Gazzalî ve Şüphecilik

ANKARA ÜNIVERSITESI İ LÂHIYAT FAKULTES İ YAYINLARINDAN

LII

GAZZALT

VE

Ş OPHEC İ L İ K

(Doçentlik tezi)

Dr. İbrahim Agâh ÇUBUKÇU İ slâm Felsefesi Kürsüsü Doçenti

ANKARA UNiVERS İ TESI BASIMEV İ 1964 -TEL. 105404

ANKARA UNİVERSİTESİ İ L/IIIIYAT FAKÜLTESI YAYINLARINDAN

LII

GAZZALT

VE

Ş OPHEC İ LIK

(Doçentlik tezi)

Dr. İbrahim Agâh ÇUBUKÇU Islâm Felsefesi Kürsüsü Doçenti

•

ANKARA YJNIvERs İ TESI

BASI'MEVI 1964 - TEL. 105404

IÇINDEKILER

Sayfa ÖNSÖZ

6-7

GIRI Ş

7-16

BIRINCI BÖLÜM YUNAN SUPHECILI Ğ I

16-31

A. Şüpheciliğin başlangıcı

16-19

B. Pyrrhonculuk

19—z2

C. Akademi şüpheciliği

22—z4

D. Dialektik şüphecilik

24-29

E. Tecrübi şüphecilik

29-31

İKINCI BÖLÜM GAZZALI'DEN ÖNCE MÜSLÜMANLAR ARASIN31-60 DA Ş ÜPHEC İ L İ K A. Tekafu'ul-edilleye inananlar

34- 3 5

B. Zanadıka

3 5 - 54 36-48

Zındık şahsiyetler z. Zındık fırkalar C. Mu'tezile

48- 54 5 4-6 O

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM GAZZALI A. Gazzalrnin hayatı ve çe şitli görüşleri

6o-1 i o 66o4:7810

I, Gazzalrnin hayat ı

6o--6 2

2. Gazzali ve kelâm ilmi

62-64

3. Gazali ve felsefe

Sayfa 4. Gazzali ve ak ıl 5. Gazzall'nin fıkıh ve hadisle ilgisi

70-7 2

6. Gazzali ve Batıniyye 7. Gazzalrnin tevil ve tefsirle ilgisi

74- 75 75-8o

8. Gazzali ve tasavvuf

8o-81

B. Gazzalrnin şüpheciliği ve iman metodu

81-92.

C. Gazzali'nin, kendinden önceki şüphecilerle kar şılaştırılması

92-99

. Yunan şüphecileri ve Gazzali i. İslâm şüphecileri ve Gazzali

D. Gazzali'nin bazı Batılı filozoflarla kar şılaştırılması

7 2-74

9 2-95 95 -99 99— ı o8

SONUÇ

ı o8— ıı o

BİBLİYOGRAFYA

ıı o— ı 17

Indeksler

119

ÖNSÖZ

fun ne-revim, Ma be-sad hırmen-i pindar Çun reh-i Adem-i bidar be :yek dane <edend? "Uyanı k H. Adem bir dane ile yoldan f ıkarıldığına göre, yiklerce zan harmanına malik olan bkler nasıl yolumıka sapıtunyalıM " ? Hâfk- ı ŞiraV Son yıllarda İslam dü şüncesi üzerinde çalış an bir çok bilginler, dikkatlerini Gazzalrye yönelttiler. Bunun ba şlıca sebebi, Gazzalrnin çok tarafl ı bir düşünür olması ve İslami ilimlere yeni bir ruh vermesidir GazzaWnin en önemli yönlerinden biri de şüpheciliğidir. Bu sebeple biz de "Gazzali ve şüphecilik" konusunu doçentlik tezi olarak seçtik. Böylece Yunan ve İslam şüphecilerini inceleyerek bunlar aras ında Gazzalrnin şüphesini değerlendirmeyi dü şündük. Onun şüphesinin ve iman metodunun orijinal taraflar ını göstermeyi amaç edindik. Bazı Batılı filozoflara öncülük yap ıp yapmadığını delillere dayanarak ortaya koymayı düşündük. Bunları yapabilmek için de bir çok Do ğulu ve Batili bilginlerin kitaplarını okuduğ umuz gibi, bizzat GazzaWnin yazma ve basılmış eserlerine de dayand ık. Bu kısa önsözü bitirmeden önce tezim için ilgisini esirgemiyen ve bir çok eserlerden istifademi sa ğlıyan sayın hocam Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken'e teşekkürlerimi sunarım. Ayrıca rahat çal ış ma imkanını veren ve tezimi haz ırlamam için beni daima teşvik eden sayın Dekanımız ve hocam Prof. Dr. Ne şet Çağatay'a te şekkürlerimi burada ifade etmek isterim. Son olarak baz ı almanca eserlerden istifade edebilmem için yard ımlarını esirgemiyen say ın Hıfzırrahman Ra şid Öymen'e ve Hafız'ın yukarda anılan beytini veren ve her zaman mü şkillerimi çözen sayın hocam Prof. Necati Lügal'a sonsuz te ş ekkürler ederim. Ve nihayet bu eserin bas ılmasında gayretlerini esirgemiyen ve derin bir hassa3iyet gösteren Üniversite Bas ımevi Müdür yardımcısı sayın Osman Atillâ'ya te şekkür etmeyi bir borç bilirim. Ankara 2 / Şubat /1963

Dr. İbrahim Agâh ÇUBUKÇU

G

İ R

İ

Ş

Gazzali'nin yaşadığı hicri beşinci yüzyıla kadar İslam düşüncesinde önemli gelişmeler oldu. Bu gelişmelerin neticesi olarak İslâmiyete malolmu ş felsefe, kelâm ve tasavvuf anlay ışı doğdu. İslam düşünürleri astronomi, riyaziye ve t ıp gibi müsbet ilimler üzerinde de çok emekler sarfettiler. Fakat bu ilerleme ve gelişmeler birdenbire ve kolayca olmam ıştır. Bu gelişmelerin nedenini iyice tahlil etmek için, Hz. Muharnmed'ten itibaren İslam kültürünün durumunu göz önünde tutmak gerekir: Hz. Muhammed çok tanr ıcıhğın (Polytheisme) yayg ın olduğu bir toplumda tek Allah fikrini yayma ğa çalıştı . Gerçi Araplar küçük kabile ilahlar ı yanında üstün bir Tant ının da mevcut olduğunu daha önce ö ğrenmişlerdi. Fakat daha çok ta ştan yapılmış putlardan yard ım umuyorlardı. Tek Allah hakkında nakaşaya girmedikleri gibi, ona kar şı layık olduğu derecede sayg ı da duymuyorlardı ( ı ). Küçük tanrılarına karşı da saygılar! derin değildi (z). Hatta Arapların günlük işlerinde ba şarıya ula şmadıkları zamanlarda kabile tanr ılarına kızdıkları vakidir. İşte böyle bir toplumda Peygamberin ba şarısı büyük oldu. Kültürsüz ve putperest Araplara tek Allahtan ba şka tanrı bulunmadığını ve Ahiret hayat ının varlığını kabul ettirdi. K ısa zamanda Islamiyeti Arabistanda yayd ı. Bu sıralarda Araplar, şiir ve belagata çok önem verdikleri için Kuran' ın belagatım takdir ettiler. Hz. Muhammed'i peygamber olarak kabullendiler. Böylece onun etrafında bir müslüman arap birli ği meydana geldi. Peygamber zaman ında Araplar felsefl dü şüncelerle ilgilenmiyorlard ı. Zaten ne Y'unan dü şüncesi, ne de Hint kültürü tesir edici' bir surette onlar aras ına sızmamıştı. Kuran ayetleri hakk ında gelişigüzel münaka şalara da Peygamber müsaade etmezdi. Araplar ayetlerin anlamlar ını olduğu gibi kabul ederlerdi. Fakat peygamberin vefat ından sonra müslümanlar aras ındaki fikri ve siyasi birlik dağılmağa başladı . Yıllar geçtikçe hilafet münaka şaları ve kavgaları, etkisi büyük olan anlaşmazlıklar doğurdu. Özellikle Halife Osman (Ölm. H. 35 /M.655)'m öldürülmesi, müslümanlar aras ında anarşi yarattı. Cemel yakaı Bak. Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken, ir/dm Düp'incesi /, s. 36, İst. 1954. Bak. De Lacy O'leary, islâm Dkriincesi ve Tarihteki Yeri, çevirenler: H. Yurdayd ın ve

2

Y. Kutluay; s. 30 Ankara 1959• ,

7

sında (vukuu H.36 /M.656) Peygamberin damad ı Ali b. Ebi Talib (ölm.H.4ı /M. 661) ile e şi Aişenin taraftarlar ı harbetti. Hi le S ıffin'de (vukuu H.37 /M.657) Ali-Muaviye mücadelesi hazin neticeler do ğurdu. Hariciye fırkası bu savaş sonucunda türedi. Şia'nın aşırı bir kolu olan Sebeiyye fırkas ı daha önce meydana çıkmış ve Osman'ın katlinde rol oynam ıştı. Bu iç çekişmelerin devamı yanında araplar bir çok ülkeleri zaptettiler. H.14-21 /M.635-641 yılları arasında Suriye, Irak, Mısır ve Iran birer Islam ülkesi haline geldi. Islam dü şüncesine bu fetihlerin önemli etkileri oldu. Bu sayede müslümanlar, Yunani bilgilerin tesirinde kalan M ısır'la, Bizanslıların kültür, sahas ı sayılan Suriye ile ve Hint kültüründen haberdar olan Iran kültürü ile temas sağladılar. Zaten daha önce Yunan ilimleri Suryaniler vas ıtasiyle Suriye'ye yayılmıştı Antakya Okulu (kurulu şu M.S. 27o) Yunan ilimlerinin merkezi haline gelmişti. Burada özellikle Eflatun felsefesi ve hitabet sanat ı öğretiliyordu. M.S. 32o de kurulan Nuseybin Okulu ile Yunan ilimleri yeniden kuzey Suriye'de canland ı. Nihayet IranlıLar Ruha (Urfa) (kurulu şu M.S. 363) okulunu kurarak Helenizmin Asya içlerine sokulmas ını sağladı. Bu okulda Suryani dili yanında Yunanca da mecburi olarak ö ğretilen dil oldu. Aristo felsefesi ve Yeni Eflatuncu dü şüncüler ökutulmağa başlandı (3). Enuşervan (M.S. 531 578)'m Cundisapur (Çundi şapur) okulunu kurması da Hint ve Yunan kültürünün Iran'da yay ılmasını hızlandırdı . Hintceden, Yunancadan ve Süryaniceden Pehlevi diline bir çok tercümeler yap ıldı. -

Arap fethinden çok önce mevcut olan Harran okulu da önemli bir kültür merkezi halinde idi. Burada Yeni Eflatuncu ve Pythagoras'c ı felsefe okutuluyordu. Hasılı Arapların Suriye, Irak ve Iran topraklar ını işgalinden önce bu ülkelerde Yunan, Ian, Süryani ve Hint kültürü biliniyordu (4). Araplar henüz Emeviler devrinde bu kültürlerle ilgilenme ğe başladı. Yezid I. in o ğlu Halid (ölm. H.85 /M.7o4) Yunani bilgilerle u ğraştı. Ona astronomi, tıp ve kimyaya ait bazı eserler isnat edilir (5). Araplar aras ında ilim hareketi yıllar geçtikçe canlandı. Basra ve Kûfe birer ilim merkezi haline geldi. Abbasrler devrinde filmin a ğırlık merkezi Bağdad oldu. H.132 /M.749 da Emevi hanedanı sükût edip yerine Abbasiler geçince ilim hareketlerine karşı ilgi çok arttı. Mansur'un, halifeliği zamanında (H.137 /M.754) Bizans Imparatorlirma müracaat ederek el yazmalar ı istediği söylenir (6). Daha bu hükümdar zamandan' çe şitli dillerden arapçaya tercümeler ba şladı. Hele H. 3 Bak. Haru'l-Fahuri ve Halil al-Cerr, Tarih al-Felsefet al-Arabblye, c.II, s.8, Beyrut 1958. 4 Bak Hilmi Ziya Clken, İslâm Medeniyetinde Tercüme/er ve Tesirler, s. 64, 102, İstanbul 1 948 .

5 Bak. Prof. Dr. W. Barthold, iskı'm Medeniyeti Tarihi, s. 44-45, Istanbul 194o. 6 Bak. Aynı eser, s. 24.

198 /M.813 de hilâfete Memun geçince Yunanca'dan, Pehleviceden ve özellikle SüryanIceden arapçaya yap ılan tercümeler ço ğaldı. Memun H.217 /M. 832 de Beyt ül-Hikme'yi kurarak tercüme faaliyetini geli ştirdi (7). Bu faaliyete Mütevekkil, H.232 /M.846 da halife olunca da devam edildi (8). İşte bütün bu çalışmalar Araplar ın felsefi dü şüncelere yönelmelerini kolaylaştırdı. Yunan filozoflar ının izinden yürüyen veya onlar ın eserlerini kendilerinden de baz ı şeyler katarak gayet güzel bir surette şerheden de ğerli filozoflar yetişti. Müslüman filozofların başlıca özelliklerinden biri de felsefe ile dini uzla ştırmağa çalışmalarıdır. İslam aleminin yetiştirdiği değerli filozoflar arasında Kindi (ölm.hicrl 252, milâdi 866 yılından sonra) 'yi, Farabi (Ölm.H. 339 /M.9 5 o)'yi, İbn Miskeveyh (01m.H.42 ı /M. ı o3o)'i, İbn Sina (Ölm.4z8 /M. o36)'yı ve Şihabeddin Yahya Suhraverdi (01m.H.587 /M.' ı 9i)'yi sayabiliriz Endülüs filozoflarmın da ismini sayarak bu şöhretlerin sayılarını çoğaltmak mümkündür. Fakat biz İslâm filozoflarının hepsinin ismini sayip dökmeği zaid .addederek yaln ız iki önemli felsefi ceryan ın doğduğunu zikretmekle yetineceğiz : Bunlardan birisi Me şşai felsefedir ki bu Aristo ve Eflatun felsefesini, Yeni Eflatuncu aç ıklamalarla birleştirmek demektir (9). Farabi ve İbn Sina bu okulun en tanınmış iki simasıdır. Diğer felsefi ceryan ı da İşrakiye okulu temsil eder. Bu felsefe de Eflatun felsefesi ile Manicheen dü şünceleri birle ştirerek birincisine yeni bir mahiyet vermek demektir (io). Bu okulun da ba şlıca temsilcisi Suhreverdi'dir. İslam âleminde bu okulların dışında kalan mustakil filozoflar ve şüpheciler de yetişmiştir. Özellikle konumuz bak ımından şüpheci filozoflar üzerine e ğilmek yerinde olur: İslam âleminde şüpheciler genel olarak "Teltafü'ul-edille"ci olarak tan ınmışlardır. Bu şüpheciler akıl ve duyularla bilinen şeylerin hem lehinde, hem alehinde e şit delillerin bulunduğunu ve bu yüzden hiç bir şeyin kesin olarak bilinemiyece ğini ileri sürmü şlerdir. Yunan felsefesi şüphecilik bak ımından da bazı İslam düşünürlerine tesir etmiştir. 7 Bak. Aynı eser, s. 5 2- 53. 8 Bak Hilmi Ziya Diken, İslâm Medeniyetinde Tercüme ve Tesirler, s. ı oz ı o3. 9 Bak. Hilmi Ziya elken, İslâm Felsefesi Tarihi, s. 6. ı o Bak. Aynı eser, s.6; Şihabeddin Suhreverdi'nin, Mecmua fi'l Hikmet al Mhiyye'sine Corbin tarafind şn yazılmış önsöz, s. XXV v.d.d. İst. 1945. Von Kremer, al Hadara alİslâmivie, s. ı s ı , Dar al-Fikr al-Arabi baskısı . —

-

-

9

Mutezile'den Cahiz ve Ebu Huzey1 al-Allaf' ın, Yunan şüphecilerinin etkisinde kaldığı gerçektir (i i). Batıniler'de de Yunan şüphecilerinin tesiri görülür. Özellikle Pyrrhon (Öltn.M.0.2.75 yılına dö ğru)'un ve Timon M.Ö. 2z5 yılına doğruyun gerek kendilerinden sonra gelen Yunan şüphecilerine ve gerekse Islam âlemindeki bu cinsten faaliyetlere etkisi olmu ştur. Batmilerin kültürsüz halk ı şüpheye düşürmek için kullandığı davet metotlariyle Ainesidemos'un sistemleştirdiği "tropes"lar kar şılaştırıldığı zaman aradaki benzerlik aç ıkça görülmektedir. Bunlardan başka "zanadıka" adı altında toplayabilece ğimiz natüralist ve materyalist baz ı filozoflarla, inkârc ı 'bir takım fırkaların da İslâm âleminde şüpheci faaliyetlerde bulundu ğunu kaydetmek isteriz.. Kesin bilgiye ula şmak için felsefi mânada şüpheye dü şen ve neticede imana ula şan yegâne İslam filozofu ise Gazzali'dir. Fakat İ slâmiyetteki felsefi hareketler yaln ız Meşşarlerin, i şrakilerin ve şüpheciletin mali de ğildir. islam dü şüncesinin geli şmesine yardım eden kelâmcılar da yetişti. Bunlar mantık, psikoloji ve metafizikle me şgul olarak bir din felsefesi'nin doğmasını sağladılar ( ı 2). Hz. Muhammed zamanında kelâm denen bir ilim mevcut de ğildi. Zamanla yabancı fikirler ve felsefi dü şünceler İslâmiyete sızdıkça, müslümanlar kendi dinlerini savunmak ihtiyat ım duydular. Bunun için hem akli, hem de nakli delillere dayanma ğa mecbur oldular. Hasımlarının delillerini çürütmek için mantık ilmine önem verdiler. Bunlar ın sonucu olarak kelâmc ılar cevher ve araz'la me şgul oldular. Dinle felsefeyi uzlaştırmak yolunu aradılar. Allah' ın sıfatları, insanın yapma gücü ve irade hürriyeti üzerinde fikirler yürütme ğe başladılar. Kader meselesi hakk ında ilk sözü Ma'bed al-Cuheni (01m.14.8o /M.699) söyledi. Gaylan ad-Dime ş ki onu takibetti. Ca'd b. Dirhem (Olm.H.124 /M.741) Kur'an' ın yaratılmış olduğunu ileri sürdü. Fakat kelâmcıların asıl felsefi dü şünceleri Mu'tezile ile ba şladı. Bunlar Yunan felsefesinden de istifade ederek ( ı 3) akılcı bir yol tuttular. İnsanın tam bir irade hürriyetine sahip oldu ğunu kabul ettirme ğe çalıştılar İnsanın hareket ve fiiline ait birçok hususların şeriata hacet kalnıaksızın akıl yoluyla bilinebileceğini açıkladılar. Her inzan ın kendi fiilini yaratt ığını ve yine her insan ın yaptığı fiile göre Ahirette ceza veya mükafat görece ğini dini ve mantıki delillerle isbatlama ğa çalıştılar. Mutezilenin bu gibi dü şünceleri serbest düşüncenin gelişmesine yardım etti. Mutezile'nin bu görü şlerinin tamamen aksini savunan bir tak ım kimseler ir Bak Hilmi Ziya Ülken, İslâm Medenjyesinde Terciimeler, s. 'ol. iz Bak. Ülken, İslam Felsefesi Tarihi, s. 7. 13 Mutezililerin ilk şahsi olan Vasıl b. Ata (01m.H. ı 3 ı /M.748) Yunan felsefesinden haberdard ı.

10

de vardı ki bunlar Cebriyye'ci olarak tan ınırlar. Cebriyye'nin kurucusu Cehm b. Safvan (01m.H.I28 /M.745)'dir. Bu şahıs insanın hiç bir iradesinin mevcut olmadığını, her şeyi Allah'ın takdir ettiğini, kulun Allah tarafından yaz ılmış fiili yapmağa mecbur olduğunu iddia etti. Bu tevekkülcü dü şünce, Mutezile'nin felsefi ad ımlarırh baltalama yolunu tuttu. Fakat Eş 'ari (01m.H.3 3o /M.942) okulu, bu iki görü şü birleştirerek yeni bir sistem kurdu. Buna göre insan ın fiilleri bir yandan Allah'ın kal iradesine, diğer yandan kendi cüzi iradesine tabidir. Ba ş ka bir deyimle fiilleri külli iradesiyle Allah takdir eder ve insan cüzl iradesiyle bu fiilleri iktisabeder 14). Bu okulun ba şlıca müdaffileri aras ında Maturicli, al-Bak ıllani (01m.H.4o3 /M. ı o ı z), İmam al-Harameyn (01m.H.478 /M. İ o8 5) ve Gazzali (Ölm.H.5 o 5 /M. ı İ İ ) vardır. Gazzali kelâm hakk ında çe şitli eserler yazmakla beraber, 'genel olarak bu ilmin geni ş halk kütlelerine faydal ı olmadığı kanısındadır. Kelâmla ancak bilgin olanlar ın veya şüphe içinde kalan zeki kimselerin u ğraşmasını doğru bulur. Nitekim Eş 'ari de halkın felsefl konularda münaka şaya girişmemesi tezini savunurdu (15). Görülüyor ki Eş 'arilik, felsefeye ve serbest dü şünceye Mutezile'den daha uzaktır. Fakat islâm dü şüncesi, gelişmesini tasavvuf içinde, yapma ğa devam etti. Tasavvuf da Hz. Muhammed zaman ında mevcut de ğildi. Onun devrinde bir islâm zühdü vard ı. Sahabe'den Ebu Zerr (01m.H.32 /M.65 2) ve Huzeyfe b.al-Yeman (01m.H.36 /M.65 6) zühde meyleden ba şlıca kimseler aras ında idi ( ı 6). Elio /M.728 de ölen Hasan Basri samimi' bir surette zühdü geli ştir-' meğe çalıştı ( ı 7). Fakat tasavvuf mesle ği ancak hicri z. as ırda kurulmağa ba şladı. Kendisinden sufi diye bahsedilen ilk şahıs, Ebu Ha şim al-Kufi (01m.H.1 5 o /M. 767)'dir ( ı 8). Tasavvuf daha sonra ba şta islâm zühdü olmak üzere Yunan, Hint ve Iran dü şüncesinin tesiriyle süratle geli şti. İlk mutasavvıflar mistik tecrübe ve hal insanlar ı oldukları halde, daha sonrakiler felsefeden de faydalanarak tasavvufu bir dü şünce sistemi haline geitrdiler ( ı 9). Tasavvuf, Ku şeyri (01m.H.46 5 /M. ı 077), Gazzali ve Suhreverdi (01m.H.5 8 7 /M. ı ı 9 İ )'nin yazıları sayesinde Ehl-i Sünnet'e maloldu (zo). Bu önemli şahsiyetler içinde bizi burada en çok ilgilendiren Gazzali'dir. Gazzali, Şeriata muhalefet etmeksizin tasavvufu dini bir ya şanış mesleği haline getirdi. Allahın kalbine akıttığı bir nur sayesinde şüphe krizinden kurtulduktan 14 Bak. al-Gazzali, Kitab al-Erbak, s. iz-15, Mısır 1328. 15 Bak. De Lacy O'leary, an ılan eser, s. 114. ı 6 Bak. Massignon, Encycloptlie de l' Islam, Tasavvuf maddesi, c. IV, s. 716. 17 Bak. Nicholson, Fi't-Tasavvuf Arapçaya çeviren: Ebu'l-Ala al-Afifi, s. 46, Kahire 1956; Carra de Vaux, s. 177-178, Paris 19oz. 18 Bak. Carra De Vaux, an ılan eser, s. 179; Nicholson , an ılan eser, s. 3; Massignon, Essai Sur Les Origines Du Lexique, s. 1 54. 19 Bak. Ülkem, islâm Felselesi Tarihi, s. 5. 20 Bak. İbrahim A. Çubukçu, İslâmda Tasavvuf, ilâhiyat Fakültesi Dergisi 196° say ıs ı, s. ı o6, Ankara 1961.

11

sonra, tasavvufu kendisine meslek edindi. Amac ına ulaşmak yani ilahi gerçeklere ermek için şan ve şereften vazgeçti, uzlete- çekildi ve şurada burada dolaştı. Nefsiyle yaptığı uzun mücahededen sonra eserlerinde anlatt ığına göre bazı ilahi sırlara mazhar oldu. Bu kıymetli düşünürün görü şlerini iyice de ğerlendirebilmek için ya şadığı yüzyılın siyasi ve kültürel durumunu da k ısaca incelememiz gerekir : hicri be şinci yüzyılda Abbasi hâlifelerin nüfuzu azalm ış, buna kar şılık Selçuklu Sultanların nüfuzu artmıştı. Bununla beraber Selçuklu Devletinin kurucusu say ılan Tuğrul Bey, devrin halifesi Kaim Biemrillah ile iyi geçinmek ve hattâ kendi saltanatım Halifenin manevi nüfuzuyle kuvvetlendirmek istedi. Onun H.449 /M. ı o57 de Bağdad'a gelerek Halifenin elini öptü ğü ve H.45 ı o59 da Besasirrye karşı Halife'yi korudu ğu malûmdur (z ı ). Tuğrul Beyin ölümünden sonra Alp Arslan (01m.H.465 /M. ı o72) Selçukluların idaresini ele geçirdi. Şirvan'ı, Gürcistan ve Ermenistan zaptetti. H.464 /M. ı o7 ı tarihinde Bizans Imparatoru Romenos Diogenis'i yenerek, Türklere Marmara sahillerine kadar yayılma imkanını sağladı. Bundan ba şka Nizam al-Mulk (Ülm.H.485 / o92)ü vezarete getirerek devlet i şlerinin düzenli yöneltilmesini temin etti(zz) Alp Arslan'ın yerine oğlu Melikşah (Olm.H.485 IM. ı o92) geçti (23). Melikşah' Islam Ülkesinin büyük bir k ısmına hükmediyordu. Seyhundan Marmara ve Akdenize, Kafkasya'dan Yemen'e ve Basra'ya kadar olan ülkeye hakimdi. Onun zamanında 'Nizam al-Mulk vezirli ğe devam ederek ilmi ve bilginleri korudu. Daha sonra Barkyaruk (01m.H.498 /M. ı ı o4), Muhammed b.Melikşah (01m.H.5i i /KM. ı ı 17) ve Muizz ad-Din Sencer sultanl ık yaparak islamiyete hizmet ettiler (24). Islârniyetin Gazzali zaman ında siyasi ba'kımdan başlıca iki dü şmanı vardı : ı — Batıniler. z— Haçlı seferleri. Batınilik hicri 2. yüzyılda kurulup te şkilatlanmış, daha sonra da Mısır'daki Fatimiler tarafından benimsenmişti (25). Hicri be şinci yüzyılda Hasan Sabbah 21 Bak. Köprülüzade Mehmed Fuad, Türkiye Tarihi, s. 156-161, İstanbul 1923; Ebu'lFelah Abd al-Hayy al-Hanbeli, Sezarat az-Zeheb Fi Ahbar Men Zeheb, c. II, s. 244, 287-288, Mısır 1350. zz Bak. İbn Kasir al-Kureşi, al-Bidaye Va'n-Nihaye fi' t-Tarih, c. XII, s. 149, Mısır 1351 / 1932; İbn al-Esir, al-Kamil fi't-Tarih, c. VIII, s. 161, Matbaat al- İstikamet, al-Kahire. 23 Bak. - İbn Kesir al-Kure şi, anılan eser, c. XII, s. ı o5; İbrahim Kafeso ğlu, Sultan Melik şah Devrinde Büyük Selçuklu imparatorlu ğu, s. 18-25, İstanbul 1953. 24 Bak. İbn Kesir, an ılan eser, c. XII, s. 154, 157; K. FUad, an ılan eser, s. 164-167; Mehmed Altay Köymen, Büyük Selçuklu imparatorlu ğu Tarihi, e. II, s. 159-156, Ankara 1954. 25 Batınilerin kurulu şu ve geli şmesi hakkında bakır= al-Bağdadi, al-Fark Beyn alFirak, s. 169 vd., Mekteb Neşr as-Sekafe al-İslâmiyye. bask ısı 1948; al-Isferayini, at-Tabsir fi' d-D in, s. 83 vd., Mısır 1940; İbn Nedim, al-Fihrist, s. 278 vd.d., Matbaat al- İstikame bask ısı, al-Kahire; al-Hammadi al-Yemani, Keşf Esrar al-Batıniyye Ve Ahbar al-Karamtta, s. 16 vdd., Matbaat al-Envar baskısı 1939; Abdal-Cebbar,Kitab Tesbit Nubuvve, var. 17o a Vdd, 279 vdd,, Süleymaniye K. Şehit Ali Kit'aplanndan, No: 1575; İbn al-Cevzi, al-Muntazam fi Tarih Muluk Va'l-Umem, c.v ,s. ı 1R-1 19, Haydarabat 1357; Nizam al-Mtılk, Siyasetname, s. 215 vdd; Tahran 1 334•

12

(01m.H.518 /M. ı 124) adı nda çok zeki olan bir batıni Mısır'a giderek (H.471 de) Halife al-Mustans ır (01m.H.487 /M. ı o94)'la görü ştü. Batınrliği yaymak üzere ondan emir alarak Horasan taraflar ına döndü (z6). H.483 yılında Alamut kalesine yerle şerek Abbasi halifelere deh şet verme ğe ba şladı . Hasan Sabbah "akıl ve düşünce çoklu ğa götürür. Gerçek ise birliktedir. Birli ği sağlamanın tek yolu da bir imam- ı ma'suma bağlanmaktır." diyordu. Onun yapt ığı bu türlü propagandalar tarihte ad-Da'vet al-Cedide adiyle me şhurdur. Bunlar Abbasilerin saltanat ına ve 'Selçukluların hakimiyetine son verip Islam ülkelerini ele geçirmek istiyorlard ı. Bunun içinde özel bir te ş kilat kurmu şlar ve cahil halkı mezheplerine davet etme ğe ba şlamışlardı. Diledikleri din ve devlet büyüklerini gizli fedailer vas ıtasiyle öldürüyorlardı. Gazali Batınilerin tezlerini çürütmek için bir çok eserler yazarak onlarla mücadele etti. Bu devrin diğer önemli olayı Haçlı seferleridir. H ırıstiyanların ertipledikleri bu seferler Gazzalrnin ölümünden önce ba şlamıştı . Bu seferi tertipliyenler, Batı niler'den ve Nuseyriler'den yard ım görerek H.49 ı /M. ı o97 de Antakya'yı ve H.492 41\1.1098 de Kudus'ü zaptettiler (27). Haçlı ordularını takriben bir yüz yı l sonra Salâhattin yenilgiye u ğratacaktır (28). Beşinci yüzyıldaki kültürel ve dini duruma gelince: Bu devirde Ba ğdad'da Nizamiye medresesi faaliyet halinde idi. Bu medreseyi Vezir Nizam al-Mulk kurmuştu. Bundan başka Nişabur'da ve daha ba şka yerlerde de Nizamiye medreseleri vücude getirilmi şti (29). Bu medreseler, Fat ımiler karşısında Ehl-i Sünnet'in görü şlerini korumak görevini yapıyorlardı. Fırkaların ve özellikle Batınilerin ço ğaldığı bir devirde bu müesseseler, kültürel ve siyasal bak ımdan çok faydalı oluyordu. Bununla beraber çe şitli mezhepler aras ında çekişme ve kavga dinmiyordu. Ba şta Siilerle Ehl-i Sünnet salikleri mücadele halinde idi. Eş 'arilerle Hanbelilerin, Safiilerle Kerramilerfin de aras ı hiç iyi değildi. 26 al-Mustans ır' ın H. 487 yılında ölümünden sonra daller iki gruba ayr ıldılar: ı— Mustansır'ın oğlu Mustalryi imam tanıyanlar. 2— Mustansır'ın diğer oğlu Nizar' ı imam kabul edenler. Hasan Sabbah bu ikincilerin görü şlerini kabul etti ği için onun yaydığı batıniliğe Nizariye ad ı da verildi. Hasan Sabbah ve faaliyetleriyle Nizariye için bak: a ş- Şehrestani, al-Milel Va'n-Nihal, c. II, s. 32 vd, Mısır ı 3zo; Tarih b. Haldun, c. IV, s. 11,66,93 vdd, Bulak bask ısı ı 284; Browne, Tarih al-Edeb fi İran, c. II, s. 245, 247, 388-389, al-Kahire 1954; Ahmet Ate ş, Gazzalr nin Batınilerin Belini Kıran Delilleri, Ilâb. Fak. Dergisi, c. III, Sayı : I—II, s. 24-26, Ankara 1954; al-Kalka şendi, Subh al-A' şa, e . XIII, s. 237 yd, 244 vd, 1919 baskısı ; al-Cuveyni, Tarih-i Cihangusa, c. III, s. 187 vd.d., Leiden 1937; Tarih Ebi' l-Feda, c.II, s. 167, Kostantiniyye 1286. 27 Bak. al-Bidaye Va'n-Nihaye, c. XII, s. 155-156; Carra De Vaux, Gazzall, s.3 ı , Paris 19o2; Tarih al-Edeb Fi Iran, s. 39o. z8 Tafsilat için bak. Brockelmann, islâm Milletleri Ve Devletleri Tarihi, çev. Prof. Dr. Neşet Çağatay, s. 236-243, Ankara 1954. 29 Bak. Ord. Prof. Hilmi Ziya 'Diken, İslânıda Akademiler Ve Medreseler, Eğitim Hareketleri Dergisi, say ı : 78, s. ı 8, Ankara 1961; Suleyman Dunya, al-Hakika Fi Nazar al-Gazzall, s. 16, Mısır; Abd ad-Daim al-Ensari, Ehdaf al-Felsefet al-İslâmiyye, s. 72-73, al-Kahire 1948.

13

Nizam al-Mulk H.484 yılında Bağdad'daki Nizamiye medresesinin ba şına Gazzalryi getirdi. Gazzali, din ve insanl ık namına ihtilafların kalkmas ı için elinden geleni yapmağa çalıştı O devirdeki ilmi durgunlııktan ve taifelerin yanlış yollarından eserlerinde yer yer şikayet eder (30). Gerçekte de her taife kendi görü şlerinin en doğru ve en üstün görü ş olduğu kanısında idi. Gazzali Batmilere akli ve nakli delillerle susturucu cevap verdi ği gibi, diğer taifelerin durumunu da teker teker inceleme konusu yapt ı. Kelarrıdlan beğenmedi. Çünkü dini korumak amacıyle mücadeleye atıldıklan halde kendi aralarında . çekişmeğe başlamışlardı. Üstelik bu ilim halkın derdine deva olucu cinsten değildi. Gazzali kendi zamanında mutassavvıf görünenlerin hepsini tevit etmedi. Gerçi bu devirde tasavvuf yayg ın bir hale gelmiş (3 ı ) şeyhlerin ve miiridlerin ikametine yarıyan zaviye ve hangâhlar ço ğalmıştı. Fakat bunlar aras ına tasavvuf ehli görünen, fakat gerçekte şehvetinin esiri olan Ibahiler de kar ışmıştı (32). Diğer yandan ittihad, ittisal ve hulul iddias ında bulunanlar da vard ı (33). Gazzali bütün bunların yanlış olduğunu göstererek gerçek mutasavv ıfları mukal. lidlerden ay ırdı. Gazzalı, vaizleri de be ğenmiyordu. Çünkü onlar ilmi gerçeklerden ziyade, hikayelerden, şiirlerden ve nükteli sözlerden bahsediyorlard ı(*) Ilahi aşktan, vusuldan ve vecdden söz açarak şöhretlerini art ırmayı düşünüyorlardı. Fakihler ise felsefi gerçeklere gözlerini kapatarak filozoflarm bütün ilim.. lerini reddediyorlard ı. Büyük şeyhlerden hadis dirilediklerini ve sa ğlam senetlere sahip olduklarını iddia eden bu devirdeki rnuhaddisler, gerçekte hadis ilminin kurallar ına riayet etmiyorlard ı, Bunların çoğu da şöhret yolunu tutmu ş ve gerçe ği kaybetmiş taklitçilerdendi (**). Filozoflara gelince, Gazzali bunlardan Dehrilerin, Tabiatç ıların ve ilahiyatçıların din bakımından yanıldıkları noktaları gösterdi ilahiyatç ı filozoflarm 17 meselede sap ıklığa, 3 meselede ise küfre dü ştüklerini ileri sürdü. Böylece 3o Bak. Gazzali, al Munkiz Mân ad-Dal<ıl, s. M ısır ı 3o9; Gazzali, Mi'rac as Salıkin, "Feraid Resail al Gazzati" içinde, s. 3, Mısır; Gazzall, Mizan al Amel, s. 63, ıp6, Mısır 1328; az Zebidi, İthaf as Sade, c. VII, s. 271; c. VII.j s. 460, Mısır ı 3 ıı ; Gazzali, Kitab Yuzker fihi Hamakat Ehl al-ibaha, s. 2 6, München 1933. 31 Bak. Köptülüzade Mehmed Fuad, Türk Edebiyat ında İlk Mu asavvtflar, s. 17, İstanbul 1918; Fi'l Tasavvuf al İslâmi, s. 57 58. 3z Bak. Kitab Yuzker Fihi Hamakat Ehl al İbaha, s. 3;6; Ithaf as Sade, c. VIII, s. 470; Mizan al Amel, s. 90; Gazzali, Kimya yı Sasadet, c. I, s. 57, Tahran 1333; İbrahim A. Çubukçu, Gazzall'ye Göre ibahilik, ilâh, Fak. Der. 1956 sayısı, s. 165-172, Ankara 1956. 33 Bak. İthaf as-Sade, c. VIII, s. 481-485; al-Munkiz, s. 23; Gdzzali, Kitab Maksad al-Asna Şerh Esma al-Lah al-Husna, s. i ıı vdd., Mısır ı 3zz. * Bak. İbya Ulum ad Din, c.I, s. 34; İthaf, c. VIII, s. 46o. ** Bak. İthaf as-Sade, c. VIII, s. 460-465. -

-

-

-

-

-

,

-

-

-

-

-

-

-

-

14

-

felsefenin dini gölgede b ırakmas ını önlemeğe çalışmıştı. Hatta onun bu gayreti yüzünden felsefl çal ış malar Islam' ın şark aleminden, garp alemine yani Endülüs'e kayarak orada geli şti. Fakat Gazzali felsefecileri iyice tenkit ettikten sonra, bizzat kendisi şüpheye dü ş erek bir nevi felsefe ve bilgi teorisi yapt ı. Daha sonra tasavvufta kendine has özel bir yol çizdi ki bu da bir nevi din felsefesidir. Elbette Gazzali bu merhalelere eri ş mek için kendinden önceki Yunan, Hint, Iran ve islam dü şüncesinden istifade etti. Biz bu gerçeklerin ışığı altında "Gazzali ve Şüphecilik" konusunu i şlemek için tezimizi ba şlıca 3 bölüme ay ırdık: ı — Yunan şüpheciliği. 2- Gazzali'den Önce Müslümanlar Aras ında Şüphecilik. 3— Gazzali. Ilerde görülece ği üzere bu bölümleri de daha küçük dallara böldük. Bundan sonra tezimizi yazarken bu plana göre hareket edece ğiz.

15

BİRİNCİ BÖLÜM

YUNAN

Ş UPHEC İ L İĞİ

A — Şupheciliğin Başlangıcı Şüpheciliği ilk olarak felsefi bir doktrin haline getiren ve kuran Büyük İskender'in dostu Elis'li Pyrrhon'dur. Fakat Prryhon'dan önce baz ı şüpheci filozoflarm, gerek Do ğu'da ve gerekse. Batı'da faaliyet gösterdikleri de gerçektir. Şüphecilik hakkında değerli bir eser veren Victor Brochard ve filozof Victor Cousin, şüpheciliğin ilk tohumlarının Hindistanda yerle ştiğini söylemektedirler (34). Anlat ıldığma göre Pyrrhon, İskender'in seferi esnas ında Hintli münzevi filozoflar hakkında bilgi edinmişti (35). Bu fılozoflar yalnızlığı tercih ederler, ölüme ve izdiraba önem vermezlerdi. Hint felsefesinde, duyulanm bize gösterdiği bu âlemin gerçekte mevcut bulunmad ığını ve onun bir hayalden ibaret olduğunu iddia edenlere raslanm ıştır. Fakat hemen teslim etmek lâzımdır ki Hindistan'da eskiden bir şüpheci okulun mevcut olduğ unu iddia etmek güçtür. Hintli filozoflarm bu gibi görü şleri olsa olsa şüpheciliğin sistem haline gelmemiş ilk tohumlarını te şkil ederler. Şüpheciliğin asıl geliştiği yer, Atina ve İskenderiyedir. Yunan şüpheciliğinin ana fikirleri baz ı. sofist filozoflarla başlar. Bu sebeple sofistler üzerinde durma ınız yerinde olur. Başlangıçta ilimde ve sanatta usta olan bilginlere sofist denirdi. Felsefe, belâgat, fizik, astronomi, Co ğrafya gibi ilim dallar ın' ve güzel sanatlar ın her bir kolunu okutan bilgili ö ğretmenler sofist diye andland ırıhr ve bu -kelimeden kötü bir anlam çıkarılmazdı (36). Fakat bu ö ğretmenlerin parayla Atina'nın zengin gençlerine ders vermeleri ve ba şarıya ulaşmak için yanlış olsun, doğru olsun her türlü fikri benimsemeleri, sofist kelimesinin gittikçe kötü bir ,anlam 34 Bak. V. Brochard, Les Sceptiques Grecs, s. 45, Paris i959r V. Cousin, Histoire Gbıdrale de la Philosophie, s. 73-75, Paris 1963. 35 Bak. Ayni eserlerin ayn ı sayfaları ; Ismail Penni, Likatce-i Felsefe, s. 297, Istanbul 1341. 36 Sofistler için bak. Prof. Dr. Kâm ıran Birand, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, s. 3o-36, Ankara 1958; Alfred Fouillce Histoire de la Philosophie, s. 6o-63, Paris; Th6oclore Gomperz, Les Penseurs de la Grke, s. 456 vdd, Paris 1928; Ernest D'Aster, Histoire de la Philosophie, s.62, Paris 1952; AndrC Lalande Voi.abulaire Technique et Critique de la Philosophie, s. rol', Paris 1956; Yusuf Kerem, Tarih al- Felsefe al-Yunaniye, s. 45-49, al-Kahire, 1953; Alfred Weber, Felsefe Tarihi, s. 33, Türkçeye çeviren: H. Vahbi Eralp, Istanbul 1949. ,

16

kazanmasına sebeb oldu. Bu kelimenin hakaret ifade eden böyle bir anlam kazanmas ında, sofistleri sevmiyen Eflatun'un da tesiri olmu ştur. Gerçekte sofistler, M.O.V. yüzy ılda Yunanistandaki siyasi ve toplumsal durumun gere ği olarak türemi şlerdi. Bu sıralarda Yunanlılar: İranlıları püskürtmüş bulunuyorlardı. Memleket demokrasi ile idare ediliyordu. Demokrasi hayatı Atina'da siyaset, ilim ve kültür anlay ışın değiştirdi. Bir çok kimseler siyaset alanında başarıya ulaşmak istiyorlardı. Bu sebeple hitabet sanat ı önem kazandı. Hitabette amaca ula şmak için gerçek, do ğruya benziyen ve gere ğinde yanlış şeyler delil olarak kullan ılıyordu. Bunu sofistler ustaca yapabiliyorlard ı. Şehir şehir dola şıyorlar, menfaat u ğruna bir şeyin hem lehinde, hem aleyhinde başarılı nutuklar veriyorlard ı. Herkes dü şündüğünü açıkça söyliyebiliyordu. İşte bu siyasi ve sosyal durum, sofizmin geli şmesine yardım etti. Sofistler devrinde felsefi alanda da büyük de ğişmeler oldu. Sofistler kendilerinden önceki felsefi okullar ın birbirine zıt görüşleri savunduklarını biliyorlar& Onlar bu z ıtlıklara dayanarak herkes için de ğişemiyen tek bir gerçe ğin mevcut olmadığını ileri sürdüler. Hattâ gerçek denen şeyin varlığı hakkında şüpheye düştüler. Bu sebeple Sofistler İtalya'da ve özellikle Yunanistanda yetişmiş ilk şüpheci filozoflardır. Bunlar aras ında en tanınmış olanlar Protagoras ve Gorgias'dır. Bunlardan Protagoras (01m.M.0.4 ı o) Abdera'da do ğdu. Cenubi İtalya'da ve Yunanistanda bir müddet dola ştıktan sonra takriben M.Ö.45o yılında Atina'da yerle şti. Burada Protagoras' ın konfrenslarım bir çok zengin ve uayan ık gençler ilgi ile izlediler. Buna kar şılık gelenekci kimseler onun amans ız düşmanı oldular. Çünkü o tanrıların varlığı hakkında şüpheli sözler söylüyor ve tannlann varlığının kesin olarak bilinemiyece ğini ileri sürüyordu. Buna sebep olarak da meselenin kapalı ve anlaşılmaz olduğunu, bundan başka insan ömrünün onların mahiyetini anlamağa yetmiyecek kadar k ısa sürdüğünü iddia etti. Bu iddialardan onun dinsiz olduğuna hükmedildi ve kitapları yakıldı. Kendisi Atina'dan kaçarken denizde bo ğularak öldü. Protagoras, "varl ık bir şey değildir, oluş her şeydir" diyen Herakleitos'un ve "duyular bilginin biricik kaynağıdır" tezini savunan Demokritos'un sistemlerinden çok istifade etti. O, "insan her şeyin ölçüsüdür" diyen ilk filozoftur (37). Ona göre d ış alemde değişmez bir hakikat yoktur. Biz eşyayı duyularımızın bize bildirdiği şekilde tanıyabiliriz ve algıladığımız bu şeyler bizim için gerçektir. Çünkü hiç bir insan duyular ının dışında bir şey tanıyamaz. Duyular ise insandan insana de ğişir. Hatta bir insanın duyulan bile, o insanın hastalığına, sağlığına, yorgunluğuna, dinçliğine, gençliğine 37 Prof. Dr. Kâmıran Birand, anılan eser, s. 31; Yusuf Kerem, an ılan eser, s. 46; Theodore Gomperz, anılan eser, s. 481 vdd; Bertrand Russell, Tarih al-Felsefet al-Garbiyye, Arapçaya çevirenler • Zeki Necib, Mahmud ve Ahmed Emin, c. I, s. 133, al-Kahire 1957. I. A. Ç. 2

17

ve ihtiyarlığına göre ba şka başka olur. Uzakta görünen ayn ı bir cisim, birine insan, diğerine duvar, daha ba şka birine de gemi gibi görünebilir. Ayni ısı derecesindeki hava bir insana göre so ğuk, diğerine göre s ıcak gelebilir. Bir insan sağ eliyle dokunduğu suya sol eliyle dokununca birincisinden farkl ı bir duyum hissedebilir. O halde her şey, insana göre değişir. Ancak, Protagoras insanla, onun mahiyetini yani genel insan kavram ını değil, ayrı ayrı fertleri kasdetmektedir. Bu sebeple de onun tezi gere ğince herkese göre bir hakikat vardır. Biz insanların algıladığı hiçbir şefin hakikat olmadığını iddia edemeyiz. O halde tabiattaki her şey hakikattir. Fakat bu hakikatlar insandan insana değiştiği için herkese göre ayn ı ve değişmez değildir. Protagoras böylece doğrunun ve yanlışın aynı zamanda gerçek oldu ğunu kabul etmiş olur. Çünkü bir insanın doğru bulduğunu, diğeri yanlış bulabilir. Neticede Protagoras, o zamana kadar de ğişmez hakikat olarak kabul edilmi ş şeyler hakkında şüphe uyandırmış oluybr. Protagoras'tan bahsederken son olarak onun Yunan diline yapt ığı hizmete dokunmadan geçemiyece ğiz. O ilk defa Yunan dilinin ğramer kurallarını vermiştir. Kelimeleri müennes, müzekker ve nötr diye ay ıran odur. Dil, şüphesiz ki düşünceyi ifade etmeye yar ıyan alettir. Protagoras, Yunancay ı ilmi bir dil haline. getirmekle do ğru düşünmenin kurallar ını da hazırlamıştır. Bu sebeple ilerde Aristo'nun kuraca ğı mantık ilmine zemin hazırlamış sayılır. Esasen kendisi topluma tesir edici güzel sözler söylemesini ve kuvvetli nutuklar vermesini becermiştir. Ö ğrencilerini de ba şkalarına tesir edici ve ba şarıya ulaştırıcı parlak nutuklar vermeğe teşvik etmiştir. Böylece de onların iyi düşünmelerini ve dillerini iyi kullanmalarını sağlamağa çalış mıştır. Onun sayesinde Yunan dili hem zenginleşmiş hem de kıvrak bir hale gelmi ştir Hasılı Protagoras, dilin geli şmesine yardım etmiş, Politeizmin dayandığı temelleri sarsm ış ve düşüncenin safdil do ğmatizmini yıkmıştır Tanınmış sofistlerden Gorgias (01m.M.ö. 375)'a gelince: Leontium'lu (38) bu me şhur belagat hocas ının M.O. 427 senesinde memleketinin temsilcisi • olarak Atina'ya geldi ğini görüyoruz. O Elea okulunun prensiplerinden, daha doğrusu Parmenides ve Zenon'un fikirlerinden çok istifade etti. Zenon rasyonel gerçekler yanında görünü şlerin hiçliğini ileri sürmü ştü. Gorgias ise görünüşten başka hiç bir şeyin bulunmadığını ve rasyonel gerçeklerin var olmadığını iddia etti. Onun varlık hakkındaki düşüncelerini şu üç noktada toplamak mümkündür: Varlık yoktur. z— Varlık mevcut olsa bile, biz onu tan ıyamayız. 3— Biz varlığın mevcut olduğunu ve onu tanıdığımzı tasarlasak bile, bu hususta ba şkalarına bilgi veremeyiz ve onu tan ıtamayız (39). Şimdi onun bu düşüncelerini biraz açıklıyalım: 38 Sicilya adasındaki bu şehrin bu günkü adı Lentini'dir. 39 Gorgias için bak. Alfred Fouilke, an ılan eser, s. 62; Yusuf Kerem, an ılan eser, s.48; Th&ıdore Gornperz, an ılan eser, s. 518 vdd.

18

Valık yoktur yani e şyanın vücudu mevcut de ğildir. Çünkü e ğer varlık mevcut olsa idi, ya kadim veya hadis olursdu. Varlık kadim olamaz. Zira kadim olan sonsuzdur ve kadim oldu ğu tasarlanan varlığın, kendinden büyük bir mekânda bulunmas ı gerekirdi. Halbuki bu varl ığın mekanda bulunmas ı, sonsuz olmasına aykırıdır. O halde varlık kadim değildir. Eğer varlık hadistir denirse, bu da kabul edilemez. Çünkü hadis olan şey, ya var olan veya yok olan bir şeyin fiiliyle meydana gelebilir. Varl ığın var olan bir şeyin fiiliyle meydana geldiği düşnülürse, o zaman kendisini yaratari ve kendinden önce var olan bir şeyde bulundu ğunu kabul etmek gerekir ki bu da varl ığın kadim olduğu neticesini verir. Varl ığın kıdemi ise reddedildi. Varlığın var olmıyan bir şeyin füliyle vücut bulmas ı ise düşünülemez ve kabul edilemez. O halde varl ık yoktur. 2—Vahğın tanınması imkâns ızdır. Bizim eşyanın varlığını tanıyabilmerniz için düşüncelerimizle varl ıklar aras ında zorunlu bir uygunluk olmas ı ve e şyanın bizim algıladığımız şekilde var olmas ı gerekir. Halbuki çok defa duyularımız bizi aldatır ve muhayyilemiz, asl ı olmıyan hayaller yarat ır. -O halde insan, eşyanın varlığını tanıyamaz. 3—İnsan varlığı başkasına tanıtamaz. Çünkü insanların anlaşma vasıtası dildir. Dil ise rumuzlardan ibaret olan laf ızlardan meydana gelmi ştir. Bu lâfızlar eşyaya uygun değildir. Nitekim gözümüzle kavradığımız bir şeyi kulağımızla aynı şekilde kavrıyamayız. Biz bir şey hakkında birisine bilgi verme ğe girişirsek, onu aynen de ğil ancak lâfızlan nakledebiliriz. O halde insan varlığı baş kasına tanıtamaz. Böylece Gorgias, herkes için geçerli ği olan değişmez bir bilginin varl ığını inkâr etmeğe çalışmıştır. O da Progagoras gibi, bilgi yerine görü şlerini koymak istemiştir. Protagoras, her türlü dü şünceyi bilgi sayarken, bilgi ile görü şleri karıştırmıştır. Gorgias, hiçbir dü şünce bilgi de ğildir, tezini savunurken görünüşten gayri her şeyi inkâr etmi ştir. Gürülüyor ki her iki sofist de ba şka başka yollardan gitmekle beraber a şağı yukarı aynı neticeye varıyorlar ve sonradan gelişecek olan şüpheciliğe zemin hazırlıyorlar. Şüpheciliğin başlangıcını ve özellikle sofistleri böylece inceledikten sonra asıl şüpheci filozoflardan bahsedebiliriz. Ancak bunlar ın görüşleri arasında da farklar bulundu ğundan şüphecileri ve şüpheciliği 4 bölüme ayırarak incelemek yerinde olhr. S ırasiyle ele alaca ğımız bu şüpheci okullar Pyrrhonculuk, Akademi şüpheciliği, Dialektik şüphecilik ve Tecrübi şüphecilik'den ibarettir. B — Pyrrhonculuk Pyrrhon M.O. 365 yılına doğru Elis'de doğdu. İyi bir ressamdı. Hayatını resim yapmakla kazan ırdı Felsefede Megara'lıların görüşlerinden istifade etmişti. Başlıca hocaları Bryson ve Anaxarchos idi. Birincisi ona Megara okulun19

da itibar edilen dialekti ği, ikincisi ise Demokritosun doktrinini, bütün görü şlerin nisbiliğini ve insan zekâsmın kesin gerçek için yarat ılmadığını öğretti <40). Bütün bunlar onun şüpheciliğini hazırlamağa yardım etti. Daha sonraları dostu olan Büyük İskenderle şark seferine çıktı; Hindistanda, insani şeylerin hiçliğine inanan ve elemden şikâyet etmiyen gymnosophiste'leri tan ıdı. Bundan başka doğudaki ahlâk telâkkisinin, Yunanistan'dakinden farkl ı olduğuna şahit oldu. Bu olaylar onun düşüncelerine tesir etti. İskender öldükten sonra memleketine döndü ve M.0.275 y ılına doğru öldü. Onun; şüpheciliğe dair bize kadar gelmiş bir eseri yoktur. Fikirlerini ö ğrencileri ve özellikle Timon'un vas ıtasiyle öğrenmek mümkün olmu ştur. Pyrrhon'a göre her hangi bir şey hakkında kesin hüküm verilemez. Bilge ki şi karar vermekten daima çekinen ve neticesiz felsefi çeki şmelere girişmiyen kimsedir. Bir şey hakkında hem lehde, hem aleyhte hüküm verilebilir. Bu hükümlerden birinin diğerinden daha do ğru olduğun iddia edilemez. Bu âlemin hem maddi olduğu, hem mânevi oldu ğu ileri sürülebilir. Ruhun hem var oldu ğu, hçrn yok olduğu savunulabilir. Tabiatta bir şey diğerine tercih edilemez. Insanlar iyi ve kötü şeylerin varlığına inanmakla hata işlemektedirler. Çünkü kötülüklerle kar şılaşınca üzülürler, ruhi dengeleri bozulur ve betbaht olurlar. Iyiliğe kavu şunca da onu kaybetmek korkusu içindedirler. E ğer bütün inançlar ortadan kalkarsa, korkacak bir şey bulunmaz ve o zaman kötülüklerden sak ınmak gerekmez. O halde şüphe, gerçek iyidir. Şüpheci olan bilge kişi ihtilâf halinde olan iki görü şten hiçbirini benimsemez. Onun yan ında iyilik ve ktitülük eşittir. Ona göre zenginlik ve fakirlik, hastal ık ve sağlamık aynı değeri taşır. Bu gibi şeyler karşısında ilgisiz olmak, karar vermekten kaç ınmak ve Maç sahibi olmamak Pyrrhon'un sisteminin ba şlıca özelli ğini taşır. Fakat şurasını da kaydetmek lâz ımdır ki O, dış âlemdeki olaylar ı inkâr etmemiştir. Görünüşlerin, realitelere uymadığına ve görünüşlere dayanarak hüküm vermenin doğru olmadığına inanmıştır. Pek alâ Pyrrhon da güne şin doğduğunu ve kendisinin bu âlerrıi gördüğünü biliyordu. 'yahut o bahn kendisine tatl ı geldiğinden ve karın kendisine beyaz göründü ğünden habersiz de ğildi. Fakat o balın mahiyeti itibariyle tatl ı olduğundan ve karın mahiyeti itibariyle beyaz oldu ğundan şüphe ediyordu. Bu sebeple herhangi bir şeyin realitesi hakkında bir hüküm vermekten kaçm ıyordu. O, ne kesin bir tasdik, ne de kesin bir inkâr taraftar ıdır. Bilginin varlığını iddia eden doğmatiklerden ve bilgiyi inkâr eden sofistlerden ayrı bir görü şe sahipti. Pyrrhon'un zekâs ı mantıki şeylerden uzaklaşarak mânevi şeylere do ğru yönelmişti. Sadece rahat ve mesut ya şamayı düşünüyordu. Öğrencileri onun hayran ı idi. Sistemine uygun olarak hayat sürmeğe çalışırdı. Kendisi nutuk verirken sayg ısızlık yapanlara kizmazd ı. Bir tehlike anında içinde bulundu ğu gemiyi herkes terketti ği halde kendisi yerinden kıpırdamamıştı. Batakliğa düşen Anaxarchos'u gördü ğü halde yardım et4.0 Brochard, anılan eser, s. 5 2- 55, 74-

20

miyerek yoluna devam etmi şti. En mütevazi i şleri yapmaktan zevk al ırdı . Bu sebeple onu bir aziz derecesihe yükseltenler olmu ştur (4 ı). Pyrrhon'a hayran olan .ve onun izinden yürüyen en tan ınmış öğrencisi Timon'dur. Timon. M.Ö. 325 yılına doğru doğdu. Gençliğinde dansör olarak çalıştı. Seuıraları bundan vazgeçecek Megara'ya gitti. Filozoflar ı dinledi. Eliste Pyrrhon'la tan ıştı ve onun görü şlerine ba ğlandı. Ders vermek suretiyle hayatını kazanmağa başladı, neticede zengin oldu. Bir çok şiirler, trajediler ve dramlar yazdı . En sonra Atina'da yerle şti ve M.Ö. 235 yılına doğru öldü. Timon'un şüpheciliği üstadınınki gibi eski felsefeye, iddiac ı görüşlere ve dialektiğe karşı idi. O da üstadı gibi, aynı görüşü savunan iki felsefe okulunun bulunmadığının farkına varmıştı. Bu sebeple çok defa filozoflarla alay ederdi. En çok be ğendiği filozoflar Demokritos, Protagoras, Parmenides, Zenon ve hatta Melissos'tur. Ancak bu filozoflar ın tam şüpheci sayılamıyacağını da kabul etmiştir Timon'a göre e şyalar kendi aralarında farks ız, gayri muayyen ve ayırdedilmez bir durumdadırlar. Duyumlarımız ve hükümlerimiz de yanl ışı ve doğruyu ayırdedecek kuddrette de ğildirler. Biz ne duyumlarımıza, ne de aklımıza güvenemiyeyiz. O halde en do ğru yol, her şeyden şüphe etmek ve hüküm vermekten kaç ınmaktadır. Timon'un görü şlerini şu üç madde halinde sıralamak mümkündür : ı — Doğmatik filozoflar, dâvalar ını ispat edecek durumda de ğildirler ve onların görüşleri hipotez olmaktan ileri gidemez. 2—Eşyanın objektif bir bilgisini elde etmek imkâns ızdır. Biz her şeyin ancak görünü şünü tanıyabiliriz. Onların nasıl olduklarını bilemeyiz. 3—Bahtiyarlığa ulaşmak için faydas ız düşüncelerden ve çeki şmelerden kaçınarak tabiat ın kanunlarına uymak gerekir. Yalnızlığı seven Timon da hocas ı Pyrrhon gibi, hareket ve fiilleriyle tatbike çalışmıştı. Fakat o bu hususta hocas ı kadar titiz değildi. Hocası paraya kıymet vermiyerek fakir kald ığı halde o zengin olmu ştu. Hocasından farklı bazı faaliyetleri de vard ı. Pyrrhon filozoflardan ho şlanmazdı. Tirnon ise onları küçültücü sözler söylerdi. Bundan ba şka o şüpheciliğe ilmi bir hüviyet verme ğe çalışmıştı. Duyumların bildirdiklerini ak ılla teyit etmek istiyenlere kar şı koymuştu. Bununla beraber o şüpheciliğinin ana fikirlerinde hocasından ayrılmış değildir. Biz Pyrrhon'u ve Timon'u şüpheciliği kuran ve sistemli bir hale getiren ilk şüpheciler olarak kabul edebiliriz. Bunlar ı daha sonra Yeni Akademi şüphecileri takip edecektir (42). 41 Py1rhon için bak :,Brochard, an ılan eser, s. 51-77; Prof. Dr. Kâm ıran Birand, anılan eser, s. 'açı ; Yusuf Kerem, an ılan eser, s. 234-235; Bertrand Russel, an ılan eser, c. I, s. 372— 374; Alfred FouillCe, an ılan eser, s. 1 44. 42 Timon için bak.: Brochard, an ılan eser, s. 54,79-98; Alfred Weber, an ılan eser, s. 86.

21

C — Akademi Şüpheciliği Akademi şüpheciliği, orta ve yeni Akademinin reisleri olan Arkesilaos ve Karneades'le ba şlar (43). Bunlar bazan şüphe ifade eden kelimeleri kullanmayı seven Eflatun'un ve fizik formüllerine pek güvenmiyen Sokrates'in (44) hayran ı idiler. Öğretim ve konuşma tarzları itibariyle eski Akademicilere benziyorlard ı. Felsefl görü şleri ise şüpheci bir sisteme dayanıyordu. Bu iki şüpheci filozoftan Arkesilaos, Eolia'da M.Ö. 313 y ılında doğdu. Atinaya belâgat ö ğrenmek üzere geldi. Felsefeden çok zevk ald ı. Gençliğinden itibaren çok parlak zekâsiyle temayüz etti. Teofrastos'tan ders ald ı . matematik öğrendi. Muhtemelen Pyrrhon'la tan ıştı. Eflatun'un eserlerini okudu ve ona hayran oldu. Sonra da Akademi'denin ba şına geçti. Çok içki içmekten M.Ö. 2.4o yılında öldü. Arkesilaos bir eser yazmad ı. Bu sebeple onun hakk ında teferruatl ı bilgiye sahip değiliz. Diğer filozofların bildirdiğine göre o da Pyrrhon gibi gerek duyularla ve gerekse ak ılla elde edilen bilgilerin doğruluğundan şüphe etmiştir. Ona göre yanlış ve doğru olan zihni imgeler aras ında özel bir fark mevcut değildir. Duyumların hataları, rüyadaki tasavvurlar, sarho şluk ve delilikten doğan hayallerle gerçek zihni tasavvurlar aras ında fark yoktur. Bizi, tasavvurlarımız gerçe ğe ulaştırmaz. O halde karars ız olmak ve verilecek hükmü askıda bırakmak en do ğru yoldur. Sokrates "ben bir şey biliyorum, o da hiçbir şey bilmediğimdir" demi şti. Arkesilaos ise bunu bile kesin olarak bilmedi ğini söylemiştir. O daha çok ö ğrencilerini iyi ve do ğru düşünmeğe, zekâlarını geliştirmeğe tevşvik etmekle me şgul oldu. Bununla beraber Arkesilaos'un sisteminden önemli bir güçlük do ğuyordu. Eğer insan inanO ız, iyi ve kötü üzerinde karars ız olursa, kendi fiillerini askıda bırakmağa ve yapaca ğı işlerde şaşırmağa mecbur olur. Halbuki pratik hayatta her şeyde karars ız kalmak ve karar vermekten sak ınmak mümkün olamaz. Üstelik bunda inat etmek de bir karar vermek demektir. Bu güçlük kar şısında Arkesilaos, pratik hayat için bir kriteryumun varlığını kabul ediyor. Ona göre bu kriteryum, do ğruya benziyen fikirleri ve fiilleri ayırdetmeğe yarıyan temyiz kudretidir. Bu husustaki dü şüncesini şöyle kuruyor: Hayatın yüksek amacı saadettir. Saadetin şartı ihtiyattır. İhtiyat, görevi yapmaktan ibarettir. Ödev ise makul olarak aç ıklanabilen bir fiildir. Pyrrhon'la Arkesilaos aras ındaki başlıca fark da bu husustadır. Pyrrhon gerçeği bulmakta aklın hiçbir rolü olmadığını ileri sürerek örf ve adetlere uymağı tavsiye etmişti. Arkesilaos ise pratik hayat için makul bir kriteryumun 43 Yeni Akademiye mensup şüpheci başka filozoflar da vardır. Biz sadece yukar ıda adları geçen filozoflar üzerinde duraca ğız. Karneades'in halefi olan Larissal ı Filon ve diğer şüphedler için bak. Brochard, an ılan eser, s. 186—zo8. 44 Bak. Brochard, an ılan eser, s. ıı 3,386; Yusuf Kerem, an ılan eser, s. z35•

22

varlığını kabul etmiştir. Bundan ba şka görüşleri Demokritos'unkine yaklaşan Pyrrhoncular, filozoflardan nefret ederdi. Halbuki A.rkesilaos, Sokrates ve Eflatun'u üstat olarak tan ıyor ve öğrencileriyle birlikte di ğer filozoflara sayg ı gösteriyordu. Onun şüpheciliği okumuş ve aydın bir insanın şüpheciliği idi. Netice olarak Arkesilaos'un Pyrrhon ve Timon'dan daha çok filozof oldu ğu söylenebilir. Akaderıllye, mensup diğer büyük şüpheci filozof Karneades ise ihtimaliye mezhebini (probabilisme) kuran ba şlıca şahsiyettir. M.0.214 de do ğdu. Stoa'lılarla mücadele etti. 156 senesinde Romaya elçi olarak yolland ı. Orada birinci gün adaletin lehinde, ikinci gün adaletin aleyhinde olmak üzere iki nutuk verdi. Bu nutuklar dinleyiciler üzerine çok tesir etti ve heyecan uyandırdı. Hayatının sonuna doğru gözleri kör öldu. M.O.129 y ılında öldü. Karneades'e göre hakikatin bir kriteryumu yoktur. Ne ak ıl, ne de duyumlar bize bir kriteryum veremezler. Çünkü onlar bizi aldat ırlar. Suya dald ırılmış bir küre ğin durumu, güneşte duran bir ..güvercinin boynundaki de ğişik görünüşler bunun delilleridir. Bu' neticeye şöyle bir düşünce ile de varılabillr. Canlıları, cansizlardan ayıran ş ey hissetmek kudretidir. Bu ödevi yapan duyumlar ise değişme halindedir. Biz objeleri duyumlarla has ıl olan tasavvurlar vas ıtasiyle tanıyabiliriz. Eget bir kriteryum varsa, bu gerçek tasavvurlardan ibaret olmalıdır. Fakat gerçek bir tasavvur mevcut de ğildir. Böylece gerçek* bir tasavvurun mevcut olmas ı için yanlış tasavvurlarla onun aras ında özel bir fark olmalıdır. İki tasavvurdan biri di ğeri yerine al ınmamalıdır. Halbuki do ğru bir tasavvurun yanında, ondan hiçbir suretle ayırdedilemiyen yanlış tasavvurlar da vardır. Sıkna misal olarak da rüyadaki suretler, sarho şluktan doğan hayaller ve delilere görünen as ılsız cisimler gösterilebilir. Bunlarla ay ık ve sağlam iken hasıl olan tasavvurlar aras ında ne fark var? Yahut ayn ı şekilde ve büyüklükteki iki yumurta, iki bu ğday tanesi veya yekdi ğerine benzer iki heykel bir birine karıştırılabilir. Biz, bir ma ğara içilıde birbirine dola şmış bir kaç yılanı görsek ve bu yılanlardan biri başını kaldırsa, bu başın hangi yılana ait olduğunu kesin olarak ayırdedemeyiz. O halde tasavvurlar ciddi bir kriyteryum olamaz. Akıl da yanllmaz bir kriteryum olamaz; çünkü bir şey aklın hükmü altına girmeden önce, tasavvurlar vas ıtasiyle akla tan ıtılmalıdır. Tasavvurlar ise kesin ve tam do ğru değildirler. O halde ak ıl da gerçek bilgiyi elde etmek için tam bir ölçü olamaz. Karneades, bazan bu hususta daha da ileri giderek matematik kesinliği bile kabul etmemiştir. O halde ona göre hiçbir şey kesin değildir. Karar vermekte acele etmemek gerektir. Hükmü ask ıda bırakmak en sağlam yoldur. ,

Fakat böyle bir neticeye var ınca pratik hayatla ilgili baz ı güçlükler do ğuyor. Hareket etmek, i ş yapmak için inanmak lâz ımdır. Karneades, bu problemi de ş öyle hallediyor: bilge ki şi fikirlere sahip olabilir ve kesin surette sa ğlam olmıyan şeylere rıza gösterebilir. O muhtemel tasavvurlar ı kabul ederken, 23

,

onun hatalı ve şüpheli olabileceğini düşü,nmelidir. Fakat bu ihtimal, onu pratik hayatta hareketten ve i ş yapmaktan menetmemelidir. Aksine muhtemel fikirlerle iktifa etmelidir. Çünkü tasavvurlar bazan temsil ettikleri objelere uygun olur, bazan olmaz. Objelere uygun olduklar ı hallerde doğrudurlar. Aksi hallerde yanlıştırlar. Ancak do ğru olan bir tasavvur bir kriteryum olabilir. Fakat hiç yanı ltmayan bir tasavvurun mevcudiyeti de iddia edilmez. Çünkü her do ğru tasavvurun yan ında, 'yanlış bir tasavvur da bulunabilir. Bu sebeple de tasavvurlar mutlak bir kriteryum de ğildir. Bununla beraber bilge kişi pratik hayatta kendisine doğru görünen tasavvurlara göre hareket etmek ve fakat onlar ı kesin gerçekler olarak kabullenmemelidir Karneades, ahlâk alan ında buna benzer fikirler ortaya atm ıştı. Pozitif ahlâkın mutlak iyi ve mutlak kötü kurallar ına itiraz etmişti. Ona göre de ğişmez bir iyi ve değiş mez bir kötü yoktur. Çünkü iyi ve kötünün anlamı milletten millete değişir. Bu sebeple değiş mez, kesin bir ahlâk mevcut de ğildir. Karneades'in Stoalılarla mücadele etti ği diğer bir mesele de Allah fikridir. Ona göre Stoa'lıların ve genel olarak teistlerin Allah fikri çeli şiktir. Stoalılar, Allahı, âlemin ruhu olarak kabul etmi şlerdir. Ruh ise duyguya sahiptir ve , duyguların verdiği duyumlar daima de ğişir. O halde Staa'l ıların Tanrıları değişkendir. De ğişken bir varlık ise kesin ve tam bir Tanr ı olamaz. Bundan ba şka Tanrı ya sonludur veya sonsuzdur. E ğer sonlu ise e şyanın bütününe dahildir ve onun bir parças ıdır demektir. O halde tam ve mükemmel bir varlık değildir. Eğer Tanrı sonsuz ise değişmez ve hareketsizdir demektir. Bu duruma göre de kendisinde de ğişiklik ve duyum yoktur, demektir. Böyle bir Tanrı ise yaşı yan ve gerçek olan bir varl ık değildir. O halde Tanrı ne sonlu, ne de sonsuz bir varlık olrak düşünülemez. Tanrı varsa ya faziletlidir, ya faziletsizdir. Faziletli bir varl ıksa, fazileti ve iyiyi kendi iradesinden üstün tutuyor demektir. O halde en yüksek Varl ık olamaz. Eğer Tanrı faziletsiz bir varlık ise, bu durumda da insandan a şağı bir varlık olur. Hasılı Tanrı fikri her bakımdan çelişiktir (45). Böylece orta ve yeni Akademi'ye mensup tan ınmış iki filozofun şüpheciliğini incelemiş oluyoruz. Şimdi gelecek fasılda şüphecilik tarihinde önemli bir yer işgal eden diğer bir okulu yani Dialektik Şüpheciliği incelemeğe çalışalım. D - Dialektik Şüphecilik Dialektik şüpheciliğin başlıca iki temsilcisi vardır. Bu temsilcilerden birisi Ainesidemos, diğeri ise Agrippa'dır. Bunlardan Ainesidemos'un hangi devirde ya şadığı kesin olarak bilinme45 Akademi şüpheciliği için bak. Brochard, anılan eser, s. 93-186; Kam ıran Birand, anılan eser, s. ı o9-1 ii; Bertrand Russell an ılan eser, c. I, s. 375-376; Alfred Weber, an ılan eser, s.

24

mektedir. Baz ıları onu eski şüphecilerden diğerleri ise yeni şüphecilerden sayarlar M.O. 8o—M.S.13o yılları aras ında yaşadığı tahmin edilmektedir. Fakat bu z ı o senelik müddetin hangi an ında doğup, hangi anında öldüğü kesin olarak belli değildir. Doğum yeri Girid'in Knosos şehridir. Şüphecilikte benimsediği fikirler umumiyetle Pyrrhon'un fikirlerine benzer. Fakat Pyrrhon'la onun arasında bazı bakımlardan esaslı farklar vardır. Pyrrhon ahLaka önem vermi ş ve dialektikten nefret etmi ştir. Buna mukabil Ainesidemos ince ve derin bir dialektisien olmu ştur. Bundan başka Pyrrhonculuğa felsefi ve ilmi bir hüviyet kazandırma şerefi de Ainesidemos'a aittir. Ayrıca Ainesidemos, "tropes"lan düzenliyerek duyu organlar ının bizi sağlam ve kesin bilgiye ulaştırarmyaca ğını ortaya koymuştur. "Tropeslar, şüphecilerin hüküm vermekten sak ınmağa dair ileri sürdükleri k ısa önermeler halindeki delillerden ibarettir. Bu delillerin ço ğu Pyrrhon, Timon ve di ğer şüpheciler tarafından zikredilmi şti. Fakat onları geliştiren ve sistemle ştiren Ainesidemos olmu ştur. "Tropes" ların şüphecilik tarihinde de ğeri büyüktür. Bu sebeple onları açıklamanın yerinde olacağı düşüncesindeyiz. Ainesidemos'a göre bunlar ı o tane olup şu delillerden ibarettir. ı — Canlı varlıkların baş ka başka yaratılmış olması : canlı varlıklar aras ında sayısız farklar vardır. Hepsi aynı şekilde doğmamışlar ve aynı organlara sahip değillerdir. Halbuki bir organ değişikliği bir şeyin ba ş ka başka şekillerde algılanrnasım gerektirir. Mesela sarılık hastalığına yakalanan, her şeyi sarı görür. Tatma zevki, dilin yaş ve kuru oluşuna göre de ğişir. İnsan için faydalı olan zeytin yağı bal ansım öldürür. Çok içildiği takdirde insanı hasta eden deniz suyu, balıklar için çok ho ş ve normal bir şeydir. O halde duyularım ızın, hayvanlarınkinden daha çok e şya= tabiatına uyduğunu iddia edemeyiz. z— İnsanlar arasında farklar: insanlar ın vücutlan ve mizaclan ba şka ,başka yaratılıştadır. Bazı insanlar hareketi ve canl ılığı, bazıları ise sükünu sever. Aynı anda iki insandan biri hayvay ı sıcak, diğeri ise so ğuk bulabilir. O halde biz eşyayı başka başka surette algıt;amaktayız. Zaten e ğer her şeyi aynı şekilde algılasaydık, ayni intibalara ve duygulara sahip olmam ız gerekirdi. HaliSuki insanların duyguları ve temayülleri aras ında farklar vardır. Bu durum karşısında e şyanın çe şitli görünü şleri arasında hangisinin daha do ğru olduğunu bilmek güçtür. O halde hiçbirini tercih ve teyit etmemek daha isabetli olur. 3— İnsanın duyularının değişikliği: bir ferdin çe şitli duyulan aras ında da çok farklar vard ır. Koklama görme, i şitme, dokunma ve tatma druyulann ın verdiği izlenimler başka başka şeylerdir. Göze girintili ç ıkıntılı görenen bir resim, dokunma duyusu için düzdür. Kokusu ho ş olan bir parfüm, dil için acıdır. Karşımızda duran bir elmay ı kokulu, tatlı, düz, sarı veya kırmızı bir karışım olarak algılarız. Fakat gerçekte bu elma, bizdeki duyu organlanna göre ayr ı ayrı tesir bırakmıştır. Elma gördüğümüzden daha basit veya daha kar ışık bir 25

cisim olabilir. Çünkü onun durumu duyu organlarımızın özelliğine göre değişmektedir. O halde biz bir şeyin realitesini değil, görünü şünü algılamaktayız. 4 — İnsanın içinde bulunduğu şartlar ve haller: insan ın içinde bulunduğu haller ve şartlar e şyayı algılamasına tesir eder. Bu hal ve şartlara misal olarak uyku ve uyanıklığı, gençlik ve ihtiyarlığı, sarhoşluk ve ayıklığı, hastalık ve sağlamlığı zikredebiliriz. A şk güzel olmıyanı, güzel gösterir. Sarho şken düşündüğümüzü ayıkken beğenmeyiz. Normal bir insan için tatl ı olan bal, sarılık hastalığına yakalanan kimseye ac ı gelir. Her şeyin durumu bizim ya şadığımız şartlara göre de ğişir. O halde sa ğlamken içinde bulundu ğumuz şartlar, bize eşyayı olduğundan farklı bir surette gösterebilir. 5— Eşyanın durumu, mesafesi ve yeri: e ş yanın görünüşü, durumuna, mesafesine ve yerine göre de ğişir. Güvercinin boynunun rengi, ba şını çevirdikçe başka başka olur. Uzaktaki gemi küçük ve sabit görünür. Yakla şınca onun büyük ve hareketli oldu ğu anlaşılır. Bir sopa suyun içinde k ırık, dışında ise doğru görünür. O halde biz cisimleri durumlar ına, mesafelerine ve yerlerine göre nas ıl olduklarını biliriz. İçinde bulundukları bu şartlardan ayr ı olarak onların nasıl ve ne şekilde bulunduklarını bilemeyiz. Onları mahiyetleriyle tanıyamayız. 6 — Karışı m: hiçbir cisim bize yaln ız görünmez. Ona daima hava, su, sıcaklık, ışık ve hareket gibi baz ı unsurlar karışır. Bu karışım içinde bizzat cismi nasıl tanıyabiliriz ? Yüzümüzün rengi havan ın sıcakliğına ve so ğukluğuna göre de ğişir. Sesin tonu, havanın kesafetine ba ğlıdır. Cisimler, suda havadakinden daha hafiftirler. Bizim cisimleri, çevrelendikleri şeylerden ayırmamız, bir merhem içindeki ya ğı çıkarmamızdan daha güçtür—Onları etrafından ve karışımlarıncbn ayıramamam ız demek, tan ımamamız demektir. 7 — Keyfiyetler, kemiyetlere göre de ğişir: keçi boynuzunun bütünü siyahtır; bölünerek elde edilmi ş parçaları ise bazan beyaz ımtrak görünür. Şarap az miktarda içilirse kuvvetlendirir; çok içilirse zay ıflatır. Bazı zehirler saf olarak alınırsa öldürür; ba ş ka cisimlere karıştırılarak içilirse şifa verir. O halde cisimlerin özellikleri, kemiyetlerine göre değişir. 8 — Nisbet: biz ancak Olaylar ı ve nisbetleri bilebiriz. E şyanın yalnız başına ne olduğunu anhyamayız. Her şey, hem beraberce alg ılandığı cisimlere, hem de algılayan kimseye göre de ğişir. Bir cisim bizzat sa ğda veya solda değil, diğer şeylere nisbetle böyledir. Yüksekte duran bir şey, aşağıda olan bir cisme nisbetle yüksektedir. Gündüz, güne şe göre, büyüklük ise küçüklü ğe göre nisbidir. O halde hiç bir şeyin kendi kendine ne oldu ğu tanınamaz. 9 — Tekerrür: kuyruklu yıldız, bizi hayrete dü şürür. Çünkü böyle bir yıldıza sık sık tesadüf edilmez. Eğer güneşi her gün görmeseydik, ondan kor'kardık. Yer sars ıntısına alışan bir kimse, ona alışmayandan daha az korkar. O halde bizim davran ışlarımıza, bir şeyin karakteri değil, o şeyin tekerrürü veya nadir olmas ı tesir etmektedir. 26

ı o— Adetlerin, kanunların ve görü şlerin değişmesi: Mısırlılar ölülerüıi mumyalar, Romahlar yakar, bir ba şka millet ise onları bataklığa atar. Eski Iran'lılar bir insanın annesiyie evlenmesine müsaade ederdi. M ısırlılar ise erkek karde şlerin kızkarde şleriyle evlenmelerinde sak ınca gözmezdi. Halbuki Yunanhlarn kanunlar ına göre bunlar yasaktır. Çeşitli dinler, felsefi okullar, şairler ve diğer sanatkârlar aras ında bir çok görü ş ayrılıkları vardır. O halde biz gerçek olan ı değil, insanlara gerçek görünenleri biliriz (46). Yukardan beri s ıraladığımzı bu "tropes"lar, duyiı organlarımızın, kesin bilgiyi elde etmek hususunda yetersiz olduklar ını açıkça ortaya koymaktadır. Duyuların yetersizliği böylece anla şıldıktan sonra, aklın gerçeğe ulaşabilmemiz için yeteceği düşünülebilir. Fakat Ainesidemos'a göre bu hususta ak ıl da yetersizdir. Çünkü akıl, bir şeyi isbat etmek için ya gerçeklere, ya sebeplere yahut da alâmetlere dayan ır. Halbuki bir şeyi isbata yar ı yan gerçekler, sebepler veya alâmetler hakikatta mevcut de ğildir. Şimdi onun bu dü şüncelerini biraz açıklayahm: — Gerçek mevcut de ğildir: Çünkü o mevcut olsa idi ya hissedilebilen veya anlaşılabilen bir varlık olurdu. O hissedilebilen bir varl ık olamaz. Zira hissedilen varlıklar duyu organlariyle alg ılamrlar. Duyu organları ise insanları yanıltır. O, anlaşılabilen bir varl ık da değildir. Çünkü bir şeyi anlayabilmemiz için hissetmemiz gerekir. Hissedilen bir ılalık ise gerçek değildir. O , halde gerçek yoktur. — Sebep mevcut değildir: bir cisimden di ğer bir cisim has ıl olamaz. Çünkü bir şey, mevcut olmıyan bir şeyi yaratamaz. Nitekim birin, iki olmas ı imkânsızdır. Eğer bir, iki olsaydı, elde edilen yeni "bir" ler de ayr ı ayrı iki doğurabileceklerinden dört birlik has ıl olurdu. Bunlardan da yeni birlikler çıkacağından sekiz onaltı ve böylece sonsuz birlikler has ıl olurdu. Fakat birlikten sonsuz şeylerin çıkacağını ileri sürmek, imkâns ızdır. Yahut birlikten çokluğun çıkacağını söylemek güçtür. Aynı sebeplerden dolayı maddi olmıyan varlık da maddi olmayan ın sebebi olamaz: Çünkü birlikten çokluk do ğamaz. Bundan ba şka maddi olmıyan, hiçbir şeyle temas etmedi ğinden ne hareket edebilir, ne de bir şeyden müteessir olur. Maddi olmıyan, cismi veya cisim de maddi olm ıyanı doğuramaz. Zira maddi olmıyan varlık cismin, cisim de maddi olmıyanın tabiatini ihtiva etmez. O halde sebep yoktur. 3— Bir şeyi isbata yarıyan alâmetler yoktur: çoklar ı bir takım görünü şlerin başka bir ifadeyle alâmetkrin, gizli sebeplerin i şaretleri oldu ğunu zannederler. Fakat alâmetler herkese ayn ı şekilde görünse bile herkes tarafından aynı şekilde tefsir edilmez. Meselâ bir hastal ığın arazları, doktorlara ayn ı şekilde görünür. Fakat onlar bu hastal ığın teşhisinde ihtilafa dü şerler. İlimlerin diğer dallarında 46 Bak. Brochard, an ılan eser, s. 255-259; Yusuf Kerem, an ılan eser, s. 237-239; Alfred Weber, an ılan eser, s. 88-9o. 27

da alâmetlere dayanmak yanl ış olur. Bundan başka gizli şeyleri gösteren, görünen alâmetler yoktur. Bu gibi alâmetlerin varl ığına inananlar, bir bo ş hayalin oyuncağıdırlar (47). Ainesidemos'un izinden giden ba şlıca şüpheci filozof, Agrippa'dır (*). Bu filozofun da ortaya koydu ğu bir takım "tropes" lar vard ır. Bu "tropes"lar uyuşmazlık, sonsuza gidiş, nisbet, hipotez ve diallel yani bat ıl devir olmak üzere beş tanedir. Bunları biraz açıklıyahm • ı — Uyu şmazlık : her şey ya hissedilebilen veya ak ılla anlaşılabilendir. Fakat bunun hangisini do ğru olarak kabul edersek edelim, gerek filozof lar ve gerekse günlük hayatla ilgili hususlar aras ında uyuşmazlık vardır. Bu uyu ş mazlıklar aras ında gerçeği bulmak ve karar vermek güçtür. 2 — Sonsuza gidiş : hissi bir şeyi isbat için, hissi olan ba şka bir şeye veya gidi bir şeyi isbat için, akli olan diğer bir şeye ba şvurulacaktır. Fakat her şeyden önce başvurulacak olan hissi ve akli şeylerin, gerçe ğe uygun olması' gerekir. Halbuki üzerinde çeki şme olan nokta da budur. Sonsuza kadar ba şvuracağımız her şey, bu uygunluğa muhtaçtır. O halde karar vermekten sak ınarak hükmü askıda bırakmak yerinde olur.

3 — Nisbet: her şey nisbidir : Hissi olan şeyler hissederse, makul 'olan şeyler akla göre nisbidir. E ğer şeyler bizzat olduklar ı gibi tanınsaydılar, durumlarına ve algılarına göre değişmezlerdi. 4 — Hipotez: biz çıkmazdan kurtulmak ve neticeye varmak için isbat etmeksizin bazı prensipleri, gerçek olarak almay ı düşünebiliriz. Böyle bir iddiaya giriştiğimiz takdirde, kendimize ve prensiplerimize güvenilmesini isteriz. Fakat şüpheciler de kendilerine ve prensiplerine güvenilmesini isteyebilir. Bu durum kar şısında da bizim prensiplerimiz bir hipotez olmaktan ileri gidemez. Zaten biz isbat edilmiyen bir prensibi gerçek olarak al ırsak, neticeye ula ş maksızın gerçe ği bulmuşuz demektir. Halbuki bizzat bizim prensibimiz isbata muhtaç bir hipotezdir 5 — Batıl devir (diallel): ç ıkmazdan kurtulmak için hissi olan ın, makul olanla isbat edilece ği düşünülebilir. Fakat makul olan, ne ile isbat edilebilir? Makul olanın, makul olanla isbatı iddia edilirse, yukarda aç ıklandığı gibi sonsuza gidilmiş olur. Yahut makul olanın, hissi olanla isbatı ileri sürülürse, hissi olanın da makul olanla isbatına çalışıldığını hatırlatmak gerekir. O halde netice vermiyen bir daire içinde dönülmü ş olur ki buna da batıl devir (diallel) denir. Agrippa'nın düzenlediği bu "tropes"lardan iki tanesinden yani ıiyuştnazlık ve nisbet delillerinden, Ainesidemos'un listesinde de bahsedilmi ştir. Fakat diğer üç "tropes" dan baz ılarına eskiden biraz dokunulmu ş olsa bile, onları ilk defa sistemle ştirmek şerefi Agrippa'ya aittir. Ainesidemos, metafizikçi 47 Bak. Brochard, an ılan eser, s. 253, 261-27o; Yusuf Kerem an ılan eser, s. 239. * Agrippanın Milâdi birinci yüzy ılın sonunda ve ikinci yüzyılın başında yaşadığı tahmin edilmektedir.

28

dialektisiyen gibi hareket etti ği halde, Agrippa verdiği delillerde mantiki bir yol tutmu ştur. Ainesidemos'un delilleri gerçe ğe ulaşmak hususunda kesinliğin olmadığını göstermek amac ını gütmüştür. Agrippa'nınkiler ise mantild olarak kesinliğin bulunmadığını isbata çalışmıştır. Böylece de hiçbir gerçe ğin mevcut olmadığını ortaya koymak istemiştir. Bu ise dialektik şüpheciliğin •son sözüdür. E — Tecrübi Şüphecilik Tecrübi şüphecilik, dialektik şüphecilikten esaslı olarak farklı değildir. Hatta bir çok felsefe tarihçileri, bu iki şüphecilik cereyan ını aynı isim altında incelemişlerdir. Çünkü her iki cereyana mensup olan filozoflar a şağı yukarı aynı delilleri ve formülleri kullanm ışlardır. Bununla beraber ruh, amaç ve netice bakımından tecrübi şüphecilik, ayrı bir yer işgal eder. Üstelik Yunan felsefesi tarihinde son şüphecilik devri sayılan bu cereyan öncekilerden daha sistemli ve düzenlidir. Bu sebeple bu incelememizde ona ba ğımısız bir fasıl ayırdık. , Ainesidemos ve takipçileri, do ğmatizmi yıkmağa ve negatif bir sonuca yönelmişlerdi. Fakat onlar doğmatizmi yıkınca yerine başka bir şey koymuyorlardı. Halbuld tecrübi şüpheciler bir yandan do ğmatizmi yıkmağa, diğer yandan da gözleme dayanan bir sanat ı yani tababeti kurma ğa çahşıyorlardı. Bu son devrin ba şlıca filozofları Menodote, Theodas ve Sekstos Emprikos' tur (48). Bunların' üçünün de mesle ği tababet idi. I şte bu filozoflar sayesindedir ki tababet ve şüpheciliğin birleşmesi mümkün olmuştur. Theodas'ın Yunancada gözlem anlamına gelen kelimeyi ilk defa kullandığı söylenir. Menodote ise tecrübi metoda bir aç ıklık ve yürürlük verme ği başarmıştı r. Tarihi bilgileri olduğu gibi' kabul etmek yerine, onları bir tenkit süzgecinden geçirmeriin lüzûmuna temas eden de Menodote'tur. Fakat şüphecilik tarihinde bunlardan daha çok tanınmış olan filozof, Menodote'un ö ğrencisi ve tecrübi şüpheciliğin şefi Sekstos Emprikos'tur. Onun bize kadar gelen baz ı eserleri şüphecilik ta rihini aydınlatmaktadır. Tecrübi şüpheciliği iki ayrı bölüm halinde incelemek mümkündür. Bu bölümlerden birisi yıkıcıdır (destructif), di ğeri ise yapıcıdır (constructif). Yıkıcı bölümün ana fikirleri, eski şüphecilerin söylediklerine ve dü şündüklerine uygundur: çünkü bütün şüpheciler do ğmatizmi yıkmak istemişlerdir. Sektos Emprikos da ayn ı amaca ula ş mak için önce gelenlerin izinden gitmiştir. Ona göre şüpheci, akılla idrak ettiği ve duyu organlariyle hissetti ği her şeyi birbiriyle karşılaştırır, her şeyin lehinde ve aleyhinde olan deliller üzerinde düşünür, aleythe olan sebeplerin lehtekiler kadar kuvvetli oldu ğunu görerek hükmünü ask ıda bırakmayı ve kalp sükûnunu benimsemeyi uygun 48 Bu filozoflardan birincisi ve ikincisi milâdi ikinci yüzy ılın ortalarında, Sektos Emprikos ise a şağı yukarı mili& ikinciy üzyılın sonlarında ve üçüncü yüzy ılın başlarında yaşamıştır.

29

bulur. Yalnız onun bu hali fenomenleri inkar anlam ına alinmamalidır. Çünkü o, üşüdüğü zaman üşüdüğünü, yaras ı acıdığı zaman acı duyduğunu kabul eder. Fakat ilimlerin tan ımağa çalıştıkları gizli sebeplerden şüphe eder ve onlara güvenmez. Onun hüküm vermemek için kulland ığı başlıca formüller "ben bir şey bilmem", "ben hiç bir şeyi tayin etmem", "belki evet, belki hayır", ve "her şey anlaşılamaz" gibi sözlerdir. Şüpheci sadece her şeyi, kendisine göründüğü gibi aksettirebilir. Bunun dışında hiç bir gerçe ği bildiğini ileri sürmez. Sahip olduğu tek kriteryum, do ğruyu yanhştan ayırmak için ,değil, kendisini hayatta yönetmek içindir. Bu kriteryum da iradenin üzerine hiç bir tesir edemediği fenomenlerdir. Çünkü ya şamak için bu gereklidir. Sektos Emprikos sadece do ğmatik filozofların haksız olduklarını veya onların ileri sürdükleri delillere kar şı olan aynı değerde ba şka delillerin de bulunabileceğini iddia ediyor. Gerek mant ıkta, gerek fizikte ve gereskse ahlâkta onların davalarına karşı olan bir çok sebepler ileri sürerek do ğmatizmi çürütmek istiyor. Ona göre, madem ki hiç bir şeyde kesin bir gerçek yok, o halde karar vermekten sak ınmak, kalp sükûnunu aramak ve böylece saadete yönelmek en do ğru yoldur. Sekstos Emprikos'un ortaya koydu ğu şüpheciliğin asıl önemli tarafı, yapıcı bölümüdür. Onunla şüphecilikde, her şeye karşı ilgisiz kalmak yerine alemde olup bitenlere karışma yolu açılıyor. Artık şüpheci sadece şüpheci değil, aynı zamanda bir sanat sahibidir. Gözlem yapan ve yapt ığı gözlen-ıletden elde ettiği sonuçlara güvenen kimsedir. Böylece de gözlem, metodu şüpheciliğin mali olmu ştur. Özellikle şüpheciler hekirnlikte bir çok gözlemler yapmışlar ve bu mesle ği savunmuşlardır. Ancak doğmatik bir hekimle, şüpheci bir hekim arasında farklar vard ır. Genel olarak bilgin bir hekim, hastal ıkların sebeplerini ve esaslar ırn bildiğini söyler. Halbuki şüpheci bir hekim olan Sektos Empirikos'a göre sebepleri ve hastalıkların esasını bilme iddiası boş ve yetersiz bir şeydir. Ona göre biz ancak olaylar aras ındaki bağları bilebiliriz. Bunlar da yap ılan çeşitli göz, ır. Böylece de şüpheciler gözlemlerin verdiğilemrdinsouçla bilgiler içinde gerçe ği aramağa ve topluma faydalı olmağa çalışmışlardır. Demek oluyor ki tecrübi şüpheciler, bir yandan ilme ve felsefeye hücürn ederken, diğer yandan gözleme dayanan bir sanat ın yani bir ilmin taraftarı olmuşlardır (49). Burada Yunan şüpheciliğinin sonuna gelmi ş bulunuyoruz. Bu konu hakkında daha çok şeyler söylemek ve yazmak mümkündür. Fakat biz tezimiz için buraya kadar verdi ğimiz bilgilerin yeteceği inancındayız. Bundan sonraki bölümlerde yeri geldikçe islam şüphecilerinin ve özellikle Gazzalrnin ne dereceye kadar Yunan şüpheciliğinin tesirinde kaldığını göstereceğiz. . 49 Bak. Brochard, anılan eser, s. 309-38o; Yusuf Kerem, an ılan eser, s. 24o-241, Bertrand Russel, anılan eser, c. I, s. 380.

30

İKİ NCİ BÖLÜM

Gazzalrden Önce Müslümanlar Aras ı nda Ş üphecilik Yunanlılarda oldu ğu gibi, İslam ülkesinde kurulmu ş ve serbestce geli şmiş bir şüpheci okul yoktur. Bununla beraber İslam toplulukları arasında birçok şüpheci şahıslar ve fırkalar türemi ştir. Fakat türüyen bu şüpheci şahıslar ve fırkalar İslâmiyetin ba şlangıcında mevcut de ğildi. Hz. Muhammed, peygamber oldu ğuna dair ilahi emirler al ınca, tevhid dinini yaymağa başladı. Bu dinin yani Islam'ın ana prensiplerinden en önemlisi ise imand ır. Hz. Muhammed, o zamanki putperest araplara Allah' ın tek olduğunu, Ahiret hayatının bulunduğunu ve kendisinin do ğru bir peygamber olarak gönderildi ğini bildiriyordu. • Hz. Muhammed'in bozulmu ş bir cemiyetin fertlerini islâh etmesi kolay olmadı. Fakat 23 sene faaliyetten son neticede yüz binlerce insan ı müslüman yapmağa başardı. Onun zamanında bütün Müslümanlar Allah' ın birliğinden, uhrevi bir hayat ın mevcudiyetinden ve Hz. Muhammed'in son peygamber olduğundan şüphe etmezlerdi. Aralar ında bazı münafıklar bulunsa bile bunlar umumun inancını ve imanuu zedeliyecek şekilde faaliyet gösteremezlerdi. Fakat Hz. Muhammed'in ölümüyle durum yava ş yavaş değişmeğe başladı . Müslümanlar aras ında bazı anlaşmazlıklar belirdi. Bu anla şmazlıklardan Peygamber'in miras ı, zekât ve imamet meseleleri çe şitli görüşler doğurdu. Bazı müslümanlar Fat ımaya babas ı Hz. Muhammed'ten kalan miras ın olduğu gibi verilmesini bir haksızlık olarak vas ıflandırdılar. Peygamberin ölümü üzerine, zekat vermek istemiyen kavimlerle sava ş manın gerekip gerekmediği meselesi de ciddi bir olay oldu. Neticede onlarla sava şmak uygun görüldü. Hele İmamet meselesi Müslümanlar aras ında uzun yüzyıllar telafisi güç ayrılmalar meydana getirdi. Gerçi Osman' ın hilâfetinin 6. cı yılına kadar vuku bulan çeki şmeler, teferruata ve fıkha dairdi. Bu çekişmeler İslamiyet'in ana prensiplerini Y ıkıcı mahiyette de ğildir. Fakat daha önce de belirtti ğimiz gibi Halife Osman (Ölm. H.35 /M.65 5 )'ın öldürülmesi, h. 36 yılında vuku bulan Cemal Vak'as ı ve Ali b.Ebi Talib (01m.H.4o /M.66o) ile Muaviye b. Ebi Süfyan (ölm. H.6o /M.68o)' ın mücadelesi, Müslümanlar ın çeşitli fikirler etrafında gruplaşmalarına sebep oldu. Yeni yeni fırkalar türeme ğe başladı. Şia'nın Gulat kısmına mensup Abd Allah b:Sebe, Ali b.Ebi Talib'in ilkin nebi, daha sonra Allah oldu ğunu iddia 31

etti. Esasen Şia fırkasından olanlar ilk üç halifenin, hilafette Ali b. Ebî Talibin hakkını gasbettiğine inanıyorlardı . Onlara göre Peygamber, her fırsatta damad ı Ali'yi diğer arkada şlarından üstün tuttu ğunu imalı bir surette göstermi ş ve hatta onu nassla imam tayin etmi şti Bu sebeple Şia'ya mensup olanlar ilk üç halifenin imametinden şüphe ediyorlar ve özellikle Ebu Bekr'e kar şı kin besliyorlardı. Diğer yandan müslümanların çoğunluğu Şia'nın şüpheli iddialarını kabul etmiyrorlardı (5o). Şüpheli fikirler ortaya atanlar, sadece Şia mensupları değildi. Sıffin muharebesi sonunda hakem seçilen Amr b al-As (Ölm.H.43 /M.663) ve Ebu Musa al-Eş 'ari (01m.H.43 /M.663)'nin hükmünü bene ğenmiyenler Hariciyye fırkasını vücuda getirmiş lerdi. Ne Ali'yi ne de Muaviye'yi tutmıyan bu fırka mensupları daha sonra kebire yani büyük günah i şliyenlerin kafir say ılacaklarını iddia ettiler. Böylece bir k ısım dindaşları= imanı ve akibeti hakkında şüphe uyandırıcı yeni bir fikir ortaya atm ış bulunuyorlard ı. Artık yeni fikirlerin sonu gelmiyordu. Ma'bed al-Cuheni (01m.H.8o/M.699) kader hakkında, Ca'd b. Dirhem (01m.H. ı 2.4 /M.74 ı ) ise Kura 'nın mahluk olduğunu dair münakaşalara girişiyorlardı. Hasan al-Basri (01m.H.a io /M. 7z8)'nin meclisinden Vas ıl b. Ata (01m.H. ı 3 ı /M.748)'run ayrılmasiyle dini manada Mutezile fırkası doğuyordu. Mutezile, Havaricin kafir, Mürcienin ise mümin olarak kabul etti ği büyük günah işliyenleri fas ık (5 ı ) saydı. Mutezile'nin ortaya attığı yeni görüşler sadece bundan ibaret de ğildir. Onlar ilerde bahsedeceğimiz gibi akılcı bir yol tuttular ve hür dü şüncenin temsilcileri oldular. Öte yandan Mürcie denen fırkayı tutanlar İslâm'ı imandan ibaret sayıyorlar ve ibadetlere bir k ıymet vermiyorlardı. Onlara göre iman eden bir kimseye günah i şlemek zarar vermez İmansız olana ise iyi işleklerin bir faydas ı olmaz. Müşebbihe denen diğer bir fırka ise Allah'ı insana benzer bir surette kavrıyor ve O'nun eli, aya ğı ve gözü olduğunu iddia ediyordu. Bunlar yanında Cebriyye fırkası da insanın, Allah tarafından yaratılmış ve takdir edilmi ş fiilen yapmağa mecbur oldu ğunu ileri sürüyordu. İşin, garibi her fırka müslümanlar aras ında taraftar buluyor ve Peygamber zamanındaki inanç birliği zayıfhyordu. Fakat müslümanlar ın çoğunluğu Ehl-i Sünnet denen ve orta yolu tutan mezhebin izinde idi. Bununla beraber bizzat Ehl-i Sünnet taraflar ı da bir takım kelâm münakaşalarına girişmişlerdi. Kelam ise Peygamber zaman ında mevcut olmıyan ve sapık görüşlere kar şı islamiyeti korumak amacıyla kurulan bir ilimdi. Ba şlıca konusu itikadi meselelere dairdi. 5o Bak. Ahmed b. Hacer al-Mekki, as-Savalk al-Muhrika Fi'r Radd Ala Ehl al-Bida'Va'z -Zandaka, s., 27-47, al-Kahire 1 375. Mutezileye göre büyük günah i şleyen ne mümindir, ne de k"afirdir; o fas ıktır. Böyle bir kimse Cehenneme gider ve fakat manevi derecesi klarinkinden üstün olur.

32

Fakat dini korumak iddias ında olan mütekellimler aras ında da dine ayk ırı fikirlere dalanlar, siyasi emeller besleyenler (5 ı) ve birbirine dü şman olanlar vardı. Bunlar kendi görü şlerini haklı çıkarmak için u ğraşırken cevher, araz, Allah'ın vasıfları, dünyanın yaratılışı, öncelik ve sonralık gibi konulara daldılar. Bu konular ise aynı zamanda felsefeyi de ilgilendiriyordu. Demek oluyor ki Müslümanlar Peygamber zaman ıda bilmedikleri yeni bir ilimle yani felsefe ile de kar şı karşıya idiler,. Islam dü şünürleri akli esaslara dayanan felsefe ile imana dayanan dini uzla ştırmak için çalışıyorlardı. Onların bu çalışmalar, artık kalıplaşmış şeylere inanmakla yetinmiyen zekalar ın ilmi tecessüslerini doyurma ğa yardım ediyordu. Hattâ baz ı kimselerin skolastik inanc ını sarsıyordu. Müslümanların felsefi ilimlerle teması tezimizin giriş kısmında açıkladığımız gibi tercüme hareketleriyle ba şlar. Eski Yunan filozoflarının tercüme edilmiş eserleri, Abbasilerin H.133 /M.75o de iktidara gelmeleriyle Müslümanlar aras ında göründü. Hıristiyanlar, Yahudiler ve di ğer bazı din salikleri yunancadan ve süryaniceden arapçaya tercümeler yap ıyorlardı (S 3). Memun'un H. 198 /M.8 i 3 hilâfete gelmesiyle araplar ın felsefi ve akli ilimlere dair ara ştırmalar yapmalarına yarıyacak eserlerin tercüme edilmesine daha çok önem verildi. Böylece Islam âleminde fikri mânada yeni bir olu ş devri başladı. Bu devri hazırlıyan diğer sebepler de vard ı : İslam imparatorlu ğu yayılmıştı. Iran ve Hint kültürü Müslümanlar aras ına sızmağa başlamıştı . Gerek ticari ve gerekse siyasi münasebetler Araplara, yabancı kültürlerle temas imkan ı vermişi. Bu münasebetlerin bazı müslümanların dini ve ilmi düşüncelerine tesir etti ği şüphesizdir. Özellikle tasavvuf denen yeni bir meslek do ğmuştu. Bu dini meslekten hicri zoo senesinden önce bahsedilmeğe başlandı. İlk mutasavvıflar aras ında Ebu Haşim al-Kufi (01mH. /M.767)'yi, Rabia al-Adeviye (01m.H.I35 /M.752)'yi İbrahim b.Edhem (01m.H. ı 6 i /M.777)'i, Davud at-Tai (01m.H. I 65 /M.78i)'yi ve Şakik al-Belhi (01m.H.I94 /M.8o9)'yi sayabiliriz. Tasavvuf hicri III., IV. ve özellikle V. yüzyıllarda süratle geli şip te şkilatlandı. Bunda Zu'n-Nun al-M ısri (01m.H. 245 /M. 859)'nin, Ebu Yezid al-Bistami (Ölm. H.2.61 /M.874)'nin, al-Cuneyd Bağdadi (01m.H. 298 /M.9 I o)'nin, Şibli (01m.H.334 /M•945)'nin ve en fazla da Kuşeyri (öltn.H.465 /M.1o77) ile Gazzali (01m. H.5 o5 /M.' ı ı i )'nin önemli rolleri oldu. Mutasavvıflar, genel olarak ibadette ileri gitmek, nefsi öldürmek ve temiz bir ahlâka sahip olmak amac ını güdüyorlardı. Fakat bunlar aras ında ilahi vecd sonucunda tevili güç a şırı sözler sarfedenler oldu. Bir Ebu Yezid 52 Bak. 'bn Kuteybe, Tevil Muhtelef al-Hadis, s. 2 3, 15 16, 73, Mısır 1326. 53 Müslümanlar ın yabancı fikirlere vak ıf olmasını sağlıyan tercümeler hakk ında bak. Ord. Prof. Hilmi Ziya 1`.71ken, Uyamş Devrinde Tercümenin Rolü, İstanbul 1935 ;I:ır. Muhammed -

-

al Behiyy, İslâm Düşüncesinin İlahi Tarafi, çeviren: Fuat Sezgin, S. 175-210, İstanbul 1948; De Lacy O'leary, İntikal Ulum al- İğrik ila'l-Arab, çevirenler: Yahya Sa'leb ve Meta Baysun, s. 195, Bağdad 1958; O'leary, İslâm Düşüncesi ve Taribteki Yeri, çevirenler: H. Yurdayd ın ve -

Y. Kutluay, s. 57. Ankara. İ. A. Ç. 3

33

Bistami çıkıyor ve "Cübbemin altında Allahtan ba ş ka bir şey yok" diyordu. Bir Hallaç (01m.H.3o9 /M.9zz) do ğuyor ve "ben Allah' ım" diye sözler sarfediyordu. Onun vecd halinde söyledi ği bu sözlerden dolayı ölüme mahkum (54) edildi ği ve hattâ baz ılarınca zındık sayıldığı malûmdur. Bir çok kimselere göre ise vecd neticesinde ileri giden bu gibi şahsiyetler veli olup Allah' ın sevgisini kazanmışlardı. Tasavvuftan çıkan ihtilaf bu kadarla da kalmad ı . Baz ı yanlış görü şlü ve ve ibahi fırkalar bir yandan kendilerini tasavvuf ehli gösteriyorlar, di ğer yandan ise İslam şeriatine kar şı cephe alıyorlardı . Şeriata kar şı şüphe uyandırmağa çalışan zındık ve batınI fırkalar ço ğalıyordu. Özellikle hicri IV. yüzyılın ikinci yarısında faaliyet gösteren İhvan as-Safa adındaki gizli bir cemiyetin mensupları İslam dinini değiştirerek felsefeli bir din kurma ğa çalışıyorlardı. İşte bütün bu geliş meler, de ğiş meler ve özellikle Yunani bilgilerle İ slam kültürünün kar şılaşmaları (5 5) Müslümanlar arasında bazı zındık sayılan şüpheci şahısların türemesine imkan verdi. Öte yandan İrandan gelen baz ı tesirler zındık fırkalar ın İslam ülkesinde faaliyet göstermesini sa ğladı . Genel olarak bütün z ındıklar ise inkarc ı ve yıkıcı bir tutum gütmekteydiler. Müslümanlar aras ında tam şüpheci dü şünceleriyle tan ınmış olanlar ise tekafu'ul-edille'ye inanan kimselerdi. Şimdi biz sırasıyle Tekafu'ul-edilleye inananları, zındık şahsiyetleri, zındık fırkaları ve akılcı düşüncenin temsilcisi olan Mutezile'yi ayr ı aryrı inceleyelim. Böylece İslam âlemindeki şüphecilik faaliyetini daha iyi ortaya koymak mümkün olacakt ır. A — Tekafu'ul-Edille'ye inananlar Tekafu'ul-edille, delillerin e şitliği anlamına gelmektedir. Daha aç ık bir ifade ile, bir şeyin lehinde ve aleyhindeki deliller e şit bir değer taşıdığından, o şey hakkında kesin bir isbata varılamaz demektir. İbn Hazm' ın anlattığına göre tekafu'ul-edilleye inananlar .ba şlıca üç bölüme ayrılırlar: — Allah'ın ve Peygamberin varl ığı hakkında müsbet veya menfi bir şey söylemiyenler. Bunlar Allah' ın ve Peygamberin hak olduklar ına veya olmadıklarına dair e şit değer ta şıyan dellillerin bulunduğunu ileri sürmü şlerdir. Bunlara göre Allah ve Peygamberle ilgili bir gerçek bulunsa bile, bunu inandırıcı delillerle isbat etmek güçtür. z - Allah'ın varlığını kabul edip peygamberler hakkında şüpheye dü şenler. Bunlara göre bir Allah' ın var olduğu gerçektir. Fakat Peygamberlerin do ğ.> 54 Bak. Louis Massignon, Recueil de Textes itddits, s. 57, Paris 1929. 55 Bak. İbrahim Abd al-Mucid, al-Felsefe Va'l-Muctema' al- İslâmt, s. 71-72, al-Kahire 1 95 0 «

34

ruluğu hakkında kesin bir delil yoktur. Bu sebeple onların gerçekten peygamber olup olmadıkları hakkında inandırıcı bir fikir beyan edilemez. 3 — Allah'ın ve peygamberlerin hak olduklar ına inanıp diğer baz ı dini meseleler hakk ında şüpheye dü şenler. Bunlar Allah' ın bu alemi yarattığını kabul ederler. Hz. Muhammed'in peygamberli ğini doğrularlar. Fakat inanılması gereken diğer bazı dini meseleleri kabul etmezler ve bu meseleler hakk ında kesin delillerin bulunmadığını ileri sürerler (56). Başlıca bölümlerini böylece özetledi ğimiz tekafu'ul-edille sahiplerine göre dinlerden veya mezheplerden hiç birisi gerçek olarak kabul edilemezler : çünkü her dinin, her mezhebin veya her görü şün sahibi kendi dü şüncelerinin do ğru olduğunu ileri sürer. Bir din bir yerde, diğer bir din ba şka bir yerde benimsenir. Mezhepler de böyledir. İki din veya iki mezhep aras ında tam bir görü ş birliği yoktur. Felsefeciler ve kelâmc ılar da kendi sahalar ında çok okumuş ve ileri gitmiş kimseler oldukları halde birbirlerini çok a ğır şekilde suçlandırmaktan geri durmazlar. Çünkü bunlardan her birisi kendi görü şünün doğru, diğerlerininkinin ise yanlış olduğunu inanmıştır. İnsanlar ya ana ve babalar ının tesiriyle veya hava ve heveslerinin gere ği olarak bir dini inanca saplanm ışlardır. Halbuki dinler, mezhepler ve felsefi görü şler aras ında tam bir uyu şma olmadığına göre, onlar hakk ında şüphe etmek daha do ğru olur. '

B

Zanadıka

Zanadıka, "zındık" (5 7) kelimesinin çoğuludur. Bu kelime arapça olmamakla beraber, Iran tesiri müslümanlar aras ında yayılınca, arapçala ştırılmıştır. Kelime belli bir anlam ı ifade etmez. Müslümanlar aras ında şarap içen, kumar oynıyan ve dine .kıymet vermiyen kimselere z ındık dendiği vakidir. Fakat daha çok ışık ve karanlığı birer ilâh kabul eden Maneviyye mezhebi saliklerine zındık denir. Keza can ını ve malını korumak için, hakikatta ba şka dine inandığı halde, müslüman görünen kimseler de z ındık diye adland ırılmıştır. Bu anlamda zındık münafık demektir. Zındıkın zamanla anlamı değişmiş ve dinsizlere de zındık denmiştir. Bu anlamda =dik, Allah'a Peygambere ve Ahiret hayat ına inanmıyan mülhid manasına gelir Bazan dehrilere, Batmilere ve tasavvufta ileri gidenlere z ındık denmiştir. Bazan da mütekellimler birbirini kötülemek için herhangibir meselede kendi görü şlerine aykırı düşünenlere z ındık adını vermişlerdir. 56 Bak. İbni Hazm, Kitab al-Fasl Fi'l-Milel Va'l-Ehva Va'n -Nihal, c. V.s. 119-123, Mısır 1317; Ahmet Emin, Duha'l-İslam, c. III , s. 348-35o, al-Kahire 1956; Farid Jabre, La Notion De Certitude Selon Gharali, s. 328, Paris 1958. 57 al-Harezmi zınclik kelimesinn, Mezdekilerin mukaddes kitab ının adı olan "Zend" den geldiğini yazıyor. (Bak. al-Harezmi, Mefatih s. 25-26, Mısır). Fakat W. İvanow bu iddiayı kabul etmiyor ve z ındık'ın süryanicede sıddik anlamına gelen zaddika kelimesinden çıktığını söylüyor (Baka The Alleged Founder of Islatnism, s. 9o. Bombay 1946).

35

Fakat "zındık"ın bizi daha çok ilgilendiren tarafı şüpheci anlamına da gelmesidir. Müslümanlar aras ında çok defa akla önem veren ve dini nakillere düşünceyi tercih eden hür fikirli kimseye de z ındık denmiştir. Nitekim Gazzall, cesetlerin dirilmesini ve Allah ın cüzlyatı bilmesini reddeden felsefecileri de bir nevi zındık saymıştır (58). Bu manada zındık kolay inanmıyan, akılcı ve hür düşünceli kimseyi ifade eder. Gerçekte müslümanlar aras ında hür düşünceli bir çok felsefeci şair, mütekellim yetişmiştir. Bundan başka özel amaçlarla kurulmu ş bazı dini teş kilat ve mezhepler de şüphe uyandırmağa ve islamiyeti yıkmağa. çalışmışlardır. Böylece İslam Ülkesinde şüpheci, sayılabilecek faaliyetler olmu ştur. Ancak bu faaliyetler, Yunanlılarda olduğu gibi şüpheci ve sistemli bir okulun mahsulü de ğildir; İslam ülkesindeki zındıkhk faaliyetleri genel olarak iki bölümde incelenebilir : — ; Zındık Şahsiyetler, z — Zındık firkalar. Şimdi bu bölümleri ayrı ayrı incelemeğe çalışalım. ı — Z ı nd ı k Ş ahsiyetler İbn al-Mukaffa: Asil adı Rozbih olan İbn al-Mukaffa ba şlangıçta mecusi dinine salikti. Sonradan kendi gönlüyle müslüman olarak Ebu Muhammed Abdullah ad ını almıştır. İbn al-Mukaffa, Abbasi halifelerinden Ebu'l-Abbas as-Saffah ile alMansur (01m.H.I59 /M.775)'un amcas ı olan İsa b.Ali'nin sevgi ve himayesine mazhar oldu. Bir ara İsa'nın kardeşi Abdullah b. Ali, Halife Mansur'a isyan etti. Fakat muvaffak olamad ı . Bunun üzerine İsa b. Ali aracılık yaparak Halifenin Abd Allah b. Ali'yi ba ğışlamasını rica etti Halife Mansur'un bu teklifi Va'z-Zandaka, 58 Zındık için bakıma: al-Gazzali, Kitab Faysal at-Tefrika .Beyn s. 14-15, Mısır 1325 /1907; Ebu'l-Huseyn Muhammed b. Ahmed al-Malati, Kitab at-Tenbib Va'r-Radd Ala Ebl al-Ehva Va'1-13 ıda, s. 43-45, 71, İstanbul 1936; Ahmed Emin, Duha'l-Islam, c. I, s. 144-148, 158-161; Abd ar-Rahman Bedevi, Dtrasat ıslarm'yle MM Tarib al-Jihad s. 23-24, 28- 34, 39, al-Kahire 1945; Louis Massignon, Encyclop6die de l'Islam Zındık maddesi, s. 1298, Leyde 1934; İbn Kayyım al-Cevziye, Igasat al-Lehfan MM Masaid asŞeytan, c. II s. 145, Mı sır 135/1939; Ebu'l-Kasım Saıd b. Ahmed al-Endelusi, Tabakat alUmem, s. 49, Mısır; at-Taberi, Tarih al-Umem Va'l-Muluk, c. VI, s. 389-39o, al-Kahire 1358 / 1939; Von Kremer, al-Hadarat s. ı oo— ı o9, Dar al-Fikr al-Arabi bask ısı 1947; 2, Mısır 1359 /194o; Ebu Muhamal-İsferayini, at-Tabsir fi'd-Din, al-Kevserrnin önsözü, med Osman.al-Irald al-Hanefi, al-F ırak al-Mufterika, s. 95, Ankara 1961; W. Ivanow, The Alleged Faunder of Islamısm, s. 9o, 96, Bombay 1946; Muhammed Abduh, Risalet at-Tevhid, s. ı 6 vd, Mısır 1351; Ahmed Selebl, Fi Kusur al-Hulafa al-Abbasb,in, s. 33-37, Mısır 1 954. ,

36

kabul etmesi üzerine İsa b. Ali, İbn Mukaffa'dan bu hususa dair bir aman yazmasını istedi. İbn al-Mukaffa ise bu amanda Mansur'a kar şı alaylı bir dil kullandığından, onun kinini kazandı. Halife Mansur, Basra Valisi Sufyan b. Muaviye al-Muhallebi'ye İbn al-Mukaffa'yı öldürmesi için emir verdi. Süfyan da eski bir kininin öcünü almak fırsatından memnun olarak İbn al-Mııkaffa'yı 142 /75 9 ( ?) yılında öldürttü. İbn al-Mukaffa arap diline ve edebiyat ına hizmet eden en seçkin şahsiyetlerden biridir. Telif eserleri kadar tercümeleri de me şhurdur. Farsçadan arapçaya Kelile ve Dimne'yi ilk çeviren İbn al-Mukaffa'd ır. Siyar Muluk al-Acam, Kitab ar-Rusum ve Kitab al-Mezdek adiyle çevirdi ği eserler tan ınmıştır Çevirdiği diğer önemli eserler aras ında Aristo'nun Categorias, Peri-Hermeneias ve Analytiques adl ı mantıka dair eserleri de vard ır. İbn al-Mukaffa'nın bizzat yazd ığı al-Adab as-Sagir, ad-Durrat al-Yetime fi Taat al-Muluk, Risalat as-Siyase ve al-Adab al-Vaciz li'l-Valad as-Sagir gibi bazı eserleri de vard ır. İbn al-Mukaffa z ındıklıkla da suçlandırılmıştır. Özellikle Halife Mehdrnin "Zındıklığa ait gördüğüm her kitabın aslı İbn al-Mukaffadır" dediği rivayet edilmektedir (5 9). Yine Cahizin bildirdi ğine göre İbn al-Mukaffa', Mutr b. İyas ve Yahya b. Ziyad dini inançlar ı bakımından itham edilirlerdi (6o). İbn al-Mukaffa'yı zındık sayanların diğer bir iddiası da ş udur: Pançatantra'nın arapçaya tercümesi olan Kelile ve Dimne'ye tabib Burzoye'nin hayat ını anlatan bir bab eklenmi ştir. Bu bab'da Burzoye'nin dinlere kar şı şüpheci tutumu da yer alır. İşte bu bab, Pançatantra'n ın aslında olmadığı halde İbn al-Mukaffa tarafından yazılarak ilave edilmiştir. İbn al-Mukaffa bu yazıda kendi düşüncesini Burzoye'ye maletmek istemi ştir. Fakat Sayın Prof. Ahmed Ate ş 'in de dediği gibi Anuşirvan zaman ındaki çeşitli dini inançlar göz önünde tutulursa Burzoye'nin de dinlerden ş üphe edebilece ği imkân harici değildir. Kaldı ki Pançatantra'n ın eski bazı nüshalarında adı geçen babın bulunduğu görülmüştür. Bu da Burzoye'den bahseden kısmın İbn al-Mukaffa'nı n tercümesinden önce mevcudiyetini gösterir (6 ı ). Diğer yandan onun bazı arkadaşlariyle Kurana nazire yazma ğa çalıştığı da rivayet edilir. 59 Bak. aş- Şerif al-Murtada, Eman al Muriada, c . I , s. i 34—i 37, Mıs ır ı 373 / 9 5 4 ; Bedevi al İlhad Fi'l İslam, s. 4o-42; İbn al-Hallikan, Vefeyat al Ayan, c. 1, s. 413. 6o Bak. Duha'l İslam, c. I , s. 233; Vefeyat al Ayan, c. I, s. 413. Adı geçen bu şahıslardan Muti. b. İyas Emevilerin son ve Abbasilerin ilk y ıllarında faaliyet göstermi ştir. Şairdi. Abdullah b. Muaviye ad ında bir şahsın tesiriyle ibahili ğe meyletti. Önce Horasan civar ında dolaşırken sonra Ba ğdad'a geldi. Genel olarak kendisi z ındık olarak tan ınır. Bak. Harekat as şia al-Mutatarnfin, s. 299-3oı ; Email" l-A/lurtada, c. I, s. 13113 2 ; Kitab al-Hayvan, c. IV, s. 447-448. 6 ı Bak. Ahmed Ate ş, İslam Ansiklopedisi, İbniil Mukaffa maddesi c.V , s. 865 866. -

-

-

-

-

-

-

-

37

Bütün bu suçlamalar İbn al-Mukaffa'nın zındıklığı hakkında yeter deliller değildir. Kendisinin dini prensipler sayesinde saltanat ını devam ettiren Halifenin yakınlariyle dostluk kurmas ı da inkârcı bir zındık olmadığını ortaya koyar. Bununla beraber Iran, Hint ve Arap kültürünü iyi bilen ve çe şitli dini inançlar arasındaki çekişmeye tanık olan İbn al-Mufakfarun safdil bir insan olmadığı da muhakkaktır. Esasen arapçaya Aristo'dan tercümeler yapmas ı onun mantıka, felsefeye ve akla verdi ği değeri gösterir. Bütün bunlar onun toleransl ı ve taassuptan sak ınan bir dü şünür olduğunu ortaya koyar.. Bizce onun zındıklığını bu manda anlamak yerinde olur (6z). Hammad ar-Raviye Tanınmış şairlerdendir. Zındıklıkla itham edilmiştir. Hammad'ın faaliyetleri Emevilerin son devirlerine ve Abbasilein hilâfet makam ını elde ettikleri sıralara' raslar. Bu s ıralarda ise baz ı halifeler faaliyetleri artan z ındıkları susturmak veya öldürmek için "Sahib az-Zanad ıka" ünvaniyle özel kimseler tayin etmişti (63). Hammad ar-Raviye de o zamanki İslam âleminde zındık diye suçlandırılmıştı. Kendisine Hammad b.Ebi Leyla da denir. H. 95 y ılında doğmuş ve H.155 /M.771 ? yılında ölmüştü. Zahiren Müslüman görünmekle beraber Mecusi dininin tesirinde kalm ıştı. Özellikle haber ve rivayetlerde uydurdu ğu yalanlarla me şhurdur. Esasen kendisine, eski arap şiirlerini rivayet ettiğinden dolayı ar-Raviye lâkab ı verilmiştir. Bedevilerin lehçelerini, önceki ve sonraki zamanlar ın şiirlerini iyi bilirdi. Fakat bu şiirleri kasden birbirine karıştırırdı. Bazan kendi şiirlerine başka şairlerin şiirlerinden aldığı mısrağları katardı. Büyük bir olas ılıkla kendisine zındık denmesi ya rivayetlerde gösterdiği ciddiyetsizlikten ve yahut da Mecusilerin tesirinde kalmas ındandır (64). 62, Ibn al-Mukaffa' hakk ında bak. Ahmed Ate ş, Islâm Ansikolopedisi, ibmilmukaffa maddesi, c.v, s. 864-868; al-K ıfti, ihbar al-Hukema bi-Ahbar al-Hukema, S. 148- 149, Mısır; Ebu'lKasım Said, Tabakid al-Umem, s. 56-57; Ord. Prof.'Hilmi Ziya ülken, İslâm Felsefesi, S. 12; De Lacy O'leary, islâm Düşüncesi, s. 57-58; Abd ar-Rahman Bedevi, at-Turas al-Yunan!, s. 37-100, al-Kahire 1946; T. J.De Boer, Tarih al-Felsefe Fi'l-Islâm, arapçaya çeviren: Muhammed Abd al-Hadi Ebu Ride, s. 23 vd, al-Kahire 1374 /1954; as-S ıbai Beyyumi, Tarih al-Edeb alArab!, C. S. 143 vdd. Mısır 1953. 63 Zındıklarla Halife Mansur (Ölm. H. 159 /M.775) u ğra şmıştı. Fakat onlara kar şı en sert davranan Halifeler Mehdi (hilafeti H. 169 /M.785 de sona erdi) ve Hadi (01m.H.17o / M.786) oldu. Mehdi H. 163 y ılında o zamanki sahib az-Zanad ıka olan Abd al-Cebbar'a bütün zındıkları yakalatması için emir verdi. Daha sonra z ındıkları takip görevine Ömer al-Kelvazi (Ölm. H. 168 /784) tayin edildi. Ömerden sonra da bu görev, Hamduye lâkabiyle maruf Muhammed b. Isa'ya verildi. Bu hususta bak ınız: Taberi, Tarih al-Umem Va'l-Muluk, c. VI, s. 389-39o; al-ilhad fi' 1-İslam, s. 28-29, 33-34, 39; Duha' I-Islam, C. I, S. 145-146. 64 Bak. al-Cahiz, Kitab al-Hayvan, C. IV, s. 447-44 8, Mısır 1947; Emalî al-Murtada, c. I, s. r28 131-132; Duha'l-İslam, c. I, s. 185, Muhammed Cabir, Harekat aş-Şia al-Mutatarrifin, s. 94-97, Mas ır 1954;.C. Van Arendonk, Islânt Ansiklopedisi, c.v, s. 194, Ist. 1945. ,

38

Hammad Acrad Asıl adı Hammad b. Ömer b. Yunus b. Kelib al-Kufrdir. Hem EmevIler ve hem de Abbasiler zarnan ıda yaşıyan tanınmış şairlerdendir. Şarap içer ve dine kıymet vermezdi. Bu yüzden z ındıklıkla suçlandırıldı. Onun iki ilâh kabul eden Mecusilerin tesirinde kald ığı da söylenir. H.168 /M.784 yılında öldü. Diğer bazı rivatet lere göre de H. 155 veya 168 y ılında vefat etti (65). Hammad cı -Zibrikan: Yukarda adlar ı geçen iki Hammad' ın yakın arkadaşıdır. Onlar gibi şairdir. Ancak bunların içinde en me şhuru Hammad Acrad idi. Çok defa içki ve şiir sohbetleri yaparlard ı. az-Zibrikan, dine kar şı ilgisiz ve kötü ahlaklı olduğu için zındık sayılmıştır (66). Beşşar b. Burd : Tam adı Ebu Muaz Be şşar b. Burd b. Yercuh al-Ukeyli'dir. Lakab ı ise al-Mura'as (küpeli, ibikli)'dir. Aslen İranlıdır. ,Küçüklüğündenberi iki gözü kördü. Bu sebeple köle oldu ğu halde azad edilmişti. Devrinde şiirleri çok beğenilirdi. Şiiri günlük ihtiyaç haline getirmi şti.> Özellikle şiirde yenilerin (muhdasin) ba şı sayılır. Onun hicivlerinden herkes çekinirdi. Şiirlerinde çok defa genç k ız ve erkekleri zevk ve e ğlenceye te şvik ederdi. Zerdüşt dininin tesirinde, kald ığı ve İslaıniyetle alay edip ate şi kutsal saydığı söylenir. Diğer bir rivayete göre de Basra'da baz ı inancı bozuk kimselerle toplantılar tertip ederdi. Bunlar aras ında Vasıl b.Ata (01m.H. İ 3 İ /M.748), , Amr b.Ubeyd (01m.H.I44 /M.76 ı ), Salih b.Abd-al-Kuddus (01m.H. ı 67 /M. 783), İbn Ebi'l-Evca ve Cerir b.Hazm da vard ı. Bunlardan ilk ikisinin sonradan mutezili olduklar ı n-ıalürndur. Beşşar'ın, Şeytanı Aclem'e secde etmemekte hakl ı bulduğu da kaynaklarda geçmektedir. Her ne olursa olsun Be şşar'ın şüphe ve tereddüd içinde olduğu anlaşılmaktadır. Felsefi bir doktrini olmamakla beraber onu şüpheci bir şair sayabiliriz. Esasen onun z ındıklıkla suçland ırılması da dine karşı gevşek ve şüpheli tutumundan ileri gelmi ştir. Bir rivayete göre sarho şken ezan okuduğu için, diğer bir rivayete göre de Halife Mehdiyi hicvetti ği için bu Halife tarafından döğülmesi emredildi. Be şşar da vurulan sopalar ın acısına dayanamıyarak H. ı 67 /M.783 yılında öldü (67). 65 Bak. al-Isbahani,

c. XIII, s. 136-137, Beyrut 1956; Vefeyat al-Ayan, c. I,

S. 451-453; Kitab al-Hayvan, c. IV, s. 443-444, 447-44 8 ; Emal, al-Murtada, c. I, s. 66 Bak. al-Agani, c. XIII, s. 136-137; Kitab al-Hayvan, c. IV , S. 447-448; Emal, al-

Murtada, c. I, s. 13z; c. I, s. 185. 67 Bak. Ülken , Islânı Felsefesi II, s. 28-43; Vefeyat c.l, s. 245-247; al-Fihrist, Fi'l-Islam, s. 36-37; Email al-Murs. z33; al-Aganl, c. III, s. 38, 46 -47,60, 137-141; tada, c. I, s. 138; al-Hadara al-Islamiyye, s. ton; Kas ım Knfralı, İslam Ansiklopedisi, Beşşar maddesi, c. II, s. 574-576•

39

Abd al-Kerim b. EN/ - Avca : Tenasuha inanan ve z ındık olarak tanınan bir kimsedir. Bazı hususlarda Rafızi fırkasının görüşlerini benimser ve ayr ıca kadere de inan ırdı. Maneviye mezhebinin görü şlerini yaymağa çalıştığı ve müslümanları şüpheye düşürmek istediği de nakledilmektedir (68). Be şşar onun hakkında "İslâmı küfre karşılık sattı" demektedir (69). Bununla beraber Agani'de onun neticede tövbe ettiği kaydedilmiştir (7o) Halife al-Mehdi, di ğer zındıklarla uğraştığı gibi İbn Ebil-Avca ile de mücadele etti (7 ı ). H. ı 60 /M.776 yılında öldüğü tahmin edilmektedir. Salih b.Abd al-Kuddus : Hint ve İran tesirinde kalmış materyalist görü şlü bir kimse idi. Hakim, edip ve iyi bir şairdi. Devrinin şüpheci şairleri ve kelâmc ıları ile Basra'da toplantılar tertip ederdi Z ındık olarak şöhret yapmıştır. Onun tanınmış mutezili Ebu Muhammed b. al-Huzeyl al-Allaf (01m.H.235 /M.849) ile münazara yaptığı ve mağlup olduğu da söylenir. Hatta İbn Nedim'in (01m.H.385 /M.995) kaydettiğine göre, Allaf bir gün Salih'i ölen o ğlu için yas tutarken görmü ş . Bunun üzerine Salih'e niçin üzüldü ğünü sormu ş . O da "hiç bir şeye üzülmüyorum. Sadece kendi telifim olan Kitab aş-Sukuk'u oğlumun okumadan ölmesine üzülüyorum" diye cevap vermi ş . Alların bu kitap hakkındaki sorusu üzerine de "yazd ığım bu kitabı kim okursa gelip geçmi ş her şeyden ve hattâ kendi varlığından şüpheye dü şer" demi ştir. Rivayete göre Halife al-Mehdi, Salih b.Abd al-Kuddus'u huzuruna çağırarak yaptığı dine aykırı işleri yüzüne vurmu ş, Salih de tövbe ettiğini beyan etmiştir. Bununla beraber Mehdi, onu öldürtmü ştür. Bir rivayete göre Mehdi onu kendi eliyle öldürmü ştür. Agani'de , de onun sonradan tövbe etti ği kaydedilmiştir. Salih b.Abd al-Kuddus'un H. ı 67 /M.783 yılında öldürüldüğü tahmin edihrıektedir (72). Ebu Nuvas : Asıl adı Ebu Ali al-Hasan b.Hani'dir. Be şşar'dan sonra yenilerin (muhdesin) başı odur. İran asıllı olan Ebu Nuvas H.I45 yılında Huzistan civarında doğdu. Babas ı öldüğü için ona annesi bakt ı. Annesi oğlunun doğumundan iki yıl sonra onunla birlikte Basra'ya gitti. Ebu Nuvas orada arapça ö ğrendi 68 Bak.al- İlhad s. 36. al-Biruni, Tarikh al-Hind, s. 132, Leipzig 1925; alBagdadi, al-Fark Beyn al-Ftrak, s. 163, Mısır 1 948 . 69 Bak. Emal, al-Murtada, c. I, s. 137. 7o Bak. al- Agant, c. III s. 4 6-47. 71 Bak. Harekat aş-Şia al-Mutatarrıfin, s. ıı o. 72 Bak: al-Fihrist, s. 251; al-Aganl, c. III, s. 46-47; .Emall al-Murtada, c. I, s. 128; 144; Harekat aş-,S'ia al-Mutatarraftn, s. 183, 228; Duha'l-Islam, c. I, s. 185. ,

40

ve edebiyata heves etti. Daha sonra sefahate dü şkün şair ve ediplerle dü şüp kalktı. Bir gün Basra'ya gelen Valibe b.al-Hubab onu Kufe'ye götürdü. Bir müddet de burada kaldıktan sonra Bağdad'a geldi. Bazı emirlere ve Halife ar-Reşid'e methiye yazd ı. Bir takım hicivlerinden dolayı hapsedildi. Hapisten çıktıktan sonra H. 199 /M. 814 y ılında öldü. Ebu Nuvas, ince sözlü ve hayali geni ş bir şairdi. Şiirlerinde gençleri zevk ve eğlenceye te şvik ederdi. Şaraba dair de pek çok şiir yazmıştır. Dine kar şı ilgisi azdı. Hatta onun Ahiret hayat ına inanmadığı söylenir. Büyük günahları Allahın afvedece ğine inanırdı. Dince haram şeyleri işlemekten çekinmemesi yüzünden zındıklıkla da itham edilmiştir (73). Ebu'l-Atahiye : Tam adi Ebu İshak İsmail b.al-Kas ım b.Suveyd'tir. H. ı 3o /M.747 yılında doğdu. Kufe'de yeti şip büyüdü. Küçük yaşta şiir söylemeğe başladı. Şiirde herkesin anhyabileceği sade bir uslup kulland ı. Fikirleri birbirine bağ lı idi. Çöl şiirinin tantanasından hoşlanmıyordu. O zamana kadar bilinmiyen vezinler kullanıyordu. Şiire zühd ve vaazı sokan ilk arap şairidir. Bir ara Kufe'den Ba ğdad'a gitti. Orada Mehdi ve saray ın ileri gelenleri ile dostluk kurdu. Onlara medhiyeler yazdı. Halife Reşit (01m.H.194 /M.8o9) zamanında şiir söylemekten vazgeçti. Bu yüzden hapsedildi. Daha sonra şiir söylemeği kabul ettiği için hapsaneden çıkarıldı. H.2 ı ı diğer bir rivayete göre de H.213 /M.828 y ılında öldü. Şimdiye kadar bahsetti ğimiz şairler aras ında felsefi dü şüncelerle meşgul olan yegane arap şairidir. Ona göre âlem zıd iki cevherden yarat ılmıştır. Her şey yine bu zıd iki cevhere dönecektir. Bununla beraber Ebu'l-Atahiye tevhid'e inan ırdı Ancak akide hususunda sık sık görüş değiştirirdi. Onun bir ara Şia'nın Zeydiye koluna salik oldu ğu malûmdur. Daha sonra Cebriye mezhebine inanm ış , en sonra da zahitlikte karar kılmıştır. Kendisi dünyadan nefret eder ve nafile ibadetlerle me şgul olurdu. Ona göre âlem izdiraplar ın durmadan devam etmesinden ibarettir Temizlik ve iyilik kötülüklerle kar ış mıştır. Ibadet etmek ve dünya i şlerinden çekinmek suretiyle manevi temizliğe ulaşmak gerekir. Ebu'l-Atahiye, s ık sık mezhep değiştirdiği ve şiirlerinde Ahiret hayat ından söz etmiyerek mütemadiyen ölümden bahsetti ği için zındıklıkla itham edildi. Ebu'l-Atahiye'yi sevmiyenler, onun Ahiret hayat ını inkâr ettiğini ve Maneviye mezhebinin tesirinde kald ığını iddia ettiler (74). 73 Bak. Ahmed al-İskenderi ve Mustafa İnan, al Vasit fi Edeb al Arabi ve Tarihih, s. -

-

257-259, Mısır 1. 347 /1928; Harekat as- sia al- Mutatarrifin, s. 271 - 299; Duba'l- Islam C. I, S. 161; H. Ritter, Is. Ansiklopedisi, Ebu Nuvas maddesi, c. IV, s. 41-43, Istanbul 1948.

74 Bak. al Agani c. III, s. 145,247,275, 293, 319-32o; al-Mesudi Muruc az Zeheb, c. III, s. 325-329, Mısır 1 94 8 ; Vefeyat al-Ayan, c. I, s. 198-20o; al-Fihrist, s. 233; De Boer, andan s. 38 39; J. Oestrup, İs. Ansiklopedisi, Ebu'l-Atahiye maddesi, eser, s. to3; al-llhad c. IV, s. 74, İst. 1948; al-Vasit, s. 261-263; Harakat aş-sia al-Mutatarrifin, s. 129 171. -

-

-

-

41

İbn ar-Ravendi (Ebu'l-Huseyn Ahmed b. Yahya): Hicri üçüncü yüzyılda Merv ar-Rud'da do ğdu. Fakat ömrünün büyük bir kısmı Bağdad'ta geçti. Gençli ğinde mutezili idi. Hal ve gidi şinde başlangıçta dikkati çekecek bir kötülük yoktu. Zamanla onun bu hali de ğişti. Mutezile mezhebinden ayr ılarak Rafizili ğe meyletti. En sonra da bütün din ve mezhepleri reddetti. Ba şka bir deyimle z ındık oldu. Bir rivayete göre H. III. yüzyılın ortalarına doğru ve daha kuvvetli di ğer bir rivayete göre de takriben H.298 /M.9 ı o yılında öldü. Ölmeden önce yaptığı kötü işlerden pişman oldu ğu ve yeniden müslümanl ığı kabul etti ği zayıf bir ihtimalle rivayet edilir İbn Ravendrye göre insanlar gerçe ği akıl yardımiyle bulabilirler. Peygamber gönderilmesine lüzum yoktur. Peygamberler, sihir ve t ılsımları mucize olarak göstererek safdil kimseleri kand ırmaktathrlar. Peygamberler e ğer ilhamla bazı gizli sırları bildiklerini iddia ederlerse, ayn ı hususları ilhamla bilmek diğer insanlar için de mümkündür. E ğer akla dayanıyorlarsa, ak ıl herkeste vardır. O halde Peygamberler Allah' ın elçisi oldukları iddiasında yalancıdırlar. İbn ar-Ravendi, Kur'an'ın belâgatım da mucize olarak kabul etmez: Ona göre mucize olan bir kitap, herkesce anla şılmalıdır. Halbuki her millet meselâ İranlı lar Arapça bilmezler ve Kur'anın fesahatını anlamazlar. O halde Kur'an'ın belâgat ve fesahat' ı mucize olamaz. İbn ar-Ravendrnin Cennet ve Cehennemle de alay etti ği vakidir. İbn ar-Ravendi, baz ı sapık görüşlerini Fadihat al-Muteile adlı eserine dercetmi şti. (75), Mutezile bilginlerinden al-Hayyat (<51m.H.290 /M.9o2) onun bu eserindeki fikirlerini "Kitab al-İntisar Va'r-Radd Ala b. ar-Ravendi" adlı kitabiyle çürütme ğe çalıştı. İbn ar-Ravendrnin karekteristik dü şünceleri sadece ad ı geçen eserinde değildir. Onun, zındıklığından önce ve sonra yazd ığı önemli bir çok eserleri vardır. İslâmiyet bakımından sap ık görü şler kaps ıyan kitaplarından bazıları şunlardır : Kitab al-Lu' lu'a : hareketlerin sonu olduğundan ve sonsuz varlığın imkânsızlığından bahseder. Kitab al-Kadib : İbn Ravendi bu eserinde Allah' ın ilminin hadis olduğunu ve Allah'ın, yarattığı ilmiyle her şeyi bildiğini iddia etmiştir. Kitab at-Tac : âlemin ezeli olduğu tezini savunur. Kitab at-Ta'dil Va't-Tecvir (Abas al-Hikmet): sonsuzun namakul olduğunu ileri sürer. 75 İbn ar-Ravendi bu kitab ı, Cahiz'in Fadilat al-Mutezile adli eserine cevap vermek için yazmıştı Diğer bir rivayete göre de Cahiz ad ı geçen eserini İbn Ravendrnin Fadihat ( Fadaih) al Muteile adlı eserini çürütmek için yazm ıştır. -

42

Kitab cı -Zütnürrüd: Peygamberlik ve din aleyhindeki görü şlerden bahseder. Kitab al-Farand: Peygamberlik aleyhindedir. Kitab ad-Damıg: Kur'an'a karşı yazılmış bir reddiyedir. Kitab al-Basira: Yahudiler hesab ına İslamiyet aleyhine yaz ılmıştır Burada İbn ar-Ravendi'nin bütün eserlerini zikredecek de ğiliz. Adlarını yazdığımız ve konusundan kısaca söz etti ğimiz bu eserler de gösteriyor ki İbn ar-Ravendi z ınclık idi. Esasen s ık sık mezhep değiştirmesi, akla dayanarak dinlerin temel prensibini çürütme ğe çalışması onun şüpheci veya mülhid olduğunu gösterir. Zamanında takibata u ğramasına rağmen görüşlerini açıkça yazmaktan çekinmemi ştir. Onun bu faaliyetlerini, para mukabilinde veya ta nınmak ve reis olmak için yapt ığını yazanlar da vard ır. Bunların doğruluk derecesi ne olursa olsun onu dü şünce tarihinde kuv etli z ındıklardan saymak yerinde olur (76). Ar-Rat (Ebu Bekr Muhammed b.Zekeriya): H.25o /M.864 de Rey'de do ğdu. Gençliğinde ud çalardı. Sonra bunu terketti. Felsefe, edebiyat, fizik ve özellikle t ıp tahsil etti. Yüze yak ın eser yazdı. Bunlardan ço ğu tıbba dairdir. "Kitabal-Havi" adli eseri XVII. yüzyıla kadar Avrupahların dahi müracaat etti ği bir tıp kitabı idi. Keza "Kitab al-Cadari Ve'l-Hasba" onun frengi ve kızamık hakkında yazdığı önemli bir kitabt ır. "Mansuri" adlı eserini de Mansur b. İshak için yazmıştı. "Kitab aş-Şukük ala Calinos" da onun önemli bir kitab ıdır Razinin bütün eserlerini burada sayacak değiliz. Ancak çok verimli ve çok cepheli bir filozof oldu ğunu burada kaydetmeliyiz. Tıpta deneylere önem vermi şti. Fizikle de uğraşmış, ışığın bir ortamdan diğerine geçerken k ırıldığını ilk olarak o bildirmi şti. Simya ilmi üzerinde de çalışmış ve bakırı altın yapmak için uğraşmıştı. Cahiz ve Ahmed b.Keyyal gibi mütekkellimlerin fikirlerini reddetmek için de mürekkep harcam ıştı. Deduction (talip metodunu tenkit eder, induction (istikra)'u ise ilmi bilgiye ula şmak için en emin yol sayard ı. "Maharik al-Enbiya" ve "Fi Nakd al-Edyan" adlı eseriyle dinlere ve peygamberlere kar şı cephe aldı. Ona göre peygamberlik manas ız bir şeydir. Bu hususda ileri sürdü ğü deliller şunlardır: i— Akıl, insanlar için kafidir. İnsan doğruyu ve yanlişı, iyiyi ve kötüyü, 76 Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken, islânı Felsefesi Tarihi, s. 42-48; al-Hayyat, kitab al-

Intisar ve bu eser içinde Nyberg'in mukaddimesi, s. XV—XLV, Betyrut 1957; İbn an-Nedim, al-Fihrist, s. 254-255; Telbis iblis, s. 118; İzmirli, Ebu Hayyan at-Tevhidi, Darulfiinun İlâh. Fak. Mecmuası, sayı : 7, s. 132; al-Phad fi'l-İslam, s. 80,102-103, ı o8, 126, 178-180,186-188; atTenhicli, Kitab al-Iinta' Va'l-Muanese, c. II s. 78 (ha şiyede), Kahire 1953; al-Felsefe Va'l-Mısctema' al-islâmi, s. 72; Osman Keskio ğlu, Kur'an Tarihi, s. 124, Nebioğlu Yayınevi İstanbul. ,

•

43

zararlıyı ve faydalıyı akıl yardımiyle bilir. Bu hususlarda en iyi yard ımcı ve rehber ak ıldır. Baş kalarının yardımına ihtiyaç yoktur.
Nakil.

3— Yaratılış ve iç güdü. Razi, ilmin tahsil yollar ı aras ında yaratılış ve iç güdüyü saydığı, duyulara da önem verdiği için genel olarak tabiatç ı bir filozof sayılmıştır. Esasen o ne tam olarak ateisttir, ne de bir müslüman gibi muvahhid'tir. Bir yandan Kur'n'ı, İncil'i ve Tevrat'ı tenkit, diğer yandan da Allah' ın varlığını kabul etmiştir. Düşüncelerinde Manich6srne'in, Brahma dininin ve eski filozofların tesiri vardır. Beş kadim varlığın mevcudiyetine inan ırdı . Bunlar Allah, Nefs, zaman, mekan ve madde (heyula)d ır. Bu a.lem Nefsin şehvet ve arzusu neticesinde hadis olmu ştur: Nefs, madde ile birleşmek ve onda zevk sahibi şekiller meydana getirmek istemi ştir. Bunun üzerine madde düzensiz bir şekilde hareket etme ğe başlamıştır. Nefs şaşırmış

•

44

ve duyduğu istekten pişman olmuştur. Bunun üzerine Allah yard ıma yetişerek Kainatın düzenini kurmu ştur. Fakat bu âlem gerçek vatan ve saadet yeri değildir. Maddenin bağlarından insanı kurtaracak tek çare felsefi bilgilerdir. Bütün nefsler hürriyetine kavu ştuğu zaman âlem da ğlılacak ve şekilden mahrum olan ilk haline dönecektir. Razi, bu gibi görü şlerinden dolayı zındıklıkla da itham edilmi ştir. Gerçekte İslam dini bakımından Razrnin övgüye de ğer bir tarafı yoktur. Fakat tarafs ız bir tutumla onun fikirlerini felsefi bak ımdan incelersek durum de ğişir. Özellikle akılcı ve tecrübeci olmas ı hür fikirli bir dü şünür olduğunu gösterir. Her ne kadar arkas ından giden düşünürler yetişmemekle beraber, çok dindar bir çağda ve çevrede dü şündüklerini yazmaktan çekinmemesi, yeni say ılabilecek görü şler ortaya atmas ı ve felsefeyi bir saadet kayna ğı sayması düşünürümüzün de ğeri hakkında 3r . ter delillerdendir. Kendisinin Rey ve Ba ğdad hastanelerinde direktörlük yapmas ı da zamanında itibar gördü ğünün kanıtıdır. Onun eserlerinin müslümanlar aras ında serbest dü şüncenin gelişmesine yardım ettiği şüphesizdir. Razi'nin, hayatının sonuna doğru gözleri kör oldu ve takriben H.3 ı 3 /M. 925 yılında öldü (77). Ebu Hayyan at-Tevhid Nişapur veya Şiraz taraflarında doğdu. Tam adı Ebu Hayyan Ali b.Muhammed b. al-Abbas'tır. Allah'ın birliğine (vandaniyetine) inand ığından dolayı kendisine "at-Tevhidi" dendi (78). Hayat ının büyük bir kısmını Bağdad ve Rey şehirlerindve geçirdi. Bir çok ilim dal ında şöhret yapmıştı. Şiir, gramer edebiyat, fıkıh, kelâm, tasavvuf ve felsefe onun iyi bildi ği branşlardı. Felsefede, nazari ve ameli felsefenin birbirini tamaml ıyacağına inanırdı. Felsefeyi "hakkı bilmek ile hak ile amel etmeyi birle ştirmek" diye tanımlıyordu. O başka bir deyimle "felsefe akl ın lataifidir, latif olan ona vas ıl olur" diyordu. Ona göre hak birdir. Vahy ve ilham gerçek ş eylerdendir. Cemiyetin düzgün işleyebilmesi için ilahi kanunlar gereklidir. 77 ak. Ord. Prof. Hilmi Ziya Ulken, İslam Felsefesi, s. 34-42; al-K ıftl, anılan eser, s. 178 184; Vefeyat al A'yan, c.1V , s. 244 247; İbn Culcul, Tabakat al Etibba Va'l Hukema, s. 77, al-Kahire 193; Ebu'l-Kas ım Said, Tabakat al Umem, s. 61; Ebu Bekr ar- RazI, Resail Felsefiyye, C. I, S. 179-197, 220-222, 292-293, M ısır 1939; al Fihrist, S. 429; aillhad s. zo7—zo8; De Boer, an ılan eser, s. 113-119; al-Beyhaki, Tarih Hukema al İslam, s. 21-2z, Dımeşk 1946; G. Quadri, La Philosophie Arabe, s. 63, Paris 1947; İbn Ebi Useybi'a, Uyun alEnba, c. II, s. 343-361, Beyrut 1956; Kraus' et Pines, Encyclope'die de !' İslam, c. III, s. 1213— '213 Leiden. 78 Diğer, bir rivaYete göre de ona, dedelerinden birinin "tevhid" denen hurma'y ı satmakla meşgul olmasından dolayı tevhidi dendi. -

-

-

-

-

-

-

-

45

Diğer yandan akla da çok önem veriyordu. Ona göre ak ıl bilgilerin kaynağı ve Allah'a yükselmek için bir merdivendir. Bu bak ımdan dü şünürümüzü rasyonalist bir filozof sayabiliriz. Tasavvufta ise ilhama, rüyaya ve zühde önem veriyordu. Ebu Hayyan'ın, Gazzali (01m.H.5o5 /M.1 ı ı I) ve Muhyiddin Arabi (Ölm. H.63 8 /M. ı 24o) üzerine. etki yapt ığı .cla malfi ınclur. Bütün bu gerçeklere ra ğmen Ebu Hayyan Tevhidi çok defa en ileri z ındıklar aras ında gösterilmiştir. Onu itham edenlerin ba şında İbn Faris (Ölm. H.36o /M.97o) vardır (79). Diğer yandan İbn al-Cevzi (01m.H.597 /M.i2oo), al-Muntaam'ında Tevhidryi Ebu'l-Ala ve İbn Ravendrden daha kuvetli bir zındık olarak tan ıtıyor. Zehebi (01m.H.748 /M.1347) ise Tevhidiyi, Allah' ın düşmanı ve kötü inançlı bir insan olarak göstermek istiyor. Ahmed b. Ali b.Hacer al-Askalani (Ölm. H. 852. /M.1448) ise Lisan al-Mkan'ında adı geçen şahısların ithamlarını nakletmiştir. Bütün bunlara ra ğmen Ebu Hayyan Tevhidryi islâm'ı yıkıcı ve inkârcı anlamda zındık saymak imkâns ızdır. Onun eserlerinden hiçbirinde islâm'a karşı açıkca durum alm ış görüşlere raslanmaz. Kald ı ki bir çok güvenilir yazarlar Tevhidryi her bak ımdan öğmüşlerdir. Bunlar aras ında Mu'cem al-Udeba sahibi Yakut al-Hamevi (01m.H.626 /M.' 2 28)'yi, Şiravıame yazarı Ebu'l-Abbas Ahmed b.Ebi'l-Hayr Şirazi (hicri VII. yüzy ıl bilginlerinden)'yi ve Tabakat müellifi Subki (01m.H. 771 /M.i369)'yi sayabiliriz. Esasen çok mutaas ıp olan Hanbelrlerin ve özellikle İbn al-Cevzrnin felsefi ve tasavvufi görü şleri savunan her dü şünürü suçladıklarını düşünürsek, Tavhidrnin de böyle bir suçlamaya duçar oldu ğuna hükmedebiliriz. Tevhidrnin felsefi ve tasavvufi görü şlerini bazan anlaşılmaz cümlelerle ifade etmesi de kendisinin. zındık sayılmasını doğuran sebeplerdendir. Onun suçland ırılmasının diğer bir sebebi de belli bir mezhebe salik olmay ışıdır. Bazan mutezil, bazan rafızi ve bazan da sünni say ılmıştır. Her ne olursa olsun Tevhidryi zındık saymak a şırı bir iddia olur. O hür dü şünceli bir filozof olarak İslâm kültürünün geli ş mesine yardım etmiştir. Başlıca eserleri şunlardır: Kitab as-Sadaka Va's-S ıddik (Sadik), al- İşardat' al-İlahıyye, al-Mukabasât, Riya Takri. al-Cahk, Zemm Risale fi Zillet al-Fukaha,'ar-Risale al-Bağdadjy_ye, Risale fi Ahbar as-Sufiyye, ar-Risale as-Sufiyye, Kitab al- İnıta'Va'l-Muanese, Samarât al-Nlâm ve al-Basair Va-Zahair (8o). 79 Di ğer bir rivayete göre H. 391 veya 395 de ölen İbn Faris'in al-Feride Va'l-Harida adlı eserinde Tevhidi'yi z ındık saydığı iddia ediliyor. Fakat Abdarrazzak Muhyiddin İbn Faris'e ait böyle bir eserin bulunmad ığı tezini savunuyor. 8o Bu eserler içinde felsefi bak ımdan en de ğerli olanlar ı al-Mukaba.:at ve Kitab al-ıntta' Va'l-Muanesedir. Bu eserlerden Mukabasat'da özellikle Ebu Süleyman Sicistani'nin fikirlerinin etkisi görülür.

46

Tevhidrnin ölüm tarihi hakkında da kesin bir söz söylenemez. Fakat H. 40o yılından sonra öldü ğü gerçektir. Kuvetli bir olas ılıkla H.414 /M. ı oz3 yılında ölmü ştür (8 ı ). Ebu' l-' Ala al-Ma'arri : H.363 /M.973 yılında al-Maarra'da do ğdu. Henüz 4 yaşında iken çiçek hastalığından sol gözünü, bir müddet sonrâ da sağ gözünü kaybetti. ı ı yaşında iken şiir söylemeğe başladı. Bir müddet Trablus a ş- Şam, Antakya ve Lazkiye civarında dolaştı. H.398 yılında Bağdad'a gitti. Bir zaman sonra Ba ğdad'ı terketti ise de çok geçmeden tekrar bu şehre döndü. Ba ğdad'da ceman bir sene yedi ay kald ı. Burada İhvan as-Safa'n ın görü şlerinden faydaland ı (*). H.400 tarihinde memleketine döndü, ve H.449 /M. ı o 5 7 yılında öldü. al-Maarri, Lazkiye'de iken baz ı rahiplerden H ıristiyanlık ve Yahudilik hakkında bilgi edinmi şti. Bağdad'da ise çe şitli inançlara, mezheplere ve akli ilimlere dair bilgi ö ğrenmişti. Onun dü şüncesine en çok bu yerlerden ald ığı bilgi ve ıntibalar etki yapt ı . 45 yıl müddetle et ve yumurta yememesi, canl ı hayvanların kesilmesine kar şı koyması, bazı bakımlardan Hint adetlerinin ve felsefesinin etkisinde de kald ığını gösterir. Kendisi pessimist bir kimse idi. Çocuk do ğurmayı, ana ve babanın bir cinayeti olarak vas ıflandırıyordu. Çünkü diyordu, ana ve babalar bir anl ık zevkleri için yavrular ının doğmasına ve bu dünyada i ş kence çekmesine sebeb oluyorlar. Ona göre ölüm, bu fani dünyan ın meşakket ve üzüntülerinden mesut bir şekilde kurtulu ştur. Ebu'l-Ala al-Maarrrnin burada bizi en çok ilgilendiren tarafı şüpheciliğidir. Ahiret hayatını kabul etmezdi. Vahye inanilıazdı. Ona göre insanlar toplumu yönetiebilmek için bir takım dinler düzenlemi şlerdir. Peygamberler dinleri vahiyle de ğil, kendi akıllariyle kurmu şlardır. Bu dinler örf ve âdetin bir neticesi olarak devam etmektedir. Fakat onun hata i şlemiyen, Bir ve olgun olan Allah'a inand ığı da muhakkaktir. Hatta baz ılarına göre al-Maarri zahit, oruç tutan ve islamiyeti ö ğen bir kimse idi. Hakkında bu şekilde zıd hükümlerin verilmesinin sebebi şiirleridir. Zira şiirlerinde bazan inançl ı, bazan inançs ız görünür. Özellikle Lt.ııımiyât'da çelişik fikirleri çoktur. Bu yüzden çok defa mülhid veya z ındık olarak tanınmış81 Tevhidi hakkında bakınız: Şedd al-İzar, s. 53. Tahran baskısı ; Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi Tarihi, s. 182-184; Yakut, Mu'cem al-Udeba, c. XV , s. 5-7, Dar alMemun Matbaas ı 1938; Abderrezzak Muhyiddin, ,Ebu Hayyan s. 55-83, 147-161, Mısır 1949; Ebu Hayyan at-Tevhidi, al-İsarat al-İlabiyye, neşreden : Abd ar-Rahman Bedevi, c.I, s. Yd-Yh, al-Kahire 195o; Kitab al-Imta'Va'l-Muanese, c. I, Ahmed Emin'in Onsözü ve c. III; D.S. Margaliouth, İs. Ansiklopedisi, Ebu Hayvan al-Tevhidi maddesi, c. IV, s. 29-3o; İzmirli İsmail Hakkı, Darufünun İldhiyat Fak. Mec. sayı : 7, s. 108-134. * Bak. Adel Awa,,L'Esprit Critique, s. 311, Beyrouth 1948.

47

tır. Ebu Zekeriya at=Tebrizi'den rivaYet edildi ğine göre al-Ma'arri, şüpheci olduğunu gjzlememiştir (8z). Bir rivayete göre de uslubunun kapal ı oluşu veya hasımlarının ona isnaden şiirler uydurmas ı Ma'arrrnin zındık tanınmasına yardım etmiştir. Bu rivayetler nas ıl olursa olsun onu şüpheci veya z ındık olarak vasıflandıranların görüşü tutunmu ştur. Ancak unutmamak gerekir ki Ebu'l-Ala al-Maarri akla çok önem veren bir dü şünür idi. Akıl ve vicdanı, oruç ve namaza tercih ederdi. İyiliği ve doğruluğu her şeyin üstünde tutardı. Din istismarcılarım sevmez ve onlarla alay ederdi. Ona göre hakiki din adam ı kötülükle mücadele eden kimse idi. Şiirlerinde şefkati, adaleti ve do ğruluğu savunmu ştur. (83) Şu kadar var ki o bütün bu görü şlerini bağıntılı ve sistemli bir şekilde düzene koymamıştır. Bu sebeple onu tam ve büyük bir filozof saymak güçtür. Ancak akılcı olması, değerli .şiirler yazmas ı, önemli içtimai ve ahlaki meseleleri ele almas ı ve hurafeleri reddetmesi sebebiyle ona İslam düşüncesi tarihinde önemli bir mevki ayırmak yerinde olur (84). z — Z ı nd ı k F ı rkalar Maneviye • hakiki zındık fırka olarak tan ınır. Mecusilere mahsus olan Mezdekiye (Muzdekiye) (85) veya Mennaniye (86) f ırkalariyle aşağı yukarı aynı82 Bak. Mu'cern al-Udeba, c. III s. 126. 83 Ebu'l Ala al-IVIaarri hakkında bakınız: Ahmed Ateş, ıs. Ansiklopedisi, c. IV , s. c. I, s. 94-96; Telbis-i iblis, s. 118-1 19; De Boer, Ebu'l-Ala al-Maarri maddesi; V efeyat anılan eser, s. 103-104; İzmirli İsmail Hakkı, Ebu Hayyan Tevhidl, Darulfürıun İlâh. Fak. Mecs. 278-281; al-Lubab Fi Tebib almuası, sayı 7, s. 133-134; Ahmed al-Iskended, Ansab, c. II s. 185; Hamid Abd al-Kadir, Felsefet Ebi'l-Ala, al-Kahire 1950. 84 Biz buraya kadar Gazzali'den önce gelip geçmi ş en tanınmış zmdıklardan ve şüphecilerden bahsettik. Fakat bunlar ın dışında daha bir çok kimseler şu veya bu sebeple zındı klıkla itham edilmişlerdir. Zanadıka bahsini gere ğinden fazla uzatmamak için, metinde incelemediğimiz zındıklıkla itham edilen şu kimselerin isimlerini kaydetmekle yetiniyoruz: Yahya b. Ziyad al-Harisi as-Seyyid al-Himyeri, Ali b. al-Cehm, ad-Dareki (Ebu'l-Kas ım), Velid b. Yezid, al-Ca'd b. Dirhem, Muti' b. İyas, Ebu İshak an- Nasibi, Ebu İsa al-Varrak, İsmail b Yesar, Ali b. al-Halil ve Adem b. Abd al-Aziz. Ancak böylece isimlerini sıraladığımız kimselerin hepsinin kesin olarak z ındıklığmı iddia etmek güçtür. Hattâ ismini kaydetti ğimiz son dört kimsenin zındık olmadığına dair olan rivayetler daha kuvvetlidir. Sonra z ındıklıkla itham edilen şahıslar sadece bunlardan da ibaret değildir. İbn Nedim, al-Cahiz ve aş- Şerif al-Murtada gibi yazarlar daha bir çok z ındık kimses. 487; Kitab al lerin adından bahsetmektedirler.Bütün bunlar hakk ında bakınız: Hayran, c. IV s- 447-44 8 ; Email' alMurtada, c. I, s. 128, 131-159; al-Aganl, c. IV, s. 245; c. VI, s. 229; c. VII, s. 4; c. IX, s. 214; c. XIII, s. z6; c. XIV, s. 133; al-Inıta Va'l-Muanese, c, I, s. 141-142; al-Ithad FiV-İslam, s.32, 36; Duba'l-İslam, c. I, s. 161, 1 85. Zındık şahıslar hakkında son olarak şunu da belirtelim ki konumuz kab ı Gazzali'den sonra gelip geçmiş şüphecilerden ve zındıklardan bahsetmedik. Bu sebeple Nasir at-Tusi (Ölm.H.67z /M.1273) gibi baz ı önemli kimseleri konumuzun dışında bıraktık. Nasir at-Tusi için bakınız: Muhammed Hasan, Mutarabat Felsefflye, s. 7-9, 1375-1956 Bağdad. s. 25. 85 Bak. al-Harezmi, Adefatih s. 35. 86 Bak. al-ilhad ,

,

48

dır. Bu fırkanın kurucusu Mani'dir. İbn Nedim'in anlatığına göre Mani, bir nevi peygamberdir ve kendisinin vahiy getiren mele ği ve dini kitabı vardır (87). Biz burada bir nevi din mahiyeti arzeden bu f ırkanın teferruat ına girecek değiliz. Ancak şu kadarını belirtelim ki bu fırka salikleri bu âlemin ezeli olan hayır ve şer yani ışık ve karanlık ilâhları tarafından yarat ıldığına inanırlardı . Ayrıca malda ve kadında ortaklığı benimsemişlerdi. İ slâmiyetin zuhurundan sonra İranlıların parlak devirlerinin sönmesi, onlarda bir tak ım milli duygular do ğurmuştu. Bu sebeble Maneviye fırkasına mensup olan bazı kimseler Müslümanlara kar ışarak onlar aras ında şüphe ve nifak uyandırmağa çalışıyorlardı. Bilindiği gibi Abbasi halifeleininin mücadele ettiği zındıkların bazıları Maneviye fırkasından idi. Maneviye fırkas ı yöneticileri böylece Müslünianlardan öç almak istiyorlard ı. Fakat Müslümanlar özel memurlar tayin ederek z ındıkları takipten geri durmad ılar. Böylece de Maneviye ve zanadıka tehlikesinden kendilerini korumağa çalıştılar (88). Dehriye: dehr, sürekli zaman, bin senelik müddet, âdet ve amaç anlamlar ına gelir (89). Zaman ın yaratıcı gücüne inanan dehriye fırkası, adını dehr kelimesine nisbetle alm ıştır. Fakat dehriye deyince her zaman belirli bir f ırkayı anlamak doğru olmaz. Bazan dehriyenin anlam ı yazarlara göre de ğişik şekilde sunulmuş tur. Büyük düşünür Gazzali, dehrileri tan ınmış üç felsefi mezhepten biri olarak gösteriyor (9o). Ona göre Dehriye Allah ı ve onun kudretini inkâr eder. Alemin kendiliğinden ezeldenberi mevcut oldu ğuna inanır. Insanı hayvana ve nebata benzetir. Hayvan ın dölden, dölün ise hayvandan çıktığını ileri sürer ve bu âlemin böylece sonsuza kadar devam edece ğini ileri sürer . İbn al-Cevzi (01m.H.5 97 /M. ı zoo) ise Dehriye mensuplarını akıl ve sezgilerini kullanarak yarat ıcı bir varlığa inanmıyan sap ık kimseler olarak gösteriyor (9 ı ). İbn Kayyim al-Cevziye (01m.H.75 ı /M. ı 3 5 o) de Dehriyeyi iki s ınıfa bölüyor : ı — Allah felekleri çok süratli bir h ızla haraket edecek şekilde yarattı. Fakat sonradan felekler dönmeye ba şlayınca onları zaptedemedi ve kendisi mahvoldu diyenler. 87 Bak. al Fihrist, s. 470-486. 88 Maneviye hakkında ayrıca bakınız: al-Malad, Kitab at Tenbih, s. 72-73; al-Biruni, Ta'rikh al-Hind, s. 27; İgaset al-Lehfan, c. II , s. 247; Hareket aş Şia al-Mutatarrifin, s. 139-140; c. II, s. 81. 147-148; 155-164; al-Hadare s. loı —l ı o; al-Milel 89 Bak. Ta'rifat 1 Seyyid Şerif; s. 72; Ebu'l-Fadl Cemal ad-Din al-Afriki, Lisan al Arab, c.IV , s. 292, Beyrut 1955. 90 Gazzalrye göre bu felsefi mezheplerden Dehriler ve.Allaha inan ıp Ahireti kabul etmiyen tabiatç ılar zındıktırlar. O il'ahiyatç ıları zındık saymamıştır. Bak. al Munkiz Min adDalal, s. 8 9. 91 Bak. Telbis i iblis, s. 44, 67. -

-

-

-

-

-

-

I. A. Ç. 4

49

2— Alemin yaratıcısının olmadığına inananlar. Bunlara göre kendi kendine kuvve ile mevcut olan şey kuvveden fiile çıkınca basit ve mürekkep e şyalar vücuda geldi. Bu âlem böylece devam etmektedir ve edecektir. Fakat bir gün yok olmas ı gerekirse kendi fiili ile kendi kendine yok •olur. Bu inanca sahip olanlara Muattıla da denir (92). Malati de dehrilerden Muatt ıla adı altında ş öyle bahsetmektedir : e şya kendiliğinden mevcuttur. Bir yarat ıcı yoktur. Varlıklar bir nebat gibi do ğar, büyür ve ölürler. Bir şeyde dört unsur (toprak, hava, ate ş, su) galip olduğu vakitte var olur. Fakat bu unsurlardan biri di ğerine galip geldi mi, o varl ık yok olur. Bu âlemdeki üreme ve ço ğalma sonsuz olarak devam edecektir (93). Keza Şehrestani de Dehriyeyi Muatt ıla adı altında anlatmaktadır (94): Cahiliyye devrinde Araplar aras ında dehriler vard ı . Bunlar Allah' ı ve Ahiret hayatını inkar eden Dehrilerdendi. Tabiat ın yaratıcı, zamanın (dehr'in) ise yok edici kudretine inan ırlardı. Abd al-Kahir al-Ba ğdadi ise Dehrilerle Bat ınilerin, fiil ve inanç bakımından aynı olduklarını kaydetmiştir (95). Her iki fırkanın da müfritleri Allah' ı inkâr edip âlemin k ıdemine inanmışlardır. al-Cahiz, al-Harezmi, a ş - Şerif al-Murtada, al-Isferayini ve Nas ır Nusrev gibi diğer bir çok yazarlar da Dehriye'yi Allah' ı ve Ahiret hayat ını inkar eden, âlemin k ıdemine inanan ve bu âlemin sonsuza kadar böyle devam edeceğini ileri süren fırka olarak gösteriyorlar (96). Gerçekte Dehriler, Islâmiyetin zuhurundan sonra da faaliyet göstermiye devam ettiler. Kur'an'da bile onlardan şöyle bahsedilmektedir : "dediler ki bu hayat dünya hayat ımızdan başka bir şey değildir. Ölüyoruz, yaşıyoruz. Bizi o sürekli zamandan ba şkası helak etmez. Halbuki •onların buna dair de hiç bilgisi yoktur. Onlar başka değil sade öyle sanırlar" (97). Hatta Hz. Muhammed alışkanlıkları icabı zamana (dehr'e) sö ğen bazı kimselere şöyle söylüyordu (98) "zamana sö ğmeyiniz, çünkü Allah zaman demektir" (99). Bunlar ın faaliyetleri islâmiyetin zuhurundan bir kaç yilz y ıl sonra bile Irak ve diğer yerlerde devam 92 Bak. İgas et al-Lehfan, c. II, s. 255-256. 93 Bak. Kitab at-Tenbth, s. 7 z. 94 Bak. al-Milel Va'n-Nihal, c. 111, s..219. 95 Bak. al-Fark Beyn al-Fırak, s. 177-178. 96 Bak. Kitab al-Hayvan, c. IV , s. 89-90; Nas ır Husrev, Cami' al-Hikmeteyn, s. 31,21 ı ; Email al-Murtada, c. I, s. 127; Mefatih al-Ulum s. 25; at-Tabstr, s. 89. 97 Bak. al-Casiye, ayet: 2498 Bak. Lisan al-Arab, c. W , s. 292. 99 Şu kadar var ki bu sözlerdeki zaman (dehr) kelimesiyle Allah' ın zatı kasdedilmemiştir; fakat zaman tarafından Yapıldığı zannedilen her şeyi, Allah'ın yarattığı veya işlediği kgdedilmiş ve Arapların Allah'ın sebep oldu ğu işlerden dolayı zamana söğmeleri önlenmek istenmiştir.

50

• ediyordu (roo). Zındık ve inkarcı bir fırka olan Dehriyenin İslam âleminde iman sahipleri için fena bir örnek te şkil ettikleri şüphesizdir. ibahiler: Genel olarak haram ve fena şeyleri mübah sayan, muayyen bir şeriata ba ğlı ölmıyan, şehvetinin esiri bulunan, şüphe taklit veya ahmakl ık(*) neticesinde yolunu kaybetmi ş her fırkaya ibahi dememiz mümkündür (rol). ibahiler arzu ve heveslerine uyarlar, diledikleri her şeyi yapmak isterlerdi. Hiçbir ibahi, arkada şından kendi zevcesini esirgemezdi (roz). Hatta kad ınlarla erkekler geceleri bir araya gelerek zevk âlemleri yaparlard ı . Gerçekte Şeriat hükümlerine asla k ıymet vermezler ve bütün haramlar ı mübah sayarlardı. Fakat bunlar ın çoğu canlarını kurtarmak ve arzular ına kavuşmak için tasavvufu kendilerine en uygun mezhep olarak seçmi şlerdi. Zahiren mutasavvıf görünmelerine ra ğmen kalpleri ibahilikle dolu idi. İ bn al-Cevzi ibahilerin üç k ısma ayrıldığını ( ı o3) söylüyor. Dini gerçeklere inanm ıyanlar • Allah'ı veya sadece Peygamberi inkar edenler bunlardandır. z— Dine inananlar: şüphe etmeksizin ve delil aramaks ızm sapık şeyhlerinin sözünü her hususta tutan kimseler bu k ısma dahildirler. 3 — Kendilerine baz ı şüpheler arız olup da bu şüphelere göre amel edenler.

Ayrıca Hurremiye o4), Ebu Müslimiye ( ı o5), Karamıta ( ı o6), Babekiye, Muhammire ve Nuseyriye gibi çeşitli isimler alan Batıni fırkaları ibahilerden saymamız gerekir ( ı o7). İhvan as-Safa: hicrl IV. yüzyılda İhvan as-Safa denen gizli bir cemiyetin mensupları 52 tane risale yazm ışlardı ( ı o8). Bu cemiyetin mensuplar ından ı oo Bak. Ahmed Emin, Daha'l-İslam, c. III, s. 121. * Bak. al-Gazzali, Hamakat ah/ al-İbaha, s. 2, Munchen 1933. rol Bak. Telbis-i İblis s. 389-390 . ı o2 Bak. Hamakat Ehl al-İbaha, s. 6. ı o3 Bak. Telbis-i iblis, s. 389. ı o4 Hurremiye diye adlanan ibahiler İslâmiyetten önce de mevcuttu. Ebu'l-Muzaffer al-isferayini Hurremileri İslâmiyetten öncekiler ve sonrakiler olmak üzere iki fırkaya ayırıyor: ı— İslâmiyetten önceki Hurremilere Mezdekiye de denir. Bütün Muharremat ı helal kılmak isterler, ailede ve malda insanlar ın ortak oldu ğunu iddia ederlerdi. Saltanat ı esnasında Nuşirevan bunları öldürtmüştü. z- İslâmiyetten sonra zuhur eden Hurremiler, Babekiye, Maziyariye ve Muhammire gibi adlarla tesmiye edilirler. Bu konularda bak ınız: at-Tabsir fi'd-Din, s. 79-8o; İbn al-Cevzi, al-Muntaam fi Tarih al-Mulak 1-Umem , e. v , s. 113, Haydarabad 1357; al-F ihrist, s. 493-494. 105 Bak. an-Nevbahti, Fırak c. s.4i İst. 1931; al-Aş 'ari, Makalat I, s. 92. o6 Bak. Abdulcebber b.Muhammed b. Abdulcebbar, Tesbit-i Delail-i Nübüvve, varak 49 b. Süleymaniye (şehit Ali Paşa K) No: 1 575. ı o7 Bak. Muhammed bMalik bEbi'l-Fedail al-Hammadi al-Yemani, Keşf Esrar al-Bafidye Va Ahbar al-Karam ıta, s. 19, Mısır 1939. o8 Bazı rivayetlere göre risalelerin adedi 51 dir. Zay ıf bir rivayete göre de 5o dir. ,

,

51

ancak şu beş kişinin isimleri bilinmektedir: Ebu Süleyman Muhammed

b. Ma' şer al-Busti (al-Mukaddesi), Ebu'l-Hasan Ali b. Harun az-Zancani, Ebu Ahmed al-Mihracani, al-Avfl ve Zeyd b. Rifaa (109). Bunlar ın ve arkadaşlarının vücude getirdilderi risalelerin ad ı "Resail İhvan as Saik"dır. Risalelerin ba şlıca konuları riyaziye, tabii cisimler, akli nefisler ve ilahi kanunlard ır ı o). Risalelerin yazarlar ı çeşitli filozofların ve mezheplerin tesisinde kalm ışlardır. Hendese ve hesap konularında Pythagorasc ıların, tabii ilimlerde Aristo'nun, Astronomide Batlamyos'un, aklı ve nefsani ilimlerde yine Pythagorascıların, mantıkta Aristo ve Porphyrions'un, ahlâkta Sokrates' ın ve din felsefesinde ise Farabi'nin görü şlerinden faydalanm ışlardır ı ı ). -

İhvan as-Safa siyasi bak ımdan Abbasi halifelerin 9üfuzunun sars ıldığı ve mezhep ayrılıklarının çoğaldığı bir zamanda faaliyete geçmi şlerdi. Böyle •bir zemin, onların görü şlerini yayma ğa müsaitti ( ı ı z). Esasen son derece gizli çalışmaları ve aralarında iş bölümü yapmaları onların yayılmasına yardım ediyordu. Kendi aralar ında 4 mertebe mevcuttu: I— 15 yaşını tamamlıyan gençler. Bunlar sanatkâr ve kalbi temiz kimselerdi. Bunlara al-Ebrar veya ar-Ruhama denirdi. z— Siyasetle iştigal eden ve yaşları 3o yılı geçen reisler. Bunlar hikmet ve,

felsefeyi iyi bilirlerdi. Kendilerine al-Ahyar veya al-Fudala denirdi. 3—Kudret sahibi olup 4o ya şını tamamlıyanların dahil olduğu melikler" mertebesi. Bu mertebede olanlar ilahi kanunlar ı korumasıng bilirler ve kendilerine al-Fudala al-Kiram denirdi. 4— 50 yaşını tamamlıyan, doğruyu teyid ve hakk ı müşahadeile melek gibi

olanların mertebesi. Bu en yüksek mertebedir. Bu mertebeye yükselenler Ahiretin ahvaline vak ıf sayılırlardı (113). İşte bu şekilde düzenlenmi ş olan İhvan •as-Safa'n ın faaliyet merkezi Basra idi ( ı ı 4). Fakat diğer İslam şehirlerinde de ajanlar ı bulunmaktaydı. Çok defa bunların Batml, İsmaili,Karmati veya Mutazili oldukları ileri sürülmüştür ( ı 15). 109 Bak. Ebu Hayyan at-Tevhidi, al-İmta VaV-Muanese, c.II, s. 3-4; Ebu Hayyan atTevhicli, al-Mukabasat, s. 45-46, Mısır 1929; Ord.Prof. Hilmi Ziya 'Diken, İslam Felsefesi Tarihi, s. 83; Adel Awa, L'Esprit Critique, s. 23-24, Beyrouth 1948; De Boer, Tarih al-Felsefe fiV- İslam, s. 125; Omer ad-Dessuld, A van as-Safa, s. 45, M ısır 1947; al-Beyhald, Tarih Hukema al-Islam, s. 35, Dimeşk 1946. ı ı o Bak. Resail İhvan as-Safa, c. II, s. II-I2, Beyrut 1957. ı Bak. Aynı eser, c.I, s. 26 ırd, 35,4 8-49, 268-269; Ülken, İslam Felsefesi Tarihi, s. 8 4. 112 Bak. Comair, Felasıfet al-Arab 7, İhvan as - Safa, s. 3-4, Beyrut 1954; al-BustanI, Resail (Mukaddimesi) c.I, s. 8-11. 113 Bak. Resail, c. 1, s. 7-8; c. IV, s. 57; Hanal-Fahuri, Tarih al-Felsefet al-Arabbl_ye, c. I, S. 232, Beyrut 1957. 114 Bak. Comair an ılan eser, s. 9. Ord. Prof. H.Z. Clken'in yapt ığı mantıld bir izaha göre de cemiyetin merkezi Mısır'da idi. Bak. an ılan eser, s. 81. 115 Bak. Comair, anılan eser, s. 15; Hanal-Fahuri, an ılan eser, c.I, s. 223,226; De Boer anılan eser, s. 136-137; Omer ad-Dessuki, an ılan eser, s. 9o; İbn Teymiye, Kitab Bugyet atMurtad, s. 59, al-Kahire 1329.

52

Gerçekte dailer kullanmalar ı, sinsi faaliyetleri ve kendi aralar ında mertebelere göre vazife almalar ı onların Batınilikle ilgisini gösterir. Fakat onlar ın l3atınilikle aynı ve bir olduklarını iddia etmek de, güçtür. Çünkü 'Bat ınller çok defa halifelere aç ıkça kafa tutuyorlar ve gere ğinde savaşa da giriyorlardı. Sonra Batu-111er imam- ı masum fikrinde çok mutaass ıb idiler. Bundan ba şka Batırıller daha çok cahil halk kütlelerini kand ırmağa çalışırlardı. Halbuki Resail Avan as-Safa kültürlü ve bilgili kimselere hitap etmektedir. Onlar ın her hangi bir mezhep veya imam için bir taassublar ı da yoktur. Silahla mücadele eden ve cana kıyan bir orduları da mevcut de ğildir. Bu sebeple kanaatımızca İhvan as-Safa te şkilatı her felsefeden, her mezhepten ve özellikle Bat ınilikten de istifade edilerek hazırlanmış siyasi ve dini amacı olan özel bir cemiyettir. Hicri IV. yüzyıldaki din ve mezhep kavgalar ı, halifelerin otoritesinin sars ılması ve sayısız emirlerin bölge hakimiyeti kurmalar ı İhvan as-Safayı din ve felsefe yolu ile insanlar ı birleştirmek ve siyasi bir nüfuz elde etmek için harekete geçirmiş olabilir. Nitekim onlar Risalelerinde felsefeli bir din meydana getirmek istedik-. lerini gizlemiyorlar. Onlara göre şeriat, cehalet ve sap ıklıkla karışmıştır Onu ancak felsefe ile temizleyip ar ıtmak mümkündür. Çünkü felsefe itikadi hikmeti ve ictihadi maslahat ı içine almaktadır. Olgunluk, ancak Yunan felsefesinin ve Arap şeriatinin birle ş mesiyle mümkündür ( ı ı 6). Şeriat, hastalar ı tedavi etmeğe yarar. Felsefe ise sa ğlamları iyileştirmek içindir. Peygamberler, acıları artmasın iyileşsin diye hastaları tedavi etme ğe çalışırlar. Filozoflar ise s ıhhatın koruyucuları olup felsefe sevenlere hiç bir hastal ığın gelmemesini sağlarlar (1'7). Yine İhvan as-Sa£a'ya göre hastan ın koruyucusu ile sağlamın koruyucusu arasında fark vard ır. İkincisi birincisinden daha üstündür. Hastayı koruyan, ancak ilaç devalı ve hasta söz dinleyen bir kimse oldu ğu takdirde ba şarıya ulaşır. Sıhhati koruyan ise fazilet kazan ılmasını sağladığı için sonsuz uhrevi ve ilahi zevklerle bahtiyar olur. Sonra şeriat felsefeyi inkar etti ği halde, felsefe şeriatı kabul eder ve onu düzeltme ğe çalışır. Yine onlara göre şeriat umumi, felsefe ise hususidir. Umumi olan ın mesnedi hususi olandır. Keza hususi olan da umumi olanla tamamlanır ( ı 18). Hasılı bu iki şey yani felsefe ve şeriat aslında birbirine mutab ıktır ve birbirinin tamamlay ıcısıdır. Ancak İhvan asSafa felsefe derken belli bir okulun felsefesini kasdetmemi ştir. Onlar Yunan, İslam ve Hint filozoflar ının görüşlerini sistemsiz bir surette toplamak istemi şlerdir: Bunlara çe şitli dinlerin görü şlerini de ekleme ğe çalış mışlardır. Böylece '

116 Bak. al İmta Va' 1 Muanese, c. 11, s. 5-6; Munk, Melanges, s. 329, Paris 1955; al Kıfti, ihbar al-Ulema, s. 59. 117 Bak. al-İmta Va*I-Muanese, c. II, s. ıı — ı z; Resail İhvan as-Safa Mukaddimesi, ç.I, s. 5 6. 118 Bak. al-İmta Va'l-Muanese, c. II, s. ta. -

-

-

53

eklektik bir felsefe yapma ğı denemişlerdir. Esasen kendileri de hiç bir mezhebe bağlı olmadıklarını itiraf ediyorlar (119). Son olarak belirtelim ki onlar ın mevcut dinler yerine, yeni ve felsefeli bir din kürmak istemeleri, bir çok müketekellimleri İslâmiyeti korumak amacıyle felsefi konulara girme ğe yöneltmiştir. Böylece de İslâm düşüncesinin ufku genişlemiştir. Yine İhvan as-Safa'nın mevcut dinler yerine yenisini koyma ğa çalışması, bir çok kimseleri dinlerin kayna ğı hakkında düşündürmü ştür. Esasen onların, duyuların idrakte dolaylı olarak yanıldığını söylemeleri zo) de bir nevi şüpheciliktir. Bu sözlerimizle İhvan as-Safa'n ın şüpheci olduklarını kasdetmiyoruz. Fakat onlar ın bilgi nazariyesi bakımından bazan şüpheci okulların görüşlerinden de faydaland ıklarını ve bazı müslümanlarda dini bak ımdan bir şüphenin doğmasına sebeb olduklarını kasdediyoruz. C — Mutezile Mutezile'nin do ğuşu hakkında çe şitli rivayetler vard ır. Islâmiyetin ilk zamanlarında hasım olan iki taraftan hiçbirini tutmayan tarafs ız topluluğa "Mutezile" denirdi. Nitekim Kur'an'da "eğer bana inanmazsanız hiç olmazsa benden uzakla şıp çekilin" (izi) anlam ında bir ayet de vard ır. Gerçekte Halife Osman b. Afvan katledilince Ortaya ç ıkan topluluklardan birine de Mutezile denmi şti. Bunlar, ne Ali b. Ebi Talib'in taraftar ı, ne de onun dü şmanı oldular. Tarafs ızliğı benimsediler. Aralar ında en tanınmış olanlar, Sa'd b. Ebi Vakkas, Abdullah b. Omer, Muhammed b. Mesleme ve Usame b. Zeyd'dir. Bunlar siyasi anlamda Mutezi'lenin öncüleri oldular. Keza Hasan . b. Ali hilafeti Muaviye'ye teslim edince bir k ısım müslümanlar Hasan ve Muviye'nin her ikisinden de ayrılarak tarafsız bir tutum gütme ğe başladılar. Bunlar da kendilerini Mutezile diye adland ırdılar (122). Fakat Mutezile'nin dini anlamda do ğuşu Vasıl b.Ata (01m.H.i3 ı /M. 748)'nın Hasan al-Basri (01m.H.i I o /M.7z8)'nin meclisinden ayr ılmasiyle başlar. Bu olay şöyle geçmi şti: Hasan al-Basri, Basra'da ö ğrencilerine ders verirken bir adam gelerek kebire yani büyük günah i şle.yenin kâfir mi, yoksa mümin mi olduğunu sormuştu. Zira Mürcie, iman sahibinin i şlediği günah kendisine bir zarar vermez ve binaenaleyh kebire i şleyen mümindir diyordu. Havariç ise kebire işleyen kâfirdir diye iddiada bulunuyordu. İşte Hasan Basrrnin meclisine gelen kimse bu görüşlerden hangisinin do ğru olduğunu soruyordu. Fakat Hasan al-Basri bu soruya cevap vermeden önce, ö ğrencisi Vasıl b.Atâ ileri 119 Bak. Resail İhvan as-Safa, c.I, s. io—ii, c. IV. s. 41 7-42. r2o Bak. Ülken, İslâm Felsefesi Tarihi, s. 85. izi Bak. ad-Duhan, ayet: 2r. izz Bak. an-Nevbahti, Fırak aş Şia, s. 5, at-Tenbib Va'r-Redd,s. 28-29; Nallino, Bubus fi'l-Mu'tqile, (at-Turas al-Yunan!) içinde, s. 185-187; Ahmed Emin, Fecr s. 29o, al-Kahire 19 55.

54

atılarak "kebire i şleyen, ne mümindir, ne de kafirdir; o fas ıktır" dedi. Bunun üzerine Hasan al-Basri "Kad i'tezele anna'l-Vas ıl" yani "Vas ıl bizden ayrıldı" dedi (123). İşte bu olaydan sonra Vas ıl gibi düşünenlere i'tezele'den gelen bir isim olan "Mu'tezile" adı verildi. Böylece de dini anlamda Mutezile f ırkası doğmuş oldu. Bu fırka daha sonra bi; çok kollara ayr ıldı. Bunların genel olarak uyuştukları başlıca meseleler şunlardır: sk

ı — Ahirette Allah gözle görülmez.

2.—

Allah'ın kelamı mahluktur (124).

Bu iki meseleden ba şka ayrıca şu beş esas üzerinde de ittifak etmi şlerdir ( 25). ı — Tevhid: Mutezile'ye göre k ıdem, Allah'a öz olan yegane vas ıftır. Allah'ın zatına ilâveten başka sıfatlar kabul etmek, birçok kadimlerin var oldu ğunu kabul etmek demektir. Halbuki Allah tektir ve onun benzeri yoktur Allah zatiyle alim, kadir ve hayydır, ilim, kudret ve hayatla de ğil. Mutezile'ye bu dü şüncelerinden dolayı al-Muvahhid yahut Ashab atTevhid de denir (126). Adalet: insan kendi fiilinin halikidir. İnsan, herhangi bir kötü veya iyi işi yapmakta hürdür. Bu sebeple de cezaya' veya sevaba müstahak olur. Eğer insanda irade hürriyeti olmasayd ı, Allah'ın onu herhangi bir fiilinden dolayı sorumlu tutması adaletsizlik olurdu. Oysa ki Allah adildir. Hiçbir kimseye zulmetmez. O halde insan ın kendi fiilinin haliki olarak sorumlu tutulmas ı, bir adalet meselesidir. 2.—

Bu dü şüncelçrinden dolayı Mutezile'ye, al-Adliye veyahut Ashab al-Adl da denir. Mutezile, yukardaki iddialar ına bazı ayetleri de delil olarak gösterirler: " Şüphesiz ki Allah zerre kadar haks ızlık etmez. En ufak bir iyilik olursa onun sevabını kat kat art ırır.." (127). "Allah onlara zulmediyor de ğildi, fakat onlar kendi kendilerine zulmediyorlard ı" (128). " Şüphesiz ki Allah insanlara izi Bak. şerh al-Mevakif, s. 6zo; aş- Şehrestani, al-Milel, c.I, s. 54-56; Muhammed b. an-Nu'man, Evail al-Malkalat, s.4-6, Tebriz 133o; al-E ş'ari, Kitab al-Luma', s. 124; al-Fark s. 70-71; an-Ne şşar, Neşet al-Fikr al-Felsefi, s. 66-69, al-Kahire 1934; Zuhdi Beyti carullah, al-Mutqlle, s. iz, al-kahire 1947; ibn al-Murtada, Kitab Tabakat s. 3-4 Beyrut 1961; Albert N. Nader, Le Systbne Philosophique Des Mu'tazila' s. 4, Beyrouth 1956; al-Gurabi, Tarih al-Firak s. 48, Mısır. 124 Bak. Şerh al-Mevaktf, s. 620; Makalat cf I, s. 218; at-Tabsir, s. 37-38. 125 Bak. al-Hayyat, s. 93; Duha'l-İslam, c. III, s. zz; an-Neşşar, anılan eser, s. 69; Tarih al-Felsefet al-Arabiye, c.I, s. 143; De Boer, anılan eser, s. 78. 126 Bak. al-Fark Beyti al-Ftrak, s. 68; Makalat c.I, s. z ı 6, z44 Zuhr alİslam, c. IV , s. 74; al-Gazzali, al-Maksad al-Ama, s. 118; Şerh al-Mevaktf, s. 6zo; an-Neşşar, anılan eser, s. 71. 127 Bak. Nisa, ayet: 4o. 128 Bak. Teybe, ayet: 7o ve Rum, ayet 9.

55

hiç bir şeyle zulmetmez, fakat insanlar kendi kendilerine zulmederler" (129). "Öyle bir günden sak ının ki hepiniz o gün Allah'a döndürüleceksiniz. Sonra herkese kazand ığı tastamam verilecektir. Onlara haks ızlık edilmiyecektir" ( ı 3o). Mutezilenin bu adalet prensibinin İslam Düşüncesi tarihi bakımından bazı önemli sonuçları oldu: a) Cebriye'nin mutlak kaderci tezi çürütülüyordu. Bilindi ği gibi Cebriye insanın filleri Allah tarafından yaratılmıştır. kaderde yazd ı olanı insan işlerikğe mecburdur diyordu. Bu görü ş ise' insanları tembelleştirmeğe ve kendilerini tesadüflere terketme ğe yöneltiyordu. Mutezi'lenin görü şü ise Müslümanların içtimai bakımdan gelişmesine ve ilerlemesine yard ımcı mahiyette idi. b) İnsan kendi fiilinin yarat ıcısıdır tezi bir çok zalim hükümdarlar ı, ölçülü ve adaletli davranma ğa yöneltici mahiyette idi. Zira b ır teze göre bir hükümdar da herhangi bir insan gibi Ahirette kendi fiillerinden sorumlu say ılıyordu. c) İnsanın kendi fiilird yaratması demek, irade hürriyetine sahip olmas ı demektir. Böylece Müslümanlar aras ında hürriyet fikrini ve serbest dü şünce yolunu savunan bir okul do ğmuş bulunuyordu. küfre sapmış veya iman• sahibi oldu ğu halde. kebire 3—al-Va'd işlemiş kimselerin cezaland ırılması ve mümin olup iyi işler yapanların sevaplandırdmas ı Allah için vaciptir Allah Kur'an'da iyi fiillerin yapılmasını, kötü fiillerin ise terkedilmesini emretmi ş ve ahirette her insan ın yaptığının karşılığını bulacağını bildirmiştir. Bu sebeple kötü bir fiilide bulunan ın cezalandırılmıyacağını veya iyi fiilde bulunanın sevaplandırılmıyacağını düşünmek, Kur' an' daki emir ve hükümlere ayk ırı düşer. Mutezile bu prensibini de Allah' ın daima adil olacağı düşüncesinden çıkarmıştır ( ı 3 ı ). ,

4—al-Menzile beyn al-menzileteyn yani iki makam aras ında orta bir makam. Bilindiği gibi Mutezile'ye göre büyük günah i şleyen ne mümindir, ne de kafirdir, o fas ıktır. Böyle bir kimse müminle kafir aras ında orta derecede bir manevi makama sahiptir. Cennete gidemez. Cehennemdeki yeri ise kafirlerinkinden ceza bakımından daha hafif bir yerdir. Mutezile'nin al-menzile beyn al-menzileteyn dedikleri prensibin esas ı budur ( ı 3 z). 129 Bak. Yunus, ayet: 44. Tezimizde geçen ayetlerin tercümesinde Kuran ı Hakim ve Meali. Kerim adlı eserden istifade ettik. I 3o Bak. Bakara, ayet: 281. Mutezilenin adalet prensibi haklunda balumz:as- Şehrestani, al-Milel, c. I, s. -36; Zuhr c. IV, s. 77; DuhaV- İslam, c. III, s. 44 - 45 ; an-Nessar.,an ılan eser, s. 76-79,119; al-Gazzali, Ravdat s. 155. Mısır 1924; Zuhdi Carullah, anılan eser, s. 92 ; Tarih al-Felassfet al-Arabyye, c. I, s. 1 49. 131 Bak. as-Şehrestani, al-Milel, c.1, s. 56; Zuhr s. 81; an-Neşşar, anılan eser, s. 79-8o; Tarih al-Felsefe al-Arabiyye, c.I, s. ı 5o. 132 Bak. as- Şehrestani, c. I, s. 6o; al-Fihrist, s. 251; Mu' sem al-Udeba, c. XIX, s. 2.43; at-Tenbih, s. 29; at-Tabsir, s. 38.

56

5 al-Emr bi'l-ma'ruf va'n-nehy ani-l-münker: bu, iyi ve do ğru şeyleri emr, kötü ve çirkin şeyleri ise menetmek prensibidir. Mutezile bu prensiplerini Kur'an'ın şu âyetlerinden çıkarmışlardır: "o ğulcağızım, namazı dosdoğru kıl. İyiliği emret. Kötülükten, vaz geçirmeye çal ış . Sana bu emir ve nehiy sebebiyle isabet eden her şeye katlan. Çünkü bunlar kafi surette farzedilen umurdandır (133). "Sizden öyle bir cemaat bulunmalıdır ki onlar herkesi hayra ça ğır-_ sınlar, iyiliği emretsinler, kötülükten sak ındırmaya çalışsınlar..." ( ı 34). Mutezile bu ayetlere dayanarak al-emr bi'l-maruf ve nahy ani'l-münker'i herkes için vacip sayar ( ı 35). —

İşte mutezili fırkaların genel olarak uyu ştukları esaslar bu be ş prensiptir. Fakat yirmiden fazla fırkaya ayrılan Mutezilenin kolları arasında diğer bir çok bakımlardan görü ş ayrlıkları da vardır. Biz burada Mutezile'nin bütün kollar ını ve teferruat ını inceleyecek de ğiliz. Ancak düşünceleri ve felsefe ile ilgileri bakımından en tanınmış olan iki mutezili düşünür,den bahsetlmekle yetinece ğiz. Ebu İshak İbrahim b. Seyyar an-Nazzam (01m.H. 231 /M.845): Basra'da do ğdu. Bir rivayete göre nesir ve şiir yazmakta (tanzim etmekte) çok usta olduğu için, diğer bir rivayete göre ise pazarda boncuk nevinden baz ı maddeleri dizip nizama sokmakla ve onlar ı satmakla meşgul olduğu için kendisine Nazzam dendi. Hi şam b al-Hakem ( ı 36) ve Ebu'l-Huzeyl al-Allaf (Ölm. 1-1.235 /M.849)' ın derslerine devam tti. İncil'i ve Tevrat'ı ezberledi. Sumeniyye ve Seneviyye mezheplerinin görü şlerini öğrendi. Felsefeye kar şı derin bir ilgi duydu ve Yunan filozoflar ının eserlerini okudu. Onun görü şlerine özellikle Aristo, Empedokles ve Anaxagoras' ın fikirleri etki yaptı. Kelam ilminin gelişmesinde ve dinle felsefenin ba ğdaşmasında onun çalışmalarının rolü büyüktür. Ö ğrencisi Cahiz, onun devrinin en büyük bilgini oldu ğunu söykmiştir. Fakat Ehl-i Sünnet bilginleri Nazzam' ı beğenmezler. Onun islarniyete aykırı göiüşler taşıdığını söylerler. Hatta Nazzam' ı Tekafıful-edille'ci veya mulhid sayanlar da vardır. Nazzam'ın en önemli bazı görüşleri şunlardır: ı — Allah dünyada kullarının salah' ve iyiliği için olacak şeyleri yapmağa kadirdir. Fakat kullarımn zararına ve kötülüğüne olacak işleri yapmağa kadir değildir. 2- İnsanın bütün filleri sadece hareketten ibarettir. Sükûn da bir harekettir. Ancak bu hareket, dayanma hareketidir. İlim, düşünce ve irade ile ilgili hususlar ise ruhun harketleridir. Esasen hareket bir şeyin yer de ğişitirmesi, bir yerden nakli'demek de ğildir; herhangi bir de ğişimin başlangıcıdır.

133 Bak. Lukman, ayet: 17. 134 Bak. İmran, ayet: 104. 135 Bak. at-Tenbih, s. 29-3o; an-Ne şşar, an ılan eser, s. 81; Tarih al-Felsefet al-Arabiyye, c.I, S. 151. 136 Hişam'ın hicri zo1-231 yıllarında öldüğü sanılmaktadır. Bak. al-İntisar, s. ı 6o.

57

3—İnsan gerçekten ruh ve nefsten ibarettir. Beden ise onun aletidir. Ruh lâtif bir şey olup bedene girmiştir. Ruh öyle bir cevherdir ki onun zat ında değişiklik ve tezat olmaz. Ruhun kuvveti ; gücü, istitaas ı, hayatı ve arzusu vardır. Fiilden önce kendi kendine bir şey yapma gücüne sahiptir.

4—Cüz (atom), sonsuz olarak parçalan ır. Mesela bir çekirde ği sonsuz parçalara ay ırmak mümkündür. 5—Renk, lezzet, koku ve ses cisimdir. 6—İman sadece büyük günahtan sak ınmaktır. Duaların, namazın ve diğer amellerin imanla bir ilgisi yoktur. 7—Olgun ve akıllı insan, dü şünce ve akıl yardımiyle şeriattan haberdar olmadan önce Allah'ın varlığını bilmelidir. 8—Şeriatta tek bir habere veya icmaa dayanmak do ğru değildir, Çünkü bu yollarla elde edilen delillerin yanlış olması mümkündür. Nazzam hadiscilerin s ırf nakil ve rivayete dayanarak herhangi bir meselede hüküm vermelerini be ğenmez. Onun akla da önem vermesi kritik bir kafada sahip oldu ğunu gösterir. Nazzam'ın başlıca eserleri şunlardır: Kitap a<-Zerre, Kitab al-Hareket, ar-Radd ala'l-Manevipe, Kitab al-Alem, Kitab fi't-Tevhid ve Kitab anNuket 3 7). al-Cahit (Ebu Osman Amr b.Bahr b.Mahbub al-Kinant al-Leyst): Yunan felsefesini, Fars kültürünü ve islam kelanum çok iyi bilirdi. Hicri 159 yılında Basra'da do ğup 96 yıl yaşadıktan sonra H.25 511\4.868 yılında ölmüştü. Halife Harun ar-Re şid, al-Emin, al-Memun ve Mutevekkil devrini görmüştü. Felsefi görü şler arasında tabiat felsefesini benimsemi şti. Ona göre bütün bilgiler tabiat icab ı zaruridir. İnsan eşyayı öğrenme yoluyla değil, tabiat icabı bilir. Tabiattaki cisimlerin bir nevi kudreti vard ır. Herhangi bir cisim, ne yok olur, ne de tükenir. Allah bile cisimleri yok edemez; ancak onlar ı cüzlere ayırabilir. Cahiz bu görü şü âlemin kıdemine inanan Yunan filozoflarının tesirinde kalarak benimsemi ştir. Yine Cahize göre Masan ın ancak irade kudreti vard ır. Ona nisbet edilen diğer fiiller tabiat icab ı hasıl olur. 137 Nazzam için bak. as- Şehrestani, al-Milel, c. I, s. 67-76; Eman al-Murtada, c.I, s. 187; al-Fibrist, s. z5z; Tevil Muhtelef al-Hadis, s. 39-42; at-Tabsir, s. 43; al-Fark, s. 79-8o; Usul ad-Din, s. 335; Şerh al-Mevak ıf, s. 621; Telbis İblis, s. ı oz; at-Tenbih, s. 3z ; De Boer, an ıları eser, s. 85-88; an-Ne şşar, anılan eser, s. 114-118; Le sysüme Philosophique des Mu'tazila, s. 29-32, 246; Zuhdi Hasan Carullah, an ılan eser, s. 107, 12o-129; al İntimr, s. 2,8,13 16,19; Tabaka al-Mutezile, s. 49-52; Tarih al-Fay-ak s. 187 vdd. -

58

-

Cahiz'in diğer önemli bir görü şü de Şeriatin tebliğinden önce Allahın varlığını ve Peygarrıber'in lüzumunu aklen kabul etmesidir. Ona göre ak ıllı olan ve buluğ çağına eren herkes Allah' ın yaratıcı olduğunu ve bir Peygamberin gönderilmesi gerekti ğini, akli delillerle, Şeriati i şitmese de bilmelidir. Bu gibi akli delillerden mahrum olanlar ve Allah' ı ve peygamberi bu şekilde tanımıyanlar cahil kimselerdir. Fakat Cahiz'in bizim için asil önemli taraf ı şüpheciliğidir. Özellikle hadis riv ayetinde ravilerin inançlar ının ve mezheplerinin oynıyacaği role dikkati çekmiştir (138). Akla ve tabiata uygun olm ıyan haberleri kesin olarak kabul etmemek taraftar ıdır. Cahiz'in şüpheciliği yalnız hadisde de ğildir. Kitab ol-Hayvan ( ı 39)'da hocası Ebu İshak an-Nazzam' ın bir şüpheciyi, bir münkire tercih etti ğini kaydediyor ve şüphe etmeksizin bir inançtan di ğerine geçilemiyeçe ğine işaret ediyor. Cahiz, bir dü şünceyi benimsiyen kimsenin, ilkin bu dü şünce üzerinde şüphe ettikten ve fikir yorduktan sonra yakir ı derecesinde o dü şünceye sahip olacağını belirtiyor ( ı 4o). Şüphe etmeksizin ve ak ıl ölçüsüne vurmaksızın herhangi bir bilginin yakin derecesinde bilinemiyece ğini ileri sürüyor. Cahiz'e göre ava% yani cahil kimseler şüphe etmek yetkisinden mahrumdurlar. Şüphe etmek havassa yani seçkin kimselere mahsustur. Cahiller bir şeyi düşünmeksizin ya tastik veya tekzib ederler ( ı 4 ı ). Üçüncü bir merhaleyi yani şüphe ve tenkit yolunu bilmezler. Cahiz'in bu gibi dü şünceleri, onun Ehl-i Sünnet bilginleri tarafı ndan tekfir edilmesine ve zındık sayılmasına sebeb olmuştur. Gerçekte de theologique bakımıdan incelendiği takdirde Cahiz'in isramiyet'e ayk ırı düşünceleri vardır. Fakat felsefi bakımdan incelenince Cahiz'in ileri ve ak ılcı bir düşünür olduğunu kabul etmek gerekir. Her şeyin dine göre halledildi ği bir devirde akıl ve mantık yolunu tııtup halifelerin saray ında itibar görmesi, onun ne kadar müessir ve kudretli bir düşünür olduğunu gösterir. Esasen Memun zaman ında Mutezile mezhebi tutunduğuna göre, bu devirde eserler veren (142) Cahiz'in İslam topluluklarına akıl, mantık, düşünce ve felsefe yolunu açmakta müessir olduğunu kabul etmek gerekir (143). 138 Bak. D. Sallum, an Nakd al Menhect İnd al Cahit, s. 152-156, Bağdad 196o. 139 Bak. Kitab al Hayvan, c. VI, s. 35-36. ı 4o Bak. Ahmed Emin, Daha' 1 İslam, c. I, s. 42o-421. 141 Bak. Kitab al-Hayvan, c. VI, Ş . 36 37,59. 142 Cahizin baz ı önemli eserleri şunlardır: Kitab al-Hucac fi'n-Nubuvve, Kitab al-Ma'rife, -

-

-

-

-

-

Kitab ar-Radd aldl-Muiebbihe, Kitab Halk al-Kur'an, Kitab ar-Radd ala'n-Nasara, Kitab alArab Va'l-Mevali, Kitab Kitab al-Hasid Va'l-Mahsud, Kitab , al-Hayvan, Kitab alBeyan Va't-Tebyin, Kitab Fadilet al-Mutezile... 143 Cahiz için bak: Email al Murtada, c.I, s. 194; Mu'cem al Udeba, c. XVI, s. 74 76; Vefayat al-Ayan, c. III, s. ı 4o; Tevil Muhtelef s. 71-7z; Kitab at-Tenbih, s. 32; a şŞehrestan?, anılarn eser, c. I, s. 94 96; al-Farrk, s. lo5-16; at-Tabsir, s. 49; şerh al-Mevakıf, s. 623 624; al-Fihrist' s.253; Tarih al-Felsefe fi'l-İslanı, s. 88 ; Le Sysüme Philosophigue des Mu' teS. 32 35; Tabaka/ al-Mu"tezile, s. 67-7o; al-Mutezile, s. 145-149; al-İntisar, s. 79. -

-

-

-

-

-

59

-

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

GAZZALI A — Hayatı ve çeşitli görüşleri ı — Ga

ıll'ılin hayatı :

Ebu Hamid al-Gazzali (144) H•45o /M. ı o58 yılında Tus şehrinde doğdu. Henüz çocuk iken babas ını kaybetti. Babası onu ve diğer oğlu Ebu'l-Futuh Ahmed al-Gazzali (01m.H.5zo /M. ı ı z6)'yi Yusuf Nessac ad ında fakir bir arkadaşım emanet etmiş ve onların tahsil yapmalar ını dikmişti Sufl bir zat olan Yusuf Nessac babalar ından kalan mal ve para bitinciye kadar bu iki çocuğun eğitimi ile meşgul oldu. Daha sonra bunlara tahsil yapmalar ını ve bir medreseye sığınmalarını tavsiye etti . Okuyup yazmas ını öğrenmiş bulunan iki kardeş kitap istinsah ederek geçimlerini sağlıyorlardı. Bu iki karde şten daha zeki ve ilme kar şı daha hevesli olanı, bizim burada as ıl konumuzu te şkil eden Ebu Muhammed b. Muhammed b.Muhammed al-Gazzali idi ( ı 45).Ebu Hamid memleketi olan Tus'da Ahmed b. Muhammed ar-Razkani ad ında bir bilginden fıkıh tahsil etti. Daha sonra Curcan'a giderek orada Ebu'l-Kas ım al-ismaîli (01m.H.477 /M.1084 ( ı 46)'den ders ald ı. Curcan'dan tekrar memleketi olan Tus'a döndü. Buradan da Nisabur'a girderek o zaman ın tanınmış bilgini İmam 144 Bu Gazzali sözü üzerinde iki önemli görü ş vardır. Birincisi bu kelimenin iki "z" ile yani "Gazzali" şeklinde okunmas ı tezidir. Bu teze göre Ebu FIamid'iri babas ı yün eğirdiği için sanatı icabı Gazzali soyadını taşıyordu. Gerçi bu durumda Gazzal dernek daha do ğru olurdu. Fakat Havarizm ve Curcan taraflar ında mübalağalı ism-i failin sonuna î sesi veren bir arapça ya ilave etmek adet idi. Nitekim kassar'a kassari, attar'a attari diyorlard ı. İkinci görüş ise bu ismin Ebu Hamid'in do ğduğu Gazale köyüne nisbet edilmesidir. Bu durumda bu kelimeyi bir z ile yani "Gazali" şeklinde okumak gerekir. Bu iki tezden her ikisi de yayg ındır. Biz bizirinci yaz ış şeklini kullanacağız. Bak: Vefeyat al-Ayan, c. I, s. 81; Ithal as-Sade c. I, s. 18; H.Z. Ülken, islâm Felsefesi, s. 3 24. 145 Ebu Hamid'in karde şi Ahmed al-Gazzali de oldukça tan ınmış bir ilim adamıdır. Fıkıh, kelam ve özellikle tasavv ufta ihtisas ı derin idi.Çok güzel va'zederdi. Bir ara Ba ğdad'daki Nizamiye Medresesinde karde şine veltaleten ders verdi ği de malûmdur. Gazzalrnin tanınmış eseri İhya'yı "Lubab al-İhya" adıyle bir cilt halinde özetliyen de Ahmed al-Gazzalidir. Bak. al-Bidaye Va'n-.Nihaye, c. XII, s. 1,96; Vefayat al- Ayan, c. I, s, 8o-81. 146 Bazı kaynaldarda Gazzalrnin Curcan'da ders ald ığı kimse Ebu Nasr al-Ismaili olarak gösterilmiştir. Halbuki bu zat H. 405 y ılında ölmü ştür. Doğrusu Ebu'l-Kas ım al-Ismaili olacak.

60

al-Harameyn (01m.H.478 /M. ı o85)'in derslerine devam etme ğe başladı. Ondan mezhep, usul al-fıkh, mantık, kelâm ve cedel ilinılerini öğrendi. Az zamanda öğrenci arkada şları aras ında seçkin bir duruma sahip oldu. Hocas ı İmam al-Harameyn H. 478 de öldükten sonra vezir Nizam al-Mülk (01m.H.485 /M. ı o9z)'ün yanına gitti. Orada bilginler aras ında yapılan bir yarışmada birinci geldi ve tanınmış vezirin saygısını kazandı. Nihayet Nizam al-Mülk onu H. 484 /M. ı o9 ı yılında Bağdad'daki Nizamiye Medresesine Müderris olarak atad ı. Başarısını değerlendirerek Gazzalrye "Zeyn ad-Din" Dinin Süsü ünvan ını verdi. Dü şünürümüzürt bütün ömrü boyunca yapt ığı çalış malariyle yetin diğer dinlerden ve felsefeden üstün oldu ğunu isbatlama ğa girişmesinden dolayı "Huccet al- İslam" Islam'ın Delili lakabiyle de affildığına tanık olmaktayız (147). Hatta bu ikinci ünvan birincisinden daha yayg ın olmuştur. Gazzali Bağdad'da bir yandan 3o0 kadar ö ğrenciye ders verirken, di ğer yandan eser yazıyor ve siyasetle de me şgul oluyordu. Halife ile Sultan Melik şah (01m.H. 485 /M.1o92) aras ında elçilik bile yaptı (148). Fakat Ba ğdad'da Gazzalrnin bu gibi faaliyetleri çok sürmedi. H.488 /M. ı o95 yılında geçirdiği bir şüphe krizinden sonra Ba ğdad'ı terketti Inzivaya çekilmb ğe karar verdi. İki sene kadar Şam'da sessiz bir hayat sürdü. Daha sonra Kudus'e gitti. Hz. İbrahim'in mezarını ziyaret etti. Burada şu üç şey hakkında yemin etti: ı — Sultanların yanına gitmemek, 2—Münazara yapmamak, ve taassup göstermemek. 3—Sultanlardan maddi yard ım almamak. Kendi kendine bu hususlarda iyice karar verdikten sonra Hicaz'a gidip Haç vazifesini tamamlad ı. Tekrar Şam'a döndü. Bir ara İskenderiye'ye gitti. Bir rivayete göre Sultan Yusuf b. Taşfin (01m.H.500 /M. ı ı o6)'i ziyaret etmek üzere Magrib'e gitmek istedi ve fakat onun ölüm haberini duyunca bu ziyaretten vazgeçti ( ı 49). Gazzali, böylece şurada burada ı ı yıl kadar münzevi bir hayat sürdükten sonra Fahr al-Mülk (01m.H. Ş oo ı o6)'ün, kendisinin tedrise dönmesi hakk ındaki israriyle karşılaştı. Bu çağrıya başlangıçta uymak istemedi. Fakat Vezir Fahr al-Mülk, çağrısını kesin bir emir halinde bildirdi ( ı 5o). Bunun üzerine Gazzali bazı mutasavvıf arkadaşlarına danıştıktan sonra kar şı koyulması güç olan bu çağrıyı kabul etti. H.499 /M. ı ı o5 yılında Niş abur'daki Nizamiyye Medresesinde ders vermeğe başladı. Burada bir •yıl kaldıktan msonra memleketi olan Tus'a çekilerek tekrar yaln ızlığı tercih etti. Bir ara onun Sultan Sencer (01m. H.55 2 /M. I ı 57)'e şikayet edildiği de bilinmektedir. Şikayet konusu, Gazzalr147 Bak. al-Bıcklye Va'n-Nihaye, c. XII, s. 137; al-Muntazam c. IX, s. 55; Muhammed Lutfi Cuma, Tarih Felasifet al İslam, s. 67, Mısır. 148 Bak. Fadail al-Enam, c. III, s. 353-354; Gazzall, al-Kıstas al-Mustakinı, Mustafa 149 Bak. Vefejuıt Kabbani'nin önsözü, s. 8, Mısır ı 9oo; ı 5o Bak. al-Munkiz, s. 29. -

61

nin al-Menhul MM Talik al-Usul adli eserinde İmam Ebu Hanife'yi biraz tentenkit etmesi idi ( İ 5 İ ). Sultan Sencer bu şikayet üzerine Gazzati'yi huzuruna çağırttı. Gazzall, bu ça ğrı karşısında bir süre direndi ise de neticede Sultan ın huzuruna çıktı. Ebu Hanife hakkında kötü bir şey dü şünmediğini, bilâkis ona karşı çok saygısı olduğunu açıkladı. Hattâ hiçbir mezhep için taasup göstermediğini beyan ederek "makulatta burhana ve akla dayan ırım, Şeriatta ise mezhebim Kur'an'd ır. İmamlardan hiç birini taklit etmem" dedi (152). Böylece Sencer'in saygısını kazandı ve kendisini şikayet edenler utand ı. Gazzali'nin hayatının sonuna doğru Tus'daki özel öğrencileriyle me şgul olduğu ve tasavvufi bir hayat sürdü ğü bilinmekmektedir. Hayata gözlerini H. /M.1 ıo İ yılında yumdu (153). 2 — Gazzali ve kelâm ilmi : Gazzali gençli ğinden beri kelam ilmi ile de u ğraş mıştır. Bu konuda en çok faydalandığı şahıs, İmam al-Harameyn idi. Fakat'E ş'ari (01m.H.33o /M.94 ı )'nin ve BakıllanI (01m.H.4o3 /M. ı o ı z)'nin eserlerini de okumu ştu. Ayrıca Mutezile, Cebriyye ve Mü şebbihe gibi Ehl-i Sünnet'in be ğenmediği mezheplerin görüşlerini de ö ğrendi. Kelam ilmine dair çe şitli eserler yazdı. Bunlardan başlıcaları şunlardır: İlcam al-Avam An İlm al-Kelâm, al- İktisad ar-Risale al-Kudsiyye (i 54), Kavaid al-Akaid ( İ 55), al-Muntahal Fi'l-Cedel. Ayrıca Gazzali, al-Mustasfa Min İlm al-Usul'da, Faysal at-Tefrika'da, al-Munkk'de, 151 Gazzalryi sevmiyenler al-Menhul, Mi,rkat al-Envar ve al-Munkiz MM ad-Dalal adlı eserine Şeriata uym ıyan baz ı cümleler ekleyerek onu küçük dü şürmeğe çalışmışlardır. Fakat Gazzali bu hilenin fark ına vararak kendisini çekemiyenleri utand ırdı . Bakınız: Fadai'l alEnam, s. 3, 15-17. 152 Bak. Fadai'l-al Enam, s. 12. 153 Gazzali ve hayatı için bak: al-Munkiz MM ad-Dalal, s. 3,6,8,21-3o; al-Gazzali, alMustasfa MM İlm al-Usul, C. I, S. 3, Mısır 1937; Fadai'l-al-Enam, s. 9,41-45,51,70,83; İsmail b. Abd al-Gafir al-Farısi, as-Siyak li-Tarih-i Nisabur (İbrahim b.Muhammed as-Sarifini taraf ın- , ş metinler), varak: zo a-zo b, Köprülü K.No: 11524 Ebu Bekr b. Hidayet Allah danseçilm al-Huseyri al-Musannif, Tabakat aş-Safiiyye, s. 69, Bağdad 1356; as-Subki, Tabakat as-şafiiyye al-Kubra, c. IV, s. 1o2-123; İthaf as-Sade, c.1, s.7-19; al-Bidaye Va'-n Nihaye, c. XII, s. 139, 149, 172-174, 186; Tarih Ebi'l-Feda, c. II, s. 218, 236; İbn al-Esir, al-Kamil, c. VI11, s. 178, 264; al-Muntazam, c. IX, s. 87, 168; Abd ad-ad-Daim, Itirafat al-Gazali, s. 9-10, 96-118,136, 148, Kahire 1943; al-Ahlak ind aLGazalî, s. 39-48, 58, 71, z38; Ülken, Islâm Felsefesi, s. 325-327; Carra de Vaux, Gazzali, s. 41-4z; Macdonald, The Life of al-Gazalf, Journal of the American Oriental Society içinde, c. XX, s. 74, U.S.A. 1899; Hana'l-Fahuri, Tarih al-Felsefet al - Arabbiyye, c. II, s. 255; B. Gardet et Anawati, İntroduction d la The'ologie Musulmane, s. 69, Paris 1948; F. Jabre, La Notion de la Ma'rife Chez Chazali, s. 9—zo, Beyrouth 1958; F. Jabre, La Notion de Certitude•s.19, Paris 1958; F.Jabre, La Biographie et l'Oeuvre de Ghazali, s.84-91,

Melanges, ı , Institut Dominicain d'Eludes Orientales dee Caire, 1954154 Bu eser mustakil olmakla beraber sonradan yazar taraf ından Kavaid al-Akaid içine de dercedilmi ştir. 155 İhya'nın bir kitabıdır.

62

Ravdat at-Talibin'de, al-Madnun'larda, Kimya -yı Saadet'de ve ar-Risale ‘al-Ledunniyye'de az çok kelâmdan bahsetti ( ı 56). Genel olarak E ş 'arrnin izinde yürümekle beraber zaman, zaman baz ı küçük meselelerde ondan ayr ıldı ( ı 5 7). Gazzalrnin kelam ilmini tarifi ve ona verdi ği değer bazan yazd ığı eserlere göre de ğişir. Munki'de kelâmın amacını, "Ehl-i Sünnet akidesini korumak ve bu akideyi karıştırmak istiyen sapıklık ehline karşı koymak" diye göstermektedir (15 8). al-İktisad'da kelâmı Allah'ın varlığına, sıfatlarma, fiil-lerine ve peyğamberlerin do ğruluğuna delil getiren ilim olarak sunmaktad ır (159). ar-Risalet al-Ladnniyye'de tevhid ilminin yani kelâm ın Allah'ın zatından, kıdeminden, fili ve zati s ıfatlarından, peygamberlerin, imamlar ın ve sahabe'nin durumlarından, Ahiret hayat ından ve Allah' ın görünmesi meselesinden bahsettiğini kaydetmektedir (1 6o). Gazzalrye göre bu ilmin delilleri Kura'n, Hadis, akli ve mant ıki delillerdir. Kelâmalar bazan has ımlarının ve felsefecilerin dayand ıkları mukaddimeleri alarak delil olarak kullanm ışlaıdır ( ı 6 ı ). Fakat Gazzali kelâmın herkes için faydalı olmıyacağı inancındadır. Özellikle İlcam al-Avam'da kültürsüz kimselerin kelâmla uğraşmamalarını tavsiye eder. Ona göre din bak ımından insanlar 4 bölüme ayrılırlar: ı — Allaha ve peygambere inan ıp ibadetiyle veya sanatiyle me şgul olan kimseler. Bu gibi kimselere kelâmdan bahsetmek do ğru olmaz Çünkü kelam meselelerini kavrıyamıyacak derecede olan böyle bir kimse şüpheye dü şebilir. 2—Kâfir veya sap ık olan kimseler. Bunlara da kelâm ilmiyle kar şılık verilemez. Bunlar bilgisiz ve taklidcidirler. Bu gibi kimseler k ılıç veya zor karşı sında ancak gerçe ği kabul ederler. 3—işitme veya taklid yoluyla gerçe ği kabul etmiş kimseler. Bunlar fıtratan arılaLışh olurlar. Fakat kendilerine herhangi dini bir mesele mü şkil görünebilir; hatta bu yüzden şüpheye dü şebilirler. İşte bu gibi kimselerin mü şkillerini çözmek için inandırıcı kelâmi deliller kullan ılır. 4—Bir de sapık olan ve fakat çok zeki ve anlay ışlı olan kimseler vard ır. Bunlar zekaları icabı kendi yanlış akideleri hakkında şüpheye düşmüş olabilirler. Bu gibi kimseler gerçe ği kabule müsaittir. Bu sebeple onlara kelâml delillerden bahsedilebilir. Fakat bunu yaparken sözü uzatinamak, yumu şak davranmak ve kar şı tarafı inatlaştırmamak gerekir (162). ,

156 Bütün bu eserler hakk ında baktım: Maurice Bouyges, Essai de Chronologie Des Oeılvres de al Gbazall, 13eyrouth 1959; ithal as-Sade, c. I; Recueil Des Textes inddits, s. 92 93. 157 Bak. ar Razi, Munazaı;at, s. 29, Haydarabad 1355; Ülken, İslânt Felsefesi, s. 325; Faysal at-Tefrika, s. 1 3 . 158 Bak. al-Munkk, s. 6. 159 Bak. al iktisad s. 8, Ankara 1962. 169 Bak. ar Risale al Ladunniyye, s. 15, Mısır 1328. ı 61 Bak. al-Munkiz, s. 7; ar-Risale al-LadunMyye, s. 15. 162 Bak. al-İktisad, s. 9 12; introduction ida Th6logie Musulmane, s. 7o 71. -

-

-

-

-

-

-

-

-

63

Öte yandan Gazzali, İhya'da kelâm ilmini farz-ı kifâye saymış ve hatta bu ilmin mükâşefe ilmine perde olaca ğını söylemiştir (163). Faysal at-Tefrika' da daha da ileri giderek baz ı istisnalarla kelâm ilminin ö ğrenilmesini haram saymıştır (164). Istisna etti ği şahıslar da iki gruba ayrılır: ı — Yukarda bahsedildiği gibi zeki ve okumuş olan ve fakat şüpheye dü şmüş olan kimseler. Kur'an, hadis veya Sahabe'den yap ılan nakiller böyle birkimsenin şüphesini yoketmediği takdirde onu kelâmla tedavi etmek yerinde olur. z— Çok zeki, ilmi derin ve imanı sağlam bir kimsenin ba şkalarını manen tedavi etmek, onlar ın şüpheleAni gidermek amaciyle kelâm ilmini ö ğrenmesi caizdir. Esasen Gazzali'ye göre mütekellimin iman ı taklid derecesine yakındır. Avamın imanı ile mütekellimin imanı arasında pek çok fark yoktur. Fark, mütekellimin sapık görüşleri defetmek usulünü bilmesindedir. Gerçek iman, ariflerin imarud.ır (r65).. Fakat Gazzali, al-Mustasfa' da kelâm ilmini çok ö ğmektedir. Hattâ "kelam ilmi dini ilimler arasında rütbe itibariyle en yüksek oland ır" demektedir (166). Gazzalrnin kelâm hakkında zaman zaman farklı görüşlere sahip olması gariptir. Fakat onun bu farkl ı görüşlerine toplumsal hadiseler ve kendi şüphesi de sebep olabilir. Bazan da kendisine soru soranlar ın kültür derecelerine göre görü şlerini açıkladığı için çelişikliğe düştüğü vakidir. O toplumda sapık görüşlerin çoğaldığını gördüğü ve onları susturmak için etkilendi ği zamana larda bir mütekellim gibi kelam ilminin derinliklerine dalm ış ve sapık görüşleri çürütmeğe çahşmıştır. Mutezile'yi, Cebriye'yi, Mü şebbihe'yi ve Muattıla'yı (167) kötülemi ş ve Ehl-i Sünnet'in yolunu ö ğmüştür. Fakat öte yandan kelâm ın kendi şüphesini gidermeğe yeter bir ilim olmad ığını düşündüğü anlarda da ona pek de ğer vermemiştir. Hatta al-Munkk' de "kelâm benim için yeter ve derdime şifa olucu bir ilim değildir" demiştir (168). 3 — Gazzali ve felsefe : Gazzali felsefeyi herhangibir üstattan ö ğrenmedi. Bizzat kendi ifadesine göre Bağdad'da ders verdi ği sıralarda bo ş vakitlerini felsefi eserler okumakla 163 Bak. İhya Ulum ad-Din, c. I, S. 22-23, İstikamet Matbaas ı, Mısır. 164 Bak. Faysal at-Tefrika, S. 20-21. 163 Bak. al-Gazzali, Kitab al-Erbaın, s. 277, Mısır 1328; İthaf as-Sade, c. VII, s. 239;

al-Kıstas al-Mustakirn, s. 84. 166 Bak. al-Mustasfa Min İlm 167 Bak. al-Gazzali, Ravdat 168 Bak. al-Munkk, s. 7.

64

c. I , s. 4- 5. s. 154-138, Mısır 1 344.

geçirdi. Bu incelemelerine iki sene kadar devam ettikten sonra, bir sene müddede de okuduklar ını tekrar etmekle me şgul oldu. Okuduğu başlıca kitaplar İbn Sina ve Farabi'nin eserleri ve İhvan as-Safa Risaleleri idi (169). Ayr ıca Ebu Hayyan at-Tevhiclrnin kitaplar ını da okudu ( ı 7o). Bunlardan ba şka Plotinos'un Enn&ıdeslarının bir kısmının tercümesini görmü ş ve Hint kültüründen haberdar olmu ştu ( ı 71). İbn Seb'in (01m.H.668 /M. 269)'e göre Gazzalrnin ak ıl ve nefs konusunda söyledikleri, Pythagorasc ıların görüşlerinden ibarettir ( 72). Bundan da anla şılacağı üzere Gazzali sadece İslam filozoflarının eserlerini okumakla yetinmemiş, aynı zamanda yunancadan veya Süryaniceden Arab çaya çevrilmi ş felsefi eserlerden de istifade etmi ştir. Gazzali felsefeyi iyice ö ğrendikten sonra bu konuda eserler de yazma ğa başladı. İlkin filozofların bilgi ve davalarını olduğu gibi ortaya koymak üzere Makasıd al-Felasife'yi yazdı . Bu eser Gazzalrnin öldü ğü yani XII. as ırda Dominique Gundisalvi tarafından litinceye çevrildi (173). Ayrıca Yahudi filozof Albalag, Makasıd al-Felasıfe'yi bazı ilasselerle "Tiqqan ha-De'öt" adiyle ibraniceye çevirdi (174). Gazzali daha sonra filozoflar ın davalarını çür4tmek üzere Tehafüt al-Felasife'yi yazdı. Bu eserin çe şitli dillere litinceye, ibraniceye, almancaya, İspanyolcaya, frans ızcaya ve türkçeye çevrisi yap ıldı (175). al-Beyhald (Olm.H.565 /M.ii69)'ye göre Gazzali, Tebafat'ü yazarken Yahya an-Nahvrden çok istifade etti (176). Fakat GazzaWnin felsefi eserleri sadece bunlardan ibaret de ğildir. Maaric al-Kuds fi Medaric Marifet an-Nefs de onun felsefi görü şlerini aksettiren önemli bir eseridir. Eser, M ısır'da basılmıştır. Miskat al-Envar, al-Madnun as-Sagir, al-Madnun bih ala Gegrı Ehlih, ar-Risale al-Ledıınniyye ve _Nıa'nın bir parças ı olan Kitab Acaib al-Kalb GazzaWnin felsefi dü şüncelerinden bahseden eserleridir. Ayasofya Kütüphanesi No: 1696 da katy ıtlı al-Maarif al-Akliye adlı eseri de felsefi konulara yer veren önemli bir risaledir (177). Maalesef bu risale henüz tam olarak yayınlanmamıştır. Gazzali, al-Munkk'de felsefecileri üç bölüme ayırmaktadır : Dehriler. 169 Bak. al-Munkk, s. 7-9. F. Jabre' ın zannetti ği gibi Gazzali, Cuveyni'nin kontrolu altında filozofları incelemedi. F. Jabre' ın bu iddiası için bak. La Biographie et l'Oeuvre de Ghazali, s. 78. ı 7o Bak. İbn Teymiye, Kitab Bugyet al- Murtad, s. Jo7. 171 Bak. Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken, La pensee de l' İslam s. 235, İstanbul 1953. 172 Bak. İbn Seb'in, Kitab Budd al-Arif, Varak: 44 b, Millet Kütüphanesi (Cart ıllah, ef), No: ı 273. 173 Bak. G.Quadri, La Philosophie Arabe, S. 122. 174 Bak. Vajda, İsaac Albalag, s. 7, Paris 196o. 175 Bak. Dr. Mubahat Türker, Cf Tehafut Bak ımından Felsefe ve Din Münasebeti, s. 42, Ankara 1956. 176 Bak. Tarih Hukema s. 39— 4o;Abdurrahman al-Bedevi, al-Eflatuniyye al Muhdese, s. 34, al-Kahire 1 955'77 Bak. Bouyges, Essai de Chronologie, s. 37• İ . A. Ç. 5

65

2-

Tabiatçılar.

3— İlahiyatçilar (178). Şimdi bunların görüşlerini Gazzalrnin dü şüncesine göre açıklıyahm.: Bunlardan Dehriler yarat ıcı bir Allah'ın varlığını kabul etmezler. Bu âlemin nebat ve hayvanlariyle ezelden beri böyle mevcut oldu ğunu ve böylece sonsuza kadar devam edece ğine inanırlar. Bunlar z ındıktırlar. Tabiatçılar ise nebat, hayvan ve âlemle me şgul oldular. Bunların yaratılışındaki acaiplikleri gördüler. Hayvanlar ın uzuvlarını inceledikçe her şeyde bir düzen ve tertip oldu ğunu anladılar. Bu sebeple de yarat ıcı hakim bir varlığın yani Allah' ın varlığını kabul ettiler. Fakat bunlar insan ın hayat ve idrak kudretinin, mizaç ve bedenine tabi oldu ğuna, insanın ölmesiyle nefsinin de öleceğine ve bir daha dirilmiyece ğine inandılar. Netice olarak hesap gününü ve Ahiret hayat ını inkar ettiler. Bu sebeple bunlar ı da zındıklardan saymak gerekir. İlahiyatçılara gelince: Sokrates, Eflatun ve Aristo bunlardand ır. Arişto mantık ilmini ortaya koymu ş, ilimleri tasnif etmiş ve kendinden önceki filozofları tenkit etmiştir. Fakat Gazzali'ye göre onda Şeriat bakımından küfür tohumları kalmıştır. Bu sebeple ona uyan ve onun fikirlerini yayan Farabi (Ölm.H.339 /95o) ve İbn Sina (ölm.H.428 /M.1036) gibi İslam filozoflarını da tekfir etmek gerekir. Bu iki filozofun nakillerine bak ılırsa Aristo felsefesinin gereği olan ilimlerin bir kısmı küfür, bir kısmı bid'at ve di ğer bir kısmı ise hakikattır (179). Gerçekte Gazzali, İbn Sina ( ı 8o) ve Farabrnin felsefesine zo madde halinde Tehafut al-Felasife adlı eserinde cevap vermi ştir. zo maddede incelediği 20 meseleden 17 sini sap ıklık, 3 tanesini de küfür saym ıştır. Bu meselelerde Gazzall şu hükümlere varıyor: ı — Felsefecilerin âlemin ezdi oldu ğuna •dair görü şleri yanlıştır. 2- Alernin sonsuz oldu ğu hakk ındaki fikirleri çle yanlıştır. 3- Allah'ın âlemin yap ıcısı ve âlemin de Allah'ın eseri olduğuna dair verdikleri deliller yetersizdir. 4— Onlar âlemin Yaratıcısının varlığını isbattan acizdirler. 178 Bak. al-Mıtnkk, s. 8. 179 Bak. Ayni eser, s. 8-9. 18o Gazzali, İbn Sina'yı tekfir etmiştir. Fakat onun eserlerinden de pek çok istifade etmiştir. Hatta baz ı cümleleri aynen İbn Sina'dan almıştır. Bunun tahkiki için bakınız: İhya Ulum ad-Din, c. III, S. 12 ve İbn Sina, an-Nami at-Tası'Fi Makamat al-Arafin,s. 17; Gazzali, al-Maksad al-al-Ayna S'erh Esma Allah al-Husna, s. 3 ve İbn Sina, al-Enmat as-Selas al-Ahire Min farat Va't-Tenbihat, S. 21.

66

5—Filozoflar Allah'ın birliğine ve iki ilahm mevcudiyetinin imkans ızlığına dair yeter delil verememektedirler. 6—Onların, Allah'ın sıfatlarını inkar etmeleri hatad ır. 7—Allah'ın zatı cins ve fasla ayr ılamaz gerekçesiyle Allah' ın tarifi yapılamaz demeleri yanlıştır. 8—Allah mahiyetsiz basit bir varıktır demekle hataya dü şmüşlerdir. 9—Onlar Evvel'in cisim olmad ığını açıklamaktan acizdirler. 'o— Felsefeciler âlemin bir yap ıcısı ve bir sebebi oldu ğunu isbat edemediler ve böylece atheisme'e dü ştüler. ı I— Allah'ın kendi zatı dışındaki şeyleri bildiğini isbatlamaktan acizdirler. 2— Allah'ın kendi zaten bildiğini söylemekten de acizdirler. 13— Allah'ın cüziyatı bilmiyeceğine dair iddiaları yanlıştır. Semavi kürelerin hayatlar ı olduğuna ve bir iradeye sahip Nefsten çıkan dairevl hareketlerle Allah'a itaat ettiklerine dair hiç bir makul delil verememektedirler. 15—Semavi kürelerin belli bir amac ı ve kendilerine hareket veren bir arzuları bulundu ğunu iddia etmeleri yanl ıştır. 16—Semavi nefislerin cüziyat ı bileceği ve onlar üzerine tesir edece ği hakkındaki görüşleri de yanlıştır. 17—Felsefecilerin bazı şeylerin tabiat kanununa ve âdete ayk ırı olarak meydana geleceğini inkâr etmeleri hatad ır. Kısacası onların illiyet (causalite) nazariyesine dayanarak mucizeyi inkarlar ı yanlıştır. 18—Onlar insan nefsinin cisimsiz ve arazs ız olarak kendi kendine kaim bir cevher olduğu hakkındaki iddialarını kuvvetli delillerle isbat edemiyorlar. 19—Beşeri nefislerin yok olmıyacağına dair de yeter delil veremiyorlar. zo- Cesetlerin dirilece ğini, Cennetin zevklerini ve Cehennemin elemlerini

inkarları her bakımdan batildır Gazzali felsefecileri, cesetlerin dirilmesini ve Allah' ın cüziyatı bileceğini inkar ve âlemin ezeli oldu ğunu iddia etmeleri sebebiyle tekfir etmi ştir. Gazzali'nin, âlemin k ıdemi hakkında felsefecilerin delillerini çürütmesi dikkati çekicidir. Felsefeciler bu hususta bir kaç delil ileri sürmü şlerdir. Filozofumuz ise bu delilleri ustaca .çürütmesini bilmi ştir. Şimdi felsefecilerin delillerini ve Gazzalrnin cevabını sırasiyle görelim. Felsefeciler derler ki Kadim'den hadisin ç ıkması imkansızdır. Kadim'den âlem çıkmaz, çünkü âlemin vücudu için müreccih yoktur. Bu durumuda âlem sırf mümkün olur. E ğer âlem hadis olsa idi bir müreccihin bulunmas ı 181 Bak. Tuhafut al-Felastfe, Dar al-Maarif bask ısı, Mısır; Tarih al-Felsefet al-Arabbye, c. II, s. 258-259; S. Munk, Mdanges de Philosaphie Juive et Arabe, s. 376-378.

67

gerekirdi. Eğer bir müreccih'in bulundu ğu ileri sürülürse o zaman da şu soru akla gelir: müreccih niçin alemi ba şka zamanda de ğil de, şu anda tercih etmiştir? Eğer Allah başlangıçta ihdasa kadir de ğildi de, şu anda kudret sahibi oldu ise, bu kudret nas ıl var oldu ? Belki Allah murid de ğildi sonra irade ile murid oldu denir. Bu irade Allah' ın zatında-türeyemez Zira Allah, hadiseler için mahal olamaz. Allah' ın zatı dışında da iradesi has ıl olamaz. Zira o vakitte Allah'ın mürid olmamas ı gerekirdi? , • Gazzarnin cevab ının özeti• Allah kesin iradesiyle her şeyi her zaman yapma& kadirdir. Alemi ihdas etmek için istedi ği anı tercih kudretine sahiptir. Eğer Allah bu, serbestiye sahip olmasayd ı, iradesinin mukayyed olmas ı gerekirdi ( 82). 2- Felsefecilerin bir diğer delili şudur: Allah, âleme zaman bak ımından değil, zat bak ımından takaddüm etmi ştir. Bu, ikinin birden önce gelmesi gibidir. Yahut sebeb netice bakımından bir şahsın hareketinin, kendi gölgesinin hareketine tekaddürn edi şi gibidir. Halbuki zaman bakımından her iki hareket de müsavidir. E ğer Allah' ın âleme tekaddümünden böyle bir takaddüm kasdedilirse, Allah ve âlem zaman bak ımından müsavidir. Birinin evvel, di ğerinin sonra olması imkânsızdır. Eğer Allah, âleme ve zamana zatla de ğil, zaman bakımından takaddüm etmi ştir denirse, bu da âlemin ve zaman ın vücudunden önce içinde yokluk olan ezeli bir zaman ın bulunmasını gerektirir. Zamandan önce bir zamanın bulunmas ı ise imkânsızdır. Böylece zaman ın kıdemini kabul etmek gerekir. Zaman ın kıdemini kabul edince miiteharrikin k ıdemi de zorunlu olarak ortaya ç ıkar (183).

Gazzarnin cevab ı . Allah zamana ve âleme takaddüm etmi ştir fikrinden maksat, Allah varken âlem yoktu; sonra Allah'la beraber âlem de var oldu demektir. Birinci halde tek bir zat ın yani Allah'ın varlığı, ikinci halde hem Allah'ın, hem de âlem'in varlığı kabul edilmiştir. Üçüncü olarak bir şeyin yani zamanın araya girmesini kabule zaruret yoktur. Zaman ın kıdemini kabul edenler, ancak vehme dü şenlerdir Allah vard ı sözünde bir geçmi ş anlamı aramamalıdır. Bu söz, Allah varken diem yoktu demektir. Bundan zaman mefhumunu aramak vehmin i şidir. Zaman, hareketten do ğar, Hareketin haricinde zaman yoktur (184). 3— Felsefecilere göre her hâdisten önce bir madde vard ır. Hiç bir hâdis maddeden musta ğni olamaz. Madde hâdis de ğildir. Hâdis olan maddenin şekilleri, arazlar ı ve keyfiyetidir. Bunu biraz aç ıklamak gerekirse denebilir ki her Melis hudusundan önce ya vücudu mustahil (mumteni al-vucud), ya vücudu vacib (vacib al-vucud), ya da vücudu mümkün (mümkin al-vucud) olur. lk iki Bak. Tehafut al-Felassfa , s. 74-96. 183 Bak. Aynı eser, s. 96 vd. 184 Bak. Aynı eser, s. 96-1°3.

182

68

faraziye âlem için gerçek olamaz. Geriye âlemin vücudünün mümkün olmas ı kalıyor. Fakat vücudün imkan ı da kendi kendine dayana ğı olmıyan izafi bir vafıstır. Bunu izafe'edecek bir mahal laz ımdır, o da maddedir. Nitekim madde sıcaklığı, soğukluğu; beyazlığı, sıyahlığı, hareket ve sükûnu kabul eder deriz. Hasılı imkanı, kendi başına kaim bir zat de ğil, maddenin`bir vasfı olarak kabul etmek gerekir (185). Gazzalrnin cevab ı : imkan, imtina ve vacip olma aklm hükümleridir. Bunlar birer vas ıf sayılmak üzere herhangi bir şeye muhtaç de ğildirler. Eğer imkan, izafe dilecek bir şeye muhtaç olursa, imtinanın da izafe edilecek bir mevcuda ihtiyac ı vardır. Bu ise imkans ızdır (186). Felsefecilerin, Gazzalryi en çok k ızdıran iddiaları arasında Allah'ın cüziyatı bilmiyseceği davası da vardır (187). Onlar diyorlar ki hadiseler de ğişkendir. Değişmede ilim, malûma tabi olur. Malüm değiştiği zaman, ilmin ve onu bilenin de değişmesi gerekir. Buna göre Allah cüziyat ı bilseydi, O'nun değişmesi gerekirdi. Allah' ın değişmesi ise muhaldir. O halde Allah cüziyat ı bilmez. Gazzalrnin cevab ı : ilim, bilenin (alimin) zatına bir izafettir. İzafet de ğiştiği zaman, -zat kendi halinde kalır. Mesela benim solumda bulunan , insan, benim sağıma geçse, de ğişen ben değilim, odur. Diğer yandan e ğer dinin değişmesi alimin zatında bir şey değiştiriyorsa, ilim çe şitlendikçe zatın da taaddüdü gerekir. Insan ı, hayvanı ve nebatı bilinek bir insanda çe şitli zatların bulunmasını mı icab ettirir ? Üstetlik felsefeciler hem Allah' ı, hem alemi kadim sayıyorlar. Ondan sonra da alemde de ğişmenin olduğunu iddia ediyorlar. Halbuki aynı iddiayı Allah hakkında yapamazlar ve yapam ıyorlar. Bu onların çelişmeye düştüğünü göstermez mi? Gaazali, cesetlerin dirilmesi meselesi üzerinde de çok durrnu ştur. Çünkü felsefeciler bunu kabul etmiyorlar. Ölümden sonra elem veya zevki nefslerin duyacağını ileri sürüyorlar. Felsefeciler bu iddiayı yaparken- diyorlar ki alem yani madde kadimdir, sonludur. Nefsler ise sonsuzdur. Cesetler dirilse idi sonsuz olan nefslere kâfi gelmezlerdi. Gazali bu görii‘ şil kabul etmiyor ve diyor ki âlemin kadim, nefslerin hâdis olmas ı, nefslerin maddeden fazla olmasını gerektirmez. E ğer nefsler fazla olsa bile, Allah yeniden o nefslere yetecek kadar, madde yaratamaz m ı ? Bundan ba şka maddenin sonlu olmas ı, âlem'in kıdemi meselesine bağlıdır ki bu iddianın çürüklüğü daha önce delillerle o rtaya konmu ştur. Kaldı ki Kur'an'da cesetlerin dirilece ğine dair açık ayetler vard ır (188). 185 Bak. Ayni eser, s. io4 vdd. 186 Bak. Tehafut al-Felasife, s. ı o4— ııı ; Tarih al-Felsefe! al-Arabğye, c. Il, s. 262. 187 Bale. Tehaftet al- Felasife, S. 192 vdd. 188 Bu meseleler için bakınız: Tahafut al-Felasife, s. 74— ı o9, 192-203, 268 vdd.; Tarih al Felsefet al Arabiyye, c. II, s. z6o-25; Mubahat Türker, an ılan eser, s. 1o7— ıı o, 2o2-236. -

-

69

Gazzali felsefesine ait di ğer önemli bir meselenin de üzerinde durmak isteriz. Ona göre sebeple netice aras ındaki bağlantı zorunlu olarak do ğmaz. Daima zannedilir ki yemekle doymak, ate şle yanmak ve boynun kesilmesiyle ölmek aras ında zorunlu bir münasebet vard ır. Bütün tabii olaylarda da sebepnetice olarak böyle zorunlu bir ba ğ ararız. Halbuki ateşe yaklaşmadan yanmak veya boyun kesilmeden ölmek de mümkündür. Belli bir sebepten sonra, belli bir neticenin doğacağını kimse iddia edemez. Böyle bir kanun yoktur. Do ğuştan kör bir kimsenin gözleri iyileşip görmeğe başlasa, ışıkları renkler vas ıtasiyle gördüğünü zannedebilir. Halbuki renkleri yapan güne ş ışığıdır ve o güne ş ışığı vasıtasiyle renkleri görür. Gerçi biz al ışılmış bazı bağlantılara şahit oluyoruz. Filozoflar ın tabiat kanunu dedikleri şey, adetullahm do ğurduğu bağlantılardır. Allah hür iradesiyle baz ı sebeplerden sonra baz ı neticeler do ğurmaktadır. Biz Allah' ın her zaman aynı şekilde yaptığı bu sebep-neticelere al ıştığımız için onları değişmez kanunlar zannederiz. Halbuki gerçekte böyle bir şey yoktur. Allah bir gün bu al ışılmış bağlantıları başka türlü yaratabilir (189). Gazzali, böylece mucize meselesini me şrulaştırmışıtr. Aynı zamanda tabiatta de ğişmez kanunların bulunmıyacağını iddia ederek bir bakımdan şüphecilere yakla şmıştır ( ı 9o). Fakat Gazzali felsefesinin as ıl orijinal yönlerinden birisi doğmatik ve rasyonal felsefenin öteki alemi ve sonsuzlu ğu keşfetmeğe yetmiyece ğini iddia etmesidir. Ona göre her türlü manevi gerçe ğe ancak temizlenmi ş bir kalbin ilahi aşkiyle ulaşılır. Böylece Gazzali kendine mahsus bir usulle ilahi bilgilere ve sonsuzluğa kalp mantıkiyle ulaşmak istemiştir ( ı 9 ı ). Onun bu sisteminden, şüpheci felsefesinden, ak ıl görüşünden ve felsefi tesirlerinden ilerde yeri geldikçe bahsedece ğiz. 4

—

Gazzall ve Ak ı l :

Gazzali çe şitli kitaplarında akıl meselesi üzerinde de çok durmu ştur. İhya'da (192) aldın çeşitli anlamlarmın bulunduğunu açıklıyor. Bu açıklamaya göre aklın 4 anlamı vardır: ı — İnsanın naza4 bilgileri kavramak için yarat ılıştan sahip oldu ğu kabiliyet (193). İnsan bu kabiliyeti ve özelliği sayesinde hayvandan ayr ılır. Bu kalbe 189 Bak. Ord. Prof. Hilmi Ziya .01ken, İslâm Felsefesi, s. 334; Tabafut s.225; Munk, anılan eser, S. 378-379. ı 90 Gazzalrnin asıl şüpheci fikirleri ise al-Munkiz MM ad-Dalal'dadır. Tahafut'de mucize meselesini meşrulaştırmak ve Ehl-i sünnet'e ho ş görünmek için nedenseliik prensibini reddediyor. Halbuki Gazzali baz ı eserlerinde sebep netice ba ğlantısını kabul eder gibi görünüyor.. 191 Bak Fİ Z Ülken, islâm Felsefesi, s. 375. 192 Bak. Aya, C. I, S. 85-87. 193 Gazzali, aldın bu tarifini al-Haris b.Esed al-Muhasibrnin eserlerinden alm ıştır. Bak. ihya, c.I, s. 85 ve as—Subki, Tabaka! aKS'afiiy_ye, c. IV , s. 125.

70

atılmış bir nurdur ki onunla e şyaları kavramak mümkün olur. İnsandaki bu özelliği inkar ederek aklı sırf zaruri bilgilerden sayanlar yan ılırlar. 2—Yetişkin bir çocukta veya normal bir insanda yerle şmiş bulunan zaruri' bilgilere de akıl adı verilir. Bu çe şit bilgiler, "iki birden çoktur", "bir tek şahıs aynı zamanda iki yerde bulunmaz" gibi önermelerir ı ifade ettiği anlamdır. Yani caiz olanlar ın cevazırn, mustahil olanların da imkansızlığını bilmek demektir. 3—Tecrübelerle elde edilen ilimlere de bazan ak ıl denmiştir. Nitekim herhangibir konuda tecrübesi ve metodu olan bir kimseden ak ıllı, böyle bir özellikten mahrum olan ki şiden ise cahil diye bahsedilir. Demek ki tecrübe yoluyla elde edilen bilgilere de ak ıl dendiği vakidir. 4—Iş lerin akibetini bilmek, geçici şehveti yok ederek devamlı saadeti kazanmak kabiliyetine de akıl denir. Bu da insanı hayvanlardan ayıran bir özelliktir. Şüphesiz ki Gazzalrye göre akla verilen bu anlamlardan esas olan birincisidir. İkinci anlam birinciye yak ındır ve onun teferruat ıdır. Bu iki anlamda akıl, yaratılıştan var olur. Üçüncü ve dördüncü anlamdaki ak ıl ise iktisabidir, sonradan elde edilir (194). Elbetteki tecrübi bilgiyi elde etmek için f ıtri akla ihtiyaç vardır. Şu halde üçüncü anlamdaki akıl da biriminin ve ikincinin teferruatıdır. Aklın bu anlamlarından yalnız ikincisinde yani zaruri bilgilerde bir değişiklik olamaz. Di ğer üç anlamdaki akılda değişiklik olabilir. Fakat Gazzali her kitab ında akıldan akıl diye bahsetmemi ştir. Mesela

Ravdat at-Talibin'de (195), Maaric al-Kuds Fi Medaric Ma'rifet an7Arefs'de (196) ve hatta ihya'nın bazı kitaplarında (197) ruh, kalp ve nefs kelimelerinin bazan akıl anlamına gelebileceğini de göstermiştir. Bundan da insan ın bilici, idrak edici kudretini yani insan ın gerçek tarafını kasdetmiştir. Bazan da ak ıl sözüyle akl-ı evvel'i ifade etmek istemi ştir (198). Gazzali akla çok önem vermi ştir. İhya'da ve Mkan al-Amerde aklın Allah'ın yarattığı en şerefli mahlûk oldu ğunu söylemiştir (199). Miş katta e şyanın batınına, sırrım, hakikatlarına ancak aklın ulaşacağını ve onların sebep ve hikmetlerini ancak akl ın çözece ğini açıklamıştır. Ona göre ak ıl için uzaklık ve.yakınlık söz konusu değildir. Bir anda göklerin en yüksek noktas ına çıkıp yerin dibine tekrar inebilir. Çünkü ak ıl Allah'ın buhurundan bir örnektir (zoo). /94 Bak. ihya, c.I, s. 86; Mkan al-Amel, s. 1 45. 195 Bak. Ravdat at-Ta/Mil, s. 166-168. 196 Bak. Maaric al - Kuds, s. 11-16. 197 Bak. Mai' as-Sade, c. VII, s. 203 - 2°8. 198 Bak. Ma'aric al-Kuds, s. 15; at-Tibr al-Mesbuk, s. 148, Mısı r 1319; al-Ma,arif alAkliyye, varak: 95 b-96 a. Ayasofya K.No: 1696. 1 99 Bak. İhya, c.I, s. 83,86; Mkan al-Amel, s. 1 45. zoo Bak. Miskat al-Bayar, s. 33-34. 71

Gazzali, akla verdi ği bütün bu değerlere ra ğmen, gerçek ilahi bilgiyi elde etmek için onu yeter bulmuyor. İhya'da "akli ilimler kalbin selâmetine kafi değildir" (2o ı ) diyor. Ona göre insan için en do ğru yol, akıl ile nakli birle ştirmek ve ikisine dayanarak kalbi kötülüklerden temizleme ğe çalışmaktır. Aklî ilimleri şefi ilimlere ayk ırı bulanlar, cahil olanlardir (2o2). Ak ıl şeriats ız doğru yolu bulamaz. Şeriat da ancak ak ılla vuzuh bulur. Şeriat bir bina gibidir. Akıl ise onun temeli gibidir. Bina olmad ıkça temel kâfi gelmez. Temel olmadıkça da bina sa ğlam olmaz. Akıl söze, Ş eriat ise ışığa benzer. D ışardan ışık gelmedikçe göz görmez. Gözsüz s ırf ışıkla da görmek mümkün de ğildir. Akıl bize cüziyat ı değil, külliyatı öğretir. D6 ğruya inanman ın güzelliği, iffeti korumanın iyiliği, güzel ahlaklı ve adil olmak gibi şeyler külliyattand ır. Şeriat ise külli ve cüzi şeyleri bilmemizi Sağlar (203). Has ılı Gazzali'ye göre akıl ve Şeriat birbirini tamamlar. Esasen bu iki şey birbirine zıt da değildir. Yani Şeriat aklın değerini inkar etmez. Akla de ğer veren hadisler ve insanlar ı düşünmeğe çağıran ayetler çoktur. Buna mukabil ak ıl da Şeriat' bulmağa, iyiyi kötüyü ayırmağa ve Allah'a yakla şmağa yardım eder. Gazzalrnin akıl görüşünü bitirmeden şurasınr da belirtelim ki O kendi şüphesini yenmekte ak ıl ve şeriatla kurtulu ş yolu bulamamıştır. Ancak Allah' ın kalbine verdiği bir nur sayesinde mü şkilini çözme imkan ı bulmuştur. Bu konuyu ilerde yeri gelince tafsilatl ı surette açıklıçacağız. 5

—

Gazzall'nin,fı k ı h ve hadisle ilgisi :

Gazzali çocukluğumdan beri fıkıhla da u ğraşmıştır. Kendisinin de söylediği gibi çocukluk çağına yakın bir ya şta al-Manhul Min Ta'lik al-Usul adli eserini yazdı. Bu eserinde_ Şafii mezhebini tutup Ebu Hanife'ye hücumlarda bulundu. Her ne kadar Sultan Sencer'in huzurunda bu fikrinden cayd ı ve hiçbir mezhep için taassup göstermedi ğini beyan etti ise de adı geçen kitaptaki düşünceleri dolayısiyle zaman zaman tenkide u ğradı. Hatta al-Kerderi onu tenkit için ar-Redd va'l-Cuveyni adli eseri yazdı (2°4). Gazzalrnin fıkha dair yazdığı diğer eserler de vard ır. Bunlar aras ında al-Basit, al-Vasit ve alVeci (zo5) tanınmıştır Şafil fıkhı üzerindeki çalışmaları oldukça kıymetlidir. Kendisi al-Mustasfa'da (zo6), fıkıh ve usul-ı fıkıhda mutahass ıs olduğunu beyan ediyor. Bu konudaki yani Usul- ı fıkha dair eserleri aras ında al-Mustasfa Min ilin al-Usul ve Tehib al-Usul'u zikretmek gerekir. zo ı Bak. İthaf as-Sade, c. VII, s. z4z. zoz Bak. ayni eser, c. VII, s. 242-243. zo3 Bak. Maaric al Kuds, s. 59-61. zo4 Bak. Süleymaniye, Laleli K No: 839. zo5 Gazzalrnin kiraplar ına verdiği bu isimleri, Ali b.Hasan al-Vahidi (Ölm. H.4 68 /M. ı o75)'nin aynı adı taşıyan eserlerinden ald ığı söylenir. Bak. al Bidaye Va'n Nihaye, c. XII, s. ı 14. zo6 Bak. al Mustasfa, s. 3• ı * Gazzalrnin bu eserinin ad ı al Mustasfa'da (s.3) geçmektedir. -

-

-

-

72

-

Gazzalrnin fıkıh ilmi hakkındaki kanaatlari birbirini tutmaz. Bazan onu Fakat dünyevi bir ilim olarak görür ve fakihi de dünya bilgini sayar bir bakıma fıkhın Ahiretle ilgili olduğunu da kabül eder (zo8). İhya'da ilimlerin en yükseğinin, mükâşefe ilmi olduğunu ileri sürdüğü halde, al-Mustasfa'da "aklın ve naklin' birleştiği fıkıh, ilimlerin en şereflisidir" der (209). Daha önce belirttiğimiz gibi ayni eserin başka bir yerinde ise kelâm ilminin rütbe itibariyle en yüksek ilim oldu ğunu söyler ( ıı o). ar-Risale al-Ledunniyye'de (2. ii) ilimleri akli ve şefi olarak ikiye ayırdıktan sonra, şeri ilimleri de asil ve fen ilimler diye iki bölüme ayırıyor. Burada kelam asil, fıkıh ise cüzl ilimler arasında yer alıyor., Bu görüşünü, yani fıkhın fer'î bir ilim olduğunu al-Mustasfa'da (212) da tekrarlıyor. Gazzalrnin bu tutumuna, fakihlerin zaman zaman kendisi hakk ında dedi kodu yapmasının etkisi olsa gerektir. Özellikle tasavvufi görü şlerin etkisi altında yazdığı İhya'da fıkıh ilminin amacından uzaklaştırıldığını beyan eder. İlk devirlerde fıkıh ilmine, Ahiret ilmi, nefsini afetlerini bilme, ameli bozacak hususlar ı tanıma ve kalbi meseleler dahil oldu ğu halde, zamanla fıkhın fetvalarda garip inceliklere inhisar ettirildi ğini söyler (2'3). Bu sebeple Gazzali, fakihlere hücum etmekten geri durmam ıştır (214). Hatta bazan mutasavvıfların fazla etkisinde kalarak baz ı küçük meselelerde fıkha aykırı düşünceler de beyan etmi ştir. Bu hususlara dair İbn al-Cevzi henüz basılmamış olan bir eser de yazm ıştır (215). Gerçek şudur ki Gazzali, fakihlere fazla de ğere vermemi ştir. Hatta onları, Munkk'de bahsettiği gerçeği araştıranlar 'aras ında bile saymam ıştır. Esasen o fıkıhda kendi şüphesini çözmek için bir deva görmemi ştir. Bununla beraber bu ilme hizmeti de çok olmu ştur. Namaz ve oruç gibi ibadetlerin s ırf zahiri fiil ve hareketlerle tamamlanam ıyacağını, kalp temizliğinin ve niyetin ibadette çok önemli olduğunu beyan etmekle fıkha 'Ve amele canl ı bir ruh vermeğe çalışmıştır. Bunun en güzel delili İhya Ulum ad-Din'dir. (

7) .

Gazzali'nin hadisle ilgisine gelince: O bu ilmi s ırf nakli olan ilimler arasında gösterir (z ı 6). Kendisinin al-Hakim Ebi'l-Feth al-Frakimi at-Tusrden Ebu Davud as-Sicistar ırnin Sünen'ini ve Omer b.Abd al-Kerim b.Sa'duye' (01m.H. 5 o 3 /M. i i o9)'den Buharrrıin Sahih'ini dinlediği söylenir (2. ı 7). Bunun207 Bak. Aya, c.I, s. 17. zo8 Baka Ayni eser, c.I, s. 19., 209 Bak. al-Mustasfa, c. I, s. 21cı Bak. Ayni eser, c. I, s. 5. 211 Bak. ar-Risale al-Ledunnim s. 15 vd.d. 212 Bak. al-Mustasfa, c.1, s.4. 213 Bak. İhya, cs s. 32. 214 Bak. Goldziler, al-Akide Va' ş-Şeria, s. 159. 215 Bak. İtiradat b.al-Cevri, Beyazıt Umuml K. (Veliyyüddin kısmı), No: 1684. 216 Bak. al-Mustasfa, c.I, s. 2-3. 217 as-Sublrl, Tabakat as-safuke, c. IV, s. Ito; İsmail b.Abd al-Gafir al-Farisi, Tarih .Nisabur , varak 2cıa-zob, Köprülü K. No: r ı 52; İbn al-Cevzi, al-Muntaant, c. IX, s. 164; alal-Bidaye Va'n Nibaye, c. XII, s. 171-172. ,

73

la beraber hadis, Gazzali'nin şefi' ilimler aras ında en az bildi ği ilimdir. İhya'da delil olarak gösterdi ği hadislerin yüzlerüesi mevdu hadislerdendir. Esasen kendisi Kanım at-Tevil adlı eserinde hadis ilminde sermayesinin .az oldu ğunu gizlemiyor (218): Gazzali, hadis ilminde zay ıf olduğundan dolayı, ibn - Teymiye (01m. H.728 /M. r 327)'nin acı tenkitlerine hedef olmu ştur (zil). Gazzali kendisindeki bu eksikli ği doldurmağa da çalıştı. Fakat bunda geç kalm ıştı. Ancak ömrünün son yıllarında Tus'a çekildikten sonra ciddi olarak hadis ö ğren meğe çalıştığı bilinmektedir. Kaynaklar onun ölümünden önce Sabih-i Buharı', ve Sabih-i Müslim'le meşgul olduğunu kaydeder. 6 — Gazzall ve Bat ı niyye Gazzali'nin önemli hizmetlerinden birisi de Bat ınilerle mücadelesidir. Bu amaçla yazdığı başlıca eserleri şunlardır: Fada'ih al-Batıniyye, al-K ıstiis al-Mustakim, Kavâsım al-Batıniyye (zzo), Huccet al-Halk, Mufass ıl ve Kitab ad-Dert (Derec) al-Markılm'clur. Bu eserlerden son üçü henüz gay ıptır. Gazzali, Faysal at-Tefrika Beyn al-İslâm Va 'r<-Zandaka ve al-Munki Min ad-Dalâl'da da biraz Batınilikten bahsetmiştir. Gazzalinin zamanında Hasan Sabbah Alamut kalesini ele geçirerek gizli bir teşkilat kurmuştu. Elindeki fedaileri sayesinde etrafa deh şet saçıyor ve imam-ı masum olduğunu iddia ediyordu. Hem dini, hem siyasi bak ımdan islâmiyet için büyük bir tehlike oluyordu. İşin garibi kültürsüz halk, ad-Davet al-Cedide sahibi Hasan Sabbah' ın çağrılarını benimsiyordu. İşte kılıçların bile susturamadığı bu gibi çağrıların delillerini Gazzali çürüttü. Bat ıniler diyordu ki doğrunun alâmeti birlik, yanl ışın alâmeti ise çokluktur. Akıl ve düşünce çokluğa ve çe şitli görü şlerin türernesine sebebolur. Birli ği sağlamak için bir imam- ı masuma ba ğlanmak ve bütün bilgileri ondan ö ğrenmek gerektir. Gazzali ise şöyle karşılık veriyordu: imam-ı masumun do ğruluğu ya akılla veya nakille bilinir Akl ı siz yanlışa götürür diyerek kabul etmiyorusunuz. O halde imam-ı ma'sum, akılla bilenemez. Geriye nakil kal ıyor. Nakil de ya hadtır veya mütevatirdir. Âhad haberlerin kesinli ği sabit değildir. O halde had haberle imanın masumiyeti kabul edilemez. Onun masumiyetinin bilinmesine son çare olarak mütevatir haberler kal ıyor. Fakat mütevatir haberi de herkes kabul eder ve kimse böyle bir haberle bildirilen meselede münaka şa218 Bak. Kanun at-Tevil, s. 16. Mısır 194o; Goldziher, al-Anastr al-Eflatuillyye, S. 221; al-Bidaye Va'n-Nihaye, c. XII, s. 174; al-Ablâk Ind s. 85. 219 Bak. Kitab an-Nübüvvat, s. 149; Tefsir Suret al- İhlas, s. 7z; Beyan Muvafakat Sarih al-Makul li-Sabih al-Menkul, c.I, s. 2 3; Şerh al-Akide al- İsfehaniyye, s. l ı z, ( Fetava'run beşinci cildi içinde)Kahire i 329.;Kitab Bugyet al Murtad, s. 18; Cevab Ahl al İmam, s. 76-77, Mısır 1322. zzo Bu eser Prof Ahmet Ate ş tarafından İtdhiyat Fak. Dergisi'nin ı 954 sayısında türkeçe-

-

ye çevirisiyle birlikte yay ınlanmıştır

74

-

ya girişmez. Oysa ki imam-ı masum hakkında münaka şa ve itiraz vard ır. O halde Batmilerin masum dedikleri imam ın masumiyeti şüphelidir. Ona dayanarak her şeyin do ğru bir şekilde öğrenileceğini sanmak yanlış olur (221). Peygamberler bile küçük hatalar i şlediklerine göre, imam- ı ma'sumun hata işlemesi daha çok mümkündür (2 2 2). Gazzali bu gibi mant ıki delillerden sonra tenkidine devam ediyor ve diyor ki Müslümanların imam-ı masum'u Hz. Muhammed'dir (223). Biz onun getirdiği Kur'an'a ve bıraktığı sünnete sahibiz. Fakat çok uzaklarda bulunan bir batınl nasıl müşkilini çözebilir ? İmam-ı ma'sumu arama ğa ve onu ziyaret için seyahata ba şlasa, aylar ve hatta senelerini yollarda geçirmesi gerekir. Mesela Kıbleyi öğrenmek istese, imam-ı ma'sumu aramas ı mı icab eder ? Onu aramağa kalksa, namaz vakti geçmez mi? Neticede ak ıl ve düşünceye dayanan ictihat yolunu kabul etmek gerekir. Has ılı dini meselelerin çözümü için Kur'an ve Sünnet'e ba ş vurulmalıdır. Kur'an ve Sünnette benzeri bulunm ıyan meseleleri de ictihat yoluyla çözmek mümkündür. Gazzalrnin, Batınllere verdiği cevaplar bunlardan ibaret de ğildir. O, al-Kıstas al-Mustakik'de Kur'an'dan aldığı ve fakat mantık ölçülerine uydurduğu delillerle Bat ınileri cevaptan aciz bir hale getirmi ştir. Biz burada bu konuda tafsilata giri şecek de ğiliz. Fakat Batınilere cevap verirken mant ığı dini ilimler aras ına sokan Gazzali olmu ştur. 7 — GazzaWnitı tevil ve tefsirle ilgisi : Gazzali tefsir ve teville de u ğraşıp eserler yazm ıştır. Bunlar aras ında ba şlıcaları Tefsir al-Kuran al-AVv ı (224), Yakut at-Tevil fi Tefsir (225), Kanun at-Tecil ve Cevahir al-Kuran'dır. Her şeyden önce Gazzali, Kur'an ayetlerinin zahiri ve bat ıni anlamlar ının bulunduğunu kabul ediyor (226). F ırkaların tevil ve tefsir yüzünden birbirini suçlandırmasını esefle kar şılıyor. Ona göre bu kar şılıklı suçlamaların sebebi tevil kanununun iyi bilinmemesidir. Prensip olarak tevilin mümkün oldu ğunu kabul etmek gerekir. Zahire en çok önem veren ve tevilden kaç ınan Ahmed b.Hanbel bile tevile muhtaç olmu ştur (227). Bu sebeble tevilcileri hemen tekBak. Fada'ib al-Bataniyye, s. 39. Bak. al-Munkk, s. 17. 223 Bak. Hilmi Ziya elken, İslâm Felsefesi, c. II, s. 336; al Kıstas al Mustakint, s. 22, 221

222

-

-

99; al Munkk, s. 16. 224 Bak. İthaf, c. I, s. 41. 225 Bak. Aynı eser, c. I, s. 43; Süleymaniye Kütüphanesinde Hasan Hüsnü Pa şa kitapları arasında No: 57 de Yakut at Tecil adlı bir yazma eser mevcuttur. 226 Bak. İthaf, c. II, s. 65; ar-Risale al-Ledunni_iye, s. 16; Kitab al-Arbain, s. 54. 227 Bak. Faysal at-Tefrika, s. zo. -

-

75

fir etmek doğru olmaz (z2.8). Tevilin de bir kanunu vard ır. Eğer tevil dinin esasına (Alah'a, Peygambere ve Ahirete iman) veya mütevatiren sabit olan bir meseleye tealluk ediyorsa, müevvilin tekfiri gerekir (zz9). Fakat teferruata ait meselelerde müslümanların birbirini tekfir etmeleri asla caiz de ğildir. Her fırkanın, kendi muhalifini, Hz. Muhammed'i teltzible suçland ırması tevilin kanununu bilmemekten do ğmuştur (2.3o). Halbuki Hz. Muhammed'in varlığını bildirdiği hususlar' tasdik etmek, be ş cihetten do ğru olabilir. Çünkü varlı k (vücud), zati, hisi, hayali, akli, ve şibhi olmak üzere be ş türlüdür. Her fırka, bunlardan yaln ız birini bilip, di ğerlerinden gafil oldu ğu için, muhalifini tekfir etmiştir. Bu beş türlü varliğın izahı şöyledir:' Zati varlık: bu, aklın ve hissin dışında olan gerçek varlikt ır. Bu gibi varlıkların suretleri insanda ak ıl ve his vasıtasile meydana gelir ki buna idrak denir. Nebatlar, hayvanlar, Arz ve semalar zati varliklardand ır. Hissi varlik• yalnız ,görme duyusiyle idrak edilen ve fakat görmenin d ışında bir mevcudiyeti olm ıyan şeyler hissi varlıklardır. Bu gibi varlıklar yalnız onları hissedene mahsustur. Hissedenden gayri kimseler bu gibi şeylerin varlığına şahit olmaz. Uyuyanın rüyada gördükleri yahut uyan ık bir hastanın gözüne görünen imgeler bu cinstendir. Yahut kalplerinin temizli ği sebebiyle velilerin ve peygamberlerin uyan ıkken ve sıhhatli iken gördükleri şeyler de bu türlü varlıklardandır. Bunlar ba şkalarının uyurken gördüklerini, her zaman görebilen ilham ve vahiy sahibi kimselerdir. Hayali varlık: hissedilen şeylerin ortadan kald ırılması halinde, insan hafızasında bu şeylerin suretleri kalabilir. İşte böylece varlığı düşünülen şeylere hayali varlık denir. İnsan bir atı veya fili gördükten sonra gözlerini kapatsa, bu hayvanların varlığını görür gibi olur ki bu da hayali varl ıktan başka bir şey değildir. Aklı' varlık: bir şeyin zahiri şeklinden gayri mana ve hakikati de vard ır. Akıl bir şeyin harici, hayali ve hissi varl ığını bir tarafa b ırakarak yalnız hakiki manasım alabilir. Mesela elin hissi ve hayali suretleri vard ır. Fakat bunun yanında bir kudret ifadesi de vard ır. Şu işi yapmak filan adamın elindedir dendiği vakit elden maksad kudrettir. İşte bir şeyin akılla elde edilen bu gibi gerçek manas ına akli varlık denir. Şibhî varlık: bu, harici, hissi, hayali bak ımdan ne histe, ne de akilda mevcut olmıyan şeydir. Fakat bir şeyin bir özelliği, diğer bir şeyin başka bir özelliğine benzeyebilir. Böylece de bu iki şeyin bu özellikleri aras ında benzetme bağı kurulabilir. Mesela bir kimse Allah için gazab ı zati, hissi, hayali ve altll bakımdan yakıştırmıyabilir. Fakat gazab ı, Allah'ın ceza verme iradesiyle mu228 Bak. Ayni eser, s. 20. 229 Bak. Ayni eser, s. 15-16. 23o Bak. Faysal at-Tefrika, s. 5.

76

kayese edebilir. Gerçi bu iki şey tam olarak birbirine uygun de ğildir. Fakat bu iki ş eyin baz ı özellikleri aras ında benzetme kurarak mü ş kil çözülebilir. Gazzali Şeriat sahibinin sözlerini, bu tevil derecelerinden birine uydurarak kavrıyanın, tekzibten kurtulaca ğını kaydediyor. Böylece de mezhepler aras ındaki ihtilaf' ber taraf etme ğe çalışıyor. Kanun af-Tevil adlı eserinde kendinden önce gelen tevilcileri be ş gruba ayırıyor. Bunlardan yalnız btşinci gruba giren tevilcileri be ğeniyor (z3 ı ). Bu beş kısım tevilciler şunlardır : ı — Yalnız nakle kıymet verenler. 2—Yalnız akla kıymet verenler. 3—Aklı asıl kabul edip nakli ona tabi k ılanlar. 4—Nakli as ıl kabul edip aklı ona tabi kılanlar. 5—Hem aklı, hem nakli birer as ıl olarak alıp her ikisine birden de ğer verenler. Yalnız nakle kıymet verenler: bunlar naklin muhtevas ını olduğu gibi kabul edip sathl bilgilerle yetinirler. Bunlara çeli şik nakiller göstererek tevilin gerekli olduğu bildirilse bile bunu asla kabul etmezler Allah' ın her şeyi yapmağa kadir olduğunu ve bu sebeble çeli şik şeylerin hikmetine şaşmamak gerektiğini ileri sürerler. hatta bir insan ın aynı anda iki yerde bulunabilece ğini bile kabul ederler. Yalnız akla kıymet verenler: bunlar da dü şüncelerini, nakli ihmal ederek akla göre düzenliyenlerdir. Bu gruba dahil olanlar dini nasslardan kendi ak ıllarına uygun gelenleri kabul ederler. Bunun haricinde kalan nasslar ı kültürsüz zümreyi idare etmek için peygamberlerin uydurduklar ını ileri sürerler. Bunların durumu birinci gruba giren kimselerden daha kötüdür. Çünkü birinciler tevili tehlikeli bulmu şlardır. Bunlar ise peygamberleri yalanc ılıkla suçlamışlardır. Aklı asıl olarak alıp nakli ona tabi kılanlar: bunlar her ne kadar ak ıl ile nakli birle ştirme ğe çalışmışlarsa da hazan nakli ihmal etmi şlerdir. Bu gruba giren kimseler, Kur'an'ın ayetlerini, mütevatiren sabit hadisleri ve keza akla uygun hadisleri kabul ederler. Fakat kendi ak ıllarına muhalif gelen hadisleri, ravilerin do ğruluk derecesine bakmaks ızın reddederler. Bu gibi hadisleri tevil etmeğe asla yana şmazlar. Böylece do ğru raviler tarafından rivayet edilmi ş bir çok sa ğlam hadisleri reddetmiş olmakla hataya dü şerler. Bunlardan bir k ısmı da akıllarına uygun gelmiyen baz ı sağlam hadisleri ne red, ne de kabul etmiyerek 2.31 Bak. Kanun at-Tevil, s. 6— ı o; Mehmet Şerefeddin, Gazzali'nin Tevil Hakk ında Basılmamış Bir eseri (Darulfünün İlâh. Fakütesi Mec. sayı : ı 6, s. 46, İstanbul 193o).

77

onlar hakk ında fikir beyan ından çekinirlqr. Tevilden sak ınma pahasına bir çok sağlam hadisten mahrum kalırlar. Bu da bir hatad ır. Nakli asıl olarak alıp aklı ona tabi kılanlar : Bunlar da ak ıl ile nakli birleştirmeğe çalişırlarsa da akl ı çok defa ihmal ederler. Bu yüzden de çok defa hataya düş erler. Bazan ak ıl ile nakil aras ında pek çok çeli şiklik bulunduğu halde, akliyatla pek u ğraşmadıklarından nakli kabul 'ederler ve bu çeli şikliğin farkına varmazlar. Daima mümkün ile muhali birbirine kar ıştırırlar. Mesela Allah için cihet isbatlaman ın muhal olduğunu bilmiyenler, "fevk" ve "istiva" gibi cihet ifade eden kelimelerin manas ım tevil etmeksizin oldu ğu gibi gabul ederler. Hem aklı, hem de nakli birer as ıl olarak kabul edenler • bunlar ak ıl ile nakil aras ında çelişikliğin olmadığını, akla ve nakle lay ık oldukları değeri vermek gerektiğini bilenlerdir. Gazzali'ye göre en do ğru yolu tutmuş olanlar, akla ve nakle lay ık oldukları önemi verenlerdir. Şüphesiz ki aklı reddetmek, nakli ve şeriati reddetmek demektir. Çünkü şeriatin do ğruluğu akılla bilinir Fakat akıl ile nakli birleştirerek tevil yapmak isteyenlerin bile çok tecrübeli ve dikkatli olmaları gerekir. Çünkü bazan tevili çok güç nasslarla kar şılaşılabilir. Mesela bazı surelerin ba şındaki harflerin tevili güçtür. Gazzali, bu dü şünceleri serdettikten sonra tevil yapacak olanlara üç önemli tavsiyede bulunuyor (232). I— Her meselede akıl ve nakli birle ştirerek tevil yapma ğa muktedir olduğunu sanmamak Allah'ın "size ilimden ancak az bir şey verildi" (233) dedidiğini unutmamak. 2—Akıl delilini asla yalanlamamak. Şeriatin dahi akılla bilindiğini hatırlamak. 3—Tevildeki ihtimaller ço ğaldığı ve birbirini nakzetti ği zaman hüküm vermekten kaç ınmak. Çünkü Allah'ın ve Peygamber'in kelam ı hakkında zan ve tahminle hüküm vermek tehlikelidir. Gazzali, bize böyle tavsiyelerde bulunmakla beraber her kitab ında tevil hakkında aynı görüşü muhafaza etmemi ştir. Bazan tevilde çok ileri gittiği ve İhvan as-Safa'nın metoduna yakla ştığı vaki olmuştur (234). Miskat al-Envar'da, bazı ayetleri Yeni Eflatuncu metotlarla tevilde çok ileri gitmi ştir. ar-Risale al232 Bak. Kanun at-Tevil, s. ı o; M. Şerefeddin, Gazzalrnin Tevil Hakktnda Bas ılınamıs Bir Eseri (Darulfiinun İlâh Fak. Mec. Sayı : 16, s. 49.)

233 Bak. İsra, ayet: 85. 234 Bak. Goldziher, Mezahib at-Tefsir al- İslâme,

78

S. 221, 258.

Ledunn ıke'de Peygamberin her sözünün alt ında rumuz hazinelerinin bulunduğunu söylemiştft (23 5). Keza Cevahir al-Kuran'da Kur'an'ık zahirine k ıymet vermiyerek as ıl mânanın batında oldu ğunu ve Kuran'ın rumuz ve i şaretlerle dolu bulunduğunu ileri sürmü ştür (236). İhya'da ise batıni tefsirden önce ' zahiri tefsiri anlaman ın ve muhafaza etmenin şart olduğunu belirtmiştir (237). Bu gibi çelişmeler "Kanun at-Tecil" ve "Faysal at-Tefrika" adlı eserilerinde de vardır, Birincisinde zan ve tahminle tevil yap ılmaz dediği halde, ikincisinde tevilde çok ileri giderek zanla tevil yapanlar ın hemen tekfirine gidilmemesini tavsiye etmiştir (238). Gazzalrnin fikirleri aras ındaki çelişmeler yalnız tevil ve tefsir konusunda değildir. Meel'â Tehafut'te cesetlerin ha şrım inkar edip sevap ve ceza nefsler içindir diyen felsefecileri tekfir eden Gazzali, Mkan al-Amel'de bu fikirleri sufilere de maletmi ştir. Daha sonra da Munkk'de kendi inancının sufiler gibi olduğunu söylemiştir (239). Böylece de tekfir etti ği felsefecilerin görü şlerini, Munkk'de kabul etmiş sayılır. Fakat bunu mazur tutmak gerekir. Çünkü İbn Tufeyr(Ohn.H.38 /M. ı ı 83)'in de işaret ettiği• gibi Gazzali görüşlerini üç bölüme ayırmıştır (24o): İ — Halkın iştirak ettiği ve benimsediği görüşler. 2--

Soranlara ve cevap bekliyenlere göre olan görü şler.

3 — İnsanın kendisine has olan ve kendisinde gizledi ği görüşler. Bu üçüncü bölüme dahil olan görü şler ancak sırdaşlara ve fikirdaşlara açılabilir (241).

Gerçekten Gazzali, Cevahir al-Kur'an'da da herkese açmad ığı görüşlerini bir eserine dercetti ğini haber veriyor (242). Bu kitab ı ele' geçirenlerin onu herkese göstermekten sak ınmasını, ancak yeti ş kin kimselere vermesini tenbih ecliyOr (243). Bu durumda Gazzalrnin eserlerinde 'çeli şmelerin bulunması kadar tabii bir şey olamaz. Çünkü o görü şlerini hitap etti ği zümreye göre açm ıştır. Bunda güttüğü amaç da bilgisi az yahut kültürsüz olanlar ın, kavrıyamıyacağı bazı görüşlerden dolayı sapıklığa düşmemelerini sa ğlamaktır. 235 Bak. ar-Risale al-Ledunniyye, s. 17. 236 Bak. Cevahir al Kuran, s. 28-35, Mısır 1933. 237 Bak. İthaf, c. IV, s. 535. 238 Bak. Faysal at Tefrika, s. 13. 239 Bak. İbn Tufeyl, Hayy b.Yakzan, 63. 24o Bak. Aynı eser, s. 63-64; Prof. Muhammed b. at-Tawit at-Tanji, Gazzalrye Giire Kuran'm Tefsiri (İlâh. Fak. Dergisi c. VI, s. 13 say ı : 1957); Gazzali, Mizan al Amel, s. 214. 2 41 Bak. Mizan al-Amel, s. 21 4242 Bak. Cevahir al-Kur'an, s. 25. 243 GazzaWnin bu kitabının "al-Madnun bih ala Gayri Ehlih" adlı eseri olması muhtemeldir. -

-

-

79

— Gazzali ve tasavvuf Gazzali sufiliğin geliştiği bir asırda doğmuştu. Babasının ölürken, oğullarıtn sufi bir zata emanet etti ği makınıdur. Fakat Gazzalrnin tasavvufta asıl üstadı, Kuşeyri (Ölm.H.465 /M.' on)'nin ö ğrencisi bulunan Ebu Ali al-Farmadi (01m.H.477 / M. ı o84)dir (244). İlâhî gerçeklere eri şmek için bu zatın metodundan çok istifade etmi ştir. Kendisinin al-Munkk'de anlattığına göre tasavvufa dair kitaplardan anla şılması mümkün olan bilgileri kendi kendine çalışmak suretiyle şöğrendi (245). Özellikle Ebu Talib al-Mekki (01m.H. 386 /M.996)'nin Kut al-Kulub'unun etkisinde kaldı. Bu arada Ku şeyrrnin, al-Haris al-Muhasibi (Ölm.H.2 ı 3 /M.828)'nin, Ebu Yezid (Bayezid) al-Bestami (01m.H.26 ı /M.874)'nin, al-Cnneyd al-Ba ğdadi (01m.H.2918 /M.9 ı o)'nin Şibli (01m.H.3 34 /M•945)'nin bazı eserlerinden çok istifade etti (246). F. Jabre' ın Gazzalryi sadece Farmadi ve Cuveyni (01m.H.478 /M. ı o85)'nin tesirinde mı§ göstermesi doğru değildir (247). Gazzali'ye yukarda isimlerini saydığımız zevatın fikirlerinden ba şka Yeni Eflatuncu dü şüncenin de etkisi büyük olmuştur (248). Mübala ğah bir şekilde Gazzali'nin, H ırıstiyanhğın etkisinde kald ığı da ileri sürülmü ştür (249). Fakat Gazzali'nin tasavvufunda Islam zühdünün büyük bir rol oynad ığını unutmamak gerekir (25o). Esasen kendisi tasavvufta özel bir yol tutmuştur. Tasavvuf bir hal ve zevk mesle ğidir. Tasavvuf akli ve nakli ilinfieri ihata eder (251). Tasavvuf yoluna girenlerin kalbini kötü s ıfatlardan temizlemesi şarttır. Fakat bu yolda yürümek güçtür. Baz ıları daha yolun sonuna varmadan hulul, ittihad ve ittisal gibi yanlış saplantılarla aldanabilir (z 52). Bir tak ım kimseler de bir hal sahibi olunca amelin lüzumsuzlu ğunu zannedebilir. Böyle bir düşünce yanlıştır (253). Tasavvuf yolunda çalışırken ilim ve amele uymak gerekir ( 2 54). 244 Bak. al-Maksad al-Asım, s. Ilo; Carra de Vaux, Gazal!, s. 183; Ithaf as-Sade, c. VII,

s. 2 47« 245 Bak. al-Munkiz, S. 20. 246 Bak. Ayni eser, S. zo; Ithal as Sade, c. III, s. 167-169; c.VI, s. 33o; c. VII, s. 352; c. VIII, s. 94, 212, C. IX, S. 575, 588, 604; e. X, s. 34; -diken, La pens6e de l' Islam, s. 232; İbn Teymiye, Şerh al-Akide al- İsfehaniyye, s. 112; as Subki, Tabakat as-Safiıke, c. IV , s. 102, 126; Ravdat at-Talibln, s. 142. 247 Bak. F.Jabre, La Biographie et l'Ouevre de Ghazall, s. 76-82. 248 Bak. Wensinck, La pensee de Ghazzali, s. 9,13-14,26. 249 Bak. Carra de Vaux, Gazali, s. zo6-zo8; La Per ıs& de Ghazzali, s. 15. 25o Bak. al-Gazzali, al Edeb fi'd Din, s. 71, Matbaat Kurdistan. 251 Bak. ar-Risale al-Ledunniyye, S. 22. 252 Bak. al-Maksad al-Ayna, s. l ı o-116; Ithal as-Sade, cd, s. 2,50; c. VIII, s. 482; F. Jabre, La Notion De la Ma'rifa, s. 68, 75; F. Jabre, L'Extase de Platin et le Fena de Ghazall (Studia İslamica VI, Paris 1956). 253 Bak. Mizan al-Amel, s. 206; Kimya-y ı Saadet, c. I, s. 56 vd; Faysal at-Tefrika, s. 16. 254 Bak. Eyyuh al-Veled, S. 27. -

-

-

80

-

Gazzali, Allah yolunda çal ışırken bir şeyhe bağlanmanın lüzumuna da inanıyor (25 5). İslanniyette açık bir emir olmamakla beraber Gazzali gibi bir düşünürün kul ile Allah aras ına üçüncü bir şahsın girmesini kabul etmesi gariptir. Her halde o devirde yayg ın olan tarikat sisteminin ve çevresinin etksinde kalmış olsa gerektir. Bununla beraber bu yola girdikten sonra kendi ba şına yürümesini bilmiştir. Gazzali sayesinde tasavvufla dini şuuru geliştirmek ve şahsi tecrübeler yaparak ilahi bilgileri ö ğrenmek imkanı ortaya konmuştur. Yine onun sayesinde tasavvuf dinin normal bir unsuru olmu ş ve Ehl-i Sünnet'in görüşleriyle bağdaşır bir hale gelmi ştir (25-6). Gazzali kelamc ıların münakaşacı ve fakihlerin donuk metotlar ını bir tarafa iterek tasavvufu benimsemi ş ve İslâmiyete yeni bir ruh vermiştir. Bir çok eserlerinde yer yer tasavvuftan bahsetmesi bu mesle ğe olan bağlılığındandır. Bu gibi eserlerinin ba şlıcaları şunlardır: İhya Ulum ad-Din, alMunkiı Min ad-Dalal, Mi'rac as-Salikin, Mişkat al-Anvar, Ravdat at-Talibk, Kitab al-Erbain, Eyyuh al-Veled, al-Edep fi'd-Din, ar-Risale al-Ledunniyye, Kimya-ya Saadet ve saire... Düşünürümüzün tasavvufu hakk ında sayfalar ve hatta kitaplar dolusu yazılacak şeyler vardır. Biz burada bu kadarla yetinerek Gazzalrnin şüphesini anlatırken bu konuya tekrar dönece ğiz ve onun tasavvuf yoluna girerek nas ıl gerçeklere ula ştığını inceleyeceğiz. B — Gazzairnin şüpheciliği ve iman metodu Gazzali'nin şüpheciliği İslam felsefesi tarihi bakımından çok önemlidir. Onun şüpheciliğini tahlil etmeden önce, şüpheden bahseden eserleri üzerinde durmak isteriz : Gazzali'nin, şüphesi hakk ında yazdığı yegane eseri al-Munkiz Min adDalal'dır. Bu eserini hicri 5 oo yılına • doğru kaleme ald ığı bilinmektedir. Yine Gazzalrnin bir kaç cümle ile şüpheciliğe yer veren diğer bazı eserleri de bulunmaktadır. Bunlardan bir tanesi Alkan al-Amel' dir. Bu eserinin sonunda Gazzali gerçeği bulmak için şüphe etmenin şart olduğunu belirtiyor (2 5 7). Kimya :y Saadet adli farsça eserinde de insan ın inancının şüpheye duçar olabilece ğni ve fakat bu şüpheden kurtulmak laz ım geldiğini beyan ediyor (2.5 8). Cevahir alKur'an adlı kitabında ise bir ara Ahiret hayat ını inkar edenlerin tesirinde kaldığını, bu yüzden de sap ıklığa düştüğünü ve fakat neticede bundan kurtulduğunu açıklıyor (259). Gazzali, bu eserlerinin hepsini H.495-505 y ılları arasında 255 Bak. Aynı eser, s. 37; Ravdat at-Talihin, s. 142. 256 Bak. Goldziher, al-Akide Va' ı-Şeria fi'l-İslam, s. 157, 159; Köprülü, İlk AlutasavNilay, S. 20, 218; Nicholson, Fi't-Tasavvuf al- İslaml (Ebu'l-Ala Afifrnin önsözü), s.h,v. 257 Bak. Mkan s. 216. 258 Bak. Kimya-yl Saadet, c.I, s. 116-117. 259 Bak. Cevahir al-Kuran, s. 36. İ . A. Ç. 6

81

yazmıştır (z6o). Gerçi Louis Massignon verdi ği listede (261), Kimya :yı Saadet'le Gazzalrnin al Mustasfa adlı diğer bir eserinin h.495 y ılından önce yaz ıldığını zannetmiştir. Fakat Gazzali bizzat Kim_ya'da İhya'dan bahsetmektedir (*). İhya'mil 495 yılında bittiği maliimdur. Kimya ise İhya'nın iki cilt halinde yapılmış bir özetidir. Bu da gösterir ki Kimya-y ı Saadet h.495 den sonra yazılmıştır al-Mustafa'ya gelince: Gazzali, bu eserinin üçüncü sayfas ında kendi hayatından birazcık bahsederken tedrise döndükten sonra söz konusu kitab ını yazmağa başladığını açıklıyor.. -

Gazzali'nin h. 498 yılından sonra tedrise döndü ğü bilinmektedir. Buna göre L.Massignon'un bu eser hakk ında verdiği bilgi doğru değildir. al-Mustasfa'nin 503 yılında yazıldığı sanılmaktadır (**) • Görülüyor ki Gazzali, kendi şüphesinden ancak bu krizi atlatt ıktan sonra hayatının sonuna doğru yazdığı eserlerinde bahsetmi ştir. Bu da onun şüphesinin kısa bir müddet de ğil, uzun yıllar devam etti ğine bir karine olabilir. Esasen aşağıda yapaca ğımız tahliller bunu daha açık surette gösterecektir. Gazzali, kendi ifadesine göre henüz gençli ğinde, zo ya şına gelmeden önce taklidi inancı kabul etmek istemedi. Yahudrnin çocu ğunun yahudi, Hırıstitiyanınkinin hıristiyan, Mecusininkinin ise mecusi oldu ğunu görüyordu. Bu şekilde taklit yoluyla iman etmenin bir telkin ve görenek meselesi oldu ğunu anlamıştı Hatta bu dü şüncesini, Hz. Muhammed'in "her çocuk Islam f ıtratı üzerine do ğar, fakat ebeveyni onu ya h ıristiyan, ya yahudi veya mecusi par" (262) anlam ındaki hadisine dayatt ı. Gazzali taklidi reddettikten sonra gerçek bilgiyi öğrenmek iştiyakına dü ştü. Fakat bunun için de gerçek bilginin ölçüsünü bulmak lazımdı Düşündü ve anladı ki gerçeğin ölçüsü'yakini bilgidir. Başka bir deyişle bu ölçü ilm-i yakindir. Her şey şüpheden uzak ve yanl ıştan masun olarak ancak yakin derecesindeki bilgi ile aç ık bir surette ö ğrenilebilir. İlm-i yakin öyle bir bilgidir ki birisi ta şı altın yapsa veya bastonu yılana çevirse ve bu hünerlerini delil göstererek ilm-i yakinin aksini isbatlama ğa kalksa, bu kimsenin iddias ı asla kabul edilmez. Böyle bir kimsenin hünerleri ilm-i yakin hakkında eh küçük bir şüphe uyandırmamalıdır. Eğer bu gibi hü. bilgi nerler delil olarak alınıp yakini bilgiden şüphe edilirse, bu bilgi yaldnl olamza. İşte Gazzali de "'o sayısının 3 den büyük oldu ğunu, yakin derecesinde bildikten sonra, baz ı mucizelere dayanarak 3 ün 'o dan büyük oldu ğunu iddia edenlere inanmam" diyor. Bu türlü yakini bilgilerin de ancak zaruriyat ve hi'ssiyat içinde olabilece ğini düşünüyor (263). „ z6o Bak. V.Chelhot, al-Kıstas al-Mustakim et La connaissance Rationnelle Chez Gazali, s. 93-94, Damas 1 957261 Bak. Recueil de Textes ın6dits, s. 93. * Bak. Kimya-y ı Saadet, c.I, s. 73. ** Bak. Chelhot, an ılan eser, s. 94. 262 Buharrnin Sahih'inde bulunan hadislerdendir. 263 Bak. al-Munkiz, s. 3-4.

82

Fakat taklidi redle ba şhyan şüphesi gittikçe büyüyor. Edindiği hissi ve zaruri bilgiler üzerinde dü şünmeğe başlıyor. İlkin duyular yoluyla elde edilen bilgilerin sağlam ve inandırıcı olamıyacağı sonucuna varıyor. Çünkü tecrübe ile anlıyor ki duyu organlarının en kuvvetlisi olan göz bile yan ılmaktadır. Hareketsiz gibi görünen gölgenin gerçekte hareket etti ğini, uzakta bulunan yıldızın olduğundan küçük göründü ğünü anlıyor, Demek oluyor ki duyularla elde edilen bilgiler hem cisimlerin durumlarına ve mesafelerine, hem de duyu organlarının sıhhatına bağlıdır. Buna göre duyulara ve onlarla ö ğrenilen bilgilere güvenmek do ğru değildir. Gazzali, bizzat aklın mahsusatı yalanladığını açıklıyor. Geriye güvenme ğe değer olarak evveliyat, diğer bir deyimle zorunlu olarak bilinen akliyat kal ıyor. Evveliyattan olan bu bilgilerin baz ı örnekleri şudur: ı o sayısı 3 ten büyüktür. Nefy ve isbat tek bir şey hakkında birleşemez. Bir şey, hem kadim hem hadis; hem mevcut hem ma'dum ve hem vacip hem muhal olamaz. İşte bu tarzda bilinen bilgiler, kendisine şüphe arız olmıyan yakini bilgilerdendir (264). Fakat Gazzali'nin şüphesi bu türlü bilgilere de yayıldı (265). Dü şündü ki akıl ile elde edilen zorunlu bilgilere de itimat caiz değildir. Zira evvelce duyularla kazan ılan bilgilerin sağlam ve doğru bilgiler olduğunu sanmış, fakat akıl ve tecrübe bu türlü bilgilerin insan ı yanıltabileceğini göstermişti. Böylece akıl duyulan yalanlamıştı. O halde itimat caiz gibi görünen aklı da yalanhyan bir kuvvet, bir hakim bulunabilir. Böyle bir hakim, aklın ötesinde olabilir. Bunun görünmemesi, yoklu ğunu isbat etmez. Hatta uyku, aldın ötesinde bir hakimin varlığına bir i şarettir. Zira uykuda baz ı olaylar ve suretler görülür. O esnada bunlar gerçek zannedilir. Fakat uyan ınca hepsinin yalan olduğu anlaşılır. Uyku halinde görülenler, ay ıklıktaki hale nisbetle yalan olduğu gibi, akıl ötesindeki hale göre de uyanıklıkta görülen ve anla şılanlar yalan olabilir. Uyan ıklığın akıl ötesi hale nisbeti, uykunun uyan ıklığa nisbeti gibi olmas ı mümkündür. Akıl ötesindeki bu hal, belki sufilerin müşahade ettikleri haldir. Gazzali böylece iki ay kadar hiç bir şeye inanamadı ve güvenemedi. Tam olarak Sofistlerisn ve Yunan şüphecilerinin haliyle hallenmi şti. Ne duyular, ne de aklın mahsulü olan zaruri bilgiler onu kand ırmıyordu (z66). Fakat birdenbire Allah imdadına yetişti. Akli bilgilerin yakin derecesinde sa ğlam ve mevsuk 264 Bak. al:Munkk, s. 4; Obermann, Der Philosophiscbe Und Religiöse, Subjektivismus Ghazalis, s. 26, Leipzig ı 921. 265 Bak. al-Munkk, s. 4-5; Ebu Ride, al-Ghazali Und seine Widerlegung der griecbischen philosophie'nin önsikii, s. 6, Madrid 1952; Ebu Bekr Abd ar-Raz ık, Ma'a'l-Gazalt fi Munkkih min ad-Dalal, s. 67, Matbaat al-İtimad, Mısır. z66 GazzaWnin şüphesi hakkında bak: Tarih al-Felsefet al-Arabbye, c. II, s. 46; Ülken, Isldrn Felsefesi Tarihi, s. 326-327; Quadri, an ılan eser, s. 124-125; Wensinck, anılan eser, s. ı o4— ı o ş ; Zeki Mubarek, al-Ahlak ind al-Gazzali, s. m-178; L. Gardet, introduction.., s. 68; Gilson, La philosophie Au Moyen Age, s. 356; Ernest d'Aster, Histoire de la Philosophie, s. 1 41 ; H. Nuveylati v al-Gaza/4.S. zo; H.Hachem, La Criüre de l'action, s. XXXI; E. Brhier, La Philosophie Du Moyen Age, S. zzo, Paris 1949.

83

olduğuna kanaat getirdi. Bu kanaat ve inanç, düzenli deliller ve tertipli sözler yardımiyle olmadı Allah'ın, kalbine attığı bir nur yardımiyle akli bilgilerin sağlamlığına inandı. Gazzali böyle ilahi bir nurun mevcudiyetinin baz ı ayete ve hadislere aykırı olmıyacağını da göstermektedir: Kur'an'da "Allah hidayete götürmek istediği kimsenin göğsünü islâm'a açar" (267) anlam ında bir ayet vardır. Hz. Muhammed bu ayeti aç ıklarken şöyle söylemiştir: "bu Allah' ın kalbe attığı bir nurdur" (z68). Hz. Muhammed di ğer bir hadisinde "Allah, halkı karanlıkta yaratt ı, sonra onlar üzerine nurundan saçt ı" (269) demiştir. Diğer bir hadisinde de "zamanınızda Allah'ınızın lûtufları vardır, kendinizi bu lûtuflara mazhar k ılmıyormusunuz" (27o) diye buyurmu ştur. Işte Gazzalrnin şüpheciliğinin birinci devresi sezi ş gücüne dayanan ve teolojiye de ayk ırı olmıyan bir delille böylece sonra erer. Fakat O bu devrede sadece bir nevi bilgi teorisi yapmıştır. Akıldan ve duyulardan şüphe etmiş, neticede ilahi bir nurla akli bilgilerin sa ğlamlığına inanmıştır Şüpheden yakine geçmesini bilmiştir. Şüphesini felsefi ve mantıki delillerle işlemiş ve anlatmıştır. Şüpheden sonra bir sezi ş ve doğuş gücüyle zaruriyatı kabul etmesi, gerek islam felsefesi ve gerekse Yunan şüphecilik tarihi bak ımından orijinald ır. Gerçi Gazzalrnin şüphesi birinci devrede tamamen kesilmemi ştir. Ancak birinci devrede sa ğlam ve yanıltmıyan bilğilerin mevcudiyetine inanm ıştır. fakat gerçeğin henüz nerede oldu ğunu bulaniamıştır. Bir çok bilginler Gazzalrnin şüphesini bir bütün olarak inceleme konusu yapm ışlar veya onun birinci devrede z ay, ikinci devrede ise 6 ay kadar şüphe krizine duçar oldu ğunu ileri sürmü şlerir. Bizce Gazzalrnin birinci devre şüphesi gençliğinde vaki olmuş tur. Bu birinci devrede do ğru bilginin ölçüsünün akliyat oldu ğu sonucuna varmıştır. Daha sonra da bizzat gerçe ği aramağa başlamıştır. Bu da ikinci devre şüphesinin ba şlangıcıdır. Ikinci devrede dü şünürümüzün amac ı, doğru imanı ve bizzat gerçe ği bulmaktır. Bunun için h.488 y ılına kadar her fırkayı ve taifeyi incelemeğe girişti. O da Yunanlı Pyrrhon ve Timon gibi iki felsefi ekolün veya iki f ırkanın birbiriyle anla ştığına şahit olmuyordu. Her okul ve her, fırka gerçeğin kendi yanında olduğunu iddia ediyordu. Kendi zamanındaki taifelerin durumunu gözden geçirdi ve bunlar ın başlıcalarını 4 gruba ayrıdı. Gerçeğin bu taifelerden birinde bulunaca ğını, bu 4 taifede arad ığım bulamadığı takdirde, gerçekten ümidini kesmek gerekti ğini farzetti. Taklitten kurtulduktan sonra, tekrar ona dönemezdi. Zira mukallidin, taklitçi oldu ğunu bilmemesi gerektiğini biliyordu. Gerçeği bulmak ümidiyle ilkin kelâmcıların, daha sonra felsefeci267 En'am suresi, ayet: 125. z68 Bu hadisi İbn al-Cerir ve Abd ar-Rezzak zikretmi ş, İbn Kesir de senediyle birlikte Tefsirinin üçüncü cildinde bu hadisten bahsetmi ştir. 269 Bu hadis, Ahmed b. Hanbel'in Musned'inde vardır. 27o Bu hadis, Suyutrnin al-Feth al-Kebir'inde bulunmaktadır.

84

lerin, üçüncü olarak Bat ınilerin ve sonuncu olarak da sufilerin dü şüncelerini inceledi (271). Bu ara ştırmaları çok uzun yıllar sürdü. Kelam ilmini inceledi. Bu ilim, Gazzali gibi aklı' zaruretler haricinde bir şey kabul etmiyen bir filozofu kand ıramazdı. Nitekim kendisi "kelam benim için kâfi ve şikayet ettiğim derdime şafi olmadı" demiştir. Felsefeyi ve felsefecilerin s ınıflarını da inceledi. Bunların ilimlerinin baz ılarının doğru ve faydalı, ba ılarının ise dine aykırı olduğu kanısına vardı. Felsefeciler de ona gerçek bir iman ve ruh süld ınu veremedi. Batınileri Bağdad'da hoca oldu ğu zaman iyice ara ştırma konusu yaptı. Fakat bunların, akıl ve düşünceye aykırı bir yol tuttuklarını gördü. Onları ' şiddetle reddetti. Geriye Sufiler kalmıştı. Ötedenberi de sufilere bir yak ınlığı vardı. Bu ilk üç taifeden umdu ğu sonucu alamayınca, bütün gücüyle sufileri derinli ğine incelemeğe başladı. Yalnız sufileri, sadece okumakla ve ilimle anl ıyamıyacağına kanaat getirdi. Onları tam kavromak için ilmin yanında amelin de lazım olduğuna inandı (272). Tanınmış mutasavvıfların kitaplarından elde edilmesi mümkün olan bilgileri öğrendi. Onların ilimlerinin amacı, nefsi kötü s ıfatlardan temizlemek, kötü ahlaktan uzakla şmak ve zikir yoluyla kalpten Allah sevgisi hariç her şeyi silmekti. Gazzali tasavvufun amac ına, zevk ve hal sahibi olmak ve bizzat kötülüklerden ar ınmakla erişilebileceğini iyice anladı. Bu ilmin gere ğini bizzat tatbik etmek ve tasavvufun amac ına ulaşmak iştiyakına tutuldu. Böylece ilahi bir gerçek varsa, onu bizzat ya şamak istiyordu. Esasen uzun yıllar şer'i ve aklı ilimleri incelemesi ve gerçe ği araması esnasında, bazı iman esaslarına yakın derecesinde inanmıştı (273). Bu iman esaslar ı şunlardır: ı — Allaha iman. z— Peygambere iman. 3

—

Ahiret hayatına iman.

Gazzali bu üç iman esas ına belli delillerle inanmam ıştı. Bununla beraber tafsil edemiyece ği bazı yollarla böyle bir imana ula ştığını söylüyor. 4nana götüren bu yollar şunlardır: 1— Sebepler. 2-

Karineler.

3

Tecrübeler.

—

Gazzali bu konuda bize yukardaki üç kelimeyi zikretmekle yetiniyor. Bu kelimelerden üçüncüsü hariç ilk ikisinin anlam ı oldukça kapalidır. Kim bilir 271 Bak. al-Munkk, s. 6. 272 Bak. Anılan eser, s. zo. 273 Bak. Anılan eser, s. 20; Faysal at-Tefrika, s. 15.

85

belki de sebeplerle varl ık meselesi hakkında düşünmeyi kasdediyor. Elle tutulur, gözle görülür bir âlemin mevcudiyetine ve onun ilk Muharrikine felsefeyi incelerken inanmış olabilir. Bu âlemin bir yarat ıcısı bulunduğuna dair inanc ını böylece dü şünce yoluyla bulmu ş olması mümkündür. Her ş eyin bir sebebi olması teorisinden, bir ilk kuvvet, ilk yarat ıcı yani Allah fikrine yükselmi ş ve inanmış bulunabilir. Onun Tehafut'de nedenselliği reddetmesi, Ehl-i sünnet inancını korumak çabas ından do ğumuş olsa gerektir. Esasen Tefhafut'ü yazmaktaki amacı dinin felseden üstün olduğunu göstermektir. Fakat her eserinde aynı ş ekilde dü şünmem ştir. Esasen onun şüpheciliği ve Munkk'de sebeplere önem vermesi, nedensellik prensibine ne kadar de ğer verdi ğini gösterir. Karinelerle bir nevi alt ıncı duyguyu yani sezgiyi kasdetmi ş olması muhtemeldir. Zaten akl ın ötesinde bir âlemin ve hakimin varl ığını farzetmekle, akıldan üstün bir kuvvetin mevcudiyetini ileri sürmü ştü. Akıl ötesindeki bu âlemi, bazan mutasavv ıfların bahsetti ği hale, bazan da Ahiret hayat ına benzetmişti (274). Munkk'de nübüvvetten bahsederken, bunun ak ıl ötesi bir hal olduğunu ve akılla: kavranam ıyacağını belirttiğine göre (275), Gazzali karine adı verdi ği bir sezginin de yard ımiyle Nübüvvetin ve Ahiretin gerçekli ğine inanmıştır. Üçüncü olarak , imana ula ş mak için tecrübeden faydalanm ıştır Gazzalrnin tecrübelerini üç bölüme ayırmak mümkündür: o— Kitaplardan ö ğrendiği bilgiler ve bu bilgilerin kendinde b ıraktığı izler. b— Uykuda gördükleri rüyalar (276) ve bu rüyalar ın bazan vakalara uygun çıkması. c— Zikir ve bazı ibadetlerin insan ruhuna ve dini ya şanışına tesir etmesi. Meselâ az yemek, az uyumak, az konu şmak ve zikre devam etmek sufilerin bazı gaybi hallere ula ştıklarını iddia etmelerine sebep olmaktad ır. Gerçi Gazzali, henüz Bağdad'da iken tam olarak sufilerin yoluna sülûk etmemi şti. Fakat üstadı al-Farmadrnin delaletiyle baz ı zikir tecrübelerine de giri şmişti. Fakat Gazzalrnin henüz Ba ğdad'da iken ula ştığı bu iman derecesi, ariflerin imanı kadar kuvvetli de ğildir. Belki bu iman, Mütekellimlerin iman ı derecesindedir. Nitekim kendisi iman ı başlıca 3 dereceye ay ırmaktadır (277): r— Kültürsüz kimselerin iman ı . Buna taklidi iman da denir. 274 Bak. al- Munkk, s. 5. 275 Bak. Ayni eser, s. 25. 276 Bak. Ayni eser, s. 25. z77 Bak. .thya Ulum ad- Din, c. III, s. 15; ithal as- Sade, c. VII, s. 239; Mi'rac as Sa/ikin, s.5-8. Bu sonuncu eserde Gazzali iman ın üç derecesine, münafıldarm inancını ekliyerek dörtlü bir iman sınıflaması yapmıştır.

86

2—Mütekellimlerin iman ı. Bu da inceleme ve ara ştırma vasıtasiyle edinilen imandır İmanın bu derecesi, birinci maddedeki imana yak ındır 3—Ariflerin imam, İmanm bu derecesine ula şan, gerçeği bizzat yaşamış ve her şeyi yakin nuruyla görmü ştür. Böyle bir imanın sırrına ermek için kalbi bütün ,kötülüklerden ve dünyevi arzulardan ar ıtmak ve onu riyazede parlatmak gerekir (278). Gazzali Ba ğdad'da iken iman ın son basamağına henüz yükselememi şti. Çünkü düyevi arzular pe şinde idi. Bu durumunun kendisi de fark ına vardı. Ahiret için faydal ı olmıyan ilimlerle uğraştığını, şöhret ve mevki pe şinde olduğunu, ilim ve amelde riyakârane bir yol tuttu ğunu anladı. Ruhi bir buhran içine dü ştü. Gerçek imana kavu şmak ve gerçeği bizzat bulup yaşamak istiyordu. Fakat maldan, mülkten, şöhret ve mevkiden vaz geçmek kolay olmuyordu. Bir yandan her şeyi terkedip tasavvuf yoluna iyice süluk etmek istiyor, di ğer yandan sahip olduğu ikbal ve nimetlerden bir türlü ayr ılamıyordu. Onun bu nefsl mücahedesi h.488 yılında 6 ay kadar sürdü. Neticede yemeden, içmeden kesildi. Yediği yemekleri hazmedemez oldu. Zay ıf ve halsiz düştü. Doktorlar ondan ümitlerini kestiler. Onun hastal ığının sebebini anlıyamadılar. Zira Gazzali'nin derdi cismani de ğil, ruhani idi. Nihayet türlü bahaneler uydurarak Ba ğdad'ı terketti. Suriye'de ve şurada burada münzevi bir hayat sürmeğe başladı. Sufilerin kitaplarından öğrendiklerini tam manas ıyle tatbik ve tecrübe etme ğe koyuldu. Burada, Gazzalrnin inzivaya çekili şini samimiyetsizlikle vas ıflandıranlar üzerinde durmak isteriz. Bunlar ın başı nda Dr. Abd ad-Daim gelir. Abd adDaim Gazzalrnin ş öhret için inzivaya çekildi ğini, yalan söylediğini, mal mülk düşkünü olduğunu ve ilahi gerçeğe ulaşmadığını iddia ediyor (279). Bunlar ın iddia ederken de hiçbir ilmi delil gösteremiyor. Bir defa Gazzali şöhrete dü şkün olsaydı, Bağdad'daki mevkiini terketmezdi. Mal mülk sevdas ında olsaydı, inzivaya çekilmeden önce çocuklar ının nafakas ı hariç, her şeyini dağıtınazdı. Eğer Munkk'de anlattıkları yalan ve uydurma olsaydı, meseleleri bu kadar derinliğine anlatmaz ve Mkan al-Amel'de şüphenin insanı gerçeğe ulaştıracağını teyit etmezdi. Gazzali'nin ilahi gerçe ği yaşamadığı iddiasına gelince: bu şahsi ve psikolojik bir meseledir. Psikolojik bir olayı, birisinin yaşayıp yaşamadığını yine kendisi bilir. D ışardan böyle bir olayda kesin hükme varmak güçtür. Olayı yaşayan Gazzali ise ilahi s ırlara,mazhar oldu ğunu Miskat, İhya ve Kit/yaya Saadet gibi çeşitli eserlerinde ve ifadelerinde tekrarl ıyor. Buna. göre Dr. Abd ad-Dairdin iddias ının aksini kabul etmek daha yerinde olur. Say ın Ord. Prof. Hilmi Ziya ülken'in dedi ği gibi Abd ad-Daim'in tenkidi pe şin hazırlanmış bir fikre göre yaz ılmış ve sathi kalmıştır (28o). 278 Bak. Faysal-Tefrika, S. 2. 279 Bak. İtirafat s. 24,49, 124-1 55. 28o Bak. Clken, İsiâm Felsefesi, s. 356.

87

Gazzalryi inzivaya çekili şinde samimiyetsiz bulanlardan birisi de Farid Jabre'dir. Jabre, onun Batınilerden korkusu sebebiyle Ba ğdad'ı terkettiğini ileri sürüyor. Gazzali'nin Ba ğdad'ı terketmeden de hatalar ını düzeltebileceğini iddia ediyor (28 ı ). Bu münekkid'in tahlilleri Abd ad-Daim'inkinden daha ciddi olmakla beraber ikna edici de ğildir. Çünkü Gazzali, Ba ğdad'da emniyette idi. Devrin halifesi ona de ğer veriyor ve onu koruyordu. Di ğer siyaset adamları da Gazzalryi te şvik ediyor ve onunla dostca ilgileniyorlard ı. Gazzali bunu Munki'de açıklamaktadır (282). Hem Bat ıni .tehlikesi, İslânı ülkesinin her tarafında vardı. Bu bakımdan F. Jabre' ın iddias ını kabul etmek güçtür. Onun Gazzalrnin Ba ğdad'da nefsini islâh edebilece ği iddiası da makul görünmüyor. Çünkü sufilerin yoluna süliik etmek için Allah'tan gayri her şeyden yüz çevirmek gerekir. Bunun tatbiki da mal mülk, ş öhret ve mevki, diinyevi saadet ve zevkler içinde olmaz. Sufiler uzleti amaçlar ını gerçekleştirmek için bir vesile bilirler. Gazzali'nin inzivas ının hedefi ,cle bu olsa gerektir. Gazzalrnin Munkk'deki ifadelerini kabul etmiyenlerden birisi de Abd al Celil'dir. Munkk'in ifadelerini bazan yapmacık buluyor, korku sebebiyle bazı olayların anlatılmadığından söz ediyor (283). Gazzalrnin samimiyeti meselesini ilk defa Abd ad-Daim'in ele ald ığını ve filozofumuzun iman esaslarından hiçbir zaman şüphe etmediğini iddia ediyor (284). Abd al-Celil, bu iddialarını ciddi delillere dayatam ıyor. Gazzalrnin, Munkk'i bir öğrencisinin israrı üzerine yazdığını (285) unutuyor. Bundan, filozofumuzun gösteriş ve yapmacık ifadelerde bulunmak için Munkk'i kaleme almadığı sonucunu çıkarabiliriz. Hem Munkk'deki tasavvufl ifadelerle, Kitab Acaib al-Kalb'de, Kinga'da, Mişkafta, Erbaik'de ve Maksad al-Asna'da bulunan sufiyane sözler ayn ı mahiyettedir. Gazzalinin samimiyeti meselesini ilk defa Abd ad-Daim'in inceleme konusu yaptığını iddia etmek ise, bu dü şünür hakkındaki tetkikleri bilmemek demektir. Bu meseleyi daha önce İbn Teymiye, Fetava'sında ve Macdonald, İslâm ansiklopedisinde söz konusu yapmıştır. Gazzali'nin iman esaslarından şüphe etmediğini iddia etmek ise Munkk'in baş taraflar ındaki ifadeleri inkâr etmek demektir. Gazzali burada iki ay kadar safsata mesle ğinde olduğu gibi şüpheye dü ştüğünü bizzat açıklamıştır. Bizce Gazzali'nin samitniyetsizli ğini iddia etmek ve builı isbatlamak güçtür. Onun inzivaya çekili şini sadece siyasi olaylara ba ğlamak da doğru değildir. Onun yalnızlığı seçmesine şu veya bu siyasi ve içtimai olay tesir etse bile, z8 ı Bak. Jabre, l'Oeuvre de Ghaeıli, s. 89 - 93. 282 Bak. al-Munkk, S. 22. 283 Bak. Autour de la Sinclriti d'al-Gazzall, s. 66-67. 284 Bak. Aynı eser, s. 65-70. 285 Bak. al-Munkk, s.• z.

88

asıl sebep kalbrdir, gerçek a şkıdır ve yaratılıştan sahip olduğu araştırma sevgisidir. Bunu kendi ifadesi (z86), eserleri ve di ğer yazarlar tarafından teyid edilmiş fiilleri göstermektedir. Gazzalrnin bu kabiliyet ve ara ştırma sevgisinin gelişmesine, okuduğu bir takım eserlerin ve önce gelmi ş bazı düşünürlerin de tesir etti ği şüphesizdir. Gerçekten Gazzali uzleti esnas ında sufiyane bir hayat ya şamış ve onların yolunun en doğru yol olduğu karusına varmıştır (287). Bu yolun do ğruluğuna öyle inanmıştır ki akılların, hakimlerin ve alimlerin tasavvuf mesle ğinden daha güzel ve daha hayırlı bir şey bulamıyacağını ileri sürmüştür. Bu mesleğin nübüvvet kandilinin nurundan al ınmış gerçekleri içine aldığını söylemiş ve yalnızlığı esnasında bir çok sırlara vakıf olduğunu ifade etmiştir. Ona göre nübuvvetin gerçe ği, aklın ötesinde bulunan bir âlemdeki gözle anla şılır (288). Temyiz çağına gelmiş bir çocuk nasıl yetişkin ve akıllı kimselerin kavradıklarını kavrayamazsa ; akıl ile de nübüvetin gerçeği anlaşılamaz. Gerçi her insanda nebilerde bulunan özelliklercien bir örnek vard ır ve her insan ilahi gerçeklere kavu şabilir. Fakat bunun için ilahi yola girmek, çal ışmak ve mutasavvıfların haliyle hallenmek gerekir. İnsan ameli tecrübelerle şüpheden uzak ve zaruri olarak nübüvvet gerçe ğini öğrenebilir (289). Gazzali, taklit yoluyla ö ğrenilen ilmi beğenmiyor. Taklidin, ilahi gerçeklerin ve ilimlerin doğmasına engel olaca ğını kaydediyor (29o). Ona göre ihsan gerçek ilmi, ba şka bir deyimle ledunni ilmi, niyetini Allah için düzelttikten sonra ba şlıca üç yolu izlemekle ö ğrenebilir : ı — Bütün ilimleri tahsil etmek ve bunlar ın çoğundan zevk almak. z— Riyazette bulunarak kendi nefsini kontrol alt ına 'almak. 3 Düşünmek. İnsan nefsini düzeltip ilimle kendini e ğittikten sonra öğrendikleri hakkında düşünürse ona gaybi ilimlerin kap ısı açılır (291). Böyle bir mertebeye ula şan kimse başkalarının uykuda gördüklerini, ayıklıkta görür. Melekutun sırlarına erer. Peygamberlerin vahye sahip oldu ğu gibi, o da ilhama sahip olur. Daha açık deyimle nefsini bu şekilde eğitip düşüncenin zevkini tatmış olan kimseye, Allah ledunni ilimler verir (292). —

Nefsi iyice e ğitmek için, de kalbi temizlemek ve zikir yapmak gerekir. Zikrin başarıya ulaşması için insan, bütün irade ve gücüyle Allah'a yönelmelidir. Zikre başlamadan önce kimsesiz bir yer seçmek laz ımdır. İşte bundan sonra 286 Bak. al Munkiz, s. 3. 287 Bak. Ayni eser, s. 22. 288 Bak. Miskat al-Envar. s. 52; al-Munkiz, s. 25. 289 Bak. al-Munkiz, s. 26; Criüre de l'Action'un önsözü, s. VII. 290 Bak. ithal, s. 232. 291 Bak. ar-Risale al-Ledunniyye, s. 36 37. 292 Bak. Kimya-yz Saadet, c. I, s. 25-28; Mizan al-Amel, s. 2o; İthaf c. VII, s. 220 45. -

-

,

,2

89

Allah Allah diye zikr edilir. Bu dilin zikridir. Bir müddet sonra dilin hareketi durur ve kalp Allah Allah deme ğe başlar. Daha sonra insan, kalbin tekrarlar ını da unutur. O, Allah'tan ba şka her şeyden uzaklaşmış olur. Kalp gözü açılır (2 93). Bu metodu evvelce Gazzali'nin üstad ı al-Farmadi kullanmıştı. Daha önce ya şamış olan Cüneyd ve al-Bistami gibi tasavvuf büyüklerinin yolu da böyle idi (294). Bu mertebe, fena fillah makam ıdır. Bu makama ula şan kimse aşık olduğu Allah'tan ba şka bir şey görmez. Onda yok olur. Hatta onda yok oldu ğunu da unutur. Gerçekler ve ilahi s ırlar şimşekler gibi çakar. Bu hal çok devam etmez. Etse bile nadirdir (295). Gazzali, bu halde iken erilen s ırları açıklamağa ruhsat olmadığını ifade ediyor (296). Gazzalrnin anlatt ığı ve yaşadığını söylediği bu fenâ hali, iman ın en yük, sek derecesidir. Yani ariflerin iman ı ancak ya şamak ve tatmakla eri şilen bir makamdır. O bazan iman sözüyle kültürsüzlerin iman ını, ilim sözüyle bilginlerin imanını ve zevk derecesiyle de ariflerin iman ını kasdetmiştir (297). Ona göre zevk derecesi, art ık her türlü şüpheden kurtulanlar ın mertebesidir. Fenâ hali de zevk derecesinin ba şka bir ifadesidir. Bu hale eren ise yakin derecesindeki bilgiyi elde etmi ş demektir (298). Çünkü bu halde hiç bir şeyden şüphe edilmez. Kendisinde hiç bir şüphe olmıyan bilgi ise yakin derecesindeki bilgidir (2.99). Gazzalrnin şüpheden imana geçi şini böylece incelemiş bulunuyoruz. Şimdi de onun şüphesinin kaynağı ve değeri üzerinde duralım. Gazzalrnin şüphesinin kayna ğını, yalnız bir şahsa ve yaln ız bir okula da yatmak veya onun şüphesinin, orijinallikten tamemen yoksun olduğunu ileri sürmek güçtür. Her dü şünür kendinden öncekilerden istifade edebilir. Fakat bu istifade yeni şeylerin bulunmas ına veya ortaya at ılmasına engel olamaz. 293 Bak. Kimya-y Saadet, c. I, s. 23-24; Mizan al-Amel, s. 43-45; Ravdat at-Talibin, s. ı 4o-141; İthaf c.VI,I, s. 224 246 254; ıbn Teymiye, Kaide fi'l-Mu'cizat, s. 86; Palacios, La Mystique d'al-Gazzalt, s. 93, Beyrouth 1914. 294 Bak. İthaf, c. VII, s. 247; Palacios, an ılan eser,„ S. 93. 295 Bak. Kitab al-Erbahr, s. 58 66; al-Maksad al-Ama, s. 115; Miskat al-Envar, s. 39 40, 5 i ; La Notion de la Ma'rife, s. 62. 296 Bak. İthaf, c. VIII, s. 485; Eyyuha'Weled, s. 43; Miskat al-Envar, s. 41. Cevahir alKuran'da (s.25), kalbi temiz,.niyeti iyi, mânevi hali yüksek olan baz ı dostlara bu sırların açı,

-

-

-

labileceğini kaydetmiştir. 297 Bak. al Erbain, s. 65; al Munkk, s. 23. 298 Bak. La Notion de Ma'rife, s. 64 65; Carra de Vaux, an ılan eser s. 204. La Notion de Certitude, S. 21-22; Arneldez, Controverses Th&ologiques chez İbn Hazm et Ghazalı, (Les Mardis de Dar as-Selam MCMLIII), Paris 1956. s. 141; al-Mustasfa, c. I, s. 28 29. 299 Bak. İthaf as-Sade, c. I, s. 413; Mi yar -

-

-

-

90

Bunun gibi Gazzali'nin de kendinden önce gelenlerden şüphe etme bakı-

mından faydalandığı akla uygundur. Gazzali, şüpheci ve mevcut dinleri baltalay ıcı faaliyetleri ile tan ınmış olan İhvan as-Safa'yı iyice incelemi şti (3o0). Yunan felsefesinin tesirinde kalan ve yıkıcı faaliyetlerde bulunan Batınileri ve düşüncelerini çok iyi tanıyordu. Yunan sofistlerinden haberdar& ve bunlar ın fikirlerine, kendi eserlerinde i şaret etmektedir (3o ı ). Fırkaları ara ştırırken her şeyi inkar eden zındıkları incelemişti (3oz). Hatta z ırıdıklığı İslâmdan ayırmak için Faysal at-Tefrika Beyn, al-İslâm Va-Zandaka adlı bir eser de yazm ıştı . Munkk'de felsefecileri üçe ayırmasından Dehrileri ve tabiatç ıları iyi bildiği anlaşılmaktadır. Louis Massignon'un bir izahına bakılırsa, Gazzall., Ebu Hatim Razrnin eserlerinden çok istifade etmişti. Bu zat ise Risalet an-Nubuvvet adlı eseriyle doktor Ebu Bekr Zekeriya Razrnin şüpheci fikirlerini çürütmeğe çalışmıştı (303). O halde Gazzali dolaylı olarak şüpheci Razrnin fikirlerini ö ğrenmişti.

•

Farabryi iyice inceledi ğine ve ondan çok istifade etti ğine göre, onun şüpheci düşüncelerini de biliyordi. Bilindi ği üzere Farabi kötü ruhlar ın bazan sonsuz eleme duçar olaca ğını, bazan da tamamen yok olaca ğını iddia etmiştir. Ona göre ancak iyi ruhlar Ya şar. Üstelik Kitab al-Ahlak'da insani saadetin yalnız bu; dünyada olabilece ğini ve bu dü şüncenin dışında söylenen her şeyin hurafe olduğunu ifade etmi ştir. Böylece Farabi, şüpheci ve inkard bir duruma düşerek "çelişik fikirler beyan etmi ştir (304). Her ne olursa olsun Gazzalrnin Farabrnin şüpheci dü şüncelerini bildiği gerçektir. Gazzalrnin, Demokritos'un baz ı fikirlerinin tesirinde kalan Eş'ariliğin fikirlerini çok iyi bildiği de maliimdur. Gazzalrnin gerek al-İktisad'da ve gerekse İbya'da zaman zaman az da olsa Mutezile'den bahsetti ği gerçektir. Demek istiyoruz ki Gazzali, Mutezililerden şüpheci Ebu Huzeyl Nazzam' ın ve Cahiz'in fikirlerini de. biliyordu. Bizzat al-Munkk'de açıkladığına göre Haris al-Muhasibinin eserlerini okumuştu Haris al-Muhasibrnin ise bir nevi gerçe ği araştırma krizi geçirdiği bilinmektedir. Nitekim Kitap an-Nesa'ib adli eserinin önsözünde bunu bizzat 30o Bak. al Munkk, s. 14, 19; A.Awa, L'Esprit Critiquv, s. 312-313, 321-322; De Boer, anılan eser, s. 136; İbn Teymiye, Kitab an-Nubuvvat, s. 83; Kitab Bugyet al-Murtad, s . 5, ı i; -

Şerh al-Akide al-isfebaniye, s. 116. 301 Bak. Mi'yar s. 126-127; al-Munkk, s. 5; İtirafat al-Gazali, s. 2442. 302 Bak. al Munkk, s. 3. 303 Bak. L. Massignon, Le Cbrist Dans Les Evangiles Selon Gbazall, s. 534-536, Paris -

1 933.

304 Bak. Munk, anılan eser, s. 347-349; İbn Tufeyl, Hay, b. Yakzan, s. 62.

'91

açıklamakta ve buradaki ifadeler Munkk- 'in ilk sayfalarındaki ifadelere benzemektedir (3 o 5 ). Nihayet Gazzali'nin Hz. İbrahimin putlardan şüphesini ve gerçek Tanr ıyı aramasını Kur'an'da okuduğu muhakkaktır (306). Bu hususu al-Kıstas alMustakiın'de mantık ölçülerine vurarak uzun uzun anlatmaktad ır. Bilindiği gibi Hz. İbrahim putlardan şüphe ettikten sonra y ıldızın ilah olabileceğini düşünmüş, fakat sonradan onun batt ığını görerek olgun bir Varlık, bir ilah olamıyacağı neticesine varm ıştır. Yine s ırasiyle Ay ve Güne ş hakkında bu gibi nazariyeler yürüterek gerçek Allah' ı aramıştır. Hz. İbrahim gerçeği ararken akıl yardımiyle, yontulmu ş putların ilâh olamıyacağını anlamıştı. Kur'an'ın da teyit ettiği üzere Hz. İbrahim ancak Tanrının eksiksiz, zeval bulm ıyan ve her şeyi yaratan Varlık olduğunu anlamış ve Allah'ın yardımiyle Allah'a inanmıştır (3 07). Yukarıda Gazzali'nin şüphe konusunda istifade etti ği veya edebileceği kaynaklar üzerinde durduk. Bu aç ıklamalarımızla Gazzali'nin bir kopyac ı veya taklitçi oldu ğunu iddia ediyor de ğiliz. Gazzali taklitçi olmad ığı gibi, taklitçileri de sevmemi ştir. Üstelik yukarda fikirlerine dokundu ğumuz şüpheciler aras ında., Gazzali'nin şüphesi bilgi nazariyesi bak ımından orijinaldır. Gazzall, sadece alemin ilk sebebini yani Allah' ı aramakla yetinmemi ş, gerçek ve doğru bilginin ölçüsünü de bulma ğa çalişmıştır. Onun bu amaçla geçirdiği birinci devredeki buhran bir kaç ay sürse bile, gerçek imana ve ruh sukûnuna kavu şması çok uzun inceleme ve ara ştırma sonucunda olmu ştur İmanı karinelerle, baz ı sebeblerle ve tecrübelerle buldu ğuna dair daha önce açıkladığı= metot ise Gazzarye mahsustur. Bu, İslam düşüncesi bakımından orijinaldir. Akli zaruretleri, ilahi bir nurla kabul etmesi ise teolojik oldu ğu kadar felsefidir, yenidir ve bir sezginin neticesidir. C — Gazzarrnin, Kendinden Önceki Şüphecilerle Karşılaştırılması 1-- Yunan Ş üphecileri ve

:

Yunan sofistlerinden. Protagoras, tanr ıların varlığının kesin olarak bilinemiyeceğini ve insanın her şeyin ölçüsü olduğunu ileri sürüyordu. Ona göre dış alemde her şey değişir. Biz, ancak duyularim ızın bize bildirdi ği şekilde e şyayı tanırız. Duyular ise, insandan insana ve organlar ın sağlamlık derecesine 305 Bak. Kitab an Nasa'ih, Varak ı b-3 a, Süleymaniye Kütüphanesi (Ba ğdadlı Vehbi K.) No: 614; al-Munkk, s. 2-4. 306 Bak. al Kıstas al Mastaklın ve al-Gazzali, al Muntabal fi'l Cedel, varak: 2 ı b, Kastamonu Kitaplığı 2641. 307 Bak. En'am suresi, ayet: 74-83. -

-

92

-

-

-

göre değişir. Değişmez bir gerçek yoktur. Fakat her ferde göre bir gerçek vardır. Gorgias ise inkarcı bir yol tutarak varl ık yoktur demiştir. Ona göre duyularımız bizi aldatır. Bu sebeple biz, varl ığı tanıyan-iayız. Netice olarak Gorgias, herkes için gerçek olan bir bilginin varl ığını kabul etmemi ştir. Bilindiği gibi Gazzali, al-Munkk'de, iki ay kadar safsata mesle ğinde olduğu gibi, şüpheye düştüğünü açıkliyor. Miyar al-İlm'de (308) i3e Sofistlerin hissi ve evveli olan yani duyularla ve ak ılla elde edilen bilgileri inkar ettiklerini açıklıyor. Ancak Gazzali "Sofistai" sözüyle sadece Yunan Sofistlerini de ğil, ayni zamanda Yunan şüphecilerini de kasdediyor.

ıa

Yunan şüphecilerinin ba şı Pyrrhon'dur. Bir de onun ö ğrencisi ve muakkibi Timon vardır. Her ikisinin görü şleri birbirine benzer. Bunlardan Pyrrhon görünüşlerin realitelere uymad ığını, bu sebeple de görünü şlere dayanarak hüküm vermenin do ğru olmadığını iddia etti. Her şeye kar şı ilgisiz kalmak ve hüküm vermekten kaçınmak yolunu tuttu. Akla da itimad etmedi. Gazzalrnin de bir ara hissiyat ve akliyattan şüphe etti ği malümdur. Gerçekte Gazzali ile Pyrrhon aras ında bazı benzer özelliklerin bulundu ğuna dikkati çekmek isteriz. Bu özellikler şunlardır: ı - Gerek Pyrrhon ve gerekse Gazzali duyulan ve ak ıl yoluyla elde edilen bilgilerden şüphe etmişlerdir. ı- Her iki filozof da mal ve paraya k ıymet vermezdi. 3- İkisi de filozoflardan hoşlanmazdı. 4- Gerek Pyrrhon ve gerekse Gazzali, sade ve mesut bir hayat sürmeyi düşünmüştü. 5- Her ikisi de hareket ve fiilleriyle davalar ını tatbik etmek istemi şlerdi. Ancak aralarında bazı derin farklar da vard ır. Yunan filozofu şüpheyi, İslam filozofu ise tasavvuf yolunda buldu ğu gerçekleri tatbik edip ya şıyordu. Sonra birincisi örf ve âdete göre ya şamayı tercih ettiği halde, ikincisi taklidi şiddetle reddetti. Başlangıçta Gazzali de, Pyrrhon gibi şüphenin gerçek iyi oldu ğuna inanmış ve bunu Mkan al-Amel'in son kısmında açıklamıştır. Fakat Gazzali şüpheyi, gerçeğe ve sağlam imana götürmesi bak ımından gerçek iyi olarak kabul etti. Pyrrhon ise, hükümler ve görünü şler insanı yanılttığı ve ihtilafa dü şürdüğü için şüpheyi gerçek iyi ve sükün kaynağı 'saydı. Demek ki aralarındaki bazı benzerliklere ra ğmen, netice itibariyle her iki filozofun yolu tamamen ayr ılmıştır Yunanlı filozof şüpheden kurtulamam ış, İslam filozofu ise imana ula şmıştır. 308 Bak. Miyar

s.

126- 127.

93

Dialektik şüphecilerden Ainesidemos da çok tan ınmıştır. O, Pyrrhon dahil kendinden önceki bütün şüpheci filozofların görü şlerini sistemle§ tirdi. Duyu organlar ının bizi sağlam ve kesin bilgiye ulaştıramıyacağını tropes adı verdiği ve ı o maddede toplad ığı fikirlerle isbat etmek istedi. Ona göre ak ıl da gerçeğe ulaşmamıza yardım edemez. Akil bir şeyi isbat etmek için ya gerçeklere, ya sebeblere yahut da alâmetlere dayan ır. Halbuki gerçekte bunlar mevcut değildir. Ainesidemos'un duyuları yalanlamak için ileri sürdü ğü bazı deliller şunlardır : Canlı varlıklar başka başka yaratılıştadır. İnsanın algılarının, hayvanların algılarından daha çok e şyanın realitesine uyduğu iddia edilemez. İnsanlar aras ında farklar vard ır. Her insan eşyayı kendisine göre alg ılar. İnsanların duyu organları değişiktir. Bir e şyayı görme duyusu ve dokunma duyusu ba şka başka surette alg ılar. İnsanın içinde bulunduğu şartlar ve haller, duyumlara tesir eder. Duyumlar, eşyanın durumuna, mesafesine ve yerine göre de ğişir. Ainesidemos'un trope ş'larının ilk be şini meydana getiren bu deliller, Batınilerin kültürsüz kimseleri şüpheye düşürme usullerine benzemektedir. Batıniler'in Yunan fılozoflarından istifade ettikleri maliımdur. Gazzali ise Ba, tıniliği iyi bilirdi. Hatta Fadai'h al-Batinbre'de Batırûlerin davet metotlar ından bahsetmiş ve onların akla da güvenmediklerini göstermi ştir. Bu ifadelerimizle Gazzali'nin Bat ıniler vasıtasiyle Yunan şüphecilerinin bazı görüşlerinden haberdar olması ihtimalini ortaya koymak istiyoruz. Onun az önce ad ı geçen eserinde sofistlerden bir kaç cümle ile bahsetmesi de bu tahminimizi kuvvetlendirmektedir (*). Fakat Gazzali, Ainesidemos gibi şüphe yolunda değil, iman yolunda karar kılmıştır. Neticede akli zaruretleri kabul etmi ş ve kendisini imana götüren yolu göstermiştir. Diğer Yunan şüphecilerinden Karneades ve Agrippa da duyular ın ve aklın insanı kesin bilgiye ulaştıramıyacağını savunmüştur. Demek ki Gazzalrnin şüphesinin başlangıcı Yunan filozoflar ının görüşlerine aykırı değildir. Fakat O, Allah' ın kalbine attığı bir nurla akliyata inanarak şüphe yerine yakin derecesindeki bilginin ölçüsünü bulmu ştur. Sonra Yunan şüphecileri gerçe ği bulmaktan ümitlerini kesmişlerdi. Gazzali ise gerçeğin varlığına inanmış , uzun yıllar onu aram ış ve tasavvuf mesle ğine süluk ederek aradığını bulmuştur. * Bak. Fadai'h al-Bahniye,

94

S. 21-22.

2 -

İslâm Şüphecileri Ve Gazzali

Tekafü'ül - Edilleciler ve Gaalt : Horovitz'in (309) bildirdi ğine göre bunlar, bütün delilleri e şit değerde sayarlar. Bazan bir meseleyi müdafaa ve bazan da onun kar şıtını iddia ederler. İbn Hazm ise Tekafü'ül-Edille'cilere göre hiçbir mezhebin di ğerine, hiçbir fikrin başka bir fikre galip gelemiyece ğini belirtiyor. Çünkü onlarca bütün deliller e şittir. • Gazzali'ye göre ise Tekafü'ül-Edilleci'ler ikinin birden çok olmas ı gibi zaruriyatı kabul ederler. Fakat nazariyatta delillerin e şit değer taşıdığını sanırlar. Bunun sebebi de Mütekellimlerin ve di ğer fırkaların ihtilafa dü ştüklerini görerek hiçbir meselenin çözülemiyece ğini sanmalarıdır. Çünkü Tekafü'ül-Edilleciler, dü şüncenin şartlarını ve kanunların iyice bilmemektedirler (3 ı o). Bu yüzden de şüpheye düşmüşlerdir. Bilindiği gibi Gazzali de her fırkanın, gerçeğin kendi görüşünde olduğunu sanarak başkalariyle ihtilafa dü ştüğüne işaret etmi şti. Ayrıca inançlarda taklidin oynad ığı önemli etkiyi sezmişti. Bu yüzden de fırkaların iddialarından ve kendi inancından şüphe etmi şti. Fakat neticede baz ı sebeplerle, karinelerle ve yaptığı tecrübelerle iman esaslar ına inanmış ve gi.11ah'ın kalbine attığı bir nurla kendini şüpheden kurtarm ıştı. Demek ki Gazzali, Tekafü'ülEdelleci'lerin hiç kurtulamad ığı şüpheden kurtulmuş ve imana ulaşmıştı. Islam ülkesinde bir de Reybiyyun veya Hisbaniye (3 i ı ) denen şüpheciler faaliyet göstermi şti. Hisbaniye, Laedriye, İndiye (3 ı z) ve İnadiye olmak üzere 3 bölüme ayrılır. Bunlardan Laedriye fırkası, "eşyanın gerçeğinin bulunup bulunmad ığı isbat edilemez, bu sebeple her şeyden şüphe etmek gerekir" diyenlerdir. İndiye firkasına göre ise e şyanın gerçeği vardır. Fakat onun bu varl ığı akla bağlıdır. Akıl da eşyanın gerçeğini ya araz veya cevher sayar. Görülüyor ki bunlar da şüphe ve tereddüt içindedirler. İnadiye'ye gelince: bunlara göre e şyanın gerçeği yoktur. Böyle bir gerçek var sayılsa bile bu hayal ve vehimden başka bir şey değildir. Bunlarla Gazzali'nin e şyanın gerçeği hakkındaki görüşlerini kar şılaştırırsak, onun daha ba şka bir yol tuttu ğunu görürüz. Gazzalrye göre elle tutulan 3o9 Bak. Dr. S. Horovitz, Der Einflup der Griechischen Skepsis auf die Entwicklung der philosophie bei den Arabern. Biz bu eseri bizzat görmedik. Fakat Say ın Ord. Prof. Hilmi Ziya yardımlariyle bu kitabtan faydaland ık. 3 ı o Bak. Mi'yar s. 126-127. 311 Bak. Dr. Cavit Sunar, Vandet-i ,S'uhud Vandet-i Vücud Meselesi, s. 33, Ankara 196o. 3 I 2 Horovitz bu üç fırka içinde İndiye yerine Sa'adiye fırkasını zikretmektedir.

95

ve gözle görülen bu âlem Mülk âlemidir. Gözle görülmiyen ve elle tutulm ıyan diğer bir âlem daha vard ır ki ona Melekut alemi denir. Mülk âlemindeki her şey gerçeğin misal ve kabu ğundan ibarettir. As ıl öz ve gerçek Melekût âlemindedir. Biz bu alemde uykuya benzer bir haldeyiz. Öldü ğümüz zaman uyanıp gerçeği görebileceğiz. Mülk aleminde iken şeylerin ve ruhların gerçeğini herkes göremez. Bu yol ancak nefsini çok iyi e ğitip temiz ahlaka ula şan bazı kimselere aç ıktır. Daha açık bir deyişle Mülk âleminde iken gerçekleri bazı kimseler görebilir, fakat bu saadete ula şmak çok zor ve herkese nasip olmaz (313). Bu hususta Gazzalrnin Eflâtun'un etkisinde kald ığı 'anlaşılmaktadır. Gaali ve Zanadıka : Daha önce belirtti ğimiz gibi Gazzali Munkk'de zmdıkları incelediğini bildirmiştir. Faysal at-Tefrika'da zindıklardan da bahsetmi ştir. Bu sebeple onun zanad ıka'yı iyi bildiği anlaşılmaktadır. Zındıklardan Ebu'l-Atahiye, dünyadan nefret ,ederdi. Nafile ibadetleri severdi. Dünya i şlerinden çekinmek ve ibadet etmekle manevi' temizli ğe ulaşacağını sanırdı . Gazzali'nii< de yaln ızlığa çekildiği sıralarda aynı şeyi yapmak istedi ği malûmdur. İbn ar-Ravendis, ba şlangıçta mutezili idi. Sonra Rafizili ğe meyletti. En sonra da bütün din ve mezhepleri reddetti. Peygamberleri sihirbazl ıkla suçlandırdı. Akıl ile gerçeğin bulunacağını söyledi. Gazzali, gerçeğin nübüvvet nuru ile nurlanmakla bulunabilece ğini söylediği halde, İbn ar-RavenclI nübüvveti inkar etmi ştir. Bu sebeple aralarında derin farklar vard ır. Ebu Bekr Muhammed b.Zekeriya, "Maharik al-Enbiya" ve "Fi Nakd al-Edyan" adlı eserlerinde dinlere ve peygamberlere çatt ı. Ona göre akıl insanlar için yeter. Zaten insanlar e şit yaratılıştadır. Peygamberlerin di ğer kimselerden üstün say ılmaları yersizdir. Onlar birbirini nakzediyorlar. Sonra gelen, öncekinin şeriatini de ğiştiriyor. Razrye göre dinlerin ve inaçlar ın doğmasının ba şlıca sebepleri şunlardır: 1— Taklit, z— Siyaset ve hakimiyet meselesi, 3—Psikolojik etkiler: korku ve felaket anlar ında insanların üstün kuvvetlere inanmas ı gibi, 4—Adet ve alışkanlıklar. 313 Bak. Cevahir al Kuran, s. 3 1-3 3. -

96

Ona göre insan için biricik saadet kayna ğı, kendisini maddenin bağlarından kurtaracak olan felsefi bilgilerdir. Böylece Razi, dine inanmam ış ve dinin dışında gerçe ği aramıştır. Gazzali ise gerçeği din içinde aramış ve neticede dine inanmıştır. Gazzall, Razi gibi taklit ve adet yoluyla var ılan inançları bir ara reddetmi ştir. Fakat bu hal onda araştırma sevgisini art ırmış ve onu imana götürmü ştür. Razi saadeti maddenin bağlarından kurtulmakta aram ıştır. Gazzali de ayn ı şeyi düşünmüştür. Fakat netice olarak Razi felsefi bilgilerin ve felsefenin saadet kayna ğı olduğuna inanmıştır. Gazali ise Allah a şkının, Allah'da yok olmanın ve böylece maddeden uzaklaşmanın gerçek saadet kayna ğı olduğunu açıklamıştır. Ebu'l-Ala al-Ma'arri: al-Ma'arri de peygamberlere inanmaz, vahyi ve Ahiret hayatını inkar ederdi. Ancak o tek bir Allah' ın varlığını kabul ederdi. Akla önem verir ve güvenirdi. Gazzalrnin al-Ma'arrryi de iyi inceledi ği anlaşılmaktadır. Zira Gazzali, Hz. Ali'nin Ahiretten şüphe eden bir kimseye "i şler senin dediğin gibi ise ikimiz de kurtuluruz, fakat benim dedi ğim gibi ise sen helak olursun, ben kurtulurum" (314) dediğini Mkan al-Amel'de naklediyor. Kitab al-Erbaidde ise al-Ma'arrrnin, Hz. Ali'nin bu sözünü teyit eder mahiyetteki bir k ıta,sım zikrediyor (315). Ihtimal yoluyla iman ı bulmayı gösteren bu metot, daha sonra Pascal tarafından işlenecektir. Demek oluyor ki Gazzali, ,al-Ma'arrryi ve onun dü şüncelerini incelemişti. Ancak Gazzali imanda onu geçmi ştir. al-Ma'arri, ak ıl ile her şeyin halledileceğini ileri sürdüğü halde, Gazzali kalp mant ığı ile gerçeği bulma ğa çali şmıştır. Gazzali, zındık kimselerden haberdar oldu ğu gibi, zındık fırkalardan da haberdardı. Dehrileri, al-Munkk'de reddetti. İbahilerin delillerini Kimya :yı Saadet'de (316) çürüttü. Maneviye'nin ışık nazariyesinin etkisinde kald ı. Bunun sonucu olarak bir ayete de , dayanarak Allah' ın nur olduğunu söyledi. Bu hususları Mişkat al-Envar'da görmek mümkündür. Gazzali, Batu-Ilerden de müteessir oldu. Dini nassların batıni anlamlarına çok önem verdi. Onlar ı tevile taraftar oldu. Mişkat al-Envar'da ve Cevahir alKur'an'da her dini emrin bir batıni anlamı olduğunu ileri sürdü. As ıl gerçeğin de bu batıni anlamlar olduğunu iddia etti. Ancak Bat ınileri akide bak ımından beğenmedi. Batmilerin amaçlar ının siyaset ve z ındıkhk olduğunu anliyarak onların bir çok delillerini çürüttü. Aklı ve düşünceyi baltalama ğa çalışmalarını hoş karşılama& Gazzali'nin İhvan as-Safa'yı da iyi incelediği bilinmektedir. Yunan fel3 ı 4 Bak. Mkan al-Amel, S. 12-13;tilken, İslık: Felsefesi, s. 377. 313 Bak. tnken, islâm Felsefesi, s. 378. 316 Bak.. Kimya-y ı Saadet, c. I, s. 3t vd.

1. A. Ç. 7

97 1

sefesinin bir kısmını onlar vas ıtasiyle öğrendi. Fakat onların felsefesini çürük ve delillerini çeli şik buldu. Hasılı Gazzalı, genel olarak zanad ıka'yı inceleyip onlardan bir çok şeyler öğrendi. Fakat inanç bak ımından zanadıka inkârdan kurtulamad ığı halde, Gazzali imana ula ştı Ma' teile ve Gaalt : Mu'tezile fırkasının ise, zındıklardan ayrı bir tutumu vardır. Bunlar akılcı idiler. Iyilik ve kötülü ğünaklenbilinmesini vacip sayd ılar Şerri, kendi nefislerine izafe ettiler. Böylece de kötü füllerin yarat ılışım Allah'a atfetmekten sak ınmak istediler. Gazzali ise Ehl-i Sünnet gibi dü şündü. Iyilik ve kötülüğün (husn ve kubh) şer'an bilineceğini söyledi. Fiillerin külli iradeyle Allah tarafından yaratıldığını, cüzl iradeyle de kul tarafından kazanıldığını, açıkladı. Mu'tezile'nin iddiasının, Allah'ın kudretini s ınırlayıcı olduğunu ifaade etti (317). Fakat mutezililerden al-Allaf, an-Nazzam ve al-Cahiz gibi baz ı düşünürler, felsefede ileri gittiler. Hattâ şüpheci düşünceler ortaya att ılar. Bunlar Yunan filooflarından çok faydalanm ışlardı. Bunlardan Ebu Huzeyl al-Allaf, Allah' ın'ın kudretinin bir gün sona ereceğini sanırdı . Gazzali ise Allah' ın kudretinin sonsuz olaca ğına inanırdı an-Nazzam ise tekafü'ül-edilleye inanmakla suçland ırılmıştı. Haberlerin ve hadislerin doğruluğundan şüphe ederdi. Nakil yoluyla elde edilen bilgilere pek güvenmezdi Allah'ın varlığının akılla bilinece ğini söylerdi. Gazzali ise hadis ilminde zayıftı . Bunu kendisi Kanun at-Tevil'in son sayfasında itiraf etmektedir. Bununla beraber do ğruluk derecesini tahkik etmeksizin bir çok hadisleri İhya'sında zikretmi ştir. Ayrıca aklın, Şeriat olmaks ızın gerçe ğe ve Allah'a kavuşmağa yetmiyeceği tezini savunmu ştur. Görülüyor ki akıl ve kritik dü şünce bakımından mutezili filozof daha ilerdedir. Cahiz- de kritik zihniyete sahip bir dü şünürdü. Akla uygun olmıyan haberleri asla kabul etmezdi. Her şeyin tabiat icab ı vuku bulduğuna inanırdı Hocası Nazzam'a dayanarak şüpheciliğin önemi üzerine dikkati çekti. Şüphe edilmeksizin ve akıl ölçüsüne vurulmaks ızın hiç bir bilginin yakin derecesinde olamıyayacağı tezi üzerinde durdu. Cahiz'in Kitab al-Hayyan'da kaydettiği bu ifadeler, Gazzalrnin Mir
98

Cahiz, şüphe etmenin seçkin kimselere mahsus bir fiil oldu ğunu, kültür,süz kimselerin böyle bir fiilden sak ınması gerektiğini belirtmişti. Gazzali ise, gerek al-İktisad fi'l- İtikad'da ve gerekse İlcam al-Avamm an- İlm al-Kelam'da cahil kimselerin kelâm ilmiyle u ğra şmamalarını tavsiye etmişti. Gazzli'ye göre kelam ilmi kültürsüz kimseleri şüpheye ve sap ıklığa götürebilir. Görülüyor ki akıl konusunda olmasa bile, şüphe bakımından her iki filozof aras ında benzerlikler vard ır.

Muhasibi ve

:

Muhasibl, Gazzalrye etki yapan tan ınmış mutasavv ıflardandır. Gazzalrnin, Muhasibrnin Kitab an-Nasa'ih'ini de okuduğu anlaşılmaktadır. Zira Munkk'in baş taraflariyle bu eserin giri ş kısmı karşılaştırılırsa, dü şüncelerin ve ifadelerin birbirine benzerli ği açıkça görülmektedir (318). Muhasibi de gerçe ği bulmak için bir kriz geçirmi şti. Ancak onun gerçe ği ara ştırması bilgi nazariyesi açısından olmadı. O fırkaların çokluğunu ve sonsuz ihtilafa dü ştüklerini görmüştü. Bunların hangişinin yolunun daha do ğru olduğunu ara ştırdı . Neticede Peygaberin ümmetinin ekseriyetinin Kur'an'a ve takvaya ba ğlı kaldığını görerek onların izinden yürüdü. Kur'an'ın emretti ği farzları yapmanın, haram kıldığı ş eylerden sakınmanın ve Hz. Muhammed'e uyman ın en do ğru yol olduğuna inandı (319). Görülüyor ki Muhasibi, ne duyulardan, ne de ak ıldan hiç şüphe etmemi ştir. Bu sebeple onun şüphesi Gazzalrnin birinci devredeki şüphesine asla benzemez. Ancak Gazzalrnin ikinci devredeki şüphesi ile Muhasibrnin durumu aras ında benzerlik vard ır. Her iki dü şünür çe şitli fırkalar aras ında gerçe ği aradığına göre bu benzeyi şi inkar etmek güçtür. Fakat bu safhada bile Gazzalinin şüphesi daha devaml ı ve daha aç ıktır. Gazzali, uzun y ıllar fırkaları ara ştırmak ve tecrübeler yapmakla yakine ula ş mıştır. Muhasibi ise Ümmetin icma'siyle Kur'an'a uymakla do ğru fırkanın yoluna girmi ştir. Gazzalrnin onun eserlerinden faydalanm ış olması, kendi düşüncelerinin orijinalite'sini örtecek mahiyette de ğildir.

D — Gazzalrnin baz ı batılı filozoflarla kar şılaştırılması Bir çok dü şünürler Gazzali ile çe şitli batılı filozoflar aras ında şüphecilik bakımından benzerlikler bulmaktadır. Bu filozoflar aras ında en önevrıli olanlar Augustinus, Montaigne, Pascal, Descartes ve Hume'dir. Bunlardan Augustinus (M.3 54-43o) ile Gazzalryi en güzel ş ekilde kar şılaştıran Heinrich Frick 318 Muhasibrnin bu eserinin yazma bir ntishasi Süleymaniye Kütüphanesinde B. Vehbi) No: 614 de kay ıtlıdır. 319 Bak. Kitab an Nasa'ih, varak: t b- ı a. -

99

olmuştur. (32o5. Pasal (1623-1662) ile Gazzali aras ındaki benzerlikleri ve ba ğlantıları ise sayın Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken gayet güz€l bir surette göstermi ş, ve tahlil etmiştir (32'). Bu sebeble biz burada Qazzali'yi sadece Montaigne, Descartes ve Hume ile kar şılaştırma:O. çalışacağız : Montaigne (i 533 1592) Essais (Denemeler)inde insanın özünü ara ştırmış, ince sezgilerini dile getirmi ştir. Onun ba şlıca konusu ve meselesi insan ı tanımaktır. Bunun için de ilkin kendisini ve kendi bilgisinin s ınırını aramıştır. Çünkü ona göre her insan gibi kendisi de tabiat ın kanununa tabidir ve onun bir parças ıdır (322). Her insanda insanlığın bütün halleri vard ır. Kendisini anlaması demek, genel insanı ve dolayışiyle tabiatı anlamak demektir. İnsan, içinde kımıldanan tabiat ı ve onun kanunlar ın' ta'nırsa mutluluğun yolunu bulmuş olur. Bunun için de "nereden geldin" ve "nereye gidiyorsun" sorulariyle meşgul oluyor. Fakat bu sorulara cevap da veremiyor. Montaigne'e göre değişiklikler arasında doğruyu bulabilmek için şüphe etmek gerekir. Bunun için de daima "neyi biliyorum" sorusunu sormal ıdır (323). -

Montaigne, insan dü şüncelerinin ço ğunun, dinler ve kanunlar gibi, öte-e' denberi süregelen inan ışlara dayandığına dikkati çekiyor (324). İnsanın böylece başkalarından ve dışardan gelen inan ışların etkisinde kaldığını göstermek istiyor. Bu da bir nevi Gazzalrnin taklit yolu ile edinilen inançlara hücumuna benziyor. Montaigne, yine Gazzali gibi duyulardan gelen hiçbir şeyin kesin olmad ı' ğına işaret ediyor (3 2 5 ). Gazzalrnin şüphe ederken uyanıklığa nisbetle rüyada görülenlerin aldatıcı ve akıl ötesi âleme nisbetle de uyan ıklığın aldatıcı olabileceği üzerinde durduğunu daha önce görmü ştük. Montaigne'den a şağıda vereceğimiz . pasajlar da aşağı yukarı Gazzall'nin söylediklerinin ayn ıdır: "hayatımızı rüyaya benzetenlerin sandıklarından çok haklar ı var galiba. Rüyada ruhumuzun sürdü ğü hayat, gördü ğü iş , kullOndığı güç uyanık halimizdekinden hiç de a şağı kalmıyor. şüphesiz rüyadaki hayat daha gev şek, daha bulan ık Evet, derin uykular bazan rüyalar ı siler süpürür, ama uyan ıkken de hiç bir zaman iyice uyanık değiliz, o zaman da nice hayallerimiz, ki uyan ık rüyalardır ve rüyalardari beterdir, kaybolur gider. Madem aklımız ve ruhumuz uykuda dü şündüklerimize meydan veriyor, rüyada gördü ğümüz işleri uyanıkken gördüğümüz işler 32o %Bak. H. Erick,- GlaZali.r Selbstbiographie.., Giessen 1919. 321 Bak. ıslâni Felsefesi Tarihi, s. 377 387. 322 bak. Montaigne, Denemeler, çeviren: S. Eyuboğlu, s. 22, İst, 196o. 323 Bak. D'Aster, Histoire de la Pbilosophie, s. 177; Prof. Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, s.171 172, r 8o, İst. 1961; Fouill&, an ılan eser, s. 22 I . 324 Bak. Denemeler, s. ı 3o. 325 Bak. ayn ı eser, s. 1 44. -

-

100

gibi kabul ediyor,, ne diye dü şüncemizin, hayatımızın bir çeşit rüya olmasını, uyanık halirnizin bir çe şit uyku olmasını yadırgıyoruz?" (326). _ Montaigne, do ğruyu bulmak için duyulara güvenmediği gibi akla da güvenmiyor. Gazzall gibi her mezhebin, her dinin saliklerinin kendi inançlar ı= üstünlüğünü ileri sürmelerinden şikayet ediyor Bu kar ışıklıktan kurtulmak için de "olmıyan bir hakimin olması lazımdır" diyor (327). Gazzali nasıl "insanlar uykudad ır, öldükleri zaman uyanırlar" (328) sözü üzerinde durdu ise, Montaigne de "Ölüm ba ş ka bir hayatın kaynağıdır" demiştir (3 29). Sonia Gazzali, nas ıl Munkk'de kendisini anlattı ise, Montaigne de Denemeler'de aynı şeyi yapmıştır. Hasılı Gazzali ile Montaigne aras ında benzerlikler çoktur. Ikincisinin birincisnden haberdar olmas ı muhtemeldir. Nitekim Montaigne, Hz. Muhammed'in Cenneti nasıl tasvir etti ğinden Deneıneler'de bahsetmektedir (33o). Bu da gösterir ki o islâm kültüründen haberdard ır. Endülüslü Müslüman filozoflar ve baz ı tercümeler vas ıtasiyle Gazzalfyi de tanımış olması uzak bir ihtimal de ğildir. • Descartes ( İ 596--165o)'a gelince: Onun kurdu ğu metot çok tan ınmıştır. Ona göre bize objelerin yal ınç ve son unsurlar ını en doğru şekilde anlatan bis lim aritmetiktir. Çünkü onun delilleri apaçık ve kesindir. Descartes' ın metodunun amac ı her şeyi aritmetik kesinlikte bilmektir. Bu sebeple metodunun ilk prensibi, açık ve seçik olmıyan şeyleri kabul etmemektir.- İkincisi unsurları mümkün olduğu kadar analiz etmek yani çözümlemektir. Üçüncüsü bu unsurlar aras ında bir sentez yani birle ştirme yapmak ve gerekirse onlar ın aralarında bir düzenin bulunduğunu var saymak. Metodunun son prensibi olarak Descartes, bir şey ihmal etmediğinden emin olmak için yapt ıklarını yeniden gözden geçirip sayım yapmayı gerekli buluyor (331). Descartes, 'aritmeti ğin metodunu geometriye uygUlayarak analitik geometriyi kurmu ştur. Fakat o bu kadarla da yetinmek istemedi, Bu metodunu felsefeye de uygulamay ı düşündü Bunun için de şüpheyle işe başladı . Felsefecilerin birbiriyle çeki ştiklerini ve gerçek bilgi meselesinde anla şamadıklarını görüyordu. Duyuların insanı bazan aldatt ığını görerek, onların bizi daima aldatabilece ğini de düşünüyordu (332). Rüyada gördüklerinin uya326 Bak. Aynı eser, s. ı 42. 327 Bak. Ayni eser, s. 1 44-1 45. 328 Bak. al-Munkiz, s. 5. 329 Bak. Deneınekr, s. 68. 33o Baka Ayni eser, s. ş o. 331 Bak. Discours de la MeChode, s. 88 - 89, Paris 1943. 332 Bak. Ayni eser, s. 33-36,72.

101

,

Tunca hayal oldu ğunu düşünerek, uyanıklığın da hayalden ibaret bulunabileceğini farzediyordu (333). Kendi dü şüncelerinin konularının dışarda gerçekten bulunup bulunmadığından emin olamıyordu. Ona göre belki bunlar muhayyilenin mahsulüdür. Belki Tanr ı dediğimiz varlık, bizi aldatan ve yalan söyleyen bir ruhtur. O halde her şeyden ve her türlü bilgiden şüphe etmek gerekir. Çünkü apaçık (evident) bilgiyi verecek hiç bir vas ıta yoktur. Acaba bu kar ışıkliktan ve şüpeden açık ve seçik bilgiye nasıl ulaşmah ? Descartes, şüphesinin en yüksek noktas ına gelince dü şündüğünün ve şüphe ettiğinin farkına varıyor. Dü şünmek ve şüphe etmek ise var olmak demektir. O zaman şu tanınmış önermesini ortaya koyuyor: "Cogito ergo sum" yani "düşünüyorum o halde var ım". Böylece kendi "ben" inden ba şka bir deyişle kendi varlığından şüphe etmekten kurtuluyor. Kendinin var oldu ğunu bilişi intuitiftir, araçs ızdır, doğrudan do ğruya olan bir bilgidir. Demek ki Descartes "düşünüyorum o halde var ım" önermesinden hareket ederek kendi varl ığıru apaçık bilgi derecesinde biliyor. Ba şka bir deyişle bilincin kendisi hakkındaki açık (daire) ve seçik (distinct) bilgisine ula şıyor (334). Fakat insanın sadece kendi varlığını isbat ve dış alemi inkar etmesi de bir nevi şüpheciliktir. Bu sebeple Descartes, d ış âlemin ve onun nedeninin isbat ına çalıştı. Ilkin Tanrı'nın varlığını isbat etmek için, kendi varh ğından işe başladı. Descartes'a göre Tanr ı'nın varlığı, kendi varlığımızla ilgilidir. Ş öyle bir düşünce bu gerçe ği gösterir: ben var ım, ben dü şünen bir varlığım, fakat ben şüpheye dü şebilir ve yanılabilirim. O halde ben hatas ız olgun bir varlık değilim. Olgun olmadığımdan ben kendi varl ımğımın sebebi olamam. E ğer kendi varlığımın yaratıcısı olsaydım, kendimi hatasız ve eksizsiz yani en yetkin ve en olgun varlık olarak yaratırdım. Hiçbir şey olgunlu ğuma engel olamazdı. O halde benim eksik olarak varli ğım, beni yaratan ve kendi kendine yeter olan bir ilk Sebeb'in mevcudiyetini gerektirir. Bu sebep de Tanr ıdır. Kısaca madem ki ben varım, Tanrı da vard ır. Şöyle bir dü şünce de Tanrının varlığını isbat eder: kendimin olgunluktan yoksun olması, bende bir olgunluk fikri do ğuruyor. Bu olgunlu ğu düşünmem de Tanrının varlığının bir delilidir. Descartes, Anselmus (01m.1 o9) taraf ından işlenen ontolojik delil (l'argument ontologique) ile de Tanrının varlığını göstermi ştir. Buna göre en olgun Varlık ve var olma dü şünceleri birbirinden ayr ılamazlar. Tanrı var olduğu için biz en olgun bir Varlık yani Tanrı düşüncesine sahibiz. En olgun ve en 333 Bak. Aynı eser, s. 33-36, '14-115, M. Gökberk, an ılan eser, s. z58. 334 Bak. Discours de la ffithode, s. 115 116; Leibniz, Metafkik Ü erine. Konuşma, Prof. Nusret Hızır'ın önsözü, s. İst. 1949; Dr. Henri Ritter, Histoire de la Philosophie Moderne, c.I, s. 13-5o, Paris 1861; Laberthonnire, Descartes üzerine Tetkikler, s. iz, Ankara 1959; Cresson, La Philosophie Française, s. 19. vd, Paris 1948. -

102

z

• yetkin Varlık düşüncesi doğuştan,kendiliğinden var olan bir dü şüncedir. Böyle bir dü şünce ne eksik olan bizden ne de sonsuz ve olgun olm ıyan dışardaki nesnelerden' gelemez. O halde en olgun ve en yetkin sonsuz' bir Varl ık olan Tanrı düşüncesini, bize yine Tanr ı yerle ştiimiştir. Nasıl ki vadisiz bir dağ, açısız bir üçgen dü şünülemezse, var olm ıyan yetkin ve sonsuz bir varl ık da düşünülemez. O halde biz Tanrıyı var olduğu için düşünmekteyiz. Netice olarak hiç bir şeye muhtaç olm ıyan, en yetkin ve sonsuz olan bir Tanr ının varlığını kabul etmek gerekir (335). Descartes, daha sonra Tanr ı'nın varlığına dayanarak cisimler aleminin varlığına inanıyor. Çünkü Tanr ı bize var olmıyan bir şeyi gerçek gibi göstermez. Eğer Tanrı bizi aldatsa idi, en yetkin varl ık olamazdı. Biz içgüdüsel bir inanışla cisimler aleminin yar ığına kabul ederiz. Tafirfnın en yetkin Varlık olması düşüncesi, böyle bir âlemin varl ığını kabul etmemizi sa ğlar. Demek ki Descartes şu üç gerçeğin varlığına inanıyor: r— Ben (le moi). 2=

Tanrı.

3— Cisimler alemi. Bu realitelere inand ıktan sonra onda şüphecilikden bir şey kalmıyor sağlam bir inançla akla güveniyor.

ve

Görülüyor ki Descartes'in şüphesi metodik bir ' şüphedir. Yenilmiyen, askıda kalan bir şüphe de ğildir. O şüpheyi gerçeğe ula şamıyan bir sistem olmaktan çıkararak gerçe ğe götüren bir metot haline getirmi ştir. Onun şüpheciliği aritmetik kesinliğe erişmek için kullanılan bir şüpheciliktir Descartes'in şüpheciliği ile Gazzali'nin şüpheciliği arasında benzerliklere gelince: her iki filozof da küçüklü ğünden beri gerçe ği arama iştiyakına düşmüşlerdi. Her ikisi de ço ğunluğun benimsediği veya gelenek ve görenek icab ı hasıl olan inançları reddetmi şti Gerek Descartes ve gerekse Gaziali, duyularla elde edilen bilgilerin gerçe ğe aykırı olabileceğini düşünmüştü. Hele rüyalar ı örnek olarak uyanıklık halinin de bir hayal olmas ı ihtimali, iki filozofun stipheciliğinde vardır. Sonuç olarak ikisi de şüphelerini en uzak s ınırlara kadar yayıp her şeyden şüphe etmişlerdir. Ancak Descartes'in şüpheden kurtulma delilleri daha açık ve daha sistemlidir. Bununla beraber Gazzall de apaç ık bilgiye yahut kendi deyimiyle evveliyata inanm ıştı . Bunu Allah'ın kalbine verdiği bir nurla ulaştığını açıklıyor. Fakat bu aç ıklakıasındarı az sonra da "aramak lazım olmıyan şeyi bile aradım. Çünkü evvellyat ı aramak gerekmez. Onlar hazırdır. Hazır olan şey aran ırsa kaybolur, gizlenir" (336) diyor. Bu ifade 335 Bak. Discours de la Methode, s. 3637, 42, ı 21-125 FouilbSe, anılan eser, s. 257-260; al-Akkad, Allah, s. 227, Alfred Weber, Felsefe Tarihi, s. 188-191. 336 Baka ihya, C.I, s. 85. * Bak. al Munkk, s. 6. ;

-

.

103

• apaçık bilgi için delil aranamıyacağının ifadesi değilmidir Gazzalrnin yaşadığı Orta çağa göre böyle bir dü şünce orijinal say ılmaz mi? Nitekim Descartes da Discours de la Methode'unda apaç ık bilginin delilsiz ve afaçs ız olarak bilindiğini kaydetmişti. Descartes nas ıl ben(le moi)'in başka bir deyimle bilincin varlığını isbat etti ise, Gazzali yüzy ıllarca önce a şağı yukarı ayni şeyi söylüyor. AnCak O, bilinç karşılığı olarak farsçada "dil", arapçada "kalb" kelimesini kullan ıyor. Bununla insanın hakikatını, bilici ve idrak edici kudretini kasdediyor. Bazan ruh, nefs ve akıl kelimelerinin gerçek anlamlar ının da yine inasanın düşünen ve idrak eden tarafını ifade ettiğini söylüyor. Fakat kendisi daha çok "kalb" kelimesini tercih ediyor ve onunla "bilinci" ifade etmek istiyor (337). Bu husustaki kendi ifadesinin bir kısmı şöyledir: "Onun varlığı açıktır. İnsanın kendi varlığında hiç şüphe yoktur. Onun varlığı görünen ceset de ğildir... Bir kimse gözünü kapatsa, kendi kal ıbını unutsa ve alemde gördü ğü her ş eyi gözünden silse, kendi varlığını zorunlu olarak tan ır ve kendinden haberdar olur (338)". Gazzalrnin bu ifadeleri "dü şünüyorum, o halde var ım" önermesinin ba şka bir türlü söyleni şi değil midir ? Yine Gazzali, kalbin varl ığından hareket ederek Allah' ın varlığına işaret ediyor ve şöyle söylüyor: "Allah' ı tanımak ve onun huzurunun, güzelli ğini müşahade etmek, kalbin s ıfatıdır" (339). Gazzali, bu dü şüncesini "al-Hikme fi Mahlukat Allah" adlı eseriyle de teyit ediyor İnsanın kendisine en yakın olan nefsini, ondaki acaiplikleri ve delilleri dü şünürek Allah' ın varığını bulabileceğine işaret ediyor (340). " İnsanın kendi nefsi ve Allah' ın varlığına kendisini inandıran Tanrı vergisi akl ı hakkında düşünmesi, Allah' ın mevcudiyetinin en büyük delillerindendir" (341) . diyerek Descartes'in ula ştırğı sonuca ondan çok önce var ıyor. Yani insan nefsinin, insan akl ının, insan kalbinin varlığını, Allah'ın mevcudiyetine delil olarak göstermek istiyor. Descartes da Allah'ın varlığını bilincin varlığı ile isbatlamamış mıydı . Kaldı ki Gazzarnin çağdaşı Anselmus tarafından işlenen ve Descartes taraf ından yeniden kullanılan ontolojik delil (l'argument ontologique)'in nüveleri Gazzalrnin "alHikmet fi Mahlukat Allah" adlı eserinde de mevcuttur. Gazzali, kainattaki düzen ve yetkinlik dü şüncesini Allah'ın varlığına bir delil olarak göstermek istiyor. Gazzali bu eserinin bir yerinde insan ın kendi aklı ve özü ile alemi düşünmekle de yakin derecesinde yani apaç ık olarak Allah' ı tanıyacağını gösteriyor. Yani dış alem var oldu ğu kik Allah vard ır demek istiyor (342). 337 Bak. Gazzall, Kimya :yı Sa'adet, c.I, s. ı o—ii; ihya, c. III, s. 3-5. 338 Bak. Kimya yaSaadet, c.1, S. 11-12. 339 Bak. Ayni eser, c. I, s. x ı . 340 Bak. Gazzali, al-Hikınet Fi Mahlukat Allah, s. 62 Mısır ı 9o3. 34 1 Bak. Aynı eser, s. 33. 342 Bak. Ayni eser, s. 63.

104

Demek ki Gazzali Allah'ın varlığının, bilincin ve yetkinlik düşüncesinin mevcudiyetiyle veya ak ıl ile bulunabileceğini kabul ediyor. Ancak Descartes'la Gazzali aras ında başlıca fark, birincisinin metodunu felsefeye uygulayarak Tanrının varlığından cisimler aleminin varlığına geçmesi ve her hususta aritmetik kesinliğie ulaşmasıdır. Gazzali ise bilincin ve Allah' ın varlığını Descartes'tan çok önce isbatlam ış, şüpheden kurtularak evveliyat ın (apaçık bilgilerin) doğruluğuna inanmıştır. Fakat onun için akl ın rolü Allah'ı, Peygamberi 've Ahireti tanıdıktan sonra azalıyor. Akla artık Şeriatın da eklenmesi laz ımdır Aklın yalnız başına ulaşamıyacağı gerçek bilgiler de vard ır. Bu bilgiler ilahi, ledünni bilgilerdir. Buna kalp mant ığı ile ulaşılabilir. Bunun için de sufilerin yoluna girmek ve Allah yolunda çal ışmak gerekir. Son olarak Gazzali ile kar şılaştırmak istedi ğimiz David Hume 711-1776ya gelince: O insan zihninin mahiyetini ara şıtrmağa ve melekelerin tahlilini yapmağa önem verdi Zihnin içindeki fenomenleri, izlenimler (impressions) ve düşünceler (idees) olmak üzere ikiye ay ırdı. Hume, izlenimlerle görürken, iş itirken yahut zevk duyarken ve nefret ederken edindi ğimiz duyumları kasdediyor. Dü şünceler ise izlenimlere nisbetle daha az canl ı olan hatırlama ve hayalgücü tasavvurlar ıdır. Bunlar ı ancak herhangibir izlenimin üzerine e ğilmekle ediniriz. Bütün dü şüncelerimiz, duyumlarla elde etti ğimiz izlenimlere dayanır ve onların soluklaşmış akisleridir. Dü şünmenin yapıcı kudreti, duyumlarla edindi ğimiz malzemeleri azaltmak, ço ğaltmak, değiştirmek veya birleştirmekten ibarettir. Demek ki dü şüncelerimizin dokusu dış duyulardan ve iç duygulardan al ınmıştır. Ancak dü şüncelerimiz birbirini takip etmektedir. Bundan anlaşılır ki zihnin hallerini birleştiren bir tak ım bağlar (association des idees) vardır. Bunlar da benzerlik -ayk ırılı k (ressemblence-difference), mekan ve zaman bakımından yakınlık (contiğuite de lieu et de temps) ve nedensellik (causalite) olmak üzere üç prensibe ayr ılır (343). Ancak Hume, sebeple netice aras ında deneyle veya do ğrudan doğruya bilinen bir ba ğlantı= bulunduğunu asla kabul etmez. Ona göre , sebeple netice arasında hiç bir zorunlu ba ğ yoktur (344). Onlar tamamen farkl ı şeylerdir. Esasen akıl giicü cisimler dünyas ının varlığını isbat etmekten acizdir. Fakat hayal gücümüz böyle bir dünyan ın varlığına inanır Algılarımız olmasa böyle bir âlemin varlığına inanamayız. Sebep ve neticenin mahiyetini bilmek ise daha güçtür. Biz bunlar aras ındaki zorunlu farzedilen ilgiyi algılayamayız. Algılayamadığımız bir şeyi ise bilmemiz imkansızdır. Ancak sebeb ve netice daima birbirinin peşinden gelmektedir. bunun tekar ı bizde bir alışkanlık doğurur. Bu alışkanlı k neticesinde biz olaylar aras ında bir zorunlu ilginin bulunduğunu sanırız. Demek ki olylar aras ında bir nedensellik ba ğının bulunduğunu 343 Bak. David Hume, İnsan Zihni Üzerinde Bir Araft ırma, çeviren: S. Evrim, s. 75, ist• i945. 344 Bak. Ayni eser, s. 49-50.

105

isbatlıyamayız. Fakat alış kanlık neticesi böyle bir ba ğın bulunduğuna inantrız. Belli bazı davran ışlardan sonra, belli bazı olayların doğacağını bekleriz. Müşahade ettiğimiz olayların tekerrürü ne kadar çok ve ne kadar s ık olmuşsa, onlar aras ındaki sebep-netice ba ğlantısını beklememiz de o kadar kuvvetli olur. Bu, günlük hayatımızın güvenliğini sağlar. Bu sebeple nedenselik prensibini zorunlu olarak isbat edemezsek de ona inanmarruz faydal ıdır. Görülüyor ki Hume, akla ve mant ığa güvenmemiştir. Zihnin melekelerini tahlil ederek bilgilerimizin temelini, objelerden edindi ğimiz izlenimlere dayatmak istemi ştir. O deneylere önem vermi ş ve fakat deneyin sadece olguları tesbit edebilece ğini göstermiştir. Deneyler olgular aras ındaki zorunlu bağlantıları isbat edemez. Böylece Hume bir nevi şüphecilik yapmıştır. Nedensenlik prensibinin zorunlu olarak isbat edilemiyece ğini göstermekle aklın gücünü kabul etmemiştir (3 4 5). Gazzali ile Hume aras ındaki benzerlik de nedensenlik prensibi üzerindedir. Daha önce "Gazzali ve Felsefe" bahsinde de gösterdi ğimiz gibi Gazzali Tehafut adlı eserinde felsefecilere cephe al ırken sebeple netice aras ında zorunlu bit bağın bulunduğunu kabul etmiyor. Bununla beraber Munkk'de Mkan al-Amerde ve diğer bazı eserlerinde causalite'yi kabul etmi ş görünüyor. Tehafut ve al- İktisad adlı eserlerine göre ise sebep ve netice tamamen farklı şeylerdir.Bunlardan biri di ğeri ile var veya yok olmaz. Fakat al ışılmış olan olaylar aras ındaki ilgiyi, Allah ötedenberi o şekilde yaratm ıştır. Bu , belli bir sebepten sonra daima belli bir neticeninin zorunlu olarak ç ıkacağı anlamına gelmez. Olaylar aras ındaki bağları Allah bir gün.ba şka türlü de yapabilir. Görülüyor ki her iki filozof da sebeb ve netice aras ındaki bağın zorunlu olarak kabul edilemiyece ği kanısındadır. Ancak İngiliz filozofu sisteminin temelini insan zihninin kurallar ına , dayatıyor. Islâm filozofu ise daha fazla tahlil ve tenkide gitmeden teolojik yola sap ıyor. Hattâ bu husustaki görü şünü yukarda belirttiğimiz gibi daha sonra yazd ığı bazı eserlerinde muhafaza etmiyor. Tehafut 'de ise nedenselli ği a'..detullahl delil göstererek çözme ğe çalışıyor. Gazzalryi bu üç batılı filozofla böylece kar şılaştırdıktan sonra, onun avrupalı düşünürlere etki yap ıp yapmadığı söz konusu olabilir. Hemen belirtelim ki Gazzali'nin avrupalı bazı filozoflara etki etmi ş olması kuvvetle muhtemeldir. Bu inancımızı kuvvetlendirecek baz ı deliller de vardır. Bu delillerimizi şöyle sıralayabiliriz t— Mdkasıd al-Felasife, XII. yüzyılda Dominique Gundisalvi tarfından lâtinceye çevrilerek "Logica et Philosophia Arabi" adiyle 1506 yılında yayınlanmıştır 345 Bak. Ayni eser, s. 39-62, 243-251; Fouillee, an ılan eser, s. 345-348; Ritter, anılan eser, c. III, s. ı o8— ı o9; Macit Gökberk, an ılan eser, s. 358-365; Alfred Weber, an ılan eser, s. 255-265.

106

Gazzalrnin ayn ı eseri yahudi İsaac Albalag tarafından "Tiqqan ha-Deöt" adiyle bazı ilâvelerle ibraniceye çevrilmi ştir. Bu çevrinin XV. yüzy ıla ait giizel yazmaları halen mevcuttur (346). z- İbn Rüşd (01m.H.595 /M. 1198), Gazzalrnin Tehafut'üne karşı "Tehafut at-Tahafut"ü yazdı. Endülüslü filozofun bu eseri XIV. yüzy ılda ibraniceye çevrildi. Daha sonra bu çevriye dayanarak Calo Calonymos, İbn Rüşdün eserini lâtinceye aktardı. XIV. yüzyılda Tahafut at-Tahafut'ün "Destructio Destructionum" adiyle arapçadan lâtinceye ba şka bir çevrisi yap ıldı (347)• 3- Endülüslü İbn Tufeyl (01m.H.581 /M. ı 186), 1-layy b.Yakaii adlı kitabında Gazzalr yi ve eserlerini tenkide de yer verdi (348). Bu kitabta alMunkk, Mkan al-Amel, Cevahir al-Kuran, Mi şkat al-Envar ve al-Ma'arif alAkliye gibi Gazzalrnin önemli eserlerinden bahsetti. Daha sonra onun şüpheciliğine dokundu. Bundan anla şılıyor ki Gazzalrnin bir çok eserleri Avrupanın bir parças ı olalı Endülüs'e kadar yay ılmıştı. 4- Ramon Marti, "Pugis Fidei" adlı eserinde Gazzalrnin eserlerinden bazı parçalar almıştır (349). Saint Thomas (Ölm.M. ı 2.74)'nın da aynı şekilde Gazzalrden nakiller yaparak kelâmc ıları tenkide çalıştığı görülür. 5- Gazzall, Wilhelm of Ockham (01111.M.1343), Nicolas d'Autrecourt ve P.d'Ailly (01m.M. ı 4z5) üzerinde de etki yapt ı . Bunlardan ilk ikisinin bariz şüphecilikleri vardı. W. Ockham, sebep-netice zorunlulu ğunun bir ipotez olmaktan ileri gidemiyece ğini, akli ve ilmi ilâhiyatın imkân dahilinde olmadığını söylüyordu. N. d'Autrecourt ise Tanr ı'nın varlığından ' bile şüphe etmiştir (35o)• 6- Nihayet Sayın Orda Prof. H.Z.Ülken'in işaret ettiği gibi Gazzalrnin bazı düşünceleriyle, Pascal' ın görüşleri arası nda benzerlikler vard ır. Bunun en bariz örhe ği, ihtimaliyatla Ahiretin varl ığına inanma meselesidir. İşte bütün bu delillere Gazzali ile Montaigne, Descartes ve Hume aras ında bulduğumuz benzerlikleri ekliyebiliriz. Gerçekte Gazzalrnin baz ı eserlerinin ibranice ve lâtinceye çevrilmesi, onu iyi tan ıyan Endülüslü filozoflar ın Avrupa ile yakın ilgileri ve İbn Rüş dün "Tehafut at-Tehafut "ünün batılılar tarafından çok iyi bilinmesi, dü şünürümüz Gazzalrnin Orta ça ğdan beri avrupal ılar tarafından tanındığını gösterir. Bu sebeple Gazzalrnin baz ı bakımlardan, bazı batılı filozoflara etki yapmış olması kuvvetle muhtemeldir. Özellikle bu etki, şüphecilik bakımından önemlidir.

346 Bak. Georges Vajda, İsaac Albalağ, s. 347 Bak. Mübahat Türker, an ılan eser, s. 51. 34 8 Bak. İbn Tufeyl, anılan eser, s. 63-65. 349 Bak. H.Z.Clken, Islâm Felsefesi, s. 386. 35o Bak. Ayni eser, s. 386; Weber, an ılan eser, . s. '55-157.

107

SONUÇ Gazzali hakkında hüküm verirken tek bir eserine dayanmak yetmez. Çün kü o, hitap etti ği kimselerin kültür derecelerine göre dü şüncelerini açıklamıştır. Üstelik onun dü şünceleri daima ayn ı istikamette olmarnıştır. Devamlı ola; ştırmalarda bulunmu ş ve kendi nefsiyle mücahede etmi ştir. Maş.t ır- rak maları ve nefsi mücahadesi onun dü şüncelerin etki yapmıştır. Bu sebeple de onun düşünceleri aras ında bazan çeli şiklik görünmektedir. al-Kıstas al-Mustakinı'de,•Mihakk an-Naar'da ve Mi yar al-İlm'de Gazzali, genel olarak ak ılcı ve mantıkçıdır. Tehafut al-Felasıfe'de felsefecilerin dü şmanıdır. Ma'aric alKuds'da ve al-Ma'arif felsefecı dir. Miskat al-Envar'da, ar-Risale al-Ledunniyye'de, Kimya -y ı Saadet'de ve İhya'da'mutasavvıftır. al-Munki'in baş taraflarında ve Mir
108

Gazzali her şeyin yaratıcısı, yanılmaz ve son bir Sebebin mevcudiyetine dü şünce gücüyle ula şmıştır. Karineler dedi ği şey doğuş ve sezgi yoludur. Nihayet tecrübelere gelince zaman zaman yapt ığı ibadet ve zikir denemeleridir. Gazzali, Bağdad'ı terketmeden önce bu denemelerini düzenli ve tam bir huzur içinde yapamamıştır Ancak burada önemli bir noktaya i şaret etmek isteriz. Gazzalrye göre yukardaki delillerle ula şılan iman derecesi, iman ın en yüksek hali de ğildir. Çünkü ona göre iman 3 dereceye ayr ılır: Kültürsüzlerin iman ı . 2- Araştırıcıların imanı. 3— Ariflerin iman ı. .İşte Gazzalrnin Ba ğdad'ı terketmeden edindi ği iman, ara ştırıcıların imanı derecesindedir. Ona göre böyle bir imana şüphe, akıl ve araştırma , yardımiyle ulaşılabilir. Fakat as ıl gerçek iman, âriflerin imanıdır. Kalbi temzileyip tasavvuf yoluna girilerek kazanılan iman budur. Aklın ulaşamıyacağı gerçeklere, böyle bir imanla ulaşılabilir. Bu imanın yolu, temizliktir, iyi niyettir, zikirdir ve Allah'tan ba ş ka her şeyi kalpten uzakla ştırmaktır. Bunları bizzat uyguladıktan sonra akl ın kavrıyamıyacağı ilahi gerçekler anla şılır. İşte Gazzali Ba ğdad'ı terkettikten sonra eserlerinden anla şıldığına göre ima= bu derecesine ula ştı ve bir çok ilahi gerçeklerin s ırrını öğrendi. Demek oluyor ki Gazzall, do ğru bilgiye ula şmak için şüphe etmeyi gerekli buldu. Şüpheden o bir nevi sezi ş gücüyle kurtuldu ve zorunlu bilgilerin do ğruluğuna inandı. Bu gibi bilgilerin apaçık olduğuna, arandığı zaman gizlenecegine dikkati çekmekle orijinal bir görü ş ortaya att ı. Ancak bu apaçık bilgiler Mülk âleminde yani bu dünyada kesin bir ölçüdür. Ak ıl, araştırıcıların imanı derecesine ula şmağa yardım eder. Ondan sonra ke şf yolu, ve Allah a şkı her güçlüğü yener ve bizi gerçek ilahi bilgilere ula ştırır. Gazzali'nin iman ı derecelere ayırması, imana götüren yollan açıklaması ve kendisinih bu derecelerden geçerek kademe kademe Allah'a yükselmesi sistemli ve orijinaldir. Hele sisteminde ak ıl ile keşfe yer vermekle beraber, her ikisinin etki alanını ayırması kendisine mahsus önemli bir görü ştür. Yunan şüphecileri gibi şüpheciliği meslek haline getirmeyerek onu zorunlu bilgilere görtüren bir metot sayması, İslam Felsefesi bakımından büyük bir önem ta şır. Kalbin halini inceden inceye tahlil ederek âdeta bir kalp mant ığı yolu çizmesi ve bunu yaparken din ve felsefeyi yuzla ştırıcı bir ifade kullanmas ı, Gazzali'nin İslam kültürüne getirdiği yeniliklerdendir. E şa'riliğe, tasavvufi bir yön vermekte de Gazzalrnin rolü büyük olmu ştur. Nihayet Gazzali taklitçileri be ğenmemiş, halkı düşünceye yöneltmek istemi ş ve dini ilimlere yeni bir ruh vermi ştir. İyi niyet prensibini ortaya koyarak tasavvufta kendisine has ahlaki bir yol çizmi ştir. Onun amacı , nefsi kötülükleri yenerek ve kalbi temizliyerek en yüksek saadete, ilahi gerçeklere ula şmak olmuştur. ,

109

B İ BL İ YOGRAFYA

Abd al-Al, Muhammed Câbir : Harekat aş-S ı'at al-Mutatarrifin, Mısır 1373 / 1 954.

Abd al-Cebbar b. Muhammed b. Abd al-Cebbar : Tesbit Delâil Nubuvve, Sülyemaniye (Sehid Ali pa şa) K. No. ı 575.

Abd al-Celil: Autour De La Sindriü D'al-Gazzalt, İnstitut Français De Damas yayınların6n 1956.

Abduh, Muhammed : Risâlet at-Tevhid, Mısır 1351 . Abd al-Mecid, İbrahim : al-Felsefe va'l-Muctema' al-Kahire 195o. Abd ar-Raz ık, Ebû Bekr Ma'aV-Gazzali fi Munkkih min ad-Dalâl, Matba'at al-Ptimad, M ısır.

•

Ahmed b. Yahya : Kitâb al-Milel va'n-Nihal, Ismail Sâib K. No. ı /2463. Al Yasin, Muhammed Hasan : Mutârahât Felsefiyye, Bağdad 1375 /1956. Arnaldez, Roger : Contreverses TNologiques Chez İbn Hazm De Cordoue et Ghazlili, Les Mardis De Dâr as-Salâm MCMLIII, Paris 1956. Ateş , Ahmed :

al-Ma'arri, İslam Ansikolopedisi, C. IV, İstanbul

195o

Ateş , Ahmed : Gazzali'nin Bâtıntlerin Belini K ıran Delilleri (Kitab Kavâsım al-Bâtıniyye), ilahiyat Fak. Derg. C. III, sayı : 1-2, Ankara 1 954. Ateş, Ahmed : İbnu'l-Mukaffa', İslam Ansiklopesidi, C.V, İ stanbul 1950. Awa, Adel : L'Esprit Critique Des Frb-es De la PureıV, Beyrouth 1948. Barthold : İslam Medeniyeti Tarihi, İ stanbul 194o. Bedevi, Abd ar-Rahmân : Dirâset İslâmiyye min Tarih al- İlhâd fi'l İslam, al-Kahire 1 945.

Bedevi, Abd ar-Rahmân : al-Eflâtâniyyet al-Muhdese ind al-Arab I, al-Kahire 1955•

Bedevi, Abd ar-Rahmân : at-Turas al-Yânânt fi'l-Hadaret al-İslâmiyye, alKahire 1946.

al-Bağdadi, Abd al-Kâhir :. al-Fark beyn al-Fırak, Mısır 1367 /1948. al-Ba ğdadi, Abd al-Kahir • Usı'd ad-Din, İstanbul 1346 /1928. al-Behiy, Muhammed : İslam Diisüncesinin İlahi Tarafı , çeviren: Fuat Sezgin, İ stanbul ı 948. 110

Birand, Kamuran : İlk Çağ Felsefesi Tarihi, Ankara 195 8. al-Birüni : Ta'rikh al-Hind, Leipzig 1925. al-Bakkari, Abd ad-Daim : Ehdâf al-Felsefet al- İslâmiy3e, al-Kâhire 1948. al-Kâhire 1 943.

al-Bakkari, Abd ad-Daim : İ 'tirâfât

Brockelmann : İslâm Milletleri ve Devletleri Tarihi, çeviren: Ne şet Cağatay, Ankara '954. Bey-

Bouyges, Maurice : Essai De Chronologie De Oeuvres De routh 1959.

Bralier, Emile : La Philosophie Du Moyen. Age, Paris 1 949. Braier, Emile : Les İckes Philosophiques et Religieuses De Philon D'Alexandrie, Paris 195 o.

Brochard : Les Sceptiques Grecs, Paris ı 95 9. Browne : Târth al-Edep fi İrân, arapçaya çeviren : ibrâhim a ş- Şevâribl, Dâr Tıbâ'a Câmiat Cambridge i 373 / i 9 5 4•

al-Beyhaki : Târg Hukemâ al-İslâm, Dimeşk 1365 /1946. Beyyftmi, as-Siba'i : Târth al-Edep al-Arab!, Mısır 1372 /195 3. al-Caluz : Kitâb al-Hayvân, Mısır 1366 / 1 947. Carullah, Zuhdi Hasan :

al-Kâhire 1366 / 1 947.

Chelhot : al-Kıstâs al-Mustakim. et La Connaissance Rationelle Che Damas 195

Cum'a, Muhammed Lutfi : Târih Felâsifet al-İslânı fi l-Mafr ık va'l-Mağrib, Mısır 1345 /1927. Comair : Felâsifet al-Arab, İhvân as-Safâ, Beydrt 1954. Cousin, Victor : Histoire G6ne'rale De la Philosophie, Paris 1863. Cresson, Andr : La Philosophie Fran,caise, Paris 1948. al-Cuveyni : Târih-i Cihanguşây, C.III Leiden ı 3 5 5 /1937. ,

D'Aster, Ernest : Histoire De La Philosophie, Paris 195 2. De Boer : Târth al-Felsefe fi'l-İslâm, arapçaya çeviren: Ebü Ride, al-Kâhire 1

374/ 1 954.

Descartes : Discours De La M6thode, Paris ı 943. ad-Dessuki, Omer : İhvan as-Safâ, Mısır 1366 /1947. Dunya, Süleyman

al-Hakika fî Naar al-Gaali, Mısır 1367 /1947.

De Vaux, Carra : Gıı âli, Paris ı 9oz. ad-Deylemi al-Yemâni : Kavâid Akâid Al Muhammed, Mısır 1950. Ebu'l-Felah Abd al-Hayy : ,Şeerât cı -Zeheb fı Ahbâr Men Zeheb, hire 13 5o.

al-Ka-

Ebu'l-Fida : Târih, Kostantiniyye ı z86. 111

Ebü Ride, Abd al-Hadi : al-Ghcı alı und Seine Widerlegung der Griechischen Philosohie, Madrid ı 95 z. Emin, Ahmed : Duha'l-İslam, C. III, al-Kahire 195 6. Emin, Ahmed : Zuhr al-İslam, al-Kahire 195 2. Emin, Ahmed : Fecr

al-Kahire ı 374 /195 5

al-E ş 'ari : Kitâb al-Luma' fi'r - Redd ald Ehl a-Zeyg va'l-Bida',M ısır 195 5. al Eş 'arî, Makâlât al-İslamiy_yin, al-Kahire i 369 / i 95o.

al Fahûrî, Hana ve al-Cerr, Halil: Tarih al-Felsefet al-Arabiyye, Beyrût i 95 7. Fouillee, Alfred : Histoire De La Philosophie, Librairie Ch. Delagrave Baskısı, Paris.

Frick, Heinrich : Ghaalis Selbstbiographie Ein Ver gleich Mit Augustins Konfessionen, Giessen 19 ı 9. Gardet, Louis et Anawati : İntroductiona La Thdologie Musulmane, Paris 1948. Gilson, Etienne : La Philosophie au Moyen Age, Paris 195 2. Goldziher, İgnaz : al-Akide va' ,r-Seria fi'

arapçaya çevirenler : M. Yûsuf Mûsâ, Abd al-Aziz Abd al-Hakk ve A.Hasan Abd al-Kadir, al-Kahire 1946.

Goldziher, İgnaz : al-Anasır al-Eflâtaniyye al-Muhdese ve'l-Gnosilye fi'l-Hadis, at-Turâs al-Yûnâni içinde, al-Kahire 1946.

Gornprez, Theodore : Les Penseurs De La Grke, Paris 1928. Gökberk, Macit : Felsefe Tarihi, İ stanbul 1961. al-Gurabi, Ali Mustafa : al-Fırak al-İslâmiyye, Mısır. al-Gazzali : al-Edep fi'd-Din, Matbaat Kurdistan al- İlmiyye baskısı . al-Gazzali : Eyyuha 'l-Veled, Beyrut 195

i.

al-Gazzali : Cevahir al-Kur'ân, Mısır i 3 52 /1933. Sırâc al-Mulak ha-

al-Gazzali : Kitâb at-Tibr al-Mesbük fi Nasaih mişinde, M ısır I 319.

al-Gazzali : Kitâb al-Hikme fi Mahlükat Allah, Mısır 1321 /1903. al-Gazzali : Kantin at-Te'vil, Mısır 13 5 9 /194o. al-Gazzali : Ma'aric al-Kuds fğ Medaric Ma'rifet an-Nefs, Mısır 1346 /1927. al-Gazzali : Mişkât al-E7/Vdr, Mısır 1325 /1907. al-Gazzali : al-Ma'arif

Ayasofya K., No. 1696.

al-Gazzali : al-İktisâcl fi'l- İ'tikâd, Ankara 1962. al-Gazzali : Ferâid al-Leali min Resâil at-Talihin ), Mısır 1328. al-Gazzali : Kitâb al-Erba'in, Mnısır 1328. al-Gazzali : ar-Risalet al-Ledunniyye, Mısır 1328. 112

(Mi'rac as-Sâlikin ve Ravdat

al-GazzaTi : al-Mustasfa min İlm al-Usül, Mısır ı 3 56 /1937. al-Gazzali : al-Kıstas al-Mustaktm, Mısır i 3 ı 8 /19oo. al-Gazzall : al-Munkk min ad-Dalâl, al-Kahire 1309. al-Gazzall : Kitâb al-Maksad al:Asnâ Şerh Esmâ Allah al-Husnâ, Mısır 13 zz. al-Gazzall : Mkâtı al-Amel, Mısır 13z8. al-Gazzall : Kitâb-ı Kimyâ-y ı Saâdet, Tahran 1333. al-Gazzall : Kitâb Y ıkker fih Hamâkat Ehl al- İbâha, München 1933. al-Gazzalit : Fadâil al-Enâm, Iran 13 3 3 . al-Gazzall : Kitâb Fadâih al-Bâtıniyye, Leiden 1916 al-Gazzali : Kitâb Faysal at-Tefrika Beyn al- İslam 1907.

Zandaka, Mısır 1325 /

al-Gazzali : Kitâb Mihakk an-Nadar fi'l-Mantık, al- Matbaat al-Edebiyye baskısı, Mısır. al-Gazzall : İhyâ' Ullim ad-Din, Matbaat al-istikame bask ısı, al-Kahire. al-Gazzall : Tehâfut al-Felâsife, Dar al-Ma'a.rif bask ısı, Mısır. al-Hamavi, Ebû Abd Allah Yakût : Mu'cenı al7 Udebâ', Matbaat Dar alMe'ınûn baskışı, 13 5 7 / ı 93 8. al-Hayyat, Ebül-Huseyn: Kitâb al-İntisâr va'r Radd alâ İbn ar-Ravedi, Beyrût i9 S 7. al-Havarizmi, Ebû Abd Allah : Mefâtth aljUlılm, Mısır 1342. al-Heytemi al-Mekki, İbn Hacer : as-Sevâik al-Muhrika fi'r-Radd alâ Ehl al-Bid'a va'--Zandaka, al-Kahire 1375. Hume, David : İnsan Zihni Ü<erine Bir Araştırma, çeviren: Selmin Evrim, İstanbul 1945. al-irald al-Hanefi, Ebû Muhammed Osman : al-Fırak al-Mufterika beyn Ehl ar-Zeyg va'-Zandaka, Ankara 1961.

t,\

İbn al-Culcul, Ebû Davûd Suleymân : Tabakât al-Etıbbâ va'l-Hukemâ, al-Kahire 19 5 5 İbn al-Cevzi : Kitâb İ'tirâdât alâ Huccet al-İslâm al-Ga K. (Veliyyüddin Ef. K.) No. 1684. İbn al-Cevzi

ıli, Bayezit UmunnI

Nakd al- İslâm va'l2 Ulemâ ev Telbis iblis, Mısır 1340.

İbn al-Cevzi : al-Muntaam ft Târth al-Mulük va'l-UMem, Haydarabad 1357• İbn Kayyım al-Cevziyye, Ebû Abd Allah : İgâset al-Lehfân min Masâid aş, şeytân, M ısır 1 3 5 7 /193 9• İbn Ebi Useybi'a : 'Uyıln al-Enbâ fi Tabakât al-Etıbbâ, Beyrût 1376 /1956. İbn al-Esir : al-Lubâb fi Tekib al-Ensâb, al-Kahire 1356. İbn al-Esir :

fi't-Târth, Matba'at istika.me bask ısı, al-Kahire.

İbn Hallikân : Vefeyât t A. Ç. 8

al-Kahire 1948. 113

İbn Haldûn : Tarih, 'Mısır 128 4. İbn Haldûn : Mukaddime, al-Kahire ı 322. İbn Hazm : Kitâb al-Fasl fi'l - Milel veı 'l-Ehva va'n-Nihal, Mısır 1317. İbn Kuteybe : Kitâb Terfi Muhtelef al-Hadis, Mısır ı 3 26.. İbn Kesir al-Kure şi : al-Bidaye va'n-Nihaye, Mısır 13 5 ı /1932. İbn Manzûr al-AfrIkl : Lisân al-Arab, Beyrût ı 375 / i 9 5 6. Beyrût 138o /

İbn al-Murtada,Ahmed b.Yahyâ : Kitâb Tabakât 1961

İbn an-Nedim : al-Fihrist, Matba'at al-Istikame bask ısı, al-Kahire. İbn an-Nu'inân, Muhammed : Evâil al-Makalat fil-Mezahib al-Muhtarat, Tebriz ı 3 7 ı İbn as-Seb'in, Abd al-Hakk : Kitâb Budd al-Arif, Millet Genel- K. (Carullah Ef. K. ) No. 1273.

- İbn Tufeyl : Hay_y b.

Dâr al-Ma'arif bask ısı, Mısır.

İbn Teymiyye : Şerh al-Akidet al- İsfehâniyye (Fetâvâ, C. V içinde), al-Kahire 1329. İbn Teymiyye : Kitâb Bugyet al-Murtâd fi'r-Redd alâ'l-Mutefelsife va'l-Karâmıta va'l-Batıniyye (Fetâvâ, C. V içinde), al-Kahire 1329. İbn Teymiyye : Kitâb Tefsir S ılret al-İhlas, Mısır 1323. İbn Teymiyye : Kitab an-Nubuvvât, Idaret at-T ıba'at al-Munire bask ısı 1346. İbn Teymiyye : Beyan Muu'afakat Sfrih al-Ma'kâl li-Sahth al-Menkâl, Minbâc as-Sunnet an-Nebevilye hamişinde, Mısır 1321. 'bn Teymiyye : Kitâb Cevahir Ehl al-imân, Mısır 1322. İhvan as-Safâ : Resâil, Beyrût i37 6 / ı 95 7. alisferayini, Ebeıl-Muzaffer : at-Tabsir fi'd-Din, Matba'at al-Envar baskısı 1359/194o. aliskenderi, Ahmed ve inâni, Mustafa : Tarihi?), Mısır 1347 /1928.

fi'l-Edep al-Arabi ve

al-İsfehani, Ebu'l-Ferec : al-Agani, Beyrût 1956. İvanow, W.: The Alleged Founder of Islamism, Bombay 1946. İzmirli İsmail Hakkı Hayyân at-Tevhidi, Ddru'l-Funân İliibiyat Fakültesi Mecmuas ı ,sayı . 7, İstanbul t9 2 8. Jabre, Farid : La Notion De Certitude Selon Ghazâli, Paris 1958. Jabre Farid : La Biographie et L' Qeuvre De Ghaali Reconsid6r6.es â La LumiCre Des Tabakât De Sobki, "Mdanges, 1, İnstitut Dominicain d'Etudes Orientales Du Caire" içinde i954Jabre, Farid : La Notion De La Ma'rife Che

114

Beyrouth 1958.

Jabre, Farid : L'Extase De Plotin et Le Fanâ De Gha ıli, Studia İslamica VI içinde, Paris 1956.

Kafeso ğlu, İbrahim : Su,tan Melikşah Devrindve Büyük Selçuklu _Imparator' luğu,lstanbul ı 9 5 3 . Kerem, Yüsuf : Târth Felsefet al- Y ânâniyye, al-Kahire ı 373 /19 5 3 Kraus, P. et Pines, S.: al-Razi, Encyclope'die De l' İslam, C. III, Brill baskısı, Leiden.

Kremer, Von : al-Hadüret al-İslâmıke, arapçaya çeviren: Mustafa Tâhâ Bedr, Dar al-Fikr al-Arabi bask ısı 1947. al-Kerderi, Muhammed : Kitâb fihi'r-Redd alâ Ebi Hâmid al-Gıkült va'l-Cuveyni, Süleymaniye K. (Laleli K.) No. 839. Keskioğlu Osman : Kur'ân Tarihi, Nebioğlu Yayınevi baskısı, İstanbul. al-Kıfti, Cemal ad-Din Ebül-Hasan : Kitâb İhbâr al-Ulemâ bi-Ahbâr alHukenıâ, Mısır. Köprülüzade, Mehmed Fuad : Türk Edeb/yatında İlk Mutasavv ıflar, İstanbul 1918.

Köprülüzade, Mehmeh Fuad : Türkiye Tarihi, İstanbul 1923. Köymen, Mehmed Altay : Büyük Selçuklu imparatorluğu Tarihi C.II, Ankara 1 954.

z

LaberthonniCre : Descartes Ü erine Tedkikler, çeviren: Mehmed Karasan, Ankara ı 95 9.

Lalande, Andr : Vocabulaire Technique et Critique De La Philosophie, Paris 1956.

z

Leibniz : Metafkik Ü erine Konuşma, çeviren ve Önsözü yazan : Nusret Hızır, İstanbul 1949. Lewis, Bernard : Usül al İsmâiliyye, arapçaya çevirenler : Kas ım M.ar-Receb ve Halil Ahmed Cello, Dar al-Kitâb al-Arabi bask ısı, Mısır. Macdonald, Duncain B .: The Life of al-Ch ıkalt, Journal of The American Oriental Society, C.XX, U.S.A. 1899. al-Makrizi : Kitâb al-Hıtat al-Makrkiyye, Mısır 1324. al-Malati, Ebu'l-Huseyn Muhammed : Kitâb at-Tenbih va'r-Redd alâ Ehl al-Ehvâ va'l-Bida', İstanbul 1936. Massignon, Louis : Recueil De Textes İne'dits Concernant l'Histoire De La Mystique En Pays Musulmane, Paris 1929. Massignon, Louis : Le Christ Dans Les Evangiles Selon Ghaztıli, Paris 1933. al-Mesftdi, Ebül-Hasan : Mur uc ' a,-Zeheb, C. III, Mısır 1367 /1948. Montaigne : Denemeler, çeviren: Sabahhattin Eyübo ğlu, İstanbul 196o. Muhy ad-Din, Abd ar-Razzâk : Ebü Hayyân et-Tevhicli, Mısır 1949. 115

Mubârek, Zeki : al-Ahldk İnd al-Gazâli, Dâr al-Kitâb al-Arabi bask ısı, Mısır. Munk, S.: Mllanges De Philosophie Juive et Arabe, Paris 1955. al-Murtadâ Ali b.al-Huseyn : Emdli, Dâr Ihyâal-Kutub al-Arabiyye baskısı, 1373 /1954. al-Musannif, Ebû Bekr b. Hidayet Allah al-Huseyni : Tabakât aş- Şifi'iyye, Bağdad 13 5 6..

Nader, Albert : Le Systb ıie Philosophique Des

Beyrouth.

Nâsır-ı Husrev : Kitâb Câmi'al-Hikineteyn, Tahrân 13 3 2 /I 9 5 3. an-Nessâr, Ali Sami : Nefet al-Fikr al-Felsefi fi'l- İslam, al-Kahire 1954. an-Nevbahti, Ebû Muhammed al-Hasan: Kitâb Fırak aş-Si'a, İ stanbul 1931.

Nicholson : H't,-Tasavvuf

arapçaya çeviren: Ebû'l-Ala al-Afifi,

al-Kahire 1375 /1956.

Nizâm al-Mulk: Siyasetnâme, Tahran 1334. Oestrup, J.: Ebü'l-Atâh ıjye, İslam Ansiklopedisi, C. IV, İstanbul 1948. O'leary, De Lacy : islâm• Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, çevirenler: Hüseyin Yurdaydın ve Ya şar Kutluay, Ankara 1959.

O'leary, De Lacy : İntikâl Ulüm al- İğrik ila'l-Arab, arapçaya çevirenler: Yahya Sa'leb ve Metâ Baysûn, Ba ğdad 1958.

Obermann, J.: Der Philosophische and Religiöse Subjektivismus Ghaalis, Leipzig 1921.

Palacios, Miguel Asin : La Mystique M6langes De La FaculM Orientales (extrait du,Tome VII), Beyrouth 1914. Quadri, G. : La Philosophie Arabe Dans L'Europe M6di6vale, Paris 1 947. ar-Râzi, Ebû Bekr Muhammed b. Zekeriyyd : Resâil Felsefiyye, Mısır 1939. ar-Râzi, Fahr ad-Din : l'tikâddt Firak al-Muslimin

al-Kahire

1938.

ar-Râzi, Fahr ad-Din : Munikarât, Haydarabad 1355. Ritter, Henri: Histoire De La Philosophie Moderne, Fransızcaya çevrien; Challemel-Lacour, Paris 1861.

Russell, Bertrand : Târth al-Felsefet al-Garbiyye, arapçaya çevirenler: Necib Mahmûd ve Ahmed Emin, al-Kahire 1957.

Said b. Ahmed al-Endelusi, Ebül-Kâs ım : Tabakât al-Umem, Muhammed Matar Matbaas ı baskısı, Mısır.

Sallûm, Dâvûd : an-Nakd al-Menheci İnd

Bağdad 1960.

as-Sem'âni, Ebû Sa'id Abd al-Kerim : Kitâb al-Ensâb, Leiden 1912. as-Sarifini, İbrahim b. Muhammed : as-Siyâk

Nisâbür, Abd al-

Gâfir al-Farisrnin Tarih-i Nisabür' unun özeti, Köprülü K. N. 1152. 116

as-Seyyid aş- Şerif al-Curcâni : Kitâb Şerh Mevâk ıf al-Adad, Mısır 1266. as-Suhreverdi, Şihâb ad-Din Yahyâ : Mecrnii'a fi'l-Hikmet al- İlıihiy.ye, İstanbul 1945. Sunar, Cavit : İmam Rabbani - İbn Arab! Vandet-i Şuhud Vadhdet-i Vücud Meselesi, Ankara 196o. as-Subkl, Ebû Nasr Abd al-Vehhâb : Tabakât aş-pfilyyet al-Kubrâ, Mısır 3 2 4. aş-Şehrestâni, Ebû'l-Feth : al-Milel va'n-Nihal, Kitâb al-Fasl hamişinde, Mısır ı 3 ı 7. 1

Şelebi, Ahmed :Fî Kuslir al-Hulefâ al-Abbâsiyytn, Mısır 1954. Şerefettin, Mehmed : Batınilik Tarihi, Dliru'l-Funık sayı : 8, İstanbul 1928.

İlâh. Fak. Mecmuası,

Şerefettin, Mehmed : Gaalfnin Te'vil Hakk ında . Bastırılmaıng Bir Eseri, İlâh. Fak. Mecmuası sayı : 16, İstanbul 193o. Şerefettin, Mehmed : Fatımtler ve Hasan Sabbah, Dâru'l-Funiiıı İlâh. Fak. Mecmuası sayı : 4, İstanbul 1926. at-Taberi, Ebû Ca'fer Muhammed : Târih al-Umem 1358 /1939•

al-Kahire

at-Tanji, Muhammed b. at-Tâsvit: Galtjle Göre Kur'an 'in Tefsiri, İlâh. Fak. Dergisi, C.VI, sayı : 1957 (I—IV), Ankara 1959. at-Tevhidi, Ebû Hayyân : al-İşârât al-İlâhjyy, al-Kahire 195o. at-Tevhidi, Ebû Hayyân : al-Mukâbasât, Mısır 1347 /1929. at-Teyid." Ebû Hayyân : Kitâb al-İmtâ' va'l-Muânese, al-Kahire 1373 /1953. lken, Hilmi Ziya : İslâm Düşüncesi I İslâm Düşüncesine Giriş, İstanbul 1954. Ülken, Hilmi Ziya : İslâm Düşüncesi II İslâm Felsefesi Tarihi, İstanbul 1957. Ülken, Hilmi Ziya : La Pen.de De L' İslâm, İstanbul 1953. Ü lken, Hilmi Ziya : İslâm Medeniyetinde Tercümeler ve Tesirler, İstanbul 1948. Ülken, Hilmi Ziya : Uyanış Devrinde Tercümenin Rolü, İstanbul 1935. Ülken, Hilmi Ziya : İslâmda Akademiler ve Medreseler, Eğitim Hareketleri Dergisi, sayı : 78, Ankara 1961. Vajda, G. : İsaac Albalag, Averroiste Juive et Annotateur D'al-Gbacılt, Paris 196o. Weber, Alfred : Felsefe Tarihi, türkçeye çeviren: H.Vehbi Eralp, İstanbul 1 949• Wensinck, A.J.:

La Pens6e De

Paris 194o.

al-Yemâni, Muhammed b. Mâlik : Keşf Esrâr al-Bâtını)ye, Mısır 1357 /1939. az-Zebtdi : İthâf as-Selde, Mısır ı 3i i.

117

GENEL INDEKS (*)

A Abas al-Hilıme: 42. Abbâsi: iz, 13, 36, 52. Abbâsiler : 8, 33, 37, 38, 39. Abd Allah b. Ali: 36. Abd Allah b. Sebe: 31 Abd ad-Dâim: 62, 87, 88. Abd al-Cebbâr b. Muhammed b. Abd Cebbâr : 5 ı , 52. Abd al-Celil: 88. Abdera: ı 7. Abduh, Muhammed: 36. Abd al-Mecid, İ brâhim: 34. Abd Allah b. Muâviye: 37. Abd Allah b. Ömer: 54Abd ar-Rezzâk Muhyidin: 47, 84. Adalet: 55. Adem: 6, 39• Adem b. Abd al-Aziz: 48. al-Adliye; 55. al-Afifi, 81.

al A.gâni:

39, 40, 41, 48. Agrippa: 24, 28, 29, 94; -

AhâdHaberl:74. A.hiret: 31, 55, 56, 63, 66, 73, 76, 81, 85, 87, 88, 97, 105, 108. al Ahlâk ind al Gazâll: 62, 74, 83. Ahmed Emin: ıı 7, 35, 36, 47, 5 1 , 54. Ahmed b. Hacer al-Mekki: 32. Ahmed b. Hanbel: 75, 84. Ahmed b. Keyyâl: 43. al-Ahyâr: 52. Ainesidernos: 24, 25, 28, 29. Hz. Aiş e: 8. Akademi' Şıip-heciliği: ı 9, 22. Akdeniz: 12. Akıl: 65, 69, 70, 71, 72, 74, 77, 7 8 . -

-

.

Akl-ı Evvel: 71. Akil Varlık: 76, Aklî İlimler: 72.

va'; seri'a fr 1 1slihn: -

-

73,

al-Akkâd: ı o3. Alamüt : i3, 74. Albalag, Isaac: 65, ı o7. Alem: 66, 67, 68, 7o. Al-i İmrân suresi: 57. Ali b. al-Cehm: 48. Hz. Ali b. Ebi Tâlib: 8, 3i, 3 2, 54, 97. Ali b. al - Halil: • 48. al Allâf, Elyn Huzeyl: ı o, 4o, 91, 98. The Alleged Founder of İslamism: 35, 36. -

Allah: 7, ı o, II, 24, 3 1- 35> 4 1- 5 1 , 55 - 59, --, 63, 66-72, 76-78, 81-90, 98, 103, 105, ı o6? ı o8, ı o9,. Alp Arslan: 12. Amr b. al-As: 32. Amr b. Ubeyd: 39.

al-Ana'sir al-Eflatüniyye: Analytiques: 37.

74.

Anawati: 62. Anaxagoras: 57. Anaxarchos: 19, 20. Anselmus: ı o2. Antakya: 13, 47. Antakya Okulu: 8. Arablar: 33, 5o. Arabistan: 7. Araz: 67, 68. Arendok: C. V. : Arif: 64. Arifler: 87, 9o. Aristo: 8, 9, 37, 38, 5 2 , 57, 66. Arkesilaos:

22, 23.

Arrıeldez: 9o,

(*) Bu indeksi haz ırlarken yard ımlarını esirgemiyen I. F. Kütüphanesi Müdürü sayın Ihsan inan'a ve yard ımcısı sayın Fevzi Bayrakdat'a te şekkürlerimi sunar ım.

119

•

Ashâb al-Adl: 55. Ashâb at-Tevhid: 55. al-Askalâni, Ahmed b. Ali b. Hacer: 46. Asil' : 73. Asya : 8, Ateş, Ahmed: 13, 37, 38, 74 Athisme: 67. Atina : 16-18, 21, Atom: 58,. Augustinus : 99. Autour de la Sinariü 88. al-Avfi: 52,. Avrupa : 107. Awa, Adel : 52. -

B Bâbelciyye: 5 ı Bâğdâd: 6o, 6 , 64. al-Bağdâdi, Abd al-Kâhir: 12, 40, 50, Bağdadlı Vehbi: 92, 99. Bakara suresi: 56. Bakıllâni : Yr, 62. Barkyaruk : ı 2, Barthold, W. : 8. al Basâir Va'z Zâhâir: 46. Basra: 8, 12 , 39-44 5 2, 54, 57, 5 8 . al Basit: 72. Batın : 79. Batıniyye : 74Batıni : 74-75, 79. Batıniler : ro, 12-14, 35, 50, 85, 88, 94, 97. Batırûlik : 94. Batlamyos: 52. Baysfın, Meta : 33. Bedevi, Abd ar-Rahmân : 36-38, 47, 65. al-Behiyy, Muhammed: 33. al-Belhi, Sakik: 33. Besâsiri: 12. al-Bestâmi, Bayezid: 33, 8o, 90, Beşşâr b. Burd : 39. al-Beyhald : 45, 52, 65. Beyân Muvâfakat Sarih al-Makill al-Menkûl: 74va't-Tebytt4 59• Beyt al-Hikme : 9. Beyyumi, Sıbâi: 38. Bid'at 66. al Biafyâye 6o-6z, 72, 74. Birand, Kâmiran • r7, 21, 24. La Biographie et l'Oeuvre de Ghazali: 6z, 65, 80. al-Birûni: 49-

-

-

120

-

Bizans : 8, 12, Bouyges, Maurice: 63, 65. Brahma : 44. Bralier, E. : 83. Brochard ı 16, 20, 2 Ii, 22, 24, 27-2 8, 30. Brockelmann: r3. Browne: 13. Bryson : r 9. Budd al-Arif: 65. Bugyet al-Murtâil: 52, 65, 74. Buhâri: 73, 82. Buhâs 54. Bulak : r3. Burzoye: 37. al-Bustani : 5z. al-Busti, Ebû Suleymân Muhammed b. Ma'şer al-Mukaddesi: 52. Büyük İskender: 16, 20. Büyük Selçuklu Imparatorlu ğu Tarihi: 12. C al-Cadari va'l-Hasba: 43. al-Ca'd b. Dirhem : 'o, 32, 48. Câhız • 'o, 37, 38, 4 2, 43, 57, 59, 9 1 , 98-99. Calo Calonymos rol. Câmi' al Hikmeteyn: 50. Carra de Vaux : rI, 13, 8o, 9o. al-Câsiye suresi : 50. Caügorias: 37. Causalit6: 67. • Cousin, Victor : 16. Cebriyye: I I, 32, 41, 56, 6z, 64. Cehennem: 32, 42, 67 Cehm b. Safvân: Cemel Vak'ası.: 31. Cennet: 4z, 67. Cerir b. Hazm: 39. Ceset: 67, 69', 79. Cevâb Ahl al- İman: 74Cevâhir al Kur'an: 79, 8 r , 90, 96, r o7. thelhot. V.: 82. Le Christ Dans Lfs Evangiles Selon Ghazâli: 91. Comair : 52. Contreverses Thklogiques Chez İbn Hazm et Ghazâli: 90. Corbin, H: 9. Cresson: 102. Crifire de l'Action: 89. Cuneyd: 33, 8o, 90. al-Cuheni, Ma'bed: ro, 32. -

-

Curcân: 6o. Cuveyni: 13, 65, 80. Cüz : 58. Cüzi İlimler: 73. Cüziyat: 67, 69, 72. ç Çağatay, Neşet: 6, 13. • Çubukçu, İbrahim Agah: 6, ir, Çundişapur: 8.

14.

D d'Ailly, P: 107, ad-Mı-eki, Ebül-Kas ım: 4 8 . Dar al-Fikr al-Arabi: 9, 36. Dar al-Memün: 47. Darillfüniın Ilahiyat Fakültesi Mecmuas ı : 43, 47, 4 8 , 77. d'Aster, Ernest : 16, 83, 100. d'Autrecourt, Nicolas: ı o7. ad-Da'vet al-Cedide: 74. Davild at-ni: 33. De Boer, T. J.: 38, 4 1 , 45> 5 2, 55, 58. D&Iuction: 43. Dehri: 65, 66. Dehriler: 14, 35, 49, 5 0, 9 1 , 97. Dehriye: 49, 50. De Lacy O'leary: 38. Demokritos: 17, 20, 21, 23, 91. Denemeler: ı oo, 'ol ad-Dert ( Derec) al-Merk‘un : 74. Der Einflup der Griechischen Skepsis auf die Entwieklung der Philosophie bei den Arabern: 95. Der Philosophiscbe und Religiöse Subjektivismus Ghazalis: 83. Descartes: 99, ı oo-1o5, Descartes Üzerine Tetkikler: söz. ad-Dessûki, Omer: 52. Destructio Destructionum: rol. Dıdisât İslâmilye Min Traih al-P/U slâm: Dialektik 19, 2 4. Dini İlimler: 75. Discours de la Mkhode: To ı , 103, ı o4. Doğmatik: 21. Doğmatizm: 18. Duhal-İ slam: 37-41, 4 8, 5 1 , 5 6, 59• Dul-ları suresi: 5 5 . ad-Durret al-Yettme fi Taat al-Mulük: 37.

al-Ebrar: 5 2. Hz. Ebû Bekr: 32. Ebû Bekr Abd ar-Raz ık• 83. Ebû Bekr Muhammed b. Zekeriya (bak: ar-Razi): 96. Ebû Davûd as-Sicistâni: 73. Ebû Hayyan at-Tevhfcli: 43, 45 -48 , 52, 65. Ebû Hanife: 62, 72. Ebû İshak Ismail b. al-Kasım b. Suveyd: 41. Ebû İshak an-Nasibi: 48. Ebû İsa al-Varrak: 48. Ebû'l-Abbas as-Saffah: 36. Ebû'l-Ala (bak: al-Maarri): 46. EbW1-Atahiyye: 41, 76. Ebül-Fadl Cemal ad-Din al-Afriki: 49. Ebû'l-Felah abd al-Hayy b. al-İyad al-Hanbeli: 12. Ebiı'l-Huzey1 al-Allaf: 57. Ebül-Kasım Said al-Endelıasi: 36, 38, 45. Ebû Müslimiyye: 5 1. Ebû Nuvas: 40, 41. Ebû Ride, Muhammed Abd al-Hadi: 38, 83. Ebû Talib al-Mekki: 80. Ebû Zerr : 11. al-Edeb fr d-Dln: 8o, 81, al-Edeb as Sagir: 37. al-Edeb al-Veck li-l-Veled as-Sagir: 37Eflâtun: 8, 9, 17, 22, 23, 66, 96. alSflâtâniyye al-Mubdese: 65. 13. al-Ehdâf al-Felsefet Ehl-i Sünnet: Ii, 13, 3 2 , 57, 59, 62-64, 81, 86, 98. Elea Okulu: 18. Elis: 16, 19, 21. Emâlr l-Murtadâ: 38, 40. 5 0, 5 8- 59. Erneviler:8, 37-39. al-Emin: 58. Empedokles: 57. al-Emr bi'l-Ma'rûf va'n-Nehy ani'l-Munker: 57. En'am suresi: 84, 92. Encylopklie de I' İslâm: ir, 36, 45. Endülüs: 9, 15, IQ', ı o7. al-Enmat as-Seliire al- Ahtra min al-.İsârât va't-Tenbibât: 66. Enrı ades: 65. al-Ensari, Abd ad-Daim: 13. Enuşervan:. 8. Eralp, Halil Vehbi: 16.

121

Ermenistan: iz. al-Eş'ari, Eb û'l-Hasan : 5 ı . .55, 62-63. al-Eş'ari, Ebû Mûsâ: 32. Eş'ariler: 13. Eş'arilik: 91, ı o9. Eş'ari Okulu: l'Esprit Critique: 47, 52, 91.

Essai de Chronologie dee Oeuvres de al-GhazaIi: 63; 65. Essais: Ton. Essai Sur Les Origines Du Lexique: u. Evâil al-Makâlât: 55. Evvel: 67. Evveliyyât: 83. Evrin, S.: ı o5.

l'Extase de Platin et le Fenâ de Ghazali: So. Eyuboğlu, S,:

ı oo. 8o 81, 9o.

Eyyuha'l Veled: -

Fadâih al-Batıniyye: 74, 75, 94. Fadâil al-Enânı : 61, 62. Fadihat al-Mutezile: 42. Fadilet al-Mutezile: 59. , Fakih: 73. Fahr al-Mülk: 61. Farabi: 9, 52, 65, 66, 91. al-Farisi, İsmail b. Abd al-Gâfir: 73.

al Fark beyn al Fırak: Iz 40, 50, 55, 5 8 , 59. -

,

al-Farmâdi, Ebû Ali: 8o, 86, 9o. Fars: Farz- ı Kifâye: 64.

al Fasl fi'l Milel va'l Ehva'va'n Nihal: 35. -

-

Fatma: 31. Fatımiler: 12,

-

-

13.

Faysal al Tefrika: 36, 6z, 63, 6 4, 74, 75, 76, -

79, 8o, 85, 87, 91, 96.

Fecr al-İslânı : 54. Felâsifet al-Arab: 52. Felsefet Ebrl-Alâ: 48. Felsefe Tarihi: 16, 'on, ı o3. al-Felsefe va'l-Muctema'l-islânıt: Fenâfillah: 9o. Fer'i ilimler: 73.

al-Feride va'l-Harida: 46. Fetavâ İbn Tey ıniyye: 74, 88. al-Feth al-Kebfr: 84. Fık ıh: 72, 73. al-Fırak al-Mufterika: 36. Fırak 51, 54. Fırkalar: 75.

122

-

-

Fr t-Tasavvuf al- İslând: Tl, 14, '81. Alfred: 16, 18, 21, ı o3, ı c.6. Frick, Heinrich: 99, ı oo. al-Fudalâ: 52. al-Fudala al-Kirâm: 52, G Gardet, Louis: 62, 83. Gaylân al-D ımaş ki: ı o. Gazâle: 6o. Gazâli: 6o. Gazâli: 8o,

Gazalis Selbstbiographie:

-

F

-

al-Fihrist: 12, 39, 40, 41, 43, 45, 4 8 , 49, 51, 56, 58, 59. Fî Kıısıir al Hulefa al Abbasiyyln: 36. Filon: 22. Fî Nakd al-Edyân: 43, 96.

34, 43.

ı oo. Gazzâl: 66. al-Gazzâli, Ebû'l-Futûh Ahmed: 6o. al-Gazzâli, Ebû Hâmid Muhammed: 6, ı o, II, 12, 13, 14, 15, 30, 31, 33, 36, 46 , 48, 49, 51, 55, 6o, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 77, 7 8 , 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88 , 89, 90, 9 1 , 93, 97, 9 8 , 99, 100, zor, 103, ı o4, ı o ş , ı o6, ı o7, ı o8, ı o9,.

Gazzâlrnin Tevil Hakk ında Basılmamıs bir Eseri: 77, 78. Gazzâliye Göre ibahilik: 1 4. Gazzâliye göre Kur'an'ın Tefsiri: 65. Ghazali: 6z.

al-Ghazali und :eine Wiederlegung der Girechischen Philosophie: 83. Giessen: ı oo. Gilson, Etlenne: 83. Girid: 25. Goldziher, İ .:• 73, 74, 78, 81. Gomperz, Th&ıdore: 17, 18. Gorgias: 17, 18, 19, 93. Gökberk, Macit: ı oo, ı o2, ı o6. Gulât: 31. Gundisalvi, Dominique: 65. al-Gurâbi: 55. Gürcistan: iz. Gymnosophiste: 20. H Haçlı Seferleri: 12, 13. al-Hadâra al- İslâmiyye: 9, 36, 39, 49. Hâdi : 38.

Hâdis : 67, 68. Hadis: 63; 72, 73, 78. Hafız-ı Şirâzi : 6. al Hakika fl Naar al Gazâll: 13. Hakikat: 66. al-Hakimi at-Tüsi, al-Hakim Ebû'l-Feth: 73• Halid b. Yezid: 8. Halil al-Cerr : 8. Hallâc: 34. *amâkât al-ibâha: 51. Hamdûye : 38. Hammâd Acrad : 39. Hammad b. Ömer b. Yunus b. Kelib al39. Harnmâd ar-Raviye : 38. al-Hammâdi al-Yemâni: i z. Hâmid Abd al-Kâdir : 48. Hana'l-Fahüri : / 8, 52, 6z. Hanbeliler : 13. Haram : 64. Hareket: 68. Harekât as‘'Ş 37, 3 8, 40, 41 , 49. al-Harezmi: 35, 48, 50. Hâriciyye: 32. .al-Haris al-Muhâsibi: 80. Harrân Okulu: 8. Harûn ar-Re şid : 58. Hasan al-Basri: , i i , 32, 54, 55. Hasan b. 54. Hasan Sabbâh : iz, ı 3 ; al-Hâsid va'l-Mahsüd: 59• Hasır: 79. Havâric : Havârizm : 6o. Hayali Varl ık: 76. Hayat Kudreti : 66. flaiy b. Yekân: 79, 9 , io7. al-Hayyât 42, 43, 55. Helenizm : 8. Herakleitos : ı 7.* Hesap Günü; 66. Heyula : 44. Hıristiyan; 33, 82. Hıristiyanl ık: 47, 80. Hızır, Nusret: toz. Hicaz: 61. al Hikme fi Mahlâkât Allah: 104. Hind: 7, 8, ii, 15, 33, 38, 40, 53, 6 5• -

-

-

Hindistan : 16, Hisbaniye : 95.

20.

Hissi Varlık: 76. Hissiyat : 82. Histoire de la Philosophie: ı 6, 83, 'acı . Histoire de la Philosophie Moderne: 102. Histoire G6nlrale de la Philosophie: ı 6. Hisâm b. al-Hakem: 57Horasan: 13, 37. Horovitz : 95. Huccet al Hak: 74. Huccet al - Islam: 61. al Hacet frn Nubuvve: 59. Hume, David : 99, loo, ı «35, ı o6, ı o7. Hurreml: 51. Hurremiye: 51 Huzeyfe b. al-Yemân : ii. Huzistân: 4o. -

-

-

Induction : 43. Introduclion â la TNologie Musulmane: 63, 83, Irak: 8. al-Irâki, Ebu Muhammed Osmân Isaac Abbalag : 65. Ivanow, W. : 35, 36.

2,

İ

lbahi: 5 I, 97. İ bn Culcul : 45. İbn Ebi Useybia: 45. İbn Fâris : 46. İbn Hallikân: 37. İbn Hazm: 34, 35. İbn Kayyim al-Cevziyye: 36, 49. İbn Kesir : iz, 84. İbn Kuteybe: 33. İbn Miskeveyh: 9. İbn Rüşd: ı o7. İ bn Sa'duye, Ömer b. Abd al-Kerim: 73. İbn Seb'in : 65. İbn Sina: 9, 65. 66. İbn Teymiye: 52, 65, 74, 80, 88, 9o, 91. İbn Tufeyl : 79, 9 ı , io7. İbn al-Cerir : 84. İbn al-Cevzi : 12, 46, 49, 5 1 , 73İbn Ebil-Avca, Abd al-Kerim: 39, 40. İbn al-Esir: 12, 62. İbn al-Mukaffa 36, 37, 38. İbn al-Murtadâ: 55. İbn an-Nedim iz, 40, 43, 4 8 , 49. İbn ar-Ravendi : 43, 46, 96.

123

İbrahim (Hz.); 6 ı , 92. Ibrahim b. Edhem: 33• İbrahim b. Muhammed as-Sarıfini: 6z. İcma: 99. Idrak Kudreti: 66. lgâset al-Lehfân: 36, 49, 50. İhbâr al-Hukema•bi-Ahbâr al-Hukema: 38. Ihbar al-Ulema: 53. İhvân as-Safâ: 52. Ihyan as-Safa: 34, 47, 51, 52, 53, 54, 65, 78, 91, 97. ihya Ulâm ad Din: 14, 60, 64, 65, 66, 70, 71, 72, 73, 74, 81, 82, 86, 87, 91, 98, ı o3, ı o4, ı o8. al İktisâd fi'l I'tikâd: 62, 63, 91, 99, ı o6. İlahi Bilgi: 72. İlâhyat Fakültesi Dergisi: ıı , 13, 14, 77, 77, 7 8 , 79. ilahiyatçı : 66. İlcâm al-Avâm an İlm al-Kelâm: 6z, 63. 99. al-Ilhâd fi'l-İslam: 37; 38, 39, 4 0, 41 , 43, 45, 4 8 . Ilim: 57, 66, 69. 1144 Felsefesi Tarihi: 16. İlk Mutasavv ıflar: 81. İlliyet: 67. Imam al-Haremeyn : r1, 6o-6 , 6z. İmam-1 Masûrn: 74, 75• İ man: 58, 64. Imkan: 69. al İmta va'l Muanese: 43, 46, 47, 48, 5 2 , 53, 69. Inadiye: 95. inâni, Mustafa: 41. Incil: 44, 57. İndiyye: 95. İngiliz: ı o6. İnsan: 58, 70, 71, 72. İnsan Nefsi: 67. İnsan Zihni Üzerinde Bir Araştırma: 105. İatikâl Ultım al-igrik ilâ'l-Arab: 33. al-Intisâr va'r-Redd alâ b. al-Ravendi: 42. 43, 55, 57, 5 8, 59. Irade: 68. Iran: 8, II 5, 33, 35, 38, 40. İsa b. Ali: 36, 37. isbehani: 39. -

-

-

-

-

,

1

al-isferayini, Ebû'l-Muzaffer:

12, 36,

al-İskenderi, Ahmed: 41, 48. Iskenderiye: 16, 61.

124

5o, 51.

Islam: 7, 8, 9, ı o, ir, 12, 13, 31, 32, 33, 34, 52, 53, 5 8 , 59, 66, 84, 88, 9 1 , 95İsliı'm Ansiklopedisi: 37, 38, 39, 4 1 , 47, 48, 88. İslam Düşüncesi: 5G. İslam Düşüncesi ve Taribteki Yeri: 7, 33, 3 8 İslam Düşüncesinin İlahi Tarafı : 33. İslam Felsefesi Tarihi: 9, 'o, 38, 39, 43, 45, 47, 52, 54, 6o, 6z, 63, 70, 75, 83, 8 7, 97, ma, ı o7• Islânı Medenlyeti Tarihi: 8. İslam Medeniyetinde Tercümeler ve Tesirler: 8, 9, 10. islâm Milletleri ve Devletleri Tarihi: 13. Islam Şüphecileri: 95. İslamda Akademiler ve Medreseler: 13. Islam'ın Delili:6 ı . Islâmiyet: ı o, iz, 31, 42, 51, 54, 57, 59, 61 ,.74. Ismail Fenni: 16. İsmail b. Abd al-Gafir: 6z, 73, 74. Ismail b. Yesar: 48. Ismaili: 52. al-İsmaili, Ebû Nasr: 6o. al-İsmaili, Ebû'l-Kasım: 6o. iİ s triakisau: re4s3i 78, al İşârât al liâhiy_Ye: 46, 47. Işraj4: 10. İtalya: 17. İthâf al Sâde: 14, 6o. 6z, 63, 64, 71, 7 2 , 75, 79, 8o, 86, 89, 90, İ'tiradât alâ Huccet al-Islâm al-Gazzâll: 73. Itirafât al-Gazzâli: 6z. 87, 91. İzafet: 69. Izmirli, Ismail Hakk ı : 43, 47, 48. -

-

-

J Jabre, F.: 35, 6z, 65, 8o, 88. Journal of the American Oriental Society: 6z. K Kabbani, Mustafa: 61. Kabiliyet: 70. Kad ı'tezele anna'l-Vasil: 54. Kadim: 67, 69. Kadir: Kafesoğlu, İbrahim: 12. Kâfir: 63. Kafkasya: 12. 90. Kâide Kâim Biemrillah: iz. al-Kalkaşandi: ı 3.

Kalb: 71,

72,

73.

al-Kâmilfrt-Tarih: iz, 62. Katdın at-Tevil: 74, 75, 77, 7 8 , 79, 9 8 . Karamıta: 5 ı Karmati: 52. Karneades: 22, 23, z4, 94. Kastamonu: 92,

Kavâid al-Akâid: 62. Kavâsım al-Bâttniyye: 74. Kebire: 32. KelâTII: 32, 57, 62, 63, 64, 73, 85. Kelile ve Dimme: 37. Kelvâzi, - Ömer: 38. al-Kerderi: 72. Kerramiler : ı 3. Keskioğlu, Osman: 43.

Kerf Esrâr al-I3âtıniyye va Abbâr al-Kartimita: 12, 51.

Kitâb at-Tâc: 42. Kitâb Tesbit Delâil- Nubuvve: Kitâb at-Tevbid: 58. Kitâb az-Zerre: 58. Kitâb az-Zumurrud: 43, Knosos: 25. Koku : 58. Kostantiniyye : x3. Köprülüzade Mehmed Fuad: z2 Köymen, Mehmet Altay: 12.

12.

,

1

4, 8 ı

Kraus: 45. Kremer, Von: 9, 36. Kudüs: 13, 6 ı . Kûfe: 8, 41. al-Kûfi, Ebû Ha şim: xs, 33. Kufrah, Kas ım. 39. Kur'an: 7, io, 32, 37, 4 2 » 43, 44, 5o, 54, 5 6, 57, 62, 63> 64, 69> 75, 77, 79, 8 4, 9 2 , 99.

al-Kevser: 36. Kıble: 75. Kıdem: 67, 68: al-Kı fti: 38, 45, 53.

Kur'an Tarihi: 43. Kur'an-1 Hakim ve Meâl-i Ker : 56.

al-Kıstâs al-Mustakim: 61, 64, 74, 75, 82,

Kutluay, Ya şar: -7, 33. Küfür: 66, Külliyat: 72.

92,

Kuseyri :

ı ı , 33, 80.

Kât al Kulı2b: 80. -

108.

Kimya y ı Saâdet: 14, 63, 8o, 81, 82, 87, 88, -

8 9, 90, 97, 104, 168.

L

al-Kindi: 9.

Kitâb Acâib al-Kalb: 65, 88. Kitâb al-Ablâk: 91. Kitâb al-A/em: 58. Kitâb al-Arab va'l-Mevâli: 59. Kitâb al-Basira: 43. Kitâb Bugyet al-Murtâd: 91. Kitâb ad-Dâmig: 43. Kitâb al Erbain: Il, 64, 75, 81, 88, 9o, 97, 98. Kitâb al-Farand: 43. Kitâb Halk al-Kur'an: 59. Kitâb al-Hareket: 58. Kitâb al-Havi: 43 , .tZitâb al Hayvân: 37, 38, 39, 48, 5 0 , 98. Kitâb al-Kadib: 42. Kitâb al-Lu'lu'a: 42. Kitâb al-Luma: 55. Kitâb al-11/1"a'rife: 59. Kitâb• al-Mesâil: 59• Kitâb al-Mezdek: 37. Kitâb an-Nasâih: 9 ı , 92, 99.

Laberthonniere: ı o2. Laedriye: 95. Lalande, Andre: 16. Larissa: 22. Lazkiye: 47. Ledunni: 89. Leibniz: ı o2. Lentini: 18. Leontium: ı 8.

Kitâb an-Nubuvvet:

Lukmân Sûresi.: 57.

-

-

74, 9 ı .

Lezzet: 58."

Life of al-Giızzali: 62. Lisân al-Arab: 49, 5o. Lisân al-Miztin: 46. Logica et Philosophia algazelis Arabi: ı c,6. Lubâb al-İhyâ: 6o. Lubâb ft Tebzil ı,

âb: 48 .

Lügâl, Necati: 6.

Ltigatfe i Felsefe: 16. -

Kitâb an-Nuket: 58.

Lutfi Cum'a, Muhammed: 61.

Kitâb ar-Rusum: 37.

Luzumiyât: 47.

125

Meşşâi: 9, I o.

M

Ma'al-Gazzcitş ft Munk ızih min ad-Dalâl: 83. Maıtric al-Kuds ft Medâric Ma'rifet an-Nefs: 65, 71, 72, 108. al-Maârif al-Akliyye: . 65, 71, 107, ı o8. Maarra : 46. al-Maarri, Ebt"ı 'l-Alâ : 47, 48> 97. Macdonald: 6z, 88. al-Madnân bih alâ Gayr-i Enlih: 65, 79. al-Madnân as-Sagir: 63, 65. Magrib : 61.

Mabârik al-Enbiyâ: 43, 96. Makalât al-İslamibln: 51, 55. Makâsıd al-Felâsife: 65, ı o6. Maksad al Asnâ: 14, 55, 66, 8o, 88, 9o. -

al-Malati, Ebû'l-Huseyn Muhammed : 36, 49, 50. Maneviyye : 35, 40, 4 1 > 4 8 , 49, 97. Mani : 49. ManichUn : 9. Manichisme : 44. Mansûr : 8, 36, 37. Mansûr b. İshak: 43-

al-Mansûri: 43. Mardin de Dâr

9o. Margaliouth, D. S: 47. ' Marmara : 12. Marti, Ramon: ı o7. Massignon, Louis : 11, 34, 36, 8z, 91. Maturidi : Mâziyâriye: 5 ı •

Mecmua ft' 1 Hikmet al Ilâblyye: 9. Mecusi: 38, 39, 48, 82. Mefât ıh al Ulâm: 35, 4 8 , 5 0 . -

-

-

Megara Okulu : 19. Megaraillar : 9. Mehdi: 37, 3 8 > 39, 40.

Metafizi k üzerine Konusma: 1o2. Mezâhib at-Tefsir al-Islânıt: 78. Mezdekiler : 35. Mezdekiye : 48, 5 ı Mısır: 8, 13, 52.

.

Mihakk an Naziir: ı o8. -

al Mihracâni, Ebû Ahmed : 52. -

al Milel va'n Nihal: 13, 49, 50, 55, 56, 58. Mirâc al Sâtikin: 14, 81, 86. Mişkât al Envâr: 6z, 65, 71, 78, 81, 87, 88, -

-

-

-

89, 90, 97, 107, ro8. Mi5dr al İhn : go, 91, 93, 95, ro8. Mizân al Amel: 14, 71, 79, 8o, 81, 87, 89, 93, 97, 98, ro6, 107, 108. Montaigne : 99, Ioo, ı o ı , ı o7. Muattila : 50, 64. -

-

Mu'cem al Udeba: 46, 47, 4 8 , 5 6, 59-

Mucize: 67, 7o. Muhammed (Hz.): 7, ı o, 11, 3'1, 35, 50, 75, 76, 8z, 84, 99, rol . Muhammed Cabir : 38. Muhammed Hasan : 48. Muhammed b. ısâ : 38. Muhanımed b. Mâlik, Ebû'l-Fedâil' mâdi al-Yemâni: 51. Muhammed b. Melikşâh : iz. Muhammed b Mesleme : 54 Muhammed b. an-Numan : 55. Muhainirıire : 51. Muharremât : 51. al-Muhâsibi, al-Hâris b. Esed : 7o, 91, 99. Muhdesin : 39. al-Mukâbesât: 46, 5 2 . Muna'zarât: 63, Munk, S.: 53, 67, 9 ı .

al Munkiz min ad Dalât: 14, 49> 61, 62, 63, -

-

Mekân: 44-

Mllanges de Philosaphie juive et Arabe: 53, 67. Mdanges I Instittut Daminicain d'Etudes Orientales du Caire: 62. ,

_ Melekût Alemi: 96. Melikşah: 12, 6 ı . Melissos : 21. al-Me'mun : 9, 33, 58, 59.

6 4, 65, 66, 7 0, 73, 74> 75, 79, 8o, 81, 82, 83, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 96, 97, 99, rol, 103, ı o6, 107, ı o8.

al-Muntabal fi'l-Cedel: 6z. al-Muntazam ft Trih al-Multık va'l-Unıem: 12, 46, 51, 61,

6z.

al-Muraas : 39. Murid : 68, 69.

Murâc az Zebeb: 41 -

al Menbtil min Talik -

Mennâniyye : 48. Menodote: 29. Merv ar-Rûd : 42. : 41.

126

62, 72.

al-Musannif, Eb(ı Bekr b. Hidâyet Allah al-Huseyni : 6z. Musta'li : 13. al-Mustansır : 13.

al-Muslasfa in İlm al-UsUl: 62, 64, 72 , 73, 8z, go. Mutârahât Felsefiyye: 48. Mutasavvıflar :

33•

al-Mutezile: 55, 59, 64. Mutezile: ı o, t, 32, 34, 4 2 , 54, 55, 56, ,57. 59, 6z, 98. Mutezili: ı 8, 52, 5 7, 91. Muti b. İlyas : 37, 48. al-Muvahhid: 55. Muzdekiye 4 8, Mükasefe ilmi: 64, 73. Mülk :Alemi: 96, 109. Mümkin al-Vücûd : 68. Mümteni al-Vücûd : 68. Münafıklar : 31. Mürcie : 32, 54. Müreccih : 67, 68. Müslümanlar: 15, 3 1 , 33, 54Musned: 8 4. Müsebbihe : 32, 6z, 64. Mütekellim: 64, 86, 87, 95. Mütevâtir haberler : 74, 76, 77. Mütevekkil : 58.

la Mystique d'al-Gazzâli: 9o. N Nader, Albert N. : 55. Nafile İbadetler : 96. an-Nahvi, Yahya : 65.

an-Nakd al-Menhed ind al-Câhiz:

Nusaybin Okulu : 8, Nuseyri : 13. Nuseyriye : 5 ı . Nusirevan : 5 ı Nuveylâti, H.: 83. Nubuvvet : 86. Nyberg : 43.

Obermann: O'leary, De Lacy: 7, I r , Oestrup, J.: .41.

33.

'Oeuvre de Ghazalg: 88, Oruç : 73. Osman b. Affan (Hz.): 7, 8, 31, 54.

Ö Öymen, H. Ra şit 6. •

Q Quadri, G.: 45, 65,

83.

P Palacios : 9o. Pançatantra: 37. Pascal : 97, 99, 100, ı o7. Parmenides: 1 8, 21. Pehlevi : .8.

Pense'e de Ghazzâli: 80. Pens6"e de l'Islâm: 65, 80. Penseurs de la Grece:.' 16. Pari-Hermeneias: 37.

59.

Nakil : 72, 73, 74, 77, 78. Nallino : 54. Namaz : 73, 75.

Peygamber 3 ı , 32, 51, 59, 76, 78, 79, ı o5. Peygamberler: 53, 63.

an-Namt al-Tasi'fi Makamât al-Arifin:

66.

Nasir at-Tûsi. : 48. an-Nazzam, Ebû İshak İbrahim b. Seyyar: 57, 58, 59, 91, 98. Nefs : 44, 56, 66, 69, 71, 73, 79, 89. Nessac Yusuf: 6o.

Nef et al-Fikr al'Felsefi:

55. an-Neşşar : 55, 56, 57, 58. Netice : 7o. an-Nevbahti: 51, 54. Nicholson : I ı Sı . Nisâ suresi : 55. Nisabfır : 13, 45, 6o, 6 ı . Nizam al-Mülk I z, , ı 3, 14, 6 ı . Nizâmiye Medresesi : ı 3, 14, 6 Nizar 13,

Peygamberlik 43.

Philosophie Arabe: 45, 65. Philosophie au Moyen Age: Philosophie Franfais: ı O 2 . Pines : 45. Plotinos : 65. Politeizm: 18. Porphyrios : 52. Protagoras : 17,

ı 8, 9,

21, 92.

Pugis Fidei: lo7. Pyrrhon : ı o, 16, 19,

,

Notion de Certitude Selon Ghazâli:

1Votion de la Ma'rife Che Ghaziili: 62, 8o, 9o.

93, 94, 108. Pyrrhonculuk : 19, Pythagoras : 8, 52,

20, 21, 22, 23,

25, 84,.

25. 65.

R

3 5, 62.

Rabia al-Adeviye : 33. Rafızilik : 42, 96.

127

Ravdat al-nlibln: 56, 63, 64, 71, 8o, 81, 9o. ar-Razi, Ebû Bekr Muhammed b. Zekeriyâ : 43, 44, 45, 6 3, 9 1 , 97. ar-Razi, Ebû Hatim: 91. ar-Razkâni Ahmed b. Muhammed : 6o. Recueil des Textes Ine'dits: 34, 63, 82. ar-Redd va'l-Cuveyni: 72.

ar-Redd alâ'l-Mâneviyye: 58. ar-Redd alâ'l-Muşebbihe: 59• ar-Redd alâ'n-Nasârâ: 59. Resâil Felsefiyfi: 45. Resâil İhvân as-Safâ: 5 2, 53, 54. ar-Reşid: 41. Rey: 43, 45. Reybiyfın : 95.

Risâle fi Abl ıâr as-Stıfiyye: 46. Risâle A'lâm an-Nubuvvet: 91. ar-Risâle al-Bağdâdiyye: 46. ar-Risâle al-Kudsiffe: 6z. ar-Risâle al-Ledunnine: 63, 65, 73, 7 5, 78, 79, 8o, 81, 89, 1o8. Risâle as-Siy(ıse:, 37.

ar-Risâle as-Sâfiyye: 46. Risâle at-Tevhid: 36. Risâle fi Zillet al-Fukabâ:

46. Ritter, Henri: 41, 1o2, 1o6. Riydz al Arifin: 46. Romenos Diogenis : 12. Rozbih: 36. Rûh : 58, 71. Ruhamâ 52. Rum süresi: 55. Russel, Bertrand : 17, 21, 24, 30• Rüya : 1oo. -

S Sabbâh, Hasan: 74. Sa'adiye : 95. Sa'd b. Ebi Vakkâs : 54. as Sadaka va's Sıddik: 46. Sahâbe : 64. -

Sebeiyye: 8. Sebep : 67, 7o. Sekstos Emprikos: 29, 3o. Selçuklu : 1 z, 13. Semavi Küreler : 67. Semavi Nefs: 67. Sencer : 1z, 61, 62, 7 2 . Seneviyye: 57. Seyhun: 12. Sezgin, Fuat : 33. Sıffin: 8, 32. Sicilya: ı 8: Sicistâni, Ebû Süleyinân: 46. Sihirbazlık: 96. as-SıYâk li-Tarih-i Nisâbâr: 6z. Siyar al-Mulâk al-Acam: 37.

Siyâsetnâme: IZ. Sofistâi: 93. Sofistler : 16, 17, 18, 19, 83, 91, 92, 93. Sokrates : 22, 23, 52, 66. Stoalılar : 23, 2 4. Studia İsdarırica : 80.

Subh 13. as-Subki: 46, 6z, 70, 73, Sûfiler : 85, 86, 87, 88.

Sultan Melik şah Devrinde Büyük Selfuklu imparatorluğu: 12. Sûfyân b. Muâviye al-Muhallebi : 37. Suhreverdi: 9, 11 . Suleymân Dunyâ : 13. Sumeniyye: 57. Sunar, Cavid: 95. Suriye: 8, 87. Suyûti: 84. Sysüme Philiosophique des Mu'lazila: 55, 58, 5 9. Sunen-i Ebû Dâvud as-Sicistâni: 73. Sünnet: 75.

-

Sâhib al-Zanâılıka: 38. Sahib al-Bubdri: 73, 8z. Sahib-i Muslim: 74. Salâhaddin Eyyûbi: ı 3. Salih b. Abd al-Kuddûs : Salhim, D.: 59. Samarât al Ulâm: 46. Sapıklık • 66, 79. Sapıklık ehli: 63. -

128

as-Savâik al-Mubrika fi'r-Redd alâ Ehl alBida va-Zandaka: 32. Sceptiques Grecs: 16.

Şafii: 72. Şafiller: 13. Şam: 61.

,Sedd al Izar: 47. -

39, 40 .

Şehrestâni: 13, 5o, 55, Şelebi, Ahmed: 36.

56, 58, 59.

„Verb al-Aakide al-isfehâniyye: 74, 8o, 91. Şerh al-Mevâkıf: 55, 58, 59. Şeriat: 34, 51, 58, 59, 6z, 66, 72, 98.

Şer'f ilimler : 72, 73. Şerif al-Murtadâ: 37, 48, 50. Şeytan: 39.

Sezerât az Zeheb fi Ahbâr Men ZeNh: Ş ia: 8, 31, 32, 41. Şibhi Varlıklar: 76. Şibli : 33, 80. Şiller : ı 3. Ş iraz : 45. Şirâzi Ebû'l-Abbas Ahmed b.

12.

Tefsir Suret al- İblâs: 74. Tehâfut al Felâsife: 65, 66, 67, 68, 69, 7o, -

:

79, 86, ı o6, ı o7, ı o8.

Tehâfut al-Tehâfut: ı o7. Tehzib al-Usid: 72.

46.

Sirdznâme:

Tarihi Cihanguşây: 13. Tasavvuf: 33. 34, 35, 81, 85, 87, 89. at-Tebrizi, Ebû Zekeriya : 48.. Tacrübi Bilgi : 7 ı Tacrübi Şüphecilik : 19, 29r Tefsir : 75, 79. Tefsir al-Kur'an al-Azim: 75.

46.

Şirvân : i z.

aş Şukiık alâ Calinos: -

40

,

4

Şüphe: 63, 64, 70. Şüphecilex : 83 92. Şüphecilik : 3 ı

Tekâfu ul-Edille : 9, 34, 57, 95. Telbis Iblis: 43, 4 8 , 49, 51, 58. Tenasuh : 4o. al Tenbih va'l Redd: 36, 49, 50, 54, 56, 57, -

-

,

T

5 8 , 59. Teofrastos : zz.

Tesbit i Delâil i Nubuvve: -

Tabakât al-Etibbâ va'l-Hukemâ: 45. Tabakât al-Matezile: 55, 58, 59. 62. Tabakât Tabakât aş-,S'âfijyye al-Klıbra: 46, 62, 7o, 80. Tabakât aş-Umem: 36, 3 8 , 45. at-Taberi: 36, 38. Tabiat Kanunu: 67, 7o. Tabiatçı : 14, 66.

at-Tabsir fi'd-Din: 12, 36, 50, 51, 56, 58, 59. va't-Tecdr: 42.

-

Tecil Mutelef al Hadis: -

Tiqqıın ha-D'Ot: 65, ı o7. Tropes'lar: 25, 27, 28.

Talil : 43. at-Tanli, Muhammed b._ at-Tavit : 79. Tanrı : 22, ioz, ı o3. , Tarablus aş- şarn : 47.

at Turşis al Yunâni: 38, 54.

Tarifât-1 Seyyid Şerif: 49. Tarih Ebi'l-Fidâ: 13, 6z. Tarih Edeb al-Arab: 38. Tarih al-Edeb fâ İrân: 13. Tarih Felâsifet al-İslâm: Tarih al-Felsefet al-Arabiyye: 8, 5 2 , 55, 5 6, 57, 6z, 67, 69, 73.

Tarih al-Felsefet al-Garbiyye: 17. Tarih al-Felsefet fi'l-Islâm: 38, 52, 59. Tctrib al-Felsefe al-Yunâniyye: 16. Tarih al-Fırak al-İslâmiyye: 55, 5 8 . Tarih al-Hind: 40, 49. Tarih Ilukemâ 45, 5 2 , 6 5. Tarih İbn Haldân: 13. Tarih Nisâbâr: 73. Tarih al-Umem va'l-Mulâk: 36, 3 •

33, 5 , 59.

Tevrat: 44, 57. Theodas : 29 Thkdore Gorrıperz : 16. Thomas, Saint: ı o7. at-Tibr al-Mesbâk: 7 ı

Taklid: 44, 63, ' 64. Takri al Câbiz: 46. -

51.

Teybe süresi r 55. Tevhid: 45,55. Tevhid İlmi: 63. Tevil : 75, 76, 77, 78.

Tuğrul Bey: iz. -

-

Tus: 60, 6z, 74 , Türk: iz.

Türk Edebjyat ında İlk Mutasav ınflar: i4. Türker, Mubahat : 65, 69,

Türkiye Tarihi:

ı oy.

12.

Urfa Okulu: 8. Usâme b. Zeyd: 54. Usâl al Din: 58. Usûl i Fıkıh: 72. -

-

Uyanış Devrinde Terciimemn Rolü: Uyiân al-Enba: 45.

33.

IST üç Tehafüt Bak ımından Felsefe ve Din Münasebeti: 65.

129

Clken, Hilmi Ziya: 6, 7, 8, 9, ı o, ii, 13, Yakût al-Hameyi: 46, 47. 33, 3 8 , 39, 43, 45, 47, 52, 54, 65, 8o, 83, 87, 95, 97, ı oo, 107. V Vâcib al-Vücud: 68. ✓acib; 69. al-Va'd Val-Vâid: 56. Wandaniyet: 45.

Yakût at Te'vil fî Tefsir at Tenzli: 75. Yaltkaya, Mehmed Şerefeddin: 77. Yapıcı': 67. Yaratıcı : 66. Yemen: iz. Yeni Eflâtuncu: 78, 80. Yunan: 7, 8, 9, ı o, ii, 15, ı 8, 20, 30, 33, -

-

53, 57, 5 8 , 8 3, 9 1 , 9 2 , 93, 94, 97, 9 8 , 10 9.

Vandet i şuhud Vandet i Vücud Meselesi: 95. Yunani: 34. -

-

al-Vahidi, Ali b. 'Hasan: 72. Vahy: 97.' Vajda: Vâlibe b. al-Hubâb: 4i Varlık: 76. ✓asıl b. Atâ: ı o, 32, 39," 54, 55. Vâsıl bizden ayrıldı : 55.

Yunanlılar: 36. Yurdaydın, H.: 7, 33. Yusuf b. Taşfin: 61. Yusuf Kerem: 16, 17, 18, 21, 22, 27, 28, 30. Yunus süresi: 56.

Zahiri: 75, 79. c.aman: ,44, 68. Zandaka: 35, 96. Vaux,48C' arra 72 .: 62 Zaruri Bilgiler: 7 ı . Vefeydt al A5tin: 37, 39, 4 1 , 45, 48 , 59, Zat: 67, 68. 6o, 61, 72. Zati Varlık- 76. Velid b. Yezid: 48. az-Zebidi: 14. Vocabulaire Technique et Critique de la PhilZehebi: 46. osophie: 16. Zeki Mubârek: 83. Vücud: 76. Zeki Necib Muhammed: 17. Zemin al Vezireyn: 46. w az-Zencâni, Ebü'l-Hasan Ali b. Harûn: 52. Weber, Alfred: 16, 21, 24, 27, ı o3, ı o6, ı o7. Zend: 35• Wensinck: 8o, 83. Zenon: 18, 21, 39. Wilhelm of Ockham: 107. Zeyd b. Rifaa: 52. Zeydiye: 41. Y 61. Zeyn Zındık: 34, 35, 36, 39, 48, 51, 66, 96. Yahudi: 33, 43, 8z. az-Zibrikân, Hammâd: 39. Yahudilik: 47. Zuhdi Carullah: 55, 56, 58. Yahyâ Sa'leb: 33. Zuhr t: 55,• 56. Yahyâ b*. Ziyâd al-Hârisi as-Seyyid alZu'n-Nûn al-Misri: 33• Himyeri: 37, 48.

al Vasit fi Edeb al Arabi ve Tarihih: 4 ı , -

-

-

-

130

Fiyatı : 10 TL.