Religiöse Autonomie der Stadt im Imperium Romanum: Öffentliche Religionen im Kontext römischer Rechts- und Verwaltungspraxis

Studien und Texte zu Antike und Christentum Studies and Texts in Antiquity and Christianity

Herausgeber/Editor: CHRISTOPH MARKSCHIES (Heidelberg) Beirat/Advisory Board HUBERT CANCIK (Tübingen) • GIOVANNI CASADIO (Salerno) SUSANNA ELM (Berkeley) • JOHANNES HAHN (Münster) JÖRG RÜPKE (Erfurt)

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Christa Frateantonio

Religiöse Autonomie der Stadt im Imperium Romanum Öffentliche Religionen im Kontext römischer Rechts- und Verwaltungspraxis

Mohr Siebeck

CHRISTA FRATEANTONIO, geboren 1960; Studium der Religionswissenschaft; 1990-2000 Verlagstätigkeit; 1998 Promotion; Wissenschaftliche Mitarbeiterin mit einem Projekt über pagane Theologie des 2. und 3. Jh. n. Chr. im Sonderforschungsbereich Erinnerungs­ kulturen der Justus-Liebig-Universität Gießen.

Gedruckt mit Unterstützung der Maria und Dr. Ernst Rink-Stiftung. ISBN 3-16-148200-X ISSN 1436-3003 (Studien und Texte zu Antike und Christentum) Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen National­ bibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar. © 2003 J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen. Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikro­ verfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Das Buch wurde von Druckpartner Rübelmann GmbH in Hemsbach auf alterungsbeständiges Werkdruckpapier gedruckt und von der Buchbinderei Schaumann in Darmstadt gebunden.

Meiner Tochter Elena und meiner Mutter

Vorwort Die vorliegende Veröffentlichung ist die überarbeitete Fassung der im Jahr 1998 als Dissertation von der Fakultät für Kulturwissenschaften der Universität Tübingen angenommene Untersuchung >Religiöse Autonomie der Stadt. Eine religionsgeschichtliche Studie zu antiken städtischen Religionen unter römischer Herrschaft. Vorworte geben nicht die Pflicht, sondern die sehr willkommene Gelegenheit, um allen am Zustandekommen des Werkes in angemessener Weise den gebührenden Dank abzustatten. An erster Stelle möchte ich Herrn Prof. Dr. Christoph Markschies (Heidelberg) nicht nur für die Aufnahme der vorliegenden Untersuchung in die Reihe Studien und Texte zu Antike und Christentum danken, sondern ebenfalls für seine fruchtbaren Anregungen, besonders für den vierten und letzten Teil der Arbeit. Mein Dank an Frau Prof. Dr. Renate Schlesier (vormals Paderborn, jetzt Berlin) richtet sich auf den Beginn des Projektes und die bei dem Wiedereinstieg in die Wissenschaft und die Erarbeitung des Themas gegebene gleichermaßen pragmatische wie fachliche Unterstützung und Ermutigung. Für die darauf folgende freundliche Aufnahme in Tübingen und die Übernahme der Gutachten danke ich Herrn Prof. Dr. Günter Kehrer (Tübingen) und Herrn Prof. Dr. H. Cancik (Tübingen). Herrn Prof. Dr. Cancik gilt darüber hinaus für die außerordentlich fachkundige und konsequente Betreuung, die stetige und vielfältige Förderung meiner wissenschaftlichen Aktivitäten und, last but not least, der finanziellen Ermöglichung meiner Studien meine tief empfundene Dankbarkeit. Meinen besonderen Dank möchte ich ferner Herrn Prof. Dr. John Scheid (Paris) aussprechen, der mir die Ehre erwiesen hat, die vorliegende Untersuchung über einen maßgeblichen Zeitraum mit seinem anregenden und kritischen Interesse zu begleiten. Diese Art von Dank ist ebenfalls an Herrn Prof. Dr. Jörg Rüpke (Erfurt) zu richten. Für die fachliche und pragmatische Unterstützung bei der Abfassung der Dissertation ist Frau Dr. Mareile Haase (Erfurt) und Herrn Dr. Jochen

VIII

Vorwort

Derlien (Tübingen) zu danken, für die technische Erstellung der vor­ liegenden überarbeiteten Fassung Frau Meike Rühl (Gießen). Herrn Prof. Dr. Manfred Landfester (Gießen) danke ich für die Vermittlung eines Druckkostenzuschusses der Maria und Dr. Ernst Rink-Stiftung, dem Verlag Mohr Siebeck für die Publikation der vorliegenden Untersuchung und besonders Herrn Dr. Ziebritzki (Lektorat) und Frau König (Herstellung) für die fachkundige und zügige Abwicklung der Drucklegung. Gießen, im Juli 2003

Christa Frateantonio

Inhaltsverzeichnis Vorwort Einleitung 1 Methodenprobleme: Systematische Terminologie und teleologische Religionsgeschichtsschreibung 1.1 Problemaufriss 1.2 Religiöse Toleranz in der Antike 1.3 Methodische Alternativen 1.4 Religiöse Autonomie als Selbstverwaltung lokaler Kulte 1.5 Soziale und administrative Morphologie antiker Religionen

VII 1 4 4 9 16 20 26

1.5.1 Selbstbeschreibungen von Civitas und Polis

26

1.5.1.1 Quellenkritische Anmerkungen

31

1.5.1.2 Religiöse Devianz und strain towards consistency

33

1.5.1.3 Forschung

36

1.5.2 Völker/Gentes

40

1.5.2.1 Juden

40

1.5.2.2 Ägypten

44

1.5.2.3 Sonstige Ethnien

45

2 Formen öffentlicher städtischer Religionen in römischer Perspektive 2.1 Sacra publica populi Romani 2.1.1 Konstituierung

48 50 51

2.1.2 Erweiterung

57

2.2 Sacra (publica) latinischer Städte

64

2.2.1 Integration albanischer und lavinischer sacra

65

2.2.2 Die sogenannten municipalia sacra italischer Städte

70

2.2.3 Bundesheiligtümer mit latinischen Städten

75

2.3 Sacra publica verbündeter und freier Städte

77

2.3.1 Außeritalische Gemeinden

79

2.3.2 Fallbeispiele

81

2.3.2.1 Pergamon

82

Inhaltsverzeichnis

X 2.3.2.2 Thugga

86

2.4 Sacra publica im Rahmen der deditio

88

2.4.1 Fallbeispiele

91

2.4.1.1 Capua

91

2.4.1.2 Syrakus und Ambrakia

91

2.4.1.3 Lokri

93

2.5 Sacra publica von Kolonien

95

2.5.1 Die (Sakral-)Verfassung von Urso 2.5.2 Sacra publica von Kolonien in Vorgängersiedlungen

97 104

2.5.2.1 Posidonia/Paestum

104

2.5.2.2 Korinth

106

2.6 Sacra publica von Municipien und Titularkolonien

110

2.6.1 Fragmentarische (Sakral-)Verfassungen von Municipien

111

2.6.2 Archäologisches Material

114

2.6.2.1 Augusta Treverorum

114

2.6.2.2 Vienna

115

2.6.2.3 Thugga

117

3 Die doppelte Öffentlichkeit städtischer Religionen in der römischen Rechts- und Verwaltungspraxis

121

3.1 Republik

124

3.1.1 Sacrilegium und crimen repetundarum

124

3.1.1.2 Verres

124

3.1.1.2 Vergehen anderer Beamter

129

3.1.1.3 Zusammenfassung

130

3.2 Kaiserzeit 3.2.1 Zum Problem der Rezeption römischer Sakralrechtsnormen in den Provinzen auf der Basis von Gaius, Institutiones 2,2-7 3.2.2 Verwendung der Begriffe sacra publica, loca sacra und sacrilegium in den Digesten

131

3.2.2.1 Vorüberlegungen 3.2.2.2 Zum >Fehlen< von Bestimmungen zu städtischen Priestern, Kalendern und Opfern in den Digesten

134 137 137 139

3.2.2.3 Sacra publica und loca sacra

142

3.2.2.4 Sacrilegium

149

3.3 Euergesie und städtische Kaiserkulte

153

3.3.1 Städtische Kaiserkulte

154

3.3.2 Kaiserliche Euergesie

156

Inhaltsverzeichnis

3.4 Vom >Reichsbürger< zur >Reichsreligion< durch die Constitutio Antoniniana? 4 Administrative und juristische Aspekte religiösen Wandels in der Spätantike 4.1 Öffentliche Kulte im Spannungsfeld der Christianisierung

XI

158 163 170

4.1.1 Quellen 4.1.2 Instrumentalisierung städtischer Kultstätten im Kontext des decianischen Opferediktes

170 173

4.2 Diskurse über den städtischen Religionsbegriff

177

4.2.1 Christlich

179

4.2.2 Pagan

180

4.3 Religiöser Wandel, religiöse Devianz, innerstädtische Unruhen: verwaltungsrechtliche Maßnahmen

185

4.3.1 Bischof Georgios

187

4.3.2 Kaiser Theodosius

191

4.3.3 Privilegierung und Degradierung von Städten

196

4.3.3.1 Maximinus Daia

199

4.3.3.2 Konstantin der Große

202

4.3.3.3 Julian

202

4.3.3.4 Nachjulianische Zeit

205

4.3.4 Verwaltung und Einsatz von Militär

206

4.3.4.1 Rom

210

4.3.4.2 Provinziale Städte

212

4.3.4.3 Akzeptanz der religionspolitischen Maßnahmen

213

4.4 Städtischer Episkopat und kaiserliche Religionspolitik

214

4.4.1 Bischof Eleusis

215

4.4.2 Bischof Pegasios

216

4.4.3 Bischof Marcellus

216

4.4.4 Sonstige Bischöfe

218

4.5 Ausblick: Religiöse Autonomie paganer und christlicher Städte.. 224 5 Ergebnisse 228 Bibliographie 231 Register 250

Einleitung Das Ziel der vorliegenden Untersuchung ist es, die Erkenntnisse der anti­ ken Sozialgeschichte, vor allem der Stadtgeschichte, über die politischen, administrativen und juristischen Strukturen des Imperium Romanum in die Analyse der Interferenzen zwischen römischer Herrschaft und religiösem Wandel der städtischen Kulte einzubeziehen. Eine der in diesem Zusam­ menhang wichtigsten althistorischen Erkenntnisse ist, dass das Imperium Romanum auf der administrativen Ebene formal bis in die Spätantike de­ zentral strukturiert war. Die Verwaltung lag zum großen Teil bei den Städten als >Selbstverwaltungseinheiten<; diese waren auf der administrati­ ven Ebene autonom. Die Gemeinden waren nicht nur für ihre interne Or­ ganisation verantwortlich, sondern nahmen, vertreten durch die städtischen Magistrate, zudem von Rom an sie delegierte Aufgaben wie z. B. die Ein­ ziehung der Steuern wahr. Zu dieser Herrschaftsorganisation gehörte fer­ ner: a) die Provinzialverwaltung, die, ursprünglich auf militärische Auf­ gaben beschränkt, seit republikanischer Zeit in Belange der Zivilverwal­ tung eingriff, b) Die Verleihung des römischen Bürgerrechtes an ganze Bürgerschaften von Städten (vor allem im westlichen Reichsteil) oder ihrer Eliten (vor allem im östlichen Reichsteil), c) Die Kaiser selbst, die als In­ haber der höchsten militärischen und politischen Gewalt die maßgebliche Autorität des angewandten Rechts waren. Aufgrund dieser administrativen Konstellation kam neben den lokalen Rechten besonders seit der Kaiserzeit römisches Recht in den Provinzen bzw. provinzialen Städten zur Anwendung und damit zur Geltung, wenn die Inhaber des Bürgerrechtes dies wünschten. Das wiederum konnte eine verstärkte Rechtsprechung seitens der Kaiser und/oder ihrer Beamten nach sich ziehen. Thematisch steht der vorliegenden Untersuchung die 1995 erschienene Arbeit von J. B. Rives insoweit nahe, als er ebenfalls das Ziel hat, religiö­ sen Wandel im Imperium Romanum zu analysieren. Seine Monographie Religion and Authority in Roman Carthage front Augustus to Constantine

Einleitung

2

ist der Beantwortung zweier Fragen gewidmet: 1. Wie ist religiöser Wan­ del, sind religiöse Entwicklungen insgesamt in der Zeit vom 1. bis zum 4. Jh. n. Chr., besonders mit Blick auf die Christianisierung, erklär- und be­ schreibbar? 2. Welche Interferenzen lassen sich zwischen der »komplexen religiösen Situation« des Imperium Romanum und seinen generellen politi­ schen und sozialen Entwicklungen feststellen?1 Die Stadt bzw. irgendeine Stadt, in diesem Fall Karthago, erfüllt für ihn dabei die Funktion eines ein­ gegrenzten und für religiöse Entwicklungen zugleich repräsentativen Un­ tersuchungsgegenstandes, an dem sich die genannten Interferenzen, die er als Beziehungen zwischen (lokaler) religiöser Identität und sozio-politischer Autorität spezifiziert, analysieren lassen. Auf die sich in der Arbeit ergebenden Probleme, besonders den von ihm angenommenen, aber nicht bewiesenen paradigmatischen Charakter der Verfassung von Urso als failure of the civic model werde ich an der ent­ sprechenden Stelle meiner Untersuchung eingehen. Insgesamt kritisch möchte ich bei Rives' den durchgehend apodiktischen Stil sehen: Er geht quod demonstrandum erat - von vornherein davon aus, dass das Modell der städtischen Religion nicht geeignet war, eine dauerhafte religiöse re­ spektive kulturelle Identität für die Reichsbewohner zu stiften, weshalb dann der Erfolg des Christentums eine scheinbar unausweichliche Folge war. Eine solche Schlussfolgerung ist kaum auf der Basis der Analyse ei­ ner einzelnen Stadt zu ziehen. Schon allein deshalb nicht, weil die Akzep­ tanz des Christentums bis zum Beginn des 5. Jh. n. Chr. dafür regional zu unterschiedlich war, d. h. das pagane städtische Religionsmodell bis in die Spätantike funktionierte oder funktionieren konnte - jedenfalls in be­ stimmten Städten2. Der religionswissenschaftliche Forschungsansatz zur lokalen und regio­ nalen Religionsgeschichte und die althistorischen Forschungen zur Stadt­ geschichte seit den 70er Jahren können als methodisch verwandte Gebiete qualifiziert werden. Während die im Vergleich zum römischen Kulturkreis weiter fortgeschrittenen Studien zu griechischen Polisreligionen vor allem auf Defizite der Untersuchung der römischen Civitas-Religionen verweisen (u. a. Stadt als religiöses Zentrum; Kolonisation und Gründerkulte; rituelle

1

RIVES, Religion and Authority in Roman Carthage, 1995, 2 f. Siehe TROMBLEY, Hellenic Religion and Christianization Bd. 1, 1993, besonders 295 ff. 2

Einleitung

3

Integration des städtischen Territoriums), kann man auf althistorische For­ schungsergebnisse zurückgreifen, um das Konzept der religiösen Autono­ mie der Städte im Imperium Romanum analog zur politischen Autonomie zu entwickeln. Die städtischen Institutionen verwalteten die Bereiche Priestertümer, Finanzierung der Kulte, Kriminalgerichtsbarkeit (Kultstät­ ten), Zutritts- und Verfügungsgewalt über Tempel sowie die religiösen Festtage bzw. Kalender. Diese Betrachtungsweise konvergiert weitgehend mit den zeitgenössischen antiken Schriftzeugnissen. Demnach waren städ­ tische Institutionen die maßgeblichen Autoritäten in normativen Fragen der Religion und des Kultes. Sie reglementierten die kultischen Gebräuche einer Stadt als soziale und rechtliche Normen nach innen und sorgten gleichzeitig durch die Unterscheidung von privater und öffentlicher Reli­ gion für die Intelligibilität und gegebenenfalls Eliminierung fremder, d. h. nicht offiziell eingeführter Elemente bzw. Kulte. Diese wurden tendenziell als Ausdruck der Bereitschaft zu deviantem politischem Handeln interpre­ tiert3.

S.u. Religiöse Toleranz.

1 Methodenprobleme: Systematische Terminologie und teleologische Religionsgeschichtsschreibung LI

Problemaufriss

Bis heute werden mögliche Gründe für den Wechsel des religiösen Sys­ tems vom paganen Polytheismus zum christlichen Monotheismus, der in der späten europäischen Antike vollzogen wurde, diskutiert. Angestoßen sind solche Untersuchungen vor allem durch die nach wie vor ungeklärte Frage, weshalb die christliche Religion (und Kirchen) sich gegenüber den polytheistischen Kulten durchsetzen konnte. Dies vor dem Hintergrund, dass zu dem Zeitpunkt, als Kaiser Konstantin begann, die christliche Reli­ gion aus dem Status einer privaten in denjenigen einer öffentlichen Reli­ gion zu überführen, sie weder im östlichen noch im westlichen Reichsteil die Religion der Mehrheit der Bevölkerung gewesen ist. Dies ist zuerst von Harnack prominent festgestellt und für begründungswürdig befunden wor­ den, zuletzt u. a. von Brown. Harnack sprach noch recht unbefangen von einer »unbegreiflichen Schnelligkeit« der Ausbreitung des Christentums angesichts der tatsächli­ chen Verbreitungssituation nach Konstantin1. Brown konstatierte, dass die Christenheit des 4. Jh. weit davon entfernt blieb, eine >Volksbewegung< zu sein. Es sei nicht sicher, ob die christliche Religion zur Zeit der Bekehrung Konstantins im Jahr 312 in irgendeiner Region des Imperium Romanum das Glaubensbekenntnis der Mehrheit gewesen ist, geschweige denn, dass sie bei breiteren Volksschichten Anklang gefunden habe 2 . Mit dieser Fest­ stellung verband er die Frage »what were the vectors of change, that caused a whole society from Europe to the Middle East to identify the sta-

1 2

HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums, 19062, 285 f. BROWN, Macht und Rhetorik in der Spätantike, 1995, 100 f.

LI Problemaufriss

5

bility of its social order with the spread of a novel and exclusive religion.«3 Luhmann hat befunden, dass zu den wichtigsten Ergebnissen bisheriger religiöser Evolution das Entstehen von Weltreligionen gezählt werden müsse4. Er wertete dabei gleichzeitig die Entstehung von Hochreligionen, wie die Entstehung von autopoietischen Systemen schlechthin, als abrupte Umstellung auf ein anderes Prinzip der Stabilität, im systemtheoretischen Sinn als eine »religiöse Katastrophe«. Deshalb seien alte Sakralformen unterdrückt worden, etwa durch Überbauung heiliger Stätten und würden neue extravagante Ansprüche gestellt, die wiederum zu Plötzlichkeitsmy­ then der Erweckung und Bekehrung führten5. Dennoch wird in der For­ schung die Frage, wie dieser abrupte Systemwechsel so relativ komplikationslos funktionieren konnte, kaum thematisiert. Demgegenüber steht weiterhin die Frage nach Kausalzusammenhängen im Vordergrund, d. h. warum dieser Wechsel stattfand. Dabei wurde und wird der Paradigmenwechsel >Heidentum - Christentum< vielfach in Beziehung zu den jeweiligen >Leistungen< der Religionen für die Bedürfnisse des Einzelnen gesetzt. Während Arbeiten wie die von A. Harnack zur Mission und Ausbreitung des Christentums und A.D. Nocks Conversion vor dem Hintergrund eines wissenschaftlich noch weit­ gehend christlich orientierten Religionsbegriffs entstanden, haben sich jüngere Forschungen bemüht, neben der früher üblicherweise postulierten Überlegenheit des Christentums im Hinblick auf sein Erlösungspotential Aspekte polytheistischer Kulte, besonders der Mysterienreligionen heraus­ zuarbeiten, die die Konkurrenzfähigkeit des Heidentums unter Beweis stellen sollen. Der Althistoriker R. MacMullen hatte Anfang der 80er Jahre den »Triumph des Christentums« als das wichtigste Ereignis in der Ge­ schichte des Imperium Romanum qualifiziert6 und verfolgte mit seiner Arbeit Paganism in the Roman Empire das Ziel, den polemischen Darstel­ lungen christlicher Autoren der Religionen der Spätantike eine Studie auf der Basis von Religionsphänomenologie und -psychologie paganer Kult­ praktiken gegenüber zu stellen; ein Vorgehen, das u. a. von R. Lane Fox in 3

BROWN, Authority and the Sacred, 19962, XII. LUHMANN, Die Religion der Gesellschaft, 2000, 275. 5 LUHMANN, Die Religion der Gesellschaft, 2000, 263. 6 MACMULLEN, Paganism in the Roman Empire, 1981, XII, fortgesetzt durch die Ar­ beiten Christianizing the Roman Empire von 1984 und Christianity & Paganism in the Fourth to Eighth Centuries, 1997. 4

/ Methodenprobleme

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der Monographie Pagans and Christians (1984) in methodisch modifi­ zierter und erweiterter Form aufgenommen wurde. Die beiden methodi­ schen Ansätze, Konversion und (religiöse) Konkurrenz sind seitdem wei­ terhin in immer wieder neuen Varianten aufgegriffen worden. Das Modell Konversion, zuerst auf breiter Basis in der genannten Arbeit von Nock mit seiner Betonung der >besseren Antworten^ die das Chris­ tentum gehabt habe, entwickelt, wurde ausdifferenziert. Es wurden nun­ mehr verschiedene Konversionstypen ausgemacht, wie beispielsweise Wunderkonversionen, erkaufte und/oder ausgehandelte Konversionen aus politischen Motiven, Privatkonversionen aus persönlicher Überzeugung, Massenkonversionen von Stämmen7. Das Modell der (religiösen) Konkurrenz, vielfach in der Terminologie von Kampf oder Antagonismus gefasst, erfreut sich demgegenüber bis heute einer größeren Popularität. Die Argumentationslinie läuft seit dem 19. Jh. bis jetzt jedoch in eine m. E. problematische Richtung, an der auch neuere Forschungen, vor allem zur lokalen Religionsgeschichte, bislang nicht zu rütteln vermochten: Es handelt sich dabei um die Konzentration auf Phänomene privater Religion zu Lasten der zumeist als >leerer Ritualismus< charakterisierten öffentlichen Religion8, die vielfach ganz außer Acht gelassen wird. Wohl maßgeblich beeinflusst von Dodds Monographie Heiden und Christen in einem Zeitalter der Angst: Aspekte religiöser Erfahrung von Mark Aurel bis Konstantin (dt. 1985) beschrieb u. a. Chuvin in seiner 1990 erschienenen Arbeit Chronique des derniers pai'ens. La disparition du paganisme dans l 'Empire romain das spätantike Heidentum ganz im Kontext eines großflächigen Antagonismus zwischen zwei als in sich geschlossene Systeme gedachten Religionen. In der Tradition Geffckens {Der Ausgang des griechisch-römischen Heidentums, 1920), MacMullens und Dodds wird das Bild einer paganen Religion gezeichnet, de­ ren herausragende Merkmale in der Spätantike Orakel, Magie und für per­ sönliches Heil zuständige Gottheiten gewesen zu sein scheinen. In dieselbe Richtung gehen u. a. Thrams (Christianisierung des Römerreiches und heidnischer Widerstand, 1992), Gottlieb (Tradition und Neuerung in der Religionspolitik Kaiser Konstantins des Großen, 1992) und Fowden (Em7

MACMULLEN, Christianizing the Roman Empire 1984, 3 f.; LlM, By word or by deed?, 1996. 8 So z.B. BARCELÖ, Zur Begegnung, Konfrontation und Symbiose von religio Romana und Christentum, 1992, 156; THRAMS, Christianisierung des Römerreiches, 1992, 55.

1.1 Problemaufriss

7

pire to Commonwealth: consequences of monotheism in late antiquity, 1993). Thrams sieht in der sogenannten Krise des 3. Jh. den Ausgangspunkt und die Ursache für die Hinwendung zu gefühlsbetonten östlichen Kulten und Göttern, nachdem die »traditionelle Religion« die Ängste und Sehn­ süchte der Menschen nicht mehr habe abdecken können9. Gottlieb attestiert den antiken Kulten insgesamt eine - gegenüber der Kirche - fehlende strukturelle Geschlossenheit und Einheitlichkeit sowie als Defizite nicht existente Gemeinden und Amterhierarchien; ferner habe es den paganen Götterkulten an einer an den staatlichen Gegebenheiten orientierten regio­ nalen und überregionalen Gliederung »gemangelt.«10 Problematisch an solchen Überlegungen ist, worauf Van Dam bereits 1985 hingewiesen hat11, dass man erstens nicht so argumentieren kann, als habe es eine einzige riesige Makrogesellschaft Imperium Romanum gege­ ben und zweitens die inhaltliche Bewertung einzelner Religionen als bes­ ser oder schlechter respektive überlegen gegenüber anderen empirisch nicht haltbar ist. Gegenübergestellt hat er seiner Kritik die Beobachtung, dass erstens das Imperium Romanum politisch, sozial und rechtlich aus der Summe von lokalen Gesellschaften (Mikrogesellschaften) bestand und zweitens Religionen unter dem Aspekt der jeweils im lokalen Kontext ge­ botenen oder geforderten gesellschaftlichen Inklusionsleistungen unter­ schieden werden sollten: »The conventional emphasis on the emotional, psychological, and personal aspects of ancient religion has led to a misleading ranking of religious beliefs according to their intrinsic qualities, as well as to the invention of such explanatory fictions as a >failure of nerve< and an >age of anxiety<. Instead, religion ought to be defined more expan9

THRAMS, Christianisierung des Römerreiches 1992, 60 ff. Vgl. auch HALFMANN, Reisen in der Kaiserzeit, 1995, 255: »Der mit Beginn der römischen Kaiserzeit eingetre­ tene Verlust der alten Gottesvorstellungen ließ den einzelnen Ersatz in der Philosophie, in Zauberei und Aberglauben suchen, und so erlebten die berühmten Orakelstätten seit dem 1. Jh. n. Chr. wieder einen enormen Aufschwung. Parallel zu dieser Entwicklung setzte die Suche nach dem Ziel menschlichen Daseins ein, das man nicht mehr in dieser, durch die römische Ordnung gleichsam vollendeten Welt sah als vielmehr im Jenseits, und um dies zu erreichen, bedurfte es der ganz persönlichen Führung und Nähe der Gott­ heit, die einen vor Unbill des Lebens befreit.« 10 GOTTLIEB, Tradition und Neuerung in der Religionspolitik Kaiser Konstantins des Großen, 1992, 100. 1{ VAN DAM, From Paganism to Christianity, 1985, 1 ff.

/ Methodenprobleme

8

sively as a dynamic model of how the world is, a means of perceiving and guaranteeing the truth of things, a System of Symbols which allowed men to articulate a general order of existence.«12 Ein weiterer Punkt, der das Verständnis für den Systemwechsel vom Polytheismus/Heidentum zum Christentum erschwert, besteht darin, dass man sich die Funktion der öffentlichen für die private Religion häufig nicht hinlänglich klar macht. Neben zweifelsohne vorhandenen inhaltli­ chen und strukturellen Differenzen zwischen privater und öffentlicher Re­ ligion ist darauf hinzuweisen, dass die letztere der rechtliche, soziale und politische Rahmen für die erstere war: Öffentliche Religion stellte die Möglichkeit zur Ausübung der meisten privaten Religionsformen dar. Dies beginnt mit der Legitimität und sozial-politischen Akzeptanz des Haus­ und Familienkultes und reicht bis zu öffentlichen d. h. städtischen Einwei­ hungsstätten (wie z.B. Eleusis, Samothrake) und vor allem Orakeln (z.B. Delphi, Lebadeia, Klaros), ganz zu schweigen von den privaten kultisch­ religiösen Aktivitäten in öffentlichen bzw. gemeindeeigenen Heiligtümern vorzugsweise als Ort von Gelübden und Depositorien von ex-vota. Auch der Bau und Betrieb privater Heiligtümer, seien dies nun beispielsweise Isis-Tempel oder vereinseigene Kultanlagen, stehen in allen bekannten Fällen in einem öffentlichen Kontext, in dem sie entweder ausdrücklich gebilligt oder stillschweigend akzeptiert sind, je nach Lage der Dinge frei­ lich auch verboten werden (z.B. bei dem sogenannten Bacchanalienskan­ dal, s.u.). Im Allgemeinen gilt, dass private Religiosität immer ein Bereich des antiken paganen Religionsrepertoires war, bzw. die Funktionen von öffentlicher und privater Religiosität unterschiedlich und komplementär waren. Von daher ist es methodisch nicht sinnvoll, diese beiden Formen gegeneinander auszuspielen, indem etwa festgestellt wird, dass die heidni­ schen Staatskulte ab einem bestimmten Zeitpunkt nicht mehr in der Lage gewesen seien, die emotionalen Bedürfnisse der Menschen zu befriedi­ gen13. Weshalb sich die Auffassungen von Dodds bezüglich des 3. Jh. n. Chr. als eines »Age of Anxiety« weiterhin hartnäckig halten, wäre einer eigenen Untersuchung wert. Bereits 1984 hatten sich verschiedene Beiträger in 12

VAN DAM, From Paganism to Christianity, 1985, 4. In diesem Sinne auch schon BURKERT, Antike Mysterien, 1990, 10, mit dem Ver­ weis darauf, dass Mysterienkulte nicht ein spezielles Phänomen der Spätantike, sondern der spätarchaischen Zeit seien, welches bis in die Spätantike transportiert wurde. 13

1.1 Problemaufriss

9

dem von Smith und Lounibos herausgegebenen Sammelband14 - zumeist kritisch - mit Dodds Kernthesen auseinandergesetzt und diese entweder entkräftet oder relativiert. Über dieses Stadium der Auseinandersetzung ist die Forschung seitdem nicht wesentlich hinausgekommen und das Para­ digma der intellektuellen, wirtschaftlichen und politischen Krise, auf dem Dodds Buch basiert, konnte bislang durch kein anderes respektive adä­ quateres Konzept ersetzt werden. Einer der Gründe dafür dürfte sein, dass er einer der wenigen Autoren ist, der religiöse Phänomene dieser Zeit (u. a. Prophetie/Divination, Askese, Dämonologie) sowohl des Christentums als auch des Heidentums nicht gegeneinandergestellt hat, sondern sie als Aus­ druck ein und derselben Kultur begriff - freilich vor dem Hintergrund ei­ nes problematischen Epocheverständnisses.

1.2 Religiöse Toleranz in der Antike Die Unscharfe in der sozial-politischen und rechtlichen Wahrnehmung des Verhältnisses von öffentlicher und privater Religion durch Archäologie, Althistorie und Religionswissenschaft sowie das fehlende Bewusstsein dieser Disziplinen für die territoriale und sozial-politische Begrenzung bzw. Abgrenzung der einzelnen städtischen Religionen lassen sich exem­ plarisch an dem wissenschaftlichen Topos der sogenannten religiösen To­ leranz der Römer verdeutlichen. Er ist nach wie vor ebenso unbewiesen wie populär15! Dass die antiken Kulturen, besonders die römische, religiöse Toleranz gekannt und praktiziert hätten, diese Annahme dürfte in dem Umstand begründet liegen, dass auf der visuellen Ebene, die vor allem durch die archäologischen Zeugnisse repräsentiert ist, eine große Vielfalt von Kulten bzw. Kultstätten und Kultmonumenten auf vergleichsweise engen Räumen in unmittelbarer Nachbarschaft zueinander konstatiert wer­ den kann. 14

Pagan and Christian Anxiety. A response to E.R. Dodds.

15

CANCIK/CANCIK LINDEMAIER, Moralische tolerantia, 1996; GARNSEY, Religious

Toleration, 1984; BASLEZ, Tolerance et intolerance dans la cite grecque, 1988/89; SORDI, Tolleranza e intolleranza nel mondo antico, 1991; SPEYER, Toleranz und Intoleranz in der Alten Kirche, 1996. Vgl. auch DlHLE, Die Religion im nachkonstantinischen Staat, 1989, 3 f. zur religiösen Intoleranz der griechisch-römischen Stadtstaaten in vorchristlicher Zeit.

10

1 Methodenprobleme

Problematisch an der aus dem phänomenologischen Pluralismus abge­ leiteten Benennung der religiösen Verhältnisse im Imperium Romanum als religiöse Toleranz ist in erster Linie, dass die Filter, durch die gewöhnlich in der Antike Religion/Kulte wahrgenommen wurden, ausgeblendet wer­ den16. Als solche Filter wirkten neben der Gruppen- und Standesbildung innerhalb einer Stadt die geographische Beschränkung der einzelnen Kulte und der Bildungsstand des Großteils der Bevölkerung, bezogen auf die Kenntnisse über andere Städte und Kulturen. Wie etwa Gladigow gezeigt hat, waren den Einwohnern einer griechischen polis jeweils nur bestimmte Ausschnitte aus dem Pantheon griechischer Götter durch eigene Anschau­ ung bekannt, und zwar derjenigen Götter, die Kult am Wohnsitz der Ein­ wohner besaßen. Kenntnisse und Vorstellungen von anderen Göttern re­ spektive Kulten konnten nur über Reisen, Münzbildnisse oder bekannte Mythen sowie entsprechende antike Fachliteratur gewonnen werden17. Ver­ gleichbares ist für die Einwohner des westlichen Imperium Romanum an­ zunehmen, weil Religion dort, ebenso wie im griechischen Kulturraum, vorrangig im städtischen Umfeld institutionalisiert war. Die populäre These einer religiösen Toleranz im Altertum ist insofern irreführend oder unangemessen18. Exempli causa kann das an dem Aufsatz Religionsfreiheit und Toleranz im Altertum<19 von B. Kötting gezeigt werden. Kötting gibt eine Definition des Begriffs Toleranz sowohl durch eine etymologische als auch wissen-

16

Vgl. z.B. NOETHLICHS, Das Judentum und der römische Staat, 1996, 27 f.; LANE Fox, Pagans and Christians, 1986, 34 f.; MACMULLEN/LANE, Paganism and Christianity, 1992, VIII. 17 GLADIGOW, Präsenz der Bilder - Präsenz der Götter, 1985/1986. 18 Vgl. nur den kritischen Hinweis von BALTRUSCH, Bewunderung, Duldung, Ableh­ nung, 1998, 410: »Es ja mittlerweile ein Lehrsatz geworden, dass die hellenistisch-römi­ schen Religionsvorstellungen sehr aufgeschlossen und tolerant gegenüber fremden Religionen gewesen seien«. 19 Unreflektierte Verwendung des Toleranzbegriffs auch bei O'DONNELL, The Demise of Paganism, 1979, besonders 52 und 65 f. O'DONNELLS Einstufung der griechischen und römischen Religion als tolerante religiöse Systeme gründet sich vor allem auf die Kon­ trastierung mit der christlichen Religion. Auch in neuen Publikationen wird weiterhin von einer religiösen Toleranz der Römer ausgegangen, wie z.B. in den Arbeiten von STARK, The Rise of Christianity, 1996, 192 ff. oder ORLIN, Temples, Religion and Politics in the Roman Republic, 1997, 12. Zur Kritik vgl. jetzt BALTRUSCH, Bewunderung, Duldung, Ablehnung, 1998, 410 mit Anm. 41.

1.2 Religiöse Toleranz in der Antike

11

schaftsgeschichtliche Analyse. Die Anwendung des Begriffs auf antike Verhältnisse als solches erscheint ihm dabei an sich nicht problematisch, obwohl er zu dem Ergebnis kommt, dass erstens tolerare ein Begriff ist, welcher der antiken individuellen Ethik, also der Philosophie entstammt20 und dass zweitens, »als nach der Reformation verschiedene Bekenntnisse nebeneinander und miteinander leben mussten, die vom französischen Kulturraum ausgehende präzise Verwendung des Begriffes >Toleranz< im Bereich der Religion in dicht besiedelten Gebieten (sc. wo verschiedene christliche Konfessionen aufeinander trafen) wie den Niederlanden aufge­ kommen ist.«21. Der Begriff (religiöse) Toleranz wurde mithin explizit zuerst in der Frühen Neuzeit auf konfessionelle christliche Verhältnisse angewandt. Als ein wesentliches Argument für die Anwendungsmöglich­ keit des Toleranzbegriffes auf antike Verhältnisse erscheint Kötting die Tatsache, dass »das Problem des Miteinanderlebens von Angehörigen ver­ schiedener Glaubensvorstellungen (...) viel älter sei, als der neuzeitliche Versuch, es mit dem Wort >Toleranz< zu umschreiben.«22 Gegen diese Auf­ fassung lässt sich in erster Linie geltend machen, dass die lateinische und griechische Terminologie, sofern sie die Wahrnehmung sozialpolitischer und religiöser Sachverhalte reflektiert, nicht auf andere >Glaubensvorstellungen< bezogen erscheint. Die Frage bzw. das Problem einer religiösen Toleranz stellte sich nach Ansicht Köttings »in dem Augenblick, in dem bisher geschlossene politi­ sche Gruppen, die durch gemeinsame Herkunft und durch Brauchtum, Sitte, Ethos und Religion, die von den Altvordern überkommen und über­ liefert waren, geeint waren, sich öffneten und sich mit fremden Anschau­ ungen auseinandersetzen mussten.«23 Kötting unterscheidet hier zwischen gesellschaftsinternen religiösen Konflikten, wie z.B. den Asebie-Prozess gegen Sokrates und dem Problem einer »zwischenstaatlichen« d. h. intra­ gesellschaftlichen (religiösen) Toleranz, wie sie sich etwa im Seleukidenreich stellte, als Antiochos IV. Epiphanes die Juden zu religiöser Assimi­ lation zwingen wollte. Gerade das Beispiel des antiken Judentums scheint jedoch problematisch zu sein, da eine grundsätzliche Schwierigkeit, der die

KÖTTING, Religionsfreiheit KÖTTING, Religionsfreiheit KÖTTING, Religionsfreiheit KÖTTING, Religionsfreiheit

und Toleranz und Toleranz und Toleranz und Toleranz

im Altertum, im Altertum, im Altertum, im Altertum,

1977, 15. 1977, 16. 1977, 16. 1977, 17.

12

1 Methodenprobleme

Juden mit ihrer Religion begegneten, wohl darin lag, dass ihr anikonischer Kult den permanenten und latenten Verdacht des Atheismus nach sich zog, ein Problem, welches sich später den Christen in verschärfter Form stellte. Auch das von Kötting herangezogene Beispiel des 186 v. Chr. als Baccha­ nalienskandal bekannt gewordenen Ereignisses in Rom und Italien, das er als Fall »religiöser Intoleranz« anführt24, erscheint schwierig: Es war aus­ drücklich nicht um das generelle Verbot des dem Dionysos/Bacchus oder Liber-Pater geltenden Kultes gegangen, wie sich anhand auch nach 186 v. Chr. in Italien erhaltener Dionysos- und Liber-Pater- Heiligtümer zeigen lässt, sondern um die Kontrolle von orgiastischen Kultpraktiken25. Im Vor­ dergrund stand zudem die Angst der Römer vor einer staatsgefährdenden Verschwörung (coniuratiö), die in ihren Augen jederzeit aus einer nicht kontrollierten Zusammenkunft von Personen, zumal einer beiderlei Ge­ schlechts, hervorgehen konnte. Die Teilnahme an Bacchanalien wurde als prinzipielle Bereitschaft der Eingeweihten ausgelegt, nicht nur gegen die >guten Sitten<, sondern auch gegen die Staatsordnung zu verstoßen26. Den Inbegriff religiöser Toleranz sieht Kötting in den Verhältnissen des römi­ schen Kaiserreiches, welche »verschiedenen Religionen und Kulten Le­ bensmöglichkeiten geboten hätte.« 27 Als Basis der Toleranz bezeichnet er die theologia tripertita des Philosophen Panaitios, eines Modells, das von Varro rezipiert wurde. Demnach haben die Römer, besonders die römi­ schen Kaiser, nach Ansicht Köttings auf der Grundlage einer politischen Theologie unter »Hintansetzung der religiösen Wahrheit(en) lediglich auf dem einigenden religiösen Band des Kaiserkultes bestanden. Ließ man also die Frage nach der Wahrheit beiseite, so war unter dem schützenden Man­ tel der staatlichen Ordnung eine weitgehende Duldung der verschiedensten Glaubensüberzeugungen möglich.«28 Der Konfliktfall - hier die religiöse Intoleranz - tritt nach Ansicht Köttings im Zuge der Christianisierung (vor

24 25

KÖTTING, Religionsfreiheit und Toleranz im Altertum, 1977, 20.

Vgl. Cicero, de re publica 2,37 in Verbindung mit der Rolle der Frauen im Kult. Dazu auch FRATEANTONIO, S.V. Bacchanalia, DNP 2, 1997, 389-390; CANCIKLINDEMAIER, Der Diskurs Religion im Senatsbeschluß über die Bacchanalien von 186 v. Chr. und bei Livius (Buch 39), 1996. 26 Darauf hat besonders SCHEID, Le delit religieux dans la Rome tardo-republicaine, 1981, 159 und 164 f. hingewiesen. 27 KÖTTING, Religionsfreiheit und Toleranz im Altertum, 1977, 22. 28 KÖTTING, Religionsfreiheit und Toleranz im Altertum, 1977, 26.

1.2 Religiöse Toleranz in der Antike

13

allem seit dem 3. Jh. n. Chr.) ein. Es erscheint fraglich, ob es dem Horizont römischer Religionspolitik entsprach, ein so reflektiertes theologisches Modell, wie es Varro in seinen Antiquitates darlegte (Augustinus, de civ. dei 6,7 ed. Dombart/Kalb), zu Grunde zu legen bzw. anzunehmen, dass die Römer dies taten29. Eine andere Frage ist, ob man bei antiken Religionen richtig allgemein von Glaubensüberzeugungen sprechen kann. Eine Glau­ bensüberzeugung haben in der Antike allenfalls Angehörige philosophi­ scher Richtungen gehabt, später dann Christen bzw. Angehörige jüdisch­ christlicher Gruppen. Zur Kritik am Köttingschen Text selbst seien einige wichtige Kritik­ punkte der neueren Forschung am Konzept der religiösen Toleranz im Altertum ergänzt. Um vom Begriff Toleranz auszugehen, ist hier die Analyse des antiken tolerantia-Konzeptes von H. Cancik und H. Cancik-Lindemaier zuerst zu nennen. Sie haben gezeigt, dass tolerantia, ein »wohldefi­ nierter Begriff der griechischen Philosophie«, von Cicero entweder neu geschaffen oder aus der philosophischen lateinischen Fachsprache (sc. im Kontext der stoischen Ethik) übernommen wurde30. Anders als Kötting, der den Begriff trotz der eindeutig philosophischen Konnotation für die anti­ ken religiösen Verhältnisse insgesamt verwendet, wird diese Möglichkeit von Cancik und Cancik-Lindemaier nicht in Erwägung gezogen. Allein im Kontext des >Kulturthemas Toleranz< habe es Sinn, das Konzept religiöse Toleranz in der Antike zu diskutieren, als nämlich die kaiserliche Erklä­ rung vom Jahr 313 n. Chr. selbst von »Religionsfreiheit« - im Zusammen­ hang mit dem Christentum - sprach31. Die These von einem toleranten Heidentum als Kontrast zum intoleran­ ten Christentum hat P. Garnsey kritisch aufgegriffen. Als prinzipielle Möglichkeit habe es zwar religiöse Toleranz gegeben, dies allerdings le­ diglich innerhalb eines geschlossenen religiösen Systems, wie es z.B. die Stadt Athen und ihre Kulte darstellten. Zugleich bzw. viel mehr sei religi­ öse Toleranz innerhalb eines solchen religiösen Systems dann aber auch 29

Dazu MOMIGLIANO, The Theological Efforts of the Roman Upper Class, 1984, 199-

211. 30

31

CANCIK/CANCIK LINDEMAIER, Moralische tolerantia, 1996, 263 ff.

CANCIK/CANCIK LINDEMAIER, Moralische tolerantia, 1996, 275. Zur antiken Diskussion der religiösen Toleranz im Kontext innerchristlicher und christlich-philoso­ phischer Diskurse siehe jetzt auch DE PALMA DIGESER, Lactantius, Porphyry and religious toleration, 1998.

14

1 Methodenprobleme

wieder ein »irrelevantes Konzept«, da hinlänglich bekannt sei, dass die griechischen Städte ihre Götter gegen Atheisten oder andere >gesellschaftsgefährdende< Personen, die im Verdacht standen, irreligiös zu sein, keinesfalls duldeten32. Zur religiösen Toleranz der Römer, die, wie er zutreffend hervorhebt, als Paradebeispiel für die Toleranz des Heidentums galten, schreibt er, dass die Analyse des Umgangs der Römer mit fremden Kulten (sc. in ihrer Stadt) die Versuchung, das Konzept von religiöser To­ leranz zu gebrauchen, erst gar nicht aufkommen lasse: »Roman-style polytheism was disposed to expand and absorb or at least neutralize other gods, not tolerate them.«33 Die einzige Ausnahme, die er für das Konzept der religiösen Toleranz in der römischen Herrschaftspolitik zulassen will, ist der Umgang der Römer mit den Juden. Die Römer hätten den Juden das Recht zugestanden, ihre angestammte Religion auszuüben, ohne dass die Römer die jüdische Form der Religion für sich selbst akzeptierten. Diese sogenannte Toleranz war nach Garnsey denn auch eher machtpolitischer Opportunismus als das Tolerieren »des Anderen.«34 M. Sordi diskutiert die religiöse Toleranz der Römer vor dem Hinter­ grund des Bacchanalienskandals. Sie sieht das Vorgehen des römischen Senates in der Form wie es von Livius berichtet wird, als Indikator einer religiösen Intoleranz der Römer35. In der Argumentation respektive Begrifflichkeit dann nicht ganz konsequent konstatiert sie später dennoch eine »faktische (religiöse) Toleranz« des römischen Staates, die »nasceva della sua ignoranza sulla natura della divinitä.«36 Diese Form der praktizierten Toleranz sieht sie vor allem in der interpretatio romana der Götter sogenannter mediterraner Randkulturen. Diese interpretatio der Römer zeige ein mangelndes Interesse an der Beschaffenheit fremder Gottheiten und habe dazu geführt, dass deren Eigenarten gar nicht erst erfasst und infolgedessen auch nicht bewertet worden seien. W. Speyer schließlich hat die Frage einer religiösen Toleranz im Alter­ tum ganz auf das Christentum eingegrenzt und die christliche Intoleranz gegenüber christlichen sogenannten häretischen Gruppen im Kontext der antiken gesellschaftlichen Normen von mos maiorum und consuetudo un32

GARNSEY, Religious Toleration, GARNSEY, Religious Toleration, 34 GARNSEY, Religious Toleration, 35 SORDI, Tolleranza e intolleranza 36 SORDI, Tolleranza e intolleranza 33

1984, 4 f. 1984, 6 ff. 1984, 11 f. nel mondo antico, 1991, 4 f. nel mondo antico, 1991, 12.

1.2 Religiöse Toleranz in der Antike

15

tersucht. Die christliche Ablehnung häretischer Abweichungen von der Orthodoxie entsprach demzufolge der »Verehrung der Überlieferung«, welche alle Neuerungen als intolerierbar und gefährlich ablehnte37. Das vorchristliche antike Muster findet sich fast im Wortlaut des soge­ nannten Toleranzediktes von 313 n. Chr. Der Erlass bietet die von Speyer hervorgehobenen Positionen der Bewahrung des Alten und der Tradition durch die Kaiser als Rechtfertigung von antichristlichen Sanktionen ge­ genüber denjenigen Christen, die als Sektierer figurieren, die, »von Eigen­ willen erfasst«, die Bräuche der Vorfahren verlassen und sich neue, »ei­ gene Gesetze« gemacht haben, denen zu folgen sie beschlossen. Erst nach­ dem der Versuch, die Christen zum Althergebrachten zurückzuführen nicht nur gescheitert, sondern sogar zum Tod vieler geführt hatte, entschlossen sich die Kaiser aufgrund ihrer »Milde und Menschenfreundlichkeit«, die sich auf alle Menschen erstreckt, den Christen zu erlauben, wiederum Christen zu sein, allerdings unter der Bedingung, dass sie »in keiner Weise gegen die öffentliche Ordnung handeln.«38 Das fortgesetzte Festhalten an dem Topos der religiösen Toleranz ist umso erstaunlicher, als bereits Renan und Fustel de Coulanges im 19. Jh. die Auffassung vertreten hatten, die antiken Staaten hätten eine dezidierte 37

SPEYER, Toleranz und Intoleranz in der Alten Kirche, 1996, 93 f. Lactantius, de mortibus persecutorum 34,1-5 ed. CREED: Inter cetera quae pro rei publicae semper commodis atque utilitate disponimus, nos quidem volueramus antehac iuxta leges veter es et publicam diciplinam Romanorum cuncta corrigere atque idprovidere, ut etiam Christiani, qui parentum suorum reliquerant sectam, ad bonas mentes redirent, siquidem quadam ratione tanta eosdem Christianos voluntas invasisset et tanta stultitia occupasset, ut non illa veterum instituta sequerentur, quae forsitan primum parentes eorundem constituerant, sedpro arbitrio suo atque ut isdem erat libitum, ita sibimet leges facerent quas observant, et per diversa varios populos congregarent. Denique cum eiusmodi nostra iussio extitisset, ut ad veterum se instituta conferrent, multipericulo subiugati, multi etiam deturbati sunt. Atque cum plurimi in proposito perseverarent ac videremus nee das eosdem eultum ac religionem debitam exhibere nee Christianorum deum observare, contemplationem mitissimae nostrae clementiae intuentes et consuetudinem sempiternam, qua solemus eunetis hominibus veniam indulgere, promptissimam in his quoque indulgentiam nostram credidimus porrigendam, ut denuo sint Christiani et conventicula sua componant, ita ut ne quid contra diseiplinam agant. Alia autem epistola iudieibus significaturi sumus quid debeant observare. Unde iuxta hanc indulgentiam nostram debebunt deum suum orare pro salute nostra et rei publicae ac sua, ut undique versum res publica praestetur incolumnis et securi vivere in sedibus suis possint. Der griechische Text bei Eusebius, hist. eccl. 8,17,4-9. 38

16

1 Methodenprobleme

religiöse Kontrolle intern ausgeübt. Sie gingen sogar soweit, diese mit der mittelalterlichen Inquisition zu vergleichen. Baslez modifizierte und relati­ vierte den Befund beider Autoren, indem sie zunächst eines der Hauptar­ gumente für die von Fustel de Coulanges und Renan angenommenen >inquisitorischen< Züge der polis-Gesettschatten, die Prozesse gegen die Philosophen Anaxagoras und Sokrates, als politische Prozesse auswies. Baslez meinte, es sei nicht darum gegangen, den Glauben oder Nicht­ Glauben an die Götter der Stadt zu prüfen und zu kontrollieren, sondern die Angst vor staatsgefährdenden Umtrieben, ausgelöst durch philosophi­ sche Spekulationen, habe zum Eingreifen der städtischen Behörden ge­ führt39. Ihrer Ansicht nach hat es dennoch durchaus eine Form religiöser Intoleranz innerhalb der griechischen Städte gegeben und zwar auf der Basis der lois sacrees, die jede antike Stadt für ihre Heiligtümer, Kulte und Feste festgelegte. Teil dieser Sakralgesetze waren detaillierte Vorschriften für das Verhalten in den heiligen Bezirken (erlaubte und unerlaubte Handlungen), Reinheits- und Bekleidungsvorschriften sowie die Regelung von Zugangsberechtigungen (Einschränkungen bei bestimmten Kulten für Männer, Frauen, Schwangere, Fremde etc.). Verstöße oder Missachtungen dieser von den politischen Organen der polis festgelegten Bestimmungen hatten in jedem Fall Sanktionen im strafrechtlichen Bereich zur Folge, Abweichungen konnten nicht hingenommen werden40. Antike Selbstbe­ schreibungen verweisen auf eine eher restriktive Einstellung zum Eindrin­ gen neuer Kulte und sind mit dem modernen Konstrukt einer religiösen Toleranz kaum kompatibel. Letztere impliziert einen ständigen religiösen Wandel, d. h. nicht kontrollierten und auch gar nicht kontrollierbaren Imund Export von Kulten, der empirisch nicht greifbar zu sein scheint.

1.3 Methodische

Alternativen

Aus religionswissenschaftlicher Sicht sind es vor allem die Untersuchun­ gen zur lokalen Religionsgeschichte, die zum einen dazu beigetragen ha­ ben, die Frage nach dem Vollzug des religiösen Systemwechsels weiter

BASLEZ, Tolerance et intolerance dans la cite grecque, 1988/89, 12 f. BASLEZ, Tolerance et intolerance dans la cite grecque, 1988/89, 11.

1.3 Methodische Alternativen

17

und neu zu stellen und zum anderen auf die Notwendigkeit verweisen, al­ ternative methodische Modelle für diesen Wechsel heranzuziehen. Zu den frühesten lokalgeschichtlichen Untersuchungen muss man wohl das bereits genannte Werk Mission und Ausbreitung des Christentums von Harnack selbst zählen. In dem zweiten Band über die Verbreitung des Christentums in der Zeit zwischen dem 1. und 4. Jh. n. Chr. hat er seine Darstellung - auf der Basis christlicher Quellen, was die Aussagefahigkeit bzw. Repräsentativität seiner Daten grundsätzlich problematisch macht nach Provinzen und den dort jeweils nachweisbaren Gemeinden gegliedert. Demnach waren die östlichen Provinzen in vorkonstantinischer Zeit bereits »stark christianisiert.«41 Dies leitet Harnack zum einen aus der entstehen­ den christlichen Literatur verschiedener Gattungen ab, zum anderen aus Bischofslisten, die die Existenz von christlichen Gemeinden in zahlreichen Städten der östlichen Provinzen belegen. Seine Befunde sind für diesen geographischen Bereich des Imperium Romanum vor allem durch die Ar­ beiten Trombleys zu modifizieren. Dieser war, ausgehend von der byzanti­ nischen Zeit (6. bis 8. Jh. n. Chr.), nach Untersuchungen zum Fortleben heidnischer Religionsformen42, zu dem Schluss gekommen, dass die »eigentliche«, d. h. gesellschaftlich, politisch und kulturell relevante Christianisierung sowohl ländlicher Gegenden als auch einzelner größerer Städte des byzantinischen Reiches erst in dem Zeitraum von 370 bis 529 n. Chr. vollzogen wurde43. Diesem Problem widmete er dann sein zweibändi­ ges Werk Hellenic Religion and Christianization C. 370-529. Eines der wichtigsten Ziele und zugleich Ergebnis seiner Untersuchung ist für ihn »to appeal to readers who want an exact understanding of how, where, and when pagan religion was displaced by Christian monotheism, and where it was not.«44 Die Befunde von Harnack bezüglich der Ausbreitung des Christentums in den östlichen Provinzen sind demnach in folgender Weise zu modifizieren:

41

HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums, 1906 , 77 ff, 159 passim. 42 TROMBLEY, The Survival of Paganism in the Byzantine Empire during the PreIconoclastic Period (540-727), 1981; 1985. 43 TROMBLEY 1993, 188 ff.: Gaza. 1994, 1 ff.: Alexandria; 52 ff.: Aphrodisias; 74 ff.: Kleinasien; 134 ff.: Syrien; 173 ff.: Niltal. Für Korinth siehe jetzt die vorzügliche Studie von ROTHAUS, Corinth: The First City of Greece, 2000. 44 TROMBLEY, Hellenic Religion and Christianization Bd. 1, 1993, XL

18

1 Methodenprobleme

1. Die Existenz eines Bischofs respektive einer christlichen Gemeinde in einer Stadt sagt nicht zwingend etwas über die Größe, d. h. unter ande­ rem auch die Bedeutung dieser Gemeinde für das jeweilige städtische reli­ giöse Leben aus. 2. In Städten mit bekanntermaßen großen und in der Ausstrahlung be­ deutsamen christlichen Gemeinden, wie z.B. Alexandria, Antiochia oder Gaza gab es bis zum Ende des 4. Jh. n. Chr., teilweise auch darüber hinaus, weiterhin Personenkreise, z.T. gerade Angehörige der lokalen politischen Eliten, die den lokalen Kultbetrieb weiterführten und damit die Ausübung heidnischer Kultpraktiken sowohl im öffentlichen wie privaten Rahmen ermöglichten. 3. Bis zur sogenannten konstantinischen Wende hatten die christlichen Gemeinden ungeachtet ihrer Größe grundsätzlich den Status privater reli­ giöser Gemeinschaften; von daher kann man nur sehr bedingt von einer gesellschaftlich, politisch und kulturell relevanten Christianisierung der Städte, geschweige denn ganzer Provinzen sprechen, in denen diese Ge­ meinden existierten. Für den westlichen Teil des Imperium Romanum bzw. die westlichen Provinzen mit der Ausnahme Nordafrika kann Harnack gegenüber den öst­ lichen Provinzen vor dem 4. Jh. n. Chr., teilweise auch bis zum 5. Jh. nur spärliche Spuren des Christentums feststellen, denn »die Anfänge der Christianisierung der abendländischen Städte und Provinzen liegen durch­ weg im Dunkeln.«45 Gemessen wiederum am Einsetzen christlicher Litera­ tur sowie Bischofslisten gibt es für Italien (mit der Ausnahme Rom) und Oberitalien erst nach 325 »spärliche Hinweise« auf christliche Gemein­ den46; in Gallien, Germanien und Rätien sei »fast nichts« vor dem 5. Jh. n. Chr. greifbar, so dass sich der Gedanke einer frühzeitigen Christianisie­ rung verbiete47. Auch in Britannien hat es vor dem 4. Jh. kaum Spuren des Christentums gegeben, das sich dann dort allerdings seit der Mitte des Jahrhunderts »ungewöhnlich rasch« verbreitet habe48. Eine wichtige Schlussfolgerung, die man aus diesem Befund ziehen kann, liegt darin, der Forderung Browns u. a. darin zu folgen, zunächst

HARNACK, Die Mission und Ausbreitung HARNACK, Die Mission und Ausbreitung HARNACK, Die Mission und Ausbreitung HARNACK, Die Mission und Ausbreitung

des Christentums, des Christentums, des Christentums, des Christentums,

19062, 204. 19062, 220. 19062, 222 ff. 19062, 233 f.

1.3 Methodische Alternativen

19

einmal die »Vektoren des Wandels« zu bestimmen49. Diese Vektoren sind, mit Van Dam gesprochen, wenn auch nicht ausschließlich, so doch zu ei­ nem ganz wesentlichen Teil in den »many local societies which made up the later Roman empire«, d. h. den städtischen Gemeinden des Imperium Romanum zu sehen.50 In letzter Konsequenz, wenn man allein auf der Ebene der lokalen Religionsgeschichte bliebe, würde sich dann allerdings das quellenmäßig quantitativ wie qualitativ schier unlösbare Problem groß­ flächig angelegter Lokalanalysen ergeben. Darüber hinaus wäre auf diese Weise zudem die eingangs problematisierte Frage nach dem Wie des reli­ giösen Systemwechsels nicht geklärt bzw. die methodische Abkehr von einer teleologischen Religionsgeschichtsschreibung kann allein mit einer Fokussierung auf lokale religiöse Entwicklungen nicht geleistet werden. Systemtheoretische Überlegungen sollten sich unter diesem Aspekt an empirisch bereits ausgearbeitete Forschungen anschließen und an diesen orientiert werden. Den Ausgangspunkt für die in der vorliegenden Unter­ suchung darzustellenden Entwicklungen oder Veränderungen im Bereich der Religion wird das Herrschafts->System< der Römer sein. Es kommt dabei nicht darauf an, ob es >Systeme< tatsächlich gibt, oder sie lediglich eine »nützliche Fiktion« sind51 - dies ist ein in der Allgemei­ nen Systemtheorie immer wieder als intrikat empfundenes Problem disku­ tiert worden; im Zweifelsfall wird hier der letzteren Auffassung der Vor­ zug gegeben. Die folgenden Überlegungen sollen daher vor allem als Ent­ faltung und Simulation eines alternativen Szenariums verstanden werden52, in dem Prozesse religiösen Wandels als inhärenter Teil eines übergreifen­ den Prozesses des politischen Wandels begriffen und dargestellt werden. Die Systemanalyse hat es nicht mit singulären Kausalsätzen über ursächli­ che Ereignisse zu tun, sondern mit Relationen innerhalb eines Systems mehr oder weniger komplexer Wechselwirkungen. Hinter dieser Strategie steht die Erwartung, dass sich (scheinbar) komplexe Probleme als Kombi­ nation einiger weniger grundlegender und gut untersuchter Typen - in die­ sem Fall der durch die Alte Geschichte breit untersuchte Gegenstand civitas/polis und seiner Funktionen im römischen Herrschaftssystem - re-

49 50 51 52

BROWN, Authority and the Sacred, 19962, XII. VAN DAM, From Paganism to Christianity, 1985, 1. MÜLLER, Allgemeine Systemtheorie, 1996, 246. MÜLLER, Allgemeine Systemtheorie, 1996, 234.

20

1 Methodenprobleme

konstruieren lassen. Komplexität erscheint dabei nicht als Deklaration der Abweichung vom hypothetisch idealen Fall des Single factor theorizing, sondern wird als methodologische Herausforderung akzeptiert.

1.4 Religiöse Autonomie als Selbstverwaltung lokaler Kulte Die Voraussetzung für die Beschreibbarkeit der Religion als immanenter Teil städtischer Verwaltung respektive Selbstverwaltung im Imperium Romanum ist ein evolutionärer, oder im systemtheoretischen Sinn gespro­ chen, ausdifferenzierender Prozess53. Dieser als chronologischer Aspekt anzusehende Prozess wird im zweiten und dritten Teil dargestellt. Hier geht es zunächst einmal darum, die Begriffe Staat, Verwaltung und Reli­ gion auf die antiken Verhältnisse bzw. die staatlichen Strukturen des Impe­ rium Romanum zu applizieren. Von Alt- und Rechtshistorikern wird, letzt­ lich wohl im Anschluss an Mommsen54, die Staatlichkeit des römischen Reiches in den beiden Instanzen Stadt und römischer Administration gese­ hen, so z. B. Wolff: »Die Staatlichkeit verteilt sich m. E. im römischen Reich grundsätzlich auf zwei Ebenen, nämlich die römische der Reichsad­ ministration und die lokalstaatliche der von uns in sehr ungenauer Weise >Städte< genannten Gebietskörperschaften. Die lokalstaatliche Ebene ist dabei zumeist ursprünglich vorhanden, denn Rom traf die Lokalstaaten bei der Eroberung gewöhnlich an, und sie könnten auch ohne die Reichsadmi53

Im Sinne LUHMANNS, Ausdifferenzierung des Rechts, 1981, 14, wonach die Evolu­ tion eines Systems nicht nur von der Umweltkomplexität abhängt, d. h. >Gelegenheiten<, sondern auch von der eigenen Komplexität, d. h. von interner Differenzierung. System­ intern setzt Evolution nach LUHMANN voraus, dass drei verschiedenartige Funktionen erfüllt werden können, nämlich 1. die Erzeugung neuartiger Möglichkeiten an einem im übrigen unveränderten System, 2. die Selektion brauchbarer Möglichkeiten und das Ab­ stoßen unbrauchbarer sowie 3. die Stabilisierung der brauchbaren Möglichkeiten in der Systemstruktur. 54

MOMMSEN, Abriss des römischen Staatsrechts, 1893, 281: »Der Römerstaat im All­ gemeinen genommen ist als Inbegriff einer Anzahl unter der Vormacht Roms zusammengefasster mehr oder minder selbständigen Stadtgemeinden aufzufassen. [...] Die Stadtgemeinden haben eigene Magistrate und Gemeinderäte, dürfen jedoch keine eigene Außenpolitik machen. [...] Das Sakralwesen steht in jeder Gemeinde zunächst unter deren Behörden; diese bezeichnen für eine jede ihre Götter, ernennen deren Priester und ordnen administrativ und finanziell die Götterverehrung. Die Reichsbeamten greifen dabei nur kraft ihres allgemeinen Aufsichtsrechts und hauptsächlich prohibitiv ein. «

1.4 Religiöse Autonomie als Selbstverwaltung lokaler Kulte

21

nistration existiert haben, die ihrerseits ohne die Lokalstaaten kein institu­ tionelles Objekt ihrer Herrschaft und somit ihrer eigenen administrativen Existenz besessen hätte. Den Lokalstaaten, die ich zur Vereinfachung auch kurzerhand civitates nenne, fiel in erster Linie die alltägliche Organisation des Lebens der Reichbewohner zu, also z.B. die administrative Erfassung der Bürger und der incolae, die lokale Rechtspflege und die lokalen Finan­ zen [...] oder die Sorge um die c/v/tas-eigenen Kulte, Spiele, Märkte, Bä­ der und anderen öffentlichen Bauwerke oder auch nur die Zuweisung von Aufstellungsplätzen für Statuen.«55 Die Nähe dieser Definition von Staatlichkeit zu modernen, systemtheo­ retischen Auffassungen ist auffällig und berechtigt deshalb auch dazu, sie für das Verständnis der Strukturen des römischen Reiches und der Art und Weise, wie darin Religion organisiert war, nutzbar zu machen. So hat etwa Willke in der Publikation Staat und Gesellschaft konstatiert, dass ein do­ minantes Teilsystem die Aufgabe der gleichzeitigen Possibilisierung (pas­ sender, strukturhomologer) und Impossibilisierung (nicht-passender, ge­ genstruktureller) Optionen der nachgeordneten Funktionssysteme über­ nehmen könne. Er will damit u. a. verständlich machen, »dass das Ver­ schwinden der realen Gesellschaft in den Operations weisen ihrer Funktionssysteme und auf der anderen Seite die Rekonstruktion der Ge­ sellschaft als notwendiger Kontext des aufeinander bezogenen Operierens aller Funktionssysteme keine singulare Erscheinung ist«56. Vielmehr scheint ihm eine Form der Aufhebung der Paradoxie von operativer Ge­ schlossenheit und intersystemischer Abstimmung dadurch realisierbar zu sein, dass die Restriktionen der Abstimmung nicht von einem Übersystem, einem »centralized and all-powerful entity« (Minsky) gesetzt werden, wel­ ches dann zwingend die Autonomie der Subsysteme durchbrechen müsste, sondern dass die Restriktionen im Prozess der Reflexion der Subsysteme auf die Konstitutionsbedingungen eines notwendigen Kontextes erreicht werden. Praktisch führe dies zu einer Selbstbeschränkung der autonomen Systeme, die ihr eigenes Interesse an einem gemeinsamen Kontext mit ei­ ner zielenden Optionenpolitik bezahlten. Weiter hebt er hervor, dass die »Idee des Staates im Meer politischer Kontingenz« die Notwendigkeit rep-

55

WOLFF, administrative Einheiten< in den Nordprovinzen und ihre Beziehungen zu römischen Funktionsträgern, 1999, 47. 56 WILLKE, Staat und Gesellschaft, 1994, 20 ff.

22

1 Methodenprobleme

räsentiere, die zur Ordnung politischer Operationen zwar unabdingbar, aber nur noch virtuell als Selbstbindung und nicht mehr real als äußerer Zwang herstellbar sei. Analog dazu arbeiteten die autonomen Funktions­ systeme mit einer Idee von Gesellschaft, um in die Kontingenz ihrer Optio­ nenwahl jene Selbstbindung einzuführen, die den Notwendigkeiten einer Einheit von Gesellschaft gerecht werde. Sie zwängen sich freiwillig, d. h. aus Einsicht in die Notwendigkeit der Vermeidung selbstgefährdender Op­ tionen, zu einer gesellschaftskompatiblen oder zu einer gesellschaftsadä­ quaten Optionenpolitik, und konstituierten erst und genau in diesem Akt der Reflexion Gesellschaft57. % Transponiert man diese Auffassung von Staatlichkeit bzw. Gesellschaft auf das Imperium Romanum und hier dann besonders auf die gesellschaft­ liche Integration der Religion in die Subsysteme civitas und polis, zeigt sich zunächst, dass der Ausdruck religiöse Autonomie der Stadt bereits von anderen Autoren verschiedentlich gebraucht wurde. Rüpke etwa spricht von religiöser Autonomie der Gemeinden im Zusammenhang mit der eigenständigen, d. h. jeweils lokalen Organisation des Kalenders, Fustel de Coulanges stellte den Begriff Autonomie in den Kontext jeweils eigener städtischer Kulte, Rechtssysteme und Verwaltungsorganisationen. Er ist für ihn Ausdruck der religiösen und politischen Unabhängigkeit. Scheid schließlich hat hinsichtlich der Stellung der Religion der peregrinen Städte im Imperium Romanum von einer »fast vollständigen religiösen Autonomie« im Sinne eines individuellen Pantheons und der Kultorgani­ sation gesprochen58. Das Konzept von einer politischen Autonomie der Städte, zu dem das der religiösen Autonomie der Stadt in Analogie steht, ist seit längerem in der Althistorie etabliert und wird herangezogen, um den Charakter der Städte als Selbstverwaltungskörperschaften des Imperium Romanum zu beschreiben. Lintott beispielsweise hat die lokale politische städtische Autonomie als eine der Bedingungen dafür angeführt, dass die Römer mit einer - im Vergleich zu modernen Verhältnissen - sehr bescheidenen Per­ sonalkapazität ihre Provinzen verwalten konnten. Den quantitativ geringen Amtspflichten der Gouverneure entsprach eine ausgeprägte lokale, d. h.

57

WILLKE, Staat und Gesellschaft, 1994, 26. RÜPKE, Kalender und Öffentlichkeit, 1995, 534; FUSTEL DE COULANGES, Der an­ tike Staat 1981, 276; SCHEID, Rom und das Reich in der Hohen Kaiserzeit, 1998, 135. 58

1.4 Religiöse Autonomie als Selbstverwaltung lokaler Kulte

23

autonome Selbstverwaltung der politischen Einheiten, der civitates und poleis59. Bei diesem von Lintott und anderen60 verwendeten politischen Autono­ miebegriff handelt es sich bereits um einen reflektierten Begriff, denn die ältere Forschung war aufgrund des Verständnisses von autonomia in den griechischen Quellen zunächst von einem sehr speziellen Bedeutungsfeld ausgegangen: Nach griechischem Verständnis meinte autonomia nämlich zum einen das Freisein von einer äußeren politischen Macht (so etwa Demosthenes 15,27), zum anderen, in einer wörtlichen Bedeutung, >eigene Gesetze haben<, bezogen auf ein stadteigenes Steuersystem, Gericht- und Kultwesen (so Thukydides 5,27,2: Vertrag zwischen den Athenern und Lakedaimoniern zur Stellung Delphis). Vor dem Hintergrund dieses Ver­ ständnisses wurde dann von der Forschung ein allgemeiner Autonomiebeg­ riff zunächst für die bzw. alle griechischen poleis abgeleitet. Zu dieser Praxis hat ausführlich vor allem der französische Forscher F. Jacques kritisch Stellung bezogen. Er publizierte 1984 eine Monographie mit dem Titel Le privilege de liberte. Politique imperiale et autonomie municipale dans les cites de VOccident romain (161-244). Darin unter­ suchte er unter anderem die Verwendung des städtischen Autonomiebeg­ riffs in der altertumswissenschaftlichen Forschung und kam zu dem Er­ gebnis, dass der Begriff Autonomie (der Stadt) stets in Zusammenhang mit ihrer Einschränkung oder Aufhebung gebracht, d. h. häufig polemisch ge­ braucht wird61. In besonderem Maße gilt dies nach Jacques für die Hohe und Späte Kaiserzeit, wenn sie als Übergangsphase vom Principat zum Dominat charakterisiert wird (sogenannte >Zwangsstaattheorie<). Demgegenüber hat Jacques die Vorstellung von einer vollständigen Autonomie der griechischen poleis, wie sie von vielen Altertumswissen­ schaftlern als Regelfall für die vorrömische Zeit postuliert wird, als unrea­ listisches Idealbild bezeichnet. Diesem stellt er die Beobachtung gegen­ über, dass es vergleichsweise wenig griechische poleis gegeben habe, in denen die Bürger frei und autonom waren, d. h. in einer Demokratie lebten. 59

LINTOTT, Imperium Romanun: Politics and Administration, 1993, 129 f. WOLFF, Die Constitutio Antoniniana und Papyrus Giessensis 40 I., 1976, 72, für alle Städte des Imperium Romanum; HUMBERT, Municipium et civitas sine suffragio, 1978, 267, für unterworfene Städte, denen die Selbstverwaltung mit gemindertem Rechtsstatus gegeben wurde. 61 JACQUES, Le privilege de liberte, 1984, VII f.; XII f. 60

24

1 Methodenprobleme

Auch die außenpolitische Unabhängigkeit respektive Autonomie dieser Städte war nach Jacques eher Rarität. Er verweist auf die Städtegründun­ gen der makedonischen Könige: Obgleich das Königtum immer wieder in die Nähe des Begriffs >Tyrannis< gerückt werde, lasse sich kaum überse­ hen, dass gerade die makedonischen Herrscher durch ihre Stadtgründungen ganz entscheidend zur Ausbreitung des Poliswesens im Mittelmeerraum beigetragen haben62. Der Punkt, der nach Ansicht Jacques' von den meis­ ten Forschern übersehen wurde, ist die Funktion der Stadt: Sowohl die ma­ kedonischen Könige als auch andere Dynastien gründeten Städte, um neu erworbenes Territorium zu sichern, zu befrieden und zu kontrollieren. Nach den gleichen Grundsätzen sind später auch die Römer verfahren. Die Stadt war unter diesem Gesichtspunkt also Herrschafts/m/te/. Jacques schlug entsprechend vor, städtische Autonomie nicht als Anta­ gonismus zum (römischen) Imperium zu sehen, sondern als integralen Be­ standteil der Herrschaft. Städtische Autonomie ist dann die Selbstverwal­ tung lokaler Belange. Die Existenz des römischen Imperiums schließt sei­ ner Ansicht nach ohnehin jede Möglichkeit einer Außenpolitik auf städtischer Ebene aus. Die Autonomie ist folglich nicht durch Abwesenheit von Verpflichtungen Rom gegenüber charakterisiert, sondern durch die Möglichkeit, diesen Verpflichtungen ohne direkte Intervention aus Rom nachzukommen. Zu gelegentlichen unmittelbaren Eingriffen schreibt er: »En effet, les interventions justifiees par la maiestas populi romani ne peuvent etre confondues avec une politique systematique d'abaissement des cites, de ruine de leur autonomie. (...) L'autonomie n'est que la possibilite de gerer les affaires que Ton est en mesure de regier soi-meme; eile ne presuppose pas l'autorite superieure. Elle est par nature meme limitee, puisque la communaute n'a pas les moyens institutionnels de trancher certains conflits. L'Empire et la cite sont deux structures superposees, partiellement interdependantes.«63 Autonomie (der Stadt) wird hier also nicht als durch >Fremdherrschaft< stets gefährdeter Idealbegriff definiert, son­ dern als ein eigenständiges Konzept, das die Stadt in ihrer administrativen Funktion innerhalb des Imperium Romanum beschreibt. 62

JACQUES, Le privilege de liberte, 1984, XI. JACQUES, Le privilege de liberte, 1984, XVI. Vgl. auch SCHEID, 1998, Rom und das Reich in der Hohen Kaiserzeit, 125; KOLB, Die Stadt im Altertum, 1984, besonders 170 f.; NÖRR, Imperium und Polis in der Hohen Prinzipatszeit, 1966, 115; DAHLHEIM, Die Funktion der Stadt im römischen Herrschaftsverband, 1982, besonders 18 und 58 f. 63

1.4 Religiöse Autonomie als Selbstverwaltung lokaler Kulte

25

Es ist nun zu bestimmen, welche Aspekte des althistorischen, von Jacques definierten politischen Autonomiebegriffs dem religiösen Auto­ nomiebegriff der Stadt analog sind. Dabei ist zu berücksichtigen, dass bis in das 4. Jh. n. Chr. der pagane römische Staatskult auf das stadtrömische Territorium beschränkt blieb (Sacra publica populi Romani), während komplementär sämtliche von Rom beherrschten oder politisch kontrollier­ ten Städte ihre Kulte behielten und neu gegründete Kolonien mit eigenen Heiligtümern ausgestattet wurden (Sacra publica italischer und provinzialer Städte): insofern wurde Religion als lokale Angelegenheit in territori­ aler und adminsitrativ-rechtlicher Hinsicht gehandhabt, Religion im Impe­ rium Romanum war dezentral strukturiert. Innerhalb des lokalen bzw. regionalen Rahmens befand sich die Organi­ sation, Finanzierung und Verwaltung der Kulte unter der Kontrolle der einzelnen Stadträte. Die religiösen Kompetenzen zerfielen in verschiedene Kategorien. So wie die politische Autonomie kein zusammenhängender Komplex ist, sondern aus dem Ämterwesen, der Volksversammlung, dem Territorialrecht, dem Steuerwesen etc. bestand, so setzte sich die religiöse Autonomie der Stadt aus mehreren Komponenten zusammen. Eine Über­ sicht der städtischen religiösen Kompetenzen bietet Ch. Sourvinou-Inwood für den griechischen Bereich64, die in dieser Form auch für die römischen Städte zutreffen und folgendermaßen zusammengefasst werden können: Städtische Priester und Priesterinnen. In diesen Komplex gehören die Besetzung der Priestertümer unter Kontrolle der städtischen politischen Institutionen durch Wahl, Verkauf oder Vergabe an bestimmte Familien sowie gegebenenfalls die Besetzung der Ämter mit Personen des vorge­ schriebenen Geschlechts (männlich/weiblich und/oder aus bestimmten Fa­ milien der polis bzw. civitas). Finanzierung der Kulte. Hierzu zählen von den Städten bestellte Komi­ tees oder Beamtengruppen, die die Ausrichtung regelmäßiger und außeror­ dentlicher Opfer für die Stadt organisierten, die bauliche Instandhaltung der Heiligtümer überwachten (sc. Aufträge zur Erhaltung vergaben) und das Vermögen, Weihegeschenke und Grundbesitz der Tempel verwalteten.

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Further Aspects of Polis-Religion, 1988, 259 ff.; What is Polis-Religion, 1990, 295 ff.

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1 Methodenprobleme

Kriminalgerichtsbarkeit über Heiligtümer. Die städtischen Institutionen gaben Vorschriften über Verhaltensweisen in den Heiligtümern und sank­ tionierten Zuwiderhandlungen. Zutritts- und Verfügungsgewalt, d. h. das Verbots- bzw. Erlaubnisrecht des Zutritts für einzelne Personen und Städte. Kalender (Festzeiten). Die Stadt bestimmte ihren Kalender selbst d. h. fixierte besondere Tage als Festtage und sorgte gleichzeitig dafür, dass diese Festtage in der Gemeinde eingehalten wurden; eine Veränderung durch Streichung oder Ergänzung war grundsätzlich durch politischen Beschluss jederzeit möglich. Wann und wie innerhalb dieser Bereiche der städtischen religiösen Au­ tonomie seitens der Römer Herrschaftsinteressen aufkamen, die zu religiö­ sem Wandel führten, wird in Teil 3 und 4 der vorliegenden Untersuchung analysiert werden.

1.5 Soziale und administrative Morphologie antiker Religionen Das Spektrum der Träger von Religion in der Antike reicht von der Privat­ religion eines Individuums bis zu öffentlichen Kulthandlungen für die Bürger einer Stadt oder Angehörige einer Stammesgemeinschaft. Das Feld zwischen diesen beiden Polen ist in Rom durch Kategorien wie Familie, Gens, Collegium etc. im zivilen, im militärischen Bereich durch Begriffe wie etwa Legion oder Cohors zu erfassen. Innerhalb bzw. durch diese Gruppen war Religion organisiert, oder anders ausgedrückt sie waren die Träger von Religion(en). Nur auf solche von den Römern wahrnehmbare Gruppen konnte sich politisches Handeln, sei dies nun im militärischen, administrativen oder juristischen Rahmen, richten und hat dieses Handeln seinerseits greifbare Spuren hinterlassen. 1.5.1 Selbstbeschreibungen von Civitas und Polis Die Stadt (civitasIpolis) nimmt unter den sozialen Gemeinschaften, die als Träger/Organisator von Religion in den antiken Quellen, namentlich der Literatur, Inschriften und juristischen Texten genannt werden, eine hervor­ ragende Stellung ein. Dieser Umstand verdankt sich in erster Linie der Tat­ sache, dass die überlieferten Quellen vor allem dem griechisch-römischen Kulturraum entstammen, der weitgehend von städtischen Gesellschaften

7.5 Soziale und administrative Morphologie antiker Religionen

27

geprägt war bzw. von den Griechen und Römern durch Urbanisierung und Stadtgründungen geprägt wurde. Die antike Historiographie etwa weist politische und militärische Konflikte und Allianzen fast ausschließlich entweder als Konflikte und Allianzen zwischen Städten (Polybios 1,3,6; Cassius Dio, Fragm. 2,431-2; Thukydides 1,1) oder zwischen >Hegemonialmächten< und Städten aus (vgl. Herodot 1,5-6; Livius, praefatio, bes. 6 f.; Tacitus, hist. 1,2,1 f.; 1,4,1). Civitas bzw. polis waren das sozio-geographische, politische, rechtliche und kulturelle Milieu, in das die antiken Kulte integriert waren. Plutarch etwa konstatierte, dass ein Reisender wohl in Städte gelangen könne, die keine Mauern, keinen König, keine steiner­ nen Häuser, keine Schrift haben, die ohne Währung sind, wo man keine Vorstellung davon hat, was ein Theater oder Gymnasium ist - aber Städte ohne Kultplätze und Götter, ohne regelmäßigen Gottesdienst, ohne Ge­ lübde, ohne Orakel, ohne (Dankes-)Opfer oder (Abwehr-)Riten, habe kein Reisender jemals gesehen und werde sie auch in der Zukunft nicht sehen (Mor. 1125 E). Der Jurist Ateius Capito definierte religiosus als durch Städte vorgege­ bene sozio-politische Normen. Nach seiner Auffassung {De pontiflco iure 13 = de more et ritu) »werden religiös die genannt, die innerhalb der gött­ lichen Angelegenheiten gemäß den Gebräuchen der Stadt eine Auswahl getroffen haben zwischen dem, was zu tun und was nicht zu tun ist, und (sich) nicht in abergläubische Praktiken verwickeln«. Die rechtliche Ebene spiegelt sich ebenfalls bei Quintilian wieder, der die Kenntnis der Kult­ bräuche und des Sakralrechts der Stadt, in der ein Redner politisch aktiv sein will, für unabdingbar hielt. In der Institutio oratoria (12,3,1) heißt es: »Für diesen Mann (sc. den rhetorisch Ausgebildeten) ist auch die Kenntnis des bürgerlichen Rechtes wie auch der Sitten und Kultbräuche desjenigen Staatswesens notwendig, an dessen öffentlichem Leben er mitwirken will. Denn was für ein Ratgeber in öffentlichen Beratungen wird jemand sein können, der so viele Dinge, auf denen die bürgerliche Gemeinschaft vor allem beruht, nicht kennt?« Civitas und polis waren die primären sozio-politischen Gruppenver­ bände in der Antike, Sie waren gleichzeitig sporadische Kultgemeinschaf­ ten im Haus- und Stadtkult. Das Bürgerrecht einer Stadt zu besitzen oder dort sein ständiges Domizil zu haben, hatte zur Folge, dass man als Bürger oder Einwohner an den religiösen Festen teilnahm. Kaiser Gallienus soll allein aus dem Grund Bürger und Archon in Athen geworden sein, damit er

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1 Methodenprobleme

an allen Kulten der Stadt teilnehmen konnte65. Ebenso galten dem Juristen Ulpian entweder die Heimatgemeinde oder der ständige Wohnort (domicilium) als die Orte, in denen die Bürger am öffentlichen religiösen Leben partizipierten: »Si quis negotia sua non in colonia, sed in municipio semper agit, in illo vendit emit contrahit, in eo foro balineo spectaculis utitur, ibi festos dies celebrat, omnibus denique municipii commodis, nullis coloniarum fruitur, ibi magis habere domicilium, quam ubi colendi causa deversatur« (Dig. 50,1,27,1). Auch Ciceros zweites Buch seiner Schrift De legibus ist ein prominen­ tes Dokument für die der griechisch-römischen Kultur eigene Vorstellung von der administrativen und rechtlichen Verankerung der kultischen Insti­ tutionen in der civitas (polis). Das Werk, von Cicero selbst in Zusammen­ hang mit Piatons Nomoi gebracht, die ihm als Vorbild dienten, wurde etwa um 52/51 v. Chr. abgefasst. Im zweiten Buch entwickelt Cicero als Teil der Staatsverfassung eine constitutio religionum (2,10,23). Nach der Ein­ stimmung durch Rückbesinnung auf sowie die Rückkehr nach Arpinum als Heimat, zu der Marcus durch die ererbten Familienkulte immer noch eine religiöse Bindung hat (2,1,3), folgt eine Darlegung der Beziehungen von göttlichen und menschlichen Gesetzen und über die Nützlichkeit der An­ nahme der Existenz von Göttern durch die Bürger für den Staat (2,4,1 ff.). Daran anschließend werden die leges de religione (2,7,18) als Kernstück des zweiten Buches im einzelnen aufgeführt. Diese Gesetze sind weniger wegen ihres Inhalts, der, wie Atticus nach der Aufzählung wohl zu Recht bemerkt, »sich nicht viel von den Gesetzen des Numa und den in Rom üb­ lichen Gebräuchen unterscheiden« (2,10,23), sondern wegen ihrer Aus­ richtung auf ein als Stadtstaat organisiertes Gemeinwesen von Interesse. Der soziopolitische Kontext, den Cicero (2,8,19) als Standort für öf­ fentliche Heiligtümer und Kulte bestimmt, ist die Stadt (bzw. Städte grundsätzlich). Daraus folgt u. a., dass die Vestalischen Jungfrauen das Feuer des Staatsherdes in der Stadt (Rom) für die Bürger hüten sollen (2,8,20) und die staatliche Vogelschau in der Stadt (Rom) und dem nahe­ gelegenen Umland stattfindet. Innerhalb dieses Territoriums werden auch feste Plätze zur Himmelsbeobachtung bestimmt und geweiht (templa liberata et effata, 2,8,21); der römische Senat entscheidet dann, welche prodi-

65

HA, Gallienus 11,3: Gallienus apud Athenas archon erat, id est summus magistratus, vanitate illa, qua et civis adscribi desiderabat et sacris omnibus interesse.

7.5 Soziale und administrative Morphologie antiker Religionen

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gia den haruspices zu Sühnung gemeldet werden (2,9,21). Der Text verweist darauf, dass im 1. Jh. v. Chr., nachdem Rom seinen politischen Machtbereich bereits über weite Teile des Mittelmeerbeckens ausgeweitet hatte, ein Politiker und Philosoph wie Cicero eine Staatsverfassung (hier Religionsgesetze) entwickelte, die über die Stadt Rom nur in der Weise hinauswiesen, als allenfalls an eine Art von >identischer Reduplikation< gedacht wird: Sein Konzept von Universalisierung bedeutet nicht Territo­ rialisierung und Expansion der römischen Stadt zu einer Über-(großen)Stadt mit einheitlicher Religion, sondern allenfalls die Modellhaftigkeit Roms, so wie Cicero es in seiner Verfassung entwirft, für jedes »gute und starke Volk«66. Auch in anderen Texten wird regionale bzw. lokale Religion zumeist als politisch-institutionelles Phänomen der Städte beschrieben und diskutiert. Die Schriftsteller verweisen durchgehend auf die Gefahr einer Unterwan­ derung durch fremde Elemente und behandeln deshalb häufig die Frage, wie man neues und zugleich potenziell gefährliches aus dem Kreis der ei­ genen Religion fernhalten kann. Die Duldung fremder Religionen und Kultbräuche - nicht nur bei den Römern - war um so restriktiver, je un­ mittelbarer sie den eigenen Stadtstaat betrafen oder zu betreffen schienen. So ließ Cicero Marcus sagen »die Verehrung von eigenen, neuen oder fremden Göttern schafft Verwirrung im Kult und bringt Zeremonien mit sich, die unseren Priestern unbekannt sind. Denn die von den Vätern über­ lieferten Götter soll man nur unter der Bedingung verehren, dass auch die Väter selbst diesem Gesetz gehorcht haben. Heiligtümer soll es meiner Ansicht nach in den Städten geben; ich kann mich nicht den persischen Magiern anschließen, auf deren Anraten Xerxes die Tempel Griechenlands in Brand gesteckt haben soll, weil sie hinter Mauern die Götter einschlös­ sen, denen doch alles offen stehen und unbehindert sein müsse und deren Tempel und Haus das ganze Weltall sei. Besser waren schon die Griechen und unsere Landsleute beraten, die, um die Frömmigkeit gegenüber den Göttern zu vermehren, wollten, dass sie in den gleichen Städten wie wir wohnten« (de legibus 2,25-26). 66 CANCIK, M. Tullius Cicero als Kommentator, 1995, 302. CANCIK/CANCIKLINDEMAIER, Patria - peregrina - universa, 1994, 66 f., lesen den Text, besonders Ciceros Bemerkung non enim populo Romano sed omnibus bonis flrmisque populis leges damus, vor dem Hintergrund einer philosophischen Universalisierung der römischen Religion.

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/ Methodenprobleme

Die Einschränkungen der Bedingungen, unter denen Religion praktiziert und tradiert werden soll, gehen in verschiedene Richtungen: Zunächst spielt Cicero auf private Kulte an, die er, genauso wie »neue und fremde«, wenn nicht von der öffentlichen Religion ausgeschlossen, so doch zumin­ dest unter der Kontrolle der Priester wissen will (vgl. Piaton, Nomoi 10, 91 Od). Er beruft sich auf die religiösen Praktiken der Vorfahren, deren Fortführung ihm die beste Gewähr gegen Innovationen bieten. Eine weitere Beschränkung liegt in dem Ausschluss anikonischer Religion sowie tem­ pelloser extraurbaner Kulte, wie sie beispielsweise die von ihm genannten Perser ausübten. Dass es sich bei der grundsätzlich kritischen Einstellung gegenüber fremden, d. h. von außen in einen Stadtstaat eingeführten Kul­ ten, nicht um eine singulare Idee bei Cicero und Piaton handelt, zeigen weitere Beispiele. Nach Cassius Dio (52,36,1-2) erteilte Maecenas dem Augustus den Rat, Personen, die die Religion durch fremde Riten entstel­ len wollen, streng zu bestrafen. Als Grund gibt Maecenas an, dass Men­ schen, die in der Lage seien, andere zu veranlassen, neue Götter an Stelle der alten einzuführen, auch bewirken könnten, fremde Lebensformen an­ zunehmen und in deren Gefolge Verschwörungen und Parteiungen herbei­ führten. Dionysios v. Halikarnass stellt als eine der bemerkenswerten Ei­ genheiten Roms die Fähigkeit dar, sich einer inflationären Übernahme fremder Kulte zu enthalten und - falls durch Orakelspruch doch einmal ein Kultimport anstand - den neuen Kult in die eigenen Kulttraditionen einzu­ binden und fremdes dadurch weitgehend zu neutralisieren (2,19,2-3): »Bei ihnen wird man, obwohl auch ihre Sitten mittlerweile korrumpiert sind, keine ekstatischen Verzückungen, keine korybantischen Rasereien, keine Bettelei unter dem Vorwand der Religion, keinen bacchischen Lärm oder geheime Feiern, keine nächtlichen Wachen von Männern und Frauen ge­ meinsam in den Tempeln noch irgend etwas anderes dieser Art sehen; ... (3) Am meisten wunderte ich mich darüber, dass die Stadt der Römer, trotz vieler dort lebender Fremder, die ihre vaterländischen Götter nach heimi­ scher Sitte verehren, dennoch keine fremden Gewohnheiten , wie schon viele andere Städte, öffentlich nachahmte, sondern, wenn jemals aufgrund von Orakeln bestimmte religiöse Gebräuche eingeführt wurden, sie (sc. Rom) diese nach ihren eigenen Sitten feiert; ein Beweis ist der Kult der idäischen Großen Mutter«. Zweifelsohne idealisiert Dionysios die römi­ schen Verhältnisse aus ideologischen Gründen, doch wird deutlich, wie restriktiv Toleranz gegenüber fremden Religionen definiert war. Noch Ser-

1.5 Soziale und administrative Morphologie antiker Religionen

31

vius schrieb in seinem Kommentar zu Vergils Aeneis, dass Athener und Römer stets darauf geachtet hätten, dass keine neuen Religionen eingeführt wurden und - falls nur der Verdacht bestand, dass dies doch geschah - die entsprechenden Personen aus der Stadt entfernt oder sogar mit dem Tode bestraft wurden67. 1.5.1.1 Quellenkritische

Anmerkungen

Es stehen eine Reihe von weiteren Texten zur Verfügung, die bisher je­ doch noch nicht unter dem Aspekt der administrativen und juristischen Stellung der städtischen Religionen im Imperium Romanum und dem da­ mit in Zusammenhang stehenden religiösen Wandel analysiert worden sind. Das in Frage kommende literarische Material besteht neben der be­ reits erwähnten Historiographie vor allem in Rechtsquellen, geographi­ schen Schriften sowie später den Kirchengeschichten. Es beleuchtet zudem Aspekte der städtischen Religion, die von archäologischem Material nicht bedient werden können. Zeitlich reichen die literarischen Zeugnisse, die speziell das Thema der städtischen Religionen berühren, vom 5. Jh. v. Chr. bis zum 5. Jh. n. Chr. Während sich die frühen Werke des griechischen Sprachraumes vor allem mit der mythischen Vorzeit einzelner Städte und ihrer Gründung durch Götter und Heroen befassen und für die vorliegende Untersuchung deshalb kaum relevant sind, ist besonders Pausanias eine wichtige und einzigartige literarische Quelle, die u. a. Inventare städtischer Kulte des 2. Jh. n. Chr. und Berichte des religiösen Euergetismus römi­ scher Herrscher - gelegentlich auch ihrer Übergriffe auf griechische Hei­ ligtümer - überliefert. Die römische Annalistik ist auf Rom zentriert und an der Entstehungsgeschichte anderer Städte nur interessiert, soweit sie in Zusammenhang mit Rom stand (vor allem Livius, Varro, Cicero, Tacitus, Aulus Gellius, Servius). Für italische und provinziale Städte ist man so auf mehr oder minder zufällige Erwähnungen angewiesen (z.B. Strabo, Schriften der Feldmesser), rhetorische Schriften (z.B. Quintilian, Rhetores minores latinii), juristische Sammlungen (Digesta, Codex Theodosianus und lustinianus) und Inschriften. Die Zufälligkeit und Lückenhaftigkeit der außerrömischen Überlieferung ist unter empirischen Gesichtspunkten ein Handicap, beleuchtet jedoch, wie die althistorische Forschung gezeigt hat, 67

Comm. in Verg. Aen. ed. DlEHL 8,187: cautum enim fuerat et apud Atheniensis et apud Romanos, ne quis novas introduceret religiones: unde et Socrates damnatus est et Chaldei vel Iudaei sunt urbe depulsi.

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1 Methodenprobleme

in hinreichend repräsentativer Weise die römische Herrschaft in Ad­ ministration und Recht. In spätantiken Werken erscheint das Thema der städtischen Religion vorrangig unter den sich ändernden Bedingungen der Herrschaft und Verwaltung einerseits sowie des religiösen Wandels in den Städten andererseits: Neben den Codices des Theodosius und Justinians, die Einblicke in administrative und rechtliche Maßnahmen der Kaiser ge­ ben, entstanden unter anderem in Verbindung mit den Auseinandersetzun­ gen zwischen Vertretern der >alten< (polytheistische Kulte) und >neuen< Religion (Christentum) eine Reihe von Schriften, die neben der kaiserli­ chen Religionspolitik gegenüber den Städten die religiösen Entwicklungen einzelner Städte zum Thema haben (vor allem Ammianus Marcellinus, Eunapius, Julian, Libanios, Zosimus, Augustinus, Eusebius, Sokrates, Sozomenos, Theodoret). Die Aufbereitung des archäologischen Materials unter lokalen Aspekten ist lückenhaft und zufällig. Über Paestum und Korinth etwa liegen zur Kultgeschichte neuere Grabungsbefunde vor, die bis in die römische Zeit reichen. Ältere Sammlungen, wie die Kultgesetze der griechischen Städte von F. Sokolowski68 und die auf Inschriftenanalysen beruhende Arbeit zu Kulten in den westlichen Provinzen des Imperium Romanum von Toutain69 sind für die vorliegende Untersuchung hingegen nur bedingt hilfreich. So­ kolowski hat eine Materialsammlung für griechische Städte zusammenge­ stellt, in der die Inschriften römischer Zeit wenig berücksichtigt sind. Toutain hat das von ihm ausgewählte epigraphische Material unter solchen systematischen Aspekten gegliedert, die die Nutzung des Corpus eher er­ schweren als erleichtern: Neben der geographischen Ordnung nach Provin­ zen steht die Einteilung der Kulte in offizielle (griechisch-römisches Pan­ theon, Kaiserkult, römische Staatskulte), indigene (einheimische) und orientalische sowie ihre jeweilige Verbreitung innerhalb der von ihm als soziale Verbände klassifizierten Einheiten Militär, Einheimische, Städte, conventus, Vereine und bei Einzelpersonen. Archäologische Befunde, so68

Lois sacrees des Cites greques mit Supplementband, Lois sacrees de l'Asie mineure. SOKOLOWSKI hat die Kultgesetze nach Städten geordnet, bezieht aber archäologi­ sches Material zu städtischen Kulten nicht mit ein. 69 Les cultes pai'ens dans Tempire romain, 1906-1922. Als ein wichtiges Ergebnis sei­ ner Arbeit betrachtet TOUTAIN die - von ihm selbst nicht mehr umgesetzte - Erkenntnis, dass man eigentlich das epigraphische Material nach den sozio-politischen Einheiten hätte gesondert untersuchen müssen, um die Diffusion einzelner Kulte zu beschreiben.

1.5 Soziale und administrative Morphologie antiker Religionen

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weit zu seiner Zeit vorhanden, berücksichtigt er, ebenso wie Sokolowski, nicht. In der Mehrzahl der Fälle gibt das archäologische Material aller­ dings, von einigen Ausnahmen abgesehen, die an entsprechender Stelle der vorliegenden Untersuchung Berücksichtigung finden werden, wenig unter dem Aspekt der Selbstbeschreibung der religiösen Gruppe(n) civitas und polis her; dies ändert sich erst in der Spätantike durch epigraphisches Ma­ terial sowie archäologisch nachweisbare Tempelzerstörungen oder ihre Transformation in Kirchen oder profane öffentliche Bauten. 1.5.1.2 Religiöse Devianz und strain towards consistency Die für die römische Herrschaft wichtige Aufrechterhaltung der stadtinter­ nen (Sakral-)Ordnung war dadurch möglich, dass die meisten der antiken poleis und civitates aufgrund ihrer Größe face to face societies waren. Dies führte dazu, dass religiöser Wandel bzw. religiöse Devianz auffallen musste oder konnte. Mitbewohner bzw. -bürger (Einwohner eines Viertels, familia/oikos etc.) bemerkten ohne weiteres etwa die fehlende Präsenz von Christen bei Festen, öffentlichen Kulthandlungen oder Prozessionen. Be­ sonders im Hinblick auf diese zum Teil schweren innerstädtischen religiö­ sen Konflikte seit dem 3. Jh. n. Chr. sollen im folgenden einige der Instan­ zen genannt werden, die Basis oder Bedingung von social control waren70. Dadurch soll außerdem verdeutlicht werden, dass, wie auch in anderen Gesellschaften, in den antiken Städten das existierte, was man in der So­ ziologie als eine >auf Kohärenz gerichtete Spannung< bezeichnet {strain towards consistency)11. Sie legte das jeweilige soziale System mehr oder minder dauerhaft auf eine bestimmte Linie fest, von der es nicht allzu weit abweichen durfte, ohne die Gefahr des Verfalls heraufzubeschwören. Übertragen auf die politischen Verhältnisse im Imperium Romanum be­ deutete dies, dass die Römer prinzipiell damit rechnen konnten, dass die Städte ihre soziale, politische und religiöse Ordnung aufrechterhielten. Die Selbstkontrolle versagte oder konnte in dem Augenblick versagen, in dem es zu einer Verschiebung des geltenden - in diesem Fall religiösen - Para­ digmas oder der religiösen Majoritäten in einer Stadt kam. 70

Mit BOUDON/BOURRICAUD, Soziologische Stichworte, 1992, 475 f. ziehe ich den englischen Begriff vor. Sie haben wohl zu Recht darauf hingewiesen, dass das deutsche Wort (soziale) Kontrolle eine vorwiegend negative Bedeutung hat, die vor allem mit Überwachung und Einschränkung assoziiert wird. 71 Boudon/Bourricaud, Soziologische Stichworte, 1992, 479.

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1 Methodenprobleme

Von den Metropolen abgesehen, kannten sich in der Regel aktive und passive Teilnehmer an kultisch-religiösen Ereignissen, die Präsenz von Fremden oder das Fehlen einzelner wurde ohne weiteres registriert, So hatte schon Piaton in seinen Nomoi die Kultfeiern und Opfermahle der Phylen als Mittel gesehen, um die Einwohner einer neu gegründeten Stadt sowohl möglichst rasch miteinander bekannt zu machen, als auch für einen ständigen sozialen Kontakt zu sorgen (Nomoi 828b ff). Unter diesem As­ pekt muss die Entscheidung, die Stadtgemeinden zum Ziel und Ausgangs­ basis des decianischen Opferediktes zu machen, nicht nur verwaltungs­ technische, sondern auch sozio-politische Gründe gehabt haben. Die Be­ wohner einer Stadt und besonders der einzelnen Viertel kannten häufig die Gewohnheiten ihrer Nachbarn genau. Bereits vor 249 n. Chr. hatte dem Bericht des Eusebius zufolge eine Volksmenge in Alexandria zwei ältere, offenbar stadtbekannte Christen ergriffen und zum Opfer gezwungen, nachdem ein Prophet der Stadt Unheil vorausgesagt hatte, welches nur durch verstärkte kultische Aktivitäten der Bürger abgewendet werden könne. Im Anschluss weitete sich der Vorfall zu einem Pogrom aus, indem alle, die in ihrer Nachbarschaft Christen kannten, in deren Häuser eindran­ gen, um von den Christen die Teilnahme am Opfer zu erzwingen (hist. eccl. 6,41,3 f. ed. Schwartz/Mommsen)72. Als kleinere soziale Einheiten innerhalb der Stadt, in denen social control wirksam war, ist die familia zu nennen. Ein Beispiel bietet Lactantius, de mortibus persecutorum 10 und 15 ed. Creed: Er berichtet, dass Diokletian zuerst alle in seinem Palast Anwesenden, dann sein Hausge­ sinde sowie seine Tochter Valeria und seine Frau Prisca zum Opfern gezwungen habe und anschließend den Opferzwang ausweitete, indem er die amtierenden Richter anwies, streitende Parteien opfern zu lassen, bevor ein Fall zur Verhandlung zugelassen wurde. Weitere Beispiele überliefern Eusebius (hist. eccl. 6,42,1 ed. Schwartz/Mommsen) und Cyprian (epist. 55,13 ed. Clarke): Der pater familias bzw. der patronus zwangen Sklaven und Pächter zum Opfern. Implizit ist vorausgesetzt, dass die Familienober­ häupter über religiöse Devianz innerhalb der von ihnen kontrollierten Kleingruppen unterrichtet waren.

72

Dazu auch PlETRl/GOTTLlEB, Christenverfolgungen zwischen Decius und Diokletian, 1996, 157.

1.5 Soziale und administrative Morphologie antiker Religionen

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Innerstädtische Medien von social control waren ferner u. a. Insignien und Trachten des öffentlichen Kultus: So entkam Domitian bekannterma­ ßen den Anhängern des Vitellius, indem er eine Leinenrobe, wie sie von den Opferdienern im Isiskult getragen wurde, anzog (Tacitus, hist. 3,74). Die Priesterschaften in Rom sowie allen anderen antiken Städten hatten spezielle Insignien und Gewänder, die sie während der Durchführung ihrer priesterlichen Amtshandlungen trugen (für Rom etwa Aulus Gellius, noct. att. 7,7,8 über die Arvalbrüder: ... cuius sacerdoti insigne est spicea Corona et albae infulae). In dichter Form gibt der Christ Tertullian in seiner Schrift de spectaculis eine Beschreibung, woran sich nicht nur die Geister von Christen und NichtChristen schieden, sondern wodurch sie auch rein optisch zu unterscheiden waren - oder zumindest zu unterscheiden sein sollten: Quaestoren, Magistrate, Flamines und Priester konnten es nach Überzeugung des christlichen Autoren unter keinen Umständen vermeiden, sich »in das Verbrechen der Idolatrie zu verstricken«: Mit der Amtsaus­ übung war das Anlegen von Purpurgewändern, Fasces, Kopfbinden, Krän­ zen und, was nach Tertullian besonders problematisch war, auch Reden (sc. über Götter), heilige Mahlzeiten sowie die »Anrufung von Dämonen« auf das engste verbunden (de spectaculis 12 ed. Turcan). Eine Kontrollme­ chanismus ergab sich daraus vor allem zunächst aus nicht-christlicher Sicht, da Christen nach ihren eigenen Maximen Idolatrie vermeiden soll­ ten. Hielten sie sich konsequent daran, wurde ihre christliche Religion sichtbar, weil sie sich nicht mehr in der festlich-religiösen städtischen Öf­ fentlichkeit zeigten (vgl. auch Origenes, contra Celsum ed. Borret 8,57; 75). Auch im Rahmen der christlichen Selbstausgrenzung von (polytheisti­ scher) Religion in der städtischen Öffentlichkeit ergaben sich Möglichkei­ ten, durch Nichtpräsenz von Personen auf ihre abweichende Religion (Christentum) Schlüsse zu ziehen: Tertullian nennt unter anderem das Auf­ stellen von Lampen vor den Türen und das Schmücken der Türpfosten mit Girlanden aufgrund öffentlicher religiöser Feiertage (de idololatria 15 ed. Waszink), auf das Christen seiner Ansicht nach verzichten sollten. Auch zahlreiche technische und handwerkliche Berufe, deren Haupterwerbs­ möglichkeiten in der Öffentlichkeit lagen, d. h. aus Mitteln der Stadtkassen oder Stiftungen reicher Bürger bezahlt wurden, waren theoretisch für Christen verschlossen, wollten sie sich nicht der Idolatrie schuldig ma­ chen: Tertullian nennt die Fabrikation von Götterbildern, den Bau an Tem­ peln und Altären, das Verfertigen von Baldachinen, das Schlagen von

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1 Methodenprobleme

Blattgold als Verzierung für Statuen, außerdem die Lieferung von Räu­ cherwerk und Opfertieren (de idololatria 11 ed. Waszink). 1.5.1.3 Forschung Die Verankerung der öffentlichen Religion in städtischen Institutionen wurde bereits von Forschern des 19. Jahrhunderts erkannt und vor allem von N.D. Fustel de Coulanges zum Gegenstand seiner bekannten Mono­ graphie La cite antique (1864) gemacht73. Fustel de Coulanges beschrieb und beschwor mitunter emphatisch - die sakrale Dimension Roms und der griechischen poleis, grundsätzlich jeder antiken Stadt: »Was Livius von Rom sagte, konnte jedermann auch von seiner Stadt behaupten; denn wenn sie nach den rituellen Bräuchen gegründet war, hatte sie schützende Gott­ heiten in ihren Bereich aufgenommen, die sich gleichsam in ihrem Boden eingewurzelt hatten, um ihn nicht mehr zu verlassen. Jede Stadt war ein Heiligtum; jede Stadt konnte heilig genannt werden.«74 Die Konsequenzen, die Fustel de Coulange aus der Beobachtung der rituellen Stadtgründung gezogen hat, standen weitgehend abseits der Forschungsinteressen der zeitgleichen altertumswissenschaftlichen Disziplinen, weshalb man u. a. seine Einschätzung der Sakralität der Städte als überzogen einstufte75. Zugleich damit wurden aber auch durchaus fruchtbare Ansätze seiner Be­ trachtung der antiken Religion als regionalem und territorial begrenztem Phänomen und der Städte als religiöser Gruppen, die in der neueren religi­ onswissenschaftlichen Forschung wieder eine Rolle spielen, nicht rezipiert. Von den modernen Forschungen sind vor allem diejenigen J. Scheids hervorzuheben, da er die rechtlich-administrativen Aspekte der städtischen Kulte als konstitutiv für die Analyse der Folgen der römischen Herrschaft ansieht: »Les religions du monde greco-romain etaient essentiellement communautaires, et en tant que telles, elles etaient toujours liees ä des groupes sociaux precis: la famille, le College, la cite et ses subdivisions. Autrement dit une pratique religieuse antique s'exercait toujours dans un cadre institutionnel precis. Comme toutes ces communautes, la cite est 73

Vgl. KEHRER, Civil Religion und Reichsreligion, 1997, 28, zur Bedeutung der Theorien über religiöse Dimensionen sozialer Gebilde in der Antike von FUSTEL DE COULANGES für seinen Schüler E. DURKHEIM und dessen Annahme, der Kern jeder Ge­ sellschaft sei religiös. 74 La cite antique = Der antike Staat (dt. Übers, von I.-M. KREFFT), 1981, 188. 75 MOMIGLIANO, Der antike Staat des Fustel de Coulanges, 1991, 192 ff.

1.5 Soziale und administrative Morphologie antiker Religionen

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celle qui a laisse les plus de traces archeologiques et epigraphiques. (...) C'est cite par cite que les pratiques religieuses doivent etre abordees, dans leur contexte historique et juridique. Et notamment, ä partir de la conquete, par rapport au cadre romain.«76 Diese Ausführungen sind für die vorlie­ gende Untersuchung insofern von besonderer Relevanz, als der institutio­ nelle Rahmen der römischen Herrschaft auf der Basis des antiken Stadt­ begriffes und die Auswirkungen provinzialer Administration und Recht­ sprechung auf die Entwicklung der städtischen lois sacrees untersucht wird. Bisher hat sich die religionswissenschaftliche Forschung unabhängig von der althistorischen Stadtgeschichtsforschung vorzugsweise auf das Phänomen der griechischen Stadtreligion gerichtet. Dabei wurde und wird kaum eigens nach dem Kontext von römischer Herrschaft und Kulten der politisch abhängigen Gemeinden gefragt, sieht man einmal von dem infla­ tionären Interesse am Kaiserkult ab. Teile des vorhandenen Materials wur­ den und werden auch z.T. bis jetzt bevorzugt nach Gottheiten und nicht nach Regionen, Städten oder Ethnien untersucht und auswertet. Ein Vor­ gehen, welches von den Althistorikern, die religionsgeschichtlich interes­ siert waren, übernommen wurde, so z.B. in verschiedenen, auf den ersten Blick wie städtische Religionsgeschichten anmutende Publikationen von M. LeGlay und anderen. In seinem Aufsatz La vie religieuse ä Lambese d'apres des nouveaux documents (1971) hat LeGlay das Material nach Gottheiten geordnet. Seine Auswahl der entsprechenden Kategorien er­ scheint heute unter hermeneutisehen Aspekten problematisch: Er unter­ teilte die Dokumente aus Lambaesis in divinites du pantheon offeiel, abstractions divinisees, divinites africaines und divinites etrangeres. Dieser Kategorisierung ist implizit diejenige der stadtrömischen Götter zugrunde gelegt77. So stehen nicht die Beziehungen der einzelnen Kultmonumente

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SCHEID, Sanctuaires et territoire dans la Colonia Augusta Treverorum, 1991, 42; Ders., Aspectes religieux de la municipalisation, 1999, besonders 381-387. 77 Nach dem gleichen methodischen Prinzip waren vor ihm ALFÖLDY, Geschichte des religiösen Lebens in Aquincum, 1961 und in seinem Gefolge BALLA, Zur Geschichte des religiösen Lebens von Savaria, 1967, vorgegangen. LEGLAY, Saturne Africain, 1961 und 1966, befasste sich mit nur einem Kult, hat die Monumente aber Stadt für Stadt geordnet. Das Defizit dieses Vorgehens liegt darin, dass das Verhältnis punischer und römischer Saturnkulte zueinander unklar bleibt und die lokalen Religionsgeschichten auf einen einzelnen Kult beschränkt bleiben.

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1 Methodenprobleme

zur Stadt Lambaesis, ihrer Kultgeschichte und religiösen Topographie im Zentrum der Untersuchung, sondern das - vermeintliche - Vorkommen sogenannter offizieller (= römischer), afrikanischer und fremder Gottheiten sowie vergöttlichter Abstracta in einer in diesem Kontext beliebig erschei­ nenden Stadt Nordafrikas. Ein weiterer Forschungszweig ist das bereits verschiedentlich genannte Konzept der lokalen bzw. regionalen Religion. Im Unterschied zu den an­ tiken Texten, die vielfach auf die territorialen und institutionellen Kompo­ nenten der städtischen Religion bezogen sind (s.u.), stehen hier jedoch em­ pirische Kategorien von Räumlichkeit im Vordergrund. Dazu gehören vor allem die Kategorie des Raumes als lebensweltlicher Aspekt verschiedener Religionen78, die Analyse spezieller lokaler Bedingungen universaler Schriftreligionen sowie Religionsgeschichten einer Region (Landschaft, Provinz, Stadt) als Summe aller dort neben- und nacheinander in Erschei­ nung tretenden Kulte/Religionen79. Ein anderes Beispiel für regionale Religionsgeschichte ist die Untersu­ chung von J. Rüpke zur antiken Großstadtreligion am Beispiel Roms, in der er auf das Verhältnis zwischen öffentlicher und privater Religion unter dem Aspekt der Repräsentation und (Nicht-)Teilnahme der verschiedenen Bevölkerungsgruppen/-schichten eingeht80. Bei der Monographie von Beard, North und Price zu den Religionen Roms (6. Jh. v. bis 4. Jh. n. Chr.) handelt es sich formal ebenfalls um eine regionale Religionsge­ schichte. Die Aspekte, unter denen das Material aufgearbeitet wurde, kon­ zentrieren sich auf historisch fassbare politische und damit von den Auto­ ren verknüpfte religiöse Veränderungen innerhalb Roms; hierbei sind so­ wohl öffentliche wie private Religionen berücksichtigt81. Eine andere Perspektive für eine regionale Religionsgeschichte hat Bakker gewählt, der in seiner Studie über Ostia ausschließlich Zeugnisse privater Religiosität

78

Dazu und zum folgenden KIPPENBERG, Lokale Religionsgeschichte, 1995, 16 f. Ein Beispiel für eine solche antike regionale Religionsgeschichte des westlichen Imperium Romanum ist etwa die Arbeit von AMES, Untersuchungen zu den Religionen in der Baetica in römischer Zeit, 1998. Sie geht der Frage nach, wie eine Provinz sich, reli­ gionswissenschaftlich betrachtet, als Region zwischen den vom Zentrum ausgehenden Einflüssen und den eigenen, aus ihrer geographisch-historischen Lage und ihren kultu­ rellen Substraten herrührenden Kräften, verhält und entwickelt. 80 RÜPKE, Antike Großstadtreligion, 1999. 79

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BEARD, NORTH, PRICE, Religions of Rome, 1998, XL

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vom 1. bis 4. Jh. n. Chr. untersucht82. Eine regionale Religionsgeschichte in größerem Umfang ist die Arbeit von Lepelley zu Nordafrika83. Er hat civitas für civitas das epigraphische Material der Spätantike analysiert und literarischen Berichten über die Christianisierung gegenübergestellt. Eine der neueren Arbeiten zu /?o//s-Religionen stammt von Parke. Er behandelt Athen bzw. die athenische Religion. Es geht vorrangig um die öffentlichen Kulte der Stadt bzw. die Entstehung des athenischen Pan­ theons und der athenischen Feste, ohne dass der Autor begründet, weshalb seine Darstellung mit dem 3. Jh. v. Chr. endet, d. h. die hellenistische Zeit kaum und die römische Zeit gar nicht bearbeitet84. Zu den frühen Arbeiten über die griechische Stadtreligion gehört der Aufsatz La ville dans la pensee religieuse hellenique (publiziert 1983), in dem J. Rudhardt die Stadt als religiöses Zentrum beschrieb und damit die bis dato begrenzte Deutung der Stadt als vor allem politisches Zentrum öffnen wollte. Er befasste sich in diesem Zusammenhang mit griechischen Stadtgründungsmythen, die er mit Stadtgründungsmythen aus dem Nahen Osten (Mesopotamien, Judäa) ver­ glich. Zu den kultischen Aspekten der griechischen Kolonisation im Westen erschien 1987 eine Monographie von I. Malkin, Religion and Colonization in Ancient Greece, in der der Autor die Gründungstopographie einzelner westgriechischer Städte rekonstruierte; außerdem behandelt er als eigene Themenkreise die Auswahl der in die Kolonien aus Griechenland expor­ tierten Kulte sowie die Kulte der jeweiligen Gründer (dazu auch 1984 W. Leschhorn, Gründer der Stadt). Ebenfalls in den 80er Jahren publizierte F. de Polignac einen Aufsatz mit dem Titel Argos entre centre et peripherie: Vespace cultuel de la cite grecque (1985), in dem er die kultische Integra­ tion des Territoriums (Peripherie) in das politische Zentrum durch Prozes­ sionen beschreibt. Stadtreligion als Kompensation für politische Entmün­ digung zur Zeit des Hellenismus ist das Thema einer weiteren Arbeit aus dem Bereich der griechischen Religionsgeschichte der Stadt von A. Swiderek (1990),85 in der sie sich kritisch mit Festugieres These über den von

82

BAKKER, Living and working with the gods, 1994. LEPELLEY, Les cites de l'Afrique romaine au Bas-Empire, 2 Bde., 1979-1981. 84 PARKE, Athenian Religion, 1996. 85 La cite grecque et l'evolution de la mentalite religieuse dans les premiers temps de l'epoque hellenistique. 83

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1 Methodenprobleme

ihm angenommenen BedeutungsVerlust städtischer Religion auseinander­ gesetzt hat. 7.5.2 Völker/Gentes Neben civitas und polis erscheinen in den literarischen und Rechtstexten in erster Linie die Religionen von Völkern bzw. gentes. Gentes wurden als religiöse Gruppen wahrgenommen und infolgedessen Gegenstand oder Ziel administrativen und rechtlichen Handelns der Römer, soweit dies aus Gründen politisch-sozialer und/oder kultureller Normsetzung sowie Systemsfabilisierung geboten schien. 1.5.2.1 Juden Juden sowie Juden mit römischem Bürgerrecht nehmen seit spätestens dem 1. Jh. n. Chr. - mit einem Kulminationspunkt bezüglich der Regelungs­ dichte in der Spätantike - eine Ausnahmerolle unter denjenigen Völkern ein, die von den Römern administrativ in ihren Herrschaftsbereich einge­ gliedert waren. Der Umgang mit und die Einstellung zu den Juden in der Antike ist und wird weiterhin ausführlich in der Forschung erörtert86. Es ist von daher hier weder intendiert noch möglich, neue Aspekte der jüdisch­ römischen Beziehungen darzustellen. Aufgrund ihrer prominenten Stellung in antiken Texten und der Sekundärliteratur können sie hier jedoch nicht außerhalb der Betrachtung bleiben. Innerhalb der literarischen Überlieferung bezüglich der Wahrnehmung der Religion der Juden durch antike Autoren sind zwei Aspekte dominant: 1. Ein im Vergleich sowohl zu unserem heutigen als auch in der Antike theoretisch möglichen Wissensstand auffalliges Missverständnis grundle­ gender Bereiche des jüdischen Kultus. 2. Die u. a. durch solche Missver­ ständnisse bedingte, weitgehend negative Wertung der jüdischen Religion. Von den römischen Autoren schrieb zuerst Tacitus ausführlich über die Religion der Juden. Anders als beispielsweise bei dem Griechen Strabo lag hier jedoch kein enzyklopädisch-geographisch bedingtes Interesse vor, vielmehr hatte die Darstellung des Tacitus den Krieg von 66-70 n. Chr. als Hintergrund. Gekennzeichnet ist die Schilderung durch das Bild einer, nach antiken Maßstäben, Anti-Religion, die in der Feststellung kulminiert, dass bei ihnen alles profan sei, was bei den Römern heilig ist und anderer86

U. a. NOETHLICHS, Das Judentum und der römische Staat, 1996, als religiöse Minorität im Imperium Romanum.

1.5 Soziale und administrative Morphologie antiker Religionen

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seits bei ihnen als erlaubt gelte, was die Römer als unrein ansähen (profana illic omnia quae apud nos sacra, rursum concessa apud illos quae nobis incesta: hist. 5,4,1). Tacitus kam zu diesem Verdikt, nachdem er Muster einer religiösen Degeneration festgestellt zu haben glaubte: Dass Moses neue Riten einführte, die im Gegensatz zu denen aller anderen Sterblichen standen, gehörte für ihn ebenso dazu wie die in seiner Dar­ stellung bewusste Abkehr von der ägyptischen Religion, die u. a. darin bestanden habe, dass man den Stier, den die Ägypter besonders verehrten, zum Opfertier auserkor (Tacitus, hist. 5,4,2); anders als die anderen be­ kannten Völker besäßen die Juden in ihren Städten weder Kultbilder (simulacra) noch Tempel (Tacitus, hist. 5,4,4)87. Vor dem Hintergrund des bereits vor Tacitus verbreiteten ausgespro­ chen negativen Image der Juden88 sind die Vertreibungen von Juden namentlich aus Rom unter Tiberius und Claudius zu sehen (Sueton, Tiberius 36; Claudius 4). In der nachmaligen römischen Provinz Judäa war das Zentrum des jüdischen Kultus, der Tempel in Jerusalem, von Titus im jü­ disch-römischen Krieg zerstört worden. Was danach noch an jüdischer Religionsausübung möglich war, wurde von den Römern wohl lediglich in Kauf genommen. Die späteren rechtlichen Regelungen hinsichtlich der Juden sind daher von Garnsey zu Recht nicht als Privilegierung qualifiziert worden, sondern als Konzessionen einer von politischem Kalkül geleiteten Herrschaftspolitik der Römer89. Für diese Politik exemplarisch ist eine Textstelle des Juristen Paulus (Sententiae 5,22,3-4). Er schreibt, dass römi­ schen Bürgern, die sich und ihre Sklaven nach jüdischem Ritus beschnei­ den ließen (d. h. Proselyten waren), die Deportation, den Juden, wenn sie ihre Sklaven anderer Nationalität beschneiden ließen, entweder die De­ portation oder sogar die Todesstrafe drohte; lediglich den geborenen Juden war die Beschneidung nicht untersagt. Diese Form der Duldung dürfte auf dem angesprochenen politischen Kalkül beruhen: Anders als bei den ersten nicht-jüdischen Christen, handelte es sich bei den Juden um eine ethnische Gruppe, von der jederzeit politische Unruhen ausgehen konnten, wie sich 87

Vgl. auch die Übersicht bei NOETHLICHS, Das Judentum und der römische Staat, 1996, 44 ff. 88 BALTRUSCH, Die Juden und das römische Reich, 2002, 123 hat daraufhingewiesen, dass bereits in der Oratio pro Flacco Cieros die jüdische Religion in Jerusalem als weit­ gehend inkompatibel mit dem »Glanz und der Dignität des Imperiums« angesehen wurde. 89 GARNSEY, Religious Toleration in Classical Antiquity, 1984, 10 f.

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1 Methodenprobleme

nach dem jüdisch-römischen Krieg im 1. Jh. n. Chr. und erneut im 2. Jh. n. Chr. für die Römer gezeigt hatte, als Hadrian in der von ihm auf dem Ter­ ritorium von Jerusalem gegründeten Kolonie Aelia Capitolinia einen Iupitertempel erbauen ließ: »Dieses Vorhaben führte zu einem Krieg von keiner geringen Bedeutung noch kurzer Dauer, da es die Juden für unan­ nehmbar hielten, dass Fremde in ihrer Stadt angesiedelt, und dazu fremde Kulte eingeführt werden sollten« (Cassius Dio 69,12,1-2). Ebenso wenig waren nach Auffassung der nicht-jüdischen Schriftsteller die Juden, die nicht in Judäa, sondern in der Diaspora lebten, zu einer kulturellen Integ­ ration fähig: Sie sonderten sich durch die Exklusivität ihrer Religion nicht nur von allen übrigen gentes ab, sondern bekehrten andere »zu ihrem Volk«90. Greifbar wird die den Juden unterstellte »mangelnde Integrationsbereit­ schaft und -fähigkeit« außerhalb Judäas prominent auf der Polis- respek­ tive Stadtebene. Wie Baltrusch in seiner jüngst erschienen Arbeit heraus­ gestellt hat91, übten Städte einen zweifachen Einfluss auf das Judentum selbst aus: Einerseits als Sitz von Diasporagemeinden, andererseits als »Fremdkörper« im Umkreis Judäas. In den aus jüdischer Sicht Diaspora­ gemeinden bildeten sie in hellenistischer und römischer Zeit eigene Politeuma, erhielten also in der Regel nicht das Bürgerrecht der Stadt, in der sie lebten92. Trotz einer angestrebten gesellschaftlichen Assimilation (u. a. Besuch von Fest- und Spielveranstaltungen, Hochzeit mit Nicht-Juden, Übernahme griechischer Umgangsformen) war damit eine komplette Integ­ ration ausgeschlossen und führte vielfach zu Konflikten zwischen jüdi­ scher Gemeinde und ihrem Sitz. Neben den weiter oben genannten Belegen für Rom93 ist das ägyptische Alexandria ein gut untersuchtes Beispiel für das - zumeist vergebliche - Ringen um »Systemkonformität« auf allen Seiten: So versuchten die Römer in der frühen Kaiserzeit die schwelenden und dann offen ausgebrochenen Konflikte zwischen der griechischen und jüdischen Bevölkerung zunächst zu neutralisieren. Dies, entgegen des Ver90

NOETHLICHS, Das Judentum und der römische Staat, 1996, 67, mit Belegen. BALTRUSCH, Die Juden und das römische Reich, 2002, 49 ff. 92 Für Alexandria vgl. auch MARKSCHIES, 1992, Valentinus Gnosticus? Untersuchun­ gen zur valentinianischen Gnosis mit einem Kommentar zu den Fragmenten Valentins, 319 f. 93 Zu Kyrene HAAS, Alexandria in Late Antiquity, 1997, 99 ff. und BALTRUSCH, Die Juden und das römische Reich, 2002, 120 f.; zu Rom Ders., ebenda 116 f. 91

1.5 Soziale und administrative Morphologie antiker Religionen

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dachtes der griechischen Bevölkerung, nicht im Sinne einer Parteinahme, sondern der Beilegung einer stadtinternen stasis, welche als ordnungspoli­ tische Gefahr für eine Region wahrgenommen wurde, für deren Sicherheit und Ruhe die römische Herrschaft und Verwaltung nunmehr verantwort­ lich zeichnete94. Auf der polisinternen Ebene war einer der Auslöser für den Konflikt zwischen Griechen und Juden in Alexandria der Verdacht der Griechen, »die nicht poliskonformen patrioi nomoi der Juden.« 95 Neben tätlichen Angriffen sowohl auf Personen als besonders auch auf Kultge­ bäude des jeweiligen Gegners96 wurde die Auseinandersetzung um die >Kulturhoheit< in der Stadt auf beiden Seiten überdies auf der intellektuel­ len Ebene ausgefochten: Hier ist besonders die Produktion von Literatur zu nennen, die die Diskreditierung der Juden in Alexandria und Ägypten durch anti-jüdische Geschichtsschreibung (oder andere Formen der Pole­ mik) zum Ziel hatte sowie umgekehrt Apologien und Gegenentwürfe durch jüdische Gelehrte provozierte (v.a. Philo von Alexandrien)97 . Den Abschluss des Konfliktes bildete bekanntlich die Revolte 115 n. Chr. mit ei­ ner Emigrationswelle von alexandrinischen Juden nach Palästina, nachdem zuvor viele bei den Kämpfen umgekommen waren. Zwar existierte auch über das 2. Jh. n. Chr. hinaus weiterhin eine oder mehrere jüdische Ge­ meinden in Alexandria, doch war der Anteil an der Gesamtbevölkerung so gering geworden - man hatte sie überdies außerhalb der Stadtmauern ange­ siedelt - , dass sie fortan keine zu früheren Zeiten annähernd vergleichbare Rolle mehr im städtischen Leben spielten98. Und dies nicht nur in Alexand­ ria, sondern auch anderen Städten des römischen Herrschaftsbereiches, in denen vor den Aufständen zwischen 115 und 117 n. Chr. namhafte jüdi­ sche Bevölkerungsanteile existierten, wie besonders in Kyrene.

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So BALTRUSCH, Die Juden und das römische Reich, 2002, 121 f. BALTRUSCH, Die Juden und das römische Reich, 2002, 122. 96 HAAS, Alexandria in Late Antiquity, 1997, 101. 97 Zu den auf dem Boden von Schriften ausgetragenen griechisch-jüdischen Auseinandersetzungen in Alexandria im 1 Jh. n. Chr. ausführlich DAWSON, Allegorical Readers and Cultural Revision in Ancient Alexandria, 1992, 113 ff. 98 HAAS, Alexandria in Late Antiquity, 1997, 102; MARKSCHIES, Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur valentinianischen Gnosis mit einem Kommentar zu den Frag­ menten Valentins, 1992, 320. 95

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44

1.5.2.2 Ägypten Ägyptische Religion und aus Ägypten importierte Kulte sind ein ebenfalls in der Forschung breit diskutiertes Thema, dem hier wie im Fall der For­ schungen zur jüdischen Religion in der Antike nichts neues hinzugefügt werden kann. Die Berichte und damit verbundenen Wertungen antiker Autoren der Religion der Ägypter sind, anders als bei den Juden, disparat. Das Spektrum reicht von enthusiastischer Bewunderung für beispiellose Frömmigkeit und Ehrfurcht vor dem Alter der kultischen Einrichtungen (Herodot 2,58; Isokrates, Busiris 24 f.; 28; Macrobius, Saturnalien 1,7,14) über eine eher nüchterne, um die Erklärung der Kuriosität des Tierkultes bemühte Darstellung (Strabo 17,1,22), bis hin zu dessen offener Ableh­ nung (Lukian, de sacrificiis 14). Dieses Bild findet seinen Niederschlag in einer uneinheitlichen und z. T. widersprüchlichen Behandlung der ägyptischen Religion durch und in Rom selbst: Erwähnungen der ägyptischen Religion durch römische oder der römischen Sicht verpflichtete Autoren, wie Sueton oder Cassius Dio, betreffen in der Regel die Schilderung konkreter Ereignisse wie z.B. den Beschluss der öffentlichen Rezeption des Isiskultes in Rom (Cassius Dio 47,15,4) oder die Vertreibung von Personen aus Rom, die »Zeremonien nach ägyptischem Ritus« als Privatleute ausgeübt hatten (Sueton, Tiberius 36; Tacitus, ann. 2,85). Nur wenige Jahre zuvor hatte Augustus die Er­ richtung von Privatheiligtümern innerhalb des Pomeriums verboten (Cassi­ us Dio 53,2,4), seiner persönlichen Ablehnung des ägyptischen Tierkultes verlieh er Ausdruck, indem er sich bei seinem Aufenthalt in Ägypten mit dem Hinweis darauf weigerte, den heiligen Stier Apis zu sehen, dass er es »gewohnt sei, Götter zu verehren, aber kein Vieh« (Cassius Dio 51,16,5). Insgesamt gewinnt man den Eindruck, dass die Vorstellungen der Rö­ mer von ägyptischer Religion - und dies ist durchaus eine Parallele zu den Kenntnissen über die jüdische Religion - eher diffus waren. Im Unter­ schied zur jüdischen schien die ägyptische Religion jedoch durch die Hellenisierung bzw. Romanisierung einzelner Kulte, besonders der Isis und des Sarapis, akzeptabel für die Römer zu sein: Wie Merkelbach in seiner Monographie Isis regina - Zeus Sarapis gezeigt hat, wurde die kaiserzeit­ liche Isis- und Sarapisreligion, anders als die jüdische, als »unpolitisch« angesehen". Die Teilnahme an ägyptischen Kulten in Rom und griechiMERKELBACH, Isis regina - Zeus Sarapis, 1995, 306.

1.5 Soziale und administrative Morphologie antiker Religionen

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sehen Städten beruhte auf der freien Wahl des einzelnen, wenn nicht sogar Städte die Kulte offiziell adaptierten und in diesem Zuge als eigene assi­ milierten (vgl. Pausanias zu Tithorea: 10,32,13-18). Zur Ausübung des Kultes waren in der Kaiserzeit außerhalb Ägyptens weder im privaten noch öffentlichen Kontext die Anwesenheit von Ägyptern erforderlich100, ledig­ lich Kenntnisse im Zusammenhang mit der Kultpraxis, die überdies lokal variierte. Zu einer auf die ethnische Gruppe Ägypter bezogenen Politik kam es infolgedessen nicht, zumal Elemente der ägyptische Religion nicht durch Ägypter selbst den Weg in die griechischen und römischen Städte gefunden hatten, sondern von Bürgern der entsprechenden Städte impor­ tiert worden waren. Anders als bei der jüdischen Religion wurde zwischen Kulten in Ägypten und Kulten aus Ägypten differenziert. 1.5.2.3 Sonstige Ethnien Der Niederschlag und damit die Beachtung, die Religionen anderer ethni­ scher Gruppen in den literarischen Quellen gefunden haben, ist im Ver­ gleich zu Judäa und Ägypten wesentlich geringer. Im Falle literarischer Erwähnungen handelt es sich um Gruppen, deren einziges gemeinsames Merkmal ist, dass sie keine Mittelmeeranrainer waren und infolgedessen vor allem im Zuge der Romanisation (Hellenisierung) der Randgebiete des heutigen Europa zur Kenntnis genommen wurden. Dort, wo griechische und auch römische Autoren über die Religion die­ ser ethnischen Gruppen schreiben, bleiben die Beschreibungen der Autoren entweder den Topoi des Exotismus (Strabo 3,3,5: Lusitaner; 3,4,16: Keltiberer; Macrobius, Sat. 1,19,5: Accitani) oder des >Barbarentums< (Lucian, de sacrifieiis 13: Skythen; Cicero, de divinatione 1,1,2; Tertullian, apol. 9,2 ed. Becker) verhaftet oder sind, wenn einzelne Schriftsteller doch ein­ mal aus persönlichem Interesse oder Erfahrung detailliertere Auskünfte geben, durch Projektionen eigener religiöser Erfahrungsschemata termi­ nologisch verunklart, wie z.B. bei Caesar (bell. Gall. 6,13). Er bediente sich der lateinischen, d. h. römischen Terminologie und projizierte damit zugleich römische Rechtsvorstellungen von Religion, die er bei den Gal­ liern wiedererkannt zu haben glaubte101. 100

Vgl. WITT, Isis in the Ancient World, 1997, 96 für die athenischen adeligen Isispriester. 101 Sed de his duobus generibus alterum est druidum, alterum equitum. Uli rebus divinis intersunt, sacrificia publica ac privata procurant, religiones interpretantur: ad hos

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Schwierig zu interpretieren sind vor diesem Hintergrund die Aussagen des Sueton, Claudius habe die Religion der Druiden den römischen Bür­ gern verboten (Sueton, Claudius 5) oder des Strabo, der als einen positiven Effekt der römischen Herrschaft über die gallischen Kelten angibt, die Römer hätten sie der Menschenopfer und der Divination an menschlichen Körpern »entwöhnt« (Strabo 4,4,5). Hinzuweisen ist in diesem Zusam­ menhang auch auf Tacitus, Agricola 21,1 zur Urbanisierung eines Teiles der britannischen Stämme: namque ut homines dipersi ac rüdes eoque in bella faciles quieti et otio per voluptates adsuescerent, hortari privatim, adiuvare publice, utfora templa delubra extruerent .... Die Kultorganisa­ tion nach dem Vorbild Roms wurde demnach als Teil einer Zivilisations­ form begriffen. Hinzuweisen ist ferner auf migrierende religiöse Spezialisten besonde­ rer Herkunft, die Divination betrieben. Je nach Status werden sie entweder als Experten, d. h. im Rahmen der staatlich sanktionierten Einbindung bei besonderen Anlässen hinzugezogen oder aber in den Fällen, wo sie als nicht offiziell legitimierte Anbieter für Privatpersonen auftreten, vom städtischen Territorium vertrieben. Neben den oben bereits erwähnten Ausweisungen von Juden und der Zerstörung privater ägyptischer Kult­ stätten sind hier besonders die im privaten Rahmen agierenden Wahrsager aus Etrurien (haruspices, harioli)102 sowie die sogenannten Chaldäer zu nennen. Nach antiker Auffassung (so z.B. Diodorus Siculus 2,29,2-4) han-

magnus adulescentium numerus disclipinae causa concurrit, magnoque hi sunt apud eos honore. (...) si qui aut privato aut populus eorum decreto non stetit, sacrificiis interdicunt. Haec poena apud eos est gravissima. (...) Hi certo anni tempore in finibus Carnutum, quae regio totius Galliae media habetur, considunt in loco consecrato. Ganz ähnlich etwa auch Tacitus, Germania 9: Deorum maxime Mercurium colunt, cui certis diebus humanis quoque hostiis litare fas habent; Herculern et Martern concessis animalibus placant. pars Sueborum et Isidi sacriflcat. (...) ceterum nee cohibere parietibus deos neque in ullam humani oris speciem assimulare ex magnitudine caelestium arbitrantur; lucos ac nemora consecrant deorumque nominibus appellant secretum illud, quod sola reverentia vident. (10) Auspicia sortesque ut qui maxime observant. (...) mox, si publice consultetur, sacerdos civitatis, sin privatim, ipse pater familiae precatus deos caelumque suspiciens ter singulos tollit, sublatos secundum impressam ante notam interpretatur. 102

Vgl. FRATEANTONIO, S.V. Haruspices IL, DNP 5, 1998, 167-168; Dies., s.v. Harioli,

D N P 5 , 1998,

158.

1.5 Soziale und administrative Morphologie antiker Religionen

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delte es sich um Angehörige einer in Babylon ansässigen Priesterkaste, die dort mit staatlichen bzw. offiziellen Divinationsakten, besonders der Astrologie, betraut gewesen sein sollen. Der Ursprung dieser Priesterkaste aus dem Volk der Chaldaioi ist historisch nicht zweifelsfrei rekonstruier­ bar. Valerius Maximus (1,3,3) berichtet von einer ersten durch den Senat veranlassten Vertreibung von Chaldäern aus Rom im Jahr 139 v. Chr. Auf­ grund der literarischen Bezeugungen ist schwer zu entscheiden, ob der Begriff Chaldäer Synonym für tatsächlich aus Babylon stammende Spezia­ listen der Divination oder von dem ethnisch-geographischen Bezug losge­ löst und damit eher Synonym für >Magier< oder >Zauberer< war. Die Kon­ texte, in denen Chaldäer in lateinischen Texten erscheinen, implizieren stets die Ausübung staatsgefährdender privater bzw. verbotener Divination (z. B. Tacitus, ann. 2,27; 12,22; Cod. Theod. 9,16,4).

2 Formen öffentlicher städtischer Religionen in römischer Perspektive Die religiöse Autonomie der Städte im Imperium Romanum ist Folge der institutionellen Kontinuität der traditionellen antiken städtischen Religion: In den Schriften der antiken Autoren wird deutlich, dass der Prozess der römischen Herrschaftsausweitung zu den Konsequenzen in Beziehung ge­ setzt wurde, die diese Expansion auf die Kulte der a) politisch abhängigen, b) verbündeten und freien oder c) unterworfenen Gemeinden haben konnte. Es handelt sich dabei im wesentlichen um eine terminologische Abgren­ zung der stadtrömischen Kulte von den nicht-römischen, deren Grundlage von den antiken Autoren in der territorialen Bindung der einzelnen Stadt­ religionen gesehen wurde. Rom wurde weder zum sakralen Mittelpunkt noch kultischem Zentrum des Reiches. Die Gründe hierfür sind von römi­ scher Seite in der terminologisch greifbaren Abgrenzung der römischen Kulte von anderen zu sehen, der eine territoriale Bindung und Begrenzung der Kulte auf den Bereich der urbs entsprach: Die sacra publica populi Romani setzte man in ihrer Entstehung mit der Gründung der Stadt Rom als Einrichtung der öffentlichen Kulte an. Auf der Ebene der Territorialität ist von einer Kontinuität der stadtrömischen Religion bis in das 4. Jh. n. Chr. auszugehen. Der Kultbestand {sacra publica) wurde nur nach innen, d. h. innerhalb der Stadt erweitert. Rom nahm weder formal noch faktisch andere Städte religiös bzw. kultisch in die eigenen Grenzen auf noch wurde eine territoriale Ausdehnung der stadtrömischen Kulte vollzogen. Komplementär zum Begriff ihrer sacra publica populi Romani setzten die Römer die Existenz von sacra publica für andere Städte voraus bzw. gingen davon aus, dass andere Städte öffentliche Kulte besaßen. In welcher Weise diesen Verhältnissen auf der administrativ-juristischen Ebene Rech­ nung getragen wurde, deutet sich bereits in republikanischer Zeit in der Behandlung der italischen Gemeinden an. Die hier von den Römern gefun­ denen Herrschaftsprinzipien wurden später weitgehend auch auf die Städte in den Provinzen angewandt. Eine religiöse Ausnahmerolle besaßen ledig-

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lieh die latinischen Gemeinden, mit denen die Römer gemeinsame Bun­ desheiligtümer hatten und für die z. T. eigene römische bzw. sogenannte latinische Priestertümer eingerichtet wurden, die man gelegentlich auch mit Provinzialen besetzte. In Analogie zum politischen Status, den Rom anderen Städten zubil­ ligte, lassen sich, bezogen auf die verschiedenen Stadtstatus, gruppenspezi­ fische Gemeinsamkeiten feststellen, wie Rom die sacra publica anderer Gemeinden einstufte: Die Heiligtümer verbündeter und freier Städte ge­ nossen offenbar von Anfang an einen besonderen Rechtsschutz: Römische Amtsinhaber etwa sollten aus den Heiligtümern keine Kultbilder und Bau­ teile wegnehmen. Die Heiligtümer blieben grundsätzlich weiter unter Auf­ sicht und Kontrolle der Stadt; römische Herrschaft lässt sich im Rahmen der städtischen Religion nur soweit dokumentieren, als vor allem die Kai­ ser entweder in den Rahmen des städtischen Kultes integriert wurden oder aber selbst städtische Heiligtümer begünstigten. Die sacra publica unterworfener Städte konnten de iure (Kriegsrecht) ohne weiteres von römischen Militärs ausgeraubt oder zerstört werden. Die Auflösung einer Gemeinde hatte normalerweise auch das Ende der Nut­ zung der Kultstätten zur Folge. Wenn eine Stadt sich jedoch vor der Erobe­ rung bzw. Unterwerfung zur Übergabe (deditio) entschloss, konnte sie mit der Restituierung oder Verschonung der Heiligtümer rechnen, die explizit Teil der Übergabeformel waren. Öffentliche Kulte (sacra publica) waren von Kriegshandlungen unmittelbar betroffen, indem etwa Kriegsmaschinen auf öffentliche Sakralbauten gleich wie auf andere wichtige öffentliche repräsentative Bauten der Stadt gerichtet wurden. In Kolonien als neu gegründeten Städten siedelten die Römer eigen­ ständige (nicht politisch unabhängige) populi an, die eigene sacra publica erhielten. Hierfür ist die Verfassung von Urso ein wichtiges Dokument; die Verfassung kann darüber hinaus nicht in ihren Einzelheiten, d. h. vor allem in der Auswahl der Kulte und Priestertümer und der Platzierung der öf­ fentlichen Heiligtümer, auf alle römischen Kolonien übertragen werden. Koloniegründungen erfolgten nur sehr selten auf einer kulturellen tabula rasa wie das nordafrikanische Timgad, wo man >kleine Kopien< Roms hätte bauen können - was im übrigen dort nicht geschah. Die Römer grün­ deten gelegentlich Kolonien in bereits gebauten Städten, bereits dort vor­ handene Kultbauten konnten so durchaus eine Rolle bei der Auswahl der Gottheiten der neuen Stadt spielen.

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2 Formen öffentlicher städtischer Religionen

Das gemeinsame Merkmal der sacra publica von Municipien und Titularkolonien (Stämme, Siedlungen oder Städte) ist in erster Linie, dass vor­ handene Kulte ä la romaine organisiert wurden. Diese Stadttypen weisen ansonsten untereinander eine außerordentliche Varianz auf: Bei älteren und etablierten Städten, denen lediglich ein Titel verliehen wurde, war es nicht erforderlich, öffentliche Kulte zu gründen, in anderen Fällen, wie z.B. bei den Treverern oder Allobrogern, die in präurbanen Siedlungsformen leb­ ten, führte hingegen die Verleihung des Titels eines Municipiums oder einer Kolonie überhaupt erst zur Stadtwerdung (materialiter) und damit zur Einrichtung öffentlicher städtischer Kulte und Kultbauten. Die erhalte­ nen Fragmente von Municipalverfassungen sind wegen dieser Unter­ schiede nur bedingt auf andere oder gar alle anderen Gemeinden mit diesem Status zu übertragen. Grundsätzlich sagen sie nur konkretes über die Finanzierung der öffentlichen Religion aus (Kulte, Opfer, Spiele, Mahlzeiten).

2.1 Sacra publica populi Romani Die Bezeichnung sacra publica populi Romani ist der lateinische zusam­ mengesetzte und seit republikanischer Zeit verwendete Begriff für die Ge­ samtheit der öffentlichen römischen Kulte Roms. Es handelt sich um einen komplexen Terminus, dessen Übersetzung ins Deutsche oder eine andere europäische Sprache kaum möglich ist: Sacrum umfasste, vor allem in Verbindung mit verschiedenen Verben, ein Bedeutungsfeld der römischen Religion, dessen Kohärenz durch nichtlateinische Worte zwangsläufig verloren gehen müsste. Die Bedeutung von sacra/sacrum insgesamt war grundsätzlich religiös bzw. kultisch, im Falle des Zusatzes publica/publicum zudem juristisch konnotiert1. Die öffentlich-rechtlichen Implikationen der sacra publica populi Romani werden im folgenden im Zentrum der Darstellung stehen: Sie fungierten später als Modell für die Diffusion römischen Sakralrechtes in den Provinzen. Neben den juristischen Aspekten wurde sacra bzw. sacrum im sonsti­ gen Sprachgebrauch im Sinn von opfern, als sacra facere, sacra celebrare 1

Zu den begrifflichen Konnotationen der sacra privata SlRKS, Sacra, Succession and the lex Voconia, 1994.

2.1 Sacra publica populi Romani

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gebraucht (vgl auch Varro, Antiquitates rer. div. 1,9 (31): quos deos publice sacra ac sacrificia colere et facere quemque par sit; HA, Pescennius Niger 6,7: sacra quaedam in Gallia ... consensu publico celebranda; Livius 1,20,1: sacra obibat), zur Bezeichnung von Kulten, so z.B. sacra Isidis für den Isis-Kult und besondere Gottesdienste sowie seclusa sacra für Mysterien-Kulte (HA, Antoninus Caracalla 9,10: sacra Isidis Romam deportavit; Festus, p.466: seclusa sacra dicebantur, quae Graeci mysteria appellant; Sueton, 6,34,4 (div. Nero): Graeciae et Eleusinis sacris ... Interesse non ausus est; HA, Antoninus Elagabalus 7,1: Matris etiam deum sacra accepit et tauroboliatus est). In Inschriften erscheint sacra/sacrum häufig als Zusatz zum Gottesnamen und zur Benennung des Heiligtums (Tempel, Altar oder Bild/Statue: ILS 6805: Neptuno Aug. sacr. seniores et plebs Titulit. aere conlato fontem (Sicca Veneria, NO-Afrika); ILS 6808: Aug. sacrumpro salute imp. Caes. divi M. Antonini Pii Germ. Sarm.ßl., ... s(ta)tuam ex HS IUI mil. ... posuit, Henschir Debbik, Nordafrika; ILS 6847: Fortunae Aug. sacr. dedicante L. Novio Crispino leg. Aug. pr. pr. C. Antonius C. f. col. Alexander Antiochia, curiae Hadrianae felici veteranorum (leg. III) Aug., ob honorem flaminat. perpet. quod se in absentem contuler. promissa statua ex HS IUI m.n. ampliata pecunia fecit, Lambaesis, Nordafrika). Die Vielschichtigkeit des sacra-Begriffs zeigt sich auch in dem zusammengesetzten Begriff sacra publica populi Romani: In der Tabula Heracleensis sind damit sowohl die römischen Kultstätten- und handlungen als auch die zugehörigen Prozessionen gemeint (FIRA I Nr. 13, Z. 62-63); Bei Cicero (de harusp. resp. 6,12) und Festus (p. 245) be­ deutet sacra publica staatliche, d. h. öffentliche Opfer pro salute populi Romani. 2.1.1 Konstituierung Im römischen Recht wurde zwischen privaten und öffentlichen res sacrae differenziert, der eine Unterscheidung von öffentlichem und privatem Kult zugrunde lag. Dies war allerdings keine Besonderheit der römischen Kulte, sondern war allen Stadtstaaten des griechisch-römischen Kulturkreises eigen. Zur Schaffung eines öffentlichen Kultes (sacrum publicum) nach römischem Sakralrecht gab es das Verfahren der Weihung unter Beteili­ gung eines Magistraten cum imperio und eines pontifex. Der älteste Beleg des römischen Rechtsaktes des in sacrum dedicare ist durch ein Fragment des Kommentars des Juristen Gaius zu den Zwölftafelgesetzen überliefert

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(Dig. 44,6,3 = Crawford Bd. 2, 720): »Die in Streit befangene Sache dür­ fen wir nach dem Zwölftafelgesetz nicht für gottesdienstliche Zwecke wei­ hen, sonst erleiden wir die Strafe des doppelten Wertersatzes. Doch findet sich nichts darüber ausgedrückt, ob dieses Doppel der Staatskasse oder dem Gegner zu leisten ist.«2 Gegenstände einer Dedikation bzw. Konsekration waren »Gebäude, Altäre, Götterbildnisse, Grundstücke, Geld sowie anderes, was einer Gott­ heit konsekriert werden kann« (Festus p. 321). Eine der für das Privatrecht erheblichen rechtlichen Konsequenzen einer offiziellen Konsekration in der Zeit des sogenannten Klassischen Juristenrechts war, dass zum sacrum geweihte Sachen nicht stipuliert werden konnten (Dig. 45,1,83 (5) Paulus: sacram vel religiosam rem vel usibus publicis in perpetuum relictam (ut forum aut basilicam) aut hominem liberum inutiliter stipulor; Dig. 45,1,91 (1) Paulus: Sed si sit rem in rebus humanis, sed dari non possit, utfundus religiosusputa vel sacerfactus ... culpa in hunc modum diiudicantur, ut, si quidem ipsius promissoris res vel tempore stipulationis vel postea fuerit et quid eorum acciderit, nihilo minus teneatur, idemque fiat et si per alium, posteaquam ab hoc alienatus sit, id contigerit. Dig. 45,1,137 (6) Venuleius: cum quis sub hac condicione stipulatio sit, si rem sacram aut religiosum Titius vendiderit vel forum aut basilicam et huiusmodi res, quae publicis usibus in perpetuum relictae sunt; ubi omnino condicio iure impleri non potest vel id facere ei non lieeat, nullius momenti fore stipulationem, proinde ac si ea condicio, quae natura impossibilis est, inserta esset). Ebenso war der Verkauf ausgeschlossen, was besonders für Grundstücke galt, da sie sich nicht nur außerhalb des öffentlichen, sondern auch des privaten Rechtes befanden, d. h. als im Besitz der Götter stehend angesehen wurden. (Dig. 18,1,6 Pomponius: Sed Celsus filius ait hominum liberum scientem te emere non posse nee cuiuscumque rei si scias alienationem esse: ut sacra et religiosa loca aut quorum commercium non sit, ut publica, quae non in pecunia populi, sed in publico usu habeantur, ut est Campius Martius; Dig. 18,1,22 Ulpianus: Hanc legem venditionis >si quid sacri vel religiosi est, eius nihil veniU, supervacuam non esse, sed ad mo2 Rem de qua controversia estprohibemur in sacrum dedicare: alioquin duplipoenam patimur, nee immerito, ne lieeat eo modo duriorem adversarii eondieionem facere. Sed duplum utrum fisco an adversario praestandum sit, nihil exprimitur: fortassis autem magis adversario, ut id veluti solacium habeat pro eo, quodpotentiori adversario traditus est.

2.1 Sacra publica populi Romani

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dica loca pertinere. ceterum si omne religiosum vel sacrum vel publicum veniret, nullam esse emptionem; vgl. auch 18,1,4; 18,1,24;18,1,51;18,1,62 (1) Modestinus: Qui nesciens loca sacra vel religiosa vel publica pro privatis comparavit, licet emptio non teneat, ex empto tarnen adversus venditorem experietur, ut consequator quod interfuit eius, ne deciperetur\ vgl. außerdem Dig. 18,1,72(1)). Götter waren keine Rechtspersonen strictu sensu, denn sie unterzeich­ neten keine Verträge oder dergleichen. Deshalb handelte es sich bei der Dedikation oder Konsekration stets um einen einseitigen Rechtsakt aus menschlicher Sicht, der zur Folge hatte, dass die konsekrierten Gegenstän­ de oder Immobilien einen eigenen Rechtskomplex bildeten (Quintilian, Inst. orat. 2,4,34: nam et genera sunt tria, sacri, publici privati iuris; Macrobius, Sat. 3,3,2: sacrum est, ut Trebatius libro primo de religionibus refert, quicquid est quod deorum habetur). Der Rechtsakt der Dedikation/Konsekration - beide Begriffe wurden synonym gebraucht3 - musste öffentlich sein, damit die juristischen Folgen eintraten: »Heilige Sachen sind solche, welche öffentlich und nicht privat heilig gesprochen worden sind; wenn sich also jemand privat etwas ge­ weiht hat, so ist das nicht heilig, sondern profan« (Dig. 1,8,6 (3) Marcianus: Sacrae autem res sunt hae, quae publice consecratae sunt, non private: si quis ergo privatim sibi constituerit sacrum, sacrum non est, sed profanum. Vgl. auch Festus, p. 321: Gallus Aelius ait sacrum esse, quocumque modo atque instituto civitatis consecratum sit, sive aedis, sive ara, sive Signum, sive locus, sive pecunia, sive quid aliud, quod dis dedicatum

3

WlSSOWA, Religion und Kultus, 385, hat als ein mögliches Unterscheidungskrite­ rium genannt, dass Konsekrationen immer öffentliche Akte gewesen seien, während Dedikationen sowohl private als auch öffentliche Weihungen sein konnten; vgl. auch Ders., s.v. Consecratio, RE 4, 899. MUTEL, Reflexions sur quelques aspects de la condition juridique des temples en droit romain classique, 1971, hat versucht nachzuweisen, dass hinter beiden Begriffen ursprünglich verschiedene juristische Konzepte standen, deren Unterschied sich vor allem darin zeigte, dass die dedicatio von den Magistraten und die consecratio von den Pontifices durchgeführt wurde; dies ändert jedoch nichts daran, dass in den Quellen spätestens seit dem 1. Jh. v. Chr. beide Begriffe in einer nicht mehr unter­ scheidbaren Weise verwendet wurden und juristisch die gleichen Konsequenzen aus­ drückten. Dazu SAUMAGNE, , La >Lex de dedicatione aedium< (450/304) et la >divinitas Christi<, 1971, besonders 391 f. und PERNICE, Zum römischen Sakralrechte, 1885, 1150 f.; ZlOLKOWSKl, The Temples of mid-republican Rome and their historical and topographical Context, 1992, 231 f.

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atque consecratum sit: quod autem privati(s) suae religionis causa aliquid earum verum deo dedicent, idpontifices Romanos non existimare sacrum). Bei den Konsekrationen nach römischem Recht ist für die Beamten die Mitwirkung eines Pontifex obligatorisch gewesen, der den genauen Wort­ laut der Weihung vorsprach und die korrekten rituellen Gesten zeigte (Varro, de ling. lat. 6,61: aedis sacra a magistratu pontifice praeeunte dicendo dedicatur; Cicero, de domo 133: ades, Luculle, Servili, dum dedico domum Ciceronis, ut mihi praeeatis postemque teneatis)4. Ein. weiteres wesentliches Merkmal der sacra publica populi Romani war nach Überzeugung der römischen Autoren die Bindung aller römi­ schen Kultstätten und -handlungen an das stadtrömische Territorium, die urbs im engeren Sinne. Als exemplarisch für diese Auffassung kann die von Livius dem Camillus in den Mund gelegte Rede, die er anlässlich der von den Römern nach der fast vollständigen Zerstörung ihrer Stadt in Er­ wägung gezogenen Möglichkeit eines Umzugs der Bevölkerung nach Veji (387 v. Chr.) gehalten haben soll, angesehen werden5. Die Argumente, die unter religiösen Gesichtspunkten gegen den Umzug geltend gemacht wer­ den, beruhen in erster Linie auf dem (kultischen) Gründungsakt, dem Rom seine Existenz verdankte und der zugleich eine Reihe von religiösen Ver­ pflichtungen mit sich gebracht hatte, die an die römischen Kultstätten ge­ bunden waren (Livius 5,52,1-5): »Wir haben eine Stadt, die nach einem Auspizium und nach den Regeln der Auguraldisziplin gegründet ist (urbem auspicato inauguratoque conditam habemus). Keine Stelle in ihr ist nicht voll von religiösen Verpflichtungen und von Göttern. Für die Jahr um Jahr stattfindenden Opfer sind nicht nur die Tage, sondern ebenso auch die Plätze, an denen sie dargebracht werden sollen, bestimmt (nullus locus in ea non religionum deorumque est plenus; sacrißciis solemnibus non dies magis stau quam loca sunt, in quibus fiant). All diese Götter, die offiziel­ len und privaten, wollt ihr verlassen, Mitbürger? (hos omnes deos publicos privatosque, Quirites, deserturi estis?). ... Oder haltet ihr es für richtig, dass die Familienkulte nicht einmal im Krieg unterbrochen, die offiziellen Kulte und die Götter Roms hingegen sogar im Frieden aufgegeben werden und die Pontifices und Flamines in den offiziellen religiösen Verpflichtun­ gen nachlässiger sind, als es ein Privatmann bei dem Jahresopfer seiner

4

Dazu auch WISSOWA, S.V. Dedicatio, RE 4, 2358.

5

So auch BEARD/NORTH/PRICE, Religions of Rome, 1998, 167 f.

2.1 Sacra publica populi Romani

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Familie war? (An gentilicia sacra ne in hello quidam intermitti, publica sacra et Romanos deos etiam in pace deseri placet et pontißces flaminesque neglegentiores publicarum religionum esse, quam privatis in solemni gentis fuerit?). Vielleicht sagt jemand, wir könnten diese Opfer in Veji darbringen oder von dort unsere Priester hierher schicken, um sie darzu­ bringen. Doch kann keines von beiden geschehen, wenn man die Kultvor­ schriften beachtet. Und um nicht alle Arten von Kulten und alle Götter durchzugehen, kann man es etwa beim Iupitermahl auf sich nehmen, das Götterpolster irgendwo anders als auf dem Kapitol zu bereiten? Was soll ich von dem ewigen Feuer der Vesta und dem Götterbildnis sagen, das als Zeichen der Herrschaft in der Obhut dieses Tempels aufbewahrt wird? (Forsitan aliquis dicat aut Veis ea nos facturos aut huc inde missuros sacerdotes nostros, qui faciant; quorum neutrum fieri salvis caerimoniis potest. Et ne omnia gener atim sacra omnesque percenseam deos, in lovis epulo num alibi quam in Capitolio pulvinar suscipi potest? Quid de aeternis Vestae ignibus signoque, quod imperii pignus custodia eius templi tenetur, loquar?) ... Sollen alle diese Heiligtümer, die so alt sind wie diese Stadt, zum Teil sogar noch älter, an ungeweihter Stätte zurückgelassen werden?« (Haec omnia in profano deseri placet sacra, aequalia urbi, quaedam vetustiora origine urbisl). Die partielle Verlagerung der sacra publica populi Romani - selbst nur vorübergehend - schien nur im äußersten Notfall (Zerstörung Roms durch die Gallier) denkbar (Livius 5,50,3: »Mit den Caeritanern solle von Staats wegen Gastfreundschaft geschlossen werden, weil sie die Heiligtümer des römischen Volkes und seine Priester aufgenommen hätten und so durch den Freundschaftsdienst dieses Volkes die Verehrung der unsterblichen Götter keine Unterbrechung erfahren habe«)6. Die Vorstellung, dass die sacra publica Roms bei Gründung der Stadt eingerichtet wurden, ist sowohl bei Livius als auch bei Cicero expliziert. Sie war auch über die genannten Autoren hinaus verbreitet, da man sich in der Antike die Entstehung einer Stadt - und dazu einer so bedeutenden kaum anders als durch eine >echte< Stadtgründung vorstellen konnte (Ci­ cero, de harusp. resp. 7,13; Livius 1,32,2; 2,2,1). Bei der Analyse von Li-

6

Cum Caeritibus hospitium publice fieret, quod sacra populi Romani ac sacerdotes recepissent beneficioque eius populi non intermissus honos deum immortalium esset. Vgl. auch Livius 5,40,7-10.

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vius, dessen Darstellung der Entstehung Roms die ausführlichste erhaltene Quelle dieser römischen Sichtweise ist, wird auch ohne weiteres deutlich, wie er dem antiken Stadtgründungsschema folgt und sich nicht an rekon­ struierbare Entwicklungen hält, wie sie durch die religionshistorische und philologische Forschung ermittelt werden konnten7. In der livianischen Darstellung der Gründung Roms ist von sacra publica zuerst unter König Numa die Rede, wo es heißt (1,20,6): »Auch alle übrigen staatlichen und privaten Kulthandlungen unterwarf er den An­ ordnungen dieses Pontifex; es sollte eine Instanz geben, an die das Volk sich mit Fragen wenden konnte, und keine Bestimmung des Sakralrechts sollte durch Vernachlässigung der angestammten und Übernahme fremder Zeremonien durcheinandergebracht werden.«8 Numa galt demnach als Be­ gründer des göttlichen Rechts der staatlichen römischen Kulthandlungen und Kultstätten im territorial-administrativen Sinn (Livius 1,42,4: auctor divini iuris). Dem von Livius ausgestalteten Gründungsschema entspricht weiter, dass Numa durch Offenbarung der Göttin Egeria diejenigen Gottesdienste und Kulte einrichtete, die den Göttern am liebsten gewesen sein sollen und jedem Gott eigene Priester gab (1,19,5: Eius se monitu, quae acceptissima dis essent sacra, instituere, sacerdotes cuique deorum praeficeref. Dies waren der Überlieferung zufolge im einzelnen der Flamen Dialis, die Fla­ mines des Mars und Quirinus (1,20,2), die vestalischen Jungfrauen (1,20,3), die Salier des Mars Gradivus (1,20,4) sowie schließlich die Pontifices (1,20,5) waren. Den Pontifices soll Numa anschließend schriftliche Anweisungen übergeben haben, mit welchen Opfertieren, an welchen Ta­ gen, und vor welchen Tempeln zu opfern war und woher man das Geld zur Bestreitung dieser Kosten nehmen sollte (1,20,5)10. Zu eigens für den öffentlichen Kult geweihten Orten, loca sacra, wurden der Jupiter EliciusAltar auf dem Aventin (1,20,7), ein bei Livius nicht näher lokalisierter 7

Ausführlich dazu BEARD/NORTH/PRICE, Religions of Rome, 1998, besonders 13 ff.

8

Cetera quoque omnia publica privataque sacra pontifices scitis subiecit, ut esset, quo consultum plebes veniret, ne quid divini iuris neglegendopatrius ritusperegrinosque adsciscendo turbaretur. 9

Zur varronischen Rekonstruktion der Gründungstopographie Roms H. CANCIK, Rome as a Sacred Landscape, 1985/1986, 250-265. 10

Quibus hostiis, quibus diebus, ad quae templa sacra fierent sumptus pecunia erogaretur.

atque unde in eos

2.1 Sacra publica populi Romani

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Hain der Camenen (1,21,3) sowie eine Reihe weiterer, ebenfalls nicht ge­ nau beschriebener Plätze, die später zusammen mit den Kulthandlungen von den Pontifices als >Argei< bezeichnet worden seien. Der Bestand städ­ tischer Kultstätten vor Numa beschränkte sich nach Livius auf den AraMaxima-Altar des Hercules (1,7,10, von Euander dediziert) und das dann von Numa geweihte Jupiter-Feretrius-Heiligtum auf dem Kapitol11. 2.1.2 Erweiterung Im Verlauf der Stadtgeschichte gab es Veränderungen und Erweiterungen des Bestandes städtischer römischer Kulte und Kultstätten. Von besonde­ rem Interesse für die vorliegende Untersuchung sind diejenigen >neuen< sacra publica populi Romani, die Folge einer Immobiliarkonsekration wa­ ren. Grundsätzlich konnten Veränderungen und vor allem Erweiterungen (=Vermehrung) der römischen Heiligtümer während der Zeit der Republik durch Feldherrenvotum in Rom, auf Initiative des Senats bei Vorzeichen oder Katastrophen sowie durch Entscheidung des Feldherrn während der Schlacht mit Beschluss der Evokation fremder Götter vorgenommen wer­ den. Obschon das Verfahren des Votums erst seit republikanischer Zeit durch Dedikationsinschriften und die römischen Festkalender sicher nach­ weisbar ist12, führten die Römer es auf Romulus zurück (Livius 1,12,6). Dabei kommen hier für die Frage nach der Erweiterung des Kultbestandes allein die während des Krieges durch Feldherren abgegebenen Vota in Be­ tracht, weil nur sie die dauernde Verehrung einer Gottheit zur Folge hatten und in Zusammenhang mit der Konstituierung eines neuen Tempels stan­ den. Daneben konnten auch einmalige Opfer, Teile der Beute, Spiele und ähnliches mehr gelobt werden; dies zog aber keine Erweiterung des Kult­ bestandes nach sich13. Wenn möglich, dedizierte der Feldherr, der das Votum abgegeben hatte, den Tempel, Altar, Hain etc. selbst, da dies als außerordentliche Ehre galt. Das ist durch zahlreiche Streitigkeiten belegt, von denen Livius anlässlich ungeklärter Weihungssituationen berichtet. So sollen Freunde des Konsuls 11

WISSOWA, Religion und Kultus, 385. Livius 23,30,13 f.; MOMMSEN, Römisches Staatsrecht, Bd. III. 2, 1887, 1050; WISSOWA, s.v. Dedicatio, RE 4, 2357. 13 Davon wurden außerdem die Amtsvota unterschieden, die keine Etablierung von Heiligtümern nach sich zogen. Vgl. ElSENHUT, s.v. Votum, RE Suppl. 14, 964. 12

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Valerius, der mit seinem Kollegen Horatius um die Dedikation des noch von Tarquinius gelobten Jupitertempels gelost haben soll, sich »mehr, als angebracht war, darüber geärgert haben, dass die Weihe eines so berühm­ ten Tempels dem Horatius übertragen wurde« (Livius 2,27,5-6) und ver­ sucht haben, durch die Überbringung einer Todesnachricht aus seiner Familie die Weihe ungültig zu machen14. In der Regel beantragte der Kon­ sul durch einen vorhergegangenen Senatsbeschluss die Wahl von duoviri aedi dedicandae beim Volk mit der Maßgabe, dass derjenige, der den Tempel gelobt, oder wenn bis zur Fertigstellung längere Zeit vergangen war, sein Sohn nicht nur in die Kommission zu wählen, sondern nament­ lich mit der Durchführung der Dedikation zu beauftragen war15. Im Vergleich dazu ist das Verfahren der Evokation historisch nachweis­ bar wesentlich seltener zur Anwendung gekommen. Das populärste Bei­ spiel ist die Evokation der Juno Regina aus Veji im Jahr 396 v. Chr. durch den Diktator Camillus (Livius 5,21,2 ff). Wissowa vermutete die Evoka­ tion auch für die capenatische Göttin Ferona, den Vortumnus aus Volsinii und die Göttinnen Juno Quiritis und Minerva aus Falerii. Dies ist aller­ dings nicht nachzuweisen. Seine Vermutung gründete Wissowa auf die Existenz von Heiligtümern und Kult für die genannten Gottheiten in Rom. Es handelt sich dabei um Kulte, für die keine Rezeptionsüberlieferung vorliegt. Die Annahme, dass es sich um durch Evokation nach Rom ge­ langte Kulte handelt, ist daher nicht zwingend, sondern eher spekulativ. Denkbar sind ebenso gut Feldherrenvota, wie von Livius 32,30,10 und 34,53,3 für die Juno Sospita Mater Regina aus Lanuvium berichtet wird, der von dem Konsul C. Cornelius Cethegus vor dem Kampf mit den Insubrern ein Tempel gelobt worden war16.

14 Zu den ebenfalls prestigeträchtigen Restaurierungen BEARD/NORTH/PRICE, Religions of Rome, 1998, 124 f.

bedeutender

Tempel

15 Zur dedicatio in republikanischer Zeit ZlOLKOWSKI, The Temples of mid-republican Rome and their historical and topographical Context, 1992, 219 ff., zum votum und der Bestätigung durch den Senat ORLIN, Temples, Religion and Politics in the Roman Republic, 1997, 35 ff. und 190 f. 16

LATTE, Römische Religionsgeschichte, 189 f. hat vermutet, dass der Kult der Feronia durch Freigelassene nach Rom gelangt und später staatlich geworden sei. Wenn es solche Rezeptionsformen gegeben hat, fanden sie jedenfalls keinen Eingang in die offi­ zielle Überlieferung.

2.1 Sacra publica populi

Romani

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Die durch Aktivitäten des Senats in der Republik veranlasste Aufnahme von weiteren sacra, also die Institutionalisierung von neuen Kulten, ge­ schah in erster Linie im Zusammenhang mit der Entsühnung von prodigia publica oder anderen Katastrophen sowie der Befragung des sibyllinischen Orakels durch die späteren Quindecimviri. Die ebenfalls seit dem 3. Jh. v. Chr. befragten Haruspices schlugen im Unterschied zu ihnen niemals die Einführung einer neuen Gottheit oder Kulthandlung vor17. Als exempla­ risch für die Beratungstätigkeit der Quindecemvirn kann die Einfuhrung des Mater-Magna-Kultes gelten, der zugleich das zeitlich späteste Zeugnis für die auf diese Weise in die sacra publica populi Romani gelangten Kulte ist18. Durch das gleiche Verfahren, d. h. Vorzeichen und den darauf folgen­ den Beschluss des Senats, das Orakel durch die Quindecemviri befragen zu lassen, dem danach erfolgten Vorschlag der Einführung des Gottes mit Kult und Tempel vom Kollegium sowie der abschließenden Sanktionie­ rung durch den Senat, waren auch Ceres und Aesculapius in den stadtrömi­ schen Kultbestand aufgenommen worden. Der Senat verlor seine Kompetenzen zur Konstituierung von weiteren sacra publica in der Kai­ serzeit nicht formal, trat aber faktisch kaum noch als Initiator in Erschei­ nung. Eines der wenigen Beispiele für die Konstituierung öffentlicher sacra in Rom während der Kaiserzeit durch den Senat ist durch die Res gestae des Augustus überliefert19. In der Kaiserzeit war die Initiative zur Aufnahme und Konstituierung weiterer sacra in Rom faktisch vom Princeps als Inhaber der höchsten Amtsgewalt ausgegangen20, wenngleich es wohl bis in die späte Zeit bei 17

MACBAIN, Prodigy and Expiation, 1982, 48 f. Unter prodigia publica wurden dem­ nach alle unerbetenen Vorzeichen verstanden, die die Pontifices als solche akzeptierten. MACBAIN hat gezeigt, dass dies nicht ausschließlich auf den ager Romanus (im religiö­ sen Sinn) beschränkt war, sondern in Krisenzeiten auch solche Prodigien in Rom ent­ sühnt wurden, die bei den geographisch nahegelegenen Nachbarn bzw. Verbündeten gemeldet wurden (Italien, Sardinien, Sizilien). 18 WISSOWA, Religion und Kultus, 317; LATTE, Römische Religionsgeschichte, 258, beide basierend auf Livius 29,10,4-11. 19

Res gestae 11: Aram Fortunae Reducis ante aedes Honoris et Virtutis ad portam Capenam pro reditu meo senatus consacravit, in qua pontifices et virgines Vestales anniversarium sacrificium facere iussit eo die, quo consulibus Q. Lucretio et M. Vinicio in urbem ex Syria redier am, et diem Augustalia ex cognomine nostro appellavit. 20 Siehe jetzt auch BEARD/NORTH/PRICE, Religions of Rome, 1998, 252.

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der Aufnahme neuer Götter in den römischen Götterkreis und damit auch der Divinisierung von Kaisern der formellen Mitwirkung des Senats be­ durfte. Chronologisch geordnete Überblicke sämtlicher römischen sacra publica (Tempel und bedeutende Altäre) bieten die Anhänge bei Wissowa und Latte sowie die neuen Arbeiten von Orlin und Ziolkowski21. Auf der Ebene der territorialen Bindung der sacra publica populi Romani an das stadtrömische Gebiet kann man eine Kontinuität des städti­ schen Religionsbegriffs ohne Einschränkungen bis in das 4. Jahrhundert n. Chr. annehmen. Die einmal geschaffenen Kultstätten wurden in ihrem Be­ stand erhalten und nur innerhalb der Stadt durch neue Kulte erweitert22. Gleichwohl beeinflussten die politischen Veränderungen, die der Principat mit sich brachte, die Ausrichtung der öffentlichen Kulte. In diesen Bereich fällt unter anderem nach Wissowa die »öffentliche Stellung des kaiserlichen Privatkultes.«23 Damit meint er die Überführung sowohl von Orakelsammlungen als auch Kultobjekten in in solo privato stehende Hei­ ligtümer der Kaiser. Augustus hatte die sibyllinischen Orakel in seinen vormals privaten Apolltempel schaffen lassen und diesen dann nach der Konsekration zum Mittelpunkt der unter Leitung der Quindecemvirn ste­ henden Zeremonien nach griechischem Ritus gemacht. Das Problem der öffentlichen Stellung kaiserlicher Religion stellt sich auch bei der Dedikation beweglicher Sachen, wie z.B. die von Sueton berichteten Weihungen Neros, der eines seiner Gedichte in Gold schlagen ließ und anschließend im Kapitol konsekrierte (6,10,2; vgl. auch 6,12,4: Konsekration der Haare seiner ersten Rasur). Zu diesen Fragen existiert m. W. noch keine Untersu21

Religion und Kultus, 594-597. Die überarbeitete und aktualisierte Fassung bei LATTE, Römische Religionsgeschichte, 415-418, enthält die Tempel der divinisierten Kaiser nicht, jedoch in Ergänzung der Liste WISSOWAS bedeutende Altäre seit der Repu­ blik. Für die republikanische Zeit vgl. jetzt die Übersichten bei ZlOLKOWSKl, The Temples of mid-republican Rome and their historical and topographical Context, 1992, 7-187 und ORLIN, Religion and Politics in the Roman Republic,1997, 199-207. Hierher gehören auch die Kaisertempel: Cassius Dio 52,22,1; Sueton, Vespasian 8,9,1; Augustus, Res gestae 4,19. In allen Fällen berichten die Autoren von der Konsekration bzw. Dedikation von Kaiser- und Göttertempeln durch die Kaiser, ohne dass ein Unterschied in ihrer Rechtsstellung explizit deutlich gemacht wird. Die öffentliche Stellung der Kaiser­ tempel ist durch Vermerk des Dedikationstages in den römischen Kalendern bezeugt, vgl. WISSOWA, Religion und Kultus, 79. 22

Vgl. auch BEARD/NORTH/PRICE, 1998, 156 f.

23

Religion und Kultus, 75.

2.1 Sacra publica populi Romani

61

chung. Die Historia Augusta (Heliogabal 3,4 ed. Magie) berichtet, dass Elagabal den heiligen Stein der Mater Magna, das Feuer der Vesta, das Palladium, die Ancilia der Salier und weitere öffentliche Kultobjekte in den vom ihm gebauten Tempel des Deus Sol Elagabal bringen ließ. Doch sind die beiden letzten Beispiele nicht unbedingt signifikant für die Ent­ wicklung des stadtrömischen Kultes in der Kaiserzeit, sondern Ausnah­ men. Zudem wurden die Maßnahmen Elagabals nach der damnatio memoriae weitgehend rückgängig gemacht. Die inhaltliche Verschiebung der Ausrichtung der sacra publica populi Romani zeigt sich vor allem auf der Ebene der öffentlichen Kulthandlun­ gen: Eine Reihe der für das Wohl des römischen Volkes (pro salute populi Romani) durchgeführten Zeremonien und Opfer fand in der Kaiserzeit für das Wohl des Kaisers statt (pro salute imperatoris)24. Besonders konturiert ist diese Veränderung in der Auseinandersetzung um den Viktoria-Altar. Symmachus (Relatio 3,13 ed. Klein) sprach im Hinblick auf die stadtrömi­ schen Heiligtümer und Kulthandlungen von den »Heiligtümern eurer Stadt« (sc. der römischen Kaiser), während Ambrosius (epist. 18,22 ed. Klein) die Position der Heiden hinsichtlich des Zwecks des stadtrömischen öffentlichen Kults mit »euch (sc. die Kaiser) schützt er, von uns wird er durchgeführt« paraphrasierte. Die stadtrömischen Heiligtümer und Kulte waren mithin nach wie vor in der urbs lokalisiert, dabei jedoch - in einer von den genannten Quellen nicht explizit erläuterten Weise - auf den Kai­ ser und dessen Wohlergehen eingeengt. Diesen Verhältnissen in der Spätantike war eine Entwicklung vorausge­ gangen, die mit der Etablierung des Principats eingesetzt hatte. Seit dem 1. Jh. n. Chr. hatten die Kaiser Aufgaben zur Bewahrung der öffentlichen Heiligtümer Roms an sich gezogen und ihren Beamten übergeben, wäh­ rend dieser Aufgabenbereich in republikanischer Zeit von verschiedenen römischen Amtsinhabern verwaltet worden war: Die Aedilen besaßen die polizeiliche Aufsicht über die sacra publica (aedes und loca sacra: Varro, de ling. lat. 5,81; Livius 25,1,10; Festus p. 13 s.v. aediles; Dion. Hai. 6,90,3), die Zensoren und Praetoren stellten Beschädigungen und Verfall der Gebäude fest und beaufsichtigten die erforderlichen Reparaturen (Li­ vius 42,3,7: Ad id censorem moribus regendis creatum? cui sarta tecta

24

SYME, 1980, Some Arval Brethren, 97 f.; LlEBESCHUETZ, Continuity and Change in Roman Religion, 1979, 197 f.

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2 Formen öffentlicher städtischer

Religionen

exigere sacris publicis et locare tuenda more maiorum traditum esset, eum per sociorum urbes diruentum templa nudantemque tecta aedium sacrarum vagaril), zu deren Durchführung Beamte mit Spezialauftrag durch den Se­ nat bestellt wurden. Aulus Gellius (noct. att. 2,10,2) nennt einen curator restituendi Capitolii, Livius (25,7,5-6) berichtet, dass nach einer Feuers­ brunst in Rom vom Stadtpraetor Wahlversammlungen nach der Entschei­ dung des Senats und im Einverständnis mit dem Volk abgehalten wurden. Man wählte ein Fünfmännerkollegium zur Instandsetzung der Mauern und Türme und zwei Dreimännergremien, von denen das eine die Tempelgeräte zusammenzusuchen und zu registrieren hatte, das andere für den Wieder­ aufbau der Tempel der Fortuna und der Mater Matuta innerhalb der Porta Carmentalis sowie des Tempels der Göttin Spes außerhalb des Tores zu­ ständig war (Comitia deinde a praetore urbano de senatus sententia plebis scitu sunt habita, quibus creati sunt quinqueviri muris et turribus reficiendis et triumviri bini, uni sacris conquirendis donisque persignandis, alteri reßciendis aedibus Fortunae et matris Matutae intra portam Carmentalem et Spei extra portam. Vgl. auch Sueton 1,15, div. Julius: Primo praeturae die Quintum Catulum de refectione Capitoli ad disquisitionem populi vocavit rogatione promulgata, qua curationem eam in alium transferebat)25. In der Kaiserzeit wurden diese Aufgaben der republikanischen Beamten nach und nach durch die kaiserlichen curatores aedium sacrarum bzw. operum publicorum wahrgenommen26. Die Kaiser traten gelegentlich auch selbst als Initiatoren von umfangreicheren Restaurierungen auf. Augustus (Res gestae 4,20) erwähnt in dem Bericht über seine Initiative zur Wiederherstellung von insgesamt 82 reparaturbedürftigen Heiligtümern in Rom, dass er als Konsul durch den Senat eigens autorisiert war; bei späteren Restaurierungen durch die nachfolgenden Kaiser werden keinerlei 25

Ausführlich zum Zusammenwirken der einzelnen Beamten Cicero, Verres, 1,130148; KOLB, Die kaiserliche Bau Verwaltung in der Stadt Rom, 1993, 47. Zu den religiösen Kompetenzen des Senates in der Republik auch BEARD, Priesthood in the Roman Republic, 1990, 30 f. und TALBERT, The Senate of Imperial Rome, 1984, 386-391, der hauptsächlich die zeremoniellen Aufgaben der Senatoren darstellt. In einer amerikani­ schen Dissertation aus dem Jahr 1987, Senatus et Religio, untersucht D E TREVILLE die Rolle des Senats im Staatskult zur Zeit der Republik; seine Rolle und Mitwirkung bei der Institutionalisierung von neuen Kulten findet dabei jedoch keine Berücksichtigung. 26

CHASTAGNOL, La Prefecture urbaine ä Rome sous le Bas-Empire, 1960, 45 f. und 468, Appendix D3 und KOLB, Die kaiserliche Bauverwaltung in der Stadt Rom, 1993, 110 ff.

2.1 Sacra publica populi Romani

63

Ermächtigungen mehr erwähnt (Sueton 7,8,5, Vespasianus; 8,8,4, Titus; CIL VI 934 bezeichnet Vespasian als conservator caerimoniarium publicarum et restitutor aedium sacrarum. Ähnlich auch CIL VI 962 über Trajan) 27 . Ohne Zweifel haben die hier skizzierten Veränderungen der Zuständigkeiten für die stadtrömischen Kulte zu einer partiellen Verschie­ bung des >Charakters< der römischen Religion geführt. Diese Problematik ist jedoch nicht, wie bereits oben angedeutet, Gegenstand der vorliegenden Untersuchung28. Der politisch-geographische Rahmen für die römischen Kulte blieb bis in das 4. Jh. n. Chr., als dem römischen Kult sowohl die Finanzierung als auch die politische Unterstützung durch die Kaiser entzogen wurde, das städtische Territorium29. Man kann diesen Befund auch negativ formulie­ ren und damit das Fehlen einer religiösen Integration der nach und nach in die römische Bürgerschaft aufgenommenen Einzelpersonen und Gruppen konstatieren, sofern sie nicht in Rom lebten. Die sacra publica Roms stellten ein geopolitisches Kontinuum dar, das nicht analog zur territoria­ len Herrschaftsausweitung geändert bzw. angepasst wurde. Deutlich wird dies etwa an der Besetzungspolitik der römischen Kaiser in Bezug auf die Priesterkollegien Roms, in die im Laufe der Zeit provinziale Senatoren kooptiert wurden, ohne dass es zu einer inhaltlichen oder geographischen Veränderung der Kompetenzen der Priestertümer kam30. Zu beobachten ist die territoriale Kontinuität auch an der Aufrechter­ haltung ältester Stadtumgehungsrituale bis mindestens ins 3. Jh. n. Chr., die eine Idealgrerize des alten ager Romanus nachzeichneten31. Der einzige explizite Reflex römischer Schriftsteller auf die römische Herrschaftsaus­ weitung, die Konsequenzen innerhalb der Stadt zeigte, war die Feststellung der Rezeption fremder Kulte. Besonders pointiert ist dieser Vorgang in der bekannten Festusstelle (p. 237) zu den nach Rom importierten sogenannten peregrinen Kulten formuliert worden: Peregrina sacra appellantur, qua 27

Zu den Restaurierungen am Ende des 3. Jh. n. Chr. LATTE, Römische Religionsge­ schichte, 360 und LlEBESCHUETZ, Continuity and Change in Roman Religion, 1979, 236 f. 28 Dazu BEARD/NORTH/PRICE, Religions of Rome, 1998. 29 CANCIK, Nutzen, Schmuck und Aberglaube, 1986, besonders 66. 30 SCHUMACHER, Die vier hohen Priesterkollegien unter den Flaviern, den Antoninen und den Severern (69-235 n. Chr.), 1978, 804 ff. 31 SCHEID, Les sanctuaires de confins dans la Rome antique, 1987, besonders 595.

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2 Formen öffentlicher städtischer Religionen

aut evocatis dis in oppugnandis urbibus Romain sunt conata, aut quae ob quasdam religiones per pacem sunt petita, ut ex Phrygia Matris Magnae, ex Graecia Cereris, Epidauro Aesculapi: quae coluntur eorum more, a quibus sunt accepta.

2.2 Sacra (publica) latinischer Städte Die gesonderte Behandlung der sacra einzelner latinischer Städte ist aus drei Gründen erforderlich: 1. Einige latinische Gemeinden nahmen auf­ grund ihrer (z.T. von Rom konstruierten) religionsgeschichtlichen Verbin­ dungen zu Rom eine Sonderrolle ein, insofern sie im Rahmen der Ausbildung der römischen Entstehungs- und Gründungsmythologeme vir­ tuell und kultpraktisch Teil der römischen Religion waren. Daraus fol­ gende Ausnahmeregelungen wurden bei anderen italischen und provinzialen Städten nicht wiederholt. 2. In der Frühphase der römischen Herrschaftsausweitung gab es Bundesheiligtümer, die Rom mit latinischen Gemeinden teilte. Auch hierbei handelt es sich um eine später mit anderen Städten nicht wiederholte Ausnahme. 3. In der Forschung wird davon aus­ gegangen, dass Modalitäten und Modelle der Herrschaft, die später in den Provinzen zur Anwendung kamen, in der Frühphase der römischen Expan­ sion ausgebildet wurden32. Es ist anzunehmen und zu überprüfen, ob dies für den Bereich des Kultes und der Religion ebenfalls zutrifft. Im Zusammenhang mit der Sonderstellung der latinischen Gemeinden ist eine kritische Auseinandersetzung mit der Forschung notwendig, soweit sie sich mit dem Problem der Rechtsstellung der Kulte der italischen Städte befasst hat. Denn es wurden von der Rechtsstellung der sacra eini­ ger latinischer Gemeinden auf die sacra aller italischen Städte und Völker übertragbare Regeln von Mommsen, Wissowa, Latte und Humbert abge­ leitet. Aus der Tatsache, dass die römischen Pontifices in der Kaiserzeit formal, der Kaiser faktisch (als Oberpontifex) das Ernennungsrecht für die römischen Priestertümer der latinischen Gemeinden Alba, Lavinium, Caenina, der Cabenses und Suciniani, Lanuvium und Tusculum hatten, wurde geschlossen, dass dies für alle italischen Gemeinden gegolten habe. Mit den latinischen Priestertümern sind diejenigen Priestertümer gemeint, die

Zuletzt LINTOTT, Imperium Romanum: Politics and Administration, 1993, 129 f.

2.2 Sacra (publica) latinischer Städte

65

in Rom für die politisch untergegangenen Gemeinden Alba, Caenina, der Cabenses und Suciniani bestanden sowie für die der noch fortbestehenden Städte Lavinium, Lanuvium und Tusculum, welche im Unterschied zur ersten Städtegruppe außerdem noch eigene, von Rom unabhängige Kulte und Priestertümer unterhielten. Diesen Gemeinden sollen deshalb eigene Abschnitte gewidmet sein. 2.2.1 Integration albanischer und lavinischer sacra Mommsen hat aus dem Ernennungsrecht der Pontifices für die seit der Kaiserzeit inschriftlich nachgewiesenen Priestertümer von Alba, Lavinium, Caenina, der Cabenses und Suciniani gefolgert, dass ihnen (sc. den Ponti­ fices) die Aufrechterhaltung der bürgerlich untergegangenen, aber sakral­ rechtlich fortdauernden - und zwar nicht nur der genannten - Gemeinden überwiesen worden sei. Bei späteren Eroberungen und Unterwerfungen sei es dann üblich geworden, die Kulte bzw. die Götter der Städte durch evocatio nach Rom zu überführen oder der Oberaufsicht der Pontifices zu un­ terstellen; für die Fortführung der sacra untergegangener Städte sei die evocatio der Juno Regina aus Veji »paradigmatisch.«33 In dieser Auffas­ sung, d. h. der Annahme, die Römer hätten sich als sakrale Rechtsnachfol­ ger aller von ihnen eroberten latinischen Gemeinden gesehen, sind ihm Wissowa und Latte weitgehend gefolgt34. Allerdings hatte schon Latte festgestellt, dass zu dieser Beurteilung eigentlich nicht passt, dass gerade die Kulte dieser Städte eine cura durch Rom genossen, während eine ganze Reihe anderer untergegangener latinischer Gemeinden davon nicht betrof­ fen waren. Er hat das dadurch zu erklären versucht, dass während der Re­ publik dieser Zweig der sakralen Fürsorge früh vernachlässigt und unter Augustus dann nur die noch bestehenden Verbindungen erneuert und nun mit entsprechenden Priestertümern eingerichtet worden seien35.

33

MOMMSEN, 1887, Römisches Staatsrecht, Bd. IL 1, 26 f. und Bd. III. 1, 579. WISSOWA, Religion und Kultus, 44 und 519; LATTE, Römische Religionsge­ schichte, 405 f. 35 Römische Religionsgeschichte 405. Die Priestertümer: Alba Longa (zu Bovillae) CIL VI 2161 und 2168, CIL IX 1595, albanische pontifices; CIL VI 2170, CIL XIV 2947, Salier; CIL VI 2127 und CIL XIV 2410, virgo Vestalis; Lauro-Lavinium: CIL X 797, CIL XIV 390, 391 und 4672; Caenina: CIL V 4059, 5128, CIL VI 1598, CIL IX 4885 und 4886, CIL X 3704, CIL XI 2699 und 3103, CIL XII 671; Cabenses: CIL VI 2021 und 2174; Suciniani CIL V 6992 und 7814, CIL VI 2178-2180. 34

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2 Formen öffentlicher städtischer

Religionen

Eine eingehendere Analyse vor allem der literarischen Zeugnisse lässt jedoch den exemplarischen oder paradigmatischen Charakter der genann­ ten Priestertümer für eine Übernahme der sacra aller latinischen bzw. itali­ schen Städte durch Rom zweifelhaft erscheinen und legt eher die Vermutung nahe, dass es sich hierbei um historisch begründete Sonderfälle handelte. In der Rede des Camillus gegen den Umzug der Römer nach Veji heißt es (Livius 5,52,8): »Jene (sc. die Vorfahren) haben uns einige Kulte hin­ terlassen, die auf dem Albaner Berg und in Lavinium zu vollziehen sind; es galt als ein Frevel, Kulte aus den Städten der Feinde nach Rom zu uns zu übertragen. Werden wir sie da etwa von hier nach Veji in die Stadt der Feinde übertragen, ohne Schuld auf uns zu laden?«36 Es ging darum, dass die Römer in diesen Städten Opfer darbrachten {sacra facere), weil die Überführung oder Verlegung der Kulte (sacra transferre) nach Rom - wo­ bei nicht ganz eindeutig ist, ob sich das nur auf die Handlungen oder auch die Stätten des Kultes bezog - wegen religiöser Bedenken nicht möglich war. Soweit zu erkennen, lagen diese in der Tatsache begründet, dass es sich um die sacra feindlicher Städte gehandelt hatte. Zu diesen besaß Rom besondere Beziehungen, da die Römer die Entstehung ihrer eigenen Stadt in direkten Zusammenhang mit diesen beiden >Mutterstädten< brachten37. Bezeichnend dafür ist, wie Livius die Art der kriegerischen Auseinander­ setzung beschreibt (1,23,1-2): »Auf beiden Seiten bereitete man sich mit aller Energie auf den Krieg vor, einen Bürgerkrieg sozusagen, ja fast einen Krieg zwischen Vätern und Söhnen - denn beide waren Nachkommen der Trojaner: Lavinium leitete seinen Ursprung von Troja her, Alba von Lavi­ nium und die Römer von einem Spross des albanischen Königshauses.«38 36

//// sacra quaedam in monte Albano Lavinique nobis facienda tradiderunt. An ex hostium urbibus Romam ad nos transferri sacra religiosum fuit, hinc sine piaculo in hostium urbem Veios transferemusl 37

Varro, de ling. lat. 5,144: Hoc (sc. Lavinium) a Latinifilia, quae coniuncta Aeneae, Lavinia, appellatum. Hinc post triginta annos oppidum alterum conditur, Alba; id ab sue alba nominatum. Haec e navi Aeneae cum fugisset Lavinium, triginta parit porcos; ex hoc prodigio post Lavinium conditum annuis triginta haec urbs facta, propter colorem suis et loci naturam Alba Longa dicta. Hinc mater Romuli Rhea, ex hac Romulus, hinc Roma. Vgl. auch Livius 1,1,10-11; 1,3,3; 1,6,3. 38

Et bellum utrimque summa ope parabantur, civili simillimum bello, prope inter parentes natosque, Troianam utramque prolem, cum Lavinium ab Troia, ab Lavinio Alba, ab Albanorum stirpe regum oriundi Romani essent.

2.2 Sacra (publica) latinischer

Städte

67

Während Lavinium später ein foedus mit Rom abschloss39, wurde Alba völlig zerstört, auf Anweisung des Königs Tullus jedoch mit Ausnahme der Tempel (Livius 1,29,5). Das Volk der Albaner soll dann politisch, wie zuvor von dem König angekündigt (Livius 1,28,7), vollkommen in den römischen populus integriert worden sein, indem die angesehensten Ge­ schlechter der Albaner in den Senatorenstand aufgenommen und die übri­ gen Neubürger entweder bereits bestehenden oder einer der zehn ihretwegen neu gegründeten Legionen zugeteilt wurden (Livius 1,30,1-3). Zugleich wurde es anscheinend für selbstverständlich gehalten, dass die albanischen Römer< ihren sakralen Pflichten in Alba weiterhin nachka­ men, wenn auch nur gewissermaßen aus Sicht ihrer Götter. Anlässlich ei­ nes am Albaner Berg vorgefallenen Prodigiums soll in Anwesenheit einer römischen Gesandtschaft dort eine Stimme vernommen worden sein, die gesagt habe, die Albaner sollten nach dem Ritus ihrer Väter ihre Opfer vollziehen. Sie hätten diese schon ganz in Vergessenheit geraten lassen, als haben sie mit ihrer Heimat auch ihre Götter hinter sich gelassen und ent­ weder römische Kulte angenommen oder hätten, was immer wieder vor­ komme, mit ihrem Schicksal hadernd die Verehrung der Götter ganz aufgegeben40. Möglicherweise war dies der Anlass dafür, dass die Römer auf dem Albaner Berg später den Tempel des Jupiter Latiaris an der Stelle erbauten, wo sich zuvor der heilige Hain befunden hatte, und damit die sakralpolitische Nachfolge Alba Longas als Sitz des latinischen Bundes­ festes des Latiars antraten, wie Wissowa meinte41; Livius gibt darauf aber keinen direkten Hinweis. Die Fortführung der rein albanischen sacra durch Rom bestand vielmehr in der Übertragung des Vestakultes nach Bovillae, wo er durch in Rom ernannte vestalische Jungfrauen und >albanische< Pontifices und Salier fortgeführt wurde, die aus Rom kamen und sich ver­ mutlich nur während der Durchführung der Kulthandlungen in Bovillae

39 Livius 8,11,15. Das foedus wurde jährlich erneuert. Dazu HUMBERT, Municipium et civitas sine suffragio, 1978, 267 f. 40 Ut patrio ritu sacra Albani facerent, quae velut dis quoque simul cum patria relictis oblivioni dederunt et aut Romana sacra susceperant autfortunae, utfit, obirati cultum reliquerant deum. Livius 1,31,1. 41

Religion und Kultus, 40 und 124 f. Den Tempelbau setzt er aufgrund des archäologischen Befundes unter der tarquinischen Dynastie, also im 6. Jh. v. Chr. an.

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2 Formen öffentlicher städtischer

Religionen

aufhielten42. Der Sinn dieser Maßnahmen dürfte ein ähnlicher wie bei Lauro-Lavinium gewesen sein (s.u.), d. h. die Pflege der >ursprünglichen< sacra Roms zu erhalten, also den Entwurf eines bestimmten Bildes der Vergangenheit auch rituell abzusichern. Der Grund der kultischen Aktivitäten der Römer in Lavinium war nach Varro (de ling. lat. 5,144)43 der von dort über Alba nach Rom gelangte Vesta- und Penatenkult. Bis zum 1. Jh. v. Chr. brachten die römischen Konsuln oder Praetoren dort jährlich ein Opfer dar44. Wohl unter Augustus war es dann zur Einrichtung eines ritterlichen Priesteramtes gekommen, das, wie bereits gesagt, formal den Pontifices unterstand, faktisch jedoch vom Kaiser als Oberpontifex verliehen wurde, und dessen Aufgabenbe­ reich in der Durchführung dieser Opfer bestand, die dann als sacra principia populi Romani Quiritum nominisque Latini, quae apud Laurentis coluntur (CIL X 797) bezeichnet wurden. Zur politischen Geschichte und Entstehung der Doppelgemeinde LauroLavinium sind verschiedene Meinungen vorgetragen worden, die vor allem in der Frage auseinandergehen, ob (Lauro) Lavinium bis in die Kaiserzeit eine freie Gemeinde war und folglich sein Bündnis mit Rom immer wieder erneuern konnte, wie inschriftlich bezeugt (CIL X 797), oder zum Municipium geworden und damit die jährliche Erneuerung politisch eine Farce war bzw. rein sakralen Charakter hatte. Wissowa nahm an, dass Lavinium nach dem Latinerfrieden 338 v. Chr. als politische Gemeinde aufgehört hatte zu existieren und seine sacra auf das benachbarte Laurentum überge­ gangen waren45. Demgegenüber meinte Latte, der Laurentes vico Augustano (CIL XIV p. 183) sei erst unter Augustus geschaffen und diesem die Pflege der lavinischen Kulte unterstellt worden. Zudem sei - in wel-

42 THOMAS, L'institution de l'origine, 1990, 149 f. Ob diese Funktionen mit denen der gens Julia zu tun hatten, ist unsicher. CIL 1.2 1439 dokumentiert die Dedikation eines Altars für Vediovis durch die gens Julia in Bovillae im 1. Jh. v. Chr. 43 Oppidum quod primum penates nostri. 44

conditum in Latio stirpis Romanae,

Lavinium:

nam ibi

Servius, Aen. ed. DlEHL 2,296: cum consules et praetores sive dictator abeunt magistratu Lavini sacra Penatibus simul et Vestae faciunt. Valerius Maximus 1,6,7; LATTE, Römische Religionsgeschichte, 295 mit Anm. 5 glaubt, dass diese Opfer erst seit dem 3. Jh. v. Chr. durchgeführt worden sein können, da es die ausgebildete Aeneaslegende voraussetze. 45 Religion und Kultus, 520.

2.2 Sacra (publica) latinischer

Städte

69

eher Form auch immer - eine vor dieser Zeit bestehende Gemeinde durch die Lex Iulia de munieipalibus ohnehin zum Municipium geworden und es daher staatsrechtlich eigentlich nicht möglich gewesen, das foedus aus re­ publikanischer Zeit in der Kaiserzeit zu erneuern. Latte ging davon aus, dass die Konsequenz dieser Lex Iulia de munieipalibus war, dass alle itali­ schen Städte das römische Bürgerrecht mehr oder weniger annehmen mussten. Durch sein Verständnis der Lex Iulia kommt Latte zu einem of­ fensichtlichen Widerspruch, den er durch einen fiktiven, d. h. »rein sakra­ len Charakter« des Bündnisses erklären muss46. Im Unterschied dazu tendieren aktuellere Untersuchungen dazu, eine Doppelgemeinde schon für die republikanische Zeit anzunehmen, die ihren Sonderstatus als freie Gemeinde bis in die Kaiserzeit bewahrte47. Zu die­ sem Befund passt außer den Inschriften, von denen keine den Zusatz Mu­ nicipium enthält (CIL XIV), Strabo 5,3,5, der ausdrücklich von zwei verschiedenen Städten, Laurentum und Lavinium sowie ihrer Berühmtheit als Ursprungsort römischer Kulte berichtet, die Aeneas dort geschaffen haben soll. Deren Überreste (Haine) konnten, sofern sie die Verwüstungen der Samnitenkriege überstanden hatten, noch im 1. Jh. n. Chr. besichtigt werden. Diesen >musealen< Charakter der Gegend bewahrte man anschei­ nend bis in die Kaiserzeit. Die im Hinblick auf die Abgrenzung der heili­ gen Bezirke (loca sacra) bedeutende alte Vermessung wurde noch von Vespasian, Trajan und Hadrian bestätigt, wobei das Territorium in Kleinstparzellen aufgeteilt wurde, die von Landverteilungen stets ausge­ nommen waren48. Es lassen sich so zwei Ebenen fassen, auf denen die historisch-mythi­ schen Beziehungen zwischen Rom und Lavinium sakralrechtlich zum Aus46

Römische Religionsgeschichte, 407.

47

GALSTERER, Herrschaft und Verwaltung im Republikanischen Italien, 1976, 87 f.; SALMON, The Making of Roman Italy, 1982, 55. Siehe auch Polybios 3,22,11 (Lauren­ tum) und Dion. Hai. 6,61,3 (Laurentum und Lanuvium). 48

Liber coloniarum I (Campania), p. 234: Laurum Lavinia lege et consecratione veteri manet. ager eius ab imppp. Vespasiano Traiano et Adriano in lacineis est adsignatus. iter populo non debetur. Die Bewahrung der alten Vermessung für Lauro-Lavinium aus religiösen Gründen war schon von RUDORFF, Die gromatischen Institutionen 1852/1967, 278 vermutet worden und wird auch von THOMAS, L'institution de l'origine, 1990, 170 wieder betont. THOMAS nennt Lavinium daselbst auch eine »cite symbolique«, deren Funktion über weitere Strecken in der Aufrechterhaltung der juristischen Qualität einer Stadt bestanden habe.

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2 Formen öffentlicher städtischer

Religionen

druck kamen: Zum einen durch die Einrichtung eines jährlichen Opfers, das auf Staatskosten von den höchsten Beamten und später durch eigens dazu bestellte Priester dargebracht wurde, zum anderen durch die Bewah­ rung der alten Vermessungen (lex et consecratio vetus) dieses Gebietes. Die Überlieferungslage zur Geschichte Caeninas, den Cabenses und Suciniani ist wesentlich ungünstiger, da sich überhaupt keinerlei Hinweise auf eine Pflege ihrer sacra durch Rom während der Republik ergeben. Die Vermutung von Latte, dass diese Priestertümer im Rahmen der Reorgani­ sation des Latinerfestes am Albaner Berg durch Augustus mit dem alleini­ gen Zweck einer stellvertretenden Teilnehmerschaft geschaffen wurden, hat daher einiges für sich49. Im Titel des cabensischen Amtes ist das auch evident: CIL VI 2021 nennt sacerdotes Cabenses feriarum Latinarum montis Albani, CIL VI 2174 sacerdotes Cabenses montis Albani. 2.2.2 Die sogenannten municipalia sacra italischer Städte Die Folgerungen, die aus der Existenz römischer Priestertümer für Lanuvium und Tusculum in der Kaiserzeit gezogen wurden50, reichen unter­ schiedlich weit. Mommsen nahm an, dass die Kulte aller von ihm als Halbbürgergemeinden bezeichneten italischen Städte, der latinischen so wie der »verschiedener Nationalität« unter Aufsicht der römischen Pontifi­ ces gestanden hätten. Neben den Inschriften stützte er sich auf Festus (p. 157)51 und Ovid (fasti 3,87 ff. und 6,57 ff.) wo sich die seiner Ansicht nach nicht von der pontifikalen Oberaufsicht zu trennende Kenntnis der Kalen­ der der Städte Alba, Anagnia, Aricia, Cures der Sabiner, Falerii, Ferentium, Lanuvium, Lavinium, Laurentum und Tusculum zeigt52. Diese Städte sind der Ansicht Mommsens nach alle irgendwann Halbbürgergemeinden 49

Römische Religionsgeschichte, 405. Nach Plinius (nat. hist. 3,68) hatten neben anderen diese untergegangenen Gemeinden noch bzw. schon vor der Reorganisation das Recht des carnem petere ex sacris Monte Albani cum Romanis (Varro, de ling. lat. 6,25). 50

Lanuvium: CIL V 6992 und 7814, CIL IX 4206-4208 und 4399, CIL X 4590, CIL XI 3014; der Titel in allen genannten Inschriften ist sacerdos (Lanuv.); Tusculum: CIL V 27 und 5036, CIL VI 217 und 2177, CIL IX 2565; Titel in diesen Inschriften ebenfalls sacerdos (Tusc). 51 Municipalia sacra vocantur, quae ab initio habuerunt ante civitatem Romanam acceptam; quae observare eos voluerunt pontifices, et eo more facere, quo adsuessent antiquitus. 52

MOMMSEN, 1887, Römisches Staatsrecht, Bd. IL 1, 27 und Bd. III. 1, 579 f.; so auch HUMBERT, Municipium et civitas sine suffragio, 1978, 267 f.

2.2 Sacra (publica) latinischer

Städte

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gewesen, worunter er und die Althistoriker seiner Zeit die municipia sine suffragio verstanden, Städte, deren Bürger Abgaben an Rom leisteten, aber kein politisches Stimmrecht dort hatten. Auf die Problematik dieses Argu­ mentes werde ich weiter unten eingehen. Zudem zog er Tacitus ann. 3,71 heran, der über den Fortuna Equestris Tempel in Antium bemerkte, »dass der gesamte Gottesdienst in den italischen Städten mitsamt den Tempeln und Götterbildern der Rechts- und Machtbefugnis Roms unterstehe.« 53 Ob man diese Stelle als Beleg für die Oberaufsicht der Römer oder ihrer Pontifices über die Kulte aller italischen Städte werten kann, ist fraglich: Der Anlass für die Feststellung, alle Zeremonien, Bildnisse und Tempel seien römischen Rechts und unter römischer Herrschaft {iuris atque imperii Romani), war die Frage, ob das Votum der römischen Ritter für die Ge­ sundheit der Kaiserin in dem Tempel der Fortuna Equestris rechtsgültig eingelöst werden konnte. Es gab zwar eine Reihe von Fortunaheiligtümern in Rom, jedoch keines, in dem Fortuna das Epitheton besaß, an das die Ritter ihr Votum gerichtet hatten: Erst »darauf wurde die in den Bereich der Religion fallende Frage aufgeworfen (sc. während einer Sitzung des Senats), in welchem Tempel man das Geschenk aufstellen müsse, das für die Genesung der Augusta die römischen Ritter der Fortuna Equestris ge­ lobt hatten. Denn hatte auch diese Göttin viele Heiligtümer in Rom, so trug doch keines dort einen solchen Beinamen« (Tacitus, ebenda). Daraufhin kam man auf den Tempel in Antium. Die zu dieser Gelegenheit erfolgte Feststellung des imperiums der Römer kann ebenso gut darauf abgezielt haben, dass nicht um eine Genehmigung der Antiaten bei der Aufstellung des Bildes nachgesucht werden musste und auch für zukünftige und ver­ gleichbare Fälle Vorsorge getroffen wurde. Wissowa, Latte und später auch Humbert sahen die Existenz der Priestertümer für Lanuvium und Tusculum im Zusammenhang mit denen der politisch erloschenen Gemeinden Alba, Lavinium, Caenina, der Cabenses und Suciniani, wobei der Unterschied zwischen beiden Gruppen ihrer Ansicht nach darin bestand, dass die Kulte der fortbestehenden Städte eine doppelte Pflege erhalten hätten: Einmal durch die Municipien selbst und außerdem durch Rom, da auch in diesen Fällen bei der >Inkorporation< die Verpflichtung zur Bewahrung der sacra auf Seiten der Römer entstanden

53

Cunctas caerimonias Italicis in oppidis templaque et numinum efßgies iuris atque imperii Romani esse.

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Religionen

sei. Sie nahmen auf Grund der Festusstelle (p. 157) an, dass der Kreis der Priestertümer, d. h. die römische Aufsicht sich folglich auf eine größere Anzahl von Städten erstreckt haben muss54. Gegen die Mutmaßung, es habe neben Lanuvium und Tusculum noch weitere römische Priestertümer - hier gleichzusetzen mit der pontifikalen Aufsicht - für latinische oder italische Gemeinden gegeben, lässt sich zu­ nächst einmal das gleiche Argument, das Latte schon für Alba, Lavinium, Caenina etc. vorgebracht hatte, geltend machen. Wie bei jenen sind die Priestertümer für Lanuvium und Tusculum mehrfach bezeugt, wohingegen es keinen Hinweis - weder in der Republik, noch in der Kaiserzeit - auf die Existenz weiterer solcher Ämter für andere Städte oder Völker Italiens gibt. Die weiter oben erwähnte Festusstelle als Indiz dafür zu werten, dass die römischen Pontifices die Aufsicht über die sacra aller latinischen oder sogar italischen Municipien hatten, ist aus verschiedenen Gründen proble­ matisch. So ist nicht klar, ob Festus einige bestimmte, als bekannt voraus­ gesetzte Municipien meinte oder alle Municipien. Wollte er sacra municipalia als Kultgruppe, wie z.B. die sacra peregrina der Ceres und der Mater Magna (p. 237) innerhalb der sacra Romana näher beschreiben, indem er feststellte, dass diese schon vor Aufnahme der entsprechenden Gemeinden bestanden und die Pontifices darauf achteten, dass diese Kult­ handlungen aufrechterhalten (observare) und in der Weise durchgeführt wurden, wie von alters her gewohnt (eo more facere, quo adsuessent antiquitus)! Oder sollte damit ausgesagt werden, dass sämtliche Kulte jeder Stadt unter die Aufsicht der Pontifices kamen, sobald diese zum Municipium wurde? In diesem Fall ist auffällig, dass eine solche Funktion der Pontifices dann nicht anders als durch Festus überliefert ist. Dort, wo Funktionsbeschreibungen vorliegen, beschränken sie sich auf ihre Aufga­ ben für die römischen Kulte55.

54

WISSOWA, Religion und Kultus, 44 und 521; LATTE, Römische Religionsge­ schichte, 406 f. 55

Vgl. auch Dion. Hai. 2,73,2 und Cicero, de leg. 2,(8)20 und 2,(12)30. Ihr sporadi­ sches Mitwirken bei Kulthandlungen außerhalb Roms (z.B. Servius, Aen. ed. DlEHL 7,678 in Praeneste) und vor allem die Aktivitäten im Zusammenhang mit der Entsühnung von Prodigien müssen nichts über eine generelle Oberaufsicht sagen. Systematisch ge­ ordneter Überblick bei BEARD, Priesthood in the Roman Republic, 1990, 20, Tab. l.A, die das Problem der latinischen Priestertümer allerdings bewusst ausgeklammert hat.

2.2 Sacra (publica) latinischer Städte

73

Neben diesen Überlegungen ist zu berücksichtigen, dass das Institut des Municipiums ein politisches Herrschaftsm/Yte/ war, wobei im 4. Jh. v. Chr. und auch später noch zwischen municipia optimo iure und municipia sine suffragio unterschieden wurde. Das Unterscheidungsmerkmal war be­ kanntlich, dass die Bürger der Municipien mit vollem Recht (oppida civium Romanorum) durch Einschreibung in die römischen Tribus und die Möglichkeit zur Bekleidung römischer Magistraturen am politischen Le­ ben in Rom partizipieren konnten, während die anderen municipes auf die Funktion des munera capere, also die Erbringung von finanziellen und militärischen Leistungen beschränkt blieben56 - im einen wie im anderen Fall ging es um Anschluss an oder Ausschluss von Politik und Herrschaft, nicht von Kult oder Religion. Dort, wo Livius über municipale Kulte be­ richtet, wird ausdrücklich hervorgehoben, wenn es davon Ausnahmefälle wie Lanuvium gab. Als 306 v. Chr. die Anagnier und andere Städte, die Krieg gegen Rom geführt hatten, zu municipia sine suffragio geworden waren, beließ man ihnen gerade die Magistraturen, die zur Aufrechterhal­ tung und Durchführung ihrer sacra erforderlich waren57. Lanuvium hinge­ gen wird ausdrücklich als Sonderfall hervorgehoben, als es 338 v. Chr. zum Latinerfrieden kam (Livius 8,14,2-5)58. Aufgrund der Vereinbarung mit Lanuvium wurde in dem dortigen Heiligtum der Juno Sospita von den jeweils amtierenden römischen Konsuln alljährlich ein Opfer dargebracht (Cicero, pro Murena 90). Diese Aufgabe war in der Kaiserzeit dann wahr­ scheinlich, ähnlich wie bei Lauro-Lavinium, auf das Amt des sacerdos Lanuvinis übertragen worden59. Dazu aber jetzt ausfuhrlich SCHEID/GRANINO-CECERE, Les sacerdoces publics equestres, 1999, 97 ff. 56 GALSTERER, Herrschaft und Verwaltung im Republikanischen Italien, 1976, 66 f. und SALMON, The Making of Roman Italy, 1982, 46 f. 57 Livius 9,43,24: data concilia conubiaque adempta et magistratibus praeterquam sacrorum curatione interdictum. 58 Lanuvinis civitas data sacraque sua reddita, cum eo ut aedes lucusque Sospitae Iunonis communis Lanuvinis municipibus cum populo Romano esset. Aricini Nomentanique et Pedani eodem iure quo Lanuvini in civitatem accepti. Tusculanis servata civitas quam habebant, crimenque rebellionis a publica fraude in paucos auctores versum. 59 Diese Opfer hatten mit der Rezeption des Kultes der Juno Sospita von Lanuvium im Jahr 197 v. Chr. durch Votum des Konsuls C. Cornelius Cethegus nichts zu tun. LATTE, Römische Religionsgeschichte, 168 meint, Rom habe diesen Kult auf mehrfache Weise zum Staatskult gemacht. Durch eigenen Tempelkult, das Opfer der Konsuln in

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2 Formen öffentlicher städtischer

Religionen

Welcher Art mögliche religiöse Vereinbarungen in dem vermutlich durch foedus zustande gekommenen Anschluss Tusculums an Rom wa­ ren60, lässt sich weniger klar bestimmen, da die spätere Annalistik bemüht war, diesen Anschluss als einseitiges Diktat der Römer bzw. als römischen Sieg darzustellen. Es wäre möglich, dass religiöse Abmachungen im Zu­ sammenhang mit der Rezeption des Castor und Pollux-Kultes Tusculums standen, von dem der römische ein Filialkult war61. Von den bisherigen quellenkritischen Argumenten abgesehen, gibt es noch einen weiteren Grund, der gegen die Annahme spricht, Rom habe die cura für die Kulte oder Heiligtümer aller italischen Städte über die ge­ nannten Fälle hinaus gehabt. Zum einen ging es bei den geschilderten Ak­ tivitäten der Römer ohnehin nur um die Schaffung von Priestertümem oder Beteiligung an den sacra mit der Konnotation von Opfern oder Kulthand­ lungen und nicht um die sacra im materiellen Sinn, also Tempel, Altäre, Bildnisse und dergleichen. Es wäre aber zu erwarten, dass bei einer sol­ chen Oberaufsicht über die Kulthandlungen und deren Erhaltung oder Kontrolle durch die Pontifices auch aktive Maßnahmen der römischen Verwaltung zur Bewahrung und Erhaltung der Kultstätten ergriffen wur-

Lanuvium und die Ernennung des lanuvinischen Flamens. Nach Cicero war der lanuvinische Kult von Rom jedoch unabhängig. Pro Milo 27 (vgl. auch 45 f.) heißt es: Interim cum sciret Clodius - neque enim erat difficile scire - iter solemne, legitimum, necessarium ante diem XIII Kalendas Februarias Miloni esse Lanuvium ad flaminem prodendum, quod erat dictator Lanuvii Milo, (...). Milo besaß zwar das römische Bürgerrecht, stammte zugleich aber auch aus Lanuvium. wo er Inhaber der lanuvinischen Magistratur des dictator war. In dieser Eigenschaft und nicht als >Römer< ernennt er den lanuvini­ schen ßamen. 60 61

So GALSTERER, Herrschaft und Verwaltung im Republikanischen Italien, 1976, 65.

WISSOWA, Religion und Kultus, 47 datiert die Rezeption anlässlich der Legende am Lacus Regillus (Dion. Hai. 6,13; Valerius Maximus 1,8,1; Cicero, de nat. deorum 2,2,6 und 3,5,11) in das zweite Jahrzehnt der Republik hinauf. Die Hauptargumente für die Rezeption aus Tusculum, wo er Hauptkult war, sind die Lage des römischen Tempels intra pomerium, sowie die Tatsache, dass er nicht den XV viri s.f unterstellt war, was eine »griechische« Rezeption ausschloss. Als weiteres Indiz gelten die Münzen des L. Servius Sulpicius Rufus, die anlässlich der Erinnerung an die angebliche Eroberung Tus­ culums geprägt wurden und das Castor-und-Pollux-Emblem trugen (LATTE, Römische Religionsgeschichte, 174; PETERSON, The Cults of Campania, 1919, 27). Welche Funkti­ onen der sacerdos für Tusculum aus republikanischer Zeit in der Kaiserzeit übernahm, bleibt ungewiss.

2.2 Sacra (publica) latinischer Städte

75

den. Von Ausnahmen abgesehen, bei denen es sich um Beneficien der Kai­ ser handelte, war dies jedoch nicht der Fall62. 2.2.3 Bundesheiligtümer mit latinischen Städten Wie bereits Cancik festgestellt hat, haben die Römer die ihnen aus ihrer eigenen republikanischen Geschichte und den religiösen Organisationen der Griechen sehr wohl bekannte Konzeption des sakralen Bundes nicht für die Provinzen genutzt63. Die Einrichtung sakraler Bündnisse blieb auf latinische Gemeinden beschränkt und sie nehmen deshalb eine Sonderrolle gegenüber anderen italischen und provinzialen Städten ein. Eines der Heiligtümer, das die Römer mit ihren latinischen Verbündeten gemeinsam hatten, war das der Diana auf dem Aventin. Es soll ein Filial­ kult der Diana von Aricia gewesen sein, deren Heiligtum nach Cato (orig. fr. 58 Peter) ursprünglich der Sitz des Bündnisses war. Mitglieder waren neben Rom und Aricia Tusculum, Lanuvium, Laurentum, Cora, Tibur, Suessa Pometia und Ardea. Sherwin-White hält es für wahrscheinlich, dass zu der Zeit, als die beteiligten populi ihre Feste noch in Aricia abhielten, der Bund zwar ein Zusammenschluss der bedeutendsten latinischen Ge­ meinden, jedoch von »rein sakralem Charakter« war64. Es ist allerdings eher fraglich, ob eine solche Trennung in sakrale und politische Bündnisse wahrscheinlich ist. Erst in der späteren Überlieferung bei Livius und Dionysios von Halikarnass zu dem Dianaheiligtum auf dem Aventin tritt der politische Aspekt in den Vordergrund. Nach Livius (1,45,2) war es König Servius, der den Bau initiierte: »Bereits zu dieser Zeit war das Heiligtum

62

CIL X 6422, Restaurierung des Circealtars in Circeii ex auctoritate imp. et decreto collegii XV virum s f., durch deren Promagister im Jahr 213 n. Chr. Als ausgesprochener Fehltritt wird von Sueton (div. Claudius 5,25,5) die von Claudius veranlasste Reparatur des Venus-Erycina-Heiligtums in Sizilien dargestellt, da sie aus Mitteln des römischen Staatsschatzes erfolgte. Von den Kaisern privat finanzierte oder finanziell unterstützte Restaurierungen waren hingegen übliches beneficium. Dazu MACMULLEN, Paganism in the Roman Empire, 1981, 102. 63 CANCIK, Die >Repraesentation< von >Provinzen< (nationes, gentes) in Rom, 1997, 141 f. CANCIK hat in diesem Zusammenhang u. a. darauf hingewiesen, dass es weder pan-römische Feste noch Kultzentren im Westen gab. 64 SHERWIN-WHITE, The Roman Citizenship, 1973, 13. AMPOLO, Boschi sacri e culti federali, 1993, 161 f. hat neuerdings die Ansicht vertreten, der lucus Dianius und der nemus Arcicium seien zwei verschiedene Heiligtümer; kultischer Mittelpunkt des latini­ schen Bundes sei der lucus Dianius gewesen.

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der Diana (sc. Artemis) von Ephesos allgemein bekannt. Es hieß, es sei von den Städten Kleinasiens gemeinsam errichtet worden. Diese Einmü­ tigkeit und die gemeinsame Verehrung der Götter lobte Servius ungemein im Kreise der vornehmsten Latiner, mit denen er ganz bewusst offizielle und als Privatmann gastrechtliche Beziehungen und Freundschaften ge­ knüpft hatte. Dadurch, dass er den gleichen Gedanken immer wieder vor­ brachte, erreichte er schließlich, dass die latinischen Völker gemeinsam mit dem römischen Volk in Rom ein Dianaheiligtum errichteten«. In dieser Darstellung geht die Einigung Roms und der latinischen Völ­ ker von Rom aus; von dem aricianischen Vorläufer ist nicht mehr die Rede. Gleichwohl wird deutlich, dass es sich um einen Verband anschei­ nend noch gleich starker Partner gehandelt hatte. Dieses Bild vermittelt auch Dionysios von Halikarnass, der die Bundes- und Festordnung in situ selbst besichtigt hatte. Sie evozierte in seiner Vorstellung das Schema ei­ nes bouleuterions, eines Zusammenschlusses von Gleichen (4,26,1-5: isopol i toi). Das andere Bundesheiligtum war das des Jupiter Latiaris auf dem Mons Albanus. Bis zum 6. Jh. war Alba Longa für die Verwaltung des Heilig­ tums bzw. des heiligen Hains verantwortlich gewesen. Welche latinischen Gemeinden in dieser Zeit und später genau beteiligt waren, ist nicht über­ liefert: Es existiert eine unvollständige Liste bei Plinius (nat. hist. 3,69), in der die im 1. Jh. v. Chr. bereits nicht mehr bestehenden Städte aufgeführt werden. Dionysios von Halikarnass (4,49,2) berichtet, dass bei der Neu­ gründung des Latiars durch Tarquinius Superbus die Anzahl der an den feriae latinae teilnehmenden Gemeinden 47 betragen haben soll. Eine politische Bedeutung hatte das Heiligtum und das dort jährlich stattfin­ dende Opfer insofern, als zum Zeitpunkt der Feierlichkeiten ein heiliger Friede herrschte, der für die Mitglieder der Gemeinschaft galt. Latte ver­ mutete einen durch etruskisches Vorbild vermittelten griechischen Einfluss bei der gesamten Institution65. Der Gottesfrieden und die Opfergemein­ schaft weisen seiner Ansicht nach starke Parallelen zur Amphiktyonie der Griechen auf. Die Gründung beider Heiligtümer und entsprechender Bündnisse, seien diese nun »rein sakraler« oder sakraler und politischer Art, fiel in eine frühe Zeit der römischen Geschichte, d. h. in das 6. und 5. Jh. v. Chr. In

Römische Religionsgeschichte, 145.

2.2 Sacra (publica) latinischer

Städte

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dieser Zeit kann noch nicht von römischer Herrschaftsorganisation gespro­ chen werden. Es handelte sich wohl eher darum, dass die Römer sich poli­ tisch mit den anderen Latinern arrangierten. Auch wenn Rom der Sitz des Bundesheiligtums der Diana wurde und die Nachfolge des zerstörten Alba Longa in der Verwaltung des Latiars antrat, blieben beide Kultstätten Bun­ desheiligtümer. An diesen hatten nur Rom und die latinischen Gemeinden Rechte, wie zum Beispiel das ius ex Albano Monte ex sacris carnempetere cum Romanis (Varro, de ling. lat. 6,25). Außerdem verbanden die Römer und die latinischen Gemeinden politische Rechte, die den Latinern einen Sonderstatus unter den Verbündeten Roms verliehen. Es handelte sich um die Elemente des in späterer Zeit als latinisches Recht bekannt gewordenen Privilegienkomplexes von conubium, commercium, ius migrandi und ius suffragii.

2.3 Sacra publica verbündeter und freier Städte Grundsätzlich stellt ein Bündnis der Stadt Rom mit anderen Städten ein in Italien erprobtes und später auch in den Provinzen angewandtes Herr­ schaftsmittel dar. Die Bündnisse der Römer mit italischen Gemeinden sind, wie eben dargelegt, von den Bündnissen mit latinischen zu trennen: Die Römer besaßen nur mit einigen verbündeten latinischen Gemeinden ge­ meinsame Heiligtümer, nicht jedoch mit anderen verbündeten italischen Städten. Als wichtigster Grund für diesen Unterschied ist wohl der spora­ dische Charakter der nicht-latinischen Bündnisse zu sehen. Die konkreten kurzfristigen politischen und/oder militärischen Erfordernisse der römi­ schen Bündnispolitik besonders in Kriegssituationen führten zu keinen Dauerbündnissen wie mit den Latinern. Politische Bündnisse mit Städten, die außerhalb Latiums lagen, ging Rom erst ein, als seine Herrschaft in Mittelitalien schon gefestigt war. Aus Sicht der Römer hat sich offenbar kein Anlass ergeben, enge und auf Dauer angelegte Bündnisse durch ge­ meinsame Heiligtümer und regelmäßig stattfindende Opfer zu entfernt ge­ legenen Gemeinden zu etablieren. Kult und Religion waren nur in wenigen Fällen Gegenstand und Teil der foedera, die Rom mit seinen socii hatte. Doch gibt es Hinweise darauf, dass eine verbündete Stadt bzw. ihre Heiligtümer nicht in dem Masse wie andere Städte den Übergriffen römischer Beamter ausgesetzt sein sollten.

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Diese Vermutung wird durch eine Episode nahegelegt, die bei Livius überliefert ist. In der Nähe von Kroton lag ein Juno-Lucina-Heiligtum, die zentrale Kultstätte für die in der Umgebung wohnenden populi. Es verfügte über bedeutende Tempelschätze (Livius 24,3,3). Im Jahr 173 v. Chr. hatte der römische Zensor Q. Fulvius Flaccus die Dachziegel dieses Tempels abdecken lassen, um damit einen von ihm gelobten Fortunatempel in Rom zu schmücken. Livius beschreibt die Reaktionen der Bruttier und der Rö­ mer auf dieses Vorgehen: In den Augen der Bruttier handelte es sich um ein sacrilegium (d. h. Tempelraub). Allein seine Position als Repräsentant des mächtigen Rom hielt die Bruttier davon ab, das Abdecken des Tempels zu verhindern (Livius 42,3,3). In Rom selbst gab es zunächst keine offi­ zielle Reaktion. Nach Bekanntwerden des Herkunftsortes der Ziegel, die in Rom als Schiffsladung angekommen waren, wurde die ganze Angelegen­ heit Stadtgespräch. Im Senatsgebäude gab es Missfallensäußerungen von nicht namentlich genannten Senatoren. »Von allen Seiten« d. h. von den anwesenden Senatoren wurde schließlich gefordert, die Konsuln sollten die Sache auf die Tagesordnung setzen, was auch geschah (Livius 42,3,4-5)66 . Aus dem Bericht des Livius geht nicht eindeutig hervor, um welches vom Senat durchgeführte rechtliche Verfahren es sich handelte. Es hatte eine relatio gegeben (42,3,10), nach der eine sententia durch den Senat erfolgte. Das Abdecken der Ziegel durch Q. Fulvius Flaccus wurde als piaculum eingestuft und dementsprechend gesühnt. Zudem beschloss man, die Ziegel unverzüglich zurück zu transportieren. Der Zensor wurde nicht persönlich belangt, sondern der Vorfall wie eine Verfehlung des römischen Volkes behandelt (42,3,9: obstringere religione populum Romanum ruinis templorum). Insgesamt scheint es sich bei dem geschilderten Verfahren um eine Hilfskonstruktion gehandelt zu haben. Das Repetundenverfahren existierte noch nicht und wäre ohnehin nicht zur Anwendung gekommen, da Flaccus 66

Vgl. auch SCHEID, Le delit religieux dans la Rome tardo-republicaine, 1981, 140: »Ainsi Fulvius se trouvait marque par son impiete comme Plinius et Pyrrhus; leur echec ou leur folie, leur mort deshonorante, qu'il s'agisse d'une invention ou d'une reinterpretation de faits reellement advenus, sont lä pour signaler au public l'exclusion sociale qui frappe celui qui se trouve contamine par une impiete.« 141: »D'une part la cite repare et expie le delit religieux qu'elle avait commise involotairement. D'autre part eile juge les coupables du delit pour la violation des ordres, pour un Amtsverbrechen, et non pas pour leur impiete«.

2.3 Sacra publica verbündeter und freier Städte

79

kein Amt in einer Provinz ausgeübt und in dieser Eigenschaft auch keine Verfehlung begangen hatte. Die Bruttier selbst hatten ihn außerdem nicht in Rom angeklagt - dafür gab es keine Prozessgrundlage. Bleibt die im Vorfeld der Senatssitzung geäußerte Kritik an dem Zensor: An erster Stelle wird die Erhabenheit des beschädigten Tempels genannt (42,3,6), die Flaccus missachtet und sich dadurch als pietätloser als zwei der ärgsten Feinde Roms, Pyrrhos und Hannibal, die den Tempel unversehrt ließen, gezeigt habe. Die nächsten Kritikpunkte wurden mit den Amtsaufgaben und der dignitas des römischen Zensorenamtes verbunden. Die Pflicht des Zensors sei es, die Sitten im Sinne des römischen mos maiorum zu lenken. In die­ sem Fall bedeutete das, die Ausbesserung der Dächer an den öffentlichen Heiligtümern Roms zu überwachen und für ihre Instandhaltung zu sorgen, anstatt »durch die Städte der Bundesgenossen zu ziehen, ihre Heiligtümer zu zerstören und die Dächer ihrer Tempel abzudecken« (42,3,7). Der Vor­ wurf eines Mangels an dignitas, Würde, wurde aus dem Grundsatz abge­ leitet, dass die Häuser von Bundesgenossen von römischen Amtspersonen nicht zerstört werden sollten; in gleichem wenn nicht größeren Maße gelte dieses Prinzip für die Tempel der Götter (42,3,8). Hieran schließt sich endlich die Feststellung des religiösen Fehl Verhaltens von Flaccus: Es gab einen Tempel der Juno Lucina auch in Rom. Die damit gleichbedeutende Anwesenheit dieser Göttin in Rom schloss es nach damaliger Ansicht aus, ihr, die in Bruttium die gleiche war wie in Rom, dort etwas wegzunehmen, um es einer anderen Göttin (sc. dem von Flaccus gelobten Fortunatempel) andernorts zu weihen (42,3,9). Bis auf das piaculum kam keines der übrigen Argumente in der Sitzung zur Sprache oder wurde Gegenstand der Erörterung. Man kann daraus fol­ gern, dass solche Verfehlungen so selten vorkamen, dass sich keine eigene Anklageform daraus entwickelte oder/und Fragen des Kultus betreffende Angelegenheiten nicht Gegenstand von foedera waren. Eine Bevorzugung der Verbündeten durch Rom war, dass die Römer zuweilen einen Teil der Beute an Waffen und sonstige Beutestücke, wie z. B. nach dem Samnitenkrieg ad templorum locorumque publicorum ornatum den Verbündeten und ihren eigenen Kolonien abtraten (Livius 10,46,7). 2.3.1 Außeritalische

Gemeinden

Das Spektrum der Möglichkeiten von Verfassungstypen, welche freie Städte außerhalb Italiens besaßen oder besitzen konnten war insgesamt

80

2 Formen öffentlicher städtischer Religionen

breiter als in Italien. Wenn auch in vielen Fällen freie oder verbündete Städte griechische poleis waren und daher für griechische Städte typische oder übliche sakrale Institutionen besaßen, so fallen hierunter auch Ge­ meinden beispielsweise des punischen, syrischen oder ägyptischen Kultur­ kreises. Die Gemeinsamkeit der freien und verbündeten Städte im Imperium Romanum bestand nicht in einer für freie und/oder verbündete Städte signifikanten Ähnlichkeit in der Kultpraxis - außer bei den griechi­ schen Städten. Sie bestand vielmehr in der Abwesenheit unmittelbarer Konsequenzen auf die städtischen Kulte bzw. der >fehlenden< Übernahme einer römischen Verfassung und damit römischer Sakralrechtsnormen. Eines der in der Sekundärliteratur häufig angeführten Zeugnisse für den Rechtszustand der freien und in der Regel zugleich peregrinen Städte ist der Briefwechsel zwischen Trajan und Plinius. Plinius hatte sich mit einer Anfrage (epist. 10,49) an den Kaiser gewandt, durch die er Klarheit zu schaffen versuchte, ob ein Heiligtum - es handelte sich um den MaterMagna-Tempel von Nikomedien - »ohne Verletzung der Religion verlegt werden kann« (... salva religione posse transferri). Er war auf diese Frage gekommen, weil sich vor Ort keine Stiftungsurkunde finden ließ, aus der hätte entnommen werden können, ob a) die Verlegung des Tempels recht­ lich unbedenklich war und/oder b) wie die (erneute) Weihe rechtsgültig vorzunehmen war. Der im Kontext dieses Kapitels relevante Teil der Ant­ wort Trajans ist die Feststellung, dass Plinius dieses Problem nicht zu be­ schäftigen habe, da es sich um einen fremden Stadtstaat handele, für den die römischen Weihevorschriften nicht maßgeblich seien67. Die peregrinen Gemeinden konnten die Weihung von Kultstätten demzufolge nach wie vor als interne Angelegenheit betrachten; dieser Status quo wurde jedenfalls von Trajan bestätigt. Sowohl die freien Städte als auch die Römer selbst waren sich stets bewusst, dass genauso wie in Italien auch in den Provinzen zur politischen Freiheit die städtischen Heiligtümer gehörten. In seiner Rede Deprovinciis consularibus (4,7) hielt Cicero dem Caesoninus Calventius als politisches Fehlverhalten vor, dass dieser die Stadt Byzantion, eine »wegen ihrer au­ ßerordentlichen Verdienste um Rom vom Senat und römischen Volk als frei erklärte Stadt«, ihrer Götter- und Kultbildnisse vollständig beraubt

67

Epist. 10,50: ... nee te moveat, quod lex dedicationis nulla reperitur, cum solum peregrinae civitatis capax non sit dedicationis, quaefit nostro iure.

2.3 Sacra publica verbündeter und freier Städte

81

habe. Der Abtransport von Götter- und Kultbildnissen aus den Heiligtü­ mern unfreier Gemeinden Achaias und des übrigen Griechenlands durch Caesoninus Calventius wurde hingegen zwar als moralisch verwerflich, jedoch >politisch nicht unkorrekt< qualifiziert. Pausanias gibt den Grund für den Status von Abai (Phokis) als freie Stadt damit an, dass die Römer das dort situierte Apollorakel bzw. den Gott sehr geachtet hätten (10,35,2): »Die Behandlung, die der Gott (sc. Apollo) in Abai von den Persern er­ fuhr, stand im Gegensatz zu der Ehre, die ihm die Römer entgegenbrach­ ten. Während nämlich die Römer Abai Freiheit von (ihrer) Verwaltung gaben, weil die Einwohner den Apollo so sehr verehrten, brannte Xerxes, wie andere es auch taten, das Heiligtum in Abai nieder. ... (4) Neben dem großen Tempel ließ der Kaiser Hadrian später sogar einen weiteren, klei­ nen Tempel bauen«. Neben den literarischen Zeugnissen sollten auch ar­ chäologische Befunde Aufschluss darüber geben, in wieweit freie oder verbündete Städte und ihre Heiligtümer entweder einen besonderen Schutz genossen und wie selbständig die Organisation dieser Städte blieb. 2.3.2 Fallbeispiele Die Auswahl an freien und mit Rom verbündeten Städten, deren Kultge­ schichte zumindest ansatzweise dokumentiert ist, ist sehr begrenzt. Mit Pergamon und Thugga sind zwei in der Forschung prominent untersuchte Gemeinden gewählt worden. Freilich lässt sich in beiden Fällen trotz einer vergleichsweise günstigen Grabungssituation keine lückenlose Dokumen­ tation der Kulte in römischer Zeit erstellen. Zum einen sind nicht alle Funde entsprechend publiziert, zum anderen ist die Überlieferung und Er­ haltung der archäologischen Monumente nicht unbedingt repräsentativ, sondern wohl eher von Zufälligkeiten geprägt; eine heute getroffene These kann jederzeit durch Neufunde eine Bestätigung aber auch Relativierung erfahren. Die folgenden und in späteren Kapiteln angestellten Überlegun­ gen zu Fallbeispielen städtischer Kulte mögen daher als Versuch genom­ men werden, sowohl die auf schriftlichen Quellen beruhenden Überlegungen zu veranschaulichen und zu verifizieren, als auch die Schwierigkeiten zu verdeutlichen, die die Lückenhaftigkeit des Materials mit sich bringt.

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Religionen

2.3.2.1 Pergamon Pergamon ist eine archäologisch erforschte und dokumentierte Stadt grie­ chischen Typs<68. Attalos I. schloss einen Bundesgenossenvertrag anläss­ lich der makedonischen Kriege mit Rom 199 v. Chr. 60 Jahre später, 133 v. Chr., vererbte Attalos III. die Stadt und ihr Territorium an die Römer. In Erfüllung des Testamentes wurde Pergamon zur civitas libera erklärt. Um 85 v. Chr. verlor es die Freiheit wegen der Teilnahme an der Empörung von Mithridates VI. gegen die römische Vorherrschaft in Kleinasien. Dar­ aufhin wurde Pergamon tributpflichtig und musste römische Truppen ein­ quartieren. Um 20 v. Chr. unter Augustus wurde es erneut civitas libera. Soweit dies den archäologischen Befunden, pergamenischen Inschriften und literarischen Zeugnissen zu entnehmen ist, hatten sich für Pergamon auf dem religiösen Sektor keine unmittelbaren Konsequenzen aus der jahr­ zehntelangen (85 bis ca. 20 v. Chr.) politischen Degradierung ergeben. Die aus der Zeit als freie (römische) Stadt stammenden Erweiterungen und Än­ derungen der pergamenischen Kultstätten zeigen, dass der städtische Kult selbständig weitergeführt wurde. Dies soll an einigen Beispielen veran­ schaulicht werden: Das Athenaheiligtum, ältestes Heiligtum der Stadt, wurde zwischen 330 und 325 v. Chr. erbaut. Es war zugleich eines der Hauptheiligtümer der Stadt, da Athena hier mit dem Beinamen Polias als Schützerin von Perga­ mon verehrt wurde, nach den Galliersiegen Attalos I. auch als Nikephoros69. Die erste bauliche Ausgestaltung der Tempelanlage erfolgte unter Attalos I. und bestand hauptsächlich in der Errichtung einer zusätzlichen Halle für Denkmäler, einer Ausschmückung des Tempels mit zahlreichen Weihegeschenken sowie der Anlage einer Terrasse, auf der eine kolossale Statue der Athena Promachos aufgestellt wurde. Ein Umbau unter Eumenes II. gestaltete die Tempelanlage um (u. a. Bau der Bibliothek), ließ den Tempel jedoch ausgenommen70. Die nächste sichtbare Umgestaltung fiel in die Zeit des Augustus. Die Athenastatue wurde entfernt und an ihrer Stelle

68

Ich stütze mich dabei vor allem auf die Arbeiten von RADT, Pergamon, 1988, der die Hauptheiligtümer behandelte, und OHLEMUTZ, Die Kulte und Heiligtümer der Götter in Pergamon, 1968, der alle nachweisbaren Kulte bearbeitete. 69

RADT, Pergamon, 1988, 179; OHLEMUTZ, Die Kulte und Heiligtümer der Götter in Pergamon, 1968, 50. 70

RADT, Pergamon, 1988, 180.

2.3 Sacra publica verbündeter und freier Städte

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eine Marmorstatue des Augustus aufgestellt, weil er Pergamon die Freiheit wiedergegeben hatte. Die alte Weihinschrift des Attalos für Athena war mit einem Überzug aus Bronzeblech unsichtbar gemacht worden. Statt des­ sen wurde eine tiefer angesetzte Inschrift angebracht, auf der geschrieben ist, dass der Demos von Pergamon und römische Einwohner sich zur Er­ richtung der Statue zusammengetan und sie geweiht hatten. Der Statue wurden von Augustus bei seinem Besuch verschiedene in Kranzform zu­ sammengefügte Gegenstände auf der obersten Stufe des Sockels als Weihegeschenk hinzugefügt71. Von den vorausgegangenen und nach­ folgenden Aufstellungen von Statuen im Heiligtum ist dies die herausragendste Änderung im Inventar. Bauliche Änderungen am Tempel aus römischer Zeit konnten sonst nicht nachgewiesen werden. Das Demeterheiligtum, wohl anfangs extraurban gelegen war, hatte zu­ nächst anscheinend keinen Tempel besessen. Dieser wurde erst später er­ baut (4. Jh. v. Chr.) und erhielt in einer zweiten Bauphase eine Terrassenanlage mit Halle (ebenfalls 4. Jh. v. Chr.). Ein erster monumen­ taler Ausbau erfolgte unter Philetairos (281-263 v. Chr.), dem sich die Er­ weiterung auf die endgültige, d. h. in römischer Zeit nicht veränderte Größe und Gesamtgestalt nur wenige Jahrzehnte später, durch eine Stif­ tung der Königin Apollonis, anschloss72. An baulichen Maßnahmen der römischen Zeit sind zu nennen der überkuppelte Brunnen im Vorhof des Heiligtums und Reparaturarbeiten im Bereich der Nordhalle sowie der südlich gelegenen oikoi (1. Jh. v. bis 1. Jh. n. Chr.), die Erneuerung der Tempelfront, verbunden mit einer Verlängerung des Tempelvorbaus, die Marmorummantelung des Hauptaltars durch eine Stiftung des pergamenischen Prytanen Claudius Silianus Aesimus (2./3. Jh. n. Chr.)73 . Das Trajaneum wurde auf einen Volksbeschluss der Pergamener gebaut und durch verschiedene wohlhabende Bürger finanziert. Zusätzlich waren von einem reichen Pergamener Festspiele zu Ehren des Tempels des Zeus

71 RADT, Pergamon, 1988, 182 f.; OHLEMUTZ, Die Kulte und Heiligtümer der Götter in Pergamon, 1968, 55; vgl. auch 51 ff. zu Dokumenten der Finanzierung und Organisa­ tion sowie weitere leges sacrae des Athenakultes aus dem Tempelareal. 72 RADT, Pergamon, 1988, 208 ff; OHLEMUTZ, Die Kulte und Heiligtümer der Götter in Pergamon, 1968,212. 73 RADT, Pergamon, 1988, 212; OHLEMUTZ, Die Kulte und Heiligtümer der Götter in Pergamon, 1968,213 f.

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Philios und des Kaisers Trajan gestiftet worden74. Auf seiner ersten Reise nach Kleinasien im Jahr 123 n. Chr. besuchte Hadrian Pergamon und soll bei den noch nicht abgeschlossenen Bauarbeiten an dem Tempel interve­ niert haben: Vorgesehen waren zwei Kultnischen, die für Trajan und für Zeus gedacht waren. Hadrian soll eine Kultstatue für sich in dem Neubau an Stelle der Zeusstatue aufstellen haben lassen. Er soll auch bei der Gestaltung der Tempelfassade und weiteren architektonischen Elementen nach seinem Architektur- und Kunstgeschmack initiativ geworden sein. Dies wird zumindest aufgrund archäologischer Stilanalysen vermutet, durch die Parallelen in der Gestaltung des Trajaneums zu anderen von Hadrian gestifteten griechischen und kleinasiatischen Tempeln festgestellt werden konnten75. In den Kontext städtischer religiöser Autonomie einerseits und kaiserli­ chen Euergetismus andererseits gehört auch das vermutlich im 4. Jh. v. Chr. gegründete Asklepiosheiligtum Pergamons, das einen Kilometer ent­ fernt von der Stadt lag. In insgesamt 18 Bauphasen, die heute archäolo­ gisch unterschieden werden, wurde die Anlage von einem Kern aus schrittweise erweitert und erhielt in der ersten Hälfte des 2. Jh. v. Chr. in der Zeit Eumenes IL eine Form, die erst im 2. Jh. n. Chr. durch einen Neu­ bau ergänzt und umgewandelt wurde76. Initiatoren und Stifter der letztge­ nannten Baumaßnahmen waren Claudius Charax (Propylon), Flavia Melitine (Bibliothek), Pollio (Nordhalle des neuen Tempels) und Rufinus (Tempel); alle Stifter waren wohlhabende Bürger (Bürgerin) Pergamons. Der bekannteste von ihnen war Rufinus, der außer im Asklepieion auch in weiteren Weihe- und Ehreninschriften Pergamons als euergetes und ktistes tes patridos erwähnt wird77. Die Ansichten von Ohlemutz und Radt über den Hintergrund und damit die Datierung des monumentalen Neu- und Umbaus des Asklepieions ge­ hen auseinander: Radt vermutete, es habe bei der »Planung und Erbauung eine enge Verflechtung zwischen dem Philhellenen-Kaiser Hadrian und reichen, vornehmen pergameni sehen Kreisen gegeben«. Bei seinem ersten Pergamonbesuch im Jahr 123 n. Chr. habe Hadrian den Anstoß zum Neu74

RADT, Pergamon, 1988, 239 f.

75

RADT, Pergamon, 1988, 242 f.

76

OHLEMUTZ, Die Kulte und Heiligtümer der Götter in Pergamon, 1968, 136 f. und

180; RADT, 1988, 254 f. 77

OHLEMUTZ, Die Kulte und Heiligtümer der Götter in Pergamon, 1968, 140.

2.3 Sacra publica verbündeter und freier Städte

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bau gegeben und hätte bei seinem Besuch 129 n. Chr. bereits einen Teil der neuen Anlage einweihen können (nicht belegbar). An Argumenten führt Radt an: 1. Die von Pollio gestiftete Nordhalle war Asklepios, »den anderen Göttern« und Hadrian geweiht (wobei dann vorausgesetzt werden muss, dass die Nordhalle zugleich mit dem Tempel erbaut wurde); 2. Rufinus und Charax wurden eventuell von Hadrian in den Senat aufgenommen, können dem Kaiser also persönlich bekannt gewesen sein. 3. Hadrian habe als Erneuerer des Pantheons in Rom angeregt, dass das Asklepieion in Pergamon nach dem Vorbild des römischen Pantheons gebaut wurde; daraus erkläre sich die Ähnlichkeit in Grund- und Aufriss der beiden überwölbten Rundtempel78. Ohlemutz, der dem gegenüber Rufinus für den Hauptinitia­ tor und Stifter der Baumaßnahmen hielt, hat den Beginn des Tempelbaus aufgrund literarischer Berichte bei Galen und Aelius Aristides über Rufi­ nus zwischen 140 und 150 n. Chr. angesetzt79. In diesem Fall hätte Hadrian keinen unmittelbaren Einfluss auf den Bau ausgeübt. Die Frage nach dem persönlichen Engagement des Kaisers kann auf­ grund der Quellenlage nicht geklärt werden. Ob mit oder ohne kaiserliche Anregung stand das Heiligtum sowohl vor als auch nach dem Umbau unter pergamenischer Aufsicht und Verwaltung, der Umbau war von pergamenischen Bürgern zumindest finanziert worden. Das oberste Priestertum blieb mit großer Wahrscheinlichkeit vom 4. Jh. v. Chr. bis ins 3. Jh. n. Chr. in der Familie des Archias, welcher der Überlieferung zufolge den Kult von Epidauros nach Pergamon gebracht haben soll80. Eines der für dieses Priesteramt wichtigsten Dokumente ist IvP. 251 (=LSAM No. 13), vom Jahr 133 v. Chr., also aus der bereits römischen Zeit Pergamons. Rat, Volk und Strategen von Pergamon beschlossen u. a., dass das Priesteramt des Asklepioskultes »für alle Zeit« dem Asklepiades und seinen Nachkommen

78

79

RADT, Pergamon, 1988, 260.

OHLEMUTZ, Die Kulte und Heiligtümer der Götter in Pergamon, 1968, 140. Er ver­ weist darauf, dass das Asklepieion bei antiken Schriftstellern auch unter dem Namen Rufinion alsos bekannt gewesen sei. Die von ihm zitierten Stellen bei Galen und Aelius Aristides geben Rufinus als Stifter des Asklepiostempels an. 80 Die erhaltenen Inschriften ergeben keine lückenlose Überlieferung, liefern jedoch Daten für das 4. Jh. v. Chr. und 191 v. Chr. (IG IV I 2, 60) sowie das 3. Jh. n. Chr. (In­ schriften von Pergamon Nr. 267); zur Erblichkeit des Priestertums Aelius Aristides p. 441, § 64 (ed. KEIL) und OHLEMUTZ, Die Kulte und Heiligtümer der Götter in Pergamon, 1968, 166 f.

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zustehen, der jeweilige Priester bei allen festlichen Anlässen den Kranz tragen soll und ihm ein Teil von allen geschlachteten Opfertieren zustehe. Ferner erhielt der Priester das Recht, das zum Tempel gehörige heilige Land abzuernten, war frei von städtischen Steuerabgaben und wurde bei allen Agonen in den Vorsitz gerufen. Als Gegenleistung wurde er dazu verpflichtet, für die Instandhaltung und Schmückung des Heiligtums zu sorgen und die zum Tempel gehörenden Sklaven zu beaufsichtigen81. Für die Verwaltung des Heiligtums gab es zudem das Amt des Neokoren. Der inschriftlich überlieferte Dank des Rates und Volkes von Pergamon an einen solchen Neokoren, dem wegen seiner eunomia und prostasia eine Ehrenstatue errichtet wurde (AbhBerl. 1932 C 3), spricht für ein städti­ sches Amt. 2.3.2.2 Thugga Thugga in Nordafrika war eine Stadt des punischen Kulturraumes, die ebenso wie Pergamon archäologisch mehr oder minder flächendeckend untersucht ist. Im 2./3. Jh. n. Chr. erhielt die civitas Thugga zusammen mit dem auf ihrem Territorium angesiedelten pagus römischer Bürger eine gemeinsame römische Verfassung. Seit dem 2. Jh. v. Chr., also von dem Zeitpunkt an, als die Region politisch Rom unterstand, war Thugga aus Sicht der Römer peregrine civitas*2. Die >Freiheit<, die die Stadt besaß, war keine explizit verliehene wie bei Pergamon; zumindest ist für Thugga kein diesbezügliches Zeugnis überliefert. Gleichrangige Zeugnisse für die Frei­ heit von externer Verwaltung sind allenfalls die Grenzsteine, die aus dem 1. Jh. n. Chr. stammen und die Grenzen zwischen den großen, umliegenden römischen Staatsländereien (saltus) und dem Gebiet der Stadt Thugga markierten83. 81

Weitere Beispiele für solche Volksbeschlüsse, die die interne Organisation eines städtischen Heiligtums in römischer Zeit regeln, sind LSAM No. 28, Teos, Heiligtum des Dionysos: Volksbeschluss (psephisma) der boule und des demos von Teos, Zeremonien des Dionysoskultes betreffend, Zeit des Tiberius. LSAM No. 3 1 , Ephesos, Beschluss von boule und demos (Z. 4) über eine heilige Ruhezeit aus Anlass eines Artemisfestes, 160 n. Chr.; LSAM No. 69, Stratonikeia, Ende 2. Jh. n. Chr. Volksbeschluss (Z. 3) über Kult­ praktiken zu Ehren von Zeus und Hekate, den Hauptgottheiten von Stratonikeia. 82 CHRISTOL, 1991, Thugga et Thibursicum Bure, 607. 83

POINSSOT, Les ruines de Dougga, 1958, 10. Es handelte sich um durch Caesar eingezogene Ländereien, die numidischen Königen gehörten, die auf Seiten des Pompeius gestanden hatten,. Die saltus waren zunächst der von Caesar 46 v. Chr. geschaffenen

2.3 Sacra publica verbündeter und freier Städte

87

Die punische Stadt befand sich in unmittelbarer Nähe des späteren Municipiums und der Titularkolonie auf dem heute Ai'n Mizeb genannten Hü­ gel. Dieser wurde dann allerdings in byzantinischer Zeit mit einem Fort überbaut und umwallt, was den Großteil der Siedlung zerstörte84. Doch sind zwei außerstädtische Heiligtümer erhalten: 1. Ein Baalheiligtum, das in der römischen Periode der Stadt (Ende 2. Jh. n. Chr.) mit einem Saturn­ tempel überbaut wurde. Das punische Heiligtum hatte aus einem Tophet (unbebautes Areal) bestanden, von dem zahlreiche Votivstelen neopunischen Stils stammen und das damit in die Zeit vom 2./1. Jh. v. bis in das 2. Jh. n. Chr. datiert werden kann85. 2. Ein Heiligtum Masinissas (des vergöttlichten Königs?). Es wurde von der Gemeinde Thugga geweiht, wie durch eine punisch-libysche Inschrift belegt ist86. Poinssot hat außerdem versucht, über die Analyse und Interpretation di­ verser Naiskoifragmente, die im Bereich des Forts gefunden wurden, d. h. aus der punischen Stadt stammen, die Existenz eines Tanittempels wahr­ scheinlich zu machen87. Aus dem außerstädtischen Bereich in der Nähe des Ai'n Mizeb stammen schließlich Großsteingräber (Dolmen), die zwar nicht am Material und Stil, aber wegen ihres zeitlich bestimmbaren Vorkom­ mens in anderen Teilen Nordafrikas in die Zeit zwischen dem 3. Jh. v. und dem 1. Jh. n. Chr. datiert werden können88. Die spärlichen Befunde, die zudem unsicher in der Deutung sind, lassen keine eindeutigen Schlüsse auf die Kontinuität eines rein punischen Kultgefüges während der verfassungsmäßig vorrömischen Zeit zu, geben aber ebenso wenig Anlass zu der Annahme, dass bereits vor der Fusion mit dem pagus zum Municipium ein Einfluss seitens der Römer geltend gemacht wurde, der auf die Übernahme römischer Sakralrechtsformen oder der As­ similierung des punischen Kultes an den römischen hinweist. Die Gottes­ bezeichnungen und Weihungen ä la romaine der vorrömischen Zeit Provinz Africa nova zugeschlagen worden, welche ihrerseits fünf Jahre später mit der Provinz Africa vetus zusammengelegt wurde. 84 PoiNSSOT, Elements architecturaux punicisants de Thugga, 1967, 113. 85 PENSABENE, II tempio di Saturno ä Dougga e tradizioni architettoniche d'origine punica, 1990,255. 86 WINDBERG, s.v. Thugga, RE Suppl. 7, 1567 f.; GHAKI, Epigraphie libique et punique ä Dougga (TBGG), 1997, 41 f. 87 POINSSOT, Elements architecturaux punicisants de Thugga, 1967, 121 f.; 126. 88 POINSSOT, Les ruines de Dougga, 1958, 68.

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scheinen ausnahmslos auf private Initiativen thuggensischer Bürger zu­ rückzugehen89.

2.4 Sacra publica im Rahmen der deditio Die unter Umständen nachhaltigsten Auswirkungen auf städtische Religio­ nen hatte die Unterwerfung einer Gemeinde durch die Römer im Zuge militärischer Konflikte: Das Spektrum der Möglichkeiten reichte von der Vernichtung einer Stadt und ihrer Kulte bis zur Schonung nach erfolgter Kapitulation, der deditio. Krieg wird in den literarischen Zeugnissen als Phase geschildert, in der der Kultbetrieb zuweilen ausgesetzt wurde und die Heiligtümer durch drohende Zerstörung gefährdet waren. Die Nach­ kriegsphase war entsprechend vor allem durch die Reorganisation der reli­ giösen Veranstaltungen (Feste, Opfer) und den Wiederaufbau der Tempel geprägt (z.B. Polybios 5,106,2). Im Rahmen der kriegerischen Auseinan­ dersetzung Roms mit verschiedenen Städten und Gemeinden zeigen sich spezielle Schemata der Behandlung städtischer Heiligtümer durch Rom, die im folgenden skizziert werden. Die Kulte einer Stadt waren vor, während und nach den Kriegshandlun­ gen stets Teil der kriegerischen Auseinandersetzungen: Abgesehen von den religiös und rituell konnotierten Auswirkungen nach innen, die jeder Krieg für eine antike Stadt, so auch für Rom mit sich brachte90, waren die städti­ schen Heiligtümer Ziel von militärischen Angriffen von außen, nach Been­ digung der Kriegshandlungen Gegenstand von Verhandlungen im Rahmen einer Kapitulation. Im Verlauf der Kriegshandlungen wurden Heiligtümer gelegentlich bewusst ins Visier einer gezielten Zerstörung genommen, weil sie neben kultischen Funktionen eine repräsentative Bedeutung besaßen, ähnlich etwa den akropoleis91. So berichtet Polybios (21,27,2) dass Marcus Fulvius bei dem Angriff auf die griechische Stadt Ambrakia 189 v. Chr. insgesamt fünf Kriegsmaschinen parallel auf die Stadt zufahren ließ, wobei drei auf das Stadtzentrum, eine auf die Akropolis von Ambrakia und eine

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SEBA'I, La vie religieuse en Afrique Proconsulaire sous le Haut-Empire: Texemple de la cite de Thugga, 1999, 91. 90 Dazu RÜPKE, Domi militiae, 1990, besonders 35 f. 91 Vgl. auch ALCOCK, Graecia Capta, 1993, 178 f.

2.4 Sacra publica im Rahmen der deditio

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weitere auf das Asklepieion ausgerichtet waren. Nur unter besonderen Um­ ständen wurden Heiligtümer bei Kriegshandlungen praktisch von vornher­ ein ausgeschlossen: Dies ist nach dem Bericht des Thukydides angeblich nomos der Griechen gewesen, wenn sie untereinander Krieg führten. Wenn eine griechische polis in das Gebiet einer anderen einmarschiere und die momentan feindliche polis erobere, so gelte es als ungeschriebenes Gesetz, dass ihre Heiligtümer nicht nur nicht zerstört, sondern nach Möglichkeit auch noch die bislang üblichen Riten weitergeführt werden sollten (Thuky­ dides 4,97,2; 98,1-2). Von einer vergleichbaren Einstellung der Römer zu den Heiligtümern der von ihnen bekriegten Gemeinden ist nichts derartiges bekannt. Allenfalls die Latiner scheinen in einigen Fällen Ausnahmen ge­ wesen zu sein, mit denen die Römer als einzigen Bundesgenossen in der Frühzeit gemeinsame Kulte und Heiligtümer besaßen. Ein Reflex darauf könnte der Bericht des Livius sein, der König Tullus Hostilius habe vor der Zerstörung Alba Longas die Anweisung gegeben, die Heiligtümer der Stadt zu schonen92. Eine Option auf Verschonung von der materiellen, gelegentlich auch der politischen Vernichtung durch die Römer war durch die deditio, die Über­ gabe (vor einer absehbaren Niederlage), gegeben. Bei einer solchen Über­ gabe stellte der betreffende populus seine politische Existenz, die Gebäude der Stadt, das zugehörige Territorium, die Gewässer, die Vermessung des Geländes (Grenzen) sowie seine Heiligtümer und die geweihten Objekte in einem formalisierten Dialog mit einem römischen Imperiumsinhaber zur Disposition. Bei der durch Livius überlieferten, ahistorischen deditio Collatias im 6. Jh. v. Chr. ist das Formular folgendermaßen wiedergegeben (1,38,2): »Der König stellte die Frage: Seid ihr als Gesandte und Sprecher vom Volk von Collatia geschickt worden, um euch und das Volk von Collatia zu übergeben? - Ja das sind wir. - Ist das Volk von Collatia sein ei­ gener Herr? - Ja, das ist es. - Gebt ihr euch und das Volk von Collatia, die Stadt, das Land, das Wasser, die Grenzsteine, die Heiligtümer, die Geräte und alles was Göttern und Menschen gehört, in meine und des römischen

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Livius 1,29,5: Egressis urbe Albanis Romanus passim publica privataque omnia tecta adaequat solo, unaque hora quadringentorum annorum opus, quibus Alba steterat, excidio ac ruinis dedit. Templis tarnen deum - ita enim edictum ab regefuerat - temperatum est.

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Volkes Gewalt? - Ja, das tun wir. - Und ich nehme die Übergabe an.« 93 Wie bei fast allen Berichten aus der frühen Zeit wird der Wortlaut kaum authentisch gewesen, sondern eine Rückprojektion analoger (späterer) historischer Ereignisse sein; in diesem Fall wohl der deditio Capuas und der Campaner 343 v. Chr. (Livius 7,31,4) und der zweiten bzw. erneuten Kapitulation der Campaner, Atellaner, Calatiner und Sabatiner 210 v. Chr. (Livius 26,33,12 f.). Die Konsequenzen, die sich aus der deditio für die einzelnen Städte er­ gaben, waren unterschiedlich und hingen u. a. in erster Linie davon ab, ob sie angenommen wurde. Nach der erfolgten Annahme durch den betreffen­ den römischen Befehlshaber war zudem nicht in jedem Fall sicher, dass die in seiner Annahme der deditio begriffene Aussicht auf Schonung auch um­ gesetzt werden konnte94. So wurde Phokaia trotz erfolgter und akzeptierter deditio geplündert, weil Aemilius Paullus angeblich seine Soldaten nicht zurückzuhalten vermochte95. Es war ebenfalls möglich, dass die deditio angenommen und die Stadt dann auch geschont wurde, aber der Befehls­ haber sich entschloss, von seiner Schonungsabsicht bestimmte Bereiche zu eximieren. Der dictator T. Quinctius hatte - wohl in Folge einer solchen von ihm getroffenen Ausnahmeentscheidung - eine Kultstatue des Jupiter aus dem Fortunaheiligtum von Praeneste nach der (angenommenen) deditio entfernt und im Capitolium in Rom geweiht (Livius 6,29,8). Wurde eine Gemeinde gewaltsam erobert, d. h. ohne zuvor erfolgte deditio, so ergab sich hinsichtlich des Unterworfenenstatus ebenfalls ein Spektrum an Möglichkeiten, denn die Zerstörung oder Auflösung einer solchen Gemeinde erfolgte nicht unweigerlich,und war nicht unter allen Umständen von Dauer.

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Original der Schlusspassage: Deditisne vos populumque Collatinum, urbem, agros, aquam, terminos, delubra, utensilia divina humanaque omnia in meam populique Romani dicioneml 94 So auch RÜPKE, Domi militiae, 1990, 209 f. 95

Livius 37,32,32: Aemiliusprimo resistere et revocare dicendo captas, non deditas diripi urbes, et in iis tarnen imperatoris, non militum arbitrium esse.

2.4 Sacra publica im Rahmen der deditio

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2.4.1 Fallbeispiele 2.4.1.1 Capua Capua war nach seinem Abfall von Rom und dem Übergang zu Hannibal nach längerer Belagerung 211 v. Chr. erobert worden. Die politische Ge­ meinde wurde aufgelöst, d. h. die Bewohner enteignet und das Territorium unter dem Namen Campanus ager zum ager publicus populi Romani ge­ macht (Livius 26,16,7 ff). Die Gebäude der Stadt selbst wurden jedoch nicht zerstört. Die meisten der capuanischen Tempel behielten sogar ihre Funktion als Heiligtümer, indem sie zu kultischen Zentren der pagi wur­ den, in die ein Teil des ager Campanus gegliedert war. Mit den beiden bedeutendsten Heiligtümern der Stadt wurde anderweitig verfahren: Der große, möglicherweise einem dem Jupiter ähnlichen Gott geweihte große Tempel im Stadtzentrum wurde dem Verfall preisgegeben und auch bei der späteren Wiederbesiedlung der Stadt nicht mehr genutzt96. Das extraurbane Heiligtum der Diana Tifatina hingegen bekam um 211/210 v. Chr. eine eigene Verwaltung. Die Tempelanlage erhielt später außerdem das seltene Privileg der Berechtigung zur Entgegennahme von Erbschaften und besaß Sklaven, die vom Heiligtum freigelassen werden konnten97. Die Herauslö­ sung des Heiligtums aus dem städtischen Kontext war im übrigen von Dauer. Nachdem Sulla das Territorium in Einlösung eines Votums erheb­ lich erweitert (Velleius Paterculus 2,25,49) und mit dem benachbarten vicus zu einer eigenen praefectura (>Gerichtssprengel<) zusammengefasst hatte, ließ man diesen Status nach der späteren Koloniegründung weiterbe­ stehen98. 2.4.1.2 Syrakus und Ambrakia Wieder anders stellte sich demgegenüber die Situation für die Städte Syra­ kus und Ambrakia nach ihrer Eroberung dar. Das sizilische Syrakus wurde, nachdem es Ende des 3. Jh. v. Chr. einen prokarthagischen Kurs einge­ schlagen hatte, 212 v. Chr. unter dem Konsul M. Claudius Marcellus er96

PETERSON, The Cults of Campania, 1919, 348 ff. HEURGON, Recherches sur l'histoire, la religion et la civilisation de Capoue preromaine, 1942,299 f. 98 PETERSON, The Cults of Campania, 1919, 326 f. Vgl. auch CIL X 3828: Imp. Vespasianus Aug. cos. VIII fines agrorum dictatorum Dianae Tifat. a Cornelio Sulla ex forma divi Aug. restituit. P(media) D(ianae) T(ifatinae). 97

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2 Formen öffentlicher städtischer

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obert. Die Stadt wurde zwar nicht zerstört, jedoch geplündert und verwüstet, ein größerer Teil der Kultstatuen und des Tempelinventars der syrakusanischen Heiligtümer nach Rom transportiert. Dem Senat, bei dem sich die Syrakusaner darüber beschwert hatten, sagte Marcellus, dass er sich wegen dieser Angelegenheit nicht zu verantworten gedenke, da er im Rahmen des ius belli gehandelt habe (Livius 26,31,2; 9). Mehr >Fortune< hatten später die Ambrakier. Durch einen politischen Zwist in der römischen Nobilität begünstigt, waren sie mit einem ähnli­ chen Protest 187 v. Chr. beim römischen Senat erfolgreich, nachdem ihre Stadt 189 v. Chr. nach der Eroberung durch M. Fulvius geplündert und fast sämtliche Kultstatuen und Tempelinventare nach Italien verschleppt wur­ den". Auf Antrag des M. Aemilius wurde nach der Anhörung der ambrakischen Gesandten ein Senatsbeschluss gefasst »den Bewohnern solle ihre Habe zurückgegeben werden, sie sollten frei sein und nach ihren eigenen Gesetzen leben; sie könnten Zölle, wie sie wollten, zu Wasser und zu Land erheben, solange die Römer, die Bundesgenossen und die Latiner davon nicht betroffen würden; ferner sollten die Kunstwerke und anderen Kost­ barkeiten (wohl Kultbilder, Tempelinventar und Votivgaben, Anm. der Autorin), die aus ihren heiligen Tempeln weggeschafft worden seien, wor­ über sie sich beklagten, das solle, wenn M. Fulvius nach Rom zurückge­ kehrt sei, vor das Kollegium der pontifices gebracht werden und was diese meinten, solle geschehen« (Livius 38,44,3-5). Demnach erreichten die Ambrakier ihre Freiheit (libertas) und damit Anspruch auf Rückgabe eines Teils ihrer Kultstatuen und des Tempelinventars - für die Römer lediglich »Kunstwerke und Kostbarkeiten« - zwei Jahre nach der Unterwerfung. Der Grund für die Einschaltung des Kollegiums der pontifices dürfte darin zu sehen sein, dass möglicherweise manche der ambrakischen Kultstatuen inzwischen konsekriert und damit zu sacra publica populi Romani gewor­ den waren. Diese Vermutung ergibt sich aus Livius 26,34,12; er berichtet

99

Livius 38,43,1-5: Inimicitiae inter M. Fulvium et M. Aemilium consulem erant et super cetera Aemilius serius biennio se consulem factum M. Fulvii opera ducebat. Itaque ad invidiam ei faciendam legatos Ambraciensis in senatum subornatos criminibus introduxit ... obsessos deinde et oppugnatos se et omnia exemplia belli edita in se caedibus, incendiis, ruinis, direptione urbis, coniuges liberos in servitium abstractos, bona adempta et, quod se ante omnia moveat, ... templa tota urbe spoliata ornamentis; simulacra deum, deos immo ipsos convulsos ex sedibus suis ablatos esse; parietes postesque nudatos, quos adorent, ad quas precentur et supplicent, Ambraciensibus superesse.

2.4 Sacra publica im Rahmen der deditio

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dort, dass Kultstatuen und Bronzebilder aus campanischen Tempeln, die als Beutestücke nach Rom gebracht worden waren, auf Anweisung des Senats von den pontifices daraufhin begutachtet werden sollten, ob alle oder einige zu römischen sacra geweiht werden konnten. 2.4.1.3 Lokri Ein komplizierterer Fall war der Raub des Tempelschatzes der Proserpina in Lokri. Die dem Legaten Pleminius von P. Scipio unterstellten Soldaten hatten neben anderen Ausschreitungen, die von begangen worden waren, dieses Heiligtum geplündert, nachdem die verbündeten Lokrer zu Hannibal abgefallen waren (Livius 29,8,1 ff.). Daraufhin wandte sich eine Abord­ nung der Lokrer mit der Bitte, Pleminius zu ersetzen, zunächst an P. Sci­ pio, der noch in Sizilien war, aber kurz vor der Abreise nach Afrika stand. Er gab jedoch nur die Anweisung, die beteiligten Soldaten in Ketten legen zu lassen (29,19,1-2). Die Lokrer reisten nach Rom und erreichten trotz ihres bekannten Abfalls beim Senat, dass dem Proserpinaheiligtum der doppelte Betrag des entwendeten Tempelschatzes erstattet wurde100. Außerdem wurde den Pontifices die Anweisung gegeben, zu begutachten, welche der Tempelschätze berührt, geöffnet und beraubt wurden und wel­ che Sühneopfer den Göttern deshalb dargebracht werden müssten (Livius 29,19,8): Die Lokrer hatten erfolgreich behauptet, das römische Volk sei durch die Verfehlungen einzelner Militärs in religiöse Schuld gegen Pro­ serpina verwickelt worden. Die darüber hinaus gehenden Maßnahmen gegen Pleminius, wenn nicht überhaupt die Bereitschaft, die Angelegenheit als sacrilegium einzustufen, hatten offenbar einen politischen Hintergrund, d. h. waren letztendlich ge­ gen P. Scipio gerichtet. Nach der Rede der Lokrer meldeten sich mehrere seiner Kritiker zu Wort, so auch Q. Fabius, der ihm unter anderem die Kor­ rumpierung der militärischen Disziplin vorwarf, die sich an seinem Lega­ ten Pleminius erneut zeige (Livius 29,19,4). Man beschloss, neben dem 100

Als politische Affäre stuft den Vorgang auch PONTENAY DE FONTETTE ein, Leges Repetundarum, 1954, 17: »II n'y avait pas ä l'epoque - l'enquete se place vers 204 a. C. - de procedure reguliere de repetundae ni de tribunaux specialises dans la connaissance de ces affaires. II s'agit ici d'un acte politique fait par le Senat qui a renvoye l'accuse ä l'assemblee du peuple en raison de la gravite de Taffaire. (...) Les Locriens sont presentes comme des socii de Rome qui auraient droit, par ce titre meme, ä d'autres traitements«.

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2 Formen öffentlicher städtischer Religionen

Austausch der in Lokri stationierten Legionen, einen Praetor und zwei Le­ gaten nach Lokri zu schicken, die die Entsühnung durchführen, das Gold wieder beschaffen und Pleminius verhören sollten (Livius 29,20,9). Nach­ dem er dort für schuldig befunden worden war, sandte man ihn nach Rom, wo er nach einer angeblich geplanten Brandstiftung und Flucht im Jahr 194 v. Chr. hingerichtet wurde (Livius 34,44,6-7). Scheid hat hervorgehoben, dass die Plünderung - ähnlich wie bei dem Fehlverhalten des Zensors Fulvius Flaccus - nicht den einzelnen Personen, die an den piacula doch ei­ gentlich unmittelbar beteiligt waren, angelastet wurde, sondern von der res publica der Römer entsühnt wurden101. Als Muster oder Schema späterer Verfahren ist dieser Fall insofern an­ zusehen, weil ein außerrömisches sacrilegium ohne Initiative der betroffe­ nen Stadt von der römischen Verwaltung strafrechtlich verfolgt wurde. Als einige Jahre nach der Pleminius-Affäre der Tempelschatz der Proserpina in Lokri erneut beraubt wurde, schrieb der Praetor von Bruttium gleich un­ mittelbar an den römischen Senat, der ihn daraufhin sowohl mit der Expiation als auch einer quaestio beauftragte (31,12,3-4). Über die Hintergründe des Tempelraubes und der Intervention des Senates berichtet Livius aller­ dings nichts. Er schreibt nur, dass in Rom eine »allgemeine Empörung darüber herrschte, dass es mit der Beraubung der Heiligtümer nicht aufhöre und nicht einmal das Beispiel des Pleminius zur Abschreckung diene«. In republikanischer Zeit dürfte es den meisten Städten wie Syrakus er­ gangen sein: Sie verloren nach der Eroberung ihre Kultbilder dauerhaft. Pausanias etwa spielt auf den legalen Tempelraub im Rahmen militärischer Eroberungen durch die Römer im Rahmen seiner Beschreibung der Kulte Tegeas an. Er berichtet, Augustus habe nach seinem Sieg über Antonius das alte Kultbild der Athena Alea aus Tegea sowie den Hauer des Kalydonischen Ebers mitgenommen und das Kultbild der Athena auf dem august­ eischen Forum aufstellen lassen. Pausanias fügt dann hinzu, dass er (sc. Augustus) nicht der erste gewesen sei, der damit begonnen habe, aus den Städten der Eroberten Votivgaben und Götterbilder wegzuführen, sondern darin nur seinen Vorgängern gefolgt sei (8,46,1-4). Bei der dauerhaften Zerstörung oder politischen Auflösung einer Stadt erloschen auch ihre Kulte, da neben der profanen auch die sakrale Limita-

So auch SCHEID, Le delit religieux dans la Rome tardo-republicaine, 1981, 139.

2.4 Sacra publica im Rahmen der deditio

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tion der Gemeinde und ihres Territoriums aufgehoben wurde102, vor allem aber die politischen Institutionen der Stadt, die den Kult organisiert und finanziert hatten, nicht mehr existierten.

2.5 Sacra publica von Kolonien In der späten Republik und frühen Kaiserzeit bestand die Fiktion, die römi­ schen Kolonien seien »Abbilder und kleine Nachbildungen« von Rom ge­ wesen (Aulus Gellius 16,13,8). Diese Aussage steht in Zusammenhang mit der Gründungsprozedur, die als ein der Gründung Roms analoger Vorgang gedacht und ausgeführt wurde103. Verallgemeinerbare Aussagen zur Einhaltung eines etwaigen einheitlichen Schemas bei der Koloniegründung zu machen, ist bei dem derzeitigen Stand der Forschung kaum möglich: der Zahl von knapp 400 Kolonien, über deren Existenz wir großenteils durch vereinzelte Inschriftenfunde, literarische Erwähnungen (vor allem bei Plinius, Naturalis historia) oder archäologische Grabungen unterrichtet sind, stehen im Verhältnis sehr wenig weiterführende Quellen und Quellen­ sammlungen gegenüber. Die folgenden Überlegungen sind daher nur als ein erster Versuch gemeint, den für die Untersuchung relevanten religions­ geschichtlichen Problemkreis der römischer Koloniegründungen, d. h. die Frage nach der Diffusion eines römischen Modells und der Einrichtung neuer und eigenständiger städtischer Religionen (sacra publica), darzu­ stellen. Bei Kolonisten von BürgerkoXonizn handelte es sich um römische Bür­ ger, die rechtlich weiterhin Teil des populus Romanus blieben, faktisch aber abgesondert, d. h. in einer anderen Siedlung lebten. Kolonisten latinischer Kolonien waren neben römischen Bürgern, die bei der Einschreibung in die neu zu gründende Kolonie ihr römisches Bürgerrecht aufgeben 102

GLADIGOW, Audi Juppiter, Audite Fines, 1992, 187; RUDORFF, Die gromatischen

Institutionen, 1967, 277. Vgl. aber die Übernahme der Pflege von Kulten entvölkerter Städte in Griechenland durch neu gegründete oder benachbarte Gemeinden bei ALCOCK, Graecia Capta, 1993, 191 ff. 103 Varro, de ling. lat. 5,143: ideo coloniae tur urbis, quod item conditae ponuntur.

nostrae

ut Romae et ideo coloniae

omnes in litteris antiquis conduntur,

quod intra

scribunpomerium

In w e l c h e m sakralrechtlich-kultischem Verhältnis die K o l o n i e n n a c h ihrer

G r ü n d u n g zu R o m standen, ist m. W. bisher nicht eigens untersucht w o r d e n .

96

2 Formen öffentlicher städtischer Religionen

mussten, auch Nicht-Römer, peregrini, die ein altes Bürgerrecht ebenfalls zugunsten des neuen aufgaben104. Galsterer hat diesen Unterschied in der Zusammensetzung der Bevölkerung in den beiden Kolonieformen durch die verschiedenen Funktionen und geographischen Bedingungen beider erklärt: Latinische Kolonien wurden in politisch und militärisch (noch) unsicherem Gebiet angesetzt (z.B. Venusia 291 v. Chr., Spoleto 241 v. Chr.), um vor Ort den Erfordernissen der jeweiligen Situation - im Sinne römischer Interessen - agieren zu können. Dagegen wurden römische Ko­ lonien in geographischer Nähe zu Rom und befriedeten, d. h. militärisch gesicherten Gebieten gegründet (z.B. Antium und Ostia, beide 338 v. Chr. in Vorgängersiedlungen)105. Die Gründungen standen in engem Zusam­ menhang mit der Sicherung des von Rom kontrollierten oder zu kon­ trollierenden Territoriums. Die geographische Distanz zu Rom brachte es mit sich, dass bei der Gründung latinischer, aber auch von Bürgerkolonien nicht nur praktisch, sondern auch kultisch eigenständige - nicht außenpolitisch unabhängige populi geschaffen wurden. Bei den latinischen Kolonien, um ohne vorhe­ rige Rückfrage in Rom auf Angriffe von außen reagieren zu können. Damit verbunden war die Konstituierung von Kulten und Kultstätten in den Ge­ meinden; eine eigene Begründung geben die antiken Quellen für diese Pra­ xis sonst nicht. Eine Erklärung ist allenfalls in der Beschränkung der römischen Kulte auf die Stadt Rom und in der Entfernung zur Mutterstadt zu sehen: Die Distanzen zu den stadtrömischen Heiligtümern lagen in der Regel über eine Tagesreise entfernt, bei den latinischen Kolonien sogar mehrere Tagesreisen. Livius berichtet, eine Abordnung der aus Volskern und römischen Kolonisten bestehenden Bürgerschaft von Antium hätte 21 Jahre nach der Gründung der Kolonie, d. h. also 317 v. Chr., selbst um die Erteilung von schriftlich fixierten Gesetzen durch den Senat gebeten106. Hier erfolgte die Ausstattung der Kolonie mit einer eigenen Verfassung erst, nachdem die Neubürger bereits zwei Jahrzehnte zusammengelebt hatten. In welcher Form in Antium die öffentlichen Kulte organisiert wa­ ren und um welche Kulte es sich handelte, bleibt ungewiss.

104

GALSTERER, Herrschaft und Verwaltung im Republikanischen Italien, 1976, 59 f. GALSTERER, Herrschaft und Verwaltung im Republikanischen Italien, 1976, 160 f. 106 Livius 9,20,10: Antiatibus quoque, qui se sine legibus certis, sine magistratibus agere querebantur, dati ab senatu ad iura statuenda ipsius coloniae patroni. 105

2.5 Sacra publica von Kolonien

97

Für die ältesten Kolonien, wie es wahrscheinlich Ostia eine war, ist die Quellenlage für die Gründungszeit besonders dürftig107. Doch wird aus Inschriften späterer Zeit deutlich, dass die Kulte separat von den römi­ schen organisiert waren. Es existierten verschiedene Ämter, die explizit in Zusammenhang mit dem Volcanusheiligtum und -kult Ostias in Verbin­ dung standen {praetor sacris Volcani faciundis: CIL XIV 306, 341, 349, 373, 390-91, 412; aedilis sacris Volcani faciundis: CIL XIV 3, 351, 375, 376; pontifex Volcani et aedium sacrarum: CIL XIV 47, 72, 324, 352, 4445). Die Ämter wurden von römischen Bürgern Ostias bekleidet. 2.5.1 Die (Sakral-) Verfassung von Urso Die Entstehung der römischen Kolonie Urso war das Ergebnis der Um­ siedlung von in Italien enteigneten römischen Bürgern nach Spanien. Die wohl nach Caesars Tod gegründete Kolonie ist in der Altertumswissen­ schaft vor allem wegen der inschriftlich in größeren Teilen überlieferten Verfassung bekannt. Es handelt sich um die einzige erhaltene Verfassung einer römischen Kolonie überhaupt108. Schon allein deswegen scheint es problematisch, jede Bestimmung der Verfassung, die in Zusammenhang mit der Etablierung der öffentlichen Kulte steht, für verallgemeinerungsfahig zu halten. In Anbetracht der inschriftlichen und sonstigen archäologi­ schen Zeugnisse anderer Kolonien im Westen muss man wohl eher zwischen dem römischen Modus der Stadtgründung und Kultorganisation einerseits und den variablen Möglichkeiten ihrer Umsetzung unterschei­ den: Zu letzteren gehörten nach Ausweis der Inschriften und Grabungsbe-

107 Im Falle von Ostia wird inzwischen sogar bezweifelt, ob diese Stadt tatsächlich bei der Gründung bereits als Kolonie angelegt wurde. In neueren Untersuchungen geht man aufgrund des zu erkennenden Grundrisses der Stadt davon aus, dass es zunächst ein castrum war, welches zu einem späteren, unbekannten Zeitpunkt zu einer städtischen colonia ausgebaut wurde. Zur Diskussion BRANDT, Ostia, Minturno, Pyrgi, 1985, 29 f.; POHL, Was early Ostia a Colony or a Fort?, 1983, besonders 124 f. und CHEVALLIER, Dix annees de travaux recents sur Ostie antique, 1994, 548 f. Die epigraphischen Dokumente für den städtischen Volcanuskult Ostias entstammen vorwiegend der späteren Kaiserzeit, vgl. MENNELLA, I fasti del collegium Volkani di Ostia e un nuovo frammento da Marina di Camerota, 1995, 96 f.; CHEVALLIER, ebenda 1994, 555 f. 108 Zuletzt neu ediert von CRAWFORD, Roman Statutes, 1996, No. 25, 400-417, mit Übersetzung und Kommentar. Kommentar zu den Kultgesetzen der Verfassung bei CANCIK, La religione romana, 1994, 381 f.

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2 Formen öffentlicher städtischer Religionen

funde besonders die städtischen Priestertümer und die Auswahl der Kulte (s.u.). Die Notwendigkeit einer solchen Differenzierung zwischen römischem Modus der Gründung und variablen Möglichkeiten der Umsetzung zeigt sich z. B. in der Untersuchung von Rives zu Karthago, der die Verfassung von Urso insgesamt als Folie für die Gründung von Karthago bzw. der Etablierung der öffentlichen Kulte gebraucht. Aus der Verfassung geht hervor, dass in Urso die Kulte der kapitolinischen Trias und der Venus etabliert wurden. An Priestertümern bzw. römischen Priesteramtsbezeich­ nungen sind augures, pontifices und haruspices genannt. Aufgrund der Vorlage von Urso nimmt Rives an, dass neben der kapitolinischen Trias ein der Venus (Genetrix) vergleichbarer dynastischer Kult der julischclaudischen Dynastie ebenfalls in der Kolonie Karthago als zentraler Kult eingerichtet worden sei, augures, pontifices und haruspices seien dort ebenfalls die Hauptpriestertümer gewesen109. Als der Venus Genetrix ver­ gleichbaren, mit Caesar verbundenen Kult diskutiert Rives neben der gött­ lichen Personifikation Concordia vor allem die Göttin Ceres, von der zahlreiche Priester und Priesterinnen in Karthago inschriftlich belegt sind. Doch ist ein ideologischer Hintergrund der Einrichtung des Kultes durch Caesar (Ceres//?lebs), wie Rives ihn vermutet hat, nicht zu belegen. Die Möglichkeit, dass der ordo den Kult dieser Göttin auf eigenen Beschluss als einen der Hauptkulte wählte, wird von ihm überhaupt nicht in Betracht gezogen. Hinzuweisen ist in diesem Zusammenhang jedoch besonders auf Vitruv, de architectura 1,7: »Divisis angiportis et plateis constitutis arearum electio ad opportunitatem et usum communem civitatis est explicanda aedibus sacris, foro reliquisque locis communibus.« Wohl wird das bei Vitruv hier implizierte >demokratische< Konzept ebenso wenig wie die Verfassung von Urso allzu wörtlich zu nehmen sein, stellt aber eine denk­ bare Alternative zum von Rives allein favorisierten >zentralistischen< Prin­ zip dar. Ebenso wenig kann auf der Basis der Verfassung von Urso und der von Rives vermuteten kaiserlichen Intervention bei der Etablierung des Kultes der Caelestis - vor der Zerstörung als Tanit bereits Schutzgöttin der Stadt und auch von Rives unbestritten wichtigste und zentrale Gottheit des römi­ schen Karthago - das Material adäquat gedeutet werden: Geht man von

RIVES, Religion and Authority in Roman Carthage, 1995, 28 f., 39 ff.

2.5 Sacra publica von Kolonien

99

den in Karthago vorhanden Befunden und literarischen Quellen, besonders der Spätantike aus, so haben die Kulte der Göttinnen Ceres und Caelestis den höchsten Stellenwert in der Stadt gehabt. Dies galt nach Salvian (de gubernatione Dei 8,2 ed. Mayer) im übrigen nicht nur für die Elite Kartha­ gos, die Rives als alleinige Vertreter und >Anhänger< der städtischen Kulte sehen möchte, sondern auch für das >einfache Volk<. Der Tempel der Tanit-Caelestis musste nach dem Bericht des Salvian schließlich zerstört und in einen Friedhof umgewandelt werden, nachdem im Anschluss an das of­ fizielle Verbot paganer Kultpraktiken unter Theodosius zunächst die Ver­ suche gescheitert waren, die Ausübung des Kultes von Privatpersonen durch die Schließung des Tempels zu unterbinden. Auch die Umwandlung des Heiligtums in eine christliche Kirche hatte nicht den gewünschten Er­ folg gezeitigt - die Bischöfe argwöhnten, dass die meisten Kirchenbesu­ cher nur erschienen, um Tanit-Caelestis anzubeten. Mit der hier vorgetragenen Kritik an Rives' Vorgehen soll daraufhin­ gewiesen werden, dass seine - vielfach auch zutreffenden - Bezüge auf die Verfassung von Urso, wenn sie nicht mit den vor Ort herrschenden Ver­ hältnissen abgeglichen werden, keine ausreichende Grundlage für die Analyse von religiösem Wandel sein kann. Durch die Folie Urso als eines »unzureichenden Modells, das den Bedürfnissen der Bevölkerung nach einer eigenen politischen und religiösen Identität nicht gerecht werden kann«110, wird weiteres Material von vornherein zweitrangig und dadurch der Blick auf andere Realitäten verstellt. An den Passagen der Verfassung von Urso, in denen es um die Einrich­ tung der zukünftigen sacra und Priestertümer der Stadt geht, interessiert aufgrund der vorgeschlagenen Unterscheidung zwischen römischem Mo­ dus und Variablen in der Ausführung, welche im übrigen auch durch die weiter unten vorgestellten Fallbeispiele nahegelegt wird, vor allem die As­ pekte der Einbindung der Kulte in die städtischen Institutionen sowie ihre von Rom unabhängige administrative Eigenständigkeit. In den betreffen­ den Passagen der Verfassung von Urso sind folgende, für andere Kolonien dem (römischen) Modus nach wahrscheinlich gleiche Bereiche geregelt: 1. Festtage, 2. öffentliche Kulte (sacra publica), 3. Kultpersonal. Die Daten der Festtage, Auswahl der Kulte sowie Namen der Priestertümer konnten dabei von Stadt zu Stadt variieren. 10

So RIVES, Religion and Authority in Roman Carthage 1995, 174.

100

2 Formen öffentlicher städtischer

Religionen

Eine der ersten eigenen politischen Aufgaben des neu gegründeten Decurionenrates und der ersten Magistrate der Stadt bestand darin, zu bestimmen, welche und wie viele Festtage die Kolonie haben sollte, wel­ che sacra öffentlich, d. h. im Namen der Kolonie stattfinden sollten und wer diese sacra publica durchzuführen hatte. Das Verfahren war so vorge­ schrieben, dass die Magistrate innerhalb der ersten zehn Tage nach Amts­ antritt in einer Versammlung den Decurionen die genannten Punkte zur Abstimmung und Beschlussfassung vorlegen sollten. Dabei war die Anwe­ senheit von mindestens zwei Dritteln der Decurionen erforderlich, um die Beschlussfähigkeit sicherzustellen. Die mehrheitlich gefassten Beschlüsse galten für die Zukunft als rechtsverbindlich111. Ein weiteres Thema von politischer Priorität in der Gründungsphase der Kolonie war die finanzielle Regelung der öffentlichen Kulte und Kult­ handlungen. Wiederum sind es die obersten Magistrate und der Decurionenrat, die durch ein vorgegebenes Verfahren entsprechende Regelungen auf den Weg bringen. Die ersten duoviri hatten während ihrer Amtszeit einen Beschluss der Decurionen herbeizuführen, der regelte, wie eine Geldsumme aufgebracht und zur Verfügung gestellt wurde, von der die Kosten des öffentlichen Kultus bezahlt, d. h. an Beauftragte zu zahlen wa­ ren, die die zur Durchführung nötigen Dinge beschafften. Die Priorität die­ ses Bereichs war dauerhaft angelegt, denn auch alle den ersten Magistraten im Amt nachfolgenden sollten die Finanzierung des Kultes jeweils inner­ halb von 60 Tagen nach Amtsantritt zur Beschlussfassung vorlegen, und zwar bevor über irgendwelche anderen Angelegenheiten öffentlich verhan­ delt oder abgestimmt wurde112. 111 LXIIII: Ilviri quicumque post colon(iam) deductam erunt, ii in diebus decem proxumis, quibus eum mag(istratum) gerere coeperint, at decuriones referunto, cum non minus duae partes adernt, quos et quot dies fes tos esse et quae sacra fieri publice placeat et quos ea sacra facere placeat. quot ex eis rebus decurionum maior pars, qui tum aderunt, decreverint statuerint, it ius ratumque esto, eaque sacra eique dies festi in ea colon(ia) sunto). 112

LXIX: Ilviri qui post colon(iam) deducam primi erunt, ii in suo mag(istratu) et, quicumq(ue) Hvir(i) in colon(ia) Iul(ia) erunt, ii in diebus (sexaginta) proxumis, quibus eum mag(istratum) gerere coeperint, ad decuriones referunto, cum non minus (viginti) aderunt, uti redemptori redemptoribusque, qui ea redempta habebunt quae ad sacra resq(ue) divinas opus erunt, pecunia ex lege locationis adtribuatur soluaturq(ue). neve quisquam rem aliam at decuriones referunto neve quot decurionum decret(um) faciunto antequam eis redemptoribus pecunia ex lege locationis attribuatur soluaturque

2.5 Sacra publica von Kolonien

101

Für die Finanzierung ist Abschnitt LXV zu ergänzen, der festlegt, dass Strafgelder, die in die öffentliche Kasse geflossen sind, nur für Opfer der Kolonie oder Opfer andernorts im Namen der Kolonisten ausgegeben wer­ den durften. Es war ausdrücklich untersagt, Anträge zu stellen, diese Gel­ der anderweitig zu verwenden. In Abschnitt LXXII wird zudem bestimmt, dass Gelder, die als Spenden für Opfer in Tempeln deponiert wurden, für nichts anderes als den Tempel verwendet werden durften, in dem sie hin­ terlegt waren, auch wenn nach Ausführung des Opfers ein Rest dieser Summe übrigbleibt. Weitere Regelungen zur Sicherstellung der Organisation des Kultes und die Sicherung der Kultstätten waren ebenfalls Gegenstand von Beschlüssen des Decurionenrates, welche von den amtierenden obersten Magistraten vorbereitet und herbeigeführt wurden. Magistri sollten für Heiligtümer und Tempel bestellt werden, um auf Anweisung der Decurionen Circusspiele und öffentliche Opfer zu organisieren sowie dafür zu sorgen, dass Götter­ polster zu diesen Anlässen aufgestellt wurden113. Der Beschlussfassung und rechtlichen Fixierung des Kalenders, der öf­ fentlichen Kultstätten und Kulthandlungen sowie ihrer Organisation und Finanzierung sollte ein wichtiger Schritt, der in der Verfassung selbst nicht eigens erwähnt wird, vorangegangen sein: Die implizite Voraussetzung und Grundlage der Bestimmungen zu den öffentlichen Kulten dürfte die Schaffung entsprechender Kultstätten gewesen sein, auf welche die Be­ schlüsse bezogen werden konnten114. Im Fall von Urso ist aufgrund eines

d(ecurionum) d(ecreto), dum ne minus (triginta) atsint, cum e(a) r(es) consulatur. quot ita decreverint, ei Hvir(i) redemptori redemptoribus attribuendum soluendumque curato, dum ne ex ea pecunia soluant adtribuant, quam pecuniam ex h(ac) l(ege) [ad] ea sacra, quae in colon(ia) aliove quo loco publice fiant, dari adtribui oportebit. 113

CXXVIII: H(vir) aed(ilis)pra<e>f(ectus) c(oloniae) G(enetivae) I(uliae) quicumque erit, is suo quoque anno mag(istratu) imperioq(ue) facito curato, quod eius fleri poterit, u(ti) r(ecte) f(actum) <e(sse)> v(olet) s(ine) d(olo) m(alo) mag(istri) adfana templa delubra, que ad modum decuriones censuerint, suo quque anno fiant equ[e] d(ecurionum) d(ecreto) suo quoque anno ludos circenses, sacr[i]ficia pulvinariaque facienda curent, que fajd modum quitquit de iis rebus, mag(istris) creandis, [lujdis circensibus faciendis, sacrificiis procu[rJandis, pulvinaribus faciendis decuriones statuerint decreverint, ea omnia ita fiant. deque iis omnibus rebus quae s(upra) s(criptae) s(unt) quotcumque decuriones statuerint decreverint, it ius ratumque esto, ... 114

Vgl. auch Vitruv, de architectura 1,7: Divis angiportis etplateis constitutis arearum electio ad opportunitatem et usum communem civitatis est explicanda aedibus sa-

102

2 Formen öffentlicher städtischer

Religionen

praktisch nicht vorhandenen archäologischen Befundes unklar, ob Kult­ plätze aus einer bestehenden Vorgängersiedlung (vgl. Plin. nat. hist. 3,12; Strabo 3,141) umgewidmet oder Plätze neu bestimmt wurden. Aus Ab­ schnitt LXX geht hervor, dass auf Kosten der amtierenden Duoviri für Ju­ piter, Juno und Minerva sowie weitere, namentlich nicht näher bestimmte Götter ludi scaenici abzuhalten sind (ebenso von den Aedilen, vgl. LXXI). Daraus kann man auf ein Capitolium und einen entsprechenden Kult schließen. Der Venus waren Spiele im Circus oder auf dem Forum der Stadt gewidmet (LXXI). Das lässt die kultische Anwesenheit dieser Göttin durch Heiligtum und/oder Altar vermuten. Sie war wohl schon deshalb kultisch präsent, weil sie als Venus Genetrix, mythische Stammmutter der Aeneaden, für deren Nachkommen sich die Julier hielten, auch Caesars besondere Schutzgöttin war115, die der Kolonie den Namen gegeben hatte: Colonia Genetiva Iulia sive Ursonensis. Die Informationen, welche die lex über die einzelnen Amtshandlungen der Priester gibt, sind sehr knapp und gehen auf die sakralen Funktionen nicht ein. Möglicherweise inaugurierten die kolonialen Auguren - jeden­ falls wohl bis in spätrepublikanische Zeit116 - sakrale und politische Stät­ ten der neu zu gründenden Stadt (Cicero, de leg. agr. 2,31; polemische Übertreibung der Zahl der Auguren: ebd. 2,96). Weitere Aufgaben nach dem Gründungsakt waren die Einholung von Auspizien und damit zusammenhängende, in der Verfassung nicht erläu­ terte jurisdiktioneile Kompetenzen. Augures und pontifices traten gemein­ sam bei der Durchführung von öffentlichen Opfern der Kolonie in ebenfalls nicht weiter spezifizierter Form in Aktion (LXVI). Die Bestim­ mung pontifikaler Tätigkeiten darüber hinaus ist spekulativ. Es gibt es ein Zeugnis für ihre rituelle, mit der stadtrömischen identische Funktion in einer Inschrift aus Dalmatien (FIRA III, No. 74, römische Kolonie Salona, 137 n. Chr.), laut der ein Pontifex dem weihenden Magistrat die korrekten

cris, foro reliquisque locis communibus. aptae templis areae sunt distribuendae. 115 116

... Ceterisque diis ad sacriflciorum

rationes

W1SS0WA, Religion und Kultus, 77, 292 f.

BEHRENDS, Bodenhoheit und privates Bodeneigentum im Grenzwesen Roms, 1992, 230, hat die Vermutung ausgesprochen, dass die Durchführung der Koloniegrün­ dung in der Kaiserzeit ganz in der Hand der Agrimensoren gelegen habe.

2.5 Sacra publica von Kolonien

103

Worte bei der Weihung eines Jupiteraltares vorsprach117. Ein anderes Bei­ spiel für die Anwendung römischen Sakralrechtes auf dem Territorium römischer Kolonien - allerdings ohne Beteiligung eines pontifex - ist in der thuggensischen Weihinschrift eines Saturntempels zu sehen (ILAfr. 558). Ein duovir der Kolonie Karthago weihte für den pagus römischer Bürger in Thugga im 1. Jh. n. Chr. den Tempel zum sacrum {publicum). Der pagus gehörte verwaltungsrechtlich damals noch zu Karthago und deshalb wurden offizielle Weihungen von den zuständigen städtischen Be­ amten vorgenommen118. Aus der Verfassung von Urso geht weiter hervor, dass augures und pontifices sowie die römischen Priester, in Kollegien organisiert, frei vom Militärdienst und anderen öffentlichen Diensten sein sollten. Sie durften zu bestimmten Gelegenheiten die toga praetexta anziehen und unter den De­ curionen bei Spielen und Gladiatorenkämpfen sitzen (LXVI). Die Kolle­ gien der augures und pontifices bestanden aus mehr als drei Mitgliedern. Wenn die Zahl auf drei gesunken war, mussten neue Mitglieder kooptiert oder gewählt werden (LXVII). Die entsprechende Versammlung bei Ko­ optation oder Zuwahl wurde vom amtierenden duovir oder praefectus ein­ berufen und geleitet (LXVIII). Augures und pontifices waren wie die Decurionen verpflichtet, mindestens fünf Jahre vor der Amtsübernahme ihr Domizil in der Stadt oder nicht weiter als eine Meile davon entfernt zu haben (XVI). Haruspices schließlich sind ohne die Nennung spezieller Amtspflichten als subalterne Beamte der duoviri in Abschnitt LXII ge­ nannt. Dass Details der Verfassung von Urso nicht ohne weiteres auf die Gründung anderer oder gar aller Kolonien übertragen werden können, zei117

[L. Aelio Caesare II P. Coelio BJalbino Vibullio Pio cos. [VII idus] Octobres. / [C. Domitius Valens Ilvir i(ure) d(icundo) praejeunte C. Iulio Severo pontif(ice), / [legem dixit in ea verba quae infra] scripta sunt: / [Iuppiter optime maxime, quandoque tibi] hodie hanc aram dabo dedicaboque, ollis leg(ibus) /[ollisque regionibus dabo dedicaboque, quas hie] hodie palam dixero, uti infimum solum huius arae est: / [si quis hie hostia sacrum faxit, quod magmentum n]ec protolla it circo tarnen probe factum esto: ceterae / [leges huic arae eaedem sunto, quae arae Dianae sunt i]n Aventino monte dictae. Hisce legibus hisce regionib(us) / [sie uti dixi hanc tibi aram, Iuppiter optime maxime, do] dico dedicoque, uti sis volens propitius mihi collegisqu[e] / meis decurionibus colonis incolis coloniae Martiae Iuliae Salonae, coniugibus liberisque nostri[s]. 118 CHRISTOL, Remarques sur une inscription de Thugga, 1991, 617; CHASTAGNOL, La civitas de Thugga d'Auguste ä Marc Aurele, 1997, 52 f.

104

2 Formen öffentlicher städtischer Religionen

gen vor allem diejenigen Kolonien, von denen nur Grabungsbefunde und keine Verfassungen bekannt sind. Die folgenden Beispiele sollen verdeut­ lichen, dass man zwar annehmen muss, dass eine neu gegründete Kolonie eigene öffentliche Kultstätten (sacra publica) erhielt, doch scheint es kei­ neswegs gesichert, dass die Römer auf einen bestimmten Kanon offizieller römischer Gottheiten fixiert waren. Die Beispiele Posidonia/Paestum und Korinth zeigen die Möglichkeit, dass vorrömische Kult- bzw. Tempelbau­ ten übernommen werden konnten. Dabei ist anhand des archäologischen Materials nicht immer eindeutig zu klären, welche Rolle eine mutmaßliche Einführung des römischen Ritus bei der baulichen Umgestaltung dieser Bauten spielte. 2.5.2 Sacra publica von Kolonien in Vor ganger Siedlungen 2.5.2.1

Posidonia/Paestum

Die latinische Kolonie Paestum wurde im Jahr 273 v. Chr. in der griechi­ schen Stadt Posidonia gegründet (Velleius Paterculus 1,14,7; Livius, epit. 14)119. Posidonia war zum Zeitpunkt der Gründung der latinischen Kolonie in baulicher Hinsicht eine intakte Stadt und mit allen für die Bedürfnisse einer Bevölkerung erforderlichen öffentlichen Bauten ausgestattet: agora mit bouleuterion sowie verschiedene inner- und außerstädtische Heiligtü­ mer. Als eine der ersten baulichen Maßnahmen unmittelbar nach Gründung der römischen Kolonie wurde trotzdem zuerst das vormalige Areal der agora im südlichen Bereich durch die Anlage eines Forums mit entspre­ chenden Anliegerbauten überbaut und damit das griechische Stadtzentrum neu ausgerichtet120. Ebenfalls in die Zeit der Koloniegründung fallt der

119

GRECO und THEODORESCU haben die Grabungen teilweise in den vergangenen Jahren publiziert, PEDLEY widmete Paestum in jüngerer Zeit eine eigene Monographie. 120 GRECO/THEODORESCU, Poseidonia - Paestum, 1990, 95 f.; PEDLEY, Paestum, 1990, 115 f. Die Autoren sind sich uneinig, ob im Rahmen der Verbauung der griechi­ schen Agora ein vormaliges Gymnasion oder ein Heiligtum überbaut wurde. In einer älte­ ren Publikation von 1983, Continuite et discontinuite dans l'utilisation d'un espace public: l'exemple de Poseidonia-Paestum, 103, hatten sie in Bezug auf die Umgestaltung des Zentrums von Posidonia die Meinung vertreten: »Cela nous permet de conclure que la deduction de la colonie latine a implique en premier Heu la destruction de l'edifice public le plus Charge de signification dans la vie politique de la cite soumise, destruction pratiquement contemporaine de la creation ex novo d'un autre espace public, le forum

2.5 Sacra publica von Kolonien

105

Bau eines zentralen Heiligtums mit einem großen Wasserbassin, nach Vermutung von Greco der Venus Verticordia/Fortuna Virilis121. Weitere Heiligtümer Posidonias blieben in modifizierter Form in Gebrauch: Ein Teil des Grundstücks des innerstädtischen Heratempels I wurde durch den Bau des Forums beansprucht, blieb aber ansonsten äußerlich erhalten122. Den Heratempel II richtete man auf das Forum aus, indem eine Verbin­ dungsstrecke zwischen Forum und Tempel eingerichtet und mit kleineren Altären bestückt wurde123. Den älteren großen Altar vor dem Tempel hatte man durch einen kleineren ersetzt, im Zentrum des Kultes stand nach Aus­ sage von Pedley weiterhin Hera »or rather Juno, as she now became.«124 Wenn Juno in dem Heratempel seit dem 3. Jh. v. Chr. verehrt wurde, lässt dies jedoch m. E. eher die Vermutung zu, dass Venus dann auch nach rö­ mischem Ritus verehrt und der Heratempel folglich nunmehr zum Venus­ tempel wurde125. Aus dem Fund zweier großer Kalkblöcke mit der Inschrift IOVEI [M]ENERVAE im vormaligen Athenaion Posidonias wurde ohne zwingenden Grund geschlossen, dass dieser Bau in ein Capitolium umge­ wandelt wurde126. Die oder eine mutmaßliche Sukzession von Göttinnen im außerstädti­ schen, 450 m. östlich des Südtores gelegenen sogenannten Santa VeneraHeiligtums ist derzeit nicht zu bestimmen. Es ist zunächst schon einmal unklar, welche Göttin dort in vorrömischer Zeit verehrt wurde. Auf eine

adapte aussi bien au modele architectural qu' ä une disposition urbanistique conforme au nouvel ordre impose par les Colons«. 121 GRECO, Un santuario di etä repubblicana presso il foro di Paestum, 1985, 232. Das Heiligtum wurde in späterer Zeit nach Ansicht des Autors in ein >Caesareum< unter Bei­ behaltung des Venus/Fortunakultes umgebaut. Kritisch zu dieser Interpretation PEDLEY, Paestum, 1990, 122 f. 122 PEDLEY, Paestum, 1990, 125, setzt die Umwidmung des Heiligtums für Venus auf­ grund der Votive unmittelbar nach der Koloniegründung an. 123

PEDLEY, Paestum, 1990, 125.

124

PEDLEY, Paestum, 1990, 125.

125

TORELLI, Paestum romana, 1988, 97, hat vermutet, dass Griechisch auch nach De­ duktion der römischen Kolonie anlässlich religiöser Zeremonien gesprochen worden sei. 126 AVAGLIANO, I santuari, 1988, 377, ohne Angabe einer Datierungsmöglichkeit; PEDLEY, Paestum, 1990, 125, hat zudem darauf hingewiesen, dass in dem Heiligtum außerdem in vorrömischer Zeit Aphrodite verehrt wurde. Das schließt er aus Votivfunden. Dieser Aphroditekult sei in römischer Zeit durch einen Venuskult abgelöst worden, denn Votive für Venus wurden ebenfalls in situ gefunden.

2 Formen öffentlicher städtischer Religionen

106

weibliche Gottheit schloss man vor allem aus den Votiven (Idole, dem Ty­ pus Aphrodite ähnlich, Gewichte von Webstuhlen^ in anderen süditalischen Heiligtümern von Frauen weiblichen Gottheiten votiert), ferner aus der Tatsache, dass die umfangreichen Baumaßnahmen des 1. Jh. n. Chr. von zwei Frauen gestiftet wurden, die dort eventuell auch Priesterinnen wa­ ren127. Sehr wahrscheinlich ist aufgrund der bisherigen Grabungen, dass das Heiligtum vom 6. Jh. v. bis zum 3. Jh. n. Chr. ununterbrochen in Be­ trieb war. Dies legen ständige Ausbesserungs- respektive Instandhaltungs­ arbeiten und durchgehende Votivfunde nahe. Im 1. Jh. n. Chr. wurden dann größere Umbauten ausgeführt. Sie betrafen den Ausbau einer bestehenden Halle, in die mehrere Kultnischen zugleich eingebaut wurden. Gleichzeitig baute man ein größeres Wasserbassin, das optisch auf die Halle ausgerich­ tet war128. Die Maßnahmen legen eine Modifizierung oder Erweiterung des Rituals nahe, ohne das zu sagen ist, worin dieser Wandel bestanden hat. Pedley schloss auf der Grundlage eines 1984 im Areal des Heiligtums ge­ fundenen voluminösen Tongefäßes mit der Aufschrift centurio et servi Veneris, dass die in römischer Zeit verehrte Göttin Venus war. Das legen auch Funde von verschiedenen - zwar kopflosen aber vom Typus her doch als Venus zu identifizierenden - Statuen nahe, die 1957, als der italienische Archäologe Sestieri erste Grabungen durchgeführt hatte, ans Licht gekommen waren129. 2.5.2.2 Korinth Ein zu Paestum annähernd paralleler Fall der Nutzung der griechischen Vorgängersiedlung und der damit verbundenen Integration von Heiligtü­ mern in die römische Stadtplanung ist Korinth. Die Gründung stand im Kontext der Versorgung von Veteranen durch Caesar und Augustus, als nach den römischen Bürgerkriegen die Entlassung und anschließende Ver­ sorgung einer großen Zahl von Soldaten anstand. Zu diesem Zweck nutze man teilweise ehemaliges Feindesland, zum Teil wurde auch Land aufge­ kauft, auf dem man die Veteranen ansiedelte130. Es wird heute nicht mehr allgemein angenommen, dass Korinth von L. Mummius 146 v. Chr. völlig 127

PEDLEY, Paestum, 1990, 132.

128

PEDLEY, Paestum, 1990, 132.

129

PEDLEY, Paestum, 1990, 161 f.

130 VITTINGHOFF, Römische Kolonisation und Bürgerrechtspolitik unter Caesar und

Augustus, 1952,23 f.

2.5 Sacra publica von Kolonien

107

zerstört wurde. Die archäologischen Grabungsarbeiten der letzten Jahre haben vielmehr ergeben, dass die Stadt vermutlich auch während ihrer po­ litischen Auflösung (146 v. Chr. bis zur Zeit um Caesars Tod, also etwa 100 Jahre lang) bewohnt war131. Den Schilderungen antiker Autoren, die Korinth als Paradigma der >völligen Zerstörung< beschrieben, ist daher mit Skepsis zu begegnen132. Das Territorium von Korinth war nach 146 v. Chr. z. T. an die polis Sikyon gegeben, zur Hauptsache aber römischer ager publicus geworden, so dass der Ansiedlung von Veteranen und Freigelas­ senen (Caesars und/oder des Augustus) nichts entgegenstand. Unter Caesar oder kurz nach seinem Tod wurde die Stadt neu besiedelt und erhielt den Namen Colonia Laus Iulia Corinthus. Als Hauptbauphase der römischen Kolonie Korinth ist zuletzt die au­ gusteische Zeit bestimmt worden, da nach neuesten archäologischen Er­ kenntnissen das Forum von Korinth im für diese Zeit typischen sogenannten italischen Stil gebaut wurde133. Die umstrittene Identität des sogenannten Tempels E wurde dementsprechend als Capitolium bestimmt; Forum und Capitolium (Tempel E-Bezirk) seien in ihrer übergeordneten Konzeption eindeutig westlichen, d. h. italischen, in Griechenland nicht heimischen Vorstellungen entsprungen134. Von Interesse ist zudem der den Charakter der Vorgängertempel modifizierende Gebrauch der korinthi­ schen Heiligtümer. Der Apolltempel blieb weiterhin (oder wurde erneut?) dem Gott geweiht, allerdings, in den Worten von Williams »redesigned in the Roman style«: Der Eingang wurde von der Südostecke des Temenos an das Westende verlegt, entsprechend der Hauptaltar versetzt. Die Säulen aus 131

WILLIAMS, The Refounding of Corinth, 1987, 26; WILLIS, Corinthusne deletus est?, 1991,238. 132 Der Mythos von der völligen Zerstörung verdichtete sich z. B. in der Begriffsbil­ dung Corinthium aes, einer besonderen Bronzeart, deren Legierung geheimgehalten wurde; ihr waren Gold und Silber zugesetzt. Die späteste antike Erklärung bietet Orosius 5,3,6: »Da wegen der Menge und der Mannigfaltigkeit der Statuen und Götterbilder bei jenem Brand der Stadt (sc. Korinth) Gold, Silber, Erz und zugleich alle Metalle zu einem vermischt zusammenflössen, entstand eine neue Art Metall. Deshalb spricht man bis zum heutigen Tage, sei es von einem Original, sei es eine Nachahmung, von korinthischem Erz und korinthischen Gefäßen«. 133 BÖRKER, Forum und Capitolium von Korinth, 1990, 9. 134 WILLIAMS, The Refounding of Corinth, 1987, 29, sah die Hauptbauphase vor 38/39 n. Chr. und hat sich dafür ausgesprochen, den Tempel E der Octavia, auf jeden Fall aber dem Kaiserkult zuzuschreiben.

108

2 Formen öffentlicher städtischer Religionen

dem Inneren des Tempelgebäudes entfernte man, so dass aus einem ehe­ mals zweigeteilten Kultraum nun ein einziger entstand135. Nicht zu beweisen ist die Interpretation, die Williams zur Umgestaltung des Aphroditekultes durch die Römer gegeben hat. Auf der Basis der Analyse von in römischer Zeit geprägten Münzen, welche Aphrodite und ihr Heiligtum auf der Erhebung Akrokorinths zeigen, zog er zwei Schluss­ folgerungen: 1. Der Vorgängerbau wurde nicht umgebaut, sondern durch einen kompletten Neubau ersetzt. 2. In Verbindung mit dem Neubau des Tempels wurde auch das Kultbild selbst ikonographisch verändert. Ältere Darstellungen zeigen Aphrodite als bewaffnete Göttin, die Schutzherrin der Stadt war. Auf den römischen Münzen hingegen gebraucht Aphrodite den Schild als Spiegel, in dem sie sich selbst betrachtet. Nach Ansicht von Williams reflektiert diese Umgestaltung die neue, von den Römern be­ stimmte Identität der Stadt: Das griechische Korinth habe als unabhängiger Stadtstaat aufgehört zu existieren und benötigte deshalb nach seiner Auf­ fassung auch keine kriegerische Schützerin mehr. Als >Liebesgöttin< der römischen Kolonie habe sie die Ansprüche der Kolonisten nach politischer Opportunität und ökonomischer Prosperität erfüllt136. Nimmt man jedoch die Ausführungen des Pausanias über die Korinther im 2. Jh. n. Chr. hinzu, tun sich m. E. andere Aspekte einer Identitätskonstruktion vor Ort auf: Zunächst berichtet er von der Zerstörung Korinths und der anschließenden Wiederbesiedlung mit Kolonisten durch Caesar (2,1,2). Doch scheinen sich die ehedem >römischen Korinthen etwa nach 200 Jahren die griechische Phase und Geschichte der Stadt weitgehend angeeignet und einverleibt zu haben: Von Einheimischen, mit denen er spricht, erfahrt er nicht nur von >neuen Mythen<, wie z.B. dass Korinthos, der eponyme Heros der Gegend, Sohn des Zeus sei (2,1,1) oder dass Poseidon mit Helios um das Land ge­ stritten habe, sondern man zeigte u. a. auch ein Götterbildnis des Herakles aus Holz, das von Daidalos geschaffen worden sein soll und bewahrte die Erinnerung an mythische Personen durch den sogenannten Brunnen der Glauke und die Gräber von Medeas Kindern (2,3,6). Das Asklepiosheiligtum Korinths schließlich wurde teilweise restauriert (Tempelgebäude und Hof), die Rampe zum unteren Hof, den damit ver­ bundenen Brunnen und die Speiseräume allerdings verschüttete man. Dies 135 136

WILLIAMS, The Refounding of Corinth, 1987, 31. WILLIAMS, The Refounding of Corinth, 1987, 32.

2.5 Sacra publica von Kolonien

109

kann ein Indiz für die Veränderung des Kultgeschehens, d. h. den Wechsel vom griechischen zum römischen Ritual sein. Ob hiermit ein Muster ge­ funden ist, nach dem die Römer bei der Besiedlung ehedem peregriner Städte und Kultbauten vorgingen, kann allerdings erst entschieden werden, wenn mehr archäologisches Material systematisch aufgearbeitet und aus­ gewertet wird. Folgende Parallelen zwischen Posidonia/Paestum und Korinth ergeben sich: einerseits der offensichtlich unmittelbar nach Ansetzung der Kolonie begonnene Bau eines Forums mit Capitolium (?) an zentraler Stelle der griechischen Stadt sowie die Weiternutzung bestehender Heiligtümer, die nach nicht geklärten kultischen (?) Erfordernissen (des römischen Ritus?) umgebaut wurden137. Die so entstandenen neuen städtischen Kulte sind weniger in der Zusammensetzung des Pantheons als in ihren mutmaßlichen Rechts- und Kultformen römisch. Selbst in einer nahezu auf dem Reißbrett entstandenen Kolonie, wie es das 117 n. Chr. unter Trajan gegründete Timgad in Nordafrika war, fand sich neben den für eine römische Vetera­ nenkolonie zu erwartenden Tempeln (Capitolium, Tempel des Genius der Kolonie, Kaisertempel)138 ein Saturntempel. Dieser war so gebaut, dass man den Vollzug des römischen Rituals annehmen kann139. Doch haben diese Überlegungen bei dem derzeitigen Stand der Forschung zur Verbreitung des römischen Sakralrechtes in den Provinzen einstweilen eher hypothetischen Charakter.

137

AUFFARTH, »Verräter - Übersetzer«?, 1997, 236, hat für die römische Kolonie Patrai die (Neu-) Konstruktion des städtischen Pantheons der römischen Kolonie den Ausdruck der >Patchwork-Kulte< (patreische, kalydonische, römische und Elemente der Mysterien) gebraucht. Mit Patrai ist ein den Verhältnissen in Posidonia/Paestum und Korinth ähnliches Muster der wechselseitigen Gräzisierung römischer Religion und die­ ser vorangehenden römischer Inbesitznahme griechischer Kultstätten zu sehen. 138 COURTOIS, Timgad: Antique Thamugadi, 1951, 60 ff. 139 Am Stadtrand 400 m. nördlich der Thermen gelegen. Von COURTOIS, Timgad: Antique Thamugadi, 1951, 88, wurde die Identifizierung des Tempels als Saturnheilig­ tum erstmals angenommen und bestätigte sich durch spätere Grabungen; vgl. LEGLAY, Saturne Africain, 1966, 126 f.

110

2 Formen öffentlicher städtischer Religionen

2.6 Sacra publica von Municipien und Titularkolonien Neben den Municipien Italiens gab es Städte, die den Titel Municipium oder Kolonie, d. h. ohne die Ansiedlung von Neubürgern trugen140, quantitativ am häufigsten in den westlichen Provinzen, besonders in Gal­ lien, Nordafrika und Spanien. Es handelte sich jeweils um Statuserhöhungen, die als Belohnung für politisch und/oder militärisch opportunes Verhalten in der Mehrzahl von Caesar und Augustus veranlasst worden waren. Zudem gibt es eine Reihe inschriftlich bezeugter Titelver­ leihungen aus späterer Zeit141. Unter religions- und herrschaftspolitischen Aspekten sind Municipien und Titularkolonien einerseits wegen der von ihnen übernommenen römi­ schen Sakralrechtsformen, andererseits wegen der damit verbundenen Fixierung der Kulte als städtische Kulte, die unter die Regie und Kontrolle der bestehenden vorrömischen politischen Instanzen gestellt wurden, von Bedeutung. Alle betreffenden Städte - dies gilt allerdings in sehr unter­ schiedlich ausgeprägter Form - waren zu dem Zeitpunkt, als sie eine Sta­ tuserhöhung erfuhren, bereits eigenständige politisch-religiöse Gemein­ schaften, die dann jeweils römische Verfassungen erhielten. In den unterschiedlichen Graden von Komplexität und Differenzierung der politisch-sozialen Organisation liegt zugleich ein wichtiger Grund da­ für, dass man nur von einer partiellen Einheitlichkeit der Einzelverfassun­ gen ausgehen kann. So ist nicht anzunehmen, dass etwa eine Stadt wie das spanische Gades, eine tyrrhenische Gründung ca. des 8. Jh. v. Chr., seit dem 3. Jh. v. Chr. mit den Römern verbündet und seit Caesar municipium optimo iure (Plinius, nat. hist. 4,119; Strabo 3,5,3), erst der Einrichtung und Organisation politischer und religiöser Institutionen bedurfte, um eine Stadt römischen Rechts werden zu können. Bei anderen politischen Ver-

140

Diese Definition von Titularkolonie gibt SHERWIN-WHITE, The Roman Citizenship, 1973, 352; vgl. auch SCHEID, Sanctuaires et territoire dans la Colonia Augusta Treverorum, 1991, 42; PELLETIER, Vienne antique, 1982, 78. 141 Allgemein: VITTINGHOFF, Römische Kolonisation und Bürgerrechtspolitik unter Caesar und Augustus, 1952, 37 f.; zu Spanien besonders GALSTERER, Untersuchungen zum römischen Städtewesen auf der iberischen Halbinsel, 1971, der die Verleihung des latinischen Rechtes an alle spanischen Städte unter den Flaviern untersucht hat. Zu Nord­ afrika KOLB, 1984, Die Stadt im Altertum, 220 f.; die zeitlichen Schwerpunkte der Municipalisierung waren unter Augustus, den Flaviern, Hadrian und den Severern.

2.6 Sacra publica von Municipien und Titularkolonien

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bänden, wie z.B. den Treverern oder den Allobrogern, die in präurbanen Streusiedlungen lebten, brachte die Erhebung in den Municipal- oder (Titular-) Koloniestatus demgegenüber überhaupt erst die Siedlungsform Stadt mit sich. Sie fungierte als administratives Zentrum des zugehörigen Territoriums und hatte die Etablierung eines Stadtrates und städtischer Ma­ gistraturen zur Voraussetzung142. Eine weitere Spielart eines vor-municipalen (-kolonialen) Stadttyps war die Erhebung ehemals subalterner Verwaltungs- und Gebietskörperschaf­ ten (z.B. Veteranensiedlungen oder pagi) in den Rang eigenständiger Städte (Municipien oder Kolonien), bei denen - der äußeren Form nach zumeist eine gut ausgestattete bauliche und administrative Infrastruktur sowie die Kenntnis und Anwendung römischer Sakralrechts formen bereits vorhanden war. 2,6.1 Fragmentarische (Sakral-) Verfassungen von Municipien Wie bei den bisher angesprochenen Städtetypen steht einer umfassenden vergleichenden Analyse die disparate Quellensituation im Weg: Wohl sind einige, sich z. T. gegenseitig ergänzende Fragmente von Municipalverfassungen erhalten, jedoch werden darin in insgesamt nur vier Abschnitten Fragen des Kultes abgehandelt (Irni und Tarent). Hinzu treten eine größere Anzahl von Inschriften aus fast allen westlichen Provinzen und vereinzelte literarische Erwähnungen, die über Statuserhöhungen für einige Städte Aufschluss geben und (seltene) archäologische Grabungsbefunde zu ein­ zelnen Gemeinden. Solange keine nach Orten gesonderte Sammlung ein­ schlägiger archäologischer (Inschriften, Grabungen) und literarischer Quellen (Autoren, Rechts- und Verwaltungstexte) vorliegt, können Aussa­ gen über die >religionsgeschichtlichen Städtetypen< Municipium und Titularkolonie nur vorläufig und hypothetisch sein. Die weiter unten herangezogenen Städte können demnach nur bedingt exemplarisch für an­ dere Gemeinden sein. Fragmente von Municipalverfassungen sind erhalten von den spani­ schen Städten Irni, Malaca und Salpensa, die sogenannte tabula Siarensis aus der Nähe von Utrera sowie aus dem süditalischen Tarent. Insgesamt vier Abschnitte dieser leges, und zwar derjenigen von Irni und Tarent

142

Zu Augusta Treverorum J. SCHEID, Sanctuaires et territoire dans la Colonia Augusta Treverorum, 1991, 53.

112

2 Formen öffentlicher städtischer

Religionen

betreffen den Kult bzw. seine Kosten. Eine Interpretation der Fragmente aus Irni und Tarent ist aus mehreren Gründen nicht unproblematisch. Zu­ erst stellt sich die Frage, ob es neben den überlieferten Abschnitten weitere gegeben hat, die etwa die Einrichtung von Priestertümern, (weiteren) Kult­ stätten oder deren Umgestaltung in römischem Stil und die Änderung des Kalenders (Festtage) behandelten. Logisch sind zwei Möglichkeiten denk­ bar: Entweder die betreffenden Abschnitte sind verloren oder es gab sie überhaupt nicht143. Alle sich hieran anschließenden Überlegungen müssen letztendlich spekulativ bleiben. Zieht man beispielsweise den Index der Priesteramtsbezeichnungen von CIL II (Spanien) heran, so fällt auf, dass es nur drei sicher nachweisbare augures in Spanien gegeben hat144, etwa 30 pontifices, aber ca. öOflamines (ohne provinziale). Von den pontifices sind wiederum gut ein Drittel durch entsprechende Zusätze als Priestertümer des Kaiserkultes gekennzeichnet. Die einzig halbwegs seriöse Aussage, die man aufgrund dieser Zahlenverhältnisse machen kann, ist, dass - aus wel­ chen Gründen auch immer - dem Titel flamen in Spanien der Vorzug ge­ geben wurde und wahrscheinlich nicht alle spanischen Municipien augures und pontifices besaßen, hier also nicht durchgehend die römische Termi­ nologie für Priestertümer und damit auch entsprechende Funktionen einge­ setzt wurden. Der Abschnitt LXXVII der Verfassung von Irni trägt den Titel De inpensis in sacra ludos cenasque faciendas. Darin wird das Verfahren zur Budgetierung der in der Überschrift angesprochenen Posten der öffentli­ chen Kulte/Opfer, Spiele und Mahlzeiten unter Einschluss einer Prioritäts­ klausel festgelegt. Die obersten Magistrate (Ilviri) haben eine Versammlung der Decurionen oder Conscripti (in die Bürgerlisten einge143

GALSTERER hat beide Möglichkeiten in Erwägung gezogen: In seiner 1987 erschienenen Publikation: La loi municipale des Romains: Chimere ou realite?, 185, hat er die Vermutung ausgesprochen, dass die lex von Irni im vorderen - verlorenen - Teil weitere Bestimmungen zum religiösen Bereich enthalten haben könnte, so z. B. hinsicht­ lich der Priestertümer. In einer späteren Publikation, Municipium Flavium Irnitanum, 1988, 80, hat er die Möglichkeit in Betracht gezogen, dass in der Verfassung von Irni keine Anweisungen zur Organisation öffentlicher Kulte gegeben wurden; auch hat er, ebenda 83, daraufhingewiesen, dass keine Priester in der Verfassung erwähnt werden, sondern die kultischen Veranstaltungen der Stadt in das Ressort der öffentlichen Beamten fallen. 144

GALSTERER, Untersuchungen zum römischen Städtewesen auf der iberischen Halbinsel, 1971,59.

2.6 Sacra publica von Municipien und Titularkolonien

113

schriebene stimmberechtigte Bürger) einzuberufen und ihnen zur Abstim­ mung vorzulegen, wie die Kosten insgesamt veranschlagt werden müssen. Ein Mehrheitsbeschluss galt für die nachfolgende Zeit als rechtsverbind­ lich!45. In einem ausführlicheren Abschnitt (LXXIX) ist das Verfahren zur An­ weisung von Geldern geregelt: Zuerst werden wieder öffentliche Kulte/Opfer, Spiele und Mahlzeiten genannt; hinzu kommen Beträge für die Besoldung niederer Beamter, Gesandtschaften, den Bau und die In­ standhaltung öffentlicher Gebäude sowie die Bewachung von Tempeln und religiösen Monumenten. Ebenfalls werden eigens die Beträge genannt, die erforderlich sind, damit die Beamten der Stadt im Namen der municipes opfern können. Wiederum sollen, um diesen Etat zu verabschieden, die Decurionen (oder Conscripti) einen Mehrheitsbeschluss fassen und zwar unmittelbar nachdem das vorliegende Gesetz ausgehändigt bzw. übergeben wurde146. Das ältere Fragment der lex municipalis aus Tarent (ILS 6086, Z. 8-14) schreibt, die Priorität der Regelung vor anderen Angelegenheiten betref­ fend, ein hinsichtlich der Finanzierung des Kultes analoges Verfahren vor147. Außerdem ist in diesem Fragment ein Passus enthalten, der den 145

Duumviri, qui in eo municipio iure dicundo praeeunt, fprimo quoque tempore] ad decuriones conscriptove referunto quantum in inpensas sacrorum et quantum in cenas, quae municipibus aut decurionibus conscriptisve communibus dentur, eroge(n)tur, quantumque maior pars eorum censuerit, tantum eroganto uti quod recte factum esse volent. 146

Qu(o min)us quantae pe(c)uniae in sacra ludos cenas quibus decuriones cons(cr)ipti municipesv(e vo)cantur, aera apparitoria legationes opera ei(us) municipi [facienda (re)ficienda, [aedium sacrarum monumentorumque custodiam (habend)am], cibaria vestitum emptionesque eorum qu(i) municipibus (s)erviant, item in eas res quae Ilviris aedilibus quaes(to)ribus [sacrorum faciendorum municipum nomine] item ofßcioru(m), quae honoris eius nomine qu(em) quis inierit expugnari debebunt, de is ad decurion(e)s conscriptosve referatur, dum ne ad minorem partem eorum referatur, quantasque pecunias in easdem res decuriones con(s)cript(i)ve post hanc legem datam erogandas, etiam si neque iurati neque per tabellam sententis latis, censueri(n)t, erogentur, h(a)c l(ege) nihilum mi(nus rogatur). 147 IIHvir aedilisque quei h. I. primei erunt quei eorum Tarentum venerit, is in diebus XX proxumeis quibus post h. I. datam primum Tarentum venerit facito quei pro se praes stat praedes praediaque ad IIHvir det. quod satis sit, quaepecunia publica sacra religiosa eius municipi ad se in suo magistratu pervenerit, eam pecuniam municipio Tarentino salvam recte esse futuram, eiusque rei rationem redditurum ita utei senatus censuerit.

114

2 Formen öffentlicher städtischer Religionen

Diebstahl und die Zweckentfremdung von pecunia sacra und religiosa ausdrücklich untersagt (Z. 1-4). Die Frage nach dem in den Verfassungen möglicherweise geregelten oder veranlassten (Um-)Bau von Heiligtümern und einer Abänderung der religiösen Festtage könnte nur durch die Ana­ lyse des archäologischen Materials beantwortet werden148. Für Irni und Tarent selbst ist ein solches Vorgehen nicht möglich. Von Irni liegen keine einschlägigen Grabungsbefunde vor und die Informationen, die über die tarentinischen Kulte zur Verfügung stehen, stammen vor allem aus vorrö­ mischer Zeit149. Die Grabungsmöglichkeiten in Tarent selbst sind zudem durch Siedlungskontinuität sehr eingeschränkt150. Der Blick auf andere, archäologisch besser dokumentierte Städte ist deshalb unvermeidlich. Es bleibt dabei allerdings zu bedenken, dass es neben ganz allgemeinen Pa­ rallelen im Rahmen der städtischen Kultorganisation viele Einzelfälle gab, die nicht auf andere Municipien oder Titularkolonien zu übertragen sind. 2.6.2 Archäologisches

Material

2.6.2.1 Augusta Treverorum Die bei Scheid zugrunde gelegten systematischen Überlegungen (s.u.) kann man auch für andere Municipien und Titularkolonien übernehmen. Dies gilt jedoch nicht für die Besonderheiten der treverischen Kulttraditionen, die so wohl nur für Augusta Treverorum gültig waren151. Scheid hat als Kriterien für die Untersuchung der Kultdokumente genannt: 1. Die Be­ stimmung des Status der Heiligtümer und Kulte als Öffentliche (d. h. Aus­ scheidung der privaten). Es ist davon auszugehen, dass nicht nur die

148

SCHEID, Sanctuaires et territoire dans la Colonia Augusta Treverorum, 1991, 44. PUGLIESE CARRATELLI, Per la storia dei culti di Taranto, 1971, 133-146. Der Au­ tor vermutet aufgrund literarischer Belege, dass es eine Kontinuität der tarentinischen Kultstätten, vor allem des Apollon Hyäkinthos, gegeben hat. 150 GRECO, DU territoire ä la cite: le developpement de Tarente, 1992, 107 f. 151 Vgl. zur Frage der Varianz der einzelnen städtischen Kulte auch DEBORD, Aspects sociaux et economiques de la vie religieuse, 1982, 258, der nach der Untersuchung der einzelnen Finanzierungsmodelle der Kulte und Heiligtümer Anatoliens zu dem Ergebnis kommt, dass »chaque cite a son propre Systeme de contröle de la vie materielle des sanctuaires et en particulier de gestion de leurs finances; les noms et les attributions des magistrats varient beaucoup selon les lieux et les epoques et il serait quelque peu artificiel de vouloir rassembler systematiquement sous une meme rubrique des donnees fort diverses sous le pretexte d'une identite de denomination«. 149

2.6 Sacra publica von Municipien und Titularkolonien

115

politischen Institutionen, sondern auch die kultischen nunmehr in römi­ schen Rechtsformen organisiert wurden, die Götter also im »institutionel­ len Sinn« römisch wurden152. 2. Die Einbeziehung der in Frage kommenden Heiligtümer auch auf dem zugehörigen Territorium der Titularkolonie, um die kultische Organisation der Gesamtgemeinde zu erfas­ sen, die in vielen Fällen nicht allein auf ein städtisches Zentrum begrenzt war153. Demnach lebten in dem Zeitraum vor dem unmittelbaren Kontakt mit den Römern die gentilizisch organisierten Treverer in präurbanen Struktu­ ren, d. h. auf einem Terrain, das mehrere Siedlungsagglomerate und öf­ fentliche, nicht befestigte Kultplätze aufwies. Seit der Verleihung des Kolonietitels unter Claudius wurden diese Streusiedlungen einzelner Ge­ schlechter entweder zugunsten eines Umzugs in das neue städtische Zent­ rum und der Übernahme politischer Institutionen nach dem Muster römischer Kolonien aufgegeben oder erhielten den Status der dem Haupt­ ort administrativ untergeordneten viel oder pagi mit curialer Funktion. Entsprechend wurden im neuen Stadtzentrum Tempelkulte eingerichtet und ältere Gentilkulte zu Kulten der vici/pagi transformiert (genii pagi)154. Von den drei Tempeln der Stadt selbst ist nur einer mit einiger Wahrscheinlich­ keit identifiziert, und zwar der des Mars Lenus, dessen Priestertum, ein Flaminat, auch inschriftlich überliefert ist (CIL XIII 4030). Welche Gott­ heiten in der großen und wahrscheinlich bedeutenden Anlage des Tempel­ bezirks Altbachtal und im Heiligtum am Herrenbrünnchen (Podiums­ tempel) verehrt wurden, ist nicht geklärt. 2.6.2.2 Vienna Parallelen zu der hier skizzierten Entwicklung lassen sich für die Allobroger aufzeigen, die im Gebiet der (in römischer Zeit sogenannten) Gallia

152

SCHEID, Sanctuaires et territoire dans la Colonia Augusta Treverorum, 1991, 45 f. SCHEID, Sanctuaires et territoire dans la Colonia Augusta Treverorum, 1991, 44. 154 SCHEID, Sanctuaires et territoire dans la Colonia Augusta Treverorum, 1991, 51 und 53 f. Diese Entwicklung gilt nur für die Treverer, die die nordwestlichen Gebiete des Territoriums bewohnten und Bewohner der späteren colonia waren. Daneben gab es ei­ nen Teil der Bevölkerung, die im südlichen Gebiet der Treverer siedelte und aus unbe­ kannten Gründen sich entweder selbst von der Romanisation ausschloss oder von den Römern nicht mit einbezogen wurde. Zur Kontroverse um diese civitas SCHEID, ebenda, 42. 153

116

2 Formen öffentlicher städtischer

Religionen

Narbonensis in z.T. befestigten oppida siedelten. Einem der Hauptorte, Vienna, wurde unter Caesar der Titel einer latinischen, 16/15 v. Chr. oder unter Claudius155 der Titel einer römischen Kolonie verliehen. Hauptheilig­ tum und -Siedlung der in vorrömischer Zeit in Vienna siedelnden Allobroger war der heute Saint-Blandine genannte Hügel, auf dem eine Reihe sogenannter Feuerböcke (Opferstätten) gefunden wurden156. Die Besied­ lung des Hügels wurde im Zuge der Umwandlung in eine latinische Kolo­ nie aufgegeben, die dort ansässigen Allobroger zogen in die in unmittelbarer Nähe im Aufbau befindliche neue Stadt. Obwohl durch Siedlungskontinuität systematische Grabungen nur be­ grenzt möglich sind, konnte das Stadtzentrum der antiken Stadt ungefähr lokalisiert werden. Als zentrale städtische Heiligtümer werden ein Tempel für Augustus und Livia sowie der Matrae, gallisch-keltische Muttergott­ heiten in latinisierter Namensform, vermutet157. An weiteren Tempelkulten sind ein Heiligtum des Mars sowie (eventuell) der Kybele zu nennen, die im Gebiet der (neuen) Stadt standen158. Pelletier hat festgestellt, dass sich 155 Zeitpunkt der Verleihung des Titels einer latinischen Kolonie war nach PELLETIER, Vienne antique, 1982, 77, unter Caesar. Die Datierung der Verleihung des Titels der römischen Kolonie ist umstritten. FREI-STOLBA, Zum Stadtrecht von Vienna, 1984, 94, hat die Verleihung des Kolonietitels in die Zeit des Kaisers Claudius datiert, PELLETIER, Decouvertes archeologiques et histoire ä Vienne (France) de 1972 ä 1987, 1988, 37, hat demgegenüber die Ansicht vertreten, Vienna sei von Augustus (16/15 v. Chr.) der Titel einer römischen Kolonie verliehen worden. GASCOU, Cesar a-t-il fonde une colonie ä Vienne?, 1999, 165 plädiert neuerdings für die Gründung einer latinischen Kolonie um 28/27 v. Chr. unter Augustus. 156

PELLETIER, Vienne antique, 1982, 50.

157

PELLETIER, Vienne antique, 1982, 387 f.

158

PELLETIER, Vienne antique, 1982, 414, zum Marstempel, der durch sekundäre Do­ kumente nach Ansicht des Autors erschlossen werden kann. Pelletier vermutet ihn im heutigen Viertel Saint-Andre-le-Haut. Dort fand man (möglicherweise zu einem Tempel gehörige) Säulen, Kapitelle, Fragmente von Architraven und Friesen, Bein und Fuß einer Kolossalstatue sowie einen dem Mars geweihten Altar in der Nähe eines Grundstücks, welches in einer Vermessungsurkunde aus dem Jahr 542 n. Chr. durch non longe a loco qui dicitur Martis lokalisiert wird. Die Zuweisung des >quartier cultuel< unter dem mit­ telalterlichen Hospital an Kybele ist weniger eindeutig (433 ff.). Mit Sicherheit kann nur gesagt werden, dass im 1. Jh. v. Chr. hier ein Tempel gebaut und im 1. Jh. n. Chr. erwei­ tert wurde; anlässlich des Ausbaus legte man dann offensichtlich ein kleines Theater (für Mysterienspiele?), ein Wasserbecken (von PELLETIER als >Taufbecken< gedeutet) und Wohnräume an. PELLETIER begründet die Zuweisung des Heiligtums an Kybele mit ei­ nem in dem Theater gefundenen Inschriftenfragment DEND (= Dendrophori) sowie mit

2.6 Sacra publica von Municipien und Titularkolonien

117

im Zuge der Etablierung Viennas als städtisches Zentrum der colonia die politisch wichtigsten und einflussreichsten Familien der Allobroger dort ansiedelten und die (neugeschaffenen) höchsten Magistraturen und Priestertümer bekleideten159. In welcher Weise die z.T. weiterbestehenden allobrogischen Siedlungen auf dem großflächigen Territorium der civitas Vienna administrativ an das neue Zentrum angebunden wurden, lässt sich nicht mit Bestimmtheit sagen, da die archäologischen Befunde noch nicht entsprechend aufgearbeitet worden sind. Doch spricht z.B. die Existenz von ausschließlich aus dem Umland stammenden sacerdotes des Mars - im Unterschied zu den urbanen flamines, die zugleich städtische Magistratu­ ren inne hatten - einiges dafür, dass es in Analogie zu Augusta Treverorum verwaltungsmäßige Substrukturen möglicherweise in Form von viel und pagi gab. Doch ist dies vorerst nur eine These und bedarf weiterer Untersuchungen und Grabungen160. 2.6.2.3 Thugga Im Vergleich zu den Titelverleihungen an Augusta Treverorum und Vienna, die die urbane Organisation der Gemeinden und ihrer Kulte über­ haupt erst in Gang setzten, war die Ausgangslage in Thugga gänzlich an­ ders: Die punische civitas hatte bereits etwa fünf Jahrhunderte bestanden, der administrativ von Karthago abhängige pagus römischer Bürger bei Thugga gut zwei Jahrhunderte, bevor beide 205 n. Chr. zum munieipium Septimium Aurelium liberum (CIL VIII 26547) fusioniert wurden und da­ mit die Statuserhöhung zweier verschiedener Personenverbände realisiert

Fundstücken aus anderen Stadtvierteln Viennas (Reliefs und figürliche Darstellungen von Attis und Kybele, vier Inschriften). Zudem vermutet PELLETIER noch einen Apolltempel aufgrund von insgesamt fünf Marmorreliefs mit Darstellungen mythologischer Szenen, die seiner Ansicht nach auf den Kult bezogen sind. Einen möglichen Standort des Tem­ pels vermag er nicht anzugeben. Einen in der Nähe des städtischen Theaters gefundenen Gebäudegrundriss (13,95 x 8,80 mit Cella 11,70 x 2,50) hält PELLETIER - in Analogie zu der Anlage in Nimes - für ein (bacchisches) Stibadeion. 159 PELLETIER, La bourgeoisie municipale ä Vienne sous le Haut-Empire, 1989, 306 f.; Ders., Vienne antique, 1982, 418 f. 160 PELLETIER, Vienne antique, 1982, 421. Der Autor hat die Kultzeugnisse der civitas Vienna, anders als SCHEID, nicht unter dem Aspekt ihrer Präsenz in der gesamten Gemeinde dargestellt, sondern sich a) auf die Kulte der Stadt konzentriert und b) diese Kulte nach Gottheiten geordnet, ohne dass es hierfür überzeugende methodische Gründe gibt.

118

2 Formen öffentlicher städtischer

Religionen

worden war. Im Jahr 261 erfolgte die Erhebung in den Rang einer Kolonie latinischen Rechts161 (CIL VIII 26582: colonia Licinia Sept. Aur. Alexandriand). Über die Einzelheiten und den konkreten Anlass der Konstituierung des Municipiums ist, wie bei den meisten Städten dieses Typs, nichts bekannt. Es liegt weder eine Verfassung vor, noch hat ein antiker Schriftsteller die­ ses Ereignis einer Erwähnung für wert befunden162. Aus den archäologi­ schen Resten Thuggas und den Inschriften wird immerhin deutlich, dass in der Municipal- und Koloniezeit nicht nur die (neu eingerichteten) municipalen Ämter der Hviri, quaestores und aediles von Angehörigen des ehe­ maligen pagus und der civitas bekleidet wurden163, sondern dass zwei, eventuell auch drei neue städtische Tempel in dieser Zeit entstanden: Ein Q. Gabinus Rufus Felix stiftete zwischen 222 und 235 n. Chr. (unter Severus Alexander) anlässlich seiner Wahl zum flamen perpetuus einen großen Caelestistempel164; 261 n. Chr., also im Jahr der Verleihung des Kolonieti­ tels, stiftete Botria Fortunata, ebenfalls flaminia perpetua, einen Tellustempel165. Möglicherweise aus der Anfangszeit des Municipiums stammt ein dem Pluto zugeschriebener Tempel, doch ist hier weder die Datierung noch die Gottheit gesichert166. In Anbetracht der Bautätigkeiten und der Tatsache, dass sowohl der vormalige pagus, als auch die ehemalige (peregrine) civitas über mehrere Tempel verfügten, stellt sich die Frage, in welchem Verhältnis die alten und neuen Tempel zueinander standen, d. h. ob die älteren Heiligtümer gleichrangig - dies gilt besonders für die punischen Tempel - als öffentli­ che städtische Tempel neben den Neubauten weiter bestanden. Im Bereich des pagus standen im römischen Architekturstil gebaute, von Privatleuten

161

Dazu jetzt BESCHAOUCH, Thugga, une cite de droit latin sous Marc Aurele, 1997,

67 ff. 162

Literarische Erwähnung des vorrömischen Thugga bei Diodorus Siculus und Ptolemaios und dann erst wieder in frühbyzantinischer Zeit durch Prokop, der Thugga als Gründung Justinians anfuhrt (Festung); zu den literarischen Zeugnissen siehe DESANGES, Thugga dans les sources litteraires, 1997. 163 POINSSOT, Les ruines de Dougga, 1958, 12 ff.; z. B. CIL VIII 26482, 26525 (decuriones), 26617, 26559 (Ilviri). 164 P0INSS0T, Les ruines de Dougga, 1958, 42. 165 PoiNSSOT, Les ruines de Dougga, 1958, 45. 166 P0INSS0T, Les ruines de Dougga, 1958, 62.

2.6 Sacra publica von Municipien und Titularkolonien

119

gestiftete, folgende Tempel (nach der Chronologie ihrer Fertigstellung): Tempel der Pietas Augusti, Saturntempel (beide erste Hälfte des 1. Jh. n. Chr.)167, Tempel der Concordia, des Frugifer und des Liber Pater (gebaut zwischen 128 und 138 n. Chr.)168, Minervatempel (gebaut zwischen 138 und 161 n. Chr.)169, Capitolium (gebaut 166/7 n. Chr.)170 sowie ein Merkurtempel (gebaut zwischen 180 und 192 n. Chr.)171. Es finden sich keinerlei Hinweise darauf, dass diese Tempel nach der Erhebung zum Municipium nicht weiter benutzt wurden; ebenso wenig ist allerdings ein neuer >offizieller< Status der Heiligtümer dokumentiert. Von den punischen Heiligtümern wurde das Baalheiligtum bereits in der Zeit vor der Erhebung von pagus und civitas zum municipium gemeinsam umgebaut. Die Ausgrabung des Saturntempels hat ergeben, dass das vor­ malige Heiligtum des Baal mit einem Tempel für Saturn überbaut wurde172; der letzte Teil der Bauinschrift, aus der hervorgeht, dass pagus und civitas den Umbau gemeinsam veranstalteten oder doch zumindest finanziell ermöglichten, wirft bei dem derzeitigen Stand der Forschung noch einige Probleme auf173: Als Datum der Dedikation ergibt sich das Jahr 194/5 n. Chr., also gut 10 Jahre vor Konstituierung des Municipiums. Die m. E. größte Schwierigkeit ergibt sich aus der Nennung des ordo decurionum in der Inschrift, auf dessen decretum sich die Weihung des Tem167

LEGLAY, Saturne Africain, Monuments, Bd. 1, 1961, 212 f. POINSSOT, Les ruines de Dougga, 1958, 52. 169 POINSSOT, Les ruines de Dougga, 1958, 69. 170 POINSSOT, Les ruines de Dougga, 1958, 35 und SCHALLES, Forum und zentraler Tempel im 2. Jahrhundert n. Chr., 1992. 209. SCHALLES bringt den Bau des Capitoliums, welcher von ihm aufgrund der Stiftungsinschrift ebenfalls in das Jahr 166/7 n. Chr. da­ tiert wird, irrtümlich mit einer von ihm nicht näher bezeichneten »Statuserhöhung des aus civitas libera und pagus bestehenden Ortes« zusammen. 171 POINSSOT, Les ruines de Dougga, 1958, 33. 172 LEGLAY, Saturne Africain, Monuments, Bd. 1, 1961, 215 f.; PENSABENE, II tempio di Saturno ä Dougga e tradizioni architettoniche d'origine punica, 1990, 255 f. 173 Der Text lautet (LEGLAY, Monuments, No. 5): Pro salute Imperatoris Caesaris Lucii Septimii Severi Pertinacis Augusti, Parthici Arabici, Partici Adiabenici, pontificis maximi, tribuniciae potestatis III, consulis II, patris patriae et Decimi Clodii Septimii Albini Caesaris et luliae Domnae Augustae, matris castrorum opus templi Saturni quod Lucius Octavius Victor Roscianus [. ] ex summa honoris [. ] taxatis sestertiis quinquaginta milibus nummum mumumentum (sie!) cum aediculis suis adperßciendum id opus sestertiis centum milibus nummum legavit; qua summa ab heredibus induta (soluta?) et publice inlata, pagus et civitas Thuggensis decreto decurionum dedieavit. 168

120

2 Formen öffentlicher städtischer Religionen

pels gründet. Der pagus kann zu diesem Zeitpunkt noch keinen eigenen ordo decurionum gehabt haben. Theoretisch in Betracht kommen deshalb entweder der ordo von Karthago, zu dem der pagus von Thugga zu dieser Zeit administrativ gehörte, oder der Rat der civitas Thugga, wobei dann angenommen werden muss, dass die punischen Thuggenser sich zur Be­ nennung ihres Rates und des Weiheaktes der lateinischen Terminologie bedienten174. Für den zuletzt genannten Vorschlag würde sprechen, dass sich das Baalheiligtum auf dem Territorium der civitas befand und diese demnach wohl auch die Verfügungsgewalt darüber besaß. Weiter stellt sich die Frage nach einem mit diesem - von einem Bewoh­ ner des pagus finanzierten - Umbau verbundenen Wechsel vom punischen zum römischen Ritus. So wie der Saturntempel nach dem Umbau gestaltet war, kann das punische Ritual nicht mehr praktiziert worden sein (römi­ scher Grundriss mit punischem Dekor)175. Ob man in dem Bau des oben genannten Caelestistempels (222/235 n. Chr.) eine ähnliche Romanisation eines punischen Vorgängerkultes sehen kann, bleibt unklar und hängt ganz davon ab, ob man der Vermutung von Poinssot zustimmt, dass es einen Tanitkult in der alten punischen Siedlung gab.

174

Dies erscheint - wenigstens theoretisch - möglich, da in einer Inschrift aus der 1. Hälfte des 2. Jh. n. Chr. die civitas Thugga schon einmal mit dem lateinischen Formular Reparaturarbeiten an dem Saturntempel des pagus dokumentiert hatte (LEGLAY, Monu­ ments, No.3: Saturno Augusto sacrum civitas Thuggensis templum vetustate consumptum sua pecunia restituit idemque dedicavii) und in der Inschrift CIL VIII 26517 das puni­ sche politische Amt des sufes in einer lateinischen Inschrift wiedergegeben wird: sufes (Herum), qui a civitate et plebe suffragio creatus est. Vgl. dazu auch CHASTAGNOL, La civitas de Thugga d'Auguste ä Marc Aurele, 1997, besonders 52 ff. 175 PENSABENE, II tempio di Saturno ä Dougga e tradizioni architettoniche d'origine punica, 1990,271.

3 Die doppelte Öffentlichkeit städtischer Religionen in der römischen Rechts­ und Verwaltungspraxis Die Frage nach der Diffusion des römischen Sakralrechts außerhalb Roms stellt sich im Zusammenhang mit der religiösen Autonomie der Städte als dezentral strukturierte und organisierte Religionen als eine Frage nach den Zielen der Provinzialadministration und vor allem der Rechtsprechung. Neben den italischen Gemeinden waren die Städte in den seit dem 3. Jh. v. Chr. von den Römern geschaffenen provinciae Verbreitungsgebiete des römischen Sakralrechts (außerhalb Roms). Die einzelnen Provinzen er­ scheinen dabei nicht als in sich geschlossene Territorien (>Länder<), son­ dern stellten jeweils Summen von (geographisch benachbarten) civitates und anderen territorialen Einheiten dar, für die ein Statthalter zuständig war. Er erhielt entweder bereits in Rom eine formula, eine Liste der Städte, für die er verantwortlich war oder fand sie in der Provinzhauptstadt vor1. Grundsätzlich gilt, dass allein wegen des Fehlens eines zum Stadtstaat alternativen Staatskonzeptes der Gedanke, von dem Prinzip der dezentralen Religionsstruktur, d. h. religiösen Autonomie der Städten abzuweichen, kaum aufkommen konnte. Doch finden sich in insgesamt über 50 Stellen allein in den Digesten Texte, die auf römischen Sakralrechtsvorstellungen beruhen und strittige Fälle auf dieser Basis zu entscheiden suchen. So stellt sich die Frage, welche Hinweise diese juristisch-administrativen Texte auf die Verbreitung des römischen Sakralrechts außerhalb Roms ergeben. Wenn die dezentrale Religionsstruktur davon nicht berührt worden sein wird, so ist daran zu denken, dass es, wie z.B. im Bereich des Strafrechts, zu einer Konkurrenz von (hier: Sakral-)Rechtsordnungen gekommen sein kann, d. h. zu einer Überlagerung und/oder Verdrängung provinzialstädtischer Sakralrechte durch das römische Sakralrecht. Die Diffusion des rö-

ECK, Provinz - Ihre Definition unter politisch-administrativem Aspekt, 1995, 29.

122

■? Die doppelte Öffentlichkeit städtischer

Religionen

mischen Sakralrechtes außerhalb Roms muss im Zusammenhang mit den Zielen der römischen Provinzadministration gesehen werden. Während in republikanischer Zeit Verfehlungen einzelner Beamter in Form des halble­ galen Tempelraubes in ihnen unterstellten Gemeinden bzw. provinciae nicht unüblich gewesen zu sein scheinen, lief die Verwaltung der Kaiser­ zeit auf eine rechtliche Absicherung der städtischen Kultstätten hinaus. Die bei Cicero in den Reden gegen Verres geschilderten Verhältnisse in Sizilien zeigen die religiöse Autonomie der Städte in republikanischer Zeit nicht nur als lokale Selbstverwaltung von Religion (u. a. Rechenschaftsbe­ richte der Beamten über den Verbleib von entwendeten Kultbildern), son­ dern auch als Kriminalgerichtsbarkeit über die städtischen Heiligtümer (Bewachung, Zugangsregelung, Führen von Strafprozessen durch städti­ sche Gremien). Die jeweiligen lokalen Sakralrechte besaßen weiterhin Gültigkeit und fielen nicht in den Kompetenzbereich der provinzialen Be­ amten. Gemeinden konnten gegen Provinzialbeamte, die sich nicht an vor­ gegebene Regeln hielten, nichts direkt unternehmen, sondern mussten ein Repetundenverfahren in Rom anstrengen. Die Argumente, die in Rom ge­ gen Tempelraub durch Statthalter prozessfähig waren, galten nicht den unmittelbaren Delikten, sondern mussten aus der Erpressung der provinzi­ alen Bevölkerung durch den Beamten und seiner Verfehlungen gegen Weiheakte von römischen Befehlshabern in Sizilien konstruiert werden. In republikanischer Zeit konnte es so zu einem Konflikt zwischen dem einer Stadt durch Rom zugebilligten Status als freie oder verbündete Gemeinde und der Missachtung dieses Status durch Provinzialbeamte kommen. In diesem Zusammenhang muss die Bedeutung von Gaius Institutiones 2,2-7 diskutiert werden, denn dieser Text wird prominent für die Geltung des römischen Sakralrechts bzw. der Konsekration in den Provinzen ange­ geben. Zum einen bereitet der Text in sich Probleme, darüber hinaus stammen die Kenntnisse des römischen Sakralrechts, die Gaius besaß, aus der frühen Republik und gehen auf Rechtsquellen wie die XII-Tafeln zu­ rück. In den rechtlichen Gepflogenheiten der kaiserzeitlichen Konsekration kannte er sich offenbar nicht aus. Außerdem wollte Gaius selbst auch nicht über die Geltung der römischen Konsekration bzw. des römischen Sakral­ rechtes außerhalb Roms schreiben, sondern war an sich nur an der Frage interessiert, ob und wie ein Begräbnisplatz in den Provinzen rechtsgültig geweiht werden konnte.

3 Die doppelte Öffentlichkeit städtischer Religionen

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Zur Diffusion von römischem Sakralrecht in den Provinzen kam es hauptsächlich durch Kaiser und kaiserliche Verwaltung. Begleitet war die­ ser Vorgang von der Intensivierung der Verwaltung und der Nivellierung der Stadtstatus (alle Städte wurden civitates genannt), die gegenüber der Republik mehr Rechtssicherheit für alle Heiligtümer in Kategorien des römischen sacrum-Begriffs mit sich brachte. In der für die römischen und provinzialen Rechtsverhältnisse der Kaiserzeit wichtigsten juristischen Fallsammlung, den Digesten, sind keine Regelungen zu außerrömischen städtischen Priestertümern, Kalendern oder Opfern enthalten, doch wird in vielen Texten mit dem römischen Begriff der sacra publica versucht, den Status von in den Provinzen geweihten öffentlichen, d. h. städtischen Grundstücken und Heiligtümern rechtlich zu fixieren und zu schützen. Ferner waren die Provinzialbeamten gehalten, an städtischen Feiertagen keine Gerichtstermine anzuberaumen. Nur in Ausnahmefällen sollten sie auf die bauliche Instandhaltung städtischer Kultstätten achten, die norma­ lerweise weiterhin den Städten oblag. Die interne Verwaltung der Kult­ stätten blieb expressis verbis in der Verantwortung der Städte, während die Prätoren für die Einhaltung römischer Bau Verordnungen zuständig wurden, denen die provinzialen Tempel als öffentliche Bauten nunmehr unterstan­ den. Rechtliche und administrative Veränderungen lassen sich besonders über die Anwendung des sacrilegium-Begriffs auf Tempelraub in provinzi­ alen städtischen Heiligtümern verfolgen. Diese Delikte werden nur noch durch Provinzialbeamte strafrechtlich verfolgt und gelegentlich sogar von den Kaisern selbst abgeurteilt. Die Gründe der Änderung liegen zum einen im ius gladii, das nur noch von den Repräsentanten der römischen Herr­ schaft ausgeübt werden durfte, zum anderen aber auch in dem seit Augus­ tus formulierten Anspruch der römischen Kaiser als >Freunde der Götter< Garanten des Sakralrechts zu sein. Die u. a. mit diesem Anspruch verbundene kaiserliche Euergesie gegen­ über den Städten hatte vielfach die Einrichtung städtischer Kaiserkulte als Dankesbezeugung zur Folge und kann als rechtliche Reziprozität beschrie­ ben werden: Die Kaiser wurden in das lokale Pantheon kultisch integriert, oft zum Dank für Rechtsprivilegien (Steuerbefreiung; Stiftungen an Tem­ pel). Die städtischen Kaiserkulte zeigen die dezentrale Religionsstruktur und religiöse Autonomie in pointierter Weise auf: Bei der Einrichtung von Kaiserkulten handelte es sich zwar um ein sehr verbreitetes, aber kein ein-

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3 Die doppelte Öffentlichkeit städtischer Religionen

heitliches oder zentralisiertes religiöses Phänomen, das jedoch in der überwiegenden Zahl der Fälle städtisch organisiert war. Die Persistenz lokaler Rechte und Sakralrechte (Dezentralität) wurde auch durch die Constitutio Antoniniana, der allgemeinen Bürgerrechts Ver­ leihung unter Caracalla, nicht aufgegeben oder aufgehoben. Es handelte sich um die Verleihung eines Personenrechtsstatus, dessen Verleihung keine Konsequenzen auf die lokale Bindung der Religion hatte oder eine Auflösung der römischen Religion bei gleichzeitiger Integration aller peregrinen Kulten in die römischen gehabt hätte.

3.1 Republik Obschon sich in der späten Republik und frühen Kaiserzeit Überschnei­ dungen feststellen lassen, kann man insgesamt konstatieren, dass in der Zeit der Expansion des römischen imperium die Provinzen vorwiegend als Beuteland betrachtet wurden. Dem gegenüber gingen die Bemühungen der römischen Kaiser cum grano salis in die Richtung einer >guten<, d. h. auch an den Interessen der Provinzialen ausgerichteten Verwaltung, als deren Garanten die Kaiser figurierten2. 3.1.1 Sacrilegium und crimen repetundarum 3.1.1.2 Verres Von verschiedenen Schriftstellern der Antike sind Berichte über Verfeh­ lungen einzelner Beamter in den provinciae im Zusammenhang mit städti­ schen Kulten überliefert. Der bekannteste und ausführlichste Katalog solcher Fälle von Amtsmissbrauch ist in den sogenannten Verrinen des Cicero erhalten. Seine (nur z. T. tatsächlich gehaltene) Rede gegen C. Ver­ res zählt neben anderen Vergehen auch eine Reihe von Übergriffen gegen Heiligtümer sizilischer Gemeinden auf, aus denen Verres Kultstatuen, Tempelgerät sowie Schmuck während seiner Praetur (73-70 v. Chr.) ent-

2

Zur Ausbeutung der Provinzen in der Republik besonders BADIAN, Publicans and Sinners, 1976, 113-125. Zur intendierten >guten< Administration in der Kaiserzeit RlCHARDSON, Roman Provincial Administration, 1984, 66. PONTENAY DE FONTETTE, Leges Repetundarum, 1954, 142, zur Differenz republikanischer und kaiserzeitlicher Verwaltungsziele.

3.1 Republik

125

fernt hatte bzw. durch Beauftragte entfernen ließ. Von besonderem Inte­ resse in Ciceros Rede sind vor allem drei Punkte: 1. Die Schilderungen der einzelnen Übergriffe des Statthalters an sich, 2. die - z.T. recht unter­ schiedlichen - Reaktionen der betroffenen Gemeinden auf den Diebstahl von Tempelgut und 3. Die prozess- und strafrechtliche Kategorisierung solcher Übergriffe von Beamten seitens der römischen Zentrale. In die Kategorie >Diebstahl von Tempelgut< (sacrilegium) fielen die Handlungen des Verres freilich nur aus Sicht der sizilischen Städte. Das Delikt, weswegen Verres vor Gericht gezogen werden sollte, war das crimen repetundarum, die Erpressung von Untertanen und Bundesgenossen durch römische Amtspersonen, nicht sein Übergriff auf das Göttergut3. Streng genommen waren, jedenfalls in republikanischer Zeit, nur Fälle justiziabel, wenn Konsekrationen nach römischem Recht durch römische Beamte im Spiel waren. Die von Cicero angeführten Übergriffe auf das Tempelgut werden infolgedessen in der Mehrzahl entweder als Pekulat (Raub an staatseigenem Gut) oder als Erpressung der Bevölkerung dekla­ riert, da Verres in vielen Fällen die Herausgabe von Statuen und Tempel­ schmuck durch Zwang oder die Androhung von Zwangsmaßnahmen herbeigeführt hatte4. Im einzelnen nennt Cicero folgende Fälle: Segesta (Cicero, Verres 2,4,74-89). In Segesta hatte Verres sich für eine eherne Artemis-/Dianastatue interessiert. Er verlangte von den Segestanern, dass sie das Bildnis losmachen, d. h. wohl von der Verankerung auf seinem Sockel entfernen sollten. Daraufhin erklärte man ihm, sie seien an der Erfüllung seines Wunsches durch »äußerste (religiöse) Ehrfurcht vor den Gesetzen und Gerichten« {cum summa religione tum summo metu legem, 2,4,75) gehindert. Verres übte daraufhin solange Druck auf einzelne Ratsmitglieder aus, bis schließlich vom Stadtrat ein öffentlicher Auftrag zur Entfernung der Statue von ihrem Postament ausgeschrieben wurde. Keiner der Segestaner hatte selbst Hand an das Kultbild legen wollen. Agrigent (2,4,93-95). Zunächst ließ Verres aus dem Aesculapius/Asklepiosheiligtum eine Kultstatue Apolls stehlen; die obersten Beamten Agrigents erteilten daraufhin, aber wohl auch, weil die Bevölkerung des­ halb in Aufruhr war (commota civitas), den städtischen Aedilen und Quaestoren den Auftrag, die städtischen Heiligtümer besonders bei Nacht

PONTENAY DE FONTETTE, Leges Repetundarum, 1954, 95 ff. MOMMSEN, Römisches Strafrecht, 1899, 763, mit Anm. 3.

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■? Die doppelte Öffentlichkeit städtischer

Religionen

verschärft zu bewachen. Dessen ungeachtet versuchten Sklaven des Verres kurz darauf, eine Statue des Hercules/Herakles aus dem gleichnamigen Tempel zu entwenden, indem sie zunächst die Tür des Heiligtums aufbra­ chen und sich dann bemühten, das Bildnis nach dem Losmachen aus der Befestigung mit Hebeln zu entfernen. Nachdem die aufgestellten Wachen zuvor zunächst erfolgreich von den Sklaven des Verres vertrieben worden waren, liefen schließlich aus dem umliegenden Vierteln die Einwohner zusammen und steinigten die Eindringlinge, denen es jedoch gelang, zwei kleinere Statuen zu entwenden. Nach dem Bericht Ciceros haben die Be­ wohner Agrigents zu diesem Zeitpunkt bereits gewusst, dass es sich nicht um Feinde oder Diebe, sondern um Sklaven des Praetors gehandelt hatte, welche die »heimischen Götter« stehlen wollten5. Assoros (2,4,96). Das Muster des Tempelraubes ist ähnlich wie in Agrigent beim Hercules-/Heraklestempel: Verres schickte zwei seiner Unterge­ benen zum außerhalb der Stadt gelegenen Chrysasheiligtum von Assoros, damit sie von dort eine marmorne Kultstatue des Flussgottes entfernen sollten. Die Gemeinde hatte jedoch ein zweifaches Schutzsystem, dass den Raub zumindest der Kultstatue verhinderte. Zum einen gab es eigens Tem­ peldiener und Wächter. Diese riefen durch ein Signal mit einem Hörn die in der Umgebung wohnende Bevölkerung herbei, nachdem sie bemerkten, dass die Tempeltüren aufgebrochen wurden. Wächtern und Assorinern ge­ meinsam gelang es, die Diebe gewaltsam zu vertreiben, die allerdings eine kleine Erzstatue aus dem Heiligtum entwenden konnten. In der Darstellung Ciceros hatte Verres ursprünglich vorgehabt, von den Assorinern auf offi­ ziellem Wege die Herausgabe der Marmorstatue zu verlangen, davon aber aufgrund der Befürchtung, es könne eine Unruhe in der Bevölkerung geben (Heiligkeit des Bildnisses), abgesehen. Engyon (2,4,97). Zu der kleinen civitas gehörte ein Heiligtum der »Mütter« (Plutarch, Marcellus 20), nach Cicero der Mater Magna. Aus diesem Tempel hatte Verres außer mehreren großen Hydrien mit Treibar­ beiten verzierte Panzer und Helme weggenommen, welche P. Scipio dort zum Schmuck {ad ornamentum) des Tempels konsekriert hatte. Von den Reaktionen der Bewohner berichtet Cicero nichts; möglicherweise hatte es

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Interea ex clamore fama tota urbe percrebuit expugnari deos patrios, non hostium adventu necopinato neque repentino praedonum impetu, sed ex domo atque cohorte praetoria manum fugitivorum instructam armantamque venisse.

3.1 Republik

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kein größeres Aufsehen gegeben, weil offenbar keine Kultgegenstände entwendet wurden. Catina (2,4,99-101). Im Ceres-/Demeterheiligtum der Stadt befand sich ein sehr altes Kultbildnis der Ceres/Demeter. Es wurde angenommen, Ver­ res habe es von einigen seiner Sklaven bei Nacht stehlen lassen. Eine Wa­ che beim Tempel gab es nicht. Die Stadt verließ sich darauf, dass das Heiligtum von den Bewohnern und Besucherinnen vorschriftsmäßig fre­ quentiert wurde: Männern war der Zutritt verboten. Der Diebstahl des Kultbildes war von den Priesterinnen, die im Heiligtum wohnten, bemerkt worden; gemeinsam mit den >Verwalterinnen<6, vornehmen Catinerinnen, meldeten sie den Vorfall den obersten Magistraten der Stadt. Daraufhin soll Verres einen seiner Gastfreunde beauftragt haben, den Namen eines Verdächtigen zu lancieren, dem man den Diebstahl zur Last legen konnte. Verres selbst verließ die Stadt. Anscheinend funktionierte dieses Manöver wenigstens zum Teil, da ein Sklave angezeigt wurde, den man dann auch anklagte. Die Verhandlung fand vor dem Rat der Stadt statt: Zuerst wurden die Priesterinnen unter Ausschluss der Öffentlichkeit im Bouleuterion von Catina nach dem Tathergang befragt. Nachdem sie ausgesagt hatten, dass die Sklaven des Praetors (sc. Verres) den Diebstahl begangen hatten, wurde der fälschlich beschuldigte Sklave freigesprochen und das Verfah­ ren verlief dann im Sande. Von weiteren Nachforschungen nach dem >richtigen< Täter berichtet Cicero jedenfalls nichts. Melita (2,4,103). Die civitas Melita, eine Insel, besaß ein altes, extraurbanes Juno-/Hefaheiligtum. Daraus ließ Verres geweihte Elfenbeinzähne sowie verschiedene elfenbeinerne ornamenta, darunter auch eine Victoria/Nikestatue durch seine Sklaven wegnehmen. Von einer Strafverfolgung vor Ort sah die Gemeinde ab. Statt dessen schickte die Stadt später Ge­ sandte nach Rom, die in dem Prozess gegen Verres aussagen sollten, dass ihr Tempel durch Verres beraubt worden sei (2,4,104). Henna (2,4,109-113). Aus den Tempeln der Stadt Henna entwendete Verres insgesamt vier Götterstatuen, davon drei Kultbilder: Aus dem Ce6

Cicero nennt sacerdotes Cereris atque illius fani antistitae, maiores natu, probatae ac nobiles mulieres (2,4,99). FUHRMANNS Übersetzung mit >Vorsteherinnen< scheint nicht hinreichend präzise. Offensichtlich war der Kult selbst von Priesterinnen vollzogen worden, wohingegen die finanzielle und organisatorische Verwaltung in den Händen vornehmer Bürgerinnen lag, deren Funktionen vielleicht denen der tamiai griechischer Heiligtümer vergleichbar waren (vgl. Ps.-Aristoteles, Athenaion Politeia 7,3; 8,1).

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res-/Demeterheiligtum eine Marmorstatue der Ceres/Demeter (Kultbild), aus dem Libera-/Eleutheriaheiligtum ebenfalls eine Marmorstatue (Kult­ bild) sowie ein Kultbild aus Erz. Außerdem wurde eine Victoria/Nike vom Vorplatz des Ceres-/Demeterheiligtums von einer Monumentalstatue der Ceres/Demeter demontiert. Zum genauen Tathergang finden sich in Ciceros Darstellung keine Angaben, dafür aber die Reaktionen der Gemeinde. In der Angelegenheit wurde erst gar nicht ermittelt, weil bekannt war, dass der Praetor Verres die Statuen entwendet hatte. Statt dessen wurde Cicero bei seinem Besuch in Sizilien bzw. Henna von einer Abordnung von Demeter-/Cerespriesterinnen und Bürgern aufgesucht, die ihn baten, bei der Wiederbeschaffung der Bildnisse behilflich zu sein (2,4,111). Später, als sich abzeichnete, dass Cicero für die Sizilier einen Repetundenprozess ge­ gen Verres führen wollte, hatten die Hennenser dann eine Gesandtschaft zu Verres geschickt, um von ihm die Herausgabe der Kultbilder zu fordern. Wäre er ihrem Wunsch nachgekommen, hätte die Stadt davon abgesehen, Zeugen beim Prozess gegen ihn aussagen zu lassen (2,4,113). Syrakus (2,4,120-132). In Syrakus ließ Verres ebenfalls aus mehreren Heiligtümern Tempelinventar entfernen. Im einzelnen handelte es sich um Gemälde aus dem Minerva-/Athenatempel, von dessen Türen er zudem Elfenbeinverzierungen abmontieren ließ (2,4,122; 124), das Kultbild des Paian aus dem Aesculapius-AAsklepiostempel (2,4,127), das Kultbild des Heros Aristaeios aus dem Liberheiligtum und des Jupiter Imperator/Zeus Urios aus dem gleichnamigen Tempel (2,4,128) sowie Tempelinventar aus allen Tempeln der Stadt (Mischkrüge und andere Gefäße; 2,4,131). Wie die Bewohner von Henna hatten die Syrakusaner zunächst nichts unter­ nommen, Cicero aber dann bei seinem Besuch der Stadt gebeten, ihnen bei der Wiederbeschaffung der Bildnisse behilflich zu sein. Unter anderem überreichte man ihm dazu einen Rechenschaftsbericht der syrakusanischen Beamten, die mit der Verwaltung der Inventare der einzelnen Tempel be­ auftragt gewesen waren. Darin waren nach den Namen der Beamten dieje­ nigen fehlenden Kultbilder und ornamenta, für welche die Beamten zuständig und damit auch rechenschaftspflichtig waren, aufgelistet. Ihrer Bitte, für den Verlust der Stücke aufgrund der bekannten Vorfälle nicht haftbar gemacht zu werden, war von den zuständigen Behörden entspro­ chen worden (2,4,140).

3.1 Republik

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3.1.1.2 Vergehen anderer Beamter Wie repräsentativ das Verhalten des Verres für andere Statthalter in re­ publikanischer Zeit war, lässt sich kaum ermitteln, da keine vergleichbaren Quellen für andere Fälle vorliegen. Die grundsätzliche Möglichkeit, einen Beamten wegen des crimen repetundarum anzuklagen, hatte seit dem 2. Jh. v. Chr. bestanden. Zuerst im Jahr 171 v. Chr. war ein solches Verfahren zunächst als Zivilprozess vom Senat zugunsten von spanischen socii gegen mehrere Statthalter zugelassen worden (Livius 43,2). Die lex Acilia von 123/22 v. Chr. machte eine Klage de repetundis zum Strafverfahren, wel­ ches durch ein in Rom eingerichtetes ständiges Geschworenenkollegium geführt wurde7. Die bekannten Fälle, in denen es zu einem Prozess kam, sind in Relation zu der Zahl der Beamten, ihrer Amtszeiten und der Pro­ vinzen auffallend gering; Pontenay de Fontette zählte einschließlich der Kaiserzeit 12 Verfahren8. Über die Gründe dieser günstigen Quote kann man nur spekulieren. Entweder waren die römischen Beamten in den Pro­ vinzen gewöhnlich zurückhaltender als Verres, die Städte der Provinzen konnten sich nur selten auf ein gemeinsames Vorgehen einigen oder man hielt einen Protest von vornherein für wenig aussichtsreich. Von den be­ kannten Fällen standen drei mit städtischen Heiligtümern in Zusammen­ hang, wobei in zwei Fällen die Statthalter in Tempeln deponierte Gelder weggenommen hatten (Claudius Pulcher in der Provinz Asia, 51 v. Chr.9 und Paedius Blaesus in Cyrene, 1. Jh. n. Chr.10). Im dritten Fall gab es kei­ nen Repetundenprozess. Die Pergamener hatten sich lediglich erfolgreich in Rom darüber beschwert, dass eine Freigelassener Neros Kultbilder und Gemälde aus ihrer Stadt entfernt hatte11. Wenn es Parallelen zum Verhalten des Verres gab, so haben diese Fälle wohl großenteils nicht zu Repetundenprozessen geführt. Cicero selbst macht in seiner Rede gegen Verres eine Anspielung darauf, dass nicht nur Verres, sondern auch andere Statthalter, besonders im griechischen Raum, die Mitnahme von Kultbildern als reguläre Verkäufe deklarierten (2,4,7

KUNKEL, S.V. Quaestio, RE 24, 720-786.

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PONTENAY DE FONTETTE, Leges Repetundarum, 1954, 91 f. und 100 ff.

9

Cicero, ad Farn. 8,8,2; dazu ViDAL, Le depöt in aede, 1965, 558. 10 Tacitus, ann. 14,18; vgl. ROBINSON, Blasphemy and Sacrilege in Roman Law, 1973,362. 11 Tacitus, ann. 16,23; ROBINSON, Blasphemy and Sacrilege in Roman Law, 1973, 362.

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3 Di-e doppelte Öffentlichkeit städtischer Religionen

133 f.). Dabei deutet er an, dass diese sogenannten Verkäufe von Kult­ bildern seitens der Städte keinesfalls freiwillig erfolgten und sie anschließend versuchten, ihre eigenen Kultbilder zurückzukaufen. Häufiger dürfte der Tempelraub im Rahmen militärischer Auseinander­ setzungen und politischer Spannungen gewesen sein, ohne dass doch die betroffenen Städte unmittelbar darin verwickelt sein mussten. So berichtet Pausanias, dass Sulla im Krieg gegen Mithridates seine Kriegskasse durch Weihegeschenke und Schätze der Heiligtümer von Olympia, Epidauros und Delphi auffüllte, um seine Soldaten bezahlen zu können, dann aller­ dings zum Ausgleich die Hälfte des thebanischen Territoriums an die ein­ zelnen Heiligtümer verteilte (9,7,4-6). Auch Caesar hatte in Gallien in Vorbereitung seines Feldzuges die Votivgaben fast sämtlicher gallischer Heiligtümer an sich genommen12. Eine andere Qualität hatten >Vergehen< der Kaiser selbst: Caligula etwa nahm aus Thespiae ein Kultbild des Eros mit, offenbar einfach nur des­ halb, weil es ihm gefiel. Dasselbe Bildnis war dann von Claudius den Thespiern zurückgegeben und von Nero bei seinem Besuch der Stadt wie­ derum mit nach Rom genommen worden, wo es bei dem Brand der Stadt den Flammen zum Opfer fiel (Pausanias 9,27,3)13. Die neue Qualität dieser Art von Vergehen gründet darin, dass es über dem Kaiser nunmehr keine Instanz gab, von der die Städte ihre Statuen oder Votive hätten zurückfor­ dern, d. h. einen Repetundenprozess hätten anstrengen können. 3.1.1.3 Zusammenfassung Will man zu einer etwas allgemeineren Beurteilung der genannten Zeug­ nisse einschließlich der Verrinen des Cicero kommen, so können folgende Punkte zusammenfassend festgehalten werden: 1. Es ergeben sich keine Hinweise, dass es zu den unmittelbaren Aufga­ ben der Statthalter in republikanischer Zeit gehörte, administrative oder sonstige Aufgaben für die städtischen Heiligtümer zu übernehmen. Viel­ mehr war dieser Bereich nach wie vor dezentral bzw. autonom geregelt. Die städtischen Gremien und Beamten verwalteten ihre Heiligtümer nicht nur weiterhin eigenständig (z.B. Rechenschaftspflicht städtischer Beamter 12

ROBINSON, Blasphemy and Sacrilege in Roman Law, 1973, 362. Vgl. auch Sueton, Caligula 4,57,1: Olympiae simulacrum Iovis, quod dissolvi transferrique Romam placuerat, tantum cachinum repente edidit, ut machinis labefactis opifices diffugerint. 13

3.1 Republik

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für Tempel und Inventare, Organisation der Bewachung von Kultstätten), sondern waren auch für kriminelle Delikte, die im Zusammenhang mit städtischen Kultstätten verübt wurden, zuständig und urteilten diese nach lokalen Rechtsnormen ab (Berührungsverböte für bestimmte Kultbilder, Verbot des Betretens von Kultstätten durch Männer im Demeterkult etc.). 2. Die Beamten der Provinzialverwaltung - besonders der republikani­ schen Zeit - konnten das ihnen verliehene imperium demgegenüber in der Weise ausdehnen, dass sie die ihnen unterstehenden Gemeinden zur Be­ reitstellung und Schaffung persönlichen Reichtums veranlassen konnten. Dabei gab es aus Sicht der Provinzialstatthalter grundsätzlich keinen Un­ terschied zwischen sakralen und profanen Wertgegenständen: Eine solche Unterscheidung konnte nur für die einzelne Gemeinde relevant sein, der Kultplätze und zugehöriges Inventar als sakral galten. Wenn auch, wie schon die Pleminius-Affäre gezeigt hat, die Entwendung von Gegenstän­ den aus Heiligtümern fremder Gemeinden durch römische Beamte von den Römern für moralisch verwerflich gehalten wurde, musste stets eine un­ mittelbare Betroffenheit der römischen Verhältnisse nachgewiesen oder konstruiert werden (Verstrickung in religiöse Schuld gegen eine auch in Rom verehrte Gottheit, Konsekrationen durch römische Beamte mit imperium o.a.), um entsprechenden Beschwerden seitens der Gemeinde nach­ kommen zu können. Dieses wohl zunächst bewusst in einer juristisch­ administrativen Grauzone gehaltene mögliche Verhalten (>Beuteland<) von Provinzialstatthaltern, das in Einzelheiten nur von Verres in Sizilien be­ kannt geworden ist, war vom römischen Senat zwar grundsätzlich als Problem erkannt und mit der Schaffung des Repetundenverfahrens einge­ schränkt worden, doch ist fraglich, ob es in allen Fällen einen wirksamen Schutz gegen Übergriffe bot.

3.2 Kaiserzeit Eine Folge der administrativen und Jurisdiktionellen Tätigkeiten der Kai­ serzeit sind Rechtstexte unterschiedlicher Provenienz und Geltung, die unter Theodosius (Codex Theodosianus) und Iustinian (Digesta, Codex Iustinianus), gesammelt worden sind und eine Reihe sowohl genereller als auch spezieller Aussagen zum rechtlichen Standort der leges der verschie­ denen Städte enthalten. In die Kategorie der generellen juristischen Stel-

132

3 Die doppelte Öffentlichkeit städtischer Religionen

lungnahmen gehört beispielsweise Iust. inst. 2,1: »Denn was jedes Volk sich selbst als Recht gesetzt hat, das ist das seiner civitas, Bürgerschaft, eigentümliche Recht und wird Zivilrecht (Bürgerliches Recht) genannt, weil es das nur dieser Bürgerschaft eigene Recht ist.«14 Außerdem kann man als Beispiel Dig. 1,1,2 anführen, in der als öffentliches Recht, in Un­ terscheidung zum privaten Recht, der Bereich der Heiligtümer, der Priestertümer und Magistraturen definiert wird15. Nach Auffassung der Rechtshistoriker stellen solche Aussagen jedoch keine positive Definition der Rechtsverhältnisse dar, sondern reflektieren entweder einen Status quo oder versuchen verschiedene, in der Praxis ne­ beneinander existierende Rechtsbereiche voneinander abzugrenzen. Die zahlreichen überlieferten Einzelbestimmungen zu besonderen Fragen ent­ springen dementsprechend ebensowenig dem Versuch einer umfassenden positiven Definition eines einer Verfassung gleichkommenden Rechts, sondern beruhen auf juristischen Fachkommentaren zu speziellen, sich aus dem Alltag der Verwaltung ergebenden Probleme (responsa oder rechts­ gültige Fallentscheidungen, s.u.)16. Die Existenz solcher Rechtstexte wird im allgemeinen als Indiz der In­ tensivierung der römischen Herrschaft, d. h. ihrer Administration, gewer­ tet. Von Alt- und Rechtshistorikern wird dieser Prozess der Intensivierung der administrativen Maßnahmen der Römer im Ergebnis als Nivellierung der einzelnen Stadtstatus interpretiert. Damit ist das Phänomen gemeint, dass die einzelnen Städte - vor allem in den Rechtstexten - insgesamt als civitates bezeichnet werden. Die Unterscheidung in Municipien, Kolonien sowie freie und verbündete Gemeinden wurde sekundär bzw. entfiel häu­ fig. Municipien, Kolonien und freie bzw. verbündete Gemeinden waren nicht mehr von statthalterlichen Eingriffen eximiert. W. Dahlheim hat in diesem Zusammenhang daraufhingewiesen, dass, »als sich ... gegen Ende des 2. Jh. n. Chr. der Oberbegriff civitas für alle Städte einbürgerte, dies nur die Einsicht in die jenseits der unterschiedlichen Rechtsformen für alle sichtbaren Gemeinsamkeiten städtischer Existenz ausdrückte. Die so voll14 Nam quod quisque populus ipse sibi ius constituit, id ipsius proprium civitatis est ius civile, quasi ius proprium ipsius civitatis. 15 Publicum ius in sacris, in sacerdotibus, in magistratibus consistit. 16 WIEACKER, Römische Rechtsgeschichte, 1988, 491 ff.; NÖRR, Origo. Studien zur Orts-, Stadt- und Reichszugehörigkeit in der Antike, 1963, 538 f.; RlCHARDSON, Roman Provincial Administration, 1984, 34 f.

3.2 Kaiserzeit

133

zogene Verdrängung der technischen Begriffe spiegelte die Folge einer nahezu völligen Beseitigung der Intensitätsunterschiede der Herrschaft in den verschiedenen Provinzen ... Mit alledem ist nur die Rechtsform und nicht die Richtung und das Ausmaß einer auf die Stadt bezogenen Herr­ schaftspolitik abgeschritten.«17 Demnach handelte es sich um keine wirkli­ che Nivellierung der Stadtstatus, sondern die Verwendung des Begriffs civitas für alle Stadttypen spiegelt die intensivierte römische Verwaltungs­ praxis wieder, deren mehr oder minder zufälliges Resultat eine fixierte Rechtslage sein konnte, falls bestimmte Bereiche geregelt und festgelegt wurden, auf die spätere Kaiser und/oder Beamte gegebenenfalls zurück­ greifen konnten. Eine Rechtssicherheit im modernen Sinn (u. a. allgemeine Reichs- oder Staatsverfassung) ergab sich aus dieser Praxis nicht. Man kann die Diffusion römischer Sakralrechtskonzepte in den Provinzen daher allenfalls als eine faktische oder fallweise praktizierte Rechtssicherheit definieren. Diese Form der >Rechtssicherheit< städtischer Heiligtümer (sacra publica) stand im Kontext der Besserstellung der Städte des Imperium Romanum seit Beginn des Principat unter Augustus insgesamt: Verwaltung und Rechtsprechung wurden seit Augustus zur Domäne kaiserlicher Poli­ tik. In seinen Res gestae (24) hatte Augustus sich programmatisch nicht nur als Restitutor der stadtrömischen Tempel, sondern auch und im beson­ deren der Heiligtümer der kleinasiatischen Provinz proklamiert18. Die neuerdings direkt dem Kaiser unterstehenden Beamten waren dem Kaiser gegenüber besonders zu einer >guten< Amtsführung verpflichtet. Für die senatorischen Provinzen gab es diese unmittelbare Form der persönli­ chen Verpflichtung der Beamten dem Kaiser gegenüber nicht, doch be­ stand hier wohl ein politischer Konsens, von den Grundsätzen der kaiserlichen Verwaltungsmaximen möglichst wenig abzuweichen19. Es kann damit nicht die Behauptung aufgestellt werden, dass die Administra­ tion in der Kaiserzeit frei von Eigeninteressen der Beamten oder Kaiser 17

DAHLHEIM, Die Funktion der Stadt im römischen Herrschafts verband, 1982, 16 f.; zur Entwicklung vgl. NÖRR, Origo. Studien zur Orts-, Stadt- und Reichszugehörigkeit in der Antike, 1963, 567 ff. 18 Wie SCHEER, Res gestae divi Augusti 24, 1995, besonders 212 ff., herausgestellt hat, versuchte Augustus sich gegen Antonius, den er implizit als pietätlosen Tempelräu­ ber klassifizierte, als Wohltäter und >Freund der Götter< zu profilieren. 19 RlCHARDSON, Roman Provincial Administration, 1984, 66 ff.

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3 Die doppelte Öffentlichkeit städtischer

Religionen

selbst gewesen sei. Es handelte sich um eine relativ uneigennützige, d. h. zweckrationale und auch auf die Belange der Städte bzw. Provinzen ausge­ richtete Administration im Vergleich zur republikanischen Zeit. Um mögliche Veränderungen im Rahmen der Intensivierung der römi­ schen Herrschaftspraxis und die Verbreitung des römischen Sakralrechts in Städten des Imperium Romanum beurteilen zu können, stehen neben den genannten Rechts- und Gesetzestexten (Codices, Gesetzessammlungen)20 literarische und inschriftliche Zeugnisse zur Verfügung, die durch die Kai­ ser oder Provinzialbeamte geschaffene Einzel- und Präzedenzfälle doku­ mentieren. Zur Analyse der Rechtstexte ist vorab zu bemerken, dass es sich hier um einen ersten Ansatz handelt, die genannten Aspekte einer Untersuchung zu unterziehen. Die Aus- und Bewertung von Rechtsquellen ist vor allem deshalb problematisch, weil die religionsgeschichtlich rele­ vanten Stellen der Digesten von der rechtsgeschichtlichen und religions­ wissenschaftlichen Forschung bisher nicht aufgearbeitet worden sind. 3.2.1 Zum Problem der Rezeption römischer Sakralrechtsnormen in den Provinzen auf der Basis von Gaius, Institutiones 2,2-7 In seinen Institutiones schrieb der Jurist Gaius einen viel zitierten und dis­ kutierten Passus über die Geltung des römischen Sakralrechts in den Pro­ vinzen. Wegen seiner im Vergleich zu den weiter unten besprochenen Rechtstexten der Digesten wesentlich größeren Prominenz wird er eigens diskutiert. Der Text enthält mehrere Unklarheiten und in ihrer Bedeutung umstrit­ tene Wendungen, so dass die behauptete Relevanz für die Geltung und Dif­ fusion des römischen Sakralrechts in den Provinzen in Frage gestellt werden muss. Der Passus lautet (Inst. 2,2-7a): Summa itaque rerum divisio in duos articulos diducitur: nam aliae sunt divini iuris, aliae humanis. (3) Divini iuris sunt veluti res sacrae et religiosae. (4) Sacrae sunt quae diis superis consecratae sunt; religiosae quae dis Manibus relictae sunt. (5) Sed sacrum quidem hoc solum existimatur quod ex auctoritate populi Romani consecratum est, veluti lege de ea re lata aut senatusconsulto facto. ... (7) Sed in provinciali solo placet plerisque solum religiosum nonfieri, quia in eo solo dominium populi Romani est vel Caesaris, nos autem pos20

Eine allgemeine Geltung antiker Rechtstexte in allen Regionen des Imperium Romanum, auch und vor allem wenn sie in Sammlungen publiziert wurden, wird heute nicht mehr angenommen.

3.2 Kais erzeit

135

sessionem tantum vel usufructum habere videmur; utique tarnen etiamsi non sit religiosum, pro religiosum habetur. (7a) Item quod in provinciis [non] ex auctoritate populi Romani consecratum est, proprie sacrum non est, tarnen pro sacro habetur21. Während der erste Teil dieser Ausführungen unproblematisch ist, be­ reiten vor allem 7 und 7a Verständnisschwierigkeiten. Diese liegen auf der sprachlichen und - damit verbunden - auf der inhaltlichen Ebene: Die Wendungen hoc solum22, in provinciis sowa

24

in Satz 7a23 sowie die von Wis-

vorgeschlagene Tilgung des non vor ex auctoritate populi Romani

haben zu Komplikationen in der Deutung geführt. Wissowa hat die Til­ gung des non unter Hinweis auf Plinius epist. 10,49 und 10,50 in Betracht gezogen, weil Trajan dem Plinius auf seine Anfrage mitgeteilt habe, dass der Verlegung des Magna-Mater-Tempels in Nikomedien keine religiösen Bedenken entgegen stünden25. Von David und Nelson wurde bezweifelt, ob diese Stelle zur Interpreta­ tion der Gaiusstelle überhaupt herangezogen werden dürfe, da sie nicht auf alle Arten von Provinzialland bezogen sei, sondern auf ein Terrain, das im

21

»Die oberste Einteilung der Sachen wird daher auf zwei Teile zurückgeführt: denn die einen sind göttlichen Rechts, die anderen menschlichen Rechts. Göttlichen Rechts sind die geweihten und die dem Totenkult zugehörigen Sachen. Geweihte sind die den Göttern der Oberwelt konsekrierten, religiosus die den Göttern der Unterwelt überlassenen. Aber geweiht wird etwas durch die Rechtsanschauung lediglich, wenn es durch Autorisation des römischen Volkes konsekriert ist, z.B. durch ein darüber erlassenes Gesetz oder einen Volksbeschluss. ... Aber im Provinzialland wird nach der Ansicht der Mehr­ zahl der Boden nicht religiosus, weil an dem Land das Eigentum dem römischen Volk oder dem Kaiser zusteht und wir nur Besitz oder Nießbrauch daran zu haben scheinen, jedenfalls wird dennoch ein solcher Ort, wenn er auch nicht religiosus ist, wie religiosus behandelt. Ebenso ist, was in den Provinzen [nicht] auf Autorisation des römischen Vol­ kes konsekriert ist, nicht wirklich geweiht, aber dennoch wie etwas Geweihtes behan­ delt«. 22 NELSON/DAVID, Gai institutionum commentarii, 1960, 231, unter Hinweis auf den Rechtshistoriker REINACH. DAVID und NELSON stimmen der Interpretation REINACHS,

hoc solum sei hier nicht mit »dies allein«, wie sonst üblich, zu übersetzen, sondern mit »dieses Grundstück« nicht zu. Zu solch einer Schlussfolgerung reiche das Argument von REIN ACH, dass auch die folgenden drei Paragraphen von Grund und Boden handelten, nicht aus. 23 JONES, >In eo solo dominium populi romani est vel Caesaris<, 1941, 27. 24

WISSOWA, s.v. Consecratio, RE 4, 897.

25

... cum solum peregrinae civitatis capax non sit dedicationis, quaefit nostro iure.

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3 Die doppelte Öffentlichkeit städtischer Religionen

Eigentum einer peregrinen provinzialen civitas stand. Trajan hat ihrer An­ sicht nach mit Rücksicht darauf die offizielle Konsekration durch römische Priester, Magistrate und/oder Provinzialbeamte nach römischem Recht verneint. Gaius hingegen gehe offensichtlich grundsätzlich davon aus, dass in den Provinzen eine Konsekration nach römischer Art sehr wohl möglich sei. Sein Standpunkt wäre aber bei der Tilgung des non nicht verständlich, da man sonst zu dem Resultat komme, dass private Personen das Recht gehabt hätten, Provinzialland den unterirdischen Göttern mit der Folge zu weihen, dass dieser Grund als pro religioso angesehen wurde, hingegen eine Weihe an die überirdischen Götter ohne Mitwirkung der römischen Magistrate nicht dazu führte, dass ein Provinzialgrundstück den Status pro sacro erhielt26. Mit derselben Argumentation, d. h. dem Hinweis von Da­ vid und Nelsen, dass man den Briefwechsel von Trajan und Plinius nicht zur Interpretation der Gaiusstelle heranziehen darf, weil es darin um das Terrain einer peregrinen civitas geht, ist auch das Vorgehen von Jones zu verwerfen, der in provinciis (7a) als eine inkonsequente Fiktion des Gaius auffasste. Die Schwierigkeiten oder besser die Probleme der Relevanz des Gaiustextes liegen noch in einem weiteren Bereich, der ausschlaggebend dafür ist, diese Stelle nicht, oder zumindest nicht vorrangig in Überlegun­ gen zur Anwendung römischen Sakralrechtes in den Provinzen einzubeziehen: Gaius schreibt, dass eine Konsekration nur dann Gültigkeit habe, wenn sie ex auctoritate populi Romani erfolgt sei, wobei er davon ausgeht, dass eine solche Autorisierung für die Provinzen grundsätzlich ebenfalls möglich ist. In diesem Fall wäre das geweihte Objekt dann tatsächlich sacrum und würde nicht nur pro sacro habetur. Diese Annahme ist für die republikanische Zeit wenigstens anachronistisch, denn Konsekrationen unter Mitwirkung der Volksversammlung waren zwar in dieser zwar Zeit denkbar, kamen aber faktisch nicht vor, da der Senat und die leitenden Magistrate sie autorisierten bzw. durchführten; für die Kaiserzeit ist die Idee der Mitwirkung der Volksversammlung ganz unwahrscheinlich: Es war bereits seit Beginn des Principats üblich geworden, dass die Kaiser

NELSON/DAVID, Gai institutionum commentarii, 1960, 1960, 236.

3.2 Kaiserzeit

137

entweder direkt selbst oder der Senat durch consulta auf Veranlassung der Kaiser bestimmten, ob ein Objekt dediziert oder konsekriert wurde27. Man kann in dieser Gaiusstelle vielleicht am ehesten ein weiteres Bei­ spiel dafür sehen, dass Gaius' »Urteile über althergebrachte Institutionen und anerkannte Rechtssätze immer wieder befremdlich unbekümmert sind«, wie Liebs es ausdrückte28. Er vermutet in Gaius einen typischen »Provinzjuristen«, der zwar seine Ausbildung in Rom erhalten hat, aber mit für seine Zeit aktuellen Senatsbeschlüssen und Kaiserkonstitutionen nicht vertraut war. Das stärkste Indiz für die Lokalisierung des Gaius au­ ßerhalb Roms und seiner näheren Umgebung ist für Liebs das fast voll­ ständige Fehlen eines Echos auf seine Schriften in Rom, mit denen er am »römischen Markt vorbei geschrieben« hätte, sollte er doch dort gelebt und publiziert haben29. Sein Publikum war demnach ein provinziales. Die Be­ deutung von Gaius' Schriften, namentlich der besprochenen Passage, er­ gibt sich dann vorzugsweise daraus, dass sie das Bemühen um die Kenntnis römischer Sakralrechtsformen in den Provinzen reflektieren könnte. Überdies galt Gaius' Interesse der Frage, ob und unter welchen Umständen ein Grab auf Provinzialboden rechtsgültig angelegt werden konnte - nicht der Frage, wie rechtsgültig in den Provinzen nach römi­ schen Formen/Normen geweiht werden konnte. 3.2.2 Verwendung der Begriffe sacra publica, loca sacra und sacrilegium in den Digesten 3.2.2.1 Vorüberlegungen Die Masse der aus der Kaiserzeit stammenden juristischen Texte sind in den Digesten gesammelt. Diese Sammlung ist wichtigste Quelle für die Frage nach der Diffusion römischen Sakralrechts außerhalb Roms, d. h. vor allem in den Städten der Provinzen. Bei der Analyse von Texten der Digesten, die direkt oder indirekt auf städtische Religionen Bezug nehmen, sind besonders drei Punkte zu beachten: 1. Die unterschiedlichen Gattun-

27

Vgl. auch MUTEL, Reflexions sur quelques aspects de la condition juridique des temples en droit romain classique, 1971, 394. 28 LIEBS, Römische Provinzialjurispudenz, 1976, 309. 29 LIEBS, Römische Provinzialjurispudenz, 1976, 295. Er lokalisierte Gaius wegen seiner paideutischen Systematisierung des privatrechtlichen Stoffes »fern dem Zentrum der römischen Jurisprudenz und mitten im griechischen Kulturbereich«, ebenda 308.

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3 Die doppelte Öffentlichkeit städtischer Religionen

gen der einzelnen Texte und die damit verbundene, jeweils neu zu stel­ lende Frage nach ihrer Rechtsgültigkeit, 2. die Frage nach den Kennt­ nissen, die die Provinzialbeamten von bestehenden Rechtsverhältnissen in Rom besaßen und 3. das Vorkommen der Terminologie des römischen Sakralrechts in den Texten der Digesten. 1. Die Digesten sind eine von Kaiser Iustinian im 6. Jh. n. Chr. veran­ lasste Kompilation verschiedener juristischer Textgattungen: Eingang in die Sammlung fanden vor allem kaiserliche Edikte, Kommentare von Ju­ risten der Kaiserzeit zu einzelnen solcher Edikte, juristische Fachschriften zu besonderen Themen sowie responsa, die Kaiser und dazu befugte Ju­ risten auf Anfrage erteilt hatten30. Bei der Heranziehung einzelner Stellen aus der Sammlung ist daher stets danach zu fragen, in welche Kategorie einzelne Passagen der Digesten fallen und wie repräsentativ sie folglich für eine bestimmte Rechts- oder Verwaltungspraxis waren. 2. Auf den ersten Blick mag es überraschen, die Rechtskenntnisse der Provinzialbeamten in Frage zu stellen, doch hat die Untersuchung von M. Peachin gezeigt, dass die Kenntnisnahme kaiserlicher Edikte oder responsa durch Beamte in den Provinzen keinesfalls als Selbstverständlichkeit vor­ ausgesetzt werden kann. Er nennt dafür folgende Gründe: a) Verfügbarkeit von kaiserlichen Edikten und responsa. Peachin hat festgestellt, dass bis in die Spätantike von Seiten der kaiserlichen Zentrale keinerlei Versuche un­ ternommen wurden, die kaiserlichen Rechtstexte systematisch zu erfassen und in Verbindung damit ein reguläres Informationssystem für die Beam­ ten zu entwickeln. Die Beamten waren so auf Selbstinformation angewie­ sen, die vor allem in Form eines Ankaufs von zufallig auf Buchmärkten angebotenen privat veranstalteten Kopien von kaiserlichen edicta und responsa unterschiedlicher Vollständigkeit denkbar ist31. Häufiger jedoch, seit Anfang der Kaiserzeit erst gelegentlich, seit dem Anfang des 3. Jh. dann regelmäßig, beschäftigten Provinzialbeamte sogenannte adsessores, die im Regelfall in den »essentials of law« ausgebildet waren, wie Peachin vermutet und ihnen damit keinen Status als wirkliche Rechtsexperten zu­ billigt32, b) Eine weitere Schwierigkeit der Rechtskenntnis lag darin begründet, dass die Amtspflichten und damit die Bereiche, in denen die

30

WENGER, Die Quellen des römischen Rechts, 1953, 576 ff. PEACHIN, Iudex vice Caesaris, 1996, 31 f. 32 PEACHIN, Iudex vice Caesaris, 1996, 45. 31

3.2 Kaiserzeit

139

Beamten als Richter fungierten, nicht eindeutig definiert waren, d. h. von Zeit zu Zeit durch kaiserliche constitutiones festgelegt und ebenso regel­ mäßig durch ad Aoc-Entscheidungen desselben oder eines späteren Kaisers geändert wurden33. Die Einschränkungen hinsichtlich der Rechtskenntnisse der Provinzialbeamten fallen besonders dort ins Gewicht, wo eine Situa­ tion durch von Kaisern gegebene Anweisungen juristisch eindeutig schien - die Rechtstexte also Geltung hatten - aber nicht gewährleistet war oder werden konnte, dass dieses Recht auch allgemein bekannt war. Bestenfalls wurde das formulierte Recht durch entsprechende Kenntnisse der Beamten von Fall zu Fall lokal angewendet. 3. Unter den bekannten Juristenschriften, aus denen sich Exzerpte in den Digesten finden, ist keine, die das Thema städtischer Kulte eigens zum Thema gehabt hätte. Prüft man hingegen über das Vocabularum Iurisprudentiae Romanae die Textsammlung systematisch nach den Feldern a) Priester, Kalender, Opfer, b) Kultstätten und ihre Verwaltung und c) De­ likte an und in Kultstätten ab, so kommt man zu dem Befund, dass alle gesuchten Bereiche des städtischen Kultes in quantitativ und qualitativ unterschiedlicher Ausprägung über den römischen sacra-Begriff behandelt und deshalb in juristischen Kommentaren erwähnt oder geregelt wurden. 3.2.2.2 Zum >Fehlen< von Bestimmungen zu städtischen Priestern, Kalendern und Opfern in den Digesten In den Digesten werden keine städtischen Priesterämter explizit genannt. Ulpian erwähnt in einem Kommentar pontifices (Dig. 2,4,2), doch sind hier wohl die Priester in Rom gemeint34. Allgemein angelegt in der Aussage ist hingegen ein Stelle in einem Kommentar des Juristen Paulus (Dig. 4,8,32,4): »Es ist zu fragen, ob ein Schiedsrichter, wenn ihm ein Priester­ amt zufällt, gezwungen werden soll, eine Entscheidung zu fällen. Dies würde jedoch nicht nur der Würde solcher Personen, sondern auch der Majestät der Gottheit, deren Verehrung sich die Priester weihen müssen,

33

PEACHIN, Iudex vice Caesaris, 1996, 89. Er hat darauf verwiesen, dass einige der Juristen durch verschiedenen Schriften >de officiis ...< dieser Situation - wenigstens temporär - entgegenzusteuern versuchten, ebenda 58. 34 Ulpian bemerkt, dass außer den Beamten cum imperio die Pontifices nicht zu Rich­ tern bestellt werden dürfen.

140

3 Die doppelte Öffentlichkeit städtischer

Religionen

entgegenstehen.«35 Die Begründung für die Ausnahme von Priestern beim Fällen eines Urteilsspruchs scheint auf eine nicht näher definierte Form der pietas gegenüber den Göttern zurückzugehen. Der diesen Ausführungen zugrunde liegende Rechtstext ist selbst nicht erhalten, so dass es schwer fällt, zu entscheiden, welche Bedeutung man der Interpretation des Paulus zusprechen kann. Zudem stellt sich die Frage, welche Verbindlichkeit und Relevanz seinen Äußerungen beizumessen ist, da es sich ja um einen Kommentar und nicht um einen Text mit verbindlicher Gültigkeit handelte - was wiederum nicht heißen muss, dass der Kommentar des Paulus eine reine Fiktion oder Wunschvorstellung war. In einer nicht exakt zu bestim­ menden Weise wird er den >Zeitgeist< repräsentieren36. Bemerkenswert ist am ehesten das Fehlen von Texten zu städtischen Priestertümern. Denkbare Gründe sind, dass es entweder kein Herr­ schaftsinteresse der Römer in diesem Bereich gab oder sich kaum zu lö­ sende Schwierigkeiten bei der Umsetzung ergeben hätten, da die Regelungen der lokalen Priestertümer differierten (Bestellungsmodus, Amtspflichten etc.) weil jede Stadt ein eigenes System entwickelt hatte37. Andere Quellentexte als die der Digesten legen indes durchaus die Ver­ mutung nahe, dass es Berührungspunkte städtischer Priester mit Beamten der Provinzialverwaltung gegeben hat, doch scheinen diese eher in die Kategorie eines gesellschaftspolitischen Protokolls gefallen zu sein38. Mit gewissen Modifikationen gilt für die Veranstaltung und Organisa­ tion von Opfern sowie für die Bestimmung der Festtage (Kalender) ein ähnlicher Befund wie für die städtischen Priestertümer. Die relevante Stelle in diesem Zusammenhang ist ein Auszug aus der Schrift De officio proconsulis et legati des Juristen Ulpian, durch die er versucht haben wird, 35

Sacerdotio obveniente videbimus an cogatur arbiter sententiam dicere: id enim non tantum honori personarum, sed et maiestati dei indulgentur, cuius sacris vacare sacerdotes oportet. 36

Nach ROBINSON, Blasphemy and Sacrilege in Roman Law, 1973, 363 f. spiegelt sich in dieser und ähnlich lautenden Aussagen in den Digesten der »respect for religion« der Römer, speziell der Kaiser, wider. 37

Zu diesem Ergebnis kamen die Untersuchungen von DEBORD, Aspects sociaux et economiques de la vie religieuse, 1982, 258 ff. für Anatolien und ALESHIRE, The Athenian Asklepieion, 1989, 84 f. für die Städte auf dem griechischen Festland. 38

Z. B. HA, Antoninus Pius 3,3: inproconsulatu etiam sie imperii omen aeeepit: nam cum sacerdos femina Trallibus ex more proconsules semper hoc nomine salutaret, non dixit > Ave pro consule<, sed >Ave Imperator <.

3.2 Kais erzeit

141

die Aufgabenbereiche der genannten Beamten zumindest temporär zu be­ schreiben39 (Dig. 1,16,7): »Wenn er (sc. proconsul) in eine Stadt kommt, wo Gericht gehalten wird oder in eine Provinzhauptstadt, so soll er zulas­ sen, dass ihm die Stadt empfohlen wird und er soll auch ohne Unwillen das über ihn gesprochene Lob anhören. Denn die Einwohner der Provinzen erheben hierauf als Ehre einen Anspruch. Und er soll nach den überkom­ menen Sitten an den Feiertagen keine Gerichtstermine anberaumen.«40 Das von den legati und proconsuli gewünschte oder zu erwartende Verhalten bestand demnach darin, Gerichtstermine nicht an religiösen Feiertagen anzuberaumen und damit Rücksicht auf den Festkalender der Gemeinden zu nehmen. Hieran knüpft sich dann die allerdings nicht zu beantwortende Frage, was Ulpian bewog, diesen Passus zu formulieren: Wurde damit eine gängige Praxis lediglich festgeschrieben oder bot der Verstoß von Beamten gegen eine (unausgesprochene) Regel den Anlass? Da dies die einzige Stelle der Digesten ist, in der explizit Bezug auf religiöse Feiertage der städtischen Gemeinden genommen wird, drängt sich eine analoge Vermu­ tung zu den Priestertümern auf: Entweder sahen die Römer keinen Bedarf, religiöse Veranstaltungen (Opfer, Spiele) einheitlich zu regeln, oder dies war wegen der Unterschiede in den Terminen der Kalender der Städte nicht praktikabel. Offenbar ergab sich aus der administrativen Praxis kein Anlass für die Kaiser, sich mit Details der städtischen Kalender zu befassen. Wie bei den Priestertümern ist die Referenz auf nicht-juristische Quellen ergiebiger: Durch zahlreiche inschriftliche, literarische sowie archäologische Zeug­ nisse ist erwiesen, dass durch die von den Städten selbst initiierten Ein­ richtungen den Kaisern geltender Kulte ein mögliches Bedürfnis nach einem centralen Kult< bei den Römern mit für alle Städte verbindlichen Festtagen anscheinend hinreichend befriedigt war41. Darüber hinausge-

39

Vgl. PEACHIN, Iudex vice Caesaris, 1996, 58. Die Kompetenzen wurden zu diesem Zweck nicht von Ulpian >erfunden<, sondern gaben den Status quo seiner Zeit wieder. 40 Si in aliam quam celebrem civitatem vel provinciae caput advenerit, pati debet commendari sibi civitatem laudesque suas non gravate audire, cum honori suo provinciales id vindicent: etferias secundum mores et consuetudinem quae retro optinuit dare. 41 Die Feierlichkeiten der städtischen Kulte fanden zu unterschiedlichen Zeiten statt, zumal sie vielfach mit Kulten städtischer Gottheiten verbunden waren, vgl. dazu beson­ ders MELLOR, The Local Character of Roman Imperial Religion, 1992, 385 ff. Der ge-

142

3 Die doppelte Öffentlichkeit städtischer Religionen

hende Opfergebote zu bestimmten Zeiten bzw. an bestimmte Götter lassen sich in den literarischen und inschriftlichen Texten sonst nicht nachweisen. 3.2.2.3 Sacra publica und loca sacra Von den in den Digesten überlieferten Texten nehmen drei unmittelbar Bezug auf die Verwaltung von Kultstätten. Der Kontext in Dig. 43,6,1,1, dem Auszug aus einem Kommentar Ulpians zum Edictum perpetuum der Stadt Rom, ist das interdictum des Praetors In loco sacro facere inve eum immittere quid veto. In dem Kommentar grenzt Ulpian die Kompetenzbe­ reiche des Praetors und desjenigen, der für die Verwaltung eines Heilig­ tums verantwortlich ist, voneinander ab: »Dieses Interdikt betrifft ein geweihtes Grundstück, nicht ein Heiligtum. Die Worte des Praetors, dass auf einem geweihten Grundstück nichts errichtet werden soll, beziehen sich nicht auf dasjenige, was zur Verzierung dient, sondern auf das, was entstellend und unbequem ist. Diejenigen, welche die Aufsicht über den Tempel haben, sind auch für die geweihten Gebäude und Grundstücke zu­ ständig.«42 Wenn dieser Kommentar sich auch ursprünglich nur auf die stadtrömischen Verhältnisse bezog43, so galt die Aussage, dass das, was baulich in einem Heiligtum geschah, in den Kompetenzbereich des Prae­ tors und was die Einrichtungsgegenstände betraf, in dem des entsprechen­ den Verwalters des Heiligtums lag, auch für die provinzialen Heiligtümer. Denn andere Autoren juristischer Literatur berichten ebenfalls von dem Amt des Praetors in den Provinzen, dass er für die Beachtung der Inter­ dikte der Gattung de divinis rebus bzw. de locis sacris zuständig war44.

nannte gemeinsame Feiertag war der 3. Januar, an dem vota für die regierenden Kaiser abgelegt wurden. 42 Hoc interdictum de loco sacro, non de sacrario competit. Quod aitpraetor, ne quid in loco sacro fiat, non ad hoc pertinet, quod ornamenti causa fit, sed quod deformitatis vel incommodi. Sed et cura aedium locorumque sacrorum mandata est his, qui aedes sacras curant. 43 BUSACCA, >Ne quid in loco sacro religioso sancto fiat
3.2 Kaiserzeit

143

Schlussfolgerungen sollte man hier besonders vorsichtig ziehen, da es keine eigene bzw. allgemeine rechtshistorische Untersuchung zu den reli­ giösen Interdikten gibt. Für den Betrachtungshorizont dieser Untersuchung mag es genügen festzustellen, dass es in der Kaiserzeit zu einem Bereich der Tätigkeit provinzialer Beamter geworden war, bauliche Kontrollfunk­ tionen über städtische Heiligtümer wahrzunehmen, die die interne Ver­ waltung und Instandhaltung jedoch nicht berührte. In diese Richtung weisen auch zwei weitere Texte der Digesten: Im ersten Fall handelt es sich um eine Privatrechtsangelegenheit. Der Jurist Scaevola diskutiert in einem Responsenkommentar (Dig. 34,38,1) unter Heranziehung eines rea­ len Falles die Frage, wie bei der testamentarischen Verfügung über die Aufstellung einer Statue in einem Heiligtum verfahren werden müsse, wenn der Erblasser keine Anweisung über die Beschaffenheit des Materi­ als der Statue gegeben hat und in dem betreffendem Heiligtum nur bron­ zene und silberne Weihegaben aufgestellt sind: Sollten in diesem Fall die Erben genötigt werden, ein goldenes, ein silbernes oder aber nur ein bron­ zenes Götterbild machen und aufstellen zu lassen? Scaevola berichtet wei­ ter, in dem eingeholten responsum sei verfügt worden, dass die Statue aus

velut cum praecipit, ne sine vitio possidenti vis fiat, neve in loco sacro aliquid fiat. unde omnia interdicta aut restitutoria aut exhibitoria autprohibitoria vocantur. (..). Vgl. auch inst. 4,158: Prohibitorium aut interdictorum alia duplicia, alia simplicia sunt. (159) Simplicia sunt, velut quibus prohibet praetor in loco sacro aut in flumine publico ripave eius aliquid facere reum. Die Ausführungen des Gaius stehen den >Klassikern< des kai­ serzeitlichen Rechtes nahe: Dig. 39,1,1 (Ulpian): nam si quid operis fuerit factum, quod fieri non debuit, cessat edictum de operis novi nuntiatione et erit transeundum ad interdictum >quod vi aut clam factum erit ut resituatun, et >quod in loco sacro religiosove< et >quod in flumine publico ripave publica factum eritc nam his interdictis restituetur, si quid illicite factum est. Nach dem Erlass kaiserlicher Edikte entstand für den Praetor ein Handlungsbedarf, wenn gegen die Bestimmungen verstoßen wurde (Dig. 39,1,17, Ul­ pian): Nuntiamus autem, quia ius aliquidprohibendi habemus: vel ut damni infecti cavetur nobis ab eo, qui forte in publico vel in privato molitur: aut si quid contra leges edictave principum, quae ad modum aedificorum facta sunt, fiet, vel in sacro vel in religioso, vel in publico ripaveßuminis, quibus ex causis et interdicta propununtur. Grund­ sätzlich zur Gattung der religiösen Interdikte< auch Dig. 43,1,1 (Ulpian): Videamus, de quibus rebus interdicta competunt. et sciendum est interdicta aut de divinis rebus aut de humanis competere. divinis, ut de locis sacris vel de locis religiosis. Dig. 43,2,1 (Paulus): Interdicta autem competunt vel hominem causa vel divini iuris aut de religione, sicut est >ne quid in loco sacro fiaU vel >quod factum est restituatun et de mortuo inferendo vel sepulchro aedificando.

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Silber gefertigt werden solle. Es wurde bezüglich der Kosten des Materials ein Kompromiss vorgeschlagen, andererseits berücksichtigte man auch die Verhältnisse in dem Heiligtum. Dort befanden sich keine goldenen Weihe­ gaben; sie durften vermutlich aufgrund entsprechender Vorschriften nicht aufgestellt werden. Ein expliziter Bezug auf die bauliche Instandhaltung städtischer Kult­ stätten wird in der oben bereits einmal angeführten Schrift De officio proconsulis et legati Ulpians genommen (Dig. 1,16,7). Nach seinen Aus­ führungen waren die Proconsuln und kaiserlichen Legaten gehalten, bei ihren Aufenthalten anlässlich der zu verhandelnden Prozesse in den Städten auch eine Inspektion der öffentlichen Bauwerke und Tempel vor­ zunehmen, um eventuelle Schäden festzustellen. Sollten sich bauliche Schäden feststellen lassen, mit deren Ausbesserung bereits begonnen wurde, sollen die kaiserlichen Beamten unter Berücksichtigung der jewei­ ligen finanziellen Möglichkeiten der Städte dafür sorgen, dass man diese Arbeiten auch zu Ende führt. Zu diesem Zweck konnten die Proconsuln und Legaten curatores bestimmen, welche die städtischen Beamten beauf­ sichtigen. Gegebenenfalls sollte den curatores zusätzlich Militär zur Ver­ fügung gestellt werden, das dann zur Fertigstellung der Bauarbeiten herangezogen werden konnte45. Über die Gründe für die Fürsorge für öffentliche städtische Gebäude und Tempel der Gerichtsorte ist in dem Text selbst nichts gesagt. Es ist fraglich, ob man von einer regelmäßigen Umsetzung dieser Amtspflichten ausgehen darf: Ein curator für die opera publica bzw. aedes sacra ist m. W. nur für eine kleine nordafrikanische Gemeinde (Diana Veteranorum, AE 1934, 27) belegt. Dabei gibt es keinen Hinweis darauf, dass dieser curator, der sein Amt für ein bestimmtes, in der Inschrift selbst nicht explizit genanntes Heiligtum ausübte, von einem kaiserlichen Beamten ernannt wurde46. Es kommt auch die Möglichkeit in Betracht, dass diese Funktion von den sonst vielfach belegten curatores rei publicae wahrgenommen wurde. Das von Ulpian vorgeführte Modell erin­ nert in seinen Grundzügen an Rom, wo seit dem Principat die städtischen 45

Dig. 1,16,7: Aedes sacras et opera publica circumire inspiciendi gratia, an sarta tectaque sint vel an aliqua refectione indigeant, et si qua coepta sunt sunt ut consummentur, prout vires eius rei publicae permittunt, curare debet curatoresque operum diligentes sollemniter praeponere, ministeria quoque militaria, si opus fuerit, ad curatores adiuvandos dare. 46 KOLB, Die kaiserliche Bauverwaltung in der Stadt Rom, 1993, 282, zur Inschrift.

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Baumaßnahmen durch von den Kaisern bestellte curatores verwaltet wur­ den47. Der Unterschied in den provinzialen Gerichtsorten war, dass man grundsätzlich davon ausging, dass die Gemeinden die Instandhaltung ihrer öffentlichen Gebäude und Tempel selbst kontrollierten und im Schadens­ fall entsprechende Reparaturarbeiten einleiteten. Kriterien für die Auswahl der Städte bzw. Heiligtümer, die durch kaiserliche Beamte und Mittel sub­ ventioniert wurden, sind nicht ohne weiteres ersichtlich. Während in der Ulpianstelle finanzschwache Gerichtsorte angesprochen sind, scheint es auch ausgesprochene Prestigeobjekte wie z.B. Delphi gegeben zu haben48. Es ist keineswegs erwiesen, ob, wie der Rechtshistoriker Fabbrini ver­ mutet hat, eine systematische Ausdifferenzierung des römischen Sakral­ rechtes durch die klassischen Juristen dem Phänomen der (erwünschten oder tatsächlichen) Intervention der Statthalter in Fragen der res sacra zugrunde lag, die nach Fabbrini durch die Digestenstellen nur »schlag­ lichtartig und zufällig beleuchtet wird«49, oder ob die oben zitierte Stelle sowie Parallelstellen eher ein Reflex auf die gängige Verwaltungspraxis sind, wie sie sich aus einem mit dem Verwaltungsalltag verbundenen Handlungsbedarf ergab. Um diese Frage zu entscheiden, bedarf es weiterer Untersuchungen, die das archäologische, besonders epigraphische Mate­ rial, gleichrangig mit Rechtstexten berücksichtigen. Zahlreicher als bisher angesprochene sind diejenigen Texte der Di­ gesten, in denen unabhängig von der Verwaltung die Kultstätten für sich als res bzw. loca sacra behandelt werden. Von besonderer Bedeutung ist Dig. 1,8,6,2, einem Auszug aus einer Abhandlung des Juristen Marcianus: »Geweihte, dem Totenkult zugehörige und unverletzliche Sachen stehen in niemandes Besitz. Geweihte Sachen sind aber solche, die öffentlich ge­ weiht wurden, nicht privat: Wenn jemand privat für sich etwas weiht, ist das profan, nicht geweiht. Ist aber ein Gebäude einmal rechtsgültig ge­ weiht, so bleibt es der Platz auch dann noch, wenn das Gebäude abgerissen wurde.«50 47

KOLB, Die kaiserliche Bauverwaltung in der Stadt Rom, 1993, 35.

48

BlRLEY, Hadrian, 1997, 187.

49

FABBRINI, Dai >religiosa loca< alle >res religiosae<, 1970, 203.

50

Sacrae res et religiosae et sanctae in nullis bonis sunt. Sacrae autem res sunt hae, quae publice consecratae sunt, non private: si quis ergo privatim sibi constituerit sacrum, sacrum non est, sed profanum. semel autem aede sacra facta etiam diruto aedificio locus sacer manet.

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•? Die doppelte Öffentlichkeit städtischer Religionen

Die besondere Bedeutung dieses Textes hat mehrere Gründe: An erster Stelle steht dabei das hier zum Ausdruck kommende Verständnis von dem rechtlichen Status der res sacrae aus ursprünglich stadt-römischen Rechts­ normen heraus. Der Bezug, man möchte fast sagen die Abhängigkeit von römischen Auffassungen, wie sie in Festus p. 424 wiedergegeben ist, ist kaum von der Hand zu weisen: »Gallus Aelius sagt, dass allein dasjenige als geweiht bezeichnet wird, was durch städtische Einrichtungen geweiht wurde, sei es ein Gebäude, ein Altar, ein Bildnis, ein Grundstück, Geld oder irgend etwas anderes, was man einer Gottheit weihen kann: Wenn hingegen eine Privatperson wegen ihrer eigenen Religion einer Gottheit etwas weiht, so betrachten die römischen pontifices das nicht als ge­ weiht.«51 Marcianus hat die stadtrömischen Rechtsnormen in modifizierter Form auf alle Städte ausgeweitet. Weil sein Text einer juristischen Spezialabhandlung entnommen ist, kann man nicht mit Sicherheit davon ausge­ hen, dass eine gängige Praxis beschrieben wird. Doch sprechen eine Reihe weiterer, auf diesen Aspekt des römischen Sakralrechts zurückgehende Texte dafür, dass die Marcianstelle praktizierten Normen entsprach52. Modestinus bemerkt in Dig. 18,1,62, dass, wer sich wegen eines öffentlichen Amtes in einer Provinz aufhalte oder dort als Soldat diene, keine Grundstücke in dieser Provinz kaufen dürfe, wozu auch ausdrücklich loca sacra gezählt werden. Während jedoch dem Kauf profaner Grundstücke fiskalische Gründe im Weg gestanden zu haben scheinen, wird bei den loca sacra darauf hingewiesen, dass diese aufgrund ihrer besonderen Rechtsstellung nicht ver- und gekauft werden dürfen. Aus dem gleichen Grund war es untersagt, loca sacra zu stipulieren (Dig. 45,1,83,5, Paulus libro septuagensimo secundo ad edictum) oder mit der servitus (Grundund Bodendienstbarkeit: Fußweg, Viehtreiben, Lastentransport, Wasser-

51

Gallus Aelius ait sacrum esse, quocumque modo atque instituto civitatis consecratum sit, sive aedis, sive ara, sive Signum, sive locus, sive pecunia, sive quid aliud, quod dis dedicatum atque consecratum sit: quod autem privatifsj suae religionis causa aliquid earum rerum deo dedicent, idpontifices Romanos non existimare sacrum. 52 Dig. 1,8,9,1 f., Ulpianus libro sexagesimo octavo ad edictum: Sacra ea loca sunt, quae publica sunt dedicata, sive in civitate sint, sive in agro. Sciendum est locum publicum tunc sacrum fieri posse, cum princeps eum dedicavit vel dedicandi dedit potestatem (...) geht ebenso auf dasselbe römische Sakralrecht zurück. Hier stellt sich allerdings die Frage, ob der Zusatz, dass nur der Kaiser oder eine von ihm dazu ermächtigte Person einen öffentlichen Platz weihen darf, nur für Rom oder auch die Provinzen gegolten hat.

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leitung) zu belegen (Dig. 8,1,14,2, Paulus libro quinto decimo ad Sabinum). In diesem Zusammenhang ist auch auf die Schrift des römischen Feld­ messers Frontinus hinzuweisen, der schrieb (de controversiis agrorum p. 56): »Die geweihten Plätze aber sollen, den Gesetzen des römischen Vol­ kes entsprechend, mit großer Sorgfalt bewacht werden. Nichts sollen die Gesandten in den Provinzen für wichtiger halten, als diese Plätze zu bewa­ chen. Das ist leichter in den Provinzen durchzuführen, als in Italien: In Italien führt die dichte Besiedlung häufig dazu, dass geweihte Plätze be­ setzt werden«.53 Demnach wäre die Sorge für die Beachtung der loca sacra durch die Anwohner eine der wichtigsten Aufgaben der Provinzialbeamten gewesen. Dies wirkt auf den ersten Blick irritierend, da man annehmen möchte, dass die Städte selbst ein genuines Interesse daran gehabt haben sollten, dass ihre Kultstätten nicht profaniert wurden. Doch ist aus der Frontinusstelle möglicherweise nicht unbedingt zu schließen, dass die Ge­ meinden ihre geweihten Grundstücke profanierten, sondern dass es ein bekundetes Interesse der kaiserlichen Verwaltung war, ihnen einen beson­ deren Schutz zu gewähren. Für diese Annahme spricht auch von Dig. 6,1,23, in der der Jurist Paulus beiläufig bemerkt, dass loca sacra nicht durch eine dingliche Klage gefordert werden könnten, da sie angesehen würden, als stünden sie im Besitz des Kaisers54. Die bisher besprochenen Rechtstexte der Digesten dürften den Status der städtischen Heiligtümer bzw. deren Grundstücke (loca sacra) in der mittleren Kaiserzeit wiedergeben. Mit gewissen Vorbehalten kann man den Zustand dieser >Rechtssicherheit< als ein Entwicklungsstadium oder, systemtheoretisch als Ausdifferenzierungsprozess definieren. Den Gedan­ ken an eine Entwicklung bzw. Ausdifferenzierung legt die Beobachtung einer relativen Rechtsunsicherheit in der republikanischen Zeit nahe. Als Übergangsphase zwischen beiden Zuständen ist die Zeit des frühen Principats, namentlich unter Augustus, zu bezeichnen. Augustus gab als erster ein vielleicht an alle Statthalter gerichtetes Schreiben(?) heraus, in dem bestimmt wurde: »falls sich einige öffentliche oder geweihte Plätze in den 53

Locorum autem sacrorum secundum legem populi Rom. magna religio et custodia haberi debet: nihil enim magis in mandatis etiam legati provinciarum accipere solent, quam ut haec loca quae sacra sunt custodiantur. hoc facilius in provinciis servatur: in Italia autem densitas possessorum multum inprove facit et lucos sacros occupant. 54

Loca sacra, item religiosa quasi nostra in rem actione peti non possunt.

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3 Die doppelte Öffentlichkeit städtischer Religionen

Städten/der Stadt einer jeden Provinz befinden, oder (falls) einige Weihe­ geschenke dieser Plätze jetzt oder künftig dediziert werden, dann darf nie­ mand diese wegnehmen, verkaufen noch als Geschenk oder Pfand annehmen. Was auch immer von dort weggenommen, verkauft oder als Geschenk gegeben wurde, der Statthalter der Provinz soll dafür sorgen, dass es der öffentlichen Kasse oder dem Heiligtum der Stadt zurückerstat­ tet wird, und er soll nicht über Dinge, die sofort zurückgegeben werden, Recht sprechen.«55 Dies ist die einzige erhaltene Kopie des Schreibens. Eine allgemeine Publikation, d. h. eine mehr oder weniger systematische Veröffentlichung in den provinzialen Städten ist wahrscheinlich, kann auf jeden Fall aber nicht ausgeschlossen werden. Den konkreten Anlass zur Publikation des vorliegenden Dokumentes im Jahr 27 v. Chr. bildete eine Auseinandersetzung zwischen Bürgern der Stadt Kyme um einen in der Inschrift als Liber-Pater-Heiligtum bezeich­ neten Tempel. Ein Lysias hatte den Tempel sowie dessen Schuldforderun­ gen und Pachteinkünfte in Besitz. Aufgrund des bekannt Werdens der oben genannten Verordnung des Augustus - es ist leider nicht dokumentiert, wie die Einwohner von Kyme davon Kenntnis erhielten - hatte sich ein Apollonides im Auftrag von Praktizierenden des Kultes an den Proconsul Vinicius gewandt: Lysias, der Besitzer des Tempels, weigerte sich, diesen für den am Gebäude eingemeißelten Preis an die Liber-Pater-Anhänger zu verkaufen, welche dem Gott den gesamten Besitz zurückerstatten wollten (Teil II der Inschrift, Z. 11-17). Der Proconsul hatte sich daraufhin direkt an Augustus gewandt, der seinerseits verfügte, dass Lysias das Heiligtum für den angegebenen Preis veräußern müsse. Zudem sollte eine Inschrift auf dem Tempel angebracht werden, auf der stehen musste: »Der Impera­ tor Caesar Augustus, Sohn eines Vergöttlichten, ließ den Tempel dem Gott zurückerstatten« (Teil II der Inschrift, Z. 18-21). Von den weiter oben besprochenen längerfristigen und grundsätzlichen Konsequenzen einer tendenziellen Rechtssicherheit der städtischen loca sacra abgesehen, war eine weitere, möglicherweise auf das augusteische Edikt zurückgehende Folge, dass während der Kaiserzeit auch Streitigkei­ ten zwischen Gemeinden um den Besitz von Tempeln und konsekrierten Ländereien von den Kaisern entweder selbst geschlichtet wurden oder man kaiserliche Beamte zur Schlichtung heranzog. Frontinus beispielsweise 55

ENGELMANN, Die Inschriften von Kyme, 1976, Nr. 17, Teil I, Z. 1-10.

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berichtet, dass die nordafrikanischen Gemeinden Hadrumentum und Tysdritanum seit mehreren Jahren um den Besitz eines »Minerva«-Heiligtums konkurrierten, ohne dass die Städte selber zu einer Einigung kommen konnten (de controversiis agrorum p. 57). Für solche Fälle wurden regel­ mäßig Agrimensoren herangezogen, um durch entsprechende Gutachten zu einer Lösung der Konflikte beizutragen (Frontinus, ebenda p. 35). In diesen Kontext gehört auch die Inschrift CIL III 355, deren genauer politischer Hintergrund unklar ist. Bei der Inschrift handelt es sich zum großen Teil um ein Schreiben des Proconsuls Avidius Quietus an die Ein­ wohner von Aezani (125/6 n. Chr.). Der Proconsul nimmt Bezug auf hei­ lige Ländereien des Zeus (loca sacra). Es war eine Unklarheit über ihren Umfang eingetreten, weil es in Aezani zwei verschiedene Limitationen gab (Z. 1-3). Aufgrund dieser Unklarheit gab es offenbar einen nunmehr seit mehreren Jahren schwelenden Streit zwischen der Gemeinde und Personen, die Pacht bezahlen sollten, dies aber unter Berufung auf die alte, auf König Prusias zurückgehende Vermessung nicht tun wollten (Z. 15). Avidius Quietus hatte, nachdem er von der Gemeinde um eine Schlichtung gebeten worden war, sowohl an Kaiser Hadrian geschrieben und ihm den Fall dar­ gelegt als auch an den kaiserlichen Procurator Hesperus, damit dieser Landvermesser aussuchte und nach Aezani schickte. Sie sollten eine ein­ heitliche Vermessung vornehmen. In seinem Antwortschreiben verfügte Hadrian, dass zum einen das von dem Proconsul vorgeschlagene Verfahren einer einheitlichen Vermessung umzusetzen ist, zum anderen den Anwei­ sungen eines gewissen Modestus Folge geleistet werden solle, wenn dieser festlegt, was die einzelnen Pächter zu zahlen hätten (Z. 15). Ferner setzte Hadrian den Primipilar Septimius Severus ein, um die vorrömischen Limitationen des Königs Prusias bei der neuen Vermessung zur Geltung zu bringen (Z. 17 des kaiserlichen Briefes). 3.2.2.4 Sacrilegium Von den juristischen Texten, die auf Delikte an und in städtischen Kult­ stätten Bezug nehmen, stellen quantitativ diejenigen den größten Anteil dar, die sich mit dem Tempelraub (sacrilegium) befassen. Mommsen hatte die Auffassung vertreten, dass es noch im frühen Principat einer ausdrück­ lichen Privilegierung einzelner Heiligtümer bedurfte, um den Diebstahl

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•? Di>e doppelte Öffentlichkeit städtischer

Religionen

von Göttergut zu einem Fall für die römische Verwaltung zu machen56. Ob die zeitliche Eingrenzung Mommsens aufrecht zu erhalten ist, muss über­ dacht werden, da Livius bereits für das 2. Jh. v. Chr. berichtet, der Senat habe den Tempelraub im Proserpinaheiligtum in Lokri als sacrilegium strafrechtlich verfolgt (31,12,3-4). In den Texten der Digesten wird als Regelfall davon ausgegangen, dass Tempelraub durch Beamte der Provinzialverwaltung strafrechtlich zu verfolgen waren. Anders als in Rom und ehedem auch in vielen der provinzialen Städte, wo auf Tempelraub stets die Todesstrafe stand57, schreibt Ulpian Zwangsarbeit (Personen niedrigen Standes) oder Deportation (Personen höheren Standes) unter bestimmten Umständen als Strafe vor (Dig. 48,13,7, libro septimo de officio proconsulis). Er wendet sich mit dieser Forderung gegen die offenbar (weiterhin) gängige Praxis, Tempelräuber ungeachtet der Schwere ihres Vergehens den wilden Tieren vorzuwerfen, sie bei lebendigem Leib zu verbrennen oder am Galgen aufzuhängen. Ulpian plädiert in diesem Zusammenhang für die Mäßigung der Strafe auf a) ad bestias, wenn der Räuber mit einer Menschenmenge in den Tempel eingebrochen ist und der Gottheit ge­ weihte Geschenke nachts gestohlen hat, und b) zu Zwangsarbeit oder De­ portation, wenn Personen tagsüber >Kleinigkeiten< entwendet haben58. 56 MOMMSEN, Römisches Strafrecht, 1899, 763 mit Anm. 4. Als Exempel betrachtet MOMMSEN den Tempel in Jerusalem. 57 Vgl. Dig. 48,13,11, Paulus libro singulari de iudiciis publicis: Sacrilegi capite puniuntur. Sunt autem sacrilegi, qui publica sacra compilaverunt. at qui privata sacra vel aediculas incustoditas temptaverunt, amplius quam fures, minus quam sacrilegi merentur. Zu Kapitalstrafen für Tempelraub in griechischen Poleis: MACTOUX, La polis en quete de theologie, 1990, 303. 58

Sacrilegii poenam debebitproconsulpro qualitatepersonaeproque rei condicione et temporis et aetatis et sexus vel severius vel clementius statuere. et scio multos ad bestias damnasse sacrilegos, nonnullos etiam vivos exussisse, alios vero infurca suspendisse, sed moderanda poena est usque ad bestiarum damnationem eorum, qui manu facta templum effregerunt et dona dei in noctu tulerunt. ceterum si qui interdiu modicum aliquid de templo tulit, poena metalli coercendus est, aut, si honestiore natus sit, deportandus in insulam est. In seinem Kommentar zum lulischen Gesetz über Kassendiebstahl {Ad legem Iuliam peculatus, et de sacrilegiis, et de residuis, Dig. 48,13,4,1), welches in der Kaiserzeit auch in den Provinzen zur Anwendung kam, war eine mildere Bestrafung für Personen vorgesehen, die aufgestellte Weihegeschenke entwendeten; dies sollte als Pekulat, d. h. Diebstahl an Staatsgut angesehen werden, welcher mit dem dreifachen Ersatz des Entwendeten bestraft wurde. Demgegenüber wurden Diebe, die einem Heiligtum gehörende Gelder entwendeten, als sacrilegii betrachtet.

3.2 Kaiserzeit

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Aufgrund dieser Ausführungen ist es wahrscheinlich, dass die Provinzialbeamten, die als Richter fungierten, regelmäßig Fälle von Tempelraub aburteilten. Unter formalen Gesichtspunkten ging diese Praxis wohl darauf zurück, dass das ius gladii im Principat bei den Kaisern und den Statthal­ tern lag59. Es zeigt sich darin außerdem eine besondere Fürsorge um die Rechtsstellung der öffentlichen Tempel der Städte. Gelegentlich, d. h. nach entsprechenden Anfragen durch Provinzialbeamte, nahmen sich die Kaiser solchen Fällen von Tempelraub auch persönlich an. Marcianus etwa er­ wähnt einen solchen Fall (Dig. 43,13,12,1, libro primo iudiciorum publicorum): »Der göttliche Severus und Antoninus haben einen jungen Mann von hohem Rang, welcher eine Kiste in einen Tempel geschafft und darin einen Menschen eingeschlossen hatte, der nach Schließung des Tempels heraus­ steigen und im Tempel verschiedenes stehlen und sich anschließend wieder in der Kiste verstecken sollte, nachdem dieser entdeckt und überführt wor­ den war, zu Deportation auf eine Insel verurteilen lassen.«60 Über Verurtei­ lungen hinaus waren die Statthalter auch dafür zuständig, die Täter zu suchen und festzunehmen. Dies geht aus dem Buch De officio proconsulis des Ulpian (Dig. 1,18,13)61 und einem Kommentar des Juristen Marcianus (Dig. 48,13,4,2) 62 hervor. Die Begründung für diesen Auftrag der Provinzialbeamten im letzten Satz der Marcianusstelle ist insofern bemer­ kenswert, als hier eine - negative - moralische Wertung des Tempelraubes zum Ausdruck kommt. Ein weiterer Hinweis auf die Bewertung des Tem­ pelraubs als moralisch verwerflich steckt in einem Ediktkommentar des Paulus, in dem derjenige, der den Auftrag zu einem Tempelraub erteilt hat, auf eine Stufe mit Personen gestellt wird, die den Auftrag zur Verletzung oder Tötung einer Person gegeben haben (Dig. 17,1,22,6). 59

GALSTERER, Statthalter und Stadt im Gerichtswesen der westlichen Provinzen, 1999,255. 60

Divi Severus et Antoninus quendam clarissimum iuvenem, cum inventus esset arculam in templum ponere ibique hominem includere, qui post clusum templum de arca exiret et de templo multa subtraheret et se in arculam iterum referret, convictum in insulam deportaverunt. 61 Nam et sacrilegos latrones plagiarios fures conquirere debet etprout quisque deliquerit, in eum animadvertere, receptoresque eorum coercere, sine quibus latro diutius latere non potest. 62

Mandatis autem cavetur de sacrilegiis, ut praesides sacrilegos latrones plagiarios conquirant et ut, prout quisque deliquerit, in eum animadvertant. et sie constitutionibus cavetur, ut sacrilegii extra ordinem digna poena puniantur.

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3 Die doppelte Öffentlichkeit städtischer Religionen

Einen Hinweis auf die Realität der Rechtsverhältnisse kann man in den Schriften der Rhetoren, besonders des Quintilian sehen63. Das Problem sacrilegium wird immer wieder aufgegriffen und diskutiert, vor allem, um es zum Vorteil eines Angeklagten vom furtum (einfacher Diebstahl) zu unterscheiden. Den Rhetoren, die auch als Advokaten wirkten, ging es darum, die zu verteidigende Person als Dieb zu qualifizieren und dadurch die schwere Bestrafung, die einem Tempelräuber drohte, abzuwenden64. Signifikant für die Haltung der römischen Kaiser/Juristen gegenüber den städtischen Kulten und der damit verbundenen übergreifenden Rechts­ pflege nach römischem Sakralrecht insgesamt ist eine Passage aus einer Schrift des Paulus (Sententiae 1,21,2, De sepulchris et lugendis): »Es ist nicht erlaubt, einen Leichnam in die Stadt zu bringen, damit die städti­ schen Heiligtümer nicht entweiht werden. Und wer dieser Anordnung zu­ wider handelt, wird mit einer außerordentlichen Strafe belegt.« 65 Hier findet sich ein Dokument der Nivellierung (= ohne Unterscheidung einzel­ ner Städtetypen: in civitatem) und zugleich der Wahrnehmung sowie Wah­ rung der städtischen Heiligtümer (= sacra civitatis) nach römischem Ver­ ständnis. Dennoch bzw. gleichzeitig wurde das Prinzip der dezentralen Religionsstruktur beibehalten. Die religiöse Autonomie der (hier: östlichen) Städte in der Kaiserzeit (2./3. Jh. n. Chr.) ist vor allem durch die Rhetoren bzw. rhetorischen Fach­ schriftsteller belegt. Innerhalb der enkomiastischen Literatur bestand die Gattung der Lobreden auf Städte. Ein Teil dieser Lobreden sollte nach Menander Rhetor (1,3) und Ps.-Dionysios v. Halikarnass (1,255 ff., ed. 63

PEACHIN, Iudex vice Caesaris, 1996, 39. Quintilian, inst. orat. 3,6,33: nam subiciunt eam iuridicali quaerendumque arbitrantur, istumne sit sacrilegium appellari quod obiciatur vel furtum vel amentiam. Vgl. Dig. 43,13,6: Divi Severus et Antoninus Cassio Festo rescripserunt, resprivatorum si in aedem sacram depositae subreptae fuerint, furti actionem, non sacrilegi esse. Wei­ tere Stellen, bei denen das Problem bei Quintilian aufgegriffen wird: inst. orat. 3,6,41; 4,2,68 und 70; 5,10,36 und 39; 7,3,10. Später schreibende Rhetoren (z.B. Fortunatianus, ars. rhet. 1,13; Iulius Victor 3,3; 4,9; 6,2 und Victorinus, explanatio in rhet. M. Tullii Ciceronis 2,17) sind in ihren Ausführungen von ihren Vorbildern Cicero und Quintilian abhängig. Zum Problem des Raubes von Privatgut aus Tempeln insgesamt sowie dem Stellenwert der rhetorischen Literatur: GNOLI, >Rem privatam de sacro surripere<, 1974, 151 ff. und 195. 65 Corpus in civitatem inferri non licet, nefunestentur sacra civitatis; et qui contra ea fecerit, extra ordinem punitur. 64

3.2 Kaiserzeit

153

Russel/Wilson) der städtischen Religion gelten. Menander nennt als ersten möglichen lobeswürdigen Punkt die eusebeia der Städte, die sich sowohl in der >Liebe der Stadt zu den Göttern< (theophilia), als auch in der Liebe der Götter zu der Stadt (philotheia) zeige (1,3,361 f.): Der Grad der theophilia sei daran zu messen, ob die Stadt besonders viele öffentliche Opfer veran­ stalte oder die Opfer besonders sorgfältig durchgeführt werden. Ferner, ob die Stadt besonders zahlreiche Tempel habe - entweder für besonders viele Götter oder mehrere Tempel für einen Gott - und ob die städtischen Insti­ tutionen besonders sorgfältig auf die Besorgung der priesterlichen Aufga­ ben achteten. Hervorzuheben ist weiter, dass es sich bei dieser Darstellung städtischer Religion und Religiosität keineswegs nur um eine akademische Fiktion eines Theoretikers handelt. Menander betont eigens, dass es zu seiner Zeit zwar schwierig war, Zeugnisse privaten religiösen Eifers zu finden, dass hingegen die öffentliche Religion von den Städten sehr wich­ tig genommen und mit Eifer betrieben wurde (1,3,363). Hinsichtlich der philotheia riet Menander dem zukünftigen Rhetor, sich mit der Beziehung einzelner Gottheiten zu >ihren< Städten zu befassen: Etwa, ob durch den Mythos bekannt sei, dass die Götter um bestimmte Städte gestritten hätten (er nennt als Beispiele u. a. Athenas und Poseidons Streit um Athen sowie Helios' und Poseidons Konkurrenz um Korinth und den Isthmus) oder den Städten anderweitig besondere Gunst erwiesen hätten, wie z.B. Zeus, der dem Mythos nach Gold auf die Rhodier regnen ließ.

3.3 Euergesie und städtische Kaiserkulte Zur Diffusion römischen Sakralrechts außerhalb Roms gehören kaiserliche Euergesie und städtische Kaiserkulte aus zwei Gründen: 1. Euergesie als Gewährung von Beneficien war Teil der regulären kaiserlichen Politik und als solche ein Rechtsprivileg: »Moreover the vocabulary of >gift< is extended not merely to the very frequently conceded (and even more frequently requested) grants of exemption from what were certainly regulär taxes, but to the whole ränge of Privileges and rights which the emperor could confer.«66 Die u. a. mit solchen Beneficien verbundene privilegierte

66

MILLAR, The Emperor in the Roman World, 1977, 422. Vgl. auch dieselbe Argumentation für den Kaiserkult bei ALCOCK, Graecia Capta, 1993, 198 ff.

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3 Die doppelte Öffentlichkeit städtischer

Religionen

Stellung einzelner städtischer Heiligtümer wurde vom Kaiser als höchster rechtlicher Instanz verliehen. 2. Die von den Städten eingerichteten Kai­ serkulte sind demgegenüber als Erweiterung des lokalen Pantheons bzw. des (dezentralen) Sakralrechtes zu betrachten. Neben den mittel- und unmittelbaren administrativen und rechtlichen Beziehungen zwischen der politischen >Zentrale< Rom und den italischen und provinzialen Städten spielten die städtischen Kaiserkulte als in der Regel direkte Reaktionen auf kaiserliche Beneficien einerseits eine wich­ tige Rolle als Medium der religiösen Integration im Imperium Romanum, andererseits zeigt die Genese und Organisation der städtischen Kaiserkulte, dass diese religiöse Integration neben den zentralisierten Einrichtungen der provinzialen Kaiserkulte auch durch dezentrale Strukturen verwirklicht wurde67. 3.3.1 Städtische Kaiserkulte Mit Beginn der politischen und militärischen Präsenz und Intervention der Römer im griechischen und im römischen Kulturraum, besonders unter Augustus, hatten sich vielfältige Anlässe ergeben, den römischen Kaisern als >Friedensbringern<, >Wohltätern< oder >zweiten Gründern< göttliche Ehren zu erweisen bzw. diese per Volksbeschluss festzulegen. Das rezip­ roke Verhältnis von kaiserlicher Euergesie im weitesten Sinn und Dankes­ bezeugungen seitens der Städte als quasi permanenten Zustand der Hohen Kaiserzeit hat Ps.-Dionysios von Halikarnass pointiert in einem Rat für Autoren von Lobreden auf Städte ausgedrückt: »Der Höhepunkt der gan­ zen Rede sollte jedoch der Preis des Kaisers sein, weil er als Garant und Bewahrer des allgemeinen Friedens der eigentliche Organisator aller reli­ giösen Feste ist« (Techne peri ton panegyrikon 1,259 ed. Russell/Wilson; vgl. auch Menander Rhetor 1,2,377). Auch W. Ameling hat hervorgeho­ ben, dass die Praxis der (religiösen) Euergesie vielfach ein reziprokes Ver­ hältnis von Stifter (Euerget) und Beschenkten ausdrückte: Der Euerget versicherte die Städte ihrer Freiheit und ihres Wohlergehens, sich selbst sicherte er durch seine Schenkungen die Loyalität der Städte. Diese ant-

67

ALCOCK, Graecia Capta, 1993, 198 ff.

3.3 Euergesie und städtische Kaiserkulte

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worteten darauf häufig mit der Einrichtung entsprechender Herrscher­ kulte68. Die hellenistischen Vorläufer der den römischen Kaisern geltenden Kulte werden in den seit dem 4. Jh. v. Chr. Alexander dem Großen, später den makedonischen Herrschern, Ptolemäern und Seleukiden geltenden Kulte gesehen: Bei diesen Herrscherkulten handelte es sich in der Mehr­ zahl um städtische Kultstiftungen, welche den Herrschern göttliche Ehren für Verdienste um die Gemeinden zusprachen (vor allem für militärischen Schutz und finanzielle Zuwendungen)69. Die rechtliche Voraussetzung für den Empfang dieser göttlichen Ehren von Seiten Alexanders war seine Proklamation der eigenen Göttlichkeit gewesen, die die Städte durch ihre Kultstiftungen anerkannten. Ihm nachfolgenden Herrschern waren göttli­ che Ehren dann auf eigene Initiativen der Städte zuerkannt worden. Formal entsprachen die städtischen Kultstiftungen den für richtige Götter oder mythische Gründer üblichen Ehrungen, die man aus besonderen Anlässen beschloss. Zu nennen sind hier u. a. die Einrichtung jährlich sich wieder­ holender Opfer, die Aufstellung von Altären und/oder Statuen, Agone, die Aufnahme der Herrschernamen in offizielle Gebete der Stadt. Die kulti­ sche Verehrung der römischen Kaiser knüpfte im griechischsprachigen Osten an den hellenistischen Herrscherkult an70. Die Kaiserkulte waren in das städtische Pantheon integriert, konnten freilich im Lauf der Zeit ent­ weder andere Kulte marginalisieren, aber auch selbst an Bedeutung verlie­ ren. Es ist bei dem derzeitigen Stand der Forschung nicht möglich, gene­ relle, d. h. für alle oder die Mehrzahl der Städte verbindliche Aussagen über die Bedeutung bzw. >Wichtigkeit< der Kaiserkulte im Vergleich zu traditionellen Stadtkulten zu machen. Es ist damit zu rechnen, dass diese Frage entsprechend der sehr unterschiedlichen Ausprägungen der einem einzigen Kaiser geltenden Kulte71 und der stark differierenden Bewertun68

AMELING, ... Et dona ferentes, 1987, 25 und 30 f.; NlLSSON, Geschichte der Griechischen Religion, Bd. 2, 1974, 177 ff.; HABICHT, Gottmenschentum und griechische Städte, 1970, 160 f.; 171 ff. 69 HABICHT, Gottmenschentum und griechische Städte, 1970, 311 f. 70 PRICE, Gods and emperors, 1984, 79-95. 71 Zu den unterschiedlichen Tempelbautypen und Positionen der Heiligtümer für die Augustus geltenden Kulte HÄNLEIN-SCHÄFER, Veneratio Augusti, 1985, 16 f., 26-37, 4247, 57-79, 84 ff.

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gen, die diese Kultform bereits in der Antike erfuhr, lokal und sozial je anders zu beantworten sein wird. Während es in einigen Städten zur Ein­ richtung von Kaisermysterien kam72, konnte Pausanias gleichzeitig lapidar bemerken (8,2,5): »Zu meiner Zeit aber wird kein Mensch mehr zum Gott, es sei denn durch Rhetorik oder Kriecherei der Macht«. Die Kaiserkulte der italischen Städte nahmen gegenüber den provinzialstädtischen eine Sonderrolle ein, weil in erhaltenen Kalendern italischer Gemeinden die Übernahme stadtrömischer Feiertage des Kaiserhauses durchweg bezeugt ist73. 3.3.2 Kaiserliche Euergesie Die religiöse Euergesie der Kaiser und Provinzialbeamten bestand vor al­ lem in der Stiftung und dem Ausbau von Tempelgebäuden. Eine systemati­ sche Erfassung der inschriftlichen, archäologischen und literarischen diesbezüglichen Zeugnisse steht allerdings noch aus. Die religiöse Euerge­ sie war je nach Epoche und persönlichen Neigungen der Kaiser (Beamten) unterschiedlich stark ausgeprägt und stand im Kontext einer allgemeinen Freigiebigkeit, wie etwa der Stiftung öffentlicher Bäder, Getreide o.a., so wie es im übrigen auch von reichen Privatpersonen bekannt ist (z.B. Pausanias 2,26,6: Stiftung eines Bades im Asklepiosheiligtum, eines Tem­ pels für Hygieia, Asklepios und Apollo sowie einer Kapelle für die theoi Epidotoi in Korinth/Epidauros durch den römischen Senator Antoninus). Kaiser Hadrian wurde von den Ephesiern in einer Inschrift nicht nur für die Weihegaben, die er dem Artemisheiligtum geschenkt hatte und für das an das Heiligtum verliehene Recht, Erbschaften anzunehmen gedankt, son­ dern zugleich auch für die Gewährung von Getreidetransporten aus Ägyp­ ten (Inschriften von Ephesos II, 274). Ein weiterer möglicher Rahmen für religiöse Euergesie konnte auch ein besonderes Interesse der Kaiser auf diesem Gebiet sein: Nach den bisher erschlossenen Quellen trifft dies vor allem für Hadrian zu, dessen intensive Tempelbautätigkeit nicht nur von der modernen Forschung74, sondern schon von den antiken Schriftstellern zur Kenntnis genommen worden ist. Namentlich Pausanias gibt z.T. de­ taillierte Einblicke in Hadrians Aktivitäten: Als populärstes Beispiel hat 72

PLEKET, An Aspect of the Emperor Cult. Imperial Mysteries, 1965. Vgl. RÜPKE, Kalender und Öffentlichkeit, 1995, 45-151. 74 Zu Kleinasien jetzt ausführlich SCHORNDORFER, Öffentliche Bauten hadrianischer Zeit in Kleinasien, 1997, besonders 101 ff. 73

3.3 Euergesie und städtische

Kaiserkulte

157

hier sicher Athen zu gelten, wo Hadrian neben den von ihm veranlassten, finanzierten und zum Teil selbst geweihten Neubauten des Pantheons, des Zeus Olympios-Tempels sowie des Hera und Zeus Panhelleniosheiligtums eine Vielzahl bereits bestehender Heiligtümer mit Weihegeschenken und zusätzlichem Inventar ausstattete (Pausanias 1,5,5; 1,18,6-9; Cassius Dio 69,16,1). Neben solchen Großprojekten widmete sich Hadrian auch eher unbe­ kannten, abseits gelegenen Kultstätten, wie beispielsweise dem sechs Sta­ dien von Mantineia gelegenen Poseidonheiligtum: Um das alte Heiligtum herum hatte Hadrian einen neuen Tempel bauen lassen; dabei ließ er wäh­ rend der Bauarbeiten durch eigens dazu bestellte Aufseher dafür sorgen, dass niemand in das Innerste des alten Heiligtums sehen konnte, weil dies traditionell verboten war (Pausanias 8,10,2). Die in dieser Schilderung implizierte pietas des Hadrian ist als Motiv seiner Beneficienpraxis nicht ausreichend charakterisiert, denn er galt außerdem als >philhellen<75. Auf welcher Ebene die Motivation einzelner Kaiser jeweils gelegen ha­ ben mag - z.T. wurden sie auch von den Städten selbst um finanzielle Un­ terstützung für die Renovierung von Kultstätten gebeten (vgl. Sueton, Caligula 4,21) - in keinem bekannten Fall hatten die Maßnahmen eine Auflösung des städtischen Rahmens für neu eingerichtete Kultstätten zur Folge. Gestiftete Heiligtümer (Kulte) wurden in der Regel in die vorhan­ denen religiösen Einrichtungen integriert und durch die Städte selbst ver­ waltet76; private euergetische Akte für städtische Heiligtümer des Kaiserkultes erfolgten gar mit ausdrücklicher Billigung des städtischen Rates (z.B. ILS 5484)77. Schließlich ist auch auf die Parallelität von 75

Den Philhellenismus hat FERRARY, Philhellenisme et imperialisme, 1988, in zwei Richtungen definiert: Der römische Philhellenismus habe einerseits in seiner Frühphase in der Rezeption griechischer Kultur (vor allem der Philosophie und der Religion) in Rom, 495 ff., andererseits in >prohellenistischen Aktivitäten< (Stiftung von Spielen, Bauwerken, darunter auch Tempeln und deren Restaurierung) von Statthaltern und später Kaisern im griechischen Sprachraum, 547 ff., bestanden. MlLLAR, The Emperor in the Roman World, 1977, 420 f. hat die intensive Bautätigkeit Hadrians als eine Konsequenz der Reisen des Kaisers gesehen. 76 HABICHT, Gottmenschentum und griechische Städte, 1970, 191 f.; AMELING, ... Et dona ferentes, 1987, 27, 35 und 38. 77

Für Thugga hat LEGLAY, Evergetisme et vie religieuse dans l'Afrique romaine, 1990, 80 ff. das Material aufgearbeitet. Von den insgesamt zwölf Heiligtümern der Stadt waren lediglich zwei durch öffentliche Mittel finanziert worden. Ob ein derart hoher

158

3 Die doppelte Öffentlichkeit städtischer

Religionen

kaiserlicher Euergesie und von Beamten geforderten Amtshandlungen hinzuweisen: Die Kaiser, besonders Hadrian, restaurierten und stifteten den Städten Heiligtümer. Provinzialbeamte waren gehalten, für die In­ standhaltung von städtischen Heiligtümern, wenn erforderlich mit kaiserli­ chen Mitteln, zu sorgen. Zudem stifteten und restaurierten Angehörige der Verwaltung provinzialstädtische Heiligtümer auf ihre Kosten, wie z.B. in der nordafrikanischen Stadt Lambaesis. Cl. Gallus, legatus Augustus pro praetore, hatte einen Tempel für die Dea Caelestis gestiftet (AE 1957, 123), Lucius Matuccius Fuscus hatte einen unter seinem Vorgänger begon­ nenen Tempel für Isis und Serapis fertig stellen lassen78.

3.4 Vom >Reichsbürger< zur >Reichsreligion< durch die Constitutio Antoniniana? Die Verleihung des römischen Bürgerrechtes an alle freien Reichsbewoh­ ner durch Kaiser Caracalla im Jahr 212 (213) n. Chr., die sogenannte Constitutio Antoniniana, legt die Überlegung nahe, dass dieser Akt auch Auswirkungen auf die Rechtsform der Religion gehabt haben könnte. Würde man die Verleihung des römischen Bürgerrechtes an alle Freien mit der Entstehung eines Reichsbürgertums gleichsetzen können, wäre auch die Entstehung einer reichsweiten, einheitlichen Religion zumindest theo­ retisch denkbar. Dies hätte dann allerdings zur Voraussetzung, dass die lokalen Rechte gegenstandslos geworden wären. Tatsächlich ist die Bürgerrechtsverleihung verschiedentlich mit der >Auflösung< der römischen Religion bzw. ihrem Aufgehen in der Vielfalt peregriner Kulte in Zusammenhang gebracht worden. Zuerst hatte G. Wissowa diesen Gedanken prominent entwickelt: Er sah bis zur Constitutio Antoniniana noch die >Schranke< des pomerium zwischen sacra Romana und sacra peregrina in Rom, die durch die Bürgerrechtsverleihung gefal­ len sei. Als eine unmittelbare Folge betrachtete er den Bau des Serapistem­ pels auf dem Quirinal und weiterer Heiligtümer für >fremde< Götter intra

Anteil auch für andere Städte anzunehmen ist, muss anhand weiterer Daten anderer Städte überprüft werden. 78

Dazu ECK, Religion und Religiosität in der soziopolitischen Führungsschicht der Hohen Kaiserzeit, 1989,37.

3.4 Vom >Reichsbürger< zur >Reichsreligion<

159

pomerium seit Caracalla79. Diese Idee wurde von R. Muth aufgenommen und zugleich erweitert, indem er annahm, mit der Bürgerrechtsverleihung habe Caracalla »(fast) alle irgendwo im Imperium gepflegten Kulte offi­ ziell anerkannt und dem Staatskult eingeordnet.«80 Als eine Konsequenz sieht er, wie Wissowa, den Bau von Tempeln für vordem als sacra peregrina betrachtete Kulte intra pomerium (Isistempel auf dem Kapitol, Einfüh­ rung des Solkultes unter Elagabal). Für die These Muths, durch die Constitutio Antoniniana seien fast alle im Imperium gepflegten Kulte offi­ ziell anerkannt und dem Staatskult eingeordnet worden, sind jedoch keine Belege zu finden. Seine Vermutung einer offiziellen Anerkennung und Integration der im Imperium gepflegten Kulte lässt sich schon aufgrund der Constitutio Antoniniana selbst nicht verifizieren: Die Kenntnisse über die Existenz der Bürgerrechtsverleihung entstammen neben dem Papyrus Gissensis u. a. einer Stelle bei Cassius Dio (77,9,4 f.), in der der Historiker sie als einen geschickten Zug des Caracalla darstellt, um weitere Steuer­ zahler zu rekrutieren; weitere mittelbare Belege für die Constitutio Antoniniana sind diverse Inschriften, auf denen (nach 212/213 n. Chr.) >M. Aurelii< erscheinen81. Inschriften oder andere Zeugnisse, die einen Hinweis darauf geben wür­ den, dass nunmehr alle Kulte im Imperium Romanum offizielle römische Kulte wären, sind bisher nicht gefunden worden. Es gibt im Gegenteil Hinweise darauf, dass die einzelnen städtischen Kulte in gewohnter Weise weitergeführt wurden und lokal begrenzt blieben. Dies zeigt sich besonders deutlich in den Diskussionen zwischen Christen und Nichtchristen über das Thema der >Stadtreligion< vor allem im 4. Jh. n. Chr. - ein Diskurs, der ohne den Fortbestand unterschiedlicher, lokal begrenzter Kulte nicht mög­ lich gewesen wäre. Die neue Lesung des Papyrus Gissensis 40 I durch Kuhlmann bestätigt überdies die Annahme eines Fortbestandes lokaler Rechtsverhältnisse expressis verbis: Im Rahmen der Erörterung der Frage, ob Papyrus Gissensis 40 I die Constitutio Antoniniana enthalte bzw. die Übersetzung des lateini­ schen Ediktes sei, diskutiert Kuhlmann u. a. das Problem der richtigen Le-

79

WISSOWA, Religion und Kultus, 89. MUTH, Vom Wesen römischer >religio<, 1978, 308. 81 Zeugnisse diskutiert bei WOLFF, Die Constitutio Antoniniana und Papyrus Gissen­ sis 401., 1976, 13 ff. 80

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3 Die doppelte Öffentlichkeit städtischer Religionen

sung der fehlenden Buchstaben vor [...]deitikion (Z. 9), bisher mehrheitlich mit [de ] ergänzt und somit als griechische Übersetzung von lateinisch dediticii aufgefasst. Dem gegenüber wird von Kuhlmann das lateinische Ausgangswort additicia favorisiert. Die additicii wären dann aus der Zeit vor der Constitutio Antoniniana stammende zusätzliche Bestimmungen gewesen, die ihre Gültigkeit unabhängig von der Salvation bewahrten82. Die Gesamtübersetzung des Textes von Kuhlmann lautet83: Kaiser Mar]kus Aurelius [Severus] Antoninus E[usebe]s verkündet: [»...] eher [...] die Gründe und die Überlegungen... [...] den unsterblichen Göttern möchte ich danken, dass sie mich in einer solchen [Gefahr?] ge­ rettet haben. Daher glaube ich denn in dieser Weise [fromm o.a.?] ihrer Größe entsprechend zu handeln, [wenn ich ...], sooft zu meinen Untertanen [andere Menschen?] kommen, [sie zu den Heiligtümern?] der Götter bringe. Ich verleihe allen [...im] Reich das Römische Bürgerrecht. Dabei behalten [die Rechtsansprüche der Gemeinwesen] ihre Gültigkeit abgese­ hen von den [..]. Denn es soll...[...] alles [...] schon auch durch den Sieg umfass... [...] der Erlass möge die Größe des römischen Volkes...« Zu dieser Lesung passt das Verständnis der Rechtshistoriker der Constitutio Antoniniana in Richtung auf die Verleihung eines >Personenrechtsstatus< statt der Verleihung des Bürgerrechtes der Stadt Rom: nach Ansicht von D. Nörr ist die Lehre von der origo, einem Spätprodukt des römischen Rechts (3. Jh. n. Chr.), eigens zu dem Zweck formuliert worden, um den »Aufbauelementen des Reiches, den Städten, die Träger der Steu­ ern und sonstigen Lasten zu erhalten und damit die weitgehend auf den städtischen Finanzen beruhenden Reichsfinanzen zu sichern.«84 Inhalt der origo-Lehvc war nach Nörr die Regelung der Zugehörigkeit zu einer Stadt, auf der die Verpflichtung zur Übernahme der Lasten hauptsächlich be­ ruhte. Jeder Reichsangehörige musste eine solche origo haben und folglich Bürger einer Stadt sein. Wie die Urbanisierung gehört die origo-Lehre der Territorialisierung des Reiches an. In ihr trennte sich das Bürgerrecht der

82

Neuedition und ausfuhrlicher Kommentar von KUHLMANN, Die Giessener literari­ schen Papyri und die Caracalla-Erlasse, 1994, hier 237. 83 KUHLMANN, Die Giessener literarischen Papyri und die Caracalla-Erlasse, 1994, 223. 84 NÖRR, Origo. Studien zur Orts-, Stadt- und Reichszugehörigkeit in der Antike, 1963,599.

3.4 Vom >Reichsbürgen zur >Reichsreligion<

161

einzelnen Städte von der civitas Romana, die Struktur beider >Bürgerrechte< wurde verschieden85. Aufgrund dieser Überlegungen kann man wohl nur unter ganz be­ stimmten Aspekten von >Reichsbürgern< sprechen, d. h. in erster Linie im Hinblick auf das Prozessrecht, da in diesem Bereich nach 212/213 n. Chr. eine verstärkte Nachfrage nach Spezialisten zu verzeichnen ist, auf die die Kaiser mit der Einrichtung entsprechender Ämter reagierten86. Wolff hatte sich in seiner 1976 erschienen Dissertation ausführlich mit dem Problem der Identität von Papyrus Gissensis 40 I und der Constitutio Antoniniana auseinandergesetzt und war, anders als jüngst Kuhlmann, zu dem Schluss gekommen, dass der Papyrus die Bürgerrechtsverleihung nicht wiedergeben kann. Die von ihm genannten Gründe, wenn auch in entscheiden Punkten von Kuhlmann widerlegt, seien erwähnt, um die nach wie vor problematische Stellung des Papyrus Gissensis aufgrund des schlechten, d. h. fragmentarischen Erhaltungszustandes87 nicht zu überge­ hen. Nach Wolff gibt es keinen hinreichenden Beweis dafür, dass homines mei gleichbedeutend wäre mit cives Romani und so völlig offen bleibt, an welche Gesamtheit sich das Edikt wandte88. Auch wenn man annehmen würde, dass die Constitutio Antoniniana keine bedeutsamen Zusatzbe­ stimmungen enthalten hat, hätte allein die Begrenzung des Empfangerkrei­ ses erheblich mehr Worte bedurft, als der Papyrus an Raum dafür zur Verfügung stellt. Die spärlichen Angaben, die der Papyrus über die Iden­ tität der Empfänger der Schenkung zu enthalten scheint, wären für die Constitutio Antoniniana völlig unzureichend gewesen, weil in diesem Punkt die überlieferten Texte von Bürgerrechtsverleihungen exakt und aus­ führlich sind89. Wolff hatte vermutet, dass es sich am ehesten um eine Schenkung nach einem Feldzug gegen einen >barbarisehen< Stamm gehandelt habe, wozu 85

NÖRR, Origo. Studien zur Orts-, Stadt- und Reichszugehörigkeit in der Antike, 1963, 599; vgl. auch WOLFF, Die Constitutio Antoniniana und Papyrus Gissensis 40 I., 1976, 68, der betont, dass die »civitas Romana auch seitens ihrer Bürger immer stärker als ein personenrechtlicher Status denn als ein Bürgerrecht verstanden wurde«. 86

PEACHIN, Iudex vice Caesaris, 1996, 13.

87

Allerdings auch von KUHLMANN Die Giessener literarischen Papyri und die Caracalla-Erlasse, 1994, besonders 220 konzediert. 88

WOLFF, Die Constitutio Antoniniana und Papyrus Gissensis 40 L, 1976, 200 f.

89

WOLFF, Die Constitutio Antoniniana und Papyrus Gissensis 40 L, 1976, 203.

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3 Die doppelte Öffentlichkeit städtischer Religionen

die Nennung von - nach den Kuhlmannschen Überlegungen nunmehr als obsolet zu bezeichnenden Lesung - dediticii passen würde, deren Identität durch die (Nachkriegs-) Situation eindeutig bezeichnet wäre. In einer gene­ rellen Bürgerrechtsschenkung an alle Reichsbewohner hingegen wäre ihre Nennung ohne eine nähere Bestimmung, ob alle derzeit dedierten Stämme gemeint seien, deplaziert90. Nicht zu schließen ist von der Constitutio Antoniniana und dem Papyrus auf die Auflösung lokaler Religionen bei deren gleichzeitiger Einbezie­ hung in eine allgemeine Reichsreligion, ebenso wenig auf das VerbindlichWerdeh des römischen Ritus für alle >neuen Bürgen, wie es etwa Simon kürzlich vermutet hat. Sie schloss auf die Praxis des ritus romanus in Sy­ rien aufgrund der in einer Porträtbüste sichtbar werdenden Verhüllung des Hinterkopfs91.

90

WOLFF, Die Constitutio Antoniniana und Papyrus Gissensis 40 L, 1976, 204. Die Argumentation von WOLFF ist in diesem Punkt allein schon deshalb obsolet, weil die Giessener Papyri offensichtlich nur Exzerpte von Caracalla-Erlassen sind (Hinweis von P.A. KUHLMANN). 91

SIMON, Die Constitutio Antoniniana und ein syrisches Porträt, 1995, 250.

4 Administrative und juristische Aspekte religiösen Wandels in der Spätantike Religiöse Devianz in der Spätantike stand zunächst in engem Zusammen­ hang mit der Christianisierung der Städte im Imperium Romanum, war später aber auch denkbar als Festhalten an paganen Kultpraktiken. Die Konkurrenz von Christen und Nicht-Christen um den sozialen Ort Stadt führte zur Fragmentierung des traditionellen religiösen Stadtbegriffs. Das Auseinanderfallen der Bürgerschaften in verschiedene miteinander konkur­ rierende religiöse Gruppen veranlasste die Kaiser zur Regulierung der reli­ giösen Verhältnisse auf der Ebene der Verwaltung und des Rechts, die über, für und gegen die Städte organisiert war. Den Auftakt von über die Städte organisierten religionspolitischen Maßnahmen bildete das Opferedikt des Decius: Städtische Institutionen und Beamte wurden veranlasst, Opferkommissionen, die das Opfergebot in städtischen Kultstätten umsetzen und kontrollieren sollten, zu bilden. Kai­ ser Maximinus Daia griff diese neue administrative Rolle der Städte auf und beauftragte städtische Magistrate, Christen daran zu hindern, sich in der Öffentlichkeit zu versammeln und sie zur Teilnahme an städtischen Opfern zu zwingen. Gleichzeitig erhielten die städtischen Magistrate das Recht bzw. die Pflicht, Christen aus der Stadt zu weisen, wenn sie nicht opferten. Zudem stellten Städte von sich aus Anträge, besonders unter Ma­ ximinus Daia, Christen ausweisen zu dürfen sofern sie dies nicht schon aufgrund von Volksbeschlüssen eigenmächtig getan hatten. Durch die Privilegierung und Degradierung von Städten mit dem Ziel der politischen Insubordination und der Wiederherstellung des politischen Friedens reagierten die Kaiser, um die aus der Fragmentierung des religiö­ sen Stadtbegriffs resultierenden innerstädtischen Konflikte zu entschärfen. Zu dieser neuen religiös konturierten Selbst- und Herrschaftsinterpretation der Kaiser gehörte unter anderem auch die >Veröffentlichung< ihrer religi­ ösen Präferenzen, die entsprechende administrative, rechtliche, militäri­ sche und baupolitische Maßnahmen nach sich zog: Die Umerziehung der

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4 Administrative und juristische Aspekte religiösen Wandels

Beamten und des Militärs, die Bevorzugung von Personen mit der mehli­ gem religiösen Haltung gehörten dazu genauso wie die Änderung von Aufgaben städtischer Ämter. Dies ist besonders für Rom gut dokumentiert, auf deren Ämterdefinition und -vergäbe die Kaiser einen direkten Zugriff besaßen. Im Rahmen der De-Paganisierung ergaben sich zum Teil Diskon­ tinuitäten im Rückblick auf die Hohe Kaiserzeit, zum Beispiel wenn Mili­ tär und Provinzialverwaltung nicht mehr mit dem Schutz, sondern vorübergehend mit der systematischen Zerstörung von städtischen Tem­ peln beauftragt wurden. Neben den Kaisern selbst waren es besonders die Bischöfe, die an der Umsetzung einer christlichen städtischen Religionspolitik interessiert wa­ ren und die ihrerseits organisatorische (kirchliche) und juristische (Kaiser) Ressourcen mobilisierten, um daran aktiv mitzuwirken. Die Bischöfe hat­ ten das Ziel, ihre Städte vollständig zu christlichen Gemeinden zu machen und deshalb unter anderem jede Form von Idolatrie auszuschalten. Das Resultat der kaiserlichen Religionspolitik einerseits und anderer­ seits der Expansion der christlichen Gemeinden in den Städten, mit denen sie später personaliter identisch wurden, war die De-Paganisierung der Städte und ihre gleichzeitige Christianisierung. Auf der Ebene der Ver­ waltung und des Rechts ergaben sich zwischen paganen und christlichen Städten keine grundlegenden Diskontinuitäten: Die Religion war wieder oder weiterhin dezentral/lokal organisiert, jetzt als christliche Gemeinden. Einheitliche, d. h. reichsweit verbindliche Kategorien wie vor allem über den sacra-Begriff, die man in der mittleren und hohen Kaiserzeit für die Rechtsstellung von geweihten Grundstücken und Tempeln gebrauchte, konnten für die Kirchen nahezu unmodifiziert übernommen werden. Als eine Folge der Christianisierung, deren in der Forschung häufig be­ sprochenen inhaltlichen Gründe hier nicht zur Diskussion stehen, entwi­ ckelte sich ein verändertes Verständnis von städtischer Religion, welches auch Auswirkungen auf die Bedingungen der religiösen Autonomie der Städte hatte. Dies weniger, weil man versucht hätte, die Eigenständigkeit in der Verwaltung der Kulte zu begrenzen oder aufzuheben, sondern weil aus christlicher Sicht die Götterkulte als solche und mit ihnen die pagane städtische Religion zu beseitigen und umgekehrt, aus paganer Sicht, die Christen aus den Städten zu entfernen waren. Um auf die Folgen des religiösen Wandels und der religiöser Devianz in den Städten Einfluss zu nehmen, bedienten sich die Kaiser vor allem der

4 Administrative und juristische Aspekte religiösen Wandels

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Rechtsprechung und administrativen Strukturen und setzten darüber hinaus das Mittel der Privilegierung bzw. Degradierung von Gemeinden zur Dis­ ziplinierung der Städte ein. Das Ziel dieser Politik war es, die religiösen Konstellationen in den Städten zu beeinflussen: Versuchen der De­ Christianisierung folgten Bestrebungen der Re-Paganisierung und schließ­ lich der De-Paganisierung. Im Unterschied zu der Zeit der Ausdehnung und Festigung der römischen Herrschaft wurde die Politik gegenüber den Städten dabei zum Teil zu einer Frage der religiösen Präferenzen der Kai­ ser und war gleichzeitig durch die entstehenden innerstädtischen religiösen Konflikte und der damit verbundenen Bedrohung des politischen Friedens bedingt. Der Beginn der Epoche kaiserlicher Interventionen war die Mitte des 3. Jh. n. Chr., als sich im Zuge der fortschreitenden Christianisierung (wohl vor allem der östlichen Provinzen)1 Decius und nachfolgende Kaiser veranlasst sahen, Maßnahmen zur Regulierung der religiösen Verhältnisse zu ergreifen. Die Frage, welche Auswirkungen der religiöser Wandel und die religiöse Devianz und in ihrer Folge die kaiserliche Religionspolitik für die administrativ-territoriale religiöse Autonomie der Städte gehabt hat, lässt sich nicht auf der Ebene einer Änderung oder eines Einschnitts in bestehende Verhältnisse begreifen und darstellen: Denn eine der folgen­ reichsten Konsequenzen städtischen religiösen Wandels auf den traditio­ nellen paganen Stadtbegriff war seine Fragmentierung. Die Stadt als sozialer und politischer Ort konnte und wurde zunehmend von verschiede­ nen religiösen Gruppen beansprucht bzw. gegen neue oder alte Ansprüche verteidigt. Religiöse Devianz ist in diesem Kontext nicht oder nur begrenzt ein konfessionelles Problem zwischen konkurrierenden christlichen Gruppen, sondern eine Frage der religiösen Majoritäten: Während im ersten Viertel des 4. Jh. n. Chr. die Christen wohl noch als gesonderte und nicht in die Städte integrierte Gruppen anzusehen sind, kann man ihren innerstädti­ schen Status für die nachfolgenden Jahrzehnte sehr viel schwerer bestim­ men. Für die nachkonstantinische Zeit muss man mit den drei Möglichkeiten rechnen, dass sie 1. die Mehrheit der Bevölkerung stellten, 1 Nach den Angaben zuletzt bei BLEICKEN, Constantin der Große und die Christen, 1992, 12 f. bestätigt sich, dass bis Ende des 3. Jh. n. Chr. der westliche Reichsteil kaum, die östlichen Provinzen stärker - allerdings mit regional unterschiedlicher Ausprägung christianisiert waren; exakte Zahlenangaben werden auch in Zukunft nicht möglich sein.

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2. weiterhin die religiöse Minorität blieben oder aber 3. die städtische Be­ völkerung in christliche und pagane Fraktionen zerfiel. Von daher ist nicht immer ohne weiteres zu ermessen, mit welchen Erfolgsaussichten etwa die Bischöfe bei der Umsetzung der durch die Kaiser seit Theodosius sanktio­ nierten antipaganen Maßnahmen rechnen konnten. Sowohl Fowden als auch Brown haben unter Hinweis auf die ineffektive Provinzverwaltung die Bischöfe als eigentlichen und quasi offiziellen administrative link zwi­ schen Kaisern und städtischer Bevölkerung charakterisiert. Fowden hat in diesem Zusammenhang darauf verwiesen, dass für die oftmals delikate Aufgabe, vor Ort Tempel zu schließen oder zu zerstören, den paganen Kult zu unterbinden und Kirchen zu bauen, vor allem, wenn nicht allein der Bischof als »spiritual father of the local Christian Community« die not­ wendigen Ressourcen habe mobilisieren können2. Brown hat in erster Linie auf die Nützlichkeit der kirchlichen (paraprovinzialen) Diözesanorganisation hingewiesen, die es z.B. Augustinus ermöglichte, für die Durchset­ zung antipaganer Maßnahmen auch in entlegenen ländlichen Regionen Sorge zu tragen und damit die Möglichkeiten der kaiserlichen Administra­ tion leicht zu überbieten3. Die Einschränkung, die man bei solchen Überlegungen zur Inanspruch­ nahme der Bischöfe für die Interessen der kaiserlichen Religionspolitik machen muss, gilt den genannten verschiedenen Möglichkeiten der religiö­ sen Verhältnisse in den einzelnen Städten. Die Durchsetzungsfähigkeit bischöflicher Maßnahmen hing auch immer von der allgemeinen Akzep­ tanz des Christentums in den Städten ab und konnte ebenso gut an einer mehrheitlich paganen Bevölkerung - zumindest vorübergehend - scheitern (z.B. Gaza, Aulon, Rom). Betrachtet man die an die religiösen Veränderungen und Verschiebun­ gen anschließenden religionspolitischen Maßnahmen der römischen Kaiser seit dem 3. Jh. n. Chr. unter verfassungs- und institutionspolitischen As­ pekten, war das Ergebnis dieser Politik die De-Paganisierung der Städte im 5. Jh. n. Chr. Der französische Forscher Lepelley hat diesen Prozess aus Sicht der polytheistischen Religion als »Laizisierung der munizipalen

2

FOWDEN, Bishops and Temples in the Eastern Roman Empire AD 320-435, 1978, 57 f.; siehe jetzt auch LEPPIN, Constantius II. und das Heidentum, 1999, besonders 478. 3 BROWN, Religious Coercion in the Later Roman Empire, 1963, 303, gestützt auf die Korrespondenz des Augustinus mit verschiedenen Landbesitzern.

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Ämter und Funktionen« bezeichnet4. Er begriff ihn als Profanisierung der städtischen Institutionen, weil seiner Ansicht nach die christliche Religion die durch die De-Paganisierung entstandenen Lücken der religiösen Reprä­ sentation der traditionellen Eliten (Beamte, pagane Priester) in der städti­ schen Religion nicht besetzte. Er verweist auf das Fehlen von Dokumenten, die den Bau christlicher Monumente aufgrund eines decretum decurionum und auf Kosten der Stadt anzeigen und das Fehlen christ­ licher Symbole als Bauornamente auf städtischen Gebäuden. Außerdem hebt er hervor, dass man sich weder an den Bischof oder andere christliche Priester wandte, um bei der Amtseinführung der neuen Magistrate den Se­ gen Gottes zu erbitten, noch wurden christliche Kultakte vor der Eröffnung von Stadtratssitzungen durchgeführt oder öffentliche Gebäude durch Ma­ gistrate und Priester eingeweiht, von der Weihung (städtischer) Kirchen durch städtische Beamte ganz zu schweigen, deren Amtsfunktionen der religiösen Attribute komplett verlustig gingen (z.B. Organisation und Vor­ sitz bei Opfern und anderen religiösen Zeremonien)5. »En fait, la curie et le clerge resterent jusqu'au bout deux organismes parfaitement distincts et on n'a aucun exemple d'une Substitution du second ä la premiere.« 6 Diese Betrachtungsweise unterscheidet sich von Untersuchungen vor allem zu den Themenbereichen Bischöfe (als städtische Integrationsfiguren), städti­ schen Heiligen als Folgephänomenen der Stadtgottheiten und der soge­ nannten Ritenchristianisierung, die eher den Eindruck einer Kontinuität von der paganen zu christlicher Stadtreligion vermitteln7. Die Beobachtung einer Profanisierung bzw. Laizisierung der städtischen Ämter und damit des Endes der traditionellen paganen Stadtreligionen ist zweifelsohne korrekt. Allerdings ist auch zu berücksichtigen, dass im glei­ chen Maß wie die De-Paganisierung auch die De-Christianisierung Ge­ genstand kaiserlicher Religionspolitik gewesen ist und schließlich die Städte christlich wurden: Der Vorgang der Christianisierung städtischer Religion ist außerdem durch die Begrifflichkeit >Laizisierung städtischer 4

LEPELLEY, Les Cites de l'Afrique romaine au Bas-Empire, Bd. 1, 1979, 374. LEPELLEY, Les Cites de l'Afrique romaine au Bas-Empire, Bd. 1, 1979, 373 f. 6 LEPELLEY, Les Cites de l'Afrique romaine au Bas-Empire, Bd. 1, 1979, 372. 7 Zu Bischöfen und Heiligen BROWN, The Rise and Function of Holy Man in Late Antiquity ,1971 und Macht und Rhetorik in der Spätantike, 1995, 163 ff. und ANDERSON, Sage, Saint and Sophist, 1994, besonders 198 ff., TROMBLEY, Religion and Christianization c. 370-529, Bd. 1, 1993, 98 ff. zur sogenannten Ritenchristianisierung. 5

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paganer Institutionen und Ämter< nicht hinreichend charakterisiert, weil die neuen christlichen Aspekte der städtischen Religion als Gemeindebil­ dung keine Berücksichtigung finden. Der Anlass für eine dezidierte (kaiserliche) Religionspolitik mit dem Ziel der De-Christianisierung der Städte war im 3. Jh. der Prozess der Christianisierung selbst. Aus der traditionell antipaganen Sicht brachen die Christen aus tradierten religiösen Normen (der Städte) aus. Ihre Religion wurde darum nach traditionellem städtischem Religionsverständnis als subversiv und damit repressionswürdig angesehen. Zugleich gewann der Rahmen, in dem die einzelnen Religionen verfassungsmäßig verankert wa­ ren, die Städte, vorübergehend eine neue Bedeutung: Spätestens von dem Zeitpunkt an, als es als Bürgerpflicht galt, für das Wohl des Kaisers zu opfern (z.B. Decius, Maximinus, Julian) oder umgekehrt, sich die Loyalität gegenüber dem Kaiser gerade dadurch ausdrückte, dies nicht zu tun (z.B. Konstantin, Gratian, Theodosius), wurde die Frage nach der Selbstver­ waltung von Religion< durch Städte, d. h. städtischer religiöser Autonomie interessant im Hinblick auf den organisatorischen Nutzen, der daraus für die Gestaltung der religiösen Geographie des Imperiums gezogen werden konnte. Deutlich wird dies etwa an der Rede gegen Julian des Gregor von Nazianz (oratio 4,81 ed. Lugaresi), in der es u. a. heißt: »Wie manche un­ ter die Speisen Gift mischen, so verband er mit der üblichen Verehrung der Kaiser gottlose Bräuche und erhob den Götzendienst zum römischen Ge­ setz. Seine Bilder, auf welche er anstelle der üblichen Darstellungen Göt­ zen zeichnen ließ, wurden vor dem Volk, den Städten, besonders vor den Volkshäuptern aufgestellt, damit es ganz ausgeschlossen war, dem Unheil zu entrinnen. Denn entweder verehrten sie die Kaiser und zugleich die Götzen oder sie weigerten sich, die Götzen zu verehren, und entzogen, da sich die Verehrung nicht trennen ließ, auch den Kaisern die Ehre.« Umge­ kehrt hatte Konstantin das genau gegenteilige Verhalten, Kai Server ehrung ohne Idolatrie zur Bedingung des ihm geltenden Kaiserkultes gemacht8. Im Konfliktfeld der zunächst antichristlichen und später antipaganen Maßnahmen ergaben sich als Folge zwei religionspolitisch gegenläufige 8

CIL XI 5265, der inschriftlich dokumentierten Genehmigung Konstantins des Kaiserkultes in Umbrien und Tuscien mit der Bedingung ne aedis nostro nomini dedicata cuiusque contagiosae superstitionis fraudibus polluatur (Z. 45-48), was als Verbot der Idolatrie aufgefasst wird. Dazu DE DOMINCIS, Un intervento legislativo di Costantino in materia religiosa, 1963, besonders 205 f.

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Handlungsmaximen, in deren Spannungsfeld die Städte gerieten und das zugleich durch den religiösen Wandel in den Städten bedingt zu sein schien. Einerseits hatten die antipaganen Gesetze der christlichen Kaiser die Abschaffung des paganen Kultes insgesamt und damit auch der städti­ schen Religion zum Ziel (C. J. 1,11,7, Impp. Valentinianus et Marcianus aa. Palladio pp., 451 n. Chr.)9. Andererseits waren diesen Bestrebungen die Versuche der Re-Paganisierung Julians durch die Schaffung zentraler und von ihm gelenkter Priestertümer und der Wiederinbetriebnahme paganer Kultstätten vorausgegangen: So sehr es den Wünschen mancher Städte entgegengekommen sein mag, dass Julian auf seine Kosten Tempel und Altäre restaurieren ließ, den Kultbetrieb neu initialisierte, Priester wieder in ihre Ämter einsetzte und ihnen ihre alten Privilegien zurückgab (Sozomenos, hist. eccl. 5,3 ed. Bidez/Hansen; vgl. auch Ammianus Marcellinus 22,12,7 ed. Seyfarth), so wird gleichzeitig deutlich, dass er dies auch in Städten tat, deren Bevölkerung bereits mehrheitlich Christen geworden war. Ein prägnantes Beispiel ist die Stadt Pessinunt. Für den Kult der Ma­ ter Magna ernannte Julian die wahrscheinlich nicht einmal aus Pessinunt stammende Kallixene10 zur Priesterin (epist. 36 ed. Weis), obgleich ihm durchaus bewusst war, ja er sogar kritisierte, dass die Einwohner der Stadt den Kult ignorierten, wie er in einem Brief dem Oberpriester von Galatien mitteilte (epist. 39 ed. Weis). Auch auf die Bestellung von städtischen Priestern an den städtischen Gremien vorbei sowie die - in den bekannten städtischen Verfassungen und Inschriften in der Regel nicht vorgesehene Formulierung ethischer Anforderungen für die Priestertümer durch Julian sei hier verwiesen. Die Vermutung, Julian habe eine reichsweite >pagane Kirche< schaffen wollen bzw. sich an dem Organisationsmuster der christ­ lichen Kirche orientiert, wurde bereits in der Antike vertreten (Sozomenos, hist., eccl. 5,16 ed. Bidez/Hansen) und ist seit dem mehrfach von der For-

9

Nemo venerantis adorantisque animo delubra, quae olim iam clausa sunt, reseret: absit a saeculo nostro infandis exsecrandisque simulacris honorem pristinum reddi, redimiri sertis templorum impios postes, profanis aris accendi ignes, adoleri in isdem thura, victimas caedi, pateris vina libari et religionis loco existimari sacrilegium. (...). 10 Julian erwähnt im selben Brief, dass er Kallixene bereits das Priestertum der Deme­ ter verliehen hatte; da ein Kult dieser Göttin m. W. in Pessinunt nicht nachgewiesen ist, ist damit zu rechnen, dass Kallixene entweder nicht aus Pessinunt stammte bzw. dort auch eigentlich nicht ansässig war.

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4 Administrative und juristische Aspekte religiösen Wandels

schung wieder aufgenommen worden11, ohne das Aussicht darauf besteht, diese Frage abschließend zu klären, weil Julian nicht lange genug lebte bzw. regierte. Die politischen Maßnahmen der christlichen (nachjulianischen) Kaiser galten gegenüber der paganen Politik der >Säkularisierung der Stadt< (DePaganisierung): Mit dem von außen induzierten Verlust der religiösen Att­ ribute der städtischen Magistraturen, der paganen städtischen Rituale in ihrer Eigenschaft als Element des »sozialen Gedächtnisses«12 und der Kult­ stätten und -bilder verschwand auch das Phänomen der traditionellen pa­ ganen Stadtreligion (Civitas- bzw. Polisreligion). Es wurde von der christlichen Stadt abgelöst, in der die religiöse Gemeinde dann personaliter mit der politischen identisch wurde.

4.1 Öffentliche Kulte im Spannungsfeld der Christianisierung 4.1.1 Quellen Die Dynamik in der kaiserlichen Religionspolitik und der innerstädtische religiöse Wandel haben Niederschlag in einer Reihe von Zeugnissen über die Diskurse und Konflikte zwischen Christen und NichtChristen gefunden. Dies ist in Anbetracht der Bedeutung, die die Städte und ihre Institutionen für die Organisation und Tradierung der polytheistischen Kulte und zu­ nehmend auch für das Christentum hatte, naheliegend. Die Selbstverständ­ lichkeit der Zusammengehörigkeit von städtischen Institutionen und ihren Kulten war im Zuge der Christianisierung des Imperium Romanum zu­ nehmend zu einem Problem für alle Beteiligten geworden: Für die Chris­ ten, weil sie sich zunächst von weiten Teilen der städtischen Öffentlichkeit fernhalten mussten, wenn sie sich nicht der Idolatrie schuldig machen wollten; für die NichtChristen, die zum einen dem Fernbleiben der Christen von der politisch-sakralen Gemeinschaft mit Misstrauen begegneten, zum 1 • KOCH widmete dem Thema >Comment l'empereur Julien tächa de fonder une eglise paienne< insgesamt vier gleichnamige Aufsätze, die zwischen 1927 und 1928 in der Re­ vue Beige de Philologie et d'Histoire erschienen. Zum Theorem der >Gegenkirche< auch FLAMANT/PIETRI/GOTTLIEB, Julian Apostata (361-363) und der Versuch einer altgläubi­ gen Restauration, 1996, 407 f. 12 So GLADIGOW, Audi Juppiter, Audite Fines, 1992, 188, über die Relation von Vermarkungsprotokollen und Flurprozessionen (ambarvalia).

4.1 Öffentliche Kulte im Spannungsfeld der Christianisierung

171

anderen aber schon bald selbst um die Bewahrung ihrer (städtischen) reli­ giösen Traditionen fürchten mussten, und schließlich für die Kaiser, die sich nach der konstantinischen Wende vor das Problem gestellt sahen, die Götterkulte - und damit die pagane Variante der städtischen Religion sukzessive zu beseitigen. Neben den frühen, auf Außenwirkung angelegten christlichen Schriften, den Apologien, äußerten sich zunehmend auch pa­ gane Schriftsteller zu den religionspolitischen Entwicklungen: Hier sind vor allem die Res Gestae des Ammianus Marcellinus zu nennen, in deren Mittelpunkt die Regierungszeit des Kaisers Julian steht, aber auch die Schriften Julians selbst sowie des Rhetors Libanios13. Den chronologischen Abschluss der explizit pagan orientierten Literatur bildet die Historia nova des Zosimos, in der er den Niedergang des Imperium Romanum auf die Vernachlässigung der paganen Kulte zurückführte. Zwar dürfte die Historia Augusta ähnlich spät wie die Geschichte des Zosimos abgefasst sein, doch reichen die Kaiserviten nicht bis in den hier vor allem behandelten Zeitraum des 4. und 5. Jh. n. Chr. Dagegen bietet die Schrift über das Leben der Sophisten des Eunapius gelegentliche Einblicke in die lokale Reli­ gionsgeschichte und kaiserliche Religionspolitik dieses Zeitraums. Märtyrerlegenden werden wegen ihres fiktionalen Charakters nicht berück­ sichtigt. Als Gegenentwurf und Überwindung der paganen Geschichtsschreibung und Weltdeutung entwickelte sich, besonders seit dem 4. Jh. n. Chr., die Gattung der Kirchengeschichten (vor allem Eusebius, Orosius, Philostorgios, Sokrates, Sozomenos, Theodoret). Neben der Schilderung inner­ kirchlicher Ereignisse enthalten sie in der Regel zuverlässige Infor­ mationen über die Religionspolitik einzelner Kaiser sowie Beschreibungen lokaler (städtischer) religiöser Verhältnisse14. Die Kirchenhistoriker bedienten sich der in der Regel negativ konnotierten Termini pagani, gentiles u.a. (Heiden) zur Bezeichnung der nichtchristlichen religiösen

13

Verzeichnis der als propagan eingestuften Schriften des Libanios jetzt bei ERNESTI, Princeps christianus und Kaiser aller Römer, 1998, 400 ff. 14 Zu den Kirchenhistorikern Socrates, Sozomenos und Theodoret jetzt die luzide Stu­ die von LEPPIN, Von Constantin dem Großen zu Theodosius II. Das christliche Kaisertum bei den Kirchenhistorikern Socrates, Sozomenos und Theodoret, 1996.

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Gruppen15. Wenngleich in der religionswissenschaftlichen Terminologie die Begriffe problematisch sind, lässt sich ihre Anwendung aufgrund des Gebrauchs durch die Kirchenschriftsteller nicht vermeiden. Zudem bietet das Adjektiv >pagan< doch auch die Möglichkeit, die nichtchristlichen Re­ ligionen mit einem - wenn auch nicht sehr streng - definierten bzw. defi­ nierbaren Begriff zu belegen16. Als unmittelbare Zeugnisse kaiserlicher Religionspolitik (zumindest der Intention nach) sind die antipaganen Erlasse der christlichen Kaiser heran­ zuziehen. Die ausführlichste Sammlung ist im Codex Theodosianus ent­ halten, die zum Teil in den Codex Iustinianus übernommen wurde. Das archäologische Material, durch das vor allem die Zerstörung oder Umwandlung von paganen städtischen Kultstätten dokumentiert werden könnte, ist bislang nur lückenhaft aufgearbeitet. Zudem bereitet die exakte Datierung von Umwandlungen oder Tempelzerstörungen und deren Ursa­ chenanalyse - z. T. kommen neben Christen und kaiserlichem Militär auch Erdbeben oder Kriegseinwirkungen in Betracht - große Schwierigkeiten17. Übersichten von Umwandlungen an die 90 paganer Tempel in Kirchen bieten zwei ältere, aktualisierungsbedürftige Arbeiten von Beissel, (1905)

15

CANCIK, S.V. Heidentum, HrwG 3, 1993, 65; COLPE, Die Ausbildung des Heidenbegriffs von Israel zur Apologetik und das Zweideutigwerden des Christentums, 1986, 77 f. 16 Auf diese Möglichkeit hat CANCIK, S.V. Heidentum, HrwG 3, 1993, 65 verwiesen. Demnach lässt sich der Begriff >Paganismus<, im Unterschied zum >Heidentum< als eine »Revitalisierung vergangener alteuropäischer Religionen (...) verstehen, die in engem Kontakt mit dem Christentum entsteht, also anti- oder para-christlich ist und sich nicht selten durch die Verbindung von Archaismus und Modernität auszeichnet. « Nach COLPE, Die Ausbildung des Heidenbegriffs von Israel zur Apologetik und das Zweideutigwerden des Christentums, 1986, 84 umfasst der Begriff pagan seit dem 3. Jh. n. Chr. u. a. Viel­ götterei und Idolatrie - von der pejorativen Beurteilung abgesehen, unstrittig zwei wich­ tige und wesentliche Elemente der nicht-christlichen Religionen. 17 In der Analyse Athens hat FRANTZ, From Paganism to Christianity in the Temples of Athens, 1965, 195, beispielsweise für den Asklepiostempel die Profanierung und Auflassung um das Jahr 485 n. Chr. feststellen können, wohingegen die Ursachen der Zerstörung des Heiligtums sich aufgrund des archäologischen Fundes nicht mehr eindeu­ tig bestimmen lassen; hier kommt die gewaltsame Zerstörung ebenso in Betracht wie ein Erdbeben. Eine christliche Kirche wurde an Stelle des Tempels erst zu Beginn des 6. Jh. n. Chr. erbaut. Die Umwandlung dreier weiterer Heiligtümer der Stadt, des Erechtheions, Parthenons und Hephaistheions sind archäologisch für nach 694 n. Chr. gesichert (ebenda 201 f.).

4.1 Öffentliche Kulte im Spannungsfeld der Christianisierung

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und Deichmann (1939). Für Italien wurde das archäologische Material zu­ letzt, allerdings nur selektiv, von Ward-Perkins, (1985) aufgearbeitet. 4.1.2 Instrumentalisierung städtischer Kultstätten im Kontext des decianischen Opferediktes Die antichristlichen Maßnahmen des Kaisers Decius sind im Rahmen der Fragestellung der vorliegenden Untersuchung von besonderer Bedeutung, weil das sogenannte Opferedikt über die Städte administrativ umgesetzt wurde. Zwar sind religionspolitische Maßnahmen römischer Kaiser, na­ mentlich Diokletians gegen Christen und Manichäer schon aus früherer Zeit bekannt, doch sind diese nicht so gut dokumentiert und haben weder bei zeitgenössischen Autoren noch in der Forschung eine solche Resonanz gefunden, wie das Opfergebot des Decius in der Mitte des 3. Jh. n. Chr. Nach Decius und bereits vor Konstantin sind religionspolitische Maßnah­ men, namentlich des Maximinus Daia, über die Städte organisiert worden. Eusebius (hist. eccl. 8,14,9 ed. Schwartz/Mommsen) und Lactantius (De mortibus persecutorum 36,3-5 ed. Creed) berichten, er habe in jeder Stadt Tempel errichten und die durch Verfall bedrohten heiligen Haine erneuern lassen. Zudem habe er Priester aus den führenden Bürgern jeder Stadt be­ stellt, die gemeinsam mit den vorhandenen städtischen Priestern täglich Opfer an die lokalen Götter durchführten und dazu die Aufgaben gehabt haben sollen, die Christen an Versammlungen in der Öffentlichkeit zu hin­ dern, sie zur Teilnahme an diesen täglichen Opfern aufzufordern bzw. sie festzunehmen und den städtischen Magistraten zu übergeben, falls die Christen der Aufforderung nicht nachkamen. Sollten diese Angaben zutref­ fen, was inschriftlich oder archäologisch nicht belegt, auf jeden Fall aber nicht erforscht ist, würde es sich hier um eine konsequente Fortsetzung der decianischen Religionspolitik handeln. Erfunden dürften die Maßnahmen nicht sein, denn beide Autoren bezeichnen Maximinus - und im übrigen nicht Decius - als »schlimmsten der Verfolger«. Der Wortlaut des von Decius erlassenen Ediktes selbst ist nicht überlie­ fert. Insofern ist der Ausdruck Opferedikt das Ergebnis einer Interpretation der sekundären Belege für ein solches Edikt. Diese finden sich in der Kirchengeschichte des Eusebius (hist. eccl. ed. Schwartz/Mommsen 6,40,2; 41,1) und in der Schrift De mortibus persecutorum ed. Creed des Lactan­ tius (4). Beide Autoren berichten allerdings nur recht unspezifisch von der Verfolgung von Christen unter Decius.

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4 Administrative und juristische Aspekte religiösen Wandels

Die wichtigsten, weil direkten Belege sind die in verschiedenen Orten Ägyptens gefundenen sogenannten libelli (allgemein >Schriftdokumente<, hier >amtliche Bescheinigungen oder >Zeugnisse<). Der Großteil der Do­ kumente, etwa 20, stammt aus Theadelphia, einige weitere aus Alexandru Nesus, Philadelphia, Oxyrhynchus, Arsinoe und Narmouthis18. Diese libelli weisen im Aufbau eine starke Ähnlichkeit untereinander auf, die in der Angabe der Adresse, des Namens, der Herkunft, der Residenz und weiterer Personalien des Petenten bestand und in der jeweils gleichlauten­ den Erklärung, dass die genannte Person soeben vor der Opferkommission und auch in der Vergangenheit geopfert habe. Den Abschluss der Doku­ mente bilden jeweils Unterschriften der Kommissionsmitglieder, die die Richtigkeit der gemachten Angaben bestätigen. Sämtliche ägyptischen libelli sind im Juni 250 n. Chr. datiert; sie wurden entweder vom An­ tragsteller des Opferzeugnisses selbst geschrieben oder von einem Amtsschreiber, wenn der Antragsteller nicht schreiben konnte. Auf einem der libelli befindet sich eine Aktennummer; daraus wurde geschlossen, dass es jeweils zwei Ausfertigungen gegeben habe: eine für das städtische Archiv und eine zweite, die der Antragsteller mitnahm19. Die Überlieferung dieser Dokumente dürfte dem Umstand zu verdanken sein, dass in Ägypten seit der Ptolemäerzeit jedes Rechtsverfahren schrift­ lich dokumentiert ist und aus dieser Region folglich unverhältnismäßig viel mehr libelli als aus jeder anderen Region des römischen Imperium erhalten sind. Nur ein Teil dieser erhaltenen libelli sind Opferzeugnisse, die Mehrzahl waren Eingaben an örtliche Strategen oder Epistrategen, durch welche entweder um polizeilichen oder friedensrichterlichen Schutz nachgesucht wurde20. In welcher Form das decianische Opferedikt in anderen Regionen des Reiches umgesetzt wurde, ist im Unterschied zu Ägypten nicht eindeutig21, 18

Publiziert von KNIPFLING, The Libelli of the Decian Persecution, 1923. v. PREMERSTEIN, S.V. Libellus, RE 25, 28. Neuerdings auch wieder von SELINGER, Die Religionspolitik des Kaisers Decius, 1994, 115, angenommen. 20 Die Dokumente wurden als Eingaben, Prozeßformulare oder Bittgesuche jeweils persönlich überreicht, v. PREMERSTEIN, s.v. Libellus, RE 25, 51 f. 21 SELINGER, Die Religionspolitik des Kaisers Decius, 1994, 125 ff., konnte weder bestimmte Gottheiten noch Kultformen ausmachen, auf die das Edikt zugeschnitten gewesen ist bzw. hätte sein können. Dennoch möchte er auf eine »römische supplicatio« schließen, wofür sich m. E. keine konkreten Anhaltspunkte ergeben. Es genügt kaum, 19

4.1 Öffentliche Kulte im Spannungsfeld

der Christianisierung

175

obschon in der christlichen antiken Literatur der Begriff libellus im Zu­ sammenhang mit Opferzeugnissen häufiger vorkommt. Es werden hierbei Unterschiede zwischen Opferern, also Personen, die tatsächlich geopfert hatten und solchen, die sich bei einer günstigen Gelegenheit ein Opfer­ zeugnis erkauft hatten, unterschieden; demnach muss es verschiedene Formen der Umsetzung des Ediktes gegeben haben: Cyprian spricht von Gemeindeangehörigen (epist. 20,3 Clarke), die sich durch die Teilnahme an Opfern befleckt hätten und von solchen Personen, die sich durch den Besitz von Opferzeugnissen verunreinigt hätten22. Aus dieser Stelle sowie fünf fast gleichlautenden (epist. 55,3; 10; 13; de lapsis 27; 28 ed. Bevenot) geht dabei nicht hervor, ob diejenigen, die tatsächlich geopfert hatten, auch in den Besitz von Opferzeugnissen {libelli) gekommen waren, d. h. ihr Opfer quittiert wurde. Es war offenbar auch möglich, den Forderungen des Opferediktes beispielsweise durch den - eigentlich illegalen - Kauf eines Opferzeugnisses und dessen Vorlage nach Aufforderung nachzukommen (Cyprian, epist. 55,14 Clarke). Eusebius (hist. eccl. 8,3,2 ed. Schwartz/Mommsen) berichtet von weiteren Möglichkeiten: Manche seien mit Gewalt zum Opfer geschleppt und dann so entlassen worden, als hätten sie freiwillig geopfert, andere hätten frei abziehen können, obwohl sie nicht an die Altäre getreten seien, weil (falsche) Zeugen aussagten, sie hätten die betreffenden Christen opfern sehen. Die Umsetzung des Opferediktes wurde demnach regional, genauer, von Stadt zu Stadt unterschiedlich gehandhabt23. Dies dürfte darauf zurück­ zuführen sein, dass das Edikt den gleichen administrativen Weg genommen hatte, wie das auch bei anderen Anordnungen der Fall war: Der Kaiser informierte die Statthalter (in der Regel schriftlich), die dann ihrer­ seits entsprechende Schreiben an die leitenden Beamten der einzelnen Städte schickten; bei diesem Verfahren konnte sich eine gewisse Variati­ onsbreite in der Umsetzung einzelner Anordnungen ergeben (vgl. Euse-

festzustellen, dass »alle Kultformen, welche in der Durchfuhrung des decianischen Opferedikts zur Durchführung kamen, ihre Parallelen in den Kultformen, welche bei den supplicationes zur Ausführung kamen, haben« (ebenda 127). Eine supplicatio konnte unterschiedliche Formen haben, so dass mit dem Vorkommen an sich unspezifischer Kultformen nichts über die Durchführung einer supplicatio gesagt ist. 22

Item cum conperissem eos qui sacrilegos contacibus manus suas atque maculassent vel nefandis libellis nihiliminus conscientam polluissent. 23

So auch SELINGER, Die Religionspolitik des Kaisers Decius, 1994, 94 f.

ora

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und juristische

Aspekte religiösen

Wandels

bius, hist. eccl. 9,1,1 ed. Schwartz/Mommsen)24. Aus Cyprian, de lapsis 3 ed. Bevenot25, ist zudem geschlossen worden, dass in dem Edikt ein konkreter Termin festgesetzt worden sei, bis zu dem alle, an die das Edikt gerichtet war, ihrer Opferpflicht nachgekommen sein mussten26. Als ausführende Organe wirkten die städtischen Beamten27. Darauf deu­ ten nicht nur die oben genannten ägyptischen libelli hin, sondern auch eine bei Eusebius überlieferte Episode, der zufolge eine nicht namentlich ge­ nannte Stadt Phrygiens dem Opferedikt keine Folge leistete, weil die ge­ samte Einwohnerschaft, der Schatzmeister sowie der Rat und Beamte christlich waren. Aus diesem Grund sei die Stadt von Soldaten umzingelt und in Brand gesteckt worden (hist. eccl. 8,11,1 ed. Schwartz/Mommsen). Die Frage, wer exakt durch das Opferedikt angesprochen war, lässt sich anhand der zur Verfügung stehenden Quellen nicht entscheiden. Mag das Ziel, durch ein Opfergebot >Christen herauszufiltern<, auch einigermaßen evident sein, so läßt sich die (vermutlich im Edikt angegebene) Personen­ gruppe nicht exakt bestimmen. Diskutiert wurden »die gesamte Einwoh­ nerschaft« des Imperiums28 oder alle Personen mit Bürgerrecht; in letzterem Fall hätte man dann die Bürgerlisten zur Grundlage einer syste­ matischen Opferkontrolle benutzt29. Selinger hat die Ansicht vertreten, das Opferedikt des Decius sei im Kontext der »üblichen Kultfeiern aus Anlass des Herrschaftsantritts« zu sehen. Dabei stützt er sich neben dem Hinweis auf vorangegangene, frei­ willige oder geforderte Kulthandlungen von Städten zu Beginn von Herr­ schaftsantritten seit Tiberius sowie vor allem auf eine Angabe der Historia 24

Vgl. ECK, Zur Durchsetzung von Anordnungen und Entscheidungen in der hohen Kaiserzeit, 1992, 930 ff.; D E MARINI AVONZO, La giustizia nelle province agli inizi del Basso Impero, 1964, 1056 f.; PEACHIN, Iudex vice Caesaris, 1996, 17 f. 25 Cum dies negantibus praestitutus excessit, quisque professus intra diem non est, Christianum se esse confessus est. 26

FAULHABER, Die Libelli in der Christenverfolgung des Kaisers Decius, 1919, 456; SELINGER, Die Religionspolitik des Kaisers Decius, 1994, 120, der allerdings eine kon­ krete Terminierung nur für bestimmte Regionen annimmt. 27 So auch SELINGER, Die Religionspolitik des Kaisers Decius, 1994, 94 ff. 28

FAULHABER, Die Libelli in der Christenverfolgung des Kaisers Decius, 1919, 453, 460, 646; KNIPFLING, The Libelli of the Decian Persecution, 1923, 353; SELINGER, Die Religionspolitik des Kaisers Decius, 1994, 96. 29 HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Bd. 2, 1906 2 .

4.2 Diskurse über den städtischen Religionsbegriff

\ 77

Augusta (Tacitus 12,1 ed. Magie), der zufolge der römische Senat eine supplicatio anläßlich des Regierungsantritts des Kaisers Tacitus im ganzen Reich anordnete30. Dem ist entgegen zu halten, dass, sollte es sich hier um eine reguläre und im 3. Jh. n. Chr. (und vorher) gängige Praxis der Kaiser gehandelt haben, es eine ungelöste Frage ist, weshalb es zu keinen weite­ ren »Christenverfolgungen« gekommen ist, die sich jedoch ganz zwangs­ läufig aus einem Opfergebot auch anderer Kaiser als Decius ergeben hätten.

4.2 Diskurse über den städtischen

Religionsbegriff

4.2.1 Christlich Der sozialpolitische Ort Stadt wurde seit dem 4. Jh. n. Chr. zunehmend auch von den Christen beansprucht und Nicht-Christen streitig gemacht. Die traditionellen Aufgaben der Stadt und die damit verbundenen Funktio­ nen der Bürger wurden dabei in einem christlichen Sinne umdefiniert (Origenes, contra Celsum 8,75 ed. Borret): »Celsus ermahnt uns weiter, wir sollten öffentliche Ämter in der Heimatstadt übernehmen, wenn die Ein­ haltung der Gesetze und die Gottesfurcht dieses fordere. Wir aber wissen, dass in jeder Stadt noch eine andere Heimatgemeinde durch das Wort Gottes gegründet ist, und ermahnen deshalb diejenigen, welche durch ihre Redegabe und sittliche Lebensführung zum Regieren fähig sind, die Ge­ meinden zu leiten ... Und wenn die Vorsteher in der Kirche die nach Gottes Willen geordnete Heimatstadt - ich aber meine die Kirche - trefflich regie­ ren, mögen sie auserwählt oder gezwungen sein, so regieren sie auch nach den Geboten Gottes, ohne deshalb etwas von den gegebenen städtischen Gesetzen zu verletzen«. Nach Ansicht von H.G. Kippenberg ging die Problematisierung des Sinns des Gemeinschaftshandelns der Bürger antiker Städte (Opferkult, Tempelmahle, Übernahme städtischer Ämter, lokale Gerichtsbarkeit) vor allem von den aus dem Heidentum konvertierten Christen aus. Sie hätten zuerst die Ablehnung städtischer Gemeinschaftspflichten zur Maxime ihres Handelns gemacht31. Diese Beurteilung unterscheidet sich von der anderen

SELINGER, Die Religionspolitik des Kaisers Decius, 1994, 79 und 87. KIPPENBERG, Entpolitisierung und Erlösungsreligiosität in der Antike, 1994, 820.

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Position, die das Christentum als eine >ursprüngliche< Stadtreligion sieht, wobei die Anfänge der Christianisierung mit der Kirchenentstehung und Gemeindeorganisation zusammengelegt werden32. Dem gegenüber hat die Sichtweise von Kippenberg den Vorzug einer größeren Plausibilität hin­ sichtlich der genuin christlichen Ablehnung des antiken Stadtmodells: Er sieht die Anfänge des Christentums in dem frühen palästinensischen Christentum, welches seinen Ausgang von agrarischen, nicht-urbanen Ver­ hältnissen genommen habe - Qumran und andere Gruppen außerhalb Jeru­ salems als religiöse Opposition - und nur dadurch städtisch wurde, dass die jüdischen Synagogen des Mittelmeerraumes, ausgehend von Antiochia, zum ersten Ziel der Mission wurden33. Stadtreligion war das Christentum demnach in erster Linie auf der soziologischen Ebene, nicht aber, jeden­ falls zunächst, im christlichen Selbstverständnis. Der Anspruch auf die Stadt als zentralem Träger und Ort, in dem auch das Christentum existiert, wurde erst nach der konstantinischen Wende erhoben und kommt beispielsweise bei Eusebius zum Ausdruck (hist. eccl. 10,3,1 ed. Schwartz/Mommsen): »Da bot sich das Schauspiel, von uns al­ len erfleht und ersehnt: Erneuerungsfeste werden in den Städten gefeiert und die Weihe der soeben neu erbauten Bethäuser«. Die Kritik der Chris­ ten an der paganen städtischen Religion ist im Kontext einer allgemeinen und grundlegenden Kritik an nicht-christlichen religiösen Praktiken zu sehen, wie der Orakelkonsultation und Divination, der Verehrung von Götterbildern, dem Opfern und weiteren damit verbundenen kultischen Handlungen wie Libationen, dem Tragen von Priestergewändern und Kränzen sowie Prozessionen. Die Erkenntnis, dass vor allem die traditionellen städtischen Institutio­ nen die Träger paganer Kultpraktiken waren34, mündete folglich in der Forderung nach der vollständigen Beseitigung und Zerstörung sämtlicher, auch nichtstädtischer Kultstätten. Registri Ecclesiae Carthagaginensis 32

So z.B. GESSEL, Die spätantike Stadt und ihr Bischof, 1988, 10; STARK, The Rise ofChristianity, 1996, 148 f. 33 KIPPENBERG, Entpolitisierung und Erlösungsreligiosität in der Antike, 1994, 818 f. 34 Z. B. Athanasios, Vita Antonii ed. BARTELINK, 79: »Merkwürdig ist auch dies: euer Glaube wurde niemals verfolgt, im Gegenteil, er wird von den Menschen in jeder Stadt geehrt«. Auch Sozomenos sah die Städte als Träger des paganen Kultes. Wegen einer Mischung aus Verehrung und Furcht »hielten die Städte an ihren eitlen Idolen fest« (hist. eccl. 2,5 ed. SCHAFF/ZENOS).

4.2 Diskurse über den städtischen Religionsbegriff

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excerpta 58 (Concilia Africae A. 345 - A. 525 ed. Munier) kann man in diesem Zusammenhang als synodalen >Wunschzettel der Bischöfe an die Kaiser verstehen: De reliquis idolorum vel templis ab imperatoribus abolendis: Instant etiam aliae necessitates a religiosis imperatoribus postulandae: ut reliquias idolorum per omnem Africam iubeant penitus amputari - nam plerisque in locis maritimis atque possessionibus diversis adhuc erroris istius iniquitas viget - ut praecipiantur et ipsa deleri, et templa eorum, quae in agris vel in locis abditis constituta, nullo ornamento sunt, iubeantur omnimodo destrui. Ebenda, 84: De idolorum reliquiis extirpandis: Item placuit ab imperatoribus gloriosissimis peti, ut reliquae idolatriae non solum in simulacris sed quibuscumque locis vel lucis vel arboribus deleantur. Am Beginn der Argumentation aus christlicher Perspektive standen Be­ obachtungen über die scheinbare Widersprüchlichkeit paganer Kultpraxis, die von verschiedenen christlichen Autoren wahrgenommen wurde. So hatte Origenes dem Vorwurf des Celsus, die Christen hielten sich nicht an die städtischen Gesetze, wenn sie sich von den öffentlichen Kulthandlun­ gen fernhielten, entgegnet (contra Celsum 8,26 ed. Borret): »Aber nach welchen Gesetzen sollen wir denn, wie Celsus wünscht, den Dämonen op­ fern? Wenn nach den in den Städten gültigen Gesetzen, so mag Celsus be­ weisen, dass sie mit den göttlichen Gesetzen übereinstimmen. Das aber kann er nicht, da die Gesetze der meisten Städte nicht einmal untereinander in Einklang stehen, ,..«35. Origenes spielt hier auf die Existenz der von Stadt zu Stadt unterschiedlichen Pantheone und der damit verbundenen Unterschiedlichkeit von Kalendern, Priestertümern und Sakralrecht an. In diese Richtung weist ebenfalls ein Vorwurf von Athanasios, den er in sei­ ner Schrift Contra Hellenos ed. Bartelink vorbringt (23): »Festlandsbe­ wohner beten andere Götter an als die Inselbewohner, und die Inselbewohner verehren andere Götter als die Bewohner des Festlandes. Ja, überhaupt gibt jede Stadt und jedes Dorf den eigenen Göttern den Vorzug, da es die der Nachbarn nicht kennt und hält nur die eigenen Götter für Götter. (...) Haben doch dort (sc. Ägypten) die Städte entgegengesetzte und sich jeweils widerstreitende Kulte, und gehen doch die Nachbarn immer

35

Zur Übernahme des Vorwurfs von den Juden durch pagane Autoren, die Christen wendeten sich gegen diepatrioi nomoi, KIPPENBERG, Die vorderasiatischen Erlösungsre­ ligionen in ihrem Zusammenhang mit der antiken Stadtherrschaft, 1991, 56 f.

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darauf aus, jeweils einen anderen Gegenstand zu verehren (...) und über­ haupt ist der Glaube und die Verehrung aller im Götzenwahn befangenen Völker verschieden; ja, man trifft nicht bei denselben das gleiche.« Die Möglichkeit für Christen, über die Abschaffung oder Schließung städtischer Kultstätten sowie das Verbot von Opfern offen nachzudenken, hatte sich wohl erst im Anschluss an die Regierungszeit des Kaisers Kon­ stantin geboten: Nach Eusebius (Vita Constantini 3,38 ed. Winkelmann) soll er als eine der ersten Maßnahmen bei dem Ausbau von Konstantinopel zur zweiten Reichshauptstadt die Stadt von »Idolatrie jeder Art gereinigt« haben, indem er den Kult in Verbindung mit Götterbildern, blutige Opfer an Altären sowie Kultprozessionen unterbunden habe. In anderen Städten habe er dafür gesorgt, dass die Eingangsbereiche der Tempel der Witterung und damit dem Verfall preisgegeben wurden, aus weiteren Städten habe er Götterstatuen nach Konstantinopel schaffen lassen, um sie dort dem öf­ fentlichen Spott preiszugeben (ebenda 3,54; vgl. auch Sozomenos, hist. eccl. 2,5 ed. Bidez/Hansen). Außerdem seien unter seiner Regierung auf seine Initiative hin einige als besonders verwerflich geltende Kultstätten (Tempelprostitution o.a.) zerstört worden (Vita Constantini 3,55: Aphro­ diteheiligtum von Aphaca durch Militär; 3,56: Asklepiostempel in Aege/Kilikien durch kaiserliche Soldaten, vgl. auch Sozomenos, hist. eccl. 2,5 ed. Bidez/Hansen; Vita Constantini 3,58: Aphroditetempel in Heliopolis und gleichzeitiger Bau einer Kirche in dieser Stadt). Wie glaubwür­ dig diese Aussagen abgesehen von dem historisch gesicherten Transport berühmter Kultbildnisse nach Konstantinopel im einzelnen sind, bleibt zunächst ein Desiderat archäologischer Forschung. 4.2.2 Pagan Die Äußerungen antiker Autoren der Spätantike zugunsten paganer Kult­ praktiken und der traditionellen Stadtreligion entstammen fast durchweg dem 4. Jh. n. Chr. Es ist das Jahrhundert, in dem der Prozess der Christia­ nisierung des Imperium Romanum einerseits eine neue Qualität durch die politische Unterstützung der römischen Kaiser seit Konstantin erhielt, es andererseits aber auch wieder nicht als ausgemacht gelten konnte, dass es sich dabei um einen irreversiblen Prozess handelte. Besonders die religiöse Haltung des Kaisers Julian, dessen Regierungszeit die Gewichte wieder zugunsten der alten Religion verlagert hatte, ließen es möglich erscheinen,

4.2 Diskurse über den städtischen Religionsbegriff

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antipagane Maßnahmen zu entschärfen und bereits angebahnte Änderun­ gen zu revidieren. Julian war auch derjenige, der sich am häufigsten von allen Autoren des 4. Jh. n. Chr. über städtische Religion äußerte und über dessen Einstellung infolgedessen am häufigsten von anderen Autoren, vor allem Sozomenos in seiner Kirchengeschichte (5./6. Buch)36, geschrieben wurde. Die Äußerungen von Julian zur Stadtreligion lassen sich in zwei Kategorien unterteilen: 1. im Zusammenhang mit der von ihm beabsichtigten und zum Teil auch umgesetzten Revision antipaganer Maßnahmen und 2. mit all­ gemeinen Überlegungen zur Bedeutung und Funktion städtischer Religion für den paganen Kult. Wenngleich beide Kategorien vielfach miteinander in Verbindung stehen, sollen hier zunächst nur seine allgemeinen Überle­ gungen dargestellt werden; die Dokumente seiner Revisionspolitik werden weiter unten Berücksichtigung finden. Julians Gedanken zur Bedeutung und Funktion städtischer Religion für die Bewahrung und Intensivierung der paganen Kulte finden sich in erster Linie in seinen Briefen. Er korrespondierte u. a. mit verschiedenen, von ihm in den Provinzen eingesetzten Oberpriestern, denen er Anweisungen entweder grundlegender Art gab (Amtsaufgaben: epist. 47 ed. Weis) oder auf an ihn gerichtete Anfragen antwortete (z.B. epist. 44 ed. Weis). Im Vordergrund dieser Korrespondenz stehen städtische Priestertümer, die Julian mit ethisch vorbildlichen Personen besetzt haben möchte. In epist. 48 ed. Weis etwa schreibt er: »Ich erkläre, dass man dazu (sc. Priestern) in den Städten die Besten wählen soll, Männer, die, ganz gleich ob sie nun arm sind oder reich, vor allem große Liebe zu den Göttern und dann zu den Menschen zeigen. Dabei darf es keinerlei Unterschied geben zwischen un­ bedeutender und bedeutender gesellschaftlicher Stellung. (...) Kennzeichen 36

Ammianus Marcellinus geht, wohl wegen der religiösen Verhältnisse seiner Zeit, in der detaillierten Beschreibung der Regierungszeit des Julian praktisch überhaupt nicht auf dessen Religionspolitik ein, so auch nicht die städtische. Eine der wenigen Anmer­ kungen zu städtischer Religion findet sich in Form einer lobenden Erwähnung der Maß­ nahme des Praetextatus in dessen Amtszeit als praefectus urbi, während der Praetextatus unerlaubte profane Anbauten an römische Tempel hatte abreißen lassen (27,9,10). Ein weiterer Grund für das weitgehende Ausklammern der Julianischen Religionspolitik mag gewesen sein, dass die intensiven Aktivitäten auf diesem Gebiet das ansonsten makellose Herrscherbild, das Ammian von Julian entworfen hat (vgl. ENSSLIN, Zur Geschichts­ schreibung und Weltanschauung des Ammianus Marcellinus, 1923, 43 f.) beeinträchtigt hätte.

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4 Administrative und juristische Aspekte religiösen Wandels

der Liebe zu den Göttern ist es, wenn er alle seine Angehörigen zum frommen Glauben an die Götter anleitet« (vgl. auch epist. ed. Weis 39; 44; 47). Diese Forderung nach >Frömmigkeit< (eusebeia) wird darüber hinaus auch an die Bürger selbst gerichtet: Anlässlich seines Aufenthaltes in Antiochia waren seiner Meinung nach die Antiochener nur deshalb so zahlreich in den Tempeln erschienen, um ihm Ehre zu erweisen, und nicht - wie es seiner Auffassung nach jedoch hätte sein sollen - um die Götter zu vereh­ ren (Misopogon 344c-345a ed. Müller). In einem anderem Brief kritisiert er den der eusebeia unangemessenen Übereifer der Bewohner von Batnae, die »überall (sc. in der Stadt) Opfertiere bereitstehen haben«. Dem sei vor­ zuziehen, dass die Opferzeremonien und Kulthandlungen in aller Stille und abseits der Hauptverkehrsstraßen vor sich gingen; er werde sich in Kürze dieses >Problems< annehmen (epist. 24 ed. Weis). Dass Julian neben den von ihm eigens eingerichteten überregionalen Priesterämtern weiterhin die politischen städtischen Institutionen als zent­ rale Organisatoren der Kulte ansah, zeigt epist. 24 ed. Weis, in welchem er an Libanios schreibt, er habe mit dem Rat der Stadt ein Gespräch »über die Verehrung der Götter« geführt. An anderer Stelle wirft der den städtischen Behörden von Antiochia vor, dass sie die Organisation öffentlicher Opfer für das Wohl der Stadt und ihrer Bürger vernachlässigten (Misopogon 362c ff. ed. Müller). Ein weiterer Topos in seinen Äußerungen zur Stadt­ religion schließlich ist der wiederholte Hinweis auf die Beziehungen der Gemeinden zu ihren besonderen Stadt- bzw. speziellen Schutzgottheiten, was die Verpflichtung seitens der Städte zu regelmäßigen Gottesdiensten mit sich bringe (vgl. epist. ed. Weis 44: Pessinunt - Mater Magna; epist. 61: Alexandria - Isis und Serapis). Es ist evident, dass das Interesse Julians in erster Linie nicht den Städ­ ten und ihren Kulten als solchen galt, sondern die städtische Religion vielmehr Mittel zum Zweck war: sie war die institutionelle Basis funktio­ nierender paganer Religiosität, die es soweit als möglich für religionspoli­ tische Ziele zu vereinnahmen galt. Spätere Autoren wie Libanios und Symmachus schrieben im Kontext der religionspolitischen Maßnahmen Kaiser Theodosius des Großen zu Ende des Jahrhunderts. Weniger diskursiven als geschichtsphilosophischen Charakter haben die Bemerkungen des paganen Historikers Zosimos zu

4.2 Diskurse über den städtischen Religionsbegriff

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den religiösen Entwicklungen37; er schrieb in einer Zeit, als die religionspolitische Situation bereits nicht mehr offen war. Die Bemerkun­ gen dieser Autoren zur paganen Stadtreligion haben einen fast rein defensiven Charakter. Zwar wird auch von Libanios die Verbindung der Städte zu ihren Göttern bewusst betont38, doch anders als bei Julian, der daraus eine Pflicht der Städte zum Götterkult herleiten konnte, scheint es sich hier eher um eine - jetzt reflektierte - Besinnung auf die eigentli­ chem (und ehemaligen) Funktionen der Götter für die Städte zu handeln. Auch Symmachus greift in seiner dritten Relatio die Funktion der Götter als Schützer der Stadt auf, um sie als ein Argument für den Fortbestand der traditionellen Rechte der römischen Heiligtümer auf Erbschaften sowie die staatliche Finanzierung des Kultes (3,13; 18 ed. Klein) zu verwenden39. Der Historiker Zosimos erklärte verschiedene Unglücksfälle, von denen Städte heimgesucht bzw. verschont blieben, mit der Erfüllung respektive Vernachlässigung der Kulte durch die betroffenen Städte. So sei Athen als einzige polis Griechenlands von dem schweren Erdbeben verschont geblieben, weil der Hierophant Nestorios nach einem Traumgesicht ein Achillbildnis zu Füßen der Athenastatue im Parthenon niedergelegt habe. Dies freilich war nur eine Notlösung gewesen, denn Nestorius hatte nach seinem Traum, durch den ihm bedeutet worden war, der Heros Achill solle durch Feierlichkeiten, die auf Staatskosten abzuhalten seien, geehrt wer­ den, den Rat der Stadt unterrichtet, der ihn abgewiesen hatte. So be­ schränkte sich Nestorius darauf, die Zeremonien für Athena »in gewohnter Weise« zu verrichten, dabei aber eine von ihm »unter göttlicher Einge­ bung« verfertigte kleine Achillstatue vor dem Kultbild der Athena nieder­ zulegen, um den geforderten (öffentlichen) Kultakt anderweitig zu erfüllen (hist. nova 4,18,1-4 ed. Veh). Zosimos fügt hinzu, dass durch die Erfüllung der gewohnten Zeremonien und der Herosverehrung nicht nur Athen selbst

37 Zu den geschichtstheologischen Ansätzen in den Werken des Zosimos und Eunapius jetzt WIEBE, Kaiser Valens und die heidnische Opposition, 1995, 149 ff. 38 Vgl. epist. 44,2 ed. FATOUROS: »Denk daran (sc. Theodoros), dass du dafür (sc. Wettkämpfe der olympischen Spiele) Kalliope Dank schuldest und Apollon und Zeus, den Göttern unserer Stadt« (sc. Antiochia) und vor allem oratio 11 = Antiochikos. 39 Relatio 3,8 ed. KLEIN: SUUS enim cuique mos, suus cuique ritus est. Varios custodes urbibus cultus mens divina distribuit. Ut animae nascentibus, ita populis fatales genii dividuntur. Accedit utilitas, quae maxime homini deos adserit; vgl. auch Libanios, pro templis 30,4 f. ed. FATOUROS.

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verschont wurde, sondern »auch ganz Attika an den Wohltaten des Heros teilhaben durfte«. Diese Stelle zeigt einerseits, dass der pagane Kult bereits nicht mehr in traditioneller Weise mit der Stadt verknüpft war bzw. der Rat der Stadt sich scheute, ein öffentliches Opfer zu veranlassen, andererseits aber die Tempel noch existierten und - wenigstens von Privatpersonen - benutzt werden konnten. Ein paralleles Beispiel der Verdrängung der paganen Re­ ligion zugunsten der christlichen aus den städtischen Institutionen gibt Zosimos im fünften Buch (hist. nova 5,41,1-3 ed. Veh): Mit bekannt werden der Invasion des Alarich in Italien hatten in Rom Diskussionen darüber begonnen, ob die Vernachlässigung der »althergebrachten Riten« nicht der Grund für die als Katastrophe empfundene Invasion sei. Der praefectus urbi Pompeianus regte an, die Stadt durch pagane Riten vor den anrücken­ den Heeren des Alarich zu retten. Den Anlass dafür fand er in einem Ge­ spräch, welches er mit nicht näher bezeichneten Personen (Haruspices?) aus Etrurien geführt hatte, die nach Rom gekommen waren und berichte­ ten, sie hätten die Stadt Narnia durch Gebete zu den Gottheiten sowie die Abhaltung »altväterlicher Zeremonien«, die von Donnerschlägen und Blit­ zen begleitet waren, von der drohenden Gefahr der »andrängenden Barba­ ren« befreit und sie abgeschreckt. Pompeianus soll nach dieser Schilderung endgültig von dem »großen Nutzen der heiligen Bräuche für die Stadt« überzeugt gewesen sein, habe jedoch unter Berücksichtigung der »herr­ schenden Religion« sein Vorhaben dem Bischof Innocentius zur Entschei­ dung vorgetragen. Dieser habe seine Einwilligung unter der Bedingung gegeben, dass die Riten diskret und heimlich durchgeführt würden. Als daraufhin jedoch von den »Männern aus Etrurien« erklärt wurde, die Handlungen könnten der Stadt nur dann von Nutzen sein, wenn die Riten in aller Öffentlichkeit vollzogen würden, wenn also der Senat zum Kapitol hinaufsteige und dort sowie auf weiteren öffentlichen Plätzen der Stadt das Entsprechende geschähe, habe sich niemand gewagt, an den herkömmli­ chen Zeremonien zu beteiligen. Während Zosimos diese Ereignisse als exempla vergangener Zeiten be­ schreiben und daraus die Schlussfolgerung ziehen konnte, dass die Ver­ nachlässigung der paganen Religion durch Kaiser und Städte schließlich den Untergang des weströmischen Reiches und die Barbareneinfalle verur­ sacht hatten (hist. nova 2,7,1), waren Autoren wie Libanios, der nach den von Theodosius 399 n. Chr. angeordneten antipaganen Maßnahmen seine

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Rede Pro templis (= oratio 30) verfasste, in ihren propaganen Äußerungen zu indirekten, möglichst nicht-religiösen Argumenten genötigt: Dem Zeit­ geist entsprechend, wonach Tempelbauten und Kultbilder vor allem als Nutzbauten und Kunstobjekte eine gewisse Daseinsberechtigung behiel­ ten40, befürwortete Libanios u. a. die Verwendung des alexandrinischen Museions als Schulgebäude (pro templis 51 ed. Fatouros) und des Diony­ sostempels als Gerichtsraum (oratio 1,102 ed. Fatouros). Gegen die Zerstö­ rung der Asklepiosstatue von Beroea verwandte er sich wegen ihres hohen Kunstwertes (pro templis 22 f. ed. Fatouros). Die städtischen Tempel stellte er als den >Schmuck< der Städte dar: ihre Zerstörung würde die städtischen architektonischen Ensembles in gleicher Weise entstellen, »als würde man aus einem Gesicht die Augen ausstechen« (pro templis 42 f.).

4.3 Religiöser Wandel, religiöse Devianz, innerstädtische verwaltungsrechtliche Maßnahmen

Unruhen:

Die Begriffe stasis bzw. seditio erscheinen in signifikanter Häufung bei den Kirchenhistorikern. Damit werden sowohl Auseinandersetzungen zwi­ schen Heiden und Christen (z.B. Theodoret hist. eccl. 3,6 ed. Parmentier/Scheidweiler; Gregor von Nazianz or. 4,86 ed. Lugaresi; Sozomenos hist. eccl. ed. Bidez/Hansen 5,7; 7,15; Rufin hist. eccl. 2,22 ed. Schwartz/Mommsen) als auch Konflikte zwischen christlichen Gruppen bezeichnet (z.B. Rufin, hist. eccl. 2,11 ed. Schwartz/Mommsen; Sozomenos hist. eccl. ed. Bidez/Hansen 2,20 und 31; 3,7). Während die Anlässe der inner­ christlichen Auseinandersetzungen vielfach in der Wahl oder Absetzung eines als häretisch erklärten Bischofs bestanden, entsprangen die gewalt­ tätigen Zusammenstöße zwischen Christen und Heiden dem Streit um die Präsenz von städtischen Tempeln und Kultbildern. Faktisch war der Kultbetrieb in der Zeit von Konstantin bis Theodosius in einer Grauzone zwischen Duldung und Unerwünschtheit seitens der Kaiser angesiedelt41. Nur Julian hatte die städtischen Kulte nicht nur wie40

Zur Desakralisierung und Ästhetisierung paganer Kultbilder CANCIK, 1986, Nut­ zen, Schmuck und Aberglaube, besonders 77 f. 41

Eunapius, vit. soph. p. 461, ed. CAVE WRIGHT, spielt darauf an, dass es bereits un­ ter Kaiser Konstantin heikel sein konnte, sich öffentlich zugunsten der paganen Kulte zu äußern; Libanios bittet ganz zu Anfang seiner Rede Pro templis (1) den Kaiser, seine

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^ Administrative und juristische Aspekte religiösen Wandels

der zugelassen sondern ausgesprochen gefördert: Seine Regierungszeit war von einer Welle der Gewalt gegen Christen geprägt, die von Heiden als Racheakte für die Beschädigung von Tempeln und die Beeinträchtigung der Ausübung paganer Kultpraktiken ausgeübt wurden. Eine zweite Phase gewalttätiger Auseinandersetzungen zwischen Christen und Nicht-Christen fiel in die Regierungszeit Theodosius des Großen. Er ordnete die Schlie­ ßung und Zerstörung städtischer Kultstätten selbst an und stellte Zerstö­ rungskampagnen von Bischöfen und Mönchen auf eine legale Basis. Übereinstimmend berichten die Kirchenhistoriker, dass es praktisch mit der Bekanntgabe von Julians prononciert paganer Einstellung zu gewalttä­ tigen Ausschreitungen in verschiedenen Städten des Reiches kam. Der Schilderung Theodorets zufolge (hist. eccl. 3,6 ed. Parmentier/Scheidweiler) nahmen die Konflikte ihren Auftakt mit der Wiedereröffnung städ­ tischer Tempel und der Durchfuhrung öffentlicher Opfer durch die Einwohner, nachdem Julians Alleinherrschaft bekannt geworden war. Gleichzeitig seien die Heiden durch die Straßen gelaufen und hätten die Christen mit »gemeinen Spaßen und Spottreden überhäuft und keine Art der Schmähung und Verhöhnung ausgelassen«. Nach Darstellung des Philostorgios soll Julian kurz nach seinem Regierungsantritt begonnen haben, Edikte zu erlassen, welche die >Hellenen< befugt hätten, nicht nur ihre gewohnte Religion wieder auszuüben, sondern gleichzeitig auch Christen zu foltern und zu töten (hist. eccl. epit. 7,1 ed. Bidez). Über solche Erlasse ist anderweitig nichts bekannt, so dass man annehmen muss, dass Christen möglicherweise zum Opfern aufgefordert und in Fällen, wo sie sich weigerten, getötet wurden42. An gewalttätigen Ausschreitungen nennt Philostorgios im einzelnen: Die Ergreifung, Folterung und anschließende Tötung des Bischofs von Alexandria, Georgios (ebenda 7,2), die Ausführungen nicht als Kritik an dessen Regierung anzusehen; 30,2 hebt er zudem her­ vor, dass es vielen Leuten scheinen würde, als setze er sich großer Gefahr aus, wenn er sich für den Erhalt der Tempel an den Kaiser wende. Auch Zosimos stellt die Zeit Theo­ dosius des Großen als eine Phase dar, in der sich die Leute fürchteten, ihre religiöse Ein­ stellung offen zu zeigen, wenn sie keine Christen waren (hist. nova 4,33,4): »Gefahr drohte allen, die an die Existenz der Götter glaubten oder bloß ihren Blick zum Himmel erhoben und die an ihm erscheinenden Zeichen fußfällig verehrten«. 42 Dies ist auch aus Julian, epist. 58 ed. WEIS , an die Bürger von Bostra zu ersehen. Julian fordert die Bevölkerung auf, keine Christen zum Opfer zu zwingen, sondern im Gegenteil den Christen zu erklären, dass, wenn sie am Opfer teilnehmen wollen, sie sich zuerst an Waschungsriten und Reinigungszeremonien zu unterziehen haben.

4.3 Religiöser Wandel, religiöse Devianz, innerstädtischeUnruhen

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Demontage einer Christusstatue in Paneas durch die Einwohner, welche die Statue anschließend durch die Stadt schleiften und schließlich zerstör­ ten (ebenda 7,3), die Ausgrabung der Gebeine des Propheten Elisa und Johannes des Täufers in Palästina und anschließende Vermischung ihrer Asche mit der von Tieren und Ausstreuung im Wind sowie die angebliche Opferung von Christen auf Götteraltären »in verschiedenen Städten« (ebenda 7,4). 4.3.1 Bischof Georgios Von den bei Philostorgios genannten Ereignissen wird besonders die Er­ mordung des alexandrinischen Bischofs Georgios durch weitere Autoren geschildert. Nicht nur, weil sein Vorgehen gegen pagane Kultpraktiken frühzeitig rigoros war -bischöfliche Initiativen zur Schließung oder Zerstö­ rung von Tempeln gab es hauptsächlich erst in nachjulianischer Zeit43, sondern auch, weil er als Person bei den nicht-arianisehen alexandrini­ schen Christen, gegen die er mit äußerster Härte vorging, sehr unbeliebt war. Sozomenos bezeichnete ihn wegen seiner »Arroganz und Grausam­ keit« als Tyrann (hist. eccl. 4,10 und 30 ed. Bidez/Hansen). Die Wahl einer solchen Terminologie dürfte sich v.a. dem Umstand verdanken, dass be­ reits seine Wahl als »illegal« betrachtet, d. h. er als gewaltsam eingesetzter Eindringling von außen (Kappadokien) respektive >systemfremdes Ele­ ment bezogen auf Alexandria angesehen wurde44. Als anmaßend und verhasst bei der alexandrinischen Bevölkerung schildert ihn auch Ammianus Marcellinus (22,11,7 f. ed. Seyfarth): »Als Georgios vom Hof des Kaisers (sc. Constantius II.) zurückgekehrt war und mit einer wie üblich zahlreichen Begleitung an dem stattlichen Tempel des Genius (sc. Serapis oder Agathos daimon, Anm. der Verf. nach Hinweis von Scheid) vorüberschritt, wandte er die Augen geradeaus auf das Ge­ bäude und sagte: >Wie lange soll dieses Grabmal noch stehen?< Als die Alexandriner diese Worte hörten, waren viele wie vom Blitz getroffen. Aus Furcht, er könnte auch diesen Tempel zerstören, unternahmen sie mit heimlichen Anschlägen alle Anstrengungen, ihn zu verderben. Jetzt aber, 43

FOWDEN, Bishops and Temples in the Eastern Roman Empire AD 320-435, 1978,64. 44 MARKSCHIES/PIETRI, Der Orient, 1996, 353 f.; 382. Auch seine ökonomischen Ambitionen in Alexandria scheinen Argwohn und Abneigung gegenüber seiner Person zementiert zu haben: So HAAS, Alexandria in Late Antiquity, 1997, 270 f.

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4 Administrative und juristische Aspekte religiösen Wandels

als plötzlich die erfreuliche Nachricht eintraf, die besagte, dass Artemius (sc. Militärgouverneur von Ägypten) ausgelöscht war, gab die unverhoffte Freude der ganzen Plebs Auftrieb und sie stürzte sich, unter schrecklichen Rufen tobend, auf Georgios. Sie riss ihn mit sich, misshandelte ihn mit Prügeln, trat ihn zu Boden und tötete ihn mit auseinandergerissenen Bei­ nen«. Sozomenos' Schilderung der Ereignisse weicht in nicht unwesentlichen Details von Ammianus' Bericht ab: Demnach kam es zunächst zu einem Aufruhr in Alexandria, als die obersten städtischen Beamten den Tod Constantius' II. öffentlich bekannt gaben, in dessen Verlauf Georgios von den Heiden zwar ergriffen und geschlagen, aber nicht sogleich getötet, sondern zunächst ins Gefängnis geworfen wurde. Ermordet wurde Geor­ gios der Überlieferung des Sozomenos zufolge erst am nächsten Tag, wo­ bei offensichtlich weder zum Zeitpunkt der Ermordung noch später ganz klar war, wer bzw. welche >Partei< Georgios getötet hatte. Neben den Hei­ den waren auch Christen als Täter in Betracht gezogen worden. Sozome­ nos selbst vermutet, dass es Heiden gewesen seien, weil sie mehr Gründe als jede andere Gruppe gehabt hätten, Georgios zu töten: Er habe nicht nur ihre Tempel und Götter zerstört, sondern ihnen auch verboten, zu opfern und die Riten ihrer Vorväter auszuführen. Besonders habe es die alexandrinischen Heiden getroffen, als Georgios veranlasste, dass ein Mithraeum abgerissen und auf demselben Grundstück eine Kirche gebaut wurde. Anschließend hatte er das Kultgerät öffentlich ausstellen lassen, um die Heiden zu demütigen. Schon bei dieser Gelegenheit hatten sich einige von ihnen spontan bewaffnet und die Christen angegriffen (hist. eccl. 5,7 ed. Bidez/Hansen)45. Möglich ist, dass Sozomenos andere Quellen als Ammianus benutzte und deshalb detaillierter berichtete 46, aber auch, dass

45

Vgl. HAAS, Alexandria in Late Antiquity, 1997, 280 ff. zu topographischen Intentionen der Zerstörung paganer Kultstätten. Er hat darauf hingewiesen, dass alle unter Georgios zerstörten Tempel (mit Ausnahme des Serapeums) repräsentativ im Stadt­ zentrum lagen. 46 Nach SCHOO, Die Quellen des Kirchenhistorikers Sozomenos, 1973, 12, benutzte er vor allem Archive und war ausgebildeter Jurist; vgl. jetzt auch ERRINGTON, 1997, 410 ff. und LEPPIN, 1996, 13 f. Demgegenüber schrieb Ammianus aufgrund seiner autopsia, 15,1,1 und Erkundigungen, die er von Zeitgenossen eingezogen hat. Schriftliches Mate­ rial hat er nach Mutmaßung von ENSSLIN, Zur Geschichtsschreibung und Weltanschau­ ung des Ammianus Marcellinus, 1923, 12 f., nicht herangezogen.

4.3 Religiöser Wandel, religiöse Devianz, innerstädtischeUnruhen

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Ammianus aus Gründen des politischen Opportunismus die Variante der möglichen Täterschaft von Christen nicht erwähnte. Auch Julian nahm zu der Ermordung des Georgios Stellung, indem er einen - gemessen daran, dass es sich immerhin um einen Fall von Lynch­ justiz gehandelte hatte - verständnisvollen Brief an die Bürger von Alexandria richtete (epist. 53 ed. Weis): »Sagt mir doch beim Serapis, um welcher Verbrechen willen sich euer Zorn gegen Georgios entflammte? Weil er den hochseligen Constantius, so werdet ihr ganz gewiss entgegnen, gegen euch scharfgemacht und dann Truppen in den heiligen Bezirk in die geheiligte Stadt gebracht hat, weil der Dux von Ägypten darauf den alierheiligsten Bezirk des Gottes besetzt und dort die Statuen, die Weihege­ schenke und den Schmuck aus den Heiligtümern geraubt hat. Als ihr mit gutem Grund euren Unwillen äußertet und den Gott, oder vielmehr des Gottes Eigentum zu schützen versuchtet, sagt ihr, erdreistete er sich, un­ gerecht, gesetzwidrig und gottlos seine schwer bewaffneten Soldaten auf euch zu hetzen.« Im weiteren schreibt Julian, dass die Alexandriner besser daran getan hätten, ein ordentliches Gerichtsverfahren anzustrengen, wel­ ches nicht nur die Alexandriner frei von Schuld gelassen hätte, sondern vor allem dadurch ein Exempel hätte statuiert werden können für diejenigen Beamten und Bischöfe, die »Wüten gegen die Götter und Städte« zu einer Begleiterscheinung ihrer Machtstellung gemacht hätten. Die Ermordung des Georgios steht schließlich auch an erster Stelle der bei Gregor von Nazianz aufgelisteten Ausschreitungen von Heiden gegen Christen im Anschluss an Julians Regierungsantritt (oratio 4,86; 90 ed. Lugaresi). Er nennt außerdem Erhebungen der Bewohner von Heliopolis, Gaza und Arethusa, die er als allgemein bekannt bei seinen Zeitgenossen voraussetzt und deshalb nicht weiter erörtert. Eine Nachricht bei Sozomenos legt indes die Vermutung nahe, dass es sich wenigstens in Gaza um einen weiteren Racheakt für christliche Verfehlungen unter Constantius II. gehandelt hatte. Sozomenos berichtet (hist. eccl. 5,9 ed. Bidez/Hansen), die Einwohner von Gaza hätten die (kaiserlichen) Beamten Eusebius, Nestabos und Zenon zunächst gefoltert und anschließend in das örtliche Gefängnis geworfen. Anschließend habe sich eine Volksmenge im Theater versammelt und dort lautstarke Proteste gegen den Machtmißbrauch der Beamten von sich gegeben, die »Tempel und das Heidentum zerstört hat-

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ten«. Kurz darauf wurden die Beamten aus dem Gefängnis geholt und hin­ gerichtet47. Die Klassifizierung der gewalttätigen Gruppen durch die Kirchenhisto­ riker als >Hellenen< oder >Heiden<, welche den Christen gegenübergestellt werden, erschwert eine objektive Analyse der geschilderten Ereignisse48. Anders als bei schriftlichen Äußerungen gebildeter NichtChristen, wie Libanios, Julian selbst oder Symmachus, die ohne weiteres als upper class pagans zu identifizieren sind49 und sich im übrigen auch in der Regel nicht an Gewalttätigkeiten beteiligten, stellt sich die Frage, wer die treibenden Kräfte der Ausschreitungen gewesen sind. Ammianus Marcellinus ge­ braucht den Begriff plebs, als er von der Lynchjustiz an Georgios berich­ tet; doch es ist nicht klar, ob er damit bewusst darauf anspielt, dass >das Volk von Alexandria< gegen den Bischof aufgebracht war, wie im übrigen auch der Brief Julians an die Alexandriner suggeriert, oder ob er mit der Verwendung des Begriffs plebs die Tatsache überspielen will, dass es sich um einen spontanen Ausbruch unkontrollierter Gewalt des >Mobs< han­ delte. Es lässt sich mit einiger Wahrscheinlichkeit annehmen, dass in Alexandria Teile der aufgebrachten Bevölkerung auch politische Reprä­ sentanten der Städte waren. Vor allem aber, wenn es darum ging, Tempel wieder zu öffnen oder städtische religiöse Feste zu organisieren, muß man von einer Beteiligung lokaler Würdenträger ausgehen, die hinreichend er47

Eine Parallele hierzu bildet der Bericht des Ammianus, in Alexandria seien die Be­ amten Dracontius und Diodorus zur gleichen Zeit wie der Bischof Georgios getötet wor­ den. Dracontius, weil er einen erst kürzlich errichteten Altar in der städtischen Münzstätte umgestürzt hatte und Diodorus, weil er als Leiter eines Kirchenbaus die Lo­ cken von Knaben zu weit schneiden ließ, in der Ansicht, das Tragen längerer Haare sei Zeichen des Götterkultes (22,11,9 f.). 48 Wie WlEBE, Kaiser Valens und die heidnische Opposition, 1995, 63, treffend über die Berichte der Kirchenhistoriker über gewaltsame Auseinandersetzungen in Städten wegen religiös bedingter Konflikte bemerkt, »verzichten unsere Quellen leider auf eine soziologische Gliederung der entscheidungswirksamen Kräfte; zudem lag eine differen­ zierende Motivationsanalyse nicht in ihrem Interesse.« Ähnlich auch schon MOMIGLIANO, Pagan and Christian Historiography in the fourth Century A.D., 1963, besonders 88 f. und jetzt LEPPIN, Von Constantin dem Großen zu Theodosius II. Das christliche Kaisertum bei den Kirchenhistorikern Socrates, Sozomenos und Theodoret, 1996,225 ff. 49 So von BORKOWSKI, Local Cults and Resistance to Christianity, 1990, 25, for­ muliert.

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fahren auf diesem Gebiet war. Lepelley hat ausdrücklich darauf verwiesen, dass es in Nordafrika hauptsächlich die munizipalen Würdenträger waren, die, durch die Christianisierung religiös politisiert, ihrerseits aktiv die pagane Restauration betrieben und auch bereit waren, hierfür mit gewaltsa­ men Mitteln einzutreten50. 4.3.2 Kaiser Theodosius Bevor es zu einer weiteren Eskalation von Gewalt im Zusammenhang mit religiös bedingten Auseinandersetzungen in den Städten des Imperium Romanum unter Theodosius dem Großen kam, folgte nach Julian zunächst eine Latenzphase: Übereinstimmend berichten Kirchenhistoriker und pagane Autoren, dass namentlich der Kaiser Valens (364-378 n. Chr.) und, mit gewissen Einschränkungen51, auch sein Bruder Valentinian (364-375 n. Chr.) sich in Fragen der Religion weitgehend indifferent verhalten hätten. Während Theodoret als eine Folge dieser laxen Haltung kritisiert, dass während der Regierungszeit der beiden »das Feuer auf den Altären brannte, den Götzen Trankopfer dargebracht und Volksfeste offen auf den Marktplätzen gefeiert wurden« (hist. eccl. 5,21 ed. Parmentier /Scheid­ weiler), lobte Ammianus Marcellinus die Mäßigung besonders des Valens, die sich darin gezeigt habe, dass er niemand danach fragte, was er verehrte und von niemand verlangte, etwas bestimmtes anzubeten (30,9,5 ed. Seyfarth). Mit fast der gleichen Einmütigkeit, mit der die antiken Autoren die propagane Einstellung Julians als Grund für Gewaltkonflikte in den Städte des Imperium Romanum angeben, werden dann die antipaganen Maßnahmen Theodosius des Großen als mittelbare Ursache für weitere gewalttätige, religiös bedingte Auseinandersetzungen in den Städten genannt. Wie bei keinem anderen römischen Kaiser vor oder nach ihm wird seine Regie­ rungszeit (379-395 n. Chr.) mit der Zerstörung der meisten Kultstätten und Verbotes des paganen Kultes verbunden: Theodoret (hist. eccl. 5,21 ed. 50

So HAAS, Alexandria in Late Antiquity, 1997, 292 und BORKOWSKI, Local Cults and Resistance to Christianity, 1990, 29 f. Für Nordafrika LEPELLEY, Les Cites de l'Afrique romaine au Bas-Empire, Bd. 1, 1979, 333. 51 Nach Zosimos, hist. nova 4,3,2 ed. VEH ging Valentinian nicht engagiert gegen pagane Kulte vor; er erließ lediglich Gesetze gegen nächtliche Opfer. Praetextatus, der zu dieser Zeit proconsul von Achaia war, konnte die Anwendung dieser Erlasse in Grie­ chenland anscheinend ohne größere Schwierigkeiten verhindern.

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Parmentier/Scheidweiler) hebt hervor, dass Theodosius die größte Sorgfalt der Bekämpfung des »heidnischen Irrtums« gewidmet und Gesetze erlas­ sen habe, in denen er die Götzentempel zu zerstören befahl; er sei in die­ sem Bemühen soweit gegangen, bis er alles mit der »Wurzel ausgerottet und der Vergessenheit übergeben« habe. Philostorgios (hist. eccl. 11,3 epit. ed. Bidez) erklärte den Tod des Theodosius als einen der »glück­ lichsten aller Tode, die ein Menschen sterben kann« (d. h. im Bett). Dies sei die himmlische Belohnung für den »flammenden Eifer« gewesen, mit dem er gegen die Verehrung von Götzenbildern vorgegangen war52. Ambrosius konnte in seiner Trauerrede auf Theodosius (38, ed. Banterle) als eines der größten Verdienste des Kaisers gleich hinter den prachtvollen Osterfesten, die der Kaiser ausgerichtet hatte, nennen, dass er die »gottschänderischen Verirrungen abschaffte, die Tempel schloss, die Götzenbil­ der vernichtete«. Diese Einschätzung des Theodosius wird im allgemeinen auch von paganen Autoren geteilt, allerdings natürlich nicht so positiv bewertet, wie von Kirchenschriftstellern: So schreibt auch Zosimos (hist. nova 4,33,4 ed. Veh), dass Theodosius derjenige Kaiser gewesen sei, der »in allen Städten und Ländern die Wohnsitze der Götter versperren ließ«. Eunapius ge­ braucht gar die Metapher des Krieges, um die antipaganen Maßnahmen des Theodosius gegen städtische Kultstätten zu charakterisieren: Theodosius habe seine Soldaten wie in Gefechte gegen Feinde, so gegen die Tempel geschickt. Die Zerstörungen von Kultstätten nennt Eunapius Schlachten mit anschließenden Eroberungen. Die Hände derjenigen, die den Krieg gegen die Heiligtümer geführt hatten, seien allerdings nicht von Blut, son­ dern von Geld besudelt gewesen, das aus dem »strategisch geplanten« Tempelraub stammte (vit. soph. 6,11,2 f. ed. Blockley). Eine dritte Gattung von Schriftzeugnissen, welche die antipagane Einstellung des Kaisers dokumentieren, sind seine im Codex Theodosianus überlieferten Erlasse 16,10,7-12, auf die in einem anderen Zusammenhang eingegangen werden wird. Das Phänomen Gewalt wird zum Teil als unmittelbare Folge der antipa­ ganen Erlasse des Theodosius in Form von bürgerkriegsähnlichen Zusam52

Zur Übernahme des Motivs »glücklicher Tod« für einen guten Herrscher durch die Kirchenhistoriker siehe auch LEPPIN, Von Constantin dem Großen zu Theodosius IL Das christliche Kaisertum bei den Kirchenhistorikern Socrates, Sozomenos und Theodoret , 1996,206.

4.3 Religiöser

Wandel, religiöse Devianz, innerstädtischeUnruhen

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menstößen zwischen Christen und NichtChristen im Kampf um städtische Kultstätten thematisiert, zum Teil wird Gewaltanwendung aber auch als Initiative der Christen bei ihren Zerstörungskampagnen beschrieben. Ein Zentrum der religiös bedingten, gewaltsamen Ausschreitungen war aber­ mals Alexandria, diesmal in Verbindung mit der Zerstörung des Serapeums im Jahr 391 n. Chr. Die ausführlichste und detaillierteste Darstellung der Vorgänge findet sich bei Sozomenos (hist. eccl. 7,15 ed. Bidez/Hansen), der die Zerstörung des Heiligtums als Reaktion des Kaisers Theodosius auf eine Revolte einer Gruppe von durch den Philosophen Olympios fanatisierter Heiden dar­ stellt, welche sich im Serapeum verschanzt hatten. Die Unruhen hatten ihren Ausgang nach Sozomenos von der Umwandlung eines Dionysos­ bzw. Bacchustempels in eine Kirche genommen, die auf Wunsch und Ver­ anlassung des Bischofs Theophilos in die Wege geleitet worden war (vgl. auch Sokrates, hist. eccl. 5,16 ed. Hansen); währenddessen waren die Kultbilder und -gerate des Heiligtums öffentlich ausgestellt worden. Dies führte zunächst zu einem spontanen Ausbruch von Gewalt durch einen Teil der alexandrinischen Bevölkerung gegen Christen, von denen einige ge­ schlagen, andere getötet wurden. Im Anschluss daran hatte sich die Gruppe paganer Alexandriner im Serapeum eingeschlossen und es nach Angabe des Sozomenos zeitweise in eine Festung umgewandelt. Dies war dann der Grund, weshalb römische Truppen von außerhalb herbeigerufen wurden, die den Aufstand beenden sollten. Man versuchte, die Verbarrikadierten zur Aufgabe zu überreden, was, nachdem sich Olympios heimlich abge­ setzt und die Flucht nach Italien angetreten hatte, wohl auch erfolgreich war. Erst aufgrund dieser Vorkommnisse soll Theodosius die Zerstörung des Serapeums und sämtlicher anderen alexandrinischen Tempel befohlen haben. Auf diese doch einigermaßen komplex erscheinenden Hintergründe der Zerstörung des Serapeums sowie der übrigen alexandrinischen Tempel geht Eunapius bei seiner Schilderung nicht ein (vit. soph. 6,11,1 ed. Blockley), sondern stilisiert die Tempelzerstörung zu einem endzeitlichen Szenario, welches sich unmittelbar nach dem Tod des alexandrinischen Philosophen Antoninus entfaltete und dessen Bestandteile der »gemein­ same Krieg« (s.o.) des Kaisers Theodosius, des Bischofs Theophilos, des Praefectus Aegypti Evagrius und des Generals Romanus gegen die Hei­ ligtümer Alexandrias waren.

j 94

4 Administrative und juristische Aspekte religiösen Wandels

Im Anschluss an seinen ausführlichen Bericht über die Ereignisse in Alexandria erwähnt Sozomenos zunächst en passant weitere und der Form nach ähnliche Erhebungen von Heiden während und nach der Zerstörung städtischer Heiligtümer in Petraea und Aeropolis (Arabia), Raphi und Gaza (Palästina) und Hieropolis (Phönikien). Auf die Erhebung in Apamea geht er wieder näher ein (hist. eccl. 7,15 ed. Bidez/Hansen), da ihm dazu Au­ genzeugenberichte von Bewohnern von Apamea vorlagen. Demnach waren die Ausschreitungen hier von dem Bischof Marcellus induziert worden, nachdem dieser sowohl in Apamea selbst als auch in umliegenden Ort­ schaften die Zerstörung der Kultstätten veranlasst hatte (vgl. auch Theodoret hist. eccl. 5,23 ed. Parmentier/Scheidweiler), wobei er die Hilfe von kaiserlichen Soldaten in Anspruch nahm (392 n. Chr.). Indessen sollen sich Einwohner einiger der betroffenen Städte bewaffnet und versucht haben, die Tempel vor der Zerstörung zu bewahren; in Aulon wurde der Bischof Marcellus dann von den Bewohnern umgebracht, während die Soldaten damit beschäftigt waren, einen Tempel niederzulegen. Auf Seiten der nichtchristlichen Autoren hat besonders Libanios Chris­ ten, vor allem Mönche, als gewalttätig in ihren Angriffen auf städtische Kultstätten dargestellt. In seiner Rede Pro templis (= oratio 30) verweist er mehrfach (8; 22; 49) auf Mönche als Urheber gewaltsamer und in seinen Augen illegaler Angriffe auf Tempel nicht nur in ländlichen Gegenden, sondern »sogar in Städten« (9). Von den Kirchenschriftstellern werden solche Attacken zum Teil auch ganz offen zugegeben, etwa von Theoderet (hist. eccl. 5,30 ed. Parmentier/Scheidweiler), wenn er berichtet, dass Jo­ hannes Chrysostomos, der, nachdem er gehört hatte, dass »Phönikien noch immer für die Mysterien der Dämonen schwärmte, von göttlichem Eifer glühende Asketen sammelte, sie mit kaiserlichen Gesetzen ausrüstete und sie gegen die Götzentempel sandte«. Von einer Gegenwehr der betroffenen Gemeinden berichtet Theodoret nichts; dies mag damit zusammenhängen, dass die Kampagne bereits in die nachtheodosianische Ära fällt, in der die pagane Reaktion rückläufig war. Die hier wiedergegebenen Berichte über Kämpfe und bürgerkriegsähn­ liche Zustände in Verbindung mit Tempelzerstörungen sind ausschließlich auf Städte des südöstlichen Imperium Romanum beschränkt. Diese Tatsa­ che kann zu einem guten Teil darin begründet liegen, dass die Kirchenhis­ toriker vorwiegend über die Kirchengeschichte eben dieser Region schrieben. Inwieweit man gewaltsame Konflikte auch für andere Städte

4.3 Religiöser Wandel, religiöse Devianz, innerstädtischeUnruhen

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und Regionen des Imperium annehmen darf oder muss, ist schwer zu be­ urteilen. Es ist zu vermuten, dass die Wahrscheinlichkeit von Auseinander­ setzungen in unmittelbarem Zusammenhang mit den - von Stadt zu Stadt unterschiedlichen - religiösen Majoritäten und der Intensität deren religiö­ ser Präferenzen differierte. Dem bei Sozomenos überlieferten Wahlspruch, fast möchte man sagen >Credo<, der im Serapeum verbarrikadierten Ale­ xandriner, »lieber zu sterben als die Götter der Väter zu vernachlässigen« (hist. eccl. 7,15 ed. Bidez/Hansen) stehen nicht weniger glaubwürdige Be­ richte gegenüber, wonach bereits unter Konstantin zahlreiche Städte von sich aus ihre städtischen Tempel zerstört und an ihrer Stelle Kirchen er­ richtet haben (Sozomenos, hist. eccl. 2,6 ed. Bidez/Hansen). Von Lepelley ist angenommen worden, dass einige Städte Nordafrikas - trotz regional starker christlicher Gemeinden, vor allem der Karthagos - bis zu Beginn des 5. Jh. n. Chr. weitgehend pagan geprägt waren53. Dies schließt er aus der Korrespondenz des Augustinus mit den Stadträten von Sufes und Calama (epist. ed. Carrozzi 90; 91). In beiden Städten hatte es gewalttätige Ausschreitungen gegeben. In Sufes hatten Christen (399 n. Chr.?) eine Sil­ berstatue des Herkules, dem Schutzgott der Stadt, zerstört und waren dar­ aufhin von Bewohnern der Stadt angegriffen worden; sechzig Christen wurden getötet. Unter den Gewalttätigen befanden sich auch einige Decurionen der Stadt, die sich an Augustinus gewandt und den Ersatz des zer­ störten Kultbildes gefordert hatten. In Calama hatte man trotz des offiziellen Verbots paganer Veranstaltungen ein traditionelles städtisches Götterfest gefeiert. Während der damit verbundenen Prozession hatten ei­ nige der Beteiligten Steine gegen eine am Weg liegende Kirche geworfen, wobei der Bischof der Stadt, Possidius, verletzt und ein Kirchendiener ge­ tötet wurden (408 n. Chr. ?). Zu dem Impetus auf die Stadtreligion im 4. Jh. n. Chr. gehörten neben den kaiserlichen auch christliche Interessen und Ansprüche, die im Laufe

53

LEPELLEY, Les Cites de l'Afrique romaine au Bas-Empire, Bd. 1, 1979, 352. Er vermutet, dass die paganen Kulte z.T. bis in das 5. Jh. hinein »offiziellen Charakter« in einzelnen Städten behielten, und zwar dort, wo die Stadträte von Nicht-Christen domi­ niert waren. Auf das Setzen von Inschriften auf Gebäuden und Altären anlässlich von Neustiftungen oder Renovierungsarbeiten habe man aus Gründen des Opportunismus verzichtet. Vgl. auch Augustinus, epist. 232,1 ed. CARROZZI an den Stadtrat von Ma­ daura, in dem er bemerkt, dass es ihm sehr wohl bekannt sei, dass die meisten Bewohner und der Rat noch immer dem cultus idolorum anhingen.

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des Jahrhunderts immer konturierter formuliert wurden. Die Stadt behielt während und nach dem Prozess des religiösen Wandels ihre Funktion als politisch-administrative Mittelinstanz des römischen Imperium (Ost und West), in der sich die christliche neben der traditionellen (griechisch-römi­ schen = paganen) Religion - mit lokal unterschiedlicher Intensität - etab­ liert hatte. Im Hinblick auf die Christianisierung des Imperium fielen im 4. Jh. nun vorübergehend christliche und kaiserliche Interessen zusammen54, als es darum ging, den sozialen Ort Stadt gänzlich für das Christentum in Anspruch zu nehmen. 4.3.3 Privilegierung und Degradierung von Städten Die Motive für eine kaiserliche Religionspolitik in den Städten des Impe­ rium Romanum besonders seit Konstantin lagen einerseits im Interesse einzelner Herrscher an der Durchsetzung von ihnen bevorzugter religiöser Richtungen. Andererseits ergab sich im Zuge der innerstädtischen religiö­ sen Veränderungen und daraus resultierender Konflikte die Notwendigkeit, auf diese Situation mit politischen Mitteln zu reagieren. Die Kaiser hatten bereits vor Konstantin das Herrschaftsmittel der Privilegierung und Degra­ dierung von Städten wiederentdeckt, um sie für die Wahl der >richtigen< Religion zu belohnen oder für die >falsche< zu bestrafen. Damit änderte und erweiterte sich zugleich der Horizont der römischen Herrschaftsziele. Anders als in der frühen und hohen Kaiserzeit stand im Vordergrund dieser Politik nicht mehr die politisch-militärische Allianz und Treue zu Rom, sondern die religiöse Opportunität. Die Städte wurden dabei zugleich Ziel und Mittel der Religionspolitik. Die Städte reagierten ihrerseits ebenfalls auf den Prozess der Christianisierung, indem sie sich als politisch-soziale Gruppe entweder für oder gegen bestimmte Religionsformen (christlich/pagan) engagierten oder sich anpassten. Aus dieser Konstellation konnten sowohl temporäre gemeinsame Interessen als auch Konflikte zwi­ schen Kaisern und Städten entstehen. In Erweiterung einer Formulierung von Anton, dass im 4. Jh. n. Chr. »in der Bestimmung des Verhältnisses, in dem >Gerechtigkeit des Herrschers< und >Gottesgnade< zueinander stehen, im Aufzeigen des engen Bandes zwischen Recht und Religion, eine ziemlich eindeutig christlich kontu-

54

Vgl. auch METZLER, Ökonomische Aspekte des Religionswandels in der Spätan­ tike, 1981,28.

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rierte Selbst- und Herrschaftsinterpretation (sc. durch die Kaiser) formu­ liert wird«55, kann die Religionspolitik insgesamt und nicht nur auf die christlichen Kaiser eingeschränkt, als religiös konturierte Selbst- und Herr­ schaftsinterpretation bezeichnet werden. So wie nach Gessel die Einwoh­ nerschaft einer Stadt ihre Loyalität zum Kaiser und zum Staat zeigte, wenn ihr Bischof und die Einwohnerschaft durch ihren Bischof den Glauben ge­ meinsam mit den Bischöfen von Rom und Alexandria haben56, sich also >orthodox< verhielten, so sollten die Städte ebenso überhaupt erst einmal christlich oder pagan sein. Die jeweils >richtige< Religion einer Stadt wurde zu einem neuen Kriterium politischer Loyalität den Kaisern gegen­ über. Dennoch ist dem Urteil des Rechtshistorikers Biondi, dass »le leggi del 379-380 segnano un nuovo orientamento dello Stato, libertä religiosa ed agnosticismo tramontano; l'impero diventa apertamente confessionista«57 wohl nur beschränkt beizupflichten, denn >konfessionelle<, d. h. hier all­ gemein bekenntnishafte Züge kaiserlicher Religionspolitik lassen sich be­ reits in vorkonstantinischer Zeit (z.B. Maximinus Daia) zeigen und traten auch schon unter Julian deutlich zutage. Ein Medium der kaiserlichen Herrschaftspolitik war das gezielte öf­ fentlich Machen< von religiösen Präferenzen. Eusebius berichtet (Vita Constantini 2,47 ed. Winkelmann), Konstantin habe mehrfach »ermah­ nende Briefe« an die Einwohner »aller Provinzen« geschrieben, in denen er die Bevölkerung aufforderte, den »Irrtum der Idolatrie« einzusehen, in dem seine Vorgänger befangen waren. Statt dessen sollten sich alle offen zu Christus als ihrem Retter bekennen. Als Beleg fügt Eusebius einen von ihm vom Lateinischen ins Griechische übersetzten Brief Konstantins ein (ebenda 2,48-69). Eusebius selbst gibt keinen Hinweis auf die Organisa­ tion der Verbreitung dieser Schreiben, doch erwähnt Sozomenos (hist. eccl. 2,5 ed. Bidez/Hansen), dass Konstantin unter (bewusster) Umgehung der Provinzadministration, die lediglich in Kenntnis gesetzt wurde, Chris­ ten als Boten eingesetzt habe, um Anweisungen an die Städte, sie mögen

55

ANTON, Kaiserliches Selbstverständnis in der Religionsgesetzgebung der Spätan­ tike und päpstliche Herrschaftsinterpretation im 5. Jahrhundert, 1977, 45. 56 GESSEL, Die spätantike Stadt und ihr Bischof, 1988, 27. 57 BlONDO, II Diritto Romano Cristiano, Bd. 1, 1952, 293.

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die >Idolatrie< aufgeben, weiterzuleiten. Möglicherweise beziehen sich beide Autoren auf dieselbe Kampagne des Kaisers58. Eine weitere Form der öffentlichen Demonstration kaiserlicher religiö­ ser Einstellungen ist in der Baupolitik zu sehen. Im Fall Konstantins han­ delte es sich neben der Schließung ausgewählter Tempel um den von ihm veranlassten und finanzierten Bau großer Kirchen vor allem in Metropolen der östlichen Provinzen (Sozomenos, hist. eccl. 2,3 ed. Bidez/Hansen: Nikomedia in Bithynien, Antiochia am Orontes und Byzanz bzw. Konstan­ tinopel). Unter anderen Vorzeichen, aber mit ähnlichen Mitteln zeigte später Ju­ lian seine Religion öffentlich: Mit dem Beginn seiner Alleinherrschaft hat er nach Sozomenos (hist. eccl. 5,1 ed. Bidez/Hansen) seine Religion abrupt gewechselt und Personen seiner Umgebung sogleich beständig aufgefor­ dert, sich an Opfern und anderen paganen Kultpraktiken zu beteiligen. Das Verhalten des Kaisers wurde im übrigen auch von Beamten zum Vorbild genommen. Dies ist einem Brief von Libanios an Alexandros, der consularis Syriae unter Julian geworden war, zu entnehmen, in dem Liba­ nios 363 n. Chr. schrieb (epist. 50,1 ed. Fatouros): »Dass du vom Eifer für die Götter erfüllt bist und viele unter ihr Gesetz bringen möchtest, das wünsche ich sehr, doch sollte es dich nicht wundern, wenn mancher, kaum dass er geopfert hat, sein Tun verabscheut und wiederum das Nichtopfem preist. Draußen nämlich folgen sie deinen allerbesten Ratschlägen und treten vor die Altäre, zu Hause aber ist die Frau, und da gibt es Tränen, und die Nacht stimmt sie um und zieht sie weg von den Altären«. Offenbar hatte Alexandros männliche Personen aus der ihm unterstehenden Provinz

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Mindestens eine direkt an die Verwaltungen gerichtete Empfehlung religionspoliti­ scher Art wurde von Constantius im Jahr 341 n. Chr. veranlasst, in der auf ähnliche Emp­ fehlungen seines Vaters Bezug genommen wird (C. Th. 16,10,2). Er teilte eine vom Senat von Konstantinopel bestätigte sententia mit ad Madalianum agentem vicem praefectorum praetorio: Cesset superstitio, sacrificiorum aboleatur insania. Nam quicumque contra legem diviprincipis parentis nostri et hanc nostrae mansuetudinis iussionem ausus fuerit sacrificia celebrare, conpetens in eum vindicata et praesens sententia exeratur. Vgl. auch C. Th. 16,10,3 (342 n. Chr.), 16,10,4 (346 n. Chr.?) mit dem Hinweis, dass auch die rectores provinciarum in Kenntnis gesetzt werden sollen und 16,10,6 (356 n. Chr.), ein auch von Julian (!) unterzeichnetes Schreiben, in dem die Todesstrafe für Opfern und Idolatrie angedroht wird.

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- wo und bei welcher Gelegenheit bleibt unklar - aufgefordert, sich am Opfer zu beteiligen59. Er hatte zudem offenbar die Absicht, durch ein umfangreiches Baupro­ gramm die Präsenz nichtchristlicher Religion in den Städten wieder zu stärken. An Alypios, vicarius Britanniarum, schrieb Julian (epist. 1 ed. Weis): »Denn du bedarfst keines Königs, der dir eine Stadt unterwerfen hilft, ich hingegen bedarf vieler, die mir beim Wiederaufbau all dessen, was kläglich in Trümmern liegt, behilflich sind«. Auf die vorsätzliche, aber auch zufällige (z.B. durch Feuer) Zerstörung paganer städtischer Kultstätten reagierte er mit unverhohlenem Unmut und schloss Kirchen (Ammianus Marcellinus 22,13,1 f. ed. Seyfarth). Eine weitere Gelegenheit, seine religiösen Präferenzen unmissverständlich zum Ausdruck zu bringen, waren die vota publica (in Antiochia), bei denen Julian den christlichen Soldaten, die sich nicht am Opfer beteiligen wollten, das übliche Geschenk verweigerte60. 4.3.3.1 Maximinus Daia Der Beginn der Privilegierung religiös sich opportun verhaltender Städte fällt bereits in die Regierungszeit des Maximinus Daia (310-313 n. Chr.)61. Durch unterschiedliche Dokumente ist überliefert, dass sich entweder die Städte einer gesamten Provinz oder einzelne Städte an den Kaiser mit der Bitte wandten, Christen aus dem Gebiet ihrer Städte ausweisen zu dür­ fen. Dies berichten die Kirchenschriftsteller Lactantius und Eusebius. Durch die Inschriftenfunde von Arykanda (Lykien) und Kolbasa finden

59

Vgl. auch Libanios, epist. 51,5-6, an Belaios, praeses Arabiae unter Julian, den Libanios vor einer zu harten Bestrafung des Bischofs Orion warnte, welcher sich Tem­ pelgelder angeeignet hatte, damit es nicht einen weiterer Märtyrer gäbe, falls Orion im Gefängnis stürbe und es zu Unruhen in der Bevölkerung komme. Wie viel Eigeninitiative hinter dem Vorgehen der Beamten tatsächlich steckte, ist letztlich nicht zu klären, da auch hier die Möglichkeit in Betracht zu ziehen ist, dass die Beamten auf Anweisung Julians gehandelt hatten. 60 Dazu auch GLEASON, Festive Satire: Julian's Misopogon and the New Year in Antioch, 1986, 109. 61 Zu seiner Person und Religionspolitik vgl. auch MITCHELL, Maximinus and the Christians in A.D. 312, 1988, dessen Ansichten ich weitgehend teile, jedoch nicht, dass es sich bei der Publikation der Inschriften in den Gemeinden um mehr oder minder rein symbolische Akte gehandelt hat (MITCHELL ebenda, 124).

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diese Angaben eine klare Bestätigung. In der Inschrift von Arykanda62 ist in den Zeilen 8-26 das Gesuch der Provinzen Lycia und Pamphylia ent­ halten, die Christen aus den Städten auszuweisen; in Z. 1-7 steht das Ende des zeitlich späteren Antwortschreibens des Kaisers auf das Bittgesuch. Sahin hat angenommen, dass die Stellung des Gesuches »zweifellos auf Anregung kaiserlicher Beamter zurückzuführen ist, die christenfeindlich waren.«63 Ob man jede Eigeninitiative der Städte damit ausschließen kann, muss dahingestellt bleiben. Denn die Inschrift aus Arykanda enthält die im Wortlaut zur Eusebiusstelle fast gleichlautende Aufforderung des Kaisers an die Städte, sich eine beliebige Gnade zu erbitten (Z. 4), was allein schon ein hinreichender Anreiz für Städte gewesen sein kann, Eigeninitiativen zu entfalten und Anträge auf Genehmigung zur Ausweisung von Christen zu stellen. Außerdem ist es aufgrund einer weiteren Eusebiusstelle (hist. eccl. 9,8,13 ed. Schwartz/Mommsen), in der Eusebius sich direkt auf die Religi­ onspolitik des Maximinus bezieht, nicht auszuschließen, dass die Städte nicht immer um kaiserliche Erlaubnis für die Vertreibung von Christen nachsuchten, denn er spricht von Volksbeschlüssen (psephismata), die die Städte gegen die Christen gefasst hätten. In dem oben genannten Gesuch der Provinzen wird an entscheidender Stelle die Forderung erhoben (Z. 2026), »die Gesetzlosigkeit der abscheulichen Lebensweise der Gottlosen zu verbieten und zu befehlen, dass alle sich am Dienst an den Göttern beteili­ gen müssen«. Demnach haben sich die Städte jedenfalls formal selbst zu Vertretern einer rigorosen antichristlichen Politik gemacht, freilich wohl wissend, dass ihre Haltung dem Kaiser willkommen sein und durch ihn belohnt wird. Zudem sollten wohl durch die Veröffentlichung der kaiserlichen Reskripte bzw. der damit verbundenen Begünstigungen - aus Kolbasa ist ein weiteres Reskript inschriftlich überliefert64 - auch andere Städte einen Anreiz erhalten, ähnliche Gesuche an den Kaiser zu richten. Die zu erwar­ tenden Wohltaten und Begünstigungen kamen dabei jeweils immer nur der 62

SAHIN, Die Inschriften von Arykanda, 1994, 12, No. 12. SAHIN, Die Inschriften von Arykanda, 1994, 12. 64 Publiziert bei SAHIN, 1994, 12, Z. 4-8: hi vero qui in exsecranda superstitione duraverunt longe a civitate ac territorio vestro, ita ut post(u)latis, segregati sint adque summoti, quo iuxta petitionis vestrae praed(i)cabile Studium ab omnis inp[iet]atis macula civitatis vestra seiuncta sicut instituit, deorum immortalium caferimonijis debita cum veneratione respondeat. 63

4.3 Religiöser Wandel, religiöse Devianz, innerstädtischeUnruhen

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Bürgerschaft derjenigen Stadt zugute, die das Gesuch stellte (Inschrift von Arykanda, Z. 4). Nach Lactantius (de mortibus persecutorum 36,3-5 ed. Creed) hatte Maximinus während seines Aufenthaltes in Bithynien die den Christen von den Mitkaisern gewährte Gnade (indulgentia) der freien Religionsaus­ übung aufgehoben. Er soll Gesandtschaften von Städten dazu anregt haben, Bittgesuche an ihn zu richten, durch welche die Städte den Kaiser um seine Zustimmung bitten sollten, den Christen zu verbieten, ihre Versammlungs­ stätten in den bittstellenden Städten einzurichten. Durch dieses taktische Vorgehen habe der Kaiser seine antichristlichen Maßnahmen so aussehen lassen können, als seien sie auf Wunsch der Städte selbst geschehen. Eusebius (hist. eccl. 9,7,3-14 ed. Schwartz/Mommsen) überliefert eines der Reskripte des Maximinus auf ein weiteres Bittgesuch (Tyros). Im ein­ leitenden Teil (ebenda 9,7,4) wird hervorgehoben, dass die Stadt schon früher, d. h. vor ihrem Antrag, dafür bekannt war, welche besondere Be­ achtung und Verehrung sie den unsterblichen Göttern entgegengebracht habe, die sich nicht in einem Glauben an »leere und gehaltlose Worte« (sc. Christentum) sondern durch eine ununterbrochenen Reihe »lobenswerter und herrlicher Taten« (sc. pagane Riten) zeige. Deshalb dürfe sich die Stadt >Sitz und Wohnung der unsterblichen Götter< nennen65. Den Mittel­ teil des Reskriptes (ebenda 9,7,5-11) bildet die Aufzählung von Beispielen des segensreichen Wirkens der Götter für die Stadt, der vor allem in dem Schutz der Bevölkerung und der Häuser durch die Abwehr vor Unheil (Kriege, Naturkatastrophen) besteht. Erst im dritten und letzten Teil (ebenda 9,7,12,-14) wird auf das von der Stadt gestellte Bittgesuch einge­ gangen, indem die Erlaubnis erteilt wird, dem Wunsch der Stadt entspre­ chend, Christen aus der Stadt auszuweisen. Als Begründung wird angegeben, dass die Stadt zum Lohn für ihren »lobenswerten Eifer« so vor jeder Befleckung und Gottlosigkeit bewahrt werde und sich - dem eigenen Verlangen entsprechend - ausschließlich dem Dienst an den unsterblichen Göttern widmen könne. Dann hebt der Kaiser ausdrücklich hervor, wie angenehm ihm die Bitte der Stadt sei, so dass er ihr als Belohnung dafür anbietet, sich eine Gnade »so groß wie sie will« zu erbitten. In diesem Zu­ sammenhang ist noch einmal an die innerstädtische >social control< zu er-

65

Es ist unklar, ob mit dieser Formulierung ein eigener Titel gemeint ist, den Städte vielleicht durch ihre Gesuche erlangen konnten.

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innern: Es ist kaum denkbar, dass die städtischen psephismata über die Vertreibung von Christen aus den Städten oder die Gesuche an die Kaiser um die Erlaubnis dazu, funktionieren oder überhaupt einen Sinn haben konnten, wenn nicht in den Städten selbst eine annähernde Klarheit dar­ über herrschte, welche Personen zu vertreiben bzw. Christen waren. 4.3.3.2 Konstantin der Große Zur Privilegierung von Städten durch Statuserhöhungen kam es wenige Jahre später unter Kaiser Konstantin. Eusebius berichtet (Vita Constantini 4,38 f. ed. Winkelmann), unter Konstantin seien verschiedene Städte mit der Ehre ausgezeichnet worden, in Constantia, dem Namen von Konstan­ tins Schwester, umbenannt zu werden, weil die Einwohner ihre Tempel und Kultbilder zerstört und sich geschlossen zum Christentum bekannt hatten. In anderen Fällen wurde der besondere Eifer für die christliche Re­ ligion mit der Erhebung von dörflichen Gemeinden in den Rang einer Stadt und der Namensänderung belohnt. Inschriftlich überliefert ist die Verlei­ hung des Status einer civitas an Orkistos (in Phrygien, ILS 6091); der Ort und sein Territorium waren aus unbekannten Gründen im 3. Jh. n. Chr. zur benachbarten Stadt Nakoleia geschlagen worden. Konstantin machte die­ sen Vorgang wieder rückgängig bzw. erklärte Orkistos zur freien Stadt. Bemerkenswert an dieser Inschrift ist, dass Bestandteil der Stadtrechtsver­ leihung neben der obligatorisch geforderten Einrichtung der zivilen Ämter war, dass auch Vorkehrungen für die Anhänger der heiligsten Religion (sectatores sanctissimae religionis, Z. 21) zu treffen seien, mithin die In­ schrift ein frühes Dokument der Abkehr vom paganen Stadtmodell ist. Auch Sozomenos berichtet in seiner Kirchengeschichte (hist. eccl. 2,6 ed. Bidez/Hansen), dass Konstantin den Hafen von Gaza, Majuma, in der Rang einer Stadt erhoben habe, weil dessen Einwohner sich kollektiv zum Christentum bekannt hatten. Wie eine unbestimmte (und unbestimmbare) Zahl weiterer Städte hatten die Einwohner von Majuma ihre Kultstätten zerstört und die Kultbilder umgestürzt. Daraufhin war die Statuserhöhung und die Umbenennung der Stadt in Constantia erfolgt. 4.3.3.3 Julian Der nächste Kaiser, der nachweislich von dem Mittel der Privilegierung bzw. Degradierung der Städte mit dem Ziel der religiösen Subordination Gebrauch machte, war Julian. Im Stile des Maximinus Daia begünstigte er

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Städte, die sich - immer noch oder wieder - um ihre städtischen Kultstät­ ten kümmerten und ihren öffentlichen Kultus fortführten. Einer Gesandt­ schaft aus Kyzikos, welche ihn u. a. wegen der Wiederherstellung der städtischen Tempel aufgesucht hatte, teilte er mit, dass er den religiösen Eifer der Stadt sehr schätze und alle ihre Wünsche gerne erfüllen werde (Sozomenos, hist. eccl. 5,15 ed. Bidez/Hansen). Ob zu dieser >Wunscherfüllung< auch die von Julian angeordnete Vertreibung des Bischofs der Stadt, Eleusis, gehörte, der die Zerstörung einiger Tempel veranlasst hatte, geht aus der Sozomenosstelle nicht hervor. Julian schenkte überdies allen anderen Städten, die bereit und willens waren, sich der Fortführung oder Restauration ihrer Kulte zu widmen, seine besondere Aufmerksamkeit. Er soll Schreiben an solche Städte ge­ richtet haben, in denen er die Erfüllung jedweder Gesuche der Städte in Aussicht stellte (Sozomenos, hist. eccl. 5,3 ed. Bidez/Hansen)66. Der Stadt Nisibis hingegen verweigerte Julian seine Unterstützung, als die Perser mit der Invasion des Territoriums von Nisibis begonnen hatten mit der Be­ gründung, dass die Stadt sich weigerte, ihre Tempel wieder zu öffnen und die (paganen) Priestertümer erneut zu besetzen. Er soll nicht einmal bereit gewesen sein, die Gesandtschaft der Stadt zu empfangen und ließ statt des­ sen ausrichten, dass er Nisibis erst dann besuchen werde, wenn die Bürger­ schaft sich wieder ihren paganen Kulten zuwende67. Die Erhebung Majumas/Constantias in den Rang einer eigenständigen und freien Stadt durch Konstantin (s.o.) machte Julian wieder rückgängig, weil Gaza - eine nach Sozomenos (hist. eccl. 5,3 ed. Bidez/Hansen) der Idolatrie ergebene Stadt - gegen die Entscheidung Konstantins gerichtlich vorgegangen war. Julian entschied, dass Majuma/Constantia wieder Gaza attribuiert wurde. Die Streichung der metropolis Caesarea (Kappadokien) aus dem Katalog der Städte erfolgte, weil die Einwohner »eifrige Chris-

66

Weniger scharf konturiert Libanios, orat. 18,129; er sagt nur ganz allgemein, dass Julian überaus erfreut war, wenn eine Stadt ihre Tempel nicht zerstört hatte und sich seiner uneingeschränkten Gunst sicher sein konnte, wohingegen er Aversionen gegen diejenigen Städte hegte, die ihre Tempel ganz oder teilweise zerstört hatten; dessen un­ geachtet habe Julian seine Beneficien allen Städte gleichermaßen, nur nicht mit der glei­ chen Zuneigung, zugute kommen lassen. 67 Zur Religionspolitik Julians gegenüber den Städten auch FLAMANT/PIETRI/ GOTTLIEB, Julian Apostata (361-363) und der Versuch einer altgläubigen Restauration, 1996, 408 ff.

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ten« waren und die Hauptheiligtümer der Stadt, die Tempel des Zeus und Apollon, und während der Regierungszeit Julians auch noch den letzten städtischen Tempel, ein Tycheheiligtum, zerstört hatten. Zudem veran­ lasste er die Rückbenennung Caesareas in Mazaca und hob damit die eins­ tige Namensänderung des Kaisers Claudius auf (Sozomenos, hist. eccl. 4,4 ed. Bidez/Hansen). In epist. 39 ed. Weis findet sich ein weiteres Zeugnis dieser julianischen städtischen Religionspolitik. An Arsakios, den Oberpriester von Galatien schrieb er: »Der Stadt Pessinunt bin ich bereit zu helfen, wenn ihre Bürger sich der Gnade der Göttermutter versichern; kümmern sie sich jedoch nicht um sie, so werden sie sich nicht nur meinen Tadel zuziehen, sondern sie könnten dann - um keinen scharfen Ausdruck zu gebrauchen - auch die Auswirkungen meiner Ungnade zu verkosten haben. (...) Berede sie also, wenn sie auf meine Fürsorge Wert legen, mit ihrer gesamten Bürgerschaft Bittflehende der Göttermutter zu werden«. An welche Form der >Ungnade< Julian hier gedacht hat, bleibt unklar, doch besteht kaum ein Zweifel daran, dass sie die Stadt als Kollektiv zu verspüren bekommen hätte68 . Aus weiteren Briefen Julians ergibt sich, dass er sich zuweilen auch um konkrete religiöse Angelegenheiten einzelner Städte kümmerte, oder bes­ ser sich in deren religiöse Belange »einmischte«. In einem Fall verbot er einem Beamten einer nicht genannten Stadt für drei Monate, an den öf­ fentlichen Kulthandlungen der Gemeinde teilzunehmen, weil dieser einen städtischen Priester geschlagen hatte (epist. 44 ed. Weis). Ferner schuf Julian neue Formen von provinzialen Priestertümern, deren Aufgabe in der Kontrolle der städtischen Priester bestand (epist. 47 ed. Weis, Provinz Asia). Bei anderer Gelegenheit definierte er die Bestellungspraxis für pagane Priestertümer neu, d. h. unter ethischen Aspekten (epist. 48, an einen unbekannten Priester). Neben der Einflussnahme durch von ihm einge­ setzte Priester mit überregionalen Kompetenzen stehen Schreiben, mit denen er sich an die Städte direkt wandte, so z.B. an die Bürger von Alexandria, die er kritisierte, weil es überhaupt >Galiläer< in Alexandria gab und dieser »erkrankte Teil der Stadt« sich auch noch anmaße, für die

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Zur antiken Diskussion um die Ursachen für den Verlust von Nisibis an die Perser Ephraem der Syrer, contra Julianum 2,16 ff. (ed. BECK) und GRIFFITH, Ephraem the Syrian's hymns >Against Julian<, 1987, 256 ff.

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ganze Stadt zu sprechen (epist. 61 ed. Weis) - dies ist im übrigen auch ein Beispiel für die Fragmentierung des städtischen Religionsbegriff. In seiner Schrift Misopogon ed. Müller hielt Julian den Antiochenern vor, dass weder öffentliche noch private Opfer für das Wohl der Stadt und ihrer Bürger existierten (362c-d). Schwerwiegender war jedoch wohl der implizite Vorwurf, die Antiochener >liebten< ihren Kaiser nicht in ange­ messener Form: So wies er die Anschuldigung, andere Städte (als Antiochia) hätten die im Umlauf befindlichen Satiren auf ihn verfasst, mit der Begründung zurück, dass die beschuldigten Städte ihn mehr als einen eige­ nen Sohn liebten; das zeige sich ganz deutlich daran, dass sie unmittelbar nach seinem Regierungsbeginn ihre Tempel erneuert und geöffnet und zugleich die »Gräber der Gottlosen« (sc. Kirchen) zerstört hätten (361a-b). 4.3.3.4 Nachjulianische Zeit In nachjulianischer Zeit werden Zeugnisse und Dokumente einer kaiserli­ chen, auf die Städte ausgerichteten Religionspolitik rar. Dies mag darin begründet liegen, dass sich die Kaiser bis Theodosius dem Großen nur be­ grenzt für die Durchsetzung des Christentums in den Städte interessierte69 und Julian keinen Nachfolger seiner Religionspolitik gefunden hat. Die Berichte über die städtische (antipagane) Religionspolitik unter und seit Theodosius dem Großen sind im Grunde auf Rom beschränkt. Sowohl Theodosius I. als auch Theodosius IL hatten sich die Mühe gemacht, An­ sprachen vor dem römischen Senat zu halten, um diejenigen Senatoren, die NichtChristen waren, zur Konversion zu bewegen (Zosimos, hist. nova ed. Veh 4,59,1; 5,38,2). In den Bereich dieser gesonderten antirömischen Re­ ligionspolitik gehört auch die Streichung der staatlichen Mittel für den 69 Vgl. die lobenden Äußerungen des Ammianus Marcellinus über Valens' Mäßigung in religiösen Angelegenheiten (30,9,5) Postremo hoc moderamine principatus inclaruit, quod inter religionum diversitates medius stetit nee quemquam inquietavit, ut hoc coleretur, imperavit aut illud; nee interdictis minaeibus subiectorum cervicem ad id, quod ipse voluit, inclinabat, sed intemeretas reliquit has partes, ut repperit und die Kritik des Theodoret daran (hist. eccl. 5,21 ed. PARMENTIER/SCHEIDWEILER). Das von Constantius und Constans verfasste Empfehlungsschreiben aus dem Jahr 346/354 n. Chr. ist nicht speziell auf die städtischen Kultstätten zugeschnitten, wenngleich sie eigens genannt werden (C. Th. 16,10,4): Placuit omnibus locis adque urbibus universis claudiprotinus templa et accessu vetito omnibus licentiam delinquendiperditis abnegari. Volumus etiam cunctos sacrificiis abstinere. Quod si quis aliquid forte huiusmodi perpetraverit, gladio ultore sternatur.

206

4 Administrative und juristische Aspekte religiösen Wandels

stadtrömischen Kultus (Zosimos, ebd.; vgl. auch Symmachus, Relatio 3,18 ed. Klein). Die weitere Religionspolitik der theodosianischen und posttheodosianischen Ära lässt sich im nichtchristlichen Bereich nur recht vage als antipagane Maßnahmen charakterisieren, weil die in den Gesetzen gebrauchte Terminologie nur selten auf Details der paganen Kultorganisation eingeht. Zumeist handelt es sich um das allgemeine und stereotype Verbot der Ido­ latrie, des Opferns und der Frequentierung von Kultstätten (vgl. C. Th. 16,10,7-25), welches auf das Phänomen der paganen Stadtreligion nicht mehr expressis verbis Bezug nimmt. 4.3.4 Verwaltung und Einsatz von Militär In den Bezugsrahmen von kaiserlicher Politik und religiöser Autonomie der Städte gehören die kaiserlichen Beamten und das Militär unter zwei Aspekten: 1. Sowohl die Funktionen und Aufgaben der Beamten als auch des Militärs wurden seit dem 3., besonders aber seit dem 4. Jh. n. Chr. als Exekutivorgane der kaiserlichen Herrschaftsmaximen religiös politisiert. Die christliche bzw. pagane Religion wurde dabei entweder favorisiert oder diskreditiert und von den Verwaltungsbeamten ein (anti-) prochristli­ ches oder (anti-) propaganes Verhalten im Amt gefordert. 2. Als eine Folge dieser religiösen Politisierung der administrativen und militärischen Ämter ergaben sich Brüche und Diskontinuitäten im Hinblick auf die zwischen Städten und Provinzverwaltung sowie zwischen Städten und Militär seit der frühen Kaiserzeit etablierten Regeln des comme il faut, die eine Re­ Konditionierung bzw. Umerziehung der Verwaltungsbeamten und der Mi­ litärs geboten schien ließ. Bisher wurden die den Beamten oder Militärs angedrohten Disziplinierungsmaßnahmen des Codex Theodosianus und Codex Iustinianus (s.u.) in erster Linie als Hinweise auf die Korruption und mangelhafte Professionalisierung der Beamtenschaft gedeutet70, doch berücksichtigt diese Interpretation zu wenig, dass die Repräsentanten der römischen bzw. kaiserlichen Herrschaft durch Jahrhunderte lange Praxis daran gewöhnt waren, in kultischen Veranstaltungen ihrer Amtsbereiche präsent zu sein, von städtischen Priestern beim Einzug in die Gerichtsorte empfangen zu

So etwa BROWN, Religious Coercion in the Later Roman Empire, 1963, 298.

4.3 Religiöser Wandel, religiöse Devianz, innerstädtischeUnruhen

207

werden und es sich als Ehre anrechneten, hier als Euergeten aufzutreten71. Unter diesem Gesichtspunkt dürfte es kaum überraschend sein, wenn die Kaiser es für notwendig erachteten, eine Art von Umerziehung der Beam­ ten und des Militärs zu forcieren. Für diese Auffassung spricht nicht zu­ letzt einer der späten sogenannten antipaganen Erlasse, C. Th. 16,10,21, vom 7. Dezember 416 n. Chr., in dem post alia verfügt wurde: »Wer sich durch den Irrtum der unheiligen heidnischen Riten verunreinigt, damit sind nämlich die gentiles gemeint, soll nicht zum Militär oder Verwaltungs­ dienst zugelassen werden, noch soll er mit der Ehre des Richteramtes ge­ ehrt werden.«72 Einer der frühsten Berichte über die Favorisierung von Beamten und Militärs durch die Kaiser aus Gründen der Religion findet sich in Eusebius' Kirchengeschichte (hist. eccl. 8,14,9 ed. Schwartz/Mommsen). Dem­ nach hatte Maximinus Daia »Zauberern«, die er für »fromme und gottgeliebte Männer hielt«, Statthalterschaften und verschiedene Pri­ vilegien verliehen. Überdies soll der Kaiser aus seinen besonders bewährten und fähigen Beamten Oberpriester rekrutiert haben, die eine Abteilung Soldaten als Ehrenwache erhielten. Aufgabe dieser Oberpriester war es, den von Maximinus selbst eingesetzten städtischen Priestern vorzustehen. In der Vita Constantini (1,54 ed. Winkelmann) schreibt Eusebius über Licinius, dieser habe Anweisungen gegeben, dass Inhaber militärischer Ämter in verschiedenen Städten des Imperiums von ihrem Kommando ent­ bunden werden sollten, falls sie sich weigerten, zu opfern. Es hat den An­ schein, als habe Licinius in diesem Fall die Städte als Kontrollinstanzen des Militärs eingesetzt. Denkbar ist auch, dass es interne Opferkontrollen beim Militär gab und die Tatsache, dass in diesem Zusammenhang Städte genannt werden, sich nur dem Umstand verdankt, dass es sich möglicher­ weise um Garnisonsstädte handelte. Konstantin revidierte jedenfalls sogleich nach seinem Sieg über Licinius in der Darstellung des Eusebius die personellen Maßnahmen seines Widersachers als »Angelegenheit von höchster Wichtigkeit» (Vita Constantini 2,46 ed. Winkelmann), indem er

71

Vgl. dazu LEPELLEY, Les Cites de l'Afrique romaine au Bas-Empire, Bd. 1, 1979,

344 f. 72

Qui profano pagani ritus errore seu crimine polluuntur, hoc est gentiles, nee ad militiam admittantur nee administratoris vel iudicis honore decorentur.

208

4 Administrative und juristische Aspekte religiösen Wandels

u. a. die Posten der Provinzgouverneure mehrheitlich mit Christen be­ setzte. Denjenigen Beamten, die nach wie vor der Idolatrie anhingen, soll er verboten haben, zu opfern. Das Opferverbot soll Konstantin ebenfalls für höherrangige Beamte, die Praetorianerpraefekten, ausgesprochen ha­ ben73. Über die Beamten- und Militärpolitik Julians ist in Relation zum ver­ fügbaren Quellenmaterial wenig konkretes überliefert74. Ammianus Marcellinus (22,4,3 ed. Seyfarth) erwähnt lediglich, dass er zu Beginn seiner Alleinherrschaft eine »Säuberung des Palastpersonals» vorgenom­ men habe, weil sich einige am »Raub aus den Tempeln gemästet hätten«. Es gibt darüber hinaus Hinweise, dass er, wie seine Vorgänger und Nach­ folger, die Religion seiner Beamten und des Militärs beachtete und, wenn möglich, versuchte, sie in seinem Sinne zu manipulieren. So hatte er bei den vota publica am 3. Januar in Antiochia den Soldaten, die nicht opfern wollten, das traditionelle Geschenk des Kaisers verweigert, welches sie gewöhnlich nach Ablegung des Treueides erhielten75. An Arsakios, den von ihm eingesetzten Oberpriester von Galatien schrieb er (epist. 39 ed. Weis), die Oberpriester sollten den leitenden Beamten (sc. der Provinz­ verwaltung) nicht entgegengehen, sondern erst dann, wenn sie die Heilig­ tümer der Götter beträten und selbst dann nur innerhalb des Vorhofes des Heiligtums. Zweifelsohne war mit dieser protokollarischen Anweisung ein Instrument zur Kontrolle der leitenden Beamten geschaffen worden, durch

73

Wie die Untersuchung von v. HAEHL1NG, Die Religionszugehörigkeit der hohen Amtsträger des Römischen Reiches, 1978, besonders 513 ff. gezeigt hat, ist solchen Aus­ sagen mit einer gewissen Vorsicht zu begegnen (vgl. auch BROWN, Religious Coercion in the Later Roman Empire, 1963, 298, mit dem Hinweis darauf, dass noch zu Endes des 4. Jh. n. Chr. zahlreiche Provinzgouverneure und selbst Praetorianerpraefekten >Heiden< waren), doch ist die Tendenz der Kaiser seit Maximinus und vor ihm schon Diokletian, die >richtige Religion< zu einem Kriterium der Amtsbesetzung zu machen, nicht von der Hand zu weisen. Unbestritten ist, dass praktisch mit Beginn der Alleinherrschaft Kon­ stantins der Mithraskult in den Militärlagern abrupt abbrach, vgl. MERKELBACH, Mithras, 1984,245 ff. 74 Nach FLAMANT/PIETRI/GOTTLIEB, Julian Apostata (361-363) und der Versuch einer altgläubigen Restauration, 1996, 404, beschränkte sich seine Personalpolitik im wesentli­ chen auf die Bevorzugung von solchen Männern, die sich vom Christentum abgewandt hatten oder >bekennende< Heiden waren bei der Neubesetzung leitender Positionen. 75 GLEASON, 1986, Festive Satire: Julian's Misopogon and the New Year in Antioch, 109.

4.3 Religiöser

Wandel, religiöse Devianz, innerstädtischeUnruhen

209

welches Julian sich aufgrund entsprechender Berichte seiner Oberpriester jederzeit darüber informieren konnte, welcher der Beamten die Tempel aufsuchte und wer nicht. Dass sich einer seiner Beamten dadurch hervortat, indem er die Tempel der Stadt Meros in Phrygien wieder eröffnen ließ, berichten Sokrates (hist. eccl. 3,15 ed. Hansen) und Sozomenos (hist. eccl. 5,11 ed. Bidez/Hansen): Unter Amachios, praeses der Provinz, hatten drei Christen das Martyrium erlitten, weil sie nachts in einen der Tempel ein­ gedrungen waren und die Kultbilder zerstört und sich anschließend gewei­ gert hatten, zu opfern, wodurch sie der Bestrafung hätten entgehen können. Es ist allerdings in diesem Fall nicht klar zu entscheiden, ob Amachios aus eigenem Entschluss für die Wiedereröffnung der Tempel gesorgt, oder auf Veranlassung des Kaisers gehandelt hatte. Am besten dokumentiert sind die religionspolitischen Amtsanweisungen Theodosius des Großen und seiner Nachfolger. Die einschlägigen Gesetze des 16. Buches (10. Abschnitt) des Codex Theodosianus bestehen in der Mehrzahl aus drei Komponenten: 1. Adressierung des Gesetzes an einen bestimmten Beamten, 2. Anordnung antipaganer Maßnahmen und 3. An­ drohung von Strafmaßnahmen für Beamte, die den Anweisungen keine Folge leisteten. Gewissermaßen erfüllten diese Gesetze damit eine dop­ pelte Funktion, weil sie sowohl Aufträge der Beamten als auch disziplina­ rische Maßnahmen enthielten, mit denen die Beamten selbst zu rechnen hatten. C. Th. 16,10,10 (24. Februar 391 n. Chr.) besteht sogar zum größe­ ren Teil aus der Androhung disziplinarischer Maßnahmen für die Beamten, wenn sie nicht selbst auf die zuvor verbotenen Handlungen verzichten76. Einen ähnlichen Aufbau weisen C. Th. 16,10,11-13 und 16,10,19 auf; al­ lerdings sind diese Gesetze nicht mehr so vordergründig auf die Diszipli­ nierung der Beamten ausgerichtet.

76

Idem aaa. ad Albinum p(raefectum) p(raetorio) Nemo se hostiis polluat, nemo insontem victimam caedat, nemo delubra adeat, templa perlustret et mortali opereformata simulacra suscipiat, ne divinis adque humanis sanctionibus reus fiat. Iudices quoque haec forma contineat, ut, si quis profano ritu deditus templum uspiam vel in itinere vel in urbe adoratus intraverit, quindecim pondo auri ipse protinus inferre cogatur nee non officium eius parem summam simili maturitate dissolvat, si non et obstiterit iudici et confestim publica adtestatione rettulerit. Consulares senas, officia eorum simili modo, correctores et praesides quaternas, apparitores illorum similem normam aequali sorte dissolvant.

210

4 Administrative und juristische Aspekte religiösen Wandels

4.3.4.1 Rom Eine weitere Ebene der religiösen Politisierung von Verwaltungsämtern und des Militärs bestand darin, die Amtsfunktionen als solche zu verän­ dern und neu zu definieren, sofern sie im Zusammenhang mit öffentlicher Religion standen. Für die Stadt Rom hat Chastagnol den Verlauf einer sol­ chen Amtsmodifikation, der Stadtpraefektur, bereits vor einigen Jahren analysiert77. Er hat als Stationen der Transformation des Amtes des praefectus urbi - vom pagan zum christlich geprägten Amt - folgende Änderungen notiert: Bereits im Mai 318 n. Chr. schrieb Konstantin in ei­ nem Reskript an Septimius Bassus, den damaligen Amtsinhaber, dass er die Ausübung von nicht näher spezifizierten magischen Praktiken in Rom unterbinden solle, welches von einem weiteren (Februar 320 n. Chr.) ge­ folgt wurde, an den Stadtpraefekten Maximus adressiert, in dem Maximus angetragen wurde, harte Strafen für die Durchführung von Eingeweide­ schauen in Privathäusern zu verhängen (C. Th. 16,10,l) 78 . Bei den antipaganen Mandaten handelte es sich um die Neuschaffung von Amtspflichten. In diese Kategorie gehört der Auftrag des Stadtpraefekten, die von Konstantin verfügten Privilegierungsmaßnahmen der Kirche um­ zusetzen und die Zuweisung der Funktion als Ordnungsmacht bei inner­ kirchlichen Konflikten, die zu gewaltsamen Ausschreitungen geführt hatten (Damasus und Urbinus)79. Dennoch waren die Stadtpraefekten Roms bis in die 60er Jahre des 4. Jh. n. Chr. in der Lage, von Amts wegen Tempel restaurieren oder bauliche Maßnahmen anordnen zu lassen. Vettius Agorius Praetextatus hatte wäh­ rend seiner Amtszeit von 365-367 n. Chr. ein Edikt erlassen, das befahl, aedes sacrae sollten nicht durch Mauern mit Privatgebäuden verbunden sein (Ammianus Marcellinus 27,9,10 ed. Seyfarth). Auch die Porticus Deorum Consentium war unter ihm erneuert worden (CIL VI 102)80. Den Verlust der religiösen Attribute des Amtes brachte das Jahr 379 n. Chr., in dem Kaiser Gratian auch den Titel des pontifex maximus abge77

CHASTAGNOL, La Prefecture urbaine ä Rome sous le Bas-Empire, 1960. CHASTAGNOL, La Prefecture urbaine ä Rome sous le Bas-Empire, 1960, 145. 79 CHASTAGNOL, La Prefecture urbaine ä Rome sous le Bas-Empire, 1960, 151. 80 Dazu auch BLOCH, Ein neues inschriftliches Zeugnis der letzten Erhebung des Hei­ dentums in Westrom 393/394 n. Chr., 1971, 136 f. Der Autor betont den außergewöhnli­ chen Charakter der Maßnahmen des Praetextatus, in dem er den »eigentlichen Anführer der heidnischen Partei« sah. 78

4.3 Religiöser Wandel, religiöse Devianz, innerstädtischeünruhen

211

legte: Als eine weitere religionspolitische Maßnahme durften fortan die römischen Stadtpraefekten in dieser Eigenschaft weder an öffentlichen Opfern teilnehmen noch im Amt Tempel aufsuchen81. 384 n. Chr. hatte sich Symmachus in seiner Eigenschaft als Stadtpraefekt in seiner berühm­ ten 3. Relatio für die Wiederaufstellung des Altars der Viktoria sowie die erneute Bewilligung staatlicher Mittel für den römischen Kultus. Zudem erließ er ein Edikt - es allerdings, wie er später nachweisen konnte, nicht zur Anwendung gebracht - das ihn zur gerichtlichen Verfolgung von Tem­ pelschändern ermächtigte. Nachdem der Kaiser davon erfahren hatte, wurde Symmachus nach Mailand zitiert, wegen des Ediktes getadelt und der Folterung von Christen angeklagt82. Im Jahr 418 n. Chr. war nach Ansicht Chastagnols der Wechsel vom paganen zum christlichen Amt dann jedoch endgültig vollzogen. Das lässt sich seiner Auffassung nach an den Vorbereitungen zur Wahl des Nachfol­ gers von Papst Zosimos ablesen: Gleich nach dem Tod des Papstes gab der Stadtpraefekt eine öffentliche Bekanntmachung heraus, dass die öffentli­ che Ruhe gewahrt werden soll und die Wahl nach den gesetzlichen Be­ stimmungen vor sich zu gehen habe; zugleich mobilisierte er alle verfügbaren polizeilichen Kräfte, um mögliche Ausschreitungen und Un­ ruhen unter Kontrolle halten zu können83. Das stadtrömische, seit Augustus stets an kaiserliche Beamte vergebene Amt des curator aedium sacrarum wurde nach Chastagnol ebenfalls früh­ zeitig, seiner Ansicht nach bereits unter Konstantin, reorganisiert und um­ benannt: Nach 331 n. Chr. sind keine curatores aedium sacrarum mehr belegt, an ihre Stelle trat ein consularis operum publicorum (bzw. zwei). Hatte es zuvor einen curator für die (profanen) öffentlichen Bauwerke und einen weiteren eigens für die Tempel der Stadt gegeben, so erscheinen nunmehr zwei Consulare für alle öffentlichen Gebäude insgesamt. Diese Reorganisation und Umbenennung hatte nach Ansicht Chastagnols als Hintergrund den Bau der beiden großen Basiliken, die von Konstantin in Rom gestiftet worden waren und um deren bauliche Erhaltung sich die 81

CHASTAGNOL, La Prefecture urbaine ä Rome sous le Bas-Empire, 1960, 159. CHASTAGNOL, La Prefecture urbaine ä Rome sous le Bas-Empire, 1960, 150 f. Vgl. auch MARKSCHIES, »Leben wir nicht alle unter dem selben Sternenzelt?«, 1994, 349 f. zur Rolle des praefectus praetorio Virius Nicomachus Flavianus bei der Erhaltung der stadtrömischen Kultstätten und der deshalb gegen ihn gerichteten polemischen Schrift. 83 CHASTAGNOL, La Prefecture urbaine ä Rome sous le Bas-Empire, 1960, 172. 82

212

4 Administrative und juristische Aspekte religiösen Wandels

Consulare nun ebenfalls kümmern sollten84. Offiziell wurden die römi­ schen Kirchen jedoch erst seit 391 n. Chr. als öffentliche Gebäude der Stadt, unter dem Stadtpraefekten Flavius Philippus, bezeichnet85. 4.3.4.2 Provinziale Städte Während die Kaiser in Rom durch ihren unmittelbaren Zugriff auf die Ämter der Stadt auf die Beschränkung und Abschaffung des paganen städ­ tischen Kultes und die institutionelle Verankerung der Kirche in der Stadt direkt einwirken konnten, gestaltete sich das Procedere in den provinzialen (d. h. auch italischen) Städten komplizierter. Über die Auswahl der Beam­ ten unter religionspolitischen Aspekten wurde versucht, Einfluss zu neh­ men und die Angehörigen der Verwaltung und des Militärs zu konformem Verhalten mit den jeweils vorgegebenen religiösen Normen anzuhalten. Mit welcher Konsequenz die solchermaßen instruierten Beamten den kai­ serlichen Verordnungen zur Schließung der Tempel und Abschaffung der Idolatrie nachkamen, lässt sich kaum beurteilen. Eine wichtige Vorausset­ zung zur Beantwortung dieser Frage dürfte die Analyse vor allem des archäologischen Materials sein, welche bei allen Unsicherheiten der exakten Datierung doch zumindest einen Eindruck davon geben könnte, innerhalb welcher Fristen die seit Theodosius periodisch immer wieder gestellten Forderungen der Kaiser bezüglich der Tempelniederlegung und Umwandlung (C. Th. 16,10,12-19) umgesetzt wurden. Auf der Basis der Texte aus dem Codex Theodosianus und Codex Justinianus lässt sich lediglich ein terminus post quem ermitteln, der nach ersten Hälfte des 5. Jh. n. Chr. liegt: nach 472 n. Chr. wurden keine antipaganen Erlasse mehr herausgegeben oder zumindest nicht mehr publi­ ziert. An einem dieser spätesten Texte, C. Th. 16,10,25 vom 14. November 435 n. Chr.86, gerichtet an denpraefectuspraetorio Isidoros, ist erkennbar, dass die Kaiser das Problem der Abschaffung der paganen städtischen Kulte für weitgehend gelöst hielten87. Der Verlust der religiösen Attribute der städtischen Magistraturen war ein fait accompli, ebenso die Beseiti84

CHASTAGNOL, La Prefecture urbaine ä Rome sous le Bas-Empire, 1960, 146 f. CHASTAGNOL, La Prefecture urbaine ä Rome sous le Bas-Empire, 1960, 159. 86 Etwa gleichlautend Theodosiani Leges Novellae (ed. MOMMSEN) 3,1-9 von 438 n. Chr. undC. J. 1,11,7,451 n.Chr. 87 ...fana templa delubra, si qua etiam nunc restant integra, praecepto magistratuum destrui conlocationeque venerandae Christianae religionis signi expiaripraecipimus, ... 85

4.3 Religiöser Wandel, religiöse Devianz, innerstädtischeUnruhen

213

gung der Mehrzahl der städtischen Kultstätten und die Etablierung des Christentums als städtischer Religion. 4.3.4.3 Akzeptanz der religionspolitischen

Maßnahmen

Die Akzeptanz der religionspolitischen Maßnahmen der einzelnen Kaiser ist kaum dokumentiert. Vettius Agorius Praetextatus war es gelungen, die von ihm 362-364 n. Chr. als proconsul verwaltete Provinz Achaia von dem von Valentinian I. ausgesprochenen nächtlichen Opferverbot zu eximieren und damit den Fortbestand der zum Teil nächtlichen Mysterienfeiern tem­ porär zu erhalten (Zosimos, hist. nova 4,3,2 ed. Veh)88. Neben der Erwäh­ nung der Komplikationen, die sich vor allem in vorkonstantinischer Zeit für christliche Soldaten im Heeresdienst ergeben hatten, berichten die spätantiken Schriftsteller vor allem über ranghohe Militärs, die sich auf­ grund ihrer exponierten Stellung bis in die Spätzeit erlauben konnten, ab­ weichende religiöse Präferenzen zu behalten89. Den Extremfall des religiösen Nonkonformismus hoher Militärs dürfte die Usurpation des Eugenios, der durch den magister militum Arbogast zum Augustus erhoben worden war (Mai 392 n. Chr., Zosimos, hist. nova 4,33 f. ed. Veh) gewe­ sen sein, wobei die Unterstützung der römischen Senatsaristokratie dieser Usurpation einen direkten Bezug zur Erhaltung der städtischen (römi­ schen) Religion hatte. Der vielleicht religiös bedingte Zulauf einiger Städte des östlichen Reichsteils zum Usurpator Prokop, bekennender Heide<, im 88

Von WIEBE, Kaiser Valens und die heidnische Opposition, 1995, 241 ff. neuerdings bezweifelt. Er hält die Intervention des Praetextatus, die nirgends sonst überliefert ist, für eine Erfindung des Zosimos. 89 Wie etwa der magister militum Generidus Anfang des 5. Jh. n. Chr. Zosimos (hist. nova 5,46,3-4) berichtet, dass er den »alten Bräuchen noch treu ergeben und nicht bereit war, dem Dienst an den Göttern zu entsagen«, auch als von Honorius ein Gesetz einge­ führt wurde, das den NichtChristen verbot, den Gürtel am Kaiserhof zu tragen. Daraufhin sei Generidus, obschon er in Rom ein militärisches Kommando führte, nach Erlass des Gesetzes zu Hause geblieben und habe seinen Gürtel abgelegt. Als der Kaiser von ihm als seinem Amtsträger verlangt habe, er solle seiner Stellung entsprechend in den Kaiser­ palast kommen, habe Generidus erklärt, es bestehe ein Gesetz, das ihm verbiete, den Gürtel zu tragen, oder dass Männer, die sich nicht zum christlichen Glauben bekennen wollten, überhaupt unter die Amtsträger gezählt werden dürften. Generidus soll sein Amt nicht eher wieder angenommen haben, bis der Kaiser, nach den Worten des Zosimos »beschämt und durch die Notlage gezwungen«, das Gesetz aufhob und jedem einzelnen das Recht zugestand, unter Beibehaltung der eigenen religiösen Überzeugung ein Amt zu verwalten und Kriegsdienste zu leisten.

214

4 Administrative und juristische Aspekte religiösen Wandels

Jahr 375 ist noch nicht geklärt, gleichwohl aber auffallig. Möglicherweise erhofften sich diese Städte u. a. auch die Erhaltung oder Restituierung ihrer Kulte90. Bei der Mehrzahl der Berührungspunkte, die sich zwischen dem Militär und städtischen Kulten ergaben, war allerdings die neue Rolle des Militärs, die Kultstätten zu zerstören. Zur Zerstörung städtischer Kultstätten durch Soldaten war es zuvor nur im Zusammenhang mit kriegerischen Auseinan­ dersetzungen durch feindliche Truppen gekommen. Einsätze von Soldaten in der mittleren und Hohen Kaiserzeit an städtischen Kultstätten hatten hingegen genau das Gegenteil der Zerstörung zum Ziel gehabt: Zu erinnern ist daran, dass die Statthalter Militär zur Ausführung von Bauarbeiten an städtischen Tempeln heranziehen sollten, wenn die personellen und finan­ ziellen Mittel der Städte nicht ausreichten. Außerdem ist auf die lange Phase der Koexistenz von Städten mit ihren Heiligtümern und römischen Garnisonen hinzuweisen. Nicht selten hatten Militärs zur Klientel städti­ scher Heiligtümer gehört oder besaßen gar eigene Heiligtümer in der Stadt (z.B. Lambaesis)91.

4.4 Städtischer Episkopat und kaiserliche

Religionspolitik

Bei Überlegungen zum Thema des städtischen Episkopates und kaiserli­ cher Religionspolitik im Übergang vom 4. zum 5. Jh. n. Chr. ist grund­ sätzlich die seit dem 4. Jh. einsetzende Statusänderung des Bischofsamtes auf Reichs- und Stadtebene zu beachten. Einzelne Bischöfe erlangten durch häufige oder dauernde Anwesenheit beim Kaiser den Status eines »Residenzbischofs« und/oder »Chefideologen der Hoftheologie«92: Wie diese Begrifflichkeit zum Ausdruck bringt, handelt es sich dabei um stän­ dige oder sporadische (theologische) Berater des Kaisers, die sich dann nicht in ihren Gemeinden aufhielten. Das bedeutet nicht, dass sie keinen mittelbaren oder unmittelbaren Einfluss auf die Geschehnisse dort und in 90

Vgl. auch WlEBE, Kaiser Valens und die heidnische Opposition, 1995, 62 ff. Siehe hierzu vor allem Appendix C, Soldiers in cities, in: MACMULLEN, Corruption and the Decline of Rome, 1988, 210-217, mit zahlreichen Nachweisen für die Frequentie­ rung städtischer Heiligtümer durch Angehörige des Militärs. 92 Terminologie und Differenzierung von MARKSCHIES, Die politische Dimension des Bischofsamtes im vierten Jahrhundert, 1998, 445 ff. 91

4.4 Städtischer Episkopat und kaiserliche Religionspolitik

215

anderen Städten nähmen, jedoch nicht in dem Sinn, der hier näher unter­ sucht wird. Die im folgenden vorgestellten Bischöfe fallen nach Markschies vorwiegend in die Kategorie »kirchenpolitischer Souverän.«93 Sie sind neben ihrer Präsenz vor Ort vor allem durch ihre Souveränität im Umgang mit ihrer Gemeinde und dem Kaiserhaus gekennzeichnet. Die hier näher zu betrachtenden Aktivitäten in »ihren« Gemeinden und Städten gelten der Beseitigung der visuell wahrnehmbaren Monumente der paganen Religion, namentlich der städtischen Tempel, Altäre und Kultbilder, im Fall der Tempel auch gelegentlich die Umwandlung in Kirchen. In die­ sem Kontext setzten in gleichem Maß die Kaiser Bischöfe als Exekutivor­ gane ihrer Religionspolitik ein, wie Bischöfe die Billigung der Kaiser und später in kaiserlichen Edikten eine legislative Absicherung für antipagane Kampagnen suchten94. 4.4.1 Bischof Eleusis Das historisch früheste Zeugnis für die Zerstörung städtischer Tempel durch die Initiative eines Bischofs findet sich in Sozomenos' Kirchengeschichte (hist. eccl. 5,15 ed. Bidez/Hansen). Demnach wurden auf Initia­ tive oder unter Anleitung von Eleusis, Bischof von Kyzikos, einige der städtischen Tempelgebäude zerstört. Sozomenos berichtet nichts über die näheren Umstände der Vorgänge, sondern erwähnt sie lediglich im Zu­ sammenhang mit Eleusis' Exilierung unter Julian wegen der Tempelzerstö­ rungen. Wann genau sie stattgefunden hatten, geht aus der Sozomenosstelle nicht hervor. Da der Bischof zum Zeitpunkt seiner Exilierung noch im Amt war, kommt als Zeitraum die erste Hälfte der 50er Jahre des 4. Jh. n. Chr. in Betracht. Damit ist die Annahme, die erste von einem Bischof geleitete Zerstörung städtischer Tempel habe erst unter Marcellus in Apamea 386 n. Chr. stattgefunden95, wohl nach unten zu korrigieren. 93

MARKSCHIES, Die politische Dimension des Bischofsamtes im vierten Jahrhundert, 1998,451 ff. 94 ANTON, Kaiserliches Selbstverständnis in der Religionsgesetzgebung der Spätan­ tike, 1977, 69 und 77 f. hat hervorgehoben, dass die Kirche/der Papst ein eigenes Herr­ scherprofil des Kaisers entwickelte. An die Person des Kaisers wurde u. a. die Anforderung gestellt, neben der Unterdrückung unorthodoxer (>häretischer<) sowie paganer Religion Anordnungen des Papstes mit staatlichen Mitteln durchzusetzen, um den Kirchenfrieden aufrecht zu erhalten. 95 So FOWDEN, Bishops and Temples in the Eastern Roman Empire AD 320-435, 1978, 64.

216

4 Administrative und juristische Aspekte religiösen Wandels

Für die Zeit vor Julian und zwischen Julian und Theodosius liegt sonst kein literarischer Bericht über Zerstörungskampagnen von Bischö­ fen/Christen gegen städtische Heiligtümer vor. 4.4.2 Bischof Pegasios Ein bemerkenswertes Dokument der Inbesitznahme des sozialen und reli­ giösen Raumes Stadt durch die Bischöfe bietet Julians epist. 35 ed. Weis, der an einen unbekannten Priester gerichtet ist. Darin berichtet Julian von seinem Besuch Ilions; er war dem Bischof der Stadt, Pegasios, scheinbar zufällig begegnet und teilte ihm mit, dass er die Stadt besichtigen wolle. Wie Julian sogleich hinzufügt, diente ihm der Rundgang jedoch nur als Vorwand zum Besuch der Tempel der Stadt. Unterwegs äußerte Julian dann den Wunsch, den Bezirk der ilischen Athena zu sehen und wurde von dem Bischof dorthin begleitet. Pegasios öffnete dem Kaiser dann den Tempel und zeigte ihm die Statuen »alle sorgfältig erhalten«. Offenbar war hier der örtliche Bischof im Besitz zumindest des Schlüssels eines der zentralen städtischen Heiligtümer. Dadurch ist impliziert, dass der Zugang zu dieser Kultstätte nicht mehr von den städtischen Magistraten oder Priestern geregelt wurde, mithin der Bischof zu einer, wenn nicht der zent­ ralen religiösen Instanz der Stadt geworden war96. Mit großer Wahrschein­ lichkeit dürfte um diese Zeit wohl kein Kult mehr im Athenaheiligtum stattgefunden haben; ebenso wenig aber waren die Kultstätten anscheinend zerstört. Sicher sind diese Verhältnisse nur unter größten Vorbehalten auf andere Städte übertragbar, doch zeigt die Episode eine Möglichkeit der Stationen des religiösen Wandels in den Städten des 4. Jh. n. Chr. auf. 4.4.3 Bischof Marcel lus Die Aussagen, die man derzeit über die Initiativen von Bischöfen und Mönchen hinsichtlich der Zerstörung von Tempeln (oder ihre Umwand­ lung in Kirchen), Altären und Kultbildern machen kann, beruhen in erster Linie auf literarischen Berichten. Von diesen Berichten sind die über die Maßnahmen des Marcellus in Apamea zwar nicht die frühesten (s.o.), aber, wie Fowden wohl zu Recht herausgestellt hat, die ausführlichsten97. Sowohl Theodoret (hist. eccl. 5,22 ed. Parmentier/Scheidweiler) als auch 96 97

64.

Zu reichsweiten und gesellschaftspolitischen Implikationen siehe Ergebnisse. FOWDEN, Bishops and Temples in the Eastern Roman Empire AD 320-435, 1978,

4.4 Städtischer Episkopat und kaiserliche Religionspolitik

217

Sozomenos (hist. eccl. 7,15 ed. Bidez/Hansen) schildern Marcellus als Initiator einer breit angelegten Zerstörungskampagne, die gegen die Tempelbauten der Stadt Apamea und umliegender Ortschaften gerichtet war. Theodoret hebt eigens hervor, dass Marcellus der erste Bischof gewesen sei, der auf der Basis einer kaiserlichen Bestimmung die Zerstörungen vorgenommen hatte. Über die präzise Art dieser kaiserlichen Legitimation geben jedoch weder Theodoret noch Sozomenos Auskunft. Von Fowden wurde angenommen, dass Marcellus ursprünglich nur ein begrenztes Mandat für einen oder mehrere konkret benannte Tempel in Apamea erhalten, dieses Mandat aber dann eigenmächtig auf die Tempel der Umgegend ausgedehnt hatte98: Für Apamea selbst war ihm der praefectus orientis mit Militär zur Durchführung der Abbrucharbeiten geschickt worden, wohingegen er für die Zerstörung der Tempel in umliegenden Gemeinden in eigener Initiative Soldaten und Gladiatoren um sich sammelte, hierfür also offenbar kein offizielles Mandat besaß. Ob dieses eigenmächtige Handeln des Bischofs vom Kaiser nachträglich sanktioniert oder ausdrücklich toleriert worden wäre, lässt sich nicht mehr bestimmen, denn Marcellus wurde in Aulon während des Abbruchs des Tempels von einer aufgebrachten Menschenmenge getötet". Gegen die Annahme einer uneingeschränkten Zustimmung des Kaisers für das ei­ genmächtige Vorgehen des Bischofs, wie sie Fowden vermutete100, spricht die bis zu Beginn des 5. Jh. n. Chr. immer wieder erkennbare Sorge der Kaiser vor Unruhen in der Bevölkerung im Zusammenhang mit Tempelschließurigen oder -niederlegungen: So verfügten die Kaiser Arcadius und Honorius (C. Th. 16,10,16, 399 n. Chr.) in einem Schreiben 98

FOWDEN, Bishops and Temples in the Eastern Roman Empire AD 320-435, 1978, 65 f.; für diese Sicht spricht auch, dass etwa Libanios in seiner Rede Pro templis 8 f. für das Jahr 392 n. Chr. immer noch von Einzelerlassen für die Zerstörung exakt benannter Heiligtümer ausgeht. 99 FOWDEN, Bishops and Temples in the Eastern Roman Empire AD 320-435, 1978, 65 f. und 75 hat Marcellus auf Grund seines eigenmächtigen Handelns und der Tatsache, dass er der erste Bischof war, der Soldaten unter seinem Kommando hatte, als >Pionier< klassifiziert, der neue Standards hinsichtlich der späteren »organized banditry« der Mön­ che und Bischöfe gegen pagane Tempel gesetzt habe. 100 FOWDEN, Bishops and Temples in the Eastern Roman Empire AD 320-435, 1978, 77. Er sieht in der antipaganen Gesetzgebung Theodosius des Großen eine »carte blan­ che« für die Bischöfe, gegen die Kulte in jeder von ihnen gewünschten Weise vorzuge­ hen.

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4 Administrative und juristische Aspekte religiösen Wandels

an den praefectus praetorio Eutychianus, »wenn es in ländlichen Gegenden noch Tempel gibt, so sollen diese ohne (die Auslösung von) Unruhen und Aufständen zerstört werden.«101 In einigen Städten mit starken nichtchristlichen Fraktionen in der Bevölkerung, wie z.B. Rom, Athen oder Gaza wurde sogar zunächst generell von systematischen Zerstörungen paganer städtischer Kultstätten Abstand genommen102. Für die Eigenmächtigkeit des Handelns des Marcellus spricht ferner das bei Sozomenos berichtete Nachspiel seines Todes (hist. eccl. 7,15 ed. Bidez/Hansen). Demnach blieben Marcellus' Mörder zunächst unbekannt und konnten erst nach einer Weile durch Nachforschungen seiner Söhne identifiziert werden. Ihrem Wunsch, Rache für die Ermordung des Vaters zu nehmen, wurde seitens der Provinzialverwaltung nicht stattgegeben mit der Begründung, dass es nicht rechtens sei, dass Freunde oder Verwandte des Bischofs Vergeltung für dessen Tod ausüben wollten, wo sie doch statt dessen »Dankgebete sprechen sollten, dass Gott ihn eines solchen Todes für würdig befunden habe«. Es ist deutlich, dass von der Verwaltung oder dem Kaiser keine Nachforschungen angestellt wurden, um die Mörder zu bestrafen. So muss offen bleiben, ob der angegebene Grund für das Vergeltungsverbot (an die Söhne) tatsächlich in der offiziellen Hochschätzung des Martyriums zu sehen ist oder nicht eher weitere Unruhen in der Bevölkerung vermieden werden sollten. 4.4.4 Sonstige Bischöfe Weitere Berichte über von Bischöfen geleitete und/oder initiierte Tempel-, Altar- und Kultbildzerstörungen sind u. a. überliefert für Augustinus, Georgios von Alexandria, Johannes Chrysostomos, Martin von Tours, Porphyrios und Theophilos von Alexandria. Chronologisch gesehen war Georgios nach Eleusis der nächste Bischof, dessen Initiative bei der Zer­ störung von paganen Kultmonumenten erwähnt wird. Vor seiner Ermor­ dung im Jahr 361 n. Chr. durch einen Teil der alexandrinischen Bevölkerung, welche die Zerstörung des Serapeums durch Georgios be101

Si qua in agris templa sunt, sine turba ac tumulta diruantur. Zu Gaza FOWDEN, Bishops and Temples in the Eastern Roman Empire AD 320435, 1978, 73, und Athen, ebenda 76; FRANTZ, From Paganism to Christianity in the Temples of Athens, 1965, 201. Zu Rom WARD-PERKINS, From Classical Antiquity to the Middle Ages. Urban Public Building in Northern and Central Italy AD 300-850, 1985, 91. 102

4.4 Städtischer Episkopat und kaiserliche Religionspolitik

219

fürchtete, hatte Georgios ein alexandrinisches (Mithras?-)Heiligtum zerstö­ ren und an seiner Stelle eine Kirche errichten lassen (Sozomenos, hist. eccl. 5,7 ed. Bidez/Hansen). Weitere Tempel wurden von Artemius, Pro­ vinzgouverneur von Ägypten, auf seine Veranlassung zerstört (Sozomenos, hist. eccl. 4,30 ed. Bidez/Hansen). Der legale Hintergrund des Vorgehens bleibt im Unklaren; Sozomenos (hist. eccl. 5,7 ed. Bidez/Hansen) und Ammianus Marcellinus (22,11,7 ed. Seyfarth) spielen lediglich auf Geor­ gios' gute Beziehungen zu Kaiser Constantius an, dessen Protektion Geor­ gios sich offenbar zunutze gemacht hatte, um einen Teil Alexandrias von der Idolatrie zu befreien103. Die Maßnahmen und Initiativen zur Zerstörung paganer städtischer Kultmonumente der übrigen Bischöfe fallen mehrheitlich in die Zeit nach Theodosius dem Großen; während der Regierungszeit des Theodosius sorgte der Kaiser selbst für z.T. vom Militär durchgeführte Maßnahmen, auf die im folgenden Kapitel detaillierter eingegangen wird. Theodosius hatte auf der legislativen Ebene neue Rahmenbedingungen für die Legalität der einzelnen Religionsformen geschaffen: In dem mit Gratian gemeinsam publizierten Edikt Cunctos populos von 380 n. Chr. wurde das nicänische Glaubensbekenntnis als verbindlich und ausschließ­ lich für alle Angehörigen des Imperium Romanum deklariert. Zugleich damit kam es zur definitiven Kriminalisierung aller anderen Religionsfor­ men. Galt es bisher als politisch inopportun, moralisch verwerflich oder schlicht unerwünscht, zur Gruppe der von der christlichen Orthodoxie so­ genannten Apostaten, Heiden oder Häretiker zu gehören, konnte dies seit der Regierungszeit des Theodosius über den Entzug des Bürgerrechts bis zur Todesstrafe führen104. Deshalb auch sind die bischöflich geleiteten 103

Ein vergleichbarer Fall, d. h. die Billigung Kaiser Constantius' bei der Umwand­ lung eines städtischen Tempels in eine Kirche durch einen Bischof, ist in Bischof Markos von Arethusa zu sehen. Er hat in den 340er oder 350er Jahren den Umbau eines der arethusischen Heiligtümer in eine Kirche veranlasst. Vgl. FOWDEN, Bishops and Temples in the Eastern Roman Empire AD 320-435, 1978, 65. 104 Ausführlich BIONDI, II Diritto Romano Cristiano, Bd. 1, 1952, 293 f.; zum Prozess der Ausgrenzung und Kriminalisierung dieser Personenkreise siehe SALZMAN, Superstitio in the Codex Theodosianus and the persecution of pagans, 1987, besonders 177 ff.; ERRINGTON, Christian Accounts of the Religious Legislation of Theodosius L, 1997, 435 f., hat zu Recht daraufhingewiesen, dass dieser Erlass für die Zeitgenossen keines­ wegs die Bedeutung hatte, die ihm von der modernen Forschung zugeschrieben wird, d. h. die antiken Kirchenhistoriker dieses Edikt sowie eine Reihe weiterer bis auf Sozo-

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4 Administrative und juristische Aspekte religiösen Wandels

oder initiierten Zerstörungskampagnen gegen pagane städtische Kultstätten in fl
FOWDEN, 1978,77.

106

Zumeist sind antipagane Maßnahmen nur von den populärsten Bischöfen, d. h. vor allem der Kirchenväter, überliefert, die entweder theologische Schriften und Korrespon­ denz hinterlassen haben oder über die Viten verfasst wurden. 107 Dazu FOWDEN, Bishops and Temples in the Eastern Roman Empire AD 320-435, 1978,71. 108 Ausführlich dazu BROWN, Macht und Rhetorik in der Spätantike, 1995, besonders 189 f. und TROMBLEY, Hellenic Religion and Christianization c. 370-529, Bd. 1, 1993, 129-144. 109 BROWN, Religious Coercion in the Later Roman Empire, 1963, 288 und 301; vgl. auch TROMBLEY, Hellenic Religion and Christianization c. 370-529, Bd. 1, 1993, 114 ff.

4.4 Städtischer Episkopat und kaiserliche Religionspolitik

221

minieren: Salvianus (de gubernatione Dei 8,2 Mayer) berichtet, Augustinus habe, nachdem der Tempel der Tanit Caelestis in Karthago zunächst über mehrere Jahre hinweg geschlossen war, im Jahr 400 n. Chr. die Umwand­ lung in eine Kirche veranlasst. Als er den Eindruck gewonnen hatte, viele der Kirchenbesucher kämen nur, um dort weiterhin die Göttin zu verehren, ließ er das Gebäude schließlich zerstören und einen christlichen Begräb­ nisplatz dort anlegen. Nach Theodoret (hist. eccl. 5,30 ed. Parmentier/Scheidweiler) soll Jo­ hannes Chrysostomos gar »ganz Phönikien« von der >Idolatrie< befreit ha­ ben, nachdem er hörte, dass diese Region »immer noch für die Mysterien der Dämonen schwärmte«. Er ließ die bisher noch verschonten Tempel mit Hilfe von Mönchen und durch Handwerker, die mit gespendeten Geldern bezahlt wurden, zerstören. Die Initiative zur Schließung der Tempel von Gaza soll ebenfalls der Bischof der Stadt, Porphyrios, ergriffen haben. Er erwirkte mit Unterstützung des Johannes Chrysostomos beim Kaiser in Konstantinopel eine entsprechende Verfügung (Marcus Diaconus, Vita Porphyrii 27 ed. Gregoire/Kugener)110. Bei der Umsetzung der kaiserlichen Genehmigung hielt er sich allerdings offenbar im Hintergrund, denn ein gewisser Hilarius, subadiuva des magister officiorum, reiste mit dem Kai­ serbrief, in dem die Schließung der Tempel verfügt war, nach Gaza und verlas den Brief vor den leitenden Beamten der Stadt, bevor er (mit Aus­ nahme des Marneions) Gazas Tempel schloss. Dem Wunsch des Bischofs Porphyrios, nach Schließung der Tempel auch noch ihre Zerstörung ge­ nehmigt zu bekommen, soll Arcadius sich allerdings unter Hinweis darauf, dass er es für unklug halte, eine so mächtige Stadt wie Gaza zu provozie­ ren, widersetzt haben (Marcus Diaconus, ebd. 33 ed. Gregoire/Kugener). In Alexandria war es ebenfalls der Bischof der Stadt, Theophilos, der den dortigen paganen Kult beendete. Mit kaiserlicher Genehmigung und unter Leitung des dux von Ägypten wurde neben anderen Tempeln das Serapeum zerstört, pagane Kultstatuen und -Objekte öffentlich zur Schau gestellt (Theodoret, hist. eccl. 5,23 ed. Parmentier/Scheidweiler; Sokrates, hist. eccl. 5,16 ed. Hansen). Hinter den von Bischöfen initiierten Zerstörungskampagnen paganer städtischer Kultmonumente dürfte, wie Fowden wohl richtig vermutet hat,

110

TROMBLEY, Hellenic Religion and Christianization c. 370-529, Bd. 1, 1993, 246 ff. hat ausführlich für die Authentizität des Berichts plädiert.

222

^ Administrative und juristische Aspekte religiösen Wandels

keine diffuse antipagane Haltung, sondern die klare Einsicht der >Versuchungen< gestanden haben, wie sie durch (geöffnete) Tempel und Götter­ bildnisse repräsentiert waren: »To him (sc. bishop) the destruction of a temple was merely a prelude to the proselytization of the pagans while they were still terrified and in disarray. (...) Nor could a bishop ever hope to establish himself as the Spiritual leader of a united Community until the last signs of the old religion - and with them the temptation of apostasy had been obliterated.«111 Die ausführlichsten Berichte über den Einsatz von Bischöfen bei der Umsetzung der eigenen oder der kaiserlichen antipaganen Religionspolitik finden sich im zweiten Buch der Kirchengeschichte des Sozomenos. Nach seiner Schilderung hat Kaiser Konstantin (nach dem Konzil von Nicäa) die Bischöfe der östlichen metropoleis veranlasst, zusammen mit den Bischö­ fen der Region Phönikien eine Konferenz über die Durchführung heidni­ scher Zeremonien in Terebinthos (= Mamre bei Hebron) abzuhalten, um ihm Vorschläge zu unterbreiten, wie man den dortigen Altar zerstören, die terebinthischen Kultbilder verbrennen und den Bau einer Kirche, die der Heiligkeit des Ortes angemessen sein sollte, organisieren könne (hist. eccl. 2,4 ed. Bidez/Hansen; vgl. auch Eusebius, Vita Constantini 3,52 f. ed. Winkelmann). Der Kaiser verfügte ferner ein Verbot, in Terebinthos Libationen oder Opfer abzuhalten und ordnete an, der Ort solle nach den b e ­ setzen der Kirche< dem christlichen Gottesdienst vorbehalten werden. Den Bischöfen übertrug Konstantin zudem die Aufgabe, den Ort zu überwa­ chen, d. h. ihm Anzeige zu erstatten, wenn doch jemand versuchen sollte, dort pagane Kulthandlungen durchzuführen112. Konstantin setzte auch christliche Höflinge für seine Religionspolitik ein. Der Auslöser dafür war nach Sozomenos seine Beobachtung, dass zahlreiche Städte immer noch der Verehrung »ihrer Idole« und den damit verbundenen, von den Vorvätern tradierten Zeremonien und Festen anhin­ gen. Dies soll sie nach Konstantins Auffassung daran gehindert haben, die 111

FOWDEN, Bishops and Temples in the Eastern Roman Empire AD 320-435, 1978,78. 112 Vermutlich richtete sich dieser Auftrag an die Bischöfe implizit auch gegen die jüdische Religion, denn für diese war Terebinthos/Mamre ein alter Kultort, vgl. Genesis 13,18; 14,13; 18,1 ff.; 2 Samuel 5,3; Iosephus, Bellum Iudaicum 4,533. Siehe dazu auch BRADBURY, Constantine and the problem of antipagan legislation in the fourth Century, 1994, 131 f.

4.4 Städtischer Episkopat und kaiserliche Religionspolitik

223

Lehren der Christen anzunehmen (Sozomenos, hist. eccl. 2,5 ed. Bidez/Hansen). Aufgrund dieser Überlegungen soll er im Jahr 331 n. Chr. beschlossen haben, diesen Missstand zu beenden. Er soll ein Schreiben aufgesetzt haben, in dem die Städte aufgefordert wurden, ihre Tempel zu schließen (?), möglicherweise auch die Kultbilder aus den Tempeln zu ent­ fernen und öffentlich auszustellen. Als Boten der an die Städte (bzw. wohl Stadträte oder obersten Magistrate) gerichteten Schreiben wählte Konstan­ tin Christen aus, die zu seinem Hof gehörten - auf den üblichen administ­ rativen Weg oder die Heranziehung des Militärs verzichtete der Kaiser nach Sozomenos dabei ganz bewusst. Der Kirchenhistoriker expliziert die Gründe nicht. Es ist zu vermuten, dass Konstantin zum einen den für ihn direktesten und schnellsten Weg wählte, zum anderen möglicherweise das Risiko einer Verschleppung und des Unterlaufens seiner Anordnung durch Verwaltung und Militär nicht eingehen wollte113. Unklar bleibt aufgrund der Sozomenosstelle, an welche Städte im ein­ zelnen Konstantin sein Schreiben gerichtet hatte: Im Zuge dieser Maß­ nahme sollen jedenfalls verschiedene Götterbildnisse und Kultobjekte aus Delphi nach Konstantinopel transportiert sowie Tempel in Aegis/Kilikien und Aphaca/Libanon zerstört worden sein; die Einwohner des Hafens von Gaza (Majuma, später Constantia) bekehrten sich spontan und kollektiv zum Christentum. Darüber hinaus, schreibt Sozomenos weiter, seien viele weitere Städte dem Vorbild Majumas gefolgt, hätten das Christentum an­ genommen, ihre Tempel zerstört sowie ihre Götterbilder umgestoßen und Kirchen errichtet, und zwar spontan und ohne kaiserliches Edikt. Diese

113

Die Diskussion um Ziele und Umfang antipaganer Maßnahmen Konstantins ist ganz vorrangig auf Informationen aus Eusebius (Vita Constantini) und im Codex Theodosianus erhaltene Texte beschränkt: vgl. zuletzt BRADBURY, Constantine and the problem of antipagan legislation in the fourth Century, 1994 und CURRAN, Constantine and the ancient cults of Rome, 1996. Sozomenos wird demgegenüber entweder gar nicht oder allenfalls zur Bestätigung für einzelne Aussagen des Eusebius in der Vita herangezogen. Diese Hierarchie der Quellen steht im umgekehrten Verhältnis zu ihrer Zuverlässigkeit. An erster Stelle hätte der Codex Theodosianus zu stehen, gefolgt von den durchweg zu­ verlässigen Informationen des Sozomenos und dann erst Eusebius' Vita Constantini. Siehe jetzt auch ERRINGTON, Christian Accounts of the Religious Legislation of Theodosius L, 1997, besonders 410 ff.

224

4 Administrative und juristische Aspekte religiösen Wandels

Aussage impliziert, dass der Brief Konstantins nicht an alle Städte bzw. alle Städte des östlichen Imperiums gerichtet gewesen sein kann114.

4.5 Ausblick: Religiöse Autonomie paganer und christlicher Städte Im Zusammenhang mit der Christianisierung veränderten sich die traditio­ nellen Bedingungen der städtischen religiösen Autonomie. Im Jahr 249 n. Chr. instrumentalisierte zuerst Kaiser Decius die städtischen Institutionen zur Organisation und Umsetzung seines Opfergebotes. Es wurden städti­ sche Kommissionen gebildet, die sicherstellen sollten, dass die gesamte Einwohnerschaft (oder alle Bürger) des Imperium Romanum an den ange­ ordneten Opfern teilnahm. Das Fernbleiben wurde als politisch subversiv gewertet und streng bestraft. Damit war eine neue Ära der römischen Herr­ schaft in der Spätantike eingeleitet: Religion, d. h. die Frage nach der >richtigen Religion<, wurde zu einem Politikum erster Ordnung: christlich oder pagan? Christlich (Konstantin und seine christlichen Nachfolger bis Theodosius II.) und pagan (vor allem Maximinus Daia und Julian) orientierte Kaiser rekurrierten gleichermaßen auf das vor allem in der Republik und frühen Kaiserzeit angewandte Mittel der politischen Insubordination der Privile­ gierung und Degradierung von Städten. Neu ist jetzt das Ziel dieser Politik, nämlich die Bevölkerung bzw. lokalen Eliten auf den jeweils vom Kaiser gewünschten religiösen Kurs zu bringen. Ein Effekt der Konkurrenz der christlichen Kaiser und der Christen ei­ nerseits und der paganen Kaiser und der paganen Bevölkerung andererseits um den sozialen Ort Stadt war ein Bewusstwerdungsprozess seitens der paganen (Stadt-)Bürger, der sich auf die sakralen Qualitäten der städti­ schen Institutionen bezog: Wie kaum zuvor wurde darüber reflektiert, dass die städtischen Institutionen eine bedeutende »sozialstrukturelle Basis für den Weitertransport« paganer Kultpraxis war115. Daraus kann die Vehe-

114 Die zunächst lokale Geltung besonders auch der nachkonstantinischen Erlasse hat ERRINGTON, Christian Accounts of the Religious Legislation of Theodosius L, 1997,435, hervorgehoben. 115 Nach KEHRER, Organisierte Religion, 1982, 17, der diese Formulierung auf die Tradition von Mythen bezogen hat. Gleiches dürfte für die pagane Kultpraxis gelten,

4.5 Ausblick

225

menz erklärt werden, mit der auf Seiten der paganen Bevölkerung seit dem 4. Jh. n. Chr. für die Erhaltung der städtischen Kulte gestritten wurde. Denn auch die Ausübung privater (paganer) Religion hing von der Exis­ tenz entsprechender Heiligtümer und Bildnisse ab. Kehrer hat zu Recht darauf hingewiesen, dass religiöse Ideen, die auf Sozialstrukturen ange­ wiesen sind, die mehreren Funktionen dienen, was bei den antiken Städten und ihren Religionen der Fall war, empfindlicher gegenüber Wandlungen sind als Ideen, die von Organisationen betreut werden, die ausschließlich religiösen Zwecken dienten. Ändert sich die Form und Funktion des sozi­ alen Gebildes, in diesem Fall von der paganen antiken Stadt zur christli­ chen Gemeinde in einer Stadt, sind von dieser Änderung auch die ehedem mit ihr institutionell verbundenen religiösen Ideen betroffen116. Dennoch blieben die Städte in einem sozialen, geographischen und auch administrativen Sinn Zentren von Religion. Die religiösen Anforderungen seitens der Kirche und der Kaiser waren nicht mehr an die politischen In­ stitutionen, sondern an die Bürger selbst gerichtet. Das Christentum hatte sich von Beginn an wegen seiner regionalen respektive städtischen Verbreitung gleichzeitig zu einer >lokalen Religion< bzw. Religion mit lo­ kal unterschiedlichen Prägung entwickelt, die eine religiöse städtische Autonomie hervorbrachte, wenngleich im Rückblick auf die paganen Ver­ hältnisse unter anderen Bedingungen. Die Konsequenzen dieses Prozesses sind bei den antiken christlichen Schriftstellern unterschiedlich reflektiert, je nachdem für wie problematisch oder unproblematisch diese >lokalen Eigenheiten< gehalten wurden. Während etwa die von der Pilgerin Egeria (Itinerarium 25,11 ed. Röwekamp) geschilderte Osterliturgie in Jerusalem als andernorts nicht wiederholbare Besonderheit einer neuen christlichen Gedächtnislandschaft geschildert wurde (Auszug zur Kirche auf dem Golgata, Feier eines Gottesdienstes in einer Kirche auf dem Ölberg und an­ schließend auf dem Zion etc.), konnten abweichende Konzepte einzelner Bischöfe zu ernsthaften Irritationen der christlichen Gemeinschaft führen. Deutlich wird dies z.B. an der Person des Paulus, Bischof von Antiochia, in Eusebius' Kirchengeschichte (hist. eccl. 7,30,1-19 ed. Schwartz/Mommsen). Neben seinen »verkehrten und falschen Lehren« hatte man einen

deren Weitervermittlung, wie für Mythen, auf die Existenz sozialer Gebilde wie es die antiken Städte waren, angewiesen waren. 116 KEHRER, Organisierte Religion, 1982, 17.

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4 Administrative und juristische Aspekte religiösen Wandels

»zweifelhaften Charakter und Lebenswandel« erkannt. Die sichtbaren Zeichen dieser Verfehlungen wurden an verschiedenen Phänomenen festgemacht: Er soll Psalmen auf Jesus verboten haben, weil sie »zu neu und erst von neueren Dichtern verfasst waren«. Gleichzeitig habe er auf sich selbst durch Frauen inmitten der großen Ostertage Lieder singen lassen, bei deren »Anhören man sich entsetzen möchte«. Er duldete bzw. auch »Reden von ihm schmeichelnden Bischöfen und Presbytern der be­ nachbarten Dörfer und Städte vor dem Volk«; seine Anhänger sagten, er sei als Engel vom Himmel herabgekommen. Nachdem diese Zustände bei anderen christlichen Gemeinden bekannt geworden waren, wurde eine Versammlung »aller Bischöfe« in Antiochia einberufen, die nach einem gemeinsamem Beschluss einen Brief verfassten, den sie an Dionysius, Bi­ schof von Rom und Maximus, Bischof von Alexandria und »in alle Pro­ vinzen« sandten und ein anderen Bischof in Antiochia einsetzten (sc. Domnus)117. Ebenfalls als höchst problematisch wurde die Konkurrenz von zwei Bi­ schöfen innerhalb einer Stadt betrachtet, weil dies verschiedentlich zu Un­ ruhen in den Gemeinden oder gar gewalttätigen Ausschreitungen geführt hatte118. So einigte man sich auf dem Konzil von Nicaea: »Et ne in una civitate duo sint episcopi« (Rufin, hist. eccl. 1,6 ed. Schwartz/Mommsen = Canones Nicaeni X). In anderen Fällen wurden Anzahl und Befugnisse des christlichen Klerus hingegen als Zeichen städtischer religiöser Individua­ lität betrachtet, die man selbstbewusst und gelehrt schilderte: Sozomenos etwa berichtet, dass es in Skythien zwar viele Städte, aber nur einen Bi­ schof gäbe. In anderen Provinzen hätten demgegenüber sogar vici einen geweihten Bischof. Er wusste ferner, dass es bei den Römern (= in Rom) immer nur sieben Diakone, in anderen Städten bzw. Gemeinden aber mehr gab. In Rom durfte außerdem nur der Bischof das Volk im Glauben unter­ weisen, wozu in anderen Gemeinden auch Archidiakone, in wieder anderen

117

Zur Unvollständigkeit, Einseitigkeit und Polemik der Darstellung MARKSCHIES/PIETRI, Der Orient, 1996, 66 ff. Historischer Hintergrund der Amtsenthe­ bung dürften die durch andere Bischöfe als problematisch eingestufte Christologie des Paulus gewesen sein sowie sein Amtsverständnis: MARKSCHIES, Die politische Dimen­ sion des Bischofsamtes im vierten Jahrhundert, 1998, 438 f. 118 Zu diesem Thema in Socrates' Kirchengeschichte auch LEPPIN, Von Constantin dem Großen zu Theodosius IL Das christliche Kaisertum bei den Kirchenhistorikern Socrates, Sozomenos und Theodoret, 1996, 229 ff.

4.5 Ausblick

227

Presbyter zugelassen waren. Die Gründe hierfür waren demnach missions­ geschichtlich und nicht theologisch bedingt: »Multos praeterea ritus passim in urbibus et pagis reperire est, quos ob reverentiam eorum qui primitius illos invexerunt, aut eorum qui illis postea successerunt, nefas habent transgredi ii qui sunt illis ritibus innutriti« (Sozomenos, hist. eccl. 7,19 ed. Bidez/Hansen). Die religiöse Autonomie christlicher Städte unterschied sich von der paganer Städte vor allem darin, dass letztere aus der Summe unterschiedli­ cher polytheistischer Stadtreligionen bestand, während die religiöse Auto­ nomie christlicher Städte als lokale Spielart einer mehr oder minder einheitlichen Religion anzusehen ist. Kontinuitäten zwischen christlicher und paganer religiöser Autonomie der Stadt kann man in zwei Punkten sehen: 1. Aus Sicht der römischen Kaiser blieb Religion weiterhin ein vorwiegend städtisch und bis zu einem gewissen Grad damit auch weiterhin dezentral organisierter Bereich. 2. Die rechtliche Stellung der städtischen Heiligtümer ging praktisch bruchlos auf die Kirche(n) über. Gaius institutiones 2,2-4: Summa itaque verum divisio in duos articulos diducitur: nam aliae sunt divinae iuris, aliae humani. Divini iuris sunt ve~ luti res sacrae et religiosae. Sacrae sunt, quae diis superis consecratae sunt; religiosae, quae diis Manibus relictae sunt. Die christliche Version, Gaius epitome 2,1, lautet: Omni itaque res aut nostri iuris sunt aut divini aut publici. Nostri iuris sunt, quae in proprietate nostra esse noscuntur. Divini iuris sunt ecclesiae, id est templa Dei vel ea patrimonia ac substantiae, quae ad ecclesiastica iura pertinent.

5 Ergebnisse Das Ziel der vorliegenden Untersuchung war es, den religiösen System­ wechsel (pagan - christlich) im 4. Jh. n. Chr. auf einer methodisch alterna­ tiven Basis zu bisherigen Forschungen (teleologische Religionsge­ schichtsschreibung) zu analysieren. Das Desiderat eines solchen metho­ dischen Alternativansatzes ergab sich durch die nach wie vor ungeklärte Frage, weshalb die christliche Religion (Kirchen) sich gegenüber den polytheistischen Kulten zu einem Zeitpunkt durchsetzen konnte, als sie weder im östlichen noch im westlichen Reichsteil die Religion der Mehrheit der Bevölkerung war. Während in der Forschung bereits verschiedentlich (v.a. Brown, Van Dam) die Vermutung ausgesprochen wurde, dass die Städte als eigentliche Vektoren des religiösen Wandels in der Spätantike anzusehen sind, fehlen bislang aus religionswissenschaftlicher Perspektive entsprechende Modelle einer gesellschaftlich-institutionellen und politischen Verankerung der polytheistischen Kulte, die diese Interferenz von Stadt und religiösem Wandel hinreichend erklären könnten. Ausgehend vom cross-level-Theorem der Systemtheorie wurde im ersten Teil der vorliegenden Untersu­ chung in einem ersten Modellverfahren Erkenntnisse der antiken Sozialgeschichte respektive Stadtgeschichte über die politischen, administ­ rativen und juristischen Strukturen des Imperium Romanum in die Analyse einbezogen. Ausschlaggebend hierfür waren die auf eine strukturelle Ho­ mologie hinweisenden literarischen Selbstbeschreibungen des religiösen Systems des Imperium Romanum als eines an die Städte gebundenen (civitas unüpolis) im öffentlich-rechtlichen Bereich. Im Anschluss an die von dem Althistoriker Wolff formulierte Definition von römischer Staatlichkeit als einer Verteilung auf die zwei Ebenen römi­ sche Reichs- und lokalstaatliche Administration (civitates = Städte ge­ nannte Gebietskörperschaften) wurde im nächsten Schritt die These entwickelt, dass in Analogie zur administrativen Autonomie der Lokal­ staaten/Städte eine religiöse Autonomie der Städte existiert haben muss.

5 Ergebnisse

229

Den Lokalstaaten fiel nach Wolff vornehmlich die alltägliche Organisation des Lebens der Reichsbewohner zu, wozu er u. a. die administrative Erfas­ sung der Bürger und der incolae, die lokale Rechtspflege und die lokalen Finanzen sowie die Verantwortlichkeit für die civitas-eigenen Kulte, Spiele, Märkte, Bäder und anderen öffentlichen Bauwerke rechnet. Im zweiten Teil wurden daher in Analogie zur politischen Ausweitung der römischen Herrschaft in Italien und den zu römischen Provinzen ge­ wordenen Territorien die religiösen Konnotationen dieses Prozesses in den Blick genommen. Die Annahme einer religiösen Autonomie der Städte konnte anhand des Begriffes der sacra publica dahingehend bestätigt wer­ den, dass es zu keiner Ausbildung eines Territorialstaates mit einheitlicher Religion kam, sondern die öffentlichen Kulte der jeweils von Rom be­ herrschten Städte autonome Teilsysteme dieser Städte blieben. Der admi­ nistrativen und rechtlichen Ausbildung unterschiedlicher Städtetypen entspricht eine religiöse Topographie mit einer Vielzahl von institutionell je städtisch gebundenen Kulten. Dass Rom >dominantes Teilsystem< der Städte des Imperiums ist, wel­ che ihrerseits als nachgeordnete Funktionssysteme mit dezentral organi­ sierten öffentlichen Religionen/Kulten aufgefasst werden können, zeigte sich im dritten Teil der Untersuchung. Die Beschreibung der Aus- bzw. Binnendifferenzierung der römischen Herrschaft auf der administrativ­ rechtlichen Ebene ergab, dass es einerseits neben der Gründung weiterer neuer Kolonien (mit eigenen sacra publica) es zu Statuserhöhungen von Städten kam (unter Beibehaltung bestehender sacra publica). Die Verlei­ hung des römischen Bürgerrechtes erwies sich großenteils als Verleihung eines Personenrechtsstatus, d. h. mündet weiterhin nicht in der Bildung eines Territorial Staates mit entsprechender Religionszugehörigkeit. Die Analyse der in den Digesten überlieferten Rechtstexte (mittlere bis hohe Kaiserzeit) machte deutlich, dass nunmehr alle Städte als civitates ange­ sprochen werden. Vorausgesetzt wird bei ihnen die Existenz von sacra publica, die - im Unterschied noch zur republikanischen Zeit - eine ähn­ lich privilegierte Stellung (= quasi rechtliche Gleichstellung) erhalten wie die stadtrömischen, ohne jedoch in einen Überbau integriert zu werden; d. h. römische Sakralrechtsnormen kommen in anderen Stadtstaaten neben weiterbestehenden lokalen Rechten zusätzlich zur Anwendung. Im Licht der bisherigen Systembeschreibung wurde im vierten Teil der religiöse Wandel als Wandel auf der Ebene Stadt erfasst. Den zeitlichen

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5 Ergebnisse

Schwerpunkt bildete hierbei das 4. Jh. n. Chr. Der religiöse Paradigmen­ wechsel pagan - christlich wird vom Kaiser festgesetzt und durch seine Interaktionsmedien Verwaltung, Recht, Reaktivierung politischer Mittel, d. h. der Statuserhöhung oder Degradierung von Städten umgesetzt. Als neue religionspolitische Faktoren, die z. T. von der kaiserlichen Rechts­ sprechung abhängig sind, z. T. aber auch aus eigener Machvollkommenheit handeln, sind die Bischöfe anzusehen (Markschies). Die Städte erfahren, anders als bis zur Mitte des 3. Jh., Religion neuerdings als eine mögliche >selbstgefährdende Option< bezüglich ihres Status und der Nähe (Ferne) zum Kaiser. Umgekehrt wird seit dieser Zeit (Decius) neuerdings auch die Frage der >richtigen< öffentlichen Religion als regelungsrelevant von den Kaisern angesehen. In nachkonstantinischer Zeit führen dann die inner­ städtischen Unruhen zwischen konkurrierenden christlichen Gruppen so­ wie Konkurrenzen zwischen christlichen und paganen Bevölkerungsteilen in den Städten zu weiterem religionspolitischem Handlungsbedarf, der der Möglichkeit von seditio und stasis entgegenwirken soll und schließlich in einer für alle Städte und römischen Bürger verbindlichen und ausschließli­ chen Re-Formulierung und Re-Definition des sacra publica-Begriffes zu­ gunsten der christlichen Religion endet. Nicht tangiert wurden in der vorliegenden Untersuchung die innerstädti­ schen Entwicklungen in der hohen und späten Kaiserzeit, d. h. die Frage, wie und wieso es zur Ausbildung alternativer gesellschaftlicher und theo­ logischer Leitbilder und Paradigmen gekommen ist und der ebenso wichti­ gen Frage, weshalb diese Leitbilder vom Kaiserhaus aufgenommen werden. Dies sind Desiderate weiterer Forschungen, die in erster Linie die Formierung der christlichen Gemeinden v.a. in östlichen Metropolen zum Gegenstand haben müssten. Die systemtheoretische Herangehensweise (hier: Allgemeine System­ theorie) hat ferner gezeigt, dass, gegen Luhmann, Religion nicht a priori als autopoietisches >sinnstiftendes< System gesehen werden kann oder muss, welches neben/über der sie einschließenden Gesellschaft steht. Die Funktion von Religion ist vielmehr am jeweiligen historischen Modell von Gesellschaft auszurichten. Hier bietet vor allem der lokalgeschichtliche Zugriff die Möglichkeit, über die Bestimmung der religiösen Topographie eines Staates in jeder beliebigen Epoche zur Feststellung regionaler und historischer Differenzen und damit zu zeit- und ortsgebundenen Funkti­ onsbestimmungen von Religion zu kommen.

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Register 1 Stellen AE (Annee epigraphique) 144 1934,27 1957, 123 158 Ambrosius Epistulae 18,22

61

Ammianus Marcellinus 208 22,4,3 187, 190,219 22,11,7 f. 169 22,12,7 22,13,1 f. 199 27,9,10 181,210 30,9,5 191,205 Ateius Capito De pontifico iure 13 Athanasios Vita Antonii 79 Contra Hellenos 23 Augustinus De civitate Dei 6,7 Epistulae 90 91

27

178

232 Sermo 24 6

220

Augustus Res gestae 11 20 24

59 62 133

Aulus Gellius Noctes Atticae 2,10,2 7,7,8 16,13,8

62 35 95

Cassius Dio 47,15,4 51,16,5 53,2,4 52,36,1 f. 69,12,1 f. 69,16,1 77,9,4 f.

44 44 44 30 42 157 159

Caesar De hello Gallico 6,13

45

Cicero De domo sua 133

54

195

179

13 195 195

Register De leg. agr. 2,31 2,96 De legibus 2,1,3 2,4,1 ff. 2,7,18 2,8,19 ff. 2,9,21 2,10,23 2,10,25 f. De harusp. resp. 6,12 7,13 De natura deorum 2,2,6 3,5,11 De provinciis cons. 4,7 De re publica 2,37 In Verrem l,130f. 2,4,74 ff. 2,4,93 ff. 2,4,133 Pro Milone 27 Pro Murena 90

251 115

XIII 4030 102 102

Codex Justinianus 169

1,11,7 28 28 28 28 28 28 29 51 55 74 74 80 12 62 125 125 ff., 128,129 129 f. 74 73

Codex Theodosianus 9,16,4 16,10,1 16,10,2 16,10,4 16,10,7 16,10,10 16,10,11 ff. 16,10,16 16,10,19 16,10,21 16,10,25

47 210 198 198,205 206 209 209 217 209 206 212

Cyprian Epistulae 20,3 55,3 55,10 55,13 55,14 De lapsis 3 27 28

175 175 175 34,175 175 176 175 175

Digesta

L (Corpus inscriptionum Latinarum)

1,1,2

132

III 355 VI 102 VI 962 VI 934 VI 2021 VI 2174 X797 X3828 VIII 26547 VIII 26582 XI 5265

1,8,6,1 f. 1,16,7 1,18,13 2,4,2 4,8,32 6,1,23 17,1,22,6 18,1,6 18,1,22 18,1,62 34,38,1 43,6,1,1

53, 145 140 f., 144 151 139 139 147 151 52 53 53,146 143 142

149 210 63 63 70 70 68 91 117 118 168

Register

252 43,13,12,1 44,6,3 45,1,83 45,1,91 45,1,137 48,13,4 48,13,7 48,13,11 50,1,27,1

151 52 52, 146 52 52 150 f. 150 150 28

Diodorus Siculus 2,29,2 ff.

46

3,38 3,52 3,54 ff. 4,38 f.

180 222 180 202

Festus (ed. L.) p. 13 p. 157 p. 237 p. 245 p. 321 p. 424

61 70,72 64,72 51 52,53 145 f.

p. 466

51

Dionysios v. Halikarnass 2,19,2 f. 4.26.1 ff. 4.49.2 6.90.3

30 76 76 61

Frontinus De controversiis p. 56

agrorum 147

Gaius Egeria Itinerarium 25,11

Institutiones 2,2 ff.

225

Eunapius Vitae sophistarum 6,11,2

185, 192, 193

Eusebius Historia ecclesiastica 173 6,40,2 34, 173 6,41,1 ff. 225 7,30,1 ff. 175 8,3,2 176 8,11,1 173,207 8,14,9 15 8,17,4 ff. 176 9,1,1 201 9,7,3 ff. 200 9,8,13 178 10,3,1 Vita Constantini 1,54 207 2,46 ff. 197, 207

122 f., 134 ff. 227 4,139 142 4,158 143 Institutionum epitome 227 2,1 Gellius, Aulus

siehe Aulus Gellius

Gregor v. Nazianz Oratio 4 81 86 90

168 185,189 189

Historia Augusta Antoninus Caracalla 9,10 51 Antoninus 3,4 7,1

Elagabalus 61 51

Register Gallienus 11,3 Pescennius 6,7 Tacitus 12,1

27 Niger 51 177

I L S (Inscriptiones Latinae selectae) 5484 6086 6091 6805 6808 6847

157 113 202 51 51 51

253 Oratio 30 2 4 f. 8 20 f. 42 f. 49 51 Epistula 50 1 Epistula 51 5 f.

185 183 194 185, 194 185 194 185

198 198

Livius 1,12,6 1,19,5 ff.

57 56

199 182 216 169 169, 182,204 181, 182,204 181, 204 204 189 f. 186 182, 205

1,23,1 1,28,7 1,32,2 1,38,2 1,42,4 1,45,2 2,2,1 5,21,2 5,50,3 5,52,1 6,29,8 8,14,2

66 f. 67 56 89 56 75 56 58 55 54,66 90 73

182 205 182, 205

9,43,24 25,1,10 25,7,5 f. 26,31,2 26,34,12 29,8,1 29,19,1 ff. 31,12,3 f. 38,43,1 ff. 42,3,3 ff.

Julian Epistulae 1 24 35 36 39 44 47 48 53 58 61 Misopogon 344c ff. 361a f. 362c ff.

Lactantius De mortibus 34,1-5 36,3 ff.

persecutorum 15 173, 201

f. ff.

ff. ff. ff.

73 61 62 92 92 93 93 150 92 62, 78 ff.

Libanios Oratio 1 102 Oratio 18 129

L S A M (Lois sacrees de l'Asie 185 203

mineure) 13 28

85 86

Register

254 31 69 Macrobius Saturnalia 1,7,14 1,19,5 3,3,2

86 86

45 45 53

Marcus Diaconus Vita Porphyrii 27 33

221 221

Menander Rhetor 1,3 1,2

152,153 154

Origenes Contra Celsum 8,26 8,57 8,75 Ovid Fasti 3,87 6,57 Papyrus Gissensis 401

179 35 177

70 70

158-162

8,10,2 8,46,1 ff. 9,7,4 ff. 9,27,3 10,32,13 ff. 10,35,2 Polybios 5,106,2 21,27,2

157 94 130 130 45 81

88 89

Philostorgios Historia ecclesiastica {epit.) 186 7,1 ff. 11,3 192 Plinius d. Ä. Naturalis historia 3,12 3,69 4,119

102 76 110

Plinius d. J. Epistulae 10,49 10,50

80,135 80,135

Quintilian Institutio oratoria 2,4,34 3,6,33 12,3,1

53 152 27

Paulus (Jurist) Sententiae 1,21,2 5,22,3 f.

152 41

Carthagaginensis excerpta 58 178 f. 84 179

Pausanias 1,5,5 1,18,6 ff. 2,1,1 ff. 2,26,6 8,2,5

157 157 108 156 156

Rufinus Historia ecclesiastica 1,6 226 2,11 185 2,22 185

Registri Ecclesiae

Register

Salvian De gubernatione 8,2

Dei 99,221

Servius Commentarius 2,296 7,678 8,187

in Vergilii 68 72 31

Aeneidem

Sokrates Historia 3.15 5.16

ecclesiastica 209 221

Sozomenos Hist. eccl. 2,3 2,4 2,5 2,6 2,20 2,31 3,7 4,4 4,10 4,30 5,1 53 5,7 5,9 5,11 5,15 5,16 7,15 7,19

198 222 178, 182, 197, 223 195,202 185 185 185 204 187 187 198 169, 203 185, 188,219 189 209 203,215 169, 193 185, 193 ff, 217,218 227

Sueton De Vita Caesarum Divus Julius 15

62

255 Tiberius 36 Nero 34 Caligula 21 57 Claudius 4 5 25

41,44 51 157 130 41 46 75

Strabo 3,3,5 3,5,3 3,141 5,3,5

45 110 102 69

Symmachus Relatio 3 13 18

61, 183 183,206

Tacitus Agricola 21,1 Annales 2,27 2,85 3,71 14,18 16,23 Historiae 3,74 5,4,1 ff

46 47 44 71 129 129 35 41

Tertullian Apologeticum 9,2 De idololatria 11 15 De spectaculis 12

45 36 35 35

256 Theodoret Historia ecclesiastica 3,6 185, 186 5,21 191,205 216 5.22 5.23 194,221 5,30 194,221 Valerius Maximus 1,3,3 47 1,6,7 68 Varro Antiquitates rerum divinarum (fr. ed. C.) 1,9 51 De lingua latina 5,81 61 5.143 95 5.144 66,68

Register

6,25 6,61 Vitruv De architectura 1,7 Zosimos 2,7,1 4,3,2 4,18,1 ff. 4,33,4 4,59,1 5,38,2 5,41,1 ff. 5,46,3 f.

77 54

98 184 191,213 183 186, 192,213 205 205 183 213

Register

257

2 Namen und Orte Agrigent 125 f. Alba Longa 66 ff. Alexandria 34, 42 f., 182, 187 ff, 193 ff, 1 9 7 , 2 0 4 , 2 1 9 , 2 2 1 , 2 2 6 Ambrakia 88,91 f. Antiochia 182 f., 198 f., 205 f., 225 f. Apamea 194, 215 ff Arcadius 217, 221 Arethusa 189 Arykanda 199 ff Assoros 126 Athen 27, 157, 183 Augusta Treverorum 114 ff Augustus 44, 59 f., 62, 65, 68 f., 70, 82,94, 110, 116, 123, 133, 147, 148, 154,211 Augustinus 195, 220 f. Aulon 166,194,217 Aventin, Dianaheiligtum 75 f. Batnae 182 Bovillae 67 f. Byzanz 198,223 Caesarea (Mazaca) Calama 195 Capua 91 Caracalla 158 ff Catina 127 Cicero 27 f.

203

Decius 163, 164, 168, 173 ff, 224 Delphi 145,223 Diokletian 173 Dodds, E.R. 6 ff Eleusis (Bischof) 203, 215 f. Engyon 126 f. Eugenios 213 Fulvius Flaccus, Q. 78 ff

Galsterer, H. 96 f, 151 Gaza 166, 189, 194, 202, 203, 217, 221 f., 223 Generidus 213 Georgios 187 ff, 219 Gratian 167,210,219 Hadrian 84 ff, 149 f, 157 Hadrumentum 149 Harnack, A. v. 17 f. Heliopolis 180, 189 Henna 127 f. Honorius 213,217 Ilion 216 f Irni 111 ff Jacques, F. 23 ff Jerusalem 178,225 Johannes Chrysostomos 221 Julian 169 f., 171, 180 ff, 186, 189 f., 202-205, 216 f. Karthago 98 ff, 195,221 Kolbasa 199 f. Konstantin d. Gr. 168, 180, 185, 196 f., 202, 210 ff, 222 f. Konstantinopel siehe Byzanz Korinth 106 ff Kötting, B. 10 ff. Kyme 148 Kyzikos 203 Lanuvium 70 ff Lavinium 66 ff Libanios 171, 183, 185, 190, 198 Licinius 207 f. Lokri 93 ff. Majuma (Constantia) 202, 203 MacMullen, R. 5 f. Marcellus (Bischof) 194, 216 ff

Register

258 Maximinus Daia 163, 168, 173 f., 197, 199 ff., 207 Melita 127 Meros 209 Mommsen, Th. 65 f. Mons Albanus, Latiar 76 f.

Scheid, J. 22, 36 f., 94, 114 ff Scipio Africanus, P. 93 ff. Segesta 125 Sufes 195 Symmachus 182, 183, 190, 211 Syrakus 91 ff, 128

Nisibis

Tarent 113 f. Terebinthos 222 Theadelphia 174 Theodosius d. Gr. 166, 168, 184, 185 f., 191 ff, 205, 209, 219 ff Theophilos (Bischof) 221 Thugga 86 f, 117 ff. Tusculum 70 ff Tyros 201 Tysdritanum 149

203

Origenes 177, 179 Orkistos 202 Peachin, M. 138 ff, 162 Paestum/Posidonia 104 ff. Pegasios 216 f. Pergamon 82 ff. Pessinunt 169, 182,204 Pleminius 93 ff. Praetextatus 210,213 Porphyrios 221 Prokop (Usurpator) 213 Rom 50 ff., 158, 164, 184,205, 210 ff, 226 f.

Urso 2, 97 ff Valens 191 Verres 124 ff Vienna 115 ff

Register

3

259

Sachbi

Administration, religiös städtische Ebene 1, 27 f., 110 ff., 117, 130 f., 174, 182, 190 f., 196, 201, 210 ff. provinziale Ebene 20, 22, 25, 50, 75, 122, 134 ff., 142 ff., 147-149, 158 f., 164, 181, 198 ff., 204, 206, 208,213,218 Ägyptische Religion 44 ff.

192 f., 198 f., 202, 211, 215 f., 220 f., 223, 227 Herrschaftsorganisation 1, 7, 20 ff., 48 f., 64 f., 73, 77, 132 ff., 148 f., 163 f., 174 f., 182, 196 ff., 202 ff., 224 Judentum

40 ff.

Bacchanalienskandal 12 Beamte, religiöse Kompetenz 57 f., 62 f., 68, 79 f., 89 f., 100 ff., 112 ff., 122, 125 ff., 128, 142 ff., 147, 166 f., 170, 173 f., 176, 184, 189, 191, 204, 206-209, 210-213, 216 Bischof 164, 167, 187 ff., 195 f., 203, 214 ff., 225 ff. Bürgerrecht, religiöse Implikationen 1,27 f., 46, 95, 112 f., 116 f., 124, 158-162, 168, 177,219,224

Kaiser, religiöse Kompetenz 60 ff., 122 f., 151 f., 169, 196 ff., 199 f., 204 f., 214, 219 f. Kaiserkult 154 ff., 168 Kalender 2 2 , 2 6 , 5 7 , 6 1 , 7 0 , 1 0 1 , 1 1 2 , 123, 139 ff., 155 f., 181 Kirche (Gebäude) 180, 195, 198 f., 205,212,215,216,219,221,222, 223,227 Kirchengeschichte 171, 194, 222 Konversion 5 f., 177,205 Kriegsrecht 88-95, 192 f., 214

Coniuratio

Libellus

12, 16, 30

Devianz, religiöse 163 f., 185 ff., 213 Dienstvergehen 78, 80, 122, 124-130, 189, 206 ff. Face to face society 33 f., 170, 199 f. Finanzierung, öffentliche Religion 20, 2 1 , 2 5 , 52, 56, 63, 75, 82 f., 85, 94, 100 f., 113 f., 119 f., 127, 144 f., 156 f., 183, 198, 205 f., 214 Gruppen, religiöse 26 ff., 36, 40, 45, 163, 165, 185, 188, 190, 193, 196, 200, 224 f. Heiligtum/Tempel 25, 49, 54 f., 77, 88 ff., 107 ff., 114 f., 119 f., 142 ff., 147, 156, 180, 184 f., 187 f., 190,

siehe Opferzeugnis

Mysterienreligion

5, 8, 213

Opfer 2 5 , 3 4 , 5 1 , 5 4 , 5 6 , 6 1 , 6 6 , 6 8 , 7 0 , 7 4 , 7 7 , 100, 101, 102, 112, 123, 139 ff., 153, 155, 163, 167 f., 173 ff., 179 f., 182 f., 184, 186, 188, 191, 198 f., 205, 207 ff., 2 1 1 , 2 1 3 , 222,224 Opferzeugnis 174 ff. Pantheon, städtischer 10, 44 f., 51 ff., 82 ff., 104-110, 123, 153, 155, 179 f. Pluralismus, religiöser 9 ff, 29 f. Pontifex 70, 72 f., 75, 92, 102 f., 212 Priester 25, 65, 97 f., 102, 127 f., 132, 136, 139, 167, 169, 173, 178 f., 181 f., 203 f., 206 ff., 209, 216

260 Rechtssicherheit 123, 133, 147 f. Religiöse Devianz siehe Devianz, religiöse Religiöser Pluralismus siehe Pluralismus, religiöser Sacra, sacrum 50 f., 137 ff., 227 Sacrilegium 94, 125 ff., 149 ff., 169, 175 Senat, religiöse Kompetenz 59, 77 f., 93 f., 177, 184,204,213 Soziale Kontrolle 33 ff., 163 f., 199202 Stadtgründung 55 ff., 95-104, 114 f. Stadtrat, Städtische Selbstverwaltung 1,3, 16, 20 ff., 50, 97 ff., 125 ff. Städtischer Pantheon siehe Pantheon, städtischer

Register Systemtheorie

5, 18 ff., 42, 228, 230

Territorium 38 ff., 46, 48, 54, 63 f., 69 f., 82, 86, 89, 91,95-97, 103, 107 f., 111, 115, 117, 120, 149 ff., 160, 199 f., 229 Toleranzedikt 15 f., 201 Verfassung 2, 79, 95 ff, 98, 110 ff., 133, 158-162, 166, 168 f., 179, 182, 202 Verwaltung s. Administration Volksbeschluss 85, 98, 157, 163, 200 Weihung 51 ff., 119, 135 f., 145 ff., 167,178

Studien und Texte zu Antike und Christentum Studies and Texts in Antiquity and Christianity Herausgeber: CHRISTOPH MARKSCHIES

(Heidelberg)

Aland, Barbara/Hahn, Johannes/Ronning, Christian (Hg.): Literarische Konstituie­ rung von Identifikationsfiguren in der Antike. 2003. Band 16. Betz, Hans Dieter: The „Mithras Liturgy". 2003. Band 18. Bracht Katharina: Vollkommenheit und Vollendung. 1999. Band 2. Bremer, Jan Maarten: siehe Furley, William D. Conring, Barbara: Hieronymus als Briefschreiber. 2001. Band 8. Cook, John Granger: The Interpretation of the New Testament in Greco-Roman Paganism. 2000. Band 3. Dörnemann, Michael: Krankheit und Heilung in der Theologie der frühen Kirchen­ väter. 2003. Band 20. Egelhaaf-Gaiser, Ulrike/Schäfer, Alfred (Hg.): Religiöse Vereine in der römischen Antike. 2002. Band 13. Elliott, Mark W: The Song of Songs and Christology in the Early Church. 2000. Band 7. Förster, Hans: Die Feier der Geburt Christi in der Alten Kirche. 2000. Band 4. Frateantonio, Christa: Religiöse Autonomie der Stadt im Imperium Romanum. 2003. Band 19. Furley, William D./Bremer, Jan Maarten: Greek Hymns I. 2001. Band 9. - : Greek Hymns II. 2001. Band 10. Hahn, Johannes: siehe Aland, Barbara Henner, Jutta: Fragmenta Liturgica Coptica. 2000. Band 5. Henze, Matthias: The Syriac Apocalypse of Daniel. 2001. Band 11. Hirsch-Luipold, Rainer: Plutarchs Denken in Bildern. 2002. Band 14. Die ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Einleitung, Text, Übersetzung und Kommentar ihres Horos, besorgt von Torsten Krannich, Christoph Schubert und Claudia Sode, nebst einem Beitrag zur Epistula ad Constantiam des Eusebius von Cäsarea von Annette von Stockhausen. 2002. Band 15. Krannich, Torsten: siehe Die ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Maas, Michael: Exegesis and Empire in the Early Byzantine Mediterranean. 2003. Band 17. Ronning, Christian: siehe Aland, Barbara Samellas, Antigone: Death in the Eastern Mediterranean (50-600 A.D.). 2002. Band 12. Schäfer, Alfred: siehe Egelhaaf-Gaiser, Ulrike

Studien und Texte zu Antike und Christentum

Schubert, Christoph: siehe Die ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Sode, Claudia: siehe Die ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Stockhausen, Annette von: siehe Die ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Tiersch, Claudia: Johannes Chrysostomus in Konstantinopel (398-404). 2002. Band 6. Der Tractatus Tripartus aus Nag Hammadi Codex I (Codex Jung). Neu übersetzt von Peter Nagel. 1998. Band 1.

Einen Gesamtkatalog erhalten Sie gerne vom Verlag Mohr Siebeck - Postfach 2040 - D-72010 Tübingen Neueste Informationen im Internet unter www.mohr.de