Ecclesia est in re publica: Studien zur Kirchen- und Theologiegeschichte im Kontext des Imperium Romanum (Arbeiten Zur Kirchengeschichte)

Hanns Christof Brennecke Ecclesia est in re publica

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Arbeiten zur Kirchengeschichte Begründet von

Karl Holl † und Hans Lietzmann † herausgegeben von

Christian Albrecht und Christoph Markschies Band 100

Walter de Gruyter · Berlin · New York

Hanns Christof Brennecke

Ecclesia est in re publica Studien zur Kirchen- und Theologiegeschichte im Kontext des Imperium Romanum

Herausgegeben von Uta Heil, Annette von Stockhausen und Jörg Ulrich

Walter de Gruyter · Berlin · New York

앝 Gedruckt auf säurefreiem Papier, 앪 das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

ISSN 1861-5996 ISBN 978-3-11-019947-5 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. 쑔 Copyright 2007 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Umschlaggestaltung: Christopher Schneider, Berlin

Vorwort

Die Herausgeber freuen sich, vorliegende Aufsatzsammlung aus Anlass des sechzigsten Geburtstages von Hanns Christof Brennecke am 15. Februar 2007 präsentieren und dem Jubilar überreichen zu können. Mit dieser Gabe verbindet sich der Wunsch nach vielen weiteren Jahren fruchtbarer wissenschaftlicher Arbeit und guter persönlicher Begegnungen mit dem akademischen Lehrer. Hanns Christof Brennecke wurde 1947 in Berlin geboren, studierte von 1965–1970 an der Humboldt-Universität Berlin und von 1970–1972 an der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn Evangelische Theologie und Christliche Archäologie, war von 1974–1986 Assistent am Tübinger Lehrstuhl für Ältere Kirchengeschichte seiner akademischen Lehrerin Luise Abramowski, wurde 1988 zunächst Professor an der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg und wechselte im Jahr 1989 an die Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg, an der er bis heute forscht und lehrt. Hanns Christof Brennecke ist Mitbegründer und -herausgeber der Zeitschrift für Antikes Christentum, Mitherausgeber der Patristischen Texte und Studien sowie der Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche. Ferner ist er Mitglied der Akademie gemeinnütziger Wissenschaften zu Erfurt, der Kommission zur Herausgabe der Griechischen Christlichen Schriftsteller der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, der Patristischen Kommission der Union der Akademien der Wissenschaften in Deutschland und Vizepräsident der Association Internationale d’Études Patristiques. Er ist ordinierter Pfarrer der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern. Für das wissenschaftliche Werk wie das kirchliche Engagement von Hanns Christof Brennecke ist der Gedanke leitend, dass sich Kirche und Theologie in Vergangenheit und Gegenwart stets innerhalb der sie umgebenden Gesellschaft artikuliert haben und artikulieren. Dieser Gedanke durchzieht sämtliche seiner hier gesammelten Aufsätze, die daher unter den Titel des Optatus-Zitats »Ecclesia est in re publica« gestellt worden sind.

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Vorwort

Thematisch lassen sich drei Schwerpunkte ausmachen, die seit vielen Jahren das wissenschaftliche Interesse des Jubilars auf sich ziehen: Die trinitätstheologischen Auseinandersetzungen vor und nach dem ersten ökumenischen Konzil von Nizäa, die Frage nach Integration und Abgrenzung der frühen Christen in ihrem Verhältnis zum Imperium Romanum und die Geschichte des Symbols von Chalkedon und seiner Rezeption und kirchenpolitischen Inanspruchnahme. Methodisch beeindruckt das Werk von Hanns Christof Brennecke durch strikte Orientierung an den Quellen und durch kritischen Zugriff auf sie, wodurch manche in der Literatur stets wiederholte Auffassungen einer gründlichen Revision unterzogen werden und sich so neue Perspektiven in der Kirchengeschichtsschreibung ergeben. Es erweist sich, dass Gründlichkeit in der Quellenanalyse, Detailgenauigkeit und handwerkliche Solidität zweifellos der beste Weg sind, um neue und weiterführende wissenschaftliche Ergebnisse zu Tage zu fördern und innovative Forschung zu betreiben. Die Herausgeber danken den studentischen Hilfskräften Maria Bartsch, Eva Ente, Nicole Kraemer und Bastian Lemitz in Halle sowie Christoph Meißner und Christian Müller in Erlangen für ihre engagierte Mitarbeit. Sie danken ferner den Herausgebern der »Arbeiten zur Kirchengeschichte«, Herrn Prof. Dr. Christian Albrecht und Herrn Prof. Dr. Christoph Markschies, für die Aufnahme dieses Bandes in die Reihe sowie Herrn Dr. Albrecht Döhnert vom Verlag Walter de Gruyter für die Betreuung der Drucklegung. Die Aufsätze sind in ihrer chronologischen Reihenfolge abgedruckt. Literatur- und Stellenangaben wurden vereinheitlicht, offensichtliche Druckfehler stillschweigend beseitigt. Der Sammlung ist eine Bibliographie von Hanns Christof Brennecke angefügt, die seine Veröffentlichungen bis zum Zeitpunkt der Drucklegung dieses Bandes erfasst. Das Jahr der Erstveröffentlichung der Aufsätze ist im Inhaltsverzeichnis in eckigen Klammern angezeigt, der genaue Fundort in der Bibliographie erschlossen. Die ursprüngliche Seitenzählung ist jeweils am äußeren Rand angegeben.

Uta Heil, Annette von Stockhausen und Jörg Ulrich

Inhaltsverzeichnis

Zum Prozeß gegen Paul von Samosata: Die Frage nach der Verurteilung des Homoousios

1

[1984]

Bischofsversammlung und Reichssynode. Das Synodalwesen im Umbruch der konstantinischen Zeit

25

[1989]

Erwägungen zu den Anfängen des Neunizänismus

49

[1989]

Ecclesia est in re publica, id est in imperio Romano (Optatus III 3). Das Christentum in der Gesellschaft an der Wende zum »Konstantinischen Zeitalter«

69

[1992]

Lukian von Antiochien in der Geschichte des Arianischen Streites 103 [1993]

Der Absolutheitsanspruch des Christentums und die religiösen Angebote der Alten Welt 125 [1995]

Christianisierung und Identität – Das Beispiel der germanischen Völker 145 [1996]

Frömmigkeits- und kirchengeschichtliche Aspekte zum Synkretismus 157 [1996]

»An fidelis ad militiam converti possit«? [Tertullian, de idololatria 19,1] Frühchristliches Bekenntnis und Militärdienst im Widerspruch? 179 [1997]

VIII

Inhaltsverzeichnis

Heilen und Heilung in der Alten Kirche

233

[1997]

Chalkedonense und Henotikon. Bemerkungen zum Prozess der östlichen Rezeption der chri259 stologischen Formel von Chalkedon [1997]

Wie man einen Heiligen politisch instrumentalisiert. Der Heilige Simeon Stylites und die Synode von Chalkedon

291

[1999]

Die Styliten als Römer

315

[2002]

Bibliographie Hanns Christof Brennecke

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Zum Prozeß gegen Paul von Samosata: Die Frage nach der Verurteilung des Homoousios∗ Professor D. Wilhelm Schneemelcher zum 70. Geburtstag

I Die kirchen- und dogmengeschichtliche Bedeutung, die dem sogenannten »Fall« des Paulus von Samosata, d.h. der Absetzung und Verurteilung jenes häretischen Inhabers des antiochenischen Bischofsstuhles in der zweiten Hälfte des dritten Jahrhunderts, allgemein beigemessen wird, verhält sich erstaunlicherweise umgekehrt proportional zu dem, was wir über ihn wirklich wissen; das ist nämlich so gut wie nichts! Die Beschäftigung nahezu aller dogmen- und kirchengeschichtlichen Standardwerke und Lehrbücher mit Person und Werk jenes häretischen Bischofs hat vornehmlich zwei Gründe: 1. scheint es so, daß Paulus von Samosata in die alles in allem für uns recht dunkle Vorgeschichte des arianischen Streites gehört; 2. hat sein »Fall« im Eingreifen des Kaisers Aurelian auch eine für das dritte Jahrhundert ungewöhnliche kirchenpolitische Dimension, die schon auf die konstantinische Zeit vorauszuweisen scheint. Für Adolf von Harnack hatte Paulus von Samosata (bzw. das, was v. Harnack von den tradierten Paulus-Fragmenten für echt hielt) auch aktuelle Bedeutung für evangelische Theologie und Kirche im ausgehenden 19. Jh. Sah er doch in den Fragmenten des Samosateners eine noch in der zweiten Hälfte des 3. Jh. lebendige nicht hellenisierte Christologie, die den Menschen des 19. Jh. unmittelbar ansprechen konnte; für v. Harnack »die ∗

Als »Master Theme« auf der »Ninth International Conference on Patristic Studies« im September 1983 in Oxford vorgetragen.

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Hanns Christof Brennecke

kostbarsten Stücke auf dem Gebiet der alten Dogmengeschichte, Stücke, die wir restlos nachzudenken und nachzuempfinden vermögen.«1 Für alle Beschäftigung mit der Person des Paulus von Samosata ist natürlich auch wichtig, daß Euseb im VII. Buch seiner Kirchengeschichte ziemlich ausführlich von diesem häretischen Bischof auf dem Stuhle von Antiochien und den Synoden spricht, die ihn absetzten und exkommunizierten.2 Aber obwohl der Bericht des Euseb etwa sechs Druckseiten in der Schwartz'schen editio minor ausmacht,3 erfahren wir auch dort über den antiochenischen Bischof im Grunde nichts. Das ist vielleicht auch nicht so verwunderlich, gilt der Bericht des Euseb doch in erster Linie dem höheren Ruhm des von ihm verehrten und am Rande auch mit dem Fall des Paulus von Samosata befaßten Dionys von Alexandrien.4 Überhaupt scheint man in der alten Kirche über Paulus, besonders was seine häretischen Lehren anging, nicht allzugenau Bescheid gewusst zu haben. Das hat es wahrscheinlich erleichtert, ihn zum Erzvater faktisch aller seit dem vierten Jahrhundert auftretenden Ketzereien zu machen.5 Wahrscheinlich aus dem nördlich von Edessa am Euphrat gelegenen Samosata stammend, war Paulus um 260 als Nachfolger des Demetrianus in politisch für Antiochien sehr bewegter Zeit Bischof geworden.6 Doch schon bald, so muß man nach Euseb vermuten, hat er mit seiner Lehre 1

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A. von Harnack, Die Reden Pauls von Samosata an Sabinus (Zenobia?) und seine Christologie (F. Loofs, Paulus von Samosata, Leipzig 1924), SPAW.PH 151, 1924, 151 (= A. von Harnack; J. Dummer (Hrsg.), Kleine Schriften zur Alten Kirche II, Opuscula IX 2, Leipzig 1980, 695); dort auch Albrecht Ritschls übereinstimmende Auffassung in der Beurteilung Pauls v. Samosata. Soweit ich sehe, hat v. Harnacks enthusiastisches Urteil über die Christologie Pauls von Samosata auch unter liberalen Theologen keine Schule gemacht, vgl. z.B. H. Lietzmann, Geschichte der alten Kirche III, Berlin 3 1961, 85–89. Eus., h.e. VII 27–30; die Exkommunikation des Paulus Eus., h.e. VII 29,1. 300–305. Vgl. das ganze VII. Buch der h.e., das sich ausgiebig mit Dionys von Alexandrien befaßt. Weil Dionys zum Fall des Paulus brieflich Stellung bezogen hatte, wird von ihm an dieser Stelle berichtet. Zum Beispiel der Theologie des Arius, aber auch des Markell und seines Schülers Photin; später gilt Paulus ganz allgemein als Vater der antiochenischen Theologie; vgl. F. Loofs, Paulus von Samosata. Eine Untersuchung zur altkirchlichen Literatur- und Dogmengeschichte, TU 44,5, Leipzig 1924, 60–94; R. L. Sample, The Messiah as Prophet: The Christology of Paul of Samosata, Ph.D. Northwestern University 1977, 30–76; R. M. Hübner, Die Hauptquelle des Epiphanius über Paul von Samosata, in: Von Konstantin bis Theodosius, Festschrift W. Schneemelcher, Stuttgart 1979, 55–74 (= ZKG 90 (1979), 201–220), hat gezeigt, daß schon Epiphanius keine genaueren Kenntnisse über Paulus von Samosata mehr besaß, und hat als Quelle für den Bericht des Epiphanius über Paulus (haer. 65) Ps.Ath.(Apol.), Sabell. (PG 28,96–121) nachweisen können. Sample, Messiah (wie Anm. 5), 1 ff.; F. Millar, Paul of Samosata, Zenobia and Aurelian: The Church, Local Culture and Political Allegiance in Third-Century-Syria, JRS 61 (1971), 1–17.

Zum Prozeß gegen Paul von Samosata

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über Christus Anstoß erregt. Nicht recht deutlich ist, ob er von Anfang an in der antiochenischen Gemeinde selbst auf Widerstand stieß oder ob andere syrische oder palästinensische Bischöfe an seiner Verkündigung Anstoß nahmen. Euseb berichtet von zwei, u.U. drei Synoden7 , die wegen Lehre und Lebenswandel des Bischofs Paulus in Antiochien zusammentraten. Die zweite (oder dritte) Synode setzte Paulus wegen Häresie als Bischof ab und exkommunizierte ihn. Euseb teilt uns Bruchstücke des nach Rom und Alexandrien gesandten Synodalbriefes mit,8 aus denen wir aber so gut wie nichts über die angeblich häretischen Lehren des antiochenischen Bischofs erfahren, sondern nur allerlei Anstößiges aus seinem Lebenswandel – aller Wahrscheinlichkeit nach zum größten Teil unsinniger und bei den Gegnern des Bischofs in Antiochien selbst mündlich umlaufender Klatsch. Vieles bleibt außerdem im Dunkeln. Wer konnte überhaupt in Antiochien eine Synode zur Untersuchung von Lehre und Lebenswandel des amtierenden antiochenischen Bischofs einberufen? Wie sind diese Synoden – die erste muß man wohl auf das Jahr 264, die zweite und entscheidende auf 268/69 datieren9 – überhaupt abgelaufen? Anscheinend handelte es sich zumindest bei der letzten Synode nicht um eine reine Bischofssynode, wie wir sie aus späterer Zeit dann besser kennen; ein Presbyter Malchion, im Hauptberuf Vorsteher einer Rhetorenschule, war der Hauptgegner des Paulus.10 Ganz offensichtlich war die erste Synode, zu der der alexandrinische Dionys aus Alters- und Krankheitsgründen nicht mehr selbst anreisen konnte,11 ein Fehlschlag für die Ankläger des Paulus. Eusebs Bericht sagt aber nicht, warum. Konnte man dem antiochenischen Bischof die vorgeworfenen Häresien nicht so recht beweisen, oder ließen die Mehrheitsverhältnisse auf der Synode keine Verurteilung zu? Nicht nur gab es ganz offensichtlich auf den Synoden eine Gruppe, die fest zu dem angeklagten Paulus stand, auch in Antiochien selbst scheint er sich großer Beliebtheit erfreut zu haben, wie aus den gehässigen Bemerkungen der von Euseb mitgeteilten Fragmente des Synodalbriefes m.E. eindeutig hervorgeht.12 7 8 9 10 11 12

Eus., h.e. VII 27,2; 28; 29; zur falschen Chronologie bei Euseb vgl. Millar, Paul (wie Anm. 6), 1–17. Eus., h.e. VII 30,2–17. Millar, Paul (wie Anm. 6), 11 f. Eus., h.e. VII 29,2; vgl. 30,2 die Adresse des Synodalbriefes, in der Malchion auch als Absender erscheint. Eus., h.e. VII 27,2. Eus., h.e. VII 28,2; 30,9–11.

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Aus der Tatsache, daß sich hier in Antiochien zwei Gruppen offenbar ziemlich unversöhnlich einander gegenüberstanden, hat die ältere Forschung meist den Schluß gezogen, es habe sich hier um einen national oder gar rassisch begründeten politischen Konflikt zwischen Griechen und antihellenistischen Syrern gehandelt, wobei man Paulus zum Führer der Syrer und den Presbyter Malchion zu dem der Griechen machte. Die wenigen vorhandenen Texte geben allerdings keinerlei Anlaß zu solchen Vermutungen; auch lassen sich derartige Konflikte im Antiochien des dritten Jahrhunderts weder nachweisen noch auch nur wahrscheinlich machen, wie Fergus Millar eindrucksvoll und überzeugend gezeigt hat.13 Auf einen anderen Punkt, der in der Kirchengeschichtsschreibung immer wieder eine Rolle spielt, sei hier nur kurz hingewiesen: die eben genannte Arbeit von Fergus Millar aus dem Jahre 1971 hat auch der früher gern und allgemein vertretenen Theorie vom antiochenischen Bischof Paulus als dem »ducenarius« und Schützling der palmyrenischen Königin Zenobia ihre Grundlagen entzogen14 – aber darauf ist hier nicht weiter einzugehen, auch wenn sich die Erkenntnisse Millars in der Dogmengeschichtsschreibung noch längst nicht überall durchgesetzt haben. Daß Paulus trotz Absetzung, Exkommunikation und Ordination eines Nachfolgers ungehindert weiter residierte, bis er durch eine in der Forschung viel diskutierte Entscheidung Aurelians endgültig vertrieben wurde,15 weist nicht nur auf seinen offenbar nicht geringen Anhang in der Stadt hin, sondern deutet schon die Probleme der konstantinischen Zeit an, nämlich wie synodale Entscheidungen durchzusetzen seien, und zeigt, wie die Kirche in den Ruhejahren vor der diokletianischen Verfolgung zu einem ernstzunehmenden und durchaus ernstgenommenen 13

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Millar, Paul (wie Anm. 6), 1 ff.; Sample, Messiah (wie Anm. 5), 168, will dagegen das nationale Element in den Auseinandersetzungen um Paulus von Samosata wieder stärker gewichten; ebenso A. M. Ritter, Dogma und Lehre in der alten Kirche, in: C. Andresen (Hrsg.), Die Lehrentwicklung im Rahmen der Katholizität, HDThG I, Göttingen 1982, 99–283, hier: 131 unter Berufung auf B. Drewerey, Antiochien II. Die Bedeutung Antiochiens in der alten Kirche, TRE III (1978), 103–113, hier: 105. Millar, Paul (wie Anm. 6), 8 ff.; anders Drewerey, Antiochien II (wie Anm. 13), 103– 113, der die Arbeit von Millar nicht zu kennen scheint. Ritter, Dogma und Lehre (wie Anm. 13), 99–283, schließt sich nur zögernd der klassischen These an. Wolfgang Wischmeyer hat in seinem Beitrag auf der Anm. * genannten Oxforder Konferenz (»Sozialgeschichte der Kirche im 3. Jahrhundert«) darauf hingewiesen, daß der nach Eus., h.e. VII 30,8 von Paulus bevorzugte Titel »ducenarius« nicht auf ein nebenbei betriebenes weltliches Amt des Bischofs, sondern auf ein prokuratorisch aufgefaßtes Verständnis vom Bischofsamt bei Paulus hinweist, wofür er mehrere Beispiele aus dem 3. Jahrhundert anführen konnte. Eus., h.e. VII 30,19; vgl. Millar, Paul (wie Anm. 6), 14–16.

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Faktor in der Gesellschaft wurde. Euseb hat uns davon ein eindringliches Bild in seiner Kirchengeschichte gezeichnet.16

II Aus dem Wenigen, was Euseb selbst sagt und aus dem Synodalbrief der antiochenischen Synode zitiert, erfahren wir über die angebliche christologische Irrlehre des Paulus, die nach Euseb Anlaß und Ursache seiner Absetzung und Exkommunikation war, nur, daß er offenbar Christus als in besonderer Weise geistbegabten Menschen, nicht aber als den vom Himmel herabgestiegenen Gottessohn verkündigt hatte. Vermutlich hat Paulus irgendeine Form einer altertümlichen Geistchristologie vertreten, also keine Neuerung, wie ihm Euseb vorwirft.17 Die zahlreichen Paulusfragmente oder Stücke mit Bemerkungen zur Theologie des Paulus, die seit dem vierten und fünften Jahrhundert überliefert sind und von Loofs, Bardy und de Riedmatten kritisch ediert, zusammengestellt, diskutiert und für die Rekonstruktion der Christologie und Trinitätslehre des Paulus von Samosata ausgewertet worden sind,18 sollen hier aus grundsätzlichen methodischen Erwägungen nicht herangezogen werden. Die Authentizität der verschiedenen, in späteren dogmatischen Kämpfen zusammengestellten und auch formulierten Dokumente ist noch zu umstritten, und ihr Wert für die Rekonstruktion und Beurteilung der Theologie des Paulus wird derartig konträr eingeschätzt, daß ich – Alois Grillmeier folgend – vorerst keine Voraussetzungen dafür sehe, mit Hilfe dieser Fragmente, in denen durchaus noch manches echte Stück verborgen sein mag, in der Frage nach der Theologie des antiochenischen Paulus, und d.h. in erster Linie seiner Christologie und Trinitätslehre, weiterzukommen.19 Das heißt nun aber, daß diese 16 17

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Eus., h.e. VIII 1. Der Vorwurf der »Neuerung« Eus., h.e. VII 30,4. Nach Eusebs eigenen Worten, Eus., h.e. VII 27,2, hat Paulus von Christus gelehrt, er sei ὡς κοινοῦ τὴν φύσιν ἀνθρώπου γενομένου. Im Synodalbrief, Eus., h.e. VII 30,11, wird als Ausspruch des Paulus über Christus zitiert: ᾿Ιησοῦν Χριστὸν κάτωθεν; vgl. Sample, Messiah (wie Anm. 5), 77 ff. Loofs, Paulus von Samosata (wie Anm. 5), 323 ff.; G. Bardy, Paul de Samosate, SSL 4, Louvain/Paris 1923, 305 ff.; H. de Riedmatten, Les actes du procès de Paul de Samosate, Par. 6, Freiburg/CH 1952, 135 ff. Eine englische Übersetzung der Fragmente bei Sample, Messiah (wie Anm. 5), 223 ff. A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Band 1 Von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalkedon (451), Freiburg 2 1982, 297, dort auch Verweise auf die Diskussion seit Erscheinen der Arbeit von Riedmatten. Die von Riedmatten noch verteidigte Echtheit der angeblichen Synodalakten muß als widerlegt gelten durch M.

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Fragmente auch nicht hilfreich sind zur Erhellung der Vorgänge, die in Antiochien zu seiner Absetzung und Exkommunikation geführt haben. Zusätzlich – und das hat man sich bisher noch nicht klar genug gemacht – auch die theologischen Positionen seiner Gegner, über die Euseb nichts sagt, sind uns alles andere als bekannt. Die allgemein verbreitete Annahme, daß es Origenisten gewesen seien, die gegen Paulus die Synoden zusammengerufen und seine Absetzung und Exkommunikation betrieben hätten, ist spätestens seit der Arbeit von Wolfgang Bienert über Dionys von Alexandrien, der nach Euseb als eine der treibenden Kräfte gegen Paulus von Samosata angesehen werden soll, nicht mehr als selbstverständlich anzusehen.20 Daß Euseb in den Beteiligten Origenisten sah oder vermutete, heißt noch lange nicht, daß sie auch wirklich alle Origenisten waren, wie Bienert am Beispiel des von Euseb mit besonderer Liebe und Hochachtung gezeichneten Dionys von Alexandrien gezeigt hat. Auch ist es sicher nicht angezeigt, so allgemein und selbstverständlich von einem um 260 im Osten allenthalben verbreiteten Origenismus zu reden.21 Tatsächlich wissen wir von den Bischöfen, die nach Euseb an den Synoden gegen Paulus teilgenommen haben und die er auch mit Namen nennt, so gut wie nichts. Von Dionys wissen wir, daß er ein Logostheologe war. Vielleicht die anderen auch? Dann wären sie natürlich gegen eine derartige Geisttheologie, wie sie Paulus anscheinend vertreten hat, gewesen, weil die den Vater und den präexistenten Logos nicht unterschied – aber das ist und bleibt vorerst Vermutung. An einem Punkte aber, der von zentralem dogmengeschichtlichen Interesse ist, scheint sich mir eine gute Möglichkeit zu eröffnen, hinsichtlich der Theologie des Paulus von Samosata und damit der Theologie des dritten Jahrhunderts einen Schritt vorwärts tun zu können, ohne auf die in ihrer Glaubwürdigkeit so fragwürdigen Fragmente zurückgreifen zu müssen: die Frage nach der Rolle des Begriffes ὁμοούσιος in seiner Anwendung auf die beiden ersten Personen der Trinität im Zusammenhang der antiochenischen Synode von 268/9, die Paulus endgültig abgesetzt und exkommuniziert hatte. Anders ausgedrückt: Hat Paulus von Samosata für das Verhältnis von Vater und Sohn in der Trinität den Begriff ὁμοούσιος gebraucht, und hat die antiochenische Synode diesen Begriff deshalb verworfen, wie es uns durch drei in Fragen des ὁμοούσιος und

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Richard, Malchion et Paul de Samosate, le témoignage d’Eusèbe de Césarée, EThL 35 (1959), 325–338 (= Opera minora II, Nr. 25). W. A. Bienert, Dionysius von Alexandrien. Zur Frage des Origenismus im dritten Jahrhundert, PTS 21, Berlin 1978; vgl. Sample, Messiah (wie Anm. 5), 140–146. Bienert, Dionysius von Alexandrien (wie Anm. 20), 6–25; 222 f.

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der Trinitätslehre kompetente Zeugen des vierten Jahrhunderts, Hilarius, Athanasius und Basilius, berichtet wird?22

III Der Bericht von der Verurteilung des ὁμοούσιος auf der antiochenischen Synode des Jahres 268/9 wurde im 18. und 19. Jahrhundert noch mehrfach angezweifelt, sei es aus dogmatischen oder aber überlieferungsgeschichtlichen Gründen.23 Eine anerkannt rechtgläubige Synode konnte unmöglich das ὁμοούσιος verurteilt haben, und das späte Auftauchen dieser Behauptung hatte schon früh mißtrauisch werden lassen. Inzwischen hat sich das Blatt ganz gewendet. Die Verurteilung des ὁμοούσιος durch die antiochenische Synode von 268/9 ist heute zum festen Bestand dogmengeschichtlicher Lehrbücher und Vorstellungen geworden.24 Die bahnbrechenden Monographien von Loofs, Bardy und de Riedmatten haben dieses Urteil nur befestigt. Nachdem Frauke Dinsen in ihrer materialreichen Kieler Dissertation sich 1976 nach sehr gewissenhafter Prüfung aller zur Verfügung stehenden Nachrichten wieder vehement für die Echtheit der durch Hilarius, Athanasius und Basilius überlieferten Tradition von der Verurteilung des ὁμοούσιος in Antiochien eingesetzt hatte,25 tauchten doch Zweifel daran auf bei Christopher Stead und der im Jahre 1977 erschienenen amerikanischen Dissertation von Robert Lynn Sample über die Christologie Pauls von Samosata.26 Luise Abramowski hat im Zusammenhang ihrer Untersuchungen über den »Streit der beiden Dionyse«27 mit dogmengeschichtlichen Argumenten die Verurteilung des ὁμοούσιος im Zusammenhang mit der Verurteilung des Paulus von Samosata für unglaubhaft erklärt. Ich selbst hatte im Rahmen meiner Hilariusstudien 1979 nur in einer längeren Anmerkung aufgrund der Überlieferung eben-

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Hil., syn. 81 (PL X 534); Ath., syn. 43; 45 (Opitz II 268–270); Bas., ep. 52 (PG 32, 393). Loofs, Paulus von Samosata (wie Anm. 5), 148; Bardy, Paul de Samosate (wie Anm. 18), 251 ff. Vgl. jetzt Ritter, Dogma und Lehre (wie Anm. 13), 134; Ritter steht für die übergroße Mehrheit aller Dogmengeschichtler. F. Dinsen, Homousios. Die Geschichte des Begriffes bis zum Konzil von Konstantinopel (381), Diss. ev.theol. Kiel 1976, 41–51. C. Stead, Divine Substance, Oxford 1977, 217; Sample, Messiah (wie Anm. 5), 205 ff. L. Abramowski, Dionys von Rom († 268) und Dionys von Alexandrien († 264/5) in den arianischen Streitigkeiten des 4. Jahrhunderts, ZKG 93 (1982), 240–272, hier: 240– 272, bes. 255 ff.

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falls Zweifel an dieser durch das Zeugnis in erster Linie des Hilarius und des Athanasius scheinbar so überzeugenden Nachricht angemeldet.28 Weder Hilarius noch Athanasius – von Basilius ganz zu schweigen – haben direkte Kenntnisse von den Vorgängen in Antiochien um Paulus von Samosata. Hilarius von Poitiers, unser wichtigster Zeuge, schreibt Ende 358 oder Anfang 359 einen Brief an die in Sirmium mit den Vorbereitungen zu einer neuen für 359 einzuberufenden Reichssynode befaßten Führer der Homöusianer, Basilius von Ankyra und Georg von Laodicea. Es geht Hilarius in diesem Brief um den Gebrauch des Begriffes ὁμοούσιος, den der im Exil in Kleinasien lebende aquitanische Bischof – recht verstanden – neben dem von den Homöusianern vorgezogenen ὁμοιούσιος für die Beschreibung des Verhältnisses von Gott und Christus auf der in Vorbereitung befindlichen Synode anerkannt wissen will.29 Dieser Brief des Hilarius ist uns dadurch erhalten, daß er ihn seiner an die gallischen Bischöfe gerichteten Schrift »De Synodis« angehängt hat, um den gallischen Brüdern seinen Einsatz für das ὁμοούσιος auch im Exil zu belegen.30 Aus diesem Brief des Hilarius an die Homöusianer geht nun hervor, daß die im Sommer 358 an den Hof nach Sirmium geschickte Delegation der homöusianischen Synode, die Ostern 358 in Ankyra getagt hatte, auf Verlangen der sog. »Hofbischöfe« Valens, Ursacius und des sirmischen Bischofs Germinius ein Papier über die Bedeutung der Begriffe ὁμοούσιος und ὁμοιούσιος vorlegen mußten.31 Beide Begriffe wurden bekanntlich von Valens, Ursacius und Germinius für die Trinitätslehre heftig abgelehnt. Dieses leider nicht mehr erhaltene Papier, seit Loofs allgemein »epistula Sirmiensis« genannt, lag Hilarius bei der Abfassung seines Briefes an die Führer der Homöusianer vor, wie man an seiner Argumentation deutlich erkennen kann. Es bildete wohl den Anlaß für seinen Brief nach Sirmium. Mit den Ausführungen der Homöusianer über den Gebrauch des Begriffes ὁμοιούσιος, so Hilarius, erkläre er sich völlig einverstanden.32 Nur über die Gründe, mit denen sie den von den Vätern in Nizäa angenommenen Begriff ὁμοούσιος ablehnen, wolle er noch einmal sprechen. 28

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H. C. Brennecke, Hilarius von Poitiers und die Bischofsopposition gegen Konstantius II. Untersuchungen zur dritten Phase des arianischen Streites (337–361), PTS 26, Berlin 1984, 341 f. Hil., syn. 91. Hil., syn. 78–91. Hil., syn. 81. Hil., syn. 81.

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Im folgenden referiert er die Argumente, mit denen die Homöusianer den Gebrauch des Begriffes ὁμοούσιος ablehnten. 1. lehnen die Homöusianer das ὁμοούσιος ab, weil dadurch eine »substantia prior« angenommen würde, in zwei geteilt. Dieses bei den Gegnern des ὁμοούσιος weit verbreitete Verständnis lehnt Hilarius mit den Homöusianern als gottlos ab.33 2. hatten sie dem noch hinzugefügt, quod patres nostri cum Paulus Samosateus haereticus pronuntiatus est, etiam homousion repudiaverint: quia per hanc unius essentiae nuncupationem solitarium atque unicum sibi esse Patrem et Filium praedicabat.34 3. verweisen sie darauf, daß man diesen nicht schriftgemäßen Begriff der Synode von Nizäa mit Gewalt aufgenötigt hatte, was ja durchaus den Tatsachen entsprach.35 Zum erstenmal – fast ein volles Jahrhundert nach der Verurteilung des Paulus – argumentieren hier die Homöusianer in Sirmium damit, daß man das ὁμοούσιος ablehnen müsse, denn die Väter von Antiochien hatten es einst zurückgewiesen (repudiaverint), weil Paulus durch diesen Begriff Gott und Christus als ein und dieselbe Person (solitarium atque unicum sibi esse) ausgesagt, also eine Identifikations- oder monarchianische Theologie vertreten hatte. Noch entscheidender aber für die Argumentation der Homöusianer ist, daß der Begriff ὁμοούσιος einst von einer in der ganzen Ökumene als rechtmäßig anerkannten Synode abgewiesen worden war. Die theologische Begründung dieser Ablehnung teilt Hilarius zwar mit den Homöusianern, stellt aber der Zahl von achtzig Teilnehmern der antiochenischen Synode die größere Zahl der Teilnehmer von Nizäa entgegen, die das ὁμοούσιος ausdrücklich angenommen hatten: octoginta episcopi olim respuerunt (sc. das ὁμοούσιος); sed trecenti et decem octo nuper (sc. in Nizäa) receperunt. Et mihi quidem ipse ille numerus hic sanctus est, in quo Abraham victor regum impiorum, ab eo qui aeterni sacerdocii est for33

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Hil., syn. 81 (PL X 534 A): De homousio vero, quod est unius essentiae, tractantes, primum idcirco respuendum pronuntiastis, quia per verbi huius enuntiationem substantia prior intelligeretur, quam duo inter se partiti essent. Intelligo vitium in intelligentia. Et profanus hic sensus est, et communi iudicio ab Ecclesia respuendus. Hil., syn. 81. Hil., syn. 81 (PL X 534 B): Tertio etiam haec causa improbandi homousii commemorata a vobis est: quia in synodo, quae apud Nicaeam fuit, coacti patres nostri propter eos qui creaturam Filium dicebant, nomen homousii indidissent: quod non recipiendum idcirco sit, quia nusquam scriptum reperiretur.

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ma, benedicitur.36 Nichts vermag wohl die Wirkung des homöusianischen Arguments und eine gewisse Hilflosigkeit des Hilarius besser zu illustrieren als diese Zeilen. Über die theologischen Argumente der Ablehnung des ὁμοούσιος ließ sich wohl diskutieren, nicht aber über rechtliche; an den vom heiligen Geist gewirkten Beschlüssen einer unzweifelhaft orthodoxen Synode war einfach nicht zu rütteln! Das zeigt sich noch stärker bei Athanasius, der in seiner mit Opitz wohl auf das Jahr 361 zu datierenden Schrift »De synodis«37 auf diese Behauptung der Homöusianer eingeht, offenbar ohne die Darlegungen des Basilius von Ankyra selbst zur Verfügung zu haben.38 Dadurch ist er in einer noch viel schlechteren Position als Hilarius; selten sieht man Athanasius, der sich früher in seinen beiden Verteidigungsschriften für das ὁμοούσιος, »De decretis Nicaenae Synodi« und »De sententia Dionysii«, an die Öffentlichkeit gewandt hatte, so hilflos argumentieren. Offenbar hatte auch Athanasius noch nie etwas davon gehört, daß die unbestritten orthodoxe antiochenische Synode von 268/9 das ὁμοούσιος zurückgewiesen hatte. Aber auch er stellt das von den Homöusianern berichtete Faktum nicht in Frage, obwohl es ihn in große Verlegenheit bringt. Er wendet dagegen nur ein, daß man die Väter von Antiochien und Nizäa nicht gegeneinander ausspielen dürfe, alle seien rechtgläubig gewesen und sind seither in Christo entschlafen.39 Auch daß die antiochenische Synode lange vor Nizäa stattgefunden hatte, sollte man nicht ins Feld führen, ebensowenig die größere Zahl der Teilnehmer von Nizäa.40 Daß zwei Synoden, die entgegengesetzte Beschlüsse gefaßt haben, dennoch beide orthodox sein können, erläutert Athanasius an scheinbar sich widersprechenden Äußerungen des Apostels Paulus zum Gesetz.41 Allerdings weist Athanasius dann doch daraufhin, daß noch »viel früher« man sich im »Streit der beiden Dionyse« für das ὁμοούσιος entschieden hatte.42 Hier findet sich nun auch ein Hinweis auf eine Approbation des ὁμοούσιος durch Rom. Athanasius will damit einerseits die Entscheidung für das ὁμοούσιος und damit für Nizäa durch Rom autorisieren, andererseits wohl aber auch Rom, und das heißt in diesem Falle Liberius, auffordern, sich nun endlich (nämlich im Jahre 36 37 38 39 40 41 42

Hil., syn. 86. Ath., syn. 43; 45. Ath., syn. 43,1 (Opitz II 268,16 f.): τὴν γὰρ ἐπιστολὴν οὐκ ἔσχον ἐγώ. Ath., syn. 43,2. Ath., syn. 43,2. Ath., syn. 45,3. Ath., syn. 43,4 (Opitz II 268,27 f.): Διονύσιοι γὰρ δύο γεγόνασιν ἔμπροσθεν πολὺ τῶν ἑβδομήκοντα τῶν καθελόντων τὸν Σαμ.

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361) eindeutig auf die Seite von Nizäa und das heißt auch auf die Seite des Athanasius zu stellen, wo schon sein Vorgänger Dionys vor einem Jahrhundert gestanden hatte.43 Daß Athanasius die »epistula Sirmiensis« nicht zur Hand hatte, wohl überhaupt nicht gelesen hatte, zeigt sich vor allem daran, daß er im Unterschied zu Hilarius die Zurückweisung des ὁμοούσιος durch die antiochenische Synode damit begründet, daß der Begriff die Vorstellung einer substantia prior und zweier substantiae, die an ihr teilhaben, voraussetze.44 Diese Interpretation hatten nach dem Referat des Hilarius auch die Homöusianer abgelehnt, sie aber ausdrücklich nicht mit Paulus von Samosata in Zusammenhang gebracht.45 Interessant erscheint mir in diesem Zusammenhang, daß – im Gegensatz zu Hilarius – Athanasius den Paulus nicht selbst das ὁμοούσιος vertreten läßt, sondern die Väter der Synode, durch ein Sophisma des Paulus herausgefordert, verurteilten das ὁμοούσιος, das sie dabei doch eigentlich falsch verstanden hatten. Dahinter steckt wohl die Vorstellung, daß ein Häretiker wie Paulus das ὁμοούσιος gar nicht selbst vertreten haben kann und auf der anderen Seite eine anerkannt rechtgläubige Synode wie die von Antiochien niemals das recht verstandene ὁμοούσιος zurückgewiesen hätte.46 Basilius von Caesarea erwähnt Jahre später die Verurteilung des ὁμοούσιος durch die antiochenische Synode wegen der damit verbundenen Vorstellung einer substantia prior.47 Wie auch Athanasius hat er offensichtlich keine Kenntnisse der homöusianischen »epistula Sirmiensis« und verbindet die Ablehnung des ὁμοούσιος selbstverständlich mit dem seit jeher dagegen vorgebrachten Haupteinwand. Da Athanasius und Basilius weder irgendwelche Schriftstücke der antiochenischen Synode von 268/9 selbst noch die »epistula Sirmiensis« kennen, bleibt nur Hilarius als Zeuge für die Behauptung der Homöusianer, im Jahre 268/9 sei auf der antiochenischen Synode, die Paulus von Samosata als Bischof von Antiochien

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44 45 46 47

Seit seiner Rückkehr aus dem Exil im Jahre 358 hatte Liberius sich kirchenpolitisch außerordentlich zurückgehalten; zur Synode von Rimini waren 359 keine römischen Legaten gekommen. Ath., syn. 45,4. Hil., syn. 81; vgl. Anm. 33. Ath., syn. 45,4 (Opitz II 269,37 f.): οἱ μὲν γὰρ τὸν Σαμοσατέα καθελόντες σωματικῶς ἐκλαμβάνοντες τὸ ὁμοούσιον τοῦ Παύλου σοφίζεσθαι τε ϑέλοντος καὶ λέγοντος. . . . Bas., ep. 52 (PG XXXII 393 A): οἱ ἐπὶ Παύλῳ τῷ Σαμοσατεῖ συνελθόντες, διέπαλον τὴν λέξιν ὡς οὐκ εὔηχον. ῎Εφασαν γὰρ ἐκεῖνοι τὴν τοῦ ὁμοουσίου φωνὴν παριστᾷν ἔννοιαν οὐσίας τε καὶ τῶν ἀπ’ αὐτῆς ὥστε καταμερισθεῖσαν τὴν οὐσίαν παρέχειν τοῦ ὁμοουσίου τὴν προσηγορίαν τοῖς εἰς ἃ διηγέθη.

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abgesetzt und exkommuniziert hatte, das ὁμοούσιος abgelehnt worden.48 Nach der Auffassung der Homöusianer, so Hilarius, wurde das ὁμοούσιος für die Bezeichnung der Relation von Gott und seinem Sohn verworfen, weil Paulus diesen Begriff gebraucht hatte, um Gott und Christus als einen auszusagen. Was ist von dieser in der Forschung weithin akzeptierten Behauptung der Homöusianer zu halten? Da wir über Christologie und Trinitätslehre des Paulus so gut wie nichts wissen, können wir diese homöusianische Behauptung nicht an theologischen Aussagen des Paulus messen. Deshalb scheint es mir am sinnvollsten zu sein, zunächst die Überlieferung dieser homöusianischen Behauptung zu prüfen. Der wichtigste Einwand gegen die Glaubwürdigkeit dieser in der »epistula Sirmiensis« vorgetragenen homöusianischen These war seit jeher ihr spätes Auftauchen. Neunzig Jahre nach der Synode, die durch die Verurteilung des Erzketzers Paulus von Samosata im Bewußtsein der Kirche offenbar lebendig geblieben war, taucht nun diese Behauptung zum nicht geringen Schrecken besonders des Athanasius ausgerechnet bei den Homöusianern und ausgerechnet zu diesem Zeitpunkt auf! Woher hatte Basilius von Ankyra auf einmal sein Wissen? Frauke Dinsens Annahme, man habe vielleicht irgendwo beim »Herumstöbern«49 die entsprechenden Entschlüsse von Antiochien gefunden, vermag mich nicht so recht zu überzeugen. Die Homöusianer hätten dann ganz zufällig beim »Herumstöbern« genau das gefunden, was sie in diesem Moment dringend brauchen konnten: ein überzeugendes Argument gegen das wieder auftauchende ὁμοούσιος. Das heißt nun doch, dem Zufall etwas zuviel zuzumuten! Die Nachricht von der Zurückweisung des ὁμοούσιος durch eine unzweifelhaft orthodoxe Synode taucht neunzig Jahre nach dieser Synode gerade bei den Theologen auf, die den Begriff ὁμοούσιος für die Beschreibung der Relation zwischen Gott und seinem Logos vehement ablehnen. Und sie erscheint genau in dem Moment, als nach mehr denn dreißigjähriger Nichtbenutzung dieses Begriffes in den Auseinandersetzungen des trinitarischen Streites das ὁμοούσιος wieder auftaucht auf der Seite der treu zu Nizäa stehenden Theologen und das heißt in erster Linie bei Athanasius und den Abendländern. Nun erst wird das ὁμοού48 49

Dinsen, Homousios (wie Anm. 25), 46. Dinsen, Homousios (wie Anm. 25), 42 Anm. 4.

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σιος wirklich zum Stichwort der Rechtgläubigkeit, und die eigentliche theologische Debatte darum beginnt gerade.50 Woher sollen eigentlich Basilius von Ankyra und seine theologischen Freunde die Nachricht von der Ablehnung des ὁμοούσιος in Antiochien haben? Hierfür kommen eigentlich nur Synodalakten (von deren Existenz im dritten Jahrhundert wir nichts wissen) oder der offizielle Synodalbrief in Frage. Euseb hatte bei der Abfassung seiner Kirchengeschichte erwiesenermaßen den Synodalbrief und andere Unterlagen der Synode von 268/9 zur Verfügung und in diesen Unterlagen offensichtlich nichts von der Zurückweisung des ὁμοούσιος gefunden. Selbst wenn Euseb, als er wohl noch vor 312 das VII. Buch seiner Kirchengeschichte verfaßte – also lange vor Ausbruch des arianischen Streites –, die Zurückweisung dieses Begriffes durch die antiochenische Synode für unwichtig gehalten und deshalb übergangen hätte, so hätte er in jedem Fall in Nizäa und in den folgenden Jahren davon Gebrauch gemacht. Das Schweigen des Euseb, weniger in der Kirchengeschichte als vielmehr auf der Synode von Nizäa und vor allem in dem von der Synode aus an seine Gemeinde gerichteten Brief51 scheint mir ein zweiter gravierender Grund gegen die Echtheit der homöusianischen Überlieferung zu sein. Für die Glaubwürdigkeit dieser Überlieferung wird in der Forschung vor allem angeführt, daß die Homöusianer eine synodale Zurückweisung des ὁμοούσιος nur mit Hilfe eindeutiger Beweise hätten behaupten können und daß sich auf der Seite der Nizäner nie Widerspruch dagegen erhoben hat.52 Hilarius zumindest sagt nichts von irgendwelchen Aktenbeilagen, mit denen die Homöusianer ihre Behauptung unterstützt hätten. Außerdem scheint es mir zweifelhaft, daß im vierten Jahrhundert jede derartige Behauptung durch Beweise abgestützt werden mußte, auch wenn Athanasius und Hilarius ihren Schriften z.T. derartige Akten beigaben. Man sollte solche doch eher moderne Beweisführung nicht einfach ohne jeden Rückhalt in den Quellen supponieren, wie es z.T. ganz selbstverständlich geschehen ist!53 Ebenso scheint mir der fehlende Widerspruch von nizänischer Seite kein Argument für die Echtheit der homöusianischen Behauptung zu sein. An eine Überprüfbarkeit der angeblichen antiochenischen Syn50 51 52 53

Brennecke, Hilarius von Poitiers (wie Anm. 28), 325 ff. und passim; Abramowski, Dionys von Rom (wie Anm. 27), 254 mit Anm. 59. Bei Ath., decr. 33. Vgl. Dinsen, Homousios (wie Anm. 25), 42. Zum Beispiel Loofs, Paulus von Samosata (wie Anm. 5), 152.

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odalbeschlüsse war nach neunzig Jahren und angesichts der Ende der fünfziger Jahre des vierten Jahrhunderts herrschenden kirchenpolitischen Situation in Antiochien, Alexandrien und Rom nicht zu denken. Nach Alexandrien und Rom, den wichtigsten kirchlichen Metropolen neben Antiochien, war nach Euseb der Synodalbrief gesandt worden.54 Die verschiedentlich geäußerte Vermutung, man habe das ὁμοούσιος in Antiochien nur inoffiziell abgelehnt, nicht aber offiziell verurteilt, um Rom und Alexandrien nicht zu verprellen, die sich im »Streit der beiden Dionyse« gerade für diesen Begriff ausgesprochen hatten, erscheint mir geradezu abenteuerlich.55 Ganz abgesehen davon, wie eine solche »inoffizielle« Verurteilung wohl vorzustellen und mit den altkirchlichen Vorstellungen von Synoden zu vereinbaren wäre, müßte man dann natürlich fragen: Woher sollten wohl die Homöusianer nach fast einem Jahrhundert Kenntnis von der »inoffiziellen« Zurückweisung des ὁμοούσιος durch die Synode bekommen haben, wenn man diesen Akt geheim gehalten hätte und nichts davon in Akten oder dem Synodalbrief hätte verlauten lassen? Häufig wird der sogenannte »Streit der beiden Dionyse« zur Unterstützung der homöusianischen Behauptung herangezogen. Der »Streit der beiden Dionyse«56 und die Verurteilung des ὁμοούσιος in Antiochien gelten weithin als Beweis für eine Diskussion darüber in der orientalischen Theologie der zweiten Hälfte des dritten Jahrhunderts und stützen sich so gegenseitig. Ganz abgesehen von der methodischen Fragwürdigkeit dieses Verfahrens: Der »Streit der beiden Dionyse« kann keine Stütze für die Behauptung der Homöusianer mehr hergeben (die er im Grunde auch nie war), nachdem Luise Abramowski gerade den überzeugenden Beweis vorgelegt hat, daß es sich bei den von Athanasius tradierten Texten über die Rolle des ὁμοούσιος in der Auseinandersetzung zwischen dem römischen und dem alexandrinischen Dionys um Texte handelt, die die antimarkellischen Schriften des Euseb voraussetzen und in die Diskussion der Mitte des vierten Jahrhunderts um das nun wieder aktuelle ὁμοούσιος gehören.57 Auch daß Hilarius und Athanasius (Basilius scheint von Athanasius abhängig zu sein und steht außerdem den Ereignissen schon ziemlich fern) den Homöusianern ohne weiteres glaubten, so unangenehm ihnen dieses auch war, verwundert nur im ersten Moment. 54 55 56 57

Eus., h.e. VII 30,1. Dinsen, Homousios (wie Anm. 25), 47 f., unter Berufung auf Loofs, Paulus von Samosata (wie Anm. 5), 155 ff. Dinsen, Homousios (wie Anm. 25), 42; 51. Abramowski, Dionys von Rom (wie Anm. 27), 240–272.

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Daß in Antiochien einst das ὁμοούσιος von einer rechtgläubigen Synode abgelehnt worden war, hatte Basilius von Ankyra in Sirmium vor den Bischöfen Valens von Mursa, Ursacius von Sigidunum und Germinius von Sirmium, den sogenannten Hofbischöfen, wahrscheinlich in Anwesenheit des Kaisers selbst vorgetragen, um Konstantius für seine homöusianische Theologie und Kirchenpolitik zu gewinnen, was für kurze Zeit auch gelingen sollte.58 Hilarius, zu dieser Zeit in Kleinasien im Exil, ist unser einziger direkter Zeuge der sicher nicht gerade weit verbreiteten »epistula Sirmiensis«. Erst zwei Jahre vorher war Hilarius – wie er selbst sagt – ohne genauere Kenntnisse der theologischen Lage im Osten aus seiner gallischen Heimat gekommen.59 Über Inhalt und kirchenpolitische Hintergründe der Diskussion um das ὁμοούσιος wußte er nicht allzuviel, hat sich aber im Exil mit der Zeit eine umfassende theologische Bildung angeeignet und war dann auch gut über die kirchenpolitischen Hintergründe informiert. Viel wichtiger erscheint hier aber, daß Hilarius besonders in seiner Schrift »De synodis« allenthalben große Bewunderung für die Homöusianer erkennen läßt, denen er sich auf der Synode von Seleukia 359 dann auch anschließen sollte.60 Zur Zeit der Abfassung von »De synodis« teilt er weithin auch das kirchenpolitische Programm der Homöusianer. Ich sehe keinen Grund, warum er Basilius von Ankyra, den er offenbar sehr geschätzt hat, nicht trauen sollte. Auch kannte Hilarius jenes falsche Verständnis von ὁμοούσιος, wie es nach der »epistula Sirmiensis« Paulus vertreten hatte, und lehnte es ebenfalls ab.61 Daß Paulus von Samosata ein Häretiker war, stand sowieso außer Zweifel. Interessant scheint in diesem Zusammenhang noch, daß die Behauptung der Homöusianer trotz ihrer widerspruchslosen Verbreitung durch Hilarius und Athanasius bald keine Rolle mehr gespielt hat. Die Homöusianer selbst scheinen, soweit man jedenfalls erkennen kann, angesichts der bald völlig veränderten theologischen und kirchenpolitischen Konstellation – vor allem seit dem für sie katastrophalen Ergebnis der Doppelsynode von Rimini und Seleukia – nicht mehr darauf zurückgekommen zu sein; es hätte die Aussöhnung zwischen Homöusianern und Homousianern nur unnötig belastet. 58 59 60 61

Soz., h.e. IV 13. Hil., syn. 91. Brennecke, Hilarius von Poitiers (wie Anm. 28), 352 ff. Hil., syn. 82 (PL X 535 A): Vel quis secundum Samosateum, in Christo renatus, et Filium confessus ac Patrem, quod Christus in se sibi et pater et filius sit confitebitur? Par itaque in condemnandis impietatibus haereticorum nostra sententia est: et hanc homousii intelligentiam non modo respuit, sed et odit.

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Die Überlieferung läßt jedenfalls erhebliche Zweifel an der von den Homöusianern in einem ganz bestimmten kirchenpolitisch passenden Zeitpunkt behaupteten Zurückweisung des ὁμοούσιος im Zusammenhang mit der Verurteilung des Paulus von Samosata durch die antiochenische Synode des Jahres 268/9 aufkommen. Nach Hilarius hatte die »epistula Sirmiensis« behauptet, die Väter von Antiochien hätten das ὁμοούσιος zurückgewiesen (repudiaverint), weil Paulus mit diesem Begriff Vater und Sohn als ein und denselben (solitarium atque unicum sibi esse Patrem et Filium) behauptet hätte. »Repudiare«, darauf hatte schon Loofs aufmerksam gemacht und damit seine Hypothese von der quasi inoffiziellen Verurteilung des ὁμοούσιος begründet,62 ist kein terminus technicus für konziliare Verurteilungen. Mir scheint die Annahme nicht ganz unmöglich zu sein, daß die Homöusianer aus der ihnen vorliegenden und seit langem feststehenden Tradition, Paulus sei ein Identifikationstheologe oder Monarchianer nach der Art des Markell von Ankyra gewesen, bzw. Markell ein Schüler des Paulus,63 folgenden für sie naheliegenden und natürlichen Schluß gezogen haben: Wenn Paulus Gott und Christus miteinander identifiziert hat, dann hat er logischerweise und selbstverständlich auch das ὁμοούσιος vertreten.64 Andersherum ausgedrückt: Wenn die antiochenische Synode Paulus wegen seiner Identifikationstheologie verurteilt hatte, dann hatte sie damit folgerichtig auch das ὁμοούσιος abgelehnt (man könnte hinzufügen: egal ob ausdrücklich oder nicht). Aus diesem Grund haben die Homöusianer auch keine offizielle und ausdrückliche Verurteilung der Vokabel selbst durch die antiochenische Synode behauptet, sie war mit der Verurteilung dieser Identifikationstheologie gegeben. Diese Identifikationstheologie aber war für die Homöusianer mit Markells Einhypostasentheologie identisch! Es ist also nach dem Bericht des Hilarius nicht nötig, irgendwelche Fälschungen von Aktenstücken der antiochenischen Synode durch die Homöusianer anzunehmen, wenn man die Nachricht der »epistula Sirmiensis« über die antiochenische Synode für unglaubwürdig hält.

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Loofs, Paulus von Samosata (wie Anm. 5), 149 ff. Vgl. Dinsen, Homousios (wie Anm. 25), 47. So argumentiert auch ganz selbstverständlich Loofs, Paulus von Samosata (wie Anm. 5), 143 f., indem er die Gleichung μία ὑπόστασις = ὁμοούσιος auch schon für das dritte Jahrhundert als selbstverständlich ansieht; vgl. dazu Abramowski, Dionys von Rom (wie Anm. 27), 254, Anm. 59 c.

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IV Lange ist bekannt, daß die »epistula Sirmiensis« die Theologie des Paulus von Samosata ähnlich der Theologie Markells oder Photins beschreibt. Ob zu Recht oder nicht, müssen wir vorerst dahingestellt sein lassen. Im VII. Buch seiner Kirchengeschichte hatte Euseb berichtet, daß Paulus Christus nur für einen gewöhnlichen Menschen gehalten hatte, der – so wird man folgern müssen – erst durch die Verleihung des heiligen Geistes »Gott« wurde.65 In seiner beinahe fünfundzwanzig Jahre später kurz vor seinem Tode gegen Markell gerichteten Schrift »De ecclesiastica theologia« stellt Euseb die Häresie des Markell mehrfach nicht nur mit der des Sabellius, sondern auch mit der des Paulus von Samosata zusammen. In der Kirchengeschichte hatte Euseb noch keinerlei Beziehungen zwischen Sabellius und Paulus von Samosata gesehen; Markell trat wohl erst später in das Blickfeld des Euseb. E.th. I 20,43 sagt Euseb von Markell, er lehre wie Paulus von Samosata vom Sohn, er sei ψιλὸς ἄνθρωπος und habe keine eigene Hypostase.66 In diesem Vorwurf ist noch eine gewisse Verbindung zu Eusebs Bericht in der Kirchengeschichte über Paulus von Samosata und zum antiochenischen Synodalbrief erkennbar (Christus nur Mensch). Wenn Euseb dann in e.th. III 8,4 Paulus mit Sabellius und Markell die Lehre von der μία ὑπόστασις vertreten läßt,67 so scheint mir Euseb hier eine für sein Denken ganz selbstverständliche Konsequenz aus dem wenigen gezogen zu haben, was er über Paulus von Samosata wirklich wußte und schon in der Kirchengeschichte mitgeteilt hatte. Eine Christologie, für die der Sohn ein ψιλὸς ἄνθρωπος war, ließ keine eigene Hypostase des präexistenten Logos zu und war so eine Einhypostasenlehre, wie sie Markell vertrat. Auf keinen Fall aber kann man daraus den umgekehrten Schluß ziehen, Paulus von Samosata habe 65 66

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Vgl. Anm. 17. Eus., e.th. I 20,43 (Klostermann/Hansen 88,4–9): εἰ δὲ τοῦτον ἀρνοῖτο Μάρκελλος ὑφεστάναι, ὥρα ψιλὸν ἄνθρωπον αὐτὸν ὑποτίθεσθαι ἐκ σώματος καὶ ψυχῆς συνεστῶτα, ὡς μηδὲν τῆς κοινῆς ἀνθρώπων διαλλάτειν φύσεως. ἀλλὰ καὶ τοῦτο τῆς ἐκκλησίας ἀπελήλαται <τὸ> δόγμα· ὃ δὴ πάλαι μὲν ᾿Εβιωναῖοι νεωστὶ δὲ ὁ Σαμοσατεὺς καὶ οἱ ἐπίκλην ἐξ αὐτοῦ Παυλιανοὶ φρονήσαντες δυσφήμων ὑπέμειναν δίκην. Eus., e.th. III 8,4 (Klostermann/Hansen 164,22–28): ταῦτα μὲν οὖν τῇ ἁγίᾳ καὶ καθολικῇ ἐκκλησίᾳ ὧδέ πη διὰ τῶν ϑείων φωνῶν παραδίδοται τὰ μυστήρια· Μάρκελλος δὲ πάντα φύρας, ποτὲ μὲν εἰς αὐτὸν ὅλον τὸν Σαβελλίου βυθὸν χωρεῖ, ποτὲ δὲ Παύλου τοῦ Σαμοσατέως ἀνανεοῦσθαι πειρὰται τὴν αἵρεσιν, ποτὲ δὲ ᾿Ιουδαῖος ὢν ἄντικρυς ἀπελέγχεται. μίαν γὰρ ὑπόστασιν τριπρόσωπον ὥσπερ καὶ τριώνυμον εἰσάγει, τὸν αὐτὸν εἶναι λέγων τὸν ϑεὸν καὶ τὸν ἐν αὐτῷ λόγον καὶ τὸ ἅγιον πνεῦμα.

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die Lehre von der μία ὑπόστασις auch wirklich vertreten; er wird diese termini markellischer Theologie wohl kaum gekannt haben. Die anhand des eusebianischen Berichtes in der Kirchengeschichte vermutete Geisttheologie des Paulus identifiziert Euseb in e.th. I 14 auch mit der als häretisch angesehenen Inkarnationslehre Markells (der Sohn ist erst seit der Inkarnation Christus).68 Worauf es bei alledem für Euseb in erster Linie ankommt, ist, Markell so eng wie möglich mit einem notorischen Häretiker zu verbinden, der von der ganzen Kirche als ein solcher anerkannt war. Es geht Euseb um Markell, nicht etwa um Person und Lehre des Paulus von Samosata, was bei der Auswertung der Eusebschriften beachtet werden muß! Daher ist es nicht in erster Linie wichtig, danach zu fragen, ob die mit Euseb in der theologischen Literatur einsetzende Behauptung richtig und theologisch begründet ist, daß Markell dasselbe wie Paulus von Samosata über Christus gelehrt habe, vielmehr muß für unsere Fragestellung darauf gesehen werden, welche Folgen diese Behauptung des Euseb gehabt hat – am Ende bis in die Dogmengeschichtsschreibung des zwanzigsten Jahrhunderts. Wie gezeigt gab es einige Anhaltspunkte oder gar Stichwörter für Euseb in der Theologie des Markell, diesen seinen wichtigsten theologischen Gegner, der natürlich für ihn ein notorischer Ketzer war, wirkungsvoll mit dem von der gesamten Ökumene als Häretiker verurteilten Paulus von Samosata zu verbinden. Wichtig und für die Zukunft bedeutsam ist nun, daß Euseb diese theologische Verbindung Markells mit dem Ketzer Paul von Samosata überzeugend und dauerhaft gelang, wie man noch ein Jahrhundert später bei Sokrates sehen kann.69 Daß Markell die häretischen Lehren des Paulus übernommen hatte, wurde nach Eusebs Tod theologisches Allgemeingut der sogenannten »Eusebianer« und besonders dann der späteren Homöusianer in ihrer Auseinandersetzung mit der Theologie Markells und Photins und wirkte noch lange darüber hinaus. Luise Abramowski hat in ihrem genannten Aufsatz einmal mehr darauf aufmerksam gemacht, daß in der theologischen Auseinandersetzung der dreißiger Jahre des vierten Jahrhunderts zwischen Markell und Euseb das nizänische ὁμοούσιος nicht vorkommt – es spielte bekanntlich 68

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Eus., e.th. I 14,2 (Klostermann/Hansen 74,17–21): καὶ τὸν Σαμοσατέα δέ, καίπερ ᾿Ιησοῦν τὸν Χριστὸν τοῦ ϑεοῦ εἶναι διδάσκοντα, ϑεόν τε ἕνα τὸν ἐπὶ πάντων ὁμοίως ὁμολογοῦντα Μαρκέλλῳ, τῆς ἐκκλησίας τοῦ ϑεοῦ ἀλλότριον ἀπέφηναν οἱ ἐκκλησιαστικοὶ πατέρες, ὅτι μὴ καὶ υἱὸν ϑεοῦ καὶ ϑεὸν πρὸ τῆς ἐνσάρκου γενέσεως ὄντα τὸν Χριστὸν ὡμολόγει. Socr., h.e. I 36; II 20; II 29; VII 32.

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von 325 bis in die Mitte der fünfziger Jahre, also über etwa dreißig Jahre hinweg, keine Rolle in den trinitarischen Auseinandersetzungen.70 Euseb polemisiert, aus der origenistischen Tradition kommend, gegen Markells Lehre von der μία ὑπόστασις, die er auch Paulus zuschreibt. Auch die »nizänische« Partei, also um diese Zeit Athanasius, Markell und weitgehend der Westen, hatte in dem wahrscheinlich wesentlich von Markell von Ankyra formulierten Bekenntnis der Abendländer von Serdika auf das ὁμοούσιος verzichtet und sich ausdrücklich auf die von (dem inzwischen verstorbenen) Euseb und der Mehrheit der orientalischen Theologen als unerträgliche Häresie angesehene Lehre von der μία ὑπόστασις festgelegt, die von nun ab als die wahre Interpretation der fides nicaena galt.71 Schon auf der antiochenischen Kirchweihsynode im Jahre 341, also ein Jahr vor Serdika, werden in deren sogenannter dritten Formel Sabellius, Paulus und Markell bereits zu einer festen Trias vereint, gemeinsam verdammt, ohne daß es noch notwendig gewesen wäre, dies näher zu begründen.72 Nur ein Jahr später bezeichnete der lange Synodalbrief der Orientalen von Serdika, der sich ziemlich ausführlich mit Markells Theologie befaßt, diese als eine Mixtur aus Sabellius und Paulus von Samosata.73

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Abramowski, Dionys von Rom (wie Anm. 27), 254. Brennecke, Hilarius von Poitiers (wie Anm. 28), vor allem 25–64. Ath., syn. 24,5 (Opitz II 250, 19–21; die Formel auch bei Hahn, Symbole, 186 f. und Lietzmann, Symbole [Kl. Texte, 17/18], 30): εἰ δέ τις παρὰ ταύτην τὴν πίστιν διδάσκει ἢ ἔχει ἐν ἑαυτῷ, ἀνάθεμα ἔστω. καὶ <κατὰ> Μαρκέλλου τοῦ Α ᾿ γκύρας ἢ Σαβελλίου ἢ Παύλου τοῦ Σαμοσατέως· ἀνάθεμα ἔστω καὶ αὐτὸς καὶ πάντες οἱ κοινωνοῦντες αὐτῷ. Hil., coll.antiar. A IV 1,2.4 (Feder 50,10–17): quique assertiones suas quibusdam squaloribus miscens, nunc falsitatibus Sabelli, nunc malitiae Pauli Samosatensis, nunc blasphemiis Montani, haereticorum omnium ducis, aperte permiscens unamque confusionem de supradictis faciens ut imprudens Galata in aliud euangelium declinauit, quod non est aliud secundum quod beatus apostolus Paulus tales condemnans ait: (Gal. 1,8 f.). Hil., coll.antiar. A IV 1,4.2 (Feder 52,9–14): quique (sc. Markell) sub praetexto ecclesiasticae regulae multos ecclesiae pastores induxit eosque in suam redigens potestatem, Sabelli haeretici sectam inducens callida fraude decepit restaurans Pauli Samosatensis et artes et dolos. mixta enim est omnium haereticorum sectis Marcelli extranea traditio, sicut supra memoratum est. Hil., coll.antiar. A IV 1,28.2 (Feder 67,13–18): et quoniam catholicam et apostolicam fidem uoluerunt infringere hi, qui cum Ossio erant, inducentes nouam sectam Iudeo couniti Marcelli, mixtam Sabellio et Paulo, iudaizantem, necessario ordinauimus catholicae ecclesiae fidem, quam negauerunt supradicti, qui cum Ossio sunt, et Marcelli haeretici induxerunt. Aus dem Brief der orientalischen Synodalen von Serdika, der uns nur bei Hilarius überliefert ist, war die Verbindung zwischen Markell und Paulus von Samosata Hilarius bei der Lektüre der »epistula Sirmiensis« also bereits vertraut.

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In beinahe jeder theologischen Veröffentlichung der Eusebianer während der vierziger und fünfziger Jahre des vierten Jahrhunderts wird die Theologie Markells und dann bald auch Photins mit der des Paulus zusammengesehen und verurteilt, ohne daß dabei immer die Namen der Gemeinten ausdrücklich genannt werden müssen. Immer sind es die von Euseb in den Auseinandersetzungen mit Markell dem Paulus zugeschriebenen markellischen Theologumena – nie andere! Auf der sirmischen Synode von 351 wird Photin ausdrücklich als Schüler des Paulus von Samosata bezeichnet.74 Es sei an dieser Stelle daran erinnert, daß Basilius von Ankyra in Sirmium als der Opponent des Photin auftrat. Noch Sokrates berichtet, daß Photin in Sirmium als Schüler des Paulus von Samosata abgesetzt wurde.75 Über mehr als zwanzig Jahre hinweg, seit Eusebs Schriften gegen Markell, war es in den Kreisen der von Euseb beeinflußten Theologen selbstverständlich geworden, Markell mit Paulus von Samosata und Sabellius zusammenzusehen und besonders die markellische Lehre von der μία ὑπόστασις auch für Paulus zu supponieren. Das nizänische ὁμοούσιος spielte bei alledem die ganze Zeit über keine irgendwie erkennbare Rolle! Nach dem zunächst mißglückten Versuch der homöischen Hoftheologen Konstantius’ II., mittels einer alle umstrittenen Probleme ausklammernden Einheitsformel, der sogenannten zweiten sirmischen Formel von 357,76 das Nizänum auch offiziell abzuschaffen und den zwar in den vergangenen dreißig Jahren nicht benutzten, aber doch die Rechtgläubigkeit verkörpernden Begriff ὁμοούσιος gar zu verbieten, setzte vornehmlich im Abendland eine Neubesinnung auf das Nizänum ein. Jetzt erst wurde das ὁμοούσιος wirklich zum Panier der Rechtgläubigkeit. Aber es wurde auch jetzt noch, wie schon in Nizäa intendiert und in Serdika befestigt, im Sinne der Lehre von der μία ὑπόστασις verstanden. In etwas modifizierter Form vertrat auch Athanasius die Einhypostasenlehre, die für die orientalischen Theologen in ihrer großen Mehrheit weiterhin unannehmbar war. 74

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Bei Ath., syn. 26 IV 2 (Opitz II 252,26–30): οὔτε μὴν ἕνα ϑεὸν μόνον λέγοντες εἶναι τὸν τοῦ κυρίου ἡμῶν ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ πατέρα, τὸν μόνον ἀγέννητον, διὰ τοῦτο ἀρνούμεθα καὶ τὸν Χριστὸν ϑεὸν εἶναι πρὸ αἰώνων, ὁποῖοί εἰσιν οἱ ἀπὸ Παύλου τοῦ Σαμοσατέως ὕστερον αὐτὸν μετὰ τὴν ἐνανθρώπησιν ἐκ προκοπῆς τεθεοποιῆσθαι λέγοντες τῷ τὴν φύσιν ψιλὸν ἄνθρωπον γεγονέναι. Socr., h.e. II 29,4 (Hussey 276,20–277,3): συνελθόντες δὲ ἐν Σιρμίῳ, καὶ τὸν Φωτεινὸν τὸ δόγμα Σαβελλίου τοῦ Λίβυος καὶ Παύλου τοῦ Σαμοσατέως φρονοῦντα φωράσαντες, καθεῖλον εὐθύς. Brennecke, Hilarius von Poitiers (wie Anm. 28), 312–325.

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Ostern 358 versammelten sich aus eigentlich ganz anderem Anlaß in Ankyra die Theologen, die die Forschung wegen ihres theologischen Stichwortes »Homöusianer« nennt und die der Tradition beider Eusebe besonders nahestanden.77 Wie regelmäßig seit inzwischen mehr als zwei Jahrzehnten verurteilen sie die markellisch/photinische Einhypostasenlehre und fügen in ihrem letzten Anathema hinzu, daß auch das ὁμοούσιος zu verurteilen sei, weil es eine Einhypostasentheologie impliziere.78 Namen werden in diesem Zusammenhang nicht genannt. Auf der Ostersynode des Jahres 358 in Ankyra wird, wenn ich recht sehe, das ὁμοούσιος als Ausdruck für eine hypostatische Identität von Vater und Sohn (ταὐτοούσιον) verurteilt. Als die Delegierten dieser Synode wenige Wochen später ihre Interpretation von ὁμοούσιος und ὁμοιούσιος am kaiserlichen Hof in Sirmium vortragen müssen – vor theologisch weniger gebildeten lateinischen Bischöfen –, da erklären sie, das ὁμοούσιος sei abzulehnen, die antiochenische Synode, als sie Paulus von Samosata verurteilte, habe diesen Begriff bereits zurückgewiesen, weil Paulus Gott und Christus als einen und denselben angesehen, also eine Einhypostasentheologie vertreten hätte, wie ja seit langem bekannt sei.79 Die theologische Argumentation gegen das ὁμοούσιος auf der Synode von Ankyra wird hier im Grunde zu einer kirchenrechtlichen Argumentation mit kurzer theologischer Begründung umgebogen, weil Basilius und seine Begleiter sich Valens, Ursacius und Germinius verständlich machen mußten, die als Lateiner und theologische Vertreter jener schlichten homöischen Theologie nicht in dem Maße in der von Origenes herkommenden Tradition und im Vokabular ihrer gelehrteren orientalischen Kollegen zu Hause waren. Außerdem ging es Basilius in diesem Moment zuallererst darum, vor dem Kaiser in Sirmium einen kirchenpolitischen Erfolg zu erringen. Folgerichtig ergänzt die von Basilius von Ankyra und Georg von Laodicea ein Jahr später abgefaßte Denkschrift die »epistula Sirmiensis« dahingehend, daß nun ausdrücklich gesagt wird, daß die Väter von Antiochien, als sie Paulus verurteilten, im Gegensatz zur Auffassung von Paulus und Markell aussagten, daß der Sohn eine eigene Hypostase habe.80 77 78

79 80

Dinsen, Homousios (wie Anm. 25), 136 ff.; Brennecke, Hilarius von Poitiers (wie Anm. 28), 335 ff. Epiph., haer. 73,11,10 (Holl III 284,4 f.): Καὶ εἴ τις ἐξουσίᾳ καὶ οὐσίᾳ λέγων τὸν πατέρα πατέρα τοῦ υἱοῦ, ὁμοούσιον δὲ ἢ ταὐτοούσιον λέγοι τὸν υἱὸν τῷ πατρί, ἀνάθεμα ἔστω. Hil., syn. 81. Epiph., haer. 73,12,2 f. (Holl III 284,17–285,8): ἐπειδὴ δὲ καὶ υἱός ἐστιν [ὁ] ὤν, ἔλαβε

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Zug um Zug ist erkennbar, wie Basilius von Ankyra und Georg von Laodicea, die man als die theologischen und kirchenpolitischen Führer der Homöusianer ansehen muß, zu der Auffassung gelangen, daß auf der antiochenischen Synode im Jahre 268/9 auch das ὁμοούσιος zurückgewiesen worden sein muß: Euseb hatte Markell zum theologischen Schüler des Paulus gemacht, um Markell als Häretiker zu erweisen. Auf diese Weise war Paulus in den Augen der Eusebianer und darüber hinaus zum Vertreter der markellischen Einhypostasenlehre geworden. Als gegen Ende der fünfziger Jahre des vierten Jahrhunderts das ὁμοούσιος zum theologischen Panier der von den Abendländern seit Serdika konsequent vertretenen Einhypostasenlehre wird und man μία ὑπόστασις mit ὁμοούσιος identifizieren kann, wird in den Augen der Homöusianer auch Paulus von Samosata, der in Antiochien vor fast einem Jahrhundert verurteilte Bischof der östlichen Metropole, zum Vertreter des ὁμοούσιος, nicht eher! Aus überlieferungs- und dogmengeschichtlichen Gründen ist mir nicht mehr vorstellbar, daß Paulus von Samosata das ὁμοούσιος im trinitarischen Sinn vertreten und gelehrt oder die antiochenische Synode des Jahres 268/9 dies gar zum Anlaß der Verurteilung des antiochenischen Bischofs genommen haben könnte. Die Gleichung ὁμοούσιος = μία ὑπόστασις, die in der »epistula Sirmiensis« vorausgesetzt wird, gehört in die Debatte der fünfziger Jahre des vierten Jahrhunderts um die Interpretation des ursprünglich nizänischen Stichwortes, sie ist im dritten Jahrhundert undenkbar, worauf Luise Abramowski unter Hinweis auf das von Frauke Dinsen zusammengestellte Material zum vornizänischen Gebrauch von ὁμοούσιος mit Nachdruck hingewiesen hat.81 Wie der »Streit der Dionyse«, so gehört auch die Zurückweisung des ὁμοούσιος auf der antiochenischen Synode von 268/9 nicht in die Vorgeschichte des arianischen Streites, ja überhaupt nicht in die theologische Diskussion des dritten Jahrhunderts, sondern in die Spätphase des arianischen Streites, in die Geschichte der Neubesinnung auf das ὁμοούσιος und die Debatte zwischen Homousianern und Homöusianern unmittel-

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δὲ ἀπὸ τοῦ κατὰ ᾿Ιωάννην εὐαγγελίου λέγοντος »ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος«, ἀφορμὴν [εὕρατο] Παῦλος ὁ Σαμοσατεὺς καὶ Μάρκελλος, οὐκέτι ϑέλοντες λέγειν τὸν υἱὸν τοῦ ϑεοῦ υἱὸν ἀληθῶς, ἀλλὰ ἀπὸ τοῦ λόγος ὀνόματος ἀφορμὴν λαβόντες, φημί, ἐκ στόματος ῥῆμα καὶ φθέγμα ἠβουλήθησαν εἰπεῖν τὸν υἱὸν τοῦ ϑεοῦ, ἠναγκάσθησαν οἱ πατέρες, οἱ κρίναντες Παῦλον τὸν Σαμοσατέα ἐπὶ τῷ τοιούτῳ αἱρετισμῷ, ἵνα δείξωσιν ὅτι ὁ υἱὸς ὑπόστασιν ἔχει καὶ ὑπάρχων ἐστὶ καὶ ὤν ἐστιν, οὐχὶ δὲ ῥῆμά ἐστιν, οὐσίαν εἰπεῖν καὶ τὸν υἱόν, τὴν διαφορὰν τοῦ τε καθ’ ἑαυτὸν ἀνυπάρκτου καὶ τοῦ ὑπάρχοντος τῷ τῆς οὐσίας ὀνόματι ἐπιδεικνύντες. Abramowski, Dionys von Rom (wie Anm. 27), 254, Anm. 59.

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bar vor der Lösung des trinitarischen Problems durch die Jungnizäner, die durch die Klärung der Begrifflichkeit den Weg für die Beendigung des trinitarischen Streites frei machten.

Bischofsversammlung und Reichssynode. Das Synodalwesen im Umbruch der konstantinischen Zeit∗ Als ob es völlig selbstverständlich wäre, berichtet Euseb, wie Konstantin nach seinem Sieg über Maxentius am 28. Oktober 3121 nicht nur die Kirche in jeder Hinsicht privilegierte, sie finanziell unterstützte und selbst Kirchen bauen ließ,2 sondern »οἷά τις κοινὸς ἐπίσκοπος ἐκ ϑεοῦ κατεσταμένος συνόδους τῶν τοῦ ϑεοῦ λειτουργῶν συνεκρότει« – »wie ein von Gott eingesetzter Bischof berief er Synoden der Bischöfe, als« – so fährt er fort – »unter ihnen in verschiedenen Gegenden Streit ausgebrochen war.«3 Ebenso selbstverständlich bietet Euseb im angehängten zehnten Buch seiner Kirchengeschichte kommentarlos die Einberufungsschreiben des Kaisers zu solchen Synoden nach Rom und Arles aus den Jahren 313 und 314.4 Daß es sich hierbei nicht um freundliche oder gar unverbindliche Einladungen handelt, geht schon aus der von Euseb den kaiserlichen Briefen gegebenen Überschriften eindeutig hervor: κελεύει/προστάττει σύνοδον γενέσθαι,5 so Euseb in den beiden Überschriften ganz richtig. Κελεύειν und προστάττειν sind auch die Begriffe, die der Kaiser in der griechischen Übersetzung der Briefe durch Euseb vornehmlich benutzt, um Synoden zusammenzurufen.6 Wohl an keinem Punkt zeigt sich deutlicher, was die sogenannte »konstantinische Wende« für die Kirche bedeutete: οἷά τις κοινὸς ∗

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2 3 4 5 6

Um den Charakter des Vortrages zu erhalten, gebe ich in den Anmerkungen nur die wichtigsten Belege und notwendigsten Hinweise auf die bei allen mit der konstantinischen Wende im Zusammenhang stehenden Fragestellungen fast unübersehbare Menge der Sekundärliteratur. Um den Anmerkungsapparat nicht übermäßig aufzublähen, unterbleibt in den Anmerkungen auch jede ausführliche Auseinandersetzung mit anderen Auffassungen. O. Seeck, Regesten der Kaiser und Päpste für die Jahre 311 bis 476 n.Ch., Stuttgart 1919 (ND Frankfurt 1964), 160; T. D. Barnes, The New Empire of Diocletian and Constantine, Cambridge (Mass.)/London 1982, 71. Eus., v.C. I 42; 44. Eus., v.C. I 44,2. Eus., h.e. X 5,18–20.21–24; eine kommentierte deutsche Übersetzung bei H. Kraft, Kaiser Konstantins religiöse Entwicklung, BHTh 20, Tübingen 1955, 166–172. Eus., h.e. X 5,18.21. Eus., h.e. X 5,19.23.

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ἐπίσκοπος »wie ein von Gott eingesetzter Bischof« – so interpretiert Euseb nach Konstantins Tod das Eingreifen des Kaisers in die Synoden der christlichen Kirche. Konstantin, der sich später durchaus in gewisser Weise zu den Bischöfen zählte, wird sich 313/314 aber wohl kaum schon so verstanden haben.7 Sein Eingreifen in die in eineinhalb Jahrhunderten gewachsene kirchliche Institution der Synoden hatte für die Kirche mehr Konsequenzen als alle anderen Gunsterweisungen zusammen. Diese Veränderungen, die die kirchliche Institution »Synode« durch den »konstantinische Wende« genannten Prozeß durchgemacht hat, gilt es im folgenden anzusehen, wobei ich keinerlei Anspruch auf Vollständigkeit dabei erheben will oder kann.8 Reflexionen der Zeitgenossen über diesen Prozeß sind kaum zu erwarten. Wie oben gezeigt, war Konstantins Berufung von Synoden für Euseb – und wie al lenthalben bekannt ist, für die Kirche allgemein – offenbar ein ganz natürlicher Vorgang. Dasselbe gilt für den Kaiser, der von Anfang an mit großer Selbstverständlichkeit Synoden einberief. Und selbst wenn der Heide Ammianus Marcellinus sich am Ende des vierten Jahrhunderts über die vielen später von Konstantius einberufenen Synoden mokiert, grundsätzlich findet auch er dieses Verfahren nicht verwunderlich und wirft Konstantius sogar vor, nicht energisch genug in die Kirche und sogar in ihre innersten Glaubensangelegenheiten eingegriffen zu haben.9 Das Erstaunen darüber liegt offenbar bei uns, und die Frage nach einem Umbruch im kirchlichen Synodalwesen der konstantinischen Zeit ist unsere Fragestellung. So braucht es vielleicht gar nicht so zu verwundern, daß katholische Forscher bis auf den heutigen Tag bisweilen gar keinen Umbruch gerade auch in der kirchlichen Synodalentwicklung erkennen können und im 7 8

9

Vgl. J. Straub, Konstantin als κοινὸς ἐπίσκοπος, in: ders. (Hrsg.), Regeneratio Imperii, Darmstadt 1972, 134–158. Die Literatur zu diesem Thema ist nahezu unübersehbar; vgl. bis Ende der sechziger Jahre den Literaturüberblick von G. Kretschmar, Auf dem Weg zur Reichskirche, VF 13 (1968), 3–44; G. Ruhbach (Hrsg.), Die Kirche angesichts der konstantinischen Wende, Wege der Forschung 306, Darmstadt 1976 (Lit.); T. D. Barnes, Constantine and Eusebius, Cambridge (Mass.)/London 1981 (Lit.); E. Herrmann, Ecclesia in re publica, Europäisches Forum 2, Frankfurt/Bern/Cirencester 1980. Amm. XXI 16,18 (Seyfarth II 172,14–19): Christianam religionem absolutam et simplicem anili superstitione confundens, in qua scrutanda perplexius quam componenda grauius excitauit discidia plurima, quae progressa fusius aluit concertatione uerborum, ut cateruis antistitum iumentis publicis ultro citroque discurrentibus per synodos, quas appellant, dum ritum omnem ad suum trahere conatur arbitrium, rei uehiculariae succideret neruos.

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Konzilswesen der konstantinischen und nachkonstantinischen Zeit eine logische und in sich konsequente Fortsetzung und Entfaltung des im zweiten Jahrhundert Begonnenen sehen.10 Bis zum dritten Jahrhundert hatte die Kirche in den Synoden eine institutionalisierte Möglichkeit entwickelt, Probleme des Glaubens und vor allem der kirchlichen Disziplin auch übergemeindlich lösen zu können.11 Für die erste Hälfte und Mitte des dritten Jahrhunderts haben wir verschiedene Nachrichten über Synoden, von denen die zahlreichen Artikel einen Eindruck geben, die in den letzten Jahren aus der Feder Joseph A. Fischers als Vorarbeiten zu dem von ihm angekündigten ersten Band der neuen großen Konziliengeschichte erschienen sind, in dem die vornizänischen Synoden behandelt werden sollen.12 Abgesehen von einem Hinweis Tertullians13 auf regelmäßige concilia im Osten, wobei unsicher ist, ob er da nicht montanistische meint, scheint festzustehen, daß es bis in die erste Hälfte des dritten Jahrhunderts noch nirgends eine verbindliche Regelung gibt. Synoden treten ad hoc zur Abwehr von Häresie oder Schisma14 oder zur Regelung notwendiger Fragen des kirchlichen Lebens, bei denen eine gewisse Einheitlichkeit als konstitutiv für die Einheit der Kirche angesehen wird, zusammen.15 Aber auch wenn keine Einheitlichkeit erzielt wird, führt das nicht notwendigerweise zum Abbruch der Kirchengemeinschaft.16 So scheint mir, 10

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16

Zum Beispiel H. Marot, Vornizänische und ökumenische Konzile, in: B. Botte u.a. (Hrsg.), Das Konzil und die Konzile. Ein Beitrag zur Geschichte des Konzilslebens der Kirche, Stuttgart 1962, 23–51; P. T. Camelot, Die ökumenischen Konzile des vierten und fünften Jahrhunderts, in: Botte u.a., Konzil, 53–87; P. T. Camelot, Die Lehre von der Kirche: Väterzeit bis ausschließlich Augustinus, HDG III 3b, Freiburg u.a. 1970, 27–30. Vgl. hierzu den Beitrag von E. Junod in diesem Heft [E. Junod, Naissance de la pratique synodale et unité de l’Église au IIe siècle, in: F. von Lilienfeld/A. M. Ritter (Hrsg.), Einheit der Kirche in vorkonstantinischer Zeit. Vorträge, gehalten bei der Patristischen Arbeitsgemeinschaft, 2.–4. Januar 1985 in Bern, Oikonomia 25, Erlangen 1989, 19–34.133–139.]. AHC 6 (1974), 241–273; 8 (1976), 15–39; 11 (1979), 263–286; 13 (1981), 1–11. 12–26; 14 (1982), 227–240; 15 (1983), 1–14; 16 (1984), 1–39. 241–253; 17 (1985), 243–251; OstkiSt 28 (1979), 3–16; 29 (1980), 97–117; ZKG 93 (1982), 223–239; JAC.E 8 (1980), 217–227. De ieunio 13,6. In der Auseinandersetzung mit dem Montanismus oder den Novatianern; vgl. dazu die Anm. 12 genannten Arbeiten Fischers passim. Vgl. Euseb über die Regionalsynoden im Osterstreit, Eus., h.e. V 23,2 (Schwartz 210): πάντες τε μιᾷ γνώμῃ δι’ ἐπιστολῶν ἐκκλησιαστικὸν δόγμα τοῖς πανταχόσε διετυποῦντο . . . 23,4 (ebd.): . . . , οἳ μίαν καὶ τὴν αὐτὴν δόξαν τε καὶ κρίσιν ἐξενηνεγμένοι, . . . Der Protest der Bischöfe gegen das offenbar als unerhört empfundene Vorgehen Viktors bei Eus., h.e. V 24,10; V 24,12–17 der Auszug aus dem Brief des Irenäus an Viktor in dieser Angelegenheit.

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daß die Einheit der Kirche als theologisches Problem die Synoden des dritten Jahrhunderts nicht so sehr thematisch beherrscht und bestimmt hat, wie das dann später der Fall sein wird. Grundsätzlich jede Synode, auch die, die Häretiker oder Schismatiker vom Leib der Kirche trennt, repräsentiert selbst als Werkzeug des Heiligen Geistes17 die Einheit der Kirche oder die eine Kirche, ohne dies ausdrücklich thematisieren zu müssen. So ist, wie besonders R. Sohm herausgestrichen und immer wieder betont hat, im Grunde jede Synode ein allgemeines Konzil; jede Synode spricht im Bewußtsein, die eine Kirche zu sein und für die eine Kirche zu beschließen.18 Niemals werden Beschlüsse irgendeiner, und sei es einer noch so kleinen und räumlich begrenzten Synode, auf die Bistümer allein der zusammengekommenen Bischöfe begrenzt. Jeden Beschluß faßt die Kirche. Von daher scheint mir das von Camelot, Marot und anderen für das dritte Jahrhundert konstatierte Bedürfnis nach einer allgemeinen oder ökumenischen Synode, die nur durch die ungünstigen äußeren politischen Verhältnisse noch verhindert wurde, mehr als fraglich. Zeugnisse dafür gibt es m.W. jedenfalls nicht.19 In der Praxis mußte eine Synode und ihre Beschlüsse von der ganzen Kirche, das heißt von den einzelnen lokalen Kirchen, rezipiert werden, weshalb die Synodalbeschlüsse an möglichst viele und wichtige Bischofssitze verschickt wurden.20 Nicht immer erfolgte die Rezeption, vor allem nicht in Personalangelegenheiten, was bald zu einem großen Problem werden sollte. Noch vor Mitte des dritten Jahrhunderts akzeptieren die Bischöfe Palästinas und anderer östlicher Provinzen den alexandrinischen Urteilsspruch gegen Origenes nicht – aber daran zerbricht in der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts eben noch nicht die Einheit der Kirche,21 ebensowenig an dem Dissens zwischen Rom und Karthago in der Frage der Ketzertaufe.22 Ein Jahrhundert nach der Vertreibung des Origenes aus

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G. Kretschmar, Die Konzile der Alten Kirche, in: H. J. Magull (Hrsg.), Die ökumenischen Konzile der Christenheit, Stuttgart 1961, 13 ff. R. Sohm, Kirchenrecht I, Berlin 1923 (ND 1970), 308–328. Vgl. oben Anm. 10. Mit Sicherheit schon für die Synoden im Osterstreit nachweisbar; vgl. Eus., h.e. V 23,2–4;25. J. A. Fischer, Die alexandrinischen Synoden gegen Origenes, OstkiSt 28 (1979), 3–16; ders., Synoden mit Origenes, OstkiSt 29 (1980), 97–117; W. A. Bienert, Dionysius von Alexandrien. Zur Frage des Origenismus im dritten Jahrhundert, PTS 21, Berlin 1978, 71 ff. J. A. Fischer, Das Konzil zu Karthago im Jahr 255, AHC 14 (1982), 227–240; ders.,

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Alexandrien wird dann aber wegen der Aufnahme des im Osten verurteilten Athanasius in die Gemeinschaft der römischen Kirche tatsächlich das Schisma ausbrechen.23 Daß aber Beschlüsse einer ursprünglich regionalen Synode durchaus von der ganzen Kirche – oft wieder mittels Synoden – rezipiert werden konnten, zeigt in der Mitte des dritten Jahrhunderts die Trennung der Kirche von Novatian; eine Entscheidung zunächst einer römischen Synode, die, wenn auch mit gewissen Schwierigkeiten in Antiochien, von der ganzen Kirche rezipiert wurde.24 Nirgends erfahren wir in diesem Fall, daß diese allgemeine kirchliche Rezeption des Urteils einer römischen Synode irgend etwas mit einer besonderen Stellung Roms zu tun gehabt hätte. Auch die Exkommunikation und Absetzung des antiochenischen Bischofs Paulus, nach seinem wahrscheinlichen Geburtsort Paulus von Samosata genannt, durch eine antiochenische Synode wurde von der ganzen Kirche anerkannt und angenommen,25 weshalb Marot auch jene antiochenische Synode gern sowohl inhaltlich als auch formal als Muster für Nizäa ansehen will (ganz abgesehen davon, daß er Paulus von Samosata als Vorläufer des Arianismus ansieht und schon von daher die falschen Parallelen zu Nizäa konstruiert).26 Diese Synode von Antiochien verdient – auch ohne die gewagten Parallelen Marots – als die letzte vor der großen Verfolgung bezeugte Synode besondere Aufmerksamkeit.27 In seiner im Zusammenhang der von evangelischer Seite betriebenen Vorbereitung auf das zweite Vaticanum entstandenen Übersicht über die Entwicklung der altkirchlichen Konzile hatte Georg Kretschmar darauf hingewiesen, daß mit den beiden arabischen Synoden, auf denen Origenes – ein Presbyter, der noch dazu in seiner Heimatstadt Alexandrien abgesetzt und exkommuniziert worden war – sozusagen als theologischer Sachverständiger auftrat, ein neues Element in die synodale Entwicklung kommt.28 In einer Disputation ringen zwei unterschiedliche theologische

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Das Konzil zu Karthago im Frühjahr 256, AHC 15 (1983), 1–14; ders., Das Konzil zu Karthago im Spätsommer 256, AHC 16 (1984), 1–39. Auf der Synode von Serdika i. J. 342; vgl. H. C. Brennecke, Hilarius von Poitiers und die Bischofsopposition gegen Konstantius II. Untersuchungen zur dritten Phase des arianischen Streites (337–361), PTS 26, Berlin 1984, 17–46. Eus., h.e. VI 43. Eus., h.e. VII 27–30. Marot, Konzile (wie Anm. 10), 40 f. Bis in die Zeit der diokletianischen Verfolgung berichtet Euseb jedenfalls von keinen weiteren Synoden. So vor allem Kretschmar, Konzile (wie Anm. 17), 13 ff.; vgl. Fischer, Synoden mit Origenes (wie Anm. 21), 97–117.

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Schulen miteinander. Gegen Beryll von Bostra29 und in einem anderen Fall30 wird der bekannte gelehrte Presbyter als Disputator gegen einen aus dogmatischen Gründen verdächtigten und angeklagten Bischof aufgeboten. Origenes gelingt es nun, so berichtet jedenfalls Euseb, in beiden Fällen die Angeklagten von seiner Auffassung zu überzeugen. Unabhängig davon, ob uns bei dem »Streit mit Heraclides« das Protokoll einer solchen Synode erhalten ist, oder ob es sich dabei um das Protokoll einer nichtsynodalen theologischen Debatte handelt;31 der Text vermittelt jedenfalls einen Eindruck, wie solche Debatten abliefen. So klar uns spätestens seit Barmen ist, daß theologische Debatten auch auf Synoden ausgefochten werden müssen und grundsätzliche theologische Entscheidungen auf Synoden zu fallen haben, für Eduard Schwartz begann mit dem »Hereinbringen metaphysischer Spekulationen«, wie er es 1910 in seinem berühmten Straßburger Vortrag »Die Konzilien des IV. und V. Jahrhunderts« ausdrückte, eigentlich der Anfang vom Ende jedes ordentlichen Synodalwesens, das – so Schwartz – nur so lange funktionieren kann, als es dabei um Fragen der Disziplin und Kirchenzucht geht.32 In seiner völlig untheologischen Sicht hatte Schwartz, für den theologische Fragen und Notwendigkeiten eigentlich überhaupt nicht existierten, allerdings ganz richtig die Gefahren, die dem Synodalwesen des vierten und fünften Jahrhunderts aus dieser an sich doch wohl notwendigen Entwicklung erwuchsen, deutlich gesehen und – wie üblich – drastisch formuliert. Derartige theologische Debatten zwischen verschiedenen theologischen Schulen auf Synoden mußten über kurz oder lang zur Verurteilung der oft nur zufälligen Minderheit der Vertreter einer theologischen Schulrichtung durch eine ebenso zufällige Mehrheit der Vertreter einer anderen theologischen Schule auf Synoden führen. Das Urteil über Orthodoxie oder Häresie mußte auf diese Weise zwangsläufig in Gefahr geraten, auf Synoden in die Abhängigkeit von momentanen Mehrheiten oder von der geringeren oder größeren rhetorischen Begabung eines Redners zu gelangen. Die immer sehr schwer zu bestimmende Grenze zwischen voneinander abweichenden theologischen Schulmeinungen auf der einen und zwischen Orthodoxie oder Häresie auf der anderen Seite mußte auf diese Weise immer schwieriger, wenn nicht gar unmöglich 29 30 31

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Eus., h.e. VI 33,1–3. Eus., h.e. VI 37. Zur Diskussion darüber vgl. Kretschmar, Konzile (wie Anm. 17), 25 ff.; Fischer, Synoden mit Origenes (wie Anm. 21), 97–117; H. Sieben, Die Konzilsidee der Alten Kirche, Konziliengeschichte B 1, Paderborn/München 1979, 469 ff. E. Schwartz, Die Konzilien des IV. und V. Jahrhunderts, HZ 104 (1910), 1–37.

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werden. Die für die Synode nun einmal gegebene Notwendigkeit, verbindliche und auch justiziable Entscheidungen zu treffen, mußte jede theologische Schuldiskussion auf Synoden mehr als erträglich belasten. Origenes hat vielleicht die Gefahren, die in dieser Entwicklung lagen – auch als gebranntes Kind – gesehen, jedenfalls hat er sie gemieden. Was aber, wenn der Gegner sich nicht überzeugen ließ? Die beiden antiochenischen Synoden gegen Paul von Samosata, von denen Euseb im Zusammenhang seiner Dionysdarstellung im siebenten Buch der Kirchengeschichte ziemlich ausführlich berichtet,33 nehmen für uns eine besondere Stellung in der Entwicklung des kirchlichen Synodalwesens der vorkonstantinischen Zeit ein. Abgesehen von der Wichtigkeit, die diese Synoden allein schon deswegen hatten, weil es sich um den Bischof von Antiochien handelte, sind es für uns die letzten Synoden aus der Zeit vor der diokletianischen Verfolgung und dem so radikalen Umschwung der Verhältnisse unter Konstantin, von denen wir überhaupt wissen – und sogar verhältnismäßig viel. Außerdem traten diese Synoden in der durch Gallienus begonnenen Friedenszeit für die Kirche zusammen, waren also einmal nicht mit den aus den Verfolgungen herrührenden Problemen belastet.34 Die schwierigen und keinesfalls als gelöst anzusehenden dogmengeschichtlichen Probleme, die mit den Synoden gegen Paulus von Samosata verbunden sind, müssen hier außer Betracht bleiben; ebenso die nicht minder interessanten Aspekte, die der Bericht des Euseb und die von ihm mitgeteilten Fragmente des Synodalbriefes für eine Sozialgeschichte der Alten Kirche liefern.35 Bezeugt sind zwei Synoden, die sich 264 und Herbst/Winter 268 auf 269 mit der Christologie des Paulus befaßt haben.36 Aus dem Synodalschreiben kann man u.U. noch eine dritte Synode zwischen den beiden bekannten erschließen.37 Die erste Synode muß ganz ähnlich abgelaufen sein wie jene Synode gegen Beryll von Bostra. Bischöfe samt ihren Presbytern und Diako33 34 35

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Vgl. oben Anm. 25. Eus., h.e. VII 13; 23. Vgl. H. U. Instinsky, Bischofsstuhl und Kaiserthron, München 1955, 11–25; F. Millar, Paul of Samosata, Zenobia and Aurelian: The Church, Local Culture and Political Allegiance in Third-Century-Syria, JRS 61 (1971), 1–17; H. C. Brennecke, Zum Prozess gegen Paul von Samosata. Die Frage nach der Verurteilung des Homoousios, ZNW 75 (1984), 270–290 [= in diesem Band S. 1–23]; F. W. Norris, Paul of Samosata: Procurator Ducenarius, JThSt 35 (1984), 50–70. Eus., h.e. VII 27,1–28,2; 29. 28,2: πάντων οὖν κατὰ καιροὺς διαφόρως καὶ πολλάκις ἐπὶ ταὐτὸν συνιόντων ist wohl auf verschiedene Sitzungen der ersten Synode zu beziehen. Zu den Datierungsfragen vgl. Millar, Paul (wie Anm. 35), 1–17. Eus., h.e. VII 30,3–5.

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nen diskutieren mit Paulus und seinen Anhängern: λόγοι καὶ ζητήσεις ἀνεκινοῦντο.38 Eine Verurteilung oder Absetzung des Paulus fand nicht statt, sei es, daß er »Besserung gelobte«, wie der Synodalbrief meint (und das kann ja nur heißen, daß man zu einer gewissen Übereinkunft kam), sei es, daß keine Mehrheit für eine Verurteilung zustande kam.39 Wie konnte überhaupt in Antiochien selbst eine Synode gegen den amtierenden Bischof stattfinden? Girardets These von Synoden versammelnden allgemein in der Kirche anerkannten Oberbischöfen geht m.E. an der Realität des dritten Jahrhunderts vorbei.40 Viel wahrscheinlicher erscheint mir dagegen, daß in Antiochien bereits ein Schisma bestand. Dionys schickte, weil er nicht mehr selbst erscheinen konnte, einen Brief an die Gemeinde, ausdrücklich nicht an den Bischof. Das kann doch nur die Gemeinde gewesen sein, die sich von Paulus bereits getrennt hatte.41 Auch die letzte Synode von Herbst/Winter 268 auf 269 findet äußerlich wieder nach dem Muster der Debatte zwischen Origenes und Beryll statt. Paulus debattiert mit dem Presbyter Malchion, dessen rhetorische und philosophische Bildung Euseb ausdrücklich lobt.42 Daß Paulus gegen einen antiochenischen Presbyter debattieren muß, also eigentlich gegen einen Presbyter aus seinem eigenen Klerus, scheint mir auch auf ein in Antiochien schon ausgebrochenes Schisma hinzuweisen, ebenso, daß man Domnus, den Sohn von Paulus’ Vorgänger Demetrianus, an Paulus’ Stelle zum Bischof ordiniert.43 Es wäre nicht undenkbar, daß in einer Rivalität zwischen Paulus und Domnus überhaupt die Ursache für die Auseinandersetzungen gesucht werden muß. Nach der Debatte mit Malchion verurteilt die Synode Paulus als Ketzer, setzt ihn als Bischof ab und ordiniert Domnus an seiner Stelle.44 Absetzung des Paulus und Ordination seines Nachfolgers werden brieflich Rom, Alexandrien und allen Provinzen mitgeteilt.45 Obwohl nach Euseb Paulus ausschließlich wegen Häresie verurteilt wurde,46 berichten die erhaltenen Fragmente des Synodalbriefes eigentlich nur von moralischen Vergehen.47 38 39 40

41 42 43 44 45 46 47

Eus., h.e. VII 28,2. Eus., h.e. VII 30,4; vgl. Thdt., haer. II 8 (PG 83, 396A). K. M. Girardet, Kaisergericht und Bischofsgericht. Studien zu den Anfängen des Donatistenstreites (313–315) und zum Prozeß des Athanasius von Alexandrien (328– 346), Antiquitas I 21, Bonn 1975, 99 ff. Eus., h.e. VII 27,2; 30,3. Eus., h.e. VII 29,2. Eus., h.e. VII 30,17 f. Eus., h.e. VII 29,1; 30,17 f. Eus., h.e. VII 30,1. Eus., h.e. VII 29,1. Eus., h.e. VII 30,6–16.

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Ebenso undeutlich wie die Theologie des Paulus48 bleibt uns die seiner Gegner. Euseb sagt nichts über sie, läßt den Leser in ihnen aber Origenisten ver muten, was man nach W. Bienerts Arbeit über Dionys so wird nicht mehr sagen können. Dionys, der inzwischen verstorben war, und dem die Gegner des Paulus zumindest theologisch nahegestanden haben müssen, war ein Logostheologe.49 Die anderen vielleicht auch? Nach dem, was Euseb berichtet, war Paulus sicher keiner. Mit aller Vorsicht kann man vielleicht sagen, daß hier ein synodal ausgefochtener Schulstreit zwischen der »modernen« Logos – und der altertümlichen Geisttheologie50 stattgefunden hat, ganz abgesehen von den nicht mehr erkennbaren, vielleicht ganz außertheologischen Ursachen dieser Auseinandersetzung. Dieser Schulstreit wurde kirchenpolitisch um den wichtigsten östlichen Bischofssitz ausgefochten. Die ganze Kirche hat aber in der Folgezeit das Urteil von Antiochien angenommen.51 Nun aber passiert das, was ein dauerndes Problem für die Zukunft werden sollte: Paulus bleibt im Amt, offensichtlich von einem beträchtlichen Teil der Gemeinde weiterhin getragen.52 Daß er sich ohne Anhang in der Gemeinde mit Hilfe seiner Leibwache in seiner Wohnung verschanzt hätte, wie F. Norris angenommen hat, halte ich dagegen für kaum denkbar.53 Die Synode kann ihr Urteil nicht durchsetzen und trägt so noch zur Verfestigung des Schismas bei. Endlich braucht sie die Macht des Staats in der Person Kaiser Aurelians, um Paulus aus dem Gebäude der Gemeinde zu entfernen54 – ein Beispiel, das bei weiterhin verbesserten Beziehungen zwischen Staat und Kirche oder gar unter einem christlichen Kaiser zur Nachahmung verlocken mußte. Als Fazit für die Entwicklung des Synodalwesens der vorkonstantinischen Zeit ergibt sich, daß die theologischen Probleme auf den Synoden 48

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Zur Theologie des Paulus vgl. zuletzt R. L. Sample, The Messiah as Prophet: The Christology of Paul of Samosata, Ph.D. Northwestern University 1977; Brennecke, Prozess gegen Paul von Samosata (wie Anm. 35), 270–275 (= in diesem Band S. 1–23). Bienert, Dionysius von Alexandrien (wie Anm. 21). Brennecke, Prozess gegen Paul von Samosata (wie Anm. 35), 274 mit Anm. 17. Paulus wird in den dogmatischen Auseinandersetzungen des vierten und fünften Jahrhunderts zum Erzvater fast aller Ketzereien, was bisweilen sein Bild in der Forschung bis heute prägt, z.B. bei Marot, Konzile (wie Anm. 10), 23–51. Vgl. dazu Brennecke, Prozess gegen Paul von Samosata (wie Anm. 35), 271 Anm. 5. Eus., h.e. VII 30,19. Vgl. oben Anm. 35. Eus., h.e. VII 30,19. Domnus und seine Anhänger hatten sich offensichtlich an den Kaiser gewandt, der nach Euseb die Gemeinschaft mit den Bischöfen von Rom und Italien zum Kriterium der Legitimität des antiochenischen Bischofs macht; vgl. dazu Millar, Paul (wie Anm. 35), 1–17 und Norris, Paul of Samosata (wie Anm. 35), 50–70.

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eine immer größere Rolle spielen. Die Gegensätze der theologischen Schulen werden in wachsendem Maße auf Synoden auch im Kampf um Bischofssitze ausgefochten. Das Bewußtsein der durch die Synode repräsentierten Einheit der Kirche ist noch da, wie die Briefe der antiochenischen Synode und auch die allgemeine Rezeption ihres Urteils zeigen.55 Für Antiochien selbst aber ist das Ergebnis der Synode ein Schisma. Der Sieg einer theologischen Schule, neben der eben auch eine andere denkbar ist, kann auf die Dauer die Einheit der Kirche nicht mehr bewahren. Daß die Kirche die staatliche Gewalt braucht, um ihre Entscheidung gegen den als nun nicht mehr zur Gemeinschaft der Kirche gehörig angesehenen ehemaligen Bischof durchzusetzen, dem offenbar ein nicht geringer Teil der Gemeinde weiterhin die Treue hält, bestätigt das und weist auf die Probleme der Zukunft hin. Leider sind wir über die mehr als vierzigjährige Friedenszeit, an deren Anfang die Synoden gegen Paulus von Samosata stattfanden, bis zum Ausbruch der diokletianischen Verfolgung denkbar schlecht informiert; man lese nur den Schluß des siebenten Buches von Eusebs Kirchengeschichte. Über Synoden aus dieser Zeit wissen wir nichts. Wenn man den Anfang des achten Buches der Kirchengeschichte Eusebs nicht nur als Topos ansieht, die diokletianische Verfolgung als Strafe für die Kirche zu interpretieren, scheinen Auseinandersetzungen zwischen theologischen Schulen in dieser äußerlich für die Kirche so glänzenden Zeit eine große Rolle gespielt zu haben. Ob die von Euseb erwähnten Wortgefechte von Bischöfen auf Synoden zu beziehen sind, mag dahingestellt bleiben, undenkbar ist es nicht und könnte sich dann nur auf das Aufeinanderprallen theologischer Schulgegensätze auf Synoden beziehen.56 Erst mit der diokletianischen Verfolgung fließen unsere Quellen wieder reicher. Daß in den vierzig Jahren davor Synoden stattgefunden haben, bezeugt die von Euseb berichtete Wiederzulassung von Synoden nach Beendigung der Verfolgung.57 Mit der diokletianischen Verfolgung tauchen in den Konzilssammlungen wieder Synoden auf, die sich mit den bekannten Problemen der Kirche in der Verfolgung auseinanderzusetzen haben. Noch während der Verfolgung findet die Synode von Cirta im allerdings von den staatlichen Maßnahmen gegen die Christen nicht in

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Eus., h.e. VII 29,1. Eus., h.e. VIII 1,7. Eus., h.e. X 3,1.

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dem Maße betroffenen Nordafrika58 und eine von Athanasius erwähnte Synode gegen Melitius (etwa 305 oder 306) statt.59 In das Jahr 306 wird meist die wegen der von ihr überlieferten einundachtzig Canones besonders wichtige und in der Forschung viel diskutierte Synode von Elvira datiert.60 Zum erstenmal werden hier von einer Synode Canones zur Regelung des kirchlichen Alltags überliefert – und gleich einundachtzig!61 Die Forschung des achtzehnten Jahrhunderts hat m.E. mit gutem Grund an der Authentizität dieser Synode gezweifelt.62 Domingo Ramos-Lissón63 hat allerdings jüngst wieder die Echtheit der Synode und ihrer Canones, die in keiner der alten Kanonsammlungen so auftauchen, gegen die Zweifel von Meigne64 energisch und im Moment wohl in Übereinstimmung mit der Mehrheit der Forscher verteidigt. Die Überlieferung über diese Synode ist allerdings äußerst fragwürdig. Gegen die Zusammengehörigkeit der Canones mit dieser im Grunde nicht zu datierenden Synode, die gern auch als spanische Nationalsynode bezeichnet wird,65 spricht so viel, daß ich mich den Zweifeln von Meigne anschließen und vor weiterer Klärung die Synode von Elvira von grundsätzlichen Betrachtungen zur Synodalentwicklung der Alten Kirche ausschließen möchte. Noch vor Konstantins Sieg über Maxentius gehört die karthagische Synode gegen Caecilian, deren Beschlüsse die Kirche außerhalb Afrikas allerdings nicht rezipierte.66 Aus der Zeit vor Konstantins Übernahme der Macht im Osten wissen wir von den Synoden von Ankyra (314)67 und Neocaesarea (314/19),68 58 59 60

61 62 63 64 65 66 67

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Vgl. C. J. Hefele/H. Leclercq, Histoire des conciles I 1, Paris 1907 (ND 1973), 209–211. Ath., apol.sec. 59; vgl. Hefele/Leclercq, Histoire des conciles I 1 (wie Anm. 58), 211 f. D. Ramos-Lissón, Die hispanischen Konzile vor der Konversion Reccareds. Kapitel I. Das Konzil von Ilíberis (um 306), in: J. Orlandis/ders. (Hrsg.), Die Synoden auf der Iberischen Halbinsel bis zum Einbruch des Islam (711), Konziliengeschichte A 2, Paderborn 1981, 3–30. Ramos-Lissón, Hispanische Konzile (wie Anm. 60), 9–30. Ramos-Lissón, Hispanische Konzile (wie Anm. 60), 3–5. Ramos-Lissón, Hispanische Konzile (wie Anm. 60), 3–30. M. Meigne, Concile ou collection d’Elvire, RHE 70 (1975), 361–387. Hefele/Leclercq, Histoire des conciles I 1 (wie Anm. 58), 214; P. B. Gams, Die Kirchengeschichte von Spanien II 1, Regensburg 1864 (ND 1956), 1 ff. Girardet, Kaisergericht und Bischofsgericht (wie Anm. 40), 8; E. L. Grasmück, Coercicio. Staat und Kirche im Donatistenstreit, BHF 22, Bonn 1964, 17 ff. P. P. Joannou, Les canons des synodes particuliers, Fonti IX, Rom 1962, 54–73, dort die Canones in griechischer und lateinischer Überlieferung und einer französischen Übersetzung 56–73. Joannou, Canons des synodes particuliers (wie Anm. 67), 74–82; die Canones 75–82.

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mit denen die Kanonüberlieferung der griechischen Kirche für uns – gleichzeitig mit der der lateinischen – beginnt.69 Ob die Zeit vor der diokletianischen Verfolgung auch schon Synodalcanones kannte, läßt sich nicht mehr ermitteln. Von diesen beiden Synoden, die nach Ausweis der Teilnehmerlisten beide weniger als zwanzig Teilnehmer hatten,70 ist außer den Canones nichts überliefert, weder der Anlaß ihres Zusammentretens, noch irgendwelche Verhandlungsgegenstände. Wie die Synoden von Nizäa und Serdika später zeigen, kann man von überlieferten Canones grundsätzlich nicht auf die eigentlichen Verhandlungspunkte schließen. Die fünfundzwanzig Canones von Ankyra zeigen die Kirche in der Situation der gerade überstandenen Verfolgung, der Umgang mit den lapsi ist ihr wichtigstes Problem. Bei den etwas späteren Canones von Neocaesarea spielt das schon keine Rolle mehr, wie übrigens auch die einundachtzig Canones von Elvira keine gerade überstandene Verfolgung vorauszusetzen scheinen. Sonst geht es bei den in erster Linie für die Sozialgeschichte der Alten Kirche interessanten Canones beider Synoden ausschließlich um Fragen des ethischen Verhaltens des Christen im Alltag. Wie sehr die Bischöfe auf diesen beiden doch sehr kleinen Synoden sich als Repräsentanten der ganzen Kirche verstehen, geht aus der grundsätzlichen Formulierung der Canones hervor. Hier spricht die Kirche als Ganze – und die Canones beider Synoden sind auch von der ganzen Kirche rezipiert worden; nur daher wissen wir überhaupt von diesen Synoden. In das zehnte Buch seiner Kirchengeschichte hat Euseb die Rede, die er selbst bei der Weihe der neuen Basilika von Tyrus etwa im Jahre 317 gehalten hatte, aufgenommen.71 Er bezeugt die Anwesenheit zahlreicher Bischöfe bei der Weihe dieser neuen Kirche.72 Es scheint mir von daher nicht unwahrscheinlich, daß wir hier erstmals dem Typ der Kirchweihsynode begegnen, die uns dann durch das ganze vierte Jahrhundert bezeugt sind, auch wenn Euseb über eine mit dieser Kirchweihe verbundene Synode, die dann doch wohl unter seiner – des Metropoliten – Leitung stattgefunden haben müßte, nichts sagt. Die vor Konstantins Eingreifen in die Auseinandersetzungen um Arius im Osten abgehaltenen Synoden zeigen uns – wie schon ein halbes 69

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Wenn die Synode von Elvira und ihre Canones vorerst auszuklammern sind, beginnt die uns erkennbare Kanonüberlieferung der lateinischen Kirche mit der Synode von Arles 314. Joannou, Canons des synodes particuliers (wie Anm. 67), 54; 74. Eus., h.e. X 4. Eus., h.e. X 4,1.

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Jahrhundert zuvor in Antiochien – Synoden als Orte der Auseinandersetzung theologischer Schulen.73 Wie stark hier die theologische Debatte und Auseinandersetzung im Vordergrund stand, zeigen die erhaltenen Briefe Alexander von Alexandriens deutlich.74 Es gibt Synoden für und gegen Arius.75 Besonders die Synoden für Arius zeigen sich als synodale Veranstaltungen der theologischen Schule. Hier wird ausschließlich eine Schulmeinung repräsentiert, nicht mehr die Kirche als Ganze.76 In der Auseinandersetzung um Arius kommt ein neuer Typ von Synoden auf, der in der Folgezeit dann bald eine große Rolle spielen sollte: die Vertreter einer theologischen Schulmeinung versammeln sich allein zu einer Synode und verurteilen dort die (abwesenden) der je anderen Richtung. Hier findet dann auch keinerlei theologische Auseinandersetzung mehr statt. Anders als noch in Antiochien, wo durch die Absetzung des Paulus zwar ein Schisma vorerst entstand, aber doch die ganze Ökumene die Beschlüsse der Synode rezipierte, beginnt der synodal ausgetragene Streit über Arius und seine Theologie nun die Einheit der Kirche überhaupt zu zerstören. Das große Synodalrundschreiben, mit dem Alexander 319/320 die Absetzung des Arius anzeigt, beruft sich traditionell aber auf die bestehende Einheit der Kirche, auf ὁμόνοια καὶ εἰρήνη77 . Für Alexander selbst ging es allerdings bei der Theologie des Arius nicht um eine theologische Schulmeinung, sondern um Abfall vom Glauben, so jedenfalls der Synodalbrief.78 Weil es um Apostasie geht, müssen Arius und seine Anhänger vom Leib der Kirche getrennt werden. Aber die Beschlüsse der mit etwa einhundert Teilnehmern – vorwiegend aus Ägypten und Libyen – nicht gerade kleinen Synode werden nicht rezipiert, wie die Gegensynoden in Bithynien und Palästina zeigen.79 Auch sie verschicken Rundschreiben in die ganze Ökumene. Die gegeneinander gerichteten Synoden der Gegner und Anhänger des Arius (wobei seine Freunde gar nicht immer seine Theologie voll mitvertraten, wie das Beispiel Euseb zeigt) in der griechischen Kirche des zweiten Jahrzehnts des vierten 73

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Die bisher zwar unvollständige, aber beste Zusammenstellung der Dokumente bei H. G. Opitz, Urkunden zur Geschichte des arianischen Streites 318–328, Athanasius Werke III, Berlin/Leipzig 1934, Urk. 1–16; vgl. A. M. Ritter, Arianismus, TRE III (1978), 692–719, hier: 698–703. Opitz, Urk. 4a/b; 14; 15. Opitz, Urk. 5, das Regest des Synodalschreibens einer bithynischen Synode, die sich für Arius aussprach. Es handelt sich um synodale Versammlungen, zu denen sich ganz bewußt nur Sympathisanten des Arius versammelten; vgl. Ritter, Arianismus (wie Anm. 73), 702 f. Opitz, Urk. 4b, 2. Opitz, Urk. 4b, 6 (7,14): Οἱ μὲν οὖν ἀποστάται γενόμενοί εἰσιν ῎Αρειος καὶ . . . Opitz, Urk. 5; 10.

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Jahrhunderts werden so zum Ausdruck der Zerrissenheit der Kirche, gerade auch in ihrer Berufung auf die Einheit. Die Einheit der Kirche war – jedenfalls im Osten – am Streit um Arius, zunächst einem theologischen Schulgegensatz innerhalb der Logostheologie, der anfangs sogar auf Alexandrien beschränkt war, zerbrochen. Die Synoden können nicht mehr selbstverständlich im Bewußtsein der als bestehend vorausgesetzten Einheit der Kirche stattfinden. So mußte über kurz oder lang die Frage nach der Einheit der Kirche zum eigentlichen Gegenstand von Synoden werden. Den Weg dazu sollte nun aber der Kaiser, der christliche Kaiser, weisen. Die Kirchen des seit der Schlacht an der milvischen Brücke von Konstantin regierten Abendlandes waren nicht durch grundsätzliche theologische Auseinandersetzungen und Schulgegensätze gespalten. Aber als Konstantin, im Bewußtsein, seinen Sieg über Maxentius dem Gott der Christen zu verdanken, den Kirchen Wiedergutmachung für die während der Verfolgung erlittenen materiellen Schäden auszahlen lassen wollte, stieß er in Afrika auf das Schisma der Donatisten, die die kaiserlichen Zuwendungen beanspruchten.80 312 war der karthagische Bischof Caecilian von einer Synode abgesetzt worden, weil er angeblich von einem Traditor geweiht war, und durch Maiorinus ersetzt worden. Außer in Afrika waren aber die Entscheidungen dieser Synode nirgends anerkannt worden. Beraten von Ossius von Cordoba wollte die Regierung die Wiedergutmachung also selbstverständlich an Caecilian auszahlen. Dagegen protestierte Maiorinus. Unabhängig von der Rezeption durch die anderen Kirchen galt für ihn das vom Heiligen Geist gewirkte Urteil der Synode gegen Caecilian, der sich nun das Bischofsamt anmaßte. Ähnlich wie im Fall der endgültigen Absetzung Pauls von Samosata hoffen die Donatisten auf eine Durchsetzung ihres Synodalurteils gegen Caecilian durch den Kaiser und ihre Anerkennung als ecclesia catholica. Zur Untersuchung ihrer Ansprüche auf die kaiserlichen Zahlungen fordern sie ein Gerichtsverfahren. Leider ist die Klageschrift der Donatisten gegen Caecilian nicht erhalten; nach den Untersuchungen von Instinsky und Girardet scheint aber klar, daß die Donatisten um ein weltliches Gericht zur Überprüfung ihrer finanziellen Ansprüche an den Kaiser baten.81 80

81

Dazu Instinsky, Bischofsstuhl (wie Anm. 35), 59 ff.; Grasmück, Coercicio (wie Anm. 66), 17 ff.; Girardet, Kaisergericht und Bischofsgericht (wie Anm. 40), 6–51. Die Briefe Konstantins in dieser Angelegenheit sind in deutscher Übersetzung und kommentiert zusammengestellt von Kraft, Kaiser Konstantins (wie Anm. 4), 160 ff.; vgl. dazu seine Darstellung 26 ff. Instinsky, Bischofsstuhl (wie Anm. 35); Girardet, Kaisergericht und Bischofsge-

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Aber Konstantin reagiert nun ganz anders, als die Donatisten erwarten und auch erwarten konnten. Er befiehlt Miltiades von Rom und drei anderen gallischen Bischöfen, die er deshalb nach Rom kommandiert, die Klage der Donatisten zu untersuchen.82 Miltiades zieht zu den Beratungen im Lateran noch fünfzehn italische Bischöfe hinzu.83 Wie nicht anders zu erwarten war angesichts der Tatsache, daß die Beschlüsse der karthagischen Synode außerhalb Afrikas nirgends anerkannt worden waren (vielleicht nur, weil sie aufgrund der politischen Lage gar nicht außerhalb Afrikas bekannt geworden waren?), wird Caecilian von Karthago in allen Punkten für unschuldig befunden. Selbstverständlich ist seine Weihe nach römischem und im Abendland allgemein verbreitetem Verständnis gültig, ob sein Ordinator ein Traditor war, spielt dabei keine Rolle. Donatus, der hier als Führer der Gegenpartei auftritt, wird dagegen der Ketzertaufe und der Wiederaufnahme von in der Verfolgung abgefallenen Klerikern durch Handauflegung für schuldig befunden. Eine Exkommunikation des Donatus wird aber nicht überliefert. Die Ergebnisse der Untersuchung werden dem Kaiser vorgetragen, der sie akzeptiert und Donatus und seinen Anhängern die Heimreise verbietet. In der kirchengeschichtlichen Forschung war es allgemein üblich, in der Art, wie Miltiades die vom Kaiser befohlene Untersuchung durchführt, indem er nämlich eine Synode organisiert und nach theologischen Kriterien entscheidet, einen Protest gegen die kaiserliche Einberufung eines bischöflichen Schiedsgerichts in rein kirchlichen Angelegenheiten zu sehen. Besonders Georg Kretschmar hat unterstrichen, daß Miltiades und die gallischen Bischöfe eben nicht die Rolle des bischöflichen Schiedsgerichtes im kaiserlichen Auftrag akzeptiert, sondern die Pläne des Kaisers durchkreuzt und letztlich ihm ihren Willen aufgezwungen hatten. Die Berufung der fünfzehn italischen Bischöfe wurde allgemein als eigenmächtige Erweiterung des kaiserlichen Auftrages gedeutet84 . Seitdem durch die Arbeiten von Instinsky und dann vor allem Girardet der formalrechtliche Hintergrund dieses iudicium Miltiadis erhellt wurde, muß die klassische theologische Interpretation in Frage gestellt

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richt (wie Anm. 40), 26 ff.; anders Kraft, Kaiser Konstantins (wie Anm. 4), 35 und Grasmück, Coercicio (wie Anm. 66), 26 ff. Eus., h.e. X 5, 18–20. Zum Ablauf der Synode und ihren Ergebnissen vgl. zuletzt Girardet, Kaisergericht und Bischofsgericht (wie Anm. 40), 26 ff. Kretschmar, Konzile (wie Anm. 17), 32 f. Kretschmar hat damit die opinio communis katholischer und evangelischer Kirchenhistoriker formuliert. In meiner Rezension der Arbeit Girardets, H. C. Brennecke, Rez. Girardet, Kaisergericht und Bischofsgericht, ZKG 88 (1977), 344–349, hatte ich auch in diesem Sinne gegen Girardet votiert.

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werden. Die Bischöfe untersuchen die Anklage der Donatisten als kaiserliches consilium in der Form einer Synode – wie sollten sie auch anders? Die fünfzehn italischen Bischöfe sind dabei als consiliarii des vom Kaiser mit der Untersuchung beauftragten iudex Miltiades durchaus vorgesehen. Man kann also nicht sagen, daß Miltiades dieses consilium zu einer Synode umfunktionierte. Er entsprach in seinem Vorgehen genau der Intention des Kaisers, wie ja Konstantin auch das Urteil der Bischöfe bestätigte und ihm dadurch Rechtskraft verlieh, daß er den Donatisten die Heimkehr verwehrte, sie also ins Exil schickte. Wenn Konstantin nur eine Untersuchung der Klagen der Donatisten hätte durchführen wollen, hätte er die Angelegenheit viel einfacher der weltlichen Gerichtsbarkeit übergeben können, wie die Donatisten ja wohl auch erwartet hatten. Offenbar lag dem Kaiser aber an einem grundsätzlichen kirchlichen Urteil! Es konnte ihm nicht genügen, zu wissen, ob Caecilian nun von einem Traditor geweiht war. Viel wichtiger war die Frage, ob aus kirchlicher Sicht dies denn nun ein Verbrechen war? Diese Frage aber konnte kein weltliches Gericht beantworten.85 Indem von Seiten des Kaisers und der Kirche – aber auf Initiative des Kaisers – eine Mischform aus kaiserlichem consilium und traditioneller kirchlicher Synode entsteht, wobei der Kaiser das Thema gibt und die Bischöfe (auf eigene Kosten) zusammenruft, die dann der kirchlichen Tradition gemäß nach theologischen und kirchlich-disziplinarischen Kriterien entscheiden und den Kaiser das Urteil dann sprechen und vollstrecken lassen, wird man bei der römischen Synode von 313 doch schon von einer Reichssynode sprechen können.86 Die Synode von Arles im darauffolgenden Jahr87 scheint das zu bestätigen. Begreiflicherweise waren die Donatisten mit der Wendung der Dinge unzufrieden. Wegen der ihrer Meinung nach zu geringen Zahl der Richter in Rom appellieren sie – die Fiktion eines weltlichen Gerichtes aufrecht erhaltend – an den Kaiser, für den der Spruch der Bischöfe aber eigentlich inappellabel ist. Dennoch ruft er ein neues Bischofsgericht ein, nun ganz bewußt als Bischofssynode. Die »zahlreichen Bischöfe aus unsagbar vielen Orten«, so der bei Euseb in griechischer Übersetzung erhaltene Marschbefehl (ein Einladungsschreiben ist es wirklich nicht) an Chrestus von Syrakus,88 sich auf kaiserliche Kosten nach Arles 85 86 87 88

Vgl. die oben Anm. 81 angegebene Literatur. So pointiert Girardet, Kaisergericht und Bischofsgericht (wie Anm. 40), 34. Grasmück, Coercicio (wie Anm. 66), 49 ff.; Girardet, Kaisergericht und Bischofsgericht (wie Anm. 40), 33–35. Eus., h.e. X 23.

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zu begeben, wo sich dann etwa dreißig Bischöfe versammelten, haben offenbar die Donatistenangelegenheit als res iudicata behandelt und nur die Beschlüsse von Rom bestätigt. Auch darin kann man keinen Protest der Synode dagegen sehen, sich auf kaiserlichen Befehl und gegen die kirchliche Tradition noch einmal mit der in Rom erledigten Donatistenangelegenheit befassen zu müssen. Im Grunde bestätigt die Synode nur die Sicht Konstantins, wie der Brief an Chrestus und der nach der Synode an die Synodalen gerichtete Brief zeigen.89 Auch der Kaiser hatte sich die kirchliche Sicht zu eigen gemacht: eigentlich war für ihn die Angelegenheit mit der römischen Synode erledigt. Auch sonst erscheint das Verhältnis zwischen Synode und Kaiser in keinem Punkt getrübt, im Gegenteil. Es erscheint mir kein Zufall zu sein, daß can. 1 von Arles über den einheitlichen Ostertermin handelt,90 bekanntlich eines der wichtigsten Anliegen des Kaisers.91 Can. 3 spiegelt das neue Verhältnis zwischen Kirche und Reich wieder: er bedroht Deserteure mit der Exkommunikation.92 In Rom und Arles ist schon 313/314 die kaiserliche Synodalgerichtsbarkeit, also die neue Form der Reichssynode, voll ausgebildet: Der Kaiser befiehlt Bischöfe zur Synode, gibt Zeit, Ort und Verhandlungsgegenstände an, die bei Bedarf allerdings von den Synodalen ergänzt werden können. Die Bischöfe reisen auf Staatskosten an, verhandeln aber ganz nach der Gepflogenheit kirchlicher Tradition. Wo es notwendig ist, setzt der Kaiser ihre Beschlüsse in die Tat um. Er erklärt eine Synode für beendet und erteilt die Genehmigung zur Heimreise. Von den Zeitgenossen ist uns keinerlei Protest, keinerlei Erstaunen über diese nun wirklich revolutionäre Neuerung bekannt. Wie kommt Konstantin dazu, auch wenn er sich selbst als Christ sieht, als immerhin Ungetaufter derartig in die Entscheidungen der Kirche einzugreifen? Wie ist das uns so befremdliche Verhalten der Kirche zu erklären? Dieser Frage ist seit gut einem Jahrhundert eine inzwischen nicht mehr zu übersehende Zahl an Untersuchungen gewidmet.93 Hier nur ein paar Andeutungen. 89

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Der Brief an Chrestus bei Eus., h.e. X 5,21–24; der an die Synodalen bei Opt.Milev., App. V (CSEL 26, 208–210). Zu den literarkritischen Problemen dieses Briefes vgl. Kraft, Kaiser Konstantins (wie Anm. 4), 185–191; Grasmück, Coercicio (wie Anm. 66), 254–256. CChr.SL 148, 9. Vgl. den Brief Konstantins nach der Synode von Nizäa an die Kirchen, Eus., v.C. III 17–20 (= Opitz, Urk. 26). CChr.SL 148, 9. Vgl. oben Anm. 8.

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Durch das Toleranzedikt des Galerius94 und noch mehr durch die Mailänder Übereinkunft95 war die christliche Kirche als auch staatstragende Religion vom Staat akzeptiert worden. Die christliche Religion, so die Kaiser, hatte durch ordnungsgemäßen und einheitlich durchgeführten Kult mit für die salus imperii zu wirken.96 Für Konstantin wirkte, seit er sich als Christ empfand, eigentlich nur das Christentum für das Wohl des Staats. Wie römisch aber Konstantin darin dachte, wie sehr Religion ihm peinlich genau und einheitlich und pünktlich durchgeführter Kult war, wie wichtig ihm ordnungsgemäße und einheitliche Gottesverehrung auch als Christ war, ist allgemein bekannt und bedarf keiner Erörterung.97 Walter Ullmann hat in seinem Gelasiusbuch darauf hingewiesen, daß im Rahmen des ius publicum der Kaiser – und zwar in erster Linie von seinem Amt des Pontifex maximus her – für die Religion und hier besonders für deren Externa zuständig war, wobei eine saubere Scheidung zwischen Externa und Interna nicht ganz einfach ist.98 Das spezielle Interesse, das Konstantin der Einheit der Kirche und dem Vollzug des Kultes, der ordnungsgemäßen Gottesverehrung, wie er es gern nannte, entgegenbrachte, läßt sich, worauf schon verschiedentlich hingewiesen wurde, nur aus dem seit Augustus automatisch mit dem Kaisertum verbundenen Amt des Pontifex maximus herleiten, wie es schon aus republikanischer Zeit beschrieben ist. Worin allerdings das Amt des Pontifex maximus in der späten Kaiserzeit bestand, ist offenbar nicht auszumachen.99 Auch als Christ blieb Konstantin bekanntlich wie auch sein Nachfolger bis Gratian Pontifex maximus.100 Andererseits hatte er aber zumindest seit seinem Sieg über Maxentius den römischen

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Eus., h.e. VIII 17,3–10;Lact., mort.pers. 34. Eus., h.e. X 5,1–14; Lact., mort.pers. 48. Vgl. den Schluß des Galeriusediktes bei Eus., h.e. VIII 17,10 (Schwartz 340): ὅθεν κατὰ ταύτην τὴν συγχώρησιν τὴν ἡμετέραν ὀφείλουσιν τὸν ἑαυτῶν ϑεὸν ἱκετεύειν περὶ τῆς σωτηρίας τῆς ἡμετέρας καὶ τῶν δημοσίων καὶ τῆς ἑαυτῶν, ἵνα κατὰ πάντα τρόπον καὶ τὰ δημόσια παρασχεθῇ ὑγιῆ καὶ ἀμέριμνοι ζῆν ἐν τῇ ἑαυτῶν ἑστίᾳ δυνηθῶσι. 97 Vgl. dazu seine Briefe sowohl in den Angelegenheiten des donatistischen als auch des arianischen Streites. 98 W. Ullmann, Gelasius I. (492–496). Das Papsttum an der Wende der Spätantike zum Mittelalter, Päpste und Papsttum 18, Stuttgart 1981, 1–3. 99 Vgl. L. Schumacher, Die vier hohen römischen Priesterkollegien unter den Flaviern, den Antoninen und den Severern, ANRW II 16/1 (1978), 655–819, hier: 655 ff.; K. Latte, Römische Religionsgeschichte, HAW V 4, München 1960, 400–402. 100 Die inschriftlichen Belege bei H. Doerries, Das Selbstzeugnis Kaiser Konstantins, Göttingen 1954, 217–220.

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Staatsgöttern jedes Opfer verweigert, sogar bei seinem Einzug in Rom.101 Konnte Konstantin, der sich selbst als Christ verstand, und dies auch überall bezeugte, für die klassische römische Staatsreligion oder den Staatskult überhaupt noch Pontifex maximus sein, oder hat Konstantin – lange vor einer Kaisertheologie Eu sebs – das ererbte Amt in das eines christlichen Pontifex umwandeln wollen? Der Pontifex maximus hatte als Vorsteher des Priesterkollegiums der pontifices in erster Linie ein Aufsichtsamt. Er beaufsichtigte die Einhaltung des religiösen Rechtes und der kultischen Vorschriften. Ihm oblag es, über den Kalender und die Einhaltung der Feiertage zu wachen. Die pontifices standen ihm dabei als sein consilium beratend zur Seite. Wie eng allerdings seit der Tetrarchenzeit die Bindung des Pontifex maximus noch an das alte Priesterkollegium war, ist ziemlich unklar. Die Kaiser waren kaum noch in Rom, mußten sich in den Kollegien also weitgehend vertreten lassen. In der bei Euseb überlieferten griechischen Fassung des Galeriusediktes erscheinen alle drei Herrscher als pontifices maximi, was eine gewisse Loslösung von dem alten Priesterkollegium anzuzeigen scheint.102 Konstantin hat fast alle aus der älteren Zeit bekannten Funktionen des Pontifex maximus in verchristlichter Form in der Kirche schon gleich nach 312 ausgefüllt. Vermutlich sollte das Christentum für Konstantin von Anfang an die Rolle des entscheidenden Staatskultes übernehmen. Anstelle der alten pontifices sollten, so muß man vermuten, die christlichen Bischöfe als über das ganze Reich verbreitetes Priesterkollegium mit Konstantin als dem christlichen Pontifex maximus an der Spitze treten.103 Wie die pontifices des alten Staatskultes, so beraten nun die christlichen Bischöfe auf ihren Synoden als consiliarii des Oberpriesters und Kaisers, der kraft seines weltlichen Amtes ihre Beschlüsse dann in die Tat umsetzt. Die Verschmelzung des Amtes des Pontifex maximus mit dem des Kaisers war nach mehr als dreihundert Jahren so selbstverständlich, daß wohl auch ein christlicher Kaiser automatisch in der Kirche eine dem alten Pontifex maximus entsprechende Rolle übernehmen mußte 101 J. Straub, Regeneratio Imperii. Aufsätze über Roms Kaisertum und Reich im Spiegel der heidnischen und christlichen Publizistik, Darmstadt 1972, 100-118. 102 Eus., h.e. VIII 17,3–5. 103 Vgl. seine später bezeugte episkopale Selbstbezeichnung als ἐπίσκοπος τῶν ἐκτός (Eus., v.C. IV 24); dazu Straub, Regeneratio Imperii (wie Anm. 101), 119–133; D. de Decker/G. Dupuis-Masey, L’épiscopat de l’empereur Constantine, Byzantion 50 (1980), 118–157.

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und Konstantin von daher kein Widerstand erwuchs, überhaupt nicht erwachsen konnte. So kann dann der christliche Kaiser, der sich in Glaubensfragen vorerst ganz zurückhielt, nach Afrika schreiben, daß er selbst dorthin kommen wolle, um dort zu zeigen, quae et qualis summae divinitati sit adhibenda veneratio et cuiusmodi cultus delectare videatur.104 Konstantin sah im donatistischen Schisma in erster Linie die Einheit der Kirche, und das heißt für ihn die Gottesverehrung, gefährdet, und damit auch die salus imperii. Die abendländischen Bischöfe sahen dagegen vermutlich die Einheit der Kirche nicht in dem Maß bedroht, da die Trennung von Häretikern oder Schismatikern die Einheit der Kirche an sich nicht gefährdete. Wie aber war die kaiserliche Synodalgewalt in dieser neuen Form der Reichssynode anwendbar, wenn es um Glaubensaussagen ging, wenn die Kirche, wie inzwischen im Osten, durch theologische Auseinandersetzungen von Schulen gespalten war? Auseinandersetzungen über Fragen des Glaubens selbst waren Konstantin aus seiner römischen Tradition fremd, wie sie auch dem Amt des Pontifex maximus von jeher fremd waren. Das zeigt sich nun in aller Deutlichkeit bei seiner ersten Stellungnahme im arianischen Streit. In seinem unmittelbar nach dem Sieg über Licinius verfaßten Brief an Arius und Alexander,105 mit dem er offenbar noch hoffte, die von ihm eigentlich als harmlos angesehene Spaltung der östlichen Kirche zu überwinden, gibt er überdeutlich zu verstehen, daß er diesen Streit für töricht und überflüssig hält, schließlich gehe es doch nicht um Irrlehre oder Abfall vom Glauben, sondern nur um die Auslegung einer noch dazu eher nebensächlichen Stelle der Schrift.106 Nun ging es Arius durchaus nicht um Nebensächliches, und für Alexander ging es, wie wir schon sahen, um nichts anderes als um Abfall vom Glauben. Im Gegensatz zu Alexander sieht der Kaiser nicht die Gefahr von Häresie und Glaubensabfall, sondern die Gefahr von Spaltung, wie er immer wieder betont. Ihm geht es darum, die Eintracht der Kirche – wie schon im Westen – zum Wohle aller wiederherzustellen. Die theologische Lösung, um die Alexander – freilich vergeblich – rang, interessierte den Kaiser nicht. Ihm ging es um die äußere und vor allem auch kultische Einheit der Kirche, die durch überflüssige theologische Spitzfindigkeiten zerstört worden war.107 104 Opt.Milev., App. VII (CSEL 26, 211, 22–24). 105 Eus., v.C. II 64–72 = Opitz, Urk. 17. 106 Eus., v.C. II 68 f. = Opitz, Urk. 17,4–6. Es handelt sich um die Auslegung von Prov. 8,22 ff.; vgl. Opitz zur Stelle. 107 So immer wieder in diesem Brief.

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Wie bei seiner Einschätzung der Dinge nicht anders zu erwarten war, hatte sein theologischer Vertrauter und Ratgeber in Angelegenheiten der Kirche, Bischof Ossius von Cordoba, den er mit diesem Brief nach Alexandrien geschickt hatte, keinen Erfolg.108 Daraufhin beschloß Konstantin, wohl noch Ende 324, nach dem Muster von Arles die kirchlichen Probleme des Ostens durch eine möglichst große Synode in Ankyra zu lösen.109 Der wiedererlangten Einheit des Reiches sollte die der Kirche folgen und die bevorstehenden Vicennalien krönen.110 Aus der Zeit der großen Verfolgung war da noch das melitianische Schisma in Ägypten zu überwinden,111 und die dem Kaiser besonders am Herzen liegende Frage eines einheitlichen Ostertermins war im Osten noch immer umstritten.112 Außerdem waren mancherlei organisatorische Probleme während der Zeit der Herrschaft des Licinius liegengeblieben. Das ursprüngliche Einladungsschreiben mit der Begründung für diese Synode ist verloren; erhalten ist nur der Brief, mit dem er den Bischöfen Anfang 325 befahl, statt nach Ankyra nach Nizäa zu kommen.113 Ossius hatte inzwischen, wohl auf der Rückreise nach Nikomedien, anläßlich der Vakanz des antiochenischen Bischofsstuhles Anfang 325 dort eine Synode versammelt, die nicht nur einen neuen Bischof wählte, sondern einige Anhänger des Arius vorbehaltlich der geplanten großen Synode in Ankyra exkommunizierte, unter ihnen auch den Metropoliten von Palästina, den damals bereits hochberühmten Schriftsteller Euseb.114 Erhalten ist eine syrische Übersetzung des Synodalbriefes,115 der in wörtlicher Übereinstimmung mit dem alexandrinischen Synodalbrief von 319/20 beginnt: ἑνὸς σώματος ὄντος116 . Die Einheit der Kirche ist das selbstverständlich vorausgesetzte Gut, sie wird von der Ausscheidung der Häretiker eigentlich nicht tangiert. Aber entsprach das noch der Realität? Eigenartig und eigentlich gegen jedes altkirchliche Synodalverständnis ist die vorläufige und widerrufliche Exkommunikation der Ariusan108 Ritter, Arianismus (wie Anm. 73), 703. 109 Ritter, Arianismus (wie Anm. 73), 703. 110 Zur Feier der Vicennalien am 25. Juli 325 in Nikomedien (das Datum nach Seeck, Regesten, 175) im Kreise der Bischöfe im Anschluß an die Synode vgl. Eus., v.C. III 15 f. 111 Opitz, Urk. 23 112 Opitz, Urk. 26. 113 Opitz, Urk. 20. 114 Zur Synode von Antiochien L. Abramowski, Die Synode von Antiochien 324/25 und ihr Symbol, ZKG 86 (1975), 356–366. 115 Opitz, Urk. 18, mit einer griechischen Rückübersetzung von E. Schwartz; Korrekturen zur Übersetzung von Schwartz bei Abramowski, Synode von Antiochien (wie Anm. 114), 356–366. 116 Vgl. Opitz, Urk. 4b,2 und 18,2.

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hänger.117 Gegen alle kirchliche Tradition, nach der Synodalbeschlüsse vom Heiligen Geist gegeben sind, sieht diese Synode von Antiochien in der vom Kaiser schon nach Ankyra berufenen Synode eine höhere Autorität. Das ist wohl nur dadurch erklärbar, daß die antiochenische Synode eben auch im Auftrag des Kaisers von Ossius zusammengerufen worden war, um die Vakanz in Antiochien zu beenden. Vorstellbar ist, daß Ossius direkt Weisung hatte, der geplanten und schon einberufenen großen Synode in den dogmatischen Fragen nicht vorzugreifen. Hier begegnet uns nun zum erstenmal ein Synodalbekenntnis, das die Funktion hat, die Einheit zunächst der auf der Synode Anwesenden im Glauben durch Unterschrift augenfällig zu demonstrieren.118 Über die große Synode von Nizäa ist hier weiter nichts zu sagen. Was man sagen kann, ist weitgehend bekannt, ebenso die mit dieser Synode verbundenen Forschungsprobleme.119 Mit der Synode von Nizäa haben wir die endgültige Ausformung der Reichssynode als Kaiser- und Bischofssynode vor uns: der Kaiser beruft die Synode und gibt ihr die Verhandlungsgegenstände vor, nimmt jetzt selbst an den Beratungen der Bischöfe teil, ergreift auch das Wort und macht in der Debatte über die Ekthesis – wenn wir Euseb glauben dürfen – den entscheidenden Vorschlag. Auf seinen Wunsch oder Befehl wird der Begriff ὁμοούσιος in das Bekenntnis eingefügt.120 Sicher geht Konstantin hier über den Rahmen der »Externa« hinaus, wie das später sein Sohn Konstantius und dann noch mehr Theodosius häufig getan haben, und greift in die eigentlichen »Interna« des Glaubens ein. In seinen Briefen nennt er sich mehrfach »Mitknecht« (συνθεράπων)121 der Bischöfe; tatsächlich ist der noch ungetaufte Kaiser hier der κοινὸς ἐπίσκοπος122 , der Vorsteher der Bischöfe, wie der Pontifex maximus der Vorsteher der pontifices war. Und als solcher bleibt er auch auf der Synode Kaiser: Nach der Vita Constantini des Cod. Angelicus123 117 Opitz, Urk. 18,14. 118 Opitz, Urk. 18,8–13, eine korrigierte deutsche Übersetzung der in der deutschen Ausgabe von Kelly gebotenen Fassung bei Abramowski, Synode von Antiochien (wie Anm. 114), 359 f. 119 Zusammenfassend bei Ritter, Arianismus (wie Anm. 73), 704–706; für die TRE bereite ich einen gesonderten Artikel über die Synode von Nizäa vor. 120 Vgl. den Brief Eusebs von Caesarea an seine Gemeinde, Opitz, Urk. 22,7. 121 Vgl. seinen Brief an Alexander und Arius, Eus., v.C. II 69,2 (Winkelmann 76,1 = Opitz 33,8); 72,1 (Winkelmann 78,17 = Opitz 35,19) und den Brief nach der Synode an die Kirchen, Eus., v.C. III, 17,2 (Winkelmann 90,5 = Opitz 55,6). 122 Eus., v.C. I 44,2. 123 J. Bidez/F. Winkelmann (Hrsg.), Philostorgius Kirchengeschichte, GCS, Berlin 2 1972, 10,16–18.

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verlangte ein hoher Beamter die Unterschriften aller Teilnehmer unter die Beschlüsse der Synode. Verweigerer werden mit Exil bedroht, bei Aufrechterhaltung ihrer Verweigerung auch bestraft.124 Noch mehr als dreißig Jahre später lehnen die Homöusianer das nizänische ὁμοούσιος u.a. deswegen ab, weil Konstantin in Nizäa die Unterschrift der Bischöfe mit Gewalt erzwungen hatte.125 Die Beschlüsse von Konzilien werden nun Reichsgesetz,126 und can. 5 einer nur wenige Jahre nach Nizäa in Antiochien tagenden Synode bestimmt, daß die weltliche Gewalt gegen kirchlich auf Synoden Verurteilte einschreiten muß.127 Bei allen Verhandlungsgegenständen der Synode ging es dem Kaiser, wie er in seinen nach der Synode geschriebenen Briefen immer wieder betont, um die Einheit der Kirche, die nun in Nizäa wieder hergestellt worden sei.128 Doch darin sollte er sich bekanntlich täuschen. Die Einheit der Kirche ist für Konstantin das eigentliche Thema der Synode. Der Kampf gegen die Häresie und deren Verurteilung wie auch die Formulierung des nizänischen Bekenntnisses werden erst mit der Zeit in einem langsamen und ziemlich komplizierten Prozeß der Rezeption von Nizäa zur eigentlichen Aussage der Synode. In der Behandlung der Melitianerfrage in Nizäa sieht man ganz deutlich die Handschrift des Kaisers, dem es dabei eben um die Einheit geht. Der Synodalbrief nach Ägypten läßt die Verwunderung der Synodalen über die ungewohnt milde Behandlung der Schismatiker noch erkennen,129 und Athanasius hat das dann später bekanntlich auch nicht mitgemacht.130 Wie wichtig, viel wichtiger als die theologischen Auseinandersetzungen mit dem Arianismus, dem Kaiser die Einheitlichkeit des Ostertermins war, sieht man an seinem Brief über dieses Thema.131 So hatte Konstantin die Synode von Nizäa nicht nur einberufen und an ihr auch teilgenommen, sondern ihr auch in bisher nicht gekannter Weise seinen Stempel aufgedrückt. Durch ihn allein wird die Einheit, die die Kirche mit Hilfe des Heiligen Geistes durch die Synode erlangte, zu deren eigentlichem Thema, nicht dagegen die Ausscheidung der Häresie 124 125 126 127 128 129 130

Ebenda, 10,18 ff. Hil., syn. 81; vgl. Brennecke, Hilarius von Poitiers (wie Anm. 23), 277. Eus., v.C. IV 27. Joannou, Canons des synodes particuliers (wie Anm. 67), 108 f. Joannou, Canons des synodes particuliers (wie Anm. 67), 108 f. Opitz, Urk. 25–27; vgl. Eus., v.C. II 73; III 12–15; 21; 23. Opitz, Urk. 23,6. Vgl. Girardet, Kaisergericht und Bischofsgericht (wie Anm. 40), 52 ff.; M. Tetz, Athanasius von Alexandrien, TRE IV (1979), 333–349, hier: 335–337. 131 Opitz, Urk. 26.

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des Arius. Die Einheit der Kirche wird nicht mehr als selbstverständliche, vom Heiligen Geist gegebene Voraussetzung einer Synode angesehen, sondern wird Thema und Ziel der Synode. Diese auf der Sy node mit Hilfe des Heiligen Geistes erlangte Einheit muß sich nun in Einheitlichkeit von Glaubensformeln und Kult auch zeigen. Diese Einheit der Kirche, wie sie Konstantin in Nizäa verwirklicht glaubte, war bekanntlich sehr problematisch. Auf Konstantins und seiner Söhne vielfältige Versuche, die so verstandene Einheit der Kirche mittels der kaiserlichen Synodalgewalt, wie sie grundsätzlich von der gesamten Kirche anerkannt wurde, durchzusetzen und aufrechtzuerhalten, brauche ich hier nicht im einzelnen einzugehen. Am Ende der konstantinischen Zeit stehen wir vor einer Fülle offener Fragen in der durch den Übertritt Konstantins zum Christentum ausgelösten Entwicklung des Synodalwesens. Erst langsam beginnen sich die synodalen Verfahrensweisen zu klären. Die Entstehung der Institution der Reichssynode hatte auch dazu geführt, daß ohne den staatlichen Arm in der Kirche oft gar nichts mehr möglich war. Die Einheit der Kirche wurde durch und seit Konstantin zu einem wichtigen Thema von Synoden, jedenfalls der vom Kaiser einberufenen, und ist daran zunächst einmal zerbrochen. Die konstantinische Zeit endet im Schisma! Die kaiserliche Synodalgewalt aber blieb selbstverständlich auch für die Zukunft und mit ihr die Vermischung von Reichs- und Kirchengeschichte, die teilweise zur Identität wurde, wie Sokrates knapp ein Jahrhundert später im Proömium zum fünften Buch seiner Kirchengeschichte feststellt: »Seit die Kaiser anfingen, Christen zu sein, hingen von ihnen die Angelegenheiten der Kirche ab, und die größten Synoden geschahen und geschehen nach ihrem Willen.«132

132 PG 67, 565B.

Erwägungen zu den Anfängen des Neunizänismus∗ Seit langem ist bekannt und wohl auch unumstritten, daß zwischen der im nizänischen Bekenntnis von 325 formulierten Theologie jener ersten von Kaiser Konstantinos einberufenen ökumenischen Synode und der dann als reichskirchliche Orthodoxie mit kräftiger Unterstützung des Kaisers Theodosios auf der Synode von Konstantinopel im Jahre 381 und in der Folgezeit durchgesetzten sogenannten »neu-« oder »jungnizänischen« Theologie, die im wesentlichen dann von den berühmten kappadokischen Theologen Basileios von Caesarea, seinem Freund Gregor von Nazianz und seinem Bruder Gregor von Nyssa ausformuliert worden war, fundamentale Unterschiede bestehen, auch wenn die Beschlüsse der dann zur zweiten ökumenischen gewordenen Synode von Konstantinopel immer nur als die aktuelle und authentische Auslegung von Nizäa angesichts neuer Herausforderungen verstanden wurden.1 Und dies bekanntlich so, daß das Bekenntnis von Konstantinopel nicht nur das eigentliche Nizänum bald völlig verdrängte und zum Tauf- und dann auch Meßbekenntnis der ecclesia catholica wurde, sondern auch noch seinen Namen angenommen und bis in die Gegenwart beibehalten hat; über ∗

1

Erweiterte Fassung eines auf der Tenth International Conference on Patristic Studies in Oxford im August 1987 und auf dem VI. Europäischen Theologenkongress in Wien im September 1987 vorgetragenen Kurzvortrages. Den Teilnehmern der in Oxford und Wien anschließenden Diskussion danke ich für mancherlei Anregungen, die ich gerne aufgenommen habe. Die Anmerkungen sollen nur die nötigen Belege und Hinweise auf den Forschungsstand vermitteln; Vollständigkeit in den Literaturangaben war von vornherein nicht angestrebt. Zur Theologie von Nizäa vgl. zusammenfassend A. M. Ritter, Dogma und Lehre in der alten Kirche, in: C. Andresen (Hrsg.), Die Lehrentwicklung im Rahmen der Katholizität, HDThG I, Göttingen 1982, 99–283, hier: 163 ff.; zu Konstantinopel ebenda, 206 ff.; dazu das Standardwerk von ders., Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol, FKDG 15, Göttingen 1965. Das 1600. Jubiläum des Konzils von Konstantinopel hat zwangsläufig eine Fülle von Arbeiten gezeitigt, wovon mir für diesen Zusammenhang besonders wichtig erscheint: W.-D. Hauschild, Das trinitarische Dogma von 381 als Ergebnis verbindlicher Konsensbildung, in: K. Lehmann/W. Pannenberg (Hrsg.), Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft – Das Modell des Konzils von Konstantinopel (381), Freiburg/Göttingen 1982, 13–48; vgl. jetzt auch R. P. C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy 318–381, Edinburgh 1988, 152 ff.; 791 ff.

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das Missale Romanum und die Lutherischen Bekenntnisschriften bis hin zu den Agenden und Gesangbüchern in unserer evangelischen Kirche. Die Wissenschaft hat diesem Bekenntnis den Namen »Nicaeno-Constantinopolitanum« gegeben, der ebenfalls auf den Anspruch hinweist, die authentische Auslegung des Nizänum zu sein. In der modernen dogmengeschichtlichen Forschung herrscht wohl allgemein Einmütigkeit darüber, daß der Unterschied zwischen der sogenannten »altnizänischen« Theologie von Nizäa und der »neunizänischen« von Konstantinopel, abgesehen von der hier nicht weiter zu untersuchenden pneumatologischen Erweiterung von NC, in erster Linie darin besteht, daß man im Gegensatz zu Nizäa, wo sich eine (οὐσία und ὑπόστασις identifizierende) Einhypostasenlehre durchgesetzt und ihren Niederschlag im Bekenntnis gefunden hatte, nun im trinitarischen Gebrauch zwischen οὐσία und ὑπόστασις begrifflich unterschied, wobei οὐσία für die Einheit der Trinität, ὑπόστασις dagegen für die Aussagen über die Dreiheit benutzt wurde.2 Angesichts der Tatsache, daß diese neunizänische Trinitätslehre sich nicht nur seit der Synode von Konstantinopel als orthodox durchgesetzt hat und das NicaenoConstantinopolitanum bis auf den heuti gen Tag das fast alle christliche Kirchen als Gemeinschaft Jesu Christi über alle Trennung hinweg gemeinsam mit dem Apostolikum verbindende ökumenische Bekenntnis geblieben ist, muß es umso erstaunlicher erscheinen, daß wir über die Anfänge und die ursprüngliche Motivation bei der Entstehung dieser hinter unserem ökumenischen Bekenntnis stehenden neunizänischen Trinitätslehre fast nichts wissen. Dasselbe Bild ergibt sich bei der Frage nach den Voraussetzungen sprachlich-philosophischer Art. Wir wissen nicht, wann und wo überhaupt – u.U. auch völlig unabhängig von der trinitarischen oder sogar überhaupt jeder theologischen Fragestellung – erstmals begrifflich zwischen οὐσία und ὑπόστασις unterschieden worden ist, ob diese Unterscheidung aus dem spätantiken philosophischen Gebrauch übernommen wurde, oder ob es sich um eine genuine Entwicklung innerhalb der christlichen Theologie handelt angesichts der Sackgasse, in die der trinitarische Streit trotz der äußeren, aber eben doch nur scheinbaren Erfolge der kaiserlichen Kirchenpolitik und -befriedung geraten war.3 2

3

Vgl. Ritter, Dogma und Lehre (wie Anm. 1), 163 ff. 198 ff. 206 ff.; L. Abramowski, Trinitarische und christologische Hypostasenformeln, ThPh 54 (1979), 38–49. Diese sprachliche Differenzierung taucht zwar nicht im NC selbst auf, wohl aber in dem Thdt., h.e. V 9,10 f. zitierten Tomos der Synode. Vgl. Abramowski, Hypostasenformeln (wie Anm. 2), 38–49.

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Weit entfernt, für diese offenen Fragen der Frühgeschichte des trinitarischen Bekenntnisses eine endgültige Lösung anbieten zu können, soll hier nur auf einige, m.E. bisher in der Forschung nicht genügend berücksichtigte Details hingewiesen werden. In der älteren, vornehmlich – aber nicht nur – katholischen Forschung ergibt sich das Bild einer ganz organischen und nahezu bruchlosen und in sich logischen Weiterentwicklung vom Nizänum zum NicaenoConstantinopolitanum. Die neunizänische Theologie scheint bei dieser Sicht völlig selbstverständlich aus der Theologie von Nizäa angesichts neuer Fragestellungen besonders hinsichtlich des seit Ende der fünfziger Jahre des vierten Jahrhunderts neu aufgekommenen Problems nach der Stellung und Bedeutung des Heiligen Geistes innerhalb der Trinität erwachsen zu sein. Die kappadokischen Theologen Basileios und die beiden Gregore gelten so gesehen gleichsam als die Fortsetzer des Athanasios. Daß diese allzu harmonische Sicht der Dinge so unhaltbar ist, bedarf heute wohl keiner weiteren Erörterung mehr.4 In der neueren dogmengeschichtlichen Forschung hatte sich – jedenfalls im deutschen Protestantismus – weithin die sogenannte »ZahnHarnack’sche Hypothese« über die Entstehung des Neunizänismus durchgesetzt, die – in mancherlei Variationen – im Grunde die Diskussion bis heute in vielerlei Hinsicht beherrscht.5 Kurz zusammengefaßt besagt sie, daß die Homöusianer durch die bei ihnen angeblich zuerst vorgenommene Differenzierung von οὐσία und ὑπόστασις – Harnack verweist in diesem Zusammenhang auf das sogenannte »homöusianische Manifest« von 3596 – das nizänische ὁμοούσιος im homöusianischen Sinne als ὅμοιος κατ’ οὐσίαν interpretiert aufnehmen konnten.7 4 5

6

7

Für diese relativ weit verbreitete Sicht vgl. als nur ein Beispiel den durchaus prägenden Artikel von X. M. Le Bachelet, Arianisme, DTC I (1923), 1779–1863, hier: 1829 ff. Vgl. A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte II: Die Entwicklung des kirchlichen Dogmas I, Tübingen 4 1909 (ND Darmstadt 1964), 252 ff.; vgl. Ritter, Konzil von Konstantinopel (wie Anm. 1), 283 ff.; ders., Dogma und Lehre (wie Anm. 1), 189 ff. Überliefert bei Epiph., haer. 73,12–22; vgl. die Analyse von W. A. Löhr, Die Entstehung der homöischen und homöusianischen Kirchenparteien. Studien zur Synodalgeschichte des 4. Jahrhunderts, BBKT 2, Bonn 1986, 142 ff. Zu dem Versuch, das nizänische ὁμοούσιος als in Übereinstimmung mit dem homöusianischen ὅμοιος κατ’ οὐσίαν zu sehen, vgl. Hil., syn. 78–91 (ein seiner Schrift an die gallischen Bischöfe beigefügter Brief an die Homöusianer); dazu H. C. Brennecke, Hilarius von Poitiers und die Bischofsopposition gegen Konstantius II. Untersuchungen zur dritten Phase des arianischen Streites (337–361), PTS 26, Berlin 1984, 346 ff. Zu am Ende ebenso wie der Vorstoß des Hilarius ergebnislosen Versuchen nun von Homöusianern in derselben Richtung, um auf diese Weise während der Herrschaft des die Homöer ebenfalls begünstigenden Valens 365/66 Unterstützung durch das Abendland und namentlich Liberius von Rom zu bekommen, vgl. Socr., h.e. IV 12;

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Das aber hieße dann, daß nach Harnacks Auffassung in der neuoder jungnizänischen Theologie sich die homöusianische Dreihypostasentheologie gegen die eigentliche Intention der Einhypostasentheologie von Nizäa hatte durchsetzen und im Grunde Nizäa hatte beseitigen können; daß also die seit 381 auch durch Kaiser Theodosios in der Kirche herrschende, angebliche »nizänische« Orthodoxie eigentlich einen kirchenpolitischen und dogmatischen Sieg der ursprünglich strikt antinizänischen, im Osten die Mehrheit bildenden, aus der Tradition des Origenes und Euseb von Caesarea kommenden homöusianischen Theologie und Partei anzusehen sei und daß der auf Origenes zurückgehende trinitarische Subordinatianismus am Ende doch seinen Sieg erringen konnte. Für Harnack ein Sieg der wissenschaftlichen Theologie.8 Diese eigentlich eher kirchenpolitische als theologische Interpretation des Neunizänismus, die sowohl die Frage nach der Pneumatologie und besonders nach der Homousie des Heiligen Geistes und damit dann auch die Tatsache außer acht läßt, daß es sich hierbei eben nicht um eine subordinatianische Trinitätslehre handelt, hat A.M. Ritter überzeugend widerlegt. Er konnte nachweisen, daß trotz der scheinbar gegen die ursprüngliche theologische Intention von Nizäa gerichteten neunizänischen Formel μία οὐσία – τρεῖς ὑποστάσεις Neunizänismus theologisch durchaus dem Anliegen des Nizänum und der Theologie des Athanasius viel näher stand als der homöusianischen Theologie, indem er nämlich mittels der Differenzierung von οὐσία und ὑπόστασις jeden Subordinatianismus vermied, wie dann ja auch die Theologie der Kappadokier ganz deutlich zeigt.9 Weiterhin konnte Ritter zeigen, daß gegen Harnacks und seiner Nachfolger Auffassung in den homöusianischen Quellen, soweit sie uns erhalten sind, besonders aber in dem bei Epiph., haer. 73,12–22, überlieferten homöusianischen Manifest, noch keine begriffliche Differenzierung von οὐσία und ὑπόστασις auftaucht, auch wenn erste Anzeichen dort erkennbar werden, die allerdings dann bei den Homöusianern eben keine Fortsetzung finden sollten.10 Aus diesen Gründen hat Ritter sogar vorgeschlagen, die Begriffe »Neu-« oder »Jungnizänismus« in Abgrenzung von einem »Altnizänismus«

8 9 10

Soz., h.e. VI 10; dazu ders., Studien zur Geschichte der Homöer. Der Osten bis zum Ende der homöischen Reichskirche, BHTh 73, Tübingen 1988, 216 ff. Mir erscheint nicht unwahrscheinlich, daß die Homöusianer hier an den Vorstoß des Hilarius von 358/59 angeknüpft haben, was allerdings noch gesondert zu untersuchen wäre. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte II (wie Anm. 5). Ritter, Konzil von Konstantinopel (wie Anm. 1), 283 ff.; ders., Dogma und Lehre (wie Anm. 1), 189 ff. Ritter, Dogma und Lehre (wie Anm. 1), 189 ff.; vgl. Löhr, Entstehung (wie Anm. 6).

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am besten überhaupt zu vermeiden.11 Da die theologischen Unterschiede mir aber trotz Ritters – wie ich meine völlig zutreffender – Beobachtungen über die Wahrung des eigentlichen theologischen Anliegens von Nizäa durch den Neunizänismus zwischen Alt- und Neunizänismus doch erheblich scheinen, gerade in der Aufnahme der Vorstellung von den drei trinitarischen Hypostasen, wenn auch in anderer Deutung als bei den Homöusianern, soll hier an den eingebürgerten Begriffen dennoch festgehalten werden. Auch die dogmengeschichtliche Forschung nach Harnack, die nicht so weit ging, mit ihm die neunizänische Theologie als im Grunde homöusianische subordinatianische Dreihypostasentheologie in nizänischem Vokabular anzusehen, sondern der die grundsätzliche theologische Differenz zwischen homöusianischer und neunizänischer Theologie bewußt ist, sieht den Neunizänismus weithin als einen durch die kirchenpolitischen Verhältnisse am Ende der Herrschaft Kaiser Konstantios’ II. entstandenen zunächst mehr kirchenpolitischen und in zweiter Hinsicht dann theologischen Ausgleich zwischen den von der durch die (wie ich meine, nicht sehr glücklich so bezeichneten) homöischen »Hofbischöfe« Akakios von Caesarea und Eudoxios von Konstantinopel12 formulierte und durchaus auch mit Gewalt durchgesetzte Kirchenpolitik dieses Kaisers aus ihrer früher führenden Position vertriebenen Homöusianern und den seither in Opposition zur Kirchenpolitik des Konstantius und seiner Vertrauten stehenden Ho mousianer oder Altnizäner um Athanasios an. Seit den unglücklichen Ereignissen der großen Reichssynode von Rimini und Seleukia, die in Konstantinopel im Januar 360 ihren Abschluß gefunden hatte, waren durch den kirchenpolitischen Sieg der Homöer um Akakios und Eudoxios Homöusianer und Homousianer 11 12

Ritter, Konzil von Konstantinopel (wie Anm. 1), 292 Anm. 6. Höchstens Eudoxios als den Bischof der Hauptstadt und damit auch des Hofes kann man als »Hofbischof« bezeichnen, für Akakios trifft diese Bezeichnung nicht zu. Allerdings muß daran erinnert werden, daß es sich bei dem Titel »Hofbischof« in der modernen Literatur um Polemik handelt. Zu Akakios von Caesarea vgl. F. Loofs, Acacius von Cäsarea, RE I (1896), 125–127; E. Marin, Acace de Césarée, DHGE I (1912), 240 f.; V. Ermoni, Acacius, DHGE I (1912), 249 f.; J. M. Leroux, Acace évêque de Césarée de Palestine (341–363), StPatr 8 (1966), 82–85; zu Eudoxios von Germanikeia/Konstantinopel F. Loofs, Eudoxius, RE V (1898), 577–580; M. Spanneut, Eudoxe, DHGE XV (1963), 1337–1340. Valens von Mursa und Ursacius von Singidunum, die bis zur Reichssynode von Rimini/Seleukia/Konstantinopel die wichtigsten kirchenpolitischen Berater des Kaisers waren, spielen 360/61 keine entscheidende Rolle mehr, was natürlich auch damit zusammenhängt, daß Konstantios sich 360/61 ausschließlich im Osten aufgehalten hat; vgl. O. Seeck, Regesten der Kaiser und Päpste für die Jahre 311 bis 476 n.Ch., Stuttgart 1919 (ND Frankfurt 1964), 207 f.

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plötzlich – und für beide Gruppen sicher überraschend – gemeinsam in Opposition zur Reichskirche gelangt.13 Bei dieser Sicht scheint die neunizänische Theologie vor allem gegen die seit der Konstantinopolitaner Reichssynode von 360 für nahezu zwanzig Jahre bis zum Beginn der Herrschaft des Theodosios die Reichskirche beherrschenden Homöer und ihre von vielen als theologisch unzureichend empfundene Trinitätslehre gerichtet zu sein, die durch die Schlagwörter ὅμοιος κατὰ τὰς γραφάς gekennzeichnet ist und im Bekenntnis von Konstantinopel 360 formuliert worden war.14 Auf diese Weise wird allerdings die neunizänische Theologie zumindest in ihren Anfängen in erster Linie zu einem kirchenpolitischen Programm gegen die Reichskirche. Weithin scheint bei dieser Sicht Übereinstimmung darin zu bestehen, daß es sich bei diesem Prozess um von den Homöusianern ausgehende Annäherungsversuche an die Nizäner gehandelt hat, wie sie uns aus homöusianischen Kreisen einige Zeit später, aber eben unter ganz anderen theologischen Vorzeichen, tatsächlich belegt sind.15 Als weithin ungelöst muß bei all diesen Überlegungen noch die Frage nach der Herkunft der Möglichkeit gelten, begrifflich überhaupt zwischen οὐσία und ὑπόστασις im trinitarischen Gebrauch zu unterscheiden.16 Bekanntlich taucht eine begriffliche Unterscheidung zwischen diesen beiden Begriffen im trinitarischen Gebrauch für uns zuerst bei dem Lateiner Marius Victorinus um 360/61 auf,17 allerdings nur im Referat einer von ihm benutzten griechischen Quelle. Daß die von ihm dort berichtete Unterscheidung zwischen οὐσία und ὑπόστασις nicht etwa auf ihn selbst zurückgeht, ist aus seinem Verweis auf eine griechische Vorlage 13

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So unter den neueren im Prinzip Abramowski, Hypostasenformeln (wie Anm. 2), 38– 49; B. Studer, Gott und unsere Erlösung im Glauben der Alten Kirche, Düsseldorf 1985, 174 ff.; F. Courth, Trinität in der Schrift und Patristik, HDG II LA, Freiburg 1988, 116–118. Das Bekenntnis von Konstantinopel Ath., syn. 30,3–10; zum Bekenntnis von Konstantinopel als theologische Basis der Homöer vgl. Brennecke, Studien (wie Anm. 7), 40 ff. So Abramowski, Hypostasenformeln (wie Anm. 2), 38–49; zu späteren homöusianischen Versuchen einer Annäherung an die abendländischen Nizäner vgl. oben Anm. 7. Vgl. Abramowski, Hypostasenformeln (wie Anm. 2), 38–49; F. Dinsen, Homousios. Die Geschichte des Begriffes bis zum Konzil von Konstantinopel (381), Diss. ev.theol. Kiel 1976, 154 f. (bes. Anm. 1 zu S. 155 auf S. 347), die aber weithin auf Ritter, Konzil von Konstantinopel (wie Anm. 1), 288 mit Anm. 4, fußt. Mar. Victorin., adv. Arium I 39,8–10; II 4,51 f.; III 4,38 f.; III 9,3; vgl. Abramowski, Hypostasenformeln (wie Anm. 2), 38–49; Dinsen, Homousios (wie Anm. 16) und Ritter, Konzil von Konstantinopel (wie Anm. 1); dort auch zu frühen Texten, die diese Unterscheidung bieten, aber nicht sicher datierbar sind und über Erwägungen, u.U. in Apolinaris v. Laodicea den Urheber dieses neuen Sprachgebrauchs zu sehen.

Erwägungen zu den Anfängen des Neunizänismus

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deutlich, die er uns aber leider nicht genauer benennt. Außerdem spielt diese Möglichkeit der sprachlichen Differenzierung für ihn theologisch keine entscheidende Rolle, dafür ist er wohl doch zu sehr Abendländer.18 Im Tomus ad Antiochenos, dem von Athanasios redigierten Synodalbrief einer nach dem Tode des Konstantios und während der Herrschaft Julians unter Leitung des für kurze Zeit aus dem Exil zurückgekehrten Athanasios 362 in Alexandrien tagenden Synode, die sich mit den durch den Tod des Konstantios und den Zusammenbruch seiner Kirchenpolitik angesichts der Herrschaft Julians ergebenden neuen Konstellationen zu befassen hatte und vornehmlich den (aussichtslosen) Versuch unternahm, das antiochenische Schisma zu beseitigen,19 erscheint dann terminologisch noch nicht ganz deutlich, aber der Sache nach zweifellos die Differenzierung zwischen οὐσία und ὑπόστασις bei den antiochenischen Meletianern, um die es sich dabei allein handeln kann,20 die auch allgemein als die ersten Neunizäner in der Dogmengeschichte gelten.21 Athanasios hat auf der alexandrinischen Synode 362 diese ihm an sich eher fremde Theologie, die unter Beibehaltung der Rede von drei göttlichen Hyposta sen ihre Homoousie untereinander bekannte, akzeptiert und dafür sogar die von ihm einst mitgetragenen Beschlüsse von Serdika (342) und namentlich das Bekenntnis der Abendländer von Serdika in schroffen und die antiochenischen Eustathianer sicher verletzenden Worten desavouiert.22 L. Abramowski hat wahrscheinlich gemacht, daß Marius Victorinus und die antiochenischen Meletianer bei ihrer begrifflichen Differenzierung von οὐσία und ὑπόστασις im trinitarischen Gebrauch wahrscheinlich von derselben Quelle abhängig sind, die uns nicht mehr bekannt ist.23 An dieser Stelle entsteht nun für die historische Deutung der Entstehung des Neunizänismus ein erhebliches Problem: Wie kann der 18 19

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Abramowski, Hypostasenformeln (wie Anm. 2), 38–49. Zur alexandrinischen Synode von 362 vgl. M. Tetz, Über nikäische Orthodoxie. Der sog. Tomus ad Antiochenos des Athanasios von Alexandrien, ZNW 66 (1975), 194– 222; ders., Athanasius von Alexandrien, TRE IV (1979), 333–349, hier: 341 f.; ders., Ein enzyklisches Schreiben der Synode von Alexandrien (362), ZNW 79 (1988), 262– 281; der Tomus PG 26, 796–809 (ich benutze die von W. Schneemelcher zum Druck vorbereiteten und mir dankenswerter Weise zur Verfügung gestellten Druckbögen der von Opitz begonnenen Ausgabe [S. 321–329]). Tetz, Über nikäische Orthodoxie (wie Anm. 19), 203 ff. Ath., tom. 5 f. Ath., tom. 5,1–3. Abramowski, Hypostasenformeln (wie Anm. 2), 38–49, zu Erwägungen, in dieser Quelle u.U. Apolinaris zu sehen, vgl. Dinsen, Homousios (wie Anm. 16) und Ritter, Konzil von Konstantinopel (wie Anm. 1).

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Neunizänismus, dessen eigentliche Entwicklung, Ausformulierung und theologische Bedeutung, besonders auch hinsichtlich der Frage der Pneumatologie, die auf der Konstantinopolitaner Synode von 381 eindeutig im Vordergrund stand, hier ebenso ausgeklammert bleiben soll wie der dann entscheidende Anteil der großen kappadokischen Theologen an dieser Entwicklung als Annäherung bzw. Aussöhnung zwischen (Alt)Nizänern und Homöusianern, gedeutet werden, wenn die neunizänische Formel inhaltlich, abgesehen von dem eher etwas distanzierten Referat des Marius Victorinus, zuerst bei den antiochenischen Meletianern – und zwar gegen energischen Protest von genuinen Homousianern, nämlich gegen den Protest der Nizäa und Athanasios treuen antiochenischen Eustathianer um Paulinos auftaucht und gerade nicht bei den eigentlichen Homöusianern?24 Nachdem Ritter die theologische Herleitung des Neunizänismus aus der homöusianischen Theologie widerlegt hat, muß nun m.E. die davon bisher nicht berührte historische Herleitung aus der kirchenpolitischen Gruppe der Homöusianer in Frage gestellt werden. Dieses Problem hat man im allgemeinen allerdings dadurch umgangen, daß man den durch seine schnelle Absetzung als Bischof von Antiochien seit Anfang 361 ebenfalls mit der nicht unbeträchtlichen Schar seiner Anhänger in Opposition zur Kirchenpolitik des Kaisers Konstantios und seiner theologischen Ratgeber stehenden Meletios weithin in der Forschung zum Homöusianer gemacht hat.25 Auf diese Weise ließ sich die Bezeugung der Unterscheidung von οὐσία und ὑπόστασις bei den Meletianern im Tomus ad Antiochenos mit der These von der Entstehung der neunizänischen Theologie als Prozess der Annäherung zwischen Homousianern und Homöusianern verbinden. Allerdings geben die Quellen keine Berechtigung, Meletios als Vertreter der homöusianischen Theologie oder gar Partei anzusehen, wie Loofs schon um die Jahrhundertwende richtig, aber für die Forschung weithin folgenlos gesehen hatte.26

24 25

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Vgl. die eustathianische, Athanasios in der Überlieferung zugeschriebene Refutatio hypocrisis Meletii et Eusebii Samosarensis (PG 28,85–90). So Abramowski, Hypostasenformeln (wie Anm. 2), 38–49; Dinsen, Homousios (wie Anm. 16); Ritter, Konzil von Konstantinopel (wie Anm. 1); Courth, Trinität (wie Anm. 13); J. Liébaert, Mélèce (Saint), Cath VIII (1979), 1116–1122. In Nachfolge der schon im vierten Jahrhundert einsetzenden Meletioshagiographie wird auch in der modernen Forschung Meletios manchmal schon während der kurzen Zeit seines antiochenischen Episkopats als nizänischer Homousianer angesehen, z.B. von K. Baus, Meletios von Antiochien, LThK VII (1962), 256 f. F. Loofs, Meletius von Antiochien, RE XII (1903), 552–558.

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Meletios27 , der als kirchenpolitischer Gegner und Nachfolger des abgesetzten Homöusianers Eustathios28 , damals noch Mentor und Freund des als Bischof von Caesarea später hochberühmten Basileios29 , in Sebaste gescheitert war, muß im Jahre 360 als Vertreter des durch die Beschlüsse von Konstantinopel definierten reichskirchlichen homöischen Kurses angesehen werden!30 Theologisch stand er dabei wohl Akakios von Caesarea näher als Eudoxios, dem zunächst selbst dem Akakios etwas zwielichtigen neuen Bischof der Reichshaupt stadt Konstantinopel, der damals noch ziemliche Mühe hatte, sich vom Anhomöismus eines Aetios und Eunomios zu distanzieren.31 Noch weniger wird man Meletios theologisch einfach mit den bisher in der Gunst des Kaisers stehenden und ihn kirchenpolitisch beratenden Abendländern Valens und Ursacius auf eine Stufe stellen können. Aber dies wäre auch ein falscher Vergleichsmaßstab. Der jetzt mehr oder weniger verbindliche reichskirchliche homöische Kurs ließ in seiner theologischen Unverbindlichkeit doch bei allen kirchenpolitischen Repressionen (die aber weithin übertrieben werden) ein relativ breites theologisches Spektrum zu, was wohl auch zu der zeitweilig doch erheblichen Akzeptanz dieses Kurses beitrug. Mit Akakios von Caesarea kam Meletios theologisch aus der Tradition des Euseb von Caesarea, war also auf diese Weise tatsächlich mit den Homöusianern dem gleichen theologischen Erbe verbunden. Hierin liegt auch der Grund und eine gewisse Berechtigung, ihn dennoch fälschlich den Homöusianern zuzurechnen. Daß man ihn aber in der Situation nach der Synode von Konstantinopel vom Januar 360 keinesfalls den Homöusianern zurechnen darf, zeigt nicht nur seine kirchenpolitische Stellung, sondern vor allem auch seine bei Epiphanios erhaltene, in Gegenwart des Kaisers über Prov. 8,22 gehaltene Predigt, die nur im Sinn der Konstantinopolitaner Beschlüsse interpretiert werden kann, also homöisch, wie schon Loofs gesehen hatte.32 Das Ergebnis dieser Predigt war, daß Akakios und Eudoxios als die führenden Repräsentanten der kaiserlichen Kirchenpolitik, wie auch Konstantios selbst ihn als einen der ihren ansahen und ihn auf einer Ende 360 in Antiochien in Gegenwart des Kaisers abgehaltenen Wahlsynode zum Bischof der syrischen 27

28 29 30 31 32

Vgl. Loofs, Meletius (wie Anm. 26), 552–558; É. Amann, Mélèce d’Antioche, DTC X (1928), 520–531; Liébaert, Mélèce (wie Anm. 25), 1116–1122; M. Simonetti, Meletius of Antioch, EECh I (1992), 550. W.-D. Hauschild, Eustathius von Sebaste (vor 300–nach 377), TRE X (1982), 547–550. W.-D. Hauschild, Basilius von Caesarea (ca. 329–379), TRE V (1980), 301–313. Loofs, Meletius (wie Anm. 26), 552–558; Brennecke, Studien (wie Anm. 7), 66 ff. Brennecke, Studien (wie Anm. 7), 56 ff. Loofs, Meletius (wie Anm. 26), 552–558; Brennecke, Studien (wie Anm. 7), 73 f.

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Metropole machten.33 Bedenkt man, welche Mühen schon Konstantin und dann auch sein Sohn immer wieder mit der Besetzung dieses Bischofssitzes hatten und welche Rolle der antiochenische Bischof in der Reichskirchenpolitik spielte, so erscheint es ziemlich unvorstellbar, daß der Kaiser und seine kirchenpolitischen Berater in der Situation von 360 ausgerechnet einen Vertreter der gerade überall abgesetzten und gemaßregelten Homöusianer zum Bischof der Hauptstadt der östlichen Diözese eingesetzt hätten. Daß Meletios nach nur etwa vier Wochen Amtszeit34 abgesetzt, ins Exil geschickt und durch einen alten Freund und Mitstreiter des Areios, seinen alexandrinischen Mitpresbyter Euzoios35 , ersetzt wurde, haben die Kirchenhistoriker des fünften Jahrhunderts, die selbstverständlich nur den schon von der Legende verklärten orthodoxen und als Leiter der zweiten ökumenischen Synode von Konstantinopel 381 verstorbenen Meletios kannten, mit seiner angeblich nizänischen Predigt vor Kaiser Konstantios begründen wollen.36 Die erhaltene Predigt, bei der es sich um die vor Konstantios gehaltene handeln muß und an deren Echtheit kein Zweifel besteht, kann es jedenfalls nicht gewesen sein.37 Überhaupt scheinen mir nicht dogmatische Gründe für seine Absetzung und Verbannung ausschlaggebend gewesen zu sein, wie auch Philostorgios und Epiphanios andeuten.38 Meletios aber muß ein Mann mit erheblicher Ausstrahlungskraft und theologischem Niveau gewesen sein, wenn auch ohne die für den Bischof einer Groß stadt wie Antiochien in der spätantiken Reichskirche nun einmal notwendigen praktischen und vor allem diplomatischen Fähigkeiten, worauf wohl schon sein Scheitern in Sebaste hinweist. Jedenfalls behielt er in Antiochien treue Anhänger. Und in diesem Kreis, aus dem uns Flavian und Diodor, der spätere Bischof von Tarsus, bekannt sind, und aus dem später die führenden Vertreter der antiochenischen Theologie (wie z.B. Theodor von Mopsuestia, Theodoret von Kyros und Johannes Chrysostomos) hervorgehen sollten, geschieht nach der Absetzung des Meletios, als man nun natürlich in Opposition zur homöischen Reichs33 34 35 36 37 38

Thdt., h.e. II 31. Chrys., pan. Melet. (PG 50, 516); zur Absetzung vgl. Brennecke, Studien (wie Anm. 7), 72 ff. Thdt., h.e. II 31,10; Socr., h.e. II 44,5; Soz., h.e. IV 28,10; Philost., h.e. V 15. Brennecke, Studien (wie Anm. 7), 72 f.77 mit einer Zusammenstellung der gesamten Überlieferung. Schon Loofs, Meletius (wie Anm. 26), 554, hatte die Absetzung des Meletios wegen dieser Predigt als »erbauliches Märchen« bezeichnet. Philost., h.e. V 5; Epiph., haer. 73,35.

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kirche und ihrem antiochenischen Repräsentanten, Euzoios, stand, um 361/62 eine epochale theologische Wende weg von den Beschlüssen der Konstantinopolitaner Synode von 360 hin zu denen von Nizäa, allerdings unter Beibehaltung der traditionellen orientalischen Dreihypostasenlehre, aber unter Aufgabe des bisher grundsätzlich mit ihr verbundenen Subordinatianismus. Vater, Sohn und Heiliger Geist haben je eine eigene Hypostase, sind aber einander ὁμοούσιος.39 Im Sinne der Beschlüsse von Nizäa aber heißt das auch, daß sie dieselbe οὐσία haben, die sich aber in drei unterscheidbaren göttlichen Hypostasen ausprägt oder realisiert. Die eigentliche neunizänische Formel μία οὐσία – τρεῖς ὑποστάσεις ist bei den Meletianern 362 also noch nicht überliefert, aber der Sache nach gemeint. Unklar ist, ob oder inwieweit Meletios selbst an diesem theologischen Prozess aktiv beteiligt war, oder ob der sich schon während der Zeit seines Exils vollzog und von ihm dann einfach übernommen wurde.40 Von nun an bilden diese nach ihrem Bischof genannten Meletianer, deren Vereinigung oder auch nur Annäherung an die an der Theologie der einen göttlichen Hypostase, wie sie in Serdika 342 als Interpretation des Nizänum vom Abendland formuliert worden war, und das heißt an der begrifflichen Identität von οὐσία und ὑπόστασις festhaltenden Eustathianer gründlich und für lange Zeit mißlang, eine eigene kirchenpolitische Gruppe zunächst in Antiochien.41 Dieser Gruppe nun schlossen sich nach dem Tod des Konstantios und der Rückkehr des Meletios aus dem Exil während der kurzen Herrschaft Julians eine größere Anzahl östlicher Bischöfe an,42 ohne daß sich dieser Prozess einer theologischen und dann auch kirchenpolitischen Gruppenbildung um Meletios und nun weit über Antiochien hinaus deutlicher erfassen ließe. Bald muß es dann auch Verbindungen zu bishe39 40

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42

Ath., tom. 5. Die Rückkehr des Meletios aus dem Exil ist ebenso unsicher wie der Beginn dieser theologischen Entwicklung bei den Meletianern zu datieren. Loofs, Meletius (wie Anm. 26), 552–558, hatte die Einsetzung des Euzoios als Bischof von Antiochien als auslösendes Moment für die theologische Umorientierung des Meletios angesehen, wofür es aber keinerlei Anhaltspunkte gibt. Zum antiochenischen Schisma vgl. F. Cavallera, Le Schisme d’Antioche, Paris 1905; E. Schwartz, Zur Kirchengeschichte des 4. Jahrhunderts, in: Gesammelte Schriften IV, Berlin 1960, 1–110, hier: 39 ff.; B. Drewerey, Antiochien II. Die Bedeutung Antiochiens in der alten Kirche, TRE III (1978), 103–113, hier: 109–113. Dies muß man jedenfalls aus der Socr., h.e. III 25,18; Soz., h.e. VI 4,6 überlieferten Unterschriftenliste unter dem Brief einer in Antiochien tagenden Meletianersynode an Kaiser Jovian entnehmen; vgl. Brennecke, Studien (wie Anm. 7), 173 ff. Daß es sich bei dem in dieser Liste genannten Akakios nicht um Akakios von Caesarea handeln kann, habe ich dort nachzuweisen versucht.

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rigen Homöusianern gegeben haben, die, wie z.B. Basileios, der spätere Bischof von Caesarea, und Kyrill von Jerusalem, inzwischen ebenfalls auf der Basis einer Differenzierung zwischen οὐσία und ὑπόστασις das Nizänum und namentlich das von den Homöusianern strikt abgelehnte ὁμοούσιος angenommen hatten. Aus der Gruppe der namentlich bekannten Homöusianer sind aber zunächst nur wenige diesen Weg gegangen. Die erhaltene Unterschriftenliste unter dem Brief der antiochenischen Meletianersynode von 363 an Kaiser Jovian bestätigt dies eindeutig. Ein großer Teil der Unterzeichner dieses Briefes ist uns namentlich auch als Unterzeichner des von Akakios von Caesarea in Seleukia 359 gegen die dortige homöusianische Mehrheit vorgelegten Bekenntnisse (mit seiner übrigens auch schon deutlichen antianhomöischen Ausrichtung) und der Beschlüsse von Konstantinopel vom Januar 360 bekannt.43 Erstaunlicherweise taucht nun aber in diesem Brief an den neuen, nur ganz kurz regierenden Kaiser,44 von dem Meletios und seine Anhänger – übrigens ohne Erfolg, wie vermutet werden muß – ihre Anerkennung als orthodox erreichen wollten,45 die schon im Tomus ad Antiochenos ein Jahr früher belegte Differenzierung zwischen οὐσία und ὑπόστασις nicht auf. Das nizänische ὁμοούσιος wird hier tatsächlich im Grunde homöusianisch als ὅμοιος κατ’ οὐσίαν46 interpretiert, wobei allerdings daran zu erinnern ist, daß die Homöusianer eben diese Gleichsetzung abgelehnt und deshalb die Vokabel ὁμοιούσιος in die Debatte eingeführt hatten.47 Eine eindeutige Erklärung für dieses eigenartige Phänomen scheint mir im Moment nicht möglich, da die Meletianer dann immer als Vertreter der neunizänischen Formel μία οὐσία – τρεῖς ὑποστάσεις auftreten und Meletios neben Basileios wohl der wichtigste Vertreter 43

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Vgl. Socr., h.e. II 25, der die Initiative zu dieser Synode den »Akakianern« zuschiebt, wohl aus dem Wissen heraus, daß es sich hier um bisherige Anhänger des Akakios, also Homöer, gehandelt hat; dazu kommt der in der Liste überlieferte Name des Akakios, den man mit dem Bischof von Caesarea identifizierte; vgl. Brennecke, Studien (wie Anm. 7), 186 ff.; die Einzelbelege, M. Simonetti, La crisi ariana nel IV seculo, Studi ephemeridis Augustinianum 11, Rom 1975, 374 f. Vom 27.6.363 bis 17.2.364; vgl. Seeck, Regesten (wie Anm. 12), 213 f. Zur kirchenpolitischen Situation dieses Briefes vgl. Brennecke, Studien (wie Anm. 7), 173–177; zur Beurteilung Jovians und seiner Kirchenpolitik im allgemeinen ebd.., 158 ff. Socr., h.e. III 25,14: σημαινούσης ὅτι ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρὸς ὁ υἱὸς ἐγεννήθη, καὶ ὅτι ὅμοιος κατ’ οὐσίαν τῷ πατρί. Der ursprünglich mit überlieferte Text des Nizänum ist bei Sabinos, von dem Sokrates und Sozomenos abhängig sind, ausgefallen. Zur homöusianischen Formel als Mittelweg zwischen dem nizänischen ὁμοούσιος und dem neuarianischen ἀνόμοιος vgl. Socr., h.e. III 10,9 f.; Soz., h.e. V 14,3. Erst als die von der homöischen Kirchenpolitik des Valens bedrängten Homöusianer Kontakte mit den westlichen Nizänern aufnahmen, konnten sie ihre Position als mit der der abendländischen Nizäner übereinstimmend zu definieren versuchen; vgl. oben Anm. 7.

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dieser Theologie während der sechziger Jahre gewesen ist. Deutlich wird aber, daß auf der einen Seite die Meletianer sich als eigene Gruppe und nicht etwa gemeinsam mit den Homöusianern um die Anerkennung des neuen Kaisers bemühen und auf der anderen Seite eine gewisse Distanz zu den Beschlüssen der alexandrinischen Synode vom Vorjahr und damit zu Athanasios und zum Tomus ad Antiochenos erkennbar wird, was durch die Verweigerung der Gemeinschaft mit Meletios und den Meletianern durch Athanasios, seine Kirchengemeinschaft mit den antiochenischen Eustathianern und seine Anerkennung des Paulinos als Bischof der syrischen Metropole, wie überhaupt der recht unglücklichen Art und Weise, in der Athanasios sich in die antiochenischen Verhältnisse eingemischt hatte, leicht erklärlich ist.48 Als auf diese Weise gesicherte historische Erkenntnis muß also festgehalten werden, daß die neunizänische Theologie – abgesehen vom Referat des Marius Victorinus – durch Athanasios im Jahre 362 zuerst bezeugt – uns zuerst in einer Gruppe sichtbar wird, die bisher nicht nur loyal zur homöischen Kirchenpolitik des Konstantios gestanden hatte, sondern diese sogar aktiv und im Falle des Meletios selbst an führender Stelle vertreten hatte. Einige der Unterzeichner des meletianischen Synodalbriefes von 363 an Jovian verdankten überhaupt ihre Bistümer erst der massenweisen Absetzung homöusianischer Bischöfe im Jahre 360 nach der Synode von Konstantinopel. Aus dieser Tatsache übrigens resultieren dann z.T. auch die vielen Probleme, als es unter der Herrschaft des Valens, der bewußt an die homöische Kirchenpolitik des Konstantios angeknüpft hatte, zu immer wieder äußerst schwierigen Vereinigungsgesprächen zwischen Meletianern und Homöusianern kam, um die sich Basileios so eifrig und doch so ergebnislos bemühte.49 Zwar war Meletios aus eher untheologischen Gründen in Konflikt mit der Kirchenpolitik des Konstantios gekommen, von den anderen Bischöfen, die wir schon 363 an seiner Seite finden, sind dagegen keine Konflikte mit der homöischen Reichskirche überliefert. Der Neunizänismus ist also theologisch im Schoße der homöischen Reichskirche bei bisher nicht nur loyalen, sondern sogar aktiven Vertretern des offiziel len homöischen reichskirchlichen Kurses entstanden, die sogar z.T. ihre kirchliche Karriere der (gewaltsamen) Durchsetzung der homöischen Beschlüsse von Konstantinopel und der Absetzung und Verbannung der Kritiker dieses Kurses, vor allem homöusianischer Bischöfe, verdankten. 48 49

Tetz, Athanasius (wie Anm. 19), 342. Brennecke, Studien (wie Anm. 7), 186 ff.220–22.

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Eine vergleichbare Entwicklung läßt sich dann – wohl etwas später und, wenn ich recht sehe, in viel geringerem Ausmaße – auch bei einigen bisherigen Homöusianern beobachten. Auch wenn Athanasios diese neunizänische Position in Alexandrien 362 als orthodox akzeptieren kann, ohne sie allerdings für sich zu übernehmen und ohne ihr auch für die Zukunft recht zu trauen, wie sein Mißverhältnis zu Meletios deutlich macht, mit dem er zum Kummer des Basileios nie in die kirchliche Gemeinschaft trat,50 so sind die bisherigen Homousianer, jedenfalls die antiochenischen Eustathianer um Paulinos (und damit die mit Paulinos in Gemeinschaft stehenden Abendländer) an dieser Entwicklung nicht nur nicht beteiligt, sondern haben sie entschieden abgelehnt.51 Die Entstehung des Neunizänismus kann somit nicht als Annäherung oder Versöhnung zwischen nizänischen Homousianern und bisher strikt antinizänischen Homöusianern angesehen werden! Wenn aber die neunizänische Theologie innerhalb der theologisch doch wohl ein breiteres Spektrum als meist angenommen darstellenden homöischen Reichskirche entstanden ist, dann muß die Frage gestellt werden, was wohl bisherige Vertreter dieser theologisch doch eher oberflächlichen Befriedungspolitik des Konstantios und seiner theologischen Ratgeber, Akakios und Eudoxios, zu dieser folgenschweren Wende hin zum bisher strikt abgelehnten Nizänum und seinem geradezu verabscheuten theologischen Stichwort ὁμοούσιος veranlassen konnte. Auch wenn in der theologischen Differenzierung von οὐσία und ὑπόστασις auch für Vertreter einer Dreihypostasentheologie sich die theologische Möglichkeit einer Rezeption der Beschlüsse von Nizäa ergeben hatte, so muß darüber hinaus doch nach dem möglichen Motiv gefragt werden, das so stark war, eine derartige Wende gegen die eigene theologische Tradition zu ermöglichen. Diese theologische Wende einiger (und es sollten schnell mehr werden) Vertreter des bisherigen reichskirchlichen Kurses um den abgesetzten antiochenischen Bischof Meletios von den homöischen Beschlüssen von Konstantinopel hin zu denen der ersten ökumenischen Synode von Nizäa und nicht nur zum Antiarianismus von Nizäa, sondern darüber hinaus auch zum Bekenntnis der Homousie des Vaters und des Sohnes und (hier auch über das eigentliche Nizänum hinausgehend) des Heiligen Geistes, ist m.E. nur als theologische Antwort auf die – wie die ganze Überlieferung zeigt – als ganz schwerwiegend und wirklich gefährlich empfundene Herausforderung durch 50 51

Hauschild, Basilius von Caesarea (wie Anm. 29), 305 f. Vgl. oben Anm. 24.

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den Neuarianismus des Aetios und vor allem seines Schülers Eunomios erklärbar.52 Die orthodoxe altkirchliche Überlieferung, und hier vor allem die weithin in diesen Fragen von Athanasios abhängigen Kirchenhistoriker des fünften Jahrhunderts, haben durch ihre faktische Identifizierung von Homöern und Anhomöern – wobei die moderne Forschung dem allzu oft und allzu bereitwillig gefolgt ist – mit großem Erfolg bis heute weitgehend verdeckt, daß der Anhomöismus für die homöische Reichskirche seit 360 theologisch das Hauptproblem war, eben weil die wirklich und ernsthaft gewollte theologische Abgrenzung, wofür es viele Belege gibt,53 so schwer fiel. Seit der Konstantinopolitaner Synode von 360 war die Kirchenpolitik des Konstantios, und hier in besonderer Weise Akakios, in erster Linie um eine theologische Abgrenzung vom Anhomöismus des Aetios und Eunomios bemüht, wogegen auch nicht die kurze Episode vom Episkopat des Eunomios in Kyzikos spricht.54 Die in nachtheodosianischer Zeit schreibenden Kirchenhistoriker und die ihnen hierin meist folgende moderne Forschung sind – und das ist aus der Sicht des fünften Jahrhunderts verständlich, für das die Homöer gesetzlich verfolgte arianische Ketzer und damit kaum noch von den Anhomöern/Eunomianern zu unterscheiden sind – viel zu sehr auf den Gegensatz zwischen Nizänern (hier vor allem des Athanasios) und der homöischen Reichskirchenpolitik fixiert, der aber gerade auf und nach der Synode von Konstantinopel bis zum Tode des Konstantios keine Rolle gespielt hat.55 Weil nämlich Eunomios sich geweigert hatte, die Verurteilung des Aetios und die Beschlüsse von Konstantinopel zu unterschreiben, wurde er, der ja theologisch bisher eher ein unbeschriebenes Blatt war, jedenfalls nicht in dem Maße wie sein Lehrer Aetios auch literarisch selbständig 52

53 54 55

Zu Eunomios vgl. L. Abramowski, Eunomios, RAC VI (1966), 936–947; A. M. Ritter, Eunomius, TRE X (1982), 525–528; zum Neuarianismus des Aetios und Eunomios T. A. Kopecek, A History of Neo Arianism, PatMS 8, Philadelphia 1979. Grundsätzlich als Antwort auf den Anhomöismus vor allem des Eunomios sehen die neunizänische Theologie auch R. M. Hübner, Der Gott der Kirchenväter und der Gott der Bibel. Zur Frage der Hellenisierung des Christentums, EichHR 16, München 1979, 16 ff.; Hanson, Search (wie Anm. 1), 642. Hübner geht allerdings von der theologischen Bekämpfung des Eunomios durch Basileios aus, bei Hanson wird nicht ganz deutlich, wie er die Meletianer theologisch einordnet. Vgl. Brennecke, Studien (wie Anm. 7), 56 ff.107 ff. Thdt., h.e. II 27; Philost., h.e. V 3; Abramowski, Eunomios (wie Anm. 52), 936 f.; Ritter, Eunomius (wie Anm. 52), 525 f.; Brennecke, Studien (wie Anm. 7), 63 f. Brennecke, Studien (wie Anm. 7), 56 ff.

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hervorgetreten war, von seinem ehemaligen Gönner Eudoxios dann so schnell wieder aus seinem Bistum entfernt. Sowohl die Synode, die Meletios Ende 360 zum Bischof von Antiochien gemacht hatte,56 als auch die, die ihn Anfang 361 schon wieder absetzte, haben sich aller Wahrscheinlichkeit nach, soweit die überaus problematische Überlieferung hier noch erkennen läßt, ausführlich mit der Theologie des Eunomios befaßt und sie verurteilt.57 Nach Philostorgios plante Konstantios kurz vor seinem Tode noch eine große Synode gegen Aetios und Eunomios,58 deren Theologie er nach zahlreichen Zeugnissen wohl weniger aus theologischen Erwägungen als auf Grund seiner sehr schlichten Frömmigkeit geradezu verabscheut haben muß.59 So zeigt die Überlieferung für die knappen zwei Jahre von der für die homöische Reichskirche konstitutiven Synode von Konstantinopel bis zum Tode des Konstantios am 2. November 361 permanente theologische und kirchenpolitische Versuche dieser Kirche und ihrer führenden Repräsentanten, sich mittels einer ganzen Reihe von Synoden von Aetios und Eunomios abzugrenzen. Aber eine eindeutige theologische Abgrenzung von den Anhomöern gelang den führenden Köpfen dieser Reichskirche, Eudoxios und vor allem Akakios, eben nicht, konnte ihnen wohl auch nicht gelingen, weil die homöische Theologie ganz offensichtlich zu einer überzeugenden theologischen Auseinandersetzung mit und Antwort auf diesen Neuarianismus von ihren Voraussetzungen her einfach unfähig war. Ihre verwaschenen Theologoumena waren leicht im neuarianischen Sinne interpretierbar, woher wohl auch die häufige, dennoch falsche Identifizierung von Homöern und Anhomöern zu erklären ist (dazu kommt natürlich noch ein gutes Stück Polemik bei diesen Identifikationsversuchen). Deshalb behalf man sich mit polemischen Ausfällen und den in den kirchlichen Auseinandersetzungen des vierten Jahrhunderts leider schnell beliebt geworde nen und scheinbar so erfolgreichen, weil mit Hilfe des Kaisers so einfach durchzusetzenden Disziplinarmaßnahmen wie Absetzung und Verbannung. Diese, allein von der Mithilfe eines gleichgesinnten Kaisers abhängigen Maßnahmen konnten aber auf Dauer keine theologische Antwort ersetzen, wie nach dem plötzlichen politischen Umschwung nach dem Tode des Konstantios unter Julian den Vertretern der bisher von Konstantios protegierten Reichskirche schnell 56 57

58 59

Thdt., h.e. II 31; Philost., h.e. VI 4; vgl. Brennecke, Studien (wie Anm. 7), 75 f. Zur problematischen Überlieferung im Zusammenhang der Absetzung des Meletios durch eine ebenfalls antieunomianische Synode vgl. Brennecke, Studien (wie Anm. 7), 77–81. Philost., h.e. VI 5. Vgl. Soz., h.e. IV 23,4; Thdt., h.e. II 27,12 f.18.20; II 29,2 u.ö.; Philost., h.e. IV 8.

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und schmerzlich bewußt werden sollte, als sich unter dem ausdrücklichen Schutz des neuen Kaisers die Anhomöer als Kirche erstaunlich dauerhaft etablieren konnten.60 Ihre Unfähigkeit zu einer ernsthaften theologischen Auseinandersetzung hatte den Homöern aber schon vorher Eunomios vor Augen geführt. In seinem wohl 360 nach den Ereignissen von Konstantinopel und irgendwie im Zusammenhang mit seinem Episkopat in Kyzikos abgefaßten Apologetikos61 hatte Eunomios in seiner Polemik gegen die Homöusianer, ohne seine anhomöische Position aufzugeben, sich geradezu als der wahre Vertreter der Beschlüsse von Konstantinopel darzustellen versucht. Mit seiner Kritik an der Theologie der in Konstantinopel dann gegenüber den Homöern unterlegenen Homöusianer will er sich ganz offensichtlich den neuen Führern der Reichskirche als rechtgläubig darstellen.62 Zunächst vermeidet er alles typisch anhomöische Vokabular, das inkriminierende und von Akakios schon in Seleukia verurteilte ἀνόμοιος taucht in der ganzen Schrift nicht auf.63 Er geht von einem schlichten und in keiner Weise angreifbaren Bekenntnis aus, das er nur auslegen will.64 In seiner Auslegung des ersten Artikels65 betont Eunomios anhand von ἀγέννητος - γεννητός die Differenz zwischen Vater und Sohn, die schon aufgrund dieses Unterschiedes nicht dieselbe Usia haben können und eben auch nicht ὅμοιος κατ’ οὐσίαν sein können.66 Damit unterstreicht er, ganz im Sinne der Homöer, die strikte Subordination des Sohnes als γεννητός bzw. γέννημα. Dies wird nun in der Auslegung des zweiten Artikels weiter entwickelt,67 wo Eunomios γεννηθείς mit Hilfe von Prov. 8,22–25 mehrfach als κτίσμα und ποίημα interpretiert68 und damit an den Sprachgebrauch des Meletios in seiner Predigt vor Konstantios erinnert.69 Wenn Eunomios auf diese Weise den Logos wieder im Sinne des 60 61

62 63 64 65 66 67 68 69

Brennecke, Studien (wie Anm. 7), 87–91. Text mit französischer Übersetzung ed. B. Sesboüé/G. M. de Durand/L. Doutrelau (Hrsg.), Basile de Césarée, Contre Eunome II: Livres II-III suivi de Eunome « Apologie », SCh 305, Paris 1985, 234 ff. (als Anhang zur Edition von Basilius, Contra Eunomium) und mit englischer Übersetzung: R. P. Vaggione (Text and Translation), Eunomius. The Extant Works, OECT, Oxford 1987, 34–75. Der Apologetikos muß im Zusammenhang der Ereignisse des Jahres 360 entstanden sein, ohne daß sich die Gelegenheit genau bestimmen läßt; zur Datierungsdiskussion vgl. ebd.., 5–9. So auch Vaggione, Eunomius, Extant Works (wie Anm. 61), 9 ff. Vgl. das Register bei Vaggione, Eunomius, Extant Works (wie Anm. 61). Eun., apol. 5. Eun., apol. 7–11. Vgl. Eun., apol. 10. Eun., apol. 11,15–24.28. Eun., apol. 12; 17; 26. Epiph., haer. 73,31,6.

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Arius als κτίσμα und ποίημα interpretiert, ist die homöische Theologie, die dies vermeiden und beim γεννηθείς bleiben wollte, dieser Auslegung des Eunomios aber im Grunde zu nah, um sie theologisch bekämpfen zu können. So kann Eunomios in seiner Polemik gegen die Homöusianer auch direkt in Anlehnung an das Bekenntnis von Konstantinopel formulieren: Οὐκοῦν εἰ μόνος μὲν ἀληθινὸς ὁ ϑεὸς καὶ σόφος ἐπειδὴ καὶ μόνος ἀγέννητος, μονογενὴς υἱὸς ἐπειδὴ μόνος ἀγεννήτου γέννημα οὐκ ἂν δέ τι εἴη, κοινοποιουμένης πρὸς ἕτερον δι’ ὁμοιότητα τῆς φύσεως χρὴ τοίνυν τὴν κατ’ οὐσίαν ὁμοιότητα ἀνελόντες, τὴν δὲ τοῦ υἱοῦ πρὸς τὸν πατέρα δεξάμενοι κατὰ τὸν οἰκεῖον λόγον . . . 70 Diese Hilflosigkeit der homöischen Theologie, den Anhomöismus eines Eunomios, der sich in seinem Apologetikos als der eigentliche und konsequente Vertreter des Bekenntnisses von Konstantinopel fühlen und der homöischen Reichskirche vorwerfen konnte, im Grund ihre eigene Theologie durch ihre den Homö usianern entgegenkommenden Kompromißformeln zu verleugnen, bezeugt auf seine schadenfrohe und polemische Art auch der begeisterte Verehrer des Eunomios, Philostorgios, indem er die rhetorische und theologische Überlegenheit seines Helden gegenüber Akakios nicht genug preisen kann.71 Offenbar haben gebildete Theologen wie Meletios dies erkannt. Bei dem Versuch, den Anhomöismus nun eben nicht mehr nur polemisch oder disziplinarisch mit Hilfe der kaiserlichen Gewalt zu überwinden, wie es vor allem Eudoxios tat, der aber auch allen Grund hatte, die Trennung von seinem ehemaligen Protegé Eunomios aller Welt und besonders dem Kaiser deutlich zu demonstrieren, muß Meletios und anderen wohl das theologisch Ungenügende und Gefährliche der eigenen Theologie in der Auseinandersetzung mit Eunomios deutlich geworden sein. Dafür reichten die von ihm einst mitgetragenen und mitverantworteten Beschlüsse von Konstantinopel nicht aus. Dabei muß auch klar geworden sein, daß genauso die von Eunomios karikierte und bekämpfte homöusianische Position, der »Mittelweg«72 mit all seinem Kompromißcharakter, zur theologischen Auseinandersetzung mit Eunomios ebenfalls nicht ausreichte,73 besonders in seiner Stellung zum dritten Artikel, wo auch die Homöusianer der von Eunomios extrem formulierten Lehre von der Geschöpflichkeit des Geistes theologisch nicht 70 71 72 73

Eun., apol. 22. Philost., h.e. VI 4. Vgl. oben Anm. 47. Zur antieunomianischen bzw. antiaetianischen Intention der Homöusianer bei der Abfassung der vierten sirmischen Formel vgl. Brennecke, Studien (wie Anm. 7), 5 ff.

Erwägungen zu den Anfängen des Neunizänismus

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begegnen konnten.74 Auf diese Weise ist wohl die zu den Meletianern parallele Entwicklung bei einigen Homöusianern, vor allem bei Basileios, erklärbar, ohne daß für die Anfänge die Querverbindungen zwischen Meletianern und Homöusianern deutlich sichtbar wären.75 Gegen diese wohl wichtigste und für den christlichen Glauben und die Theologie entscheidende Herausforderung der Zeit, die noch lange als so schwerwiegend angesehen wurde, daß die bedeutendsten griechischen Theologen bis Ende des Jahrhunderts gegen Eunomios literarisch hervorgetreten sind,76 besinnt man sich nun auch in eigentlich bisher antinizänischen und der origenistisch – eusebianischen Tradition verpflichteten Kreisen innerhalb der von Eunomius durch seinen Versuch der Usurpation der Beschlüsse von Konstantinopel besonders herausgeforderten homöischen Reichskirche, aber auch, wenn wohl in geringerem Maße, bei einigen in kirchenpolitischer Opposition zu dieser Reichskirche des Konstantios stehenden Homöusianern auf die mit dem Namen und der Autorität des großen Konstantin verbundene erste ökumenische Synode von Nizäa und ihre Beschlüsse, namentlich auch auf das bisher strikt abgelehnte ὁμοούσιος, das nun auch auf die Stellung des Heiligen Geistes in der Trinität bezogen wird. Durch die Möglichkeit, οὐσία und ὑπόστασις nicht mehr identifizieren zu müssen, sondern begrifflich unterscheiden zu können und auf diese Weise das wesentliche Anliegen der Dreihypostasentheologie festhalten zu können, war das ὁμοούσιος von dem ihm bisher anhaftenden Verdacht des Sabellianismus einer Einhypostasentheologie, wie sie Markell von Ankyra oder die Eustathianer vertraten, befreit und so für die an der traditionellen östlichen Dreihypostasentheologie festhaltenden Theologen um Meletios annehmbar. Auf der anderen Seite war eine die Homousie von Vater, Sohn und Heiligem Geist bekennende Dreihypostasentheologie, die den ihr bisher anhaftenden Sub ordinatianismus abgelegt hatte, nicht mehr im anhomöischen Sinn usurpierbar. Die Entstehung des Neunizänismus ist also nicht das Ergebnis einer theologischen Annäherung zwischen bisher untereinander sprachlosen theologischen Gruppen, sondern im Gegenteil dazu das Ergebnis einer theologischen Ausgrenzung und damit nicht das Ergebnis eines theologisch an sich unvereinbare Gegensätze ausgleichen wollenden 74 75 76

Eun., apol. 25 f. Vgl. Bas., ep. 9; Hauschild, Basilius von Caesarea (wie Anm. 29), 303 f. Gegen Eunomios schrieben Apolinaris, Basileios von Caesarea, Didymos von Alexandrien, Diodor von Tarsus, Gregor von Nyssa, Theodoret von Kyros und Sophronios; nur die Schriften von Basileios und Gregor sind erhalten; vgl. Vaggione, Eunomius, Extant Works (wie Anm. 61), XIII.

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Kompromisses. Der Neunizänismus verdankt seine Entstehung der Notwendigkeit einer entschiedenen theologischen Bekämpfung des Anhomöismus oder Neuarianismus eines Aetios und noch mehr eines Eunomios. Wenn die Anfänge des Neunizänismus sich also nicht als theologische und kirchenpolitische Annäherung zwischen Homo- und Homöusianern erklären lassen, dann ist er auch nicht als kirchenpolitisches Phänomen, geboren aus der gemeinsamen Gegnerschaft dieser beiden bisher theologisch und kirchenpolitisch verfeindeten Gruppen gegen die homöische Reichskirche und Reichskirchenpolitik des Konstantios und seiner theologischen Vertrauten seit der Synode von Konstantinopel im Jahre 360 erklärbar. Der Neunizänismus entstand im reichskirchlichen homöischen Lager aller Wahrscheinlichkeit nach aus der Erkenntnis heraus, daß auf der Basis der theologischen Beschlüsse der Konstantinopolitaner Synode von 360 es unmöglich war, die anhomöische Theologie von Aetios und Eunomios zu überwinden, sondern daß die homöische Theologie in ihrer Konturlosigkeit trotz ihres m.E. nicht zu bestreitenden Willens, antiarianisch zu sein, am Ende dann doch bei der Theologie von Aetios und Eunomios landen mußte. Die Entstehung des Neunizänismus ist also ausschließlich aus theologischen Ursachen zu erklären, ihre politische oder kirchenpolitische Deutung als gemeinsame Opposition bisher einander ausschließender Gruppen gegen die homöische Reichskirchenpolitik des Kaisers Konstantios und die führenden geistlichen Vertreter dieser Kirchenpolitik, Akakios und Eudoxios, führt dagegen in die Irre.

Ecclesia est in re publica, id est in imperio Romano (Optatus III 3). Das Christentum in der Gesellschaft an der Wende zum »Konstantinischen Zeitalter« I In den »Confessiones«, seinem heute bekanntesten Werk und dem wohl überhaupt bekanntesten überlieferten Werk der Spätantike, hat Augustin zu Beginn seines Bischofsamtes in Hippo Regius an der Wende zum 5. Jahrhundert Rechenschaft über sein bisheriges Leben gegeben.1 In der Mitte des Jahrhunderts während der Regierungszeit des letzten Konstantinsohnes, Constantius II., geboren, begegnet uns in diesem Werk Augustin als ein Mensch, der nur eine Generation nach der »Konstantinischen Wende« in einem ganz und gar »volkskirchlichen« Milieu in Nordafrika aufgewachsen ist. Während sonst im Abendland und besonders in den senatorischen Kreisen Roms das Heidentum durchaus noch weit verbreitet war, ist für den heranwachsenden Augustin ein christliches Umfeld bereits völlig normal. Und es ist faszinierend, wie dieser junge Mann dem Druck des Normalen, diesem volkskirchlichen Christentum also, zu entkommen sucht, bis er nach vielfältigen Umwegen zur Kirche seiner Mutter und seiner frühen Jahre zurückfindet. Im Nordafrika des jungen Augustin begegnet uns Kirche als ganz und gar in die Gesellschaft des spätantiken Nordafrikas integriert. In noch höherem Maße muß dies für die christlichen Gemeinden im Osten gelten, vor allem in Kleinasien, dem westlichen Teil Syriens und Ägyptens. Diese Verbindung von Kirche und Gesellschaft, diese gesellschaftliche Integration der Kirche und der Christen in die Gesellschaft ist natürlich durch die gewollte Verchristlichung von Staat und Gesellschaft 1

Zum Augustinus-Jahr 1987 erschien im Insel Verlag mit einem Vorwort von Ernst Ludwig Grasmück eine Neuauflage der von Joseph Bernhart 1955 herausgegebenen zweisprachigen Edition. Zur Datierung der Confessiones E. L. Grasmück, Vorwort, in: Augustinus Bekenntnisse. Lateinisch und Deutsch, Frankfurt a. Main 1987, XXII und A. Schindler, Augustin, TRE IV (1979), 646–698, hier: 653.690.

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seit Konstantin und seinen Nachfolgern sehr gefördert worden, zeigt aber bei Augustin schon so stark Züge des Selbstverständlichen, daß sie nicht allein aus der Tatsache erklärt werden kann, daß seit Kon stantin – mit der kurzen und schon von den Zeitgenossen als anachronistisch empfundene Ausnahme Julians – die Kaiser sich zum christlichen Glauben bekannten, sondern frühere Wurzeln haben muß. Nach diesem von Integration, aber immer auch wieder von Distanz geprägten Verhältnis von Kirche und Gesellschaft im 3. und beginnenden 4. Jahrhundert gilt es im folgenden zu fragen.2 Ernst Dassmann hat in diesem Band3 auf die Fremdheit der Kirche in der Welt der römischen Kaiserzeit aufmerksam gemacht – eine Fremdheit der Christen gegenüber einer Welt, die sie nur als vorläufig ansehen konnten; aber auch eine Fremdheit der Welt gegenüber den Christen und einer Kirche, die dies dann auch literarisch oder massiv im Martyrium einzelner bis hin zu den großen Verfolgungen des 3. Jahrhunderts immer wieder erfahren mußte. Aber trotz dieser Fremdheit haben Christen grundsätzlich in der Gesellschaft gelebt,4 waren – bei aller Distanz – doch immer auch ein Teil der Gesellschaft selbst. Deshalb wird man besser statt von »Christentum oder Kirche und Gesellschaft« von »Christentum und Kirche in der Gesellschaft« reden müssen. Es gibt keine »Begegnung« des Christentums mit der es umgebenden antiken Kultur und Gesellschaft in dem Sinne, daß beide je getrennt waren oder sich auch nicht hätten begegnen können. Hinsichtlich der »Begegnung von Christentum und antiker Kultur« gab es kein ἦν πότε ὅτε οὐκ ἦν. Christlicher Glaube ist im Milieu des hellenistischen Judentums entstanden, hat sich zunächst über die hellenistische Synagoge ausgebreitet und von Anfang an die Verkündigung des Evangeliums auch an die Heiden im Blick gehabt. Selbstverständlich ist er sich seiner jüdischen 2

3

4

Die Frage nach dem Verhältnis von Kirche und Gesellschaft gewinnt seit Franz-Joseph Dölgers Programm »Antike und Christentum« und im Rahmen der Erforschung der altkirchlichen Sozialgeschichte immer mehr an Gewicht; vgl. dazu neuerdings vor allem W. Wischmeyer, Von Golgatha zum Ponte Molle. Studien zur Sozialgeschichte der Kirche im dritten Jahrhundert, Göttingen 1992. Ich möchte Herrn Wischmeyer an dieser Stelle ausdrücklich dafür danken, daß er mir den Vorumbruch seines Buches zur Verfügung gestellt hat. Im Rahmen dieses Aufsatzes kann es sich also nur um ganz wenige, mir aber wichtig erscheinende Aspekte dieses fast unübersehbaren Themas handeln. E. Dassmann, Weltflucht oder Weltverantwortung. Zum Selbstverständnis frühchristlicher Gemeinden und zu ihrer Stellung in der spätantiken Gesellschaft, JBTh VII (1992), 189–208. Dassmann, Weltflucht oder Weltverantwortung (wie Anm. 3), 189–208.

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Wurzeln und der Tatsache, daß Jesus von Nazareth ein Jude war, immer bewußt geblieben. Das Claudius-Edikt5 hatte offensichtlich noch nicht zwischen Juden und Christen in Rom unterscheiden können – etwa zwanzig Jahre später, als Nero die römischen Christen grausam hinrichten ließ, ist die Unterscheidung zwischen Juden und Christen auch für die römische Obrigkeit kein Problem mehr.6 Die Juden Petrus und Paulus starben in Rom, aber als Christen.7 Mit der Septuaginta und den griechisch verfaßten Schriften des Neuen Testaments gehören die ersten Christen trotz ihrer jüdischen Herkunft in die hellenistisch-römische Kultur und Gesellschaft der frühen Kaiserzeit. Mit der Ostererfahrung der Jünger beginnt die Predigt des Evangeliums an alle Völker und gelangt ganz früh in die Zentren des Imperium Romanum: nach Rom und Antiochien.8 Der erste nach der Apostelgeschichte von der christlichen Verkündigung getroffene Heide ist der Repräsentant des Imperium Romanum in Caesarea: der Hauptmann Cornelius.9 Christentum und Antike sind also nicht zwei auch nur irgendwie trennbare Größen, auch wenn der eine zu seiner Zeit schon etwas überholte »Romanitas« pflegende Tacitus diesen Eindruck erwecken will.10 Christen gehören von Anfang an zu der Gesellschaft, in der sie leben. Mit einem immer deutlicher werdenden vorläufigen Ausbleiben der Wiederkunft Christi galt es für sie, in und für diese Welt das Evangelium zu predigen.

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Suet., Claud. 25; vgl. P. Lampe, Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten, WUNT II 19, Tübingen 1987, 4 ff. Tac., ann. XV, 44,4; vgl. Lampe, Die stadtrömischen Christen (wie Anm. 5), 65 ff. Vgl. H. Lietzmann, Petrus und Paulus in Rom, Berlin 2 1927; zur jahrzehntelangen Kontroverse zwischen Hans Lietzmann und Karl Heussi vgl. zusammenfassend und die Ausgrabungen wie die gesamte Literatur verarbeitend E. Dinkler, Die PetrusRom-Frage, ThR 31 (1965/66), 232–253; ders., Die Petrus-Rom-Frage, ThR 25 (1959), 189–230.280 ff.; ders., Die Petrus-Rom-Frage. 2. Fortsetzung, ThR 27 (1961), 33–64; ders., Petrus und Paulus in Rom. Die literarische und archäologische Frage nach den τρόπαια τῶν ἀποστόλων, Gym. 87 (1980), 1–37. Zu Rom vgl. Anm. 5–7 und den eine christliche Gemeinde voraussetzenden Römerbrief des Paulus; zu Antiochien Gal 2,11–14; Apg 11,19–30; 13,1–3; 15; vgl. F. W. Norris, Antiochien I. Neutestamentlich, TRE III (1978), 99–103. Apg 10. Tac., ann. XV, 44. Das Christentum ist für ihn ein übler Aberglaube (exitiabilis superstitio) und gehört zu all den Scheußlichkeiten (atrocia aut pudenda), die aus dem Osten allgemein nach Rom gekommen sind.

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Die Frage nach dem Verhältnis von christlicher Verkündigung, christlicher Kirche und Gesellschaft macht es zunächst – so banal das im ersten Moment klingen mag – notwendig, nach der Gesellschaft zu fragen, in und an der christliche Verkündigung geschah. Und das heißt ganz konkret, nach den gesellschaftlichen Bedingungen christlicher Existenz im 3. und 4. Jahrhundert zu fragen. Christentum, im 3. Jahrhundert nicht allein durch eine »Großkirche« oder die Ecclesia catholica, sondern durch sehr unterschiedliche Kirchentümer sichtbar in Erscheinung tretend, steht nicht der es jeweils umgebenden Gesellschaft gleichsam fremd gegenüber, sondern ist Christentum in einer allerdings noch mehrheitlich heidnischen und dabei überaus pluralistischen, sich dann langsam immer mehr verchristlichenden Gesellschaft der werdenden Spätantike. Bei allen Unklarheiten über den Prozeß der Ausbreitung des Christentums in etwa den ersten drei Jahrhunderten – wobei es besonders schmerzlich ist, daß über die für die Kirche in jeder Hinsicht besonders wichtige Friedenszeit der 2. Hälfte des 3. Jahrhunderts, die Euseb in seiner Darstellung fast ganz übergeht, nur ganz wenig bekannt ist – kann man mit verhältnismäßig großer Sicherheit feststellen, daß Christentum um 300 am Vorabend der letzten großen Verfolgung11 nahezu im gesamten Imperium Romanum – wenn auch in sehr unterschiedlicher Dichte – verbreitet war. Die zweite und auf den ersten Blick verblüffende Beobachtung ist, daß bis um 300 der christliche Glaube bis auf ganz wenige und eher zufällig und unbeabsichtigt wirkende Ausnahmefälle nicht über die politischen Grenzen des Römischen Reiches hinausgelangt war. Christlicher Glaube und christliche Kirche sind an der Wende zum 4. Jahrhundert fast ganz und gar geographisch und politisch auf das Imperium Romanum beschränkt. Außerhalb des Reiches sollten dann mit der Zeit sogar »christlich« und »römisch« geradezu synonym werden,12 auch wenn den Christen in der großen Verfolgung zu Beginn des 4. 11 12

Zur diokletianischen Verfolgung vgl. R. Freudenberger, Christenverfolgungen 1. Römisches Reich, TRE VIII (1981), 23–29, hier: 27–29. K. Schäferdiek, Germanenmission, RAC X (1978), 492–548, hier: 502 f.; ders., Christenverfolgungen 2. Spätantike Verfolgungen außerhalb des Römischen Reiches 2.1. Gotien, TRE VIII (1981), 29; ders., Gotien. Eine Kirche im Vorfeld des frühbyzantinischen Reichs, JAC 33 (1990), 36–52; R. Freudenberger, Christenverfolgungen 2. Spätantike Verfolgungen außerhalb des Römischen Reiches 2.2. Sassanidenreich, TRE VIII (1981), 29–32.

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Jahrhunderts vorgeworfen wurde, eben keine Römer zu sein – unrömisch und im Widerspruch zur römischen Tradition zu stehen.13 Dieser zunächst überraschende Befund der Beschränkung der christlichen Kirche (und das gilt für alle ihre konfessionellen Ausprägungen) und ihrer Mission auf das Imperium Romanum bedarf eingehender Klärung, da nach Mt 28,19 f. der Missionsauftrag des erhöhten Herrn an alle Völker14 zweifellos universalistisch und nicht etwa auf das Römische Reich allein bezogen gesehen werden muß.15 Und die christliche Überlieferung hat in der Legende von der Weltmission durch die Apostel diesen universalistischen Charakter und Anspruch des Evangeliums auch bewahrt.16 Um so mehr bleibt die faktische Beschränkung der »Weltmission« auf das Imperium Romanum erklärungsbedürftig. Daß nicht etwa äußere, zum Beispiel politische Hinderungsgründe eine an sich immer intendierte Weltmission zur Beschränkung auf das Römische Reich gezwungen haben, zeigt die außerordentliche, nun wirklich weltweite Mission der Manichäer gerade um die Wende vom 3. zum 4. Jahrhundert.17 Christliche Kirche an der Wende zum 4. Jahrhundert ist somit eingebettet in die ganz und gar pluralistische Gesellschaft des Imperium Romanum der hohen Kaiserzeit. Die trotz mancher Konflikte und zum Teil heftiger gesellschaftlicher Ablehnung, die sich immer wieder auch in Verfolgungswellen und vor allem in dem grundsätzlichen Status der Rechtsunsicherheit für die Christen durch den gesamten zu behandelnden Zeitraum äußerte, sehr erfolgreiche Ausbreitung des Christentums innerhalb des Römischen Reiches bis hin zur quantitativ größten religiösen Gemeinschaft des gesamten Reiches um 300 überhaupt18 ist nun aber nur mit einer großen Integrationswillig- und -fähigkeit zu erklären, auf die Dassmann ebenfalls schon hingewiesen hat. Nach den sehr ungleich und eher zufällig fließenden Quellen hat sich christlicher Glaube, angefangen von seiner Verbreitung über die 13 14 15 16 17

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So im Galerius-Edikt von 311, Lact., mort.pers. 34; Eus., h.e. VIII 17,6 f.; ähnliche Vorwürfe finden sich häufig in den Märtyrerakten. Apg 1,8; Mk 16,15 f.; Lk 24,46–49; Mt 24,14; Röm 10,18. S. unten S. 218 ff. Eus., h.e. III 1; Tert., adv.Iud. 7,4; vgl. unten Anm. 47 und 51. K. Rudolph, Die Gnosis, Leipzig 1977, 349 ff.; P. Brown, The Diffusion of Manichaeism in the Roman Empire, JRS 59 (1969), 92–103; A. Böhlig, Manichäismus. Forschungen und Studien zu Texten von Valentin und Mani sowie zu den Bibliotheken von Nag Hammadi und Medinet Madi, TRE XXII (1992), 25–45, hier: 38–45. Wischmeyer, Von Golgatha (wie Anm. 2), 23 f.163; vgl. B. Kötting, Christentum I (Ausbreitung), RAC II (1954), 1138–1159.

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hellenistische Synagoge, eher spontan ausgebreitet. Symptomatisch dafür scheint zu sein, daß die Anfänge der stadtrömischen christlichen Gemeinde, die in jedem Falle vor dem Claudius-Edikt liegen müssen, gerade nicht auf eine planmäßige Mission etwa eines Petrus oder Paulus zurückgehen, wie die spätere Tradition will.19 Paulus setzt im Römerbrief bereits eine christliche Gemeinde voraus, die sich schon von der Synagoge getrennt hat und keinen eigentlichen Gründer kennt.20 Die frühe Kirche hat – mit Ausnahme der paulinischen Mission – keine spezielle missionarische Strategie oder Taktik entwickelt, keinen Plan zur Weltmission. Die Ausbreitung des Evangeliums erfolgte offensichtlich überall eher spontan und zufällig. Dem entspricht, daß die frühe Kirche auch nach der Ausdifferenzierung verschiedener Ämter kein spezielles missionarisches Amt kennt oder im Rahmen der Ämterdifferenzierung entwickelt hat; im Gegenteil, der urchristliche Apostolat geht sehr früh im durch die Gemeindeleitung definierten Bischofsamt auf.21 Schon die Didache zu Beginn des 2. Jahrhunderts zeigt den urchristlichen Apostolat augenfällig in der Krise.22 Die Hippolyt zugeschriebene »Traditio apostolica« kennt nur etwa ein Jahr hundert später kein apostolisches Amt mehr bei der Aufzählung der verschiedenen und inzwischen hochdifferenzierten kirchlichen Ämter.23 Sie hat ausschließlich die in sich stabile Ortsgemeinde im Blick. Im einzelnen läßt sich der Weg des Christentums durch faktisch alle Provinzen des Imperium Romanum kaum verfolgen.24 Schon das 2. Jahrhundert bringt eine starke Zunahme 19

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Iren., haer. III 1; vgl. W. Rordorf, Was heißt: Petrus und Paulus haben die Kirche in Rom »gegründet«?, in: J. Brantschen (Hrsg.), Unterwegs zur Einheit. Festschrift H. Stirnimann, Freiburg (Schweiz) 1980, 609–616; vgl. auch Dinkler, Petrus-Rom-Frage I (wie Anm. 7), 189–230.280 ff.; ders., Petrus-Rom-Frage II (wie Anm. 7), 33–64; ders., Petrus-Rom-Frage III (wie Anm. 7), 232–253; ders., Petrus und Paulus in Rom (wie Anm. 7), 1–37. Lampe, Die stadtrömischen Christen (wie Anm. 5), 1 ff.53 ff.; U. Wilckens, Der Brief an die Römer, 1. Teilband, EKK VI/1, Zürich u.a. 1978, 33 ff. J. Roloff, Amt/Ämter/Amtsverständnis IV. Im Neuen Testament, TRE II (1978), 509– 533; ders., Apostel/Apostolat/Apostolizität I. Neues Testament, TRE III (1978), 430– 445; R. P. C. Hanson, Amt/Ämter/Amtsverständnis V. Alte Kirche, TRE II (1978), 533–552; G. G. Blum, Apostel/Apostolat/Apostolizität II. Alte Kirche, TRE III (1978), 445–466. Did. 11,3–6; vgl. G. Schöllgen (Hrsg.), Didache – Zwölf-Apostel-Lehre, FC 1, Freiburg i.Br. 1991, 59–61; K. Niederwimmer, Die Didache, KAV 1, Göttingen 1989, 213–217. W. Geerlings (Hrsg.), Traditio apostolica – Apostolische Überlieferung, FC 1, Freiburg i.Br. 1991, 160–176. Über Präsenz des Christentums in allen Provinzen des Reiches vgl. die sogenannte Aberkiosinschrift, das bisher älteste bekannte christliche Grabepigramm, dazu W. Wischmeyer, Die Aberkiosinschrift als Grabepigramm, JAC 23 (1980), 22–47; ders., Von Golgatha (wie Anm. 2), 23 f. Zur Frage nach der Ausbreitung des Christentums

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der Christen im ganzen Reich, die sich im 3. Jahrhundert, besonders in dessen uns so wenig bekannter 2. Hälfte, enorm gesteigert haben muß. Um 300 ist das Christentum innerhalb des Reiches überall, jedoch sehr ungleich verteilt. Christliche Zentren sind Kleinasien und Syrien, wo es schon völlig christianisierte Städte gab,25 Nordafrika, Ägypten und Südfrankreich; in Italien die weitere Umgebung von Rom. Im östlichen Teil des Reiches ist auffällig die eher geringe Präsenz von Christentum in Griechenland und Palästina; im Abendland ist – abgesehen von Nordafrika und der Umgebung von Rom – christliche Präsenz eher noch gering, aber bis ins römische Britannien hin überall bezeugt. In Nordafrika begegnet uns Christentum von Anfang an als lateinsches, in Gallien und Rom vorerst als griechisches – ein Hinweis auf die östliche Herkunft. Neben griechischem Christentum muß es in Rom aber schon sehr früh auch lateinisches gegeben haben, was auf eine große soziale Spannungsbreite innerhalb der römischen Gemeinde hinweist;26 der allgemeine Übergang der römischen Gemeinde zur lateinischen Sprache auch als Kultsprache läßt sich einigermaßen auf die Mitte des 3. Jahrhunderts fixieren und ist als Ergebnis der starken Ausbreitung des Christentums anzusehen. Bei allen Unsicherheiten über Zahlenverhältnisse in der Geschichte der Kaiserzeit und der Unmöglichkeit, eine auch nur annähernd gesicherte Angabe über die absolute Zahl der Christen im Römischen Reich um 300 zu machen, da es auch keine irgendwie gesicherten Zahlen über die Einwohner des Römischen Reiches gibt – nicht einmal über die Einwohnerzahl Roms lassen sich genauere Angaben machen –, kann man am Ende des 3. Jahrhunderts davon ausgehen, daß etwa zwanzig bis fünfundzwanzig Prozent der Reichsbevölkerung sich zum christlichen Glauben bekannten,27 wobei die Zugehörigkeit zur Kirche im 3. und

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noch immer unentbehrlich A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 4 1924; vgl. Kötting, Christentum I (Ausbreitung) (wie Anm. 18), 1138–1159; W. H. C. Frend, Der Verlauf der Mission in der Alten Kirche bis zum 7. Jahrhundert, in: H. Frohnes/U. W. Knorr (Hrsg.), Kirchengeschichte als Missionsgeschichte I: Die Alte Kirche, München 1974, 32–50; N. Brox, Zur christlichen Mission in der Spätantike, in: K. Kertelge, Mission im Neuen Testament, QD 93, Freiburg i.Br. 1982, 190–237. Wischmeyer, Von Golgatha (wie Anm. 2), 68 unter Hinweis auf Eus., h.e. VIII 11,1 und Lucian von Antiochien bei Rufin., hist. IX 6,3 (wobei es sich hier aber um eine wohl von Rufin komponierte Rede handelt. Aber Rufin hielt christliche Städte schon um 300 für denkbar); vgl. H. C. Brennecke, Lucian von Antiochien (Martyrium 7.1.312), TRE XXI (1991), 474–479, hier: 474. Lampe, Die stadtrömischen Christen (wie Anm. 5), 117–119. Wischmeyer, Von Golgatha (wie Anm. 2), 126.

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4. Jahrhundert nicht allein vom vollzogenen Akt der Taufe her definiert werden darf, sondern vom Bekenntnis zum christlichen Glauben her gesehen werden muß. Die Taufe ist dann der letzte Schritt zur Vollmitgliedschaft, zur eucharistischen Gemeinschaft.28 Außerdem ist zu berücksichtigen, daß es neben der Ecclesia Catholica viele andere kirchliche Gemeinschaften gab, wobei die heidnische Umwelt die Christen im wesentlichen als eine Gruppe wahrgenommen haben wird. Interessant ist nun auch ein Blick auf die wenigen bezeugten Christen außerhalb der Reichsgrenzen. Jenseits der Rheingrenze und nördlich der Alpen lassen sich bis 300 keine christlichen Gemeinden nachweisen, ebensowenig im nichtrömischen Britannien. Dasselbe Bild zeigt sich im Süden in Afrika und Arabien, wo allerdings die Grenzen des Imperium Romanum nie wirklich genau definiert waren. Außerhalb des Reiches gab es Christentum in uns heute erkennbar als Kirchen organisierter Form nur im Osten und jenseits der Donaugrenze bei den im ehemaligen Dacien siedelnden Goten.29 Nach Philostorgios, der hier von einer homöischen WulfilaÜberlieferung aus der 2. Hälfte des 4. Jahrhunderts abhängig ist,30 war das Christentum im Zusammenhang mit den gotischen Raubzügen der Mitte des 3. Jahrhunderts durch Christen, die als Kriegsgefangene oder Beute von Kappadozien nach Dacien verschleppt worden waren, zu den Goten gekommen. Ob es im ehemaligen Dacien noch reichsrömische christliche Reste aus der Zeit der römischen Provinz Dacien gegeben hat, ist dabei völlig unklar. Dieses mit Sicherheit zunächst nicht organisierte Christentum hatte auch unter den Goten missioniert; um 300 ist von einer christlichen Kirche als immer wieder gefährdeter Minderheitenkirche unter den Goten auszugehen, die durchaus ein Bewußtsein ihrer kappadokischen Ursprünge hatte, aber in keiner erkennbaren organisatorischen Verbindung zu Kirchen innerhalb des Reiches stand und eben nicht aus einer geplanten Missionsinitiative hervorgegangen war. Erst in der Folge außenpolitischer Abhängigkeiten des Gotenreiches vom inzwischen von einem christlichen Kaiser regierten Imperium Romanum tritt diese Kirche in organisatorische Verbindung mit der Kirche 28

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K. Koschorke, Taufe und Kirchenzugehörigkeit in der Geschichte der Kirche – zwei Problemskizzen, in: C. Lienemann-Perrin (Hrsg.), Taufe und Kirchenzugehörigkeit, München 1983, 129–146; vgl. auch die vielen noch ungetauften christlichen Märtyrer, die durchaus sowohl von der Kirche als auch von den Behörden aufgrund ihres Bekenntnisses zum christlichen Glaubens als Christen angesehen wurden. Schäferdiek, Germanenmission (wie Anm. 12), 497–504; ders., Gotien (wie Anm. 12), 36–52. Philost., h.e. II 5; vgl. Soz., h.e. II 6.

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innerhalb des Reiches: an der Synode von Nicäa nimmt ein gotischer Bischof – doch wohl auf direkte Einladung des Kaisers – teil; gut ein Jahrzehnt später ordiniert Euseb von Nikomedien, sicher in enger Absprache mit Konstantin, Wulfila zum Bischof der Christen in Gothien.31 Unter den gotischen Christen sollte nun sehr bald die Kehrseite dieser doch wohl als Stärkung des christlichen Elementes verstandenen Bindung an die Kirche des Reiches deutlich werden: Die gotischen Christenverfolgungen des 4. Jahrhunderts sind ein Ergebnis außenpolitischer Krisen zwischen Imperium Romanum und gotischem Reich und haben eine dezidiert antirömische Stoßrichtung. Die gotischen Christen werden nicht in erster Linie als Christen, sondern als Sympathisanten Roms verfolgt.32 Das wohl aus jüdischen Wurzeln entstandene ostsyrische, mesopotamische Christentum mit Edessa als seinem Zentrum ist trotz der Abgarlegende und der verhältnismäßig späten Thomastradition33 erst seit dem 2. Jahrhundert bezeugt. Im 2. Jahrhundert handelt es sich hier um römische bzw. von Rom abhängige Gebiete, die dann im 3. Jahrhundert im Zusammenhang der Westexpansion des neuen Sassanidenreiches dem Imperium Romanum verlorengegangen waren;34 auch die im 3. Jahrhundert im Inneren des Sassanidenreiches bezeugten Gemeinden, wahrscheinlich aus den ehemals römischen Westprovinzen dieses Reiches umgesiedelt, waren von ehemals christlichen Provinzialrömern gegründet worden. Ob schon zu Zeiten des Partherreiches der christliche Glaube über synagogale Vermittlung nach Persien gelangt ist, wie die spätere Tradition will, ist dagegen sehr unsicher. Auch die Christenverfolgungen des Sassanidenreiches im 4. Jahrhundert nach einer Epoche der Toleranz im 3. Jahrhundert sind weithin aus antirömischem Affekt zu erklären.35 In Armenien36 ist das Christentum trotz der Thaddäus-BartholomäusTradition nicht vor dem 2. Jahrhundert nachweisbar; um 300 entsteht dort die erste christliche Nationalkirche. Armenien war aber seit dem 1. Jahrhundert unter wechselnden Bedingungen in einem Abhängigkeitsverhältnis zum Römischen Reich. Mit römischer Hilfe wehrte es sich seit 31 32 33 34 35 36

K. Schäferdiek, Wulfila. Vom Bischof von Gotien zum Gotenbischof, ZKG 90 (1979), 253–292. Vgl. oben Anm. 12. E. Kirsten, Edessa, RAC IV (1959), 552–597; H. J. W. Drijvers, Edessa, TRE IX (1982), 277–288. A. Alföldi, Studien zur Geschichte der Weltkrise des dritten Jahrhunderts nach Christus, Darmstadt 1967. Vgl. oben Anm. 12. G. Klinge, Armenien, RAC I (1950), 678–689; W. Hage, Armenien I. Alte Kirche und Mittelalter, TRE IV (1979), 40–57.

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dem Ende des 3. Jahrhunderts gegen das im Osten immer übermächtiger werdende Sassanidenreich und stand unter römischem Schutz. Nach Georgien37 , das von Kleinasien her stark kulturelle Impulse empfing, scheint vereinzelt das Christentum schon vor der Konstantinischen Wende gelangt zu sein, als Kirche ist es erst in Konstantinischer Zeit faßbar, wo bewußte und geplante Missionsaktionen in die an das Reich grenzenden Völker und Staatengebilde beginnen. Trotz dieser Ausstrahlungen des Christentums über die Grenzen des Imperium Romanum in vorkonstantinischer Zeit, die angesichts der enormen Ausbreitung innerhalb des Reiches erstaunlich gering sind und eher den Charakter des Zufälligen tragen, ja zum Teil durch den Verlust bisher römischer Gebiete, in denen christliche Gemeinden lebten, zu erklären sind,38 wird man das Christentum um 300 wesentlich als auf das Römische Reich beschränkte Religion ansehen müssen. Den Missionsbefehl von Mt 28,19 f. zur Verkündigung des Evangeliums an alle Völker der Erde hat die christliche Kirche offenbar als einen Ruf zur Mission an den heidnischen Völkern innerhalb des Imperium Romanum verstanden. Pointiert könnte man sagen, daß sich der universale Charakter des Rufes zur Völkermission ausgerechnet bei dem in der Mitte des 3. Jahrhunderts aus christlichen Wurzeln im ehemals römischen, inzwischen persischen Zweistromland entstandenen Manichäismus erhalten hat.39 Diese Verengung des Missionsbefehls entspricht der in der Kaiserzeit fortschreitenden Einengung des Begriffes οἰκουμένη (orbis terrae/terrarum) allein auf das Römische Reich, die schon in republikanischer Zeit beginnt und geradezu als tragende Komponente der römischen Kaiserideologie angesehen werden muß. Οἰκουμένη wird dann adjektivisch auch zum Bestandteil der Kaisertitulatur.40 Im Neuen Testament aber begegnet gerade im Auftrag zur Weltmission Mt 24,14 und auch sonst in Abhängigkeit von der Septuaginta die universale Auffassung von οἰκουμένη. Lk 2,1 dagegen muß als von der imperialen Interpretation von οἰκουμένη abhängig angesehen werden. So zeigt sich schon 37 38 39 40

J. Aßfalg/D. M. Lang, Georgien, TRE XII (1984), 389–396. Vgl. Dura Europos, wo allerdings nach der persischen Eroberung keine christlichen Gemeinden wie überhaupt keine Besiedlung mehr nachweisbar ist. Vgl. oben Anm. 17. Die wichtigsten Belege bieten G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1968, 944 ff.; K. Aland/B. Aland (Hrsg.), Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments, Berlin/New York 6 1988, 1137 f.; F. Lasserre, Oikumene, KlP IV (1979), 254–256; O. Michel, ἡ οἰκουμένη, ThWNT V (1954), 159–161; H. R. Balz, οἰκουμένη, ης, ἡ, EWNT II (1981), 1229–1233.

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im Neuen Testament an der Stelle, wo erstmals die Geburt Christi, das in Christus für alle Menschen gekommene Heil, mit dem Imperium Romanum verkoppelt wird, eine ganz charakteristische und für die Zukunft folgenreiche Einschränkung des Begriffes οἰκουμένη auf das Imperium Romanum, das bekanntlich ideologisch in der Kaiserzeit den Anspruch vertrat, die ganze Welt zu verkörpern. Bei allen Konflikten zwischen christlicher Kirche und Römischem Reich in der Zukunft blieb diese Identifizierung von οἰκουμένη mit dem Römischen Reich ein durchgehendes und sich immer mehr verstärkendes Element der gesellschaftlichen Integration des Christentums.

III Dieser zunächst rein philologische Befund soll nun an der Auslegungsgeschichte des Missionsbefehls von Mt 28,19 f. geprüft werden. Der sogenannte Missionsbefehl in Verbindung mit dem trinitarischen Taufbefehl kann mit Sicherheit als die biblische Begründung jeder neuzeitlichen Mission gelten. Die Frage, die sich angesichts des oben erhobenen Befundes über die Ausbreitung der Kirche und des christlichen Glaubens um 300 vornehmlich innerhalb der Grenzen des Römischen Reiches zwingend stellt, ist die nach dem Verständnis des Missionsbefehls in der Alten Kirche. Bei allen exegetischen Fragen und Unsicherheiten zu Mt 28,19 f., auch im Verhältnis zu den neutestamentlichen Parallelen, die in der Fachliteratur behandelt wurden und werden, besonders auch hinsichtlich des Taufbefehls, herrscht, soweit ich jedenfalls sehe, über den universalen und eschatologischen Charakter des Textes Einigkeit.41 Der Auferstandene und Erhöhte hat die Verkündigung des Evangeliums bis zum Ende der Welt an alle Völker geboten; die Mt 10,5 f.; 15,24 noch geltende Einschränkung der Verkündigung allein auf Israel ist somit nach Ostern auf den ganzen Kosmos ausgeweitet.42 Dies bestätigen die Paralleltexte und der Rückgriff auf Dan 7,14 (vgl. auch Jes 42,6). Die christliche Gemeinde hat die Weltmission als eschatologische Aufgabe an allen Völkern der Erde. Diese Mission ist geradezu ein Teil der Enderfüllung, Voraussetzung des Eschatons und ganz daraufhin ausgerichtet. Es geht also nicht um Gründung und Propagierung einer 41 42

J. Gnilka, Das Matthäusevangelium 2, HThK I 2, Freiburg u.a. 1988, 508–512; dort auch die gesamte neuere relevante Literatur. Mt 24,12; Mk 16,15 f.; Lk 24,46–49; Apg 1,8; R. Pesch, Voraussetzungen und Anfänge der urchristlichen Mission, in: Kertelge, Mission, 11–70; vgl. auch die übrigen Beiträge des Bandes.

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weltweiten Kirche, sondern um die Voraussetzung des Weltendes (Mt 24,14). In der Fassung von Mt 28 erscheint der drängende eschatologische Charakter gegenüber Mt 24,14 erheblich abgeschwächt. Der Erhöhte verheißt seiner das Evangelium verkündenden und durch die Taufe besiegelnden Gemeinde seinen Beistand bis an das offenbar nicht mehr als unmittelbar bevorstehend gedachte Ende dieser Welt. Der Gedanke, daß die Verkündigung des Evangeliums an allen Völkern das Eschaton bewirke, ist hier bereits aufgegeben. Daher scheint es nicht verwunderlich, daß der Taufbefehl allein in der trinitarischen Fassung von Mt 28,19 f. dann wirklich wirksam geworden ist.43 Schon bei einer nur flüchtigen Durchsicht durch die vier ersten Bände der »Biblia Patristica« zeigt sich allerdings, daß die Wirkungsgeschichte von Mt 28,19 f. im ganzen eher bescheiden ist. Insgesamt wird in der frühchristlichen Literatur bis Euseb Mt 28,19 f. ca. 200mal zitiert (zum Teil auch nur in Anspielungen). Mehr als die Hälfte dieser Zitate und Anspielungen entfallen allein auf zwei Autoren: Origenes und Euseb von Caesarea44 ; ein anderer großer Teil entfällt auf die apokryphe Apostelliteratur45 . Ein Vergleich mit den Zitationen und Anspielungen der neutestamentlichen Parallelen Mt 24,14; Lk 24,46–49; Mk 16,15 f.; Apg 1,8 in der frühen patristischen Literatur zeigt aber, daß schon quantitativ der Missionsbefehl in der Form von Mt 28 gegenüber diesen Parallelstellen eine herausragende Rolle gespielt hat.46 Inwieweit hat nun die Kirche in den ersten drei Jahrhunderten, in denen sie eine Phase ungeheurer Ausbreitung durch das gesamte Imperium Romanum und an einigen wenigen Stellen über dessen Grenzen hinaus und durch alle seine Gesellschaftsschichten erfahren hatte, den Auftrag des Auferstandenen und Erhöhten zur Weltmission, an dessen Universalität ja kein Zweifel herrschen kann, auch wirklich universal verstanden? Eine ausführliche Kommentierung von Mt 28,19 f. bis Ende des 4. Jahrhunderts ist nicht erhalten, da in den großen Matthäus-Kommentaren des Origenes, Hilarius von Poitiers und Johannes Chrysostomos die Auslegung des Schlusses des Evangeliums fehlt. Die überlieferten Katenen bieten spätere Auslegungen und können hier außer Betracht bleiben.47 43 44 45 46

47

L. Abramowski, Die Entstehung der dreigliedrigen Taufformel – ein Versuch. Mit einem Exkurs: Jesus der Nazoräer, ZThK 81 (1984), 417–446. BiPa III (1980), 280 f.; IV (1987), 238 f. BiPa I (1975), 292; II (1977), 298 f. Zum Vergleich: Bis Euseb werden nach Ausweis der Biblia Patristica erwähnt (wobei manche Anspielungen oder Erwähnungen nicht ganz eindeutig sind): Mt 24, 14: 32mal; Lk 24,46–49: 27mal; Mk 16,15 f.: 22mal; Act 1,8: 19mal. Zu den Matthäus-Katenen vgl. E. Mühlenberg, Katenen, TRE XVIII (1989), 14–21,

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Eine monographische Untersuchung der Auslegungsgeschichte von Mt 28,19 f. steht meines Wissens noch aus. Daß der Auftrag zur Weltmission in der Kirche bis ins 4. Jahrhundert durchaus immer wieder bewußt geblieben war, aber im Prinzip als durch die Apostel bereits erledigt angesehen wurde, zeigt die vielfache Überlieferung der Legende von der Aufteilung der Welt in bestimmte, je einem Apostel zugeordnete Missionsgebiete, die nur als Erfüllung des Auftrages von Mt 28,19 f. und damit auch als seine Auslegung angesehen werden muß.48 In ausführlicher Form begegnet diese Legende in der (als apostolisch angesehenen und diesen Anspruch auch vertretenden) Didascalia49 , bei Euseb50 und, auf die Indienmission des Thomas bezogen, in den Acta Thomae51 . Diese Legende ist die historisierende, auf die Apostel zurückführende und durch sie legitimierende Form des Ausdruckes für das durch die christliche Literatur der ersten drei Jahrhunderte immer wieder begegnende Bewußtsein, daß der christliche Glaube in der ganzen Welt verbreitet sei. Ganz deutlich aber ist, daß es sich dabei um dogmatische Setzung handelt, mit der bei den Autoren offensichtlich keinerlei Kenntnisse der wirklichen Ausbreitung über die Grenzen des Imperium Romanum hinaus korrespondieren.52 Wenn Origenes in der Mitte des 3. Jahrhunderts es als großes Wunder rühmt, daß das Evangelium inzwischen zu Griechen und Barbaren gelangt sei, dann zeigt das (ungeachtet der Tatsache, ob »barbari« hier als außerhalb der Reichsgrenzen lebend angesehen werden können), daß die Realität eben bei weitem nicht dem

48

49 50 51

52

hier: 20 f. W. Bauer, XI. Das Apostelbild in der altchristlichen Überlieferung 1. Nachrichten, in: E. Hennecke/W. Schneemelcher (Hrsg.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung II. 3., völlig neubearbeitete Auflage, Tübingen 1966, 11–41; W. A. Bienert, Das Apostelbild in der altchristlichen Überlieferung, in: W. Schneemelcher (Hrsg.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung II, Tübingen 5 1989, 6–28, hier: 15–25; E. Junod, Origène, Eusèbe et la tradition sur la répartition des champs de mission des apôtres (Eusèbe, Histoire ecclésiastique, III, 1–3), in: F. Bovon u.a. (Hrsg.), Les Actes Apocryphes des Apôtres. Christianisme et monde païen, Genf 1981, 233– 248; J. D. Kaestli, Les scènes d’attribution des champs de mission et de départ de l’apôtre dans les actes apocryphes, in: Bovon u.a., Actes Apocryphes, 249–264. Syr. Didasc. (TU 25, 2,120). Eus., h.e. III 1. Acta Thomae I (Lipsius-Bonnet II 2,99 f.); Acta Philippi 94 (Lipsius-Bonnet II 2, 36). Zum Problem der indischen Thomastradition vgl. A. Dihle, Neues zur ThomasTradition, JAC 6 (1963), 54–70. So ist die Völkertafel Tert., adv.Iud. 7,4 als rhetorische Erweiterung der Tafel von Act 2 anzusehen; vgl. Brox, Mission (wie Anm. 24), 190–237.

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dogmatischen Postulat entsprach.53 Noch zu Beginn des 5. Jahrhunderts, nachdem in der Folge der »Konstantinischen Wende« teilweise eine wirklich weltweite, jedenfalls die Grenzen des Imperium Romanum bewußt und geplant überschreitende Mission eingesetzt hatte, die allerdings nur allzu deutlich in der Gefahr stand, Instrument imperialer Außenpolitik zu sein,54 weist Augustin in aller Deutlichkeit darauf hin, daß zu seiner Zeit die Völker außerhalb des Reiches jetzt erst anfangen, den christlichen Glauben anzunehmen.55 Für Augustin ergibt sich aus diesem unbefriedigenden Zustand – im Gegensatz zu vielen seiner Zeitgenossen (vgl. unten) – die Pflicht zur Mission, die bei ihm ganz neutestamentlich eschatologisch begründet ist.56 Für die Autoren des 2. und 3. Jahrhunderts handelt es sich beim Topos von der weltweiten Verbreitung der Kirche um ein zum Beweis der Apostolizität der Kirche gehörendes dogmatisches Postulat, nicht um eine historische Zustandsbeschreibung. Festzuhalten ist jedoch: Obwohl die Kirche bis zur Konstantinischen Wende keine geplante Mission jenseits der Reichsgrenzen betrieben hat und dann vornehmlich unter dem Primat der römischen Außenpolitik, blieb der Auftrag von Mt 28 durchaus bewußt, galt aber als bereits durch die Apostel erfüllt und damit für die je eigene Gegenwart nicht (mehr) verpflichtend.57 Diesem Befund entspricht weitge hend auch die sonstige Berufung auf Mt 28,19 in der christlichen Literatur bis Euseb. Der Missionsbefehl, dessen Auftrag zur weltweiten Mission gelegentlich noch deutlich wird,58 verliert schon in den apokryphen Apostelüberlieferungen mehr und mehr seinen universalen Charakter,59 wird z.B. Asc.Jes. 3,17 f. interessanterweise in totaler Umkehrung von Mt 28 ganz auf das Eschaton verschoben.60 Neben dem Aspekt der Mission und Verkündigung wird in der Berufung auf Mt 28,19 f. schon in der apokryphen Literatur gelegentlich das Schwergewicht auf die Taufe verlegt61 oder vor allem auf die Ver53 54 55 56 57 58

59 60

61

Or., princ. IV 1,2. Brox, Mission (wie Anm. 24), 190–237; Kötting, Christentum I (Ausbreitung) (wie Anm. 18), 1138–1159; von Harnack, Mission und Ausbreitung (wie Anm. 24). Aug., ep. 199,47; vgl. ep. 197 f.; Brox, Mission (wie Anm. 24), 190–237. Aug., ep. 197 f.; Brox, Mission (wie Anm. 24), 190–237. So Brox, Mission (wie Anm. 24), 190–237. Epistula Apostolorum 2 (C. D. G. Müller, Epistula Apostolorum, in: W. Schneemelcher (Hrsg.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung I, Tübingen 5 1987, 205–233, hier: 207). Asc.Jes. 11,22; Epist.Apost. 23.30; Evangelium Mariae (TU 60, 65,21; 67,8). C. D. G. Müller, Die Himmelfahrt des Jesaja, in: W. Schneemelcher (Hrsg.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung II, Tübingen 5 1989, 547–562, hier: 552. Schon Did. 7,1,3; vgl. vor allem in den Acta Thomae 27.49.121 u.ö.

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heißung der Gegenwart Christi in seiner Gemeinde bis zum Weltende62 . Im 3. Jahrhundert wird in den frühen Auseinandersetzungen um eine Trinitätslehre auch schon der trinitarische Aspekt wichtig.63 1 Clem 42 setzt mit Sicherheit Mt 28 voraus, hier aber auf den Gemeindeaufbau durch die Apostel bezogen. Die Apologie des Aristides aus der Mitte des 2. Jahrhunderts zitiert den Missionsbefehl von Mt 28,19 f. in einer ganz bezeichnenden Einschränkung εἰς τὰς ἐπαρχίας τῆς οἰκουμένης.64 In der Verbindung von οἰκουμένη mit ἐπαρχία muß »Oikoumene« als Imperium Romanum interpretiert werden, so daß man übersetzen muß: »in alle Provinzen des Reiches«. Der Missionsbefehl wird hier also eindeutig und ausdrücklich auf das Imperium Romanum beschränkt. Schon bei Aristides in der Mitte des 2. Jahrhunderts zeigt sich damit eine dann bei Melito von Sardes während der Regierung Marc Aurels deutlich werdende Tendenz, christliche Verkündigung und Imperium Romanum in einer unlösbaren Verbindung und gegenseitigen Bezogenheit zu sehen.65 Eine derartige Einschränkung des Missions- und Taufbefehls auf die Provinzen des Imperium Romanum erscheint in dieser Deutlichkeit für das 2. Jahrhundert allerdings noch singulär. Bei Justin, Irenäus und Clemens erscheint der Missionsbefehl nur sehr allgemein,66 bei Pseudo-Clemens stark auf die Taufe ohne speziellen missionarischen Aspekt bezogen.67 Bei Tertullian, der eine Ausbreitung der Kirche über die ganze Erde eher dogmatisch postuliert, spielt der Missionsbefehl selbst keine hervorragende Rolle, schon gar nicht in universaler Deutung.68 Für Cyprian ist an Mt 28,19 f. in seiner Auseinandersetzung um die sogenannte Ketzertaufe in erster Linie der trinitarische Taufbefehl interessant, weniger der Missionsbefehl;69 bei dem ebenfalls noch der Mitte des 3. Jahrhunderts zuzuzählenden Pseudo-Cyprian erfährt der Gedanke der weltweiten Mission eine Matthäus so nicht eigene antijüdische 62 63 64 65 66 67 68 69

Apoc.Joh., R. Kasser, La livre secret de Jean (versets 1–124), RThPh 15 (1965), 129–155, hier: 136,5. Acta Thomae 26 f.96.121.132.157.170. Apol. 2 (E. Hennecke, Die Apologie des Aristides, Band 4/3, TU, Leipzig 1893, 10,13– 15), wobei der Textbestand nicht wirklich gesichert ist. S. unten S. 231 f. Just., 1 apol. 61,3; Iren., haer. 3,17,1; epid. 41; Clem., exc. Thdot. 76,3; paed. 2,63,2. Hom. Clem. 11,26,2.4; 13,4,3; 17,7,1; Clem. recogn. 1,69,5; 3,67,4; 4,32,2; 7,29,3; 2,22,5. Tert., apol. 21,23; fug. 6,2; adv.Marc. 4,43,9; praescr. 8,14; 20,3; 21,1. Cypr., epist. 27,3,3; 74,2; 73,18 und die »sententiae episcoporum« der Synode von Karthago im Jahre 256, wo Mt 28,19 f. 5mal und ausschließlich auf die Taufe bezogen erwähnt wird.

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Zuspitzung: Weil Israel das Evangelium nicht angenommen hat, sollen die Apostel alle Völker der Erde missionieren (Tert., adv.Iud. 5,570 ). In der übrigen christlichen Literatur des 3. Jahrhunderts neben Origenes spielt der Missionsbefehl keine besondere Rolle; eine Reflexion, ob dieser Auftrag Christi auch für die Völker jenseits der Grenzen des Imperium gelten könne, findet jedenfalls nicht statt. Aristides dagegen scheint mir dies bewußt zu verneinen. Auffällig ist, daß Mt 28,19 f. häufig allein auf die Taufe ohne einen dezidiert missionarischen Aspekt bezogen wird, wie besonders an Cyprian deutlich wurde, der da aber nicht allein steht. An der Wende zum 4. Jahrhundert scheint dann Laktanz mit seiner Anspielung auf Mt 28,19 f. wieder in der Tradition des Aristides zu stehen, indem auch er den Missionsbefehl auf das Römische Reich einzuschränken scheint.71 Origenes und der von ihm theologisch abhängige Euseb von Caesarea haben den Missionsbefehl in der Version von Mt 28 häufig zitiert.72 Die große Mehrheit der Zitate oder Anspielungen bezieht sich allerdings auf die Taufe und vor allem auf den Aspekt der Verheißung der Gegenwart Christi in seiner Gemeinde.73 Der Gedanke der Heidenmission spielt im Schrifttum des Origenes jedoch durchaus eine Rolle. Der bei Origenes zunächst scheinbar universale Charakter des matthäischen Missionsbefehls erfährt Cels. 2,30 aber eine dezidierte und bewußte Einschränkung auf das Imperium Romanum, von der her dann auch die scheinbar den Gedanken der weltweiten Mission aufnehmenden Stellen interpretiert werden müs sen.74 Die von Melito von Sardes herkommende apologetische Tradition, die das Auftreten Christi und den Beginn des römischen Prinzipats unter Augustus providentiell miteinander verbunden hatte,75 wendet Origenes nun auf die Auslegung des Missionsbefehls an. Gegen Kelsos’ Vorwurf, daß von der behaupteten Größe Christi nichts zu bemerken war, sagt Origenes: 70 71

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74 75

CChr.SL IV 271,21. Lact., inst. 4,21,1 f. In Aufnahme und Abwandlung von Tert., apol. 21,23 (officium praedicandi per orbem) heißt es bei Laktanz (CSEL XIX 367,13): discipuli vero per provincias dispersi . . . Origenes: 57mal; Euseb: 63mal. Bei Origenes vor allem in den erhaltenen Teilen des Matthäus-Kommentars, im Johannes-Kommentar, Römerbrief-Kommentar und in den Jesaja-Homilien; bei Euseb im Jesaja- und Psalmen-Kommentar. Or., Cels. 1,31; 3,9; 2,42; 6,2. S. unten S. 226 f.

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Denn »in seinen Tagen ging Gerechtigkeit auf und eine Fülle des Friedens« (Ps 71,7) entstand, die ihren Anfang von seiner Geburt her nahm. Gott bereitete die Völker auf seine Lehre vor und machte, daß sie unter die Herrschaft des einen römischen Kaisers kamen; es sollte nicht viele Königreiche geben, sonst wären ja die Völker einander fremdgeblieben, und der Vollzug des Auftrags Jesu: »Gehet hin und lehret alle Völker«, den er den Aposteln gab, wäre schwieriger gewesen. Das Vorhandensein vieler Reiche wäre für die Verbreitung der Lehre Jesu über die ganze Erde hinderlich gewesen . . . 76

Das römische Kaiserreich durch seine politische Einheit ermöglicht die Mission unter den Heiden – und dies bedeutet natürlich auch eine Beschränkung dieser Mission auf das Imperium Romanum, auf die im Reich lebenden Heiden, was aber offensichtlich nicht als Einschränkung des Missionsbefehls gesehen wird. Das Imperium Romanum ist die Oikoumene, außerhalb des Reiches lebende Völker treten gar nicht mehr in den Blick, scheinen überhaupt nicht zu existieren. Der bei Aristides deutlich werdende Gedanke einer bewußten Einschränkung der Geltung des Missionsbefehls auf das Imperium Romanum wird hier in der providentiellen Bezogenheit von Römischem Reich und christlicher Mission weitergetrieben. Euseb von Caesarea – mit seinen späteren Schriften ist die Schwelle zum Konstantinischen Zeitalter erreicht und teilweise gar überschritten – steht auch sonst theologisch in der Tradition des von ihm hochverehrten Origenes.77 Abgesehen von den für die Frage der Mission unter allen Völkern nicht speziellen Bezügen zu Mt 28,19 f. in seinen Schriften findet sich bei Euseb der Gedanke der Völkermission öfter, wobei bei ihm allerdings das Schwergewicht auf der Bekehrung von Griechen und Barbaren liegt. Der universelle Aspekt des Missionsbefehls wird verschiedentlich angesprochen, aber in der Übernahme der Vorstellung des Origenes, daß erst das Römische Reich technisch Mission ermöglichte, auch wieder eingeschränkt,78 wobei für Euseb eine theologische Weiterentwicklung dieses Gedankens charakteristisch ist: Die Entstehung des römischen Kaiserreiches unter Augustus stellte nicht mehr nur die Möglichkeit der Mission durch den Frieden, die politische Einheit des Reiches und seine 76 77 78

Or., Cels. 2,30 (SCh 132,360 f.); die deutsche Übersetzung nach Paul Koetschau, BKV 52 (1926), 114 f. F. Winkelmann, Euseb von Kaisareia. Der Vater der Kirchengeschichte, Berlin 1991. Zum Beispiel Eus., d.e. I 3,41; 4,8; 6,74 f.; III 4,29; 6,32; 7,9 f.; h.e. III 3,5,2; theoph. fr. III 4; IV 8; V 17; vgl. Ps. (PG 23, 416 A 10; 569 C 7; 720 C 4).

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verkehrstechnische Infrastruktur sicher, sondern das Römische Reich überhaupt muß als sachliche Voraussetzung für die Inkarnation des Logos angesehen werden.79 Wenn Euseb (h.e. III 1) seine Aussage, daß der Glaube zu allen Völkern gelangt sei, da die Apostel über die ganze Erde sich zerstreut haben und ein christliches Volk inzwischen die ganze Welt erfüllt, dahingehend präzisiert, daß er als Beispiele für diese weltweite Ausdehnung der Christen auch jenseits der Grenzen des Römischen Reiches Parthien und Skythien80 nennt, so fällt auf, daß er hier – Herodot folgend – zwei Völker bzw. Staaten nennt, die es zu seiner Zeit längst nicht mehr gab (dasselbe gilt für die ebenfalls erwähnten Chaldäer). Das zu Beginn des 3. Jahrhunderts bereits untergegangene Partherreich war außerdem vom Römischen Reich abhängig gewesen; Skythen bzw. ein skythisches Reich gab es schon lange nicht mehr, der altertümliche Begriff wurde jetzt öfter für die Benennung der Goten benutzt. Diese Beispiele lassen m.E. nur den Schluß zu, daß Euseb im Grunde über eine Ausbreitung des christlichen Glaubens auch jenseits der römischen Grenzen nichts Konkretes weiß. Indirekt bestätigt er dies auch, indem er sich auf die παράδοσις über das Wirken des Thomas und Andreas jenseits der römischen Grenzen beruft.81 Die Auswertung der Auslegung von Mt 28,19 f. bis an den Beginn des 4. Jahrhunderts zeigt, wie der universale Ruf in die Weltmission seinen universalen Aspekt immer weiter verloren hat und immer mehr auf das Imperium Romanum eingeschränkt werden konnte, auf dessen Boden ja nun in der Tat zahlreiche Völker, Griechen und Barbaren, lebten. So wurde der Befehl Christi: »Gehet hin und lehret alle Völker« auf das als Oikoumene verstandene Imperium Romanum und die in ihm lebenden Heiden bezogen. Mission konnte sogar als allein unter den Bedingungen des römischen Kaiserreiches möglich erscheinen. Außerhalb der Grenzen des Reiches lebende Völker werden nicht mehr als wirklicher Auftrag an die christliche Verkündigung angesehen, wie gerade bei Euseb deutlich wird, für den nichtrömische Völker offenbar nur aus der Tradition z.B. eines Herodot bekannt sind: Bildungsgut ohne Bezug zu den Realitäten seiner Gegenwart. Bei keinem der untersuchten christlichen Autoren bis zu Beginn des 4. Jahrhunderts ist trotz mancher Nachklänge des universalen Anspruches von Mt 28,19 f. die Geltung des Missionsbefehls

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Eus., h.e. I 2,23–25; vgl. theoph. fr. II 76 f.; III 1 f. Vgl. Eus., d.e. III 6,32. Eus., h.e. III 1,1.

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für alle Völker der Welt auch jenseits der römischen Grenzen als für die eigene Gegenwart verpflichtend gesehen worden. Die Auslegung von Mt 28,19 f. in der vorkonstantinischen Kirche bestätigt so den auffälligen und in deutlichem Widerspruch zur christlichen Botschaft stehenden Befund vom Christentum als einer prinzipiell auf das Imperium Romanum beschränkten Religion, die trotz ihrer ungeheuren Expansion innerhalb des Reiches zu dessen größter Religionsgemeinschaft nur an wenigen Stellen und mehr oder weniger zufällig über die Grenzen dieses Reiches und seiner griechisch-römischen Kultur hinausgelangt ist. Die Auslegungsgeschichte des Missionsbefehls erlaubt außerdem den Schluß, daß diese Begrenzung der christlichen Verkündigung auf das Imperium Romanum nicht zufällig war und durch die der Kirche in den ersten drei Jahrhunderten nicht immer günstigen politischen Verhältnisse erzwungen wurde, sondern gewollt, ausdrücklich bejaht und auch theologisch zu begründen versucht wurde. Schon die Tradition der Interpretation von Mt 28,19 f. zeigt: Imperium Romanum und christliche Kirche sind für die Theologen des 3. und 4. Jahrhunderts weithin theologisch aufeinander bezogen und einander zugeordnet, auch wenn das Reich dies bis zu Beginn des 4. Jahrhunderts noch nicht begriffen hat. Euseb sollte dann zum Chronisten, Deuter, Helfer und Zeugen dieses allmählichen Prozesses werden, in dem nun auch (man ist geneigt zu sagen: endlich) das Römische Reich diese theologische Zuordnung von Kirche Christi und Imperium begriff und für Euseb erst eigentlich es selbst wurde bzw. sich erst wirklich verwirklichte. Was sich für die Kirche mit diesem »Konstantinische Wende« genannten Prozeß änderte, ist dagegen nur das Ende der äußerlichen Bedrückung und die Gewährung mancher Privilegien. Die eigentliche Veränderung der Konstantinischen Wende betraf aber allein das Reich und ist in seinen Augen als eine Art Selbstfindung anzusehen.

IV Die Auslegungsgeschichte von Mt 28,19 f. mit der Tendenz zur Einengung des Missionsbefehls auf das Imperium Romanum läßt sich nun ohne Schwierigkeiten in eine seit den Apologeten des 2. Jahrhunderts nachweisbare und bei Orosius zu Beginn des 5. Jahrhunderts ihren Höhepunkt erreichende und oft beschriebene christliche Rom-Theologie einzeichnen.82 Deshalb kann ich mich hier auf ein paar Andeutungen 82

Vgl. I. Opelt, Augustustheologie und Augustustypologie, JAC 4 (1961), 44–57, die E.

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beschränken, die sich auf die Frage konzentrieren sollen, inwie weit das in Christus erschienene Heil innerhalb dieser Rom-Theologie allen Menschen gelten sollte. Die besondere und oft behandelte Kaisertheologie Eusebs gehört nicht direkt in diesen Zusammenhang und soll hier auch bewußt ausgeklammert bleiben.83 . Aristides hatte den Missionsbefehl von Mt 28,19 f. schon in der 1. Hälfte des 2. Jahrhunderts allein auf das Imperium Romanum bezogen. Die im dritten Evangelium bereits angelegte Verknüpfung von Christusbotschaft und Kaiserreich findet nicht zufällig ihre theologische problematische Entfaltung in der apologetischen Tradition und muß durchaus als wesentlicher Zug der christlichen Apologetik angesehen werden, der es ja um die gesellschaftliche Integration des Christentums und um den Aufweis seiner für Gesellschaft und Reich positiven Wirkungen geht.84 Die Einschränkung der Verkündigung des in Christus gekommenen Heils auf das Römische Reich und seine Bewohner, die heilsgeschichtliche Bindung des Christentums an dieses Reich, wie sie in der Auslegung von Mt 28,19 f. in der Alten Kirche deutlich geworden war, geht jedoch über den von der christlichen Apologetik zunächst nur angestrebten Beweis der Loyalität und Integrationsfähigkeit der Christen hinaus. Schon bei den Apologeten des 2. Jahrhunderts kommt es somit zu Ansätzen einer christlichen Rom-Theologie bzw. zu Versuchen der Verchristlichung der bestehenden Rom-Ideologie. Euseb von Caesarea, der ganz wesentlich zur Ausformulierung einer christlichen Rom-Theologie beigetragen hat, überliefert in seiner Kirchengeschichte einige Fragmente einer sonst verlorenen Apologie des Melito von Sardes aus der Regierungszeit Kaiser Marc Aurels.85 Im dritten Fragment (Eus., h.e. IV 26,7–11) parallelisiert Melito in heilsgeschichtlicher

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Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem, in: ders. (Hrsg.), Theologische Traktate, München 1951, 45–147 aufgenommen hat. Zur Kritik an Peterson vgl. A. Schindler (Hrsg.), Monotheismus als politisches Problem? Erik Peterson und die Kritik der politischen Theologie, Gütersloh 1978. Vgl. R. Farina, L’Imperio e l’Imperatore Cristiano in Eusebio di Caesarea. La prima Teologia politica del Cristianesimo, BThS.F 2, Zürich 1966; J.-M. Sansterre, Eusèbe de Césarée et la naissance de la théorie « césaropapiste », Byz 42 (1972), 131–195.532– 594; Winkelmann, Euseb von Kaisareia (wie Anm. 77), 146 ff.; D. S. Wallace-Hadrill, Eusebius von Caesarea, TRE X (1982), 537–543. L. W. Barnard, Apologetik I. Alte Kirche, TRE III (1978), 371–411; W. R. Schoedel, Apologetic Literature and Ambassadorial Activities, HThR 82 (1989), 55–78; zu den Fragen der Gattung frühchristlicher Apologien W. Kinzig, Der »Sitz im Leben« der Apologie in der Alten Kirche, ZKG 100 (1989), 292–317. W. Schneemelcher, Heilsgeschichte und Imperium. Meliton von Sardes und der Staat, Kleronomia 5 (1973), 257–275.

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Sicht die Entstehung des Christentums mit den Anfängen des römischen Kaisertums: Unsere Lehre (φιλοσοφία) blühte vorher bei den Barbaren. Sie entfaltete sich unter deinen [sc. Marc Aurels] Völkern unter der großen Herrschaft deines Vorfahren Augustus und wurde vor allem für deine Herrschaft ein Glück bedeutendes Gut. Denn seit jener Zeit nahm die Macht der Römer an Größe und Glanz zu . . . Und das ist das größte Zeichen für das Glück des Aufblühens unserer Lehre in derselben Zeit wie der glückliche Beginn des Reiches, daß seit der Herrschaft des Augustus nichts Schlechtes begegnete, vielmehr alles glänzend und ruhmvoll gemäß den Gebeten aller . . .

Das Wohl des Reiches hängt also von der Existenz der gleichzeitig begonnenen christlichen »Philosophie« ab. Von Christus selbst ist in diesem Zusammenhang nicht die Rede. Die Christen sichern im Grunde mit ihren Gebeten das Wohl des Reiches, ein in der Apologetik häufig begegnender Gedanke, der ganz römisch ist und durch den deutlich werden soll, daß das Reich in schicksalhafter Verkennung der Lage diese Kirche verfolgt. Martyrien, der rechtliche Zustand und die Verfolgungen der Kirche und jedes einzelnen Christen sind im Grunde also nichts weiter als ein Irrtum. Der Gedanke, daß die zeitliche Koinzidenz von Augustus und dem Beginn des römischen Kaisertums mit Christus und dem Beginn des Christentums auf eine providentielle Bezogenheit beider zu deuten ist, sollte in der Zukunft eine ungeheure Dynamik entfalten, die hier nicht in allen Einzelzügen und bei allen Autoren aufgezeigt werden kann.86 Für das 3. Jahrhundert sollen Origenes und Dionysios von Alexandrien und für die Wende zum 4. Jahrhundert Euseb genügen, um wenigstens die Tendenzen aufzuzeigen. In Cels. II 30 geht Origenes, unter Umständen hier sogar direkt von Melito abhängig, ebenfalls von der zeitlichen Koinzidenz des Beginns der römischen Kaiserzeit – wobei er vor allem Wert auf den durch Augustus geschaffenen Frieden legt – und des Christentums aus. Das einheitliche Reich und der Frieden werden hier zur Voraussetzung christlicher Mission. Die Argumentation des Melito ist gleichsam umgebogen: Weltweite (bzw. reichsweite) Kirche und Einheit des Imperium bedingen einander. Auch Origenes treibt hier Apologetik, aber doch ganz anders als Melito: Gott ist für Origenes nach Ps 71,7 LXX nämlich der Urheber der Pax 86

Opelt, Augustustheologie (wie Anm. 82), 44 ff.; J. Vogt, Kulturwelt und Barbaren. Zum Menschheitsbild der spätantiken Gesellschaft, AAWLM.G 1967,1, Wiesbaden 1967; I.

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Augusta, um so die Welt auf das Kommen Christi vorzubereiten und auf diese Weise seine Größe auch den Heiden bekanntzumachen. Von Dionysios von Alexandrien87 hat Euseb unter den verhältnismäßig zahlreichen von ihm überlieferten Texten das Fragment eines Textes überliefert, der als erster christlicher Kaiserpanegyricus angesehen werden muß.88 Dieses Lob der Herrschaft des Gallienus (nach der Niederschlagung der Usurpation des Makrianus), mit dem für die Kirche nach den decisch-valerianischen Verfolgungen eine fast ein halbes Jahrhundert dauernde Epoche einer friedlichen Entwicklung begann, enthält nicht nur ein Bekenntnis zur Herrschaft dieses Kaisers, sondern darin auch ein christliches »Bekenntnis zu Rom als der zentrierenden Ordnungsmacht«.89 Das Bekenntnis des christlichen Bischofs von Alexandrien als des Oberhauptes der ägyptischen Kirche zum römischen Staat steht hier, worauf Andresen aufmerksam gemacht hat, gerade im Gegensatz zu einer in Ägypten durchaus verbreiteten Anti-Rom-Stimmung mit dem Ziel der Loslösung Ägyptens vom Imperium Romanum. Dies ist um so erstaunlicher, als sich trotz der weithin gegenüber Christen toleranten Politik dieses Kaisers90 an der prinzipiellen Rechtsunsicherheit, ja Rechtlosigkeit der Christen noch nichts geändert hatte. Es ist eben auch bei Dionysios eine grundsätzliche theologische Entscheidung in der Tradition eines Melito und Origenes. Bei Euseb von Caesarea erscheint nun eine Rom-Theologie, die aber nicht erst mit der Konstantinischen Wende und der bekannten Kaisertheologie Eusebs (die aber allein auf Konstantin bezogen ist und nicht auf das Kaisertum an sich91 ) in Verbindung gebracht werden kann. Gegenüber Origenes ist sie weiter ausgebaut und auch charakteristisch verändert. Die Vorstellung von der Einheit und Befriedung des Reiches unter Augustus als Grundlage und Ermöglichung christlicher Mission findet sich bei Euseb mehrfach in der Tradition des Origenes.92 Über Origenes hinausgehend und theologisch mehr als fragwürdig ist, daß für Euseb im Imperium Romanum die prophetischen Weissagungen vom 87 88

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Opelt/W. Speyer, Barbar, JAC 10 (1967), 251–290 W. A. Bienert, Dionysius von Alexandrien, TRE VIII (1981), 767–771. Eus., h.e. VII 23; vgl. C. Andresen, »Siegreiche Kirche« im Aufstieg des Christentums. Untersuchungen zu Euseb von Caesarea und Dionysios von Alexandrien, ANRW II 23,1 (1979), 387–459, hier: 430 ff.453–455. Andresen, Siegreiche Kirche (wie Anm. 88), 431. Das sogenannte Toleranzedikt des Gallienus bei Eus., h.e. VII 13; vgl. E. Manni, Gallienus, RAC VIII (1972), 962–984. Winkelmann, Euseb von Kaisareia (wie Anm. 77), 146 ff. Eus., d.e. III 2,37 f.; 7,31 f.; VII 2,22; theoph. fr. II 76 f.; III 1 f.; Opelt, Augustustheologie (wie Anm. 82), 44 ff.; Winkelmann, Euseb von Kaisareia (wie Anm. 77), 138 ff.

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eschatologischen Völkerfrieden (Mi 4,2–4) erfüllt sind.93 Mit Konstantins Bekenntnis zum Christentum wird dann noch einmal eine neue Qualitätsstufe erreicht.94 So erscheint Konstantins Herrschaft nicht als ein Bruch mit der bisherigen Vergangenheit des Kaiserreiches, sondern er selbst als der legitime Nachfolger, Vollender und Überbieter des Augustus. Das römische Kaiserreich wird so für Euseb um 310, also lange vor Konstantins Alleinherrschaft, schon in der 1. Auflage seiner Kirchengeschichte95 zur Bedingung nicht nur der Ausbreitung des Christentums, sondern für die Inkarnation des Logos überhaupt, indem nach den Propheten und den alttestamentlichen Gesetzen bei den Juden die griechischrömische Kultur die Menschen auf das kulturelle Niveau angehoben hat, das für die Menschwerdung des Logos nötig ist: Erst jetzt, zu Beginn des römischen Kaiserreiches, erschien allen übrigen Menschen und den Heiden des ganzen Erdkreises, da sie vorbereitet und bereits fähig waren, die Erkenntnis des Vaters anzunehmen, derselbe Lehrer der Tugenden, der Diener des Vaters in allem Guten, der erhabene und himmlische Logos in Menschengestalt, ohne sich seinem körperlichen Wesen nach von unserer Natur zu unterscheiden.96

Diese Geschichtstheologie, die im wesentlichen bei Euseb also vor der sogenannten Konstantinischen Wende entwickelt war, hat er dann in der »Demonstratio evangelica« und nach Beginn der Alleinherrschaft Konstantins 324 auch noch in der »Theophaneia« vertreten.97 Im späten 4. und 5. Jahrhundert des sich nun christlich verstehenden Kaiserreiches ist sie dann weiter wirksam gewesen. Besonders Hieronymus und Ambrosius haben in Abhängigkeit von Euseb die Verheißung Mi 4,2–4 als im Römischen Reich erfüllt angesehen.98 Der Höhepunkt christlicher Rom- und Augustustheologie, bei der Römisches Reich und Christentum nahezu identisch sind, ist bei dem Augustin-Schüler Orosius erreicht,99 der für das 5. Jahrhundert aber im Grunde einen Konsens formuliert. Besonders angesichts der Gefährdungen des weströmischen 93 94

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Eus., d.e. VIII 3,13 f. Besonders in der Trizennatsrede, dem Basilikos Logos und der Vita Constantini; vgl. Opelt, Augustustheologie (wie Anm. 82), 44 ff.; Winkelmann, Euseb von Kaisareia (wie Anm. 77), 146 ff. Zur Diskussion um die Datierung der ersten Ausgabe vgl. Winkelmann, Euseb von Kaisareia (wie Anm. 77), 108.189; Wallace-Hadrill, Eusebius (wie Anm. 83), 539 f. Eus., h.e. I 2,23. Winkelmann, Euseb von Kaisareia (wie Anm. 77), 116 ff.138 ff. In psalm. 45 (PL 14, 1142 f.); vgl. Opelt, Augustustheologie (wie Anm. 82), 44 ff. Vor allem Oros., hist. 6,20; dazu Opelt, Augustustheologie (wie Anm. 82), 44 ff.

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Reiches, die dann tatsächlich zum Ende der römischen Herrschaft im Abendland führten, nimmt diese Identifizierung von Christentum und römischem Kaiserreich zu100 und läßt dann weithin die Frage nach der Verkündigung des Evangeliums an Völker außerhalb des Reiches überhaupt aus dem Blickfeld geraten.101 Besonders in den Gefährdungen des 5. Jahrhunderts durch germanische Stämme vertreten Christen genauso wie Heiden die gängigen spätantiken Barbarentopoi.102 Die noch bei Euseb sich immer wieder findende Vorstellung einer Kirche aus Griechen und Barbaren (womit bei ihm allerdings nichtgriechisch geprägte Völker auf dem Boden des Reiches gemeint sind) oder die bei Melito noch begegnende Vorstellung vom barbarischen Ursprung der Kirche treten gegenüber der Sicht von den Barbaren als den (heidnischen) Feinden des Römischen Reiches, die bekämpft werden müssen, zurück. Als Feinde Roms sind die Barbaren auch nahezu automatisch Feinde des Christentums. Bereits Laktanz (Lact., inst. 1,21) hatte zu Beginn des 4. Jahrhunderts die Auffassung vertreten, daß im Grunde nur Römer als Kulturvolk anzusehen seien. Und das impliziert, daß nur sie eigentlich Christen sein können.103 Diese Euseb eigentlich noch fremde Vorstellung, die aber nur die Konsequenz seiner Auffassung vom römischen Kaiserreich als der kulturellen Bedingung für die Menschwerdung des Logos ist, vertritt dann besonders auch der fanatische Hasser aller Barbaren und römische Nationalist Ambrosius.104 Für ihn sind Christen- und Römertum identisch. Barbaren können allenfalls Häretiker sein, wie er in seiner antiarianischen Polemik, die weithin gegen die homöischen Goten gerichtet ist, betont.105 Aus dieser ganz von den gängigen Barbarenklischees geprägten Sicht erübrigt sich für ihn Barbarenmission – auf jeden Fall außerhalb des Reiches. Die Mission an den in das Reich im 4. Jahrhundert eingedrungenen und dort seßhaft gewordenen Barbaren wird allerdings durchaus diskutiert, wobei Christianisierung in diesem Zusammenhang auch weithin als Romanisierung verstanden wird.106 Die vornehmlich außenpolitischen Strategien unterworfenen Missionsbestrebungen außerhalb des Reiches zur Zeit Konstantins und seiner 100 Vgl. Opelt, Augustustheologie (wie Anm. 82), 44 ff. 101 Zur Ausnahme Augustins vgl. oben S. 220. 102 Vogt, Kulturwelt und Barbaren (wie Anm. 86); Opelt/Speyer, Barbar (wie Anm. 86), 251 ff. 103 CSEL XIX, 78 ff.; Vogt, Kulturwelt und Barbaren (wie Anm. 86), 35. 104 Paul.Med., vita Ambr. 36; vgl. auch Opelt/Speyer, Barbar (wie Anm. 86), 251 ff. 105 Ambr., epist. 10; fid. II 16. 106 Vgl. Opelt/Speyer, Barbar (wie Anm. 86), 278 ff.

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Söhne haben, wenn ich recht sehe, keine breitere theologische Reflexion hinsichtlich der Völker außerhalb der Reichsgrenzen hervorgebracht. Augustins Betonung der Notwendigkeit der Mission auch unter den Völkern außerhalb des Reiches ist im 5. Jahrhundert eher als Ausnahme anzusehen.107 Über die Auslegung von Mt 28,19 f. als auf das Imperium Romanum bezogen und die Ausgestaltung einer christlichen Rom-Theologie seit den Apologeten ist deutlich geworden, in welchem Ausmaß sich die Christen mit dem Imperium Romanum identifizierten und daß trotz Distanzierung und Abgrenzung durch die Umwelt einerseits und auch der Kirche von der Umwelt andererseits108 das Bemühen um Integration in die römisch-griechische Welt als ein wesentliches Merkmal der Geschichte der Kirche gerade im 3. und beginnenden 4. Jahrhundert, lange vor der »Konstantinischen Wende«, angesehen werden muß. Allerdings hat es im 3. Jahrhundert durchaus auch gewichtige Gegenstimmen gegen eine so weitgehende Identifizierung oder auch providentielle Bezogenheit von Römischem Reich und christlicher Kirche gegeben, vor allem in der Tradition der das Imperium kritisch bis total ablehnend betrachtenden Apokalyptik.109 Hippolyt von Rom hat zu Beginn des 3. Jahrhunderts in seinem Kommentar über das Danielbuch das Imperium Romanum als satanisches Reich gesehen.110 Bei aller Distanz ist Tertullian, der dem Römischen Reich zwar loyal, aber durchaus kritisch gegenüberstand, so weit nicht gegangen. Aber am Beispiel Hippolyts – und das gilt im Prinzip auch für Tertullian – wird auch etwas von der Dialektik von Distanz und Integra tion der Christen in das Reich und seine Kultur deutlich. Gerade auch Hippolyt ist ganz und gar von den Normen dieser römischen Gesellschaft geprägt, wie an seiner Polemik gegen den ehemaligen Sklaven Kallist deutlich wird.111 Ihn zeichnet ein ganz römisches Oberschichtsbewußtsein aus, auch in seiner Distanzierung von dieser römischen Gesellschaft.112

107 Vgl. oben Anm. 54 f. 108 Dazu Dassmann, Weltflucht oder Weltverantwortung (wie Anm. 3), 189–208. 109 K.-H. Schwarte, Apokalyptik/Apokalypsen V. Alte Kirche, TRE III (1978), 257–275; Rordorf, Petrus und Paulus (wie Anm. 19), 609–616. 110 Hipp., Dan. 4,9,2. 111 Hipp., haer. IX 12 f. 112 Eine ähnliche Dialektik ließe sich auch an der gelegentlichen christlichen Polemik gegen heidnische Bildung aufzeigen. Die christlichen Gegner heidnischer Bildung und Kultur sind ganz und gar von dieser Bildung und Kultur geprägt.

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In der christlichen Rom-Idee war gleichsam die Ideologie der christlichen Integration in die römische Gesellschaft deutlich geworden. Die Frage nach Christentum und Gesellschaft bzw. Christentum in der Gesellschaft kann für das 3. und 4. Jahrhundert immer nur die Frage nach dem Verhältnis von Christentum und Gesellschaft des Imperium Romanum sein. Deshalb hat wohl auch Marianne Mühlenberg in ihrer Übersetzung des Büchleins von Robert M. Grant, Early Christianity and Society,113 den Titel der amerikanischen Fassung durch die m.E. überaus gelungene Formulierung »Christen als Bürger im Römischen Reich« wiedergegeben.114 R.L. Wilken hat wenige Jahre später eine Darstellung der Christen aus vornehmlich heidnischer Sicht vorgelegt, die nun auch die trotz aller Integration bleibenden Distanzen deutlich macht.115 Die intellektuelle Integration, wie sie schon mit dem Anfang des Christentums beginnt und in besonderer Weise bei den Apologeten und dann in der christlichen Verarbeitung und Aneignung besonders der platonischen Traditionen deutlich wird und seit Harnack unter dem einen Abfall vom ursprünglichen und wahren Christentum insinuierenden Titel »Hellenisierung des Christentums« verhandelt wird, soll hier bewußt außer Betracht bleiben.116 Franz Josef Dölger hatte mit seinem Programm »Antike und Christentum«117 sehr stark die Integration im Alltag jedes einzelnen Chri sten im Blick. An diesem Punkt hat die Sozialgeschichte mit ihrem methodisch nun weit über Dölger hinausgehenden Instrumentarium ihren legitimen 113 114 115 116

R. M. Grant, Early Christianity and Society, San Francisco 1977. R. M. Grant, Christen als Bürger im Römischen Reich, Göttingen 1981. R. L. Wilken, The Christians as the Romans saw them, New Haven/London 1984. Zur umfangreichen Literatur seit Wolfhart Pannenbergs grundlegendem und Harnacks Sicht revidierenden Aufsatz in W. Pannenberg, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffes als dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie, ZKG 70 (1959), 1–45 vgl. zuletzt C. Stead, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffes in der frühchristlichen Theologie: W. Pannenbergs These neu bedacht, ThR 51 (1986), 349–371; ders., Philosophie und Theologie I: Die Zeit der Alten Kirche, ThW 14,4, Stuttgart 1991; D. Wyrwa, Über die Begegnung des biblischen Glaubens mit dem griechischen Geist, ZThK 88 (1991), 29–67. 117 F.-J. Dölger (Hrsg.), Antike und Christentum 1–6, Münster 1929 ff. In dessen Tradition steht das seit 1958 vom F.-J. Dölger-Institut herausgegebene »Jahrbuch für Antike und Christentum«, das das seit 1950 im selben Institut erarbeitete, von Ernst Dassmann herausgegebene »Reallexikon für Antike und Christentum« wissenschaftlich begleitet; vgl. E. A. Judge, »Antike und Christentum«: Towards a Definition of the Field. A Bibliographical Survey, ANRW II 23,1 (1979), 3–58; C. Andresen, Antike und Christentum, TRE III (1978), 50–99.

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Ort. Wolfgang Wischmeyer hat nun nach vielen Vorarbeiten jüngst Studien zur Sozialgeschichte der Kirche mit besonderer Berücksichtigung des 3. Jahrhunderts vorgelegt,118 die man geradezu unter das Leitwort »Integration« stellen kann. Dieses Christentum im 3. Jahrhundert, dessen Integrationsfähig- und -willigkeit noch am Ende des Jahrhunderts von Porphyrios offenbar sehr wirkungsvoll in Frage gestellt werden konnte, so daß Euseb sich zu einer langen Erwiderung genötigt sah,119 war zu dieser Zeit längst in allen Schichten vertreten und gerade auch in den obersten bis hin zum Kaiserhof.120 Christentum und Kirche waren so zum Spiegel der werdenden spätantiken Gesellschaft überhaupt geworden. Die Kirche hat vollen Anteil an den Krisensymptomen des 3. Jahrhunderts und den aus ihnen resultierenden gesellschaftlichen Wandlungsprozessen, die dann zur christlichen Spätantike führen. Christen bleiben auch als Christen in den mannigfachen sozialen Bindungen, bejahen weithin die gesellschaftlichen und sozialen Standards der hohen Kaiserzeit als selbstverständlich.121 Die Grenze dieses Eingebundenseins in den sozialen Kontext der kaiserzeitlichen Gesellschaft bildet das prinzipiell noch jedem Christen fast zu jeder Zeit drohende Martyrium. So blieb jede gesellschaftliche Integration bis zum Toleranzedikt des Galerius – und im Osten noch einige Zeit darüber hinaus – unter einem ganz existentiellen Vorbehalt, der aber interessanterweise den christlichen Integrationswillen niemals grundsätzlich in Frage stellte. Bis zum 4. Jahrhundert hatten Christen also nie eine Sicherheit, daß ihre Integrationsbemühungen auf Anerkennung innerhalb der Gesellschaft stießen. Christliche Integration ist immer eine (wenn im einzelnen manchmal auch fragwürdige) grundsätzliche theologische Entscheidung für die Welt. Es geht dabei eben nicht um Opportunismus oder Anpassung! An der Stellung zur Sklavenfrage und zum Militärdienst läßt sich das besonders gut verdeutlichen, auch wenn diese beiden Problemkreise nur einen ganz kleinen Ausschnitt des Themas »gesellschaftliche Integration« bieten.122 Für Tertullian123 und Hippolyt124 waren Militärdienst (eigentlich jeder öffentliche Dienst) im Grunde mit christlicher Existenz unverein bar; beide waren hier aber zu Konzessionen bereit. Die epigraphische Überlie118 119 120 121 122 123 124

Wischmeyer, Von Golgatha (wie Anm. 2). Winkelmann, Euseb von Kaisareia (wie Anm. 77), 36. Wischmeyer, Von Golgatha (wie Anm. 2), 54. Wischmeyer, Von Golgatha (wie Anm. 2), 42.91.123 u.ö. Wischmeyer, Von Golgatha (wie Anm. 2), 37 ff.91 ff. Tert., coron.; idol.; vgl. Wischmeyer, Von Golgatha (wie Anm. 2), 38. Hipp., trad. ap. 16.

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ferung und viele Hinweise besonders in der Märtyrerliteratur seit dem 2. Jahrhundert, und eben auch bei Tertullian und Hippolyt, zeigen nun aber, daß es – offenbar seit der Bekehrung des römischen Hauptmannes Cornelius (Apg 10), wo nach der Bekehrung nichts von einem Berufswechsel auch nur angedeutet wird – christliche Soldaten gegeben hat.125 Der erste Heidenchrist nach der Apostelgeschichte ist ein römischer Offizier! Der theologische Radikalismus eines Tertullian oder Hippolyt, die dann beide sich von der Kirche getrennt haben, verstellt hier die Sicht auf die tatsächliche christliche Integration in die Gesellschaft. Ob es christliche Soldaten wirklich nur deshalb gab und sie in der Kirche gerade noch geduldet wurden, weil sie erst als Soldaten Christen wurden und den Militärdienst nicht einfach quittieren konnten, scheint fraglich.126 Zumindest würden dieser Annahme die in vorkonstantinischer Zeit bezeugten militärischen Karrieren christlicher Soldaten widersprechen.127 Besonders das von Euseb berichtete Beispiel des Marinus,128 der als Christ in der Armee Karriere macht und durchaus auch machen will, spricht dagegen. Anläßlich einer Beförderung kommt es dann zum Konflikt. Aus Neid wird er von einem Konkurrenten als Christ angezeigt – und erleidet nun (quasi selbstverständlich) das Martyrium. Offensichtlich weder er selbst noch sein Bischof Theoteknus von Caesarea (also ein Vorgänger des Euseb) noch Euseb nehmen an der militärischen Karriere eines Christen irgendwie Anstoß. Im Konfliktfall allerdings muß sich Marinus für das christliche Bekenntnis und damit für das Martyrium gegen die Karriere entscheiden und tut dies ohne Zögern. Nicht ganz unwichtig erscheint dabei auch, daß seine bisherige militärische Karriere nicht zu einem solchen Konflikt geführt hatte. In den Friedenszeiten des 3. Jahrhunderts hatten offenbar Staat und Gesellschaft trotz des seit Trajan im Prinzip geltenden Rechtsstatus, der Christen jederzeit dem Richter zu übergeben erlaubte, bewußt auf solche Konfliktsituationen verzichtet und militärische und andere öffentliche Karrieren von Christen geduldet.129 Für Euseb sind auch sonst christliche Soldaten völlig selbstverständlich. Schon für die Regierungszeit des Kaisers Marc Aurel berichtet er von geschlossenen Gruppen christlicher Soldaten.130 Besonders für

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Wischmeyer, Von Golgatha (wie Anm. 2), 39. So Dassmann, Weltflucht oder Weltverantwortung (wie Anm. 3), 194 f. Wischmeyer, Von Golgatha (wie Anm. 2), 40 ff. Eus., h.e. VII 15. Eus., h.e. VIII 1. Eus., h.e. V 5, obwohl er auch über die antichristlichen Maßnahmen dieses Kaisers

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das 3. Jahrhundert werden die Nachrichten dann reichlicher. Im Zusammenhang der decischen und valerianischen Verfolgung sind et liche Soldatenmartyrien bezeugt.131 Die antichristlichen Maßnahmen unter Diokletian beginnen bezeichnenderweise mit der Säuberung des Militärs und des Beamtenapparates von Christen.132 Selbstverständlich war für Christen im Militär in vorkonstantinischer Zeit die Gefahr eines Konfliktes zwischen christlichem Bekenntnis und der noch immer bestehenden kultisch-ideologischen Begründung des Militärs in besonderer Weise gegeben, der dann fast grundsätzlich mit dem Martyrium endete und im Grunde bis in die konstantinische Zeit auch enden mußte. Das Erstaunliche ist, daß christlichen Soldaten oder Beamten dies offenbar auch sehr bewußt war und sie bereit waren, dies in Kauf zu nehmen. Christliche Soldaten und Beamte wurden naturgemäß zuerst Opfer staatlicher antichristlicher Maßnahmen, wie die Verfolgungen des 3. Jahrhunderts immer wieder zeigen. Nach dem Ausweis der Grabinschriften christlicher Soldaten scheinen aber die in letzter Konsequenz dann immer zum Martyrium führenden Konflikte doch eher die Ausnahme gewesen zu sein.133 In stark militärisch geprägten Grenzorten, wie dem schon Mitte des 3. Jahrhunderts dem Reich verlorengegangenen und nie wieder besiedelten Dura Europos, in dessen Ruinen die bisher einzige sicher identifizierbare Kirche der vorkonstantinischen Zeit nachgewiesen werden konnte, scheint die christliche Gemeinde in der 1. Hälfte des 3. Jahrhunderts vornehmlich aus Militärangehörigen bestanden zu haben.134 Daß es auch noch an der Wende zum 4. Jahrhundert Christen gab, für die christliches Bekenntnis und Militärdienst auf keinen Fall miteinander vereinbar waren, zeigen die »Acta Maximiliani«.135 Maximilian verweigert den Militärdienst und begründet diese Weigerung allein mit seinem Christsein. Daß dieses Argument vom heidnischen Prokonsul und von der Gesellschaft überhaupt als bei Christen eher ungewöhnlicher Radikalismus angesehen wurde, belegt sein erstaunter Hinweis auf christliche Soldaten in den Garderegimentern aller vier Kaiser der Tetrarchien.136 Offenbar galt es als normal, daß Christen Soldaten und

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berichtet und V 1 den Brief der Gemeinden von Lyon und Vienne über die dortige große Verfolgung mitteilt. Eus., h.e. VII 11,20; die Belege ließen sich beliebig vermehren. Eus., h.e.VIII 1,7; vgl. VIII 4; Lact., mort.pers. 10 f. Wischmeyer, Von Golgatha (wie Anm. 2), 41 f. Wischmeyer, Von Golgatha (wie Anm. 2), 37. H. Musurillo (Hrsg.), The Acts of the Christian Martyrs, Oxford 2 1979, 244–249. Acta Maximiliani 9 (Musurillo, Acts (wie Anm. 135), 246,21–23).

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sogar Gardeoffiziere werden konnten und auch als Soldaten sich nicht gezwungen sehen, ihren christlichen Glauben in der Öffentlichkeit zu verheimlichen.137 Daß auch die Kirche christliche Soldaten bejahte, bestätigt Can. 3 der Synode von Arles aus dem Jahre 314, der die Exkommunikation von Fahnenflüchtigen in Friedenszeiten befahl.138 Die Synode von Arles war auf Befehl Konstantins wegen der Donatistenfrage zusammengetreten, aber man wird in ihrem dritten Kanon nicht einfach eine opportunistische Reaktion auf die neuen politischen und für die Kirche erfreulichen Verhältnisse sehen dürfen.139 Die Canones sind unabhängig vom eigentlichen Anlaß der Synode formuliert. In jedem Fall werden christliche Soldaten hier schon als selbstverständlich und nicht erst als das Ergebnis des Sieges Konstantins über Maxentius und seiner Hinwendung zum Christentum angesehen. In anderer, aber vergleichbarer Weise zeigt sich christliche Integration in die Gesellschaft in der christlichen Stellung zur Sklavenfrage. Die Institution der Sklaverei wurde zunächst nie grundsätzlich in Frage gestellt.140 Es geht in der reichen Predigtliteratur, die sich mit der Sklavenfrage immer wieder befaßt, um Barmherzigkeit gegenüber den Sklaven. Immer wieder werden die Christen ermahnt, Sklaven freizulassen bzw. zu ihrem Freikauf beizutragen.141 Wolfgang Wischmeyer hat gezeigt, wie sehr Christen in ihrem Bemühen um die Humanisierung der Institution Sklaverei nicht nur in neutestamentlicher, sondern ebenso in stoischer Tradition standen.142 Auf der anderen Seite sind auch Christen all die in der antiken Literatur geläufigen Topoi vom faulen und moralisch minderwertigen Sklaven ganz geläufig. Sogar Sklaven von Klerikern sind bezeugt. Und selbst der sonst die Distanz zwischen Christentum und Welt so betonende Hippolyt lässt durchaus den ungeheuren gesellschaftlichen Abstand zu dem ehemaligen Sklaven Kallist 137 Diesen Eindruck erwecken zumindest Euseb und Laktanz mit ihren Berichten über den Beginn der Verfolgung. 138 CChr.SL 148,9; vgl. Wischmeyer, Von Golgatha (wie Anm. 2), 39 f.; dort seine interessante Beobachtung, daß die Kirche hier härter als der Staat strafte. 139 So hatte ich selbst früher vermutet; vgl. H. C. Brennecke, Bischofsversammlung und Reichssynode. Das Synodalwesen im Umbruch der Konstantinischen Zeit, in: von Lilienfeld/Ritter, Einheit der Kirche, 35–53.140–147, hier: 47 [= in diesem Band S. 25– 48]. 140 Wischmeyer, Von Golgatha (wie Anm. 2), 91. 141 Nach 1 Cl 55 haben sich Christen selbst in die Sklaverei verkauft, um von dem erzielten Kaufpreis andere Sklaven freikaufen zu können. Später galt die Freilassung von Sklaven als asketisches Werk; vgl. Wischmeyer, Von Golgatha (wie Anm. 2), 109 f. 142 Wischmeyer, Von Golgatha (wie Anm. 2), 93.

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anklingen.143 Auch wenn es aus rechtlichen Gründen große Probleme bei der Zulassung eines Sklaven oder Freigelassenen zu kirchlichen Ämtern gab,144 so ist bei aller Übernahme gesellschaftlicher Standards die von Christen nie in Frage gestellte und sonst in der Antike unübliche und so geradezu revolutionäre Kultgemeinschaft zwischen Sklaven und Freien, besonders zwischen den Herren und ihren eigenen Sklaven, als neues und nun auch antike gesellschaftliche Maßstäbe sprengendes Element anzusehen. So zeigt die christliche Stellung zum Militär und zur Institution Sklaverei – die Beispiele ließen sich beliebig vermehren – besonders ein drücklich die Dialektik von gewollter christlicher Integration in die Gesellschaft und immer wieder um des christlichen Zeugnisses willen notwendiger Distanz. Daß diese Dialektik in all ihrer Problematik in den christlichen Gemeinden durchaus empfunden und auch debattiert wurde, zeigen am deutlichsten die seit Anfang des 4. Jahrhunderts von Synoden verabschiedeten Canones.145 Naturgemäß spielen nach den Verfolgungen die sich daraus ergebenden Probleme eine besonders wichtige Rolle.146 Die älteste erhaltene Kanonsammlung, die einer zu Beginn des 4. Jahrhunderts in Elvira versammelten Synode spanischer Bischöfe zugeschrieben wird,147 überliefert 81 Canones, die nicht durch die Situation der Folgen einer Verfolgung geprägt sind, sondern zum größten Teil die sich aus der gesellschaftlichen Integration der Christen ergebenden Probleme zum Thema haben.148 Es kann hier nicht die Aufgabe sein, die ungeheure Themenvielfalt dieser Canones im einzelnen nachzuzeichnen.149 Reichert hat in seiner Interpretation dieser Canones aber deutlich gemacht, wie sehr sie die Integration der Christen bejahen und die Kirche der Gesellschaft direkt als Partner empfehlen, mit der sie die ethischen und sozialen Standards teilt. Selbstverständlich spielen ethische Fragen

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Hipp., haer. IX 12. Wischmeyer, Von Golgatha (wie Anm. 2), 101. Brennecke, Bischofsversammlung (wie Anm. 139), 35–53. Vgl. die Canones von Ankyra, ed. P. P. Joannou, Les canons des synodes particuliers, Fonti IX, Rom 1962, 54–73; Mansi II 513–538; F. Lauchert, Die Kanones der wichtigsten Altkirchlichen Konzilien nebst den Apostolischen Kanones, SQS 12, Tübingen 1896 (ND Frankfurt 1961), 29–34. 147 E. Reichert, Die Canones der Synode von Elvira, Diss. masch. (ev. theol.), Hamburg 1990; der Text bei Lauchert, Kanones (wie Anm. 146), 13–25. 148 Reichert, Canones (wie Anm. 147), 32 ff. 149 Vgl. den ausführlichen Kommentar zu allen Canones Reichert, Canones (wie Anm. 147), 69 ff.

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eine herausragende Rolle.150 Besonders interessant erscheinen die Regelungen bei der Übernahme munizipaler Ämter durch Christen und den sich daraus unter Umständen ergebenden kultischen Verstrickungen. Hier zeigen die Canones auch, wie säkularisiert und von ihrem ursprünglichen kultischen Kontext inzwischen weithin gelöst die munizipalen Ämter waren. Nach Can. 2–4 war es durchaus möglich, daß Christen das Flaminat übernehmen konnten, wenn sie sich der kultischen Aspekte dieses Amtes enthalten konnten – und dies war offenbar möglich!151 Neben den hier besonders betonten Tendenzen zur gesellschaftlichen Integration der Christen hat es natürlich auch die einer größeren und sogar grundsätzlichen Distanz weiterhin gegeben, die sich seit Ende des 3. Jahrhunderts im Mönchtum artikulieren konnten. Die Kirche selbst ist zunächst entschlossen den Weg der Integration weitergegangen, die mit der »Konstantinischen Wende« natürlich noch auf eine neue Ebene gehoben wurde, indem der Staat die Kirche nun als Part nerin ansah und auch in Pflicht nahm. Die sich daraus ergebenden Möglichkeiten von Verstrickungen liegen auf der Hand und sind in dem m.E. wenig glücklichen Begriff vom »Konstantinischen Zeitalter der Kirche« zu erfassen versucht worden. Die um 340 gegen die alle weltlichen Ordnungen angeblich ablehnenden Anhänger des Eustathius in Gangra zusammentretende Synode152 zeigt in ihrer heftigen Reaktion gegen solche Gruppen, die allerdings nur allzuoft beanspruchten, in ihrer Distanz und Ablehnung der Gesellschaft allein christliche Existenz zu verwirklichen, die Entschlossenheit zur gesellschaftlichen Integration. Das Mönchtum bietet im 4. Jahrhundert aber eine Möglichkeit, die oft als Alternative zur Kirche gesehen wurde. Die Eingliederung des Mönchtums in die Kirche ist dann ein Prozeß, der in der 2. Hälfte des 4. Jahrhunderts besonders wichtig werden sollte und ganz wesentlich mit den Namen des Athanasius und Basilius von Caesarea verbunden ist. Von da an sind wesentliche Reformimpulse in einer Kirche, die bei ihrem Bemühen um Integration häufig auch in der Gefahr war, die christliche Botschaft preiszugeben, vom Mönchtum ausgegangen.

150 Can. 5.7.8.10.12.13–18.31.47.63.70.72.78 behandeln allein Ehefragen. 151 Can. 2–4; Reichert, Canones (wie Anm. 147), 79–87; Wischmeyer, Von Golgatha (wie Anm. 2), 74. 152 Mansi II 1095–1122; Joannou, Canons des synodes particuliers (wie Anm. 146); Lauchert, Kanones (wie Anm. 146), 79–83.

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VI Trotz großer Lücken in unserer Kenntnis über das 3. und beginnende 4. Jahrhundert muß man also davon ausgehen, daß gerade das 3. Jahrhundert das Zeitalter der christlichen Expansion durch alle Provinzen und alle Gesellschaftsbereiche der römischen Gesellschaft geworden ist. Bis auf wenige und eher zufällige Ausnahmen ist jedoch das Christentum, von Tacitus zu Beginn des 2. Jahrhunderts noch abfällig als unrömisch, fremdartig und typisch östlich beurteilt, eine in ihrem Selbstverständnis bei allem Wissen um die jüdischen Wurzeln ganz römische und damit auch bewußt auf das Römische Reich bezogene und beschränkte Religion geworden. Hier ist sicher die Universalität der biblischen Botschaft verkürzt worden. Bei aller Bemühung um Integration der Christen in die Gesellschaft dieses Römischen Reiches bleibt aber eine Dialektik von Integration und Distanz erhalten. Hippolyt kann als Beispiel dienen, daß auch die distanzierte Haltung zur Welt und zum Imperium Romanum geprägt ist von kultureller und intellektueller Integration in gesellschaftliche Normen. Vom Neuen Testament und dann besonders von den Apologeten an läßt sich das Bemühen um Integration des Christentums in die Gesellschaft des Imperium beobachten. Gruppen in der Kirche, die allein in totaler Distanz zur Gesellschaft christliche Existenz in der Welt verwirklichbar sehen (meist aus apokalyptischen Traditionen gespeist), werden im mer mehr zu »häretischen« oder »schismatischen« Randgruppen, bis das Mönchtum ihnen eine kirchlich anfangs nur schwer integrierbare, jedoch nach mancherlei Konflikten dennoch akzeptierte Möglichkeit eröffnet. Die Integration der Christen in die Gesellschaft findet aber auch immer wieder ihre Begrenzung im Martyrium. Dieses – und überliefert sind gerade Fälle von in besonderer Weise »integrationswilligen« Märtyrern der Oberschicht – relativiert die Integration der Christen in die Gesellschaft, stellt sie aber nie grundsätzlich in Frage. Auch von Christen werden die Normen der römischen Sozial- und Gesellschaftsordnung akzeptiert und praktiziert, sie werden aber nicht Maßstab christlicher Existenz. Der Christ ist sich bis zur »Konstantinischen Wende« angesichts des im Prinzip jedem zu jeder Zeit drohenden Martyriums immer der Grenzen seiner Integration in die Gesellschaft bewußt und weiß um die Vorläufigkeit dieser Welt, indem er auf die Wiederkunft Christi wartet und täglich darum bittet. Hier wird einem Aufgehen in der Gesellschaft bei aller bewußten und gewollten Integration immer wieder deutlich widerstanden. Aus dieser Dialektik von

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Integration und Distanz entstehen fruchtbare christliche Neuansätze für die Gesellschaft, die sich schon in vorkonstantinischer Zeit in bei den Heiden Staunen erregender Weise, z.B. in der Diakonie,153 im weitesten Sinne entfalten können und die sich über die »Konstantinische Wende« nicht nur durchhalten, sondern weiter entwickeln lassen und zu den Charakteristika der Spätantike werden. Von diesen Integrationsbemühungen her erscheint die »Konstantinische Wende« nicht als der Bruch, als der sie meist gesehen wird. Natürlich kommt die Kirche durch das christliche Bekenntnis des Kaisers in eine neue, zum Teil ungewohnte, in einzelnen Fällen auch höchst problematische Rolle innerhalb des Römischen Reiches. Die Weichen dazu waren in der Kirche schon lange gestellt. Diese Integrationsbewegungen wird man hingegen nicht mit einer »Abfalls- oder Dekadenztheorie« erklären können, wie sie in vielfältigen Spielarten beliebt und (als übrigens intellektuelles Erbe einer heidnischen römischen Gesellschaftsanalyse) weit verbreitet sind, egal, ob man den »Fall« der Kirche und ihr theologisch illegitimes »Aufgehen« in der Welt nun in der »Konstantinischen Wende« oder schon vorher, z.B. im »Frühkatholizismus«, begründet sieht. Ein derartiges Dekadenzmodell stellt jedenfalls »kein geeignetes Instrumentarium für die Hermeneutik der Kirchengeschichte und ist überdies mit einem höchst fragwürdigen Kirchenbegriff verbunden. Kirche in der Geschichte und damit in der Kultur der jeweiligen Zeit und am jeweiligen Ort wird so zu einem Raritätenkabinett von Irr- und Fehlwegen, die der auf dem Felsen welcher eigenen pura doctrina auch immer sitzende Beobachter zugleich sicher und voller Ekel beäugt. Die Sozialgeschichte der Kirche im 3. Jahrhundert zeigt dagegen ein vielfältiges Wechselspiel von Akzeptanz und Relativierung der vorgegebenen sozialen Ordnungen und der zwischenmenschlichen Beziehungen. Dieses Wechselspiel will verstanden und nachgezeichnet und dann auch in seinen geschichtlichen Wirkungen bedacht sein.«154

153 Über das Verhalten der Christen bei der Pest in Alexandrien berichtet Dionys von Alexandrien bei Eus., h.e. VII 22. 154 Wischmeyer, Von Golgatha (wie Anm. 2), 200.

Lukian von Antiochien in der Geschichte des Arianischen Streites1 Für die Anfangsphase des sogenannten arianischen Streites ist auch nach intensiven Forschungen des vergangenen halben Jahrhunderts, seit dem Beginn einer kritischen Edition der wichtigsten Texte durch H.-G. Opitz, noch vieles unklar – nicht zuletzt die Chronologie der bei Lichte besehen ja nur ganz wenigen Urkunden aus der Zeit vor Nikaia, wie jüngst R. Williams in seiner Kritik der so sicher wirkenden und bisher als fast kanonisch geltenden Chronologie von Opitz und Schneemelcher gezeigt hat.2 Die sehr fragmentarische Überlieferung – vor allem auch von Texten des Arius selbst und seiner Freunde und Sympathisanten3 – zeigt uns immer wieder, wie groß die Lücken in unserem Wissen sind, wie viel verlorengegangen sein muß. Die Theologie des Arius läßt sich so anhand der problematischen Überlieferung nur noch sehr bruchstückhaft rekonstruieren.4 Auch wenn durch die intensiven Forschungen gerade der letzten Jahrzehnte, an denen die Jubilarin in hervorragender Weise beteiligt war5 und unter denen der Oxforder Patristikerkongress von 1983 einen 1

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Überarbeitete Fassung meiner Erlanger Antrittsvorlesung vom 14. Juni 1990, die ich in veränderter Form im August 1991 auf der 11th International Conference on Patristic Studies in Oxford als Master Theme und im Mai 1992 bei der Schweizerischen Patristischen Arbeitsgemeinschaft in Fribourg gehalten habe. Den Teilnehmern der Diskussionen in Oxford und Fribourg habe ich für manche Anregungen zu danken. Vgl. H. C. Brennecke, Lucian von Antiochien (Martyrium 7.1.312), TRE XXI (1991), 474–479; dort 478 f. eine Zusammenstellung aller relevanten Quellen und Literatur. H. G. Opitz, Urkunden zur Geschichte des arianischen Streites 318–328, Athanasius Werke III, Berlin/Leipzig 1934; ders., Die Zeitfolge des arianischen Streites von den Anfängen bis zum Jahr 328, ZNW 33 (1934), 131–159; W. Schneemelcher, Zu Chronologie des arianischen Streites, ThLZ 79 (1954), 393–400; R. Williams, Arius. Heresy and Tradition, London 1987, 48 ff. Gegen Williams hat die Chronologie von Opitz/Schneemelcher verteidigt U. Loose, Zur Chronologie des arianischen Streits, ZKG 101 (1990), 88–92. Vgl. Urk. 1–13 (Opitz). Bei Williams, Arius (wie Anm. 2), 95 ff. eine Rekonstruktion der Theologie des Arius. Vgl. Bibliographie Luise Abramowski unten [H. C. Brennecke/E. L. Grasmück/ C. Markschies (Hrsg.), Logos. Festschrift für Luise Abramowski zum 8. Juli 1993, BZNW 67, Berlin 1993,] S. 619. In diesem Zusammenhang besonders wichtig und für

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wichtigen Platz einnimmt,6 unsere Kenntnisse enorm bereichert worden sind, wie der Literaturbericht Adolf Martin Ritters von 19907 zeigt, so bleiben gerade für die Vor- und Frühgeschichte dieser Auseinandersetzung um die christliche Gottesfrage, wie R.P.C. Hanson den sogenannten arianischen Streit jüngst treffend genannt hat, viele Fragen offen – und damit bleibt viel Raum für Hypothesen.8 Unsere Kenntnisse für die Zeit der Wende vom dritten zum vierten Jahrhundert sind bekanntlich denkbar schlecht, vor allem deshalb, weil Euseb diese von ihm aktiv miterlebte und auch mitgestaltete Phase der Kirchengeschichte leider in seiner Darstellung mehr oder weniger übergangen hat und uns nur ganz vage Hinweise gibt.9 Von diesen wenigen und sehr vagen Hinweisen sind wir auch bei Lukian von Antiochien fast ganz abhängig. In diese in vieler Hinsicht so undeutliche Vorgeschichte des arianischen Streites war scheinbar ganz am Anfang des vierten Jahrhunderts in im einzelnen historisch schwer erkennbarer, dann aber für die Zukunft außerordentlich wirksamer Weise ein antiochenischer Presbyter namens Lukian verwickelt, auch wenn er selbst die mit dem Namen des Arius verbundenen Auseinandersetzungen gar nicht mehr erleben sollte. Am 7. Januar 312, dem Tag nach Epiphanias, erlitt er in der kaiserlichen Residenzstadt Nikomedien das Martyrium als wohl eines der letzten Opfer der unter Diokletian und seinen Nachfolgern seit 303 im Osten furchtbar wütenden Christenverfolgung, die im Osten nach dem Galeriusedikt von 311, das die Verfolgung eigentlich beendet hatte, unter Maximinus Daia noch einmal aufgeflammt waren.10

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die Erforschung des Arianismus wegweisend: L. Abramowski, Eunomios, RAC VI (1966), 936–947; dies., Die Synode von Antiochien 324/25 und ihr Symbol, ZKG 86 (1975), 356–366; dies., Trinitarische und christologische Hypostasenformeln, ThPh 54 (1979), 38–49; dies., Dionys von Rom († 268) und Dionys von Alexandrien († 264/5) in den arianischen Streitigkeiten des 4. Jahrhunderts, ZKG 93 (1982), 240–272. Vgl. R. C. Gregg (Hrsg.), Arianism – Historical and Theological Reassessments from the Ninth International Conference on Patristic Studies, PMS 11, Philadelphia 1985. A. M. Ritter, Arius redivivus? Ein Jahrzwölft Arianismusforschung, ThR 55 (1990), 153–187. R. P. C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy 318–381, Edinburgh 1988. Seine Darstellung der »Zeitgeschichte« als der miterlebten Geschichte setzt leider erst mit dem Beginn der diokletianischen Verfolgung (Eus., h.e. VIII 1) ein. Zwischen dem Bericht über die Absetzung des Paulus von Samosata (Eus., h.e. VII, 27–30) und dem Beginn der diokletianischen Verfolgung klafft eine schmerzliche Lücke. Eus., h.e. IX 1; vgl. R. Freudenberger, Christenverfolgungen 1. Römisches Reich, TRE VIII (1981), 23–29, hier: 28.

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Sein Todestag ist das einzige aus der martyrologischen Überlieferung11 uns über ihn zur Verfügung stehende Datum; um so bedeutsamer ist dann seine geschichtliche Wirkung: 1. Wie wohl jeder Examenskandidat weiß, gilt Lukian in der Dogmengeschichte und ihren Lehr- und Handbüchern wie allen gängigen Nachschlagewerken als der theologische Lehrer des Arius und einiger seiner Weggenossen, als der »Vater des Arianismus«.12 2. Hält man ihn in der modernen Literatur häufig für den Begründer der antiochenischen theologischen Schule, wichtigen Vertreter der Literarexegese und Kritiker der allegorischen Schriftauslegung z.B. eines Origenes.13 3. Schon seit der zweiten Hälfte des vierten Jahrhunderts gilt Lukian bis heute weithin als der Verfasser eines der wichtigen Synodalbekenntnisse, die nach der Synode von Nizäa noch im Prozeß der Suche nach der Formulierung des Trinitarischen Dogmas für eine Zeitlang wichtig wurden, nämlich der sogenannten 2. antiochenischen Formel.14 4. Ebenfalls seit der 2. Hälfte des 4. Jahrhunderts gilt er als der Verfasser einer am hebräischen Urtext gereinigten Septuaginta-Rezension und des im Osten dann verbindlich werdenden Textes des Neuen Testamentes, die beide die Grundlage für die Vulgata abgegeben 11

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Eus., h.e. VIII 13,2; IX 6; vgl. dazu aus der martyrologischen Überlieferung vita Luciani 13–15, J. Bidez/F. Winkelmann (Hrsg.), Philostorgius Kirchengeschichte, GCS, Berlin 2 1972, 195–197; Symeon Metaphrastes, vita Luciani, PG 114, 393 ff. = ASS I Jan. 7.; Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae, hg. von H. Delehaye, Propylaeum ad Acta Sanctorum Novembris, Brüssel 1902, 137–141; Martyrologium Romanum, Propylaeum ad Acta Sanctorum Decembris, Brüssel 1940, 9 f.; Martyrologium Hieronymianum, hg. von H. Delehaye, ASS Nov. II, Brüssel 1931, 29–31; Martyrologium Syriacum, hg. von F. Nau, PO X (1912), 12; Suidae Lexicon III, hg. von A. Adler, Leipzig 1933, 283 f.; Chrys., pan. Lucn., CPG 4346 = BHG 998 = PG 50, 519–532. Zum Todesjahr 312, das aus dem Itinerar des Maximinus Daia erschlossen werden muß, vgl. O. Seeck, Regesten der Kaiser und Päpste für die Jahre 311 bis 476 n.Ch., Stuttgart 1919 (ND Frankfurt 1964), 159; T. D. Barnes, The New Empire of Diocletian and Constantine, Cambridge (Mass.)/London 1982, 68; Chron. Pasch. (PG 92, 696). A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte II: Die Entwicklung des kirchlichen Dogmas I, Tübingen 4 1909 (ND Darmstadt 1964), 187: »Diese Schule ist der Mutterschoß der arianischen Lehre, und Lucian, ihr Haupt, ist der Arius vor Arius.« Vgl. unten S. 180. Ath., syn. 23; vgl. Brennecke, Lucian von Antiochien (wie Anm. 1), 477 und unten S. 188.

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haben, auf der praktisch alle neueren Bibelübersetzungen beruhen.15 5. In der gesamten altkirchlichen und mittelalterlichen Tradition in Ost und West gilt er als berühmter Märtyrer.16

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Dies ist doch wohl genug Grund, sich mit diesem antiochenischen Presbyter und Märtyrer zu befassen, wobei hier die Frage nach Lukian als dem angeblichen Arius vor Arius im Vordergrund stehen soll. Das dogmengeschichtliche Interesse an Lukian ist dabei meist neben dem der Exegeten, die sich um den ursprünglichen lukianischen Bibeltext bemüht haben, einhergegangen. Beide Fragestellungen haben sich kaum miteinander berührt. Sie müssen aber beide miteinander verbunden werden. Erst aus der Verbindung beider ursprünglich aufeinander bezogener Aspekte der Lukian-Überlieferung ergibt sich ein in sich schlüssiges Bild. Die Trennung des dogmengeschichtlichen vom exegetischen Aspekt hat erst zu z.T. wunderlichen und durch die Überlieferung in keiner Weise gedeckten Hypothesen geführt, die als scheinbar so sichere Fakten unsere Lehrbücher beherrschen. Da Lukian aufgrund weniger und noch zu besprechender Zeugnisse als »Vater des Arianismus« bzw. »Arius ante Arium« galt und gilt, bestand seit jeher großes Interesse an der Theologie Lukians, um auf diese Weise die (bekanntlich noch immer kontrovers behandelte) theologische Herkunft des Arius und damit auch die Vorgeschichte des Arianischen Streites, über die wir so schlecht informiert sind, aufzuhellen. Da nun von Lukian selbst bedauerlicherweise keine Texte erhalten sind, die hier Aufschluß geben könnten, hat man allgemein methodisch von Arius und einigen wenigen Theologen, die ebenfalls als Schüler des Lukian galten und manches theologisch mit Arius gemeinsam haben (neben auch sehr grundsätzlichen Unterschieden),17 auf die Theologie des Lukian zurückgeschlossen und dann gleichsam in einer Art Zirkelschluß, von dem so konstruierten Bild der Theologie Lukians die des Arius und seiner Anhänger wiederum abgeleitet – schon methodisch ein außerordentlich problematisches und unbefriedigendes Verfahren. 15 16 17

Vgl. unten S. 189 und Brennecke, Lucian von Antiochien (wie Anm. 1), 477 f. Vgl. oben S. 172 mit Anm. 10. Philost., h.e. II 3,13–14; III 15. Alle diese dort namentlich aufgeführten angeblichen Schüler des Lukian, unter denen bezeichnenderweise Arius nie genannt wird, gehören in der Tat später zum theologisch allerdings sehr breiten Spektrum der Kritiker der Beschlüsse Nizäas, die seit Athanasius allgemein als »Arianer« bezeichnet werden und deren theologische Gemeinsamkeit eigentlich nur in ihrer Dreihypostasentheologie besteht. Sonst sind sie theologisch durchaus sehr unterschiedlich.

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Inhaltlich entsteht dabei das Problem, daß die von Arius her rückwärts erschlossene Theologie Lukians ganz davon abhängig ist, wie man sonst und nach ganz anderen Kriterien die theologische Herkunft des Arius einschätzt. Und in der Tat ist man auf diese Weise im Prinzip auf zwei sich theologisch nahezu ausschließende Deutungen Lukians in mancherlei Modifikation im einzelnen gekommen. In der Nachfolge Adolf von Harnacks, der den Arianismus theologisch letztlich vom dynamistischen oder adoptianischen Monarchianismus des Paulus von Samosata (antiochenischer Bischof bis 272) herleiten wollte,18 sah und sieht man in Lukian im Prinzip einen Vertreter von dessen Theologie,19 wobei Harnack und denen, die ihm bis heute folgen, dabei durchaus bewußt ist, daß Arius einen Monarchianismus, der die hypostatische Eigenexistenz des göttlichen Logos leugnete, gerade nicht vertreten hat. Lukian wird hier zu einem adoptianischen Theologen, der auch Elemente der Logostheologie vertritt. (Nur als Kuriosität sei am Rande vermerkt, daß Harnack es fast für selbstverständlich ansah, daß Lukian, der nach alter Überlieferung auch aus Samosata stammen sollte, in Antiochien natürlich die theologischen Auffassungen seines Landsmannes Paulus übernommen hat.)20 Ein Beispiel, nach welchen eigenartigen Kriterien auch so hervorragende Historiker wie Harnack Schlüsse ziehen können. Auf der anderen Seite wird Arius immer mehr, und wie ich im Moment denke überzeugend, theologisch aus der subordinatianischen Logostheologie alexandrinischer Tradition abgeleitet.21 Und hier gilt nun Lukian als theologischer Vertreter einer von Origenes herkommenden und um 300 zweifelsohne im Osten weit verbreiteten Dreihypostasentheologie, wie sie uns bei dem berühmtesten Theologen der Zeit, Euseb 18

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von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte II (wie Anm. 12), 186 ff.; vgl. A. Harnack, Lucian der Märtyrer, RE XI (1902), 654–659 und A. von Harnack, Die Chronologie der altchristlichen Litteratur bis Eusebius.–Zweiter Band. Die Chronologie der Litteratur von Irenaeus bis Eusebius, Leipzig 1904, 138–146. A. Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, Gütersloh 1965, 212; K. Beyschlag, Grundriß der Dogmengeschichte I, Darmstadt 2 1988, 264; E. Boularand, Aux sources de la doctrine d’Arius. La théologie antiochenne, BLE 68 (1967), 241–272; J. Liébaert, Lucien d’Antioche (Saint), Cath VII (1975), 1245 f.; T. E. Pollard, The Origins of Arianism, JThSt 9 (1958), 103–111; ders., Johannine Christology and the Early Church, Cambridge 1970, 141 ff.; modifiziert R. Lorenz, Arius judaizans? Untersuchungen zur dogmengeschichtlichen Einordnung des Arius, FKDG 31, Göttingen 1979, 181 ff. von Harnack, Chronologie II 2 (wie Anm. 18), 138 f. Zusammenfassend A. M. Ritter, Arianismus, TRE III (1978), 692–719; ders., Dogma und Lehre in der alten Kirche, in: C. Andresen (Hrsg.), Die Lehrentwicklung im Rahmen der Katholizität, HDThG I, Göttingen 1982, 99–283, hier: 99 ff.; Williams, Arius (wie Anm. 2); Hanson, Search (wie Anm. 8).

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von Caesarea, aber auch bei denen, die später dann als Schüler Lukians bezeichnet werden, begegnet. Unter ihnen zweifellos der wichtigste Euseb von Nikomedien. Theologisch schlechterdings das Gegenteil zur Ableitung aus Paulus von Samosata. Diese theologische Deutung Lukians ist eindrucksvoll, wenn auch etwas langatmig von G. Bardy in seiner großen Lukianmonographie von 1936 entwickelt worden und hat an Boden gewonnen, je mehr dann seit den fünfziger Jahren Arius auf alexandrinisch-origenistischem Hintergrund interpretiert wurde.22 Und auch mich hat diese Deutung eigentlich immer überzeugt. Allerdings ist in den allerletzten Jahren hie und da auch vorsichtiger Zweifel hinsichtlich des theologischen Rückschlußverfahrens von Arius auf Lukian vernehmbar geworden.23 In der Tat führen die beiden theologischen Deutungsversuche Lukians von Arius her im Grunde in eine Aporie. Und die gelegentlich vorgenommenen Kombinationsversuche beider sind theologisch wie methodisch unbefriedigend.24 Hier stellen sich folgende Fragen: 1. Ist vielleicht grundsätzlich der Versuch verfehlt, Lukian theologisch von Arius her deuten zu wollen? 2. Ist überhaupt die Frage nach der oder einer Theologie Lukians als der theologischen Basis des Arianismus falsch?

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3. Lassen sich anhand der uns zur Verfügung stehenden Quellen überhaupt noch Aussagen über den Theologen Lukian machen? Wenn vor allem die letzte Frage nicht positiv beantwortet ist, wären die beiden ersten Fragen schon methodisch falsch und müßten zwangsläufig falsche Antworten produzieren. Zunächst ist also grundsätzlich zu fragen: Tragen die zur Verfügung stehenden Zeugnisse überhaupt die meines Wissens nirgends diskutierte Voraussetzung all der vorgeführten dogmengeschichtlichen Deutungsversuche – war Arius theologisch ein Schüler Lukians? Stand er überhaupt in einer Verbindung zu ihm? Wenn ich richtig sehe, sind es drei Gründe, die hierfür in der Tat zu sprechen scheinen: 22

23 24

G. Bardy, Recherches sur saint Lucien d’Antioche et son école, ETH, Paris 1936. So im Grunde alle, die eine alexandrinische theologische Herkunft des Arius annehmen; E. Schwartz hatte allerdings schon 1911 dezidiert diese Position vertreten, E. Schwartz, Von Konstantins Tod bis Sardika 342, in: Gesammelte Schriften III, Berlin 1959, 265– 334, hier: 317 Anm. 4. Williams, Arius (wie Anm. 2), 30 f.162 ff.; Hanson, Search (wie Anm. 8), 79 f. So in gewisser Weise Lorenz, Arius judaizans? (wie Anm. 19), 49–52.

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1. In seiner Verwerfung der von Bischof Alexander von Alexandrien vertretenen Lehre der Gleichewigkeit des Logos mit dem Vater wußte der durch seinen Bischof abgesetzte, exkommunizierte und sogar aus der Stadt vertriebene Arius sich mit führenden Theologen des Ostens einig und schrieb in diesem Zusammenhang auch einen von Opitz auf 318, von Williams neuerdings und, wie ich inzwischen finde, überzeugend etwas später datierten Brief an Euseb von Nikomedien, den einflußreichen Bischof der kaiserlichen Residenz, der auch über gute direkte Kontakte zu Kaiser Licinius und vor allem dessen Frau Constantia, der Schwester Konstantins, verfügte.25 Die Beziehungen zu Licinius waren offenbar so gut, daß Euseb nach Konstantins Sieg über seinen Schwager (324) für eine Weile als politisch unzuverlässig galt. In diesem Brief bittet Arius Euseb um Hilfe. Wir wissen, daß Euseb ihm in seiner theologischen Kritik an Alexander zustimmte (später dachte er theologisch etwas anders), ihn in Nikomedien aufnahm und als Metropolit von Bithynien und Bischof der Residenzstadt Arius durch mindestens eine Synode für rechtgläubig erklären ließ und andere bekannte Theologen bat, sich für Arius bzw. für die von ihm vertretene Theologie bei Alexander einzusetzen.26 Seinen erfolgreichen Bittbrief an Euseb beschließt Arius: »Sei gegrüßt im Herrn. Ich bitte dich, meiner Trübsalen zu gedenken, συλλουκιανιστὰ ἀληθῶς Εὐσέβιε.«27 Er bezeichnet den Bischof von Nikomedien als »Syllukianistes«. Unglücklicherweise handelt es sich um ein Hapaxlegomenon, was der Interpretation viel Spielraum läßt. Auch textkritisch läßt sich nichts machen, die lateinische Übersetzung dieses Briefes bei Marius Victorinus liest »conlucianista«, eine lateinische Handschrift läßt es aus.28 »Syllukianistes« wird allgemein als theologische Schülerschaft interpretiert und daraus auf eine gemeinsame Schülerschaft von Euseb und Arius bei Lukian in Antiochien geschlossen. Keiner 25

26 27 28

CPG 2025 = Opitz, Urk. 1. Zu Eusebs Beziehungen zum Hof Soz., h.e. I, 15,9; nach Amm. 22,9 war er mit der Kaiserfamilie verwandt. K. Schäferdiek hat wahrscheinlich gemacht, daß der üblicherweise Euseb v. Caesarea zugeschriebene Brief an Constantia über die theologische Problematik eines Christusbildes (CPG 3503) Euseb von Nikomedien zuzuschreiben ist, K. Schäferdiek, Zu Verfasserschaft und Situation der epistula ad Constantiam de imagine Christi, ZKG 91 (1980), 177–186; vgl. Bardy, Recherches (wie Anm. 22), 296–315. Opitz, Urk. 2; 3; 5; 7–13. Opitz, Urk. 1 (S. 3,7 f.) Vgl. die Parallelüberlieferungen, Opitz, Urk. 1.

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von beiden hat in der erhaltenen Überlieferung sonst je auf eine gemeinsame Schülerschaft überhaupt, geschweige denn bei Lukian, hingewiesen. Irgendwelche engere persönliche Vertrautheit lassen die Briefe nicht erkennen. Euseb stimmt Arius in der Sache zu. Die Interpretation von »Syllukianistes« als »theologischer Mitschüler des Lukian« scheint mir nun in Frage gestellt werden zu müssen. Das sonst nicht bezeugte Wort bezeichnet Euseb nur als einen Anhänger oder Verehrer Lukians, ohne dies inhaltlich im Sinne einer theologischen Schülerschaft zu definieren, und der Kontext liefert keine Erklärung. Auf diese Anhängerschaft spricht ihn Arius gezielt an und scheint sich irgendwie dazuzuzählen.29

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2. Noch problematischer erscheint eine Bemerkung aus einem Rundschreiben Alexanders von Alexandrien über den Fall des Arius – nun aus seiner Sicht –, eine lange theologische Abhandlung, in der er bittet, Arius und die anderen ausgeschlossenen alexandrinischen Kleriker nicht in die Kirchengemeinschaft aufzunehmen.30 Alexander scheint Arius hier nach den üblichen Verfahren der Ketzerpolemik theologisch in eine häretische oder schismatische Diadoche mit anderen Ketzern zu stellen: . . . denn ihr wißt wohl, daß die kürzlich gegen die kirchliche Frömmigkeit aufgetretene Lehre (sc. des Arius) die des Ebion und Artemas ist, eine Nachahmung der des Paulus von Samosata in Antiochien, der durch eine Synode und den Richterspruch der von überall zusammengekommenen Bischöfe aus der Kirche ausgeschlossen wurde, auf welchen Lukian folgte (ὃν διαδεχάμενος), der während vieler Jahre, in denen drei Bischöfe regierten, von der Kirche getrennt war. (Opitz, Urk. 14,35 f.)

Diese Bemerkung scheint nun geeignet, das »Syllukianistes« des Ariusbriefes zu interpretieren: Lukian, von dem Arius und Euseb theologisch abhängig sind, war Schüler des Paulus von Samosata. Und die Kombination der beiden Erwähnungen Lukians bei Arius und Alexander bietet dann auch die Basis für die Interpretation des Arius von Paulus von Samosata her, wie sie in der Nachfolge von 29

30

Williams, Arius (wie Anm. 2), 30 f.: captatio benevolentiae. Analoge Namensgebungen einer sich um eine bestimmte Person sammelnden Gruppe habe ich in der Graecität bisher nicht ausfindig machen können. CPG 2002 = Opitz, Urk. 14; nach Opitz 324, nach Williams etwa gleichzeitig mit dem Ariusbrief Urk. 1 zu datieren.

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Harnack vertreten wird.31 Aber ist hier wirklich eine theologische Diadoche hergestellt? Seit Loofs und Bardy, die – m.E. richtig – unmöglich eine theologische Verwandtschaft zwischen Arius und Paulus von Samosata akzeptieren konnten – im Gegenteil –, an Lukian als Lehrer des Arius aber festhalten wollten, hat man sich geholfen, indem man zwei Lukiane postulierte: einen Nachfolger des Paulus von Samosata und den eine subordinatianische Logostheologie vertretenden Lehrer des Arius.32 Das Unbefriedigende dieses inzwischen meist wieder aufgegebenen Lösungsversuches ist deutlich. Ob Alexander überhaupt eine inhaltliche theologische Überein stimmung zwischen Paulus von Samosata und Lukian behaupten will, scheint unklar, ist aber natürlich auch nicht auszuschließen. Die Diadoche Paulus von Samosata – Lukian könnte schon in der Tatsache eines Schismas an sich bestanden haben, von dem wir dann allerdings nichts wüßten.33 Aber Zerwürfnisse zwischen Presbytern und Bischöfen sind um 300 nicht selten, so daß hinter der Behauptung des Alexander alles mögliche stehen könnte. Nicht auszuschließen ist freilich, daß hier auch Polemik im Spiel ist. Alexander weiß natürlich, daß die Verteidiger des von ihm aus seinem Klerus und aus der Kirche ausgeschlossenen Presbyters Arius in einer wie auch immer noch zu bestimmenden Form mit jenem Lukian verbunden sind, und er interpretiert in Urkunde 14 durch Umbiegen arianischer Aussagen Arius ganz von Paulus von Samosata her – dem Erzketzer für die christlichen Autoren zu Beginn des vierten Jahrhunderts. Eine überzeugende Interpretation dieser Stelle scheint mir im Moment allerdings noch nicht möglich. 3. Unumstritten und vielfach bezeugt ist, daß einige der anfänglichen Verteidiger des Arius um Euseb von Nikomedien, die nach 325 als Vertreter einer origenistischen Dreihypostasentheologie zu den Kritikern des Nizänum gehörten, dann als Anhänger Lukians galten, wie um 360 Marius Victorinus und noch später Epiphanius (je für 31 32

33

Vgl. S. 174. Bardy, Recherches (wie Anm. 22), 58 f.; F. Loofs, Paulus von Samosata. Eine Untersuchung zur altkirchlichen Literatur- und Dogmengeschichte, TU 44,5, Leipzig 1924, 60–94, hier: 185; so noch T. D. Barnes, Constantine and Eusebius, Cambridge (Mass.)/London 1981, 194. Gegen diese Aufteilung in zwei Lukiane H. de Riedmatten, Lukianus v. Antiochien, LThK VI (1961), 1211 f.; Williams, Arius (wie Anm. 2), 162 ff.; Hanson, Search (wie Anm. 8), 81 f. Williams, Arius (wie Anm. 2); A. d’ Alès, Autour de Lucien d’Antioche, Mélanges de Université S. Joseph de Beyrouth 21, Beirut 1937/38.

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ihre Gegenwart) bezeugen.34 Im gesamten antinizänischen Lager hat Lukian später eine besondere Rolle gespielt. Aber bis in die sechziger Jahre des vierten Jahrhunderts gibt es außer den genannten und gar nicht so eindeutigen beiden Briefstellen bei Alexander von Alexandrien keinerlei Erwähnung Lukians im Rahmen des arianischen Streites und schon gar keine Berufung auf ihn, weder bei Arius oder Euseb noch bei ihren Gegnern, z.B. bei Athanasius. Der größte Teil der Lukianüberlieferung kennt keinerlei Verbindung zwischen Arius und Lukian. Ein einziges Zeugnis gibt es außerdem über Lukians Theologie: Epiph., anc. 33,4 (um 374), bezeichnet Lukian und seine Anhänger als Vertreter einer Logos-Sarx-Christologie, die also eine menschliche Seele Christi ablehnten und an ihrer Stelle in Christus den Logos annahmen.35 Für Hanson die einzige sichere Aussage über die Theologie Lukians.36 Aber für die Zeit des Epiphanius ist LogosSarx-Theologie eine für die »Arianer« (= Homöer), die für ihn ja Anhänger Lukians sind, seiner Zeit übliche christologische Auffassung, die er von hier auf Lukian zurückprojiziert , von dem er selbst offenbar nichts weiß. Um 300 allerdings war die Logos-SarxChristologie nirgendwo anstoßerregend und ziemlich verbreitet und kann so nicht als Kriterium dienen.37 Diese Aussage des Epiphanius besagt also so gut wie gar nichts.

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Was bleibt als Fazit zur Theologie Lukians? Wenn man die Interpretation von »Syllukianistes« als »theologischer Schüler des Lukian« in Frage stellt, und daran führt m.E. kein Weg vorbei, bleibt, daß von Arius (und Euseb und seinem Kreis, der sich aber theologisch durchaus von Arius und auch wieder untereinander ziemlich unterschied) nicht auf die Theologie des Lukian zurückgeschlossen werden kann, egal, ob man Arius auf der einen Seite als Vertreter eines adoptianistischen oder dynamistischen Monarchianismus in Abhängigkeit von Paulus von Samosata, oder auf der anderen Seite (und m.E. richtiger) als Vertreter einer subordinatianischen Logostheologie in der 34 35 36

37

Mar. Victorin., adv. Arium I 43; Epiph., haer. 43,1; 69,5. Holl I, 42. Hanson, Search (wie Anm. 8), 83; mit Recht dagegen skeptisch A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Band 1 Von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalkedon (451), Freiburg 2 1982, 374. Zum Beispiel Alexander von Alexandrien; Grillmeier, Jesus der Christus I (wie Anm. 36), 374 ff.

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Tradition des Origenes sieht. Der Weg des Rückwärtsschlusses von Arius zu Lukian erscheint angesichts der Quellenlage methodisch in keiner Weise begehbar! Nicht klar geworden ist mir, wie man Lukian zum Vertreter oder gar Begründer der späteren antiochenischen Schule hat machen können.38 Weder gibt es irgendwelche Zeugnisse über ihn als Vertreter einer Literarexegese, noch lassen sich überhaupt Verbindungen zu der erst Ende des vierten Jahrhunderts wirklich beginnenden antiochenischen Theologie aufzeigen. Auch Arius läßt sich nicht als Vertreter der Literarexegese belegen. Hier geht es doch wohl um eine künstliche Herstellung einer Verbindung von Paulus von Samosata zu den späteren Antiochenern, für die Lukian als Zwischenglied herhalten muß.39 Wenn wir aber die Theologie Lukians nicht rekonstruieren können, dann stellt sich angesichts der unzweifelhaften Bedeutung Lukians zunächst für fast alle Gegner der Beschlüsse von Nizäa, die allgemein polemisch und etwas grob zusammenfassend seit Athanasius als »Arianer« bezeichnet werden, doch die Frage: Worin bestand denn nun diese Bedeutung Lukians gerade für diese Gruppe? Es genügt nicht, bei einem einfachen »Non liquet« stehen zu bleiben. Und ich denke, es ist auch nicht nötig. Was wissen wir sonst? Euseb von Caesarea berichtet im Rahmen seiner Darstellung der nach dem Toleranzedikt des Galerius und dessen Tod (311) unter Maximin im Osten noch einmal aufflackernden Verfolgung zweimal (Eus., h.e. VIII 13,2 und IX 6), daß der antiochenische Presbyter Lukian, dessen asketische Lebensführung und theologische Bildung er hervorhebt, im Zusammenhang dieser antichristlichen Maßnahmen Maximins von Antiochien nach Nikomedien verschleppt, dort in Gegenwart des Kaisers verhört wurde, und, nachdem er vor dem Kaiser seinen Glauben verteidigt hatte, das Martyrium erlitt. Alle sonstigen Nachrichten über Lukian stammen aus späterer hagiographischer Tradition.40 Auffällig ist zunächst die Doppelung des Berichtes bei Euseb, läßt sich aber leicht erklären. Euseb schrieb etwa gleichzeitig mit den ihn immer wieder überrollenden Ereignissen. Seit dem Toleranzedikt des Galerius, auf das seine ganze Kirchengeschichte konzipiert war, überstürz38 39 40

Zum Beispiel Harnack, Pollard, Lorenz, Beyschlag; vgl. oben S. 174 mit Anm. 18 f. Im christologischen Streit sollte dann die polemische Diadoche Paulus v. Samosata – Nestorius eine wichtige Rolle spielen. Vgl. oben S. 172 mit Anm. 11.

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ten sich die Ereignisse. Euseb mußte sie nun nicht etwa nur nachtragen, sondern auch seine Konzeption dauernd ändern. Seine Geschichtsschreibung ist teleologisch, auf ein Ziel gerichtet. Und wenn dies Ziel sich dauernd ändert, entstehen eben Probleme und das macht ja auch die theologische Fragwürdigkeit dieser Konzeption aus.41 Bei den so notwendigen mehrfachen Anpassungen an die sich dauernd ändernden politischen Gegebenheiten bis zum Sieg Konstantins sind allerlei Ungereimtheiten und Brüche in den letzten drei Büchern der Kirchengeschichte zu erkennen. Angesichts der Probleme unserer Zeithistoriker, insofern sie in den letzten Jahren Prognosen zur deutschen oder europäischen Geschichte gewagt haben und angesichts der Stellungnahmen und Interpretationen, die manche ihren erst vor wenigen Jahren entstandenen Deutungsversuchen nun laufend nachschieben müssen, werden wir die Brüche in Eusebs Werk heute wohl milder beurteilen können. Eusebs Hinweis auf eine vor dem Kaiser gehaltene Verteidigung seines christlichen Glaubens42 ist apologetischer Topos, jedenfalls sicher so nicht historisch. Probleme bereitet auch der Transport des Gefangenen von Antiochien an den Hof, ein absolut unübliches Verfahren. Er kann so Lukians antiochenisches Presbyteramt mit dem eindeutig in Nikomedien bezeugten Tod sinnvoll verbinden und auch noch einen Auftritt vor dem Kaiser ermöglichen. Rufin hat in seiner Übersetzung der Kirchengeschichte übrigens Lukian eine lange apologetische Rede in den Mund gelegt, die aber eindeutig von der älteren lateinischen Apologetik eines Arnobius oder Laktanz abhängig und mit Sicherheit unecht ist.43 Noch aus dem vierten Jahrhundert stammt eine Vita Luciani, deren Original verloren ist, verschiedenen antiken Historikern aber noch vorlag,44 aus ihnen, dem großen Menologium des Symeon Metaphrastes und der übrigen byzantinischen hagiographischen Tradition aber erschlossen werden kann.45 41

42 43

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Zu den verschiedenen Rekonstruktionsversuchen der verschiedenen Ausgaben der Kirchengeschichte Eusebs seit Schwartz vgl. D. S. Wallace-Hadrill, Eusebius von Caesarea, TRE X (1982), 537–543, hier: 540. Eus., h.e. VIII 13,2; IX 6,3. Rufin., hist. IX 6,3 (CPG 1720); vgl. Bardy, Recherches (wie Anm. 22), 133–163. Daß er nicht einen authentischen Text Lukians zitiert, deutet Rufin selbst an (Mommsen 813,12: dicitur). Hg. von J. Bidez, in: Bidez/Winkelmann, Philostorgius Kirchengeschichte (wie Anm. 11), Anhang VI, 184–201; Philostorgius, der im chronicon paschale teilweise erhaltene anonyme homöische Historiograph und die Vita Constantini de Cod. Angelicus haben sie benutzt; vgl. Bidez, in ebd.., CXVII ff. Bidez hat in seiner Edition die Parallelüberlieferungen der hagiographischen Überlie-

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Auch die Suda hat sie benutzt.46 Nach dieser von Bidez rekonstruierten Vita entstammte Lukian einer vornehmen christlichen Familie aus Samosata und empfing nach dem frühen Tod der Eltern in Edessa bei einem sonst unbekannten Makarios eine theologische Ausbildung.47 Das Synaxarium von Konstantinopel, das mehrfach abweichende Überlieferung berichtet, hält ihn für einen gebürtigen Antiochener.48 Er wurde Presbyter in Antiochien, wo er unter großem Zulauf eine theologische Schule leitete, in der die Heilige Schrift ausgelegt und nach dem hebräischen Original korrigiert worden sein soll.49 Breiten Raum nimmt wie üblich die Darstellung des Martyriums ein,50 wobei Symeon Metaphrastes und ein Teil der Überlieferung in Übereinstimmung (oder Abhängigkeit) von Euseb davon ausgeht, daß Lukian nach Nikomedien gebracht und dort vor dem Kaiser verhört wurde.51 Das Synaxarium von Konstantinopel dagegen geht von einer längeren Tätigkeit in Nikomedien vor seiner dortigen Verhaftung und Hinrichtung aus52 (u.U. eine Erklärung für die Behauptung des Alexander, daß er im Schisma mit den antiochenischen Bischöfen lebte, vielleicht aufgrund irgendwelcher Differenzen war er aus Antiochien nach Nikomedien gekommen). In der Haft in Nikomedien kann Lukian noch seine Schüler um sich versammeln, bis er nach schrecklichen Foltern hingerichtet wird.53 Auf wunderbare Weise gelangt sein Leichnam, den man, um einen Märtyrerkult zu verhindern, in Nikomedien zerstückelt und mit Steinen beschwert ins Wasser geworfen hatte, wieder heil auf dem Rücken eines Delphins auf die andere Seite der Bucht von Nikomedien nach Drepanon, wo seine Schüler ihn begraben.54 Die Geschichte vom Delphin, der den auf wunderbare Weise bewahrten Leichnam an das andere Ufer trägt, ist ein besonders markantes Beispiel für die im vierten Jahrhundert völlig selbstverständliche Verbindung von heidnischer Antike und Christentum, dem nachzugehen sich

46 47 48 49 50 51 52 53 54

ferung, vor allem des Symeon Metaphrastes und des Synaxarium von Konstantinopel mitabgedruckt. Vgl. oben Anm. 10. Vita 1, Bidez/Winkelmann (wie Anm. 11), 186 f. Bidez/Winkelmann (wie Anm. 11), 184,31. Vita 4, Bidez/Winkelmann (wie Anm. 11), 186 f. (mit Überlieferung des Synaxarium von Konstantinopel). Vita 5–15, Bidez/Winkelmann (wie Anm. 11), 188–197 (nach Symeon Metaphrastes und Vita Constantini). Vita 6, Bidez/Winkelmann (wie Anm. 11), 188 f. Bidez/Winkelmann (wie Anm. 11), 188, 38–40. Vita 13–15, Bidez/Winkelmann (wie Anm. 11), 195–197. Vita 15–20, Bidez/Winkelmann (wie Anm. 11), 197–201.

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lohnen würde. Galt der Delphin doch als Symbol von Jenseitshoffnungen und als Begleiter von Heroen ins Elysium,55 hier nun verchristlicht als ein Stück christlicher Märtyrertheologie, die auf diese Weise jedem Nichtchristen leicht verständlich machen konnte, daß Lukian bei Gott aufgenommen war. Mehr wissen wir von Lukian nicht! Hieronymus nennt in seinem Schriftstellerkatalog mehrere »libelli de fide« und Briefe,56 weiß aber nichts Genaues und erwähnt verschiedentlich eine lukianische bzw. angeblich lukianische Bibelrezension.57 Ein Brieffragment an die antiochenische Gemeinde aus Nikomedien hat sich erhalten, das auch für einen längeren Nikomedienaufenthalt spricht.58 In einem dem homöischen Arianismus zugerechneten Hiobkommentar eines Julian aus der zweiten Hälfte des vierten Jahrhunderts wird aus mündlicher Tradition eine Auslegung Lukians von Hiob 2,9 zitiert, die anhand des doxologischen Schlusses als aus einer Predigt stammend erkennbar ist, für die Frage nach einer eventuellen Abhängigkeit des Arius von Lukian aber uninteressant ist.59 Viel entscheidender als etwaige Schriften dagegen scheint der Kult am Grabe Lukians in Drepanon gegenüber von Nikomedien gewesen zu sein, den die Vita voraussetzt (c. 20). Nach vielfältig bezeugter Überlieferung hat Konstantin zu Ehren Lukians Drepanon zur Stadt erhoben und nach seiner Mutter (deren Geburtsort Drepanon nach Prokop war)60 in Helenopolis umbenannt.61 Kon stantin oder seine Mutter (hier differiert die Überlieferung) haben etwa 32762 dort über dem Grab des Märtyrers eine Kirche errichtet. Nach Helenopolis, das durch warme Quellen auch als Badeort von Bedeutung war, kam der kranke Konstantin; in der über dem Grab Lukians errichteten Kirche trat er in den Katechumenenstand ein, bevor er durch Euseb von Nikomedien nahe der Residenz unmittel55 56 57 58

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62

Vgl. E. Dietz, Delphin, RAC III (1957), 667–682. Hier., vir.ill. 77. Vgl. unten S. 189. CPG 1721, erhalten im chronicon paschale (PG 92, 689 B), wahrscheinlich aus dem im chronicon paschale teilweise erhaltenen homöischen Historiographen; vgl. H. C. Brennecke, Studien zur Geschichte der Homöer. Der Osten bis zum Ende der homöischen Reichskirche, BHTh 73, Tübingen 1988, 92–95. CPG 1722. Prokop, aed. V 2,1; vgl. R. Klein, Helena II (Kaiserin), RAC XIV (1988), 355–375. Philost., h.e. II 12; Hier., chron. ad a. 327; Socr., h.e. I 17; Vita Constantini, Cod. Ang., Bidez/Winkelmann (wie Anm. 11), 24; Chron. Pasch. (aus der homöischen Chronik), PG 92, 708 A. So Hieronymus und das Chronicon paschale.

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bar vor seinem Tode am 22.5.337 die Taufe empfing.63 Der Lukiankult, dessen Schwerpunkt in Bithynien gewesen zu sein scheint, hat für das Kaiserhaus also Bedeutung gehabt, was sicher zu seiner Popularisierung beigetragen hat.64 Und die entscheidende Person dabei war Euseb von Nikomedien, der von Amts wegen als Bischof der Residenz und Metropolit von Bithynien für die Verehrung des Märtyrers Lukian zuständig war, seit er etwa 318 dort Bischof und Vertrauter des Herrscherpaares geworden war. Und er scheint (und ist dabei kein Einzelfall, wie später in reichskirchlichen Zeiten Ambrosius und Basilius von Caesarea zeigen) den von ihm verwalteten Märtyrerkult konsequent auch kirchenpolitisch genutzt zu haben. Der Umschwung der kaiserlichen Kirchenpolitik von 327 zugunsten der antinizänischen Politik und Partei Eusebs (auch wenn Nizäa dabei nicht revoziert wurde) und für eine Rehabilitierung des Arius ist wohl nicht zufällig zeitgleich mit der Förderung des Lukiankults geschehen.65 Über Helena und Constantia scheint mir Euseb auch mittels der Verehrung des Märtyrers Lukian das Ohr des Kaisers gewonnen zu haben. Die Verehrung Lukians muß also als besonderes Anliegen Eusebs und einiger Freunde angesehen werden, die alle theologisch in der Tradition des sogenannten »linken« Origenismus standen. Trotz theologischer Nähe hat aber z.B. Euseb von Caesarea mit der Lukian- Verehrung offensichtlich nichts zu tun. Es ist also ein besonderer Kreis, der sich um die Verehrung Lukians geschart hat, vorwiegend aus Kleinasien und Syrien.66 Wenn Arius also in seinem Brief Euseb als »Syllukianistes« anspricht, dann spricht er ihn m.E. in erster Linie als Verehrer des Märtyrers Lukian an, an dessen Verehrung er sich beteiligen will oder schon beteiligt, nicht als theologischen Mitschüler bei Lukian.67 Die gemeinsame Lukianverehrung ist dann seit Nizäa ein wichtiges Bindeglied der sogenannten »Eusebianer« geworden, die schon von den Zeitgenossen als theologische und kirchenpolitische Partei angesehen wurden. Der Gemeinschaft bildende und legitimierende Charakter gemeinsamer Heiligenverehrung und besonders gemeinsamen Kultes, 63 64

65 66 67

Eus., v.C. IV 61, wobei Euseb weder das Lukianheiligtum noch einen Lukiankult in Helenopolis erwähnt. R. Leeb, Konstantin und Christus. Die Verchristlichung der imperialen Repräsentation unter Konstantin dem Großen als Spiegel seiner Kirchenpolitik und seines Selbstverständnisses als christlicher Kaiser, AKG 58, Berlin 1992, 162–165. Leeb, Konstantin und Christus (wie Anm. 64), 162–165 Vgl. oben S. 174 mit Anm. 16. So im Prinzip auch Williams, vgl. oben S. 177 Anm. 29.

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ohne daß der verehrte Märtyrer oder Heilige irgendetwas mit dem eigentlichen Anliegen dieser Gruppe direkt zu tun haben muß, ist ein für Spätantike und Mittelalter häufig zu beobachtendes Phänomen – ebenso der kirchenpolitisch legitimierende Charakter eines Märtyrer- oder Heiligenkultes. Die eusebianische Tradition, die in der sogenannten »homöischen« Reichskirche bis zur kirchenpolitischen Wende unter Theodosius eine Fortsetzung fand, muß Lukian von Antiochien in besonderer Weise nun als den diese Kirche legitimierenden Märtyrer angesehen haben. In diesem Milieu ist auch die Vita entstanden, die ebenso legitimierenden Charakter hat.68 Diese legitimierende Funktion des Märtyrers Lukian für die Homöer zeigt sich besonders deutlich in Vita 14, Philost., h.e. II 13, wo seine Schüler im Gefängnis am Epiphaniastag auf seinem ihnen nun als Altar dienenden, durch Folter geschundenen Körper, die Eucharistie feiern, wobei Lukian die Gemeinschaft dieser Schüler als »seinen Tempel« hervorhebt. Und diese Schüler, von denen eine ganze Reihe namentlich genannt werden, sind, abgesehen von dem schon 341 verstorbenen Euseb, dann alle führende Repräsentanten der homöischen Kirche der Zeit des Konstantius und seiner Nachfolger.69 Und gerade Arius und seine engen ägyptischen Weggefährten werden hier nicht genannt! Die bei allen Unterschieden durchaus vorhandenen theologischen Gemeinsamkeiten dieser angeblichen Schüler Lukians sind aber dabei so allgemein im östlichen Spektrum (wobei sich das enorme theologische Defizit dieser Homöer an keiner Stelle übersehen läßt), daß es völlig überflüssig ist, von einer theologischen Schule Lukians zu sprechen! Die Verehrung Lukians ist dann mit dem Untergang des homöischen »Arianismus« als der offiziellen »Reichstheologie« nicht verschwunden, sie haftet eben am Ort und wurde nach 380 von der Orthodoxie übernommen, wie eine Lukianpredigt des Johannes Chrysostomus und seine Verehrung dann in der gesamten orthodoxen Kirche griechischer und orientalischer Tradition zeigt, die nur wenig von den ursprünglichen homöischen Bindungen erkennen läßt.70 Das Martyrologium Hieronymianum und das Martyrologium Romanum bezeugen seine Verehrung auch im Westen.71 Nach mittelalterlicher gallischer Tradition wurden die Gebeine des Heiligen unter Karl dem Großen und auf seine Initiative hin nach Arles überführt, wo ihre Verehrung bis in die Neuzeit bezeugt ist.72 68

69 70 71 72

Daß nach Vita 5 ein »Sabellianer« Lukian bei den staatlichen Behörden angezeigt hatte und damit schuldig am Martyrium des Heiligen war, ist in der Mitte des vierten Jahrhunderts nur als bewußt antinizänische Polemik zu verstehen. Vgl. die Aufzählung der Schüler: Philost., h.e. II 13–15. CPG 4346 von 387, PG 50, 519–532. Vgl. oben S. 172 Anm. 10. Bardy, Recherches (wie Anm. 22), 78–81.

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Der legitimierende Charakter der Berufung auf den Märtyrer Lukian scheint mir nun auch den Schlüssel für die Deutung der anfangs erwähnten, mit dem Namen dieses Märtyrers noch verbundenen Überlieferungen an die Hand zu geben: Das sogenannte »Bekenntnis Lukians« und die sogenannte »Lukianische Bibelrezension«. Das Bekenntnis der noch einmal von Euseb bestimmten antiochenischen Kirchweihsynode von 341 gilt in der Tradition seit dem späten vierten Jahrhundert als das auf dieser Synode angenommene Bekenntnis Lukians (2. antiochenische Formel).73 Die Zeitgenossen Athanasius und Hilarius von Poitiers, die es uns überliefert haben, wissen von dieser Verfasserschaft allerdings noch nichts. Als Verfasser wird Lukian erst genannt, nachdem es im Prozeß der Differenzierung des bisher geschlossenen antinizänischen eusebianischen Lagers zur Spaltung zwischen Homöern und Homöusianern im Verlauf der großen, in Ost und West getrennt stattfindenden Reichssynode von Rimini und Seleukia 359/60 gekommen war.74 Als das Bekenntnis Lukians wurde diese Ekthesis der Kirchweihsynode jetzt das alleinige Bekenntnis der sog. »Homöusianer« (Makedonianer/Pneumatomachen), die nun in Opposition zur vom Kaiser unterstützten homöisch bestimmten Reichskirche standen.75 In den Formulierungen geht dieses antinizänische, eine subordinatianische Dreihypostasenlehre vertretende Bekenntnis wohl auf den zu den angeblichen Schülern des Lukian gezählten Asterius zurück.76 Deshalb hat man weithin an einer Verfasserschaft Lukians auch festhalten, bzw. zumindest einen lukianischen Kern oder ein von Lukian benutztes Taufbekenntnis herausschälen wollen.77 Dagegen spricht schon, daß aus vornizänischer Zeit sonst weder Tauf- noch solche persönlichen Bekenntnisse bekannt 73

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Ath., syn. 23; eine lateinische Übersetzung bei Hil., syn. 29; vgl. H. C. Brennecke, Hilarius von Poitiers und die Bischofsopposition gegen Konstantius II. Untersuchungen zur dritten Phase des arianischen Streites (337–361), PTS 26, Berlin 1984, 3 ff.; W. A. Löhr, Die Entstehung der homöischen und homöusianischen Kirchenparteien. Studien zur Synodalgeschichte des 4. Jahrhunderts, BBKT 2, Bonn 1986, 10–16. Zu diesem Differenzierungsprozess vgl. meine Anm. 57 genannte Studie und Löhr, Entstehung (wie Anm. 73). Soz., h.e. III 5,9 (aus Sabinus, von Sozomenus selbst bezweifelt); VI 12,4; Brennecke, Studien (wie Anm. 58), 221. Löhr, Entstehung (wie Anm. 73), 13–16; Asterius wird Philost., h.e. II 14 als Schüler des Lukian genannt. Harnack, Lucian (wie Anm. 18), 654–659; von Harnack, Chronologie II 2 (wie Anm. 18), 138 ff. vermutet einen lukianischen Kern; J. N. D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse – Geschichte und Theologie, Berlin 3 1972, 192.265, ein von Lukian benutztes Taufbekenntnis. Für lukianisch halten die 2. antiochenische Formel F. Loofs, Das Bekenntnis Lucians, des Märtyrers, SAB 38 (1915), 576–603; Bardy, Recherches (wie Anm. 22), 85 ff.; Lorenz, Arius judaizans? (wie Anm. 19), 182 ff.

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sind.78 Außerdem ist klar, daß dieses Bekenntnis Asterius’ Syntagma gegen Markell von Ankyra zur Grundlage hat.79 Das Bekenntnis der Kirchweihsynode von Antiochien gehört also ganz in die theologische Situation der Zeit um 340. Die erst nach einem Vierteljahrhundert auftretende Berufung auf den Märtyrer Lukian80 diente der theologischen Legitimation der jetzt von der homöischen Reichskirche und seit der Wende unter Theodosius dann von der nizänischen Orthodoxie als Häretiker unter dem Schimpfnamen »Pneumatomachen« verfolgten Homöusianer. Diese in einer ganz bestimmten kirchenpolitischen Situation erfolgte Zuschreibung dieses Bekenntnisses an Lukian ist später auch mit dem Lukiankult von der Orthodoxie akzeptiert und übernommen worden.81 Im Prinzip scheint es mir sich mit der sog. lukianischen Bibelrezension ganz ähnlich zu verhalten. Die Behauptung einer lukianischen Bibelrezension geht auf Hieronymus zurück. An verschiedenen Stellen seines umfangreichen Werkes erwähnt er einen lukianischen Bibeltext, von dem er sagt, daß er im Bereich von Antiochien bis Konstantinopel verbreitet sei.82 Offensichtlich hatte er von der Qualität dieses Textes keine sehr hohe Meinung. Nach seinen Äußerungen kann es sich eigentlich um keinen wirklich einheitlichen Text, also eine wirkliche Rezension, gehandelt haben. Bestimmte Charakteristika dieses Textes kennt er nicht. Aus seinen z.T. recht vagen Äußerungen kann man folgern, daß der an der Wende zum fünften Jahrhundert im antiochenisch-konstantinopolitanischen Raum verbreitete Bibeltext allgemein auf den Märtyrer Lukian zurückgeführt wurde.83 Er selbst spricht nie direkt vom lukianischen Text, es heißt immer, daß bestimmte Handschriften lukianisch genannt werden oder ähnlich.84 Allein von Hieronymus her hat man seit dem 19. Jahrhundert vielfach versucht, diesen Lukiantext zu rekonstruieren. Auf die vielfältigen Rekonstruktionsversuche – im deutschsprachigen Bereich vor allem La78 79 80 81 82 83

84

H. von Campenhausen, Das Bekenntnis Euseb von Caesareas, ZNW 67 (1976), 53–87. Löhr, Entstehung (wie Anm. 73); gegen Lukian als Verfasser auch Williams, Arius (wie Anm. 2), 162–165; Hanson, Search (wie Anm. 8), 80 f.765. Der früheste Beleg, Soz., h.e. III 5,9 (vgl. Anm. 74), gehört zu einer homöusianischen Synode von 367. Ps-Ath., dial. Trin., CPG 2284. Vgl. Brennecke, Lucian von Antiochien (wie Anm. 1), 477 f.; die wichtigste Literatur ebd.., 479,30–41. Hier., interpr. par. praef. (PL 28, 1392 f.): Alexandria et Aegyptus in Septuaginta suis Hesychium laudat auctorem. Constantinopolis usque Antiochiam, Luciani martyris exemplaria probat. Hier., praef. Vulg. euang. (PL 29, 559): Praetermitto eos Codices, quos a Luciano et Hesychio nuncupatos, paucorum hominum asserit perversa contentio.

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gardes und des gesamten Göttinger Septuagintaunternehmens – soll hier nicht eingegangen werden. Die Kriterien für diesen Text blieben immer unklar. Als typisch lukianisch geltende Lesarten ließen sich oft bei viel früheren Autoren nachweisen.85 Heinrich Dörrie mußte schon 1939 das Scheitern aller Rekonstruktionsversuche konstatieren, hielt dabei aber an einem ursprünglichen, wenn auch nicht mehr herstellbaren lukianischen Text fest.86 Wenn ich recht sehe, stehen die Exegeten inzwischen zumindest teilweise einer lukianischen Bibelrezension ziemlich skeptisch gegenüber. Darf man die sicher sinnvolle Suche nach dem um 400 herrschenden antiochenischen Text überhaupt mit der Frage nach der Person Lukians belasten? Die vagen Bemerkungen des Hieronymus berechtigen uns m.E. jedenfalls nicht dazu. Vor Hieronymus reicht nun die allerdings uns nur aus späterer Überlieferung erhaltene Märtyrertradition zurück, aus der auch die byzantinische Katenenüberlieferung geschöpft hat, nach der in Nikomedien der wahre Text Lukians, der die Bibel am hebräischen Text von heidnischen Überfremdungen gereinigt haben soll, aufbewahrt wurde.87 Des Hieronymus vage Kenntnisse über eine lukianische Bibelrezension stammen um 400 also schon ganz aus der hagiographischen Überlieferung mit ihrem kirchenpolitisch legitimierenden Charakter. Dies hat man sich bei den Rekonstruktionsversuchen nicht genügend klargemacht. Der angeblich lukianische Bibeltext gehört m.E. genauso in die ursprünglich die homöische Kirche legitimieren wollende hagiographische Tradition und ist von dort in die spätere orthodoxe gelangt. Deshalb hat also die Frage nach einem »lukianischen« Text durchaus etwas mit der Geschichte des arianischen Streites zu tun und darf die exegetische Frage nach einem eventuellen lukianischen Text nicht von der kirchenund dogmengeschichtlichen Frage nach der Rolle Lukians abgetrennt werden. Das Fazit des vorgeführten Materials ist: Historische Aussagen über den Märtyrer Lukian lassen sich, abgesehen vom sicher bezeugten Mar85

86 87

Vgl. A. Rahlfs, Septuaginta-Studien, Göttingen 1907–1911; M. Spanneut, La Bible d’Eustathe d’Antioche, StPatr 4 (1961), 171–190; E. Tov, Lucian and Proto-Lucian, in: F. M. Cross/S. Talmon (Hrsg.), Qumran and the History of the Biblical Text, Cambridge/London 1975, 293–305; B. M. Metzger, The Lucianic Recension of the Greek Bible, in: ders. (Hrsg.), Chapters in the History of the NT Textual Criticism, Leiden 1964, 1–41. H. Dörrie, Zur Geschichte der Septuaginta im Jahrhundert Konstantins, ZNW 39 (1940/41), 57–110. Synaxarium von Konstantinopel, 139. Diese in Konstantinopel verbreitete Version über den lukianischen Bibeltext ist auch in der Katenenüberlieferung breit bezeugt: Ps-Ath., synops. (CPG 2249, PG 28, 436 B) = Thdt., fr. (CPG 6202, PG 84, 30 B).

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tyrium, kaum machen. Vor allem ist eine Theologie Lukians als »Mutterschoß der arianischen Häresie« nicht ableitbar und schon gar nicht durch einen Rückschluß von Arius auf Lukian. Das heißt nun aber, Lukian ist aus der Vorgeschichte des Arianischen Streites und doch wohl überhaupt aus der Dogmengeschichte und Dogmengeschichtsschreibung zu streichen! Vor allem in den späteren Phasen des Arianischen Streites spielte er eine Rolle – aber nicht als schulbildender Theologe, sondern als verehrter Märtyrer – allein aus der hagiographischen Tradition ist seine Rolle im Arianischen Streit erschließbar. Dort bekommt er immer mehr eine bestimmte gruppenlegitimierende Funktion: zuerst bei den »Eusebianern« um Euseb von Nikomedien, dann bei den von diesen »Eusebianern« herkommenden Homöern und Homöusianern; Philostorgios will ihn für die Eunomianer reklamieren; die Orthodoxie seit Theodosius hat problemlos die Lukianverehrung (wenn auch nun nicht mehr legitimierend) übernehmen können. Das bedeutet bedauerlicherweise eine weitere dogmengeschichtliche Entleerung der uns schon so schlecht bekannten vornizänischen Zeit, ist dafür aber ein weiteres Beispiel, wie man sich in den dogmatischen Auseinandersetzungen des vierten Jahrhunderts rückwärts zu legitimieren versuchte. Aus dem so gewonnenen Bild lassen sich u.U. ein paar methodische Konsequenzen für die Beschäftigung mit der Alten Kirche andeuten. Das Beispiel Lukians hat eines deutlich gemacht: Der traditionellen Bevorzugung der geistesgeschichtlichen Linien in unserer (protestantischen) Kirchen- und Theologiegeschichte entspricht eine Marginalisierung der Hagiographie und mit ihr des ganzen Komplexes der Frömmigkeitsgeschichte, die sich vielfach mit der Sozialgeschichte überschneidet und bei den Historikern inzwischen vielmehr Beachtung findet als bei uns Theologen, jedenfalls den protestantischen. Die geschichtliche Wirkung Lukians ging nicht von einem theologischen Lehrer, sondern vom Märtyrer und dem Kult an seinem Grabe aus. In der Kirchengeschichte des vierten Jahrhunderts zeigt sich immer wieder – und bei einem Athanasius oder Basilius noch viel deutlicher: Der Sitz im Leben von Theologie und sogar auch Kirchenpolitik ist der Gottesdienst, die eucharistische Gemeinschaft und auch der Märtyrerkult. Diese im Kult erfahrene Gemeinschaft ist oft wichtiger als die gemeinsame theologische Lehre, formt sie oft erst aus. Aus dem gemeinsamen Kult versucht man auch, theologische Legitimation zu ziehen. Diese Sicht vom Kult, von der Frömmigkeit her auf die Theologie und ihre Entwicklung widerspricht unserer klassischen theologiegeschichtlichen

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Sicht, die eben genau andersherum vorgeht und von der Theologie her alle anderen Phänomene beurteilt. Man müßte fragen, ob dies wirklich angemessen ist, ob nicht dies im Grunde eine Enttheologisierung der Kirchengeschichte bedeutet? So hat die moderne Dogmengeschichte den Märtyrer und Heiligen Lukian kaum im Blick – hier liegt die Betonung auf dem im Grunde konstruierten Ketzer. Für die gesamte Alte Kirche wie für das abendländische und byzantinische Mittelalter galt Lukian aber (die eine problematische Bemerkung Alexanders ausgenommen) ausschließlich als Märtyrer und Heiliger, trotz seiner zeitweiligen Inanspruchnahme durch die häretischen Arianer (wie inzwischen längst alle Gegner von Nizäa hießen). Nicht einmal der Ketzerhammer Epiphanius hat ihn wirklich als Häretiker angesehen, dies blieb erst der modernen Dogmengeschichtsschreibung vorbehalten – und auch mit Methoden, die in ihrem Rückschlußverfahren und der Herstellung einer häretischen Diadoche fast an die altkirchliche Ketzerpolemik erinnern. Ich denke, es kann nicht unsere Aufgabe sein, auf diese Weise rückwirkend neue Ketzer zu produzieren.

Der Absolutheitsanspruch des Christentums und die religiösen Angebote der Alten Welt

I. »Pluralismus und Identität« ist das Thema des VIII. Europäischen Theologenkongresses.∗ Hat der Patristiker, der in erster Linie mit der römischen Kaiserzeit und der sogenannten Spätantike befaßt ist, zu diesem Thema überhaupt etwas zu sagen, oder liegt der Verdacht einer künstlichen und aufgepfropften Aktualität nahe, um als Patristiker nun auch auf einem solchen, zweifellos in erster Linie mit den Problemen gegenwärtiger Theologie befaßten Kongreß auftreten zu dürfen? Ich habe den Begriff »Pluralismus« bewußt im Titel vermieden; jedes Lexikon klärt darüber auf, daß es sich hier um einen ausschließlich neuzeitlichen Begriff handelt. Pluralismus so verstanden ist sicher das Anliegen der Antike nicht, und schon gar nicht der Alten Kirche, die ihr Identitätsbewußtsein nun ganz wesentlich aus dem Gedanken der Einheit schöpft.1 Mit Betonung der Einheit der Kirche beginnen altchristliche Synodalrundschreiben.2 Wir kennen viele Begriffe, Einheit auszudrücken, »Pluralismus« ist dagegen in der modernen Füllung des Begriffs weder ins Lateinische noch ins Griechische übersetzbar.3 ∗

1

2

3

Um den Vortragscharakter zu erhalten und weil die historischen Fakten im Prinzip bekannt und vielfach diskutiert sind, gebe ich nur wenige notwendige Belege und Literaturhinweise, aus denen die nahezu unübersehbare Literatur leicht erschlossen werden kann. Für die gründliche Durchsicht des Manuskripts sowie mancherlei Anregungen und Hinweise danke ich Prof. Dr. Christoph Markschies, Jena. Vgl. F. von Lilienfeld/A. M. Ritter (Hrsg.), Einheit der Kirche in vorkonstantinischer Zeit. Vorträge, gehalten bei der Patristischen Arbeitsgemeinschaft, 2.–4. Januar 1985 in Bern, Oikonomia 25, Erlangen 1989. Vgl. den Brief der alexandrinischen Synode gegen Arius (Opitz, Urkunde 4b,2): ἑνὸς σώματος ὄντος τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας . . . und den Brief der antiochenischen Synode von 324/325 (Opitz, Urkunde 18,2 [nach der griechischen Rückübersetzung von E. Schwartz]): ἑνὸς σώματος ὄντος τῆς καθολικῆς κατὰ πάντα τόπον ἐκκλησίας, . . . »pluralitas« ist erst seit Ambrosius in der zweiten Hälfte des vierten Jahrhunderts im christlichen Latein belegt, wird aber ausschließlich im trinitarischen Sprachgebrauch benutzt.

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Dennoch ist für die Kaiserzeit, den sog. Principat, also die Epoche vom 1. bis zum Beginn des 4. Jahrhunderts, die mit dem Beginn und der hauptsächlichen Ausbreitung des christlichen Glaubens über das ganze Imperium Romanum nahezu identisch ist,4 zu konstatieren, daß dieser Zeitabschnitt im religiösen Bereich tatsächlich von einem Pluralismus in unserem heutigen Verständnis des Begriffs geprägt ist, der geradezu konstitutiv für die Epoche genannt werden kann. Daraus ergibt sich: 1. Christliche Kirche in all ihren sehr früh ja auch sehr verschiedenen Ausprägungen – verschiedenen Kirchen5 – gehört von Anfang an in den Kontext eines religiösen Pluralismus, innerhalb dessen sie mit einem sehr vielfältigen Angebot von Möglichkeiten der Heilsvermittlung konkurrieren muß. Dabei zeigt sich aber, daß das Christentum sich charakteristisch auch von allen anderen religiösen Möglichkeiten unterscheidet und deshalb als fremd empfunden wird.6

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Für die Epoche von Augustus bis zum Ende des sog. Soldatenkaisertums mit dem Beginn der Herrschaft Diokletians hat sich der Begriff »Prinzipat« eingebürgert, für die Zeit seit den diokletianischen Reichsreformen »Spätantike« (unglücklich dagegen der von Mommsen eingeführte Begriff »Dominat«). In der theologischen Literatur wird gegen den altertumswissenschaftlichen Sprachgebrauch der Begriff »Spätantike« häufig sogar schon für die frühe Kaiserzeit benutzt. Zur Periodisierung der nachrepublikanischen Geschichte des Imperium Romanum vgl. A. Demandt, Die Spätantike. Römische Geschichte von Diocletian bis Justinian 284–565 n. Chr., HAW III 6, München 1989, XIII–XVIII.470 ff.; A. Heuss, Römische Geschichte, Braunschweig 4 1987, 581 ff.601 ff. Vor allem die kontrovers behandelte Abgrenzung zwischen Spätantike und Mittelalter behandelt P. E. Hübinger, Spätantike und frühes Mittelalter. Ein Problem historischer Periodenbildung, Libelli 40, Darmstadt 1959; ders. (Hrsg.), Zur Frage der Periodengrenze zwischen Altertum und Mittelalter, WdF 51, Darmstadt 1969. Zur Ausbreitung des Christentums in den ersten Jahrhunderten ausschließlich innerhalb der Grenzen des Imperium Romanum vgl. A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 4 1924; B. Kötting, Christentum I (Ausbreitung), RAC II (1954), 1138–1159; H. Frohnes/U. W. Knorr (Hrsg.), Kirchengeschichte als Missionsgeschichte I: Die Alte Kirche, München 1974; N. Brox, Zur christlichen Mission in der Spätantike, in: Kertelge, Mission, 190–237. Zum grundsätzlichen Bewußtsein der Einheit der Kirche trotz der zu konstatierenden Spaltungen oder Abspaltungen vgl. Anm. 1 f. Auch von der antichristlichen Propaganda werden die Christen als eine Gruppe angesehen; vgl. R. L. Wilken, Die frühen Christen. Wie die Römer sie sahen, Graz/Wien/Köln 1986; S. Benko, Pagan Criticism of Christianity During the First Two Centuries A.D., ANRW II 23/2 (1980), 1055–1118. Protest des Heiden Caecilius gegen den Absolutheitsanspruch des Christentums bei Min.Fel. 5,4 (Kytzler 52): Itaque indignandum omnibus indolescendum est audere quosdam, et hoc studiorum rudes, litterarum profanos, expertes artium etiam sordidarum, certum aliquid de summa rerum ac maiestate decernere, de qua tot omnibus saeculis sectarum plurimarum usque adhuc ipsa philosophia deliberat.

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2. Der mit dem Beginn der Spätantike am Anfang des vierten Jahrhunderts einsetzende Prozess, den wir uns angewöhnt haben, »konstantinische Wen de«7 zu nennen, hat in knapp 200 Jahren diese Situation grundsätzlich geändert. Der allgemeine religiöse Pluralismus ist im Zusammenspiel, in einer Symbiose von römischem Staat und christlicher Kirche zugunsten einer neuen, allein christlichen Prägung von Staat und Gesellschaft, einer neuen christlichen Einheitskultur, verdrängt worden. (Die Frage, wieviel von diesem verdrängten religiösen Pluralismus in die nun allein christlich geprägte Spätantike übergegangen ist, gehört bekanntlich zu den wichtigsten Themen der Beschäftigung mit dem christlichen Altertum, soll aber in diesem Zusammenhang nicht weiter erörtert werden).8 3. Das Fehlen eines religiösen Pluralismus ist vom fünften und sechsten Jahrhundert an ein wesentliches Kennzeichen unserer Geschichte und Kirchengeschichte bis in die Neuzeit, eigentlich bis in unser Jahrhundert, zumindest im traditionell christlich geprägten sogenannten christlichen Abendland. Erst mit der Aufklärung und dann den Säkularisationsschüben seit dem 19. Jahrhundert beginnt diese christliche oder zumindest christlich geformte Einheitskultur sich aufzulösen. 4. Als m.E. zwingende Folgerung aus diesem Befund ergibt sich, daß, bei allen natürlich nicht zu übersehenden Unterschieden zur Situation des 2. und 3. Jahrhunderts, erst der religiöse Pluralismus unserer Tage mit all seinen vielfältigen Kombinationsmöglichkeiten wieder der Situation der Kaiserzeit vergleichbar ist. Erstmals stehen auch im traditionell christlichen Abendland die christlichen Kirchen vor dem Problem einer dezidiert nichtchristlichen Konkurrenz. Ein wesentlicher Unterschied allerdings ist, daß die Kirche der vorkonstantinischen Zeit angesichts der religiösen Konkurrenz 7

8

Aus der unübersehbaren Literatur zu diesem Begriff: W. Schneemelcher, Kirche und Staat im vierten Jahrhundert, BAR 37, Bonn 1970; P. Stockmeier, Die sogenannte konstantinische Wende im Licht antiker Religiosität, in: ders. (Hrsg.), Glaube und Kultur, Düsseldorf 1983, 236–253; ders., Konstantinische Wende und kirchengeschichtliche Kontinuität, in: ders. (Hrsg.), Glaube und Kultur, Düsseldorf 1983, 254–276; H. Holze, War die »konstantinische Wende« tatsächlich ein Umbruch?, ThBeitr 21 (1990), 78–97. Zum Problem »Antike und Christentum« als Programm des RAC vgl. T. Klauser, Das Reallexikon für Antike und Christentum und das F.J. Dölger-Institut in Bonn, Stuttgart 2 1970; E. A. Judge, »Antike und Christentum«: Towards a Definition of the Field. A Bibliographical Survey, ANRW II 23,1 (1979), 3–58.

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nicht sehnsuchtsvoll und nostalgisch auf eine versunkene staatlich sanktionierte christliche Einheitskultur zurückschauen konnte. Von daher halte ich es nicht nur für historisch interessant, sondern auch theologisch für bedeutsam, hier zurückzublicken. Angesichts unserer weit verbreiteten theologischen Hilflosigkeit gegenüber einem nach eineinhalb Jahrtausenden allein christlicher Kultur neuen mit dem christlichen Glauben konkurrierenden und ihn z.T. aggressiv bedrängenden religiösen Pluralismus sowie einer vagabundierenden Religiosität, die sich in den organisierten Kirchen nicht mehr zu Hause fühlt und nach Alternativen sucht, ist danach zu fragen, wie das Christentum der ersten drei Jahrhunderte auf durchaus vergleichbare Herausforderungen reagiert hat, bevor es mit Hilfe des Staates diesen Pluralismus und damit diese Konkurrenz beseitigen konnte (allerdings um dabei auch viel von dieser Konkurrenz selbst aufzunehmen).

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Bewußt ausgeklammert werden soll hier die Frage nach einem Pluralismus oder Ansätzen desselben in der Kirche, bzw. die Frage nach immer wieder in der Kirchengeschichte zu beobachtenden und einem Pluralismus entgegenstehenden Vereinheitlichungstendenzen. Die Entwicklung vom im Gegensatz zum Lukanischen Geschichtswerk ja außerordentlich vielfältig zu denkenden Urchristentum zur katholischen Kirche kann man auch unter solchen Perspektiven sehen. Trotz der Vielfalt von Christentümern schon in der vorkonstantinischen Zeit möchte ich hier die christliche Kirche als wesenshaft eine sehen, so wie sie sich verstand und auch weithin von der nichtchristlichen Umwelt gesehen wurde.9

II. Das Römische Reich der Kaiserzeit war bekanntlich keine Demokratie, sondern ein Zwangsstaat, gelegentlich sogar eine Tyrannei, wo mit offenem Terror und mit viel persönlicher Bereicherung und Bestechung regiert wurde, aber das Römische Reich war keine Weltanschauungsdiktatur! Hinsichtlich der Religionen war es im Prinzip tolerant, sofern Kulte nicht gegen die guten Sitten oder die öffentliche Ordnung verstießen, 9

Besonders das zweite Jahrhundert, die Zeit der Entstehung einer »katholischen« Kirche mit der Abgrenzung von gnostischen Gruppen, Markion, dem Montanismus und dem Judenchristentum, wird man unter dem Aspekt von Vereinheitlichung sehen können, die Irenäus in besonderer Weise verkörpert.

Der Absolutheitsanspruch des Christentums

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und das Funktionieren der religiösen Staatsidee nicht bedroht war.10 Neben der klassischen römischen Religiosität und dem dazugehörigen Kultbetrieb gab es eine ganze Reihe von Religionen und Kulten, die sich schon aus der Vielzahl der integrierten Völker und Kulturen ergab. Viele davon waren ethnisch definiert, wie z.B. das Judentum.11 Daneben die große Anzahl der verschiedenen Mysterien12 mit ihren Tendenzen zu umfassenden Erlösungsreligionen, mit ihrer ganz privaten Religiosität und Frömmigkeit. All diese ja z.T. auch aus dem Osten kommenden Religionen waren nicht nur akzeptiert, sie konnten durchaus auch mit römischen und griechischen religiösen Vorstellungen identifiziert und so integriert werden (sog. Interpretatio graeca bzw. romana), was nicht nur zur Identifikation, sondern auch zum Abschleifen der Unterschiede führte. Dieser sogenannte religiöse Synkretismus der römischen Kaiserzeit ist in den letzten Jahrzehnten außerordentlich intensiv erforscht worden, so daß das Phänomen im Prinzip einigermaßen klar erscheint.13 Deutlich ist bei dieser Entwicklung, daß der klassische Polytheismus dabei an Bedeutung zugunsten einer allgemeinen monotheistischen Tendenz verlor, die philosophisch besonders vom mittleren Platonismus14 vertreten wurde. Mit Hilfe des mittleren Platonismus und einer schon wesentlich älteren allegorischen Methode,15 die schon längst die philosophischen Anstöße an den überlieferten Mythologien neutralisiert und 10 11

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Beispielhaft der sogenannte Bacchanalienskandal aus dem Jahre 186 v. Chr.; Liv. XXXIX 8–19; der Senatsbeschluß ist erhalten CIL I2 581. P. Schäfer, Geschichte der Juden in der Antike. Die Juden Palästinas von Alexander dem Großen bis zur arabischen Eroberung, Stuttgart 1983; ders., Die Juden in der Antike, Stuttgart 1984; J. Maier, Grundzüge der Geschichte des Judentums im Altertum, Grundzüge 40, Darmstadt 1981; G. Stemberger, Das klassische Judentum. Kultur und Geschichte der rabbinischen Zeit (70 n.Chr. bis 1040 n.Chr.), München 1979; vgl. auch die verschiedenen Beiträge ANRW II 19–21. Erstaunlich unergiebig in dieser Hinsicht: F. Dexinger, Judentum, TRE XVII (1988), 331–377. W. Burkert, Antike Mysterien. Funktion und Gehalt, München 1990; zu einzelnen Mysterien vgl. ANRW II 17,3–4 und II 18,1–4 passim (zu Mysterien in einzelnen Provinzen). Zur Arbeit des Göttinger SFB 13 (Antiker Synkretismus) vgl. G. Wiessner (Hrsg.), Synkretismusforschung. Theorie und Praxis, GOF.G 1, Wiesbaden 1978; U. Berner, Der Begriff »Synkretismus« – ein Instrument historischer Erkenntnis?, Saec. 30 (1979), 68–85. Zum Mittelplatonismus vgl. C. Zintzen (Hrsg.), Der Mittelplatonismus, WdF 70, Darmstadt 1981; J. Dillon, The Middle Platonists, London 1977; dazu Beiträge in ANRW II 36,1–2; kommentierte Texte bietet: H. Dörrie/M. Baltes/F. Mann (Hrsg.), Der Platonismus in der Antike, bisher 3 Bde., Stuttgart/Bad Cannstadt 1987–93. H. J. Klauck, Allegorie und Allegorese in synoptischen Gleichnistexten, NTA 13, Münster 2 1986; J. C. Joosen/J. H. Waszink, Allegorese, RAC I (1950), 283–293.

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damit erträglich gemacht hatte, konnten die die mythologische Überlieferung adaptierenden Mysterien tendenziell monotheistisch interpretiert werden.16 Diese philosophischen Interpretationsmodelle erleichtern natürlich die synkretistische Austauschbarkeit. Als für die Tendenzen der Zeit besonders typisch erscheinen die Verehrung des Serapis, die sehr breit bezeugt ist,17 des Asklepios, der unter Aufsaugung fast aller anderen Heilgötter zum nahezu universalen Soter werden konnte,18 und der Kult des Sol invictus, der im dritten Jahrhundert zu einer von einigen Kaisern (Gallienus, Aurelian) intensiv geförderten universalen Religion wird.19 Der mittlere Platonismus stellte dabei das theologische Vokabular der sog. negativen Theologie besonders für die Transzendenzaussagen zur Verfügung.20 Aus dieser religiösen Situation ist auch die Faszination des Judentums zu erklären, auch wenn oder gerade weil es sich einer beliebigen Interpretatio graeca/ latina verschloß. In dem Gott, der sich Israel offenbart hatte und von dem die Propheten geredet hatten, wird der höchste und universale Gott konkret. Die kleine Garnisonsstadt Dura am Euphrat, die bei den Persereinfällen Mitte des 3. Jahrhunderts dem Reich verloren ging und nie wieder besiedelt wurde, erlaubt mit ihren Kultstätten einschließlich einer Synagoge und einer kleinen christlichen Kirche gleichsam eine Momentaufnahme der pluralistischen religiösen Situation in der Mitte des 3. Jahrhunderts, auch wenn eine Garnison an der Ostgrenze des Reiches vielleicht nicht als ganz typisch angesehen werden kann.21

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Zum Beispiel bei Plutarch, de Iside et Osiride (Moralia V, 351–384). Plutarch (wie vorige Anm.); Apuleius, Metamorphosen; christliche Polemik gegen Serapis als von Menschen geschaffenes Götzenbild bei Min.Fel. 2,4–3,1; vgl. Burkert, Antike Mysterien (wie Anm. 12), passim und verschiedene Beiträge in ANRW II 17,3. Regelrechte persönliche Asklepiosfrömmigkeit z.B. bei Aelius Aristides, zum ganzen vgl. R. Herzog, Arzt, RAC I (1950), 720–725; J. H. Croon, Heilgötter, RAC XIII (1986), 1190–1232. Eus., h.e. VII 18 ein Beispiel, wie Asklepios (oder ein mit ihm verwandter oder von ihm aufgesogener) Heilgott mit Christus identifiziert werden konnte. Vgl. E. Marbach, Sol 1), PRE III A 1 (1929), 901–913; G. H. Halsberghe, Le Cúlte de Deus Sol Invictus à Rome au 3e siècle après J.C., ANRW II 17,4 (1984), 2181–2201. Zu Aurelians Versuch, Sol zum universalen und monotheistischen Reichsgott zu machen, vgl. Hist.Aug., Aurelian. 25,3; eine ganz persönlich gefärbte Sol-Frömmigkeit in Heliodors (allerdings nicht genau datierbaren) »Äthiopischen Geschichten«. Vgl. H. Frohnhofen, Apatheia Tou Theou. Über Affektlosigkeit Gottes in der griechischen Antike und bei den griechischsprachigen Kirchenvätern bis zu Gregorios Thaumaturgos, EHS.T. 318, Frankfurt 1987. Zusammenfassend: The Excavations at Dura Europos. Final Report, New Haven 1943 ff.

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So ist das römische Reich in der vorkonstantinischen Zeit von einem religiösen Pluralismus beherrscht, der durch die übliche Interpretatio graeca/romana22 unter Mithilfe der zeitgenössischen Popularphilosophie eine gewisse einheitliche kulturelle Prägung bekommen hat, wie auch die große architektonische Einheitlichkeit der römischen Städte der Zeit vom äußersten Westen bis an die persische Grenze immer wieder deutlich macht. Allerdings konnte dieser religiöse Pluralismus durchaus unterschiedlich beurteilt werden: Im Octavius des Minucius Felix lobt Caecilius die Aufnahme aller ursprünglich national begrenzten Götter durch die Römer, auf dem religiösen Pluralismus beruht für ihn gar die römische Weltherrschaft.23 Zu Beginn des 2. Jahrhunderts äußern sich Tacitus, Juvenal und Dion Chrysostomos dagegen außerordentlich kritisch über diese religiöse Vielfalt, die für sie in den allgemeinen Sittenverfall der Zeit gehört; bei der übergroßen Mehrheit all dieser oft aus dem Osten stammenden Kulte handelt es sich für sie um superstitio, eine primitive und falsche Form von Religiosität, die nach (Ps.?)Plutarch am Ende zu Atheismus führen muß.24 Noch Kelsos am Ende des Jahrhunderts verglich das von ihm literarisch bekämpfte Christentum mit Mithras und anderen minderwertigen ausländischen Kulten.25 Für Tacitus gehören auch die Juden ebenso wie die Christen in die Kategorie von superstitio und Misanthropie.26 Der seit Augustus übliche Kaiserkult scheint dieses Bild vom religiösen Pluralismus zu relativieren. Rolle und Funktion des Kaiserkultes werden im allgemeinen und besonders gern von evangelischen Theologen maßlos überschätzt. Er hat zwar besonders für die Städte, wie die erhaltenen Tempel zeigen, eine durchaus wichtige Rolle gespielt, aber 22 23 24 25 26

Der Begriff nach Tac., Germ. 43,4: sed deos interpretatione Romana Castorem Pollucemque memorant. Min.Fel. 6,2 f.; vgl. 6,3 (Kytzler 60): sic dum universarum gentium sacra suscipiunt etiam regna meruerunt. (Ps.?)Plutarch, de superstitione (Moralia II 164 E–171 F); vgl. D.Chr., or. 45,8; Tac., ann. XV 44,3 f. Or., Cels. I 9; III 17; IV 10. Über die Juden Tac., hist. 5,5,1 (Borst 516): . . . sed adversus omnes alios hostile odium; über die Christen Tac., ann. XV 44,3 (Heller 748): exitiabilis superstitio; XV 44,4 (Heller 750): . . . odio humani generis convicti sunt; Plin., epist. 10,96,8 (Kasten 642): nihil aliud inveni quam superstitionem pravam, immodicam; vgl. S. Calderone, Superstitio, ANRW I 2 (1972), 377–396; L. F. Janssen, »Superstitio« and the Persecution of the Christians, VigChr 33 (1979), 131–159, hier: 131 ff.; Stockmeier, Konstantinische Wende (wie Anm. 7), 236–253: Wilken, Die frühen Christen (wie Anm. 5), 30 ff.

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doch wohl nie die ausschließliche, die wir ihm im allgemeinen gern zugestehen. In der gesamten Märtyrerüberlieferung spielt der Kaiserkult keine konstitutive Rolle.27 Die beliebte Alternative Christus – Caesar hat sich in der vorkonstantinischen Kirche so nie gestellt, sie ist ein Produkt der Konfrontation des christlichen Glaubens mit totalitären ideologischen Machtansprüchen der jüngeren Vergangenheit und hat dabei den angenehmen Nebeneffekt, christliche Kirche auch als grundsätzliches Widerstandspotential oder gar als Widerstandsbewegung gegen totalitäre oder undemokratische Verhältnisse erweisen zu können.

III. Wie nun definiert sich in diesem pluralistischen religiösen Umfeld das junge Christentum, dessen Neuheit und Herkunft aus dem Judentum einem Tacitus z.B. durchaus bewußt war?28 Über die hellenistische Synagoge hatte das Christentum sich erstaunlich schnell ausbreiten können und erhob nun plötzlich, darin über das Judentum hinausgehend, den Anspruch, daß in diesem historischen Jesus von Nazareth (für Tacitus nichts anderes als ein rechtsstaatlich verurteilter und hingerichteter Krimineller29 ) das Heil für alle Menschen erschienen ist – und nur in ihm! Dieses Christentum lehnt nicht nur alle anderen religiösen Möglichkeiten als Dämonenwerk ab, sondern erhebt – im Unterschied zum Judentum – auch noch den Anspruch, alle Menschen zu diesem Jesus zu bekehren, vertritt also eine prinzipielle 27

28 29

Eine wichtigere Funktion wird man dem Kaiserkult natürlich auch beim Militär einräumen müssen. Das immer wieder im Zusammenhang der Christenprozesse überlieferte Opfer hat keine religiöse, sondern ausschließlich Beweisfunktion. Durch ein Opfer konnte man beweisen, kein Christ zu sein. Dabei konnte es sich um ein Kaiseropfer handeln, mußte aber nicht; vgl. Traians Antwort auf die entsprechende Anfrage des Plinius, epist. 10,97 (Kasten 644): conquirendi non sunt; si deferantur et arguantur, puniendi sunt, ita tamen, ut, qui negaverit se Christianum esse idque re ipsa manifestum fecerit, id est supplicando dis nostris, quamvis suspectus in praeteritum, veniam ex paenitentia impetret. Plinius hatte dagegen (epist. 10,96,5) als Beweis für den Abfall vom Christentum ausdrücklich ein Kaiseropfer gefordert, worauf Traian in seiner Antwort eben nicht eingeht. Zum Kaiserkult vgl. A. Wlosok (Hrsg.), Römischer Kaiserkult, WdF 372, Darmstadt 1978; J. R. Fears, Gottesgnadentum (Gottkönigtum), RAC XI (1981), 1103–1159; ders., Herrscherkult, RAC XIV (1988), 1047–1093; Beiträge in ANRW II 16–18; darunter besonders P. Herz, Bibliographie zum römischen Kaiserkult (1955– 1975), ANRW II 16,2 (1978), 833–910. Tac., ann. XV 44,3; vgl. Kelsos bei Or., Cels. II 1. Tac., ann. XV 44,3 (Heller 748): auctor nominis eius Christus Tiberio imperante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio affectus erat.

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religiöse Intoleranz. Für die Zeitgenossen geradezu eine Ungeheuerlichkeit.30 Konsequent verweigert sich dieses Christentum der grundsätzlich pluralistischen religiösen Kultur, tritt nicht als ein Erlösungsangebot neben die vielen anderen, was ja durchaus denkbar und für die Umwelt wohl auch akzeptabel gewesen wäre. Indem sich nun dieses Christentum dem religiösen Pluralismus verweigert, verweigert sich die Umwelt auch ihm gegenüber.31 Folgen sind die bekannte absurde Rechtsstellung der Christen von Traian bis Anfang des 4. Jahrhunderts und die gelegentlichen gezielten Verfolgungen. Bei allen durchaus vorhandenen Differenzen innerhalb der Kirche hinsichtlich ihres Verhältnisses zur Welt, die gelegentlich auch zu Spaltungen führen sollten, war die Kirche sich in ihrer grundsätzlichen Verweigerung des religiösen Pluralismus einig. Wo dies nicht akzeptiert wurde (vielleicht bei einigen Gnostikern), wurde eine radikale Trennung vollzogen. Die Frage nach der Integration der Christen in die kaiserzeitliche Gesellschaft wurde – wenn ich recht sehe – vor allem unter dem Aspekt der Vermeidung jeglicher Berührung mit religiösen Elementen dieser Gesellschaft gesehen. Besonders deutlich wird dies bei der offenbar breit diskutierten Frage nach der Vereinbarkeit von Christentum und Militärdienst, die unter rein kultisch-religiösen, so gut wie gar nicht dagegen ethischen Aspekten geführt wird.32 Wenn die Beteiligung am religiösen Betrieb vermeidbar war (das war im antiken öffentlichen Dienst naturgemäß schwierig, aber offenbar durchaus möglich), konnte ein Christ Berufsoffizier33 werden oder ein anderes öffentliches Amt bekleiden bis hin zu dem ursprünglich doch kultischen Amt eines Flamen, das Ende des 3. Jahrhunderts offensichtlich nicht mehr bei allen als primär kultisches Amt angesehen werden mußte,34 so wie die christlichen Soldaten bei Tertullian, bis auf die eine von Tertullian gerühmte 30 31 32 33

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Vgl. Anm. 6; P. Stockmeier, Christlicher Glaube und antike Religiosität, ANRW II 23,2 (1980), 871–909. Für Kelsos geradezu eine Revolte gegen die Gesellschaft, vgl. Or., Cels. I 1; VIII 17.21– 23 u.ö.; vgl. auch seinen Appell an die Christen zur sozialen Integration VIII 73. Zum Beispiel Tert., coron.; idol.; ethische Aspekte dagegen klingen an trad. ap. 16. Tert., coron. setzt christliche Soldaten und Offiziere voraus; vgl. das Martyrium des Marinus Eus., h.e. VII 15; über den Beginn der diokletianischen Verfolgung Eus., h.e. VIII 1; Acta Maximiliani (ed. H. Musurillo (Hrsg.), The Acts of the Christian Martyrs, Oxford 2 1979, 244 ff.). Allerdings läßt die Überlieferung insgesamt erkennen, daß die Frage nach der Stellung der Christen zum Militärdienst kontrovers geführt wurde; W. Wischmeyer, Von Golgatha zum Ponte Molle. Studien zur Sozialgeschichte der Kirche im dritten Jahrhundert, Göttingen 1992, 39 ff. Can. 2–4 von Elvira (um 300); vgl. E. Reichert, Die Canones der Synode von Elvira, Diss. masch. (ev. theol.), Hamburg 1990, 79–87.

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Ausnahme, mit dem Kranz offenbar keine kultischen Konnotationen mehr verbanden.35 Die Apologeten der vorkonstantinischen Zeit beteuern immer wieder, daß die Christen sich nicht von den anderen Bürgern unterscheiden, treue, ja die treuesten Staatsbürger seien36 . Seit Mitte des 2. Jahrhunderts kann man bei einigen apologetischen Texten bereits von einer regelrechten Romtheologie sprechen, für die Christentum und römisches Reich aufs engste aufeinander bezogen sind, wie die Gleichzeitigkeit von Augustus und Christus beweise.37 Trotz aller gesellschaftlicher Integrationsbereitschaft verweigern aber auch sie den religiösen Pluralismus. Dabei hat es durchaus Versuche zu einer religiösen Integration des Christentums in den religiösen Pluralismus der Zeit gegeben. Selbst Kelsos, einer der wichtigsten literarischen Gegner des Christentums, konnte sich wohl einen Gott Christus neben Sol und Asklepios als eine Erscheinung des wahren Gottes neben anderen vorstellen, dennoch sah er in der Art, wie Christen ihn verehrten, den Monotheismus aufgehoben.38 Nach Apg 8 sah Simon den christlichen Glauben als eine religiöse Möglichkeit unter anderen, auch Apg 14 (Paulus und Barnabas in Lystra) erscheint als eine pluralistische Interpretatio Romana der christlichen Predigt. Wir wissen nicht, wie oft es zu ähnlichen pluralistischen Fehlinterpretationen christlicher Predigt gekommen ist. Nach der Historia Augusta soll Kaiser Alexander Severus eine Christusstatue neben den Statuen anderer Halbgötter in seinem Privatheiligtum gehabt haben,39 und wenn die Hippolyt von Rom zugeschriebene, jedenfalls der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts zuzurechnende Traditio apostolica (Kap. 16) ausdrücklich verbietet, daß heidnische Priester zur Taufe zugelassen werden, dann scheint da ein echtes Problem gelegen zu haben. Noch das Galeriusedikt von 311, mit dem die große Verfolgung beendet werden sollte, versucht, das Christentum zu tolerieren, indem es ihm einen Platz in der religiösen Vielfalt des Imperium zuweist und zum Wohl des Reiches in die Pflicht zu nehmen versucht.40 35 36 37

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Tert., coron. 1. Diogn. 5. Melito von Sardes bei Eus., h.e. IV 26,7–11. Zur Entwicklung einer christlichen Romtheologie bis Euseb vgl. H. C. Brennecke, Ecclesia est in re publica, id est in imperio romano (Optatus III 3). Das Christentum in der Gesellschaft an der Wende zum »konstantinischen Zeitalter«, JBTh 7 (1992), 209–239 [= in diesem Band S. 69–102]. Or., Cels. 8,12; vgl. Wilken, Die frühen Christen (wie Anm. 5), 117 f. Hist.Aug., Alex. 29,2. Lact., mort.pers. 34 (eine griechische Übersetzung bei Eus., h.e. VIII 17, mit der bei Laktanz ausgefallenen Präambel).

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Christliche Kirche war also nicht nur durch Verfolgung und Ausgrenzung bedroht, so normalerweise unser Bild der vorkonstantinischen Kirche (»Katakombenkirche«), sondern auch durch Versuche religiöser Integration! Besonders die Traditio Apostolica mit ihrer radikalen Ablehnung aller religiös-kultischen Berührungspunkte zeigt, daß man sich dessen wohl bewußt war.41 Die neutestamentliche Überlieferung, die Jesus und die Apostel als Wundertäter zeigte, bot allerdings reichlich Anknüpfungspunkte für religiös-pluralistische Mißverständnisse, noch mehr die apokryphe Jesus- und Apostelüberlieferung, in der Jesus bzw. die Apostel beinahe zu Halbgöttern oder Gottmenschen wurden, wie sie in Herakles oder Asklepios allgemein vertraut waren.42 Ich möchte die These wagen, daß die vielgescholtenen Apologeten in dieser Situation den als unerhört empfundenen (so immer wieder Kelsos und der Heide bei Minucius Felix) Absolutheitsanspruch des Christentums und seine Verweigerung des religiösen Pluralismus theologisch bewahrt haben. Sie haben so das christliche Zeugnis nicht verkürzt oder gar verfälscht, wie ihnen oft vorgehalten wird,43 sondern sie haben es im Gegenteil davor bewahrt, als eine Stimme unter vielen in den antiken religiösen Pluralismus eingeordnet zu werden. Sicher ist die Durchführung nicht in jeder Hinsicht befriedigend – die theologische Entfaltung des Christuszeugnisses nach innen, also für die christliche Gemeinde, fehlt weithin, aber ich meine, daß eben dies auch nicht ihre Aufgabe war.44

IV. Wie begegnen nun die christlichen Apologeten diesem religiösen Pluralismus ihrer Umwelt, für den der Absolutheitsanspruch einer Religion oder eines Kultes nicht nur unverständlich, sondern auch nicht akzeptabel war? Die strikte Verweigerungshaltung, die bei Tertullian und auch der 41 42

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Hier besonders in c. 16 die lange Reihe von Berufen, deren Ausübung eine Aufnahme in den Katechumenat ausschloß. Vgl. auch den von Kelsos erhobenen Vorwurf, daß Jesus ein betrügerischer Magier war, Or., Cels. 1,6; vgl. Wilken, Die frühen Christen (wie Anm. 5), 110–112. Den christlichen Glauben ordnet Kelsos unter die Mysterien ein; vgl. Or., Cels. 1,9; 3,17; 4,10. Vgl. tendenziell L. W. Barnard, Apologetik I. Alte Kirche, TRE III (1978), 371–411. Schon die literarische Gattung der Apologie schließt eine Entfaltung des Christuszeugnisses nach innen eigentlich grundsätzlich aus. Die Passahomilie des Melito von Sardes dagegen macht z.B. deutlich, daß die Verfasser von Apologien in ihren (allerdings meist verlorenen) Schriften für christliche Adressaten durchaus ihr Christuszeugnis entfalten konnten.

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Traditio Apostolica letztlich auch zu einer Verweigerungshaltung gegenüber der Gesellschaft überhaupt führen mußte, war so nicht durchhaltbar, wie aus der Rückschau ohne weiteres klar ist. Die Apologeten dagegen wagen die offensive Auseinandersetzung mit diesem Pluralismus – mit allen Problemen, die sich daraus ergeben; Verweigerung oder Rückzug aus der Gesellschaft dagegen sind natürlich mit weniger Risiko behaftet, aber eben keine Lösung, wie die Aporie, in der Tertullian z.B. am Ende landete, deutlich macht. Immer wieder werden in der apologetischen Literatur eine Reihe von ethischen Vorwürfen gegen Christen oft etwas langatmig zurückgewiesen, wie z.B. Ritualmord, kultische Promiskuität und überhaupt alle denkbaren Verfehlungen im sexuellen Bereich.45 Abgesehen von Überlegungen, wo solche Vorwürfe vielleicht Anhaltspunkte haben könnten, ist zwar denkbar, daß es solche Vorwürfe als Gerüchte in der Öffentlichkeit gab, aber weder in der erhaltenen antichristlichen Literatur, noch in der Märtyrerüberlieferung tauchen sie je auf. Es handelt sich wohl um übliche Verdächtigungen gegenüber fremden Kulten, wie sie seit dem berühmten Bacchanalienskandal im Jahr 186 v.Chr. üblich waren und aus Livius dann auch einigermaßen beliebig auf andere fremde Kulte angewendet werden konnten.46 Ich kann den Eindruck nicht loswerden, daß die Apologeten diese Vorwürfe umso lieber aufnahmen, um so die Lächerlichkeit auch aller anderen und viel schwerer wiegenden Vorwürfe erweisen zu können. Das wichtigste Anliegen scheint zunächst aber zu sein, den immer wieder erhobenen Vorwurf des Atheismus zu widerlegen, aus dem für Kelsos z.B. die christliche Verweigerungshaltung gegen die Gesellschaft herkam.47 Mit ihrer Zurückweisung der angeblichen moralischen Vorwürfe gegen die Christen verbinden die Apologeten eine massive Kritik am homerischen Pantheon und der gesamten mythologischen Überlieferung,48 die ja in der Tat gerade hinsichtlich der Sexualmoral auch den nichtchrist45

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Athenag., leg. 2 f.; 31 f.; 35 f.; Min.Fel. 8–11; 28; 30–32; 34; Thphl. Ant., Autol. III 3 ff.; vgl. Benko, Pagan Criticism (wie Anm. 5), 1055–1118; Wilken, Die frühen Christen (wie Anm. 5), passim. Vgl. Anm. 10. Athenag., leg. 1; 4–6; 10 f.;13; 30; Min.Fel. 8–10; 32; der sonst nicht bekannte Philosoph Crescens bei Just., 2 apol. 3; vgl. W. Nestle, Atheismus, RAC I (1950), 866–870; A. Harnack, Der Vorwurf des Atheismus in den ersten drei Jahrhunderten, TU 13,4, Leipzig 1905. Arist., apol. 8–13; Athenag., leg. 5,18; 20–23; 26; 28–30; Diogn. 2; Min.Fel. 18,6; 20,3 ff.; 21–27; Thphl. Ant., Autol. I 9 f.; II 1 ff.; III 3 ff.

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lichen Zeitgenossen besonders durch den Einfluß der Stoa seit der frühen Kaiserzeit höchst bedenklich erschien. In ihrer grundsätzlichen Polytheismuskritik argumentieren die Apologeten ganz in Anlehnung und unter Berufung auf die philosophische Kritik am Polytheismus.49 Die Götter sind nach dieser Kritik von den Künstlern erfunden. Und besonders Tatian kritisiert die übliche allegorische Interpretation der mythologischen Überlieferung als illegitimen Rettungsversuch.50 In intensiver Anlehnung an die eigentlich atheistische philosophische Polytheismuskritik eines Euhemeros51 haben die christlichen Apologeten die Überlieferung entmythologisiert: die Götter des homerischen Pantheons sind moralisch höchst zweifelhafte Menschen gewesen, denen man nun gerade das wichtigste Gottesprädikat der philosophischen Theologie, die Apatheia, nicht attestieren konnte – im Gegenteil.52 Auch göttliche Verehrung der Natur, die doch von Gott geschaffen ist, wird als primitiver Polytheismus kritisiert.53 Um den gegen sie erhobenen Atheismusvorwurf entkräften zu können, distanzieren sich die Apologeten aber dezidiert von allen Spielarten des philosophischen Atheismus, so sehr sie dessen Polytheismuskritik auch aufnehmen.54 Der christliche Glaube soll außerdem als religio im Sinne eines Cicero und in Abwehr der Unterstellung von superstitio erwiesen werden.55 Dazu dient vor allem der immer wieder und am ausführlichsten bei Theophil von Antiochien vorgelegte, wohl aus dem Repertoire der jüdischen Apologetik übernommene Altersbeweis: Der christliche Glaube fußt auf Mose, der nicht nur älter als alle wichtigen Philosophen ist, sondern auch älter als Homer.56 Christlicher Glaube erweist sich so als 49 50 51 52

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R. P. C. Hanson, The Christian Attitude to Pagan Religions up to the Time of Constantine the Great, ANRW II 23,2 (1980), 910–973, hier: 910 ff.. Tat., orat. 21; vgl. Tert., nat. 2,12; Kelsos bei Or., Cels. 4,38; Hanson, Christian Attitude (wie Anm. 49), 921–924. Vgl. Hanson, Christian Attitude (wie Anm. 49), 932 ff. Arist., apol. 9–13; Athenag., leg. 17 ff.; Min.Fel. 21 ff. Um das Apathieaxiom der philosophischen Gotteslehre mit dem biblischen Gottesbild auszugleichen, verfaßte Laktanz seine interessante, aber theologisch sicher nicht unproblematische Schrift De ira Dei (ed. Kraft/Wlosok, Darmstadt 1974); vgl. Frohnhofen, Apatheia Tou Theou (wie Anm. 20). Besonders breit ausgeführt Arist., apol. 3–7. Zum Beispiel Lact., ira 4; 8–10. Vgl. Wilken, Die frühen Christen (wie Anm. 5), 62 ff.; Stockmeier, Christlicher Glaube (wie Anm. 30), 892–900 sieht das eher als Abfallsphänomen; vgl. Anm. 24–26. Thphl. Ant., Autol. III 1 f.; 16 ff.; vgl. Hanson, Christian Attitude (wie Anm. 49), 943 mit Lit. Zum häufigen Vorwurf gegenüber dem Christentum, eine Neuerung zu sein vgl. Or., Cels. I 4; ebd.., 941–943. Für (Ps.?)Plutarch, de superstitione, ist superstitio geradezu mit Neuerung gleichzusetzen.

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die eigentliche Urreligion, von der der gesamte philosophische Monotheismus abhängig ist, den das Christentum am reinsten bewahrt und erfüllt hat. Der christliche Glaube wird so mit dem philosophischen Monotheismus aufs engste verbunden,57 besonders Sokrates und Plato können als Vorläufer des christlichen Glaubens erscheinen, weil sie zumindest teilweise den Logos schon erkannt hatten.58 Nach der Areopagrede Apg 17 ist der unbekannte Gott der in der Heiligen Schrift bezeugte Gott und Vater Jesu Christi. Die bei Plutarch, Kelsos u.a. begegnende noch polytheistische Interpretation dieses einen Gottes können die Apologeten als überwunden ablehnen. Das Christentum erweist sich somit als die höchste Stufe des philosophischen Monotheismus: »Alle (wichtigen) Philosophen haben den einen Gott, wenn auch unter vielerlei Namen, gelehrt. Ja, man könnte meinen, die Christen wären die heutigen Philo57

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Nur einige charakteristische Belege aus der großen Fülle: Arnob., nat. 1,36; Arist., apol. 1–6; Athenag., leg. 4–10 (c. 7 die Überlegenheit der christlichen Erkenntnis des einen Gottes über die der Philosophen, weil allein die Christen diesen einen Gott benennen können); Min.Fel. 18–20; Diogn. 7 f.; Thphl. Ant., Autol. 3 f. Aus der unübersehbaren Fülle von Literatur zum Problem der christlichen Adaption des kaiserzeitlichen philosophischen Monotheismus sei hier nur verwiesen auf W. Pannenberg, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffes als dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie, ZKG 70 (1959), 1–45 (= Grundfragen systematischer Theologie, Göttingen 2 1971, 296–346); zur Auseinandersetzung mit Pannenberg C. J. de Vogel, L’acceptation de la notion philosophique de Dieu comme problème doctrinal de la théologie chrétienne des premiers siècles, ScTh 11 (1979), 929–952; C. Stead, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffes in der frühchristlichen Theologie: W. Pannenbergs These neu bedacht, ThR 51 (1986), 349–371; ders., Divine Substance, Oxford 1977; ders., Philosophie und Theologie I: Die Zeit der Alten Kirche, ThW 14,4, Stuttgart 1991; D. Wyrwa, Über die Begegnung des biblischen Glaubens mit dem griechischen Geist, ZThK 88 (1991), 29–67; vgl. vor allem die umfänglichen Forschungsberichte von H. Dörrie, Was ist »spätantiker Platonismus«? Überlegungen zur Grenzziehung zwischen Platonismus und Christentum, ThR 36 (1971), 285–302; E. P. Meijering, Zehn Jahre Forschung zum Thema Platonismus und Kirchenväter, ThR 36 (1971), 303–320; A. M. Ritter, Platonismus und Christentum in der Spätantike, ThR 49 (1984), 31–56. Just., 2 apol. 10,8 (Wartelle 210,17 ff.): Σωκράτει μὲν γὰρ οὐδεὶς ἐπείσθη ὑπὲρ τούτου τοῦ δόγματος ἀποθνήσκειν; Χριστῷ δέ, τῷ καὶ ὑπὸ Σωκράτους ἀπὸ μέρους γνωσθέντι λόγος γὰρ ἦν καὶ ἔστιν ὁ ἐν παντὶ ὤν, καὶ διὰ τῶν προφητῶν προειπῶν τὰ μέλλοντα γίνεσθαι καὶ δι’ ἑαυτοῦ ὁμοιοπαθοῦς γενομένου καὶ διδάξαντος ταῦτα, οὐ φιλόσοφοι οὐδὲ φιλόλογοι μόνον ἐπείσθησαν, ἀλλὰ καὶ χειροτέχναι καὶ . . . vgl. Min.Fel. 19,14 f. (Kytzler 118): Platoni apertior de deo et rebus ipsis et nominibus oratio est et quae tota esset caelestis, nisi persuasionis civilis nonnumquam admixtione sordesceret. Platoni itaque in Timaeo deus est ipso suo nomine mundi parens, artifex animae, caelestium terrenorumque fabricator, quem et invenire difficile prae nimia et incredibili potestate et, cum inveneris, in publicum dicere inpossibile praefatur. eadem fere et ista, quae nostra sunt; nam et deum novimus et parentem omnium dicimus et numquam publice nisi interrogati praedicamus; vgl. Athenag., leg. 6.

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sophen, oder die Philosophen sind damals schon Christen gewesen.«59 Eine weitere Überbietung des philosophischen Monotheismus besteht darin, daß dieser Gott auch Schöpfer des Alls ist, die Elemente werden als Geschöpfe jeder Göttlichkeit und damit jeder Anbetungswürdigkeit entkleidet.60 Die Christen wissen so aufgrund ihrer Erkenntnis Gottes mehr als die edelsten Philosophen. Wenn das Christentum die Erfüllung philosophischen Suchens ist, dann ergeben sich daraus auch ethische Konsequenzen: Die Christen sind nach dem Diognetbrief die Seele der Welt, sie allein haben die Wahrheit,61 allein durch ihre Fürbitte wird die Welt erhalten.62 In dieser ganzen Argumentationskette spielen der historische Jesus und die neutestamentliche Überlieferung fast keine Rolle, sowie auch das in Christus geschehene Heil zunächst stark zurücktritt. Man hat dies oft für ein mangelndes Verständnis ihres Christusglaubens, im Grunde noch für halbes Heidentum gehalten.63 In der Tat stellt sich bei der Lektüre auf den ersten Blick immer wieder die Frage: Was ist da eigentlich spezifisch christlich? Ich vermute, daß diese Zurückhaltung durchaus ihren Sinn hat. Es ging zunächst um den Beweis, daß christli cher Glaube monotheistisch ist, was den Christen bekanntlich vor allem von den Juden, 59

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Min.Fel. 20,1 (Kytzler 118): Exposui opiniones omnium ferme philosophorum, quibus inlustrior gloria est, deum unum multis licet designasse nominibus, ut quivis arbitretur, aut nunc Christianos philosophos esse aut philosophos fuisse iam tunc Christianos. Vgl. Anm. 53. Diogn. 6 f.; 62; Arist., apol. 16,1.6 (Goodspeed 21 f.): 1. Ut homines qui deum cognoverunt supplicationes ei offerunt quae aptae sunt ei ad dandum et sibi ad recipiendum; et ita aetatem suam consummant. Et cum beneficia dei in se agnoscant, ecce, propter eos pulchra quae in mundo sunt, profluunt. Ex eis vero sunt qui circumeuntes et petentes veritatem invenerunt. Et ex eo quod cognovimus, eos solos prope veritatis scientiam esse intelleximus. 6. Et mihi haud dubium est quin Christianorum propter predicationem mundus consistat . . . ; Just., 2 apol. (Wartelle 206,1–4): ὅθεν καὶ ἐπιμένει ὁ Θεὸς τὴν σύγχυσιν καὶ κατάλυσιν τοῦ παντὸς κόσμου μὴ ποιῆσαι, ἵνα καὶ οἱ φαῦλοι ἄγγελοι καὶ δαίμονες καὶ ἄνθρωποι μηκέτι ὦσι, διὰ τὸ σπέρμα τῶν Χριστιανῶν, ὃ γινώσκει ἐν τῇ φύσει ὅτι αἴτιόν ἐστιν. Tert., apol. 39,2 (Becker 182): oramus etiam pro imperatoribus, pro ministris eorum et potestatibus, pro statu saeculi, pro rerum quiete, pro mora finis; 40,13 (Becker 192): Et tamen, si pristinas clades comparemus leviora nunc accidunt, ex quo Christianos a deo orbis accepit. ex eo enim et innocentia saeculi iniquitates temperavit et deprecatores dei esse coeperunt. Rettung des römischen Heeres durch das Gebet christlicher Soldaten (Regenwunder) Tert., apol. 5,6 und Eus., h.e. V 5: es handelt sich dabei um eine Verchristlichung eines auch im heidnischen Kontext überlieferten Berichtes (Dio Cassius 71,8; Hist.Aug., Aur. 24), wobei keine Priorität festgestellt werden kann. Vgl. A. Wlosok/H. Kraft in der Einleitung zur Edition von Lact., ira, VII–XXV; diese Auffassung gilt weithin als opinio communis, vgl. auch die Anm. 57 genannte Literatur.

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aber nicht nur von ihnen bestritten wurde. Die Aufnahme des biblisch legitimierten und philosophisch benutzbaren Logosbegriffes bot dann die Möglichkeit, Christus als Heilsereignis unter strikter Wahrung des den Christen bestrittenen Monotheismus auszusagen.64 Mit Hilfe des Logosbegriffes kommen einige der Apologeten dann zu quasi trinitarischen Formulierungen.65 Ich denke, daß dies damals nötig und unumgänglich war. Ein einfacher Rekurs auf den biblischen Jesus der synoptischen Überlieferung hätte zu viele polytheistische Anknüpfungsmöglichkeiten geboten, wie ja die z.T. mit den Apologeten gleichzeitige apokryphe Überlieferung in aller Deutlichkeit zeigt. Der Absolutheitsanspruch des Christentums, der Anspruch, daß in Christus das Heil für alle Menschen gekommen ist, hätte sich so im religiösen Pluralismus der Kaiserzeit jedenfalls nicht aufrecht erhalten lassen. Gegen alle Versuche, das Christentum entweder als superstitio mit am Ende atheistischen Tendenzen anzusehen oder als eine (eher minderwertige) Heilslehre orientalischer Herkunft unter anderen in den religiösen Pluralismus und Synkretismus der Zeit einzuordnen, haben die Apologeten eine religions- und ideologiekritische Offensive in Verbindung mit und in Aufnahme von zeitgenössischen intellektuellen Strömungen unternommen. In der Aufnahme der monotheistischen Tendenzen der zeitgenössischen Philosophie formulieren sie ihren Anspruch: Allein in Jesus Christus, der in Zeit und Geschichte erschienen ist, wie die Evangelien bezeugen, also kein überzeitlicher Mythos ist, ist das Heil allen Menschen erschienen. Im Glauben an den Gott der Christen und seinen Logos, der in Zeit und Geschichte Mensch wurde, sind alle monotheistischen philosophischen Bestrebungen aufgenommen, erfüllt und überwunden. Daß es den Apologeten mit ihrem Anspruch, daß allein in Jesus Christus das Heil für alle Menschen erschienen ist, ganz ernst war, haben bekanntlich einige von ihnen, wie z.B. Justin und Origenes, durch das Martyrium bezeugt.

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Vor allem Kelsos hatte den Christen den Monotheismus immer wieder bestritten; vgl. Benko, Pagan Criticism (wie Anm. 5), 1055–1118; Hanson, Christian Attitude (wie Anm. 49), 910–973; Stockmeier, Christlicher Glaube (wie Anm. 30), 871–909; Wilken, Die frühen Christen (wie Anm. 5), 106 ff. Vgl. zusammenfassend C. Stead, Logos, TRE XXI (1991), 432–444.

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V. Angesichts der zweifellosen Aufnahme des philosophischen Gottesgedankens bei den Apologeten mittels der negativen Theologie stellt sich natürlich die viel verhandelte Frage nach der sogenannten oder angeblichen »Hellenisierung des Christentums«. Besonders seit Harnacks berühmtem Diktum66 gilt dieser sogenannte Hellenisierungsprozess, wie er z.B. in der Übernahme philosophischer Theologoumena und hier vor allem der negativen Theologie und dem grundsätzlichen Apathieaxiom vorzuliegen scheint, als Abfall vom ursprünglichen Christuszeugnis des Neuen Testaments, das mit dieser griechischen Umformung im Prinzip unvereinbar sei. Aus dieser Sicht scheint das ursprüngliche biblische Zeugnis durch diesen Hellenisierungsprozess geradezu verfälscht. Als Konsequenz wird gelegentlich von seiten der biblischen Theologie die Forderung nach Reinigung des biblischen Christuszeugnisses vom hellenischen Geist erhoben. Diese Forderung kann dann auch noch mit der Behauptung kombiniert werden, daß diese griechische Umformung bzw. Verfälschung besonders angesichts der Christen der Dritten Welt, die nicht in dieser griechisch-römischen Tradition stehen, untragbar sei, eine Art theologischer Kolonialismus. Eine der vielen Spielarten von Abfalltheorien in der Kirchengeschichte, angereichert durch politische Implikationen.67 Dietmar Wyrwa hat jüngst überzeugend dargelegt, daß diese Begegnung von Christentum und griechischer Antike schon mittels der Septuaginta und im Neuen Testament stattgefunden hat.68 Dem ist voll und ganz zuzustimmen. Nur an einem Punkt würde ich das Ergebnis vielleicht noch zugespitzter formulieren: Man kann m.E. eigentlich überhaupt nicht von einer »Begegnung« des Christentums mit der griechischen Welt sprechen. Diese Redeweise setzt nämlich voraus, daß es ein nichtgriechisches Christentum, eine Art Christentum pur, überhaupt einmal gegeben hat. Christlicher Glaube und christliche Kirche sind dagegen von Anfang an Teil auch (nicht nur) der griechischen Welt. 66 67

68

A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, Tübingen 4 1909 (ND Darmstadt 1964), 19 f. So Claus Westermann in seinem programmatischen, das neue »Jahrbuch für Biblische Theologie« eröffnenden Aufsatz: C. Westermann, Zur Frage einer Biblischen Theologie, JBTh 1 (1986), 13–30; vgl. zu einer solchen Sicht kritisch Stead, Aufnahme (wie Anm. 57), 349. Zu kirchengeschichtlichen Dekadenzmodellen vgl. C. Markschies, Die eine Reformation und die vielen Reformen – oder: Braucht evangelische Kirchengeschichtsschreibung Dekadenzmodelle?, ZKG 106 (1995), 70–97. Wyrwa, Begegnung (wie Anm. 57), 29–67.

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Die Septuaginta, deren »Hellenisierungsprozess« Wyrwa zeigt, ist von Anfang an die Heilige Schrift des Christentums, das im hellenistischen Judentum entsteht. Eine Begegnung von christlichem Glauben und griechischem Geist konnte in der häufig postulierten Form nie stattfinden, da beide nie getrennt waren! Außerdem wird man angesichts der behaupteten Unvereinbarkeit von griechischem und biblischem Gottesbild auch fragen dürfen, ob es das biblische und das griechische Gottesbild überhaupt gibt, angesichts der Vielfalt der uns vorliegenden Überlieferung überhaupt geben kann. Wenn die Apologeten die Gottesaussagen des philosophischen Monotheismus übernehmen (bei allen damit für uns in der Tat verbundenen Problemen), so scheint mir dies eben nicht nur kein Abfall und keine Verkürzung der biblischen Botschaft zu sein, auch nicht nur legitim, sondern in ihrer Situation des religiösen Pluralismus und Synkretismus der römischen Kaiserzeit absolut notwendig, um das Christusereignis als Grundtatsache unseres Heils nicht einer religiös-plura listischen Beliebigkeit zu überantworten. Die scheinbaren theologischen Verkürzungen bei den Apologeten im Verhältnis zum jedoch nicht für Nichtchristen bestimmten Zeugnis der neutestamentlichen Schriften erweisen sich von daher für eine Argumentation nach außen als notwendig, eben um an der Universalität des in Christus geschenkten Heils festhalten zu können. Dieselben Apologeten können bekanntlich z.T. – wir haben nur von einigen von ihnen auch andere Texte – nach innen, für christliche Leser ganz anders argumentieren.

VI. Wenn nicht nur die hinter der sogenannten Hellenisierungsthese stehende Deszendenztheorie falsch ist, sondern die ganze These von der angeblichen Hellenisierung des Christentums auf einer falschen Prämisse aufbaut, und wenn im Gegensatz dazu die Argumentation der Apologeten sich als die theologische Möglichkeit und Notwendigkeit erweist, angesichts eines religiösen Pluralismus, der ja durchaus willens und bereit ist, Christus als einem unter den vielen Halbgöttern der Zeit einen Platz in der möglichen Vielfalt religiöser Heilswege einzuräumen, die Einzigartigkeit des in Christus geschehenen Heils festzuhalten, dann ergeben sich daraus m.E. auch Folgerungen für unser Theologietreiben angesichts eines neuen religiösen Pluralismus oder eines beliebige Versatzstücke der christlichen Botschaft okkupierenden und damit frei hantierenden religiösen Synkretismus in Konkurrenz zur christlichen Verkündigung.

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Die Alte Kirche gibt uns in enger zeitlicher Verbindung mit dem Neuen Testament hinsichtlich des Umgangs mit einem Pluralismus oder Teile der christlichen Botschaft beliebig adaptierenden Synkretismus zusätzliche hermeneutische Modelle an die Hand, die christliche Botschaft je verantwortlich für die Gegenwart zu sagen. Modelle, die natürlich nicht kopierbar sind, sondern in ihrem Modellcharakter wesentliche theologische Hilfe sein können und als solche unentbehrlich sind. Dies gilt nicht nur für die Apologeten, sondern viel mehr noch dann für die Ausformung des trinitarischen und christologischen Dogmas im 4. und 5. Jahrhundert, die beide im Grunde gegen dieselben religiösen Fronten gerichtet sind, wie die, gegen die die Apologeten des 2. Jahrhunderts schrieben. Dieser Bedeutung der altkirchlichen Lehrbildung für theologische Aussagen entspricht nun in keiner Weise die marginale Stellung der Patristik in der evangelischen Theologie und in unserem Studienbetrieb. Die falsche Hellenisierungsthese mit der zu ihr gehörigen falschen Abfallstheorie, sowie der falsche und konstruierte Gegensatz »biblisch contra griechisch« haben die Beschäftigung mit der Alten Kirche weithin theologisch irrelevant werden lassen, wobei die Patristik selbst an diesem Zustand nicht ganz unschuldig ist: Harnacks Dogmengeschichte hat – bei aller Großartigkeit, der wir bis heute nichts Gleichwertiges entgegenzusetzen haben – im Grunde keinen anderen Zweck, als die theologische Irrelevanz der Alten Kirche vor allem für den Protestantismus zu erweisen. Und sie war erfolgreich, wenn auch sicher gegen Harnack, der eine derartige Simplifizierung seiner Thesen wohl kaum im Sinn hatte. Die Beschäftigung mit der Alten Kirche gilt in unserem Theologiebetrieb heute weithin als belächelte Spezialität für historisch besonders Interessierte, die im Studium außerdem viel Zeit übrig haben. Als theologische Disziplin gilt die Patristik weithin eigentlich als überflüssig. Um hier keine Nostalgie nach angeblich besseren Zeiten aufkommen zu lassen: Auch zu den Zeiten ihrer hohen Blüte im späten 19. und frühen 20. Jh. hat die Patristik gerade auch im deutschen Protestantismus theologisch keine Rolle gespielt, sondern vorwiegend von dem breiten historischen Interesse der Zeit an der Antike profitiert. »Patristiker müssen heute ihre eigene Ausrottung befürchten«, so vor wenigen Jahren das betrübliche Resumee von Ch. Stead,69 der zu diesem Urteil trotz des traditionell viel höheren Stellenwerts der Patristik in der anglikanischen Tradition gekommen ist. Der theologischen Bedeutungslosigkeit der Patristik in unserem Theologiebetrieb entspricht dann auch eine 69

Stead, Aufnahme (wie Anm. 57), 349.

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schon befremdliche Unkenntnis und ein erstaunliches Desinteresse an der christlichen Lehrentwicklung weithin auch auf der Seite der biblischen und systematischen Theologie (Ausnahmen bestätigen natürlich wie üblich die Regel). Eine biblische Theologie, die eine Enthellenisierung der christlichen Überlieferung fordert und meint, das biblische Zeugnis direkt theologisch umsetzen zu können, befindet sich auf dem hermeneutisch naiven Holzweg und leistet der zweifellos zunehmenden gesellschaftlichen Bedeutungslosigkeit von Theologie und Kirche Vorschub, weil sie ihr Anliegen eben nicht vermitteln kann. Die theologische Arbeit der christlichen Apologeten der römischen Kaiserzeit des 2. bis 4. Jahrhunderts angesichts eines bis in christliche Kreise durchaus attraktiven religiösen Pluralismus macht dagegen modellhaft deutlich, daß die Auseinandersetzung mit diesem Pluralismus nicht allein durch einen Rückgriff auf die Überlieferung, auch nicht die biblische Überlieferung geführt werden kann, sondern im Gegenteil offensive Ideologiekritik an der jeweiligen Moderne mit deren Mitteln notwendig ist. Dies umso mehr in unserer Situation, als gerade protestantische Theologie und Theologen eine immer wieder erstaunliche ideologische Anfälligkeit auch für religiös-pluralistische Angebote zeigen. So gibt es hie und da durchaus Tendenzen, sich in das weithin pluralistische religiöse Angebot einzuordnen, wie die Faszination von Astrologie und östlichen Heilslehren, aber auch politischen Ideologien zeigen. Gegen solche Versuchungen haben sich allein die Berufung auf Schrift und Bekenntnis bekanntlich nicht als sehr wirkungsvoll erwiesen, wie uns besonders die Geschichte unserer Kirche in diesem Jahrhundert gezeigt hat. Die theologische Arbeit der Alten Kirche dagegen macht deutlich, wie angesichts eines religiösen Pluralismus christliche Identität gewahrt und der in dieser Situation unerhörte Anspruch aufrecht erhalten werden kann, daß allein in Christus das Heil für die ganze Welt erschienen ist. Und dies eben nicht nur durch den Rückgriff auf das nach außen eben auch mißverständliche biblische Zeugnis, sondern in ideologiekritischer Aufnahme und Umgestaltung der zeitgenössischen Diskussion. Ich denke, daß von daher die Patristik in der Theologie nicht nur eine belächelte Spezialität für historisch an der Antike Interessierte sein kann, sondern angesichts der nach fünfzehnhundert Jahren völlig neuen Herausforderung von Kirche und Theologie ihr eine eminent theologische Bedeutung zukommt, auch wenn dies in unserem Theologiebetrieb – im Moment noch und wie ich meine zum Schaden der Theologie – negiert wird.

Christianisierung und Identität Das Beispiel der germanischen Völker I. Im großen Saal des alten Berliner Missionshauses, des früheren Hauptsitzes der Berliner Missionsgesellschaft in der Berliner Georgenkirchstraße, in dem früher die Missionare zu ihrem Dienst in Übersee – und das hieß vornehmlich in Süd- und Ostafrika, später auch China – ausgesegnet wurden,1 steht an der Stirnwand der Missionsbefehl in der Fassung des Markusevangeliums.2 Ziel der Mission war die Bekehrung erst einzelner – und sodann eigentlich aller heidnischen Völker im ganzen.3 Deutlicher als auf den ersten Blick in der matthäischen Fassung des Missionsbefehls Mt 28,194 ist so die Bekehrung aller Völker auf der ganzen Welt im Blick. Und getreu diesem Missionsbefehl gingen vor allem seit der Erweckungsbewegung von Berlin5 und anderen Missionsgesellschaften des europäischen und amerikanischen Protestantismus Missionare zu den heidnischen Völkern nach Afrika oder Asien.6 Von Anfang an zielte diese Mission auf Kirche Jesu Christi unter den noch heidnischen Völkern, die eigentlich erst durch die Kolonialbewegung in den Blick der europäischen Kirchen geraten waren, worin heute auch die Problematik der Beurteilung der europäischen Mission des 19. Jahrhunderts zu einem guten Teil besteht. Mit Sicherheit aber zielte diese neuzeitliche 1

2 3 4

5

6

Vgl. J. Richter, Geschichte der Berliner Missionsgesellschaft 1824–1924, Berlin 1924; H. Lehmann, Zur Zeit und zur Unzeit. Geschichte der Berliner Mission 1918–1972, 3 Bde., Berlin 1989. Mk 16,15. Zur Universalität des Missionsauftrages im Markusschluß vgl. J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus 2, EKK II 2, Zürich u.a. 3 1989, 355 ff. Vgl. H. Bürkle, Mission VII. Systematisch-theologisch, TRE XXIII (1994), 59–68. Zur bei Matthäus ebenfalls vorausgesetzten Universalität des Missionsauftrages vgl. J. Gnilka, Das Matthäusevangelium 2, HThK I 2, Freiburg u.a. 1988, 508 ff.; R. Pesch, Voraussetzungen und Anfänge der urchristlichen Mission, in: Kertelge, Mission, 11–70. Zur Bedeutung der Erweckungsbewegung für die Anfänge der Berliner Missionsgesellschaft: J. Althausen, Kirchliche Gesellschaften in Berlin 1810 bis 1830, Diss. theol. Halle 1965. Vgl. A. F. Walls, Mission VI. Von der Reformationszeit bis zur Gegenwart, TRE XXIII (1994), 40–59; H.-W. Gensichen, Missionsgesellschaften/Missionswerke, TRE XXIII (1994), 81–88.

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Missionsbewegung nicht auf einzelne Nationalkirchen, sondern auf die Bekehrung der einzelnen. Als man 1873 kurz nach der Reichsgründung und also noch in der vorkolonialen Epoche der deutschen Reichsgeschichte das heutige Berliner Missionshaus am sozial problematischen Ostrand des alten Berlin dort, wo noch wenige Jahre zuvor die die neue Reichshauptstadt nach Osten begrenzende Stadtmauer gestanden hatte, errichtete, wurden an den Frontseiten aus dem alten, damals zu eng gewordenen und inzwischen im zweiten Weltkrieg zerstörten Missionshaus in der Sebastianstraße mitgebrachte Figuren angebracht: zur Straßenseite Petrus und Paulus, zur Gartenseite Martin Luther und Winfried Bonifatius. Ich bin in diesem Haus aufgewachsen; Martin Luther und Winfried Bonifatius flankierten während meiner ganzen Kindheit und Jugend unseren Balkon. Vermutlich muß man das folgendermaßen interpretieren: das von Petrus und Paulus zuerst den Heiden gepredigte Evangelium hat uns Deutschen dann zu Beginn des Mittelalters Bonifatius gebracht. Hier ist es auf fruchtbaren Boden gefallen und von Martin Luther in der Reformation neu gesagt worden, und wir geben es nun an die Völker, die es in fast zweitausend Jahren noch nicht hören konnten, weiter, aber so, wie uns Luther Paulus neu zu verstehen gelehrt hat. Der mittelalterlichen Ikonographie entsprechend ist Bonifatius aber als Erzbischof mit Stab, Mitra und Pallium dargestellt.7 Mission ist nicht nur Bekehrung des einzelnen. Christlicher Glaube kann nur in der Kirche gelebt werden, und so ist Mission auch Organisation und Einbindung in die Weltkirche – im Falle des Bonifatius die Einordnung in die römische Kirche. Mission ist damit als ureigene Aufgabe der Kirche und nicht als die eines privaten Vereins definiert, auch wenn – gleichsam stellvertretend für die Kirche, die als ganze ihre ureigene missionarische Aufgabe im Moment nicht wahrnahm – hier in Berlin und anderswo zunächst nun private Vereine diese Verpflichtung zur Mission übernommen haben.8 Anders als die Väter der Erweckungsbewegung und eben auch der Berliner Mission wissen wir heute natürlich: Bonifatius war sicher nicht der Missionar der Deutschen, die es so noch gar nicht gab. Er ist in erster Linie Reformator und Organisator (natürlich auch Missionar) einer prinzipiell längst christlichen Landeskirche des fränkischen Reiches 7 8

Zur Bonifatiusikonographie vgl. G. Kiesel, Bonifatius (Winfrid), LCI V (1974 [ND 1990]), 427–436. Zum Vereinscharakter der neuzeitlichen protestantischen Mission vgl. Gensichen, Missionsgesellschaften/Missionswerke (wie Anm. 6), 81–88.

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gewesen, die schon in die Zeit der Völkerwanderung zurückreichte. Als Missionar bei den Friesen ist er 754 den Märtyrertod gestorben.9 Die erste Begegnung germanischer Gruppen mit dem Christentum hatte schon ein halbes Jahrtausend vor Bonifatius stattgefunden und gar nicht nach unseren Vorstellungen von christlicher Mission, weder denen eines Bonifatius, noch denen des neuzeitlichen protestantischen Missionsverständnisses. Zwei Fragen sind also zu diskutieren: 1. Wie wurden Germanen Christen? 2. Welche Folgen hatte das für ihre nationale Identität oder gar Identitätsfindung in den Umbrüchen der sogenannten Völkerwanderung? Die Frage nach der Christianisierung der Germanen ist im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert hochgradig ideologisiert diskutiert worden. Seit Ende des neunzehnten Jahrhunderts forderte man in Deutschland im Zuge einer Ideologisierung der Nationalstaatsidee, nachdem der deutsche Nationalstaat endlich (wenn auch unvollkommen) hatte Wirklichkeit werden können, eine »Germanisierung des Christentums«. Darunter verstand man eine als notwendig angesehene, dem deutschen Wesen gemäße Erneuerung des Christentums, eine problematische Form von kontextualer Theologie, wie sich dann ein halbes Jahrhundert später besonders bei den Deutschen Christen im nationalsozialistischen Deutschland der dreißiger Jahre zeigen sollte.10 Gegen diese völkischen Forderungen ist unter dem Stichwort »Germanisierung des Christentums« auch diskutiert worden, welche Folgen der Übertritt der Germanen zum Christentum für dieses selbst hatte. Hatte das Christentum durch die Annahme des christlichen Glaubens bei den Germanen nicht schon eine qualitative Veränderung durch Aufnahme genuin germanischer religiöser Vorstellungen durchgemacht?11 Völkische und dann nationalsozialistische Besetzung des ganzen Themenkreises »Germanenmission« hat diese Fragen nach 1945 geradezu tabuisiert, mit dem Ergebnis, daß erhebliche Mengen dieses hochgradig ideologisch besetzten Gedankenguts (bes. 9 10 11

Vgl. K.-U. Jäschke, Bonifatius (Winfrith), TRE VII (1981), 69–74; J. Semmler/G. Bernt/ G. Binding, Bonifatius (Winfrid), LMA II (1983), 417–421 Vgl. K. Schäferdiek, Germanisierung des Christentums, TRE XII (1984), 521–524. Zum Beispiel Heinrich Boehmer und Kurt Dietrich Schmidt in apologetischer Absicht gegen die völkische Forderung nach einer »Germanisierung des Christentums«; vgl. Schäferdiek, Germanisierung des Christentums (wie Anm. 10), 521–524.

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zum Thema des sogenannten germanischen Arianismus) bis heute durch die Literatur geistert.

II.

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Das Christentum hat sich bekanntlich mit erstaunlicher Geschwindigkeit, wenn auch unterschiedlicher Intensität, im ganzen Römischen Reich ausbreiten können.12 Schon vor 300 gibt es überall Christen, ist das Christentum aller Wahrscheinlichkeit nach bereits die größte Einzelreligion im Imperium Romanum.13 Die Hintergründe sind im einzelnen unklar, das Phänomen als solches nicht zu bezweifeln. Dabei hatte die Kirche trotz dieser ungeheuer schnellen Ausbreitung durch das ganze Imperium Romanum schon sehr früh kein eigentliches missionarisches Amt mehr.14 Seit dem zweiten Jahrhundert ist in vielen Versionen die Legende von der im Grunde vollendeten Weltmission der Apostel überliefert.15 Sichtet man aber das wirklich zur Verfügung stehende Material, so stößt man auf das erstaunliche Fak tum, daß das Christentum in vorkonstantinischer Zeit eine fast ganz auf das Römische Reich beschränkte Religion geblieben ist16 – im Gegensatz zu anderen zeitgenössischen Religionen wie z.B. dem Manichäismus.17 Auch die sporadischen Verfolgungen durch die römische Gesellschaft haben offenbar nie zur Auswanderung christlicher Gruppen aus dem römischen Reich geführt. Wo Christentum jenseits der Reichsgrenze bis etwa 300 nachgewiesen werden kann, 12

13 14

15 16 17

Noch immer unentbehrlich: A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 4 1924; B. Kötting, Christentum I (Ausbreitung), RAC II (1954), 1138–1159; W. H. C. Frend, Der Verlauf der Mission in der Alten Kirche bis zum 7. Jahrhundert, in: H. Frohnes/U. W. Knorr (Hrsg.), Kirchengeschichte als Missionsgeschichte I: Die Alte Kirche, München 1974, 32–50; O. Betz, Mission III. Neues Testament, TRE XXIII (1994), 23–31; H. Gülzow/E. Reichert, Mission IV. Alte Kirche, TRE XXIII (1994), 31–36. W. Wischmeyer, Von Golgatha zum Ponte Molle. Studien zur Sozialgeschichte der Kirche im dritten Jahrhundert, Göttingen 1992, 126. Did. 11 kennt in der Mitte des 2. Jahrhunderts noch ein aber inzwischen offensichtlich in eine Glaubwürdigkeitskrise geratenes Apostelamt, die Traditio Apostolica im dritten Jahrhundert dagegen nicht mehr; vgl. dazu H. C. Brennecke, Ecclesia est in re publica, id est in imperio romano (Optatus III 3). Das Christentum in der Gesellschaft an der Wende zum »konstantinischen Zeitalter«, JBTh 7 (1992), 209–239 [= in diesem Band S. 69–102]. Eus., h.e. III 1; Tert., adv.Iud. 7,4 u.ö.; vgl. Brennecke, Ecclesia (wie Anm. 14), 209–239. Brennecke, Ecclesia (wie Anm. 14), 209–239. Vgl. A. Böhlig, Manichäismus. Forschungen und Studien zu Texten von Valentin und Mani sowie zu den Bibliotheken von Nag Hammadi und Medinet Madi, TRE XXII (1992), 25–45 (Lit.!).

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handelt es sich entweder um christliche Gemeinden in eng mit dem Reich verbundenen Klientelstaaten wie Armenien oder Georgien, oder im Osten um ehemals römische Gebiete wie Mesopotamien, die im dritten Jahrhundert verlorengegangen waren. Es bleibt das erstaunliche Fazit: Die vorkonstantinische Kirche hat keine planmäßige Mission außerhalb des Reiches betrieben, auch wenn an einigen Stellen im Gefolge jüdischer Gemeinden oder durch Handelsverbindungen Spuren von Christentum auch außerhalb der Reichsgrenzen nachweisbar sind. Mehr als Spuren sind es nicht.18 Dieser Befund ist deutungsbedürftig. An anderer Stelle habe ich gezeigt, wie tatsächlich der Missionsbefehl im Laufe des zweiten und dritten Jahrhunderts immer mehr auf das Römische Reich allein bezogen wurde. »Ökumene« wurde im allgemeinen Sprachgebrauch der römischen Kaiserzeit grundsätzlich mit dem Imperium Romanum identifiziert.19 Diese Entwicklung innerhalb der Kirche in Anlehnung an den üblichen Sprachgebrauch hängt mit der Ausbildung einer spezifischen Romtheologie in der apologetischen Tradition gegen die immer wieder gegen die Christen erhobenen Vorwürfe des unrömisch Seins zusammen.20 Am Ende des 4. Jh. können für Ambrosius eigentlich nur Römer (d.h. Bewohner des Römischen Reiches) Christen sein, Barbaren höchstens Häretiker.21 Es ist zu vermuten, daß diese zunehmende theologische Zuordnung von Christentum und Römischem die Idee einer Mission jenseits der Reichsgrenzen gar nicht aufkommen ließ. Mit dem Imperium galt die Welt als im Prinzip christlich. Erst mit Konstantin und der sogenannten Konstantinischen Wende beginnt hier ein Umschwung; allerdings wird die nun beginnende christliche Mission außerhalb der Reichsgrenzen zum gezielt eingesetzten Instrument der Außenpolitik eines sich christlich verstehenden Reiches.22 Für Augustin beginnt erst zu seiner Zeit endlich die Missionierung auch der Völker außerhalb des Imperiums.23 18

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23

Brennecke, Ecclesia (wie Anm. 14), 209–239; W. Wischmeyer, So sah man Christen, in: J.-R. Armogathe (Hrsg.), La visibilité du Christianisme. Histoire générale du christianisme (im Druck). Brennecke, Ecclesia (wie Anm. 14), 218 ff. Brennecke, Ecclesia (wie Anm. 14), 225 ff. Ambr., fid. II 16; epist. 10. Zu Missionsaktivitäten im Zusammenhang der kaiserlichen Außenpolitik besonders unter Kaiser Konstantius II. vgl. R. Klein, Constantius II. und die christliche Kirche, IdF 26, Darmstadt 1977, 160 ff.; J. Vogt, Die kaiserliche Politik und die christliche Mission im 4. und 5. Jahrhundert, in: H. Frohnes/U. W. Knorr (Hrsg.), Kirchengeschichte als Missionsgeschichte I: Die Alte Kirche, München 1974, 166–188. Aug., epist. 197; 199.

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III. Zur ersten für uns greifbaren Begegnung eines germanischen Volkes mit dem Christentum kommt es – von daher nicht überraschend – durch Zufall und eben nicht durch eine geplante Missionsaktivität der Kirche. In dem von den Römern Germania24 genannten Gebiet zwischen Alpen, Rhein und Oder bzw. Weichsel gibt es keinerlei Belege von Christentum vor dem merowingischen Fränkischen Reich trotz der intensiven kommerziellen und kulturellen Kontakte zwischen Römern und germanischen Stämmen über die Rheingrenze hinweg. Die von Skandinavien im Laufe der Völkerwanderung nach Südosten in das Schwarzmeergebiet eingewanderten Goten,25 eine durch ihre Wanderungsbewegungen inzwischen polyethnische Gruppe um einen gotischen Kern, war in der Mitte des dritten Jahrhunderts mehrfach in militärische Konflikte mit dem Römischen Reich geraten.26 Für die fünfziger Jahre sind Raubzüge durch Kappadokien bezeugt, bei denen Christen in das gotische Gebiet verschleppt wurden.27 Diese dann gotisch assimilierten Gefangenen haben als immer gefährdete Minderheit ihren christlichen Glauben nicht nur bewahren, sondern sogar eine kirchliche Organisation im neuen Siedlungsland der Goten im ehemaligen Dacien aufbauen können, eine gotische Kirche. Ob in diese Kirche auch Reste eines provinzialrömischen dacischen Christentums eingegangen sind, ist nicht mehr auszumachen. Besonders im Konfliktfall mit den Römern, der naturgemäß häufig eintrat, waren diese Christen als angebliche Romsympathisanten immer gefährdet.28 24 25

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27 28

Vgl. H. Cüppers, Germania, KlP II (1975 [ND 1979]), 766 f. H. Wolfram, Die Geschichte der Goten von den Anfängen bis zur Mitte des sechsten Jahrhunderts, Siedler deutsche Geschichte, Das Reich und die Deutschen 1, München 2 1983; ders., Das Reich und die Germanen. Zwischen Antike und Mittelalter, Berlin 1990. 251 war Kaiser Decius im Gotenkrieg in Mösien, also auf römischem Boden, umgekommen. Claudius (Gothicus) hatte 269 bei Naissus noch einmal einen Sieg über die Goten erringen können; vgl. D. Kienast, Römische Kaisertabelle, Darmstadt 1990, 202 f.228 f. Philost., h.e. II 5 (J. Bidez/F. Winkelmann (Hrsg.), Philostorgius Kirchengeschichte, GCS, Berlin 2 1972, 17 f.). K. Schäferdiek, Germanenmission, RAC X (1978), 492–548. Zu den Anfängen des Christentums unter den Goten bes. Sp. 497–506; ders., Wulfila. Vom Bischof von Gotien zum Gotenbischof, ZKG 90 (1979), 253–292 (= W. A. Bienert/K. Schäferdiek, Von Konstantin zu Theodosius. Beiträge zur Kirchen- und Theologiegeschichte des 4. Jahrhunderts. Wilhelm Schneemelcher zum 65. Geburtstag, Stuttgart 1979, 107–146); K. Schäferdiek, Die geschichtliche Stellung des sogenannten germanischen Arianismus, München 1978, 79–90.

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Im vierten Jahrhundert hat jedenfalls die Außenpolitik des nun christlichen römischen Kaisers Konstantin an diese Gruppe angeknüpft: in Nizäa erscheint 325 ein Bischof von Gothien; nach dem Sieg über die Goten wird 336 im Rahmen der Foederatenverhandlungen der von kappadokischen Kriegsgefangenen abstammende, aber zweifellos ganz gotisch assimilierte Lektor Ulfila in Konstantinopel zum Bischof der Christen in Gothien ordiniert.29 Die bisher völlig selbständige, wenn auch auf kappadokische und damit römische Wurzeln zurückgehende gotische Kirche wird im Rahmen dieser Außenpolitik bewußt an die Reichskirche angebunden. Die gotische christliche Kirche dient auf diese Weise als eine Art Bindeglied zwischen dem römischen Reich und den Goten. Die Folge war: Jeder politische Konflikt zwischen den Goten und dem Reich mußte sich auf diese Kirche negativ auswirken. Schon in den vierziger Jahren kam es im Zusammenhang antirömischer Kampagnen in Gothien zu Christenverfolgungen, die Ulfila und seine Gruppe zur Auswanderung in das Römische Reich zwang, wo diese Gruppe von Konstantius in Mösien angesiedelt wurde. Dennoch blieben in Gothien Christen, wie weitere Verfolgungen 369/72 im Zusammenhang mit antirömischen Stimmungen zeigen.30 Hier müssen ein paar Worte zum sogenannten germanischen Arianismus31 gesagt werden. Ulfila gehörte bis zu seinem Tod zu den führenden theologischen Vertretern des (homöischen) Arianismus.32 In Anknüpfung an eine nationalistische oder völkische Interpretation der These der Germanisierung des Christentums ist man weithin davon ausgegangen, daß die christlich werdenden Germanen diese Form christlicher Lehre angenommen haben, weil sie germanischem Wesen (was immer das sein soll) und germanischer Religiosität besonders nahe lagen.33 Diese 29 30

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Schäferdiek, Wulfila (wie Anm. 28), 253–292. Schäferdiek, Wulfila (wie Anm. 28), 253–292; ders., Märtyrerüberlieferungen aus der gotischen Kirche des vierten Jahrhunderts, in: H. C. Brennecke/E. L. Grasmück/ C. Markschies (Hrsg.), Logos. Festschrift für Luise Abramowski zum 8. Juli 1993, BZNW 67, Berlin 1993, 328–360. Dazu grundsätzlich Schäferdiek, wie in Anm. 28, bes. Schäferdiek, Germanenmission (wie Anm. 28), 497–533.542 ff.; ders., Germanenmission, arianische, TRE XII (1984), 506–510. Zum homöischen Arianismus vgl. H. C. Brennecke, Studien zur Geschichte der Homöer. Der Osten bis zum Ende der homöischen Reichskirche, BHTh 73, Tübingen 1988; ders., Homéens, DHGE 24 (1993), 932–960. In extremer nationalsozialistisch-völkischer Zuspitzung bei H. E. Gieseke, Die Ostgermanen und der Arianismus, Leipzig 1939. Das Postulat einer besonderen wesensmäßigen Affinität von Arianismus und Germanentum hat aber auch in der protestanti-

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These ist falsch (auch wenn sie unentwegt besonders in eher populärer Literatur weiter verbreitet wird)! 1. Der homöische Arianismus ist nur im griechischen ostkirchlichen Milieu denkbar.34 2. Es gibt keinerlei Anknüpfungen dieser mittelplatonische und neuplatonische Ontologie voraussetzenden Theologie an germanische Vorstellungen. Das Postulat der wesensmäßigen Nähe des Arianismus zu germanischem Wesen konstruiert eine völlig absurde arianische Theologie, die mit der historischen wenig zu tun hat, und ein nicht greifbares germanisches Wesen, wogegen sich in der Völkerwanderung überhaupt keine gesamtgermanische Identität ausmachen läßt.35 3. Vor dem Übertritt der in Gothien verfolgten christlichen Goten unter Ulfila ins Reich ist (trotz des Goten in Nizäa) eine Verortung der gotischen Kirche in den theologischen und kirchenpolitischen Auseinandersetzungen des 4. Jh. unmöglich. 4. Zum Zeitpunkt ihres Übertritts ins Reich ist diese homöische Theologie im Osten unter Konstantius vorherrschend und damit automatisch für die Ulfilagruppe prägend geworden.36

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5. Ulfila gehört theologisch somit seit den vierziger Jahren ganz ins Spektrum der theologischen Auseinandersetzungen im Reich.37 6. Die gotische Gruppe unter Ulfila hat ihre kirchliche Selbständigkeit (got. Bibel, Liturgie etc.), ist aber in die Reichskirche eingebunden.

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36 37

schen Kirchengeschichtsschreibung eine lange Tradition; vgl. das einflußreiche, gegen die völkische Vereinnahmung des Themas durch die Nationalsozialisten gerichtete Werk von K. D. Schmidt, Die Bekehrung der Germanen zum Christentum, Bd. I: Die Bekehrung der Ostgermanen zum Christentum, Göttingen 1939. Dazu Brennecke wie Anm. 32. Dies in Auseinandersetzung mit den lange herrschenden ideologischen Deutungen der Germanenmission bewiesen zu haben, ist der große Verdienst der inzwischen vielen Arbeiten Schäferdieks seit den sechziger Jahren zu diesem Thema. Brennecke, Studien (wie Anm. 32), 5–86; Schäferdiek, Wulfila (wie Anm. 28), 253–292. Vgl. dazu auch sein im sog. Auxentiusbrief überliefertes Bekenntnis, das im Zusammenhang der dogmatischen Kontroversen unmittelbar nach der 2. ökumenischen Synode von 381 in Auseinandersetzung mit der im Nicaeno-constantinopolitanum fixierten (neu)nizänischen Orthodoxie formuliert wurde; R. Gryson (Hrsg.), Scripta arriana latina, CChr.SL 87, Turnhout 1982, 166 (der sehr verderbte Text mit französischer Übersetzung und Kommentar auch bei ders., Scolies ariennes sur le concile d’Aquilée, SC 267, Paris 1980).

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In Gothien selbst ist in der Führungsschicht über die Frage nach der Stellung zum Reich eine Spaltung eingetreten. Die romfreundliche Gruppe unter Fritigern ist christlich, nun auch unter einem christlichen Herrscher. Unter dem Ansturm der Hunnen ist diese Gruppe dann 375 als christliche in das Römische Reich gekommen und nach schweren Konflikten, die 378 zur Schlacht bei Adrianopel führten, bei der Kaiser Valens sein Leben verlor, 382 als Föderaten von Theodosius angesiedelt worden. Diese Gruppe bildete den Kern der späteren Westgoten.38 Auch sie erscheinen als Vertreter des sog. arianischen (homöischen) Christentums, wobei diese konfessionell-theologische Prägung erst auf römischem Boden geschehen sein kann, vermutlich durch Ulfila und seine in Mösien siedelnde Gruppe vermittelt. Inzwischen hatte sich aber in der Kirchenpolitik des Römischen Reiches der große Umschwung zur nizänischen Orthodoxie durch Theodosius ereignet.39 Arianismus galt nun als verbotene Häresie und wurde ziemlich brutal ausgerottet.40 Die weithin kontrovers behandelte Frage ist: Warum bleiben die eingewanderten Goten homöische Arianer? Die auf den ersten Blick ganz einfache juristische Antwort ist: Die Religionsgesetze galten nicht für Foederaten – sie reicht aber nicht ganz aus.41 408 ziehen die Goten in den Westen (410 Plünderung Roms); zunächst in Aquitanien, später dann Spanien kommt es zur Staatenbildung des Westgotenreiches mit einer eigenen arianischen (homöischen) gotischen Landeskirche.42 Alle im Laufe des 5. Jh. in das Römische Reich einwandernden Germanengruppen, die auf dem Boden des Römischen Reiches neue Staaten bilden, nehmen hier den christlichen Glauben nicht in der mehrheitlich üblichen Form des Katholizismus an, sondern werden durch gotische Vermittlung homöische Arianer, so daß im fünften und sechsten Jahrhundert arianisch und gotisch bzw. germanisch Synonyme werden. Das ist umso erstaunlicher, weil z.B. bei Vandalen, Burgundern und Sueven anfangs katholische Einflüsse nachweisbar sind. Um 500 sind alle auf römischem Territorium siedelnden germanischen Völker Christen, aber 38 39

40 41 42

K. Schäferdiek, Zeit und Umstände des westgotischen Übergangs zum Christentum, Hist. 28 (1979), 90 ff.; ders., Germanenmission (wie Anm. 28), 504 ff. A. M. Ritter, Arianismus, TRE III (1978), 692–719, hier: bes. 713–716; R. P. C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy 318–381, Edinburgh 1988, 791 ff. Brennecke, Homéens (wie Anm. 32), 932–960. Schäferdiek, Germanenmission (wie Anm. 31), 506 ff. Vgl. Wolfram, Geschichte der Goten (wie Anm. 25); ders., Reich (wie Anm. 25), 211 ff.

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homöische Arianer und stehen damit im konfessionellen Gegensatz zur übergroßen Mehrheit der von ihnen weithin beherrschten Bevölkerung.43 Folgender Erklärungsversuch für diesen erstaunlichen Tatbestand erscheint im Moment am wahrscheinlichsten: Eine besondere wesensmäßige Affinität dieser Germanen zum homöischen Arianismus scheidet als methodische Grundlage zur Deutung dieses Phänomens aus! Die auf den Boden des römischen Reiches einwandernden Gruppen sind noch keine Völker im eigentlichen Sinne des Wortes, was unser Sprachgebrauch eher verunklart, sondern es handelt sich um polyethnische Verbände, die erst hier auf dem Boden des Weströmischen Reiches im Laufe ihrer Ansiedlung zu neuen Völkern wurden und Staaten mit neuen Königtümern bildeten. Aufgrund ihrer polyethnischen Zusammensetzung hatten sie somit keine gemeinsame identitätstiftende religiöse Tradition mehr.44 Der christliche Glaube bot sich so als neuer und identitätstiftender Glaube in besonderer Weise an, wobei die landeskirchliche Organisationsform sich als integrationsförderlich erwies. Auf diese Weise entstanden in den neuen germanischen Staaten echte Nationalkirchen, die trotz gleicher Theologie und von den Goten übernommener Liturgie keinerlei Organisationsformen über der jeweiligen Landes- oder Nationalkirche erkennen lassen. Die konfessionelle arianische Ausprägung dieser Kirchen scheint mir als Abgrenzung zur römischen christlichen, aber eben katholischen Bevölkerungsmehrheit und damit für eine germanische Identitätsbildung auf römischem Boden notwendig gewesen zu sein.45 Um als hauchdünne Minderheit nicht in der römischen Bevölkerung aufzugehen, brauchten die Germanen die eigene konfessionelle Ausprägung von Christentum. Der christliche Glaube in seiner besonderen, bei der Reichsbevölkerung so nicht mehr vorhandenen Form des homöischen Arianismus bot auf diese Weise eine Möglichkeit zur Identitätsfindung dieser neuen Völker, Königtümer und Staaten. Interessant und viel diskutiert ist dabei der Sonderfall der in Gallien siedelnden Franken, die um 500 das Christentum in der Form des Katholizismus im Gegensatz zu allen anderen germanischen Völkern 43 44 45

Schäferdiek, Germanenmission (wie Anm. 31), 506 ff.; Wolfram, Reich (wie Anm. 25), 229 ff. R. Wenskus, Stammesbildung und Verfassung. Das Werden der frühmittelalterlichen gentes, Köln/Graz 1961; Wolfram, Reich (wie Anm. 25). Zu den zahlreichen Abgrenzungsphänomenen wie Verbot des Connubiums u.a.m. vgl. Wolfram, Reich (wie Anm. 25), passim.

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annahmen.46 Die Franken treten von Anfang an mit dem Anspruch auf, Erben des weströmischen Reiches zu sein und stehen in scharfer Konkurrenz zu den Goten, sowohl zu den in Gallien siedelnden Westgoten, als auch zu den inzwischen in Italien lebenden Ostgoten unter Theoderich dem Großen. Außerdem ist von Anfang an die Vermischung mit der gallischen Bevölkerung viel stärker. Von daher ist es nicht verwunderlich, daß die Franken mit dem Anspruch auf das Erbe des Weströmischen Reiches das Christentum eben in der römischen Form annehmen. Im Laufe des sechsten Jahrhunderts haben dann alle germanischen Reiche auf römischem Boden sich vom Arianismus getrennt und sind katholisch geworden, zuletzt und nach vielen inneren Konflikten im siebenten Jahrhundert die erst in der zweiten Hälfte des sechsten Jahrhunderts nach dem Untergang des Ostgotenreiches nach Italien eingewanderten Langobarden.47 Auch bei diesem Prozeß wird man nicht in erster Linie theologische Motive hinter dem Übergang dieser germanischen Staaten auf ehemals römischem Boden vom homöischen Arianismus zum Katholizismus vermuten dürfen, auch wenn der homöische Arianismus inzwischen theologisch steril war und den Bedürfnissen einer frühmittelalterlichen Frömmigkeit nicht mehr genügte. Viel wichtiger aber erscheint dabei, daß im Laufe des sechsten Jahrhunderts – vor allem nach dem Untergang der ostgotischen und vandalischen Reiche – aus Romanen und der jeweiligen dünnen germanischen Herrenschicht neue Völker entstanden. In der Folge dieses Integrationsprozesses schwindet die Notwendigkeit einer eigenen, auch religiösen germanischen Identität.48 Die Diskussion um Bewahrung einer germanischen Identität ist z.T. sehr heftig geführt worden, wie Felix Dahn durchaus zutreffend in seinem heute nur noch wenig bekannten und sicher ideologisch nicht unproblematischen großen und im vergangenen Jahrhundert in Deutschland viel gelesenen Roman »Ein Kampf um Rom« für das Ostgotenreich gezeigt hat. Auch im spanischen Westgotenreich ist dieser Prozeß gut zu beobachten: die Option für eine Aufrechterhaltung germanischer Identität beinhaltet das Festhalten am Arianismus, die Option für weitergehende Integration und für ein Zusammenwachsen zu einem neuen spanischen Volk fordert den Übergang zum Katholizismus.49 46

47 48 49

Schäferdiek, Germanenmission (wie Anm. 31), 534 ff.; ders., Franken, TRE XI (1983), 330–335; H. K. Schulze, Vom Reich der Franken zum Land der Deutschen. Merowinger und Karolinger, Berlin 1987, 21 ff. Schäferdiek, Germanenmission (wie Anm. 31), 527 ff. Diesen Prozeß macht Wolfram beispielhaft am spanischen Westgotenreich deutlich, vgl. Wolfram, Reich (wie Anm. 25), 365 ff. K. Schäferdiek, Die Kirche in den Reichen der Westgoten und Suewen bis zur Errich-

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Daß diese Kontroversen innerhalb der Königssippen meist mit Dolch und Gift ausgetragen wurden, macht die Geschichte des Frühmittelalters zwar spannend, verstellt uns aber leicht die eigentlichen Motivationen: es geht bei all diesen Auseinandersetzungen natürlich um Machtfragen, aber in erstaunlichem Maße auch immer um die Frage der zu bewahrenden oder aufzugebenden eigenen germanischen Identität. So gesehen bietet die Geschichte der Christianisierung der germanischen Völker an der Wende von der Spätantike zum Frühmittelalter, obwohl sie völlig anders verlaufen ist als Mission im neunzehnten und frühen zwanzigsten Jahrhundert in Afrika und Asien, erstaunliche Parallelen.

tung der westgotischen katholischen Staatskirche, AKG 39, Berlin 1967.

Frömmigkeits- und kirchengeschichtliche Aspekte zum Synkretismus Der in der religionswissenschaftlichen Debatte seit dem 19. Jahrhundert gängige und seit einigen Jahren nun in neuer Weise für gegenwärtige Phänomene von Kultur- und Religionsbegegnungen – welcher Art auch immer – diskutierte Begriff »Synkretismus« spielt als terminus technicus in der Kirchengeschichtsforschung eine eigene erstaunlich geringe Rolle, obwohl das von der Religionsgeschichte mit diesem Begriff bezeichnete Phänomen in all seinen höchst unterschiedlichen Formen natürlich vielfältig verhandelt wird. In deutlichem Unterschied zur religionswissenschaftlichen Forschung1 scheint mir in der Kirchengeschichtsschreibung die uns vertraute negative Füllung des Begriffes vorzuherrschen, was den Blick für die inzwischen herausgearbeitete Vielschichtigkeit der Phänomene eher verstellt. Synkretismus ist so meist im Sinne einer die Kirchengeschichtsschreibung ja lange prägenden Deszendenztheorie2 in irgendeiner Weise Abfall von etwas Ur sprünglichem, Reinem. 1

2

Für die Erforschung des hier interessierenden antiken Synkretismus vgl. vor allem die Arbeit des Göttinger Sonderforschungsbereichs 13; dazu grundlegend G. Wiessner (Hrsg.), Synkretismusforschung. Theorie und Praxis, GOF.G 1, Wiesbaden 1978; bes. wichtig in diesem Band die methodologischen Aufsätze von Ulrich Berner; vgl. auch U. Berner, Der Begriff »Synkretismus« – ein Instrument historischer Erkenntnis?, Saec. 30 (1979), 68–85; ders., Untersuchungen zur Verwendung des Synkretismus-Begriffes, GOF.G 2, Wiesbaden 1982. Vgl. außerdem (ohne irgendeinen Anspruch auf Vollständigkeit) A. Dietrich (Hrsg.), Synkretismus im syrisch-persischen Kulturgebiet. Bericht über ein Symposium in Reinhausen bei Göttingen in der Zeit vom 4. bis 8. Oktober 1971, AAWG.PH III 96, Göttingen 1975, mit einem Vorwort von Gernot Wiessner und Definitionsversuchen von C. Colpe, Die Vereinbarkeit historischer und struktureller Bestimmungen des Synkretismus, ebd. 15–37; S. S. Hartman (Hrsg.), Syncretism. Symposium on Cultural Contact, Meeting of Religions, Syncretism, Åbo 1966, Scripta Instituti Donneriani Aboensis 3, Stockholm 1969 (hier bes. wichtig H. Ringgren, The Problem of Syncretism, 7–14); H. P. Siller (Hrsg.), Suchbewegungen: Synkretismus – kulturelle Identität und kirchliches Bekenntnis, Darmstadt 1991 (wichtig: H. P. Siller, Synkretismus. Bestandsaufnahme und Problemanzeigen, 1–17 und U. Berner/H. P. Siller, Literatur zum Thema »Synkretismus«, 205–207.). Noch immer grundlegend M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion II: Die hellenistische und römische Zeit, HAW 5,2,2, München 1974 u.ö., 581–701. C. Markschies, Die eine Reformation und die vielen Reformen – oder: Braucht evan-

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Vermischung und Abfall werden bei dieser Sicht als nahezu identisch angesehen. Auf dieser Linie scheint mir ein wenig auch die von den Veranstaltern dieser Tagung vorgeschlagene bzw. benutzte Definition von »Synkretismus als Mangel an Orthodoxie bzw. Orthopraxis« zu liegen. Gerade in kirchengeschichtlicher Sicht müßte das anhand der im folgenden vorzustellenden Beispiele noch einmal diskutiert werden, weil eben in der Kirchengeschichte und der modernen Kirchengeschichtsschreibung »häretische« und »synkretistische« Phänomene oft zusammen gesehen werden, wobei »Häretisches« meist auch als »synkretistisch« gilt – und »Synkretistisches« fast immer als »häretisch«. Diesen Begriffszusammenhang gilt es zu klären und anhand einiger Beispiele aus der kirchengeschichtlichen Arbeit vielleicht auch in Frage zu stellen.3 Besonders die protestantische Tradition hat hier angesichts eines apodiktischen »sola scriptura«4 natürlich ganz besonders ihre Probleme – der Katholizismus dagegen viel weniger, da er andere religiöse Elemente viel einfacher vereinnahmen und so auch in seinem Sinne »verchristlichen« kann. Katholische Mentalität kann dies viel eher als Bereicherung des eigenen Glaubens empfinden und verarbeiten, wie die katholische Kirchengeschichtsschreibung zeigt.5

3

4

5

gelische Kirchengeschichtsschreibung Dekadenzmodelle?, ZKG 106 (1995), 70–97, hier: 71 ff.. In dieser Tradition steht z.B. auch und m.E. viel zu unkritisch H.-J. Prien, Von der alten Kirche bis zur Kirche in Lateinamerika heute – Synkretismus als kirchengeschichtliches Problem, in: W. Greive/R. Niemann (Hrsg.), Neu Glauben? Religionsvielfalt und neue religiöse Strömungen als Herausforderung an das Christentum, Gütersloh 1990, 45–63. Zur Problematik im Umgang mit dem reformatorischen »sola scriptura« vgl. H. H. Schmid/J. Mehlhausen (Hrsg.), Sola scriptura. Das reformatorische Schriftprinzip in der säkularen Welt, Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie, Gütersloh 1991. Hier wäre besonders an Franz-Joseph Dölgers Forschungsprogramm »Antike und Christentum« zu denken, das heute im »Reallexikon für Antike und Christentum« und in den »Jahrbüchern für Antike und Christentum« seine Organe gefunden hat; vgl. T. Klauser, Das Reallexikon für Antike und Christentum und das F.J. Dölger-Institut in Bonn, Stuttgart 2 1970; ders., Franz Joseph Dölger 1879–1940. Sein Leben und sein Forschungsprogramm »Antike und Christentum«, JAC.E 7, Münster 1980. G. Schöllgen, Franz Joseph Dölger und die Entstehung seines Forschungsprogramms »Antike und Christentum«, JAC 36 (1993), 7–23, hat in Ergänzung und Korrektur zu Klauser gezeigt, wie Dölgers Forschungsprogramm auch als Ausweichen auf vermeintlich eher ungefährliche Gebiete zu verstehen ist. Wegen seiner dogmengeschichtlichen Arbeiten hatte Dölger erhebliche Schwierigkeiten mit der Kirche bekommen, da sie als dogmatisch nicht unbedenklich galten.

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Das von Ulrich Berner6 vorgeschlagene Differenzierungs- und Systematisierungsmodell der verschiedenen Phänomene von Synkretismen scheint mir besonders in seiner Unterscheidung von System- und Elementebene zur Überwin dung der angedeuteten Probleme im Umgang mit dem verwaschenen Synkretismus-Begriff hilfreich zu sein. In seiner Kompliziertheit scheint es mir allerdings die intellektuelle Ebene dessen, was wir gemeinhin »Synkretismus« nennen, an einigen Punkten zu überfordern. Historisch ist zunächst zu beobachten, daß neben den zeitgenössischen Synkretismusphänomenen die Zeit des Hellenismus und die römische Kaiserzeit, der sog. Prinzipat7 , seit dem vergangenen Jahrhundert in erster Linie die Aufmerksamkeit der Forschung hinsichtlich synkretistischer Phänomene auf sich gezogen haben. Bei der Untersuchung der erstaunlich vielschichtigen religiösen Begegnungen besonders der römischen Kaiserzeit fällt die ungeheure religiöse (aber nicht nur) Pluralität dieser Epoche auf – und dies nun unter dem Firnis einer erstaunlich einheitlichen Kultur, was natürlich durch die politische Einheitlichkeit der Ökumene befördert wurde, die inzwischen normalerweise mit dem Imperium Romanum identifiziert wurde, wie schon der Wortgebrauch in der Weihnachtsgeschichte zeigt (Lk 2,1).8 Diese religiöse Pluralität der Kaiserzeit wird nun durch eine Tendenz zum Monotheismus auf der einen und eine ziemlich einheitliche popularphilosophische Ethik (Stoa – Mittlerer Platonismus) mit ebenfalls monotheistischen Tendenzen auf der anderen Seite definiert.9 In diesem Milieu, in dem fast alle Gottheiten miteinander identifiziert werden konnten und der klassische Polytheismus trotz seiner noch bestehenden offiziellen Funktion immer mehr zum Unterschichtenphänomen 6 7

8

9

Berner, Begriff »Synkretismus« (wie Anm. 1), 68–85. Bei Religionswissenschaftlern wird die römische Kaiserzeit, der Prinzipat, oft mit der Spätantike gleichgesetzt. Ich benutze die in den Altertumswissenschaften heute übliche Klassifizierung, nach der die Spätantike erst mit den diokletianischen Reformen einsetzt, der Prinzipat dann also von Augustus bis zum Beginn der Herrschaft Diokletians i.J. 284 reicht (vgl. ANRW II Prinzipat). Zum religiösen Pluralismus dieser Epoche und zu den synkretistischen religiösen Phänomenen vgl. ANRW II, 16–18 (heidnische Religion); vgl. auch die Anm. 1 genannte Lit. und zu dem für den antiken Synkretismus besonders charakteristischen Bereich der Mysterien W. Burkert, Antike Mysterien. Funktion und Gehalt, München 1990. Vgl. H. C. Brennecke, Der Absolutheitsanspruch des Christentums und die religiösen Angebote der Alten Welt, in: J. Mehlhausen (Hrsg.), Pluralismus und Identität, Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie 8, Gütersloh 1995, 380–397 [= in diesem Band S. 125–144]. Zur ebenfalls »synkretistischen« philosophischen Diskussion der Kaiserzeit vgl. Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt (ANRW) II, 36–37 (Philosophie).

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zu werden drohte, erscheint »zu Beginn der Kaiserzeit«10 , wie immer wieder in der zeitgenössischen Literatur betont wird, das Christentum als Teil dieses Milieus, aber eben doch charakteristisch von der religiösweltanschaulichen Umwelt verschieden, wie diese übrigens auch sehr scharf empfand.11 Von daher ist diese Epoche des Prinzipats und der frühen Spätantike für die Frage nach dem Synkretismus in der Kirchengeschichte besonders relevant. Die intellektuelle Situation der römischen Kaiserzeit scheint mit ihrem breiten pluralistischen religiösen und ideologischen Angebot bei einer erstaunlich einheitlichen Alltagskultur am ehesten Parallelen zu unserer intellektuellen und kulturellen Situation zu bieten. Einen derartigen religiösen und weltanschaulichen Pluralismus hat es m.W. seit der Verchristlichung von Staat und Gesellschaft in der Spätantike – jedenfalls in unserem kulturellen Kontext – erst wieder in der Neuzeit gegeben, eigentlich erst im zwanzigsten Jahrhundert. Das Mittelalter und die frühe Neuzeit sind von teilweise durchaus auch zwangsweisen christlich geprägten Vereinheitlichungstendenzen geprägt, von der christlich begründeten religiösen Einheitsideologie eines Kaisers Konstantin im vierten Jahrhundert bis zu den die konfessionelle Einheitlichkeit eines Territoriums im Reich festschreibenden Beschlüssen des Augsburger Reichstages von 1555.12 Synkretistische Phänomene erscheinen weithin nur als (dann manchmal zähneknirschend geduldeter) Protest gegen religiös-kulturelle Unterdrückung, bzw. positiv als geduldeter Anknüpfungspunkt bei Missionsbemühungen.13 10

11

12 13

Eus., h.e. I 2,23 (übers. H. Kraft, 89): »Erst jetzt, zu Beginn des römischen Kaiserreiches, erschien allen übrigen Menschen und den Heiden des ganzen Erdkreises, da sie vorbereitet und bereits fähig waren, die Erkenntnis des Vaters anzunehmen, derselbe Lehrer der Tugenden, der Diener des Vaters in allem Guten, der erhabene und himmlische Logos in Menschengestalt, ohne sich seinem körperlichen Wesen nach von unserer Natur zu unterscheiden . . . «; vgl. H. C. Brennecke, Ecclesia est in re publica, id est in imperio romano (Optatus III 3). Das Christentum in der Gesellschaft an der Wende zum »konstantinischen Zeitalter«, JBTh 7 (1992), 209–239 [= in diesem Band S. 69–102]. So besonders die bei Origenes in seiner Gegenschrift »Contra Celsum« erhaltene antichristliche Polemik des Kelsos; vgl. R. L. Wilken, Die frühen Christen. Wie die Römer sie sahen, Graz/Wien/Köln 1986. Zu den angeblich immer wieder gegen die Christen erhobenen Vorwürfen sexueller u.ä. Verfehlungen, die die Apologeten in voller Übereinstimmung mit den zeitgenössischen philosophischen Tendenzen zurückwiesen, vgl. meinen Anm. 8 genannten Beitrag. K. Brandi, Der Augsburger Religionsfriede vom 25. September 1555, krit. Ed. Leipzig 2 1927; vgl. G. Pfeiffer, Augsburger Religionsfriede, TRE IV (1979), 639–645. Zum Beispiel Gregors d. Großen Missionsinstruktion für die Missionierung Englands,

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Hier soll es in erster Linie um die offene Begegnung zwischen Christentum und religiöser Umwelt in der Kaiserzeit gehen, weil an diesem Phänomen wohl am besten das uns Interessierende zu beobachten ist. Obwohl ein erheblicher Teil der literarischen christlichen Überlieferung sich mit dem von uns Synkretismus genannten Problem beschäftigt, namentlich auch mit dem Verhältnis des Christentums zur übrigen antiken Religiosität,14 ist der Begriff Synkretismus selbst unbekannt. Dasselbe Bild bietet die gleichzeitige nichtchristliche profane Gräzität bzw. Latinität, wo z.B. ein Tacitus dem uns interessierenden Phänomen Synkretismus bekanntlich äußerst skeptisch gegenüber stand.15 Für den Historiker, der gerne synchrone Begriffe zur Erfassung eines historischen Phänomens benutzt, ist das Fehlen des SynkretismusBegriffes natürlich mißlich – und dies besonders angesichts der Tatsache, daß es sich durchaus um einen Begriff handelt, der genau in dieser Zeit bei einem typischen Vertreter des allgemeinen pluralistischen intellektuellen Milieus der Kaiserzeit auftaucht: bei Plutarch16 – aber nun in völlig anderem Sinn als dem uns vertrauten. Als kirchengeschichtlicher terminus technicus taucht Synkretismus erst in der Spätphase der Reformation im sogenannten synkretistischen Streit im deutschen Protestantismus des 17. Jahrhunderts erstmalig auf, auch da völlig von dem uns heute vertrauten Gebrauch zunächst unterschieden.17

14

15

16

17

Greg. Magn., Reg. Epp. XI/56; vgl. K. Schäferdiek, Die Grundlegung der angelsächsischen Kirche im Spannungsfeld insular-keltischen und kontinental-römischen Christentums, in: ders. (Hrsg.), Kirchengeschichte als Missionsgeschichte II. Die Kirche des früheren Mittelalters. Erster Halbband, München 1978, 149–191. So im Grunde die gesamte apologetische Tradition von den Anfängen im zweiten Jahrhundert bis zu Euseb und dann Augustin; vgl. L. W. Barnard, Apologetik I. Alte Kirche, TRE III (1978), 371–411. Tac., ann. XV 44,3 (ed. E. Heller, 748 f.): ». . . und für den Augenblick unterdrückt, brach der unheilvolle Aberglaube wieder hervor, nicht nur in Judäa, dem Ursprungsland dieses Übels, sondern auch in Rom, wo aus der ganzen Welt alle Greuel und Scheußlichkeiten zusammenströmen und gefeiert werden.« (. . . repressaque in praesens exitiabilis superstitio [scil. das Christentum] rursum erumpebat, non modo per Iudaeam, originem eius mali, sed per urbem etiam, quo cuncta undique atrocia aut pudenda confluunt celebranturque). Zu Plutarch vgl. A. Dihle, Die griechische und lateinische Literatur der Kaiserzeit: Von Augustus bis Justinian, München 1989, 201–211; W. Haase (Hrsg.), ANRW II 33,6, Berlin 1991. Noch immer sehr instruktiv der ausführliche Artikel in: J. H. Zedler, Synkretismus [theologischer], GVUL 41 (1744 [ND Graz 1962]), 787–968; vgl. P. Tschackert, Synkretistische Streitigkeiten, RE XIX (1907), 243–262; O. Ritschl, Dogmengeschichte des Protestantismus IV. Orthodoxie und Synkretismus in der altprotestantischen Theologie, Göttingen 1926, 231–472; F. Lau, Synkretistischer Streit, RGG3 VI (1962), 568–569.

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Eine einfache philologische Ableitung des Begriffes Synkretismus für die von uns damit allgemein heute bezeichneten religiösen Phänomene läßt sich auf den ersten Blick nicht erschließen. Die Vokabel Synkretismos begegnet erstmals und einmalig in der gesamten bekannten antiken Gräzität bei Plutarch, De fraterno amore 19 (= Moralia 490 b), als Beispiel für das Zusam menstehen der Kreter als Volksgruppe in äußerer Gefahr trotz großer interner Auseinandersetzungen. Nach Plutarch ist nun gerade diese Einstellung für die Kreter typisch und eigentümlich: καὶ τοῦτο ἦν ὁ καλούμενος ὑπὸ αὐτῶν συγκρητισμός18 . Synkretismus bezeichnet hier also die Gemeinsamkeit der Kreter über auch große Meinungsverschiedenheiten hinweg.19 Unklar ist allerdings, ob es sich hier um eine eigene Wortprägung oder Wortschöpfung Plutarchs handelt oder um eine von ihm gegebene Ethymologie eines vielleicht sogar falsch von ihm wiedergegebenen Begriffs. Es handelt sich bedauerlicherweise um ein Hapax Legomenon in der gesamten Gräzität, auch keine latinisierte Form ist antik nachweisbar. Einige mittelalterliche byzantinische Lexikographen (aber längst nicht alle) verweisen ebenfalls ausschließlich auf Plutarch, so die Suda und das Ethymologicum magnum.20 Für die beiden Lexika ist Synkretismus das Zusammenhalten gegen einen äußeren Feind, wie z.B. bei den Kretern. Für Plutarch jedenfalls handelt es sich um einen ausschließlich positiv besetzten und politischen Begriff: das Überwinden von Gegensätzen angesichts äußerer Gefahr. Im Grunde ist also jede Koalition im politischen Bereich für Plutarch ein Synkretismus – und zwar im positiven Sinn. Ein religiöser Aspekt ist nicht erkennbar; schon gar nicht geht es um eine wie auch immer vorgestellte Vermischung. Außerdem fehlt bei Plutarch jede negative Färbung des Begriffes, etwa im Sinne eines faulen politischen Kompromisses.21 Erst im Zuge der humanistischen Antikenrezeption taucht diese bis dahin sonst nie benutzte Vokabel auf. Nach Zedlers Universallexikon,22 18 19 20

21

22

Plutarch, Moralia 490 B. Vgl. P. Tschackert, Synkretismus, RE XIX (1907), 239–243; Colpe, Vereinbarkeit (wie Anm. 1); eine ähnliche Bildung wäre »Synhellenismus«. Suidae Lexicon, ed. Ada Adler (Lexicographi Graeci I) IV, Leipzig 1935, 451 (Nr. 1299): τὰ τῶν Κρητῶν φρονῆσαι. Ethymologicon magnum, ed. Thomas Gaisford, Oxford 1848 (ND Amsterdam 1962), 732,55: συγκρητίσαι λέγουσιν οἱ Κρῆτες, ὅθαν ἔξωθεν αὐτοῖς γένηται πόλεμος· ἐστάσαζον γὰρ ἀεί. Klassisches modernes Beispiel aus dem politischen Bereich wäre der Aufruf Wilhelms II. von 1914 und überhaupt der nach dem Ende des verlorenen Krieges so oft gerühmte und geradezu mythologisierte »Geist von 1914«; vgl. T. Nipperdey, Deutsche Geschichte 1866–1918: Band II. Machtstaat vor der Demokratie, München 2 1993, 778–787. Zedler, Synkretismus [theologischer] (wie Anm. 17), hier vor allem 780–787, vgl.

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das dem Stichwort Synkretismus 200 (!) Spalten widmet, wurde die Bezeichnung Synkretis mus im 15. Jahrhundert in humanistischen Kreisen ganz im Sinne Plutarchs, aber über seine ausschließlich politische Füllung hinausgehend nun für die Harmonisierung der antiken philosophischen Systeme bzw. als Übereinstimmung philosophischer Systeme mit der Bibel gelegentlich benutzt.23 Für Erasmus von Rotterdam, bei dem Synkretismus mehrfach bezeugt ist (man brillierte damals bekanntlich gern mit antiker Literaturkenntnis), taucht nun auch die latinisierte Form auf. Synkretismus ist Freundschaft, bei der einer auf den anderen angewiesen ist, Verbindung auch über Gegensätze hinweg – also wieder ganz im Sinne Plutarchs.24 Wahrscheinlich durch Erasmus ist der Begriff Synkretismus in der Neuzeit erst wirklich eingebürgert worden. Auch für ihn ist der Begriff Synkretismus ausschließlich positiv besetzt, er bezeichnet das Zusammenstehen aller Gebildeten über alle Gegensätze im einzelnen, über die große Meinungsvielfalt der Gelehrten und alle auch heftige Diskussion hinweg.25 In den zahllosen Einigungsversuchen der reformatorischen Strömungen untereinander taucht der Begriff Synkretismus immer wieder auf – nun theologisch qualifiziert –: er bezeichnet meist das Zusammenfinden in der Abendmahlsfrage trotz sachlicher theologischer Gegensätze.26 In dieser theologischen Füllung wird der Begriff Synkretismus durch das gesamte 16. Jahrhundert immer wieder genannt. Auch in diesen reformatorischen Debatten handelt es sich um einen eindeutig positiv besetzten Begriff.27 Zu Beginn des 17. Jahrhunderts kann im Zusammenhang der großen konfessionellen Auseinandersetzungen als Synkretismus auch die Einheit der Katholiken gegen den Protestantismus bezeichnet werden.28 Im Laufe des 17. Jahrhunderts, angesichts einer europaweiten konfessionellen Verengung, die jede Übereinkunft bei bestehenden Gegensätzen

23 24

25 26

27 28

Tschackert, Synkretistische Streitigkeiten (wie Anm. 17), 243–262. Zedler, Synkretismus [theologischer] (wie Anm. 17), 780–787 mit einer Fülle von literarischen Beispielen. Erasmus von Rotterdam, Adagia I 1,11, Desiderii Erasmi Roterodami Opera omnia II, Lugdoni Batavorum 1703 (ND Hildesheim 1961), 30 D (bei Tschackert, Synkretismus (wie Anm. 19), 240, falsche Seitenzahlangabe!). Erasmus von Rotterdam, Brief an Philipp Melanchthon vom 22.4.1519, CR I 78. Synkretismus ist dort das Zusammenhalten, die Eintracht (concordia) der Gelehrten. So Zwingli in einem Brief vom 5.4.1525 an Oecolampad, ep. 367, CR 95 (= Zwingli, Werke VIII) Leipzig 1914, 317,8 ff.: Synkretismus = ». . . in dimicatione consensum«; vgl. ep. 390 vom 11.10.1525 an Vadian, CR 95, 381,12. Beispiele bei Tschackert, Synkretismus (wie Anm. 19), 240 f. Tschackert, Synkretismus (wie Anm. 19), 241.

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nun für einen faulen Kompromiß hält,29 beginnt sich eine negative Interpretation des Syn kretismusbegriffes durchzusetzen. Syncretizantes sind Leute, die eine Einheit simulieren, bzw. fundamentale Lehrgegensätze zugunsten einer falschen oberflächlichen Einheit vertuschen – so z.B. Leonard Hutter gegen den Ireniker David Pareus.30 In den konfessionellen Auseinandersetzungen des 17. Jahrhunderts erhält der Begriff Synkretismus so immer mehr die Bedeutung von Religionsvermischung, wobei mit religiones natürlich die christlichen und in besonderer Weise die protestantischen Konfessionen gemeint sind, u.U. auch noch der Katholizismus. Auf diese Weise bekommen all die zahlreichen Unionsbemühungen nach dem Dreißigjährigen Krieg das Etikett Synkretismus aufgeklebt, nun aber in negativem Sinne.31 Vor allem dann Calixt32 in seinen Auseinandersetzungen mit Calov33 und Dannhauer34 , dem sogenannten synkretistischen Streit, der den Protestantismus der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts erschüttern und auch zum Wegbereiter der Unionsbemühungen eines Leibniz oder des Pietismus werden sollte.35 Seit Mitte des 17. Jahrhunderts bezeichnet Synkretismus – und jetzt völlig im Gegensatz zu Plutarch – eine in der Sache nachteilige und minderwertige Vermischung von Ungleichem. Auch wenn die an Plutarch angelehnte humanistische Füllung des Synkretismusbegriffes hier verlassen ist, schimmert dahinter noch immer die humanistische Idee vom Reinen und Unverfälschten im Gegensatz zum Vermischten als Dekadenz durch. Die lutherische Lehre, so die jetzt maßgeblich werdende Vorstellung, vertrage nichts auch nur irgendwie Andersartiges, also kann eine Annäherung an die Reformierten nur immer Minderung sein. In diesem Sinne erläutert auch in aller Breite Zedlers Universallexikon den Begriff Synkretismus.36 Nach dieser neuen Begriffsfüllung »Mischung« erscheinen dann immer neue Versuche einer philologischen Ableitung aus συγκεράννυμι bzw. σύγκρασις.37 29 30

31 32 33 34 35 36 37

Zu diesem konfessionsübergreifenden Prozess B. Hamm, Reformation als normative Zentrierung von Religion und Gesellschaft, JBTh 7 (1992), 241–279. Hutter polemisierte hier gegen den reformierten Theologen David Pareus, der in seinem »Irenicum« von 1614 eine Einigung zwischen Reformierten und Lutheranern gefordert hatte; vgl. die Anm. 17 genannte Lit. Vgl. Zedler, Synkretismus [theologischer] (wie Anm. 17), 787–968 und Tschackert, Synkretismus (wie Anm. 19), 241–243. Vgl. J. Wallmann, Calixt, Georg, TRE VII (1981), 552–559. Vgl. J. Wallmann, Calov, Abraham, TRE VII (1981), 563–568. Vgl. M. Schmidt, Dannhauer, Johann Konrad, RGG3 II (1958), 32. Vgl. Lit. Anm. 17. Zedler, Synkretismus [theologischer] (wie Anm. 17), 787 ff. Allein etwa 185 Spalten sind dem synkretistischen Streit gewidmet. Diese falsche Ableitung z.B. bei S. R. C. Lilla, Syncretism, EECh II (1992), 805–806; vgl.

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In dieser ursprünglich also rein polemischen und negativen Interpretation als Religionsmischung ist der Begriff Synkretismus dann in die moderne Religionswissenschaft eingegangen, wobei Zedlers Universallexikon schon die Vermischung ganz verschiedener Religionen (Syncretismum universalissimum) von Einheitsbestrebungen zwischen Juden und Christen (Syncretismum universialorem), innerchristliche Einheitsbestrebungen (Syncretismum universale) und innerprotestantische terminologisch voneinander trennt (Syncretismum particulare = Syncretismum Melanchthonicum).38 Festzuhalten ist also: Der im 19. und 20. Jahrhundert in die Religionswissenschaft eingegangene Synkretismusbegriff stammt in seiner inhaltlichen Füllung ausschließlich aus der innerchristlichen konfessionellen Polemik des 17. Jahrhunderts, was u.U. manche Schwierigkeiten in seinem auch rein wissenschaftlichen Gebrauch erklären kann. Damit ist der religionswissenschaftliche Begriff Synkretismus eine aus der konfessionellen Polemik übernommene Wortschöpfung des 19. und 20. Jahrhunderts, die dann rückwirkend auf religiöse Phänomene des Hellenismus und der römischen Kaiserzeit und neuerdings auch auf damit verwandte religiös-kulturelle Phänomene der Gegenwart angewendet wird, wobei allerdings zu beachten ist, daß im theologisch-kirchlichen Sprachgebrauch im Unterschied zum modernen religionswissenschaftlichen Gebrauch eine negative Wertung und damit auch ein polemisches Moment durchaus erhalten geblieben ist. Das heißt nun aber, daß Religionswissenschaftler und Theologen diesen in der Neuzeit üblich gewordenen Begriff Synkretismus trotz der jetzt gemeinsamen Interpretationsbasis »Mischung« sehr unterschiedlich füllen können. Die Frage nach derartig definierten Synkretismen oder verwandten Phänomenen besonders in der Frühphase des Christentums hat nun aber die christliche Theologie bereits von ihren Anfängen an – ohne den Begriff Synkretismus zu benutzen – außerordentlich bewegt. Vor allem die apologetische Tradition schon seit dem frühen zweiten Jahrhundert sieht es ja nicht nur als ihre Aufgabe an, das Christentum gegen Angriffe

38

auch A. Pariente, ΣΥΓΚΡΗΤΙΣΜΟΣ, Emerita 37 (1969), 317–321; dazu Colpe, Vereinbarkeit (wie Anm. 1). Zur Begriffsgeschichte: Deutsches Wörterbuch X 4 (1942), 1424 f. Interessant ist, wie diese neue Füllung des Synkretismusbegriffes in der Literatur nun auch rückwirkend und z.T. geradezu absurd zur Erklärung der Definition Plutarchs benutzt wird. Zedler, Synkretismus [theologischer] (wie Anm. 17), 787–968 definiert »Synkretismus« so als Religionsmischerei der Kreter und interpretiert von Tit 1,12 dies nun negativ. Diese negative Interpretation sogar noch bei C. Andresen/G. Denzler, Wörterbuch der Kirchengeschichte, München 1982, 570: »›Klüngelei der Kreter‹, die nach Plutarch, de fratrum amore 19, trotz innerer Zwiste nach außen stets geschlossen auftraten, sonst übel beleumdet waren; vgl. Tit 1.12«. Zedler, Synkretismus [theologischer] (wie Anm. 17), 787–793.

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von außen zu verteidigen, sondern will auch – und dieser Aspekt kommt angesichts des Begriffes Apologeten leicht etwas zu kurz – seine Position innerhalb des religösen Pluralismus der römischen Kaiserzeit eindeutig und unverwechselbar in deutlicher Abgrenzung zu diesem Pluralismus bestimmen, um so den diesem Pluralismus höchst anstößigen Absolutheitsanspruch des Christentums zu wahren und es eben nicht zu einer Stimme neben anderen in der religiösen Vielfalt der Zeit werden zu lassen. Die religionsgeschichtliche Schule des 19. und frühen 20. Jahrhunderts hat das Christentum an sich – besonders das Urchristentum – als synkretistisch zu beschreiben versucht und auch synkretistische Elemente im Neuen Testament nachweisen wollen. Diese Auffassung gilt heute als weithin überholt, wobei natürlich selbstverständlich und unbestritten ist, daß das Christentum in bewußter Abgrenzung vom und Ausgrenzung aus dem synagogalen hellenistischen Judentum des ersten Jahrhunderts entstanden ist und auch mancherlei andere religiöse Elemente der Umwelt aufgenommen hat. Zweifellos ist aber das Christentum selbst keine synkretistische Religion auf Systemebene!39 Es ist weder durch Verschmelzung religiöser Systeme noch Aufnahme eigentlich fremder Elemente in ein bestehendes religiöses System entstanden wie z.B. der Manichäismus, den man als geradezu klassisches Beispiel einer synkretistischen Religion ansehen kann.40 Damit fällt das Christentum charakteristisch aus dem zeitgenössischen religiösen Kontext heraus! Und dies haben die Zeitgenossen, die Christen selbst, die Juden und die sogenannten Heiden durchaus so empfunden. Dies ist – eben im Unterschied zum Manichäismus – der Hintergrund der überaus problematischen Integrationsgeschichte der Christen in die kaiserzeitliche Gesellschaft. Die Christen waren zwar gesellschaftlich integrierbar – und haben dies auch mit aller Energie angestrebt41 –, aber das Christentum als Religion war eben nicht in den religiösen Pluralismus der Zeit integrierbar, was angesichts seines diesen Pluralismus negierenden Universalanspruchs, in Christus allein das Heil für alle Menschen zu verkünden, erhebliches Konfliktpotential barg, im Gegensatz zum seine missionarischen Impulse immer mehr zurücknehmenden und somit immer mehr ethnisch be39 40

41

Berner, Begriff »Synkretismus« (wie Anm. 1), 68–85. Vgl. A. Böhlig, Manichäismus. Forschungen und Studien zu Texten von Valentin und Mani sowie zu den Bibliotheken von Nag Hammadi und Medinet Madi, TRE XXII (1992), 25–45. Vgl. W. Wischmeyer, Von Golgatha zum Ponte Molle. Studien zur Sozialgeschichte der Kirche im dritten Jahrhundert, Göttingen 1992.

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grenzten und somit den antiken religiösen Pluralismus eigentlich nicht in Frage stellenden Judentum. Die christliche literarische Überlieferung ist bei allen Bemühungen um gesellschaftliche Integration der Christen, wie sie besonders in der apologetischen Literatur deutlich werden, doch immer auch religiös ausgrenzend, wie das der kaiserzeitlichen Antike sonst fremd ist: christlicher Glaube ist prinzipiell sowohl mit der Philosophie als auch mit allen Formen des zeitgenössischen Religions- und Kultbetriebes von seinem Selbstverständnis her unvereinbar, auch wenn durchaus aus hermeneutischen Gründen philosophische Denkmodelle zur Verdeutlichung der eigenen Botschaft aufgenommen werden können, wie die Apologeten immer wieder in einer heute manchmal irritierenden Weise zeigen.42 Die seit der Wende zum dritten Jahrhundert bezeugten Kirchenordnungen wie die seit der Wende zum 4. Jahrhundert begegnenden Synodalkanones zeichnen ein eindrückliches Bild dieser Abgrenzungsbemühungen bei durchaus vorhandener Integrationswilligkeit und der damit vielfach verbundenen Probleme des Christseins in dieser Welt des römischen Kaiserreiches.43 Dennoch bleibt das Christentum von den religiösen Vorstellungen, aus denen ja die Christen selbst jeweils kommen, nicht unberührt. Verschiedene Elemente können aufgenommen bzw. beibehalten werden – völlig unverändert oder auch mittels einer bewußten Interpretatio christiana.

42

43

Vgl. Brennecke, Absolutheitsanspruch (wie Anm. 8), 380–397; zur Debatte um die sog. »Hellenisierung des Christentums« vgl. W. Pannenberg, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffes als dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie, ZKG 70 (1959), 1–45 (= Grundfragen systematischer Theologie, Göttingen 2 1971, 296–346); E. P. Meijering, Zehn Jahre Forschung zum Thema Platonismus und Kirchenväter, ThR 36 (1971), 303–320; A. M. Ritter, Platonismus und Christentum in der Spätantike, ThR 49 (1984), 31–56; C. Stead, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffes in der frühchristlichen Theologie: W. Pannenbergs These neu bedacht, ThR 51 (1986), 349–371; ders., Divine Substance, Oxford 1977; ders., Philosophie und Theologie I: Die Zeit der Alten Kirche, ThW 14,4, Stuttgart 1991; D. Wyrwa, Über die Begegnung des biblischen Glaubens mit dem griechischen Geist, ZThK 88 (1991), 29–67. Vgl. W. Geerlings (Hrsg.), Traditio apostolica – Apostolische Überlieferung, FC 1, Freiburg i.Br. 1991. Weder die Verfasserschaft Hippolyts noch Rom als Entstehungsort dieser Kirchenordnung lassen sich mit Sicherheit erweisen, aber sie ist mit großer Wahrscheinlichkeit an den Beginn des dritten Jahrhunderts zu datieren. Am deutlichsten zeigt diese Spannung zwischen Integration in die Gesellschaft und Distanz zu ihr die als Canones einer meist um 300 datierten Synode von Elvira überlieferte Sammlung; vgl. den vorzüglichen Kommentar von E. Reichert, Die Canones der Synode von Elvira, Diss. masch. (ev. theol.), Hamburg 1990.

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Die Frage ist, in wieweit man im Einzelfalle von Auf- oder Übernahme reden kann, weil diese Begriffe ja einen vorher reinen Zustand voraussetzen. Christen leben in der kaiserzeitlichen römisch-griechischen Gesellschaft und bejahen weitgehend deren gesellschaftliche Normen und Standards – zu diesem gesamten Komplex scheint mir der Begriff Synkretismus eher unbrauchbar zu sein.44 Ulrich Berner hat an der Auferstehungsvorstellung in der Schrift Contra Celsum des Origenes deutlich gemacht, wie Origenes hier synkretisiert,45 wobei es sich m.E. eher um einen hermeneutischen Prozeß handelt. Die christliche Botschaft muß verstehbar gesagt werden. Dazu einige ganz wenige Beispiele eher auf der Ebene der Volksfrömmigkeit, die natürlich in besonderer Weise Denkmuster der religiösen Welt zur Verdeutlichung aufnehmen mußte.46 Die Vita des Märtyrers Lukian (Martyrium 312) berichtet, wie der Leichnam des Märtyrers von Nikomedien auf einem Delphin auf das jenseitige Ufer des Meerarmes nach Drepanon (von Konstantin dann zu Ehren seiner Mutter in Helenopolis umbenannt) gelangte, wo man dann sein Grab verehrte.47 Der Delphin geleitet nach antiker Mythologie die Seelen der Verstorbenen ins Elysium – in besonderer Weise ist er auch Transportmittel für Heroen.48 Der hermeneutische Charakter dieses Zuges in der »Vita Luciani« ist offensichtlich; ganz im Sinne der in dieser Zeit schon klassischen Märtyrertheologie soll hier ausgesagt werden, daß der Märtyrer direkt bei Gott ist. Dazu benutzt die Vita eine allgemein bekannte und verbreitete, natürlich nicht genuin christliche mythische Vorstellung. Interessant dabei erscheint mir, daß diese aus dem homöischen Arianismus stammende Vita damit aus einem Frömmigkeitsmilieu stammt, das als geradezu rabiat antiheidnisch, antiphilosophisch und zumindest von seinem Selbstverständnis her als bewußt biblizistisch definiert werden muß.49 44 45 46

47 48 49

Vgl. Wischmeyer, Von Golgatha (wie Anm. 41). U. Berner, Der Synkretismus in der origeneischen Darstellung des Auferstehungsglaubens in »Contra Celsum« IV, 57, in: Wiessner, Synkretismusforschung, 39–57.59–86. In Berners Kategorien würde es sich dabei dann um Synkretismus auf Elementebene handeln. Das Material, das im wesentlichen den Gegenstand des Forschungsprogrammes »Antike und Christentum« darstellt (vgl. oben Anm. 5), ist nahezu unübersehbar, deshalb nur einige charakteristische Beispiele. Vita Luciani 16–20, J. Bidez/F. Winkelmann (Hrsg.), Philostorgius Kirchengeschichte, GCS, Berlin 2 1972, 197–201. Vgl. E. Dietz, Delphin, RAC III (1957), 667–682. Zur spezifisch homöisch geprägten Frömmigkeit vgl. H. C. Brennecke, Studien zur

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Das Jonamotiv mit seinen drei Elementen Meerwurf, Ausspeiung, Ruhe ist das am häufigsten dargestellte Motiv der frühchristlichen Kunst – und eines der frühesten überhaupt.50 Auffällig ist, und darauf hat Wolfgang Wischmeyer aufmerksam gemacht, daß die Darstellungen eigentlich nichts mit der theologischen Behandlung Jonas in der zeitgenössischen theologischen Literatur zu tun haben, wo die Buße im Vordergrund steht, sondern daß hier allein das Rettungs motiv betont wird – und dies in vertrauten Bildmotiven der heidnischen Grabkunst: der schlafende Endymion als Bild der zu erwartenden Paradiesesruhe bietet das inhaltliche und ikonographische Vorbild. Die Deutung auf Jona wird sekundär vorgenommen. Gerade in der ja der Privatfrömmigkeit entstammenden Grabkunst51 finden sich zahllose Adaptionen religiöser Themen und Vorstellungen der Umwelt, die angesichts eines allgemein verbreiteten gemeinsamen Jenseitsglaubens übernehmbar und damit übrigens oft gar nicht leicht eindeutig als christlich zu bestimmen sind. Besonders in der Volksfrömmigkeit finden so auf der Ebene der Aufnahme von Einzelelementen zahlreiche Synkretismen statt. Die Kirche war sich der damit verbundenen Probleme übrigens durchaus bewußt, wie ihr enormes Mißtrauen gegen derartige Adaptionen und überhaupt die Entstehung einer christlichen Kunst zeigt. Bevor ich auf zwei synkretistische Interpretationen des Christusereignisses an sich eingehe, noch ein paar Worte zu der natürlich ebenfalls häufig unter dem Stichwort Synkretismus verhandelten sogenannten Hellenisierung des Christentums.52 Seit dem Humanismus galten die Kirchenväter als die Verbindung zwischen Christentum und antiker Kultur – besonders der Philosophie. Seit Luthers Aristoteles-Kritik wird besonders im Protestantismus diskutiert, in wieweit das Evangelium durch die Aufnahme oder Benutzung philosophischer Kriterien seit den Apologeten verfälscht worden ist.

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51

52

Geschichte der Homöer. Der Osten bis zum Ende der homöischen Reichskirche, BHTh 73, Tübingen 1988. W. Wischmeyer, Das Beispiel Jonas. Zur kirchengeschichtlichen Bedeutung von Denkmälern frühchristlicher Grabeskunst zwischen Theologie und Frömmigkeit, ZKG 92 (1981), 161–179; H. Sichtermann, Der Jonaszyklus, in: Spätantike und frühes Christentum. Ausstellung im Liebighaus Museum alter Plastik Frankfurt am Main, Frankfurt 1983, 241–248 (Lit.); A. Effenberger, Frühchristliche Kunst und Kultur. Von den Anfängen bis zum 7. Jahrhundert, München 1986, passim. Zum gesamten Komplex der frühchristlichen Sepulkralkunst vgl. Theodor Klauser, Studien zur Entstehungsgeschichte der frühchristlichen Kunst I–IX, JAC 1 (1958) bis 10 (1967); Effenberger, Frühchristliche Kunst und Kultur (wie Anm. 50), 24 ff. Zu dem ganzen Komplex vgl. die Anm. 42 genannte Literatur.

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Mit dieser Frage verbindet sich seit dem 17. Jahrhundert (besonders bei Gottfried Arnold53 ) eine radikale Dogmenkritik. Die Lehrentwicklung wird als im Gegensatz zur Heiligen Schrift stehende Verwässerung und Verfälschung angesehen. Auch hier kann der Katholizismus anhand seines Traditionsbegriffes eine viel unbefangenere Stellung als der Protestantismus angesichts seines manchmal sicher zu eng gehandhabten Schriftprinzips einnehmen.54 Bekanntlich hat in der protestantischen Tradition vor allem Adolf von Harnack diese kritische Sicht wissenschaftlich mit Hilfe einer Deszendenztheorie untermauert.55 Für Harnack ist diese Hellenisierung eine schon früh einsetzende Ver weltlichung und theologisch höchst problematische Vermischung mit der antiken Kultur zu Lasten des Christentums, also Synkretismus. Für ihn ist geradezu das Wesen des Christentums durch diesen Vermischungsprozess gefährdet. Seither geht die Debatte darum, wo die Grenze zwischen theologisch legitimer und illegitimer Antikenrezeption liegt, wobei interessanterweise nur die illegitime dann meistens Synkretismus genannt wird. Es kann und soll hier nicht darum gehen, diese durch Pannenberg neu belebte Debatte im einzelnen für die seit Pannenbergs bahnbrechendem Aufsatz vergangenen fünfunddreißig Jahre nachzuzeichnen.56 Mir stellt sich immer mehr die Frage, ob es diese Hellenisierung des Christentums so überhaupt gegeben hat bzw. die »Begegnung des biblischen Glaubens mit dem griechischen Geist«57 . Derartige Formulierungen setzen ein ursprüngliches Gegenüber oder Getrenntsein von »Christentum« und »antikem Geist« voraus. Diese von einem ursprünglichen und reinen, jedenfalls nicht irgendwie vom griechischen Geist beeinflußten Christentum ausgehende Prämisse (egal, ob dieses Christentum an sich dann durch griechisches Gedankengut beschmutzt oder bereichert worden ist) erscheint fraglich. Das Christentum ist in dieser 53 54

55

56 57

M. Schmidt, Arnold, Gottfried, TRE IV (1979), 136–140. An diesem Punkt wäre an Ulrich Berners ansonsten so hilfreiches Modell die Frage zu stellen, ob die klassische katholische und klassische protestantische Sicht nicht u.U. ganz verschiedene modi von Synkretismus im Blick und zur Voraussetzung haben. Im Grunde hat seine gesamte Dogmengeschichte den Sinn, dies minutiös im einzelnen zu erweisen. Selbst wenn man die Materialfülle von Harnacks Dogmengeschichte für bisher unerreicht hält, ist also bei Übernahme Harnackscher Urteile in dieser Hinsicht Vorsicht geboten. Vgl. die Anm. 42 angegebene Literatur. So der Titel des Anm. 42 genannten Aufsatzes von Dietmar Wyrwa, bei dem es sich um eine überarbeitete Fassung seiner Antrittsvorlesung an der inzwischen mit der Theologischen Fakultät der Berliner Humboldt-Universität vereinigten Kirchlichen Hochschule in Berlin-Zehlendorf handelt.

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antiken Kultur aus dem hellenistischen Judentum entstanden. Es hat nie ohne den »griechischen Geist« existiert, wie Wyrwa dann selbst und im Grunde gegen den Titel seines interessanten Aufsatzes zeigt. Die heilige Schrift der Christen ist von Anfang an nicht die hebräische, sondern die griechische Bibel, die Septuaginta,58 ebenso sind alle Schriften des Neuen Testaments bekanntlich griechisch verfaßt. Die Versuche der Destillation eines »biblischen« und somit »ungriechischen« Christentums59 scheinen mir alle schon methodisch und im Ansatz verfehlt zu sein. Offenbar hat dies die Alte Kirche – wenn auch unreflektiert – selbst empfunden: das spezifische Juden-Christentum wurde – je länger je mehr – nicht nur als häretisch, sondern eben (und zwar in illegitimer Weise) als synkretistische Wiedervermischung angesehen.60 Natürlich wird man in Dogmengeschichte und Systematischer Theologie je nach der theologischen Legitimität einzelner Explikationen fragen dürfen und müssen. Nur kann das Kriterium m.E. nicht ein reines und ursprüngliches Christentum in dem Sinne sein, wie es Harnack angenommen hatte (z.B. in seiner berühmten Vorlesung »Das Wesen des Christentums«61 ), für den bekanntlich die Beschlüsse von Chalkedon einen Tiefpunkt dieses Verweltlichungs- und Synkretismusprozesses darstellen.62 Natürlich hat sich der christliche Glaube zur Verdeutlichung und Systematisierung seiner Verkündigung philosophischer Kategorien bedient, und soweit liegt ein Phänomen von Synkretismus auf Elementebene vor. Aber eine Begegnung des Christentums mit dem »griechischen Geist« im Sinne der Begegnung zweier ursprünglich völlig Fremder hat m.E. nie stattgefunden! Ganz ausklammern will ich das natürlich hier eigentlich zu verhandelnde Problem Gnosis und die Frage, in wieweit Gnosis synkretistisch ist. Die Meinungen dazu sind Legion, die Sache scheint mir sehr im 58 59

60 61

62

M. Hengel/A. M. Schwemer (Hrsg.), Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum, WUNT 72, Tübingen 1994. C. Westermann, Zur Frage einer Biblischen Theologie, JBTh 1 (1986), 13–30 fordert auf diesem Hintergrund sogar eine »Enthellenisierung« des Christentums auch angesichts der nicht von der antiken Kultur geprägten Christen der dritten Welt. G. Strecker, Judenchristentum, TRE XVII (1988), 310–325. Eine kritische Edition liegt bis heute nicht vor; vgl. T. Hübner, Adolf von Harnacks Vorlesungen über das Wesen des Christentums unter besonderer Berücksichtigung der Methodenfragen als sachgemäßer Zugang zu ihrer Christologie und Wirkungsgeschichte, Frankfurt 1994 (312–403 Vorarbeiten für eine textkritische Edition). A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte II: Die Entwicklung des kirchlichen Dogmas I, Tübingen 4 1909 (ND Darmstadt 1964), 396–398.

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Fluß zu sein.63 Zumindest ist die vorchristliche Gnosis als Postulat der religionsgeschichtlichen Schule inzwischen sehr umstritten; immer mehr gnostische Phänomene lassen sich inzwischen auch als rein innerchristliche Entwicklungen verstehen. Die ältere religionsgeschichtliche Schule hatte überhaupt verschiedene Phänomene der Entwicklung des Christentums als synkretistisch erklären wollen – auch das Mönchtum wird man inzwischen ebenfalls als rein innerchristliche Entwicklung ansehen müssen, wobei natürlich Askese an sich kein christliches, sondern ein allgemein religiöses Phänomen der Zeit ist, so daß hier allerdings die Richtungen der gegenseitigen Beeinflußung im einzelnen schwer auszumachen sind.64 Interessant erscheinen mir zwei eindeutige Synkretismen, die auf der Ebene sowohl der Volksfrömmigkeit, der Liturgie, als auch der gelehrten Theologie zu finden sind: die Gleichsetzung von Christus mit Asklepios65 und Sol (invictus)66 . Euseb von Caesarea berichtet (h.e. VII 18), daß man zu seiner Zeit in Caesarea Philippi ein Standbild als Darstellung des Kranke heilenden Jesus verehrte. Aus seiner Beschreibung wird ganz deutlich, daß es sich hier natürlich nicht um ein eigentliches Christusbild, sondern um eine Asklepiosstatue (oder die Statue eines anderen, inzwischen längst mit Asklepios identifizierten Heilgottes) gehandelt haben muß. Auch die literarische Überlieferung macht deutlich, daß für viele Christen der Kranke heilende Jesus im 2./3. Jahrhundert in ziemlich offene Konkurrenz zu Asklepios, dem Heiler der römischen Kaiserzeit, geraten war und geraten mußte. Asklepios – wegen seines Eintretens für die Menschen im Mythos mit dem Tode bestraft – war der Heiland der Kaiserzeit, von 63

64 65

66

Seit 1971 referiert D. M. Scholer regelmäßig die dem Nichtfachmann unüberschaubare Fülle von Literatur in Novum Testamentum (bisher 20 Supplementa), vgl. auch Kurt Rudolphs Forschungsbericht in ThR 55 (1990), 134–152; über die Forschungen zu den Valentinianern als die wichtigste und sich dezidiert als christlich verstehende gnostische Gruppe vgl. C. Markschies, Alte und neue Texte und Forschungen zu Valentin und den Anfängen der »valentinianischen« Gnosis. Von J. E. Grabe und F. C. Baur bis B. Aland, in: A. Böhlig/ders. (Hrsg.), Gnosis und Manichäismus, BZNW 72, Berlin 1994, 39–108. Vgl. J. Bergmann u.a., Askese I-IV, TRE IV (1979), 195–225; F. von Lilienfeld, Mönchtum II. Christlich, TRE XXIII (1994), 150–193. Vgl. R. Herzog, Arzt, RAC I (1950), 720–725; J. H. Croon, Heilgötter, RAC XIII (1986), 1190–1232; zur Frage nach Christusdarstellungen nach dem Vorbild des Asklepios vgl. E. Dinkler, Christus und Asklepios, SHAW.PH 1980/2, Heidelberg 1980. G. H. Halsberghe, Le Cúlte de Deus Sol Invictus à Rome au 3e siècle après J.C., ANRW II 17,4 (1984), 2181–2201; H. von Heintze, Sol invictus, in: Spätantike und frühes Christentum. Ausstellung im Liebighaus Museum alter Plastik Frankfurt am Main, Frankfurt 1983, 145–152.

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dem Christus Züge bis hin zur Identifikation (natürlich mit dem später auch erlangten Ziel der Verdrängung und Ersetzung) angenommen hat. In einem der Zeit ganz typischen synkretistischen Prozeß hatte Asklepios alle übrigen Heilgötter weithin verdrängt. Seine Heiligtümer waren über das ganze Imperium verteilt, er nahm immer universalere Züge an, wurde zum Soter schlechthin. Wenn die Christen das Evangelium von Christus, dem Heiler der Welt, verkündeten, mußte sich das auf die Frage nach den wahren Heilern zuspitzen: Christus oder Asklepios.67 So wurde Christus immer häufiger mit den vertrauten Zügen des Asklepios ausgestattet: Christus ist der wahre Asklepios68 und überbietet sogar Asklepios69 . In diesem Zusammenhang erscheint in der apologetischen Literatur häufig Christus als Arzt.70 Im Rahmen dieser Identifizierung von Christus und Askle pios und Verdrängung des Asklepios durch Christus kommt nun eine heftige Polemik frühchristlicher Schriftsteller gegen Asklepios auf. Asklepios ist der falsche Heiland, er will nur die Reinen heilen – Christus dagegen ist der Heiland aller. Außerdem wird Asklepios (in Aufnahme alter und völlig unchristlicher Polemik) Geldgier vorgeworfen. Christus dagegen ist der wahre Asklepios. Mir scheint hier ein ganzes Bündel von Motiven für diesen doch ziemlich groben Synkretismus deutlich zu sein, der dann um 300 übrigens wieder verschwindet, und dem man im einzelnen analysieren müßte und sicher auch könnte. Nach der sogenannten »Konstantinischen Wende« wird dann ein weiterführender Prozeß deutlich, wenn auch auf etwas anderer Ebene: Märtyrer und Heilige verdrängen nun immer mehr und mit gesellschaftlicher und staatlicher Unterstützung die Heilgötter, auch Asklepios, und nehmen sogar ihre Heiligtümer direkt in Besitz. Das bekannteste Beispiel wäre hier die Ärzteheiligen Cosmas und Damian, die direkt Züge und ganz konkret auch die Heiligtümer des Asklepios übernehmen.71 Ein ähnliches, allerdings etwas später und in einem etwas anderem Kontext auftretendes Beispiel von Synkretismus ist die Identifika67

68 69 70

71

Diese Alternative scheint mir für die vorkonstantinische Zeit viel wichtiger zu sein als die beliebte, aber allgemein maßlos überschätzte Scheinalternative: Christus oder Augustus; vgl. Croon, Heilgötter (wie Anm. 65), 1221–1224. Just., 1apol. 21 f. Just., dial. 69. Herzog, Arzt (wie Anm. 65), 720–725; A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 4 1924, I 129–150; Croon, Heilgötter (wie Anm. 65), 1219–1224. W. Artelt, Kosmas und Damian, LCI VII (1974 [ND 1990]), 344–352; Croon, Heilgötter (wie Anm. 65), 1224–1230.

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tion von Sol mit Christus, die uns nun in den Prozeß der sogenannten »Konstantinischen Wende« hineinführt und vermutlich nur in ihrem Zusammenhang interpretierbar ist. Sol (invictus)72 gehört in seiner monotheistische Tendenzen zeigenden Zusammenfassung der verschiedensten orientalischen Sonnengötter ebenfalls ganz typisch in das kaiserzeitliche religiöse Milieu. Seit der Wende vom 2. zum 3. Jahrhundert wenden sich ihm verstärkt die Kaiser zu. 218 versuchte Elagabal den Sol Elagabal von Emesa zum obersten Reichsgott zu machen, der von den Römern allerdings als barbarischer Götze abgelehnt wurde.73 Durch die Krisen des dritten Jahrhunderts finden wir mehrfach ähnliche Versuche – Kaiser Aurelian74 ist es dann 275 tatsächlich gelungen, Sol zum obersten Gott des Imperium Romanum zu erheben. Die universale Sol-Verehrung ist besonders Anliegen der Kaiser auch nach Aurelian. Der Kult des Sol invictus ist so in besonderer Weise ein imperialer Kult. Sol kommt auch den monotheistischen Tendenzen des ausgehenden Prinzipats entgegen, indem er das gesamte Pantheon aufsaugen und darstellen kann. Aurelian plante offenbar einen synkretistischen, monotheistischen und reichsumspannenden SolKult einzuführen. Der Dies natalis Solis (25.12.) wird mit großartigen Zirkusrennen gefeiert. Ikonographisch erscheint Sol im Strahlenkranz auf der Quadriga mit der Weltkugel als dem Symbol des Orbis Terrarum in der Hand. Aus der Zeit bald nach 300 stammt das Mosaik einer eindeutig christlichen Grabkammer in Rom unter St. Peter, das nun Christus als Sol darstellt, bzw. einen Sol, der auf verschiedene und hier nicht im einzelnen zu erörternde Weise eindeutig als Christus definiert ist.75 Dieser zunächst verblüffende Befund kann an der Person des Kaisers Konstantin und seiner »Bekehrungsgeschichte« erklärt werden.76 Vor 312 war Konstantin Verehrer des Sol (in der Erscheinungsweise des gallischen Apoll – die dahinterstehenden ideologischen und politischen Aspekte sollen hier ausgeklammert bleiben). Bis etwa 323 bleibt 72 73

74 75 76

Vgl. Anm. 66. K. Gross, Elagabal, RAC IV (1959), 987–1000, zum Solkult und dessen Ende nach der Ermordung des Kaisers bes. 992–997; M. Frey, Untersuchungen zur Religion und Religionspolitik des Kaisers Elagabal, Hist.E 62, Stuttgart 1989. K. Gross, Aurelianus, RAC I (1950), 1004–1010; Halsberghe, Cúlte (wie Anm. 66), 2181– 2201. O. Perler, Die Mosaiken der Juliergruft im Vatikan, Freiburg 1965; Effenberger, Frühchristliche Kunst und Kultur (wie Anm. 50), 42–49. S. G. Hall, Konstantin I., TRE XIX (1990), 489–500 (gesamte Lit. bis 1990!); R. Leeb, Konstantin und Christus. Die Verchristlichung der imperialen Repräsentation unter Konstantin dem Großen als Spiegel seiner Kirchenpolitik und seines Selbstverständnisses als christlicher Kaiser, AKG 58, Berlin 1992.

Frömmigkeits- und kirchengeschichtliche Aspekte zum Synkretismus

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Sol auf seinen Münzen präsent. Die monotheistische Sol-Religiosität wird ganz eindeutig für Konstantin der Anknüpfungspunkt, Christ zu werden. Die sogenannte Bekehrungsvision zeigt, besonders in der bei Euseb bewahrten Version,77 deutliche Anzeichen einer dann christlich gedeuteten Sonnenepiphanie. Auch das Christogramm (Staurogramm) zeigt Beziehungen zur Sonnensymbolik, ist u.U. aus ihm ableitbar. Bei Konstantin ist nun zu beobachten, wie sich sein Sol-Glaube immer mehr christlich füllt. Sol scheint in seiner Identifizierung mit Christus nicht nur für Konstantin die Brücke zum Christentum geworden zu sein (entsprechend nimmt beim älteren Konstantin die Bedeutung des Sol immer mehr ab, streift auch Christus dessen Züge ab). Wohl noch unter Konstantin ist dann in Rom begonnen worden, den 25.12. als Geburtstag Jesu zu feiern. Hier hat dann in einem etwa ein Jahrhundert dauernden Prozeß Christus Sol verdrängt – in zahllosen, das noch neue und fremde Weihnachtsfest propagierenden Predigten wird unter Bezug auf Mal. 4,2 gerade bei diesem Fest Christus als die wahre Sonne bezeichnet, was sogar in die Weihnachtsliturgie eingegangen ist. Das Weihnachtsfest,78 das dann de facto immer mehr zum Hauptfest der Christenheit wurde, und sich dann vom Mittelalter bis zur Neuzeit, ja bis heute eine Fülle von mit der Wintersonnenwende zusammenhängende Elemente einverleibt hat, eignet sich von daher natürlich bis in die Gegenwart besonders zum Aufzeigen von Synkretismen ganz verschiedener anderer Art (ikonographisch hat Christus bekanntlich den Strahlenkranz des Sol bis in die Gegenwart behalten). Hier handelt es sich zweifellos um einen Synkretismus, der niemals in den Geruch von Häresie gekommen ist, sondern eine ganz besondere Rolle als Anknüpfungspunkt gespielt hat. Die Neubesetzung und -deutung bisher beliebter heidnischer Festtage ist dann ein synkretistisches Phänomen geworden, das für die sich progressiv christianisierende Gesellschaft der Spätantike und des Frühmittelalters typisch werden sollte. In den Zusammenhang der »Konstantinischen Wende« und besonders auch der imperialen Aspekte gehört ein synkretistisches Phänomen, das m.W. sonst nicht unter dem Stichwort Synkretismus verhandelt wird. Im Rahmen der »Konstantinischen Wende« entsteht der christliche Sakralbau, den das Christentum bisher nicht kannte,79 d.h. die Vorstellung, 77 78 79

Leeb, Konstantin und Christus (wie Anm. 76), 9–28. H. Usener, Das Weihnachtsfest, Bonn 3 1969; F. J. Dölger, Sol salutis. 3. verm. Auflage, LQF 16/17, Münster 1971; H. Lietzmann, Petrus und Paulus in Rom, Berlin 2 1927. R. Krautheimer, Early Christian and Byzantine Architecture, The Pelican History of Art, Harmondsworth 3 1979; F. W. Deichmann, Einführung in die Christliche Archäo-

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an einem heiligen Ort, der mit der Offenbarung der Gottheit im Zusammenhang steht, dieser Gottheit einen Tempel zu errichten. Die christliche Kirche kannte bisher nur Versammlungsräume, die dezidiert keine sakralen Räume im klassischen Sinne waren. Die Möglichkeit zu sakralen Räumen hätte man in den langen Friedens- und Toleranzzeiten des dritten Jahrhunderts durchaus gehabt. Der konstantinische Sakralbau ist so keine den neuen politischen Umständen entsprechende Erweiterung bisheriger Kirchenräume – es handelt sich um etwas völlig Neues (allerdings greift Konstantin nicht auf die klassische Tempelarchitektur, sondern auf imperiale architektonische Vorbilder zurück). Die Vorstellung, an Stätten der Epiphanie (oft auch »Siegesstätten«) der Gottheit einen Tempel zu bauen, ist dabei durchaus heidnisch. Das Christentum hat diesen Synkretismus unserer Kenntnis nach ohne Kritik angenommen, wie überhaupt die Segnungen des Konstantinischen Zeitalters zumindest zu Lebzeiten Konstantins keine Diskussion ausgelöst haben.80 Zum Schluß möchte ich noch einen Prozeß erwähnen, der analog zur sogenannten »Hellenisierung des Christentums« als »Germanisierung des Christentums« und als synkretistischer Prozeß von besonderer Tragweite angesehen wird.81 Die Problematik dieses Begriffes zeigt, wie bei der Beurteilung synkretistischer Elemente oder Phänomene nicht nur ein feines Verfahren zur genauen Definition des jeweiligen Synkretismus wichtig ist, sondern welche Rolle hier der Standpunkt des Betrachters spielt. Bei der sogenannten »Germanisierung des Christentums« handelt es sich um ein Stichwort der völkischen Bewegung des ausgehenden neunzehnten und frühen zwanzigsten Jahrhunderts.82 Der

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logie, Darmstadt 1983, 68-108; Effenberger, Frühchristliche Kunst und Kultur (wie Anm. 50), 94–137; H. Brandenburg, Kirchenbau I. Der frühchristliche Kirchenbau, TRE XVIII (1989), 421–442 (Lit.!). In diesem Zusammenhang erscheint interessant, mit welcher Selbstverständlichkeit Friedrich Wilhelm IV. von Preußen die wahrscheinlich unter Konstantin in Trier errichtete Palastaula in der Mitte des 19. Jahrhunderts als evangelische Kirche einrichten ließ. Zu Friedrich Wilhelms IV. Auffassung von der frühchristlichen Basilika als dem genuin urchristlichen Baustil und seinem von daher geprägten Kirchenbauprogramm vgl. H. C. Brennecke, Eine heilige apostolische Kirche. Das Programm Friedrich Wilhelms IV. von Preußen zur Reform der Kirche, BThZ 4 (1987), 231–251; R. Sörries, Die Rezeption frühchristlicher Architektur im protestantischen Kirchenbau des 19. Jahrhunderts, in: K. Raschzok/ders. (Hrsg.), Geschichte des protestantischen Kirchenbaues, Festschrift für Peter Poscharsky zum 60. Geburtstag, Erlangen 1994, 82–92. K. Schäferdiek, Germanisierung des Christentums, TRE XII (1984), 521–524. Die 2. Auflage der »Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche« kennt dieses Stichwort noch nicht, auch nicht im Nachtragsband XXIII von 1913; nicht erstaunlich ist, daß die »Religion in Geschichte und Gegenwart« dann von ihrem religionsgeschichtlichen Ansatz her dieses Stichwort aufnimmt, P. Jäger, Germanisierung

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Begriff »Germanisierung des Christentums« wurde 1896 von A. Bonus geprägt, dem es dabei um eine aktuelle Forderung nach einem deutschen artgemäßen Christusglauben ging.83 Diese Forderung nach einem Synkretismus aus (wie auch immer verstandenem) Germanentum und Christentum auf Systemebene durchzieht die völkische Bewegung der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, wobei der Begriff »germanisch« dabei ganz nach Geschmack mit allem, was man für erstrebenswerte Tugenden hielt, angefüllt werden konnte. Diese Forderung nach einem »artgemäßen Christentum« war natürlich ein ideologischer Angriff auf das als fremdartig und undeutsch denunzierte vorfindliche Christentum. Die Reaktion der vornehmlich protestantischen Theologen, die hier tief in ihrem nationalen Selbstverständnis getroffen waren, ist nur als apologetische Aufnahme und quasi Versuch einer Überbietung dieses Angriffes von völkischer Seite zu verstehen. Das Germanentum – so die Gegenthese seitens der protestantischen Kirchengeschichtsforschung – hat im Prozeß der Rezeption des Christentums dieses bereits artgemäß umgeformt (in Berners Kategorien könnte man sagen: die von völkischen Kreisen erhobene Forderung nach einem Synkretismus aus Germanentum und Christentum auf System-Ebene ist historisch auf Element-Ebene durch die Aufnahme typisch germanischer Wesenszüge in das Christentum bereits ausreichend erfüllt). Ziel dieser rein apologetischen Zielsetzung war, die Aufnahme angeblich typisch germanischer Theologoumena und eine dadurch bereits erfolgte germanische Umformung des Christentums zu beweisen.84 Angeblich, so die apologetischen Kritiker der völkischen Forderung nach einer »Ger-

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des Christentums, RGG II (1910), 1336–1339; ders., Germanisierung des Christentums, RGG2 II (1928), 1069–1071. A. Bonus, Von Stöcker zu Naumann. Ein Wort zur Germanisierung des Christentums, Heilbronn 1896; vgl. auch schon de Lagardes Forderungen nach einer »nationalen Religion«, dazu R. Heiligenthal, Paul Anton de Lagarde, TRE XX (1990), 375–378; K. Nowak, Deutschgläubige Bewegungen, TRE VII (1981), 554–559. H. Boehmer, Das germanische Christentum, ThStKr 86 (1913), 165–280; H. von Schubert, Staat und Kirche in den arianischen Königreichen und im Reiche Chlodwigs, HB 26, München 1912; R. Seeberg, Christentum und Germanentum, Leipzig 1914; K. D. Schmidt, Die Bekehrung der Germanen zum Christentum, Bd. I: Die Bekehrung der Ostgermanen zum Christentum, Göttingen 1939; ders., Die Bekehrung der Germanen zum Christentum, Bd. II, Göttingen 1942; ders., Das Christusbild der jungbekehrten Germanen, Allgemeine evangelisch-lutherische Kirchenzeitung 68 (1935), 848–852, 866–878, 897–901, 924–928; ders., Germanischer Glaube und Christentum. Einzeldarstellung aus dem Umbruch der deutschen Frühgeschichte, Göttingen 1948; ders., Germanisierung des Christentums, RGG3 II (1958), 1440–1442. In dieser Tradition (und völlig abhängig von und unkritisch gegenüber K.D. Schmidt) noch Prien, Von der alten Kirche (wie Anm. 3), 51 f.

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manisierung des Christentums«, seien germanisches Gefolgschaftsethos, Nachfolgechristologie und verschiedene angeblich speziell germanische Strukturelemente auf diese Weise ins Christentum eingeflossen. Eine besondere Rolle spielt dabei der Versuch, den durch die Goten zeitweilig den germanischen Völkern vermittelten homöischen Arianismus als den Germanen in besonderer Weise artgemäß zu interpretieren.85 Diese Germanisierung des Christentums galt als bis in die Neuzeit fortgesetzter Prozeß, wobei es Auseinandersetzungen darüber gab, ob nun Meister Ekkehard, Luther oder Schleiermacher den Höhepunkt dieses Germanisierungsprozesses bezeichnen.86 Alle Momente dieser angeblichen »Germanisierung« des Christentums lassen sich aber aus den spätantiken und allgemeinen kirchengeschichtlichen Entwicklungen ohne Schwierigkeiten ableiten. Die These von der »Germanisierung des Christentums« muß als widerlegt gelten. Eine gewisse Tabuisierung der Thematik nach dem Zweiten Weltkrieg half groteskerweise, das Überleben dieser Germanisierungsthese, nun losgelöst von ihrem völkischen Ursprung und damit in ihrer apologetischen Zielsetzung nicht mehr deutlich erkennbar, zu sichern. Ich denke, daß gerade am letzten Beispiel über die rein religionsgeschichtliche Fragestellung hinaus etwas vom hermeneutischen Stellenwert postulierter Synkretismen (sei es in positiver oder negativer Interpretation) deutlich geworden ist und daß die Bereitstellung von Differenzierungsmodellen synkretistischer Phänomene, so sehr sie hilfreich und ein Schritt vorwärts sind, allein noch nicht ausreicht.

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Diese falsche und unsinnige These ist über lange Zeit fast zur opinio communis geworden. Besonders die Dissertation des SS-Ordensjunkers Heinz Eberhardt Giesecke, Die Ostgermanen und der Arianismus, Leipzig 1939, ist für diese Sicht prägend geworden, zeigt aber auch den ideologischen Hintergrund. Zur Auseinandersetzung mit dieser Auffassung vgl. vor allem die Arbeiten von Knut Schäferdiek, bes. K. Schäferdiek, Germanenmission, RAC X (1978), 492–548. Jäger, Germanisierung (wie Anm. 82), 1336–1339; ders., Germanisierung (wie Anm. 82), 1069–1071.

»An fidelis ad militiam converti possit«? [Tertullian, de idololatria 19,1] Frühchristliches Bekenntnis und Militärdienst im Widerspruch? Nach dem Ende der in Europa zur Zeit des »kalten Krieges« sich feindlich und hochgerüstet gegenüberstehenden militärischen Blöcke, die in den vergangenen Jahrzehnten seit dem Ende des zweiten Weltkrieges mehrfach drohten, in eine neue militärische Konfrontation zu geraten, ist in Europa einerseits die Kriegsgefahr als Gefahr eines Krieges zwischen den Blöcken und damit die Gefahr eines Weltkrieges sicher zurückgegangen. Auf der anderen Seite haben die Kriege zwischen den Nachfolgestaaten des in diesem Prozess zerbrochenen ehemaligen Jugoslawien neue Kriegsgefahren auch für Europa aufgezeigt. In dieser Situation, die für das wiedervereinigte Deutschland zunächst einen enormen Abbau militärischer Potentiale bedeutet, ist durch die Wiedervereinigung und die sich aus ihr ergebenden Folgen für die Rolle Deutschlands eine neue, z.T. außerordentlich kontroverse Militärdiskussion entstanden um friedensstiftende oder -bewahrende Einsätze der Bundeswehr, das umstrittene Soldaten-Urteil des BVG und um die Würdigung der hingerichteten Deserteure des Zweiten Weltkrieges. Auch in unseren Kirchen ist nach den früheren Diskussionen bis in die achtziger Jahre jetzt in neuer Weise die Frage aktuell geworden, ob sich der Militärdienst mit dem christlichen Bekenntnis vereinbaren läßt, oder ob nicht die Wehrdienstverweigerung als das deutlichere christliche Zeugnis angesehen werden muß. Die aktuelle Diskussion um die Geltung des Militärseelsorgevertrages in den neuen Bundesländern zeigt, daß es dabei auch um einen Aspekt der Frage nach der Legitimität der Verbindungen von Kirche und Staat in einer säkularen und prinzipiell religionsneutralen Gesellschaft geht. Nach einer jahrhundertelangen engen Verbindung von Kirche und Staat ist – zumindest in den großen Kirchen Europas mit ihrer staatskirchlichen Geschichte – diese Frage erst nach dem Grauen und den schrecklichen Zerstörungen zweier Weltkriege in unserem Jahrhundert ins Bewußtsein getreten und wird seither außerordentlich kontrovers

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diskutiert. In dieser Diskussion ist der Kirchengeschichte weithin die höchst problematische Aufgabe zugefallen, die jeweiligen Standpunkte historisch zu legitimieren.1 Vor allem der Kirche der ersten drei Jahrhunderte bis Konstantin kommt hier naturgemäß eine besondere Funktion zu, da sie häufig als die ursprüngliche, noch nicht durch Verbindung mit dem Staat korrumpierte Kirche gilt, die deshalb Normen auch für die Gegenwart setzt. Die historischen Legitimationsversuche der je eigenen Standpunkte durch den Rückgriff auf die vorkonstantinische Kirche 1

In diesem Zusammenhang sind besonders die Arbeiten zu nennen von C. J. Cadoux, The Early Christian Attitude to War: A Contribution to the History of Christian Ethics, London 1919; ders., The Early Church and the World: A History of Christian Attitude to Pagan Society and the State down to the Time of Constantine, Edinburgh 1925; R. H. Bainton, The Early Church and War, HThR 39 (1946), 189–212; ders., Christian Attitudes Toward War and Peace. A Historical Survey and Critical Re-evaluation, New York/Nashville 1960; W. A. Bienert, Krieg, Kriegsdienst und Kriegsdienstverweigerung nach der Botschaft des Neuen Testaments, Stuttgart 1952; H. F. von Campenhausen, Der Kriegsdienst der Christen in der Kirche des Altertums, in: Offener Horizont, Festschrift Karl Jaspers, München 1953, 255–264; W. Dignath, Kirche, Krieg, Kriegsdienst, ThF 10, Hamburg 1955; H. Karpp, Die Stellung der alten Kirche zu Kriegsdienst und Krieg, EvTheol 17 (1957), 496–515; B. Schöpf, Das Tötungsrecht bei den frühchristlichen Schriftstellern bis zur Zeit Konstantins, Regensburg 1958; J.-M. Hornus, L’excommunication des militaires dans la discipline chrétienne, CV 3 (1960), 41–60; ders., Politische Entscheidung in der alten Kirche, BEvTh 35, München 1963; J. Fontaine, Les chrétiens et le Service militaire dans l’Antiquité, Concilium 7 (1965), 95–105; G. Crescenti, Obiettori di conscienza e martiri militari nei primi cinque secoli del cristianesimo, Palermo 1966; J. Helgeland, Christians and the Roman Army AD 173–337, ChH 43 (1974), 149–163; ders., Christians and the Roman Army from Marcus Aurelius to Constantine, ANRW II 23/1 (1979), 724–834; E. Butturini, La nonviolenza nel cristianesimo dei primi secoli, Turin 1977; L. J. Swift, War and the Christian Conscience I. The Early Years, ANRW II 23/1 (1979), 835–868; L. J. Swift, The Early Fathers on War and Military Service, Wilminton Del. 1983; J. Helgeland/R. J. Daly/J. P. Burns, Christians and the Military, The Early Experience, Philadelphia 1985; E. Pucciarelli, I cristiani e il servizio militare, BPat 9, Florenz 1987; P. Brock, Studies in Peace History, New York 1991, eine ausführliche Bibliographie zum Thema auch bei ders., The Military Question in the early Church: A selected Bibliography of a Century’s scholarship 1888–1987, Toronto 1988. Auffällig ist, daß in den vergangenen dreißig Jahren die Frage nach der Einstellung der alten Kirche zum Militärdienst in der deutschen protestantischen Forschung faktisch keine Rolle mehr gespielt hat. Durch ihren prominenten Veröffentlichungsort sind die Untersuchungen von Hornus und Bienert weit über die kirchengeschichtliche Debatte hinaus wichtig geworden. Besonders die deutsche Übersetzung von Hornus’ Untersuchung, die 1963 als Band 35 der »Beiträge zur evangelischen Theologie« erschien, hat die Diskussion im deutschen Protestantismus beherrscht. Für die auffällige Zurückhaltung der deutschen evangelischen Kirchengeschichte ist vielleicht signifikant, daß die TRE die Stellung der alten Kirche zum Militärdienst auf gerade 35 Zeilen abhandelt (H.-H. Schrey, Krieg IV. Historisch/Ethisch, TRE XX (1990), 28–55, hier: 29). In den vergangenen zwanzig Jahren hat das Thema vornehmlich in der amerikanischen Diskussion eine Rolle gespielt (vgl. Literaturverzeichnis).

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leiden aber daran, daß eine mögliche Normativität altkirchlicher Entscheidungen hinsichtlich der Vereinbarkeit von christlichem Glauben und Militärdienst für heutige Entscheidungen nur schwer zu begründen ist. Der allgemein bekannte und inzwischen viel diskutierte überlieferte Quellenbestand erlaubt überhaupt nur sehr vorsichtige Urteile.2 Die Vergleichbarkeit altkirchlicher Entscheidungen mit heute geforderten ist zudem nur sehr eingeschränkt möglich. Die Frage des Militärdienstes ist für Christen in der römischen Kaiserzeit zunächst viel mehr ein kultisches als ein vom fünften Gebot her gegebenes ethisches Problem. Außerdem ist das Begriffsspektrum von militia/militare ein viel weiteres, als im modernen Sprachgebrauch, da die zivilen und militärischen Bereiche im modernen Sinn im Kaiserreich nicht getrennt waren. Militia kann alle Formen des militärischen und zivilen Reichsdienstes bedeuten.3 . Bei der frühchristlichen Diskussion geht es daher immer in erster Linie um die Frage der Integration der Christen in die römische Gesellschaft. Das Problem des Militärdienstes von Christen ist dieser Frage grundsätzlich untergeordnet. Diskutiert wird in erster Linie immer, ob man überhaupt als Christ ein öffentliches Amt ausüben kann. Das aber ist eben nicht die Frage der heutigen Diskussion über Wehrdienst oder Wehrdienstverweigerung als christliches Zeugnis!4 Von daher ist zu fragen, ob allein auf dem Weg historischer Forschung, durch historische Argumente überhaupt normative Aussagen zu ethischen Fragen möglich sind. Um in dieser Frage vielleicht zu einer Antwort kommen zu 2

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Die Quellen sind im Grunde seit Harnacks bahnbrechender Untersuchung A. von Harnack, Militia Christi, Tübingen 1905 (ND Darmstadt 1963) bekannt. Die ausführlichsten Diskussionen der einzelnen Belege bei Cadoux, Early Christian Attitude (wie Anm. 1); Helgeland, Christians and the Roman Army (wie Anm. 1), 724–834; Swift, War (wie Anm. 1), 835–868. W. Wischmeyer, M. Iulius Eugenius. Eine Fallstudie zum Thema »Christen und Gesellschaft im 3. und 4. Jahrhundert«, ZNW 81 (1990), 225–246, hier: 235 Auf dieses breite Bedeutungsspektrum muß in jedem einzelnen Fall geachtet werden. In einigen Fällen kann man keine eindeutige Entscheidung treffen, ob hier ziviler oder militärischer Dienst gemeint ist. Selbstverständlich kann ein Beamter heute aus Gewissensgründen den Wehrdienst verweigern und trotzdem Beamter sein, eine Situation, die mit der altkirchlichen schlechthin unvergleichbar ist – übrigens auch aus frühchristlicher Sicht. Es soll im Rahmen dieser Untersuchung ausschließlich um die Frage gehen, ob und wie Christen den Dienst im Militär mit dem christlichen Bekenntnis als vereinbar ansahen. Auf keinen Fall kann es hier um die Frage der Stellung der alten Kirche zu Krieg und Frieden oder überhaupt zur Gewalt gehen, auch wenn natürlich beide Problemkreise zusammenhängen, aber eben nicht identisch sind. In der Literatur und besonders in der Benutzung der frühchristlichen Quellen werden diese Fragen fast immer in methodisch unzulässiger Weise vermischt (vgl. auch Anm. 15).

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können, ist es vielleicht berechtigt, die weithin bekannten und vielfach analysierten Quellen doch noch einmal zu diskutieren.

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Die Jesusüberlieferung der Evangelien berichtet keine Taten oder Worte Jesu, aus denen eine eindeutige Stellung zur Frage des Militärdienstes möglich gewesen wäre. Wenn Jesus auch verschiedentlich über die Unmöglichkeit zwischenmenschlicher Gewalt ange sichts des kommenden Gottesreiches gesprochen hat,5 so war und ist daraus angesichts seiner eindeutigen Bejahung des Staates als noch notwendiger irdischer Ordnung in der Welt, sogar des Imperium Romanum als Besatzungsmacht in Judäa,6 kein eindeutiger Schluß auf Jesu Stellung zu Militär und Militärdienst möglich. Auch die übrigen urchristlichen Schriften mit dem Anspruch apostolischer Autorität, die im Lauf des zweiten Jahrhunderts als Neues Testament7 für die Christen kanonisch wurden und damit als γραφή zunächst gleichberechtigt, dann aber bald überbietend neben den aus dem Judentum geerbten jüdischen Kanon in seiner griechischen Fassung der Septuaginta traten, geben trotz aller in ihnen überlieferten ethischen Paränese ebenfalls keine eindeutige Antwort auf die Frage, ob ein Christ Soldat sein kann und darf.8 Das Alte Testament, in seiner griechischen Fassung zunächst allein die heilige Schrift des jungen Christentums,9 bot mit seinen durchaus 5

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Zur Gottesreichverkündigung Jesu und auch ihren ethischen Implikationen vgl. W. Schrage, Ethik des Neuen Testaments, NTD.E 4, Göttingen 1982; J. Becker, Jesus von Nazareth, Berlin/New York 1996; G. Theissen/A. Merz, Der historische Jesus: ein Lehrbuch, Göttingen 1996. Mk 12,13–17. Zur immer wieder in der Literatur auftauchenden These, dass Jesus ein Revolutionär gegen die römische Fremdherrschaft war, vgl. Schrage, Ethik (wie Anm. 5), 109–115. W. Kinzig, Καινὴ διαθήκη. The Title of the New Testament in the Second and Third Century, JThS N.S. 45 (1994), 519–544. Vgl. Schrage, Ethik (wie Anm. 5). In diesem Zusammenhang ist auch zu beachten, dass man bis in die zweite Hälfte des zweiten Jahrhunderts noch nicht einfach von dem Neuen Testament als allgemein anerkannter und verbindlicher christlicher Norm sprechen darf. Anders die ganz auf einen urchristlichen Pazifismus des Neuen Testaments als dann schon seit Beginn des zweiten Jahrhunderts verbindliche christliche Haltung abzielenden Arbeiten von Cadoux, Bainton, Bienert, Dignath und Hornus, denen es nach den beiden verheerenden Weltkriegen dieses Jahrhunderts darum ging, mit historischen Argumenten eine Antwort auf die völlig berechtigte Frage nach der auch christlichen Schuld an diesen Kriegen zu geben. M. Hengel/A. M. Schwemer (Hrsg.), Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum, WUNT 72, Tübingen 1994.

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auch kriegerischen Überlieferungen in der Geschichte Gottes mit seinem erwählten Volk Israel hier wenig Anknüpfungspunkte oder gar ethische Weisung.10 . Die jüdische Geschichte kannte keinen Pazifismus als Gottes Gebot an sein Volk. Auch unter fremder Besatzung haben Juden durchaus freiwillig als Soldaten gedient. Unter römischer Herrschaft waren sie allerdings teilweise von jeder Pflicht zum Militärdienst befreit,11 ohne daß im einzelnen ganz klar ist, wieweit diese Befreiungen je galten. Auffällig und ein deutlicher Unterschied zur jüdischen Tradition aber ist, daß weder Jesus noch das Urchristentum irgendeine Form von »Heiligem Krieg« kennen. Das von Jesus angesagte Reich Gottes ist nicht nur das endgültige Friedensreich, sondern es ist geradezu sein Kennzeichen, daß es nicht mit Gewalt durchgesetzt wird, wie wohl auch nicht wenige Anhänger Jesu ihn mißverstehend gehofft hatten.12 Mit der angesichts des Kommens des Reiches Gottes zwar relativierten, aber nicht prinzipiell in Frage gestellten, sondern anerkannten irdischen Ordnung dieser Welt hat Jesus – und das frühe Christentum ist ihm darin gefolgt – Militär als zu dieser irdischen Ordnung gehörig angesehen. Eine absolute Verpflichtung auf Gewaltlosigkeit, die den Soldatenstand ethisch ablehnen, den Christen verbieten und den Staat auf diese Weise in seiner Gewaltausübung grundsätzlich in Frage stellen würde, gibt es weder in der Verkündigung Jesu noch in der urchristlichen ethischen Paränese.13 Von daher müssen alle Postulate eines grundsätzlichen Pazifismus des Urchristentums als historisch und theologisch problematische Versuche angesehen werden, christliche pazifistische Positionen in der 10

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J. A. Soggin, Krieg II. Altes Testament, TRE XX (1990), 19–25 Ein christliches Kaiserund Königtum in Spätantike und Mittelalter hat sich dann gerade bei seinen Feldzügen und Kriegen auf die israelitischen Könige und Gottes Beistand in den Kriegen Israels berufen können. Jos., Ant. XIV 10,6. Die Existenz einer jüdischen Gemeinde in der Garnisonsstadt Dura am Euphrat im dritten Jahrhundert, die durch die ausgegrabene Synagoge bewiesen ist, kann angesichts fehlender jüdische Soldaten bezeugender Inschriften nicht als sicheres Indiz für jüdische Truppen in der römischen Grenzfestung herangezogen werden. Zu jüdischen Soldaten in fremden Heeren vgl. (Ps.) Hekataios, De Iudaeis, bei Jos., c.Ap. 1,200–204; Jos., Bell. I 4,4 f.; I 19,3–6; für die Zeit des Tiberius bezeugt Tac., ann. II 85,4 zwangsrekrutierte Juden. Zu Juden im römischen Militär, bzw. zu jüdischen Truppenteilen vgl. K. L. Noethlichs, Das Judentum und der römische Staat – Minderheitenpolitik im antiken Rom, Darmstadt 1996, 78.83–90; inschriftliche Belege bei L. H. Kant, Jewish Inscriptions in Greek and Latin, ANRW II 20,2 (1987), 690–692 (für Hinweise danke ich meinen Kollegen Oda und Wolfgang Wischmeyer). Vgl. H. Hegermann, Krieg III. Neues Testament, TRE XX (1990), 25–28; Becker, Jesus von Nazareth (wie Anm. 5) und Theissen/Merz, Der historische Jesus (wie Anm. 5), passim. Hegermann, Krieg III (wie Anm. 12), 25.

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gegenwärtigen ethischen Debatte von einem als verbindlich angesehenen urchristlichen Pazifismus her zu begründen.14 Wenn in den Schriften des Neuen Testaments auch die Institution Militär als zur (noch) notwendigen Ordnung dieser Welt gehörig nicht dezidiert in Frage gestellt wird, dann steht das natürlich nicht im Gegensatz zur weihnachtlichen Friedensbotschaft von Lk 2.15 Ausgehend vom Jesuswort Mk 12,13–17, über Paulus, Röm 13, und die in der Tradition des hellenistischen Judentums stehenden Fürbittgebete für das römische Reich und die dieses Reich Regierenden 1Tim 2,1 ff. und 1Cl 59–6116 zeigt sich eine grundsätzliche Akzeptanz des Staates und seiner irdischen Ordnungen bei aller Distanz, die diese Ordnungen als nur vorläufig ansehen kann. Christen sind Fremdlinge in dieser Welt, aber eben in ihr.17 Das Verhältnis der Christen zur pluralistischen Gesellschaft des römischen Kaiserreiches der ersten drei Jahrhunderte ist geprägt von einem geradezu dialektischen Verhältnis von Distanz und Integration.18 Dieser Traditionsstrang hat dann seit der Mitte des zweiten Jahrhunderts bei den sog. Apologeten seine Fortsetzung gefunden.19 Viel weniger deutlich und seltener belegt ist daneben eine Apk 13 bezeugte apokalyptische Tradition der strikten Ablehnung irdischer Ordnungen und damit auch des Imperium Romanum als Staat, die sich z.B. im dritten Jahrhundert bei Hippolyt verfolgen läßt und bei rigoristischen Gruppen wie den Montanisten oder Donatisten in der Alten Kirche und auch darüber hinaus immer wieder wirksam geworden ist.20 Auf der anderen Seite war Jesus von den römischen Behörden aller Wahrscheinlichkeit nach als Thronprätendent und Aufrührer fälschlich 14 15 16 17 18

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So besonders Hornus (vgl. auch die Anm. 8 genannten Autoren). E. Dinkler/E. D. von Schubert, Friede, RAC VIII (1972), 434–505; G. Delling, Friede IV. Neues Testament, TRE XI (1983), 613–618. Noethlichs, Judentum (wie Anm. 11), 72. 1Petr 1 f.17; 2,11; Eph 2,19; Hebr 11,9 f. 13–16; Jak 1,1; 1Cl Prooem. H. C. Brennecke, Ecclesia est in re publica, id est in imperio romano (Optatus III 3). Das Christentum in der Gesellschaft an der Wende zum »konstantinischen Zeitalter«, JBTh 7 (1992), 209–239 [= in diesem Band S. 69–102]. H. C. Brennecke, Der Absolutheitsanspruch des Christentums und die religiösen Angebote der Alten Welt, in: J. Mehlhausen (Hrsg.), Pluralismus und Identität, Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie 8, Gütersloh 1995, 380–397 [= in diesem Band S. 125–144]. K.-H. Schwarte, Apokalyptik/Apokalypsen V. Alte Kirche, TRE III (1978), 257–275; zum Danielkommentar Hippolyts von Rom (CPG I 1873, eine GCS 1/1 ersetzende kritische Edition von M. Richard wird 1997 in GCS erscheinen) vgl. außerdem C. Scholten, Hippolytos II (von Rom), RAC XV (1991), 492–551; M. Marcovich, Hippolyt von Rom, TRE XV (1986), 381–387; zum Montanismus W. H. C. Frend, Montanismus, TRE XXIII (1994), 271–279; zum Donatismus A. Schindler, Afrika I, TRE I (1978), 654– 668.

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angeklagt, zum Tode verurteilt und hingerichtet worden.21 Von daher standen Christen für die römischen Behörden – für die noch bestehenden jüdischen natürlich, wenn auch modifiziert, genauso – zumindest im Verdacht der Insurrektion. Seit Nero war das Römische Reich gegen Christen als Christen vorgegangen,22 durch Kaiser Trajan23 ist diese Rechtslage der Christen im Römischen Reich bestätigt und zementiert worden, daß jeder Christ als solcher angezeigt, zumindest mit dem Märtyrertod rechnen mußte, auch wenn diese Rechtslage im ganzen erstaunlich flexibel angewandt worden zu sein scheint. Leider hat Trajan in seiner Antwort an Plinius, wie mit den Christen nun umzugehen sei, keinerlei Begründung für die grundsätzlich für Christen geltende Todesstrafe gegeben, so daß bis heute letztlich nur Spekulationen über die eigentliche juristische Begründung der Verfolgung von Christen im römischen Machtbereich möglich sind. Auch von daher waren der Integration der Christen in die römische Gesellschaft natürlich Grenzen gesetzt. Im Prinzip blieb diese Haltung des Imperium Romanum – bei großen Schwankungen – in der Behandlung der Christenfrage bis zur Wende der Reichspolitik unter Konstantin verbindlich. Bis auf die Ausnahmen der großen Verfolgungen des dritten und zu Beginn des vierten Jahrhunderts scheinen aber die jeweiligen Provinzialbehörden im allgemeinen kein übermäßiges Interesse an Christenprozessen gehabt zu haben, wie die in der Märtyrerüberlieferung bezeugten Versuche der Beamten zeigen, die angezeigten Christen zum Nachgeben zu überreden.24 Angesichts dieser Situation ist die schnelle Ausbreitung des Christentums durch das ganze Imperium Romanum und durch alle Gesellschaftsschichten ein erstaunliches Phänomen.25 Von Anfang an sind nun nach den neutestamentlichen Zeugnissen auch Soldaten sowohl aus den (heidnischen) Truppen des Herodes Anti21

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Tac., ann. XV 44,3: auctor nominis eius Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio affectus erat . . . ; vgl. Becker, Jesus von Nazareth (wie Anm. 5), 399–440; Theissen/Merz, Der historische Jesus (wie Anm. 5), 388–414; H. Botermanns, Das Judenedikt des Kaisers Claudius, Hermes Einzelschriften 71, Stuttgart 1996, passim. Tert., apol. 5,3. Plin., epist. X 96 f.; R. Freudenberger, Christenverfolgungen 1. Römisches Reich, TRE VIII (1981), 23–29, hier: 23–25; U. Schillinger-Häfele, Plin., Epist 10,96 und 97: Eine Frage und ihre Beantwortung, Chiron 9 (1979), 383–392. Für viele Beispiele sei hier nur auf MartPol 8–12 verwiesen. A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 4 1924; B. Kötting, Christentum I (Ausbreitung), RAC II (1954), 1138–1159; W. H. C. Frend, Der Verlauf der Mission in der Alten Kirche bis zum 7. Jahrhundert, in: H. Frohnes/U. W. Knorr (Hrsg.), Kirchengeschichte als Missionsgeschichte I: Die Alte Kirche, München 1974, 32–50; H. Gülzow, Soziale Gegebenheiten der altkirchlichen Mission, München 1974, 189–226.

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pas in Galiläa als auch in Judäa stationierte römische Soldaten mit dem entstehenden Christentum in Berührung gekommen und von der christlichen Predigt ergriffen worden, ohne daß die christlichen Gemeinden unserer Kenntnis nach darin irgendein Problem gesehen haben. In erster Linie scheint es sich dabei um Militärangehörige aus dem Kreis der mit dem Judentum sympatisierenden »Gottesfürchtigen«26 gehandelt zu haben. Nach Mt 8,5–13 (Lk 7,1–10; vgl. Joh 4,46–53, wo es sich aber nicht ausdrücklich um einen Angehörigen des Militärs, sondern um einen »Beamten« [τις βασιλικός] handelt, was angesichts des breiten Bedeutungsspektrums einen Soldaten nicht von vornherein ausschließt), kommt Jesus zu einem heidnischen27 Centurio28 . Jesus wendet sich hier also sogar einem Heiden zu, der als Modell des Glaubens an Christus und damit als Erstling der Heidenmission erscheint.29 In der Forschung herrscht Konsens darüber, daß diese bei Mt, Lk und – charakteristisch variiert – Joh überlieferte Episode aus der Logienquelle stammt und wirklich auf ein Ereignis in der Verkündigung Jesu zurückgeht.30 Der Beruf des Centurio, die Tatsache, daß es sich um einen Soldaten, sogar einen Berufssoldaten und Mitglied der unteren Offiziersschicht31 handelt, spielt dabei keine eigene Rolle. Wichtig ist allein, daß in diesem Centurio Jesus sich einem Heiden zuwendet, der zu den sogenannten »Gottesfürchtigen« gehört und dessen Glaube an Jesus als beispielhaft hingestellt werden und vom Unglaube in Israel abgehoben werden soll. Daß die Verkündigung Jesu hier nicht mehr exklusiv Israel gilt, sondern auch den Heiden, wird ausgerechnet am Beispiel eines heidnischen Berufssoldaten deutlich gemacht. Und dieses Beispiel ist über die Logienquelle in 26

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Vgl. M. Simon, Gottesfürchtiger, RAC XI (1981), 1060–1070. Die Frage, wie es dazu kam, daß das Judentum in vielerlei Hinsicht gerade auch für Soldaten und sogar Offiziere der römischen Besatzungstruppen so anziehend war, daß sie sich dem Kreis der sog. »Gottesfürchtigen« anschlossen, ist bisher kaum problematisiert worden. Ebensowenig die Frage, welche Folgen diese jüdische Option etwa für Offiziere hatte. Wahrscheinlich ein heidnischer Centurio im Dienst des Herodes Antipas, der nach Lk 7,5 zu den φοβούμενοι gehörte. ἑκατοντάρχης vgl. K. Aland/B. Aland (Hrsg.), Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments, Berlin/New York 6 1988. U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus, EKK I 2, Zürich u.a. 1990, 15–17. Luz, Evangelium nach Matthäus (wie Anm. 29), 15–17. Zur Stellung eines Centurio vgl. A. von Domaszewski, Centurio, PRE III 2 (1899), 1962–1964; A. Neumann, Centuria. Centurio, KlP I (1979), 1111 f. Die im deutschen Sprachraum übliche Übersetzung »Hauptmann« greift danach wohl zu hoch. Ein Centurio ist eher ein Unteroffizier, Bindeglied zwischen Truppen und Offizierscorps und damit als Berufssoldat für die Armee besonders wichtig. Centuriones konnten auch der zivilen Verwaltung detachiert werden.

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die Evangelienüberlieferung eingegangen und damit zur verbindlichen Weisung Jesu an die diesen Jesus als den Auferstandenen bekennende und verkündigende christliche Kirche geworden. Nach Mk 15,39 parr. (Mt 27,54; Lk 23,47) bekennt der an der Hinrichtung Jesu in nicht näher beschriebener Weise beteiligte römische Centurio (nach Mt 27,54 der Centurio und die ihm untergebenen Soldaten) den Gekreuzigten als Gottes Sohn. Daß es sich um einen Soldaten bzw. nach Matthäus um eine Gruppe von Soldaten unter Führung dieses Centurio handelt, ist hier nur insofern wichtig, als dieser Centurio mit den ihm untergebenen Soldaten als Beteiligter an der Hinrichtung Jesu Zeuge seines Sterbens wird. Auch hier kommt es vor allem darauf an, daß ein heidnischer Vertreter der römischen Besatzungsmacht, die Jesus hinrichten läßt, diesen Jesus als Gottes Sohn bekennt – im Gegensatz zu den anderen beschriebenen Reaktionen auf den Tod Jesu.32 Zum Sondergut des Lukasevangeliums gehört die sog. »Standespredigt« des Johannes Lk 3,10–14.33 Nach Lk 3,14 kamen auch Soldaten und fragten ihn, wie sie gerettet werden könnten.34 Johannes antwortet ganz im Rahmen üblicher Standesethik. Sie sollen ihre Gewalt nicht zur persönlichen Bereicherung missbrauchen, sondern sich mit ihrem Sold begnügen. Festzuhalten ist, daß der lukanische Täufer nicht von den Soldaten fordert, zur Erlangung des Himmelreiches ihren Beruf aufzugeben. Die Zugehörigkeit zum Militär wird hier auch nicht als Taufhindernis angesehen. Dabei bleibt es gleichgültig, ob die sogenannte »Standespredigt« des Johannes als urchristliche Gemeindeparänese anzusehen ist und damit nicht sicher dem historischen Johannes zuzuschreiben wäre, wie häufig in der Forschung angenommen wird, oder ob sie aus der Verkündigung des Johannes in die urchristliche Paränese übernommen worden ist.35 In jedem Fall muß ein konkreter Sitz 32

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Zu den apokryphen Traditionen über Longinus, der später als Bischof von Caesarea in Kappadokien das Martyrium erlitten haben soll, vgl. BHL Nr. 4965 f.; BHG Nr. 988– 990; AS Mart II 376–390; Gr. Nyss., ep. 13, GNO VIII 2, 54 f.; das metaphrastische Martyrium Longini, PG 115, 32–44; zur Ikonographie LCI VII 410 f. F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1–9,50), EKK III/1, Zürich u.a. 1989, 173– 175. Die Komposition des Textes setzt nach V. 7.12 voraus, daß die Soldaten kamen, um sich taufen zu lassen. Bovon, Evangelium nach Lukas I (wie Anm. 33); J. Ernst, Johannes der Täufer, BZNW 53, Berlin 1989, 312 f.; O. Böcher, Johannes der Täufer II, TRE XVII (1988), 177–179, sieht die Standespredigt als genuin johanneisch und über täuferische Kreise als christlich adaptiert an. Nach H. Stegemann, Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus. Ein Sachbuch, Freiburg 1993, 295, hat die Vermahnung des Johannes an Soldaten ihren realistischen Hintergrund in der von Soldaten leicht zu ihrem persönlichen Vorteil ausnutzbaren Situation an der Grenze.

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im Leben dieser Paränese vorausgesetzt werden. Das heißt aber, daß der Verfasser der Apostelgeschichte in seinem heidenchristlichen Milieu christliche Soldaten kennt, die in ihrem Alltag natürlich auch mit den besonderen ethischen Herausforderungen des Soldatseins und des Lagerlebens konfrontiert waren. Und diese christlichen Soldaten, deren Zugehörigkeit zur Gemeinde für ihn offenbar an sich kein besonderes Problem darstellt, will er ansprechen. Er verlangt von ihnen nicht die Aufgabe ihres Berufes, um zur christlichen Gemeinde gehören zu können, sondern ermahnt sie – ganz konventionell – nach der eigentlich für jeden Soldaten verbindlichen militärischen Standesethik zu leben. Das wichtigste neutestamentliche Zeugnis über die Begegnung der urchristlichen Verkündigung mit einem heidnischen militärischen Vertreter der römischen Besatzungsmacht ist zweifellos die Apg 10 berichtete Bekehrung des Centurio Cornelius in Caesarea. Lukas hat hier eine ihm bereits vorliegende ausführliche Erzählung über die Bekehrung des römischen Centurio in Caesarea in sein theologisches Konzept aufgenommen.36 Cornelius wird als Mitglied der italischen Legion37 vorgestellt. Ein Römer, vielleicht sogar aus Italien, der aber wie der Centurio aus Kafernaum zum Kreis der »Gottesfürchtigen« gehörte.38 Auch unter den ihm untergebenen Soldaten muß es mehrere gegeben haben, die zu den mit dem Judentum sympathisierenden »Gottesfürchtigen« zählten (V. 7). In der theologischen Konzeption des Lukas beginnt mit der Bekehrung und Taufe des Cornelius und seines Hauses39 die apostolische Heidenmission. Die Heiden mission beginnt also in der Darstellung des Lukas mit der Taufe eines militärischen Repräsentanten des Imperium Romanum in Caesarea, dem Sitz der Besatzungsmacht. Ausdrücklich wird hervorgehoben, daß Cornelius und sein ganzes Haus – zum Entsetzen der Juden – den Heiligen Geist bekamen (V. 44 f.). Der außerordentlich langen und sorgfältig komponierten Geschichte Apg 10 kommt im Gesamtaufriß der Apostelgeschichte zweifellos eine theologische Schlüsselfunktion hinsichtlich des Beginns der Heidenmission zu.40 Weder am Stand noch am Dienstgrad des Cornelius nimmt Lukas irgendeinen Anstoß. Weder der Petrus der lukanisch bearbeiteten Geschichte noch der Verfasser der 36 37 38 39 40

Zur Redaktionsgeschichte vgl. M. Dibelius, Die Bekehrung des Cornelius, in: H. Greeven (Hrsg.), M. Dibelius, Aufsätze zur Apostelgeschichte, Berlin 1951, 96–107. Dibelius, Bekehrung (wie Anm. 36), 96–107. Apg 10,2.22. E. Dassmann, Haus II (Hausgemeinschaft), RAC XIII (1986), 854–905. Die Bekehrung des Cornelius wird im Aufriß des Lukas eingerahmt von der Bekehrung des Saulus Kap. 9 und dem Bericht über die heidenchristliche Gemeinde in Antiochien Kap. 11.

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Apostelgeschichte erwarten als Konsequenz von Taufe und Ausgießung des Heiligen Geistes, daß Cornelius seinen Beruf aufgibt. Die wenigen neutestamentlichen Zeugnisse, die überhaupt von der Verkündigung der christlichen Predigt an Soldaten berichten,41 stimmen aber in ihrer Unbefangenheit gegenüber dem Soldatenstand überein. Trotz der prinzipiellen Forderung nach Gewaltlosigkeit und der Verkündigung auch eines irdischen Friedens gilt die Zugehörigkeit zum Militär, auch als Offizier der römischen Besatzungsmacht in Judäa, nicht als unvereinbar mit dem christlichen Glauben. Mit dem Bekenntnis zu Jesus Christus ist nicht die Forderung nach Aufgabe des Soldatenberufes verbunden. Schon die mit Johannes dem Täufer verbundene urchristliche Gemeindeparänese Lk 3,14 zeigt, daß es zur Zeit der Abfassung des Lukasevangeliums am Ausgang des ersten Jahrhunderts, also bereits nach den ersten antichristlichen Maßnahmen Neros im Jahr 64, die allerdings unserer Kenntnis nach auf die Stadt Rom beschränkt geblieben waren, und nach dem jüdischen Krieg im hellenistischen Christentum christliche Soldaten gegeben haben muß. Die Apg 10 aufgenommene Gemeindetradition bezeugt einen christlichen römischen Centurio schon in der ersten christlichen Generation. Eine theologische Reflexion darüber, ob ein Christ Soldat sein kann und darf, ist in diesem Zusammenhang nicht erkennbar. Für die neutestamentlichen Autoren ist das Problem des Militärdienstes kein Thema theologisch-ethischer Überlegungen. Das Militär gehört in die noch geltenden Ordnungen dieser Welt und wird von daher nicht grundsätzlich in Frage gestellt. So kann auch nicht von einem prinzipiellen urchristlichen Pazifismus im Sinne einer Ablehnung jedes Militärs und einer grundsätzlichen Unvereinbarkeit von Soldatsein und christlichem Bekenntnis gesprochen werden.42 Auffällig ist, daß der Kontakt der christlichen Predigt mit heidnischen römischen Soldaten auch über den im einzelnen nur schwer zu definierenden und begrenzenden Kreis der »Gottesfürchtigen«43 geschieht, daß es also unter den in Judäa vor dem jüdischen Krieg stationierten römischen Soldaten eine nicht zu geringe Zahl gab, die offen religiös mit dem Judentum sympathisierte. Ob und wie diese Situation sich u.U. durch den jüdischen Krieg 41

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Aus der Zahl der Zeugnisse läßt sich auf keinen Fall folgern, daß dies kein oder nur ein ganz marginales Thema für das Urchristentum war, eher im Gegenteil. Auch sonst wird im NT erstaunlich wenig über spezielle Berufsgruppen und ihre Begegnung mit der christlichen Predigt berichtet. So besonders Bainton, Early Church and War (wie Anm. 1), 189–212 und Hornus, Politische Entscheidung (wie Anm. 1); beide stehen aber für einen breiten Strom der Forschung. Vgl. oben Anm. 26.

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verändert hat, läßt sich dagegen im einzelnen anhand der uns noch zur Verfügung stehenden Quellen kaum feststellen.

II

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Zwischen der Zeit der Abfassung der Apostelgeschichte am Ende des ersten Jahrhunderts und der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts schweigt die literarische christliche Überlieferung über christliche Soldaten. Anhand der vorgestellten neutestamentlichen Zeugnisse wird man daraus allerdings auf keinen Fall schließen können, daß es in den ersten beiden Dritteln des zweiten Jahrhunderts keine christlichen Soldaten gab.44 Seit den siebziger Jahren des zweiten Jahrhunderts häufen sich die literarischen Belege für Christen im Militär, zu denen im Laufe des dritten Jahrhunderts epigraphische dazukommen.45 Mit der Wende zum dritten Jahrhundert beginnt dann – mit Tertullian46 – auch die theologische Reflexion über das Problem Christentum und Militärdienst, um bis zur konstantinischen Zeit nicht mehr abzureißen. Die Texte sind bekannt und seit der grundlegenden Arbeit von Adolf (von) Harnack47 von 1905 vielfach diskutiert worden, so dass sie hier nicht vollständig vorgestellt und im einzelnen analysiert und exegetisiert zu werden brauchen.48 Zunächst ist hier auf die seit einem Jahrhundert in der Forschung sehr breit und kontrovers diskutierte legendarische Überlieferung über 44

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Allgemein gilt, daß sozialgeschichtliche Informationen über das Christentum des zweiten Jahrhunderts spärlich sind. Das liegt natürlich auch an der Art der literarischen Überlieferung. Gerade die frühen Apologeten, die für das zweite Jahrhundert in erster Linie in Frage kämen, bieten trotz ihres Appells zur Integration der Christen in die Gesellschaft des Kaiserreiches nur sehr wenige Informationen. Ihnen geht es darum, das Christentum als die wahre Philosophie zu erweisen. Auf der anderen Seite ist zu beachten, daß angesichts der juristischen Situation der Christen spätestens seit Trajan die Möglichkeiten für Christen im Dienst des Reiches begrenzt waren. Aber der Militärdienst war als Karrieremöglichkeit gerade für Provinziale durchaus interessant, vgl. Gülzow, Soziale Gegebenheiten (wie Anm. 25), 189–226 und W. Wischmeyer, Von Golgatha zum Ponte Molle. Studien zur Sozialgeschichte der Kirche im dritten Jahrhundert, Göttingen 1992, 37 f. Wenn es zunächst nur wenige Christen im Militär gab, dann liegt das vermutlich weniger an christlicher, sondern an heidnischer Ablehnung. Aber noch im Lauf des zweiten Jahrhunderts muß die Zahl christlicher Soldaten stark angewachsen sein, vgl. Gülzow, Soziale Gegebenheiten (wie Anm. 25), 189–226. Wischmeyer, Von Golgatha (wie Anm. 44), 37. S.u. S. 81–86. von Harnack, Militia Christi (wie Anm. 2). Die vollständigste Einzelexegese fast aller in Frage kommenden Texte bei Helgeland, Christians and the Roman Army (wie Anm. 1), 724–834.

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das die römischen Truppen unter Marc Aurel und Pertinax im Quadenkrieg rettende sog. »Regenwunder« einzugehen. Nach einer in sehr unterschiedlichen Traditionssträngen überlieferten Legende soll das vom Verdursten bedrohte römische Heer im Quadenfeldzug49 durch ein plötzlich einsetzendes Gewitter und einen Regen gerettet worden sein. Diese als Wunder erfahrene Rettung in äußerster Gefahr wurde, darin sind sich alle Traditionen einig, auf direktes göttliches Eingreifen zurückgeführt. In zwei – allerdings voneinander getrennten – Szenen ist diese göttliche Errettung des römischen Heeres einige Jahre später auch auf der Marcussäule in Rom dargestellt worden.50 Aus der quasi offiziösen Darstellung auf der Marcussäule ergibt sich, daß die Interpretation der Rettung des Heeres durch unmittelbares göttliches Eingreifen von Marc Aurel gebilligt und propagiert worden war und somit als offizielle Geschichtsdeutung im Rahmen der von Marc Aurel propagierten Kaiserideologie angesehen werden muß.51 In diesen Rahmen gehört auch die Überlieferung von einem Brief des Kaisers an den Senat, in dem er diese Interpretation des unerwarteten Sieges über die Quaden vertreten haben soll.52 Ob es einen solchen Brief des Kaisers an den Senat je gegeben hat, war in der Forschung heftig umstritten, weil diese Frage mit dem Problem der Echtheit des im Anhang der einzigen Justinhandschrift überlieferten angeblichen Briefes Marc Aurels vequickt war, bei dem es sich nun in der Tat nur um eine Fälschung aus viel später Zeit handeln kann.53 Allgemein wird heute die Existenz eines solchen Briefes des Kaisers Marc Aurel nach Rom angenommen,54 mit dem 49

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Zur Datierung und Lokalisierung vgl. D. Berwig, Marc Aurel und die Christen, Diss. München 1970; G. Schindler-Horstkotte, Der »Markomannenkrieg« Marc Aurels und die kaiserliche Reichsprägung, Köln 1985; D. Kienast, Römische Kaisertabelle, Darmstadt 1990, 138; R. Klein, Das Regenwunder im Quadenland, in: Bonner HistoriaAugusta-Colloquium 1986/89, Antiquitas IV 21, Bonn 1991, 117–138. H. Freifrau von Heintze, Das Römische Weltreich, in: T. Kraus (Hrsg.), Das Römische Weltreich, Propyläen Kunstgeschichte II, Berlin 1967, 237, Abb. 227. Zu Marc Aurel vgl. R. A. Birley, Mark Aurel: Kaiser und Philosoph, München 2 1977; G. R. Stanton, Marcus Aurelius, Lucius Verus, and Commodus: 1962–1972, ANRW II 2 (1962), 478–549; R. Klein (Hrsg.), Marc Aurel, WdF 550, Darmstadt 1979. Tert., apol. 5,6 [CChr.SL 1, 96,24–27]: at nos e contrario edimus protectorem, si litterae Marci Aurelii, gravissimi imperatoris, requirantur, quibus illam Germanicam sitim Christianorum forte militum precationibus impetrato imbri discussam contestatur; vgl. Dio Cassius LXXII 10,5. Die maßgebliche Edition ist jetzt M. Marcovich (Hrsg.), Iustini Martyris Apologiae pro Christianis, PTS 38, Berlin 1994, 166–168, der Kommentar p. 165 zur Überlieferung; vgl. auch A. Wartelle, Saint Justin Apologies, Paris 1987, 315 f.; Klein, Regenwunder (wie Anm. 49), 117–138. R. Klein, in R. Klein/P. Guyot, Das frühe Christentum bis zum Ende der Verfolgungen: eine Dokumentation. Bd. II: Die Christen in der heidnischen Gesellschaft, TzF,

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der heute im Justin-Anhang überlieferte allerdings nichts zu tun haben kann, außer daß die Überlieferung über diesen wohl schon in der Antike verlorenen Kaiserbrief den Fälscher zu seiner Fälschung animiert hat.55 Dieses Rettungswunder56 ist sehr früh auch in christlicher Interpretation überliefert. Euseb berichtet aus ihm vorliegender christlicher Überlieferung,57 daß im Quadenkrieg die christlichen Soldaten der melitenischen Legion durch ihr Gebet zu Gott die Wendung herbeigeführt hatten,58 und weiß, daß dieses Wunder sowohl von heidnischen als auch christlichen Autoren berichtet wurde.59 Als Gewährsmann nennt er Apolinarios von Hierapolis, der den Namen der Legion (legio XII fulminata) auf dieses Ereignis (fälschlich) zurückgeführt hatte.60 Außerdem kennt Euseb auch Tertullians Bemerkungen apol. 5,661 , der den Brief Marc Aurels an den Senat erwähnt und als Beweis für die christenfreundliche Haltung des Kaisers anführt. Nach Tertullian soll Marc Aurel in diesem Brief bezeugt haben, daß das Gebet christlicher Soldaten den rettenden Regen und damit den Sieg über die Quaden bewirkt hatte. Euseb weiß offenbar nur durch Tertullian von dem Brief des Kaisers. Ob dieser Brief bei Apolinarios erwähnt war, ist unklar, ebenso, ob und was von dem verlorengegangenen Werk des Apolinarios Euseb noch vorgelegen hat. An der Wende vom dritten zum vierten Jahrhundert scheint der Brief Marc Aurels nicht mehr vorhanden, zumindest Euseb nicht zugänglich gewesen zu sei. Bei dem von Euseb genannten Werk des Apolinarios hat es sich aller Wahrscheinlichkeit nach um die von ihm h.e. IV 26,1 erwähnte, an Marc Aurel adressierte Apologie gehandelt.62 Sowohl in der christlichen als auch der heidnischen Tradition ist die Geschichte vom 55 56

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Darmstadt 1994, 272. Vgl. Klein, Regenwunder (wie Anm. 49), 117–138. Eine Sichtung der gesamten Überlieferung bei A. von Harnack, Die Quelle der Berichte über das Regenwunder im Feldzuge Marc Aurel’s gegen die Quaden, SAB (1894), 835–882; Helgeland, Christians and the Roman Army (wie Anm. 1), 766–773; Klein, Regenwunder (wie Anm. 49), 117–138. Eus., h.e. V 5,1: λόγος ἔχει. Eus., h.e. V 5,1 f. Eus., h.e. V 5,3. Eus., h.e. V 5,4. S.o. Anm. 52; vgl. Tert., Scap. 4,6. A. von Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius I. Die Überlieferung und der Bestand, 1. Halbbd. Leipzig 2 1948, 243–246; ders., II. Die Chronologie der altchristlichen Literatur bis Eusebius I, Leipzig 1897, 358–364. Völlig unbegründet erscheinen mir die von G. Bata, Legende und Wirklichkeit – Das Regenwunder des Marcus Aurelius, Acta classica Universitaris Debreceniensis IV (1968), 85–91 = Klein, Marc Aurel (wie Anm. 51), 347–358 geäußerten Vorbehalte gegen die Historizität des Apolinarios, den Bata für eine Erfindung des Euseb hält, was angesichts der überall zu beobachtenden großen Zuverlässigkeit Eusebs hinsichtlich seiner Quellen undenkbar ist.

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Regenwunder weiter überliefert worden und hat in nachkonstantinischer Zeit noch eine erhebliche Rolle in der polemischen Auseinandersetzung zwischen Heiden- und Christentum gespielt.63 Die wissenschaftliche Kontroverse um die verschiedenen Überlieferungen ging vornehmlich um die Frage der Wahrheit oder Glaubwürdigkeit der jeweiligen Überlieferung.64 Auf Skepsis stieß ange sichts der bekannten strikten Verachtung des Christentums durch Marc Aurel65 vor allem die Behauptung Tertullians, daß Marc Aurel in seinem angeblichen Brief dem Gebet der christlichen Soldaten die Rettung des Heeres zugeschrieben haben sollte.66 Angesichts des tendenziellen Monotheismus des stoisch beeinflußten Marc Aurel hat Tertullian hier aller Wahrscheinlichkeit nach monotheistische Äußerungen des Kaisers in üblicher apologetischer Manier christlich interpretiert, was leicht möglich und vor allem für Christen und dem Christentum mit einiger Sympathie Gegenüberstehende in Anlehnung an die Areopagrede des Paulus Apg 16 einigermaßen einleuchtend gewesen und in der apologetischen Überlieferung häufig bezeugt ist.67 Sowohl bei Tertullian als auch bei Apolinarios, soweit man im Referat des Euseb sehen kann, hat die Rettung des römischen Heeres durch das Gebet christlicher Soldaten eine ganz bestimmte Funktion innerhalb der apologetischen Argumentation. Die Christen sind nicht nur ordentliche Staatsbürger, sondern das Gebet der Christen erhält und bewahrt das Imperium Romanum.68 Völlig unabhängig von ihrem vordergründigen »Wahrheitsgehalt« gehört die christliche Deutung des Regenwunders in die apologetische Tradition, die zu dem Höhepunkt der christlichen Apologie bei Augustin und in stärkerer historischer Argumentation dann bei Orosius führt. Schon die früheste und den Ereignissen noch am nächsten stehende literarische Überlieferung über das Regenwunder überhaupt, Apolinarius von Hierapolis,69 liefert eine christliche Deutung. Das setzt aber 63

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Zur Wirkungsgeschichte in der nachkonstantinischen Apologetik, besonders auch der heidnischen Apologetik der Historia Augusta vgl. von Harnack, Quelle (wie Anm. 56), 835–882 und vor allem Klein, Regenwunder (wie Anm. 49), 117–138. So im Grunde seit den Kontroversen der neunziger Jahre des neunzehnten Jahrhunderts zwischen Harnack und seinen Kontrahenten Petersen und Domaszewski. Methodisch erscheint es außerordentlich problematisch, wenn z.B. Hornus, Politische Entscheidung (wie Anm. 1), 127 f., aufgrund der nur legendarischen Überlieferung die Existenz christlicher Soldaten überhaupt für das zweite Jahrhundert in Frage stellen will. Τὰ εἰς ἑαυτόν (in semet ipsum) 11,3. Tert., apol. 5,6 (vgl. o. Anm. 52). Vgl. Brennecke, Absolutheitsanspruch (wie Anm. 19), 380–397. Diogn. 6; Arist., apol. 16,1,6; Just., 1 apol. 45,1; 2 apol. 7,1. Zur Datierung von Harnack, Quelle (wie Anm. 56), 835–882; ders., Geschichte der alt-

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voraus, daß eine solche christliche Interpretation des Eingreifens Gottes ihm bereits vorgelegen haben muß und wohl spontan in christlichen Kreisen aufgekommen war. Daraus muß man – völlig unabhängig vom sogenannten »Wahrheitsgehalt« der Überlieferung – den Schluß ziehen, daß in den siebziger Jahren des zweiten Jahrhunderts zumindest in christlichen Kreisen eine zu wei ten Teilen christliche Legion nicht nur für möglich gehalten, sondern als einigermaßen normal angesehen wurde. Ob die aktuell im Quadenkrieg beteiligten Legionen wirklich in dieser Weise aus Christen bestanden haben, ist dabei nicht wirklich wichtig. Die Tatsache einer weithin christlichen Legion bedarf für die Zeitgenossen offenbar keinerlei Erklärung und ist für die Tradenten der Überlieferung völlig normal, in keiner Weise anstößig oder bedenklich, sondern bedeutet im Gegenteil Rettung für das Imperium Romanum. Auch der christliche Theologe und Bischof Apolinarios im kleinasiatischen Hierapolis, sowie etwa ein Vierteljahrhundert später der afrikanische Theologe Tertullian denken so. Man kann also davon ausgehen, daß die christliche Deutung von der Rettung der römischen Legionen im Quadenkrieg – und das heißt nichts anderes als die Rettung des Imperium Romanum – durch die Gebete der christlichen Soldaten zu ihrem Gott in relativ kurzer Zeit in der gesamten christlichen Ökumene verbreitet war. Wenn aber in den siebziger Jahren des zweiten Jahrhunderts christliche Soldaten und sogar ganze christliche Truppenteile in dieser Weise zumindest von Christen als normal angesehen werden konnten, müssen wir davon ausgehen, daß es auch schon vorher christliche Soldaten gegeben haben muß. Unter Einbeziehung der behandelten neutestamentlichen Zeugnisse heißt das aber, daß es vom Beginn des Christentums an auch christliche Soldaten gegeben hat.70 Wie besonders im lukanischen Doppelwerk, so sind auch bei der Überlieferung des Regenwunders noch keinerlei ethische Bedenken hinsichtlich der Vereinbarkeit von

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christlichen Literatur I (wie Anm. 62). Nach Harnack ist die Apologie des Apolinarios noch vor die Errichtung der Marc-Aurel-Säule in Rom zu datieren; zur Datierung der Säule vgl. J. Morris, The Dating of the Column of Marcus Aurelius, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 15 (1952), 33–47, deutsch bei: Klein, Marc Aurel (wie Anm. 51), 65–104; H. von Heintze, Sol invictus, in: Spätantike und frühes Christentum. Ausstellung im Liebighaus Museum alter Plastik Frankfurt am Main, Frankfurt 1983, 145–152. Die in der Literatur immer wieder geäußerte Auffassung, daß es vor 170 wegen der fehlenden Bezeugung keine christlichen Soldaten gegeben hat, ist aufgrund der Selbstverständlichkeit, mit der die Überlieferung vom Regenwunder ausgeht, nicht haltbar, vgl. z.B. Bainton, Early Church and War (wie Anm. 1), 189–212; von Campenhausen, Kriegsdienst (wie Anm. 1), 255–264; Karpp, Stellung (wie Anm. 1), 496–515; Hornus, Politische Entscheidung (wie Anm. 1).

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christlichem Bekenntnis und Militärdienst festzustellen. Wenn, abgesehen von den neutestamentlichen Beispielen, seit den siebziger Jahren des zweiten Jahrhunderts die Zeugnisse über christliche Soldaten in der christlichen Überlieferung zunehmen, dann erscheint es aber fragwürdig, diesen Befund unter Zuhilfenahme einer Abfallstheorie zu interpretieren.71 Zumindest in der frühchrist lichen Selbstwahrnehmung, die die Analyse der wenigen zur Verfügung stehenden Quellen bestätigt, sind christliche Soldaten kein Abfall von der Verkündigung Jesu und des Urchristentums. Zunächst unvereinbar mit diesem Befund scheint die fast gleichzeitige Kritik am gesellschafts- und staatsfeindlichen Charakter des Christentums des uns nur durch die von Origenes etwa siebzig Jahre später in seiner Schrift Contra Celsum72 überlieferten und widerlegten Fragmente seiner antichristlichen Polemik bekannten Mittelplatonikers Kelsos.73 Am Ende seines fragmentarisch erhaltenen Werkes gegen die Christen, dem noch ein zweites, eher praktisch-ethisch orientiertes Werk folgen sollte, von dem Origenes aber nichts erfahren konnte,74 fordert Kelsos die Christen auf, sich in Staat und Gesellschaft zum Wohle des Reiches zu engagieren und dem Kaiser zu helfen: Im folgenden ermahnt uns Kelsos, »wir sollten dem Kaiser beistehen mit aller Kraft, mit ihm für das uns abmühen, was recht ist, für ihn kämpfen und, wenn die Not es fordert, mit ihm ins Feld rücken und mit ihm seine Truppen anführen . . . « Kelsos ermahnt uns weiter, »wir sollten obrigkeitliche Ämter in der Vaterstadt übernehmen, wenn die Erhaltung der Gesetze und die Gottesfurcht auch dieses fordere«.75 71

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So allgemein verbreitet, vgl. Bainton, Early Church and War (wie Anm. 1), 189–212; von Campenhausen, Kriegsdienst (wie Anm. 1), 255–264; Karpp, Stellung (wie Anm. 1), 496–515; Hornus, Politische Entscheidung (wie Anm. 1). Zum Problem von Deszendenzmodellen als kirchengeschichtliche Deutungskategorien vgl. C. Markschies, Die eine Reformation und die vielen Reformen – oder: Braucht evangelische Kirchengeschichtsschreibung Dekadenzmodelle?, ZKG 106 (1995), 70–97. CPG 1476; Ed.: Origenes Werke I/II, ed. P. Koetschau, GCS 2/3, Leipzig 1899; Origène, Contre Celse, ed. M. Borret, SC 132.136.147.150.227, Paris 1967–1976. Besonders wichtig ist auch die zuerst 1953 erschienene kommentierte englische Übersetzung von Origen, Contra Celsum. Translated with an introduction & notes by Henry Chadwick, Cambridge 3 1980. Die deutsche Übersetzung von Koetschau, BKV2 52/53, München 1926/27, enthält wesentliche Textkorrekturen zu seiner Edition von 1899 in GCS. Über Kelsos ist fast nichts bekannt; vgl. C. Andresen, Logos und Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum, AKG 30, Berlin 1955; K. Pichler, Streit um das Christentum. Der Angriff des Kelsos und die Antwort des Origenes, RSTh 23, Frankfurt/Bern 1980, 5–101 (Forschungsgeschichte!). Or., Cels. VIII 76; vgl. Origen, Chadwick (wie Anm. 72), Introduction. Or., Cels. VIII 73.75 (Koetschau 290,15–18; 292,1–3): <73> Εἶθε ἑξῆς προτρέπεται

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Für Kelsos verweigern die Christen mit ihrer Distanz zu Kaiser und Staat die diesen gegenüber schuldige Loyalität, sind im Grunde gesellschaftszerstörende Aufrührer.76 Allgemein hat man aus dieser Polemik gegen die gesellschaftsverweigernde Haltung der Christen, die sich nach Kelsos auch nicht in angemessener Form an der Verteidigung des Imperiums beteiligen, und aus der in diesem Punkt jedenfalls Kelsos nicht widersprechenden Antwort des Origenes mehr als ein halbes Jahrhundert später77 geschlossen, daß – zumindest im Umfeld des Kelsos78 – Christen sich weder am Militärdienst noch überhaupt an öffentlichen Ämtern beteiligten.79 Theodor Klauser hat dagegen geltend gemacht, daß die Aufforderung des Kelsos an die Christen, sich an Staatsdienst und Verteidigung stärker zu beteiligen, vor allem an die christlichen Oberschichten adressiert war und auf die Übernahme von Führungspositionen in Staat und Gesellschaft zielte.80 Die Christen, die inzwischen in den Funktionseliten des Imperium Romanum vertreten waren, sollten die sich daraus ergebenden Pflichten übernehmen. Klauser hat diese Aufforderung des Kelsos an die Christen auf dem Hintergrund der Krisensituation des Reiches unter Marc Aurel sehen wollen und dahinter eine konkrete politische Entscheidung des Kaisers vermutet. Aus den zur politischen und militärischen Mitarbeit der Christen auffordernden Worten des Kelsos wird man jedenfalls auf keine grundsätzliche und absolute bisherige Verweigerung von Militär- und Staatsdienst durch die Christen schließen und somit keinen fundamentalen Widerspruch zum Zeugnis der übrigen Überlieferung annehmen können. Die Aufforderung des Kelsos an die Christen, Führungspositionen in Staat, Heer und Gesellschaft zu übernehmen, steht somit nicht im Widerspruch zu

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ἡμᾶς ὁ Κέλσος ἀρήγειν τῷ βασιλεῖ παντὶ σθένει καὶ συμπονεῖν αὐτῷ τὰ δίκαια καὶ ὑπερμαχεῖν αὐτοῦ καὶ συστρατεύειν αὐτῷ ἄν ἐπείγη καὶ συστρατηγεῖν . . . <75> Προτρέπει δὲ ἡμᾶς Κέλσος καὶ ἐπὶ τὸ ἄρχειν τῆς πατρίδος, ἐὰν δέῃ καὶ τοῦτο ποιεῖν ἕνεκεν σωτηρίας νόμων καὶ εὐσεβείας. Helgeland, Christians and the Roman Army (wie Anm. 1), 746; R. L. Wilken, Die frühen Christen. Wie die Römer sie sahen, Graz/Wien/Köln 1986, 106–137. Zur theologischen Argumentation des Origenes s.u. S. 86–90. Allerdings ist es nicht möglich, Kelsos geographisch zu lokalisieren, vgl. Origen, Chadwick (wie Anm. 72), Introduction; Pichler, Streit (wie Anm. 73), 97–99. von Harnack, Militia Christi (wie Anm. 2), 54 f.; Bainton, Early Church and War (wie Anm. 1), 189–212 [S. 190 der deutschen Ausgabe] hat daraus sogar schließen wollen, daß nach Auffassung des Kelsos kein Christ in der Armee diente. T. Klauser, Sind der christlichen Oberschicht seit Mark Aurel die höheren Posten im Heer und in der Verwaltung zugänglich gemacht worden?, JAC 16 (1973), 60–66; vgl. dazu kritisch W. Eck, Christen im höheren Reichsdienst im 2. und 3. Jahrhundert?, Chiron 9 (1979), 449–464, wobei Eck zu Or., Cels. VIII 73 sich gegen Klauser zu unkritisch auf die Thesen von Hornus stützt.

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den sonst für die Zeit bezeugten christlichen Soldaten, bei denen bis Ende des zweiten Jahrhunderts ja in den zur Verfügung stehenden Quellen keine ausgesprochenen Führungspositionen bezeugt waren. Seit der Wende vom zweiten zum dritten Jahrhundert bis hin zur diokletianischen Verfolgung und dann der Herrschaft Konstantins sind christliche Soldaten – bis zu höheren Offizieren hin – so oft bezeugt, daß die Quellen im Rahmen dieser Arbeit nur paradigmatisch vorgeführt und kommentiert werden können.81 Im dritten Jahrhundert beginnt dann auch eine theologische Reflexion über die Frage deutlich zu werden, ob Christen überhaupt Soldaten sein können und dürfen, und wenn, unter welchen Bedingungen. Und diese Debatte, so muß man den allerdings nicht sehr zahlreichen Quellen entnehmen, ist in der Kirche durchaus kontrovers geführt worden und hat zu ganz unterschiedlichen Ergebnissen geführt, die man in der modernen Forschung oft viel zu sehr zu harmonisieren versucht hat. Erst jetzt begegnet, wenn auch nach unserer allerdings überaus fragmentarischen Kenntnis eher als Ausnahme,82 die Auffassung, daß christliches Bekenntnis und Soldatsein einander ausschließen. Besonders Tertullian hat dies auch theologisch zu begründen versucht.83 Angesichts des unbezweifelbaren Phänomens eines christlichen Berufssoldatentums in einer die Christen prinzipiell ablehnenden und immer wieder auch verfolgenden Gesellschaft, die sich in erheblichem Maße auch kultisch definierte, wie die Kritik des Kelsos am Christentum immer wieder deutlich macht, ist dann allerdings erstaunlich, wie selten in der erhaltenen christlichen Literatur des dritten Jahrhunderts dieses Thema überhaupt theologisch problematisiert worden ist.84 An der Wende zum dritten Jahrhundert steht Tertullians Apologeticum85 bis in die Benutzung einzelner literarischer Bilder noch ganz in der Tradition der griechischen Apologeten des zweiten Jahrhunderts. Rhetorisch geschliffen weist er die juristischen Inkonsequenzen der uns durch Trajan bezeugten Praxis der Maßnahmen gegen die Christen nach.86 Ihm geht es in dieser Schrift noch – in dieser Hinsicht sollte sich seine Einstellung zur Integration der Christen in das Imperium Romanum und seine 81 82 83 84 85 86

Das Material nach von Harnack, Militia Christi (wie Anm. 2), am ausführlichsten bei Helgeland, Christians and the Roman Army (wie Anm. 1), 724–834. Vgl. u. S. 72–74.82–86. Vor allem in Tert., idol. 19 und in der ausschließlich diesem Thema gewidmeten Schrift de corona; vgl. u. S. 82–86. Dazu unten IV. CPL 3; ed. E. Dekkers, CChr.SL 1, 85–171. Tert., apol. 1–5.

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Gesellschaft dann sehr bald radikal ändern – um den Nachweis, daß die Christen sich in keiner Weise absondern, sondern in allen Berufen und Ständen als die treuesten Untertanen des Römischen Reiches zu finden sind: Gestern sind wir erschienen, und schon haben wir alles, was euer ist, überflutet, Städte und Inseln, Garnisonen, Gemeinschaften, Ortschaften, ja Heerlager, Stadtbezirke und Dekurien, Palast, Senat und Forum . . . 87 Auch fahren wir mit euch zusammen zur See, sind wie ihr Soldaten und Bauern, und ebenso treiben wir mit euch Handel; unser Können, unsere Erzeugnisse stellen wir euch allen zur Verfügung.88

Tertullian, dem militärische Begrifflichkeit vertraut ist und der vielleicht sogar aus militärischem Milieu stammte,89 bezeugt, daß am Ausgang des zweiten Jahrhunderts das Christentum sich – jedenfalls aus seiner afrikanischen Sicht – in allen Gesellschaftsschichten ausgebreitet hatte, und dabei eben auch im Militär und der Beamtenschaft. Christen sind – bei aller bleibenden Distanz, die Tertullian klar sieht und benennt,90 in die Gesellschaft des Imperium Romanum integriert, übernehmen in diesem und für dieses Reich Verantwortung, wozu auch der Militärdienst gehört. In diesen Zusammenhang gehört auch Tertullians Hinweis auf die Errettung des römischen Heeres durch das Gebet christlicher Soldaten im Quadenkrieg Marc Aurels.91 Der Verfasser des Apologeticum bejaht am Ende des zweiten Jahrhunderts noch diese Integration der Christen in die Gesellschaft.92 Auch wenn die Angaben Tertullians keinerlei Schlüsse 87

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Tert., apol. 37,4 (CChr.SL 1, 148,20–22): Hesterni sumus, et orbem iam et uestra omnia impleuimus, urbes insulas, castella munidpia conciliabula, castra ipsa tribus decurias, palatium senatum forum (Übersetzung nach C. Becker, Tertullian Apologeticum, München 3 1984, 179). Tert., apol. 42,3 (CChr.SL 1, 157,10–13): Nauigamus et nos uobiscum et uobiscum militamus et rusticamur et mercamur proinde miscemus artes, operas nostras publicamus usui uestro (deutsch nach 195 Becker). Militare muß hier vermutlich auch im weiteren Sinne des militärischen und zivilen Reichsdienst gesehen werden, schließt aber in jedem Fall den engeren militärischen Dienst im Heer mit ein. G. Schöllgen, Ecclesia sordida? Zur Frage der sozialen Schichtung frühchristlicher Gemeinden am Beispiel Karthagos zur Zeit Tertullians, JAC.E 12, Münster 1984, 176– 189; T. D. Barnes, Tertullian, Oxford 2 1985, 13–21. Nach Tert., apol. 21, 24 ist für Tertullian z.B. ein christlicher Kaiser noch nicht vorstellbar. Zur dennoch grundsätzlich positiven Haltung des vormontanistischen Tertullian zum Imperium Romanum s. Tert., apol. 30–32; dazu R. Klein, Tertullian und das Römische Reich, BKAW NS II 22, Heidelberg 1968. Tert., apol. 5,6; Scap. 4,6. Zu Tertullians im Laufe der Zeit sich bis zur totalen Ablehnung sowohl des Imperium

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erlauben, wieviele christliche Soldaten es an der Wende zum dritten Jahrhundert gegeben hat und wo man am ehesten mit christlichen Truppenteilen rechnen kann, so kann man m.E. doch den Schluß wagen, daß christliche römische Soldaten als ein weithin bekanntes Phänomen anzusehen sind. Die etwa ein Jahrzehnt später verfasste Schrift de idololatria93 bezeugt nicht nur, daß inzwischen für Tertullian Christsein und Militärdienst unvereinbar miteinander geworden waren,94 sondern überhaupt eine innerchristliche Debatte über diese Frage.95 Die vermutlich 211 zu datierende Schrift De corona96 , die als die einzige grundsätzliche theologische Behandlung der Frage, ob Christen auch Soldaten sein können, bzw. ob und unter welchen Bedingungen Soldaten Christen werden können, in der vorkonstantinischen Zeit gelten muß, hatte einen konkreten Anlaß: Beim Empfang eines kaiserlichen Donativums weigert sich ein christlicher Soldat, den bei dieser Gelegenheit üblichen Kranz zu tragen und wird als Christ nach dem bekannten Christenverfahren hingerichtet.97 Eindeutig geht aus dem Text hervor, daß dieser Soldat nicht der einzige Christ in der Truppe war, sondern daß diese zu einem größeren Teil aus Christen bestanden haben muß.98 Und diese christlichen Soldaten scheinen in ihrer übergroßen Mehrheit das Tragen des Kranzes nicht mehr als eigentlich heidnische kultische Handlung angesehen zu haben, sondern als unverfänglichen und eigentlich selbstverständlichen Akt der Loyalität gegenüber den Kaisern,99 was Ter-

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Romanum als auch jeder Teilnahme von Christen im Staatsdienst und besonders im Heer radikalisierenden Sicht vgl. u. S. 82–86. CPL 23; J. C. M. van Winden (Hrsg.), Tertullianus, De Idololatria, SVigChr 1, Leiden 1987. Zur umstrittenen Datierung ebd., 10–13. Die von H. J. Frede, Kirchenschriftsteller. Verzeichnis und Sigel, VL 1,1, Freiburg 4 1995, 766, gegebene Datierung 196/97 muß als inzwischen längst überholt gelten. Wenn idol. etwa zehn Jahre nach apol. zu datieren ist, erledigen sich weithin die Probleme der ganz unterschiedlichen Beurteilung eines christlichen Soldatenstandes in apol. und idol., auch wenn man mit Waszink und van Winden idol. nicht unbedingt als schon montanistisch ansehen muß. Die Hinwendung zum Montanismus hatte ja eine Vorgeschichte des rigoristischer werdenden Tertullian. Vgl. u. S. 82–86. Tert., idol. 19,1 (CChr.SL 2, 1120,10–14): Possit in isto capitulo etiam de militia definitum uideri, quae inter dignitatem et potestatem est. At nunc de isto quaeritur, an fidelis ad militiam converti possit et an militia ad fidem admitti, etiam caligata uel inferior quaeque, cui non sit necessitas immolationum uel capitalium iudiciorum. CPL 21; ed. A. Kroymann, CChr.SL 2, 1037–1065, einen reichhaltigen Kommentar bietet J. Fontaine, Q. Septimi Florentis Tertulliani De corona – Tertullien, Sur la couronne, Érasme.L, Paris 1966. Tert., coron. 1,1 (Fontaine 41 f.): Proxime factum est. Liberalitas praestantissimorum imperatorum expungebatur in castris, milites laureati adibant. Fontaine 42 f.: Adhibetur quidam illic magis Dei miles, ceteris constantior fratribus . . . Tert., coron. 1,1 (CChr. SL II 1039,5 f.): . . . qui se duobus dominis seruire posse praesump-

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tullian nahezu als Abfall vom Glauben ansieht.100 Die Forschung hat den hinter dieser Schrift stehenden Vorfall im allgemeinen in Karthago oder der näheren Umgebung lokalisiert, auf jeden Fall in einer afrikanischen Garnison.101 Yann Le Bohec hat 1992 gezeigt, daß aller Wahrscheinlichkeit nach Rom als Ort des Geschehens in Frage kommt und daß es sich bei dem fraglichen Truppenteil nur um die Prätorianer, die kaiserliche Garde also, gehandelt haben kann.102 Wenn Le Bohecs These richtig ist, dann haben wir schon im ersten Jahrzehnt des dritten Jahrhunderts mit offenbar nicht geringen christlichen Kontingenten sogar bei den in Rom stationierten Prätorianern zu rechnen. Wenn es aber schon zu dieser Zeit in der im nur wenig christianisierten Italien stationierten Garde Christen gab, werden wir besonders bei den im Osten stationierten Einheiten mit größeren christlichen Truppenteilen zu rechnen haben. Die wenigen Hinweise im Werk des Alexandriners Clemens, für den christliche Soldaten ganz normal gewesen zu sein scheinen, bestätigen diesen Befund.103 Falls Julius Africanus am Anfang des dritten Jahrhunderts wirklich Offizier unter Kaiser Septimius Severus gewesen ist, wie vielfach angenommen wird, hätten wir ein konkretes Beispiel eines christli chen Offiziers.104 Die Existenz einer archäologisch nachgewiesenen christlichen Gemeinde in der Garnisonsstadt Dura am Euphrat rundet dieses Bild ab.105

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serant; 1,2 (1039,8 f.): Denique singuli designare eludere eminus, infrendere comminus; 1,4 (1040,22–26): Exinde sententiae super illo, – nescio an Christianorum; non enim aliae ethnicorum –, ut de abrupto et praecipiti et mori cupido, qui de habitu interrogatus nomini negotium fecerit, solus scilicet fortis inter tot fratres commilitones, solus Christianus. Tert., coron. 1,6-2,1 (1041,39 ff.): . . . quibus id solum in solatium: quaestio est, quasi aut nullum aut incertum saltem haberi possit delictum, quod patiatur quaestionem. Nec nullum autem nec incertum hinc interim ostendam. <2,1> Neminem dico fidelium coronam capite nosse alias, extra tempus temptationis eiusmodi. Um dies im einzelnen darzulegen, schreibt Tertullian die Schrift de corona. Fontaine (wie Anm. 96), z.St. Y. L. Bohec, Tertullien, De corona, I: Carthage ou Lambèse?, REAug 38 (1992), 6–18; dort auch die gesamte Diskussion über Historizität und Lokalisierung des Anlasses der Abfassung von de corona. Clem., prot. X 100, 4 (allg. Standesethik: Bauer – Seefahrer – Soldat); paid. II 117,2; II 121; III 91,2 (ethische Vermahnung im Anschluß an die Standespredigt des Täufers Lk 3,14, die Clemens als Herrenwort interpretiert: Jesus befiehlt durch Johannes. von Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur I (wie Anm. 62), 507–513; ders., Julius Afrikanus Sextus, RE IX (1901), 627 f. (627,12 handelt es sich bei der Angabe des Todesdatums »gest. nach 140« um einen Druckfehler, es muß natürlich »nach 240« heißen; vgl. die Korrektur XXIII, 1913, 719,37); J. Sickenberger, Julius Africanus, PRE XI (1918), 116–125. C. Kraeling, The Christian Building, The Excavations at Dura-Europos, Final Report VIII, Part II, New Haven 1967, bes. 101–126, vgl. auch O. Perler, Zu den Inschriften des Baptisteriums von Dura-Europos, in: J. Fontaine/C. Kannengiesser (Hrsg.), Epektasis.

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III Als besonders wichtige Quellengattung hinsichtlich der Frage nach christlichen Soldaten und überhaupt des Verhältnisses der Christen zum Militär in vorkonstantinischer Zeit haben die Soldatenmartyrien oder Hinweise auf Martyrien von Soldaten in der übrigen zeitgenössischen Literatur bis zu Beginn des vierten Jahrhunderts zu gelten.106 Euseb hat im VI. und VII. Buch seiner »Kirchengeschichte« eine größere Anzahl von Fragmenten des Bischofs Dionys von Alexandrien aufbewahrt, in denen Dionys über die Folgen der decischen und dann auch der valerianischen Verfolgung für die Kirche Ägyptens und besonders auch Alexandriens berichtet.107 In einem Brief an Fabius von Antiochien berichtet er, wie christliche Soldaten gefangene Christen, die zum Opfern gezwungen werden sollten, daran hindern, sich selbst als Christen bekennen und dafür das Martyrium erleiden: Ein ganzer Trupp Soldaten, Ammon, Zenon, Ptolemaios, Ingenes und mit ihnen der bejahrte Theophilos, hatten sich vor dem Richtplatz aufgestellt. Als nun jemand als Christ vor Gericht stand und schon dazu neigte, (seinen Glauben) zu verleugnen, knirschten diese, die dabeistanden, mit den Zähnen, nickten mit ihren Gesichtern, streckten ihre Hände aus und gestikulierten mit dem ganzen Körper. Da wandte sich die Aufmerksamkeit aller ihnen zu. Aber ehe noch einige von ihnen auf andere Weise ergriffen wurden, traten sie bereits vor den Richterstuhl und erklärten, sie seien Christen, so daß der Statthalter und seine Beisitzer von Furcht erfüllt wurden. Und sie, die gerichtet werden sollten, erschienen guten Muts angesichts Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou, Paris 1972, 175–185. Über die Gemeinde von Dura gibt es keinerlei schriftl. Überlieferung, sie ist mitsamt der Kirche, die bisher das bekannteste Beispiel des Kirchenbaues des dritten Jahrhunderts überhaupt ist, nur archäologisch nachgewiesen. Unser Bild der frühen Kirchengeschichte ist fast ganz durch die schriftliche Überlieferung geprägt, und die zeigt, wie an Dura deutlich wird, eben nicht das Ganze. Wir müssen also vermutlich davon ausgehen, daß Dura kein Einzelfall war. Da auch christliche Soldaten selbst wohl kaum literarisch aktiv gewesen sind, ist die erhaltene schriftliche Überlieferung nur fragmentarisch. 106 Das wichtigste Material bei von Harnack, Militia Christi (wie Anm. 2) und Helgeland, Christians and the Roman Army (wie Anm. 1), 724–834; problematisch die Darstellung bei Hornus, Politische Entscheidung (wie Anm. 1), 118–151, der grundsätzlich die Martyrien in »Wehrdienstverweigerung« begründet sehen will. Vgl. auch W. H. C. Frend, Martyrdom and Persecution in the Early Church, Oxford 1965. 107 Die Fragmente CPG I 1550–1611, hg. v. C. L. Feltoe, The Letters and other Remains of Dionysius of Alexandria, Cambridge 1904; eine englische Übersetzung edierte Feltoe 1918; eine kommentierte deutsche Übersetzung bei W. A. Bienert, Dionysius von Alexandrien. Das erhaltene Werk, BGL 2, Stuttgart 1972; vgl. W. A. Bienert, Dionysius von Alexandrien, TRE VIII (1981), 767–771.

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dessen, was sie erwartete, während ihre Richter sich ängstigten. Jene zogen im Triumphzug vom Richtplatz fort, voller Freude über ihr Zeugnis, weil Gott ihnen so großartig einen Triumph geschenkt hatte.108

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In einem ein knappes Jahrzehnt jüngeren Brief an Dometius und Didymus berichtet er, daß während der Verfolgung unter Valerian Christen aller Schichten und Altersklassen, unter ihnen auch Soldaten, das Martyrium erlitten hatten.109 Für die decische und die valerianische Verfolgung haben wir nur diese Hinweise auf Soldatenmartyrien.110 Da bekanntlich gerade aufgrund des Opferediktes des Kaisers Decius viele Christen gerade aus der Beamtenschaft abgefallen waren, wird man dasselbe auch für christliche Soldaten vermuten dürfen.111 Die Verfolgung unter Kaiser Valerian hatte in erster Schicht den Klerus und die christliche Oberschicht betroffen, weniger die einfachen Gemeindeglieder,112 so daß angesichts der auch sonst äußerst lückenhaften Überlieferung der Mitte des dritten Jahrhunderts dieser Befund nicht verwundert. Einer der interessantesten Texte in diesem Zusammenhang ist das bei Eus., h.e. VII 15 f. aus der Märtyrertradition seines Bischofssitzes Caesarea113 überlieferte und in die Zeit des Kaisers Gallienus datierte114 Martyrium des Marinus,115 offenbar ein junger Angehöriger der städtischen Oberschicht116 . Bei der anstehenden Beförderung zum Centurio fühlte sich ein Mitsoldat übergangen und zeigte Marinus als Christ an.117 108 CPG I 1550, bei Eus., h.e. VI 41,22; die deutsche Übersetzung nach Bienert, Dionysius von Alexandrien. Das erhaltene Werk (wie Anm. 107), 30. 109 CPG I 1563 bei Eus., h.e. VII 11,20; deutsch bei Bienert, Dionysius von Alexandrien. Das erhaltene Werk (wie Anm. 107), 47. 110 Unter Umständen gehört in diesen Zusammenhang noch der Hinweis bei Cypr., Epist 39,3,1 über die Märtyrer Egnatius und Laurentius (CChr.SL 3 B, 189, 45–48): in castris et ipsi quondam saecularibus militantes, sed ueri et spiritales dei milites, dum diabolum Christi confessione prosternunt, palmas domini et coronas inlustripassione meruerunt. 111 Vgl. den nach Pont., vita Cypr. 16 (ed. Hartel, CSEL 3/3, 1881, CVIII, 3 f.) bei der Hinrichtung Cyprians beteiligten Tesserarius, von dem ausdrücklich gesagt wird, daß er ein ehemaliger Christ war. 112 Freudenberger, Christenverfolgungen 1 (wie Anm. 23), 26 f. 113 Ein besonderer Marinuskult in Caesarea ist nicht überliefert, Eus., h.e. VII 16 läßt aber liturgische Verehrung vermuten. Für die Lokalüberlieferung vgl. auch die Rolle des Bischofs Theoteknos. 114 Eus., h.e. VII 15,1 (Schwartz, ed. min. 285,11 f.): κατὰ τούτους εἰρήνης ἁπανταχοῦ τῶν ἐκκλησιῶν οὔσης, ἐν Καισαρείᾳ τῆς Παλαιστίνης Μαρῖνος. 115 Text auch bei H. Musurillo (Hrsg.), The Acts of the Christian Martyrs, Oxford 2 1979, XXXVII.240–243; Knopf/Krüger/Ruhbach, Ausgewählte Märtyrerakten, SQS NF 3, Tübingen 1965, 85 f. 116 Eus., h.e. VII 15,1. 117 Eus., h.e. VII 15,2 (Schwartz, ed. min. 285,18–20): παρηλθὼν ἄλλος πρὸ τοῦ βήματος,

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Interessant ist, daß die von dem neidischen Konkurrenten vorgebrachte Begründung, warum ein Christ nicht Centurio werden darf, nämlich weil er als Christ keine Opferhandlungen vornehmen würde, dann keine Rolle mehr im Prozess spielt. Marinus, der nicht bereit ist, seinen Glauben aufzugeben und abzuschwören, wird ausschließlich wegen seines Christseins nach dem seit Trajan bekannten Verfahren der Christenprozesse hingerichtet. Bei dem Martyrium des Marinus geht es also nicht um eine Opferverweigerung118 als Grund für die Hinrichtung und schon gar nicht um irgendeine Form von »Wehrdienstverweigerung«, sondern ausschließlich um die Anzeige als Christ. Die Marinustradition zeigt so in aller Deutlichkeit, daß auch unter der Herrschaft des den Christen prinzipiell nicht unfreundlich gesonnenen Kaisers Gallienus (260–268), der nach der von seinem Vater Valerian begonnen und gescheiterten großen Verfolgung, die ganz gezielt die Vernichtung der Kirche zum Ziel gehabt hatte, das erste Toleranzedikt für die Christen überhaupt erlassen hatte,119 die seit Trajan üblichen Christenprozesse nicht aufgehört hatten. Das Martyrium des Marinus ist somit nicht in seinem Beruf als Soldat und schon gar nicht in irgendeiner kritischen Einstellung des Marinus zum Militär begründet. Selbstverständlich waren Angehörige eines öffentlichen Amtes und besonders Soldaten hier immer besonders gefährdet, da sie besonders leicht einer Anzeige wegen ihres christlichen Glaubens ausgesetzt waren. Für Marinus und auch für seinen Bischof Theoteknos120 gibt es keinen Gegensatz zwischen Militärdienst und Bekenntnis zu Christus. Als Christ wollte Marinus durchaus in der Armee Karriere machen und war darin bis zu der Anzeige des Konkurrenten auch durchaus erfolgreich gewesen. Und das scheint ohne weiteres in der zweiten Hälfte des dritten Jahrhunderts, in einer Zeit weitgehender praktischer Toleranz, dem weit in die Oberschichten vorgedrungenen Christentum durchaus möglich gewesen zu sein. Im Konfliktfall, der μὴ ἐξεῖναι μὲν ἐκείνῳ τῆς ῾Ρωμαίων μετέχειν ἀξίας κατὰ τοὺς παλαιοὺς νόμους, Χριστιανῷ γε ὄντι καὶ τοῖς βασιλεῦσι μὴ ϑύοντι, . . . 118 So die übliche Deutung, vgl. von Harnack, Militia Christi (wie Anm. 2), 78 f.; Helgeland, Christians and the Roman Army (wie Anm. 1), 774. 119 Vgl. Dionys von Alexandrien bei Eus., h.e. VII 13; Eus., h.e. VII 23 Fragmente eines Panegyricus des Dionys auf Kaiser Gallienus, der als der erste christliche Kaiserpanegyricus angesehen werden muß; dazu C. Andresen, »Siegreiche Kirche« im Aufstieg des Christentums. Untersuchungen zu Euseb von Caesarea und Dionysios von Alexandrien, ANRW II 23,1 (1979), 387–459, hier: bes. 430–432. 120 Zu Theoteknos vgl. Eus., h.e. VII 28,1 (Teilnehmer der ersten Synode gegen Paulus v. Samosata in Antiochien); 30,2 (Adressat des Briefes der Paulus absetzenden Synode, an der er offenbar nicht selbst teilgenommen hatte); 32,21 (Ordinator des Anatolius); vgl. M. LeQuien, Oriens Christianus III, Paris 1740 [ND Graz 1958], 543–547.

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durch die Anzeige des Konkurrenten gegeben war, war allerdings wie bei jedem anderen Christen die Bereitschaft zum Martyrium gefordert. Und Marinus wählt ohne lange zu zögern das Martyrium.121 Die meisten Soldatenmartyrien sind aus der Zeit der Tetrarchie überliefert, wobei man in die Zeit vor und während der großen Verfolgung ab 303 unterscheiden muß. Die Zeitgenossen Euseb und Laktanz berichten, daß sich am Ende des dritten Jahrhunderts das Christentum auch ganz stark an den Höfen der tetrarchischen Kaiser ausgebreitet hatte.122 Nach Euseb waren am Hof Diokletians sogar die christlichen Hofbeamten ausdrücklich von jeder Opferpflicht befreit.123 Am Hof aber und in der Beamtenschaft zeigt sich zuerst der Umschwung in der Religionspolitik der Kaiser. Schon vor Beginn der großen Verfolgung im Jahre 303 werden Hof, Beamtenschaft und Militär von Christen gesäubert, wobei zunächst Soldaten noch die Möglichkeit eines freiwilligen Ausscheidens aus der Armee gegeben wurde. Gelegentlich aber kam es auch hier schon zu Martyrien.124 Die überlieferten Märtyrerberichte bestätigen dieses Bild der Historiker, erlauben aber eine Präzisierung. Noch vor dem Beginn der Säuberungen in der Armee gehört das auf den 12. März 295 datierte und in Teveste in der Provinz Africa Proconsularis zu lokalisierende, vieldiskutierte Martyrium des Maximilian.125 Ein junger Rekrut weigert sich, Soldat zu werden, weil dies grundsätzlich mit seinem christlichen Bekenntnis unvereinbar ist126 und 121 Marinus zeigt mit seiner eindeutigen Entscheidung zum Martyrium keine Spur von einem lauen oder abgeglittenen Christentum eines christlichen Soldaten, dem sein christliches Bekenntnis nicht wichtig war. Im Gegenteil. Durch den Abfall vom christlichen Glauben, der durch ein Opfer hätte unter Beweis gestellt werden müssen, hätte Marinus nicht nur sehr leicht seinen Kopf retten, sondern auch noch seine Beförderung bekommen können. 122 Lact., mort.pers. 10; Eus., h.e. VIII 1. 123 Eus., h.e. VIII 1,2. 124 Eus., h.e. VIII 4,2–4; Lact., mort.pers. 10. Zur Datierung des Beginns der antichristlichen Maßnahmen im Heer anhand der Chronik Eusebs vgl. D. Woods, Two Notes on the Great Persecution, JThS NS 43 (1992), 128–134; R. W. Burgess, The Date of the Persecution of Christians in the Army, JThS NS 47 (1996), 157–158. 125 Musurillo, Acts (wie Anm. 115), XXXVII.244–249; Knopf/Krüger/Ruhbach, Ausgewählte Märtyrerakten (wie Anm. 115), 86 f. Zur Datierung vgl. Acta Maximiliani 1,1 (Musurillo 244,2): Tusco et Anullino consulibus IV. Idus Martii Teuesti in foro . . . Bei P. Brock, Why did St Maximilian Refuse to Serve in the Roman Army?, JEH 45 (1994), 195–209, hier: 195, kann es sich bei der Datierung auf den 23. Januar nur um einen Irrtum handeln; vgl. Helgeland, Christians and the Roman Army (wie Anm. 1), 775–777. 126 Acta Maximiliani 1,2 (Musurillo 244,8 f.): mihi non licet militare, quia Christianus sum; 1,3 (Musurillo 244,10 f.): Non possum militare; non possum malefacere. Christianus sum; 2,1 (Musurillo 244,16–246,1): Non milito. Caput mihi praecide, non milito saeculo; sed milito Deo meo.

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erleidet deshalb das Martyrium. Bei Maximilian wird man wirklich von »Wehrdienstverweigerung« im eigentlichen Sinn und ausschließlich aus christlichen Motiven sprechen können, wobei nicht ganz deutlich ist, ob es in erster Linie ethische oder antiheidnische Motive sind, die bei Maximilian zur Verweigerung führen.127 Deutlich ist in der Argumentation Maximilians ein sich ausschließender Gegensatz von militare saeculo und militare Deo,128 der wohl auf eine jeden Staatsdienst und vermutlich überhaupt jeden Dienst in der Gesellschaft ablehnende politische Interpretation von Mt 6,24 zurückzuführen ist. Mit dieser Interpretation von Mt 6,24 steht Maximilian in einer rigoristischen, staats- und gesellschaftskritischen Tradition, die bis Tertullian zurückzuverfolgen und im dritten Jahrhundert eigentlich nur bei Tertullian nachweisbar ist.129 Für den Prokonsul ist dieses Verhalten überraschend und seiner Kenntnis und Meinung nach gerade für Christen nicht typisch, wie sein doch ziemlich verwunderter Hinweis auf Christen in der Garde aller vier Kaiser deutlich macht.130 Gegen Versuche, wegen dieses eindeutigen Traditionszusammenhanges mit Tertullian Maximilian als Montanisten zu interpretieren, hat Peter Brock zurecht jüngst eingewandt, daß eine rigoristische Haltung noch kein ausreichender Beweis für Montanismus sein kann.131 Seine Interpretation, die in Anlehnung an die Arbeiten von Paolo Siniscaldo132 Maximilian in eine auf Cyprian zurückgehende, 127 1,3: non possum malefacere; vgl. 2,8 (Musurillo 246,24–25): ego tamen Christianus sum, et non possum mala facere; 2,10 (Musurillo 246,25–248,1): Dion [sc. proconsul] dixit: Qui militant, quae mala faciunt? Maximilianus respondit: Tu enim scis, quae faciunt. Zu Desertionen und Formen von Wehrdienstverweigerung in der römischen Kaiserzeit s.T. Kissel, Kriegsdienstverweigerung im römischen Heer, AW 27 (1996), 289–296 (dort allerdings eine unkritische Fehlinterpretation der christlichen Soldatenmartyrien). 128 Acta Maximiliani 2,1 (vgl. Anm. 126). Dieser sich ausschließende Gegensatz bildet das Grundgerüst der einigermaßen stupiden Argumentation Maximilians: 2,4 (Musurillo 246,6): Non accipio signaculum. iam habeo signum Christi Dei mei; 2,6 (Musurillo 246,9 f.): Non accipio signaculum saeculi; (246,11 f.): non licet mihi plumbum collo portare post signum salutare Domini mei Iesu Christi filii Dei uiui . . . 2,8 (246,19 f.9: Militia mea ad Dominum meum est. 129 S.u. S. 83–85. Zu Tertullians politischer Auslegung von Mt 6,24 bereite ich eine eigene Untersuchung vor. 130 Acta Maximiliani 2,8–9 (Musurillo 246,19–23): Maximilianus respondit: Militiam mea ad Dominum meum est. non possum saeculo militare. iam dixi. Christianus sum. 9. Dixit Dion proconsul: In sacro comitatu dominorum nostrorum Diocletiani et Maximiani, Constantii et Maximi, milites Christiani sunt et militant. 131 Brock, Why did (wie Anm. 125), 195–209. Der uns im wesentlichen durch Tertullian bekannte afrikanische Montanismus ist allerdings durch seinen gesellschaftsablehnenden Rigorismus geradezu definiert, aber nach Tertullian für Africa nicht mehr nachweisbar; vgl. Frend, Montanismus (wie Anm. 20), 276. 132 Brock, Why did (wie Anm. 125), 198 Anm. 14.

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für Africa typische staats- und gewaltkritische Tradition einordnen will und so in Maximilian eine authentische und repräsentative Stimme der afrikanischen Kirche sehen will, kann dagegen so nicht überzeugen.133 Die zum Erbe des afrikanischen Montanismus gehörende rigorose Ablehnung jeder Integration der Christen in die römische Gesellschaft ist zu Beginn des vierten Jahrhunderts in Africa von der donatistischen Bewegung aufgenommen und weitergeführt worden.134 Zumindest hinsichtlich der Acta Maximiliani ist zu fragen, ob sie in ihrer heutigen Form nicht in donatistischem Milieu beheimatet sind.135 Die Acta Maximiliani zeigen aber noch keine Verschärfung hinsichtlich der Lage der Christen in öffentlichen Ämtern, wie der Hinweis des Prokonsuls auf Christen in der Garde aller vier Kaiser deutlich macht. Auch besondere kultische Verpflichtungen, die einem Christen den Dienst in der Armee von vornherein unmöglich gemacht hätten, sind noch nicht zu erkennen. Noch kein grundsätzlich anderes Bild, aber eine sich hinsichtlich des kultischen Hintergrundes in der Tetrarchie doch ändernde Situation, zeigen die ebenfalls nach Africa, nach Tingis im westlichen Mauretania gehörenden Acta Marcelli136 . Ein Centurio Marcellus verweigert die Teilnahme am Kaiserkult anläßlich der Feier des natalis imperatoris137 und jeden weiteren Dienst in der Armee mit der Begründung, daß sich der Militärdienst für die irdischen Kaiser und die militia Christi ausschlie133 Brock, Why did (wie Anm. 125), 209: “The ‘rigid intransigence’ [Siniscaldo], which the Martyr displayed in face of every effort to make him conform to the demands of the state, had emerged from a tradition within the African Church of radical, yet nonviolent, opposition to the pagan empire . . . In his defiance of the army authorities, Maximilian was not acting alone. He was articulating the beliefs of a significant section of at least the African Church.” 134 Frend, Montanismus (wie Anm. 20), 275–277. 135 Dafür würde die Tatsache sprechen, daß die Kirche Afrikas im vierten Jahrhundert mehrheitlich als donatistisch angesehen werden muß. Auch der Hinweis auf das Grab Cyprians, der hier vermutlich eine kultlegitimierende Funktion hat, verweist m.E. eher auf donatistische Kreise als Überlieferungsträger, die sich bekanntlich von Cyprian her legitimierten. Tertullian konnte als montanistischer Häretiker natürlich nicht zur Legitimation herangezogen werden. 136 Text von Harnack, Militia Christi (wie Anm. 2), 117–119; Musurillo, Acts (wie Anm. 115), XXXVII–XXXIX.LXVIII (Lit.).250–259; Knopf/Krüger/Ruhbach, Ausgewählte Märtyrerakten (wie Anm. 115), 87–89. Zur Textüberlieferung der beiden Rezensionen M und N Musurillo, Acts (wie Anm. 115), XXXVIII f. Davon abhängig die Acta Cassiani. Auch inhaltlich bieten die Acta Marcelli viele Probleme, die aber im einzelnen hier nicht zu interessieren brauchen; vgl. Helgeland, Christians and the Roman Army (wie Anm. 1), 780–783. 137 Acta Marcelli I Rec. M (Musurillo 250,3 f.): Advenit natalis imperatoris. Rec. N lokalisiert das Ereignis in Spanien. Datierung nach Rec. N 298.

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ßen.138 Die problematische Überlieferung der beiden Rezensionen der Acta Marcelli mit vielen offenen Fragen zeigt aber deutlich, daß während der Tetrarchie die Bedeutung des Kaiserkultes besonders auch beim Militär zugenommen haben muß.139 Als Centurio war Marcellus sicher schon länger Soldat und offensichtlich bisher mit den Anforderungen des Kaiserkultes nie in Konflikt gekommen.140 Von besonderen antichristlichen Maßnahmen gegen Christen in der Armee ist sonst noch nichts zu bemerken. In engem zeitlichen Zusammenhang mit den Acta Marcelli und ebenfalls nach Africa gehören die Acta Typasii141 . Im Unterschied zu den bisher behandelten Soldatenmartyrien ist zu beachten, daß es sich bei Typasius um einen Veteran handelt, der nach seiner Militärzeit als Asket gelebt hatte.142 Wahrscheinlich im Zusammenhang der Feldzüge Maximians gegen die Mauren 297/98143 war Typasius reaktiviert worden und hatte als Christ die Annahme eines donativum verweigert. Aber erst im Zusammenhang der Verfolgungsmaßnahmen nach 303 ist er dann Märtyrer geworden. Auch hier geht es um eine grundsätzliche 138 Rec. M 1,1 (Musurillo 250,7 f.): Iesu Christo regi aeterno milito; amodo imperatoribus uestris militare desisto. 2,1 (Musurillo 250,19–21): . . . publice clara uoce respondi me Christianum esse et sacramento huic militare non posse nisi Iesu Christo filio Dei patris omnipotentem. 4,3 (Musurillo 252,17–19): non enim decebat Christianum hominem militiis saecularibus militare, qui Christo domino militat. Vgl. Rec. N 2 (Musurillo 254,18–21): publice et clara uoce respondi me Christianum esse confessum et sacramentum aliud militare non posse nisi soli domino Iesu Christo filio Dei omnipotentis. 139 Der während der Tetrarchie in der als Militärlager dienenden Anlage des Ammontempels in Luxor für das Militär eingerichtete Kultraum für einen tetrarchischen Kaiserkult zeigt diese Tendenzen in der Tetrarchie deutlich, vgl. J. G. Deckers, Die Wandmalerei des tetrarchischen Lagerheiligtums im Ammon-Tempel von Luxor, RQS 68 (1973), 1–34; ders., Die Wandmalerei im Kaiserkultraum von Luxor, JdI 94 (1979), 600–652. 140 Die behauptete Ausschließlichkeit von Militärdienst und Christusbekenntnis scheint mir deshalb hier in der offenbar neuen Qualität und Quantität des geforderten Kaiserkultes begründet zu sein. In den beiden überlieferten Textformen verschleiern die Acta Marcelli das eigentliche Problem. Ganz deutlich ist, daß der Anlaß zum Konflikt im geforderten Kaiserkult liegt, den der Centurio Marcellus (immerhin ein Berufssoldat) verweigert. Die Acta sehen in der überlieferten Form den Militärdienst grundsätzlich als mit dem christlichen Bekenntnis unvereinbar an. Hier scheint mir eine inhaltliche Spannung vorzuliegen, die so nicht historisch sein kann, sondern dem Milieu der Verfasser der Acta und ihren Tradenten zuzurechnen ist. Der postulierte grundsätzliche Widerspruch von weltlichem Dienst und Dienst an Gott, den Marcellus selbst ja ganz offensichtlich bis zum Ausbruch des Konfliktes nicht empfunden hatte, könnte angesichts der afrikanischen Herkunft der Acta wiederum auf ein donatistisches Herkunftsmilieu hinweisen. 141 AnBoll XI (1890), 116–123; Helgeland, Christians and the Roman Army (wie Anm. 1), 785–787. 142 Eine frühe vorkonstantinische Parallele zu Martin von Tours. 143 Kienast, Römische Kaisertabelle (wie Anm. 49), 269.

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Unvereinbarkeit zwischen militia saecularis und militia deo. Der Konflikt, der dann zum Martyrium führt, entsteht allerdings an der Forderung nach einem Opfer und der Zumutung, aktiv an der Zerstörung von Kirchen im Zusammenhang der antikirchlichen Maßnahmen nach 303 teilzunehmen. Ebenfalls schon in die Verfolgungszeit gehören die Acta Dasii144 sowie die Passio Julii Veterani145 . Beide Texte setzen das zweite Opferedikt von 304 voraus.146 Als Christ lehnt Dasius eine besondere kultische Rolle bei einem – sonst unbekannten – Saturnfest147 ab. Der auch inhaltlich mit vielen Problemen belastete Text des Martyriums des Dasius ist in der heute vorliegenden Form nicht vor Ende des vierten Jahrhunderts zu datieren.148 Im Verlauf des Prozesses verweigert sich Dasius dem Kaiserkult und jedem weiteren Militärdienst für die Kaiser. Wegen Verweigerung des Kaiserkultes wird er zum Tode verurteilt und hingerichtet.149 Das Martyrium des Dasius zeigt schon die neue Situation der tetrarchischen Zeit. Ganz offensichtlich ist, daß die kultische Komponente des Militärdienstes seit Beginn der Herrschaft Diokletians und dann seiner Mitkaiser eine neue Bedeutung und neues Gewicht gewonnen hatte.150 Besonders deutlich wird die außerordentlich verschärfte Situation für christliche Soldaten zu Beginn des vierten Jahrhunderts in der ebenfalls aus der Verfolgungszeit stammenden Passio Julii Veterani, die in Durostorum in Moesia lokalisiert ist und allgemein in der Forschung auf 304 datiert wird.151 Auch hier geht es um die Verweigerung eines 144 Musurillo, Acts (wie Anm. 115), XL f.272–279; Knopf/Krüger/Ruhbach, Ausgewählte Märtyrerakten (wie Anm. 115), 91–95; vgl. Helgeland, Christians and the Roman Army (wie Anm. 1), 783 f. 145 von Harnack, Militia Christi (wie Anm. 2), 119–121; Musurillo, Acts (wie Anm. 115), XXXIX.260–265; Knopf/Krüger/Ruhbach, Ausgewählte Märtyrerakten (wie Anm. 115), 105 f.; vgl. Helgeland, Christians and the Roman Army (wie Anm. 1), 287–289. 146 Musurillo, Acts (wie Anm. 115), XXXIX f. 147 S. Weinstock, Saturnalien und Neujahrsfest in den Märtyrerberichten, in: A. Stuiber/ A. Hermann (Hrsg.), Mullus, Festschrift Theodor Klauser, JAC.E 1, Münster 1964, 391–400. 148 Besonders anachronistisch für die Zeit der Verfolgung ist das Bekenntnis zur neunizänischen Trinitätslehre im Mund des Soldaten Dasius, Mart. Dasii 8,2 (Musurillo 276,18–24): ἐγὼ Χριστιανὸν εἶναι ἐμαυτὸν ὁμολογῶ, καθὼς πλειστάκις ὡμολόγησα, καὶ οὐδενὶ ἄλλῳ ἐπακούω εἰ μὴ μόνον ἑνὶ ἀχράντῳ καὶ αἰωνίῳ ϑεῷ, πατρὶ καὶ υἱῷ καὶ ἁγίῳ πνεύματι ἐν τρισὶ μὲν ὀνόμασι καὶ ὑποστάσεσιν, ἐν μιᾷ δὲ οὐσίᾳ. ἤδη τρίτῃ φωνῇ ὁμολογῶ τὴν πίστιν τῆς ἁγιας τρίαδος. 149 Mart. Dasii 6–8. 150 W. Seston, Diocletian, RAC III (1957), 1036–1053, hier: hier vor allem 1048 f.; F. Kolb, Diokletian und die erste Tetrarchie, Berlin 1987; vgl. auch die umfangreiche neueste Bestandsaufnahme « La Tétrarchie (293–312). Histoire et archéologie », Antiquité tardive 2, 1994; 3, 1995. 151 Pass. Iulian. 1,1 (Musurillo 260,2 f.): Tempore persecutionis, quando gloriosa certamina

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Opferbefehls.152 Die Passio Julii zeigt nun ganz eindeutig, daß mit der Herrschaft Diokletians und der Tetrarchie wirklich für christliche Soldaten eine völlig neue Lage gegeben war. Julius verweist nämlich darauf, daß er siebenundzwanzig Jahre in der Armee als Christ gedient, in dieser Zeit an sieben Feldzügen teilgenommen hatte und man von ihm in all diesen Jahren noch nie ein Opfer verlangt hatte.153 In Übereinstimmung mit der übrigen christlichen literarischen Überlieferung bis an die Wende zum vierten Jahrhundert zeigen die Soldatenmartyrien des dritten Jahrhunderts und der Tetrarchenzeit, daß es offenbar an vielen Garnisonsstandorten im ganzen römischen Reich christliche Soldaten gegeben hat, die auch als Soldaten ganz bewusst Christen waren und sein wollten. Wie auch die christlichen Inhaber aller anderen öffentlichen Ämter waren sie in besonderer Weise bis zum Ende der Verfolgungen von der unsicheren Rechtslage der Christen überhaupt betroffen. Bei den jederzeit möglichen Maßnahmen gegen Christen waren sie immer in besonderer Weise gefährdet, besonders natürlich bei den großen Verfolgungen des dritten und frühen vierten Jahrhunderts. Deutlich aber ist, daß in ruhigen Zeiten, besonders von der Herrschaft des Gallienus an bis weit in die Tetrarchenzeit hinein, Christen in der Armee durchaus Karriere machen konnten. Obwohl ihr christliches Bekenntnis bekannt war,154 wurden sie als Christen in der Armee akzeptiert. Grundsätzlich scheinen kultische Verpflichtungen – und das betrifft auch den Kaiserkult – beim Militär bis in die tetrarchische Zeit längst nicht den Stellenwert gehabt zu haben, den die Forschung bisher meist angenommen hat.155 Das in der Zeit der Herrschaft des Kaiser Gallienus Anfang der sechziger Jahre des dritten Jahrhunderts zu datierende Martyrium des Marinus macht aber deutlich, daß trotz dieser grundsätzlichen Anerkennung von Christen im Militär bei einer offiziell eingereichten Anzeige gegen einen Soldaten als Christ das übliche Christenverfahren ablief, das

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fidelibus oblata perpetua promissa expectabant accipere, tunc comprehensus Iulius, . . . Zu Überlieferung und Datierung vgl. Musurillo, Acts (wie Anm. 115), XXXIX.LXVIII Anm. 46. Pass. Iulian. 1,4 (Musurillo 260,10–13): praeses dixit: Numquid ignoras praecepta regum, qui iubent immolare diis? Iulius respondit: Non ignoro quidem; sed ego Christianus sum et hoc facere non possum quod uis. nec enim me oportet Deum meum uerum et uiuum obliuisci. Interessant auch das völlige Unverständnis für diese Verweigerungshaltung bei dem Praeses Maximus; vgl. 2,1 (Musurillo 260,14 f.): Quid enim graue est turificare et abire? Pass. Iulian. 2,1 f. Das zeigen besonders eindrucksvoll die Acta Maximiliani. Von daher hat Euseb recht, wenn er h.e. VIII 1 betont, wieviele Christen in allen öffentlichen Ämtern es gab. M. Clauss, Heerwesen, RAC XIII (1986), 1073–1113; J. Helgeland, Roman Army Religion, ANRW II 16, 2 (1978), 1470–1505; J. H. Jung, Die Rechtsstellung der römischen Soldaten: Ihre Entwicklung von den Anfängen Roms bis auf Diokletian, ANRW II 14 (1982), 882–1013.

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im Normalfall mit dem Martyrium endete. Die immer wieder bezeugte Bereitschaft, im Konfliktfall das Martyrium auf sich zu nehmen, läßt nicht den Schluß zu, christliche Soldaten grundsätzlich als lauer oder ihrer heidnischen Umwelt stärker verhaftet als andere Christen anzusehen. Auch in den christlichen Gemeinden scheinen christliche Soldaten als Gemeindeglieder im allgemeinen akzeptiert gewesen zu sein,156 aber der Fall des Rekruten Maximilian zeigt, daß es auch Christen gegeben hat, für die der Militärdienst grundsätzlich mit ihrem christlichen Bekenntnis unvereinbar war, ohne daß wir diese Haltung einer speziellen rigorosen Gruppe oder gar Abspaltung zuordnen können. Aber die Auffassung einer grundsätzlichen Unvereinbarkeit von christlichem Bekenntnis und Militärdienst muß in den christlichen Gemeinden eher als Ausnahme gelten.157 Auch die als Soldaten zu Märtyrern gewordenen Christen sind wie alle anderen Märtyrer auch kultisch verehrt worden, wie die Überlieferung der Martyrien zeigt. Es gibt keinen Hinweis darauf, daß in der Märtyrerverehrung die frühere militärische Laufbahn des Märtyrers in irgendeiner Weise negativ beurteilt worden wäre. Die Tatsache, daß sie bis zu ihrem Martyrium Soldaten waren, galt nie als Abfall vom Glauben oder auch als ethischer Defekt, der erst durch das Martyrium beseitigt worden wäre, sondern wird ganz neutral wie jede andere Berufsangabe berichtet. Im Rahmen der Umorientierung und Verschärfung der Religionspolitik der tetrarchischen Herrscher158 ist seit dem Ende der neun ziger Jahre eine deutliche Neugewichtung der kultischen Komponenten im Militär 156 Vgl. die Rolle des Bischofs Theoteknos von Caesarea im Zusammenhang des Martyriums des Marinus, s.o. S. 70 f. 157 Auffällig ist allerdings, daß bei den Märtyrerakten, bei denen der zum Martyrium führende Konflikt eindeutig in den verschärften kultischen Anforderungen der Tetrarchenzeit begründet war, dann auch ein grundsätzlicher Widerspruch zwischen Militärdienst und christlichem Bekenntnis behauptet wird. Nicht beantwortet werden kann im Rahmen dieser Untersuchung die Frage, inwieweit diese Zuspitzung, die eigentlich jeden Militärdienst als unvereinbar mit dem christlichen Glauben ansieht und eigentlich in einem gewissen Widerspruch zu den berichteten Fällen steht (bes. Julius), sondern in erster Linie den Verfassern oder Redaktoren dieser Martyrien zuzuweisen ist, die in die Zeit nach der Verfolgung datiert werden müssen, auf bestimmte, zur Reichskirchenpolitik seit Konstantin in Opposition stehende Kreise wie z.B. Donatisten oder bestimmte asketische oder monastische Gruppen zurückgeht. Sulpicius Severus wäre mit seinem Bild Martins, das bekanntlich eine enorme Prägekraft gehabt hat, ein Beispiel der theodosianischen und nachtheodosianischen Zeit für eine solche, dem Militärdienst eher ablehnend gegenüberstehende Sicht. 158 Zu Konstantins Chlorus, der schon den christlichen Zeitgenossen nicht als Verfolger galt und sich in mancher Hinsicht ideologisch, und das heißt in diesem Zusammenhang auch hinsichtlich seiner kultischen Orientierung von der tetrarchischen Ordnung und Ideologie distanziert hatte, vgl. J. Moreau, Constantius I, Constantinus II, Constantius II, Constans, JAC 2 (1959), 158–184, hier: 158-160.

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feststellbar, in deren Folge christliche Soldaten eher mit den offenbar als neu und ungewöhnlich empfundenen kultischen Forderungen in der Armee in Konflikt geraten konnten und mußten. Die Teilnahme an heidnischem Kult war auch für christliche Soldaten als Abfall vom christlichen Glauben undenkbar. Dennoch hat es auch noch nach den Säuberungen des Hofes, Beamtenapparates und Militärs von Christen, die etwa 298/99 begonnen haben müssen,159 und während der Verfolgungen seit 303 christliche Soldaten gegeben.160 So gesehen hat die »Wende« unter Konstantin hinsichtlich der Möglichkeiten für Christen, als Soldaten zu dienen, eigentlich nichts Neues gebracht, wenn auch sich die Akzente natürlich verschieben und christliche Soldaten immer selbstverständlicher werden.161 Die konstantinische Wende ist auch in dieser Frage nicht die große Wende, wie besonders protestantische Theologie gerne annimmt. Aus dieser langen Tradition eines christlichen Soldatentums ist can. III von Arles, der christlichen Soldaten unter Androhung der Exkommunikation das Desertieren in Friedenszeiten verbietet, leichter zu verstehen.162

IV Es bleibt die Frage, wie sich angesichts dieses unbezweifelbaren Befundes eines christlichen Soldatentums in vorkonstantinischer Zeit die christlichen Theologen und Bischöfe, die Kirche überhaupt ver halten hat. Da das Neue Testament offenbar mit christlichen Soldaten rechnet, ist es nicht so erstaunlich, wie es auf den ersten Blick vielleicht erscheinen könnte, daß die frühchristliche theologische Literatur dieses Thema zunächst nicht reflektiert. Abgesehen von kritischen Stimmen in der apokalyptischen Tradition gilt in Aufnahme von Röm 13 der Staat, und das ist dann eigentlich ausschließlich das Imperium Romanum, 159 Vgl. Anm. 124. 160 Julius Eugenius ist wohl im Rahmen dieser Säuberungen aus dem Beamtenapparat als Christ ausgeschieden und dann später Bischof von Lykopolis geworden; vgl. Wischmeyer, M. Iulius Eugenius (wie Anm. 3), 225–246. 161 Eus., v.C. II 33 überliefert ein Gesetz Konstantins zur Rehabilitierung der christlichen Soldaten, die während der Verfolgungszeit – vor allem sicher während der Herrschaft Maximins – ihren militärischen Rang verloren hatten. 162 Can. III (ed. Munier, CChr.SL 148A, 9, 11 f.): De his qui arma proiciunt in pace, placuit abstineri eos a communione. Vgl. auch J. Gaudemet, Conciles Gaulois du IVe siècle, SC 241, Paris 1977, 48 f. (mit Kommentar!). Zur Interpretation vgl. Wischmeyer, Von Golgatha (wie Anm. 44), 39 f. Zu den hier nicht im einzelnen untersuchten Inschriften, die in vorkonstantinischer Zeit christliche Soldaten bezeugen, und die die literarische Überlieferung im Prinzip bestätigen, vgl. Helgeland, Christians and the Roman Army (wie Anm. 1), 791–793; Wischmeyer, Von Golgatha (wie Anm. 44), 37 f.

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in Anknüpfung an die Traditionen und Lebensformen des hellenistischen Judentums, als die von Gott gegebene und deshalb akzeptierte Obrigkeit, wie die Gebete für das Reich und seine Herrscher zeigen.163 Der vermutlich am Ende des zweiten Jahrhunderts zu datierende Diognetbrief164 steht einerseits deutlich in dieser aus dem hellenistischen Judentum kommenden obrigkeitsbejahenden Tradition, zeigt andererseits aber auch die schon das Neue Testament bestimmende Spannung von gesellschaftlicher Integration und Distanz deutlich: Die Christen sind Bürger und unterscheiden sich in keiner Weise von den anderen Bürgern, aber sie sind gleichzeitig Fremdlinge.165 Dieses apologetische Anliegen muß auch der uns nur durch einige Notizen bei Euseb166 bekannte Apolinarios von Hierapolis, dessen Apologie sonst verloren ist, vertreten haben. Für ihn beweist das die römischen Truppen in höchster Gefahr rettende Gebet der christlichen Soldaten die positive Einstellung der Christen zu diesem Imperium Romanum und zu seinen Kaisern. Es kann trotz der fragmentarischen Überlieferung sinnvollerweise kein Zweifel daran bestehen, daß der Bischof von Hierapolis in der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts den Militärdienst von Christen in der römischen Armee grundsätzlich bejaht hat. Obwohl die apologetische Literatur des zweiten Jahrhunderts zeigen will, daß die Christen loyale Bürger des Römischen Reiches sind, gibt es aus dieser Literatur, von der allerdings nur ein Bruchteil erhalten ist, keine andere in dieser Weise eindeutig positive Stellungnahme zur Teilnahme von Christen am Militärdienst. Tatian, der als Schüler Justins gilt, aber jeder gesellschaftlichen Integration der Christen in die kaiserzeitliche römische Gesellschaft außerordentlich kritisch, sogar ablehnend gegenüberstand,167 wird man dennoch nicht als Vertreter einer grundsätzlichen Unvereinbarkeit von christlichem Bekenntnis und Militärdienst ansehen können. Bei der in diesem Zusammenhang viel verhandelten Aussage orat. XI,2 geht es eben nicht um die Frage, ob ein Christ Soldat sein darf: Herrschen will ich nicht, nach Reichtum strebe ich nicht, militärische Würden lehne ich ab, Unzucht ist mir verhaßt, aufs Meer treibt mich kein unersättlicher Hunger nach Gold, um Siegeskränze kämpfe ich 163 Vgl. o. S. 47–56. 164 CPG I 1112, ed. K. Wengst, Schriften des Urchristentums II, Darmstadt 1984, 312–341. Zur Datierung vgl. ebd.., 305–309. 165 Diog. 5,1–10. 166 S.o. Anm. 62. 167 Tat., orat. 18; Iren., haer. I 28,1 (Tatian als Enkratit); Eus., h.e. IV 16,7; 29,1 (Tatian als Schüler Justins).

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nicht, vom Wahnsinn der Ruhmsucht bin ich frei, den Tod verachte ich, über jede Krankheit bin ich erhaben, kein Leid verzehrt meine Seele.168

Allein die »barbarische« Philosophie des Christentums ist wahre Philosophie,169 nur sie führt wirklich zur Apatheia. Die angebliche Apatheia der heidnischen Philosophen ist verlogen. Als christlicher Philosoph lehnt Tatian hier jede Ruhmsucht im Rahmen einer zwar aus dem mittleren Platonismus kommenden, aber christlich interpretierten Affektenlehre ab. Folgerungen zu Tatians Haltung in der Frage, ob ein Christ Militärdienst leisten darf, wird man aus diesem Text nicht ziehen können. In seiner Apologie hat Tertullian sich noch nicht theologisch mit der Frage des Militärdienstes von Christen auseinandergesetzt. Die Existenz christlicher Soldaten im römischen Heer ist für ihn der Beweis für die positive Einstellung der Christen zum römischen Reich. Die Christen unterscheiden sich in keiner Weise von ihren Mitbürgern, mit denen sie gemeinsam leben. Nur die heidnischen Kulte werden abgelehnt.170 Die Welt wird als gute Gabe Gottes gewertet, die die Christen nutzen und für die sie Gott danken.171 Die Maßnahmen gegen die Christen, die nach Auffassung Tertullians nicht nur unsinnig und in sich unlogisch sind, sondern außerdem auch nur von auch bei den heidnischen Römern als böse angesehenen Kaisern durchge führt wurden, sind falsch und ein Irrtum.172 Um dies zu beweisen, verweist Tertullian darauf, daß durch das Gebet der christlichen Soldaten das Heer Marc Aurels gerettet wurde.173 In der Apologie sieht Tertullian in einem christlichen Soldatenstand noch keine Probleme. Als sichtbares Zeichen der Verantwortung der Christen für die Gesellschaft bejaht er, daß auch Christen im Staat Verantwortung tragen, und dazu gehört eben auch der Militärdienst. Mit der sicher nicht plötzlichen Hinwendung zum Montanismus, die bei Tertullian auch als ethische Radikalisierung hinsichtlich der von ihm nun abgelehnten Integration der Christen in die römische Gesellschaft ver168 Tat., orat. 11,1 (Marcovich 26): βασιλεύειν οὐ ϑέλω, πλουτεῖν οὐ βούλομαι, τὴν στρατηγίαν παρήτημαι, πορνείαν μεμίσηκα, ναυτίλλεσθαι διὰ τὴν ἀπλαστίαν οὐκ ἐπιτηδεύω, στεφάνους ἔχειν οὐκ ἀγωνίζομαι, δοξομανίας ἀπήλλαγμαι, ϑανάτου καταφρονῶ, νόσου παντοδαπῆς ἀνώτερος γίνομαι, λύπη μου τὴν ψυχὴν οὐκ ἀναλίσκει. 169 Tat., orat. 42. 170 Tert., apol. 30–32. 171 Tert., apol. 42,2 f.; s.o. S. 64–66. 172 Tert., apol. 1–5. 173 Tert., apol. 5,6; vgl. o. S. 57–62.65. Da Tertullian nicht von Apolinarius von Hierapolis abhängig ist, muß die christliche Deutung des Regenwunders um 200 also in christlichen Gemeinden weit verbreitet gewesen sein.

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standen werden muß, verändert sich auch seine Auffassung hinsichtlich der Möglichkeiten für einen Christen, im Militär zu dienen. Deshalb ganz anders dann derselbe Tertullian etwa ein Jahrzehnt später in idol. 19.174 Die hier erstmals in der christlichen Literatur theologisch reflektierte und behandelte Frage nach der Möglichkeit des Militärdienstes für Christen in der Armee des Imperium Romanum wird von Tertullian im Zusammenhang der Frage nach dem mit dem Militärdienst verbundenen heidnischen Kult behandelt. Ob ein Christ überhaupt ein öffentliches Amt in der Gesellschaft ausüben darf, entscheidet sich nach Tertullian in erster Linie danach, ob dieses Amt mit der Ausübung des öffentlichen Kultes verbunden ist. Der Dienst in der Armee ist für Tertullian hier nur ein Aspekt der öffentlichen Ämter überhaupt und nicht speziell inhaltlich militärisch im modernen Sinne dieses Begriffes definiert. In Kap. 17 f. fragt Tertullian, ob man als Christ überhaupt ein öffentliches Amt ausüben darf.175 Grundsätzlich ist Tertullian der Auffassung, daß ein Christ ein öffentliches Amt durchaus ausüben könnte, wenn es ihm gelänge, jeden Kontakt mit Opfern und den anderen Elementen des mit öffentlichen Ämtern im römischen Reich der Kaiserzeit geradezu konstitutiv verbundenen Kultbetriebes zu meiden, wie das Joseph in Ägypten und Daniel in Babylon gelungen war.176 Allerdings ist diese Möglichkeit für Tertullian unter den Bedingungen des Imperium Romanum seiner Gegenwart eher theoretisch.177 In der Realität ist für Tertullian die Ausübung eines öffentlichen Amtes für einen Christen nicht erlaubt.178 Daß der afrikanische Theologe in dieser Frage nicht als repräsentativ für die Kirche an der Wende zum dritten Jahrhundert gelten kann, sondern eher 174 Vgl. Anm. 93; von Harnack, Militia Christi (wie Anm. 2), 59–61; Hornus, Politische Entscheidung (wie Anm. 1), 120; Klein, Tertullian (wie Anm. 90), 103–124; W. Rordorf, Tertullians Beurteilung des Soldatenstandes, VigChr 23 (1969), 105–141, hier: 107–111; S. Gero, Miles gloriosus: the Christian and military service according to Tertullian, ChH 39 (1970), 285–298; Helgeland, Christians and the Roman Army (wie Anm. 1), 735– 744; Swift, War (wie Anm. 1), 846–851; Kommentar zur Stelle van Winden, idol. (wie Anm. 93), 266–274. Für Tertullians Beurteilung eines christlichen Soldatenstandes ist nicht heranzuziehen pall. 5,4, da es dort um die Ablehnung aller gesellschaftlichen Würden und um das Ideal einer selbstbestimmten vita philosophica geht; vgl. Gero, Miles gloriosus (wie Anm. 174), 285–298; Klein, Tertullian (wie Anm. 90), 94 f. 175 Tert., idol. 17,2 (Waszink/van Winden 56,7–9): Hinc proxime disputatio aborta est, an servus dei alicuius dignitatis aut potestatis administrationem capiat, si ab omni specie idololatriae intactum se aut gratia aliqua aut astutia etiam prestare possit, . . . 176 Tert., idol. 17,2. 177 Tert., idol. 17,3 (Waszink/van Winden 56,12–58,19): Cedamus itaque succedere alicui posse, ut . . . si haec credibile est fieri posse. 178 Tert., idol. 18,8 (Waszink/van Winden 60,45 f.): . . . omnes huius saeculi potestates et dignitates non solum alienas, verum et inimicas dei esse . . .

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eine radikale Außenseiterposition einnimmt, ist allerdings offensichtlich. Die Frage, ob ein Christ Soldat sein kann, entwickelt Tertullian dann im 19. Kapitel auf der Basis dieser grundsätzlichen Überlegungen von Kapitel 17 f.179 In Anknüpfung an die Fragestellung von Kapitel 17 f. geht es Tertullian hier zunächst um die Offiziersränge, die unter Umständen zu opfern und Todesurteile zu fällen hatten. Für sie gilt dasselbe wie für andere Inhaber öffentlicher Ämter. Anschließend fragt Tertullian, wie es sich mit den unteren militärischen Rängen verhalte, die nicht selbst opfern mußten und auch keine Todesurteile zu fällen hatten.180 Von einer politischen Interpretation von Mt 6,24/Lk 16,13 her, die in der frühen Auslegungstradition in dieser Form ohne Parallele ist, lehnt Tertullian Militärdienst für Christen grundsätzlich ab, ohne noch auf die von ihm selbst eingeführte Differenzierung zwischen Soldaten, die Christen werden wollen, und Christen, die als Christen Soldaten werden wollen, weiter einzugehen.181 Im Lich te dieser politischen Auslegung von Mt 6,24/Lk 16,13 ist eigentlich jede Übernahme eines Amtes in der Gesellschaft, jede Übernahme von Verantwortung für die Gesellschaft, im Grunde unabhängig davon, ob damit kultische Pflichten verbunden sind, für Christen durch eine autoritative Weisung Jesu verboten. Mit dem Herrenwort Mt 26,52 an Petrus sind auch alle angeblich biblischen Begründungen für den Militärdienst aufgehoben. Weder Mose, Aaron oder Josua, noch die Tatsache, daß Johannes Soldaten gepredigt hatte (Lk 3,14) und der Centurio von Kapernaum zum Glauben gekommen war, können die Teilnahme von Christen am Militärdienst begründen.182 Tertullians Versuch, eine innerchristliche Diskussion radikal zu beenden, in der offensichtlich auch versucht wurde, mit biblischen Argumenten die Möglichkeit des Militärdienstes für Christen zu rechtfertigen, ist 179 Tert., idol. 19,1 (Waszink/van Winden 60,51–62,1): Posset in isto capitulo etiam de militia definitum videri, quae inter dignitatem et potestatem est. 180 Tert., idol. 19,1 (Waszink/van Winden 62,1–3): At nunc de isto quaeritur, an fidelis ad militiam converti possit et an militia ad fidem admitti . . . Schwierig ist in diesem Zusammenhang die Bedeutung von quaeritur. Rordorf, Tertullians Beurteilung (wie Anm. 174), 108, sieht hier einen Hinweis auf eine innerchristliche Diskussion, Waszink/van Winden, 267, nur einen Hinweis auf den Diskussionsfortschritt innerhalb der Argumentation Tertullians. Wegen 17,2: Hinc proxime disputatio oborta est möchte ich mich hier Rordorf anschließen. 181 Tert., idol. 19,2 (Waszink/van Winden 62,4–7): Non convenit sacramento divino et humano, signo Christi et signo diaboli, castris lucis et castris tenebrarum; non potest una anima duobus deberi, deo et Caesari. 182 Tert., idol. 19,2 f. Mit Rordorf, Tertullians Beurteilung (wie Anm. 174), 108, bin ich der Auffassung, daß Tertullian hier gezielt christliche Argumente für die Teilnahme von Christen am Militärdienst mit Mt 26,52 widerlegen will. An diesem Punkt hat sich die Argumentation gegenüber Kap. 17 f. nicht unerheblich verschoben.

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am Ende genauso gescheitert wie seine Forderung einer grundsätzlichen Unvereinbarkeit jeden öffentlichen Amtes mit dem Bekenntnis zu Christus. Eine gewisse Modifizierung der radikalen Haltung Tertullians in De idololatria zeigt die in die montanistische Zeit Tertullians zu datierende einzige frühchristliche monographische Behandlung des Themas De corona militis.183 Wie schon in De idololatria geht es bei der Frage, ob Christen Soldaten sein dürfen, in erster Linie um die Frage der kultischen Aspekte des Militärdienstes. Ist beim Militär eine Berührung mit dem heidnischen offiziellen Staatskult möglich, dessen Teilnahme für einen Christen Abfall vom Glauben bedeutet? Kap. 1 schildert, wie ein christlicher Soldat sich anläßlich eines donativums geweigert hatte, den üblichen Kranz zu tragen und deshalb als Christ das Martyrium erlitten hatte.184 Allerdings war dabei deutlich geworden, daß die Mehrheit der christlichen Soldaten das Tragen des Kranzes in dieser Situation nicht als Teilnahme an einem kultischen Akt ansah, sondern einfach als Zeichen der Loyalität. Und Tertullian, der sich inzwischen von der karthagischen Gemeinde getrennt hatte und Montanist geworden war, für den das Tragen eines Kranzes eindeutig Idolatrie und damit Abfall vom Glauben ist,185 sieht diese in seinen Augen laxe Auffassung überhaupt in der Kirche verbreitet.186 coron. 11 geht Tertullian in Anknüpfung an seine Argumentation von idol. 19 grundsätzlich auf die Frage ein, ob überhaupt ein Christ Soldat werden sollte.187 Wieder argumentiert Tertullian von einer politischen Auslegung von Mt 6,24 in Verbindung mit Mt 26,52 her.188 Militärdienst ist grundsätzlich Abfall vom Glauben.189 Aber Tertullian nimmt nun die 183 S.o. S. 66–68. Literatur wie Anm. 174 und der umfangreiche Kommentar der Ausgabe Fontaines. 184 Zur Situation von Kap. 1 s.o. S. 66 f. 185 Tert., coron. 1,6 (CChr.SL 2, 1041,34–43): At nunc, quatinus et illud opponunt: »Ubi autem prohibemur coronari?«, hanc magis localem substantiam causae praesentis aggrediar, ut et qui ex sollicitudine ignorantiae quaerunt instruantur et qui in defensionem delicti contendunt, reuincantur, ipsi uel maxime Christiani laureati, quibus id solum in solatium: quaestio est, quasi aut nullum aut incertum saltem haberi possit delictum, quod patiatur quaestionem. Nec nullum autem nec incertum hinc interim ostendam. 186 Tert., coron. 1,5 (1040,32 f.): Noui et pastores eorum: . . . vgl. auch 2,1. 187 Tert., coron. 11,1 [1056,1–3]: Etenim, ut ipsam causam coronae militaris aggrediar, puto prius conquirendum, an in totum Christianis militia conueniat. 188 Tert., coron. 11,1 f. Zu den Gegensatzpaaren sacramentum humanum – sacramentum divinum, der bildhaften Argumentation von coron. 11,2f f. und den der militärischen Sprache entlehnten Metaphern vgl. den Kommentar Fontaines. 189 Tert., coron. 11,4 (1057,24–27): Quanta alia iam delicita circumspici possunt castrensium munium transgressioni interpretanda! Ipsum de castris lucis in castra tenebrarum nomen deferre transgressionis est.

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idol. 19 angesprochene, aber nicht durchgeführte Differenzierung auf: Undenkbar ist für ihn, daß ein getaufter Christ freiwillig Soldat wird. Das ist für ihn selbstverständlich und wird nicht mehr eigens erwähnt. Anders verhält es sich, wenn ein Soldat als Soldat zum christlichen Glauben kommt.190 Allerdings verlangt Tertullian, dass ein Christ gewordener Soldat die Armee so schnell als möglich verlassen soll, wenn dies aber nicht möglich sei, jede Kultteilnahme vermeiden und im Konfliktfall zum Martyrium bereit sein muß.191 Bei aller Ablehnung des Militärdienstes für Christen geht Tertullian eben doch davon aus, daß es christliche Soldaten gibt, und versucht in De corona, diese Situation zu akzeptieren. Wenn es schon christliche Soldaten gibt, dann aber dürfen sie auf keinen Fall auch nur in irgendeiner Form am heidnischen Kult teilnehmen, so der leicht resigniert wirkende Schluß dieses grundsätzlichen 11. Kapitels.192 Die Schriften Tertullians bezeugen so ein erstaunlich breites innerchristliches Meinungsspektrum in der Frage des Militärdienstes von Christen am Beginn des dritten Jahrhunderts: von problemloser Akzeptanz von christlichen Soldaten in der Apologie zu kompromißloser Ablehnung in De idololatria und einer pragmatischen Haltung in De corona, wo aber auch deutlich wird, daß es Christen gab, die auch mit dem Tragen des Kranzes keine kultischen Vorstellungen verbanden und darin keine Probleme sahen. Angesichts dieses breiten Meinungsspektrums in den christlichen Gemeinden erstaunt es nicht, daß Clemens von Alexandrien, der durchaus ethische Fragen behandelt, die Frage nach der Möglichkeit eines christlichen Soldatentums nicht eigens theologisch reflektiert.193 Eine völlig singuläre Position vertritt der Alexandriner Origenes.194 In seiner Widerlegung des Kelsos195 antwortet er ganz konkret auf den 190 Tert., coron. 11,4 (Fontaine 139): Plane, si quos militia praeuentos fides posterior inuenit, alia conditio est, . . . Und in diesem Zusammenhang verweist Tertullian – in deutlichem Widerspruch zu seiner Argumentation in idol. 19 – auf Lk 3,14; Mt 8,5–13 und Apg 10. 191 Tert., coron. 11,4 (1057,28 f.): dum tamen suscepta fide atque signata aut deserendum statim sit, ut a multis actum, aut omnis modis cauillandum, ne quid aduersus deum committatur, quae nec extra militiam permittuntur, aut nouissime perpetiendum pro deo, quod aeque fides pagana condixit. 192 Tert., coron. 12,1 (1058,4 f.): Puta denique licere militiam usque ad causam coronae. 193 S.o. S. 67 Anm. 103; vgl. Helgeland, Christians and the Roman Army (wie Anm. 1), 744–746; Swift, War (wie Anm. 1), 851 f. 194 R. Williams, Origenes/Origenismus, TRE XXV (1995), 397–420 (Lit.!). Zu den Vorwürfen des Kelsos gegen die Christen wegen ihres mangelnden Engagements in allen öffentlichen Angelegenheiten einschließlich des Militärdienstes s.o. S. 62. 195 S. Anm. 72.

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von Kelsos erhobenen Vorwurf des mangelnden militärischen Engagements der Christen für das Imperium Romanum und seinen Kaiser.196 Origenes steht hinsichtlich seiner Einstellung zur Integration der Christen in die Gesellschaft des römischen Kaiserreiches ganz in der Tradition der Apologeten des zweiten Jahrhunderts. Die Schrift Contra Celsum wird man überhaupt als einen Höhepunkt altkirchlicher Apologetik ansehen können. Für ihn ist das Imperium Romanum der Ort der Christen in dieser Welt. In Aufnahme und Weiterführung der christlichen Romtheologie des Melito von Sardes197 aus der Zeit der Herrschaft Marc Aurels vertritt auch Origenes die Auffassung einer providentiellen Aufeinanderbezogenheit von Christentum und Imperium Romanum, man kann sogar sagen, von Christentum und römi schem Kaisertum.198 Grundsätzlich anerkennt Origenes die Notwendigkeit von Militär und kann im Rahmen der notwendigen und aufrechtzuerhaltenden Ordnung in dieser Welt auch einen gerechten oder zur Verteidigung notwendigen Krieg akzeptieren.199 Zu Beginn des Schlußteils von Contra Celsum unterstreicht Origenes die absolute Loyalität der Christen zu Kaiser und Reich.200 Anhand von Röm 13 zeigt Origenes, daß für die Christen alle Obrigkeit von Gott ist.201 Aber deshalb kommt für Christen – bei aller Loyalität – keinerlei Teilnahme am Kaiserkult oder anderen geforderten heidnischen Kulthandlungen in Frage, was Origenes an der Eidesfrage entfaltet.202 Gegen die polemische Behauptung des Kelsos, daß eine weitgehende Christianisierung des Imperiums, besonders seiner Führungsschichten, wohl das Ende des Reiches bedeuten würde, stellt Origenes die Überzeugung, daß ein christliches Reich unter dem Schutz Gottes vor allen Feinden sicher wäre und überhaupt keine Kriege mehr zu führen brauchte.203 Auf dem Hintergrund dieser grundsätzlichen Argumentation beantwortet Origenes dann die sehr konkrete Aufforderung des Kelsos, dem Kaiser gerade auch militärisch beizustehen und Verantwortung in der Leitung des Reiches und ganz konkret auch des Heeres zu übernehmen:204 196 Or., Cels. VIII 65–75. Es handelt sich dabei um den die gesamte Argumentation der acht Bücher zusammenfassenden und präzisierenden Schluß des Gesamtwerkes. 197 Bei Eus., h.e. IV 26,7 f. 198 Zum Beispiel Or., Cels. II 30; vgl. Brennecke, Ecclesia (wie Anm. 18), 209–239. 199 Or., Cels. IV 82. 200 Or., Cels. VIII 65. 201 Neben Röm 13 bezieht sich Origenes, hier hellenistisch-jüdische Tradition aufnehmend, in Cels. VIII 68 auch auf Sir 10,4. 202 Or., Cels. VIII 65 f. 203 Or., Cels. VIII 69–72. 204 Or., Cels. VIII 73–75.

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Darauf haben wir zu sagen: daß wir zur rechten Zeit den Herrschern beistehen, und zwar sozusagen mit göttlicher Hilfe, da wir die Waffenrüstung Gottes anlegen. Und dies tun wir gehorsam dem Apostelwort [folgt: 1Tim 2,1f]. Und je frömmer jemand ist, umso mehr richtet er durch seine den Herrschern geleistete Hilfe aus, auch mehr als die Soldaten, die zur Feldschlacht ausziehen und so viele von den Feinden vernichten, als sie imstande sind.205

Die Christen stehen Kaiser und Reich nicht dadurch bei, daß sie als Soldaten an Kriegen teilnehmen, sondern sie helfen dem Kaiser durch ihr Gebet für den Sieg, das wirksamer ist als alle militärische Macht. Origenes nimmt hier den traditionellen apologetischen Topos auf, daß das christliche Gebet das Reich nicht nur beschützt, sondern überhaupt erhält.206 Dieser traditionelle Gedanke wird aber von Origenes charakteristisch auf die Situation möglicher militärischer Konfrontationen des Imperium Romanum und seines Kaisers angewendet. Wir kämpfen sogar (mehr als andere) für den Kaiser. Und wenn wir auch nicht mit ihm ins Feld rücken, sobald die Not es fordert, so ziehen wir doch für ihn zu Felde, indem wir ein besonderes Kriegsheer der Frömmigkeit durch die an die Gottheit gerichteten Fürbitten zusammenbringen.207

Durch ihre Gebete erfüllen die Christen auch die Forderung des Kelsos, für den Kaiser die Führung von Truppen zu übernehmen.208 So kann Origenes gegen alle Vorwürfe des Kelsos sagen: »Die Christen aber erweisen ihrem Vaterland mehr Wohltaten als die übrigen Menschen«.209 Mit dem Argument von der reichs- und welterhaltenden Wirkung des christlichen Gebetes steht Origenes noch ganz in der apologetischen Tradition. Auch 205 Or., Cels. VIII 73 (Koetschau 290,18–26): λεκτέον δὲ καὶ πρὸς ταῦτα ὅτι ἀρήγομεν κατὰ καιρὸν τοῖς βασιλεῦσι ϑείαν, ἵνα οὕτως εἴπω, ἄρηξιν, καὶ πανοπλίαν ἀναλαμβάνοντες ϑεοῦ. καὶ ταῦτα ποιοῦμεν πειθόμενοι ἀποστολικῇ φωνῇ λεγούσῃ [1Tim 2,1 f.] καὶ ὅσῳ γε τὶς εὐσεβέστερός ἐστι, τοσούτῳ ἀνυτικώτερος ἐν τῷ ἀρήγειν τοῖς βασιλεύσι παρὰ τοὺς εἰς τὰς παρατάξεις ἐξιόντας στρατιώτας καὶ ἀναιροῦντας οὓς ἄν δύνωνται τῶν πολεμίων. (Die deutsche Übersetzung im Text nach Koetschau, BKV 53, München 1937, 391 f.) 206 Vgl. Anm. 68. 207 ἡμεῖς καὶ μᾶλλον ὑπερμαχοῦμεν τοῦ βασιλέως. καὶ οὐ συστρατευόμεθα μὲν αὐτῷ, κἂν ἐπείγη, στρατευόμεθα δὲ ὑπὲρ αὐτοῦ ἴδιον στρατόπεδον εὐσεβείας συγκροτοῦντες διὰ τῶν πρὸς τὸ ϑεῖον ἐντεύξεων. (Die deutsche Übersetzung nach Koetschau, BKV 53, 393.) 208 Or., Cels. VIII 74. 209 Or., Cels. VIII 74 (Koetschau 291,21–23): Χριστιανοὶ δὲ μᾶλλον εὐεργετοῦσι τὰς πατρίδας ἢ οἱ λοιποὶ τῶν ἀνθρώπων. (Die deutsche Übersetzung nach Koetschau, BKV 53, 393.)

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wenn er den Militärdienst von Christen ablehnt, so wird man seine Einstellung deshalb nicht unbedingt als pazifistisch ansehen können. Im Grunde unterscheidet sich Origenes in seiner Argumentation inhaltlich kaum von der christlichen Interpretation des die römischen Truppen rettenden Regenwunders. Auch hier hatte das Gebet der christlichen Soldaten Rettung und Vernichtung der Feinde bewirkt.210 Theologisch neu und von der besonderen und an dieser Stelle sehr eigenständigen Theologie des Origenes her ist seine Begründung für die reichsbewahrende Wirkung des christlichen Gebetes zu erklären. Hatte dieser Gedanke weder bei den Apologeten des zweiten Jahr hunderts überhaupt, noch bei der christlichen Deutung des Regenwunders irgendeine theologische Vertiefung erfahren, so begründet Origenes die Wirkung der christlichen Gebete und die daraus resultierende Nichtteilnahme von Christen am Militärdienst mit dem Gedanken des Priestertums aller getauften Christen.211 Allerdings zieht Origenes dazu eine theologisch problematische Parallele zwischen dem christlichen Priestertum aller Getauften und heidnischem Kultpriestertum: Eure eigenen Priester, die für gewisse Götterbilder zu sorgen haben, und die Tempeldiener derjenigen, die ihr für Götter haltet, dürfen der Opfer wegen ihre Rechte nicht beflecken, damit sie mit reinen Händen, an denen kein Menschenblut haftet, euren Göttern die herkömmlichen Opfer darbringen können; und wenn ein Krieg ausbricht, so macht ihr doch wohl nicht auch die Priester zu Soldaten. Wenn dies nun mit gutem Grund geschieht, um wieviel mehr wird es dann vernünftig sein, daß die Christen, während die anderen zu Felde ziehen, als Priester und Diener Gottes an dem Feldzug teilnehmen, indem sie ihre Hände rein bewahren und mit ihren an Gott gerichteten Gebeten für die gerechte Sache und deren Verteidiger und für den rechtmäßigen Herrscher kämpfen, damit alles vernichtet werde, was sich der guten Sache und ihren Verteidigern feindlich widersetzt!212

Die gesamte Argumentation des Origenes scheint nun im eklatanten Widerspruch zu dem unbezweifelbaren Faktum christlicher Soldaten und vielleicht ganzer christlicher Truppenteile in der Mitte des dritten Jahrhunderts zu stehen. Nicht vorstellbar ist, daß Origenes nichts von 210 S.o. S. 57–61. 211 Wenig ergiebig ist T. Schäfer, Das Priester-Bild im Leben und Werk des Origenes, RSTh 9, Frankfurt 1977, 45–54. 212 Or., Cels. VIII 73 (Koetschau 290,29–230,16, die deutsche Übersetzung nach Koetschau, BKV 53, 392).

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christlichen Soldaten gewußt hat.213 Auffällig ist in diesem Zusammenhang, daß er auch nicht gegen christliche Soldaten polemisiert wie z.B. Tertullian. Die Frage, ob man als Christ Soldat sein kann, wird nicht eigentlich diskutiert. Auf dem Hintergrund seiner besonderen Lehre vom Priestertum aller Getauften, die in seiner Ekklesiologie begründet ist,214 geht es Origenes darum, den Vorwurf des Kelsos zu entkräften. Allein durch ihr Gebet bewirken die Christen als Priester des allein wahren Gottes mehr als alle Soldaten oder heidnischen Priester für das Imperium. Wenn schon der Dienst der heidnischen Priester für das Imperium wichtiger ist als der Militärdienst, umso mehr dann der Dienst der Priester des wahren Gottes! Es bleibt allerdings bei Origenes am Ende die Frage unbeantwortet, ob Militärdienst und christlicher Glaube sich grundsätzlich ausschließen. Seine Position und vor allem auch seine Argumentation ist, wenn ich richtig sehe, im dritten Jahrhundert jedenfalls nicht aufgenommen worden.215 Für Dionys von Alexandrien, der in der Überlieferung als Schüler des Origenes gilt,216 sind in der Mitte des dritten Jahrhunderts christliche Soldaten offenbar selbstverständlich und stellen für ihn kein theologisches Problem dar. In der decischen Verfolgung werden christliche Soldaten geradezu zu Vorbildern im Glauben, indem sie verhaftete Christen, die bereit waren zu opfern, davon abhielten.217 Dionys, der aus der alexandrinischen Oberschicht stammte,218 muß als Vertreter einer weitgehenden gesellschaftlichen Integration der Christen in die römische Gesellschaft gelten.219 Eine ebenfalls positive Einstellung zu christlichen Soldaten ist bei dem Zeitgenossen des Dionys, Theoteknos von Caesarea220 voraus213 Er hätte so die Vorwürfe des Kelsos leicht mit einem Hinweis auf christliche Soldaten und z.B. das weithin bekannte Regenwunder widerlegen können. 214 Die Getauften haben für Origenes am Logos Anteil und sind dadurch vergöttlicht. Daher tun sie in gewisser Weise Gottes Werk an der und für die Welt; vgl. Williams, Origenes/Origenismus (wie Anm. 194), 411 f. mit Belegen. 215 Ob die Argumentation des Origenes überhaupt aufgenommen worden ist, bleibt unklar. Denkbar wäre, in der den Militärdienst ablehnenden Haltung asketischer bzw. monastischer Kreise des vierten Jahrhunderts eine Aufnahme des Arguments vom Priestertum der Getauften zu sehen, was aber im einzelnen zu untersuchen wäre. 216 W. A. Bienert, Dionysius von Alexandrien. Zur Frage des Origenismus im dritten Jahrhundert, PTS 21, Berlin 1978; vgl. auch ders., Dionysius (wie Anm. 107), 767–771. 217 Dion. Al., Epistula ad Fabium Antiochenum (CPG I 1550) bei Eus., h.e. VI 41,22; s.o. S. 68 f. 218 Bienert, Dionysius von Alexandrien (wie Anm. 216), 71–75. 219 Vgl. das bei Eus., h.e. VII 23 überlieferte Fragment eines Panegyricus auf Kaiser Gallienus. 220 S.o. S. 70 f.

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zusetzen. An sich hat Theoteknos gegen die militärische Laufbahn des zu seiner Gemeinde gehörigen jungen Marinus keine Einwände. Nur in dem durch die Anzeige des Mitsoldaten und Konkurrenten bei der Beförderung entstandenen Konfliktfall fordert der Bischof eine klare Entscheidung zwischen militärischer Karriere, die aber den (in aller Regel durch ein Opfer glaubhaft zu machenden) Abfall vom Glauben voraussetzt, und dem eindeutigen christlichen Bekenntnis, das in dieser Situation nur das Martyrium zur Folge haben kann.221 Im lateinischen Westen hat Cyprian sich in seinem erhaltenen Werk zur Frage des Militärdienstes von Christen nicht geäußert. Seine Kritik an Krieg und allen mit Kriegshandlungen verbundenen Greuel222 sind während der dauernden bürgerkriegsähnlichen Zustände zur Zeit der Soldatenkaiser mehr als verständlich und stehen außerdem in einer rhetorisch-popularphilosophischen Tradition der Kritik an den unmoralischen Begleiterscheinungen des militärischen Lebens, erlauben aber keine Aussage über Cyprians Stellung zur Frage, ob Christen in den römischen Truppen als Soldaten dienen dürfen. Aller Wahrscheinlichkeit nach sind die Apologie des Arnobius223 und die Divinae institutiones des Laktanz224 während der diokletianischen Verfolgung verfaßt worden. Arnobius will zeigen, dass nicht der christliche Glaube Kriege und Unheil über das römische Reich gebracht habe. Die polemischen antirömischen Ausfälle gegen den römischen Imperialismus richten sich vor allem gegen die falsche Religiosität des die Christen verfolgenden Imperium Romanum.225 Die Frage, ob Christen in diesem Reich Militärdienst leisten können oder dürfen, wird nicht gestellt. Wenn 221 Von daher ist die Wahl zwischen Schrift und Schwert, vor die der Bischof Theoteknos den christlichen Soldaten Marinus stellt (Eus., h.e. VII 15,4), keinesfalls als grundsätzlich pazifistische und jeden Militärdienst von Christen ablehnende Option des Bischofs anzusehen. 222 Vor allem Cypr., ad Donat. 6; vgl. aber Helgeland, Christians and the Roman Army (wie Anm. 1), 752–755; Karpp, Stellung (wie Anm. 1), 508; Schöpf, Tötungsrecht (wie Anm. 1), 214; Swift, War (wie Anm. 1), 846–851. Allerdings scheint Cyprian hier in einer rhetorischen Tradition der Kritik am Militär zu stehen; vgl. z.B. Sen., epist. 95,30; Sen., de ira II 9. 223 CPL 93, ed. A. Reifferscheid, CSEL 4, Wien 1875; A. Wlosok, § 569. Arnobius, HLL 5 (1989), 365–375; Helgeland, Christians and the Roman Army (wie Anm. 1), 756 f.; Swift, War (wie Anm. 1), 856–860. 224 CPL 85, ed. Brandt, CSEL 19, 1890; Epitome (CPL 86), ed. M. Perrin, SC 335; ed. Wlosok/Heck, Stuttgart/Leipzig 1994; vgl. A. Wlosok, § 570. L. Caecilius Firmianus Lactantius, HLL 5 (1989), 375–404. Nach ebd.., 385–391 ist die erste Ausgabe der Institutiones in die Zeit der diokletianischen Verfolgung zu datieren, die Epitome (S. 391–394) dagegen in konstantinische Zeit. 225 Wlosok, Arnobius (wie Anm. 223), 365–375.

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Arnobius nat 1,6 zeigen will, daß nach Christus eigentlich Kriege nicht mehr nötig seien, so ist dies gemeinchristliche Sicht in apologetischer Tradition. Ob daraus zu schließen ist, daß Christen nicht in einer Armee dienen dürfen, scheint eher fraglich. In dem die Ethik behandelnden VI. Buch seiner Divinae institutiones lehnt Laktanz, der Schüler des Arnobius, während der diokletianischen Verfolgung jede Form von Militärdienst für Christen ab226 und begründet diese grundsätzliche Ablehnung vom Tötungsverbot her. Interessanterweise hat Laktanz diese Passagen dann in konstantinischer Zeit aber nicht in die Epitome der Institutionen aufgenommen. Vor allem in der theologisch nicht unproblematischen Schrift De mortibus persecutorum227 setzt Laktanz völlig selbstverständlich und unreflektiert christliche Heere und Soldaten bei Konstantin und Licinius voraus.228 Für Euseb von Caesarea229 sind christliche Soldaten theologisch kein Problem. Er steht in dieser Frage, die für ihn eine Frage der Integration der Christen in die kaiserzeitliche römische Gesellschaft ist, in der Christen eben auch Verantwortung zu übernehmen haben, ganz in der Tradition des von ihm verehrten Dionys von Alexandrien, mehr als in der des Origenes. Christliche Soldaten sind für ihn besonders in den Verfolgungen des dritten Jahrhunderts und dann vor allem der großen diokletianischen Verfolgung besondere Beispiele christlicher Existenz und in jeder Hinsicht Vorbild.230 Für Euseb stellt der Beginn der Herrschaft Konstantins als eines »christlichen« Kaisers in dieser Frage keine 226 Lact., inst. VI 20,15–17 (Brandt, CSEL 19, 558,9–20): huius igitur publici homicidii socios et participes esse non conuenit eos qui iustitiae uiam tenere nituntur, non enim cum occidere deus uetat, latrocinari nos tantum prohibet, quod ne per leges quidem publicas licet, sed ea quoque ne fiant monet quae aput homines pro licitis habentur. ita neque militare iusto licebit, cuius militia est ipsa iustitia, neque uero accusare quemquam crimine capitali quia nihil distat utrumne ferro an uerbo potius occidas, quoniam occisio ipsa prohibetur. itaque in hoc die praecepto nullam prorsus exceptionem fieri oportet, quin occidere hominem sit semper nefas, quem deus sacrosanctum animal esse uoluit. Anders dann in den nach der Verfolgung in konstantinischer Zeit geschriebenen Werken De ira dei 13 und der Epitome, in der diese militärkritischen Passagen der inst. nicht aufgenommen wurden, vgl. Lact., epit. 56,4–59,5 und De mortibus persecutorum; vgl. Helgeland, Christians and the Roman Army (wie Anm. 1), 757–759. Zur Abhängigkeit des Laktanz von der philosophischrhetorischen Tradition vgl. Schöpf, Tötungsrecht (wie Anm. 1), 215–219 und Swift, War (wie Anm. 1), 856–860. 227 CPL 91; Wlosok, Lactantius (wie Anm. 224), 394–398. 228 Lact., mort.pers. 18 (Lob der kriegerischen Tüchtigkeit des jungen Konstantin); 44–47 (Siege des Konstantin und Licinius). 229 Helgeland, Christians and the Roman Army (wie Anm. 1), 760–762; vgl. auch F. Winkelmann, Euseb von Kaisareia. Der Vater der Kirchengeschichte, Berlin 1991. 230 S.o. S. 68–71.

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Zäsur dar. Das Militär ist für ihn geradezu der Ort in der Gesellschaft, wo sich die Wende zu einem christlichen Kaisertum und Staat vorbereitet. Die nur wenigen erhaltenen, aber für die Entwicklung der Kirche bis zum Beginn des vierten Jahrhunderts einigermaßen repräsentativen Stimmen einer theologischen Reflexion über die Frage, ob ein Christ Soldat sein kann und darf, ergeben ein erstaunlich uneinheitliches und nicht systematisierbares Ergebnis, so daß es mehr als problematisch erscheint, überhaupt von einer verbindlichen Sicht der Kirche zu sprechen. Auffällig ist, daß unter den Theologen der alten Kirche, die sich überhaupt zu dieser Frage geäußert haben, die Bischöfe, also die in pastoraler und kirchenleitender Verantwortung Stehenden der Kirche, Christen im Militär oder christliche Soldaten als Gemeindeglieder erstaunlich unproblematisch akzeptieren können. Von keinem der wichtigen Bischofsgestalten der vorkonstantinischen Zeit ist eine ausdrückliche Ablehnung des Militärdienstes von Christen überliefert. Die theologische Kritik eines Tertullian, Origenes oder Laktanz, die noch dazu ganz verschieden argumentieren, kann somit nicht einfach als die Stimme der Kirche angesehen werden.231 Auffällig ist auch, daß keine der uns bekannten Synoden der vorkonstantinischen Zeit diese Frage thematisiert hat. Besonders die sog. Canones von Elvira, die sich in großer Ausführlichkeit mit allen Fragen eines christlichen Alltages in einer heidnischen Gesellschaft befassen und dabei gerade die Frage der Grenzen der noch erlaubten oder für einen Christen nicht mehr möglichen Integration in diese römische Gesellschaft behandeln, übergehen die Frage des Militärdienstes von Christen völlig, obwohl die Frage, welche öffentlichen Ämter Christen übernehmen dürfen, eine wichtige Rolle in diesen mit Sicherheit der vorkonstantinischen Zeit zuzuweisenden Canones spielt.232 Ein besonderes und im Moment wohl unlösbares Problem stellt in diesem Zusammenhang 231 Weder der rigoristische Tertullian, der dann Montanist wurde, noch Origenes und schon gar nicht Laktanz können als die Stimme der Kirche angesehen werden! Die Konstruktion einer verbindlichen Einstellung der Kirche in der Frage der Vereinbarkeit von christlichem Bekenntnis und Militärdienst ist eine wesentliche Schwäche der Arbeit von Hornus; s. schon bei Cadoux, Early Christian Attitude (wie Anm. 1); Bainton, Early Church and War (wie Anm. 1), 189–212 und Dignath, Kirche (wie Anm. 1). 232 E. Reichert, Die Canones der Synode von Elvira, Diss. masch. (ev. theol.), Hamburg 1990. Bedenken gegen die Zuschreibung aller Canones zu einer Synode, wie ich sie auf der Tagung der Patristischen Arbeitsgemeinschaft in Bern 1985 geäußert habe, ändern nichts daran, daß es sich um eine Sammlung aus vorkonstantinischer Zeit (um 300) handelt; vgl. H. C. Brennecke, Bischofsversammlung und Reichssynode. Das Synodalwesen im Umbruch der Konstantinischen Zeit, in: von Lilienfeld/Ritter, Einheit der Kirche, 35–53.140–147, hier: 42 f. [= in diesem Band S. 25–48].

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die von Eduard Schwartz und R.A. Conolly unabhängig voneinander rekonstruierte und Hippolyt von Rom zugeschriebene sogenannte Traditio Apostolica233 dar. Im 16. Kapitel der Rekonstruktion und lateinischen Rückübersetzung Bottes nach den orientalischen Überlieferungen heißt es: miles qui est in potestate non occidet hominem. Si iubetur, non exequetur rem, neque faciet iuramentum. Si autem non vult, reiciatur. Qui habet potestam gladii, vel magistratus civitatis qui induitur purpura, vel cesset vel reciatur. Catechumenus vel fidelis qui volunt fieri milites reiciantur, quia contempserunt deum.234

Abgesehen von einigen inhaltlichen Unklarheiten steht fest, daß der Text von der Existenz christlicher milites235 ausgeht und mit gewissen Einschränkungen auch akzeptiert. Ein christlicher miles darf sich nicht an Hinrichtungen beteiligen und keinen Eid leisten. Die Akzeptanz christlicher milites bezieht sich aber nur auf die, die als milites Christen geworden sind. Weder ein Katechumene noch ein Getaufter darf noch Soldat (oder Magistrat?) werden. Diese strenge Ablehnung jedes öffentlichen Amtes für Christen findet eigentlich nur bei Tertullian Parallelen, die in der Forschung auch immer hervorgehoben worden sind. Aber sowohl hinsichtlich des Textbestandes als auch der Datierung und Lokalisierung ergeben sich anhand der überaus komplizierten Überlieferungsgeschichte viele Probleme, die die Einordnung sehr erschweren. Die Zuschreibung der sogenannten Traditio Apostolica an Hippolyt und damit ihre Lokalisierung im Rom der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts läßt sich, wie jüngst Christoph Markschies gezeigt hat, kaum aufrechterhalten.236 Auf keinen Fall kann man die sogenannte Traditio 233 CPG I 1737, ed. B. Botte; A. Gerhards/S. Felbecker (Hrsg.), La Tradition apostolique de Saint Hippolyte, LQF 39, Münster 5 1989. Den Text Bottes benutzt W. Geerlings (Hrsg.), Traditio apostolica – Apostolische Überlieferung, FC 1, Freiburg i.Br. 1991. 234 »Der Soldat, der unter Befehl steht, soll keinen Menschen töten. Erhält er dazu den Befehl, soll er diesen nicht ausführen, auch soll er keinen Eid leisten. Ist er aber dazu nicht bereit, weise man ihn ab. Wer die Schwertgewalt hat oder Stadtmagistrat ist und den Purpur trägt, soll seine Stellung aufgeben oder abgewiesen werden. Der Katechumene, aber auch der Gläubige, der Soldat werden will, soll abgewiesen werden, weil er Gott mißachtet hat.« (Geerlings, 247–49). Das von Botte als cap. 16 gezählte Stück über die christlichen Soldaten fehlt in der frühen lateinischen Überlieferung des Veronapalimpsestes; zur Überlieferung vgl. Geerlings, Traditio apostolica (wie Anm. 233), 246. 235 Auch hier muß letztlich in gewisser Weise offenbleiben, was ganz genau mit miles gemeint ist. Prinzipiell kann jede Form von Magistrat gemeint sein. Unter Töten ist hier die aktive Mitwirkung bei Hinrichtungen gemeint. 236 C. Markschies, Wer schrieb die sogenannte »Traditio Apostolica«? Neue Beobachtun-

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apostolica als die normative Kirchenordnung Roms ansehen. Da Herkunft, Kontext und Datierung der einzelnen Stücke im Moment noch völlig unklar sind, ebenso die Zugehörigkeit der einzelnen Stücke zueinander, hat Christoph Markschies den Vorschlag gemacht, vorerst die sogenannte Traditio Apostolica als selbständige Quelle für historische und theologische Argumentation auszuscheiden.237 Bei allen Unsicherheiten gerade auch hinsichtlich der Datierung ist allerdings festzuhalten, daß Traditio Apostolica 16 eine vielleicht in einem Traditionszusammenhang zu Tertullian stehende, in jedem Fall mit der Auffassung des späteren Tertullian vergleichbare, bis zur Ablehnung reichende Distanz der Christen von allen öffentlichen Ämtern fordert,238 ohne daß wir im Moment diese Überlieferung eindeutig kirchengeschichtlich ein- und zuordnen können. Das Ende der Verfolgungen und der Neueinsatz der Religions- und Kirchenpolitik des Imperium Romanum seit dem Toleranzedikt des Galerius239 und der Herrschaft von Konstantin und Licinius, die sogenannte »konstantinische Wende«, stellen die zeitliche Begrenzung unserer Untersuchung dar. Daß diese Begrenzung durchaus etwas künstlich ist, war deutlich geworden. Trotz eines nun – zumindest seinem Selbstverständnis nach – christlichen römischen Kaisertums war deutlich geworden, daß die sogenannte»konstantinische Wende« bei der Frage, ob man als Christ Soldat sein kann, keine so wichtige Zäsur ist, wie üblicherweise angenommen wird. Can. III der auf Befehl Konstantins 313 in Arles zusammengetretenen Synode von Arles, die sich mit der donatistischen Frage zu befassen hatte und allgemein als die erste »Reichssynode« gilt,240 droht zwar christlichen Soldaten, die in Friedenszeiten desertieren, die Exkommunikation an,241 ist aber kein Neueinsatz im Verhältnis

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gen und Hypothesen zu einer kaum lösbaren Frage aus der altkirchlichen Literaturgeschichte, AKG, 1997. Ich danke dem Verfasser, daß er mir das Manuskript zugänglich gemacht hat. Zur Verfasserfrage vgl. auch Scholten, Hippolytos (wie Anm. 20), 524– 526. Ebd. Im Moment muß unklar bleiben, wie in der viel späteren orientalischen Überlieferung diese Forderung zu bewerten ist und welche Kreise dahinterstehen. Aus diesem Grund soll hier auch nicht auf die erst Mitte des vierten Jh. zu datierenden Canones Hippolyti (CPG I 1742) eingegangen werden. Lact., mort.pers. 34. K. M. Girardet, Kaisergericht und Bischofsgericht. Studien zu den Anfängen des Donatistenstreites (313–315) und zum Prozeß des Athanasius von Alexandrien (328– 346), Antiquitas I 21, Bonn 1975, 6–51; ders., Konstantin d. Gr. und das Reichskonzil von Arles (314). Historisches Problem und methodologische Aspekte, Stuttgart u.a. 1989, 151–174; Brennecke, Bischofsversammlung (wie Anm. 232), 45–48. S.o. S. 79 Anm. 162.

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der christlichen Kirche zum Imperium Romanum und auch seinem Militär, sondern eigentlich nur die konsequente Fortsetzung der christlichen Bemühungen um Integration in die Gesellschaft des Imperium seit den Anfängen des Christentums. Aber auch über die »konstantinische Wende« bis weit in reichskirchliche Zeit bleibt bei aller Anerkennung des Reiches als Ordnung dieser Welt mitsamt seinem Militär, bei aller Bereitschaft von Christen, als Soldaten des nun christlichen Kaisers zu dienen, bei aller Verstrickung der Kirche in die Reichspolitik, bei aller Verlockung für manchen Bischof, sich der staatlichen Gewalt eines sich christlich definierenden Imperium Romanum zu bedienen, und bei aller Gefahr, sie auch für höchst eigennützige Zwecke zu mißbrauchen, die Problematik eines christlichen Militärdienstes bewußt, wie z.B. die späten Überlieferungen der sog. Traditio Apostolica und die sogenannten Canones Hippolyti zeigen. Die Kirche der ersten drei Jahrhunderte, die noch nicht wie im sog. »konstantinischen Zeitalter« in problematischer Weise mit dem Staat verbunden war und deshalb für viele Christen als normativ gilt, hat keine eindeutige Stellung in der Frage bezogen, ob das Bekenntnis zu Jesus Christus mit dem Dienst im Militär des Imperium Romanum242 vereinbar sei. Festzuhalten ist, daß es während der drei ersten christlichen Jahrhunderte christliche Soldaten in beträchtlicher Zahl gegeben hat, ohne daß das im einzelnen quanti fizierbar wäre. Und diese christlichen Soldaten, so zeigt es die Märtyrerüberlieferung zumindest für einzelne Fälle, wollen mit allem Ernst Christen sein, die im Konfliktfall, der hier besonders leicht eintreten konnte, auch das Martyrium auf sich zu nehmen bereit waren. Von den Zeugnissen der Märtyrerüberlieferung her verbietet es sich also, in diesen Soldaten Christen zu sehen, die es mit ihrem christlichen Bekenntnis nicht wirklich ernst meinten. Die christlichen Gemeinden mit ihren Bischöfen scheinen die auch freiwillige Option für den Militärdienst weithin akzeptiert zu haben. In jedem 242 Für die Zeit der alten Kirche geht es in erster Linie um die Frage, ob Christen im römischen Heer dienen können. Der in gewisser Abhängigkeit zum Reich stehende Klientelstaat Armenien war schon seit der Wende zum vierten Jahrhundert durch die Annahme des christlichen Glaubens durch Tiridates III. zu einem im Prinzip christlichen Staat mit christlicher Staatsreligion geworden; vgl. W. Hage, Armenien I. Alte Kirche und Mittelalter, TRE IV (1979), 40–57. So kann Eus., h.e. IX 8,2–4, den Krieg zwischen Maximinus Daja und Armenien (wahrscheinlich 312, vgl. Kienast, Römische Kaisertabelle (wie Anm. 49), 284), der nichts mit den gleichzeitigen antichristlichen Maßnahmen Maximins im Osten zu tun hat, als Glaubenskrieg der christlichen Armenier gegen den heidnischen Christenverfolger Maximin interpretieren.

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Fall steht fest, daß die Kirche der ersten drei Jahrhunderte nicht als in ihrer Haltung grundsätzlich pazifistisch angesehen werden kann.243 Ich möchte an dieser Stelle die These wagen, daß die erstaunlich unproblematische und bis Tertullian theologisch nicht reflektierte Sicht der Frage, ob und wie Militärdienst und christliches Bekenntnis miteinander vereinbar seien, zur Erbschaft des jungen Christentums aus dem hellenistischen Judentum gehört, das ja überhaupt als Wurzelboden des Christentums angesehen werden muß. Hinsichtlich einer im ganzen positiven Einstellung der Christen zum Staat, gerade auch in der Form des Imperium Romanum, ist der jüdisch-hellenistische Hintergrund seit langem gesehen worden. Allerdings ist deutlich, daß es im dritten Jahrhundert eine innerchristliche Diskussion darüber gegeben hat, ob man als Christ Soldat sein darf, die dann sogar über die konstantinische Wende hinweg in reichskirchlicher Zeit fortgeführt wurde. Diese Diskussion ist nicht von der grundsätzlichen Frage nach der Integration der Christen in die römische Gesellschaft der Kaiserzeit zu lösen, die ebenfalls innerchristlich kontrovers diskutiert wurde. Als wichtigstes Problem erscheint in diesem Zusammenhang die Frage, inwieweit Christen im Militär zwangsweise mit heidnischem Kult in Berührung kamen, bzw. eine solche als Abfall vom christlichen Glauben angesehene Berührung vermeiden konnten. Die einzige christliche monographische Abhandlung des Themas in vorkonstantinischer Zeit, Tertullians (allerdings aus seiner montanistischen Zeit stammende) Schrift De corona militis behandelt die Frage nach der Erlaubtheit eines christlichen Soldatentums ganz aus dieser Fragestellung heraus. Der heute eher interessierende ethische Aspekt, ob Christen im Auftrag des Staates militärische Gewalt mit all ihren Folgen akzeptieren oder gar selbst ausüben dürfen, spielt dagegen in der Diskussion der vorkonstantinischen Kirche eine eher untergeordnete Rolle. Die grundsätzliche und absolute Unvereinbarkeit des christlichen Bekenntnisses mit dem Dienst im Militär, wie sie der spätere Tertullian vertreten hat und wie sie vor allem auch in den Acta Maximiliani deutlich wird, ist eher eine Außenseiterposition, die allerdings in christlichen Sondergruppen eine wichtigere Rolle gespielt hat. Auf keinen Fall darf die Geschichte eines christlichen Soldatentums im Sinne einer Abfallstheorie von einer angeblich pazifistischen Urkirche hin zu einer als Abfall vom eigentlichen Glauben an Jesus Christus gedeuteten Kirche des zweiten, dritten und dann vor allem vierten Jahrhunderts gesehen werden, die 243 Die Untersuchungen von Cadoux, Bainton, Dignath und Hornus setzen im Grunde diesen altkirchlichen Pazifismus als selbstverständliche ethische Norm voraus, den sie als die prinzipielle Haltung der Kirche dann historisch beweisen wollen.

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in Abkehr von ihren eigentlich pazifistischen Idealen christliche Soldaten zugelassen hätte. Jede Form von Abfallstheorie erweist sich so als ideologisches Konstrukt. Der historische Befund läßt im Gegenteil sogar die Deutung zu, daß mit dem dritten Jahrhundert, und das hieße mit dem Nachlassen der Prägekraft hellenistisch-jüdischer Traditionen, ein Bewußtsein um die Problematik eines christlichen Soldatentums wächst und zumindest (aber wohl nicht nur) in monastischen Kreisen bis an das Ende der antiken Kirche lebendig geblieben ist, wie für den Westen z.B. Sulpicius Severus und für den Osten die orientalische Überlieferung des 16. Kapitels der sogenannten Traditio apostolica und die sogenannten Canones Hippolyti zeigen. Wir stehen am Ende dieses blutigen und kriegerischen zwanzigsten Jahrhunderts, das wie keines vorher in der überblickbaren Menschheitsgeschichte von katastrophalen Kriegen mit allen Folgen ihrer bisher undenkbaren Zerstörungspotentiale auch durch christliche Schuld geprägt war und noch ist, in ganz neuer Weise vor der Frage, ob das Bekenntnis zu Jesus Christus nicht grundsätzlich mit dem Militärdienst unvereinbar ist. Deutlich geworden ist, daß sich diese Frage zumindest nicht einfach mit einem Hinweis auf einen dann auch für uns verbindlichen Pazifismus des vorkonstantinischen Christentums lösen läßt. Eine grundsätzlich pazifistische und jeden Militärdienst ablehnende Haltung des frühen und noch nicht mit dem Staat verbundenen Christentum, verbunden mit einer Abfalltheorie, nach der erst die mit dem Staat verbundene und von ihm abhängige Kirche den Militärdienst akzeptiert hat, ist ein ideologisches Konstrukt und kann daher keine Norm für unser Handeln sein. Ethische Normen für die Gegenwart können nie einfach durch einen historischen Rückgriff begründet werden. Die Kirchengeschichte kann und darf weder politisch noch theologisch zur Legitimationswissenschaft werden. Wo sie das ist oder dazu gemacht wird, wird sie zur Norm nur vorgeblich begründet vorschreibenden Ideologie, verliert damit ihre kritische Funktion und ist so jedenfalls nicht mehr historische Wissenschaft.

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Heilen und Heilung in der Alten Kirche Wir wissen aus dem Neuen Testament, daß Jesus Kranke geheilt und damit auch seine Jünger beauftragt hat.1 Darauf hat sich seit dem 18./19. Jh. dann auch die neuzeitliche evangelische Mission immer berufen, für die die Verbindung von Verkündigung des Evangeliums und die Heilung und Pflege Kranker geradezu konstitutiv geworden ist.2 Und das bekanntlich nun nicht nur in der Person Albert Schweizers3 , wie offenbar im deutschen protestantischen Milieu bis heute weit verbreitet angenommen wird. Hier soll es nun um die Frage gehen, ob auch schon das frühe Christentum etwa Jesu Krankenheilungen und die Berichte von Krankenheilungen der Jünger als Auftrag oder gar Verpflichtung zu heilen verstanden haben könnte, und wie es diesen Auftrag oder diese Verpflichtung dann wahrgenommen hat. Das eine Christentum der Frühzeit ist nun allerdings weithin eine Fiktion. Handelt es sich doch entgegen dem von einigen Kirchenvätern und manchen unserer Lehrbücher propagierten Wunschbild um ganz verschiedene »Christentümer«, die eben auch verschiedene Antworten gegeben haben,4 genauso wie wir auch heute nicht von der Christenheit reden können. 1

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G. Theissen/A. Merz, Der historische Jesus: ein Lehrbuch, Göttingen 1996, 256–284 (Lit.); O. Betz, Heilung/Heilungen I. Neues Testament, TRE XIV (1985), 763–768; U. Fritsche, Heilung/Heilungen II. Kirchengeschichtlich/Ethisch/Praktisch-theologisch, TRE XIV (1985), 768–774; E. Fascher, Jesus, der Arzt, in: ders. (Hrsg.), Frage und Antwort. Studien zur Theologie- und Religionsgeschichte, Berlin 1968, 9–41; E. Schweizer, Jesus Christus, Herr über Krankheit und Tod, Universitas 3 (1948), 513–519.641–647; F. Kudlien, Heilkunde, RAC XIV (1988), 223–249; R. Hengel/M. Hengel, Die Heilungen Jesu und medizinisches Denken, in: A. Suhl (Hrsg.), Der Wunderbegriff im NT, WdF 295, Darmstadt 1980, 338–373; G. Fichtner, Christus als Arzt. Ursprünge und Wirkungen eines Motivs, FMSt 16, Berlin 1982, 1–19; J. H. Croon, Heilgötter, RAC XIII (1986), 1190–1232, hier: 1219–1221. W. U. Eckart, Mission IX. Ärztliche Mission, TRE XXIII (1994), 73–80. E. Gräßer, Albert Schweitzer als Theologe, BHTh 60, Tübingen 1979. Bei einer solchen Sicht kommt weder die konfessionelle Aufspaltung noch die soziale Differenzierung auch im Christentum in den Blick. Allerdings ist ebenfalls daran zu erinnern, daß das Christentum von außen, auch bei seinen nichtchristlichen Kritikern, weithin als eine Einheit angesehen wurde.

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Unter »Frühes Christentum« verstehen wir im allgemeinen eine Epoche von nahezu einem halben Jahrtausend vom 1. Jh. bis zum Zusammenbruch der spätantiken Strukturen im Römischen Reich des 6. Jh.,5 eine Periode also, die in der Geschichte der christlichen Kirche von einer ungeheuren Dynamik und von wirklich revolutionären Zäsuren wie der sogenannten »konstantinischen Wende«6 geprägt ist. In dieser Zeit breitet sich der christliche Glaube von Judäa und Galiläa,7 also dem östlichen Rand des Mittelmeerraumes, durch das ganze Imperium Romanum und an einigen wenigen Stellen noch darüber hinaus aus.8 Lassen sich da überhaupt eindeutige Antworten geben? Die Tatsache, daß es verschiedene »Christentümer« gegeben hat, scheint bei der Frage nach der Einstellung der Christen zu Heil und Heilung keine entscheidende Rolle gespielt zu haben. Viel wichtiger ist dagegen, daß es eben ganz verschiedene Christen nach Bildungsstand und sozialer oder ethnischer Herkunft gab.9 Dies scheint in der Einstellung zum Heilen als christlichem Auftrag eine ganz erhebliche Rolle gespielt zu haben. Problematisch dagegen ist, daß die frühe Christenheit die Frage nach ihrem Verständnis eines Auftrags zu heilen zwar hie und da anschneidet, über Motivationen aber nur sehr kümmerlich Auskunft gibt. War sich die frühe Christenheit überhaupt eindeutig eines Auftrags zu heilen bewußt? Wenn ich recht sehe, gab es da zeitweilig durchaus eine heftige Kontroverse, so daß alle auf den ersten Blick eindeutigen Antworten fragwürdig sind. So selbstverständlich wie z.B. die protestantischen europäischen oder amerikanischen Missionare des 19. und 20. Jh. wußte man in der frühen Kirche offenbar nichts von einem Auftrag zu heilen.

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H. Frohnes/U. W. Knorr (Hrsg.), Kirchengeschichte als Missionsgeschichte I: Die Alte Kirche, München 1974; C. Markschies, Arbeitsbuch Kirchengeschichte, Tübingen 1995, 7–19; H. C. Brennecke, Alte Kirche, WBC (1988), 38–42. H. C. Brennecke, Konstantinische Wende, WBC (1988), 670–671; W. Schneemelcher, Konstantinisches Zeitalter, TRE XIX (1990), 501–503. Der geographische Begriff ist seit Herodot belegt, dann von Hadrian bereits mit antijüdischer Richtung, vgl. K. Holum, Palästina, TRE XXV (1995), 591–599. Frohnes/Knorr, Kirchengeschichte als Missionsgeschichte I (wie Anm. 5); B. Kötting, Christentum I (Ausbreitung), RAC II (1954), 1138–1159. W. Wischmeyer, Von Golgatha zum Ponte Molle. Studien zur Sozialgeschichte der Kirche im dritten Jahrhundert, Göttingen 1992; H. C. Brennecke, Ecclesia est in re publica, id est in imperio romano (Optatus III 3). Das Christentum in der Gesellschaft an der Wende zum »konstantinischen Zeitalter«, JBTh 7 (1992), 209–239 [= in diesem Band S. 69–102].

Heilen und Heilung in der Alten Kirche

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Und wie verstand man überhaupt Krankheit?10 Auch hier gibt es ganz unterschiedliche Vorstellungen. Ist Krankheit bis hin zu einem schrecklichen Tode nicht auch Strafe für Sünden und damit verpflichtende Mahnung, nicht mehr zu sündigen? Nicht nur das Alte Testament, sondern auch das frühe Christentum und die es umgebenden heidnischen Religionen kennen derartige Vorstellungen. Hat man da überhaupt einen Auftrag zu heilen? Nach dem Ende der letzten großen Christenverfolgung im Römischen Reich unter Diokletian und Galerius11 schreibt der wahrscheinlich kurz zuvor Christ gewordene Rhetor Laktanz12 zu Beginn des 4. Jh.: Die wider Gott anstürmten, liegen darnieder; die den heiligen Tempel umgestürzt hatten, sind selbst in größerem Sturz zusammengesunken; die, welche die Gerechten zu Tode gequält, haben unter Schlägen von Gottes Hand in verdienten Qualen die schuldige Seele ausgehaucht.13

Und eigentlich nur um dies nun im einzelnen darzulegen, verfaßt er seine über Jahrhunderte immer wieder doch von Christen mit großer Begeisterung gelesene Schrift De mortibus persecutorum, wo er geradezu mit Freude z.B. die schreckliche Krankheit schildert, an der Kaiser Galerius 31114 gestorben war: Es verlief bereits das achtzehnte Jahr seiner Herrschaft, als ihn Gott mit einem unheilbaren Schlage traf. Es wächst ihm ein bösartiges Geschwür am unteren Teile der Genitalien und greift weiter um sich. Die Ärzte schneiden und heilen. Bereits hatte sich die Narbe gebildet, da bricht die Wunde wieder auf, es reißt eine Ader, und 10

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U. B. Müller, Krankheit III. Neues Testament, TRE XIX (1990), 684–686; H. Schipperges, Krankheit IV. Alte Kirche, TRE XIX (1990), 686–689; P. Gerlitz, Heilkunde/Medizin I. Religionsgeschichtlich, TRE XIV (1985), 738–743; Betz, Heilung/Heilungen I (wie Anm. 1), 763–768; H. J. Frings, Medizin und Arzt bei den griechischen Kirchenvätern bis Chrysostomus, Diss. Theol. Bonn 1959; A. Harnack, Medicinisches aus der ältesten Kirchengeschichte, TU 8/4b, Leipzig 1892, 93–104. L. Piétri/G. Gottlieb, Christenverfolgungen zwischen Decius und Diokletian – das Toleranzedikt des Galerius, in: C. Piétri/L. Piétri (Hrsg.), Die Geschichte des Christentums. II. Das Entstehen der einen Christenheit (250–430), Freiburg u.a. 1996, 156–190. Zu Laktanz vgl. A. Wlosok, Lactantius, TRE XX (1990), 370–374; A. Wlosok, § 570. L. Caecilius Firmianus Lactantius, HLL 5 (1989), 375–404. Lact., mort.pers. 1,5 (ed. Moreau, SC 39, 79,20–24): Qui insultauerant deo, iacent, qui templum sanctum euerterant, ruina maiore ceciderunt, qui iustos excarnificauerant, caelestibus plagis et cruciatibus meritis nocentes animas profuderunt. Dt. Übers. nach A. Hartl/ A. Knappitsch, Des Luc. Cael. Firm. Lactantius Ausgewählte Schriften, BKV 36, Kempten/München 1919, 4. D. Kienast, Römische Kaisertabelle, Darmstadt 1990, 280.

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Blut fließt bis zur Lebensgefahr. Mit Mühe wird das Blut gestillt, und das Heilverfahren beginnt von neuem; endlich kommt es wieder zur Vernarbung. Eine leichte Körperbewegung erneuert die Wunde, und es entfließt noch mehr Blut als vorher. Sein Aussehen erbleicht, die Kräfte schwinden, der Leib magert ab. Auch jetzt gelingt es noch, den Strom des Blutes anzuhalten. Die Wunde wird allmählich für Heilung unempfindlich; der Krebs erfaßt die nächstliegenden Teile, und je mehr man ringsum schneidet, desto weiter frißt er um sich: je mehr man heilt, desto stärker wächst er. . . . Von allen Seiten werden berühmte Arzte herbeigezogen, aber menschliche Bemühungen sind umsonst. Man nimmt die Zuflucht zu den Göttern. Apollo und Äskulap werden angerufen und dringend um ein Heilmittel angegangen. Apollo gibt ein Heilverfahren an, das Übel verschlimmert sich bedeutend. Schon war das Verderben nicht mehr ferne; alle unteren Teile waren ergriffen. Von außen dringt die Zersetzung in die Gewebe ein; das ganze Gesäß geht in Auf lösung über. Doch hören die unglücklichen Ärzte mit Pflege und Heilung nicht auf, auch ohne Hoffnung, die Krankheit überwinden zu können. Das Übel, durch die Heilmittel zurückgedrängt, wirft sich einwärts und erfaßt die inneren Teile. Es bilden sich Würmer im Leibe. Der Geruch dringt nicht bloß durch den Palast, sondern verbreitet sich über die ganze Stadt. Und kein Wunder, denn bereits hatten sich die Ausgänge des Afters und Harns vermengt. Er wird von Würmern zerfressen, und unter unerträglichen Schmerzen löst der Leib sich in Fäulnis auf. . . . An das sich auflösende Gesäß werden gekochte Tierchen in warmem Zustande gelegt, damit die Wärme die Würmchen herauslocke. Bei der Wegnahme des Verbandes quoll immer ein unschätzbarer Schwarm hervor, und doch hatte das in der Zersetzung der Eingeweide so fruchtbare Übel eine noch weit größere Fülle hervorgebracht. Bereits hatte das Unheil in entgegengesetzter Wirkung den Teilen des Leibes ihr Aussehen benommen. Der obere Teil bis zur Wunde war zusammengeschrumpft, und in kläglicher Abmagerung hatte sich die fahle Haut tief zwischen die Knochen eingelagert. Der untere Teil hatte nicht mehr die Gestalt der Füße, sondern war nach Art von Schläuchen aufgetrieben und auseinandergegangen. Dies dauerte ein ganzes Jahr lang ununterbrochen fort, bis er endlich, durch Leiden gebeugt, sich gezwungen sah, Gott zu bekennen . . . 15

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Lact., mort.pers. 33 (ed. Moreau, SC 39, 115,1–116,42): Iam decimus et octauus annus agebatur, cum percussit eum deus insanabili plaga. Nascitur ei ulcus malum in inferiori parte genitalium serpitque latius. Medici secant, curant. Sed inducta iam cicatrice scinditur uulnus et rupta uena fluit sanguis usque ad periculum mortis. Vix tamen cruor sistitur. Noua ex integro cura. Tandem perducitur as cictricem. Rursus leui corporis momento uulneratur: plus

Heilen und Heilung in der Alten Kirche

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Mit einer den heutigen Leser abstoßenden Lust am Detail beschreibt Laktanz, wie sich die Ärzte vergeblich bemühen, der immer weiter wuchernden Krankheit Herr zu werden, bis Galerius, von Würmern schon fast ganz zerfressen, seine Taten bereut und das bekannte Toleranzedikt für die Christen erläßt: Doch erlangte Galerius durch diese Taten nicht Verzeihung von Gott für seine Schuld, sondern wurde . . . während ihm bereits die Glieder am ganzen Leibe zerfielen, in schauerlicher Verwesung dahingerafft.16

Daß hier weniger die Krankheitsgeschichte des Galerius als vielmehr der Bericht aus 2.Makk 9 über das schreckliche Ende des Tempelfrevlers Antiochos IV. Epiphanes dem Laktanz die Feder geführt hat, sei nur am Rande vermerkt. Aber ähnlich inspiriert berichtet auch immer wieder Euseb in seiner Kirchengeschichte über Krankheit und Tod als Strafe Gottes.17 Schon über den Tod des Judas Ischariot liefen in an 2.Makk 9 angelehnter Erweiterung der kurzen Notiz von Act 1,18, wo nicht von einem Selbstmord des Judas, wie in Mt 27,5 berichtet wurde, sondern von einem tödlichen Unfall als Strafe Gottes, Legenden um, nach denen Judas an einer quälenden Krankheit gestorben war wie übrigens auch Herodes d.Gr.18 In den frühchristlichen Legenden stoßen wir immer wieder auf

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sanguinis quam ante decurrit. Albescit ipse atque absumptis uiribus tenuatur, et tunc quidem riuus cruoris inhibetur. Incipit uulnus non sentire medicinam: proxima quaeque cancer inuadit et quanto magis circumsecatur, latius saeuit, quanto curatur, increscit. . . . Undique medici nobiles trahuntur: nihil humanae manus promouent. Confugitur ad idola: Apollo et Asclepius orantur, remedium flagitatur. Dat Apollo curam: malum multo peius augetur. Iam non longe pemicies aberat et inferiora omnia corripuerat. Conputrescunt forinsecus uiscera et in tabem sedes tota dilabitur. Non desinunt tamen infelices medici uel sine spe uincendi mali fouere curare. Repercussum medellis malum recidit introrsus et interna comprehendit, uermes intus creantur. Odor it autem non modo per palatium, sed totam cuitatem peruadit. Nec mirum, cum iam confusi essent exitus stercoris et urinae. Comestur a uermibus et in putredinem corpus cum intolerandis doloribus soluitur. . . . Adponebantur ad sedem fluentem cocta et calida animalia, ut uermiculos eliceret calor. Quis resolutis inaestimabile scatebat examen et tamen multo maiorem copiam tabescendorum uiscerum pernicies fecunda generauerat. Iam diverso malo partes corporis amiserant speciem. Superior usque ad uulnus aruerat et miserabili macie cutis lurida longe inter ossa consederat, inferior sine ulla pedum forma in utrium modo inflata discreuerat. Et haec facta sunt per annum perpetem, cum tandem malis domitus deum coactus est confiteri . . . Dt. Übers. nach 41–43 Hartl. Lact., mort.pers. 35,3 (ed. Moreau, SC 39, 118,5–9): Nec tamen ille hoc facto ueniam sceleris accepit a deo, sed post dies paucos commendatis Licinio coniuge sua et filio atque in manum traditis, cum iam totius corporis membra diffluerunt, horrenda habe consumptus est. Dt. Übers. nach 45 Hartl. Eus., h.e. I 8 (Herodes); II 7 (Pilatus); IX 9 (Verfolger) u.ö. Zu Judas und Herodes vgl. Act 12,23 und K. Lüthi, Judas I. Das Judasbild vom

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dieses Motiv: Krankheit mit unter Umständen auch tödlichem Ausgang als von Gott gesandte Strafe. Und das trifft nun nicht nur für den am Tod Jesu schuldigen Judas oder die Christenverfolger zu. Zur Erbauung der christlichen Gemeinden und zum Ruhm der großen Taten Gottes berichtet z.B. der bekannte Theologe Athanasius von Alexandrien19 seinem Freund und Mitbischof Serapion20 über das schreckliche Ende des Ketzers Arius auf einer öffentlichen Toilette in Konstantinopel.21 Mit deutlicher Genugtuung schreibt er, daß die wunderbaren Ereignisse beim Tode dieses Ketzers zeigen, wie Gott diese schreckliche Häresie verstoßen hat, indem er nämlich das Gebet des Bischofs von Kon stantinopel erhört und den Ketzer Arius an einer schrecklichen Krankheit hat sterben lassen.22 Gott straft also durch Krankheit! Liegt da nicht der Umkehrschluß nahe, Krankheit ist Strafe Gottes? Oder dann natürlich auch noch zugespitzt: jede Krankheit ist Strafe Gottes? Daraus ergibt sich zunächst die grundsätzliche Frage: Kann oder darf der Mensch da medizinisch oder überhaupt in irgendeiner Weise helfend eingreifen, wo doch Gott gehandelt hat? »Ich bin der Herr dein Arzt.«23 Wie kann der Mensch Gott ins Handwerk pfuschen wollen? So verwundert es nicht, daß es im 2. Jh. eine offenbar ziemlich heftige innerchristliche Auseinandersetzung darüber gegeben hat, ob es für einen Christen erlaubt sein kann, mit menschlichen Mitteln etwas für die körperliche Gesundheit zu unternehmen oder gar die (heidnische) medizinische Wissenschaft anzuwenden. In einigen Kreisen mit extremer dualistischer Welt- und Körperverneinung galt jede

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Neuen Testament bis zur Gegenwart, TRE XVII (1988), 296–304; G. Baumbach, Herodes/Herodeshaus, TRE XV (1986), 159–162; H. Merkel/D. Korol, Herodes d.Gr., RAC XIV (1989), 815–849. M. Tetz, Athanasius von Alexandrien, TRE IV (1979), 333–349; T. D. Barnes, Athanasius and Constantius. Theology and Politics in the Constantine Empire, Cambridge, Mass./London 1993; A. Martin, Athanase d’Alexandrie et l’eglise d’Egypte au IVe siècle (328–373), CEFR 216, Rom 1996. K. Fitschen, Serapion von Thmuis. Echte und unechte Schriften sowie die Zeugnisse des Athanasius und anderer, PTS 37, Berlin/New York 1992. Ath., ep.mort.Ar. 3,3, CPG 2125; ed. H. G. Opitz, Athanasius Werke II/1, Berlin 1935– 1941, (178–180) 179,24–28. Ath., ep.mort.Ar. 4,1–2 (Opitz 179,29–180,1). Arius hatte unmittelbar vorher seine Spitzensätze widerrufen, um in die Kirche wieder aufgenommen zu werden, und war sogar auf der Synode von Jerusalem wieder aufgenommen worden, was allerdings Athanasius ablehnte. Die Schrift soll also die Haltung des Athanasius in der heftigen Auseinandersetzung um die Rehabilitierung des Arius und die Rolle des Athanasius in dieser Auseinandersetzung verteidigen. Ex 15,26; J. Scharben, Krankheit II. Altes Testament, TRE XIX (1990), 680–683; Croon, Heilgötter (wie Anm. 1), 1195–1198.

Heilen und Heilung in der Alten Kirche

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Form der Anwendung ärztlicher Heilkunst als unerlaubter Eingriff in Gottes Walten. Apatheia (Empfindungs- bzw. Affektlosigkeit) war das Ziel dieser Form von Weltverneinung, ein Ziel übrigens, das nicht genuin christlich war, sondern der philosophischen Tradition entstammte.24 So lehnten unter den uns bekannten Theologen des 2. und frühen 3. Jh. Markion, Tatian und Tertullian jede ärztliche Heilkunst ab.25 Sie alle vertraten eine strikte Weltverneinung und standen im übrigen prinzipiell jeder gesellschaftlichen Integration der Christen ablehnend gegenüber.26 Markion hat in seiner Ausgabe des Kolosserbriefes sogar die Berufsangabe »Arzt« zu Lukas aus 4,14 gestrichen.27 Die Anwendung und Benutzung wissenschaftlicher Medizin und christlicher Glaube waren für ihn unvereinbar. Und daß es solche Stimmen in der Alten Kirche (und darüber hinaus in manchen christlichen Gruppen bis auf den heutigen Tag) immer gab, zeigen hie und da die ägyptischen Wüstenasketen des 4. und 5. Jh. Der marxistische Medizinhistoriker M. Matoušek hat daraus gefolgert, daß grundsätzlich das frühe Christentum in seinem Haß gegen alle antike Kultur und in seiner Weltverachtung die wissenschaftliche Medizin als Eingriff gegen den Willen Gottes geradezu fanatisch abgelehnt hätte.28 Dieser Sicht liegt eine eigentümlich klischeehafte und im übrigen nicht auf marxistische Historiker beschränkte Vorstellung vom Verhältnis von Antike und Christentum zugrunde, bei der weithin der Wunsch der Vater des Gedankens zu sein scheint, geprägt von dem Dogma, daß nicht sein kann, was nicht sein darf. Markion, Tatian und Tertullian sind auch in der Kirche ihrer Zeit radikale Außenseiter, die sich am Ende von der von ihnen als zu weltlich angesehenen Kirche eben getrennt haben. Selbst unter den die Welt in z.T. für uns abstoßenden Formen verneinenden Wüstenasketen holt man 24 25 26

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P. de Labriolle, Apatheia, RAC I (1950), 484–487; T. Ebert, Affekte, Der neue Pauly I (1996), 214. Zum Beispiel Tat., or. 17–20; dazu Frings, Medizin und Arzt (wie Anm. 10), passim; Kudlien, Heilkunde (wie Anm. 1), 243–245; Harnack, Medicinisches (wie Anm. 10), 55. Brennecke, Ecclesia (wie Anm. 9), 209–239; ders., Der Absolutheitsanspruch des Christentums und die religiösen Angebote der Alten Welt, in: J. Mehlhausen (Hrsg.), Pluralismus und Identität, Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie 8, Gütersloh 1995, 380–397 [= in diesem Band S. 125–144]; ders., »An fidelis ad militiam converti possit«? [Tertullian, de idololatria 19,1] Frühchristliches Bekenntnis und Militär im Widerspruch?, in: D. Wyrwa (Hrsg.), Die Weltlichkeit des Glaubens in der Alten Kirche, Festschrift für Ulrich Wickert zum siebzigsten Geburtstag, BZNW 85, Berlin 1997, 45–100 [= in diesem Band S. 179–232]. A. von Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, Berlin 2 1924 (Darmstadt 1996), 51. M. Matoušek, Zur Frage des Verhältnisses des Urchristentums zur Medizin, Zs. f. die Gesch. der Naturwissenschaften, Technik u. Medizin 1 (1960), 74–79.

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bei Bedarf, und der war bei der den Körper arg strapazierenden asketischen Lebensweise ziemlich oft gegeben, durchaus einen ganz profanen Arzt.29 Aber zunächst bleibt festzuhalten: Im frühen Christentum hat es eine Diskussion darüber gegeben, ob es mit christlicher Lebensweise vereinbar sei, überhaupt etwas zur körperlichen Heilung zu unternehmen, und ob man als Christ die »heidnische« Medizin dazu nutzen dürfe, und es hat gewichtige Stimmen dagegen gegeben. Immerhin repräsentierten Markion, Tertullian und für Syrien ganz bestimmt auch Tatian nach ihrem Ausscheiden aus der Kirche erhebliche christliche Gruppen, die ebenso dachten und doch für lange Zeit dann als selbständige Kirchen existiert haben. Aber – und das ist ebenfalls festzuhalten – die ecclesia catholica als ganze hat diesen Radikalismus eben nicht akzeptiert. Noch ein anderer Aspekt muß an dieser Stelle genannt werden. So paradox es vielleicht im ersten Moment auch erscheinen mag, die in den Evangelien berichteten Heilungen Jesu und dann seiner Jünger brauchten offenbar ganz und gar nicht als Auftrag zu heilen von der frühen Christenheit verstanden zu werden, sondern konnten sogar zum Gegenteil führen! Die vier Evangelien und die Apostelgeschichte berichten von zahlreichen Heilungswundern Jesu und der Jünger an körperlich oder geistig Kranken. Sie haben später eine im Neuen Testament eigentlich noch nicht intendierte Rolle in der Auseinandersetzung des jungen Christentums mit seiner Umwelt gespielt. Wunderheiler sind dem antiken Menschen durchaus vertraut. Äußerlich fallen bei den von Jesus berichteten Heilungen manche Parallelen zu den Wunderheilern der Umwelt auf, etwa zu Apollonius von Tyana, jenem wundertuenden kynischen Wanderprediger, dessen Leben Philostrat beschrieben hat und der öfter in Parallele zu Christus gesetzt wurde.30 Der große Unterschied aber ist, daß Jesu Heilungen nicht seine Zauberkunst, sondern die Allmacht Gottes zeigen sollen.31 In Jesu Krankenheilungen wird offenbar, daß die Herrschaft Gottes, die βασιλεία τοῦ ϑεοῦ, nahe herbeigekommen ist, wie es immer wieder heißt. In seinen Krankenheilungen zeigt sich also mehr als die 29 30

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Kudlien, Heilkunde (wie Anm. 1), 247 f. L. Bieler, ΘΕΙΟΣ ΑΝΗΡ, 2 Bde., Wien 1935/36 (ND Darmstadt 1967); H. D. Betz, Gottmensch II, RAC XII (1983), 234–312; W. Speyer, Zum Bild des Apollonios von Tyana bei Heiden und Christen, JAC 17 (1974), 47–63; G. Petzke, Die Traditionen über Apollonius von Tyana und das Neue Testament, SCHNT 1, Leiden 1970; E. Koskenniemi, Apollonius von Tyana in der neutestamentlichen Exegese, WUNT II/61, Tübingen 1994. Croon, Heilgötter (wie Anm. 1), 1219–1221; Betz, Heilung/Heilungen I (wie Anm. 1), 763–768.

Heilen und Heilung in der Alten Kirche

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körperliche Gesundheit des Geheilten, nämlich das Heil der Welt, wie es die apokryphe Abgarlegende deutlich zum Ausdruck bringt.32 In Christus ist das umfassend gedachte Heil für die Welt angebrochen: Blinde sehen, Lahme gehen, Aussätzige werden geheilt, Taube hören, Tote werden auferweckt und den Armen wird das Evangelium verkündet (Mt 11,5). Die Vollmacht zu heilen hat Jesus auch seinen Jüngern übertragen.33 Aber auch bei ihnen beruht die Fähigkeit zu heilen auf der Allmacht Gottes, ist ein Zeichen für die angebrochene Gottesherrschaft (Mt 10,1 par.; Mk 16,18; Lk 10,19). Die Evangelien und die Apostelgeschichte berichten verschiedentlich von Krankenheilungen durch die Apostel. Nach Mk 3,15 hatte Jesus den Jüngern auch Macht (ἐξουσία) zur Dämonenaustreibung übertragen. Der Dämonenglaube34 war im frühen Christentum in Übereinstimmung mit seiner Umwelt weit verbreitet. Vor allem alle Formen von Geisteskrankheit galten als von Dämonen verursacht und Dämonenaustreiber (Exorzisten) als besonders von Gott begnadet, »Exorzist« wurde zu einem eigenen Amt in der frühen Kirche.35 Da offenbar Exorzismus und heidnische Zauberei manchmal in ein eigenartiges Konkurrenzverhältnis gerieten, und es nicht immer mehr gelang, die Exorzisten von Zauberern zu unterscheiden, ist das Exorzistenamt im Zuge der Verrechtlichung und Hierarchisierung der frühchristlichen Ämter untergegangen bzw. hat eine andere Rolle bekommen.36 Da die Frage des Exorzismus in der frühen Kirche in erster Linie im Zusammenhang mit der Dämonenlehre als der Lehre von der Herrschaft des Bösen zu sehen ist, ist hier nicht weiter darauf einzugehen. In einer Umwelt, die vielerlei Wunderheiler kannte, bestand natürlich die Möglichkeit, daß auch die überlieferten Krankenheilungen Jesu von den Christen selbst nicht mehr in erster Linie als Zeichen für die in Christus angebrochene Gottesherrschaft, sondern als Konkurrenz zu den anderen Wunderheilern und Heilgöttern oder -heroen angesehen werden konnten. Die apokryphen Apostelromane des 2. Jh. bieten da eine Fülle von uns sehr fremdartig anmutenden Beispielen. Für viele Christen des 2. und 3. Jh. trat so Christus in Konkurrenz zu dem Heiland 32 33 34

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Eus., h.e. I 13. Betz, Heilung/Heilungen I (wie Anm. 1), 767. E. Schweizer, Geister (Dämonen). C. Christlich. I. Neues Testament, RAC IX (1976), 688–700; A. Kallis, Geister (Dämonen). C. Christlich. II. Griechische Väter, RAC IX (1976), 700–715; P. G. van der Nat, Geister (Dämonen). C. Christlich. III. Apologeten und lateinische Väter, RAC IX (1976), 715–761. K. Thraede, Exorzismus, RAC 7 (1969), 44–117. Vgl. Trad.Apost. 20 f.

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der römischen Kaiserzeit: zu Asklepios/Aesculap, von dem er in der Vorstellung vieler Christen manche Züge angenommen hat.37 Der Mythos vom Apollosohn Asklepios, dem Wunderarzt, den Zeus wegen seines Eintretens für die Menschen mit dem Tode bestraft hatte, braucht uns hier nicht weiter zu interessieren. Asklepios erfreute sich in einer nach körperlicher und seelischer Gesundheit dürstenden Welt ungeheurer Beliebtheit. Er hat so die zahlreichen antiken Heilgötter weithin verdrängen können, bis er in der Kaiserzeit der Heilgott schlechthin wurde, dessen Heiligtümer über das ganze Imperium verteilt waren. Dabei nahm er immer universalere Züge an, wurde zum universalen Heiland, weit über die Funktion eines Heilgottes für körperliche Gebrechen hinaus.38 An seinen Heiligtümern und besonders dem Zentralheiligtum des Asklepioskultes in Epidauros39 fanden sogenannte Inkubationsheilungen40 statt. Wenn die Christen in dieser Welt das Evangelium vom Heiland Jesus Christus, der Kranke geheilt hatte, verkündeten, mußte sich das auf die Frage nach dem wahren Heiland zuspitzen: Christus oder Asklepios. Die Frage: Christus oder Asklepios ist nach meinem Eindruck im 2./3. Jh. viel wichtiger gewesen als die weit überschätzte Scheinalternative: Christus oder Kaiserkult! Wie Aelius Aristides im 2. Jh. zeigt, gab es eine regelrechte Asklepiosfrömmigkeit mit Be kehrungserlebnissen, man könnte sogar von einer Art »Asklepiospietismus« dabei sprechen.41 Um die Botschaft von dem in Christus erschienenen Heil in der hellenistisch-römischen Welt verständlich zu machen, wurde Christus im 2. und 3. Jh. öfter mit den vertrauten Zügen des Asklepios ausgestattet. Justin kann Christus so als den wahren und eigentlichen Asklepios sehen.42 Christus ist die Erfüllung des durch Asklepios verheißenen Heils und damit dessen Überbietung. Und so taucht in Umformung 37

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R. Herzog, Asklepios, RAC I (1950), 795–799; W. Fauth, Asklepios, KlP I (1975), 644– 648; K. H. Rengstorf, Die Anfänge der Auseinandersetzung zwischen Christusglaube und Asklepiosfrömmigkeit, Schriften der Ges. zur Förderung der Universität Münster 30 (1953), Nr. 1953, 10 ff.; E. Dinkler, Christus und Asklepios, SHAW.PH 1980/2, Heidelberg 1980. Croon, Heilgötter (wie Anm. 1), 1201–1205. B. Kötting, Epidauros, RAC V (1962), 531–539; Croon, Heilgötter (wie Anm. 1), 1201– 1205. C. A. Meier, Antike Inkubation und andere Psychotherapie, Zürich 1949; C. Zintzen, Tempelschlaf, KlP V (1975), 583–584 (Lit.). Aelius Aristides, or. 38; 42; 50; C. Bonner, Some Phases of Religious Feeling in Later Paganism, HThR 30 (1937), 119–140, hier: 123–130; Rengstorf, Anfänge (wie Anm. 37), 10 ff. Just., 1 apol. 21.

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des Jesuswortes, »Nicht die Starken bedürfen des Arztes, sondern die Schwachen« (Mk 2,17), im 2. Jh. im Corpus der Ignatius von Antiochien zugeschriebenen Briefe die Bezeichnung Jesu als »Arzt« auf43 , die sich durch das ganze 2. und 3. Jh. hindurchzieht und nur von der Auseinandersetzung mit Asklepios her verständlich ist. Damit einher geht eine heftige Polemik der frühchristlichen Schriftsteller gegen Asklepios als den falschen Heiland, die in der Auseinandersetzung des Origenes mit den antichristlichen Schriften des Philosophen Kelsos ihren Höhepunkt findet. In dieser Auseinandersetzung klingen nun Themen an, die für die christliche Sicht vom Heilen wichtig waren: Asklepios, so Origenes und nach ihm viele, will nur die Reinen von Krankheit heilen, Christus dagegen ruft die Sünder und ist Arzt der Verlorenen.44 Und in Aufnahme viel älterer aufklärerischer Polemik gegen Asklepios und seinen Kult werfen ihm die Christen Geldgier vor (die Kuren an den Heiligtümern waren nicht billig!).45 Christus dagegen ist der Arzt der Armen, worüber nun wiederum Kelsos weidlich spottet.46 Wie stark in dieser Auseinandersetzung Christus auch äußerlich Züge des Asklepios angenommen hat, sei an einem Beispiel erläutert: Euseb berichtet aus eigener Anschauung, daß man noch zu seiner Zeit in Caesarea Philippi ein Standbild als Darstellung des heilenden Jesus verehrte, das seiner Beschreibung nach mit großer Wahrscheinlichkeit als ein Asklepiosbild, vielleicht auch als das Bild eines ursprünglich anderen, inzwischen aber mit Asklepios identifizierten Heilgottes interpretiert werden muß und offenbar in christlichem Milieu zu einer Christusdarstellung umgedeutet werden konnte.47 Kult und Verehrung des Asklepios haben sich auch noch halten können, als durch und seit Konstantin das Römische Reich langsam christlich wurde. Interessant ist, wie nun nach und nach Märtyrer und Heilige in die Rolle der antiken Heilgötter und besonders des Asklepios schlüpfen. Jetzt finden an den Gräbern der Heiligen Wunderheilungen statt,48 und besonders Asklepiosheiligtümer werden vom christlichen 43

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Ign., Eph. 7,2. Zur Problematik der Abfassung und Datierung der Ignatianen vgl. R. M. Hübner, Thesen zur Echtheit und Datierung der sieben Briefe des Ignatius von Antiochien, ZAC 1 (1997), 44–72. Or., Cels. III 62. Fascher, Jesus, der Arzt (wie Anm. 1), passim; Croon, Heilgötter (wie Anm. 1), 1222 f. Fascher, Jesus, der Arzt (wie Anm. 1), passim. Eus., h.e. VII 18, 2–4. Vgl. z.B. das Anwachsen der in Verbindung mit einem Heiligengrab berichteten Heilungswunder in den verschiedenen Fassungen der Vita des Martin von Tours bei Sulpicius Severus, Paulinus von Perigeux und Venantius Fortunatus.

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Heiligenkult regelrecht übernommen. Seit Ende des 4. Jh. nimmt der Kult des Ärztepaares Kosmas und Damian ganz stark Züge des Asklepioskultes auf, vor allem auch die Inkubationsheilungen.49 In polemischer Abgrenzung zu Asklepios wird immer die Barmherzigkeit der Heiligen betont – Kosmas und Damian heilen umsonst!50 Mit den unendlich oft in der hagiographischen Literatur berichteten Heilungswundern durch Reliquien oder an den Gräbern von Märtyrern oder Heiligen nimmt das Christentum so die Tradition der heidnischen Heilgötter und -heroen in großem Maße auf. Es kann kein Zweifel daran bestehen, daß dieser Wunderglaube für die Masse der Christen eine entscheidende, vielleicht sogar die entscheidende Rolle am christlichen Glauben gespielt hat. Sehr früh schon kommt es dabei zu einer hochgradigen Spezialisierung bestimmter Heiliger für bestimmte Krankheiten, die dann das Mittelalter beherrschen sollte.51 Aus dem bisher geschilderten Befund einerseits der Ablehnung jeder wissenschaftlichen Heilkunst durch gewisse christliche Kreise, andererseits des Glaubens an Heilungswunder durch die Heiligen könnte man den Schluß ziehen, daß die frühe Christenheit und mit ihr auch die Kirche als Institution eigentlich keinen Auftrag an sich sah, sich Kranker besonders anzunehmen. Auch der Kult des Asklepios hatte bei seinen Anhängern zu keinerlei Krankenfürsorge oder -pflege geführt. Warum sollte nun bei den Christen mit ihren Wunderheilungen durch Heilige und Märtyrer überhaupt eine christliche Krankenfürsorge entstehen? In der Auseinandersetzung mit Asklepios und bei dem Versuch, das in Christus gekommene Heil weiterzusagen, war Christus immer wieder metaphorisch als Arzt bezeichnet worden. Und nicht nur das; die frühchristlichen Schriftsteller bedienen sich in reichem Maße medizinischer Terminologie um die Bedeutung Jesu auszusagen, und dabei legen sie eine erstaunliche Kenntnis der zeitgenössischen wissenschaftlichen Medizin an den Tag. Zur Verdeutlichung einige wenige Beispiele, wie sie vor allem A. v. Harnack und H. Schadewaldt zusammengestellt haben.52 Wenn Christus als Arzt bezeichnet wird, dann steht trotz der im Neuen Testament berichteten Wunder natürlich das Heil der Seele und der Welt 49 50

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Vgl. Herzog, Asklepios (wie Anm. 37), bes. 723 f. und Anm. 40. R. Herzog, Arzthonorar, RAC I (1950), 724–725. Vgl. Vita ss. Cosm. et Dam. 1 (88 Deubner); K. Heinemann, Die Ärzteheiligen Kosmas und Damian: Ihre Wunderheilungen im Lichte alter und neuer Medizin, MedHistJourn 9 (1974), 255–317. E. Wimmer, Nothelfer, LMA VI (1993), 1283–1285; vgl. auch LCI 5–8. Harnack, Medicinisches (wie Anm. 10); H. Schadewaldt, Die Apologie der Heilkunst bei den Kirchenvätern, Veröff. der Int. Ges. f. die Gesell. der Pharmazie 26 (1965), 115–130.

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im Vordergrund. So kann Hieronymus, der besonders ausschweifend mit seinem medizinischen Wissen brilliert, Christus als verus solus medicus quasi spiritualis Hippocrates53 bezeichnen. Daß und wie diese Sprache bis in die Neuzeit weitergewirkt hat, zeigt ein Blick in unser Gesangbuch: Ein Arzt ist uns gegeben, der selber ist das Leben; Christus, für uns gestorben, der hat das Heil erworben

– so die 4. Strophe des Liedes »Nun laßt uns Gott dem Herren Dank sagen und ihn ehren« (EG 320). »Arzt« steht hier allerdings nicht für die körperlichen Heilungen, sondern für den Tod am Kreuz! In der metaphorischen Sprache wird also das Bild vom Arzt für die Veranschaulichung von »Heil« benutzt. Wenn Christus z.T. überaus drastisch als Arzt bezeichnet und beschrieben wird, so sind Taufe und Abendmahl Heilmittel54 zur Unsterblichkeit, so besonders auch Ignatius am Ausgang des 2. Jh.55 Die Kirche kann so als Krankenanstalt bezeichnet werden, die ihre Patienten zum Heil führt. Eine besonders schmerzhafte Heilmethode ist die Buße.56 Hier benutzt man gern chirurgische Terminologie (es gab noch keine Anästhesie); vom schmerzhaften Aufschneiden der Eiterbeulen ist immer wieder die Rede.57 Alle kirchlichen Handlungen an den Gläubigen sind Arzneien.58 Wenn nun die Kirche eine Krankenanstalt ist, liegt es nahe, daß in Verschiebung des Bildes vom Arzt Christus jetzt Bischöfe und Presbyter als Ärzte bezeichnet werden. Da der Bischof als Stellvertreter Christi, als sichtbarer Christus für die Gemeinde galt, legt sich das nahe. Er hat als Arzt die chirurgische Ope ration der Buße durchzuführen, die Wucherungen und Pestbeulen der Häresie abzuschneiden und die Lehre gesund zu halten. Diese Sprache begegnet nicht nur bei vielen Schriftstellern, sondern ist sogar in die Kirchenordnungen eingedrungen, wie am Beispiel der umfassendsten kirchenrechtlichen Sammlung der Alten Kirche, der sog. Apostolischen Konstitutionen aus dem späten 4. Jh., verdeutlicht werden kann, die hier älteres Material benutzen: Heile auch du (Bischof) wie ein mitleidiger Arzt alle Sünder, indem du heilsame, zur Rettung dienliche Mittel anwendest. Beschränke 53 54 55 56 57 58

O. Temkin, Hippokrates, RAC XV (1991), 466–481, hier: bes. 472–480. Vgl. die Formulierung in EG 320,5: »Sein Wort, sein Tauf; sein Nachtmahl dient wider alles Unheil . . . « Ign., Eph. 20,2: φάρμακον ἀθανασίας. Fichtner, Christus als Arzt (wie Anm. 1); Frings, Medizin und Arzt (wie Anm. 10); Harnack, Medicinisches (wie Anm. 10), 136. Harnack, Medicinisches (wie Anm. 10), 136 ff.; Fichtner, Christus als Arzt (wie Anm. 1); Schadewaldt, Apologie (wie Anm. 52), 115–130. Vgl. auch Panarion als Titel der Schrift des Epiphanius.

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dich nicht auf Schneiden und Brennen und auf die Anwendung austrocknender Streupulver, sondern gebrauche auch Verbandszeug und Charpie, gieb milde und zuheilende Arzneien und spende Trostworte als mildernde Umschläge. Wenn aber die Wunde tief und hohl ist, so pflege sie mit Pflastern, damit sie sich wieder fülle und dem Gesunden gleich wieder ausheile. Wenn sie aber eitert, dann reinige sie mit Streupulver, d.h. mit einer Strafrede; wenn sie sich aber durch wildes Fleisch vergrößert, so mache sie mit scharfer Salbe gleich, d.h. durch Androhung des Gerichts; wenn sie aber um sich frißt, so brenne sie mit Eisen und schneide das eitrige Geschwür aus, nämlich durch Auferlegen von Fasten. Hast du dies getan und gefunden, daß von den Füßen bis zum Kopf kein milderndes Pflaster aufzulegen ist, weder Öl noch Bandage, sondern das Geschwür um sich greift und jedem Heilungsversuch zuvorkommt – wie der Krebs jegliches Glied in Fäulnis versetzt –, dann schneide mit vieler Umsicht und nach gepflogener Beratung mit anderen erfahrenen Ärzten das faule Glied ab, damit nicht der ganze Leib der Kirche verdorben werde. Nicht voreilig also sei zum Schneiden bereit und nicht so rasch stürze dich auf die vielgezähnte Säge, sondern brauche zuerst das Messer und entferne die Abszesse, damit durch Entfernung der innen liegenden Ursache der Krankheit der Körper vor Schmerzen geschützt bleibe. Triffst du aber einen Unbußfertigen und (innerlich) Abgestorbenen, dann schneide ihn mit Trauer und Schmerz als einen Unheilbaren von der Kirche ab.59

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Wenn die Kirche bis hin in ihre Ordnungen hinein sich in so positiver Weise medizinischer Terminologie bedienen konnte, ist zu fragen, wie 59

Const. Apost. II 41,5–9 (ed. Metzger, SC 320, 272,34–274,57): Καὶ σὺ οὖν ὡς συμπαθὴς ἰατρὸς τοὺς ἡμαρτηκότας πάντας ϑεράπευε, χρώμενος σωτηρίοις πρὸς βοήθειαν ἀγωγαῖς, μὴ μόνον τέμνων ἢ καίων ἢ ξήρια προσφέρων, ἀλλὰ καὶ ἐπιδεσμῶν καὶ μοτῶν καὶ ἐνιεὶς γλυκέα φάρμακα ἐπουλωτικὰ καὶ καταβρέχων λόγοις παρακλητικοῖς. ᾿Εὰν δὲ κοῖλον ᾖ τὸ τραῦμα, ϑρέψον αὐτὸ δι’ ἐμπλάστρων, ἵνα γεμισθὲν ἶσον τῷ ἀρτίῳ ἀποτελεσθῆ· ἐὰν δὲ ῥυπανθῆ, τότε κάθαρον ξηρίῳ, τοῦτ’ ἔστιν λόγῳ ἐπιτιμητικῷ· ἐὰν δὲ ὑπέρογκον γένηται, δριμεῖ κολλυρίῳ ἐξομάλισον αὐτό, ἀπειλῇ κρίσεως. κἂν νομὴ γένηται, καυτηρίασον αὐτὸ καὶ τὴν σηπεδόνα ἔκκοψον, στιβώσας νηστείαις. ᾿Εὰν δὲ ταῦτα ποιήσῃς καὶ γνῷς ὅτι ἀπὸ ποδῶν ἕως κεφαλῆς οὐκ ἔστι μάλαγμα ἐπιθεῖναι οὔτε ἔλαιον οὔτε καταδέσμους, ἀλλ’ ἐπεκτείνεται ἡ νομὴ καὶ προλαμβάνει πᾶσαν ἴασιν, ὡς ἡ γάγγραινα πᾶν μέλος σήπουσα, τότε μετὰ πολλῆς σκέψεως καὶ συμβουλίας καὶ ἑτέρων ἰατρῶν ἐμπείρων ἀπόκοψον τὸ διασαπὲν μέλος, ἵνα μὴ τὸ πᾶν φθαρῇ σῶμα τῆς ᾿Εκκλησίας. Μὴ ῥᾳδίως οὖν ἴσθι πρόχειρος εἰς τὸ ἀποκόπτειν, μηδὲ ταχέως εἰς τὸν μυριόδοντα πρίονα ὅρμα, ἀλλὰ πρῶτον χρῷ σμίλῃ, τὰ ἀποστήματα διαιρῶν, ὅπως τὸ ἐντὸς ἐγκείμενον αἴτιον τῶν πόνων ποιῶν ἐκκριθὲν ἀναλγὲς τὸ σῶμα τηρήσῃ. ᾿Εάν δέ τινα ἀμετανοήτως ἔχοντα βλέπῃς καὶ ἀπεσκληκότα, τότε μετὰ λύπης καὶ πένθους ἀνιάτως ἔχοντα τῆς ᾿Εκκλησίας ἀποκόπτε. Dt. Übers. nach Harnack, Medicinisches (wie Anm. 10), 138.

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die christliche Kirche überhaupt zu Krankheit und wissenschaftlicher Medizin stand. Dies muß als Voraussetzung für die Frage angesehen werden, ob und wie das frühe Christentum einen Auftrag, Kranke zu heilen, wahrgenommen und angenommen hat. Die reiche metaphorische Benutzung medizinischer Terminologie zeigt nicht nur Kenntnisse, sondern auch eine grundsätzlich positive Bewertung der wissenschaftlichen Medizin. Die anfangs genannten ablehnenden Stimmen von Tertullian, Tatian und Markion, so viele ihnen auch gefolgt sein mögen, waren eben doch Ausnahmen und standen zunächst am Rand, dann außerhalb der Mehrheitskirche. Und in der Tat findet sich in der frühchristlichen Literatur eine Fülle von Zeugnissen eines völlig unbefangenen und positiven Verhältnisses zur Medizin, in erheblichem Widerspruch zur häufig postulierten Kultur- und Wissenschaftsfeindlichkeit des frühen Christentums. Natürlich handelt es sich hier um Zeugnisse einer christlichen Bildungsschicht. Für die große Menge der Christen waren die Heilungswunder an den Gräbern der Heiligen wichtiger. Aber die verbreitete positive Sicht der Medizin in der Kirche muß ebenfalls als wesentlicher, wenn auch nicht alleiniger Faktor für den Umgang des frühen Christentums mit Krankheit und Kranken angesehen werden, der es eben nicht bei Wundern an Heiligengräbern beließ, was ja nahegelegen hätte. Zunächst kennen wir eine ganze Reihe frühchristlicher Ärzte, die auch als Christen bei diesem Beruf blieben und keinen Konflikt zwischen weltlichem Beruf und christlichem Glauben kannten. Die noch oft, aber wohl fälschlich Hippolyt von Rom zugeschriebene sogenannte Traditio Apostolica, eine Kirchenordnung aus der Zeit um 200, kennt eine Fülle von Berufen, die für einen Christen wegen ihrer Verflochtenheit mit dem paganen Kultbetrieb nicht möglich waren.60 Obwohl dies teilweise auch für den Arztberuf zutraf, scheint das frühe Christentum diese Verbindung nicht als elementar angesehen zu haben. In der Traditio Apostolica wird der Arztberuf nicht zu den besonders mit dem heidnischen Kultbetrieb verbundenen Berufen gezählt. Mehrfach taucht in den neutestamentlichen Briefen ein Arzt Lukas als Gehilfe des Paulus auf, der als Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte gilt.61 Im bei Euseb aufbewahrten Bericht über die blutige Christenverfolgung von Lyon im Jahre 177 wird das Martyrium eines Arztes berichtet62 . 60 61 62

Trad. Apost. 16. Harnack, Medicinisches (wie Anm. 10), 1–4. Eus., h.e.V 1,49(–52).

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Er sollte nicht der letzte christliche Arztmärtyrer bleiben (wobei Kosmas und Damian noch am unsichersten historisch verifizierbar sind). Mehrfach wurden auch Ärzte Bischöfe, ohne deshalb ihre ärztliche Tätigkeit ganz aufzugeben, so im 3. Jh. Theodot von Laodicea, nach Euseb ein berühmter Arzt.63 Auch ein Papst, wenn man die römischen Bischöfe dieser Zeit schon so bezeichnen will, Euseb, scheint noch als Bischof um 300 ärztlich tätig gewesen zu sein.64 Angefangen von Clemens von Alexandrien um 200 über Origenes bis zu den Theologen des späten 4. und 5. Jh. finden wir Zeugnisse eines eindeutig positiven Verhältnisses des frühen Christentums zur Medizin, und zwar ausdrücklich zu der in der Tradition des Hippokrates und vor allem Galen stehenden. In christlichen Kreisen Roms scheint Galen nicht nur als Arzt, sondern auch als Philosoph geschätzt worden zu sein.65 Die theologische Hochschätzung der wissenschaftlichen Medizin und überhaupt weltlicher Wissenschaft konnte sich auf Sir 1,1 gründen: »Alle σοφία ist vom Herrn« (wobei man σοφία/sapientia natürlich mit »Wissenschaft« übersetzen konnte). Gott, so schon Clemens von Alexandrien und öfter Origenes, hat die Heilkunst geschaffen, sie ist also kein Dämonenwerk, wie Tatian gemeint hatte.66 Die Medizin, wie sie von dem Heiden Hippokrates überliefert ist, gehört zur guten Schöpfung Gottes. Er hat den Menschen nicht nur medizinisches Wissen gegeben, sondern auch die Heilmittel und -kräuter wachsen lassen. Die Medizin ist ein Geschenk Gottes an die Menschen und so auch anzuwenden!67 Bei Origenes werden die Ärzte zu Helfern Gottes, sie haben einen direkten göttlichen Auftrag, den Menschen in ihren Krankheiten zu helfen. Wer die Medizin und ihre Möglichkeiten verachtet, kann eigentlich nicht zur Gemeinschaft der Christen gehören!68 Natürlich kann die Heilung des Körpers nicht alles sein, natürlich darf man nicht allein auf die Ärzte sein Vertrauen setzen. Es geht darum, so immer wieder Basilius von Caesarea in der zweiten Hälfte des 4. Jh., im Gebrauch der Medizin Gottes Willen zu tun.69 Erstaunlich ist, daß diese immer wieder bezeugte Auffassung, daß Medizin ein zu nutzendes Geschenk Gottes ist, gerade auch von Asketen 63 64 65 66 67 68 69

Eus., h.e.VII 32,23. L. Duchesne (Hrsg.), Le Liber Pontificalis I, Paris 1981, 167: Eusebius natione graecus e medico. Vgl. dazu Harnack, Medicinisches (wie Anm. 10), 11. Eus., h.e. V 28,14. Vgl. R. Walzer, Galenos, RAC XVII (1972), 777–786, hier: bes. 783–785. Vgl. Frings, Medizin und Arzt (wie Anm. 10), passim. Clem., paed. II 1; Or., hom. 18 in Num. 3; Gr. Nyss., Eun. II 185. Or., adn. in III Reg. XV (PG 17, 53C). Bas., reg. fus. 55.

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und Mönchen wie Basilius vertreten wird. Es handelt sich hier also nicht um einen besonders weltlichen Zweig des Christentums, der heidnische Wissenschaft meinte unbedenklich nutzen zu können, im Gegenteil! Daß es im monastisch-asketischen Milieu auch andere Stimmen gab, war bereits deutlich geworden; hier geht es um das gebildete Mönchtum. Die Hochschätzung der Medizin setzt eine nicht dualistische und positive Stellung zum Körper als ebenfalls Gottes Schöpfung voraus; in dieser Frage war ja das frühe Christentum durchaus gespalten; aber diese positive Sicht war wohl doch verbreiteter, als allgemein angenommen wird. Diese Anerkennung und Hochschätzung der wissenschaftlichen Medizin, wie sie heidnische Ärzte entwickelt hatten, scheint mir eine wichtige Voraussetzung dafür gewesen zu sein, daß sich die frühe Christenheit je als Ortsgemeinde nun tatsächlich der Kranken in einer bis dahin in der antiken Welt unerhörten und nicht gekannten Weise angenommen hat. Die heidnische Umwelt hat dies mit Erstaunen und Befremden zur Kenntnis genommen. Die Medizin wäre ja auch schon vorher da gewesen, hat aber zu keiner organisierten Krankenversorgung im vor- oder außerchristlichen Kontext geführt. Was veranlaßte also die Christen jetzt dazu? Nach Joh 9,2 fragen die Jünger angesichts eines von Geburt an Blinden, wer denn nun eigentlich gesündigt habe, der Blinde selber oder seine Eltern. Darauf erwidert Jesus, weder er noch seine Eltern hätten gesündigt, vielmehr sei er blind, damit an ihm die Taten Gottes offenbar würden.70 Jesus durchbricht hier den in seiner Umwelt weit verbreiteten Kausalzusammenhang von Sünde und Krankheit. Und wenn im Lukasevangelium das Liebesgebot durch die Geschichte vom barmherzigen Samariter erläutert wird, so wird hier der Kranke ausdrücklich als der Nächste bezeichnet, um den es sich zu kümmern gilt. Außer der Annahme der Medizin als Geschenk Gottes an die Menschen bedurfte es des durch die Geschichte vom barmherzigen Samariter auf Kranke hin gedeuteten Liebesgebotes für die Christen, um eines Auftrags zur Pflege und Heilung von Kranken gewiß zu sein.71 Und Jesu Worte darüber sind ja doch mehr als ein Auftrag, sie sind eine Verpflichtung: Dann wird der König zu denen zu seiner Rechten sagen: Kommt her, ihr Gesegneten meines Vaters, ererbet das Reich, das euch 70 71

R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium. II. Kommentar zu Kap. 5–12, HThK IV/2, Freiburg u.a. 1971, 304–309(–311). Fichtner, Christus als Arzt (wie Anm. 1); Fascher, Jesus, der Arzt (wie Anm. 1), 9–41; Schadewaldt, Apologie (wie Anm. 52), 115–130.

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von Grundlegung der Welt an bereitet ist. Denn ich war hungrig, und ihr habt mich gespeist; ich war durstig, und ihr habt mir zu trinken gegeben; ich war fremd, und ihr habt mich aufgenommen; ich war nackt, und ihr habt mich bekleidet; ich bin krank gewesen, und ihr habt mich besucht. . . . Was ihr getan habt einem dieser meiner geringsten Brüder, das habt ihr mir getan (Mt 25,34–36.40; die Übersetzung »besuchen« für ἐπισκέπτομαι in V.36 ist eigentlich zu schwach; gemeint ist der ärztliche Besuch).

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Im Armen, Schwachen oder Kranken begegnet uns Jesus selbst. So konnte durch das Liebesgebot und die Anerkennung der Medizin als Gabe Gottes gegen körperliche Leiden, die nicht mehr als Strafe für Verfehlungen angesehen werden mußten, von den Christen ein Auftrag zu heilen angenommen und bejaht werden! Wie hat nun aber die frühe Christenheit diesen Auftrag wahrgenommen? Die Fürsorge für die Kranken gehört in das diakonische Amt der Kirche,72 in dem sie die Nachfolge Christi sichtbar zu leben versucht. »Sollte die Verkündigung der Erlösung und der Rettung, sollte das Wort vom Kreuz als Zeichen der Versöhnung nicht unglaubwürdig sein, so mußte die Gemeinde auch in ihren Taten die Liebe Christi, das Gesetz Christi zeigen und erfüllen.«73 Der so verstandene Auftrag, Kranke zu pflegen, seelsorgerlich zu betreuen und nach Möglichkeit zu heilen, hat sich auch literarisch im Rahmen des diakonischen Handelns der Kirche niedergeschlagen. Von Lk 10,27 ff. und Mt 25,34 ff. ausgehend findet sich Jak 5,14, also zu einer Zeit, wo wir schon organisierte Gemeinden voraussetzen können, die Aufforderung, daß die Ältesten die Kranken besuchen, über ihnen um ihre Gesundheit beten und sie mit Öl salben sollen, wobei hier wohl nicht, wie ältere Ausleger annahmen, das Öl als Medizin verstanden ist, sondern es sich um einen Exorzismus handeln muß.74 Durch die ganze Zeit der Alten Kirche finden sich vor allem in ganz verschiedenen Zeiten und geographischen Räumen zuzuordnenden Kirchenordnungen erstaunlich übereinstimmende Anweisungen, die Kranken der Gemeinde zu besuchen, zu pflegen und auch Maßnahmen zu ihrer Gesundung zu ergreifen. Das ist zunächst die Pflicht des Gemeindeleiters (des Bischofs oder des Presbyters) und gehört zu seinen diakonischen und liturgischen Pflichten der Gemeindeleitung. In dem der zweiten Hälfte des 2. Jh. entstammenden Brief Polykarps an die Philipper heißt es: »Doch auch 72

73 74

P. Philippi, Diakonie I. Geschichte der Diakonie, TRE VIII (1981), 621–644; W. Schneemelcher, Der diakonische Dienst in der Alten Kirche: Das diakonische Amt der Kirche, Stuttgart 2 1965, 61–105. Schneemelcher, Dienst (wie Anm. 72), 87. Gegen Harnack, Medicinisches (wie Anm. 10), 104–124.

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die Presbyter sollen barmherzig sein, mitleidig gegen alle, das Verirrte auf den rechten Weg bringen, alle Kranken besuchen.75 « Mit dem Ausbau der bischöflichen Gemeindeleitung wird die Krankenfürsorge zum bischöflichen Amt. Der Gattung dieser Texte gemäß wird in den Kirchenordnungen nicht über das »Warum« spekuliert, sondern es wird als aus dem Evangelium sich ergebende Pflicht angesehen, wobei diakonisches und liturgisches Handeln nicht zu trennen sind. Um 200 war der Bischof besonders in den schnell wachsenden Großstadtgemeinden allein damit über fordert; die Pflichten der Krankenfürsorge haben nun die Diakone,76 die Fürsorge für die kranken Frauen in der Gemeinde wird den Witwen bzw. Diakonissen übertragen, wobei diese beiden Ämter für uns schwer zu unterscheiden sind.77 Das heißt nun aber nicht, daß das kirchenleitende, bischöfliche Amt sich der Krankenfürsorge entledigt hätte, sei es etwa zugunsten liturgischer, administrativer oder repräsentativer Aufgaben. Das diakonische Amt ist wie kein anderes frühkirchliches Amt ein Vollzugsorgan des Bischofs – und sonst nichts! Die Anfang des 3. Jh. entstandene Traditio Apostolica verpflichtet den Diakon ausschließlich dazu, den Bischof laufend über die Krankheitsfälle in der Gemeinde zu informieren, damit er dann die Kranken besuchen kann.78 In der jüngeren Didaskalia und dann in den die Entwicklung der Gemeindeordnungen in der Alten Kirche kurz vor 400 zusammenfassenden Apostolischen Konstitutionen ist ausführlich über die Pflichten der Krankenfürsorge durch Diakone und Diakonissen gehandelt, wobei naturgemäß die Krankenpflege im Vordergrund steht. Dabei sind Diakonat und Witwenamt durchaus als geistliche Ämter verstanden. Bei der Einleitung therapeutischer Bemühungen scheint man sich dann als Gemeinde in der Person des Diakons oder Bischofs an professionelle Ärzte gewandt zu haben.79 Justin berichtet, daß nicht nur für die Armen und Gefangenen, sondern auch für die Kranken im Gottesdienst gesammelt wurde.80 Die Kranken blieben auch in das gottesdienstliche Leben der Gemeinde eingebunden. In dem der liturgischen Praxis Roms entnommenen Gebet am Ende des ersten Clemensbriefes, noch am Ende des 1. Jh. verfaßt, heißt es: 75

76 77 78 79 80

Polyc., 2 Phil. 6,1 (ed. J. A. Fischer, Die Apostolischen Väter, Darmstadt 9 1986, 256,3 f.): καὶ οἱ πρεσβύτεροι δὲ εὔσπλαγχνοι, εἰς πάντας ἐλεήμονες, ἐπιστρέφοντες τὰ ἀποπεπλανημένα, ἐπισκεπτόμενοι πάντας ἀσθενεῖς. Trad. Apost. 24; 34. Syr. Did. 3,12,1.4; Epiph., haer. 79,3; exp. fid. 21. Trad. Apost. 34. G. Uhlhorn, Die christliche Liebestätigkeit I, Stuttgart 1882, 104–120. Justin, 1 apol. 67,6.

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Wir bitten dich, Herr, unser Helfer und Beschützer zu sein; unsere Bedrängten rette, die Gefallenen richte auf, den Betenden zeige dich, die Kranken heile.81

Und etwa 300 Jahre später in den aus dem Osten kommenden Apostolischen Konstitutionen: Lasset uns beten für unsere in Krankheit geprüften Brüder, damit der Herr sie befreie von aller Krankheit und allem Übelbefinden und sie gesund seiner heiligen Kirche zurückgebe.82

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Die Fürbitte für die Kranken findet sich in nahezu allen frühchristlichen Liturgien. Justin bezeugt für Rom und Clemens für Alexandrien, daß die Diakone sonntags den Kranken in der Gemeinde das Abendmahl brachten, um sie auch so sichtbar an der Gemeinschaft teilhaben zu lassen.83 Trotz der Delegierung der Krankenfürsorge an das eigene diakonische Amt blieb dies die eigentliche Pflicht der Bischöfe. So hatte die frühe Christenheit, lange bevor sie von Staat und Gesellschaft akzeptiert wurde, also lange vor der sogenannten »konstantinischen Wende«, eine bis dahin in der Gesellschaft so unbekannte Krankenfürsorge aufgebaut, die sich besonders in Zeiten immer wiederkehrender Epidemien wie selbstverständlich auch weit über die eigentlichen Gemeinden hinaus erstreckte. In der Mitte des 3. Jh., gerade als die römischen Christenverfolgungen ihren bisherigen Höhepunkt erreichen sollten, wurde das Römische Reich von einer mehr als ein Jahrzehnt wütenden Pest heimgesucht, die wohl erheblich zum dramatischen Bevölkerungsrückgang im 3. Jh. beigetragen hat. Hier mußte sich nun der aus dem Gebot der Nächstenliebe kommende Auftrag zu heilen in besonderer Weise bewähren. Für die naturgemäß besonders betroffenen Großstädte Karthago und Alexandria verfügen wir über Nachrichten. Cyprian berichtet, wie die Pest, die man natürlich den Christen in die Schuhe schob, den Egoismus vieler kraß hervortreten ließ, indem man sich um die Kranken und Sterbenden nicht kümmerte.84 81

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1 Clem. 59,4 (100,7–10 Fischer): Α ᾿ ξιοῦμέν σε, δέσποτα, βοηθὸν γενέσθαι καὶ ἀντιλήπτορα ἡμῶν. τοὺς ἐν ϑλίψει ἡμῶν σῶσον, τοῦς πεπτωκότας ἔγειρον, τοῖς δεομένοις ἐπιφάνηθι, τοὺς ἀσθενεῖς ἴασαι. Const. Apost. VIII 10,14 (ed. Metzger, SC 336, 170,54–57): ῾Υπὲρ τῶν ἐν ἀρρωστίᾳ ἐξεταζομένων ἀδελφῶν ἡμῶν δεηθῶμεν, ὅπως ὁ Κύριος ῥύσηται αὐτοὺς πάσης νόσου καὶ πάσης μαλακίας καὶ σώους ἀποκαταστήσῃ τῇ ἀγίᾳ αὐτοῦ ᾿Εκκλησίᾳ. Just., 1 apol. 65,5. Interessanterweise hat Tertullian, apol. 39, wo er ausführlich über das diakonische Wirken in der Gemeinde berichtet, die Kranken übergangen – er gehörte ja zu den Gegnern jeder Anwendung von Medizin als gegen den Willen Gottes verstoßend; vgl. Uhlhorn, Liebestätigkeit (wie Anm. 79), 104–108; Philippi, Diakonie I (wie Anm. 72), 622–628. Cypr., Demetr. 11.

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Angesichts dieser Situation hat er sich mit einer seelsorgerlichen Schrift an seine Gemeinde gewandt und ihr Mut zugesprochen, den Pestkranken zu helfen.85 Der Christ braucht und darf sich vor dem Tod nicht fürchten. Offenbar hatten die Christen diese Ermahnungen durchaus nötig, wie man leicht verstehen kann. Den Pesttod, besonders wenn man ihn sich im Dienst an den Kranken holte, verglich der Bischof mit dem Martyrium, das ja als besonders erstrebenswert galt.86 Offenbar kam es vor, daß Christen den Dienst der Nächstenliebe verweigerten, nicht etwa aus Angst vor dem Tod an sich, sondern aus Sorge, dadurch dem als Verdienst vor Gott höher veranschlagten Martyrium zu entgehen. Und der Biograph Cyprians berichtet wenige Jahre später, wie dieser in seiner Gemeinde während der Pest zur Fürsorge an den Kranken ermahnte und ein regelrechtes Pflege- und Versorgungssystem organisierte, in dem jedem Gemeindeglied sein be sonderer Platz angewiesen wurde. Ausdrücklich wird vermerkt, daß man sich nicht nur der kranken Glaubensgenossen, sondern auch der Heiden annahm.87 Dies bestätigt uns für Alexandrien ein sogenannter Osterfestbrief des Bischofs Dionys, der bei Euseb überliefert ist. Dieselbe Pestepidemie hatte in Alexandrien einige Jahre später verheerend gewütet, unmittelbar nach der Verfolgung von 258: Da die meisten unserer Brüder in übermäßiger Liebe und Freundlichkeit sich selbst nicht schonten und aneinander hingen, furchtlos sich der Kranken annahmen, sie sorgfältig pflegten und ihnen in Christus dienten, starben sie gleich diesen freudigst dahin, angesteckt vom Leide anderer, die Krankheit der Mitmenschen sich zuziehend, freiwillig ihre Schmerzen übernehmend. Viele mußten sogar, nachdem sie die Kranken gepflegt und wiederhergestellt hatten, selber sterben, den Tod, der jenen bestimmt war, auf sich selber übertragend. . . . Auf solche Weise schieden aus dem Leben die Tüchtigsten unserer Brüder, Presbyter, Diakone und Laien. Sie genießen so hohe Ehre, daß ihr Sterben, das durch ihre große Frömmigkeit und ihren starken Glauben veranlaßt ward, in keiner Weise hinter dem Tode der Märtyrer zurückzustehen scheint.88 85 86 87 88

Cypr., mortal. 16. Cypr., mortal. 16–17. Pont., vita Cypr. 9. Eus., h.e. VII 22,7 f. (Schwartz, GCS IX/2, 680,21–682,8): οἱ γοῦν πλεῖστοι τῶν ἀδελφῶν ἡμῶν διὰ ὑπερβάλλουσαν ἀγάπην καὶ φιλαδελφίαν ἀφειδοῦντες ἑαυτῶν καὶ ἀλλήλων ἐχόμενοι, ἐπισκοποῦντες ἀφυλάκτως τοὺς νοσοῦντας, λιπαρῶς ὑπηρετούμενοι, ϑεραπεύοντες ἐν Χριστῷ, συναπηλλάττοντο ἐκείνοις ἀσμενέστατα, τοῦ παρ’ ἑτέρων ἀναπιμπλάμενοι πάθους καὶ τὴν νόσον ἐφ’ ἑαυτοὺς ἕλκοντες ἀπὸ τῶν πλησίον καὶ ἑκόντες ἀναμασσόμενοι τὰς ἀλγηδόνας. καὶ πολλοὶ νοσοκομήσαντες καὶ ῥώσαντες ἑτέρους, ἐτελεύτησαν αὐτοί, τὸν ἐκείνων ϑάνατον εἰς ἑαυτοὺς με-

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Dionys berichtet noch, daß die durch den Tod gerissenen Lücken in den Reihen der Pfleger immer wieder durch neue Freiwillige aufgefüllt wurden und daß die Heiden sich in keiner Weise um die Kranken kümmerten, sondern jede Begegnung ängstlich vermieden.89 Ganz Ähnliches berichtet Euseb ein halbes Jahrhundert später über das Verhalten der Christen angesichts einer Pest. Euseb betont in diesem Zusammenhang, daß das Verhalten der Christen den Pestkranken gegenüber das Staunen der Heiden erregte,90 was noch Mitte des 4. Jh. der vom Christentum abgefallene Kaiser Julian zu bestätigen sich gezwungen sah91 . Es wird nun nicht weiter verwundern, daß sich bei der Versorgung der Kranken und Armen auch ganz eigennützige Motive immer stärker zu Worte melden. Die Geschichte vom barmherzigen Samariter kennt keinen Lohn für ihn. Aber zu Beginn (Lk 10,25) fragt ein Gesetzeskundiger Jesus: »Was muß ich tun, damit ich das ewige Leben ererbe?« Und Mt 25 spricht nun ganz deutlich vom endzeitlichen Lohn für Armen- und Krankenpflege. Dieser Gedanke hat immer mehr Eigendynamik entwickelt. In den besprochenen Kirchenordnungen spielt er keine Rolle, übrigens auch nicht bei Dionys, wohl aber bei Cyprian und dann bei seinem Biographen Pontius. Dieser berichtet über die vermahnenden Predigten des Bischofs, sich der Pestkranken anzunehmen: »Er (Cyprian) belehrte sie an Beispielen aus der Schrift, wieviel die Übung der Nächstenliebe dazu beiträgt, sich bei Gott Verdienst zu erwerben.92 « Evangelische Christen neigen dazu, hier mit Empörung zu reagieren, aber die alte Kirche hat weithin ganz selbstverständlich so gedacht: Almosen und Nächstenliebe sind gute Werke, die vor Gott Verdienst schaffen.93 Besonders Augustin hat dies immer wieder breit ausgeführt. Die Gefahr, der man nicht immer entging, lag darin, daß nicht mehr der Bedürftige, sondern das eigene Seelenheil in den Vordergrund treten konnte. Nach den zur Verfügung stehenden Quellen hat es den Anschein, als ob diese Gefahr im lateinischen Westen eher als im griechischen Osten bestand. Bei Dionys und

89 90 91 92 93

ταστησάμενοι. . . . οἱ γοῦν ἄριστοι τῶν παρ’ ἡμῖν ἀδελφῶν τοῦτον τὸν τρόπον ἐξεχώρησαν τοῦ βίου, πρεσβύτεροί τέ τινες καὶ διάκονοι καὶ τῶν ἀπὸ τοῦ λαοῦ, λίαν ἐπαινούμενοι, ὡς καὶ τοῦ ϑανάτου τοῦτο τὸ εἶδος, διὰ πολλὴν εὐσέβειαν καὶ πίστιν ἰσχυρὰν γινόμενον, μηδὲν ἀποδεῖν μαρτυρίου δοκεῖν. Dt. Übers. nach Eusebius von Caesarea, Kirchengeschichte, hg. u. eingel. v. H. Kraft, München 1967, 337 f. Eus., h.e. VII 22,10. Eus., h.e. IX 8,13–14. Juln. Imp., ep. 39 (Weis). Pont., vita Cypr. 9 (ed. Hartel, CSEL III/3, 99,20 f.): docet diuinae lectionis exemplis, quantum ad promerendum Deum prosint officia pietatis. Uhlhorn, Liebestätigkeit (wie Anm. 79).

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Euseb spielt jedenfalls der Verdienstgedanke keine Rolle! Die Gefahr aber, daß das eigene Seelenheil zur primären Motivation der Nächstenliebe, auch hinsichtlich der Kranken wurde, war gegeben. Mit der konstantinischen Wende und all dem, was für diesen etwas klischeehaften Begriff steht, wuchsen die Aufgaben einer christlichen Krankenfürsorge und -heilung gewaltig an. In das späte 4. Jh. fällt die christliche Erfindung des die Kranken unabhängig von Stand und Vermögen aufnehmenden Krankenhauses.94 Trotz hoch entwickelter Infrastruktur und eines teilweise ganz modern anmutenden öffentlichen Sektors kannte die römische Gesellschaft bis in die Spätantike hinein keine öffentliche Krankenversorgung außer – aus naheliegenden Gründen – für Soldaten und Sklaven.95 Der christlich werdende Staat hat dann diese Aufgabe mehr und mehr der Kirche überlassen, sie allerdings juristisch und finanziell dabei später auch unterstützt. Die Kirche verfügte eben auf Gemeindeebene schon seit langem über eine effiziente Krankenversorgung. In den immer größer werdenden Gemeinden, die angesichts der progressiven Verarmung im römischen Reich des 4. und dann vor allem des 5. Jh. vor gewaltigen sozialen Problemen standen, reichten die Formen der bisherigen Kranken-, Armen- und Fremdenfürsorge nicht mehr aus. Es mußten eigene Anstalten dafür errichtet werden. Diese Veranstaltlichung hat man in der modernen Literatur oft als Nachlassen der Nächstenliebe in den Gemeinden, als eine Art Abfall von der ursprünglichen christlichen Diakonie kritisiert, doch wohl mit wenig Recht!96 Die wichtigsten Aufgaben dieser neuen Form der Anstaltsdiakonie waren einerseits die Versorgung der Kranken der eigenen Gemeinde, andererseits die Betreuung bedürftiger Fremder. Aufgrund dieser Doppelfunktion der Anstaltsdiakonie seit der zweiten Hälfte des 4. Jh. ist es auch nicht möglich, eindeutig zwischen Xenodochium (Fremdenherberge) und Nosokomium (Krankenherberge) in der Überlieferung zu unterscheiden.97 Auf die Fülle von Beispielen soll hier im einzelnen nicht eingegangen werden. Am wohl wichtigsten Beispiel dieser Entwicklung, dem von Basilius vor den Toren Caesareas in Kappadokien gegründeten Krankenhaus, sollen die entscheidenden Merkmale herauszustellen versucht werden. Daß die Entwicklung zu solchen diakonischen Anstalten nicht 94 95 96 97

O. Hiltbrunner, Xenodocheion, KlP V (1975), 1409–1410; ders., Ξενοδοχεῖον, PRE IX A (1967), 1487–1503, hier: (christl. 1490–1503) 1488.1491. Uhlhorn, Liebestätigkeit (wie Anm. 79), 109 f. Uhlhorn, Liebestätigkeit (wie Anm. 79), 146 ff.; kritisch Schneemelcher, Dienst (wie Anm. 72), 61–105. Hiltbrunner, Ξενοδοχεῖον (wie Anm. 94), 1491.

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unumstritten war, zeigt ein Brief des Basilius, in dem er diese Gründung heftig verteidigen muß;98 kritisiert wurde vor allem der finanzielle Aufwand. Sein Freund Gregor von Nazianz hat uns im Nachruf auf ihn das Wesentliche über die Krankenanstalt vor den Toren der kappadokischen Hauptstadt überliefert.99 Es handelte sich um eine aus mehreren Gebäuden bestehende Anstalt, die vor allem die von den üblichen Ärzten verachteten und vernachlässigten Kranken aufnehmen sollte. Dieses Problem ist Basilius außer mit Gemeindemitteln dann auch mit seinem riesigen Privatvermögen angegangen, wobei ihm übrigens der Verdienstgedanke nicht ganz fremd war.100 Er gehörte ja auch zu den Theologen, die nicht nur völlig unbefangen die Medizin benutzten, da er selbst viel krank war,101 sondern die die Medizin als Geschenk Gottes ganz hoch angesiedelt hatten.102 In seinem Krankenhaus werden also Ärzte und Pfleger regelrecht angestellt. Aber die so organisierte Krankenfürsorge bleibt Aufgabe der Gemeinde unter Aufsicht des Bischofs, wenn auch gewisse Verselbständigungstendenzen wohl unvermeidlich waren. Wenig später betreibt Johannes Chrysostomus erst in Antiochien, dann in Konstantinopel ähnliche Häuser zur Kranken- und Armenfürsorge. Auch er stellt, als Arbeitgeber die christliche Gemeinde der Stadt repräsentierend, dort Ärzte und Pfleger an.103 Basilius und Chrysostomus sind nicht nur Bischöfe, sondern in allererster Hinsicht Mönche! So beginnt die Institution Krankenhaus im Grunde als monastische, aber im Auftrag der Gemeinde und unter Aufsicht des Bischofs.104 Ähnliche Entwicklungen finden wir um 400 dann auch im Westen, wo vom asketischen Ideal begeisterte Angehörige der römischen Oberschicht, vor allem wohlhabende Damen aus dem Kreis um Hieronymus, Fremden- und Krankenhäuser gründen.105 Aber auch diese monastischen Privatgründungen stehen unter Aufsicht der Bischöfe; sie sollten sich in den Stürmen der Völkerwanderung besonders bewähren. Aus ihnen ist 98

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Bas., ep. 94 (eine deutsche, kommentierte Übers. bei W.-D. Hauschild, Basilius von Caesarea. Briefe, Erster Teil, BGrL 32, Stuttgart 1990, 157–159.218–220 Anm.; griech.: PG 32, 488). Gr. Naz., or. 43,63. Schneemelcher, Dienst (wie Anm. 72), 61–105. Vgl. in seinen Briefen die häufigen Klagen über seine angegriffene Gesundheit, z.B. ep. 94. S.o. Anm. 83. Vita Joh. Chrys. 5 (PG 47, 20). Chalc. can. 8 (ACO II/1,2, 159,34–160,4). Uhlhorn, Liebestätigkeit (wie Anm. 79), 193–202; Schneemelcher, Dienst (wie Anm. 72), 61–105.

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dann das ja ebenfalls monastische mittelalterliche Spital106 hervorgegangen. Krankenpflege und Krankenheilung wurden so immer mehr zur Aufgabe der Mönche, wie Benedikt von Nursia in der Mitte des 6. Jh. bezeugt,107 wobei die Gemeinden wohl zu sehr aus ihrer Verantwortung entlassen wurden. Aber auch für Benedikt gründet der Auftrag zu heilen in Jesu Worten: »Ich war krank und ihr habt mich besucht. . . . Was ihr getan habt einem dieser meiner geringsten Brüder, das habt ihr mir getan.«108

106 U. Lindgren, Hospital IV. Abendländischer Bereich, LMA V (1991), 134–136. 107 Regula Benedicti 4; 36. 108 Regula Benedicti 36,1–6 (ed. de Vogüe/Neufville, SC 182, 570): Infirmorum cura ante omnia et super omnia adhibenda est, ut sicut reuera Christo ita eis seruiatur, quia ipse dixit: Infirmus fui et uisitastis me, et: Quod fecistis uni de his minimis mihi fecistis. Sed et ipsi infirmi considerent in honorem Dei sibi seruire, et non superfluitate sua contristent fratres suos seruientes sibi; qui tamen patienter portandi sunt, quia de talibus copiosior mercis adquiritur. Ergo cura maxima sit abbati ne aliquam neglegentiam patiantur.

Chalkedonense und Henotikon. Bemerkungen zum Prozess der östlichen Rezeption der christologischen Formel von Chalkedon Die Synode von Chalkedon1 hatte bekanntlich der Kirche die erhoffte Einheit nicht gebracht. Im Gegenteil – die unmittelbar aus den Beschlüssen von Chalkedon herrührenden Kirchenspaltungen dauern über mehr als fünfzehn Jahrhunderte bis heute an und sind inzwischen ein wichtiges Thema des ökumenischen Gesprächs.2 Zwar konnte im Moment die Einheit mit der Kirche des Abendlandes gewahrt werden, obwohl Papst Leo wegen des 28. Kanons, der Konstantinopel als mit Rom gleichrangig ansah,3 einige Zeit gezögert hatte, die 1

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Eine Übersicht über die Quellen: CPG 8944–9130; die von Eduard Schwartz edierten Akten: ACO II (1932–1938); Index: ACO IV 3,1, 546–549 (1974); A. Grillmeier/H. Bacht (Hrsg.), Das Konzil von Chalkedon I–III, Würzburg 1951–1954; A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Band 1 Von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalkedon (451), Freiburg 2 1982, 751–775; L. Wickham, Chalcedon, TRE VII (1981), 668–675 (674 f. eine Aufschlüsselung der Gliederung von ACO II); eine Zusammenstellung der antiken Berichte, Kommentare und Sammlungen, sowie ein Überblick über den Forschungsstand bei A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Band 2/1 Das Konzil von Chalcedon – Rezeption und Widerspruch (451– 518), Freiburg/Basel/Wien 2 1991, 16–103. Vgl. den Beitrag von Dorothea Wendebourg in diesem Band [= D. Wendebourg, Chalkedon in der ökumenischen Diskussion, in: J. van Oort/J. Roldanus (Hrsg.), Chalkedon: Geschichte und Aktualität. Studien zur Rezeption der christologischen Formel von Chalkedon, SPA 4, Leuven 1997, 190–223]. CPG 9018.3 (ACO II 1,3, 88 f. = P.-P. Joannou, Les canons des conciles oecuméniques (IIe–IXe s.), Fonti IX 1,1, Rom 1962, 90–93; vgl. E. Schwartz, Der 6. nicaenische Kanon auf der Synode von Chalkedon, SPAW.PH 27, Berlin 1930; F. Hofmann, Der Kampf der Päpste um Konzil und Dogma von Chalkedon von Leo dem Großen bis Hormisdas (451-519), in: A. Grillmeier/H. Bacht (Hrsg.), Das Konzil von Chalkedon II, Würzburg 1953, 13–94, hier: 13–51; T. O. Martin, The Twenty-Eighth Canon of Chalcedon: A Background Note, in: Grillmeier/Bacht, Konzil von Chalkedon II, 433–458; E. Herman, Chalkedon und die Ausgestaltung des konstantinopolitanischen Primats, in: Grillmeier/Bacht, Konzil von Chalkedon II, 459–490; A. Michel, Der Kampf um das politische oder petrinische Prinzip der Kirchenführung, in: Grillmeier/Bacht, Konzil von Chalkedon II, 491–562. In actio VII werden nur 27 canones aufgeführt. Der später sogenannte canon 28 gehört zu actio XVII (zur Stellung Konstantinopels im Osten vgl. auch can. 9 und 17).

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Beschlüsse von Chalkedon zu akzeptieren.4 Nur wenig mehr als dreißig Jahre später sollte es dann auch über die Beschlüsse von Chalkedon und ihre unterschiedliche Interpretation zum Schisma zwischen den Chalkedon anerkennenden Kirchen in Ost und West kommen, das mehr als ein Menschenalter anhalten sollte.5 Wie aber sah es mit der Rezeption der christologischen Formel bis zu Beginn des sechsten Jahrhunderts überhaupt aus?6 Ägypten, und das heißt kirchlich das Patriarchat von Alexandrien,7 stimmte aus dogmatischen Gründen und natürlich auch wegen der Absetzung und Verurteilung Dioskurs nicht zu.8 Heftiger Widerstand 4

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Am 18. Dezember 451 hatte Markian Leo über die Beschlüsse der Synode informiert (CPG 9025 = ACO II 1,2, 55–56 [251–252]; die lateinische Version ACO II 4, 167–68). Mit derselben Post ging ein Brief des Anatolius von Konstantinopel an Leo (CPG 5958 [9026] = ACO II 3, 352–354; vgl. V. Grumel, Les Regestes des actes du Patriarcat de Constantinople I: Les actes des patriarches, Fasc. I: Les regestes de 381 à 715, Le Patriarcat Byzantin séries I, Paris 2 1972, Nr. 130. Die hinsichtlich des can. 28 ablehnenden Antworten Leos an Kaiser Markian, Kaiserin Pulcheria, Anatolius von Konstantinopel und Julian von Kos CPG 9031-9034 = ACO II 4, 55-62. Am 15. Februar 453 bat Markian Leo erneut um Bestätigung der Beschlüsse von Chalkedon (CPG 9043 = ACO II 1,2, 61 [257]), am 21. März 453 bestätigte Leo in ep. 114 (CPG 9047 [CPL 1656] = ACO II 4, 70–71; die lat. Fassung ACO II 1,2, 61–62 [257]) die dogmatischen Beschlüsse von Chalkedon, aber ausdrücklich nicht can. 28; vgl. Hofmann, Kampf der Päpste (wie Anm. 3), 15–18; R. Haacke, Die kaiserliche Politik in den Auseinandersetzungen um Chalkedon, in: Grillmeier/Bacht, Konzil von Chalkedon II, 95–177, hier: 103–107. Grundlegend noch immer E. Schwartz, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma, AbAW.PH NF 10, München 1934; Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 326–358; K. Baus, Das Papsttum zwischen Byzanz und den Germanenreichen von Hilarus (461–468) bis Sergius I. (687–701), in: K. Baus u.a. (Hrsg.), Die Reichskirche nach Konstantin dem Großen, 2. Halbband: Die Kirche in Ost und West von Chalkedon bis zum Frühmittelalter (451–700), HKG II, Freiburg/Basel/Wien 1975, 192–213, hier: 192–207; H. G. Beck, Die Frühbyzantinische Kirche, in: Baus u.a., Reichskirche nach Konstantin, 3–92, hier: 3–15; H. G. Beck, Geschichte der orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich, KIG I D 1, Göttingen 1980, 7–15; M. Simonetti, Acacius of Constantinople, Acacian schism, EECh I (1992), 5. Vgl. Grillmeier/Bacht, Konzil von Chalkedon I–III (wie Anm. 1); Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1); P. Gray, The Defence of Chalcedon in the East (451-553), Leiden 1979; C. Laga/J. A. Munitz/L. van Rompay (Hrsg.), After Chalkedon. Studies in Theology and Church History (Festschrift Albert van Roey), OLA 18, Leuven 1985. Der Jurisdiktionsbereich des alexandrinischen Bischofs umfaßte nach can. 6 von Nizäa (325) Ägypten, Pentapolis und Libyen (Joannou, Canons des conciles oecuméniques (wie Anm. 3), 28); vgl. C. D. G. Müller, Ägypten IV. kirchengeschichtlich, TRE I (1977), 512–533; H. C. Brennecke, Nicäa I. Ökumenische Synode von 325, TRE XXIV (1994), 429–441, hier: 435. Actio III (CPG 9002 = ACO II 1,2, 3–42 (199–238); die Damnatio Dioscori selbst CPG 9002.8, ebenda p. 28 f. (224 f.); zu den lateinischen Versionen vgl. CPG. Vgl. Zach. Mit., h.e. III 2; Johannes von Nikiou, chron. LXXXVII 43 (beide aus ägyptischer

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kam auch aus dem palästinischen Mönchtum, wo Juvenal von Jerusalem wegen seiner Zustimmung zu den Beschlüssen von Chalkedon abgesetzt wurde.9 Für den gesamten Osten gilt, daß die Beschlüsse von Chalkedon, und das heißt hier in erster Linie ihre christologische Formel, keine breite Zustimmung fanden, da im Gegensatz dazu die monophysitischen christologischen Aussagen dem gelebten Glauben und der praktizierten Frömmigkeit mehr zu entsprechen schienen.10 Die Formel von Chalkedon war in ihren scheinbaren Paradoxien und mit ihrem angeblichen

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monophysitischer Sicht); Evagr., h.e. II 4 ; Thphn., chron. (de Boor 106); Niceph., h.e. XV 5 (der Evagrius folgt; vgl. G. Gentz; F. Winkelmann (Hrsg.), Die Kirchengeschichte des Nicephorus Callistus Xanthopulus und ihre Quellen, TU 98, Berlin 1966). W. H. C. Frend, Nationalism as a Factor in Anti-Chalcedonian Feeling in Egypt, in: S. Mews (Hrsg.), Religion and national Identity: Studies in Church History XVIII, Oxford 1982, 21–38 (= ders., Archeology and History in the Study of Early Christianity, London 1988, Nr. XVIII) hat gezeigt, daß in der frühen Auseinandersetzung um Chalkedon in Ägypten die nationale Komponente nicht überbewertet werden darf. Zach. Mit., h.e. III 3-9 (von ihm sind alle anderen antiken Berichte zum großen Teil abhängig); Evagr., h.e. II 5; Thphn., chron. 5945 (de Boor 107); Johannes von Nikiou, chron. LXXXVII 45; Niceph., h.e. XV 8; H. Bacht, Die Rolle des orientalischen Mönchtums in den kirchenpolitischen Auseinandersetzungen um Chalkedon, in: Grillmeier/Bacht, Konzil von Chalkedon II, 193–314, hier: 243–255; Hofmann, Kampf der Päpste (wie Anm. 3), 18–21; Gray, Defence (wie Anm. 6), 17 f.; Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 113–120. Die Briefe Markians, Pulcherias und Juvenals von Jerusalem in dieser Angelegenheit sind in der Collectio Sangermanensis überliefert, dazu Grillmeier und Hofmann. Zu Eudokia, der Witwe Theodosius’ II., der die gesamte Überlieferung eine wichtige Rolle bei der Opposition gegen Chalkedon zuschreibt, und die überhaupt als kirchenpolitische Gegenspielerin ihrer Schwägerin Pulcheria angesehen werden muß, vgl. CPG 6020–6025; O. Seeck/L. Cohn, Eudokia 1), PRE VI (1909), 906–912. Vgl. S. Helmer, Der Neuchalkedonismus, Diss. Bonn 1962, 99 f.; P. Gray, Neuchalkedonismus, TRE XXIV (1994), 289–296, hier: 290 f.; charakteristisch für das Unbehagen noch Adolf von Harnacks Beurteilung, A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte II: Die Entwicklung des kirchlichen Dogmas I, Tübingen 4 1909 (ND Darmstadt 1964), 397: »Die kahlen, negativen vier Bestimmungen, mit denen Alles gesagt sein soll, sind nach dem Empfinden der klassischen Theologie der Griechen im tiefsten irreligiös. Sie entbehren des warmen, concreten Gehaltes; sie machen aus der Brücke, die dem Gläubigen sein Glaube ist, aus der Brücke von der Erde zum Himmel, eine Linie, die schmaler ist als das Haar, auf dem die Bekenner des Islam einst in das Paradies einzugehen hoffen. Wohl kann man sagen: das Chalcedonense hat dem Orient das Minimum geschichtlicher Auffassung, das man von der Person Christi noch besaß, erhalten, indem es die Consequenzen der Erlösungslehre abschnitt, die den Christus der Evangelien völlig auszutilgen drohten; aber die Väter, die das Symbol recipirt haben, haben daran nicht gedacht – sie haben es sich ja nur unter Zwang angenommen –, und wenn sie daran gedacht hätten, so wäre der Preis, den sie bezahlt haben, zu theuer gewesen; denn eine Theologie, die sich in der für sie wichtigsten Frage auf blosse Negationen zurückzieht, verurtheilt sich selbst . . . . Das eigentliche Mysterium wurde also verdrängt durch ein Pseudomysterium, das in Wahrheit der Theologie nicht mehr gestattete, bis zum Gedanken der wirklichen und vollkommenen Vereinigung vorzuschreiten.«

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Kompromißcharakter gegenüber den Nestorianern – so der immer wieder erhobene Vorwurf11 – der Frömmigkeit nur schwer vermittelbar. Im Westen hat sie offensichtlich zunächst überhaupt keine Rolle gespielt, scheint weithin im Wortlaut im einzelnen gar nicht bekannt gewesen zu sein.12 Kaiser Markian13 , auf dessen Befehl hin die Synode – eigentlich gegen Willen und gegen die, eine neue Fides verbietenden Beschlüssen von Ephesus14 – die Formel von Chalkedon in einem mühevollen Prozeß15 formuliert hatte, hielt bis zu seinem Tod 457 an den Beschlüssen von Chalkedon fest.16 Seit 452 galten sie als Reichsgesetz; sie überhaupt 11

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Zum Beispiel Zach. Mit., h.e. III 9 u.ö.; vgl. Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 113–125; zur antichalkedonensischen Historiographie vgl. P. Mouterde, Le concile de Chalcédoine d’après les historiens monophysites de langue syriaque, in: A. Grillmeier/H. Bacht (Hrsg.), Das Konzil von Chalkedon I, Würzburg 1951, 581–602. Hofmann, Kampf der Päpste (wie Anm. 3), 13–51; Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 107 f.131–220; vgl. auch den Beitrag von Dietmar Wyrwa in diesem Band [= D. Wyrwa, Drei Etappen der Rezeptionsgeschichte des Konzils von Chalkedon im Westen, in: van Oort/Roldanus, Chalkedon, 147–189]. Gerade die Untersuchungen von Hofmann und Grillmeier zeigen, daß besonders Leos Engagement zur Durchsetzung der Beschlüsse von Chalkedon dem Osten galt und somit wenig über die wirkliche Akzeptanz im Westen aussagt. Hofmanns Hauptthese, daß in erster Linie den Päpsten seit Leo eine kompromißlose Durchsetzung der Beschlüsse von Chalkedon zu verdanken ist, läßt sich so sicher nicht halten. Aber auch für den Osten gilt, daß von einer allgemeinen Kenntnis der Beschlüsse von Chalkedon bei der Mehrheit des östlichen Episkopats nicht unbedingt auszugehen ist, wie unten am Beispiel des »Codex encyclius« noch zu zeigen sein wird. PLRE II 714 f.; W. Enßlin, Marcianus 34), PRE XIV 2 (1930), 1514–1529; Haacke, Kaiserliche Politik (wie Anm. 4), 95–107; Wickham, Chalcedon (wie Anm. 1), 668– 675; Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 107–130. Zu Pulcheria, die unbedingt als die treibende Kraft bei der Durchführung der Synode und dann auch ihrer Beschlüsse angesehen werden muß, vgl. PLRE II 929 f.; W. Enßlin, Pulcheria 2), PRE XXIII (1957), 1954–1963; E. Schwartz, Die Kaiserin Pulcheria auf der Synode von Chalkedon, in: Festgabe für Adolf Jülicher zum 70. Geburtstag 26. Januar 1927, Tübingen 1927, 203–212; P. Goubert, Le rôle de Saint Pulchérie et de l’eunuque Chrysaphios, in: Grillmeier/Bacht, Konzil von Chalkedon I, 303–321. Das Dekret über das Verbot der Einführung neuer Bekenntnisse ACO I 1,7, 105 f. Zur Synode von Ephesus (CPG 8675-8802; die Akten ACO I) vgl. J. Liébaert, Éphèse (Concile d’), DHGE XV (1963), 561–574; ders., Ephesus, ökumenische Synode (431), TRE IX (1982), 753–755; Grillmeier, Jesus der Christus I (wie Anm. 1), 642–692. Die Definition wurde auf der VI. sessio am 25.10.451 in Anwesenheit des Kaiserpaares verabschiedet. Zur Ansprache des Kaisers und der bei kaiserlichen kirchenpolitischen Verlautbarungen seit Konstantin üblichen Einheitsrhetorik vgl. die Ansprachen des Kaisers (ACO II 1,2, 139 f. 155 f.; lat. ACO II 2,2, 6. 16 f.), dazu Grillmeier, Jesus der Christus I (wie Anm. 1), 109. Zur Vorgeschichte der Glaubensdefinition vgl. A. de Halleux, La définition christologique à Chalcédoine, RevThéolLouv 7 (1976), 3– 23.155–170; Grillmeier, Jesus der Christus I (wie Anm. 1), 751–764. Markian starb am 26. Januar 457 (O. Seeck, Regesten der Kaiser und Päpste für die

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zu diskutieren wird mehrfach ausdrücklich verboten.17 Nur so meinte der Kaiser, die weiterhin stark gefährdete Einheit der Kirche aufrecht erhalten zu können. Mit Gewalt wurde in Ägypten ein chalkedonensischer Patriarch, Proterios,18 eingesetzt, der aber weithin auf Widerstand stieß. Interessant ist, daß Markian bei seinen Versuchen, Palästina und Ägypten zu befrieden und mit den Beschlüssen von Chalkedon auszusöhnen, die von ihm selbst durchgesetzte und gewünschte theologische Formel herunterspielte. Er betonte, daß Chalkedon keinerlei Neuerungen enthalte, sondern nur die Beschlüsse der drei früheren ökumenischen Synoden von Nikaia, Konstantinopel und Ephesos befestigt habe. Die dogmatische Formel von Chalkedon, und hier vor allem die Formulierung von der einen Hypostase in zwei Naturen,19 verschwindet bereits hier aus der eigentlichen theologischen Diskussion,20 was im Hinblick auf die in der modernen

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Jahre 311 bis 476 n.Ch., Stuttgart 1919 (ND Frankfurt 1964), 403), Pulcheria war schon im Juli 453 verstorben (zur späteren Verehrung als Heilige vgl. ASS Sept. III 503–540). Sein Festhalten an Chalkedon ist weder in der alten Kirche noch in der modernen Forschung je in Frage gestellt worden, vgl. Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 107–130; Hofmann, Kampf der Päpste (wie Anm. 3), 13–25, dokumentiert die römische Sicht mit ihrer Kritik vor allem an can. 28 und unterstellt zumindest Anatolius von Konstantinopel latent monophysitische Neigungen. Verbot öffentlicher Versammlungen und Disputation in Glaubenssachen: ACO II 2.2 nr. 6, 16 f. (lat.), ACO II 1,2 nr. 12–14, 155 (gr.); die Glaubensdefinition des Konzils als Reichsgesetz vom 7.2.452: ACO II 2,2 nr. 8, 21 f. (lat.), ACO II 1,3, 120 f. (gr.), Konstitution vom 13.3.452 mit einer Erneuerung des Disputationsverbotes: ACO II 2,2 nr. 9, 23 f.; vgl. die Konstitutionen vom 6. und 18. Juli 452: ACO II 1,3 nr. 24 u. 25, 121–124 (gr.), ACO II 3,2 nr. 107–108, 89–93 (lat.); vgl. Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 110–113. Zur Forderung Leos von Rom an Markian, gegen die Gegner von Chalkedon mit aller Härte vorzugehen, vgl. ep. 109 vom 25.11.452 (ACO II 4, 137 f.) Dieser Brief wurde von Leo also an Markian geschickt, lange bevor er selbst die Beschlüsse von Chalkedon offiziell anerkannte! Zach. Mit., h.e. III 2, betont den Aspekt der Gewalt bei der Einsetzung des Proterios besonders und hebt hervor, daß er ursprünglich ein Anhänger Dioskurs war, der aus Eitelkeit und Machtstreben von Dioskur abgefallen war; vgl. Evagr., h.e. II 5; Liberatus XIV; Thphn., chron. 5945 (de Boor 106); Niceph., h.e. XV 9; Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 170 ff.; Hofmann, Kampf der Päpste (wie Anm. 3), 22–35; Grillmeier, Jesus der Christus I (wie Anm. 1), 120–125. ACO II 1,2, 129[325],30 f.: ἐν δύω φύσεσιν ἀσυγχύτως ἀτρέπτως ἀδιαιρέτως ἀχωρίστως γνωριζόμενον, . . . Z. 33: καὶ εἰς ἓν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν συντρεχούσης, . . . (in der bei de Halleux, Définition (wie Anm. 15), 3–23.155–170 und Grillmeier, Jesus der Christus I (wie Anm. 1), 754 f., von Ortiz de Urbina übernommenen Stichenzählung: 17. 21). Vgl. die Briefe Markians und Pulcherias nach Ägypten und Palästina ACO II 5, 3– 8, in denen das Kaiserpaar beteuert, daß die Synode von Chalkedon nichts Neues beschlossen habe; dazu Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 113–125, der betont, daß die chalkedonensische Zweinaturenlehre in diesen Briefen keine

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Forschung weithin als Abweichen von den Beschlüssen von Chalkedon beurteilte Kirchenpolitik der beiden Nachfolger Markians, Leon und Zenon, betont werden muß. Kaiser Markian hat dagegen die neuere dogmengeschichtliche Forschung trotz dieses ausschließlich kirchenpolitisch motivierten Rückzuges nie ein Abrücken von den Beschlüssen von Chalkedon vorgeworfen. 454 war Dioskur im Exil gestorben.21 Als 457 der Tod Kaiser Markians in Ägypten bekannt wurde, erhoben die Ägypter gegen den vom Kaiser eingesetzten chalkedonensischen Patriarchen Proterios einen Anhänger Dioskurs, Timotheus Ailuros, zum Patriarchen.22 Proterios floh, wurde aber ergriffen und am 28. März 458 ermordet.23 Ägypten hatte so wieder einen monophysistischen Patriarchen, der energisch vom neuen Kaiser Leon die Einberufung einer ökumenischen Synode verlangte, um die Greuel von Chalkedon zu beseitigen.24

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Rolle spielt. Offensichtlich ging es Markian und Pulcheria darum, die Beschlüsse von Chalkedon als in der alexandrinischen Tradition stehend zu erweisen. Nach der auch inschriftlich bezeugten hagiographischen Überlieferung (Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 47) am 4. September 454 in Gangra; vgl. N. Charlier, Dioscore Ier , DHGE XIV (1960), 508–515; E. Schwartz, Codex Vaticanus gr. 1431 eine antichalkedonische Sammlung aus der Zeit Kaiser Zenos, ABAW.PH XXXII 6, München 1927, 127; ders., Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 170. Zach. Mit., h.e. IV 1; Michael Syrus, chron. VIII 14; Evagr., h.e. II 8; Thdr. Lect., h.e. 368; Thphn., chron. 5949 (de Boor 109 f.); Vict.Tonn., chron. II (chron. min. II 186); Niceph., h.e. XV 16; Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 170 ff.; Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 131–137. Zu Timotheos Ailuros vgl. H. G. Opitz, Timotheos Ailuros, PRE VI 2 (1937), 1355–1357; M. Simonetti, Timothy II. of Alexandria, EECh II (1992), 841; seine überlieferten Schriften CPG 5475–5491; L. R. Wickham/R. Y. Ebied, A Collection of Unpublished Syriac Letters of Timothy Aelurus, JThSt NS 21 (1970), 321–369; R. Y. Ebied/L. R. Wickham, Timothy Aelurus: Against the Definition of the Council of Chalcedon, in: Laga/Munitz/van Rompay, After Chalkedon, 115–166. Zach. Mit., h.e. IV 2, berichtet über den Tod des Proterios in ausdrücklicher Anspielung auf den Lynchmord an Georg von Alexandrien durch heidnischen Pöbel nach Bekanntwerden des Todes Konstantius II. im Jahre 361(vgl. H. C. Brennecke, Studien zur Geschichte der Homöer. Der Osten bis zum Ende der homöischen Reichskirche, BHTh 73, Tübingen 1988, 116–119; ders., Christliche Quellen des Ammianus Marcellinus?, ZAC 1 (1997), 226–250). Allein durch diese Parallelisierung soll Proterios als Häretiker charakterisiert werden, den seine gerechte Strafe ereilt hat; vgl. Evagr., h.e. II 8; Thdr. Lect., h.e. 368; Vict.Tonn., chron. II (chron. min. II 186 – dort die Überlieferung des Todesdatums); Liberatus XV; Thphn., chron. (de Boor 110 – dort ebenfalls das Datum); Johannes von Nikiou, chron. LXXXVIII 12 f.; Niceph., h.e. XV 16; Kedrenos, PG 121, 661A; Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 170–174; Hofmann, Kampf der Päpste (wie Anm. 3), 24 f. Zach. Mit., h.e. IV 5 f.; Michael Syrus, chron. IX 1; Liberatus XV. Nach Zacharias wollte Kaiser Leon durchaus auf den Wunsch der Ägypter nach einer neuen Synode eingehen, wurde daran aber von Anatolius von Konstantinopel gehindert, der um

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Kirchenpolitisch verstand sich aber Kaiser Leon25 nun ganz als der Nachfolger Markians. Theologische Kenntnisse im einzelnen besaß er wohl nicht, muß jedoch persönlich ein sehr frommer Mann gewesen sein, wie sein reges Interesse etwa an dem heiligen Simeon Stylites26 wie auch die Tatsache zeigt, daß er nach Simeons Tod 45927 dessen Schüler Daniel, der wie sein Lehrer Simeon als energischer Vertreter der Beschlüsse von Chalkedon zu gelten hat, zu seinem bevorzugten Berater machte.28 Die Ereignisse im sowieso immer politisch unruhigen Ägypten verlangten ein politisches Eingreifen des Kaisers. Timotheus Ailuros einfach abzusetzen und durch einen Chalkedon-Anhänger zu ersetzen, wie Papst Leo aus Rom einfach und in diesem Falle doch wohl etwas weltfremd forderte,29 wagte der Kaiser nicht, ohne daß man ihm deshalb eine unklare Haltung zu Chalkedon vorwerfen kann, wie es bei den Kirchenhistorikern geschieht, die die nachchalkedonensische Kirchenge schichte des Ostens allein aus römischen Blickwinkel betrachten und beschreiben.30 Auf den Rat des Bischofs Anatolios von Konstantinopel31 hin erließ Leon ein Rundschreiben an alle Metropoliten. Er befahl, Provinzialsynoden einzuberufen, über die Rechtmäßigkeit der Ordination des

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seine in can. 28 von Chalkedon festgeschriebenen Privilegien fürchtete. Vor allem Leo von Rom lehnte eine neue Synode kategorisch ab und betonte in seinen Briefen an den Kaiser die Unveränderlichkeit der Beschlüsse von Chalkedon; vgl. ACO II 4, 95–99; dazu Hofmann, Kampf der Päpste (wie Anm. 3), 24–26. PLRE II 663 f. (Leo 6); W. Enßlin, Leo I., PRE XII 1 (1924), 1947–1961; A. Demandt, Die Spätantike. Römische Geschichte von Diocletian bis Justinian 284–565 n. Chr., HAW III 6, München 1989, 185–188. Nach Thphn., chron. 5950 (de Boor 110,20) wurde Leon als erster Kaiser vom Patriarchen von Konstantinopel gekrönt. Vgl. die syrische Vita Simeons 133–136 (H. Delehaye, Les saints stylites, Subs. Hag. 14, Brüssel 1923, 238–271; eine deutsche Übersetzung bei H. Lietzmann, Das Leben des Heiligen Symeon Stylites, in Gemeinschaft mit den Mitgliedern des kirchenhistorischen Seminars der Universität Jena. Mit einer deutschen Übersetzung der syrischen Lebensbeschreibung und der Briefe von H. Hilgenfeld, TU 32,4, Leipzig 1908). Zu Simeon als Verfechter der Synode von Chalkedon, vgl. unten. Nach Delehaye, Les saints stylites (wie Anm. 26), XV–XVII, gegen die klassische, auf die edessenische Chronik zurückgehende Datierung am 2. September, wahrscheinlich am 24. Juli 459. Vita Danielis 34; 38; 41; 42; 44; 46; 47; 48; 50; 51; 53–58; 65; zu Daniel Stylites vgl. V. Laurent, Daniel (Saint) le Stylite, DHGE XIV (1960), 73. Leo, ep.145 (CPG 9078 = ACO II 4, 95 f.); vgl. auch ep. 146 (CPG 9079 = ACO II 4, 96 f.) an Anatolius; ep. 148 (CPG 9081 = ACO II 4, 98 f.). So z.B. Hofmann, Kampf der Päpste (wie Anm. 3), 13–94; Haacke, Kaiserliche Politik (wie Anm. 4), 95 ff. So Thdr. Lect., h.e. 372; Zach. Mit., h.e. IV 5; vgl. Grumel, Regestes (wie Anm. 4), Nr. 136; 137; 139–142; vgl. Gray, Defence (wie Anm. 6), 21–24; zu Anatolius vgl. CPG 5956–5961; M. Jugie, Anatole, DHGE II (1914), 1497–1500.

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Timotheus Ailuros sowie über die von Alexandrien angezweifelte Geltung der Beschlüsse von Chalkedon zu befinden und die Ergebnisse der Beratungen an den Hof nach Konstantinopel zu senden.32 Fünfunddreißig Antworten mit insgesamt zweihundertachtzig Unterschriften auf dieses Rundschreiben des Kaisers sind im sogenannten »Codex encyclius« erhalten.33 Sieben Jahre nach der Synode von Chalkedon bietet er das erste Zeugnis der kirchlichen Rezeption dieser Synode. Bis auf eine Ausnahme34 verneinen alle die Gültigkeit der Ordination des Timotheus Ailuros und bestätigen die Geltung der Beschlüsse von Chalkedon. Eine Analyse der theologisch untereinander durchaus nicht einheitlichen Schreiben, wie sie Alois Grillmeier vorgelegt hat,35 zeigt allerdings zunächst keinen direkten Bezug zu den dogmatischen Formulierungen von Chalkedon. Die Synode von Chalkedon hat für die Mehrheit der Befragten nur die Beschlüsse von Nikaia, Konstantinopel und Ephesos bestätigt und gegen die Häresien des Eutyches und Nestorios konkretisiert.36 In erster Linie ist Chalkedon eine aktuelle Deutung des Nicänum zur Wiederherstellung der Einheit der Kirche.37 Auffällig ist das stärkere Hervortreten der Theologie Kyrills von Alexandrien – bis hin zur Forderung nach Anerkennung der zwölf Anathematismen Kyrills gegen Nestorios38 zu Lasten des – wie die Forschung inzwischen deutlich gemacht hat – von Anfang an schon eher geringen theologi32

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Evagr., h.e. II 9 (Bidez/Parmentier 59–61); die lateinische Fassung ist erhalten im »Codex encyclius« in der Übersetzung des Epiphanius in der Collectio Sangermanensis (ACO II 5, 11); ein Regest bei Zach. Mit., h.e. IV 5; vgl. Thphn., chron. 5952 (de Boor 111 f.); Johannes von Nikiou, chron. LXXXVIII 17; Thdr. Lect., h.e. 372; Vict.Tonn. (chron. min. II 187); Liberatus XVI; Kedrenos, PG 121, 661CD; Niceph., h.e. XV 16; T. Schnitzler, Im Kampf um Chalcedon. Geschichte und Inhalt des Codex Encyclius von 458, AnGreg 16, Rom 1938; Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 221–223. CPG 9089.1-43 = ACO II 5, 9–98; vgl. die ausführlichen Analysen des Textes bei Schnitzler, Kampf um Chalcedon (wie Anm. 32) und Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 221–266; zur Zahl der ursprünglichen Unterschriften ebd.., 224 f. Amphilochius von Side, der Metropolit von Pamphylien, wird von Zach. Mit., h.e. IV 7 für seine Ablehnung der Synode von Chalkedon gelobt; von Zach. abhängig sind Evagr., h.e. II 10 und Johannes von Nikiou, LXXVIII 19 f. Nach Eulogius von Alexandrien soll Amphilochius später aber Chalkedon angenommen haben. Vgl. Anm. 33. Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 238–251. Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), ebenda. Schnitzler, Kampf um Chalcedon (wie Anm. 32), 104–108 und Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 231–238 zeigen, wie stark der Einheitsgedanke für die Mehrheit der Bischöfe durch eine Kaiser- und Reichskirchentheologie geprägt ist. Schnitzler, Kampf um Chalcedon (wie Anm. 32), 90–97; Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), ebenda.

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schen Einflusses Leos des Großen auf den Text des Chalkedonense39 . Der in Chalkedon ausdrücklich angenommene Tomus des Leo40 spielt nun überhaupt keine Rolle mehr, wird teilweise sogar ausdrücklich abgelehnt.41 Die erste erkennbare kirchliche Rezeption von Chalkedon ignoriert ebenso wie schon Kaiser Markian bei seinem Versuch einer Befriedung Palästinas – die eigentliche christologische Formel der Synode! Die Vertreter der christologischen Beschlüsse von Chalkedon im Osten sehen also die Bedeutung dieser Synode in erster Linie in der Abwehr von Häresien und in der Bestätigung der drei älteren ökumenischen Synoden, und das bei starker Hervorhebung des theologischen Erbes Kyrills. Der »Codex encyclius« muß somit als erstes Zeugnis einer »kyrillischen« Interpretation des Chalkedonense gelten. Für die Ägypter und die anderen monophysitischen Gegner Chalkedons waren die Beschlüsse dieser Synode sowieso nestorianische Häresie, wie sie immer wieder betonen. Allerdings wird man fragen dürfen und angesichts der Voten im »Codex encyclius« auch müssen, ob der Mehrheit der vom Kaiser befragten Bischöfe der Text der Formel von Chalkedon überhaupt im Wortlaut bekannt war.42 Theologische Verfechter der christologischen Formel von Chalkedon im strengen Sinn sind im Osten nach dem »Codex encyclius« also kaum erkennbar,43 aber formal wurde die Synode von Chalkedon mit allen Beschlüssen erneut bestätigt, was natürlich völlig gegen alle synodale Tradition verstieß,44 und Timotheus Ailuros verurteilt. 459/60 39 40

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Vgl. de Halleux, Définition (wie Anm. 15), 3–23.155–170. CPG 8922 (CPL 1656 = ep. 28): ACO II 1,1, 10–20 (gr.), ACO II 2,1, 24–33 (lat.). Die Annahme des Tomus in actio IV; ACO II 1,2, 94(290),4–10; 94(290),5–109(305),6 die 158 Unterschriften. Die übrigen stimmten per Akklamation zu. Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), ebenda. Aufschlußreich besonders das Votum des kappadokischen Metropoliten Alypius von Caesarea (ACO II 5, 75–77), der schreibt, daß er von der Synode faktisch nichts weiß; dazu Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 256 f. Auch der bei Evagr., h.e. II 10 überlieferte Brief des Styliten Simeon (Nr. 20 in der Liste der angeschriebenen Metropoliten und Mönche ACO II 5, 23,14) an Basilius von Antiochien (die von Evagr. dort erwähnte Fassung an den Kaiser ist im »Codex encyclius« verlorengegangen) zeigt keinerlei Kenntnisse über das in Chalkedon Beschlossene. Darauf macht Grillmeier aufmerksam. Allerdings fehlen die Antwortschreiben der Metropoliten aus der näheren Umgebung von Konstantinopel, die wohl eher prochalkedonisch gewesen sind. Die Gültigkeit synodaler Entscheidungen konnte nach altkirchlicher Auffassung selbstverständlich nicht durch Meinungsumfragen wie im Falle des »Codex encyclius« betätigt oder verworfen werden; vgl. E. Junod, Naissance de la pratique synodale et unité de l’Église au IIe siècle, in: von Lilienfeld/Ritter, Einheit der Kirche, 19–34.133– 139; H. C. Brennecke, Bischofsversammlung und Reichssynode. Das Synodalwesen

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mußte er ins Exil, und Ägypten bekam in Timotheus Salophakiolos einen orthodoxen chalkedonensischen Nachfolger des ermordeten Proterios.45 471 war Gennadios von Konstantinopel46 gestorben, seit 458 Nachfolger des Anatolios und strikter Chalkedon-Anhänger, wie sein Enkomion auf Leo und dessen Tomus47 zeigt. Gennadius kam nach Ausweis seiner Schriften aus der antiochenischen theologischen Tradition,48 was man durchaus als Beweis für die Treue des Kaisers zu Chalkedon ansehen kann. Ihm war Akakios49 gefolgt, dem das im Jahre 484 beginnende akakianische Schisma zwischen Rom und den Kirchen des Ostens seinen Namen verdankt – allerdings wohl kaum ganz zu Recht.50 Er sollte dann die Hauptlinien der Kirchenpolitik des neuen Kaisers Zenon ab 474 bestimmen. Wegen seiner Stellung im akakianischen Schisma gilt er

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im Umbruch der Konstantinischen Zeit, in: von Lilienfeld/Ritter, Einheit der Kirche, 35–53.140–147 [= in diesem Band S. 25–48]. Zur Reaktion Papst Leos vgl. Hofmann, Kampf der Päpste (wie Anm. 3), 25–28. Als völlig verfehlt ist allerdings Hofmanns Interpretation des »Codex encyclius« als eines Erfolges von Leos unermüdlichem Einsatz für Chalkedon anzusehen. Zach. Mit., h.e. IV 9.11; Evagr., h.e. II 11; Thedorus Anagn., epit. 379 f.; Thphn., chron. 5952 (de Boor 112,8–11); Niceph., h.e. XV 18. Vor seiner Abreise ins Exil nach Gangra war Timotheos noch in Konstantinopel; Grumel, Regestes (wie Anm. 4), Nr. 144; vgl. Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 178; W. H. C. Frend, The Rise of the Monophysite Movement, Cambridge 1972, 163 f.; Hofmann, Kampf der Päpste (wie Anm. 3), 25–35 (die Briefe Leos hinsichtlich der Neubesetzung des Stuhles von Alexandrien); Gray, Defence (wie Anm. 6), 21 f. S. J. Voicu, Gennadius of Constantinople, EECh I (1992), 342; J. Kirchmeyer, Gennade de Constantinople, DSp VI (1967), 204 f.; Grumel, Regestes (wie Anm. 4), 104–109; Schriften CPG 5970–5986. CPG 5976. Zu seiner antiochenischen Prägung vgl. auch die in ihrer Authentizität von Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 175 f. bezweifelte antikyrillische Polemik CPG 5974: Adversus XII capitula Cyrilli Alexandrini. Für M. Jugie, Acace, patriarche de Constantinople, DHGE I (1912), 244–248, der ganz der orthodoxen Ketzerpolemik folgt, ist Akakios ein moralisch höchst zweifelhafter, machtbesessener Kirchenfürst ohne irgendein theologisches Anliegen. Die ausschließlich negative Charakterisierung des Akakios ist in der modernen Forschung die am weitesten verbreitete; vgl. Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 170– 187; Simonetti, Acacius (wie Anm. 5), 5; zur Überlieferung CPG 5590–5594 und Grumel, Regestes (wie Anm. 4), 112–126. Anders Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 161: »Die Urkunden, die in dieser Abhandlung zum ersten Male nach der handschriftlichen Überlieferung herausgegeben werden, sind direkt oder indirekt veranlaßt und verursacht durch die Aufhebung der kirchlichen Gemeinschaft zwischen dem alten und neuen Rom im Jahre 484 und das darauf folgende, ein Menschenalter dauernde Schisma, das von den okzidentalischen Zeitgenossen nicht mit Unrecht nach dem konstantinopler Patriarchen Acacius genannte wurde . . . « Vgl. die oben Anm. 5 angegebene Literatur.

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in der modernen Forschung im Grunde als Monophysit und Gegner von Chalkedon. Zacharias Rhetor folgend hat man häufig in Akakios den Führer einer antichalkedonensischen Opposition gegen seinen Vorgänger Gennadios sehen wollen, was aber undenkbar ist und auch keinerlei Anhalt in den Quellen findet.51 Die Berufung des Akakios zum Patriarchen von Konstantinopel durch Kaiser Leon zeigt, daß man in ihm gerade einen Garanten für die Fortsetzung der chalkedonensischen Politik seiner Vorgänger Gennadios und Anatolio sah. Anfang 474 war Kaiser Leon52 gestorben. Ihm war – nach allerlei Schwierigkeiten und nicht widerspruchslos – sein Schwiegersohn Zenon in der Herrschaft gefolgt, ein isaurischer Truppenführer und Landbesitzer, der in den Augen der Oberschicht des Ostreiches ebenso als Barbar galt, wie z.B. die germanischen Truppenführer in römischen Diensten.53 In den Jahren 467/71 hatte Zenon als Magister Militum in Antiochien residiert54 und dort unter Umständen den aus Konstantinopel vertriebenen Kleriker Petros Fullo geholfen, Bischof Martyrios von Antiochien zu verdrängen und sich selbst zum Bischof der syrischen Metropole zu machen.55 Ohne Anhalt in den Quellen wird meist gefolgert, daß Zenon in Antiochien Petrus Fullo wegen dessen – unstreitiger – monophysistischer bzw. besser: theopaschitischer Theologie oder Liturgie gefördert hatte.56 Vermutlich aber hatte Fullo weniger wegen seiner Stellung in den christologischen Fragen, vielmehr als Prediger und Seelsorger nicht nur Zenon, sondern auch die Antiochener weithin für sich gewinnen können. Die »kyrillische« Interpretation der christologischen Beschlüsse von Chalkedon im »Codex encyclius« hatte ja außerdem gezeigt, daß theopaschitische Formulierungen – vor allem im liturgischen Gebrauch – 51 52 53 54 55 56

Zach. Mit., h.e. IV 11. Seeck, Regesten (wie Anm. 16), 421 (nach Thphn., chron. 5966 [de Boor 120,1 f.]); Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 184 f. PLRE II 1200–1202; A. Lippold, Zenon 17) römischer Kaiser, PRE II 10 A (1972), 149– 213. Die Datierung ist unsicher; vgl. Lippold, Zenon (wie Anm. 53), 154 f. Lippold, Zenon (wie Anm. 53), 156 f. Thdr. Lect., h.e. 390–392; Thphn., chron. (de Boor 113 f.); Cedrenus, 665; Niceph., h.e. XV 28. Zu Petrus Fullo vgl. CPG 6522–6525; L. Perrone, Peter the Fuller, EECh II (1992), 678 f. Dem erstmals 1959 und seither in einer ganzen Reihe von Veröffentlichungen vorgetragenen Vorschlag von U. Riedinger, Petrus Fullo als Verfasser der pseudodionysischen Schriften anzusehen, ist vor allem von Adolf Martin Ritter energisch widersprochen worden; vgl. A. M. Ritter, Die Absicht des Corpus Areopagitum, Leiden/New York/Köln 1993, 171–189; ders. (Hrsg.), Pseudo-Dionysius Areopagita, Über die mystische Theologie und Briefe, BGL 40, Stuttgart 1994, 4–19. Daß Petrus Fullo in ein ähnliches theologisches Milieu wie der uns weiterhin unbekannte Ps. Dionys gehört, ist allerdings weithin anerkannt.

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nicht unbedingt als im Widerspruch zu Chalkedon angesehen werden mußten. Die Usurpation des Stuhles von Antiochien blieb jedoch ohne Erfolg; Petros Fullo wurde sofort vertrieben und der rechtmäßige Bischof wiedereingesetzt.57 Trotz Zenons politischer Unterstützung Fullos in dieser Affäre gibt es bis dahin keinerlei Belege für irgendwelche monophysitische Sympathien des neuen Kaisers. Nur wenige Wochen, nachdem Zenon nach dem Tode seines kleinen Sohnes Leon, der für einige Monate – wenn natürlich auch nur offiziell - seinem gleichnamigen Großvater formal in der Herrschaft gefolgt war,58 Alleinherrscher geworden war, wurde der neue, gerade von der Konstantinopeler Oberschicht weithin als isaurischer Barbar abgelehnte Kaiser durch Basiliskos, den Schwager des verstorbenen Kaisers Leon und Consul des Jahres 465, von der Macht vertrieben, der im Namen eines konservativen Römertums mit Unterstützung der Oberschicht und sogar von Mitgliedern des kaiserlichen Hauses den Purpur gegen jenen als fremd empfundenen isaurischen Barbaren ergriffen hatte.59 Basiliskos stützte sich politisch nun ganz auf die Gegner von Chalkedon. Mit einer dezidiert antichalkedonensischen Politik waren zu diesem Zeitpunkt im Osten offenbar eher Sympathien und politische Verbündete auch im Bereich von Kirche und Klerus gegen Zenon zu gewinnen als durch Eintreten für die Beschlüsse von Chalkedon. Rom dagegen war weit und der Westen befand sich 475/6 bekanntlich in politischer Agonie. Von dort war also keine Hilfe zu erwarten.60 In den Kirchen des Ostens bekommt die Verbindung dieser konservativen, betont römischen Politik mit den erklärten Gegnern von Chalkedon erstaunlichen Zuspruch. Gerade diese, durchaus als oppor57 58 59

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Seeck, Regesten (wie Anm. 16), 421; Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 184 f.; Lippold, Zenon (wie Anm. 53), 157 f. Seeck, Regesten (wie Anm. 16), 421; Lippold, Zenon (wie Anm. 53), 157 f. Monophysitische Überlieferung mit deutlicher Sympathie für Basiliskos: Zach. Mit., h.e. V praef.; V 1-5 (ausführlichste Darstellung); Michael Syrus, chron. IX 5; chron. ad ann. 846 (Chabot 164); Johannes von Nikiou, chron. LXXXVIII 358. Orthodoxe Überlieferung, die in Basiliskos einen Usurpator sieht: Evagr., h.e. III 3; Thdr. Lect., h.e. 401; Anon.Val. 41; Vita Danielis 68 f. (mit einer sehr positiven Würdigung Zenos); Vict. Tonn. (chron. min. II 187); Thphn., chron. 5967 (de Boor 120–122); Kedrenos, PG 121, 669; Johannes Zonaras, annales XIV, PG 134, 1209; Malalas, PG 97, 561–564; vgl. auch Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 185–189; Frend, Rise (wie Anm. 45), 169–174; Lippold, Zenon (wie Anm. 53), 160–162. Zu Fl. Basiliskos PLRE II 212–214. E. Stein, Geschichte des spätrömischen Reiches. I Vom römischen zum byzantinischen Staate (284–476 n.Chr.), Wien 1928, 540–590; Demandt, Spätantike (wie Anm. 25), 169– 181.

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tunistisch anzusehende antichalkedonensische kirchenpolitische Option des Usurpators, muß als deutliches Zeichen für die weitgehende Ablehnung der Beschlüsse von Chalkedon gewertet werden. Auf Anraten des aus dem Exil sofort in die Hauptstadt geeilten Timotheus Ailuros erließ Basiliskos eine Enkyklia, in der ausdrücklich die Beschlüsse von Chalkedon und der Tomus des Leo anathematisiert werden.61 Gelten sollten von nun an allein die Beschlüsse von Nikaia (325), Konstantinopel (381) und Ephesos (431).62 Diese Enkyklia wurde ohne erkennbaren Widerspruch fast im ganzen Orient angenommen; angeblich unterschrieben mehr als fünfhundert Bischöfe.63 Mit Timotheos Ailuros in Alexandrien, dem von Basiliskos in Antiochien wieder eingesetzten Petros Fullo und Anastasios von Jerusalem waren drei von vier Patriarchenstühlen des Ostens fest in monophysitischer Hand. Eine von Timotheus Ailuros nach Ephesos einberufene Synode verschärfte die Bestimmungen der Enkyklia des Basiliskos noch, indem sie auch die Beschlüsse der zweiten Ephesinischen Synode, der berüchtigten »Räubersynode« von 449, als verbindlich ansah und Konstantinopel die im Kanon 28 von Chalkedon definierten Rechte bestritt.64 Der einizige Widerstand kam aus Konstantinopel, wo Akakios, unterstützt von Volk und Klerus, in einer von der noch aus dem späten fünften Jahrhundert stammenden »Vita Danielis« breit geschilderten dra61

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CPG 5997; ediert nach dem Codex Vaticanus gr. 1431 von Schwartz, Codex Vaticanus gr. 1431 (wie Anm. 21), 49–51; eine kürzere Rezension bei Evagr., h.e. III 4; syr. Zach. Mit., h.e. V 2; Niceph., h.e. XVI 3 (nach Evagr.); vgl. ebd.., 133–136; zur Textüberlieferung auch Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 268 Anm. 3; bei ebd.., 269– 271 eine deutsche Übersetzung. Zum Kontext vgl. Zach. Mit., h.e. V 1; Evagr., h.e. III 4; Michael Syrus, chron. IX 5, Thphn., chron. 5967; Theodorus Anagn., epit. 403405; Vict.Tonn. (chron. min. II 189); die Briefe des (zunächst ziemlich ahnungslosen) Papstes Simplicius bei Hofmann, Kampf der Päpste (wie Anm. 3), 35–39; vgl. Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 186–191; Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 271–274. Evagr., h.e. III 4 (Bidez/Parmentier 101,27–103,10). Evagr., h.e. III 4; Zach. Mit., h.e. V 2; nach chron. ad ann. 846 (Chabot 165): siebenhundert. Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 186, dem Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 268 Anm. 3 folgt, hat in Korrektur seiner früheren Auffassung (Schwartz, Codex Vaticanus gr. 1431 (wie Anm. 21), 133–137) gezeigt, daß die kürzere Fassung des Enkyklion bei Evagrius die ursprügliche ist. Bei der Cod. Vatic. gr. 1431 überlieferten längeren Fassung handelt es sich um die durch die ephesinische Synode erweiterte Form, die ausdrücklich beiden ephesinischen Synoden von 431 und 449 anerkannte und nicht nur die theologischen, sondern auch die kanonischen Beschlüsse von Chalkedon verwarf. Der Synodalbrief der Synode von Ephesus (476) an den Ursurpator Basiliskos CPG 9106 (dort fälschlich als antiochenische Synode bezeichnet) bei Zach. Mit., h.e. V 3, ein Auszug bei Evagr., h.e. III 5.

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matischen Aktion gemeinsam mit dem Styliten Daniel, jenem berühmten Schüler des Simeon, Basiliskos zur Rücknahme seiner Enkyklia und zum Erlaß einer für den Usurpator höchst peinlichen Antenkyklia zwang, in der er alle früheren Beschlüsse feierlich widerrief.65 Die orthodoxe Tradition der Kirchengeschichtsschreibung,66 der die moderne Forschung in erstaunlicher Weise im allgemeinen unkritisch gefolgt ist, die in Akakios einen heimlichen Vertreter monophysitischer Theologie sehen will, hat auch angenommen, er habe sich nur widerwillig dem Druck der Chalkedonanhänger gebeugt und in Opposition zu Basiliskos begeben. Dies ist schon allein angesichts der kirchenpolitischen Mehrheitsverhältnisse im Osten undenkbar. Alle Quellen dagegen zeigen ihn als die treibende Kraft dieses Widerstandes gegen die monophysitische Politik des Basiliskos und für die Bewahrung der Beschlüsse von Chalkedon.67 Seit Eduard Schwartz, dem im Gegensatz zu seinen sonstigen, bewußt untheologischen, monokausal politischen Deutungen kirchen- und theologiegeschichtlicher Fragen z.B. im Zusammenhang des arianischen Streites hier die kirchengeschichtliche Forschung – und besonders auch die Schwartz sonst eher kritisch gegenüberstehende katholische – erstaunlicherweise fast ausnahmslos bis hin zu Grillmeier gefolgt ist, ist es üblich geworden, das in der »Vita Danielis« geschilderte Engagement des Akakios gegen die antichalkedonensische monophysitische Kirchenpolitik des Usurpators Basiliskos allein als Kampf für die in Chalkedon beschlossenen Rechte des Stuhles von Konstantinopel gegenüber Rom zu interpretieren.68 Das halte ich anhand des hier eindeutigen Befundes der Quellen für ein groteskes Mißverständnis der gesamten Situation, theologisch wie auch kirchenpolitisch! Der bewußte Angriff auf die Rechte von Konstantinopel war überhaupt erst auf jener ephesinischen Synode nach dem Erlaß der Enkyklia geschehen und gehörte nicht in die ursprüngliche Enkyklia und damit 65

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Vita Danielis 70–84. Als den wichtigsten kirchenpolitischen Gegner des Basiliskos sehen Akakios auch Zach. Mit., h.e. V 5; Evagr., h.e. III 7; Michael Syrus, chron. IX 5. Die Antenkyklia CPG 5998; vgl. Schwartz, Codex Vaticanus gr. 1431 (wie Anm. 21), 133–137; ders., Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 188 f.; Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 274–279. Thdr. Lect., h.e. 406; Thphn., chron. 5967; Niceph., h.e. XVI 6. So bes. die Vita Danielis, die aber von der monophysitischen Tradition bei (Ps.)Zacharias und vor allem Michael Syrus bestätigt wird, der Akakios als Nestorianer bezeichnet (chron. IX 5). Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 188 f.; Haacke, Kaiserliche Politik (wie Anm. 4), 112–116; Frend, Rise (wie Anm. 45), 172; Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 274–279.

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auch nicht in die eigentlichen kirchenpolitischen Ziele des Basiliskos, sondern muß bereits als Antwort auf den Widerstand des konstantinopler Patriarchen Akakios gegen die Kirchenpolitik des Basiliskos verstanden werden.69 Wenn Akakios theologisch dem Monophysitismus nahegestanden hätte und es ihm kirchenpolitisch ausschließlich um die Wahrung seiner in Chalkedon definierten Rechte, also allein um die Macht des Konstantinopler Bischofs in der Kirche des Ostens gegangen wäre, hätte er als Bischof der Hauptstadt sich leicht zum Führer der monophysitischen Kirchenpolitik des Basiliskos machen können. Die durch die Synode von Chalkedon gegen den Widerstand Roms formulierten Privilegien des Stuhles von Konstantinopel hätte der Usurpator ihm als dem Bischof der Hauptstadt für die Unterstützung seiner Politik sicher gern bestätigt. Vielmehr ist festzustellen: durch eine Unterstützung des ja durchaus auf den Bischof der Hauptstadt angewiesenen Usurpators, wie dessen schmähliche Kapitulation vor Akakios und dem Styliten Daniel bald zeigen sollte,70 hätte ein ausschließlich politisch agierender Akakios als Bischof von Konstantinopel sich leicht zum kirchlichen Führer des gesamten Ostens aufschwingen können. Kirchenpolitisch hätte Akakios in der für Kaiser Zenon ziemlich aussichtslos erscheinenden politischen Situation des Jahres 475 als Gegner von Chalkedon nur zu gewinnen gehabt.71 Mit seinem Beharren auf Chalkedon dagegen hatte Akakios sich in der Kirche des Ostens total isoliert und seine Absetzung, wenn nicht Schlimmeres riskiert, wie am Schicksal des Proterios in Alexandrien deutlich geworden war.72 Er war der einzige Patriarch des Ostens, der in dieser Situation noch zu den Beschlüssen von Chalkedon stand – und Rom konnte ihm in der abendländischen politischen Situation des Jahres 475/476 wohl kaum helfen. Auch war ein Sieg Zenons über den von weiten Kreisen unterstützten Usurpator Basiliskos zu diesem Zeitpunkt in keiner Weise vorhersehbar – im Gegenteil, ein endgültiger Erfolg der von der Oberschicht und sogar von Hofkreisen unterstützten Usurpation war vorerst viel wahrscheinlicher. Aus ausschließlich politischer Sicht oder aus politischen Opportunismus wäre das Handeln des Akakios völlig unsinnig gewesen; man wird ihm also theologische Treue zur 69 70 71 72

Nach Zach. Mit., h.e. V 1 hatte sich Akakios von Anfang an geweigert, die Enkyklia des Basiliskos zu unterschreiben. Vita Danielis 83 f. Zur militärisch und politisch anfangs aussichtslosen Lage für Zeno vgl. Lippold, Zenon (wie Anm. 53), 160. Nach Vita Danielis 70 fürchtete Akakios einen Mordanschlag und wandte sich deshalb an den Styliten Daniel um Hilfe.

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Synode von Chalkedon und zu ihren Beschlüssen unterstellen dürfen und müssen. Gegen Eduard Schwartz und seine in diesem Fall etwas überraschenden Gefolgsleute in der modernen Forschung ist hier zu betonen: Kirchenpolitisches Kalkül, noch dazu zur Sicherung der eigenen Macht, ist im Handeln des Akakios jedenfalls nicht zu erkennen! Daß ein Festhalten an der von den Kaisern Markian und Leon offiziell sanktionierten Synode von Chalkedon nicht unbedingt auch die Übernahme der gesamten christologischen Formel und ihrer eigentlichen theologischen Intention beinhaltete, war schon bei Markians Befriedungsversuchen in Palästina und am »Codex encyclius« deutlich geworden. Wie schon beim Vorgang der Rezeption der Beschlüsse von Nizäa fast eineinhalb Jahrhunderte zuvor zeigt sich auch hier, daß im Rezeptionsvorgang sich die ursprünglichen theologischen Implikationen durchaus verschieben können.73 Nach etwa achtzehn Monaten im Exil konnte jedoch Zenon, dem der Heilige Daniel Stylites einst Verlust und die Wiedergewinnung der Macht vorausgesagt hatte,74 Basiliskos überwinden.75 Kurz vor seiner Rückkehr nach Konstantinopel war ihm die heilige Thekla im Traum erschienen. Zum Dank für seine Rettung errichtete er ihr in seiner isaurischen Heimat ein dann hoch berühmtes und von vielen Pilgern besuchtes Heiligtum.76 Mit Zenons Rückkehr zur Macht im Jahre 476 beginnt eine Phase chalkedontreuer Politik, die nun wesentlich von Akakios, dem Patriarchen der Hauptstadt, gestaltet wird. In erster Linie macht sich das bei der Besetzung wichtiger Bistümer bemerkbar. Alle Verfügungen des Usurpators werden aufgehoben.77 In Ägypten darf Timotheus Ailuros 73

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Schon für die frühe abendländische Rezeption der Synode von Nizäa hat dies J. Ulrich, Die Anfänge der abendländischen Rezeption des Nizänums, PTS 39, Berlin 1994 gezeigt. Vita Danielis 68. Ende August 476; Seeck, Regesten (wie Anm. 16), 423; Lippold, Zenon (wie Anm. 53), 162 f.; vgl. Vita Danielis 85 (H. Delehaye, Vita S. Danielis Stylitae, AnBoll 32 (1913), 121– 216, hier: 200,6–12, nach der deutschen Übersetzung bei H. Lietzmann, Byzantinische Legenden, Jena 1911, 43): »Als dies so nach Gottes Willen vollendet war, kehrte nach kurzer Zeit der Kaiser Zenon wieder auf den Thron zurück, samt seinem Weibe, der Kaiserin und Kaisertochter Ariadne. Nun waren fürderhin die heilige Kirche in wohlgefälligem Stande und der Staat in Blüte und das römische Reich in Macht und Ansehen.« Die Theklavision Evagr., h.e. III 8; vgl. Niceph., h.e. XVI 7. Zu dem von Zenon errichteten Wallfahrtsheiligtum bei Seleukia vgl. S. Mitchell, Anatolia II, Oxford 1995, 116; H. Hellenkemper, Kommagene – Kilikien – Isaurien. B Denkmäler II Kirchenbauten, RBK IV (1990), 193–291. Cod. Just. 1,2,16.

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zwar bis zu seinem Tod im Jahre 477 unangefochten den alexandrinischen Stuhl behalten, aber seine Stelle nimmt sofort wieder der unter Basiliskos vertriebene chalkedonensische Patriarch Timotheus Salophakiolos ein.78 Auch Petros Fullo muß Antiochien wieder verlassen.79 Zenon persönlich kümmert sich allenthalben mit Akakios’ Hilfe um rechtgläubige chalkedonensische Bischöfe.80 Besonders in Antiochien, wo Fullo offenbar sehr beliebt war, stößt die prochalkedonensische Politik des Kaisers und des Patriarchen von Konstantinopel auf erheblichen Widerstand. Gegen die kaiserliche Politik wählt dort eine Synode in Johannes Kodonatos einen theologischen Anhänger des Petros Fullo zum Bischof, der vom Kaiser Zenon – sicher nicht ohne Zutun des Akakios – wegen seiner antichalkedonensischen Haltung sofort wieder abgesetzt wird.81 Als wieder eine von Anhängern Fullos beherrschte Synode den inzwischen vom Kaiser – und das heißt doch wohl auf Vorschlag des Akakios - ernannten Bischof Stephanos von Antiochien als Nestorianer anklagt, kümmert sich der Kaiser persönlich um dessen Rehabilitierung und bestätigt ihn erneut als Bischof von Antiochien.82 Wohl 479 wurde Stephanos dann von antiochenischen Monophysiten ermordet. Sein dann direkt von Akakios eingesetzter Nachfolger, Kalandion, war wiederum ein strikter Anhänger von Chalkedon.83 78

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Zach. Mit., h.e. V 5 f.; Thphn., chron. 5969; Vict.Tonn. (chron.min. II 189); nach Liberatus XVII (ACO II 5, 126) soll Timotheos Ailuros sich aus Angst vor Zeno vergiftet haben; Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 162 (Urkunde 14–18). 190 f. Zach. Mit., h.e. V 5; Evagr., h.e. III 8; Thdr. Lect., h.e. 415 (= Thphn., chron. 5969, de Boor 125,19–25); Niceph., h.e. XVI 9; Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 191 f. Mit einer demütigen Bußschrift baten die Bischöfe der Provinz Asia, die die Enkyklia des Basiliskos unterzeichnet und Chalkedon verdammt hatten, reuemütig um Verzeihung; Evagr., h.e. III 9 und Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 190 f. Zur Rolle Roms bei der chalkedonensischen Restauration im Osten durch Zeno und Akakios vgl. ebd.., 162 f. die Urkunden 19-32; Hofmann, Kampf der Päpste (wie Anm. 3), 36–39. Thdr. Lect., h.e. 415 (= Thphn., chron. 5969); Malalas, PG 97, 566AB; Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 162 (Urkunde 19). 192. Thdr. Lect., h.e. 418 (= Thphn., chron. 5970); Johannes von Nikiou, chron. LXXXVIII 360; Malalas, PG 97, 566AB; Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 192; Lippold, Zenon (wie Anm. 53), 169. Evagr., h.e. III 10; Thdr. Lect., h.e. 421 (= Thphn., chron. 5972); Michael Syrus, chron. IX 6; Johannes von Nikiou, chron. LXXXVIII 360; Niceph., h.e. XVI 9. Die Schreiben des Simplicius von Rom auf die Einsetzung des Kalandion CPG 9120 f. = Coll. Avell. 66 f. (Guenther I 147–150); Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 162 (dort die Reihenfolge der Korrespondenz), 192; Hofmann, Kampf der Päpste (wie Anm. 3), 40 (der allerdings CPG 9127 = Coll. Avell. 69 zeitlich falsch einordnet); Frend, Rise (wie Anm. 45), 175 f.; Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 279–287.

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Rom sieht sich mehrmals veranlaßt, die rechtgläubige Politik des Kaisers und des Patriarchen seiner Hauptstadt ausdrücklich zu bestätigen und zu loben.84 Politische Erwägungen oder gar politischen Opportunismus sind in dieser prochalkedonensischen Kirchenpolitik nicht zu entdecken. Angesichts der weit verbreiteten Ablehnung der Synode von Chalkedon hätte der auch weiterhin allenthalben angefeindete Zenon seine Macht mit einer stärker monophysitisch orientierten Politik sicher leichter befestigen und vor allem die Unterstützung der Oberschicht auf der einen Seite und vor allem auch breitere Zustimmung in Ägypten und Syrien auf der anderen Seite gewinnen können. Neben dem Einfluß des Akakios auf die Kirchenpolitik des Kaisers im Sinne der Beschlüsse von Chalkedon wird man hier den des inzwischen hoch berühmten Styliten Daniel nicht unterschätzen dürfen, eines erklärten Anhängers von Chalkedon, der sich als Schüler und Nachfolger des berühmten Simeon verstand, und den Zenon wie schon sein Vorgänger Leon oft zu Konsultationen heranzog.85 Als Wende der Kirchenpolitik Zenons hin zu einer Begünstigung des Monophysitismus, wobei diese Wende nach Meinung der meisten modernen Kirchenhistoriker die schon immer vorhandene monophysitische Einstellung sowohl des Kaisers als auch seines Patriarchen Akakios nur offenbarte, gilt nun das sogenannte »Edictum Zenonis« oder »Henotikon«.86 Die theologische und kirchenpolitische Interpretation dieses - übrigens nur aus monophysitischer Überlieferung87 erhaltenen – Textes hat 84

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Vgl. den ausführlichen, vor allem in der Collectio Avellana überlieferten Briefwechsel aus den Jahren 476–482 zwischen Zeno, Akakios und Simplicius CPG 9107–9121 sowie das Urkundenverzeichnis bei Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 163 f.; vgl. Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 279-285. Laurent, Daniel (wie Anm. 28), 73. Zu Daniel als Schüler Nachfolger des Styliten Simeon vgl. Vita Danielis 6–9.21.30.53–57; Berater der Kaiser Leon und Zenon: Vita Danielis 38.41.42.44.46.50.51.54.55.56.57.58.65.68.91 f. CPG 5999 (9122). Die Edition des griechischen Textes nach Cod. Vat. gr. 1431 bei Schwartz, Codex Vaticanus gr. 1431 (wie Anm. 21), 52–54, ebenda 54–56 die lat. Übersetzung des Liberatus (vgl. auch ACO II 5, 127,17–129,2 [in CPG nicht angegeben], griechisch außerdem überliefert bei Evagr., h.e. III 14 [Bidez/Parmentier 111–114]; Niceph., h.e. XVI 12 (von Evagr. abhängig), syrisch bei Zach. Mit., h.e. V 8 [Brooks 227–231]). Zur sonstigen Überlieferung vgl. CPG; eine deutsche Übersetzung bei Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 285–287. Zur Überlieferung vgl. ebd.., 285 Anm. 63 (dort auch die gesamte Literatur). Die gesamte Überlieferung geht auf Zacharias und die monophysitische Sammlung des Cod. Vat. gr. 1431 zurück. Schon Evagrius ist von Zach. abhängig; vgl. Grillmeier wie vorige Anm.

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davon auszugehen, daß Zenons chalkedonensische Kirchenpolitik nicht zur erwünschten Einheit geführt hatte. Vor allem Ägypten und Palästina befanden sich faktisch im Schisma zur Reichskirche;88 in Antiochien konnte sich der chalkedonensische Patriarch nur mit Mühe behaupten.89 Der in Ägypten kaum anerkannte, von Zenon nach seinem Sieg über Basiliskos wieder eingesetzte chalkedonensische Patriarch Timotheus Salophakiolos hatte den Kaiser gebeten, im Falle seines Todes für einen orthodoxen chalkedonensischen Nachfolger Sorge zu tragen. Wie sich dann sehr bald zeigen sollte, hatte er die nicht unbegründete Sorge, daß im Falle einer Vakanz in der Leitung des Patriarchats von Alexandrien Petros Mongos, der, allerdings nur in den Augen der Chalkedonanhänger, illegitime und durch den Kaiser zunächst und mit Gewalt verhinderte monophysitische Nachfolger des Timotheos Ailuros, die cathedra des Markus an sich reißen könnte.90 Der Kaiser willigte freudig ein, verlangte aber vom Leiter der diese Bitte des alexandrinischen Patriarchen überbringenden ägyptischen Delegation, einem Johannes Talaia, einen Eid, daß er selbst nicht die Nachfolge des Timotheos anstreben würde.91 Als Timotheos dann aber schon im Februar 482 starb, ließ jener Johannes Talaia sich dann doch unter Bruch seines dem Kaiser gegebenen Eides zum Bischof von Alexandrien ordinieren.92 Außerdem scheint

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Nach Zach. Mit., h.e. V 5 f. war die Position des Timotheos Salophakiolos in Alexandrien außerordentlich umstritten, weshalb er den Anhängern des Dioskur und des Ailuros auch dogmatisch entgegenkam. Schon vor der Rückkehr des Timotheos war in Alexandrien Petrus Mongos zum Nachfolger des Timotheos Ailurios ordiniert worden. Zu den Unruhen nach der Rückkehr des Timotheos nach Ägypten Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 190 f.; Frend, Rise (wie Anm. 45), 175–179; Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 279–284 (Ägypten und Palästina). Nach Michael Syrus, chron. IX 6 (Chabot II 149 f.) forderten die Antiochener die Wiedereinsetzung Fullos. Zur Ermordung des Stephanus und der mit Gewalt verbundenen Einsetzung des Kalandion vgl. oben Anm. 83. Zach. Mit., h.e. III 6; Coll. Avell. 99 (Guenther 448). Nach Zach. hatten vorher die Anhänger des Petrus Mongos beschlossen, nach dem Ableben des Timotheos Mongos als einzig rechtmäßigen Bischof aus dem Exil zurückzuholen; vgl. Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 163 Nr. 33 (zum Brief Zenos nach Alexandrien, ebenda 195–197; Lippold, Zenon (wie Anm. 53), 180). Zu Mongos (CPG 5495–5499), der unmittelbar nach dem Tod des Ailuros ordiniert worden war, Zach. Mit., h.e. V 5; Evagr., h.e. III 11 f.; Theodorus Anagn., epit. 416; Johannes von Nikiou, chron. LXXXVIII 362; Chron. ad. ann. 846 (Chabot 166); T. Orlandi, Peter Mongus, EECh II (1992), 678. Zach. Mit., h.e. V 6 (Evagr., h.e. III 12 nach Zach.); Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 196; E. Malaspina, John Talaias, EECh I (1992), 447. Zach. Mit., h.e. V 6 f. (davon abhängig Evagr., h.e. III 12); Liberatus 16 f. (dort das Todesdatum des Timotheos); Thphn., chron. 5972; Thdr. Lect., h.e. 417; Vict. Tonn.

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er – aus völlig untheologischen Gründen – mit der sich unter Illus sammelnden politischen Opposition gegen Zenon sympathisiert zu haben.93 Hintergründe und Motivationen sind hier im einzelnen ziemlich unklar. Auf keinen Fall ist anzunehmen, daß Johannes aus irgendwelchen theologischen Gründen zur Opposition um Illus gestoßen war, jedenfalls lassen die Quellen nichts davon erkennen. Das Ergebnis war jedenfalls, daß der Kaiser die Wahl des Johannes Talaia zum Patriarchen von Alexandrien nicht bestätigte.94 Diese Situation eines politischen Konfliktes zwischen dem chalkedonensischen alexandrinischen Patriarchen und dem bisher ebenfalls strikt antimonophysitischen und chalkedontreuen Kaiser kam naturgemäß den in Ägypten ja die Mehrheit bildenden Monophysiten sehr gelegen. Sie bedrängten den Kaiser, Petros Mongos, den gemäßigt monophysitischen Nachfolger des Timotheos Ailuros, ihrer Aufassung nach sowieso der einzig legitime Inhaber des alexandrinischen Stuhles, nun endlich als alexandrinischen Patriarchen anzuerkennen.95 Zenon, ein Doppelschisma und den drohenden Abfall der Kirche Ägyptens vor Augen, sah hier offensichtlich eine Möglichkeit, die Einheit der Kirche zu wahren bzw. wieder herzustellen. Jedenfalls war er bereit, den in Ägypten sich nicht nur breiter Zustimmung erfreuenden, sondern von der monophysitischen Mehrheit auch als einzig rechtmäßigen Patriarchen angesehenen Petrus Mongos ebenfalls als Patriarchen von Alexandrien anzuerkennen, falls dieser gewisse dogmatische Grundvoraussetzungen akzeptierte, die für Zenon und offenbar auch Akakios die theologische Substanz von Chalkedon ausmachten. So formulierte Akakios96 im Auftrage des Kaisers das sogenannte »Edictum Zenonis« oder »Henoticon«, das Petrus Mongos unterschreiben mußte, um die Kathedra von Alexandrien in Besitz nehmen zu können.97

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(chron. min. II 190); Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 196 f.; Lippold, Zenon (wie Anm. 53), 180. PLRE II 586–590; A. Nagl, Illos, PRE IX (1916), 2532–2541; Lippold, Zenon (wie Anm. 53), 181; zur engen Beziehung Talaias zu Illus Liberatus 17; Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 197. Zach. Mit., h.e. V 7; Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), ebenda; Haacke, Kaiserliche Politik (wie Anm. 4), 121 übergeht alle mit der Ordination des Johannes zusammenhängende Probleme. Zach. Mit., h.e. V 7; Liberatus XVII; Johannes von Nikiou, chron. LXXXVIII 363; Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 163 (Urkunde 35). 197; Frend, Rise (wie Anm. 45), 177; Lippold, Zenon (wie Anm. 53), 181. Akakios als Verfasser Zach. Mit., h.e. V 7; Thphn., chron. 5976; Johannes von Nikiou, chron. LXXXVIII 363. Zum ursprünglichen Namen Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 197; Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 285 Anm. 63. Zach. Mit., h.e. III; Evagr., h.e. III 12 f.; Johannes von Nikiou, chron. LXXXVIII 363;

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Soweit die kirchenpolitischen Hintergründe dieses umstritte nen Textes.98 Es handelt sich also nicht eigentlich um ein Bekenntnis, wie in der Literatur immer wieder behauptet wird, sondern um eine allein für das von kirchlicher Spaltung bedrohte Ägypten bestimmte theologische Deklaration, die für die Ägypter die Anstöße von Chalkedon beseitigen sollte und ihnen die Möglichkeit eröffnen sollte, Chalkedon grundsätzlich und in seiner antihäretischen Tendenz anerkennen zu können.99 Von der Gattung des Textes her ist dann auch nicht erstaunlich, daß es sich hier um keinen durch die Autorität einer Synode, sondern um einen allein durch die Autorität des Kaisers legitimierten Text handelt. So gesehen hat dieses Verfahren nichts Ungewöhnliches an sich und ist kein unerhörter und bisher nicht dagewesener Eingriff eines Kaisers in die Angelegenheiten der Kirche, wie immer wieder unterstellt wird.100 Das Henotikon beanspruchte also zunächst keinerlei kirchliche allgemeine Verbindlichkeit! Das Grundanliegen ist wie bei allen die Kirche betreffenden kaiserlichen Verlautbarungen der Spätantike die Wahrung der Einheit der Kirche, über die der Kaiser zu wachen hat: §2: Dem allein rechten und wahren Glauben, den mit Gottes Beistand die 318 in Nicaea versammelten heiligen Väter dargelegt haben, Thphn., chron. 5976; Liberatus XVII; Niceph., h.e. XVI 10; Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 197. 98 Nicht überzeugend die seit Schwartz üblichen rein kirchenpolitischen Interpretationen, nach denen es Akakios beim Henotikon ausschließlich um die Wahrung der Rechte des Stuhles von Konstantinopel und um einen kirchenpolitischen Einfluß in Ägypten ging; vgl. Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 197 f.; Frend, Rise (wie Anm. 45), 177–183; Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 287–290. P. Allen, Monophysiten, TRE XXIII (1994), 219–233, hier: 226 nennt das Henotikon ein »diplomatisches Meisterstück«. 99 Daß für Akakios und Zenon das Henotikon völlig in Übereinstimmung mit Chalkedon stand, geht schon aus der bei Thdr. Lect., h.e. 423 (= Thphn., chron. 5978, de Boor 130,15–18), Liberatus XVII (ACO II 5, 127,8 f. 129,8) überlieferten Forderung an Mongos hervor, mit der Unterschrift unter diese Deklaration auch Gemeinschaft mit Rom aufzunehmen. 100 Gegen Haacke, Kaiserliche Politik (wie Anm. 4), 122: »Das Henotikon ist – wenigstens nach außen hin – das Werk eines Laien (vom Vf. gesperrt gedruckt), der sich zu Unrecht apostolische Lehrgewalt anmaßt, mochte dieser Laie auch der ἱερεὺς βασιλεύς mit seinen sakralen Rechten sein. Im Henotikon liegt (wie auch schon im Enkyklion des Basiliskos) eine von der ›Staatsraison‹ diktierte Verletzung eines unaufgebbaren kirchlichen Prinzips, auch wenn diese ›Staatsraison‹ als Staats-Kirchen-Raison ganz von theologischen Ideen getragen war . . . « Das Henotikon steht ganz in der Tradition der theologischen Verlautbarungen der christlichen Kaiser seit Konstantin und besonders des Theodosius, dessen berühmtes Edikt Cunctos populos (CTh XVI 1,2) ebenfalls dogmatische Bestimmungen ohne Basis eines Synodalbeschlusses enthält.

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aber auch die 150 in Konstantinopel zusammengekommenen nicht weniger heiligen Väter bekräftigt haben, verdanken wir – dessen sind wir uns wohl bewußt – nicht nur den Beginn und Bestand unserer Herrschaft: er ist auch deren Kraft und uneinnehmbares Bollwerk. §3: Darum setzen wir auch Tag und Nacht all unser Beten und all unser Bemühen und unsere Gesetzgebung dafür ein, daß durch ihn die über die ganze Erde verbreitete heilige, katholische und apostolische Kirche, die nie welkende, unsterbliche Mutter unserer Herrschaft, wächst, die frommen Völker aber im Frieden und in religiöser Einmütigkeit verharren und so die Bitten, die sie zusammen mit den hochheiligen Bischöfen und frommen Klerikern, Archimandriten und Mönchen für unsere Majestät darbringen, gnädige Aufnahme finden. Denn wenn unser großer Gott und Heiland Jesus Christus, der aus der heiligen (Jungfrau) und Gottesgebärerin Maria Fleisch angenommen hat und geboren worden ist, unseren einmütigen Lobpreis und unsere einmütige Anbetung lobt und bereitwillig annimmt, dann wird die feindliche Brut ausgerottet und vernichtet werden, alle (anderen) aber werden, nächst der göttlichen, unter unsere Macht ihren Nacken beugen, und der Friede mit seinen Segnungen, günstige Witterung, gute Ernten und alles, was sonst noch den Menschen Nutzen bringt, wird uns in reichem Maß zuteil werden. §4: Da also der makellose Glaube in dieser Weise uns und den römischen Staat ringsum schützt, wurden von gottliebenden Archimandriten und Eremiten und von anderen ehrwürdigen Männern unter Tränen Bitten an uns herangetragen, es möchte doch eine Einigung der hochheiligen Kirche herbeigeführt werden und es sollten sich doch die Glieder (wieder) miteinander verbinden, die der Feind des Guten, der einsieht, daß er unterliegen wird, wenn er mit dem ganzen, unversehrten Leib der Kirche Krieg führt, seit sehr langer Zeit zu trennen sich beeilt hat.101

Inhaltlich lehnt sich das Henotikon eng an die Unionsformel von 433102 an, die bekanntlich ja auch die theologische Grundlage für das Chalkedonense abgegeben hatte. Als dogmatisch verbindlich werden – wie in Chalkedon – die Beschlüsse der vorangegangenen drei ökumeni101 Schwartz, Codex Vaticanus gr. 1431 (wie Anm. 21), 52,23–53,13; die deutsche Übersetzung nach Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 285 f.; vgl. Haacke, Kaiserliche Politik (wie Anm. 4), 123 f.; Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 287–290. 102 ACO I 1,4, 8,27–9,8.

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schen Synoden103 bestätigt, aber auch die zwölf in Chalkedon nicht aufgenommenen Anathematismen Kyrills gegen Nestorius ausdrücklich angenommen,104 die schon im »Codex encyclius« von 458 als mit Chalkedon in Übereinstimmung stehend angesehen worden waren.105 An dieser Stelle ist mit Sicherheit die wichtigste theologische Verschiebung gegenüber den ursprünglichen Beschlüssen von Chalkedon zu sehen. Ausdrücklich wiederholt das Henotikon die Verurteilung von Nestorios und Eutyches.106 Auch die Verdammung Dioskurs in Chalkedon wird nicht annuliert, allerdings – im Gegensatz zu der des Nestorius und Eutyches – nicht ausdrücklich wiederholt, was natürlich bei diesem Versuch einer Versöhnung mit Ägypten nicht gerade sehr hilfreich gewesen wäre. Eine kurze Ekthesis am Schluß betont die doppelte Homoousie und die wahre Gottheit und Menschheit Christi: Und zwar bekennen wir, daß der eingeborenen Sohn Gottes und Gott, der in Wahrheit Mensch geworden ist, unser Herr Jesus Christus, der dem Vater wesenseins ist in der Gottheit und, derselbe, uns wesenseins ist in der Menschheit, der herabgekommen und Fleisch geworden ist aus dem heiligen Geist und der allzeit jungfräulichen Gottesgebärerin Maria, nur ein Sohn ist und nicht zwei. Denn wir behaupten, daß dem einen eingeborenen Sohn Gottes sowohl die Wunder zugehören als auch die Leiden, die er freiwillig im Fleisch ertrug. Denn mit denen, welche trennen oder vermischen oder einen Scheinleib einführen, sind wir in keiner Weise einverstanden, da die sündlose wirkliche Fleischwerdung aus der Gottesgebärerin keine Hinzufügung eines (zweiten) Sohnes bewirkt hat. Denn die Dreifaltigkeit ist Dreifaltigkeit geblieben, auch nachdem der Eine aus der Dreifaltigkeit, Gott das Wort, Fleisch geworden ist.107

Der Tomus Leos wird dagegen nicht genannt, an einer Stelle offensichtlich sogar korrigiert.108 Die typisch chalkedonensischen und von der kyrillischen Tradition immer mit Mißtrauen betrachteten Formeln ἐν 103 Schwartz, Codex Vaticanus gr. 1431 (wie Anm. 21), 53,18–27. Als alleingültiges Glaubensbekenntnis gilt Nikaia, das von der Synode von Konstantinopel nur bekräftigt wurde. NC gilt also nicht als eigenes Bekenntnis, sondern nur als Bestätigung von N. Die Synode von Ephesus hat nur dieses in Konstantinopel bestätigte Nizänum angenommen. 104 Schwartz, Codex Vaticanus gr. 1431 (wie Anm. 21), 53,28–54,1. 105 Vgl. oben. 106 Schwartz, Codex Vaticanus gr. 1431 (wie Anm. 21), 53,27 f. 107 Schwartz, Codex Vaticanus gr. 1431 (wie Anm. 21), 54,1–9. 108 Schwartz, Codex Vaticanus gr. 1431 (wie Anm. 21), 54,4–6: ἑνὸς γὰρ εἶναι φαμὲν τοῦ μονογενοῦς υἱοῦ τοῦ ϑεοῦ τά τε ϑαύματα καὶ τὰ πάθη ἅπερ ἑκουσίως ὑπέμεινεν σαρκί.

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δύω φύσεσιν und ἕν πρόσωπον καὶ μία ὑπόστασις109 sind ebenso wenig benutzt wie auf der anderen Seite die kyrillische Formel μία φύσις τοῦ ϑεοῦ λόγου σεσαρκομένη110 . Auch fehlen die vier, die ἕνωσις in Chalkedon präzisierenden Adverbien.111 Die in der Unionsformel von 433 erwähnte ἀσύγχυτος ἕνωσις wird nicht ausdrücklich genannt, ist aber vorausgesetzt.112 Im Unterschied zu Chalkedon fehlt auffälligerweise jedes philosophische Vokabular. Auf diese Weise nahm bzw. wollte das Henotikon die schwerwiegendsten Anstöße wegnehmen, die das Chalkedonense besonders für die Ägypter geboten hatte, ohne daß Chalkedon selbst als ganzes aufgehoben oder gar verurteilt wurde. Dogmatisch gesehen ist so das Henotikon so als eine deutlich kyrillische, gegen den Tomus des Papstes Leo gerichtete und philosophisches Vokabular möglichst vermeidende Interpretation des Chalkedonense anzusehen, die nun in der Tat das theologische Gewicht des Chalkedonense antiantiochenisch und proalexandrinisch verschob. Als antichalkedonensisch oder gar monophysitisch dagegen wird man es nicht interpretieren dürfen.113 Der Verfasser des Henotikon und sein kaiserlicher Auftraggeber haben diesen Text dagegen als völlig mit den Beschlüssen von Chalkedon übereinstimmend angesehen, wie 109 Grillmeier, Jesus der Christus I (wie Anm. 1), 754 f., Z. 17.21. 110 Zur Benutzung dieser apolinaristischen, von Kyrill aber für athanasianisch gehaltenen Ein-Naturen-Formel Grillmeier, Jesus der Christus I (wie Anm. 1), 673–686. 111 Grillmeier, Jesus der Christus I (wie Anm. 1), 754 f., Z. 18. 112 Schwartz, Codex Vaticanus gr. 1431 (wie Anm. 21), 54,6 f.: τοὺς γὰρ διαιροῦντας ἢ συγχέοντας . . . ; vgl. L. Abramowski, συνάφεια und ἀσύγχυτος ἕνωσις als Bezeichnungen für trinitarische und christologische Einheit, in: dies. (Hrsg.), Drei christologische Untersuchungen, BZNW 45, Berlin 1981, 63–109. 113 Schwartz, Codex Vaticanus gr. 1431 (wie Anm. 21), 54,13 f.: πάντα δὲ τὸν ἕτερόν τι φρονήσαντα ἢ φρονοῦντα ἢ νῦν ἢ πώποτε ἢ ἐν Χαλκηδόνι ἢ ἐν οἱαιδήποτε συνόδωι ἀναθεματίζομεν . . . scheint mir ἢ ἐν Χαλκηδόνι ἢ ἐν οἱαιδήποτε συνόδωι eine spätere Zufügung zu sein, die allerdings nicht unbedingt monophysitisch begründet werden muß, obwohl wir nur die mit Zacharias Rhetor und dem Cod. Vat. gr. 1431 einsetzende monophysitische Überlieferung kennen. Noch während der Herrschaft Zenons setzte – gegen die Intention des Kaisers und des konstantinopler Patriarchen – eine monophysitische Interpretation des Henotikon ein, die dann unter völlig anderen kirchenpolitischen Voraussetzungen und mit ganz anderen theologischen Zielsetzungen während der Herrschaft des Kaisers Anastasius fortgesetzt wurde, so daß im sechsten Jahrhundert das Henotikon in der Tat als monophysitisch angesehen werden konnte (dazu unten). Die Worte ἢ ἐν Χαλκηδόνι ἢ ἐν οἱαιδήποτε συνόδωι durchbrechen den symmetrischen Aufbau des Satzes, in dem die Adverbien νῦν und πώποτε den Formen φρονήσαντα (Aorist) und φρονοῦντα (Präsens) symmetrisch zugeordnet sind. Auf keinen Fall kann diese Zufügung als eine grundsätzliche Verurteilung von Chalkedon angesehen werden, sondern sie soll eher Kritik am Henotikon unter Berufung auf Chalkedon unterbinden, oder – vielleicht angesichts sich auf Chalkedon berufender Kritik – die Übereinstimmung des Henotikon mit Chalkedon noch unterstreichen.

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sie immer wieder betonen.114 Die wichtigsten theologischen Elemente eines Ausgleichs zwischen Kyrill und den Antiochenern stammen wie auch schon in Chalkedon aus der Unionsformel und sind im Henotikon durchaus bewahrt.115 Die Forderung an Petros Mongos, mit der Unterschrift unter das Henotikon auch Gemeinschaft mit Konstantinopel und Rom aufzunehmen,116 unterstreicht diese Interpretation. Und in der Tat formulierte das Henotikon im Grunde nichts anders als die schon fünfundzwanzig Jahre vorher im Codex Enkyklius gesammelten, Chalkedon bestätigenden Briefe. Von daher muß das Henotikon in seiner Intention als chalkedonensisch interpretiert werden – aber eben als eine kyrillische Interpretation von Chalkedon, wie sie offenbar von Anfang an im Osten die am weitesten verbreitete war. Angesichts der inzwischen gewonnenen dogmengeschichtlichen Erkenntnis, daß das Chalkedonense selbst vielmehr von Kyrill als etwa von Leo her zu deuten ist, wie die ältere dogmengeschichtliche Forschung meist angenommen hatte, wird man diese kyrillische Interpretation des Chalkedonense durch das Henotikon nicht einfach als falsch, häretisch oder gar monophysitisch bezeichnen können. Allerdings ist sie in ihrem deutliche Kompromißcharakter theologisch in jeder Hinsicht unbefriedigend und unbestreitbar auch ein Rückschritt hinter das einst in Chalkedon theologisch Erreichte – oder eben doch nur scheinbar Erreichte, aber nicht Rezipierte.117 Außer zum am Ende gescheiterten Versuch der Wiederherstellung der kirchlichen Einheit mit Ägypten ist das Henotikon nach den erhaltenen Quellen während der Herrschaft Zenons und vor allem solange Akakios lebte bis auf eine Ausnahme nicht noch einmal angewendet wor-

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Evagr., h.e. III 17; 20; 22. Evagr., h.e. III 20. Thdr. Lect., h.e. 423 (= Thphn. 5976, de Boor 130,15–18). Vgl. Zach. Mit., h.e. V 10 das antiochenische Synodalschreiben über die durch das Henotikon errungene Einheit der Kirche. Nicht überzeugen kann Grillmeiers, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 283 f., von E. Schwartz, Kyrillos von Skythopolis, TU 49/2, Leipzig 1939, übernommene These einer Abhängigkeit des Henotikon von der Einigungsformel des Martyrius von Jerusalem von 478/9 (Zach. Mit., h.e. V 6), in der Chalkedon in Parallele zu den damals längst als häretisch geltenden Synoden von Rimini und Serdika gesehen und verurteilt wird. Nur in der ausdrücklichen Berufung auf Nizäa als alleinige Glaubensnorm, die in Konstantinopel und Ephesus bestätigt wurde, stimmt die allerdings nur fragmentarisch bei Zach. überlieferte Einigungsformel des Martyrius von Jerusalem mit dem Henotikon überein. In der überlieferten Form bietet sie überhaupt keine christologischen Bestimmungen. Allen, Monophysiten (wie Anm. 98), 18–21, hat sich Grillmeier vage angeschlossen.

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den. Es wurde also nie zu einem reichsweit verbindlichen Bekenntnistext, wie immer wieder behauptet wird. Interessant ist nun, und das stützt diese »chalkedonensische« Interpretation des Henotikon, daß Opposition gegen das Henotikon vor allem aus monophysitischen Kreisen bekannt ist.118 Die von der modernen Forschung oft unterstellte Opposition des chalkedontreuen antiochenischen Bischofs Kalandion gegen das Henotikon richtete sich – und hier stimmen alle verfügbaren Quellen überein – allein gegen die Kalandions Position als Bischof von Antiochien in Frage stellende Anerkennung des Petros Mongos und seine dann monophysitische Interpretation des Henotikon.119 Gegen eine derartige monophysitische Deutung dieses Ediktes, wie sie auch später monophysitische Theologen vertreten haben, ist nun allerdings der scharfe Widerspruch sowohl des Kaisers als auch des Akakios mehrfach bezeugt.120 Auf keinen Fall darf man die Absetzung des Kalandion im Jahre 485 mit seiner Kritik an der Einsetzung des Mongos bzw. einer unterstellten theologischen Kritik am Henotikon in Verbindung bringen, wie allgemein üblich ist. Kalandion hatte den von Illus in Antiochien eingesetzten Usurpator Leontios anerkannt und Zenon (ob freiwillig oder nicht, ist hier übrigens ganz unsicher) aus den Diptychen streichen lassen.121 Und dies mit Sicherheit aber nicht etwa wegen des Henotikon, sondern weil er den Kaiser als abgesetzt ansah oder ansehen mußte. Die Interpretation der Verschwörung des Illus (484/85) als Protest der Chalkedonanhänger gegen das Henotikon 118 Zach. Mit., h.e. V 9; VI 1; Evagr., h.e. III 16.22; Liberatus XVII f.; Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 200; Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 293 f. (eine Zusammenstellung der antichalkedonischen Gegner des Henotikon). 119 Zach. Mit., h.e. V 9 und Evagr., h.e. III 16 wird man nicht in erster Linie wie Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 209 als Kritik am Henotikon, sondern eher als Kritik an der Einsetzung des Mongos ansehen müssen. Zach. Mit., h.e. V 9; VI 2 (monophysitische Interpretation durch Mongos); Evagr., h.e. III 16; Niceph., h.e. XVI 12; Coll. Avell. 69 (CPG 9127 = CPL 1664: Brief des Simplicius an Akakios vom 15.7.482 über die antiochenischen Angelegenheiten). 120 Zach. Mit., h.e. VI 1–3; Evagr., h.e. III 20.22. 121 Zach. Mit., h.e. V 9; Evagr., h.e. III 16 (beide begründen die Absetzung des Kalandion ausschließlich mit der Verwicklung des antiochenischen Bischofs in den Putsch des Illus/Leontius). Streichung Zenons aus den Diptychen durch Kalandion Coll. Avell. 95 (Guenther I 392,5). Liberatus XVII (ACO II 5, 131,23–25): interea Kalendio archiepiscopus Antiochenus deponitur. accusatur in aperto tamquam indeuotus principi mittens in rebellionem cum Illus, latenter autem quia se non suspenderet et a Felicis papae et Iohannis communione, . . . zeigt die römische Sicht, nach der Kalandion aus dogmatischen Gründen abgesetzt worden war; vgl. Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 209 f.; Gray, Defence (wie Anm. 6), 29 f. (übernimmt die römische Sicht); Frend, Rise (wie Anm. 45), 180 f.187 f. Zu Leontius vgl. PLRE II 670–672; W. Enßlin, Leontius 28, PRE S VIII (1956), 939–941, hier: 939.

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ist eine moderne Konstruktion, die wohl auf Johannes von Antiochien zurückgeht, aber sonst keinerlei Anhalt in den Quellen hat.122 Nachfolger des nach allen Zeugnissen aus politischen und nicht theologischen Gründen abgesetzten Kalandion wurde auf Wunsch der Antiochener – nun zum dritten Mal – Petros Fullo. Wegen seiner bekannten monophysitischen bzw. theopaschitischen theologischen Neigungen, die ihn 470 und 476 bereits sein Amt gekostet hatten, mußte auch er das Henotikon unterschreiben, was er promt tat, um sich dafür heftige Kritik seitens der monophysitischen Gegner des Henotikon einzuhandeln.123 Von chalkedonensischer Seite hat es – wenn ich richtig sehe – allein von den Akoimeten, einer Mönchsgruppe in Konstantinopel, Kritik am Henotikon gegeben.124 Erst die spätere orthodoxe Überlieferung behauptet eine formale Verurteilung des Chalkedonense im Henotikon.125 Rom ging es weniger um die dogmatische Frage, sondern um Personen. Das Henotikon spielte bei den Auseinandersetzungen zwischen Rom und Konstantinopel, die 484 zur Verurteilung des Akakios und damit zum akakianischen Schisma führten, in Wirklichkeit keine Rolle.126 Auch als Akakios 489 starb, erhielt er in Fravitas und dann Euphemios Nachfolger, die sogar von Rom als Vertreter von Chalkedon angese122 Gegen Lippold, Zenon (wie Anm. 53), 183–187; zu Johannes von Antiochien vgl. Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 279 Anm. 43. 123 Zach. Mit., h.e. V 9–11; Thdr. Lect., h.e. 427–430; Thphn., chron. 5978; Johannes von Nikiou, chron. LXXXVIII 363; Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 209 f.; Frend, Rise (wie Anm. 45), 181; Gray, Defence (wie Anm. 6), 30 f. 124 Zu den chalkedonensischen Gegnern des Henotikon vgl. Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 295 f.; R. Riedinger, Akoimeten, TRE II (1978), 148–153. 125 Vgl. Vict. Tonn. (chron. min. II 190,14–17. 25–27): (ad ann. 482): Zenon imperator Eutychiani poculo erroris sopitus Acacium Constantinopolitanum episcopum damnatoribus synodi Calchedonensis Petro Alexandrino et Petro Antiocheno episcopis per henoticum a se prolatum socians eorum communione polluitur et cum eis a catholica fide recedit. (ad ann. 485): Orientales episcopi praeter paucos per henoticum Zenonis communione atque consensu polluti Petri ALexandrini, Petri Antiocheni et Acacii Constantinopolitani episcoporum synodo Calchedonensi renuntiant. Zur monophysitischen Interpretation des Henotikon als Verurteilung Chalkedons vgl. z.B. chron. ad ann. 846 (Chabot 166). 126 Nach Evagr., h.e. III 18 brachte der nach seiner Absetzung in Alexandrien nach Rom geflohene Johannes Talaia Papst Felix dazu, die Gemeinschaft mit Akakios aufzukündigen, weil der in Gemeinschaft mit Petrus Mongos stand. Das akakianische Schisma mit seinem großen, von Eduard Schwartz edierten und kommentierten Quellenbestand soll hier ganz bewußt im einzelnen ausgeklammert bleiben. Zur Chronologie der Quellen bis zum Tode Zenons (491) und des Akakios (489) vgl. Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 163–166 Nr. 39–74; CPG 9122–9149 und die Darstellung bei ebd.., 197 ff. Abzulehnen sind vor allem die Darstellungen von Hofmann, Kampf der Päpste (wie Anm. 3), 43 ff. und Haacke, Kaiserliche Politik (wie Anm. 4), 117–124, die das akakianische Schisma ausschließlich als kompromißlosen Einsatz der Päpste für die Durchsetzung der Beschlüsse von Chalkedon deuten.

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hen wurden, ohne daß dies zur Beendung des akakianischen Schismas beitragen konnte.127 Kaiser Zenon und der konstantinopeler Patriarch Akakios haben von Anfang an und ohne irgendeinen Bruch konsequent an einer theologischen Auffassung und entsprechenden Politik festgehalten, die für sie eindeutig chalkedonensisch war, und die als eine die umstrittenen theologischen Aussagen von Chalkedon umgehende Interpretation im Sinne Kyrills und der Unionsformel von 433 angesehen werden muß. Sie fühlten sich in vollkommener Übereinstimmung mit Chalkedon, und diese Sicht wurde im Osten weithin geteilt, wie einerseits die heftigen monophysitischen Angriffe gegen das Henotikon als nestorianisch,128 andererseits etwa die Vita Danielis als für das Empfinden und die Vorstellung von Rechtgläubigkeit im Osten am Ausgang des fünften Jahrhunderts ganz typischer Text zeigen. Immer wieder preist der Verfasser Zenon als den Vertreter und Bewahrer des wahren Glaubens, der in den Beschlüssen von Chalkedon endgültig formuliert ist. Kaiser Zenon wird hier geradezu zum exemplarischen Vertreter der Synode von Chalkedon.129 Das Henotikon bezeichnet in dieser Politik nicht einmal eine besondere Zäsur, schon gar keine Wende, wie die Forschung weithin angenommen hat. Es hatte die eine Funktion, den Ägyptern eine Interpretation von Chalkedon, wie sie als völlig orthodox geltend schon im Codex Enkyklius vertreten worden war, anzubieten und so die Kirche zu einen. Der Bruch mit Rom war dabei weder vorgesehen noch leichtfertig in Kauf genommen. Im Grunde hat das Henotikon in gewisser Weise die spätere Entwicklung zum sogenannten »Neuchalkedonismus« theologisch wenn auch in der problematischen Form einer möglichst alle Anstöße beseitigenden Kompromißlösung vorweggenommen.130 Zur Grundlage einer tatsächlichen antichalkedonensischen und den Monophysiten entgegenkommenden Theologie und Kirchenpolitik wurde es dann – und zwar in monophysitischer Bearbeitung – erst seit der Herrschaft des Kaisers Anastasius (491–518).131 127 Grumel, Regestes (wie Anm. 4), Nr. 173–180a; Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 211–218. 128 S.o. 129 Vgl. oben. 130 C. Moeller, Le chalcédonisme et le néo-chalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VIe siècle, in: Grillmeier/Bacht, Konzil von Chalkedon I, 637–720, hier: 658–670, hatte schon den »Codex encyclius« als neuchalkedonensich interpretiert; vgl. oben; anders Gray, Neuchalkedonismus (wie Anm. 10), 291, der erst die Kyrillflorilegien seit der Wende zum sechsten Jahrhundert als neuchalkedonisch ansehen möchte. 131 Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 5), 216–218 f.; Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 1), 302–358.

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Das Henotikon hat aber dem Osten für einige Zeit eine oberflächliche Einheit geben können. Hierin scheint zunächst seine Bedeutung zu liegen, weniger dagegen darin, daß es ein typisches Produkt kaiserlichen Kirchenregiments war, wie vor allem die moderne katholische For schung betont.132 Die Möglichkeit, scheinbar die Einheit der Kirche auf der Basis eines theologischen Minimalkonsenses, als den man das wieder weit hinter Chalkedon zurückgehende Henotikon doch wohl ansehen muß, oder gar unter Ausklammerung grundsätzlicher theologischer Fragen herzustellen, hat nicht nur die römischen Kaiser immer wieder verlockt, sondern scheint ein Problem ökumenischer Arbeit bis heute geblieben zu sein. Die Rezeptionsgeschichte der dogmatischen Entscheidungen der Synoden von Nikaia und Chalkedon, die erstaunlich viele Übereinstimmungen aufweisen, zeigt, daß aber nicht ein durch Rückzug auf eigentlich theologisch als unbefriedigend empfundene und deshalb schon einmal überwundene ältere Positionen erreichter theologischer Minimalkonsens, sondern allein weitere theologische Arbeit unter Einbeziehung von bisher als untragbar geltenden theologischen Fragen und Begrifflichkeiten Schritte zur Einheit der Kirche möglich machen können.

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Wie man einen Heiligen politisch instrumentalisiert. Der Heilige Simeon Stylites und die Synode von Chalkedon∗ I. Es gehört vielleicht zu den Grunderfahrungen der Kirchengeschichte, daß Märtyrer, Heilige und sonstige Identifikationsgestalten autoritativ zur Begründung einer theologischen oder kirchenpolitischen Option herangezogen und benutzt werden können. Der in Anspruch nehmende Verweis auf die Autoritäten der Vergangenheit, die Väter und inzwischen auch Mütter der Kirche, gehört fast zu den Wesensmerkmalen unserer christlichen Überlieferung, wie schon an der Bezeichnung der wissenschaftlichen Disziplin, die sich mit den Überlieferungen der Alten Kirche befaßt, als »Patristik« oder »Patrologie« deutlich wird. Ebenso ist es bekanntlich in der Politik üblich, sich von idealen oder zumindest für ideal gehaltenen Persönlichkeiten der Vergangenheit her zu legitimieren. Dieses Verfahren hat zwei große Vorteile: Man kann erstens das Ansehen einer Persönlichkeit einer längst vergangenen Zeit auf sich als den vermeintlich wahren Verehrer und somit natürlich auch legitimen Erben umleiten. Zweitens kann der Verehrte sich, da normalerweise lange verstorben, gegen diese Inanspruchnahme nicht wehren, ihr nicht widersprechen, was nach meinem Eindruck dabei sehr wichtig ist. Das fängt im Falle der Geschichte der Kirche schon bei der Person Jesu und den Apostelfürsten an, setzt sich bekanntlich bis zur Instrumentalisierung Martin Luthers als des deutschen Nationalheros fort, um bei der Inanspruchnahme Dietrich Bonhoeffers zum Beispiel für gewisse ∗

Bei diesem Beitrag zur Festschrift anläßlich des 150. Jahrestages der Gründung des Instituts für Christliche Archäologie an der Theologischen Fakultät der Berliner Universität handelt es sich um eine überarbeitete Fassung eines Vortrages, den ich am 14. März 1998 auf Einladung der Wiener Theologischen Fakultät anläßlich des 70. Geburtstages meines verehrten Berliner Lehrers Alfred Raddatz gehalten habe. Für uns, die wir in den sechziger Jahren an der Theologischen Fakultät der Berliner Humboldt-Universität studierten, verkörperte Alfred Raddatz viel mehr als nur die Christliche Archäologie. So scheint es sinnvoll, den Dank an den damaligen Berliner Lehrer mit dem an das Berliner Institut zu verbinden.

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politische Optionen, die ihm noch dazu völlig fremd waren, noch lange nicht zu enden. Und solche Inanspruchnahme geschieht nun nicht nur literarisch, sondern in der christlichen Spätantike im Kult und wird ganz besonders im Kult an den zahlreichen Pilgerheiligtümern auch seh- und vor allem existenziell erlebbar.

II. Am nördlichen Rand des nordsyrischen Kalksteinmassivs, des antiken Belus, liegt etwa sechzig Kilometer östlich von Antiochien und dreißig Kilometer nordwestlich von Aleppo, dem antiken Beröa, auf einem nord-südlich verlaufenden und etwa fünfhundertfünfzig Meter hohen Bergrücken die gut erhaltene Ruine eines der großartigsten Heiligtümer der frühen Christenheit. Anders als heute war der Belus, also das Gebiet etwa zwischen Kyrros im Norden und Apamea im Süden, zwischen Antiochien im Westen und Beröa/Aleppo im Osten, in der Spätantike dicht besiedelt, wie die Ruinen der sog. »Toten« Städte zeigen, eine Art Ruhrgebiet der Spätantike.1 Die wirtschaftliche Situation seit den politischen Umwälzungen des siebenten Jahrhunderts ließ die Bevölkerung das Land verlassen und die über siebenhundert bekannten Ortschaften und hunderte von Kirchen und Klöstern langsam verfallen. Da der Belus nie wieder richtig besiedelt wurde, bietet er archäologisch die wichtigste Bezeugung spätantiker christlicher Kultur in Syrien und wohl überhaupt im einst griechischsprachigen Osten, da sich in den großen Städten wie Beröa/Aleppo und vor allem Antiochien, was besonders bedauerlich ist, wegen der seit der Antike ununterbrochenen Besiedelung so gut wie nichts erhalten hat.2 Bis in die Mitte des vergangenen Jahrhunderts war dieses Gebiet in Europa archäologisch weithin unbekannt. Der Duc de Vogüé hatte auf seiner Syrienreise im Jahre 1862 den Belus gleichsam neu entdeckt und wenig später in den großen Berichtsbänden über seine Reise einem breiteren Publikum bekanntgemacht.3 Dennoch blieben die einzigartigen Zeugnisse spätantiker christlicher Kultur wegen der lange herrschenden geradezu dogmatischen Vorrangstellung Roms in der Christlichen 1 2 3

C. Strube, Die »Toten Städte«. Stadt und Land in Nordsyrien während der Spätantike, Zaberns Bildbände zur Archäologie – Sonderhefte der Antiken Welt, Mainz 1996. G. Tchalenko, Villages antiques de la Syrie du Nord. Le massif du Bélus à l’époque romain I–III, Paris 1953–58. M. de Vogüé, Syrie centrale, Architecture civili et religieuse, du Ier au VIIe siècle I–II, Paris 1865–1877.

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Archäologie viel zu wenig berücksichtigt. Erst die Arbeiten von H.C. Butler4 , Jean Lassus5 , Georges Tchalenko6 , Friedrich Wilhelm Deichmann7 und jüngst Christine Strube8 haben seit dem Zweiten Weltkrieg die Bedeutung dieser Region für das spätantike Christentum und seine Erforschung wirklich ins Blickfeld gerückt. Bei seiner Reise durch Syrien hatte Melchior de Vogüé auch die Ruinen dieses großen christlichen Heiligtums zwischen Antiochien und Aleppo entdeckt, aufgenommen und dann Bilder und vorläufige Pläne veröffentlicht.9 Die Identifizierung der bis dahin unbekannten Ruinen bot trotz fehlender schriftlicher Bezeugung keine besonderen Schwierigkeiten. Der heutige arabische Name Qal’at Šim’an zeigt in aller Deutlichkeit, daß über die Jahrhunderte der Name des heiligen Simeon an diesem Ort haften geblieben ist und daß es sich bei den Ruinen um das von Evagrius am Ende des 6. Jahrhunderts beschriebene und in dieser Gegend sowieso zu vermutende Pilgerheiligtum des heiligen Simeon Stylites handeln muß. Auch deckt sich seine Beschreibung so mit dem, was heute noch erkennbar ist, daß Zweifel über die Identität ausgeschlossen sind.10 Seit ich in den Lehrveranstaltungen von Alfred Raddatz vor gut dreißig Jahren am Berliner Institut für Christliche Archäologie diese wunderbare und immer wieder faszinierende Ruine kennengelernt habe, hat sie mich nicht mehr losgelassen, bis ich sie selbst im Jahre 1981 als Stipendiat und Teilnehmer des Lehrkurses des im Moment in seiner Existenz gefährdeten Deutschen Evangelischen Instituts für die Alter4

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H. C. Butler, Early Churches in Syria fourth to seventh Century, edited and compiled by E.B. Smith, Princeton 1929 [ND Amsterdam 1969]; zu seinen Berichten über die Ausgrabungen der Universität Princeton s.u. Anm. 11. J. Lassus, Sanctuairs chrétiens de Syrie. Essai sur la genèse, la forme et l’usage liturgique des édifices du culte chrétienne en Syrie, du IIIe siècle à la conquête musulmane, Paris 1947; ders., Syrie, DACL XV/2 (1953), 1855–1942. Vgl. Anm. 2. F. W. Deichmann, Nordsyrien, Architektur, Urbanistik, soziologische und wirtschaftliche Streiflichter, in: ders., Rom, Ravenna, Konstantinopel, Naher Osten. Gesammelte Studien zur spätantiken Architektur, Kunst und Geschichte, Wiesbaden 1982, 691–699; F. W. Deichmann, Die Architektur des nordsyrischen Kalksteingebietes (Belus) als besonderes Phänomen innerhalb der frühchristlichen Oikoumene, in: ders., Rom, Ravenna, Konstantinopel, 699–711; F. W. Deichmann, Qalb Loze und Qal’at Sem’an. Die besondere Entwicklung der nordsyrisch-spätantiken Architektur, SBAW. PPH 1982/6, München 1982. C. Strube, Baudekoration in den Kirchen des nordsyrischen Kalksteinsmassivs, AA (1978), 575–601; C. Strube, Die Formgebung der Apsisdekoration in Qalbloze und Qalat Seman, JAC 20 (1977), 181–191. de Vogüé, Syrie centrale (wie Anm. 3), 141–154; pl. 139–150. Evagr., h.e. I 14.

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tumswissenschaft des Heiligen Landes sehen konnte, was die Faszination noch verstärkt hat. Um die Jahrhundertwende hatten Archäologen aus Princeton die Ruinen von Qal’at Šim’an systematisch zu untersuchen begonnen;11 in den dreißiger Jahren fingen dann unter der Leitung von Georges Tchalenko, anfangs auch unter Beteiligung deutscher Wissenschaftler, Rekonstruktionsarbeiten an, die noch andauern.12 Eine endgültige monographische Behandlung des Simeonheiligtums von Qal’at Šim’an steht bis heute aus. Wegen der weithin fehlenden Bezeugung frühbyzantinischer Architektur aus Antiochien und Konstantinopel ist die Bedeutung der Ruinen des Pilgerheiligtums von Qal’at Šim’an für die Erforschung der byzantinischen Architektur nicht hoch genug zu veranschlagen.13 Die in ihren Außenmauern zum größten Teil noch stehende Gesamtanlage des Pilgerheiligtums umfaßt ein Areal von etwa 450 x 250 Metern, wobei zwei Komplexe zu unterscheiden sind. Im Norden liegt das kreuzförmige Martyrion mit Klosterkirche und Kloster; im Süden bilden das Baptisterium mit angebauter Kapelle und Herbergen einen eigenen Komplex. Auf dem westlichen Rand des Hügels sind dann später noch weitere Kloster- und Herbergsgebäude errichtet worden.14 Ich möchte mich hier auf das kreuzförmige Martyrion als das eigentliche Heiligtum beschränken. Sein Zentrum bildet ein um die Säule des heiligen Simeon errichtetes Oktogon von etwa 27 Metern Durchmesser. Die roh aus dem Felsen geschlagene Basis dieser Säule ist erhalten, auch Teile des Säulenschaftes haben sich noch gefunden. Die acht Seiten des Oktogons sind nicht ganz gleichmäßig und damit ein Indiz für die Eile, 11

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Butler, Early Churches (wie Anm. 4), V–VII, 97; vgl. die Ausgrabungsberichte: Publications of an American Archeological Expedition to Syria in 1899–1900, New York 1903–1930, hier besonders II: H. C. Butler, Architecture and other Arts; Syria. Publications of the Princeton University Archeological Expeditions to Syria in 1904–05 and 1909, Leiden 1907 ff., hier besonders I: H. C. Butler/F. A. Norris/E. R. Stoever, Geography and Itinery (1930); II B: H. C. Butler, Architecture, Section B, Northern Syria (1920). Tchalenko, Villages antiques (wie Anm. 2), I, XI–XV; M. Restle, Kalaat Seman, RBK III (1978), 853–892, hier: 860; D. Krencker, Die Wallfahrtskirche des Symeon Stylites in Qal’at Šim’an, Berlin 1939; J.-L. Biscop/J.-P. Sodini, Travaux récents an sanctuaire Syrien de saint-Symeon le Stylite (Qal’at Sem’an), CRAI April-Juni (1983), 335–372. Vgl. Deichmann, Architektur (wie Anm. 7), 710: ». . . ein in der ganzen frühchristlichen Welt einzigartiges Werk von Monumentalität, Pracht und sakraler Würde.« Die besondere Stellung des Pilgerheiligtums von Qal’at Šim’an im Rahmen der spätantiken Sakralarchitektur betonen auch immer wieder Butler, Tchalenko, Strube und Restle, Kalaat Seman (wie Anm. 12), 853–892. Vgl. Butler, Early Churches (wie Anm. 4), 97–105; Tchalenko, Villages antiques (wie Anm. 2), I 234–240 (pl. LXXII, LXXV, LXXXIII, CCIX, CCX); Restle, Kalaat Seman (wie Anm. 12), 859 ff.; Deichmann, Qalb Loze (wie Anm. 7), 6.

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mit der man beim Bau ans Werk ging.15 Das Oktogon mit der Säule Simeons im Mittelpunkt besteht in der unteren Etage aus den acht Eckpfeilern (also keine geschlossenen Mauern), die von je zwei Säulen mit überaus reichen Kapitellen flankiert sind. Diese Säulen sind durch breite, profilierte Bögen miteinander verbunden, so daß die Säule Simeons von acht je über zehn Meter hohen Triumphbögen umstellt ist. Oberhalb der Triumphbögen war das Oktogon bis auf eine Höhe von etwa vierundzwanzig Metern hochgemauert. Auch wenn Evagrius am Ende des sechsten Jahrhunderts, wohl als Ergebnis der schweren Erdbeben der zwanziger Jahre des sechsten Jahrhunderts, nur einen offenen Hof gesehen hat,16 ist die ursprüngliche Eindeckung, wahrscheinlich mit einem hölzernen Zeltdach (also etwas anders als auf der Rekonstruktion Tchalenkos), inzwischen archäologisch gesichert. Eine Kuppel kam hier jedenfalls nicht in Frage.17 Nach Osten, Süden, Norden und Westen führen die Triumphbögen des Oktogons je in eine dreischiffige Basilika, so daß auf diese Weise eine aus vier je dreischiffigen Basiliken bestehende kreuzförmige Anlage mit der von den Triumphbögen des Oktogons umgebenen Säule des heiligen Simeon als Mittelpunkt entstand. Die vier übrigen Triumphbögen führen in Eckkapellen. Der Boden des Oktogons, jetzt mit einem mittelalterlichen Steinplattenboden belegt, war ursprünglich reich ausmosaiziert.18 Die Ostbasilika ist die eigentliche Kirche der Gesamtanlage; mit einem reich dekorierten dreiapsidalen Abschluß versehen und ursprünglich ebenfalls ausmosaiziert. Das ansteigende Gelände mußte hier für die Errichtung der Basilika teilweise abgetragen werden, so daß man die Basen für die Säulen direkt aus dem Fels schlagen konnte.19 15 16 17

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Vgl. Butler, Early Churches (wie Anm. 4); Tchalenko, Villages antiques (wie Anm. 2); Lassus, Sanctuairs (wie Anm. 5). Evagr., h.e. I 14; vgl. Tchalenko, Villages antiques (wie Anm. 2), I 242; ein Rekonstruktionsversuch: II pl. LXXVIII 4. Die Frage der ursprünglichen Eindeckung des Oktogons war lange Zeit der Hauptgegenstand einer Kontroverse, nachdem Krencker eine Kuppel postuliert hatte; vgl. D. Krencker, War das Oktogon der Wallfahrtskirche des Symeon Stylites in Qal’at Šim’an überdacht?, JdI 49 (1934), 62–89; ders., Wallfahrtskirche (wie Anm. 12); vgl. S. Guyer, Zur kunstgeschichtlichen Stellung der Wallfahrtskirche von Kal’at Sim’ân, JdI 49 (1934), 90–96 und die Rezensionen von A. M. Schneider, GGA 201 (1939), 335–342; C. Watzinger, OLZ 43 (1940), 472 f.; J. Kollwitz, DLZ 61 (1940), 716–720; G. P. Kirsch, RivAC 16 (1939), 144–146; A. v. Gerkan, Gn 16 (1940), 189–192, bei denen sich Zustimmung und Ablehnung der Thesen Krenckers noch die Waage hielt; vgl. Tchalenko, Villages antiques (wie Anm. 2), I 250–254.268–76. Zum neuesten Diskussionsstand vgl. Biscop/Sodini, Travaux (wie Anm. 12), 335–372 mit der Korrektur an Tchalenko. Vgl. Biscop/Sodini, Travaux (wie Anm. 12), 335–372. Restle, Kalaat Seman (wie Anm. 12), 871 f.

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Der Plan Tchalenkos zeigt, daß die Ostbasilika schräg an das Oktogon angesetzt ist, was zu mancherlei Spekulationen Anlaß gegeben hat.20 Vermutlich gab ein schon zu Lebzeiten Simeons dort stehender Altar die Stelle für den zu errichtenden Altar der neuen großen Basilika und damit für die gesamte Ausrichtung der Ostbasilika vor.21 Ausschließlich zur Bewältigung der Pilgerströme waren die drei anderen Basiliken gedacht. Um die Westbasilika errichten zu können, waren gewaltige Substruktionen nötig. Der Südbasilika, die den Zugang zum Heiligtum darstellt, ist eine Eingangshalle mit drei Toren, den drei Schiffen dieser Basilika entsprechend, in der Form von auf Säulen aufliegenden Triumphbögen vorgelagert. Dieses kreuzförmige Martyrion, mit einer Größe von etwa 90 x 100 Metern eines der größten frühchristlichen Baudenkmäler überhaupt,22 ist innen und außen mit einer ungeheuer reichen Baudekoration geschmückt. In seiner Monumentalität und Pracht muß das Simeonheiligtum von Qal’at Šim’an als einzigartig in der Welt der christlichen Spätantike angesehen werden. Nach Deichmann ergeben sich aus der erkennbar unterschiedlich gewichtenden Baudekoration die Vorhalle mit ihren triumphalen Motiven, die Apsis der Ostbasilika als Ort der Eucharistie und – Vorhalle und Apsis der Ostbasilika noch überragend – das Oktogon als das eigentliche Martyrion mit seinen Triumphbogenmotiven und seiner besonders reichen Dekoration als die drei deutlich hervorgehobenen inhaltlichen Schwerpunkte.23 Am Fuße des Hügels, auf dem sich das Heiligtum Simeons erhebt, befinden sich noch heute die Ruinen der Herbergen und Klöster von 20

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Zur Verschiebung der Achse der Ostbasilika Restle, Kalaat Seman (wie Anm. 12), 869. Bei den Plänen Butlers und de Vogüés ist diese Achsenverschiebung noch nicht berücksichtigt. Zu den Spekulationen und Deutungsversuchen vgl. B. Kötting, Peregrinatio religiosa, Münster 1950, 111 ff.; Lassus, Sanctuairs (wie Anm. 5), 140. v. Gerkan (wie Anm. 17) vermutet, daß an der Stelle der Ostbasilika schon vorher eine Kirche stand, deren Ausrichtung dann für den Neubau richtungweisend wurde, wofür es aber keinerlei Anhaltspunkte gibt. Ähnlich Kötting, Peregrinatio (wie Anm. 20), 111 ff. Zum Kultbetrieb schon zu Lebzeiten Simeons um seine Säule herum, vgl. die drei Viten, vor allem Thdt., h. rel. 26, wo Theodoret als Zeitgenosse und Augenzeuge eine eindrückliche Schilderung gibt. Der von Theodoret und den beiden Verfassern der Viten beschriebene Kultbetrieb setzt nicht unbedingt eine Kirche voraus, läßt aber einen Altar und eine Taufstätte als höchst wahrscheinlich erscheinen. Zu Taufen vgl. v. Sim. syr. 97; vgl. Evagr., h.e. I 13 f. Zum Vergleich mit anderen frühchristlichen Pilgerheiligtümern vgl. J. Christern, Das frühchristliche Pilgerheiligtum von Tebessa, Wiesbaden 1976, 276 ff.; Restle, Kalaat Seman (wie Anm. 12), 853–892; Tchalenko, Villages antiques (wie Anm. 2), 229 ff. Deichmann, Qalb Loze (wie Anm. 7), 11 ff.

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Deir Šim’an, ein kleiner Ort, der seit der Errichtung des Pilgerheiligtums nur der Beherbergung und Versorgung der Pilger diente.24 Von hier aus ging als Pilgerweg eine Via triumphalis den Berg hinan. Durch einen Triumphbogen verließ der Pilger den Herbergsort und stieg den Berg zum Heiligtum hinauf. Knapp hundert Meter vor dem eigentlichen heiligen Bezirk durchschritt er ein dreiteiliges Tor in Form wieder eines Triumphbogens, um dann durch ein ebenfalls als Triumphbogen gestaltetes Doppeltor den heiligen Bezirk im engeren Sinne selbst zu betreten. Hier steht die relativ gut erhaltene Ruine eines – übrigens häufig bei derartigen Pilgerheiligtümern zu findenden – Baptisterium.25 Eine bisher archäologisch noch nicht eindeutig nachgewiesene Straße führte von dort direkt zum dreiteiligen Eingangsportal der Südbasilika, durch das der Pilger das eigentliche Heiligtum betrat, um im Oktogon die Säule Simeons zu umschreiten und in der Ostbasilika am eucharistischen Gottesdienst teilzunehmen. Über die spätere Geschichte des Simeonheiligtums ist wenig bekannt. Im siebenten Jahrhundert ging es zunächst an die Araber verloren, kam im zehnten Jahrhundert noch einmal für kurze Zeit an Byzanz zurück. Aus dieser Zeit stammen Umbauten und Befestigungsanlagen.26 Seit dem elften Jahrhundert fehlen dann alle Nachrichten. Im neunzehnten Jahrhundert hatte ein kurdischer Scheik Apsis und Seitenschiffe der Ostbasilika mit gar nicht ganz falschem Stilempfinden als Palast und Thronsaal eingerichtet, das Mittelschiff als offenen Hof. Ähnlich erging es dem Baptisterium. Da weder die erhaltene literarische noch die epigraphische Überlieferung der Zeit vom Bau dieser gewaltigen Anlage etwas erwähnt, erhebt sich zunächst die Frage, wann, auf wessen Veranlassung und warum das in seinen Dimensionen im Osten des Reiches nur mit der Anastasis in Jerusalem, im Westen mit der über dem geglaubten Grab Petri in Rom gebauten Basilika zu vergleichende Heiligtum errichtet wurde. Die Größe, die Durchführung der Bauarbeiten, die gleichzeitig von mehreren Werkgruppen an verschiedenen Stellen in Angriff genommen 24 25

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Butler, Early Churches (wie Anm. 4), 105 ff.; Tchalenko, Villages antiques (wie Anm. 2), I 205–222. Zum Pilgerweg vgl. Christern, Pilgerheiligtum (wie Anm. 22), zum Baptisterium Tchalenko, Villages antiques (wie Anm. 2), I 234 ff.249 ff.; Restle, Kalaat Seman (wie Anm. 12), 882–887. Tchalenko, Villages antiques (wie Anm. 2), I 242 ff.; Restle, Kalaat Seman (wie Anm. 12), 887 f.; Biscop/Sodini, Travaux (wie Anm. 12), 335–372. Zu den wenigen Nachrichten seit dem 11. Jh. D. Stiernon, Simeone stilita, l’anziano, santo, BSS 11, 1116–1138, hier: 1125 f.

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wurde, so daß nach Tchalenkos Berechnungen mehrere tausend Arbeiter gleichzeitig beschäftigt gewesen sein müssen,27 sowie die reiche und einzigartig qualitätvolle, von imperialen Vorbildern abhängige Baudekoration schließen den antiochenischen Bischof oder gar die monastischen Verehrer Simeons als Bauherren aus, sondern machen eine kaiserliche Initiative mehr als wahrscheinlich,28 wie überhaupt alle vergleichbaren frühchristlichen Anlagen kaiserliche Bauten29 sind. Dem durch verschiedene lokale Handwerker30 durchgeführten Bau hat wohl ein am Hofe entstandenes, jedenfalls in sich geschlossenes Konzept für die Gesamtanlage zugrunde gelegen.31 Eine besondere Rolle in der Diskussion um das Heiligtum Simeons haben eventuelle architektonische Vorbilder gespielt.32 Das Oktogon als eine Möglichkeit des Zentralbaus wie auch die Basilika waren seit der Konstantinischen Zeit die beiden Grundformen christlichen Kultraumes geworden, wobei das Oktogon nicht ausschließlich, aber besonders häufig für Baptisterien und vor allem Memorialbauten verwendet wurde.33 Auch kreuzförmige Anlagen als Memorien begegnen seit Ende des 4. Jahrhunderts.34 Neu ist in Qal’at Šim’an die Verbindung von Oktogon und kreuzförmig angeordneten Basiliken. In Antiochien stand das bisher archäologisch nicht nachgewiesene und nur literarisch bezeugte berühmte goldene Oktogon, das Konstantin als Bischofskirche für die Hauptstadt der orientalischen Diözese begonnen, Konstantius II. dann vollendet hatte, und dem man sicher Vorbildcharakter für die gesamte Region zumessen muß. Die Ausgrabungen der dreißiger Jahre in Antiochien haben dann Grundmauern 27 28

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Tchalenko, Villages antiques (wie Anm. 2), I 229 ff. So heute die opinio communis; vgl. Tchalenko, Villages antiques (wie Anm. 2), I 229 ff.254 ff.; vorsichtige Zweifel bei Deichmann, Nordsyrien (wie Anm. 7), 691. Im Unterschied zu Kirchenbauten Konstantins ist aber keine literarische Überlieferung über eine kaiserliche Initiative erhalten. Auf Initiative Konstantins gehen die großen Kirchen in Rom, Antiochien, Jerusalem und Konstantinopel zurück – von beinahe allen Kaisern nach ihm sind Kirchenbauinitiativen bezeugt; vgl. R. Krautheimer, Early Christian and Byzantine Architecture, The Pelican History of Art, Harmondsworth 3 1979, 39 ff. Strube (wie Anm. 7) in gewisser Kritik an Tchalenko. Strube, Formgebung (wie Anm. 8), 181–191. Tchalenko, Villages antiques (wie Anm. 2), I 254–263; Lassus, Sanctuairs (wie Anm. 5), 120 ff.; A. Grabar, Martyrium, Paris 1946 [ND London 1972], I 152 ff. Lassus, Sanctuairs (wie Anm. 5), ebenda; J. G. Davies, Baptisterium, TRE V (1980), 197–206. Ein kreuzförmiger Memorialbau wird von Gregor von Nyssa in ep. 25 an Amphilochius beschrieben; zeitlich näher am Simeonheiligtum von Qal’at Šim’an ist die Johanniskirche in Ephesus zu datieren.

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und Fußboden des von Bischof Meletios – in übrigens hoch politischem Zusammenhang nach seinem mit Hilfe des Kaisers Theodosius I. erlangten Triumph über den homöischen Bischof von Antiochien – errichteten Martyrion des antiochenischen Märtyrers Babylas freigelegt:35 ein quadratischer Zentralraum von 16 x 16 Metern, von dem an allen vier Seiten Triumphbögen in vier einschiffige Kreuzarme von 25 x 11 Metern führten. Der Zentralraum diente der Aufbewahrung der Gebeine des Märtyrerbischofs Babylas und des während der 2. ökumenischen Synode im Jahre 381 in Konstantinopel verstorbenen Bischof Meletios,36 der so als der wahre Erbe des antiochenischen Märtyrers erwiesen werden sollte. Über die äußere Gestaltung dieses wohl als direktes Vorbild für Qal’at Šim’an zu betrachtenden Martyrion wissen wir leider nichts. Aber weder in den Größenordnungen noch in der allerdings nur zu vermutenden qualitativen Ausgestaltung läßt sich das vom antiochenischen Bischof errichtete Martyrion mit dem von Qal’at Šim’an vergleichen. Obwohl schriftliche Quellen fehlen, herrscht in der Frage der Datierung des Simeonheiligtums heute Übereinstimmung. Als Eckdaten ergeben sich das Todesjahr des Styliten Simeon 45937 und die Abfassung der Kirchengeschichte des Evagrius am Ende des 6. Jahrhunderts.38 Damals muß aber das Simeonheiligtum bereits eine erhebliche Zeit gestanden haben. Die reich überlieferte Bauplastik des Belus, vor allem die Kapitelle, gestatten es, eine nahezu lückenlose relative Chronologie der Kirchen dieses Gebietes aufzustellen, die durch inschriftliche Datierung in einigen Fällen zur absoluten wird.39 So kann man mit Sicherheit den Bau des Simeonheiligtums von Qal’at Šim’an in die Zeit zwischen 475 und 491/92 35

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J. Lassus, L’église cruciforme. Antioche – Kaoussié 12-F, in: R. Stillwell (Hrsg.), Antioch on-the-Orontes, II The Excavations 1933–36, Princeton/London/The Hague 1938, 5–44; G. Downey, The Shrines of St. Babylas at Antioch and Daphne, in: Stillwell, Antioch onthe-Orontes, 45–48; Grabar, Martyrium (wie Anm. 32), I 152 ff.; Lassus, Sanctuairs (wie Anm. 5), 120 ff. Zum Oktogon von Antiochien vgl. W. Eltester, Die Kirchen Antiochiens im 4. Jahrhundert, ZNW 36 (1937), 251–286; A. Downey, History of Antioch in Syria, Princeton 1961, 342 ff.; G. Downey, Antiocheia, RBK I (1966), 178–209, hier: 185 ff.; F. W. Deichmann, Das Oktogon von Antiocheia: Heroon-Martyrion, Palastkirche oder Kathedrale, in: Rom, Ravenna, Konstantinopel, Naher Osten. Gesammelte Studien zur spätantiken Architektur, Kunst und Geschichte, Wiesbaden 1982, 783–799. Zu Meletios von Antiochien H. C. Brennecke, Studien zur Geschichte der Homöer. Der Osten bis zum Ende der homöischen Reichskirche, BHTh 73, Tübingen 1988, 66– 81.137 f. (dort auch über den Bau des Babylasheiligtums). Nach der Chronik von Edessa; vgl. O. Seeck, Regesten der Kaiser und Päpste für die Jahre 311 bis 476 n.Ch., Stuttgart 1919 (ND Frankfurt 1964), 409. F. Winkelmann, Historiographie, RAC XV (1991), 724–765, hier: 758. Strube, Baudekoration (wie Anm. 8), 575–601.

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datieren.40 Die für diese gewaltige Anlage sehr kurze Bauzeit ist ein weiterer Hinweis auf den kaiserlichen Gründer und Bauherren, bei dem es sich dann also um den Isaurier Zenon gehandelt haben muß, der von 474 bis 491 regierte.41 Wenn der oströmische Kaiser Zenon, vermutlich nach seinem auch kirchenpolitisch sehr wichtigen Sieg über den Usurpator Basiliskos im Jahre 476,42 mit einem selbst für kaiserliche Bauten großen Aufwand dem heiligen Simeon gut eineinhalb Jahrzehnte nach dessen Tod nun nicht über seinem Grab, sondern an der Stelle, wo noch seine Säule stand und von seinem Wirken kündete, ein solches Heiligtum errichtet, das zu den größten frühchristlichen Anlagen überhaupt gehört und nur mit den spektakulärsten Baudenkmälern der frühchristlichen Zeit verglichen werden kann, dann muß nach den theologischen und kirchenpolitischen Hintergründen einer derartigen Maßnahme gefragt werden. Da – anders als z.B. bei den Kirchenbauten Konstantins – kein Text darüber und die dabei verfolgten Intentionen Zenons berichtet, soll im folgenden versucht werden, die Errichtung des Simeonheiligtums von der durch die theologischen und kirchenpolitischen Auseinandersetzungen um die Beschlüsse von Chalkedon und ihre Rezeption43 bestimmten theologischen und kirchenpolitischen Situation während der Herrschaft dieses Kaisers zu deuten, der auch selbst interessiert und engagiert aktiv in diese Auseinandersetzungen eingriff und dessen Name mit dem akakianischen Schisma, dem ersten großen Schisma zwischen den Kirchen des Ostens und Westens, verbunden ist.44 So können die Ruinen von Qal’at Šim’an, obwohl dieses Pilgerheiligtum in der literarischen Überlieferung der christologischen Auseinandersetzungen nach Chalkedon nicht auftaucht,45 dieses theologische und kirchenpolitische Ringen um 40 41 42 43

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Tchalenko, Villages antiques (wie Anm. 2), I 240 ff.; Strube, Baudekoration (wie Anm. 8), 575–601; Restle, Kalaat Seman (wie Anm. 12), 860. Zu Kaiser Zeno vgl. u. Anm. 93. Zur Usurpation des Basiliskos vgl. u. Anm. 94. A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Band 2/1 Das Konzil von Chalcedon – Rezeption und Widerspruch (451–518), Freiburg/Basel/Wien 2 1991, 326– 358 (dort die gesamte relevante Literatur). E. Schwartz, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma, AbAW.PH NF 10, München 1934; ders., Codex Vaticanus gr. 1431 eine antichalkedonische Sammlung aus der Zeit Kaiser Zenos, ABAW.PH XXXII 6, München 1927; H. G. Beck, Die Frühbyzantinische Kirche, in: Baus u.a., Reichskirche nach Konstantin, 3–92, hier: 3– 15; H. G. Beck, Geschichte der orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich, KIG I D 1, Göttingen 1980, 7–15. Aus Evagr., h.e. I 14 läßt sich jedenfalls nichts über die Entstehung und die kirchenpolitischen Hintergründe des Simeonheiligtums ausmachen.

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die Rezeption der christologischen Formel der 4. ökumenischen Synode und vor allem die scheinbar gefundenen Lösungen deutlicher machen und so zeigen, daß und wie archäologische Quellen auch für die Dogmengeschichte fruchtbar gemacht werden können und vielleicht sogar müssen.

III. Über Simeon, den ersten bekannten syrischen Styliten,46 der schon zu Lebzeiten eine ungeheuere und wahrhaft ökumenische Ausstrahlungskraft hatte, sind wir – anders als über die Entstehung seines Heiligtums an der Stelle seines Wirkens – dagegen nun einigermaßen gut informiert. Simeon, den Gewaltigen, das große Wunder des Erdkreises, kennen alle Untertanen des Römischen Reiches. Es haben ihn aber auch die Perser und Meder und Äthiopier kennengelernt, und selbst zu den Skythen, den Nomaden, ist sein Ruf gedrungen und hat dort sein mühevolles Tugendleben bekanntgemacht.

So der etwa gleichaltrige Theodoret,47 Bischof im nur fünfzig Kilometer entfernten Kyrros, der in seiner um 440 verfaßten Mönchsgeschichte eine anschauliche Lebensbeschreibung des damals noch auf seiner Säule und im höchsten Ansehen stehenden Asketen gegeben hat,48 in der allerdings durchaus eine gewisse Distanz des gelehrten Theologen der antiochenischen Schule zu dieser von den Zeitgenossen besonders hochgeschätzten Form der Askese deutlich wird. 46

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Vgl. T. Spidlik, Stylites, DSp XIV (1990), 1267–1275; B. Kötting, Das Wirken der ersten Styliten in der Öffentlichkeit, ZMWRW 37 (1953), 187–197 [= ders., Ecclesia peregrinans – Das Gottesvolk unterwegs. Gesammelte Aufsätze I, MBTh 54,1, Münster 1988, 3–13]. Thdt., h. rel. 26,1; die deutsche Übersetzung nach: K. Gutberlet, Des Bischofs Theodoret von Cyrus Mönchsgeschichte, BKV 50, München 1926, 156. Im folgenden zitiere ich nach der Paragrapheneinteilung der Edition von P. Canivet/A. Leroy-Molinghen, Theodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie I–II, SCh 234; 257, 1977/1979; das Simeonkapitel h. rel. 26 in SCh 257,158–215. Zur historia religiosa allgemein vgl. die Einleitung von P. Canivet, SC 234, 9–55; zur Text- und Überlieferungsgeschichte A. Leroy-Molinghen, SC 234, 57–113. Die nur auf wenigen Handschriften beruhende Edition H. Lietzmann, Das Leben des Heiligen Symeon Stylites, in Gemeinschaft mit den Mitgliedern des kirchenhistorischen Seminars der Universität Jena. Mit einer deutschen Übersetzung der syrischen Lebensbeschreibung und der Briefe von H. Hilgenfeld, TU 32,4, Leipzig 1908, 1–18 muss durch diese kritische Edition als überholt gelten (bei Lietzmann auch eine andere Paragrapheneinteilung). Thdt., h. rel. 26.

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Außerdem sind zwei Vitae Simeons überliefert: eine griechische, von einem gewissen Antonius, der schon Theodoret ausgeschrieben hat, über den Tod des Heiligen aber aus eigener Kenntnis berichtet; und eine wesentlich längere anonym überlieferte syrische.49 Die griechische Vita entstand wohl sehr bald nach dem Tod Simeons, die syrische ist in das Jahr 474 datiert.50 Beide kennen das Heiligtum noch nicht. Von diesen drei Viten ist dann die gesamte spätere hagiographische und historiographische Überlieferung abhängig. In den achtziger Jahren des 4. Jahrhunderts geboren, hatte Simeon schon als Jüngling mit dem asketischen Leben begonnen. Die Einzelheiten seiner ein wenig schematisch nach dem großen Vorbild der Vita des Antonius beschriebenen asketischen Entwicklung brauchen hier nicht weiter zu interessieren. Nach zehn Jahren Klosterleben war er etwa 412 nach Talanissos, dem heutigen Deir Šim’an gekommen, wo bereits ein kleines Kloster bestand.51 Bald hatte er sich jedoch in die Einsamkeit auf dem nahe dabei gelegenen Hügel geflüchtet, der noch heute seinen Namen trägt.52 Seine extrem strenge Askese zog viele Menschen zunächst aus dem weiteren Umfeld Antiochiens an. Um dem Trubel etwas entgehen zu können, so jedenfalls Theodoret,53 stellte er sich zunächst auf einen hohen Stein, dann auf eine Säule, die er verschiedentlich erhöhte. Am Ende soll diese Säule zweiundzwanzig Meter hoch gewesen sein. Dies war alles natürlich um so mehr dazu angetan, seinen Ruhm und damit natürlich auch den Trubel um seine Säule, dem er ja eigentlich entfliehen wollte, zu vergrößern.54 Die drei Viten jedenfalls berichten von gewaltigen Menschenmengen, die ständig die Säule des Heiligen umlagerten,55 eine Art permanenter Kirchentag. Zu Simeon kamen – seit den frühen zwanziger Jahren des 5. Jahrhunderts – Pilger aus dem gesamten Reich und den angrenzenden Herrschaftsgebieten mit allen nur denkbaren Anliegen. Der Gattung der Viten gemäß spielen darin die zahllosen Heilungswunder die Hauptrol49

50 51 52 53 54 55

BHG 1678–1688; BHO 1121–1126; Lietzmann, Leben (wie Anm. 47); H. Delehaye, Les saints stylites, Subs. Hag. 14, Brüssel 1923; P. Peeters, S. Syméon stylite et ses premiers biographes, AnBoll 61 (1943), 29–71 [= ders., Le Tréfonds oriental de hagiographie byzantin, Subs.Hag. 26, Brüssel 1950, 93–136]; Stiernon, Simeone stilita (wie Anm. 26), 1116–1138. Lietzmann, Leben (wie Anm. 47) Thdt., h. rel. 26,4–7; vita Sim. syr. 25. Thdt., h. rel. 26,9 f.; vita Sim. syr. 50 ff. Thdt., h. rel. 26,12. Thdt., h. rel. 26,2 ff.; vita Sim. syr. 56. Thdt., h. rel. 26,12 ff.; vita Sim. syr. 55 ff., u.ö.

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le.56 Vor allem aber scheint Simeon ein gesuchter und geachteter Berater in allen Fragen des täglichen Lebens und seiner Probleme gewesen zu sein. Und dabei erweist sich der scheinbar weltflüchtige Asket als mit allen Fragen des weltlichen Alltages durchaus vertraut. Weltflucht, geradezu skurrile Askese und lebensbejahendes gesellschaftliches Engagement erscheinen hier in einem hochinteressanten dialektischen Verhältnis zueinander. Auffällig ist sein immer wieder bezeugtes erfolgreiches Eintreten für Arme oder in irgendeiner Form wirtschaftlich Unterdrückte bei Obrigkeiten und Behörden.57 Die syrische Vita berichtet, wie er einen erträglichen Zinssatz von sechs Prozent als Höchstsatz im Geldverleih festsetzte.58 Noch wichtiger aber scheint Simeon als Berater hoher und höchster Würdenträger des Ostreiches. Schon Theodosius II. hatte regelmäßig den Rat des Asketen eingeholt.59 Wieweit dessen Einfluß reichte, wird daran ersichtlich, daß er mit Erfolg gegen eine judenfreundliche Maßnahme des Theodosius protestierte.60 Johannes Diakrinomenos überliefert, daß Kaiser Markian Simeon inkognito besuchte und um Rat bat.61 Für Kaiser Leon war Simeon ein dauernder Ratgeber, z.B. bei der Frage nach der Geltung der Beschlüsse von Chalkedon.62 Auch nichtchristliche Araberfürsten kamen mit den verschiedensten Anliegen zu ihm.63 Mehrfach berichten die Viten von Bekenntnissen, Taufen und Gottesdiensten um die Säule des Simeon herum. Es gab dort also schon zu Lebzeiten des Asketen einen Altar und eine Taufmöglichkeit, sowie Geistliche – teilweise wohl seine Schüler oder sonstige Anhänger –, die dort tauften und Gottesdienst abhielten. Auch Theodoret scheint an der Säule Simeons gelegentlich priesterliche und bischöfliche Funktionen ausgeübt zu haben.64 Als Theodoret um 440 seine Mönchsgeschichte schrieb, war Simeon ein in der gesamten Ökumene hochberühmter Asket. Eulogien mit seinem Bild scheinen weit verbreitet gewesen zu sein;65 Theodoret weiß von 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65

Zum Beispiel Thdt., h. rel. 26,12 f.; vita Sim. syr. 58. 62 u.ö. Vita Sim. syr. 90 ff. Vita Sim. syr. 57. ACO I 4, 92; vita Sim. syr. 87. Vita Sim. syr. 130 f. Johannes Diakrinomenos, h.e. epit. 536 (Theodoros Anagnostes, Kirchengeschichte, hrsg. v. G. C. Hansen, GCS NF 3, Berlin 2 1995, 154,5 f.). Evagr., h.e. II 10. Thdt., h. rel. 26,15.20 f.; vita Sim. syr. 55.67 f. Thdt., h. rel. 26,14; Evagr., h.e. I 13 f. V. H. Elbern, Eine frühbyzantinische Reliefdarstellung des älteren Symeon Stylites,

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Bildern des Heiligen in Rom.66 Bei der großen Bedeutung, die Simeon sowohl für die Kaiser als auch für die Kleinherrscher der umliegenden arabischen Gebiete hatte, die ja meist in irgendeinem Abhängigkeitsverhältnis zum Imperium Romanum standen, und deren Grenzen zum Reich nie eindeutig definiert waren, muß man ihm auch politisches Gewicht zumessen. In der hagiographischen Überlieferung erscheint er immer wieder als Mittlerinstanz zwischen Herrschern und Beherrschten. Die syrische Vita berichtet von einem arabischen Fürsten, der seinen Untertanen verbot, zu Simeon zu pilgern, weil er befürchtete, sie würden dort Christen und damit zu Anhängern der Römer.67 Den immer wieder Verfolgungen ausgesetzten Christen im Perserreich erscheint Simeon als Retter, wobei die Vita besonders sein Römertum herausstreicht.68 Die Beispiele zeigen, wie in der hagiographischen Literatur des späten fünften Jahrhunderts völlig unbefangen Christen- und Römertum selbstverständlich miteinander identifiziert werden und ausgerechnet ein syrischer Asket, der vermutlich weder lateinisch noch griechisch, sondern ausschließlich syrisch sprach, hier als Verkörperung von Römertum erscheint. Als Simeon am 2. September 459 starb,69 war dies auch ein Politikum. Sein Tod wird vorerst der Menge verheimlicht. Nur der antiochenische Bischof und der Magister Militum, der in Antiochien residierende höchste Militärbeamte der Diözese, werden benachrichtigt. Der Bischof kam sofort, begleitet von vier Suffraganen und dem Magister Militum, der von mehreren Hundertschaften Soldaten begleitet wurde. In einem Triumphzug ohnegleichen wird der Leichnam mit großem militärischem Aufwand nach Antiochien überführt.70 In der Bischofskirche, dem berühmten goldenen Oktogon, wird der Heilige aufgebahrt, bis man für ihn ein eigenes Martyrion errichtet hatte.71 Kaiser Leon möchte die Gebeine Simeons gern nach Konstantinopel holen; die Antiochener können ihn aber vorerst zum Verzicht bewegen. Ein Teil der Reliquien wurde dann – mehr als ein Jahrzehnt später – auf eine neue Initiative Leons und seines theologischen und kirchenpolitischen Beraters, des Styliten Daniel, eines Schülers Simeons, hin doch noch nach Konstantinopel überführt.72

66 67 68 69 70 71 72

JbDAI 80 (1965), 280–304; vgl. Strube, Tote Städte (wie Anm. 1), Abb. 101 f. Thdt, h. rel. 26,11. Vita Sim. syr. 101. Vita Sim. syr. 102. Seeck, Regesten (wie Anm. 37), 409; Antonius, vita Sim. 29. Antonius, vita Sim. 29–31; vita Sim. syr. 134. Antonius, vita Sim. 31; vita Sim. syr. 134. Vita Sim. syr. 136; vita Dan. 53.57 f.

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Von der Stelle aber, an der die Säule Simeons stand, und wohin über Jahrzehnte die Pilger geströmt waren, den Heiligen zu sehen und von ihm Hilfe und Rat zu erbitten, verlautet vorerst nichts mehr in der Überlieferung. Weder die beiden bald nach seinem Tode verfaßten Viten noch die seines Schülers Daniel,73 der sich als sein Erbe verstand, berichten, daß die Wallfahrten zur Säule Simeons angehalten hätten. Einen Simeonskult gab es nun in Antiochien und dann bald auch in der Hauptstadt, wo die Gebeine aufbewahrt wurden. Der heilige Simeon verkörperte die Ökumenizität der Reichskirche von Ost und West; er war offensichtlich in allen Teilen der Ökumene bekannt und hochgeachtet. Mit ihm identifizierten sich sowohl die christlichen Massen als auch die besonders in kirchenpolitischen Angelegenheiten in zunehmendem Maße für die jeweiligen Kaiser problematischen Mönchsgruppen. Er war der Berater dreier Kaiser gewesen und galt als der Heidenmissionar und der exemplarische Vertreter der Reichskirche – und betont als Römer! Außerdem hatte Simeon sich als überzeugter Vertreter der Beschlüsse der 4. ökumenischen Synode von Chalkedon erwiesen, auch wenn sein bei Evagrius in dieser Angelegenheit erhaltener Brief keinerlei wirkliche Kenntnisse der christologischen Formel von Chalkedon erkennen läßt.74 Wie hoch sein Ansehen überall war und über den theologischen Gegensätzen der Zeit stand, zeigt sich z.B. auch daran, daß seit Severus von Antiochien die monophysitische Tradition versucht hat, Simeon zu einem fanatischen monophysitischen Gegner von Chalkedon zu machen und sogar Fälschungen mit derben Verurteilungen der Synode von Chalkedon unter seinem Namen umlaufen ließ.75 Aber auch in nestorianischen Kreisen war er geachtet, wie die edessenische Chronik beweist.76 Von daher ist es nicht weiter erstaunlich und kein Einzelfall in der Geschichte der spätantiken Reichskirche, daß ein Kaiser den Ruhm eines solchen Heiligen zur Propagierung und Legitimierung der eigenen theologischen Linie und Kirchenpolitik nutzte, indem er dessen Verehrung auf jede denkbare Art förderte. Die Frage allerdings ist, welche Ziele die Kirchenpolitik Zenons mit welchen Mitteln verfolgte, wie dieser Kaiser in die theologischen und kirchenpolitischen Auseinandersetzungen 73

74 75 76

H. Delehaye, Vita S. Danielis Stylitae, AnBoll 32 (1913), 121–216; ders., Les saints stylites (wie Anm. 49), 1–147; eine deutsche Übersetzung bei H. Lietzmann, Byzantinische Legenden, Jena 1911, 1–52. Evagr., h.e. II 10. Vgl. die Einleitungen zu den Editionen von Lietzmann und Delehaye und Peeters, l.c. Chron. Edess. 69 (eine lateinische Übersetzung: Guidi, I., CSCO 1, 1955, 8; deutsch: L. Hallier, Untersuchungen über die edessenische Chronik, TU 9,1, Leipzig 1892, 115 f.).

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um Chalkedon einzuordnen ist, und warum er gerade Simeon dieses einzigartige Heiligtum errichtete?

IV. Die Synode von Chalkedon77 hatte bekanntlich der Kirche die erhoffte Einheit nicht gebracht. Zwar konnte sie mit den Kirchen des Abendlandes gewahrt werden, obwohl Papst Leo wegen des 28. Kanons, der Konstantinopel als mit Rom gleichrangig ansah, einige Zeit die Beschlüsse von Chalkedon zu akzeptieren.78 Aber Ägypten stimmte aus dogmatischen Gründen und natürlich auch wegen der Absetzung und Verurteilung Dioskurs nicht zu.79 Heftiger Widerstand kam auch aus dem palästinischen Mönchtum.80 Für den gesamten Osten gilt, daß die Beschlüsse von Chalkedon keine Zustimmung fanden, da im Gegensatz dazu die monophysitischen christologischen Aussagen dem gelebten Glauben und der praktizierten Frömmigkeit mehr zu entsprechen schienen. Die Formel von Chalkedon war in ihren scheinbaren Paradoxien und mit ihrem Kompromißcharakter der Frömmigkeit nur schwer vermittelbar. Im Westen hat sie lange überhaupt keine Rolle gespielt, scheint gar nicht bekannt gewesen zu sein.81 Kaiser Markian hielt bis zu seinem Tod an den Beschlüssen von Chalkedon fest. Seit 452 galten sie als Reichsgesetz.82 Mit Gewalt wurde in Ägypten ein chalkedonensischer Patriarch eingesetzt.83 Interessant ist, daß Markian bei seinen Versuchen, Palästina und Ägypten zu befrieden und mit den Beschlüssen von Chalkedon auszusöhnen, die von ihm selbst durchgesetzte und gewünschte theologische Formel herunterspielte.84 Er betonte, daß Chalkedon keinerlei Neuerungen enthalte, sondern nur die Beschlüsse der drei früheren ökumenischen Synoden von Nikaia, Konstantinopel und Ephesos befestigt 77

78 79 80 81 82 83 84

Besonders für diesen vierten Teil meines Aufsatzes möchte ich mich bei den Belegen auf das Allernotwendigste beschränken; vgl. dazu meine ausführlichere Darstellung zur Rezeption und Nachgeschichte des Konzils von Chalkedon: H. C. Brennecke, Chalkedonense und Henotikon. Bemerkungen zum Prozess der östlichen Rezeption der christologischen Formel von Chalkedon, in: van Oort/Roldanus, Chalkedon, 24– 53 [= in diesem Band S. 259–290]. Brennecke, Chalkedonense und Henotikon (wie Anm. 77), 24 f. Brennecke, Chalkedonense und Henotikon (wie Anm. 77), 24 f. Zach. Mit., h.e. III 3–9. Vgl. D. Wyrwa, Drei Etappen der Rezeptionsgeschichte des Konzils von Chalkedon im Westen, in: van Oort/Roldanus, Chalkedon, 147–189. Vgl. Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 43), 110–113. Zach. Mit., h.e. III 2; Evagr., h.e. II 5. ACO II 5, 3–8; Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 43), 113–125.

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habe. Die dogmatische Formel von Chalkedon verschwindet bereits hier aus der eigentlichen theologischen Diskussion. Kaiser Leon85 verstand sich kirchenpolitisch ganz als der Nachfolger Markians. Theologische Kenntnisse besaß er nicht, muß jedoch sehr fromm gewesen sein, wie sein reges Interesse an dem heiligen Simeon86 wie auch die Tatsache zeigt, daß er nach Simeons Tod dessen Schüler Daniel, der als energischer Vertreter der Beschlüsse von Chalkedon zu gelten hat, zu seinem bevorzugten Berater machte.87 Er erließ nun ein Rundschreiben an alle Metropoliten und befahl, Provinzialsynoden einzuberufen, über die Rechtmäßigkeit der Beschlüsse von Chalkedon zu befinden und die Ergebnisse der Beratung an den Hof nach Konstantinopel zu senden.88 Auch der heilige Simeon wurde im Zusammenhang dieser Aktion nur kurze Zeit vor seinem Tode gebeten, sein Urteil über die Beschlüsse von Chalkedon abzugeben. Vierunddreißig Antworten mit insgesamt zweihundertachtzig Unterschriften auf dieses Rundschreiben des Kaisers sind im sogenannten Codex enkyklios erhalten.89 Sieben Jahre nach der Synode von Chalkedon bietet er das erste Zeugnis der kirchlichen Rezeption dieser Synode. Bis auf eine Ausnahme90 bestätigen alle die Geltung der Beschlüsse von Chalkedon. Eine Analyse der theologisch untereinander durchaus nicht einheitlichen Schreiben, wie sie vor allem Alois Grillmeier vorgelegt hat, zeigt allerdings zunächst keinerlei theologische Nähe zu den dogmatischen Formulierungen von Chalkedon. Chalkedon hat für die Mehrheit der befragten Bischöfe nur die Beschlüsse von Nikaia, Konstantinopel und Ephesos bestätigt und gegen die Häresien des Eutyches und Nestorios konkretisiert. In erster Linie ist Chalkedon eine aktuelle Deutung des Nicänums zur Wiederherstellung der Einheit der Kirche. Auffällig ist das stärkere Hervortreten der Theologie Kyrills von Alexandrien. Die kirchliche Rezeption von Chalkedon ignoriert die eigentliche christologische Formel der Synode! Die chalkedonensische Position im Osten sieht also die Bedeutung der Beschlüsse dieser Synode allein in der Abwehr von Häresien und in der Bestätigung der drei älteren ökumeni85 86 87 88 89

90

PLRE II 663 f.; W. Enßlin, Leo I., PRE XII 1 (1924), 1947–1961. V. Sim. syr. 133–136. V. Dan. 34.35.38.41 f.44.46.47 f.50.51.53 f. Fazit der Herrschaft bes. 68. Evagr., h.e. II 9. Vgl. T. Schnitzler, Im Kampf um Chalcedon. Geschichte und Inhalt des Codex Encyclius von 458, AnGreg 16, Rom 1938; Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 43), 221–266. Zach. Mit., h.e. IV 7.

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schen Synoden. Für die Gegner Chalkedons waren die Beschlüsse dieser Synode sowieso nestorianische Haeresie. Man wird fragen müssen, ob der Mehrheit der vom Kaiser befragten Bischöfe der Text der Formel von Chalkedon überhaupt im Wortlaut bekannt war. Theologische Verfechter der christologischen Formel von Chalkedon sind im Osten also nicht erkennbar; aber formal wurde Chalkedon bestätigt. 471 war Akakios Bischof von Konstantinopel geworden,91 dem das im Jahre 484 beginnende akakianische Schisma zwischen Rom und den Kirchen des Ostens seinen Namen verdankt – nicht ganz zu Recht. Er sollte dann die Hauptlinien der Kirchenpolitik des neuen Kaisers Zenon ab 474 bestimmen. Wegen seiner Stellung im akakianischen Schisma gilt er in der Forschung – wie ich meine fälschlich – im Grunde als Monophysit und Gegner von Chalkedon. Anfang 47492 war Kaiser Leon gestorben. Ihm war sein Schwiegersohn Zenon93 in der Herrschaft gefolgt, ein isaurischer Truppenführer und Landbesitzer, der in den Augen der Oberschicht des Ostreiches ebenso als Barbar galt, wie z. B. die germanischen Truppenführer in römischen Diensten. Nur wenige Wochen, nachdem Zenon nach dem Tode seines kleinen Sohnes Leon, der für einige Monate – wenn auch nur offiziell – seinem gleichnamigen Großvater formal in der Herrschaft gefolgt war, Alleinherrscher geworden war, wurde er durch Basiliskos94 von der Macht vertrieben, der im Namen eines konservativen Römertums mit Unterstützung der Oberschicht und sogar des kaiserlichen Hauses den Purpur gegen jenen als fremd empfundenen isaurischen Barbaren ergriffen hatte. Basiliskos stützte sich politisch ganz auf die Gegner von Chalkedon. Mit einer dezidiert antichalkedonensischen Politik waren in diesem Moment im Osten offenbar eher politische Verbündete zu gewinnen als durch Eintreten für die Beschlüsse von Chalkedon. In den Kirchen des Ostens bekommt die Verbindung dieser konservativen, betont römischen Politik mit den erklärten Gegnern von Chalkedon erstaunlichen Zuspruch. Basiliskos erließ eine Enkyklia, in der ausdrücklich die Beschlüsse von Chalkedon und der Tomus des Leo anathematisiert werden.95 Gelten sollten von nun an allein die Beschlüsse 91 92 93 94 95

M. Jugie, Acace, patriarche de Constantinople, DHGE I (1912), 244–248; M. Simonetti, Acacius of Constantinople, Acacian schism, EECh I (1992), 5. Seeck, Regesten (wie Anm. 37), 421. PLRE II 1200–1202; A. Lippold, Zenon 17) römischer Kaiser, PRE II 10 A (1972), 149– 213. PLRE II 212–214. CPG 5997.

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von Nikaia (325), Konstantinopel (381) und Ephesos (431). Diese Enkyklia wurde ohne Widerspruch fast im ganzen Orient angenommen; angeblich unterschrieben mehr als fünfhundert Bischöfe.96 Mit Alexandrien, Antiochien und Jerusalem waren drei von vier Patriarchenstühlen des Ostens fest in monophysitischer Hand. Der einzige Widerstand kam aus Konstantinopel, wo Akakios, unterstützt von Volk und Klerus gemeinsam mit dem Styliten Daniel Basiliskos zur Rücknahme seiner Enkyklia zwang.97 Die Kirchengeschichtsschreibung, die in Akakios einen heimlichen Vertreter monophysitischer Theologie sehen will, hat auch angenommen, er habe sich nur widerwillig dem Druck der Chalkedonanhänger gebeugt und in Opposition zu Basiliskos begeben. Dies ist schon allein angesichts der kirchenpolitischen Mehrheitsverhältnisse im Osten undenkbar. Alle Quellen dagegen zeigen ihn als die treibende Kraft dieses Widerstandes gegen die monophysitische Politik des Basiliskos und für die Bewahrung der Beschlüsse von Chalkedon. Seit Eduard Schwartz98 ist es üblich geworden, das Engagement des Akakios allein als Kampf für die in Chalkedon beschlossenen Rechte des Stuhles von Konstantinopel gegenüber Rom zu interpretieren. Ich halte das für falsch (es wäre übrigens auch politisch völlig unsinnig gewesen); man wird ihm theologische Treue zur Synode von Chalkedon und zu ihren Beschlüssen unterstellen dürfen und müssen. Daß das Festhalten an Chalkedon nicht unbedingt auch die Übernahme ihrer eigentlichen theologischen Intention beinhaltete, war am Codex enkyklios bereits deutlich geworden. Nach etwa achtzehn Monaten im Exil konnte jedoch Zenon, dem der heilige Daniel einst den Verlust und die Wiedergewinnung der Macht vorausgesagt hatte, Basiliskos überwinden.99 Kurz vor seiner Rückkehr nach Konstantino pel war ihm die heilige Thekla im Traum erschienen. Zum Dank für seine Rettung errichtete er ihr in seiner isaurischen Heimat ein dann hoch berühmtes und von vielen Pilgern besuchtes Heiligtum.100 Mit seiner Rückkehr zur Macht beginnt eine Phase chalkedontreuer Politik, wie es Zenon verstand, die nun wesentlich von Akakios, dem Patriarchen der Hauptstadt, gestaltet wird. In erster Linie macht sich das 96

Evagr., h.e. III 4; vgl. Zach. Mit., h.e. V 2 (dort angeblich 700 Unterschriften); Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 44), 185 ff. 97 V. Dan. 70–84. 98 Schwartz, Publizistische Sammlungen (wie Anm. 44), 187 f. 99 V. Dan. 68.89; Seeck, Regesten (wie Anm. 37), 423; Lippold, Zenon (wie Anm. 93), 162 f. 100 Evagr., h.e. III 8; H. Hellenkemper, Kommagene – Kilikien – Isaurien. B Denkmäler II Kirchenbauten, RBK IV (1990), 193–291, hier: 228–235.

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bei der Besetzung wichtiger Bistümer wie Alexandrien und Antiochien bemerkbar. Die prochalkedonensische Politik des Kaisers und des Patriarchen von Konstantinopel stößt dabei immer wieder auf erheblichen Widerstand, ohne daß ich das hier im einzelnen verfolgen kann. Neben dem Einfluß des Akakios auf die Kirchenpolitik des Kaisers wird man den des inzwischen hoch berühmten Styliten Daniel, den Zenon oft zu Konsultationen heranzog, nicht unterschätzen dürfen.101 Als Wende der Kirchenpolitik Zenons hin zu einer Begünstigung des Monophysitismus gilt das sogenannte Edictum Zenonis oder Henotikon.102 Die theologische und kirchenpolitische Interpretation dieses – übrigens nur aus monophysitischer Überlieferung erhaltenen – Textes hat davon auszugehen, daß Zenons chalkedonensische Kirchenpolitik nicht zur erwünschten Einheit geführt hat. Vor allem Ägypten und Palästina waren faktisch im Schisma zur Reichskirche; in Antiochien konnte sich der chalkedonensische Patriarch nur mit Mühe behaupten. Um den Ägyptern angesichts einer Vakanz des alexandrinischen Stuhles irgendwie entgegenzukommen und so die Einheit der Kirche zu wahren, formulierte Akakios im Auftrage des Kaisers das sogenannte Edictum Zenonis oder Henoticon. Das Grundanliegen ist wie bei allen die Kirche betreffenden kaiserlichen Verlautbarungen der Spätantike die Einheit der Kirche, über die der Kaiser zu wachen hat. Inhaltlich lehnt sich das Henotikon eng an die Unionsformel von 433 an, die ja auch die theologische Grundlage für das Chalkedonense abgegeben hatte. Als dogmatisch verbindlich werden – wie in Chalkedon – die Beschlüsse der vorangegangenen drei ökumenischen Synoden bestätigt und die zwölf in Chalkedon nicht aufgenommenen Anathematismen Kyrills gegen Nestorios, die schon im Codex enkyklios von 458 als mit Chalkedon in Übereinstimmung stehend angesehen worden waren. Ausdrücklich wiederholt das Henotikon die Verurteilung von Nestorios und Eutyches. Eine kurze Ekthesis am Schluß betont die doppelte Homoousie und die wahre Gottheit und Menschheit Christi. Auf diese Weise nahm das Henotikon die schwerwiegendsten Anstöße weg, die das Chalkedonense besonders für die Ägypter geboten hatte, ohne daß Chalkedon selbst aufgehoben oder gar verurteilt wurde. Dogmatisch gesehen war das Henotikon eine deutlich kyrillische, gegen den Tomus des Papstes Leo gerichtete und philosophisches Vo101 V. Dan., passim. 55.56.65.68.85.91 f. 102 CPG 5999; eine ausführliche Interpretation des Henotikon in meinem in Anm. 81 genannten Aufsatz, 40–51.

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kabular möglichst vermeidende Interpretation des Chalkedonense, die die theologischen Gewichte des Chalkedonense antiantiochenisch und proalexandrinisch verschob. Als antichalkedonensisch oder gar monophysitisch dagegen wird man es nicht interpretieren können. Der Verfasser des Henotikon und sein kaiserlicher Auftraggeber haben diesen Text dagegen als völlig mit den Beschlüssen von Chalkedon übereinstimmend angesehen, wie sie immer wieder betonen. Und in der Tat formulierte das Henotikon im Grunde nicht anders als die im Codex enkyklios gesammelten, Chalkedon bestätigenden Briefe. Von daher muß das Henotikon in seiner Intention als chalkedonensisch interpretiert werden – als kyrillische Interpretation von Chalkedon. Angesichts der inzwischen gewonnenen Erkenntnis, daß auch das Chalkedonense selbst vielmehr als vor allem die ältere katholische dogmengeschichtliche Forschung angenommen hatte, von Kyrill als etwa von Leo her interpretiert werden muß,103 wird man diese kyrillische Interpretation des Chalkedonense durch das Henotikon nicht einfach als falsch oder häretisch bezeichnen dürfen. Allerdings ist sie ohne jeden Zweifel theologisch unbefriedigend und unbestreitbar ein Rückschritt hinter das in Chalkedon schon einmal Erreichte. Widerstand gegen das Henotikon kam in erster Linie aus monophysitischen Kreisen.104 Zenon und Akakios jedenfalls sahen sich in voller Übereinstimmung mit Chalkedon, und diese Sicht wurde im Osten weithin geteilt, wie einerseits die heftigen monophysitischen Angriffe gegen das Henotikon als nestorianisch, andererseits etwa die Vita Danielis als für das Empfinden und die Vorstellung von Rechtgläubigkeit im Osten am Ausgang des 5. Jahrhunderts ganz typischer Text zeigen. Immer wieder preist der Verfasser Zenon als den Vertreter und Bewahrer der Beschlüsse von Chalkedon. Das Henotikon bezeichnet in dieser Politik nicht einmal eine besondere Zäsur, schon gar keine Wende, wie die Forschung weithin angenommen hat. Es hatte die eine Funktion, den Ägyptern eine Interpretation von Chalkedon, wie sie als völlig orthodox geltend schon im Codex enkyklios vertreten worden war, anzubieten und so die Kirche zu einen. Die Möglichkeit, scheinbar die Einheit der Kirche auf der Basis eines theologischen Minimalkonsenses, als den man das Henotikon doch wohl 103 L. Wickham, Chalcedon, TRE VII (1981), 668–675. 104 Zach. Mit., h.e. V 9; VI 1; Evagr., h.e. III 16.22; vgl. Grillmeier, Jesus der Christus 2/1 (wie Anm. 43), 293 f. Der Konflikt mit Rom, der dann zum bis 519 dauernden akakianischen Schisma führen sollte, und bei dem noch ganz andere Dinge eine Rolle spielen, soll hier bewußt ausgeklammert bleiben.

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ansehen muß, oder gar unter Ausklammerung grundsätzlicher theologischer Fragen herzustellen, hat nicht nur die römischen Kaiser immer wieder verlockt, sondern scheint ein Problem ökumenischer Arbeit bis heute geblieben zu sein.

V.

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In den Rahmen der so verstandenen Kirchenpolitik Zenons und der Rezeptionsgeschichte von Chalkedon ist nun auch das vermutlich vom heiligen Daniel angeregte Simeonheiligtum von Qal’at Šim’an zu stellen. Wenn der Baubeginn nach dem archäologischen Befund und der archäologischen Chronologie des Belus nach 475 anzusetzen ist, fallen Planung und Bau in die Zeit der außerordentlich schwierigen Konsolidierung seiner in ihrer Legitimität gerade von der Oberschicht immer wieder in Frage gestellten kaiserlichen Herrschaft und der in diesen Zusammenhang gehörenden strikten chalkedonensischen Restauration nach dem Sieg über Basiliskos. Ähnlich wie bei dem Heiligtum für die heilige Thekla, wird für Zenon auch hier das Motiv des Dankes für Rettung aus Todesnot und für den Sieg über Basiliskos sowie auch eine deutliche Demonstration seiner Herrschaft als unmittelbares Motiv für den Bau angesehen werden dürfen. Aber – und dies scheint in diesem Zusammenhang nicht unwichtig – der Kaiser baut hier dem besonders im Osten, aber ebenso in der ganzen Christenheit berühmten Heiligen eine bisher in der ganzen Christenheit einmalige Pilgerstätte, der mit seinem unzweideutigen Eintreten für Chalkedon nun diesen im Osten weithin umstrittenen chalkedonensischen Kurs des auch nach seinem Sieg immer wieder angefochtenen Kaisers propagieren und legitimieren soll. Die Entscheidung, das Heiligtum da zu bauen, wo einst Simeons Säule stand, nur sechzig Kilometer von Antiochien entfernt, zeigt, wie Zenon hier Syrien mit seinen starken antichalkedonensischen monophysitischen Strömungen im Blick hatte. Indem er für den schon von seinen Vorgängern Theodosius, Markian und Leon als Ratgeber hochgeachteten und als Asketen verehrten Styliten Simeon ein Heiligtum errichtet, stellt der Kaiser sich demonstrativ gegen die von der politischen Opposition immer wieder hervorgebrachten Zweifel an seiner Legitimität in die Kontinuität zu seinen in ihrer Orthodoxie nirgends bezweifelten Vorgängern, was in der literarischen Überlieferung übrigens nur wenige Jahre nach seinem Tod auch die Vita Danielis ausdrücklich hervorhebt.105 105 V. Dan. 68.85.91.

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Das Simeonheiligtum von Qal’at Šim’an ist also als Zeugnis für die chalkedonensische bzw. sich chalkedonensisch verstehende Kirchenpolitik und theologische Haltung des Kaisers Zenon anzusehen. Es erscheint mir nicht unwichtig, daß es sich hierbei gerade um ein großes Pilgerheiligtum handelt. Die Einheit der Kirche, der Zenons – von ihm als in Treue zu den Beschlüssen von Chalkedon stehende – Kirchenpolitik einschließlich des allein zur Zurückgewinnung dieser Einheit auch mit Ägypten formulierten Henotikon galt, gründet sich für diesen Kaiser wie für die meisten seiner Vorgänger bis hin zu Konstantin, dem ersten Christen auf dem Kaiserthron, nicht in erster Linie auf einen theologischen Konsens der beteiligten Bischöfe oder Theologen. Für ihn – und da steht dieser von der Oberschicht als unrömischer Barbar abgelehnte Zenon ganz in der Tradition nicht nur seiner christlichen Vorgänger, sondern überhaupt in ganz römischer Überlieferung – ist religiöse Einheit und so auch die Einheit der christlichen Kirche, die ja inzwischen längst zu der die ideologische Einheit des äußerlich zerbrechenden Reiches geworden war, im Kult begründet und gleichzeitig Ereignis, daß sich im Kult an dem Heiligtum täglich ereignet. Deshalb konnte und musste ihm auch der uns sowenig befriedigende theologische Minimalkonsens genügen. Die Einheit der Kirche geschieht und ereignet sich eben nicht durch theologische Diskussion. Nicht die dogmatischen Beschlüsse von Chalkedon sind für Zenon und wohl die meisten Bischöfe des Ostens, wie der Codex enkyklios gezeigt hatte, in erster Linie wichtig, sondern daß hier eine mit der Autorität des Heiligen Geistes ausgestattete Synode gesprochen und die Häresien des Nestorius auf der einen und des Eutyches auf der anderen Seite verurteilt hatte. Theologisch dachte Zenon sicher ähnlich schlicht wie sein verehrter Ratgeber und als treuer Anhänger des Konzils von Chalkedon geltende Daniel, dessen Vita vorzüglich zeigt, daß diese Sicht weit verbreitet und nicht etwa auf die Kaiser und ihre theologischen Berater zwecks Instrumentalisierung des christlichen Glaubens zur Stabilisierung von Macht beschränkt war. Ihn läßt sein anonymer Biograph des sechsten Jahrhunderts sagen: Wenn die Streitfrage Gott trifft, so ist euer Forschen nicht einfach und ohnehin zu erledigen, denn das Göttliche ist unerforschlich. Darum laßt euch genügen die Überlieferung der heiligen Apostel über ihn, um die Lehren der heiligen Väter zu studieren und macht euch darüber hinaus nicht zu schaffen.106

106 V. Dan. 90.

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So konnte Zenon – wie schon Konstantin und die meisten Kaiser seither – die Einheit der Kirche auf einen theologischen Minimalkonsens wie das Henotikon zu gründen versuchen – und mußten letztlich aber daran scheitern. Das Simeonheiligtum, errichtet zur Propagierung und Legitimierung einer Einheit der Kirche, die sich auf die Beschlüsse der Synode von Chalkedon gründen sollte, die vom heiligen Simeon, dem berühmtesten christlichen Heiligen der jüngsten Vergangenheit, ausdrücklich als vom Heiligen Geist inspiriert bezeichnet worden war, ging nur kurze Zeit nach dem Tode Kaiser Zenons, wie um den Mißerfolg dieser Politik schließlich zu demonstrieren, mitsamt seinen Heiligen in monophysitischen Besitz über, bis es – offenbar schon sehr bald – der eben auch durch die konfessionelle Zerrissenheit des Ostens so erfolgreichen arabischen Invasion Syriens zum Opfer fiel.

Die Styliten als Römer I. Schon der Titel dieser Untersuchung mag vielleicht auf den ersten Blick völlig im Widerspruch zu unserem verbreiteten Bild von Rom und »den Römern« erscheinen. Obwohl die sogenannten Styliten, eine im fünften und dann besonders im sechsten Jahrhundert vor allem in Syrien beheimatete Sonderform des anachoretischen Mönchtums,1 natürlich rechtlich Reichsbewohner in erster Linie des oströmischen und dann byzantinischen Reiches waren, würden wir diese vor allem aus der Perspektive der abendländischen Frömmigkeitsgeschichte eher wunderlichen Heiligen, die vor allem, manche sogar ausschließlich syrisch sprachen, wohl nicht gerade als exemplarische Vertreter einer »Romanitas« ansehen. Für unsere doch noch weithin klassizistisch geprägte Sicht dessen, was wir als »römisch« ansehen, gehören diese Styliten eher in die vorderorientalische Religionsgeschichte. Auch wenn es schon seit Ende des zweiten Jahrhunderts eine christliche Romidee,2 sogar eine christliche Romideologie durchaus in Konkurrenz zur traditionellen gab, wenn Ambrosius von Mailand am Ausgang des vierten Jahrhunderts in der Auseinandersetzung mit dem Stadtpräfekten Symmachus um den Victoriaaltar in der Curia in Rom den Heiden inzwischen jede Berechtigung zu einer Romidee absprach,3 und Petrus gelegentlich nicht nur in Konkurrenz zum Stadtgründer Romulus trat, ihn sogar verdrängen konnte,4 fällt es uns schwer, die Styliten als Repräsentanten einer spätantiken »Romanitas« zu begreifen. 1

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P. Castellana/R. Fernandez/I. Peña, Les Stylites syriens, PSBF.Mi 16, Mailand 1975; P. Canivet, Le monachisme syrien selon Théodoret de Cyr, ThH 42, Paris 1977; T. Spidlik, Stylites, DSp XIV (1990), 1267–1275. Nach Eus., h.e. IV 26,7 bei Melito von Sardes; vgl. W. Schneemelcher, Heilsgeschichte und Imperium. Meliton von Sardes und der Staat, Kleronomia 5 (1973), 257–275 (= W. Schneemelcher, Reden und Aufsätze, Tübingen 1991, 16–31); H. C. Brennecke, Ecclesia est in re publica, id est in imperio romano (Optatus III 3). Das Christentum in der Gesellschaft an der Wende zum »konstantinischen Zeitalter«, JBTh 7 (1992), 209–239 [= in diesem Band S. 69–102]. R. Klein, Der Streit um den Victoriaaltar, TzF 7, Darmstadt 1972. Vgl. R. Krautheimer, Rom – Schicksal einer Stadt, Darmstadt 1996, 52.

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Im Folgenden soll es darum gehen, an einigen Stellen zu zeigen, daß und wie zumindest einige Zeitgenossen gerade das konnten.5 Es unterliegt nämlich keinem Zweifel, daß die syrischen Styliten des fünften und sechsten Jahrhunders nicht nur im Osten, aber dort in besonderer Weise zu Leitbildern der spätantiken Gesellschaft wurden. Nicht etwa nur der Unterschichten, sondern auch der mittleren und oberen Schichten bis hin zu den Kaisern, die nach den zur Verfügung stehenden Quellen die Styliten immer wieder auch politisch um Rat gefragt haben.6 Peter Brown hat 1971 in seiner seither immer wieder zitierten Untersuchung »The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity«, die inzwischen auch auf deutsch erschienen ist,7 gerade auch die syrischen Styliten als Patrone, als Vermittler in den vielfältigen Konflikten einer spätantiken Gesellschaft in neuer Weise zu deuten versucht.8 Diese weiterführende Deutung Browns soll hier nur um den einen Aspekt der »Romanitas« der Styliten ergänzt werden, da Brown die Frage, ob und wenn, wie die Styliten auch als Repräsentanten einer »Romanitas« angesehen werden können, nicht gestellt hatte, von seinem Ansatz her auch nicht stellen konnte.

II. Ein christlicher hagiographischer Diskurs mit stärker biographischem Interesse9 beginnt interessanterweise ausgerechnet mit Eusebs leider normalerweise Vita Constantini genannten Nachruf auf den ersten christlichen Kaiser, der hier als exemplarischer Christ geschildert wird.10 In 5

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Vgl. dazu ergänzend H. C. Brennecke, Wie man einen Heiligen politisch instrumentalisiert. Der Heilige Simeon Stylites und die Synode von Chalkedon, Halle 1999, 237–260 [= in diesem Band S. 291–314]. Diese Form politischer Beratung der Kaiser duch ihnen je nahestehende Styliten läßt sich seit der Herrschaft Theodosius II. immer wieder beobachten. Für unseren Zeitraum kommen hier vor allem die Kaiser Markian, Leon, Zeno und Anastasius in Frage, für die alle politische Beratung und politischer Beistand bis hin zur politischen Legitimation durch Styliten belegt ist. Besonders zur politischen Legitimation Zenos durch den Styliten Daniel vgl. unten. Zuerst erschienen in JRS 61, 1971, 80–107 (wiederabgedruckt in: P. Brown, Society and the Holy in Late Antiquity, Berkeley 1982, 103–152; die deutsche Übersetzung: ders., Aufstieg und Funktion des Heiligen in der Spätantike, Berlin 1993, 21–47.87–99 (ich zitiere im Folgenden nach der deutschen Übersetzung). Brown, Aufstieg und Funktion (wie Anm. 7), 24–37. T. Baumeister/M. van Uytfanghe, Heiligenverehrung I/II, RAC XIV (1988), 96–183. Eusebius, Über das Leben Kaiser Konstantins, hrsg. v. F. Winkelmann, GCS Eusebius

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erster Linie handelt es sich bei diesem Werk bekanntlich um eine Art Vermächtnis oder Fürstenspiegel an die drei überlebenden Söhne, die Eintracht zu bewahren11 – viel genützt hat es bekanntlich nicht. Über die Wirkung dieses wohl unvollendet gebliebenen Werkes wissen wir kaum etwas. Die eigentliche Wirkungsgeschichte christlicher Hagiographie und Biographie beginnt dann mit der etwas späteren, Athanasius zugeschriebenen Vita Antonii.12 Sie wurde offensichtlich auch buchhändlerisch ein Erfolg, wie nicht nur die frühe lateinische Übersetzung und ihre mehrfach bezeugte schnelle Verbreitung im Westen zeigt, sondern auch die Übersetzungen in verschiedene orientalische Sprachen und die enorme handschriftliche Verbreitung. Dasselbe gilt wenige Jahrzehnte später um 400 für die Martinsvita des Sulpicius Severus.13 Antonius und Martin werden zu unendlich oft literarisch kopierten bzw. inspirierenden neuen Idealen, zu Leitbildern einer christlichen spätantiken und dann auch frühmittelalterlichen Gesellschaft und ihres Literaturbetriebes. Die Frage ist, inwieweit dieses asketisch-charismatische Leitbild, das von Antonius und Martin beispielhaft verkörpert wird, genuin christlich ist? Die unmittelbar nach 300 n.Chr. von Porphyrios, wahrlich keinem Freund der Christen verfaßte Vita seines Lehrers Plotin, die eine ganze Reihe von Elementen mit der christlichen Hagiographie gemeinsam hat, mahnt da zur Vorsicht und Zurückhaltung14 . Sicher dagegen ist, daß das Christentum von diesen Leitbildern in besonderer Weise profitieren konnte.15 Als Vertreter einer bestimmten und ganz traditionellen westlichen »Romanitas«, aber eben einer »Romanitas christiana« erscheint dann Severin von Noricum, in der von Eugipp unter den Bedingungen einer von ihm als

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Werke I/1, Berlin 2 1991 (die eher liturgisch verwendeten älteren Märtyrerakten wie auch die Vita Cyprians können hier außer Betracht bleiben). Eus., v.C. I 1,3; 1,9, vgl. F. Winkelmann, Euseb von Kaisareia. Der Vater der Kirchengeschichte, Berlin 1991, 146–156. CPG 2101 = BHG 140 (die kontrovers diskutierte Verfasserfrage klammere ich hier bewußt aus). CPL 475 = BHL 5610, hrsg. v. J. Fontaine, Sulpice Sévère, Vie de Saint Martin I–III, SCh 133–135, Paris 1967–1969; vgl. auch die erweiterten Neufassungen der Martinsvita durch Paulinus von Périgeux (CPL 1474 = BHL 5617) und Venantius Fortunatus (CPL 1037 = BHL 5624) unter völlig neuen Bedingungen des Merowingerreiches, in dem Martin eine die Herrschaft der Merowinger legitimierende Funktion eines Reichsheiligen des Merowingerreiches hatte. Vgl. Porphyrios, v. Plot. 1,1. Vgl. K. Weitzmann (Hrsg.), Age of Spirituality. Late Antique and Early Christian Art, Third to Seventh Century. Catalogue of the exhibition at the Metropolitan Museum of Art, November 19, 1977 through February 12, 1978, New York 1979; ders., Age of Spirituality: A Symposium, New York 1980.

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Römer abgelehnten ostgotischen Herrschaft über Italien verfaßten Vita Severini.16 Die Viten der syrischen Styliten aus dem späten fünften und sechsten Jahrhundert – ich will mich hier auf die des älteren Simeon und die seines in der literarischen Überlieferung als Schülers und Erben geltenden Daniel ganz bewußt beschränken17 – setzen also bereits eine über hundertjährige Tradition christlicher hagiographischer Lebensbeschreibungen voraus mit inzwischen feststehenden und auch mehr oder weniger verbindlichen topischen Elementen. In der Literatur gerade auch zu den Viten dieser beiden Styliten wird intensiv die Frage nach der »Wahrheit« des Berichteten diskutiert. Diese Frage ist für historische Rekonstruktionen natürlich wichtig, hier aber eher sekundär, geht es doch um das Bild, das die als Autoren uns weithin unbekannten Verfasser von den Heiligen zeichnen, um ihre von diesen Autoren formulierte Leitbildfunktion. Die Texte über die Heiligen sind es, die neue Mentalitäten zeigen, aber auch prägen. Davon abgesehen scheinen viele Züge der Simeon- und Danielüberlieferung bis in viele Einzelheiten ziemlich zuverlässig zu sein.

III. Simeon, den Gewaltigen, das große Wunder des Erdkreises, kennen alle Untertanen des Römischen Reiches. Es haben ihn aber auch die Perser und Meder und Äthiopier kennengelernt, und selbst zu den 16

17

CPL 678 = BHL 7655–7657, hrsg. v. P. Régerat, Eugippe, Vie de Saint Séverin, SCh 374, Paris 1991; zu Eugipps antigotische und probyzantinische Haltung im Laurentianischen Schisma und seiner politischen Option für die senatorische Opposition gegen die Herrschaft Theoderichs vgl. B. Breilmann, Eugippius, LACL (1998), 206–208, hier: 207 f. H. Lietzmann, Das Leben des Heiligen Symeon Stylites, in Gemeinschaft mit den Mitgliedern des kirchenhistorischen Seminars der Universität Jena. Mit einer deutschen Übersetzung der syrischen Lebensbeschreibung und der Briefe von H. Hilgenfeld, TU 32,4, Leipzig 1908; die griechische Vita Daniels (v. Dan.) bei H. Delehaye, Les saints stylites, Subs. Hag. 14, Brüssel 1923, 1–147, eine sehr gelungene deutsche Übersetzung in dem auch typographisch außerordentlich schönen, bei Eugen Diederichs verlegten Band: H. Lietzmann, Byzantinische Legenden, Jena 1911, 1–52 (deutsche Zitate nach dieser Ausgabe). Außer den Praefationes der Ausgaben von Lietzmann und Delehaye vgl. auch P. Peeters, S. Syméon stylite et ses premiers biographes, AnBoll 61 (1943), 29–71 (= ders., Le Tréfonds oriental de hagiographie byzantin, Subs.Hag. 26, Brüssel 1950, 93–136); D. Stiernon, Simeone stilita, l’anziano, santo, BSS 11, 1116–1138; A. Vööbus, History of Ascetism in the Syrian Orient, CSCO Subs. 17, Louvain 1960; B. Kötting, Das Wirken der ersten Styliten in der Öffentlichkeit, ZMWRW 37 (1953), 187– 197 (= ders., Ecclesia peregrinans – Das Gottesvolk unterwegs. Gesammelte Aufsätze

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Skythen, den Nomaden, ist sein Ruf gedrungen und hat dort sein mühevolles Tugendleben bekanntgemacht.

So der etwa mit Simeon gleichaltrige Theodoret von Kyrrhos, einer der bedeutendsten Theologen der antiochenischen Schule des fünften Jahrhunderts und Bischof im nur fünfzig Kilometer entfernten Kyrrhos, der in seiner um 440 verfaßten Mönchsgeschichte eine anschauliche Lebensbeschreibung des damals noch auf seiner Säule und im höchsten Ansehen stehenden Asketen gegeben hat.18 Außerdem sind zwei Vitae Simeons überliefert; eine griechische, von einem gewissen Antonius,19 der schon Theodoret ausgeschrieben hat, die Wunder ziemlich ausbaut, über den Tod des Heiligen und die hochpolitischen Ereignisse, die sich im Zusammenhang seiner Beerdigung abspielten,20 aber aus eigener Kenntnis berichtet. Diese Vita ist in zahlreichen Handschriften in zumindest zwei Hauptversionen überliefert,21 dazu kommt eine frühe, in mehreren Handschriften bezeugte lateinische Übersetzung,22 die den Text teilweise zumindest strafft. Am ausführlichsten ist die wesentlich längere, anonym überlieferte syrische Vita.23 Die griechische Vita entstand wohl sehr bald nach dem Tod Simeons,24 die syrische ist in das Jahr 473/4 datiert.25 Von diesen drei Viten ist dann die gesamte spätere hagiographische und historiographische Überlieferung abhängig.26 Während Theodoret aus ganz unmittelbarer Anschauung noch zu Lebzeiten Simeons dessen Lebensbeschreibung verfaßte, ist an den anderen Texten die zumindest zeitliche Nähe zu den Ereignissen wichtig. Literarisch sind die beiden zeitlich sehr nah beieinanderliegenden Texte voneinander unabhängig. Ob sie 18

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I, MBTh 54,1, Münster 1988, 3–13). Thdt., h. rel. 26,1 (ed. P. Canivet/A. Leroy-Molinghen, SC 257, 1979, 158,1-5): Συμεώνην τὸν πάνυ, τὸ μέγα ϑαῦμα τῆς οἰκουμένης, ἴσασι μὲν ἅπαντες οἱ τῆς Ρωμαίων ἡγεμονίας ὑπήκοοι, ἔγνωσαν δὲ καὶ Πέρσαι καὶ Μῆδοι καὶ Αἰθίοπες, καὶ πρὸς Σκύθας δὲ τοὺς νομάδας ἡ φήμη δραμοῦσα τὴν τοῦδε φιλοπονίαν καὶ φιλοσοφίαν ἐδίδαξεν. BHG 1682-1685, ed. Lietzmann, Leben (wie Anm. 17), 20–78; vgl. ebd.., 200–211; Peeters, S. Syméon stylite (wie Anm. 17), 42–48; Vööbus, History (wie Anm. 17), 210 f.; Stiernon, Simeone stilita (wie Anm. 17), 1116–1138. Antonius, Leben des heiligen Simeon (Ant. Hag., v. Sym. Styl.) 28–34. Lietzmann, Leben (wie Anm. 17). Die lateinische Vita ist in der Ausgabe von Lietzmann mit abgedruckt. BHO 1121–1126. Zur bisher nicht kritisch edierten syrischen Vita vgl. Lietzmann, Leben (wie Anm. 17), 211–214; Peeters, S. Syméon stylite (wie Anm. 17), 48–71. Lietzmann, Leben (wie Anm. 17). Hier geht die handschriftliche Bezeugung sogar bis Ende des fünften Jahrhunderts zurück; vgl. Lietzmann, Leben (wie Anm. 17), 210–214. Lietzmann, Leben (wie Anm. 17), 223–228.

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zwei gegeneinander konkurrierende Schülertraditionen repräsentieren, wie verschiedentlich angenommen wurde,27 muß offenbleiben. Weder jener sonst unbekannte Antonius noch der Syrer kennen schon das große Pilgerheiligtum in Kal’at Sim’an, das Kaiser Zeno seit den späten siebziger Jahren an der Stelle, wo auf einem Hügel die Säule des Heiligen gestanden hatte, errichten ließ.28 Das heißt aber auch: die Viten kennen noch keinen Kult an dieser Stelle, sondern nur in Antiochien und Konstantinopel, wo die Reliquien aufbewahrt wurden.29 Hans Lietzmann und andere haben aus den Viten eine Biographie Simeons zu rekonstruieren versucht, besonders auf der Basis des Zeitzeugen Theodoret und der in vielen Einzelheiten sehr genauen syrischen Vita, wobei natürlich viele Fragen offenbleiben müssen.30 In den achtziger Jahren des vierten Jahrhunderts, spätestens um 390 geboren,31 hatte Simeon, der aus einer eher begüterten Bauernfamilie stammte,32 schon als Jüngling mit dem asketischen Leben begonnen.33 Die Einzelheiten seiner ein wenig schematisch nach dem großen Vorbild der Vita des Antonius beschriebenen asketischen Entwicklung brauchen hier nicht weiter zu interessieren. Nach zehn Jahren Klosterleben war er etwa 412 nach Talanissos, dem heutigen Deir Sim’an gekommen, wo bereits ein kleines Kloster bestand.34 Bald hatte er sich jedoch in die Einsamkeit auf dem nahe dabei gelegenen Hügel geflüchtet, der noch heute seinen Namen trägt.35 Seine extrem strenge Askese zog viele Menschen zunächst aus dem weiteren Umfeld Antiochiens an. Um den Trubel etwas entgehen zu können, so jedenfalls Theodoret,36 stellte er sich zunächst auf einen hohen Stein, dann auf eine Säule, die er verschiedentlich erhöhte. Am Ende soll diese Säule zweiundzwanzig Meter hoch gewesen sein.37 Dies war alles natürlich um so mehr dazu angetan, seinen Ruhm und damit natürlich auch den Trubel um seine 27 28

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So vorsichtig Lietzmann, Leben (wie Anm. 17), 215–223. Vgl. Brennecke, Wie man einen Heiligen (wie Anm. 5), 237–260; C. Strube, Die »Toten Städte«. Stadt und Land in Nordsyrien während der Spätantike, Zaberns Bildbände zur Archäologie – Sonderhefte der Antiken Welt, Mainz 1996, 61–71. Ant. Hag., v. Sym. Styl. 31; v. Sym. Styl. syr. 134–136; v. Dan. 53.57 f. Lietzmann, Leben (wie Anm. 17), 228–254; vgl. auch Peeters, S. Syméon stylite (wie Anm. 17), 29–71 und Stiernon, Simeone stilita (wie Anm. 17), 1116–1138. Lietzmann, Leben (wie Anm. 17), 238. Thdt., h. rel. 26,2; Ant. Hag., v. Sym. Styl. 2; v. Sym. Styl. syr. 2; Lietzmann, Leben (wie Anm. 17), 238. Thdt., h. rel. 26,3 f.; Ant. Hag., v. Sym. Styl. 3 f.; v. Sym. Styl. syr. 3 f. Thdt., h. rel. 26,7 f.; Ant. Hag., v. Sym. Styl. 11 f.; v. Sym. Styl. syr. 24 f. Thdt., h. rel. 26,9 f.; Ant. Hag., v. Sym. Styl. 11 f. Thdt., h. rel. 26,9.12; v. Sym. Styl. syr. 50.84; vgl. Lietzmann, Leben (wie Anm. 17), 241. Lietzmann, Leben (wie Anm. 17), 241.

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Säule, dem er ja eigentlich entfliehen wollte, zu vergrößern. Theodoret führt den Entschluß Simeons, auf einer Säule zu stehen, direkt auf göttlichen Befehl zurück.38 Zu vermuten ist, daß diese damals noch neue und ungewohnte Form der Askese in der Mitte des fünften Jahrhunderts noch auf Kritik stieß. Die drei Viten jedenfalls berichten von gewaltigen Menschenmengen, die ständig die Säule des Heiligen umlagerten. Zu Simeon kamen – offenbar etwa seit den frühen zwanziger Jahren des fünften Jahrhunderts – Pilger aus dem gesamten Reich und den angrenzenden Herrschaftsgebieten mit allen nur denkbaren Anliegen.39 Der Gattung der Viten gemäß spielen darin die zahllosen Heilungswunder die Hauptrolle.40 Vor allem aber scheint Simeon ein gesuchter und geachteter Berater in allen Fragen des täglichen Lebens und seiner Probleme gewesen zu sein. Und dabei erweist sich der scheinbar weltflüchtige Asket als mit allen Fragen des weltlichen Alltages durchaus vertraut. Weltflucht und lebensbejahendes gesellschaftliches Engagement erscheinen hier in einem hochinteressanten dialektischen Verhältnis zueinander, worauf auch besonders Peter Brown hingewisen hat. Auffällig ist sein immer wieder bezeugtes erfolgreiches Eintreten für Arme oder in irgendeiner Form wirtschaftlich Unterdrückte bei Obrigkeiten und Behörden.41 Die syrische Vita berichtet, wie er einen erträglichen Zinssatz von sechs Prozent als Höchstsatz im Geldverleih festsetzte.42 Die Simeonsüberlieferung ist so der wichtigste Pfeiler von Peter Browns Interpretation der Styliten als Patrone.43 Noch wichtiger aber scheint Simeon als Berater hoher und höchster Würdenträger des Ostreiches. Schon Theodosius II. hatte regelmäßig den Rat des Asketen eingeholt.44 Wieweit dessen Einfluß reichte, wird daran ersichtlich, daß er mit Erfolg gegen eine judenfreundliche Maßnahme des Theodosius protestierte.45 Obwohl Simeon offensichtlich über keinerlei philosophische und beziehungsweise oder theologische Bildung verfügte (gerade im damals aktuellen christologischen Streit gehört beides untrennbar zusammen), wird er immer wieder in theologischen und kirchenpolitischen Fragen von den Kaisern konsultiert. 38 39 40 41 42 43 44 45

Thdt., h. rel. 26,12 (Canivet/Leroy-Molinghen 186,10 f.): ἐγὼ δὲ οὐδὲ τῆς ϑείας ἄνευ οἰκονομίας ταύτην ὑπολαμβάνω γεγενῆσθαι τὴν στάσιν, . . . Thdt., h. rel. 26,1.12. So besonders in der syrischen Vita; vgl. Lietzmann, Leben (wie Anm. 17), 238–254. V. Sym. Styl. syr. 92–99. V. Sym. Styl. syr. 57. Brown, Aufstieg und Funktion (wie Anm. 7), 24–35. V. Sym. Styl. syr. 87. V. Sym. Styl. syr. 130 f.

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Nach der oberflächlichen Einigung im christologischen Streit durch die Union von 433 bittet wiederum Theodosius II. verschiedentlich den heiligen um Rat und Hilfe und will ihn für diese Union gewinnen. Johannes Diakrinomenos46 überliefert, daß Kaiser Markian (450-57)47 Simeon inkognito besuchte und um Rat bat. Für Kaiser Leon (457-74)48 war Simeon immer wieder ein wichtiger Ratgeber gerade auch in theologischen Fragen, zum Beispiel bei der Frage nach der Geltung der Beschlüsse von Chalkedon. Die bei Evagrius49 erhaltenen Briefe des Heiligen in dieser Angelegenheit machen deutlich, daß der in Chalkedon verhandelte theologische Gegenstand ihm ziemlich fremd war. Auch nichtchristliche Araberfürsten kamen mit den verschiedensten Anliegen zu ihm. Schon an diesen wenigen Bemerkungen wird deutlich, daß die Bedeutung Simeons weit über die eines Patron, der mit den ganz alltäglichen Problemen einer Stadt oder eines Dorfes konfrontiert war, hinausging, wenn eben auch die Kaiser immer wieder seinen Rat erbitten. Simeon wird eigentlich zum Patron des Imperium Romanum. Mehrfach berichten die Viten von Bekenntnissen, Taufen und Gottesdiensten um die Säule des Simeon herum.50 Es gab dort also schon zu Lebzeiten des Asketen einen Altar und eine Taufmöglichkeit, sowie Geistliche – teilweise wohl seine Schüler oder sonstige Anhänger –, die dort tauften und Gottesdienst abhielten. Auch Theodoret scheint an der Säule Simeon gelegentlich priesterliche und bischöfliche Funktionen ausgeübt zu haben.51 Als Theodoret wohl in den vierziger Jahren des fünften Jahrhunderts seine Mönchsgeschichte schrieb, war Simeon ein in der gesamten Ökumene hochberühmter Asket. Eulogien mit seinem Bild scheinen weit verbreitet gewesen zu sein;52 Theodoret weiß von Bildern des Heiligen sogar in Rom.53 Bei der großen Bedeutung, die Simeon sowohl für die 46

Theodoros Anagnostes, Kirchengeschichte, hrsg. v. G. C. Hansen, GCS NF 3, Berlin 154,5 f. PLRE II 714 f.; W. Enßlin, Marcianus 34), PRE XIV 2 (1930), 1514–1529; F. Tinnefeld, Marcianus 6, DNP VII (1999), 854 f. PLRE II 663 f. (Leo 6); W. Enßlin, Leo I., PRE XII 1 (1924), 1947–1961; F. Tinnefeld, Leo(n) I., DNP VII (1999), 48 f. Evagr., h.e. II 10. Thdt., h. rel. 26,13. Thdt., h. rel. 26,14. V. H. Elbern, Eine frühbyzantinische Reliefdarstellung des älteren Symeon Stylites, JbDAI 80 (1965), 280–304; Abbildungen bei Strube, Tote Städte (wie Anm. 28), 59 Abb. 101 f. Thdt., h. rel. 26,11. 2 1995,

47 48 49 50 51 52

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Kaiser als auch für die Kleinherrscher der umliegenden arabischen Gebiete hatte, die ja meist in irgendeinem Abhängigkeitsverhältnis zum Imperium Romanum standen und deren Grenzen zum Reich nie eindeutig definiert waren, muß man ihm auch politisches Gewicht zumessen. Als Simeon am 2. September 45954 starb, war dies auch ein Politikum. Sein Tod wird vorerst der Menge verheimlicht.55 Nur der antiochenische Bischof und der magister militum per orientem, der in Antiochien residierende höchste Militärbeamte der Diözese, werden benachrichtigt.56 Der Bischof kam sofort, begleitet von vier Suffraganen und dem magister militum, der mehrere Hundertschaften Soldaten mit sich führte.57 In einem Triumphzug ohnegleichen wird der Leichnam mit großem militärischen Aufwand nach Antiochien überführt.58 In der Bischofskirche, dem berühmten goldenen Oktogon, wird der Heilige aufgebahrt, bis man für ihn ein eigenes Martyrion59 errichtet hatte. Kaiser Leon möchte die Gebeine Simeons gern nach Konstantinopel holen;60 die Antiochener können ihn aber vorerst zum Verzicht bewegen. Ein Teil der Reliquien wurde dann – mehr als ein Jahrzehnt später – auf eine neue Initiative Leons und seines theologischen und kirchenpolitischen Beraters, des Styliten Daniel, hin doch noch nach Konstantinopel überführt.61 Von der Stelle, an der die Säule Simeons stand, und wohin über Jahrzehnte die Pilger geströmt waren, den Heiligen zu sehen und von ihm Hilfe und Rat zu erbitten, verlautet vorerst nichts mehr in der Überlieferung. Weder die beiden bald nach seinem Tode verfaßten Viten noch die seines Schülers Daniel, der sich als sein Erbe verstand, berichten, daß die Wallfahrten zur Säule Simeons angehalten hätten. Einen Simeonskult gab es nun zunächst nur in Antiochien und dann, nach der Überführung eines Teils der Gebeine des Heiligen, bald auch in der Hauptstadt. Der heilige Simeon verkörperte die Ökumenizität der Reichskirche von Ost und West; er war offensichtlich in allen Teilen der Ökumene bekannt und hochgeachtet. Mit ihm identifizierten sich sowohl die christlichen Massen als auch die besonders in kirchenpolitischen Angelegenheiten in zunehmenden Maße für die jeweiligen Kaiser problematischen 54

55 56 57 58 59 60 61

Ant. Hag., v. Sym. Styl. 28; v. Sym. Styl. syr. 125–129; vgl. auch den Anhang zu Thdt., h. rel. 26, 28 (Canivet/Leroy-Molinghen 212–214). Zum Todesdatum Lietzmann, Leben (wie Anm. 17), 228–238.253 f. Ant. Hag., v. Sym. Styl. 29; v. Sym. Styl. syr. 127. Ant. Hag., v. Sym. Styl. 29; v. Sym. Styl. syr. 133. Ebenda. Ant. Hag., v. Sym. Styl. 31; v. Sym. Styl. syr. 134. Ebenda. V. Sym. Styl. syr. 136; v. Dan. 53.57. V. Dan. 53.

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Mönchsgruppen. Er war der Berater dreier Kaiser gewesen und galt als der Heidenmissionar62 und der exemplarische Vertreter der Reichskirche, geradezu als Patron des Reiches. Außerdem hatte Simeon sich als überzeugter Vertreter der Beschlüsse der Vierten ökumenischen Synode von Chalkedon erwiesen, auch wenn sich bei ihm kein wirkliches Verständnis der christologischen Problematik erkennen läßt.63

IV. Peter Browns Deutung gerade Simeons vom spätantiken Patronat her, bietet die Möglichkeit, große Teile der Simeonüberlieferung neu zu verstehen. Die reichsweite Bedeutung Simeons auch als Berater der Kaiser in der literarischen Überlieferung – und einige Briefe zeigen, daß es sich nicht einfach um eine hagiographische Erfindung handelt64 –, macht deutlich, daß Browns Interpretation grundsätzlich richtig und hilfreich ist, aber nicht ganz ausreicht. Bei Theodoret spielt die reichsweite Bedeutung Simeons und die Verbindung zum Kaiser65 noch eine deutlich geringere Rolle als dann vor allem bei der syrischen Vita. Das ist aus verschiedenen Gründen leicht erklärbar. Theodoret schreibt zu Lebzeiten Simeons und auch Kaiser Theodosius II (gest. 450), als er selbst in die kirchenpolitischen Entwicklungen in hohem Maße und gelegentlich nicht ungefährlich selbst verwickelt war.66 Er konnte in der kirchenpolitischen Situation Anfang der vierziger Jahre des fünften Jahrhunderts kein Interesse daran haben, Simeon besonders als Berater Theodosius’ II. herauszustellen, dessen alexandrinisch gesteuerte Kirchenpolitik er heftig ablehnte und deren Opfer er auf der »Räubersynode« im Jahr 449 in Ephesus67 werden sollte. Ihm ging es in seiner historia religiosa um den Ruhm der syrischen 62 63

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Thdt., h. rel. 26,13–27; v. Sym. Styl. syr. 56.67.101.133. Brennecke, Wie man einen Heiligen (wie Anm. 5), 244–255; ders., Chalkedonense und Henotikon. Bemerkungen zum Prozess der östlichen Rezeption der christologischen Formel von Chalkedon, in: Chalkedon, 24–53 [= in diesem Band S. 259–290]. Die Briefe Lietzmann, Leben (wie Anm. 17), 188–191, die Simeon als Gegner der Beschlüsse von Chalkedon erweisen wollen, sind monophysitische Fälschungen. Lietzmann, Leben (wie Anm. 17), 192–194. Für die h. rel. geht es also nur um die Beziehung zu Theodosius II. P. Bruns, Theodoret von Cyrus, LACL (1998), 596–598. C. Fraisse-Coué, Von Ephesus nach Chalkedon. Der »trügerische Friede« (433–451), in: L. Pietri (Hrsg.), Der lateinische Westen und der byzantinische Osten (431–642), Geschichte des Christentums 3, Basel/Freiburg/Wien 2001, 3–89.

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Asketen, durchaus mit einer gewissen Spitze gegen den seit der vita Antonii vertretenen Führungsanspruch des ägyptischen Asketentums.68 Von daher läßt sich die immer wieder von Theodoret hervorgehobene Ökumenizität Simeons durchaus als typisch syrische Perspektive sehen. Theodoret betont, daß Simeon im ganzen Imperium bekannt ist69 und eben gerade auch im Westen des Reiches.70 Aber auch zahlreiche nichtrömische Ausländer aus den nie eindeutig definierten Grenzgebieten im Osten und besonders im Süden kommen zu Simeon: Ismaeliten (Araber), Armenier, Iberier, aber auch Perser, die Erbfeinde der Römer.71 In diesem Zusammenhang fällt auf, wie Theodoret diese Ausländer, diese Nichtrömer als Barbaren charakterisiert,72 die durch Simeon nicht nur zum wahren christlichen Glauben gebracht werden, sondern auch mit der Annahme des christlichen Glaubens ihr Barbarentum ablegen, eigentlich zu Römern werden. Außer einer arabischen Königin73 wird auch der persische König, geradezu die Personifizierung des Erbfeindes, von Simeons Predigt erfaßt.74 Daß der syrische Asket Simeon aus ausländischen und gelegentlich durchaus feindlichen Barbaren christliche und zivilisierte Nachbarn macht, darf vielleicht schon als zumindest ein verdeckter Hinweis auf seine »Romanitas« gewertet werden. In einem späteren Zusatz zu 26,19, der aber vielleicht noch von Theodoret selbst stammt, wird dem Heiligen ein unmittelbar das Reich bedrohender Krieg zwischen dem Imperium Romanum und den Persern und Skythen geoffenbart. Er wird so zum Retter des Imperium Romanum.75

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Vgl. Peeters, S. Syméon stylite (wie Anm. 17), 30–42. Thdt., h. rel. 26,1.11. Thdt., h. rel. 26,11 (Canivet/Leroy-Molinghen 182,16-22): ἀφίκοντο δὲ πολλοὶ τὰς τῆς ἑσπέρας οἰκοῦντες ἐσχάτας, Σπάνοι τε καὶ Βρεττανοὶ καὶ Γαλάται οἱ τὸ τούτων κατεχόντες. Περὶ γὰρ ᾿Ιταλίας περιττὸν καὶ λέγειν. Φασὶ γὰρ οὕτως ἐν ῾Ρώμῃ τῇ μεγίστῃ πολυτρύλητον γενέσθαι τὸν ἄνδρα, ὡς ἐν ἅπασι τοῖς τῶν ἐργαστηρίων προπυλαίοις εἰκόνας αὑτῷ βραχείας ἀναστηλῶσαι, φυλακήν τινα σφίσιν αὐτοῖς καὶ ἀσφάλειαν ἐντεῦθεν πορίζοντας. Thdt., h. rel. 26,11.13. Thdt., h. rel. 26,14 f. (Canivet/Leroy-Molinghen 192,6 f.): . . . Βαρβαρικώτερον δὲ συνδραμόντες ἐκεῖνοι, . . . (194,1 f.): . . . μακρᾶς δὲ φιλονεικίας γενομένης καὶ διαμάχης βαρβαρικῆς, . . . Thdt., h. rel. 26,21. Thdt., h. rel. 26,20. Thdt., h.rel. 26,19 (Canivet/Leroy-Molinghen 200,17–25): ῎Ωφθησαν δὲ αὐτῷ καὶ δύο ῥάβδοι ποτὲ φερόμεναι μὲν ἐξ οὐρανοῦ, πρὸς δὲ τὴν ἑῴαν τε καὶ δυτικὴν ἐκπίπτουσαι γῆν· ἐθνῶν δὲ ἄρα περσικοῦ τε καὶ σκυθικοῦ κατὰ ἀρχῆς τῆς ῾Ρωμαίων ἐπανάστασιν ἐδήλου ταύτην ὁ ϑεῖος ἀνήρ· ἐξεῖπέν τε τοῖς παροῦσι τὴν ὀπτασίαν καὶ δάκρυσι πολλοῖς καὶ ἀπαύστοις λιταῖς τὰς ἀπειλουμένας ἔστησε κατὰ τῆς οἰκουμένης πληγάς· τό γε τῶν Περσῶν ἔθνος ἐξωπλισμένον ἤδη καὶ πρὸς τὴν

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Diese schon bei Theodoret, also noch zu Lebzeiten Simeons deutlichen Züge sind nun vor allem in der syrischen Vita aus den siebziger Jahren des fünften Jahrhunderts wesentlich ausgeprägter. Zunächst berichtet der Syrer mehrfach von Kontakten Simeons zu ausländischen Herrschern der anliegenden Klientelstaaten, die ihn bitten, für ihre Herrschaft zu beten.76 Hinsichtlich der missionierten Araber benutzt nun auch die syrische Vita die Barbarentopik.77 Deutlich ist dabei, wie die armenische Kirche zur Reichskirche und damit auf das Imperium ausgerichtet war.78 Ein römischer Beamter, der Dux von Damaskus, berichtet zur Zeit politischer Spannungen mit im Süden angrenzenden Arabern, die offenbar in einem gewissen Näheverhältnis zu Persien standen, dem Heiligen, wie ein arabischer Herrscher in diesem politisch nicht eindeutig definierten Gebiet seinen Untertanen verbot, zu Simeon zu gehen [der arabische Herrscher spricht zum Dux von Damaskus]: Als man bei uns vom Ruf des Herren Simeon hörte, und die Araber von unserer Seite anfingen, zu ihm hinauf zu ziehen, kamen diese Großen meines Heerlagers und sprachen zu mir: Wenn du sie zu ihm hinaufziehen läßt, so gehen sie hin und werden Christen und hängen den Römern an und werden aufsässig gegen dich und verlassen dich.79

Unter Androhung der Todesstrafe wird den Arabern verboten, zu Simeon zu gehen. Durch ein Wunder wird dann dieses Verbot aufgehoben.80 Für die angrenzenden Araberstämme und ihre Herrscher jedenfalls verkörpert der heilige Simeon auf seiner Säule im antiochenischen Hinterland nicht nur das Christentum an sich, sondern auch das Imperium Romanum. »Christlich« ist hier mit »römisch« zumindest aus der Außenperspektive geradezu identisch, und der Verfasser der syrischen Vita teilt diese Sicht. Den immer wieder Verfolgungen ausgesetzten Christen im Perserreich erscheint Simeon als Retter, wobei die Vita besonders sein Römertum herausstreicht.81 In diesem Zusammenhang ist daran zu erinnern, daß die immer wieder sporadisch auftauchenden Christenverfolgungen

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῾Ρωμαίων ὑπάρχον ἔφοδον εὐτρεπὲς ϑείας ἀντιπραξάσης ῥοπῆς ἀνεκόπτετό τε τῆς προκειμένης ὁρμῆς καὶ οἰκείοις ἔνδοθεν ἐναπησχολεῖτο δεινοῖς. V. Sym. Styl. syr. 56.67. V. Sym. Styl. syr. 56. V. Sym. Styl. Syr. 68. V. Sym. Styl. syr. 101 (Hilgenfeld 146). Ebenda (Hilgenfeld 147 f.). V. Sym. Styl. syr. 102 (Hilgenfeld 147–151).

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im persischen Reich eine massiv antirömische Stoßrichtung hatten. Die Christen wurden – vermutlich nicht immer ganz zu Unrecht – als fünfte Kolonne der Römer verfolgt.82 Nach einer anschaulichen und auch drastischen Schilderung der Unterdrückung der Christen im Perserreich in einer ganz akuten Verfolgungssituation erscheint den Eingekerkerten Simeon: »Als sie alle zusammen beteten und flehten, tat um Mitternacht unser Herr an ihnen ein großes Wunder. Der Heilige [Simeon] erschien ihnen, auf der Säule stehend, und trat unter sie. Ihn umgab viel Licht und brennende Feuerfackeln. Er war in weiße Felle gekleidet, und sein Antlitz leuchtete wie der Blitz. Er sprach zu ihnen: ›Friede sei mit euch, meine Brüder! Ich bin Simeon, euer Bruder, welcher auf der Säule steht im Land der Römer‹.«83 Und wieder werden die Christen durch ein Wunder gerettet. Auch dem für die Verfolgungen Verantwortlichen, der übrigens dann auch grausam dafür bestraft wird, erscheint Simeon mit dem Satz: »so spricht Simeon, der auf der Säule steht im Land der Römer.«84 Die Definition der auf der Säule steht im Land der Römer, erscheint in diesem zentralen Kapitel der Vita, das übrigens mit Abstand das längste ist, allein dreimal. Die Beispiele zeigen, wie in der hagiographischen Simeon-Tradition am Ende des fünften Jahrhunderts völlig unbefangen Christen- und Römertum selbstverständlich miteinander identifiziert werden und ausgerechnet ein syrischer Asket, der vermutlich kein Wort Lateinisch, wohl kaum Griechisch, sondern in erster Linie Syrisch sprach, hier in einem syrischen Text, bei dem es sich nicht etwa um eine Übersetzung aus dem Griechischen handelt, geradezu als Verkörperung von Römertum erscheint. Wenn Simeon in dieser Form als Verkörperung des Imperium Romanum und seiner Kirche angesehen werden kann, dann ist auch nicht erstaunlich, daß und wie ihn die verschiedenen Parteien in den schweren kirchlichen Auseinandersetzungen des fünften und vor allem dann des sechsten Jahrhunderts, die ja im Grunde zur Auflösung der Reichskirche im Osten führen sollten, für sich zu vereinnahmen suchten. Schon den lebenden Simeon suchten sowohl Monophysiten als auch Nestorianer für sich zu gewinnen;85 in den Auseinandersetzungen des 82

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Zu den besonders im fünften Jahrhundert immer wieder ausbrechenden Christenverfolgungen im persischen Reich und ihren antirömischen Hintergrund vgl. R. Freudenberger, Christenverfolgungen 2. Spätantike Verfolgungen außerhalb des Römischen Reiches 2.2. Sassanidenreich, TRE VIII (1981), 29–32. V. Sym. Styl. syr. 102 (Hilgenfeld 148,21–28). Hilgenfeld 148,28; 149,29 f.; 150,5 f. Lietzmann, Leben (wie Anm. 17), 223–228; Peeters, S. Syméon stylite (wie Anm. 17),

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sechsten Jahrhunderts haben sich beide auf ihn berufen und zum Kronzeugen je ihrer Auffassung gemacht; dabei ist man auch vor ziemlich plumpen Fälschungen besonders auf Seiten der Monophysiten nicht zurückgeschreckt.86 Von daher ist es nicht weiter erstaunlich und kein Einzelfall in der Geschichte der spätantiken Reichskirche, daß ein Kaiser den Ruhm eines solchen Heiligen zur eigenen politischen Legitimierung, zur Propagierung der Macht und Absicherung des eigenen kirchenpolitischen Kurses nutzte, indem er die Verehrung nun besonders dieses Heiligen auf jede denkbare Art förderte.87 Und Kaiser Zenon, dessen Legitimität vor allem in der Konstantinopler Oberschicht bis hin in Hofkreise und selbst in der weiteren kaiserlichen Familie außerordentlich umstritten war,88 bedurfte dringend der Hilfe eines Heiligen, dem er dann das großartige Pilgerheiligtum errichtete.89

V. Auch Kaiser Zenon hat sich wie schon vor ihm Theodosius II., Markian und auch sein Schwiegervater Leon während der ganzen Zeit seiner überaus angefochtenen und vor allem durch die von breiten Kreisen getragene Usurpation des Basiliskos90 ernsthaft in Frage gestellten Herrschaft (474-91) von einem lebenden Styliten beraten lassen, nämlich von Daniel, der vielleicht sogar selbst den Anspruch erhob, als Erbe und Nachfolger Simeons zu gelten.91 Als enger politischer Berater des Kaisers geht vermutlich die Errichtung des Simeonsheiligtums in Kal’at Sim’an zumindest auch auf seine Initiative zurück.

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29–71; Vööbus, History (wie Anm. 17); Brennecke, Wie man einen Heiligen (wie Anm. 5), 246 f. Lietzmann, Leben (wie Anm. 17), 188–192. Zu Leons Wunsch nach den Reliquien und seinem Erfolg s. v. Sym. Styl. syr. 136; v. Dan. 53 und oben Anm. 64. PLRE II 1200-1202; A. Lippold, Zenon 17) römischer Kaiser, PRE II 10 A (1972), 149–213. Zu Kirchenpolitik Zenons vgl. Brennecke, Wie man einen Heiligen (wie Anm. 5), 237– 260 und ders., Chalkedonense und Henotikon (wie Anm. 63), 24–53. PLRE II 212-214. Zum monophysitischen Hintergrund der Usurpation des Basiliskos vgl. Brennecke, Wie man einen Heiligen (wie Anm. 5), 248–253; ders., Chalkedonense und Henotikon (wie Anm. 63), 33–38. Daniel als Nachfolger und Erbe Simeons v. Dan. 6-9. und besonders 21 f. (Delehaye 22,1–3): . . . ὁ δοῦλος τοῦ ϑεοῦ βλέπει ἕνα στύλον νεφέλης παμμεγέθη ἄντικρυς αὐτοῦ ἱστάμενον καὶ τὸν ἅγιον καὶ μακάριον Συμεῶνα ὑπὲρ κεφαλῆς ἱστάμενον . . . Wie Elisa erhält auch Daniel die Kutte Simeons (vgl. auch Ath., v. Ant. 91, wo Athanasius durch den Fellmantel des Antonius dessen Nachfolge antritt).

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Die wohl kurz nach 500 von einem anonymen Autor verfaßte Vita Danielis92 zeichnet ihn nun nicht nur einfach als Schüler und Erben Simeons, sondern in ganz anderer Weise als eminent politischen Heiligen, der, obwohl er nun wirklich nur syrisch sprach, wie ausdrücklich vermerkt wird,93 immer wieder aktiv in die Reichspolitik engreift. Auch hier hilft die Deutung dieses Heiligen von der Institution des Patronats her, wie sie Peter Brown vorgelegt hat, weiter, reicht aber ebenfalls nicht ganz aus.94 Die Vita Danielis zeigt nun im Unterschied zu den verschiedenen Simeonsüberlieferungen eine ganz eindeutige politische und kirchenpolitische Option. In der syrischen Simeonsvita war zwar Kaiser Leon nicht nur als Verehrer Simeons, sondern auch als exemplarischer Christ gezeigt worden,95 aber die Danielsvita ergreift viel deutlicher und eindeutiger Partei für die Politik Zenos und dann auch seines Nachfolgers Anastasios (491–518),96 während dessen Herrschaft sie verfaßt worden sein muß. Nach dem kirchenpolitischen Umschwung des Jahres 518 wäre dieser Text so kaum mehr vorstellbar.97 Die handschriftliche Überlieferung in den Menologien ist mit vier Handschriften nicht sehr breit, außerdem ziemlich uneinheitlich, so daß auch hier ein Stemma Schwierigkeiten bereitet, wie die kritische Edition von Hippolyte Delehaye von 1923 zeigt.98 Hans Lietzmann stand im Jahre 1911 für seine schöne Übersetzung, die an einigen Stellen kürzt, nur eine Leipziger Handschrift zur Verfügung.99 Die nach der Vita mit aller Vorsicht zu rekonstruierende Biographie, wie sie Hippolyte Delehaye zusammenzustellen versucht hat,100 soll hier nicht im einzelnen interessieren. Anhand der in diesem Fall reichlicheren chronologischen Angaben ist Daniel um 409 in einem nur syrisch sprechenden Milieu in einem Dorf in der Nähe von Samosata geboren,101 machte seit seinem zwölften Lebensjahr eine gleichsam monastische 92 93 94 95

Delehaye, Les saints stylites (wie Anm. 17), XXXV–LVIII. V. Dan. 8.10 u.ö.; vgl. Brown, Aufstieg und Funktion (wie Anm. 7), 21–47.87–99. Brown, Aufstieg und Funktion (wie Anm. 7), 36 f. V. Dan. 136. Zur Beziehung Daniels zu Kaiser Leon vgl. auch v. Dan. 34–42;44;47 f.;50– 54. 96 V. Dan. 55;65–70;85;91. 97 Vgl. K. L. Noethlichs, Justinianus (Kaiser), RAC XIX (1999), 668–763; K. Rosen, Justinus I (Kaiser), RAC XIX (1999), 763–778. 98 Delehaye, Les saints stylites (wie Anm. 17). 99 Die deutsche Übersetzung bei Lietzmann, Byzantinische Legenden (wie Anm. 17); zur einzigen von Lietzmann benutzten Handschrift ebd.., 100. 100 Delehaye, Les saints stylites (wie Anm. 17), XLV–LVII. 101 Ebenda.

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Laufbahn.102 Auch bei ihm geht die geistliche bzw. monastische Entwicklung wie bei Simeon vom klösterlichen Mönchsleben zum Einsiedler auf der Säule,103 wobei der Aufenthalt auf der Säule hier offensichtlich als Vervollkommnung der Anachorese gedacht ist, das Koinobium gilt dabei als eine Art Anfängerstadium von Askese und Mönchtum.104 Für das Verständnis dieses Textes erscheint nicht unwichtig, wie sehr der anonyme Verfasser seinen Helden Daniel mit dem 459 verstorbenen Simeon verklammert, ihn zu seinem Erben und Nachfolger macht, obwohl Daniel eben nicht in Syrien auf einer Säule steht, sondern in der Reichshauptstadt Konstantinopel, und sich sein Wirken in mancher Hinsicht deutlich von Simeon unterscheidet.105 Schon der junge Mönch will den Styliten Simeon unbedingt besuchen.106 Als sich sein Wunsch anläßlich einer Reise zusammen mit seinem Abt nach Antiochien erfüllt, darf er zu Simeon auf die Säule hinaufsteigen und wird von ihm gesegnet, wobei der Verfasser betont, daß nur Daniel zu Simeon auf die Säule steigt.107 Zum Abt seines Klosters gewählt, übergibt er die Geschäfte einem Stellvertreter und reist wieder zu Simeon.108 Simeon endlich beauftragt ihn, statt ins Heilige Land nach Konstantinopel, dem neuen Jerusalem (nicht etwa dem neuen Rom!), wie es ausdrücklich heißt, zu gehen.109 In Konstantinopel wird er in einem Traum von Simeon zum Styliten und eigentlich auch Nachfolger berufen.110 Die Übergabe des eigentlich für Kaiser Leon bestimmten Mantel Simeons macht Daniel zum neuen Elisa, zum legitimen und alleinigen Nachfolger Simeons.111 Die Vita vermittelt zumindest den Eindruck, daß der Anspruch Daniels auf die Nachfolge Simeons und vor allem die Tatsache, daß 102 V. Dan. 2–6. 103 Inwieweit die Simeonsüberlieferung hier als Vorbild gedient hat, ist natürlich zu fragen. 104 Im Unterschied zum Beispiel zu Basilius von Caesarea. 105 Inwieweit Daniel selbst diesen Anspruch erhoben hat, ist unklar. Die Legitimierung Daniels von Simeon, dem ersten Styliten her, ist ein sehr auffälliger Zug der Vita Danielis. 106 V. Dan. 6 f. 107 V. Dan. 8. 108 V. Dan. 9. 109 V. Dan. 10 (Delehaye 12,10–14): . . . λέγει αὐτῷ ὁ πρεσβύτης . . . ἀλλ’ ἄπελθε εἰς τὸ Βυζάντιον καὶ βλέπεις δευτέραν ῾Ιερουσαλήμ, τὴν Κωνσταντινούπολιν. 110 V. Dan. 21 (Delehaye 21,18–22,3): ἐνναετοῦς δὲ χρόνου παρελθόντος, ὥσπερ ἐν ἑκστάσει γενόμενος ὁ δοῦλος τοῦ ϑεοῦ βλέπει ἕνα στύλον νεφέλης παμμεγέθη ἅντικρυς αὐτοῦ ἱστάμενον καὶ τὸν ἅγιον καὶ μακάριον Συμεῶνα ὑπὲρ κεφαλῆς . . . . (22,18–20): ἕλεγον δὲ καὶ αὐτοὶ πρὸς τὸν ὅσιον· Δεῖ σε ἑπιβῆναι στύλῳ καὶ τὴν πολιτείαν τοῦ ἁγίου Συμεῶνος ἁναλαβεῖν καὶ στηρίζεσθαι ὑπό τῶν ἁγγέλων, vgl. Anm. 91. 111 V. Dan. 22.

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der Nach folger Simeons nicht in Syrien, sondern nun in der Reichshauptstadt auf einer Säule stand, zumindest erklärungs-, aber wohl auch legitimierungsbedürftig war. Auf den dringenden Wunsch Kaiser Leons kann Daniel durch göttliches Eingreifen die Reliquien Simeons, wenn auch nicht ganz komplett, nach Konstantinopel holen.112 Damit ist nun Daniel endgültig und öffentlich als Nachfolger und Erbe Simeons ausgewiesen. In der Hauptstadt ist er zunächst durchaus angefochten, seine Unkenntnis des Griechischen stößt auf Befremden und Ablehnung, er wird bei Anatolius, dem Bischof der Hauptstadt, regelrecht denunziert.113 Die Vita legt von da an großen Wert auf die enge Bindung Daniels an den jeweiligen Bischof von Konstantinopel und damit auf eine kirchliche Legitimation des Heiligen.114 Auch das scheint nötig gewesen zu sein, da die syrischen Asketen im allgemeinen nicht gerade leicht in die kirchlichen Strukturen integrierbar waren, was häufig zu Konflikten mit den zuständigen Bischöfen führte. In der gesamten Simeonsüberlieferung dagegen spielt eine kirchliche Integration Simeons keine besondere Rolle. Anatolius von Konstantinopel115 bestätigt gegen mancherlei Zweifel die Orthodoxie Daniels.116 Auch die späteren Konstantinopler Bischöfe Gennadios117 , Akakios118 und Euphemios119 werden in enger Verbindung zu Daniel gezeichnet, wobei Akakios, der für den Westen und dann auch die östliche Orthodoxie seit dem sechsten Jahrhundert (und im Grunde 112 113 114 115

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V. Dan. 53.57 f. V. Dan. 17.19. Vgl. v. Dan. 17;19;58;70–72;81. Nachfolger Flavians und Anhänger der Beschlüsse von Chalkedon, Bischof der Hauptstadt von 449–458; CPG 5956–5961; BHG 91; V. Grumel, Les Regestes des actes du Patriarcat de Constantinople I: Les actes des patriarches, Fasc. I: Les regestes de 381 à 715, Le Patriarcat Byzantin séries I, Paris 2 1972, 85–101; M. Jugie, Anatole, DHGE II (1914), 1497–1500. V. Dan. 17 f. Daß die Zweifel an seiner Orthodoxie mit der syrischen Sprache begründet werden, ist interessant. V. Dan. 58. Gennadius, Nachfolger des Anatolius als Bischof von Konstantinopel 458– 471, vertrat ebenfalls die Beschlüsse von Chalkedon; CPG 5970–5986; E. Schwartz, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma, AbAW.PH NF 10, München 1934; Brennecke, Chalkedonense und Henotikon (wie Anm. 63), 24–53. V. Dan. 70–85 (s.u.); CPG 5590–5594; E. Schwartz, Codex Vaticanus gr. 1431 eine antichalkedonische Sammlung aus der Zeit Kaiser Zenos, ABAW.PH XXXII 6, München 1927; ders., Publizistische Sammlungen (wie Anm. 117); W. H. C. Frend, Eastern Attitudes to Rome during the Acacian Schism, in: D. Baker (Hrsg.), The Orthodoxe Churches and the West. Papers read at the fourteenth summer meeting and the fifteenth winter meeting of the Ecclesiastical History Society, SCH(L) 13, Oxford 1976, 69–81; Brennecke, Chalkedonense und Henotikon (wie Anm. 63), 30–33. V. Dan. 92.100. Nach v. Dan. 100 trägt Euphemios den Sarg Daniels; zu Euphemios als Bischof von Konstantinopel (490–496) vgl. Grumel, Regestes (wie Anm. 115), 131–136.

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bis heute) als Häretiker gilt, eine besondere Rolle spielt. Die durch die Konstantinopler Bischöfe in besonderer Weise als Ganze repräsentierte Reichskirche120 hat für den Verfasser der Danielsvita in Simeon und Daniel ihre eigentlichen Patrone. Im Grunde legitimiert eigentlich Daniel die Bischöfe der Reichshauptstadt, nicht umgekehrt, wie es zunächst scheinen könnte.121 Entscheidend ist nun die Verbindung dieses Heiligen zu den beiden Kaisern Leon und Zenon, dem Schwiegersohn Leons. Zu beiden Kaisern hat Daniel nicht nur ein überaus enges persönliches Verhältnis, sondern an Daniel hängt im Gunde die salus imperii. Kaiser Leon läßt sich zunächst über Daniel informieren,122 kommt dann selbst zu ihm (nicht etwa umgekehrt) und bittet ihn um einen Sohn. Durch das Gebet des Heiligen wird die Kaiserin bald darauf schwanger.123 Der Heilige rettet die Thronfolge, obwohl der Verfasser der Vita natürlich weiß, daß Leons Schwiegersohn Zeno später Kaiser werden sollte. Immer wieder schützt Daniel das Reich. Nach einer verheerenden Feuersbrunst in Konstantinopel bittet der Kaiser ihn um seine Fürbitte für das Reich: »Durch unsere Unachtsamkeit«, so der Kaiser, »ist Gottes Zorn über uns gekommen. Und nun bete du zu ihm, so bitte ich dich, daß er uns in Zukunft gnädig sei.«124 Die salus imperii hängt also am Gebet des Heiligen, der direkt mit dem Kaiser verkehrt. Die Vita will den Eindruck eines permanenten Umgangs Kaiser Leons mit Daniel erwecken: »er (der Kaiser) brachte die meisten Tage dort (bei Daniel) zu und wurde unzertrennlich von dem Heiligen.«125 Eine irgendwie geartete sakrale Mittlerfunktion etwa des Bischofs von Konstantinopel und damit überhaupt der Kirche als Institution spielt hier überhaupt keine Rolle. Diese Funktion kommt allein dem heiligen Daniel zu. Die Bischöfe der Hauptstadt, so sehr der Verfasser ihre enge Verbindung mit Daniel betont, erscheinen eher in einer Statistenrolle. Von daher verwundert es nicht, Daniel nun auch in allen möglichen außenpolitischen Aktionen 120 Das alexandrinische und antiochenische Patriarchat wurden zur Zeit der Abfassung der v. Dan. von monophysitischen Häretikern als Bischöfen geleitet; mit dem Westen stand die Kirche von Konstantinopel bis 518 im Schisma. Ohne jeden Zweifel muß man den Verfasser der v. Dan. als einen unbedingten Verfechter der Kirchenpolitik des Akakios im Konflikt mit Rom ansehen. 121 V. Dan. 71 f.81. 122 V. Dan. 34.38. 123 V. Dan. 38. 124 V. Dan. 46 (Delehaye 44,6–8). 125 V. Dan. 50 (Delehaye 48,11–49,3): ὁ γὰρ προρρηθεὶς εὐσεβέστατος βασιλεὺς παλάτιον οἰκοδομήσας ἐν τῷ ἁγίῳ Μιχαὴλ τὰς πλείους ἐκεῖ προσκατέρει καὶ τοῦ ὁσίου ἀχώριστος ἐγίνετο. Vgl. auch v. Dan. 54.

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den Kaiser beraten zu sehen, bei Verträgen mit arabischen Herrschern oder auch den Vandalen.126 Im Grunde ist es wieder der heilige Stylit, der die Herrschaft Leons und das Reich vor einem Putsch des häretischen Barbaren Aspar rettet.127 Und so legitimiert im Grunde auch Daniel die Designation Zenons durch Leon zu seinem Nachfolger;128 er segnet Zenon und dessen Frau Ariadne.129 Diese Legitimierung der Herrschaft Zenons durch Daniel ist umso interessanter, als die Herrschaft Zenons bekanntlich außerordentlich umstritten war und er in der Polemik seiner Gegner aus besonders der Konstantinopler Oberschicht auch als Barbar galt.130 Für die Vita Daniels dagegen ist Zeno ein idealer Herrscher: Während nun das römische Reich nach Gottes Willen so in schöner Ordnung regiert wurde und der Staat in Ruhe war und die heiligen Kirchen in Frieden und Eintracht lebten . . . 131

Eine zentrale Stellung in der Vita nehmen nun die Usurpation des Basiliskos gegen Zenon, ihre Niederschlagung und Zenons Rückkehr zur Macht ein.132 Für die Vita Danielis ist einzig Zenon der rechtmäßige Herrscher. Die gemeinsame Aktion des Heiligen zusammen mit dem Bischof Akakios, durch die Basiliskos nicht nur gezwungen wird, seine häretische (monophysitische) Kirchenpolitik aufzugeben, sondern die auch der Anfang vom Ende der Usurpation ist und die Rückkehr des rechtmäßigen Kaisers vorbereitet, muß als der dramatische Höhepunkt der Vita gelten.133 Mit ungeheurer Dramatik und Sinn für theatralische Effekte wird geschildert, wie auf inständige Bitten des Bischofs Akakios, der auch hier in einer den Tatsachen nicht ganz gerecht werdenden Statistenrolle134 erscheint, Daniel angesichts der Gefahr für Kirche und 126 V. Dan. 51.56. 127 V. Dan. 55 (es handelt sich dabei allerdings um eine sehr eigenwillige Interpretation der Vorgänge). Zu Ardabur/Aspar vgl. PLRE II 135–137, mag. mil. per orientem, wurde 471 zusammen mit seinem Vater Asper ermordet; W. Eder, Ardabur 3, DNP I (1996), 1037. 128 V. Dan. 55. 129 PLRE II 140 f. Zur Ehe Zenos mit der Kaisertochter Ariadne vgl. Lippold, Zenon (wie Anm. 88), 149–213. 130 Lippold, Zenon (wie Anm. 88), 149–213. 131 V. Dan. 68 (Delehaye 65,20–22): τῶν δὲ ῾Ρωμαϊκῶν πραγμάτων βουλήσει Θεοῦ καλῶς διοικουμένων καὶ τῆς πολιτείας ἡσυχαζούσης ἐν καταστάσει καὶ τῶν ἁγίων ἐκκλησιῶν ἐν εἰρηνῃ καὶ ὁμονοίᾳ διαγόντων, . . . 132 V. Dan. 68–84; zu Basiliskos, dem Bruder der Kaiserin Verina, der Frau Leons vgl. PLRE II 212–214. Zum monophysitischen Hintergrund der Usurpation gegen Zenon Brennecke, Chalkedonense und Henotikon (wie Anm. 63), 34–36. 133 V. Dan. 72–84. 134 V. Dan. 71 f.

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Reich von seiner Säule herabsteigt und zur Hagia Sophia zieht, wo er den Bischof trifft.135 Von dort zieht er in einer Prozession mit riesigen Menschenmengen zum Kaiserpalast und wieder zur Kirche zurück.136 Daß auf diesem Weg zahlreiche Wunder geschehen, versteht sich eigentlich von selbst. In der Kirche erscheint dann Basiliskos und muß seine häretischen Anordnungen zurücknehmen und den Bischof Akakios anerkennen.137 Allein der heilige Stylit Daniel erscheint hier als der Handelnde. Im unmittelbar darauf folgenden Kapitel ist Zenon mit Gottes Hilfe, aber im Grunde doch durch Daniel wieder an die Macht zurückgekehrt. Durch Daniel rettet Gott das Römische Reich und die Herrschaft des rechtmäßigen Kaisers: Als dies so nach Gottes Willen vollendet war, kehrte nach kurzer Zeit der Kaiser Zenon wieder auf den Thron zurück samt seinem Weibe, der Kaiserin und Kaisertochter Ariadne. Nun waren fürderhin die heiligen Kirchen in wohlgefälligem Stande und der Staat in Blüte und das Römische Reich in Macht und Ansehen.138

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Zenon wird in diesem Zusammenhang als das Beispiel eines christlichen Kaisers beschrieben, wobei die seit Augustus im Prinzip übliche Kaiserideologie hier nur christlich angewendet wird, wie es seit Konstantin üblich geworden war. Die Herrschaft Zenons ist Friedens- und Heilszeit für das Imperium Romanum. Basiliskos dagegen erscheint als Werkzeug des Satans.139 Damit korrespondiert die Beschreibung der Situation des Reiches, nachdem Zenon wieder an die Macht zurückgekehrt war. »Nun waren fürderhin die heiligen Kirchen in wohlgefälligem Stande und der Staat in Blüte und das Römische Reich in Macht und Ansehen.«140 Die Herrschaft Zenons ist charakterisiert durch Friede und Eintracht, der Garant dieses Zustandes aber ist der heilige Daniel. Dieser weder der griechischen noch gar der lateinischen Sprache mächtige Asket erweist sich in gefährlicher Situation als Patron von Kaiser, Reich und Reichskirche. Sein Gebet hatte Kaiser und Reich vor dem arianischen Häretiker Aspar141 errettet und Kaiser Leon einst die Herrschaft bewahrt. Vor allem 135 136 137 138 139

V. Dan. 72. V. Dan. 73–81. V. Dan. 83 f. V. Dan. 85 (Delehaye 80,7–12). V. Dan. 68 (Delehaye 65,22 f.): . . . ὁ ἀεὶ φθονερὸς καὶ βάσκανος διάβολος μῖσος ἄδικον ἐνέσπειρεν . . . 140 V. Dan. 85. Damit korrespondiert die Beschreibung der Zustände im Reich zu Beginn der Herrschaft Zenons vor dem Putsch des Basiliskos v. Dan. 68 (vgl. oben Anm. 131). 141 Vgl. V. Dan. 55.

Die Styliten als Römer

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aber hatte er sich während der Usurpation des Basiliskos wiederum als Retter und Patron von Kaiser, Reich und Reichskirche erwiesen. Interessant ist nun, was in der Vita Daniels nicht vorkommt, die so viele Einzelheiten aus der Geschichte des oströmischen Reiches von den sechziger bis in die neunziger Jahre des fünften Jahrhunderts berichtet: Nichts über die scharfen politischen und kirchenpolitischen Auseinandersetzungen unter Zenon, die ja nicht nur zu mehreren Usurpationen, sondern zur de facto Abspaltung Ägyptens und zum großen Schisma mit Rom führten.142 Auch an der theologischen Debatte der Zeit, besonders auch um das umstrittene Henotikon,143 ist der Verfasser uninteressiert, obwohl sie mit dem Berichteten unmittelbar zu tun hat. Die Vita ist ausschließlich an Daniel als dem Patron von Kaiser, Kirche und Reich interessiert, wobei im oströmischen Reich des späten fünften Jahrhunderts diese Bereiche nicht mehr voneinander zu trennen sind. Im Unterschied zur fast gleichzeitigen sakralen Bindung und damit Legitimation der Herrschaft der Merowinger in Gallien an das Grab des Heiligen Martin in Tours144 ist es hier der lebendige Heilige auf seiner Säule, der die salus imperii garantiert und die Herrschaft des umstrittenen Kaisers Zenon legitimiert. Nur durch ihn kann das Reich von Zenon »in schöner Ordnung und Ruhe« regiert werden. Der syrische Heilige, noch der menschlichen, zugleich aber auch schon der göttlichen Sphäre angehörig, garantiert wie einst die römischen Götter die salus imperii und verkörpert damit in ganz neuer Weise wie schon vor ihm sein Lehrer und Vorgänger Simeon eine »Romanitas«, die nicht nur eine »Romanitas christiana«, sondern auch eine in vielen Zügen uns vielleicht befremdliche »Romanitas orientalis« ist.

142 Brennecke, Chalkedonense und Henotikon (wie Anm. 63), 24–53. 143 Brennecke, Chalkedonense und Henotikon (wie Anm. 63), 24–53. 144 Vgl. E. Ewig, Spätantikes und fränkisches Gallien, Francia, Beihefte 3/2 (1979), 371– 392; D. von der Nahmer, Martin von Tours, LMA VI (1993), 344 f.

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In diesem Band S. 315–335.

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