İbrahim Ö. Kaboğlu _ Laiklik ve Demokrasi Kitaplar, uygarlığa yol gösteren ışıklardır. UYARI: www.kitapsevenler.com Kitap sevenlerin yeni buluşma noktasından herkese merhabalar... Cehaletin yenildiği, sevginin, iyiliğin ve bilginin paylaşıldığı yer olarak gördüğümüz sitemizdeki tüm e-kitaplar, 5846 Sayılı Kanun'un ilgili maddesine istinaden, engellilerin faydalanabilmeleri amacıyla ekran okuyucu, ses sentezleyici program, konuşan "Braille Not Speak", kabartma ekran vebenzeri yardımcı araçlara, uyumluolacak şekilde, "TXT","DOC" ve "HTML" gibi formatlarda, tarayıcı ve OCR (optik karakter tanıma) yazılımı kullanılarak, sadece görmeengelliler için, hazırlanmaktadır. Tümüyle ücretsiz olan sitemizdeki e-kitaplar, "Engelli-engelsiz elele"düşüncesiyle, hiçbir ticari amaç gözetilmeksizin, tamamen gönüllülük esasına dayalı olarak, engelli-engelsiz Yardımsever arkadaşlarımızın yoğun emeği sayesinde, görme engelli kitap sevenlerin istifadesine sunulmaktadır. Bu e-kitaplar hiçbirşekilde ticari amaçla veya kanuna aykırı olarak kullanılamaz, kullandırılamaz. Aksi kullanımdan doğabilecek tümyasalsorumluluklar kullanana aittir. Sitemizin amacı asla eser sahiplerine zarar vermek değildir. www.kitapsevenler.com web sitesinin amacı görme engellilerin kitap okuma hak ve özgürlüğünü yüceltmek ve kitap okuma alışkanlığını pekiştirmektir. Sevginin olduğu gibi, bilginin de paylaşıldıkça pekişeceğine inanıyoruz. Tüm kitap dostlarına, görme engellilerin kitap okuyabilmeleri için gösterdikleri çabalardan ve yaptıkları katkılardan ötürü teşekkür ediyoruz. Bilgi paylaşmakla çoğalır. İLGİLİ KANUN: 5846 Sayılı Kanun'un "altıncı Bölüm-Çeşitli Hükümler" bölümünde yeralan "EK MADDE 11" : "ders kitapları dahil, alenileşmiş veya yayımlanmış yazılı ilim ve edebiyat eserlerinin engelliler için üretilmiş bir nüshası yoksa hiçbir ticarî amaçgüdülmeksizin bir engellinin kullanımı için kendisi veya üçüncü bir kişi tek nüsha olarak ya da engellilere yönelik hizmet veren eğitim kurumu, vakıf veya dernek gibi kuruluşlar tarafından ihtiyaç kadar kaset, CD, braill alfabesi ve benzeri formatlarda çoğaltılması veya ödünç verilmesi bu Kanunda öngörülen izinler alınmadan gerçekleştirilebilir."Bu nüshalar hiçbir şekilde satılamaz, ticarete konu edilemez ve amacı dışında kullanılamaz ve kullandırılamaz. Ayrıca bu nüshalar üzerinde hak sahipleri ile ilgili bilgilerin bulundurulması ve çoğaltım amacının belirtilmesi zorunludur." bu e-kitap Görme engelliler için düzenlenmiştir. Kitap taramak gerçekten incelik ve beceri isteyen, zahmet verici bir iştir. Ne mutlu ki, bir görme engellinin, düzgün taranmış ve hazırlanmış bir e-kitabı okuyabilmesinden duyduğu sevinci paylaşabilmek tüm zahmete değer. Sizler de bu mutluluğu paylaşabilmek için bir kitabınızı tarayıp,
[email protected] Adresine göndermeyi ve bu isimsiz kahramanlara katılmayı düşünebilirsiniz. Bu Kitaplar size gelene kadar verilen emeğe ve kanunlara saygı göstererek lütfen bu açıklamaları silmeyiniz.
Siz de bir görme engelliye, okuyabileceği formatlarda, bir kitap armağan ediniz... Teşekkürler. Ne Mutlu Bilgi için, Bilgece yaşayanlara. Tarayan: Gökhan Aydıner İbrahim Ö. Kaboğlu _ Laiklik ve Demokrasi İMGE kitabevi Türkan Saylan, İstanbul Üniversitesi Tıp Fakültesi Profesörü ve Çağdaş Yaşamı Destekleme Derneği Genel Başkanıdır. Uzmanlık alanına ilişkin mesleki kitapları dışında, Cumhuriyet'in Bireyi Olmak (1999) ve At Kız (2000) isimli kitapları yayınlandı. Pascal Texier, Hukuk Tarihi Profesörü, Limoges Üniversitesi Hukuk ve Ekonomik Bilimler Fakültesi Onursal Dekanı ve Limoges Hukuk Antropolojisi Enstitüsü Müdürüdür. Le Pardon (1999) ve Pouvoir, Justice et Societi (2000) adlı kitapların derleyicisidir. Bülent Tanör, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Anayasa Hukuku Profesörüdür. Paris, Dijon ve Cenevre Hukuk Fakültelerinde öğretim üyeliği yaptı. Osmanlı-Türk Anayasal Gelişmeleri, Kurtuluş-Kurulus, Türkiye'de Kongre İktidarları (19181920), Türkiye'nin İnsan Haklan Sorunu, Anayasa Hukukunda Sosyal Haklar, Siyasi Düşünce Hürriyeti ve 1961 Anayasası başlıca kitaplarıdır. Jean Michael Belorgey, Eski milletvekili ve Fransız Conseil d'Etat'sı (Danıştay) üyesidir. Laiklik ve İslam üzerine araştırma ve yayınları bulunmaktadır. Alain Bockel, Orleans ve Galatasaray üniversitelerinde Anayasa Hukuku profesörüdür. Fransa'nın Güney Afrika, Vietnam ve Kudüs eski kültür müsteşarıdır. Michel Louis Martin, Toulouse Siyasal Etütler Enstitüsü'nde Siyaset Bilimi profesörüdür. Uluslararası İlişkiler ve güvenlikle ilgili Morris Janowitz Merkezi'nin yöneticisidir. Uluslararası ve askeri sorunlar konusu ile gelişmekte olan ülkelerin siyasal-anayasal evrimi konusunda birçok kitap ve makalenin yazarıdır. Andre G. Cabanis, Toulouse Sosyal Bilimler Üniversitesi'nde Hukuk Tarihi profesörüdür. Siyasal Düşünceler Tarihi, Fransız toplumu ve gelişmekte olan ülkelerde idari ve anayasal kurumlar konusunda birçok kitabı ve makalesi bulunmaktadır. Yılmaz Aliefendioğlu, Çankaya Üniversitesi Hukuk Fakültesi'nde Anayasa Hukuku profesörüdür. Danıştay Üyeliği, Uyuşmazlık Mahkemesi Başkanlığı ve Anayasa Mahkemesi Üyeliği görevlerinde bulunmuş ve Anayasa Mahkemesi'nden emekli olmuştur. Anayasa yargısı konusunda birçok kitap ve makalesi yayınlanmıştır. Jean Morange, Pantheon-Assas (Paris II) Üniversitesi'nde Kamu Hukuku profesörüdür. Anayasa Hukuku, İdare Hukuku ve özellikle insan hakları üzerine birçok makale ve kitabın yazarıdır. Başlıca eseri, insan Hakları ve Kamu Özgürlükleri'dir. Neji Baccouche, Tunus Sfax Hukuk Fakûltesi'nde Kamu Hukuku ve Siyaset Bilimi profesörüdür. Fransa, Fas ve Mısır'da konuk öğretim üyeliği görevleri vardır. Yoichi Koizumi, Japonya Konan (Kobe) Üniversitesi Anayasa Hukuku profesörüdür. Din özgürlüğü ve laiklik konusunda birçok makale ve yayını bulunmaktadır. Semih Vaner, Fransa'da Siyaset Bilimleri Ulusal Kuruluşu (FNSP), Uluslararası İncelemeler ve Araştırmalar Merkezi'nde araştırmacı, Cahiers d'Etudes sur la Meâitcrranie et it Monde Turc-hanien (CEMOTI) adlı derginin kurucusu ve yöneticisidir. Maryse Deguergue, Paris Val de Marne (Paris XII) Üniversitesi Hukuk Fakültesi Kamu Hukuku Profesörüdür. İoanna Kuçuradi, Felsefe profesörüdür. Hacettepe Üniversitesi öğretim üyesidir. Dünya Felsefe Kurumları Başkanlığı görevini ve BM İnsan Hakları Eğitimi Ulusal Komite Başkanlığı görevlerini yürütmektedir. Felsefe ve insan hakları üzerine birçok yayını bulunmaktadır. Gerard Groc, Siyaset bilimcidir. Uluslararası ilişkilerde Türkiye, 1980'den sonra Türk siyasal gelişimi, İslam ve laiklik arasında karşılıklı ilişki konularında araştırmalar yapmıştır. Aix-en-Provence Siyasal Bilimler Enstitüsü'nde Türkiye ve Orta Asya üzerine ders vermektedir.
ibrahim Ö. Kaboğlu, Anayasa Hukuku profesörüdür. Marmara Üniversitesi Hukuk Fakültesi öğretim üyesidir. Fransa'nın değişik üniversitelerinde konuk öğretim üyesi olarak ders vermektedir. Birçok sivil toplum örgütünde etkinlikte bulunmaktadır. Kitaplarının büyük kısmı İmge Kitabevi Yayınları tarafından yayınlanmıştır. Derleyen İbrahim Ö. Kaboğlu Laiklik ve Demokrasi Türkan Saylan-Pascal Texier-Bülent Tanör lean Michcl Belorgey-Alain BockelMichel Louis Martın Andre G. Cabanis-YılmazAliefendioğlu-Jean MorangeNeji Baccouche-Yoichi Koizumi-Semıh Vaner Maryse Deguergue-îoanna Kuçuradi-Gerard Groc İbrahim Ö. Kaboğlu İMGE kitabevi Der. ibrahim Ö. Kaboğlu Laiklik ve Demokrasi ISBN 975-533-334-7 '. ©imge Kitabevi Yayınları, Tüm Hakları Saklıdır. Yayıncı izni olmadan, kısmen de olsa fotokopi, film vb. elektronik ve mekanik yöntemlerle çoğaltılamaz. I. Baskı: Ağustos 2001 Sorumlu Yazı işleri Müdürü Hasmı Tahsin Benli Kapak T. Tolga Ozçelik Kapak Resmi Ricci Sebastiano "Aquino and st Thomos of Acpuno and st Peter Martyr" 1730-33 Düzelti Eylem Soner Baskı ve Cilt Pelin Ofset (312) 418 70 93/94 imge Kitabevi Yayıncılık Paz. San. ve Tic. Ltd. Şti. Konur Sok. No: 3 Kızılay 06650 Ankara Tel: (312) 419 46 10 - 419 46 11 • Faks: (312) 425 29 87 İnternet: www.imge.com.tr • E-Posta:
[email protected] İmge Dağıtım Ankara Konur Sokak No: 43/A Kızılay Tel: (312) 417 50 95/96 Faks: (312) 425 65 32 istanbul Mühürdar Cad. No: 80 Kadıköy Tel: (216) 348 60 58 Faks: (216) 418 26 10 İçindekiler Sunuş .......................................................................... ....................................7 "Laiklik ve Demokrasi" Kolokyumu...................................................................9 Fransız Laiklik Modelinin Kaynakları.............................................................15 Kurumların Laikleşmesi..................................................................... ......17 Düşüncelerin Laikleşmesi..................................................................... ....20 Laiklik, Cumhuriyet ve Demokrasi...................................................................23 Laiklik ve Demokrasi....................................................................... ...............35
Laiklik ve Anayasa ........................................................................ ................49 Cumhuriyetçi Laik Proje:.................'........................................................ .51 Demokrasi Laikliğe Karşı mı?...................................................................52 Kriz içindeki Laiklik veya Demokrasinin Kurtardığı Laiklik....................55 Bir Laiklikten Diğerine: Yeni Frankofon Anayasalarının Durumu...................................................59 Yeniden Bulunmuş Demokrasinin Unsuru Olarak Laiklik........................61 A) Laiklik Kavramının Varlığı...................................................................61 B) Dinsel Kurumların Anayasal Statüsü....................................................64 Din Köktendinciliğe Karşı.........................................................................66 A) Dine Saygı .......................................................................... ................67 B) Denetim Altında Dinsel Kurumların Tanınması .................................68 Laiklik ve Laik Devlet.......................................................................... ..........73 Laikliğin Unsurları....................................................................... ............75 Tarihsel Süreçte Laiklik......................................................................... ....79 Laik Eğitim.......................................................................... .....................81 Laik Ahlak........................................................................... ......................84 Türkiye'de Laikliğin Gelişimi...................................................................85 1982 Anayasasında Laiklik ilkesi..............................................................91 Uluslararası Sözleşmelerde Din ve Vicdan Özgürlüğü..............................98 Anayasa Mahkemesi (AYM) Kararında Laiklik...........................................99 Türban Olayı........................................................................... ................110 Danıştay'ın Türban Dışında Laiklikle ilgili Kararları..............................120 6 Laiklik ve Demokrasi Avrupa insan Hakları Komisyonu ve Mahkemesinin Din ve Vicdan Özgürlüğüyle İlgili Kararları..........................................122 Değerlendirme ve Sonuç.........................................................................12 3 Vicdan Özgürlüğü ve Laiklik........................................................................1 29
Devletin Laikliğiyle Sağlanan Vicdan Özgürlüğü....................................132 Laikliğe Rağmen Sağlanan Vicdan Özgürlüğü........................................136 Laiklik ve Din Özgürlüğü ...................................................................... ......141 Laikliğin Din Özgürlüğü Karşısında İki Görünümlü Oluşu .................144 A) Laikliğin Dinsel Kökeni.....................................................................144 B) Din Özgürlüğünün Laiklikle Doğrulanması .....................................145 C) Din Özgürlüğünün Laiklikle Sınırlanması .......................................146 Din Özgürlüğünün ilanı Laikleşme Sürecini Başlatmaktadır..................147 ?; A) Önce Hoşgörü ........................................................................ ..........148 B) Sonra Laiklik ........................................................................ ............149 Japonya'da Laiklik ve Din Özgürlüğü.............................................................151 i Din Özgürlüğünün Tarihi ve Dinlerin Durumu......................................152 ? •:' Laikliğe ve Din Özgürlüğüne ilişkin Birkaç Problem..............................157 Sonuç........................................................................... ............................162 Laiklik, Laikçilik ve Demokrasi.....................................................................16 5 Demokrasi, Çoğulculuk ve Müslüman Toplumlar..................................167 Laiklik(ler) ................................................................... .........................171 Laiklik ve Laikçilik....................................................................... ..........175 Türk Demokrasisinin Dünü ve Bugünü Üzerine Birkaç Gözlem............178 Türkiye'deki Laikliğin Dünü ve Bugünü Üzerine Birkaç Gözlem..........183 Dinsel Değerlerin Politik Alandaki Yansıması .......................................188 Demokrasi: Bir Oydaşma ve Zorlama Sorunu........................................191 Türk Demokrasisinin Paradoksu; Laiklik ve Demokrasi Arasındaki Çatışmaya Meyilli Dinamikler..........................193 Çağdaş Fransız Demokrasisinde Laikliğin Anlamı.........................................197 Laikliğin Anlam Çokluğu.......................................................................19 9 Laikliğin Anlamının Yenilenmesi............................................................204 Laiklik ve İnsan Hakları ........................................................................ ......211 Laiklik ve Demokrasi, Yeni Bir Orta Yol mu?.......,.........................................221 Katılımcı Demokrasi ve Yurttaş, Yeni Bir Rakip......................................224
Prensipte Laiklik, Fiili Laiklik ...............................................................227 Tehlikeler ve Beklentiler..................................................................... ....231 Devlet, Hukuk ve Toplum.......................................................................... ....237 Yöneten ve Yönetilenlerin Hukuk Önünde Eşitliği Sorunu....................237 Dinsel Alan Dindışı Alan .......................................................................239 Toplumsal/Siyasal Alan Ayrımında Din Özgürlüğü ...............................240 Hukukun Yasakçı ve Çelişkili Kurallardan Arındırılması Sorunu..........243 Değerlendirme................................................................... ......................244 Resumes des actes du colloaue........................................................................ 249 Sunuş İstanbul Fransız Kültür Merkezi ve Çağdaş Yaşamı Destekleme Derneği ile İstanbul Barosu ve Marmara Üniversitesi Hukuk Fakültesi'nin işbirliği çerçevesinde gerçekleşen "Laiklik ve Demokrasi" toplantısının metinlerini bir araya getiren bu yapıtın yayımı, İstanbul Fransız Kültür Merkezi ve Çağdaş Yaşamı Destekleme Derneği'nin mali katkıları ve İmge Kitabevi Yayınları'nın özenli çalışması sonucu gerçekleşti. Fransızca metinlerin Türkçe'ye çevirisi; Erkan Ataçay tarafından yapılan Semih Vaner'in bildirisi dışındaki, metinlerin ilk çevirisi Yrd. Doç. Mahmut Göçer tarafından yapılmış, bunlar Eylem Soner tarafından düzeltilmiş ve kitabı derleyen tarafından gözden geçirilmiştir. Bu yapıtı derleyen, başta İstanbul Fransız Kültür Merkezi'nin önceki ve şimdiki müdürleri P. Pialoux ve A. Bo-urdon ile ÇYDD Genel Başkanı Profesör Türkan Saylan olmak üzere, İmge Kitabevi Yayınları yönetici ve çalışanlarına, toplantı için işbirliği yapılan kurum temsilcilerine metinleri bu yapıtta yer alan bildiri sahipleri ile oturum başLaiklik ve Demokrasi kanlarına; ayrıca teknik nedenlerle katkılarına burada yer verilemeyen bütün konuşmacı, tartışmacı ve toplantıyı büyük bir dikkatle izleyen katılımcılara içten teşekkür eder. Ce recueil rassemble les actes du colloque "Laicite et de-mocratie" qui a lieu les 25 et 26 novembre 1999 â İstanbul et organise par Institut Français d'Istanbul et d'Ankara, As-sociation pour le soutien de la vie contemporain, Barreau d'Istanbul et Faculte de Droit de l'Universite de Marmara. Eauteur de ce recueil remercie bien aux directeurs d'Institut Français d'Istanbul, â monsieur Alain Bourdain, directeur actuel et â monsieur Philippe Pialoux, directeur precedent, ainsi que â madame le professeur Türkan Saylan, presidente de PAssociation pour le soutient de la vie contemporaine, de leur contribution financiere pour la publication de cet ouvrage. 11 remercie aussi aux respon-sables et employes de la maison d'edition İmge de leur tra-vail soigneux. II tient â remercier egalement aux interve-nants dont les textes se figurent dans cet ouvrage et aux presidents des sceances, meisseurs les professeurs Paul Du-mont, Bülent Tanör, Vural Fuat Savaş, Burhan Şenatalar et izzettin Doğan. "Laiklik ve Demokrasi" Kolokyumu s: ,,,,,, Türkan Saylan'ın açılış konuşması Değerli konuklar, Fransa'dan, Japonya'dan, Tunus'tan, Ankara'dan, İstanbul'dan katılan tüm dostlar, "Laiklik ve Demokrasi" adlı kolokyuma hoş geldiniz. Günümüz Türkiyesinin ve "Türk Aydınlanma Devrimi"nin temelini oluşturan laiklik kavramının, 2000'li yıllara girerken hâlâ tartışılır olması ilginç bir gerçek. Türkiye Cumhuriyeti, bu yüzyılın ilk çeyreğinde, yarı-teokratik bir Osmanlı imparatorluğundan, çağdaş bir ulus-devlete dönüştü. "Padişah-halife"nin,
Tanrının yeryüzündeki temsilcisi, halkınsa onun kulları olduğu bu sistemde, yapılan her yasa-ferman, dine uygunluk açısından şeyhülislamın kontrolünden geçerek uygulamaya konulurdu. Teokratik düzende, medeni haklar din esasına göreydi. Bunun en büyük zararı ise, miras hakkı en aza indirgenmiş, çokeşliliğe ve "boş ol" deyince kapı dışarı edilmeye yazgılı kadmlaraydı. Onların tanıklığı, bir erkeğe karşı 2 kadın olabilirlerse geçerliydi. Din öğretisine göre kadın evinde oturur, çocuk doğurur ve kocasının hizmetinde bulunarak hiçbir şeye karışmadan geri planda yaşantısını sürdürürdü. 10 Laiklik ve Demokrasi 1920'de "Türkiye Büyük Millet Meclisi"nin kurulmasıyla başlayan yeni ulusdevlet, dinsel kurallarla değil insan yapısı laik yasalarla yönetilen bir çağdaş model geliştirdi. Bilimin ve aklın egemen olduğu bu dönemde, önce 1924'te, "Öğrenim Birliği Yasası" hazırlanarak, eğitimdeki, Hıristiyan okulları, tarikat-cemaat okulları şeklindeki Medreseler ve devlet okullarından oluşan üç başlı eğitim, tek başlılığa indirgendi. Zorunlu ve karma ilköğretimle, kızların da okula gönderilmesi sağlandı ve aynı tarihte hilafet de kaldırıldı. Daha sonra, 1926'da "Türk Medeni Yasası", dönemin en yeni ve çağdaş medeni yasası olarak isviçre'den alındı. Buna göre, artık kadın ve erkek, yasalar önünde eşitleniyor, resmi nikahla belgelenen evlilik tekeşliliğe indirgeniyor ve kadına mirastan eşit hak tanınıyordu. 1928'deki "Harf Devrimi"yle, ancak 4-6 yılda zar zor öğrenilen, okuma-yazma oranı erkeklerde %10, kadınlarda sıfıra yakın olan Arapça'nın yerine, 2 ay gibi kısa bir sürede öğrenilen evrensel alfabeyle, okuryazar olup aydınlanan kadın ve erkek, aile birliğinde ve toplumsal yaşamda eşitlenme yoluna girdiler. Aynı yıl, milletvekili yeminindeki "vallahi" sözcüğünün yerine "namusum üzerine yemin ederim" ifadesi getirilerek dinsel öğe devlet işlerinden alınıp insanın özel yaşamına bırakıldı. 1930'da yerel seçimlere katılma hakkı alan Türk kadını, 1934'te milletvekili seçme ve seçilme konumunu kazanarak, sosyal yaşamın her alanında eşit yer alma noktasına gelebildi. "Laiklik" sözcüğü, birbiri ardına yapılan bu devrimlerden, dinsel kuralların, insan yapısı hukuk kurallarıyla, çağdaş eğitimle ve kadın-erkek eşitliğiyle yer değiştirmesinden sonra, 1937'de, Türk Aydınlanma Devrimini simgeleyen Cumhuriyetçilik, Ulusçuluk, Halkçılık, Devletçilik ve Devrimcilik ilkeleriyle birlikte Anayasa'ya girdi. Laiklik, Türkiye için, kamusal ve siyasal yaşamda din "Laiklik ve Demokrasi" Kolokyumu 11 kurallarından arınmış, insanların eşitliğini, akıl ve bilimi temel almış bir yaşam biçimidir. Dinsel inançların, hangisi olursa olsun, özel yaşamda özgürce yaşanacağı, ancak "demokratik düzeni yıkıp yerine geçme ve toplumsal yaşama egemen olma" girişimlerinin yasalarla sınırlanacağı bir düzendir bize göre laiklik. Laiklik, Türkiye'de, fırsat eşitliğinden yararlanıp eğitim düzeyini yükseltme şansını yakalayan her kadını, dilerse tıpkı erkekler gibi en yükseklere çıkarabilecek bir düzendir. Bu nedenle bugün, Türk üniversitelerinde akademik kariyerde kadınlar %30'ların üzerinde yer alabilmektedirler. Unutmayalım ki bu oran Almanya'da ancak %4, ABD'de ise %10 civarındadır. Laik düzende, kadın-erkek, birbirinden tahrik olmadan, kaç göçe girmeden, okul sıralarını, iş ve toplumsal yaşamı paylaşırlar; kadınlar, yalnızca erkeklerden uzak durmaları, onları tahrik etmemeleri gereken cinsel yaratıklar değil, gerçek insanlar olarak yaşamın içindedirler. Çocuklarını demokrat aile biriminde, eşitlikçi yetiştirirler. Burada, içinden geldikleri masum geleneksel Islamın temsilcisi aileleriyle, çevreleriyle hiçbir çelişkileri yoktur. Kendi inançlarını da özgürce yaşarlar, ancak bunları kamu alanına, okula, resmi görevlerine taşıyamazlar. Ne yazık ki, günümüzde, laik düzenin, karşı devrimcilerin yıpratmasından korunması için alınan önlemleri antidemokratik bulup, laik olan aydınları jakobenlikle suçlama eğilimleri mevcuttur. Bu düşüncedekiler, dinsel gruplara,
tarikatlara, çocuk ve gençleri, özellikle kızları, küçücük yaşta, çağdaşlaşma ve aydınlanma düşmanı militanlar olarak yetiştirip kavgaya, anarşiye sürenlere, "demokrasi eylemcisi" olarak bakabiliyor ya da laik düzeni, teokratik düzenle değiştirmek isteyenlerin, cinayetlere varan eylemlerini, "demokratik hak" olarak yorumlayabiliyor, sonra da öldürülenlerin ardından timsah gözyaşları dökebiliyorlar. 12 Laiklik ve Demokrasi Çağımızda, Almanya bir daha Nazi belası yaşamamak, İtalya yeni bir faşist dönem geçirmemek için yasal önlemlerini almış durumda. Avrupa'da adında "Hıristiyan" sözcüğü bulunan hiçbir partinin, laik düzeni yok edip yerine "adil düzen" adıyla teokrasiyi getirme diye bir iddiası olmadığını herkes çok iyi biliyor. Türkiye'de ise, laik düzene geçilmesiyle, pek çok yetki ve olanağını yitirenlerin, devrime ve başta laik, eşitlikçi düzene kin ve hırs beslemeleri, onu yıkmak için her türlü gizli-açık örgütlenmeye girmeleri belki de doğal olarak algılanabilir. Ancak, laik düzenin erdemlerini sonuna dek soluyanların da rejimi, çağdaş eğitimi ve eşitliği korumak gibi bir hak ve ödevlerinin olduğu da çok açıktır. Gelişmiş hukuka sahip ülkeler "çocuk hakları" bağlamında, 18 yaşına kadar herkesin çocukluğunu özgürce yaşamasını kural bilir, aile içi şiddete uğrayan olunca velileri cezalandırırken, günümüzde, bedenini geliştirmesi, parkta oynaması, spor yapması gereken çocuk yaşta kızların, sırf babalarının ya da çevrenin baskısıyla, dinsel simgelere büründürülerek gençliğin coşkusunu yaşayamamaları, bazı islamcı siyasal partilerce açıkça söylendiği gibi "arka bahçeleri" yani "militanları" olarak yetiştirilmeleri olgusunu demokrasi olarak nitelemek doğru ve haklı olabilir mi? Hiç kimsenin "demokrasi"yi kullanarak, bu ülkenin kazandığı demokratik hakları ve laik düzeni yok etmeye hakkı olmasa gerekir. Türkiye aynı dini paylaştığı 51'i aşkın ülkeden, tek laik olanıdır, işte, zina suçundan kafaların, hırsızlık suçundan ellerin kesildiği dindaşımız zengin petrol ülkeleri, Afganistan ve Cezayir'deki, Mısır'daki kadınlar ve katliamlar. Giderek tüm dünyayı saran şeriatçı terörizm... Türkiye'nin bütün bunlardan biraz olsun uzak kalışının temeli laik düzenidir. Laiklik insanları eşitler ki bu da demokrasinin baş koşuludur. "Laiklik ve Demokrasi" Kolokyumu 13 Demokrasi, ancak laik düzende yeşerir ve köklenir, bu iki kavramı birbirinden ayrı düşünmek söz konusu olamaz. Başında bulunduğum kurum da, Türkiye'nin, tam anlamıyla, çağdaş, laik, demokratik bir sosyal hukuk devleti, insan yapısı yasalarla yönetilen bir hukuk toplumu olması yolunda çalışan bir gönüllüler ordusunu oluşturmaktadır. Sizler, laisizmin simgesi Fransızlar ve bu konuda deneyimler yaşamış dünya dostları, ülkemiz için çok ama çok önemli olan, "demokrasi ve laiklik" kavramlarını ve belki de bu kavramların nasıl yozlaştırılmak ve saptırılmak istendiğini tartışarak günümüze ışık tutacaksınız. Sizlerin, görüşlerinizi dinlemek, bizlere tarifsiz kazanımlar sağlayacaktır. Aramıza hoş geldiniz. Bu uluslararası toplantıda, laiklik ve demokrasi adına, onu korumak, savunmak ve yerleştirmek adına son yıllarda yitirdiğimiz, fanatizme kurban verdiğimiz sevgili dostlarımız, Cumhuriyet aydınları Prof. Dr. Muammer Aksoy'u, Doç. Dr. Bahriye Üçok'u, Uğur Mumcu'yu, Prof. Dr. Ahmet Taner Kışlalı'yı ve diğer canları anmadan geçemeyeceğim. Bu kolokyumu hazırlayan ve destek veren tüm tarafları ve her zaman alçakgönüllülükle, ulusları, disiplinleri, insanları yaklaştırmayı olağanüstü şekilde başarabilen, değerli çalışma arkadaşım Prof. Dr. ibrahim Kaboğlu'nu candan kutlar, başarılar dilerim. Fransız Laiklik Modelinin Kaynakları Pascal Texier 1958 Anayasası, laiklik prensibini resmen Fransız Cumhuriyetinin kurucu unsurlarından biri yapsa da,1 çıkış noktası oluşturmamaktadır. "Birey vicdanına her türlü dinsel otoritenin müdahalesinin dışlanması" şeklinde anlaşılan laik ideal,2 uzun zaman boyunca savaşımların tarihi iradesiyle şekillendirilmiştir.
Birçok devletin bugün model olarak aldığı Fransız laikliğinin özellikleri buradan gelmektedir.3 Fransız laikliğinin tarihi, laik bir medeniyete götüren mekanizmaları her zaman aydınlatmayan çeşitli çalışmalara konu olmuştur. Çoğu zaman bu süreçte aklın ve devri1 Mad. 2: "Fransa, laik, demokratik ve sosyal bölünmez bir Cumhuriyettir." Bu konuda Bkz. A. Bergounioux, "La laicite, valeur de la Republique", Pouvoir, no. 75. "La laicite", nov. 1995, ss. 17-26. Laikliğin 1958 Anayasası'na konulmasıyla ilgili tartışmalar üzerine Bkz. Y.-B. Trotabas La notion de la'idtt dans le droit de l'Eglise catholique et de l'Etat republicain, ss. 12-15, Paris 1961. 2 B. Loth ve A. Michel, "Dictionnaire de theologie catholique", Tables generales, L. 2, Paris, 1967. 3 Fransızca laik sözcüğünün diğer dillerde tam karşılığı yoktur. İngilizce "Secular" teriminin daha geniş bir anlamı vardır. Kuşkusuz bu nedenledir ki, sadece Fransızca konuşan dokuz devlet (Yukarı Volta, Merkezi Afrika, Fildişi, Gabon, Gine, Mali, Nijer, Senegal) kendilerini laik ilan etmişlerdir. Türkiye de bu Fransızca deyimi almıştır. 16 Laiklik ve Demokrasi min fethi görülmek istenmiştir. Bu sunuş, muhtemelen eksiktir. Marcel Gauchet, laik mücadelenin dinsel alanda da olduğunu ve köklerini çok eski zamandan aldığını belirtmiştir.4 Laikleşme etaplarından birisi gerçekten de siyasalı dinselden ayırt etmek5- daha sonra da bu her iki alanın özerkliğini belirtmektir.6 Bu bağımsızlık talebi önce XI. yüzyıldan itibaren Gregorien Reform bağlamında kendini dünyevi iktidarın vesayetinden kurtarmak için baştan aşağı yeniden biçimlendirmek isteyen kiliseden gelmiştir. O halde, ortaçağ, hem laiklik hem de modern devlet için kurucu bir çağdır.7 Tamamen Saint-Paul öğretisine tabi olduğundan, ortaçağ, toplumun laikleşmesini kabul edemiyordu. Ancak devletin tedrici kuruluşu, kutsal olandan ayrılmayı getiren yönetim yapılarının yeni bir tanımını aratmıştır. Fakat, buna ulaşmadan önce iktidar, kilisenin kullandığı yöntemleri kendi yararına kullanmaya çalıştı. Bu ilk aşamada, araçların değil kökenlerinin reddi mevcut olup, bir sekülarizasyon süreci ortaya konmuştur.8 İşte bu şekilde ilahi hukuk mutlakiyetçiliğini doğuran çıraklık dönemi başlamış oluyor. Dinin araçlarını, din adamlarını refere etmeksizin kullanmak, kurumsal bir model oluşturma imkânını, dinsel inanç problemi olmaksızın ortaya koymuştur. Ancak daha radikal bir ayrımın tohumları mevcuttu ve aydınlanma çağı yeni bir yolun temellerini atmak için bunu kullandı. 4 M. Gauchet, "Le desenchantement du monde", s. 68, Paris, 1985. 5 Hıristiyanlık, inancının evrenselliğini ileri sürerek, çoğu İlkçağ dininin yaptığının aksine kendini basit ve benzeştirici bir tapınma olmaktan çıkardı. Ve ancak o zaman, dinin siyasetten kopuşu mümkün hale geldi. 6 Gregorian reformun siyasal bakımdan en önemli unsuru dünyevi iktidarın serbestleşmesidir. 7 Saint Paul, Epice aux Romains, s. 13, 1-7. 8 "Secularisation" terimiyle, ruhani alana ait unsurların laik dünyaya transferini anlıyoruz. O. Tschannen "Les Theories de la Secularisation", Droz, Gene-ve, 1992. Kurumların Laikleşmesi Saint Paul, her otoritenin Tanrıdan geldiğini haykırıyordu.9 O halde, kamu gücü kullanan herkesin bu yetkisi Tanrı tarafından meşrulaştırılmakta ve tartışılmaz olmaktadır.10 Gerçekte, dünyevi iktidarı en çok rahatsız eden şey, kiliseyle olan ilişki değil, bu kilisenin kullanabileceği otoriteydi. Bu endişe, papalığın bir dünyevi iktidara dönüşme eğilimi göz önüne alındığında haklı bir endişedir. Bundan kurtulmak için kraliyet iktidarı, iktidarın temellerinden önce araçlarını sekülerleştirerek, kilisenin yürürlüğe koyduğu mekanizmaları kendi yararına kullanma yollarını araştırdı. İktidar araçlarının sekülerleşmesi prens için büyük bir avantaj arz etmektedir. Kiliseden tamamen ayrılmaksızın Prens, kilise yöntemlerini ve kurumlarını kendi yararına kullanacaktır. Kilise, kendini Roma'nın mirasçısı olarak sunmaktaydı.
Böyle bir patronluk, Site'nin organizasyonu için model oluşturan kurumsal bir yapıyı muhafaza etmesini sağlıyordu. Ayrıca kilise, Tanrı ile yaratıklar arasında aracı olarak ortaya çıkıyordu. Bu durumda dünyevi iktidar kilisenin vesayeti altına girme riski altında değil miydi? Bu tehlikeyi önlemek için ilk adım, delegasyon zincirini kısaltmak yani kilisenin prensle Tanrı arasına girmesine engel olmaktı. Fransız geleneğinde,11 bir ruhaninin, bir hükümdarın göreve başlama töreni için kullanılması 751-754 yıllarına uzanır. Fakat, bu yöntem etkili olmakla beraber tehlikeliydi. Zira, herkesin gözü önünde krala kraliyet gücünü veren papa idi. Ve 800 yılındaki taç giyme törenine papalığın mü9 Rom, VIII. 10 Haysiyetsiz imparator karşısında Hıristiyanların, prensin başka bir politika izlemeye yönlendirmesi için Tanrıya dua etmekten başka çözümleri yok. Bkz. Saint-Paul, Tim. 1,2, 1-4. 11 Bu husus İncil'de yer almaktadır. 18 Laiklik ve Demokrasi dahalesi Papanın siyasal düzeni değiştirdiği fikrini güçlendirmiştir. Fransız kralı ise, Batıda gelişen teokratik eğilimleri kontrol etmeyi başaracaktır.12 Kralın iktidarı Tanrıdan geliyor ise de, o bunu din adamları sınıfı buna katılmaksızın doğrudan kullanır. Kral, onları dinlese de tek başına karar verir. Elbette, Papalık pasif kalmamakta ve teokratik ideali restore ettiğini iddia etmektedir. Fakat, mücadele nitelik değiştirmektedir; artık dünyevi bir iktidarın ortaya çıkması için değil, fakat, bir krallığın bağımsızlığı için mücadele etmek söz konusudur. Gerçekten de birleşme hayalleri, kurulan imparatorluğun düşüşüyle ve feodalitenin yayılmasıyla silinmiştir. Bunun kalıntıları üzerinde, bazılarının krallıklarda birleştiği prenslikler oluşmuştur. Feodalitenin gelişmesi, sonradan krallık iktidarının yeniden kurulması, başka nitelikte bir muhakemeyi gerekli kılıyordu. Ancak, iktidarın araçlarını yeniden birleştirmekle yetinilemezdi. Şimdi daha teorik bir şekilde iktidarın temellerinin laikleşmesine eğilmek gerekiyordu. İktidarın temellerinin sekülerleşmesi gerçekten de laikliğe doğru bu uzun yolda ikinci ve önemli bir etap oluşturmaktadır. Eflatun, düalist bir vizyon başlatmış, Aziz Augustin ise bu ikici vizyonu almış ve ona iki site formu yani yeryüzü ve gökyüzü siteleri şeklini vermiştir. Daha sonra bu teori, politikayı dinin bir bağımlısı yapmaya temayül edecektir. Akinolu Thomas, Aristo'ya gönderme yaparak politikanın özerkliğini dile getirmiştir: Tanrı dünyevi kurumları düzenleme görevini doğal aklımıza bıraksın.13 Bu önemli buluştan büyük bir sonuç çıkıyor: şimdiye kadar, politika el kitapları Hıristiyan ahlakının emirlerine göre prensin tu12 Bkz. J. de. Pange, "Le roi tres chretien", Paris, 1949. 13 Thomas d'Aquin, somme, s. 108. Yazar Aristo'nun politikasını yorumlamaya cesaret eden ilk yazardır. Bu konuda Bkz. M.Villey "La thĞologie de Thomas d'Aquin et la formation de l'Etat Moderne", No. 147 s. 34. Fransız Laiklik Modelinin Kaynaklan 19 tumuna rehberlik etme görevini yerine getiriyordu. Akıl için bir özgürlük alanı tarif ederek, Thomas, vahiyden kurtulabilecek olan siyasal düşüncenin özerkliğini kuruyor. Başka bir deyişle, Thomas'a kadar ortaçağ siyasal düşüncesi, Aziz Paul'ün tanımına sadık kalmış, yani iktidarın Tanrı tarafından kurulduğu, dolayısıyla iktidarı egemenlik kavramıyla düşünmenin mümkün olmadığı bir dönemdi. İktidar kurumu, modern devletle meşruiyete verilen rolü oynamaktaydı; iktidarın prensibe nazaran bir bağımlılığını gerektirmekteydi; yani iktidarın prensibiyle kullanım şekli arasında bir ayrım söz konusudur. Bunun aksine meşruiyette, prensip kullanımla iç içe girmektedir: İktidarın kaynağı artık dışsal değil, iktidar kutsal olmayan bir şeydir. Egemenlik kavramını netlikle ortaya çıkaran ilk kişi Bodin olmuştur.14 16. yüzyılla birlikte, politika kutsal bir delegasyondan daha çok insani, dinle ilgisi olmayan bir aktivite haline gelmiştir. Daha önce 1324'ten itibaren Marsile de
Padoue politikanın ruhani güce nazaran özerkliği teorisini oluşturmuştu: İnsanlar bir araya ihtiyaçlarını karşılamak için gelirler.15 Thomas'ın düşündüğü gibi kendilerine üstün bir yarar için düzenli bir topluluk oluşturmak amacıyla değil. Buradan şu sonuç ortaya çıkıyor ki, ruhani kesim bir iktidar kullanım hakkını talep edemez ve kanunun ancak dinsel olmayan bir kaynağı olabilir.16 Diğer yazarlar arasında Akinolu Thomas, Marsile ve Bodin, iktidarın ve devletin laik teorisinin temellerini atmıştır. 14 J. Bodin, "Les six livres de la Republique", 1,8: "Egemenlik bir cumhuriyetin mutlak gücüdür." 15 Marsile de Padoue, Le defenseur de la Paix, çev. Jeannie Quillet, s. 68, Paris, 1968. 16 Marsile de Padoue "Defenseur Pasis 2, 7. Düşüncelerin Laikleşmesi Geleneksel Fransız laik modelin, en belirgin unsurlarından birisi laikliği, ulusal birliğin bir ifadesi olarak saymasıdır.17 Bu da düşünce akımlarının çoğulluğunu kabulde zorlanmaktadır. Değerlerin laikleşmesi, kesinlikle Batıda düşünceler tarihinin en önemli unsurlarından birisidir. Lagarde'ın deyimiyle laik düşüncenin doğuşunu daha ortaçağda görmekteydi.18 Hukuksal alanda, Ramona-kanonik hakların ortaya çıkışı 12. yüzyıldan itibaren hukukla teolojinin birbirinden ayrılmasını sağlamıştır.19 Öncelikle Grotius,20 insan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi'ni kaleme alanlar üzerinde büyük bir etkide bulunmuştur. Daha geniş olarak, Descartes, sonra Aydınlanma düşüncesi, metafiziği bırakıyor: artık, felsefe ve akıl insana rehberlik etmek zorundadır. Akıl, cehalete üstün gelmek zorunda olup her şey aklın incelemesinden geçebilmeli. Akıl ve felsefe insanoğlunun hizmetine sunulmalıdır. Ne hukuk ne de din bu incelemenin dışında kalmalıdır. Ispatlanamayacak her şeyle mücadele edilmelidir.21 Bu dönüşümün sonuçlanması için, sadece dinsel değerleri laikleştirmek yetmemekte, kardeşlik veya yardım gibi başka değerler de yaratmak gerekmektedir. Fakat, bazen değişiklik daha derindir. Hıristiyan toplumu, kendine amaç olarak üyelerinin şahsi iyiliğini seçmek zorundadır. Böylelikle, insan Hakları Deklarasyonu "toplumun amacı ortak mutluluktur" deyimiyle başlamaktadır.22 Toplumun laikleşmesi, mantıken değerlerin laikleşmesi çalışmasından ve laik ve eşitlikçi bir yeni kamu düzeninin 17 R. Remond, "La laicite et ses contraires", Pouvoirs ss. 7-16. 18 G. de Lagarde, "La naissance de I'esprit laique", Paris, 1956. 19 Bu değişimin anlamı hakkında Bkz. E Legendre Anthrophologie Dogmatique, Paris, s. 94, 1999. 20 H. Grotius, "Le droit de la guerre et de la paix", Amsterdam, 1792. 21 Bkz. Donat, "Les Lois civiles dans leur ordre naturel", 1689. 22 M, Delon, "Bonheur", Nouvelle Histoire des idees politiques", s. 67, 1987. Fransız Laiklik Modelinin Kaynakları 21 temellerini kuran 1791 ceza kanunundan kaynaklanıyordu. Ancak, devrimi yapanlar, bu konuda anlayışlar henüz hazır olmadığı için ilerlemekte tereddüt ediyorlardı.23 1793 Ana-yasası'nın hazırlanması sırasında Robespierreciler vicdan ve din özgürlüğü hakkındaki maddeleri Anayasa'ya soktular. Çünkü dine bağlı olan halkın güvenini kazanmak için bu zorunlu görünüyordu. Rousseau, Contrat Social (Toplum Sözleşmesi) adlı yapıtında sivil bir dinin oluşumunu tavsiye ediyordu. Zira, Tanrıya inançtan bağımsız olarak, din, bireylerin kimliğinin belirlenmesinde ve toplumun kimliğinde önemli bir rol oynuyor. Gerçi, dinden kurtulmak mümkündür. Fakat, toplumda federatör rolünü oynayacak başka şey bulmak gerekir. 5 Ekim 1793'te, Konvansiyon yeni bir takvim uygulamaya koyuyor. Bu reform göründüğünden çok daha önemlidir. Zira her din, insanların hayatını etkileyen bayramlarla zamanın belli bir bölümlenmesini getiriyor.24 Böylece, eski takvim yok edilerek zaman kutsal bir kavram olmaktan çıkarılıyor. Sivil bir dinin ortaya konma girişimi Fransız laikliğinin paradokslarından birini aydınlatıyor: Laiklik artık sadece, dine karşı tarafsızlık değil, aynı zamanda Fransız kimliğinin unsurlarından birisi olarak bulunmaktadır. Laiklik bir şekilde bir
sivil dogma olarak algılandığı için yayılmak ve açıklanmak zorundadır. Bu yayınlardan bir tanesi Constantin François Volney'indir.25 Katoliklik çoğunlukta olsa da birçok din hukuksal bir eşitlikten faydalanarak birlikte var olacaktır. Ancak, diğer yönler bir sivil din perspektifine bağlıdır. Yani, tanınan dinlerin medeniyetin temelinde olan ve toplumsal bağlılığa imkân veren aynı Hıristiyan ahlakını yansıttıkları düşünülmektedir. Bu tanınan dinler, bu konuda ilgisiz olanları bile 23 Bkz. J. Godechot, Les institutions de la France sous la Revolution et L'Empi-re, s. 282, Paris, 1985. 24 Bu tedbir, 22 fructidor (4 Ağustos 1805) tarihli bir kararla getirilmiştir. 25 C-Fr. Volney, "La loi naturelle ou le Catechisme du citoyen français", Paris, 1934. 22 Laiklik ve Demokrasi etkilemeye elverişli ahlaki bir toplumsallaşma sağlayacaklardır. Sadece ahlaka başvuru yetmemekte, şehirleşme ve sanayi devrimi, toplumu parçalamakta ve temel idealleri yayan geleneksel çerçeveleri eritmektedir. Fransız ulusunun homojenleşmesi başka yollardan da geçmek zorunda olup, bunlardan bir tanesi de eğitim sistemidir. Görüldüğü üzere, Roma Kilisesi'ne karşı, yani merkezileşmiş, hiyerarşize olmuş ve faaliyetiyle evrensel olma iddiası taşıyan kurumsal bir yapıya karşı oluşmuş Fransız laikliği halkın çoğunluğu tarafından desteklenmiştir. Fransız laik modeli, bu çatışmadan kendine özgü başlıca nitelikler kazanmıştır. Laiklik hareketi birçok çalkantılı dönemden geçmiştir. Bugün koşullar değişmiştir. Kentleşme, dünyaya açılma ve Avrupa'nın kuruluşu karşısında, kutsal Fransa'nın geleneksel değerleri pek direnç gösterememektedir. Bu bağlamda, diğer bir laiklik biçiminin, daha açık ve kuşkusuz daha çoğulcu bir laiklik biçiminin ortaya çıktığı görülmektedir. Temelde her şey, sanki Fransız laik modelin, Anglosakson modelle amaç birliğine yöneldiğini ortaya koyuyor. Laiklik, Cumhuriyet ve Demokrasi Bülent Tanör Saygı ile selamlıyorum herkesi. Türkiye ile Fransa arasında benzerlikler çok. Bugünkü kolokyumun bir konusu da, bir boyutu da bu. Benzerlikler çok; ayrılıklar da var tabii. Ama şöyle bir haritaya baktığımızda, bir kere en başta şunu görüyoruz. İki ülke, cumhuriyetleri ele aldığımızda, devrim çocukları. Fransa bir devrimden doğdu, ilk büyük burjuva demokratik devrimi; Türkiye de kendine göre bir devrim çocuğu, bir devrim ülkesi. İkisinin de cumhuriyetçilikleri ve cumhuriyetleri radikal bir karakter taşıdı; Türkiye ana-yasacılık konusunda da Fransa'dan zaman zaman etkilenmiştir. Bugünkü anayasamızda 5. Cumhuriyet Anayasasının izleri bulunabilir. Hukuk devleti anlayışı, Anglosakson "rule oflaw", hukukun üstünlüğü anlayışından biraz farklıdır ve Fransa'ya, kıta Avrupasına daha çok yakındır; Amerika'ya uzaktır, İngiltere'ye uzaktır. İdari sistemimiz büyük çapta Fransa'dan etkilenmiştir ve esas konumuz olan laiklik konusunda hakikaten karşılaştırmayı haklı kılan benzeşimler vardır. Şimdi ben, önce biraz polemik bir giriş yapacağım. 24 Laiklik ve Demokrasi Türkiye ve Fransa bağlamında, özellikle de birazdan laikliğe sözü getirerek, Türk liberallerinin görüşlerine kısmen yer vereceğim. Bunlar sağ liberaller de olabilir, sol liberaller de. Bunların görüşleri son yakın zamanda adli yılın açılışı münasebetiyle de dile getirilmiştir. Şimdi Türk Liberalleri şu tip itirazlarla ortaya çıkıyor: neden diyorlar, biz Türkiye'de kıta Avrupası "hukuk devleti"ni aldık da İngiliz, Anglosakson, Amerikan usulü, rule of law, hukukun üstünlüğünü almadık; işte bu hatayı işlediğimiz için tarihte, hukuk devleti de olamıyoruz, hukukun üstünlüğünü de gerçekleştiremiyoruz. Bir başka nokta, biz neden Anglosakson sekülarizmini almadık da, Fransız modelini, laikliği aldık; işte bu yüzden de laiklik yolunda bir türlü ilerleyemiyoruz. Sağ ve sol liberaller dedim, dinci muhafazakârlık da aşağı yukarı bu perdeden ses vermeye başladı. En son mesela Refah Partisi, pardon Fazilet Partisi -umarım Anayasa Mahkemesi'ne bir delil teşkil etmez bu dil sürçmesi- Fazilet Partisi sayın genel başkanı açıkça itiraf ettiler, "biz dediler, Amerikan usulü sekülarizme (laiklik
dedi ama kastettiği sekülarizm), varız dediler; niçin biz kıta Avrupası Fransız usulü modele takıldık, bu yanlış olmuştur" dediler. Yine bugün Türkiye'de Fransa ile bir başka benzerlik, bir cumhuriyet-demokrasi çatışması, doğru ya da yanlış haklı ya da haksız -bence büyük çapta anlamlı- var. Ve ' burada da yine günah keçisi Fransa oluyor, işte, diyorlar sağ ve sol liberaller, Fransa'yı seçerseniz olacağınız budur. Fransa bile hatalarını görmeye başladı, artık cumhuriyetçi olmaktan vazgeçmeye başlayanlar var. Demokrasi, demokrat olmak, liberal olmak çok daha önem kazanıyor, bari onları örnek alalım diyorlar. Şimdi yöntem konusunda sırf şu tavrımı ortaya koymak istiyorum; bunlar bana biraz tarihe akıl öğretmek gibi geliyor, sanki tarih şöyle gelişiyor: insanlar 1920'de Türkiye'de; bir devlet, bir toplum inşasına başlayacaklar. ÖnleLaiklik, Cumhuriyet ve Demokrasi 25 rinde reçeteler var, onu mu alsam bunu mu alsam diye böyle bir özgür seçim yapılıyor sanki. Tarihte böyle şey olduğunu hiç sanmıyorum. Tarih çok değişik koşulların biraz da dayatmasıyla oluşan modeller karşısında seçimlerden meydana geliyor. Galiba Marx'a atfedilen bir söz vardır; "tarih belli bir şekilde olmuşsa, başka bir şekilde olamayacağı için öyle olmuştur". Biraz ben buna inanıyorum. Türkiye 1920 devrimcileri, devrimci oldular, devrimciler ağır bastı ve başka türlü olmalarına, gelişleri itibariyle (ittihat ve Terakki, işgal, Birinci Dünya Savaşı, milli devrim, bağımsızlık, antiemperyalist mücadele), başka türlü olmalarına ortam müsait değildi. Devrimci olmayan liberaller de vardı. Ağır basan devrimci radikaller oldu ve Fransız modelini birçok konuda, ideolojik olarak da kurumsal olarak da tercih ettiler. Bu da bir etkilenmedir. Şimdi doğrudan doğruya laikleşme ve sekülerleşme kavramlarına girmek istiyorum. "Ve" dedim çünkü eşanlamlı değil, bir noktadan sonra buluşmalarını izah etmeye çalışacağım ama yöntemleri itibariyle dünya ülkelerinde bu açıdan anlamlı farklılaşma var. Şimdi sayın Yargıtay Başkanının konuşmasını esas alacağım. Konuşması zaten yanımda... Diyor ki: "Dünyada laikleşme eşittir sekülerleşme". Ben birazdan bunun doğru olmadığını göstermeye çalışacağım. Laikleşme, sekülerleşme iyi bir şeydir, ama kötü bir şey vardır. Fransızca deyimini kullanacağım, "laicisme" diyor ve Türkçesini laikçilik olarak veriyor (Nasıl çevirecekler bunu arkadaşlar merak ediyorum) ve bu kötü bir şeydir diyor; bu kötülüğü de insanlığın ve Türklerin başına açan Fransa'dır. Şimdi niçin laisizm? Kelime de yanlış çevriliyor, ona az sonra değineceğim. Laisizm ya da laikçilik dedikleri hem Türk liberallerinin (sağ-sol), hem de dincilerin... Niçin kötü bir şey, çünkü bu dini yönlendiriyor, aynen sayın Yargıtay Başkanı'nın sözleri. Çünkü bu çoğulcu, plüralist değil; çünkü din devletleştirilmiştir ve sonuç 26 Laiklik ve Demokrasi itibariyle Fransız laikliği militan olduğu için laiklik değildir, laikçiliktir. Aynen okuyorum, "laikçilik, laikliğin yozlaşmış, dejenere, hastalıklı, patolojik biçimidir. Dinleri aşındırmaya yönelik laikçiliğin anayurdu devrim Fransası-dır". Devamla, diyor ki sayın Yargıtay Başkanı; "Türk deneyimi gerçek laiklikten, sekülerleşmeden -aynı anlamda kullanıyor- değil, Fransız laikçiliğinden esinlenmiştir". Devam ediyorum ve sayın Sami Selçuk'un sözleriyle bitiriyorum, finalde ok daha çarpıcı olacak, "Türkiye'de devletin din ve mezhebi vardır" diyor. Örnekleri Diyanet İşleri Başkanlığı, zorunlu din dersleri, imam hatipler, nüfus kâğıtlarında din aidiyetinin gösterilmesi; ve şöyle bağlıyor: Türkiye Cumhuriyeti egemenliğin kaynağı açısından laik, devlet örgütlenmesi açısından teokratik, dini yönlendirme açısından laikçi bir devlettir. Son söz bu. Bana göre gerçek durum nedir? Bir kere demin sözünü ettiğim gibi, yöntemleri bakımından yeryüzünde laiklik modeli ile sekülerleşme modeli diye iki ayrı modelden söz edilebilir. Fransız modeli laikçilik değil, laiklik modelidir ve bunun Fransızca karşılığı kurumsal düzlemde laisitedir. Biz buna laiklik diyoruz. Laisizme sonra geleceğim. Bu model radikal olmuştur, az önceki konuşmada da kısmen ipuçlarını yakaladık, çatışmacı olmuştur, mücadeleci olmuştur, militan olmuştur, doğru... Ama herhalde Fransa'nın tarihi koşulları da bunu böyle gerektirmekteydi, beğenelim, beğenmeyelim. Fransız modeli Türkiye'yi etkilemiştir. Türkler buradan esinlenmişlerdir. Bırakalım bir yana.
Sekülarizasyon ya da sekülarizm modeli daha çok Fransa dışındaki Avrupa ülkelerinde görülen (Anglosakson ülkeleri, Almanya) bir modeldir, kiliseyle daha uyumludur, din güçleriyle, daha barışçıdır, devrimci radikal değil, daha çok evrimci ve uzlaştırmacıdır. Fransa dışındaki Avrupa'nın büyük çoğunluğu aşağı yukarı böyledir sanıyorum. Sekülarizasyon modeli kiliselerle daha çok anlaşmaLaiMik, Cumhuriyet ve Demokrasi 27 lar yapmıştır, (konkordatolar) ve onlara "Ben sana karışmıyorum, sen de bana karışma!" demiştir. Fransız modelinde uzun süre karışılmıştır, yani 1905'e kadar Fransız jakoben devleti, laik devleti "din işlerini kendime karıştırmam ama ben karışırım" demiştir. 1905'ten sonra "ben de karışmıyorum" anlamında din-kilise ayrılığı yasası çıkmıştır. Aşağı yukarı yüzyıl karışmıştır. Ama bugün dünyada varılan, çoğulcu demokrasilerde varılan nokta aşağı yukarı şudur: ister model Fransız modeli olsun, ister çok daha fazla sayıda ülkenin benimsediği sekülarizasyon ılımlı modeli, evrimci modeli olsun, varılan noktalarda ortaklıklar, ortak paydalar çok fazladır, çok kısa olarak da şudur: Fiilen hepsi devlet cihazlanması açısından laiktir; toplumsal yaşantı itibariyle de dinci değerler 200 yıldır hep gerilemiştir, ama zaman zaman ileri çıkmış olabilir. Anayasasında laikliği anması şöyle dursun bir kiliseye bağlılığı söylemiş bile olsa (Yunanistan, İsveç, Anglikan mezhebine bağlılığı ifade eden İngiliz anayasacılığı) bir kiliseye referans olsa bile bunlar da fiilen, siyasi hayat, kamusal hayat, sosyal hayat, kültür, estetik alanlarında fiilen laikleşmişlerdir; o bakımdan bir ortak nokta doğmuştur. Terimler üzerinde durdum, şunu tamamlayacağım, laisite karşılığı biz laiklik diyoruz. Peki laisizm nedir? Günlük yazarların, Taha Akyol'un, Yargıtay Başkanının söylediği gibi, laisizm laikçilik midir? Laikçiliğe pejoratif anlam veriyor zaten, tepeden inmeci, despotizm vs. bu mudur? Hayır... Laisizm -açınız lügati göreceksiniz- laiklik doktrinidir, bu kadar basit. Laikçilik değildir bizimkilerin kastettiği anlamda. Bir de "laisizt", kolokyumun yarınki konuşmalarından birinde laikçilik (Türkçe) sözcüğünü gördüm, Fransızca karşılığı laisizm; mesela bence bu yanlıştır. Ya da özellikle kullanılmışsa yarın dinleyeceğiz, bakalım. Laisist diye bir kelime kullanıyorlar, ben birkaç sözlüğe baktım dün, böyle bir kelimeye rastlayamadım. Ama bir neolojizm 28 Laiklik ve Demokrasi midir, yeni bir kelime midir, Fransız dostlardan rica ediyorum, bunu açıklasınlar. Türkiye'deki durum nedir? Eğer laikliğin birinci önermesi "din, devlet işlerine karışmaz" ilkesi ise Türkiye bunu benimsemiştir. İstisnalar olabilir, Türkiye bunu 1923-24'ten beri, daha sonra adını koyarak 28-37 tarihleriyle benimsemiştir. Ama eğer laikliğin ikinci önermesi "devlet de din işlerine karışmaz" ise, Türkiye bunu benimsememiştir. Diyanet işleri Başkanlığı var. O ölçüde değilse bile devrimci Fransa da benimsememişti 1905'e kadar. Bu paralellik ilginçtir, 100 sene Kemalizm yaptı Fransızlar, daha Kemalizm yokken, ya da Türkler jakobenizm yaptılar tek partili dönemde. Laikliğin üçüncü önermesi, hiç kuşku yok, din ve vicdan özgürlüğü ise (ki öyledir), Türkiye bunu benimsemiştir. Yani islam dışında da, en son Anayasa Mahkemesi kararlarıyla (sayın üyelerinden birisi aramızda; Yılmaz Aliefendioğlu), semavi olan olmayan, selest olan olmayan din ayrımını iptal etmiştir, semavi olmayan dinlere de özgürlük tanımıştır. Buddhizm'e, Ta-oizme... Yargıtay kararları Yehova Şahitleri'nin dinsel özgürlüklerden yararlanabileceklerini kabul etmiştir; o bakımdan Türkiye'de büyük bir problem yoktur, Aleviler için bazı sıkıntılar vardır. Süryaniler için de pratikten doğan bazı sıkıntılar vardır. Ama hukuk düzleminde bir ayrımcılık ben bilmiyorum. Şimdi deminki noktaya dönersek birinci önerme, "din, devlet işlerine karışamaz." Bu noktada Türkiye laiktir, ama "devlet din işlerine karışamaz", hayır bu ölçüde Türkiye klasik tanıma uymamaktadır. Şimdi buna Başkan Sayın Sami Selçuk diyor ki,"laiklik karşılıklı bağımsızlıktır", yani hem devlet dinden bağımsızdır hem de din devletten bağımsızdır, işte soru işareti burada. Eğer laiklik eşittir karşılıklı bağımsızlık ise o zaman şu soruyu " sormak gerekir." Dini kendi işime karıştırmıyorum diyen devrimci Fransız devleti din işlerine karıştı 100 yıl; hâlâ 1905 yasasından sonra bile Alsace-Lorraine'de separasyon
Laiklik, Cumhuriyet ve Demokrasi 29 kuralı tam uygulanmaz. Yüzyıl en azından din işlerine müdahale etti, vaazlara karıştı, papazların ücretine karıştı, bir sürü noktada karıştı. Türkiye gibi bir diyanet işleri başkanlığı kurmadı ama karıştı. O zaman devrimci Fransa 1905'te separasyonu, karşılıklı bağımsızlığı kabul edene kadar laik değil miydi? Fransız dostlarımızdan bu konuda açıklama rica ediyorum. Bence laikti. ikincisi, Türkiye'de 1945'e kadar Diyanet İşleri Başkanlığı din yayıcısı bir kurum değil, Kemalist laiklik anlayışını kitlelere götürücü bir tramplen görevini görmüştür; bir araç görevini görmüştür. Soru şu: Türkiye'de Diyanet İşleri Başkanlığı kurulduğu için 1924'te, en azından 1945'e kadar, tek parti döneminin sonuna kadar Türkiye din işlerini kendisine, devletine karıştırmadığı için laikti ama devlet din işlerini bizzat yürüttüğü için sırf bu sebepten laik değil miydi? Sayın Sami Selçuk'a göre değildi, bugün de değil. Bence Türkiye laikti. Çünkü Diyanet işleri Başkanlığı'nın pratikteki işlevidir değişen, 1960'lardan 1980'lerden sonra, bugün bir din yayıcısı kurum haline gelmiştir. Problem laiklik açısından buradan doğmaktadır. Ama metne baktığımızda (Anayasa, Mad. 136), Diyanet işleri Başkanlığı da görevlerini laiklik doğrultusunda yerine getirmek zorundadır; bunu da unutmamak gerekir. Şimdi son olarak Türkiye'deki devlet, laiklik ve örgütlenme, devletin cihazlanması meselelerine çok kısa değineceğim. Diyanet işleri Başkanlığı Türkiye'de dincileşmenin değil, laikliğin bir aracı kuruluşu olarak öngörülmüştür ve uzun yıllar burada çok başarılı hizmetlerde bulunmuştur. Bugün birtakım problemler varsa (tek mezhepli oluşu ve din propagandacısı haline gelmiş olması, bütçesinin yatırımcı 4-5 bakanlığın toplam bütçesinden çok daha fazla hale gelmiş olması gibi) pratikten doğan meselelerdir bunlar. Yoksa anayasal statüsü laiklik doğrultusunda onu çalışmaya mecbur etmektedir; kısmen de çalışmaktadır. Ama 30 Laiklik ve Demokrasi rahatsızlık olduğu için üç bakış açısı belirmiştir bugün Türkiye'deki Diyanette: Bir: Tam ayrılık, Sami Selçuk'un en son dillendirdiği görüş. Bazı radikal dinci unsurların da sahiplendiği (öteden beri) görüş. Tam ayrılık. İkincisi ayrılık, tam ayrılık değil, tam bağımsızlaşma değil, devlet içerisinde özerk kurum haline gelmesi. Yani üniversitelerden özerkliği esirgeyen Türkiye, Diyanet işleri Başkanlığı'nı özerk kılsın. Fazilet Partisi'nin son vardığı nokta budur, en son anayasa taslağında özerkliği savunur. Üçüncü seçenek: Statükonun devamı. Ya da dördüncüsü statükonun devamı kurumsal olarak ama Diyanet İşleri Başkanlığı'nın din yayıcısı, Sünni telkinatçısı kurum olmaktan çıkartılıp, mümkünse eğer, çok partili dönemden önceki haline getirilmesi. Benim şahsen şimdilik sempati duyduğum modeli. Bir başka nokta, din dersleri, hiç şüphe yok ki din derslerinin mecburi kılınması (gerçi adı din dersleri değil ama, pratik budur, kasıt da budur) mecburi hale getirilmiş olması laikliğe kesin aykırıdır. Her türlüsüne aykırıdır. Bu derslerin anayasadan çıkarılması gerekir, ne yazık ki koalisyonun en laik görünen unsurunun başkanı bile, bundan 4-5 sene önce bir özel televizyona verdiği demeçte, din derslerinin zorunlulukla anayasa hükmünün, anayasadan çıkarılmasına taraftar olmadığını belirtmiştir —Bülent Ecevit-. Laiklerin durumu bu. Ortaöğretimde imam hatip liseleri. 1997'den bu yana olumsuzlukları giderici bir girişim olmuştur, zorunlu öğretim 8 yıla çıkarılmış, imam hatip liselerinin orta kısmı kapatılmıştır. İsabetlidir. Doğrusu bence imam hatip liselerinin sayıca imam ve hatip ihtiyacına yetecek ölçüye geri çekilmesidir, kızların kesinlikle buraya alınmamasıdır. Bunun meşrulaştırılmasına ihtiyaç varsa laik mantıkla meşrulaştırılabilir. Sırf islamcılığı tatmin diye bir derdi varsa politikacıların, şunu belki diyebilirler; islam'da kadından-kızdan imam ve hatip var mıdır diye sorabilirler. Bir sonuncu nokta, nüfus cüzdanları meselesi. Laiklik, Cumhuriyet ve Demokrasi 31 Nüfus cüzdanlarında din ve mezhep hanesi vardır, doğru değildir; Anayasanın 24. maddesinin 3. fıkrası ise "kimse dini inancını açıklamaya zorlanamaz" demiştir,
demektedir. Buna karşılık din ve mezhep hanesi yürürlüktedir ve maalesef Anayasa Mahkemesi bunu Anayasaya uygun bulmuştur. Bitiriyorum. Türkler bence en azından devrimci cumhuriyet döneminde 45'lere kadar jakobenizm yaptılar. Her alanda ve din-devlet ilişkileri alanında da. Fransa etkisi vardır. Yalnız şunu unutmadan söyleyeyim, Türkiye'deki laiklik diğer bütün radikal değişmeler gibi Fransa gibi bir ülkeden farklı bir zemine oturmuştur. Yarı bağımlı, sömürülen bir ülkede, milli devlet, demokratik devlet, cumhuriyet, laiklik çıkmıştır. Türk laikliği, Fransız etkisi de olmuş olabilir ama Fransa'dan ithal edilmiş değildir. Sayın Mete Tuncay'ın ileri sürdüğü gibi Batıya yaranmak için de yapılmış değildir. Tam tersine dinamikleri içerdedir. Ulusal Kurtuluş Savaşı, şudur-budur, asıl önemlisi Batıya yaranmak şöyle dursun, model alınan ya da etkilenilen Fransa'nın o dönemdeki bazı önemli şahsiyetleri, isim vereceğim, Türk Kurtuluş Savaşı'nı desteklemişlerdir; Madam Berthes Georges Gaullis, Felix Valy sonuna kadar desteklemişlerdir. 23'ten sonra Kemalizm karşıtı olmuşlardır, çünkü 23'ten 24'ten itibaren açıkça demişlerdir ki, Kemalistler laikliğe gidiyor, bizim dini kuruluşlarımız, hastaneler, okullar vs. mahvolacaktır, bunu sezmişlerdir, haklıdırlar ve Türk usulü laikleşmeye "alaturkalaşma" adını takmışlardır, pejoratif bir şey. Yani Fransız kamuoyunun Türkiyelilerin mücadelesini destekleyen kesimi, laiklik konusunda "oh ne iyi, bizi benimsiyorlar" tavrını pek almamıştır. Türk laikliği, değil ithal edilmiş olmak ya da dışarıdan dayatılmış olmak, milli bağımsızlığın da kesinkes bir aynasıdır, göstergesidir. Bu anlamda çok farklı bir işlevi vardır Fransa'daki modelden. Türkler jakobenizm yaptılar, bence de doğrusu buydu. Ja32 Laiklik ve Demokrasi kobenizm yaptıkları içindir ki, Afganistan olmuyoruz, olmayacağız da... İran da olmadık, olmayacağız, Cezayir de olmayacağız. Buna borçluyuz ve gerektiği ölçüde bunun yapılmasında fayda vardır, Anayasa bile, büyük çapta bunu öngörüyor. Fransızlar 1905'e kadar Kemalizm yaptılar demiştim. Şimdi acaba Fransızların 1905'ten sonra vardıkları nokta, yani "din bana karışmasın ben ona karışmıyorum", Türkiye bu noktaya geldi mi? Tartışmanın düğüm noktası budur. Ama bu tartışmayı biz mantık platformunda işte "Batı böyledir, Türkiye de böyle olsun", bu şekilde kuramayız. Hayattan gitmek zorundayız, yani gözlemler yapmak zorundayız. Sosyopolitik olgulara bakacağız, koşullara bakacağız. Din bir kere haddini bilmeye başlamış mıdır; yani dinci ideoloji daha doğrusu? Reformasyondan sonra Batı dinleri evet, o hizaya gelmişlerdir. Türkiye'de İslam, Türk Islamı çok kendine özgü bireysel karakteri olan bir şeydir, ama son 20 yılın dünya şartlarında siyasi bir veçhe de kazanmıştır. Kuşkular, korkular, endişeler buradan doğmakta. Abartılar vardır, her yerde düşman her yerde irtica, her yerde mürteci görmek gibi paranoyalar vardır. Yanlıştır. En son Başbakanlığın genelgesi mesela, Üniversitelere kadar "her yerde mürteci arayın" talimatı kesin yanlıştır ve çok ayıptır, neyse ama acaba somut koşullarda İslam yeniden bireyselleşebilecek midir? Yani cumhuriyetin yükseliş dönemlerinde olduğu gibi, vicdan işi. Bu rahatlığı gördüğü takdirde Türkiye'nin Müslümanları, Türk Müslümanları için de rahatlama olacaktır. O bakımdan "acaba bizim de 1905'imiz geldi mi sorusu" daha ciddi bir şekilde gündeme girebilir. Bu arada devletin yüksek makamlarının buna hizmet için olmadık işlere girişmelerine de şahit olmaktayız. Sayın Cumhurbaşkanı Demirel bir basın mensubuna bir din projesi hazırlattığını söylemiştir. Laik bir devletin laikliğe yemin etmiş cumhurbaşkanı din projesi hazırLaiklik, Cumhuriyet ve Demokrasi 33 latamaz. Çünkü dinin yorumu teologlara, ilahiyatçılara ait olabilir ama laik devlet, seküler devlet mensuplarına, kadrolarına bu düşmez. Bu dinin kendi içinde tartışılacak bir husustur. Yapsaydı Kemalistler yapardı. 1928'de dini ıslah beyannamesi hazırlandı, istanbul Darülfünununda, daha o zamanlar üniversite değildi. Köprülü filan da vardı, sırf ilahiyatçılar da değil. Ve dini ıslah edelim dediler; sivil toplum girişimiydi -üniversite ne kadar sivil toplumsa o zaman- ama Kemalist iktidarın rolü yoktu. İlk ışığı onlar çakmadılar bence. Birtakım öneriler getirdiler mesela, camilerde müzik olsun dediler, camilere ayakkabı ile girilsin dediler vs. Sıralarda oturulsun dendi. Kemalist
iktidar bunlara itibar etmedi, yüz de vermedi. Doğrusu da buydu. O bakımdan aradan bunca yıl geçtikten sonra islam'a biz yön verelim diyen sözde laik devlet adamları durumlarını gözden geçirmelidirler. Türk laikliği elbette ki Türk demokrasisi gibi evrensel standartları hizalamak zorundadır. Benim din derslerinin kaldırılması gereği konusunda hiç şüphem yoktur, imam hatipleri konuştuk. Nüfus kâğıtlarında din hanesi kaldırılmalıdır. Diyanet işleri Başkanlığı'nın da geçiş döneminin bir kurumu olduğunu düşünüyorum, bunun da geçici olmasının, laikliğin standartları bakımından yararlı olacağını düşünüyorum. Ancak geçiş dönemleri uzun sürebilir; Fransa'da en azından 110 sene sürdü. Biz daha yeniyiz, üstelik bizim tecrübemiz daha az, arkamızda da çok fazla birikim yoktu. Buna rağmen epeyce mesafe kat ettik. O bakımdan bu geçiş dönemi bitene kadar bazı özgüllükler olabilir. Demokraside de laiklikte de... Ama özellikle laiklikte. Dinci parti yasağı Avrupa'da yoktur, çünkü öyle bir olay yoktur. Ama totaliter Nazi parti yasağı vardır, italya'da ve Almanya'da. Türkiye'de totalitarizmi temsil edecek herhalde sadece faşist bilmem ne partisi değildir. Dinci partiler de ona soyunmuşlardır. "Kanlı mı olsun, kansız mı olsun", "bize oy veren bizdendir, islam'dır, öbür34 Laiklik ve Demokrasi leri patates dinindendir"! Bu tipteki partilerin yasaklanması da Türk demokrasinin ve Türk laikliğinin meşruiyeti meselesidir. O bakımdan kendine özgü tarafları da olması normaldir. Ve bunlar, dinci ideoloji ve örgütlenmeler, laik düzenin kendileri içinde en iyi seçenek olduğunu anlayana kadar bir süre daha devam edecektir. Laiklik ve Demokrasi ! ' Açık Bir Toplumda Laiklik Jean-Michel Belorgey Laiklik kavramı, Fransa'da, Fransa'nın, her ne kadar önceden bir kraliyet gücü olsa da bugünkü gibi dünyaya ve daha açık olarak göç hareketlerine açık olmadığı bir zamanda ortaya çıkmış; zira, küreselleşme süreci henüz yeni başlamış ve yeryüzünde hareket etme olanakları bugünkü oranlara ulaşmamıştı. Ayrıca laiklik kavramı metropol ülkede uygulanmakta idi. İmparatorluğun başka bölgelerinde başka bir sistem geçerliydi: Bazı kayıtlar altında ordu ve kilise ittifakının devamı, özellikle de Müslüman yerel, dinsel kurumların işleyişinde iç içe girmeler. Bildirime verdiğim başlık altında belirlemeyi denemek istediğim şey, Hıristiyanlık ve hatta Katoliklik temelinden doğmuş olmasına rağmen, Fransız laikliğinin bir yanda devlet ve toplum diğer yanda özellikle İslam olmak üzere Hıristiyanlıktan başka dinler arasındaki ilişkilerin ortaya çıkardığı sorunlara cevap verme yeteneğinde olup olmadığıdır. Bunu yaparken elbette Fransız laiklik prensibinin İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi'nde ve ilgili dokümanlarda 36 Laiklik ve Demokrasi yer alan ve kendisinin esin kaynağı olduğu evrensel vicdan, inanç ve din özgürlüğü prensipleri ile yakın ilişkisi olsa da, bazı bakımlardan "kendine özgü bir tepki" olup, doğrudan bir ekol hareketi yapmamış, buna karşın Belçika ve Türkiye'de karmaşık olduğu; - Ulusal durumların çeşitliliği (bir ya da birkaç dinin tarihsel mevcudiyeti ya da aksine bir tek baskın dinin mevcudiyeti) belirli bir ülkede kararlaştırılan stratejilere diğerleri için örnek bir değer vermeye imkân tanımamakta olduğu; - Fransa ve Türkiye arasında, durum benzerliklerinden daha çok farklılıklar mevcut olup, her iki ülkede de baskın bir din var olsa da; • bu din aynı değildir (Fransa için Hıristiyanlık, Türkiye için islam). • Fransa'da, dış dinlerin ağırlığı artmıştır (islam'ın, Arap Müslüman kökenli olmayan yurttaşların sayısı da dahil, 4 veya 5 milyon inananı bulunmaktadır); oysaki Türkiye'de bunun tersi bir hareket görüyoruz (Ermeni, Yunan ve Yahudi nüfusun azalması). • Bugün en çok problem yaratan din olan islam ulusal kişiliği kurucu bir din veya sonradan gelen bir din olmasına göre aynı şekilde algılanamaz. Bunu belirttikten sonra, öncelikle Fransız laikliğinin kurucularının düşüncesinde bu kavramın özgünlüğünü oluşturan şeyi hatırlatıp, daha sonra onun az veya çok iyi niyetle yeni gelen din islam'a nasıl uygulandığını, nihayet az
önceki veriler ışığında Fransız sınırları dışında Fransız tarzı laiklik tecrübesinin olası bir kullanımı olup olmadığını araştırmak istiyorum; zira, bu kavram geniş şekilde Fransız'dır. 1- Bildiğiniz gibi, laikliğin kaynakları, esas olarak, tarihe çok fazla bağlanmazsak, (zira daha eskilere de gönderme yapılabilir) eğitim özgürlüğü hakkındaki 1850 taiîîüfe ve Demokrasi 37 rihli Falloux kanunu ve ilköğretimin laikliğini belirtmek için 1882 ve 1886'da bu kanunda yapılan değişiklikler, 9 Aralık 1905 tarihli kilise ve devletin ayrılması hakkındaki kanun, dinsel ibadet hakkındaki kanunlar, özellikle de 2 Ocak 1907 tarihli kanun ve de adli ve idari mahkemelerin, Yargıtayın, Danıştaym ve idare mahkemelerinin çok sayıdaki içtihatlarıdır. Daha sonra, kanun ve içtihattan başka, genelgeler ve özellikle de mali genelgeler ve fazla problem yaratan milli eğitim genelgeleri vardır. Bütün bunlardan belli sayıda hukuksal ilkeler çıkmaktadır; ki bunlar arasında bir yanda dinlerin açıklık hakkı, diğer yanda bunun karşılığını oluşturan, bir veya birkaç dinin devletin tamamını veya bir kısmını ele geçirememesi ve onun isnat ettiği prensipleri yadsımaması (dinsel özgürlükten başka özgürlükler) yer almaktadır. Bundan sonra, olaylar biraz daha karmaşıklaşmakta, özellikle de, hangi noktaya kadar ve hangi koşullarda, kamu kurumlarının ve öncelikle devletin izleyicisinin dinsel mahiyetteki endişelerin göz önüne alınmasından etkilenebileceğini bilmek söz konusu olduğu zaman. Öncelikle, açıktır ki 1905 tarihli kanun dinleri değil kiliseleri özelleştirmiştir ve din sadece özel bir mesele değildir; dolayısıyla bundan şu çıkmaktadır; ibadetin icrası kamusal olabilir. Bunu 1905 tarihli kanunun 2. maddesi olduğu kadar, "ibadet yerleri dışında dinsel gösterilere kamu düzeni problemleri kaydı dışında izin verilir; bu konuda kamu otoriteleriyle dinsel otoriteler arasındaki uyuşmazlıkların çözümü konusunda idari yargı yetkilidir", hükmünü içeren 27. madde açıklamaktadır. İdari yargı bu konuda gerek geleneksel gösteriler ve gerekse daha az geleneksel gösteriler dolayısıyla çok ılımlı kararlar vermiştir. Özellikle, çanların çalması konusundaki birkaç kararı hatırlıyoruz. Demek ki ibadetler kamusal olarak kendini gösterebilir. 38 Laiklik ve Demokra 1907 tarihli kanun ise, ibadetin kamuya açık icrası için inananların hizmetine binalar bırakıldığını belirtmektedir. O halde, 1946 ve 1958 anayasaları tarafından tanınan din özgürlüğü iki boyut almaktadır: Bir dini öğretme özgürlüğü ve inançlarını ifade etme özgürlüğü. Bu inançların ifadesi sorunu aslında farklı terimler kullanan fakat aynı şeyden bahseden hukukçular tarafından bu terimlerle belirtilmeyen bir tartışmaya uygun düşmektedir. Bu tartışma kamusal alanın farklı dinsel ifadeler arasında paylaşılıp, paylaşılamayacağı sorunuyla ilgilidir. Bu konudaki içtihat kamusal alanın paylaşılamayacağını belirtenlerin aksine bir anlamda sonuca varmaktadır. Bundan şunu çıkarabiliriz ki, laiklik çeşitli dinler için kamusal alanda, kamu düzeni problemi olmadığı sürece, yüz yüze gelme olanağını içerir. Laikliğin içerdiği dinsel özgürlük boyutu konusunda gerçek özgürlükleri sadece şeklen değil, fakat somut olması gerektiği göz önüne alınarak, kilise ve devletin ayrılmasının en acılı zamanlarından sonra ibadetlerini yerine getirmek isteyen insanlara, bunu yapabilme araçlarının verilmesi gerektiği kabul edilmiştir. Bunun için, özellikle de bütçe kanunu maddeleri olmak üzere laikliğin babalarının zor kabul edeceği ve bazı çağdaşların da kabullenmekte hâlâ zorlandığı yasal tedbirler ve genelgeler çıkarılmıştır: Örneğin, bir kültür derneğinin yeni bir yerleşim yerinde bir ibadet yeri kurmak için aldığı ödünç paraya bir yerel yönetimin güvencesini vermek; vergi matrahının indirimini sağlamak veya çeşitli ibadetlerde kullanılan din adamları kullanımını masraf olarak göstermek. Bu yaklaşım şunu belirtmektedir ki, bir dinin icrası sosyal hayatın önemli bir boyutu ise de devlet ve kilisenin ayrılığı devletin dinleri tanımaması onu Ponce Pilate olarak davranmaya ve bir dine ait vatandaşlara dinsel hayatlarını geliştirecek projelerine yardım hakkını reddetmeye götürmemelidir. Diğer yanda dinlerin, özellikle de bir dinin, devleti ve-
LaiMik ve Demokrasi 39 ya kamusal aygıtın bölümlerini ele geçirmeye çalışmaması gerekir. 1905 tarihli kanunun hükümleri de, dinsel binalar veya mezarlıklar dışında kamusal binalara dinsel işaretler konmasını yasaklayarak bu anlamda hükümler içermiştir. Bu problem sık sık devletle kilise arasındaki ilişkilerin en zor anlarında ortaya çıkmıştır. Aynı şekilde diyebiliriz ki, yerel yönetimlerin eğitim kurumlarına yardımını ilgilendiren mevzuatın bir kısmı kamusal fonlarla finanse edilen bir okulun, dinsel çevrelerce ele geçirilmemesini ve dinsel kapanma yeri olmamasını sağlayacak şekilde düzenlenmiştir. Bu sorun etrafındaki tartışmalar uzun zaman Fransız kamu hayatına Debre Kanunu, 25 Kasım 1977 Kanunu ve Savary Kanun Projesi ile egemen olmuştur. Yakın zaman önce, Falloux Kanunu'nun getirdiği ve yerel yönetimlerin, özel ortaöğretim kurumlarının kurulması için gerekli yatırım bedelinin % 10'undan fazlasını karşılayamayacağına ilişkin kuralın bu kanun zamanında mevcut olmayan bölgelere uygulanabilirliği tartışma konusu olmuştur. Danıştay bu konunun genel bir kapsamı olduğu için bu kuralın uygulanabilirliğini belirtmiştir. Hiçbir dinin münhasırlık talep edemeyeceği düşüncesi vatandaşlık hukukunda iyice aydınlanmaktadır: Fransız vatandaşlığına girişte Müslüman adaylara tanınan hakkın karşılığı onlardan istenen, entegrist ve yıkıcı, yani cumhuriyet değerlerine düşman örgütlerde militanlık yapmamalarıdır. Problem, dinsel özgürlük ile diğer özgürlükler arasında uzlaşma sorunudur. Bazı durumlarda bu uzlaşma olanaksız olabilir. Örneğin, bir kişinin terörist ilişkileri olan bir örgütte üst düzey bir sorumluluğa sahip olması durumu veya Fransız vatandaşlığını talep eden kişinin eşinin, başörtüsü taşımasının kendi rızasıyla değil de koca baskısıyla olması durumu gibi. Vicdanların, bir çiftin iç ilişkilerinin incelenmesi gerçekten tehlikeli bir yöntemdir. Fakat, Danıştay bu risk altına girmiştir. Ve bazı varsayımlarda bir 40 Laiklik ve Demokrasi kadının isteğiyle başını örtmesinin kocasına isnat edilemeyeceğini fakat zorlama altında bunun yapılmasının farklı bir olay olup, eşlerin eşit özerkliği prensibine aykırı olduğunu belirtmiştir. 2- Şimdi, bahsettiğim bu temel ilkelerin, islam'a nasıl uygulandığını inceleyelim. Elbette okulda türban meselesi oldu, fakat başka sorunlar da yaşandı. Türbanla başlayacak olursak, dinlerin görünebilirlik hakkı sorunu eğitim kurumuna girince karmaşıklaşmaktadır. Bu konuda savaş öncesinin birçok genelgesi çok kısıtlayıcı tedbirler almıştır. Fakat belki de bağlam farklı idi. Herhalde, Danıştay'ın Kasım 1989'da hükümetin talebi üzerine bildirdiği görüş, bir dine aidiyeti belirten işaretler taşınmasının (türban dahil) eğitsel laikliğe aykırı olmadığını, fakat bu türbanın dini yayma gibi başka bir davranış biçimi almasının laikliğe aykırı olduğunu göstermiştir. Bu görüş, yeterli olmayan sebeplerle türban taşıyanların okuldan atılma işlemlerini iptal eden kararlarla doğrulanmıştır. Sadece, kendilerini maçlarını yayma (başkalarına- kabul ettirme) fiillerine verenler veya eğitim kurumuyla sorunları olanların ve kamu düzenini bozanların okuldan ihracı olanağı kabul edilmiştir. Belki bu içtihat kurnazdır. Ve ciddi olarak bu kadar hassas bir alanda olayları doğru belirleyecek ve özellikle tahriklere kimin başladığını bilecek durumda olup olmadığımızı sorgulayabiliriz. Eğitim kurumuyla aileler arasında belirli bir durumda kötü yöntemler kullanılmasının Danıştay tarafından ikna edici şekilde göz önüne alınıp alınmadığı kesin değildir. Fakat prensipler açıktır. Ancak, Milli Eğitim Bakanı'nın 20 Eylül 1994'te Bayrou genelgesiyle tam aksini söyleyerek Danıştay'ın görüşünü göz önüne aldığını iddia etmesi üzücüdür. Ve daha üzücü olan Danıştay'ın zor bir durumda bulunması dolayısıyla saklambaç oynaması yani problemin esası hakkında Laiklik ve Demokrasi 41 hüküm vermeyip, özetle iç mahiyetteki bir metni değerlendirmenin kendisine ait olmadığını söylemesidir.
Daha az bilinen fakat daha ilginç bir başka alanda Danıştay laiklik görüşü hakkında açık tavırlar almıştır; ki bu da vatandaşlık konusudur. Vatandaşlık problemlerini inceleme konusunda yetkili bakan olan sosyal işler bakanı Danıştay'a evlenme yoluyla Fransız vatandaşlığının, Fransız toplumunun laiklik ve hoşgörü değerlerini asimile edenlere verilmemesine ilişkin kararname taslaklarını görüş için sunduğu zaman, Danıştay sık sık karışık dosyalara dalmak zorundadır. Netice olarak, Danıştay açık bir şekilde büroda ibadetini yapmanın, İslamcı örgütlere üye olmanın, başını örten bir karısının olmasının bazı çekinceler altında hiçbir şekilde Fransız vatandaşlığını kazanmanın reddedilmesinde geçerli sebepler olamayacağını belirtmiştir. Bir dinin gelişmek için ihtiyaç duyduğu yardımlar konusunda mali katkılar, bir ibadet yeri kurulmasından ibaret değildir. Bir din taraftarlarının yerel yönetimlerden başka şey istedikleri de olmaktadır. Mesela "helal et" meselesinde böyle olmuştur. Fakat, kamu otoritesiyle ilgililer arasında çeşitli uzlaşmalar sağlanmıştır. Ancak, bu duyarlılıklar, zorlamalar ve yasaklar alanında cumhuriyet sıkıntıya düşmüştür. Bu konuda elbette imparatorluktan gelen ve daha genişçe askeri bir gelenek vardır. Hatta eğitim dünyasında bile, dinsel inançlarla ilgili yiyecek rejimlerine okul kantinlerinde saygı gösterilmesi kabul edilmiştir. Fakat, bir idari mahkeme bir laik devlette bir kamu hizmetinin dinlere göre servis yapmaya mecbur olmadığını belirtmiştir. Bu karar, bana göre açık bir laikliğin ruhuna uygun değildir. Aynı şekilde dinsel aidiyeti gösteren işaretler taşınmasının reddedilmesi, yiyecek yasaklarının ihlal edilmesi, incitici, vatandaşlığın inkârı anlamına gelen ve İnsan Hakları Deklarasyonu prensipleriyle bağdaşmayan bir tutumdur. Böyle hareketler, totalitarizmdir. -.-.« 42 Laiklik ve Demokrasi Bu yiyecek rejimi sorununa, mezarlıklar sorununu eklemek gerekir. 1975 tarihli bir genelgenin, problemi halletmesine kadar uzun zaman dinlere göre ayrı mezarlıklar olamayacağını ve mevcut mezarlıkların büyütülemeyeceğini belirten 1881 tarihli kanun hükümleri konusunda uzun süre tereddüt edilmiştir. Başka dinlere ait kişilerin yanına gömülmeyi istememek cumhuriyetçilerin kabul edemeyeceği bir çeşit saklanmadır. Fakat, bu konuda da ilerleme sağlamalıyız. Kamu hizmetini ilgilendiren diğer bir problem de 1992'de Danıştay'da hazırlık sınıflarındaki toplanma günlerine ilişkin bir genelge dolayısıyla tartışma yaratan dinsel bayram günleridir. Danıştay bu konuda, türban konusundan daha çekingen davranmıştır. Danıştay'ın düşüncesi kamu hizmetinin yürümesi gerektiği ve inançları ne olursa olsun, bütün öğrencilerin, eğitsel yükümlülüklerine uyması gerektiğini belirtmekten ibarettir. Jacqueline Costa-Lascoux, laikliğe yer verdiği kitabında bu karara sevinmiş, hahambaşı ise ona kitabına ekli röportajında Kanada'da, İtalya'da Yahudilerin ibadet günü işi bırakabileceklerini belirtmektedir. Sanıyorum ki, haklı olan odur. Ve azınlık dinlerinin dinsel takvimlerini göz önüne almak için eğitim organizasyonunu bozmak anormal değildir. Neticede, pazar günü bile cumhuriyetçi olmaktan çok, Hıristiyanlıktan gelmekte ve Yahudiler için cumartesi ile aynı anlamı taşımamaktadır. iş dünyasında, bu tip problemlere bir çözüm çalışmanın esnekliğinde aranabilir. Eğer, esnekliğe öncelik tanırsak ve çoğulcu bir toplumun unsurlarının tamamlayıcılığına güvenirsek, yenilenmiş bir iş mevzuatı çerçevesinde Müslümanlara kendi bayramlarını kutlamalarına imkân veren ve Yahudilere de aynı imkânı veren 4 günde 32 saat esasına dayanan bir sistem oluşturmak mümkündür. O halde, bütün dinlere açık laik bir cumhuriyetin, Hıristiyan ve ulusal bayramlardan başka bir veya iki Müslüman ve YaLaiklik ve Demokrasi 43 hudi bayramını tanıması mümkündür. Zira, cumhuriyet kardeşliği sadece diğerinin yaptığına karşı hoşgörü değil, fakat bir çeşitlilik sevgisi olup, diğer dine mensupların bayramları da kısmen de olsa paylaşılabilir ve yılda bütün Hıristiyan, Yahudi, Müslüman Fransızların din farklılıklarının ötesinde aynı sevinci paylaştıkları bir-iki gün olması fena olmayacaktır.
Fransız laikliği, Hıristiyanlık temeline dayalı bir laikliktir. Bu tür laikliğin din karşıtı bir boyutu vardır. Fakat, yine de ülkemizin Hıristiyan geçmişini silemedik. Pazar günü tatil oluyor ve Noel'i ve Paskalya'yı kutluyoruz. Daha fazla çoğulcu bir laikliğe açılmak istiyorsak, Fransız laikliğini, Hıristiyan manzaranın aşırılığından temizlememiz gerekir. Bunu Hıristiyanlığa düşmanlık için söylemiyorum. Fakat açık bir laikliğin ve çeşitli dinler arasında derin bir diyalogun gerekliliğine inanıyorum. Ve burada tartışma konusu olan, bana göre "konukseverliktir." Bütün bunlar, aslında daha boyutlu bir soruyu getiriyor: Metropol bir ülkede eskiden beri var olmayan ve diğerleri gibi henüz örgütlenmemiş yabancı bir din, kendisine saygı sağlamak için kamu makamları ile ilişkiye girdiğinde nasıl davranılmaktadır? Bu soru islam açısından karmaşık bir şekilde ele alındı: Tartışmayı ya uluslararası politika alanına götürme ya da polis alanına götürme; veya bunun karmaşık olduğunu, muhatapların çok katı, çok dağınık ve anlaşılmaz olduğunu söyleyerek bunu kısa kesme eğilimleri. Bu çekingenlikler, laiklik prensibinin iyi bir uygulamasına ve dinsel grupların özerkliğine saygı ile karşılama yapılarının ortaya konması arasındaki dengeye zarar vermektedir. Bu demek değildir ki, kamu düzeni ve ülkenin güvenliği bazı durumlarda göz önüne alınmasın. 3- Bütün bunlardan, hangi ülke ve baskın din hangisi olursa olsun, Fransız bağlamı dışında hangi dersler çıkarılabilir? 44 Laiklik ve Demokrasi Öncelikle laiklik, hiçbir şekilde din karşıtı bir mücadele veya dinin özele itilmesi değildir. Genel olarak, din karşıtı bir mücadele veya özel olarak bir dine karşı mücadele, kin ve rövanş arzusunu ve entegrizmi besler. Rusya'da ve eski Sovyet devletlerinde dinin geri dönüşü Sovyet dönemindeki din karşıtı stratejilerin yersizliğini göstermektedir. Laikliği İslam'a açma konusunda, Fransa'nın çekingenlikleri Fransız îslamınm köktendinciliğini cesaretlendirmeye katkıda bulunmuştur. Fakat, laiklik devletin dinin yönetimini eline alması da değildir. Bu da, dine karşı mücadeleyle beraber Sovyet stratejisinin ikinci yönünü oluşturmuştur. Devletin, dini yönetmeyi reddetmesi her zaman sorun çıkarmaktadır. Bunu Fransa'da tarikatların yönetiminde görmekteyiz. Laik bir toplumda dinsel olanla olmayanı kim ayırt edecektir? Böyle bir toplumda ilk tarihsel aşamadaki gibi devlet dini, yerleşik din olmamaktadır, hatta ikinci tarihsel aşamadaki gibi tanınmış din de mevcut değildir. Fakat, bir şeyin din olup olmadığını kim söyleyecektir? Geleneksel dinlerin içinde kiliseyle devletin ayrılması gerçekleştiğinde cumhuriyetin kamu erkleri, bu dinlerin içinde düzen ve düzensizliğin ne olduğunu söylemenin, çeşitli dinlerin örgütlü kurumlarına ait olduğunu söyleyerek işin içinden çıkmışlardır. Fakat, ya dışında? Örgütlenmiş ve geleneksel dinler bakımından, olaylar karmaşık değildir. Örneğin Jüdaizm ve Buddhizm bakımından durum böyledir. Yine, karşıtlarının bile bir din olmadığını iddia edemeyecekleri islam bakımından da öyledir. Sadece çizgilerini belirlemenin zor olduğu iddiasıyla kamu makamları onunla diyalog kurmakta gecikmişlerdir. Olayların karmaşıklaştığı yer kendini dinsel iddia eden bir hareketin yerleşik bir dinle hiçbir bağlantısının var olmasının mümkün görünmediği zaman ortaya çıkmaktadır. Zira, ya bir dini üstlenmemekte veya üstlendiği halde bu dinin Laiklik ve Demokrasi 45 tutucuları tarafından reddedilmektedir. Bu, Avrupa'da ve özellikle de Fransa'da Yehova Şahitleri veya Mormonlar gibi hareketlerin durumudur. İşte, bazı ülkelerde (Fransa ve Belçika) tarikata benzetilen, bazı ülkelerde ise (italya) din olarak kabul edilen hareketlerdir bunlar. Yehova Şahitleri'nin durumu özellikle karmaşıktır Bu durum, bu hareketin, birkaç yıl önce din adamlarının sosyal güvenliğini sağlamak için kurulan dinler sandığına bağlanma talebi dolayısıyla yeniden gündeme gelmiştir. Şunu belirtmeliyiz ki, Protestanlar ve Musevi dini temsilcileri Sosyal Güvenliğe bağlı olup, Katolik dininin ve Ortodoks ve Müslüman dininin temsilcilerinin çoğu dinler rejimine bağlıdır. Oysaki, görüldüğü gibi Yehova Şahitleri de dinler
rejimine bağlanmayı istediler. Bu, bu rejimde tahmin ettiğimiz problemleri yaratmakta, bir yanda Yehova Şahitleri'ne din sıfatını tanımanın sorumlusu olmak istememekte, diğer yanda ise onlara kapıyı kapatmış gibi görünmeyi arzu etmemektedir. Bu sorunun bir çıkış yolu var mıdır? Bazı din karşıtı çevrelerde buna hayır cevabı verilebilecektir. Zira, bir din asla başaran bir tarikat değildir. Fakat, sanıyorum ki, bu iyi bir tutum değildir. Çünkü bir defa dinsel fenomen her zaman tarikat boyutu içermez, ikinci olarak tarikat olgusu dinsel fenomenin alanını aşmaktadır. Nihayet, hem din hem tarikat olunamaz. Ruhani arayış yolları çoktur. Şüphesiz, laiklik kavramı bütün gücünü burada kazanmaktadır. Jaures düşüncesinde, laiklik sadece devlet ve toplumla dinler arasındaki ilişkileri ele alma misyonuna sahip değildir; daha geniş bir misyonu vardır. Jaures laikliğin, devlet veya kilisenin yanılmazlığının sonu olduğunu söylüyordu. Bu yaklaşımın zenginliğinin ölçüsünü almak gerekir. Laikliğin dinlerde reddettiği şeyi yani yanılmazlık, üstünlük gibi şeyleri devlette ve toplumda da reddetmektedir. 46 Laiklik ve Demokrasi Sık sık cumhuriyeti ve laikliği özdeşleştiriyorlar. Bu, tam doğru değildir. Zira, Jaures'ye göre laiklik demokrasiden anladığımız şeye daha yakındır. Buna, belirsizlik dahildir. Yani, bazı sınırlar arasındaki belirsizlik söz konusudur. Öyleyse, düzenlenmiş bir belirsizlik söz konusu olup, buradaki düzenleme tekli bir düzen kurmaya yönelik olmayıp, sadece kabul edilemez türevleri dışlamaya yöneliktir. işte burada, devletin düzenleyici rolünü üstlenme meşruiyetini ve dinlerin bir dışsal düzenlemeyi kabul etme yetenekleri sorunu ortaya çıkmaktadır. Her ne kadar devlet, gerek soyut gerekse somut alanda meşruiyetini artırma endişesi içinde olmasa da entegristler "dinsiz devleti" eleştirmekten zevk almaktadırlar. Laikliğin değerini artırmak her şeyden önce kapısının önünü süpürmektir. Bu, dinlerin kendi kapılarının önünün süpürülmesini kabul edip etmedikleri sorununu çözmemektedir. Tartışma, dinin ve özellikle islam'ın laiklikle ayrıca insan Hakları Bildirgesi'nin din ve inanç özgürlüğü ilkeleriyle bağdaşırlığı noktasında çözülmeye yakın değildir. Ancak, devlet ve sivil toplum açısından bakacak olursak, elbette ki çeşitli dinlere beraber yaşama isteklerini sınırlamayı ve rakipleriyle beraber göz önüne almayı öğreterek, dinsel hoşgörüsüzlüğü geriletmek, onlara düşmektedir. Bu, kolay değildir. Uzlaşılamayacak şeyler olabilir. Kadın hakları, din değiştirme hakkı. Fakat uzlaşmazlar listesini kısaltmak gerekir ve uzlaşmazdan uzlaşıra geçmeyi denemek gerekir. E Khosrokhavar, bütün bunları "Bir Dinsel Devrim Nedir?" adlı kitabında iyice tasvir etmektedir. Bütün totalitarizmlerin sıkıntısı olan iki dünyaya ortak aidiyetin kabulü ve uyumlu yönetimi iyi anlaşılmış bir laikliğin büyük meyvelerinden birisi olabilir. Fakat, bu ortak aidiyet bir karışım veya bir karmaşıklık şeklinde yaşanmamalıdır; herhalde karmaşıklıktan bir minimum açıklığa Laiklik ve Demokrasi 47 geçmek gerekir. Yani, Batı modernliği ile eski inanç sistemleri arasındaki şokun, bunların ateşlenmesine varmayacak ölçüde bir açıklık olması gerekir. Ne olursa olsun, modernliğe katılma arayışı ile dışlanmaların etkisi altında muhalifine karşı, içine kapanma arasındaki gidiş gelişleri bilmezlik edemeyiz. Köktendincilik (entegrizm), bir kuşağın kendiliğinden ortaya çıkardığı bir sorun değildir. Sık sık iyi götürülememiş bir modernlik arzusunun sonucudur. Çok sayıda Müslüman entegrist militanın, ekonomik güçlük içindeki yoksul köylü kesimlerden olduğu kadar, teknolojik eğitimle diplomalı çevrelerden çıkmaları tesadüf değildir. Performanslı bir sosyal politika ile sosyoekonomik alanda başarısızlığa uğramış isteklerin, kültürel veya dinsel kimlikler alanına transferini önlemek veya sosyoekonomik alanda başarısızlık halinde, dinsel veya kültürel alanda minimum sayıda ödünleri kabul etmek, zeki bir laikliğe düşer. Laiklik ve Anayasa1' Alain Bockel
Her zaman ve her yerde devletle din arasındaki ilişkiler problem olmuştur. Batı dünyasında bugün baskın olan eğilim pragmatik çözümlerden yanadır: Sorunu, giderek toplumun dinin etkisinden kurtarılması ve demokrasinin genelleştirilmesi çerçevesinde çözümlemek. iki ülke farklı çözümleri tercih ettiler: Fransa ve Türkiye. Her ikisi de anayasal düzenlerine kaydettikleri otorite yoluyla bir kopmayı empoze etmek istediler. Fransız Anayasasının 1. maddesine göre "Fransa bölünmez laik, demokratik ve sosyal bir cumhuriyettir; ve Türkiye Cumhuriyeti Anayasası'nın 2. maddesine göre, 'Türkiye Cumhuriyeti demokratik, laik ve sosyal bir devlettir'. Bu hükümler; her iki ülke de, bunun, herkese, bireylere, yöneticilere, yargıçlara ve yasama meclisi üyelerine empoze edilen değiştirilemez bir prensip olduğunu doğrulamak için, laik karakterlerini anayasalarının başına kazımışlardır. Zira bu hüküm Türkiye'de değişikliğe uğratılamaz. O halde bu anayasal kuralın hukuksal sonuçlarını analiz etmek için bu tebliği metinlerin ve içtihadın incelenmesine ayıra50 Laiklik ve Demokrasi biliriz. Zira laiklik kavramının belirsiz bir içeriği vardır. Philippe Ardant'ın dediği gibi "laiklik belirsiz amaçlı büyük mücadelelere konu olmuştur" ve bunun başlıca sebebi bu kavramın farklı iki felsefe ve politik doktrin tarafından taşınmasıdır. Bu da bir yanda, laik ahlaka dayalı bir toplum kurmayı amaçlayan "Cumhuriyetçi Doktrin", diğer yanda da plüralizm ve özgürlüklere değer veren ve laik devletin her şeyden önce tarafsız olduğuna inanan "liberal, demokratik" bir doktrin yer almaktadır. İlki katı bir doktrin, ikincisi hoşgörülü bir öğretidir. Burada her ikisi de sağlam anayasal temellere dayanabilecek karşıt iki görüş söz konusudur. Yani cumhuriyet demokrasiye karşı. Karşıtlık aslında tam değildir, iki doktrin de esasta uzlaşmaktadır: Vicdan özgürlüğünün, dogmasız yaşam tercihi özgürlüğünün dinsel yaşamla, toplumsal yaşamın ayrılmasıyla garanti edildiği bir toplum kurmak; ikisinin özellikle uzlaşamadığı nokta sosyal ve kamusal alanlardır. Doğal olarak en hassas unsur olan okuldur. Özellikle islam başörtüsünün kamusal yerlerde ve özellikle okulda takılması bu uzlaşmazlığın işaretidir. "Başörtüsü Anayasada gerekli temel bir özgürlüğün meşru bir ifadesidir." denmektedir. Liberal demokratlar, laik anayasal düzenin temeli olan kamu hizmetinin tarafsızlığını tartışma konusu yapmışlardır; buna karşılık "yasaklamak gerekir" ifadesinde bulunmaktadır, cumhuriyetçiler. Sorun bugün liberal demokrat görüşün özellikle Avrupa seviyesinde güç kazanmakta olduğudur. O halde acaba cumhuriyetçi laik proje için mücadele kaybedilmiş bir mücadele midir ve ikinci bir soru, demokratik uygulamalar laikliğin fiilen terkine mi götürmektedir? Başka bir söyleyişle, laiklik demokrasi prensipleriyle kurtarılabilir mi? Bu sorulara cevap verme iddiasında olmaksızın Fransız deneyimine ve Türk realitesine ilişkin bazı gözlemlerde bulunaLaiMik ve Anayasa 51 cağız. Özellikle cumhuriyetçi laik projenin bazı çizgilerini hatırlatalım. , Cumhuriyetçi Laik Proje Bu proje, Türkiye'de ve Fransa'da bilinmektedir. Bu, devletin dini meşruiyet temeli olarak kullanmaktan vazgeçip kendini cumhuriyetçi ilan etmeye başladığı zaman dile getirilmiştir. Bu Fransa'da 19. yüzyıl sonunda 1880'lerden itibaren, Türkiye'de 1920'li yıllardan itibaren olmuştur. Yani o zaman dinsel dogmalardan bağımsız laikliğe dayanan anayasal bir kamu düzeni kurma ihtiyacı hissedilmiştir. Bunun için ilgili bir girişimde bulunulmuştur. Her şeyden önce negatif bir girişim yani amacı baskın dinin devlet ve toplum üzerindeki etkisini dinle okuldan ayrılması prensibiyle ortadan kaldırmak, diğer yandan pozitif bir girişim yani dinin kolektif vicdan ve kimlik düzeyinde oynadığı rolü ikame etmek. Bu cumhuriyetçi laik proje kaynağını, 19. yüzyıl pozitivistlerinin katkısıyla zenginleşmiş aydınlanma felsefesinden almaktadır. Ayrıcalıklı uygulama noktası laik, kamusal, parasız ve zorunlu bir okul olacak olmasıdır. Bu çok temel bir noktadır. Zira çocuğu vatandaşlığa ve ulusa dahil etmeye imkân verecektir.
Bu büyük bir görev olup bunun gerçekleştirilmesi Jakoben geleneklere başvuru sayesinde kolaylaşmıştır. Ki bu geleneklere zamanın Fransız cumhuriyetçileri bağlı olup aynı zamanda Türk cumhuriyetçileri de ondan etkilenmiştir. Bu geleneklerin özelliği otoriter, merkeziyetçi ve güçlü bir devlet isteğidir. Bu galip laiklik, cumhuriyetçi monizm dönemi olmuştur. Burada şunu belirtmek gerekir ki bu proje Türk versiyonunda sosyopolitik bağlamdan ve özellikle islam'ın niteliklerinden kaynaklanan bazı özellikler arz etmektedir. Bu bizzat anayasada da dile getirilen, siyasal ve medeni alanlar52 Laiklik ve Demokrasi la ceza alanında yasal hükümlerle uzantıları olan militan bir anayasal doktrin hazırlanmasıyla kendini göstermektedir. Bu duruma Anayasa Mahkemesi'nin, 21 Ekim 1961 tarihli ve din görevlilerinin meşrulaştırılmasını öngören kanun hakkındaki kararı örnek gösterilebilir: "Özetle Türkiye Anayasasında var olan laiklik prensibi şunu ifade etmektedir: a) Dinin devlet işlerinde etkisi olmamasının kabulü, b) Dinsel inanç alanında sınırsız bir özgürlük tanınmasıyla dinin anayasal güvencesi, c) Sınırlamaların benimsenmesi ve kamu düzeninin güvenliği ve kamu çıkarlarını korumak amacıyla dinin sömürülmesinin ve dinin kullanılmasının yasaklanması, d) Dinsel özgürlükler üzerinde devlete nezaret etme hakkının tanınması" (Gerard Groc, "Laiklik Hakkında Türk Metinleri, Haziran 1995). Bundan dolayı din özgürlüğüne önemli sınırlamalar getirilmesini ve özellikle devletin eğitim ve din üzerinde sıkı bir denetimini gözlemlemekteyiz. Ayrıca bundan dolayı bu doktrinin bile tartışma konusu yapılması yasaklanmıştır. Yüksek Mahkeme bu doktrin adına Islami partinin fesh edilmesine karar vermiştir. Bu çizgileriyle cumhuriyetçi laik proje, Habib Borguiba'nın Tunusunda ya da Ortadoğu ülkelerinde olduğu gibi başka ülkeleri de etkileyecektir. Demokrasi Laikliğe Karşı mı? Bu şekilde formüle edilen soru tahrik edici görülebilir. Ne var ki; demokratik uygulamanın gözlemlenmesi bu sorunu gündeme getirmektedir. Ülkenin normal olarak bölünmüş ve çelişkili sosyal güçlerinin ifade alanı olan demokrasinin derinleşmesi cumhuriyetçi monizme karşı olan güçleri de ortaya çıkarmaktadır. Bunun Fransa'da özellikle de okulda laiklik konusunda kamuoyunu ikiye böldüğü görülmektedir. Bir yazarın belirttiği gibi 1968'den beri iki büyük gösteri yürüyüşüne Laiklik ve Anayasa 53 bir sorun sebep olmuştur: 1984'te 500.000 kişi, büyük bir laik eğitim kamu hizmeti projesine karşı din ve eğitim özgürlüğü adına hareketlenmiştir. 1994'te aynı sayıda kişi, bu defa laiklik ve eşitlik adına özel eğitime kamu yardımlarının artırılması projesine karşı hareketlenmiştir. 1930'dan, özellikle de 1950'den bu yana cumhuriyetçi projeye karşı güçler bu projenin dini tedbirlerle özellikle de dinsel özel eğitime kanun yardımı yoluyla terk edilmesine sebebiyet verdiler. Bu açık şekilde Türkiye'de demokratik sürecin, büyük laikleşme periyodundan sonra geliştiği şeklinde de görülebilir. Bu durum bu ülkede de 1950'den itibaren birçok tavizlere götürmüştür ki bunların en çarpıcı olanı 1982 Anayasası metnine konulmuş olan "Din kültürü ve ahlak öğreniminin devlet okullarında zorunlu dersler arasında yer almasına" ilişkin hükümdür (24. Mad.). Ayrıca 1960'ta demokratik sürecin bir askeri darbeyle durdurulması pahasına laik prensip yeniden canlandırıldı; bugün hâlâ ordu laik anayasal düzenin temel koruyucusu sayılmaktadır. Sorun ülkeler temelinde de ortaya çıkmaktadır. Değerlerin, kendini ulusal düzeninkine giderek daha çok kabul ettirme eğiliminde olduğu Avrupa düzeyi bunun en açık örneğini vermektedir. Genel koşullar laikliğin liberal demokrat anlayışından yanadır; devletler dinin etkisinden kurtulmuştur, ama toplumlar hâlâ dinsel değerlerden etkilenmektedir. Somut problem, özellikle İnsan Hakları Avrupa Sözleşmesi'nin uygulanması çerçevesinde ortaya çıkmaktadır. Sözleşme'nin 9. Maddesine göre; "Herkesin düşünce, vicdan ve din özgürlüğü hakkı vardır; bu hak, dinini veya kanaatini bireysel veya kolektif olarak ifade etme özgürlüğünü içerir."
Strasbourg organları din özgürlüğünün bu geniş tanımına bütün değerini verecektir. Mutlak saygısının devletlere benimsetildiği birinci derece bir özgürlüktür. Diğer büyük çizgilerle birlikte bu, Avrupa kamu düzeninin ve Avru54 Laiklik ve Demokrasi pa anayasa düzeninin temel taşını oluşturmaktadır. Fransa, yavaş yavaş bu görüşe katılmıştır. Laiklik ilkesi, hakkında bir şey söylemeksizin prensip olarak sayılmaktadır. Bu aynı zamanda Danıştay'ın ilkesidir. Laiklik hoşgörüye ve çoğulculuğa dayanan liberal bir kavram haline gelmiştir. Türkiye'deki durum ise başkadır. Laik anayasal düzenin savunucuları, hâlâ dini canlı bir tehdit saymaktadırlar. Laiklik prensibi işlemsel bütün gücünü korumakta ve çok sayıda özgürlüğün kısıtlanmasına temel olmaktadır. Siyasal özgürlükler (islamcı partilerin kapatılması), din özgürlüğü (çoğu yerde başörtüsü yasağı), eğitim özgürlüğü (kamu eğitiminin tekeli), ifade özgürlüğü (laikliğe karşı düşüncelere cezai yaptırımlar). Fakat laikliğin bu radikal görüşünün devamı Avrupa Birliği'ne girmeye aday ve diğer kuruluşların üyesi bir ülkede mümkün müdür? Bu görüş Fransız Jakoben geleneklerinden etkilendiğinden "Modern Liberaller" tarafından ve islamcı değerlere bağlı geniş bir kamuoyu tarafından eleştirilmektedir. (Merve Kavakçı olayı bunun bir örneği olup bunun için oluşturulan parlamento komisyonu, meclis içtüzüğünün güçlendirilmesi konusunda anlaşmaya varamamıştır. Refah Partisinin, kapatılmaya karşı, Avrupa İnsan Hakları Mahkemesine yapmış olduğu başvuru insan hakları ihlali ve bu bakışın gerçek laik bakışla örtüşmeyeceği çerçevesindedir. Sosyal evrimle ve uluslararası çevrenin etkisiyle ilerleyen demokratik liberal anlayış, Jakoben cumhuriyetçi anlayışa karşı kendini kabul ettirmektedir. Özgürlüklere daha saygılı, daha hoşgörülü "yumuşak" bir laiklik kavramı bundan böyle kuraldır. Fakat bu kavram laikliğin taşıdığı değerleri korumaya yetecek midir? Kriz İçindeki Laiklik veya Demokrasinin Kurtardığı Laiklik Toplumun yakın zamandaki gelişmeleri bazı sorgulamaları gerektirmektedir. Çeşitli etmenlerin etkisi altında Avrupa sosyal bağlamı bazı açılardan değişikliğe uğradı. Bu gelişimin belirtileri bilinmektedir: Gelenekçi sosyal ölçülerin krizi ve kimlik yerlerinin (okul, ulus vs.) krizi daha sınırlı topluluklar çerçevesinde yeni kimlik arayışları, bu kimliklerin sosyal mekânlarda belli edilmesinin tanınması yönündeki talepler (okulda türban takılması, haftalık tatil günü olarak pazarın tartışılması vs.) ve köktendinciliğin daha geleneksel dinlerde bile yükselmesi ve kendi topluluklarına kendi kurallarını uygulama isteği. Fransa'da yargıçlar sık sık Katolik değerlerden etkilenmiş baskın kültürün etkisindeki Müslüman ve Yahudilerin tartışma konusu yapılmasına ilişkin çatışmalarla karşılaşmaktadır. Türkiye'de İslamcı parti yöneticileri "Müslümanların müftü önünde, Hıristiyanların da kilisede evleneceklerini" vaat etmektedirler. Bu gelişim problem yaratmaktadır. Zira talep edilen şey, plüralizmden cemaatçiliğe ve kendi kurallarıyla yönetilen toplumlarda bölünmüş bir özerk topluma geçiştir. Bunun riskleri bilinmektedir. Toplulukların içlerine kapanması, hoşgörüsüzlüğün artması ve çatışma riskleri. Bu laikliğin dayandığı şeyin tam tersidir. Zira kaynaşmış ve hoşgörülü bir toplumun garantisi olarak laiklik, bireyleri bir yandan özgür bırakarak yakınlaştırmaya çalışmaktadır; ve herkesten kimliklerinin çok belirgin çizgilerini belirtmekten kaçınmaya davet ederek birlikte var olmalarına imkân sağlamaya gayret etmektedir. Laik devletlerin gerçekte bu yeni taleplere karşı anayasal referansları artık yok gibi görünmektedir. İki örnek bunu aydınlatabilir. Birincisi, başörtüsünün takılmasına ilişkin problemdir: 56 Laiklik ve Demokrasi Bu başörtüsünün takılması ne adına yasaklanabilir? Bu soruna dönmek gerekir. Zira bu giysi çoğu zaman düzene aykırı bir kimliğin belirtisi olarak taşınmaktadır. Fransız Danıştayının getirdiği cevap belirleyicidir. 1989'da bu sorun hakkındaki özenle seçilmiş formüllerle verdiği kararın ötesinde Danıştay ne demektedir? Danıştay okulda başörtüsü takılmasının bir dine aidiyet
belirtisi olarak inançların açığa vurulması ile ifade özgürlüğünün kullanımını oluşturduğunu ve laiklik prensibiyle bağdaşmaz olmadığını, dolayısıyla genel olarak yasaklanmasının hukuka aykırı olacağını belirtmiştir. Daha sonra yüksek mahkeme, bu konudaki sınırlamaların, ancak başörtüsünün taşıyıcısının haysiyetine darbe vurması veya diğerlerinin özgürlüğünü ihlal etmesi veya kamu hizmetinin işleyişinin bundan dolayı bozulması durumunda kabul edilebilir olacağını belirtmektedir. Başka şekilde söylendiğinde, jimnastik dersleri hariç olmak üzere öğrenciler kendilerini bir inanç sistemi içinde adlandırıyorlarsa ve inanç sistemi tarafından kapatılıyorlarsa, gerçekte hiçbir ilke, milli bir alanın tarafsızlığının sakıncalarını tartışamaz. İkinci örnek Türkiye'ye ilişkindir. Laik düzenlemeye karşı çıkan ve imam nikâhı gibi bazı dini görüngelere dönmeyi öneren bir parti ne adına kapatılacaktır? Bu konudaki metinlerin sert olmasına ve otoritelerin katı tavrına rağmen, Anayasa Mahkemesi, kapatma davasına ilişkin kararının gerekçesini yazarken, özellikle İnsan Hakları Avrupa Mahkemesi (İHAM) kararları karşısında zorlanmıştır. Güçlü olmayan bu gerekçelerin İHAM'ca kabul görmeyeceğinden endişe edilir. Özetle laiklik prensibi temel bir özgürlüğün kullanımıyla gündeme geldiğinde güçsüz olup, iki karşıt ilke arasında bir uzlaşma arayışı, laiklik söz konusu olduğunda terk edilmektedir. Anayasal laiklik prensibinin işlemsel bir değer bulacaLaiklik ve Anayasa 57 ğını düşünmek mümkün müdür? Yani bu prensibin taşıdığı değerler korunabilir mi? Gerçi kimlik krizinin geçici olduğu ve esas olanın tehlikede olmadığı düşünülebilir. Bu hoşgörüyle ve bazı tavizlerle toplulukların taleplerine cevap vermeye çalışan çoğu Avrupa ülkesinin tutumudur. Bu aslında somut problemleri her durumda ayrı ayrı inceleme işini "temele" gönderen Fransız Danıştayının ve kamu otoritelerinin tutumudur. Başka bir tutum ise cumhuriyetçi prensipler adına otoriter şekilde tepki vermek ve "Cumhuriyetin tehlikede" olduğunu ilan etmektir. Bu ulusal cumhuriyetçi Fransızlar'ın ve Türk resmi makamlarının tutumudur. Bu, önceden kaybedilmiş bir savaştır. Fakat laiklik ilkesi bakımından daha sağlam bir anayasal temel kurmayı deneyebiliriz. Bu prensip Avrupa çapında olduğu gibi kabul edildiğinden dolayı daha çok hissedilen değerlerde onu kökleştirebiliriz. Bu, neden demokratik prensip olmasın? Türk Anayasa Mahkemesi belirttiğimiz kararında cemaatçi bir mevzuat projesini mahkûm etmek için eşitlik prensibinin ihlalini ileri sürdüğü zaman bunu denemiştir. Avrupa insan Hakları Mahkemesi, demokratik düzeni yok etmek isteyenlere özgürlük hakkını yadsıyan içtihadında bunu göstermektedir. Şu halde bu düzen neye dayanmaktadır? Demokrasi, özgür fakat aynı zamanda eşit insanlardan oluşmuş bir halkın varlığını gerektirir. Ve dine veya topluluk aidiyetine dayanan hukuksal bir sistemin bu eşitlik koşuluna uymadığı düşünülebilir. Burada bir kilise kanunu dışında evlenmek için Kıbrıs'a gelmeye zorlanan İsrailli çiftler düşünülebilir, ki bu mevzuat Yunan kökenlidir. Demokrasi aynı zamanda minimum derecede farklılığa saygıyı yani hoşgörüyü gerektirir, fakat aynı zamanda herkesin diğerlerine yaklaşmak için kendi koşuluyla mesafeli olmasını icap ettirir. Bunu kardeşlik olarak adlandırabiliriz. Özgürlük, eşitlik, kardeşlik. Fransız cumhuriyetinin bu simge58 Laiklik ve Demokrasi si boşuna hatırlatılmıyor, zira söz konusu olan "Yeni laikliğin" demokrasiyle uzlaştırılmış cumhuriyetçi prensiplere dayandırıldığıdır. Böyle bir laiklik; Avrupa çerçevesinde kabul edilmiş sınırsız bir laiklik olarak anlaşılabilir. Bu demokrasinin temelleri hakkında geniş bir düşünce gerektirmektedir ve Avrupa Mahkemesi'nin bunu görmesi kesin görülmektedir. Laikliğin anayasal temeli problemine de bu yönde yaklaşılmalıdır. Başka bir deyişle, ben konumu doğrudan ele almadıysam da hiç olmazsa bunu yapmak için bir yöntem tavsiye ettim. Bir Laiklikten Diğerine: Yeni Frankofon Anayasalarının Durumu Andre G. Cabanis Michel Louis Martin Fransa'nın eski sömürgesi ve Fransızca konuşan yeni devletlerde yürürlüğe konan ilk anayasalar, gerek Avrupa gerek Asya'da Fransız cumhuriyeti geleneğinden
sayılan bir laiklik idealine dayanır. Bağımsızlıklarını yeni kazanmış bu ülkelerde yöneticilerin çoğu, az veya çok siyasal formasyonlarını, ya eski metropolün sol partilerinde -ki çoğu zaman komünist partilerde- ya da parlamenter meclislerde gerçekleştirmişlerdir. Gerek üçüncü cumhuriyetin sonunda gerekse 4. cumhuriyet döneminde laiklik düşüncesi özellikle mevcuttur. Laiklik prensibi artık hemen hemen polemik konusu değildir. Yüzyılın başındakinin aksine, kilise ve devletin ayrılmasına ilişkin yasa döneminde kabul edilmiş bir değer ve cumhuriyetçi uzlaşı unsuru olarak görülmektedir. Jules Ferry'nin eğitimcilere, öğrenci velilerini şok edebilecek şeyler söylemeleri yolundaki emirleri artık tartışılmamaktadır. Kilise karşıtlığı, gücünün bir kısmını kaybetmiş olup Katolik hiyerarşisi artık cumhuriyet için bir tehlike olarak görülmemektedir. Laiklik artık toplumun ahlaki gelişiminde inancın ve hoşgörü düşüncesinin 60 Laiklik ve Demokrasi karıştığı biraz da belirsiz, "dinden arındırılmış bir norm" olarak görülmekte ve din mensuplarına bazı kamusal sorumluluklar almalarını yasaklamaktadır. Bağımsızlığına yeni kavuşan ülkelerin siyasal otoriteleri o halde bu değerlerle kendilerini öne çıkarmaktadırlar. Bu ülkelerin bu değerleri sahiplenmeleri çok fazla zahmetli olmamıştır; zira her ne kadar sol partilerin bağımsızlık talepleri bakımından tutumları hayal kırıcı değilse de buna karşın halkların haklı prensipleri mücadelelerinin meşruiyetinin temel unsurlarını oluşturmuştur. Aynı zamanda bu metropol kökenli kişilik düşüncesine kendi özel sorunlarına uyarlanmış bir anlam ve değer vereceklerdir. Onlara göre temel düşman elbette Katoliklik değildir. Zira Katoliklik misyoner okulları sayesinde yeni düşüncelere açık bireyler yetiştirebilmektedir. Tehlike daha çok sömürge hakimiyetine saygılı ve herhalde toplumsal dönüşüm ve ekonomik modernleşmeye karşı güvensiz olan muhafazakâr güçlerden gelmektedir. Fransız laiklik anlayışına nazaran sömürge ardıllığının liderleri gelişme gibi önemli bir kavram üzerinde ısrar etmektedirler. Bu perspektifte laiklik yenilikçi projeler ile engelleri ortadan kaldırmaya imkân veren bir unsur olmak zorundadır. Sadece geleneksel hiyerarşilerin muhafazakarlığı ile değil, fakat aynı zamanda etnik inanç kökenli ayrılıkçı girişimlerle de mücadele etmek söz konusudur. 1970 ve 80'li yıllarda otoriter rejimlerin baskısı altında kalan, daha sonra radikalleşen bu laiklik anlayışı kaybolmamıştır. Klasik şekliyle 1990'larda ortaya konan demokratik geçiş kanunlarında yer almaktadır.1 Aynı zamanda köktendinciliğin uyandırdığı endişelere bağlı tamamlayıcı bir boyutu kendine tanıtmaktadır. 1 Bkz. M. L. Martin, Les nouvelles constitutions des pays francophones du sud, c. 2, "UAsie du Sudest; C. 3, "Le Maghreb et le Liban. KHermes, Lyon, 1997. : Yeniden Bulunmuş Demokrasinin Unsuru olarak Laiklik "Laik" sıfatının veya laiklik teriminin çoğu anayasada yer alması bütün problemleri halletmemektedir. Her ne kadar bu kavram birçok değere atıfta bulunmaktaysa da ve inançlara karşı kayıtsızlıkla çeşitli dinler arasında bir eşitliği koruma endişesini karıştıran bir tutumu gerektirmekteyse de bu kavram bazı sorunları, örneğin dinin icrası koşulları veya dinsel eğitim kuruluşları açma gibi sorunları çözümsüz bırakmaktadır. O halde sırasıyla bir yandan anayasalarda laiklik kavramının varlığı veya yokluğunu (A), diğer yandan bunun dinler ve kiliselere karşı tutumu bakımından sonuçlarını incelemek gerekir (B). A) Laiklik Kavramının Varlığı Fransız metinlerinden etkilenme bakımından; Fransa'da ve ondan esinlenen ülkelerde laiklik sorunuyla ilgili metinlerin İkinci Dünya Savaşı'ndan bu yana açık bir etkisi olduğu ve terimin açıkça yer aldığı söylenebilir. 1946 Anayasasının 1. maddesinde olduğu gibi 1958'deki 2. maddesinde de "Fransa bölünmez laik demokratik ve sosyal bir cumhuriyettir" hükmü yer almaktadır. Bu formül, kelime kelime Burkma (31. Mad.), Burundi (1. Mad.), Kamerun (1. Mad.), Merkezi Afrika Cumhuriyeti (17. Mad.), Kongo (1. Mad.), Fildişi (2. Mad.), Gabon (2. Mad.), Malgaş (1. Mad.), Mali (25. Mad.), Nijerya (4. Mad.), Senegal (1. Mad.), Cad (1. Mad.), Togo (1. Mad.) anayasalarında yer almaktadır.
Fransız modeline nazaran muhtemel değişkenleri inceleyecek olursak; şunu görüyoruz ki, laiklik düşüncesi hemen her yerde birlik hatta cumhuriyetin bölünmezliği düşüncesine, ayrıca demokratik değerlere bağlanmakta, fakat sosyal boyut bazen eksik kalmaktadır. Bu, Burkina Faso ve Madagaskar ve Merkezi Afrika Cumhuriyeti'nde böy62 Laiklik ve Demokrasi ledir. Ayrıca birçok metin rejimin temel niteliklerine beşinci bir nitelik, ki bu egemenliktir, eklemektedir. Burundi ve Mali'de, Kongo ve Madagaskar'da da böyledir. Fakat yanılmamak gerekir. Sosyal reform yokluğu, devletin sorumluluğunun bu boyutu tanısında bir ilgisizlik işareti değildir. Sosyal endişeler, tam tersine haklar deklarasyonlarında özellikle Marksizm'e bağlılıklarından yavaş yavaş kurtulan rejimlerde çok yer tutmaktadır. Egemenlik kavramına yapılan referans ise henüz yeni bağımsızlık kazanmış ülkeler bakımından anlaşılır olmaktadır. Her halü kârda laikliğin ulusal birlik, demokrasi veya egemenlik gibi tartışılmaz değerlerle eşit şekilde yazılması ilginçtir. Laiklik sözcüğüne anayasalarında yer vermeyen az sayıdaki devletler grubu ise dine -Afrika'da İslam ve Asya'da Buddhizm-özel bir yer veren devletlerdir, islam dinine karşı saygı, egemenliğin dinsel bir meşruiyete dayandığı Fas gibi bir ülkede anlaşılmaktadır. Bu ülke anayasasının yürürlüğe girişinden itibaren krallık, egemen Müslüman devlet olarak nitelenmektedir. Aynı durum, 1959'dan bu yana İslam cumhuriyeti olarak ilan edilen Moritanya'da da geçerlidir. Bu ülkenin anayasasının başlangıç kısmanda halk, Allah'ın sonsuz gücüne hizmet eden olarak ve İslam da tek hukuk kaynağı olarak sunulmaktadır.2 Aynı duruma anayasanın girişinde devleti ve kurumlarını yöneten kuralları İslam'dan alma iradesini belirten Komor Federal İslam Cumhuriyeti'nde de rastlıyoruz. Cibuti Anayasası'nın girişi de "gücü sonsuz Tanrının adıyla" diye başlamaktadır. Cezayir ve Tunus'ta islam referansı daha belirsiz görülmektedir. Zira Cezayir'i ilgilendiren köktendinci hareketten dolayı ve eski Tunus lideri Habip Burgiba'nın laikliğe daha yakın bazı değerlerine bağlılığı göz önüne alındığında dine yapılan atıf derin bir inanca bağlılık olarak değer2 1993'te yürürlüğe konan bir dizi yasa, Şeriat'ın pozitif hukuka aktarılmasını ifade etmektedir. Bir Laiklikten Diğerine: Yeni Ffanfeöfört Anayasalannih Durumu (53 lendirilmemektedir. Genel olarak bu ülkelerin çoğunda "islam devlet dinidir" ibaresi açıkça yer almaktadır (Cezayir 2. Mad., Fas 6. Mad., Moritanya 5. Mad., Tunus 1. Mad.). Ayrıca Komor'da bu formül yer almasa da Allah ve Muhammet isimlerinin bayrakta yazılı olması bir çeşit eşdeğerlik oluşturmaktadır. Yine aynı şekilde meşruiyetini dinsellikten alan bir monarşi olan Kamboçya'yı Fas'ın durumuna yaklaştırabiliriz. Gerçekten monarkı seçmekle görevli Konseyde iki dinsel şef de yer almaktadır. Aynı şekilde Buddhizm devlet dini olarak (Anayasa, 13. Mad.), 1947'deki ilk metinde olduğu gibi (8. Mad.), 1972'dekinde de (2. Mad.), ve normale dönüşü belirten 1989 senesinde de (6. Mad.) yer almaktadır. Bunun tersine komünizmin etkisindeki demokratik Kamboçya'yı ve Kamboçya Halk Cumhuriyeti'ni tanzim eden anayasalar dine karşı çok büyük çekingenlik göstermektedirler. 1976 metni, Sovyet ve Çin metinlerinden esinlenerek "Herkesin inanç ve din sahibi olma hakkı olduğu gibi inanç ve dine sahip olmama hakkı da vardır" formülünü kullanmaktadır. Ayrıca belirsiz bir ifadeyle "sert bir şekilde reaksiyoner her din yasaklanmıştır" (20. Mad.). Aynı şekilde Vietnam etkisindeki Kamboçya Anayasası, inanç özgürlüğünün tanınmasını "Güvenliğe, kamu düzenine ve halkın çıkarlarına darbe vurmak için dini kullanan her türlü eylem yasaktır" hükmüyle belirginleştirmektedir (6. Mad.) Bu formül, beklenmedik bir şekilde Buddhizm'in devlet dini olduğunu söyleyen 1989 Anayasasında da yer almaktadır. Komünist Laos ve Vietnam rejimleri aynı şekilde din karşıtı mantıklara bağlıdırlar. Kullanılan terimler komünist ülkelerde kullanılanların aynısıdır. Böylece Vietnam Anayasası vatandaşlarına "herhangi bir dine girme veya girmeme hakkını" (70. Mad.) tanırken, Laos metni, "yurttaşların bir dini icra etme veya etmemekte özgür olduklarını" (30. Mad.) belirtmektedir. Ayrıca dinsel pratiklere resmi
64 Laiklik ve Demokrasi politikaya ters düşmedikleri sürece izin verileceği belirtilmektedir. Vietnam'da kanuna ve devlet politikalarına aykırı hareket etmek için din özgürlüğünden yararlanmak yasaktır Laos'ta dinleri ve halkı bölecek her eylem yasaktır. Nihayet Vietnam Anayasası hurafe pratikleri kaldırmıştır. B) Dinsel Kurumların Anayasal Statüsü Vicdan özgürlüğü ile bir kiliseye ayrıcalıklı bir statü bahşetme olgusu arasında dinlerin kendilerine verilmesine elverişli bir takım haklar ve özgürlükler mevcuttur. Fransız rejimi ülkede icra edilen dinlerin anayasal statüsünün gerektirdiği üç temel boyuta yer vermektedir. Vicdan özgürlüğü alanında, Anayasa Konseyi'nin anayasal değer verdiği 1789 Deklarasyonu'nun 10. maddesi; "Dinsel bile olsa hiç kimse görüşlerinden dolayı endişelenmemelidir" hükmünü içermektedir. Devletin din karşısındaki tutumunun diğer iki boyutu Anayasanın 2. maddesinde yer almaktadır. Bu laik perspektif içinde "Fransız Cumhuriyeti bütün yurttaşların ırk, din, köken ayrımı olmaksızın yasa önünde eşitliğini sağlar", izleyen cümleye göre "Cumhuriyet bütün inançlara saygı gösterir." Kamu otoritelerinin dinsel kurumlara karşı benimseyecekleri tarafsız tutumu belirtmektedir. İnanç özgürlüğüne gelince bu özgürlük hemen her yerde tanınmaktadır. Şu bir gerçektir ki, hiçbir devlet demokratik değerleri tehdit etmeksizin dinsel zulümlere girişilemez. Anayasaların çoğu, vicdan özgürlüğünü tanımakla başlayıp daha sonra din özgürlüğünü belirtmekte ve ibadet özgürlüğüyle son bulmakta, fakat bu ibadet özgürlüğü kanunun belirlediği sınırlar içinde kullanılabilir gibi bir formül yer almaktadır. Kamerun ve Gabon Anayasaları'nın başlangıç kısmı, Burkina (7. Mad.), Malgaş (10. Mad.), Mali (5. Mad.), Nijerya (23. Mad.) ve Togo (25. Mad.) Anayasaları böyledir. Bu özellikler arasında belirtmek gerekir ki, bazı anayasalar laBir Laiklikten Diğerine: Yeni Frankofon Anayasalarının Durumu 65 iklik prensibini yinelemek için bu tanımdan faydalanmaktadırlar. Burundi ve Togo böyledir. Kongo ve Çad gibi diğerleri ise ahlak değerlerinin ihlalini yasaklamaktadırlar. Burkina Faso ise Marksist eğilimlerine bir ölçüde bağlı kalarak inanç özgürlüğünü ve inanmama özgürlüğünü aynı plana koymaktadır. islam'ı devlet dini olarak seçen ülkelerde durum farklıdır. Hiçbir yerde Müslüman olma yükümlülüğünden bahsedilmemekte ve hiçbir maddede din özgürlüğü mutlak şekilde ilan edilmemektedir. Cezayir'de iki hüküm birbirini dengelemektedir: "islam ahlakına aykırı uygulamaları" yasaklayan 9. Madde ve "vicdan ve düşünce özgürlüklerini dokunulmaz" ilan eden 36. Madde. Fas ise, islam'ın devlet dini olarak tanınmasını ve herkese serbest ibadet hakkının garantisini birbirine bağlamaktadır. Tunus, din özgürlüğünü, vicdan özgürlüğü ve kamu düzenini bozmamak kaydı altında ibadet özgürlüğünün ilanıyla sağlamaktadır. Komor ve Moritanya ise, sadece düşünce özgürlüğünden bahseden en az koruyucu ülkelerdir (Moritanya Anayasası, 10. Mad.). Asya'da Kamboçya, Laos ve Vietnam arasındaki ayrım monarşinin dinsel temellerinden dolayı fazla belirgin değildir. Kamboçya'da inanç özgürlüğü Budizm'in devlet dini olarak tanınmasıyla sınırlanmış; Laos ve Vietnam'da ise, komünizme sadık kalan iki rejimin kilise karşıtı tutumuyla dengelenmiştir. Ancak bu anayasalardan hiçbiri kendini vicdan özgürlüğünü ilan etmekten muaf tutmamaktadır. Kamboçya 41. Mad., Laos 9. Mad. ve Vietnam 70. Mad. inanç özgürlüğünün ötesinde ulusal toplum üyelerinin eşitliğini, dinleri ne olursa olsun, tanınması da söz konusudur. Metinlerin çoğu dinsel aidiyet mülahazası olmaksızın kanun önünde eşitliği afişe etmektedir. Komor (3. Mad.), Kongo (11 Mad.), Fildişi (6. Mad.), Gine (1. Mad.), Nijerya (8. Mad.), Çad (14 Mad.), Togo (2 Mad.) Anayasalarında bu böyledir. Değişkenler arasında diğer iki formül 66 Laiklik ve Demokrasi göze çarpmakta, ya Anayasa dine dayalı ayrımcılığı yasaklamakta (Mali 2, Senegal 4) veya herkesin eşit hak ve ödevlere tabi olduğunu belirtmekte veya nihayet inançları ne olursa olsun çalışma bakımından bir eşitlikten bahsetmektedir
(Merkezi Afrika, 9. Mad.)- Bazı metinler, bu dine ilişkin farklılıkların reddine o kadar bağlıdır ki iki hüküm birden öngörmektedir: Komor (3. Mad.), Cibuti (3. Mad.), Gine (8. Mad.), Togo (11. Mad.). Dinle ilişkili diğer ayrımcılık kaynakları konusunda Afrikalı kurucu iktidarlar sadece köken ve ırk ayrımcılığını belirten Fransız öncülerinden daha titizdir. Buradaki varsayımlar daha çoktur. Coğrafi, etnik, sosyal, politik ve cinsiyet farklılıkları. Bunun tersine islam etkisindeki Magrep anayasaları, ayrımcılık kaynakları hakkında çok çekingen olmakta ve dini zikretmemektedir. Ancak kanun önünde eşitlik düşüncesi bu anayasalarda mevcuttur (Cezayir 29. Mad., Fas 5. Mad., Tunus 6. Mad., Moritanya 4. Mad.). Güneydoğu Asya devletleri de bu eşitlik fikrine atıfta bulunmaktadırlar. Kamboçya ve Laos'ta (31. ve 22. maddeler) bu eşitlik, inançlar ne olursa olsun garanti edilmektedir. Sadece Vietnam'daki metin dinsel ayrımlardan açıkça bahsetmektedir. Bu hüküm oy hakkı sırasında anayasaya katılmıştır. Din, Köktendinciliğe Karşı Sorun Afrika'da ve Asya'da farklıdır. Afrika'da entegrist tehlike gerçek olup Anayasa koyucular tarafından dikkate alınmıştır. Onlar için dine karşı koyma söz konusu olmayıp onu kazanma ve mümkün olduğunca devlet hizmetine koyma söz konusudur. Asya'da, Buddhizm'in nitelikleri onu militan bir özellik göstermesine daha az elverişli yapmakta, fakat bu hümanist rejimlerin dinsel fenomene karşı güvensizliklerini belirtmelerine engel olmamaktadır. Bir yandan dine karşı saygı, özel grupların onu kullanmalarıBir Laiklikten Diğerine: Yeni Frankojon Anayasalarının Durumu 67 nin yasaklanmasında kullanılmakta (A), diğer yandan dinsel kurumların tanınması onları daha iyi kontrol imkânı vermektedir (B). A) Dine Saygı Buraya kadar laiklik prensibini anayasalarda yer alış biçimine göre yeterince işlemiş olmamıza rağmen aynı metin gövdesine serpiştirilmiş pek çok madde, özellikle devlet başkanlarının görev alması, kiliselerin geleneksel olarak bağlı oldukları çeşitli kurumların korunmasını garanti altına almak gibi politik yaşamdaki kimi formalitelerde dine gönderme yapmıştır. Fransızca Konuşan Afrika'daki 16 anayasadan yarısının uygulamasında devlet başkanının ettiği yemin nedeniyle dinsel bir kimliğe büründüğü görülmektedir. Şüphesiz bu yemin prosedürünün Afrika Uluslarının siyasal hayatında yer etmesinde Amerikan etkisi kendini göstermektedir. Amerikan başkanı İncil üzerine yemin etmektedir. Komor'da benzer bir şekilde Kuran üzerine yemin edilmektedir (8. Mad.). En sık kullanılan formül devlet başkanının yükümlülüklerini Tanrı ve halk önünde ilan etmesidir. (Mali 37. Mad., Nijerya 40. Mad. ve Togo 64. Mad.). Bu ifade 1848 Fransız Anayasasındakiyle aynıdır. Diğerleri ise Tanrı önünde bir taahhütle yetinmektedir (Cezayir 76. Mad., Tunus 42. Mad.). Diğer yeminler nihayet demokrasiye veya dinsel anlam olmaksızın ulusal bağımsızlığa dayanmakla yetinmektedir (Burkina 44. Mad., Kongo 72. Mad., Gabon 12. Mad., Gine 31. Mad., Senegal 31. Mad., Çad 70. Mad.). Belirtmek gerekir ki sadece Magrep anayasaları, seçilme şartları arasına Müslüman dinine bağlılığı koymaktadırlar. Bu Cezayir'de de böyledir. Çok sayıdaki ayrıntılı maddelerden bir kısmı kurucu iktidarın modernist eğilimleri riske eden İslam gelenekleri68 Laiklik ve Demokrasi ni koruma endişesini göstermektedir. Bu inananların dinsel bir vakfın hizmetine kamu yararı amacıyla koydukları mallar bakımından böyledir. Cezayir'deki vakıf malları ve vakıflar tanınmakta ve kanun tarafından korunmaktadır (52. Mad.). Moritanya'da da aynı formül geçerlidir. Devletin, çoğunluk inançlarına karşı saygı gösterdiği ölçüde mantıksal olarak çok partililik çerçevesinde siyasal partilerin kendi yararlarına dinsel değerleri kullanmaları yasaktır. En sık kullanılan ifade dinsel partilerin yararlanmasıdır. Bu ifade, Cezayir 42. Mad., Burkina Faso 13 Mad., Burundi 52. Mad., Nijerya 9. Mad., Senegal 3 Mad. ve Togo Anayasasının 7. Mad.'de yer almaktadır. Diğer iki metin dinsel propagandaları yasaklamayı tercih etmektedir (Benin 5. Mad., Çad 5. Mad.). Şunu da belirtmek gerekir ki, bu dinsel değerlere dayanma yasağına bir ayrımcılık kaynağı sayılabilecek her şeye karşı
yasaklamalar eşlik etmektedir. Dinsel partiler gibi bir ırka, bir dine, bir mesleğe veya bir cinsiyete dayalı partiler hoş görülemez. B) Denetim Altında Dinsel Kurumların Tanınması Paradoksal olarak bazı devletlerin baskın dine resmi bir yer vermeleri bir güven işareti olmayıp aksine entegrizmden dolayı bir endişe işaretidir. Örneğin Cezayir'de yakın zamanda yapılan ve amacı Yürütme erkinin yetkilerini artırıp Islami Selamet Cephesi'ne karşı etkili mücadele olan reformlar, dine büyük bir yer vermektedirler. Böylece ikinci bir meclisin kurulması öngörüldüğü gibi dine karşı daha çok saygı ifadesi olan üç formül katılmıştır. Önce Cezayir kimliğinin temel unsurlarından biri olarak, İslam'ın zikredildiği başlangıç kısmanda; sonra metnin sonunda devlet bakanının yükümlülüklerini Tanrının aldığı biçimiyle yüklendiği 76. Madde; nihayet içtihadı geliştirmekle ve dinsel konularda görüş bildirmekle yükümlü olan Yüksek İslam Konseyi'nin sorumluBir Laiklikten Diğerine: Yeni Frankofon Anayasalarının Durumu 69 luklarının tanımı kısmında (171. Mad.). Bu son noktada dinsel güçleri temsil ettiği düşünülen bir kurumun ihdası genel olarak kamu otoritelerinin eline zamanı geldiğinde dayanabilecekleri ve kendilerine uygun bir anlamda dinsel kanunun yorumlamalarına imkân verecek bir enstrüman verilmesi şeklinde yorumlanmaktadır. Bu, gerçekte ulemaların İslamcı geleneklerinde yer alan ve dinsel metinlerin bir yorum sorunu olduğunda iktidarın danışmasına imkân veren bir uygulamadır. Cezayir Anayasası bu geleneğe yerleşmiştir. Zira içtihat terimi, Islami kuralın şahsi yorumu ve çabası anlamını ifade edip, bu çoğu zaman körü körüne yeteneğe tabi olmanın karşıtıdır (Taklit).3 Bir yüksek İslam konseyinin ihdası, Moritanya'da da gerçekleşmiş, burada da devlet başkanı, üyeleri seçmekte olup konsey devlet başkanının talebiyle toplanır. "Kendisine devlet başkanının danıştığı konular hakkında bir görüş bildirir" (94. Mad.). Ulema terimi Fas Anayasası'nda yer almakta olup din konseyi dolayısıyla zikredilmektedir. Bu konseyde Rabat ve Sale şehirlerinin ulemalarının bölge konseyi başkanı da yer almaktadır. Bu ulema kurumu en önemli yere ve İslam geleneklerine en uygun bir konuma Komor'da sahip olmuştur. Gerçekten de ulema konseyi sadece devlet başkanının dinsel görüş istediği bir danışma organı değildir. Zira hükümet üyelerinden birini tartışılan kanun teklifleri hakkında federal meclis komisyonlarına davet edebilir. Özellikle de Konsey 57. maddeye göre kendi inisiyatifiyle yasama ve yürütme organının dikkatini reformların İslam'a uygunluğu hakkında çekmeye yetkilidir. Neticede 16 Şubat 1992 tarihindeki bir kararname Yüksek Konseyin yetkilerini ve usul gerçeklerini tespit etmiştir. Kendi kendine hareket etme yetkisi bulunmamakta, devlet başkanınca sorulan sorulara sınırlı görüş bildirmektedir. 3 Ed. Notu, Gaudusson, Conac et Desouches, ibid, s. 37. : 70 Laiklik ve Demokrasi Dinsel sorunlar siyasal tartışmadan dışlandığı ölçüde özellikle eğitim bakımından dinsel etki uygulanmaya elverişlidir. Frankofon Afrika anayasalarının çoğu özel eğitim imkânı tanımaktadır. Hemen hemen bütün metinler özel okulların, kanunun öngördüğü koşullara uyarak mevcut olabileceğini belirtmektedir (Burkina 27. Mad., Burundi 32. Mad., Kongo 37. Mad., Mali 18. Mad., Çad 35. Mad.). Sadece Togo'daki hüküm hiçbir koşul olmaksızın devletin dinsel ve laik eğitimi tanıdığını belirtmektedir (30. Mad.). Ayrıca bazı ülkelerde ülkenin siyasal, sosyal, ekonomik hayatı da dahil dinsel topluluklar önemli bir rol oynamaktadırlar. Özellikle Senegal'de Anayasa onları "eğitim araçları" olarak tanımaktadır. Ayrıca onlara özerk resmi bir varlık vermektedir. "Dinsel kurumlar engelsiz gelişme hakkına sahiptir. Devletin vesayetinden muaftırlar. Kendi işlerini özerk şekilde düzenlerler" (19. Mad.). Gabon'da da benzer hükümler yer almaktadır. Dinsel eğitime karşı bu hoşgörüye rağmen anayasal normlar kilise ve devletin ayrılığı ilkesinin veya cumhuriyetçi hükümet biçimiyle eşit biçimde laiklik prensibinin üstünlüğünü belirtmekten geri kalmamaktadırlar. Bunlar değiştirilemez anayasal hükümler arasında yer alır. (Burundi 182. Mad., Kongo
178. Mad., Gine 91. Mad., Mali 118. Mad., Çad 225. Mad., Nijerya 125. Mad., Togo 144. Mad.). Bunların aksine Cezayir'de hiçbir revizyon devlet dini olarak İslam'ı ihlal edemez (178. Mad.). Aynı şekilde Fas'ta islam dinine ilişkin hükümler tartışma konusu yapılamaz (105. Mad.). Comores'da da aynı durum söz konusudur (68. Mad.). Batı Avrupa'da demokrasiyle laiklik arasında bir bağ kurmak gelenekseldir. Laiklik, hoşgörü ve plüralizmin eşanBir Laiklikten Diğerine: Yeni Frankofon Anayasalarının Durumu 71 lamlısı olarak cumhuriyetçi gelenek ideolojisinin bir unsuru olarak görülmektedir. Ancak bu analiz Kuzey Avrupa demokrasilerinde, Amerika'da bile paylaşılmamaktadır. Toc-queville, Federal Genç Cumhuriyet'in başlangıcında dinin rolünü iyi görmüştür: Cumhuriyetin özellikle dinsel görüşlerinden dolayı sürgün edilmiş ve bundan dolayı da kendilerinin kurbanı olduğu hoşgörüsüzlüğü Atlantik ötesine yerleştirmeme niyetinde olan kişilerce kurulması; Amerikan medeniyetinin unsurlarından birini oluşturacak değerlere bağlılık gibi. Bütün bu unsurlar demokrasi için vazgeçilmez sayılan laikliğin çok teknik anlayışı karşısında mesafe koymaya götürmüş ve özellikle Güneydoğu Asya ve Frankofon Afrika devletlerinin kendilerini içine attıkları bir süreç olmuştur. Fransızca Konuşulan Afrika ülkeleri konusunda islam sorunu ortaya çıkmaktadır. İslam'ın demokrasiyle bağdaşırlık derecesi çoğu zaman ele alınmıştır. En çok şunu not edebiliriz ki Sünnilik, dinsel cemaatlere danışılmasına imkân veren prosedürler geliştirmiştir. Herhalde çeşitli ahlaki değerlere bağlılık, topluluğa zarar verecek eylemlerin yasaklanması, yoksullara yardım etme yükümlülüğü, Montesquieu'nün demokrasinin işleyişi için zorunlu gördüğü bu fazilet geleneğini kolaylaştıracak unsurlar oluşturmaktadır. Buna karşın her türlü dinsel referansın zayıflatılması ona bağlı olan sosyal denetimin kaybolmasıyla genç cumhuriyetleri, davranış bozukluğuyla ve uygar olmayan tutumların genelleşmesiyle aşırı ölçüde zayıf bir hale getirebilir. O zaman incelediğimiz ve güçlenmek için dine dayanan bu rejimlerin tutumu bir Merkezi Afrika Cumhuriyeti, geleneğin inandırabileceği gibi çok da fazla mantıksal değildir. Bu belki de fundamentalizmle yani aşırılıkla bir mücadele aracı olabilir. Laiklik" Laik Devlet 1 ,-' " ? 0 "Dogmalar, özgür düşüncenin prangalarıdır" Yılmaz Aliefendioğlu "Laik" deyimi, Yunanca'da halktan olan laikos ve Latince laicus sözcüklerinin kökünü oluşturan, Yunanca'da, din adamı olmayan "halk" anlamına gelen "laos" sözcüğünden türetilmiştir. "Laik" deyimi, Türkçe'ye Fransızca'dan, "laic" ya da "laique" sıfatından alınmıştır.1 Laiklik (laicite), laik olma, laik görüşe sahip olma anlamlarına gelir. Laiklik, genel anlamda, dinin ve devletin her birinin kendi alanlarında bağımsız olmasıdır. Başka bir deyişle laiklik, dinsel alan ile devlete ait kamusal alanın birbirlerinden ayrılması, devletin belli bir dini temsil etmemesi, devletin dinler ve inançlar karşısında yansız olması ve eşit uzaklıkta bulunmasıdır. Laiklik, değişik toplumlarda farklı uygulama alanı bulmuştur. Laikliğin bir değişik uygulanma biçimi laikçiliktir. Laikçilik ya da laisizm (Fr. laicisme), laiklikten, dinin devlet güdümünde olması yönüyle ayrılır.2 Laikçilikte, 1 Meydan Larousse, c. 12, s. 186 2 Sami Selçuk, "Din ve Devlet İlişkisi", 1999-2000 Adli Yıl Açış Konuşması, s. 39. 74 Laiklik ve Demokrasi din ve vicdan özgürlüğüne dayalı anlayış yerine us merkezli, neyin iyi ya da kötü olduğunu belirleyici militan bir görüş egemendir. Laiklik, her inancın kendisini ifade edebilmesi anlamında çoğulcu (plüralist) olmasına karşın, laikçi-lik (Fr. Laıcisme, Ing. Laicism) çoğulcu değil, yönlendiricidir.3 Laikçilik, belirleyici yönüyle bir sivil dogmadır. Laiklik, vicdan, dinsel inanç ya da inanmama ve kanaat özgürlüğü yanında ibadet özgürlüğünü de içerir. İbadet özgürlüğü kamu düzenini bozmamakla sınırlıdır. Laiklik, felsefi, siyasal ve hukuksal açılardan farklı anlamlarda görünür. Felsefi anlamda laiklik, iman ve inanç yerine aklın egemenliğinin, sorgulayan ve araştıran bir anlayışın kabul edilmesidir.
Siyasal açıdan laiklik, siyasal iktidarın dinden ayrı olması, dinsel güce dayanmamasıdır. Hukuksal açıdan laiklik ise, en yalın biçimiyle, din ve devlet işlerinin ayrılması, din kurallarına dayanılmaması-dır. Başka bir deyişle devletin, din ve dinsel inançlar karşısında yansız olmasıdır (Fr. Laicite, Ing. Secularity). Laiklik, bu bağlamda, bireylere inançlarıyla ilgili dokunulmaması gereken özgür bir alan bırakır, hukukla korunan bir statü oluşturur; bireyler bu statü içinde, dinsel kurallara uymaları ya da uymamaları, inanmaları ya da inanmamaları nedeniyle kınanamaz, hor görülemez, ayrımcı davranışa bağlı tutulamazlar. Türk Anayasa Mahkemesine göre de, "Devletin, dinlerden birini tercih fikri, ayrı dinlere bağlı yurttaşların yasa önünde eşitliğine de aykırı düşer. "4 Laik düzen, ibadet serbestisini öngörür, öte yandan hiç kimse, hiç bir halde ibadete zorlanamaz. Laik devlet, dinin dışında kalır, kişilerin dinsel inançlarına ya da inanmamalarına 3 Bülent Tanör, "Laiklik, Cumhuriyet ve Demokrasi", Laiklik ve Demokrasi Kolokyumu, İst. Fransız Kültür Merkezi, 25-26 Kasım 1999. (Bkz. yuk. s. 23-24) 4 AYM'nin 7.3.1989 günlü, E 1989/1, K 1989/12 sayılı kararı, RG. 5.7.1989. Laiklik ve Laik Devlet 75 ilişkin özgürlük alanını belirler. Anayasa Mahkemesi, Huzur Partisi ile ilgili kararında, laikliği, "düşüncenin ve vicdanın baskıdan kurtulması, özgürleşmesi ve demokratlaşmasıdır"5 biçiminde tanımlamıştır. Anayasa Mahkemesi, Refah Partisi Kararında ise laikliği, "ortaçağ dogmatizmini yıkarak aklın öncülüğünün, bilimin aydınlığı ile gelişen özgürlük ve demokrasi anlayışının, uluslaşmanın, bağımsızlığın, ulusal egemenliğin ve insanlık idealinin temeli olan bir uygar yaşam biçimi"6 olarak tanımlamıştır. Mahkeme, aynı kararında, "Dinsel düşünce ve değerlendirmelerin geçerli olduğu dine dayalı toplumlarda, siyasal örgütlenme ve düzenlemeler dinsel niteliklidir. Laik düzende ise, din siyasallaşmadan kurtarılır; yönetim aracı olmaktan çıkarılır; gerçek saygın yerinde tutularak kişilerin vicdanlarına bırakılır."7 denilmektedir. Laikliğin Unsurları Yukarıdaki tanımlardan laikliğin unsurlarını şu başlıklar altında toplayabiliriz8: • Egemenliğin kaynağının ilahi olmaması Ortaçağda egemenliğin kaynağını Tanrıda bulan teokratik görüş, laiklik ilkesinin giderek benimsenmesiyle etkinliğini kaybetmiştir. Egemenliğin kaynağını ilahi güce dayandıran siyasal sistem, karşıt görüşe yer vermez; yönetime karşı çıkmak Tanrıya karşı çıkmak anlamına gelir ve bu ne5 AYM'nin 25.10.1983 günlü, E1983/2 (SPK), K1983/2 sayılı kararı, AYMKD sayı 20, ss. 345-370. 6 AYM'nin 16.1.1998 günlü, E1997/1 (SPK), K1998/1 sayılı kararı, AYMKD Sayı 34/2, s. 762; RG 22.2.1998/23266, s. 255. 7 İbid, RG. s. 256. 8 Fazla bilgi için Bkz. Ömer Faruk Eminağaoğlu, "Laiklik ve İhlalleri", Mülkiyeliler Birliği Derg., Sayı 135, Eylül /1991; Zeki Hafızoğulları, Laiklik, Erdem, c. 7, sayı 20, Ocak/1991. 76 Laiklik ve Demokrasi denle demokratik sistemle bağdaşmaz. Laik yönetimde egemenliğin kaynağı halktadır. Devlet yönetiminde dinsel istenç yerine bireyin özgür istenci, düşünsel alanda konuya özgürce yaklaşımı ön plana çıkar. • Din ve devlet işlerinin ayrılması Bu unsur dinin kamusal alana girmemesi, kamu gücüne dayanmaması, ya da kamuda, dinsel kökenli bir düzenleme yapılmaması; öte yandan devletin de dinsel alana kamu düzeni ve güvenliğini bozucu eyleme dönüşmedikçe karışmaması, dinin ve dinsel eğitimin topluma, cemaatlere ve kişilerin vicdanlarına bırakılması anlamındadır. • Devletin, dinler karşısında yansızlığı
Laik devlette, devletin resmi dini yoktur, dinler karşısında yansızdır. Devletin dinler karşısında yansızlığı, dinler ya da inançlar karşısında ayrım yapmaması, dinlerden birini tutmaması, dinlerden birinin genel idare içinde örgütlenmemesi ya da devlet kuruluşları içine dahil edilmemesi anlamına gelir. Devlet, kamu düzenini ya da kamusal ahlakı ihlal etmedikçe dinlerin ya da inançların ibadet biçimine karışmaz, dinlerden birinin yanında ya da koruyuculuğunda olmaz. Bu açıdan Diyanet işleri Başkanlığının yerinin ve yapısının laik devlet niteliğiyle bağdaşırlığı tartışılmalıdır. • Hukukun ve eğitimin laik olması Hukuksal yapı ve eğitim laik esasa dayanmalıdır. Laik devlette dinsel esasa dayalı hukuk düzeninin yeri yoktur. Eğitim, tümüyle laik ve özgür, yaratıcı ve üretici düşünceye göre düzenlenmeli, dinsel eğitim kendi alanında bırakılmalıdır. Laiklik ve Laik Devlet 77 • Din ve vicdan özgürlüğünün bulunması Din ve vicdan özgürlüğü, bireyin inancında ya da inanmamasında özgür olması, inancını açıklamaya, ibadete, dini ayin ve törenlere katılmaya zorlanmaması, dinsel inanç ve kanılarından dolayı kınanmaması ve suçlanmaması anlamına gelir. Din ve vicdan özgürlüğü, aynı zamanda, kişinin dinsel inancını hem kendi özel alanında ve hem de kamusal alanda özgürce açıklayabilmesidir (ifade edebilmesi). Başka bir deyişle kişinin, dilediğinde nüfus kaydı gibi belgelerde dinsel inancını kimlik haline dönüştürebilmesi, resmi kayıtlara aktarabilmesi ya da bundan kaçınabilmesidir. Türkiye'de Nüfus Yasasında, aile kütüklerinin ailenin bütün fertlerinin "dinini" de göstereceğine ilişkin kural (Mad. 43), zorlayıcı niteliği nedeniyle din ve vicdan özgürlüğüyle bağdaşmamaktadır. Ancak, Anayasa Mahkemesi bu kuralı Anayasaya aykırı bulmamıştır.9 Avrupa İnsan Hakları sözleşmesi, herkesin düşünme, vicdan ve din özgürlüğüne sahip olduğunu; bu hakkın din ya da inancını değiştirmeyi, ibadet ve ayin veya öğrenimini yapma ve dinini ya da inancını açıklama özgürlüklerini de içerdiğini belirtmektedir (Mad. 9/1). Aynı maddeye göre, din ya da inancı açıklama özgürlükleri, kamu güvenliği, kamu düzeninin, genel sağlığın ya da genel ahlakın ya da başkalarının hak ve özgürlüklerinin gerekli kıldığı durumlarda sınırlanabilir (Mad. 9/2). Ancak bu sınırlamanın koşulların haklı kıldığı durumlarda ve ölçüde olması gerekir. Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi'nin de belirlediği gibi, din ve inanç özgürlüğü, bireyin istediği dine inanma özgürlüğü kadar, hiçbir dine inanmama, dinlere karşı ilgisiz olma özgürlüğünü de içerir.10 9 AYM'nin 21.6.1995 günlü, E1995/17, K1995/16 sayılı kararı, AYMKD sayı 31/2, s. 538. 10 Safa Reisoğlu, "İnanç özgürlüğü ne demek?", Milliyet Gazetesi, 17.12.1997. 78 Laiklik ve Demokrasi • Devletin ve toplumun hoşgörü esasına dayanması Hoşgörü, laiklik açısından, dinsel inançlara dayalı farklılığa saygılı olmadır. Hoşgörü toplumda yaygınlaştıkça laik cumhuriyet, çatışmacı niteliğini kaybederek uzlaşmacı bir görünüm kazanır. Hoşgörü, aynı zamanda, toplumun değer yargılarına özen gösterilmesini, laik toplum anlayışıyla çatışan ya da kamusal düzene aykırı düşen kıyafetlerden, aşırılıktan ve davranışlardan kaçınmayı gerektirir. • Eşitlik Laik devlette egemenliğin kaynağının halkta olması, kişiyi yasa önünde eşit kılar. Herkes, din, mezhep, dil, ırk, renk, cinsiyet, siyasal düşünce, felsefi inanç gibi nedenlerle ayrıma tabi tutulmadan devlet karşısında eşit konumdadır. Devlet, bireyleri, dinleri, inançları, dilleri, ırkları vb. yönünden ayırmadan eşit işlem yapmalıdır. Laik devlet, din ve ibadet, inanma ve inanmama özgürlüklerini güvence altına alarak yurttaşlarını yasa karşısında eşit biçimde korur. • Çoğulculuk . ; Laiklik, tek eksenli dinsel inanç ya da devlet güdümlü din anlayışıyla bağdaşmaz. Laiklik din ve vicdan özgürlüğü kapsamında değişik inanç ya da dinleri, karşılıklı saygı esasıyla içermelidir. Laik devlette, çeşitli inançlar, çoğulculuk ilkesine bağlı olarak inançlarının gereğini yapabilmeli, kamusal
düzeni bozmadıkça ibadetlerini özgürce gerçekleştirebilme -lidir. Çoğulculuk, sadece inançlardaki farklılığı kabul etmek değil, aynı zamanda farklılığı ifade edebilmektir. Toplumdaki değişik inançlar, kendi dinsel kimlikleriyle ortaya çıkabilmelidirler. Dini unsurlar daha radikal söylemlerle ortaya çıksalar da laik devlet bunlarla baş edebilir. Laik devlet, otoriter tavrını terk ederek radikal unsurları sistemle bütünleştirebildiği oranda güç kazanacaktır. Dayatmacı görüşten, çoLaiklik ve Laik Devlet 79 ğulculuğa geçiş, laikliğin evrimi ve demokrasiyle örtüşen yönüdür. Laiklik, demokratik çoğulculuğun dayandığı "farklı olabilme" ve "farklılığı ifade edebilme" özgürlüğünün bir sonucudur. Çoğulcu demokraside, hiçbir düşünsel ya da dinsel başkalık yok edilemez.11 Demokrasiyle çoğulculuk, çoğulculukla laiklik arasında vazgeçilemez bir bağlılaşım (korelasyon) vardır. Laiklik demokrasiyle bağlantılı olduğu kadar, ekonomik, kültürel ve sosyolojik temelde toplumsal yapıyla da yakından bağlantılıdır; bu nedenle eğitim temeline dayanmalıdır. • Çağdaş yönetim Laik devlette yönetim, akla, bilime ve çağdaş düşünceye dayanmalıdır. Laik devlette, kural olarak, belirli bir dinsel kuruluşun devlet yapısı içinde yeri yoktur, olmaması gerekir. Bir dinsel kuruluşun devlet yapısı içinde yer alması, tüm inançlar karşısında eşit uzaklıkta olması gereken laik devlet ve çağdaş yönetim anlayışıyla bağdaşmaz; laikliğin eşitlik unsuruyla çelişir. Çağdaş yönetim, bireye değer verir; bireyden en verimli biçimde yararlanmayı ve bireyi geliştirmeyi amaçlar. Çağdaş devletin bu amaca varabilmesi, bireyleri, dayatmacı ve ayrımcı olmadan, önyargılardan koruyabilmesine, çağdaş yönde eğitici ve özendirici olmasına bağlıdır. Çağdaş laik yönetim, kişinin dinsel inancına değil, iş kalitesine ve işteki verimliliğine bakar. Tarihsel Süreçte Laiklik Batıda ilk çağlardan yakın çağlara kadar din, teokratik devlet yapısı içerisinde resmi niteliğiyle görünmüşse de, daha ortaçağda başlayan çatışmalar din ve devlet iktidarlarının 11 Sami Selçuk, age, s. 41. 80 Laiklik ve Demokrasi ayrılması yolunu açmış, kilisenin ekonomik ve hukuksal egemenliği XII. yüzyıldan itibaren aşınmaya başlamıştır.12 Doğal hukuk anlayışı ve Fransız ihtilali bu ayrışıma ivme kazandırmıştır. Laiklik, Rönesans ve Aydınlanma Çağı düşünürlerinin bilim, sanat, felsefe ve siyaset üzerindeki dinsel dogmaların kaldırılması yönündeki çabalarının ürünüdür. Laiklik bir başka yönden, Katolik Kilisesi'nin ve ruhban sınıfının toplum ve bireyler üzerinde oluşturduğu katı, disiplinli ve merkeziyetçi denetimine karşı tepkiden kaynaklanmıştır. Dinsel baskı, karşıtını oluşturmuş, usçuluk ve siyasal liberalizm akımlarının gelişimine neden olmuştur.13 Özellikle, liberal düşünsel akımlarla beslenen burjuvazinin, çıkarını, egemenliğin kaynağının Tanrı'dan alınarak ulusa verilmesinde görmesi, laiklik sürecinin başlatılmasında önemli ve ayrı bir etken olmuştur. ingiltere'de, mezhepler ve dinle devlet arasındaki kavgalar, 17. yüzyıl sonunda büyük ölçüde çözümlenmiş, dinle devlet arasındaki ilişkiler, liberal özgürlüklere, hoşgörü esasına ve çoğulculuk anlayışına dayandırılmıştır (1688 Devrimini takiben kabul edilen 1689 tarihli yasa).14 Laiklik, Fransa'da Devrimi takiben ve özellikle 1790'lı yıllardan itibaren, ingiltere'den farklı olarak, Roma Kilisesi'ne ve rahipler iktidarına savaş ve uluslaşma biçiminde militan bir nitelikle gelişmiştir.15 Üçüncü Cumhuriyet'in laiklik anlayışına göre, "Klerikalizm (kilisecilik), işte düşmandır.16 Fransa'da din ve devlet arasındaki çatışma 1905 Kilise yasasının kabulüne kadar değişik şiddette devam etmiştir. 12 Mehmet Akan, "Türkiye Neden Devlet Olamıyor?", Sabah Gazetesi, 19.2.2000. 13 "Laiklik", Ana Britannica, c. 20, s. 187. 14 Taha Akyol, "Liberal Hoşgörü", Milliyet Gazetesi, 20.12.1999.
15 Pascal Texier, "Fransız Laiklik Modelinin Kaynakları", Laiklik ve Demokrasi Kolokyumu. (Bkz. yuk. s.15-22). 16 Taha Akyol, "Ecevit'in Ufku", Milliyet Gazetesi, 2.3.2000. ; Laiklik ve Laik Devlet 81 1905 tarihli yasayla bütün dinsel gruplar ile devlet arasındaki bağlantıya son verilmiştir. Böylece kilise ile kamusal alan birbirlerinden tamamen ayrılmıştır. Kilise kendi ayakları üzerinde durmak zorunda kalmış, daha sonra dört büyük dinsel grup Fransa Reform Kilisesi adıyla birlikte örgütlenmişlerdir (1938). Fransa'da, 1905 tarihli yasayı takiben laiklik ilkesi çoğulcu anlamda gelişim göstermiştir. Fransa'da 1789 Devrimini takiben uygulanan militan laiklik anlayışı, ispanya'da 1868-1876; Portekiz'de 1908 -1917 tarihleri arasında, Meksika'da XIX. yüzyılda, 1924 ve sonrasında Türkiye'de uygulamaya konulmuştur. Batı toplumlarının ve devlet yapılarının laiklik yönündeki evrimleri, çoğulculuk yönünde olmuştur. Başka bir deyişle, Batı'da laiklik, ülkelere göre değişim göstermekle beraber, genelde, devletin hiçbir dini temsil etmemesi, din ve devlet ayrımını kesinlikle uygulaması, devletin tüm inananlar karşısında yansız ve eşit uzaklıkta kalması, her hangi din ya da mezhebe mali yardım yapmaması, örgütlenmelerine karışmaması biçiminde olmuştur. Nitekim, ABD ve Fransa'da, devlet sistemi içindeki kamu kuruluşlarının dinsel kuruluşlara mali yardımda bulunmaları yasaklanmıştır. Laik Eğitim ?:?: Eğitimde temel amaç Atatürk'ün deyişiyle "Fikri hür, vicdanı hür, irfanı hür" kuşaklar yetiştirmektir.17 Özgür düşünce ve kişilik, önyargılarla ve dogmalarla çevrili olmayan özgür bir ortamda; çağdaş bilim esaslarına göre gözlem ve deneyime dayalı, gerçekçi ve doğru bilgilendirmeyle oluşur. Laik eğitim, din ve vicdan özgürlüğünü sağlamanın aracıdır. Laik eğitim, bir yönüyle yansız, bilimsel gerçeklere, düşünmeye ve araştırmaya dayanır; öteki yönüyle ön17 Mustafa Kemal'in öğretmenlere 25.7.1924 günü yaptığı seslenişten alıntı. 82 Laiklik ve Demokrasi yargılar ve dogmalarla düşüncenin özgürce oluşmasının engellenmesine karşı koyar. Din ve vicdan özgürlüğüne giden yol düşünce özgürlüğünden geçer. Eğitim, bireyselliği amaçladığı, bireye olabildiğince özgür bir ortamda düşünerek kanılara ulaşma olanağı sağladığı oranda laiktir. Ancak bu durumda din ve vicdan özgürlüğünden söz edilebilir. Laik eğitim, bilginden kuşkulan, kendini tanı,18 kuşku duymak düşünmek, düşünmek var olmaktır,19 anlayışına dayanmalıdır. Bu anlayış düşüncenin özgürce gelişimine, incelemeye ve araştırmaya olanak sağlar. Çocuk kişiliğini buluncaya kadar, önyargıların ve dogmaların oluşumundan korunmalıdır. Çocuk, algılamalarını, rüştüne eriştiğinde, özgür istenciyle ve yargılayarak yapabilmelidir. Bu nedenle zorunlu ilköğretim 11 yıla çıkarılmalı, kuran kursları ve benzeri dinsel eğitimle düşünsel yetinin gelişimi engellenmemelidir. Düşünsel yetinin ve özgürlüklerin yeterince gelişmediği, düşüncenin, önyargıların ve dinsel dogmaların kilidi altında tutulduğu bir ortamda gerçek anlamda din ve vicdan özgürlüğünden söz edilemez. Laik devlet, bireyin, dinsel inanç ve kanılarının oluşumunda ve kamu düzenini bozmadıkça ibadetinde ve dinsel kimliğini ifade etmede tam özgür olmasını sağlar. Din ve vicdan özgürlüğü, kişinin dinsel inancının özgür bir ortamda oluşması durumunda ve oluştuğu oranda vardır. Bu özgürlük, kişinin, küçük yaşlardan itibaren ön yargılardan ve dinsel dogmalardan uzak kalabildiği oranda gerçekleşir. Din adamları, laik ilk ve ortaöğretimi takiben yetiştirilmelidir. Dogmaların prangasıyla bağlı kişi, özgürlük şarkıları söylenemez. Laik eğitim, bir yönüyle üretime dönük ve üretimle bütünleşen, öteki yönüyle bireyi, din ve vicdan özgürlüğü ortamında, erdemli, çalışkan, hoşgörülü, hümanist, araştı18 Sokrates. 19 Rene Descartes. Laiklik ve Laik Devlet 83
rıcı ve geliştirici, sorumluluk yüklenebilen bir kişilikle yetiştirmeyi amaçlar. Bu amaç, laikliğin etik boyutunu da kapsar (laik etik). Okul, laikliğin ve laik eğitimin temeli olmalıdır. Laik devlet, laik eğitim yanında, dinsel eğitimi de üstlenen devlet olmamalıdır. Devletin din eğitimine el atması, din eğitiminin, devlet görevi olmasına, dinin ve dinsel konuların, devlet görüşüyle öğretilmesine ve yorumlanmasına neden olur. Dinsel konuların ucuz oy toplama yolu olduğunu gören siyasal partiler bu yolu kullanırlar; iktidar partisi, kendi görüşünü resmi devlet görüşü olarak topluma dayatmaya çalışır, gelen iktidar bozulan dengeleri düzeltmek ya da dengeleri kendi lehlerine çevirmek çabası içine girer. Böylece din siyasallaşır ve siyasetin aracı olur.20 Arslan'a göre, "Kimse dindarların dini nasıl anlamaları gerektiği konusunda görüş ve proje üretme hakkına ve yetkisine sahip olmamalıdır. Bu hem etik olarak doğru değil, hem de politik olarak tehlikelidir. Önemli olan, dindarların dinlerini, mevcut şekliyle çağdışı olarak görmeleri veya ondan memnun olup olmamalarıdır".21 Halil Çivi'nin, "Laik bir devlette din ve vicdan özgürlüğü, bireysel alan kapsamındadır. Din öğretiminin kamusal alana aktarılması, temel hak ve özgürlükleri zedeler nitelikte görülmektedir. Dinsel alanın devletçe düzenlenmesi ister istemez çok sayıdaki inanç kümeleri karşısında devletin tarafsızlığını, dolayısıyla laik olma niteliğini kaybetme tehlikesini taşır... Türkiye'de din eğitimi bir devlet görevi olarak kaldığı sürece din ve laiklik tartışmaları hiç bitmeyecek, her siyasal iktidar bu duyarlı konu ile oynamaya ve kendisine kazanım sağlamaya devam edecektir"22 yö20 Halil Çivi, "Eğitim, Laik Eğitim ve Din Eğitiminde Devlet", Milliyet Gazetesi, s. 15, 28.8.1998. 21 Ahmet Arslan, "Devlet Dinin Kontrolüne Giriyor", Milliyet Gazetesi, 4.6.1998. 22 Halil Çivi, age. ., 84 Laiklik ve Demokrasi nündeki görüşüne aynen katılmaktayız. Çağdaş ve laik bir devlette, din eğitimi kamusal alanın dışına çıkarılmalı, bireyin vicdanındaki saygın yerinde bırakılmalıdır. ' "?; Laik Ahlak i: ' Laik ahlakın konusu insanı erdemli kılmaktır. Erdemli insan, aynı zamanda hoşgörülüdür, eşitlikçidir. Laik ahlakın birincil kuralı doğruluk, dürüstlüktür, ikincil kuralı yasalara saygılı olmak, çoğulcu demokratik değerleri korumaktır. Laik ahlak, toplum yaşamının bireye yüklediği görevler ve yükümlülükler ile kişisel çıkarlar arasında uzlaşma sağlamayı; ahlaksal değerlere vicdanın yansız yargısıyla ulaşmayı gerektirir. Laik ahlak ile vicdan ve us (akıl) arasında yakın ilişki bulunmaktadır. Bu nedenle laik ahlak, vicdanın ve düşüncenin özgürlüğü ve usun gelişimiyle yakından ilgilidir. Vicdan, usun terazisidir, kişinin düşünsel ve ahlaksal anlayışına göre ölçümleme yapar. Vicdanın doğru yargılayabilmesi ve iyi ve kötüyü doğru algılayabilmesi için düşüncenin her türlü dogmanın dışında özgürce oluşması gerekir. İyi ve kötü zamana göre değişse de, toplumlardaki ortak temel ahlaksal benzerlikler değişen bölümden daha fazladır. Laik ahlak, iyi ve kötünün us yoluyla bulunmasını amaçlar. Bu nedenle usun gelişim kanalları, dinsel dogma ya da önyargılarla tıkanmamış olmalıdır. Laik ahlak, önyargılar yerine, usun egemenliğinin kabulünü gerektirir. Birey usun yol göstericiliğinde inanç ve kanılara ulaşabilmelidir. Laik düzen, ahlakı özgürlükçü, usçu ve hoşgörüye dayalı bir anlayışa yöneltmelidir. Laiklik, insana, dinsel inancına saygı duyulmasını isteyebilme hakkını verir. Bu nedenle laik ahlak, aynı zamanda, başkalarının inancına saygı göstermeyi ve açık ve yakın Laiklik ve Laik Devlet 85 tehlike oluşturmadıkça, kamu düzenini ihlal etmedikçe onların simgesel giyim ya da davranışlarını anlayışla karşılamayı gerektirir. Kant'a göre, kişi, başkalarının kendisinden beklediği davranış biçimi ve istekleri karşısında duyarlıdır ve bu beklentiyi haklı kılan ahlak kurallarının etkisi altındadır;
kişi, evrensel istence saygısı nedeniyle ve özgür düşünen usun yargısıyla ahlaka uygun davranır. Toplumun genel ahlak görüşlerine ve kamu vicdanına uygun düşmeyen dinsel davranışlar, tepki görür ve değişirler Bir toplumda değer yargılarıyla oluşan laik ahlak kurallarının öğrenimi öncelikle ailede başlar, anne baba bildikleri kadarıyla ve kültürlerinin elverdiği oranda bu kuralları çocuklarına aktarırlar, çocuk ailede gördüğü ve uygulandığı kadarıyla iyi ve kötü hakkında ilk izlenimlerini edinir, yapması ve yapmaması gereken davranışları öğrenir. Daha sonra okuldan, toplumun çeşitli kesimlerinden ve medyadan algıladıklarıyla davranışlarına yön verir; laik ahlaksal bilince ulaşır. Laik ahlakın temel işlevi, toplumun ahlaksal beklentisine uymayan davranışa tepki göstermesi ile kişide utanma duygusunu uyandırabilmektir.23 Türkiye'de Laikliğin Gelişimi Türkiye'de laik düzene geçiş Cumhuriyet ile başlamasına karşın mayalanma bir hayli eskidir. Osmanlı'da başlangıçtan beri Şeri hukuk yanında dünyevi kaynaklı örfi hukukun geniş bir uygulama alanı bulması laik değerlere fazla yabancı kalınmaması sonucunu doğurmuştur. Tanzimat döneminde değişik din ve mezhebe bağlı olanlara yasa önünde eşitlik ilkesinin ve ibadet özgürlüklerinin tanınması, Batıdan alınan yasaların ve kurumların kabul edilmesi laik devlet yönünde atılmış ilk 23 Ana Britannica, c 1, s. 202. 86 Laiklik ve Demokrasi adımlardır. Ancak, devletin dinsel yapılanmayla iç içeliği, başka bir deyişle teokratik niteliği devam etmiştir. Osmanlı'da laiklik yönündeki anlayış, II. Meşrutiyet döneminde ulusçuluk ve pozitif bilimleri benimseme akımlarına koşut bir gelişim göstermiş, Batı kaynaklı yeni yasaların kabulüyle giderek güçlenmeye başlamıştır. Özellikle dış kaynaklı etkilerle halkın yaşamında laik değerlerin benimsenmeye başlaması bu oluşumu hızlandırmıştır. Kurtuluş savaşı sırasında, bir yandan, bağımsızlık hareketinin, egemenliğin ulusa ait olduğu görüşüne dayandırılması, öte yandan Osmanlı Devletinin teokratik yapısını temsil eden Halifenin işgal kuvvetlerinden yana tavır koymasına duyulan tepki, laiklik görüşünü güçlendirmiştir. Bu yapı, ulusal bağımsızlık ve çağdaşlaşma ekseninde gelişen ve özellikle Mustafa Kemal'in kişiliğinde güç kazanan laiklik akımına olumlu bir taban oluşturmuştur. Kurtuluş Savaşıyla başlayan süreçte, Amasya Tamimi, Erzurum ve Sivas Kongreleri, 23.4.1920 de TBMM'nin açılışı, 1921 Anayasasının kabulüyle egemenliğin kayıtsız şartsız ulusa ait olduğunun belirtilmesi, teokratik devlet niteliğinin terk edilmesi anlamına gelmekteydi. Anayasa Mahkemesi, bu gelişimi 1989 yılında (70 yıl sonra), verdiği bir kararda, laiklik, "ümmet'ten, ulus'a geçmenin itici gücü olmuştur... Bu yolla dogmatik değerlerin yerine akılcı ve insancıl değerler geçmiş, dinsel duygular sahibinin vicdanında dokunulmaz yerini almıştır" biçiminde ifade etmiştir.24 Laiklik yönünde adımlar: •' • Laiklik yönünde ilk büyük adım Saltanatın kaldırılmasıyla atılmıştır (1922). Böylece, Osmanlı devlet yapısında dinsel ve siyasal otoritenin tek elde toplanması önlenmiştir. • Cumhuriyetin ilanı (29.10.1923), • Aynı gün çıkarılan üç yasa (3.3.1924); 24 AYM'nin 7.3.1989 gün ve E1989/1, K1989/12 sayılı karan, RG.5.7.1989. Laiklik ve Laik Devlet 87 -Halifeliğe son verilmesi, , : -Şeyhülislamlık ve Evkaf Nezaretinin birleşmesiyle meydana gelen Şeriye ve Evkaf Vekâletinin kaldırılması, '.':•' -Eğitimin birleştirilmesi (Tevhidi Tedrisat), • Şeriye mahkemelerinin kaldırılması, • 1928'de Anayasada yapılan değişiklikle, 2. Maddedeki,"Türkiye devletinin dini, dini islamdır" cümlesi ile 26. Maddede TBMM'nin görevleri arasında yer alan "ahkâmı Şeriyenin tenfizi" ibaresinin maddelerden çıkarılması,
• Cumhurbaşkanı ve milletvekili yeminlerindeki "vallahi" sözcüğünün "namusum üzerine söz veriyorum" biçiminde değiştirilmesi, laiklik yolunda atılan en büyük adımlar olmuştur. • Laikleşme yolunda son aşama, CHP Programındaki laiklik ilkesinin, Anayasaya Cumhuriyetin nitelikleri arasında alınması ile gerçekleştirilmiştir (1937). Diyanet İşleri Başkanlığı Şeriye ve Evkaf Nezaretinin 1924 yılında kaldırılması üzerine, aynı yıl, ibadetle ilgili işleri görmek üzere Başbakanlığa bağlı Diyanet işleri Başkanlığı ve Vakıflar Genel Müdürlüğü bir yasayla kuruldu. 1924 tarihli Tevhidi Tedrisat Yasasının 4. Maddesine göre, Milli Eğitim Bakanlığı (Maarif Vekâleti) din hizmetlerini yerine getirecek kişileri yetiştirmek üzere ayrı okullar açmaya yetkili kılındı, Yüksek din görevlisi yetiştirilmek üzere ilahiyat Fakültesi açılması öngörüldü. Bu amaçla 29 imam hatip okulu ve ilahiyat Fakültesi açıldı. Ancak, 1928 harf devriminin kabulünü takiben bu okullar ilgi görmemeleri nedeniyle kapandı, ilk ve ortaöğrenimden din dersleri kaldırıldı.25 25 Bkz. Nail Güreli, "Devletin 70 Yıllık Açmazı, Osmanlı'da 400 Tekke, Cumhuriyet'te 300 Medrese" Milliyet Gazetesi, s. 15, 15.3.2000. Hû Laiklik ve Demokrasi Laik Hukuk Laikleşmenin bir başka boyutu hukuk alanında gerçekleştirildi. Türk Medeni Yasası, Türk Borçlar Yasası, Türk Ceza Yasası, Türk Ticaret Yasası ve diğer yasalar kabul edildi (1926). Bu arada medreseler (1924), tekke ve zaviyeler ve türbeler kapatıldı (1925) tarikatlar yasaklandı, Türk Harflerinin Kabul ve tatbiki hakkındaki yasa kabul edildi (1928), 1932'de ezan Türkçeleştirildi. Ters akımlar (1) Çok partili döneme girildiğinde, 10.1.1948 tarihinde toplanan CHP meclis grubunda devlet denetiminde din eğitimi verilmesi kabul edildi. Böylece din derslerinin ilkokullarda seçmeli ders olarak okutulmasına izin verildi. 1949 yılında Şemsettin Günaltay'ın Başbakanlığı sırasında 10 ilde imam—hatip kursları açıldı, ilkokulların 4. ve 5. sınıflarında din dersleri okutulmaya başlandı, aynı yıl ilahiyat Fakültesi açılması hakkında yasa kabul edildi, ilahiyat fakültesi yeniden açıldı.26 10 ilde bir yıl süreli imam-hatip kursları düzenlendi. Imam-hatip kursları, 1951-1952 yıllarında ilkokuldan sonra yedi yıl süreli parasız, yatılı imam hatip okullarına dönüştü. 1950 yılında iktidara gelen Demokrat Parti'nin ilk icraatlarından biri ezanı yeniden Arapça okunur hale getirmesidir. Geçen zamanda imam hatip okullarının sayıları giderek artırıldı. 1996/1997 öğretim yılına geldiğimizde imam hatip liselerinin sayısının 405'e yükseldiğini görmekteyiz.27 1961 Anayasası 1961 Anayasasında laiklik ilkesi, Cumhuriyetin nitelikleri arasında yer aldı (Mad. 2); kişiler din ve mezhep ayrımı gö26 "CHP Militan Laikliği Terk Ediyor", Cumhuriyetin 75 Yılı, c. 1 (1923 1953), YKY, s. 312 , 1999. 27 1996/1997 Milli Eğitim İstatistikleri, Şermin Külahoğlu, "Bilgi Çağında Din Eğitimi Ve Orman Yangınları", Milliyet Gazetesi, 28.8.1998. Laiklik ve Laik Devlet 89 zetilmeksizin yasa önünde eşit sayıldılar (Mad. 12); vicdan ve din özgürlüğü sağlandı; dinin ya da din duygularının, dince kutsal sayılan şeylerin istismar edilmesi ve kötüye kullanılması yasaklandı; bu yasak dışına çıkan kişilerin hakkında işlem yapılması, siyasal partilerin kapatılması öngörüldü (Mad. 19); siyasal partilerin tüzük ve programlarının laik Cumhuriyet ilkelerine uyması zorunluluğu getirildi, bu kurala uymayan partilerin kapatılması esası benimsendi (Mad. 57). 1961 Anayasası, laiklik ilkesiyle ilgili olarak, ayrıca, Anayasada sayılı Devrim Yasalarının, Anayasaya aykırı olduğu yönünde anlaşılmayacakları ve yorumlanamayacakları kuralını getirdi (Mad. 153); Diyanet İşleri Başkanlığı'nın genel idare içinde yer almasını öngördü (Mad. 154). Ters akımlar (2) 1965'te çıkarılan bir yasa ile Diyanet İşleri Başkanlığı'na, Kuran kurslarını açmak, yönetmek ve din görevlilerini yetiştirmek ve din eğitimi vermek görevi
verildi; kısa bir süre sonra bir kadro yasasıyla bu kuruluşa 10 bin imam kadrosu verildi. Kimi tarikat mensupları devlet memuru statüsünü kazandı. Din hizmetleri sınıfının ortaya çıkması ve din görevlilerinin devlet memuriyeti statüsüne geçirilmesi dinin tümüyle kamusal alana geçirilmesi sonucunu doğurdu. Böylece tek eksenli dini referans resmi nitelik kazandı. Dolayısıyla dinsel söylem, iktidardaki siyasal partilerin programları ve görüşleri doğrultusunda yorumlanır oldu. Devlet dinsel inançlar karşısında yansızlığını yitirdi. Bu durum, Nail Güreli'nin alıntısına göre Zekai Baloğlu tarafından şöyle anlatılmaktadır: "... kadro kanunu çıkarıldı. Diyanet işleri Başkanlığı 10 bin kadar imam kadrosu aldı, kursları tarikatçı dernekler açtı. Tayinler yapıldı. Böylelikle din eğitimi adı altında devlet örgütü içinde Süleymancılar maaşlı memur haline getirildi. Eski 19 tarikatın yerine 90 Laiklik ve Demokrasi ... 10 kadar büyük dini hareket oluştu... hepsi elemanlarını yetiştirdi, kadrolarını kurdu. Öyle hale gelindi ki, bu akımların camileri bile ayrıldı, birbirlerinin camilerine gitmez oldular."28 12 Eylül Döneminin ve 1982 Anayasasının yapımcıları ve mimarlarına göre, o tarihte en büyük tehlike komünizmdi, din komünizmin panzehiri olabilirdi. Bu nedenle dinsel akımlara karşı çıkmadılar; yeni imam hatip liselerinin ve Kuran kurslarının açılmasını onayladılar. 1982 Anayasasında, din kültürü ve ahlak öğretimi ilk ve ortaöğretimde zorunlu dersler arasında yer aldı. 1982 Anayasası döneminde dinsel amaçlı bir çok dernek ve vakıf kuruldu; 1995 yılında Kurumlar Vergisi Yasasına Eklenen geçici madde ile (g.mad. 25), cami yapımı ve bakımı için yapılacak bağışlar tümüyle vergi dışı bırakıldı Tepkiler Dine siyasal amaçlar yüklemek ya da dini siyasal amaçlarla kullanmaya kalkmak, kişilerin inanç ve vicdanlarında kalması gereken dini, kamusal alana çekmek, siyasilerin politik görüşlerine göre biçimlendirmek olur. Dinin ya da din karşıtı görüşlerin siyasal amaçlı kullanımı karşı tepkiyi ve bölünmeyi doğurur. 12 Eylül’ün sola karşı din anlayışı ve dini sola karşı panzehir olarak kullanma düşüncesi, kısa bir süre sonra, dinin, aynı zamanda, en azından biçimsel yönden frenlenmesi gerektiği görüşüne dönüştü. Yüksek Öğretim Kurumu (YÖK), 1982 yılında yayımladığı bir genelgeyle, yükseköğretim kurumlarında derslere türban ile girilmesini yasakladı, uygulama ve karşı koyma giderek genişledi, bir çatışma alanı oluştu. Bu konuda Danıştay ve Anayasa Mahkemesine 1982 Anayasası döneminde açılan davalar reddedildi_____________ 28 Nail Güreli, age. Laiklik ve Laik Devlet 91 Şeriat akımlarının giderek güçlenmesi, bu akımların yurtiçinden ve yurtdışından desteklenmesi, finans kaynaklarının sağlanması, kimi siyasal partilerce halkın dinsel inançlarının kendi amaçları doğrultusunda kullanılması, Silahlı Kuvvetlerin, 28 Şubat müdahalesiyle başlatılan ve Milli Güvenlik Kurulu yoluyla uygulamaya konulan süreci oluşturdu. Türbanlı olması nedeniyle TBMM'nde yemin etmesine olanak tanınmayan ve daha sonra vatandaşlıktan çıkarılan Merve Kavakçı, 28 Şubat ile başlatılan laik devlet uygulamasının bir başka boyutudur. Bir başka boyut, Fazilet Partisi'nden Genel İdare kurulu üyesi Gülten Çelik'in, partisinin Anıtkabiri ziyaret törenine türbanlı olması nedeniyle katılmasına olanak tanınmamasıdır.29 Gerçekte çok yasak ayrımcılığı artırmak, bu kişilerin sistemle uyum sağlamalarını ve bütünleşmelerini zorlaştırmak anlamına gelmektedir. 1982 Anayasasında Laiklik İlkesi Temel kurallar • 1982 Anayasasında, "Türkiye Devleti bir Cumhuriyettir" (Mad. 1); Devlet biçiminin cumhuriyet olması, devlet başkanının ve milletvekillerinin seçimle işbaşına gelmeleri, egemenliğin halka ait olması anlamına gelir. • Anayasa 2. Maddesinde, Cumhuriyetin niteliklerini, bu arada "laik devlet" niteliği değiştirilemez ve değiştirilmesi önerilemez (Mad. 4) biçimde
belirlemiştir. İkinci madde, "... milli dayanışma... içinde" sözcüklerini de içermektedir. • Anayasada, "Egemenlik kayıtsız şartsız Milletindir,. ... Egemenliğin kullanılması, hiçbir surette hiçbir kişiye, 29 "Türban Dersi", Hürriyet Gazetesi, , s. 18, 21 Mayıs 2000. 92 Laiklik ve Demokrasi zümreye veya sınıfa bırakılamaz."(Mad. 6) denilmesi, Türkiye Cumhuriyeti'nde egemenliğin kaynağının "ilahi" olmadığını göstermektedir. Anayasanın 10. Maddesinde öngörülen "yasa önünde eşitlik" ilkesi, egemenliğin ulusa ait olmasının doğal sonucudur. • Anayasaya göre, "Herkes, ..felsefi inanç, din, mezhep ve benzeri sebeplerle ayrım gözetilmeksizin kanun önünde eşittir."(Mad. 10) (Yasa önünde eşitlik ilkesi). Ayrıca, Anayasanın 14. Maddesine göre, Anayasada yer alan hak ve özgürlüklerden hiçbiri, din ve mezhep ayrımı yaratmak amacıyla kullanılamazlar. Anayasanın bu kurallarının öngördüğü esas din ve inanç ayrımı yapılmaması, her dinin ve her inancın yasa karşısında eşit konumda bulunmasıdır. Anayasanın Laik devlet niteliğiyle bağdaşan Öteki kuralları Anayasanın 24. Maddesinde, din ve vicdan özgürlüğü düzenlenmiştir: • Din ve vicdan özgürlüğünün kişinin iç dünyasıyla ilgili bölümü maddenin ilk fıkrasında, "herkes, vicdan, dini inanç ve kanaat hürriyetine sahiptir." biçiminde yer almıştır. Anayasaya göre, bu bölümde kişinin dinsel inanç ve kanaat özgürlüğüne sınırlama getirilmemiştir. Sınırlama, ailenin dinsel kanısında, toplumun etkisinde ve küçük yaşta alacağı eğitimdedir. Küçük yaşta anne ve babasının dinsel inancını paylaşan, toplumdaki değerlerle ve dinsel eğitimle önyargıları oluşan çocuğun, büyüdüğünde kendisine kalan düşünce ve özgürlük alanı tabuların ve önyargıların izin verdiği kadardır Maddenin ikinci fıkrası, dinsel inanç ve kanıların ibadet, dini ayin ve törenlere katılma biçiminde açığa vurulmasıyla ilgilidir. Fıkraya göre, temel hak ve özgürlüklerin kötüye kullanılmamasıyla ilgili Anayasanın 14. Maddesine aykırı olmamak koşuluyla, ibadet, dini ayin ve törenler serLailtUk ve Laik Devlet 93 besttir. Bu, Anayasanın 14. Maddesine göre sınırlı ve sınırlanabilen bir özgürlüktür. • Aynı maddede, "Kimse, ibadete, dini ayin ve törenlere katılmaya zorlanamaz; dini inanç ve kanaatlerinden dolayı kınanamaz ve suçlanamaz." kuralı getirilerek laik devlet ilkesinin üçüncü kişiler ve devlet karşısında koruyucu duvarları oluşturulmuştur. Anayasa, savaş, seferberlik, sıkıyönetim ve olağanüstü durumlarda dahi, kimsenin, din, vicdan, düşünce ve kanaatlerini açıklamaya zorlanamaya-cağı ve bunlardan dolayı suçlanamayacağı kuralını öngörmüştür (Mad. 15). • 24. Maddenin son fıkrasında, dinin veya din duygularının ya da dince kutsal sayılan şeylerin istismarı ve kötüye kullanılması yoluyla kişisel çıkar sağlanmasına ve devletin sosyal, ekonomik, siyasal ya da hukuksal düzeninin kısmen de olsa din kurallarına dayandırılmasına karşı laik devleti koruyucu yasaklar getirilmiştir. Anayasa başlangıçta, bu hükme koşut, "laiklik ilkesinin gereği kutsal din duygularının, devlet işlerine ve politikaya kesinlikle karıştırılmayacağı," ilkesine yer verilmiştir. Ayrıca, Anayasanın temel hak ve özgürlüklerin kötüye kullanılamaması ile ilgili maddesinde (Mad. 14), din ve mezhep ayrımının yaratılması veya bu esasa dayalı bir devlet düzeninin kurulmasının amaçlanması yasaklanmış, bir başka maddesinde (Mad. 68), siyasal partilerin tüzük ve programları ile eylemlerinin laik Cumhuriyet ilkelerine aykırı olamayacağı belirtilmiş, bu kurallara uymamak kapatılma nedeni sayılmıştır (Mad. 69). Anayasanın 174. Maddesinde de, Türkiye Cumhuriyetinin laiklik niteliğini koruma amacı güden Devrim Yasaları, Anayasa aykırı olduğu biçimde anlaşıla-mayacak ve yorumlanamayacaktır. Anayasa, ayrıca, laik devlet niteliğinin soyut güvencesini, Cumhurbaşkanı Andında, "Atatürk İlke ve İnkılaplarına ve Laik Cumhuriyet ilkesine" (Mad. 103), Milletvekili Andında ise "demokratik
94 Laiklik ve Demokrasi ve laik Cumhuriyete ve Atatürk ilke ve inkılaplarına" (Mad. 81) bağlı kalmada aramıştır. • Laiklik ilkesinin eğitimle ilgili boyutu Anayasada, "Eğitim ve öğretim, Atatürk ilkeleri ve inkılapları doğrultusunda, çağdaş bilim ve eğitim esaslarına göre, Devletin gözetim ve denetimi altında yapılır. Bu esaslara aykırı eğitim ve öğretim yerleri açılmaz" (Mad. 42) biçiminde kurala bağlanmıştır. Anayasanın, laik devlet niteliğiyle çatışan kuralları 1982 Anayasasının laik devlet niteliğini açıkça ortaya koyan kuralları yanında bu ilkeyle çelişen ya da yeterince anlaşılamayan kuralları da bulunmaktadır. • İlk incelenmesi gereken konu, Cumhuriyetin niteliklerini belirleyen Anayasanın ikinci maddesinin gerekçesinde, "Hiçbir zaman dinsizlik anlamına gelmeyen laiklik ise, her ferdin istediği inanca, mezhebe sahip olabilmesi, ibadetini yapabilmesi ve dini inançlarından dolayı diğer vatandaşlardan farklı bir muameleye tabi kılınmaması anlamına gelir" denilmektedir. "Hiçbir zaman dinsizlik anlamına gelmeyen laiklik" deyimi, kişinin özel alanında kalması gereken inanç ve kanaat özgürlüğüne devletin müdahalesi anlamını taşır. Çünkü, inanmama da, din, kanı ve vicdan özgürlüğü kapsamında bir inançtır ve laik devlet tarafından korunmalıdır. Gerekçedeki bu anlatımı, devletin, dinsizlik politikası gütmeyeceği anlamında algılamak gerekir. Nitekim aynı gerekçede,"her ferdin istediği inanca, mezhebe sahip olabilmesi yönündeki anlatım" bu görüşü desteklemektedir. Aksi yöndeki görüş Anayasanın 24. Maddesine de aykırı düşer. • Ayrıca, Anayasanın ikinci maddesinde, Cumhurbaşkanı ve Milletvekili antlarında (Mad. 103 ve Mad. 81) geçen, "milli dayanışma ...içinde" deyimi ile Anayasanın Diyanet İşleri Başkanlığıyla ilgili 136. Maddesinde yer alan Laiklik ve Laik Devlet 95 "milletçe dayanışma ve bütünleşme" sözcükleri arasında bir bağlantı olup olmadığı tartışılmalıdır. Bu sözcükler 1961 anayasasının benzer maddelerinde yer almamıştır (Mad. 2, 154). 1982 Anayasasının, yukarıda sözü edilen maddelerinden ayrı olarak, ikinci maddesinin gerekçesinde "Türkiye Cumhuriyetinin,... "milli dayanışma" içinde yaşayan bir toplum olduğu" belirtilmiştir. Anayasanın 136. Maddesine göre ise, Diyanet İşleri Başkanlığı, "laiklik ilkesi doğrultusunda, ... milletçe dayanışma ve bütünleşmeyi amaç" edinecektir." Bu maddeler, din kültürü ve ahlak öğretiminin ilk ve ortaöğretimde zorunlu dersler arasına konulması yönündeki Anayasa kuralıyla birlikte ele alındığında, Anayasanın, bir dine ve dinsel bir kuruma, "ulusça dayanışma ve bütünleşmeyi sağlama", işlevini verdiği anlaşılmaktadır. Başka bir deyişle, Anayasanın 2. Maddesinde geçen Türkiye Cumhuriyetini oluşturan toplumun "milli dayanışmasının ve bütünleşmesinin" harcı genel idare içinde (kamusal alanda) yer alan din eksenli bir kuruluş tarafından dökülecektir. Ülkede tek bir din ve tek bir mezhep olmadığına ve herkesi tek bir inançta toplama olanağı bulunmadığına göre, Diyanet İşleri Başkanlığı "laiklik ilkeleri doğrultusunda" milletçe dayanışma ve bütünleşmeyi nasıl sağlayacaktır? Gerçekte laik bir devlette esas olan, bir dinsel inançta bütünleşme yerine, çeşitli inanç sahiplerinin karşılıklı hoşgörü ve saygı esası içinde kendilerine ait özel alanda yan yana yaşamalarıdır. Öte yandan Anayasanın 2. Maddesinde belirlenen Cumhuriyetin niteliklerinin, dinsel bir kuruluşun oluşturacağı milli dayanışma potasında yer alacağını söylemek laiklik ilkesiyle bağdaşmaz. Bütünleşme yerine ayrışma ve çatışma getirir. • Ayrıca, Diyanet İşleri Başkanlığının, 1961 Anayasasında da olduğu gibi, genel idare içinde yer almasının laik devlet ilkesiyle bağdaşırlığı tartışılmalıdır. Cumhuriyetin kuruluşunda, dinin devlet güdümünde kalması açısından 96 Laiklik ve Demokrasi yararlı bir işlev görmüş olan Diyanet işleri Başkanlığı çok partili dönemde dinin ve dinsel kuruluşların güçlenmelerinin ve dinin giderek siyasallaşmasının aracı durumuna dönüşmüştür. Bu durum, dinin devletçe yönetimi yerine, çok partili dönemde ve özellikle 1982 Anayasası döneminde dinin giderek devlette egemen olması çabalarının güç kazanması olgusu ortaya çıkarmıştır. Bu durum,
askeri güçlerin, 28 Şubat Olayında olduğu gibi, demokrasinin yara alması pahasına müdahalesi "tankların balans ayarı yapmaları" sonucunu doğurmuştur. • Öte yandan, bir devlet, dinsel bir inancı temsil eden bir kuruluşu genel idare içine aldığında ve mensuplarını "devlet memuru" olarak kabul ederek, giderlerini Bütçeden sağladığında, o dini benimsemiş sayılır. Değişik dinleri, mezhepleri ve farklı inançları içeren ve inanç farklılıkları sık sık çatışmaya dönüşen bir toplumda, bir dine ait hatta uygulamada bir mezhebe ait din kurumundan, dini toplumun birleştirici bir unsuru olarak kullanmasını istemek, dinin devlet eliyle siyasallaşması ve devletin dinlerden birini tercih ettiği sonucunu doğurur. Bizce, ulusal dayanışma ve bütünleşme, dinsel bir kuruluşu genel idare içine alarak ve ona görev vererek değil, devletin tüm din ve inançlardan eşit uzaklıkta olacağı "laik devlet" anlayışıyla olanaklıdır. Laiklik, kamu düzenini bozmayan, çalışma yaşamına ters düşmeyen, inançlara saygılı bir anlayışla benimsendiğinde, toplumu bütünleştirici harç olur. Bize göre anayasalar barışçıl olmalı, çatışmaya yer vermemelidir. Diyanet işleri Başkanlığının, genel idare içinde yer almasının, mensuplarının memur sayılmasının ve bütçeden desteklenmelerinin laiklik ilkesiyle bağdaşmadığını düşünmekteyim. Diyanet İşleri Başkanlığı'nın 1924 yılı koşulları içinde bir yasayla kurulması doğru sayılabilir. Ancak, 77 yıl sonra bu anlayışın genişletilerek ve güçlendirilerek Laiklik ve Laik Devlet 97 Anayasa kuralıyla benimsenmesini yerinde bulmuyorum.30 Kaldı ki, 1982 Anayasası Başlangıçta, "... laiklik ilkesinin gereği olarak kutsal din duygularının, Devlet işlerine ve politikaya kesinlikle karıştırılmayacağı" açıkça belirtilmiş olmasına karşın 136. Maddesinde, Diyanet İşleri Başkanlığına genel idare içinde yer verilmesi, bu kuruluşa ayrıca, "milletçe dayanışma ve bütünleşmeyi amaç edinme" görevinin verilmesi ve bu görevin iktidarın belirlediği politika ve anlayış içinde yerine getirilmesi, kutsal din duygularının Devlet işlerine ve politikaya karıştırılması anlamına gelir. Anayasa bu yönden de kendi içinde çelişkilidir. • Laik devlet niteliğiyle çelişen bir başka kural, 1982 Anayasasının 24. Maddesinde, "Din ve ahlak eğitim ve öğretimi Devletin gözetim ve denetimi altında yapılır." denildikten sonra, "Din kültürü ve ahlak öğretimi ilk ve ortaöğretim kurumlarında okutulan zorunlu dersler arasında yer alır" kuralının getirilmesindedir. Bu durum, çocuklarına tek yanlı din kültürü verilmesini istemeyen ailelerin inanç özgürlüğü ve laik devlet ilkesiyle, ayrıca anayasanın, "Herkes, vicdan, dini inanç ve kanaat hürriyetine sahiptir" diyen kuralıyla da bağdaşmamaktadır. Çocuk yaşta dinsel dogmalar ve tabular kıskacına giren kişi için dinsel inanç ve kanaat özgürlüğü alanı daralır. Ayrıca din kültürü ve ahlak öğretimini zorunlu ders olarak okutulması, Anayasanın 42. Maddesindeki, "eğitim 30 Karşı görüş için Bkz. Coşkun Kırca, "Türk Usulü Laiklik", Milliyet Gazetesi, 7.3.1990: "Türkiye'de laik devlet sadece inançlar arasında tarafsız değildir; sadece dini dürtülerle hareket etmemekle yükümlü değildir; aynı zamanda bu ilkelere saygılı olabilmesi için, dini faaliyetleri kontrolü altında tutmak zorundadır"; Doğu Perincek, "Laiklik ve Siyasi Partiler Yasası", Balıkesir Baro Dergisi, Sayı 46, Haziran/1993: "Türkiye'de laik devlet uygulamasında, din ve devlet işlerini ayırmanın ötesinde dinin yeniden siyasal bir güç oluşturmasını önleyebilmek için "dinsel anlayışa" devlet denetimiyle yön verilmek istenmiştir. Bu amaçla merkezi yönetim içinde Diyanet Başkanlığına yer verilmiş; eğitimin birleştirilmesi yasasıyla dinsel dogmalar yerine Cumhuriyetin özgür düşünen, bilime açık, çağdaş kuşakların yetiştirilmesi amaçlanmış; dinsel düşünceyi yayan eğitim yasaklanmıştır." 98 Laiklik ve Demokrasi ve öğretimin, Atatürk ilkeleri ve inkılapları doğrultusunda, çağdaş bilim ve eğitim esaslarına göre yapılması" yönündeki ilkeyle de bağdaşmaz. Her ne kadar, Anayasanın 24. Maddesinde "din kültürü" öğretimi ile bunun dışında kalan, "din eğitim ve öğretimi" ayrı tümcelerde yer almış olmasına, din kültürü dersinin
zorunlu dersler arasında kalmasına karşın; din öğretim ve eğitimi isteğe bağlı kılınmıştır. Ancak uygulamada zorunlu din kültürü dersi, tek dinin hatta tek mezhebin öğretimi biçiminde gerçekleştirilmiştir. • Tartışılması gereken bir başka konu, Anayasada "laik devlet" ilkesiyle ilgili kuralların çokluğu ve karmaşıklılığı, laik devlet ilkesinin yaşama geçirilmesinde uygun yöntem olup olmadığı; kişinin özel alanında kalması gereken "dinin" karmaşık kurallarla yönlendirilmesi ve düzenlenmesi çabaları, dini kamusal alana ve iktidarların keyfi uygulamalarına çekip çekmeyeceği, dini siyasallaştırıp si-yasallaştırmayacağı, "çok yasağın", laiklik ilkesinden "çok sapma" sonucunu doğurup doğurmayacağıdır. Uluslararası Sözleşmelerde Din ve Vicdan Özgürlüğü • 1948 tarihli Birleşmiş Milletler İnsan Hakları Bildirisi'nin 18. Maddesine göre, herkes düşünce, vicdan ve din özgürlüğüne sahiptir. Bu özgürlük, din ya da bir inancı (kanaati) değiştirme, dinini veya inancını tek başına ya da topluca, açık veya özel biçimde, öğretim, tatbikat, ibadet ve ayinlerde açıklamayı içerir.31 • Birleşmiş Milletlerin, Türkiye'nin henüz katılmadığı 1966 tarihli (1976 da yürürlüğe girmiştir) Uluslararası Medeni ve Siyasal Haklar Sözleşmesi'nin 18/1 maddesinde düşünce din ve vicdan özgürlüğüyle ilgili insan Hakları Bildi31 Bu bildirinin, Dış işleri Bakanlığı'nın yazısı üzerine Bakanlar Kurulunun 28.3.1949 günlü, 36084/122 sayılı yazısı ile okullarda okutulması, yorumlanması, radyo ve basın yoluyla halka duyurulması öngörülmüştür. Laiklik ve Laik Devlet 99 risi'nin öngördüğü esasları yinelemiştir. Ayrıca maddenin 2. Maddesinde, kişinin inancından ya da dininden dolayı baskıya uğramaması gerektiği belirtilmiştir. • 1950 tarihli (yürürlüğe girişi 1953) Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi'nin32 9. Maddesinin birinci bendinde, düşünce, din ve vicdan özgürlüğü, Birleşmiş Milletler İnsan Hakları bildirisindeki biçimiyle tekrarlanmıştır; ikinci bendinde, din ya da inançları açıklama özgürlüğünün demokratik bir toplumun gerekli kıldığı kamu yararı, kamu düzeninin, kamusal sağlığın ya da ahlakın, başkalarının haklarının ve özgürlüklerinin korunması nedenleriyle yasayla sınırlandırılabileceği belirtilmiştir. Bu maddeye göre herkes, düşünce, vicdan ve din özgürlüğüne sahiptir. Bu hak, kişinin din ya da inancı değiştirme, bireysel ya da toplu olarak ibadet etme, öğretme, uygulama, dinin gereklerini yerine getirme yoluyla özel ya da kamusal yerlerde dinini ya da inancını açıklama özgürlüklerini içerir. Din ya da inançları açıklama özgürlüğü, ikinci bentte sayılan nedenlerle demokratik bir toplumun gerekli kıldığı ölçüde sınırlanabilir. • Yeni bir Avrupa için Paris Şartı'nda (1990), her bireyin, düşünce, vicdan ve din ya da inanç özgürlüğüne sahip olduğu vurgulanmıştır. Anayasa Mahkemesi (AYM) Kararında Laiklik Milli Nizam Partisiyle ilgili karar • AYM, laiklik konusunu ilk kez, Milli Nizam Partisi'nin kapatılmasına ilişkin davada tartışmıştır. Mahkeme, siyasi partinin, çeşitli yerlerdeki kuruluş ve açılış toplantılarında yapılan konuşmalardan ortaya çıkan amacını ve faaliyetlerini Anayasa ve siyasi partiler yasasında öngörülen Cum32 Türkiye bu Sözleşmenin 10.3.1954 günlü, 6366 sayılı yasa ile onaylanmasını uygun bulmuş ve bunu bir iç hukuk kuralı durumuna getirmiştir. 100 Laiklik ve Demokrasi huriyetin laik niteliğine aykırı bulmuştur.33 Din hizmetleri sınıfının kurulmasıyla ilgili karar • AYM, Devlet memurları yasasında "din hizmetleri sınıfının" ihdasına karşı açılan davada verdiği kararında, laikliğin, tek kalıba dökülemeyeceği, ülkelerin içinde bulundukları koşullara ve dinlerin kendilerine özgü yapılarına göre biçim alabileceği görüşü belirtilmektedir. Mahkemeye göre, tarihsel oluşum içinde Hıristiyan ve İslam dinlerinin ayrı yapıları nedeniyle değişik laiklik anlayışına sahip olmaları doğaldır. Diyanet işleri Başkanlığının Anayasada yer alması ve mensuplarının memur sayılması tarihsel nedenlerin ve Türkiye'ye özgü koşulların doğurduğu bir sonuçtur ve laiklik ilkesine aykırı değildir. "... laiklik, din ve devlet ilişkilerini düzenleyen bir ilke olduğuna göre dini anlayış yönünden benzer
koşulları bulunmayan bir ülkenin, Batı hukukundaki anlamı ve biçimiyle laiklik ilkesini benimsememesini koşullardaki ayrılığın sonucu olarak görmek gerekir."34 AYM bu kararında, laiklik ilkesinin anlamı saptanırken dayanılacak ilk esasın Anayasayla güdülen temel erek olduğu belirtilmiştir. Mahkemeye göre bu ana erek, "Başlangıç bölümünde Türk Ulusunun daima yücelmesi ve 153. Maddesinde ise, Türk Ulusunun çağdaş uygarlık seviyesine erişmesi" biçiminde saptanmıştır. Bu ana ereğe varılmasını engelleyebilecek veya zorlaştırabilecek nitelikte hiçbir hak ve özgürlüğün Anayasada tanınmamış olduğunu, Anayasada benimsenmiş laiklik düzenine ilişkin kuralların ancak bu ana ereği gerçekleştirme doğrultusunda yorumlanabileceğini, bu ana ereğin Anayasada öngörülen bir çok sınırlandırmaları zorunlu kılan bir neden, daha açıkçası, Anayasada benimsenmiş bütün temel ilkelere egemen 33 20.5.1971 günlü, E1971 /I (SPK), K1971/1 sayılı kararı, AYMKD Sayı 9, s. 68 34 AYM'nin 21.10.1971 günlü, E1970/53, K1971/76 sayılı kararı, Sayı 10, s. 6162. Laiklik ve Laik Devlet 101 bir düşünce olduğunu anlatır." biçimindedir. Başka bir deyişle ana erek, "ulusun daima yücelmesi ve çağdaş uygarlık seviyesine erişmesi"dir. Laiklik bu ana ereğin en önemli aracıdır. Anayasa Mahkemesinin bu kararında, laiklik ilkesinin anayasal yapının temelini oluşturduğu ve bu niteliğinden dolayı da Anayasadaki tüm ilke ve kuralların aynı doğrultuda ve ona uygun yorumlanması gerektiği vurgulanmıştır. Anayasa Mahkemesi laiklik ilkesine, anayasallık bloku içinde en üstte yer vermektedir.35 Kararda laiklik ilkesi, özetle; 1. Dinin Devlet işlerine egemen ve etkili olmaması esasının benimsenmesi, 2. Bireylerin manevi hayatına ilişkin dinsel inançlarının, aralarında ayrım gözetmeksizin, sınırsız bir özgürlükle Anayasa güvencesi altına alınması, 3. Dinin, bireyin manevi hayatını aşarak toplumsal yaşamı etkileyen eylem ve davranışlara ilişkin alanlarda, kötüye kullanılmasının ve sömürülmesinin yasaklanması; kamu düzenini, güvenini ve çıkarlarını korumak amacıyla, sınırlamalar yapılabilmesini, 4. Devlete, kamu düzenini ve haklarını koruyucu sıfatıyla dinsel hak ve özgürlükler üzerinde denetim yetkisi tanınması, nitelikleriyle tanımlanmaktadır. Mahkemeye göre laiklik ilkesi, özetle, dinin devlet işlerine karışmamasını ve etkili olmamasını; din ve vicdan özgürlüğünün mutlak ve sınırsız olmasını; dinin kötüye kullanılmamasını ve sömürülmemesini; devletin, din ve özgürlükler üzerinde denetim yetkisine sahip olmasını, bu kapsamda, kamu düzenini ve kişilerin çıkarlarını korumak amacıyla ibadet, dinsel ayin ve törenlere sınırlama getirilmesini içerir. 35 Yüzbaşıoğlu, Türk anayasa Yargısında Anayasallık Bloku, İstanbul Üniversitesi yayını, yayın no. 3762, s. 175, 1993. 102 Laiklik ve Demokrasi Anayasa Mahkemesi, bu kararında, din hizmetleri sınıfının kurulmasını, laiklik ilkesine aykırı görmemiştir. Anayasa Mahkemesine göre, din adamlarının "devlet memuru" olmaları ve bütçeden maaş almaları laiklik ilkesiyle bağdaşmaktadır. TCY'nın, 163. maddesiyle ilgili karar • AYM, Türk Ceza Yasası'nın 163. Maddesinin dördüncü fıkrasındaki, Devletin sosyal, ekonomik, siyasal ve hukuksal temel düzenlerinden birisinin, bir bölümü bile olsa, dinsel ilke ve inançlara uydurmak amacının güdülmesini ve bunlara aykırı propaganda yapılmasını ve telkinde bulunulmasını kişisel çıkar ve etkinlik sağlamak için, laikliğe aykırı propaganda ve telkinde bulunulmasını, kişisel çıkar ve etkinlik sağlamak için dini, siyasal duyguları, dince kutsal tanınan şeyleri araç kılarak propaganda yapılmasını ve telkinde bulunulmasını yasaklayan ve cezalandıran kuralı, laikliği koruyucu bir madde olarak görmüş ve Anayasaya aykırı bulmamıştır.36 Nüfustaki "dini" sözcüğüyle ilgili karar 1 • AYM, Nüfus Yasasında, aile kütüklerinin ailenin bütün fertlerinin "dininin" de gösterileceğine ilişkin kurala (Mad. 43) karşı açılan başvuruyu, "Nüfusa kaydolurken kişinin, Anayasanın kastettiği anlamda dini inanç ve kanaatlerini değil, sadece dininin ne olduğunu
açıklamasına yol açabilecek bir durum yaratmaktadır ki, bu kuralın zorlayıcı bir niteliği ve zorlama ilişkisi yoktur" gerekçesiyle laiklik ilkesine aykırı bulmamıştır. AYM'ye göre, Nüfus yasasındaki bu kural kimsenin dini inanç ve kanılarını açıklamasına engel olmamaktadır.37 Anayasanın izin vermediği husus, kişinin dini inanç ve ka36 AYM'nin 3.7.1980 günlü, E1980/19, K1980/48 sayılı kararı, AYMKD Sayı 18, ss. 269-273 37 AYM'nin 27.11.1979 günlü, E1979/9, K1979/44 sayılı kararı, AYMKD sayı 17, ss. 332-337 Laiklik ve Laik Devlet 103 naatlerini açıklamaya zorlanmasıdır (Mad. 24). Kararda karşı oy kullananlar ise, nüfus kütüklerinde ailenin dininin gösterilmesine ilişkin kuralın "zorlayıcı, nitelikte olduğu ve laiklik ilkesine aykırı düştüğü yönünde" görüş belirtmişlerdir. Biz de bu görüşe katılmaktayız. AYM'nin 1982 Anayasası döneminde verdiği karar da aynı yöndedir:38 Huzur Partisi Kararı AYM, Huzur Partisi Programının Siyasi Partiler Yasası'nın Dördüncü bölümüne aykırılığı nedeniyle kapatılması istemiyle açılan davada, konuyu laiklik ilkesi yönünden incelerken, öncelikle 1961 Anayasası dönemindeki açıklamalarını benzer biçimde yinelemiştir. Bu açıklamalarının ışığında, Huzur Partisi Programındaki, Anayasanın 24. maddesine dayanarak üniversitelerde de "dini tedrisat" ve genelde "dini değerlere önem veren bir tedrisat sistemi getirilmesine" ilişkin bölümlerini, Anayasanın 174. Maddesindeki Devrim Yasalarının laiklikle ilgili kurallarına, Programın, eski Türk Alfabesinden yararlanarak mevcut alfabenin geliştirilmesi ve değiştirilmesi yönündeki bölümünü de Anayasanın 174. Maddesiyle korunan 1.12.1928 günlü, 1928 sayılı Harf Devrimiyle ilgili yasaya aykırı bulmuştur.39 Bu Partinin, Anayasanın siyasal partilerin uyacakları esasları belirleyen 69. Maddesi dışındaki nedenlere dayanılarak kapatılması, kanımca, Anayasaya ve Anayasanın 69. maddesine uygun düşmemektedir. Çünkü 69. Madde, siyasal partilerin kapatılmalarını, anayasada sayılı nedenlerle sınırlamıştır (Son fıkra, "kapatılmaları... yukarıdaki esaslar çerçevesinde kanunla düzenlenir). 38 AYM'nin 21.6.1995 günlü, E1995/17, K1995/16 sayılı kararı, AYMKD sayı 31/2, ss. 538-554. 39 AYM'nin 25.10.1983 günlü, E1983/2 (SPK), K1983/2 sayılı kararı, AYMKD sayı 20, ss. 345-370. 104 Laiklik ve Demokrasi Semavi dinlerle ilgili karar • AYM, semavi dinlere hakaretin cezalandırılmasıyla ilgili TCY'nin değişik 175. Ve 176. Maddelerinin iptali istemiyle açılan davayla ilgili kararında, "Dinlerden birini, devlet olarak tercih fikri, ayrı dinlere mensup vatandaşların kanun önünde eşitlik ilkesine aykırı düşer. Laik devlet din konusunda inancına bakmaksızın yurttaşlara eşit davranan, yan tutmayan devlettir... Yasayla getirilen yeni düzenlemenin semavi dinler ve bunların mensuplarıyla semavi olmayan dinler ve bunların mensupları arasında ayrım gözettiği açıktır. .. bu ayrım... laik devlet düzeni esaslarına, din ve vicdan özgürlüğüne aykırıdır,"40 denilmektedir. Anayasa Mahkemesi bu kararında "laiklik" ilkesiyle "yasa önünde eşitlik" kuralı arasındaki bağlantıyı vurgulamıştır. Mahkeme aynı kararında, laikliğin, toplumun her alanda kalkınması ve çağdaş uygarlık düzeyine ulaşması amacı yönündeki işlevinden ve çağdaşlaşmaya karşı düşüncenin etkisiz duruma getirilmesindeki öneminden de söz etmektedir. Mahkemeye göre, laikliğin, çağdaş dünya görüşünü toplumda egemen kılmak yönündeki işlevi, laiklik ilkesinin Anayasaca kabulünün nedenlerinden biridir. Kararda, böylece, laikliğin toplumsal yapının değiştirilmesi yönündeki sosyal boyutu da vurgulanmaktadır.41 Özgürlük ve Demokrasi Partisi Kararı • AYM, Özgürlük ve Demokrasi Partisi'nin kapatılması istemiyle açılan davada, Partinin Tüzüğünde,"Diyanet İşleri Başkanlığının genel idare içinde yer almasını laiklik ilkesine aykırı görerek
statüsünü değiştirme amacı" güttüğünü belirtmesini, SPY'nin 89. Maddesindeki, siyasal partilerin Diyanet işleri Başkanlığının genel idare içinde yer alması40 AYM'nin 4.11.1986 günlü, E1986/11, K1986/26 sayılı kararı, AYMKD sayı 22, ss. 310-320. 41 Yüzbaşıoğlu, age, s. 176. Laiklik ve Laik Devlet 105 na ilişkin Anayasanın 136. Maddesine aykırı amaç güdemeyecekleri yönündeki kurala aykırı bularak kapatılması yönünde karar vermiştir. Bu karar iki yönden eleştirilebilir: 1. Anayasaya göre, demokratik siyasal yaşamın vazgeçilmez unsuru kabul edilen siyasal partilerin, gerektiğinde Anayasada da değişiklik yapmak suretiyle ülke sorunlarına düşünceleri doğrultusunda çözüm aramaları; yeterince destek bularak iktidara geldiklerinde de programlarını gerçekleştirme yoluna gitmeleri demokratik devlet olmanın gereğidir. Bu nedenle Anayasada değişiklik yapmak isteğini amaç edinen bir siyasal partinin kapatılması yönündeki görüşe katılamadığımızı belirtmek isterim. Ayrıca, SPY'de yer alan bu hüküm Anayasada bir kapatma nedeni olarak yer almamıştır. Halbuki Anayasaya göre siyasal partilerin kapatılmaları 69. Maddedeki esaslar çerçevesinde - "yukarıdaki esaslar çerçevesinde"- yasayla düzenlenecektir. 2. Öte yandan, AYM'nin, yukarıda sözü edilen türbanla ilgili kararında yer alan, "kamu hukuku alanında dinsel esasa dayandırılarak yapılan bir düzenlemeyi" laiklik ilkesine aykırı gören görüşünün, Diyanet İşleri Başkanlığının genel idare içinde ve kamu hukuku alanında yer alması ve dinsel esaslara göre düzenleme yapması karşısında laiklik ilkesiyle bağdaşılırlığı tartışılmalıdır. Kaldı ki, Diyanet işleri Başkanlığının genel idare içinde yer almaması gerektiği yönündeki görüşler giderek güçlenmektedir. Perinçek, Cumhuriyetin kuruluşunda Diyanet İşleri Başkanlığının genel idare içerisinde yer almasını doğru bulmakla beraber, "...bugün devlet yönetimi Cumhuriyet'in başlarındaki devrimci devlet değildir, bu nedenle Diyanet işleri Başkanlığı, bir kontrol aracı olmaktan çıkmış, toplum hayatında, dolayısıyla siyasi alanda dini güçlendirme aracı haline gelmiştir. Bu nedenle Diyanet İşleri Başkanlığının Devlet içinde yer alması aykırılığının parti 106 Laiklik ve Demokrasi kapatma nedeni olarak sayılması, laiklik ilkesinin katı bir yorumudur."42 görüşüyle Diyanet İşleri Başkanlığının genel idare içinden çıkarılması yönündeki parti görüşünün kapatma nedeni olmaması gerektiğini savunmaktadır. Nüfus kütüğüyle ilgili karar 2 • AYM, Nüfus Yasasının 43. Maddesine göre, nüfus kütüklerinde yazılması gereken "dini" sözcüğüne karşı, 1982 Anayasası döneminde yeniden yapılan başvuruyu da Anayasaya aykırı görmemiştir.43 Mahkeme kararında, laikliğin, "dinin siyasal alan dışında kalmasını amaçlayan bir devlet anlayışı"... "din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması" biçimindeki tanımını yetersiz bulduğunu belirttikten sonra, eski kararlarında benimsenen ilkelere gönderme yapmıştır. Mahkemeye göre, nüfus kütüğünde kişinin dininin yazılı olması, kamu yararı ve kamu düzeni açısından bir kimlik bilgisidir. Anayasaca yasaklanan, kişinin dininin bir ayrım ve eşitsizlik öğesi olarak kullanılmasıdır. "Anayasa'nın, "Kimse... dini inancı ve kanaatlerini açıklamaya zorlanamaz" kuralından kişilerin hangi dine bağlı olduğunun bir bilgi olarak resmi kayıtlara geçirilemeyeceği anlamı çıkarılamaz. Anayasanın izin vermediği husus, zorlamadır." "Anayasanın 24. Maddesinde yasaklanan, dinin öğrenilmesi değil, dini inanç ve kanaatlerinin zorla açıklattırılmasıdır." İtiraz konusu edilen 43. Madde zorlayıcı nitelikte değildir. Karşı oy kullananlardan bir bölümü ise, "Dini inanç özgürlüğünün korunabilmesi, bireylerin sahip olduğu dinsel kanaatlerini açıklamaya zorlanmamaları ile olanaklıdır. Nüfus kütüğünde de olsa, bir kişiden mensup olduğu dinin açıklamasının istenmesi, dinsel inanç ve kanaatlerini açıklamaya"44 zorlamadır. 42 Doğu Perincek, age, s. 14. 43 AYM'nin 21.6.1995 günlü, E1995/17, K1995/16 sayılı kararı, AYMKD Sayı 31/2, ss. 538-554.
Laiklik ve Laik Devlet 107 Tanık ifadesinde "dininin" sorulmasınla ilgili karar • AYM, Ceza Muhakemeleri Usulü Yasası'nın 61. Maddesindeki "dini" sözcüğünün iptali istemiyle açılan davada da laiklik ilkesi ve din ve vicdan özgürlüğü kavramı üzerinde . durmuştur. Anayasa Mahkemesi, laiklik ilkesini, daha önceki kararlarında, özellikle 1971 tarihli kararında belirttiği gibi, dört esasa dayalı olarak algıladığını vurgulamıştır. Bu anlayış dinin, devlet işlerinde egemen ve etkili olmamasını, anayasal güvence altında tutulmasını, devlet tarafından, kamu düzeni ve çıkarları yönünden sınırlandırılabilmesini, sömürülmesinin yasaklanabilmesini ve denetlenebilmesini içermektedir. AYM, "Laik devlet, din konusunda inancına bakmaksızın, yurttaşlara eşit davranan, yan tutmayan devlettir." Mahkemelerde, "tanığa sorulacak sorular arasında dininin de yer alması... kamusal ilişkilerde dinin belirleyici rol oynaması olasılığına yol açmaktadır. Oysa laik devlette dinin her türlü etki ve el atmanın dışında bırakılabilmesi, onun sadece kişinin iç dünyasına ilişkin bir olgu olmasıyla olanaklıdır. Bu gerçeğin, kişilerin istekleri dışında yasal bir zorunluluk olarak dinlerini açıklamaları sonucunu doğuran kural ile açık bir çelişki yarattığında duraksamaya yer yoktur." Gerekçesiyle yargılama sırasında tanıklardan dininin sorulmasına ilişkin kuralı "laiklik" ilkesine aykırı bulmuştur.45 AYM, konuyu, aynı kararda dini inanç ve kanaat özgürlüğü yönünden de incelemiştir. Mahkemeye göre, "Kaynağını laiklik ilkesinden alan ve onun gerçekleştirilebilmesi için sağlanması zorunlu olan bu özgürlüğün, sınırlanamaz ve durdurulamaz olma özelliği nedeniyle diğer hak ve 44 Üye Selçuk Tüzün ve üye Mustafa Bumin. 45 AYM'nin 2.2.1996 günlü, E1995/25, K1996/5 sayılı kararı, AYMKD Sayı 32 , c. 2, ss. 558-559. 108 Laiklik ve Demokrasi özgürlükler arasında öne çıkarak" özel bir konum ve önem kazanmaktadır. Nitekim, savaş, seferberlik, sıkıyönetim ve olağanüstü durumlarda temel hak ve özgürlüklerin kullanılmasının durdurulmasıyla ilgili Anayasanın 15. Maddesinde dahi, "kişilerin din, vicdan, düşünce ve kanaatlerini açıklamaya zorlanamaması" ilkesi yer almıştır. Mahkeme, bu açıklamayı takiben, "itiraz konusu kuralda olduğu gibi, kişinin, mahkemede dininin sorulması, dinsel inancını isteği dışında açıklaması sonucunu" doğurur. "Kişilere dinleri ile ilgili olarak sorulan soruların yanıtlanmamasının bir yaptırıma bağlanıp bağlanmaması da bu sonucu değiştirecek nitelikte değildir. Çünkü, yasa buyruklarına uyma zorunluluğu hukuk devleti ilkesinin doğal sonucudur. Bu durumda itiraz konusu kuralın, tanıklık yapan kişileri dinlerini açıklamaya zorlayarak din ve vicdan özgürlüğünü zedelediği açıktır" gerekçesiyle CMUY'un 61. Maddesindeki tanıklara "dininin" sorulmasına ilişkin kuralı Anayasaya aykırı bulmuştur.46 Kararda karşı oy kullananlar, haklı olarak, Nüfus Yasasının 43. Maddesindeki "dini" sözcüğü ile itiraz konusu edilen CMUY'daki tanığa sorulacak "dini" sözcükleri arasındaki benzerliğe ve AYM'nin Nüfus Yasasıyla ilgili maddeyi Anayasaya aykırı bulmadığına dikkat çektikten sonra, CMUY'un tanıktan dininin sorulmasına ilişkin kuralının "kişiliğin tespitine yönelik" bir husus olduğu ileri sürerek Anayasaya aykırı bulmadıklarını belirtmektedirler.47 Üye Ahmet N. Sezer, söz konusu kuralı, hukuk devleti ilkesine aykırı bulmakta, ancak laiklik ilkesi yönünden aykırı görmemektedir. Gerçekten Nüfus kütüğünde kişinin dininin sorulması ile mahkemede yargılama sırasında yasaya göre tanıktan dininin sorulması arasında laiklik ilkesi ve din ve vicdan 46 AYM'nin aynı kararı, s. 560. 47 Güven Dinçer, Haşim Kılıç, Sacit Adalı, Lütfi E Tuncel. Laiklik ve Laik Devlet 109 özgürlüğü açısından temelde farklılık bulunmamaktadır. Kişinin, kimsenin müdahale etmemesi gereken iç dünyasına ilişkin dinsel inancının, kamusal alanda
resmi kayıtlarda yer almasının ve kişinin bu soruyu yanıtlaması zorunluluğunun laiklik ilkesi ve din ve vicdan özgürlüğü ile bağdaşmadığı görüşündeyiz. Refah Partisi kararı • AYM, Refah Partisiyle ilgili kararında, "Türkiye'de laiklik ilkesinin uygulanması, kimi Batılı ülkelerdeki laiklik uygulamalarından farklıdır... Türkiye için özellik taşıyan laiklik, Anayasa ile benimsenen ve korunan bir ilkedir.. .Devletin dinlerden birini tercih fikri, ayrı dinlere bağlı yurttaşların yasa önünde eşitliğine de aykırıdır... Çağdaşlığın göstergesi olan bu ilke, Türkiye Cumhuriyeti'nde "ümmet"ten, "ulus"a geçmenin de itici gücü olmuştur... Laik devlette, kutsal din duyguları politikaya, dünya işlerine, hukuksal düzenlemelere kesinlikle karıştırılamaz"48 biçimindeki genel açıklamaları takiben, Parti Başkanı Erbakan'ın yasama dokunulmazlığı kapsamında olduğunu ileri sürdüğü konuşmasını çok hukukluluğu, başka bir deyişle, dine dayalı hukuk sisteminin getirilmesini amaçlar nitelikte bulmuş ayrıca kimi partililerin parti tarafından da benimsendiği anlaşılan konuşmalarını ve Erbakan'ın devrim yasalarına aykırı giysiler içindeki kişileri Başbakanlık konutuna davet ederek bunların devlet katında kabul gören kişiler olduğu görüntüsünü vermesini laiklik ilkesine aykırı görmüştür.49 Mahkemenin kararında, "refah Partisi Genel Başkanı ile Genel Başkan Yardımcılarının ve kimi milletvekillerinin laiklik karşıtı beyan ve davranışlarıyla, demokratik hak ve özgürlükleri, demokrasiyi ortadan kaldıracak olan Şeriat 48 AYM'nin 16.1.1998 günlü, E1997/1, K1998/1 sayılı Refah Partisi kararı, AYMKD Sayı 34/2, s. 762. 49 age, s. 265. 110 Laiklik ve Demokrasi düzeninin getirilmesi için araç olarak kullandıkları anlaşılmaktadır" denilmektedir. Türban Olayı 1982 yılına kadar, öğrencilerin yükseköğretim yerlerinde türban ya da başörtü takıp takamayacakları konusunda bir düzenleme bulunmamakta idi. İlk kez, Yükseköğretim Kurulunun (YÖK) 1982 yılında çıkardığı bir genelgeyle türban yasağı getirildi. Daha sonra Danıştay ve Anayasa Mahkemesi kararları ve bu konuda çıkarılan iki yasa ile konu bir hayli karmaşık bir durum aldı. Türbanın, dinsel simge oluşuyla laiklik anlayışı arasındaki çatışma ve öğretim özgürlüğü ile çelişen boyutu günümüzde etkisini şu veya bu biçimde hâlâ devam ettirmektedir. ÂYM kararları Türbanl • AYM, yükseköğretim kurumlarında, dinsel inanç nedeniyle boyun ve saçların türban ya da bir örtüyle kapatılmasını serbest kılan 3511 sayılı yasanın iptali istemiyle açılan davada, bir kamusal alanda (öğretim alanında), din kurallarına, dinsel inançlara göre düzenleme yapılıp yapılamayacağı konusunu tartışmış ve yapılamayacağı sonucuna ulaşmıştır. Mahkemeye göre, "Temelde sosyal, kültürel ve estetik nedenlere dayalı bir toplumsal olgu niteliğini taşıyan giyim, çevre koşullarıı, kişisel görüşler, kültür ve geleneklerle biçimlenir. Değişip gelişmesi de bu nedenlere dayanır. Bunların dışında dinsel inanç ve dinsel kurallarla bağlantı kurarak yapılan düzenleme, hem devrim yasalarını hem de laiklik ilkesini ilgilendirir.50 Mahkeme yükseköğretim yerlerinde türban takılmasını hem devrim yasalarına hem de laiklik ilkesine aykırı bulmuştur. Ancak, mahkemenin gerekçesinde giyim ve kıLaiklih ve Laik Devlet 111 yafeti belirleyici etkenin çevre koşulları, kültür ve gelenekler olduğunu saptayıp gelenek ve kültüre (dinsel görüşler de kültürün bir parçasıdır) göre yükseköğretimde kıyafet serbestisi bağlamında başörtüsüne olur veren bir kuralı kamusal alanda yapılmış bir düzenleme olarak görmesi haklı bir gerekçe oluşturmamaktadır. Bunun yerine türban takmanın laik bir okul öğrencisinde olması gereken kıyafetle bağdaşmadığı belirtilebilirdi. AYM, kararında, laiklik kavramı, eski kararlardaki tanımlara benzer biçimde ele alınmıştır. Mahkemeye göre laiklik, "ortaçağ dogmatizmini yıkarak aklın
öncülüğü, bilimin aydınlığı ile gelişen özgürlük ve demokrasi anlayışını, uluslaşmanın, bağımsızlığın, ulusal egemenliğin ve insanlık idealinin temeli kılan bir uygarlık biçimidir... laiklik kavramı, değişik ülkelerde ayrı ayrı yorumlandığı gibi, kimi dönemlerde, kimi kesimlerce kendi anlayışları ve siyasal tercihleri gereği değişik biçimde yorumlanmıştır... Türkiye için laiklik anlayışı, tarihsel gelişimi nedeniyle özellik taşımakta, Anayasayla benimsenen yapısıyla, Batıdan ayrı biçimde ele alınsa da, özenle korunması zorunlu bir ilke olarak yaşatılmaktadır". Kararda, laikliğin, tarihsel gelişim çizgisinde bir uygar yaşam biçimi oluşturduğu özenle belirtildikten sonra, ülkelere göre ayrı yorumlanabileceği, Türkiye için ise Batıdan ayrı bir anlama gelebilecek özelliği vurgulanmaktadır. AYM, Devlete, dinsel konularda gözetim ve denetim hakkı tanınabileceğini belirtmekte kamu hukuku alanındaki bir düzenlemenin ise dinsel esaslara dayandırılamayacağını söylemektedir. Mahkemeye göre, "Devletin dinlerden birini tercih fikri, ayrı dinlere bağlı yurttaşların yasa önünde eşitliğine aykırı düşer, ... Devlete dinsel konularda 50 AYM'nin 7.3.1989 günlü, E1989/1, K1989/12 sayılı kararı, AYMKD Sayı 25, ss. 135-138, RG: 5.7.1989/20216. 112 Laiklik ve Demokrasi denetim ve gözetim hakkı tanınması, din ve vicdan özgürlüğünün demokratik toplum düzeninin gereklerine aykırı bir sınırlama sayılmaz... incelenen kural, ... kamu hukuku alanındaki bir düzenlemeyi dinsel esaslara dayandırmak suretiyle laiklik ilkesine aykırılık oluşturmuştur." Kararda, ayrıca, demokratik düzenin, dinsel gerekleri egemen kılmayı amaçlayan şeriat düzeninin karşıtı olduğu belirtilmektedir. Türban 2 • AYM, 3670 sayılı yasayla getirilen, "Yürürlükteki kanunlara aykırı olmamak kaydı ile yükseköğretim kurumlarında kılık kıyafet serbesttir" kuralına karşı açılan davada, laiklikle ilgili eski kararlarına gönderme yapmakla ve "dini inanç sebebiyle boyun ve saçların örtü veya türbanla kapatılması serbesttir" biçimindeki düzenlemeyi iptal ederken saptadığı ilkeleri hatırlatmakla yetinmiştir. Mahkeme, ayrıca, "yürürlükteki kanunlara aykırı olmamak" hükmünün, Anayasa Mahkemesi kararlarına da uygun olmak anlamına geldiğini, yükseköğretim kurumlarındaki kılık kıyafetin, kararlarının dayandığı temel görüş ve esaslara aykırı olmaması gerektiğini vurgulamıştır. Mahkeme, kararlarının bağlayıcılığı konusundaki Anayasal normu hatırlatarak yorumlu ret kararı vermiştir.51 Uluslararası Yargı Kararlarında Türban • Anayasa mahkemesinin yükseköğretimde türban takılmasını laiklik ilkesi ve din ve vicdan özgürlüğüyle bağdaştırmayan kararı, Avrupa insan Hakları Komisyonu (AlHK) Şenay Karaduman ve Lamiye Bulut ile ilgili 3.5.1993 tarihli kararıyla büyük oranda örtüşmektedir. AlHK, diploma için türbanlı resmin kabul edilmemesi 51 AYM'nin 9.4.1991 günlü, E1990/36, K1991/8 sayıh karan, AYMD Sayı 27/1, ss. 285-314, RG: 31.7.1991/20946. Laiklik ve Laik Devlet 113 nedeniyle yapılan iki başvuruyu, "yükseköğrenimini laik bir üniversitede yapmayı seçen bir öğrenci bu üniversitenin düzenlemelerini kabul etmiş sayılır; üniversite, öğrencilerinin dini inançlarını açıklama özgürlüğüne yer ve biçim olarak sınırlamalar getirebilir"52 gerekçesiyle reddetmiştir. • İsviçre Federal Mahkemesi II. Kamu Hukuku Dairesi de, Cenevre Kantonal eğitim Müdürlüğünün, Müslüman bir kadın öğretmenin, derslere türban ve ferace (bol elbise) ile gelmesini yasaklayan 16.10.1996 tarihli kararını "her ne kadar, ilgili yönünden, kendi giysileriyle açığa vurulan dinsel kimlik büyük bir önem taşımakta ise de, belli koşullarda bu tür giysilerin yasaklanması, inanç özgürlüğünün özüne tecavüz sayılamaz... Kanton Eğitim Müdürlüğü'nün kişilerin inanç özgürlüğüne müdahalesi, dinsel yönden yansız bir öğrenim yapılmasını güvence altına almak amacına yönelik olduğundan onaylanır bir davranıştır" gerekçesiyle din ve inanç özgürlüğüne aykırı bulunmamıştır.53 Mahkeme bu kararında, Hz. İsa'nın çarmıha gerilişini simgeleyen heykelciklerin sınıflarda
bulundurulmasını laiklik ilkesiyle bağdaşmaz bulduğuna ilişkin daha önceki bir kararına gönderme yapmıştır.54 Danıştay'ın Türbanla İlgili Kararları • Danıştay 8. Dairesi, bir öğrenciye türban takması nedeniyle verilen süreli okuldan uzaklaştırma cezasına karşı açılan davayı, "Başörtüsü masum bir alışkanlık olmaktan çıkarak, kadın özgürlüğüne ve Cumhuriyetin temel ilkelerine karşı bir dünya görüşünün simgesi haline gelmektedir. .. Cumhuriyet'in kurallarını öğretmek ve benimsemek52 AtHK'nun 3.5.1993 günlü, 18783/91 no'lu, L.B / Türkiye ve 16278/90 no'lu, S.K/ Türkiye kararlan. 53 Güneri Cıvaoğlu, Milliyet Gazetesi, s.15, 15 Temmuz, 1998. 54 age. 114 Laiklik ve Demokrasi le görevli eğitim kurumlarının bundan ödün vermesi düşünülemez" gerekçesiyle reddetmiştir"; daha sonra Danıştay idari Dava Daireleri Genel Kurulu da, benzer gerekçeyle, yükseköğretim kurumlarında başörtüsü ve türban takan öğrencilerin laik Cumhuriyet ilkelerine aykırı davrandıklarını ve dine dayalı devlet düzenini benimsediklerini kabul etmiştir.35 • Danıştay 8. Dairesi, Yükseköğretim kurumları Disiplin Yönetmeliğinde yer alan "dini inanç nedeniyle boyun ve saçlar örtü veya türbanla kapatılabilir." tümcesinin iptali istemiyle açılan davada, özetle, "iptali istenen bu yönetmelik kuralı daha sonra 2547 sayılı yasanın 54. Maddesine ek 16. Fıkrayı ekleyen 3511 sayılı yasanın 2. Maddesinde aynen yer alarak "yasa kuralı" niteliğini kazanmış, ancak bu yasa kuralı, Anayasa Mahkemesinin 7.3.1989 günlü, E1989/1, K1989/12 sayılı kararıyla iptal edilmiş ve bu karar 5 Temmuz 1989 günü Resmi Gazete'de yayımlanmıştır. Yasa kuralı durumuna getirilen tümcenin Anayasa Mahkemesinin kararıyla iptal edilmiş olması karşısında, her hangi bir yasa kuralına dayanmaksızın, Anayasanın, Cumhuriyetin temel niteliklerine ilişkin laiklik ilkesine, Anayasanın 174. 10. ve 24. maddelerine aykırılık oluşturduğu" gerekçesiyle iptaline karar vermiştir.56 • Danıştay 8. Dairesi, yükseköğretim kurumunda türbanla bulunması nedeniyle öğrenciye verilen kınama cezası nedeniyle yönetmeliğe ve işleme karşı açılan davada, "yükseköğretim kurumu öğrencileri için disiplin işlemleriyle ilgili düzenleme 2547 sayılı Yükseköğretim Kurumu yasasının 54. Maddesinde yer almış, bu madde uyarma ve kınama cezalarına karşı idari yargı yoluna başvurulamaya55 Danıştay 8. Dairesi'nin 23.2.1984 günlü E.1983/207, K1984/330; 12.2.1987 günlü, E1986/105, K1987/63; 16.11.1987 günlü, E128, K1987/486; 27.6.1988 günlü, E178, K1988/512 sayılı kararları. Danıştay tDGK'nın 16.6.1994, E61, K1994/512 sayılı kararı. 56 Danıştay 8. Dairesinin 7.7.1989 günlü, El988/1173, K1989/652 sayılı kararı. Laiklik ve Laik Devlet 115 cağı yolunda bir kural öngörmemiştir. Böylece, Anayasa ve yasa ile öngörülmeyen bir sınırlamanın yönetmelikle düzenlenemeyeceği açıktır" yönündeki gerekçe ile Disiplin yönetmeliğinin 33/1. Fıkrasının iptaline, kınama cezasının da, yönetmelikte öğrencinin "yükseköğretim kurumunda başörtülü olarak bulunmasının kınama cezasını gerektirdiği yolunda herhangi bir kural yer almamaktadır" gerekçesiyle iptaline karar verilmiştir.57 Bu kararın temyiz edilmesi üzerine İdari Dava Daireleri genel Kurulu, 8. Daire kararının, Yükseköğretim Kurumları Öğrenci Disiplin yönetmeliğinin, uyarma ve kınama cezalarının dava konusu edilemeyeceğine ilişkin 33. maddenin 1. fıkrasının iptaline ilişkin bölümünü usul ve hukuk kurallarına uygun bularak onamıştır. Ancak, kararın, derslere başörtüsü ile giren öğrenciye bu nedenle verilen kınama cezasının iptaline ilişkin kısmının, "... çağdaş kıyafet ve görünüme ters düşen dinsel nitelikli kılık kıyafet giyen, başörtüsü veya türban takan öğrencinin, Atatürk inkılap ve ilkelerine aykırı davrandığı, böylelikle yükseköğretim öğrencisi olma sıfatının gerektirdiği itibar ve güven duygusunu sarstığı açık bulunmaktadır" gerekçesiyle bozulmasına karar vermiştir.58 Kararda karşı oy kullananlar, "... kanunsuz suç ve ceza olmaz kuralının disiplin cezaları yönünden de geçerli olduğunda kuşku bulunmadığı ve Disiplin
yönetmeliğinde davacının boyun ve saçlarını örtmesini cezalandıran (yaptırıma bağlayan) bir hüküm" yer almadığından 8. Dairenin kararının onanması gerektiği yolunda görüş belirtmişlerdir. Bize göre İdari dava Daireleri Kurulu, bir yandan yasal dayanağının bulunmaması nedeniyle kınama cezalarına karşı yargı yolunun kapalı tutulamayacağına ilişkin 8. Da57 Danıştay 8. Dairesi'nin, 13.11.1992 günlü, E1992/ 609, K1992/2808 sayılı karan. 58 Danıştay tDGK'nun 17.6.1994 günlü, E1993/81, K1994/327 sayılı kararı. 116 Laiklik ve Demokrasi ire kararını, haklı olarak yerinde bulurken öte yandan, yasal dayanağı bulunmayan yönetmelikle belirlenmiş bir ceza kuralına göre yapılan işlemi yerinde bulması, kanımca suç ve cezaların yasallığı ilkesiyle bağdaşmamaktadır. Kaldı ki, cezaya neden kabul edilen "derslere başörtüsü ile girme ve uyarılara rağmen davranışında ısrar etme" eyleminin, yönetmeliğin dayanılan 7. Maddesinin a ve e bentlerinde yer almadığı anlaşılmaktadır.. • Danıştay 8. Dairesi, bir başka kararında, türban takılarak avukatlık stajı yapılamayacağı, türbanlı olarak staja devam etmenin laik hukuk devleti ilkesi ve avukatlık mesleğiyle bağdaşmadığı yönünde karar vermiştir.59 • Danıştay 8. Dairesi, başörtülü olduğu gerekçesiyle fakülteye alınmayan öğrencinin, fakülteye devamına izin verilmesi yönündeki başvurusunun reddine ilişkin işlemin iptali istemiyle açılan davada, iptal kararı veren Samsun . İdare Mahkemesi kararına karşı temyiz ve yürütmenin durdurulması istemiyle yapılan başvuruda, öğrencinin türbanla üniversiteye girmesini yasaklayan işlemin, "yükseköğretim kurumunda aklın ve bilimin öncülük ettiği tek tür eğitim düzeni içinde duygu ve görüş birliği sağlamaya yönelik, özgür düşünceli, özgür vicdanlı, ulusal değerlere saygılı, çağdaş görüşlü ve çağdaş görünümlü insan yetiştirme amacına aykırılık" teşkil etmediği gerekçesiyle Samsun idare Mahkemesi kararının yürütülmesinin durdurulmasına karar vermiştir.60 • Bir başka olayda, Cerrahpaşa Tıp Fakültesinde memur olan davacıya, başını örtmesi, böylece kılık kıyafet yönergesine aykırı davranması nedeniyle YÖK Yüksek disiplin Kurulunun kararıyla kamu görevinden çıkarma cezası verilmiştir. Danıştay 8. Dairesi, davacıya eyleminin karşılı59 Danıştay 8. Dairesinin 5.7.1993 günlü, E1992/3342, K/1993/2611 ve 2.3.1994 günlü, E1993/843, K1994/686 sayılı kararlan. 60 Danıştay 8. Dairesinin 22.11.1999 günlü, E1999/4631 sayılı YD karan Laiklik ve Laik Devlet 117 ğı olan 5/g maddesi uyarınca uyarma cezası verilmesi gerekirken, İl/a maddesine uyan bir eylemi tespit edilmeden bu maddeye göre kamu görevinden uzaklaştırma cezası verilmesini hukuka uygun bulmayarak yürütmenin durdurulması kararı vermiştir. Danıştay İdari Dava Daireleri Genel Kurulu, bu karara YÖK tarafından itiraz yoluyla yapılan başvuruyu "haklı bularak, 8. Dairenin verdiği yürütmenin durdurulması kararının kaldırılması yönünde karar vermiştir.61 idari Dava Daireleri genel Kurulu kararına göre, Yükseköğretim kurumları Yönetici, Öğretim Elemanı ve Memurları Disiplin Yönetmeliğinin 5. Maddesi, g bendinde, kılık kıyafet hükümlerine aykırılığın cezası "uyarma"; 11. Maddenin a bendine göre ise, "ideolojik veya siyasi amaçlarla kurumların huzur, sükûn ve çalışma düzenini bozmanın" cezası kamu görevinden çıkarmadır. Mahkeme, davacının, uyulması gereken kuralları bilmesine karşın ideolojik ve siyasal amaçlarla kurumun huzur, sükûn ve çalışma düzenini bozmak biçiminde gerçekleşen davranışını ısrarla sürdürmesi nedeniyle 1 l/a bendine göre kamu görevinden uzaklaştırılmasını hukuka aykırı bulmamıştır.62 Kanımızca, İdari Dava Dairelerinin bu kararı suç ve cezanın yasallığı ilkesiyle bağdaşmamaktadır. Kaldı ki, ilk kez bu fiilden cezalandırılan memurunun suçunun, 8. Dairenin kararında belirtilenin dışında nitelendirilmesinde ve bu nitelemeye göre cezalandırılmasında isabet bulunmamaktadır. • Yargıtay 4. Hukuk Dairesi de, başının örtülü olması nedeniyle sınavlara alınmayan öğrencinin, kişilik haklarının ihlal edildiği savıyla Rektör Alemdaroğlu'nun şahsına
61 Danıştay İdari Dava Daireleri Genel Kurulu'nun 7.5.1999 günlü, 1999/229 sayılı kararı. 62 Danıştay İdari Dava Daireleri Genel Kurulu'nun 7.5.1999 günlü, Y. D.ltiraz 1999/229 sayılı YD'nın kaldırılması kararı. 118 Laiklik ve Demokrasi karşı açtığı davada tazminat istemini reddeden asliye hukuk hakimliği kararını, "davacının keyfi davranmadığı, yürürlükteki yasal düzenlemelerin öngördüğü ve amaçladığı biçimde hareket ettiği, bu yüzden de hukuka aykırı davrandığından söz edilemeyeceği" gerekçesiyle onamıştır.63 Öğretide türbanla ilgili görüşler • AYM'nin türbanla ilgili kararı kimi düşünürlerce eleştirilmiştir. Bu grupta yer alan Selçuk, Mahkeme kararından, "Başörtüsü, türban, dinsel simgelerdir. Din ve mezhep ayrılığını, bölünmeleri kışkırtır. Dinsel inançları aynı olanları bile böler, vicdan özgürlüğünü tehlikeye düşürür" alıntısını yaparak, "ortalama koşullara göre herkesin istediği gibi giyinebileceğini belirten, ama dinsel güdüyle giyinmeyi laikliğe aykırı bulan, bu giysinin de gerektiğinde din dışı güdülerle giyilebileceğini unutan Mahkeme, dinsel inançları ayrı olanların toplumla birlikte yaşamaları gerektiğini belirttiği halde, onlara serbest giyinme hakkını vermiyor. Çünkü, Mahkemeye göre kutuplaşmalar toplumu tehlikeye düşürür" biçimindeki eleştirisini takiben türban takanlarla ilgili olarak, "demokratik ve laik bir toplumda onlarla yan yana yaşamak, onları inandırarak doğrudan yana kazanmak, değerler çatışmasında, inanç özgürlüğünü ve uygulamasını kişisel beğenimize üstün tutmak zorundayız"64 demektedir. • Mahkemenin, kişilere, dini inançları nedeniyle yasayla serbesti getirilmesini "kamu hukuku alanındaki bir düzenlemeyi dinsel esaslara dayandırma" ve bu nedenle de laiklik ilkesine aykırı bulan görüşü Selçuk'un eleştiri kapsamı içinde yer almamıştır. 63 Yargıtay 4. Hukuk Dairesi'nin 14.5.1999 günlü, 1999 / 2626 - 4428 sayılı kararı. 64 Sami Selçuk, Yargıtay Başkanı (O tarihte 4. Ceza Dairesi Başkanı), Panorama, 28.2.1991. Laiklik ve Laik Devlet 119 • Bazı düşünürlerce de, Türbanla ilgili AYM ve AIHK kararları, Türkiye'de başörtüsü konusunun "sosyolojik, sosyal psikolojik, kız öğrencilerin eğitim haklarıyla ve kadınlara karşı ayrımcılıkla ilgili yönler" dikkate alınmadan verildiği görüşüyle eleştirilmiştir.65 • Kimileri de konuya özellikle eğitim özgürlüğü yönünden bakılması gerektiğini ileri sürmüşlerdir.66 • Kimilerine göre ise, "türbanı üniversiteler gibi yanlış bir alanda yasaklayan zihniyet, yarın kamusal yaşamın temsili alanlarına girmesini engelleyebilme inisiyatifini yitirmek zorunda kalacaktır. Onlara göre, şeriatçı hareket, "Toplum nezdinde meşruiyetini ve örgütlülüğünü artırdığı bir zeminde yumuşak bir üslup ve kararlılıkla ilerlemektedir."^ • Çağlar, ise, türban ile ilgili gelişmelerin kısa bir özetini yaparak, "Anayasa Mahkemesi, "laiklik ilkesi"ni, "Dinin, bireyin manevi hayatını aşarak güvenini ve çıkarlarını korumak amacıyla, sınırlamalar kabul etme ve dinin kötüye kullanılmasını ve sömürülmesini yasaklama..." şeklinde özetlemişti. Strasbourg yargı organları da "kökten dinci" faaliyetleri Avrupa insan Hakları Sözleşmesi'nin 9. Madde korumasından yararlandırmıyor" sonucuna varmıştır.68 • Alkan, konuya sosyopolitik açıdan yaklaşarak, "Anayasa Mahkemesi'nin kararlarını ciddiye almayan siyasal iktidar, iyi bir oy potansiyeli olarak gördüğü bu konuyu kaşımaya, yara haline getirmek için elinden geleni yapmaya devam etti."69 demektedir. 65 Şahin Alpay, "3. Göz", Milliyet Gazetesi, 29.5.1999. 66 Nilgün Cerrahoğlu, "Türban Sorunu Kapanmıştır", YÖK Başkanı Kemal Gürüz'le yapılan bir söyleşi), Milliyet Gazetesi, 13.9.1998. 67 Erdoğan Aydın, Radikal Gazetesi, 19.10.1998. 68 Çağlar Bakır, "Strasbourg Türban Yasağını Onaylıyor", Milliyet Gazetesi, 18.5.1999.
Danıştay'ın Türban Dışında Laiklikle İlgili Kararları* . • Danıştay 10. Dairesi, Hıristiyanlık propagandası yapan kişilerin sınır dışı edilmeleriyle ilgili işlemleri, uygulamanın laiklik ilkesiyle çatışan yönleri üzerinde fazla durmadan, çoğunluğu Müslüman olan bir ülkede Hıristiyanlık propagandası yapılmasının güvenliğe aykırı düştüğü, yönündeki gerekçeyle onamıştır.70 • Danıştay 8. Dairesi, okula gelmesine karşın zorunlu din dersine girmeyen öğrenciye ceza verilmesini hukuka uygun bulmuştur.71 • Danıştay 10. Dairesi, Sivas Bahaileri'nin cemaat evlerinin dernek idare merkezi olarak açılmasına izin vermeyen valilik işlemini reddeden idare mahkemesi kararını onamıştır.72 • izmir 1. idare Mahkemesi, nüfus kütüğüne "Bahai"liğin din olarak kaydedilmemesi üzerine açılan davada, Bahailiğin müstakil bir din olup olmadığı konusunda Diyanet işleri Başkanlığı'nın "Bahailiğin müstakil bir din değil, batıl bir tarikat olarak değerlendirilmesinin uygun olacağı, Yargıtay 1. Ceza Dairesinin kararında da Bahailiğin bir din olmadığı, bir tarikattan ibaret olduğunun kabul edildiği" yönündeki görüşüne dayanarak ret kararı vermiştir. Konuyu temyizen inceleyen Danıştay 10 Dairesi, Anayasa Mahkemesinin Nüfus Yasasının 43. Maddesini Anayasaya aykırı bulmayan kararına gönderme yaparak ve içişleri Bakanlığı genelgesini esas alarak Hıristiyanlık, Musevilik ve Müslümanlık gibi semavi dinler dışında kalan Bahailiğin nüfus 69 Türker Alkan, Radikal Gazetesi, 8.9.1998. 70 61 Danıştay 10. Dairesinin 19.10.1995 günlü, 1995/4616; 25.10.1995 günlü, 1995/4876 sayılı kararları. 71 D. 8. Dairesinin 10.2.1987 günlü, K1987/54 sayılı kararı (Danıştay üyesi Şevket Apalak'tan naklen). 72 Danıştay 10. Dairesinin 30.6.1994 günlü, K1994/3300 sayılı kararı (Şevket Apalak'tan). Laiklik ve Laik Devlet 121 kütüğüne yazılmamasını hukuka aykırı bulmamıştır.73 • Danıştay idari Dava Daireleri Genel Kurulu, nüfus kütüğünün "dini" sütununa "Yehova Şahidi" kaydının düşülmesi isteğine ilişkin olayda, "davalı idarenin, davacının başvurusu üzerine konuyu Diyanet işleri Başkanlığı ve Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesine ilettiği, bu kurumlardan alınan cevaplarda Yehova Şahitliği dini ekolünün, Hıristiyanlardan ayrı müstakil bir din sayılmasının mümkün olmadığının bildirilmesi üzerine davacının nüfus kütüğüne "Yehova'nın Şahidi" yazılması istemini reddettiği anlaşılmış olup, idare tarafından tesis edilen işlemde mevzuata aykırı bir yön bulunmamaktadır" gerekçesiyle Eskişehir İdare Mahkemesinin bozulması yönünde karar vermiştir.74 Kararda, karşı oy kullananlar, kanımızca çok haklı olarak, kişinin dinsel inancını seçmek özgürlüğüne sahip olması, seçtiği dinsel inancını nüfus kütüğüne kaydettirebilmesini de gerektirir. Laik bir devlette, Devletin dinler ve inançlar üzerinde bir denetim yetkisi bulunmamalıdır, görüşünü savunmaktadırlar. Karşı oy kullananlara göre, "... din, kişi ile olağanüstü güçler arasındaki iman sistemi olduğuna göre, bir dini müstakil din sayıp saymamak sadece o kişiye ilişkin bir karardır." Biz de bu görüşe katılmaktayız. Danıştayın söz konusu kararlarında, dinsel bir kurumun görüşüne dayanılarak kamusal alanda düzenleme yapılması, başka bir deyişle kişinin "dinsel inancına" inancı dışında resmi bir etiket takılması, laiklik ilkesine, din ve inanç özgürlüğüne aykırı görülmemiştir. Gerçekte din ve vicdan özgürlüğü, kişinin inancını ya da inanmamasını özel ve kamusal alanda ifade edebilmesidir. Kişinin inancının sınıflandırılması ya da din sayılıp sayılmaması kişinin özgür istenciyle yapacağı seçime bağlıdır. Devletin bu konuda bir 73 D.10. Dairesi'nin E1992/3226, K1995/4872 ve 17.2.1992 günlü, 1992/491 sayılı kararlan. 74 Danıştay İdari Dava Daireleri Genel Kurulu'nun, 10.6.1994 günlü, E1993/73, K1994/310 sayılı kararı. 122 Laiklik ve Demokrasi
dayatması ya da zorlaması olmaması din ve vicdan özgürlüğünün en doğal gereğidir. Avrupa insan Hakları Komisyonu ve Mahkemesinin Din ve Vicdan Özgürlüğüyle ilgili Kararları Avrupa insan Hakları komisyonu (AIHK) • Bir öğretim üyesinin, ibadet saatlerinde çalışmak zorunda bırakılmasını, Sözleşmenin 9. Maddesindeki din ve vicdan özgürlüğüne aykırı görmemiştir.75 • Komisyon, 6.1.1993 günlü kararında, köktendinci faaliyetleri nedeniyle Harp Okulu'ndan uzaklaştırılan bir öğrencinin yaptığı başvuruyu, "...bir subay adayının Harp Okulu'na kaydedilmekle, o okulun düzenlemelerinde/ yönetmeliklerinde açıkça yer verilen askeri kuralları kendi iradesiyle benimsediği, ... bu düzenlemeler, askeri öğrencilerin dinlerinin icaplarını uygulama özgürlüklerini, bütünüyle ortadan kaldırmaksızın, sınırlayabilir... Bu sınırlamalar, askeri personelin, amacı ve programı dinsel kuralların üstün kılınmasını temin olan köktendinci Islami harekete katılmaktan kaçınma ödevini kapsayabilir"76 gerekçesiyle reddetmiştir. Komisyon bu kararında, Arrowsmith V Birleşik Krallık olayına gönderme yapmakta ve 9. Maddenin birinci fıkrasında geçen "uygulama" teriminin "bir din ya da inançla yönlendirilen/(motive edilen) yahut bunlardan etkilenen her bir eylemi kapsamamaktadır"77 denilmektedir. Avrupa insan Hakları Mahkemesi (AİHM) • Hava kuvvetlerinde Yargıç yüzbaşının Süleymancılık tarikatı üyesi olması ve onların toplantılarına katılması nede75 XVUK, karar tarihi, 12.3.1981, Başvuru no 8160/78. 76 Semih Mehmet Gemalmaz, Avrupa İnsan Hakları Komisyonu Kararlan 3, IHD Yayım, s. 57, 1996. Laiklik ve Laik Devlet 123 niyle resen emekliliğe sevk edilmesi olayında, "din özgürlüğünün öncelikle bir kişisel vicdan sorunu olduğunu, bu özgürlüğün kişinin dinini toplum içinde ya da tek başına açığa vurma özgürlüğünü de içerdiğini, Sözleşmenin 9. Maddesinin, kişinin din ve inancını açığa vurma biçimleri olan ibadeti, dini öğrenmeyi, uygulamayı ve yerine getirmeyi kapsamakta olduğunu ancak bir din veya inancın gerektirdiği her hareketi korumadığını, kişinin dinini açığa vurma özgürlüğünü kullanırken, kendi özel durumunu da dikkate alması gerektiğini"78 belirttikten sonra, 1976 tarihli Engel Kararına79 gönderme yaparak, "askeri mesleği seçenler, askeri disipline uymayı kendi iradeleriyle kabul ettiklerine göre, askeri disiplin gereği sivillerden ayrı sınırlamalara bağlı olabilecekleri, ... Yüksek Askeri Şura'nın kararı, yüzbaşı Kalaç'ın, dini fikir ve inançlarına veya dinin görevlerini yerine getirmesine değil, fakat hal ve tavırlarına dayandırılmıştır" gerekçesiyle emekliye sevk işlemini din ve vicdan müdahale niteliğinde görmemiştir. Değerlendirme ve Sonuç Türkiye'deki laiklik uygulaması klasik Batı modelinden ayrı ve kendisine özgü bir gelişim göstermiştir. Türkiye'de, Batı'dan farklı olarak dinin özerk ve bağımsız örgütlenmesine izin verilmemiştir. Türkiye uygulamasında, din ve devlet ayrımı benimsenmekle beraber din işlerinin yürütülmesi Devletin denetimi altında tutulmuş, din işleriyle uğraşan Diyanet İşleri Başkanlığına Devlet örgütü içinde yer verilmiştir. Bunun temel nedeni, Türkiye laikleşme modelinin, te77 Arrovvsmith V UK, 16.5.1977, başvuru no, 7050/ 75, Gemalmaz, age., s. 56. 78 V Kalaç Türkiye, Karar tarihi 1.7.1997, sıra no 781, İnsan Hakları Kararlar Derlemesi, c. 2, İstanbul Barosu Yayını, s. 273, 1998. 79 Engel ve Diğerleri V Hollanda, Karar tarihi 1976, seri A, No 22, E:H:R:R:, c. l,s. 647. 124 Laiklik ve Demokrasi okratik bir toplum yapısı üzerine kurulmasındaki zorunluluktadır. Asırlarca devletle iç içe geçen, hatta devletle bütünleşen dinin, dünyevi işlerden ayrılarak kişilerin vicdanlarında yer alması kolay olamazdı. Batı'da, liberal düşünsel akımlara, sanayileşmeye ve giderek güçlenen burjuva sınıfının önderliğine bağlı olarak gelişen laikliğin, büyük oranda toprağa bağlı, tutucu,
feodal yapılı bir toplumca benimsenmesi zordu. Bu nedenle Türk laikleşme modeli, Batı'dan farklı olarak Devletin dışında serbest dinsel örgütlenmeye olanak tanımadı; halk için halka rağmen ilkesi benimsendi. Cumhuriyet yönetimi, dinsel alanla kamusal alan ayrımını kabul etmekle beraber dinin, 1924 yılında bir yasayla genel idare içinde kurulan Diyanet İşleri Başkanlığı yoluyla devlet denetimi altında tutulmasını yeğledi. Amaç, dinin, devletin yenileşme ve çağdaşlaşma akımlarının önüne çıkmasının engellenmesiydi. Ancak, kurumsal ve siyasal alanda yasalarla ve hukuk sisteminde gerçekleştirilen laikleşmenin, toplumca demokratik bir yaşam biçimi olarak kabul edilmesi ve özümsenmesi, sanayileşmeye, kültürel ve sosyal yapıdaki değişime bağlı idi. Köy Enstitüleri ve Halkevleri bu yönde atılmış çok önemli adımlar olmasına karşın çok partili sisteme geçişle birlikte kapatıldılar. Türkiye'de Batı kültürü ve bu arada laiklik ilkesi, yukarıdan aşağıya doğru kabul ettirilmeye çalışılırken; ekonominin, eski üretim biçimiyle kendi feodal düzeni içinde bırakılması, deneyime, üretime ve araştırmaya dönük bir eğitim modeli yerine ezberciliğe ve bilgi aktarımı esasına dayalı bir yöntemin benimsenmesi, devrimsel uygulamalarla toplum yapısı arasındaki çelişkiyi doğurdu. Çok partili döneme geçişle birlikte devrimsel atılımların durakladığı ve laiklik ilkesinden sürekli ödünler verildiği görüldü. Çok partili yaşama geçiş dinin siyasal amaçlarla kullanılmasını kolaylaştırdı. Kutsal din duyguları politik Laiklik ve Laik Devlet 125 araç durumuna getirildi. Kimi siyasi partiler, halkın dinsel inançlarını kullanarak ucuz ve kolay yolla oy toplamayı kârlı bir yöntem bildiler. Toplumun ekonomik ve sosyal gelişiminin yeterince gerçekleşememesi, dine dayalı devlet özlemini taşıyan siyasal partiler için güçlü bir sosyal temel oldu. Siyasal partilerin bu davranışlarına tepki olarak 1961 Anayasasına, dinin siyasallaşmasını yasaklayıcı kurallar konuldu. Anayasa Mahkemesi kuruldu. Anayasada belirtilen yasaklara uymayan siyasal partilerin kapatılmaları yönünde kurallar getirildi. Öte yandan, din, vicdan ve ibadet özgürlükleri Anayasal güvenceye alındı. Anayasada, Diyanet İşleri Başkanlığına genel idare içinde yer verildi (Mad. 154). 1982 Anayasasında, din kültürü ve ahlak öğretimi ilk ve ortaöğretimde okutulan zorunlu dersler arasında yer aldı. Diyanet İşleri Başkanlığı, anayasada genel idare içindeki yerini korudu (Mad. 136). Maddede ayrıca 1961 Anayasasından ayrı olarak Diyanet İşleri Başkanlığına milletçe dayanışma ve bütünleşmeyi amaç edinmek görevi verildi. Ancak değişen fazla bir şey olmadı; siyasilerce halkın din duyguları sürekli kullanıldı. Bu durum toplumsal dinamiklerin tepkisine ve siyasal alana müdahalelerine neden oldu; hoşgörünün yerini gerilim, çatışmacı ve bağnaz bir anlayış aldı. Sonuçta laikliğin, çoğulcu bir nitelik kazanması, farklı inançlara saygı ve farklı inançla birlikte yaşama yönündeki değişim bir türlü gerçekleşemedi. Kutuplaşmalar görüldü. Sonuçta Laiklik hâlâ barut kokuyor.80 Bize göre, ideal olan, din ve devlet işlerinin kesin çizgilerle ayrılması, araya koruyucu çitler konulmasıdır. Bununla birlikte, dinin istismarı ve kötüye kullanılmasına karşı devlet 80 Neji Baccouche, "Laiklik ve Din Özgürlüğü", Laiklik ve Demokrasi Kolokyumu. (Bkz. aş. s. 141-150). 126 Laiklik ve Demokrasi gözetimi ve denetimi sürdürülmelidir. Ancak, bunun yolu Diyanet işleri Başkanlığının genel idare içinde tutulması olmamalıdır. Dinsel etkinlikler ve öğretim, cemaatlerde yapılmalı, devlet gözetim ve denetim işlevini sürdürmekle yetinmelidir. Dinin istismarı ve kötüye kullanılmasına karşı kamusal yaptırımlar getirilmeli, ilköğretim 11 yıla çıkarılmalı, bu süre içinde kamusal alanda ya da Kuran kursları gibi özel ya da yarı kamusal alanda dinsel öğretime yer verilmemeli, önyargıların çocuk yaşta oluşması önlenmelidir. Ancak, bu durum, baskıcı yasaklar, çatışmacı ve ayrımcı uygulama yerine hoşgörüye dayanmalıdır. Hoşgörünün sınırı, inançların ve bunların açıkça ifade edilmesinin kamusal düzen için açık ve yakın tehlike oluşturmaması olmalıdır.81
Anayasa Mahkemesi ve Danıştay, laiklik ilkesini, Cumhuriyetin bir niteliği olması yanında, Anayasal çatının korunması yönünde temel dayanaklardan biri kabul etmiştir. Yargıdaki bu anlayış, genelde, siyasal partilerin, çok partili döneme geçişle beraber dini kendi amaçları doğrultusunda kullanma eğilimlerine karşın, Cumhuriyetin kuruluşunda benimsenen ve özenle korunması istenen dinin Devlet işlerine karışmaması, dinin politik amaçlı sömürüsüne karşı çıkılması ve dinin kamusal alanda devlet denetimine tabi tutulması yönündeki görüşlerle örtüşmektedir. Bu amaçla Diyanet işleri Başkanlığı'nın genel idare içinde yer almasının gerekliliği özenle korunmaya çalışılmıştır. Anayasa mahkemesi, bir kararında, bu gerekliliğin kabul edilmemesini bir siyasal parti yönünden kapatma nedeni saymıştır. Ancak bu anlayışın, devletin inançlar karşısında aynı mesafede bulunması; kamu düzeni ve güvenliği açısından yakın bir tehlike oluşturmadıkça ve oluşturmadığı oranda inançların kendilerini ifade etmelerine olanak sağlanması yönündeki laikliğin çoğulculuk ilkesiyle örtüştüğü söylenemez. 81 Bkz. Ahmet Arslan, "Din Devleti yok, Devlet Dini Var", Milliyet Gazetesi, 6.10.1999. Laiklik ve Laik Devlet 127 Dinin genel idare içinde yer alması dinin devletçe denetiminden çok, devletin dinler ve inançlar arasında ayrım yapması ve bir dini benimsemesi olgusunu yaratıp yaratmadığı, devlet bütçesiyle beslenen ve kamusal bir kimlik kazanan dini akımların devlet kadrolarında ve toplumsal alanda etkinliklerini artırıp artırmadıkları konusunun sorgulanması zamanının geldiği kanısındayım. Anayasa Mahkemesinin ve Danıştayın kararlarında gözlenen eğilim, yükseköğretim yerlerine türbanla gelinmesinin laiklik karşıtı bir eylem ve bir simge olduğu ve bu nedenle yasaklanması gerektiği yönündedir. Bu yaklaşımın, kimi gençlerin sırf inançları nedeniyle yükseköğretim yapma özgürlüklerini ve laik bir öğretim ortamında değişebilme şanslarını ortadan kaldırıp kaldırmadığı yönünden de sorgulanması gerektiği kanısındayım. Bu arada dayatmanın, karşı direnç eğilimini de artırıp artırmadığı düşünülmelidir. Son zamanlarda Yargıtay Başkanı Sami Selçuk'la başlatılan ve giderek güçlenen akım, devletin dinsel alandan çekilmesi yönündedir. Bu görüşe göre, laik devlette din ve vicdan özgürlüğü bireysel alan içinde kalmalı, dinsel yönetim ve dinsel eğitim kamusal alana çekilmemelidir. Dinsel alan devletçe düzenlendiğinde, ister istemez devletin dinler karşısında yansızlığı tehlikeye düşecek, dinin siyasallaşmasına neden olacaktır. Karşı görüşte olanlar ise din ve ibadet özgürlüğünün gerçekleşmesini, Diyanet işleri Başkanlığının varlığında görmektedirler. Onlara göre, Devlet, bireylerin, ibadet yoluyla dinsel inançlarını uygulamalarını olanaklı kılacak fiziki koşulların yaratılmasını bir kamu hizmetinin gereği saymalıdır. Bu amaçla Devlet, Diyanet İşleri Başkanlığı yoluyla camilerin yapılması, din görevlilerinin maaşlarının ödenmesini sağlamalı, böylece din ve ibadet özgürlüğünü gerçekleştirmelidir.82 Bu görüş, bizce, dinsel hizmetin ka128 Laiklik ve Demokrasi musal alana kaydırılması sonucunu doğurması, devletin dinlerden birini yeğlediği izlenimini vermesi, din ile devlet işlerinin iç içeliği sonucunu doğurması, başka bir deyişle dinin siyasallaşmasına neden olması yönlerinden laiklikle bağdaştırılamaz.. Kişisel görüşümüz din, devlet denetim ve gözetiminde olmak kaydıyla, örgütlenme ve finansman, yönetim ve eğitim yönlerinden kendi özel alanında bırakılmalı, kişilerin vicdanları ve inançlarında yer almalıdır. Bu anlayış, Diyanet İşleri Başkanlığının genel idare içinde yer almasını ve bu kuruluşa bütçeden pay ayrılmasını gerektirmez. Ayrıca zorunlu eğitim 11 yıla çıkarılarak kişinin küçük yaşlarda koşullandırılmasının önlenmesi, dinsel inancın olabildiğince özgür bir vicdanla oluşması sağlanmalıdır. Eğitimde, genelde, yasakçı, ezberci ve empoze edici yaklaşım yerine, bireyselleşmeye ve özgür bir ortamda biçimlendirmeye önem veren bir yöntem benimsenmelidir. Düşünmek, denemek, düşündüğünü sorgulamak, üretmek ve üreterek öğrenmek bu sistemin temel taşları olmalıdır. Sorgulamak (kuşku duymak) düşüncenin mayasıdır. Kuşku duyan insan düşünür, gerçeği arar; doğru
diye söylenenleri, doğru diye belletilenleri sorgular. Sokrates'in deyişiyle, inanmak için "bilginden kuşkulan, kendini tanı." Vicdan Özgürlüğü ve Laiklik Jean Morange 82 Safa Reisoglu, age. Fransa'da, vicdan özgürlüğü ve laiklik kavramlarını birleştirmek, sıkça rastlanan bir şeydir. Vicdan özgürlüğünün devletin ve cumhuriyet kurumlarının laikliğiyle sağlandığı varsayılır. İkisini beraber anmak mantıklı görünmektedir. Sık sık unutulmaktadır ki başka liberal demokrasiler laik olmaksızın vicdan özgürlüğüne saygı göstermekteler ve hatta Fransa'da devletin aşırı laikliği III. Cumhuriyetin başlarında, muhalefetlere sebep olmuştur. İki yüzyıldan beri, her iki kavramın Fransa'daki tarihi, aralarındaki bağları ortaya koymakta fakat, bir paralellik söz konusu olmamaktadır. Fransız kamu hukukunun modern prensiplerinin kurucu metni olan 1789 İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi laikliği değil, şahsi kanaatleri ne olursa olsun vatandaşlar arasında eşitliği ilan etmektedir. Daha açık bir şekilde aynı metin tarafından bütün bireylere kanaat, hatta dinsel özgürlük ve daha genişçe düşünce ve kanaatleri serbestçe iletme özgürlüğü tanınmıştır.1 1 10. ve 11. Mad., 10. Madde: Hiç kimse, dini görüşleri de dahil, fikirleri konusunda kaygıya düşmemeli; yeter ki bunlar yasayla kurulan milli düzeni bozmasın. 130 Laiklik ve Demokrasi Bazı devrimcilerin kiliseyi devlete tabi kılma ve resmi bir ideoloji empoze etme girişiminden sonra bu şema 19. yüzyıl boyunca sürecektir. 1. İmparatorluk, Katolik kilisesiyle bir anlaşma yaparak ve Fransa'daki diğer dinlere bir statü vererek dinsel barışı getirmiştir. Restorasyon Dönemi'nin anlamlı bir tutumu vardır. 4 Haziran 1814 tarihli Anayasa'da Katolik dini, devlet dini olarak kabul edilmiştir.2 Ancak bu "herkesin eşit özgürlükle kendi dinini öğretmesine ve aynı himayeyi görmesine" engel olmamıştır.3 O halde, diyebiliriz ki 19. yüzyıl boyunca inanç özgürlüğü geniş şekilde sağlanmıştır. Bireysel inançların çeşitliliği, bazı dinler (Katolik, Protestan, Musevilik) tanınmış olsa da, sağlanmıştır. Bunlar, daha fazla imkânlardan yararlanmakta fakat, karşılığında devletin vesayetine tabi olmaktadırlar. Gerçekte sadece devletle Katolik kilisesi arasındaki ilişkiler politik mahiyette problemler yaratmakta, bu da tarihsel sebeplerden, Fransızların çoğunluğunun derin şekilde bu kiliseye bağlı olmasından kaynaklanıyordu. Oysaki, bu ilişkiler gitgide, zihniyetlerin dinin etkisinden kurtulmaya başlamasıyla mesafelenmeye başlamıştır. III. Cumhuriyet'in başlangıcından itibaren yani 1875'te cumhuriyetçilerin önemli bir kısmı bu yolda daha ileri gitme niyetlerini belirteceklerdir. Böylece, bazı nüanslarla Katolik kilisesinin toplum üzerindeki etkisine karşı, özellikle de eğitim alanında bir mücadeleye tanık olmaktayız. Kamu eğitimini laikleştiren 28 Mart 1882 Kanunu ilk etaplardan birisini oluşturur. Bu kanunu çok sayıda başka kanunlar izleyecektir. 14 Ağustos 1884 Anayasal Kanunu, parlamento açılışlarındaki kamusal ibadetleri kaldırmış, 1 Temmuz 1901 Kanunu dinsel gruplara karşı ayrımcı olmuş, 9 Aralık 1905 Kanunu kilise ve devleti ayırırken din 2 6. Mad. Eski rejim kurallarına geri dönüşü önlemeye yönelik bu sembolik mansiyon tam olarak 1830'Iardan itibaren ortaya çıkmıştır. 3 5. Mad. Vicdan Özgürlüğü ve Laiklik 131 karşıtı bir iklimde benimsenmiştir.4 Bu sonuncu kanun temel prensipler koymasına rağmen, hiçbir şekilde laiklik kelimesini kullanmamaktadır. Sadece 2. maddesinde "Cumhuriyet, hiçbir dini tanımaz ve mali olarak ona yardım etmez" hükmünü belirtmekle yetinmektedir. Buna karşın 1. maddesinde açıkça, "Cumhuriyet, vicdan özgürlüğünü sağlar. Kamu düzeni için öngörülen sınırlamalar dışında dinlerin serbestçe icrasını garanti eder" hükmünü taşımaktadır. Fransa'da laik devletin kurucusu olan bu "büyük kanun" , laiklik prensibine hiçbir hukuki değer vermemektedir. "Fransa bölünmez, laik, demokratik ve sosyal bir cumhuriyettir" hükmünü okumak için 27 Ekim 1946 tarihli Anayasa'nın 1. maddesini beklemek gerekecektir. Aynı cümle, değişikliğe uğramadan 4 Ekim 1958
Anayasası'nın 1. maddesinde yer almaktadır. Bu hüküm yeni anayasada şu şekilde tamamlanmıştır: "Soy, ırk ve din ayrımı olmaksızın, cumhuriyet bütün yurttaşların kanun önünde eşitliğini sağlar. Bütün inançlara saygı gösterir". Böylece, Fransa'nın laik devlet olarak nitelenmesi anayasal değer kazanmıştır. Buna karşın, hiçbir yazılı metin, bugün açıkça vicdan özgürlüğüne atıfta bulunmamaktadır. Bununla birlikte 23 Kasım 1977 tarihli ve eğitim özgürlüğüne ilişkin bir kararda Anayasa Konseyi, vicdan özgürlüğünün cumhuriyet kanunlarınca tanınan temel prensiplerden biri olduğunu dile getirmiştir.5 Ancak, her iki ilkenin hukuksal değerleri tartışmasız olsa da, her ikisinin de anayasal yargıç tarafından tanımlanmaması üzücüdür. Bu, tabii ki yasa koyucunun bunları tartışmadığını gösterir. Ancak, içerikleri sadece doktrinde tartışılmıştır. 4 Bu mevzuatın amaçlarından biri de, Katolik topluluğu üyelerine ibadeti yasaklamaktı. Leon Duguit gibi pek çok hukukçunun açıkça belirttiği gibi, 1789 yaptırımlarına büyük ölçüde ulaşılmıştır. 5 Yargıç, 1946 başlangıç kısmında olduğu gibi, 1789 Bildirgesinin 10. Maddesine dayanmıştır. 132 Laiklik ve Devlet Bu kayıtlar altında, kilise ve devletin ayrılmış olduğu laik devlet, vicdan özgürlüğünün gelişmesini kolaylaştırıcı olarak sayılmıştır. Yine, vicdan özgürlüğünün devletin laikliği tarafından sağlandığı söylenmektedir. Fakat, sadece çekinmekle yetinen bir devletin, bu aşırı liberal versiyonunun yetersizliği anlaşılmıştır. Laik devletin kendisi de ilgisiz olmakla yetinememiştir. Bir ölçüde vicdan özgürlüğü laikliğe rağmen sağlanmıştır. Devletin Laikliğiyle Sağlanan Vicdan Özgürlüğü Fransa'da sıkça kabul edilen bu teklif, laiklik kavramının liberal bir gelişiminden dolayı inanılır olmuştur. Fransız hukukunda eşitlik kavramıyla ifadesini bulmuştur. 1-Laikliğin Liberal Bir Gelişimi Yüzyıllardan beri, laik kelimesinin Fransız dilinde sınırlı bir anlamı olmuştur. Dinsel olmayanı belirtiyordu. 19. yüzyıl sonunda ortaya çıkan laiklik kelimesiyse, sorunlara dinden ve doğa üstünden soyutlama yaparak yaklaşan bir ideoloji olarak sayılmıştır. O zamanki bilimsel düşüncelerle uyum içinde olan bir laik, sadece dokunulabilir gerçeklere, bilimsel şekilde kavranabilir olana referans yapmak istiyordu. Bu bakış açısına göre, laik ideoloji dinsel inançların yerini almalıydı. Belki de, çok fazla anlamı olduğundan dolayıdır ki laik kelimesi yasa koyucu tarafından, özellikle 1905 kanununda kullanılmamıştır. Fakat, bu arada derin bir şekilde anlam değiştirdiği için aynı kelime 1946 ve 1958 Anayasalarında bulunmaktadır. Bu hızlı gelişimin, yine de mantıki bir açıklaması vardır. Laiklik, bir düzenden başka bir düzene geçmiştir. Yani, serbest tartışma alanından hukuk planına geçmiştir. Bunu da, Jean Rivero 1949'da Dalloz'da çıkan ve "hukuksal laikVicdan Özgürlüğü ve Laiklik 133 lik kavramı" adlı yazısında açıklamaktadır: "laiklik: kelime pudra kokmaktadır, çelişkili anlamlar uyandırmakta ve çelişki sadece esprileri birbirine karşı koyan bir çelişki olmayıp, kavramın içeriğine ilişkin bir çelişkidir" şeklinde belirleyen yazar, daha sonra: "hukuk eşiği geçildikten sonra tartışmalar yatışmakta zira, hukukçu için laikliğin tanımı, önemli bir güçlük yaratmamaktadır; farklı görüşler politisyenler tarafmdan ileri sürülse de tek bir görüş resmi dokümanlarda yer bulabilmiştir: kanunların uygulanmasına eşlik eden genelgeler laikliği tek bir anlamda yani, devletin dinsel tarafsızlığı anlamında algılamıştır".6 J. Rivero, daha sonra bu dönüşüme imkân veren içtihadın temel unsurlarını hatırlatmaktadır. Doktrin, yargıçlar, özellikle de Danıştay, laikliğe yeni bir anlam vermiştir.7 Bu dönüşümün tespitinden itibaren, 1946 Anayasası laik devlete atıfta bulunmuştur. Daha önce belirttiğimiz hüküm raportör P. Coste-Floret'nin, komünistlerin teklifi dolayısıyla: "teklifi kabul ediyoruz, zira devletin tarafsızlığı anlamındaki laiklik, cumhuriyet geleneğine uygundur" şeklindeki
deklarasyonundan sonra Komisyon'da oybirliğiyle kabul edilmiştir. Bu metin, Robert Shuman'ın bağımsızlık ve tarafsızlık kavramlarını hatırlatarak: "ulus, aynı inançlara sahip olmayan kişilerden oluşmuşken devletin her yurttaşın vicdanının gereklerine uygun yaşamasına imkân verme ödevi vardır. Bundan şu çıkmaktadır ki, tarafsızlık doktrini yani devletin bütün inançlara karşı tarafsızlığı, kısıtlayıcı bir zorlama olarak algılanamaz."8 O halde V Cumhuriyet, bu noktada yenilik getirmemektedir. Sadece, prensibin kapsamını belirginleştirmektedir. Bundan başka Anayasa Fransız halkınca kitle halinde onaylan6 Dalloz, Chronique xxxm, s. 137. 7 C. E. As üzerine karar, 21 Ekim 1988, Federation des parents d'eleves de l'Enseignement public, RFDA, 1989, ss. 124-136. 8 Parlementer müzakereler, J.O, 4 Eylül 1946, s. 3475, daha genel olarak Bkz. J. B. Trotabas, Katolik kilisesinde laiklik kavramı, L.G.D.J., 1961. 134 Laiklik ve Demokrasi mıştır.9 Fransız laikliği, liberal demokrasiler grubunda nispeten orijinaldir. Onu takip eden Türkiye gibi ülkeler azdır. Avrupa devletlerinin çoğu, laiklik kavramına başvurmaksızın vicdan özgürlüğüne saygı göstermektedirler. Laiklik kavramı, ayrıca ruhani olanla, dünyevi olan arasındaki bir ayırma iradesi, daha radikal bir tarafsızlık olarak görülebilir. Buna karşın diğer liberal demokrasilerde gözlenenden farklı bir nitelikte hukuki bir rejim gerektirmemekte; zira, artık ideolojik boyuttan yoksun bulunmaktadır. Bundan dolayıdır ki, Fransız toplumunda geniş bir uzlaşmaya konu olmaktadır. Laik devlet bugünkü anlamıyla tartışma konusu olmamaktadır. Anlaşılır sebeplerden dolayı azınlık dinlerinin isteklerini tatmin etmektedir. Fakat, onun varlığı aynı şekilde Katolik kilisesi tarafından da kabul edilmekte ve bu daha açık bir şekilde Vatikan Konsülü'nün vicdan özgürlüğüne ve din özgürlüğüne saygı gösterme gerekliliğini belirttiğinden beri belirginleşmiştir.10 Bu uzlaşma, aynı şekilde medeni eşitlik görüşü üzerinde de gerçekleşmektedir. 2-Medeni Eşitliğin Dile Getirilmesi 1789'da ilan edilen, hukuksal eşitlik asla doğrudan tartışma konusu olmamıştır. 1789'dan beri Fransız toplumu, Vicdan Özgürlüğü ve Laiklik 135 9 Bu düzelti, Fransız Katolik Psikoposluğunun açık onayından yararlanmıştır; E. Poulat, Liberte, laicite, s.193-194, Paris, 1988. 10 II. Vatikan Konsülü, vicdanı bir dokunulmaz tapınak haline getiren eski bir geleneği açıkça yeniden canlandırdı Bu, dini toplantıların 1965'te resmen ilan edilen dokümanlarından da anlaşılır. Böylece, Piskopos toplantısında (Gaudi-um ve Spes), vicdanın kutsallığı üzerine kısa bir alıntı bulunur. "Vicdanının derinliğinde, insan, kendinin koymadığı ama ondan itaat etmeyi öğrendiği bir yasanın varlığını keşfeder. Vicdan insanın en gizli merkezidir; Tanrıyla baş başa kaldığı, onun sesini işittiği tapınağıdır, (s. 1-15)". Katolik kilisesi, mantıken tam bir dinsel özgürlük yanlısıdır. "Vatikan Konsülü, insanın inanç özgürlüğünün olduğunu açıklamıştır. Bu özgürlük, insanların, ister bireysel ister bir sosyal grupta olsun, birtakım zorlamalardan kurtulmuş olmalarından ibarettir. Hiç kimse vicdanına karşı koyacak kadar güçlü değildir." 1 soy, dil, kültür, ırk ve dinsel görüşlerden bağımsız olarak vatandaşlık hukuksal bağına dayanmaktadır. Bu, 19. yüzyılda yeterince orijinal görünebilirdi. Bu, Fransız Anayasa hukukunun, İtalyan Profesör Rossi tarafından özellikle vurgulanmış yönlerinden biridir. Çok modern derslerinde 1835'ten itibaren Fransa'nın siyasal örgütlenmesini, sosyal örgütlenmesinden ayırıyordu ve bu sosyal örgütlenmenin temellerinden birisini medeni eşitlik oluşturuyordu. Bu da, Rossi'nin özel bir ısrarıydı: "yine, tekrar ediyorum, gerçekten bir Fransız prensibidir. Yani, bu sosyal örgütlenmenin medeni eşitlik ve ulusal bütünlük temellerine dayanması bir Fransız yeniliğidir. Bunu Fransa ilan etmiştir."11 O zamandan bu yana çok sayıda yazar, bu "soy, ırk, din farkı olmaksızın bütün yurttaşların kanun önünde
eşitliğini" sağlama isteğine vurgu yapmışlardır, tıpkı 1958 Anayasası'nın yaptığı gibi. Bu eşitlilik endişesinin öncelikli alanları vardır: Kamu görevine girişte Fransa diğer devletlerden farklı olarak, ayrımcılığı reddetmiştir; tam bir tarafsızlık gerektiren kamu hizmetlerinin işleyişi özellikle de eğitim hizmeti; kamu alanının düzenlenmesi. İdari yargı kararlarında hukukun genel prensibi olduktan sonra Anayasal ilke haline gelen eşitlik prensibi, Fransız içtihadında hep var olmuştur. Aynı şekilde, idare hukukuna ve kamu hizmetleri hukukunun yanında bilişim ve özgürlükler hukuku gibi çok daha yeni alanlarda da etkisini gösteren tarafsızlık ilkesi için de aynı şey söylenebilir. Böylece, ilgilinin açık rızası olmaksızın doğrudan veya dolaylı olarak kişilerin sosyal orijinlerini, politik görüşlerini veya felsefi, dinsel inanışlarını ortaya koyan verilerin bilgi-işlem ortamına aktarılması ya da saklanması yasaktır.12 11 Anayasa Hukuku Dersi, Paris, c. 4, 1866-1867, 16. dersin sonucu. 12 6 Ocak 1978 tarihli yasanın 31. Maddesi. Üyelik ve kayıt konusunda bazı itirazlar kilise yararına veya dini, felsefi ve politik karakterli ya da sendikal yapıya sahip gruplar yararına yasaca öngörülmüştür. C. E. Sect. 5 Haziran 1987, M. Kabersell, RFDA 1988 s. 80, sonuç. O. Van. Ruymbekke, AJDA 1987 s. 136 Laiklik ve Demokrasi Ancak, bir soru hâlâ cevapsız bulunmaktadır. Devletin laikliğinin dile getirilmesi ve uygulanması vicdan özgürlüğünü sağlamaya yeterli midir? Öyle görülüyor ki, yasa koyucu ve yargıç bazı düzenlemelerin zorunlu olduğunun bilincinde olmuşlardır. Laikliğe Rağmen Sağlanan Bir Vicdan Özgürlüğü Vicdan özgürlüğüne saygı, her şeyden önce devletin çekimser kalmasını gerektirir. Onun için bu özgürlüğün çeşitli yönlerine yani inanma veya inanmama özgürlüğüne (dinsel, kanaat özgürlüğü felsefi veya ahlaki), genel olarak, düşünce özgürlüğüne saygı göstermek söz konusudur. Ancak, iç dünyaya bağlı olan bu özgürlükleri doğrudan ihlal etmek zordur. Hiçbir diktatörlük, bunu tamamen başaramamıştır. Fakat, liberal bir devletten, şahsi görüşleri bazen göz önüne alması beklenir. 1-Şahsi Görüşlerin Göz Önüne Alınması Fransız kamu hizmetlerinin işleyişini belirleyen tarafsızlık, bazı kişilerin özellikle dinsel konuda vicdanlarının gereklerini yerine getirmelerine engel olabilirdi. Böylece, öğrencilerin ve özellikle pansiyonerlerin, askerlerin, hastanedeki hastaların ve hatta hükümlülerin durumunda olduğu gibi çeşitli sebeplerden dolayı az veya kısa bir zaman için bir kamu hizmetine ayrılmış yerleri terk etme imkânsızlığı içinde bulunanların durumu böyledir. Bundan dolayı, 1905'ten beri yardımcı din hizmetleri organize edilmiştir. Bunlar, ilgili din hiyerarşisinin üstünde yer alanın teklifiyle idari otorite tarafından atanırlar.13 Devlet bunlara maaş ödeyebilir. Bu gibi formaliteler, bazı kamu hizmetlerinin işleyişi584, kronoloji, s. 606; JCP 1988, 20997 n.S. Laveissiere. 13 C. E. 1 Nisan 1949, Chaveneau, D. 1949, 531, Sonuç, Gazier, n. Rolland; J. Rivero, Les aumoneries de Uenseignement public, 1960, kronoloji 79-84, A. Texier, "les aumaneries de l'enseignement public", RDP 1984, ss. 105-184. Vicdan Özgürlüğü ve Laifelife 137 ni, örneğin belediye mezbahalarına verilen görev gibi uyarlama çabasıdır. Bu örnekte idare esasen sağlık yönetmeliklerine riayet ettirmekle yükümlüdür. Ancak, kesme yöntemleri bazı dinlerin kurallarıyla çelişki içinde olabilir. Bundan dolayı hiç olmazsa kısmen, hiç kimsenin inançlarına aykırı beslenmemesi için, bu hizmetin uyarlanması gerekir.14 Aynı tip uyarlamalar, okul kantinleri veya askeri kantinler için veya cenaze hizmetleri için öngörülmek zorundadır. Bu gibi hizmetler ailelerin beklentilerine uymalı- . dır. Aynı şekilde, mezarlıklar aynı tarafsızlık kuralına tabi kamu alanlarıdır. Laik devlet, aynı şekilde bazı gerçekleri göz önüne almak zorunda idi. 1905'ten önceki dinsel yapılar, kamu alanına dahil olup, yerel yönetimlerce bakımı yapılmakta, fakat, ilgili dinin sorumluluğu altında, dinlere tahsis edilmektedir. Dinsel derneklerin statüsü, özel örgütlerin tabi olduğu kurallara
uyarlanmaktadır. Bir mücadele döneminden sonra, gerçek bir normalleşme meydana geldi. Ve dinsel örgütlerin tanınması onların görevlerine uygun bir özerklikten faydalanmalarına imkân vermektedir. Nihayet devlet, 31 Aralık 1959'dan bu yana dinsel okullar da dahil özel eğitim kurumlarını, milli eğitim programlarına ve vicdan özgürlüğüne saygı göstermeleri koşuluyla finanse etmeyi kabul etmiştir. Prensiplerin ötesinde, devletin tarafsızlığı ile bireysel vicdanların talep ettiği gerekler arasında bir denge aranmıştır. 2-Vicdan Kayıtlarının Kabulü Muhtemelen, bir vicdan kaydından yararlanmak için ileri sürülen taleplerle modern devletin vatandaşlarına empoze edilen külfetlerin ağırlaşması arasında bir paralellik vardır. Karmaşık kurallarla yönetilen bir toplumun üyelerinin vic14 25 Kasım 1994, Association culturelle Israelite, AJDA, Yahudi Kültür Derneği. 138 Laiklik ve Demokrasi dana ilişkin sorunlar yaratmaları muhtemeldir. Muaf tutulmak istenen yükümlülüklerden birisi, askerlik hizmetidir. "Vicdani retçiler" askere çağrılma isteğini, öldürmek zorunda kalacakları için reddetmekteydiler. Uzun zaman boyunca çok sert bir şekilde cezalandırıldılar. 21 Aralık 1963 tarihli bir kanun, onlara askerlik süresinin iki katı bir süre empoze ederek silah taşımamalarına imkân veren bir statü öngördü. Bu amaçla onların gerekçelerinin felsefi veya dinsel olup olmadığını takdir eden bir komisyon oluşturuldu. 8 Temmuz 1983 tarihli bir kanun, iki kat hizmet süresini muhafaza ederek, bakanın bu statüyü reddetmesi durumunda idari yargıcın gerçekliğini takdir edeceği "vicdan gerekçeleriyle" yetinmiştir. Fransız ordusunun ve askerlik hizmetinin 1996'da kabul edilen yeni reformu, bu statünün bütün önemini kaldıracaktır.15 Ancak, muhtemeldir ki, başka "vicdani retçiler", bazı zorlamalardan kurtulmak için ortaya çıkacaklardır. Böylece doktorlar ve tıp personeli bir kürtaja katılmayı reddedebilirler. Ancak, vergi yükümlülüklerinin bir kısmından muaf kalmak kabul edilmemektedir. Aynı şekilde, kamu görevlileri de kendi dinlerinin öngördüğü bir bayramda bir gün elde etmek için, vicdan gerekçeleri ileri sürmektedirler. Bu talepler genel olarak, Fransa'daki bir dinin takvimindeki bir bayrama uygun düştüğü zaman ve göreve bağlı ödevlerle bağdaşırsa kabul edilmektedir. Aynı şekilde Danıştay, devamlılık yükümlülüğünün kamu okullarındaki öğrencileri bağladığını belirtmiş, ancak bu öğrencilerin bir dinin icrası için veya bir dinsel bayram kutlaması için gerekli izinlerden, bunların öğ-renimleriyle ve kamu düzeniyle bağdaşır olması halinde 15 E Thery, "Ie statut des objecteurs de concience en France et la jurisprudance du conseil d'Etat", EDCE 1980-1981, ss. 115-134; Duffar, "Lobjection de conscience en droit Français", RDP 1981, ss. 657-695. Vicdan Özgürlüğü ve Laiklik 139 yararlanabileceklerini belirtmiştir.16 Aynı düşünceyle kamu okullarında başörtüsü takılması sorununa yaklaşılmıştır. Danıştay, 27 Kasım 1989'da genel kapsamlı bir görüş bildirmiştir: "Öğrencilerin bir dine aidiyetlerini belirtmek için birtakım işaretler taşımaları, ifade özgürlüğünün ve dinsel inanç özgürlüğünün kullanımını oluşturduğu ölçüde, laiklik prensibiyle bağdaşmaz değildir. Fakat bu özgürlük, öğrencilerin bir baskı, tahrik veya propaganda unsuru oluşturacak, öğrencinin veya diğer eğitim mensuplarının haysiyetini zedeleyecek, onların sağlıklarını veya güvenliklerini tehlikeye koyacak, öğrenim etkinliklerinin seyrini bozacak, nihayet kurumdaki düzeni veya kamu hizmetinin işleyişini etkileyecek dinsel aidiyet işaretleri taşımalarına imkân vermez", idari yargıçlar, bu prensiplerden etkilendiler ve bundan nüanslı bir jürisprüdans doğdu." Yine, nüanslı olmakla beraber, dağınık bir şekilde olan "ideolojik girişimlere" ilişkin adli yargı kararlarına değinmek gerekir. Gerçekten de laiklik rejimi, Fransa'da olduğu gibi, sadece devlete ve kamu hizmeti yöneticilerine düşen bir tarafsızlığı sivil topluma empoze etme riski taşımaktadır. Aksine, görüşlerin
çoğulculuğuna saygı gösterilmesi önemlidir. Zira, bu çoğulculuk, bireysel vicdan özgürlüğüne dayanmaktadır. Bunun için de, vicdan özgürlüğünün bireysel olarak ve kolektif olarak, kendini ifade etmesi gerekir. Kendilerine ideolojik bir amaç tespit eden girişimler, kiliseler, partiler, sendikalar, dernekler, basın şirketleri, çalışanlarının görüşlerini göz önüne alma hakkını kendilerine tanımak zorundadır. Bu görüşlerin, iş sözleşmesi yapıl16 Fransadaki Yahudi merkez kurulu vd., 4 Nisan 1995, RFDA, 1995, ss. 585-598, Sonuç; Y. Aguila, s. 501, AJDA, 1995, (kronoloji). 17 Danıştay Genel Kurul görüşleri, 27 Kasım 1989, RFDA, 1990-1, J. Rivero; AJDA 1990, s. 39; C. Durand Printborgne, Le port des signes exterieurs de convictions religieuses â I'ecole, une Jurisprudence affirmee, une Jurisprudence contestee, ss. 11-172, RFDA, 1997. 140 Laiklik ve Demokrasi dığı sırada göz önüne alınması uygundur. Ve bu unsurun, sözleşmenin önemli bir parçası olması gerekir.18 Bu gibi uyarlamalar, laikliğin Fransız toplumunda, geniş bir kabul görmeye devam etmesi açısından önemlidir. Laiklik artık bazı tartışmalar devam etse de yadsınmamaktadır. Muhtemelen laiklik, dinsel azınlıkların bütünleşmesini kolaylaştırmış ve kiliselere büyük bir özgürlük vermiştir. Ancak, prensip kabul edilmekle beraber, onun kapsamına ilişkin tartışmalar devam etmektedir. Bazıları, dinsel olguyu ihmal etmeyen, ulusal düzeyde çağdaş dünyada kültürel yönünü ihmal etmeyen daha açık ve daha az katı bir laiklik anlayışını arzu etmektedirler. Ayrıca bazen, laik devletin çok fazla tarafsızlığından rahatsız olmaktadır. Bu nedenle, yakın zaman önce, Fransa'ya yeni yerleşmiş dinlerin (mesela, Müslümanlar) temsilcileriyle görüşme girişimlerinde bulunmuştur. Aynı şekilde, bu devlet bazen kendisinden, tarikatlarla mücadele etmek için, ahlaki prensipler ortaya koymak için veya gençlerin eğitimini sağlamak için, bazı değerleri ifade etmesi beklendiğinde zor bir durumda kalmaktadır. 19 Çok büyük bir olasılıkla, laiklikle vicdan özgürlüğü arasında var olan bugünkü denge evrim geçirecektir. Doyen Hauriou'nun telkin ettiği gibi, her hukukçunun esaslı görevlerinden birisi, mümkün olan en iyi dengenin araştırılması değil midir? 18 Yargıtayın önemli bir kararı, 19 Mayıs 1978, Dame R., D. 1978. Ne yazıkki Chambre Sociale 17 Nisan 1991 tarihli karara karşı belirsiz bir tavır aldı. 19 C Durand-Prinborgne, La LaiciU, Dalloz, 1996; B. Jeuffroy et E Tricard, Liber-tt religieuse et regime des cultes en droit français, 1996. Laiklik ve Din Özgürlüğü (Özellikle Arap-Müslüman Devletlerde) Neji Baccouchç Elli yıl önce Jean Rivero bir dikkat çekici kronikte şunu yazıyordu: "laiklik kelimesi pudra kokmaktadır ve çelişkili yankılar uyandırmaktadır."1 Yarım yüzyıl önce yapılan bu tespit Fransa'da hâlâ geçerlidir; zira laiklik, 1789 devriminin temellerini atmasından sonra 1882'den bu yana laiklik sürecini başlatmış olan bu ülkede ateşli tartışmalar yaratmaya devam etmektedir. Demokratik ve hukuksal geleneğiyle ve hoşgörü kültürüyle tanınan bu ülkede İslam başörtüsü sorunu laikliğin karmaşıklığını ortaya koymaktadır. Ancak Fransa, laikliğini ilan ettiği içindir ki, bu sorun hakkında tartışmalara sahne olmaktadır. Almanya, İngiltere, Kanada veya Amerika gibi devletler laikliklerini ilan etmemektedirler. Bu ülkelerdeki durumu bir yazar şöyle ifade etmiştir: "laiklik, tanımıyorum."2 Ancak bu büyük demokrasilerin laikliği, şüphe yaratmamaktadır. Laiklik kavramı, bu konuda deneyimi atipik olan Türkiye hariç, Arap-Müslüman ülkelerin hukuki ve siyasi dilin1 J. Rivero, La noüon juridique de laicite, Delloz, s. 137, 1949. 2 J. Zylerberg, Laicite, connais pas: Allemagne.Canada, Etats-Unis RoyaumeUni, Revue, s. 37, Pouvoirs no. 79. 142 Laiklik ve Demokrasi den tamamen çıkarıldı. Bunun şaşılacak bir yanı yoktur, zira Batılı ülkelerde bile laiklik sosyal bir anlaşma yaratmamaktadır. Batıda laiklik, toplamaktan çok
bölmektedir. Doğuda, laiklik tahrik edici bir konu olup, sık sık ateizme benzetilmektedir. Sadece hukuk değil, fakat özellikle de siyasal söylem kendini her türlü laikleşme girişiminden korumaktadır. Ayrıca en çok inanmış entelektüeller bile kavramın dine karşı yankısından dolayı, laikliklerini ilan etmeye cüret edememektedirler. Ünlü islamcı, Mohamad Arkoun'un laikliğe karşı belirsiz bir tutumu vardır. Bu çokanlamlılık veya belirsizlik Fransa'da bir doktora tezinde M. Cherif Ferjani tarafından dile getirilmiştir.3 Yazar, laikliğin Arap modernistler tarafından kurban edildiğini belirtmektedir.4 Fakat, eğer laiklik arzu edilmiyorsa, o zaman niçin bazıları ona asılmaktadır? Bir laiklik ihtiyacı gerçekten var mıdır ve neyi ifade etmektedir? Eksik, karmaşık, bulanık ve belirsiz bir kavram6 olan laiklik, aynı zamanda değişken içerikli bir kavram olup, ona "devletin dinsel tarafsızlığı"7 gibi bir özellik tanımaya çalışmak, onu tarif edilebilir kılmamaktadır. G. Vedel, "laikliğin, devletin inanma veya inanmamayı bir özel mesele olarak sayması düşüncesi olduğunu" yazmaktadır. Fakat Fransız Danıştayı, bu anlamdaki tarafsızlığın, kayıtsızlık anlamına gelmediğini belirtmiştir. Profesör Jacques Robert, Fransa'da laikliğin güncel durumunu, temel haklar konusundaki ortak bir kitapta, "yeni bir laikliğe doğru"8 şeklinde belirlemektedir. Öyleyse laiklik gelişimci, evMohamed-Cherif Ferjani, tslamisme, laicite et droits de l'homme, Harmattan, s. 315, 1991. 4 tbid. 5 G. Koubi, les voiles de la laicite ou la laicite şans le voile, L.RA. 1989, no.143, s. 5. 6 J. Bauberant, les chantier de la laicite , R.A. 1994, s. 383. 7 J. Rivero, la notion Juridique de laicite\ tbid. 8 J. Robert, "Liberte de religion, de Pensee, et de croyance", in Droits et liber-tes fondamentaux, 1997, s. 275. Laiklik ve Din Özgürlüğü 143 rimsel olup, içeriği tekbiçimli değildir. Gerçekte, laiklik devletin dinle olan ilişkisindeki bir niteliğidir. Laik devlet genellikle dinsel devletin zıddı olarak tarif edilir. Laik devlet, bir devlet türünü ve siyasal iktidarın bir meşruiyet modelini ifade eder. Laik devletin özü, onun temelinin insan iradesi olması, onun hiçbir dinsel erke tabi olmaması ve kendine dine dayanan ayrımcı normlar koymayı yasaklamasıdır. Din karşısında, laik devlet özerk ve tarafsızdır. Bu tür devlet esasen temeli Tanrısal irade olan ve dinsel bir hukuk koyan ve uygulayan dinsel devletten ayrılır.9 Dinsel devletin vatandaşları din özgürlüklerinin ciddi olarak sınırlandığını görebilirler. Laiklik kavramı, devletin din karşısında özerk ve tarafsız tutumunu ifade eder. Yani, devlet vatandaşlarına ve kendi topraklarındaki yabancılara din özgürlüğünü tanımak zorundadır. Devletin özerkliğini ve tarafsızlığını reddetmek her ne kadar zor olsa da, laiklikle din özgürlüğünün birlikte var olması, sosyal ve politik olarak rahat değildir. Ayrıca, Mısır, Fas, Tunus, Cezayir, Suriye, Irak, Kuveyt, Lübnan ve Yemen gibi Arap-Müslüman ülkelerin çoğu da dahil olmak üzere, din özgürlüğü hemen her yerde ilan edilmiştir. Aynı zamanda Amerika, Kanada, İngiltere veya Almanya gibi laiklikleri şüphe götürmeyen büyük demokrasiler dahil, hemen her yerde laiklik bilinmemektedir. Neden laiklik ve din özgürlüğü, birbirine sıkıca bağlı oldukları halde, birbirini bilmeme görünümü vermektedirler? Bu az uyumlu ilişki, laikliğin, din özgürlüğüne karşı ikili görünümünden kaynaklanmaktadır (I). Aynı zamanda 9 Slim Laghmani, Entre laicite et Etat confessionnel un statut intermediaire est-il pensable? Tunus 1997, "Laiklik, tarih, bilme ve hukuk" konusunda Hammamet Kolokyumuna sunulmuş, yayımlanmamış tebliğ. 144 Laiklik ve Demokrasi
şunu gözlemliyoruz ki, Müslüman ülkeler dahil, din özgürlüğünün ilan edilmesi, toplum üzerinde dinin etkisini zayıflatan bir laikleşme sürecini başlatmaktadır (II). Laikliğin Din Özgürlüğü Karşısında ' İki Görünümlü Oluşu Laiklikle din özgürlüğü ilişkisinin paradoksu, laiklik adına hem bu özgürlüğü korumanın hem de onu sınırlamanın mümkün olmasından kaynaklanmaktadır. Unutmayalım ki, laiklik temelde dinsel bir buluştur (A). Fakat laiklik, kendisinin varlık sebebi olan din özgürlüğünü bir yandan teyit ederken (B), diğer yandan da bu özgürlüğün laikliğe tabi kılınmasını gerektirmektedir (C). A) Laikliğin Dinsel Kökeni Laiklikle ilgilenenler laikliğin dinsel kaynaklı oluşunun altını çizmektedirler. Öyle görünüyor ki, dinlerin düşünceyi içselleştirmedeki yetersizliği yavaş yavaş dinsel düzenlerin içinde laik hareketlerin doğuşuna götürmüştür. Tarihçilerin çalışmalarını toplayan yakın geçmişte yayımlanan kolektif bir kitap, 11. yüzyılda ilan edilen ruhani erkin üstünlüğüne rağmen, Hıristiyan dininin içindeki laik akımın ortaçağa uzandığını göstermektedir.10 Topluluklar içinde, dinselle laik olanlar arasında bu yakınlık bulunmaktaydı.11 Fakat, genel olarak laikliğin paradoksu, Profesör Ben Achour'un söylediği gibi, laikliğin dinsel bir icat olmasıdır.12 Bu Tunuslu yazar, laikliğin dinin özünü oluşturduğunu ve laikliğin azizlik olduğunu yazmaktadır. Daha sonra mistik Is10 Les mouvances laiques des ordres religieux, op.cit., Bkz. Özellikle s. 517. 11 Mi., s. 526. 12 Ben Achour, Normes, foi et loi en particuler en l'İslam, s. 239, CERES, 1993. Laiklik ve Din Özgürlüğü 145 lamla, teolojik islam arasındaki çatışmanın bu laiklik diyalektiğinin önemli bir ânı olduğunu eklemektedir.13 Atatürk'ün halifeliği kaldırması sonrasında, Mısırlı düşünür ve Ezher Şeyhi (Chikh de l'Azhar) Ali Abderrezzak, islam ve iktidarın temelleri üzerine bir kitap yazdı Bu kitapta "İslam devletinin aslında insanların bir icadı olduğunu, İslam'ın hükümet şekliyle ilgisi olmadığını ve Halifeliği, dini politik amaçlarla kullanan insanların icat ettiğini" başarılı bir şekilde ortaya koymaktadır. O devirde, bu "skandal kitap" yüzünden şeyh unvanı elinden alındı ve Ezher'de dışlandı. Gerçi kitap yasaklandı fakat laiklik, dinsel çevrelerin içinde doğdu.14 Laikliğin dinsel doğuşu dinin dinsel olmayan amaçlarla fanatik kullanımından kaynaklanmıştır. Laiklik zorunlu olarak, çoğu zaman dinin siyasal amaçlarla kullanılışına olanak tanımadığı özgürlük ihtiyacına yanıt verir. B) Din Özgürlüğünün Laiklikle Doğrulanması Laiklik, öncelikle din özgürlüğünü gerektirir. O halde laiklikle din özgürlüğü arasındaki ilişkileri varoluş ilişkisi şeklinde anlamak gerekir, iki kavram rakip olmayıp, iç içe girmiştir. Fransız Danıştayı da vicdan özgürlüğünün laikliğin önemli bir unsuru olduğunu belirtmektedir. D. Kessler, Danıştayın 89'daki görüşünde laiklik kavramının, özellikle tarafsızlık ve vicdan özgürlüğü kavramlarına başvurmaksızın anlaşılmayacağını gösterdiğini belirtmektedir.15 Danıştay'ın bu görüşünü yorumlayan Jean Rivero, Danıştay'ın laiklikten öğrenciler için okulda dinsel inançlarını 13 fbid. 14 Dini vecibelerini yerine getiren bir Müslüman olan Prof. Abouzid, laik yazıları yüzünden Mısır adaletince dönek ilan edildi. Fraj Fouda ise, sırf laik fikirleri nedeniyle Kahire'nin göbeğinde öldürüldü. 15 D. Kessler. "Laicite; du constat au droit", s. 99, Rev. Le Debat, no. 77, 93. -,: 146 Laiklik ve Demokrasi ifade etme hakkını çıkardığını belirtmektedir.16 Böylece, laiklik özgürlüğün bir güvencesidir. Laiklik, kendi başına bir özgürlük değildir. Fakat, özellikle o, özgürlüğün kullanımının bir koşuludur. Laiklik
olmaksızın dinsel özgürlük var olsa da, eğretidir. Laiklikle din özgürlüğü, bütün diğer özgürlükler gibi kamu düzenini korumak için kullanımı sınırlandırılabilse bile güvence altındadır. C) Din Özgürlüğünün Laiklikle Sınırlanması Laiklik, kendi başına bir amaç olmasa da özgürlüklerin düzenlenmesini gerektirebilir. Fakat laiklik, din özgürlüğünü sınırlamak için gerekçe olarak da kullanılabilir. Fransız doktrininin bir kısmı, Türk laikliğinin anayasadaki şekliyle ve Anayasa Mahkemesi'nin 7 Mart 1989 tarihli kararındaki yorumuyla, Fransız laikliğinden daha radikal olduğunu düşünmektedir. Türk Anayasa Mahkemesi'nin bu kararını yorumlayanlar, laikliğin din özgürlüğüne üstünlüğünü vurgulamaktadır. Laiklik, korunan bir değer olup, devlete dinleri özel alanla sınırlama hakkı ve dinsel eğitim dahil kamusal alandaki her şeyi denetleme yetkisi vermektedir.17 Bunun için Anayasa Mahkemesi türbana izin veren yasayı Anayasaya aykırı bulmuştur. insan Hakları Avrupa Komisyonu, 3 Mayıs 1993'te Türk Anayasa Mahkemesi'nin kararını teyit ederek, Türkiye'nin Avrupa Sözleşmesi'nin 9. maddesini ihlal etmediğini belirtmiştir. Böylece Komisyon, 9. maddenin dinsel bir emperyalizm için kullanılmasını engellemek istemiştir.18 Laikliğin ilan edilmediği Tunus'ta, türban takılması bir milli eğitim genelgesiyle yasaklanmıştır. Tunus toplumu, bu tercihi içselleştirmiştir, okulda ve kamu hayatında türban 16 J. Rivero, note sass CE 27 Kasım 1989, s. 5, RFDA 1990. 17 C. Grewe et Rumpf, "La Cour constitutionelle turque et sa decision relative au foulard", RUDH 1991, s. 124. 18 Karaduman kararı. Laiklik ve Din Özgürlüğü 147 görülmemektedir. Bugün Tunus'ta türban sorunu yoktur. Diğer özgürlükler gibi din özgürlüğü de başkalarının özgürlüklerine saygı çerçevesinde kullanılmak zorundadır. Eğer herhangi bir din, totalitarizmi canlandırmak için kullanılırsa, kabul görmez, fakat din özgürlüğünün sırf hukuki olarak tanınması bile, laiklik sürecini başlatır. Din Özgürlüğünün İlanı Laikleşme Sürecini Başlatmaktadır Birkaç gün önce televizyonda, Lübnanlı bir müftünün, laiklerin dinin düşmanı olduklarını söylediğini duydum.19 Laikliğin, Müslüman dünyasında bu kadar eleştirilmesinin nedeni, onun dini zayıflattığı düşüncesidir. Din adamları kasten laiklikle ateistlik arasında karışıklık yaratmaktadır. Yöneticiler de demokratik meşruiyet eksikliğinden dolayı, dinsel bir meşruiyeti kullanma mümkün olduğundan, bu durumdan faydalanmaktadırlar. Laikliğin ilanı, böylece onları tükenmez bir meşruiyet kaynağından mahrum bırakacaktır. O halde, Müslüman devlet yöneticilerinin halklarıyla, devletin laikliğini ilan ederek çatışmakta bir çıkarları yoktur. Acaba, Tunus, Cezayir, Mısır veya Suriye gibi devletler dinsel devletler midir? Acaba, laiklik gerçekten hukuksal ve sosyal boyutlarında bilinmemekte midir? Biraz önce belirttiğim birçok ülkede din özgürlüğü Anayasa tarafından ilan edilmiştir. Bu da teokratik devletlere nazaran özgürlük yönünde bir gelişmedir. Kuran şu ayeti içermektedir. "Dinde zorlama yoktur." Bu kutsal sözler vicdan özgürlüğünün kuramsallaşmasına temellik edebilirdi. Halbuki, M. Charfi'nin belirttiği gibi, bu gerçekleşmemiştir; zira ulemaların çoğu kendini tek düşün19 EİJazira Kanalı, 20 Kasım 1999, Şeriat ve Toplum Yayını. 148 Laiklik ve Demokrasi ceye vermiştir, oysaki hoşgörü Kuran'ın temel bir verisi (A) ve uzlaşımcı bir laikliğin önşartıdır.(B)20 A) Önce Hoşgörü Kabul etmek gerekir ki, laikliği Müslüman toplumlara tavsiye etmek için henüz erkendir. Türk örneği, çoğulluğa alışmamış ama daha çok bir duyumculuk21 özelliği taşıyan bir topluma oturtulmuş laik bir devletin içindeki çatışmaların göstergesidir. Türkiye laikliğin demokratik önkoşuluna sahiptir. Diğer Müslüman ülkelerin çoğunda ise demokratik önkoşul eksiktir. Atatürk hayranı olan ve poligamiyi yasaklayıp, kadını özgürleştiren Habib Bourguiba bile, buna cesaret edemedi. 1 Haziran 1959 tarihli Tunus Anayasası'nın 1. maddesi, "Tunus, bağımsız
ve egemen bir devlettir; dini islam, dili Arapça ve rejimi cumhuriyettir" demektedir. Metindeki "dini" ifadesinin devlete mi, Tunus'a mı ilişkin olduğu tartışılmaktadır. Gerçekte, anayasa koyucu o dönemde oyununu biraz saklamak istiyordu; ifade Tunus'a ilişkindir."22 Birinci madde Tunus halkının büyük çoğunluğunun Müslüman olduğunu ve devletin halkın Müslümanlığını iyi bildiğini saptamaktadır. Aksine, devlet camilerin yönetimini ve dinsel eğitimi kendi yükümlülüğüne almıştır. Ancak diğer Müslüman ülkelerinden farklı olarak, bir islam devleti veya İslam'ın devlet dini olması söz konusu değildir. Hiçbir Tunus pozitif hukuk metni Şeriatın, hukuk kaynağı veya yargıç için yorumlama kaynağı olduğunu öngörmemektedir. Kırk beş yıldan bu yana, Tunus devleti aşırı bir laiklik uygulamıştır. Şunu da belirtmeliyiz ki, Tunus hukukunun şeriattan ayrılması bir buçuk yüz yıl önce başlar ve 1861 20 M. Charfi, tslam et liberte, le malentendu historique, id. Albin 1998, s. 73. 21 Unanimisme (Ijtnaa) E.N. 22 M. Charfi, ibid, s. 22. "" :' Laiklik ve Din Özgürlüğü 149 Anayasası hak ve yükümlülük bakımından Müslümanlarla olmayanlar arasında eşitlik prensibini koymuştur (Müslüman dünyasında ilk anayasadır). Aynı zamanda dinsel hoşgörü, Tunus'ta toplumun daha çok özgürlüğe ve laikliğe doğru gelişmesinde önemli bir faktör olmuştur. Miras ve aile hukuku bir yana bırakıldığında, Tunus hukuku laik bir hukuktur. Poligami 1956'da yasaklanmış, evlat edinme 1958'de yasallaştırılmış, kürtaj 1958'de yasaklanmıştır. Bourguiba, ülkenin modernlik ve açıklığında etkisi olan eğitimi genelleştirmiştir. Eğitimli bir toplum, haliyle hoşgörülü bir toplumdur. Tunus örneği göstermektedir ki, modern Müslüman bir toplum laiklikle uzlaşabilir. Diğer Arap ülkelerinin anayasalarında (Fas, Cezayir, Mısır, Lübnan, Suriye, Irak) vicdan özgürlüğünün tanınması, Tunus'taki kadar olmasa da yine de daha az kesin olmayan hukukun laikleşmesi sürecini başlatmıştır. Aile hukuku, ve özellikle kadının statüsü bu ülkelerde güçlükle gelişmektedir. Ve bazı gelişmelere rağmen bu statü dinsel hâkimiyetten kurtulamamaktadır. Belli sayıdaki Arap ve Müslüman ülkelerin hukuku, evrensel olarak tanınmış insan hakları gereklerine karşı sızdırmaz niteliklerini korumaktadırlar. Hoşgörü, özgürlük ve laiklik için bir önşarttır. Bunun için hukuk tarafından korunan bir değer olmak zorundadır. Hoşgörü sadece dinsel değildir. Onun siyasal yönü, politik sistemin demokratik bir işleyişini gerektirir. Hoşgörü yerleşeceği zaman zorunlu olarak laikliği gerektirecektir, ingiliz laikliğinin, hoşgörüden kaynaklandığı söylenmektedir.23 B) Sonra Laiklik Hoşgörü, toplum tarafından içine sindirildiğinde birçok alanda gördüğümüz laiklik tartışmaları yoğunluğunu kaybe23 "La laicite, connais Pas", op. cit. Rev. Pouvoirs, no.75. 150 Laiklik ve Demokrasi decektir. Bunu beklerken, şu görülüyor ki, Müslüman ülkelerin çoğunda pozitif hukuk normativiteyi, yani bağlayıcı hukuk kuralı olma özeliğini ele geçirmiştir. Çoğu ülkelerde, hukuk Islamlaşsa da modern pozitivizm, islam normativitesine darbe vurmakta, zira, devlet her yerde norm koyma tekelini ele geçirmektedir. Arabistan'da bile hukuk devletleşmektedir. Bu itiraf edilmeyen laikleşme sürecinde her devlet kendi ritminde gelişmektedir. Pozitivist hukukçu, islam hukukçusunun yerini almaktadır. Zira, hukukun devletleşmesi laikliğin ilk şartını oluşturmaktadır. Bütün Arap ve Müslüman ülkelerin, laikleşme yolunda olduklarını söylemek abartılı olmayacaktır. Onlar için, daha gelişmiş bir laikliğe karşı koymak kolay olmayacaktır; bunun gibi evrensel olanak tanınmış temel haklara saygılı bir kamu özgürlükleri rejiminin yerleşmesine karşı koymak zor olacaktır. Yine, laikliğe
karşı direnmek zor olacağı gibi hükümet sistemlerinin demokratikleştirilmesine karşı koymak da kolay olmayacaktır. Laikliğe karşı olanlar, din özgürlüğüne inanmamaktadırlar. Dinsel çoğulculuğa karşı olup, hem özgürlük hem de akıldan korkmaktadırlar, islam ülkesinde laik olmak, islam'ın gereklerinden dolayı değil, onların, yorumlarından dolayı tehlikelidir. Siyasal iktidar, devletin dinselliğinin muhafazasından yararlanmaktadır. Zira, iktidarın açık laikliği, onun kutsallık maskesini düşürecek ve demokratikleşmesini kaçınılmaz kılacaktır. Sosyal çoğulculuğun ve din özgürlüğünün gerçek güvencesi olan laiklik, demokratik bir toplumda bir yazgıdır. Müslüman toplumlar, bundan kurtulamayacaklardır; meğer ki, totalitarizmin bitmez tükenmez acısına gömülsünler. Fakat, laikliği saklamak, iki yüzlülüğü oynamaktır. Siyasal olarak bu zorunlu olabilir. Japonya'da Laiklik ve Din Özgürlüğü Yoichi Koizumi 1 Ocak 1946'da imparator Hirohito, Japon halkına "insanlık Deklarasyonu" adı altında bir buyruk gönderdi.1 Eski imparator şunu söylüyordu: "Bizimle halkımız arasındaki ilişkiler, güvene ve karşılıklı sevgiye dayanmıştır, imparatorun yaşayan bir Tanrı olduğu ve Japon halkının diğerlerine üstün olduğu gibi hayali bir düşünceye dayanmamaktadır". Bu göstermektedir ki, İmparator, Japonya'nın demokratikleşmesi için ve yeni Japon devletinin laik olması için, Tanrısal karakterinden vazgeçmek zorunda kalmıştır. Dinsel sorun, 1946 Japon Anayasasında özel bir yer tutmaktadır. 20. ve 89. maddeler din özgürlüğünün güvencesini ve devletin dinsel tarafsızlığını ilan etmektedir. O halde, Japonya bunu açıkça söylemeksizin laik bir devlettir. Din özgürlüğünü ilgilendiren hükümler, diğer özgürlüklere ilişkin olanlardan daha çok geliştirilmiştir. 1 Bu imparatorluk buyruğu metni için Bkz. A. P Woodard, The Allied Occupa-tion of Japan 1945-1952 andjapanes Religions, E. J. Brill, s. 315, 1972. 152 Laiklik ve Demokrasi Laiklik ve din özgürlüğü hakkındaki bu maddenin değerini daha iyi anlamak için savaş öncesi duruma dönmek ve Japon toplumunda dinin yerini tespit etmek (I) ardından da, birkaç hukuksal problemi irdelemek uygundur (II). A) Din Özgürlüğünün Tarihi ve Dinlerin Durumu 1-Japonya'da Din Özgürlüğünün Tarihi Efsane, Japonya'nın iki Tanrının aşklarından doğmasını istemektedir (Izanagi ve Izanomi). Onların kızı olan Güneş Tanrıçası Amaterosu'dan, Japon imparatorları hanedanı gelmektedir. Savaştan önce, imparator, bu efsaneye göre, cani; bir Tanrı olup, bu rejime temellik yapan Şintoizm, devlet dini durumundaydı. Hükümet Şintoist tapınakları kademelendirmişti ve bu kademenin tepesinde Tanrıça Amaterosu tapınağı bulunmaktaydı. Resmen tanınan tapınakların bakımı devlet veya yerel yönetimlerce yapılmaktaydı.2 Gerçi, din özgürlüğü Büyük Japon Imparatorluğu'nun 1889 Anayasası'nda yazılıydı. 28. madde "Japon vatandaşlarının, düzeni ve sessizliği bozmadıkları ve ödevlerine uydukları ölçüde din özgürlüğü vardır" hükmünü içermekteydi. Ancak, bu garanti çok zayıftı; zira, bu eski anayasanın yerleşmesinden önce Şintoizm, devlet Şintoizmi rejimi altında bütün Japonlar için zorunluydu. Gerçekten de çok sayıda kişi Şintoist tapınaklarda ibadet etmeye mecbur olup, imparatorun Tanrısallığını tartışma konusu yapan diğer dinsel topluluklar katı bir şekilde cezalandırılmaktaydı. Bundan başka, devlet Şintoizmi aşırı milliyetçiliğin ve Japon militarizminin ruhani temellerini koymuş olup, Şintoizm, Pasifik savaşını haklı çıkarmak için kullanılmıştır.3 Bu devlet Şintoizm rejimi çok sayıda kişiyi din özgürlü2 Bkz. K. Matsumaoto, Le Probleme de la lacite & Japan, in Üniversite d'AixMarseille, La Laicite, PUF 1960, s. 576. 3 age, s. 579. Japonya'da Laiklik ve Din Özgürlüğü 153 günden mahrum etmiş ve Japonya'yı militarizme doğru itmiştir.
Savaştan sonra din problemi, Japonya'yı işgal eden Müttefiklerin önemli bir sorunu olmuştur. Genel karargâhın başındaki General Douglas MacArthur, bu soruna bir çözüm getirmekle görevliydi. İlk olarak, Japonya'nın teslim koşullarını belirleyen 26 Haziran 1945 tarihli Postdam Deklarasyonu, Japon hükümetinden din özgürlüğünün yerleştirilmesini istiyordu.4 Amerikan hükümetinin bir deklarasyonu da Japonya'da din özgürlüğünün acilen ilan edilmesini genel karargâhtan istiyordu.5 Gerçekte, genel karargâh, 4 Ekim 1945 tarihli direktiflerle, din özgürlüğü üzerindeki kısıtlamaların kaldırılmasını Japon hükümetine empoze etmişti.6 Daha sonra, Genel Karargâh, Şintoizmle devletin ayrılmasının aşırı milliyetçiliğinin ortadan kaldırılması için kaçınılmaz olduğunu düşünerek, bu ayrılmayı, ülkenin demokratikleşmesi yolunda vazgeçilmez bir koşul olarak görüyordu. Bunun için MacArthur, Japon hükümetine devletle dinin ayrılmasını empoze etmek için, 15 Aralık 1945 tarihli direktifleri gösterdi. Bu direktifler, hükümete devlet Şintoizmi'nin devamının ve yayılmasının, ayrıca buna yapılan bütün yardımların durdurulmasını, Japonların devletin resmen belirlediği bir dinin etkisinden kurtarılması için emretmekteydi.7 Bu direktiflere uyarak, Japon hükümeti, Devlet Şintoizmi'nin kaldırılması ve dinle devletin ayrılması için somut tedbirler aldı. Sonuç olarak Şintoizm, devlet sektöründen ve devlet okulundan atıldı. 4 "Freedom of Speech of religion and thought as well as respect for the funda-mental human rights shall be established" (declaration 10). Postdam Declara-tion için Bkz. Documents concerning the Allied occupation and control of Japan, V I.,s.7, 1969. 5 "Freedom of religious warship shall be proclaimed on occupation". Bkz. Documents concerning... ibid., VI, s. 92. 6 Document Concerning... ibid., s. 82. 7 15 Aralık 1945 tarihli direktifler için Bkz. Documents concernings ibid., s. 175. 154 Laiklik ve Demokrasi 1946 Anayasası, Şintoizm hakkındaki bu direktiflerin ardından, dinle devletin ayrılması prensibini ilan etti. Bunun için anayasa, aşağıdaki çok açık ve sert hükümleri içermektedir: 20. Madde: Herkese dinsel inanç özgürlüğü garanti edilir. Hiçbir dinsel örgüt, devletten herhangi bir ayrıcalık alamaz ve siyasal otorite icra edemez. Hiç kimse dinsel törenlere katılmaya zorlanamaz. Devlet ve organları dinsel eğitimden ve diğer dinsel etkinliklerden kaçınmak zorundadır. 89. Madde: Hiçbir devlet malı veya fonu herhangi bir dinsel kurumun veya devlet denetiminden muaf herhangi bir faaliyeti için kullanılamaz veya harcanamaz. Laiklik prensibinin, bu titiz teyidi, dinlere ve kiliseye karşı bir düşmanlık anlamına gelmemektedir. Anayasa, bütün dinlerin özgürlüğünü güvence altına almaktadır. Böylece, Japon tarihine baktığımızda, laikliğin bu ülkede devlet Şintoizmi'nin kaldırılması anlamına geldiğini ve amacının Japonya'yı demokratikleştirme, barışçılığı yerleştirme ve din özgürlüğünü sağlamak olduğunu söyleyebiliriz. 2-Japonya'da Dinlerin Durumu Japonya, büyük bir dinsel çeşitlilik arz etmektedir. Önemli olanları Şintoizm ve Budizm olmakla beraber, bunların içinde çok çeşitli topluluklar ve ayrılıkçı hareketler vardır. Hıristiyanlıkta, Protestanlık ve Katoliklik mevcut olup, ayrıca, bu dinlerden etkilenen yeni dinler de mevcuttur. Bundan başka içlerinde, Şintoizm, Budhizm, Konfüçyüsçülük ve Taoizm unsurlarını barındıran, folklorik ve halkçı dinler vardır.8 Böylece, Japonya'da dinler çokluğu mevcuttur. Daha sonra, dinler alanındaki Japon zihniyetini belirleyen bazı özellikleri fark etmek gerekir. Gerçekten, Japonların çoğunun inançları, çoğu zaman bağdaştırmacıdır. Bir8 Jan Swnyngedown, in Paul Poupard, Dictionnaire des religions, PUP; 1993. Japonya'da Laiklik ve Din Özgürlüğü 155 çok dine bağlı olmak anormal olarak sayılmamakta, çoğu Japon Şintoist doğup, Budhist ölmektedir. Ayrıca, bir kişi, semt dini olarak Şintoizme, aile dini
olarak Budhizme ve şahsi din olarak da Hıristiyanlığa sahip olabilir. Her yıl, Eğitim Bakanlığı, Dinler Yıllığı yayınlamaktadır. 98 yıllığında belirtilen bir ankete göre, Japonya'daki dinsel derneklerin üye sayısı 200 milyonu aşmaktadır; oysaki Japonya nüfusu 120 milyondur.9 Çok sayıda Japon, kendilerini birkaç dinin inananı olarak beyan etmektedir. Genel olarak, böyle bir dinsel çoğulculuğun Japonya'da devletle dinin ayrılmasını gerektirdiği düşünülmektedir. Zira, Tienhinsaii kararında belirtildiği gibi "bütün dinler çoğulcu şekilde gelişir ve birlikte var olur ve sadece din özgürlüğünü garanti etmek değil, aynı zamanda dinle devletin ayrılmasını gerçekleştirecek hükümler koymak da zorunludur."10 Ayrıca, çok sayıda hukukçu, dinsel çoğulculuk karşısında, anayasanın dar bir yorumunu tavsiye etmektedirler. Onlara göre, devletin tarafsızlığının ve laikliğinin mutlak bir saygısı, Japon toplumunda din özgürlüğünü garanti edebilir. Bunun karşısında bazı yazarlar, Anayasanın daha yumuşak bir yorumunu istemektedirler. Dinselle zamansal arasındaki ayrımdan şüphe etmektedirler. Bu yazarlar, devlet laikliği sıkı olmasa da din özgürlüğünün Japonya'daki önemli dinlerin iki özelliğini vurgulayarak garanti edilebileceğini belirtmektedirler. İlk olarak, Şintoist tapınaklar, kendilerini sadece dinsel törenlere vermekte fakat kendi inançlarını yayma çabasına girişmemektedirler. İkinci olarak, Şintoizm tek olup Tanrılı, Budizm ise Tanrılı değildir. O halde, bu dinler diğer dinlere karşı hoşgörülüdür. Fakat bu görüş, "eğer laiklik sıkı olmazsa azınlık dinlerinin özgürlüğü tehlikeye girer" düşüncesini savunanlarca eleş9 Bunka-cho, Kültürel tşlcr Ajansı, Shukyo. Nerkan, 1999, s. 31 (Japonca). 10 Yüksek Mahkeme, 13 Temmuz 1977, no.855, Japonca. Laiklik ve Demokrasi 156 tirilmektedir. Anayasanın yumuşak bir yorumundan yana olanları, Demokrat Liberal Parti ve onun sempatizanları olan savaşta ölen askerlerin aileleri derneği gibi muhafazakârlar kampında buluşmaktadırlar. Bu muhafazakâr parti, sık sık din ve devletin ayrılmasını yumuşatmaya çalışmıştır. 1960 ve 1970'li yılların Yasukuni-Jinja tapınağı problemi, bu iradeyi aydınlatmaktadır. Bu tapınak savaşta ölen askerler için dinsel tören yapan, özel bir Tokyo Şintoist Tapınağı'dır.11 Bu tapınak, savaştan önce bir militarizm propagandası aracı oluşturmaktaydı. 15 Aralık 1945 tarihli direktiflerden bu yana diğer tapınaklar gibi bu Şintoist tapınağı da özel bir örgüttür. Oysaki, muhafazakâr parti, bu tapınağı bir kamu kurumuna çevirmek isteyen bir kanunu geçirmek istedi. Bu kanun teklifi, o zaman da çok sayıda protestolara neden oldu. Bu muhafazakâr kamp, gerçekten de düzenli olarak bu tapınağa ruhani yardımlar vermektedir. Özellikle 1985'te bu militanlar, orada Başbakana resmi bir tören yaptırmışlardır.12 Herhalde, Japonların dine karşı ilgileri zayıftır. Özellikle de gençlerin ilgisi çok zayıftır. 1973'te yapılan bir ankete göre gençler arasında inanmayanların oranı Japonya'da % 80'dir. Halbuki bu oran isveç'te % 53, Fransa'da % 29, Amerika'da % 14 ve Hindistan'da % 2'dir. Şimdiye kadar Japonya'da dinlerin durumu ve tarihini inceledik. Japonya'da, laikliği daha iyi tahlil etmek için birkaç önemli sorunu irdeleyelim.13 11 Yasukuni, Jinja hakkında Bkz. Woodard op. cit., s. 159. 12 Bkz. VVİlliam Horsley ve Roger Duckley, Çev. D. Dudouble, s. 224, 1992. 13 Sori-fu (Başbakanın ofisi) Sekai-seinen, s. 6, 1973, (Japonca). B) Laikliğe ve Din Özgürlüğüne İlişkin Birkaç Problem 1-Devletin Dinsel Etkinliklerinin Yasaklanması Genel Karargâh Dönemi'nde (19451952), Şintoizm ve devletin ayrılması politikası radikal bir şekilde uygulanmıştır. Ancak, Şintoist törenler belli bir hoşgörü ile karşılanıyordu: Bu törenlere kamu otoriteleri başkanlık edebilir ve memurlar hazır bulunabilirdi. Bunun sebepleri, bir yandan bu geleneğin ulusal hayatta kökleşmiş olması ve memurun bu törende resmi veya özel olarak mı bulunduğunu tespit etme güçlüğüdür.H Gerçekten de, devlet veya yerel yönetimler, bu tür törenleri finanse etmekte ve memurlar, devletin dinsel etkinliklerini yasaklayan 20. maddeye rağmen bu törenlerde hazır bulunmaktadır. Bu gerçek, anayasaya aykırılık hakkında tartışmalara yol açtı. Fakat, mahkeme kararları bu sorun hakkında katı değildir.
a) Şinsai Davası, Yüksek Mahkeme, 13 Temmuz 197715 Şinsai, binaların inşa edilmesinden önce yapılan bir dinsel tören olup, çalışmaların güvenliği için yapılır. Şintoist kurallara göre yerine getirilir. Bu tören çalışanların güvenliği için vazgeçilmez sayılır. Bu davada, yerel bir yönetim, bir kamu kuruluşunun yapılışı sırasında, Şintoist bir Şinsai'ye başkanlık etmiştir. Sorun bu törenin anayasallığıdır. Yüksek Mahkeme, önce devletle din arasındaki mutlak ayrılığın mümkün olmadığını belirtmiş, daha sonra "20. maddedeki yasağın sadece dinsel bir anlamını hedef alan eylemle ve etkileriyle, dinlere yardım getiren eylemleri hedef aldığını belirtmiştir." Bu yargılama şeklinin, Amerikan 14 Woodard, ibid, s. 135. 15 Henrie-Jiho no. 855, s. 24 (Japonca). Bkz. Todokozu Fukase, La Liberte re-ligieuse dans la democratie et pacifique selon la constitution Japonaise de 1946, in Melanges Raymond Goy, Du droit interne et droit international, Ro-ven, s. 185-186, 1998. 158 Laiklik ve Demokrasi Yüksek Mahkemesi'nin jürisprüdansına dayandığı söylenmektedir.16 Nihayet, Yüksek Mahkeme, bu Şinsai'nin dinsel kökenli olup, fakat zamanla laikleştiğini ve sadece bina yapımının güvenliği ve kazaların önlenmesi amacında olup, dinsel anlamı olmadığı ve dine hiçbir yardım getirmediğini belirterek, yerel yönetimin bu etkinliğinin, Anayasaya uygun olduğunu söylemiştir. Muhafazakâr Çevreler ve Şintoist topluluklar bu kararı alkışlamışlardır. Buna karşın, çok sayıda anayasacı, mahkemenin bu yumuşak yorumunu, anayasanın ruhuna aykırı bulmuşlardır. b) Jieikan-goshi Davası, Yüksek Mahkeme, 1 Haziran 198817 Biraz önceki karara karşı eleştirilere rağmen Yüksek Mahkeme "amaç ve etkiler kriterini" izlemeye devam etti. Bu davada FAD Ofisi, devletin korunmasıyla ilgili Şintoist bir tapınakla işbirliği yapmıştır. O halde, sorun, bu işbirliğinin 20. maddeye uygun olup olmadığıdır. İşbirliğinin konusunun, dinsel olmadığını fakat, FAD üyelerinin sosyal statüsünü yükseltmeyi hedeflediğini ve bir dine yardım etkisinde olmadığını belirten Mahkeme, bu işbirliğinin Anayasaya aykırı olmadığını söylemiştir. c) Çukonhi Davası, Yüksek Mahkeme, 16 Nisan 199318 Çukonhi, Yasukuni-Jinja'ya savaştan önce bağlı olan ve savaşta ölen askerlere ithaf edilmiş bir anıttır. Yasukuni-jin-ja'da Şintoist bir tapınaktır. Bu davada bir belediye, bu anıtın, bir ilkokuldan bir belediye arazisine transferini üstlenmiştir. O halde, sorun bu transferin ve belediye arazisinin bedava verilmesinin anayasallığı sorunudur. Yüksek Mahkeme, bu anıtın savaştan sonra Şintoizm ile çok az bağı bulunduğunu belirtmiş ve söz konusu eylemin amacının laik 16 403 U.S. 602, 1971. 17 Hanrei-Jiho, no. 1277, s. 34 (Japonca), Fukase op. cit., s. 186. 18 Hanrei-Jiho no. 454, s. 41 (Japonca). Japonya'da Laifcük ve Din Özgürlüğü 159 olduğunu ve bir dine yardım etme etkisinde olmadığını söyleyerek, anayasaya aykırılık bulunmadığına karar vermiştir. d) Tamagushiryo Davası, Yüksek Mahkeme, 2 Nisan 199719 Tamagushiryo, Şintoist tapınaklara yapılan bir çeşit ikramdır. Bu davada, bir valinin, YasukuniJinja'ya kamu fonlarını kullanarak, para yardımı söz konusudur. Yüksek Mahkeme, valinin kamu fonlarından para yardımımın laik bir tören olmadığını ve bu yardımların etkileriyle belli bir dine yardım getirdiğini belirtmiş ve bunun anayasaya aykırı olduğunu söylemiştir. Bu davada mahkemenin, "amaç ve etkiler kriterini" kullanarak farklı bir sonuca ulaşması ilginçtir. Böylece, bazılarına göre mahkeme en rasyonel anayasal yorumu benimsemiştir.20 e) Daijosai Davası, Osaka İstinaf Mahkemesi, 9 Mart 199521 Fukuoka İstinaf Mahkemesi, 1 Aralık 1998 İmparator Akihito'nun tahta çıkış törenleri 1990'da oldu. Daijosai, tahta çıkış sırasında yapılan Şintoist bir törendir. Hükümet, 2.5 milyar Yen ile bunu finanse etmiştir. Bunun anayasallığı tartışma konusu olmuştur. Yüksek Mahkeme, henüz bu davayı yargılamamıştır. 2 istinaf Mahkemesi, kamu fonlarıyla bu törenin yapılmasının anayasal bakımdan şüpheli olduğunu belirtmiş,
oysaki, Fukuoka İstinaf Mahkemesi bunun Şintoist özelliğinin bulunmadığını ve valilerin bulunmasının 20. maddeye aykırı olmadığını belirtmiştir. Mahkeme böylece Kagosşima Mahkemesi'nin22 kararını doğrulamaktadır. 19 Hanrei-Jiho no. 1601, s. 47 (Japonca) Fukase, ibid, s. 188. 20 İbid., 21 Gyasei-Jiken, s. 250, v. 46, no. 2-3, (Japonca). 22 Kagoshima Mahkemesi, s. 24, 2 Ekim 1992, Henrei-Jiho no. 435. 160 Laiklik ve Demokrasi 2-Öğrencilerin Din Özgürlüğü ve Eğitsel Tarafsızlığı Savaştan önce, Şintoist eğitim kamu okullarında sağlanmakta olup, Şintoist semboller her okulun içinde mevcuttu. Bu devirde bunlar, Şintoist vatanseverliğin bir propaganda aracıydı.23 Fakat, şimdiki anayasal rejimde kamu eğitiminin laikliği ve eğitsel tarafsızlık çok açıktır. Daha önce gördüğümüz gibi, 20. madde devletin dinsel eğitim sağlamasını yasaklamaktadır. Ayrıca, 31 Mart 1947 tarihli kanun "devletin ve yerel yönetimlerin kurdukları, okulların dinsel eğitimden ve diğer dinsel etkinliklerden sakınmak zorunda olduklarını" belirtmektedir. Gerçekten de, bu eğitsel tarafsızlığa uyulmakta ve dinsel eğitim kamu okullarından dışlanmaktadır. Fakat, dinsel ve özel okullar, dinsel bir eğitim sağlayabilir. Ancak, bir süre önce öğrencinin din özgürlüğüyle okulların laik işleyişinin uzlaştırılması sorunu ortaya çıktı. Kamu okulunun kurallarıyla bir öğrencinin inançları çatıştığı zaman onun için özel tedbirler öngörülebilir. Japonya'daki geleneksel bir spor olan kendo veya judo konusunda bir sorun ortaya çıkmıştır. Japonya'da birçok okulda bu spor erkekler için zorunludur. Bugün, Yehova Şahitleri'ne bağlı öğrenciler, bu sporu yapmayı reddetmektedirler. Buna gerekçe olarak da, mutlak barışçıllığı telkin eden İncil'e referansta bulunmaktadırlar. Bunun için, birçok zorunlu öğretim kuruluşu bu sporlar yerine başka sporları koymaktadırlar. Bir davada, Kendo'nun mecburi olduğu bir okulda Yehova Şahidi öğrenciler, bu sporu yapmayı reddetmişler, özel bir muamele istemişlerdir. Okul da onları ihraç etmiştir. Öğrenciler bu ihracı, Kobe Mahkemesi'nde dava etmişlerdir.24 Kobe Mahkemesi, 22 Şubat 1993 tarihli kararında, okulun tarafsızlığı lehine bir tutum takınarak bu ihracın 23 Mastumoto, ibid, s. 578. 24 Kobe Mahkemesi, s. 134, 22 Şubat 1993, Hanrei-Times, no. 813. Japonya'da Laiklik ye Din Özgürlüğü 161 öğrencinin din özgürlüğünü ihlal etmediğini belirtmiş ve ihracı iptal etmemiştir. Ancak, Yüksek Mahkeme, 8 Mart 1996 tarihli bir kararında bu ihracı iptal etmiştir. Mahkeme, öğrencilerin din özgürlüğüne getirilen sınırlamanın katı olduğunu ve bütün öğrencileri kendoya zorlamanın gerekli olmadığını belirtmiştir; ayrıca Yehova Şahitleri için okulun özel tedbirler almasının eğitsel tarafsızlığa aykırı olmadığını vurgulamıştır.25 Çok sayıda yazar, mahkemenin bu kararını adil bulmuştur. Onlara göre eğitsel tarafsızlık öğrencilerin din özgürlüğünü sağlama amacında olmalıdır. Öğrencilerin özgürlüğünü tarafsızlıktan dolayı sınırlamak mantıksızdır. 3-Dinsel Derneklerin Siyasal Etkinlikleri Bu konuda, özellikle büyük bir Buddhist derneğin bulunduğunu belirtmek gerekir. Bu dernek, kendisinin 1964'te kurmuş olduğu merkeziyetçi bir siyasal parti olan Komeito ile sıkı ilişkiler sürdürmektedir. 1996'da bazı milletvekilleri, bu derneklerin denetlenmesine ilişkin bir kanun teklifi vermişlerdir.26 Bu milletvekilleri, bu derneklerin siyasal etkinliklerinin 20. maddeyle bağdaşmaz olduğunu belirtmektedirler. Bu durum Soka-Gakkaii ile bu milletvekilleri arasında anayasal bir tartışma yaratmıştır.27 Hükümetse, 20. maddenin, dinsel derneklere siyasal etkinlikler icra etmelerini yasaklamadığı yolundaki yorumunda ısrar etmektedir. Çok sayıda yazar, hükümetin bu yorumunu onaylamaktadır. 25 Yüksek Mahkeme 8 Mart 1996, Hanrei-Jiho, no. 1564, s. 3.
26 Bu parti 1994'te LPD'ye karşı olanları gruplaştırarak durulmak niyetindedir fakat 1997'de feshedilmiştir. Bu fesihten sonra Komeito yeniden ortaya çıkmıştır. 27 Bkz. Asahi-Shinbun, 21 Şubat 1996 (Japonca). Sonuç Japonya'nın demokratikleşmesi için sisteme sokulan laiklik, esasen Şintoizm ile devletin ayrılmasını belirtmektedir. Bu laiklik, bugünkü anayasanın maddelerinde çok açık ve seçiktir. Böyle sıkı bir laiklik Japonya'da dinlerin durumu ve din özgürlüğünün tarihiyle açıklanmaktadır. Bu, anayasanın yumuşak yorumunu benimseyen muhafazakâr çevrelerle onun katı yorumunu benimseyenleri karşı karşıya getiren polemik bir konudur. Ayrıca, laiklik bazı güçlükler yaratmaktadır. Bir yandan, laiklik devletin Şintoist törenlere katılmasını hoşgörüyle karşılamakta, diğer yanda yargıç, din özgürlüğünü sağlamak için bu prensibi yumuşatarak uygulamaktadır. Şu anda, laikliği ve din özgürlüğünü ilgilendiren hassas tartışmalar Japonya'da devam etmektedir.28 Bu ülke, gerçekten de dinle ilişkili çok sayıda sorunla karşı karşıyadır. Tarikat fenomeni bunun en tipik örneğidir.29 Özellikle de 1995'teki, Aoum Tarikatı'nın, saren gazıyla işlediği suikast en korkunç örnektir. Fransa'daki bir parlamento raporunda bile anılan bu mesele hukuki planda da sonuçlar yaratmıştır. Önce bu tarikat, Tokyo Mahkemesi'nin, 30 Ekim 1995 tarihli kararıyla feshedilmiştir.30 Sonra bu mesele dinsel dernekler hakkındaki 3 Nisan 1995 tarihli kanunun değişikliğe uğratılmasına yol açmıştır. Özellikle de, yapılan değişiklik bu derneklerin finansmanının kontrolüne imkân sağlamıştır. Sonuçta, bu tip dernekleri denetlemeye imkân veren özel bir kanun 1999'da çıkarılmıştır. 28 Les sectes en France, rapport fait ou nom de la commission d'Enquete sur le sectes, Assemblee-Nationale 1996. 29 Les sectes en France, rapport fait ou nom de la commission d'enquete sur les sectes, Assemblee Nationale 1996. 30 Tokyo Mahkemesi 30 Ekim 1995, Hanrei-Jiho, no. 1944, s. 43 (Japonca). Bu karar Yüksek Mahkeme tarafından 30 Ocak 1996 tarihli kararında kesin olarak teyit edilmiştir. Yüksek Mahkeme 30 Ocak 1996, Hanrei-Jiho, no. 1555, s. 3 (Japonca). Japonya'da Laiklik ve Din Özgürlüğü 163 Şimdiye kadar ele aldığım problemlerde söz konusu olan, laiklik ve din özgürlüğünün güvencesidir. Zaten, sorunların çözümü için gerekli olan da bu iki ilkenin uzlaştırılmasıdır. Böyle bir durum Japonya'da değil, Anayasalarında laiklik prensibini benimsemiş, Fransa veya Türkiye'de de vardır. Gerçi, Japon laikliği, tarihsel ve sosyal olarak, farklı bir bağlamda doğmuştur. Ancak, Japon laikliğinin diğer ülkelerinkiyle karşılaştırılması çok yararlı olacaktır. Zira, dünyada gerçek laik devletler azınlıktadır. Laiklik, Laikçilik ve Demokrasi Türkiye'den Birkaç Örnekle Birlikte Semih Varitr Belli bir dinsel biçimin var olması -"dinselin geri dönüşü" yerine tercih ettiğimiz ifade budur, zira dinin varlığı asla kesintiye uğramamıştır- Yahudi ve İslam dünyasında olduğu kadar Batılı denen Hıristiyan toplumlarında da, siyasal, toplumsal ve kültürel olarak kendini farklı şekillerde gösterir; tıpkı, kilisenin, kimi Batı ülkelerinde, kaynağını komünizmin çöküşünden almış olan politik harekete katılması, mezheplerin ve tarikatların gelişmesi, "Tanrı adına" politikacıların öldürülmesi, tutuculuğun, ve hatta laikliğin olduğu yerde, laiklik krizinin baş göstermesi gibi. Ama, din, bu durumda da islam, ve laiklik ile ilişkilerini ele almadan önce demokrasinin ne olduğuna şöyle bir bakalım; Ghassan Salame'ye göre demokrasi denince akla gelen şudur; "kurumsallaşma ve yerleşik iktidarın tartışılmasının meşrulaşmasıdır; öyle ki bu meşrulaşmanın sonu yerleşik iktidarın yerine, seçmenlerin hakemliğine ve barışçı yollarla bir yenisini koymaya varabilecektir."1 Bu tanım, "yüzeysel" olduğu ve demokrasinin toplumsal ve ekonomik 1 "Sur la causalite d'un manque: pourquoi le monde arabe n'est-il done pas de
166 Laiklik ve Demokrasi boyutlarını yok saydığı konusunda eleştirilebilir ama bugün hiç kimse, özellikle, fazla inandırıcı olmayan "popüler demokrasi" deneyimlerinden sonra, demokrasinin "yüzeysel" görünümlerinin kaçınılmaz ve kesin karakterini yadsıyamaz. Aynı zamanda demokrasi, gelişmiş bir sivil toplum, toplumsal ve siyasal çoğulculuk, kültürel ve ahlaki çoğulculuk, birey hakları gibi belirli bir sayıda koşul gerektirir.2 Bununla birlikte, dün de söylendiği gibi, tarafsızlığı, hoşgörüyü ve çoğulculuğun benimsenmesini de gerekli kılar. Jean Leca'ya göre ise "demokrasi, rejim biçimi ve toplumun yaşayış şekli" dir.3 Bu anlayış çerçevesinde, kimi hallerde, bir toplumun göreli demokratik durumunun, bir demokratik rejim biçimine uygun olmayabileceği ileri sümocratique?", Revue française de science politique, c. 41, s. 307, no. 3, Haziran 1991. Yenilerde yayımlanan bir çalışmada, Christophe Jaffrelot, devlet egemenliği sorununu ele alır ve demokrasiyi "egemen bir devlette, yürütme erkinin denetimini, her vatandaşın -ya da hemen hemen hepsinin- aday olabileceği düzenli aralıklarla ve genel oyla yapılan seçimlerle belirlenmiş halkın temsilcilerine veren ve, ifade ve örgütlenme özgürlüğünü anayasal olarak garanti altına alan siyasal sistem" olarak tanımlar, "Comment expliquer la democratie hors d'occident?", in C. Jaffrelot, Democraties d'ailleurs, Paris, Karthala, s. 12, 2000. 2 Demokrasi ile ilgili Pouvoirs adlı dergide, no. 52, 1990. s. 23-24, "demokra-. tik gelişimin, mitsel ve imkânsız bir mükemmel demokrasi kurmanın değil, belirli bir konjonktürde toplumun gelişim durumuyla uyuşabilir azami demokrasiyi gerçekleştirmenin söz konusu olduğu yavaş, kopuk ve çelişik bir tarihsel süreç" olduğunu görmediği için haklı olarak Marksist eleştiriye sitem eden Henri Weber "biçimsel mi dediniz?" diye haykırır. G. Salame, demokrasiyi, "filozofların düşüncesinin idealleştirilmiş tecessûmûnden daha çok bir belirsiz güçler ilişkisinin irade dışı meyvesi"... olarak tanımlar (Democraties şans democrates, Politiques d'ouverture dans le monde arabe et islamique, Paris, Fayard, 1994, s. 132). 3 "La democratie â l'epreuve des pluralismes" Revue française de science politique, c. 46, Nisan 1996, s. 228. "Democratization in the Arab World: Uncer-taity, vulnerability and legitimacy a tentative conceptialization and some hypotheses" adlı (Madras Üniversitesi ve Hindistan Siyaset Bilimi Derneği tarafından organize edilen kolokyuma sunulan rapor, Madras, 27-31 Ocak 1992, s. 48. Başka bir çalışmada, J. Leca, "demokratik bir rejim ve demokratik bir toplum" arasında ayrım yapmanın gerekliliği ve demokrat teriminin farklı anlamları üzerinde durur. (Bu kelime "İslamcı demokratlar" için popülizmi ifade ederken, Hindistan, da "demokratların" bu kelimeden anladığı "meşrutiyet"tir, s. 13). Laiklik, Laikçilifc ve Demokrasi 167 rülebilir. Sona eren frankoculuğun İspanyası bu konuda muhtemel bir örnektir. Tam tersine, Türkiye'de, çok particilik neredeyse lütfedildiği zaman, bir demokrasi özleminin işareti olduğu pek söylenemeyecek toplumsal bir yetkeciliğin ve daimi bir devletperverliğin (statolatrie) var olup olmadığı sorgulanabilir. Demokrasi, Çoğulculuk ve Müslüman Toplumlar Demokratik ve anayasal rejimlerin kurumsallaşmasının, sivil bir toplumun varlığına ve gelişimine bağlı olduğu herkes tarafından kabul edilir. Hatta, S. E. Eisenstadt, sivil bir toplumun varlığının ötesinde, demokratik bir rejimin ayakta durabilmesi için, toplumun hiçbir grubunun hiçbir kategorisinin ve hiçbir kurumunun, iktidar güçlerini ve kaynaklarını somut olarak tekelleştirememesinin ve böylece diğer gruplar için gerektiğinde iktidara girme olasılığını engelleyememesinin esas olduğunu vurgular.4 Aynı zamanda, toplumsal aktörlerin, yani toplumun kimi kesimleri arasında kurulan ortaklık düzenlemelerinin aracı olmaksızın siyasal denetimin serbest bir biçimde işlemesini sağlayacak siyasal temsilin anayasal yapıları, yüksek yargı kurumları ve iletişim araçları ile yapılarının, devlet karşısında özerk olmaları bir yana, bu gruplar arasında ideolojik ve kurumsal bağları kurmalarının gerektiğini hatırlatır.5
Sivil toplum sorunu ve demokrasinin işlemesi doğal olarak çoğulculuk sorununa bağlıdır. Özellikle B. Braude ve B. Lewis'den6 alıntı yaparak "çoğullar" ve "çoğulcular" (çoğullar Müslüman toplumları nitelemektedir) arasındaki ayrıma dikkat çeken J. Leca, "çoğulculuk bir sistem de4 "Introduction" in S. E. Eisenstadt, Democracy and Modernty, Leyde/New York etc.,E.J. Brill, 1992 p. ix. 5 id. P. ix-x 6 Söz konusu bu iki yazann çalışmalarıdır: Christians and Jevvs in the Ottoman Empire; (he/unctioning of aplural socety, New York, Holmes and Meyer, 1982. 168 Laiklik ve Demokrasi ğildir ve demokrasi ile ilişkileri, felsefi ya da sosyolojik bir dikta tarafından değil, bağlamsal bir analiz ve farklı tarihsel mirasları dikkate alan ihtiyatlı bir yöntemle düzenlenebilir" diye yazar.7 Bu ayrımı göz önünde bulundurduğumuz zaman, akla gelen ilk sorular şunlardır: tüm Müslüman toplumlar, yazarlarımızın sandığı gibi, "Sayılar" "çok" mudur? (plurales) veya "sayılar" "çoğul" mudur? (plurielles) (ama "çoğulcu" (pluralistes) değillerdir) ya da istisnalar var mıdır? Ayrım yapmadan tüm Müslüman toplumları böyle nitelendirerek, kültüralizm içine düşme, ve Müslüman toplumları, "demokratik olmayanlar" diye nitelendiren hatta bu toplumların yetkeciliğe karşı eğilimini saptayan yazarlara hak verme riski yok mudur? Aksi takdirde bu toplumların "çoğullar" ya da "çoğulcu olmayanlar" diye adlandırılmasını sağlayan tarihsel, toplumsal ya da siyasal ayrıcalıkları nedir? Böylesi bir ayrımın analitik doğruluğu tamamen kabul edilirse, çoğulculuktan bahsedilirken daha açık olmak yerinde olmaz mı? Görünen o ki devlet erki anlayışına karşı bir tepki olarak, Fransız Devriminin sonucu olan çoğulculuk ya da daha açık bir biçimde siyasal çoğulculuk, bugün, demokrasi sorunsalının ve, kimi Müslüman toplumları sarsan kanlı krizlere bir çıkış yolu arayan sayısız aydının kaygılarının merkezinde yer alıyor. Sami Nair, "Versant sud de la democratie" başlıklı dosyada, "bugün Cezayir'de ortaya çıkan sorun, dışlanmış topluluğun (İslamcılar) temsilcileri ile iktidarın elmenleri haline gelmiş olanlar arasındaki ilişkidir", diye yazar. Bu sorunun altında yatan, Cezayir'e özgü siyasal yaşamda islam'ın rolü ve yeri sorunudur. Bugün askerlerin önünde, gerek sonu bir iktidar paylaşımına varacak kılıç ve hilal (le glaive et le croissant) arasında bir orta yolun bulunması, gerekse İslamcılığın müca7 "La democratie â l'epreuve des pluralismes" deki makalenin 225. sayfasındaki 1. notta. Laiklik, Laikçilik ve Demokrasi 169 delelerle (conflictuelle) kurumsallaştırılması olarak iki yol vardır. Birinci durumda, Devlet çarkının gitgide İslamlaşması riski açıktır; Sudan örneği bu süreci mükemmel bir biçimde gösterir. İkinci durumda, islamcılığı meşrulaştırarak, siyasal çoğulculuğa uymak söz konusudur. Ama bu yeterli olmayabilir. Ayrıca, "dinin siyasete alet edilmesiyle" de kültürel olarak mücadele etmeye yetenekli olmak gerekir.8 Türkiye'de, "dinin siyasete alet edilmesinin", kimi zaman laik, çoğu zamanda laikçi, bununla birlikte böylesi bir "kullanıma" karşı kültürel ve belki de siyasal açıdan mücadele etmek için silahlar ve gerekçeler yaratmaya çoğunlukla yeteneksiz olan aydınlar tarafından Cumhuriyetin ilk yıllarından itibaren sürekli dile getirilen bir strateji olduğunu ortaya koymak ilginç olabilir. Bugüne kadar demokrasi analizleri Batı dünyası üzerine yapılmıştır. Bunun temel nedeni, kuşkusuz, Batı ülkelerinin kendine özgü tarihsel yörüngesi olduğu kadar, demokrasi sisteminin İslam topraklarındaki seyrekliğidir de.9 Kimi yazarlar, şimdiye kadar, İslam ve kapitalizm,10 İslam ve laiklik11 ve dahası islam ve, kimi durumlarda İslam toplumlarının yetkeciliğe eğilimlerini ortaya koymasını gerektiren demokrasi arasında var olması mümkün nedensellik üzerine düşünmüşlerdir.12 Aslında, İslam'ın, hatta bir islamcılık biçiminin —bu 8 "Algerie. Un peuple otage". Rıve, no.3 yaz 1997, s. 20.
9 Arend Lijphart tarafından incelenen, Democracies, Patterns of majoritarian and consensus gouvernement in twenty-one countries, New Haven, Yale U. Press, 1984, yirmi bir "demokratik rejim" arasında Müslüman yüzölçümünün Türkiye dışında hiçbir ülkesi yoktur. 10 Kuşkusuz aklımıza ilk gelen Maxime Rodinson'un, böylesi bir nedensel ilişkinin eksikliğini gösteren İslam et Capitalisme başlıklı çalışmasıdır. Paris, Seul, 1965 11 Olivier Carre, tlislam laique ou le retour â la Grande Tradition, Paris, Armand Colin, 1993. 12 Örneğin, Lipset, Seong ve Torre' nin İslam ve demokrasi arasındaki ilişkiler üzerine değerlendirmeleri ("Une analyse comparative des prerequis sociaux 170 Laiklik ve Demokrasi basitleştirme, göz alıcılığa ve alaşıma boyun eğen medyanın sık sık yardım ettiği ve sömürüye dönüştürdüğü bir basitleştirme değildir- özünde, ruhani ve dünyevi olanı, dinseli ve siyasalı, kiliseyi ve devleti (din-dawla bir aradalığı) kapsayan ve birbirine karıştıran tanımı sıkça yapılmaktadır, islam ülkelerinin anayasalarının hemen hemen hepsinin başlangıç kısmında, İslam'ı, bir yanda devlet dini olarak diğer yanda da islamcıların üstlendiği geleneksel Müslüman söyleminin meşhur din-dawla bir aradalığını sürdürmesi ve hatta genişletmesi biçiminde referans aldıkları doğrudur. Sonuç olarak, çoğu kişi için, İslam'ın, siyasal alanın özerkleşmesini, din dışı kamu kesiminin örgütlenmesini, diğer tektanrılı dinlere nazaran daha çok yasakladığı kuşkusuz görünüyor; öyleyse islam, özel yaşamda, dinden bağımsızlaşmaya, bireyciliğe ve bu durumda da özgür düşünceye, eleştirel akıla kısacası siyasal, ekonomik ve toplumsal çağdaşlığa yani ne kadar demokratik tabir varsa hepsine adeta yabancıdır. Oysa ilk önce, dini siyasetten ve genel olarak ruhani olanı dünyevi olandan ayırmayı reddetmenin, islam dinindeki siyasal olan ve dinsel olan arasındaki sözde bir organik bağla ilgili kuramsal sorundan daha çok siyasal nedenlerden (iktidarın ele geçirilmesi ve elde tutulması) kaynaklı olup olmadığını sorgulamak yerinde olur. de la democratie", Revue internationele des sdences sociales, no. 136, Mayıs 1993, ss. 181-205) kesinmiş gidi görünür; çünkü değerlendirmelerini, P J. Vatikiotis'in analizine, (islam and State, Beekham, Crom Helm, 1988), dayandırırlar. Bu analize göre, Müslüman ve Batı Dünyası "kültürel gelenekleri ve entelektüel tutumlarıyla birbirlerinden açık bir biçimde ayrılırlar"; bu da, "herkes tarafından kabul edilen siyasal özgürlük ilkelerine (ki bu İslam'a yabancıdır) sahip olmamaları" olgusuyla daha özel olarak kendini gösterir (Lipset, Seong ve Torres tarafından alıntı yapılmıştır, alıntılanmış makale s. 199, Vati-kiotis de, s. 114-118). Güçlü bir biçimde kültüralist olan bu açıklama tartışmaya açıktır. Bu konuda, "La question democratique et Ies societes musulma-nes; le militaire, le paysan et l'entrepreneur", Cahiers d'ttudes sur la Mediter-ranee orientale et le monde turco-iranien (CEMOTI) no. 27, Ocak-Haziran 1999, ile ilgili dosyaya bkz. Laiklik, Laikçilik ve Demokrasi 171 Son yıllarda yapılan birkaç siyaset bilimi çalışması (özellikle Ghassan Salame tarafından yürütülen çalışma13 ve Jean Leca14 ve Jean-Claude Vatin'in15 makaleleri) sorun üzerinde az çok doğrudan doğruya ve daha sosyolojik bir çerçevede durum saptaması yapıyorlar. Laiklik(ler) Demokrasi sorunu, dış belirtileri16 ötesinde tarihsel ve sosyolojik bir fenomen (ancrage) olarak açıkça göz önünde bulundurulan laiklik sorunundan büsbütün ayrılabilir değildir, ilk önce Edgar Pisani'nin laik kelimesine verdiği tanıma bir bakalım: "laik kelimesi, bize, tüm dinsel, felsefi ya da ahlaki inançlara ve inançsızlıklara saygı konusunda güven veren, bunlar arasında karşılıklı hoşgörüyü öğütleyen ve sağlamlaştıran, tüm inançlı ve inançsız gruplara, çoğun13 Democraties şans democrates. Politiques d'ouverture dans le monde arabe et islamique, op. cit. Özellikle G.Salame'nin önsözüne bakınız, "Oü sont done les democrates?", s. 7-32. 14 "La democratie â l'epreuve des pluralismes" , ss. 225-229.
15 "Democraties şans democrates? Connaitre le monde musulman: le pareours et les obstacles", Revue française de selence politique, c. 46 no. 2, Nisan 1996, ss. 344-361. 16 Dış belirtiler (yanıltıcı olabilirler): Türk parasının üzerine örneğin Anıtkabir ya da Güneydoğu Anadolu Projesinin barajları yerine "in God We Trust'"e denk bir şey basmak durum değişinceye kadar tuhaf olurdu, ama akla yatkın bir biçimde, Amerikan toplumunun, Türk toplumundan daha fazla laikleşip laikleşmediği ya da daha net bir biçimde, dinden bağımsızlaşıp bağımsızlaşamadığı sorgulanabilir. Fransa'da ya da Belçika'da bir üniversite, örneğin Lyon'da ya da Louvain'de, "Katolik" olarak adlandırılabilir; böylesi bir kurumun Türkiye'de kendine "Sünni" demesi ve özellikle böyle adlandırılması düşünülemez. Hatta, örneğin, Azerbaycan Cumhurbaşkanı Haydar Aliyev' in Şiilerin şeyhülislamı olarak davranmasını düşlemek zor olduğu halde, önderinin aynı zamanda Anglikan kilisesinin başkanı olduğu İngiliz monarşisinin durumunda muhtemelen dikkat çekici belirli bir anakronizm söz konusudur; zira somut laikleşme açısından Azerbaycan'ın durumu İngiltere'nin durumuyla mukayese edilebilir. Demokrasi konusunda kuşkusuz durum bambaşkadır. Örnekleri çoğaltmak ve, birçok Müslüman ülkede İslam'ın aslında "devlet dini" olduğundan çok sık bahsedildiği halde, Avrupa Topluluğu üyesi Yunanistan'ın, Anayasasına Ortodoksluğu "devlet dini" olarak yazdığından çok az bahsedildiğini ortaya koymak mümkündür. 172 Laiklik ve Demokrasi luğu oluştursalar da, iktidarı tek başına üstlenmeyi ve onu yayılma ya da egemenlik aracı olarak kullanmayı yasaklayan bir politik sistemi çağrıştırıyor."17 Günümüzde laiklik kelimesini Fransızca dışındaki dillere çevirmek zordur. Aslında, Ingilizcede, lay ya da secu-lar olarak iki sıfat olsa da, eski ve klasik Arapçada, Türkçe-de (Fransızcıdakinin aynısıdır)18 ya da Farsçada eşdeğer bir terimi aramak boşunadır. Devletin ya da daha ziyade çoğunluğu Müslüman olan bir devletin laik ya da dinsel karakteri hangi belirtilerden tanınır? Yalnız anayasal boyutta sınırlanırsa yani yalnızca, laik olduğunu bildiren devletler laik sayılırsa, pratik olarak, Müslüman dünyasında ayrıcalıklı bir durumu olan Türkiye ile sınırlı kalınır. Bu anayasal kriter, en azından iki nedenden dolayı tek başına kalır; birincisi, Türk laikliği problemlere ve zorluklara maruz kalmamış değildir, hatta zaman zaman bir kriz hali de yaşamıştır; ikincisi de, bu konuda Türkiye'ye nazaran işin sonuna yaklaşan diğer Müslüman ülkeler göz ardı edilemeyecek laikleşme pratikleri ve deneyimleri yaşamış ve yaşamaktadırlar (örneğin Tunus'ta olduğu gibi). Kısacası, kilise ve devletin birbirinden ayrılması (dünyevi güçle ruhani gücün birbirinden ayrılması), laiklik ve secularisation (dinden bağımsızlaşma) deyimleri 17 L'Evenement Europeen'in "Dinin siyasete alet edilmesi" konulu sayısı, Kasım 1989. Portalis'i de unutmamak gerekir; "Din ve devlet asla birbirine karıştırılmamalıdır; din insanların kendi aralarındaki ortaklığıdır. Oysa, insanlar, kendi aralarında toplanmak için ne vahiye ne de doğaüstü yardıma ihtiyaç duyarlar; onlar için, çıkarlarına, duygularına, güçlerine ve benzerleriyle farklı ilişkilerine göre hareket etmek yeterlidir; yalnız kendi kendilerine ihtiyaç duyarlar". Discours, rapports et travaux inedits sur le Concordat de 1801, Paris, 1845, s. 86, Rapport du citoyen Portalis, conseiller d'Etat, char-ge de toutes les affaires concernant les cultes, devant le Corps legislatif, sur les articles organiques de la convention passee i Paris, le 26 messidor an IX, entre le gouvernement français et le Pape. La religion dans la democratie. Parcours de la laicite Paris, Gallimard, 1998, s. 62, Marcel Gauchet tarafından alıntılanmış. 18 Türkçe'deki "dünyevi" sözcüğü (Arapça kökenlidir) "laik" sözcüğünden daha çok "özdeksel" kelimesini karşılar. Laiklik, Laikçilik ve Demokrasi 173 farklı anlamlar ifade eder. Kilisenin ve devletin birbirinden ayrılması, Fransa'da bir anlam ifade ediyorsa da Türkiye'de hiçbir anlam içermez; ruhani
gücün ve dünyevi gücün birbirinden ayrılması konusunda da durum aynıdır; çünkü açıkçası halifeliğin kaldırılmasıyla böylesi bir güç Türkiye'de artık yoktur. Kilisenin ve devletin birbirinden ayrılmasını sağlayan hukuki bir işlem olmasının ötesinde bir anlam taşıyan laiklik, Batı dünyasından ayrı tarihsel bağlamlarla ilgili olan bir durumdur. Nihayet, (kurumların ve toplumların) seküler hale gelmesi, kilise ve devlet arasında mutlaka katı bir ayrımın bulunmadığı bir durumla bir arada var olabilir. Fransa tarihi, zaten özünde bu ülkenin tarihsel deneyimiyle iç içe olan bir terim olarak laikliğin, engellerle dolu bir yolu ne derece izlediğini gösterir. Batıda, XVII. yüzyıldan itibaren, sonu özgürlükleri kazanmaya varan özgürleşme hareketinin hangi sosyolojik, kültürel ve entelektüel nedenlerle başlatıldığını ve sürdürüldüğünü sorgulamak gerekir. Osmanlı imparatorluğunun ve Türkiye'nin durumu, Balkanlardaki islam, Endonezya ve, islam dünyasının haritasını yeniden çizen ve çok ihtiyaç duyduğu farklılığını vurgulayan Orta Asya toplumları düşünülürse, karşılaştırmalı bir yaklaşım,19 islam'ı, indirgeyici bir kendine özgülüğe kapatmaksızın, Müslüman dünyanın, kendi laikleşmesini geciktirerek, esasında bir bölümünün yol açmış olduğu tarihsel ve sosyolojik koşullanmaları ortaya çıkarmak için avantajlar içerecektir. Kısacası, laiklik, doğduğu ve geliştiği yer olan Fransa ya da daha genel bir biçimde Hıristiyanlık dışındaki bağlamlarda bir anlama sahip midir? Laiklik sorununun XIV yüzyıldan itibaren ortaya çıkmış olduğu (çoğu okul sorunu etrafında kutuplaşma yara19 "Laicite et monde musulman", Encyclopaedia Universalia, Universalis, 1991, deki makalemiz. 174 Laiklik ve Demokrasi tarak) -hâlâ belirli biçimlerde ortaya çıkmaya devam etmektedir- yer olan Fransa'da, en azından ilk bakışta iki karşıt anlayışın çarpıştığı görülmüştür: birincisi -açık bir biçimde laik olarak nitelendirilebilir- dinsel özgürlüğü, bir ilerleme ve modern bilincin, Hıristiyan kiliselerinin dogmatizmi karşısındaki zaferi olarak düşünmüş; Katolik olan ikincisi de, bu dinsel özgürlüğün, dinsel anlayışları saptırmaya yönelik bir silah olduğunu ileri sürdükten sonra, sonunda, vicdan özgürlüğünün, yine de, bizzat Hıristiyan dini için hayırlı olduğunu kabul etmiştir.20 Tarihsel açıdan, Katolik kilisesinin tutumu zaten kimi çelişkiler yaşamamış değildir. Geçtiğimiz yüzyılın başından itibaren, öğretim özgürlüğünü ileri sürerek, düşünce özgürlüğünü kesin olarak mahkûm etmiştir. 1789'dan sonra, laikliğin kurumların bir parçası olması için dört ya da beş devrim gerekmiştir. Kuşkusuz, 1801'de Bonaparte ve Papa VII. Pie arasında imzalanan konkordato, laikleşmenin ilk aşamasıdır ama ancak 1905'te bir yasa, bir yanda kurum olarak kilisenin, diğer yanda devlet ve sivil toplumun birbirinden ayrılmasıyla ilgilidir ve Fransa Cumhuriyeti'nin anayasal olarak laik olduğunu bildirmesi için 1946'yı beklemek gerekmiştir.21 Son derece karmaşık bir gerçekliği değerlendirmeye olanak sağlayan bir dizi kılavuz olmadığından -bir alana, bir evrime ve diğer ülkelere nazaran- ancak "ikincil ve her zaman göreli" (E. Poulat) bir anlamda "laik" bir ülkeden bahsedilebilir (aynı şey "demokrasi" konusunda da söylenebilir).22 Devletin ve dinin anayasal olarak birbirinden 20 Bu konuda özellikle; Emile Poulat, Liberte, laicite (la guerre des deux France et le principe de la modernite), Paris, Cerf-CUJAS, 1987; M. Arkoun ve H. Sanson, Religion et laicite, une approche "laique" de l'islam, LArbresle, Cemre Thomas More, 1989; Cahiers Al-Muntada, İslam'a ve laikliğe ayrılmış özel sayı, M. Arkoun ve S. Nair ile birlikte, ilkbahar 1990; "Laicite(s) en France et en Turqui", J-P Burdy ve J. Marcou), Cahiers d'etudes sur la Mediterranee orientale et le monde turco-iranien, no. 19, 1995. 21 Türkiye'de laiklik anayasaya 1937'de girmiştir. Laiklik, Laikçüik ve Demokrasi 175 ayrılması, bu konuda bir gösterge olabilir. Ama aynı zamanda, halkın din duygusuna ve günlük yaşantıya ve daha açık bir biçimde bunların kurumlarla ilişkilerine dikkat etmek gerekir.
Üstelik kimi Arap ülkelerinde olduğu gibi, dinin ve devletin çok sıkı bir biçimde iç içe girdiği ülkelerde bile, Henri Sanson'un "izne tabi laiklik" (laicite du permis) dediği bir yaklaşımın var olması önemlidir. Müslüman ülkelerin çoğunun bıraktığı izlenim, hoşgörülü bir çerçevede, dinsel bir sistemde yaşadıkları ve örgütlendikleri izlenimidir. Bu Kitaplı toplumlarda, emretme, yasaklama, övgü ve ayıplama vardır, ama aynı zamanda laik Müslüman akla da yer vardır. Farklı Müslüman ülkeler arasında egemen olan derin heterojenliği ortaya koyacak bir çeşit "laiklik basamağı" oluşturmamıza olanak sağlayacak olan, bir Müslüman toplumdan diğerine ve çağdan çağa değişiklikler gösteren bu "izin" ve "yasak" seviyesidir; zira her durumu belirleyen parametreler çok sayıda olduğundan hiçbir sağlam sınıflama önerilemez. Laiklik ve Laikçilik Bununla birlikte, iki dinamiğin kendi aralarında sürdürmeleri mümkün olan, paradoksal olarak çatışmaya elverişli (conflictuel) ilişkiler ortaya konulabilir, laiklik değil laikçilik antidemokratik bir işlev içerebilir. Laiklik olgusal bir 22 Laiklik gibi, zaman yere vs. göre bir "demokrasi basamağı" düzenlemek mümkündür. Bu anlamda, 1964-65 Tûrkiyesinin 1981-83 Türkiyesinden daha demokratik olduğu, sendikal boyutun etnik boyuttan daha az baskı altında bulunduğu ve, ruhani düzlemde, İstanbul'da Diyarbakır ya da Van'dan daha fazla özgürlük olduğu söylenebilir. Laiklik için de aynı şey söz konusudur; diğerlerinden daha çok laiklik tarafından belirlenen tarihsel durumlar, siyasal gelişmeler, kültürel bağlamlar vardır. Bu anlamda, Türkiye'nin İran'dan daha laik olduğu, Fransa'nın İspanya'dan daha laik olduğu, beşinci Cumhuriyetin üçüncü cumhuriyetten daha fazla laiklikle imlendiği söylenebilir. Mekân bakımından da İstanbul ve Paris şehirlerinin Konya ve Lourdes şehirlerinden daha fazla laik değerlerle dolu olduğu ileri sürülebilir. 176 Laiklik ve Demokrasi durum, tarihsel ve sosyolojik bir hal, muhtemelen devlet w sivil toplum arasında bir konsensüs, bir süreç, bir sentez, belki de bir ilkedir. Buna karşılık, biz, "laikçilik" kelimesine, bir ilke boyutu yanında, bir mücadelecilik (militantisme) ve istenççilik, savaşım laikliği ve özellikle bir dogma boyutu yüklüyoruz; bir laikçilik biçimi olmaksızın laikliğin var olamayacağı düşünülür. Bu ayrımın amacı, dikkati, bir davranışa, bir tutuma, bir yönelime ve hatta bir ideoloji çizgisine çekmektir.23 Bununla birlikte, özellikle Fransa bağlamına gerçekten hitap eden aşağıdaki iki iddiayı hesaba katmamak haksızlık olacaktır. Ama bu iki iddia, Türk okuru düş kırıklığına uğratma ve hatta onu "şoke etme" riskini taşımaktadır. Birincisi Marcel Gauchet'nindir: "Eskiden kiliselerin zayıflamasından söz ederdim. Açıkçası, militan laikliğin entelektüel ve tinsel kaynaklarının tükenmesi de azımsanacak gibi değildir. Çöküşünü tahmin etmek için ona ait olan dayanak noktalarının dökümünü yapmak yeterlidir; Bilim -ve onun etrafında, Akıl, İlerleme-, Ulus, Cumhuriyet -yani vatanperverlik ve iyi yurttaşlık (civisme)-, Ahlak. Bu büyük harfli sözcükleri değerinden düşürmeye yardım etmiş olan etkenleri uzun uzadıya anlatmaya bilmem gerek var mı? Bilgiden ve sonuçlarından elde edebildiğimiz düşüncenin dönüşümü, günümüz bilimlerinin, sonsuzca açık, usule ilişkin (procedural) rasyonelliği, pozitif çağın vaat edilmiş toprağına girişimize hiçbir biçimde olanak vermez; demokrasinin işlemesinin çerçevesi ve koşullarının dönüşümü -toplumsal olarak haklara sahip vatandaş23 Fransa'da az çok kabul gören bu ayrım Türkiye'de genelde yadsınmıştır. Aslında "laicisme" terimini "laikçilik" olarak çeviriyoruz, tıpkı "republicanisme" ve "etatisme" terimlerini "cumhuriyetçilik" ve "devletçilik" olarak çevirdiğimiz gibi. "Cumhuriyet" (republique) ve "devlet" (Etat) kelimeleri isim, oysa "laique" isim değildir itirazına karşılık olarak, "laic"in aynı zamanda (genelde sıfat olarak kullanılsa da) hem "laic" hem de "laique" olarak yazılan ve yunanca "laicos" -ki "din adamlarının iktidarlarından kurtulan halk"ı ifade eder- kelimesinden türeyen bir isim olduğunu hatırlatmamız gerekir. Laiklik, Laikçilifc ve Demokrasi 177
lık, yurttaşlık ödeviyle karşılaştırıldığında artık pek bir önem arz etmez; eğitim konusundaki toplumsal beklentilerin dönüşümü- kişisel gelişim ya da bireysel başarı okulu artık, ahlak yoluyla, toplum bağının temeline meydan okumanın değerini artırmakla yükümlü Cumhuriyetin Okulu değildir ve olamazda. Sanırım, özellikle Fransa'da, kilisenin iddialarına karşı laik alternatifin gerçekliğini ortaya koymaya olanak sağlayan kaynakların ve referansların tümünün inançsızlıkla suçlandığını söylemek abartı olmaz. Böylece, kiliselerin marjinalleşmesine paralel olarak, laiklik de yavaş yavaş ilkelerden yoksun bir olgu haline gelmiştir."24 İkincisi de Mohammed Arkoun'undur: "dinler tarihinin laik bir biçimde öğretimi, din kitaplarını okula yeniden sokmamalıdır; bu durum herkes tarafından anlaşılır. Yeni modern gereklilik, insanın insanlaştırılması, şiddetin durdurulması, bilim ya da haklı olarak dinlerle süslenmiş totalitarizmlerin reddi ile ilgili asla sona ermemiş görevi konusunda dinlere, tarihsel işlevlerinin ve amaçlarının doğruluğunu onaylayıp geri vermektir. Bu anlamda, hümanist düşüncenin, revizyonları, yeni değerlendirmeleri, yeni keşifleri, ilerlemeleri, geçmişten kalan sınırların ve dinlerin ideolojik yorumlarıyla egemenlik altına alınan bir geçmişin aşılmasını ya da "laik" dinlerin, yerleşik iktidarlarla çok uyumlu olan dinlerle yer değiştirmesini gerektirdiği Fransa'da, kilise ve devlet arasındaki mücadeleler bağlamında keşfedilen laiklik kelimesi, yetersiz, yanıltıcı ve hatta itirazları sürdürdüğü ve dışlamaları zorunlu kıldığı ölçüde tehlikelidir."25 Bu açıdan, Fransa'nın ve Türkiye'nin durumları arasında apaçık bir fark vardır: durumlardan birinde, Marcel 24 La religion dans la democratie, ibid, s. 29-30. 25 "Pour une histore comparee religion", in Monotheismes et Modernitees, la Friedrich-Naumann-Stitung tarafından organize edilen kolokyum etkinlikleri Tunus, 1996 s. 365-366. 178 Laiklik ve Demokrasi Gauchet gibi "dinden kurtulma"dan (sortie de le religion) bahsetme noktasına varmamak için, tersine Hıristiyanlıktan uzaklaşma (dechristianisation), ama daha kolay bir biçimde devletin din etrafındaki kuşatmasını kaldırması, yine de belirli bir ihtiyat kaydıyla söz edebiliriz; diğer durumda, Türkiye'deki türban sorununun gösterdiği gibi, hâlâ canlı ve genelde şiddetli bir tartışma söz konusudur. Aslında, italya ve ispanya gibi Avrupa'nın diğer bağlamları bir yana, Fransa bağlamında anlaşmazlıklar vardır; dün Alain Bocquel'in altını çizdiği gibi, 1968'den beri, Fransa'da gerçekleştirilen çok önemli iki gösteri laiklik sorunuyla ilgiliydi. (500 bin kişinin katıldığı 1984 ve 1994'teki gösteriler). Haçın ve Kipa'nın26 gösterişli sığınakları itiraz görmemişse bunun nedeni, haçın, Hıristiyan bir toplumda neredeyse doğal bir biçimde değerlendirilmiş olması ya da kipa konusunda da, eski Yahudi düşmanı şeytanları uyandırma korkusudur. Danıştay'ın göreli olarak ılımlı kararına rağmen, türban sığınağı konusunda durum aynı değildir, islam'ın Fransa topraklarında gitgide güçlü bir biçimde kendini hissettirmesi (4-5 milyon Müslüman) ve aynı zamanda birçok Fransız'ın, Buddhizm'in çekiciliğine kapılmasıyla işler durmadan değişmektedir. Türk Demokrasisinin Dünü ve Bugünü Üzerine Birkaç Gözlem Türkiye için göreli olarak uzun bir zaman diliminde (yani 1865 değilse de 1908'den günümüze kadar uzanan bir dönemde) demokrasinin gelişimi açısından üç belirgin nitelik saptamak mümkündür: sosyolojik (ama aynı zamanda hukuki ve anayasal), iki görünümlü hatta çelişik bir alan; göreli olarak zayıf-güçsüz olan tarihsel bir mekân ve bir entelektüel (kavramsal) temel; bölgesel olarak elverişsiz bir 26 Yahudilere özgü başlık, takke. (Ç. N.) Laiklik, Laifcçilife ve Demokrasi 179 çevre. Osmanlı imparatorluğunda merkezi iktidar hep güçlü kalmıştır. Denge unsurları yoktur, olsa da bunlar, "dışsal" değil, içseldir; çünkü merkezde toplanmışlardır. Hatta XVI-II. yüzyılın sonunda bile, merkez, özellikle toprak
sisteminin bozulması ve yabancı güçlerin etkisiyle zayıfladığı zaman bile merkezden uzak iktidar etmenleri ve eşraf (ayan), saraya sürekli olarak meydan okumaya ve onu, iktidarı paylaşmaya zorlamaya yetenekli değillerdir. Tıpkı Ali Kazancıgil'in altını çizdiği gibi, "bölücü eğilimlerin sonu, Standestaatların (mutlakıyetçi Avrupa'nın devletleri ya da düzenleri) oluşumuna, piyasanın ve kapitalizmin gelişimine, burjuvazinin ilerlemesine, bir sivil toplumun oluşmasına ve aşağıdan gelen demokrasi eğiliminin su yüzüne çıkmasına varmayacaktır."27 Aynı zamanda Türk demokrasisi, göreli olarak yeni olan tarihsel bir zemine ve göreli olarak zayıf olan kavramsal bir temele sahiptir. Kavramsal temel açısından, Türk demokrasisinin, biraz Japonya örneğine benzer bir şekilde, elit kesim tarafından geniş bir biçimde kabul gören bir ideal olmasından ve tüm farklı sınıflar tarafından güçlü bir biçimde talep edilmesinden çok, yukarıdan güdümlenen bir modernleşme mantığı çerçevesinde, hem iyi hem de kötü bir biçimde yavaş yavaş oluştuğu olgusunun altını çizmemiz gerekir. Türk ulusu etrafında yeni devlet kurulduğu zaman, siyasal demokrasi sorunu, düzen, ilerleme ve Batılılaşma gibi kavramlara göre ikincil kalmış ve durmadan ertelenmiştir. Güçlü bir devlet kurma konusunda titiz davranan ve toplumdan uzaklaşan Kemalist ideologlar, birlik yanlısı düşüncelerin devamlılığı taraftarı olduklarından, elitist birlikçi ve istenççi bir anlayışa sahiplerdi. Bununla birlik27 "La democratie en terre musulmane; la Turquie dans une perspective comparative", Revue intemationale des sriences sociales no. 128, Mayıs 1991, s. 370. 180 Laiklik ve Demokrasi te, bu devletperverliğin (statolatrie) yanına, demokrasinin olmayışı konusunda elitlerin yanlış bir bilince sahip olduğunu da eklemek yerinde olur. Aynı zamanda, bölgesel hatta uluslararası çevre, bu demokrasinin gelişmesi için elverişsiz olmuştur. Otoriter Kemalist modernleşmenin, Şah Rıza yönetimindeki iran'a ve Amanollah yönetimindeki Afganistan'a belirli bir etki yapmış olduğu bilinir. Türk toplumu ve uzun zaman Batı egemenliği altında kalmış Arap toplumları arasında var olan zamana ilişkin farklar nedeniyle —buna, söz konusu olan ülkelerin, diğer nedenler bir yana, İkinci Dünya Savaşı sonrası uluslararası ilişkileri belirleyen iki kutupluluk çerçevesinde, farklı pozisyonlarının sonucu olan, her zaman çatışmaya gebe (conflictuelle) karşılıklı ilişkilerinin ve toplumlar arası bağlarının zayıflığını da eklemek gerekir- bu etki Arap dünyasında daha küçük olmuştur. Bu konuda şu söylenebilir: Türkiye'nin, kültürel düzlemde çok yakın olmasına karşın, Arap ve İran Ortadoğusunda bir model araması mümkün değildi. Bu ülke, "Kuzeydeki Büyük Komşusu"nun baskısına boyun eğmiş ve komünist propaganda ile Sovyet istilası arasında kurulan paralellik Kemalist ideolojinin değişmezlerinden biri olmuştur. (Buna karşılık sıkı bir planlamanın yaygınlaştırılmasıyla özellikle iktisadi alanda Sovyet etkisi olmuştur.) Ne var ki işaret edilen tehdidin algılanması Mustafa Kemal sonrası elitlere damgasını vurmuş ve sol partilerin kurulması ve ilerlemesi önünde başlıca engellerden birini teşkil etmiştir. Siyasal ve daha sonra seçim konusundaki mücadele esas olarak, gerçekte uygulamada geçtiğimiz yüzyılın sonundan itibaren karşılaşılmasına rağmen yeniden ortaya çıkan iki büyük grup, iki siyasal eğilim arasında gerçekleşir. Birincisi, Jön Türklerin katı kanadı, daha sonra birlik yanlıları, Mustafa Kemal ve bugün Cumhuriyet Halk Partisi tarafından temsil edilen otoriter, modernleşme yanlısı, Laiklik, Laikçüik ve Demokrasi 181 laik ya da laikçi ve devletçi eğilimdir. İkincisi ise, muhafazakâr, devletçiliği daha az talep eden, bireyin toplumdaki yerine vurgu yapan, inançlara dayalı oy elde etme politikası güderek modernleşme karşıtı bir İslam vizyonuna ödün vermeye hazır bir eğilimdir. Bu eğilim, Jön Türklerin ılımlı kanadı, Kemalist dönemin kimi geçici partileri, özellikle Demokrat parti ve bize daha yakın olan Süleyman Demirel'in Doğru Yol Partisi ve Turgut Özal'ın Anavatan Partisi tarafından temsil edilir. Bu temel ikilik, bir yanda, özellikle 1960'lı yıllarda sosyalist partilerin ortaya çıkmasıyla (ama bunlar seçim düzleminde kendilerini kabul
ettiremeyeceklerdir), diğer yanda da, aşırı milliyetçi ve dinci oluşumların, büyük sağ topluluklarına nazaran gitgide ilerleyen özerkleşmesiyle de ortaya konmuştur. Aynı zamanda, sivil toplum cephesinde, devlet ve toplum ikilisine göre farklı partilerin listesini yapmak, bazı partiler (Cumhuriyet Halk Partisi ve Milliyetçi Hareket Partisi) benzer biçimlerde devletçi değerlerle dolu olduğu sürece, bu iki alan arasındaki sınırlar belirsiz olduğundan, zordur. Buna karşılık, Refah (bugün Fazilet) gibi diğer partiler sivil toplum yanında daha fazla yer alabilirler. Sık sık gerçeklikten uzak düşünceler ve önyargılarla dikte ettirilen ve gerekçelendirilen Batı Avrupa'daki birçok "analiz"in, manikeist ve doğal olarak suçluymuş izlenimi veren şemalara indirgendiği sayısız kendine özgülükleriyle karmaşık bir ülke olan Türkiye, otoriter bir çevrede, göreli olarak açık hatta demokratik olan tutumlarla diğerlerinden ayrılır. Elli yıllık parlamento ve siyasal çoğulculuk deneyimi (kuşkusuz zaman zaman sınırlanmış ve kesintiye uğramıştır), siyasal cephe dışında, toplumsal sorunların ya da marjinal grupların -ama ordunun değil- şiddet ve yasadışı yollarla iktidarı ele geçirmek konusundaki tüm stratejilerini engelleyen temsile dayalı bir meşruiyeti getirmiştir. 182 Laiklik ve Demokrasi Kurumsal sınırlamalar olmasına rağmen dini ilham alan siyasal partilerin de katıldığı rekabete açık siyaset arenası, Türkiye'de, birleşme, siyaset alanının parçalanmışlığına son verme ya da bu alanın "tırtıklanması" ve kendi kendini dışlaması stratejileri arasında tercih yapmaya itilen radikal islamcı hareketlerin etkisini ve meşruluğunu azaltmıştır. "Türkiye'ye özgü bir demokrasi modeli"nden bahsedilebilir mi? Kemalizm belirli bir anlam bulanıklığı ile belirginleşir; zira, hem otoriter reformculuk hem de Batıdaki-nin aynısı özgürlükçü demokrasiye özlemdir. CHP bu iç çelişkileri yansıtır; çünkü ilk başta, reformcu bir zorlama enstrümanı olan "Parti-Devlet", daha sonra, belirli bir siyasal liberalleşmenin ifadesi ve yeri olmuştur. Elitler tarafından bir demokrasi biçimi lutfedilmiştir; ama yine de kelimenin ekonomideki anlamıyla yavaş yavaş bir piyasanın belirdiğini gören, 1950'den beri oluşum halindeki sivil toplum tarafından benimsenmiştir. Bu iki fenomenin kendi aralarında muhtemelen bağ vardır. Türkiye'ye özgü bir demokrasiden ancak, bu demokrasinin sınırları ve bu ülkeyi, bölgeye özgü söz konusu durumdan güçlü bir biçimde ayıran kimi üstünlükler vurgulanarak bahsedilebilir; bunlar şöyle sıralanabilir: her düzeyde düzenli seçimler, sayısız ve hareket alanları göreli olarak geniş siyasal parti, normal zamanda bir sansüre maruz kalmayan çoğulcu basın, işlevlerini göreli bir bağımsızlıkla yerine getiren yargıçlar, İslam'ın demokrasi oyunu içerisine dahil edilmesi, clientelisme vs. Rasgele dökümü yapılan tüm bu nitelikler, ithal yanı yadsınmasa da, bir "ithal ürününe" indirgenemeyecek olan, kendi özgüllüklerine sahip bir politik sistemi oluşturan unsurları teşkil eder. Türkiye'deki Laikliğin Dünü ve Bugünü Üzerine Birkaç Gözlem Türkiye'nin durumunda, laikliğin ortaya çıkmasına elverişli mekânın var olması sayesinde (ki bu, adı geçen laikliği bir çeşit sekülarizm haline getirir) tarihsel ve sosyolojik düzlemlerde göreli olarak yerleşmiş bir laiklik biçim söz konusudur; ama aynı zamanda, laikliği topluma empoze etmeye elverişli yetkecilik, ve göreli kırılganlığın sonucunda ortaya çıkan, büyük bir kesim sivil ve askeri eli-tin, siyasal İslam ama aynı zamanda irtica kaynağı olarak düşünme eğiliminde olduğu din karşısındaki tutumunu, bugün hiçbir zaman olmadığı kadar belirlemeyi sürdüren laikçiliktir. ilk önce orta Asya kökenli kalıntıların altını çizmek gerekir; bunlar, Türkler tarafından Orta Asya'dan getirilen, ve islamiyet'i kabul etmelerinden sonra, beraberlerinde farklı biçimlerde Osmanlı imparatorluğuna taşıdıkları Şamanist, hatta Buddhist ve manikeist unsurlardır. Istenççi Kemalizm ötesinde, dini politikaya karıştıran özgül görünüm ne olursa olsun, belirli bir laikleşme biçiminin derin köklerinin araştırılması gereken yer, Orta Asya'ya özgü dinlerin izlerini taşıyan Türk Islamiyetinin bu özgüllükleri, hatta esas olarak Hıristiyanlığın izlerini taşıyan Balkan dünyasıdır.
Bu özgüllüklere, devletçi Osmanlı örgütlenmesinin tikel durumları da eklenir. Bu örgütlenmede, devlet Kadiri Mutlak olduğu halde, dünyevi olan, ruhani olan nazarında oldukça geniş bir özerkliğe sahiptir. Kutsal yerlerin fethinden sonra, Halifeliği Kahire'den İstanbul'a taşıyan Osmanlı Sultanı, böylece, inananın dinden bağımsız politikalara hizmet edeceği bir iktidar stratejisinin ilk adımını atan Müslümanların manevi lideri haline gelecektir. Bununla birlikte, "iki alanın üst üste binmesi, cesaro-papis184 Laiklik ve Demokrasi me'e yakın kimi özellikler taşıyacak bir görünüm alacaktır; tıpkı Rus çarı gibi, dinsel güce egemen olan Osmanlı Hükümdarı."28 Devlet Kadiri Mutlak olduğu halde, dünyevi olan tinsel olan nazarında oldukça geniş bir özerkliğe sahiptir. Aynı zamanda, imparatorluk, Islami kanuna paralel hatta ondan bağımsız bir hukuk geliştirmiştir. Egemen olan yasa yalnızca islam yasası değil, aynı zamanda padişahlar tarafından getirilen ve şeriatı dengeleyen bir hukuk olan kanundur. Batıda herkes tarafından /'Muhteşem" diye adlandırılan Sultan Süleyman, bilindiği gibi Türkçede "Kanuni" diye adlandırılır. Daha sonra, Aydınlanma Çağında ve Fransız Devriminde kabul edilen düşünceler ve özellikle laiklik, Osmanlı ve Türk aydınları açısından büyük bir ilgi uyandıracaktır. Her ne kadar, o zaman, din Müslüman kimliğinin temeli olsa da ve uygar dünya, bir Müslüman için islam topraklarıyla sınırlı kalsa da, millet (dinsel cemaatler) olarak örgütlenen Müslüman olmayanlar, hükümetler üstülüğe varan belirli bir özerkliğe sahiptiler. Daha sonra Aydınlanma Çağının ve Fransız Devriminin sonucu olan düşünceler ve özellikle laiklik, Osmanlı ve Türk aydınlar üzerinde büyük bir ilgi uyandıracaktır. Cumhuriyetçi elitler, işi, dünyada ilk kez devletin laikliğini anayasaya yazmaya kadar götüreceklerdir. Ama bu aynı laiklik, yerleşmeye uygun bir tarihsel ve sosyolojik toprak bulmuş olsa da, Türkiye'de, demokrasi gibi yukarıdan empoze edilmiştir; özellikle, meclis başkanlığına bağlı Diyanet işleri başkanlığı yoluyla devletin kontrolü altındadır. Tanzimat ile birlikte 1840'da, şeriatın ceza kuralları çerçevesinde olan en az o kadar da Fransız hukukundan etkiler taşıyan yeni bir Ceza Kanunnamesinin resmi olarak ilan edilmesiyle ilk ve temel adım atılmış olur. Bir ya da iki anlamlı değişim, uygulanacak daha radikal hukuki reform28 Ali Kazancıgil'in makalesi, s. 369 a '' Laiklik Laikçüih ve Demokrasi 185 ların önünü açıyordu. Bu şekilde tüm Osmanlı uyruklarının eşit biçimde özgür oldukları doğrulanıyordu. Daha sonra, düşünce düzleminde, Jön Türklerin İslam'a karşı tutumu, istenççi bir laikleşme biçiminin ilk göstergelerinin tohumlarını içinde barındırıyordu. Ayrıca bu laikleşme, devlet ve din arasındaki bir ayrım olarak değil, İslamın reformunun aracı olacak bir "devrim" olarak algılanıyordu. Kemalist devletin kökeninde bir kaygı ve bir inanç yer etmiştir; din, sonu laikliğe karşı bir tehdit teşkil etmeye varmaksızın toplumun yetkisi içinde olamaz. Belirli bir sayıda çelişki, islam'ın bir çeşit devletleştirilmesi, daha açık bir biçimde, "dinin, devlet tarafından evcilleştirilmesi" (A. Gökalp) konusundaki biraz içi boş arzu bunun sonucudur; böylece, bir Diyanet İşleri Başkanlığı, özel alana ait olması gereken bir boyutu düzenler; devlet, imamlar atar ve okullarda zorunlu din dersleri verdirmekte ya da kimlik belgelerinde din hanesinin bulunmasına olanak sağlamakta vs. tereddüt etmez. Bu laiklik biçimi, kilise karşıtlığı ile birbirine karışır; çünkü, ancak aşılama başarılı olduğu ölçüde davranışların ve kurumların laikleşmesini beraberinde getirir. Bu aşının, büyük bir ölçüde hazır bir kitle bulduğu doğrudur. Mustafa Kemal belirli sayıda oldukça şaşırtıcı önlem alır; saltanatın ve halifeliğin kaldırılması; İslam takviminden vazgeçilerek gregoryen takviminin kabul edilmesi; Arap alfabesinin bırakılarak Latin alfabesine geçilmesi; din işleri bakanlığının ve tüm tarikatların feshedilmesi; okullarda din eğitiminin kaldırılması; şapka devrimi vs. Liste uzundur ama ilginç yanları da yok değildir: Avrupa menşeili mevzuatın, yani Fransız ticaret kanunu, italyan ceza kanunu ve İsviçre medeni kanununun kabul edilmesi. Kısacası söz konusu olan
biraz kopya edilmiş bir pozitivizmdir. Ama aynı zamanda, Mustafa Kemal, çokeşliliği ve dinsel boşanmayı kaldırarak yerlerine, her iki taraf için de eşit 186 Laiklik ve Demokrasi haklar içeren medeni evliliği ve boşanmayı koyarak kadına toplumdaki hak ettiği yeri verir. İnananların gözünde çok cüretkâr olan bir Müslüman bundan böyle Müslüman olmayan biriyle evlenebilme hakkını ve yetişkin olan herkes dinini kendi isteğine göre değiştirme hakkını elde etmiştir; ama pratikte bu iyi karşılanmamış ve pek rağbet görmemiştir. Ama, Batıda laiklik, devlet ve toplum arasındaki bir diyalog sonucunda yerleşmişken ve devletin din etrafındaki kuşatmasını kaldırmasını gerektirirken, Türkiye Cumhuriyetinde, dinci kitlelerin memurlaştırılmasına dayanan dolambaçlı bir yolla, dinin, devlet tarafından denetimi olarak düşünülmüştür. Türkiye'ye özgü durumda, laiklik kelimesinden daha çok, zaten, en azından ta başlangıçta, Kemalist siyasetin repertuarında sık sık yinelenen bir kelime olan sekülarizmden, yani dinden bağımsızlaşmadan (ki muasır medeniyet ve çağdaşçılık terimlerini en iyi karşılayan budur) bahsetmek daha uygun olur. Bugün hâlâ, neredeyse bir slogan ve fetiş bir kelime haline gelen laiklik sözcüğü, gerçek içeriğini savunmaktan daha çok İslamcıların faaliyetlerini ihbar etmek için kullanılır. Doksanlı yılların ortasında, modern dünyaya daha uygun olan yeni bir laiklik üzerine yeni bir tartışma, topluma ve büyük bir kısım entelektüel ve siyasal oluşuma ulaşamadan kimi entelektüel çevrelerde sınırlı kalmıştır. Medyada, özellikle televizyon aracılığıyla tartışma genişlemektedir. Muhtemelen daha da genişleyecek olan bu tartışmanın, Diyanet İşleri Başkanlığı ve imam Hatip Liseleri etrafında dönmesi bir tesadüf değildir, "islamcı" diye adlandırılanlar, , Diyanet işleri Başkanlığı konusunda belirsiz bir tutum içindedirler; bir kısmı, diyanet işlerinin, bundan böyle, fethedilmeyi bekleyen yararlanılabilecek bir kuruluş olduğunu düşünürken, diğer bir kısmı da, bu iki kurumun kaldırılmasını istedikleri için nadir bulunan kimi laik aydınlarla Laiklik Laikçilik ve Demokrasi 187 aynı fikirdedirler. Amaç açıktır; devletin, nasıl ki toplumsal yaşamın tüm kesimlerine başka yollarla koymuşsa din üzerine de koymuş olduğu ağır vesayeti zayıflatmak. Böylesi bir programın yandaşlarının saygı duyduğu çevreler, tıpkı birçok Avrupa ülkesinde Hıristiyanlık için yapıldığı • gibi, kendi finans araçlarıyla, kendi okullarını, kendi hastanelerini kendi camilerini yapmak ve kendi imamlarını yetiştirmek zorunda olan dini gruplar ve derneklerdir. Bu İslam'ın diğer karakteristik özellikleri nelerdir? İlk başta denilebilir ki, demokrasi oyununa göreli olarak katılmıştır (bu daha çok bir dışlama ve birlik oyunudur ülkenin kaderini belirleyen Batı yanlısı Türk elitleri kendilerini İslamcılarla birlikte rahat hissetmezler). Ardından, bölünmüş bir İslam söz konusudur. Türkiye'de birçok İslam vardır; politik, apolitik, radikal, mistik ve hoşgörülü. Son olarak, kelimenin siyasal anlamıyla, tek parça bir Islamın olmadığı zira rakip eğilimler içerdiği ileri sürülebilir. Last but not least, Alevilerin varlığını vurgulamak gerekir. 2000 yılında tahminen yaklaşık 10 milyon nüfusa sahip bu topluluğun sembolik düzeyde kimi Şiilerle belirli bir akrabalığı olsa da, farklı tarihsel ve sosyolojik nedenlerden dolayı İran Şiileriyle ilişkileri oldukça azdır. Aleviler, Max Weber' in başka bakımlardan, özellikle kurumsal katılıklardan kendilerini ayıran dinsel gruplaşma biçimlerini adlandırmak için "coşkusal topluluklar" dediği sınıfa girer. Bu durumda, ne bir kilise yani örgütlü, aşamalandırıl-mış bir kurum, sonuç olarak da devletin bir muhatabı ne de hatta İran Şiiliğinin tersine din adamı sınıfı vardır; peygamber ailesinin bir çeşit dinsel meşruluğuna dayalı politik bir iktidar olduğundan, Fas'ın veya Ürdün'ün tersine Türk laikliğinin gelişimi kendine özgüdür. İnananlardan oluşan kitle bir "kilise" değildir. Bu durumda, sorun halkın inançları, politik tutumlar ve çıkarlar düzeyinde kendini gösteriyor. Dinsel Değerlerin Politik Alandaki Yansıması 1946'da çok partili döneme geçildikten sonra, din kamusal arenaya geri dönüyordu, ama Cumhuriyet Halk Partisinin parti düzeyinde temsil ettiği köktenci
ve katı Kemalizm'e mesafeli durmak isteyen politik topluluklara bir duyarlılık olarak "sığınmıştı". Dinin siyasal olarak özerkleşmesi yakın geçmişte ortaya çıkan bir olgudur. Farklı isimler almadan ve askeri aforoza maruz kalmadan önce Refah, bu hareketin bayrağı olmuştur. Refah, 1970'li yılların ikinci yarısından itibaren, özgül bir toplumsal ve siyasal bağlamda ortaya çıkar. Ekonomik dinamizmi ihmal edilen halkın bir bölümünün hoşnutsuzluğunu yönlendirir. Kentin yanı başına yerleşmiş, yeni bir kimlik arayışında feleği şaşmış ve işsiz toplumsal tabakadan güçlü bir destek alır. Aslında, ilk başta, 1939-1945 savaşının ertesi yıllarına kadar gitmek gerekir. Bu dönemde, Anadoluda, her şeye egemen olan -buna dinsel meseleler de dahil- bir jakoben iktidardan bir nebze olsun kurtulmayı arzulayan bir toplumsal tabaka ortaya çıkar -burjuvazi terimi o zaman için henüz uygun değildir.- Bu karma bir tabakadır, zira merkezdeki siyasal iktidarla mesafeli durmak isteyen bir tüccar sınıfını ve toprak sahiplerini bir araya toplar. 1950'li yıllardan itibaren, dini, bütünüyle egemenliği altında tutmak isteyen devletin katı anlayışına çok güçlü bir biçimde karşı koyar. Bu yeni hak davasını, ondan elde edebileceği seçim avantajlarını algıladığı ölçüde sürdürür. Bu yıllardan itibaren ve 1960'lı yıllarda değişimler birbirini izler; Türk toplumu derin değişimlere maruz kalır. Nüfus çok hızlı artarken, sanayileşme ve şehirleşme gelişir. Yeni bir toplumsal görünüm yerleşir; şehirler, geleneksel zanaatkarların ve tüccarların aktif bir rol oynamayı sürdürdükleri kasabalarıyla önemini kaybetmeyen kırsal sermaye üzerinden gitgiLaiklik Laikçilik ve Demokrasi 189 de artan bir halk fraksiyonunu kendine çeker. Tüm bunların sonu, halkın en büyük kesiminin şehir merkezlerinde ya da şehrin yanı başında yaşadığı bugünkü duruma varmıştır. Gelişim halindeki bu arka planda ve buna eşlik eden kültürel çalkantılarla, siyasal İslam hatta İslamcı etki alanı kendine uygun bir zemin bulur. 1996 da Refah Partisinin iktidara gelmesi, Türkiye'de siyasal Islamın ilerleyişinin en kendine özgü belirtilerinden biri olmuştur. Pek çok Batılı, ama aynı zamanda Türk gözlemci buna hazırlıksız yakalanmıştır. Bilindiği gibi Refah Partisi, % 21.7 oy oranı ve 450 sandalyenin 158'i ile Aralık 1995 milletvekili seçimleri ile en üste yerleşmiş ve Tansu Çiller'in Doğru Yol Partisi ile 18 Temmuz 1996'da güvenoyu alan bir koalisyon hükümeti kurmayı başarmıştır. Bu andan itibaren bu oluşum, görülmemiş bir biçimde, yalnızca seçimdeki ağırlığıyla değil aynı zamanda varlığının yol açtığı tartışmayla da Türk siyasal yaşamının odağını oluşturuyordu. Günümüzde, Fazilet, toplumsal ve kültürel dönüşümler bağlamında, bu siyasal ve ideolojik evrimin içine girmektedir; zira, bir siyasal özgürleşme bağlamında, kural dışı büyük oluşumların vesayetinden kurtulmuştur; bunun kökeninde sayısız etken vardır; güdülenmiş militanlarla çevrili bu partinin sürdürdüğü köklü politik çalışma, diğer oluşumların seçmenlerine göre bu partinin seçmenlerinin kuşkusuz çok büyük olan seçime katılma oranı, Türk siyaset sisteminin kimi çıkmazları, dinsel söylem içeren siyasal propagandayı yasaklayan ceza yasasının 163. maddesinin kaldırılması ve buna benzer girişimlerle rejimin demokratikleşmesi, sık sık bozulan ve devinimsiz kalan siyaset tabakasının bir bölümünün verimsiz tartışmaları aşmaktaki yeteneksizliği ve sonuç olarak da "yeterince test edilmemiş" bir partiye yönelen tepki oyunun önemi vs... Ama bu etkenler arasında bir tanesi kaçınılmazdır: Türk toplumu190 Laiklik ve Demokrasi nun bu son otuz yılda yaşadığı ve hâlâ yaşamakta olduğu toplumsal, nüfussal ve hatta kültürel değişim. Siyasal dinin ve buna paralel olarak Refahın ilerleyişi, her şeyden önce, gömülmüş, baskı altında tutulmuş ve kafası ezilmiş bir islam'ın yeniden su yüzüne çıkmasını gözler önüne serer; bu anlamda, Türk toplumunun "yeniden Müslümanlaştırıl-ması" demek zor görünüyor, çünkü İslam her zaman var olmuştur. Türkiye'de siyasal islam, oluşumunun birtakım belirsizlikleri ya da daha genel bir biçimde, çokluğun nifak tohumu olduğunu düşünen kutsal kaynaktan başka hiçbir şeyin egemenliğini ve otoritesini kabul etmemeye sürükleyen söz konusu
etki alanı gereği, kötü özümsenmiş bir Hıristiyan demokrasisi izlenimi bırakır. Öte yandan, son derece şüpheci ve her türlü dinsel kaynaklı düşünceyi, ortadan kaldırılması gereken bir çeşit irtica kaynağıyla bir tutmaya hazır askeri ve sivil elitin dirençlerini uyandırır. Oysa, Türkiye'deki demokrasinin geleceği kısmen Islami etki alanını kendi içinde tutacak siyasal sistemin kapasitesine bağlıdır. Bu etki alanı hemen hemen seçmenin beşte birini temsil eder ve başlıca siyasal oluşumunun yasaklanmasıyla gayretli temsilcileri dışlanır. Kuşkusuz bu etki alanının parti teşekkülü, diğer siyasal oluşumların kendi içlerinde de bulunan, popülizm, yetkecilik eğilimi, demokratik değerleri (korumak için, yalnız kendileri için) belirli bir gevşeklik, bu durumda da Yahudi düşmanlığı (anti-semitisme) eğilimleri gibi birtakım eksikliklerden kurtulamaz. Dinci partinin yöneticilerinin kimi zaman kontrol edilemeyen ve kışkırtıcı sözleri bir sorumluluk payı taşır; ama, çok istisnai kimi durumlar dışında militanlarının terörizme yönelmesi söz konusu değildir. Bu Müslüman ülkede kuşkusuz uzun zamandan beri anayasal ilke haline getirilmiş, olan ama yalnızca Türk toplumunun tarihsel ve sosyolojik özgüllüğünde dayanak bulabilen laiklik için de aynı şey söz Laiklik Laifeçilik ve Demokrasi 191 konusudur. Laiklik, Kemalizm'in eskimiş ve katı anlayışıyla manu militariyle (asker eliyle) sürdürülemez ve Fransa örneğinin de gösterdiği gibi çok kolay olmasa da toplumun, jakoben modeli yeniden gözden geçirerek sorumluluğu üstüne alması gerekir. Demokrasi; Bir Oydaşma ve Zorlama Sorunu Siyasal İslam sorunu esas olarak, parti bileşeninin, parlementer ve yarışmacı yaşama tamamıyla katılmasıyla (ki yalnızca bununla sınırlı değildir) ilgilidir. Bu açıdan, Faziletin iktidara ya da en azından rekabete dayalı seçim yarışına ve parlamenter oyuna katılması esasında demokratik sistemin işlemesi için belirli bir sayıda avantaj sunar; ilk başta, söylemine duyarlı milyonlarca seçmen yurttaşı sistemle bütünleştirerek, şüphe çeken bir oluşumu "Bayağılaştırır". Bu dolambaçlı yolla, parlamenter sistemin sağlamlaşmasına yardımcı olur ve bu açıdan, İslam ile İslamcılığı birbirine karıştıran ve genellikle küçümseyici ve yüzeysel olan içteki ve dıştaki karşıtları bu konuda ne derse desin, Türkiye'deki durumla Batı Avrupa'daki durum arasında bir dizi fark olsa da, sistemle bütünleşmeden önce, devletle şiddetli çatışma dönemleri geçiren Batıya özgü Hıristiyan demokrasiyle benzerlik kurulur. Aynı zamanda bunu, içerdiği tüm sonuçlarıyla birlikte iktidarda da dener. Öte yandan, "Fazilet"in siyasal ve parlamenter yarışa katılması, laiklikle ilgili daha sağlıklı ve derin bir tartışma açmaya olanak sağlar. Öte yandan, Müslüman dünyada, çoğulcu bir sistemde gelişen tek İslam partisini devam ettirme ve daha genel bir biçimde Islami politik oyuna katma avantajlarına sahiptir. Kuşkusuz, onun "sistemdışı" parti olarak adlandırılmasına yol açabilecek bir tutum ile uzlaşıcı, üstelik "alt katmandan" kaynaklı bir tutum arasında kendi kendine 192 Laiklik ve Demokrasi tereddüt eder. O gün bugündür, örneğin bu son yıllarda siyasal çürümüşlük devletin bizzat temellerini güçlü bir biçimde zayıflattığı halde, İslamcıları günah keçileri olarak kullanarak toplumsal problemleri sürekli başka yöne kaydıran laikler tarafından demokrasiye saygı meselesi ortaya konulur. Türkiye'de Refah'ın son dönemde iktidara yoğun katılımı, Türkiye'nin sınırlarını aşan ve Müslüman dünyanın bütününü ilgilendiren bir Müslüman toplumda iktidar değişimi (alternance au pouvoir) sorunu, sistemin ya da bir demokrasi biçiminin siyasal İslam'a tepkisinin geri tepmesi sorunu ve Türk siyasal durumunun özgüllükleri yani farklı politik aktörlerin tıkanıklıkları, ittifakları ve stratejileri sorunu gibi bir dizi başka sorun yaratmıştır. Tüm diğer dinlerde olduğu gibi, bireyin kolektif yaşamını yönetmeye yönelen İslam'ın temel prensipleri, pek çok dinci militan tarafından, Batıdan ithal edilen ve topluma nifak tohumları ekebilecek nitelikte bir sistem olarak düşünülen demokrasiyle kimi zaman çok zor bağdaşır. Bununla birlikte, dinini farklı düzeylerde gizleyen birçok inançlı insan için, en azından Türkiye'nin
güncel durumunda, farklı siyasal duyarlılıklar içinde yer almak elbette anlaşılabilir bir şeydir. Ama üzerinde özellikle durulması gereken, dinin bu durumda da İslam'ın demokrasiyle ilişkisi, daha çok zorlamalar bağlamında, sorun ilahi ve cemaat inancının yarışmacı ve parlamenter sisteme uygun olup olmayışından çok, güç ilişkisi, kurumsal oyunun kuralları ve sivil toplumun ağırlığı sorunudur. Karşılaştığı sorunlar ve maruz kaldığı kesintilere rağmen eksik bir biçimde değerlendirildiği için haksızlığa uğrayan Türk demokrasisi toplumda belirli bir seviyede yerleşmiştir; bütün bir geçmiş onun arkasındadır. Toplumda, dönüşümlerin de sonucu olarak otoriter bir biçimde benimsetilmiş ve belirli bir erozyona uğramış Laiklik Laikçilik ve Demokrasi 193 olsa da laiklik, toplumun geniş tabakaları tarafından savunulan bir değerdir. Fazilet'in iktidara katılması kuşkusuz problem yarattığı gibi aynı zamanda sistemle kesin bir bütünleşmeye, ama bununla birlikte laiklik üzerine daha sağlıklı ve derin bir tartışmaya yol açmaya yönelik avantajlar da sunar. Aslında ilginç olan, laiklik ve demokrasi ile ilgili sorunların tartışılmasının yeni bir güçle din cephesine yerleşmesidir. Türk Demokrasisinin Paradoksu; Laiklik ve Demokrasi Arasındaki Çatışmaya Meyilli Dinamikler29 Laiklik ve laikçilik arasında az önce yaptığımız ayrıma yeniden bir göz atalım. Laikliğin olumlanması ve demokrasinin sağlamlaştırılması arasındaki ilişkileri sorgulamak yerinde olur. Her ne kadar örneğin Fransa'da, bu ikisi, benzer bir yöntemle yani toplum ve birey-yurttaş tarafından yürütülen kurtuluş mücadelesinden ortaya çıkmışsa da, diğer kültürel bağlamlarda -örneğin Anglosakson ülkelerinde- demokratik mücadele, laik mücadele ile özdeşleşmemiştir. Bu açıdan Türkiye'deki laikliğin yörüngesi, deneyimi model alınan Fransa'nınkine uyar. Ortaya konulması gereken şey, eğer başlangıçta iki deneyim çerçevesinde, demokrasi ve laiklik arasındaki ilişkiler tartışılmaz ise de laikliğin olumlanması, laikçilik ideolojisine dönüştüğü zaman, sorunsalın başkalaştığı ve çözülmesi daha karmaşık olacak bir görünüm kazandığı görülür. Bu söz konusu ideoloji Türkiye'nin yakın geçmişinde çok sık dile getirilir. Türk eliti buna iyice inanır ve paradoksal bir biçimde, dinsel duyarlılığa ve geniş halk tabakalarının barışçı bir biçimde yaşadığı İslama karşı duyar29 S. Vaner (Robert Bistolfi ile söyleşi) "tdeologie laique et exigences religieuses; le paradoxe democratique turc", Confluences Mediterranee no. 3, ss. 73-84, ilkbahar 2000. 194 Laiklik ve Demokrasi sızlığı, gerçek bir demokrasinin gelişimi ve kendi kabuğundan çıkması için bir engel gibi görünür. Laikliğin olumlanması ardından laikçilikle ortaya çıkan dengesizlik, dinin özellikle Islamın, geri kalmışlığın ve ulusal topluluğu, onu zayıflatan bir gerileme içinde tutmanın nedeni olduğu düşüncesine dayandırılmıştır. Aynı zamanda, eğitimin dinsel önyargılara karşı mücadele etmeye olanak sağlayacağı inancı da yok değildi. Eşit olmayan bölgeleri yüzünden zorluk içinde olan bir imparatorluğa, ekonomik ve kültürel gelişimin demokratik kurumlar, dinden bağımsızlaşma ve kimi zaman (özellikle Fransa'da) laikliğin mücadelelerle benimsenmesi ve sağlamlaşmasıyla yan yana ilerlediği dinamik bir Batı, zıtlık oluşturduğu görünümünü vermekteydi. Umarız ki bu hatırlatmalar, Türkiye'de laikliğin neden ilerici elit ile özdeşleştiğinin ve bu anlamda, otoriter bir biçimde benimsetilmesinin savunulabilir olduğunun anlaşılmasına olanak sağlar. Laikliği korumak adına ordunun sayısız müdahalesinin çelişkisi de bu söz konusu verilerle kısmen açıklanır. Yaygın bir biçimde ordu, iktidarı ele aldığında, laiklikten laikçiliğe geçerek kendini bu şekilde haklı gösterir. Bu ândan itibaren, Türkiye'ye özgü (ve belki de başlarından zaman zaman güçlü, dinden bağımsız iktidarlar geçmiş olan Müslüman kültüre sahip diğer ülkeler için de geçerli olan) çelişkiyi ortaya koymakta tamamen haklıyız. Bu çelişki,
demokratik güçlerin, birtakım dönemlerde, oy sandıklarıyla ifade edilmeyi başardıklarında, anlamlı bir biçimde, dinsel referansı alenen gözler önüne serilen partilere yönelmeyi seçmeleridir. Türk demokrasisinin derinleşmesini engelleyen ve radikal Müslümanlara olduğu gibi laiklere de bağlı olan sorunlardan biri dinsel sorundur. Bu sorun demokrasinin iyi kötü tüm muhtemel sorun ve sonuçlarını özetlemez; ama Laiklik Laikçilik ve Demokrasi 195 birtakım açılardan, tüm bu sonuçların tamamen hesaba katılabilmesi için gereklidir. Laik cephede, belirli sayıda kişi, dinci cephenin bir blok oluşturmadığını ve bu son birkaç on yılın farklı dünyevi kazanımlarına göre dinsel değerleri benimsemenin, zorunlu olarak, gerileme iradesi anlamına gelmediğini anlamaya başlamaktadırlar. Dahası var, eğer; tüm dinsel hareket konusunda toptancı bir mahkûmiyetten vazgeçilirse, söz konusu hareket içinde, demokratik hak iddiası kadar Islami inanca dayalı bir proje de ortaya koyan akımlar ayırt edilebilir. Kısacası, Müslüman geleneğin içinde yer almak isteyen açıklamaların ardındaki basit demokrasi ihtiyacını görebilmek gerekir. Marcel Gauchet'nin30 deyimiyle, "dinsel inat ve laik tutku arasındaki çelişki", dini ne olursa olsun bir toplumun demokratik gelişimi düzeyinde kaçınılmaz olarak yankılanır. Ülkede bir laiklik biçimi yerleşmiş ve kurumsallaşmış olsa da, Türkiye bugün birçok problemle karşı karşıyadır; tıpkı 18 Ocak 1998'de Anayasa Mahkemesi tarafından verilen Refah'ın yasaklanması kararı gibi bir dinsel fenomen karşısında siyasal sınıf olarak devletin tıkanması gibi. Siyasal İslam'ın çoğulcu demokrasiyle kesin olarak bütünleşmesi meselesi, laiklerin tutumuna olduğu kadar dinsel hareketin evrimine de bağlı olan politik sistemin iyi işlemesinin kaçınılmaz koşullarından biridir. Burada, ordu içinde ve, genel bir biçimde, siyasal sınıf ve sivil elitin içerisinde "kökten kazımacı" eğiliminin, her zaman için, kelimenin genel ve sosyolojik anlamıyla dinsel partiyi yasaklayarak —ki bu, sisteme kesin olarak son verme riskini göze almadan mümkün değildir- haklı çıkmadığının belirtilmesi söz konusudur. Din sorunu, kendini Türkiye'de, radikal İslam'ın önlenemez yükselişi anlamında göstermez, böylesi bir olasılığa 30 La religion dans la democratie. Parcours de la laicite, Gallimard, 1998, s. 8. 196 Laiklik ve Demokrasi karşı birçok önlem vardır. Bununla birlikte, uzun zaman dışlanmış ve marjinalleşmiş toplumun bir kesiminin politik sistemle bütünleşmesi süreci kolay ilerleyemez. Gelecek aylardaki ve yıllardaki gelişim ne olursa olsun kesin olan bir şey vardır: bundan böyle Fazileti, kaçınılmaz ve engellenemez siyasal güç olarak, ama aynı zamanda onu bütünleştirici potansiyeli bulunan Türkiye'nin özgün durumunu hesaba katmak gerekir. Çağdaş Fransız Demokrasisinde Laikliğin Anlamı , Maryse Deguergue Kilise egemenliğine karşı ve demokrasinin gelişi için mücadele eden aydınlanma felsefesinin ürünü olan laiklik, Fransa'da metinlerin kabul ettiği bir hukuk laikliği olmadan önce bir mücadele laikliği olmuştur.1 XIX. yüzyılın sonunda okul hakkındaki kanunlar laikliği hukuksallaştırmış2 ve hâlâ bugün okul, "laikliğin beşiği" olduktan sonra bunun koruyucusu olarak sunulmaktadır.3 Okulun, programların ve öğretici personelin laikleşmesi, siyasal rejim olarak Cumhuriyetin ve onun değerlerinin kökleşmesi için çok önemli bir kazanım olmuştur.4 Doktrin olarak, laiklik O halde Fransız demokrasisinin ve ulusal bütünlüğün oluşumuna bağlanmış ve devlet onu öğretim kurumuyla yaymış ve sağlamlaştırmıştır.5 Devlet ve kilisenin ayrılmasını öngören 9 Aralık 1905 1 E Delafaye, Bu gelişimi açıklığa kavuşturmuştur. Laiciti de combat, laiciti de droit, Hachette Education, s. 17, 1997. 2 Yükseköğretimi laikleştiren 28 Mart 1882 tarihli Jules Ferry kanunu ve öğretmenleri laikleştiren 30 Ekim 1886 Goblet Kanunu. 3 C. Durand-Prinbürgne, La laicite, Dalloz, s. 35, 1996.
4 A. Bergounioux, La laiciti, valeur de la Republique, Pouvoirs, no. 75, s. 17, 1995. 5 Bu anlamda, J. Zylberberg, Laicite, cannais pas: Allemagne, Canada, EtatsUnis, Royaume-Uni, Pouvoirs, no. 75, s. 37, 1995. 198 Laiklik ve Demokrasi tarihli kanun, cumhuriyetçi laikliğin kurucu dönemini kapatmaktadır. Ayrılma prensibinin ötesinde özgürlüklere temel katkısı, cumhuriyet her ne kadar hiçbir dini tanımasa ve mali yardımda bulunmasa da, laikliği vicdan özgürlüğüne ve dinlerin serbestçe icra edilmesine sıkı bir şekilde bağlamasıdır. Laikliğin anayasal tanınması ise 27 Ekim 1946 Anayasasınca gerçekleştirilmiş, bu Anayasa başlangıç bölümünün 13. paragrafı "ücretsiz ve laik kamusal eğitimin örgütlenmesi her düzeyde devletin bir ödevidir", hükmüne yer vermekte ve birinci maddesinde de Fransa "bölünmez, laik, demokratik ve sosyal bir cumhuriyet" olduğunu öngörmektedir. Bu madde, 4 Ekim 1958 Anayasasının 2. maddesinde aynen tekrar edilmiştir. O halde, laikliğin tartışılmaz bir anayasal değeri bulunmakta, fakat paradoksal olarak hiçbir yerde tarif edilmemekte ve "belirsiz bir kestirimler halesiyle" çevrelenmiş kalmakta;6 bu durum, kararlarını tarafsızlık, eşitlik veya vicdan özgürlüğü gibi laikliğin içeriğini oluşturan fakat bütün anlamlarını vermeyen daha az hareketli başka prensiplere dayandırmaya eğilimi olan yargıçların tutumuyla iyice belirsizleşmektedir. Ancak, yine de tarihsel olarak belirli ve tartışılmayan laikliğin bir anlamı mevcuttur: laiklik sivil toplumun ve dinsel toplumun ayrılmasını, yani dünyevi olanla ruhani olanın ayrılmasını gerektirmektedir.7 Ayrıca, inancın bağımsızlığını ve kişinin haysiyetini sağlama iradesiyle, dinin ve devlet erkinin alanlarını ilk olarak ayıran ve bu ayrılığı meşhur "Sezar'ın hakkını Sezar'a, Tanrınınki Tanrıya" deyişinde ifade eden Hıristiyanlıktır. 1905 tarihli kanun, bu anlayışı "bireysel din, politik baskıdan ve sivil toplumdan ayrılır ve sadece insanın iç dünyasına bağlıdır" hükmünü 6 C. Durand-Prinborgne, age, s. 40. 7 Capitant sözlüğünün verdiği ve C. Durand-Prinborgne'nin zikrettiği tanım, age, s. 9. Çağdaş Fransız Demokrasisinde Laikliğin Anlamı 199 öngörerek tamamlamıştır.8 Böyle bir çekinme veya dahası ilgisizlik laikliği sonuç olarak bütün dinlere, bütün inanışlara ve hatta bütün değerlere açık kamusal bir alan bırakmakta, bir anlamlar çokluğunda bu da laikliğin özünü sulandırmaya katkıda bulunur. Bunu incelemek gerekir. Gözlemciler, her ne kadar Avrupa Birliği'nde Portekiz ve dışarıda Türkiye, Tunus ve Suriye'de dini devletten ayırmaya gayret etseler de, laik devlet olarak Fransa'nın benzersizliğinin altını çizmektedirler. Oysaki, bu benzersizlik bizim düşüncemize göre, daha çok laikliğin anlamlarının çokluğu ile onun çağdaş demokrasisinin meydan okumalarını kaldırmaktaki yetersizliği arasında ortaya çıkıyor gibi görünen farklılıktan ileri gelmektedir: Yeni dinler, din grupları, fakirlik, göç ve küreselleşme gibi olgular, geleneksel laiklik oluştuğu zaman mevcut değildi. Laikliğin anlamlarının çokluğunun ötesinde (1), laikliğin anlamının yenilenmesini çağdaş Fransız demokrasisinde sorgulamak uygun düşecektir (11). Ancak belirtelim ki anlamların çokluğu, düşüncemizde birçok laikliğin var olduğu sonucuna götürmemektedir.9 Laikliğin Anlam Çokluğu Laikliğin anlam çokluğu, devletle dinler arasındaki ilişkiler çemberinden, sosyal ilişkilerin bütününe yayılan laiklik fikrinin sürekli gelişmesiyle açıklanmaktadır. Daha 1882'de, Ernest Renan bu gelişmeyi devletin dinler karşısındaki tarafsızlığına ve bütün dinlere karşı hoşgörüsüne referansta bulunarak açıklamaktaydı;10 ki bu iki anlam saf 8 Bu anlamda, R. Remond, La laicite et ses contraires, Pouvoirs, no. 75, s. 7. 9 G. Bedouselle et J. P Costa'nın, (Le laicite â la Française, PUF s. 77-78, 1998), kabul ettiğinin aksine. Bu yazarlar, laikliğin, DOM-TOM'larda, halen 1801 Concordat rejimine tabi olan Bas-rhin, Houte-Rhin ve Moselle illerinde ve
Müslüman çoğunluklu Moyotte, Wallis ve Futunu'da da farklı olduğunu belirtmektedirler. 10 F. Delafaye'nin kitabında zikredilen s. 10, 27 Nisan 1882 tarihli, Fransız Aka-demisi'ne kabul sırasındaki söylevi 200 Laiklik ve Demokrasi ruhani bağlamdan çıkarak, bütün boyutlarını alacaktır. Üçüncü bir anlamla eğitime ilişkin bazı metinlerde yavaş yavaş karşılaşılmıştır, ki bu anlam, bazen de tarafsızlıkla ilişkilendirilen çoğulculuktur. 1-Hoşgörü Prensibi Olarak Laiklik ?. . . 26 Ağustos 1789 tarihli insan ve Yurttaş, Hakları Bildirgesi'nin 10. maddesi11 tarafından ilan edilen vicdan özgürlüğünün temelinde, devletin bütün felsefi ve dinsel kanaatlere hatta bu hoşgörüyle mücadele eden görüşlere karşı bile hoşgörülü olması yatmaktadır. Fakat laiklik, bizatihi bir dogma haline gelip, üçüncü Cumhuriyet dönemindeki bazı olayların gösterdiği gibi, dinsel toplulukların yasaklanması biçiminde kendini gösteren bir hoşgörüsüzlüğe bürünebildi.12 Gerçi, dinler karşısında hoşgörü, kamu düzeni tehdit edilmediği sürece devletin pasif ilgisizliğini andırabilir. Fakat, hoşgörüsüzlüğün farklılıklara saygı göstermemeden doğabileceği bugünün çok kültürlü ve dinli toplumunda laiklik aktif bir hoşgörüyü dile getirmeye eğilim göstermektedir. Böylece okulda laiklik, bütün gençleri, onlara farklılıklarını dile getirme hakkını ve diğerlerinin farklılığına saygı gösterme ödevini tanıyarak, kabul etme yeteneği olarak anlaşılabilir.13 Gerçekten de Danıştay'a göre, eğitim kurumlarının iç yönetmelikleri "hoşgörü ve başkalarının kişiliğine ve düşüncelerine saygılı olma ödevi"nin uygulama şekillerini öngörmelidirler.14 Böylece, bir Milli Eğitim Bakanı bu kabule referansta bulunarak "hep beraber laiklik 11 "Açığa vurulmaları kamu düzenini bozmamak koşuluyla, hiç kimse dinsel dahi olsa, görüşlerinden dolayı endişelenmemelidir." 12 Bu anlamda E Delefaye, age, s. 17. 13 C. Durand-Prinborgne'nun konumu böyle age, s. 81. 14 Danıştayın 27 Kasım 1989 tarihli görüşü, AJDA, 1990, s. 39. Çağdaş Fransız Demokrasisinde Laikliğin Anlamı 201 idealini yaşatmak ve anlamak bize düşer" şeklinde öğretmenlere ve öğrencilere telkinde bulunabilmiştir.15 Bu aktif hoşgörü, eğitime girişte öğrencilerin dinsel inançlarına dayanabilecek her türlü ayrımcılığı yasaklamaktadır. Hatta bu hoşgörü, Müslüman başörtüsü gibi dinsel aidiyet işaretlerinin, ifade özgürlüğünün ve öğrencilerin dinsel inançlarının açığa vurulmasının kullanımını oluşturduğu ölçüde, taşınmasına izin vermektedir. Bu da demektir ki, laikliğin diğer anlamı olan tarafsızlık, eğitim kamu hizmetinin yararlanıcılarından istenmemekte, ancak eğitmenlerden istenmektedir. 2-Tarafsızlık Prensibi Olarak Laiklik Her ne kadar laiklik, devletin dinsel konuda tarafsızlığının ifadesi ise de,16 bu tarafsızlığı, bütün kamu hizmetlerinin içine taşıyarak, onu, onların işleyişini yöneten temel prensiplerden biri haline getirmiştir. Özellikle eğitim kamu hizmetinde laiklik ve tarafsızlık, birbirine öylesine sıkıca bağlıdır ki, idari yargıç bazen devletin ve eğitimin laikliğinin kamu hizmetlerinin bütününün tarafsızlığını gerektirdiğini, bazen de kamu hizmetlerinin bütününün tarafsızlığının kamusal eğitimin laikliğini haklı çıkardığını belirtmektedir.17 Ne olursa olsun eğitim, programlara egemen olmak zorunda olan ve eğitmenlere yol gösterici olan bu tarafsızlık içinde sağlanmalıdır. Hoşgörü için belirttiğimiz gibi bir pasif tarafsızlık, bir de aktif tarafsızlık olabilir. Pasif tarafsızlık, eğitmenler için dürüst bir insanı yaralayabilecek hiçbir şey söylememektir.18 İlk ve ortaokul öğretmenleri üzerindeki bu sakınma 15 12 Aralık 1989 tarihli M. Jospin'in genelgesi. 16 E Delafaye, age, s. 78. 17 CE, avis, 21 Eylül 1972, Y. Madiot, Le Juge et la laicite, Pouvoirs, no. 75, s. 73 ve CE, 27 Kasım 1989 tarihli görüşü karşılaştırın.
18 Bu görüşü, Jules Feriy'nin öğretmenlere yazdığı mektup sembolleştirdi. E Delafaye, s. 34'te yer alan 27 Kasım 1883 tarihli mektup. 202 Laiklik ve Demokrasi yükümlülüğü,19 o halde ikili bir şekilde zorlayıcıdır: Bütün devlet memurlarına olduğu gibi, onlara da devlet tarafından cumhuriyet kurumları karşısında bir ödev olarak yüklenmiş ve diğer yandan eğitimin laik olması düşüncesiyle bütün felsefi ve dinsel inanışlara karşı gerekmektedir. Bu pasif tarafsızlık, devletin, bu sakınmayı terk edip bir aktif tarafsızlığı tercih edemeyeceği anlamına gelmez. Böylelikle, devletin bir derneğe tarikatların uygulamaları hakkında halkı bilgilendirmeye yönelik bir broşürün basımı için para yardımı yapması kamu hizmetinin pozitif bir tarafsızlığı olarak görülebilir.20 Devletin idari yargıcının denetlediği, bu müdahaleciliğinin hukuksallığı göstermektedir ki, devlet çok zayıf inanışları tarikatların tehlikelerinden korumak amacıyla vicdan özgürlüğüne karışabilir. Ancak devlet böyle yapmakla ne tarafsızlık anlamındaki laikliği ne de din özgürlüğünü ihlal etmektedir; zira sonuçta bu nitelikte mali bir tedbir, hem tarikatlar lehine, hem de onların etkileriyle mücadele eden dernekler lehine çoğulculuğu sağlamak istemektedir. Gerçekten bütün inançlara saygıyı gerektiren21 laiklik, düşünce akımlarının çoğulculuğunu da gerektirir. 3-Laiklik ve Çoğulculuk Kültürlerin, dinlerin ve değerlerin çeşitliliğine okulun işlevsel uyarlanması arayışında eğitim kurumlarına ilişkin yakın zamanlı metinlerin laiklik ilkesinden önce çoğulculuğa ve tarafsızlığa referansta bulunduğu belirtilmiştir.22 Gerçekten de çoğulculuk ve tarafsızlığın, sadece dinlerle ilişkileri bağlamında düşünülen laiklikten daha geniş bir 19 Yüksek öğretim mensupları, bağımsızlıklarından dolayı, bu yükümlüğe tabi değillerdir. Onların hitap ettikleri öğrenciler etkilenmeyecek olgunluğa ulaşmışlardır. 20 CE, 17 Şubat 1992, AJDA, 1992, s. 460. 21 CE, 27 Kasım 1989 tarihli görüşü bunu hatırlatmaktadır. 22 C. Durand-Pinlargne, age., s. 45-46. Çağdaş Fransız Demokrasisinde Laikliğin Anlamı 203 uygulama alanı vardır; çünkü okulda politika ve sendikacılığı da ilgilendirmektedirler. Çoğulculuğun bugün "kazanılmış davası vardır."23 Ve dinsel inançlar orada hesaplarını bulmaktadır. Gerçekten de laiklik devletin dinsel veya olmayan özel eğitime yardımıyla veya devlet radyo ve televizyon kanallarına dinsel yayınlar yayınlama yükümlülüğüyle bozulmuş sayılamaz. Aksine laiklik, eğitim kurumlarının kabul edilmiş çoğulculuğunda gelişir; çünkü kamusal eğitim tekelinin önüne geçer ve bir devlet ideolojisinin totalitarizm risklerini kaldırır.24 Gerçi, dengenin eğreti kaldığı ve laiklik sorununun anlayışları alevlemeye müsait olduğu düşünülebilir: 1984'te hükümetin "bir büyük laik ve birleştirilmiş milli eğitim hizmeti" ortaya koyma isteği ve 1994'te parlamentonun yerel yönetimlerin özel eğitim kurumlarına yardımlarını belirleyen sınırın kaldırılması teklifi, iki kampın da silahsız olmadığını göstermiştir. Kamusal ve özel eğitim organizasyonunun uygulama şekillerinden bağımsız olarak önemli olan laikliğin çoğulculuğu garanti etmesi ve ailelere gerçek bir tercih özgürlüğü vermesidir. Anayasa Konseyi, 1977'den itibaren eğitim özgürlüğünü ve vicdan özgürlüğünü Cumhuriyet kanunlarının tanıdığı temel prensipler olarak nitelemiş,25 bu ilkelerin anayasal değerleri, özel eğitimin varlığını ve buna devletin yardımını eğitim kamu hizmetine katılımından dolayı haklı çıkaran bir unsur olarak görmüştür. O halde, şunu söyleyebiliriz ki, laiklik özgürlüklerin yayılmasına katkısının tanındığı ve kabul edildiği çoğulcu bir toplumda "bir tanıma"dan faydalanmaktadır. Fakat, eleştirilerin de hedefidir: İdeolojik olarak göründüğü kadar 23 R. Remond'un ifadesi, age., s. 16. 24 Bu anlamda E Delafaye, age, s. 121.
25 23 Kasım 1977 tarihli karar, Les grandes decisionsdu Conseilconstitutionnel, L. Favoreus-L .Philip, no. 27. ..204 Laiklik ve Demokrasi tarafsız değildir ve "laik bir din", tektanrılı dinlerle rekabet edebilir.26 Ayrıca, çekinme laikliği diğerinin anlaşılmasını kolaylaştırmayacak ve farklılıkların kabulüne, dolayısıyla Müslüman halkın ulusal toplumla bütünleşmesine imkân vermeyecektir.27 Ulaşılacak bir ideal olarak düşünülen laikliğin bu eksiklikleri, onun anlamının zorunlu yenilenmesini sorgulamaya izin vermektedir. Laikliğin Anlamının Yenilenmesi 19. yüzyılda, laiklik "oldukça basit" bir dinsel âlemde yüzüyordu; bir yanda baskın bir din (Katolik), diğer yanda laikliğin hukuki bir çerçeve verdiği (Kalvinizm, Lüteranizm, Jüdaizm), sağlamca yerleşmiş azınlık dinleri.28 Daha sonra, ülkede Katoliklikten sonra ikinci din olan islam dininin ortaya çıkması, bir yandan laikliğin "anlamsızlığını", diğer yandan dinsel olgunun yadsınması yanılsamasını ortaya çıkarmış ve laikliğe yeniden ivme kazandırmak için laik moralin özünü sorgulamaya götürmüştür. 1-Laikliğin Anlamsızlığı ' Laiklik, özgürlüğü kolaylaştırsa da, dinler arasında eşitliği gerektirmemekte, hatta çeşitli dinlerin inananları arasında aynı zamanda Müslüman dininin inananları arasında eşitsizliği öngörebilmektedir. Gerçekten de devletin dinleri tanımaması, bir şekilde baskın dinin, zımnen yani örtülü biçimde tanınmasına engel olmamakta, Cumhuriyet takviminin tatil günleriyle Hıristiyan bayramlarının çakışması buna güzel örnek oluşturmaktadır. Aynı şekilde, liselerde, hapishanelerde, hastanelerde ve orduda, Kilise ve Devletin ayrılmasına ilişkin ka26 Bu nokta hakkında, C. Durand, Prinborgne aee s 87-88 27 idem, s. 137. ' 28 G. Bedeuelle ve J. E Costa, age, s. 233. Çağdaş Fransız Demokrasisinde Laikliğin Anlamı 205 nunun izin verdiği, ilgili kişilerin dinlerini icra etmeleri için öngörülen din adamlarının mevcudiyeti, baskın dini ve azınlık dinleri esas almaktadır. O halde, laiklik, inanan bakımından ikinci sıradaki dinin bir dışlanma faktörünü oluşturmakta, bu ruhani bir yere konulma maddi yoksunlukla birleşince endişelendirmektedir. Özellikle, laiklik, okulda türban taşımaya izin vererek, zımnen Müslüman dininde kadınların aşağılanmasını kabul etmekte ve kadın-erkek arasında anayasal eşitlik prensibine aykırı bir ayrımcılığı desteklemiş duruma düşmekte. Halbuki Danıştay, eğitim kamu hizmetine verilen görevlerden birinin kadın ve erkek arasındaki eşitliği garanti etmek ve kolaylaştırmak olduğunu belirtmektedir.29 Bu yaklaşım, kendi başına kadın haysiyetini zedeleyici nitelikte olmayan türban taşınmasıyla, bu türbanın islam dininde temsil ettiği sembol, yani haklı veya haksız olarak bir baskı aracı gibi görülen başörtüsü arasında beceriklice ayrım yapan, kanun sözcüsü Kessler tarafından çürütülmüştür. Zira, ona göre, ne İdare ne de yargıç, laikliği, dinsel özgürlüğü ve vicdanlara saygıyı ihlal etmeksizin bu sembolü yorumlayamaz. 30 Olgu ile olgunun yorumu arasındaki bu ayrım, her somut durumun incelenmesini haklı çıkarmak bakımından ve türban takmanın prensip olarak yasaklanmasını yasak etmek bakımından ilginç ise de yine de bu ayrım, yorumun konusunu değişikliğe uğratmaktadır; gerçekten de, türban taşınmasının kadının aşağılanmasının bir işaretini oluşturup oluşturmadığını bilmek söz konusu olmayıp, ki bu tartışmalı dinsel bir yorum gerektirir, sadece inanan kadın ve erkek müslümanlar arasındaki, objektif muamele eşitsizliğini tespit etmek söz konusudur. Ve laiklik, yorumlandığı şekliyle ifade özgürlüğü adına bu eşitsizliği hoş görmektedir. 29 Conseil d'Etat, 27 Kasım 1989 tarihli görüş. 30 CE, 2 Kasım 1992, RFDA 1993, s. 112. 206 Laiklik ve Demokrasi
2-Dinsel Olgunun Yadsınması Yanılsaması "Ne kadar değişik görünmeye çalışsanız da, ne olduğunuz, bir gün ortaya çıkar" özdeyişi, başlangıçta "dinlerin göz ardı edilmesi"31 prensibi olduğunu belirten laikliğin gelişimini çok iyi aydınlatan bir özdeyiştir. Gerçekten de laiklik, dinler tarihinin öğretiminin olduğu kadar, dinsel duygunun itilmesini ve susturulmasını beraberinde getirerek din üzerine "bir tabu"32 koymuştur. Laikliğin, dünyevi ile ruhani arasındaki ayrım prensibi olarak, laiklik ile uyuşmayan bir halkın bütünleşmesinden ileri gelen meydan okumasını kaldırmak zorunda oluşu, laikliğin din ile ilişkilerini yeniden gözden geçirmeye götürmüştür. Danıştay'ın türban sorununu hallettiği şekil, laikliğe saygı ile dinsel kanaatlerin ve onları ifade etme arzusunun göz önüne alınması arasında mümkün bir uzlaşma yolunu göstermektedir. Bu sorunu bir prensip meselesi yapmayıp, fakat her duruma özgü bir inceleme yoluna gidip, eğitim kurumunun iç yönetmeliğinin ihlalini her davaya özgü bir şekilde yargılayan Danıştay, inanan kişinin tutumunda gösterişçi, talep edici veya inancını yayma çabasına ilişkin bir şey olmaması ve eğitim kamu hizmetinin yükümlülüklerine uyması koşuluyla, laikliğin dinsel olguyla bütünleşebileceğini ortaya koymaktadır. Laikliğin dinsel olgunun göz önüne alınmasına doğru bu kaymasını, Batılı politikacıları İslam ile beraber düşünmeye ve onu iktidar stratejilerine entegre etmeye götüren "İslam'ın büyüyen gücü ve onun dayanılmaz şiddeti"dir.33 Gerçekten de, laikliğin mücadeleci versiyonundaki, dinsel hoşgörüsüzlük ile dinsel bağnazlık arasında sık sık ilişki kurulmakta olup, Aristide Briand'ın, 1905'te devlet ile kilisenin ayrılması kanununun raportörü olduğu sıradaki dü31 G. Durand-Rrinborgne, age, s. 56. 32 R. Remond'un ifadesi, age, s. 14. 33 A. Finkielkrout, La laicite â l'epreuve du siecle, Pouvoirs no. 75, s. 56. Çağdaş Fransız Demokrasisinde Laikliğin Anlamı 207 şüncesi, yani Fransa gibi, inançların çeşitli olduğu bir ülkede, uyuşumcu ayrılık rejimi herkesin haklarını koruyan tek rejimdir düşüncesini sürekli akılda tutmak gerekir.34 İslam diniyle uyuşmacı çözüm muhtemelen yoluna devam edecektir. Gözlemcilerin belirttiği engel, islam içindeki akımların çokluğundan ve Fransız siyaset adamlarının "İslam Hakkında Düşünme Konseyi ve Fransa Müslümanları Temsil Konseyi" gibi organların yaratılması konusundaki çabalarına rağmen, bütün eğilimleri temsil edici bir organı ortaya çıkarmaktaki yetersizliğinden kaynaklanmaktadır.35 Bütün dinler arasında telkin edilen işbirliğinin yolu ve toplumun geri kalanının kardeşliği bu uyuşumcu ve uzlaşımcı çözüme bağlanmaktadır.36 Diğer öngörülebilir bir çözüm, kamusal alanda dinsel ve kültürel kimliklerin varlığı ve bütün özelliklerin tanınması fakat bütün bu kimlikleri, ulusal birlik içinde eritmeye temayül eden özel bir bütünleşme iradesi göstermeyen Amerikan modeli tarafından önerilmektedir.37 Laiklik kavramını, çoğulculuk kavramını kabul ederek terk etmeyi savunan yazarlar bu görüşe bağlanmakta, zira; onlara göre cumhuriyetle demokrasi ve laiklik arasında zorunlu mantıksal bir bağ bulunmamaktadır.38 Seçilen yol ne olursa olsun, sorun laiklik kavramının korunması gerekip gerekmediği ve aksi halde onu Anayasa'nın 2. maddesinden çıkarmak için anayasal bir revizyonun mümkün olup olmadığıdır. Gerçekten de hükümetin cumhuriyet şekli anayasanın 89. maddesi gereğince anayasal bir revizyon konusu olamaz. Oysaki, laiklik 2. maddede bu cumhuriyetçi şekle bağlanmaktadır. Aksine, eğer la34 E Delefaye, s. 46'da belirtilen, A. Briand'ın pozisyonu. 35 Pierre Joxe ve Ch. Pasqua'nm 1990 ile 1993'teki inisiyatifiyle konuldu. Bedouelle ve Costa, s. 200. 36 Bedouelle ve Costa, age, s. 261 öngördüğü yol. 37 Bu Amerikan modeli hk. A. Finkielkraut, age, s. 56. 38 G. Avanzini'nin pozisyonu, Bedouelle ve Costa, age, s. 261-262. 208 Laiklik ve Demokrasi iklik korunacaksa onun ilk anlamına, neredeyse özüne ilişkin açıklamada bulunmak zorunlu olmaktadır.
3-Laikliğin Ahlaki İdeali veya Laik Etik Eğer laiklik sonsuza dek sürüp gidecekse, onu canlı tutan ve daha önce romantik yazar Lamartine ile politisyen Jules Ferry'nin öğretmenlere mektubunda ortaya koyduğu derin anlama uymak zorundadır. Lamartine, devletin laik bir inancı yani insancıl ve sosyal bir inancı olması gerektiğini ve bu inancın zamanlardaki ve yerlerdeki tüm dinlerin ortak temelini oluşturan bütün faziletlerden, bütün ahlaklardan ve bütün gerçeklerden oluştuğunu düşünmekteydi.39 Jules Ferry'nin öğretmenlere mektubuna gelince; bu mektup temel olarak ahlak hayatının temel kurallarını (kanuna saygı, adalet ve gerçek arayışı, bencillik karşıtı tutum, beceriklilik) içeren laik bir ahlak aşılama endişesinde idi ve bunu insan türünün bilgeliği olarak adlandırıyordu ki bu evrensel düşüncelerden biri olup, birkaç yüzyıllık medeniyet, insanlığın ortak mirasına bunu sokmuştu.40 Açıkça, bu laik ahlak, zımni olarak iç dünyaya havale ettiği üstünlük sorununu ortaya koymamaktadır. Zira, bu sorunu gizlediği için toplumumuzda, bu evrensel ahlak içinde birbirini tanıyacak olan diğer kültürleri ve inançları bütünleştirdiğini iddia edebilir. Ancak, böylece sert çekirdeğine indirgenen laiklik, bütün çeşitliliği, bütün aykırıları hatta cumhuriyet değerlerinin bütün yadsımalarını bütünleştirdiğini iddia edebilir mi? Fransa'da islam'ın varlığı, şimdiden büyük ölçüde eski sömürge ilişkilerinin alt üst olduğunu ve sömürülen göçmen işçilere dayanan, endüstriyel üretim ilişkilerinin son bulduğunu kanıtlamaktadır.41 Laiklik ve bütünleşme adı39 Lamartine, Sur l'universite de la liberte de l'enseignement 1842, E Delafaye, age, s. 144. 40 E Delefaye, age, s. 34-35 zikretmiştir. 41 Bu anlamda M. Wieviorka, Laicite et democratie, Pouvoirs, no. 75, s. 61. * Çagâas Fransız Demokrasisinde Laikliğin Anlamı 209 na Batı kültürüne açıkça ters olan kan nakli yasağı veya çokeşlilik gibi kamu düzenine aykırı uygulamaları kabul etmek mi gerekir?42 Diğer bir deyişle, manevi özüne indırgense bile laiklik, cumhuriyet değerlerini ve onun bölünmezliğini koruyabilir mi? Buna inanmak isteriz. 42 G. Bedouelle ve tür, age, s. 231. Laiklik ve İnsan Hakları îoanna Kuçuradi Dünyada birkaç on yıldan beri, bizde de 90'dan bu yana, özellikle de son bir-iki yılda, herkes, kimisi bir şeyler yapmak istediğinden, kimisi de moda olduğundan insan hakları hakkında konuşuyor; insan hakları ile başka bazı kavramlar arasında -haklarında olumlu değer yargılarının yaygın olduğu demokrasidemokratikleşme, hoşgörü, plura-lizm vb. kavramlar arasında- bağlantılar kuruluyor, ama insan hakları ile laiklik arasında pek bağlantı kuran olmuyor. Ben bugün burada, laiklik ile insan hakları arasında gördüğüm zorunlu bağlantıyı göstermeye çalışacağım. İnsan hakları ile laiklik arasındaki zorunlu bağlantıyı görebilmek için, ilkin, bu iki kavramdan neyin anlaşılmasının uygun olduğunu, yaygın kanılara göre değil, bilgisel olarak belirlemek gerek. Çünkü "insan hakları nedir?" sorusuna bilgiyle temellendirilebilir bir cevap verilmedikçe, her şey -kimin ne hoşuna giderse, ya da neye ihtiyacı varsa- bir in212 Laiklik ve Demokrasi san hakkı sayılabiliyor; laikliği de, isteyen istediği anlama çekiyor. Örneğin geçenlerde, Sosyal Bilimler Derneğinin kongresinde, bir genç "hata yapma hakkı"ndan söz etmiş Nedir insan hakları? Her şeyden önce, insanların -bazı insanların- insanlık tarihine getirdikleri bir düşüncedir: insanların insan oldukları için, yani belirli özellikler ve olanaklar taşıyan bir türün üyeleri oldukları için, bazı hakları olduğu - görmedikleri, ama görmeleri gereken bir muamele söz konusu olduğu- ve başkalarına böyle bir muamele göstermeleri gerektiği düşüncesidir. Bu, insanın belirli olanaklarının kişilerce gerçekleştirilip geliştirilebilmelerini sağlayan bir muameledir. Başta İnsan
Hakları Evrensel Bildirgesi ve diğer ana uluslararası insan hakları belgeleri bu muameleyi saptamaya -bu konuda ilkeler getirmeye- çalışıyor. Kişilere muamele ilkeleri olarak insan haklarına baktığımızda, görürüz ki, her kişiyle ilgilerinde bu haklar birbirine bağlı olmakla ve bir bütün oluşturmakla birlikte, talepler olarak bazı önemli farklar gösterirler: bu taleplerden bir kısmı insanın olanaklarıyla doğrudan doğruya ilgilidir; başka bir kısmı ise, bu olanakların geliştirilmesi için genel olarak gerekli görülen önkoşullarla ilgilidir, ilk türden insan haklarına, kişinin güvenliğine ilişkin talepler ve/veya "temel özgürlükler", ikinci türe ise, insanın olanaklarını korumanın genel olarak önkoşullarına ilişkin talepler (sağlık, beslenme, eğitim, çalışma vb. haklar) girer, ilk türden talepler, doğrudan doğruya insanın olanaklarının gerçekleştirilebilmesiyle ilgilidir, insana özgü etkinlikleri gerçekleştirirken kişilere dokunulmamasını talep ederler. Böyle anlaşıldıklarında bu tür insan haklarına saygı, etik bir sorun olarak karşımıza çıkıyor. Bu haklar konusunda devletin rolü, çiğnenmelerini önlemek, çiğnendikleri zaman da dengeyi yeniden kurmaktır; ya da devletten bu beklenir. Bu hakların korunma213 sı, ancak onları çiğneme girişimleri olduğu zaman söz konusu olabildiğinden, devletin bu hakları koruması, bu hakları yasaların güvencesi altına alması, yani bu hakların çiğnenmesini yasalarla önlemeye çalışması, çiğnendikleri zaman da çeşitli organlarıyla araya girmesi demek olur (Bunları söylerken, devlet organlarının da bu hakları çiğnediği, bunu yapmakla da o devletin temellerini sarstığı durumları, kuşkusuz, unutuyor değilim.) Geleneksel adlarıyla kişi özgürlüğü ve güvenliği gibi haklar ve gerektirdikleri (hiç kimse esir ya da köle durumunda tutulmayacaktır; hiç kimseye işkence ya da acımasız, insandışı, küçültücü muamele yapılmayacak, bu tür ceza verilmeyecektir; hiçkimse keyfi olarak tutuklanmayacaktır) ile düşünce, kanaat, ifade özgürlükleri denen özgürlükler bu tür haklardır; herkesten insanın değerine dokunmama talebinde bulunurlar. "Temel özgürlükler" bu kişi haklarının yasal güvenceleridir; bir kişi, insan olarak bu tür olanaklarını gerçekleştirirken -ancak ve ancak bunu yaparken-o kişiye hiçbir nedenle "hiçkimse"nin dokunmamasını güvence altına alırlar. Hukuksal geçerliliği olan bir belgede yer almaları, herkesten istenebilmelerini güvence altına alır, ama yalnızca bununla bu haklara saygı gösterilmesi sağlanmış olmaz. Bu haklar, bütün insanların eşit olduğu hakların bir kısmını oluştururlar. Bu haklara saygı gösterildiği yerde, ilgili özgürlükler vardır. Onlara saygı gösterilmediği yerde, güvensizlik -ya da anarşi ve terör- egemendir. Ve devlet organları tarafından çiğnendikleri yerde, orada baskı vardır, demektir. Bütün insanların eşit olduğu, her kişinin insan olarak sahip olduğu, yani tanınmaları söz konusu olmayan, ama saygı görmeleri ya da çiğnenmeleri de söz konusu olmayan bir grup temel haklar daha vardır. Bunlar, her kişiye insan olarak olanaklarını geliştire bilmesini sağlayan önkoşullara ilişkin taleplerdir. Sağlık, eğitim bu tür haklardandır, ilk 214 Laiklik ve Demokrasi grup insan haklarının tersine, bu hakların korunması kişilere doğrudan doğruya bağlı değil, bir ülkede yapılan hukuksal düzenlemelere ve alınan siyasal kararlara bağlıdır. Bu haklar ancak dolaylı olarak, devletin kişilere tanıdığı haklar -sosyal-ekonomik-siyasal haklar- ve her zaman değilse de, çoğu zaman siyasal kararlarla kurulan kamu kuruluşları aracılığıyla korunabilirler. Yurttaşlara çizilen sınırlar olan bu tanınan haklar, ülkelerin koşullarına göre, sınırları farklı çizilebilecek haklardır. Bu haklara çizilen sınırların, aracı oldukları hakları koruyup koruyamaması, bu sınırların, bir ülkedeki bütün yurttaşların eşitliği ilkesi -yani o ülkenin koşullarında bütün yurttaşlar için yaratacakları önceden görülebilir sonuçlar- hesaba katılarak çizilip çizilmediklerine bağlıdır. Kişi açısından bakıldığında muamele ilkeleri olduğu görülen insan haklarına modern devlet açısından bakıldığında, bu haklar toplumsal ilişkileri düzenleme ilkeleri ve kamu işlerinin yönetimine ilişkin ilkeler; yani hukukun türetileceği temel ilkeler -temel öncüller- olarak karşımıza çıkıyor: kişilerin, insanın o
belirli olanaklarını geliştirebilmelerinin temel koşullarını dile getirip talep ediyorlar -yaşama, beslenme, eğitilme haklan gibi. İnsan hakları düşüncesinin temelinde, bütün insanların yapı aynılığı ve onurdeğer bakımından eşitliği kabulü bulunuyor. Gerek muamele ilkeleri olarak gerekse hukukun türe-tileceği temel öncüller olarak insan hakları, tür olarak insanın bazı olanaklarının -değerini bildiğimiz bazı olanakların- gerçekleşebilirliğinin koşullarına ilişkin, bu koşulların kişilere sağlanmasına ilişkin talepler getiriyor. İnsan hakları kavramı kısaca bu şekilde ortaya konduktan sonra, şimdi de laikliğe bakalım. Nedir laiklik? Kimilerine göre laiklik dinsizliktir. Bu sava karşı çıkanlar ise, laikliğin dinsizlik olmadığını, hem dindar hem Laiklik ve İnsan Haklan 215 laik olunabileceğini söylüyorlar. Ama her iki sav temellendirilmeden kaldığı için, bu tartışma bir kısır döngü oluşturuyor. Felsefeyle bakıldığında laiklik ne dinsizlik, ama ne de dinlilik olarak görünüyor. Çünkü bir dine -dine değil, belirli bir dine- sahip olan, kişilerdir, dolayısıyla gruplardır. Ama bugünkü dünyada her kişi aynı zamanda bir devletin yurttaşıdır; bir devletin yurttaşlarının da farklı dinleri olabiliyor, kimileri de dinsiz olabiliyor. Diğer yandan da, farklı devletlerin yurttaşları aynı dine sahip olabiliyor. Başka bir deyişle yurttaşlık, kişilerin bir devletle ilişkisini; dinlilik-dinsizlik ise kişilerin belirli bir dinle -tektan-rılı olan veya olmayan belirli bir inanç sistemiyle- ilgisini dile getiriyor. Her din, belirli bir öğretiden (doktrinden, dogmadan) ve bununla bağlantılı olan bir ahlak sisteminden (bir değerlendirme ve davranış normları sisteminden) oluşur. Tarihsel olan bu öğretilerde ve ahlak sistemlerinde bazı ortak noktalar olabilmekle birlikte, aralarında önemli farklar da vardır. Yoksa farklı dinlerden söz edilemezdi. Bir kişinin bir dine mensup olması, ona öğretilen ve diğerlerine göre farklılıklar gösteren bir öğretinin -epistemik özelliğine bakılmaksızın- "doğruluğuna" inanması ve bu öğretiyle ilgili olan değerlendirme ve davranış normlarının -epistemolojik ve aksiolojik özelliklerine bakılmaksızın- taleplerini yaşamda yerine getirmesi demektir. Ahlak sistemleri -ister bir dinle ilgili olsunlar, ister olmasınlar, hepsikişilere neyin "iyi" neyin "kötü"olduğunu, dolayısıyla yapılması-yapılmaması gerekenleri öğretmek, böylece de kişilerin başkaları ve kendileriyle ilişkilerinde değerlendirmelerini ve eylemlerini belirlemek isteyen, bir grupta geçerli kılınmış norm bütünleridir -çoğu değişik ve değişken olan değer yargıları, ilkeler, kurallar bütünleri. Laiklik ise herhangi bir ahlakta yer alabilecek ilkeler tü216 Laiklik ve Demokrasi ründen bir ilke değildir. O, bir devlette hukuksal ilişkilerin düzenlenmesiyle ilgili bir ilkedir. Gerçi her pratik ilke gibi o da, bir "şeyin" yapılması veya yapılmaması gerektiğine ilişkin bir talebi dile getirir; ama getirdiği talep, kişiler arası ilişkilerin belirlenmesine ilişkin değildir; toplumsal-hukuksal ilişkilerin ya da rol ilişkilerinin belirlenmesine ilişkindir. Yaygın bir anlayışa göre laiklik, "din ile devlet işlerinin birbirinden ayrılması" -kimilerine göre "dinin devlet işlerine karışmaması", kimilerine göre de "yalnız dinin devlet işlerine karışmaması değil, devletin de din işlerine karışmaması"- demektir. Bu, laikliğin oldukça yüzeysel, dolayısıyla her tarafa çekilebilecek bir dile getirilişidir. Ne var ki, bu dile getiriş, laikliği açıklığa kavuşturabilmek için bize bir ipucu sağlıyor: 'laiklik'le, yapılan bir "şeyin" yapılmaması gerektiğine ilişkin bir talebin ortaya konmasının amaçlandığını gösteriyor. Bu talebin ilişkin olduğu bu "şeyi" açık bir şekilde saptamak, laikliğin bilgiyle temellendirilebilir bir kavramını ortaya koymaya yardımcı olabiliyor. Laiklik türünden bir ilkenin neyi talep ettiğini açıklıkla görebilmek için, laiklik fikrinin düşünce tarihine getirildiği tarihsel dönemin koşullarını ve bu fikrin hangi koşullar karşısında, ne amaçla getirildiğini bilmek gerekiyor.
Burada bu koşulları sergilemeden, ama hesaba katarak, bize sözcüğü Fransızcadan geçen bu fikrin, Batı dillerinde iki ayrı sözcükle -laicite ve secularisation sözcükleriyle- dile getirilmiş olmasından da yararlanarak onu kavramlaştırmaya çalışayım. Laicite'nin türetildiği laikos sözcüğü, isim olarak kullanılmış bir sıfattır. Klerikos'un göreli kavramını dile getirmek için kullanılan bu sözcük, diğer toplumsal özellikleri ne olursa olsun ruhban sınıfına mensup olmayanları imler; yani laikos, klerikos olmayan kişi demektir. Bu anlamla ilLaikHk ve insan Haklan 217 gisinde "laik" sıfatının, karşımıza doğal bir biçimde çıktığı bağlamlara bakarsak -yani 'laik ahlak', 'laik devlet', 'laik eğitim' vb. bağlamlarındaki 'laik' sıfatının ne anlama geldiğine bakarsak-, 'laik olma': içeriği (oluştuğu tek tek normlar) başka bakımlardan ne olursa olsun, bir ahlak sisteminin, herhangi bir dinden kaynaklanan bir normlar sistemi olmadığını; diğer özellikleri ne olursa olsun bir devletin örgütlenmesinin ve işleyişinin, bir dinin inançlarıyla ilgili anlayışlar ve normlar tarafından belirlenmediğini; amaçları ve metotları ne olursa olsun bir eğitim sisteminin, herhangi bir dinin anlayışları hesaba katılarak oluşturulmadığını dile getiriyor yalnızca. Bu demektir ki, laik bir devletten söz edildiğinde, bundan, o devlet hakkında öğrendiğimiz tek şey, onun örgütlenmesi yapılırken, hukuku oluşturulurken ve işletilirken, bunların herhangi bir dinin dünya görüşüne, ilke ve kurallarına uyup uymadığına bakılmadığıdır; ama o devletin nasıl örgütlenmiş olduğu, nasıl işlediği konusunda bir şey bildirmiyor 'laik' sıfatı. Laik bir devlette yurttaşların, kişiler olarak dinlerinin olması, farklı dinlere sahip olması veya bir dine sahip olmaması, yurttaş olarak onların "devlet"le ilişkilerinde bir fark yaratmaz; çünkü laik devletin temelinde herhangi bir dinin normları yoktur. Aydınlanmanın bir fikri ve modern devletin -birimi yurttaş olan ve yurttaşların hak eşitliğine dayanan devletin- bir ilkesi olarak laiklik (laıcisme), bir devletin örgütlenmesinde, hukukunun oluşturulmasında ve işletilmesinde herhangi bir dinin anlayışları ve normları tarafından be-lirlenmemesi talebini dile getiriyor. Bütün bunlardan anlaşıldığı üzere laiklik, felsefedeki teknik anlamıyla "negatif" bir kavramdır. Bu da, normlara ilişkin felsefi bilgi -epistemolojik ve aksiolojik bilgi- pek az olduğu için, laikliğin getiriliş amacının gerçekleştirilmesinde büyük güçlükler yaratıyor. 218 Laiklik ve Demokrasi Bu güçlükleri aşabilmek için, şu soruyu sormamız yararlı olabilir: Bir devletin örgütlenmesini, hukukunun oluşturulmasını ve işletilmesini herhangi bir dinin anlayışları-normları belirlemeyecekse, neyin belirlemesi uygun olabilir? Bu soruya cevap verebilmek için bazı Batı dillerinde, getirildiği koşullarda yine bu düşünceyi dile getirmede kullanılan başka bir sözcük bize bir ipucu veriyor: secularisation-secularizm sözcüğü. Sekülarizasyon kavramında, laiklikte olmayan ek bir öğe bulunuyor: seküler (saecularis) sıfatının kök anlamına baktığımızda, yani saeculum sözcüğüne baktığımızda, bu Latince sözcüğün 'yüzyıl', 'çağ' demek olduğunu görürüz. Buna göre sekülarizasyon -Türkçede kolayca görülebileceği gibi- 'çağdaşlaştırma' demek olur. Getirildiği tarihsel dönemin koşullarına bakılırsa, çağdaşlaştırma (se-cularisation), çağdaşlaştırılan ne ise -ve genellikle bir kurum oluyor, onu o ânda insanlığın o konuda ulaştığı anlayışa uygun hale getirmek demek oluyor. Sekülarism bu talebi dile getiriyor. Böylece laiklik ve sekülarizm, aynı fikrin birbirini tamamlayan ve onu daha açık görmemizi sağlayan iki yüzü oluyor: Laiklik bir devletin örgütlenmesini ve işleyişini, nelerin belirlememesi gerektiğini; sekülarizm ise nelerin belirlemesi gerektiğini söylüyor: "çağın" felsefi düşüncesinin oluşturduğu fikirler, ortaya koyduğu bilgiler. Konuya biraz daha geniş zaman boyutları içinde bakıldığında, bunlar, Kant'ın anladığı anlamda aydınlanmanın ürünü olan veya aydınlanmanın önplana getirdiği fikirlerdir. işte burada, laikliğin, kurumları çağdaşlaştırmanın nasıl önkoşulu olduğunu; laiklik olmadan çağdaşlaşmanın neden gerçekleşemeyeceğini görebiliyoruz.
Gerçi "çağdaşlığın" ne olduğu, özellikle başka bir tarihsel dönemle ilgisinde ne olduğu konusunda kanılar farklıLaiklik ve İnsan Hakları 219 lık gösterebilir, nitekim gösteriyor da. Ne var ki pratikte sorunlar yaratan bu güçlüğün aşılması, konuya bunlara ilişkin felsefi bilgiyle baktığımızda, ilk bakışta görüldüğü kadar içinden çıkılmaz olmasa gerek. Şu şartla ki, hukuk oluşturmada ve bu hukuku işletmede seçtiğimiz normların doğru değerlendirilebilmesi gerekiyor. Bu da sırasıyla yaşamda normların nasıl değerlendirildiğini ve bir normu doğru değerlendirmenin nasıl bir bilgisel etkinlik olduğunu bilmeyi gerektiriyor. 'Laik devlet', örgütlenmesi ve işleyişi herhangi bir dinin anlayışlarına, ilke ve kurallarına dayanmayan devlet ise, 'çağdaş devlet' bugün ne özellikte bir devlet olur? Konumuzla ilgili olarak çağımızın belli başlı fikirlerine değerleri açısından baktığımızda -özellikle de aynı konuyla ilgili farklı normları karşılaştırıp kişilerin yaşamları için yarattıkları farklı sonuçları gördüğümüzde-, sanırım, bu fikirlerin en önemlisi insan haklarıdır, yani insanların insan olduklarından dolayı "belirli" bir muamele görmeleri gerektiği düşüncesi. Ama bu çok önemli düşünce çok bulanıktır hâlâ. Bugün insan hakları sayılan kimi hakların durumu -özellikle sayılarındaki enflasyon- bunu gösteriyor. Çağımızın en önemli düşüncesi insan hakları ise ve tek tek insan hakları bazı ilkeler ise; "çağdaş devlet", hukuku yalnız dinsel normlara değil, yerel, kültürel normlara da dayanmayan, insan hakları ilkelerine -getiriliş amaçlarına uygun bir biçimde kavramlaştırılan insan hakları ilkelerine- dayanılarak oluşturulan ve işletilen devlettir: insan haklarına dayalı devlet. Böylece laiklik, "çağdaş devlet"in onsuz olamayacağı bir ilkedir; çünkü insan haklarının belirleyici olabilmesinin önkoşulu, onsuz olunamayacak önkoşuludur. İnsan haklarının toplumsal-kamusal yaşamda belirleyici olabilmesini istiyorsak -yani insanlarımızın yurttaşlar ola220 Laiklik ve Demokrasi rak insan haklarının talep ettiği muameleyi görmelerini istiyorsak (beslenmesini, eğitim görmesini, işkence görmemesini vb. istiyorsak); yukarıda belirttiğim anlamda -toplumsal-kamusal işleri en genel anlamda kültürel normların belirlemeSi anlamında- laiklİk muhakkak sahip kılması gereken bir ilkedir. Yoksa bocalayıp durmamız devam eder Laiklik ve Demokrasi, Yeni Bir Orta Yol Mu? Gtrard Groc Türk deneyiminde demokrasi ile laiklik arasındaki ilişki o kadar açık mı? Bir yanda, 1919'dan bu yana Kemalist maceraya eşlik eden ve bu rejimin gelişiminden doğan bütün politik süreci belirleyen Türk laikliği böyle bir kavramdır. Düzenli olarak dile getirilen ve anayasal düzeyde tanınmış olması da dahil olmak üzere1 bütün resmi metinlerde yer alan bir kavram olup rejimin değiştirilemezlik değeri taşıyan niteliklerinden birisi olarak kabul edilmektedir.2 Bu kavram, siyasal yaşantıyı şekillendirmiş, bazı toplumsal davranış ve alışkanlıkları değiştirmiş, dışa açılımla birlikte batılılaşma yönünde önemli adımlara eşlik etmiş; diğer yanda politik 1 Örnek olarak 1982 Anayasasının metni alınacak olursa şu maddeleri göz önüne almak gerekir: * Açıkça laiklik terimine referansta bulunan maddeler (Anayasanın Başlangıcı, 136 ve 174. maddeleri ve dolaylı olarak 42. madde). * Türk devletinin laik niteliğine referansta bulunanlar (Anayasanın 2. veya 68. maddeleri). * Aynı zamanda bu 2. maddeye yollamada bulunan maddeler (13. veya 28 ile 34. maddeler). Başka maddeler dolaylı olarak, 1., 2. ve 3. maddelerde tarif edilen Cumhuriyetin temel niteliklerine veya prensiplerine referansta bulunmaktadır (28. ve 34. maddelerde olduğu gibi). 2 Bkz. G. Groc, "Textes officiels turcs sur la laicite" in Burdy. J. E Marcou, "La-icite(s) en France et en Turquie", CEMOTI 19, Paris, ss. 313-332, 1995.
222 laiklik ve Demokrasi modernleşme ve ekonomik gelişme bakımından zorunlu olan sosyal hareketliliği frenleyebilecek bazı sosyal engelleri ortadan kaldırmıştır. Bir kelimeyle laiklik Türkiye'de sosyoekonomik gelişmenin pozitif bilançosuna katılmış olup, işlevsel kazanılmış bir referans ve onun etkileri artık reddedilemez niteliktedir.3 Diğer yanda ise, bu aynı laiklik Türkiye'de dinsel sorunun bir politik uyuşmazlık ve sosyal bölünme konusu olarak kalmasını engelleyememiştir. Bunun için sadece son 10 yılda dinin, siyasal gelişmenin merkezinde yer aldığını ve orada laik sol partiler de dahil olmak üzere seçim döneminde bütün partilerin kullandığı bir argüman haline geldiğini görmek yeterlidir. Aynı şekilde dinsel eğilimli Refah Partisi, 1994 belediye ve 1995 parlamento seçimlerini kazanmasıyla laiklik, tartışmaların odağına yerleşmiştir. Laik bir cumhuriyetin gelişiminde bir paradoks oluşturan bu dinsel zafer, neticede Anayasanın 118. maddesine dayanarak Milli Güvenlik Kurulu'nun hükümete empoze ettiği ve siyasal durumun düzeltilmesini amaçlayan 28 Şubat 1997 tedbirlerinin alınmasına götürmüştür. Bu önlemler, sivil politik sürecin durdurulmasına, bir hükümetin istifasına ve bir partinin kapatılmasına varan bir baskıyla sonuçlanmıştır.4 Genel bir şekilde Türkiye'de dinsel soruna, dinin dogmatik, karanlık ve açıklıkla uzlaşmaz göründüğü karşıtlık terimleriyle ifade edilen bir yaklaşım söz konusudur. Onun varlığı, irtica ve potansiyel olarak vatan hainliği taşıyıcılığı anlamına gelmektedir. Aynı zamanda, dine, onun aldığı her ifadenin kamu gücüne yöneltilmiş bir tehdit olarak algılandığı siyasallaşmış bir yaklaşım söz konusudur. 3 1947'den itibaren bazı İslami akımlar, gerçek bir laiklik istiyorlardı. Bkz. 15 Mayıs 1998 tarihli Milli Gazete. 4 Bu mahkûmiyetten sonra, dinsel çevreler üzerinde iki gruptan gelen bir kontrol oluşmaya başladı. Bunlardan bir "Batı Çalışma Grubu", diğeri de Başbakanlık Takip Kurulu, ki bunun amacı partiye bireysel veya kolektif yardımları araştırmaktı. Laiklik ve Demokrasi Yeni Bir Orta Yol mu? 223 Bu siyasal kullanım karşısında en küçük sosyal işaretler bile politik muhalefet olarak yorumlanmakta ve bastırılmaktadır. Din ile medeni hayat arasında bir mücadele dinamiğini haklı çıkaran bir bağdaşmazlık çizgisi ortaya çıkmış ve şimdiye kadar bir uzlaşım mümkün olmamıştır. Başka bir deyişle, Türk laikliği hakkında söyleyeceğimiz temel husus, birçok yönden katkılarına rağmen din ile politika arasındaki ilişkinin uyumlaştırılmasına katkısı olmamıştır. Bu çalışmada esasen laikliğin iç işleyişini ve politik gelişmeyle etkileşimini sorguluyoruz. 28 Şubat tedbirlerince ortaya konan perspektifte laiklik ve demokrasi arasındaki sıkı bağı sorgulamak söz konusudur. Türk laikliği kendini demokrasiye nazaran kararsızlık içine sokmaksızın etkili olma araçlarına sahip midir? Bugün, dinsel olguya yaklaşmak için baskı ve zorlamadan başka araçlara sahip midir? Bugün, bir uzlaşı yaratabilecek ve din sorunu dolayısıyla politik mekânla sosyal mekân arasında inanılır bir arabulucu olmaya yetenekli bir kavram mıdır? Demokrasi ve laiklik arasındaki ilişki sorunu çok önemlidir: Çünkü bir yandan demokrasi, Batı siyasal gelişiminin merkezinde yer alan bir kavram olup, aynı zamanda politik gelişimler hakkındaki yargının vazgeçilmez bir referansı haline gelmektedir (Türkiye için öngörülen Kopenhag Kriterleri Örneği). Ayrıca, demokratikleşme süreci dinsel referansa daha fazla meşruiyet ve ağırlık verecek olan, bir seri kavramlar içermekte; bunlar arasında vicdan özgürlüğü, farklı olma hakkı, bireyin artan önemi gösterilebilir. Başka bir deyişle, demokratikleşme sürecindeki rejimlerin siyasal ile dinsel arasındaki ilişkiler sorununu, dinlerin özgün karakterlerini inkâr etmeden ve istikrar bozucu eylemlere izin vermeden iyi yönetmeleri gerekecektir. Laiklik ve Demokrasi Katılımcı Demokrasi ve Yurttaş, Yeni Bir Rakip
Bir siyasal katılım pratiğine daha fazla imkân veren şekliyle bugünkü Türkiye'yi çalkalayan demokratik rekabet, yakında laik sistem için büyük güçlükler yaratabilir. Gerçekten de, demokratikleşme süreci dinin sıklıkla kabul göreceği bir değer olarak benimseneceği kapıları açmakta ve din, demokratik özgürlüklerden ayrılamaz gözükecektir. Ayrıca, demokratikleşme dinamiği, aralarında dinsel akımların da bulunduğu sivil müdahale mekânına daha büyük bir alan sağlayacaktır. Sonuç olarak, dinsel referans demokratik bir yaklaşım tarafından kendini dinamize edilmiş bulacaktır. Kavramlar planında, bazı demokratik gereklilikler, dinsel ifadelerin geleceği için belirleyici görünmektedir. En çok görünen birincisi, vicdan özgürlüğünün, demokrasinin kaçınılmaz bir unsuru olduğudur. Vicdan özgürlüğü kavramı, bir inancın ifadesi hakkını garanti etmekte ve bu hak soyut bir kavram olmayıp, pratik olarak ifade özgürlüğü, toplantı, örgütlenme, yayın ve eğitim özgürlüğünü de içine almaktadır.5 Daha zor olan ikinci bir kavram siyasal çoğulculuk kavramı olup, bu kavram farklı olma hakkının tanınmasını gerektirir. Farklı siyasal projelerin öne çıkmasını haklı çıkardığı gibi, çok kolay bir şekilde otoriter eğilimlere karşı koyabilir. Siyasal rekabetler bakımından çoğulcu sistem, gerçekten yenilenen bir dengeye dayanmaya çalışır. Böyle bir sistemde devlet artık politik sürecin merkezi olmayıp, karar alma mekanizmasının vatandaşların aktif katılımıyla zenginleştiğini görür. Bu aynı zamanda, çoğulculuğun ifadesinin siyasal uyum ve istikrarın aynı zamanda temeli olabileceği fikrini içerir. Demokratikleşme dinamiği planında siyasal pratiği 5 Bkz. Avrupa İnsan Haklan sözleşmesi, 1950, Helsinki Konferansı 7. maddesi, 1973. Laiklik ve Demokrasi Yeni Bir Orta Yol mu? 225 doğrudan ilgilendiren bir başka unsur, devletten ve onun denetiminden bağımsız olan ve siyasal karar sürecinde etkili olan "sivil toplum" kuruluşlarıdır. Dinsel akımlar, bunları sıklıkla kullanmaktadır. Gerçekten de uzun zamandan beri bu tür sosyal yardımlaşma, eğitim ve mesleki konuları dinsel kurallarla yürüten kuruluşlar vardır. Türk deneyimi bakımından, dinsel akımlar devletçilik karşısında doğal olarak eleştirel bir tutum takınmakta, bunun yanında ideolojik katılık (Kemalist ideoloji hedef alınmaktadır), otoriterlik eleştirilmekte ve özgürlükleri bakımından talepte bulunulmaktadır. Bunlar bugün demokrasinin önemli terimleridir. Bu bakımdan, bazı Türk dinsel örgüt ve akımların bir yandan insan hakları konusunu, diğer yandan hükümet dışı örgüt ve eylemleri geliştirdiğini,6 ekoloji gibi yeni alanlarda dahi faaliyetlerde bulunduğunu görmekteyiz.7 Ayrıca, sık sık rejim için ifade ettiği tehdit nedeniyle, eleştirilmesine rağmen, şunu göz önüne almak gerekir ki, Türkiye'deki Islami hareket, uğraşları ve dinsel yaklaşımları bakımından çeşitlenmiştir. Sadece, siyasal partilerle ilişkilere bakıldığında siyasal bakımdan hayli mesafe kat ettiği ortaya çıkmaktadır. Ekleyelim ki, 1980'den bu yana lslami hareketin yeni bir stratejisi de, siyasal olmaktan çok, sosyal düzeyde temellenip yayılmayı öncelikli saymasıdır. Bu onların enformasyon, eğitim ve yorum gibi taleplerini meşrulaştırmaya, diğer yandan, dinsel dokümanların yayımına imkân sağlamıştır.8 Nihayet, dinsel partinin 1990'lı yıllarda, yerel pozisyonları elde etme stratejisine (tarikatlar9) yöneldiğini görmekteyiz. Böylece kendisini gerçek bir kitle partisi yapan önem6 En ünlülerinin Mazlum-Der olduğu bazı derneklerin konusu budur. 7 Pusch B., "Gökyüzünde Kara Bulutların Rengi Değişecek rai? Çevre Sorunları, Entelektüeller ve Müslüman Aydınlar Üzerine, Türk Aydını ve Kimlik Sorunu", İstanbul, Bağlam Yayınları, ss. 343-353, 1995. 8 1991'den beri, sadece dinsel yayınlara ayrılmış bir kitap katalogu mevcuttur. 9 R. Çakır, Ne şeriat Ne Demokrasi, İstanbul, Metis yayınları, 1994. 226 Laiklik ve Demokrasi
li bir sosyal temel elde ederek yerel farklılıkları göz önüne almaya başlamış, bu da kendisine tabanın yenilenmesini sağlamıştır. Bu konum onu 1994'te Ankara ve İstanbul gibi ilk iki büyük şehrin seçimlerini almasını sağlamış ve daha sonra da 1995 genel seçimlerinden galip çıkmasını % 20'lik bir oyla sağlamıştır. Bu parti, kırsal çıkarları temsil edici bir partiden bir değişim partisine dönüşmüş ve daha önce deneyimi olmayan alan ve sorunlarda yönetim ve çözüm üretme etkinliğine başlamıştır. Dinsel referansın demokratikleşme dinamiğiyle bir başka ilişkisi, dinin de tartışma unsuru olarak güncelleşmesi-dir. Gerçekten de, çoğu zaman neoemperyalist olarak hissedilen kapitalizm dışında,10 islam da felsefi, politik ve ekonomik açıdan sorgulama çerçevesinde bulunmaktadır. Yani, tam bir gelişim içindeki Türkiye'de, fikirlerin sorgulanması geleneksel bir alana da yayılmaktadır. Bu Türkiye'de o kadar rahattır ki, Türk laik sistemi, ibadet ve dinsel eğitime girişi açık tutmuştur. Nihayet, sivil ve yenilikçi bir söylem, siyasal rejimin kolaylıkla tartışma konusu yapılmasına imkân vermektedir. Gerçekten de, bugün demokrasi yoluyla rejimin boşluklarına parmak basmak ve kendini alternatif olarak önermek kolaydır. Bütün bunların ötesinde Türkiye'ye ya iç baskıyla ya da uluslararası baskıyla kabul ettirilecek demokratik bir dönüşüm içinde siyasal rejim yönünden yanıtlarını aradığı çerçevenin değişikliğe uğramasıyla da karşı karşıya kalacaktır.11 Başka bir deyişle, yakında ondan devletin daha federatör bir unsur olacağı siyasal bir yapıyı şekillendirmeyi düşünmesi istenecektir. Sonuç olarak, demokratikleşme perspektifi Türkiye'den kaçınılmaz olarak, din özgürlüğüne zorunlu bir 10 Burada lslamist analistler milliyetçi pozisyonlardan ayrılmamaktadır. 11 G. Groc, La "Societe çivile" turque entre politique et individu; CEMOTI 26, ss. 43-74, 1998. Laiklik ve Demokrasi Yeni Bir Orta Yol mu? 227 alan tespit etmesini isteyecek, bütün bunlar ne rejimi antidemokratik olarak eleştirileceği ne de kendisine karşı dönebilecek bir din özgürlüğünün onu bozmayacağı bir ortamda olmalıdır.12 Bu sorun bize çok önemli görünmekte zira, Islami hareketler demokratikleşmede kendilerini daha iyi ifade etme fırsatı bulacaklar, fakat biliyoruz ki, demokrasi ile ilişkileri açık ve art niyetsiz değildir her zaman.13 Gerçekten de, demokratikleşme sürecinde bir rejim, dinsel akımlara yeni bir kendini ifade etme alanını, aynı zamanda istikrar bozucu eğilimlerini törpüleyerek bırakmak zorundadır. Prensipte Laiklik, Fiili Laiklik ' Demokratikleşme sürecinin yeniliği karşısında Türk laiklik deneyiminin tarihi bilançosu, belirsiz ve yetersiz bir cevap sunmaktadır. Gerçekten, tarihi uygulanması boyunca iki büyük itici güç görüyoruz. Tek bir prensip olmaktan uzak bu laiklik, olayların etkisiyle değişen bir pratik olmuştur. 2. Dünya Savaşı'ndan önceki dönemde, laiklik doktrinde yer almamaktadır. Bu daha çok 1920 ile 1937 arasında girişilen reformlarla uygulanmaya çalışılan modernleşme hedefinin hizmetinde bir siyasal dönüşüm çabasıdır. Bu laiklik, her şeyden önce eski siyasal düzeni devirmeyi ve politik çerçeveleri (halifelik, sultanlık) yıkmayı hedef almaktadır. O halde, yeni bir devletin meşruiyet kaynaklarını oturtmak söz konusudur. Bunu yapmak için aşamalı olarak, önce yeni siyasal düzenin kurumsal temelleri atılmış, daha sonra laikleşme, devletle vatandaş arasındaki 12 Bu konuda Bili Clinton'un şu sözlerini hatırlatmak ilginçtir. Gelecek yüzyıl, Türkiye'nin geleceğini ve Avrupa, Yakındoğu ve Asya arasındaki yolda rolünü > belirleyeceği şekilde biçimlenecektir. Bu gelecek, eğer Türkiye, laik İslam ulusu olarak Avrupa'ya dahil olursa mükemmel olacaktır. Le Monde, 10.11.1999. 13 R. T. Erdoğan: "Demokrasi bizim için amaç değil, araçtır" 228 Laiklik ve Demokrasi
ilişkilerin hukuki çerçevesini değiştirmeye girişmiştir, işte, Kemalist rejimin vatandaşlık, hukuk, şahsi statü, 1930'dan sonra kadınlar da dahil olmak üzere seçim hakkı, eğitim, sosyal laikleşme ve aynı zamanda düşünce akımları yaratma iradesini (1923 İzmir Ekonomi Kongresi, 1924 ve 1930'da ikinci parti deneyimleri), getirdiği büyük yenilikler olarak sıralayabiliriz. Laiklik, o halde her şeyden önce dinsel argümanların siyasal yaşam üzerindeki etkisini kısıtlamak için bir araçtır. Bu bağlamda laikleşmeye merkeziyetçi bir politika eşlik etmektedir. "Laiklik kavramı geç bir şekilde politik sözlükte14 yerini almış ve Kemalist parti 1931'de bunu sahiplenmiştir.15 Ancak 1937'de Anayasaya yazılı bir ilke haline gelmiştir. Gerçekten de, 1924'teki ilk versiyonunda Anayasa islam'ı devlet dini olarak görmektedir. 1928'de bu hüküm kaldırılmış ancak yerine herhangi bir açıklayıcı hüküm konmamıştır. Bununla birlikte, 1920'den bu yana yeni rejim ulusal egemenliğin tek kaynağının halk olduğunu ilan etmişti.16 Ancak, bir uyarlama yumuşaklığı içinde rejim, dinsel kaygının tamamen kaybolmayacağının bilincindedir. Rejim, aşamalı olarak onu silmeye çalışsa da dinsel boyutun devredilmez bir boyut olduğunu düşünmekte ve yeni siyasal düzenlemenin ona bir ifade ve varlık alanı ayırması gerektiğini özellikle de ibadet ve dinsel eğitim alanında bilmektedir. Böylece, din derslerinin aşamalı olarak kaldırılması lise ve kolejlerden başlamış,17 köy ilkokullarındaysa daha geciktirilmiştir. Ayrıca, dine bağlılıklarını bildiğinden, kırsal kesimde okul dışında verilen Kuran derslerini 14 Deny et Marchand, La Turquie Nouvelle, Paris, s. 230, 1933. 15 Cumhuriyet Halk Partisi 1931'deki programında laiklik terimini benimsemiştir. Bkz. G. Jaeschke, "Der islam in der neuven Türkei", Die welt des islam NS 1, Leiden, s. 149, 1951. 16 M. Kemal'in sunduğu önergede, temel prensibin mecliste toplanan ulusal iradeyi tanımak olduğu belirtilmektedir. NUTUK, s. 355. 17 Bkz. Jacop, X, L'enseignement religieux dans la Turquie moderne, Berlin, K. Schwarz Verlag, s. 107, 1982. Laiklik ve Demokrasi Yeni Bir Orta Yol mu? 229 Kemalist rejim asla yasaklamamıştır.18 ikinci bir laiklik dönemi, ikinci dünya savaşından sonra açılmaktadır. Laiklik, bundan böyle de anayasal bir ilke olarak kalmaya devam etmektedir. Fakat, politikada Kemalist rejimin giriştiği çok partili hayata giriş söz konusudur. Bir yanda, içeride bütün savaş boyunca tarafsızlığı koruma güçlüğü rejimi kaynakları kendini destekleyen bütün tabakalarda; tüccarlarda ve memurlarda toplamaya zorlamıştır. Diğer yanda, savaşın sonunda Türkiye, Rusların Boğazlar üzerindeki baskısıyla karşılaşmıştır. Türkiye dış dünyadan soyutlanmış bir şekilde bu güçlüklere meydan okumak zorunda kalmıştır. Bu durum onun sadece iç güçlerine güvenmekten başka seçeneği olmadığını göstermiştir. Bunun için ulusal dayanışma gerekmekte ve rejim kendini siyasal katılım çerçevesini genişletme yükümlülüğü içinde bulmaktadır. Böylece 1946'da çok partililik ilan edilmiş ve yeni partilere izin verilmiş ve seçimler yapılmıştır. Fakat, bu gelişim siyasal uygulamayı değişikliğe uğratıyor. Zira, bu tarihten sonra rejimin demokratikleşmesi, bir seçim sürecini ve toplumsal tabakaların özellikle de kırsal ve gelenekçi çevrelerin siyasal hareketliliğini başlatıyor.19 Ve çok çabuk bir şekilde, dinin yeniden bütün siyasal partilerce laik Kemalistlerin mirasçıları da dahil tartışmanın bir unsuru haline getirildiğini görmekteyiz. Böylece çok partililiğin ortaya çıkışına dinsel referansın rehabilitasyonu eşlik etmektedir. 2. Dünya Savaşı'ndan bu yana hiçbir rejim bu belirsizlik konusunda farklı davranmamıştır. Örneğin 1940'ların hükümeti açıkça Kemalist fakat bir dinci tarafından yönetilmekte ve seçim baskısı altında, bir yanda dincilere taviz vermekte, diğer yanda laiklik karşıtı cezaları artırmaktadır. 18 Bkz. Ö. Ozankaya, Türkiye'de Laiklik, Atatürk Devrimlerinin Temeli, 4. baskı, İstanbul, s.191, 1990. 19 Ancak 1950'de iktidarın gerçek alternansı gerçekleşti. 230 Laiklik ve Demokrasi
Bunun yanında, dinsel argümanlar kullanmaktan çekinmeyen Menderes, tarikatları ve islamcı partileri cezalandırmaktan da geri kalmamış ve laik rejime karşı gelmemiştir. Hatta aksine antikomünizm örtüsü altında, ülkesini Batıyla ve kapitalist dünya ile bütünleştirmeye çalışmıştır. Daha sonra, Kemalist mirastan çıkmış ve Kemalist laikliğe referansta bulunan 1961 Anayasası, Diyanet işleri Başkanlı-ğı'nın devletin genel idaresine katılmasını gerçekleştirmiştir. Kemalist değerler adına yapılan bir askeri darbe, 1982 Anayasasının 24. maddesine okulun bütün seviyelerinde dinsel eğitim zorunluluğunu getirmiştir. Böylece, dinsel referansın sisteme yeniden dahil edilmesine ve Türk-lslam sentezinin gelişmesine imkân vermiştir. Daha sonra, 1983'te sivil Özal hükümetinin gelmesi, Kemalist çerçevenin katılığını bozmuş ve dinsel akımlara tavizler verilmiş ve ekonomik liberalizme gidiş başlamıştır. Bu bakımdan daha sonra feshedilecek Refah Partisi bu 80 darbesinin mirasıdır. Böylece 2. Dünya Savaşı'nın sonundan beri, Türk laikliğini bir belirsizlik çerçevelemiştir. Yani, bir yandan laik cumhuriyet sistemi, bir yandan kamu işlerine dinsel referansın sokulması, diğer yandan da onun istilasının engellenmesi. Laiklik, etkin ve somut laikleşme aşamasından uzaklaştıkça sadece söylem seviyesinde kalarak ideolojik norm haline dönüşmüş ve devletin korunmasının politik ve hukuki bir çerçevesini andırmıştır. Böylece, iki seviyeli bir laiklik ortaya çıkmıştır: Birisi, laik bir prensibi perçinleyen ideolojik bir söylem, diğeri onu doğrulamayan uygulama. Bu uygulama cumhuriyetçi sistemde dinsel boyutu restore etmektedir. Hatta Türk laikliğinin bu iki kanadı birbirinden ayrılmaktadır. Yani söylem, uygulamanın taşkınlıklarını önlemeye yarayan bir norma dönüşmektedir. Gerçekte 1949'dan bu yana laik düzenin temelini, verilen cezaların artması oluşturmuştur. Dinsel eğitim, bu paradoksal gelişmenin iyi bir örneğiLaiklîk ve Demokrasi Yeni Bir Orta Yol mu? 231 dir. Dinsel taleplerin baskısıyla dinsel referansı rehabilite eden ve bu tür faaliyetlerin artışını hoş gören laik devlet, yine de bu dinamiği kabul edilir normlara tabi kılarak kanalize etmeye çalışmıştır. Böylece devlet, dinsel eğitimi, kendisinin kontrol etmesi kolay olduğu için dinin rehabilitasyon şekillerinden biri olarak seçmiştir. Bu şekilde, devlet dinsel eğitim aracılığıyla isteklerini empoze etmiştir. Sonuç olarak, hem dinsel eğitimin kontrol edilmesi hem de din öğretmeni eksikliğinden dolayı laik devlet dinsel eğitimin öncüsü durumuna düşmüştür. Bu da, laik devletin denetimi altında, din okullarının sayısının sürekli artmasını açıklamaktadır. Böylece belirsiz bir laiklik kavramıyla karşı karşıya gelmiş bulunuyoruz. Acaba, sadece dinsel olgunun denetçisi olmaktan öte, bunun münhasır aktörü haline gelmiş bir devlete, laik diyebilir miyiz?20 Acaba din eğitimini yayan idareleriyle, bir din promotörü olan bir devlete laik demek zorunda mıyız?21 Tehlikeler ve Beklentiler Ayrıntılı bir tahlile girmeksizin, Türk laikliğinin bu özelliği demokrasi kavramının yeni bileşenlerine uyum üzerinde etkisi olabilir. Genel olarak laikliğin baskıcı bir yaklaşımını benimsemek dinsel ifadeyi zorlamıştır; yani bu hakkı tanıyıp, fakat pratiği frenlemek birçok tehlikeye kapı açar. Öncelikle, siyasal rejimi demokratik gelişmeye karşı bir uygulamaya sokar. Sonra, dinsel ifadeyi suçlu olarak gösteren, bir kestirimle hareket edilmesi tehlikesi ortaya çıkar. Nihayet, 20 Bir başka şekilde, sayılarla soruna bakılacak olursa, 1997 sayımında 29700 cami ve 14425 okul sayılmıştır. 21 Bkz. 82 Anayasası'nın, meşhur 24. maddesi: "Din ve ahlâk eğitim ve öğretimi devletin gözetim ve denetimi altında yapılır. Din kültürü ve ahlak öğretimi ilk ve orta öğretim kurumlarında okutulan zorunlu dersler arasında yer alır. Bunun dışındaki din eğitimi ve öğretimi ancak, kişilerin kendi isteğine, küçük lerin de kanuni temsilcisinin talebine bağlıdır." 232 Laiklik ve Demokrasi dinsel ifadelerin kısıtlanmasıyla onun içeriğinin, bir mukavemet perspektifinde radikalleşmesine katkıda bulunmuş olur. Bu unsurlar da siyasal iktidarın otoriterliğini kalıcılaştırır.
Laiklik kavramı yorumların çokluğu ve aktörlerin çokluğuyla belirsiz bir hale gelmedi mi? Neyi ifade ettiğini her zaman biliyor muyuz? Daha önce söylediğimiz gibi bu kavram daha çok bir sıfat olarak kullanılmış, bu nedenle de bir tanıma ulaşılması pek kolay olmamıştır. Çoğu zaman bu terim devlete karşı laik saygı anlamında devleti nitelemektedir. Daha açıklayıcı tanımları bulmak için yüksek mahkemelerin kararlarını ve 1970'li yılları22 beklemek gerekiyordu.23 Baskıcı bir şekilde empoze edilen bu kavram, zamanın ve herkesin ihtiyaçlarına göre farklı şekilde yorumlanmıştır. Gerçekten de, hoş görülecek ve hoş görülemeyecek arasında açık bir sınır yoktur. Eğer dinsel eğitim örneğini alırsak, bütün formüllerin yani yasak bir eğitimden zorunlu bir eğitime hatta seçimlik bir eğitime kadar hepsinin laik teriminde yer aldığını görüyoruz. Aynı sorun, laiklik karşıtlığından dolayı mahkûm olan R. T. Erdoğan için söylenebilir.24 Dinsel akımların siyasal dönüşünün önemli bir etken oluşturduğu 1980 darbesini, 28 Şubat 1997 tedbirlerinin mahkûm ettiğinden nasıl ayırt edeceğiz? Bundan şu çıkmaktadır ki, ne dinsel olanın ne de bireysel çemberin açık bir statüsü yoktur. 22 Bkz. B. Dinçkol, 1982 Anayasası çerçevesinde ve Anayasa Mahkemesi Kararlarında Laiklik, İstanbul, Kazancı yayınları, 1992 ve I. Tahranlı, Müslüman Toplum Ve Laik Devlet,Türkiye'de Diyanet işleri Başkanlığı, İstanbul, Afa Yayınları, 1993. 23 Özetle, Türkiye Cumhuriyeti Anayasasındaki laiklik prensibi şunları belirtmektedir: a) Din, devlet işlerine etkide bulunmamaktadır, b) Dinsel kanaat konusunda sınırsız bir din özgürlüğünün tanınmasıyla dinin anayasal güvencesi, c) Sınırlanmaların benimsenip, dinin sömürülmesinin ve kötü kullanımının, kamu düzenini ve kamu çıkarlarını korumak için yasaklanması, d) Devlete, kamu düzeninin ve haklarının garantörü olarak, bir gözetim hakkının tanınması. Hirsch'in zikrettiği, 21 Ekim 1970 tarihli Anayasa Mahkemesi karan. Başka bir ilginç metin de, Yargıtayın 26 Mayıs 1986 tarihli Yehova şehitlerine ilişkin kararıdır. Ch. Rumpf tarafından zikredilmektedir. 24 Bu da, azledilmesini ve Fazilet Partisi'nden istifasını getirmiştir. Laiklik ve Demokrasi Yeni Bir Orta Yol mu? 233 Türk laikliği, evrensel değerini kaybetmiş çok fazla spesifik bir kavram haline gelme riskiyle karşı karşıya değil midir? Çoğu zaman, sözlüklere, ansiklopedilere tanım için baktığımızda,25 bu tanımların Türk laikliğini klasik tanımdan ayıran bir istisna düşüncesine dayanılarak yapıldığını görmekteyiz. Onu, özellikli kılmak için iki argüman kullanılmaktadır. Birinci argüman, İslam'ın niteliğine dayanmakta olup, denmektedir ki; Fransa'da laiklik Katolik kilisesinin varlığıyla yaşanabilir olmuştur. Zira, bu kilisenin tutumu sayesinde devlet işlerinde kilise dışlanmıştır.26 İkinci ve daha önemli argüman, devletin kamu düzenindeki rolüne dayanmakta yani burada devletin dine karşı müdahalesini haklı gösteren bir tanım söz konusudur. O halde, tek bir objesi, belirli yöntemleri olan bir kavram karşımıza çıkmakta ve bu kavramda aralarında bir güç ilişkisi olup, bu ilişkinin daha çok dışlamayı hedeflediği belirli sayıda aktörler söz konusudur. Böyle bir kavram hangi koşullarda gelişebilir? Acaba gelecekte bir uzlaşmaya temellik yapabilir mi? Nihayet, laiklik hakkındaki güncel söylem laikliği kilitlenmiş bir kavram olarak görülmekle tehdit etmiyor mu? Siyasal bir rejime sıkıca bağlı olan bu söylemin amacı bu rejimin korunması gibi görünmektedir. Gerçekten de, Türkiye'de bu kavram çoğu zaman politikanın merkezinde gibi anlaşılmaktadır. Ve, bir rejimin koruma enstrümanı olduğundan kaderi onunkine bağlı olacak yani, onunla beraber gözden düşebilecektir. Ayrıca, sembolik olarak Kemalizm'in başlangıcını andırmaktadır. Ayrıca, bu kavramın konusunun azaldığını görmekteyiz. Gerçekten de, bu bakış açısından din olgusu potansi. 25 Türkiye'de, sosyal ve tarihi sebepler, laikliğin uygulanması konusunda farklı bir siyasal anlayışa yol açmıştır. Bkz. Büyük Larousse Ansiklopedisi. 26 Yukarıda sayılan sebeplerden dolayı Hyristiyanlık ve İslam dinine bağlı uluslar
arasında laiklik teriminin anlamı konusunda bir mutabakat yoktur. Ayrıca Batılı ülkeler arasında bile ayrılık söz konusudur. Hirsch, E. ibid. 234 Laiklik ve Demokrasi yel bir tehdit ve dinin politize olabilir yönlerinin abartıldığı görülmektedir. Dinin politize bir algılanması siyasal olmayan boyutlarının gözden kaçırılmasına yol açar. Bu, din olgusuyla bütünüyle örtüşmemekte onun eğilimlerini ve gelişimlerini yansıtmamaktadır. Buradaki risk, bu değişimleri gözden kaçırmakla, bunları yönetmek ve faydalanmaktan mahrum kalınmasıdır. Bunu Ş. Mardin de: "Cumhuriyet düşü pozitivist bir düştür: Dinin söylem olarak rolünü ihmal etmektedir"27 şeklinde ifade eder. Gerçekten de, bugün dinin Türk sosyokültürel bağlamındaki önemli yerini bilmezlikten gelemeyiz; ve bu önemli yer laik bir hayat şekliyle çelişkili değildir.28 Yakın bir zamandaki başka bir örnek, bazı sorular ortaya çıkarmaktadır. Türban sorunu şu ânda, dinsel radikalliğin önemli unsurlarından biridir.29 Ancak, bu hareketin kopukluk unsurlarını da içerdiğini görmek gerekir. Gerçekten de, bu hareketin sosyal aktörü kadın olup, bu da İslam için paradoksaldır. Bu, çoğu zaman şehirli, okumuş, belli bir bağımsızlık edinmiş ve şimdiden geleneksel Müslüman hayatıyla kopukluk içinde olan bir kadındır. Gerçekten de, bu kapalı kızların, geleneksel bir kadın hayatını reddettiklerini ve şahsi haklar iddia ettiklerini duymak şaşırtıcıdır.30 Bu örnek, din olgusunun kültürel ve sosyolojik nitelikte taleplerle birleşebileceğini düşündürmektedir.31 Oysaki, Türkiye'deki dinsel boyut, karmaşık bir feno27 Ş. Mardin, "islam d'hier et d'oujourd'hui", Bozdemir (ed), İslam et Lâicite. Approches globales et regionales, Paris,C'Harmattan s. 93, 1996. 28 Konu hakkında Bkz. A. Çarkoğlu ve B. Toprak, Türkiye'de Din, Toplum ve Siyaset, İstanbul, Tesev, 2000. 29 Bkz. Yürüyüş, Üniversite Dergisi 1, İstanbul, Aralık 1998 ya da Evrensel Mesaj (1), Bursa, Şubat 1999. 30 Bu konuda Bkz. M. G. Cajoly "Une modernite sous le voile? Les voix feminines du Parti Retah" G. Groc, (ed.) in Formes nouvelles de L'Islam en Turquie", No. 6, Paris, ss. 27:42, 1999. 31 A. Çarkoğlu ve B. Toprak (Bkz. 28. Dipnot). Burada, soru sorulan kişilerden % 21 'i bir İslam devletini desteklemekte ise de, çok azı bununla ne anladıklarını açıklayabilmektedir. Laiklik ve Demokrasi Yeni Bir Orta Yol mu? 235 mendir. Bu fenomen, çıkışta olduğu için ve bu yükseliş, demokrasi tarafından dinamize edilebileceğinden, karşıtlığın genişliğini azaltabilecek olguları bulmak için, ondaki değişimleri dikkatle izlemek gerekir. Bize göre, Türkiye'de dinsel olgu şu unsurlarla ölçülebilir: 1- Her şeyden önce bu, genel olarak, birçok insan için kültürel ve tarihi alanda bir referans sistemidir. 2- Bu, aynı zamanda kimlik tanımının yani Türklüğün ayrılmaz bir boyutudur. 3- Bu ayrıca, hayat şekillerinin, dayanışma biçimlerinin, sosyal pratiklerin, Alevilerde olduğu gibi karmaşık bir avantajıdır. 4- Güncel bağlamda, daha somut olarak Türkiye'nin uğradığı sosyal değişimin çalkantılarına karşı bir mukavemet biçimidir. Gerçekten de, direnme biçimlerinden daha çok koruma mekanizmalarından bahsetmek daha doğrudur. Bu boyut, o kadar canlıdır ki, Türk politik sistemi fazla bir sunum taşımamakta, dolayısıyla koalisyon zorunluluğu onun yenilenme ve farklılaşma kapasitesini aşındır-mıştır. Ayrıca, Türk milliyetçiliği her zaman uluslararası meydan okuma sorunlarının ortaya çıkmasına imkân vermiştir. Bu da, gazetelerinin, dergilerinin, televizyon kanallarının artışına baktığımızda gerçek bir talebe cevap veren dinsel hareketin gelişimini açıklamaktadır. İlginç olan, bir sentez perspektifinde dinsel olgunun gelenekle uyumu karıştırarak, tarihsel kazanımla modernliği birleştirmeye çalışmasıdır. Bu anlamda, din olgusu gelenekçilere uyum ve dayanışma anlamında bir arabuluculuk sağlayarak, yeni dinamik perspektifler açmaktadır.
Ve, işte bu düzeyde laiklik, bütün önemini kazanmaktadır; bu bir militan pozisyon olarak değil, fakat, uzlaşım yollarını arayan ve siyasal hayatla dinsel hayat arasında bir 236 Laiklik ve Demokrasi anlaşma bulmaya çalışan bir araç olarak. Öyle ki, politika dine onu gözden düşürmeksizin bir yer, bir değer tanımaya yetenekli olsun. Bu, sivil mekânın genişlemesine doğru gerçekleşen demokratik gelişime eşlik etmek için geniş bir düzeyde anlaşılmalıdır. Aynı şekilde, öyle olmalı ki, din olgusu da siyasal ve kamusal hayatın çerçevesine egemen olmayı istemekten ve siyasal gelişim üzerinde nüfuz icra etmekten vazgeçsin. Gerçekten de, öyle ki, din olgusu bireyleri entelektüel, ahlaki ve felsefi bir referans düzeyinde ilgilendirmeyi kabul etsin. Bir defa, bu uzlaşım kabul edilince artık bu görev bölüşümünü yönetmek ve onların bir arada var olmalarını sağlamak laikliğe düşmektedir. Yani öyle bir formül ki, işbirliği kapasitelerini test etmekteler, hatta yeni tamamlayıcılık yolları aramaktadır. Türkiye'nin, laiklikle beraber kendisine tanıdık olan bir referansa sahip olma şansı vardır. Temel olarak, din ile politika arasındaki sorunları düzene koyma işi laikliğe düşmektedir. Madem ki, Türkiye bu tür sorunla karşı karşıya ve bunları çözmek için şimdiden bir araca sahip, bunu, çoğulcu, katılımcı ve yurttaş vizyonuna benzer bir uyarlama yumuşaklığıyla koruması gerekiyor. Devlet, Hukuk ve Toplum İbrahim Ö. Kaboğlu Devlet, hukuk ve toplum ilişkisinin "laiklik ve demokrasi" bağlamında anlamı ve işlevi ne olabilir? Bu soruya, "hukuk" eksen alınarak yanıt aranabilir. • Devletin ve toplumun hukuk önünde eşitliği (1), • Dinsel alan ve dindışı alanda hukukun eşit geçerliği sorunu (II), • Toplumsal ve siyasal alan ayrımının din açısından anlamı (III), • Hukukun içeriği (çelişkili kurallardan arındırılması) sorunu (IV). I. Yöneten ve Yönetilenlerin Hukuk Önünde Eşitliği Sorunu Kamu makamlarının ve toplum üyelerinin hukuk önünde eşitliğini sağlama hedefi, Hukuk Devletinde temeldir. Uyulması zorunlu kurallar olarak hukukun anlamı ve etkisi her iki kesim için aynıdır. Başka bir anlatımla, hukukun düzenleyici ve sınırlayıcı işlevi ile yaptırım gücü, resmi görevliler ve özel kişiler açısından farklılaşmaz. Hatta denebilir ki, 238 Laiklik ve Demokrasi resmi görevliler, hukukça, yurttaşlara göre daha sıkı bir biçimde çevrelenmiştir. Bu bakımdan, eşitliğin kamusal yetki ile donatılmamış bulunan birey-yurttaşlar lehine bozulduğu öne sürülebilir. Gerçekten, biraz sonra belirtileceği üzere, yürürlükteki hukuk kurallarının müdahalesi, mekânlara göre değişiklik göstermektedir. Özel, kamusal ve resmi (devlete ilişkin) mekânlar şeklinde yapılan üçlü ayrımda hiç kuşku yok ki hukuk, bu sonuncusunda en etkili biçimde uygulama alanı bulur. Yönetenlerin (Devlet) ve yönetilenlerin (Toplum) hukuk önünde eşitliği ilkesi, belirtilen kayıtlar altında geçerlidir.1 Türkiye'de ise, hukuk kuralları önünde her iki kesim arasındaki farklılaşma, yurttaş lehine olması bir yana, tam tersine, kamu makamlarının lehine çevrilmiş bulunmaktadır. Yönetenler olarak siyasiler ve kamu görevlileri açısından hukuk etkili olamamaktadır. Etkililik ile uygulanabilirlik arasında doğru orantı gözlenebilir. Gerçekten yasama dokunulmazlığından yararlanan milletvekilleri, suç işlemiş olsalar da, siyasal nitelikli araştırma ve soruşturmalar sonuç vermediğinden, yargı yolu yasama meclisi üyelerine karşı büyük ölçüde kapalı bulunmaktadır. Memurların yargılanmasına ilişkin Yasa ise, kamu görevlilerini belli ölçülerde yargısal soruşturma ve kovuşturmadan bağışık tutmaktadır. Hukuk kurallarından bağışıklık, birtakım kamu makamlarını "imtiyaz makamı" haline getirmiş bulunmaktadır. Hatta kişiye özel kurallar da konabilmektedir. Buna karşılık hak ihlaline uğrayan ve mağdur duruma düşen yurttaşlar, yani yönetilenler, kendilerine hak arama yolları büyük ölçüde kapalı tutulduğu için, haklarını aramaktan yoksun kalabilmektedir.
1 "Hukuk Devleti", yöneticilerin "kendileri de -yönetenler olarak- hukukça yönetilmeye elverişli oldukları"nı anlatır. Ayrıntılı bilgi için Bkz. I. Ö. Kaboğlu, "Türkiye'de Hukuk Devletinin Gelişimi", İnsan Hakları Yıllığı, c. 12, ss. 139-166, 1990. Devlet, Hukuk ve Toplum 239 Burada demek ki sorun, her iki tarafı, farklı yönleriyle hukuktan yoksun kalmak (birey-yurttaşlar) ya da hukuksal yaptırıma tabi olmamak (siyasetçi-bürokrat) şeklindeki çelişkili durumdan çıkararak yönetici ve yönetilenleri hukuk önünde eşitlemektir. Kısacası, hukuk, herkes için uyulması zorunlu kurallar bütünü haline getirilmelidir. O durumda ancak hukukun egemenliğinden söz edilebilir. Türkiye'de daha çok, hukukun eşit olmayan geçerlilik derecesi karşısında bir devlet-toplum ayrışması öne çıkmaktadır. Oysa, hukukun "yönetici" egemenliği, düzenleme, denetleme ve yaptırıma tabi tutma bakımından, eşitsizliklere ilgisiz kalmaması, herkes için eşit kurallar biçiminde kendini empoze etmesi anlamına gelir. II. Dinsel Alan/Dindışı Alan Bu kez, toplumsal kesimle sınırlı kalınarak, toplum üyelerinin hukuk önündeki durumu ele alınabilir. Burada sorun şudur: Toplum üyelerinin hepsi için hukukun genellik ve nesnellik ilkeleri geçerli midir? Hukuk, toplumun her kesiminde eşit ve etkili bir biçimde uygulanmakta mıdır? Yasa kurallarının belirginliği ve uygulanmasında saydamlık ilkesi de önem taşımaktadır. Şu ayrım öne çıkmaktadır: Dine ilişkin alan ve dinsel olmayan alan arasında düzenleme farkı var mı? Başka bir anlatımla, dinsel alana ilişkin hukuk kuralları ile diğerleri arasında eşitlik ilkesi geçerli midir? Sorun, ayrı veya benzer konu ve durumlar için, "dindışı" alan ile dinsel alanın hukuk önünde eşitliği sorunudur. Bu aynı zamanda, inananlarla inanmayanlar arasında hukuki eşitliğin kurulmasıdır. Sonra toplum üyelerini hukuk önünde farklı davranışlara, hatta ikiyüzlülüğe götürecek düzenlemelere son vermek gerekir. Özellikle dinsel aidiyetle ilgili düzenleme240 Laiklik ve Demokrasi ler böyle bir soruna yol açmaktadır. Nüfus cüzdanlarındaki din kaydı, insanları olduklarından başka gösterebilir veya kendilerine farklı işlem yapılması sonucunu doğurabilir. Yurttaşları bu tür dürüst olmayan davranışlara yöneltecek ve eşit olmayan uygulamalara maruz kılacak düzenlemeleri hukuk sisteminden elden geldiğince ayıklamak gerekir.2 III. Toplumsal/Siyasal Alan Ayrımında Din Özgürlüğü Belirtilenler, şu gerekliliği ortaya koyuyor: İnsanın dinle ilişkisinde "saydamlık ilkesi" geçerli olmalıdır. "Laik ahlak" (laik etik) böyle bir ortamda yaratılabilir. Laik etik, bütün farklı inanışların barışçıl birlikteliğini sağlayan alandır. Din, beşeri varlık için anlam taşıyan bir inanç sistemidir. Özgürlük olarak sosyal alanda geçerli değerlerdir. Bu nedenle dinsel vecibelerin siyasal düzleme taşınmaması gerekir. Aksi durumda din siyasallaşır. Gerçekten devletin dini olamaz; zira devlet, insanoğlunun kendisinin gerçekleştirdiği örgütlenmeye verdiği bir addır. Din ise, insanın kendi yaratıcısını arayışıdır. Dinin devlet alanına taşınması ölçüsünde, din hem kutsallıktan hem de inanç olmaktan uzaklaştırılır; menfaat, egemenlik ve baskı aracı haline getirilir. Bu nedenle hukuk, dinsel etkinliklere de diğer özgürlük kategorilerine uygulandığı şekilde uygulanmalı, devlet ve toplum ilişkisi bağlamında görülen kurallar ayrışması benzeri, dinsel perspektifte toplumsal/siyasal ayrımı bakımından da geçerli kılınmalıdır. Laik ahlak, laik toplumu yaratma koşuludur. Farklı dinlere mensup kişiler karşılıklı saygı çerçevesinde kendi özgürlüğünü yaşayabilmelidir. Dinsel vecibeler de elden geldiğin2 Aynı şekilde abartılı sayılar ve yanıltıcı bilgilerden kaçınmak gerekir. Örneğin, halkımızın % 99'unun mûslüman olduğu şeklindeki söylem, gerçekleri yansıtmamanın ötesinde, farklı dinsel aidiyetlere olduğu kadar din-dindışı ayrımı : çerçevesinde dinsel inancı olmayanlara da saygısızlıktır.
Devlet, Hukuk ve Toplum 241 ce özgürlükler hukuku ışığında değerlendirilmelidir. Kurban derileri sorunu örnek olarak belirtilebilir. Geçen yıllarda kurban derilerine Türk Hava Kurumu tarafından el konulmasına 'din özgürlüğü ortadan kaldırılıyor' şeklinde yoğun tepkiler gösterildi. Oysa, kamu yararının varlığı halinde, nasıl ki mülkiyet hakkı kamulaştırma konusu olabiliyorsa, kurbanın engellenmemesi kaydıyla, derisine el konması, din özgürlüğünün özünü zedelemez. Bununla birlikte, dini kurum ve çevrelerde tanık olunan tartışmalar ve ortaya konan görüşler gösteriyor ki kurbanın kendisi bile farz değil... En azından farz olup olmadığı tartışılmaktadır. Demek ki, dinsel vecibeye ilişkin uygulamaların da saydamlık ilkesinden yararlandırılması gerekir. Tartışma özgürlüğü, bu alan için öteki alanlara göre daha önemlidir hatta yaşamsal bir değere sahiptir. Burada sorun, hukuk kurallarının etkililiğinin dinsel alanda da benimsenmesi ve hukuka uymanın "kamu yararı" gereği olduğunun kabul edilmesidir.3 Sonra, din, inanç yönünden farklı olanlar üzerinde baskı aracı olarak değil, toplumsal barış ve dinginlik yönünde işlev görmelidir. Ezan okuma tarzı, oruç tutmaya zorlama ve camilerin durumu, dinin Türkiye'de üstlendiği işlev konusunda fikir verebilir. Ezan okuma, namaza çağrı olarak bir haber verme aracıdır; ancak bunun yükseltici ile, amacı aşan biçimde kullanımı, ezanı hâkimiyet aracına dönüştürebilir.4 Özgürlükler açısından kamusal dinginliği bozabilir. 3 Anayasa Mahkemesi'nce kapatılan Refah Partisi'nin tercihinde, kendini hukuka uydurma yerine, bir yandan hukuktan sıyrılma, öte yandan kendi çıkarına uygun olanı hukuk olarak kabul etme arasında ibre bu sonuncusu yönünde belirginleşti. Oysa laik Cumhuriyet rejiminde iktidara gelmesi, kendisi açısından olduğu gibi, mücadeleci laiklikten uzaklaşması yolunda ülkemiz için de bir şanstı. İktidar olanağını, yürürlükteki hukuka saygı çerçevesinde kullanması, demokrasinin pekişmesine de katkıda bulunabilirdi. Tam tersi oldu. 28 Şubat süreci başladı. Laiklik, mücadeleci bir karaktere büründü (Demokrasi ise güdümlü hale geldi). RP kapatılınca, bu kez "mağduriyeti"ni gidermek için çareyi "Avrupa mekânı"nda hukuka sarılmakta buldu. Şu görüş geçerliliğini yitirmiş değil: Türkiye'de dinin siyasal eğilimlerden arındırılması, laikliğin mücadeleci olmaktan çıkmasına katkıda bulunacaktır. 4 Bu konuda, Türkiye ile Tunus karşılaştırılabilir: Laik Devlet temeline dayanan Anayasal yapımıza karşın, Tunus Anayasası, İslamı Devlet dini olarak kabul et242 Laiklik ve Demokrasi Camiler de, kısmen "kutsal mekânlar" alanından çıkarılıp estetik kaygıdan uzak, ticaretle birleşik, bir tür "dini pazarlama" mekânlarına dönüştürülmüştür. Oysa, dinsel yapı ve mekânları ticarileştirmek yerine, tam tersine inancın bilgi ile beslendiği ortamlar haline getirmek gerekir. Örneğin, haksızlıkların yaptırımını öte dünyaya ertelememeleri için, din adamlarının aynı zamanda laik eğitimden geçirilmesi önerilebilir. Hukuk önünde eşitlik (inananların inanmayanlar üzerinde, çoğunluk dini mensuplarının azınlıklar üzerinde baskı kuramamaları ereğinde), dini, hâkimiyet ve baskı alanı olmaktan çıkarmayı gerekli kılmaktadır. Yine başörtüsü (foulard islamique) sorunu, din özgürlüğü açısından, toplumsal/siyasal ayrımının taşıdığı önemi ortaya koyar. Başörtüsü, herkesin giyim-kuşam serbestliğine sahip olması ölçüsünde, din özgürlüğü çerçevesinde savunulmalıdır. Fakat, kamu kurumlarında kimi kayıtlara tabi tutulması,5 Fransa'da olduğu gibi, sadece özgürlükler tekniği6 açısından çözüme bağlanamaz. Çünkü Türkiye'de kanunun siyasal boyutları da bulunmaktadır.7 Bu nedenle sorunun çözümü, hukuki yaptırımın sınırlarını taşan önlemleri de beraberinde getirmektedir. mektedir (Mad. 1). Buna karşılık, Başkent Tunus caddelerinde ezan sesi, "Haber verme" işlevi ile sınırlı olarak duyulabildiği halde, bizde namaza çağırmanın ötesinde, mezhepler çatışmasının da körüklediği, âdeta "dinsel hâkimiyet" belirtisi olarak amacı çok aşan bir kullanım söz konusudur. 5 Hak ve özgürlüklerin hepsi, herkes tarafından her yerde aynı kullanım serbestliğinden yararlanamaz. Kişilerin içine konuldukları statü kadar özgürlüğün kullanıldığı mekân da (özel, kamusal ve resmi), söz konusu özgürlüğün kayıtlanmasını haklı kılabilir. Ayrıntılı ilgi için Bkz. I. Ö. Kaboğlu, "Özgürlük ve Demokraside
Mekân Kavramı", Anayasa ve Toplum, ss. 177-186, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara, 2000. 6 Özgürlükleri kullanım tekniği konumuz açısından, anlatımını ilgili özgürlükle kamu hizmetinin gerekleri arasındaki uzlaştırma faaliyetinde bulur. 7 Kural tanımama, tekbiçimli giysi, karşı cinsin desteklenmesi, başka türlü giyinilemeyeceği görüşü.. Bu ve benzeri nedenlerle sorun Türkiye'de demokratik işleyiş kurallarını değiştirmek suretiyle azınlığın çoğunluğa dönüşüm istidatı olarak, potansiyel bir tehlike şeklinde görülmektedir. Devlet, Hufcufc ve Toplum 243 Mücadeleci laiklikten uzaklaşmak için değinilen çarpıklıkları azaltmak ve giderek ortadan kaldırmak gerekir. Fakat "laik etik"in yerleşmesi, yapay uç tutum ve davranışların da törpülenmesine bağlıdır. Gerçekten toplumda, bilerek ya da farkında olmayarak birbirine tamamen ters düşen davranış kalıplarının ısrarla sürdürülmesi ortak bir laik ahlak alanının oluşumunu güçleştirmektedir. Bu nedenle, birbirine zıt kutupların törpülenmesi gerekmektedir.8 IV. Hukukun Yasakçı ve Çelişkili Kurallardan Arındırılması Sorunu Türkiye'de Anayasa, yasa, tüzük ve yönetmelik şeklinde yürürlükte bulunan kurallar genellikle aşırı sınırlayıcı, yasakçı ve çelişkili hükümlerle bezelidir. Çeşitli alanlarda insan davranışlarını düzenleyen kurallar, özellikle belli hak ve özgürlüklerin kullanımı konusunda makul olanın çok ötesinde bunaltıcıdır. Bu özellik, hukuku uyulması gereken kurallar olma özelliğinden uzaklaştırmakta ve bireyleri hukuk dışı alana kayma eğilimine sokmaktadır. Bu nedenle hukukun yasakçı ve çelişkili kurallardan arındırılması, toplum üyelerinin hukuk kurallarına saygılı davranması açısından da önem taşımaktadır. Sorun şu şekilde somutlaştırılabilir: Bireyler hukuka niçin uyarlar? Yaptırım korkusundan mı, yoksa ahlaki nedenle mi? Uygar toplumlarda ahlaki yön, göz ardı edilemeyecek bir paya sahip bulunuyor. Bizde ise yaptırım korkusu önde gelmektedir. Öte yandan şu da sorulabilir: suç oluşturan eylem ve davranıştan kaçış, dünyevi yaptırımdan mı, yoksa uhrevi bir yaptı8 Şu iki farklı davranış kalıbı, değinilen zıtlığı tipik bir biçimde yansıtmaktadır. Bir uçta yer alanlar, iki karşı cinsin tokalaşması yasağı ve bir cinsin bir saç teli-nin bile öteki cinsin gözünden sakınılması noktasına kadar "kadın teni"ni saklamaya (veya ona mesafeli durmaya) yönelir. Öteki uç ise, kadın tenini cinsel uzvu sergileme noktasına kadar teşhir edebilmektedir. Yüksek tirajlı günlük basın bunu sık sık sayfalarında sergileyebilmektedir. 244 Laiklik ve Demokrasi rım korkusundan mı kaynaklanmaktadır? Böyle bir sorunun yanıtlanması da önem taşır. Çünkü burada ilk faktörü yani hukuki yaptırımı geçerli kılabildiğimiz ölçüde ahlaktan söz etmek mümkün olabilir. Eklemek gerekir ki, yaptırım işlevini, hukukun öngörülebilir, ulaşılabilir ve etkili olması ölçüsünde yerine getirebilir. Bunlar, aynı zamanda hukuk toplumunun kurucu öğeleridir. Hukuk toplumu, hukuk kültürünün siyasal ve toplumsal yapıda kökleşmesiyle kurulabilir; kuşkusuz yasaklayıcı kurallar bağlamında değil, insanlara güven temeline dayanan düzenleyici ve denetleyici, gerektiğinde yaptırım uygulayan bir sistemde hukuk toplumu yeşerebilir. Değerlendirme İşte "laiklik", hukuki yaptırımı dünyevileştirici başlıca araç olmaktan başka bir şey değildir. "Laik ahlak", hukuk devleti sisteminde devlet/toplum ayrımının rasyonel temellerini de kurar. Sonuç olarak; düzenlemeler, devlet organlarının, tıpkı toplum üyeleri gibi hukuk kurallarına uymalarını gerekli kılacak şekilde yapılmalıdır. Başka bir anlatımla, yöneten ve yönetilenler, hukukça yönetilmelidir. "Hukuk Devleti"nin gereği budur. Aynı şekilde dinsel alan/din dışı alan ayrımının da saydamlık ilkesine dayandırılması önem taşımaktadır. Yine, toplumsal/siyasal ayrımında din özgürlüğünün toplumsal kesimde geçerli bir değerler sistemi olduğu da kabul edilmelidir. Kurum ve kavramların yerli yerine oturtulması, hukukun devlettoplum diyalektiğinde vazgeçilmez işlevini ortaya koyar. Toplumda hukuku hâkim kılmak için uyulması zorunlu kurallar, toplum üyelerince öngörülebilir ve ulaşılabilir olmalı, ayrıca etkili olmalıdır. Bunun için, öncelikle halk adına hareket eden veya onların hizmetinde olan kişilerin hukuka uyması gerekir.
Devlet, Hufeufe ve Toplum 245 Etkili hukuk, devlet ve toplumun "ortak paydası" olarak algılanabilir. Söylemde kalan hukuk, yasakçı yüzünü sadece yönetilenlere ve özellikle güçsüzlere gösterebilir. Laiklik slogan olarak kullanılmaya devam eder. Ancak değinilen gerekliliklerin yerine getirilmesi sonucu hukuk toplumunun oluşumuna elverişli bir ortam yaratılabilir. Hukuka tabi olma yönünden devlet ve toplum "eşitliği", her iki planda geçerli olan kuralların (niteliksel) farklılığını göz ardı ettirmemelidir. Laiklik ve din özgürlüğünü de bu bağlamda anlamlandırmak mümkün olabilir. Hoşgörülü laiklik, din özgürlüğünün de amacına uygun olarak kullanımını gerekli kılar. Laiklik ve demokrasi arasındaki ayrılmaz ilişki, ancak "Devlet, Hukuk ve Toplum" üçlü ilişkisi bağlamında anlamlandırılabilir. 25 novembre 1999 [eudî lOhOO/ 18hOO Os«»ur$
&8S>3iHİ&uf do Frw»C* <sfl T furt. Of. Bütettt TAHİROöLU Ooç. Of. Vdt«l SAYMAN Pftü Ot, tütton SAYIAN tes ««ooeıes t*es mmçus er nmc ? Les «ow£«s dtt mediHı Mc trançaia » PttX. Ot. Sateni TA.VÖR CoraMİBSf S1=»l Pafis Oeuniaına s*a«ı» 15h00 / UUCITgET REUOtON OANS LES COUSTITUTIONS Hum BOCK61 E P et M nllgton dwu te« coyıslfruffofls tfe fa transitten U f fî^. A$ie. «t Eurotıc)» D«. Or Yılmaz AÜEfENOİOöUJ Btsjge â İK Coor Cons!SuîionfteS6 ünıv A de Çanfcaya 25 Kasım 1999 Petsembe 10,00 /18.00 Açılış konttşînAS! %Q 00 / il 00 aşa» .(«»«•Clam» C»USSERAN ? B Pre( ».»»« TAHİROSiU Mm» univeesileai ffefe* faKiliesî OoScanı Ooç Of, Y3!S( SAYMAN !»«». O», ISriıan SAYLAN FRANSIZ VI! Tlim LAİKLİK MOlMUeRİ t, Paa DMJONT Prot. Ot F>a»»! TEXIEÎ? « Fnuwx MUtt modotinm HtynaUan » Praf tx sotem 1>NÖR İnsan HM» MoıM» Mısıiüf., J«aıı W«he! BELOftGE Y • Ac* I* topluma» laiklik > (ktrca otufum 1S 00 ? 17 ÖO AM4MSAIAROJİ O/« VE LAİKLİK Of«n*m Ssşkgtît • PK>«, Of Etaaflun TEZSç f>ra». Of, Aidin BOCK6L »w «mgr*s* * ft. M«*s»i tj»j MARTİN Asy* v* Avrufi») * Ooç. Of. Yiîmaı ALİEFENOÖĞLlj Aiâ Mhk^ ^ Ü^ MU* v< dto at*8»aOı>i»«»ıesi TĞrk Anı*»** MUdmmtl kırarisrmOl »*ll0n 26novembrel999 10h30/18h00 Troisieme seance 1 Qh3Û /12h30 LAfClTE, LlBERTE DE CONSCIENCE ET DE REUGION PreskJ&nt d© s4ar.ce : Prof. Dr, Vural Fuaî SAVAŞ Üniversite rfe Marmara PfO*- Dr, Jean MORANGK Üniversite PanîhĞon Assas Pans îl * Laîcitt et tibertt tfe con s etence * Prof Dr. Neji BACCOÜCHE
Facülte de Droi! de fUniversiie dt* Sfax ıT * L.ttcttfi et Uberle retigieuse • Prof, Dr. Yoichi KOIZUMI Üniversite cie Konan { Kobrî } c Lai'citĞ et tiberte religieuse au Japon » Ouafrieme seance 14H00 / 16hOO DROIT DE L'HOMME. LAİCİTE ET OEMOCRATiE Presiderıî de söance ? Prof. Df. Burhan ŞENATALAR Üniversite distanbuf Faculte dss Sciences PoSitiques Ooç. Dr. Semih VANER Centre cİ'Etydea eî ete Recl-erches intemaiicnaies TNSF1 Pat « i.a/cife, laicisme et d*mocr*tie » Pıx>f. Or Maryse OEGUSRGUE Faaı»6 Cte Drytt üe Pans Saurt-Maur
Oturum 8aşkan>: Prgf. Or. izzettin OOÇAN Galatasaray Üniversitesi Or Gerard GROC Ulusa! SîlifnseJ Araştuma Melezi « Türk laikliğine ilişkin bazt sorular • gevket APALAK anfŞtay Üyes-* Tarihsel süreçten laikliğin yasal boyutuna * Prol. Dr. ^brahirrt KA6OĞLÜ Marmara Üniversitesi, îstanbulBarosu İnsan Haktan Merkezi Başkanı *? Onvfet, hukuk ye toplum * Resumes d£s aetes du colloque Discours d'Ouverture (Türkan Saylan) i HEtat-Nation, cree au debut des annees 1920 a developpe un modele lale en Turquie. La promulgatvon de la loi sur l'Unification de l'Enseignement (1924), la reception du Code Civil Suisse (1926) et l'adoption de l'alphabet laün (1928) sont des realisations principales des annees 1920. Le droit des femmes â la participation aux eleetions loca-les, reconnu en 1930, a ete complete en 1934 par la recon-naissance du suffrage üniversel pour les eleetions legislati-ves. Le principe de la laicite a ete Gonstituüonnalise en 1937. La laicite, conçue comme mode de vie en Turquie, se fonde sur la raison et la science ainsi que sur le principe de Vegalite, tout en excluant les regles religieuses de la vie publique et politique. Cependant la montee des courants anti-laics pendant ces dernieres decennies a mis en cause la laicite republica-ine. La demoeratie ne peut permettre â personne le droit de 250 Laiklik ve Demokrasi supprimer l'ordre laic. En effet, la laicite, en tant que base de l'egalite, est une condition principale de la democratie. Car la democratie et le laicisme sont deux notions insepa-rables l'une de l'autre. Les Sources du Modele Laîc Français (Pascal Texier) Trop souvent limitee aux XIXe et XXe siecles, l'histoire de la laicite française plonge ses racines plus haut dans le temps. En realite, c'est â l'epoque medievale que commen-ce â se construire un modele français de laicite qui repose en premier lieu sur une separation claire du temporel et du spirituel et sur un processus de secularisation du pouvoir. En second lieu, la laicisation des esprits s'articule autour des idees des lumieres et du gallicanisme. Elabore au sein du catholicisme et en reaction contre une certaine preemi-nence politique -reelle ou supposee- de Rome, le modele de laicite est le fruit d'une histoire tres particuliere. Laicite, Republique et Democratie (Bülent Tanör) En faisant une comparaison entre la France et la Turquie, on peut constater que les deux pays sont revolutionnaires. La revolution a un caractere radical. La constitution actuel-le de Turquie ressemble â la constitution française. La struc-ture administrative de la Turquie et sa conception laique sont proches de celles de France alors que la conception turque de la laîcite est eloignee de la conception americaine et britannique. La laicisation et la secularisation sont des notions differentes. Cependant, le laicisme ne se differen-cie pas de la laicite. La laicite, origine française, est une conception combative et militante de la laicite. Quant au secu-larisme, celui-ci est evolutif mais pas revolutionnaire. Jl La majorite des Etats europeens sont seculaires. La Rcsumes des actes du coMoaue 251 France, en tant qu'Etat laic, constitue une exception. Cependant, ces deux concepts differents, laicisme et secula-risme, partagent des caracteres communs: dans un Etat laic, la societe ne peut l'etre; â l'inverse, la societe peut-etre en fait laicise tandis que la religion demeure dans la constitution. Pour ce qui est de la situation en Turquie; l'Etat inter-vient dans les affaires religieuses alors que la religion ne peut intervenir dans les affaires
etatiques. En France, l'Etat est intervenu dans les affaires religieuses au cours d'un si-ecle. Dans ces deux cas, la laîcite existe. En Turquie, la liberte de religion et de laicite ont ete re-alisees. La presidence des Affaires Religieuses a assume pendant longtemps un röle important dans la protection de la laicite. Son statut constitutionnel l'oriente vers la laicite. 11 est normal que la laicite turque ait ses propres caracteres. Laicite et Constitution (Alain Bockel) La France et la Turquie ont inscrit la laicite dans leurs prin-cipes constitutionnels fondamentaux. Au nom de ce prin-cipe, ces deux pays ont mis en oeuvre un projet laic et re-publicain de societe (â partir de 1880 pour la France, et de 1920 pour la Turquie): separation de l'Eglise et de l'Etat, appliquee souvent dans un esprit fort Jacobin (avec des nu-ances entre les deux Etats). Le developpement des valeurs liberales-democratiqu-es, fondement de la construction europeenne, remet en ca-use ce projet laic republicain en mettant l'accent sur la liberte religieuse (cf. la Convention europeenne des droits de l'homme). En France, la laicite tend â devenir un prin-cipe de liberte et de tolerance. La Turquie resiste et au nom de la laicite des restrictions aux libertes sont imposees (partis politiques, expression; ete...): mais l'entree progres252 Laiklik ve Demokrasi \ sive dans l'espace juridique europeen rend cette position difficile. Certains aspects de l'evolution recente des societes eu-ropeennes, marquee par la montee des valeurs identitaires, voire de l'integrisme, posent problemes, et le principe de laicite dans sa version liberale un peu molle, devient ino-perant contre le danger. Ne serait-il pas necessaire de re-fonder ce principe de la laicite, appuye sur les valeurs de-mocratiques que sont l'egalite et la tolerance, pour s'oppo-ser aux derives de societes trop communautaristes, voire tentees par l'integrisme? Laicite et La Religion Dans Les Constitutions De La Transition Democratique (Afrique, Asie et Europe) (Mic-hel Louis Martin) Les premieres constitutions promulguees dans les Etats de succession coloniale francophone, tant en Afrique qu'en Asie, procedaient d'un ideal de la laicite se situant dans la tradition republicaine française. En meme temps, elles lui impriment une signification et des prolongements adaptes â kurs problemes particuliers, tel le poids des autorites tra-ditionnelles. II est egalement insiste sur une notion decisi-ve, celle de progres. Dans cette perspective, la laicite doit etre un des elements permettant de surmonter les obstac-les aux projets novateurs. Quelque temps submergee par l'installation de regimes autoritaires, au cours des annees 1970 et 1980, cette con-cepfjon de la laicite ne disparaît pas pour autant. Sous sa forme classique, d'origine occidentale, elle se trouve dans les nouvelles lois fondamentales de la transition democra-tique, adoptees au cours des annees 1990, comme un element de la democratie retrouvee. En meme temps, elle se voit reconnaître une dimension supplementaire liee aux Resumes des actes du co\\oque 253 craintes que suscite la montee de l'integrisme religieux. Des lors, il ne s'agit plus de s'opposer â la religion, ce qui ne ferait que renforcer l'opposition des extremistes, mais au contraire de la recuperer et de la remettre autant que possible au service de l'appareil d'Etat. Et si la reverence â l'egard de la religion est utilisee comme moyen d'interdire â des groupes particuliers de s'en reclamer, sa reconnais-sance, voire la mise en place d'institutions clericales, en permet un meilleur contröle. Le sens de la Laicite dans la jurisprudence de la Cour Constitutionnelle Turque (Yılmaz Aliefendioğlu) Le developpement de la laicite en Turquie a suivi ses prop-res caracteristiques par rapport au modele occidental.
D'abord, la religion n'est pas organisee d'une façon au-tonome et independante en Turquie. Alors que la separati-on entre le spirituel et le temporel est acceptee, les affaires religieuses sont soumises au contröle de l'Etat par le biais de Presidence des Affaires Religieuses â la difference de l'Occident. Le modele de laicisation turque n'a pas done autorise dans le domaine de religion, â une organisation libre en dehors de l'Etat. Ensuite, la politisation de la religion paraît egalement une caracteristique de Turquie. En effet, le passage du parti unique au multipartisme en 1945 a facilite les usages de la religion â des fins politi-ques. Certains partis politiques ont pu profiter du faible developpement socio-culturel pour asseoir leur vocation â transformer l'Etat lale en Etat fonde sur la religion. Sous le regime de la Constitution de 1982, celle aetu-elle en vigueur, les hommes politiques ont continue â abu-ser des sentiments religieux des citoyens, alors que la nor-me fondamentale maintient la disposition suivante: perA 254 Laiklik ve Demokrasi sonne ne peut exploiter la religion ou les choses tenues sacrees par la religion, ou bien en abuser de n'importe qu-elle maniere dans le but de s'assurer un profit ou une inf-luence personnelle, politique, ni fonder ne futce qu'en partie sur des preceptes religieux l'ordre social, economi-que, politique ou juridique de l'Etat, (art. 24 der. alinea). Cette disposition a ete reprise de la constitution preceden-te (Constitution de 1961, art. 19). Liberte de Conscience et Laicite (Jean Morange) En France, il est tres courant d'associer les deux notions de liberte de conscience et de laicite. Leurs origines sont dis-tinctes et, pourtant, l'histoire française de l'une et l'autre, depuis deux siecles, fait apparaître des liens entre elles, ma-is certainement pas un rigoureux parallelisme. La liberte de conscience a pu etre consideree, depuis le debut du XXe si-ecle, comme assuree par la laicite de l'Etat. Ceci tient â l'in-terpretation tres liberale de la laicite qui a ete donnee par les juristes. Celle-ci, proclamee constitutionnellement, cor-respond â l'idee d'un Etat neutre et impartial traitant egale-ment les administres. Ayant perdu sa connotation ideologi-que, elle fait l'objet d'un tres large consensus. On a, par ail-leurs, admis que, dans certaines hypotheses, pour mieux assurer la liberte de conscience des individus, il convenait de prendre en compte leurs convictions personnelles ou de prevoir des clauses de conscience. La laicite ne doit pas etre conçue de façon trop rigide afin d'etre respectueuse du pluralisme des convictions et de leur expression. La concepüon conflictuelle qui perdure depuis quelques annees entre la laicite et la religion a eu pour consequence la politisation de la religion â savoir l'islam politique. Le principe de laicite dans la jurisprudence de la Cour Constitutionnelle est conçu comme une caracteristique Resumes des actes du colloque 255 fondamentale de la Republique, protecteur le systeme constitutionnel. La conception laique de la Cour corres-pond â celle d'une bonne partie des intellectuels; la non immixtion du spirituel dans les affaires etatiques; la non-utilisation de la religion par les partis politiques pour des buts politiques; la soumission du religieux au contröle eta-tique dans le domaine public. Le foulard islamique dans les universites est considere par la Cour Constitutionnelle, comme un signe anti-laique qui doit etre interdit. Cette interpretation se fonde sur le principe de la liberte de l'enseignement superieur. Laicite et Liberte Religieuse (En Particulier Dans Les Etats Arbo-Musulmans) (Neji Baccouche) Dans les Etats arabo-musulmans, la laicite est un theme provocateur et assez souvent assimile, d'une maniere non innocente, â l'atheisme. Non seulement le
droit ignore le concept, mais aussi et surtout le discours politique se de-fend de vouloir entreprendre une quelconque laicisation et s'efforce de montrer le caractere islamique de toutes les reg-les et institutions. Les intellectuels les plus ouverts â la ra-ison n'osent pas annoncer leur laicite â cause de la resonan-ce anti-religieuse de la notion. La laicite est farouchement combattue au nom de l'islam et il şerait vain de vouloir exp-liquer qu'elle protege la liberte religieuse parce que celle-ci est perçue comme un affaiblissement de la religion. Pourtant, la liberte religieuse est proclamee par de nombreuses constitutions telles que celle de Tunisie, d'Egypte, du Ma-roc, d'Algerie, d'lrak, de la Syrie, du Koweit, du Liban, ou encore du Yemen. Or, la liberte religieuse n'implique-t-elle pas la laicite? La laicite est presque partout ignoree y compris dans les grandes democraties telles que les Etats-Unis, le Cana256 Laiklik ve Demokrasi da, la Grande Bretagne, ou l'Allemagne meme si la laicite des systemes juridiques et politiques au sein de ces Etats ne fait l'objet d'aucun doute. Dans les pays arabes, la laicite reste un sujet tabou et la proclamation de liberte religieuse dans beaucoup de pays n'a pas dissipe le malentendu historique entre les deux. II n'en reste pas moins vrai que la liberte religieuse declenche un processus de laicisation qui affaiblit l'emprise de la religion sur la societe et sur le dro-it. Le deficit democratique empeche la laicite de constituer le vecteur de modernisation sociale et politique. I- Le malentendu entre la laicite et la liberte religieuse. Le paradoxe de la relation entre la laicite et la liberte religieuse vient du fait qu'au nom de la laicite, on peut so-it proteger la liberte religieuse soit la limiter alors meme que la laicite a ete une invention religieuse. La laicite cons-titue l'essence de la religion et le comble de la laicite est sa saintete. Cheikh El Azhar, Ali Abderrazek a dejâ demontre, au moment de l'abandon du Califat par les ottomans que l'Islam n'impose aucune forme de gouvernement et que l'Etat islamique (le Califat) est une invention des hommes qui ont utilise la religion â des fins politiques. Le şort re-serve â cet auteur et â son livre montre que les hommes de religion ne sont pas prets â admettre une quelconque laicisation du pouvoir et encore moins du droit. II n'en reste pas moins vrai que c'est au sein des milieux religieux (des sophistes ou Moutaziltes jusqu'â Abderrazek et bien d'aut-res) que la laicite est nee. Cette derniere repond â un im-manquable besoin de liberte que les usages de la religion â des fins politiques ne permettaient pas souvent. La pensee rationnelle s'est rendue â l'evidence que la laicite est une garantie de la liberte. Şans laicite, la liberte religieuse, meme lorsqu'elle existe, est precaire. Dans un systeme lalque, la liberte religieuse est garantie meme si l'exercice de cette liberte, comme toute autre liberte, peut Rcsumes des actes du colloque 257 etre limite pour preserver l'ordre public ou les libertes el-les-memes. Peut-on alors limiter la liberte religieuse au nom de la laicite? Le port du foulard dit islamique est interdit en Turquie pour proteger la laicite alors qu'en Tunisie le port du foulard est interdit dans les institutions d'enseignement par une simple circulaire pour assurer la neutralite de l'ecole dans une societe musulmane. La societe tunisienne a par-faitement interiorise le choix de la modernite comme elle l'avait dejâ prouve en 1956 lorsque BOURGUIBA, admira-teur d'ATATÜRK, a courageusement interdit la polygamie et a accorde â la tunisienne un statut unique et şans egal dans le monde arabe et musulman. Pourtant, en Tunisie comme dans le reste des pays arabes, la laicite n'est absolu-ment pas consacree par le droit. Neanmoins, depuis longtemps. la Tunisie a rompu avec le droit canonique. En 1857, un pacte des droits essentiels a ete proclame et la constitution de 1861 a ete suivie d'un droit penal et civil positif different de la Charria. La reconnaissance de la liberte religieuse par plusieurs Etats declenche un processus de laicisation qui connaîtra une acceleration avec la mondialisation. II- La laicite et la democratisation.
Les defenseurs du totalitarisme religieux proclament encore, haut et fort, que les laiques sont les ennemis de la religion et entretiennent volontairement la confusion entre laicite et atheisme pour dissuader toute tentative de rationalisation de l'organisation sociale et juridique. Les gouver-nants trouvent leur compte dans cette situation dans la me-sure oü elle leur permet de s'accrocher â une hypothetique legitimite religieuse d'autant plus que dans la quasi totalite des Etats, les dirigeants souffrent d'un manque de legitimite democratique. La proclamation de la laicite les priverait 258 Laiklik ve Demokrasi d'une source inepuisable de legitimite et risque de provo-quer l'hostilite non seulement des hommes de religion mais aussi d'une large part de la population facile â manipuler en utilisant le levier religieux. Les gouvernants n'ont aucunement interet â heurter leur population en declarant la laicite de l'Etat. Les hommes de religion s'accommodent de cette situation qui leur preserve un statut de dignitaires au-quel ils s'accrochent. En contrepartie, ils legitiment le pouvoir en place. Dans la plupart des pays arabes le prealable democra-tique â la laicite fait defaut. L'intolerance caracterise la plupart des systemes en place et habite les esprits y compris ceux des intellectuels eveilles. La modernite tunisienne est tres mal perçue par certains systemes et par certains hommes de religion ainsi que par de nombreux intellectuels. Lors d'un sejour au Caire en 1990, un professeur egyptien d'universite m'avait interpelle pour me dire, avec beaucoup de conviction, que les tunisiens ne sont pas, aux yeux de Dieu, des musulmans en raison du droit en vigueur et de la pratique de la religion en Tunisie. Cependant, la consecration de la liberte de conscience dans plusieurs constitutions arabes marque le debut d'une tolerance qui, si elle est interiorisee, accelerera le processus de la'icisation que la mondialisation rendra inevitable. La tolerance est un prealable â la liberte et done â la laicite. C'est pourquoi elle doit devenir une valeur protegee par le droit positif des pays arabes. Ces derniers resistent encore â une evolution irreversible. Lislam est pourtant une religion tolerante comme l'atteste nombreux versets du Coran. S'il est perilleux d'etre laique en pays d'Islam, c'est beaucoup moins pour les exigences de l'islam que pour les lectures qui en sont faites. C'est parce que la tolerance n'est pas simplement reli-gieuse qu'elle n'arrive pas â percer dans les societes arabes. Resumes des aetes du colloaue 259 Sa facette politique exige un fonetionnement democratique du systeme politique. Or la tolerance n'a pas encore eu raison des systemes politiques tres souvent autoritaires. Dans ces conditions, la laicite ne peut etre admise meme si l'etatisation du droit dans beaucoup de pays, y compris en Ara-bie Saoudite, constitue un facteur important de la lalcisation du droit. II sera de plus en plus difficile de resister â une laicite qui sera imposee par l'universalite des droits fondamentaux, par l'inevitable demoeratisation des systemes de gouvernement et plus generalement par la mondialisation de l'economie. Dans le monde arabe, la laicite est combattue parce qu'elle est perçue comme une menace contre la religion mais aussi et surtout parce qu'elle desac-ralise le pouvoir politique et affeete les privileges qui y sont attaehes. Exigence de la pluralite sociale et garantie reelle et du-rable de la liberte religieuse, la laicite, indefeetiblement liee â la tolerance, constitue dans une societe democratique, une necessite absolue. Les societes arabo-musulmanes n'echapperont pas â cette evolution â moins de sombrer dans l'interminable calvaire du totalitarisme. Mais cacher la laicite et s'accrocher â une apparente confessionnalite de l'Etat et de son droit, c'est jouer â l'hypocrite. Le rejet de la laicite est un rejet de la raison. Laicite et Liberte Religieuse Au Japon (Yöichi Koizumi) La laicite introduite pour la demoeratisation du Japon a signifie principalement la separation totale du shinto'isme et de l'Etat. Elle est tres nette, tres stricte et assez detaillee dans les articles de la Constitution en vigueur. Une
laicite aussi stricte s'explique par l'histoire de la liberte religieuse et la situation des religions au Japon. La laicite stricte ellememe pose des difficultes dans la jurisprudence. D'une 260 Laiklik ve Demokrasi part celle-ci fait parfois preuve de bienveillance â Pegard de la participation de l'Etat et des collectivites locales â des ce-remonies shintoistes traditionnelles. D'autre part, le juge suggere aussi l'idee d'appliquer ce principe en l'adoucissant pour assurer la liberte religieuse dans une affaire oü la neutralite scolaire et la liberte religieuse semblent s'opposer. De plus, recemment, les activites politiques faites par cer-taines associations religieuses posent egalement un debat sur la laicite. Laicite, Laicisme et Democratie (Semih Vaner) Les analyse de la democratie ont porte, jusqu'â present, sur le monde occidental. La raison essentielle en est, certes, la trajectoire historique specifique des pays occidentaux, ma-is aussi la rarete du systeme democratique en terre d'Islam. Quelques auteurs se sont interroges jusqu'â present sur la causalite qui pourrait exister entre islam et capitalisme, islam et laicite ou encore islam et democratie postulant aussi et parfois une predisposition des societes islamiques â l'autoritarisme, ce qui est â demontrer. La question democ-ratique n'est pas totalement dissociable de celle de la laicite prise evidemment comme ancrage historique et sociolo-gique, au-delâ des signes exterieurs. On peut egalement constater les rapports paradoxale-ment conflictuels que les deux dynamiques peuvent entre-tenir entre elels, non pas la laicite mais le laicisme pourrait avoir une fonction anti-democratique. La laicite est une situation de fait, un etat historique et sociologique, eventu-ellement un consensus entre l'Etat et la societe çivile, un processus, une synthese. En revanche nous preterons au vocable "laicisme", une dimension de militantisme et de volontarisme, de la laicite de combat, souvent d'un dogme, â cote d'un principe aussi, puisqu'on peut penser qu'il ne Resumes des actes du coüoaue 261 pourrait avoir de laicite, şans une forme de laicisme. Dans le cas de la Turquie, une forme de laicite relative-ment ancre sur les plans historique et sociologique, avec ce qu'il y a de terrain propice pour son eclosion (qui fait de cette laicite une forme de secularisme), mais aussi l'autori-tarisme pour l'imposer â la societe et la relative fragilite font que c'est le laicisme qui constitue â caracteriser plus que jamais aujourd'hui encore, le comportement d'une grande partie de l'elite çivile et militaire face â l'islam poli-tique mais aussi face, tout simplement, â la religion qu'elle a tendance â considerer comme une source d'arrieration. Le Sens De La Laicite Dans La Democratie Française Contemporaine (Maryse Deguerge) En France, la laicite a d'abord ete une laicite de combat avant d'etre une laicite de droit consacree par des tex-tes. Elle est liee â la formation de la democratie française et de l'unite nationale et a ete diffusee et consolidee par l'eco-le. La laicite a une valeur constitutionnelle depuis 1946 et la richesse de son contenu qui recouvre la neutralite, l'ega-lite et la liberte de conscience lui confere une pluralite de sens. Mais l'insuffisance de la laicite â relever les defis de la democratie contemporaine doit conduire â s'interroger sur le renouvellement necessaire du sens de la laicite. La laicite peut etre en effet entendue comme un principe de tolerance de toutes les opinions philosophiques et religieuses qui peut s'apparenter â de l'indifference passive de la part de l'Etat. Mais, lâ oü l'intolerance guette, la tolerance doit se faire active. De la meme façon, la laicite comme principe de neutralite presente un aspect passif, symbo-lise par l'obligation de reserve des enseignants, et un aspect actif, des lors que l'ordre public est menace. Enfin, la laicite 262
Laiklik ve Demokrasi s'epanouit dans le pluralisme, meme celui de l'enseignement public et prive. Toutefois, elle n'est pas ideologiquement ne-utre et peut favoriser une religion laique. C'est pourquoi il est necessaire de s'interroger sur le re-nouvellement de son sens. D'abord, on constate que la laicite favorise la liberte, mais pas l'egalite des religions, ni meme l'egalite des fideles de la confession musulmane. La laicite comporte en elle-meme un non-sens qui, au nom de la liberte d'expression, tolere une inegalite de traitement ent-re homme et femme. Mais en meme temps, en ne faisant pas du port du foulard islamique â l'ecole une question de prin-cipe mais d'espece, la laicite permet dereintegrer le fait religieux â l'ecole, d'oü il avait ete refoule. Deux voies s'ouv-rent desormais: la solution concordataire qui preserve la laicite ou l'abandon de celle-ci au profit de la reconnaissan-ce de tous les particularismes. Mais si la laicite a vocation â perdurer, elle doit se replier sur son essence morale, h profession de foi de l'esprit humain, selon Pexpression d( Lamartine. Laicite et Droits De l'Homme (Ioanna Kuçuradi) II existe une liaison stricte entre les droits de l'homme et la laicite. Les droits de l'homme, en tant idee, sont droits de la personne, mais pas droits des groupes. De la meme fa-çon, tous les droits de la personne ne sont pas des droits de l'homme. Les droits socio-economiques ne sont pas non plus de droits fondamentaux. La laicite n'est ni religiosite ni atheisme. Laikos est un adjectif qui signifie la non-appartenance au clerge. La laicite signifie que la religion ne peut pas exercer l'influence sur l'organisation etatique et son fonctionnement ainsi que dans l'elaboration du droit. La laicite a done un sens negatif. Quant â la secularisation, celle-ci comporte egalement Resumes des aetes du coUoque 263 un sens positif: etre contemporain. La contemporaneite correspond â un niveau oü l'humanite est parvenue â un moment donne. Par consequent, le secularisme exige obligations posi-tives, alors que la laicite est limitee par des obligations ne-gatives. Laicite et Democratie, Une Nouvelle Mediation? (Gerard Groc) Le lien entre democratie et laicite est-il si evident dans l'ex-perience turque? D'un cöte, la laicite turque est un concept qui accom-pagne l'aventure kemaliste depuis ses debuts de 1919 et qui a marque tout le developpement politique issu de l'evo-lution de ce regime. Elle a façonne le paysage politique, transforme certaines pratiques sociales, provoque une mi-xite aujourd'hui naturelle dans nombre de registres (educa-tion, vie professionnelle), accompagne une ouverture vers l'etranger et un anerage assez profond â l'occident; elle par-ticipe largement au bilan positif du developpement socio-economique de ce pays, elle est une reference operation-nelle, influente et dont les effets ne sont plus recusables. D'un autre cöte, c'est pourtant une laicite qui n'a pas empeehe la question religieuse de rester encore aujourd'hui, en Turquie, un objet de conflit politique et de di-vision sociale. D'une maniere generale, on a en Turquie, de la question religieuse, une approche souvent formulee en termes d'antagonisme, oü la religion fait figüre de dogma-tisme anachronique, inconciliable avec les ouvertures dont le regime se veut le vehicule. Sa presence, ressentie comme essentiellement politisable et politisee, est porteuse de re-action (irtica) et toute expression qu'elle prend, equivaut peu ou prou â une menace direete de l'autorite publique, â 264 Laiklik ve Demokrasi un grignotement progressif de PEtat, en vue de sa destruc-tion. Dans cette optique, ses moindres signes sociaux (mo-des de vie, poids de la tradition, identite villageoise ete), interpretes comme des precurseurs d'opposition politique, sont preventivement stigmatises voire direetement repri-mes. Entre religion et vie civique semble inserite une ligne d'incompatibilite globale qui
justifie en consequence une dynamique d'affrontement -şans que ne s'ebauche jusqu'â present un quelconque compromis- et, par lâ meme, le re-cours â l'autoritarisme politique lequel vehicule une disqu-alification implicite du regime civil. En d'autres termes, il n'apparaît pas que la laicite tur-que, malgre ses apports, ait eu pour effet de servir â une re-gulation et â une harmonisation de la relation entre religion et politique, ni qu'apres 75 ans de laicite, le domaine re-ligieux jouisse d'un statut clair et precis pour tous les interlocuteurs. Cette question de l'articulation entre laicite et democ-ratie est cruciale, d'une part parce que la demoeratie est au-jourd'hui une notion placee au cceur du developpement politique occidental, moderne et developpe auquel la Tur-quie aspire â se joindre, d'autre part, parce qu'il apparaît que le processus de demoeratisation, dans les formes qu'ü prend aujourd'hui, comporte toute une serie de concepts qui, direetement ou indireetement, vont inevitablement donner du poids et une plus grande legitimite â la referen-ce religieuse et en faire une des articulations de l'evaluati-on democratique. En effet, le processus de demoeratisation ouvre la porte â des eheminements oü le religieux, quel qu'en soit le contenu, sera une valeur plus souvent sollici-tee, apparaîtra de plus en plus indissociable des libertes de-mocratiques et comportera des notions qui ne vont pas manquer de l'integrer comme un de ses mediateurs indis-pensables. Au nombre de ceux-ci, ouvre le droit â la conResumes des aetes du colloque 265 testation politique, la liberte de conscience, le droit â la dif-ference, le pluralisme social, l'importance eroissante de l'individu, celle de la question identitaire, que vont comp-leter des disposiüons pratiques declinees en terme de liberte d'expression de reunion, d'association, de publication, de diffusion, d'enseignement ete. De surcroît, la dynami-que demoeratisante ouvre un nouvel et plus grand espace d'intervention "çivile" â nombre de sensibilites infra-institutionnelles, parmi lesquelles les courants religieux, dont certains -et pas uniquement en monde islamique- savent, d'ores et dejâ, ürer parti. Par consequent, et c'est nötre hypothese, â plus ou moins longue echeance, la reference religieuse va se retrouver dynamisee par une approche de-mocratique, legiümee dans l'expression qu'elle va pouvoir elle-meme se choisir, inserite dans une mobilisation en terme de reseaux et disposee â prendre une place plus grande dans un debat qui impliquera de plus en plus face â l'Etat, l'opinion publique et ses multiples ramifications. Et, dans une evolution democratique qui töt ou tard fi-nira par s'imposer â la Turquie soit par pression interne soit par poussee internationale, le regime politique, aux prises avec des questions de plus en plus complexes de mutations liees â des parametres demultiplies et porteurs de reponses socıales de plus en plus diversifiees, sera aussi confronte â la transformation du cadre (national, regional, internati-onal ou mondialise, compte tenu aussi de nostalgies plus ou moins souverainistes) dans lequel il est appele â donner ses reponses. En consequence, en fonetion d'un avenir oü les questions posees ne pourront plus supporter le coût d'une fraeture sociale ou culturelle importante, c'est bien non plus â sa capacite d'imposer la rigueur de sa ligne po-litique mais â la mobilisation qu'il saura faire de sa dimen-sion sociale, sur la base de notions nouvelles comme celles de la citoyennete ou du partenariat (partage des competen266 Laiklik ve Demokrasi ces, association, participation) entre les differents registres du politique, qu'on evaluera la competence d'un Etat. II lui sera bien plutöt demande de savoir penser la recompositi-on d'une entite politique laquelle retrouverait une cohesi-on nouvelle et done une parücularite dans une approche plus fluide d'un interet commun oü l'Etat deviendrait un element plus federateur. En conelusion, la perspeetive de demoeratisation va inevitablement exiger de la Turquie de savoir determiner l'espace necessaire â une liberte religieuse, tout cela dans un juste milieu qui eviterait au regime de se voir denonce comme anti-
democratique et en meme temps d'etre sub-verti par une liberte religieuse retrouvee qui pourrait se re-tourner contre lui. Cette question nous paraît cruciale car les mouvements islamiques trouveront dans la demoeratisation une laütude plus large de s'exprimer, or, on sait par ailleurs que leur rapport â la demoeratie n'est pas toujours ni clair ni şans arriere-pensee. En fait, apparaît dans un processus de demoeratisation, un enjeu tres important oü un regime doit, hors de toute crispation, savoir donner une laütude nouvelle aux courants religieux tout en reussissant â juguler leurs tendances destabilisatrices, autrement dit â trouver le point d'equilibre entre sa propre affirmation politique et sa capacite de recuperation et/ou d'integraüon en son sein, des courants politiques ou culturels qui ne lui sont pas automatiquement acquis mais qu'il apprend â de-barrasser de leurs tendances negatives et exclusivistes. Loin d'etre une approche historique ou ideologique de la laicite qui reinvestirait le bien-fonde, l'argumentaire et les raisons historiques de l'experience turque, la communicati-on proposee ici se veut plutöt une interrogation praüquee â partir de l'actualite du processus laic et presentee plus en termes politiques que philosophiques ou juridiques. On in-terroge principalement le fonetionnement interne de la laResumes des aetes du co\loque 267 îcite et son interacüon avec l'evoluüon poliüque. Et dans la perspeetive mise en place par les mesures du 28 fevrier 1997, dernier episode marquant de l'affirmaüon laıque en forme de cout d'Etat soft, il s'agit ici de se poser quelques questions. La laicite turque a-t-elle les moyens d'etre efficace şans se mettre en porteâ-faux par rapport a la demoeratie? Dispose-t-elle aujourd'hui d'autres moyens, d'autres circu-its, d'autres objecüfs que la coercition, pour aborder le phenomene religieux? Est-elle aujourd'hui un concept ca-pable d'etablir (ou peut-etre de retablir) un consensus au-tour de lui et de devenir un mediateur credible entre l'espace social et l'espace poliüque â propos de la quesüon religieuse? La laicite turque a t-elle largement, la capacite operative d'apprehender le referent religieux dans sa mul-tiplicite et dans ses transformations internes actuelles (comprehension suffisante, laütude d'action, acces â la reg-lementation) et a agir aujourd'hui comme un pacificateur du debat entre islam et Etat, entre temporel et spirituel? LEtat, Le Droit et La Societe (İbrahim Kaboğlu) Cette relation trielle est abordee autour des quatre proble-matiques suivantes : -egalite devant le droit des gouvernants et des gouvernes, -validite egale du droit dans les affaires religieuses et non-religieuses, -la religion vis-â-vis de la distinetion du social et du poliüque, -eıficacite du droit LEtat de droit exige l'egalite devant le droit des gouvernants et des gouvernes. Cependant en Turquie, la Constitution de 1982 et la legislation de cette periode ont 268 Laiklik ve Demokrasi ? accentue les inegalites entre PEtat et la societe du point de vue du rapport au droit. La souverainete egale du droit n'est pas assuree entre les citoyens en tant que sujets de droit et les gouvernants (fonctionnaires civils et militaires, y compris certaines categories d'agents public) qui detien-nent des pouvoirs... Le droit est en principe beaucoup plus protecteur pour ces derniers alors que les individus ne pe-uvent toujours pas beneficier des instruments juridiques pour revendiquer leurs droits. Au sein de la societe, certaines regles juridiques con-cernant l'appartenance religieuse sont sources d'ambiguites pour les individus, voire les poussent â
l'hypocrisie. L'indi-cation de la religion dans l'Etat civil peut etre citee comme exemple. Quelle est la place de la liberte de religion dans la dis-tinction du domaine social et du domaine politique? II est evident que dans Etat laic, la liberte de religion est conçue dans la sphere social. La legislation concernant les activites religieuses doit done etre reprise dans l'optique du droit des libertes. Lefficacite du droit dans le domaine religieux prend de l'importance pour que la religion ne puisse pas etre utilisee comme moyen de pression sur les communautes qui n'appartiennent pas â la religion de la majorite. Pour cela, l'efficacite du droit doit etre completee par Pegalite devant la loi des eroyants et des non-eroyants. Un systeme juridique egalitaire est necessaire pour l'ethique laique, mais il reste insuffisant tant qu'il existe des antagonismes profonds parmi les membres de la societe du point de vue des comportements entre les lales et les anti-laics. Letablis-sement de l'ethique laıque qui a une importance majeure dans l'attenuation de la laicite combative demande done egalement la responsabilite de deux partis. Enfin, les normes prohibitives et contradictoires met-tent en cause d'une façon generale l'efficacite du droit. Une Resumes des aetes du co\loque 269 reforme radicale paraît necessaire en Turquie pour que le droit soit previsible, accessible et efficace. Dans la mesure oü Pequilibre entre la sanetion juridique et le respect du droit est assure, il sera possible de creer une societe de droit. En bref, la reflexion sur la relation trielle entre l'Etat, le Droit et la Societe doit etre destinee â la creation d'une di-alectique entre la laicite et la demoeratie qui n'est pas d'autre que denominateur commun des droits de l'homme. rs ... İMGE kitabevi Cem Eroğul Devlet Yönetimine Katılma Hakkı Katılmacı demokrasi günümüzde artık herkesin üzerinde birleştiği ortak bir istem. Ancak bunun somutta ne anlama geldiği çok açık değil. Oysa demokrasinin dört beş yılda bir yapılan seçimlerle sınırlı kalmasını istemiyorsak, katılmacılıgın uygulamada nasıl gerçekleşebileceğini öğrenmemiz şart. Katılmanın ortaya çıkabilmesi için gerekli koşullar nelerdir, kimler, nereye, nasıl katılabilirler, en önemli katılma yolları nelerdir, katılmaya ilgisizlik nasıl açıklanabilir, düzeni reddeden bir katılma nasıl olur? Bu kitapta, bu ve bunun gibi sorulara yanıt aranıyor. Bu amaçla Cem Eroğul, önceki çalışmalarıyla tutarlı bir kuramsal çerçeve içinde, hem geçmişin hem de günümüzün verilerini inceliyor. Gerektikçe yabancı uygulamalara da bakıyor. Ancak ilgisinin odak noktası, hepimizin "ortak yazgısı" olan bugünün Tûrkiyesi. İMGE kitabevi İhsan D. Dağı Kimlik Söylem ve Siyaset Doğu-Batı Ayrımında Refah Partisi Geleneği ?'?< '. M . ':'. Son yıllarda Türkiye'de yaşanan önemli bir siyasal ve toplumsal olgu olarak Refah Partisi ile onun yerine oluşturulan Fazilet Partisi'ni anlamaya çalışan akademik bir çabanın eseri olan bu kitap, üzerinde hiç durulmayan, fakat RP geleneğinin anlaşılması için kilit bir konu olan 'Batı sorunsalı-dış politika' ekseninde yoğunlaşmıştır. Kitap, 1993-94 öğretim yılından bu yana ODTÜ Uluslararası İlişkiler Bölümü'nde, İhsan D. Dağı tarafından verilen, 'Ortadoğu'da Siyasal Radikalizm' isimli yüksek lisans dersi çerçevesinde yapılan çalışmalarla başlamış, kitapla sonuçlanan bu araştırmanın ilk biçimi Konrad Adenauer Vakfı tarafından desteklenmiş, ilk bulgular ve tezler 11 Ekim 1997 tarihinde Londra Üniversitesi School of Oriental and African Studies ve 11 Aralık 1997'de Tel Aviv Üniversitesi Moshe Dayan Center'de verilen konferanslar
ve konferansları izleyen tartışmaların daha da geliştirilmesiyle bugünkü yapıya dönüştürülmüştür. İMGE kitabevi ^ Michel Foucault Hapishanenin Doğuşu çeviren: Mehmet Ali Kılıçbay ' 19. yüzyılda, sosyal biçim bozukluğunu tedavi etmeye yönelik bir girişim olarak övünülen hapishaneler bugün belki de bir utanç kaynağı. Hapishanenin kurumsal bir denetim merkezi olması Foucault'yu, duvarlarının, kapı sürgülerinin ve hücrelerinin gerisinden sırıtan zihniyetini irdelemeye itmiştir. Fiziki yapısından idari personeline kadar tüm iç ve dış mekân ve kişilerinin anlatımıyla bir beden kuşatması olan hapishanenin tarihini; avuntuların, insani tesellilerin olmadığı bu dünyanın âdeta bir özetini sunuyor Foucault bize. Modern Batı uygarhğt'mn bir ürünü olan hapishane, aynı zamanda muhatabının yalnız kalıp vicdan muhasebesini yaparak "kendi kendini ıslah etmesi" temelindeki Hıristiyan anlayışının uzantısıdır da. Hapishanenin Doğuşu, Foucault'nun hümanizmaya minimal bir yer vermiş bu tecrite, gözünü kırpmadan bakışıdır. Hapishanenin nesnesi olan insanın tepkisi, şu ya da bu taleplerle aslında hapishanenin kendisine karşı, Foucault'nun deyimiyle hapishanenin bedenine karşı olan tepkiyle örtüşür. Bu yüzden kentlerin dışında, gözden ırak yerlerde var olur her daim, hapishaneler. Demir parmaklıklarıyla.üst üste yığılmalarıyla, üzerine yazılar kazınmış duvarlarıyla, isyan ve dayanışmalarıyla, sefaleti ve dehşetiyle bir beden kuşatması olan hapishaneye yalın, apaçık ve felsefi bir bakış. Kitap, genel olarak ceza ve hapishane ikilisinin bir siyasal teknolojiden doğduğu düşüncesi üzerinde duruyor ve bu ısrarı evrensel bir boyutta ele alıyor. Koca hantal yapısının gerisinden, geçmişten bugüne sürekli suç üreten uygarlıkların kaba ve sekter bir görüntüsü olarak karşımıza çıkıyor hapishane, hiçbir zaman caydırıcı olamamış gölgesiyle... İşte, kentlerin bağrında yükselen ve her yerde üzerimize yapışan disiplin anlayışının uzantısı olan bir siyasi denetim feurumu'nun, hapishanenin tarihi anlatısı. İbrahim Ö. Kaboğlu _ Laiklik ve Demokrasi Kitaplar, uygarlığa yol gösteren ışıklardır. UYARI: www.kitapsevenler.com Kitap sevenlerin yeni buluşma noktasından herkese merhabalar... Cehaletin yenildiği, sevginin, iyiliğin ve bilginin paylaşıldığı yer olarak gördüğümüz sitemizdeki tüm e-kitaplar, 5846 Sayılı Kanun'un ilgili maddesine istinaden, engellilerin faydalanabilmeleri amacıyla ekran okuyucu, ses sentezleyici program, konuşan "Braille Not Speak", kabartma ekran vebenzeri yardımcı araçlara, uyumluolacak şekilde, "TXT","DOC" ve "HTML" gibi formatlarda, tarayıcı ve OCR (optik karakter tanıma) yazılımı kullanılarak, sadece görmeengelliler için, hazırlanmaktadır. Tümüyle ücretsiz olan sitemizdeki e-kitaplar, "Engelli-engelsiz elele"düşüncesiyle, hiçbir ticari amaç gözetilmeksizin, tamamen gönüllülük esasına dayalı olarak, engelli-engelsiz Yardımsever arkadaşlarımızın yoğun emeği sayesinde, görme engelli kitap sevenlerin istifadesine sunulmaktadır. Bu e-kitaplar hiçbirşekilde ticari amaçla veya kanuna aykırı olarak kullanılamaz, kullandırılamaz. Aksi kullanımdan doğabilecek tümyasalsorumluluklar kullanana aittir. Sitemizin amacı asla eser sahiplerine zarar vermek değildir.
www.kitapsevenler.com web sitesinin amacı görme engellilerin kitap okuma hak ve özgürlüğünü yüceltmek ve kitap okuma alışkanlığını pekiştirmektir. Sevginin olduğu gibi, bilginin de paylaşıldıkça pekişeceğine inanıyoruz. Tüm kitap dostlarına, görme engellilerin kitap okuyabilmeleri için gösterdikleri çabalardan ve yaptıkları katkılardan ötürü teşekkür ediyoruz. Bilgi paylaşmakla çoğalır. İLGİLİ KANUN: 5846 Sayılı Kanun'un "altıncı Bölüm-Çeşitli Hükümler" bölümünde yeralan "EK MADDE 11" : "ders kitapları dahil, alenileşmiş veya yayımlanmış yazılı ilim ve edebiyat eserlerinin engelliler için üretilmiş bir nüshası yoksa hiçbir ticarî amaçgüdülmeksizin bir engellinin kullanımı için kendisi veya üçüncü bir kişi tek nüsha olarak ya da engellilere yönelik hizmet veren eğitim kurumu, vakıf veya dernek gibi kuruluşlar tarafından ihtiyaç kadar kaset, CD, braill alfabesi ve benzeri formatlarda çoğaltılması veya ödünç verilmesi bu Kanunda öngörülen izinler alınmadan gerçekleştirilebilir."Bu nüshalar hiçbir şekilde satılamaz, ticarete konu edilemez ve amacı dışında kullanılamaz ve kullandırılamaz. Ayrıca bu nüshalar üzerinde hak sahipleri ile ilgili bilgilerin bulundurulması ve çoğaltım amacının belirtilmesi zorunludur." bu e-kitap Görme engelliler için düzenlenmiştir. Kitap taramak gerçekten incelik ve beceri isteyen, zahmet verici bir iştir. Ne mutlu ki, bir görme engellinin, düzgün taranmış ve hazırlanmış bir e-kitabı okuyabilmesinden duyduğu sevinci paylaşabilmek tüm zahmete değer. Sizler de bu mutluluğu paylaşabilmek için bir kitabınızı tarayıp, [email protected] Adresine göndermeyi ve bu isimsiz kahramanlara katılmayı düşünebilirsiniz. Bu Kitaplar size gelene kadar verilen emeğe ve kanunlara saygı göstererek lütfen bu açıklamaları silmeyiniz. Siz de bir görme engelliye, okuyabileceği formatlarda, bir kitap armağan ediniz... Teşekkürler. Ne Mutlu Bilgi için, Bilgece yaşayanlara. Tarayan: Gökhan Aydıner İbrahim Ö. Kaboğlu _ Laiklik ve Demokrasi
