damit auch ihre Intensität erkennen: Nach einem langsamen Beginn ab 1693 ist nach 1700 schlagartig eine deutliche Zunahme themenrelevanter Schriften zu verzeichnen. Dies verdankt sich in erster Linie dem Erscheinen der Observationes selectae, einer 1700 bis 1705 von Budde, Thomasius, Stahl und Gundling herausgegebenen gelehrten ‚Zeitschrift‘,44 doch selbst ohne die Beiträge in den Observationes wäre ein leichter Anstieg ab dem Jahr 1701 ablesbar. Mit deren Einstellung ab 1705 verringert sich das Textaufkommen auf drei bis vier Schriften pro Jahr, und ab 1712 ist schließlich ein allmähliches Auslaufen der Kontroversen um die Esoterikrezeption zu verzeichnen, die vermutlich erst im Zuge der sich ankündigenden Auseinandersetzungen um Christian Wolff nach 1720 wieder zunahmen.

44

Mulsow, Martin, Ein kontroverses Journal der Frühaufklärung. Die „Observationes Selectae“, Halle 1700–1705, in: Aufklärung 17 (2005), S. 79–99.

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Einzelveröffentlichungen

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Beiträge in den Observationes

Abb. 5: Jährliches Schriftenaufkommen in der halleschen Esoterikrezeption 1693–1718

Die Kulmination von thematisch relevanten Schriften in den Jahren nach 1700 ist darauf zurückzuführen, dass sich mehrere kontroverse Konstellationen trafen und überschnitten, v.a. die an der Juristischen Fakultät geführte Kontroverse um die Existenz von Magie und Zauberei und der seit 1699 ausgebrochene Streit zwischen Thomasius und Francke. Im Gegensatz zum bisherigen Forschungsstand wird aber nunmehr deutlicher erkennbar, wie diese Kontroversen einander zeitlich und auch personell überkreuzten. Zudem waren sie offensichtlich in eine breitere Esoterikrezeption eingebettet, die sich vermutlich Anstößen von außerhalb Halles verdankte, nämlich dem gleichzeitigen Erscheinen von Christian Friedrich Büchers Plato Mysticus, Johann Georg Wachters Spinozismus im Jüdenthumb und Gottfried Arnolds Unparteiischer Kirchen- und Ketzerhistorie im Jahr 1699, was offenbar eine Gruppe um Thomasius und Budde zu einer breiten Reaktion anregte.45 Demgegenüber bedürfen die Gründe für das Abflauen der Kontroversen und insbesondere die frappierende Abwesenheit esoterikrelevanter Beiträge in den vor allem von Thomasius und Gundling verantworteten Fortsetzungsprojekten der Observationes selectae noch weiterer philosophie- wie auch mediengeschichtlicher Nachforschungen. Was die personelle Dimension angeht, so zeigt die Auswertung der namentlich gekennzeichneten Texte sowie der für die meisten anonym publizierten Schriften 45

Vgl. Lehmann-Brauns, Sicco, Weisheit in der Weltgeschichte. Philosophiegeschichte zwischen Barock und Aufklärung. Tübingen 2004 (Frühe Neuzeit 99).

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vorliegenden Autorzuweisungen, dass in der Tat über die bekannten, eingangs genannten Teilnehmer wie Christian Thomasius, Johann Franz Budde, August Hermann Francke oder Joachim Lange hinaus eine weitaus größere Personengruppe an der Rezeption frühneuzeitlicher Esoterik beteiligt war. Nach derzeitigem Kenntnisstand handelt es sich dabei um insgesamt rund 30 Personen, die sich, soweit sie an der Universität lehrten, annähernd gleichmäßig über alle vier Fakultäten verteilten.

Abb. 6: Beteiligung an der Esoterikrezeption

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Johann Wilhelm Baier 1694 Prof. Primarius, 1. Prorektor 1695 (†) Justus Joachim Breithaupt 1691 o. Prof. 1732 (†) Paul Anton 1695 o. Prof. 1730 (†) August Hermann Francke 1698 o. Prof. 1727 (†) Jakob Baumgarten 1699 Adjunkt 1701 Prediger in Wolmirstedt Joh. Daniel Herrnschmid 1698 Stud. theol. et phil. 1701 Adjunkt 1715 o. Prof. 1723 (†) Johann Gustav Reinbeck 1701 Stud. theol., Adjunkt 1709 Propstadjunkt in Berlin Johann Heinrich Michaelis 1709 o. Prof. 1738 (†) Joachim Lange 1709 o. Prof. 1744 (†) Joh. Joachim Lange 1717 Stud. theol. 1723 o. Prof. d. Math. u. Phil. Joh. Jacob Rambach 1712 Stud. med. et theol. 1727 o. Prof Gotthilf August Francke 1714 Stud. theol. 1727 o. Prof.

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Theologische Fakultät

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Abb. 6a: Beteiligung an der Esoterikrezeption

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fett = Teilnahme an der Esoterikrezeption

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Samuel Stryk 1692 Prof. Primarius 1710 (†) Christian Thomasius 1691 o. Prof. 1710 Prof. Primarius 1728 (†) Joh. Georg Simon 1692 o. Prof. 1696 (†) Joh. Chr. Müldener 1698 a.o. Prof. Heinrich Bode 1693 o. Prof., Prokanzler 1720 (†) Joh. Samuel Stryk 1693 a.o. 1696 o. Prof. 1715(†) Christoph Andreas Schubart 1695 a.o. Prof. 1728 (†) Andreas Götsche 1699 a.o. Prof. 1720 (†) Justus Henning Böhmer 1699 Priv. Doz., 1701 a.o. 1711 o. Prof. 1772 Johann Friedr. Ludovici 1701 a.o. 1715 o. Prof. 1723 (†) Jakob Brunnemann 1701-1703 a.o. Prof. 1735 (†) Joh. Friedemann Schneider 1694 Stud. iur. 1703 a.o. Prof. 1733 (†) Joh. Peter v. Ludewig 1694 Adjunkt Phil. Fak. 1705 o. Prof. 1743 Nikolaus Hieron. Gundling 1699 Stud. iur. 1707 o. Prof. d. Beredsamk. 1712 o. Prof. 1729 Simon Peter Gasser 1697 Stud. iur. 1710 a.o. 1721 o. Prof. 1745 Jakob Gabriel Wolf 1705 Stud. iur. 1716 a.o. 1724 o. Prof. 1754 Conrad Fr. Reinhard 1712 Stud. iur. 1720 a.o. Prof. iur. et phil. 1728 Johann Gerhard Schlitte 1698-1699 Stud. iur. 1720-1721 a.o. 1726 o. Prof. 1748 Johann Daniel Gruber 1706 Stud. theol. et iur. 1723 a.o. Prof 1748 Johann Lorenz Fleischer 1707 Stud. iur. 1723 o. Prof. 1749 Nikolaus Morgenstern 1704 Stud. iur. 1724 o. Prof. d. Militärrechts u. d. Politik 1761 Carl Gottlieb Knorre 1715 Stud. iur. 1726 o. Prof. 1753 Joh. Samuel Böhmer 1720 Stud. iur. 1726 o. Prof. Martin Schmeizel 1706 Stud. theol. 1731 o. Prof. in d. Jur. u. Phil. Fak. 1747

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Juristische Fakultät

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Abb. 6b: Beteiligung an der Esoterikrezeption

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Friedrich Hoffmann 1693 Prof. Primarius 1742 (†) Georg Ernst Stahl 1694 o. Prof. der theoretischen Medizin 1734 (†) Heinrich Heinrici 1698 a.o. Prof. 1728 (†) Pancratius Wolf 1705-1708 a.o. Prof. Andreas Ottomar Gölicke 1709 a.o. 1713 o. Prof. in Frankfurt Ephraim Gottlieb Berner 1696 Stud. med. 1709 a.o. Prof. nach 1736 (†) Michael Alberti 1710 a.o./o. Prof. 1757 (†) Georg Daniel Coschwitz 1695 Stud. med. 1716 a.o., 1718 o. Prof. d. Anatomie, Botanik u. Chirurgie 1729 (†) Joh. Juncker 1697 Stud. theol. 1716 Priv. Doz. 1729/30 o. Prof. 1759 (†) Heinrich Bass 1714 Stud. med. 1718 a.o. Prof. 1754 (†) Peter Gericke 1716 Stud. med. 1724 a.o. Prof. 1730 o. Prof. in Helmstedt Joh. Fr. Becker 1717 Stud. med. 1729 a.o. Prof. 1730 (†) Joh. Heinrich Schulze 1704 Stud. d. Med., Theol. u. orient. Sprachen 1732 o. Prof. 1744 (†) Joh. Fr. Cassebohm vor 1720 Stud. med. Berlin

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Abb. 6c: Beteiligung an der Esoterikrezeption

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fett = Teilnahme an der Esoterikrezeption

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Christoph Cellarius 1693 o. Prof. d. Beredsamkeit u. Geschichte 1707 (†) August Hermann Francke 1692 o. Prof. d. orient. Sprachen 1698 o. Prof. theol. 1727 (†) Joh. Franz Budde 1693 o. Prof. d. Moral u. prakt. Philosophie 1705 o. Prof. theol. in Jena 1729 (†) Martin von Ostrow Ostrowsky 1693 a.o. Prof. d. Mathematik u. Physik Joh. Peter v. Ludewig 1693 Adjunkt 1703 o. Prof. d. Geschichte 1705 o. Prof. iur. 1743 (†) Nicolò di Castelli 1694-1696 Prof. d. ital. Sprache Friedrich Wilhelm Bock 1695 Lehrerlaubnis f. Rabbinica u. Talmudica Johann Sperlette 1695 o. Prof. d. Philosophie u. Mathematik 1724 (1725) (†) Joh. Heinrich Michaelis 1692 Stud. d. Theol. u. orient. Sprachen 1698 o. Prof. d. orient. Sprachen 1738 (†) Joh. Friedemann Schneider 1694 Stud. iur. 1705 o. Prof. d. Metaphysik u. Logik 1733 (†) Johann Tribbechov 1705 a.o. Prof. 1712 (†) Nikolaus Hieron. Gundling 1705 a.o. 1707 o. Prof. d. Beredsamk., 1712 o. Prof. iur. Christian Wolff 1706 o. Prof. d. Math. u. Phys. 1723-1740 Vertreibung 1754 (†) Joh. Gottlieb Heineccius 1703 Stud. phil. 1708 Adj. 1713 o. Prof., 1721 Prof. iur. Jacob Carl Spener 1702 Stud. theol. 1710 o. Prof. 1739 (†) Chr. Benedikt Michaelis 1699 Stud. d. Theol., Phil. u. orient. Sprachen 1714 o. Prof. phil. 1764 (†) Daniel Strähler 1709 Stud. iur. 1723 a.o. Prof. d. Phil u. Math. 1750 (†) Joh. Heinrich Callenberg 1715 Stud. phil. 1727 a.o. Prof., 1735 o. Prof. d. oriental. Sprachen Joh. Ehrenfried Zschackwitz 1716 Priv. Doz. d. Geschichte u. d. öffentl. Rechts

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Zwar lässt sich bei näherer Betrachtung erkennen, dass sich an der Juristischen und der Philosophischen Fakultät mit jeweils acht etwas mehr Autoren konzentrierten als an der Medizinischen (6) und der Theologischen Fakultät (5). Einmal abgesehen davon, dass das Bild durch Doppelnennungen, die durch die oben erwähnten ‚Querberufungen‘ aus der Philosophischen Fakultät an die höheren Fakultäten zu erklären sind, ohnehin nicht ganz zuverlässig ist, zeigt aber ein Vergleich der vier Fakultäten, dass bezogen auf das Gesamtpersonal der Anteil derer, die sich an der Esoterikrezeption beteiligten, an allen Fakultäten bei ungefähr der Hälfte lag.46 Anders sieht das Bild aus, nimmt man einzelne Autoren in den Blick. Stellt man eine Rangliste nach der Zahl der ermittelten Schriften zusammen, so zeigen sich erhebliche Unterschiede zwischen den Autoren. Einer kleinen Spitzengruppe von drei Personen, die mit jeweils mehr als zehn Titeln an der halleschen Esoterikrezeption beteiligt war, folgt eine nur wenig größere Gruppe von Autoren, die mit drei oder mehr Schriften vertreten sind. Die große Mehrzahl von rund zwei Drittel der Beteiligten hat sich dagegen mit nur einem oder zwei Beiträgen in die hallesche Esoterikrezeption eingeschrieben. Spitzenreiter ist Christian Thomasius mit 22 gezählten Schriften, gefolgt von Johann Franz Budde mit 19 Texten. Eine Überraschung ist dagegen der dritte Platz – dieser wird nämlich mit elf Titeln von Jacob Thomasius, dem Vater des halleschen Rechtsprofessors, gehalten, der zum Zeitpunkt der Untersuchung allerdings längst verstorben war. Die Lösung dieses Rätsels liegt in dem von Martin Mulsow als „Jacob-Thomasius-Schwindel“ bezeichneten Sachverhalt, dass in den ersten Bänden der Observationes selectae eine ganze Reihe von Beiträgen erschien, die sich unschwer dem älteren Thomasius zuordnen lassen und wahrscheinlich von seinem Sohn in das hallesche Journal „hineingeschmuggelt“ wurden.47 Rechnet man sie also auch Christian Thomasius zu, so führt dieser die Rangliste unangefochten mit über 30 Titeln an, gefolgt von Budde, dem Mediziner Stahl mit acht und dem Waisenhausarzt Richter mit sechs Schriften, während Francke mit fünf Schriften erst an fünfter Stelle folgt. Gleichauf mit dem pietistischen Theologen liegt sodann ein ortsfremder Autor: Jacob Friedrich Reimmann (1668–1743), zunächst Rektor in Osterwiek, dann Pfarrer in Ermsleben bei Halberstadt, der als Autor der Observationes selectae ebenfalls an der halleschen Esoterikrezeption beteiligt war. Das Beispiel Reimmanns zeigt, dass zusätzlich zu den Universitätsangehörigen und den Personen aus dem Umkreis der Franckeschen Anstalten die gesamte gelehrte Szenerie Halles in die Untersuchung einbezogen werden muss, der auch städtische oder landesherrliche Amtsträger wie der Postmeister Friedrich Made46

47

Für die Rechtsfakultät gilt dies zumindest dann, wenn man die Teilnehmer an der Esoterikrezeption auf die Gruppe der ordentlichen Professoren bezieht, der sie mehrheitlich angehörten. Die meisten der vor 1715 als Studenten, Adjunkten oder außerordentliche Professoren an der Fakultät befindlichen späteren Professoren beteiligten sich dagegen nicht an den Kontroversen. Mulsow, Ein kontroverses Journal, (wie Anm. 44), S. 88f.

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weiß und der Rektor Gottfried Vockerodt und sogar Personen angehörten, die wie Reimmann nicht in Halle selbst, sondern in benachbarten kleineren Städten lebten, gleichwohl aber dem erweiterten Umkreis der Universität zuzurechnen sind. Was einen ersten inhaltlichen Überblick betrifft, so sind in der halleschen Esoterikrezeption um 1700 nahezu alle Bereiche des Esoterischen Corpus48 mit Ausnahme der Astrologie vertreten (vgl. dazu den Anhang). Die häufigsten Bezüge finden sich zweifellos auf Magie, Theosophie und Naturphilosophie. Erstere ist insbesondere in den Abhandlungen juristischer Provenienz aufgerufen, vor allem bei Christian Thomasius und seinen Schülern Johann Reich und Nikolaus Hieronymus Gundling (Gründliche Abfertigung der unparteyischen Gedanken von der Lehre de Crimine Magiae, 1703), dem Stryk-Schüler Jakob Brunnemann sowie in Heinrich Bodes De fallacibus indiciis magiae (1701, 2. Aufl. 1709). Darüber hinaus sind diesem Themenkomplex eine Reihe weiterer Schriften zuzuordnen, hauptsächlich Dissertationen unter Bodes Vorsitz, die sich mit dem Inquisitionsprozess, der Rechtmäßigkeit der Folter und der richterlichen Untersuchung beschäftigen. Theosophische Elemente sind einerseits in den Schriften Christian Thomasius’ aus den 1690er Jahren präsent, u.a. in der Scharffe[n] Lection an mich selbst, der Dissertatio ad Petri Poireti libros de Eruditione und im Versuch von Wesen des Geistes, aber auch in den Angriffen seiner theologischen Gegner wie Justus Joachim Breithaupts Observationes de Haeresi (1697, 2. Aufl. 1709) oder Joachim Langes Notwendige[r] Gewissensrüge von 1702. Schließlich gehören auch Franckes Programmschriften zur Errichtung des Pädagogiums und seine weiterreichenden Reformpläne in diesen Zusammenhang, vor allem der an rosenkreuzerische Utopien anknüpfende Entwurf zu einem Seminarium universale (1701) und der Große Aufsatz von 1704/11. Die Zuordnung von Themenbereichen des Esoterischen Corpus zu einzelnen Autoren bzw. Schriften oder gar Fakultäten kann jedoch nicht linear erfolgen, dafür waren die skizzierten Kontroversen zu eng miteinander verwoben. So griff Johann Samuel Stryk (1668–1715) nicht nur in die Hexereifrage, sondern mit dem Programma von der höchstnöthigen Verbesserung in allen Ständen (1702) auch unmittelbar in die Auseinandersetzungen um das Pädagogium ein. Auch die Alchemie wird in unterschiedlichen Kontexten rezipiert, wobei sie sich wiederum mit naturphilosophischen Inhalten trifft, etwa in Michael Albertis Epistola Gratulatoria In qua Mysterium Naturae in Medicina explicatur (1707). Vor allem sind hier aber die medizinisch-naturkundlichen Abhandlungen von Georg Ernst Stahl und seinen Schülern zu nennen, darunter mehrere Beiträge Stahls in den ersten Bänden der Observationes selectae. Zu diesen gesellen sich interessanterweise im sechsten Band der Observationes drei Abhandlungen historisch-kritischen Zuschnitts aus der Feder von Jacob Thomasius, u.a. zum Stein der Weisen. Konkret mit alchemistischen Praktiken befassen sich die pharmazeutischen Werke 48

Vgl. Anm. 22.

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des Waisenhaus-Apothekers Christian Friedrich Richter, z.B. sein Fernerer Bericht von der Gesegneten Würckung der Essentiae Dulcis (1703). In diesen medizinischen Schriften zeichnen sich die Konturen eines Diskurses ab, in dem abseits von den theologisch-philosophischen Kontroversen Elemente eines aus der esoterischen Tradition stammenden Wissens unter überwiegend ‚naturwissenschaftlichem‘ Interesse verhandelt werden, durchaus auch in kritischer Rezeption etwa der Medizin Johann Joachim Bechers oder der paracelsistischen Überlieferung (Gottlieb Ephraim Berner, Principia Paracelsi Vulgaria, Non Esse Sufficientia, Ad Explicandas Causas Naturales, tam in ordine compositionis medicamentorum, tam in ordine compositionis medicamentorum 1711). Die Rezeption der Kabbala wird weitgehend von Johann Franz Budde monopolisiert, der ihr in den Jahren 1700 bis 1702 drei Schriften widmete. Gerade Buddes literarische Produktion zeigt aber in ihrer Gesamtheit, wie breit und vielschichtig die Rezeption esoterischer Elemente in Halle um 1700 war. Insbesondere in seinem guten Dutzend Beiträge zu den Observationes, aber auch in mehreren Dissertationen behandelte er mehrfach spekulative Filiationen der antiken Philosophie wie den Pythagoreismus, die Orphik oder die „Häresien aus dem Geist der aristotelischen Schulphilosophie“ ebenso wie allgemeinere ‚esoterikaffine‘ Fragen, etwa den philosophischen Synkretismus oder das Verhältnis der Philosophen zur Heiligen Schrift. Hinzu kommen einige Aufsätze, deren Gegenstand sich vielleicht am ehesten als ‚Esoterikgeschichte‘ beschreiben lässt und in denen Budde mit Guillaume Postel und Francesco Giorgio Veneto zwei der prominentesten Vertreter der Renaissancehermetik vom Häresieverdacht freispricht. Mit einer Abhandlung über Jacob Acontius’ Stratagemata satanae werden schließlich wiederum die postreformatorischen Magievorstellungen angesprochen. Über Buddes Autorschaft hinaus werden in den Observationes Selectae ebenso wie in Dissertationen und Disputationen eine Reihe weiterer antiker bzw. spätantiker Vertreter spekulativer Ansätze in der Philosophie behandelt – darunter Vorsokratiker wie Thales oder Anaximander und Anaximenes von Milet und der Neuplatoniker Clemens von Alexandria –, die mindestens durch den gemeinsamen Rezeptionszusammenhang mit esoterischen Traditionsbeständen verbunden sind. Dasselbe gilt für historische Themen wie die Geschichte des Templerordens. Hinzu kommt schließlich die Besprechung seltener Werke der esoterischen Wissenskonzeption durch Jacob Friedrich Reimmann sowie die camouflierende Behandlung aktueller Streitfragen, z.B. in der Frage, ob Salomo Skeptiker gewesen sei, oder in der Untersuchung des Spinozismus ante Spinozam.49

49

Zur Bedeutung des Spinozismus für die radikale Aufklärung siehe Israel, Jonathan I., Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity, 1650–1750. Oxford 2001.

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Gerade die Behandlung esoterikgeschichtlicher Themen im Sinne des eklektischen Programms historischer Kritik50 zeigt, dass sich die Rezeption von Gegenstandsbereichen des Esoterischen Corpus nicht auf die Dualität von zustimmender bzw. interessierter Wahrnehmung einerseits und ablehnender Haltung andererseits reduzieren lässt, und bestätigt so die Wahl einer diskurstheoretisch fundierten Methodik. Vielmehr kann nach der bisherigen Sichtung der Beiträge davon ausgegangen werden, dass es insbesondere in den Observationes selectae darum ging, in eklektischer Manier die entsprechenden Autoren und Texte in kritischer Absicht ‚durchzumustern‘ und auf ihren philosophischen bzw. theologischen Gehalt und ihre ‚Wahrheit‘ hin zu prüfen. Selbst wenn letztere in Teilen oder sogar ganz verworfen wurden, bedeutete das gerade nicht, dass die Texte selbst ‚verdammt‘ oder ‚aussortiert‘ wurden; vielmehr wurden sie in nunmehr durch die historische Kritik ‚gereinigter‘ Form weiter bereitgestellt und sogar einem breiteren Publikum bekannt gemacht.51

5. Ausblick Die Weise, in der dies geschah, welche Argumente und rhetorischen Figuren dabei verwendet wurden, welche Strategie die Beschäftigung mit Themen des Esoterischen Corpus möglich machte und in welchen Fällen diese aus dem Rahmen des akademisch Akzeptierten heraus fiel, wird Gegenstand der eigentlichen Diskursanalyse und somit Gegenstand der weiteren Projektarbeit sein. Die sich scharf abzeichnende Konzentration esoterikgeschichtlich relevanter Titel in Halle im ersten Jahrzehnt des 18. Jahrhunderts – mit jeweils einem Jahrzehnt des Vorlaufs und des Nachgangs – lässt es aber bereits jetzt gerechtfertigt erscheinen, von einer „diskursiven Formation“ im Foucaultschen Sinn auszugehen; dafür spricht auch die bereits aus der obigen Zusammenstellung deutlich hervortretende Anordnung der Gegenstände und Argumentationsmuster.52 Im Anschluss an die Untersuchung dieser diskursiven Formation wird es der diskursanalytische Ansatz schließlich erlauben, die eingangs formulierten Prämissen selbst noch einmal vor dem Hintergrund diskurstheoretischer Erklärungsansätze auf ihre Validität und ihr interpretatorisches Potenzial hin zu befragen. Dies gilt insbesondere für die Ausgangsfrage, inwieweit wirklich von einer inhaltlichen bzw. diskursiven Scheidung von Pietis-

50

51

52

Zum Programm der eklektischen Philosophie siehe Schneiders, Werner, Vernünftiger Zweifel und wahre Eklektik. Zur Entstehung des modernen Kritikbegriffs. In: studia leibnitiana 17 (1985), S. 143–161; Albrecht, Michael, Eklektik. Eine Begriffsgeschichte mit Hinweisen auf die Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte. Stuttgart-Bad Cannstatt 1994 (Quaestiones 5). Vgl. dazu den ähnlichen Interpretationsansatz bei Kempe, Michael, Eklektik, Mechanik, Hermetik. Die Revolution der Wissenschaften in Zürich um 1700, in: Cardanus. Wissenschaftshistorisches Jahrbuch der Universität Heidelberg 2 (2001), S. 31–45. Vgl. dazu Foucault, Archäologie des Wissens, (wie Anm. 23), bes. S. 48–112.

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mus und Frühaufklärung oder aber auch von Gemeinsamkeiten zwischen beiden gesprochen werden kann, oder ob bzw. bis zu welchem Grad es sich dabei letztlich um rhetorische Selbstinszenierungen oder Abgrenzungen der Akteure handelte, wenn nicht sogar überwiegend um Etikettierungen im Sinn einer nachträglichen, aus dem dichotomisierenden Denken des 19. Jahrhunderts heraus motivierten Zuschreibung.

Anhang: Schriften in der halleschen Esoterikrezeption 1693 bis 1718 (Autor vorn: monographische Schriften; Autor in eckigen Klammern hinten: Aufsätze in den Observationes selectae und den Auserlesenen Anmerckungen. Die römischen Ziffern beziehen sich auf die Zählung der Observationes.) 1693

Christian Thomasius, Kurtze Abfertigung derer in der Ausführlichen Beschreibung des Pietisten Unfugs enthaltenen Lästerungen Christian Thomasius, Historia Sapientiae et Stultitiae (lat. und dt.)

1694

Christian Thomasius, Scharffe Lection an mich selbst Christian Thomasius, Dissertatio ad Petri Poireti libros de Eruditione

1695

Christian Thomasens Erinnerung wegen einer gedruckten Schrifft

1697

Christian Thomasius, An haeresis sit crimen? Justus Joachim Breithaupt, Observationes de Haeresi Heinrich Bode / M. J. Sassen, Disputatio Iuridica, De Abusu Et Usu Torturae Heinrich Bode / L. G. Hausmann, Theses Inaugurales Circa Processum Inquisitorium Johann Samuel Stryk, Johann Brunnemanns Anleitung, Zu vorsichtiger Anstellung des Inquisitions-Processes Georg Ernst Stahl, Zymotechnia fundamentalis sive fermentationis theoria generalis

1699

Christian Thomasius, Versuch von Wesen des Geistes Christian Thomasius, Verlangte Erinnerung über beigefügte Einrichtung des Paedagogii Glauchensis Christian Thomasius, Vorwort zu seines Vaters Origines Historiae Philosophicae et Ecclesiasticae August Hermann Francke, Einrichtung des Pädagogii zu Glaucha

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1700

Paul Anton / J. D. Herrnschmid, De Discrimine Praxeos Philosophicae & Theologicae Christoph Cellarius, Programma Exercitii Oratorii De Humana Christi Natura Contra Hæreticos Defendenda I: Origines Philosophiae mysticae, siue Cabbalae veterum Ebraeorum breuis delineatio [Budde] X: Scholae an necessariae sint & utiles ad stadium sapientiae [Christian Thomasius, deutsch in den Auserlesenen Anmerckungen Bd. 1 1704] XV: De Haeresibus ex philosophia Aristotelico-Scholastica ortis [Budde] XVI: Defensio Cabbalae ebraeorum contra Auctores quosdam modernos [Budde] XIIX (sic): De copiosa, facili, et concentrata collectione Spiritus Acidi summe volatilis sulphureo-vitriolici, & theoretico-practica apodeixei generationis eiusdem [Stahl] XIX: De Scholis Ante-diliuuianis [Christian Thomasius, deutsch in den Auserlesenen Anmerckungen 1704] XXI: De Guilielmo Postello [Budde] X: Apologia Pythagorae, praesertim contra Episcopum Worcesteriensem [Budde] XIV: Anaxagorae dictum: Coeli & solis videndi causa natus sum, inepte a Lactantio reprehensum [Jacob Thomasius] XV: Sententia Anaxagorae de nigredine nivis [Jacob Thomasius] XVI: Francisci Georgii Veneti Harmonia mundi [Budde] XVIII: Dogma Thaletis, quod aqua sit Principium omnium rerum [Jacob Thomasius] XIX: De primo rerum Elementa, Anaximandri & Anaximenis opinionis duae exponi tentatae [Jacob Thomasius] XX: De Dogmatibus Philosophorum Sectae Jonicae circa primum Principium, locus Augustini cum alio Sidonii Appollinaris collatus [Jacob Thomasius] XXI: De primo rerum ortu Philosophorum Jonicae Sectae dogmata inter se, & cum dogmatibus praecedentium & sequentium Philosophum Graecorum collata [Jacob Thomasius]

1701

Chistian Thomasius, De crimine magiae (dt. 1702 und 1704) Heinrich Bode / M. F. Brähm, De fallacibus indiciis magiae Heinrich Bode / C. H. Fuhrmann, Dissertatio Juridica Inauguralis De Judice Male Procedente Johann Franz Budde / J. F. Werder, Exercitatio historico-philosophica de spinozismo ante spinozam

Esoterik, Pietismus und Aufklärung

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Johann Franz Budde / F. Hollenhagen, Exercitatio historico-philosophica de Katharsei paythagoraeo-platonica Johann Franz Budde, De Askese philosophica, Halle 1701 August Hermann Francke, Entwurf zu einem Seminarium universale VII: Aristotelis error circa definitionem naturae correctus [Stahl] XI: Arcani duplicati et tartari vitriolati genealogica [Stahl] XII: De Syncretismo philosophico generatim [Budde] XIII: De conciliatione philosophorum cum scriptura sacra [Budde] XIV: De conciliatione philosophorum inter se [Budde] IX: Epistolae obscurorum Virorum [Jacob Thomasius] XII: Continuatio observationis XXI. Tomi I. de Guilielmo Postello [Budde] XIV : De differentia mixti, aggregati, texti & individui [Stahl] XIX: Antichthon Pyhagoraeorum [Jacob Thomasius] 1702

August Hermann Francke, Ordnung und Lehrart des Pädagogium Christian Thomasius, Erinnerung wegen seiner künfftigen Winter-Lectionen D. Christian Thomasii Jcti Hallensis, Kurtze Lehr-Sätze Von dem Laster Der Zauberey (anon. Übers.) Joachim Lange, Nothwendige Gewissens-Rüge Johann Samuel Stryk, Programma von der höchstnöthigen Verbesserung in allen Ständen Peter von Ludewig, Edictum Ivliani contra Philosophos Christianos Johann Franz Budde, Introductio ad Historiam Philosophiae Ebraeorum Johann Franz Budde, Qvaestionem Politicam An Alchemistae Sint In Repvblica Tolerandi? XIII: Conjectura de libro Sapientiae [Gundling] IV: De ordine alphabeti literarum conjectura [Jacob Thomasius] XII: Theologia christiana in numeris [Lange] XXII: Chymici philosophi. Lapis philosophorum [Jacob Thomasius] XXIII: Chymici artistae. Elias artista [Jacob Thomasius] XXIV: De Oswaldi Crollii signaturis rerum internis [Reimmann] XXV: Jacobi Acontii Strategemata Satanae [Budde] XXVII: Natura legis tam divinae, quam humanae [Christian Thomasius] XXIX: De philosophia Orphica [Budde]

1703

Johann Reich, Unterschiedliche Schrifften Von Unfug Des Hexen-Proceßes Friedrich Hoffmann / G. Büching, Disputatio Inauguralis Medico-Philosophica, De Potentia Diaboli In Corpora (dt. 1704) Christian Thomasius, Nothwendige Gewissenrüge

112

Markus Meumann Georg Ernst Stahl / Johann Juncker: Specimen Beccherianum Christian Friedrich Richter, Fernerer Bericht von der Gesegneten Würckung der Essentiae Dulcis Nikolaus Hieronymus Gundling, Gründliche Abfertigung der unparteyischen Gedanken de Crimine Magiae Nikolaus Hieronymus Gundling, Kurtzer Entwurff Eines Collegii über die Historiam Literariam XII: De Metallorum emendatione modico fructu profutura [Stahl]

1704

Johann Franz Budde / J. C. Spener, Historiam Doctrinae de Temperamentis hominum Joachim Lange, Medicina mentis August Hermann Francke, Großer Aufsatz Johann Reich, Herrn D. Christian Thomasii Kurtze Lehr-Sätze Von dem Laster Der Zauberey FriedrichHoffmann / G. Büching, Untersuchung von Gewalt und Wuerckung des Teuffels in natuerlichen Coerpern VI: De gloriosissime lucente corpore Adami [Budde?] XIII: An Salomo fuerit Scepticus? [Reimmann]

1705

Christian Thomasius / J. J. Stippe, Dissertatio Inauguralis Juris Gentium, De Templariorum Eqvitum Ordine Sublato Christian Friedrich Richter, Kurtzer und deutlicher Unterricht von dem Leibe und natürlichen Leben VIII: De libris raris [Reimmann] IX: Continuatio observationis de libris raris [Reimmann] I: De usu & abusu Mechanismi in corporibus animantibus [anon.] VIII: Nescire homines, quid sit corpus humanum [Reimmann] X: De Imputatione morali a corruptelis Scholasticis purgata & vindicate [anon.] XIV : Nescire Animalia rationalia, quid sit anima rationalis [Reimmann] Die eilffte Anmerckung / Von einigen verlohren gegangenen Philosophischen Wissenschaften [Christian Thomasius?]

1706

Johann Tribbechov, Dissertatio Historica De Vita Et Scriptis Clementis Alexandrini Johann Tribbechov, Dissertatio Tertia, De Philosophiae Clementis Alexandrini Georg Ernst Stahl / C. F. Richter, Exercitatio academica De sensu naturae circa curationes

Esoterik, Pietismus und Aufklärung

113

1707

Christian Thomasius, Hugo Grotii Drey Bücher vom Rechte des Krieges und des Friedens (Vorrede) Michael Alberti, Mysterium naturae in medicina Jakob Carl Spener / Fr. Roloff, Dissertationem Philosophicam de stvdii Sapientiae Impedimentis II. Hobbesius ab Atheismo liberatus [Gundling]

1708

Christian Thomasius, Dissertatio nova ad Petri Poireti libros de eruditione Jakob Brunnemann, Aloysii Charitini Discurs Von Betrüglichen Kennzeichen Der Zauberey Christian Friedrich Richter, Ausführlicher Bericht von der Essentia Dulci, darinnen von ihrer Zubereitung und Unterscheid von andern gemeinen Gold-Tincturen gehandelt Christian Friedrich Richter, Merckwürdige Exempel sonderbahrer durch die Essentiam dulcem von 1701 bis 1708 geschehenen Curen

1709

Heinrich Bode / M. F. Brähm, De fallacibus indiciis magiae, 2. Aufl. Justus Joachim Breithaupt, Observationes de Haeresi, 2. Aufl. Georg Heinrich Neubauer, Gründliche Beantwortung der unglimpflichen Censur

1710

Nikolaus Hieronymus Gundling eröffnet seinen künftigen Zuhörern ein Collegium über die Bibliotheken, übrige Hilfsmittel ad notitiam litterariam Johann Friedemann Schneider / J. T. Wagner, Dissertatio Philosophica, De Anodo, Sev, Adscensv Hominis In Devm Pythagorico Gottfried Vockerodt, Antiqua verae, falsaeque eruditionis, pietatis, et prudentiae documenta

1711

Herrn Christian Thomasens Juristische Entscheidung der Frage: Ob einer einem andern, wegen Furcht Vor Gespenstern, die Haus-Miethe wieder auffsagen könne? August H. Francke, Der Heilige und sichere Glaubens-Weg Eines Evangelischen Christen Gottlieb Ephraim Berner, Principia Paracelsi Vulgaria, Non Esse Sufficientia, Ad Explicandas Causas Naturales

1712

Herrn Christian Thomasens Historische Untersuchung vom Ursprung und Fortgang des Inquisitions Processes wider die Hexen Friedrich Hoffmann / G. Büching,, Philosophische Untersuchung / Von Gewalt und Wirckung des Teuffels In Natürlichen Cörpern, 2. Aufl.

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Markus Meumann

1713

Nikolaus Hieronymus Gvndling p.p. eröffnet seinen künfftigen Zuhörern ein Collegivm Uber die Historiam Litterariam

1714

Johann Gottlieb Heineccius, De Philosophis Semichristianis Dissertatio Historica Et Philosophica

1715

Christian Thomasius, Summarische Nachrichten von auserlesenen / mehrenteils alten / in der Thomasischen Bibliotheque verhandenen Büchern Michael Alberti, Stahlii Opusculum Chymico-Physico-Medicum

1716

Johann Lorenz Fleischer, Dissertatio Juridica De Jure Principis Circa Imaginationem

1717

Joachim Justus Breithaupt, Salomonis, Regum hominumque, peccati labe laborantium, sapientissimi, Proverbia & Ecclesiastes.

1718

Christian Friedrich Richters Erbauliche Betrachtungen Vom Ursprung und Adel der Seelen und von deren ietzigen elenden Beschaffenheit; von der Wiedergeburt und geistlichem Leben

RENKO GEFFARTH (Halle)

Von Geistern und Begeisterten. Semler und die ‚Dämonen‘

Im Jahre 1759 kam ein Buch in den Handel, das unter dem Titel Gründliche Nachricht von einer begeisterten Weibesperson über ein im Jahrhundert der Aufklärung scheinbar kaum mehr zeitgemäßes Ereignis berichtete: Die dämonische Besessenheit der Anna Elisabeth Lohmann, einer jungen Frau aus Horsdorf in Anhalt.1 Sie war dadurch aufgefallen, dass sie sich in Krämpfen wand und „in Zungen“, also mit fremden Stimmen, sprach und dabei Details ihrer ‚Begeisterung‘ schilderte. Nach ihren eigenen Angaben war sie von einem jungen Jäger, der ihr nachstellte, verhext worden, was offensichtlich den üblichen Fähigkeiten der Jäger entsprach. Nach und nach sprachen immer mehr Stimmen aus ihr, schließlich waren es entweder ein böser Geist oder der Jägersmann, möglicherweise auch der Teufel selbst, und drei bis vier gute Geister oder Engel.2 Entscheidend für den weiteren Verlauf war der Hinweis, Ärzte hätten ihr nicht helfen können, der Zustand sei überhaupt durch Zauberei entstanden und könne daher nur von Gott gehoben werden.3 Autor der Gründlichen Nachricht war der protestantische Propst und Superintendent Gottlieb Müller aus Kemberg nahe Wittenberg, der die Lohmann auf deren und ihrer Eltern Bitte in seine Obhut genommen und von ihrer Besessenheit zu befreien versucht hatte; dabei hatte er auch exorzistische Rituale eingesetzt. Beides, die ‚Begeisterung‘ selbst und ihre Bekämpfung durch Exorzismen, rief noch im selben Jahr den publizierten Widerspruch des halleschen Theologen Johann Salomo Semler hervor; es entwickelte sich eine Debatte um die Möglichkeit nicht nur der dämonischen Besessenheit, sondern auch der auf sie reagierenden Austreibung der Dämonen, eine Debatte, die unter der Bezeichnung ‚Teufelsstreit‘ in die Theologiegeschichte eingegangen ist.4 Semler blieb über Jahrzehnte an der Thematik interessiert, sie war Gegenstand seiner frühen Schriften ebenso wie seines Spätwerks. 1

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Müller, Gottlieb, Gründliche Nachricht von einer begeisterten Weibesperson Annen Elisabeth Lohmannin von Horsdorf in Anhalt-Dessau. Wittenberg 1759; ein Jahr später ergänzt durch ders., Anhang zur gründlichen Nachricht von einer begeisterten Weibesperson Annen Elisabeth Lohmannin in drey Beilagen: I. Auszüge verschiedener begeisterten Reden und Gesänge der Patientin. II. Kritische Gedanken über den Zustand der Patientin. III. Formular des über die Patientin gesprochenen Gebetes. Frankfurth / Leipzig 1760. Müller, Gründliche Nachricht, (wie Anm. 1), S. 8f. u.ö. Ebd., S. 11. Aner, Karl, Die Theologie der Lessingzeit. Halle 1929, S. 234–241; eine neuere Darstellung fehlt bislang. Die wichtigsten Schriften im Zusammenhang mit der Besessenheit der Lohmann sind: Semler, Johann Salomo, Abfertigung der neuen Geister und alten Irtümer in der Lohmannischen Begeisterung zu Kemberg nebst theologischem Unterricht von dem Ungrunde der gemeinen Meinung von leiblichen Besitzungen des Teufels und Bezauberungen der Christen. Halle 1759; ders., Abfertigung der neuen Geister und alten Irtümer in der Lohmannischen Be-

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Im Rahmen des vorliegenden Bandes stellt sich hier die Frage, inwieweit Besessenheit aus der Sicht der historischen Esoterikforschung interpretierbar ist, ob sie überhaupt zu deren Gegenstandsbereich gehören kann, oder ob es sich im Gegenteil um ein theologisches, theologiegeschichtliches, gesellschafts- oder kulturhistorisches Phänomen ohne jede esoterikgeschichtliche Relevanz handelt. Können die ‚Dämonologie‘ oder der Glaube an Dämonen als Ursachen von Besessenheit im 18. Jahrhundert in irgendeiner Weise „der Esoterik“ zugeordnet werden? Gibt es Berührungspunkte mit dem Esoterikverständnis etwa von Antoine Faivre oder auch Anhaltspunkte für eine Verortung des Dämonenglaubens im Esoterischen Corpus oder einem seiner Elemente?5 Bisherige Forschungen zum Thema sind zwar multi- und interdisziplinärer Natur wie zuletzt der Sammelband Dämonische Besessenheit, 2005 in der Reihe Hexenforschung publiziert als Ergebnis einer Tagung an der Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart, an der Historiker, Theologen, Ethnologen und Psychiatrieexperten beteiligt waren,6 doch ist der Gegenstand bislang nicht im Kontext der Esoterikforschung aufgenommen worden. Der speziell zur Lohmann von der amerikanischen Germanistin Jeannine Blackwell 1993 publizierte Aufsatz Controlling the Demonic. Johann Salomo Semler and the Possession of Anna Elisabeth Lohmann analysiert die Debatte über die Besessenheit als Konflikt um die theologische Deutungshoheit im Zuge aufklärerischer Bemühungen um die Zurückdrängung charismatisch-religiöser Bewegungen, eine durchaus schlüssige Interpretation, die

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geisterung zu Kemberg nebst theologischem Unterricht von dem Ungrunde der gemeinen Meinung von leiblichen Besitzungen des Teufels und Bezauberungen der Christen. Mit einem Anhange von den weitern historischen Umständen vermehret. Halle 1760; Alethaeo Adeisidaemone [Friedrich Börner], Versuch einer unpartheyischen Widerlegung, [...] Herrn Gottlieb Müllers, [...] Gründlichen Nachricht von einer begeisterten Weibesperson Annen Elisab. Lohmannin, aus philosophisch und physicalischen Gründen hergeleitet. Leipzig 1759; [Bobbe, Johann Benjamin Gottlieb,] Vermischte Anmerkungen über Sr. Hochehrwürden des Herrn Probstes und Superintendentens in Kemberg Herrn Gottlieb Müllers Gründlichen Nachricht und deren Anhang von einer begeisterten Weibesperson Annen Elisabeth Lohmännin, mitgetheilet von Antidämoniacus. Bernburg 1760; Das bezauberte Bauermägdgen oder Geschichte von dem anjetzo in Kemberg bey Wittenberg sich aufhaltenden Landmägdgen Johannen Elisabethen Lohmannin; aufgesetzt durch einen vom Vorurtheil Befreyeten, und mit Anmerkungen eines Rechtsgelahrten versehen. Breslau 1760; Oesfeld, Gotthelf Friedrich, Gedanken von der Einwirkung guter und böser Geister in die Menschen. Nebst beygefügter Beurtheilung eines neuern Beyspiels einer vermeynten leiblichen Besitzung. Wittenberg 1760; Meier, Georg Friedrich, Philosophische Gedanken von den Würkungen des Teufels auf dem Erdboden. Halle 1760; Semler, Johann Salomo, Umständliche Untersuchung der dämonischen Leute oder so genanten Besessenen, nebst Beantwortung einiger Angriffe. Halle 1762. Im vorliegenden Beitrag werden nicht alle dieser Schriften behandelt. Faivre, Antoine, Esoterik im Überblick. Geheime Geschichte des abendländischen Denkens. Freiburg 22001. Zum Esoterischen Corpus Neugebauer-Wölk, Monika, Art. Esoterisches Corpus, in: Enzyklopädie der Neuzeit. Bd. 3, Stuttgart / Weimar 2006, Sp. 552–554. De Waardt, Hans, u.a. (Hg.), Dämonische Besessenheit. Zur Interpretation eines kulturhistorischen Phänomens. Bielefeld 2005 (Hexenforschung 9). Vgl. das Vorwort S. 7f.

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aber keine esoterikgeschichtlichen Implikationen beinhaltet.7 Überdies ist bemerkenswert, dass es bisher kaum Forschungen zur Geschichte der dämonischen Besessenheit im 18. Jahrhundert gibt, auch der genannte Sammelband enthält lediglich in einem Artikel einen Absatz dazu.8 Zwar gelten das 16. und 17. Jahrhundert als die „Goldene Zeit“ der Besessenheit,9 während für das 18. Jahrhundert ein Ende des Glaubens daran konstatiert wird, das aus dem Kampf der Aufklärer gegen diesen „Volksglauben“ resultiere, eben dieses Kampfes wegen gab es aber zugleich wieder einen Anstieg der Fallzahlen.10 Zudem traten nach der Auflösung des Jesuitenordens 1773 vor allem in Bayern neue Exorzisten hervor, und auch Johann Joseph Gassner, ein besonders prominentes Beispiel für die Realität exorzistischer Praktiken, hatte in den 1770er Jahren seinen größten Erfolg.11 Zur Zeit des Lohmann-Falles erlebte bemerkenswerterweise das Rituale Romanum, das offizielle Exorzismusritual der katholischen Kirche von 1614, einen Auflagehöhepunkt, es war also trotz ‚aufklärerischer‘ Bemühungen der Kirchen nach wie vor beliebt und einflussreich.12 Der Themenkreis Dämonen – Besessenheit – Exorzismus ist im 18. Jahrhundert demnach von anhaltender historischer Bedeutung; die nachfolgenden Überlegungen beziehen sich daher keineswegs nur auf ein singuläres und darum wenig relevantes Ereignis. Aufschlussreich ist nun zunächst die Feststellung, dass in unserem konkreten Fall im Zusammenhang mit der dämonischen Besessenheit ohne weiteres von ‚Zauberei‘ die Rede ist – der Urheber der ‚Begeisterung‘ Anna Elisabeth Lohmanns, der ‚Jägerpursche‘ mit Namen Tietze, hatte offensichtlich erfolgreich magische Handlungen vollzogen, die sich darin ausdrücken sollten, dass er in der Lage sei, ‚Geister‘ in den Körper seines Opfers fahren zu lassen, zuerst mit dem Ziel, dessen Zuneigung zu erlangen, eine Art Liebeszauber, dann aber – nach seiner Schilderung – durch Lohmanns widersetzliches Verhalten mit der Folge ihrer Erkrankung.13 Propst Müller konnte diese Darstellung anfangs zwar nicht überzeu7

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Blackwell, Jeannine, Controlling the Demonic: Johann Salomo Semler and the Possession of Anna Elisabeth Lohmann (1759), in: Wilson, W. Daniel / Holub, Robert C. (Hg.), Impure Reason. Dialectic of Enlightenment in Germany. Detroit 1993, S. 425–442. Lederer, David, „Exorzieren ohne Lizenz […]“. Befugnis, Skepsis und Glauben im frühneuzeitlichen Bayern, in: de Waardt, (wie Anm. 6), S. 213–232, hier 226f. Eine Ausnahme von dieser Beobachtung ist die Arbeit des amerikanischen Historikers H. C. Erik Midelfort über den Exorzisten Johann Joseph Gassner: Midelfort, H.. C. Erik, Exorcism and Enlightenment. Johann Joseph Gassner and the Demons of Eighteenth-Century Germany. New Haven / London 2005 (The Terry Lectures). Eine andere jüngst erschienene Studie hingegen bezieht wiederum das 18. Jahrhundert nicht mit ein: Ferber, Sarah, Demonic Possession and Exorcism in Early Modern France. London 2004. Vorwort, in: de Waardt, (wie Anm. 6), S. 7f, hier S. 7, sowie die Beiträge von Alison Weber, Jürgen Beyer, David Lederer, Trevor Johnson und Marc Wingens im selben Band. Lederer, (wie Anm. 8), S. 214. Ebd., S. 227; zu Gassner insgesamt Midelfort, Exorcism and Enlightenment, (wie Anm. 8). Midelfort, H. C. Erik, Natur und Besessenheit. Natürliche Erklärungen für Besessenheit von der Melancholie bis zum Magnetismus, in: de Waardt, (wie Anm. 6), S. 73–87, hier S. 84. Müller, Gründliche Nachricht, (wie Anm. 1), S. 17.

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gen, er vertrat aber gleichwohl die Ansicht, Zauberei, insbesondere Schadenzauber, sei grundsätzlich möglich.14 Nun ist der Verdacht auf Schadenzauber ein wichtiges Indiz im Zuge der Hexenverfolgung. Steht die Wahrnehmung der dämonischen Besessenheit der Anna Elisabeth Lohmann demnach in der Tradition des frühneuzeitlichen Hexereidiskurses? Werden also die passive dämonische Besessenheit – wie im Falle Lohmann – und der aktive Pakt mit dem Teufel – Kern des Hexereivorwurfs – derselben Kategorie zugeordnet, nämlich derjenigen der Magie? Zieht man ein rund hundert Jahre älteres Vergleichsbeispiel heran, so ist in der Tat festzustellen, dass die Trennung von Besessenheit und Teufelspakt frühneuzeitlich so scharf nicht war: Der Fall der im Jahre 1664 von einem Jesuiten in Straubing dem Exorzismus unterzogenen Anna Elisabeth de la Haye weist nicht nur im Namen Parallelen mit Anna Elisabeth Lohmann auf – so war la Haye ebenfalls von vier Geistern besessen, sie war mit neunzehn Jahren ähnlich jung, und die Symptome der Besessenheit waren die gleichen. Zugleich unterscheidet sich dieser Fall jedoch in der Bewertung der Besessenheit, die einerseits von Kindheit an bereits vermutet worden war, sich andererseits aber erst durch einen mit eigenem Blut unterzeichneten Pakt mit einem jungen Mann – „dem Teufel“ – manifestierte.15 Hier geht der Teufelspakt mit der Besessenheit Hand in Hand, und die junge Frau gilt trotz ihrer aktiven Beteiligung nicht als Hexe, sondern als unschuldiges Opfer.16 Dass beide Formen ‚dämonischen‘ Einflusses auf Menschen in der Frühen Neuzeit, besonders im 16. und 17. Jahrhundert, kaum deutlich voneinander unterschieden wurden, konstatiert auch der Mitherausgeber des bereits erwähnten Tagungsbandes Dämonische Besessenheit, der Amsterdamer Frühneuzeithistoriker Hans de Waardt.17 Qualität und Herkunft solcher Einflüsse standen also weder von vornherein fest, noch wurde die Beurteilung später unbedingt aufrechterhalten – offensichtlich verdanken sich die angesetzten Kategorien eher der Rückschau als dem zeitgenössischen Denken. Setzen wir voraus, dass die Debatte um den Dämonenglauben und der um 1700 und wieder um 1780 auch in Halle, dem Wirkungsort Semlers, virulente Hexereidiskurs demselben Kontext zuzurechnen sind, dann scheint die Überlegung angebracht, beide Phänomene unter den gleichen Prämissen zu betrachten. Darum ist hier hinzuweisen auf die Anregung von Monika Neugebauer-Wölk, Hexenglauben und Hexenverfolgung in der Frühen Neuzeit seien besser und umfassender verstehbar, wenn man ihre esoterikgeschichtliche Dimension berücksichtige und die Bedeutung des frühneuzeitlichen Magiekonzepts als wichtiges Element zur Erklä-

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Ebd., S. 23. Johnson, Trevor, Besessenheit, Heiligkeit und Jesuitenspiritualität. Der Straubinger Exorzismus von 1664, in: de Waardt, (wie Anm. 6), S. 233–247, hier S. 233–235. Ebd., S. 238. De Waardt, Hans, Dämonische Besessenheit. Eine Einführung, in: de Waardt, (wie Anm. 6), S. 9–35, hier 11.

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rung heranziehe.18 Neugebauer-Wölk hebt dabei insbesondere darauf ab, dass die geistigen Grundlagen der Hexenverfolgung nicht etwa unmittelbar dem christlichkirchlichen Diskurs entstammten, sondern im Zusammenwirken mit weltlichen Machtträgern entwickelt wurden. So war der Hexenhammer aus der Feder des Gelehrten Heinrich Kramer, einer der wichtigsten Referenztexte der Hexenverfolgung, zwar im Umkreis des Dominikanerordens, aber weder mit Billigung noch gar mit Unterstützung der Kirche entstanden:19 Er musste im Gegenteil erst „gegen die christliche Tradition“ durchgesetzt werden.20 Lässt sich also das frühneuzeitliche Magiekonzept als entscheidender Impulsgeber der Hexenverfolgung begreifen, während Hexenglaube und Besessenheit zwei Ausprägungen derselben Vorstellung von dämonischen Einflüssen auf den Menschen sind, so soll für die folgenden Ausführungen analog auch der Dämonenglaube mit dem Magiekonzept in Verbindung gebracht werden. Im Hinblick auf Semler wird die nicht konsequent durchgehaltene Unterscheidung von Besessenheit, Zauberei und schließlich Geisterbeschwörung und sogar freimaurerischer Esoterik diese Sichtweise bestätigen. Konfessionelle Unterschiede sind hierbei noch nicht berücksichtigt, es muss aber betont werden, dass der Fall der Anna Elisabeth Lohmann in einem protestantischen Umfeld verortet ist, was die Vergleichbarkeit mit dem skizzierten Straubinger Exorzismus aus dem 17. Jahrhundert oder auch die Parallelisierbarkeit der Rolle Propst Müllers mit derjenigen des Exorzisten Gassner durchaus einschränken kann. Jedoch: Auch der protestantische Kemberger Propst kam im Laufe seiner Beschäftigung mit der Lohmann immer mehr zu der Überzeugung, es müsse sich tatsächlich um Besessenheit handeln; die Frage nach einem eigenen Verschulden an dieser ‚Begeisterung‘, einem aktiven Pakt mit dem Teufel also, stellte er dabei nicht. Er ging schließlich so weit, dass er die Macht Satans über Lohmann nicht mehr bezweifelte und mehrere Versuche zur Austreibung der Dämonen vornahm – die ‚empirische‘ Beobachtung ließ ihn seine theologisch begründeten Zweifel, die er anfangs noch geäußert hatte, hintanstellen.21 18 19

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Neugebauer-Wölk, Monika, Wege aus dem Dschungel. Betrachtungen zur Hexenforschung, in: Geschichte und Gesellschaft 29 (2003) 2, S. 316–347. Über die Entwicklung der Hexenverfolgung seit dem 15. Jahrhundert und den Zusammenhang mit dem Dominikanerorden siehe v.a. die Arbeiten von Andreas Blauert, bes. Blauert, Andreas, Frühe Hexenverfolgungen. Ketzer-, Zauberei- und Hexenprozesse des 15. Jahrhunderts. Hamburg 1989 (Sozialgeschichtliche Bibliothek bei Junius 5), sowie ders. (Hg.), Die Anfänge der europäischen Hexenverfolgungen. Frankfurt/M. 1990; zu Kramer und dem Hexenhammer Segl, Peter (Hg.), Der Hexenhammer. Entstehung und Umfeld des Malleus maleficarum von 1487. Köln 1988 (Bayreuther historische Kolloquien 2), bes. den Beitrag des Herausgebers: Segl, Peter, Heinrich Institoris. Persönlichkeit und literarisches Werk, in: Ebd., S. 103–126; auch Blauert, Frühe Hexenverfolgungen, S. 35f. Neugebauer-Wölk, Wege aus dem Dschungel, (wie Anm. 18), S. 335–341, Zitat S. 335. Müller, Gründliche Nachricht, (wie Anm. 1), S. 20f, 31, 121 u.ö. Die Exorzismen ebd., S. 159– 162 und 183; die dabei gesprochene Formel zur „Bedräuung des Satans“ ist abgedruckt in Müller, Anhang, (wie Anm. 1), S. 187f.

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Ein Blick auf die spärlichen biographischen Informationen, die wir zu Gottlieb Müller (1721–1793) haben, lässt erahnen, warum sich die Horsdorfer ‚Patientin‘ gerade an ihn wandte, war mit dem Weg aus dem Anhaltischen nach Kemberg doch immerhin ein Grenzübertritt verbunden: Müller hatte sich bereits zehn Jahre vor dem Kemberger Exorzismus mit der 1749 in Wittenberg veröffentlichten Sammlung Predigten über verschiedene Materien aus der Natur- und Geisterlehre offensichtlich – noch in der Funktion eines Hilfspfarrers – einen Namen als kompetenter Kenner der Materie gemacht. In diesen Predigten befasste er sich unter anderem mit der Deutung ‚übernatürlicher‘ Träume anhand biblischer Texte und mit der Bedeutung der ‚Gespensterlehre‘ für das Christentum mit dem Ziel, die Existenz von Geistern zu beweisen.22 Müller wurde also kaum zufällig mit der Behandlung der Lohmann betraut. Die Wortwahl „Natur- und Geisterlehre“ korrespondiert zudem mit dem Namen einer etwa zeitgleich, um 1750, von dem schleswigschen Juristen und Philosophen Georg Schade (1712–95) initiierten „Gesellschaft der Wissenschaften und Tugend“, deren Ziel die „Ausbesserung der höhern Natur- und Geisterlehre“ war.23 Den masonisch-esoterischen Zuschnitt dieser geheimen Gesellschaft hat Martin Mulsow ausführlich beschrieben und dabei darauf hingewiesen, dass „die hermetischen Ideen“ möglicherweise auf freimaurerische Einflüsse zurückzuführen waren.24 Müller wählte also – ohne dass er dies schon hätte wissen können – eine Formulierung, die wenig später auch ein zeitgenössischer Experte für Monadenlehre und Hermetik verwenden sollte. Mit seinem einschlägigen Interesse und auch nach Publikation seiner exorzistischen Handlungen an Anna Elisabeth Lohmann galt Müller jedoch kaum als dissident, und trotz Schwierigkeiten mit der Wittenberger Theologenfakultät und einem Verbot seiner Schrift in Sachsen erhielt er noch 1775 dort die Würde eines Doktors der Theologie.25 Angesichts dieser Entwicklung kann die – wenigstens partielle – Ernsthaftigkeit und Vehemenz der sich an Müllers Gründliche Nachricht anschließenden Debatte nicht verwundern. Noch vor dem halleschen Theologen Johann Salomo Semler machten mehrere Autoren ihre Sicht auf die Besessenheit der Anna Elisabeth Lohmann publik. Dass Propst Müller schon seine ersten Sitzungen mit der Loh22 23

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Müller, Gottlieb, Einige Predigten über verschiedene Materien aus der Natur- und Geisterlehre. Wittenberg 1749, 1., 2. und 3. Predigt, S. 9–98. Schade, Georg, Historische Nachricht von dem Anfange, Wachsthum, Hindernissen und nunmehrigen Fortgange und Nutzen der zur Ausbesserung der höhern Natur- und Geisterlehre vor einiger Zeit errichteten allgemeinen Gesellschaft der Wissenschaften und Tugend bis auf das Jahr 1757. Wobey angefüget ist der erste Plan der Gesellschaft mit seinen Anhängen wie auch die neue Einrichtung derselben. o.O. 1757. Mulsow, Martin, Monadenlehre, Hermetik und Deismus. Georg Schades geheime Aufklärungsgesellschaft 1747–1760. Hamburg 1998 (Studien zum achtzehnten Jahrhundert 22), S. 37 u.ö. Mulsow gibt als Gründungsdatum der Gesellschaft den November 1750 an (S. 35). Müller wurde 1775 an der Wittenberger Universität zum Doktor der Theologie promoviert. Vgl. den Eintrag zu Müller in Meusel, Johann Georg, Lexikon der vom Jahr 1750 bis 1800 verstorbenen teutschen Schriftsteller. 15 Bde. Leipzig 1802–15, Bd. 9 (1809), S. 399–401. Vgl. auch Aner, (wie Anm. 4), S. 235.

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mann vor etlichen Zeugen aus der Honoratiorenschaft des Ortes Kemberg abhielt, ähnlich den Séancen des Geisterbeschwörers Johann Georg Schrepfer, die Semler Jahre später beschäftigen sollten, wurde von dem pseudonymen „Alethaeo Adeisidaemone“ kritisiert, vermutlich einem Leipziger Arzt namens Friedrich Börner, der, modern ausgedrückt, ein psychosomatisches Leiden diagnostizierte.26 Lohmann habe schon früher „nicht nur hysterische, sondern auch einem furor uterino ziemlich nahe kommende Anfälle erlitten“, ihre Erkrankung sei also ausschließlich auf natürliche Ursachen zurückzuführen.27 Diese Position war nicht erst seit dem 18. Jahrhundert bekannt: Die Deutung unter dem Stichwort Hysterie, ausgelöst von einer Wanderung des Uterus, war bereits seit der Antike gängig.28 Börner stellte zudem – wie Müller selbst – die Existenz von Geistern gar nicht in Frage, sondern lehnte nur die Möglichkeit der Bezauberung eines Menschen durch einen anderen ab.29 Er hob außerdem darauf ab, die Lohmann sei auf ihr Publikum fixiert, und ihre Anfälle fänden überhaupt nur vor Zeugen statt, was dem Aberglauben und letztlich auch der Ungebildetheit ihrer Zuschauer entgegen komme.30 Ähnlich Börner alias „Adeisidaemone“ betrachtete auch der Assessor der Wittenberger Philosophischen Fakultät Gotthelf Friedrich Oesfeld die Lohmann als eingebildete Besessene, die von einer Art durch eine Nervenkrankheit bedingter Logorrhoe befallen sei – sie könne schlicht ihre Stimme nicht im Zaum halten.31 Oesfeld war mit Propst Müller bei ihr gewesen, hatte sie selbst beobachtet und stellte lapidar fest: „Wer einmal glaubt, besessen zu seyn, wird sich auch wie ein Besessener aufführen.“32 Aber auch diese Kritik richtete sich mehr auf den konkreten Fall, als auf die Vorstellung von Besessenheit überhaupt: Natürlich gebe es ‚Geister‘, zu denen etwa gute Schutzgeister – synonym mit ‚Schutzengel‘ verwendet – zählten, die sogar zur Materialisierung in der Lage seien.33 Der Teufel fahre tatsächlich in Menschen ein und ‚besitze‘ diese dann, Besessenheit sei also grundsätzlich möglich, vor allem bei ungläubigen oder nicht glaubensfesten Personen.34 Die Lohmann sei jedoch einer Täuschung erlegen, ihr Gemütszustand sei wohl auf einen Liebestrank zurückzuführen, der einen „Affectus soporosus“ hervorrufe.35 Oesfelds Argumentation ist die eines fachlich nicht versierten, aber durchaus belesenen Beobachters, der nach natürlichen Ursachen sucht; dabei greift er gelegentlich auf philosophische Erklärungen zurück, wenn er etwa zum schnellen Wechsel 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

Adeisidaemone, Versuch einer unpartheyischen Widerlegung, (wie Anm. 4), S. 24. Ebd., S. 54. Arenz, Dirk, Dämonen, Wahn, Psychose. Exkursionen durch die Psychiatriegeschichte. Köln 2003, S. 34, 39 u.ö. Adeisidaemone, Versuch einer unpartheyischen Widerlegung, (wie Anm. 4), S. 6. Ebd., S. 86. Oesfeld, Gedanken, (wie Anm. 4), S. 40. Ebd., S. 42. Ebd., S. 20f. Ebd., S. 23–27. Ebd., S. 36f.

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der Zustände Lohmanns bemerkt: „Es können in einem Augenblick noch hundert und mehr Momente stecken, so wie in den kleinesten Atomen, oder Sonnenstäubgen, noch hundert und mehrere Monaden sich befinden können.“36 Oesfelds im Detail skeptischer, insgesamt aber konzilianter Position stand mit der Schrift Das bezauberte Bauermägdgen oder Geschichte von dem anjetzo in Kemberg bey Wittenberg sich aufhaltenden Landmägdgen Johannen Elisabethen Lohmannin eine anonyme Publikation gegenüber, die auf eine streng medizinische Erklärung abzielte und auch nicht davor zurückschreckte, Müller und Lohmann zu verspotten.37 Der Autor gab sich als ‚Advocat‘ zu erkennen und empfahl dem jungen Jäger Tietze eine „Injurien-Klage“ gegen Lohmann, die nichts als eine „ledige Dirne“ sei, deren Krankheit durch einen guten Arzt, Diät und Heirat behoben werden müsse – bei Misserfolg dieser Therapie sei sie ins Zuchthaus einzuweisen.38 Pikant war diese sehr polemisch gehaltene Schrift vor allem dadurch, dass der Autor ebenfalls – wie Oesfeld – Müller und Lohmann in Kemberg besucht hatte und sich nun dem Vorwurf Müllers ausgesetzt sah, bei dieser Gelegenheit gar keine Bestätigung seiner Zweifel erfahren zu haben.39 Die Debatte wurde also anfänglich unter den unmittelbaren Augenzeugen geführt, gleichwohl aber in publizierter Form. Johann Salomo Semler griff in diese Affäre ein mit der Veröffentlichung einer Schrift unter dem Titel Abfertigung der neuen Geister und alten Irrthuemer in der Lohmannischen Begeisterung zu Kemberg: nebst theologischem Unterricht von dem Ungrunde der gemeinen Meinung von leiblichen Besitzungen des Teufels und Bezauberungen der Christen. Die Schrift erschien in zwei Auflagen, die zweite war erweitert und überarbeitet.40 So drastisch der Titel – immerhin machte Semler sich eine ‚Abfertigung‘ zur Aufgabe – so dezidiert die Position des halleschen Theologen. Im Kern ging es Semler hier darum, dass die ‚Begeisterung‘ durch einen bösen und vier gute Geister nichts als eine Krankheit sei, nämlich wiederum Hysterie, auf die entsprechend medizinisch oder noch besser durch Heirat reagiert werden müsse, was er sich nicht scheute sehr plastisch zu beschreiben: „Ich glaube sogar, die Lohmannin hätte, ihrer verderbten Phantasie und leiblichen Unordnung nach, noch grössere Erleichterung bekommen, wenn ihr jemand einen herzlichen Kus und ein herzhaft Embrassement gegeben hätte.“41 In scharfem Gegensatz zu Müller wies Semler jede theologische Qualität dieser und anderer Erscheinungen von Dämonen zurück. Besonders der Patientin selbst stehe es keinesfalls zu, als theologisch und auch sonst Ungebildete ihre Symptome

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Ebd., S. 58. Zu dieser Formulierung vgl. den Beitrag von Hanns-Peter Neumann in diesem Band. Das bezauberte Bauermägdgen, (wie Anm. 4). Der Text endet mit einem „Lehrgedicht für diejenigen, welche die Zaubereyen insonderheit bey der Lohmannin läugnen“ (S. 163–167). Ebd., Zitate S. 51, 49, 4, 48. Ebd., S. 53; vgl. Müller, Gründliche Nachricht, (wie Anm. 4), S. 129. Semler, Abfertigung, (wie Anm. 4). Ebd., Vorrede (unpaginiert), Zitat S. 98f.

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in religiöser Weise zu interpretieren.42 Semler konzedierte lediglich, es könne auf der Basis katholischer bzw. vorlutherischer Theologie für die Existenz von Dämonen argumentiert werden, nicht jedoch aus lutherischer Sicht: „[…] wenn der Herr Probst das Gegentheil erweisen will, wird er zur Noth aus dem Papsttum, nicht aber aus Luthers Schriften und unsern Theologis einigen Beistand holen können.“43 Selbst Berichte von solchen Erscheinungen im katholischen Kontext seien letztlich Irrtümer. Vielmehr seien die neutestamentlichen Berichte über Wundertaten quasi didaktisch motiviert, sie dienten als anschauliche Exempel für die Macht Gottes und die Bedeutung Christi und seien überdies an Nichtchristen zu deren Belehrung geschehen.44 Die ‚Begeisterung‘ der Lohmann bestehe also insgesamt aus nichts als ‚Täuschereien‘.45 Dieses Stichwort verweist auf die Wurzeln von Semlers kritischer Position: Offensichtlich – wenn auch nicht explizit – schloss er seine Ausführungen an die mittelalterliche ‚Illusionstheorie‘ an, deren Ziel es war, verbreitete Vorstellungen von Dämonen und insbesondere den Glauben an die Möglichkeit der Magie und an die Existenz von Hexen als Einbildungen zu charakterisieren und zugleich denjenigen, der diesen Einbildungen anhing, als vom Glauben abgefallen zu beurteilen. In dieser Perspektive sind die Trugbilder das Werk des Teufels oder von Dämonen, deren Macht sich im Bereich der menschlichen Psyche äußere.46 Auch hier wird wiederum nicht grundsätzlich die Existenz der Dämonen verneint, ihnen wird lediglich die Macht über die gläubigen Christen abgesprochen.47 Ist nun neben dieser an älteren theologischen Lehren orientierten Haltung ein weitergehendes Interesse Semlers an der Magie erkennbar? Diese Frage speist sich aus der Beobachtung, dass sich Semler zeitlebens mit Gegenständen aus dem Bereich des Esoterischen Corpus beschäftigte und in seinen späten Jahren versuchte, ein anderes Element des Corpus, die Alchemie, gewissermaßen ‚aufzuklären‘ und sie damit einerseits als Wissenschaft zu ‚retten‘, zugleich aber ihren elitären Charakter zu bewahren.48 Hat er sich analog dazu auch zur Magie in aufklärerischer

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Ebd., Vorrede; vgl. auch Blackwell, (wie Anm. 7), S. 432. Ebd., S. 93. Semler, Abfertigung, (wie Anm. 4), S. 95. Ebd., S. 96. Tschacher, Werner, Der Flug durch die Luft zwischen Illusionstheorie und Realitätsbeweis. Studien zum sog. Kanon Episcopi und zum Hexenflug, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte 116 (1999), S. 225–276, hier S. 230f. Für den Hinweis auf die Illusionstheorie danke ich Monika Neugebauer-Wölk. Semler, Abfertigung, (wie Anm. 4), S. 198. Vgl. dazu insbesondere die Arbeiten von Peter Hanns Reill, darunter: Reill, Peter Hanns, Religion, Theology, and the Hermetic Imagination in the Late German Enlightenment: The Case of Johann Salomo Semler, in: Trepp, Anne-Charlott / Lehmann, Hartmut (Hg.), Antike Weisheit und kulturelle Praxis. Hermetismus in der Frühen Neuzeit. Göttingen 2001 (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 171), S. 219–233, sowie den Beitrag im vorliegenden Band.

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Weise positioniert und ebenfalls versucht, ihr ihre Bedeutung als eine der ‚alten Wissenschaften‘ in erneuerter Form zurückzugeben? Tatsächlich sind nach der Abfertigung 1759/60 eine Reihe weiterer Publikationen von Semler oder aus seinem Umfeld zu verzeichnen, die sich dem Themenkomplex ‚Dämonen‘ widmen. Schon 1760 war er Präses einer Dissertatio theologico-hermeneutica de daemoniacis quorum in Evangeliis fit mentio, von der mehrere Neuauflagen erschienen.49 1762 veröffentlichte Semler eine Umständliche Untersuchung der dämonischen Leute oder so genannten Besessenen, in deren Vorrede er wieder ausführlich auf den Fall Lohmann einging und sich gegen Rezensionen und Aufsätze verwahrte, die seiner Abfertigung und der besagten Dissertation gegolten hatten.50 In einer Rezension war Semler als der Erfinder einer neuen Wissenschaft bezeichnet worden, der „Thelematologie“, einer Wissenschaft vom „uns noch unbekanten Vermögen unsers Willens“ – eine Zuordnung, die er gern stehen ließ, da ihm „hiedurch kein Schade“ geschehe.51 Abseits solcher Polemik war die Argumentation wider die abergläubische Rede von den Besessenen in der Bibel und unter den Zeitgenossen auch hier dieselbe; Semler wiederholte auszugsweise nochmals seine bereits bekannte Position: Besessene oder auch „Daemoniaci“ seien nur unter Juden und Heiden zu finden, mithin im Alten Testament – leibliche ‚Besitzungen‘ durch den oder mehrere Teufel seien aber für Christen keine offenbarten Glaubenssätze und überdies nicht hinreichend auf ihre „hermeneutische und dogmatische Richtigkeit“ hin untersucht.52 Semler bemühte sich daher um eine historische Analyse der Vorstellung von Dämonen: Er legte den Sprachgebrauch der Griechen und der Juden „um die Zeit Christi“ dar und bemühte sich um den historisch-philologischen Nachweis, in den Evangelien sei keine Rede von leiblichen ‚Besitzungen‘.53 Dieser hier nur grob skizzierten Argumentationsfolge sollte Semler auch in seinen weiteren Schriften zur ‚Dämonologie‘ treu bleiben. 1776, also siebzehn Jahre nach der Affäre um Anna Elisabeth Lohmann und in engem zeitlichem wie inhaltlichem Zusammenhang mit dem so genannten zweiten Teufelsstreit seit 1772,54 kamen gleich drei Schriften heraus, die Semlers andauerndes Interesse an dem Gegenstand belegen. So ist für dieses Jahr die Herausgabe einer Schrift zu nennen, die in Semlers Umfeld entstanden ist und deren Autor, der Bleicheroder Pfarrer und ehemalige Student Semlers Otto Justus Basilius Hesse, 49

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Semler, Johann Salomo (Praes.) / Betke, Christian Edzard (Resp.), Dissertatio theologicohermeneutica de daemoniacis quorum in Evangeliis fit mentio. Halle 1760, Halle 21769, Halle 31779. Semler, Umständliche Untersuchung, (wie Anm. 4). Ebd., Vorrede (unpaginiert). Die Reaktion auf die Rezension ebd., S. 181–272. Ebd., S. 13. Zur Bedeutung der Dämonen im Alten und Neuen Testament Braun, Rainer, Teufelsglaube und Heilige Schrift, in: Schwaiger, Georg (Hg.), Teufelsglaube und Hexenprozesse. München 31991 (Beck’sche Reihe 337), S. 11–36; Dillinger, Johannes, Beelzebubstreitigkeiten. Besessenheit in der Bibel, in: de Waardt, (wie Anm. 6), S. 37–62. Semler, Umständliche Untersuchung, (wie Anm. 4), S. 3–90, bes. 10–41. Aner, (wie Anm. 4), S. 241–252.

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seinen Namen nicht genannt wissen wollte. Semler fügte Hesses Versuch einer biblischen Dämonologie eine Vorrede und einen Anhang bei.55 Der Titel dieses Werks erinnert wohl nicht zufällig an den Essay on the Demoniacs of the New Testament des englischen Theologen und Aberglaubenskritikers Hugh Farmer, der im Original im Vorjahr in London erschienen war und den Semler gelesen und in Übersetzung ebenfalls herausgegeben hat.56 Zu Hesses Schrift betonte Semler insbesondere, der Autor sei zwar nicht sein Schüler im engeren Sinne, er – Semler – sei aber im Großen und Ganzen mit dessen Meinung einverstanden.57 Wie Semler führte auch Hesse alle biblischen Nennungen von Dämonen und ‚Besitzungen‘ auf das Alte Testament zurück und sah in ihnen die Quelle für einen Aberglauben, der etwa den „Hexenproceß und dessen abscheuliche und verfluchte Wirkungen, aller Arten der Zauberey, die man erdichtet, geglaubet und gefürchtet hat“, hervorgebracht habe.58 Semlers Kommentar unterstützte Hesse vor allem in der Behauptung, die Vorstellung von ‚Besitzungen‘ sei nicht Teil der christlichen Offenbarung.59 Semler selbst stellte noch einmal fest, „die Lehre Christi […] hebt den vorigen Aberglauben von solchen Dämonen und ihren Wirkungen, ganz und gar auf“,60 und er wurde noch deutlicher: Seiner Meinung nach stammte die Vorstellung von der Existenz böser Geister von den „Kabbalisten“ – ein deutlicher Hinweis auf seine parallele Auseinandersetzung mit dem Leipziger Geisterbeschwörer Johann Georg Schrepfer, der sich nur zwei Jahre zuvor magischer Praktiken und kabbalistischer Versatzstücke bedient hatte.61 Die Sicht Semlers auf die Existenz von Teufeln, Dämonen und Geistern kam dann auch zum Tragen in den ebenfalls 1776 herausgekommenen Sammlungen von Briefen und Aufsätzen über die Gaßnerischen und Schröpferischen Geisterbeschwörungen, einer Kompilation von teilweise anonymen Schriften unterschiedlicher Verfasser, ausführlich kommentiert von Semler.62 Auch hier argumentierte er historisch-kritisch, indem er erklärte, der christliche Glaube kenne keine dämoni55

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[Hesse, Otto Justus Basilius] / Semler, Johann Salomo, Versuch einer biblischen Dämonologie, oder Untersuchung der Lehre der heil. Schrift vom Teufel und seiner Macht. Mit einer Vorrede und einem Anhang. Halle 1776. Farmer, Hugh, An Essay on the Demoniacs of the New Testament. London 1775; Semler, Johann Salomo (Hg.), Hugo Farmers Versuch über die Dämonischen des Neuen Testamentes. Aus dem Englischen übers. v. L. F. A. von Cölln. Nebst einer Vorrede Johann Salomon Semlers. Bremen / Leipzig 1776. Semlers Ausgabe der Farmerschen Schrift war nicht die einzige, es erschien daneben eine zweite Übersetzung: Versuch über die dämonischen Leute oder sogenannte Besessenen, deren im Neuen Testament gedacht wird. Von Hugo Farmer. Aus dem Englischen übers. v. Johann Peter Bamberger. Berlin 1776. Semler erwähnt seine Lektüre dieser Schrift in der Vorrede zu [Hesse], Versuch, (wie Anm. 55). [Hesse], Versuch, (wie Anm. 55), Vorrede Semlers (unpaginiert). Ebd., Vorrede Hesses (unpaginiert). Ebd., Anhang S. 313f. Ebd., S. 327. Ebd., S. 321. Semler, Johann Salomo, Sammlungen von Briefen und Aufsätzen über die Gaßnerischen und Schröpferischen Geisterbeschwörungen. Erstes und zweites Stück. Halle 1776.

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schen Erscheinungen, schließlich habe Christus selbst das Reich des Teufels zerstört, Teufelserscheinungen gehörten deshalb in den Bereich des Aberglaubens, den er ein für alle Mal abzuschaffen sich – wie schon anderthalb Jahrzehnte zuvor – zum Ziel setzte: […] so hoffe ich auch durch solche historische viele Beweise, bey allen denkenden Zeitgenossen, es dahin zu bringen, daß sie nicht mehr Knechte menschlicher Meinungen und Vorurtheile bleiben, sondern gern diesen abergläubischen schändlichen Thorheiten entsagen, und die christliche Religion, die es blos mit Gott, und nicht mit einem oder vielen Teufeln zu thun hat, in ihrer göttlichen Wahrheit und Reinigkeit unterscheiden, von jener Furcht, welche sogar Christen in ihrem ganzen Leben zu Knechten macht. […] Ich werde die papistischen alten Schuttfahrer nicht vergessen, welche als Gehülfen jener verfluchten und teuflischen Lehre, welche die Inquisition eingefüret hat, ganz lästerliche, ganz schändliche Erfindungen von Teufeln und ihren leiblichen Wirkungen, den armen Christen, bey Strafe der Ketzerey [...] zu glauben gelehret und geboten hat. […] ich fordere, es sol in dem Artikel des theologischen Compendii, von Engeln und bösen Geistern, also auch in der so genanten casuistischen Theologie, alles ausgestrichen werden, was von leiblichen Handlungen und Thaten des Teufels sonst ist bejahet, geglaubet und gelehret worden. Es ist alter heidnischer Irthum [...] 63

Dies bedeutete nach wie vor nicht, dass es Dämonen nicht gibt – sie haben nur keine Macht über die Christenheit. Diese Position vertrat Semler mit Verve, und es wollte ihm offenbar nicht einleuchten, warum er so lange nach seinem ersten Versuch in dieser Richtung noch immer auf derart großen Widerstand stieß. Die Figur des freimaurerischen Nekromanten Schrepfer, dessen Auftritte Semler zu seinem erneuten Engagement veranlasst hatten, ist in diesem Zusammenhang allerdings durchaus zu unterscheiden von Anna Elisabeth Lohmann: Schrepfer beschwor die Geister – oder, um im Tenor Semlers zu bleiben, die Dämonen – ja erst herauf, und im Gegensatz zu Lohmann beklagte er sich nicht über ihre Anwesenheit, sondern die Erscheinungen waren Ausweis seiner besonderen Kompetenz.64 Wenn Dämonen nach Semler also keine Macht über den haben, der christlichen Glaubens ist, was bedeutete dies für Schrepfer? Offensichtlich war der Kontext weniger ein christlicher als ein esoterischer. Der Leipziger Kaffeeschenk und Freimaurer Schrepfer war nicht von Geistern besessen, über die er keine Kontrolle hatte, sondern er war es selbst, der diese Geister zitierte und Kontrolle über sie ausübte – ein klarer Fall von Magie, nicht von dämonischen ‚Besitzungen‘.65 Dennoch gehörte dies für Semler in dieselbe Kategorie, denn schon in seiner Argumentation gegen die übernatürlichen Ursachen der Lohmannischen Begeisterung hatte Semler darauf verwiesen, die so genannte natürliche Magie, die dabei zum Einsatz gekommen sein sollte, sei nicht 63 64

65

Ebd., Vorrede (unpaginiert). Zur Nekromantie (den Geisterbeschwörungen) des Johann Georg Schrepfer vgl. Geffarth, Renko, The Masonic Necromancer. Shifting Identities in the Lives of Johann Georg Schrepfer, in: Stuckrad, Kocku von / Hammer, Olav (Hg.), Polemical Encounters. Esoteric Discourse and Its Others. Leiden 2007 (Aries Book Series. Texts and Studies in Western Esotericism 6), S. 181–197. Ebd.

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geeignet, den oder mehrere Teufel in den Körper eines Menschen fahren zu lassen.66 Eben diese Möglichkeit reklamierte Schrepfer aber für sich – die von Semler 1760 geschilderten Methoden der Magia naturalis „mit Phosphorus, mit Electrisiren, mit der Optik“ waren genau jene, deren Schrepfer sich bediente.67 Insofern waren die Sammlungen Semlers über Gassner und Schrepfer integraler Bestandteil seiner Bemühungen um einen kategorischen Ausschluss der Dämonen aus der lutherischen Theologie und zugleich aus dem christlichen Glauben auch der Laien. War Gassner als ausgewiesener Exorzist noch eine dem Kemberger Propst Gottlieb Müller vergleichbare Figur, so betrat Semler mit Schrepfer die Sphäre freimaurerischer Esoterik, ein Unterschied, den er selbst kaum bemerkt zu haben scheint. Zum genaueren Verständnis sollen hier die nekromantischen Aktivitäten Johann Georg Schrepfers, die als ausgesprochen erfolgreich gelten dürfen, kurz skizziert werden.68 Schrepfer schmückte sich mit einer Reihe verschiedener Persönlichkeiten; entscheidend für den vorliegenden Kontext ist dabei diejenige eines Abgesandten geheimer Meister der bislang angeblich verborgen gebliebenen wahren Freimaurerei. In dieser Eigenschaft bemühte Schrepfer sich darum, eine eigene Loge aufzubauen und dafür Mitglieder der etablierten Leipziger Freimaurerlogen zu rekrutieren. Er behauptete, dass er allein im Besitz der wahren maurerischen Geheimnisse sei, ein in Maurerkreisen nicht unübliches Verfahren der Selbstlegitimation. Allerdings gab Schrepfer sich alle Mühe, die Qualität seiner Kenntnisse und Fähigkeiten auch praktisch unter Beweis zu stellen – die Sitzungen seiner Loge in seinen privaten Räumlichkeiten waren ausschließlich der Geisterbeschwörung gewidmet; sie bezeichnete er als die „wahre Maurerei“. Vom Ablauf solcher Sitzungen – oder vielleicht hier besser Séancen – gibt es detaillierte Schilderungen, denen allen gemeinsam ist, dass Schrepfer mit sehr aufwändigen Ritualen beeindruckte, bei denen viel Technik und Material zum Einsatz kam, beispielsweise Räucherwerk und Punsch, Nebel, Spiegel und andere optische Geräte. Nun ist die an die Schaustellerei gemahnende Inszenierung nur eine Seite, sie genügte schon den Zeitgenossen zum Betrugsvorwurf. Interessanter ist der Inhalt der Geisterbeschwörungen. Neben Prominenten aus der Vergangenheit wie Dichtern und Feldherrn wurde etwa einem Mitglied des sächsischen Herrscherhauses ein Urahn heraufbeschworen. Es waren also die Geister von Verstorbenen und damit genau jene, die Semler selbst als ‚Dämonen‘ zu bezeichnen und ihre Fähigkeit zur ‚Besitzung‘ zu konzedieren bereit war: „Dämones [...] sind Geister oder Seelen der Verstorbenen; dämonische Menschen sind von einem solchen Geiste besessen, oder beunruhiget, aber nicht vom Teufel.“69 Demnach

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Semler, Abfertigung, (wie Anm. 4), S. 202. Zitat ebd.; zu Schrepfers Techniken Geffarth, (wie Anm. 64), S. 185–187 u.ö. Zu den folgenden Ausführungen vgl. Geffarth, (wie Anm. 64), passim. [Hesse], Versuch, (wie Anm. 55), Anhang S. 323.

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konnte Semler Schrepfers Geisterbeschwörungen grundsätzlich nicht in Zweifel ziehen, sondern nur Schrepfer die Kompetenz dazu absprechen. Ein Vergleich der Ereignisse in Daemoniacis, die Semlers jeweilige Reaktionen veranlassten, erhellt dies umso deutlicher: Die Austreibung der Geister aus der Anna Elisabeth Lohmann durch Propst Müller entspricht etwa der Heraufbeschwörung von Geistern durch den Magier Schrepfer – sowohl Müller als auch Schrepfer bemühten sich darum, ihre Dämonen unter Kontrolle zu bekommen, wenngleich sie im ersteren Falle dabei ausgetrieben und im zweiten herbeizitiert werden sollten. Nun hatte Schrepfer zwar wie Müller ein Publikum für seine Handlungen, er hatte aber keine Patienten. Der für Semler entscheidende Unterschied zwischen dem Kembergschen Exorzismus und der Leipziger Nekromantie ist offenbar die Rolle der handelnden Personen: Müller war in Semlers Augen zwar theologisch im Unrecht, er war aber zugleich das Opfer eines Betrugs, und die Betrügerin war seine Patientin Lohmann, auch wenn Semler sie nicht allein verantwortlich machte, sondern ihren Status als Kranke anerkannte. Schrepfer hingegen war nicht etwa das Opfer eines Betrugs durch seine ‚Geister‘, sondern er war selbst der Betrüger. Im Hinblick auf die Protagonisten ist es also nicht unbedingt logisch, dass Semler von der Lohmannischen Begeisterung nicht nur zu den Gaßnerischen, sondern auch zu den Schröpferischen Geisterbeschwörungen fand. Im Hinblick auf seine übergeordnete Absicht, den Teufels- und Dämonenglauben ein für alle Mal abzuschaffen, gehörten beide Fälle dennoch zusammen – das abergläubische Publikum, zu dem auch manche seiner Fachkollegen zu zählen schienen, war nach wie vor zu überzeugen. Dies blieb eine schwierige Aufgabe, und Semler verfolgte das Thema weiter. Konsequent war insofern die Herausgabe einer Neuübersetzung des bereits 1693 erschienen Werkes Die bezauberte Welt aus der Feder des niederländischen Theologen Balthasar Bekker, einer Schrift, die noch vor Thomasius’ Schrift über das Laster der Zauberey die weltliche Macht des Teufels in Zweifel gezogen hatte, dabei ebenfalls historisch aus der Bibel argumentierend.70 Schon im Falle Lohmann hatte Semler sich auf den „verdienten“ Bekker berufen und sich auf dessen Bericht von der Besessenheit einer „Jungfrau zu Franeker“, einem ähnlichen Fall, bezogen.71 In seinen Bemerkungen zu Bekkers Bezauberter Welt zeigt sich jedoch eine etwas relativierte Sicht auf die ‚Dämonologien‘ seiner Zeit. Zugleich erkennt man den alchemistisch interessierten Semler des „Luftgold“-Experiments wieder, der 70

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Semler, Johann Salomo (Hg.), D. Balthasar Bekkers reformirten Predigers in Amsterdam Bezauberte Welt. Neu übers. v. Johann Moritz Schwager, Pastor zu Jöllenbeck; durchgesehen und vermehrt von D. Johann Salomo Semler. 3 Bde. Leipzig 1781–82 (Amsterdam 11693). Zu den unterschiedlichen deutschen Übersetzungen vgl. van Bunge, Wiep, Einleitung, in: Bekker, Balthasar, Die bezauberte Welt [1693], hg. v. Wiep van Bunge. Stuttgart-Bad Cannstatt 1997, S. 7–61, hier S. 8–10. Semler, Abfertigung, (wie Anm. 4), S. 194f.

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etwa zur selben Zeit an die Öffentlichkeit trat.72 So heißt es in der Vorrede zum 1781 veröffentlichten ersten Band: Wenn wir daran denken, daß alle Menschen, bey noch so grossem Unterschied ihrer Seelenkräfte doch nach einerley Gesetzen ihrer Imagination – in immer andrer Zeit, mit jenen alten Bildern und Ideen umgehen, folglich immer mehr und andre Theile in Vorstellungen ansetzen: so werden wir es gar wohl begreifen können, daß Hauptideen in sehr grosser Mannigfaltigkeit der Nebenvorstellungen fortgesetzt worden sind, und dennoch immer zu einerley Absichten und Handlungen ferner angewendet wurden. Eine Vergleichung der moralischen oder unsichtbaren Welt mit der physicalischen, oder der obern mit der untern Welt, scheint schon in sehr alten Zeiten angefangen zu haben; da man die unsichtbaren Ursachen zu den Wirkungen aufsuchte […]73

Semler sah also Parallelen zwischen allen Kulturen und Religionen, die sich in der „Imagination“ manifestieren, offensichtlich einer anthropologischen Konstante, die von ebenso überzeitlicher Bedeutung war wie die „Vergleichung […] der obern mit der untern Welt“ und die Suche nach den „unsichtbaren Ursachen“. Scheinen hier Elemente esoterischen Denkens auf, etwa die Mikro-Makrokosmos-Analogie und die Vorstellung von der ‚Allbeseelung‘ einer insgesamt belebten Natur? Letztere kann im späten 18. Jahrhundert Teil aufgeklärten Denkens sein, hat aber Wurzeln im frühneuzeitlichen Magiekonzept.74 Da es auch Balthasar Bekker um die Bekämpfung des Aberglaubens zu tun war, räsonierte Semler in derselben Vorrede über den Erfolg von Bekkers Werk und zog damit zugleich Bilanz seiner eigenen Bemühungen um die Austreibung der Dämonen aus dem christlichen Glauben: Es befremdet mich gar nicht, daß Bekkers Gegner auch ihre Grundsätze behalten; ich weis es, daß es so gar noch ernstliche Vertheidiger der schröpferischen Geisteraufstellungen gibt; und zwar auch in den preußischen Staaten; wie solte man sich wundern, wenn noch immer Zeitgenossen übrig bleiben, welche wirkliche Zaubereien oder Teufelsarbeiten ihres theils als Begebenheiten ansehen, die täglich stattfinden können, und die Beweise davon sowol in unserm Welttheil, als in Asien und wol gar schon unter den Südländern aufsuchen? […] Wenn auch Bekker noch so viele Liebhaber und Schüler bekäme, würden es dennoch diese nicht dahin bringen, daß so gar abergläubische Beschäftigungen unter unsern Zeitgenossen aufhörten; noch immer erfaren wir Beispiele, […] deren ganz gewisse Schädlichkeit blos der Ernst der Obrigkeit abwenden kann. Noch nie hat ein Geist sich öffentlich wider die Obrigkeit aufgelenet […]75

Semler kehrte nach über zwanzig Jahren also wieder an den Ausgangspunkt seiner Beschäftigung mit den ‚Dämonen‘ zurück und ließ das inzwischen scheinbar über72

73 74

75

Vgl. Schulz, Hartmut H. R., Johann Salomo Semler als er dreizehn Grane Luftgold untertänigst einschickte, in: Müller, Wolfgang Erich / Schulz, Hartmut H. R. (Hg.), Theologie und Aufklärung. Festschrift für Gottfried Hornig zum 65. Geburtstag. Würzburg 1992, S. 179–205. Semler, Bezauberte Welt, (wie Anm. 70), Bd. 1, Vorrede (unpaginiert). Vgl. dazu Reill, Peter Hanns, Vitalizing Nature in the Enlightenment. Berkeley u.a. 2005. Reill spricht in diesem Zusammenhang vom „Enlightenment Hermeticism“; vgl. auch den Beitrag Reills für den vorliegenden Band. Zur Funktion der belebten Natur in der frühneuzeitlichen Esoterik siehe etwa das Konzept von Faivre, (wie Anm. 5), S. 25–27. Semler, Bezauberte Welt, (wie Anm. 70), Bd. 1, Vorrede (unpaginiert; Hervorh. i.O.).

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holte Werk eines niederländischen Theologen sprechen – die historisch-kritische Methode gebot es ihm. Parallel dazu knüpfte er noch einmal an den ‚Teufelsstreit‘ der 1770er Jahre an, indem er 1783 eine Übersetzung der Briefe an D. Worthington über die Dämonischen in den Evangelien, wieder aus der Feder des englischen Theologen Hugh Farmer, herausgab; Semler begleitete auch diese Herausgabe mit einer Vorrede.76 Und noch einmal sah er sich genötigt, seine Position zu verteidigen und zu betonen, dass er biblische Berichte von Besessenen „nicht für einen Theil der Offenbarung ansehen“ könne, sondern sie für „unchristliche, jüdische, heidnische Meinungen“ halte.77 Im Unterschied zu seinen Ausführungen über Müller, Gassner und Schrepfer ging er hier jedoch auf die ‚Zauberei‘, also gewissermaßen auf die praktische Seite des Dämonenglaubens, nicht mehr ein. Das Interesse Semlers an den Geistersehern, den Dämonen und Teufelserscheinungen war gespeist aus seinem – letztlich aufklärerischen – Bemühen, einem populären, in seiner Wahrnehmung auch unter Theologen noch verbreiteten ‚Aberglauben‘ entgegenzutreten. Dabei argumentierte er anhand der Bibel, grenzte sich von der katholischen Dämonologie ab und suchte im Falle Lohmanns, aber auch Schrepfers, die Unmöglichkeit der leiblichen ‚Besitzungen‘ wie der Geistererscheinungen aus lutherischer Sicht zu beweisen. Im Unterschied zu seinem ‚aufklärenden‘ Impetus im Hinblick auf die Alchemie, entwickelt aus einer intensiven persönlichen Auseinandersetzung mit derselben, bezog Semler aber zur eng mit Hexen- und Dämonenglauben verbundenen Magie eine ablehnend-kritische Stellung in der Nachfolge der mittelalterlichen ‚Illusionstheorie‘, ohne etwa in vergleichbarer Form in die ‚Wissenschaft‘ Magie eingedrungen zu sein. Dass er diese Haltung auch später nicht verließ, zeigt die Herausgabe der beinahe ein Jahrhundert alten Aberglaubenskritik des Balthasar Bekker nur allzu deutlich. In Unkenntnis des masonisch-esoterischen Hintergrunds des Nekromanten Schrepfer nannte er dessen Aktionen in einem Atemzug mit dem katholischen Exorzisten Gassner, er setzte also Nekromantie oder Frühformen des Spiritismus mit dämonischer Besessenheit bzw. dem Hexereiverbrechen gleich. Aus der Perspektive Schrepfers wäre Semlers theologische Argumentation aber letztlich gegenstandslos gewesen: Dem Geisterbeschwörer war es kaum um den Nachweis einer christlichen Fundierung seiner Künste zu tun, vielmehr sollte sein Publikum von seinen magischen Kompetenzen überzeugt werden. Insofern stand der Erfolg des Leipziger Magiers offensichtlich nicht im Widerspruch zu Semlers Position. Wie im letzten Zitat erkennbar, blieb Schrepfer für Semler gleichwohl der Dämon seiner späten Jahre.

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Semler, Johann Salomo (Hg.), Hugh Farmer’s Briefe an D. Worthington über die Dämonischen in den Evangelien. Mit Zusäzen und einer Vorrede, den Begriff von Inspiration zu bessern. Halle 1783. Ebd., Vorrede Semlers, S. XIVf.

MANFRED BEETZ (Halle)

Lessings vernünftige Palingenesie

In den Weltreligionen des Hinduismus, Buddhismus, Islam, Judentums, Christentums und insbesondere den dazu alternativen religiösen Traditionen begegnen uns unterschiedliche Ausprägungen der Lehre von einer Seelenwanderung und Wiedergeburt, Ausprägungen, wie sie Helmut Zander in seinem Standardwerk Geschichte der Seelenwanderung eindrucksvoll belegt hat.1 Hinter dieser erstaunlichen weltweiten Karriere der Konzepte einer Neugeburt und Metempsychose wird man als gemeinsame Motivation Strategieversuche zur Bewältigung der Todesangst und des Verlustes Nahestehender vermuten dürfen, bleibt doch bei diesen Konzeptionen den Verstorbenen eine zwar vom empirischen Erfahrungsraum getrennte, gleichwohl aber hoffnungsvolle Option. Im christlichen Abendland des 18. Jahrhunderts fällt auf, dass sich für Seelenwanderungs- und Palingenesievorstellungen nicht irgendwelche Nischen-Esoteriker aufgeschlossen zeigten, sondern zahlreiche namhafte Autoren und unter ihnen gerade die führenden Aufklärer: Leibniz, Lessing, Herder, Wieland, Lichtenberg, Goethe, der junge Schiller, der vorkritische Kant innerhalb der Reichsgrenzen wie außerhalb ihrer Locke, Hume, Bonnet oder Voltaire. Dass sich Freidenker wie Lau, Edelmann, Reimarus, Schade oder Weishaupt, die mit der christlichen Unsterblichkeitslehre ihre verständlichen Probleme hatten, der Sache annahmen, kann wenig überraschen.2 Wie aber ist es zu erklären, dass eine Leitfigur der deutschen Aufklärung wie Gotthold Ephraim Lessing ausgerechnet von der modernen Esoterik, von Theosophie und Anthroposophie als überragende Autorität und verlässlicher Gewährsmann reklamiert wurde? Die Frage führt ins Zentrum des von Monika Neugebauer-Wölk initiierten und geleiteten Forschergruppenprojekts der DFG „Die Aufklärung im Bezugsfeld neuzeitlicher Esoterik“. In ihm stellen sich auf breiterer Basis für die Aufklärungsforschung fundamentale Fragen: Welche esoterischen Traditionen sind latent oder offen in der Aufklärung zu eruieren? Wie wurden die esoterischen Konzepte umgekehrt von der Aufklärung modifiziert? Martin Mulsow geht in seiner Studie zum Radikalaufklärer Georg Schade auf das Modell der Archäenwanderung ein, die einen aufsteigenden Weg von der mineralogischen über die tierische bis zur 1 2

Zander, Helmut, Geschichte der Seelenwanderung in Europa. Alternative religiöse Traditionen von der Antike bis heute. Darmstadt 1999. Ebd., S. 314f., S. 349. Mulsow, Martin, Monadenlehre, Hermetik und Deismus. Georg Schades geheime Aufklärungsgesellschaft. Hamburg 1998. Ders., Vernünftige Metempsychosis. Über Monadenlehre, Esoterik und geheime Aufklärungsgesellschaften im 18. Jahrhundert, in: Neugebauer-Wölk, Monika (Hg.), Aufklärung und Esoterik. Hamburg 1999, S. 213, S. 236–238.

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menschlichen Seele verfolgt.3 Schades „vernünftige Metempsychosis“ beinhalte die Neuverbindung der Seele nach dem physischen Tod mit einem subtileren Körper.4 Auch A. G. Baumgartens Palingenesievorstellungen und das Konzept körperlicher Sublimationsstufen bei G. F. Meier stellt Mulsow in den Rahmen einer „Vernünftigen Hermetik“.5 Sie funktioniere als Scharnier, um Leibnizsche Monadenlehre und Wolffschen Rationalismus mit einer deistischen Religionsphilosophie zu verbinden.6 Mulsow hat in seinem Tagungsbeitrag Vernünftige Metempsychosis grundlegende Problemstellungen angeschnitten, richtungweisend auch für unseren Beitrag: „Warum sind Lehren wie die von der Seelenwanderung als Aufklärung verstanden worden?“7 Wie beeinflussen sich Aufklärung und Esoterik wechselweise? Treten Assimilationsprozesse auf? Mulsow geht in beiden Publikationen kurz auf Lessing ein, zunächst auf den jüngeren Lessing, der 1760 van Helmonts Archäenlehre im Kontext einer „vernünftigen Hermetik“ situierte und mit J. F. W. Jerusalems Vervollkommnungstheorie sympathisierte; im zweiten Beitrag weist er darauf hin, dass Lessing Bonnet nicht in christlicher Sicht, sondern im esoterischen Sinn aufgenommen und weitergeführt habe. Im spinozistischen Hen kai pan gehe ein beständiger Übergang perfektibler Wesen zu höherer Gestalt vor sich.8 Schon Bollacher hatte 1978 die Beobachtung gemacht, dass sich aufklärerisches Denken mit der Propagierung der Seelenwanderung verbunden habe.9 Wie sich beides miteinander vertrage, welche Legitimation die Liaison von Aufklärung und Esoterik erfahre, blieb offen und ist nach Monika Ficks zutreffender Bestandsaufnahme der Forschung im Lessing-Handbuch 2004 noch immer ein Desiderat.10 Zuletzt hat sich in einer gewichtigen, neue Kontexte systematisch erschließenden Hallenser Dissertation Daniel Cyranka mit Lessing im Reinkarnationsdiskurs befasst.11 Er stellt die Frage, wie es zur eminenten Bedeutung Lessings für den Reinkarnationsdiskurs der Moderne kommt und rekonstruiert die präzisen historischen Kontexte der Debatten, in die Lessing mit einzelnen Schriften eingriff, vor

3 4 5 6 7 8 9 10

11

Mulsow, Monadenlehre, (wie Anm. 2), S. 67. Ebd., S. 116f., 150. Ebd., S. 117, 149. Ebd., S. 152. Mulsow, Vernünftige Metempsychosis (wie Anm. 2), S. 211. Ebd., S. 247ff. Mulsow, Monadenlehre, (wie Anm. 2), S. 206ff. Bollacher, Martin, Lessing: Vernunft und Geschichte. Untersuchungen zum Problem religiöser Aufklärung in den Spätschriften. Tübingen 1978. Fick, Monika, Lessing-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart 2004, S. 452: „Theologie- und Religionskritik, ‚Spinozismus‘ und Seelenwanderungs-Lehre, hermetisch-neuplatonische Naturphilosophie und Naturforschung der Aufklärung: Das Ineinandergreifen der scheinbar heterogenen Momente ist in der Lessing-Forschung noch kaum untersucht. Beachtung haben lediglich Lessings Ideen zur Seelenwanderung gefunden, ohne daß die Frage nach dem Zusammenhang mit dem spinozistischen Monismus einerseits, der hermetischen Naturspekulation andererseits genügend berücksichtigt oder gar beantwortet wäre.“ Cyranka, Daniel, Lessing im Reinkarnationsdiskurs. Eine Untersuchung zu Kontext und Wirkung von G. E. Lessings Texten zur Seelenwanderung. Göttingen 2005.

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allem die religionsgeschichtlichen und theologischen Diskussionen des 18. Jahrhunderts. Ich habe die Begriffe der „Palingenesie“ und „Metempsychose“ bisher undifferenziert verwendet. Mit Helmut Zander möchte ich unter „Palingenesie“ (das griechische Fremdwort heißt wörtlich „Wiedergeburt“) die Erneuerung des Körpers verstehen und damit ‚Palingenesie‘ dem Begriff der ‚Metamorphose‘ annähern. Während „Metempsychose“, die Wanderung der Seele durch verschiedene Körper bedeutet – eine Transmigration: die leiblose Seele reinkarniert in einen jeweils neuen Körper12 –, schließt der Palingenesiebegriff auch den einmaligen Vorgang der Wiedergeburt ein. Bei der Metempsychose ist demgegenüber eine mehrfache Seelenwanderung von vorneherein im Blick. Herder unterscheidet in seiner Antwort auf Schlossers Schrift Über die Seelenwanderung. Drei Gespräche wiederum drei Typen der Metempsychose: „eine von unten herauf“, aufsteigend von der Pflanze zum Tier zum Menschen, „[E]ine andre von oben hinab“ in der Gegenrichtung, die sog. „Braminen-Hypothese“: Sie diktiert uns zur Vergeltung für einen guten oder schlechten Lebenswandel die Reinkarnation in einer adäquaten Tierart zu; – so, wie wir sie nicht besser verdient haben. Als dritte Möglichkeit der Seelenwanderung sieht Herder die zirkuläre vor.13 Cyranka fächert den vieldeutigen Reinkarnationsbegriff auf, je nachdem eine Wiederkehr auf der Erde oder eine Höherentwicklung auf anderen Planeten oder eine Kombination beider gemeint sei.14

1. Lessings Texte zur Seelenwanderung und Palingenesie In unterschiedlichen Kontexten rekurriert Lessing gattungs- und situationsbezogen auf die Seelenwanderungslehre. In einer Rezension zu Michael Conrad Curtius’ Lehrgedicht Die Schönheit der Seelen nach dem Tode referiert Lessing – tendenziell zustimmend – dessen Ablehnung der „Träumereien des Pythagoras“ von einer Metempsychose „durch Körper der Tiere“.15 In jüngeren Jahren gewann er der Seelenwanderungslehre eher komödiantische Aspekte ab. Für das vierte Stück 12 13

14 15

Zander, (wie Anm. 1), S. 310, 317. Herder, Johann Gottfried, Schriften zu Philosophie, Literatur, Kunst und Altertum 1774–1787, hg. v. Jürgen Brummack u. Martin Bollacher. Frankfurt/M. 1994 (J. G. Herder Werke in zehn Bänden, Dt. Klassiker Verlag Bd. 4), S. 427. (Herders Typologisierung wird 1785 von den anonymen „Beyträgern zur Lehre von der Seelenwanderung“ (Leipzig), S. 85f. leicht modifiziert übernommen.) Cyranka, (wie Anm. 11), S. 189f. Die Rezension erschien in der Berlinischen Privilegierten Zeitung am 10.1.1754. Vgl. Lessing, Gotthold Ephraim, Werke 1754–1757, hg. v. Conrad Wiedemann, in: Lessing, G. E., Werke und Briefe in 12 Bdn., hg. v. Wilfried Barner (Ausgabe im Deutschen Klassiker Verlag, Bd.3, Frankfurt/M. 2003, S. 13f., hier im Haupttext zitiert mit B plus römischer Bandzahl). Lachmann, Karl / Muncker, Franz (Hg.), Lessings Sämtliche Schriften. 23 Bde. Stuttgart, Leipzig 1886–1924 (zit. mit LM plus röm. Bandzahl).

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seiner Theatralischen Bibliothek übersetzte er einen Auszug von La Metempsicose d’Arlequin aus dem Dictionnaire des Théâtres de Paris, herausgegeben von François und Claude Parfaict (Paris 1756 in 7 Bänden).16 In dieser Commedia dell’ arteVorlage dient das Seelenwanderungsmotiv als betonte Frauenphantasie zu einem erotischen Verwechslungsspiel. Für die von Mario verehrte Flaminia bleibt einzig Adonis der Mann ihrer literarischen und erotischen Träume. Als Anhängerin der pythagoräischen Seelenwanderungs- und Läuterungslehre bleibt sie fest überzeugt, dass Adonis’ Seele nach seinem Tod in einen andern Körper – in den eines Jägers – übergegangen sei. Diesen Jäger soll nach dem Desillusionierungsplan des abgewiesenen Mario der hässliche Harlekin spielen. Doch wider Erwarten lässt sich Flaminia dadurch keineswegs ernüchtern, nein, sie verteidigt ihre Fiktionen, so dass Mars die Bühne betreten und ihr versichern muss, aus der Ehe mit dem liebenden Mario werde ein Kind hervorgehen, in das die Seele des Adonis fahre. Ein allegorischer Reigen mythologischer Verwandlungen krönt das Happy End und versöhnt so in der Heiterkeit der Kunst die Illusion mit der Realität. In einem anderen Kontext, im Rahmen einer Auseinandersetzung über Fabeltheorie mit Bodmer, kommt Lessing auf die Seelenwanderungslehre im 127. Literaturbrief zurück.17 Hier vervollständigt er ironisch eine Seelenwanderungsserie von Äsop über den griechischen Fabeldichter Pataikos bis hin zum Schweizer Literaturkritiker und Fabelschmied. Pateikos hatte von sich behauptet, die Seele des Gattungsstifters Äsop zu besitzen. Wenn Bodmer – von Schmeichlern ermuntert – sich als dritter Äsop inszeniert, äfft er Lessing zufolge Pateikos nach und liefert damit die Kopie einer Kopie. Im Nachlassfragment Über die Elpistiker, das vermutlich 1763 entstand, mischt sich Lessing in einen Gelehrtenstreit um die Interpretation einer Plutarchstelle ein. Umstritten war die Identität und Provenienz der Elpistiker: Bildeten sie eine heidnische oder christliche Sekte, einen Mysterienkult oder eine Philosophenschule? Lessing stempelte sie ab als „Pseudomanten, die sich den Namen der Philosophen angemaßt“ (G VIII, S. 526 und 724). Doch auch wenn er sie für Scharlatane hält, diffamiert er damit keineswegs pauschal andere antike Mysterienkulte. Im Gegenteil, er zitiert in seiner Stellungnahme eine Cicero-Stelle aus De legibus (II, 14), die gerade den Mysterienkulten die Erziehung zu Kultur und Humanität und die wahre Initiation in das Leben zuschreibt (G VIII, S. 532). Plutarch hat seine Reinkarnationsvorstellungen in mythologische Erzählungen gekleidet und an einer trichotomischen Anthropologie von Soma – Psyche – Nous festgehalten, um damit die Todesangst zu bewältigen.18 Schon unseren Lebensprozess decouvriert Plutarch als permanente Palingenesie. Unsere Entwicklung erfahren wir als einen Prozess stän16 17 18

Lessing, Gotthold Ephraim, Werke 1758–1759, hg. v. Gunter E. Grimm, Frankfurt/M. 1997 (G. E. Lessing, Werke, ebd., Bd. 4), S. 192f. Lessing, Gotthold Ephraim, Werke, hg. v. Herbert G. Göpfert, Darmstadt 1973, Bd. 5, S. 310ff. (zitiert künftig mit G plus römische Bandzahl). Zander, (wie Anm. 1), S. 94–96.

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digen Werdens und Vergehens: Eine Lebensperiode geht in der folgenden unter. „Es ist lächerlich, wenn wir den einen Tod fürchten, da wir doch schon so viele Tode gestorben sind und immer von neuem sterben.“19 Die in der Forschung intensiv diskutierten Lessing-Texte zur Seelenwanderung und Palingenesie sind andere Texte, Texte seiner Spätzeit, in denen er sich ernsthaft mit entsprechenden Modellvorstellungen eines Weiterlebens nach dem Tod auseinandersetzt. Es handelt sich vor allem um die letzten zehn Paragraphen der Erziehungsschrift, ferner um die aus dem Nachlass mitgeteilten Anmerkungen über J. H. Campes Philosophische Gespräche und das Fragment Daß mehr als fünf Sinne für den Menschen sein können. Ich greife nur die einschlägigsten Äußerungen Lessings heraus. In der Erziehung des Menschengeschlechts (1777) entwickelt er in § 93 den Gedanken, dass die didaktische Führung der Vorsehung von der natürlichen Religion über das Judentum, Christentum zum neuen Evangelium einer Autonomie der Vernunft nicht nur für die menschliche Gattung, sondern auch für den Einzelnen die wesentlichen Stationen ausmache. Da für ein einzelnes Leben das volle Erziehungsprogramm vom sinnlichen Juden zum geistigen Christen und schließlich zur Vernunftreligion der Aufklärung schwerlich realisierbar sei, stellt Lessing die Frage in § 94: Aber warum könnte jeder einzelne Mensch auch nicht mehr als einmal auf dieser Welt vorhanden gewesen sein? § 95 Ist diese Hypothese darum so lächerlich, weil sie die älteste ist? [...] § 96 Warum könnte auch Ich nicht hier bereits einmal alle die Schritte zu meiner Vervollkommnung getan haben, welche bloß zeitliche Strafen und Belohnungen den Menschen bringen können? § 97 Und warum nicht ein andermal alle die, welche zu tun, uns die Aussichten in ewige Belohnungen, so mächtig helfen? § 98 Warum sollte ich nicht so oft wiederkommen, als ich neue Kenntnisse, neue Fertigkeiten zu erlangen geschickt bin? (G VIII, S. 510)

Als älteste Hypothesen werden Seelenwanderung und Wiedergeburt auch in den Anmerkungen zu Campe bezeichnet und im Fragment Daß mehr als fünf Sinne für den Menschen sein können (G VIII, S. 557 u. 560). Im letzteren Fragment verankert Lessing „das System von der Seelenpräexistenz und Metempsychose“ in den Ursprüngen abendländischer und morgenländischer Kulturen; er weist dieses „System“ damit als vernünftige Religion aus.20 Cyranka situiert die letzten Paragraphen in den Kontext der Debatte mit Reimarus und Warburton über die Unsterblichkeit der Seele als Offenbarungskriterium.21 Die für die Aufklärung anstößige Annahme einer Ewigkeit der Höllenstrafen war von Lessing 1773 gleichfalls in Leibniz von den ewigen Strafen aufgenommen worden. Hier verteidigt Lessing allerdings noch mit philosophischen Argumenten die These seines berühmten 19 20 21

Plutarch, Moralia, hg. v. Wilhelm Ax. Leipzig 1950 (Sammlung Dieterich 47), S. 109. Cyranka, (wie Anm. 11), S. 391. Ebd., S. 391f.

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Vorgängers in der Wolfenbütteler Bibliothek von der Ewigkeit der Höllenstrafen gegen den Sozinianer Soner sowie gegen Eberhard und Basedow. Lessing zufolge stimmt die exoterische Lehre ewiger Strafen mit der esoterischen Philosophie von Leibniz besser zusammen als die Gegenthese, insofern nichts in der Welt ohne dauerhafte Folgen bleibe (G VII, S. 183, 187). Den esoterischen Kern von Leibniz’ Lehre sieht Lessing in dessen grandioser Bestätigung der „großen Kette der Wesen“, die Leibniz auf die Prinzipien der Kontinuität und des zureichenden Grundes stützt.22 Leibniz hatte nicht nur die synchrone Verknüpfung aller Naturwesen verschiedenster Hierarchieebenen postuliert, sondern auch die der Zeitfolge: Meiner Ansicht nach steht kraft metaphysischer Gründe alles im Universum derart in Verknüpfung, daß die Gegenwart stets die Zukunft in ihrem Schoße birgt und daß jeder gegebene Zustand nur durch den ihm unmittelbar voraufgehenden auf natürliche Weise erklärbar ist.23

Lessing bringt Leibniz’ esoterische Botschaft hinter der exoterischen Akzeptanz ewiger Höllenstrafen auf die „fruchtbare“ Formel, „daß in der Welt nichts insulieret, nichts ohne Folgen, nichts ohne ewige Folgen ist“ (G VII, S. 187).24 Die in der Bibel warnend ausgemalte Hölle bebildere nichts anderes als die natürlichen Folgen von Sünden, wobei eine nachlassende Intensität der Strafe zu erwägen sei (G VII, S. 190f.). Die Vollkommenheit der besten aller Welten bleibe aus der Totalen betrachtet unberührt von der These ewiger Strafen (G VII, S. 187); mit ihr habe Leibniz „auch die Sünden des künftigen Lebens mit in Rechnung bringen“ wollen (ebd. S. 178). Außerdem übersteige Gottes Gerechtigkeitskonzept jegliche menschlichen Maßstäbe (ebd. S. 183). Lessings eigenständige Position zwischen Neologie- und Orthodoxiekritik ist scharf von seinem Bruder Karl gesehen worden: „Deine Meinung von den ewigen Höllenstrafen ist Philosophie, ist Ketzerei bei den Orthodoxen und Heterodoxen“ (G VII, S. 796). Lessing scheint den latenten Widerspruch zwischen seiner philosophischen und theologischen Argumentation für die Ewigkeit der Höllenstrafen bald bemerkt zu haben; er suchte nach einer schlüssigeren immanent-philosophischen Lösung. Die Argumente der esoterischen und aufklärerischen Gegner der Strafthese ließen sich schwerlich von der Hand weisen. Für Vertreter der Wiedergeburtslehre wie van Helmont war schon im 17. Jahrhundert die christliche Lehre von der ewigen Verdammnis der gewichtigste Stein des Anstoßes. Für van Helmont ist sie selbstwider22

23 24

Leibniz, Gottfried Wilhelm, Über das Kontinuitätsprinzip, in: Ders., Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie, hg. v. Artur Buchenau u. Ernst Cassirer. Teil I (Philosophische Werke in vier Bänden, Bd. 1). Hamburg 1996, S. 327–330. Vgl. Lovejoy, Arthur O., Die große Kette der Wesen. Geschichte eines Gedankens, übers. v. Dieter Turck. Frankfurt/M. 1985, S. 176f. Leibniz, (wie Anm. 22), S. 327. Ähnlich Bonnet, Charles, Philosophische Palingenesie. Übers. v. Johann Caspar Lavater. 2 Bde. Zürich 1769/1770, I, S. 282. Vgl. Vollhardt, Friedrich, Lessings Lektüre. Anmerkungen zu den Rettungen, zum FaustFragment, zu der Schrift über Leibnitz von den ewigen Strafen und zur Erziehung des Menschengeschlechts, in: Euphorion 100 (2006), S. 359–393, hier S. 382f.

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sprüchlich „Wenn Gott unveränderlich ist [...] kann er eines seiner Geschöpfe, das er einstmals geliebt hat, absolut hassen?“ Was ist das für ein Gott, der Menschen erschafft, um sie für immer in die Hölle zu schicken?25 Lessing kannte den belgischen Esoteriker und seine These der Archäenwanderung. Genauer noch war er vertraut mit den Schriften und Auffassungen des heterodoxen Pastorenpaars Johann Wilhelm und Johanna Eleonora Petersen, die im Kampf gegen das Ewigkeitsdogma der Höllenstrafen chiliastische Apokatastasis-Konzepte entwickelten.26 In einer Rezension Wielands stellte Lessing Petersens Psalmen Stimmen aus Zion über die Empfindungen des Christen aus der Feder des jungen Wieland (G V, S. 44–47). Für den Freidenker Edelmann, zu dem Lessing in frühen Rezensionen und in der Vorrede zu den Vermischten Schriften seines Vetters Christlob Mylius 1755 noch kluge Distanz wählt (G III, S. 39, 63, 535), ist die Vorstellung ewiger Höllenstrafen der Anstoß für einen Pantheismus, der die Erlösung in der Immanenz der Seelenwanderung sucht.27 Im mentalitätsgeschichtlich fassbaren Prozess einer Umakzentuierung von strafendem Rechtsdenken zur Ausbildung des moralischen Gewissens lehnt auch Schade das Dogma der Ewigkeit der Höllenstrafen ab.28 Lessing kannte zumindest Mendelssohns Besprechung von Schades Einleitung in die höhere Weltweisheit (Altona 1760) im 89.–91. Literaturbrief und spielte in einem scherzhaften Appendix zum 91. Brief auf die „Schadische[n] Archäenwanderung“ an (G V, S. 267). Diesen scherzhaften Kontext vernachlässigt Mulsows Deutung, Lessing verteidige ernsthaft Schade gegen Mendelssohns Kritik.29 In Lessings Anmerkungen zu Campe geht es um die anthropologische Bestimmung des Menschen, die in der Entwicklung seiner Kräfte liege. Auf Campes Frage, warum die göttliche Weisheit im Zoo der Menschheit derart unterschiedliche Exemplare schuf, die er nicht „alle zu einem gleich hohen Grade der Vollkommenheit bestimmt habe“ (G VIII, S. 556), antwortet Lessing mit Gegenfragen: Warum sollte es denn unmöglich sein, dass jeder Mensch vollkommen zu der nämlichen Ausbildung seiner Fähigkeiten gelange? Ist es denn schon ausgemacht, daß meine Seele nur einmal Mensch ist? Ist es denn schlechterdings so ganz unsinnig, daß ich auf meinem Wege der Vervollkommnung wohl durch mehr als eine Hülle der Menschheit durchmüßte? Vielleicht war auf diese Wanderung der Seele durch verschiedne menschliche Körper, ein ganz neues eignes System zum Grunde? Vielleicht war dieses neue System kein andres, als das ganz älteste – – –. (G VIII, S. 557)

25 26

27 28

29

Zander, (wie Anm. 1), S. 262. Mulsow, Monadenlehre, (wie Anm. 2), S. 124. In den Apokatastasis-Streit schaltete sich auch Siegmund Jacob Baumgarten mit seiner Geschichte der Religionspartheyen, hg. v. Johann Salomo Semler, Halle 1766, § 212, S. 1277ff. ein. (Den Hinweis verdanke ich Yvonne Wübben). Zander, (wie Anm. 1), S. 315. Schade, Georg, Die unwandelbare und ewige Religion der ältesten Naturforscher und Adepten. Berlin / Leipzig 1760, S. 9f. Kittsteiner, Dieter, Die Entstehung des modernen Gewissens. Frankfurt/M. 1991, S. 116ff. Mulsow, Monadenlehre, (wie Anm. 2), S. 206f.

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Gegenüber empirischen Kontingenzerfahrungen spielt Lessing das kühne Gedankenexperiment der Metempsychose aus, um die generelle Perfektibilität des Menschen zu bewahren. Dessen zunehmende Vervollkommnung wird nicht im christlichen Jenseits lokalisiert, sondern als Bild für einen mundanen Prozess sich entfaltender Humanität betrachtet. Im anderen spekulativen Nachlass-Fragment Daß mehr als fünf Sinne für den Menschen sein können wird auf naturgeschichtlicher Basis die Seelenwanderung unter dem Aspekt der Weiterentwicklung des Menschen behandelt. Lessing nähert sich dem science fiction-Thema mit sensualistischen Argumenten. Die einfache Seele ist Leibniz entsprechend unendlicher Vorstellungen fähig und bedarf ihretwegen der Sinne. Sie vermag unendlich viele Vorstellungen nur nach und nach, in einer unendlichen Zeitfolge, zu erlangen. Den Programmablauf geben die Sinne vor. 5) Solcher Sinne hat sie gegenwärtig fünfe. Aber nichts kann uns bewegen zu glauben, daß sie Vorstellungen zu haben so fort mit diesen fünf Sinnen angefangen habe. 6) Wenn die Natur nirgends einen Sprung tut, so wird auch die Seele alle unteren Staffeln durchgegangen sein, ehe sie auf die gekommen, auf welcher sie sich gegenwärtig befindet. (G VIII, S. 558)

Aus dem traditionellen Lehrsatz „natura non facit saltus“ – Leibniz’ „Gesetz der Kontinuität“30 – leitet Lessing eine phylogenetische schrittweise Entwicklung der Sinne ab; erst seien sie einzeln, dann in Zweier-, dann Dreier- schließlich Viererkombinationen aufgetreten. 8) Es ist eine des Schöpfers würdige Hypothese, wenn wir in der Extrapolation auf künftige Evolutionen annehmen, „daß weit mehrere Sinne möglich, welche die Seele schon alle einzeln“ oder kombiniert „gehabt hat, ehe sie [die Seele, M. B.] zu dieser jetzigen Verbindung von fünf Sinnen gelangt ist.“ 9) Was Grenzen setzt, heißt Materie. 10) Die Sinne bestimmen die Grenzen der Vorstellungen der Seele (§ 4); die Sinne sind folglich Materie. [...] 13) Jedes Stäubchen der Materie kann einer Seele zu einem Sinn dienen. Das ist, die ganze materielle Welt ist bis in ihre kleinsten Teile beseelt. (G VIII, S. 558f.)

Lessings Sympathie für Allbeseelungsaxiome stellt Monika Fick in einen Zusammenhang mit seinem pantheistischen Denken und seinem Interesse an der Naturphilosophie der Renaissance.31 Nachdem Lessing die Möglichkeit eines sechsten Sinnes für Realitätserfahrungen vorgesehen hat, die uns mit unserer bisherigen Sinnesausstattung versagt sind, kommt er zum Fazit:

30 31

Leibniz, Neue Abhandlungen über den Menschlichen Verstand, in: Ders., Philosophische Werke, (wie Anm. 22), Bd. 3, S. 13. Büchmann, Georg, Geflügelte Worte. Berlin 1972, S. 599. Fick, (wie Anm. 10), S. 116.

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Dieses mein System ist gewiß das älteste aller philosophischen Systeme. Denn es ist eigentlich nichts als das System von der Seelenpräexistenz und Metempsychose, welches nicht allein schon Pythagoras und Plato, sondern auch vor ihnen Ägyptier und Chaldäer und Perser, kurz alle Weisen des Orients, gedacht haben. Und schon dieses muß ein gutes Vorurteil dafür wirken. Die erste und älteste Meinung ist in spekulativen Dingen immer die wahrscheinlichste, weil der gesunde Menschenverstand sofort darauf verfiel. (G VIII, S. 560)

Schilson verweist im Kommentar zum zehnten Band der Klassikerausgabe beim ‚ältesten System‘ der „Ägyptier und Chaldäer“ auf das IV. Reimarus-Fragment (B X, S. 991). Dort entwickelt Reimarus, dass die mosaischen Schriften des Alten Testaments nicht die Unsterblichkeit der Seele propagieren. Erst nach der babylonischen Gefangenschaft seien die Juden mit den Unsterblichkeitsvorstellungen der Ägypter, Chaldäer, Griechen – Pythagoras und Plato werden genannt – bekannt worden (G VII, S. 422f.). Worin deren Unsterblichkeitsvorstellungen jedoch bestehen, wird von Reimarus nicht erläutert: Der Begriff der „Seelenwanderung“ fällt nicht. Bezeichnend erscheint mir, dass am Ende das englische common sense-Argument bei Lessing ein hochgradig hermetisches Theorem im Sinne vernünftiger Esoterik legitimiert und als positives Vorurteil der Aufklärung anerkennt. Für die These 13 der Allbeseelung lassen sich außereuropäische Quellen – etwa im Hinduismus – wie europäische anführen.32 Im Gegensatz zu Plato nimmt Pythagoras keine entscheidende Differenz zwischen sinnlicher und übersinnlicher Welt an. Sie partizipiert an Gott, alles ist beseelt; die Natur wird als lebendiger Organismus betrachtet.33 Der berühmte Vegetarismus der Pythagoräer, das Verbot, Bohnen zu essen, sind Konsequenzen der Auffassung einer panpsychischen Belebtheit. Walter Burkert hat Pythagoras als hohen Priester des Demeterkultes interpretiert, dessen Riten um das Geheimnis von Tod und neuem Leben kreisen.34 Im naturreligiösen Kontext wird die Lehre von der wiederholten Geburt auf das zyklische Sterben und die Wiederkehr des Lebens bezogen. Voltaire führt den pythagoräischen Panpsychismus auf den Orient zurück, auf einen Besuch von Pythagoras in Indien.35 Auch Plotins synkretistische Philosophie ist eine Identitätsphilosophie, die die platonische Trennung zwischen dem Schattenreich der Welt und dem Reich der Ideen einebnet.36 Plotin, der aus der persischen und indischen Philosophie schöpfte, kennt eine Stufung des Seienden zwischen dem Kosmos und den Ideen; die Gradation wird dynamisiert in der Emanation des Geistigen. Ebenso spielen für Hermes Trismegistos Wiedergeburtstheoreme eine maßgebliche Rolle. Die ihm zugeschriebenen Schriften enthalten die Lehre von der Identität des Geistes in der Vielheit seiner Erscheinungen und bieten etwa im X. Traktat des 32 33 34 35 36

Vgl. Zander, (wie Anm. 1), S. 29. Ebd., S. 59–61. Burkert, Walter, Das Proömium des Parmenides und die Katabasis des Pythagoras, in: Phronesis 14 (1969), S. 1–30, hier S. 26f. Nach Zander, (wie Anm. 1), S. 288. Ebd., S. 104.

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Corpus Hermeticum Metamorphose- und Reinkarnationsvorstellungen: aufwärts vom Tierreich zur menschlichen Seele und weiter zur Unsterblichkeit der Daimonen wie in vertikaler Gegenrichtung abwärts.37 Die Lebendigkeit des Kosmos garantiert, dass in ihm kein definitiver Tod statthat. Der lebendige Kosmos muss „notwendigerweise auch ein Gott sein“.38 Im XIII. Traktat ist von der Wiedergeburt die Rede, die im Pneuma den Menschen verwandelt und letztlich zu einer kosmischen Vergöttlichung des Menschen führt.39 Im geheimen Gespräch über Palingenesie in der Wüste raunt Hermes Trismegistos seinem Sohn zu: Der Wiedergeborene wird sein „ein Gott, das Kind Gottes, ein All-Wesen im All, aus allen Kräften bestehend“.40 Lessing stieß in seinen Kollektaneen bei Giovanni B. della Porta auf Hermes Trismegistos (G VIII, S. 400); ferner auf eine arabische Handschrift aus dem Mittelalter über Edelsteine, die mehrere Autoren des 18. Jahrhunderts Hermes zuschreiben (G VI, S. 772). Umstritten ist in der Forschung, ob Lessing Anregungen des jüngeren van Helmont aufgegriffen hat. Kofink und Altmann halten einen Einfluss von van Helmont auf Lessing durchaus für möglich; dieser wiederum habe seine Ideen von der Seelenwanderung der Allversöhnung aus der lurianischen Kabbala geschöpft. Auf ihrem Weg durch verschiedene Körper erreiche die Seele die „restitutio in integrum“ und die Apokatastasis panton, die Allversöhnung.41 Cyranka bleibt demgegenüber in seiner „Auswertung“ skeptisch: Die Nähe eines Autors zum Gedankengut eines andern lasse sich nicht einfach per Analogie dekretieren.42 Es lassen sich jedoch nicht nur die Assoziationen Jacobis im Spinozagespräch,43 die Cyranka erwähnt, als Hinweis auf van Helmont lesen, sondern Lessing hat im Kontext seines Leibniz-Projektes auf van Helmont Bezug genommen. Unter dem von Lessing exzerpierten Material für eine Leibnizmonographie aus den Nouveaux Essais sur l’entendement humain, in denen Theophilus darlegt, er sehe jetzt, wie man der Lehre derjenigen einen vernünftigen Sinn geben kann, die allen Dingen Leben und Wahrnehmung verliehen haben; wie dies Cardano, Campanella und besser als sie die verstor-

37 38

39 40 41

42 43

Festugière, André Jean, La révélation d’Hermès Trismégiste. 4 Bde., Paris 1950–1954, Traktat X, S. 7f. Das Corpus Hermeticum Deutsch. Übersetzung, Darstellung und Kommentierung in drei Teilen. Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, hg. v. Colpe, Carsten / Holzhausen, Jens, Teil 1. Stuttgart-Bad Cannstatt 1994, S. 154f. Ebd., Traktat XIII, S. 2ff. Corpus Hermeticum, (wie Anm. 38), S. 174ff. Kofink, Heinrich, Lessings Anschauungen über die Unsterblichkeit und Seelenwanderung. Straßburg 1912, S. 173ff. Altmann, Alexander, Lessings Glaube an die Seelenwanderung, in: Ders., Die trostvolle Aufklärung. Studien zur Metaphysik und politischen Theorie Moses Mendelssohns. Stuttgart-Bad Cannstatt 1982, S. 130ff. Cyranka, (wie Anm. 11), S. 460. Jacobi, Friedrich Heinrich, Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, hg. v. Marion Lauschke. Hamburg 2000, S. 37.

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bene Gräfin von Connaway [...] und unser verstorbener Freund Franz Mercurius van Helmont [...] im Verein mit seinem verstorbenen Freund Heinrich Morus, getan haben. (G VIII 546)44

Lessing plante Ausgaben der Schriften von Cardano, Campanella und von Giordano Bruno, die sich alle – Campanella allein kritisch – mit Reinkarnationsvorstellungen auseinander setzten. Lessing demonstrierte außerdem in seiner Rezension von S. J. Baumgartens Nachrichten von merkwürdigen Büchern eine präzise Kenntnis von Franciscus Mercurius van Helmonts Alphabeti verè naturalis hebraici brevissima delineatio (Sulzbach 1667) (LM V, S. 379). Van Helmont wie der Lessing gleichfalls bekannte Knorr von Rosenroth waren Kabbalisten (G VIII, S. 540). Letzterer hatte zusammen mit van Helmont Lurias Buch der Wanderungen unter dem Titel De revolutionibus animarum herausgegeben, ein Werk von maßgeblichem Einfluss für die Rezeption der Seelenwanderungslehre in Europa.45

2. Aufgeklärte Esoterik bei Lessing Die esoterischen Bezüge haben in der älteren Lessingforschung Leisegang dazu verleitet, Lessing jenseits der Traditionen der Aufklärung zu verorten und ihn in seiner Religiosität zum Mystiker zu stempeln, so Leisegang 1931 in seinem Buch Lessings Weltanschauung.46 Auch die Titel zahlreicher älterer geistesgeschichtlicher Arbeiten verraten eine rein inhaltlich ausgerichtete religions- und ideengeschichtliche Vereinnahmung Lessings: Lessings Seelenwanderungsglaube (Arnsperger 1893), Lessings Anschauungen über die Unsterblichkeit und Seelenwanderung (Kofink 1912, Fittbogen 1914).47 Selbst Alexander Altmann hat keine Bedenken, seinem instruktiven Beitrag den Titel Lessings Glaube an die Seelenwanderung (1976/1982) zu geben.48 Was dem Lessingleser zunächst in die Augen stechen müsste, sind die vielen Fragezeichen, die er hinter seine Hypothesen setzt. Es sind nicht immer nur rhetorische Fragen, die Lessing sich und dem Leser stellt, sondern oft Einladungen zu Gedankenexperimenten. In diesem Sinn schrieb Lessing am 6. April 1778 an J. A. H. Reimarus, den Sohn von Hermann Samuel Reimarus, über seine Erziehungsschrift, sie sei Produkt von jemandem, „der gern allerley Hypothesen und Systeme macht, um das Vergnügen zu haben, sie wieder einzureissen“ (LM XVIII, 44 45 46 47

48

Leibniz, Gottfried Wilhelm, Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand, übers. von Ernst Cassirer, in: Ders., Philosophische Werke in vier Bänden, Bd. 3, (wie Anm. 22), S. 31f. Zander, (wie Anm. 1), S. 190. Leisegang, Hans, Lessings Weltanschauung. Leipzig 1931, S. 175f., 179. Arnsperger, Walther, Lessings Seelenwanderungsglaube kritisch beleuchtet. Diss. Heidelberg 1893. Kofink, (wie Anm. 41). Fittbogen, Gottfried, Lessings Anschauungen über die Seelenwanderung, in: Germanisch-Romanische Monatsschrift 6 (1914), S. 632–655. Altmann, (wie Anm. 41).

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S. 269). Der vergnügliche und eigenwillige Umgang mit Traditionsbeständen spricht aus seinem selbstbewussten Bekenntnis zum Eklektizismus im Fragmentenstreit mit Goeze: „Ich bin Liebhaber der Theologie und nicht Theolog. Ich habe auf kein gewisses System schwören müssen. Mich verbindet nichts eine andre Sprache als die meine zu reden“ (G VIII, S. 130). In Leibniz von den ewigen Strafen stellt er dessen Vorurteilslosigkeit gegenüber angenommenen Meinungen heraus; sie sei von konzilianter Art und könne auch das unter bestimmtem Blickwinkel Wahre einer solchen Meinung anerkennen (G VII, S. 180). Das skeptische Motto aus Augustinus’ Soliloquia „Haec omnia inde esse in quibusdam vera, unde in quibusdam falsa sunt“ (also: ‚All dies ist aus den nämlichen Gründen in gewisser Hinsicht wahr, aus denen es in anderer Hinsicht falsch ist‘) ist der Erziehungsschrift warnend vorangestellt. Karl Eibl hat ihre uneigentliche Rede, das Fiktionsspiel zwischen Herausgeber und Verfasser herausgestellt und sie ein poetisches Gleichnis genannt. Anders als Cyranka erscheinen mir Eibls Überlegungen zu Form und Struktur des poetischen Diskurses unverzichtbar, um seiner Aussageintention gerecht zu werden.49 Die vorsichtige Ventilierung dessen, worüber wir nichts wissen können, spricht aus der Formulierung betont schwacher Annahmen: „Ist es denn schlechterdings so ganz unsinnig, daß ich [...]“ (G VIII, S. 557). Nein, kann der Leser antworten, es ist nicht vollkommen abstrus, aber doch sehr unwahrscheinlich. Die Form des Fragments gewinnt symptomatische Aussagekraft: Als nicht intendierte verrät sie scheiternde Erkenntnisbemühungen, Erkenntnisgrenzen. Der Abbruch des CampeFragments wie der des Fragments, das die tentative Reflexion im Titel trägt Daß mehr als fünf Sinne [...] sein können zeigt in der Bruchstelle des Textendes mitten im Satz die Brüchigkeit unseres Wissens über ein Weiterleben, wenn nicht gar die Brüchigkeit unserer Hoffnungen darauf (G VIII, S. 557, 560). Als Erkenntniskritiker operiert Lessing nicht mit unsinnlichen Erfahrungen, sondern bleibt auf dem Boden der Empirie: „Die Sinne bestimmen die Grenzen der Vorstellungen der Seele“ (G VIII, S. 558, Nr. 10). Lessing bezieht sich im Fragment über die Sinne – das hat die Forschung seit Dilthey überzeugend herausgearbeitet – auf Bonnet und den Sensualismus. Auch der Naturforscher Bonnet zeigt sich bemüht, die Validität seiner Hypothesen zu kontrollieren. Er betont in seiner Palingenesie, dass sie naturgemäß derzeitige Erfahrungshorizonte überschreiten müsse. Er erläutert die anthropologischen Schwierigkeiten, etwas Licht auf unseren künftigen Zustand fallen zu lassen.

49

Eibl, Karl, Lauter Bilder und Gleichnisse. Lessings religionsphilosophische Begründung der Poesie, in: Deutsche Vierteljahrschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 59 (1985), S. 251f. Vgl. Cyranka, (wie Anm. 11), S. 182f.

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Denn, wie wollten wir zur Erkenntniß solcher Gegenstände kommen, die nicht nur gar kein Verhältniß mit unseren itzigen Fähigkeiten haben, sondern die zu begreifen, oder zu verstehen, ohne Zweifel, noch andre Fähigkeiten vorausgesetzt werden?50

Die Stringenz der Beweise von einem andern Leben schränkt Bonnet gehörig ein; sie erbringen nicht einmal „moralische Gewißheit“. Der Mensch könne vorläufig über diesen künftigen Zustand vernünftigerweise nichts als Wahrscheinlichkeiten erfahren.51 Ähnliche Einschränkungen lassen sich bei Lessing finden. In Nachlassfragmenten, die sein Bruder Karl publizierte, behandelt Lessing die Neugierde, etwas von jenem Leben nach dem Tod wissen zu wollen, spöttisch und respektlos (LM XVI, 339f., 520f.; Nr. IX, XI, XIII). Als genuin aufklärerisch begegnen uns vor allem in der Spätphase der Aufklärung Reflexionen über die Grenzen unseres Wissens und über unsere Sprach- und Denkschranken. Schon Condillac hatte die Abhängigkeit des Denkens von der Sprache festgehalten, da die Sinne auf unsere Erfahrungswelt angewiesen seien.52 Lichtenberg, der sich nicht nur ironisch mit der Metempsychose auseinander setzte, notierte zum Thema „Seelenwanderung“: Ich denke, oder eigentlich, ich empfinde hierbei sehr viel, das ich nicht auszudrücken im Stande bin, weil es nicht gewöhnlich menschlich ist, und daher unsere Sprache nicht dafür gemacht ist.53

Ähnlich argumentierte schon Bonnet: „Ich kann ungeahnte Erfahrungen nicht mit einer herkömmlichen Sprache formulieren, die auf einem innerweltlichen Erfahrungshorizont basiert.“ Seit Diltheys Entdeckung der intertextuellen Bezüge zwischen Lessings Fragment über die Sinne und Bonnets Palingenesie hat die Forschung in zunehmender Präzision von Unger über Altmann, Zander, Mulsow bis Cyranka die Konvergenzen beider Texte aufgedeckt. Jacobi berichtet nicht unglaubwürdig im Spinozagespräch, dass Lessing 1780 die Palingenesie von Bonnet las und gestand, er habe da „Ideen angetroffen, die mit den seinen über diesen Gegenstand, und überhaupt mit seinem System, ungemein zusammenträfen.“54 Der schweizer Naturforscher vertrat wie Lessing die zentrale anthropologische These der Spätaufklärung von der psychophysischen Ganzheit des Menschen. Weil der Mensch ein Mischwesen ist, müsse die Seele als relationale Instanz über den 50 51 52 53 54

Bonnet, Palingenesie, (wie Anm. 23), Bd. 2, S. 373f. Ebd. S. 31ff. Bonnet, Étienne, Abbé de Condillac, Essai über den Ursprung der menschlichen Erkenntnisse, übers. und hg. v. Ulrich Ricken. Leipzig 1977, S. 17ff. Lichtenberg, Georg Christoph, Schriften und Briefe, hg. v. Wolfgang Promies. 4 Bde. München 1968, Sudelbücher Heft K 45, Bd. 2, S. 405. Jacobi, (wie Anm. 43), S. 40f.

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Tod hinaus ein physisches Fundament besitzen, damit die menschliche Identität gewahrt bliebe.55 Die psychischen Phänomene führte er auf Nervenprozesse zurück und schrieb der Seele ein konkretes Organ im Gehirn zu, das keimhaft die Grundlage für den bei der Auferstehung verklärten Lichtleib darstelle. Auch ein Leben nach dem Tod sei nur auf der Basis des leib-seelischen-Commercium denkbar. Bonnet ist entschiedener Vertreter der Präformationstheorie.56 Er vergleicht die menschliche Palingenesie mit der Metamorphose der Tiere. Wie leicht ist es zu begreifen, daß der Urheber des Weltalls das ein wenig im Grossen für den Menschen hat ins Werk setzen können, was er im Kleinen für den Schmetterling und für eine Menge anderer organischer Wesen zu Stand bringen konnte, in Ansehung deren er es schicklich gefunden, sie eine Reihe scheinbarer Verwandlungen durchlaufen zu lassen, welche sie in den Zustand ihrer irdischen Vollkommenheit hinbringen sollten?57

Damit nähert er sich Leibniz, der mitgeteilt hatte: „Ich glaube nicht an die Transmigration der Seelen, aber ich glaube an die Transformation desselben Lebewesens“; Leibniz hatte vor Bonnet bereits die Metamorphose der Seidenraupe zum Schmetterling als Beispiel angeführt.58 Auch die Tierseele bleibt – hier folgt Bonnet wiederum Leibniz – über den physischen Tod hinaus in einem winzigen Partikel erhalten.59 Bonnet geht nicht nur von einer lückenlosen Stufenfolge aller lebenden Wesen aus, sondern von einem permanenten Evolutionsprozess aller Gattungen zu höherer Vollkommenheit.60 Alle diese in Grade abgetheilte und ins unendliche schattierte Wesen machen nur Eine Leiter aus, deren verschiedene Stuffen die verschiedene Grade körperlicher und geistiger Vollkommenheit ausdrücken, welche die Welt in sich schließt.61

Aus ontogenetischer Perspektive reißt der Tod keine Lücke in die Kette, sondern bildet einen Ring.62 Lessing zitiert schon in einer Abhandlung der 50er Jahre Das Christentum der Vernunft in den Paragraphen 16 und 17 den Topos der lückenlosen Goldenen Kette.63 Die Wesen in der Welt „müssen eine Reihe ausmachen, in welcher jedes Glied alles dasjenige enthält, was die untern Glieder enthalten, und noch etwas mehr“(G VII, S. 280). Auch in Pope ein Metaphysiker! beruft sich Lessing mit Mendelssohn auf die lückenlose Stufenfolge der Welt, „nach welcher alle Grade der Vollkommenheit“ besetzt sind (G III, S. 641f.).

55 56 57 58 59 60 61 62 63

Bonnet, (wie Anm. 23), Bd. 2, S. 4–6., 28ff. Ebd., Bd. 1, S. 112, 235, 293, 413. Ebd., Bd. 2, S. 8f. Leibniz, zit. nach Zander, (wie Anm. 1), S. 276. Leibniz, (wie Anm. 44), S. 80, 220f. Bonnet, (wie Anm. 23), Bd. 1, S.203. Bonnet, ebd., S. 232ff. Ebd., S. 283f. Ebd., Bd. 2, S. 417f. Lovejoy, Die große Kette der Wesen, (wie Anm. 22). Vgl. dazu Zander, (wie Anm. 1), S. 361f.

Lessings vernünftige Palingenesie

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Unter ‚Palingenesie‘ verstand der Genfer Biologe einen Evolutionsprozess, eine Wiedergeburt auf den Stufen einer Entwicklung. Eine erreichte Stufe der Vollkommenheit führt dynamisch von selbst zur nächst höheren.64 Lessing übernimmt von Bonnet den Gedanken einer evolutionären Vermehrung und Verfeinerung der Sinne. Während Bonnet jedoch diesen Sublimationsvorgang auf den eschatologisch verklärten Körper bezieht, sieht Lessing die anthropologische Perfektibilität in einer unendlichen Zeitfolge. Ralph Häfner und Martin Mulsow führen einen Tübinger Philosophen aus der Wolff-Schule an, Gottfried Ploucquet, der vor Bonnet die These entwickelte, dass es mehr als fünf Sinne geben müsse.65 Nach Ploucquet muss die höhere Rationalität bereits in der Monade angelegt sein. Da Lessing mit Leibniz daran festhält, dass die Natur keine Sprünge macht, müssen nach Lessing die unteren Stufen der Sinne und ihre Kombinationsmöglichkeiten erst durchlaufen werden.66 Lessings Evolutionsmodell der wachsenden Organe geht auf Bonnets Beispiel eines in seinen Sinnesfähigkeiten depravierten Menschen zurück. In einem von Condillacs Statuen-Experiment inspiriertem Theoriemodell illustriert Bonnet, welche unerwarteten Vorstellungen mit der Belebung der Sinne zutage treten.67 Bonnet wollte naturwissenschaftlich den christlichen Unsterblichkeitsglauben stützen. Lessing trat nicht mit diesem Anspruch auf. Seine Argumentationsketten bleiben weltimmanent. Es geht ihm nicht um den verklärten Astralleib wie Bonnet, sondern um eine Wiedergeburt bzw. Wiederverkörperung auf Erden. Anders als Bonnet, dessen Wiedergeburtsprogramm Planetenreisen umfasst, verzichtet Lessing in den herangezogenen Fragmenten auf die Weltraumtouristik.68 Die verwegenen Gedankenflüge der Planetenreisen im 18. Jahrhundert sollten freilich nicht nur belächelt werden, sie gehören zu den Folgen der kopernikanischen Wende in der Astronomie und weiteren naturwissenschaftlichen Entdeckungen. Fontenelles von Gottsched 1727 übersetzte Gespräche über die Vielheit der Welten verliehen dem Staunen über die Unendlichkeit des Universums Ausdruck.69 Lessing macht die Mehrheit der Welten zum wiederholten Gedichtthema.70 Man nahm seit der Renaissance an, dass die Planeten bewohnt seien.71 Auch Herder hing zeitweilig der Idee von Planetenreisen an, ebenso wie Kant und der 64 65

66 67 68 69 70 71

Zander, (wie Anm. 1), S. 362f. Häfner, Ralph, Johann Gottfried Herders Kulturentstehungslehre. Hamburg 1995, S. 129. Mulsow, Monadenlehre, (wie Anm. 2), S. 152f. Ders., Vernünftige Metempsychosis, (wie Anm. 2), S. 242. Leibniz, (wie Anm. 44), Vorrede S. 13. Altmann, (wie Anm. 41), S. 124. Bonnet, (wie Anm. 23), Bd. 2, S. 384. Mulsow, Vernünftige Metempsychosis, (wie Anm. 2), S. 233. Vgl. Altmann, (wie Anm. 41), S. 124. Bovier, Bernard, de Fontenelle: Entretiens sur la pluralité des mondes. Amsterdam 1686. Fick, (wie Anm. 10), S. 442. Lovejoy, (wie Anm. 22), S. 133ff., 141–145, 149–154, 159–173, 231–235, 240, 325.

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Manfred Beetz

junge Fichte.72 Lessing hatte in früheren Jahren, in der Vorrede zu Mylius’ Vermischten Schriften (G III, S. 530) und in einem Lehrgedicht Die lehrende Astronomie (G I, S. 120f.) auf die Vorstellung angespielt. Lessing geht im spekulativen Fragment Daß mehr als fünf Sinne für den Menschen sein können von der Evidenz der Elektrizität und des Magnetismus aus, für die wir noch keine entsprechenden Sinneswahrnehmungen besitzen. Die zahlreichen, im Universum verborgenen Kräfte ließen auf die Entwicklung einer Vielzahl von Sinnesfähigkeiten schließen (G VIII, S. 559). Nicht zufällig werden von Lessing zur Stützung esoterischer Thesen Erkenntnisse herangezogen, die auf der Höhe der zeitgenössischen Naturwissenschaft stehen. Elektrizität und Magnetismus waren im späten 18. Jahrhundert hochaktuelle Forschungs- und Diskussionsfelder. Herder schloss gerade aufgrund jüngster physikalischer und chemischer Neuentdeckungen auf weitere noch unentdeckte Kräfte in den Körpern.73 Die Hypothese einer für neue Entwicklungsmöglichkeiten offenen Physis des Menschen wird vom technisch-naturwissenschaftlichen Fortschritt hergeleitet. Warum sollen wir physikalische Daten, die wir gegenwärtig nur mit mathematischen Berechnungen erschließen können, nicht künftig – fragt Lessing – mit einem verfeinerten, differenzierteren Sinnesinstrumentarium unmittelbar wahrnehmen können? (G VIII, S. 559) Altmann, dem sich Cyranka hier anschließt, unterstreicht nachdrücklich, dass es sich bei Lessings verstreuten Ausführungen zur Seelenwanderung um eine zweifache Hypothese handelt: Die erste Hypothese betreffe als theologische und geschichtsphilosophische die menschliche Vervollkommnung in der Geschichte – so in der Erziehungsschrift; die zweite sensualistische Hypothese betreffe das Reich der Natur.74 Beide Diskursfelder – das der Geschichte und das der Natur – seien sorgfältig voneinander zu trennen. Dies ist meines Erachtens zu wenig historisch gedacht und geht von der modernen Sicht ausdifferenzierter Wissenschaften aus. Die Grundthese eines von Jörn Garber am IZEA geleiteten Forschungsprojektes war gerade, dass im 18. Jahrhundert Naturgeschichte, Zivilisationsgeschichte und Menschheitsgeschichte konvergieren.75 Die Menschheitsgeschichten von Iselin, Herder, Adelung oder Georg Forster stützen ihre Überlegungen, was hier nicht im Einzelnen nachgewiesen werden kann, mit Buffons Naturgeschichte. Interdisziplinäre Basiswissenschaft der Natur- und Kulturgeschichte ist die Anthropologie. Mit

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Unger, Rudolf, Zur Geschichte des Palingenesiegedankens im 18. Jahrhundert, in: Deutsche Vierteljahrschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 2 (1924), S. 263. Altmann, (wie Anm. 39), S. 125f. Zander, (wie Anm. 1), S. 358f., 363, 365. Herder in Seele und Gott, S. 149: „Ehe die magnetische, ehe die elektrische Kraft entdeckt wurde; wer hätte sie in den Körpern vermuthet? Wie zahllose andre mögen in ihm noch unentdeckt schlafen!“ (zit. nach Altmann, [wie Anm. 32], S. 123). Altmann, (wie Anm. 32), S. 127. Cyranka, (wie Anm. 11), S. 447, 461. Vgl. u.a. die Beiträge der Herausgeber im folgenden Sammelband: Garber, Jörn / Thoma, Heinz (Hg.): Zwischen Empirisierung und Konstruktionsleistung. Anthropologie im 18. Jahrhundert. Tübingen 2004.

Lessings vernünftige Palingenesie

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anderen Worten: Lessing konnte mit naturwissenschaftlichen Fragestellungen durchaus solche der Menschheitsgeschichte anschneiden. Lessings Bruder Karl – der Herausgeber der Nachlassfragmente – teilt mit, dass die Seelenwanderung in den letzten Jahren seines Lebens eine von Lessings Lieblingsideen gewesen sei.76 Als Leibnizianer war ihm die These vertraut „Allem Anschein nach geht nichts im Universum völlig verloren“.77 Dieses Axiom bezog Lessing offensichtlich auch auf geistige Wirkursachen. Im Nachlassfragment Über die Elpistiker räsoniert er über wissenschaftliche Hypothesen, die von Textquellen um so reichhaltiger fließen, je dürftiger diese sind: Eine Hypothese erzeugt die nächste. Bezeichnender Weise wählt er für die Beschreibung von Wirkungs- und Rezeptionsprozessen die Leibnizsche Terminologie, um mit ihr auf die Seelenwanderungslehre anzuspielen: „Jede Monade von Wahrheit wandert aus einem ungestalteten Körper von Meinungen in den andern, belebt den einen mehr, den andern weniger; den kürzer, den länger“ (G VIII, S. 528). Intensiv wie kaum ein zweiter, hat sich Lessing zeitlebens nicht nur mit Zeitgenossen, sondern mit längst verstorbenen Autoren auseinander gesetzt. Ihm bestätigte die tägliche Erfahrung, dass unsere Vorfahren sich mit ihrem Tod keineswegs aus der Realität verabschiedet haben. Vielleicht können wir das Motiv der Wiedergeburt als Metapher für unsere wissenschaftliche Tätigkeit gelten lassen, insofern sie auf eine Wiederbelebung tradierter Texte und unter Umständen vergessener Prozesse hinausläuft.

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Lessing, Karl G., Gotthold Ephraim Lessings Leben. 2 Teile, Berlin 1793/1795, Bd. 2, S. 76f. Leibniz, (wie Anm. 44), S. 227f.

FRIEDEMANN STENGEL (Halle)

Swedenborg als Rationalist

1. Vorspiel im Himmel In seinem Alterswerk, der Wahren Christlichen Religion, die 1771 ein Jahr vor seinem Tod in Amsterdam herausgegeben wurde, notierte Emanuel Swedenborg ein memorabile, ein denkwürdiges Ereignis, das er in der Geisterwelt erlebt haben will. Nachdem er den Herrn darum gebeten hatte, erschienen ihm jeweils drei Schüler von Aristoteles, Descartes und Leibniz. Im Hintergrund hielten sich drei Männer mit Lorbeerkränzen auf, und infolge einer Wahrnehmung, die vom Himmel in ihn einfloss, erkannte er, dass die Meister der Schulen selbst anwesend waren, ja hinter Leibniz sei sogar jemand zu sehen gewesen, der sich am Saum des Hannoveraner Philosophen festhielt, und es sei Swedenborg mitgeteilt worden, dass es sich dabei um niemand anderen handele als um Christian Wolff. Während sich die drei Philosophen jedoch in Schweigen hüllten, brach ein offener Disput zwischen ihren neun Schülern aus, und zwar in der Frage des Verkehrs zwischen Körper und Seele, des commercium corporis et animae. Die Aristoteliker beharrten darauf, dass die Objekte der Wahrnehmung durch die Sinne in die Seele einfließen, und proklamierten einen Einfluss der Natur, einen influxus physicus. Diese Behauptung wiesen die Cartesianer als bloßen Schein zurück. Der Seele müsse das Primat zuerkannt werden, sie nehme die Objekte wahr und wirke die Empfindung, nicht das körperliche Organ. Im Gegensatz zu den Aristotelikern behaupteten sie einen geistigen Einfluss der Seele auf den Körper und bezeichneten diesen als okkasionalen oder influxus spiritualis. Die Schüler Leibnizens wiederum suchten zwischen diesen beiden gegensätzlichen Ansätzen zu vermitteln, indem sie sowohl einen Einfluss des Körpers auf die Seele als auch umgekehrt der Seele in den Körper abwiesen. Vielmehr handele es sich um ein harmonierendes und augenblickliches Zusammenwirken, um eine harmonia praestabilita, von Ewigkeit her vom Schöpfer eingerichtet. Nach diesen knappen Darlegungen der Philosophenschüler erschien ein Geist, der die Anwesenden so verwirrte, dass sie gemeinsam beschlossen, ihren Streit per Los entscheiden zu lassen. Jede Gruppe schrieb ihren Vorschlag auf einen Zettel. Einer zog das Los „geistiger Einfluss“. Danach erschien ein Engel, der sie informierte, dass diese Entscheidung keinesfalls zufällig gefallen sei. Sie sei so vorgesehen gewesen. Die Wahrheit selbst habe sich dabei gezeigt.1 1

Vgl. Swedenborg, Emanuel, Vera christiana religio, continens universam theologiam novae ecclesiae a Domino apud Danielem VII. 7, 13–14 et in Apocalypsi XXI, 1.2 praedictae. Amstelodami 1771, deutsch: Die wahre christliche Religion. 4 Bde. Zürich 1960 [im Folgenden

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Friedemann Stengel

Diese Begebenheit in der Geisterwelt verdient in verschiedener Hinsicht eine Auswertung: – Bemerkenswert ist, dass der Geisterseher Swedenborg 25 Jahre nach dem Abbruch seiner naturwissenschaftlich-philosophischen Laufbahn immer noch mit den Themen der zeitgenössischen Philosophie hantierte. Das Beispiel zeigt, dass seine Sicht des Universums, bestehend aus Geisterwelt und natürlicher Welt, eng mit der Leib-Seele-Problematik der rationalistischen Philosophie in der Epoche von Descartes bis Wolff zusammenhing. – Die Schlichtung philosophischer Streitfragen wird himmlisch vollzogen. Swedenborg will seine philosophisch erarbeitete Position himmlisch legitimieren, also durch die Instanzen lizensieren lassen, die seinem eigenen philosophischen System entsprungen sind. – Der zitierte Streit in der Geisterwelt über das commercium corporis et animae verdeutlicht Swedenborgs eigene Entwicklung. War er in seiner vorvisionären Phase an diesem Punkt explizit ein Anhänger von Leibniz und Wolff gewesen, so hatte er sich in seiner erleuchteten Phase von ihnen abgewandt und einen Cartesianismus vorgezogen, den er allerdings wesentlich modifizierte.2 – Das genannte Beispiel zeigt gleichzeitig, wie Swedenborg mit seinen Quellen umging. Es liegt auf der Hand, dass bei den von ihm genannten Modellen des commercium corporis et animae bereits Interpretationen und Modifikationen vorliegen. So ist der aristotelische influxus physicus zeitgenössisch nicht nur in einer Richtung verstanden worden, sondern als ein wechselseitiger Einfluss. Swedenborg wusste das, er hatte es zweieinhalb Jahrzehnte zuvor selbst in den Quellen studiert.3 Ebenso wenig kann im cartesianischen Okkasionalismus ohne weiteres von einem influxus spiritualis in der von Swedenborg dargestellten

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VCR], 696. Die genannte Stelle ist bereits enthalten in: Ders., De Commercio Animae et Corporis quod creditur fieri vel per Influxum physicum, vel per Influxum spiritualem, vel per Harmoniam praestabilitam. Londoni 1769, deutsch: Der Verkehr zwischen Seele und Körper, der wie man glaubt, stattfindet, entweder durch natürlichen Einfluß oder durch geistigen Einfluß oder durch vorherbestimmte Harmonie. Berlin 1925, 18–19 [im Folgenden: Com]. Beim Zitieren von Swedenborgs Werken wird, wenn nicht anders angegeben, nicht auf Seiten, sondern auf Nummern verwiesen. Vgl. Jonsson, Inge, A drama of creation. Sources and influences in Swedenborg’s Worship and love of God. West Chester 2004, S. 158, 172. Vgl. Wolff, Christian, Psychologia Rationalis Methodo Scientifica Pertractata: qua ea, quae de anima humana indubia experientiae fide innotescunt, per essentiam et naturam animae explicantur, et ad intimiorem naturae ejusque autoris cognitionem profutura proponuntur. Editio nova priori emendatior. Frankfurt / Leipzig 1740, § 559f., in: Swedenborg, Emanuel, A Philosopher’s Note Book. Excerpts from Philosophical Writers and from the Sacred Scriptures on a variety of Philosophical Subjects; together with some Reflections, and Sundry Notes and Memoranda. Philadelphia 1931 [fortan: PhN], S. 193; Bilfinger, Georg Bernhard, De harmonia animi et corporis humani, maxime praestabilita, ex mente illustris Leibnitii commentatio hypothetica. Francofurti / Lipsiae 1741, §§ 24–26, in PhN 189f.

Swedenborg als Rationalist

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Weise die Rede sein.4 Die beiden Substanzen Körper und Geist liegen vielmehr so weit auseinander, dass nur der Eingriff Gottes für ihr Zusammenwirken sorgen kann.5 Das Stichwort influxus spiritualis weist hingegen auf eine spezielle Note Swedenborgs hin, die sich neben anderen Autoren vor allem aus Nicolas Malebranche speist, wie noch zu zeigen ist. Sie dient als Grundlage für Swedenborgs Geisterwelt und wird an den cartesianischen Okkasionalismus lediglich angebunden, um eine prästabilierte Harmonie zu vermeiden und eine neuplatonische Emanationsvorstellung anzukoppeln. Aber auch Leibniz’ prästabilierte Harmonie wird von Swedenborg nur verkürzt wiedergegeben, wenn unerwähnt bleibt, dass die Einheit von Körper und Geist nach Leibniz von Beginn der Schöpfung an besteht, das immer wieder geschehende Wunder bei Descartes also auf den Zeitpunkt der Schöpfung zurückverlegt worden ist.6 Man wird sich also davor hüten müssen, eine Eigentlichkeit, eine ursprüngliche Identität oder eine ‚richtige‘ Lehre hinter den von Swedenborg zitierten Konzeptionen finden zu wollen. Dessen ungeachtet bleibt aber die Verwurzelung seines Ansatzes in den klassischen und zeitgenössischen Autoren eindrücklich. Im Folgenden kann es nicht um den Nachweis gehen, ob Swedenborg seine rationalistischen Gewährsmänner ‚richtig‘ verstanden hat. Es wird vielmehr zu rekonstruieren sein, wie er mit ihren Texten umging und die darin behandelten Gegenstände zu einem eigenen System kompilierte und kreativ modifizierte. Schließlich wird zu fragen sein, inwieweit Swedenborgs selbst inszenierte Verortung in der zeitgenössischen philosophischen Diskussion ihn auf den Weg von der empirischen Forschung und rationalistischen Philosophie zu seinem originellen visionären Rationalismus7 und hinein in die Geisterwelt führte. Doch bevor der Himmelsdisput über das commercium corporis et animae als Beispiel für das eklektische Verfahren Swedenborgs anhand der vorliegenden 4

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Bereits Johann Heinrich Campe erkannte in seiner umfangreichen Rezension mehrerer Schriften Swedenborgs dessen Missverständnis des Okkasionalismus als influxus spiritualis in Com: „Die Geister müssen wahrscheinlich von dem System der zufälligen Ursachen keine hinlängliche Nachricht gehabt haben; sonst hätten sie dem Verf. nicht offenbart, es bestünde darin, daß das geistliche in das materielle einfließt, aber nicht umgekehrt […].“ Allgemeine deutsche Bibliothek, Anh. 25.–36. Bd., 2. Abt. (1780), S. 1026f. Vgl. Lamm, Martin, Swedenborg. Eine Studie über seine Entwicklung zum Mystiker und Geisterseher. Leipzig 1922, S. 305f. Lamm verdeutlicht die Differenzen der Psychologie Swedenborgs gegenüber dem Okkasionalismus cartesianischer Prägung, berücksichtigt aber den Einfluss Malebranches nicht in angemessener Weise. Vgl. in Swedenborgs Notizen z.B. Bilfinger, (wie Anm. 3), § 209f., in PhN 356; Leibniz, Gottfried Wilhelm, Die Theodizee. Von der Güte Gottes, der Freiheit des Menschen und dem Ursprung des Übels, hg. und übers. v. Herbert Herring. 2 Bde. 2. Aufl. Frankfurt/M. 1986, Vorwort, S. 49. Vgl. Schmidt, Martin, Pietismus. Stuttgart u.a. 1972, S. 114. Unberücksichtigt bleiben vorerst die Interdependenzen und rationalistischen Modifikationen innerhalb des zeitgenössischen Diskurses. Dies wäre ein eigenes Thema. Der Schwerpunkt liegt hier deshalb auf der Rekonstruktion der literarischen Rezeptionen innerhalb des Werkes Swedenborgs.

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Quellen illustriert wird, um die These vom rationalistischen Swedenborg zu untermauern, wird auf die Gründe einzugehen sein, die die Rekonstruktion einer solchen philosophisch-literarischen Rezeption überhaupt zulassen. Ich werde am Ende auch die These aufstellen, dass nicht nur Swedenborgs Naturphilosophie und Hirnforschung, seine Morallehre und Kosmologie als Kompilate zeitgenössischer, biblischer und antiker Autoren unter einem rationalistischen Blickwinkel anzusehen sind, sondern auch seine aus menschlichen Seelen bestehende Geisterwelt.

2. Der Codex 36 Es ist vor allem der Akribie zu verdanken, mit der Swedenborg die zeitgenössische Fachliteratur las und in manchen Werken auch mit Quellenangabe zitierte, dass die Eruierung der Quellen und literarischen Abhängigkeiten seines Werks nicht nur im Rahmen bloßer Vermutungen und Vergleiche verbleiben muss. Dies betraf hinsichtlich seiner Forschungen im physikalisch-kosmologischen und im biologischen, vor allem hirnanatomischen Bereich Autoren des 17. Jahrhunderts wie die Mikroskopisten Antony van Leeuwenhoek, Jan Swammerdam, Lorenz Heister, Marcello Malpighi u.a. Die Forschungen zu diesem Feld fallen nicht sehr umfangreich aus.8 Der schwedische Komparatist Inge Jonsson hat die Korrespondenzlehre Swedenborgs vor allem im Hinblick auf ihre philosophische Position innerhalb des 17. und 18. Jahrhunderts umfassend analysiert.9 Außerdem hat Jonsson detailliert die literarischen Bezüge und Quellen für das Schöpfungsdrama De cultu et amore Dei herausgearbeitet, das Swedenborg während seiner visionären Krise herausgab.10 Dieses in London erschienene, zeitgenössisch nur wenig beachtete Werk verknüpfte antike und biblische Schöpfungsmythen, wie etwa die Theorie vom Weltei, kosmogonische Vorstellungen Leibniz’, Wolffs, Malebranches, Descartes’ und anderer Rationalisten und die physiologischen Forschungen der genannten experimentell vorgehenden Anatomen.11 8

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Erst in neuerer Zeit sind zu diesem Thema erschienen: Dunér, David, Världmaskinen. Emanuel Swedenborgs naturfilosofi. Nora 2004; Crasta, Francesca Maria, La filosofia della natura di Emanuel Swedenborg. Milano 1999. Ein älterer Aufsatz befasst sich mit der hirnanatomischen Forschungsleistung Swedenborgs: Wetterberg, Lennart, Swedenborg’s View of the Brain, in: The New Philosophy 106 (2003), S. 427–436. Jonsson, Inge, Swedenborgs korrespondenslära. Stockholm u.a. 1969. Jonsson, Drama, (wie Anm. 2). Dabei handelt es sich um die übersetzte und überarbeitete Fassung von Ders., Swedenborgs skapelsedrama De cultu et amore Dei. En studie av motiv och intellektuell miljö. Stockholm 1961. Vgl. auch als ausführlichen Überblick über Swedenborgs Biographie, Philosophie und Theologie: Jonsson, Inge, Visionary Scientist. The Effects of Science and Philosophy on Swedenborg’s Cosmology. West Chester 1999. Swedenborg, Emanuel, Pars prima de cultu et amore Dei, ubi agitur de telluris ortu, Paradiso & Vivario, tum de primogeniti seu Adami nativitate, infantia, & amore; Pars secunda, ubi agitur de conjugio Adami, et inibi de anima, mente intellectuali, statu integritatis, & imagine Dei. 2 Bde. Londini 1745.

Swedenborg als Rationalist

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In den vier Jahren vor seiner Berufungsvision hatte Swedenborg ein Exzerptbuch geführt, das als Codex 36 im Archiv der Akademie der Wissenschaften in Stockholm vorhanden ist.12 Swedenborg, der sich in dieser Zeit vorwiegend in Deutschland, Holland und England aufhielt, hatte hier auf 276 Folioseiten Exzerpte aus der modernen und antiken Literatur unter selbst festgelegten Überschriften niedergeschrieben und dabei in der Regel sogar die Quellen direkt angegeben. Diese Vorgehensweise verrät nicht nur die Interessenlage Swedenborgs kurz vor seiner visionären Phase durch die Überschriften und die Auswahl der Exzerpte, sie dokumentiert auch deutlich, wo seine Lektüreschwerpunkte lagen, an welche Topoi der philosophisch-theologischen Debatte er wie anknüpfte, was er exzerpierte, was er eben gerade nicht exzerpierte und welche Texte er miteinander verband. Die Überschriften lassen von Beginn an eine Orientierung auf die Seelenproblematik, auf die Möglichkeiten von Jenseitsschau und Wahrsagerei, auf das commercium corporis et animae, auf die Geisterwelt und verschiedene theologische Themen erkennen. Das Grundmuster hinter den Exzerpten kann als eine theologisch aufgeladene Psychologie bezeichnet werden.13 Die exzerpierte Literatur lässt sich thematisch in vier Gruppen einteilen: 1. Gruppe, aus der zeitgenössischen Philosophie: – die lateinische Übersetzung von Leibniz’ Theodizee von 1739, eine der am ausführlichsten exzerpierten Quellen, daneben der 1734–1742 von Christian Kortholt herausgegebene Briefwechsel von Leibniz;14 – Christian Wolffs Psychologia rationalis.15 Die Psychologia empirica, die Cosmologia und die Ontologia hatte er in früheren Werken vielfach herangezogen;16 – Nicolas Malebranches Recherche de la verité in der lateinischen Ausgabe;17

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Codex 36 ist vom damaligen Dekan der Theological School of the Academy of the New Church, Alfred Acton, übersetzt worden, vgl. Anm. 3. Zur Datierung und kritischen Einordnung des Codex vgl. das Vorwort Actons in PhN iii–xv, und die kritische Stellungnahme bei Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 282–284. Vgl. Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 166. Leibnitius, Godefredus Guilielmus, Tentamina Theodicaeae. De bonitate Dei, libertate hominis et origine mali. Versio nova, vita auctoris, catalogo operum et variis observationibus aucta. Francofurti & Lipsiae 1739; Ders: Epistolae ad diversos, theologici, iuridici, medici, philosophici, mathematici, historici et philologici argumenti: cum annotationibus suis primum divulgavit Christianus Kortholtus. 4 Bde. Lipsiae 1734–1742. Swedenborg scheint die Ausgabe von 1740 benutzt zu haben (vgl. Anm. 3, sowie PhN 535). Vgl. etwa Swedenborg, Emanuel, The Principia or the first principles of natural things. Bd. 2. London 1912, 643f.; Ders., Ontology or the Signification of Philosophical Terms / hg. und übers. v. Alfred Acton. Boston 1901. Malebranche, Nicolas, De inquirenda veritate libri sex, in quibus mentis humanae natura disquiritur, & quomodo variis illius facultatibus, ut in Scientiis error vitetur, utendum sit, demonstratur. Ex ultima editione Gallica, pluribus Illustrationibus ab ipso Authore auctâ, Latinè versi. Genevae 1691.

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– von Descartes De homine,18 die Principia Philosophiae, De passionibus und die Meditationes.19 – Hugo Grotius’ De veritate religionis christianae;20 – Georg Bernhard Bilfingers De harmonia animae et corporis,21 worin die wichtigsten zeitgenössischen Modelle des commercium corporis et animae dargestellt und diskutiert werden. Hier ist neben einer Dissertation von Johann Friedrich Braun22 auch ein ausführliches Referat der Konzeption des französischen Jesuiten René Joseph de Tournemine23 (1661–1739) enthalten; – als einziges schwedisches Buch das des Cartesianers Andreas Rydelius, Nödiga förnufts-öfningar.24 2. Gruppe, aus der antiken und patristischen Philosophie und Theologie: – Platons Gesamtwerk in einer griechisch-lateinischen Ausgabe von 1578, darunter besonders: Timaios, Parmenides, Phaidros, Phaidon und die nichtplatonische Schrift Epinomis;25 – das Gesamtwerk von Aristoteles, darunter vor allem: De anima, De coelo, die Nikomachische Ethik, Physik und Metaphysik sowie Magna Moralia;26 – das Gesamtwerk von Augustin, vor allem: De anima et ejus origine, De civitate Dei, De genesi ad litteram, Confessiones.27 18 19

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Descartes, René, De Homine Figuris, Et Latinitate Donatus A Florentio Schuyl, Inclyae Urbis Sylae-Ducis Senatore, & ibidem Philosophiae Professore. Lugduni Batavorvm 1664. Descartes, René, Meditationes de prima philosophia. Ed. ultima prioribus auctior & emendatior. Amstelodami 1654. Im Falle der Principia und von De passionibus sind die benutzten Ausgaben unsicher. Grotius, Hugo, De Veritate religionis christianae. Editio Novissima, in qua ejusdem Annotationes suis quaeque Paragraphis ad faciliorem usum subjectae sunt. Amstelodami 1662. Swedenborg hat möglicherweise noch eine andere Ausgabe benutzt, vgl. PhN 528. Schon in der Oeconomia regni animalis zählt Grotius zu den am häufigsten zitierten Autoren. Vgl. Anm. 3. Es ist nicht sicher, welche Ausgabe Swedenborg benutzt hat. Braun, Johann Friedrich, Unionis animae cum corpore systemata tria. Harmonia, praestabilitae, influxus et assistentiae in unum fusa, praeside Elia Camerario. Tubingae 1721. Bilfinger bezieht sich auf: Tournemine, René Joseph de, Commentatio Trivultina, in: Memoires de Trevoux, mai 1703, S. 870–875; septembre, S. 1066f. Rydelius, Andreas, Nödiga förnufts-öfningar [Nötige Vernunftsübungen]. At lära kenna thet sundas wägar och thet osundas felsteg. 2. upl., ökt. Linköping 1737. Platon, Hapanta Ta Sozomena. Ex Nova Ioannis Serrani Interpretatione, perpetuis eiusdem notis illustrata. Eiusdem Annotationes in quosdam suae illius interpretationis locos. Henrici Stephani de quorundam locorum interpretatione iudicium, & multorum contextus Graeci emendatio. 3 Bde. Genf 1578. Aristoteles, Opera omnia graece et latine doctissimorum virorum interpretatione & notis emendatissima, & nunc tandem in quatuor Tomos distributa. Guillelmus Du-Vallius regis christianissimi consiliarius & Medicus tertio recognouit, Synopsin analyticam adiecit, nouis disquisitionibus, notis, & Appendicibus illustrauit. Cum tribus indicibus. Quae huic Editioni accesserunt pagina proxima indicabit. Parisiis 1654. Augustinus, Aurelius, Opera Qvae Reperiri Potverunt Omnia, Tomis Decem Comprehensa: Per Theologos Lovanienses Ex Vetustissimis Manuscriptis Codicibus Ab Innumeris Mendis Vindicata, [et] hac postrema editione locis S. Sae. à textu, typorum varietate, Doctor. Viror. consilio distinctis, ornatius in lucem emissa. Illustrata Praeterea Eruditis Censuris Et Locuple-

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3. Gruppe – sehr umfangreich die Bibel mit Apokryphen,28 deren Stellen den entsprechenden Überschriften in Korrespondenz zu den zitierten philosophischen Autoren zugeordnet werden. 4. Gruppe, aus dem pseudepigraphischen neuplatonischen Schrifttum: – De divina sapientia secundum Aegyptios, die sog. Theologie des Aristoteles;29 – die Augustin zugeschriebene Schrift De spiritu et anima.30 Zusätzlich direkt zitiert finden sich in knapper Form: Plinius,31 Spinoza,32 Abbé Montfaucon de Villars,33 Friedrich Hoffmann,34 Benjamin Martin,35 James Grassineau,36 Robert Smith,37 Frederik Ruysch.38 Es liegt auf der Hand, dass Swedenborg durch die exzerpierte Literatur eine große Zahl weiterer Autoren mitrezipierte, beispielsweise Verweise auf patristische

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tata Multis homiliis, & aliquot Epistolis eiusdem S. Augustini, antea non editis. Coloniae Agrippinae 1616. Folgende Ausgaben sind von Swedenborg benutzt worden: Castellio, Sebastianus, Biblia Sacra ex Sebastiani Castellionis interpretatione et postrema recognitione: iam accesserunt notae ex margine subiectae chartae geographicae et templi Salomonis delineatio versionem et adnotationes ex primis editionibus emendavit et praefatus est indicemque latinitatis selectae vulgo neglectae merito et falso suspectae subiunxit. Lipsiae 1738; Castellio, Sebastianus, Novum Jesu Christi Testamentum. Editio novissima. Amstelodami 1683; Castellio, Sebastianus, Biblia sacra ex Sebastiani Castellionis interpretatione ejusque postrema recognitione. 4 Bde. London 1727; Rivet, André / Tremellius, Immanuel / Junius, Franciscus / Beza, Theodor de, Biblia sacra. Sive Testamentum Vetus, ab Im. Tremellio et Fr. Junio ex hebraeo latinè redditum, et Testamentum Novum, à Theod. Beza è Graeco in latinum versum. Amstelodami 1632; Schmidt, Sebastian, Biblia Sacra sive Testamentum Vetus et Novum ex linguis originalibus in linguam Latinam translatum, additis capitum summariis et partitionibus. Argentorati 1696. Im Codex 36 hat Swedenborg überwiegend die Castellio-Übersetzung benutzt. De secretiore parte divinae sapientiae, secundum Aegyptios, (wie Anm. 26), Bd. 4, S. 601– 676. Enthalten in der Kölner Augustin-Ausgabe von 1616, (wie Anm. 27), Bd. 3, S. 358–373. Epistolae VI, xxiv,7 (benutzte Ausgabe unklar). Von Swedenborg möglicherweise benutzt: Spinoza, Baruch de, Renati DesCartes Principiorum Philosophiae. Pars I, & II, more geometrico demonstratae. Amstelodami 1663. Montfaucon de Villars, Nicolas Pierre Henri de, Comte De Gabalis, ou entretiens sur les sciences secretes. renouvellé & augmenté d’une lettre sur ce sujet. Amsterdam 1715 [deutsch 1782]. Hoffmannus, Fridericus, Observationum physico-chymicarum selectiorum libri III. In quibus multa curiosa experimenta et lectissimae virtutis medicamenta exhibentur, ad solidam et rationalem chymiam stabiliendam praemissi. Halae 1722. Martin, Benjamin, Pangeometria or the elements of all geometry. Containing I. The rudiments of decimal arithmetic. V. An appendix, containing an epitome of the doctrine of fluxions. London 1739. Brossard, Sébastien de / Grassineau, James, A musical dictionary being a collection of terms and characters, as well ancient as modern; including the historical, theoretical, and practical parts of music. London 1740. Smith, Robert, A compleat system of opticks in four books, viz. a popular, a mathematical, a mechanical, and a philosophical treatise. Cambridge 1738. Ruysch, Frederik, Thesaurus anatomicus. 1721 (von Swedenborg benutzte Ausgabe unsicher).

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Literatur und auf die Kabbala bei Leibniz oder auf Origines bei Augustin. Auffälligerweise finden sich in diesem umfangreichen privaten Notizbuch keine Erwähnungen von Böhme, Paracelsus oder Jamblich. Bei dem späteren schwedischen Bischof Rydelius konnte Swedenborg allerdings eine brüske Zurückweisung der allegorischen Philosophie Jakob Böhmes und Robert Fludds nachlesen.39 Direkte Spuren von Ficino, Plotin und anderen neuplatonischen Schriften oder von kabbalistischen Texten lassen sich nicht feststellen.40 Auch einige Titel aus Swedenborgs Bibliothek, die dem Auktionskatalog zu entnehmen sind und dem Esoterischen Corpus nach Faivre41 zugeordnet werden können, wurden in dieser Phase nicht in seine Forschungsaktivitäten einbezogen.42 Eine hohe Bedeutung kommen neben der philosophisch-rationalistischen Literatur hingegen der Theologie des Aristoteles und der pseudo-augustinischen Schrift De spiritu et anima für Swedenborgs Entwicklung zu. Die arabische Theologie des Aristoteles, von einem Mönch aus Ravenna Anfang des 16. Jahrhunderts in Damaskus entdeckt und mehrfach ins Lateinische übersetzt, lag Swedenborg in der du-Val-Ausgabe von 1654 vor. Du Val hatte in seiner Einleitung bereits erhebliche Zweifel an der Verfasserschaft mitgeteilt, die schon seit der zweiten Hälfte des 16.

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Vgl. Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 45. Es lässt sich lediglich nachweisen, dass Swedenborg als 17jähriger die Ficino-Ausgabe von Plotins Enneaden besaß. Auf das Titelblatt des entsprechenden Exemplars in der Bibliothek von Linköping trug Swedenborg 1705 seinen Namen ein. Seine eigene Auskunft, er habe Böhme und den englischen Böhmisten William Law vor der an ihn ergangenen Offenbarung der himmlischen Geheimnisse aufgrund eines [himmlischen] Verbots nie gelesen, hält Jonsson für glaubhaft und widerspricht damit einer vielfach vertretenen gegenteiligen Vermutung, vgl. Jonsson, Scientist, (wie Anm. 10), S. 176. Benz unternimmt hingegen nicht den Versuch, eine literarische Interdependenz nachzuweisen, sondern belässt es bei einer rein phänomenologischen Betrachtung, vgl. Benz, Ernst, Emanuel Swedenborg. Naturforscher und Seher. München 1948, S. 136, 145, 152–163, 214, 388, 414 u.ö. Auch Lamm begnügt sich mit der Vermutung, Swedenborg habe Böhme über seinen Kontakt mit Johann Konrad Dippel kennengelernt, vgl. Lamm, (wie Anm. 5), S. 64–66. Für die Parallelisierung von Swedenborg und Böhme dürfte vor allem Friedrich Christoph Oetinger verantwortlich sein, der offenbar von seinem Interesse an Böhme geleitet wurde, als er zu Swedenborg Kontakt aufnahm, einige seiner Schriften übersetzte und beide schließlich nebeneinander stellte, wobei er gerade auch die Differenzen zwischen beiden herausarbeitete, vgl. Williams-Hogan, Jane K., The Place of Emanuel Swedenborg in Modern Western Esotericism, in: Faivre, Antoine / Hanegraaff, Wouter J. (Hg.), Western Esotericism and the Study of Religion. Leuven 1995, S. 231–235. Heinrichs führt die Hinwendung Oetingers zu Swedenborg darauf zurück, dass er in dessen „Denken mutatis mutandis Böhme manifestiert“ sah, vgl. Heinrichs, Michael, Emanuel Swedenborg in Deutschland. Eine kritische Darstellung der Rezeption des schwedischen Visionärs im 18. und 19. Jahrhundert. Frankfurt/M. u.a. 1979, S. 101, 113. Höchstens eine singuläre namentliche Erwähnung von Mercurius Trismegistus und Jamblich im vorvisionären Werk (Oeconomia regni animalis I, 635, vgl. Anm. 57). Vgl. Faivre, Antoine, Esoterik im Überblick. Freiburg u.a. 2001, S. 15–23. Vgl. Catalogus bibliothecae Emanuelis Swedenborgii / denuo edidit Alfred H. Stroh. Stockholm 1907; Bergquist, Lars, Swedenborg’s secret. The Meaning and Significance of the Word of God, the Life of the Angels and Service to God. London 2005, S. 469–482.

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Jahrhunderts gehegt worden waren.43 Swedenborg notierte sich diese Bedenken wörtlich aber erst ganz am Ende seines Exzerptbuches, nachdem er einen großen Teil aus der Theologie abgeschrieben hatte. Er meine nicht, so Swedenborg, dass der Text von Aristoteles stamme, dafür sei er zu erhaben (sublimus).44 Und er zitiert aus dem Vorwort: An vielen Stellen sei eine Göttlichkeit erkennbar, die so weit über der Natur steht, dass sie kaum von einem Genius hervorgebracht worden sein könne, der in den Grenzen der Natur eingeengt gewesen sei. Sicher habe der Autor Platon mit lebendiger Stimme lehren gehört. Der Inhalt – bezüglich Gott, himmlische Intelligenzen, erste Intelligenz, Weltseele, Ideen, Unsterblichkeit und den Möglichkeiten der Versenkung in die intelligible Welt45 – übertreffe nicht nur die platonische Lehre, sondern scheine den Lehren unserer eigenen Religion ähnlich zu sein, die allesamt über dem Licht der Natur stünden und die am tiefsten verborgenen von allen seien.46 Obwohl Swedenborg die Zweifel an der Verfasserschaft des Aristoteles kannte, hielt er an der Wertschätzung der Schrift fest.47 Bei der Theologie des Aristoteles handelt es sich um die Paraphrase von Auszügen aus dem 6. Buch der Enneaden Plotins, die wahrscheinlich im 9. Jahrhundert ins Arabische übersetzt wurde, ohne dass ein griechisches Original erhalten wäre.48 Sie blieb bis zu ihrer Entdeckung 1516 außerhalb des arabischen Raums unbekannt. Die lateinische Übersetzung, die Swedenborg vorlag, interpretiert das arabische Original oder geht zumindest nicht mit dem Text konform, den der deutsche Orientalist Dieterici am Ende des 19. Jahrhunderts arabisch und deutsch herausgab.49

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Vgl. Kraye, Jill, The Pseudo-Aristotelian Theology in Sixteenth- and Seventeenth-Century Europe, in: Kraye, Jill / Ryan, William F. / Schmitt, Charles B. (Hg.), Pseudo-Aristotle in the Middle-Ages. London 1986, S. 266, 274. Vgl. PhN 508. Diesen konkretisierenden Einschub exzerpierte Swedenborg nicht. Vgl. PhN 508f. Athanasius Kircher hatte sich Francesco Patrizis Ansicht angeschlossen, bei der Theologie des Aristoteles handele es sich um die von Aristoteles transkribierte Lehre Platons und der Autor habe auf jeden Fall selbst Platon gehört. Sie sei, so Kircher, Bestandteil eines größeren Glaubens, den die „prisci theologi“ Hermes Trismegistos, Orpheus, Aglaophemus, Pythagoras, Philolaus und Platon übermittelt hätten, und enthalte die wahre mystische Philosophie der Ägypter. Isaac Casaubon betrachtete die Theologie zusammen mit anderen hermetischen Schriften als Fälschungen aus der frühen Christenheit und schloss sie aus seiner Aristoteles-Ausgabe von 1590 aus. Auch Ralph Cudworth nahm Kirchers Ansicht nicht ernst, obwohl er hinter der Schrift einen ägyptischen paganen Monotheismus erkannte. Schon Martin Luther, der die Theologie 1519 gelesen hatte, betrachtete sie nicht als genuin und sah mit ihrer Veröffentlichung die Absicht bestätigt, das Ansehen des Aristoteles als Feind Christi aufrecht zu erhalten, vgl. Kraye, (wie Anm. 43), S. 268f., 273–276. Vgl. ebd., S. 265; Zimmermann, Fritz W., The Origins of the So-called Theology of Aristotle, in: Kraye / Ryan / Schmitt, (wie Anm. 43), S. 110–240; Strohmaier, Gotthard, Avicenna. 2. Aufl. München 2006, S. 59–61. Vgl. Dieterici, Friedrich, Die sogenannte Theologie des Aristoteles. Aus dem Arabischen übersetzt und mit Anmerkungen versehen. Leipzig 1883; Ders., Die sogenannte Theologie des Aristoteles. Aus arabischen Handschriften zum ersten Mal herausgegeben. Leipzig 1882.

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De spiritu et anima stammt mit hoher Wahrscheinlichkeit aus der zweiten Generation der zisterziensischen Mystik von Clairvaux.50 Der anonyme Verfasser hat mit seinem Text eine Art psychologisches Kompendium verfasst, das im hohen Mittelalter weit verbreitet war. Die Schriften Augustins, Isaaks von Stella, Hugos von St. Viktor, Anselms von Canterbury, von Hrabanus Maurus, Gilbert de Porree u.a. sind hier möglicherweise von einem Mönch Alcher von Clairvaux kompiliert worden. Die Echtheit wurde bereits von Thomas von Aquin, dann von Francis Bacon und Erasmus von Rotterdam bezweifelt,51 dennoch verblieb das Werk noch in der Augustin-Ausgabe der Migne-Patrologie bis zum Ende des 19. Jahrhunderts.52 Wie im Falle der Theologie des Aristoteles konnte Swedenborg diese Bedenken in der Kölner Ausgabe nachlesen; er notierte sie sich ganz am Schluss seines Exzerptbuches: „Es wird gesagt, dass das Buch De spiritu et anima, von dem ich viele Auszüge gemacht habe, nicht von Augustin ist.“53 Nichtsdestoweniger sind vor allem die dort Augustin zugeschriebenen Lehren über den Aufbau und die Vermögen der Seele und ihre Verbindung zum bevölkerten mundus intelligibilis mit Engeln und Geistern in Swedenborgs Lehre eingegangen. In der Kombination mit zahlreichen Bibelstellen aus Altem und Neuem Testament dienten die beiden pseudonymen Texte Swedenborg als Brille bei der Lektüre von Platon, Aristoteles und Augustin und zugleich als Komplement der zeitgenössischen Philosophen. Vor allem De spiritu et anima hatte wie das augustinische Schrifttum insgesamt trotz der Pseudonymität starken Einfluss auf den Rationalismus Descartes’ und seiner Schüler bis zu Malebranche54 und wirkte hier mit einer modifizierten neuplatonischen Seelenlehre und Kosmologie bei der Entwicklung der verschiedenen Modelle zur Erklärung des commercium corporis et animae.

3. Das commercium corporis et animae, der Codex 36 und die Auswirkungen auf Swedenborgs Gesamtkonzept Der Codex 36 bietet eine reichhaltige Fundgrube, die es erleichtert, Swedenborgs Quellen ausfindig zu machen, auch wenn es in einigen Fällen unklar bleibt, ob er 50 51 52 53 54

Vgl. dazu insgesamt Norpoth, Leo, Der pseudo-augustinische Traktat De Spiritu et Anima. Köln / Bochum 1972 [1924]. Vgl. ebd., S. 12, 44, 47, 49, 58. Bereits Thomas von Aquin hatte die Verfasserschaft in zisterziensischen Kreisen vermutet. Patrologia latina. Bd. XL. Paris 1887. PhN 508 (Übers. F. S.). Vgl. Gouhier, Henri, La vocation de Malebranche. Paris 1926, S. 75, zit. nach Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 291, vgl. auch S. 167. Als Hauptquelle für die Philosophie Malebranches ist neben der cartesianischen Ontologie die augustinische Theologie anzusehen, vgl. Ehrenberg, Stefan, Gott, Geist und Körper in der Philosophie von Nicolas Malebranche. Sankt Augustin 1992, S. 17; Eckholt, Margit, Vernunft in Leiblichkeit bei Nicolas Malebranche. Die christologische Vermittlung seines rationalen Systems. Innsbruck / Wien 1994, S. 50, 192–206; Gouhier, Henri, Cartésianisme et augustinisme au XVIIe siecle. Paris 1978.

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noch zusätzliche, hier nicht enthaltene Anstöße zur Entwicklung seines theologisch-philosophischen Lehrgebäudes empfangen hat. Dem nachzugehen bleibt zwar ein Forschungsdesiderat, bei der Auswertung des Codex 36 wird aber hinsichtlich dessen, was Swedenborg nicht nur gelesen, sondern auch kopiert hat, sicherer Boden betreten. Am Beispiel des commercium corporis et animae soll demonstriert werden, wie Swedenborg seine literarischen Quellen miteinander kombinierte. Es wird deutlich, wie er aus der biologisch-physikalischen Phase seiner Seelen- und Hirnforschungen über metaphysische Modelle zur Konstruktion seiner Geisterwelt gelangte. Dass er diese „substantielle“ Welt selbst besuchte und mit ihren Bewohnern kommunizierte, entzieht sich selbstverständlich der Analyse. Geklärt werden kann aber, dass die Sicht der ‚eigentlichen‘ Welt, die er hier erblickte, in ihren Grundzügen einen literarischen Ursprung besaß. In seinen 1734, zehn Jahre vor dem religiösen Umbruch, erschienenen Principia rerum naturalium,55 als sein Interesse noch auf dem Gebiet der Kosmogonie und Kosmologie lag, hatte Swedenborg wie Descartes und seine Schüler versucht, die Seele im Körper zu verorten. Mit der These, sie sei als feinste organische Substanz des Körpers mechanischen Gesetzen unterworfen, war er dabei mechanistischer als Descartes selbst hervorgetreten.56 Zwischen Körper und Seele als zwei getrennten Substanzen fungierten für ihn Lebensgeister, spiritus animales, als Boten. Affektionen wurden durch sie von der Seele über Fibern, Blut und Muskeln in den Körper übertragen. Angelehnt an Augustin und De spiritu et anima hatte Swedenborg 1740 in der Oeconomia regni animalis57 seine Psychologie durch eine Dreiteilung der Seele modifiziert. Zusammen mit dem Körper bildet die eigentliche anima, die göttlichen Ursprungs ist, mit der mens rationalis (dem Verstand) und dem animus (der vegetativen Seele) eine Serie von vier Graden.58 In die mens rationalis strö-

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Die Principia sind der 3. Band der Opera philosophica et mineralia. Dresdae / Lipsiae 1734. Vgl. Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 244. Swedenborg, Emanuel, Oeconomia regni animalis in transactiones divisa: quarum haec prima de sanguine, ejus arteriis, venis et corde agit: anatomice, physice & philosophice perlustrata. Cui accedit introductio ad psychologiam rationalem. Londini et Amstelodami 1740. Vgl. Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 140, 152. Swedenborg nahm mit dieser Reihenfolge eine Umkehrung der neuplatonischen Psychologie vor, wie er sie auch aus den von ihm benutzten Quellen kannte. So fasste er etwa nach einem Exzerpt aus der Theologie des Aristoteles zusammen „Wenn er die intelligible Welt behandelt, nennt er das Höchste oder den Geist Gottes den intellectus und die Seele animus.“ (PhN 180). Eine frappierende Übereinstimmung ergibt sich demgegenüber mit De spiritu et anima, wo anima den höheren Teil der Seele, das Leben oder den ganzen inneren Menschen und animus den unteren Seelenteil oder auch das consilium bezeichnet. Mens meint die höhere Kraft der Seele und bringt intelligentia hervor. Die anima verbleibt als Leben auch in Abwesenheit des animus. Vgl. De spiritu et anima, Kap. XXXIV, in PhN 24. De spiritu et anima hält diese Terminologie bei der Dreiteilung der Seele aber keineswegs konsequent durch, vgl. etwa If., in PhN 34 und in PhN 24. Dem erwähnten Einfluss von De spiritu et anima auf den Cartesianismus scheint es zu entsprechen, dass Rydelius den Begriff animus unter der Disziplin Physiologie ebenfalls für den untersten Seelenteil verwendete

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men von oben die göttlichen amores und von unten die affectiones des animus ein. Sie kann sich mit ihrer Vernunft und ihrem freien Willen zwischen beiden Einflüssen entscheiden.59 Obwohl Swedenborg bei der Erklärung des commercium jetzt dem Modell von Leibniz folgte, suchte er auch weiterhin die Seele in Adern und Nervenfibern, in einem fluidum spirituosum, das als reinste Form des Blutes durch die Adern fließt. Er identifizierte es nun mit der Seele selbst und hielt sich für den ersten, der diese Gleichsetzung auszusprechen wagte.60 Fünf Jahre später, nachdem er seine Exzerpte im Codex 36 niedergelegt hatte, distanzierte er sich jedoch von dieser voreiligen Verortung der Seele ebenso wie von den Vertretern der prästabilierten Harmonie und von allen apriorischen Hypothesen.61 Er monierte einen Mangel an Empirie bei der axiomatischen Behauptung „eitler und leerer“ Begriffe.62 In seiner erleuchteten Phase kehrte Swedenborg in seiner Schrift De commercio animae et corporis noch einmal zu dem Problem zurück und fasste hier seine Theorien zusammen. Die Seele ist nicht vom Körper getrennt wie bei Descartes und Leibniz, auch wenn er Descartes in der eingangs geschilderten Szene den Siegespreis zuerkennt. Sie ist der eigentliche, der innere Mensch, die innerste Form des Leibes.63 Mens und animus, der nun nicht mehr nur die vegetative Seele ist, sondern auch den Körper mit seinen Sinnen umfasst,64 sind lediglich ihre Determinationen und Funktionen. Das Leben der unsterblichen anima fließt aber unmittelbar von Gott ein, sie ist nur Aufnahmegefäß, das Organ für das Leben, nicht das Leben selbst. Gott allein ist die Anfangsursache und direkte Quelle des Lebens.65 Wie lässt sich diese Entwicklung vor dem Hintergrund der Exzerpte des Codex 36 erklären? Die spiritus animales als feinstes Blut bleiben in Swedenborgs System weiterhin integriert.66 Bei seiner Beschreibung des Gehirns des homo maximus, die ganz

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und ihm die imaginationes und affectiones zuordnete. Swedenborg konspektierte den Abschnitt offenbar aus Rydelius, (wie Anm. 24), S. 6–28, in PhN 7–9. Vgl. Jonsson, Korrespondenslära, (wie Anm. 9), S. 187f. Vgl. Jonsson, Korrespondenslära, (wie Anm. 9), S. 134; Ders., Drama, (wie Anm. 2), S. 154. Vgl. Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 172. PhN 506 = Codex 36, 275. Vgl. Com 315. Dass Swedenborg dazu überging, die Sinnesorgane und den Körper selbst dem animus zuzuteilen, dürfte seinem gewachsenen Interesse an der triadischen Beschreibung des miteinander korrespondierenden Makro- und Mikrokosmos zu verdanken sein, vgl. Jonsson, Scientist, (wie Anm. 10), S. 80. Der Mensch ist Aufnahmegefäß Gottes in drei Graden, in denen die Engel aus den Himmeln so einfließen, wie es der Mensch zulässt (vgl. VCR 34). Der Mensch ist Gottes Bild und Gottes Ähnlichkeit. Indem er Bild ist, ist er auch Aufnahmegefäß für das göttliche Gute und Wahre, das in ihn einfließt. Im Gegensatz zur Ähnlichkeit kann der Mensch das Bild Gottes in sich zerstören (vgl. VCR 48). Der Mensch ist Organ des Lebens (vgl. VCR 364, 470; Com 11). Vgl. Swedenborg, Emanuel, Arcana coelestia, quae in scriptura sacra, seu verbo domini sunt, detecta. Londini 1749–1756 [im Folgenden: AC]; deutsch zuletzt: Himmlische Geheimnisse, die in der Heiligen Schrift, dem Worte des Herrn, enthalten und nun enthüllt sind. 9 Bde. Zürich 1975. In AC 4227 wird von Geistern im homo maximus berichtet, die den Krankheitsstoffen in den feineren

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seinen anatomischen Kenntnissen aus der Zeit vor seinen Visionen mit dem entsprechenden zeitgenössischen Vokabular entsprach, lokalisierte er im Infundibulum-Trichter dieses himmlischen cerebrum eine Lymphdrüse, die in einem Teil als auswurfartige Lymphe mit Flüssigkeiten und im anderen Teil mit Lebensgeistern (spiritus animales) gemischt sei.67 Körper und Seele verhalten sich auch beim homo maximus zueinander wie Adern und Blutgefäße gegenüber Blut und Lebensgeist und wie die Lunge zum Herzen.68 Bei der Sektion des von Geistern, den Substanzen menschlicher Seelen, bewohnten homo maximus bleibt demnach eine cartesianische Vermutung fest integriert. Denn schließlich ist dieser himmlische Körper nichts anderes als die geistige, makrokosmische Entsprechung des natürlichen, mikrokosmischen Menschen, und er bildet auch physiologisch bis ins Detail die menschliche Anatomie vor, die dem makrokosmischen Menschen nur nachgebildet ist. Swedenborg konnte die Plastizität dieser Vorstellung in der Theologie des Aristoteles bestätigt finden, wo jedes körperliche Glied durch die Form hervorgebracht wird, die zur intelligiblen Welt gehört.69 Dass Swedenborg die Determinationen zwischen anima und animus weiterhin durch die spiritus animales gewährleistet sah, stimmt genau mit den Exzerpten überein, die er mehr als 20 Jahre zuvor angefertigt hatte. Aus Descartes’ De passionibus und De homine notierte er sich Passagen, in denen die subtilsten Teile des Blutes als spiritus animales bezeichnet werden, als sehr kleine Körper, die sich sehr schnell bewegen, durch die Poren in die Nerven und Muskeln dringen, in der Maschine des Körpers Bewegungen auslösen70 und umgekehrt Spuren im Gehirn hinterlassen, also die Grundlage des Gedächtnisses bilden.71 Und aus Malebranches Recherche de la verité schrieb er neben vielen anderen Stellen heraus, dass diese feinsten und beweglichsten Teile des Blutes durch die Gärung im Herzen und die Bewegung der Muskeln durch die Gefäße zum Gehirn geführt werden.72 Auch aus Tournemine73 und Braun,74 die er bei Bilfinger studieren konnte, und aus Wolffs

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Teilen des Blutes, dem spiritus animalis, entsprechen und sich gegen die Ordnung durch Nerven und Muskeln im Körper verbreiten. Vgl. AC 4050. Vgl. AC 8530. Lib. XIV,III, in PhN 260: „Wenn jemand fragt, durch welche wirkende Kraft ein Glied geformt wird [wie die Hand oder das Auge], antworten wir: es ist hervorgebracht durch die Form, die zur intelligiblen Welt gehört, in der alle Dinge sind.“ (Übers. F. S.) Der Verweis auf Hand und Auge fehlt in Swedenborgs Exzerpt. Vgl. De passionibus, I,10, in PhN 214; De homine VI, (wie Anm. 18), Nr. 26, in PhN 328. Zur historischen Einordnung der Physiologie Descartes’, der die spiritus animales als Vermittler zwischen den Seelenvermögen und dem Körper betrachtet, vgl. Rothschuh, Karl E., Die Rolle der Physiologie im Denken von Descartes. In: Descartes, René, Über den Menschen (1632) sowie Beschreibung des menschlichen Körpers (1648), hg. und übers. v. Karl E. Rothschuh. Heidelberg 1969, S. 11–27. Vgl. De passionibus, I,42, in PhN 84. Vgl. Malebranche, (wie Anm. 17), Lib. II.I.II.I, in PhN 213. Vgl. Bilfinger, (wie Anm. 3), § 24–26, in PhN 190. Vgl. Braun bei Bilfinger, (wie Anm. 22), S. 297, in PhN 363.

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Psychologia rationalis, der den Okkasionalismus im Ergebnis seines Referats allerdings abweist,75 kopierte er die Funktion der Lebensgeister. Für Swedenborgs Eklektizismus und willkürliche Autoritätenwahl steht ein Auszug aus der pseudoaristotelischen Schrift De spiritu, wo ausgeführt wird, dass sich Geist und Körper in Wachstum und Ernährung entsprächen, denn schließlich sei auch der Geist ein Körper. Er sei durch den ganzen Körper hindurch angeboren und werde von der Arterie, nicht aber vom Nerv, aufgenommen.76 Die kontextuelle Zuordnung des kurzen Exzerpts legt nahe, dass Swedenborg den hier erwähnten Geist kurzerhand unter dem Stichwort spiritus animalis subsumierte und die von Descartes und Malebranche vertretene Zurückweisung des Aristoteles aus eklektischem Interesse schlichtweg ignorierte oder übersah.77 Dass die Lebensgeister oder ein fluidum spirituosum nicht mit der Seele selbst identifiziert werden könnten, schrieb Swedenborg aus Malebranche heraus: Unter Seele könne man sowohl eine Substanz, die denkt, empfindet und will, als auch die Bewegung des Blutes und die Konfiguration der Körperteile oder das Blut selbst oder die Lebensgeister verstehen. Denjenigen, die diese organische Definition der Seele vornehmen, könne man die Unsterblichkeit der Seele gewiss nicht erklären.78 Es korrespondiert Swedenborgs Beharren auf den Lebensgeistern als Transmittern zwischen anima, mens und animus, dass er von der Organizität der Seele, die er wenigstens bis 1740 behauptet hatte, wieder abrückte und sie bei den spiritus animales beließ. Er schloss sich damit Augustin an, der in De genesi ad litteram bemerkt hatte, dass Tertullian die Seele nur deshalb als körperlich angesehen habe, weil er sie nicht unkörperlich denken konnte und fürchtete, sie sonst für nichts zu erachten.79 Wenn der Mensch bei Swedenborg ein mit Leib bekleideter Geist war80 und wenn nicht die Seele, sondern die Lebensgeister als subtilstes Blut in den drei Kammern des Großhirns81 eine materiell-organische Qualität hatten, was war die Seele dann? Die Auffassung vom Menschen als eine mit Leib bekleidete Seele 75 76

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Vgl. Wolff, (wie Anm. 3), § 601, in PhN 201. De Spiritu (bei du Val Bd. 2, S.174–185), Kap. I und V, in PhN 213. Im Gegensatz zur Theologie des Aristoteles konnte Swedenborg Zweifel an der aristotelischen Verfasserschaft hier nicht aus einem Vorwort entnehmen. Malebranches Entwicklung vom Priester zum anti-aristotelischen Philosophen wurde offenbar von Descartes’ De homine inspiriert, eine Begebenheit, die auch von Hegel kolportiert worden ist, vgl. Eckholt, (wie Anm. 54), S. 91f.; Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 137, 308; Gouhier, (wie Anm. 54), S. 7. Vgl. Malebranche, (wie Anm. 17), Lib. VI,II,VII, in PhN 287. De genesi ad litteram, Lib X, 25, in PhN 20, vgl. auch Rüsche, Franz, Das Seelenpneuma. Seine Entwicklung von der Hauchseele zur Geistseele; ein Beitrag zur Geschichte der antiken Pneumalehre. Paderborn 1933, S. 59f., 82. AC 3342: „homo est spiritus corpore amictus“. Nach AC 4659 wohnt der Geist nicht im Körper. Er ist im Körper als Ganzem als die reinere Substanz des Körpers in seinen Bewegungsund in seinen Sinnenorganen. Der Leib ist das ihm angefügte Materielle, angemessen der Welt, in der er sich befindet. Vgl. auch Com 315. Die drei Kammern des Großhirns sind Behälter der Lebensgeister und der Lymphen des Gehirns (vgl. Com 315).

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hatte sich Swedenborg zwar schon aus Augustin herausgeschrieben.82 Und in der Theologie des Aristoteles hatte er die Bestätigung gefunden, dass die Seele schon ein Mensch war, bevor sie mit dem Körper verbunden wurde und ihn nach der Ähnlichkeit mit dem wahren Menschen formte.83 Dies hatte er mit 2Kor 4,16 und anderen Bibelstellen ergänzt, in denen zwischen einem äußeren und einem inneren Menschen unterschieden wird.84 Den wesentlichen Anstoß und eine Augustin und die Bibel komplettierende Sicht dürfte er jedoch den zeitgenössischen Autoren entnommen haben, die vor allem mit dem Begriff der Substanz und ihren apriorischen Mutmaßungen über die Substantialität der Seele Eindruck auf Swedenborg machten. Aus Wolffs Psychologia rationalis notierte er neben vielen anderen Stellen die Thesen der Paragraphen, in denen die menschliche Seele als Geist, als Substanz, Gott aber als vollkommenster Geist bezeichnet wird. Die Seele sei zwar von Gott unendlich entfernt und im Gegensatz zu ihm begrenzt, aber zugleich unzerstörbar, und sie besitze Erinnerung.85 Sie bewahre nicht nur ihre unsterbliche Personalität, sondern verbleibe auch nach dem Tod im Zustand distinkter Perzeptionen und in einer höheren Klarheit. Ihr Zustand sei vor und nach dem Tod miteinander verbunden.86 Sie sei sich ihrer Kontinuität als individuum morale bewusst.87 Aus ei-

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De anima et ejus origine, Lib. II,II, in PhN 162, interpretiert Gen 2: Der Mensch wurde eine lebendige Seele (anima viva). Swedenborg ergänzte, dass hier ein Unterschied zwischen spiritus und anima zu machen sei. Tournemine (im Referat Bilfingers) zitiert ebenfalls Augustin, De civitate Dei, Lib. XIX,III, in PhN 191: „l’hom[m]e est une âme, qui a un corps“. Lib. XIV,IV, in PhN 260f. Vgl. Allein 2Kor 4,16 findet sich dreimal in PhN 286, 427 und 429: [...] wenn auch unser äußerer Mensch aufgerieben wird, so wird doch der innere Tag für Tag erneuert. Vgl. auch Hebr 10,34 in ebd.: [...] dass ihr in euch selbst einen besseren und bleibenderen Besitz in den Himmeln habt. Swedenborg übernimmt die Übersetzung von Theodor Beza: eine mächtigere und bleibendere substantia. Sowie Röm 2,28f., in PhN 461: die äußerliche und die innerliche Beschneidung; und Röm 7,15–19.22, in PhN 286: der Widerstreit des inneren gegen den äußeren Menschen. Auszüge aus Wolff, (wie Anm. 3), in PhN 374–376: Unter Geist (spiritus) wird eine Substanz verstanden, die mit intellectus und freiem Willen ausgestattet ist (vgl. § 643). Die menschliche Seele ist ein Geist (vgl. § 645). Der vollkommenste Geist ist der, der sich des vollkommensten Verstandes und Willens erfreut (vgl. § 646). Die menschliche Seele ist durch ein unbegrenztes intervallum von dem unbegrenzten Geist entfernt, oder sie ist mit ihm nicht vergleichbar (vgl. § 656). Geister, die in verschiedenen Graden vollkommener sind als die menschliche Seele, sind möglich (vgl. § 657). Jeder Geist ist eine einfache Substanz (vgl. § 658). Der vollkommenste Geist ist auch eine einfache Substanz (vgl. § 659). Jeder Geist ist inkorruptibel, außer durch annihilatio (vgl. § 669f.). Geister genießen Erinnerung (vgl. § 675). Ein Geist ist der Weisheit fähig (vgl. § 693). Kein begrenzter Geist kann absolut vollkommen sein (vgl. § 694). Jeder begrenzte Geist ist vollkommen (vgl. § 695). Auszüge aus Wolff, (wie Anm. 3), in PhN 272f.: Nach dem Tod des Körpers überlebt die Seele und bleibt für immer (vgl. § 744). Nach dem Tod des Körpers bleibt die Seele im Zustand distinkter Perzeptionen, und diese Perzeptionen werden zu einem höheren Grad an Klarheit erhoben (vgl. § 745). Nach dem Tod des Körpers bewahrt die Seele das Gedächtnis ihrer selbst (vgl. § 746). Die Seele ist unsterblich (vgl. § 747). Ihr Zustand nach dem Tod ist mit dem Zustand des gegenwärtigen Lebens verbunden (vgl. § 748). Wenn die Seele unsterblich ist, muss sie notwendig nach dem Tod des Körpers überleben und kann niemals vergehen (vgl. § 738).

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nem Leibniz-Brief vermerkte sich Swedenborg ebenfalls, keine Substanz und keine Person gehe Gott in seinem Reich verloren.88 Und aus den Cogitata zu den LeibnizBriefen entnahm er die These, unser Geist (mens) werde nach Beendigung seiner körperlichen Funktionen leidend gegenüber einem gewissen höheren Geist.89 Mit dem Ende der physischen Beziehung zwischen Seele und Körper, so las es Swedenborg bei Bilfinger, ende nicht die metaphysische; und er strich sich diese Stelle besonders an.90 Und auch aus Descartes notierte er, die Seele trenne sich nach dem Tod vollständig vom Körper;91 aufgrund der Allmacht Gottes könnten der Geist ohne Körper und der Körper ohne Geist existieren. Beide Substanzen seien real verschieden und könnten voneinander unabhängig existieren.92 Aus den Axiomata des Herausgebers der Platon-Ausgabe schrieb er sich heraus, dass der Mensch nach dem Tod nicht vergehe, weil seine unsterbliche Seele überlebe, die als der wahre Mensch verstanden werden müsse.93 Und aus Augustin: Nur der Mensch ist mit einer substantiellen Seele ausgestattet, die nach dem Tod des Körpers fortbesteht und ihre Sinne und Ausstattungen, ja auch ihr rationale außerhalb des Körpers beibehält.94 Was für einen Leib aber soll die Seele besitzen, wenn sie nicht mehr an den Körper gebunden ist? Sie bleibt bei Swedenborg personelle Substanz. Im natürlichen Leben ist sie mit einem materiellen Leib bekleidet, nach dem Tod des Körpers mit einem substantiellen. Der innere Mensch lebt weiter.95 Doch schon in ihrer irdischen Existenz steht die Seele in ununterbrochener Verbindung mit der Geister-

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Auszüge aus Wolff, (wie Anm. 3), in PhN 272: Nach dem Tod muss die unsterbliche Seele dasselbe individuum morale bewahren. Es ist ihr Werk, den Zustand ihrer personalitas zu erhalten (vgl. § 742). Vgl. § 741 (PhN 229): Person wird ein Wesen (ens) genannt, das seine eigenen Erinnerungen bewahrt, d.h. das sich erinnert, dasselbe Wesen zu sein, das es früher in einem anderen Zustand war. Sie wird auch individuum morale genannt. Wolff korrespondierend notierte sich Swedenborg aus der Theologie des Aristoteles, Lib. II,VI, in PhN 183: „Wenn die Seele (animus) vom intellectus herabfährt in diese Welt, dann besitzt sie in der Betrachtung der Dinge als Ergänzung zur intelligentia Gedächtnis, aber ohne Erinnerung an Höheres, sonst würde sie nicht herabkommen. Aber sie erinnert sich Niederem. Wenn sie daher auffährt zum Himmel, behält sie nur die Erinnerung von jenem [...]. Es ist klar, dass die Seele sich durch die Erinnerung mit der Vorstellung eines edleren oder unedleren Dings verbinden kann.“ (Übers. F. S.). Leibniz an Michael Gottlieb Hansch, 25.7.1707 (Briefausgabe, [wie Anm. 14], Bd. 3, S. 66–70, in PhN 278): „Die mens ist nicht Teil, sondern Spiegelbild der Gottheit, eine Repräsentation des Universums, ein Bürger der göttlichen Monarchie. Gott geht aber weder eine einfache Substanz noch eine Person in seinem Reich verloren.“ (Übers. F. S.). Leibniz, Briefausgabe, (wie Anm. 14), Bd. 3, S. 269f., in PhN 302. Bilfinger, (wie Anm. 3), § 128, in PhN 350. De passionibus I,xxx, in PhN 418. Descartes, Meditationes, (wie Anm. 19), Rationes Dei, 4. Satz der Axiome, 2. Erwiderung, in PhN 417. Leges XII, (vgl. Anm. 25), Ethica, 939, in PhN 269. De definitionibus fidei sive ecclesiasticis dogmatis, Exzerpt aus Kap. XI–XXI, in PhN 16f. Vgl. Com 12; AC 5078f. In Swedenborgs Geisterwelt ist auch der Geist ausgedehnt, aber nicht in materieller, sondern in substantieller Weise. Vgl. AC 444.

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welt, ohne sich dessen bewusst zu sein.96 Nach dem Tod besitzt sie Erinnerung97 wie bei Wolff und bei Leibniz, von denen Swedenborg zahlreiche Stellen über die repraesentatio mundi jeder Seelenmonade übernimmt, ohne deren Begriff der Monade bzw. der einfachen Substanz zu teilen.98 In der Frage des commercium corporis et animae wandte sich Swedenborg von der prästabilierten Harmonie bei Leibniz und Wolff zunehmend ab und kritisierte die Übertragung mathematischer Modelle auf das Verhältnis zwischen Körper und Seele. Er vermutete, dass dem Modell von Leibniz die Prinzipien der Integral- und Differentialrechnung zugrunde lägen, und verwarf die Möglichkeit, ein aus der reinen Analyse gewonnenes Argument auf reale Entitäten zu übertragen.99 Demgegenüber erschien er mit seiner empirisch orientierten Anwendung hirnphysiologischer Untersuchungen eher als „militanter Modernist“.100 Ein Grund für seine Distanzierung von Leibniz lag darin, dass er noch dynamischer von einem dauerhaften geistigen Einfließen Gottes in die Seele und nicht von einer einmal festgelegten Harmonie ausging. Eine zweite Intention ist darauf zurückzuführen, dass er im Zuge seiner Hinwendung zum Neuplatonismus eine Schöpfung aus dem Nichts, wie sie etwa Wolff vertrat, abweisen musste, wenn er zugleich den kontinuierlichen Zusammenhang zwischen Gott und Schöpfung stärker machen wollte, als er ihm in der Figur eines Weltarchitekten oder eines nur am Anfang schöpferisch tätigen Gottes erschien. Diese Richtungsänderung fand in mehreren philosophisch-theologischen Topoi 96

Der Mensch lebt gleichzeitig in der natürlichen und in der geistigen Welt zusammen mit Engeln und Geistern. Anderenfalls würde er sterben. Vgl. AC 687, 4067; VCR 607. In VCR 796–799 schildert Swedenborg die postmortale Lebensweise von Luther, Melanchthon und Calvin, die nach ihrem Tod in substantieller Gestalt nicht nur ihre „irdischen“ Theologien fortführen, sondern auch der gewohnten Arbeit im gewohnten Umfeld nachgehen. 98 Leibniz’ Darlegungen über die Monaden entnahm Swedenborg einem Brief an M. Dangicourt, 11.9.1716 (Leibniz, Briefausgabe, [wie Anm. 14], Bd. 3, S. 284, in PhN 321f.) und den Tentamina III, (wie Anm. 14), Nr. 396, in PhN 149. In AC 5084 bezeichnete er die Vorstellung, dass es einfache Substanzen, Monaden oder Atome gebe, als Sinnestäuschung des natürlichen Menschen. Aus Com 17 wird deutlich, dass er den Wolffschen Substanzbegriff ablehnte, weil dieser annahm, dass die einfache Substanz bei Teilung in Nichts zerfalle. Eine creatio ex nihilo ist für den neuplatonischen Swedenborg (nach 1745!) ebenso wie ein leerer Raum unvorstellbar, vgl. auch VCR 76. Zur Abwendung Swedenborgs von Wolff an diesem Punkt vgl. Nemitz, Kurt P., The Development of Swedenborg’s Knowledge of and Contact with Wolff, in: The New Philosophy 102 (1999), S. 513, 516f. Daneben findet sich bei Swedenborg (Com 15) der Gedanke, man dürfe das Denkvermögen nicht auf Monaden, Atome oder Substanzen zurückführen, sondern müsse es im Rahmen seiner Zweck-Ursache-Wirkung-Lehre verorten. 99 Vgl. Swedenborg, Emanuel, The Soul and the Harmony between Soul and Body (1742), in: Psychological Transactions and Other Posthumous Tracts 1734–1744, hg. und übers. v. Alfred Acton. 2. Aufl. Bryn Athyn 1984, S. 47; Nemitz, Kurt P., Leibniz and Swedenborg, in: The New Philosophy 94 (1991), S. 476f. 100 Jonsson, Korrespondenslära, (wie Anm. 9), S. 179f., betont vor allem Swedenborgs Bemühen, im Rahmen des Neo-Leibnizianismus der 1730er Jahre einerseits die „abstruse Rhetorik“ des Harmonie-Modells durch hirnphysiologische Beweise zu ersetzen. Andererseits ging ihm die Übertragung des Newtonschen calculus fluxionum auf die Seele-Körper-Thematik zu weit, auch wenn er das Systemdenken Leibniz’ und Wolffs nicht grundsätzlich abgelehnt habe. 97

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ihren Niederschlag. Einige von ihnen sollen im Anschluss ausgeführt werden, um den Gesamtzusammenhang zu verdeutlichen und die gravierenden Konsequenzen herauszuarbeiten, die Swedenborgs Erklärung des commercium mit sich brachte. a) Präformation und Präexistenz Swedenborg behielt zwar einen Traduzianismus bei, nach dem die Seele präexistent in einem animalculum spermaticum des männlichen Samens enthalten ist und bei der Befruchtung in den Mutterleib gelangt. Die Seele wird über den Vater transportiert, der Körper stammt von der Mutter.101 Damit schloss er sich Aristoteles, Platon und Wolff an, die er im Codex 36 an den betreffenden Stellen ausführlich exzerpiert hatte.102 In Swedenborgs unitarisch akzentuierte Christologie passte sich dieser traduzianische Ansatz insofern gut ein, als Christus nach dem Leib als Sohn der Maria, nach dem Inneren und der Seele aber als Gott selbst gelten konnte.103 Jedoch lehnte er die von Wolff104 behauptete Schöpfung aus dem Nichts ab, die er in seiner vorvisionären Phase noch selbst vertreten hatte. Der neuplatonisch gewandelte Swedenborg sah die Schöpfung aus Liebe und nicht aus Nichts erschaffen,105 eine Entwicklung, die sich bereits in seinem während der visionären

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Vgl. VCR 103; AC 2005, 4963. Der an diesen Stellen eindeutige Traduzianismus kollidiert allerdings in gewisser Weise mit Swedenborgs Ansicht, der Leib werde von der Seele gebaut. In AC 10823 schenkt er der letzteren Theorie auch mehr Gewicht: Der Mensch erhalte von seinem Vater das Sein (esse) seines Lebens: die Seele (anima). Von ihr stamme das Dasein (existere) des Lebens, der Körper (corpus), der nach der Ähnlichkeit (similitudo) der Seele gebaut werde. Mit dieser Lesart ist die von Swedenborg vielfach vertretene Ansicht, der Körper stamme von der Mutter, natürlich nur schwer in Einklang zu bringen. 102 Das Prinzip der Bewegung, das der Mann durch die Erzeugung besitzt, ist göttlich, aber die Frau ist die Materie, vgl. Aristoteles, De generatione animalium, Lib. II, I (Bd. 3, wie Anm. 26), in PhN 173. Die Idee oder Form hat die relatio von Mann oder Vater, die Materie die der Frau oder Mutter, vgl. Platon, De anima mundi (pseudoplatonisch), (wie Anm. 25), Bd. III, S. 94, in PhN 244. Die Seele wird zusammen mit den organischen Korpuskeln, die die Rudimente des Fötus enthalten, in den Mutterleib gebracht. Sie präexistiert in einem animalculum spermaticum und besitzt dort einen Zustand verworrener Perzeptionen, vgl. Wolff, (wie Anm. 3), § 705f., in PhN 271. 103 In der Konstitution eines präexistenten Sohnes und in der Betonung der Maria als Mutter Christi sieht Swedenborg den Verfall des Christentums durch Katholizismus, Arianismus, Sozinianismus, Calvinismus, Judaismus und schließlich Naturalismus begründet (vgl. VCR 94). Wenn das Innere des Herrn Gott selbst war und sein Äußeres menschlich, dann wurde die Vergottung seines Humanum durch Verinnerlichung vollbracht (vgl. AC 1815). Bei seiner Verherrlichung zieht der Herr das Menschliche der Mutter aus und das Menschliche des Vaters [!] an. Er ist dann nicht mehr Sohn Marias, sondern nur noch Sohn Gottes (vgl. AC 10830). 104 Wolff, (wie Anm. 3), in PhN 270: § 697f. definiert die Schöpfung als Hervorbringung aus dem Nichts oder aus einem nicht Präexistierenden. Wenn die menschliche Seele einen Ursprung habe, könne sie diesen Ursprung nur durch Erschaffung haben. Aber ein zufälliger Geist, also auch die menschliche Seele, müsse notwendig durch eine einfache Substanz aus Nichts hervorgebracht worden sein, und dieser Ursprung sei augenblicklich (instantaneus), vgl. §§ 663f. (in PhN 375). 105 VCR 76. Vgl. auch Anm. 115.

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Krise herausgegebenen Schöpfungsepos De cultu et amore Dei niederschlug.106 Damit ging Swedenborg mit dem modaltheoretisch konzipierten Rationalismus der Aufklärungsphilosophie konform, für den eine creatio ex nihilo „wegen der Strukturgleichheit der göttlichen Prädikate mit dem Wesen der Welt und der Natur der Vernunft nicht denkbar“ war.107 Ebenso wandte er sich im Interesse eines kontinuierlichen göttlichen Einflusses in die Schöpfung qua anima gegen die Präformierung der Seele mit dem Körper schon bei der Schöpfung. Eine solche Ansicht hatte er bei Leibniz gelesen, der sich wiederum auf die in der Mikroskopie erzielten Forschungsergebnisse Jan Swammerdams bezog, auf die sich auch Malebranche, Bayle und andere beriefen: Ich meine daher, dass die Seelen, die eines Tages menschliche Seelen werden sollen sowie auch die der übrigen Gattungen der Geschöpfe, im Samen und in den Vorfahren bis zu Adam enthalten waren und somit seit Anfang der Dinge immer in einer Art von organischem Körper bestanden haben.108

Indem sich Swedenborg von dieser Präformationslehre abwandte, vollzog er auch eine Wende gegenüber der Ansicht, die er noch kurz vor seinen Visionen in dem Schöpfungsdrama De cultu et amore Dei vertreten hatte, dass alles Leben bei Beginn der Schöpfung in Eiern oder Samen angelegt sei. In seinen theologischen Werken hielt er dies für eine Sinnestäuschung. Bäume und Blumen, aber auch menschliche Seelen, haben im Sinne eines einmaligen Schöpfungsaktes nicht dadurch ihr Dasein und Bestehen (existentia et subsistentia), dass in ihre Samen von Beginn an die Eigenschaft gelegt ist, Bäume, Blumen und Seelen zu werden. Dies gewährleistet allein der fortwährende Einfluss der geistigen Welt (mundus spiritualis), die wiederum nur durch göttlichen Einfluss besteht.109

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Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 118, 140, 177, sieht in Swedenborgs Wandel zur neuplatonischen Emanationslehre seinen Bruch mit der creatio ex nihilo begründet, der in den letzten Szenen von De cultu et amore Dei bereits aufscheint und für eine innere Kollision des Schöpfungsdramas sorgt. Swedenborgs Insistieren auf der Schöpfung der Welt aus Gottes Wesen und nicht aus Nichts lässt sein System deshalb nicht als Pantheismus, sondern als Panentheismus erscheinen, weil die Welt sich in Graden und vom Höchsten zum Tiefsten und von Gott zur Materie aufbaut und dadurch eine Wesensgleichheit ausgeschlossen ist, vgl. auch Kirven, Robert H., Swedenborgs Theologie im Überblick. Zürich 1983, S. 88. 107 Schmidt-Biggemann, Wilhelm, Theodizee und Tatsachen. Das philosophische Profil der deutschen Aufklärung. Frankfurt/M. 1988, S. 22. 108 Leibniz, Tentamina I, (wie Anm. 14), Nr. 91, in PhN 281 (Übers. wie Anm. 6). Nr. 90, in PhN 280: „Ich meine nämlich, daß die Seelen und die einfachen Substanzen überhaupt nur durch Schöpfung entstehen und nur durch Vernichtung vergehen können.“ [Von Swedenborg nicht exzerpierter, hier folgender Gedanke: Die Bildung der beseelten Körper ist nur erklärbar, wenn man die Präformation annimmt. Die Zeugung eines Tieres ist nichts anderes als Transformation und Vermehrung]. Deshalb müsse angenommen werden, dass „derselbe Körper“ vor der Zeugung „bereits geordnet, d.i. belebt war und dieselbe Seele besaß“. 109 Vgl. AC 5084. Der wiedergeborene Mensch wurzelt zwar ebenso wie ein Baum in einem Samen, jedoch ist darin nicht sein Bestehen (subsistentia) festgelegt. Vielmehr handelt es sich bei der Fortpflanzung (propagatio) um eine fortdauernde existentia und eine fortdauernde Schöp-

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In der Frage der Präexistenz hielt er sich wie die von ihm rezipierten Schriftbelege aus Augustin und der pseudo-augustinischen Schrift De spiritu et anima entgegen den weitreichenderen Überlegungen bei Leibniz dezidiert zurück.110 b) Creatio continua Swedenborgs Auffassung des Zusammenhangs zwischen Gott und Schöpfung, die er in seiner theologischen Phase vertrat, entspricht auf den ersten Blick einem Text von Leibniz aus der Theodizee: Alles Wirkliche hänge in seinem Sein und seinem Handeln von Gottes Verstand und Willen ab, und alle Dinge seien von Gott nicht nur frei geschaffen, sondern würden auch von ihm erhalten. Diese fortdauernde Schöpfung könne mit einem Lichtstrahl verglichen werden, der andauernd aus der Sonne hervorgeht, „wenn auch die Geschöpfe sich weder aus Gottes Wesen noch mit Notwendigkeit erhalten“.111 Damit hatte Leibniz offenbar ein explizit neuplatonisches, übergangsloses Emanieren Gottes in die Schöpfung und eine pantheistische Wesensgleichheit zwischen Gott und Welt zugleich vermeiden wollen. Swedenborgs creatio continua stimmt mit Leibniz an dem Punkt überein, dass er als Medien zwischen Gott und Schöpfung den göttlichen Verstand und den göttlichen Willen ansieht, die Swedenborg als Weisheit und Liebe spezifiziert.112 Allerdings ergänzte er deutlicher als Leibniz, dass es das gesamte göttliche Leben ist, das in die Schöpfung und auf diese Weise in jede menschliche Seele einfließt.113 Zugleich trennte er aber bei der ersten Erschaffung die natürliche Welt von Gott ab: Gott hat seine Unendlichkeit durch endliche Substanzen abgegrenzt, die er aus seinem Wesen ausgehen ließ. Aus diesen Substanzen entstand zunächst die Geisterwelt und dann auch die natürliche Welt durch Abstufung und Verendlichung.114 Die Diffefung (perpetua creatio) durch göttlichen Einfluss. Leibniz wird in diesem Zusammenhang von Swedenborg allerdings nicht erwähnt (vgl. AC 5115f., sowie VCR 32). Aus De genesi ad litteram, Lib. VII, 5f. (PhN 18), kannte Swedenborg Augustins Schwanken zwischen der Erschaffung der Seelen aus dem Nichts und einem emanatistischen Ansatz: Entweder seien alle diese Positionen falsch oder es sei ungeheuer verborgen. Noch deutlicher ist der Beleg aus De spiritu et anima (Kap. XXIV, in PhN 23f.): „Wenn Gott die Seele aus sich selbst gemacht hätte, wäre sie niemals bösartig, veränderlich oder unglücklich. Hätte er sie aus den Elementen gemacht, wäre sie körperlich. Weil sie aber unkörperlich ist und einen unbekannten Ursprung hat, hat sie einen Anfang, aber kein Ende.“ (Übers. F. S.) Bereits in der Oeconomia regni animalis hatte Swedenborg Leibniz’ Präexistenzlehre abgewiesen, vgl. Jonsson, Scientist, (wie Anm. 10), S. 60f. 111 Vgl. Leibniz, Tentamina, Causa Dei adserta per Justitiam ejus, cum caeteris ejus perfectionibus, cunctiusque actionibus, conciliatam, Nr. 9, in PhN 253 (Übers. wie Anm. 6). 112 Verstand und Willen des Menschen sind die Aufnahmegefäße für die göttliche Liebe und Weisheit (vgl. VCR 362). 113 Vgl. VCR 364. Gott ist selbst das Leben, er kann es nicht erschaffen (vgl. VCR 470f.). 114 Vgl. VCR 33. Diese Schöpfungsauffassung hatte Swedenborg bereits in seiner naturphilosophischen Phase vertreten. Das erste Erschaffene ist in den Principia rerum naturalium und in De infinito (1734) der mathematische Punkt, der Substanzwert besitzt und die Schwelle zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit darstellt. In ihm treffen das Endliche und das Unendliche zusammen. Alle weiteren Substanzen und Elemente stehen in Entsprechung zu ihm. Schon die Theorie vom mathematischen Punkt verdankt sich Swedenborgs ausgiebiger Leibniz-Lektüre. 110

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renz zwischen Schöpfung und Welt, die das zitierte Leibniz-Exzerpt zur Vermeidung eines expliziten Emanationssystems in den Bereich der Schöpfungserhaltung verlegt, vollzieht sich bei Swedenborg umgekehrt in der prima creatio, während die Erhaltung durch den gesamten göttlichen influxus in „endliche“ Aufnahmegefäße (receptaculi) geschieht. Damit wird wie bei Leibniz ein spinozistisches oder pantheistisches System vermieden, im Gegensatz zu ihm aber kein neuplatonisches Emanationssystem. c) Gott und Seele So wie Gott und Schöpfung streng voneinander geschieden, durch den dauerhaften Einfluss des göttlichen Lebens zugleich aber auch miteinander verbunden sind, besteht auch zwischen der Seele und dem belebenden Geist Gottes sowohl ein Unterschied als auch eine Ähnlichkeit. Die Differenz zwischen Seele und Geist Gottes hatte Swedenborg unter anderem aus Grotius,115 aus der Theologie des Aristoteles,116 aber vor allem aus Augustin herausgeschrieben, der zwischen Gott und der Seele unterschied, die erst durch dessen Hauch zu existieren begann.117 Diese Autoren ergänzte Swedenborg durch Bibelstellen über den Geist Gottes als belebendes Prinzip.118 Nicht die Seele ist lebendig, so spitzte es Swedenborg in seinen theologischen Schriften zu, sondern Gott ist das Leben, das in die Seele als Aufnahmegefäß einfließt.119 Damit schloss er sich Malebranche an, der im Gegensatz zu Descartes Gott nicht nur für den Eingreifenden, sondern für die Dauerquelle des Lebens hielt und einen ursächlich göttlichen, nicht seelischen Einfluss in den Kör-

Vgl. Stengel, Friedemann, Emanuel Swedenborg – ein visionärer Rationalist?, in: Bergunder, Michael / Cyranka, Daniel (Hg.), Esoterik und Christentum. Religionsgeschichtliche und theologische Perspektiven. Leipzig 2005, S. 58–97, hier: S. 81. 115 Vgl. Grotius, (wie Anm. 20), I,16, in PhN 249. Grotius stellt dort mehrere Zeugnisse „heidnischer“ Völker und vor allem griechischer Autoren zusammen, die die Übereinstimmung der in Genesis überlieferten Schöpfungsgeschichte mit den Traditionen der Völker belegen sollen. In diesem Zusammenhang verweist er auf Vergil und (summarisch) auf die Griechen, die glaubten, dass Gott allen Kreaturen das Leben durch seinen Geist eingehaucht habe. Den Vergil betreffenden Vermerk notierte sich Swedenborg separat noch einmal in PhN 377. 116 Vgl. Notiz Swedenborgs, in PhN 180, wie Anm. 58. 117 Vgl. Augustin, De genesi ad litteram, Lib. VII, 5f., in PhN 18. Swedenborg zitiert an anderer Stelle Augustins Auslegung von Gen 2 in De anima et ejus origine, II, 2 (der Mensch wurde eine lebendige Seele), und ergänzt, hier werde ein Unterschied zwischen Geist und Seele gemacht (PhN 162, vgl. auch PhN 17, 25–27). Zu Swedenborgs willkürlichem Umgang mit den Exzerpten aus Augustin vgl. Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 140–142. 118 Vgl. PhN 484f.: u.a. Gen 2,7; 4,17; 7,15.22; Ex 15,8, 2Sam 22,16; 1Kön 17,21; Thr 4,20; Bar 2,17; Ez 35,9f. Bei diesen Stellen übernimmt Swedenborg aus den vorliegenden Bibelübersetzungen (vgl. Anm. 28) die Bezeichnung des göttlichen Atems als spiritus oder aura vitalis. Vgl. auch Bibelstellen in PhN 422–426. 119 Die Seele ist nur Aufnahmegefäß, nicht das Leben selbst, das nicht geschaffen wird, sondern einfließt. Der Mensch lebt nicht aus seinem eigenen Leben oder seiner eigenen Seele. Die Qualität dieses göttlichen influxus richtet sich allerdings nach der ‚Qualität‘ des Menschen hinsichtlich des Standes seiner Liebe und Weisheit, mithin seiner „Neigungen“ (vgl. Com 11).

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per behauptete.120 Sowohl für Swedenborg als auch für Malebranche dürfte die Lektüre von De spiritu et anima bedeutungsvoll gewesen sein: „Das Leben des Körpers ist die Seele, das Leben der Seele ist Gott.“121 Von einem Okkasionalismus cartesianischer Lesart kann also keine Rede sein, denn dieser Geist Gottes fließt beständig in die Seele ein, ohne ihn würde jedes Leben sofort aufhören. Ohne die Seele stirbt der Körper, ohne Gott würde die Seele sterben.122 d) Sünde und Freiheit Mit der Annahme, dass Gott selbst in die Seele einfließt, musste das im zeitgenössischen Diskurs hochbrisante Thema der Herkunft des Bösen und der Sünde virulent werden. Der Existenz des Bösen als einer gegenüber Gott eigenständigen Macht gewährte Swedenborg in seiner visionären Phase ebenso wenig Raum wie einer gleichsam genetisch vererbten Erbsünde. Die Sünde wird eher im sozialen Kontext durch die Taten der Eltern weitergegeben und erscheint bei Swedenborg als habituale oder aktuale Sünde, als „Erbböses“ (malum hereditarium).123 Im Codex 36 hatte er sich Leibniz’ Sündenverständnis in der Theodizee herausgeschrieben, der ebenfalls eine habituale und eine aktuale Sünde unterscheidet, ohne eine gleichsam genetisch verstandene Erbsünde zu erwähnen, die zur Substanz der menschlichen Seele gehören würde.124 Demgegenüber besitzt das Böse bei Swe120

Vgl. Lamm, (wie Anm. 5), S. 305f. Lamm befindet sich aber durchaus im Irrtum, wenn er meint, Malebranche beschwöre mit seinem „metaphysischen Okkasionialismus“ theologische Probleme, weil Gott für alle Irrtümer verantwortlich sei, wenn er direkt in die Seele einfließt. Bei Malebranche ist die Sinnlichkeit Quelle der Irrtümer (und der Sünde), denen die Seele in der Folge des commercium ausgesetzt ist. Zugleich ist diese Sinnlichkeit, wenigstens im Spätwerk Malebranches, wiederum okkasionaler Grund für den Aufstieg der Seele zu Gott durch Konversion. Damit wird der göttliche Schöpfungsplan erfüllt, der in der Vergeistigung des einmal leiblich Gewordenen besteht, vgl. Ehrenberg, (wie Anm. 54), S. 9, 12, 20, 175–180. 121 De spiritu et anima, LXIII, in PhN 24. Der Text fährt fort: „Die Seele ist unsterblich, weil sie ohne Fleisch ist.“ 122 Der innere kann ohne den äußeren Menschen bestehen, nicht aber umgekehrt. Nichts kann aus sich selbst heraus existieren, sondern nur aus einem anderen. Alles besteht durch den Einfluss des Herrn (vgl. AC 6055f.). Die Seele ist das eigentliche Leben des Menschen. Sie hat ihren Ursprung in der göttlichen Liebe. Alles Lebendige hat dort seinen Ursprung (vgl. AC 1436). Die Organe, Fasern und Nerven des Menschen verdanken ihre Fähigkeiten bis hin zum Denken der „vita a Domino influens in illam“ (AC 3347). 123 Der Mensch erbt das Erbböse, in das er hineingeboren wird, von beiden Eltern. In Schuld kommt der Mensch aber nicht wegen dieses angeerbten Bösen, sondern durch das malum actuale, das er sich aus eigenem Verstand (intellectus) und Willen (voluntas) selbst angeeignet hat (vgl. AC 4563). Das aktuale Böse, das sich der Mensch selbst einpflanzt, wird als Neigung „vererbt“ und kann nur bei den durch den Herrn Wiedergeborenen zerstört werden. Die Sünde bleibt auf diese Weise in dem Verantwortungsbereich des Einzelnen. Demzufolge wird im anderen Leben auch nicht das „Erbböse“ bestraft, sondern das malum actuale (vgl. AC 313). 124 Leibniz, Tentamina, (wie Anm. 14), Causa Dei, Nr. 91–93, in PhN 390f. Leibniz unterscheidet neben der aktualen und habitualen noch eine abgeleitete Sünde. Wo Leibniz Sünde als habitual bezeichnet, setzt Swedenborg das Erbböse. Das „wirkliche“ Böse nennt er ebenfalls malum actuale. Wenn Leibniz die Erbsünde dennoch gelegentlich als angeborene Beschaffenheit, als Subjekt der Seele bezeichnet, so scheint er doch damit die Fähigkeit zum Bösen zu meinen, nicht ein Bösesein, das per se und ohne eigene Schuld vorliegen würde. Swedenborg notierte

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denborg seine Quelle in der differenzierten Aufnahme Gottes nicht nur in der lebenden Schöpfung, sondern analog sogar bis hin zur Materie, denn allem Geschaffenen hat Gott Freiheit verliehen, das Gute aufzunehmen oder das Böse zu praktizieren und auf diese Weise das Gute in Böses zu verkehren.125 Schon die Form der aufnehmenden Substanz ermöglicht die Verwandlung des Guten in Böses.126 Eine zweite Quelle des Bösen ist eine Folge der natürlichen Welt: Böse Seelen-Geister, die ihre gottabgewandte Gesinnung postmortal in die Hölle gebracht hat, wirken in die natürliche Welt zurück.127 Ohne sich ihm gänzlich anzuschließen, ließ sich Swedenborg in dieser und der Frage nach der menschlichen Freiheit von Leibniz inspirieren, der das Böse als Privation,128 als Mangel an Gutem und zugleich innerhalb des universalen Schöpfungsplans als notwendig angesehen hatte, um den guten Endzweck innerhalb der besten aller Welten zu erreichen.129 So wie es bei Leibniz für dieses Ziel nicht als Zweck oder Mittel, sondern nur als Bedingung von Gott wenigstens zugelassen wird,130 lässt es Gott auch bei Swedenborg zu, dass der Mensch aus Freiheit Böses tut.131 Dabei scheint der freie Wille aber ein stärkeres Gewicht als bei Leibniz zu haben, um das Böse ganz aus Gottes Wesen herauszuhalten. Selbst Krankheiten besitzen in Swedenborgs Universum ihre geistigen Entsprechungen und „Wirkursachen“ in der Hölle und nicht, wie er ausdrücklich betont, im Himmel, im homo maximus oder gar in Gott.132

sich eine solche Stelle aus einem Brief Leibniz’ an einen ungenannten Freund (Leibniz, Briefausgabe, [wie Anm. 14], Bd. 3, S. 98f., in PhN 315), um dann ein Zitat aus der Theodizee anzuschließen, nach dem das Formale des Bösen keine wirkende Ursache besitze, sondern dieses eben in der Privation bestehe (Leibniz, Tentamina I, [wie Anm. 14], Nr. 20, in PhN 315). 125 Vgl. VCR 491. 126 Vgl. VCR 492. Aus der Theodizee kopierte Swedenborg weitergehende Auffassungen, die der Materie eine böswillige Kraft (Platon nach Plutarch) zuschrieben, sie als Quelle der Mängel (Stoiker) betrachteten oder in ihr wenigstens eine Art Unvollkommenheit (Kepler) sahen, vgl. Leibniz, Tentamina III, (wie Anm. 14), Nr. 379f., in PhN 389. Von einem Schöpfungsdualismus ist Swedenborg aber weit entfernt. 127 Jeder Mensch steht durch böse Geister mit der Hölle in Verbindung, die das Böse in ihm erregen (vgl. AC 987, 1738, 6191 u.ö.). 128 Vgl. Leibniz, Tentamina II, (wie Anm. 14), Nr. 153, in PhN 385: Das Böse sei kein eigenes Prinzip, es entspringe einzig der Privation. Es kommt darin positiv „nur als Begleiterscheinung vor wie die Wirkkraft bei der Kälte“ [nicht exzerpiert: die durch Verminderung der Bewegung entsteht]. Vgl. auch Leibniz, Tentamina I, (wie Anm. 14), Nr. 20, in PhN 315 (Übers. wie Anm. 6). Auch in der Philosophie Malebranches besteht das Böse nur in einem Mangel an Gutem. Deshalb heißt, das Böse zu meiden, den Mangel an Gutem zu meiden und sich dem Guten zuzuwenden, vgl. Malebranche, (wie Anm. 17), Explicatio ad Lib. I, in PhN 393. 129 Nach Leibniz, Tentamina III, (wie Anm. 14), Nr. 335, in PhN 387, hat Gott das Böse zugelassen, „weil es in dem besten Plan enthalten ist, der sich in der Region des Möglichen findet und den die höchste Weisheit erwählen muss“ (Übers. wie Anm. 6). 130 Leibniz, Tentamina III, (wie Anm. 14), Nr. 336, in PhN 388. 131 Vgl. AC 10777f. 132 Vgl. AC 5711f.

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Der untere Teil der Seele, der animus,133 ist zusammen mit dem Körper der Sinnenwelt ausgesetzt, deren Einfließen die Gefahr der Abwendung von Gott mit sich bringt. Im freien Willen hat das Böse seine eigentliche Wurzel. Der Mensch besitzt infolge seiner Verbindung zwischen Körper und Seele die Möglichkeit, zwischen Gottesliebe auf der einen und Selbst- oder Weltliebe auf der anderen Seite zu wählen.134 Auch Malebranche betrachtet die menschliche Liebe per se als gut; zur Sünde führt sie nur, wenn sie nicht in Gott als höchstem Gut ihren Gegenstand hat, sondern in einem falschen Gut.135 Der mens rationalis, die sich zwischen anima und animus befindet, obliegt bei Swedenborg die Entscheidung zwischen Weltliebe und Gottesliebe. Entsprechend der Neigung, die sie entwickelt, qualifiziert sie auch die anima, die postmortal neben der Erinnerung auch die Neigungen des irdischen Menschen bewahrt.136 Auf diese Weise existieren gute und böse Geister in Swedenborgs Geisterwelt, wenngleich auch dort die Möglichkeit der ethisch-moralischen Qualifizierung bis in den Himmel hinein besteht.137 Die Wahl der amor regnans, der Ausrichtung der den Menschen beherrschenden Liebe entweder zu Gott, zum Selbst oder zur Welt, verbleibt im Raum des freien Willens. Eine gewisse Kollision der göttlichen Providenz mit der menschlichen Freiheit in Leibniz’ System ist auch bei Swedenborg auffindbar. Sie hat hier ihre Wurzel aber gleichsam in einer himmlischen Einsicht. Da sich bei ihm je zwei gute und zwei böse Geister um den menschlichen Verstand (Genien) und um den menschlichen Willen (Geister) bemühen138 und Einfluss auf das Denken und die Neigungen nehmen, könnte man versucht sein, von einer nur scheinbaren Freiheit zu sprechen. Denn nur, wenn diese um den Menschen ringenden Geister sich im Gleichgewicht befinden, kann von einer Willens- und Entscheidungsfreiheit die Rede sein. Infolge des Problems der Willensfreiheit modifizierte Swedenborg immerhin seine Soterio-

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Kurz vor Beginn seiner theologisch-visionären Arbeit betrachtete Swedenborg den animus sogar noch als Vertreter des Weltfürsten, also eines in Gottes Schöpfungsplan enthaltenen bösen Prinzips. Vgl. Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 183. In seiner visionären Phase nahm Swedenborg Abstand von dieser Figur. 134 Vgl. AC 1691, 7488; VCR 154. 135 Vgl. Malebranche, (wie Anm. 17), Explicatio ad Lib. I, in PhN 392. In diesem Sinne kann Malebranche sagen: Wenn wir nicht sündigen, „tun wir alles, was Gott in uns wirkt.“ Sündigen wir, „tun wir überhaupt nichts, sondern wir lieben ein anderes besonderes Gut“ (Übers. F. S.). Diese falsche Liebe ist im Irrtum begründet, der nicht durch Gott, sondern durch die Sinne hervorgerufen wird. Vgl. auch Ehrenberg, (wie Anm. 54), S. 36f. 136 Der Mensch behält postmortal affectiones, Lehren und „Wisstümliches“ (scientifica), also alles, was dem äußeren und natürlichen Gedächtnis (memoria exterior seu naturalis) zugehört (vgl. AC 3539). Er bleibt nach dem Tod in dem Zustand, den er sich zu Lebzeiten verschafft hat, also auch in seinen Lustreizen (jucunda) (vgl. AC 3957). 137 Gute Geister und Engel verbessern sich in ihren Zuständen durch eine fortwährende Reinigung, ja Neuschöpfung, können aber niemals zur absoluten Vollkommenheit gelangen, die nur dem Herrn zusteht. Die Möglichkeit der Änderung eines bösen Höllenbewohners in einen Geist oder Engel sieht Swedenborg hingegen nicht (vgl. AC 4803); vgl. Lamm, (wie Anm. 5), S. 341f. Der freie Wille bleibt gleichsam auch postmortal erhalten. 138 Vgl. AC 687, 697, 761, 4067, 5035, 5977, 5982.

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logie, nämlich dahingehend, dass Christus keinesfalls einen stellvertretenden Tod zur Sühne für die Sünden der Menschen auf sich nahm. Vielmehr musste er durch die Vergöttlichung seines humanum die Hölle niederringen. Denn dort hatten sich die bösen Geister so stark vermehrt, dass das Gleichgewicht in der Geisterwelt verloren zu gehen drohte. Nur durch ein Gleichgewicht zwischen bösen und guten Geistern kann aber die menschliche Willensfreiheit erhalten werden. Christi Tod geschah also, so verstanden, zur Rettung und Aufrechterhaltung der menschlichen Freiheit als der Voraussetzung für seine Erlösung.139 e) Prädestination Auch in dieser Frage ließ sich Swedenborg von Leibniz wenigstens inspirieren. Seine scharfe Ablehnung der calvinistischen Lehre von der doppelten Prädestination in supralapsarischer Ausprägung ist neben der lutherischen Rechtfertigungslehre wohl einer der auffälligsten Punkte, an denen er sich von Lehrmeinungen der protestantischen Konfessionen abgrenzte.140 Die entsprechenden Quellen dürfte er aus seinen Leibniz-Exzerpten erhalten haben.141 Durch die Prädestination sah er nicht nur den freien Willen in Gefahr, er befürchtete als Konsequenz entweder Deismus und Atheismus oder ein tyrannisches Gottesbild, so dass er schließlich sogar mit Hilfe der Konkordienformel gegen sie argumentierte. Nicht die Vorherbestimmung (praedestinatio), sondern die göttliche Vorsehung (providentia) hat das ewige Heil des Menschen zum Zweck.142 Er kennt also nur eine Prädestination zum Heil und nicht zur Verdammnis,143 denn letztere würde die menschliche Willensfreiheit einschränken und zudem seinem Gottesbild widersprechen. Swedenborgs göttliche Vorsehung fließt gemäß der göttlichen Ordnung in alle allgemeinen und einzelnen Dinge ein. Das Zukünftige ist demnach nicht nur vorausgesehen, sondern auch vorgesehen.144 Dies kollidiert für ihn aber nicht mit dem freien Willen, denn es existiert kein fatum, keine absolute Notwendigkeit als menschliches 139 140

Vgl. Stengel, (wie Anm. 114), S. 68f., 71f., 75. Vgl. polemische Bezugnahmen auf die Synode von Dordrecht 1618/19 mit Legitimation durch Urteile in der Geisterwelt, die deren Beschlüsse als grausame Ketzerei brandmarken, VCR 486–489, 628, 759. 141 Vgl. Auszüge aus Leibniz, Tentamina I, (wie Anm. 14), in PhN 121–130. Swedenborgs Referenzen auf die Synode von Dordrecht dürften Nr. 82 (in PhN 123f.) entstammen, wenngleich die dort von den Supralapsariern sorgfältig unterschiedenen Infralapsarier, die Leibniz für augustinisch hält, in Swedenborgs Werk nicht erscheinen, sondern summarisch als Prädestinatianer abgelehnt werden. 142 Vgl. AC 6481. Bereits in der 1741/42 vor der Berufungsvision entstandenen und posthum (London 1784) veröffentlichten Clavis hieroglyphica arcanorum naturalium et spiritualium per viam repraesentationum et correspondentiarum (Beispiel 3) ist der Gedanke enthalten, die Menschen widerständen der göttlichen Vorsehung, die für alle das Heil wolle. 143 Vgl. AC 6487. In PhN 135f. stellte Swedenborg mehrere Bibelstellen zusammen, die von der Vorherbestimmung zum Heil handeln (z.B. Eph 1,4f.; Röm 8,29f.; 1Tim 2,4: [Gott] will, dass alle Menschen errettet werden und zur Erkenntnis der Wahrheit kommen.). 144 Vgl. AC 6486. Nicht nur das Allgemeine, auch die einzelnen Dinge des Menschenlebens sind in die göttliche Vorsehung einbezogen (vgl. AC 10774f.).

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Handlungskriterium.145 Wenn alle Menschen zum ewigen Leben vorherbestimmt sind, dann ist das Gute vorgesehen (providentur), das Böse aber vorhergesehen (praevidentur), bevor es durch den göttlichen Endzweck (finis Divinus) schließlich zum universalen Guten gewendet wird.146 Die göttliche Vorsehung hat das große Ganze, das Ewige, mit Leibniz gesprochen: die beste aller möglichen Welten, im Blick, nicht die Prädestination zum moralisch Bösen oder Guten.147 In einem Exzerpt aus der Theodizee notierte sich Swedenborg Leibniz’ Unterscheidung zwischen Bestimmung (destinatio) und Vorherbestimmung (praedestinatio): Da niemand zum moralisch Bösen bestimmt sein könne, könnten die Verworfenen als zur Verdammnis bestimmt bezeichnet werden, weil sie als unbußfertig erkannt worden sind, nicht aber als vorherbestimmt. Die Behauptung einer unbedingten Verwerfung müsste sich aber, so Leibniz, auf die „vorhergesehene letztendliche Unbußfertigkeit“ stützen,148 was wiederum mit dem freien Willen kollidieren würde. Dennoch habe Gott, so schreibt sich Swedenborg an anderer Stelle heraus, nicht nur alles freiwillig Geschehende vorausgesehen, sondern auch die übrigen Dinge geordnet, oder, „was dasselbe ist, er hat jene mögliche Welt gewählt, in der alles in dieser Weise geordnet“ war.149 Er musste die Dinge aus „moralischer Notwendigkeit“ so schaffen, dass es nicht besser geschehen konnte. Denn sonst wäre er mit seinem Werk unzufrieden und würde sich „dessen Unvollkommenheit zum Vorwurf machen“, was der höchsten „Glückseligkeit der göttlichen Natur“ widerspräche.150 Wie in Swedenborgs göttlichem Plan bleibt das Böse zwar zugelassen, es wird aber strikt von der moralischen Einzelhandlung getrennt, die im Bereich des freien Willens ihren Ausgang hat. Wer aber das tut, was in ihm ist, so zitiert Leibniz einen lateinischen Grundsatz als eine „ewige Wahrheit“, dem wird die nötige Gnade nicht verweigert.151 Leibniz’ Unterscheidung zwischen Destination und Prädestination schlägt sich gewissermaßen in Swedenborgs Differenzierung zwischen Prävision und Provision nieder. Gleichzeitig behielt er die bis ins Einzelne reichende und die Zukunft umfassende, Wunder und Zufälle ausschließende göttliche Voraussicht bei und übernahm auf diese Weise eine gewisse Kollision zwischen göttlicher Ordnung und Willensfreiheit bei Leibniz. 145

Vgl. AC 6487. Diese Stelle liest sich wie ein Kommentar zu dem Exzerpt aus Leibniz, Tentamina II, (wie Anm. 14), Nr. 191, in PhN 125: „Dieses vermeintliche fatum, das selbst die Gottheit zwingt, ist nichts anderes als die eigentliche Natur Gottes, sein eigener Verstand, der die Regeln für seine Weisheit und seine Güte liefert: Es ist also eine glückliche Notwendigkeit, ohne die er weder gut noch weise sein würde.“ (Übers. wie Anm. 6). 146 Vgl. AC 6489, sowie: Swedenborg, Emanuel, Von dem neuen Jerusalem und seiner himmlischen Lehre nach Gehörtem aus dem Himmel (1758), deutsch: Zürich 1976, 275. 147 Wenn den Bösen ihre Kunstgriffe gelingen, dann weil es der Ordnung entspricht, dass jeder aus Vernunft und Freiheit handelt. Wäre dies nicht der Fall, könnte der Mensch nicht ewiges Leben aufnehmen und seine Freiheit und Vernunft würden nicht erleuchtet (vgl. AC 10777). 148 Vgl. Leibniz, Tentamina I, (wie Anm. 14), Nr. 81, in PhN 123. 149 Vgl. ebd., Nr. 54, in PhN 121f. 150 Vgl. Leibniz, Tentamina II, (wie Anm. 14), Nr. 201, in PhN 125. 151 Vgl. Leibniz, Tentamina I, (wie Anm. 14), Nr. 95, in PhN 124.

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Die referierten theologisch-philosophischen Grundentscheidungen auf den Gebieten der Schöpfungslehre, der Theodizee, der Willensfreiheit, Sünden- und Prädestinationslehre hängen eng mit Swedenborgs Modell des commercium corporis et animae zusammen. Hier verband er verschiedene zeitgenössische Konzeptionen miteinander, um a) anders als bei Descartes eine reale Einheit zwischen Körper und Seele zu erreichen. Zugleich wollte er b) wie Leibniz ein ständiges Eingreifen Gottes oder eine willkürliche göttliche Ordnung ausschließen, denn Descartes’ „System produziert unablässig Wunder“.152 Gott könne aber niemals beigemessen werden, dass sein Gesetz „gänzlich willkürlich“ ist.153 Wunder geschehen auch bei Swedenborg nur gemäß der Ordnung in der geistigen und natürlichen Welt, auch wirkliche Zufälle sind nicht denkbar, weil alles der göttlichen Ordnung entspricht; selbst das Böse „erscheint“ in diesem Sinne nur als Zufall.154 Und c) intendierte er im Unterschied zu Leibniz einen dauerhaften göttlichen influxus, der nicht nur eine Folge der prästabilierten Harmonie wäre. Literarische Anstöße zur Verbindung dieser drei Ziele konnte Swedenborg den Autoren entnehmen, die er im Codex 36 exzerpiert hatte. So las er bei René Joseph de Tournemine, den Bilfinger ausführlich zitiert, es müsse eine reale und wirksame Einheit, keinesfalls nur eine Harmonie zwischen Geist und Körper, angenommen werden.155 Gegen diese Behauptung hatte Leibniz seine These von einer rein metaphysischen Einheit zwischen beiden eingeworfen,156 die für Swedenborg ein klarer Widerspruch zu seinem Ziel sein musste, gerade die Verbindung zwischen Physiologie und Psychologie, zwischen Seele und Körper, als reale Einheit darzustellen.

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Bilfinger, (wie Anm. 3), § 74, in PhN 197; zitiert wird Leibniz, Tentamina I, (wie Anm. 14), Nr. 61. Auch spätere Gedanken leiten sich, so Leibniz, nach Naturgesetzen mit eingepflanzter Kraft von früheren Perzeptionen ab und werden nicht auf wundersame Weise von Gott eingegossen, sondern durch eine Kraft der prästabilierten Harmonie durch ein Gesetz erzeugt, vgl. Brief an Hansch, (wie Anm. 88), in PhN 277. Die prästabilierte Harmonie vermeidet die ewigen Wunder bei Descartes und die Verwirrung der natürlichen Gesetze, vgl. Bilfinger, (wie Anm. 3), § 126, in PhN 350. Im System der prästabilierten Harmonie geschehen alle Dinge natürlich; nichts geschieht durch ein Wunder, vgl. Wolff, (wie Anm. 3), § 623, in PhN 365. 153 Bilfinger, (wie Anm. 3), § 76, in PhN 217. Swedenborg schreibt diese Aussage irrtümlich Tournemine zu. Bei Bilfinger ist aber von Leibniz’ Betrachtung des cartesianischen Systems die Rede. 154 Vgl. VCR 91; AC 6493. In AC 4031 zählt er zu den konfessionellen Irrtümern neben dem Wunderglauben den Glauben, dass der Herr jeden selig machen könne, den Glauben an die unmittelbare Auferstehung, unmittelbare Offenbarungen und Schutzengel. Dies alles seien nur Zwangsmittel, durch die der Mensch nicht gebessert werden könne. Diese Aussage impliziert die Unterordnung der Allmacht Gottes unter die göttlichen Ordnung. 155 Nach Bilfinger, (wie Anm. 3), Anm. zu § 43, in PhN 190, votierte Tournemine für ein System, das zwischen Körper und Seele nicht nur eine harmonia und conspiratio, eine moralische oder ideale Einheit, sondern auch eine Verbindung und wesentliche Abhängigkeit, eine Einheit erlaubt, die real und wirksam ist. 156 Die Schulphilosophen haben einen wechselseitigen Einfluss zwischen Körper und Seele behauptet. „Mehrere Neuere“ haben dagegen erkannt, dass sie keinen Einfluss aufeinander haben, sondern eine metaphysische Verbindung besitzen, die ein ihnen Zugrundeliegendes bewirkt: die Person, vgl. Leibniz, Tentamina I, (wie Anm. 14), Nr. 59, in PhN 372.

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Malebranche scheint hingegen deutlicher auf Swedenborg gewirkt zu haben. Nach dessen Ansicht bestand nämlich – ähnlich wie bei Tournemine – eine Korrespondenz und natürliche Analogie zwischen dem Denken des Geistes und den Bewegungen der Lebensgeister. Hinsichtlich des Verhältnisses zwischen Seele und Körper sprach er von Eigentumsrecht und Besitztum.157 Insbesondere seine Rede von Analogie und Korrespondenz zwischen Körper und Geist kam Swedenborgs Korrespondenzlehre entgegen, die er mit der Entsprechung zwischen himmlischen, geistigen und körperlichen Wahrheiten nicht nur auf das dynamische Zusammenwirken von Himmel, Geisterwelt und natürlicher Welt, sondern auch physiologisch auf das commercium corporis et animae übertrug.158 In der Dissertation von Johann Friedrich Braun, die Swedenborg bei Bilfinger las, fand Swedenborg in Ergänzung zu Tournemine und Malebranche die Behauptung eines wechselseitigen realen commercium im Zusammenhang mit der These eines influxus der Lebenskraft, nicht der Seele in den Körper. Was wäre, fragt Braun mit einer deutlichen Wendung gegen Leibniz, wenn die Harmonie zwischen Körper und Seele den influxus nicht nur nicht ausschließen, sondern ihn sogar erfordern würde? Influxus ist bei Braun allerdings die Übertragung von Leben,159 eine Überzeugung, die Swedenborg – wie oben erwähnt160 – in dem belebenden Geist Gottes in Augustins und Malebranches Schriften bestätigt sehen konnte. Offensichtlich von diesen Anstößen ausgehend entwickelte Swedenborg sein System einer harmonia constabilita weiter161 und verband es mit einem influxus spiritualis, der ganz anders akzentuiert ist als der okkasionale Eingriff Gottes bei Descartes.162 Anders als bei Descartes besitzt die Seele hingegen bei Malebranche selbst keine virtus activa, so vermerkte Swedenborg aus Bilfinger. Malebranche geht vielmehr 157

Malebranche, (wie Anm. 17), Lib. II,I,V,1f., in PhN 400f. (dort unrichtige Stellenangabe). Bilfinger, (wie Anm. 3, Anm. zu § 206, in PhN 336f.) zitiert Crousaz an einer von Swedenborg kopierten Stelle: Die Vereinigung von Seele und Körper im Sinne einer Gleichzeitigkeit von Denken und Bewegung müsse weniger als Einheit, sondern als Korrespondenz angesehen werden. Auch wenn es sich bei dieser Stelle eher um eine Folgerung aus der von Leibniz behaupteten metaphysischen Einheit handeln dürfte, entsprach doch das Stichwort der Korrespondenz Swedenborgs (und Malebranches) Intention. 158 Swedenborgs Korrespondenzlehre ist ausführlich dargelegt in der Clavis hieroglyphica, (wie Anm. 142). Vgl. dazu erschöpfend Jonsson, Korrespondenslära, (wie Anm. 9), besonders S. 136–198. 159 Er bezieht sich kurz nach der namentlichen Erwähnung von Leibniz auf das „große Argument“ der Gegner seines Systems, dass der Geist nicht auf den Körper wirke, und macht dagegen geltend, dass nicht nur Geister, sondern auch Engel und Gott selbst auf Körper zu wirken vermögen. Braun bei Bilfinger, (wie Anm. 22), S. 279–281, 290–292, 298–304, in PhN 362–364. 160 Vgl. oben Seite 169f. 161 Vgl. Jonsson, Korrespondenslära, (wie Anm. 9), S. 105; Jonsson, Scientist, (wie Anm. 10), S. 71, 84; Lamm, (wie Anm. 5), S. 81, 303f. 162 Die Differenzen zu Descartes hat bereits Lamm betont und sich damit vor allem gegen Schlieper ausgesprochen, der Swedenborgs im Geisterwelt-Disput selbst gelegter Fährte folgte, dass Swedenborg zum cartesianischen Dualismus zurückgekehrt sei. Lamm, (wie Anm. 5), S. 305; Schlieper, Hans, Emanuel Swedenborgs System der Naturphilosophie, besonders in seiner Beziehung zu Goethe-Herderschen Anschauungen. Berlin, Univ., Phil. Fak., Diss. 1901, S. 35.

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zur ersten Ursache bei Gott zurück und nimmt dessen virtus activa zur Hilfe.163 Auch Swedenborg wird nicht müde zu betonen, dass die Seele selbst nicht lebendig ist.164 Der Mensch, der zwischen Gott und den Körpern geschaffen ist, so schrieb es sich Swedenborg aus Malebranche heraus, ist mit Gott wesentlich, mit dem Körper aber unwesentlich verbunden. Aus der Verbindung mit Gott empfängt er Leben, Licht, Glückseligkeit. Sie ist natürlich und notwendig, seine Verbindung mit dem Körper ist gleichwohl natürlich, aber nicht notwendig. Sie ist außerdem Ursache aller Irrtümer und des menschlichen Elends.165 Swedenborgs Kombination aus seinen physiologischen Erkenntnissen und seiner theologisch aufgeladenen Psychologie166 führte also dazu, dass er anima, mens und animus durch zwischen ihnen liegende Determinationen und Korrespondenzen biologisch-organisch aufeinander bezog,167 das Leben des göttlichen Einflusses jedoch gleichzeitig fortwährend in anima, mens, animus und sogar in den Körper einfließen ließ.168 Die Seele ist als der innere Mensch die Wohnung Gottes,169 durch sein dauerhaftes Einfließen zugleich unsterblich und im mundus intelligibilis beheimatet. Es wird deutlich, dass sich Swedenborgs visionärer Wandel zum Besucher eben dieser Geisterwelt während seiner eindringlichen Suche nach einer physiologisch-philosophischen Klärung des commercium corporis et animae vollzog.170 Seinen physiologisch-anatomischen Ansatz von der organischen Verortung

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Bilfinger, (wie Anm. 3), § 70, in PhN 196: [Anders als Descartes, der glaubte, dass die Quantität der Bewegung im Universum immer dieselbe ist, und der nicht unmittelbar zur ersten Ursache der Bewegung vorgegangen ist, aber geschlossen hat, dass die Bewegung im Körper präexistiert], „hat Malebranche mit anderen [seinen Nachfolgern, F. S.] die virtus activa der Seele zurückgewiesen, ist unmittelbar zur ersten Ursache zurückgegangen und hat seine virtus activa zu Hilfe gerufen.“ (Hervorh. bei Bilfinger, die Ausführungen in den eckigen Klammern sind nicht von Swedenborg exzerpiert, Übers. F. S.). 164 Würde der Mensch sein vitale nicht aus der göttlichen Liebe empfangen, würde er kein Leben haben (vgl. AC 4906). Wäre das Natürliche des Menschen vom Geistigen getrennt, wäre er von der Ursache des Lebens, von allem Leben getrennt (vgl. AC 5713; sowie 6053–6056). 165 Malebranche, (wie Anm. 17), Praefatio, in PhN 293; Eckholt, (wie Anm. 54), S. 296–299. 166 Vgl. Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 166. 167 Schon in Swedenborg, Oeconomia, (wie Anm. 57), II, 116, wird die Rindensubstanz in der Mitte oder an der äußeren Grenze der Arterien und der ersten der Hirnfibern verortet, so dass sie wie der zweigesichtige Janus fungiert, nämlich als Verbindungsglied zwischen der Unendlichkeit der Seele und der Endlichkeit des Körpers. Auf der einen Seite fließen die Arterien und das gröbere Blut, auf der anderen fließt die Seele. An seiner Psychologie hielt Swedenborg in vereinfachter Form auch in seiner visionären Phase fest, vgl. Jonsson, Scientist, (wie Anm. 10), S. 76f. Den Ausdruck „Korrespondenz“ verstand Swedenborg technischer oder auch physiologischer als Leibniz, der damit eine angeeignete oder natürliche Übereinkunft etwa zwischen einem gesprochenen Wort und einer Idee meinte. Vgl. ebd., S. 88. 168 Vgl. Jonsson, Korrespondenslära, (wie Anm. 9), S. 189–198. 169 Die Seele ist der Mensch selbst, weil sie der innerste Mensch ist. Deshalb ist ihre Form eine gänzlich und vollkommen menschliche Form. Sie ist aber nicht das Leben, sondern das nächste Aufnahmegefäß (receptaculum) des Lebens von Gott und auf diese Weise Wohnung (habitaculum) Gottes (vgl. VCR 697). 170 Vgl. im Anschluss an Lamm Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), Vorwort, S. X.

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der Seele und des Verstandes im Körper171 gab er dabei nicht auf, sondern erweiterte ihn durch die visionär ‚verifizierte‘ Erkenntnis der Seele als zeitloser172 Substanz in einer ebenso substantiellen, nicht materiellen Körperlichkeit.173 Vor der Trennung des materiellen Körpers von der substantiellen Seele ist das Verhältnis zwischen der Seele und ihren Bewusstseinsfunktionen im Körper in einer natürlichen Korrespondenz prästabiliert, aber eine vollständige Harmonie zwischen beiden kann es während des irdischen Lebens nicht geben.174 Es liegt auf der Hand, dass Swedenborgs eigenes Konzept des commercium corporis et animae nicht der durch Engelshand getroffenen Entscheidung in der eingangs geschilderten Himmelsszene entsprach. Er kehrte nicht zum Okkasionalismus Descartscher Prägung zurück, sondern zu einem Cartesianer,175 der das Problem des Verhältnisses zwischen Leib und Seele anders gelöst hatte als Descartes und der in dem Geister-Disput wie auch in den sonstigen visionären Schriften Swedenborgs nicht erwähnt wird: Nicolas Malebranche. Soweit es die Auswertung der von Swedenborg eigenhändig angefertigten Exzerpte zulässt, dürfte er zweifellos als eine der wichtigsten Inspirationsquellen für Swedenborgs Psychologie und zugleich als Baustein in seiner Entwicklung zum Geisterseher anzusehen sein. Wenn Swedenborgs Cartesianer in der Geisterwelt vom influxus spiritualis sprechen, ist damit offenbar nicht Descartes’ Einfluss der Seele, sondern der geistige Einfluss Gottes in die Seele gemeint. Swedenborgs Descartes heißt Malebranche! Aber nicht nur auf dem Feld der Psychologie scheint Malebranches Intention wirksam geworden sein, auch seine Schöpfungslehre, die Swedenborg bei der Lektüre der sechs Bücher über die Wahrheit studieren konnte, weist erstaunliche Parallelen zu Swedenborg auf: Der Mensch, den Malebranche wie Swedenborg als Geist versteht, ist wesentlich mit Gott und unwesentlich mit dem Körper vereinigt. Nur durch den Sündenfall kam es dazu, dass der Körper über den Geist dominierte, im Gegensatz zum Ursprungszustand der Schöpfung, wo es sich umgekehrt verhielt. 171

Ort der mens rationalis sind in Anlehnung an Raymond Vieussens die Hirnlappen. Die harmonia constabilita wird durch das fluidum spirituosum hergestellt, vgl. Jonsson, Scientist, (wie Anm. 10), S. 84. 172 Zeit und Raum sind bei Swedenborg nicht Prädikate Gottes, sondern zusammen mit der Schöpfung geschaffen, vgl. VCR 29, 31; AC 1276, 2625; Com 328. 173 Der Mensch existiert postmortal nicht als ätherische oder aus Luft bestehende Seele, sondern mit einem substantiellen Leib im Gegensatz zu dem materiellen Leib im natürlichen Leben. Er besitzt die kompletten Sinne, nimmt Nahrung auf, ja er genießt auch das „eheliche Vergnügen“ – allerdings substantiell, nicht materiell. 174 Dieser Gedanke ist bereits in der vorvisionären Schrift De anima, die als Gegenstück zu Wolffs Psychologia rationalis konzipiert war (posthum ebenfalls als Psychologia rationalis erschienen), vorhanden. Die technischer verstandene Beziehung zwischen Körper und Seele als eine natürliche Korrespondenz modifiziert Leibniz’ prästabilierte zu einer konstabilierten Harmonie, vgl. Swedenborg, Oeconomia, (wie Anm. 57), I, 579, 647, 649; II, 297. 175 Zu den Differenzen und Anknüpfungspunkten zwischen Descartes und Malebranche vgl. Eckholt, (wie Anm. 54). Nach Eckholt handelt es sich bei Malebranche um eine „christliche Philosophie, die sich der Strukturmomente der cartesischen Philosophie bedient“, selbst aber durch Vernunft, Glauben und religiöse Erfahrung strukturiert ist, vgl. ebd., S. 422f.

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Ziel der Schöpfung ist in einem dritten Stadium der „Konversion“ die Aufhebung der Einheit von Geist und Körper und die Vergeistigung der einst mit einem Leib bekleideten Seele zur Vereinigung mit Gott.176 Eine derartig zugespitzte unio mystica kennt Swedenborg zwar nicht. Auch die Engel der höchsten Himmel bleiben von Gott selbst getrennt.177 Aber die Vergeistigung im Sinne einer Loslösung der substantiellen Seelen von den Körpern durch einen moralischen Qualifizierungsprozess bildet einen Grundpfeiler seiner Lehre. Die Menschheit, deren Entwicklung unendlich verläuft, ist bei Swedenborg die Pflanzschule des Himmels, das seminarium caeli,178 und der Zweck der Schöpfung besteht in nichts anderem als in der stetigen Vervollkommnung des Himmels durch die wachsende Übereinstimmung seiner Einzelglieder mit dem Ziel einer vollkommenen Harmonie. Diese Harmonie kann nur erreicht werden durch eine unendliche Mannigfaltigkeit, deren Ursprung im Divinum selbst begründet ist – ein Harmoniegedanke, den Swedenborg zweifellos dem principium identitatis indiscernibilium179 aus Leibniz’ Monadologie entlehnt hat, auch wenn er den spezifischen Terminus nicht übernimmt. Endzweck (finis) der Schöpfung der Menschheit und der natürlichen Welt ist der Engelshimmel,180 wie bei Malebranche also die Vergeistigung des Leiblichen oder die Loslösung des immer schon Geistigen vom Materiellen, wobei bei Swedenborg die Substanz des Materiellen erhalten bleibt und das Ziel auf diese Weise nicht in einer Vergeistigung im Sinne einer „Immaterialisierung“ besteht. Die Sünde als Ergebnis des freien Willens ist als Voraussetzung für die Erlösung und die Wiedergeburt Bestandteil des universalen Schöpfungsplans181 und für die unendliche Mannigfaltigkeit geradezu unabdingbar. Nur durch den Menschen als Mittel (medium uniens) ist eine Vereinigung des Göttlichen (des Divinum, nicht Gottes selbst) mit 176 177

Vgl. ebd., S. 52–58, 296–307; Ehrenberg, (wie Anm. 54), S. 20, 50. Gute Geister und Engel entwickeln sich durch eine fortwährende Reinigung, ja Neuschöpfung ständig weiter. Engel können aber niemals zur absoluten Vollkommenheit gelangen; der Herr allein ist vollkommen, in ihm und aus ihm ist alle Vollkommenheit (vgl. AC 4803). Die Vereinigung der menschlichen und der göttlichen Natur im Herrn wird (im christologischen Sinne) als „unio“, die Verbindung des Herrn mit dem Menschengeschlecht als „conjunctio“ bezeichnet (vgl. AC 2021). 178 Vgl. Swedenborg, Emanuel, De ultimo judicio et de Babylonia destructa, ita quod omnia, quae in Apocalypsi praedicta sunt, hodie impleta sint. Ex auditis & visis. Londoni 1758; deutsch: Vom Jüngsten Gericht und vom zerstörten Babylonien [im Folgenden: UJ]. Zürich 1962, 7; AC 997, 6697, 7069, 9441. 179 Vgl. VCR 32. Vor allem Inge Jonsson hat den Einfluss von Leibniz an diesem Punkt nachgewiesen. Das principium identitatis indiscernibilium hat bei Swedenborg seine Entsprechung in der varietas harmonica, die ohne die Existenz des Bösen nicht vollkommen wäre. Vgl. Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 119, 263; Jonsson, Scientist, (wie Anm. 10), S. 86. Swedenborgs himmlische Gesellschaft besteht in einer zusammenstimmenden und harmonischen Verschiedenheit aller (varietas omnium consentiens et harmonica), und diese Verschiedenheiten sind vom Herrn so geordnet, dass sie zu einem einheitlichen Zweck hinstreben, was durch die Liebe und den Glauben an ihn geschieht (vgl. AC 690). 180 Vgl. UJ 12–13. 181 Auch bei Malebranche sind Sünde (Inkarnation) und freier Wille in die göttliche Ökonomie integriert, vgl. Ehrenberg, (wie Anm. 54), S. 30.

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der Naturwelt möglich. Das göttliche Wahre und das göttliche Gute steigen durch den Menschen zum Letzten der Natur herab und zum Göttlichen auch wieder herauf.182 Dem Menschen wird dadurch eine Schlüsselstellung im universalen Schöpfungs- und Erlösungsprozess zugewiesen.

4. Die Geisterwelt vor dem Hintergrund der Exzerpte des Codex 36 Es scheint nahe zu liegen, dass Swedenborg den entscheidenden Anstoß zu der Vorstellung eines mundus intelligibilis als einer Geisterwelt, die von Engeln, Geistern und Seelen bewohnt wird, von Autoren aus dem unmittelbaren Esoterischen Corpus183 empfing. Während Swedenborg aber deren Schriften, wie eingangs ausgeführt, nicht nachweisbar rezipiert hat, lenkt die Fülle des exzerpierten Materials den Blick in eine andere Richtung. Wesentliche Impulse erhielt er demnach in erster Linie von den rationalistischen Autoren. Die bei ihnen gelesenen kosmologischen Vermutungen über die intelligible Welt stellte Swedenborg neben die Aussagen aus der Theologie des Aristoteles, De spiritu et anima und entsprechende Stellen aus Platon und Augustin. Es ist kaum zu übersehen, dass frühneuzeitlich-neuplatonische oder kabbalistische und andere dem Esoterischen Corpus zugerechnete Elemente, aber auch die Theologie Augustins bereits in die Philosophien etwa von Leibniz184 und Malebranche eingegangen, dort in modifizierter Weise integriert und innerhalb des entsprechenden Rahmens weiterentwickelt worden sind. Dieser Rezeptionszusammenhang kann aber nicht Gegenstand der vorliegenden Untersuchung sein. Der reine Verstand oder der reine Geist empfange, so Malebranche, die Idee der Wahrheit ohne irgendeine Beimischung von Sinnesempfindungen nicht aufgrund seiner Vereinigung mit dem Körper, sondern aufgrund seiner Vereinigung mit dem Wort oder der Weisheit Gottes; nicht weil er in der materiellen und sinnlichen Welt, sondern weil er in der immateriellen und intelligiblen Welt existiere.185 Diese aber sei der Ort der Geister, ja Gott selbst, so wie die materielle Welt der Ort der Körper ist.186 Gott sei Schöpfer der Geisterwelt und der sinnlichen Welt.187 Die Seele sei zwischen Gott und Körpern geschaffen, aber ihre Verbindung mit Gott sei wesentlich und die mit den Körpern unwesentlich.188 Und die Neigungen der Geister in der Geisterwelt entsprächen nichts anderem als den Bewegungen in der kör182 183 184

Vgl. AC 3702. Vgl. Anm. 41. Vgl. zu Leibniz etwa Coudert, Allison, u.a. (Hg.), Leibniz, Mysticism and Religion. Dordrecht 1998; dies., Leibniz and the Kabbalah. Dordrecht 1995; sowie den Beitrag von Hanns-Peter Neumann in diesem Band. 185 Vgl. Malebranche, (wie Anm. 17), Lib. III,II,11, in PhN 309. 186 Vgl. ebd., Lib. III,II,6, in PhN 308; Ehrenberg, (wie Anm. 54), S. 85. 187 Vgl. ebd., Lib. V,V, in PhN 411. 188 Vgl. ebd., Praefatio, in PhN 293f.; Ehrenberg, (wie Anm. 54), S. 62.

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perlichen Welt189 – eine Parallelisierung, die bei Swedenborg modifiziert auftaucht, wenn er die Ordnung der Geisterwelt als Folge der Neigungen der Menschenwelt ansieht.190 Schließlich verknüpft Malebranche den mundus intelligibilis mit einer allgemeinen Vernunft (ratio universalis), mit der jeder Mensch notwendig vereint ist191 – ein Gedanke, der sich übrigens in den Träumen eines Geistersehers wiederfindet, wenn Kant vom mundus intelligibilis als dem „allgemeinen menschlichen Verstande“ spricht, der dem „Ganzen denkender Wesen eine Art Vernunfteinheit“ zu verschaffen in der Lage ist, die wiederum mit den „sittlichen Antriebe[n]“, der „Regel des allgemeinen menschlichen Willens“ und dem „sittliche[n] Gefühl“ konnotiert wird.192 Die Passagen aus der Theologie des Aristoteles, die Swedenborg kopierte, fußen ebenso wie Malebranches Philosophie auf dem Gedanken der intelligiblen Welt als einem belebten Gebiet (regio vitalis), in dem sich alles mit einer lebendigen Bewegung bewegt,193 und eines ersten Architekten (primus opifex), der durch den intellectus die elementare Welt und die Geisterwelt geschaffen hat.194 Zu ihr, als zu ihrem Ursprung, strebt die Seele hin. Durch Liebe besteht eine lebendige Verbindung der Seele zum mundus intelligibilis, dem orbis caelestis, dessen Intelligenzen in unsere Welt beständig einfließen. Aus ihm kommen die Lebensprinzipien.195 Die menschliche Seele gehört zum communis animus, der Weltseele, und dem Prinzip jeder göttlichen und körperlichen Form, die ihre Kraft durch göttlichen Einfluss erhält.196 Gott ist in der Theologie des Aristoteles, im Gegensatz zu dem zitierten Malebranche-Exzerpt, jedoch selbst nicht die Geisterwelt, er schuf durch das Wort den intellectus und durch diesen erst Geisterwelt und communis animus.197 Auch in Swedenborgs System bleibt Gott von allem Erschaffenen getrennt, ist völlig imma-

189 190 191

Vgl. ebd., Lib. IV,I, in PhN 335. Vgl. VCR 160. Vgl. Malebranche, (wie Anm. 17), Explicatio ad Lib. II, in PhN 414; Ehrenberg, (wie Anm. 54), S. 86, 196 Anm. 313. Malebranche betrachtet die Teilhabe an der Vernunft als etwas Gott und dem Menschen Gemeinsames. Sie hat für ihn eine grundlegende epistemologische Funktion. Indem der Mensch alle Dinge in Gott schaut und darin von seinem Willen abhängt, partizipiert er an der göttlichen Selbsterkenntnis. Die Ideen der Dinge werden durch den Geist in Gott selbst geschaut. Die universelle Vernunft antwortet dem Menschen als sprachlich strukturiertes göttliches Wort wie ein Medium zwischen Gott und Mensch. 192 Kant, Immanuel, Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik, AA, Bd. II, S. 334f. Kant grenzt sich gleichzeitig deutlich von Swedenborgs Begriff der „Vernunft“ ab und warnt vor dem Versuch, in die Geheimnisse der [von Kant in ihrer Existenz keinesfalls negierten] „andern Welt“ einzudringen. Die solches anstrebten, sollten sich gedulden, „bis sie werden dahin kommen“ [Hervorh. v. Kant], ebd., S. 373. 193 Lib. VIII,V, in PhN 43. 194 Lib. II,V, in PhN 182f. 195 Lib. VIII,IX, in PhN 149. 196 Lib. XIII,VI, in PhN 260. 197 Vgl. Auszüge, in PhN 42–45.

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teriell und fließt durch seine Liebe und Wahrheit ein, die als Mediatoren an die Stelle des intellectus treten.198 Alles Geschaffene, auch die Engel und selbst die Tugenden, müssten – so liest es Swedenborg bei Augustin – im Vergleich mit Gott körperlich sein und als körperlich geglaubt werden, weil sie von Raum begrenzt sind. Und dennoch seien sie unsterblich, weil sie außerhalb des Fleisches existierten.199 Swedenborg löste diese problematische Unterscheidung zwischen körperlich und unkörperlich als Attributen für alles nichtgöttliche Geschaffene so auf, dass Geister und postmortale Seelen bei ihm nicht materiell, sondern substantiell existieren, so wie die geistige lebensspendende Sonne im Gegensatz zur natürlichen Sonne substantieller Natur ist und selbst das Denken in substantieller Weise ausgedehnt ist.200 Offenbar ließ sich Swedenborg mit dieser Sicht der Substantialität zwischen Materialität und Immaterialität von Christian Wolffs Unterscheidung zwischen transzendenter und physischer Materie inspirieren.201 Und hierin fand er Bestätigung auch in Leibniz’ Engelsspekulationen, die sich wiederum auf Malebranche beziehen: Gott wirke offenbar auch viele Wunder – die natürlich nur als Wunder erscheinen – durch die Vermittlung unsichtbarer Substanzen wie der Engel, die allerdings nach Naturgesetzen handeln und mit feineren und wirkungsvolleren Körpern versehen sind als wir.202 Und in einem Brief an den Herausgeber der lateinischen Theodizee, den Swedenborg zwar nicht komplett abschrieb, sondern auf eine entsprechende Anmerkung in der Ausgabe der Theodizee von 1739 verwies, heißt es: Engel seien nicht Entelechien von Körpern, sondern besäßen selbst Entelechien, Seelen und Körper. Sie bewegten ihre Körper wie Menschen. Ihre Körper seien nicht assistent, sondern inhärent und ungeformt, aber beseelt. Sie müssten ständig durch Körper handeln und den Gesetzen von Körpern folgen.203 Auch aus Grotius schrieb sich Swedenborg die mit Selbstverständlichkeit angenommene Existenz von Engeln heraus, die hier 198

Seinen Ursprung hat dieser influxus in der himmlischen Ehe des Wahren und Guten, ja der ganze Himmel wird mit einer Ehe von Wahrem und Gutem verglichen. Vgl. AC 10167f., 4138, 2727; VCR 398, 472. 199 De definitionibus fidei, sive ecclesiasticis dogmatis, Exzerpt aus XI–XXI, in PhN 15. 200 Vgl. Com 328; VCR 24, 29, 75, 792; AC 444. 201 Vgl. Jonsson, Scientist, (wie Anm. 10), S. 75f. Jonsson weist darauf hin, dass Swedenborg Wolffs Warnung, die transzendente und die physische Ebene der Materie nicht zu vermischen, schon vorvisionär ignoriert habe und auf diese Weise noch vor seinen visionären Erfahrungen zu einer Spiritualisierung des Universums gelangt sei. Unmittelbarer Zusammenhang für Swedenborgs Grenzüberschreitung war sein Versuch, durch seine Lehre von den Serien und Graden von der Materie auf einen höheren Grad nichtmaterieller Existenz schließen zu können und auf diese Weise die Linie zwischen Materie und Geist bzw. Seele oder Leben auf einer Vorstufe seiner Korrespondenzlehre zu überschreiten. 202 Leibniz, Tentamina III, (wie Anm. 14), Nr. 249, und De conformitate fidei cum ratione, Nr. 3, in PhN 384. An beiden Stellen geht es in Leibniz’ Gedankengang freilich nicht um den Beweis der Existenz von Engeln, sondern um die (Un-) Möglichkeit von Wundern, die gegen die Naturgesetze verstoßen. 203 Brief Leibniz’ (1706) in der Anm. zu Leibniz, Tentamina I, (wie Anm. 14), Nr. 124 (S. 791– 796), in PhN 281–283.

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allerdings wie bei Leibniz nicht mit den substantiellen Seelen verstorbener Menschen gleichgesetzt werden, sondern: Gott hat Menschen und Geister, die erhabener sind als der Mensch (mentes sublimiores homine), geschaffen und mit Handlungsfreiheit ausgestattet.204 In direktem Zusammenhang mit dem Verhältnis zwischen materiellem Körper und immaterieller Seele nimmt Tournemine an, dass Geister über den Körpern wirken.205 Bilfinger beruft sich auf Thomas von Aquin, wenn er die unendliche Vielfalt der Monadenwelt auf die Engel ausdehnt und meint, unter den Engeln gäbe es so viele Arten wie Individuen.206 Und Braun, der die Möglichkeit einer Einwirkung von Geistern auf Körper grundsätzlich begründen will: Engel müssen zur custodia die Möglichkeit eines influxus auf menschliche Körper besitzen. Swedenborg fasste die längeren Ausführungen an dieser Stelle zusammen: Braun „ergänzt, dass Gott, der ein Geist ist, wie gute und böse Engel auf Menschen wirkt, von denen wir oft in der Heiligen Schrift gelesen haben.“207 Es liegt nahe, dass Swedenborg zur Zementierung der Existenz und der Einwirkung von Engeln auf den Menschen und den mundus naturalis zahlreiche Stellen über den inneren und äußeren Menschen, über Auferstehung, Engel und Geister aus der Bibel ergänzen konnte, wie etwa Mt 22,30, wo er konspektiert: „dass wir im Himmel wie die göttlichen Engel sein sollen“, oder Lk 20,36f.: „[...] sie können auch nicht mehr sterben, denn sie sind Engeln gleich; und die, die Söhne der Auferstehung sind, sind Söhne Gottes“.208 Eine der zentralen Stellen über die Auferstehung im Corpus Paulinum (1Kor 15) fasste Swedenborg so zusammen: „über die Auferstehung, dass das menschliche Fleisch nicht dasselbe ist wie das Fleisch der Tiere“, und: „gesät wird ein belebter Körper (corpus animale), wiederauferweckt wird ein geistlicher Körper (corpus spirituale)“.209 Die menschliche Seele befindet sich bei Swedenborg sowohl im Körper als auch gleichzeitig im mundus intelligibilis. Engel, böse und gute Geister, sind nicht Zwischenwesen, sondern die Seelen verstorbener Menschen selbst, die sich in verschiedenen moralischen Entwicklungszuständen in der Geisterwelt aufhalten. Die Geisterwelt ähnelt der natürlichen Welt bis ins Detail, mit dem wesentlichen Unterschied, dass die Dinge hier substantiell, nicht materiell, bestehen, aber eingerichtet sind in einem großen harmonierenden Körper, dem homo maximus.

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Vgl. Grotius, (wie Anm. 20), I,8, in PhN 158. Bilfinger, (wie Anm. 3), Anm. zu § 43, in PhN 190. Ebd., § 172, in PhN 353. Swedenborg notierte sich diesen Satz, ohne den Kontext des Paragraphen zu erwähnen. 207 Braun bei Bilfinger, (wie Anm. 22), S. 303f., in PhN 363f. (Übers. F. S.). 208 Vgl. PhN 230, und z.B.: 1Kor 15,8, in PhN 230; 2Kor 5,10, in PhN 53; 2Petr 2,4, in PhN 97; Ps 8,6, in PhN 147; 1Thess 5,23; Röm 7,15–19.22; 2Kor 4,16 (auch in PhN 427 und 429); Hebr 10,34, in PhN 285f.; Hebr 12,22–24, in PhN 398; 1Kor 9,11, Eph 4,22–24; 5,8–11, in PhN 427; Mt 5,8; 2Kor 5,17; 2Kor 12,2–7, in PhN 429; 1Kor 15,49; 2Kor 3,18, in PhN 463. 209 PhN 230, weitere Erwähnungen oder Zitate von 1Kor 15 im Kontext der Auferstehung, in PhN 286, 314, 322 („dass unser Körper nach dem Tod unzerstörbar sein wird“); 398, 463.

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Es ist in der Tat nicht leicht, die Quellen für dieses Denkgebilde in den Exzerpten ausfindig zu machen, ohne auf Traditionen aus Kabbala und Renaissancephilosophie zu rekurrieren,210 gerade wenn man bedenkt, dass viele Zeitgenossen Swedenborgs zu den Lesern christlich-kabbalistischer Literatur gehörten und die christliche Kabbala in Swedenborgs Jugendzeit eine Blüte in Schweden erfuhr. Bernd Roling hat in einer fundierten Studie kürzlich die Verbreitung und den Einfluss der kabbalistischen Literatur und insbesondere der Kabbala Denudata in Schweden eindrücklich herausgearbeitet und dabei auf die auffälligen Ähnlichkeiten insbesondere der hier präsentierten Adam-Kadmon-Figur mit Swedenborgs homo maximus aufmerksam gemacht.211 Diese Beobachtungen werfen die berechtigte Frage auf, ob Swedenborg sich nach seinen Berufungsvisionen an eine kabbalistische Prägung erinnert hat, die er in seiner Jugend insbesondere unter dem Einfluss seines Schwagers Erik Benzelius empfangen haben könnte, mit dem er sich allerdings später so deutlich überwarf, dass er ihn als unbelehrbaren Geist mehrmals in der Geisterwelt auftreten ließ.212 Swedenborg hätte aus dem kabbalistischen Adam Kadmon im Falle einer rein motivischen Rezeption seinen durch die zeitgenössische medizinisch-anatomische Terminologie ‚naturwissenschaftlich‘ modifizierten und rationalistisch ‚modernisierten‘ homo maximus hervorgebracht. Es liegen jedoch keine Beweise für eine direkte literarische Rezeption der Kabbala Denudata Knorr von Rosenroths durch Swedenborg vor. Und seine Beziehung zur zeitgenössischen kabbalistischen Bewegung in Schweden müsste noch einer genaueren historischen Prüfung unterzogen werden. Obwohl Swedenborg nicht nur ein äußerst negatives Urteil über das Judentum im allgemeinen fällte, sondern speziell die rabbinische Tradition als besonders verwerflich betrachtete,213 ist es natürlich nicht ausgeschlossen, dass er ‚unterhalb‘ seiner scharfen Zurückweisung mit seinem makrokosmischen Großen Menschen an eine kabbalistische Denkfigur anknüpfte, die ihm in seiner Jugend vermittelt wurde und die er nun bei der Lektüre der Autoren wiederfand, die ihm kurz vor seinem visionären Umbruch vorlagen.214 Allerdings 210

Der Einfluss der christlichen Kabbala, Philos, Pico della Mirandolas und Origenes’ ist besonders von Lamm, (wie Anm. 5), S. 112, 257–261, behauptet worden. Seine Beweisführung beschränkt sich aber auf phänomenologische Vergleiche und vermag eine literarische Rezeption nicht zu belegen. Ich teile die begründeten Zweifel Jonssons, (Scientist, [wie Anm. 10], S. 179; Drama, [wie Anm. 2]), S. 266) an der Relevanz dieser Quellen ebenso wie Williams-Hogan, (wie Anm. 39), S. 209, die ihrerseits dem schlecht begründeten Insistieren auf einem direkten kabbalistisch-masonischen Einfluss auf Swedenborg über Erik Benzelius durch Schuchard widersprochen hat. Vgl. Schuchard, Marsha Keith, Swedenborg, Jakobiten und Freimaurer, in: Offene Tore 2002, S. 169–173; dies., Swedenborg, Jacobitism, and Freemasonry, in: Brock, Erland u.a. (Hg.), Swedenborg and his Influence. Bryn Athyn 1988, S. 359–379. 211 Roling, Bernd, Erlösung im angelischen Makrokosmos. Emanuel Swedenborg, die Kabbala Denudata und die schwedische Orientalistik, in: Morgen-Glantz 16 (2006), S. 385–457. 212 Vgl. Diarium spirituale, 4757, 4851; Jonsson, Scientist, (wie Anm. 10), S. 18f. 213 Vgl. Diarium spirituale, 1602–1607; Jonsson, Scientist, (wie Anm. 10), S. 178. 214 Auch Eberhard Zwink meint ähnlich wie Roling, dass Swedenborgs „späteres theosophisches System ohne die Emanationsvorstellungen der Kabbala nicht denkbar wäre“. Er vermag aber über Analogien zwischen Swedenborg und kabbalistischen Lehren hinaus keine Belege für ei-

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waren sich bereits die Zeitgenossen unsicher, ob hier ein Rezeptionszusammenhang anzunehmen sei. Anders als der mit der christlichen Kabbala, Böhme und Swedenborg bestens vertraute Friedrich Christoph Oetinger, der an keiner Stelle seiner umfangreichen Schriften über Swedenborg das kabbalistische Adam-Kadmon-Motiv hinter dem homo maximus vermutete oder Swedenborg überhaupt für kabbalistisch beeinflusst hielt, meinte 1792 ein anonymer Rezensent in der Allgemeinen deutschen Bibliothek, Swedenborg habe bei seinen Ausführungen über den Großen Menschen wohl „nicht mehr daran gedacht, daß schon Jakob Böhme etwas ähnliches geschrieben“ habe.215 Der Rezensent kannte diese Vorstellung von „mehreren Theosophen“ vor Swedenborg. Dies schien ihm aber kein Beweis für eine literarische Abhängigkeit zu sein, denn er ließ es offen, ob Swedenborg sich „dieses Gedankens erinnert“ oder „ihn auch selbst erfunden“ hat. Bereits 1763 hatte sich der Rostocker Theologe Johann Heinrich Becker mit den Werken Swedenborgs, dessen Identität er allerdings nicht kannte, auseinandergesetzt und dabei ausgeschlossen, dass dieser Enthusiast und Fanatiker mit Böhme, John Pordage, Pierre Poiret und irgendeinem anderen, ihm bekannten Fanatiker oder Mystiker etwas gemeinsam habe. Die von Swedenborg „gehörten und gesehenen deliria“ seien gänzlich unbekannt.216 Allgemeine Hinweise auf die Kabbala konnte Swedenborg allerdings ohne weiteres auch in den im Codex 36 exzerpierten Schriften entdecken. In Leibniz’ Theodizee hätte Swedenborg auch die Figur des Adam Kadmon wenigstens erwähnt finden können, auch wenn er sich ausgerechnet diese Stelle nicht herausschrieb. Aber speziell kabbalistische Literatur exzerpierte er im Codex 36 nicht.217 Die universale ne literarische Rezeption vorzulegen. Allerdings stellt Zwink auch die berechtigte Frage nach dem Einfluss der Kabbala auf die philosophischen Rationalisten des 17. und 18. Jahrhunderts (Leibniz und Wolff), nicht hinsichtlich des Adam Kadmon, sondern in der Frage der von dem vorvisionären Swedenborg vertretenen Theorie vom punctum naturale als Ursprung der Welt. Vgl. Anm. 114; sowie Zwink, Eberhard, „Schrauben-förmige Bewegung ist in allem“. Oetinger lenkt den Blick auf Swedenborgs „irdische Philosophie“, in: Holtz, Sabine / Betsch, Gerhard / Zwink, Eberhard (Hg.), Mathesis, Naturphilosophie und Arkanwissenschaft im Umkreis Friedrich Christoph Oetingers (1702–1782). Stuttgart 2005, S. 216–219. 215 Vgl. Rezension zu: Emanuel Swedenborgs theologische Werke, in: Allgemeine deutsche Bibliothek 107 (1792), S. 15–37, hier: S. 22. 216 Vgl. Becker, Johann Heinrich, De speciali, ac sensuali angelorum cum hominibus commercio hac mundi aetate non sine causa suspecto nunnulla praefatus, festum sanctorum angelorum, Christo, angelorum principi, sacrum, pro more indicit; utque illud, beneficiorum divinorum, per angelorum custodiam, memores, christiana erga deum pietate celebrent. Rostochii 1763, S. 20: „Ex his adparet, illum non esse Naturalistam, sed Enthusiastam, et Fanaticum, singularis omnino generis. Etenim cum IAC. BOEHMIO, PORDAGIO, POIRETO, vel ullo alio, mihi noto, Fanatico, aut Mystico, commune habere videtur nihil. Paucis! haec ab illo audita et visa deliria sunt omnino inaudita.“ 217 Vgl. Leibniz, Theodizee I, (wie Anm. 6), Nr. 18. Die Kabbala wird in den Exzerpten noch mehrmals – wenn auch sehr knapp – erwähnt: PhN 160, 250, 379 (Leibniz und Grotius). Auch ist es auffällig, dass sich die von Roling dargestellte schwedische kabbalistische Literatur durchweg nicht im Auktionskatalog von Swedenborgs Bibliothek findet, vgl. Anm. 42. Hier sind auch keine Titel des bedeutenden Physikers und Astronomen Christian Huygens enthalten,

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Sozialität der Geisterwelt notierte er sich hingegen aus der Theologie des Aristoteles: Himmlische Geister, die in einer großen societas in Frieden miteinander leben, befinden sich selbst in Sternen und Himmelskörpern. Sie betrachten ihr eigenes Wesen durch das Wesen des anderen und nehmen nicht körperlich, sondern auf geistige Weise wahr.218 Alle irdischen Substanzen, ja selbst die körperlichen Organe, werden durch Formen der intelligiblen Welt, des communis animus, gebildet und von der ersten Substanz des orbis supremus erhalten.219 Die Seele aber hat den Körper nach dem Bild des „wahren Menschen“ geformt. Diese Seele existiert nicht als eine unter vielen anderen, sondern als Seele, in der alle Einzelseelen vereinigt sind.220 Was liegt näher, als diesen communis animus im Umkehrschluss mit dem Bild des Menschen ausgestattet zu sehen? Swedenborg fügte hier noch weitere Stellen aus der philosophischen Literatur an: Leibniz’ Hinweis auf einen Autor, der meinte, so wie Wasser und Erde hätten auch Luft und Äther ihre Bewohner,221 und seine Bemerkung über Cyrano de Bergerac: Es spreche nichts dagegen, dass es Lebewesen im Universum gebe wie das Wesen, das Cyrano in der Sonne antraf. Sein Körper habe „aus einer Art Flüssigkeit“ bestanden, „die aus unzähligen kleinen Lebewesen zusammengesetzt war, die sich den Wünschen dieses großen Lebewesens entsprechend anzuordnen vermochten“.222 Dass Malebranche der Ansicht war, wie Swedenborg sich aufschrieb, man dürfe sich nicht mit den Anthropomorphisten Gottes Gestalt menschlich vorstellen, weil sie die vollkommenste sei,223 verhinderte offenbar nicht die Transformation dieser Figur in den homo maximus. Denn Gott ist von dieser Welt zugleich auch getrennt. An anderer Stelle ergänzte Malebranche nämlich, „wir“ bildeten zusammen mit Gott ein Ganzes, von dem wir aber nicht mehr als ein sehr kleiner Teil seien.224 Es wundert wiederum nicht, dass Swedenborg in seinen Zusammenstellungen auf zahlreiche Bibelstellen stoßen konnte, die wenigstens in die Richtung des Adam Kadmon weisen: Christus, der vom Tempel als dem Tempel seines Leibes

dessen Spekulationen über die Planetenbewohner denen Swedenborgs gleichfalls sehr ähnlich sind, wie Ernst Benz bereits vor Jahren herausgearbeitet hat. Auch diese Beobachtung wäre historisch noch genauer zu prüfen, um eine Rezeption sicher nachzuweisen. Vgl. Benz, Ernst, Swedenborg in Deutschland. F. C. Oetingers und Immanuel Kants Auseinandersetzung mit der Person und der Lehre Emanuel Swedenborgs. Frankfurt/M. 1947, S 119–124. 218 Vgl. Lib. IV,VII, in PhN 185f. 219 Vgl. Lib. XIV,III, in PhN 260. 220 Vgl. Exzerpte aus Lib. XIV,IV–VI, in PhN 260f. Die Seele (animus) war, weil sie an der Vernunft (ratio) teilhat, schon ein Mensch, bevor sie mit dem Körper verbunden wurde und hat diesen Menschen nach der Ähnlichkeit (similitudo) mit dem wahren Menschen (homo verus) geformt (vgl. ebd.). 221 Leibniz, Tentamina, (wie Anm. 14), Adnotationes in Librum De Origine Mali, Nr. 8, in PhN 285 (gemeint ist: King, William, De origine mali. Londini 1702). 222 Leibniz, Tentamina III, (wie Anm. 14), Nr. 343 (Übers. wie Anm. 6). 223 Malebranche, (wie Anm. 17), Lib. III,II,9, in PhN 257f. 224 Ebd., Lib. V,V, S. 337, in PhN 411.

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spricht,225 Eph 5,30: „Denn wir sind Glieder seines Leibes“ – in der Version der von Swedenborg benutzten lateinischen Castellio-Bibel in Übereinstimmung mit der Vulgata: „Denn wir sind Glieder seines Fleisches und seiner Knochen.“ Oder Hebr 1,3: „Christus ist die Ausstrahlung seiner [Gottes] Herrlichkeit und Abdruck seines Wesens“ – nach Castellio versus Vulgata: seiner substantia.226 Auch findet sich die paulinische Rede von der christlichen Gemeinschaft als einem Leib und dessen Haupt Christus227 oder von der Gemeinde, die in Entsprechung zu Christus Tempel Gottes ist.228 1Kor 15,49 nimmt ebenfalls deutlich die Relation des irdischen und des himmlischen Menschen auf, die durch Christus zusammengehalten wird: „Wie wir das Bild des Irdischen getragen haben, so werden wir auch das Bild des Himmlischen tragen.“229 Der in 1Kor 15,40–47230 beschriebene geistliche Adam – Christus – wird mit seinem geistlichen Leib in Entgegensetzung zum ersten, leiblichen Adam als correspondentia typica – als Figuralbeziehung und direkte biblische Interpretation – verstanden.231 In Swedenborgs menschlich geformtem Himmel schmilzt er mit der eschatologischen Vorstellung eines geistigen Tempels bei Malebranche zusammen. Christus als der geistige und die Gemeinde als der natürliche Tempel zementieren mit biblischer Autorität die Entsprechung zwischen Makrokosmos und Mikrokosmos. Am Ende des Codex 36, also noch vor Beginn seiner Besuche in der Geisterwelt, fasste Swedenborg in einem Aufriss für sein anatomisch-psychologisches Werk Oeconomia regni animalis seine Notizen zusammen: Die himmlische societas ist mit einem einstimmigen Körper (corpus unanimum)232 zu vergleichen; obwohl dieser aus einer Unendlichkeit von Teilen besteht, sind diese Teile doch so vereinigt, dass der eine empfindet, was der andere erleidet und tut. So gibt es eine Gemeinschaft von ihnen allen. In einem Wort: die himmlische Gesellschaft ist mit einem Körper zu vergleichen,

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Joh 2,19–21; 2Kor 6,16, in PhN 426. Beide Stellen in PhN 428. Im Diarium spirituale wird der Himmel als Christi Körper bezeichnet. Im Laufe der theologischen Entwicklung Swedenborgs wird er zum Divinum humanum, zu Gottes menschlichem Aspekt. Als Verbindung zwischen Gott und Mensch, Geist und Natur, fungiert nun die himmlische Gemeinschaft, während Christus stärker an die Seite Gottes rückt, vgl. Jonsson, Korrespondenslära, (wie Anm. 9), S. 272. 227 1Kor 6,15; 12,12.14.27, in PhN 462; Eph 4,12.15f.; Kol 1,18, in PhN 464; vgl. auch Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 265. 228 2Kor 6,17, in PhN 463; 1Kor 3,9.16; 6,19, in PhN 314. 229 PhN 463. 230 Swedenborg hat sich das Stichwort „Adam“ aus 1Kor 15 bemerkenswerterweise nicht herausgeschrieben. Das Kapitel gehört jedoch zu den am meisten notierten Abschnitten der Bibel, so dass ihm der „geistliche Adam“ kaum entgangen sein dürfte; vgl. zu den Stellen Anm. 209. 231 Zur correspondentia typica, die Swedenborg dem Mundus symbolicus von Filippo Picinelli entlehnt hat, vgl. Jonsson, Korrespondenslära, (wie Anm. 9), S. 168f. 232 Die sprachliche Parallele zu dem zitierten communis animus aus der Theologie des Aristoteles dürfte nicht zufällig sein.

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über dem ein Haupt ist, Jesus Christus. Es gibt viele Glieder in dem belebten Körper und viele Gesellschaften, die in Übereinstimmung stehen.233

Dass die postmortalen Seelensubstanzen mit Wahrnehmung und Erinnerung ausgestattet sind, war – wie oben dargestellt – aus der Lektüre u.a. Wolffs und Augustins hergeleitet worden.234 Diese Annahme führte bei Swedenborg zu geradezu naturalistischen Schilderungen der Geisterwelt.235 Die Kommunikation der Engel und Geister durch unmittelbare Perzeptionen, ungehindert durch sinnliche Eindrücke, hatte Swedenborg aus seiner Korrespondenzlehre entwickelt, die wesentlich von seiner Beschäftigung mit Malebranche, Leibniz und Wolff angestoßen worden war. Wenn das höhere Leben in Repräsentationen bestehe, so wie die Seele alles Körperliche repräsentiere, dann sei die Engelssprache selbst Repräsentation.236 Die Seelen-Substanzen kommunizieren also kraft ihrer gemeinsamen vis repraesentativa miteinander.237 Die universalia und spiritualia, die der natürliche Mensch auch nur natürlich ausdrücken könne, vermögen die Engel rein geistig zu verstehen und auszusagen,238 da sie selbst dieser Sphäre entstammen, so Swedenborg am Ende des Codex 36. Aus Malebranche hatte er sich zuvor notiert, dass wir vielleicht einst so wie die Engel durch innere Vereinigung einander unseren Geist öffnen können, wenn wir aus der Gefangenschaft des Körpers befreit sein werden und Gerechtigkeit und Ordnung herrschen.239

Neben diesen beiden tragenden Elementen in Swedenborgs System, dem commercium corporis et animae und dem mundus intelligibilis als belebter Geisterwelt, ist es möglich, eine große Zahl weiterer Topoi seiner Philosophie und Theologie aus der genannten Literatur herzuleiten, wie etwa Leibniz’ Hinweis auf die Scholastiker, die gestorbene Kinder in eine Art Vorhimmel versetzten, wo sie nur durch den

233

PhN 492 = Codex 36, 263 (Übers. F. S.). Es kann auch übersetzt werden: „die zusammen atmen“ (conspirant) – ein möglicher Hinweis auf Swedenborgs Engelssprache, die als ein inneres Atmen beschrieben wird. 234 Vgl. oben Anm. 86–94. 235 Der Vorwurf des Naturalismus in einer „fanatischen Gestalt“ war Swedenborg wegen seiner Schilderungen der Geisterwelt und seines spirituellen Universums schon zeitgenössisch gemacht worden; vgl. die Rezension von Johann August Ernesti zu den Arcana Coelestia, in: Neue Theologische Bibliothek 1 (1760), S. 527. 236 Vgl. PhN 335. 237 Vorvisionär identifizierte Swedenborg die Engelssprache mit der Universalphilosophie. Vgl. Jonsson, Korrespondenslära, (wie Anm. 9), S. 125. Zu den Verbindungen zwischen Swedenborgs linguistischer Korrespondenzlehre und der Sprachmystik des schwedischen Literaten und Philosophen Georg Stiernhielm vgl. ebd., S. 215–217. Entgegen früheren Überlegungen betrachtete Swedenborg in seiner theologischen Phase aber nicht die hebräische Sprache, sondern eine lingua rationalis als Geistersprache, vgl. ebd., S. 225–227. 238 PhN 420. 239 Malebranche, (wie Anm. 17), Lib. III,II,1, in PhN 257: „At vero ubi justitia ac ordo vigebunt, & a corporis nostri captivitate liberi erimus, tum unione intima quae erit inter nos invicem mentem nostram mutuo poterimus aperire, quo modo Angelos in Coelis agere verisimile est.“

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Mangel an der seligmachenden Schau Gottes bestraft werden, aber nicht leiden.240 Bei Swedenborg gelangen Kinder aufgrund ihrer Sündlosigkeit ebenfalls nicht in die Hölle wie bei Augustin, für den die einfache Tatsache der Erbsünde schon dafür ausreichte. Sie werden durch Engel erst erzogen, bevor sie selbst Engel werden.241 Daneben ist exemplarisch noch auf folgende Bereiche hinzuweisen: – Swedenborgs zentrale Lehre über die göttliche Liebe und Wahrheit, die als Wahres und Gutes in den menschlichen Verstand und Willen einfließen und denen der Mensch mit Glaube und Liebe begegnen kann,242 findet zahlreiche Entsprechungen in den Exzerpten vor allem aus Rydelius, Malebranche und wiederum Leibniz: Die Güte Gottes wird bei seiner Vorsehung von seiner Weisheit geleitet und erst die Macht der ersten Substanz (Gott) macht ihren Willen wirksam, die Macht führt auf das Sein, die Weisheit oder der Verstand auf das Wahre und der Wille auf das Gute. Alles Wirkliche hängt im Sein und im Handeln von Gottes Willen und Verstand ab.243 – Die neuplatonische Rede von einer himmlischen oder geistigen und einer natürlichen Sonne oder zwei verschiedenen Lichtern, die die Geisterwelt und die natürliche Welt als deren Entsprechung beleben,244 lässt sich in den Exzerpten aus der Theologie des Aristoteles, Grotius, Augustin, Leibniz, Malebranche und der Bibel finden,245 natürlich mit dem wesentlichen Unterschied, dass Swedenborg während seiner Besuche in der Geisterwelt diese geistige Sonne mit eigenen Augen gesehen haben will. – Das Triadensystem, das er sowohl auf den Makrokosmos mit Himmel, Geisterwelt und natürlicher Welt als auch auf die menschliche Seele mit anima, mens und animus übertrug, notierte sich Swedenborg aus seinen rationalistischen und antiken Autoren, wobei die Theologie des Aristoteles seinem System wohl am nächsten kommt, weil dort Gott aus dem triadischen System des intellectus pri240 241

Vgl. Leibniz, Tentamina I, (wie Anm. 14), Nr. 92, in PhN 302. Vgl. AC 2289, 4721 (hier mit dezidiert antilutherischem Akzent: Kinder werden nicht sola fide selig, sondern erst im Guten und Wahren unterwiesen). 242 Vgl. z.B. VCR 21, 37, 250, 336, 397f.; AC 117, 421, 1886f., 3509. 243 Vgl. Leibniz, Tentamina I, (wie Anm. 14), Nr. 7, in PhN 251; Causa Dei, Nr. 9, in PhN 253, und Nr. 41, in PhN 130. Hervorh. abweichend von Leibniz bei Swedenborg; weitere entsprechende Wortfelder neben vielen anderen etwa bei Rydelius, in PhN 84f., Malebranche, in PhN 93f., 293, 295, 410; Leibniz, in PhN 96. 244 Die geistige Welt ist aus ihrer Sonne entstanden, deren Existenz Swedenborg selbst bezeugen zu können meint. Die natürliche Sonne gehört zur natürlichen Welt. Die geistige Sonne ist die Liebe Gottes, nicht Gott selbst. Durch sie ist das All geschaffen, sie erhält alles am Leben. Wärme und Licht der geistigen Sonne sind Liebe und Weisheit. Die Liebe fließt in den Willlen des Menschen ein und bringt Gutes hervor, die Weisheit fließt in seinen Verstand ein und bringt Wahres hervor (vgl. Com 4–6). 245 Vgl. Augustin, in PhN 32f., 138; Theologie des Aristoteles, in PhN 237f., 240; ein Hinweis auf Empedokles bei Grotius, in PhN 249; 1Tim 6,16, in PhN 255 (Gott bewohnt ein unzugängliches Licht); Leibniz, in PhN 277, 302; Grotius, in PhN 340; Malebranche, in PhN 343f., 416; Mt 13,43, in PhN 425: die Sonne im Reich des Vaters; Hinweise auf das ewige Licht in Jes 30,26; 60,19, in PhN 425; Apk 21,24f., in PhN 466 u. ö.

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mus, des animus universi und der Natur herausgenommen ist und den Triaden selbst das Leben gibt.246 Bei Swedenborg ist der Mensch ein Aufnahmegefäß Gottes in drei Graden, in die die Engel aus den drei Himmeln einfließen, denen wiederum drei Grade von Atmosphären entsprechen.247 – In diese Dreiteilung, die er schon vorvisionär ausgeprägt hatte,248 transportierte Swedenborg seine utilitaristische Lehre von den Zwecken, Ursachen und Wirkungen, die er sich ausführlich aus Aristoteles, Grotius, Wolff und Leibniz notiert249 und dann auf seine dreigegliederte Welt übertragen hatte, von der Gott einerseits streng getrennt, mit der er als lebensspendendes Prinzip aber zugleich eng verbunden ist. Zweck und Nutzen, die Basisbegriffe in den Teleologien von Aristoteles und Leibniz, werden in Swedenborgs Universum implantiert, der damit auch dem utilitaristischen Trend des 18. Jahrhunderts folgte.250 Der (End-) Zweck (finis), bei Wolff explizit finis ultimus,251 geht vom Herrn selbst aus, die Ursache (causa) liegt in der Geisterwelt, die Wirkungen (effectus) in der natürlichen.252 Beim Menschen liegt der Zweck entsprechend in der Liebe, das heißt in

246

Nach Lib. V,IV, in PhN 145f., schuf Gott zuerst den intellectus, durch diesen dann die Weltseele und die Natur, durch deren Kraft alle Dinge geschaffen und erhalten werden. Vgl. zur Dreiteilung des Universums auch ebd., Lib. XIV,VIII, in PhN 45; Malebranche, (wie Anm. 17), Praefatio, in PhN 293. Malebranche hat seine Dreiteilung Gott / Geist / Körper von Augustin und Descartes übernommen, vgl. Ehrenberg, (wie Anm. 54), S. 13, 45. Swedenborgs Trennung der Triaden von Gott als gleichsam viertem Prinzip oder etwa seine vorvisionär vertretene Trennung der dreigeteilten Seele vom Körper entspricht vollauf dem von Reinhard Brandt untersuchten Ordnungsmuster 1, 2, 3/4, vgl. ders., D’Artagnan und die Urteilstafel. Über ein Ordnungsprinzip der europäischen Kulturgeschichte. Überarb. Neuaufl. München 1998. 247 Der Mensch besitzt ein Inneres als Ort des Gedächtnisses und des Begehrens, ein „Innereres“ als Ort der ratio und der Neigungen und ein Innerstes, in dem sich der Wille zum Guten und das Verständnis des Wahren befinden (vgl. VCR 34, 76; AC 634). Zweck, Ursache und Wirkung werden auf drei Atmosphärengrade übertragen: Aura, Äther, Luft (vgl. VCR 32). 248 Vor allem in der Clavis hieroglyphica, (wie Anm. 142), ist seine Unterteilung in himmlische, geistige und natürliche Wahrheiten bereits zu einem System von sich aufeinander beziehenden Korrespondenzen ausgebaut. 249 Auffällig ist etwa die Parallele zwischen Grotius’ physikotheologischem Beweis eines Endzwecks am Beispiel der Ameisen und Bienen (wie Anm. 20, I,VII) mit gleichlautenden Ausführungen Swedenborgs über die verborgene göttliche Ordnung am Beispiel der Vögel, Raupen und Bienen (VCR 12). Einige andere von vielen Stellen über die Zweckmäßigkeit oder den Endzweck: Aristoteles, Physica II,V, in PhN 131, sowie II,VIII, in PhN 208; Ders., De anima, III,XII, in PhN 153; Ders., De generatione animalium, I,i (Bd. 3, wie Anm. 26), in PhN 214; Wolff, (wie Anm. 3), §§ 679–688, in PhN 153f.; Leibniz, Tentamina I, (wie Anm. 14), Nr. 74, in PhN 329; Bilfinger, (wie Anm. 3), § 259, in PhN 361. 250 Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 281. 251 Vgl. Wolff, (wie Anm. 3), § 689, in PhN 154. 252 Vgl. AC 5711, auch 5131. Es ist noch der Vermutung nachzugehen, dass Schelling an dieses Modell anknüpfte, der Swedenborg zeitweise rezipiert und das Universum in eine Welt der Ursachen und in eine Welt der Wirkungen eingeteilt hat, vgl. Horn, Friedemann, Schelling und Swedenborg. „Ein Ringen um die letzten Dinge“, in: Zwink, Eberhard (Hg.), Emanuel Swedenborg 1688–1772. Naturforscher und Kundiger der Überwelt. Stuttgart 1988, S. 145.

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der Ausrichtung seines Willens, die Ursache in seinem Verstand und die Wirkung in der Tätigkeit seines Körpers.253 Bei Leibniz fand Swedenborg den Begriff des règne des causes finales, des Reichs der (End-) Zweck-Ursachen als einem vollkommen harmonischen Weltganzen, das von Ewigkeit her vom Schöpfer als beste aller denkbaren Welten geordnet ist und auf der Ebene der Seelenmonaden mit dem règne des causes efficientes, dem Reich der Wirk-Ursachen und Phänomene, parallel läuft und zugleich ineins fällt.254 Leibniz’ causes finales werden bei Swedenborg zu fines, das Reich der ZweckUrsachen zum Reich der (End-)Zwecke, zum regnum finium, das mit dem Reich des Herrn, regnum Domini, gleichgesetzt wird und einer der zentralen Termini in Swedenborgs Arcana coelestia ist: „universum Regnum Domini est regnum finium et usuum“.255 Nutzwirkungen oder der Gebrauch und die Zwecke fallen hier bei Swedenborg ebenfalls zusammen, zwar nicht wie bei Leibniz auf der Ebene der Seelenmonaden, sondern als Reich des Herrn. Was im Reich des Herrn, dem mundus spiritualis, Nutzwirkung ist, ist zugleich auch Zweck, so ist es ein Reich der Zwecke.256 In Kants Moralphilosophie, vor allem in der Grundlegung der Metaphysik der Sitten, aber auch noch in der Kritik der Urteilskraft, gehört das Reich der Zwecke ebenfalls zu den zentralen Topoi, aber nicht als Reich der Wirk- oder Zweck-Ursachen, sondern eben in der Übersetzung des regnum finium Swedenborgs und in direkter sprachlicher Konnotation zum mundus intelligibilis, den Kant zur „Welt vernünftiger Wesen“ modifiziert. In der Kritik der Urteilskraft wird das Reich der Zwecke mit Gott als oberstem Grund und gesetzgebendem „Oberhaupt“ als „Hauptbedingung“ und für die Vernunft apriorischer „Grundsatz“ einer von der physischen Teleologie unterschiedenen moralischen Teleologie verstanden, die im Gegensatz zur physischen Teleologie „allererst eine Theologie“ begründe und für die teleologische „Beurtheilung der Existenz der Dinge“ notwendig sei.257 Diese 253 254

Vgl. Com 16f. Leibniz an Dangicourt, 11.9.1716 (Leibniz, Briefe, [wie Anm. 14], Bd. 3, S. 284f.), in PhN 276. Das Wortfeld Reich der (End-)Zweck-Ursachen und Reich der Wirk-Ursachen findet sich sonst im gesamten Werk Leibniz’ nur noch in Leibniz, Tentamina I, (wie Anm. 14), Nr. 74 und III, Nr. 247, in beiden Fällen als ausdrücklicher Parallelismus zwischen beiden Reichen. Beide Stellen hat Swedenborg trotz seiner ausführlichen Lektüre der Theodizee nicht exzerpiert. Die von Swedenborg kopierte Passage aus Causa Dei (Anhang IV zur Theodizee), Nr. 46, in PhN 131, parallelisiert alle von Gott geschaffenen Dinge, auch die formalen Ursachen oder Seelen und die natürlichen Ursachen, mit materialen Ursachen oder Körpern, die „causae efficientes seu naturales“ mit den „causae finales seu morales“, das regnum gratiae und das regnum naturae. 255 AC 3645; exakt das gleiche Wortfeld: AC 696, 6574. Das Reich des Herrn als Reich der Zwecke: AC 3796. 256 AC 9828: „Est enim regnum Domini, quod est mundus spiritualis, regnum usuum, et usus ibi sunt fines, ita est regnum finium.“ 257 Vgl. Kant, Immanuel, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, AA, Bd. IV, S. 433–436, 438f.; Ders., Kritik der Urteilskraft, AA, Bd. V, S. 444f., 462; Ders., Vorlesungen über die philoso-

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Sprachparallele dürfte dafür sprechen, dass Kants Rezeption von Leibniz258 hier offenbar von seiner selbst eingestandenen langwierigen Lektüre259 der Arcana coelestia Swedenborgs überlagert worden ist. Selbst an den wenigen Stellen, an denen Kant unter ausdrücklicher Bezugnahme auf Leibniz dem Reich der Natur das Reich der Gnade gegenüberstellt, setzt er das Reich der Gnade nicht etwa mit dem Leibnizschen Reich der (End-) Zweck-Ursachen als Pendant des Reichs der Wirk-Ursachen gleich, sondern identifiziert es wiederum mit dem Reich der Zwecke, das in dieser sprachlichen Zuspitzung auf Swedenborg zurückzugehen scheint.260 Ein wesentlicher Baustein der Lehre Swedenborgs, die er aus dem Rationalismus Leibniz’ heraus entwickelt hatte, wäre auf diese Weise von seinem in der Öffentlichkeit prominentesten Gegner in dessen eigene Philosophie eingefügt worden. Die Liste der Themen, die Swedenborg in der deskribierenden und modifizierenden Auseinandersetzung mit seinen Rezeptionsquellen entwickelte, ließe sich weiter fortsetzen, wobei nicht außer Acht gelassen werden darf, dass er die Exzerpte interessegeleitet anfertigte und sie in einer eigenen Lesart modifizierte.261

phische Religionslehre (nach Pölitz), AA, Bd. XXVIII, S. 1002, 1088, 1113x, 1116; Reflexionen Kants, AA, Bd. XVIII, S. 469, 471, 527. An mehreren dieser Stellen wendet Kant den Begriff auf das Reich der Natur als theoretische und auf das Reich der Moral als praktische Idee an. In den Reflexionen (Nr. 6149, AA, Bd. XVIII, S. 469) bezeichnet er die Welt insgesamt allerdings nicht allein als Reich der Natur, sondern auch als Reich der Zwecke, und verlässt dabei die in GMS behauptete Gegenüberstellung dessen, „was da ist“ und dessen, „was nicht da ist, aber durch unser Tun und Lassen Wirklichkeit werden kann“. Und ebd., Nr. 6159, S. 471: „Die Welt ist ein Ganzes der Zweke [sic!] (Reich Gottes); Gott: Schopfer [sic!] als Baumeister; [für] als vernünftige Wesen (enthaltend) auch ein Reich der Zwecke [...]“. 258 Bei Leibniz taucht „Reich der Zwecke“ nicht auf. Er verwendet „règne“ sonst vor allem als Reich der Gnade, Reich der Natur oder als Reich Christi. Das in Anm. 254 erwähnte Reich der Wirkursachen und das parallel laufende Reich der (End-) Zweck-Ursachen als Ausdruck der prästabilierten Harmonie sind hapax legomena. 259 In den Träumen eines Geistersehers, (wie Anm. 192), S. 367, gesteht Kant nicht nur ein, „7 Pfund Sterlinge“ für Swedenborgs Himmlische Geheimnisse ausgegeben und diesen „undankbaren Stoff bearbeitet“ zu haben, seine akribische Rekonstruktion verrät bei aller ambivalenten Abwehr auch eine aufmerksame Lektüre. 260 Vgl. Kant, Immanuel, Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll (1790), AA, Bd. VIII, S. 250. Leibniz habe die prästabilierte Harmonie nicht nur auf Körper und Seele bezogen, sondern auch auf die Übereinstimmung „zwischen dem Reiche der Natur und dem Reiche der Gnaden (dem Reiche der Zwecke in Beziehung auf den Endzweck, d.i. den Menschen unter moralischen Gesetzen)“, was aber nicht aus der „Beschaffenheit der Weltwesen“, sondern nur durch eine „intelligente Weltursache“ begriffen werden könne. Ein Hörer seiner Moralphilosophie-Vorlesung von 1784/85 notierte dem entsprechend Kants Bemerkung über die „Glieder eines Reichs der Zweke, deren Haupt Gott ist, die eigentlich intellectuelle Welt“. Augustin und Leibniz hätten es „Reich der Gnaden genannt“. „Im Reiche der Zweke ist Gott Oberhaupt; im Reiche der Natur oberste Ursache.“ Vgl. AA, Bd. XXIX/1.1, S. 629, vgl. auch ebd., S. 610. 261 Vgl. Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 113.

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5. Der Zugang zur Geisterwelt und die Exzerpte im Codex 36 Es liegt zwar sehr nahe, nicht nur Swedenborgs Philosophie und Theologie im Kontext seiner rationalistischen Zeitgenossen zu betrachten, sondern auch seine Konstruktion der Geisterwelt als literarisches Produkt anzusehen. Auf diese Weise kann aber keinesfalls geklärt werden, wie Swedenborg in die Lage geriet, diese Welt auch zu ‚betreten‘, sich seiner Sinnlichkeit gewissermaßen zu entledigen und mit Geistern und Engeln zu kommunizieren. Er selbst hat in seiner visionären Phase diese Gabe immer als eine außerordentliche Gnade Gottes dargestellt und vor Nachahmungsversuchen gewarnt.262 Aus den Exzerpten im Codex 36 geht jedoch hervor, wie sich sein Selbstverständnis durch die Auswahl und Gewichtung der Notizen in die Nähe eines Sehers entwickeln konnte. Wenigstens die Möglichkeit der visionären Schau der ‚wirklichen‘ Welt entnahm er der Literatur. Bereits zu Beginn des Codex 36 und später noch ein zweites Mal notierte er sich aus der Theologie des Aristoteles das vom lateinischen Übersetzer Platon zugeschriebene Vermögen des intellectus contemplans, der vom höchsten intellectus hervorgebracht wurde und zum Höchsten, zum mundus supremus, aufsteigen kann: Oft, wenn meine Seele in Kontemplation den Körper verlassen hat, schien es mir, das höchste Gut mit unglaublichem Vergnügen zu genießen. Ich hing gewissermaßen besinnungslos fest und erkannte mich selbst als Teil der höheren Welt, fühlte mich mit Unsterblichkeit ausgestattet unter dem höchsten Licht, was weder durch Sprache ausgedrückt, noch von den Ohren wahrgenommen oder mit dem Denken erfasst werden kann. Wenn der Verstand (intellectus), durch diese Kontemplation ermüdet, schließlich zurück in die Phantasie fiel und jenes Licht abnahm, wurde ich trauriger. Wenn ich den Körper wieder einmal verließ und zurückkehrte, erkannte ich die Seele völlig im Licht und dieses Licht floss in den Körper und danach erhöhte es sich über ihn.263

262

Vgl. z.B. Schreiben Swedenborgs an Landgraf Ludwig IX. von Hessen-Darmstadt, 18.6.1771, in: Benz, (wie Anm. 217), S. 310f., sowie ebd., S. 157. Die Infragestellung der Exklusivität der Visionen Swedenborgs löste im 19. Jahrhundert vor allem in der US-amerikanischen New Church Konflikte und Schismen aus, als Personen auftraten, die sich unter Hinweis auf Swedenborg selbst in Kontakt mit der Geisterwelt, ja sogar mit Swedenborg selbst wähnten; vgl. Gabay, Alfred J., The covert Enlightenment. Eighteenth-century counterculture and his aftermath. West Chester 2005, S. 205–211. 263 Lib. I,IV = Codex 36, 2, in PhN 6f. und 178 (Übers. F. S.). Bei diesem Abschnitt handelt es sich um eine Paraphrase von Plotins Enneaden, Lib. IV.8.1.1–13, vgl. Zimmermann, (wie Anm. 48), S. 138–140. Der lateinische Übersetzer bei du Val nennt als Sprecher dieses Textes Platon, in den anderen Textüberlieferungen verhält es sich nicht so eindeutig. Die ursprünglichere Lesart lässt sich wohl kaum feststellen, da kein griechisches Original vorhanden ist und die anderen Handschriften voneinander abweichen, vgl. ebd., S. 143–149. Auch Friedrich Christoph Oetinger bezog sich offenbar auf diesen Text und schrieb ihn Platon zu, der ein Schüler des Propheten Jeremia gewesen sei und sich damit auf die „Zentralerkenntnis“ (wie Jakob Böhme) berufen habe: „Ich erkenne, daß ich ein Teil der höheren Welt bin und das ewige Leben mit einem unbegreiflichen Licht erlangt habe; aber da ich aus Ermattung von der Betrachtung jener reinen Erkenntnis auf die Stufe der bloßen Vorstellung herabsank, verließ mich jenes Licht.“ Oetinger, Friedrich Christoph, Selbstbiographie. Genealogie der reellen Gedanken eines Gottesgelehrten / hg. v. J. Roessle. 2. Aufl. Metzingen 1978, S. 51.

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Wenn die Seele vom Körper gelöst werde, steige sie empor und werde erleuchtet. Steige sie wieder herab, gerate sie in Dunkelheit, aber wenn sie danach gereinigt sei, steige sie erneut empor.264 Eben diese Stelle zitierte Swedenborg nicht nur in seinem während der visionären Wende entstandenen Regnum animale, auch eine Passage in den Arcana coelestia scheint darauf Bezug zu nehmen.265 Die Seele erkenne – so der anonyme Autor der Theologie des Aristoteles an anderer Stelle – ohne den Körper Nichtsinnliches. Durch die Beruhigung der Sinne, durch Kontemplation und durch Wissenserwerb, nicht durch Urteil, könnten die Dinge in der höheren Welt erkannt werden.266 Zahlreiche andere Stellen flankieren die Möglichkeit der kontemplativen Versenkung, die bei Swedenborg in ein empirisches Betreten der arcana coelestia mündete. Die Massivität dieser theologischen und philosophischen Zeugnisse wird erst durch die Form der gezielten Zusammenstellung deutlich, die Swedenborg vornahm: – In einem Auszug aus Augustins De quantitate animae werden sieben aufsteigende Grade der Seele unterschieden. Der fünfte, sechste und siebente betreffen die Gotteserkenntnis. Das Denken muss auf der Ebene des sechsten Grades von der Begierde und der moralischen Unreinheit befreit werden, bevor beim siebenten Grad die Fülle von Wahrheit und höchsten Gütern erlangt wird. Dieser siebente Grad ist darum nicht eigentlich Grad, sondern Bleibe. Er besitzt eine neue Qualität, zu der man nur durch die Erfüllung der sechs vorherigen Grade gelangt.267 – Die pseudo-augustinische Schrift De spiritu et anima bescheinigt der rationalen Seite der Seele die Fähigkeit, durch die reine intelligentia aus der Ablenkung durch die Sinne emporzusteigen und Gott zu erfahren. Der menschliche intellectus nehme unsichtbare Dinge wie Engel, Dämonen, Seelen und jeden geschaffenen Geist wahr. Die intelligentia aber befinde sich direkt unterhalb von Gott und erkenne daher die unveränderliche und höchste Wahrheit selbst, während die menschliche ratio, anders als Sinne und Einbildungskraft (imaginatio) durch ihre Ähnlichkeit mit dem intellectus, der wiederum ein Abbild der intelligentia sei, zu dieser höheren Erkenntnis befähigt werde.268 Swedenborg resümierte aus diesen Ausführungen: „Oberhalb der Vernunft gibt es göttliche

264 265

Vgl. Lib. I,IVf., in PhN 6f. Swedenborg, Emanuel, Regnum animale anatomice physice et philosophice perlustratam, cuis pars quarta de carofidibus de sensu olfactus auditus et visus, de sensatione et affectione in genere ac de intellectu et ejuo operatione agit. Hagae Comitum 1744, 12; AC 6201. Swedenborg beruft sich hier auf die Kenntnis der „Alten“, dass der Mensch vom Sinnlichen weggeführt werden kann; einige hätten auch darüber geschrieben. Möglicherweise hatte Swedenborg diese Stelle dabei im Blick, vgl. auch den Hinweis von Acton in PhN 7. 266 Lib. XII,XX, in PhN 44; Lib. XIV, XIII, in PhN 45 (dort irrtümliche Quellenangabe). 267 Vgl. Augustin, De quantitate animae, XXXIII, in PhN 12f. 268 Vgl. Auszüge aus De spiritu et anima, I, II, XI, XII, in PhN 33–37.

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Dinge.“269 Um zu dieser höheren Erkenntnis zu gelangen, muss das eigene Selbst überwunden werden, man muss sich innerlich und inwendig selbst übersteigen.270 Swedenborg konnte hier sein eigenes Konzept der Selbst- und Weltliebe, die gegen die Gottesliebe stehe und überwunden werden müsse, ohne weiteres vorfinden.271 – Auch bei Malebranche, dessen Kenntnis von De spiritu et anima bereits notiert wurde,272 müssen Sinne und die Einbildungskraft schweigen und die Dinge, die nicht Gott sind, verlassen werden, wenn das Wort der Wahrheit gehört und eine Annäherung an Gott vollzogen werden soll.273 Alle abstrakten Wahrnehmungen von allgemeinen und unveränderlichen Wahrheiten sind Produkte eines Geistes, der vom Körper losgerissen ist, um sich Gott anzuschließen.274 Der Geist des Menschen ist lumen illuminatum und wird vom lumen illuminans erleuchtet. Und um Gott zu sehen, muss man sterben. Aber je mehr sich die Seele des Körpers entledigt, desto näher gelangt sie zu einer Vereinigung mit der Wahrheit.275 – Unter den Stichwörtern Somnia / Insomnia listete Swedenborg Belege aus der antiken Philosophie auf, so etwa Würdigungen von übersinnlichen Gaben, Träumen und Traumdeuterei bei Aristoteles276 und Bruchstücke aus Platon, die Sokrates das göttlich verliehene Amt eines Wahrsagers zuschreiben277 und Träume nur dann als von Gott geschickt ansehen, wenn die eigene Vernunft durch den Schlaf gefesselt oder durch eine Krankheit oder göttliche Besessenheit verändert worden sei.278 Bei Grotius las Swedenborg die Vermutung Catulls, die sich dann in seiner eigenen Verfallsekklesiologie wiederfindet, dass den Menschen Visionen ursprünglich göttlich gegeben wurden, bis der Kontakt mit den Geistern infolge ihrer Sünden abbrach.279 – Schließlich notierte sich Swedenborg unter den Stichwörtern Somnia, Insomnia und Correspondentia fabulosa et somniorum zahlreiche Bibelstellen als Belege für Offenbarungen der Repräsentationen tatsächlicher Dinge.280 Darunter finden 269 270 271 272 273 274 275

Vgl. PhN 37. Vgl. De spiritu et anima, Kap. XIV, in PhN 137f. Vgl. z.B. AC 1691, 2873 u.ö. Vgl. oben Seite 158. Vgl. Malebranche, (wie Anm. 17), Lib. IV,XI,I., in PhN 99. Vgl. ebd., Lib. V,V, in PhN 412. Vgl. ebd., Explicatio ad Lib. III,III,III, in PhN 416; vgl. zu dieser Stelle auch Eckholt, (wie Anm. 54), S. 179f. 276 Vgl. Aristoteles, De divinatione per somnum, I und II (Bd. 2, wie Anm. 26), in PhN 203. 277 Vgl. Platon, Apologia, 33C, (wie Anm. 25), in PhN 204. 278 Vgl. Platon, Timaios, 71E, (wie Anm. 25), in PhN 206. 279 Vgl. Grotius, (wie Anm. 20), I,XVI, in PhN 204. Nach Swedenborg nahmen die Mitglieder der ersten, vorsintflutlichen „Ältesten Kirche“ nicht sprachlich, sondern durch unmittelbare Perzeptionen und ein innerliches Atmen wahr, das den Denkvorstellungen vollkommener entsprach als die Wortsprache. Sie hatten zudem Gesichte und Träume entsprechend den paradiesischen Vorbildungen, vgl. AC 1118–1122, 1850, 2243, 4493, 5113. 280 Num 12,6; Mt 1,20; 2,12f.19, in PhN 204; Gen 27.7.9; 40,1–8; Jdc 7,13f.; Dan 2; 4; 7; 8; Jer 1,11–13; Ez 1, in PhN 477–480.

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sich einige Passagen, die auf die Exklusivität von personengebundenen Offenbarungen abzielen und die Singularität der Offenbarungen, die Swedenborg später für sich selbst in Anspruch nahm, unterstreichen konnte, wenn er sie auf sich selbst bezog.281 Allein dreimal schrieb er sich 2Kor 12,2–4 heraus, wo Paulus offenbar seine eigene Entrückungserfahrung dokumentiert: Ich weiß von einem Menschen in Christus, dass er vor 14 Jahren [– ob im Leib, weiß ich nicht, oder außer dem Leib, weiß ich nicht; Gott weiß es –] dass dieser bis in den dritten Himmel entrückt wurde. Und ich weiß von dem betreffenden Menschen [– ob im Leib oder außer dem Leib, weiß ich nicht; Gott weiß es –] dass er in das Paradies entrückt wurde und geheime Worte (arcana verba) hörte, die auszusprechen einem Menschen nicht zusteht [...].282

In einer auffälligen Parallele zur Person Swedenborgs erscheint auch Paulus’ Insistieren auf seinem Status als Offenbarungsträger in 1Kor 15,8: „Zuletzt aber von allen, gleichsam als einer unzeitigen Geburt, erschien er auch mir.“283 – Den Beleg für die Möglichkeit einer exklusiven Offenbarung scheint Swedenborg auch bei Leibniz gefunden zu haben, der Abaelard, Gilbert de Porree, Wycliff und andere Gelehrte betrauert, die sich in die Erklärung von Geheimnissen versenkt und sich dadurch Unannehmlichkeiten zugezogen hätten. Augustin sei hingegen nicht verzweifelt und habe solche Erklärungen nicht von sich selbst erwartet, sondern von einem noch kommenden heiligen Mann, der von einer ganz besonderen Gnade erleuchtet ist.284 Schon während seiner 1744 im Traumtagebuch niedergeschriebenen Visionen sah sich Swedenborg in Gedanken selbst als einen Mann, der von anderen als Heiliger betrachtet und gar angebetet wurde,285 und kurz zuvor hatte er ebenfalls von „unserem Jahrhundert“ einen genialen Mann von vollkommener Intelligenz erwartet, der empirisches Wissen mit einem von Dogmatismus und Ignoranz gereinigten Ratio-

281 282

Vgl. Anm. 262. Vgl. PhN 430, hier kopierte Swedenborg bis Vers 7; kürzere Auszüge in 231f., 377. Die in eckigen Klammern gesetzten Stellen, die Paulus’ Unsicherheit hinsichtlich der Entrückung aus dem (oder mit dem?) Leib ausdrücken, notierte Swedenborg auffälligerweise nicht. 283 Vgl. PhN 429. Mt 5,8 ebd.: Selig sind, die reinen Herzens sind, denn sie werden Gott schauen. Dort auch Mt 11,27; 2Kor 4,6. 284 Leibniz, Tentamina, (wie Anm. 14), De conformitate fidei cum ratione, Nr. 86f., in PhN 49f.; Augustin, De genesi ad litteram, Lib. XI,4. Den zweiten Hinweis von Leibniz auf Luther, der die Erkenntnis des Mysteriums der Übereinstimmung von Vernunft und Glauben der „himmlischen Akademie“ vorbehalten habe, exzerpierte Swedenborg nicht – Zeichen für seine offenbar zu dieser Zeit schon vorhandene Abneigung gegen die lutherische Theologie der schwedischen Reichskirche. 285 Vgl. Swedenborg, Emanuel, Traumtagebuch 1743–1744, übers. v. Felix Prochaska. Zürich 1978, S. 23 (7./8. April 1744). Er hielt diese Anbetung seiner eigenen Person aber für eine verdammenswerte Sünde. Nur Christus allein, „in dem alle Göttlichkeit vollkommen wohnt“, dürfe angebetet werden. „Er ist allmächtig und der einzige Mittler (mediator); was Er um anderer willen tut, die heilig geworden sind, ist sein und nicht unser (Verdienst oder Werk) [...].“ (Die Wörter in der Klammer sind Textvarianten des Übers.).

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nalismus verbände.286 Für Swedenborg kulminieren Paulus, Augustin und die Bibel mit ihren Traumzeugnissen in ihm selbst. Mit diesen Zitaten über die Möglichkeit der Kontemplation und des Einstiegs in die höhere Welt gehen von Beginn des Codex 36 an Auszüge aus der Literatur und der Bibel einher, die die Weisheit der Welt und die Philosophie kritisieren und die polemische Alternative einer wahren und falschen Weisheit aufmachen. Die wahre Weisheit wird hier im Anschluss an die Wahrheit des Kreuzes aus dem 1. Korintherbrief christologisch akzentuiert und kann als Vorstufe für seine Christusvision angesehen werden. Sie wird von Gott gewährt und durch kein Weltwissen und keine Philosophie erlangt, so der Grundtenor der zahlreichen Zitate aus der Bibel vor allem des Neuen Testaments.287 An vielen Stellen wird ferner deutlich, dass sich Swedenborg mitten im Jahrhundert der Empirie befand. Nicht nur im Zuge seiner intensiven Forschungen über die experimentierende Anatomie, sondern auch in Theologie und Philosophie verband Swedenborg Empirie und göttliche Offenbarung frühzeitig miteinander. Man brauche, um die Weisheit zu erlangen, so Swedenborg schon am Anfang seines Exzerptbuches, „Wissenschaft oder Erkenntnis des Guten und Wahren“. Für diese Erkenntnis sei aber „Erfahrung“ nötig. Und Weisheit verlange zugleich auch nach ihrem Gebrauch: die niedrigste Weisheit betreffe nur den eigenen Nutzen, eine größere ziele auf den Nutzen für die Gesellschaft ab, die größte Weisheit aber betreffe die Ehre Gottes.288 Bereits in der Oeconomia regni animalis hatte er aus John Lockes Essay concerning human understanding Anleihen genommen und dabei im Kontext seiner Erwägungen über die Seele als Repräsentantin des Universums und über den Zusammenhang zwischen Mikrokosmos und Makrokosmos ausgerechnet die Stelle zitiert, in der die intuitive Erkenntnis als „höchste aller menschlichen Gewissheit“ bezeichnet wird, weil sie „gewiss und über jeden Zweifel erhaben“ sei, keinen Beweis benötige, ja „gar nicht bewiesen werden“ könne. Das „diskursive Denkvermögen“ komme bei der intuitiven Erkenntnis nicht zur Anwendung, ihre Wahrheiten würden durch einen „höheren Grad von Beweis“ (evidence) erkannt. Und wenn es ihm erlaubt sei, sich über „unbekannte Dinge“ zu äußern, so notierte Swedenborg Lockes „Vermutung“, dann würde er meinen, daß es eine Erkenntnis ist, die die Engel schon jetzt besitzen und die die zur Vollendung gelangten Geister gerechter Menschen in einem zukünftigen Zustande besitzen werden, und zwar

286 287

Vgl. Swedenborg, Soul, (wie Anm. 99), S. 55. 1Kor 1,20; 3,20, in PhN 4; 1Tim 6,4; Röm 1,22; 16,19.27; 1Kor 1,18–20.25.30; 1Kor 3,10. 14f.18–20; Jak 1,5f.; 3,17f.; Apk 13,18, in PhN 108f.; Kol 2,4.8.18; Jud 10, in PhN 395; 2Kor 10,4f., in PhN 431; Prov 2,3–6; 3,5–7; 26,12; Weish 6,12–15; 7,28; 1Kor 1,19–21; 3,19; 2Tim 3,17, in PhN 504–506. 288 Vgl. PhN 109f.

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hinsichtlich tausender Dinge, die sich jetzt unserer Wahrnehmung entweder völlig entziehen oder nach denen wir im dunkeln umhertappen.289

Anknüpfend an diese Äußerungen über die intuitive Erkenntnis, die – wenn auch in Form einer hypothetischen Erwägung – mit der Erkenntnis von Engeln und menschlichen Geistern identifiziert wird, konnte Swedenborg unter Berufung auf Locke Empiriker und Mystiker zugleich sein,290 auch wenn er die Passage, in der Locke die intuitive Erkenntnis ausdrücklich als unverfügbar bezeichnet,291 nicht referiert. Swedenborg meinte ja gerade, die von Locke gesetzte Kluft zu einer Intuition, die mit der Erkenntnis der Engel gleichgesetzt wird, durch seine persönliche Schau der Geisterwelt überwunden und diesen Grenzübertritt durch göttlich gewährte Offenbarung vollzogen zu haben. Am Ende des Codex 36, an der Schwelle zu seinem visionären Lebensabschnitt, fasste Swedenborg diese verschiedenen Perspektiven zusammen und ließ sie in einer empiristisch akzentuierten Kritik an der rationalistischen Metaphysik und damit in der Selbstkritik an seinem bisherigen Forschungsansatz kulminieren: Wer wisse schon, was ein conatus als Wille außerhalb der Handlung sei, oder was die Einbildungskraft und das Denken außerhalb der sensatio, was einfache Substanzen außerhalb der zusammengesetzten seien, wer wisse, was die Seele außerhalb ihres Reichs im Körper und ihren Handlungen in den Organen bedeute?292 Alle Worte, die allgemeine universale Vorstellungen bezeichneten, seien eitel und leer, wenn sie nicht durch emsige Anschauung (intuitio sedula) und Berührung (tactus) erforscht würden. Erst dann werde ihre verborgene Qualität enthüllt.293 Bisher habe es nicht an Arbeit über die Seele gefehlt, der entscheidende Mangel habe aber seit Platon und Sokrates in der Methode bestanden. Diese sei Quelle des Irrtums gewesen. Man sei bisher auf synthetischem Weg oder a priori vorgegangen, von der Höhe abwärts, vom Himmel zu Erde. Dabei handele es sich aber um den Weg der Seele, der Engel und Gottes, nicht der Menschen, die aufsteigen müssten, um durch 289

Vgl. Locke, John, Essay concerning human understanding. Buch IV, Kap. XVII, § 14, zit. nach der 3. Aufl. Hamburg 1988, Bd. 2, S. 385f., in: Swedenborg, Oeconomia, (wie Anm. 57), II, 276. Dass Swedenborg Lockes Intuitionstheorie schon hier tendenziell ‚offenbarungsempirisch’ verstand, zeigt der Kontext eines weiteren Zitats aus Buch IV, Kap. XXI, §4, wo Locke auf die Bedeutung der Semiotik als Zeichenlehre eingeht und erwägt, dass es durch die gründliche Untersuchung der Ideen und Wörter „vielleicht“ möglich sein müsste, „eine andere Art von Logik und Kritik zu liefern als die, die uns bisher bekannt ist“. Swedenborg schiebt hier bezeichnenderweise als Instrument der Erkenntnis einer „anderen und profunden Wissenschaft“ ein: „gleichsam wie durch Weissagung“ (divinatio). Davon ist bei Locke allerdings keine Rede. Vgl. Swedenborg, Oeconomia, (wie Anm. 57), II, 212. 290 Vgl. auch Lamm, (wie Anm. 5), S. 34. 291 Vgl. Locke, Essay, (wie Anm. 289), Buch IV, Kap. III, § 3 = Bd. 2, S. 186. 292 Vgl. PhN 494f. 293 Vgl. PhN 505f. Zu den Universalia zählt Swedenborg an dieser Stelle: Sonne, Luft, Mond, Stern, Himmel, Chemie, Geometrie, magnetische Kraft, anima, mens, animus, Körper. Diese Reflexion schrieb Swedenborg im Anschluss an die in Anm. 287 genannte Liste von Bibelstellen, die unter dem Thema „Weisheit“ zusammengetragen wurden und die wahre (göttlich geoffenbarte) Weisheit der falschen Weisheit „der Welt“ gegenüberstellen.

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Erfahrung zu den Prinzipien, vom Sichtbaren zum Ungesehenen und vom Sinnlichen zum Verborgenen zu gelangen. Bisher habe man durch bloße Abhandlungen Fabeln darüber gedroschen, wo die Seele sich befinde, worin ihre Gemeinschaft mit dem Körper bestehe, wie der influxus verlaufe, ohne zu wissen, was Seele und Körper wirklich sind. Aber jetzt stehen wir vor der Schwelle, um die Natur des Palastes und des heiligen Gebäudes zu erkunden, das darin liegt, wenn es Wege gibt, die dorthin führen. Aber wir können es niemals herausfinden, es sei denn, wir treten ein. Nun ist die Zeit erstmals reif, denn die Erfahrung in anatomischen Dingen ist reichlich.294

Diese Schwelle zur Empirie und zum ‚Betreten‘ der apriorischen Begriffe des Rationalismus bezeichnet den Beginn der Visionen und den Abbruch der Arbeit an einem Werk, das sich über viele Jahre hinweg der menschlichen Physiologie und Psychologie verschrieben hatte, um auf diesem Wege die Unsterblichkeit der Seele für die Sinne selbst nachweisen zu können.295 Dies war Swedenborgs langjähriges wissenschaftliches Programm gewesen, das ihn vom mystischen Anatomen zum Offenbarungsempiristen brachte, der in das apriorische, nunmehr neuplatonisch modifizierte System selbst einzudringen meinte, das er bei seinen rationalistischen Zeitgenossen herauslas. Swedenborgs „need for a holistic view cannot be stopped at the frontiers of science“.296 Der Beweis für diese ganzheitliche universale Weltsicht war für ihn nur empirisch zu erbringen, durch den Eintritt in jene Welt, die er von Platon über die Theologie des Aristoteles bis hin zu Malebranche297 literarisch rezipiert hatte.

294

PhN 493f. = Codex 36, 264f. Das Zitat dieser Stelle bezieht sich auf die englische Übersetzung Actons. Offenbar handelt es sich um eine Skizze von Swedenborgs Vorwort zum 1. Band des Regnum animale, (vgl. Anm. 265), das zum großen Teil die menschliche Anatomie, vor allem das Gehirn, zum Thema hatte und zu diesem Zweck rein analytisch vorzugehen versprach. 295 „[...] ut ipsis sensibus animae immortalitas demonstretur“; vgl. Swedenborg, Emanuel, Prodromus philosophiae ratiocinantis de infinito. Dresdae & Lipsiae 1734, S. 268; englisch zuletzt: Forerunner of a Reasoned Philosophy concerning the Infinite, the Final Cause of Creation. London 1992, S. 230. 296 Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 251. 297 Gerade bei Malebranche, der als einer der wichtigsten Autoren für das Verständnis Swedenborgs anzusehen ist, lässt sich der Übergang von einer Philosophie als Wissenschaft vom Menschen zu einer Wissenschaft von Gott feststellen. Das Wort Gottes, das in der Bibel als übernatürliche Offenbarung fixiert ist, wird als reines Wort und als körperlich-sinnliches Wort vernommen. Die Synergie der wirklichen Ursächlichkeit Gottes und der okkasionalen des Menschen wirkt erst „durch die den unendlichen Abstand zwischen Gott und Menschen aufhebenden Vermittlungsinstanzen des inkarnierten Gottes und der philosophischen Rede“. Vgl. Ehrenberg, (wie Anm. 54), S. 126, sowie 153, 199.

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6. Resümee Swedenborg markierte das Ende seiner rein ‚wissenschaftlichen‘ Suche nach der Seele im Körper mit seiner Grundkritik an Rationalismus und Apriorismus. Er ergänzte und überwand sie durch eine originelle Kombination aus Empirie, Kontemplation und Offenbarung. Inge Jonsson hat diesen Versuch, Rationalismus und Empirismus zu vereinen, als Vorboten von Immanuel Kant mit allen Konsequenzen, die zur synthetischen Philosophie der Romantik führten, interpretiert.298 Beide – Kant und Swedenborg – wären dann als Varianten einer empiristisch akzentuierten Rationalismuskritik zu betrachten. Swedenborg kompilierte seine Lektüre der zeitgenössischen und antiken Philosophie und Augustins, nicht des ‚lutherischen‘ Augustin der Sünden- und Rechtfertigungslehre, sondern des neuplatonisch modifizierten Augustin der Seelenlehre, wie er ihn auch bei Descartes, Malebranche und Leibniz vorfinden konnte. Neben den Anstößen des arabischen Pseudo-Aristoteles und des mittelalterlich-mystischen Pseudo-Augustinus kann nicht genug auf seine exorbitante Bibellektüre hingewiesen werden, mit der er seine Thesen bereits vor seiner visionären Wende flankierte. Auffällig ist, dass Swedenborg im Codex 36 – und auch später nur marginal – kein einziges explizit theologisches Buch zur Kenntnis nahm, obwohl er eine strukturierte Theologie entwickelte.299 Neben der Bibel rezipierte er aktiv fast ausschließlich philosophische Autoren. Erst als er infolge seiner Arcana coelestia angegriffen und gegen einige seiner Anhänger in Schweden ein Disziplinarverfahren eröffnet wurde, beschäftigte er sich offenbar auch mit theologischer Literatur und ließ sie in sein Alterswerk einfließen.300 Zuvor dürften seine Kenntnisse über Theologie, Christologie und Prädestinationslehre aus Leibniz’ Theodizee, Grotius und Malebranche abgeleitet worden sein. Signifikant ist auch die Tatsache, dass Swedenborg Elemente des Esoterischen Corpus nach Faivre301 wenigstens in der letzten Phase vor seinen Visionen literarisch nicht rezipiert hat. Weder das Corpus Hermeticum selbst, noch Böhme, Paracelsus oder kabbalistische Schriften haben sich auf dem Weg einer unmittelbaren 298 299

Vgl. Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 276. Im Codex 36 findet sich neben den zitierten Schriften lediglich der möglicherweise aus seiner Leibniz-Lektüre stammende Titelhinweis auf Petersen, Johann Wilhelm, Mysterion Apokatastase hos Panton. Das ist: Das Geheimniß Der Wiederbringung aller Dinge, Darinnen In einer Unterredung zwischen Philaletham und Agathophilum gelehret wird, Wie das Böse und die Sünde solle auffgehoben und vernichtet; Hergegen die Creaturen Gottes, durch Jesum Christum, Den Wiederbringer aller Dinge, errettet werden. Pamphilia 1700. Die Apokatastasis-Lehre Petersens hat Swedenborg allerdings nicht übernommen, vgl. auch Anm. 137. 300 Der Codex 47–172 enthält einige wenige Exzerpte und Stichworte aus der Formula Concordia. Er soll 1771 entstanden sein, was angesichts der Erwähnungen und teilweise wörtlichen Zitate aus der Konkordienformel in der 1771 veröffentlichten VCR (463f., 484, 516, 796ff.) eher fragwürdig erscheint. Mit dem erst 1686 in Schweden reichsgesetzlichen Konkordienbuch dürfte sich Swedenborg schon früher befasst haben. 301 Vgl. Anm. 41.

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literarischen Rezeption in Swedenborgs Geisterwelt niedergeschlagen, auch wenn manche Autoren solche Traditionen bei Swedenborg wiedererkannt haben wollen.302 Vor allem die Herkunft des homo-maximus-Motivs lässt sich darum nur schwer erklären, obwohl die Hinweise, die Swedenborg in den Exzerpten des Codex 36 vorlagen, auch ohne die Annahme zusätzlicher kabbalistischer Quellen stark in die Richtung der Figur des Großen Menschen weisen. Swedenborgs System erweist sich als Nebenprodukt nicht einer speziellen esoterischen Tradition, sondern der rationalistischen Philosophie des 17. und 18. Jahrhunderts. Swedenborg knüpfte nicht nur an die dem Esoterischen Corpus entstammenden Implikate seiner rationalistischen Autoren an, sondern vollzog seine Wende bei der Beschäftigung mit einem ihrer zentralen Themen: dem commercium corporis et animae.303 Der Rationalismus fungierte dabei als Verbindungsglied zwischen der visionären und vorvisionären Phase.304 Wenn man die Überordnung der göttlichen Vernunft über den göttlichen Willen als ein Charakteristikum der rationalistischen Philosophie ansehen möchte, müsste Swedenborg in dieser Hinsicht ebenfalls als Rationalist bezeichnet werden.305 Schließlich bleibt Swedenborgs Methode der Darstellung seines Systems in der rationalistischen Vorgehensweise formal durch den Aufbau des Werkes in Paragraphen, inhaltlich durch die Aufstellung von Thesen, die sich aufeinander beziehen und in Unterthesen belegt und bekräftigt werden, durchweg behaftet. Der wesentliche Unterschied besteht freilich in der empirischen Basis, die sich eben gerade nicht mehr nur aus ‚wissenschaftlich‘ eruierten Fakten oder metaphysischen Spekulationen über die menschliche Physiologie und Psychologie speist, sondern aus einer Offenbarung, die exklusiv gewährt wird und die thetischen Reihungen eines in sich geschlossenen Systems gleichsam auf himmlische Weise zu zementieren bestrebt ist. Swedenborgs Weltsicht wird letztlich durch das Votum von Geistern und Engeln ‚wahr‘. Und diese himmlisch gewährte Wahrheit setzte Swedenborg mit einem radikalen Aufklärungsanspruch in302

So vor allem von Kant, der ein Kapitel seiner gegen Swedenborgs Arcana coelestia gerichteten Träume eines Geistersehers mit „Antikabbala“ überschrieb, ohne allerdings darin (erstaunlicherweise) auf spezielle kabbalistische Motive oder Literatur einzugehen. Vielmehr handelte er hier die (Un-) Möglichkeit der Geisterkontakte Swedenborgs ab, vgl. AA, Bd. II, 342–348. 303 Jonssons Grundthese besagt, dass Swedenborg „must be studied in the light of the seventeenthcentury tradition, his own age, and classical antiquity; and no theories of esoteric sources should be advanced until this intellectual environment has been exhaustively studied.“ Vgl. Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 19. Jonssons Zurückhaltung gegenüber dem katalysierenden neuplatonischen Einfluss der Theologie des Aristoteles bezieht sich auf die Beobachtung, dass Swedenborgs eine modifizierte Emanationstheorie erst in seine nachvisionäre Theologie und Philosophie integrierte. Die Theologie des Aristoteles wie auch De spiritu et anima spielen in Jonssons Untersuchung, die sich auf das vorvisionäre Schöpfungsdrama De cultu et amore Dei bezieht, daher konsequenterweise eine nicht überschätzte Rolle. 304 Vgl. Lamm, (wie Anm. 5), S. 121–125. 305 Vgl. Ehrenberg, (wie Anm. 54), S. 68; Lamm, (wie Anm. 5), S. 277, 300f.; Jonsson, Scientist, (wie Anm. 10), S. 59f., 191; Leibniz, Gottfried Wilhelm, Metaphysische Abhandlung. 2. Aufl. Hamburg 1985, Nr. 3, 16, 31. Auch bei Swedenborg ist Gottes Allmacht an die Gesetze seiner Ordnung gebunden. Das Gegenteil ist für ihn Aberglaube (vgl. VCR 58).

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eins. In seinem Alterswerk beschrieb Swedenborg eine Vision, in der ihm ein Tempel erschien, dessen Torbalken das Motto trug: Nunc licet. Nun ist es erlaubt, einzutreten und „verstandesmäßig in die Geheimnisse des Glaubens einzudringen“.306 Dieses Motto liest sich wie die Erfüllung des fast 25 Jahre zuvor aufgestellten Programms: [...] Aber wir können es niemals herausfinden, es sei denn, wir treten ein. Nun ist die Zeit erstmals reif, denn die Erfahrung in anatomischen Dingen ist reichlich.307

Nicht nur mit seinem Beharren auf Empirie befand sich Swedenborg mitten im Konzert seiner aufklärerischen Zeitgenossen, er erhob auf dem brisanten Themenfeld des Verhältnisses zwischen Glaube und Vernunft selbst einen radikalen Aufklärungsanspruch, den er freilich durch okkulte Jenseitsschau einzulösen meinte, ohne das Primat der Vernunft zu unterminieren. Vor seiner biographischen Wende zum Geisterseher hatte Swedenborg versucht, durch eine Konnotation zwischen dem Apriorismus der rationalistischen Philosophie und den Ergebnissen der ‚wissenschaftlich‘ verfahrenden Physiologie die Unsterblichkeit der Seele empirisch nachzuweisen. In seiner visionären Phase wandte er sich von der ‚wissenschaftlich‘-experimentierenden Methode ebenso ab wie von der seiner Ansicht nach „leeren“ Begriffsbasis der Rationalisten. Mit dem ‚wissenschaftlichen‘ wurde nun ein visionärer Empirismus verbunden und der vorgefundene, so verstandene Rationalismus wurde in ein neuplatonisches System modifiziert und transformiert. In Nicolas Malebranche hatte Swedenborg einen Philosophen vor Augen, der schon mehr als eine Generation vor ihm das disparate Verhältnis zwischen Theologie und Philosophie, Glaube und Vernunft, Gott und Welt durch einen ‚mystischen‘ und zugleich christozentrischen Zugang und durch eine Theologie, die explizit an Augustin angelehnt war, zu harmonisieren versucht hatte, ohne dabei seine cartesianische „Besonnenheit“ aufzugeben.308 Swedenborg hat sich von Malebranche bei seiner Entwicklung von der mechanistischen Mystik seiner Naturphilosophie in den von Engeln und Seelen-Geistern bewohnten mundus intelligibilis stark inspirieren lassen, wobei das ‚wissenschaftliche‘ und das ‚rationalistische‘ Element auch seine Geisterwelt in gravierender Weise beherrscht. Friedrich Christoph Oetinger und später der Schelling-Schüler Karl Christian Friedrich Krause haben diesen Zusammenhang offenbar nicht grundlos erkannt, als sie Malebranches und Swedenborgs „irrdische“ Philosophie parallelisierten.309 306 307 308

VCR 508. Vgl. Swedenborgs Skizze zum Vorwort des Regnum animale im Codex 36, (wie Anm. 294). Vgl. Eckholt, (wie Anm. 54), S. 130, 290–296; Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 40: „Malebranche’s symbolism bears the hallmark of Cartesian sobriety and not that of some sensual warmth or delight in detail, which can be partly explained by the points of origin. Malebranche’s faith in God is primary, and his philosophy is inspired by theology, while Swedenborg begins in natural philosophy und from there approaches his prophetic mission.“ 309 Vgl. Oetinger, Friedrich Christoph, Der Irrdischen und Himmlischen Philosophie, Zweyter Theil, Worinnen 1. Swedenborgs. 2. Malebranche. 3. Newtons. 4. Cluvers. 5. Wolfens. 6. Plouc-

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Swedenborgs Weg von der Anatomie und der rationalistischen Philosophie in die Geisterwelt und in eine so verstandene Empirie ist in vielerlei Hinsicht literarisch rekonstruierbar, die fraglichen Versenkungen, Kontakte, Beobachtungen und Gespräche in der Geisterwelt entziehen sich selbstverständlich der wissenschaftlichen Analyse.310

quets. 7. Baglius. 8. Frickers Irrdische Philosophie mit Ezechiels himmlischer Philosophie verglichen wird. Franckfurt / Leipzig 1765, (vgl. Anm. 39). Krause stellte Swedenborg und Malebranche im Vorwort seiner 1832 in München erschienenen Schrift Geist der Lehre I. Swedenborgs als Vertreter von „spiritualistischen und idealistischen dogmatischen Systemen“ nebeneinander, zit. nach Horn, Friedemann, Schelling und Swedenborg. Ein Beitrag zur Problemgeschichte des deutschen Idealismus und zur Geschichte Swedenborgs in Deutschland. Zürich 1954, S. 129. Oetingers Rezeption Swedenborgs im Vergleich und – gegenüber Wolff – im Kontrast zu den genannten Philosophen bedarf freilich einer eigenen Untersuchung. 310 Vgl. auch Zwink, (wie Anm. 214), S. 201: „Es gehört zur wissenschaftlichen Redlichkeit, dass paranormale Phänomene nur phänomenologisch erörtert werden.“

HANNS-PETER NEUMANN (Halle)

Atome, Sonnenstäubchen, Monaden. Zum Pythagoreismus im 17. und 18. Jahrhundert Aber so machen es diejenigen fast immer, die alles, was die Neueren gesagt haben, schon in den Alten finden wollen; ein einziges Wort ist ihnen genug, um alles Uebrige daraus herzuleiten. Timäus hat von der Elektrizität gewußt: mithin hat er sie zu einem allgemeinen Naturgesetze gemacht. Pythagoras hat von Monaden gesprochen: mithin hat er schon die ganze Theodicee des Leibniz gehabt. Charles Batteux, 1773

Wer sich mit dem Pythagoreismus in der Frühen Neuzeit beschäftigt, findet sich zunächst mit dem allgemeinen Problem konfrontiert, dass es kein einheitliches Textcorpus gibt, das Pythagoras eindeutig zuzuordnen wäre. Zwar existieren Zuschreibungen überlieferter Texte an Pythagoras, wozu u.a. die Symbola oder das Carmen Aureum gehören. Die Rekonstruktion der pythagoreischen Lehre im 16. und 17. Jahrhundert aber verdankt sich in erster Linie der Kompilation, kommentierten Edition, Übersetzung und Interpretation doxographischer, teilweise fragmentarischer Darstellungen unterschiedlicher Provenienz, zu denen insbesondere Platon, Aristoteles, die Neuplatoniker Nikomachos von Gerasa1 (ca. 150 n. Chr.), Porphyrios2 (232–ca. 301/2), Iamblich3 (283–330), Syrianus (gest. um 450 n. Chr.)

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Nicomachus’ arithmetische und musiktheoretische Schriften sind seit dem 16. Jahrhundert bekannt und ediert worden: 1. Nicomachi Gerasini Arithmeticae libri duo, Paris 1538; 2. Von Joachim Camerarius wurde 1569 De Graecis latinisque numerorum notis et praeterea sarracenicis seu indicis, cum indicio elementorum eius, quam logisticen graeci nominant quae est methodus conficiendaram rationum et vocabulorum artis interpretatione [...] Accesserunt explicatiunculae arithmetices doctrinae Nicomachi, et alia quaedam, ad contemplationem scientiae istius pertinentia herausgegeben; 3. Marcus Meibom gab Amsterdam 1652 Nicomachi Geraseni Pythagorici Harmonices Manuale heraus. Porphyrios’ De vita Pythagorae erschien z.B. in der Ausgabe von Conradus Ritterhusius (Konrad Rittershausen), Altdorf 1610. Zusammen mit Epictets Enchiridion und Porphyrios’ De abstinentia ab animalibus necandis und De antro nympharum wurde Porphyrios De vita Pythagorae außerdem auch von Lucas Holstenius, Cambridge 1655, kommentiert herausgegeben. Von Iamblich waren neben dem bekannten De vita pythagorica auch andere Bände aus seinem auf zehn Bücher konzipierten Werk über den Pythagoreismus bekannt, so seine Ta Theologumena tes Arithmetikes (Theologia Arithmetica) Paris 1543, sowie seine Einführung in die Arithmetik des Nicomachus: Tennullus, Samuel, Notae in librum quartum Jamblichi Chalcidensis de Arithmetica Nicomachi introductione, Deventer 1667 (gemeinsam mit Camerarius’ Explicatio in duos libros Nicomachi). Johannes Arcerius Theodoretus gab Heidelberg 1598 bereits seine kommentierte Edition von Iamblichi Chalcidensis de vita Pythagoræ, et protrepticæ orationes ad philosophiam [...] heraus.

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und Proklos4 (gest. 446 n. Chr.); Plutarch5 (45–120), Stobaios6 (ca 5. Jh. n. Chr.), Diogenes Laertios7 (3. Jh. n. Chr.), Clemens von Alexandria8 (ca. 150–215) und auch Michael Psellos9 (1018–1096), ein byzantinischer Gelehrter des 11. Jahrhunderts, aber keine vorplatonischen Pythagoreer zu rechnen sind.10 Im Gefolge des Renaissancehumanismus und der Hochkonjunktur der Philologie in der Frühen Neuzeit sind die meisten auch für die moderne Erforschung des antiken Pythagoreismus relevanten doxographischen Quellen also bereits kompiliert, ediert und kommentiert worden. Wird in der heutigen Forschung jedoch eine Differenzierung von originärem vorsokratischem Altpythagoreismus und platonisch-neuplatonischem Pythagoreismus vorgenommen, so hat diese Unterscheidung vom 15. bis ins 18. Jahrhundert nahezu keine Bedeutung – und das, obwohl eine erstaunliche Anzahl von antiken Quellen aufgearbeitet wurde, die durchaus den Verdacht hätte aufkommen lassen können, dass es mehrere inkompatible Pythagoreismen gegeben hat. Denn schon allein der Pythagoreismus im Neuplatonismus ist in sich hochkomplex und different, fällt die Einschätzung der pythagoreischen Mathematik als Grundlagenwissenschaft und ihre Stellung zur Logik und Dialektik doch schon bei Iamblich und bei Proklos völlig unterschiedlich aus.11 Der 4 5 6

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Erwähnenswert in diesem Zusammenhang sind vor allem Proklos’ Euklid-Kommentar, der u.a. von Francesco Barozzi übersetzt und Batavia 1560 ediert wurde. Hier ist vor allem Guillaume Budés Ausgabe von Plutarchs De philosophorum placitis, Straßburg 1516, zu erwähnen. Von Stobaios gab es vom 16. bis ins 18. Jahrhundert zahlreiche Editionen (Florilegien und Anthologien) sowie Collectanea aus Stobaios, so u.a. ethische Fragmente der Pythagoreer in der Übersetzung des Philologen Willem Canter, angehängt an die Nikomachische Ethik des Aristoteles, Aristotelis Stagiritae De Moribus ad Nicomachum Libri decem [...]. Adiecta svnt Fragmenta quædam Pythagoreorvm uetustissima, ex emendatione & uersione Gvl. Canteri. cvm indice locvpletissimo. Basel 1566 [Hervorh. H.-P. N.]. Diogenes Laertius’, De vitis, dogmatis et apophthegmatis clarorum philosophorum libri X, wurde zusammen mit Anmerkungen Casaubons und mit Hesychius Alexandrinus’ doxographischen Fragmenten zu antiken Philosophen, insbesondere pythagoreischer Philosophen, Paris 1593 von Isaac Casaubon Griechisch / Lateinisch ediert. Clemens’ Ausführungen zu Pythagoras finden sich vor allem im fünften Buch der Stromateis. Von Michael Psellos sind folgende Editionen erwähnenswert: Sapientissimi Pselli opus dilucidum in quattuor Mathematicas disciplinas, Arithmeticam, Musicam, Geometriam, et Astronomiam, Venedig 1532; Editionen des gleichen Werkes erschienen Paris 1545, Basel 1556 und Leyden 1647 unter dem Titel Michaelis Pselli Quadrivium, hoc est prespicuus liber de quatuor mathematicis scientiis, arithmetica, musica, geometria, et astronomia. Von Cudworth wurde auch die wichtige, Cambridge 1671 edierte Kompilation von Thomas Gale (1636–1702) herangezogen: Opuscula Mythologica, Ethica Et Physica. Vgl. zur Geschichte des Pythagoreismus Burkert, Walter, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon. Nürnberg 1962, sowie die englische überarbeitete Fassung: Burkert, Walter, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge, Mass. 1972; O’ Meara, Dominic, Pythagoras Revived. Mathematics and Philosophy in Late Antiquity. Oxford 1989; Kingsley, Peter, Ancient Philosophy, Mystery, and Magic. Empedocles and Pythagorean Tradition. Oxford / New York 1995; Casini, Paolo, L’antica sapienza italica. Cronistoria di un mito. Bologna 1998; Huffman, Carl A., The Pythagorean Tradition, in: Long, A. A. (Hg.), The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy. Cambridge 1999, S. 66–87; Zhmud, Leonid, Wissenschaft, Philosophie und Religion im frühen Pythagoreismus. Berlin

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Blick galt aber offenbar nicht den Differenzen, sondern den Gemeinsamkeiten, der Kohärenz der in den Quellen angetroffenen Aussagen. Eine solche Kohärenz herzustellen, die per se so nicht vorgefunden werden kann, setzt eine selektive, bestimmte Aspekte der pythagoreischen Lehren und der legendären Persönlichkeit des Pythagoras betonende Interpretation voraus, so dass selbst relativ umfassende Darstellungen von Leben und Lehre des Pythagoras, wie etwa die Johannes Scheffers oder Thomas Stanleys, tendenziell durchaus konträr, mindestens aber von unterschiedlicher Akzentuierung sein konnten. Das hat zum einen damit zu tun, dass sich in den herangezogenen Quellen selbst, wie Iamblichs De vita pythagorica oder Proklos’ Kommentar zum ersten Buch von Euklids Elementa,12 unterschiedliche Wertungen und Explikationen der pythagoreischen Doktrin finden lassen, zum anderen damit, dass gerade die ‚dunklen‘ Stellen gar nicht erst diskutiert wurden. Dazu zählen insbesondere jene Stellen bei Aristoteles, die auf den vorsokratischen Pythagoreismus rekurrieren.13 Auf die Obskurität, die Widersprüchlichkeit und Unvereinbarkeit der für die Geschichte des Pythagoreismus bedeutsamen Quellen hat, insbesondere bezüglich der pythagoreischen Zahlenlehre, bereits Johann Lorenz Mosheim im Kommentar zu seiner lateinischen Übertragung von Ralph Cudworth’ True Intellectual System of the Universe aus dem Jahre 1733 hingewiesen.14 Mosheims Beobachtung, Cud-

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2000; Kahn, Charles H., Pythagoras and the Pythagoreans. Indianapolis / Cambridge 2001; Riedweg, Christoph, Pythagoras. Leben – Lehre – Nachwirkung. Eine Einführung. München 2002; Joost-Gaugier, Christiane L., Measuring Heaven. Pythagoras and His Influence on Thought and Art in Antiquity and the Middle Ages. Ithaca, London 2006. Zu dem wohl wichtigsten vorplatonischen Pythagoreer Philolaos vgl. die hervorragende Studie von Huffman, Carl, Philolaos of Croton. Cambridge 1993. Speziell zum Pythagoreismus in der Renaissance vgl. Celenza, Christopher, Pythagoras in the Renaissance: The Case of Marsilio Ficino, in: Renaissance Quarterly Bd. LII, Nr. 3 (1999), S. 667–711; Celenza, Christopher, Piety and Pythagoras in Renaissance Florence. The ‚Symbolum Nesianum’. Leiden 2001, S. 2–83. Zum Pythagoreismus im England des 17. Jahrhunderts vgl. Casini, Paolo, Pythagore en Angleterre dans la seconde moitié du XVIIe siècle, in: Barber, Giles / Courtney, C. P., Enlightenment essays in memory of Robert Shackleton. Oxford 1988, S. 27–38. Vgl. dazu die Einführung von Glenn M. Morrow in: Proclus, A Commentary on the First Book of Euclid’s Elements. Translated with Introduction and Notes by Glenn M. Morrow. Princeton 1992, S. XXXIX–LXVII. Zum weiteren Zusammenhang vgl. Schmitz, Markus, Euklids Geometrie und ihre mathematiktheoretische Grundlegung in der neuplatonischen Philosophie des Proklos. Würzburg 1997. Doxographische Passagen zum vorplatonischen Pythagoreismus finden sich vielfach im Corpus Aristotelicum, so vor allem in der Metaphysik (die wohl wichtigste Passage ist Met., 985b23ff.), in der Physik und in De anima. Die doxographischen Stellen zum Pythagoreismus bei Aristoteles sind zusammengestellt bei Burkert, (wie Anm. 11), Nürnberg 1962, S. 470–473. Cudworth, Ralph, The True Intellectual System of the Universe. 3 Bde. Bristol 1995 [Reprint der Ausgabe London 1845 samt der von John Harrison übersetzten Anmerkungen Johann Lorenz Mosheims], hier Bd. 2, S. 8, FN 1: „In explaining the Pythagorean numbers, and investigating their import, it would be easy, were I so disposed, to launch forth into a lengthened and ingenious discussion. But I am deterred by the example of so many men far more learned than myself, who, I perceive, after long and erudite labours have produced nothing beyond very uncertain conjectures. Jo. Meursius, who in his book De Denario Pythagorico, has collected most of the passages of the ancients respecting these numbers will convince any one that nothing can

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worth habe eigene Theoreme und zeitgenössische Debatten in die Antike rückprojiziert und dabei die aus den verschiedenen Quellen kompilierten Zitate aus dem Kontext heraus genommen und verfremdend wiedergegeben, trifft indes nicht nur auf Cudworth zu und keinesfalls nur auf den Pythagoreismus des 16. und 17. Jahrhunderts.15 Er gilt bei aller philologischen Kompetenz und Gelehrsamkeit für die Renaissance antiker Philosophieschulen im 16. und 17. Jahrhundert überhaupt, für den Neostoizismus eines Justus Lipsius etwa oder auch für den Neoepikureismus eines Pierre Gassendi. Mosheims Befund weist daher auf einen für die Frühe Neuzeit außerordentlich wichtigen Umstand hin, nämlich auf die argumentative und strategische Vereinnahmung antiker Philosophien in zeitgenössischen Debatten des 17. und 18. Jahrhunderts.16 Im Falle des Pythagoreismus führte diese Vereinnahmung je nach Intention zur Betonung und Ausgestaltung unterschiedlicher Aspekte der pythagoreischen Philosophie und Lebensform, wie sie vor allem durch den Iamblichschen Pythagoreismus systematisch vorgestellt worden waren:17 1. Der Aspekt der religiös-phi-

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be more obscure than the whole subject, and consequently that to spend much time or study in exploring it is the part of a man who makes an unprofitable use of his leisure.“ Die mit Anmerkungen versehene lateinische Übersetzung Mosheims Radulphi Cudworthi systema intellectuale huius universi seu de veris naturae rerum originibus commentarii erschien in Jena 1733. Noch vor Mosheim hat freilich schon Christoph August Heumann im ersten Stück der Acta Philosophorum, das ist: Gründl. Nachrichten Aus der Historia Philosophica […] (Halle 1715) auf die Inkohärenz der pythagoreischen Philosophie hingewiesen. Heumann tat dies allerdings noch wesentlich undifferenzierter und polemischer als Mosheim. In seiner programmatischen „Einleitung zur Historia Philosophica“ heißt es: „Da wir denn unter andern erweisen wollen / daß die Historie der Pythagorischen Philosophie ein Mischmasch von unzehligen Fabeln / und / wenn man anders Historien / die keine Liebes=Geschichte sind / auch also nennen darff / ein purer Roman sey.“, in: Heumann, Christoph August, Acta Philosophorum, das ist: Gründl. Nachrichten Aus der Historia Philosophica […]. Erstes Stück. Halle 1715, S. 14–15. Im ebenfalls 1715 erschienenen zweiten Stück der Acta präsentierte Heumann indes einen äußerst nützlichen Catalogus Scriptorum Historiae Pythagoricae (S. 370–381), der die Grundlage für den Anhang dieser Arbeit bildet. Dies hatte vor ihm, freilich weniger ausführlich, bereits Jean Le Clerc getan, auf dessen Bibliotheque Choisie (Tôme X und Tôme XIII) Heumann sich gelegentlich beruft. Vgl. die Unterstellung, dass Cudworth einen auf Pythagoras basierenden Atomismus konstruiere und durch die Brille dieser Konstruktion die Quellen lese: „This method of the learned Doctor’s of coupling what the ancients say respecting Democritus and Leucippus with his own opinion of the antiquity of the atomic philosophy is, I must confess, ingenious. But, I am afraid, it will seem to be little in accordance with most part of the testimonies of ancient authors […].“, (wie Anm. 14), Bd. 1, S. 34, FN 5. Vgl. dazu Mulsow, Martin, Moderne aus dem Untergrund. Radikale Frühaufklärung in Deutschland 1680–1720. Hamburg 2002, S. 18: „Es ist nämlich zunächst einmal nötig, die zeitgenössischen Debatten auf die in ihnen enthaltenen Grundprobleme hin zu ‚entschlüsseln’. Die Debatten wurden – das ist typisch für das 17. und das frühe 18. Jahrhundert – in einer historisch-gelehrten Sprache geführt und anhand von bestimmten historischen Topoi verhandelt. So diskutierte man über Platon und die Stoa, wenn man das Problem des Spinozismus meinte […].“ Dass Iamblich ursprünglich eine umfassende Darstellung der pythagoreischen Lehre plante und wohl auch durchgeführt hat, wobei allerdings nur ein Teil, darunter De vita pythagorica, überliefert ist, geht aus dem Pinax, dem Inhaltsverzeichnis seines geplanten Werks Über die Pytha-

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losophischen Gemeinschaft der Pythagoreer, der eine strenge interne Hierarchie zueigen ist; 2. der ethisch-moralische Aspekt der Lebensführung, der sich in privater Vervollkommnung und / oder in politischer Betätigung ausdrückt; 3. der Aspekt des pythagoreischen Wissenschaftsverständnisses, in dem der Mathematik eine prominente Rolle zukommt; 4. die symbolische Zahlenlehre und der symbolische Lehrstil des Pythagoras; 5. die soteriologische Funktion der Gestalt des Pythagoras und die damit eng zusammenhängende Lehre von der Metempsychose; 6. die pythagoreische Kosmologie und Theologie; und 7. die Besonderheiten der pythagoreischen Paideia.18 Aber nicht nur der Pythagoreismus in der Interpretation Iamblichs oder auch des Proklos findet sich in der Frühen Neuzeit, sondern auch der sogenannte pythagoreische Zahlen-Atomismus. Diesem liegt eine üblicherweise auf Ekphantos zurückgeführte Interpretation der Monaden als körperlicher Unitäten zugrunde, die Elemente der Lehren Demokrits und des Pythagoras miteinander verband.19 In der Frühen Neuzeit wurde der pythagoreische Zahlen-Atomismus schließlich auch gerne mit dem epikureischen Atomismus assoziiert. So haben der epikureische und der pythagoreische Atomismus durch Pierre Gassendi und Ralph Cudworth eine bedeutende Renaissance erlebt und ihre Wirkung bis weit ins 18. Jahrhundert hinein entfaltet:20 Christian Wolff etwa rekurriert in den Annotationes zum § 686

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goreische Lehre, hervor (enthalten in der Florentiner Handschrift Laur. 86, 3). Demnach war das Werk auf zehn Bücher angelegt: 1. Über das pythagoreische Leben; 2. Ermahnung zur Philosophie; 3. Über die allgemeine mathematische Wissenschaft; 4. Über die Einführung in die Arithmetik des Nicomachos; 5. Über die arithmetische Wissenschaft in der Physik; 6. Über die arithmetische Wissenschaft in der Ethik; 7. Über die arithmetische Wissenschaft in der Theologie; 8. Über die Geometrie bei den Pythagoreern; 9. Über die Musik bei den Pythagoreern; 10. Über die Astronomie bei den Pythagoreern. Zur Rekonstruktion des Iamblichschen Pythagoreismus vgl. O’ Meara, (wie Anm. 11), S. 30–105, und neuestens Staab, Gregor, Pythagoras in der Spätantike. Studien zu De Vita Pythagorica des Iamblichos von Chalkis. München 2002. Die wohl umfassendste rationalistische Renaissance des Iamblichschen pythagoreischen Programms findet sich bei Erhard Weigel, der sowohl Ethik, Theologie und Philosophie auf mathematischen bzw. arithmetischen Grundlagen aufbaute. Eine Studie, die Weigels Pythagoreismus auf den Grund geht, steht meines Wissens noch aus. Vgl. aber Hestermeyer, Wilhelm, Paedagogia Mathematica. Idee einer universellen Mathematik als Grundlage der Menschenbildung in der Didaktik Erhard Weigels, zugleich ein Beitrag zur Geschichte des pädagogischen Realismus im 17. Jahrhundert. Paderborn 1969, v.a. S. 65–68. Vgl. dazu die aufschlussreiche Studie von Lurje, Michael, Die Vita Pythagorica Jamblichs als Manifest der neuplatonischen Paideia, in: Jamblich, Pythagoras. Legende – Lehre – Lebensgestaltung, eingeleitet, übersetzt und mit interpretierenden Essays versehen von Michael von Albrecht, John Dillon, Martin George, Michael Lurje, David S. du Toit. Darmstadt 2002, S. 221–253. Zu Ekphantos vgl. Zeller, Eduard, Grundriss der Geschichte der Griechischen Philosophie. Leipzig 1883, S. 49: „Ekphantus (wie es scheint um den Anfang des 4. Jahrhunderts) verknüpfte die pythagoreische Lehre mit der demokritischen, indem er an die Stelle der Einheiten, welche die Elemente der Zahl sind, körperliche Atome setzte […].“ Zum weiteren Zusammenhang vgl. insbes. Zhmud, (wie Anm. 11), S. 206–207. Zum Atomismus im 17. und 18. Jahrhundert vgl. Kargon, Robert Hugh, Atomism in England from Hariot to Newton. Oxford 1966; Salem, Jean (Hg.), L’atomisme aux XVIIe et XVIIIe siè-

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seiner Philosophia prima sive Ontologia auf die gleiche antike Tradition des pythagoreischen Zahlen-Atomismus wie Cudworth. In dem bei beiden vorkommenden Zitat, das Cudworth direkt, Wolff aber vermittelt über Johann Christoph Sturm von Pierre Gassendi entlehnt, werden die Monaden ausdrücklich mit körperlichen Atomen gleichgesetzt. Diesem fügt Wolff allerdings noch eine konträre Definition der Monaden bei, die sie als körperlose, da gestalt- und qualitätslose Entitäten beschreibt.21 Zugleich bezieht sich Wolff auf die Leibnizsche Definition der Monaden als immaterieller Entitäten. Es ist diese eigentümliche Oszillation des Monadenbegriffs zwischen körperlichem Atom resp. Materieteilchen und immaterieller Entität, die zu unterschiedlichen Positionen innerhalb des Wolffianismus führte und die Monadendebatten des 18. Jahrhunderts prägte. Warum kam es aber überhaupt zu dieser auffallenden Renaissance des Pythagoreismus im 17. Jahrhundert? Es mutet gelegentlich an, als ob nach der historischkritischen Destruktion des Hermetismus durch Isaac Casaubon ein verstärktes Ausweichen auf alternative antike Weisheitslehren einsetzt, derer man sich erst einmal philologisch und historisch versicherte, um auf einer derart abgesicherten Basis eine verlässlichere Variante der philosophia perennis gründen zu können.22

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cles. Journée d’études organisée le dimanche 26 octobre 1997, à la Sorbonne par le Centre d’Histoire des Systèmes de Pensée Moderne sous la dir. de Jean Salem. Paris 1999; Clericuzio, Antonio, Elements, Principles and Corpuscles. A study of Atomism and Chemistry in the Seventeenth Century. Dordrecht 2000; Festa, Egidio (Hg.), Atomismo et continuo nel XVII secolo. Atti del Convegno Internazionale Atomisme et Continuum au XVIIe Siècle, Napoli, 28–29–30 aprile 1997. Neapel 2000. Allgemein zum Atomismus und seiner Geschichte vgl. Schneid, Matthias, Die scholastische Lehre von Materie und Form und ihre Harmonie mit den Thatsachen der Naturwissenschaft. Eichstätt 1877, insbesondere I. Abschnitt: Die atomistische Körperlehre, S. 7–70 und das immer noch grundlegende Werk von Lasswitz, Kurd, Geschichte der Atomistik vom Mittelalter bis Newton. 2 Bde. Hamburg / Leipzig 1890. Einen hervorragenden Überblick bietet außerdem Van Melsen, Andreas G. M., Atom gestern und heute. Die Geschichte des Atombegriffs von der Antike bis zur Gegenwart, deutsche Ausgabe mit Quellentexten erweitert von H. Dolch. München 1957. Zur mittelalterlichen Tradition vgl. Pabst, Bernhard, Atomtheorien des lateinischen Mittelalters. Darmstadt 1994; Lüthy, Christoph (Hg.), Late Medieval and Early Modern Corpuscular Matter Theories. Leiden 2001. Zu Gassendi vgl. neuestens Fisher, Saul, Pierre Gassendi’s Philosophy and Science: Atomism for Empiricists. Leiden 2005. „Et philosophi antiqui per unitates sive monades intellexere simplicia veri nominis & primus fertur Ecphantus apud Stobaeum monades pythagoricas dixisse corporeas.“, in: Wolff, Christian, Philosophia Prima Sive Ontologia, in: Wolff, Christian, Gesammelte Werke, II. Abt. Lateinische Schriften, Bd. 3, hg. v. Jean Ecole. Hildesheim 1962 [Reprint der Ausgabe Leipzig 1736], S. 518. Cudworth zitiert die gleiche Stelle in seinem „The True Intellectual System of the Universe“, Kap. 1, XII. Bei Sturm findet sich die Stelle in den „Physica electiva sive hypothetica“, Tomus I.1, S. 30. Nun fügt aber Wolff gleich noch eine weitere Stelle „apud Stobaeum“ hinzu, die weder bei Sturm noch bei Cudworth zu finden ist. Cudworth führt Poseidonius einzig als Zeugnis für den phönizischen Ursprung des Atomismus an. Bei Wolff indes heißt es: „Sed Posidonius apud eundem Stobaeum materiam universi reducit ad id, quod figuram in seipsa & qualitatem nullam habet.“ Vgl. dazu auch Mulsow, Martin, „Philosophia italica“ als reduzierte prisca-sapientia-Ideologie. Antonio Persios und Francesco Patrizis Rekonstruktion der Elementenlehre, in: Ders. (Hg.), Das Ende des Hermetismus. Tübingen 2002, S. 253–282. Im Fall von Cudworth freilich ist der

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Der Pythagoreismus stellte also eine durchaus willkommene Alternative vor, ließ er doch zu, Pythagoras im Kontext hebräischer, ägyptischer und chaldäischer Weisheit zu lesen und Platon als Pointe des Pythagoreismus herauszustellen. Zudem, und das war eine seiner wichtigsten und attraktivsten Vorzüge, konnte der Pythagoreismus im Sinne der neuen Wissenschaft und Philosophie, des mechanistischen und rationalistischen Weltbildes interpretiert werden, war doch das Mathematik-Verständnis im Pythagoreismus darauf angelegt, die Natur, den Kosmos, mathematisch aufzufassen, d.h. die Natur zu mathematisieren. Die Mathematisierung der Natur wiederum spielte gerade in der Astronomie eine herausragende Rolle, hatte doch kein Geringerer als Kopernikus selbst sich in der Vorrede seines revolutionären Werkes De revolutionibus auf die Pythagoreer Philolaos, Heraklides und Ekphantos als seine Vorgänger berufen, die bereits in der Antike ein heliozentrisches Weltbild vertreten hätten. So wurde und war die neue Astronomie des Kopernikus in der Frühen Neuzeit auch unter dem Namen Astronomia pythagorica oder Astronomia philolaica bekannt.23 Schon nominell konnte der Pythagoreismus also Neues und Altes in sich vereinen. Seine Inanspruchnahme bezeugt das Traditionsbewusstsein auch der neuen Wissenschaft, das Streben nach Verankerung in einem Ursprung, der das eigene Selbstverständnis bedingte und rechtfertigte, den man aber zugleich zu erneuern und fortzuschreiben suchte. Da der Pythagoreismus nun sowohl religiöse als auch metaphysisch-theologische und mathematisch-naturphilosophische Aspekte beinhaltete, konnte der erneuerte Traditionsbezug je nach dem, welcher Aspekt hervorgehoben wurde, durchaus einseitig ausfallen. Dies gilt insbesondere für den Begriff der Monade, die einerseits als physisches (Zahl-)Atom, zum anderen als immaterielle Ein(s)heit verstanden wurde. Der konstruktive Rückbezug auf den antiken Pythagoreismus, wie er in den edierten Quellen der Frühen Neuzeit zur Erscheinung kommt, konnte jedoch auch eine gleichsam revidierte Kombination verschiedener Aspekte implizieren, wie das etwa für Cudworth und Leibniz zutrifft. Ohne die philologische Leistung der themenbezogenen Kompilation oder der kommentierten Edition der Quellen seit der Renaissance aber hätte eine Rückprojektion zeitgenössischer Debatten auf die antike Philosophie und Theologie in der

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Pythagoreismus keinesfalls eine „reduzierte prisca-sapientia-Ideologie“. Siehe dazu weiter unten III.1. Vgl. Kahn, (wie Anm. 11), S. 26. In der an Papst Paul III. gerichteten „Praefatio Authoris“ („Ad sanctissimum Dominum Paulum III. Pontificem Maximum“) seines Buchs De revolutionibus orbium coelestium, Nürnberg 1543, beruft sich Kopernikus bl.4v mit einem Plutarch-Zitat auf die genannten Pythagoreer. Die Verbindung von Pythagoreismus und neuem Weltbild bezeugen eindrücklich die Titel zweier Werke des französischen Astronomen und Mathematikers Ismael Boulliau, Philolai, Sive Dissertationis De Vero Systemate Mundi von 1639 und Astronomiae philolaicae fundamenta […] von 1645. Zur Tradition der antiken pythagoreischen Astronomie vgl. neuestens Law, Esteban, Theorie und Phänomen in der Pythagoreischen Astronomie, in: Frank, Günter / Hallacker, Anja / Lalla, Sebastian (Hg.), Erzählende Vernunft. Berlin 2006, S. 285–302.

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anzutreffenden Breite gar nicht stattfinden können. Zweifellos barg die Philologie mit ihrer textkritischen und historisierenden Methode zwar auch das Risiko, Glaubensinhalte und Traditionsbezüge in Frage zu stellen und zu falsifizieren.24 Sie hatte jedoch nicht nur destruktive Auswirkungen. Sie erweiterte und revidierte mit der Aufarbeitung antiker Quellen auch den tradierten Wissenskanon und stellte anhand von Editionen, Kommentaren, Florilegien, Kompilationen und Kompendien gleichsam Wissensfragmente, Motivbestände und Interpretamente bereit, die Tradition und Traditionsbezüge neu konstruierbar machten und dabei gleichzeitig weitgehenden Freiraum in der Selektion, Neuanordnung und Interpretation der Motive und Wissensfragmente gestatteten. Dazu gehörte die Verknüpfung von Motiven und Topoi zu Kohärenzen, Argumentationen und narrativen Beschreibungen, die einerseits diverse philosophiehistorische Zusammenfassungen der Wissensbestände, andererseits neue philosophische Systeme mit neu reflektiertem Traditionsbezug bedingten. Für den Pythagoreismus lässt sich diese enge gleichsam symbiotische Beziehung zwischen Philologie, Philosophiegeschichtsschreibung und philosophischem System gut exemplifizieren. So soll im Folgenden für den Pythagoreismus der Frühen Neuzeit der Aspekt der philologisch-historischen Kompilation und Bereitstellung von Wissensfragmenten und Motiven kurz am Beispiel des Johannes Meursius dargestellt werden. Etwas breiteren Raum werden als interpretative Zusammenfassungen der philologisch-historisch aufgearbeiteten Wissensbestände die philosophiehistorischen Narrative zum Pythagoreismus bei Johannes Scheffer und Thomas Stanley einnehmen. Stanley und Scheffer waren beide Historiker und Philologen und markieren somit gewissermaßen den Übergang zwischen Philologie und philosophischem System. Die genuin philosophische Neuinterpretation des Pythagoreismus im 17. Jahrhundert endlich, die dabei zugleich historisch-philologisch und philosophiegeschichtlich begründet und legitimiert wird, soll ausführlich am Beispiel des Cambridger Platonikers Ralph Cudworth und an Gottfried Wilhelm Leibniz analysiert werden. Im vierten Teil schließlich wird es um das Motiv, die Metapher und den Begriff des „Sonnenstäubchens“ gehen. Damit ist zugleich ein Ausblick auf den Pythagoreismus im 18. Jahrhundert verbunden. Rezeptionswege des frühneuzeitlichen Pythagoreismus ins 18. Jahrhundert werden freilich bereits anhand kurzer Exkurse im zweiten und dritten Teil aufgezeigt. Überhaupt erhellt die Analyse des Pythagoreismus im 17. Jahrhundert auch den Pythagoreismus, wie er für das 18. Jahrhundert kennzeichnend ist, da es sich bei den ausgewählten Beispielen um Werke handelt, die im 18. Jahrhundert eine nicht unerhebliche Verbreitung gefunden haben. So hat Gottfried Olearius Stanleys History of Philosophy 1711 ins Lateinische übersetzt und publi24

Das gilt insbesondere für das Trinitätsdogma und seine frühneuzeitlichen spiritualisierenden und platonisierenden Ausdeutungen, vgl. dazu Schmidt-Biggemann, Wilhelm, Apokalypse und Philologie. Wissensgeschichten und Weltentwürfe der Frühen Neuzeit, Göttingen 2007, insbesondere den ersten Teil: Philologie und Hermeneutik im Zeitalter der Konfessionalisierung, v.a. S. 79–138.

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ziert.25 Bereits 1701 erschienen Neuauflagen der beiden relevanten Werke von Meursius und Scheffer zum Pythagoreismus.26 Mosheims kommentierte CudworthÜbersetzung erschien, wie oben bereits erwähnt, 1733.

I. Philologische Kompilation: Johannes Meursius’ Denarius Pythagoricus (1631) Unter den zahlreichen Kompilationen und kommentierten Editionen von antiken Quellentexten, die es vom 15. bis zum 17. Jahrhundert gegeben hat, ragt unter denjenigen, die für die Rekonstruktion des Pythagoreismus von Bedeutung sind, Johannes Meursius’ Kompilation Denarius Pythagoricus besonders heraus. Der 1579 geborene, zu seiner Zeit hoch angesehene holländische klassische Philologe und Historiker Jan van Meurs wurde 1610 Professor für Griechisch und Geschichte an der Universität Leiden. 1625 nahm Meursius das Angebot des dänischen Königs Christian IV. an, zusammen mit dem Amt des königlichen Historiographen die Professur für Politik und Geschichte an der Universität Sorø anzutreten. Neben Studien zur Geschichte Hollands und Dänemarks gab er antike Autoren wie Theokrit und Makrobius sowie Platons Timaios in der Übersetzung und samt Kommentar des Chalcidius heraus. 1631 erschien in Leiden schließlich seine Schrift über die pythagoreische Zehnzahl, die von den Eigenschaften und Benennungen der Zahlen ‚1‘ bis ‚10‘ handelt: Denarivs Pythagoricus, Sive, De Numerorum, usque ad denarium, qualitate, ac nominibus, secundum Pythagoricos, ein Werk, das von Stanley, Weigel, Leibniz und Mosheim herangezogen wurde. Es lässt die pythagoreische Tradition der Dekadenliteratur wieder aufleben, kompiliert dabei aber indifferent die unterschiedlichsten Quellen, darunter neuplatonische und stoische, ohne diesen eine systematische Ordnung zu geben. So finden sich genuin mathematisch-spekulative Deutungen der Zahlen ‚1‘ bis ‚10‘ sowie deren symbolische Bedeutung und Benennung mit Götternamen, Tugenden und Charaktereigenschaften beziehungslos nebeneinander gestellt. Die philosophische Kohärenz und Systematik bei Iamblich, der die Arithmetik in einen engen Zusammenhang mit Wissenschaft, Kosmologie, Theologie und Ethik stellte, findet sich bei Meursius nicht. Vielmehr brilliert Jan van Meurs mit der Präsentation von Zitaten aus einer in der Tat erstaunlichen Quellenkenntnis heraus, so dass sein Denarius eine einzig25

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[Olearius, Johannes], Historia philosophiae, vitas opiniones, resque gestas et dicta philosophorum sectae autore Thoma Stanleio, ex Anglico sermone in Latinum translata, emendata & variis dissertationibus atque observationibus passim aucta. Leipzig 1711. Meursius, Johannes, Denarius Pythagoricus, sive de numerorum, usque ad Denarium, qualitate, ac nominibus, secundum Pythagoricos, liber singularis. Leyden 1701; Scheffer, Johannes, De Natura et Constitutione Philosophiae Italicae seu Pythagoricae Liber singularis. Wittenberg 1701 (in der vom Wittenberger Philologen und Historiker Conrad Samuel Schurtzfleisch besorgten Zweitedition, in der Schurtzfleisch ein programmatisches Vorwort und eine Übersetzung des Carmen Aureum beisteuerte).

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artige Sammlung von Informationen und Motiven zur pythagoreischen Zahlenlehre vorstellt.27 Dabei beginnt der Denarius zunächst mit einer allgemeinen Einführung zur Zahl bei Pythagoras, um dann nach einem Kapitel zur Bedeutung von ungeraden und geraden Zahlen zur Diskussion der Bedeutung der einzelnen Zahlen von ‚1‘ bis ‚10‘ zu gelangen. Als gemeinsamer Nenner für die grundsätzliche Formulierung der pythagoreischen Zahlenlehre bei Meursius lässt sich hier zunächst Folgendes selektiv entnehmen: Pythagoras war Erfinder der Arithmetik, der die Zahlen sowohl als Substanzen als auch als den Kosmos strukturierende Ordnungsmuster gesehen habe. Das ganze Universum sei Zahl, da es, so heißt es, eine zahlenmäßige Ordnung besäße und sich in Zahlenverhältnissen ausdrücken ließe. Hier, in den von Meursius zu Beginn seiner Kompilation zusammengestellten Zitaten, klingt zunächst einmal der vorsokratische Zahlbegriff an, wonach das Zählbare und das Zählen eine ontologische Einheit bilden, die den sinnlichen Dingen anhaftet.28 Es handelt sich dabei um eine empirisch-kosmologische Arithmetik, die noch keinen Unterschied zwischen der intellektuellen Leistung des Operierens und Ordnens mit Zahlen und der empirischen Realität des Zählbaren und Gezählten macht. Die Dinge selbst werden als identisch mit ihrer zahlenmäßigen Organisation gedacht: Subjekt und Objekt bilden eine Einheit, die von den Pythagoreern als Zahl bezeichnet wird und eine sinnlich wahrnehmbare geordnete Mannigfaltigkeit darstellt.29 Im gleichen einleitenden Kapitel aber, und das zeigt das unsystematische Nebeneinander des Denarius, zitiert Meursius auch neuplatonische Quellen, die die Zahlen, von der Unitas bis zum Denarius, zur Zehnzahl, ausdrücklich als quasi metaphysische Prinzipien aller Dinge interpretieren. Dann wiederum werden Quellen angeführt, welche die Zahlen ontologisch zwischen der intelligiblen und der sinnlichen Welt ansiedeln. Besonders deutlich wird diese vermittelnde Stellung der Arithmetik in der Darstellung des „Unum“, der Eins, der Monas. Die Monas gilt zwar nicht als Zahl, sie ist vielmehr Ursprung der Zahlen. Dennoch wird ihr die gleiche Funktion zuteil wie den Zahlen als Prinzipien überhaupt: Sie bindet, so heißt es, Anfang und Ende aller Dinge wieder an den höchsten Gott zurück, aus dem sie als göttlicher Geist entsprungen sei, vermittelt also zwischen sinnlicher 27 28 29

Zu den von Meursius zitierten Autoren zählen u.a.: Philolaos, Platon, Aristoteles, Nikomachos, Iamblichos, Hierokles, Syrianus, Proklos, Diogenes Laertios, Stobaios, Photius u. v. m. Meursius macht allerdings keinen expliziten Unterschied zwischen vorsokratischem Altpythagoreismus und platonisch-neuplatonischem Neupythagoreismus. Meine Ausführungen zum vorplatonischen Zahlbegriff im Altpythagoreismus verdanken sich den wertvollen Hinweisen von Esteban Law, der mir freundlicherweise seine noch unveröffentlichte Dissertation zur Verfügung gestellt hat: Law, Esteban, Zahl und Seinserkenntnis. Zur wirklichkeitserhellenden Funktion der Zahl in der antiken Philosophie, Inaugural-Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades im Fach Philosophie an der Freien Universität Berlin (Ms.). Berlin 2004. Ich beziehe mich hier auf Kapitel I, 3, S. 16ff. von Laws Dissertation.

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Welt und göttlichem Intellekt. Dass die gleichsam hypostasierte Monas dabei keine Kenntnis von Ursprung und Ziel der Dinge habe, sondern offenbar nur Agens Gottes sei, verweist darauf, dass mit ‚Geist‘ eine Art Weltseele gemeint ist, die zwar ihrer Substanz nach immateriell ist, sich aber mit der Materie vermischt und ihr die Formen aller Dinge mitteilt. Die Monas nämlich sei Geist, mannweiblich, irgendwie Gott und Materie zugleich. So jedenfalls lautet es in einem Zitat, dass Meursius einem bei Photius vorgefundenen Fragment Nikomachos’ von Gerasa entlehnt. Das hier nur kurz skizzierte Nebeneinander von Zitaten unterschiedlicher Provenienz, die auch miteinander unvereinbare philosophische Interpretationen der pythagoreischen Zahlenlehre implizieren, weist Meursius’ Denarius zwar als philosophisch inkonsistent aus. Als Fundgrube jedoch, aus der man sich inhaltlich bedienen und philologisch absichern konnte, ist der Denarius von unschätzbarem Wert gewesen. So rekurrieren sowohl Thomas Stanley als auch Erhard Weigel, Leibniz und Johann Lorenz Mosheim auf den Denarius in je unterschiedlicher Intention. Mosheim etwa verweist auf Meursius, um das Problem der Uneinheitlichkeit und inhaltlichen Dunkelheit der pythagoreischen Lehre vor Augen zu führen. Weigel und Leibniz, Leibniz freilich nur mittelbar in seinen Weigel-Exzerpten, bedienen sich informativ, indem sie auf Meursius’ Kompilation zur Tetraktys zurückgreifen. Thomas Stanley bezieht sich auf Meursius’ philologische Kompetenz in seinen Ausführungen zur Dyas, zur Zweizahl.

II. Philosophiehistorische Annäherungen: Pythagoreismus zwischen Renaissanceplatonismus und Rationalismus bei Johann Gerhard Scheffer und Thomas Stanley Von gänzlich anderem Anspruch als die philologische Kompilation des Johannes Meursius, wenn auch nicht ohne kompilatorische Komponente, sind die nahezu zeitgleich entstandenen philosophiehistorischen Darstellungen des Archäologen und Philologen Johannes Gerhard Scheffer (1621–1679) und des englischen Philologen und Poeten Thomas Stanley (1625–1678). Zwar tragen auch Scheffer und Stanley Zitate aus einer immensen Belesenheit und Quellenkenntnis heraus zusammen. Aber ihre Annäherungen an Pythagoras geschehen keinesfalls in kompilatorischer Absicht, sondern die philologische Kompetenz erscheint als Ausgangspunkt eines in sich kohärenten Entwurfs von Leben und Werk des Pythagoras und der auf ihn zurückzuführenden sogenannten Italischen Schule, der philosophisch-religiösen Gemeinschaft der Pythagoreer. Während sich Scheffer indes mehr auf die Lebensgestaltung und Hierarchie innerhalb der pythagoreischen Gemeinschaft konzentriert und dabei die Weisheitslehre des Pythagoras als pädagogisch-soteriologisches Programm beschreibt,

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widmet sich Stanley in seiner History of Philosophy darüber hinaus wesentlich umfassender und detaillierter der Biographie und den mathematischen Lehrinhalten des Pythagoras. 1. Johannes Scheffers Rekonstruktion der Philosophia Italica: Esoterische Mathematiker und exoterische Akusmatiker Der am 2. Februar 1621 in Straßburg geborene Johannes Scheffer, der sich u.a. mit Arbeiten zur antiken Schifffahrt einen Namen machte, verließ auf Grund der Kriegswirren 1648 die Straßburger Heimat und wurde, begünstigt von Königin Christine von Schweden, Professor für Rhetorik und Politik in Uppsala und kurze Zeit später auch königlicher Honorarprofessor für Natur- und Völkerrecht, Assessor am königlichen Kollegium der Altertümer sowie Bibliothekar der Universitätsbibliothek Uppsala. Er verfasste Schriften zur schwedischen Geschichte und Landeskunde, arbeitete zum Staatsrecht, u.a. zu Grotius’ De Jure belli et pacis, das er laut Richard Hoche in eigener Bearbeitung und mit Indices herausgab.30 Außerdem edierte er klassische Schriftsteller wie Theon von Smyrna, Petronius, Aphtonius und andere. Auf Veranlassung Christine von Schwedens konzipierte er schließlich auch ein auf mehrere Teile angelegtes Werk zur pythagoreischen Philosophie, von dem er aber nur den einleitenden Teil verfasste und 1664 in Uppsala veröffentlichte: De natura et constitutione philosophiae Italicae sive Pythagoricae.31 Bei aller Emphase, mit der Scheffer die pythagoreische Philosophie in seiner Schrift beschreibt, gesteht er Pythagoras nicht den Status eines eigenständigen Philosophen zu, wie das Thomas Stanley tut, der Pythagoras nicht nur als Urheber des Philosophiebegriffs, sondern auch als Erfinder der praktischen Philosophie (Ethik und Politik) und der Wissenschaft hervorhebt. Scheffer dagegen betont die Herkunft der pythagoreischen Lehre aus der Tradition der prisca sapientia. Dies impliziert, dass Scheffer anders als Stanley philosophische Eigenständigkeit und Originalität nicht mit dem Traditionsbewusstsein der philosophia perennis in Einklang zu bringen versteht. Nach Scheffer hat Pythagoras die einzelnen Elemente seiner Doktrin auf seinen Reisen zusammengetragen, so von den Phöniziern die Arithmetik und von den Ägyptern die Naturphilosophie, die Geometrie sowie die Lehre von der Unsterblichkeit der Seele, wobei hier ausdrücklich Mercurius Trismegistus als Lehrer des Pythagoras erwähnt wird. Auch die indischen Brahmanen, die Hebräer und die Orphiker werden als Einflussfaktoren gewürdigt. Die so von Pythagoras zu einer konsistenten Weisheitslehre zusammengefügten Bestandteile 30

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So Richard Hoche in seinem Lemma zu Scheffer, in: Allgemeine Deutsche Biographie, Bd. 30, S. 680. Bei der entsprechenden Grotius-Ausgabe handelt es sich um Grotius enucleatus: hoc est, Hugonis Grotii, De jure belli et pacis libri tres, zwar von Scheffer bearbeitet, aber erst nach seinem Tod (1679) Stettin 1693 erstmalig erschienen. Ein entsprechender Hinweis findet sich bei Heumann (wie Anm. 14: „Catalogus Scriptorum Historiae Pythagoricae“), S. 374, vgl. auch im Anhang dieser Arbeit.

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fungieren laut Scheffer schließlich als Fundament der pythagoreischen resp. Italischen Schule. Mit der Zielvorgabe der pythagoreischen Philosophie ist dann zugleich ihr pädagogisch-soteriologischer Impetus angesprochen, dessen Herkunft aus dem Renaissanceplatonismus kaum zu übersehen ist: die Deifizierung der „sectatores“, der Anhänger des Pythagoras, durch die Reinigung des Geistes,32 die durch die von der Sinnenwelt abstrahierende Kontemplation der wahrhaft seienden Dinge,33 der immateriellen Entitäten resp. Ideen und Urbilder / Species aller Dinge im Geiste Gottes geschieht.34 Mit weiteren Zuschreibungen an Pythagoras wie derjenigen der Analogie von Selbst-, Welt- und Gotteserkenntnis oder derjenigen des mystischen Dreischritts purgatio – illuminatio – perfectio generiert Scheffer einen Pythagoreismus, der sich inhaltlich nicht wesentlich vom christlichen Platonismus der Renaissance unterscheidet. Darüber hinaus aber fügt Scheffer diesem noch die detaillierte Erörterung des formalen Aspekts der Ordnung und Organisation der pythagoreischen Gemeinschaft an, die sowohl als Gemeinschaft von Esoterici als auch als Gemeinschaft von Exoterici charakterisiert wird. So sind die Exoterici keineswegs die generell Ausgeschlossenen. Vielmehr sind sie diejenigen Pythagoreer, von Scheffer auch „Pythagoristae“ genannt, die nicht den kontemplativen Weg der Esoterici, der „Pythagoraei“, einschlagen, sondern die genuin pythagoreischen Lebensregeln für das soziale und politische Leben fruchtbar zu machen suchen. Dafür bedarf es freilich nicht eines tieferen Eindringens in die subtilen metaphysisch-mathematischen Spekulationen der pythagoreischen Philosophie. Exoterici werden daher konsequent als Acusmatici bezeichnet, als diejenigen also, die „hörend“ und gleichzeitig schweigend die Lehren von Seiten der Esoterici empfangen, ohne dass ihnen dabei die Beweise und Gründe für die einzelnen Lehrinhalte, Präzepte und Regeln, für das Maximum (z.B. die Frage danach, was das Beste, das Schönste, das Wahre sei) und Minimum (z.B. die Frage danach, was das Schlechteste sei) vermittelt würden. Die akusmatische Philosophie ist somit die pythagoreische Lehre ohne Mathematik, und Mathematik impliziert nach Scheffer, dass „more Mathematicorum“ alles mittels sicherer Beweisführungen aus Ursachen und Prinzipien

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„[...] manifestum est philosophiam Pythagoricam id habere sibi maxime propositum, ut ad quandam similitudinem cum Deo sectatores suos ducat; id vero fieri aliter non posse, quam si veritati atque sapientiae pura integraque mente incumbatur.“, in: Scheffer, Johannes, De Natura et Constitutione Philosophiae Italicae seu Pythagoricae Liber singularis. Wittenberg 1701, S. 56. „[...] sunt autem ex sententia ipsorum onta, sive ea, quae sunt, expertia omnia materiae, aeterna atque immutabilia.“, ebd., S. 56. „Per ideas divinas nihil aliud intelligit, quam aeternas illas atque immutabiles rerum species, quas solas esse veras, & veritatem rerum continere Pythagoras tradebat. Has ideas speciesve volebat esse velut pabulum magnarum atque philosophicarum animarum, postquam separatae sint a corpore, cum haud secus tales veritate, ac suavissimo quodam ciba vescuntur.“, ebd., S. 62.

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hergeleitet werde. Das mathematisch begründete Wissen kommt allein den Esoterici zu, die dann konsequent auch Mathematici genannt werden. Exkurs 1: Johannes Scheffer, Erhard Weigel und Gottfried Wilhelm Leibniz Die auch bei Stanley explizierte Einteilung in Exoterici und esoterische Mathematici und insbesondere das Kriterium der Aufteilung selbst werden sowohl von Erhard Weigel im Vorwort zu seiner 1672 erschienenen Schrift Universi Corporis Pansophici Prodromus de Gradibus Humanae Cognitionis [...] als auch von Leibniz in dessen Weigel-Exzerpten aufgegriffen.35 Was aber machte Scheffers Darstellung der pythagoreischen Mathematici so attraktiv für Weigel und Leibniz? Ein erster Hinweis dürfte Weigels pythagoreische Einteilung der Erkenntnisgrade sein, wonach der sinnlich-unbestimmte Grad der Erkenntnis dem reinen Verständnis der sinnlich wahrnehmbaren Qualitäten, die ins Unzählbare gehen, sowie der schlichten Benennung des sinnlich wahrgenommenen Dings und seines Zustands, der das Was- und Wie-Sein betreffenden nackten Aussagen und Urteile, entspricht. Der bestimmte Grad aber abstrahiert insofern von der sinnlichen Erkenntnis, als ihm die rationale Rückführung auf Ursachen und Prinzipien zueigen ist. Ein mit Anspruch auf Gewissheit auftretendes Wissen arbeitet daher mit dem Vergleichen, Abwägen und Aufrechnen von Gründen und Wahrscheinlichkeiten, vermag das Mehr oder Weniger und das Maximum und Minimum zu bestimmen, ein Verfahren, das bei Weigel auf Gott, den „höchsten Rechenmeister“,36 und die göttliche Weisheit, die alles nach Maß, Zahl und Gewicht einrichtet, zurückgeführt wird. Eine bei Weigel auf diesem Fundament aufbauende mathematische Pädagogik hat auch Leibniz’ frühes Vorhaben einer universalen Charakteristik beeinflusst. 35

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Weigel, Erhard, Universi Corporis Pansophici Caput Summum. Werke I, hg. u. eingel. v. Thomas Behme. Stuttgart-Bad Cannstatt 2003, S. 17ff.; Leibniz, Gottfried Wilhelm, Aus und zu Schriften von Erhard Weigel, in: A VI 4 b1 [N.237; 1. Hälfte 1683 (?)], S. 1178ff. . Zu Weigel vgl. Dorschner, Johann, Erhard Weigel in seiner Zeit, in: Schielicke, Reinhard E. / Herbst, Klaus-Dieter / Kratochwil, Stefan (Hg,), Erhard Weigel – 1625 bis 1699. Barocker Erzvater der deutschen Frühaufklärung. Frankfurt/M. 1999, S. 11–38. Weigel, Erhard, Arithmetische Beschreibung der Moral-Weißheit von Personen und Sachen. Werke II, hg. u. eingel. v. Thomas Behme. Stuttgart-Bad Cannstatt 2004, S. 10: „Also müssen auch die Menschen / wann man sie nach Verstand tractieren / und ieder selbst seines Verstandes sich gebrauchen / das ist / ein rechter vernünfftiger Mensch / nicht ein bloßes Thier seyn will / notwendig sich zusammenschlagen: und ist es unmüglich / daß einer allein und vor sich nach Verstand leben / oder als eine verständige Creatur betrachtet werden kann / wann er nicht auch auff den andern / dritten / vierdten / etc. sich beziehen / und mit denselben auff der Rechentafel des ewigen Rechenmeisters gegen einander sich berechnen lassen wollte.“; ebd., S. 11: „§ 3. Welcher Mensch nun alhier in dieser Zeitligkeit vor sich als Einsiedler lebet / derselbige fält gleichsam aus der Rechentafel der schönen Ordnung in die Wüsteney der wilden Unvernunfft dahin / und thut wider seines Schöpffers / als des höchsten Rechenmeisters / intention.“

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Diese besteht in einer neuen mathematisch-philosophischen Methode mit enzyklopädischem Anspruch, die es für einige Auserwählte („selecti homines“) bereits nach zweijährigem Studium ermöglichen sollte, Moral und Metaphysik „nach einem unfehlbaren Rechenverfahren zu beherrschen“.37 Mit der nach dem Vorbild der Arithmetik verfahrenden Ratio wird beim frühen Leibniz ein kaum zu übertreffender Erkenntnis- und Fortschrittsoptimismus assoziiert. Untrennbar damit verbunden ist die Erwähnung des Pythagoras, in dessen Zahlenlehre Leibniz wohl den Schlüssel zu seiner Universalcharakteristik vermutete, deren wahrer Kern aber, wie Leibniz gleich anfangs seiner kleinen Schrift erwähnt, durch eine Vulgär-Kabbala verdeckt worden sei. Aber auch die Theodizee weist entsprechende pythagoreische Reminiszenzen auf, wenn etwa in § 8 des ersten Teils das Prinzip des Maximums und Minimums referiert und eine Analogie von göttlicher Weisheit und mathematischer Wissenschaft gezogen wird: Und wie in der Mathematik, wenn es kein Maximum und kein Minimum, kurzum, nichts Bestimmtes gibt, alles gleichmäßig geschieht oder, wenn das nicht möglich ist, gar nichts geschieht, so kann man auch bezüglich der Weisheit, die nicht minder geregelt ist als die Mathematik, behaupten, dass, wenn es keine beste (optimum) unter allen möglichen Welten gäbe, Gott gar keine geschaffen haben würde.38

Der Akt der Schöpfung gründet also im allumfassenden Abwägen und Aufrechnen aller Möglichkeiten, Wahrscheinlichkeiten und Kombinationen, aus dem sich schließlich das Maximum, das dann zugleich das Optimum ist, eruieren und planen lässt. Neben und mehr noch als Meursius hat also auch Scheffer mit der Beschreibung der esoterisch-exoterischen Konstitution der pythagoreischen Gemeinschaft und dem generellen Verweis auf die mathematische Methode der pythagoreischen Esoterici der zeitgenössischen Philosophie gewichtige ‚pythagoreische‘ Anregungen gegeben. Dabei nähert sich der metaphysische Stellenwert, den die Mathematik in der Rezeption bei Weigel und Leibniz gewinnt, trotz der eher plakativen, wenig 37

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Deutsche Übersetzung von Herbert Herring aus: Leibniz, Gottfried Wilhelm, Anfangsgründe einer allg. Charakteristik, in: Ders., Philosophische Schriften, Bd. 4, hg. v. Herbert Herring. Frankfurt/M. 1996, S. 51; A VI 4a1, [N. 66: De numeris characteristicis ad linguam universalem], S. 268: „Aliquot selectos homines rem intra quinquennium absolvere posse puto; intra biennium autem doctrinas, magis in vita frequentatas id est Moralem et Metaphysicam irrefragabili calculo exhibebunt.“ Deutsche Übersetzung aus: Leibniz, Gottfried Wilhelm, Die Theodizee, in: Ders., Philosophische Schriften, Bd. 2,1, hg. v. Herbert Herring. Frankfurt/M. 1996, S. 219; Leibniz, Gottfried Wilhelm, Philosophische Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, hg. v. Carl Immanuel Gerhardt, 7 Bde. Berlin 1875–1890, Bd. VI, S. 107: „Et comme dans les Mathematiques, quand il n’y a point de maximum ny de minimum, rien enfin de distingué, tout se fait egalement; ou quand cela ne se peut, il ne se fait rien du tout: on peut dire de même en matiere de parfaite sagesse, qui n’est pas moins reglée que les Mathematiques, que s’il n’y avoit pas le meilleur (optimum) parmy tous les mondes possibles, Dieu n’en auroit produit aucun.“ Im Folgenden abgekürzt als GP mit Bandangabe.

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ins Detail gehenden Beschreibungen Scheffers, jener Positionierung der Mathematik an, die beim Neuplatoniker Iamblich vorgenommen wurde, der die mathematische Methode, worunter er vor allem auch Syllogistik und Modallogik zählte, in ihrem Vorbildcharakter für die philosophische Logik hervorhob. Am umfassendsten aber wird der Iamblichsche Pythagoreismus dann bei Thomas Stanley entfaltet. Exkurs 2: Johannes Scheffer, Konrad Samuel Schurtzfleisch und Carl Günther Ludovici Neben Weigel und Leibniz sollen nun aber auch noch der Wittenberger Historiker und Philologe Konrad Samuel Schurtzfleisch (1641–1723) und der konservative Wolffianer Carl Günther Ludovici als Rezipienten Scheffers resp. der spezifischen, sozial- und wissenschaftspolitisch relevanten Einteilung der pythagoreischen Sekte in Esoterici und Exoterici Erwähnung finden. Letztere konnte vor allem Ludovici auch aus anderen Quellen kennengelernt haben. Jedenfalls ist es sehr wahrscheinlich, dass die Einteilung in Esoterici und Exoterici zu Ludovicis Zeiten bereits zum philosophiehistorischen Allgemeinwissen gehörte. Während Schurtzfleisch eine aufschlussreiche programmatische Einleitung zu der 1701 von ihm herausgegebenen Zweitedition von Scheffers Werk über die pythagoreische Philosophie samt einer eigenen lateinischen Übersetzung der „Aurea Carmina“ beigesteuert hat,39 griff Carl Günther Ludovici in seinem 1735–1738 erschienenen mehrbändigen historiographischen Werk zur Wolffschen Philosophie auf die bereits erwähnte Einteilung in Esoterici und Exoterici zurück.40 Schurtzfleisch interpretiert Pythagoras als religiös-philosophische Persönlichkeit, als „gravissimus […] sapientiae ac virtutis magister“,41 der Sokrates und Platon maßgeblich beeinflusst habe. Die sokratisch-platonische Philosophie wird von Schurtzfleisch als Pointe des Pythagoreismus gedeutet. Das Studium der Weisheit, wie es Pythagoras tradiert habe, impliziere moralische Integrität und Frömmigkeit. Letztere sei die rechte Weise, der Gottheit zu gefallen und diese zu besänftigen.42 So ist auch die Erforschung der Natur und der Welt nicht Selbstzweck pythagoreischer Wissenschaftlichkeit, sondern hat eine deutlich soteriologische Ausrichtung. Durch Abstraktion von sinnlichen Gegenständen mittels der Mathematik soll zum 39

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Ioannis Schefferi Argentoratensis De Natvra Et Constitvtione Philosophiae Italicae Sev Pythagoricae Liber Singularis. Edition Secunda; Ex Integro Curata: Cvi Accedvnt Pythagorae Avrea Carmina Cvm Praefatione C: S: Schvrzfleischii. Wittenberg 1701. Ludovici, Carl Günther, Ausführlicher Entwurf einer vollständigen Historie der Wolffischen Philosophie, in: Wolff, Christian, Gesammelte Werke, III. Abt.: Materialien und Dokumente, Bd. 1.1 bis 1.3., hg. v. Jean Ecole u.a.. Hildesheim / New York 1977. Scheffer, (wie Anm. 39), Lectori Benevolo S. D. C. S. Schvrzfleischivs, ohne Paginierung, Bl.1. „Duo praecipue capita sunt, quibus rectum sapientiae studium continetur, vera placandi Numinis ratio, et honesta vitae morumque disciplina.“, ebd., Bl. 1.

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einen die deifizierende Reinigung der Seele vollzogen, zum anderen aus der nach Maß, Zahl und Gewicht zweck-, planmäßig und harmonisch eingerichteten Schöpfung der Schöpfer und die in der Schöpfung wirkende göttliche Kraft selbst erkannt werden.43 Pythagoras repräsentiert eine antike pia philosophia, deren religiöser naturtheologisch fundierter Impetus im Bekenntnis eines Schöpfergottes mündet, der, obwohl transzendent, dennoch als Prinzip des Alles in Allem in der Welt präsent bleibt. So steht Pythagoras bei Schurtzfleisch für eine Position, die einem mechanistisch geprägten Deismus entgegengesetzt ist. Die pythagoreische Gotteslehre, wie Schurtzfleisch sie darstellt, hat eine klare naturtheologische und spiritualistische Ausprägung. Damit befindet sich Schurtzfleisch in einer Linie mit der natürlichen Theologie des Renaissanceneuplatonismus. Vorbild Schurtzfleischs ist dabei denn auch ohne Zweifel der neuplatonische Pythagoreismus Iamblichscher Prägung, der die Funktion der Mathematik in der Vermittlung zwischen mundus sensibilis und mundus intelligibilis sieht, und genau jene ethisch-moralischen Implikationen hat, wie sie Schurtzfleisch vorstellt: Die Angleichung der Seele an das göttliche Prinzip, die Disziplinierung des Geistes durch eine die Sinnlichkeit zügelnde Lebensform und die Interpretation des Pythagoras als charismatisch-soteriologischer Lehrer göttlicher Weisheit und Moral. Für Carl Günther Ludovici hingegen, der das Desiderat einer historischen Darstellung der Leibniz-Wolffschen Philosophie und der mit ihr verbundenen Kontroversen noch zu Lebzeiten Wolffs zu erfüllen trachtete, ergibt sich nun ein erstaunlicher Befund: Ludovici, keineswegs wie noch Schurtzfleisch interessiert an den neuplatonischen Implikationen des Pythagoreismus, bemüht diesen stattdessen für die Kategorisierung der Anhänger der Wolffschen Philosophie, indem er das pythagoreische Kriterium der Einteilung in Esoterici und Exoterici auf die Wolffianer überträgt. Ludovici diagnostiziert zunächst die Existenz eines Vulgärwolffianismus und eines elitären Wolffianismus, eine Differenzierung, die mit der Unterscheidung von Klugheit und Vernunft in dem an den „vernünfftigen Leser“ gerichteten Vorbericht der dritten Auflage im Ansatz konform geht. Dabei ist unter Klugheit dogmatischer Dünkel zu verstehen, der – so suggeriert es die Darstellung Ludovicis – jeglichem Vernunft- und Erkenntnisoptimismus kritisch, wenn nicht sogar ablehnend gegenüber steht. Nun gibt es zwei Möglichkeiten, wen Ludovici unter die Kategorie der vernunftlosen „Klugheit“ subsumieren wollte: Entweder es sind die 43

„Nam / haec ei via potuit ad cognoscendam mundi originem, atque ad investigandum ejus effectorem, et rerum omnium parentem Deum. Intelligebat vir ingenuus, non fortuito et casu fieri, quae sub numerum mensuramque cadunt, atque hoc argumento summi, et sapientissimi artificis mentem et solertiam confirmat.[…] Verus enim sapientiae finis est, vim divinam, omnia contuentem et regentem indagare, tum coeli terraeque opificem et aedificatorem cognoscere, eumque in operibus, quae non temere, sed numero, id est, consilio et ratione effecta sunt, intueri, et vocibus atque animis consentientibus dicere, ac religiose profiteri, esse quendam mundi procreatorem, esse omnium rerum principem et molitorem, atque adeo ipsius naturae parentem ac moderatorem, qui nullius indigens, omnia condidit, et ordine distinxit, finibusque circunscripsit.“, ebd., Bl. 1.

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von Ludovici angesprochenen „Feinde[n] einer gründlichen Gelehrsamkeit“,44 die gegen Ludovicis Historiographie der Wolffschen Philosophie polemisieren. Diese können aus den Kreisen der Wolffianer selbst stammen, die dann aus der Perspektive Ludovicis einen dogmatisch-autoritären Wolffianismus vertreten und eine Diskrepanz zwischen ihrer Auffassung der Philosophie Wolffs und der bei Ludovici dargestellten konstatieren. Oder es handelt sich um Kritiker der Philosophie Wolffs aus theologischen und pietistischen Kreisen, die in Ludovicis Darstellung eine historische Glorifizierung der Wolffschen Philosophie vermuten konnten. Denn immerhin proklamiert Ludovici im ersten Kapitel, § 1 seiner Neueste[n] Merckwürdigkeiten der Leibnitzisch=Wolffischen Weltweisheit den Siegeszug des Wolffianismus, der den Gegnern des Rationalismus Wolffscher Prägung als unglückselige Entwicklung erscheinen musste: Es wird ja täglich das Reich der Leibnitzisch-Wolffisch-gesinnneten erweitert. […] Es geschiehet nichts, was in die Gelehrsamkeit einschlägt, und auf die Aufnahme der Wissenschaften und Künste abziehlet; wobey nicht ein und der andere, oder wohl lauter Wolffianer mit im Spiele sind.45

Bei aller Unsicherheit bezüglich der Identifikation der Adressaten von Ludovicis Polemik,46 bleibt die Parallele, die Ludovici zwischen den „Vernünftigen“ und den Esoterici sowie zwischen denjenigen, die sich „zum Hauffen des Pöbels“ halten, „der das Nachdencken verabscheut“, und den Exoterici bestehen. Mit dem Kriterium des Selbstdenkens ist denn in der Tat auch das Unterscheidungsmerkmal für die Separation der „echten“ Wolffianer von den exoterischen Wolffianern benannt: Ehe wir aber das Verzeichnis der Wolffianer dem G[eneigten] L[eser] mittheilen, müssen wir uns zuvorhero deutlich erklären, in was vor einer Bedeutung das Wort von uns gebrauchet werde. Nehmlich wir verstehen durch die Wolffianer keinesweges blinde Anbeter Hrn. Wolffens, dessen Lehren und Lehr=Art, die in Erkenntnis der Wahrheiten nicht weiter gekommen sind, als die Exoterischen Schüler des Pythagoras, so sich an dem blossen a[u]tòs epha47 genügen liessen; sondern solche Männer, welche die Wolffischen Lehren der Welt=Weißheit, und die darinne vorkommenden deutlichen Erklärungen und die dabey gebrauchte Lehr=Art, in so ferne sie solches alles nach angestellter selbst eigner Prüfung mit den Gründen der Vernunfft

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Ludovici, (wie Anm. 40), Vorbericht der dritten Aufl., Bl. 2. Ludovici, Carl Günther, Neueste Merckwürdigkeiten der Leibnitzisch=Wolffischen Weltweisheit, in: Wolff, Christian, Gesammelte Werke, III. Abt.: Materialien und Dokumente, Bd. 3, hg. v. Jean Ecole u.a.. Hildesheim / New York 1973, S. 2. Möglicherweise sind diese weitgehend identisch mit den in § 451 angeführten Widersachern der Wolffschen Philosophie, in: Ludovici, (wie Anm. 40), Bd. 1.1, S. 323–325. Dabei finden sich Entsprechungen mit derjenigen Liste der „fürnehmsten“ Wolffianer, die § 482, S. 342–347 angeführt ist; diese sind daher als Kritiker einzelner Lehrsätze der Wolffschen Philosophie, aber nicht des philosophischen Systems Wolffs an sich, von den Widersachern im allgemeinen Sinne auszuschließen. D.i. die Autorisierung eines Lehrinhalts allein durch den Umstand, dass Pythagoras selbst ihn ausgesprochen habe.

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einstimmig befunden haben [Hervorh., H.-P. N.], angenommen, und sich hauptsächlich solcher in ihren Schrifften oder Reden bedienet haben.48

Das Selbstverständnis der Wolffianer, wie es bei Ludovici zum Ausdruck kommt, läuft also auf den rationalen Nachvollzug der Wolffschen Philosophie und ihrer Argumentation durch die kritische Überprüfung ihrer logischen Stringenz hinaus. Nicht die Persönlichkeit ihres Begründers nämlich verleiht der Wolffschen Philosophie Autorität, sondern die unpersönliche, transindividuelle Vernunft, „dieses edele Geschencke Gottes“,49 in deren Kompetenzbereich die Erforschung der Wahrheit liegt, die wiederum logisch einholbar sein muss. Wahrheit ist immer schon vernünftig, Vernunft hat immer schon einen immanenten Wahrheitsbezug. Dabei stehen Vernunft und Wahrheit in einer dynamischen Relation zu einander: Selbstdenken ist immer prozessualer Nachvollzug der Wahrheit nach mathematischer Methode, ist Annäherung an „Welt=weißheit“. Die gegenläufige Tendenz ist dann die akusmatische: das „kluge“ Wiederkäuen des einmal Gehörten, ohne sich dieses selbstdenkend angeeignet und für sich begründet, ohne vor allem das Wolffsche System in Theorie und Praxis erweitert, verbessert oder bestätigt zu haben. Exoterischer Wolffianismus meint dann die für die philosophischen und logischen Kohärenzen ‚blinde‘ Imitation der Wolffschen Philosophie. Das Moment der pythagoreischen Esoterik, das hier unausgesprochen mitklingt, impliziert, wie oben bereits dargestellt, den logisch-demonstrativen Charakter des neuplatonisch-pythagoreischen Mathematikverständnisses.50 Es ist dieser logischdemonstrative Charakter, den Ludovici, freilich in der Leibniz-Wolffschen Ausprägung, zum Attribut des Selbstdenkens macht. Insofern wird der Kern des Wolffschen Rationalismus in seiner Interpretation durch Ludovici pythagoreisch abgelichtet. Zugleich liegt der Verdacht nahe, dass mit dem pythagoreischen Verfahren Ludovicis eine Strategie der Ausgrenzung verbunden ist, die mit den Kategorien der Vernunft und des Selbstdenkens auch wissenschaftspolitisch gefasste Bewertungskriterien appliziert, um bestimmen zu können, welche Erweiterungen, Ergänzungen und Interpretationen des Wolffschen Systems noch wolffianisch sind oder sein sollen und welche nicht.51 48 49 50

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Ebd., S. 341–342. Ebd., Vorbericht der dritten Aufl., Bl. 1 (c 2). Dabei gibt es erhebliche Unterschiede: Während Iamblichos den Vorbildcharakter der Mathematik für die Philosophie betont, proklamiert Proklos den Vorbildcharakter der platonischen Dihairesis für die Mathematik. Wenn also der Vorbildcharakter der mathematischen Methode behauptet wird, dann findet ein Rückbezug, sollte dieser überhaupt intendiert sein, auf die Iamblichsche Interpretation des Pythagoreismus statt. Vgl. dazu den Beitrag von Martin Mulsow in diesem Band. Zu Sigmund Ferdinand Weißmüller, der sich selbst als Wolffs Schüler versteht und den Ludovici einem mustergültigen polemischen Ausschlussverfahren unterwirft, weil er sich unterstanden hat, Wolff zu einem öffentlichen Disput herauszufordern (s. Ludovici, [wie Anm. 40], Bd. 1.3, S. 152–160), vgl. den Beitrag von Karin Hartbecke zu Weißmüllers Pythagoreismus in diesem Band. Vgl. außerdem

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2. Thomas Stanley: Atomismus und „heaps of monads“ Die erste englischsprachige Philosophiegeschichte The History of Philosophy von Thomas Stanley wurde zwischen 1655 und 1662 in vier Büchern veröffentlicht. Der Poet, Philologe und Übersetzer griechischer, lateinischer und italienischer Klassiker Thomas Stanley weist dabei starke Affinitäten zur Philosophie und Literatur des italienischen Quattrocento auf. So fügte er u.a. seine Übertragung einer Schrift Pico della Mirandolas, den Platonick Discourse upon Love, als Appendix dem Abschnitt über die platonische Philosophie bei.52 In den breiten Ausführungen über Pythagoras finden sich Stanleys Übersetzungen der Pythagoras zugeschriebenen Symbola53 und Aurea Verba;54 zudem, ebenfalls als Appendix, selektive Übersetzungen aus Timaios Locros’ De anima mundi55 und aus Johannes Reuchlins De arte cabalistica.56 Stanley sieht sich mit seiner History of Philosophy in der Tradition des Diogenes Laertios, den er in der Kompilation des in vielen antiken Quellen verstreuten Materials und in der Präsentation des Quellenmaterials in einem systematischen Gesamtbild noch übertreffen möchte.57 Besondere Erwähnung als zeitgenössisches Vorbild findet Pierre Gassendi, der sich mit seinem Hauptwerk De vita, moribus et doctrina Epicuri von 1647 jedoch nur auf eine einzige prominente antike Persönlichkeit, Epikur, konzentriert habe. Der Vorbildcharakter Gassendis dürfte sich aber auf dessen Gelehrsamkeit und philologische Kompetenz beschränkt haben. Denn es steht zu vermuten, dass der Pythagoreer und Platoniker Stanley dem epikureischen Atomismus Gassendis gerade mit der Beschreibung der pythagoreischen Philosophie entgegenwirken wollte.

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Mulsow, Martin, Pythagoreer und Wolffianer: Zu den Formationsbedingungen von vernünftiger Hermetik und gelehrter ‚Esoterik‘ im Deutschland des 18. Jahrhunderts, in: Trepp, AnneCharlotte / Lehmann, Hartmut (Hg.), Antike Weisheit und kulturelle Praxis. Hermetismus in der Frühen Neuzeit. Göttingen 2001, S. 337–395 (S. 389ff. findet sich auch Mulsows Übersetzung von Weißmüllers „Specimen definitionum philosophiae pythagoricae“). Stanley, Thomas, The History of Philosophy: Containing The Lives, Opinions, Actions and Discourses of the Philosophers of every Sect. London 1701, S. 204ff., Platonick Discourse written by John Picus Earl of Mirandula, in Explication of a Sonnet, by Hieronymo Benivieni. Ebd., S. 410–418. Ebd., S. 419. Ebd., S. 419–423: Timaeus the Locrian, of the Soul of the World, and of Nature. Ebd., S. 423–428: An Explication of the Pythagorick Doctrine by John Reuchlin. Auch Christoph August Heumann meint in seiner Rezension Thomae Stanleii Historia Philosophiae, die sich im 3. Stück der Acta Philosophorum, Halle 1715, befindet, auf S. 539: „Er ist der andere Diogenes Laertius“. Allerdings sieht er in Stanley allein den Kompilator, der sich vor allem auf „den Landlügner Iamblichum“ (S. 540) unkritisch berufen habe und daher nicht verdiene, „iudex“ genannt zu werden. Dennoch weist Heumann den „Compilatores“ eine wichtige Funktion als Quellensammler zu: „Die Assessores in Senatu litterario sind von zweyerley Gattung. Etliche sind Compilatores, und tragen die Acten zusammen: etliche sind iudices, und sprechen / was recht ist. Diese sind zwar edler: man kann aber auch jene keinesweges entrathen.“ (S. 541).

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Dass Pythagoras eine prominente Rolle in Stanleys Werk zukommt, wird bereits in der Vorrede der History of Philosophy deutlich. Hier wird Pythagoras emphatisch als derjenige vorgeführt, der als erster dem Streben nach Weisheit den Namen ‚Philosophie‘ gegeben habe, wobei Weisheit genau das sei, was dem Menschen mangele und einzig und allein Gott zugesprochen werden dürfe. Daraus ergibt sich folgerichtig, dass Philosophie, zumal die pythagoreische, die Annäherung an das Göttliche, das Streben hin zu Gott, meint. In der Tat nimmt die pythagoreische Philosophie in Stanleys Philosophiegeschichte inhaltlich den wohl wichtigsten Part ein, wird sie doch als diejenige Kraft beschrieben, welche die gesamte antike griechische Philosophie bestimmt und getragen habe. Was aber unterscheidet nun Stanleys Darstellung der pythagoreischen Lehre von der Johannes Scheffers? – Wie Scheffer referiert Stanley die Reisestationen des Pythagoras und die Einflüsse, die Pythagoras aufgegriffen hat und die weitgehend deckungsgleich mit den von Scheffer erwähnten Einflüssen sind, ohne dabei jedoch an der Eigenständigkeit und Originalität der pythagoreischen Lehre zu zweifeln. Wie bei Scheffer wird auch bei Stanley das deifikatorische Moment als pädagogischer Entelos des Pythagoreismus gesehen („the resemblance of God as far as is possible for man“),58 das den Menschen über die Kontemplation der göttlichen Dinge zur wahren Glückseligkeit führt.59 Wesentlich detailreicher, aber im Kern mit Scheffers Darstellung identisch, fällt die Schilderung der ontologischen Grundlagen und des auf das Glück des Menschen abzielenden Wissenschaftsverständnisses des Pythagoreismus bei Stanley aus. Anders als Scheffer aber und wesentlich systematischer als Meursius bindet Stanley die pythagoreische Zahlenlehre in seine Ausführungen ein und verrät darin außerordentliche Kenntnisse der Iamblichschen Differenzierung des pythagoreischen Zahlbegriffs in einen geistigen, immateriellen und in einen physischen Zahlbegriff. Demnach wird das Bestimmte zum eigentlichen Gegenstand der Mathematik erklärt, das vom Infiniten im Sinne des Unbegrenzten und Unbestimmten differenziert werden muss. Stanley situiert das Unbegrenzte, Unbestimmte in den sinnlichen Dingen, das Bestimmte und Begrenzte aber in der geistigen Zahl. Während die Mathematik also Menge und Größe („multitude“ and „magnitude“) in ihrer von den sinnlichen Dingen abstrahierten Begrenztheit und Bestimmtheit untersucht, beschäftigt sich die Physik beschreibend mit Menge und Größe an den konkreten sinnlichen Erscheinun58 59

Ebd., S. 394. Ebd., S. 377: „[…] by means whereof, introducing the contemplation of things that are, he [Pythagoras, H.-P. N.] rendred men truly happy.“ Die „things that are“ werden dabei mit den Ideen im Geist Gottes identifiziert. Prägnant formuliert Stanley die religiöse Aufgabe der Philosophie S. 394: „Philosophy is the purification and perfection of human life, purification, from material irrationality and the mortal body, perfection from the recovery of its own excellent life, reducing it to the Divine Resemblance. Virtue and Truth are chiefly able to effect these, that taking away Excess of passions, this (rightly had) inducing the divine form. First are laid down the Instructions of Practick Virtue, for first we must compose the Irrationality which is in us, and then (so prepar’d) apply our selves to the knowledge of the more divine things.”

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gen selbst.60 Letztere können auf Grund ihrer Instabilität, auf Grund ihres flüchtigen Eindrucks, den sie auf die Sinne machen, kein Fundament für wissenschaftliche Gewissheit abgeben. Sie besitzen daher keinerlei ontologische Dignität.61 Die Physik geht den Realisierungen der geistigen Zahl im Reich der Erscheinungen nach. Dabei wird die geistige Zahl mit dem Archetyp im Geist Gottes gleichgesetzt, an dem die Erscheinungen teilhaben und durch den sie Vollkommenheit erlangen, während die physische Zahl – oder wie sie Stanley auch nennt: „the sciential number“62 – in der Ausdehnung und Realisierung der Seminalgründe besteht, die in der Monas existieren, resp. in der Realisierung eines Monadenhaufens, der aus der Monas hervorgeht und wieder in sie mündet. Mathematik und Physik gelten dabei beide als Eigenarten des menschlichen Intellekts, der Seele, Ausdruck ihrer zwischen Vereinigung und Separation, Identität und Differenz, Ruhe und Bewegung oszillierenden Natur.63 Für Identität steht die Monas, für Differenz die Dyas, beide zusammen erst erzeugen die Zahlenfolge. Der Begriff der Monas spielt nun in Stanleys Stellungsnahme zur Frage der Elementarbausteine der physischen Welt eine zentrale Rolle.64 Zunächst analogisiert Stanley Natur- und Sprachphilosophie, indem er den Buchstaben als kleinsten Einheiten der Sprache die Elementarbausteine der physischen Welt entsprechen lässt. Darauf basiert schließlich Stanleys kritische Erläuterung der atomistischen Naturlehre, der er insofern Richtigkeit zugesteht, als sie von unsichtbaren Prinzipien ausgeht, die aber irrt, wenn sie diese materialistisch deutet. Die Deutung der Elementarbausteine der physischen Welt als immaterieller Entitäten, die, insofern sie an der Monas partizipieren, Monaden genannt werden, zeigt schon erhebliche Affinitäten zu Leibniz’ späterer Monadologie. Dennoch darf das nicht über die grundlegenden Differenzen hinwegtäuschen, denn die Annahme immaterieller Entitäten, aus denen die körperliche Welt zusammengesetzt sei und die gut aristo-

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Vgl. ebd., S. 377ff. Ebd., S. 394: „Corporeals, Materials, and Corruptibles“ sind für sich betrachtet nur Dinge „which indeed are not.“ Ebd., S. 378. Ebd., S. 377–378: „But because the Maker of all things took Union, and Division, and Identity, and Alterity, and Station, and Motion to compleat the soul, and framed it of these kinds, as Timaeus teacheth, we must conceive that the Intellect, consisting according to the diversity thereof, and the division of proportions and multitude, and knowing itself to be both one and many, proposeth numbers to it self, and produceth them and the Arithmetical knowledge of them. According to the union of multitude and communication with it self, and colligation, it acquireth to it self Musick: For which reason Arithmetick excels Musick in antiquity, the soul itself being first divided by the maker, then collected by proportions. And again establishing the operation within it self, according to its station, it produceth Geometry out of it self, and one figure, and the principles of all figures, but according to its motion, Spaerick: for she is moved by circles, but consists always in the same manner according to the causes of those circles, the straight and the circular: And for this reason likewise, Geometry is precedent to Sphaerick, as Station is to Motion.“ Ebd., S. 402–403.

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telisch zu entelischen Formen der Körper erklärt werden, ist schon die einzige Gemeinsamkeit, die sich hervorheben lässt. Die Widerlegung des materialistischen Atomismus erfolgt nun wiederum im Rekurs auf die Analogie von Sprache und Physik: The elements of words, are not words; nor of bodies, bodies: but they must either be bodies, or incorporeal; therefore they are wholly incorporeal. […] so we (say the Pythagoreans) treating of Physick, consider in an imaginary way, of what things these eternal bodies [= Atome, H.P. N.], comprehensible only by reason, consist. Thus the Universe consists either of bodies or incorporeals; we cannot say bodies, for then we must assign other bodies whereof they consist; and so preceeding to infinite, we shall remain without a principle. […] This moved Pythagoras to say, That the principle of all things is the Monad; by participation hereof, every being is termed One; and when we reflect on a being in its identity, we consider a Monad: but when it receives addition by alterity, it produceth indeterminate Duad […].65

Stanley referiert hier also ein doppeltes Prinzip, das immaterielle identitätsstiftende Prinzip der Monas und das materielle Prinzip der unendlichen Differenzierung, die Dyas. Durch Teilhabe am ersten Prinzip ist jedes Seiende Monade, immanente Form; durch Teilhabe am zweiten Prinzip ist es Dyade, Stoff, unbestimmt, da wandelbar. Mit dieser Unterscheidung erweist sich Stanley als Repräsentant eines pythagoreischen Hylemorphismus, der in Iamblich sein antikes Vorbild hat, wobei dieser allerdings nicht von zwei Prinzipien spricht, sondern allein von mathematischen und physischen Zahlen. Stanleys Darstellung zweier das gesamte kosmische Geschehen regelnder Prinzipien nähert sich so einem manichäisch anmutenden Dualismus an. Es ist unter anderem diese dualistische Interpretation des Pythagoreismus, die Cudworth nicht akzeptiert hat. Für Cudworth war diese Interpretation Ausdruck einer depravierten Überlieferung des Pythagoreismus seitens der Stoiker, insbesondere Plutarchs. Der hylemorphistische Ansatz aber, freilich ohne den Gedanken einer Partizipation an zwei gleicherweise ursprünglichen Prinzipien, findet sich auch bei Cudworth.

III. Zum Pythagoreismus bei Ralph Cudworth und Gottfried Wilhelm Leibniz 1.

Pythagoreismus bei Ralph Cudworth: Monaden und plastic nature

Das London 1678 erschienene Hauptwerk von Cudworth The True Intellectual System of the Universe hat sich dem Kampf gegen Materialismus, Fatalismus und Atheismus verschrieben, die Cudworth66 als Konsequenzen und Risiken der neue65 66

Ebd., S. 403. Zu Cudworth und den Cambridge Platonists vgl. u.a. die frühe, aber sehr hilfreiche Monographie von Lowrey, Charles E., The Philosophy of Ralph Cudworth. A study of the True Intellectual System of the Universe. New York / Cincinnati 1884; Passmore, John A., Ralph Cud-

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ren zeitgenössischen Philosophie eines Descartes, Gassendi und Hobbes gesehen hat.67 Diese unterscheiden sich dabei allerdings grundlegend in der Intensität, mit der das Dreigespann von Materialismus, Fatalismus und Atheismus heraufbeschworen wird. So wird der Substanzendualismus Descartes’ von Cudworth für weniger gefährlich gehalten als der fatalistische Materialismus von Hobbes. Die Gefahr besteht nach Cudworth zum einen darin, dass die Freiheit des Menschen und damit dessen Schuldfähigkeit sowohl durch das Konzept einer blinden als auch durch dasjenige einer planmäßigen Naturnotwendigkeit bedroht und ad absurdum geführt werden. Zum andern verweist Cudworth auf die Implikationen der mechanistischen Physik und Korpuskularphilosophie, wobei er insbesondere die Konsequenzen der cartesischen Vortextheorie im Auge hat, dass der Schöpfergott nämlich nach dem Akt der Schöpfung keine Funktion mehr im und für den natürlichen Lauf der Dinge ausübt, ja dass er unter bestimmten Voraussetzungen sogar völlig entbehrlich sein könnte.68 Die skizzierten Risiken stellen zugleich eine erhebliche sozialpolitische Gefahr dar, da durch sie die Moral untergraben, diese nur mit (politischer und religiöser) Gewalt aufrecht erhalten, aber nicht mehr über

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68

worth. An Interpretation. Cambridge 1951; zum allgemeinen Kontext vgl. Kroll, Richard / Ashcraft, Richard / Zagorin, Perez (Hg.), Philosophy, science, and religion in England 1640– 1700. Cambrige / New York 1991, hier insbesondere Part I: The Cambridge Platonists: philosophy at mid century, S. 31–148; Popkin, Richard H., Cudworth, in ders., The Third Force in Seventeenth-Century Thought. Leiden / New York 1992, S. 333–350; Rogers, Graham A. John, Die Cambridger Platoniker, in: Schobinger, Jean-Pierre (Hg.), Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie des 17. Jahrhunderts, Bd. 3: England, zu Cudworth S. 267ff.; Sarah Hutton, Introduction, in: Cudworth, Ralph, A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality, hg. v. Sarah Hutton. Cambridge 1996, S. IX–XXX; vgl. allg. Rogers, Graham A. John / Vienne, Jean M. / Zarka, Yves C. (Hg.), The Cambridge Platonists in philosophical context. Dordrecht 1997; Frank, Günter, Die Vernunft des Gottesgedankens. Stuttgart, Bad Cannstatt 2003, Kap. VI: Die Philosophy of Religion: Ralph Cudworth (1617–1688), S. 261– 296; Hutton, Sarah, Eine Cambridge-Konstellation? Perspektiven für eine Konstellationsforschung zu den Platonikern von Cambridge, in: Mulsow, Martin / Stamm, Marcelo (Hg.), Konstellationsforschung. Frankfurt/M. 2005, S. 340–358. Cudworth’ Hauptwerk gliedert sich in eine programmatische Einleitung und fünf Kapitel. Das titellose 1. Kapitel behandelt die Ursprünge des Atomismus. Die Kapitel 2–5 tragen folgende Überschriften: 2. „In this Chapter are contained all the pretended Grounds of Reason for the Atheistick Hypothesis“; 3. „An Introduction to the Confutation of the Atheistick Grounds, in which is contained a particular Accompt of all the several Forms of Atheism“; 4. „The Idea of God declared, in way of Answer to the First Atheistick Argument“; 5. „A Confutation of Atheism“. „Forasmuch as this latter [Descartes, H.-P. N.] makes God to contribute nothing more to the fabric of the world, than the turning round of a vortex or whirlpool of matter; from the fortuitous motion of which, according to certain general laws of nature, must proceed all this frame of things that now is, the exact organization and successive generation of animals, without the guidance of any mind or wisdom.“ (1, XLV), in: Cudworth, Ralph, The True Intellectual System of the Universe. 3 Bde. Bristol 1995, hier Bd. 1, S. 95. Die in Klammern gesetzten arabischen Ziffern verweisen auf die Kapitelnummer, die lateinischen Ziffern auf den entsprechenden Abschnitt. Die doktrinären Voraussetzungen für eine Welt ohne Schöpfergott können z.B. in der Lehre von der anfangslosen Ewigkeit der Welt in Verbindung mit einer materialistisch interpretierten Weltseele bestehen.

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den Weg natürlicher Theologie durch Vernunfteinsicht als verbindlich nachvollziehbar gemacht werden kann. Vor diesem Hintergrund erstaunt es, dass Cudworth die Korpuskularphilosophie seiner Zeit nicht grundsätzlich ablehnt. Im Gegenteil, sie wird von ihm durchaus als adäquates Explikationsmodell der zeitgenössischen mechanistischen Physik zur Beschreibung und Erklärung von Naturabläufen in Betracht gezogen. Dennoch hat sie für Cudworth klare explikatorische Mängel: Denn die sinnfällige Evidenz der Planmäßigkeit der Natur, die sich an lebenden Organismen beobachten lässt, und die Tatsache, dass hoch entwickelte Organismen mit Bewusstsein, im Falle des Menschen mit Selbstbewusstsein ausgestattet sind, vermögen, so Cudworth, nicht durch die mechanistische Bewegungslehre erklärt und aus der Aggregation von Atomen hergeleitet zu werden. Es ist nun Cudworth’ erklärte Absicht, nicht nur Atome und immaterielle Substanzen als komplementär zu erweisen, sondern sogar den Beweis dafür zu erbringen, dass die atomistische Naturphilosophie die Annahme körperloser Substanzen notwendig macht, um damit zugleich zu demonstrieren, dass Atomismus nicht per se atheistische Implikationen haben müsse. Dafür konstruiert Cudworth eine philosophiehistorische Linie, an deren Anfang eine an Metaphysik und Theologie angebundene und diesen subordinierte atomistische Naturlehre steht, die dann aber, indem sie entweder von ihren metaphysisch-theologischen Grundlagen losgelöst oder aber selbst zugunsten letzterer vernachlässigt wird, in depravierter Form überliefert worden sei.69 Am Beginn dieses Deismus und natürliche Moral vereinenden Atomismus steht laut Cudworth Pythagoras. Cudworth stilisiert den Pythagoreismus zum reinen noch unverfälschten Prototyp eines Systems des religiösen Atomismus, in dem neben materiellen auch immaterielle Substanzen proklamiert werden, an deren hierarchischer Spitze die transzendente Gottheit (die pythagoreische Monas) situiert ist: Before Leucippus and Democritus, the doctrine of Atoms was not made a whole entire philosophy by itself, but looked upon only as a part or member of the whole philosophic system, and that the meanest and lowest part too, it being only used to explain that which was purely corporeal in the world; besides which, they acknowledged something else, what was not mere 69

„Wherefore, they [the ancient Atomists, H.-P. N.] joined both active and passive principles together, the corporeal and incorporeal nature, mechanism and life, Atomology and Pneumatology; and, from these united, they made up one entire system of philosophy, correspondent with, and agreeable to, the true and real world without them. And this system of philosophy, thus consisting of the doctrine of incorporeal substance (whereof God is the head), together with the Atomical and mechanical physiology, seems to have been the only genuine, perfect, and complete.“ (1, XLI), ebd., S. 90; und: „But it did not long continue thus; for, after a while, this entire body of philosophy came to be mangled and dismembered, some taking one part of it alone, and some another; some snatching away the Atomical physiology, without the pneumatology and theology; and others, on the contrary, taking the theology and doctrine of incorporeals, without the Atomical or mechanical physiology. The former of these were Democritus, Leucippus, and Protagoras, who took only the dead carcass or skeleton of the old Moschical philosophy, namely, the atomical hysiolgy; the latter, Plato and Aristotle, who took indeed the better part, the soul, spirit, and quintessence of it, the theology and doctrine of incorporeals, but unbodied, and divested of its proper and convenient vehicle, the atomical physiology, whereby it became exposed to sundry inconveniences.“ (1, XLII), ebd., S. 91.

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bulk and mechanism, but life and self activity, that is, immaterial or incorporeal substance; the head and summity whereof, is the Deity distinct from the world. So that there have been two sorts of Atomists in the world, the one Atheistical, the other Religious. The first and most ancient Atomists holding incorporeal substance, used that physiology in a way of subordination to theology and metaphysics. The other, allowing no other substance but body, made senseless atoms and figures, without any mind and understanding ( i. e. without any God) to be the original of all things; which latter is that, that was vulgarly known by the name of Atomical philosophy, of which Democritus and Leucippus were the source. (1, XXVII)70

Dass die „most ancient Atomists“ Pythagoreer gewesen sind, wird in anderem Zusammenhang deutlich. Am Ursprung des Atomismus, der bei den Pythagoreern nur einen Teil ihres philosophischen Systems ausmacht, stünde – und hier rekurriert Cudworth auf den Philologen Johannes Arcerius Theodoretus (vgl. Anm. 4) – der phönizische Philosoph Moschus, der mit dem in Iamblichs De vita pythagorica erwähnten Mochus identisch sei.71 Von diesem habe Pythagoras die atomistische Naturlehre übernommen. Der Vermutung des Arcerius jedoch, dass besagter Moschus und Mose eine Person gewesen seien, begegnet Cudworth mit Skepsis, ohne sie allerdings in aller Konsequenz abzulehnen.72 Was Cudworth dagegen mit Vehemenz abweist, ist die potentielle Indienstnahme des Offenbarungscharakters für die atomistische Physiologie. Man würde dieser, gibt man sie als göttlich offenbart aus, nur eine höhere Dignität verleihen und mit dem Anspruch göttlichen Rechts versehen wollen, um sie den Menschen desto leichter gewaltsam aufzwingen zu können.73 Stattdessen fordert Cudworth den Vorrang der Vernunft in der Philosophie vor der Autorisierung durch Offenbarung, zumindest wenn es um natürliche Theologie und Naturphilosophie geht, was freilich das allgemeine Postulat der Konformität von Vernunft und Glauben nicht ausschließen muss: […] whereas philosophy being not a matter of faith, but reason, men ought not to affect (as I conceive) to derive its pedigree from revelation, and by that very pretence, seek to impose it tyrannically upon the minds of men, which God hath here purposely left free to the use of their own faculties, that so finding out truth by them, they might enjoy that pleasure and satisfaction, which arises from thence.74

Der Vernunft wird somit attestiert, durch ihren rechten Gebrauch Wahrheit und Wahrheiten finden zu können. Zu diesen Wahrheiten, deren Auffinden in irgendeiner Weise mit Glückseligkeit, mindestens mit einer Form höherer geistiger Befriedigung und Lust verbunden ist, gehört nun gerade der cartesische Substanzendua70 71

72 73

74

Ebd., S. 34. Vgl. Jamblich, (wie Anm. 18), S. 38/39: „Daselbst begegnete er den Nachkommen des Naturphilosophen und Propheten Mochos und den übrigen phönizischen Hierophanten.“ Bei Cudworth findet sich der entsprechende Abschnitt Kap. 1, X, (wie Anm. 68), S. 20. Zur Konstruktion eines mosaischen Atomismus vgl. Sailor, Danton B., Moses and Atomism, in: Journal of the History of Ideas 25 (1964), S. 3–16. Über die historischen und politischen Hintergründe in England zur Zeit Cudworth’ vgl. Großklaus, Dirk, Natürliche Religion und aufgeklärte Gesellschaft. Shaftesburys Verhältnis zu den Cambridge Platonists. Heidelberg 2000, S. 17ff. Cudworth, (wie Anm. 68), S. 20/21.

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lismus. Dieser wird von Cudworth auf die „ancients“ rückprojiziert.75 Dabei nimmt die Existenz immaterieller Substanzen für Cudworth eine prominente Stellung ein. Sie ist nämlich deswegen notwendig, weil nur durch sie organische Lebensprozesse und Bewusstseinsformen erklärt werden können, die sich allein über die Kongregation von Atomen, d.i. reine materielle Substanzen ohne jegliche Form von Bewusstsein, oder über vitalistisch konzipierte materielle Substanzen (Hylozoismus),76 die jedoch kein Bewusstsein, keine Kenntnis davon haben, was sie tun und zu welchem Zwecke sie etwas tun, nicht begreifbar machen lassen. Im Vorvollzug der cartesischen Methode sind aber bereits die „ancients“ zur klaren Konzipierung zweier differenter Substanzen gelangt: First, therefore, this atomical physiology seems to have had its rise and origin from the strength of reason, exerting its own inward active power and vigour, and thereby bearing itself up against the prejudices of sense, and at length prevailing over them, after this manner. The ancients considering and revolving the ideas of their own minds, found that they had a clear and distinct conception of two things [Hervorh. H.-P. N.], as the general heads and principles of whatsoever was in the universe; the one whereof was passive matter, and the other active power, vigour and virtue. To the latter of which belongs both cogitation, and the power of moving matter, whether by express consciousness or no.77

Die erkenntnistheoretischen Implikationen sehen demnach wie folgt aus: Unsere Vorstellungen sind keineswegs allein das Resultat äußerer, mechanisch sich mitteilender Einflüsse. Vielmehr involviert selbst die einfachste Vorstellung, die sinnliche nämlich (Farben, Töne etc.), das Bewusstsein in aktiver Weise. Die Vorstellung wird demnach von außen und von innen kreiert, von außen angereizt, von 75 76

77

Vgl. zum Zusammenhang Gysi, Lydia, Atomism and Cartesianism in the Philosophy of Ralph Cudworth. Bern 1962, S. 1. „Hylozoism, on the contrary, makes all body, as such, and therefore every smallest atom of it, to have life essentially belonging to it (natural perception and appetite) though without any animal sense or reflexive knowledge, as if life, and matter or extended bulk, were but two incomplete and inadequate conceptions of one and the same substance, called body.“ (3, I), ebd., (wie Anm. 68), S. 144. Als gefährlicher von den beiden geschilderten Formen, Atomismus und Hylozoismus, stuft Cudworth den Hylozoismus in der Ausprägung Stratos von Lampsacenus ein. Während der Atomismus in seinen Ursprüngen eine starke Affinität zu der Annahme immaterieller Substanzen hat und Körperlichkeit als bar jeglichen Denk- und Lebensprinzips denkt, deutet der Hylozoismus die materielle Substanz vitalistisch, von wo aus die Annahme der Entwicklung höherer mit Bewusstsein ausgestatteter Organisationsformen nicht allzu weit entfernt ist. Das würde aber eine immaterielle Gottheit entbehrlich machen. Cudworth zielt mit seiner Invektive gegen den Hylozoismus wohl auf den William Harvey-Schüler, englischen Arzt und Naturphilosophen Francis Glisson. Vgl. dazu und zu Glissons hylozoistischem Naturbegriff den instruktiven Aufsatz von Hartbecke, Karin, Natur und Selbstbewegung. Die Umdeutung des galenistischen Naturbegriffs durch den Anatomen Francis Glisson, in: Leinkauf, Thomas (Hg.), Der Naturbegriff in der Frühen Neuzeit. Semantische Perspektiven zwischen 1500 und 1700. Tübingen 2005, S. 283–298 (zu Cudworth vgl. ebd., S. 298, Anm. 80) und dies., Metaphysik und Naturphilosophie im 17. Jahrhundert. Francis Glissons Substanztheorie in ihrem ideengeschichtlichen Kontext. Tübingen 2006. So ist Cudworth’ Bemerkung, „that Strato’s ghost had begun to walk of late“ (3, XXXV, S. 215–216) sehr wahrscheinlich eine Anspielung auf Glisson. Ebd., S. 55 (1, XXVII).

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innen konstruiert. Die Inhalte sinnlicher Wahrnehmungen und Vorstellungen sind daher keine Modifikationen oder tatsächliche Qualitäten der wahrgenommenen Sinnesgegenstände, sondern Modifikationen des Bewusstseins, Bewusstseinszustände.78 Dass es sich bei der „active power“ nun aber keineswegs um die res cogitans von Descartes handelt, wird durch das ihr von Cudworth zugeschriebene Vermögen deutlich, Körper und Materie bewegen zu können. Dennoch verbindet Cudworth die meditative Methode Descartes’ mit dem aristotelischen Hylemorphismus, wonach die Form das den Stoff gestaltende, bewegende und verlebendigende Prinzip und Entelos ist, und schreibt seinen eigenen Lösungsvorschlag einer die göttliche Vorsehung umsetzenden immateriellen „plastic nature“ resp. „plastic power“ der antiken von Pythagoras herkommenden Tradition ein. So wird die „plastic power“ von Cudworth zu einem wesentlichen Element in der Lehre des Pythagoreers Empedokles erklärt: It seems very plain, that Empedocles’s Philia and Neikos, his friendship and discord, which he makes to be the arché drastérios, the active cause, – and principle of motion in the universe, was a certain plastic power, superior to fortuitous mechanism […]. (1, XXIV).79

Es ist diese „plastic power“, welche die Pythagoreer vor der cartesischen resp. cartesianischen Renaissance und Restauration des antiken Atomismus auszeichnet. Das Defizit des Descartes lag nach Cudworth gerade darin, trotz seiner kongenialen Wiederbelebung des „Moschical and Pythagoric“ Atomismus mit der „plastic power“ der Pythagoreer auch die Teleologie und die natürliche Theologie aus dem Bereich der Kosmologie und Naturphilosophie verwiesen zu haben.80 Damit hat 78

79 80

Besonders eindrücklich formuliert Cudworth seine deutlich cartesisch geprägte Erkenntnistheorie an folgender Stelle: „I say, therefore, that the ancients concluded the absolute nature of corporeal things in themselves to be nothing but a certain disposition of parts, in respect of magnitude, figure, site, and motion, which in tastes cause us to be differently affected with those senses of sweetness and bitterness, and in sight with those fancies of colours, and accordingly in the other senses with other fancies; and that the corporeal world was to be explained by these two things, whereof one is absolute in the bodies without us, the various mechanism of them; the other relative only to us, the different fancies in us, caused by the respective differences of them in themselves. Which fancies, or fantastic ideas, are no modes of the bodies without us, but of that only in ourselves, which is cogitative or self-active, that is, incorporeal. For the sensible ideas of hot and cold, red and green, &c. cannot be clearly conceived by us as modes of the bodies without us, but they may be easily apprehended as modes of cogitation, that is, of sensation, or sympathetical perception in us. The result of all which was, that whatsoever is either in ourselves, or the whole world, was to be reduced to one or other of these two principles; passive matter and extended bulk, or self-active power and virtue; corporeal or incorporeal substance; mechanism or life; or else to a complication of them both together.“ (1, XXVII), Cudworth, (wie Anm. 67), S. 58. [Hervorh. H.-P. N.] Ebd., S. 49 „For Renatus Cartesius first revived and restored the Atomic philosophy, agreeably, for the most part, to that ancient Moschical and Pythagoric form; acknowledging, besides extended substance and corporeal atoms, another cogitative incorporeal substance, and joining metaphysics or theology, together with physiology, to make up one entire system of philosophy.

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sich aber auch die Naturphilosophie des Mittels beraubt, die evidente Harmonie und Regelmäßigkeit des Kosmos, seine kunstfertige Schönheit, erklären zu können. Der Destruktion der natürlichen Theologie durch Descartes kann daher nur durch Rückbesinnung auf die ‚vergessenen‘ metaphysischen Grundlagen der atomistischen Naturlehre der antiken Pythagoreer entgegengewirkt werden. Insofern versteht sich Cudworth’ Lehre von der plastic nature als eine über Descartes hinausgehende ganzheitliche Restitution der pythagoreischen Kosmologie. In einer Hinsicht jedoch unterscheidet sich auch Cudworth bewusst und eindeutig vom antiken Pythagoreismus. Nahm letzterer vor dem Hintergrund des von Cudworth dem antiken Atomismus zugeschriebenen ‚rationalistischen‘ Prinzips de nihilo nihil, in nihilum nihil die Präexistenz und Transmigration der Seelen an, so postuliert Cudworth auf der Basis des gleichen Prinzips die höhere Wahrscheinlichkeit und Rationalität des Modells der göttlichen creatio ex nihilo der Seelen: And thus our vulgar hypothesis of the new creation of souls, as it is rational in itself, so it does sufficiently solve their incorporeity, their future immortality, or post-eternity, without introducing those offensive absurdities of their pre-existence and transmigration. (1, XXXIV).81

Auch hier gilt also die Konformität der christlichen Schöpfungstheologie mit dem rationalen Anspruch der Naturphilosophie, ein in sich logisches und stringentes Welterklärungsmodell aufstellen zu können. Was ist nun aber genau unter der plastic nature Cudworth’ zu verstehen? – Die plastic nature komplettiert die mechanistische Korpuskularphilosophie, indem sie den Bewegungsgesetzen selbst implantiert, ja sogar mit ihnen gleichgesetzt wird.

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Nor can it well be doubted, but that this physiology of his, as to the mechanic part of it, hath been elaborated by the ingenious author into an exactness at least equal with the best Atomologies of the ancients. Nevertheless, this Cartesian philosophy is highly obnoxious to censure upon some accounts; the chief whereof is this, that, deviating from that primitive Moschical Atomology, in rejecting all plastic nature [Hervorh., HPN], it derives the whole system of the corporeal universe from the necessary motion of matter, only divided into particles insensibly small, and turned round in a vortex, without the guidance or direction of any understanding nature. By means whereof, though it boast of solving all the corporeal phenomena by mere fortuitous mechanism, and without any final or mental causality, yet it gives no account at all of that, which is the grandest of all phenomena, […] the orderly regularity and harmony of the mundane system. The occasion of which miscarriage hath been already intimated, namely, from the acknowledging only two heads of being, extended and cogitative, and making the essence of cogitation to consist in express consciousness; from whence it follows, that there could be no plastic nature, and therefore either all things must be done by fortuitious mechanism, or else God himself be brought immediately upon the stage for the solving of all phenomena. Which latter absurdity our philosopher being over-careful to avoid, cast himself upon the former, the banishing of all final and mental causality quite out of the world, and acknowledging no other philosophic causes beside material and mechanical. It cannot be denied, but that even some of the ancient religious Atomists were also too much infected with this mechanizing humour; but Renatus Cartesius hath not only outdone them all herein, but even the very Atheists themselves also, as shall be shewed afterward; and, therefore, as much as in him lies, has quite disarmed the world of that grand argument for a Deity, taken from the regular frame and harmony of the universe.“ (3, XXXVIII), S. 275–276. Ebd., S. 79.

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Denn entweder, so Cudworth, müssen sich die Bewegungsgesetze selbst in Szene setzen, oder aber Gott müsse durch unmittelbares Eingreifen jedes Atom im Universum selbst bewegen. Da letzteres absurd sei, identifiziert Cudworth die Bewegungsgesetze der Natur mit der plastic nature, einer Kraft und Energie, die mit der aristotelischen natura naturans assoziiert wird, „such a nature as acts regularly and artificially for ends; yet so as that this nature is not the highest principle neither, or the supreme Numen, but subordinate to a perfect mind or intellect“ (3, XXXVII [6]).82 Über die Bewegungsgesetze hinaus wird die plastic nature für die Organisation der Materie zu pflanzlichen und tierischen Organismen gemäß der vom Schöpfer geplanten Ordnung und Harmonie des Universums verantwortlich gemacht. Die plastische Natur wird dabei mit den in der Materie inhärenten immateriellen Seminalgründen, vor allem aber mit dem Archäus der Paracelsisten und Alchemisten zusammengedacht.83 Cudworth rekurriert damit auf die Magia naturalis der Renaissance, in der die Natur als Magierin („maga“) Dienerin der göttlichen Vorsehung und Fürsorge ist.84 Auffällig bei allem Rückbezug auf die neuplatonische Magie-Konzeption der Renaissance ist aber doch die für Cudworth typische Filiation von Magia naturalis und Atomismus, von Renaissanceneuplatonismus und „neuer“ mechanistischer Philosophie. Dies schlägt sich auch in der philosophiehistorischen Umorientierung weg von einer auf Zoroaster und Mercurius Trismegistus gründenden heidnischen prisca sapientia nieder, deren Eigentümlichkeit ja gerade in den naturphilosophischen Implikationen und Konsequenzen ihrer mit der christlichen Logostheologie bereits schwangergehenden Theologie besteht, hin zu einer auf Moschus und Pythagoras basierenden philosophia perennis. Der pythagoreischen Variante der prisca sapientia fehlt nun zwar keineswegs der platonisch-neuplatonische Bezug; aber, und das fällt gerade angesichts der historisch-philologischen Korrektur Cudworth’ an der Corpus Hermeticum-Demontage Isaac Casaubons ins Auge,85 es fehlt der hermetische Bezug: Der Hermetismus findet in der naturphilosophischen Ar-

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85

Ebd., S. 227. Ebd., S. 232 und S. 238, wo vom „inward archeus“ die Rede ist. Vgl. Neumann, Hanns-Peter, Natura sagax – Die geistige Natur. Zum Zusammenhang von Naturphilosophie und Mystik in der frühen Neuzeit am Beispiel Johann Arndts. Tübingen 2004, S. 111ff. Zu Casaubons historisch-philologischer Diskreditierung des Hermetismus vgl. Grafton, Anthony, Defenders of the Text. The Traditions of Scholarship in an Age of Science, 1450–1800. Cambridge (Massachusetts) / London 1991, S. 145–161. Zu Cudworth’ Rehabilitation des Hermetismus vgl. Assmann, Jan, Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur. Frankfurt/M. 2000, S. 118–130; Hofmeier, Thomas, Cudworth Versus Casaubon: Historical Versus Textual Criticism, in: Magia, Alchimia, Scienza Dal 400 Al 700. L’influsso di Ermete Trismegisto, Bd. 1, hg. v. Carlos Gilly u. Cis van Heertum, S. 581–586; Neumann, Hanns-Peter, Hermes oder Pythagoras: Die Diskreditierung des Hermetismus durch Isaac Casaubon und der Versuch seiner Rehabilitation bei Ralph Cudworth. Erscheint im Tagungsband der Tagung der HAB-Wolfenbüttel Welche Antike – Konkurrierende Rezeptionen des Altertums im Barock, die im April 2006 stattfand, in der Reihe Wolfenbütteler Arbeiten zur Barockforschung.

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gumentation von Cudworth keine Erwähnung. Er wird, so scheint es, durch den Pythagoreismus substituiert, der wiederum durch Cudworth’ Urteil geadelt wird, dass Pythagoras „the most eminent of all the ancient philosophers“ gewesen sei.86 Das heißt aber keineswegs, dass nicht auch Pythagoras in enger Anbindung an die ägyptische Arkantheologie gesehen wird. Immerhin bemüht Cudworth die pythagoreische Unterscheidung zwischen Esoterici und Acusmatici resp. Acroamatici auch für die ägyptische Differenzierung von Arkan- und Vulgärtheologie.87 Somit liegt die Konjektur nahe, dass Cudworth die naturtheologischen Implikate der ägyptischen Hermetik nominell unter den Pythagoreismus subsumiert und damit der Diskreditierung des Corpus Hermeticum durch den Calvinisten Isaac Casaubon auch nur nominell Rechnung trägt. Hermetische Topoi werden gewissermaßen pythagoreisch transportiert, schien doch der Pythagoreismus im Gegensatz zur Hermetik historisch-philologisch noch und überhaupt unbefleckt und intakt zu sein. Das geht allerdings nicht so weit, dass auch der Atomismus zu einem hermetischen Implantat des Pythagoreismus gemacht wird. Vielmehr sind es Theologie und Metaphysik, die den Pythagoreismus in Abhängigkeit von der Hermetik erscheinen lassen. Doch wie sieht es nun mit der Interpretation der pythagoreischen Begriffe „Monas“ und „Monade“ bei Cudworth aus? – Was die Interpretation der Monaden anbelangt, so lässt Cudworth keinen Zweifel an seiner philosophiehistorischen Konstruktion aufkommen: Indem er antike Quellen anführt, wie z.B. die StobaiosFragmente, in denen u.a. der Pythagoreer Ekphantos zitiert wird, der als erster den Monaden Körperlichkeit bescheinigt habe, versucht Cudworth, die Herkunft des Atomismus von Pythagoras historisch-philologisch zu sedimentieren. Die pythagoreischen Monaden seien demnach körperliche Atome, qualitätslose Elementarbausteine der Natur. Dass es sich dabei um einen Fehlschluss und eine Fehlinterpretation handelt, hat Johann Lorenz Mosheim in seinem Kommentar zu Kapitel 1, XII des True Intellectual System of the Universe gezeigt. Zunächst verweist Mosheim darauf, dass die antiken Quellen keinen Aufschluss darüber geben, dass Pythagoras jemals von „Monade“ in der Mehrzahl gesprochen habe. Dann bringt er das stichhaltige Argument, dass, sollte Ekphantos der erste gewesen sein, der die pythagoreischen Monaden als physische Einheiten interpretiert habe, der Rückschluss erlaubt sei, dass es vor Ekphantos anders gewesen sein und Pythagoras unter Monaden unkörperliche Unitäten verstanden haben müsse. Die berechtigte Kritik Mosheims hat freilich nichts daran geändert, dass „Monaden“ und „Atome“ synonym gebrauchte Begriffe blieben, wobei seit Leibniz’ berühmter Definition der Monaden als wahre Atome der Natur der synonyme 86 87

Cudworth, (wie Anm. 68), Bd. 2, S. 4. Ebd., Bd. 1, S. 531 (4, XVIII). Dass Cudworth hier von „Aristotle’s exoterics and acroamatics“ spricht, darf nicht über den pythagoreischen Ursprung dieser Unterscheidung hinwegtäuschen. Zur Diskussion, inwiefern diese Unterscheidung bereits auf die vorsokratischen Pythagoreer zurückgeht, vgl. Burkert, (wie Anm. 11), Nürnberg 1962, S. 187ff.

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Gebrauch beider Begriffe ambivalent, da konträr sein konnte: Denn Monaden und Atome konnten epikureisch, d.i. als körperliche Elementarbausteine aller Dinge, oder im Sinne Leibniz’ metaphysisch, d.i. als immaterielle Unitäten, einfache Substanzen, die zugleich Elemente aller Dinge sind, gedeutet werden.88 Während Cudworth die Interpretation der pythagoreischen Monaden als körperliche Atome übernimmt, fällt seine Deutung der pythagoreischen Monas wie bei Stanley metaphysisch aus. Anders als Stanley aber, der ein weiteres, der Monas gleichwertiges Prinzip, die Dyas, anerkannt hatte, subordiniert Cudworth das Prinzip der Dyas, ob nun als Prinzip der Materie schlechthin oder als potentia passiva, unter dasjenige der Monas. Dabei ist unter Monas die absolute Einheit, Gott und das höchste Gut zu verstehen. Die Dyas hingegen geht in einer trinitarischen Bewegung aus der Monas, die allein als substantiell aufgefasst wird, als gleichsam mentaler potentia passiva und hylé hervor, als dasjenige, worauf die Monas formgebend als aktive Ursache resp. potentia activa einwirkt, um dann vermittelt über die „eternal Psyche“ daraus alle Dinge entstehen zu lassen, zu bewegen und zu beleben. Cudworth vertritt somit eine hylemorphistische Kosmogonie und assoziiert diese mit der sogenannten pythagoreischen Trinität. Die drei göttlichen Hypostasen sind die den Geist transzendierende Monas, der aus ihr hervorgehende empfangende Geist oder Intellekt und die ewige Seele. Letztere belegt, „that God was not […] without the fabric of the world, but whole in the whole (4, XX).“89 Damit klingt zugleich das hermetische hen kai pan an, das Cudworth der pythagoreischen Kosmogonie und Kosmologie als metaphysisch-theologisches Prinzip zugrunde legt. Wie aber hängt eine derartige Schöpfungstheologie überhaupt noch mit dem Atomismus zusammen? – Cudworth interpretiert einige Verse, die er Simplicius entnimmt und die dem von Cudworth als Pythagoreer bezeichneten Parmenides zugeschrieben werden, im Hinblick auf den mosaischen Schöpfungsbericht wie folgt: ‚In the midst of these elements is that God, which governeth all things, and whom Parmenides affirmeth to be the cause of gods, writing thus: God first of all created Love, before the other gods.‘ – Wherefore by this Love of Parmenides is understood nothing else, but the lower soul of the world, together with a plastic nature, which though it bet he original of motion and activity in this corporeal world, yet is it but a secondary or created god; before whose production, necessity is said by those Ethnic theologers to have reigned: the true meaning whereof seems to be this, that before that Divine Spirit moved upon the waters, and brought things into an orderly system, there was nothing but the necessity of material motions, unguided by any orderly wisdom or method for good (that is, by Love) in that confused and floating chaos. [Hervorh., H.-P. N.] (4, XX).90

88

89 90

Leibniz, Gottfried Wilhelm, Monadologie, hg. v. Hartmut Hecht. Stuttgart 1998, S. 10–11, § 3: „Or là, ou il n’y a point de parties, il n’y a ny etendue, ny figure, ny divisibilité possible. Et ces Monades sont les veritables Atomes de la Nature, et en un mot les Elemens des choses.“ Cudworth, (wie Anm. 68), Bd. 2, S. 10–11. Ebd., S. 13–14.

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Betrachtet man diese Passage im Kontext der Auseinandersetzung Cudworth’ mit der mechanistischen Auffassung Descartes’, insbesondere mit dessen Vortextheorie, dann wird hier die Komplettierung der Cartesischen Renaissance des antiken Atomismus durch Cudworth, wie sie oben angesprochen wurde, deutlich greifbar: Beschränkte man die Handlung Gottes auf die „necessity of material motions“, die Bewegungsgesetze der einmal verwirbelten Materiemasse, welche bei Cudworth entgegen Descartes’ Lehre zugleich die Atome einbegreift (Descartes lehnte anders als später Cartesianer wie Cordemoy die Atomtheorie ab), dann beließe man es beim Chaos einer blinden Notwendigkeit, die das harmonische System der Weltordnung nicht zu erklären im Stande wäre. Erst das Eingreifen des göttlichen Geistes, dessen Weisheit und Methode hier im Verbund mit der Weltseele und dem Instrumentarium einer plastic nature gesehen wird, macht aus dem planlos vor sich hintreibenden Chaos eine planmäßige, teleologische Ordnung und Harmonie. Die Anknüpfung an die mosaische Schöpfungstheologie hat aber noch ganz andere Konsequenzen. Diese betreffen die Frage nach der prisca sapientia bei Cudworth. Während sich Cudworth anders als in seinem um 1662 entstandenen A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality91 in The True Intellectual System of the Universe im Allgemeinen recht vorsichtig äußert, wenn es darum geht, ob Moschus und Moses eine und dieselbe Person gewesen seien, ob also der Atomis-

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„And what can be more certain than that both Mochus and Moschus the Phoenician and philosopher was no other than Moses, the Jewish lawgiver, as Arcerius rightly guesses: ‚It seems that it ought to be read Moschus, unless they had rather read it Mochus or Moses.‘ Wherefore according to the ancient tradition, Moschus or Moses the Phoenician being the first author of the atomical philosophy, it ought to be called neither Epicurian nor Democritical, but Moschical or Mosaical.“, in: Cudworth, Ralph, A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality. With a Treatise of Freewill, hg. v. Sarah Hutton. Cambridge 1996, S. 39 (Book II, Chapter IV/2). Bekanntlich war der Arminianer Jean Le Clerc der erste, der Cudworth’ Werk europaweit bekannt machte, indem er es in seiner „Bibliotheque Choisie“ (Amsterdam 1703ff.) paraphrasierte und in Auszügen übersetzte. Le Clerc widerspricht der These vom mosaischen Atomismus und schreibt die Identifizierung von Moschus und Mose, hebräisch Moscheh, dem Umstand zu, dass Arcerius und mit ihm John Selden einer gleichsam onomatopoetischen Versuchung erlegen seien. Siehe dazu: Le Clerc, Bibliotheque Choisie, Tôme 1. Amsterdam 1703, hier Article III, S. 74–77. Ansonsten fällt Le Clercs Urteil zu Cudworth außerordentlich positiv aus: Man könne von Cudworth lernen, dass das antike Heidentum, betrachte man dessen Entwicklung, die einzigartige Gelegenheit biete, den Werdegang des menschlichen Geistes auf der Suche nach der Wahrheit zu studieren. Man könne sehen, welche Irrwege er gegangen sei, bevor er die Wahrheit gefunden habe. Man sehe aber auch, dass gerade die allerältesten Philosophen bereits den rechten Pfad eingeschlagen hätten, indem sie die Korpuskularphilosophie zugleich mit der Annahme der Existenz immaterieller Substanzen verbunden hätten. Durch die Rezeption nur einer der beiden zusammengehörigen Teilbereiche der Philosophie der Alten sei man dagegen unweigerlich den falschen Weg gegangen. Daraus aber zu schließen, dass die menschliche Vernunft nicht fähig sei, aus eigener Kraft die Wahrheit zu finden, sei ein Fehlschluss. Denn der Irrtum resultiere, so Le Clerc, gerade aus dem Umstand, dass die klarsten und sichersten Prinzipien der Vernunft preisgegeben und vernachlässigt würden. Nicht zuviel Vernunft, sondern zuwenig Vernunft habe zu absurden Ideen und Lehren geführt. Siehe Le Clerc, ebd., S. 132ff.

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mus auf Moses zurückgeführt werden könne oder nicht, so unterstützt die oben zitierte Passage doch die Vermutung, dass Cudworth auch in seinem Hauptwerk an der These eines mosaischen Atomismus festhielt. Es ist dieser gleichsam spiritualistisch unterwanderte oder platonisch-neuplatonisch (Weltseele) aufgeladene Atomismus, der bei Cudworth dann aber im Wesentlichen unter dem Schlagwort des Pythagoreismus firmiert. Obwohl Cudworth sicherlich zu Recht als Cambridger Platoniker bezeichnet wird, greift der zweite Teil dieser Bezeichnung nach dem bisher Gesagten doch zu kurz. Denn Cudworth identifiziert seine naturphilosophisch und naturtheologisch motivierte Invektive gegen Fatalismus, Materialismus und Atheismus mit einem philosophiehistorisch konstruierten antiken Pythagoreismus, der Atomismus, Theologie und Metaphysik systematisch zusammenfasst. Platon und die Platoniker fungieren in diesem Zusammenhang bereits als einseitige Interpreten der pythagoreischen Lehre, die gegen die materialistische Deutung der pythagoreischen Philosophie durch Demokrit und Leukipp den metaphysisch-idealistischen Aspekt des Pythagoreismus betonen. Cudworth selbst aber versteht sich als vollständiger Restaurator des pythagoreischen Systems, indem er gegen Descartes das Wirken der Vorsehung in der Natur proklamiert und bei den Pythagoreern bereits das Konzept der plastic nature anzutreffen meint. Vor diesem Hintergrund der von Cudworth intendierten vollständigen Restitution des Pythagoreismus lässt sich durchaus rechtfertigen, Cudworth eher als Pythagoreer denn als Platoniker zu bezeichnen. Cudworth gehört mithin zu den wichtigsten Protagonisten des Pythagoreismus im 17. Jahrhundert, dessen Einfluss im 18. Jahrhundert mit der von Le Clerc, Bayle und Leibniz geführten Debatte um die plastic nature beginnt und schließlich die ganze Phase von der Früh- bis zur Spätaufklärung durchzieht.92 2. Leibniz ein Pythagoricus? Dass Leibniz, wie bereits oben dargelegt, pythagoreische Einflüsse aufzuweisen hat, steht außer Frage. Wie stark bei Leibniz aber ein explizites oder implizites (neu)pythagoreisches Selbstverständnis ausgeprägt ist, bedarf einer gründlichen Untersuchung. Zunächst einmal gilt es, den Stellenwert des Pythagoreismus bei Leibniz zu skizzieren. Dabei soll vom rein technischen Bezug auf Pythagoras, wenn etwa die Tabula Pythagorica oder der berühmte Satz des Pythagoras zitiert werden, abgesehen werden. 92

Eine Untersuchung zur Rezeptionsgeschichte der Cambridger Platoniker im 18. Jahrhundert bleibt ein dringendes Desiderat der Forschung. Dirk Großklaus hat mit seiner anglistischen Studie zum Einfluss der Cambridge Platonists auf Shaftesbury einen wichtigen Beitrag geleistet. Eine philosophiehistorische Monographie, die u.a. Le Clercs, Bayles und Leibniz’ Cudworth-Rezeption en detail zu analysieren hätte, sich Mosheims Annotationen zu Cudworth annimmt und Cudworth’ und Henry Mores Einfluss auf die Physik und die Monadendebatte im 18. Jahrhundert untersucht, steht freilich noch aus.

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Die Weigel- und Cudworth-Exzerpte von Leibniz bieten einen ersten Hinweis darauf, dass die Interpolation pythagoreischer Elemente in seinen Schriften eng mit der Rezeption von Weigels Konzept einer Philosophia mathematica und von Cudworth’ Invektive gegen Materialismus, Atheismus und Fatalismus zusammenhängt. Die Rezeption Weigels und Cudworth’ impliziert zudem antiquarische Bezüge zu Meursius und Scheffer und zu den bei Cudworth angeführten Quellen, die als ‚Fundgruben‘ von erheblichem Belang gewesen sein dürften. Der Pythagoreismus bildet so den Rahmen der Auseinandersetzung Leibniz’ mit dem zeitgenössischen Atomismus und spielt für die Konzeption der Monadologie eine wichtige Rolle. Im Mittelpunkt seines Interesses an Pythagoras stand aber allemal die Frage nach dem Verhältnis der Mathematik zur Theologie, Ethik, Physik und Metaphysik. Bei allen nachweisbaren Referenzen auf Pythagoras muss bei der Beurteilung, ob Leibniz nun ein Pythagoricus war oder nicht, mit methodischer Umsicht verfahren werden, und es ist hilfreich, sich dabei die kritische Anmerkung Charles Batteux’ in dessen Philosophiegeschichte von 1769,93 die Leipzig 1773 in deutscher Übersetzung erschien, vor Augen zu halten: Aber so machen es diejenigen fast immer, die alles, was die Neueren gesagt haben, schon in den Alten finden wollen; ein einziges Wort ist ihnen genug, um alles Uebrige daraus herzuleiten. Timäus hat von der Elektrizität gewußt: mithin hat er sie zu einem allgemeinen Naturgesetze gemacht. Pythagoras hat von Monaden gesprochen: mithin hat er schon die ganze Theodicee des Leibniz gehabt.94

Die Kritik von Batteux verdeutlicht, dass mit der Zuschreibung der neueren Lehren an die Alten erstere oft nur als Renaissancen letzterer aufgefasst worden sind. Und in der Tat hat bereits 1740 der Wolffianer Andreas Clavius von Leibniz als deutschem Pythagoras redivivus gesprochen.95 Das bedeutete jedoch nicht, dass die Renaissance des Pythagoreismus bei Leibniz von Clavius als reines Plagiat und Imitat gesehen wurde, dessen Originalität nur in der Befreiung des Originals von verfälschenden Überlieferungen bestand. Clavius sah die Originalität von Leibniz gerade in der schlüssigen Zuspitzung der antiken Philosophieschulen zu einem neuen stringenten System, in dem die neuesten wissenschaftlichen Erkenntnisse auf originelle Weise berücksichtigt und weitergeführt worden sind. Es wäre daher genauso unvorsichtig, Clavius’ Leibniz-Bild von vornherein für abwegig zu erklären, wie der Neigung zu erliegen, auf Grund von Ähnlichkeiten 93 94 95

Batteux, Charles, Histoire des causes premieres, ou exposition fommaire des pensées des Philosophes sur les principes des êtres. Paris 1769. Batteux, Charles, Geschichte der Meynungen der Philosophen von den ersten Grundursachen der Dinge. Leipzig 1773, S. 340. Clavius, Andreas, Philosophiae Antiquissimae et Recentissimae Prodromus Definitiones Notionum Universalium et Principiorum, Axiomata Theoremataque, Totius Philosophiae Fundamentum, Summi Numinis Existentiam Atque Animae Corporisque Commercium Concernentia, Ex Entis Actualis Essentia Demonstrata Continens Prodit Auctore Andrea Clavio. Celle 1740. In der Dedikation an Georg II. wird Leibniz als „Germaniae Pythagoram & Socratem, philosophiae instauratorem“ angeführt.

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und pythagoreischen Reminiszenzen bei Leibniz diesen vorschnell einem wie auch immer gearteten Pythagoreismus zuzurechnen. 2.1. Pythagoras und die Mathematica pia Schon in einigen frühen kleineren Schriften von Leibniz wird Pythagoras repräsentativ bestimmten zeitgenössischen naturphilosophischen Strömungen entgegengesetzt. Die Polarisierung erfährt dabei keine argumentative Begründung. Es handelt sich vielmehr um eine doxographische Darstellung, der eine klare theologische Wertung folgt. Die Bewertungskriterien sind Frömmigkeit und Unfrömmigkeit und hängen von der potentiellen Stimmigkeit naturphilosophischer Theoreme mit der christlichen Gottesvorstellung ab. In Sentiments de Socrate opposes aux nouveaux Stoiciens et Epicureens etwa, einer kleinen zwischen 1678 und 1680 entstandenen Schrift, referiert Leibniz zwei naturphilosophische Schulen („deux sectes de Naturalistes“) seiner Zeit, die sich auf den Epikureismus und Stoizismus der Antike zurückführen lassen.96 Ob Leibniz schon zu dieser Zeit Cudworth’ Hauptwerk, das 1678 erschienen war, gekannt oder davon gehört hat, ist unsicher, ja sogar unwahrscheinlich, da erst für 1689 eine eindeutige Kenntnisnahme des True Intellectual System durch Leibniz belegt ist. Ähnlichkeiten in der Polarisierung naturphilosophischer Traditionen lassen sich, auch in weiteren frühen Schriften, freilich nicht abweisen. Als Vertreter des zeitgenössischen Epikureismus wird immerhin Hobbes genannt, gegen den auch Cudworth’ Invektive in der Hauptsache gerichtet war. Mindestens also eine Affinität in der Intention kann behauptet werden, so dass Leibniz’ kritische, aber doch weitgehend positive Resonanz auf Cudworth hier bereits angelegt ist. Ebenfalls nicht genannt wird Pierre Gassendi, der zu dieser Zeit mehr noch und eher als Cudworth als Einflussfaktor in Frage kommt, hat Gassendi doch den Epikureismus wieder aufleben lassen und steht wie kein anderer im 17. Jahrhundert für die Restauration der epikureischen Atomistik und Ethik, so dass sich Leibniz in seiner Rekonstruktion des Epikureismus auf Gassendi beziehen konnte. Der Epikureismus konstatiere, so Leibniz, dass alle Dinge, einschließlich der Seele und Gottes, aus Materie bzw. ausgedehnter Masse bestünden.97 Dass ein materialistisch gefasster Gott kein allwissender und allmächtiger Gott sein könne, da er als stofflich konzipierte Gottheit die Passivität der Materie beerben und daher äußere Einflüsse erleiden und dem Verfall anheimgegeben sein müsse, versteht sich für Leibniz von selbst. Der neue Stoizismus („secte des nouveaux Stoiciens“) dagegen nehme zwar immaterielle Substanzen an und lehre, dass der Kosmos durch eine göttliche Weltseele belebt und gelenkt würde. Jedoch sei diese Weltseele ohne reflexives Bewusstsein und ohne freien Willen und handele somit in 96 97

A VI 4 b1 [N. 263], S. 1384. Ebd., S. 1384.

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blinder Notwendigkeit. Die Welt unterliege damit einer „necessité machinale“, die Gott resp. der Weltseele keinerlei vernünftige Wahl, kein Eingreifen mehr zugestehe. Vielmehr sei Gott in der Welt das, was die Feder in oder das Gewicht an der Uhr sei. Das impliziere auch die Abwesenheit von Finalursachen („causes finales“), so dass nichts wirklich zum Besten angeordnet sei, sondern alles, was geschehe, unplanmäßig und ohne Zweck, da in blinder Notwendigkeit je nach potentieller Rezeptivität der Materie erfolge („Que toutes les choses possibles arrivent l’une après l’autre suivant toutes les varietés dont la matiere est capable“), so dass eine göttliche Providenz höchstens nominell, aber nicht de facto eine Rolle spiele. Mit der „necessité machinale“, der jegliche providentielle Teleologie abgehe, verbindet Leibniz nun die Philosophie Descartes’ und Spinozas.98 Die zentrale Aussage in Sentiments de Socrate in Hinblick auf den Pythagoreismus ist aber folgende: Während die zwei mit Hobbes, Spinoza und Descartes assoziierten Sekten eine Gefahr für die Frömmigkeit darstellten, gehe die auf Sokrates und Platon basierende Schule durchaus mit Frömmigkeit konform. Sokrates und Platon aber kämen, so die ausdrückliche Meinung Leibniz’, zum Teil von Pythagoras: „Si ces deux sectes des Epicuréens et Stoiciens sont dangereuses à la pieté, celle de Socrate et Platon, qui (à ce que je croy) vient en partie de Pythagore, luy est d’autant plus convenable.“99 Indem Leibniz im Rückgriff auf Sokrates’ Ausführungen zu Anaxagoras im Phaidon (97b–99c) den Reduktionismus einer mechanistisch interpretierten universalen Notwendigkeit anprangert und diesem zum Vorwurf macht, die oberflächliche Bedingung für die Möglichkeit der wahren Ursache, wirkkräftig werden zu können, zur wahren Ursache gemacht zu haben, beginnt man zu ahnen, für welche Position Pythagoras in Beschlag genommen wird: die der Vereinigung von immateriellen causae finales und materiellen Wirkursachen.100 Mit dem vom Leibniz zitierten Verweis des Sokrates’, dass er nicht nur hier sitze, weil sein Körper aus Knochen, Sehnen und Fleisch bestünde und diesem die Flexibilität zukäme, seine Knie beugen und sich setzen zu können, sondern vor allem deswegen, weil er, Sokrates, nach Abwägen aller Gründe nicht gewillt sei zu fliehen, sich vielmehr dem Urteil der Athener beugen wolle, weil das Exil und die Flucht schlechter als der mögliche Tod seien, der ihn immerhin den Göttern gegenübertreten lasse, ist der bereits oben erwähnte pythagoreische Akt des Abwägens, des Bestimmens dessen, was das Maximum und das Minimum sei, angedeutet. Sokrates’ Wunsch nach einer stringenten Argumentation, in der die Beweiskraft der wahren Ursachen zum Tragen komme, scheint in der Tat mit dem 98 99 100

Ebd., S. 1385. Ebd., S. 1386. Leibniz hat ursprünglich im Abschnitt XX seines Discours de métaphysique eine Übersetzung dieser Phaidon-Stelle vorgesehen. Vgl. dazu die Ausgabe des Discours und der Monadologie, die von Michel Fichant besorgt wurde: Leibniz, Gottfried Wilhelm, Discours de métaphysique suivi de Monadologie et autres textes. Édition établie, présentée et annotée par Michel Fichant. Paris 2004, S. 249–255, S. 455, Anm. 78.

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Mathematikverständnis der Pythagoreer in engem Zusammenhang zu stehen. So setzt Leibniz in einer weiteren kleinen Schrift De Rebus in Scientia Mathematica Tractandis, die wohl zwischen 1680 und 1682 entstanden sein dürfte, die pythagoreische Konzeption der Mathesis vom Erfahrungswissen ab. Die Alten hätten alle akkurate und demonstrative Erkenntnis Mathematik genannt. Diese beruhe auf Vernunftgründen und nicht auf Erfahrung. Dies impliziert, dass Vernunftgründe die Erfahrung transzendieren bzw. ihr vorausgehen. Entsprechend, so Leibniz weiter, sei auch die Didaktik aufgebaut: Lehren bedeute, durch Vernunftgründe zu bewirken, dass der Schüler die Wahrheit der Lehrinhalte deutlich begreife. Vorbild für diese Lehrart sei Pythagoras. Dieser habe nicht unbestimmte, vage Wahrheiten, sondern, unter Darlegung der Vernunftgründe, bestimmte und komplexe Wahrheiten weitergegeben, und sich nicht darauf beschränkt mitzuteilen, was in einem jeden Ding für wie beschaffen und für wie groß gehalten werden müsse.101 Hier klingt mithin die Filiation metapyhischer Gründe mit physikalischen Bestimmungen wie Größe und Qualität an. Aus diesem Grunde, so Leibniz weiter, würde man allgemein sagen, dass all das, was in der Logik, in der Metaphysik, ja sogar in der bürgerlichen Wissenschaft mit unfehlbaren Beweisen erkannt würde, von mathematischer Gewissheit sei.102 Das mathematische Beweisverfahren, wird es nicht empirisch, induktiv, gefasst, sondern deduktiv, ist somit selbst metaphysisch verankert, findet seine Anwendung und Realisierung freilich im Bereich der physikalischen Bestimmung von Größe und Qualität. Die polyhistorisch-antiquarische Skizze Contemplatio de Historia Literaria Statuque Praesenti Eruditionis von 1682 (?), die vermutlich im Kontext der Konzipierung der Scientia generalis angefertigt wurde, erörtert Pythagoras im Zusammenhang mit der antiken Korpuskularphilosophie („De philosophia Veterum, ubi de autoribus philosophiae corpuscularis, et de Pythagora“).103 Gleich zu Beginn wird Moschus als Urheber der atomistischen Naturlehre erwähnt. Daraufhin stellt Leibniz in aller Kürze Leukipp, Demokrit und Epikur dar, wobei erneut Andeutungen auf Hobbes fallen, dieses Mal auf dessen Erkenntnistheorie, um schließlich näher auf Pythagoras einzugehen. Überraschenderweise haben Leibniz’ Ausführungen zu Pythagoras aber an dieser Stelle keinen Bezug mehr zur Atomistik. Vielmehr wird der religiös-ethische, pädagogische und politische Charakter der pythagoreischen Schule betont, deren Intention darin lag, die Menschen zu einem guten Lebenswandel zu ermahnen und die „civitates“ zu verbessern.104 So seien Schüler und Freunde des Pythagoras zu Regenten vieler Städte Großgriechenlands geworden. Leibniz referiert aber auch die pythagoreische Einteilung in Esoterici 101 102 103 104

A VI 4 a1 [N. 92], S. 378. Ebd., S. 378/379. A VI 4 a1 [N. 114], S. 477–479. Die pythagoreische Schule hat für Leibniz hinsichtlich seiner Sozietätspläne einen offensichtlich nicht unerheblichen Vorbildcharakter, vgl. dazu seine Skizze „Societas Philadelphica“, A IV 1 b1 [N. 45], S. 556.

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und Exoterici. Für von außen kommende Zuhörer, „auditores“, wären exoterische Reden verfasst worden, die praktische Lebensanweisungen beinhaltet hätten. Mathematici dagegen wurden jene genannt, die zu mehr fähig waren als nur dazu, Präzepte zu rezipieren. Sie waren vielmehr mit den Tiefendimensionen der pythagoreischen Doktrin, mit den Ursachen und Beweisgründen aller Dinge vertraut („rerum causae et demonstrationes“). Jegliche akkurate Erkenntnis in jedwedem Genus der Dinge sei Mathesis resp. Doktrin genannt worden („[…] omnis enim accurata cognitio in omni genere rerum Mathesis, quod Latinis doctrinam significat, dicebatur“). So geht es auch hier um mathematische Gewissheit, die von Leibniz, nimmt man die immanenten Bezüge der Texte untereinander wahr, mit Berufung auf die Pythagoreer gerade auch in ethisch-religiöser und politisch-rechtlicher Hinsicht als erreichbar hingestellt wird. Trotz der philosophiehistorischen Zweifel Leibniz’ daran, dass die Lehren des Timaius Locrus und des Ocellus Lucanus mit denen des Pythagoras identisch sind, bleibt seine These des pythagoreischen Einflusses auf Sokrates und Platon davon unberührt. Dass dieser Einfluss sich auf Zahlenlehre und Geometrie, ja auf eine metyphysische Begründung mathematischer Logik bezieht, scheint naheliegend. Die Hypothese, dass Leibniz die Rationalitätsstruktur des „pythagoreischen“ Platonismus zu rekonstruieren und weiterzuentwickeln versucht, ist vor diesem Hintergrund keineswegs abwegig. So ist es mithin mehr als wahrscheinlich, dass Leibniz bereits in seiner schon oben (II 1, Exkurs 1) herangezogenen Schrift von 1677 Anfangsgründe einer allgemeinen Charakteristik mit seiner These, „daß man jedem Gegenstand seine bestimmte charakteristische Zahl zuweisen kann“, auf das Vorbild einer pythagoreischen Mathesis und Zahlenlehre zurückgreift, die Leibniz freilich zu einer arithmetischen Grammatik des Geistes fortentwickeln möchte, deren Kern die adäquate Repräsentation des geistigen Dings, der Idee und des Begriffs, durch Zahlzeichen ist. Die Repräsentation ist dann Bedingung dafür, die Ordnung der Begriffe und Ideen, deren Grammatik, entschlüsseln zu können und den dieser Grammatik inhärenten Kalkül schließlich für die „Inventio“ und zur Eruierung der Grundbegriffe jeglicher Wissenschaft nutzbar zu machen. Insofern Zahlzeichen Ideen und Begriffe, Zahloperationen Satzkonstruktionen, Ideen und Begriffe wiederum die Dinge selbst repräsentieren, geht es Leibniz um eine umfassende arithmetische Grammatik der Repräsentation selbst, um ihrer geistige und dingliche Wirklichkeit abbildenden Funktion auf den Grund zu gehen. Die Frage aber, die sich dabei aufdrängt, ist diejenige nach dem Stellenwert der Zuweisung von Zahlzeichen zu Begriffen und Ideen. Sollte diese nämlich arbiträr sein, so handelt es sich um nichts weiter als eine artifizielle, nominalistische Wirklichkeitskonstruktion, ohne mit dem Anspruch auf Wahrheit auftreten zu können. Sollte die Zuweisung aber implizieren, dass den Gegenständen und den Begriffen deswegen bestimmte charakteristische Zahlen zuzuweisen sind, weil die Zahlen selbst schon eine ontologische, der Wirklichkeit von Ideen, Begriffen und Gegenständen anhaftende Bedeutung zukommt, erscheint sie keinesfalls als arbiträr, sondern als

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gewiss, wahr und notwendig. Als solche spielt sie dann mit den Möglichkeiten und Varianten, die in der Ordnung der Begriffe und Ideen enthalten sind, und vermag, da die Ordnung der Begriffe und Ideen selbst wiederum die Struktur der Schöpfung repräsentiert, das Potential der Schöpfung auszuloten, zu ‚invenieren‘ und wissenschaftlich zu explizieren. 2.2. Zahl, Substanz, Monade Der Zahlbegriff hat bei Leibniz in der Tat eine substanzontologische Bedeutung, und seine Verbindung mit Ideen und Begriffen wird dabei keineswegs arbiträr gedacht. Die substanzontologische Bedeutung der Zahl(en) liegt nun aber nicht darin, dass die Zahl selbst etwas Substantielles wäre. Vielmehr ist sie eine der Substanz resp. Monade zukommende Eigenschaft, die zugleich dem ordo rerum gleichsam idealiter anhaftet. Der Grund dafür und für die Möglichkeit, Ideen und Begriffen die ihnen zugehörigen Zahlen zuzuordnen, ist ein schöpfungstheologischer: Die Zahl repräsentiert sowohl die Individualität der Substanzen als auch diejenige der möglichen Welten im abwägenden und kalkulierenden Verstand Gottes, der alle potentiellen Monaden, Dinge und Ereignisse und die in diesen angelegten möglichen Relationen und Proportionen zum Zweck einer der Güte Gottes angemessenen Wahl der besten und vollkommensten aller möglichen Welten aneinander anpasst, justiert und in eine mathematisch fassbare, vollkommene Ordnung bringt. Weil der Verstand Gottes mathematisch-logisch operiert, das Verfahren der abwägenden Verknüpfung der göttlichen Ideen in der Invention der besten Welt also ein mathematisch-logisches ist, und weil der Wille Gottes dem Verstand zugleich das Ziel vorgibt, in der optimalen Verbindung von Maximum und Minimum den höchstmöglichen Grad an Vollkommenheit zu erreichen, d.i. die größtmögliche Wirkung mit dem kleinsten Aufwand zu erzielen resp. die größtmögliche Ordnung oder Einheit bei größtmöglicher Vielfalt zu schaffen, haben auch die beiden grundsätzlichen Ordnungen, der ordo rerum und der ordo mentis, mathematischen Charakter und sind von ihrem gemeinsamen Ursprung in Gott her harmonisch aufeinander abgestimmt. Die Analogie von ordo rerum und ordo mentis, von Dingen und Ideen, ist in der aus dem Verstand Gottes folgenden Notwendigkeit der ewigen Wahrheiten (etwa der Geometrie) auf der einen Seite und in dem aus dem Willen Gottes folgenden teleologischen Denken in Angemessenheiten und Intentionen auf der anderen Seite begründet. Mit letzteren sind bei Leibniz deutlich moralische Implikationen verbunden (Güte, Gerechtigkeit, Glückseligkeit). Leibniz spricht in der Theodizee von der „individualité numérique“105 des Universums, dessen Individualität sich aus dem Vergleich mit den zahllosen ande-

105

GP VI, S. 108.

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ren möglichen Welten – man könnte durchaus von potentiellen Paralleluniversen sprechen – ergibt und eine feste, unveränderliche,106 einzige und einzigartige mathematisch beschreibbare Ordnung in sich begreift, deren zahllose Aspekte sich in den individuellen Gesichtspunkten („points de veue“) oder diversen Modi der Welt-Repräsentation in den Monaden spiegeln. Diese wiederum werden von Leibniz gerne auch „points metaphysiques“ genannt, während er die Repräsentationsmodi selbst als „points mathematiques“ bezeichnet.107 Der metaphysische Punkt hat demnach einen mathematischen Punkt als Annäherungs- und Grenzwert der in ihm angelegten und eingefalteten potentiellen perspektivischen, d.i. individuellen Gesamtrepräsentation der Welt, die freilich nie als vollkommen realisiert oder aktuell gänzlich entfaltet gelten darf. Der jeweilige Gesichtspunkt nämlich kann nichts weiter als eine Momentaufnahme des sich zu einem bestimmten Zeitpunkt im Perzeptionsgemenge der Monade spiegelnden Weltzusammenhangs sein, die sich je nach Zustand der Monade wieder ändert, dabei aber grundsätzlich von der Natur resp. dem Wesen der Monade perspektivisch abhängig ist. Der individuelle Gesichtspunkt als mathematischer Punkt, der alle Zustände als unendliche Reihe von Weltspiegelungen in sich zusammenfasst, die bei jeder Monade von einer bestimmten, individuellen Ordnung und Regel getragen ist, hat also nur idealen Charakter. Die Zahl als Moment der Identität und Individualität kommt nun gleich in mehreren Schriften von Leibniz, wenn auch oft nur am Rande, zum Ausdruck. Das geschieht häufig im Kontext einer umfassenden Auseinandersetzung mit den naturphilosophischen und naturtheologischen Explikationsmodellen seiner Zeit, so 106

Würde sie verändert, wäre sie eben nicht mehr diese individuelle Welt, sondern eine andere individuelle Welt. 107 So im Systeme nouveau de la nature et de la communication des substances, aussi bien que de l’union qu’il y a entre l’ame et le corps, GP IV, S. 482–483: „Il n’y a que les Atomes de substance, c’est à dire, les unités reelles et absolument destituées de parties, qui soyent les sources des actions, et les premiers principes absolus de la composition des choses, et comme les derniers elemens de l’analyse des choses substantielles. On les pourroit appeller points metaphysiques: ils ont quelque chose de vital et une espece de perception, et les points mathematiques sont leur points de veue, pour exprimer l’univers. Mais quand les substances corporelles sont resserrées, tous leur organes ensemble ne font qu’un point physique à nostre égard. Ainsi les points physiques ne sont indivisibles qu’en apparence: les points mathematiques sont exacts, mais ce ne sont que des modalités: il n’y a que les points metaphysiques ou de substance (constitués par les formes ou ames) qui soyent exacts et reels, et sans eux il n’y auroit rien de reel, puisque sans les veritables unités il n’y auroit point de multitude.“ Catherine Wilson hat darauf hingewiesen, dass sich Leibniz bei der Konzeption seines „immaterial atomism of the monadology“ und der Ordnung der drei Punkte – physische, mathematische und metaphysische – auf eine bei Cudworth zitierte Plotin-Stelle berufen konnte, vgl. Wilson, Catherine, Nostalgia and Counterrevolution: The Case of Cudworth and Leibniz, in: Marchlewitz, Ingrid / Heinekamp, Albert (Hg.), Leibniz’ Auseinandersetzung mit Vorgängern und Zeitgenossen. Studia Leibnitiana Supplementa. Stuttgart 1990, S. 139. Zur mathematischen Mystik bei Leibniz und deren Verwurzelung im Renaissancepythagoreismus vgl. Mahnke, Dietrich, Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt. Beiträge zur Genealogie der mathematischen Mystik. Halle (Saale) 1937, S. 43f.

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u.a. mit Descartes, Spinoza, Hobbes, Boyle, Sturm, Newton, Clarke und eben auch mit Cudworth. Geht es um den Zahlbegriff und die Funktion der Zahl, so ist das Verhältnis von Mathematik, Theologie, Metaphysik und Physik von zentraler Bedeutung. Noch bevor Leibniz den Substanz- und Formbegriff in seiner Schrift De ipsa natura sive de vi insita actionibusque creaturarum, pro dynamicis suis confirmandis illustrandisque von 1698 durch den Begriff der Monade ersetzt,108 assoziiert er im Systeme Nouveau von 1695 Substanz, Form und Seele mit dem Begriff der Kraft und versteht so unter Substanz eine immaterielle dynamisch-energetische Einheit, deren Dynamik in einem kontinuierlichen Streben („conatus“, „action“) besteht, das sowohl den Wechsel ihrer inneren Zustände resp. Perzeptionen bedingt, als auch garantiert, dass bei allem Wechsel die Einheit der Substanz, ihre Identität, bewahrt bleibt: „De plus, par le moyen de l’ame ou forme, il y a une veritable unité qui repond à ce qu’on appelle moy en nous […].“109 Ein Jahr später, 1696, erläutert Leibniz in den Eclaircissements des difficultés que Monsieur Bayle a trouvées dans le Systeme Nouveau de l’Union de l’Ame et du Corps das Streben der Substanz „de changer continuellement“.110 Ausdrücklich spricht er von der Spontaneität der Substanz, die autark, also unabhängig von äußeren Einflüssen, aus autonomer Aktivität heraus ihre Zustände ändert. Der Wechsel der Zustände folgt bei jeder Substanz einem individuellen Ordnungsgesetz („loy de l’ordre qui fait l’individualité de chaque substance particuliere“), so dass jeder Zustand aus den vergangenen Zuständen hervorgeht und in jedem augenblicklichen Zustand die zukünftigen Zustände schon vorgezeichnet oder eingefaltet sind.111 Dieses Gesetz der individuellen Ordnung und Kontinuität, welches die Abfolge der inneren Aktivitäten der substantiellen Einheit kennzeichnet, vergleicht Leibniz mit „un certain rang ou suite de nombres“.112 Wie aber legitimiert sich ein solcher Vergleich und was bedeutet er? Es liegt nahe, dass jede einfache Substanz eine von unzählig möglichen Zahlen(reihen)kombinationen darstellt, die sich der göttliche Verstand bei der Erschaffung der Welt gedacht hat. Die Harmonisierung der dynamischen Möglichkeiten in der creatio des mundus optimus entspricht folglich der Abstimmung und Justierung von Zahlen(reihen)verhältnissen, deren Herkunft freilich die „ultima ratio rerum“, die absolute Ein(s)heit Gottes ist, die Leibniz später in einem Brief an Friedrich Wilhelm Bierling vom 12. August 1711 auch als „Monas primitiva seu Deus, in qua est ultima ratio rerum“113 bezeichnen wird. Die seit 1698 erfolgte Substituierung des Substanzbegriffs durch den Begriff der Monade resp. der Monas lässt vermuten, dass Leibniz auf einen auch bei Meursius dokumentier108 109 110 111 112 113

GP IV, S. 511. Ebd., S. 482. Ebd., S. 518. Ebd., S. 518. Ebd., S. 522. GP VII, S. 502.

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ten neuplatonisch-pythagoreischen Topos zurückgreift, der unter der Monas die Einheit oder Einsheit begreift, die Ursprung aller Zahlen ist, ohne selbst Zahl zu sein. Mit der Monas primitiva ist also Gott gemeint, der zugleich Garant der harmonischen Übereinstimmung der Substanzen untereinander sowie des Physischen und Metapyhischen ist, wobei letzteres die immateriellen Substanzen meint, die monadischen Ein(s)heiten, deren Struktur finalursächlich geregelt ist, ersteres die körperlich-materielle Welt, deren Ordnung wirkursächlich konstituiert ist. Diese Übereinstimmung oder Harmonie erinnert in ihrer grundlegenden Konstruktion an die Theorie der mathematisch-musikalischen Struktur des Kosmos, mit der im Allgemeinen Pythagoras assoziiert wird.114 Denn die Übereinstimmung, von der Leibniz spricht, basiert auf mathematischen Proportionen und dem Zusammenstimmen der grundsätzlich getrennten Stimmen des Geistes und der Materie zu einer von Gott geschaffenen in sich ökonomischen Komposition. Wie sehr sich Leibniz dabei der platonisch-pythagoreischen Elemente seines Systems bewusst ist, zeigt bereits folgende Stelle aus den Eclaircissements: Die Erwägung dieses Systems macht auch kenntlich, daß man, wenn man in den Grund der Dinge eindringt, mehr Vernunft in den meisten Philosophenschulen entdeckt, als man glaubt. Die geringe substantielle Wirklichkeit der sinnlichen Dinge bei den Skeptikern; die Reduktion von allem auf Harmonien oder Zahlen, Ideen und Perzeptionen bei den Pythagoreern und Platonikern; das Eine, das zugleich das All ist, bei Parmenides und Plotin ohne jeden Spinozismus; die mit der Spontaneität der anderen verträgliche Verbindung der Stoiker; den Vitalismus der Kabbalisten und Hermetiker, die in alles Empfindung legen; die Formen und Entelechien des Aristoteles und der Scholastiker; und sogar die mechanische Erklärung aller besonderen Erscheinungen nach Demokrit und den Neueren – sie alle finden sich vereinigt wie in einem Zentrum der Perspektive, bei welcher der Gegenstand (der verworren ist, wenn man ihn von jedem anderen Orte aus betrachtet) die Regelmäßigkeit und Übereinstimmung seiner Teile erkennen lässt. Am meisten hat man durch einen sektiererischen Geist gefehlt, indem man sich durch Zurückweisung der anderen beschränkte.115 [Hervorheb. H.-P. N.].

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Im § 17 der Principes de la nature et de la grace, fondés en raison von 1712/1713 wird die ästhetische Verbindung von Musik, Proportion und Zahl zu einem Indiz für eine Tätigkeit, die der geistigen Monade, der Anima rationalis des Menschen, wesentlich ist: Das Rechnen resp. das Zählen („le compte“). Zum musikalisch-mathematischen Pythagoreismus vgl. Torellas, Gabriel Menéndez, Mathematik und Harmonie. Über den vermuteten Pythagoreismu von Leibniz, in: Studia Leibnitiana 31, Heft 1 (1999), S. 34–54. 115 Deutsche Übersetzung aus Leibniz, Gottfried Wilhelm, Kleine Schriften zur Metaphysik, in ders., Philosophische Schriften. Bd. 1, hg. u. übers. v. Hans Heinz Holz. Frankfurt/M. 1996, S. 269–270; GP IV, S. 523–524: „La consideration de ce systeme fait voir aussi que lorsqu’on entre dans le fonds des choses, on remarque plus de la raison qu’on ne croyoit dans la pluspart des sectes des philosophes. Le peu de realité substantielle des choses sensibles des Sceptiques; la reduction de tout aux harmonies ou nombres, idées et perceptions des Pythagoristes et Platoniciens; l’un et même un tout de Parménide et de Plotin, sans aucun Spinozisme; la connexion Stoïcienne, compatible avec la spontaneité des autres; la philosophie vitale des Cabalistes et Hermetiques, qui mettent du sentiment par tout; les formes et Entelechies d’Aristote et des Scholastiques; et cependant l’explication mecanique de tous les phenomenes particuliers selon Democrite et les modernes, etc. se trouvent reunies comme dans un centre de perspectives, d’où l’object (embrouillé en le regardant de tout autre endroit) fait voir sa regularité et la

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Leibniz begründet die Mathematik metaphysisch, nämlich durch die Verbindung von pythagoreischer Arithmologie und Harmonienlehre, platonischem Idealismus und neuplatonischer Einheitsmetaphysik. Dabei bedingen der Perspektivismus und Individualismus der Monaden- und Substanzenlehre auch das Leibnizsche Philosophie- und Traditionsverständnis: Die diversen Philosophenschulen sind unterschiedlichen Linien vergleichbar, die vom Zentrum, von der Alles einenden Wahrheit, zur Peripherie gezogen werden und den All-Mittelpunkt von ihrem BlickWinkel aus auf je individuelle Weise repräsentieren. In jedem Blickwinkel findet sich zwar das Zentrum als Ganzes wieder. Es wird jedoch nur auf beschränkte Weise nach dem Maß des abbildenden Blickwinkels abgebildet. Nur die stetige Reihung der Blick-Winkel ermöglicht es, das Eine, Wahre und Gute in einem infiniten Progress anzunähern. Leibniz’ Philosophie versteht sich demnach als hypothetisches System der Annäherung, als möglichst perspektivenreiche, da die unterschiedlichen perspektivischen Möglichkeiten synthetisierende Hypothese einer Gesamtperspektive, in der die Logik und die Gesetzmäßigkeit der Annäherung selbst bestimmt und expliziert werden. Die Monadologie bei Leibniz ist somit nicht nur der inhaltliche Kern seiner Metaphysik, sondern mit deren Perspektivismus und Individualismus vor allem auch methodischer Ausgangspunkt seines Philosophierens. In der oben zitierten Passage aus den Eclaircissements finden sich nun noch einige wichtige Hinweise, die auch die Genese der Monadenlehre betreffen: Es ist 1. von einer geringen substantiellen Wirklichkeit der sinnlichen Dinge die Rede („Le peu de realité substantielle des choses sensibles […]“), 2. von der Phänomenalität der mechanischen Gesetzen gehorchenden sinnlichen Dinge („l’explication mecanique de tous les phenomenes particuliers“) und 3. von der Reduktion aller Dinge auf Harmonien oder Zahlen, Ideen und Perzeptionen („la reduction de tout aux harmonies ou nombres, idées et perceptions“). Die geringe substantielle Wirklichkeit der sinnlichen Dinge und die große substantielle Realität der Ideen und Perzeptionen lässt vermuten, dass erstere durch letzere allererst zur Erscheinung gebracht, zu Phänomenen gemacht werden, dass also die Realität des Physischen im Metaphysischen begründet ist. Was aber sind Ideen, was Perzeptionen, was haben diese mit Zahlen zu tun und was sind Körper? Bereits im § 26 des Discours de Métaphysique von 1686 versteht Leibniz unter Idee eine quasi geistige Materie, aus der sich der Gedanke, „la pensée“, bilde. Die Ideenmaterie ist nun aber für Leibniz mit dem Vermögen oder der „qualité“ der Seele identisch, sich die Form oder das Wesen einer Sache repräsentieren zu können. Die Ideenmaterie ist der Seele folglich schon immer inhärent und stellt das materiale Fundament der individuell-perspektivischen Welt-Repräsentation dar: convenance de ses parties: on a manqué le plus par un esprit de Secte, en se bornant par la rejection des autres.“

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„Denn unsere Seele drückt Gott und das Weltall und alle Wesenheiten ebenso wohl wie alle Existenzen aus.“116 Die individuelle Substanz als Spiegel der Welt und Gottes trägt das Gespiegelte in seinen elementaren Formen bereits qua Ideenmaterie in sich, so dass Ideen, Begriffe und Wahrheiten nicht erst über die Sinne vermittelt werden müssen, um der Seele einzuwohnen. Vielmehr ist die Seele von äußeren Einflüssen unabhängig und erzeugt die Erscheinungen ausschließlich von innen als mehr oder weniger distinkte und bewusste Perzeptionen: „[…] denn auf natürliche Weise kommt von außen nichts in unseren Geist, und es ist eine schlechte Angewohnheit, die wir angenommen haben, zu denken, daß unsere Seele irgendwie geartete Boten empfängt und Türen und Fenster hat.“117 Ideen sind folglich die Elemente des Gedankens, der Gedanke ist das Ergebnis der ins Verhältnis gesetzten Ideen. Das Verfahren des Ins-Verhältnis-Setzens ist ein numerologisches, also eines, das die Möglichkeiten der Verknüpfung von Ideen, die Grammatik der verknüpfenden Repräsentation in Zahlenverhältnissen ausdrückt. Letztere kann indes allein für die einzelne Seele Anspruch auf Gewissheit und Gültigkeit erheben, da die Ideenmaterie gemäß der Einzigartigkeit der Einzelseele auch nur deren individuellen Charakter adäquat zu spiegeln vermag und von daher immer nur relativ, niemals absolut sein kann. Der Autarkie der Einzelseele von äußeren Einflüssen steht ihre kontinuierliche Abhängigkeit von Gott gegenüber, der nun wiederum die Übereinstimmung oder Abstimmung der individuellen Ideenmaterien aufeinander garantiert: So haben wir in unserer Seele die Ideen aller Dinge nur vermöge der dauernden Einwirkung Gottes auf uns, das heißt, weil jede Wirkung ihre Ursache ausdrückt und weil so das Wesen unserer Seele ein gewisser Ausdruck oder eine gewisse Nachahmung oder ein gewisses Bild des göttlichen Wesens, Denkens und Willens und aller Ideen ist, die darin beschlossen liegen.118

Aber die Idee ist bei Leibniz noch mehr als die Ideenmaterie, die der Substanz innewohnt. Sie bezeichnet und ist die in der Substanz eingefaltete Potentialität, ihr Wesen, ihr Sein selbst, welche das individuelle Gesetz der Serie ihrer Handlungen und Perzeptionen, ihre kontinuierliche prozessuale Aktivität bedingt: „Man sieht

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Ebd., S. 130; A VI 4 b2 [N. 306], S. 1570: „Car nostre ame exprime Dieu et l’univers, et toutes les essences aussi bien que toutes les existences.“ 117 Ebd., S. 130; A VI 4 b2, S. 1570–1571: „[…] c’est une mauvaise habitude que nous avons de penser come si nostre ame recevoit quelques especes messageres et comme si elle avoit des portes et des fenestres.“ Vgl. auch in § 7 der Monadologie Leibniz’ Abweisung der species sensibiles und die Fensterlosigkeit der Monaden. Siehe zu species intelligibilis und species sensibilis Spruit, Leen, Species Intelligibils. From Perception to Knowledge. Vol. 1: Classical Roots and Medieval Discussions. Leiden / New York 1994, S. 22–24, S. 162–164. 118 Leibniz, Metaphysik, (wie Anm. 115), S. 134–137, A VI 4 b2, S. 1573: „Aussi n’avons nous dans nostre ame les idées de toutes choses, qu’en vertu de l’action continuelle de Dieu sur nous, c’est à dire parce que tout effect exprime sa cause, et qu’ainsi l’essence de nostre ame es tune certaine expression ou imitation ou image de l’essence, pensée et volonté divine de toutes les idées qui y sont comprises.“

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auch, daß jede Substanz eine vollkommene Spontaneität hat (die in den intelligenten Substanzen zur Freiheit wird), daß alles, was ihr zustößt, eine Folge ihrer Idee oder ihres Seins ist und daß nichts sie bestimmt außer Gott allein.“119 Somit ist jede Substanz Idee im Verstand Gottes, von dem allein sie ihre Existenz erhält. Konsequenz der Autarkie der Seele, ihrer von Leibniz behaupteten absoluten Unabhängigkeit von allen äußeren Dingen, aber ist nicht nur ihre Unsterblichkeit, sondern vor allem der Umstand, dass „sie allein ihre ganze Welt schafft und mit Gott sich selbst genug ist.“120 Was bedeutet das aber für die Definition des Körpers, und was ist dann mit „Welt“ gemeint? Da die Seele als immaterielle Substanz auch vom Körper unabhängig sein muss, stellt sich die Frage, welchen Status der Körper als sinnliches Ding hat, dem Leibniz schließlich auch in den Eclaircissements eine geringe substantielle Wirklichkeit attestiert. Die Aussagen von Leibniz zum ontologischen Status des Körperlichen changieren nun in der Tat zwischen entschiedenen und unentschiedenen Bestimmungen des Körperlichen. Noch im § 34 des Discours de métaphysique möchte Leibniz sich nicht darauf festlegen, „ob die Körper mit metaphysischer Strenge gesprochen Substanzen sind oder ob sie nur wahre Phänomene sind […].“ („si les corps sont des substances, à parler dans la rigueur metaphysique, ou si ce ne sont que des phenomenes veritables […].“). Auch im darauf folgenden §. 35 ist die Rede von den Körpern als möglicherweise nur wahrer Phänomene, wodurch den Geistern („Esprits“) allein der Status der Substanz, das beharrliche unum per se zu sein, zugesprochen werden dürfe. Wesentlich deutlicher und dezidierter wird Leibniz bereits in einem Brief an den französischen jansenistischen Theologen und Logiker Antoine Arnauld vom 23. März 1690. Hier behauptet Leibniz, dass der Körper ein Aggregat von Substanzen sei („un aggregé de substances“) und im eigentlichen Sinne nicht Substanz genannt werden darf.121 119

Ebd., S. 151; A VI 4 b2, S. 1581: „On voit aussi que toute substance a une parfaite spontaneité (qui devient liberté dans les substances intelligentes), que tout ce qui luy arrive est une suite de son idée ou de son estre, et que rien ne la determine excepté Dieu seul.“ Das Moment der autarken intelligenten Substanzen, deren Sponaneität, welche notwendig aus ihrem Wesen entspringen muss, ihre Freiheit bedingt, so dass diese eine aus der Notwendigkeit der unveränderlichen Individualität des substantiellen Wesens entspringende Freiheit ist, zeigt deutliche Affinitäten zum Konzept des intelligiblen Ichs bei Kant, Schelling und Schopenhauer und verweist bereits auf die Konzipierung von Freiheit, wie sie in Schellings Freiheitsschrift erfolgt. Es wäre wichtig, diesen Affinitäten einmal detaillierter nachzugehen. Die Frage des Einflusses von Leibniz auf den Deutschen Idealismus ist ohnehin ein wichtiges Desiderat der Forschung. 120 Ebd., S. 151; A VI 4 b2, S. 1581: „[…] elle seule fait tout son monde, et se suffit avec Dieu.“ 121 Der Brief an Arnauld bietet eine stark komprimierte Form der Leibnizschen Substanzenlehre, deren Elemente sich schließlich in der Konzeption der Monadenlehre ab 1698 wiederfinden. Im Brief heißt es: „Le corps est un aggregé de substances, et ce n’est pas une substance à proprement parler. Il faut par conséquent que par tout dans le corps il se trouve des substances indivisibles, ingénérables et incorruptibles, ayant quelque chose de répondant aux ames. Que toutes ces substances ont tousjours été et seront tousjours unies à des corps organiques, diversement transformables. Que chacune de ces substances contient dans sa nature legem continuationis seriei suarum operationum, et tout ce qui luy est arrivé et arrivera. Que toutes ses actions vien-

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Vielmehr fänden sich im Körper unteilbare Substanzen, deren Eigenart es wäre, immer mit einem organischen Körper vereint zu sein. Demnach sind körperliche Substanzen Substanzen, die einen Körper haben, und nicht Substanzen, die Körper sind. So dürfte sich auch die Definition verstehen lassen, die Leibniz im schon zitierten Brief an Bierling vom 12. August 1711 von der körperlichen Substanz gibt: „Substantiam corpoream voco, quae in substantia simplice seu monade (id est anima vel Animae analogo) et unito ei corpore organico consistit. At Massa est aggregatum substantiarum corporearum, ut caseus interdum ex confluge vermium consistit.“122 Das Substantielle kommt einzig der Monade zu. Eine körperliche Substanz ist demnach etwas, was aus der Vereinigung von Körper und Substanz hervorgeht, wobei die eigentliche Substanz einfach, unteilbar und immateriell ist. Um nun zu verdeutlichen, warum Monaden oder Seelen Körper haben oder mit einem Körper vereinigt sind, muss auf Leibniz’ Dynamik, seine Kraft- und Energielehre, rekurriert werden, wie er sie in ihrer Relevanz für seine Substanzenmetaphysik umrissartig im Specimen Dynamicum von 1695 dargestellt hat. Mit der Feststellung, dass überall in der Natur ein Drängen und Streben empirisch nachweisbar sei, gelangt Leibniz im Specimen Dynamicum zur Annahme einer der Natur von Gott eingegebenen vis naturae, die auch das Problem des commercium animae et corporis löst, indem das Körperliche sich nicht wie bei Descartes als reine extensio definiert, sondern vielmehr durch den conatus et nisus, durch das Streben und Drängen der Kraft konstituiert wird. Die Kraft ist daher intima natura corporum. Die Extension selbst ist Folge der Kraft, geichsam die phänomenale Atmosphäre der Kraftsubstanz als Resultat ihrer kontinuierlichen Aktivität und ihres Widerstands: diffusio et continuatio nitentisque renitentis substantiae, die Ausbreitung und der stete Fortgang der drängenden und zurückdrängenden Substanz.123 Somit wird klar, dass körperliche Qualitäten wie Ausdehnung, Undurch-

nent de son propre fonds, excepté la dépendance de Dieu. Que chaque substance exprime l’univers tout entier, mais l’une plus distinctement que l’autre, sur tout chacune à l’égard de certaines choses, et selon son point de veue.“, in: GP II, S. 135–136. 122 GP VII, S. 501–502. Übersetzt lautet die Stelle wie folgt: „Ich nenne körperliche Substanz, was in einer einfachen Substanz oder Monade (das ist die Seele oder etwas der Seele Analoges) und in einem mit dieser vereinigten organischen Körper Konsistenz gewinnt. Die Masse aber ist ein Aggregat körperlicher Substanzen, so wie auch der Käse aus dem Zusammenfluss von Würmern besteht.“ (Übers. v. H.-P. N.) 123 „Dieser Drang [nisus] begegnet den Sinnen allenthalben und wird nach meinem Urteil überall in der Materie durch den Verstand erkannt, auch wenn er der Wahrnehmung nicht offen steht. Wenn dieses nicht schon auf Gott durch ein Wunder zurückgeführt werden darf, so ist es sicherlich nötig, daß jene Kraft in den Körpern selbst von ihm hervorgebracht wird, ja sogar, daß sie die innerste Natur der Körper [intimam corporum naturam] konstituiert, da Agieren der Charakter der Substanzen ist, und da die Ausdehnung nichts anderes bedeutet, als die Fortsetzung oder Ausbreitung einer schon vorausgesetzten drängenden und zurückdrängenden, das heißt widerstehenden Substanz [praesuppositae nitentis renitentisque id est resistentis substantiae continuationem sive diffusionem], also fern davon ist, die Substanz selbst ausmachen zu

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dringlichkeit, Widerstand phänomenale Wirkungen, das In-Erscheinung-Treten der energetischen einfachen Substanz, Monade oder „πȞIJİȜνȤİȚĮ ψ ʌȡȫIJȘ“124 nach außen sind. Die vis activa primitiva oder πȞIJİȜνȤİȚĮ gibt es in jedem Teil des Körpers. Da der Körper unbegrenzt teilbar ist, heißt das, dass in jedem noch so kleinen Teilchen des Körpers eine Kraftsubstanz oder Monade das eigentliche Fundament dieses Körperteilchens darstellt und dessen Einheit und Zusammenhalt konstituiert. In einem organischen Körper finden sich also zahllose Monaden, die alle gemäß ihrer Kraft tätig sind und durch eine zentrale Monade im Gleichgewicht gehalten werden.125 So wundert es auch nicht, dass Leibniz im § 62 der Monadologie zum Schluss kommt, die Monade als Entelechie ihres Körpers repräsentiere diesen von allen Dingen am deutlichsten, da er ihr auf besondere Weise „affecté“ zugeordnet sei. Schließlich ist ihr Körper das von ihr selbst ausgehende phänomenale energetische Kraftfeld, das sich mit dem anderer Monaden berührt. Dass dabei das phänomenale Bezugssystem aller Monaden, wie Raum, Zeit, Bewegung, und das perzeptive Bezugssystem (das z.B. darin besteht, dass die am gleichen Ort und zur gleichen Zeit stattfindende Wahrnehmung und Beobachtung eines Objekts x durch ein Individuum A und durch ein Individuum B tatsächlich kommunikabel sind und zu einer Übereinkunft, etwa hinsichtlich der Farbe und sonstiger Beschaffenheiten des Objekts x, führen) übereinstimmen, verdankt sich dann aber einzig der von der Monas primitiva eingerichteten präetablierten Harmonie. Die Welt ist demnach ein von Gott von Anbeginn an eingerichtetes phänomenales und perzeptives Bezugssystem, das sich in der Ideenmaterie jeder Monade repräsentiert findet, wobei beide Systeme aber, was ihren regulären Ablauf betrifft, nicht unmittelbar aufeinander einwirken, sondern nur eine mittelbare oder ursprüngliche, nämlich metaphysischtheologisch begründete Wirkung aufeinander haben, die im Verstand Gottes bei der Justierung der Monaden, ihrer Körper und der Dinge auf- und zueinander zum Zweck der Schöpfung der besten aller möglichen Welten entstanden und organisiert worden ist. 2.3 Leibniz, Cudworth und Lady Masham oder die göttliche Ökonomie der Hierarchie Leibniz’ erste Rezeption des Hauptwerks von Ralph Cudworth The True Intellectual System of the Universe fällt in seinen Aufenthalt in Rom im Jahr 1689. Dies geht aus einem Brief von Leibniz an Cudworth’ Tochter Damaris Cudworth, Lady Masham vom Dezember 1703 hervor. Hier heißt es:

können“, in: Leibniz, Gottfried Wilhelm, Specimen Dynamicum, hg. v. Hans Günter Dosch, Glenn W. Most und Enno Rudolph. Hamburg 1982, S. 3–5. 124 Ebd., S. 6. 125 Vgl. Principes de la nature et de la grace, fondés en raison § 3.

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Je vis ce livre [The True Intellectual System, H.-P. N.] la premiere fois à Rome, où M. Auzout, Mathematicien François de grande reputation, l’avoit apporté, et je fus charmé de voir les plus belles pensées des sages de l’antiquité mises dans leur jour, et accompagnées de solides reflexions: en un mot beaucoup d’erudition, et autant de lumiere, jointes ensemble.126

Leibniz spricht im Brief an Lady Masham weiterhin von einem neuen Land, das er mit dem System der „Harmonie préetablie“ in der intelligiblen Welt entdeckt habe, und schreibt sich auf Grund seiner Neuentdeckung zu, „d’avoir ainsi augmenté un peu ce grand systeme, que Monsieur vostre Pere nous a laissé, Madame, apres l’avoir fait passer par les meilleures mains des anciens et des modernes, et enrichi du sien“.127 Was Leibniz zu Cudworth’ True Intellectual System hinzufügt, betrifft vor allem die Frage der Theodizee, mit der sich auch Cudworth auseinandergesetzt hatte. Cudworth’ Lösung des Theodizee-Problems aber hat Leibniz offensichtlich nicht befriedigt, andernfalls wäre die Verbesserung an Cudworth’ System, die Leibniz bescheiden als „addition“ und „petit systeme de l’Harmonie préetablie“ bezeichnet, nicht nötig gewesen. Möglicherweise gab dies auch den Ausschlag für Leibniz’ Beurteilung von Cudworth in einem Brief an Remond vom Juni 1715, in dem er zwar die Gelehrsamkeit Cudworth’ lobt, aber „non pas assez de meditation“128 findet. Nichtsdestotrotz war es die konstruktive Auseinandersetzung mit den naturphilosophisch-theologischen Implikationen des Konzepts der „plastic nature“, für die Leibniz im zitierten Brief an Lady Masham die Genese seiner Lehre von der prästabilierten Harmonie verantwortlich macht. Ob Cudworth’ metaphysische Begründung des Mechanismus aber Leibniz zur Zeit seiner ersten Lektüre des True Intellectual System of the Universe darin bestärkt hat, seinen Substanzbegriff sowie die metaphysische Fundierung der Dynamik weiter auszuarbeiten, lässt sich schon deswegen nicht eindeutig beantworten, da Cudworth in Leibniz’ Schriften zwischen 1690 und 1700 namentlich nicht erwähnt wird. Es bleibt allein die Feststellung, dass die Beschäftigung Leibniz’ mit Cudworth zu einer Zeit beginnt, als Leibniz seinen Substanzbegriff ausbaute und explizierte.129 Aufschluss über die frühe Rezeption Cudworth’ durch Leibniz geben indes die Exzerpte, die von Leibniz wohl bereits im Frühjahr / Sommer 1689 aus der Erstausgabe des True Intellectual System of the Universe angefertigt worden sind und die zeigen, wie intensiv Leibniz sich dessen Lektüre gewidmet hat und an welche

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GP III, S. 336. Bei Adrien Azout (1622–1691) handelt es sich um einen zu seiner Zeit bekannten Astronomen, Mathemathiker und Physiker, der sich in der Entwicklung größerer Teleskope und von Mikrometern verdient gemacht hat. 127 Ebd., S. 336. 128 GP III, S. 646. 129 Zur Entwicklung der Leibnizschen Metaphysik vom Discours bis zur Monadologie vgl. die instruktive Einleitung „L’invention métaphysique“ von Fichant, (wie Anm. 100), S. 7–140.

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Themen er schwerpunktmäßig anknüpfte.130 So wird vor allem deutlich, dass Leibniz sich für den von Cudworth dargestellten inneren Zusammenhang verschiedener Materietheorien, der atomistischen, hylozoistischen und kosmoplastischen Theorie der Materie, mit atheistischem, deistischem und moralischem Fatalismus sowie mit der jeweiligen Gottesvorstellung, die aus der entsprechenden Materietheorie folgt, interessiert hat. Seine Aufmerksamkeit galt aber auch den damit eng verbundenen erkenntnistheoretisch relevanten Fragen, wie der Frage, ob die Entstehung von Geist und Bewusstsein materialistisch zu erklären sei. Kurze paraphrasierende Sätze weisen auf für Leibniz zentrale Philosopheme hin, wie u.a. „Animae praeexistentia pythagorica et Atomi veterum eidem principio innituntur, quod scilicet nihil fit ex nihilo“ 131 auf die Anciennität des Prinzips des Satzes vom zureichenden Grunde, „Si systema corporalis universalis Mechanismo oriri potest, subruitur Deus“132 auf die atheistischen Implikationen des mechanistischen Weltbildes, „Nemo unquam qui substantias incorporeas admisit, deitatem negavit“133 auf die der Annahme der Existenz immaterieller Substanzen inhärente Gottesvorstellung und „Autor in ea sententia est non omnia Mechanice explicari posse“134 auf explikatorische Mängel des Mechanismus. Neben diese prägnant zusammenfassenden Paraphrasen gesellen sich schließlich noch Zitate aus Werken antiker und spätantiker Autoren, die Leibniz bei Cudworth vorfand – ein Zeichen dafür, wie sehr Leibniz sich Cudworth’ als Informationsquelle bedient hat135 –, sowie kritische Anmerkungen zu Cudworth selbst und zu den von Cudworth angeführten philosophischen Positionen antiker Philosophieschulen. Nichts aber, bis womöglich auf Exzerpte, die sich auf bei Cudworth zitierte Quellen beziehen, deutet darauf hin, dass Leibniz unmittelbar auf Cudworth aufbaute, um seinen Substanzbegriff weiter zu entwickeln.136 130

Leibniz’ Exemplar des Hauptwerks von Cudworth befindet sich heute in der Niedersächsischen Landesbibliothek. Eine hervorragende Analyse der Marginalien und Anstreichungen aus Leibniz’ Hand bietet Robinet, André, Les différentes lectures du System de Cudworth par G. W. Leibniz, in: Rogers u.a., (wie Anm. 66), S. 187–196. 131 A VI 4 b3, [N. 351], S. 1944. Eine Randnotiz, die einige Seiten später notiert ist, besagt: „Ex nihilo nihil fieri non amplius locum habet, nisi quia probat, nihil esse sine ratione.“, ebd., S. 1953. 132 Ebd., S. 1945. 133 Ebd., S. 1949. 134 Ebd., S. 1950. 135 Leibniz kritisierte Cudworth allerdings darin, die Zitate nicht durch Stellennachweise belegt zu haben. So heißt es in einer Randnotiz zu einem Plato-Zitat bei Cudworth: „Citat passim verba autorum, non loca. Male.“, ebd., S. 1944. 136 Ich stimme an dieser Stelle Catherine Wilson, die Leibniz’ Cudworth-Lektüre als mögliche Erklärung für die „dynamische“ Wende in seiner Substanzenmetaphysik sieht, im Sinne einer wahrscheinlichen Hypothese zu. Wilson schreibt: „Leibniz’s first reading [des „True Intellectual System“, H.-P. N.] seems to have occured at a critical point in the development of his philosophy; a point at which he had proved to his satisfaction against the Cartesians that the notion of ‚force‘ was essential to physics, but in which his first attempt at a metaphysics had just collapsed with the debacle of the ‚Discourse on Metaphysics‘. As Couturat correctly observed, the ‚Discourse‘ makes no philosophical use of the notion of force; the theory of substance is based

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So sind starke Affinitäten in den Intentionen und Problemfeldern zu konstatieren, die sich bei Cudworth und Leibniz finden, wie etwa die Bekämpfung des Materialismus, Fatalismus und Atheismus, die Reetablierung der von Descartes abgelehnten Finalursachen, die Vereinbarkeit von Metaphysik und Mechanismus und die Unzulänglichkeit des Mechanismus in der Erklärung der Entstehung und Organisation lebender Organismen. Eine entschiedenere Auseinandersetzung Leibniz’ mit Cudworth, insbesondere mit dessen Konzept der „plastic nature“ findet erst im Kontext der Debatte um die „natures plastiques“ zwischen Jean Le Clerc und Pierre Bayle statt, die mit Le Clercs Paraphrasen und Teilübersetzungen von Cudworth’ True Intellectual System of the Universe in der Bibliothèque choisie 1703 anfängt und schließlich Leibniz’ kleine Schrift Considerations sur les principes de vie et sur les natures plastiques von 1705 sowie die dazu gehörige Schrift Eclaircissement sur les natures plastiques et les principes de vie et de mouvement veranlasst hat.137

in logic. In 1686, Leibniz seemed to have little idea what to do with his discovery; in 1694, he clearly did. Cudworth’s ‚True Intellectual System’ may well establish a missing link; a reasonable conjecture is that it served Leibniz both as a positive and a negative example.“, in: Wilson, (wie Anm. 107), S. 136. 137 Le Clercs Übersetzung und Paraphrase erstreckt sich von Tôme I der Bibliotheque Choisie von 1703 bis zu Tôme IX von 1706. In engem Zusammenhang mit Le Clercs Auseinandersetzung mit Cudworth steht auch seine Rezeption von Nehemiah Grews Cosmologia Sacra. Hier eine kurze Liste der Beiträge im Kontext der Cudworth-Rezeption Le Clercs (die Übersetzung und Paraphrasierung des Cudworthschen Hauptwerks ist kursiv gesetzt, die Artikelnummern sind in lateinischer Nummerierung wiedergegeben): Bibliotheque Choisie, Pour Servir De Suite à la Bibliotheque Universelle. Par Jean Le Clerc. Tôme I. Amsterdam 1703, Article III, S. 63ff.: Histoire des sentimens des Anciens touchant les Atomes, ou les Corpuscules desquels tous les corps sont composez, & touchant les consequences Théologiques qui en naissent; tirée d’un livre Anglois intituled: Le Veritable Systeme Intellectuel De L’Univers. Article VIII beschäftigt sich bereits mit der Cosmologia Sacra von Nehemiah Grew; Tôme II, Amsterdam 1703: I, S. 11–77: Histoire des Systemes de anciens Athées; II, S. 78 ff: Preuves & examen de ceux qui croyent qu’il y a une Nature plastique; XIII, S. 352ff.: Qu’il y a un Monde doüé de vie, de sentiment & d’Intelligence, tiré de la Cosmologie de Mr. Grew; Tôme III, Amsterdam 1704: I, S. 11–108: Que les Pagens les plus éclairez ont crû qu’il n’a qu’un Dieu; IX, S. 278–336: Réflexions de Mr. Grew sur la Science, la Sagesse & la Vertu; Tôme V, Amsterdam 1705: II, S. 30–144: Réponse aux objections des Athées, contre l’Idée de Dieu; IV, S. 283–303: Eclaircissement de la doctrine de Mrs. Cudworth & Grew, touchant la Nature Plastique & le Monde Vital; Tôme VI, Amsterdam 1705: V, S. 342–411: Eloge de Mr. Locke; VII: Remarques sur ce que Mr. Bayle a répondu à L’Art. IV. du Tome V. de la Bibl. Choisie. Dans l’Hist. Des Ouvrages de Savans. Art. VII du mois d’Août 1704; Tôme VII, Amsterdam 1705: I, S. 1–79 Refutations des objections des Athées, sur la création du néant, par Mr. Cudworth; III, S. 146ff.: Mémoires pour servir à la vie d’Ant. Ashley, Comte de Shaftesbury; Tôme VIII, Amsterdam 1706: I, S. 11ff.: Cudworth, de l’Immaterialité de Dieu; II, S. 43ff.: De l’Immaterialité de l’Ame, tiré du même; Tôme IX, Amsterdam 1706: I: Réponses à diverses objections des Athées, par Cudworth; II, S. 41ff.: Réponses à d’autres objections, par le même; III. Défense de la Beauté & de la Sainteté de Dieu, contre les objections de Mr. Bayle; X. Remarques sur les Chapp. CLXXIX & CLXXX des Réponses de Mr. Bayle aux questions d’un Provincial.

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Ebenfalls beteiligt an der Debatte war, ohne freilich öffentlich zu publizieren, Lady Damaris Masham,138 die Tochter von Cudworth, die sich zwischen 1703 und 1705 zur Philosophie ihres Vaters, zu Leibniz’ System der präetablierten Harmonie und zu dessen Substanzenlehre in einem aufschlussreichen Briefwechsel mit Leibniz austauschte und der Debatte zwischen Le Clerc, Bayle und Leibniz aufmerksam folgte. Sowohl im Briefwechsel als auch innerhalb der Debatte erläutert Leibniz, was er am Konzept der „plastic nature“ begrüßte, was er daran ablehnte und warum seine „addition“ ihm als adäquateres Modell der Welterklärung erschienen ist. Der vor allem von Dezember 1703 bis September 1704 intensiv geführte Briefwechsel zwischen Lady Masham und Leibniz beinhaltet nicht nur eine Diskussion der Leibnizschen Philosophie; er ist auch eine „Stellvertreterdebatte“ zwischen Locke und Leibniz, da Lady Masham stark von Locke beeinflusst ist. Der philosophisch relevante Teil des Briefwechsels beginnt mit Lady Mashams Brief an Leibniz vom 29. März 1704. Hier gibt sie der Hoffnung Ausdruck, dass das Werk ihres Vaters, von dem sie Leibniz Ende 1703 ein Exemplar übersandt hatte, für Leibniz nicht inakzeptabel sei. Daran schließt sie die Frage nach den Formen an, auf denen, wie sie erkennt, die Leibnizsche These von der präetablierten Harmonie beruht, und zeigt sich verwirrt angesichts der vielen scheinbar synonymen Begriffe, die Leibniz dafür verwendet: Perhaps my not being accustom’d to such abstract speculations made me not well comprehend what you say there of Formes, upon which I think you build your Hypothesis: for (as it seemes to me) you sometimes call them Forces Primitives, sometimes des Ames [,] sometimes Formes constitutives des substances, and sometimes substances themselves; but such yet are neither Spirit, nor matter whence I confess I have no cleare Idea of what you call Formes.139

In seinem Antwortbrief von Anfang Mai 1704 macht Leibniz seine erneute Lektüre von Cudworth’ Hauptwerk zum Ausgangspunkt einer Revision seiner Überlegungen zu ihm gerade naheliegenden Themen, wozu u.a. auch die von Lady Masham angesprochenen „Formes“ gehören. Daraufhin expliziert er seine Substanzenlehre, indem er diese auf dem Prinzip der Uniformität der Natur gründet. Dabei ist Uniformität das ökonomische Prinzip der größtmöglichen Varietät innerhalb der 138

Zu Lady Masham vgl. den aufschlussreichen Aufsatz von Hutton, Sarah, Damaris Cudworth, Lady Masham: Between Platonism and Enlightenment, in: The British Journal for the History of Philosophy 1/1 (1993), S. 29–54. Hutton beleuchtet darin Lady Mashams kritisches Verhältnis zu den Cambridge Platonikern sowie ihre Favorisierung der Philosophie von John Locke, dem sie in tiefer Freundschaft verbunden war. Locke verbrachte die letzten Jahre seines Lebens im Hause Lady Mashams. Die enge Verflechtung von englischem Empirismus, Cambridge Platonism, Leibniz’ „Hypothese“ der „harmonie preétablie“ und der Debatte zwischen Bayle und Le Clerc um die „plastic nature“ Cudworth’ und die „Cosmologia Sacra“ Nehemiah Grews in der Person der englischen Philosophin Damaris Cudworth Lady Masham ist bislang freilich, soweit ich sehe, noch nicht en detail untersucht worden. 139 GP III, S. 337. Mit dem Brief übersendet Lady Masham Leibniz auch den theologischen Traktat ihres Vaters „The True Notion of the Lord’s Supper“.

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größtmöglichen Einheit. Denn die Einheit wird dadurch gewahrt, dass in ihr Stufen („degrés“) unterschiedlicher Vollkommenheiten („perfections“) und nur graduelle Unterschiede der individuellen Substanzen angenommen werden.140 Die Vollkommenheit drückt sich in der jeweiligen Handlung und Perzeption des „Estre simple“ aus, so dass der graduelle Unterschied im Substanz-Sein in den Fakultäten der Perzeption und der Aktion zu suchen ist.141 Daraus erklärt sich folgerichtig, dass auch die Seelen von Menschen und Tieren nicht grundsätzlich voneinander zu unterscheiden sind, sondern nur graduell hinsichtlich ihrer Perzeption: „Cela me fait juger qu’il n’y a de la difference que dans la maniere de la perception.“142 Daraus folgt aber auch, dass die Materie voller einfacher „Estres actifs“ ist, die, so Leibniz, immer mit einem organischen Körper ausgestattet sind. Das Prinzip der Ökonomie der Hierarchie erfordert aber nun folgende graduellen Unterschiede: Es gibt anorganische Körper, die keine „Estres actifs“ sind, sondern diese nur zusammen mit organischen Körpern beherbergen resp. haben;143 es gibt organische Körper, denen „Estres actifs“ innewohnen und die von grob bis fein je nach Aktionsund Perzeptionsgrad der einfachen aktiven Substanz variieren; und es gibt ein einziges „Estre simple“, die Spitze der Hierarchie, welche man sich als pyramidale Konstruktion denken kann, die immer Ein(s)heit schlechthin sein muss und keinen organischen Körper besitzt: Gott: Cela me fait juger aussi qu’il n’y a point d’Esprits separés entierement de la matiere, excepté le premier et souverain Estre, et que les Genies, quelques merveilleux qu’ils puissent estre, sont tousjours accompagnés de corps dignes d’eux. Ce qu’on doit dire aussi des Ames qu’on peut appeller separeés neantmoins par rapport à ce corps grossier.144

In den nun folgenden Abschnitten bemüht Leibniz das Argument der göttlichen Ökonomie in der hierarchischen Einrichtung der Ordnung und Kontinuität der Natur, um zu zeigen, dass, obwohl Seelen immer Körper haben, beide, Seelen und Körper, dennoch verschiedenen Gesetzen folgen und sowohl eine ein- wie wechselseitige Einwirkung als auch eine okkasionelle Mitwirkung Gottes im Verhältnis von Seele und Körper logisch auszuschließen ist. Leibniz wendet sich damit gegen Descartes’ Spiritus- und Zirbeldrüsen-Theorie, gegen Malebranches Okkasionalismus, gegen die aristotelische Seelenlehre, wonach die Seele forma corporis, das 140

Leibniz übersetzt später Entelechie in § 48 seiner Monadologie mit „perfectihabies“: Die geschaffenen Monaden („monades creées“) sind demnach Entelechien, die wiederum insofern Ebenbilder Gottes sind, als sie anders als Gott, der absolut unbegrenzt und vollkommen ist (die absolute Potenz Gottes ist immer zugleich auch schon „actus“), Vollkommenheit nur haben, d.h. dass sie der Möglichkeit nach vollkommen sind, wobei die Möglichkeit wiederum als potentielles Handeln, als Kraft aufgefasst werden kann. Siehe dazu auch Theodizee, Premiere Partie, § 87. 141 Auch Christian Wolff spricht in seiner Deutschen Metapyhsik von 1719 vom „einfachen Ding“ und übersetzt dieses später in seiner „Ontologia prima“ mit „ens simplex“. 142 GP III, S. 339. 143 Vgl. dazu die berühmte Teich-Metapher in der Monadologie § 67 und 68. 144 GP III, S. 340.

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den Körper belebende und bewegende Prinzip ist, und gegen die Annahme einer natura naturans, auf die auch Cudworth’ Konzept der plastic nature beruht. Alle diese Theorien und Lehren genügen für Leibniz weder dem Anspruch des „bon ordre de la nature uniforme“ noch der Erfahrung, derzufolge wir konstatieren, dass die Körper mechanisch interagieren, die Seelen dagegen in sich „actions internes“ hervorbringen, d.i. Perzeptionen, die von unbewusst bis bewusst changieren. Die von Leibniz abgelehnten Theorien werden für Modelle der Welterklärung, insbesondere zum commercium animae et corporis, gehalten, die durch Erfahrung nicht zu verifizieren sind. Die Hypothese von der prästabilierten Harmonie aber, so folgert Leibniz, müsse weder auf die mirakulöse okkasionelle Mitwirkung Gottes zurückgreifen noch auf die Annahme, dass die Körper „Fenster“ bräuchten, durch die sie auf die Seelen einwirken könnten („que les corps trouvent des fenètres pour faire entrer leur influences dans les ames“).145 Vielmehr müsse der gewöhnliche Lauf der Natur rational, d.h. ohne den Rückgriff auf Wunder, aber im Rekurs auf die inhärenten Möglichkeiten und die darauf fußenden logischen Wahrscheinlichkeiten der Weisheit und der Allmacht Gottes erklärbar sein. Auf dem Fundament dieser Prämissen meint Leibniz, mit seinem System dasjenige Modell gefunden zu haben, das ihnen am ehesten Rechnung trägt: C’est pourquoy j’ay crû qu’il estoit infiniment plus digne de l’Oeconomie de Dieu et de l’uniformité et ordre constant de son ouvrage [Hervorh., H.-P. N.] de conclure qu’il a créé d’abord les ames et les corps de telle sorte, que chacun suivant ses propres loix se rencontre avec l’autre. Ce qu’on ne sauroit nier estre possible à celuy dont la sagesse et la puissance sont infinies. En quoy je ne fais encor qu’attribuer aux Ames et aux corps pour tousjours et par tout ce qu’on y experimente toutes les fois que l’experience est distincte, c’est à dire les loix mecaniques dans les corps, et les Actions internes dans l’Ame: le tout ne consistant que dans l’estat present joint à la tendence aux changemens, qui se font dans le corps suivant les forces mouvantes, et dans l’ame suivant les perceptions du bien et du mal.146

Vor allem aber unterstützt Leibniz’ Hypothese jene Argumente, die auch in Cudworth’ Argumentation einen hohen Stellenwert besitzen: Das Argument von der Schönheit, d.i. die vernünftige Planmäßigkeit der Schöpfung, und das Argument der organischen Vielfalt der Natur. Nur tut sie das in Leibniz’ Augen besser als das Konzept der plastic nature. Das gilt in besonderem Maße für die Widerlegung des Epikureismus: Et l’on peut dire que le subterfuge des Epicuriens contre l’argument pris de la beauté des choses visibles (quand ils disent que parmy une infinité des productions du hazard ce n’est pas merveille si quelque monde, comme le nostre, a passablement reussi) est detruit en ce que la correspondance perpetuelle des Estres qui n’ont point d’influence l’un sur l’autre ne peut venir que d’une cause commune de cette harmonie.147

145 146 147

Ebd., S. 341. Ebd., S. 341. Ebd., S. 341.

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Bereits am 3. Juni 1704 antwortet Lady Masham auf Leibniz’ Versuch, ihr seine „hypothese“ verständlich auseinanderzusetzen.148 Darin bietet sie eine prägnante Zusammenfassung von Leibniz’ Lehre, bewundert deren innere Stringenz und hält die Vorteile, die sie bietet, für äußerst wünschenswert. Dennoch, so der deutliche Einwand Lady Mashams, wäre Leibniz’ Hypothese doch nicht mehr als eben nur eine Hypothese, deren Vorzug vor anderen hypothetischen Modellen keineswegs bewiesen sei: But it appears not yet to me that this is more than a Hypothesis; for as Gods ways are not limited by our conceptions; the unintelligibleness or inconceivablness by us of any way but one, dos not methinks, much induce a Beleefe of that, being the way which God has chosen to make use of.149

An Lady Mashams Antwort wird deutlich, dass Leibniz’ logische und erkenntnistheoretische Prämissen nicht ohne weiteres nachvollziehbar oder einsichtig waren. Der kritische Hinweis Mashams auf die rein hypothetische Natur der Theorie von der prästabilierten Harmonie führt denn auch dazu, dass Leibniz in seiner prompten Reaktion noch im selben Monat, im Juni 1704, die logischen und erkenntnistheoretischen Voraussetzungen, denen seine „hypothese“ mehr und besser als andere Genüge tue, noch einmal ausführlich erläutert. Leibniz charakterisiert seine „hypothese“ zunächst als „extremement probable“ und damit als „veritable“,150 um dann mit dem Argument der Teilhabe des menschlichen Verstandes am göttlichen Geist die Konformität des für uns rational Einsehbaren mit der göttlichen Weisheit zu konstatieren. Demnach ist die Welt von Gott nach den gleichen Gesetzen eingerichtet, nach denen auch der menschliche Verstand funktioniert; sie ist folglich in sich selbst rational konstituiert und muss sich daher auch rational erschließen lassen. Dabei kommt dem Prinzip des zureichenden Grundes eine herausragende Stellung zu. Wenn sich Probleme wie das des commercium animae et corporis nicht auf der Basis von Erfahrungswerten und Experimenten lösen lassen,151 muss dem Rationalitätsanspruch entsprochen werden, der in der göttlichen Einrichtung der Welt nach einfachen, aber effizienten und vernünftigen Regeln begründet ist. Die Logik der menschlichen Ratio, ihre innere Struktur, ist das Dechiffrierungsinstrument zur Erschließung des Weltzusammenhangs, der durch die göttliche Weisheit per rationem eingerichtet worden ist. Das ist auch der Grund für das Leibniz148

Die Zustellung eines Briefes von Hannover nach Oates (Essex) und vice versa dürfte etwa drei Wochen, manchmal auch länger in Anspruch genommen haben. Es handelt sich hierbei also um einen zwischen Dezember 1703 und September 1704 recht intensiv geführten Briefwechsel, in dem die Briefpartner nie lange Zeit verstreichen ließen, um einander zu antworten. 149 GP III, S. 350. 150 Ebd., S. 353. 151 Das selbst ist bereits wieder ein Erfahrungswert, nämlich die Erfahrung dessen, dass die physische Welt anderen Gesetzen gehorcht als die psychische, dass bei aller Diversität jedoch eine offensichtliche Synchronizität der beiden unterschiedlichen Bereiche besteht. Letztere ist es, die eine wie auch immer geartete unmittelbare Kausalität zwischen Physis und Psyche suggeriert, sich aber, wie Leibniz hervorhebt, nicht nachweisen lässt.

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sche Axiom, dass bei dem Versuch, das Leib-Seele-Problem zu lösen, nicht ohne zwingende Notwendigkeit auf Wunder als Erklärungsmoment rekurriert werden darf: „Or la raison et l’ordre même de la sagesse divine veut qu’on ne recoure point au miracle sans necessité.“152 Denn die rationale Struktur der Schöpfung ist bereits im Begriff der göttlichen Weisheit inbegriffen. Leibniz macht damit einsichtig, dass dort, wo Erfahrungswerte fehlen, Erklärungsmodelle bemüht werden müssen, die nach den Regeln des Abwägens und Aufwiegens, also im Sinne logischer und mathematischer Möglichkeit und Wahrscheinlichkeit, zu konstruieren sind, um sich dem vernünftigen Charakter der göttlich eingericheten Schöpfung so weit wie möglich anzunähern. Im September 1704 schreibt Leibniz an Lady Masham, nachdem diese der Schwierigkeit Ausdruck gegeben hat, sich immaterielle unausgedehnte Substanzen vorstellen zu können („as not being able to conceive an existence of that which is no where“):153 „Ce sont les raisons de la possibilité, qui font la clarté des idées intellectuelles.“154 Wo die Empirie exakte Kenntnisse versagt, muss, so Leibniz, eine Metaphysik der Possibilität ansetzen. Zu einer solchen Philosophie der Möglichkeit ist allein die Vernunft in der Lage, die mit ihren Konzepten und Begriffen das Vermögen der anschauenden Einbildungskraft bei weitem übersteigt. Die Metaphysik der Possibilität wird dadurch zum eigentlichen Fundament der Naturerforschung, wobei die natürlichen Phänomene genauso erklärt sein wollen wie die logische Struktur der göttlichen Attribute. Dabei kommt es letztlich auf die Justierung und Abstimmung beider Bereiche aufeinander an, um ein einheitliches und umfassendes Welterklärungsmodell zu konstruieren, das „hypothese“ ist und bleibt, selbst wenn sie mit einem hohen Maß an Wahrscheinlichkeit ausgestattet ist. Damit sind im Wesentlichen jene Elemente der Leibnizschen Philosophie berührt, die Leibniz anlässlich seiner neuerlichen Lektüre von Cudworth’ True Intellectual System und des intensiven Briefwechsels mit Lady Masham neu überdacht und reformuliert hat. Liest man Leibniz’ Ausführungen in seinen Briefen an Lady Masham nun zusammen mit seinen Considerations sur les principes de vie, et sur les natures plastiques, die 1705 in der Zeitschrift Histoire des Ouvrages des Savants veröffentlicht wurden, und mit den Eclaircissements sur les natures plastiques et les principes de vie et de mouvement, dann wird klar, dass Leibniz’ Ablehnung von Cudworth’ Konzept der plastic nature auf folgenden Argumenten beruht: 1. Leibniz versteht unter den plastischen Naturen Cudworths besondere immaterielle Prinzipien des Lebens und der Bewegung, erklärt diese aber insofern für überflüssig, als Gott als „premier Moteur“ allein Urheber der Bewegung ist, die sich wiederum in physische und psychische Bewegung unterteilen lässt, wobei es aber 152 153 154

GP III, S. 353f. Ebd., S. 350. Ebd., S. 363.

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keinerlei psychophysische Wechselwirkung gibt und die psychische perzeptiv, die physische mechanisch funktioniert; 2. immaterielle plastische Naturen als Instrumente Gottes zu propagieren bedeutet daher, das Gesetz der göttlichen Ökonomie zu missachten;155 3. Leibniz anerkennt Cudworth’ Argument, dass die „loix Mechaniques“156 nicht in der Lage seien, neue Organismen hervorzubringen oder alte zu regenerieren; dafür bedürfe es aber auch nicht besonderer immaterieller Lebensprinzipien; vielmehr habe Gott in seiner Weisheit all das, was werden soll, schon auf materieller Basis präformiert, so dass, was an Organismen neu entsteht oder regeneriert wird, bereits in den Lebewesen vorhanden sei und nur noch durch die Gesetze der Mechanik ausgeführt resp. entwickelt und transformiert würde: Car les animaux n’estant jamais formés naturellement d’une masse non organique, le mechanisme incapable de produire de nouveau ces organes infiniment variés, les peut fort bien tirer par un developpement et par une transformation d’un corps organique preexistant.157

4. explizit proklamiert Leibniz anstelle der immateriellen plastischen Natur Cudworth’ einen plastischen Mechanismus („mechanisme plastique“), mit der eine andauernde Präformation („preformation continuelle“) und eine ursprüngliche göttliche Präetablierung (preétablissement divin originaire“)158 verbunden sei; durch die Präformation und die „hypothese“ lässt sich somit organisches Leben auf der Basis einer materiellen Ursache erklären und der Übergriff immaterieller Substanzen in den Bereich des Stofflichen vermeiden.

IV. Ausblick mit Sonnenstäubchen Die im 17. Jahrhundert entstandene Filiation von Atomismus, Pythagoreismus und Monadenlehre wurde im 18. Jahrhundert, freilich unter veränderten Vorzeichen, fortgesetzt. Prägende neue Einflüsse waren der sich in den 30er und 40er Jahren des 18. Jahrhunderts etablierende Wolffianismus, dessen inhaltliche Disparatheit sich gerade in der Haltung der Wolffianer zur Monadenlehre und den entes simplices der Wolffschen Ontologie zeigte, sowie die Debatte um die Funktionabilität der Leibnizschen Monadologie und der „einfachen Dinge“ Wolffs für den Fortschritt der Naturwissenschaften und Mathematik anlässlich der auf das Jahr 1747 ausgeschriebenen Preisfrage der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften zur Monadologie und schließlich der Diskurs, der sich um die Frage der Explizier-

155

Leibniz nennt diese Naturen auch hylarchische Prinzipien, hier auf Aristoteles rekurrierend, und Archäen, hier auf van Helmont zurückgreifend. 156 GP VI, S. 553. 157 Ebd., S. 544. 158 Ebd., S. 544.

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barkeit des lebenden Organismus, des Lebendigen, drehte und z.B. bei Charles Bonnet zu einer monadologischen Begründung der Biologie führte.159 In diesem diskursiven Umfeld stößt man gelegentlich auf eine kuriose zum Begriff kondensierte Metapher, die auf eindrückliche Weise den Zusammenhang von Atomismus, Pythagoreismus und Monadologie belegt: Es ist der wohl in Johann Fischarts Binenkorb erstmalig anzutreffende deutsche Neologismus „Sonnenstäubchen“ für die schon aus der antiken Philosophie verbürgte Metapher der im Strahl der Sonne sichtbar werdenden tanzenden (Seelen)Staubpartikel. Der älteste Nachweis dieser Metapher findet sich in Aristoteles’„ȆİȡϠȱ ΜΙΛϛΖ / Über die Seele, 404a. Hier ist zunächst von Staubteilchen (ΒϾΗΐ΅Θ΅) in der Luft die Rede, die sich in den durch die Fenster einfallenden Sonnenstrahlen zeigen würden und die Demokrit mit den kugelförmigen Atomen assoziiert habe, welche er Feuer und Seele genannt habe. Diese materialistische Definition der (feurigen) Seele schreibt Aristoteles einige Zeilen später auch den Pythagoreern zu, wobei es unter den Pythagoreern zwei verschiedene Meinungen gegeben habe: Die erste identifiziere die Seele mit dem sichtbaren Sonnenstäubchen selbst, die andere mit dem bewegenden Prinzip in den Sonnenstäubchen. Deutlich wird hierbei die mehr oder weniger materialistische Engführung von Atomismus und Seelenlehre in der Metapher der Sonnenstäubchen. Im Lehrgedicht des Lukrez De rerum natura wird diese Metapher ebenfalls aufgegriffen und sowohl mit den epikureischen sich ewig trennenden und wiedervereinigenden Atomen als auch mit verborgenen „blinden“ Kräften oder Bewegungsimpulsen in Verbindung gebracht, die der Trennung und Vereinigung der Atome letztlich zugrunde liegen: „hoc etiam magis haec animum te advertere par est / corpora quae in solis radiis turbare videntur, / quod tales turbae motus quoque materiai / significant clandestinos caecosque subesse.“ (II, Z. 126–128). Der Begriff des „Sonnenstäubchens“ hat, soviel wird aus beiden zitierten Stellen deutlich, mit den kleinsten nicht mehr weiter teilbaren Materieteilchen zu tun sowie mit der Frage, woher diese ihre Bewegung erhalten. Er impliziert aber zudem die Frage nach der Beschaffenheit der Seele: Ist die Seele ein Konglomerat aus Atomen oder ist sie dasjenige Prinzip, das die Atome in Bewegung setzt? Nimmt man in der Materie verborgene Kräfte an, so bleibt die Frage offen, wie diese Kräfte beschaffen sind, ob nämlich blind resp. plan- und konzeptlos oder sehend resp. intelligent.

159

Zu Bonnet vgl. Cheung, Tobias, Einleitung, in: Charles Bonnets Systemtheorie und Philosophie organisierter Körper, hg. und übers. v. Tobias Cheung. Frankfurt/M. 2005, S. 5–58. Zur Krise des mechanistischen Naturbegriffs und zum Versuch, diesen durch einen vitalistischen zu ersetzen vgl. de Angelis, Simone, Von Newton bis Haller. Studien zum Naturbegriff zwischen Empirismus und deduktiver Methode in der Schweizer Frühaufklärung. Tübingen 2003, S. 439f. und neuestens Reill, Peter Hanns, Vitalizing Nature in the Enlightenment. Berkeley / Los Angeles 2005, insbesondere Kapitel 1, S. 33f.

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Ein weiteres Element der Metapher, das bislang unerwähnt blieb, ist eines, von dem man denken sollte, dass es sich in der Aufklärung besonderer Beliebtheit erfreute, was aber nachweislich, zumindest in den mir bekannten Quellen, nicht der Fall war: Es ist das Element der Sonne und das des Lichts, die etwas zur Erscheinung, zur Erkenntnis und zu Bewusstsein bringen, in diesem Fall die unsichtbaren und unteilbaren Elemente der Natur und die Gesetze, nach denen sie geregelt sind. Eingesetzt wird die Metapher des Sonnenstäubchens in unterschiedlichen Kontexten, von denen im Folgenden zwei Beispiele kurz skizziert werden sollen: 1. Eine anonyme Rezension aus der von Gottsched herausgegebenen gelehrten Zeitschrift Neuer Büchersaal der schönen Wissenschaften und freyen Künste (hier Bd. III [1746], 4. Stück, S. 355ff.) zu Leonhard Eulers Gedancken von den Elementen der Cörper, in welchen das Lehr=Gebäude von den einfachen Dingen und Monaden geprüfet, und das wahre Wesen der Cörper entdecket wird (Berlin 1746); 2. Christoph Martin Wielands in Halle 1752 anonym erschienenes, vom Wolffianer Georg Friedrich Meier herausgegebenes Lehrgedicht Die Natur der Dinge in sechs Büchern. 1. Eine anonyme Rezension von 1746 Im vierten Stück des dritten Bandes der 1746er Ausgabe des Neuer Büchersaal der schönen Wissenschaften und freyen Künste reagierte ein anonymer Rezensent nicht nur auf die im Jahr 1746 erfolgte Ausschreibung der Preisfrage der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin zur Monadologie, sondern eröffnete zugleich, dass kein Geringerer als der Direktor der Mathematischen Klasse der Berliner Akademie selbst, der berühmte Mathematiker Leonhard Euler, der Autor der Berlin 1746 anonym publizierten antimonadologischen Schrift Gedancken von den Elementen der Cörper, in welchen das Lehr=Gebäude von den einfachen Dingen und Monaden geprüfet, und das wahre Wesen der Cörper entdecket wird gewesen sei.160 Es wundert nicht, dass der anonyme Rezensent, nach160

Nach Barbara Bauer liegt der verkürzten deutschen Fassung eine bereits 1745 publizierte französische Version zugrunde: Euler, Leonhard, Considérations sur les éléments des corps dans lesquelles on examine la doctrine des monades et l’on découvre la véritable essence des corps; vgl. Bauer, Barbara, Die Anfänge der Berliner Académie Royale des Sciences im Urteil der gelehrten Öffentlichkeit, in: Garber Klaus / Wismann, Heinz (Hg.), unter Mitwirkung von Winfried Siebers, Europäische Sozietätsbewegung und demokratische Tradition. Die europäischen Akademien der Frühen Neuzeit zwischen Frührenaissance und Spätaufklärung. Tübingen 1996, Bd. 2, S. 1433, Anm. 33. Bauer beruft sich dabei auf Harnack, Adolf, Geschichte der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Berlin 1900, Bd. 1, 1, S. 402. Zur Geschichte der Preußischen Akademie der Wissenschaften immer noch grundlegend Harnack, Adolf, Geschichte der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Berlin 1900. Einen hervorragenden Überblick gibt Grau, Conrad, Die Preußische Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Heidelberg / Berlin 1993, außerdem ders., Zur Vor- und Frühgeschichte der Berliner Sozietät der Wissenschaften im Umfeld der europäischen Akademiebewegung, in: Garber Klaus / Wismann, Heinz (Hg.), unter Mitwirkung von Winfried Siebers,

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dem er Leonhard Euler als Autor eruiert hatte, Zweifel an der Unparteilichkeit der Akademie anmeldete, da es 1. nicht allzu schwer gewesen sein dürfte, den Autor der antimonadologischen Schrift zu ermitteln, und 2. mit dem Verfasser Leonhard Euler ein Akademiemitglied in einer von der Akademie erst kürzlich ausgeschriebenen Preisfrage Position bezogen hatte, das selbst der Jury angehören sollte, die mit der Beurteilung der eingegangenen Preisschriften betraut sein würde.161 Unbeschadet des Vorwurfs der Voreingenommenheit der Akademie greift der unbekannte Autor der Rezension nun aber in seiner deutlichen Invektive gegen Euler auch zweimal auf die Metapher der Sonnenstäubchen zurück. Einmal nennt er sie „epikurische Stäubchen“ (S. 366), ein anderes Mal verbindet er mit der Erwähnung der Sonnenstäubchen ein zu seiner Zeit geläufiges Argument gegen die von Euler vertretene mechanistische Inertialphysik, ein Argument, das aber ein eben so geläufiges Missverständnis der Leibnizschen Lehre von den Monaden impliziert: Aber N[ota]B[ene]. Die Bewegung selbst läßt sich aus derselben [der Trägheit, H.-P. N.] nicht herleiten; sondern wenn einmal alle Körper, wie man, ohne ihnen eine bewegende Kraft zuzuschreiben, thun muß, in völliger Ruhe zum voraussetzt: so wird aus ihrer Trägheit allein nimmermehr die allergeringste Bewegung eines Sonnenstäubchens entstehen.162

Zwar hatte Euler die Herkunft der Bewegung und Veränderungen im Ablauf der Bewegungen so erklärt, dass gerade darum, weil es unter der reinen Erfüllung der Bewegungsgesetze keine wahrnehmbaren Veränderungen geben könne und eine bei allen Körpern gleiche vis inertiae als Widerstand gegen Veränderung eben diese Veränderung ausschließe, „anfänglich in der Welt den Körpern ungleiche Bewegungen mitgetheilet worden sind“,163 die sich dann in der wahrnehmbaren fortlaufenden Veränderung der Körper in der Welt manifestierten. Aber diese Erklärung einer Gott zugeschriebenen ursprünglichen Initialmobilisierung der ansonsten inerten Dinge, die zugleich mit ungleichen Initialmomenten erfolgt sein Europäische Sozietätsbewegung und demokratische Tradition. Die europäischen Akademien der Frühen Neuzeit zwischen Frührenaissance und Spätaufklärung. Tübingen 1996, Bd. 2, S. 1381–1412. Zu Eulers Biographie vgl. Du Pasquier, Louis-Gustave, Léonard Euler et ses amis. Paris 1927; Fellmann, Emil A., Leonhard Euler. Hamburg 1995; Di Venti, Filippo, Leonhard Euler: tra realtà e finzione. Bologna 2000. Zu Euler an der Berliner Akademie der Wissenschaften vgl. Knobloch, Wolfgang, Leonhard Eulers Wirken an der Berliner Akademie der Wissenschaften 1741–1766. Berlin 1984. 161 Nach Knobloch, (wie Anm. 160), S. 356, III. 1. Nr 76, heißt es in den Protokollen der Akademie: „Gesamtsitzung – L. Euler anwesend – Präsident P.-L. M. de Maupertuis ernennt sieben Mitglieder, darunter L. Euler, zu Gutachtern für die Beurteilung der eingesandten Abhandlungen zur Preisaufgabe über die Monaden. 13. Apr. 1747 I–IV–31, Bl. 14.“ 162 Gottsched, Johann Christoph (Hg.), Neuer Büchersaal der schönen Wissenschaften und freyen Künste. Bd. III, Stück IV. Leipzig 1746, S. 362. 163 Euler, Leonhard, Gedancken von den Elementen der Cörper, in welchen das Lehr=Gebäude von den einfachen Dingen und Monaden geprüfet, und das wahre Wesen der Cörper entdecket wird. Berlin 1746, § 29.

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musste, stellte den unbekannten Rezensenten offensichtlich nicht zufrieden. Vielmehr konnte dieser sich die Bewegung eines Sonnenstäubchens ohne eine dem Sonnenstäubchen inhärente bewegende Kraft nicht vorstellen. Dass diese auf die Monade zurückzuführen sei, war ihm selbstverständlich. Dabei erlag er jedoch einem grundsätzlichen Missverständnis der Leibnizschen Monadologie, in der die Monade zwar als einheitsbegründendes Moment eines Aggregats von Körpern eingeführt worden war, jedoch keineswegs die Funktion der Seele als forma corporis, als den Körper bewegende und belebende Form innehatte, wie sie in der aristotelischen Tradition prominent war. Dennoch war auch Leibniz mit der von ihm entwickelten Dynamik der Inertialphysik Newtons entgegengetreten: Der Ruhezustand und der Widerstand eines Körpers gegen Veränderung ist nach Leibniz nie in dem Sinne als träge zu verstehen, dass damit ein völliger Stillstand an Aktivität verbunden wäre. Das hinderte Leibniz jedoch nicht daran, die ebenfalls aristotelische Annahme eines ersten Bewegers zu übernehmen und von der Autonomie der mechanistisch, also nach Bewegungsgesetzen geregelten körperlichen Welt auszugehen, in der die immateriellen Monaden zwar einen metaphysischen, aber keinen physikalischen Einfluss auf die wirkursächlich organisierten körperlichen Dinge ausüben. Der anonyme Rezensent verkannte diesen Zusammenhang, verkannte aber auch, dass es für Leibniz keine Sonnenstäubchen, keine epikureischen Atome gab, weil Leibniz in der Tat von der unendlichen Teilbarkeit der Materie und des Körpers ausging, so dass die Annahme einfacher körperlicher Dinge resp. unteilbarer Elementarteilchen ein Widerspruch in sich gewesen wäre.164 2. Wieland oder „Die Natur der Dinge“ als platonisch-pythagoreische Confessio Christoph Martin Wieland hat im Sommer 1751 dem bekannten Wolffianer und Baumgarten-Schüler Georg Friedrich Meier, Professor für Philosophie an der Universität Halle, ein Lehrgedicht in sechs Büchern Die Natur der Dinge mit den programmatischen Vorläufige[n] Anmerckungen über die vollkommenste Welt, von welcher dieses Lehrgedicht ein Entwurf ist anonym zugesandt.165 Meier, offenbar angetan von der „angenehme[n] Poesie“ Wielands, publizierte dessen Lehrgedicht, auch wenn sich darin, wie er in der Vorrede meinte, „philosophische und gelehrte Jrrthümer“ anfinden würden. Diese hätten jedoch „oft eine größere poetische

164

Zum Problemzusammenhang als Kontext von Kants Antinomienlehre vgl. Heimsoeth, Heinz, Atom, Seele, Monade. Historische Ursprünge und Hintergründe von Kants Antinomie der Teilung. Mainz 1960 (Abhandlungen der geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse der Akademie der Wissenschaften und der Literatur zu Mainz. Jg. 1960, Nr. 3, S. 257–398). Vgl. auch Vogel, Karl, Kant und die Paradoxien der Vielheit. Die Monadenlehre in Kants philosophischer Entwicklung bis zum Antinomienkapitel der Kritik der reinen Vernunft. Meisenheim am Glan 1975 (zu Euler s.v.a. S. 97–120). 165 Zu Meier vgl. Schenk, Günter, Leben und Werk des halleschen Aufklärers Georg Friedrich Meier. Halle (Saale) 1994.

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Wahrscheinlichkeit […] als die ihnen entgegengesetzten philosophischen Wahrheiten.“166 Wenn auch zweifelhaft ist, ob diese Beurteilung Meiers von Wielands Lehrgedicht als reines Lob gemeint war, so ist dessen Publikation doch insofern bemerkenswert, als darin neuplatonisch-pythagoreische Motive anzutreffen sind, die man nicht ohne Weiteres als mit der Philosophie Wolffs kompatibel angesehen haben dürfte. Ihre Präsentation bei Wieland entsprach dafür umso mehr den Leibnizschen Theoremen der besten aller möglichen Welten, der prästabilierten Harmonie und der Monadologie. In der Tat kreist Wielands Lehrgedicht um das Thema des Atomismus und des Verhältnisses von Materie, Körper und Geist. Die Frage, ob ein geistiges Prinzip das Innere der Natur konstituiert und die Natur der Dinge ausmacht, durchzieht das gesamte Werk. Bezeichnend aber ist, dass das in den vorangestellten Anmerkungen skizzierte Programm, das einem philosophischen Bekenntnis gleichkommt, die Antwort Wielands auf diese Frage schon bereitstellt, eine bekenntnishafte Antwort, die dann in den folgenden sechs Büchern als Ergebnis einer langen in der Antike beginnenden bis in die Mitte des 18. Jahrhunderts reichenden Entwicklung in Kosmologie und Naturphilosophie expliziert wird.167 Hinsichtlich der Monadologie zeigen sich bei Wieland bereits symptomatische Auswirkungen der Monadendebatte zwischen 1745 und 1750, denn Wieland verzichtet weitestgehend auf die Verwendung des Monadenbegriffs allein aus dem Grund, weil die Monaden „tausend Verwirrung“ in der „vollkommensten Welt“ anrichten würden.168 Die Missverständlichkeit des Monadenbegriffs, seine uneinheitliche Interpretation in den auch in den frühen 50er Jahren des 18. Jahrhunderts noch heftig geführten Debatten zur Monadologie haben Wieland also ganz offensichtlich dazu veranlasst, den Monadenbegriff abzuschwächen oder gar zu substituieren. Doch welche Begriffe wählt Wieland an Stelle des Begriffs ‚Monade‘? Wieland verwendet verschiedene Begriffe, die auch Leibniz schon nahezu synonym für den Begriff der Monade gebraucht hatte, vornehmlich aber nennt er für den Monadenbegriff die Begriffe der Einheit, Geistigkeit, Seele, wobei aber auch diese Termini keineswegs synonym zu verstehen sind, sondern von Wieland durchaus unterschiedlich prononciert werden. Trotz seiner terminologischen Flexibilität, in der, wie zu zeigen sein wird, auch die Sonnenstaub-Metapher eine interessante Rolle spielt, bekennt sich Wieland doch deutlich, wenn auch nicht kritiklos, zum Leibnizschen System. Er unterlegt 166

Wieland, Christoph Martin, Die Natur der Dinge in sechs Büchern. Mit einer Vorrede von Georg Friedrich Meier. Halle 1752, a4v–a4r. Die Vorrede ist datiert auf den 27. September 1751. 167 Zum näheren Zusammenhang vgl. die hervorragende Studie von Hacker, Margit, Anthropologische und kosmologische Ordnungsutopien: Christoph Martin Wielands „Natur der Dinge“. Würzburg 1989. 168 Wieland, (wie Anm. 166), b5r. Diese Bemerkung bezieht sich zusätzlich inhaltlich auf die Konzeption des mundus optimus: Diesbezüglich scheint Wieland die Leibnizsche Monadologie nicht für optimal, sondern für konfus zu halten.

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diesem dabei eine klare deifikatorische Tendenz, die von Wieland wiederum in der Dialektik von göttlicher Monas und kosmischer Dyas begründet wird: „Jn dieser Welt ist Gott eine wahrhaftige Monas, fast in dem Sinn, welchen Pythagoras diesem Worte beylegte.“169 Einige Zeilen weiter heißt es zur Dyas: Die Welt, wie ich sie entworfen, kann die Benennung Dyas mit noch besserem Rechte führen, als die Materie, welcher sie der samische Weltweise [ = Pythagoras von Samos] giebt. Denn ein jeder Theil der Welt ist nach meinem Begriffe ein zusammengesetztes aus geistigen und körperlichen Kräften, welche miteinander übereingestimmet sind, und das ganze All bestehet aus Geistern und Körpern, deren Bewegungen einander aufs genaueste antworten.170

Wieland lehrt folglich eine Hierarchie von Geistern, greift dabei die neuplatonischpythagoreische Dialektik von Einheit (Monas) und Differenz (Dyas) auf, die in einer vollkommenen Einheit in der Differenz, einer in sich entfalteten differenten Einheit mündet, nennt beseelte Pflanzen als Beispiel eines spezifischen hierarchischen Grades der möglichen Verbindung von Geistern und Körpern und beruft sich hinsichtlich der kosmohierarchischen Prinzipien schließlich auf den vorsokratischen, späthellenistischen und zeitgenössischen Pythagoreismus, indem er diesem explizit Empedokles, Clemens von Alexandria und Ralph Cudworth zurechnet. Wieland beschließt seine vorläufigen Anmerkungen dann mit einem kosmologischen Bekenntnis: Jch will nunmehr mein Systema kurz zusammen fassen. Die Welt ist das vollkommenste Werk der Gottheit, zu dessen Vortrefflichkeit alle Eigenschaften Gottes zusammengestimmet haben. Sie ist der Zeit und dem Raume nach unendlich, und dauert so lange als die Kräfte Gottes wirken. Sie enthält eine unendliche Sammlung von Geistigkeiten, welche alle das Bild Gottes tragen, und ihrem Urbild immer ähnlicher werden. Die vollkommenste Vereinigung mit Gott ist das Ziel, wornach sie alle streben und welches sie alle erhalten. Die Gesetze der Bewegung sind sehr vollkommen, harmonisch und einfach. Die Geister bewegen sich nach der Regel: Mit der Zahl der Jdeen, die eine Geistigkeit auffasst, vermehret sich die Lebhaftigkeit und Größe ihrer Kraft, und sie wächst also unaufhörlich, da sie von nichts gehindert wird: Die Körper nach dem Gesetz, welches ihnen eine genaue Zusammenstimmung mit der Geisterwelt aufleget. Das ganze All besitzt alle mögliche Arten der Schönheiten, es lauft durch alle mögliche Veränderungen; Und alle diese Verschiedenheit verliert sich doch endlich in einen Hauptzweck, welcher der größeste und beste ist, der gedacht werden kann. Dieses ist die Sammlung der Dinge, deren Natur in den folgenden Büchern entworfen ist.171

Wie sich vor allem im dritten Buch zeigt, ist dieses gleichsam (neu)platonischpythagoreische Bekenntnis zu Leibniz, der immerhin von Wieland als „der unvergleichliche Platon der Deutschen“172 hochgeschätzt wird, nicht ohne kritische Einlagen. Doch zuvor führt Wieland im ersten Buch die epikureischen „Stäubchen ohne Sinn“173 ein und prangert den damit verbundenen Materialismus an. Denn

169 170 171 172 173

Ebd., b2v. Ebd., b2r. Ebd., b6r. Ebd., b2v. Ebd., S. 8.

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auch für Wieland steht hinter der Wirkursächlichkeit der Bewegungsgesetze letztlich ein metaphysisches geistiges Prinzip, dessen Leugnung er dem epikureischen Atomismus zum Vorwurf macht. Dieser hat nach Wieland mit Gassendi und Newton eine auch noch zu Wielands Zeiten hochaktuelle Renaissance erlebt. So heißt es im dritten Buch: „Aus Stäubchen ohne Geist fügt die gemeine Zunft / Die ganze Körperwelt, und trotzet der Vernunft.“174 Nichts Geringeres als die Re-Idealisierung der Natur, der „Stäubchen“, schreibt Wieland nun Leibniz zu, der aus „Stäubchen“ und „Einheiten“ ein neues „Wunderthier“ gebildet habe, d.i. die Monade als substantielle mit einem Körper vereinigte geistige Einheit.175 Wieland deutet Leibniz’ Körperbegriff dabei phänomenalistisch-idealistisch und wirft ihm damit vor, die materielle körperliche Welt zu einer reinen irrealen Welt der Erscheinungen gemacht zu haben: […] Du, Leibnitz, hast zuerst in die Natur geblickt, / Du fandest Harmonie, noch mehr, du fandst Ideen, / Wo Newton und Gassend nur todte Stäubchen sehen. / Zwar gieng dein Muth zu weit, (wer ist der niemals fehlt) / Nicht Ruhms genug, daß Du die Körperwelt beseelt, / Du willt des todten Stoffs uns ganz und gar entladen, / Und füllst die ganze Welt mit schlummernden Monaden / Und ziehst das lichte Kleid den Geistigkeiten ab, / das ihnen Platons Witz mit so viel Ursach gab.176

Wieland hält demgegenüber an der eigenständigen Realität der körperlichen Welt fest. Körper sind auf wunderbare Weise mit einem geistigen Prinzip versehen. Beide, Körper und Geist, funktionieren wie bei Leibniz jeweils autonom und unabhängig voneinander, sind aber vom göttlichen Ursprung her aufeinander abgestimmt. Die Geistigkeiten entwickeln sich gemäß der in ihnen präsenten Ideen auch körperlich weiter, indem der Geist einen ‚geistigeren‘ resp. subtileren und lichtvolleren Körper adaptiert. Dabei greift Wieland auf die Lehre vom vehiculum animae der (Neu)Platoniker und Stoiker zurück: Das „lichte Kleid“, das Leibniz, wie Wieland glaubt, von den Geistigkeiten abgezogen, gleichsam „wegabstrahiert“ hat, ist ätherischer Natur und entspricht dem „spiritus“, wie er vor allem in der Renaissance propagiert und zu einem wichtigen Bestandteil der frühneuzeitlichen medizinischen und psychologischen Vorstellungen wurde: „[…]eine ätherische Maschine, welche so gebaut ist, dass sie beständig den Bewegungen der Seele gemäß schlägt, und indem sie mit jener immer vollkommener wird, auch dieselbe an ihrer Erhöhung niemals hindert.“177 Möglicherweise hatte Wieland damit im Sinn, die Leibnizsche Monade als Vereinigung von „Stäubchen“ und „Geistigkeit“ zu einer Vereinigung von Seele und Sonnenstäubchen als lichtvolle feinstofflich ätherische Leiblichkeit umzudeuten. Dass Leibniz aber auch Engeln eine dieser Leiblichkeit ähnliche stoffliche

174 175 176 177

Ebd., S. 57. Ebd., S. 59. Ebd., S. 56. Ebd., b5r.

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Verkleidung zugestanden hatte, ja dass bei Leibniz die Monade nicht ohne Körper in Erscheinung tritt und dieser durchaus auch subtiler zu werden vermag, lässt Wielands Kritik einigermaßen widersprüchlich erscheinen.178 Immerhin aber wies Wieland auf den kritischen Punkt im Leibnizschen System hin, nämlich den Status, den der Begriff des Körpers bei Leibniz hat. Jedenfalls, und das ist für die LeibnizRezeption im 18. Jahrhundert bezeichnend, war dieser so deutbar, dass Leibniz’ System auch als radikal idealistisch interpretierbar erschien.

V. Fazit Die hier gegebene Darstellung der historisch-philologischen, philosophiehistorischen und philosophischen Aufarbeitung des Pythagoreismus im 17. und 18. Jahrhundert berührt nur einen Ausschnitt aus dem breiten Themenkreis, den der Pythagoreismus aufweist. Die Konzentration auf die Implikationen des Monadenbegriffs in Mathematik, Metaphysik und Physik darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass sich mit dem Pythagoreismus der Neuzeit so wichtige Topoi verbinden wie der Topos der Metempsychose, des Vegetarismus, der Sozietätenbildung, der symbolischen Hermeneutik, der religiösen Heilsgestalt, der Magie, der christlichen Kabbala und des göttlichen Wissens.179 Darunter befinden sich Topoi, die, wie die Bibliographie im Anhang indiziert, theologisch suspekt erschienen, wie etwa die offensichtlich nicht unpopuläre Analogie, die man zwischen Pythagoras und Christus als gleichsam konkurrierender, aber auch gleichwertiger Heilsgestalten zog (vgl. etwa Schurtzfleischs soteriologische Deutung des Pythagoras, die ganz in der Tradition Iamblichs und spätantiker Gegen- und Konkurrenzentwürfe zum Christentum steht, in II.1., Exkurs 2), oder die philosophische Theologie des Pythagoras, die sich dem Vorwurf des Atheismus ausgesetzt sah.180 Auch wenn der 178

So schreibt Leibniz in „Eclaircissement sur les Natures Plastiques et les Principes de Vie et de Mouvement, par l’Auteur du Systeme de l’Harmonie préétablie“ von 1705: „Ce qui fait aussi que je suis du sentiment le plus receu chez les anciens philosophes et chez les Peres de l’Eglise, que les Anges, ou ce que les payens appelloient les bons et les mauvais Demons, sont z÷a, et ont aussi des Corps animés, quoyque bien differens des nostres, en vigueur et en subtilité. Car je tiens qu’il y a une infinité d’especes et de degrés de perfection dans les Ames comme dans les Corps, et qu’il faut accorder la perception à toutes les ames, une Intelligence sublime à celles des Anges, et le Sentiment destitué de Raisonnement aux Ames des Bestes, qu’on ne sauroit leur refuser sans faire la nostre la derniere, qu’il est plus juste de mettre au milieu, puisqu’il est aussi raisonnable de descendre que de monter, à fin qu’il n’y ait point ce que quelques uns appelloient Vacuum Formarum.“, GP VI, S. 548. 179 Vgl. dazu die thematische Gliederung der Bibliographie im Anhang, die die ganze Breite des pythagoreischen Spektrums wiedergibt. 180 Man vgl. dazu Mosheims Ausführungen in seiner Kirchengeschichte, hier zitiert nach der französischen Übersetzung von 1776: Histoire Ecclesiastique, Ancienne et Moderne […]. Tome I. Yverdon 1776, S. 264–265: „Les philosophes mirent en usage plusieurs stratagemes dangereux, pour porter coup à la doctrine chrétienne, & en affoiblir l’autorité; entr’autres, ils s’aviserent de comparer la vie, les actions & les miracles de J. C. avec l’histoire des anciens

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Fokus der vorliegenden Analyse der Rezeption des Pythagoreismus im 17. und 18. Jahrhundert nahezu ausschließlich auf die mathematisch-philosophischen Inhalte gerichtet ist, haben diese gleichwohl, gewissermaßen als dogmatischer Kern, eine wichtige Funktion in der philosophischen Explikation und Begründung spezifischer pythagoreischer Topoi wie etwa der Metempsychose. So deutet bekanntlich Leibniz die pythagoreische Metempsychose um, indem er auf der Basis seiner Monadenlehre und dynamischen Substanztheorie von Metamorphose spricht, einer somatischen recreatio animae also: Die Monade wechselt nicht einfach in einen anderen Körper, indem sie ihren zeitweilig verlässt, sondern sie erschafft sich gewissermaßen den alten neu und ist somit in keinem Augenblick körperlos.181 Festzuhalten bleibt nun Folgendes: Der Pythagoreismus ist keine in sich geschlossene einheitliche Lehre, die gegenüber anderen deutlich abgrenzbar wäre. Vielmehr findet er sich in unterschiedlichen Filiationen wieder, so mit dem Hermetismus, Platonismus, Neuplatonismus, Aristotelismus und Epikureismus. Und in gleichsam je nach Filiation unterschiedlich verwandelter Gestalt geht er in den Cartesianismus, Leibnizianismus und Wolffianismus ein. In diesen wie bei Cudworth oft philosophiehistorisch konstruierten Filiationen aber werden, manchmal auch nur der Tendenz nach, in sich stringente Wissenskonzeptionen, religiöse Vorstellungen und Motivtraditionen sichtbar, die eine im 18. Jahrhundert offenbar große Anziehungskraft entfaltet haben. Die Attraktivität des Pythagoreismus hängt dabei sicherlich mit dessen Anschlussfähigkeit an neue (natur)wissenschaftliche Konzeptionen zusammen, wie z.B. an die neue Astronomie oder den Mechanismus der Frühen Neuzeit. Der Pythagoreismus bot nicht nur die Gelegenheit, den philosophischen und naturwissenschaftlichen Rationalismus der Neuzeit historisch durch den Bezug auf die Antike zu legitimieren, sondern die pythagoreische Verhältnisbestimmung von Theologie, Metaphysik und Mathematik ermöglichte es auch, pythagoreische Topoi in die Argumentationsstruktur des neuzeitlichen Rationalismus zu integrieren – und das, ohne dabei wie Descartes das oft in Symbolen gefasste Repräsentationsverhältnis zwischen den diversen Ebenen der kosmischen Hierachie aufzugeben, wie es für die Philosophie der Renaissance so charakteristisch gewesen ist.182 Das neuplatonisch-pythagoreische Mathematik-

philosophes, & ils présenterent les choses sous un point de vue si trompeur, que ces prétendus sages ne paroissoient le ceder en rien à notre sauveur. C’est ainsi que l’on opposa à J. C. comme tout autant de rivaux de sa gloire, Archytas de Tarente, Pythagore, dont Porphyre écrivit la vie, & Apollonius de Tyane […].“ Die Diskussion um antike philosophisch-religiöse Konkurrenzgestalten zu Christus im 18. Jahrhundert ist meines Wissens bislang noch nicht eingehend untersucht worden. 181 Vgl. Leibniz, Monadologie, (wie Anm. 88) § 72; in Heinrich Köhlers Übersetzung § 74. Die beste moderne Ausgabe, die eine Synopse der französischen, deutschen und lateinischen Fassung bietet, findet sich in Lamarra, Antonio / Palaia, Roberto / Pimpinella, Pietro, Le Prime Traduzioni Della Monadologie Di Leibniz (1720–1721). Introductione Storico-Critica, Sinossi Dei Testi, Concordanze Contrastive. Firenze 2001, S. 143–189. 182 Vgl. auch Leibniz, Monadologie, (wie Anm. 88), § 61–63; in Köhlers Übersetzung § 62–64.

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und Philosophieverständnis wurde folglich nicht grundsätzlich als irrational aufgefasst, sondern galt durchaus als vernunftaffin, ja sogar als genuines Vorbild für eine mathematisch orientierte Dialektik und Logik, die auch dazu dienen konnte, den Menschen moralisch zu vervollkommnen. Vermittelt über seine Rezeption und Transformation in der Renaissance speist sich mit dem Pythagoreismus also eine spezifische synkretistische Form183 des antiken Rationalismus in den neuzeitlichen Rationalismus des 17. und 18. Jahrhunderts ein, werden religiöse Vorstellungen des Pythagoreismus sowohl in christlicher Adaptation als auch als religiöse Konkurrenz zum Christentum rezipiert. Dieser Prozess spielt sich vor dem Hintergrund der heftig geführten Auseinandersetzung um die Verhältnisbestimmung von Metaphysik, Mathematik, Naturwissenschaft, theologisch dogmatischer und ‚liberaler‘ Religiosität im 17. und 18. Jahrhundert ab. Darin stellt der Pythagoreismus ein keinesfalls peripheres diskursives Element vor, das gerade auch in den Monadendebatten des 18. Jahrhunderts zu exklusiver Geltung gelangt.

VI. Anhang: Christoph August Heumanns Catalogus Scriptorum Historiae Pythagoricae Die folgende Bibliographie dokumentiert den Kenntnisstand des frühen 18. Jahrhunderts zum Pythagoreismus anhand des Catalogus Scriptorum Historiae Pythagoricae Christoph August Heumanns aus dem zweiten Stück der Acta philosophorum, Halle 1715, S. 370–381. Die Gliederung Heumanns wurde übernommen, die knapp gehaltenen Hinweise Heumanns zu den einzelnen Ausgaben dagegen wurden mit ausführlichem Titel, Druckort und Erscheinungsjahr ergänzt (hier kursiv gesetzt). Handelt es sich bei der entsprechenden Schrift um ein Werk, das Pythagoras und den Pythagoreismus nur in einzelnen Kapiteln abhandelt, wurden diese Kapitel noch zusätzlich aufgeführt. Anmerkungen und Kommentare Heumanns, die sich gelegentlich finden, wurden meist paraphrasiert oder zitiert. Hauptsächliche Intention dieser Dokumentation ist der Nachweis der Themenbereiche, die sich um den Pythagoreismus gruppierten, und der zahlreichen Dispute, die sich an ihn anschlossen, und nicht etwa die einer kritischen Edition des Catalogus. So weist der Catalogus in sich auch keinesfalls eine vollständige Bibliographie auf, sondern hätte durchaus durch weitere Werke ergänzt werden können. Auch reißen die Publikationen zum Pythagoreismus nach 1715 nicht ab. Beeindruckende Konsequenz dieser Dokumentation aber, vielleicht auch durchaus überraschend, ist die Feststellung, in welch hohem Maße der Pythagoreismus in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts präsent gewesen, rezipiert und diskutiert worden ist. Der frühneuzeit183

Synkretismus muss dabei nicht notwendig logische Instringenz oder Unvereinbarkeit der verschiedenen Lehrelemente implizieren.

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liche und neuzeitliche Pythagoreismus ist also keinesfalls eine periphere Erscheinung, auch wenn er selbstverständlich in seiner Nähe zu anderen -ismen, vornehmlich (Neu)Platonismus, Hermetismus und Aristotelismus, gesehen werden muss. I. Scriptores universales sive diffusiores, sive concisiores. 1. Diogenes Laertios: De vitis, dogmatis et apophthegmatis clarorum philosophorum libri X. Paris 1593. In der Frühen Neuzeit gab es zahllose Ausgaben von Diogenes Laertios’ Viten; auch einzelne Bücher dieses wichtigen doxographischen Werkes erschienen oft in eigener Ausgabe. Die hier zitierte Ausgabe, die von Isaac Casaubon ediert und kommentiert wurde, dürfte mit ihren vielen Neuauflagen die wichtigste im 17. Jahrhundert gewesen sein. Mit Pythagoras und den Pythagoreern beschäftigt sich das gesamte 8. Buch (Pythagoras, Empedokles, Epicharmos, Archytas, Alkmaion, Hippasos, Philolaos, Eudoxos). 2. Compendium philosophiae antiquae, h.e. Pseudo-Origenis philosophumena; ex ipso ms. Mediceo denuo collato et alio Taurinensi repetita vice emendata et novis notis illustrata Hippolytus Romanus. Hamburg 1706. Kap. II ist Pythagoras gewidmet. 3. Justus Lipsius: Justi Lipsj Manuductionis [manuductio] ad Stoicam philosophiam libri tres. Antwerpen 1604. Buch I, Diss. VI beschäftigt sich mit Pythagoras. 4. Gerard Johannes Vossius: Gerardi Ioannis Vossii De philosophorum sectis. Haag 1657–1658. Kap.VI ist Pythagoras gewidmet. 5. Georgii Hornii Historiæ Philosophicæ Libri Septem: Quibus De origine, successione, sectis & vita Philosophorum ab orbe condito ad nostram ætatem agitur. Leiden 1655. Buch III, Kap. XI beschäftigt sich mit Pythagoras. 6. Johann Jakob Syrbius: Pythagoras intra sindonem cognoscendus sive historica in physicam Pythagoream introductio. Jena 1701. 7. Pierre Bayle: Pythagoras, in : Pierre Bayle: Dictionaire historique et critique. Rotterdam 1697. 8. Johann Albert Fabricius: Bibliotheca Graeca. Liber II: De scriptoribus ab Homero usque ad Platonem. Hamburg 1707. 9. Marcus Iunanus Iustinus: Justini historiarum ex Trogo Pompeio libri 44. Amsterdam 1706. Buch XX, Kap. IV ist Pythagoras gewidmet. 10. Iamblichos: De vita Pythagorica liber: Graecae et Latine: Ex codice MS. a quamplurimis mendis [...] purgatus, Notisque perpetuis illustratus a Ludolpho Kustero; versionem Latinam, Graeco Textui adjunctam, confesit [...] Ulr. Obrechtus Accedit Malchus sive Porphyrius De vita Pythagorae Cum Notis Lucae Holstenii et Conr. Ritterthusii: itemque Anonymus apud Plotinum de vita Pythagorae. Amsterdam 1707.

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11. André Dacier: La vie de Pythagore, ses symbols, ses vers dorez et la vie d’Hierocles. Paris 1706. 12. Rodrigues de Castro: Pythagoras S. Roderici Castrensis. Leyden 1651. 13. Claudii Lignierii Dissertatio de secta Pythagorica. Konnte bibliographisch nicht ermittelt werden. 14. Johann Christian Koch: Nachrichten von dem berühmten Philosopho Pythagora, in: Observationes Miscellaneis. Teil 19. Leipzig 1714, S. 562f. II. Scriptores particulares a. De aetate Pythagora 15. William Lloyd: A Chronological Account of the Life of Pythagoras and of other famous men his Contemporaries. With an Epistle to [...] Dr Bentley, about Porphyry’s and Iamblichus’s Lives of Pythagoras. London 1699. 16. Richard Bentley: A dissertation upon the Epistles of Phalaris. London 1699. 17. Henry Dodwell: Exercitationes duæ: prima, de Ætate Phalaridis; secunda, de Ætate Pythagoræ Philosophi. London 1704. b. De persona Pythagorae 18. Johann Franz Budde: Dissertatio historica de peregrinationibus Pythagorae. Jena 1692. 19. Justus Gottfried Rabener: Dissertatio an Pythagoras fuerit proselytus, in ders.: Amoenitatum Historico-Philologicarum Qvinqve Decades. Leipzig 1695, S. 117f. (Programma XVI). 20. Johann Friedrich Mayer: Pythagoras utrum fuerit Judaeus, Monachusve Carmelita. Hamburg 1700. 21. Als weitere Quelle führt Heumann Jean Leclerc an: „Johann Clericus Bibl. Chois. T. X. p. 163. sqq. negat, Pythagoram aliquas doctrinas accepisse a Judaeis.“ 22. Christoph Schrader: Dissertatio de Pythagora. Leipzig 1708. c. De scriptis Pythagorae 23. Johann Albrecht Fabricius: s. o. Punkt 8; Kap. X, § 9; Kap. XIII, § 3 über die Fragmente der Pythagoreer und über deren Editionen. 24. Leone Allaci: Antisthenis, et aliorum Socraticorum Epistolae Leo Allatius hactenus non editas primus Graece vulgavit; Latine vertit; Notas adiecit; Dialogum De Scriptis Socratis, praeficit. Paris 1637. Leone Allaci, so Heumann, habe versucht, die Schriften des Pythagoras zu verifizieren, sei aber nun von

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Gottfried Olearius in dessen Disputatio de scriptis Socratis (Leipzig 1696) widerlegt worden. Die Disputatio sei nun auch in Olearius’ Stanley-Übersetzung eingefügt (Leipzig 1711, S. 198f.). 25. Andreas Christian Eschenbach: Epigenes De Poesi Orphica, in Priscas Orphicorum Carminum Memorias: Liber Commentarius. Nürnberg 1702. S. 139 schreibe Eschenbach, so Heumann, zu einem Buch des Pythagoras mit dem Titel Hieros Logos. d. De philosophia Pythagorae 26. Heumann zählt die wichtigsten Quellen auf, in denen die pythagoreische Philosophie mit der Kabbala assoziiert wird. So heißt es bei Heumann: Pythagoricam philosophiam illustrare conatur Jo[hannes] Reuchlinus libris III. de arte Cabbalistica, qui annexi sunt P[etri] Galatini Operi de arcanis Catholicae veritatis, Francof[urti] 1612. fol. Item Henricus Morus in Cabbala philosophica (vid[e] Buddei Introd[uctio] in Hist[oria] philos[ophiae] Hebr[aeorum] p. 218 sqq.) Item R[adulphus] Cudworthus in systemate intellectuali universi hujus, Anglice edito Londini 1678. fol.

Bei den Opera Petri Galatini handelt es sich um folgende Ausgabe: P. Galatini De Arcanis Catholicae Veritatis: Libri XII, qvibvs pleraqve religionis Christianæ capita contra Ivdæos, tam ex Scriptvris veteris Testamenti authenticis, quam ex Talmudicorum commentariis, confirmare & illustrare conatus est; Item, Johannis Revchlini Phorcensis, De Cabala, Sev De Symbolica Receptione, Dialogus tribus libris absolutus; Postrema hæc editio mendis innumeris expurgata mentem authoris planius exhibet. Frankfurt 1612 (erstmals erschienen Basel 1550). Bei dem Werk von Henry More dürfte es sich um die Schrift Fundamenta philosophiæ, sive Cabbalæ Aeto-pædo-melissææ handeln, die im folgenden von Henry More und John Cockshute herausgegebenen Sammelwerk enthalten ist: Qui Præter Enchiridium Ethicum Et Enchiridium Methaphysicum Cum duabus illius Appendicibus, Multa alia Scripta partim ad antiquam Philosophiam Judaicam sive Cabbalisticam, partim ad Demonstrationem ac Defensionem Existentiæ Dei, & illius Providentiæ pertinentia complectitur. London 1679. Budde gab seine Einführung in die Philosophie der Hebräer Halle 1702 heraus. 27. Michel Mourgues: Plan théologique des Pythagorisme et des autres sçavantes de la Grece; avec la traduction de la Therapeutique de Theodoret. Tôme I/II Amsterdam 1714. 28. Johannes Scheffer: Liber de natura & constitutione philosophiae Italicae seu Pythagoricae. Upsala 1664. Zweite Auflage Wittenberg 1701. Heumann kommentiert Scheffers Vorhaben folgendermaßen:

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Idem in hoc libro p. 181. pollicitus est, se singulari libro acturum de claris Pythagoricis, et p. 170. & 175. promittit librum de Vita Pythagorae. Idem meditatus est maius opus, libris III. constans, de philosophia Pythagorica, ut ipse testatur in Suecia litterata p. 300.

(d.i.: Incerti scriptoris Sveci qui vixit circa ann. Christi MCCC XLIV breve Chronicon de archiepiscopis et sacerdotib. caeteris ecclesiae Upsaliensis nunquam antea publicatum. Upsala 1673). e. De Theologia Pythagorae 29. Erhardi Weigelii Artium Archit. Directoris S. & P. P. Theodixis Pythagorica, Methodo pariter & Vi pollens Euclidea. h. e. Demonstratio Mathematica, Dari Deum Ex Numeris realibus, praecipue Corporum, Universi simul & Uniuscuiusq[ue] Singularis, Positione Totali, prout existunt, spectatorum, Atheis, ex semet ipsis tandem convincendis, ob oculos posita, Binis Vicibus publice ventilata, Binisque solennibus Orationibus proposita. Jena ca. 1675. 30. Thomas Reinesius: Variarum Lectionum Libri III. Priores In Quibus de Scriptoribus sacris & profanis classicis plerisque disseritur. Altenburg 1640. Reinesius verteidige, so Heumann, im dritten Buch Pythagoras gegen den Vorwurf des Atheismus. 31. Thomas Crenius (d.i. Thomas Theodor Crusius): Animadversiones philologicae et historicae. Leyden 1696f. In Teil XII (erschienen 1704) handelt auch Crusius von Pythagoras. 32. Gabriel Naudé: Apologie pour tous les grands personnages qui ont ésté faussement soupçonnez de magie. La Haye 1653. Mit Pythagoras beschäftigt sich Kap. XV. f. De Ethica Pythagorae 33. Marcus Mappus: Disputatio de Ethica Pythagorica / Adornata & Sub Praesidio […] Dn Jacobi Schalleri. Straßburg 1653. 34. Magnus Daniel Omeis: Ethica Pythagorica: Cui accessit Aureum Carmen Commentario Ethico illustratum & Ars Regendorum Affectuum. Altdorf 1693. 35. Johann Schilter: Diatriba ad Gellii Noct. Attic. lib. I. cap. IX. de Disciplina Pythagorica. Leipzig 1660. Heumann erwähnt, dass der Diatribe noch Schilters Manuductio philosophiae moralis ad veram nec simulatam jurisprudentiam, Jena 1676 angehängt ist. 36. Johann David Koehler: De pedantismo didactico Pythagorae ratione silentii. Altdorf 1714. 37. Martin Schoock: Liber De bonis vulgo Ecclesiasticis dictis: item de canonicis: atque speciatim de Canonicis Ultrajectinis; horumque occasione, de officio

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ministrorum ecclesiae erga magistratus. Groningen 1651. Von den „Canonicis in schola Pythagorae“ handelt Sectio II, Kap. II. 38. Johann Franz Budde: Disputatio de katharsei Pythagoraeo-Platonica. Halle 1701. 39. Johann Franz Budde: De askesei Philosophica. Halle 1701. Beide Dissertationes (Nr. 38 u. Nr. 39) befinden sich auch in: Johann Franz Budde: Analecta Historiae Philosophiae. Halle 1706. 40. Johann Michael Sonntag: De similitudine nostri cum Deo PythagoricoPlatonica. Jena 1699. 41. Johann Friedemann Schneider: Dissertatio Philosophica de Anodo seu Adcensu Hominis in Deum Pythagorico […]. Halle (ca) 1710. 42. Porphyrius: De abstinentia ab esu animantium libri IV. Venedig 1547. Heumann verweist dafür auf das vierte Buch, Kap. XXVII, S. 184 der Bibliotheca Graeca von Fabricius. 43. Anton Günther Heshusius: Dogma Pythagoricum de abstinentia carnium. Leipzig 1668. 44. Johann Andreas Danz: Dissertatio Philologica de Creophagia ante diluvium. Jena 1709. Mit Pythagoras beschäftigt sich Kap. II, § 3ff. 45. Johann Ludwig Boye: Dissertatio historica de legibus cibariis & vestiariis Pythagorae earumque causis. Jena 1711 (Heumann schreibt fälschlich 1709). 46. Claude Delle: Histoire ou antiquités de l’état monastique et religieux où l’on traite de l’institut de ceux qui ont fait anciennement profession de la vie religieuse dans le christianisme […]. Paris 1698–1699. Über die „vita ascetica“ der Pythagoreer handelt das vierte Buch, Pars I, Kap. I, II und III. Heumann erwähnt zudem die Acta Eruditorum, Ausgabe Leipzig 1700, S. 75ff., in der sich eine Rezension zu Delles Histoire befindet. g. De aureo carmine Pythagorico 47. Heumann verweist auf die Besprechung der verschiedenen Editionen in Fabricius’ Bibliotheca Graeca, zweites Buch, Kap. XI und XII, § 6 & 7. 48. Konrad Rittershausen: Pythagoricarum sententiarum libellus [angehängt an Malchus de Vita Pythagorae. Altdorf 1610; enthält die lateinische Übersetzung des Carmen, die Henricus Smetius angefertigt hat]. 49. Hieroclis Philosophi Alexandrini Commentarius In Aurea Carmina, De Providentia & Fato Quæ supersunt, Et reliqua Fragmenta, cum versione et notis Petri Needhami [= Peter Needham]. Cambridge 1709. Eine Besprechung dieser Ausgabe findet sich laut Heumann in den Acta Eruditorum, Leipzig 1710, S. 348ff. und Leipzig 1711, S. 24.

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h. De symbolis Pythagoricis 50. Filippo Beroaldo: Varia Philippi Beroaldi opuscula in hoc codice contenta. Orationes, praelectiones et praefationes, et quaedam mithicae historiae Philippi Beroaldi. Item plusculae Angeli Politiani, Hermolai Barbari atque una Iasonis Mayni ad serenissimum Maximilianum ... Imperatorem Oratio. Epigrammata, ac ludicra quaedam ... carmina ... Beroaldi ab ascensio nuper elucidata, nunc demum coimpressa, ... L. Coelij Lactantii Firmiani Pia nenia verbis Christi ... sua in nos beneficia commemorantis. Item Phi. Beroaldi de septem sapientium sententijs libellus. Eiusdem Symbola Pythagorae moraliter explicata. De optimo statu et de foelicitate. Declamatio philosophi, medici et oratoris. Declamatio ebriosi scortatoris et aleatoris. Oratio autem proverbialis caeteris apposita est. Eiusdem opuscula de terrae motu et pestilentia. Basel 1515. Die Symbola in Beroaldos Fassung erschienen bereits gesondert in einem kleinen Bändchen Paris 1505. Heumann erwähnt außerdem folgende Ausgabe, die von Petrus Fabricius Rostock 1604 ediert wurde: [Philippus Beroaldus:] Symbola pythagorica tropologicè et moraliter explicata: nun primum e tenebris, quibus protimo seculo obruta fuere, luci, mendis sublatis, restituta et materiarum summulis sparsim interpositis illustrata. 51. Plutarch: Plutarchi Cheronensis De puerorum educatione libellus: Analysi logica, grammatica, ethica, politica & historica illustratus a Petro Westhusio [= Peter Westhusen]. Hamburg 1694. Die Symbola werden in Kap. XIV behandelt. 52. Johannes Reuchlin: De Arte Cabbalistica libri tres. Vgl. die Angabe oben unter Punkt 26. Die Symbola werden im zweiten Buch behandelt. 53. Desiderius Erasmus von Rotterdam: Adagiorum chiliades juxta locos commones digestae. Häufig aufgelegte Sprichwortsammlung des Erasmus (z.B. Basel 1556). Chiliade I, centuria I, n. 3 sind den Symbola gewidmet. 54. Caelius Rhodiginus [= Lodovico Ricchieri]: Ludovici Caelii Rhodigini lectionum antiquarum libri triginta. Frankfurt am Main 1599. Die Symbola werden in Buch XVI, Kap. XVII und XVIII behandelt. 55. Caelius Calcagninus [= Celio Calcagnini]: Caelii Calcagnini Ferrariensis, Protonotarii Apostolici, Opera Aliqvot. Ad illustrissimi & excellentiss[imi] principem D. Hercvlem secundum, ducem Ferrariæ quartum. Catalogum operum post præfationem inuenies, & in calce Elenchum. Basel 1544. Darunter findet sich eine Schrift In dictis moralibus, in der auch von den Symbola gehandelt wird. 56. Lilius Gyraldus [= Giglio Grigorio Giraldi]: Philosophi Pythagorae symbolorum interpretatio. Enthalten in: Hierocles De Providentia & Fato: Una cum Fragmentis ejusdem; Et Lilii Gyraldi Interpretatione Symbolarum Pythagoræ; Notisque Merici Casauboni ad Commentarium Hieroclis in Aurea

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Carmina. London 1655. Heumann verweist zudem auf die Opera Omnia Giraldis (Leyden 1696), in denen dieses Werk auch enthalten ist. 57. Athanasius Kircher: Oedipus Aegytiacus. Rom 1652–1655. Die Symbola behandelt Kircher in Tomus 2, Pars II. 58. Jacob Masen: Speculum imaginum veritatis occultae, exhibens symbola, emblematam hieroglyphica, aenigmata, omni, tam materiae, quam formae varietate, exemplis simul, ac praeceptis illustratum. Köln 1650. Buch 6, Kap. VIII beschäftigt sich mit den Symbola. 59. Heumann erwähnt eine Schrift Paul Scaliger de Likas mit dem Titel De mysteriis Pythagorae, sowie Nicolaus Scutellius und Claudius Minos [= Claude Mignault], die beide über die pythagoreischen Mysterien geschrieben hätten. Heumann bezieht sich vermutlich auf folgende Werke: Iamblichvs De mysteriis Aegyptiorum: Adiecti de vita et Secta Pythagorao flosculi, ab eodem Scutellio ex ipso Jamblicho collecti nunc primum ad verbum de Graeco expressus, Nicolao Scutellio interprete. Rom 1556. Claude Mignault hat die Embleme des Andreas Alciatus ediert und erläutert. Post mortem ist 1612 zudem eine von Mignault getroffene Auswahl aus Erasmus’ Adagia erschienen. Ein Werk Mignaults, das sich ausdrücklich den pythagoreischen Mysterien widmet, konnte ich nicht eruieren. Bei der Schrift von Paul Scaliger de Lika dürfte es sich indes um die Encyclopædia, seu orbis disciplinarum, tam sacrarum quam prophanarum, epistemon [...] Ejusdem, theses mystica philosophiæ [...] enconium scientarum (Basel 1559) handeln 60. Georg Pasch: De variis modis moralia tradendi liber. Kiel 1707. Von den Symbola handelt Kap. IV, § 19. 61. Francisco Berni: Moralitatis arcana ex Pythagorae symbolis. Ferrara 1669. Heumann erwähnt zudem die Neuauflage, die von Paul Pater Frankfurt 1687 ediert und annotiert wurde: Arcana moralia. 62. Georg Ludwig Hamberger: De Vita Et Symbolis Pythagoræ Exercitationum Academicarum Prima. Wittenberg 1678. 63. Magnus Daniel Omeis: Symbola Pythagorica secundum moralem illorum sensum strictim ac dilucide interpreta. Altdorf 1702. 64. Joachim Zehner: Ta tou Pythagorou sǀzomena, Pythagorae Fragmenta: quae ad nostram aetatem pervenerunt; nunc primum e diversis autoribus, tam sacris quam profanis collecta, et coniunctim in lucem edita. Leipzig 1603. 65. Jacobus [eigentlich James] Windet: De vita functorum statu. Enthalten in: Thomas Crenius: Opuscula quae ad historiam ac philologiam sacram spectant. Vol. 1–10. Rotterdam 1691–1700, hier Vol. 7. Erstmalig erschienen als De Vita Functorum statu, Ex Hebræorum Et Græcorum comparatis sententiis concinnatus: Cum Corollario De Tartaro Apostoli Petri, in quem prævaricatores Angelos dejectos memorat. London 1663 [Neuauflage 1677]. Darin soll, laut Heumann, eine kurze Erörterung darüber stehen, dass das Verzehren von Bohnen bei den Pythagoreern verboten war.

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66. Heumann verweist auf Erörterungen einzelner Symbola bei Rabenerus, Johann Jacob Baier und Balthasar Bonifacius. Dabei handelt es sich um folgende Werke: Johann Jacob Baier: Adagia quaedam medicinalia doctrinae promiscuae discursibus illustrata. Altdorf 1712; Baldassare Bonifacio: Balthassaris Bonifacii Ludicra historia: opus ex omni disciplinarum genere selecta, ac iucunda eruditione refertum. Venedig 1652. Zu Rabener vgl. oben Punkt 18. 67. Auf das pythagoreische Symbolum vom heiligen Barfußlaufen gehen ein: Caspar Sagittarius: De nudipedalibus veterum, in: Syntagma dissertationum philologicarum. Hg. v. Carolus Bernizius. Rottderdam 1699–1700; Matthaeus Brouërius van Nidek: De populorum veterum ac recentiorum adorationibus Dissertatio. Amsterdam 1713 [Kap. XV ist besagtem Symbolum gewidmet]. 68. Jacques DuRondel: Dissertation sur le chénix de Pythagore. Amsterdam 1690. Heumann verweist auf die Acta Eruditorum, Leipzig 1691, worin sich S. 76 eine Rezension der Dissertation DuRondels findet. 69. Caspar Waser: De Antiqvis Mensvris Hebraeorvm: quarum S. Biblia meminerunt; Libri tres; Interspersae sunt Mensurae Aegyptiorum, Arabum, Syrorum, Persarum, Graecorum & Romanorum, quae cúm ipsae perse explicantur, tum per has Hebraïcae; Opuscululum Theologis, Philologis, & cumprimis, Antiquitatum studiosis ultilißimum, adeóque necessarium. Heidelberg 1610. Heumann verweist vor allem auf Buch 2, Kap. III. i. De Physica Pythagorae 70. Georg Daniel Morhof: Polyhistor literarius, philosophicus et practicus. Lübeck 1714 [Zweitauflage]. Tomus II, Buch II, Kap. VI beschäftigt sich mit der pythagoreischen Physik. 71. Paganinus Gaudentius [= Paganino Gaudenzio]: De Pythagorica animarum transmigratione. Pisa 1641. 72. Ambrosius Rhodius: Dialogus de transmigratione animarum Pythagorica. Hafniae 1638. 73. Heumann erwähnt eine Schrift, in der die pythagoreische Metempsychose gegen Einwände verteidigt würde: Whitelockii Bulstrodii Tentamen (Anglice scriptum) defendendi doctrinam Pythagoricam de Metempsychosi. Londini 1692. Heumann verweist zudem auf die Acta Eruditorum, Leipzig 1693, S. 5. Bei dem von Heumann zitierten Werk handelt es sich um Bulstrode Whitelocke: An Essay of Transmigration, in defence of Pythagoras: or, a Discourse of natural philosophy. London 1692. 74. Laut Heumann hat auch Johann Franz Budde in den Observationes selectae, Halle 1700, T. II. Cap. X. über die pythagoreische Metempsychose geschrieben. Dabei kommentiert er Budde wie folgt: „Doctrinam de metem-

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psychosi Pythagoricam proprie capiendam esse probat, eandemque excusat Buddeus.“ Eine Zeile später kommt Heumann auf Rabener zu sprechen: „Contra allegorico sensu hoc dogma exponendum esse contendit Rabenerus lib. cit. Dissert. XV. p. 108. sqq.“ Zu Rabener vgl. oben Punkt 18 und 66. 75. Jacob Thomasius: Dissertatio de Antichthone Pythagoraeorum, in: Observationes selectae. Halle 1701, T. IV. Kap. XIX. j. De Philosophia Arithmetica Pythagorae 76. Johannes Meursius: Denarius Pythagoricus, sive de numerorum usque ad denarium qualitate & nominibus secundum Pythagoricos. Leyden 1631. 77. Thomas Burnet: Archæologiæ Philosophicæ Sive Doctrina Antiqua De Rerum Originibus. Libri Duo. Enthalten in: T. Burnetii Telluris Theoria Sacra: Originem & Mutationes Generales Orbis Nostri, Quas aut jam subiit, aut olim subiturus est, complectens; Accedunt Archæologiæ Philosophicæ, Sive Doctrina Antiqua de Rerum Originibus. Amsterdam 1694. Von den pythagoreischen Zahlen handelt Buch I, Kap. XI. 78. Zu den Zahlen außerdem: Fabricius: Bibliotheca Graeca, Lib. IV, Cap. 22, § 7; Morhof: Polyhistor, T. II., Lib. I, Cap. 2, § 4. 79. Petrus Bungus [= Pietro Bongo]: Petri Bongi mysticae numerorum significationis. Bergamo 1585. 80. Ramirez [= Lorenzo Ramirez de Prado]: Laurentii Ramirez de Prado Pentecontarchus, sive Liber in quinquaginta capita divisus, quibus Varia Sacrorum aliorumque scriptorum loca illustrantur, hg. v. Johann Albert Fabricius. Hamburg 1712. Über die pythagoreische Siebenzahl handelt Kap. III, S. 24ff. 81. Gottfried Wendelinus [= Govaart Wendelen]: Dissertatio epistolica de Tetracty Pythagorae. Danzig 1716. 82. Erhard Weigel: Tetractys, Summum tum Arithmeticae tum Philosophiae discursivae Compendium, Artis Magnae Sciendi genuina Radix. Jena 1673. Heumann merkt an: „Annexa est Societatis Pythagoricae Dissertatio de Tetracty Weigeliana Tetracty Pythagoreae correspondenti.“ 83. Heumann erwähnt gleich mehrere Autoren, die auf die pythagoreische Tetraktys rekurrieren: Plures scriptores de Tetracty Pythagorae citat Wolfius in not. ad Origenis Philosophumena p. 33. sq. nempe Iac. Thomasium, Brodaeum, Verderium, Chassanaeum, Huetium, Cudworthum, Seldenum, Lydium, Drusium: quorum & loca fideliter indicat. Addo Jo. Turneri Exercitationem de pronuntiatione nominis tetragrammati, Londin. 1684. 4. (vid. Acta Erud. A. 1685. p. 204.) & Hooperi, Episcopi Wellensis, Dissertatio anonymos de Valentinianorum haeresi (Londini 1711. 4.) § 13. Etiam Jo. Andr. Bosius Dissertationem scribere voluit de Tetracty Pythagorica, teste Catalogo scriptorum ejus in Morhofii Polyhist. liter. lib. I. Cap. 7. § 44.

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Bei den zitierten Werken handelt es sich um folgende Ausgaben: [Johann Christoph Wolf:] Compendium Historiae Philosophicae Antiqvae, Sive Philosophvmena, quæ sub Origenis nomine circumferuntur Edita Primum ex Codice Bibliothecæ Mediceæ a Jac. Gronovio, V. Cl. in Thesauro Antiquitatum Græc. Tom. X. jam vero recognita, & notis uberioribus illustrata passimque correcta, a M. Jo. Christophoro Wolfio. Praemissa est præfatio, qua ostenditur, libri Scriptorem incertum esse, adeoque nec Huetii, nec Galei, nec Gronovii, de eo sententias aut conjecturas firmis rerum argumentis niti. Accedunt ad calcem Cl. Gronovii notae integrae. Hamburg 1706. Die von Wolf zitierten Autoren sind Jacob Thomasius, vermutlich Jean Brodeau, vermutlich Antoine Du Verdier, Alexandre oder Barthelemy Chasseneuz, Daniel Huet, Ralph Cudworth, John Selden, Jakob Lydius und Johannes Drusius. Heumann verweist des Weiteren auf folgende Werke: John Turner: Two exercitations: the first attempting to demonstrate that the Jews till after the return from the captivity of Babylon, were not allowed the publick and promiscuous use of the canonical books of the Old Testament: the second concerning the true pronunciation of the tetragrammaton, or four lettered name of God among the Jews: as also concerning the Pythagorick tetractys and other philological matters that have a connexion with it: being the second and last part of the digression, in additions to the sermon before Sir P. W. London 1684; George Hooper: De Valentinianorum haeresi conjecturae. London 1711. Die von Heumann auch nur als „angekündigt“ bezeichnete Dissertatio von Johann Andreas Bose zur pythagoreischen Tetraktys scheint nicht gedruckt worden zu sein. Sie konnte jedenfalls nicht ermittelt werden. k. De Musica Pythagorae 84. „Mich. Pselli Diagramma lyrae Pythagoricae exstat MS. in Gallia, teste Labbeo in Biblioth. nova p. 114.“ Es handelt sich dabei um Philippe Labbé: Novae bibliothecae Manuscriptorum Librorum. 2 Bde. Paris 1657. l. De Geometria Pythagorae 85. Heumann erwähnt zwei sich aufeinander beziehende Schriften, die sich mit der pythagoreischen Geometrie beschäftigen: „Blaesingii Exercitationem de eadem propositione Geometrica, a Pythagora inventa, (quam libro I. Euclidis est propositio 47.) Regiomonti A. 1689. habitam, laudat Sam. Reyherus in Disp. de Euclide cap. II. §. 9.“ Dabei handelt es sich um David Blaesing: Exercitatio academica de Euclidis propos. XLVII. Lib. I. elementorum. Könisberg 1689. Womöglich meint Heumann Samuel Reyher: Samuel Reyhers In Teutscher Sprache vorgestellter Euclides, Dessen VI erste Bücher auf sonderbahre Art

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Mit Algebraischen Zeichen also eingerichtet sind, daß man derselben Beweise auch in andern Sprachen gebrauchen kan. Kiel 1697, womöglich aber auch dessen Euclidem stoicheiǀtƝn dissertatione historico-mathematica. Kiel 1693. 86. Johann Georg Christoph Feuerlein: Magistrum Matheseos. Wittenberg 1701. Heumann vermerkt in Klammern: „ineunto Pythagorae, ob cujus inventionem hostias Diis obtulit.“ m. De Astronomia Pythagorae 87. Georg Christoph Gebhard: De harmonia coelorum Pythagorica. Greifswald 1692. n. De Discipulis et Sectatoribus Pythagorae 88. Wie aus den folgenden Zeilen hervorgeht, ergänzt Heumann den Catalogus des Fabricus um weitere Schriften: Catalogum Pythagoricorum pariter & Pythagoricarum exhibet Fabricius Bibl. Gr. lib. II. Cap. 13. Addo ad hoc caput Caroli Gottfridi Zapfii Disp. de Abaride. Lips. 1706. De eodem Abaride vid. David Czuttingerus in specimine Hungariae litteratae. p. 11. & 12. De Empedocle adde Origenis Philosophumena Cap. III. de Apollonio Fabricii Bibl. Gr. lib. IV. cap. 24. de mulieribus Pythagoricis vid. Menagius in Historia mulierum philosopharum.

Heumann verweist auf den schon oft zitierten Johann Albrecht Fabricius: Bibliotheca Graeca. Bd. II und IV, sowie auf Wolfs Origines-Edition (siehe unter 83). Bei seinen Ergänzungen handelt es sich um folgende Schriften: Karl Gottfried Zapf: Dissertatio historica de Abaride. Leipzig 1706; David Czvittinger: Specimen Hungariæ Literatæ Virorvm Ervditione Clarorvm Natione Hungarorum, Dalmatarvm, Croatarvm, Slavorvm, atque Transylvanorum, Vitas, Scripta, Elogia Et Censvras Ordine Alphabetico Exhibens Accedit Bibliotheca Scriptorum Qui Extant De Rebus Hungaricis. Frankfurt und Leipzig 1711; Gilles Ménage: Historia mulierum philosopharum. Leyden 1690. 89. Johannes Andreas Schmid: Disputatio de autos epha Pythagoricorum, colato cum autos epha Christianorum. Helmstedt 1712. 90. Abschließend verweist Heumann auf die gemeinhin, aber nicht unbestritten als Pythagoreer geltenden Ocellus Lucanus und Timaius Locrus: „Quod libri sub Ocelli Lucani & Timaei Locri nomine prostantes sint suppositi, statuunt Conringius, Jac. Thomasius, Sam. Parckerus, et Stillingfletius, quorum loca alibi indicabuntur.“ Mit letzteren sind Hermann Conring, Jacob Thomasius, Samuel Parker und Edward Stillingfleet gemeint.

KARIN HARTBECKE (Hannover)

„Ein Evangelischer Theologus und Platonischer Philosophe“ – Sigmund Ferdinand Weißmüller und die pythagoreische Tetraktys I. Einleitung Im Zedler, dem Universal-Lexicon aller Wissenschaften und Künste, gibt es einen Eintrag zu einem gewissen Sigmund Ferdinand Weißmüller.1 Es heißt dort: Selbiger hat uns ersuchet, von ihm nur folgende Worte zu setzen: Weißmüller, ein Evangelischer Theologus und Platonischer Philosophe unserer Zeiten, der seinen Lebens-Lauff selbst ausführlich offenherzig zu liefern gedencket.2

So folgen denn im Zedler nur einige kurze Ausführungen zu Weißmüllers Person. Und um es sogleich vorwegzunehmen: zur angekündigten Autobiographie ist es wahrscheinlich nicht mehr gekommen. Gut ein Jahr nach Erscheinen dieser Zeilen ist Weißmüller bereits tot. Aber seine Offenherzigkeit hatte er in den Jahren zuvor mehr als einmal unter Beweis gestellt und dafür so manche Nackenschläge einstecken müssen. Wer war dieser Weißmüller, warum geht er in Zedlers Lexikon ein, und was bedeutet seine Selbstbeschreibung als „Evangelischer Theologus und Platonischer Philosophe“? Sigmund Ferdinand Weißmüller wird 1700 in Ansbach geboren.3 1712 zieht er ins Waisenhaus der Franckeschen Stiftungen zu Halle, nimmt 1715 das Studium an 1

2 3

Die Ergebnisse meiner Forschungen zu Weißmüller sind in einer kürzeren und anders akzentuierten Fassung erschienen als: Leibniz’ Kreisquadratur als Vorlage für eine philosophische Mimikry. Zur Vielfalt der Rezeption mathematischer Expertise, in: Breger, Herbert u.a. (Hg.), Einheit in der Vielheit. VIII. Internationaler Leibniz-Kongress. Hannover, 24.–29. Juli 2006. Vorträge 1. Teil. Hannover 2006, S. 291–297. Für den Anstoß zur Beschäftigung mit den hier verarbeiteten Quellen wie auch für den freundschaftlichen Austausch von Forschungsergebnissen danke ich Martin Mulsow herzlich. Zedler, Johann Heinrich, Großes vollständiges Universal-Lexicon aller Wissenschafften und Künste […]. Bd. 54. Halle / Leipzig 1747, Sp. 1459–1461, hier: Sp. 1459. Biographische Quellen sind – neben dem gerade angeführten Artikel im Zedler –: Ludovici, Carl Günter, Ausführlicher Entwurff einer vollständigen Historie der Wolffischen Philosophie. 3 Bde. Leipzig 1737, Bd. 1, S. 32, Bd. 2, S. 601, 620f., 653–656), Bd. 3, S. 45, 152–160, 328, 331f.; ders., Neueste Merckwürdigkeiten der Leibnitzisch-Wolffischen Weltweisheit. Frankfurt a.M. / Leipzig, S. 434–445; ders., Ausführlicher Entwurff einer vollständigen Historie der Leibnitzischen Philosophie. 2 Bde. Leipzig 1737, Bd. 2, S. 368f.; ders., Sammlung und Auszüge der sämmtlichen Streitschriften wegen der Wolffischen Philosophie. Leipzig 1737/38, S. 284–297; Deutsches biographisches Archiv: eine Kumulation aus 254 der wichtigsten biographischen Nachschlagewerke für den deutschen Bereich bis zum Anfang des 19. Jahrhunderts. Bearb. v. Willi Gorzny. Mikrofiche-Ausgabe München 1985. Mikrofiche 1348, S. 124f. Letzterer Artikel basiert auf Vocke, Johann August, Geburts- und Todten-almanach ansbachischer Gelehrten [!], Schriftsteller und Künstler. Augsburg 1796/97, der mir nicht zur Verfügung stand.

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Karin Hartbecke

der dortigen Universität auf und wird 1717 bei Christian Wolff promoviert. Nach beruflichen Zwischenstationen und einigen Reisen findet man ihn ab 1730 als Stadtpfarrer in Wassertrüdingen nahe Ansbach wieder. 1736 veröffentlicht er eine kleine Schrift mit dem barocken Titel: Analyse der einfachen und realen Seienden, oder: Die demaskierte Monadologie und der offengelegte Idealismus des berühmten Herrn Baron von Leibniz.4 Was wie eine der gängigen Leibniz-Kritiken der Zeit daherkommt, erweist sich bei näherem Hinsehen als ein eindrückliches Dokument des Pythagoreismus im 18. Jahrhundert. Denn was Weißmüller im Titel verschweigt: seine Schrift knüpft zentral an die Tradition der „Tetraktys“, also der „heiligen Vierzahl“ der Pythagoreer, an. Seine Erkenntnisse präsentiert er als visionsartige Erleuchtungen, ihm eingegeben vom göttlichen Geist und auf den Tag genau datierbar.5 Auch Weißmüllers folgende Texte stehen für das Vorhaben, zwei sehr verschiedene Theorieprojekte miteinander zu verbinden: die neue Philosophie und Mathematik von Leibniz einerseits, die, wie Weißmüller sie nennt, „natürliche Theologie des Pythagoras“6 andererseits. Damit liefert Weißmüller ein illustres und bislang wenig erforschtes Beispiel dafür, wie Aufklärung und Esoterik, in diesem Fall: aufklärerische Mathematik und pythagoreische Arithmologie, zur Synthese gebracht werden konnten. Angesichts dieser Syntheseabsicht ist es erstaunlich, dass die meisten der Texte Weißmüllers ein und denselben Adressaten haben: seinen alten Lehrer Wolff, der doch in der Philosophiegeschichtsschreibung bis heute als sortenreiner Rationalist gilt. Weißmüller lädt den noch in Marburg ansässigen Wolff im September 1736 zu einem Rededuell nach Frankfurt ein. Dem Brief legt er eine andere seiner Schriften bei: den Entwurf von Definitionen der pythagoreischen Philosophie.7 Als Wolff nicht reagiert, schickt Weißmüller ihm Anfang 1737 eine zweite Einladung. Auf sie reagiert Wolff, ablehnend und mit delikater Arroganz. Der Grund ist klar: Weißmüller kommt ihm wie ein aufdringlicher Spinner vor. Weitaus mehr dürften Weißmüller jedoch die Darstellungen Ludovicis zugesetzt haben, der in seinen historiographischen Darstellungen zur Leibniz-Wolffschen Philosophie mit beißendem Spott eine harsche Kritik und Ridikülisierung Weißmüllers und dessen, wie es heißt, „mathematischen Helden-Proben“ vorlegt. Weißmüller soll sich beim Versuche, Gold herzustellen, verschuldet haben, sich rühmen, den Stein der Weisen gefunden zu haben und überall verbreiten, ”daß er Wolffen, als den idealisti4 5 6

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Weißmüller, Sigmund Ferdinand, L’analyse des êtres simples et réelles, ou la Monadologie de feu Msr. Baron de Leibnitz demasquée et l’idealisme renversé. Nürnberg 1736. Vgl. ebd., Ad pag. 19, S. 24. Weißmüller, Sigmund Ferdinand, Viro illustri longeque celeberrimo Christiano Wolfio, Sacrae Sueciae Majestatis […] pro receptione amica & auditione benevola debitas habet gratias, & Dissertatione hac Epistolica de eo, quod pulchrum est in Philosophia Platonico-Pythagorica [...]. Nürnberg 1737, S. 14. Weißmüller, Sigmund Ferdinand, Specimen definitionum philosophiae pythagoricae vere geometricae, cum ejusdem Tetracty, sive mundo luminoso, tabulae aeneae inciso. Frankfurt a.M. / Leipzig 1736.

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schen Pabst, stürtzen wolle”. Weißmüller gibt indes nicht auf. Er fasst eine Verteidigung ab – sie ist nicht erhalten –, und schließlich gelingt es ihm noch 1737, Wolff in Marburg zu treffen. Dies markiert einen Wendepunkt in der Geschichte der Beziehung der beiden, was auch immer dazu beigetragen hat. Selbst Ludovici kann über die Zusammenkunft nichts anderes berichten, als dass Weißmüller bei ihr „freundlich war auf und angenommen worden“.8 Die Sache kommt anscheinend zur Ruhe, bis der Zedler-Artikel, der aus Ludovicis Redaktion stammt, die alten Anschuldigungen noch einmal wiederholt. Nach 1737 ist Weißmüller literarisch nur noch mäßig produktiv. Immerhin schickt er 1747 an Cromwell Mortimer, den Sekretär der Royal Society in London, noch einen Spiegel Gottes genannten Traktat,9 bevor er am Heiligabend 1748 stirbt. – Soweit der Plot. Nun zu den Inhalten.

II. Quadrature du cercle: Pantheismus und pythagoreische Geometrie Weißmüllers Agenda liegt darin, ein philosophisches System zu entwerfen, das mit seinen theologischen Überzeugungen kompatibel ist, und mehr noch: „das dazu erdacht ist, zur Offenbarung zu führen.“10 Im Gegenlaut zur Selbstbezeichnung eines „evangelische[n] [Hervorh. K. H.] Theologus“ steht ‚Theologie‘ für Weißmüller allerdings für keine spezifische konfessionelle Orientierung, sondern vielmehr für die „natürliche Theologie des Pythagoras“.11 So besteht das Programm von Weißmüllers Metaphysik darin, die Weisheit der Alten (anciens sages) – von Pythagoras und Archimedes, von Platon und Aristoteles – zum Erweis der göttlichen Präsenz in der Natur wieder aufleben lassen. Zugleich sollen Straton, Demokrit und Anaximander in ihr „ungeordnetes Chaos“ verbannt werden.12 Hinter dieser Gruppenbildung steht unwesentlich abgewandelt das religionspolitische Pro8

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Alle Zitate: Ludovici, Neueste Merckwürdigkeiten, (wie Anm. 3), S. 436; ders., Historie der Leibnitzischen Philosophie, (wie Anm. 3), Bd. 2, S. 368f.; vgl. Weißmüller, Virum Illustrem longeque celeberrimum Christianum Wolfium [...] Ad amicum invitat colloquium Sigismundus Ferdinandus Weismullerus [...]. O.O. 1736; ders., Das Gespräche des Cyrus mit dem Pythagoras und des Pythagoras mit dem Anaximander [...] dem Hochberühmten Herrn RegierungsRath Wolfen zu Marburg mit schuldiger Ehrerbietung zugeschrieben […]. Nürnberg 1737; Wolff, Christian, Antwort Des Herrn Regierungs-Rath Wolfens zu Marburg Auf zweymahlige Zuschrifft des Dechants L. Weißmüllers zu Waßertrüdingen, Die verbeßerte Einrichtung der Philosophie betreffend. 15.4.1737. O.O. 1737; vgl. Mulsow, Martin, Pythagoreer und Wolffianer. Zu den Formationsbedingungen vernünftiger Hermetik und gelehrter ‚Esoterik‘ im 18. Jahrhundert, in: Lehmann, Hartmut / Trepp, Anne-Charlott (Hg.), Antike Weiheit und kulturelle Praxis. Hermetismus in der Frühen Neuzeit. Göttingen 2001, S. 337–395. Speculum Dei mundum fabricantis in septenario ad mentem Philonis. O.O. 1742. British Library Ms 4438, fol. 1–6v. Weißmüller, Analyse, (wie Anm. 4), Vorwort, sowie S. 24: „l’Essai d’une Metaphysique raisonnée pour conduire à la revelation.“ Vgl. Weißmüller, [...] de eo, quod pulchrum est [...], (wie Anm. 6), S. 14: „En theologiam Pythagorae naturalem!“ [Hervorh. i.O.]. Vgl. Weißmüller, Analyse, (wie Anm. 4), Vorwort.

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gramm von Cudworth und Mosheims Systema intellectuale,13 eindrucksvoll dargestellt auf dem Frontispiz dieses Buches. Die Analyse ist durchsetzt mit zunächst merkwürdig anmutenden Zahlenreihen, Formeln und Berechnungen. Mit diesen mathematischen Progressionen will Weißmüller Bewegungsgesetze von Ätherpartikeln formalisiert haben. Bei ihrer Betrachtung hatte er „Regularitäten“ entdeckt, die ihn, wie er schreibt, auf die „Quadratur des Kreises“ führten.14 Der naturphilosophische Hintergrund ist der Folgende: In Weißmüllers Kosmos bewegen sich mit Kräften ausgestattete Ätherpunkte oder „physische Monaden“ auf unendlichen Bahnen in verschiedene Richtungen.15 Dabei ist es Gott selbst, der die Monaden stets „zum Besten“ (pour le meilleur) und entsprechend bestimmter Gesetze bewegt. Der physikalische Raum ist für Weißmüller also der Präsenzraum Gottes, den er auch für Henry More, Isaac Newton und Samuel Clarke bildete, ganz im Gegensatz zur Vorstellung eines idealen Raumes bei Leibniz.16 Der Raum ist mit Äther gefüllt und bildet die reale Stätte für die „Dilatation“ und „Kontraktion“ Gottes; Weißmüller vergleicht ihn mit dem hebräischen Schamaim.17 Die Summen und Formeln, die Weißmüller in der Analyse anführt, repräsentieren nun die Wirkungen der unmittelbaren Eingriffe Gottes; die Erkenntnis Gottes soll durch die Erkenntnis der Gesetzmäßigkeiten seiner Wirkungen herbeigeführt werden. Speziell in der Determination einer Monaden-Bewegung zur Kreislinie sieht Weißmüller eine Konzentration der göttlichen Kraft, Weisheit und unendlichen Bewegung und beruft sich hier auf die „alten Weisen“, die im Zirkel ebenfalls ein Symbol der Göttlichkeit sahen.18 Ebenso kann aber auch die Quadratur des Kreises als Spiegel der höchsten Weisheit gelten.19 Die geometrische Weisheitslehre, auf die Weißmüller hier anspielt, ist die pythagoreische Vorstellung einer „Heiligkeit“ der Vierheit oder Tetraktys. Die Tetraktys-Diskussion konnte sich im 18. Jahrhundert auf eine ganze Reihe von Darstellungen ältester wie auch jüngster Zeit berufen.20 Weißmüller bezieht sich 13

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Cudworth, Ralph / Mosheim, Johann Lorenz, Radulphi Cudworthi […] Systema Intellectuale Huius Universi […]. Ioannes Laurentius Moshemius […] Reliqua Omnia Ex Anglico Latine Vertit, Recensuit, Variisque Observationibus Et Dissertationibus Illustravit Et Auxit. Jena 1733. Weißmüller, Analyse, (wie Anm. 4), Vorwort. Vgl. ebd. S. 6, 18; ferner Weißmüller, Sigmund Ferdinand, Quadratura circuli e Tetraëdro et prismate […], handschriftliche Notizen an Cromwell Mortimer. Juni 1747, British Library Ms 4438, fol. 7r–37v, hier: fol. 31r; Weißmüller, Specimen definitionum philosophiae pythagoricae, (wie Anm. 7), S. 1. Vgl. Weißmüller, Analyse, (wie Anm. 4), S. 11–13; auch ders., Das Gespräche des Cyrus mit dem Pythagoras, (wie Anm. 8), S. 7. Vgl. ebd., S. 15. Vgl. ebd., S. 18f. Vgl. ebd., S. 16. Vgl. dazu Mayr, Florian, Herders metakritische Hermetik. Eine Untersuchung zum Diskurs über die „Heilige Tetraktys“ im Deutschland des 18. Jahrhunderts. Diss. München 2003; Waerden, Bartel Leendert van der, Die Pythagoreer. Religiöse Bruderschaft und Schule der

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ausdrücklich auf Stanleys History of Philosophy21 und Mosheims bzw. Cudworths Systema intellectuale, als ältere Quellen ferner auf Philons Schrift De opificio Dei und wahrscheinlich Reuchlins De verbo mirifico.22 Aus Stanleys Darstellung paraphrasiert Weißmüller die Verse des Carmen Aureum, die die Stellung der Tetraktys als Gottheit, welche bei den Pythagoreern eigens mit einem Eid bedacht wurde, betonen.23 Auch integriert er die traditionelle stereometrisch-dimensionssymbolische Deutung der Tetraktys in seine Monadologie – die Eins entspricht dem Punkt, die Zwei der Linie, die Drei der Fläche, die Vier dem Körper –, wenn er diese eine „Stereometrie der einfachen Seienden“ nennt.24 Cudworth berichtet über die zugehörige Zahlenmystik:25 die Vierzahl ist die potentielle Zehnzahl (über Summenbildung), die wiederum die vollkommenste Zahl ist – da aus ihr alle anderen Zahlen im Dezimalsystem gebildet sind. Die Zehnzahl steht für den Kreis, die Vierzahl für ihre „Quadratur“.26 Philon hatte folgenden Gedanken stark gemacht: die Vier steht für die Natur des festen, sinnlich wahrnehmbaren Körpers, während die Zahlen Eins, Zwei, Drei für Unkörperliches stehen.27 In Cudworths Schilderung wiederum liegt das größte Gewicht auf der These einer Identität von Tetragramm und Tetraktys.28 Diese These spielt auch bei Reuchlin eine ausnehmend große Rolle; sie beruht letztlich auf der Legende, dass Pythagoras bei seinen Reisen auch mit den Hebräern Austausch pflegte und von ihnen den Namen „Jova“ und seine Bedeutung kennenlernte.29 Autoren wie Reuchlin blenden Tetraktys-Spekulation und biblische Theologie konsequent ineinander. Die Tetraktys oder Wurzel aller Dinge ist dann auch der Gott des Alten Testamen-

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Wissenschaft. Zürich / München 1979, S. 100–114; Riedweg, Christoph, Pythagoras. Leben, Lehre, Nachwirkung. München 2002, S. 110f. Vgl. Stanley, Thomas, The History of Philosophy. London 1701 [Nachdruck Hildesheim 1975], S. 381f. Weißmüller benutzte wahrscheinlich folgende Teilübersetzung: Historia philosophiae orientalis. Übers. v. Jean Le Clerc. Leipzig 1710. Reuchlin, Johannes, De verbo mirifico. Das wundertätige Wort (1494), hg. v. Widu-Wolfgang Ehlers u.a. Stuttgart-Bad Cannstatt 1996 (Sämtliche Werke I, 1), S. 260–268. Vgl. Weißmüller, Speculum Dei, (wie Anm. 9), fol. 4r. Vgl. Weißmüller, Analyse, (wie Anm. 4), S. 6. In Weißmüller, Specimen Definitionum, (wie Anm. 7), S. 1–3, baut Weißmüller diese Zahlenmystik im Abschnitt „De spiritibus bonis“, also in einem moralphilosophischen Kontext, noch weiter aus. Auch seine Moralphilosophie ist allerdings eine Geometrie von Kraftwirkungen. Die Eins ist die punkthafte vis, die Zwei die determinatio oder das Erzeugen einer geraden Linie, die Drei das Hervorbringen von Determinationen in Form eines rechtwinkligen Dreiecks, das lumen primigenium ist das Erzeugen von unendlichen geraden Linien im Quadrat. Der spiritus bonus ist eine Ansammlung von Geraden, der spiritus malus eine Ansammlung von Linien, die spitzwinklig zueinander stehen und in Krümmungen übergehen. Vgl. Cudworth, Ralph, The True Intellectual System of the Universe (1678). Nachdruck Hildesheim, New York 1977, S. 376. Vgl. Mayr, Herders metakritische Hermetik, (wie Anm. 20), S. 51. Vgl. Philon, De opificio mundi, hg. v. Leopold Cohn. Berlin 1896 (Philonis Alexandrini Opera quae supersunt Bd. 1), S. 16. Vgl. Cudworth, The True Intellectual System of the Universe, (wie Anm. 25), S. 376f. Vgl. Reuchlin, De verbo mirifico, (wie Anm. 22); Riedweg, Pythagoras, (wie Anm. 20), S. 21.

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Abb. 1: Johann Lorenz von Mosheim, Systema intellectuale (Jena 1733), Frontispiz. Halle, BFSt: THOL: XX.

tes. Dies ist die Verbindung im Hintergrund der Weißmüllerschen Überlegungen, dies ist der Schlüssel dazu zu begreifen, warum Weißmüller sich als „evangelischer Theologus und Platonischer Philosophe“ verstand. Bei Autoren wie Wachter, der 1752 seine Naturae et Scripturae Concordia vorlegt und dort ebenfalls mit dem Begriff der Tetraktys operiert, wird die theologische Brisanz des Pythagoreismus der Aufklärung manifest: die Trinitätstheologie gleitet hier in eine Emanationsphilosophie ab, in der Natur und Gott nicht mehr getrennt sind. Pythagoreer sind „Spinozisten“, um mit dem einschlägigen Schimpfwort der Zeit zu reden.30 Auch Weißmüllers Philosophie hätten die Zeitgenossen als Pantheismus markieren und diskutieren können – wenn sie sie nur ernst genommen hätten. 30

Vgl. Mayr, Herders metakritische Hermetik, (wie Anm. 20), S. 73–77.

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III. L’Idéalisme renversé: Weißmüllers Leibniz-Kritik Weißmüller nimmt mit dem Monadenbegriff den Schlüsselbegriff der Philosophie Leibniz’ zum Ausgangspunkt seiner Überlegungen. Direkte Kenntnis von Leibniz’ Texten besaß er lediglich im Fall der Theodizee; zumindest ist dies alles, was sich nachweisen lässt. Abgesehen von der Theodizee und dem vielgelesenen Briefwechsel mit Samuel Clarke war der Zugang zu Leibniz’ Texten in den 1730ern nach wie vor wenig komfortabel.31 Zwar lag die Monadologie lateinisch und in deutscher Übersetzung vor; die wichtige Textanthologie von Caspar Huth von 1740 beispielsweise war aber noch nicht erschienen.32 Weißmüller stützt sich vor allem auf die „geometrische“ Rekonstruktion der Leibnizschen Philosophie von Michael Gottlob Hansch.33 Hier ist es das erste Theorem: MONADES EXISTUNT, das seinen Widerstand weckt und ihn zur Abfassung der Analyse als einer Fundamentalkritik am System von Leibniz veranlasst.34 Eine grundsätzliche Leibniz-Kritik ist schon Weißmüllers Definition der Monaden als „Ätherpunkte in Bewegung“, hatte Leibniz die Monaden doch als unräumliche, nicht ausgedehnte, „metaphysische“ Punkte in Abgrenzung zu den physischen Punkten oder stofflichen Atomen angesetzt.35 Die Körper oder materiellen Dinge hingegen bezeichnet Leibniz mehrfach als bloße Erscheinungen (phaenomena), sofern sie teilbare Vielheiten sind und damit der strengen Einheitsforderung seines Substantialitätsbegriffs nicht genügen.36 Hansch schreibt: „Extensio est phaenomenon, sed in principio materiae fundatum.“37 Im Übrigen nennt Hansch solche Vielheiten „Monadata“ und versucht, sie als Aggregate von Monaden zu erklären. Monadata beziehen ihr reales Sein allein aus den sie aufbauenden Monaden.38 Realität, Sein im vollgültigen Sinne, bedeutet bei Leibniz die

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Leibniz, Gottfried Wilhelm, Essais de Theodicée […]. Amsterdam 1710; ders., Merckwürdige Schrifften, Welche […] Zwischen dem Herrn Baron von Leibnitz und dem Herrn D. Clarcke […] gewechselt, und nunmehro mit einer Vorrede Herrn Christian Wolffens […] Nebst einer Antwort Herrn Ludwig Philipp Thümmigs […] in teutscher Sprache heraus gegeben worden von Heinrich Köhlern. Frankfurt a.M. / Leipzig / Jena 1720. Leibniz, Gottfried Wilhelm, Lehr-Sätze über die Monadologie […]. Übers. v. Heinrich Koehler. Frankfurt a.M. / Leipzig 1720; ders., Principia philosophiae. Übers. v. Michael Gottlob Hansch, in: Acta Eruditorum Supplementa. Leipzig 1721. Hansch, Michael Gottlob, Godefridi Guilielmi Leibnitii Principia Philosophiae more Geometrico demonstrata […]. Francofurti [eigentlich Nürnberg] 1728. Vgl. ebd., S. 64, Weißmüller, Analyse, (wie Anm. 4), Vorwort. Vgl. Hansch, Leibnitii Principia Philosophiae, (wie Anm. 33), S. 64–69; Leibniz, Gottfried Wilhelm, Système nouveau [...], in: Die philosophischen Schriften von Leibniz, hg. v. Carl I. Gerhardt. Berlin 1875–1890 [Neudruck Hildesheim 1960–61]. Bd. 4, S. 482. So im Briefwechsel mit Arnauld, vgl. Gurwitsch, Aron, Leibniz. Philosophie des Panlogismus. Berlin / New York 1974, S. 174. Hansch, Leibnitii Principia Philosophiae, (wie Anm. 33), S. 155. Vgl. den direkten Rekurs Weißmüllers in der Analyse, (wie Anm. 4), S. 10. Vgl. Hansch, Leibnitii Principia Philosophiae, (wie Anm. 33), S. 1, 47f., 64.

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metaphysische Realität der Monaden. – Weißmüller versteht seine Monaden zugleich als mathematische Punkte und begeht hier den zweiten Bruch mit Leibniz, für den die Gegenstände der Geometrie (Punkt, Linie, Fläche etc.) und auch der Raum keine Substanzen, sondern lediglich ideale, in der Imagination gegebene Gegenstände sind.39 Insbesondere ist das mathematische Unendliche eine „bloße Redeweise“ (modus loquendi), wie Hansch formuliert, mit dem wir eine Vielheit (multitudo) ansprechen, die durch keine Zahl angebbar ist.40 Indem Weißmüller die Monaden physische, stoffliche Substanzen sein lässt, liefert er eine physische Monadologie. Entsprechend der Überzeugung, dass wir im Körperlichen die Prinzipien des Seins finden, unternimmt Weißmüller den Versuch, die physische Welt als reale Welt mathematisch zu beschreiben. Leibniz’ „Idealismus“, dass das reale Sein strenggenommen allein unkörperliche Monaden umfasst, dass die Körper der Physik nur Erscheinungen sind, dass die Gegenstände der Mathematik nur in der Vernunft gegeben sind, ergibt für Weißmüller keinen Sinn. Der Idealismus ist ein Griff ins Nichts. Das Projekt Weißmüllers hingegen ist eine „realistische Metaphysik“ (métaphysique réaliste).41 Letztlich ist es Gott, der, weil er selbst im physischen infinitum reale existiert,42 die Realität der physischen Körper sicherstellt. Wie drückte Hansch sich aus: „Existentia DEI est principium realitatis in possibilitatibus.“43 Wenn Weißmüller die Realität der Monaden gegen Leibniz’ Idealismus verteidigt, so deshalb, um im Umkehrschluss aus ihr die reale Anwesenheit Gottes in der physischen Welt erkennbar zu machen. Das Unendliche als einen bloßen modus loquendi zu bezeichnen, wie es bei Leibniz-Hansch geschieht, passt schlecht zu diesem Grundsatz der steten Präsenz der göttlichen Unendlichkeit in der Welt. Die Anerkennung eines Unendlichkeitsbegriffs als Postulat einer formalen Rechentechnik liegt Weißmüller völlig fern. Das Unendliche bezeichnet für ihn eine Vollkommenheit Gottes, oder es ist der Rede nicht wert. Um den Faden noch einmal bei Philon aufzunehmen: die Vier steht für die Natur des festen, sinnlich wahrnehmbaren Körpers, während die Zahlen Eins bis Drei für Unkörperliches stehen.44 Weißmüller nutzt diesen Gedanken Philons folgendermaßen für sein Programm einer realistischen Metaphysik: dass sie eine Metaphysik der Tetraktys ist, bedeutet nichts anderes, als dass sie eine Naturtheorie der festen, durch die Sinne als real vermittelten Körper darstellt – und nicht von geometrischunkörperlichen Idealisierungen handelt. Der Terminus, den Weißmüller von Philon 39

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Vgl. Leibniz, Gottfried Wilhelm, Initia rerum mathematicarum metaphysica, in: Leibnizens mathematische Schriften, hg. v. Carl I. Gerhardt. Berlin [später: Halle] 1849–1863 [Neudruck Hildesheim 1962], Bd. 7, S. 17–29. Zur Idealität des Raumes vgl. auch Leibniz drittes, viertes und fünftes Schreiben an Clarke in Merckwürdige Schriften, (wie Anm. 31); Hansch, Leibnitii Principia Philosophiae, (wie Anm. 33), S. 28f. Vgl. Hansch, Leibnitii Principia Philosophiae, (wie Anm. 33), S. 28. Vgl. Weißmüller, Analyse, (wie Anm. 4), Vorwort, S. 5, 10f., 13, 19, 25. Vgl. ebd., S. 24f. Hansch, Leibnitii Principia Philosophiae, (wie Anm. 33), S. 114. Vgl. Philon, De opificio mundi, (wie Anm. 27), S. 16.

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aufnimmt, ist der der Tiefe, des bathos. Durch die Tiefe oder Ausdehnung in die dritte Raumdimension unterscheidet sich die idealisierte geometrische Fläche vom sinnlich wahrnehmbaren Körper. Weißmüllers realistische Metaphysik erschließt sich als eine Metaphysik des „wahren“ bathos.45 Aber warum richtet sich Weißmüller mit seiner Leibniz-Kritik eigentlich an Wolff? Auf dessen Texte rekurriert er so gut wie nie. Schon Wolff selbst verstand gar nicht, inwieweit die Kritik Weißmüllers eigentlich ihm, und nicht vielmehr Leibniz oder dessen Ausleger Michael Hansch gelten sollte.46 Weißmüller nimmt offenbar an, mit der Kritik an Leibniz’ Idealismus immer auch Wolff vernichtend zu treffen. Hatte er sich, als er Wolff zum Rededuell aufforderte, von diesem eine Apologie seiner selbst und Leibniz’ angesichts des Pythagoreismus erhofft? Wie sachhaltig ist diese Hoffnung? Was Weißmüller kritisiert, ist der ‚Idealismus‘ der Leibnizschen Monadenlehre: die Annahme, dass unräumliche, unkörperliche und damit ‚ideale‘ Einheitsprinzipien alles Sein begründen sollten, dass ihre sogenannten Repräsentationen oder Widerspiegelungen des Universums ‚realer‘ sein sollten als die physischen Körper, die uns täglich fühlbar umgeben. Aber während Leibniz allen Monaden eine vis repraesentiva zugedacht hatte, sprach Wolff sie den rein materiellen Substanzen ab.47 Indem Wolff die umfassende Repräsentationsthese für die unbelebte Natur ablehnte und an ihre Stelle rein mechanistische Kausalprinzipien (Druck und Stoß als einzige Bewegungsursachen) setzte, ist seine Philosophie faktisch viel weniger ‚idealistisch‘ als die von Leibniz – und damit in einer Hinsicht sogar weniger ‚idealistisch‘ als die von Weißmüller selbst, der ebenfalls die umfassende Repräsentationsthese vertritt.48 Waren Weißmüller diese Unterschiede, an deren Formulierung Wolff doch auch schon zu seinen Studienzeiten gearbeitet haben dürfte, entgangen? Plausibler ist die Annahme, dass er um der Polemik willen, die in der Analyse durchgängig spürbar ist, die Ebene der sachlichen Auseinandersetzung schlichtweg verlassen hat. An anderer Stelle lässt er beispielsweise Leibniz’ schon zu Lebzeiten enorm geschätzte intellektuelle Kapazität in einem Gedankenexperiment infinitesimal klein werden und sucht ihn so mit dessen eigenen terminologischen Mitteln hintergründig der Erkenntnisanmaßung zu überführen.49 Was ist der sachliche Impetus hinter seiner Ironie, seinen überheblichen Gesten und seinem Hohn auf den Diskurs der Zeit?

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Vgl. Weißmüller, Analyse, (wie Anm. 4), S. 14, 19. Vgl. Wolff, Antwort Des Herrn Regierungs-Rath Wolfens zu Marburg, (wie Anm. 8). Vgl. Wolff, Christian, Deutsche Metaphysik [1719], §§. 599, 697, 806; ders., Anmerkungen zur Deutschen Metaphysik [1724], §§. 215, 251, 298; beide in: Metafisica tedesca con le Annotazioni alle metafisica tedesca. Testo tedesco a fronte. Introduzione, traduzione, note e apparati a cura di Raffaele Ciafardone. Milano 2003. Vgl. Weißmüller, Brevis explicatio, im Anschluss an die Quadratura circuli, (wie Anm. 15), fol. 31r–37v, hier: fol. 31r. Vgl. Weißmüller, Analyse, (wie Anm. 4), S. 25.

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IV. Arithmétique circulaire novennale: Kreiszahlreihe und Tetraktys Weißmüller bringt seine Auffassung der Tetraktys mit aktuellen Theorien aufklärerischer Mathematik zur Deckung. Er transferiert das Motiv der pythagoreischen Tetraktys in den Kontext des zeitgenössischen mathematischen Fachdiskurses um die Rektifikation, d.h. die arithmetisch exakte Längenmessung von Kurven. Im Ergebnis legt Weißmüller mit seiner Philosophie der Tetraktys den Entwurf einer theologisch und metaphysisch relevanten Mathematik vor, wobei er sich zur ausgeprägt technischen Differential- und Integralrechnung mit einer merkwürdigen Mischung aus Ablehnung und parasitärer Nutzung verhält. Um die Grundzüge dieser kuriosen Konstellation soll es im Folgenden gehen. Im 18. Jahrhundert arbeiten mehrere hochrangige Wissenschaftler, darunter etwa die Bernoulli-Brüder, am Verständnis und an der Verbreitung, Anwendung, Weiterentwicklung des von Leibniz und Newton entwickelten Infinitesimalkalküls.50 Christian Wolff, der Lehrer Weißmüllers, hat hier zwar keine weiteren Forschungserrungenschaften vorzuweisen, wirkte aber entscheidend als Wissensmultiplikator, indem er die neuen, vielfach lediglich in Zeitschriften vorgestellten Erkenntnisse systematisch für die Zwecke seiner Studien- und Handbuchliteratur zusammenführte.51 Nach wie vor ging es darum, die zwei großen mathematischen Themen des 17. Jahrhunderts zu ‚verdauen‘: die bereits erwähnte Rektifikation krummer Linien wie Kreislinien, d.h. die Messung krummer Linien durch gerade Linien, sowie die Integration von krummlinig begrenzten Flächen, d.h. die Ausmessung solcher Flächen durch geradlinig begrenzte Flächen.52 Für beide Probleme steht der Terminus der „Quadratur“. Wie verhält sich das Krummlinige zum Geraden? Wie lang ist die Kreisperipherie? Wie groß ist die Kreisfläche? Dies hat zu tun mit jener ominösen Zahl S, die (seit 1706) das Verhältnis des Durchmessers eines Kreises zu seinem Umfang bezeichnete. Diese Proportion galt damals gar nicht als Zahl und schien nur als geometrisches Verhältnis begreifbar. Mit heutiger Terminologie gesprochen ist S eine transzendent-irrationale Zahl und daher weder als rationaler Bruch p mit ganzen Zahlen p, q oder als endliche Summe, Differenz, q Produkt oder Quotient solcher Brüche darstellbar, noch als Lösung einer algebraischen Gleichung x n  an 1x n 1  ...  a1x  a0 0 beschreibbar. Seit dem Altertum hatte man mit bestimmten gerundeten Proportionen für S gerechnet wie 227 (Archi314 medes) oder 100 (Ludolph von Ceulen). Weißmüller scheint zumindest die Quad50 51 52

Vgl. beispielsweise: Hess, Heinz-Jürgen / Nagel, Fritz (Hg.), Der Ausbau des Calculus durch Leibniz und die Brüder Bernoulli. Stuttgart 1989. Vgl. hierzu Sommerhoff-Benner, Silvia, Christian Wolff als Mathematiker und Universitätslehrer des 18. Jahrhunderts. Aachen 2002. Zum Kontext vgl. etwa Breger, Herbert, Leibniz’ Einführung des Transzendenten, in: Heinkekamp, Albert (Hg.), 300 Jahre „Nova Methodus“ von G. W. Leibniz (1684–1984). Stuttgart, S. 119–132; ders., Der mechanistische Denkstil in der Mathematik des 17. Jahrhunderts, in: Hecht, Hartmut (Hg.), Gottfried Wilhelm Leibniz im philosophischen Diskurs über Geometrie und Erfahrung. Berlin 1991, S. 15–46.

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raturansätze des Archimedes zu kennen, ebenso wie die entsprechenden Berechnungen von Viëta und Metius.53 Im 17. Jahrhundert hatte sich das Problem nun dahingehend verschärft, dass man 1. eine exakte Lösung, 2. eine arithmetische, d.h. als Zahl, nicht als geometrische Proportion begriffene Darstellung für das Verhältnis von Kreisdurchmesser und -umfang suchte. Als eine solche Lösung hatte LeibS als unendliche Reihe niz 1682 in den Acta Eruditorum54 eine Darstellung von 4 von rationalen Zahlen veröffentlicht: 1-

1 1 1 1 S + + r …= 3 5 7 9 4

Die Reihe, eine harmonische Progression, hatte ein erstaunlich einfaches Bildungsgesetz. Dennoch ließen sich mit ihr sowohl der Flächeninhalt als auch der Kreisumfang arithmetisch exakt angeben. Entscheidend ist allerdings die Unendlichkeit der Summation. Was es aber bedeutete, unendlich zu summieren, und dass es gerade die Unendlichkeit der Reihe war, die den Übergang vom Rationalen zum Irrationalen ermöglichte, wurde zum Teil selbst von Leibniz’ Fachkollegen nicht immer gut verstanden. So schreibt Leibniz an seinen Lehrer Erhard Weigel über Johann Christoph Sturm, der in der Mathesis Enucleata (1689) auf die Reihe Bezug genommen hatte: Er verwundert sich über Meine dimensionem areae Circularis 1  1  1  1 etc. posito quadrato 1 3 5 7 diametri 1 (so doch demonstrationibus et experimentis numerorum erwiesen) und gibt zu 1 verstehen, daß köndte nicht seyn, denn weil aus bloßen numeris rationalibus nichts anders als ein numerus rationalis entstehen köndte, so würde folgen, daß Circulus mit dem darumbgeschriebenen Viereck commensurabel wäre, so ich selbst nicht zuließe. Es erscheinet aber darauß daß er naturam serierum infinitarum nicht genugsam erwogen, dann quod numeri rationales quotcunque componant rationalem, ist nur in serie finita war; in seriebus infinitis aber so weit von der Wahrheit entfernet, daß ich die diagonalem quadrati, und alle andere surdas quantitates per series infinitas rationales exprimiren kan.55

Sturm verstand die Arithmetik des Unendlichen nicht. Selbst als mathematischem Fachmann bereitete die Viertelkreisreihe ihm ein großes Problem. Und wenn es Sturm so ging, dann doch wahrscheinlich erst recht dem mathematisch viel unbedarfteren Weißmüller. Dieser fühlt sich jedenfalls herausgefordert, der obskuren 53

54

55

Vgl. seine Referenzen in der Analyse, (wie Anm. 4), Vorwort und S. 20; vgl. ferner: Speculum Dei, (wie Anm. 9), fol. 4v. Weißmüller könnten folgende Ausgaben zur Verfügung gestanden haben: Viëta, François, Opera mathematica, in unum volumen congesta, ac recognita. Opera atque studio Francisci a Schooten. Lugduni Batavorum 1646; Metius, Adriaan, Arithmeticae libri duo et geometriae libri sex […]. Editio postrema priori multo auctior. Lugduni Batavorum 1640 (erstmals 1626). Leibniz, Gottfried Wilhelm, De vera proportione circuli, in: Acta eruditorum, Febr. 1682, S. 41–46, hg. v. Carl I. Gerhardt, Leibnizens mathematische Schriften. Berlin (später: Halle) 1849–1863 [Neudruck Hildesheim 1962]. Bd. 5, S. 118–122. Leibniz, Gottfried Wilhelm, Sämtliche Schriften und Briefe, hg. v. der Preußischen [später: Berlin-Brandenburgischen und Göttinger] Akademie der Wissenschaften. Darmstadt [später: Leipzig, zuletzt: Berlin] 1923ff. Reihe III, Bd. 6, S. 94f.

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Kreiszahlreihe eine noch größere mathematische Dunkelheit zur Seite zu stellen.56 Sein Unverständnis in der Sache treibt ihn nicht etwa in die Resignation; es verschafft ihm vielmehr einen ungeahnten interpretatorischen Freiraum. Weißmüller nutzt die spezifische Formensprache der Reihenmathematik, um in ihrer Gestalt theologisch-philosophische Sachverhalte „pseudomorph“ darzustellen.57 An dieser Stelle lässt sich erneut spekulieren, wie genau Weißmüller die Projekte Christian Wolffs in dessen früher Schaffensphase wahrgenommen hat. Denn für die Verbindung von formalistischer Mathematik und philosophischer Gotteserkenntnis könnte Wolff durchaus Weißmüllers Stichwortgeber gewesen sein. Ausgerechnet im Specimen physicae ad theologiam naturalem applicata, also in der Dissertation, die Weißmüller 1717 verteidigte, hatte Wolff sich vorgenommen, die göttliche Unendlichkeit durch eine Art Integralrechnung „auszumessen“. „Der göttliche Intellekt ist die zeitgleiche und distinkte Repräsentation aller Possibilien“, definiert Wolff, und sucht im Folgenden zu klären, wie groß die Zahl dieser Possibilien sei.58 In abenteuerlichen Hochrechnungen, denen die Astronomie des 16. und 17. Jahrhunderts zugrunde liegt, führt Wolff zunächst eine beeindruckende Anzahl von Planeten, Fixsternen und Sonnen, also einer bestimmten Klasse von entia realia an. Diese liefere, multipliziert mit der Anzahl der möglichen Welten, einen Anhaltspunkt für die Anzahl der possibilia.59 Mögliche Welten gibt es mit Leibniz nun unendlich viele, entsprechend den unendlich vielen raum-zeitlichen Alternativen, die gegenüber dem tatsächlichen Verlauf der Ereignisse in der Welt möglich sind. Wolff formalisiert die Kontingenz, die bei Leibniz in eine unendliche Analyse von Gründen führt, also als eine abzählbar unendliche Größe.60 Raum und Zeit teilt er in epistemische Kleinsteinheiten, in partes minimae adsignabiles ein. Jede mögliche raum-zeitliche Ereignisabfolge ist gewissermaßen eine Summe oder Reihe dieser Minima. Zugleich ist alles in Raum und Zeit miteinander verbunden. Wer ein Minimum adaequate sieht, wie Gott, sieht demnach in einem alles und erfasst das Universum damit so oft, wie es der Anzahl von Minima entspricht.61 Und während Gott alle Seienden mit einem Blick (uno obtutu) erfasst, steht uns Menschen diese Erkenntnisweise nur bei unendlichen Reihen wie der Kreiszahlreihe zur Verfügung: „in jenen Reihen, die die modernen Geometer unendlich nennen und die nach einer bestimmten Regel gebildet werden, erfassen wir den Fortgang ins Unendliche“. Genauer ist es allerdings nicht der infinite Progress, den 56

Vgl. die ironische Frage in der Analyse, (wie Anm. 4), S. 25: „Notre quadrature est elle plus obscure que celle: etc.?“ Vgl. zum Begriff der Pseudomorphie von Theorien Abel, Günter, Stoizismus und Frühe Neuzeit. Berlin / New York 1978, S. 9f. Wolff, Christian, Specimen physicae ad theologiam naturalem applicatae, sistens notionem intellectus divini. Halle 1717, S. 4f. Ebd., S. 13. Vgl. etwa Leibniz, Gottfried Wilhelm, Lehr-Sätze über die Monadologie […]. Übers. v. Heinrich Koehler. Frankfurt a.M. / Leipzig 1720, §§ 36f. Wolff, Specimen physicae, (wie Anm. 58), S. 23. 1 1

57 58 59 60 61



1 3



1 5



1 7



1 9

Sigmund Ferdinand Weißmüller

295

wir erfassen, sondern das Bildungsgesetz der Reihe, das sich in einem endlichen Begriff (finita notione) darbietet.62 Möglicherweise hat dieser Ansatz beim Bildungsgesetz, in welchem der Erkenntnismodus Gottes durch die Menschen imitierbar wird, den damaligen Respondenten Weißmüller nachhaltig beeindruckt. Jedenfalls bildet Weißmüller knapp zwanzig Jahre nach seiner Promotion bei Wolff ebenfalls Progressionen, mit denen er die Peripherie des Kreises berechnet haben will, also der geometrischen Figur, die für ihn höchster Ausdruck des Göttlichen ist.63 Er verfolgt wie Leibniz das Projekt einer arithmetischen Angabe der Länge der Peripherie in einer Folge von rationalen Zahlen. Er stellt ein Bildungsgesetz in Form einer (allerdings endlichen) Reihe auf: Diam b  c Periph. G 

a a a   bcbc b c bc

und berechnet die Summanden unter Voraussetzung verschieden langer Durchmesser (1, 2, 3, 4, … Längeneinheiten).64

Kreisdurchmesser

Kreisumfang

1

3

2 3

2

6

1 3 3 6

3

9

5 6

4

12

2 3

1 6

1 9

Quadratumfang

81 729

4

2 164 9 729

8

3 9

243 729

12

5 9

324 729

16

Weißmüller, L’analyse des êtres simples, (wie Anm. 4), S. 16: Verhältnis von Durchmesser zum Kreisumfang und zum Umfang eines dem Kreis umschriebenen Quadrats. Weißmüller spart Additionszeichen aus; die leeren Bruchstriche stehen für sich wegkürzende Brüche, beispielsweise 3 . 3

62 63 64

Ebd., S. 15. Vgl. Weißmüller, Analyse, (wie Anm. 4), S. 16–18. An Mortimer rechnet Weißmüller alle Fälle bis zur Länge 729 [LE] durch; vgl. Weißmüller, Quadratura circuli, (wie Anm. 15), fol. 11r–31r.

296

Karin Hartbecke

Abb. 2: Weißmüller, L’analyse des êtres simples, (wie Anm. 4), S. 16.

Was Weißmüller genau macht und wie er seine Berechnungen im Einzelnen vornimmt, ist im Übrigen mathematisch nicht sonderlich transparent, zumal er die Sachlage durch mehrere Fehler noch undurchsichtiger macht. Wenn Zeitgenossen, darunter Wolff selbst, über die Rätselhaftigkeit der Ausführungen Weißmüllers

Sigmund Ferdinand Weißmüller

297

klagen,65 so bezieht sich dies sicherlich auch auf dessen Kalkulationen. So ist es nicht möglich, alle gebildeten Summen sauber auf das vorangestellte Bildungsgesetz zu beziehen; Weißmüller scheint nicht zu wissen, was es heißt, eine Zahl an die Stelle eine Buchstabens, also eines algebraischen Platzhalters, zu setzen. Das Verhältnis von Kreisdurchmesser und Peripherie bewegt sich zwar für jeden Durchmesser jeweils im Bereich von 3,1 oder 3,2 und somit relativ nah bei S, aber bei Weißmüller ist dies Verhältnis bezogen auf verschiedene Durchmesser keineswegs konstant – ganz entgegen seiner eigenen Angabe, mit der er das Verhältnis auf 2291 beziffert.66 Auch gibt er in einer späteren Fassung, die er an Cromwell 729 Mortimer schickt,67 in den Zählern teilweise andere Zahlen an. Wenn demnach der Versuch einer genauen Rekonstruktion des mathematischen Ansatzes Weißmüllers auch frustrierend bleibt, lässt sich sein Zahlenarrangement doch in zwei entscheidenden Zügen plausibilisieren. In den Brüchen seiner Summen stehen wiederholt und an prominenter Stelle Vielfache von 34 oder 92 (in Zählern) sowie die Zahl 729 (in Nennern), die selbst eine Potenz von 3 und 9 ist (36 = 93). Dazu sein Kommentar: „Unsere Arithmetik des Kreises geschieht sozusagen im Neunersystem.“68 Die Drei steht für die göttliche Trinität. Die 729 bezeichnet er im Speculum Dei69 als „Cubus Platonicus“. Würfel bauen in Platons Timaios die festen Körper auf, sie bilden das Element Erde, das das festeste Element ist.70 Auch bei Philon ist der Kubus das Symbol des Körperlich-Soliden. Das Quadrat steht stellvertretend für das Unkörperliche, für die geometrische Fläche, die keine dritte Dimension, also kein bathos hat.71 Insofern Würfel aus Quadraten aufgebaut sind, symbolisieren sie den Übergang und die Vereinbarkeit des Unkörperlichen mit dem Körperlichen, die Anwendbarkeit der Geometrie auf die Physik, der mathematischen Gesetze auf das stoffliche Geschehen. Besonders hatte sich Philon für Zahlen interessiert, die zugleich Quadrat- und Kubikzahlen sind. Beispiele solcher Zahlen, die er in seiner Kommentierung des Genesis-Berichts eigens auszeichnet, sind die 64 und die 729.72 Für Weißmüller, der die Zahlen der symbolischen Genesis-Auslegung des Philon in einer Tabelle kompiliert, bietet sich davon die 729 als Potenz der Drei für seine Trinitätsspekulationen an.

65 66

67 68 69 70 71 72

Vgl. Wolff, Antwort Des Herrn Regierungs-Rath Wolfens zu Marburg, (wie Anm. 8); Ludovici, Historie der Wolffischen Philosophie, (wie Anm. 3), Bd. 3, §. 171. Vgl. Weißmüller, Analyse, (wie Anm. 4), Ad pag. 19; ders., Speculum Dei, (wie Anm. 9), fol. 4r, 4v, 6v. Für die Berechnung der 2291 gibt Weißmüller verschiedene arithomologische Herleitungen an, die vorerst im Dunkeln bleiben müssen. Wie Weißmüller, Quadratura circuli, (wie Anm. 15); sowie ders., Speculum Dei, (wie Anm. 9), fol. 5v. Weißmüller, Analyse, (wie Anm. 4), S. 18: „Nôtre Arithmetique circulaire est donc novennale, pour ainsi dire.“ Weißmüller, Speculum Dei, (wie Anm. 9). Timaios 55c–e. Vgl. oben Anm. 27. Philon, De opificio mundi, (wie Anm. 27), S. 60.

Karin Hartbecke

298 2.2

2.3

3.3

4.2

4.3

5.2

5.3

6.2

6.3

7.2

7.3

I

I

I

I

I

I

I

I

I

I

I

I

II

2

2

3

4

4

5

5

6

6

7

7

III

4

6

9

8

12

10

15

12

18

14

21

IV

8

18

27

16

36

20

45

24

54

28

63

V

16

54 2/3

81

32

108

40

135

48

162

56

189

VI

32

112

243

64

324

80

405

96

486

112

567

VII

64 4³ 8²

336

729 9³ 27²

128

972

160

1215

192

1458

224

1701

Weißmüller / Philon, De opificio mundi, in: Weißmüller, Speculum Dei, fol. 3f.

Es ist klar, dass Weißmüller keine ernstzunehmende Kreisquadratur im Sinne der seinerzeit professionellen Mathematik vorlegt. Und doch kleidet er seine Zahlenspekulationen in die formalistische Sprache der Arithmetik der Kreiszahl. Dies war bei Reuchlin oder Philon so natürlich nicht zu finden. Der Formalismus der Reihenmathematik ist ein Spezifikum der Aufklärung; er bildet den Rahmen zur ‚aufklärerischen‘ Adaption der Arithmologie der Genesis, welche Weißmüller von Philon rezipiert. Wenn Weißmüller also die Kreiszahlreihe Leibniz’ mit Motiven neuzeitlicher Esoterik konfrontiert, so in Vortäuschung der Gestalt der professionellen Mathematik. Mit einer ‚natürlichen Theologie‘, die sich die Darstellungsformen des Reihenkalküls in einer Art Mimikry zu eigen macht, bringt Weißmüller die theologische Entleerung der zeitgenössischen Mathematik und ihres Unendlichkeitsbegriffs auf den Punkt. Er, der doch die Monadologie Leibniz’ zu demaskieren vorgibt, setzt seinem System gleichsam selbst eine Maske auf. Als ‚Wolf im Schafspelz‘ präsentiert er so seine Variante einer Arithmetik des Unendlichen. Dieses Unendliche ist nicht das infinitum mathematicum Hanschs und Leibniz’, kein bloßer modus loquendi, sondern das infinitum reale der göttlichen Präsenz. Der religiösen Dignität des Infiniten trägt Weißmüllers ‚Mathematik‘ dem Anspruch nach Rechnung.

ALLISON P. COUDERT (Davis)

The Kabbalah, Science, and the Enlightenment: the Doctrines of Gilgul and Tikkun as Factors in the Anthropological Revolution of the Eighteenth Century The goal of this paper is to document the way one strand of western esotericism, namely the Kabbalah, contributed to a progressive, dynamic view of history and to a positive reevaluation of human nature. But while I will be talking about the Kabbalah in general, my focus will be on two specific kabbalistic doctrines, that of gilgul, or the transmigration of souls, and tikkun, restoration, and the effect they had in promoting the idea of human worth, dignity, and agency that was at the heart of anthropological revolution of the eighteenth century. One of the key features of modernity is locating God within history. Rather than existing beyond history as the goal toward which reality moves, God – imagined in various forms (natural law, the spirit of history, individual and cosmic evolution) – has become part of a dialectical process that works in conjunction with man to achieve a state of perfection within this world. This conception had many sources, among which were Greek philosophy, particularly the Aristotelian notion of potentiality, Renaissance Humanism, Hermeticism, Neoplatonism, and the Kabbalah. What it does not have as a source is the so-called mechanical philosophy, which viewed the material world as a conglomeration of inanimate atoms propelled by external forces. While up to the 1960s scholars routinely talked about the triumph of the mechanical philosophy during the seventeenth and eighteenth centuries (and some still do),1 more recent scholarship emphasizes the limitations of mechanical theories and the attempt to find alternative approaches.2 This was especially true in Germany, where intellectuals were willing to accept nonmaterial and ,super-rational‘ factors in causal explanations. The search for this kind of super-rational knowledge, which

1 2

Israel, Jonathan I., Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650– 1750. Oxford 2001, p. 14. Johann August Starck, a Protestant theologian and preacher at the court of the Grand Duke of Hessen-Darmstadt, described the extraordinary diversity of thought in Germany during the 1780s: „It is very difficult to cut a path through these thorny brambles. Everyone adds his own rocks to the piles of rubble: ex-Jesuits, secret societies, Rosicrucians, Illumined, reunion of the churches, Masius, Protestant ministers accused of being secretly Catholics, freemasonry, false toleration, Divine Order, Claudius, magnetism, Cagliostro, Order of the Divine Providence, Lavater, the book Des erreurs et de la vérité, Starck, Society for the Propaganda of Pure Doctrine and True Devotion, Templars, secret superiors, Doctor Urlsperger, clerics of the Order of the Temple, Saint Nicaise, Dreycorn, Magic, Knights Beneficent, Obereit, mysticism, alchemists, everything is there pell-mell“ (Krypto-Katholizismus I, 148; cited in Benz, Ernst, The Mystical Sources of German Romantic Philosophy. Translated by Blair R. Reynolds and Eunice M. Paul. Allison Park, PA 1983 [1968], p. 79).

Allison Coudert

300

did not oppose reason but superseded it, was a basic aspect of esoteric thought in eighteenth-century Germany.3 In his History of Human Folly, Johann Christoph Adelung ridiculed the turn towards esotericism of his contemporaries and attributed it to the banality and spiritual poverty of Deism or ,reasonable‘ Christianity.4 To some extent Adelung was right. For many people Deism was neither spiritually nor emotionally satisfying. But the rejection of reason and the mechanical philosophy lay deeper, in the fact that neither provided satisfactory answers to basic scientific and philosophical questions. While mechanical and mathematical approaches were valuable in terms of things that could be quantified or mechanized, they were initially useless for those sciences, like biology and chemistry, which could not.5 In the opening statement of the first volume of his Considérations sur les corps organisés (1762), Charles Bonnet stresses the inadequacy of mechanical explanations and attributes the wide acceptance of the theories of preformation and epigenesis to this fact. For Bonnet the only way to understand the development of living creatures was through the progressive unfolding of structures („germs“) originally created by God. The mechanical philosophy proved to be a stopgap measure between the destruction of one worldview and the creation of another. The lament in Goethe’s Faust for A beautiful world That, by your [Faust’s] violence, has been destroyed

3

4

5

Walsh, David, A Mythology of Reason: The Persistence of Pseudo-Science in the Modern World, in: McKnight, Stephen A. (ed.), Science, Pseudo-Science, and Utopianism in Early Modern Thought. Columbia 1992, pp. 141–166. Reill, Peter H., The German Enlightenment and the Rise of Historicism. Berkeley 1975, p. 60: „[...] both