Turkiye'de Islam ve laiklik

Türkiye'de İslâm ve Laiklik

D E R L E M E

W

insan yayınlan

insan yayınları: 178 inceleme-araştırma dizisi:82

ISBN 975-574-103-8

insan yayınları klodfarer cad. kültür apt. 27/5 divanyolu - istanbul tel-faks: (0212) 516 08 28 - 518 08 78

dizgi-iç düzen insan

baskı-cilt paşahan matbaası

kapak düzeni murat çiftkaya

kapak baskı matsan

istanbul kasım, 1995

İçindekiler GİRİŞ

Türkiye'de Islâmî ve Batılı Düşüncelerin Etkileşimi A. Adnan

Adıvar

1. BÖLÜM -,/ Laiklikte Aşırılık ve Ilımlılık Muhammed

R, Feroze

, j Laiklik Yanlıları ve Karşıtları Muhammed

R. Feroze

Türkiye'de islâm ve Politika DankwartA.

Rustow

2. BÖLÜM , Çağdaş Türk Müslümanlarının Dinî Hayatı ' HowardA.

Reed

Türkiye'de islâm A.- J. A.

Mango

, / Laik Türkiye'de islâm'ın Yükselişi Howard A. Reed v

/ Modern Türkiye'de İslâm'ın Yeniden Dirilişi Uriel Hey d

Tanzimat Fermanı, Islahat Fermanı, Kanun-u Esasî, Birinci ve İkinci Meşrutiyet gibi köklü teşebbüs ve gelişmeler esas itibariyle geleneksel siyasal-toplumsal sistemden uzaklaşmayı istihdaf etmiş ve bu bu çerçevede islâm'ın rolünün azalmasına yol açmıştır. Cumhuriyet rejiminin din politikası, bir yandan 19. yüzyıldaki gelişmelerin diğer yandan ise cumhuriyetin doğduğu ulusal ve uluslararası konjonktürel şartların etkisi altında şekillenmiştir. Yüzyılın ilk çeyreğinde ortaya çıkan toplumsal ve siyasal devrimi şekillendiren temel etken Türk milliyetçiliği olmuştur. Bu konuda Z. Gökalp, Türk milliyetçiliğinin fikir babalığını, M. Kemal de yürütücüsü olmuştur. Z. Gökalp'ın "Din Türkçülük" diye özetlediği din hakkındaki görüşleri Cumhuriyet rejiminin din politikalarına zemin oluşturmuş ve Atatürk devriminin din yönüne şekil vermiştir. Dinin toplum ve siyaset üzerindeki etkisinin sınırlandırılması ve sadece insanların vcidanlarında yaşanan bir duygu haline getirilmesi çabalarının oluşturduğu politikalar "laiklik" ilkesi şeklinde formüle edilmiş ve devlet zoruyla bunların uygulanmasına çalışılmıştır. Türkiye'deki laiklik uygulaması ve politikaları, zaman içinde ve siyasal sistemin gelişmeleri doğrultusunda ciddi bazı değişiklikler geçirmekle beraber ta başından bu yana değişmeyen temel unsurları ve yapısal özelikleri içermektedir. Tek parti yönetimi sırasında izlenen "militan-aşırı laiklik" çok partili rejime geçildikten sonra siyasal sistemin liberalleşmesi doğrultusunda yumuşatılmış ve devlet kontrolünde ve denetim altında bir din politikasına dönüşmüştür. Devlet, dini siyaset planından uzak tutmakla beraber bazı toplumsal politikalarda ondan yararlanma yolunu tercih etmektedir. İdeolojik siyasal söylem düzeyinde kalan "din ve devletin ayrılması" Türkiye'deki laiklik için söz konusu olmamıştır. Bu bakımdan Türkiye'deki laiklik genel olarak kendine özgü ve yerel nitelikli bir yapıda ortaya çıkmaktadır. Türk laikliği üzerinde çeşitli araştırma ve incelemeler yapılmış,

birbirinden farklı ve hatta zıt değerlendirmelere gidilmiştir. Özellikle tek parti yönetiminin son bulmasıya birlikte ortaya çıkan kısmen liberal ortamda meydana gelen gelişmeler ve din politikasındaki yumuşama halkın dinî hayatında önemli yankılar bulmuştur. Tek parti yönetimi sırasında dine ve dindarlara yapılan müdahaleler, uygulanan zecri tedbirler ve dinin toplumsal alanlardan koparılarak vicdanlara kapatılmasına yönelik politikalar çok partili rejime geçişle birlikte terkedilmiş, dine yapılan müdahalaler yumuşatılmış, devlet kontrolünde din eğitimine izin verilmiş ve bizzat devlet din hizmetlerini yerine getirmekle yükümlü kendini sorumlu saymıştır. Tek parti döneminde dinin toplumsal etkisi iyice azaltılırken ve laiklikte "aşırılık" gözlenirken çok partili dönemde dinin toplumsal etkisi giderek artış göstermiş ve laiklikte "ılımlılık" yönünde bir gelişme ortaya çıkmıştır. Bugün gelinen noktada Türkiye'de din, toplumsal hayatın bütün alanlarında etkisini gederek arttırmakta ve dinden bağımsız fazla bir alan kalmamaktadır. Cumhuriyetin başında özellikle toplumsal ve siyasal alanlardan uzaklaştırılmaya çalışılan din, izlenen radikal ve militan politikalara rağmen bu alanlarda da etkisini arttırmaktadır. Siyaset ve toplum hayatında dinamizmin baş unsuru din olmakta, dine karşı politikaların başarı şansı bulunmamaktadır. * * *

Bu kitapta Türkiye'deki laiklik uygulamasının özellikle 1960'lı yıllara kadar temel özelliklerini yansıtan yazılar bulacaksınız. Batılılar tarafından kaleme alman ve yine Batıda yayımlanan bazı dergi ve kitaplarda yer alan bu yazılar tek parti yönetimi ile çok partili rejime geçişten sonraki dönemi içine almaktadır. Esas itibariyle her iki dönemin laiklik açısından ve uygulanan din politikaları bakımından değerlendirmesine imkan veren yazıların yabancıların gözlemlerinin ürünü olması önemlidir. Türkiye'deki islâm ve laiklik uygulamasının bu yıllarda dışarıdan nasıl gözüktüğünü ortaya koyması en önemli özelliktir.

Yazıların genel olarak ellili yılların ortalarında kaleme alınmış olması ve özellikle dinin toplumsal ve siyasal etkisinin iyice belirgin hale geldiği yetmişli yıllardan sonraki dönemi içermemeleri bir eksiklik olarak görülebilir. Bu boşluğu doldurmak için bu dönemi içeren bir iki makale ilave etmeyi düşündük; fakat sonra bundan vazgeçtik. Çünkü Türkiye'de din ve laiklik konusundaki temel politikalar tek parti yönetimi ile çok partili hayata geçiş döneminde belirlenmiştir. Daha sonra bu konuda ciddi bir yenilik yapılmamıştır. Dinin toplumsal ve siyasal etkisinin artması devletin bu konudaki yeni bazı düzenlemelerin ve laiklik politikasındaki değişikliklerin bir ürünü değil toplumsal gelişmenin bir sonucudur. Esas itibariyle 1950'lerdeki temel din politikaları aynen korunmakta ve devletin din üzerindeki denetimi sürdürülmektedir. Bu sebeple bu kitaptaki yazıların ortaya koyduğu temel yapı, Türkiye'deki din ve laiklik ilişkilerini anlamak için yeterli gözükmektedir. ilgilenenlere yararlı olması ve yeni merak ve ilgi alanları oluşturması en büyük dileğimizdir. Davut Dursun

Türkiye'de İslâmi ve Batılı düşüncelerin etkileşimi ABDÜLHAK

ADNAN

ADIVAR

AMANIMIZDA ÖZEL ÖNEME SAHİP bir konu olan Islâmî ve Batılı düşüncelerin etkileşimi, bin yıldan da önceye giden bir sürece sahiptir. Bu, beş asırdan fazla bir süreden beri islâm dünyasının ön saflarını oluşturduğu için Türkleri, Araplardan daha az ilgilendirmeyen bir sorunu oluşturmaktadır. Bir bakıma islâm ve Avrupa kültürünün ikisine de yabancı olan Türkler, iki uygarlığın sentezinin bazı şekillerini etkilemek için iyi bir konuma sahipti. Fakat bunda, öncelikle Islâmî dogmatizmin sarsılmasının olanaksızlığı nedeniyle büyük ölçüde başarısız oldular. Girişim halen devam etmektedir ve şimdi geçmiştekinden daha büyük öneme sahiptir; ve başarı vaadetmektedir. Orta Osya Türkleri, islâm ile 8. yüzyılın başlarında Araplar arasında, mensuplarınca tartışmasız bir inanç ile yapılması gereken ibadetlerden ve ezberlenmesi istenen semavî bir kitap olan Kur'an'dan daha fazla bir şeye sahip olmadığı bir devirde tanışmışlardır.

Türkler uzun bir süre için islâm'ın süregelen başarısı hakkında çekingen —şüpheli— kaldılarsa da Arap devletlerinin ekonomik ve sosyal işleri düzenlemede gittikçe yükselen yeteneği Türkleri çok etkiledi. Dahası islâm'ın tek tanrılı, gerçekçi, askerî karakteri Türklerin yaratılışına uyuyordu. Türkler, Şamanizm ve Budizm'e bağlı olduğundan islâm'a girenler çok azdı. islâm'a kitlesel girişler, 11. yüzyıldan önce başlamamıştır. Bununla birlikte Türklerin islâm'a bu girişleri islâm tarihinin, hatta dünya tarihinin en önemli olaylarından birini oluşturmuştur. Türkler islâm'a girdiler ve sadece yeni inançlarının diğer dinlere karşı savunucuları değil, aynı zamanda islâm içindeki sapık mezhep ve fırkaların da muhalifi oldular. Türklerin, Grek yani Batılı düşünce ile karşılaşması, sadece bu kitlesel din değiştirmeden sonra ve Arapça yazan filozofların eserleri sayesinde gerçekleşmiştir. Türk tarihçi ve bilim adamlarının ısrarlı açıklamalarına rağmen kökeni hakkında kararsız olduğum Birûni'ye (Ö. 1049) göre islâm kültürü sonradan Grek kültürünün bir uzantısı haline gelmiştir. Yine de Grek kültürünün etkisinin genellikle verimsiz kaldığını kabul etmek gerekir. Filozoflar, dinî ve felsefî sorunları konuşuyor, yazıyor ve tartışıyordu. Fakat Islâmî düşünce birkaç sapık mezhep ve islâm tarihinde Mu'tezile veya rasyonalist hizipçiler olarak bilinen liberaller arasındakilerden başka hiçbir önemli yönde etkilenmemiştir. Kur'an'da değinilen Islâmî kavramları Aristo'nun felsefesiyle ve Platonik felsefeyle bağdaştırmaya çalışan filozoflar arasında Türk kökenli olduğu şüphesiz olan Farabî de sayılabilir. Farabî, doğu felsefesinde neo-platonizme büyük yer ayıran ilk islâm filozofuydu. Ayrıca bilimsel muhakeme ve ilhamın ilişkisi sorununu ortaya atan ilk kişidir. Ve dinde mistik yaşamın rolünü kabul eden, böylece Islâmî düşüncenin iki ana cephesine, geleneksellik ve tasavvufa ilgi gösteren ilk filozoftur. Farabî'nin kendi öğretisi dogmatik bir değişim geçirdi. Ve 12. yüzyılda Gazalî'nin eseriyle tamamlanan bir sürecin, Islâmî gelenekseli iğin yavaş yavaş belirginleşmesini sağladı. Bununla birlikte

mistik düşünce modern çağlara dek devam etti ve sonunda bir tür panteizme dönüştü Bu, akıldan çok sezgi ve hislerin bir ürünü olarak asetizmin (çilecilik) çeşitli türlerini gösteren bir kardeşlik şeklinde açıklanıyordu. Ama sonunda o da felsefî niteliğini ve canlı düşünce olarak önemini kaybetti; değişmez ve düşünmeden yapılan bir olguya dönüştü. Anadolu yaylaları 13. yüzyılda, şimdiki Türklerin ataları ve Osmanlı Türklerinin selefleri olan Selçuklu Türkleri'nin hakimiyetindeyken Islâmî düşünce bu durumdaydı. Selçuklu medreselerinde öğretilen ilimler, sadece dogmatik formdaki ve Kur'an ile Peygamber'in sünnetine uyan fıkıh ve kelâm idi. Yüzyılın son yarısında Anadolu'nun ortasında Konya'da yaşamış olan büyük sufî şair ve filozof Celâleddin Rumî, felsefî konulara hakim olan cehaletten sözetmiştir. Öyleyse bugünün Türkiye'sini oluşturan topraklarda gerçek anlamda ne rasyonel bilimin, ne de kurumsal Grek felsefesinin görülmediği bellidir. Osmanlı imparatorluğunun kuruluşundan 150 yıl sonra, yani 15. yüzyılda, islâm düşüncesi hâlâ medreselerde kelâm, belagat ve fıkıh eğitimiyle öğretiliyordu. Grek düşüncesinin iki temeli, doğulu filozofların 9. ve 10. yüzyılda yükselttiği felsefe ve rasyonel bilim tamamen kaldırılmamışsa da zarar görmüştü. Birkaç istisna bir yana, Grek felsefesini oluşturan eleştirel ve felsefi ruhun hiçbir izini göremeyiz. Bizans'ın en son sınırlarında içeriye girerek Avrupalı komşularıyla daha yakın ilişkiler kuran 23 yaşındaki genç, Fatih Sultan Mehmed'di. 1453 Mayısında istanbul'a, Doğudaki Batı uygarlığının son surlarının harabelerine girdi. Güçlü bir entellektüel meraka sahip bir yaradılışı olan bu genç hükümdar, islâm'ın sapkın Hurufî Mezhebiyle ilişkilerini geliştirdi; daha sonra Batı Avrupa'daki ortaçağ skolastik düşünce kurumlarını sarsan gezici felsefe ve Grek bilimi ile ilgilenmeye başladı. Genç sultanın Hıristiyan teoloji çalışmalarına kadar uzanan merakı, onun Batı Hıristiyanlık âleminde Hıristiyan inancına aday bir kişi olarak görülmesine se-

bep oluyordu. Fakat Mehmed'in asıl isteği, metafizik çalışması olduğu kadar iki yaygın dinin karşılaştırmasını yapmak ve böylece vahiy ve mantık farkını ortaya çıkarmaktı. Yerli ve yabancı büyük âlimlerin çağrıldığı ve metafizik ile felsefeyi ilgilendiren sorunların görüşüldüğü sempozyumlar sıklaştı ve günlerce süren tartışmalar yapıldı. Bu adam İslâm ve batı kültürünün tam bir etkileşimini gerçekleştirmeye çalışıyor ve dogmaları eleştirel düşünceyle değiştirmeye büyük bir samimiyetle çaba gösteriyordu. Ancak, bu zeki ve entellektüel hükümdarın çabalarının kalıcı bir sonuç getirmediğini ve Türkiye'nin bir kez daha 19. hatta 20. yüzyıla kadar ortaçağın obskürantizmine (bilim ve ilerleme karşıtlığı) döndüğünü kabul etmek gerekir, istanbul'un fethinden Karlofça Antlaşmasına (1699) kadar geçen iki buçuk yüzyıl boyunca Türk orduları Batılı uluslarla ilişkiler kurarak Orta Avrupa'ya yürüdü. Ancak bu alanlar iki dünya arasında entellektüel bağlar kurulmasına yardımcı olmadı. Aksine rönesans çağı olan modern çağların eleştirel ruhu, İslâm dünyasını sonradan kaplayan dogmatik ruh önünde etkisiz kaldı. 16. yüzyılda Kanunî Sultan Süleyman'ın saltanatı sırasında Türkiye, coğrafî genişlemesinin son sınırına ulaştı. Bununla birlikte felsefî ve bilimsel gelişme, bu ihtişam ve debdebe çağının politik ve idarî gelişimine ayak uyduramadı. Son yazarlar vasıtasıyla kültürün altın çağının ulusal gelişmeye gerektiği şekilde uymadığı bir kez daha gözlemlenebilir. Bu fetihlerlerden sonra bile islâm düşüncesinin dogmatik tarafı, Türkiye'de bir rönesans ruhunun ge'işmesine hiç fırsat vermeyerek kendi temellerini korudu. 17. yüz) ıl coğrafyacı ve poligraferi Katip Çelebi eski felsefe ve bilimlerin savunması olan Mizanü'l-Hakk isimli eserinde, bilginin bu dallarını Türk eğitim kurumlarından uzaklaştıran zihniyetten acı bir dille yakınmaktadır. Bu zihniyeti kabul etmediğini önemli bir cümlede şöyle ifade etmektedir: "Bundan böyle insanlar evrene öküzlerin gözüyle bakacaktır." Bu, 1685'te Blau'nun Atlas Majör isimli eseri-

nin Türkçe çevirisinde Kopernik'in astronomi sisteminin ilk kez anlatılışındaki örneklere değinir. Osmanlı tarihinde batılı düşünceyle tam olarak olmasa da en azından batı tekniğiyle olan ilişki, 1716'da Türk ordusundaki reform denemeleri sırasında olmuştur. Bu ilk reformlar yapılırken Askerî Mühendislik Okullarındaki öğretime Modern matematik eklenmiştir. 1728'de büyük Türk editör ve matbaacısı ibrahim Müteferrika ile Türk baskı makinasmı kurdu ve Batı bilim ve kültürüyle ilgili kendisinin yazdığı veya editörlüğünü yaptığı yapıtları endişeyle yayımladı. Ancak Kopernik'in güneş sisteminden bile, islâm âlimlerine bunları çürütmeleri için bir fırsat vermek amacıyla ve hepsi için büyük değer taşıyan yeryüzünü evrenin merkezi olarak ele alan "Batlamyus sistemi"in esaslarını desteklemek için Hacı Halife olarak bilinen Katip Çelebi'nin Cihannuma adlı eserine bu yeni teorileri hakkında bir dipnot eklediğini belirterek bahseder. Yeni bir ideolojinin ufukta görünmesi, ancak Fransız Devrimiyle birlikte başlamıştı. Modern dünyanın bu politik-entellektüel hareketi III. Selim'in ilgisini çekti ve özellikle askerî sanatlarla ilgili bilimlerle de olsa dikkatini Batı kültürüne yöneltti. 19. yüzyılın başlarında çoğunlukla tıbbî tekniğe vurgu yapan, esasında Bati düşüncesini yansıtmada hâlâ yetersiz kalan bir "Tıbbiye" açıldı. Son olarak, 1839'da "Tanzimat," yani "düzenleme ve reform" devri olarak bilinen çok büyük köklü bir reform devresi başladı. Bunun etkisi kişisel haklardan mahkemelerin düzenlenmesine kadar politik yaşamın bütün yönleri hissedildi; hatta Türklerin toplumsal geleneklerini bile etkiledi. Bilimin artık okullardaki eğitimin bir parçası haline geldiği ve Batı düşüncesinin sonunda islâm düşüncesiyle karşılaştığı dikkate alınırsa, hakkıyla temsil edildiği iki hayat görüşünün bir etkileşimi olacağı akla gelebilir. Ama devletin devam eden otokratik ve dinî karakteri iki düşünce sisteminin taraftarları arasında serbest bir görüş alışverişine izin vermediği için, hâlâ etkileşim meydana gelmemişti. Aksine 1908'deki Jöntürk

Devrimine dek süren bu dönem islâm'ın dinî ilkelerinin modern bilime karşı savunulması arzularının izlerini taşımaktadır. Bu arzu öyle şiddetli ve çağının izini öylesine taşıyordu ki, islâm'da yeni bir savunma devri olarak adlandırılabilir. Batıya gitmiş ve orada eğitim görmüş aydın sınıf "çağdaş" yazarlar bile bilimsel gerçeklere ters düşen bu aşarı dinsel fikirleri savunmaktan çekinmemişlerdir. Batılılaşmış kültürleri dikkate alınırsa bu yazarlar yapıtlarında savundukları bu fikirlere inanıyor olamazlardı. Belki bu durum eski düzenin savunması için yükselen manevî baskının ve resmî sansürün bir sonucuydu. Çağdaş yazarlar onu sorgulamaya bile cesaret edemediğine göre, Islâmî düşüncenin dogmatik bölümü saldırılamazlık özelliğine sahipti. Batı düşüncesinin sızmasına karşı koyulan resmî sansür, II. Abdülhamid'in hükümdarlığının sonlarına doğru, 1908 Devriminden hemen önce "hikmet" sözcüğünün hükümetin emriyle sözlüklerden çıkartılmasına kadar gitti. Ama ihtimalden de öte, özgür düşünceye karşı bütün bu savunmalara, şiddetli bildirilere ve resmi baskıya rağmen Batılı fikirler yayılıyordu. J. W. Draper'in History ofthe Conflict between Religion and Science (Din ve Bilim Arasındaki Çatışmanın Tarihi) isimli yapıtını çeviren sözde savunmacı Ahmet Mithat'tan sözedebiliriz. Draper'in fikirlerini çürütmek için eklediği dipnotta ihtiyatla islâm'da bilime ters düşen hiçbir şeyin olmadığını ileri sürer. Bunun gibi olaylar, Tanzimat devri Türk aydınlarının çoğunun modern yaşamın teknik yönünü kabul ederken doğu zihniyet ve kültürünü yaygı ve eski inançlarıyla birlikte koruduğu sonucunu, güçlendirmektedir. Bu aydınlardan pek azı islâmî inançlarla modern bilimi uzlaştırma teşebbüs cesareti gösterdi, ama ne yazık ki uzlaştırma girişimleri başarılı olamada. Kısa ömürlü de olsa bu tür girişimlere değil de tümüyle Batı düşüncesine adanan tek kuruluş Osmanlı İlim Cemiyeti idi (1897-1898). En az bir Avrupa dili bilen Türk aydınlarını bünyesinde topladı. Modern felsefe hakkında özgürce yazılmış makalelerin bulunduğu, Türkçe olarak ilk kez ya-

yımlanan Mecmu-i Fünun (Bilim Dergisi) çıkartıldı. Mecmu-i Fünun çalışanlarının önde gelenleri İngiltere'de eğitim görmüş olduğundan denemelerinin çoğu, Anglo-Sakson yapıtlarından esinleniyordu. Bilimsel ve felsefi bir soruna devlete bağlı alimlerin (Ulema-i Rüsûm) dinsel dogmatizmini önemsemeden yaklaşıyorlardı. Ne yazık ki bu cemiyet uzun yaşamadı ve dergi de kapandı, ancak hareket devam ettiği sürece, bu üstün özelliği, medreselerden kaynaklanan dogmatik düşünceden bağımsızlığını ve hiçbir tür uzlaştırmayı kabul etmeyi benimsemeyişini sürdürdü., Mecmu-i Fünûndan sonra II. Abdülhamid hükümeti, bütün felsefî fikirlerin açığa vurulmasını, yani düşüncenin kendisini yasakladı. Bundan sonra Tanzimat denilen devrin son günlerinde Türkiye'de Batı ve doğu felsefî düşüncelerinin ciddi bir etkileşimi görülmez. Bununla birlikte bütün engellere rağmen Servet-i Fünun denilen edebi akım ve dergi sayesinde Batı düşüncesi edebiyatta yerini alıyordu. 1908'de sadece politik platformda Jöntürk Devrimi yapıldı. Felsefe ve dinlerin karşılaştırmalı çalışması istanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi ders programlarına alındığında da entellektüel etkinlik aynı hareketi yaptı. Politik özgürlük araştırma serbestisi için yolu açınca dinsel düşüncenin eleştirel bir çalışması yapılabilir hale geldi. Yeni anayasal rejimin ilk yılda genç yazarlar Ludwig Büchner ve Ernest Haeckel gibi 19. yüzyılın biraz safdil materyalistlerinin yapıtlarını çevirmeye başladılar. Diğer 18. yüzyıl ansiklopedileri kadar Voltaire ve Rousseau da moda haline geldi ve yapıtları özgürce tartışıldı. Yeni bir savunucu ekolün yazarları arasında olduğu kadar, entellektüel çevrenin muhafazakâr kanadında da sık sık dinsel uyanış başgöstererek şimdiden uzlaşmaz hale gelen iki gurup arasındaki çıkmazın başlangıcı oldu. O zamanlar dogmatik ve eleştirel düşünce ekolleri birbirine karşı biçimselleşmiş konumlar geliştirmemişti. Batı düşüncesinin Islâmî düşünceye karşı saldırgan bir tutum aldı-

ğı söylenebilirce de, çatışma pek belirgin değildi. Her ikisi de diğerini çekingen veya daha çok değişken ve ikiyüzlü bakış açısıyla değerlendiriyordu. Batı bu belirsizliğin ortasında bir Türk toplumbilimcisi, Ziya Gökalp, yazılarında Batılı bilimsel düşünce ile katıksız islâm düşüncesi arasında uzlaşma zemini bulmaya çalışarak iki rakip grup arasında bir arabulucu rolü oynadı. Durkheim'in sadık bir takipçisi olarak, medeniyet ve kültür arasında bir ayrım yapılmasını önerdi. Gökalp'e göre Türkiye değişiklik yapmadan hem Batı medeniyetini kabul etmeli, hem ulusal kültürünü aynı haliyle muhafaza etmeliydi. Gökalp, uzlaşmadan çok bir sentez oluşturmaya çalışarak seleflerinden ayrılıyordu. Yurttaşlarına tekrar tekrar hem islâm'ı ve Islâmî kültürü, hem de Batı uygarlığını ihmal etmemelerini öğütlüyordu. Gökalp pozitif bilim ve tekniğin tamamını almanın gerekliliğini ifade ediyordu, fakat felsefe konusunda hiç net değildi. Türklerin ulusal bir felsefeye sahip olmak zorunda olduğunu söyleyecek kadar ileri gitti, ancak bu felsefenin nasıl birşey olacağı konusunda hiçbir şey söylemedi. Gökalp, hem Durkheim'in sosyolojisi hem de Bergson'un din felsefesiyle beslenmişti. Ama —gerçekten çok zor bir iş olan— ikisini uzlaştırmayı hiç denemedi. Ziya Gölalp'in öğretileri yalnızca öğrencileri üzerinde değil, çoğu politik arkadaşları olan Jöntürk ittihat ve Terakki Cemiyeti üyeleri üzerinde de etkili oldu. Geçmişte islâm fıkhı ile düzenlenmiş olan medeni hukuk onun sayesinde islâm hukuk uzmanlarının yeni ve eskiye göre daha liberal yorumlarıyla değiştirildi. Çeşitli vesilelerle Hıristiyanlığın bile Reform'dan önce modern uygarlıkla uyuşamadığmı söyleyerek dinsel bir reform girişimine niyetli olduğunu gizlemedi. Hem dinsel hem de dünyevî gücü şahsında birleştiren Halife'nin liderliğindeki devletin teokratik niteliğine rağmen, hareket ittihat ve Terakki'nin finanse ettiği Yeni Mecmua dergisinde kendisini tanıtıyordu.

Ziya Gökalp'in en talihsiz hatası, başlarında Şeyhülislâm olmak üzere Müslüman din adamlarının düşmanca bir tutumuna neden olan "laik" kelimesinin "lâdinî" şeklindeki yanlış çevirişiydi. Müdafaa şekline bürünmüş olan gerici bakış açısı, o zamanlar yayımlanan Gökalp öncülüğündeki liberal hareketin taraftarlarına hakaretler yağdıran bir başka dergi Sırat-i Müstakim ya da sonradan Sebilü'r-Reşad tarafından ifade ediliyordu. Türk tarihindeki bu özel dönem şiddetli ve ani hükümet değişiklikleri ve bir kısmının politik amacı hükümetin sabit modernizasyon hareketini islâm karşıtı kafirler ve ateistlik olarak eleştirerek Müslüman Türkleri ittihat ve Terrakki hükümetine karşı kışkırtmak olan muhalefetin sözde gerici isyanlarıyla geçmiştir. Liberallere yapılan zulüm sadece onların inancını artırdı ve bu dönem boyunca Islamî ve Batı düşüncelerinin gerçek bir etkileşiminin başlaması sonucunu doğurdu. 1912'den sonra Trablusgarp, Balkanlar ve nihayet tüm Avrupa'da ardarda gelen savaşlar Yeni Mecmua'nm genç liberal gurubuna entellektüel etkinlik için hiç boş zaman bırakmadı. Mütareke ile birlikte reformcuları herşeye tam bir ilgisizlik, entellektüel fırsatçılarla birleşmiş bir bıkkınlık duygusu kaplamış görünüyordu. Bundan sonra Türkler Batı Avrupa işgal kuvvetlerinin hakimiyetine tanık oldular, işgal ordusu kadınların özgürlüklerine kavuşmalarını teşvik ettiği halde politik ve dinci gericiler ile anlaşmaya vararak sefaletin ve ardarda gelen üç savaşın getirdiği acıların hırçınlaştırdığı halka bir tür dinsel teşvik olarak sunulan islâm'ın en tutucu ilkelerini destekledi. O günlerin işgal ordusunca kurulan ve desteklenen kukla Türk hükümeti ülkenin farklı bölgelerindeki özgürlük ve bağımsızlık için güçlü ve düzenli hareketler haline gelecek ayaklanmaların etkisini yok etmek için halkın dinsel ve tutucu duygularını kamçıladı. Bu hareket dört umutsuz yıl sonunda zaferle sonuçlanan büyük bağımsızlık savaşımıza d ö n ü ş t ü . Bu ölüm-kalım savaşıyla ilgilenirken,

Türklerin Islâmî ve Batılı düşüncelerin etkileşimi veya uyumsuzluk gibi kültürel sorunları görüşecek zamanı yoktu. Aksine özgürlük hareketi yardımlarını kazanmak için, küstah ve bazen tehlikeli hale gelen din adamlarına karşı hoşgörülü, hatta yumuşak bir tutum sergiledi. Ankara'da sağlam şekilde kurulan yeni Türk Hükümeti, Halife'yi istanbul'da dünyevî güçten yoksun bırakarak 1922'de Saltanat'ı kaldırdı, iki yıl sonra dinsel hükümlerle işleyen mahkemeler ve ülkenin diğer bütün dinsel kurumlarıyla birlikte Hilafet de kaldırıldı. Medreseler ve tekkeler bu geniş kapsamlı fesih hareketinden kurtulamadılar. Laiklik ilkesi özel bir madde olarak cumhuriyet anayasasına yerleştirildi. Buna rağmen savunmacılar suskun değildi. Islâmî düşünce ve inancı savunuyorlar, aynı zamanda bunları doğal ve bilimsel kanunlarla uzlaştırıyorlardı. Bir de laikliğin gerçek anlamını vurguluyorlardı. Bir bakıma bu övgüye değer bir çabaydı. Çünkü bu iş o zamana kadar düşman olan iki taraftan da hoşgörü gerektiriyordu. Ama halkın geleneksel dinî ibadetlerine hoşgörü gösterdiği halde genç cumhuriyetin Islâmî düşünceye hiç mi hiç ödün vermeye niyeti yoktu. Batı düşüncesinin hakimiyeti ya da Batının pozitivizmi o zaman o kadar kuvvetliydi ki, ona düşünce adını vermek yanlış olur. Daha çok "resmî dinsizlik dogması" olarak adlandırılmalıdır. Profesör H.A.R. Gibb'in imgesel dilinin açıklamasına göre "Türkiye pozitivizmin tapmağına" dönüşmüştü. Cumhuriyet kendisinin bilimsel pozitivizm ve pozitivist düşünce ekolünün bir kalesi olduğunu söyleyip duruyordu. Devletin tüm mekanizması genel uyum sayesinde pozitivist formülü —iyi, güzel, doğru— yeni bir öğreti olarak kurumlarına yerleştirmeye çalışıyordu. Son yirmi yıl içerisinde Türk gençliğinin çoğunluğu okullarda resmî bir din eğitimi görmeksizin tıpkı geçmişte Islâmî dogmanın yapıldığı gibi Batı pozitivizmi empoze edilerek yetiştirildi.

Şimdi, yeni düşünce, önceden eski Islâmî dogmanın sahip olduğu konumun aynısını alıyordu. Böylece Türkiye'deki fikirler tarihinde serbest ve eleştirel bir r u h u n Islâmî ve Batılı düşüncelerin etkileşimini canlandırdığı bir dönemi belirtmek hâlâ imkânsızdır. Gerçekten de Türkiye'de tam bir etkileşim değil, ama sadece Batı düşüncesinin bu ülkeye bir hareketi olmuştur. Aralık 1946'da Türkiye Büyük Millet Meclisi'nde Millî Eğitim Bakanlığı'nın bütçe görüşmelerinde iki milletvekili kalkarak dinî kurumların idaresini ve özellikle islâm'ın halktan kişilerce öğretimini ilgilendiren sorular sordu. Gerçekten de bu özel öğretim hükümetçe gerektiği şekilde dikkate alınmadığı gibi, özel kişiler de öğretmen yetiştirmek için gerekli imkânları sağlamıyorlardı. Hükümetin bu soruya yanıtı ise Cumhuriyetin oturmuş reformlarını tehdit edebilecek dinî bir tepki olasılığından korktuğu için kaçamaklıydı. Fakat birkaç gün sonra hükümet partisinin merkez kurulunda bu önemli ve hassas görüşme yapıldı. Batıya giden yoldan sapma olarak nitelenemeyecek bu olay, b u g ü n ü n Türkiye'sinde büyük öneme sahiptir. Çünkü son yirmi yıl içerisinde hiçbir politik ve kültürel toplantıda böyle tartışmalar olmamıştır. Özgür ve eleştirel ruh Türkiye'de kendisini hissettirdiğinde batı ve islâm düşüncelerinin etkileşimi daha somut, berrak ve kalıcı şekilde başarılmış olacaktır. Ani bir etkileşimin cumhuriyetin laik yapısında dinsel ve felsefî bir reform doğuracağı olasıdır. Ancak bu tür bir reform isteği geldiğindedir ki, Türkiye kültürel mirasının kaynaklarını birleştirebilecek ve bütünleşmiş bir entellektüel hareket geliştirebilecektir.

BÖLÜM

II Laiklikte aşırılık ve ılımlılık MUHAMMED

R.

FEROZE

islam and Secularism in Post-Kemalist Turkey, Islamabad 1976, V. Bl. s. 106 vd.

125-1928 ARASINDAKİ KEMALİST reformlarla başlayan laiklik dalgası 1945'te doruk noktasına ulaşana değin korkunç eğilimleriyle Türkiye'de ulusal yaşamın birçok yönünü yok etmeye devam etti. 1949'da okullara seçmeli din eğitiminin konulmasıyla bu dalga yatışmaya, sakinleşmeye başladı.1949 /ılı o zamana kadar süren laiklikte bir ılımlılık döneminin başlangıcıydı. 1950-60 arasında, Demokrat Parti'nin iktidarda bulunduğu sırada bazı laiklik karşıtı eğilimler gelişti. 27 Mayıs 1960 ihtilalinden sonraki General Cemal Gürsel Hükümeti Kemalist ilkelere olan bağlılığını defalarca tekrarladı. 1961 anayasası bu ilkelerde bazı değişiklikler yaptı ve daha iyi bir güç dağılımı oluşturdu. Laikliğin bir devlet ilkesi olarak uygulanmasındaki aşırılık 1928'de 1924 anayasasının laikleştirilmesi, batılı yasaların topluca kabulü, Arap alfabesinin Latin alfabesiyle değiştirilmesi ve istanbul Üniversitesi ilahiyat Fakültesi himayesinde gerçekleştirilen bir din reformu ile başlamıştı. Bu yasaları Kemalist laikleştirme programının bir parçası olarak, Türk dilinin sadeleştirme ve çağdaşlaştırıl-

masını amaçlayan dil reformu izledi. Din ve dil reformlarının her ikisi de Mustafa Kemal tarafından başlatıldı. Din reformu başlangıçta başarısız oldu, fakat dil reformu fırtına hızıyla çeşitli aşamalardan geçerek Türk dilinin doğal akışına girdi. Kemalist rejim başlangıcından beri dini politikadan ayırmak ve din temsilcilerinin politik, toplumsal ve kültürel işlerdeki gücüne son vermek zorundaydı. 29 Nisan 1920'de dinin politik amaçlar için kötüye kullanımına yönelik vatana ihanet yasası çıktı. 1926'daki ceza kanunu bu suç için cezalar getirdi. Bu politikanın başlıca amacı islâm'ın önemini azaltarak onu iman ve ibadetlerle ilgili bir din haline getirmekti.1^ Şeyhülislamlık, Din işleri ve Evkaf Bakanlığı (Şeriyye ve Evkaf vekâleti) 1924'te çıkan bir yasayla kaldırıldı ve yerine Diyanet işleri Başkanlığı ile Vakıflar Genel Müdürlüğü kuruldu. Diyanet işleri Başkanı başbakan tarafından atandı ve ofis başbakanlığa bağlandı. Görevleri imanlar, vaizler, müezzinler gibi din görevlilerinin atanması ve azledilmesi, camilerin yönetimi ve müftülerin genel denetiminden oluşmaktaydı. Vakıflar Genel Müdürlüğünün bağımsız olarak çalışmasına izin verildi ve bütün dini yapılarla birlikte devlete bağlı olan dini kurumların yönetimiyle görevlendirildi. 1931'den itibaren ayrıca bütün din görevlilerinin giderlerinin karşılanmasından sorumlu tutuldu. Diyanet işleri Başkanlığı ise genel olarak vaizlerin atanması, vaazlarının sansürü ve "şeriat" ile ilgili bazı sorunların denetimiyle ilgilenmeye başladı.2 Yüzyıllardır devam eden "medrese" isimli dini okullar 1924'te çıkarılan yasalarla kapatıldı, imam ve hatip yetiştirmek için Millî Eğitim Bakanlığı'nın denetiminde yeni okullar açıldı, istanbul Üniversitesi'ne bağlanan Süleymaniye Medresesinde bir ilahiyat Fakültesi açıldı. Böylece dini eğitim tamamen Eğitim Bakanlığının * Bernard Lewis, The Emergence of Modern Turkey, London 1961. age, s.408.

2

dolaysız kontrolü altına girdi, ilahiyat Fakültesi tarafından islâm'ı çağdaşlaştırmak için bir plan hazırlama göreviyle Prof. Mehmet Fuad Köprülü başkanlığında bir komisyon kuruldu. Üyeleri psikoloji ve mantık profesörleriyle birkaç ilâhiyatçıdan oluşuyordu. Komisyonun raporu 1928 Haziran'ında yayınlandı.3 Türk devriminin önerilen din reformuna uygulanabilecek iki amacı raporun önsözünde belirtilmiştir: "Bütün sosyal kurumların bilimsel gelişmesi" ve "Bilim ve akıl ilkelerine göre ele alman bilimsel ve rasyonel konular gibi bu sosyal kurumların ulusallaştırması." Önerilen din reformunun amacını açıklayan raporda şöyle denmektedir: "Din de sosyal bir kurumdur. Diğer bütün kurumlar gibi o da hayatın gereklerini yerine getirmeli ve gelişim sürecine göre hareket etmelidir. Bununla birlikte, bu gelişim dinimizin temel doğasının dışında olmamalıdır. Ama dinimizin bilimsel, ekonomik ve sanatsal ilkelerinden hangisi olursa olsun eski şekillere ve geleneklere bağlı kalacağını, böylece hiç bir gelişmeye açık olamayacağını düşünmek de yanlıştır. Bu yüzden Türk demokrasisinde din de ihtiyaç duyduğu önem ve gelişmeyi sürdürmelidir." 4 Reformun komisyon tarafından önerilen boyutları dört başlık altında toplanmıştı, ilki "ibadet şekliyle" ilgiliydi; sıralar ve vestiyeri olan "temiz ve düzenli camiler" için olan ihtiyacı vurguluyordu. "Halk camiye temiz ayakkabılarla girmeye zorlanmalıydı." ikincisi ise "ibadet dili" ile ilgiliydi ve Türkçe olmasında ısrar ediyordu. Üçüncüsü "ibadetin niteliği" olarak belirtilmiş ve "ibadeti güzel, etkileyici ve kutsal yapmak" amacındaydı. Ayrıca şunları da öneriyordu: "Bu sebeple şarkıcılar ve biraz müzik bilgisi verilmiş imamlar yetiştirmeliyiz, ibadet yerlerimizde müzik aletleri de bulundurmalıyız. Çağdaş ve kutsal enstrümantel müzik için ihtiyaç çok acil^ Komisyon raporunun metni G. Jaschke, Die Welt des Islams: Der islam in der Neuen Türkei, C.l, N o : l - 2 , Leiden 1951, sf. 65-68'de verilmiştir. 4

age, s.65-68.

dir." Dördüncüsü ise "İbadetin düşünce yönü" ile ilgiliydi. Bunun amacı matbu vaazları kaldırıp dini rehberliğin gerekli felsefi eğitimi olan yetkili vaizler tarafından gerçekleştirilmesini sağlamaktı.5 Raporda çağdaş vaizlerin önemi şu sözlerle belirtiliyordu: "Bu görevleri yalnızca hitap yeteneği olan din filozofları yerine getirebilir. Bununla birlikte İlahiyat Fakültesi yeterli sayıda edebi ve felsefi din eserleri hazırlayıncaya kadar toplumumuzdaki mevcut dini düşünce ve filozoflardan yararlanabiliriz. Böyle bir amaç ne sadece islami ilâhiyat ne de tasavvuf ile gerçekleştirilebilir. Gerçekten önemli olan ne Kur'ân'ın Türkçeye çevrilmesi ne de kullanılacak Türkçe sözcüklerin nitelikleridir. Önemli olan islâm dininin insancıl ve daimi doğasını gösteren felsefi bakıştır. Bu şimdeye kadar yapılmamıştır. Kur'ân bu şekilde incelenip anlaşılmadıkça kavranmış olamaz. Sadece akıl ve mantık yeterli değildir."6

Komisyon ileri sürülen reformun temelinin "Bütün müslüman ülkeler üzerinde yapıcı bir etki oluşturabilmeye elverişli" öğeleri içerdiğini de ifade ediyordu. Rapor ayrıca öne sürülen düzenlemeleri tamamlayacak yöntem ve araçların İlâhiyat Fakültesince yayınlanacak makale ve kitaplarda açıklanacağını da bildiriyordu. Ve fakültenin üyelerinin Türkiye'deki büyük camilerde cuma günleri vaazlar vereceğini açıklıyordu. "Bu yolla yeni Türkiye sadece dinsel bir diriliş değil aynı zamanda uygarlıkta geri kalmış ve köleleştirilmiş bütün müslüman ülkeler için özgürlük ve ilerleme rehberi olacaktır."7 Din ile devleti ayırmak için Kemalist rejimin yaptığı ilk girişim, dini uygulamaları ibadet yerlerinin duvarları arasında sınırlam iyi amaçlıyordu. Bunun sonucu ise dinin devlete bağımlı kalmas. olmuştur. Bu politika bizi şu sonuca ulaştırır: Laik Türk Devleti yalnızca Ulema'nın politik ve toplumsal etkisini ortadan kaldırmakla kalmadı; başlıca hedefi dini Türk halkının politik, 5

faschke, age. ® Jaschke, age, s.65-68. ^ Jaschke, age, s. 65-68.

toplumsal ve kültürel yaşamından tamamen soyutlamak olarak görünüyordu. Çağdaş Türkiye'nin laik liderleri daima reformlarının islâm'a karşı olmadığını ve gerici hareketlerinin sorumlusu olan ulema'mn güç ve etkisine son vermeyi istediklerini açıklamaya çalıştılar. islâm'ın devlete bağlılığı da laikcilerin kökleşmiş inancı olan Türk ulusunun çöküş ve gerilemesinin sorumlusunun islâm olduğu düşüncesine ihanet ettL/ Din reformu islâm'ın çağdaşlaştırılması ve ulusallaştırmasında bir basamak olarak da görülebilir. Bu, batılı gözlemcilerin, Türkiye Islâmî reformun ilk evrelerini geçiriyor zannederek yanılmalarını da sağlamıştır.8 1928'deki Din Reformu tamamlansaydı ulusalcılık, felsefe ve bilim diktalarına dayalı çağdaş bir islâm çıkacaktı ortaya."Bu, Peygamber Muhammed'in getirdiği kendine has, dinamik bir felsefesi olan, bilim ve akla karşı olmayan islâm'dan daha başka bir islâm olacaktı. Türkiye'deki Din reformunun yandaşları islâm'ın evrensel olarak kabul edilmiş bu niteliklerini yalanlıyordu. Laik ve ulusal bir devlet kurmak için saltanat ve hilafet kaldırıldı. Caminin çağdaş bir islami kiliseye çevrilmesi denendi, fakat olanaksızdı; Projenin uygulanabilirliliği yoktu ve önerilen din reformu hakkındaki rapor namazlarda Kur'ân'ın Türkçe okunması hakkında başarısız bir girişim dışında ölü bir mektup olarak kaldı. Halkın güçlü bir muhalefeti karşısında bundan vazgeçildi. Sonunda Türk hükümeti ezan'ın Türkçe okunmasına karar verdi. Ezan'm Türkçesi Türk Dil Kurumu tarafından hazırlandı ve Diyanet işleri Başkanlığınca yayımlandı. Ankara'daki Millî Konservatuvar tarafından ezan için bir ezgi benimsendi. 1933'te yayınlanan bir hükümet bildirisiyle ezanın Arapça olarak okunması yasaklandı. Bu değişiklik halkta diğer laik reformlardan daha çok tepki ve kin yarattı. Ve hükümetin dini işlere bir müdahalesi olarak kabul edildi.9 8

Smith, age, s. 161-205. ® Lewis, age, s.407-408.

Bu şartlarda İlahiyat Fakültesi layikiyle görev yapamıyordu. 1929'da Arapça ve Farsça'nın ortaokul eğitim programından çıkarılması yüksek din eğitimi yapan öğrencilerde ters bir etki yaptı. Fakültedeki öğrenci sayısı da ani bir şekilde düştü. Sonuç olarak 1933'te Fakülte kapatıldı, istanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesine bağlanan islâm Tetkikleri Enstitüsü olarak değiştirildi. Aynı zamanda Îmam-Hatip okullarındaki öğrenci sayısında da bir azalma vardı. Bu okullar da 1932'de görev yapamaz hale geldi. 1933'ten sonra Kur'ân kursları dışında bütün resmî dini eğitim kalktı. Bu fenomen Türk cumhuriyetinin kuruluşunu izleyen ilk nesil genç erkek ve kadınlarının yeterli dini eğitimden yoksun kalmasının sebebini açıklamaktadır. ^İslâm'ın yeniden düzenleme (reform) planı çoğunlukla islâm'ın ruhani içeriğini Türkleştirme entrikasıydL. Bu fikri, muhtemelen Osmanlı Imparatorluğu'na karşı ayaklanan, savaş sırasında hiç bir şekilde yardım etmeyen Arap ülkelerine karşı genel düşmanlık duygusu tarafından destekleniyordu. Dini laikleştirme fikrinin ateşli savunucuları çok geçmeden planlarının belli bir aşamadan sonra işlemeyeceğini ve Arap içeriğinden tamamen mahrum bırakılmış bir islâm'ın kupkuru bir kabuktan başka bir şey olamayacağını fark ettiler. 1930'lardaki laikleşme baskısı sadece dini eğitimi engellemekle kalmayarak alenen yapılan ibadetlere ve yeni başkent Ankara'daki camilerdeki ibadetlere de engel oldu. 1933-35 yıllarındaki laik reformların zirvesinde, dil reformu doruk noktasındayken dini giysilerin cami dışında giyilmesi yasaklandı. Sultan II. Mehmet tarafından camiye dönüştürülen Bizans kilisesi Ayasofya'mn müzeye dönüştürülmesinden sonra pek çok cami kapatıldı. Devlet kontrolündeki radyodan Kur'ân yayımlanması bile yasaklandı.^

I® Uriel Heyd, Language Reform in Modern Turkey, Jerusalem, 1954, s.30. Lewis, age, s.410.

Kemalist hükümetin bu islâm karşıtı reformları herhangi bir gözlemciyi Türkiye'de dinin toplumsal bir kurum olarak yok olduğu sonucuna götürecekti. 1930'larda batılı gözlemcilerin genel eğilimi bu izlenimi yansıtıyordu. .Türk halkı üzerinde Islâmm kökleş- ( miş etkisi bulunduğunu dikkate almama hatasına düştüler, reformlar gerçekte islâm'ın Türkiye'de yeniden canlılık kazanmasında önemli rol oynadı .,4 930'larda resmî dini eğitimin olmayışı eğitim görmüş müslümanların 1940'larda islâm'ın çeşitli yönleri hakkında pek çok eser ortaya çıkarmasındaki yenilenen çabaları için güçlü bir şiddete ve hıza olanak tanımıştır. Sebilürreşad'm eski editörü Eşref Edib dahil bir grup tutucu Müslüman, Millî Eğitim Bakanlığı'nın Leiden'in Encyclopedia of islam adlı yapıtıyla işbirliği yaparak Türk alimlerince yazılan, yeni makaleleri içeren türkçe bir baskı yayınlama kararına şiddetle karşı çıktı. Bu grup Leiden'in ansiklopedesinin Islâmî inancın temelini baltalamak için hristiyan misyonerler tarafından hazırlandığını ileri sürdü ve 1941'de Leiden'in baskısının modeline uygun olarak bir Türk İslâm Ansiklopedisi'ni yayınlamaya başladı.11 ^Ğenel dinsel etkinlik laik reformların etkisini hissetmedi. Türkiye'nin toplam nüfusunun dörtte üçünü oluşturan kırsal kesimde yaşayan köylüler dindar müslüman olarak kaldılar, islâm'ın etkisi şehirlerdeki işçi sınıfı ve küçük esnaf üzerinde de baskınd^-Sufı tarikatleri hükümet tarafından işlevlerine getirilen bütün yasaklamalara rağmen yeraltı etkinliklerini sürdürdüler. Batılı gözlemcilerin çoğu tarafından da benimsendiği gibi büyük kasaba ve şehirlerdeki eğitim görmüş insanlarda bile laikliğin etkisi hiç bir zaman baskın olmamıştı.Gerçekte laiklik Mustafa Kemal'in kurduğu Cumhuriyet Halk Partisi'nin resmî inancında kalmıştı. 1950'den itibaren bu partinin nüfuzu belirgin bir şekilde azaldı.,-" Kemalist rejimin ilk yirmi yılı içinde birkaç yeni Kur'ân tefsiri yayınlandı, /marnların etkisi hem kırsal bölgelerde hem de şehir 11

Lewis, age, s.411.

lerde Türk raüslümanları arasında her zaman çok güçlü olmuştur. Halk arasındaki Islâmî ilke ve uygulamalardaki samimi ilginin devam etmesi ve güçlenmesinde bu olgu önemli bir etken olmuştur. Türkiye'deki laik reformların tamamlandığı bu çok önemli devre boyunca tarikatlar da Türk halkı arasında islâm'ın korunmasında güçlü araçlar olarak işlev görmüştür. 12 ikinci Dünya Savaşından sonra Türkiye, Birleşmiş Milletler'in bir üyesi haline geldiğinde tek parti yönetimi son buldu ve dinsel etkinliklerdeki artışın belirtileri görülmeye başlandı. Sonuç olarak genel fikir, okullarda din eğitiminin yeniden başlatılması isteği olarak belirginleşti. Aralık 1946'da konu hakkında TBMM'de bir görüşme yapıldı. Hükümet o zamanlarda genel isteğe boyun eğmedi. Gazeteler, TBMM ve halka açık diğer forumlardaki uzun tartışmalar ortalığı kırıp geçirdi. Nihayet Türk hükümeti 1949 başlarında okullara seçmeli din dersleri koydu. Aynı yıl uzun süredir eksikliği hissedilen yüksek din eğitimi ihtiyacını karşılamak için Ankara Üniversitesi'nde bir ilahiyat Fakültesi kuruldu. Fakültenin bir dekanı, sekiz profesörü, onbeş doçenti ve yirmi dokuz asistanı vardı. Fakülte'de Arapça, Farsça ve Avrupa dilleri eğitiminin yanısıra fıkıh, tefsir, hadis, psikoloji, sosyoloji ve dinler tarihi dersleri de veriliyordu.13 Bu gelişmeler dine karşı hoşgörülü bir tutum getirdi; artık halk dini görüşlerini daha özgürce söylemeye başlamıştı. Islâmî kitap ve dergi sayıları hızla yükseldi. 23 Mart 1950'de TBMM, Diyanet işleri Başkanlığı'nın genişletilmesi için bir yasa çıkardı. Yasa, bir müdür yardımcısı, dini yayınlar için bir danışma komisyonu, bir yayın bölümü, bir hayır kurumları müdürlüğü ve yayınlanan Kur'ânların denetimi için bir kurul getiriyordu. Yasa ayrıca taşraya müftülerin atanmasını gerektiriyordu. O zaman Türkiye'de 497 müftü, 288 vaiz, 24 gezici vaiz, 4503 imam ve din görevlisi vardı.14 12 14

Jaschke, age, s.80-81-123 Jaschke, age, s.99-101.

13

Aynı yer, s. 123 vd.

Kemalist rejimin aşırı laikliğini gösteren tek yanı din reformu değildi. Mustafa Kemal'in başlattığı dil reformu da ılımlaşana değin devrimci ve aşırıcı evrelerden geçmiştir..
sel bilgilerin yayımını kolaylaştırmak için Arapça basımcılıkta bir reform önerisinde bulundu. Ahmed Vefik Paşa bu fikirlerden esinlenerek Lehçe-i Osmani adındaki ilk Osmanlı Türkçesi sözlüğünü hazırladı. Son yapıtlarında bazı Arapça ve Farsça sözcükleri kullanmadı. ibrahim Şinasi Tasvir-i Efkar gazetesinde yayımlanan makalelerinde daha basit ve daha popüler bir Türkçe kullandı. Süleyman Paşa 1874'te Sarf-ı Türki isimli bir Türkçe gramer kitabı yazdı; dilin adının Osmanlıca'dan Türkçe'ye çevirilmesinin gerekliliğini savundu. Azerbaycan kökenli bir şair olan Recaizade Ekrem Arapça sözcüklerin uyaklığının Türkçe telaffuzuna göre ayarlamasını önerdi.17 19. yüzyılın sonlarına doğru Osmanlı dilini sadeleşirmeyi amaçlayan harekete karşı olarak, bir edebiyat dergisinin ismini taşıyan Servet-i Fünun isimli yeni bir edebiyat okulu doğdu. Tevfik Fikret, Cenab Şahabettin gibi şairler ve Halid Ziya ve Süleyman Nazif gibi yazarlar 1880'lerin Fransız natüralistleri gibi "sanat sanat içindir" fikrini benimsememişlerdi. Estetik duyarlılıkları basit ve popüler edebi ifadeler yerine uyumlu ve zarif ifade şekillerinin yeğlenmesini istemişti. Ünlü Türk şair ve diplomat Yahya Kemal Beyadı da bu neo-klasik okuldandı.18 /S Türkçeyi sadeleştirme hareketi 19. yüzyıldaki gazeteler tarafından sürdürüldü ve Jöntürk hakimiyetinde devam etti. Ziya Gökalp Türk ulusalcılığı hakkında deneme yazılarında bir halk edebiyatının gelişimini ve halk dilinin kullanımını savundu. -Latin harflerinin Türkçe yazım için kullanımı fikri ilk kez Türkiye'deki Azerbeycan'lı sürgünler tarafından ileri sürüldü. Mayıs 1925'te Azerbaycan Cumhuriyeti Azeri Türkçesi için latin harflerinin kullanılmasını kabul etti.-Ertesi yıl Bakü'de Bolşevik rejim himayesi altında Orta Asya'da kulanılan bütün Türk dilleri için Arap harfleri yerine latin harflerinin kullanılmasını kararlaştıran bir Türkologlar Kongresi 17 18

Heyd, age, s.11-12. Lewis, age, s.421-425. Heyd, age, s.14-15.

düzenlendi. Bu karar doğu uygarlığı ve dinsel geçmişten tüm bağları koparma politikası güden Kemalist rejimin hoşuna gitti.' 1928 Kasımında Türk cumhuriyeti de bazı değişiklikler yaparak Latin harflerini kabul etti. Dil reformunu hazırlayan zemin bu süreçlerden geçmiştir.J9 12 Temmuz 1932'de kurulan Türk Dil Kurumu "Türk dilinin gerçek güzellik ve zenginliğini ortaya çıkarmak ve Türk dilini dünya dilleri arasında hak etmiş olduğu seviyeye yükseltmek için" dil reformunun tamamlanmasıyla görevlendirildi.20 Türk dilinin değişik yönlerinin araştırılmasını organize etmek üzere birkaç komite kuruldu, iki ay sonra istanbul'daki Dolmabahçe Sarayı'nda Mustafa Kemal'in de katıldığı ilk Türk Dili Kongresi düzenlendi. Kurumun başlıca görevi Türk dilinin arılaştırılması ve sadeleştirilmesi idi. Planın tamamı geniş çaplı bir askeri operasyon gibi uygulandı. Her ilde yerel vali başkanlığında, üyeleri arasında belediye başkanı, askeri komutan ve diğer hükümet memurlarının da bulunduğu bir dil komisyonu kuruldu. Bütün idari kurumlarından konuşma dilinde kullanılan fakat sözcüklerde veya yazı dilinde bulunmayan Türkçe kökenli sözcükler bulması istendi. 1933 Eylülünde planın ilk etabı tamamlandı. Her sözcüğün anlamı ve tarihçesini açıklayan verilerin toplamı 125.000 sayfayı buluyordu. 21 Arapça ve Farsça sözcüklerden çıkarılanların yerine Orta Asya'daki Türk lehçe ve Türk dillerinden alıntıların getirildiği vurgulanıyordu. Uygun sözcüklerin mevcut olmadığı durumlarda ise komisyon yeni bir sözcük uyduruveriyordu. Diğer yandan Avrupa dillerinden gelmiş olan sözcükler bu elemeden muaf tutuluyordu. Çıkarılan sözcüklerin yarattığı boşlukları doldurmak için Avrupa kökenli yeni sözcükler de benimsendi. Dilin Arapça ve Farsça sözcüklerden soyutlanması ve Türk dilindeki eski ve kullanılmayan 19 20 21

Lewis, age, s.426-427. Heyd, age, s.25-27. Heyd, age, $26-27.

kelimelere yeni anlam ve içerikler saptanması girişimi çok geçmeden ters etkiler yarattı. Dilin arıtılarak zenginleştirilmesi için ortaya çıkan dil reformunun bu yaklaşımı dilin kısırlaşmasıyla sonuçlandı. Artık reform amacını yitirmiş görünüyordu. Bu reform Türk dilinin tasfiyesi değil de sadeleştirilmesi fikrinin ateşli savunucusu olan Ziya Gökalp'in önerdiği dil reformu kavramından çok uzaklara saptı.22 1935'te kullanılması zorunlu olan Arapça ve Farsça sözcüklerin bırakılması, dilden çıkarılmaması kararlaştırıldı. Bu politika değişikliği, kalması gereken sözcüklerin yabancı kökenli olduğu fakat gerçekte bunların yabancı dillere Türkçe'den geçerek yerleştiği kuramıyla savunuldu. Tasfiye hakkında değişen tutumu savunmak için Güneş Dil Teorisi uyduruldu. Bu kuram bütün uygarlıkların Türklerden ve bütün dillerin Türkçe'den kaynaklandığını kanıtlamak için düzenlenmişti. Bununla birlikte böyle kuramlar ne halkın ne de aydınların desteğini hiç alamadı. Dilin tasfiyesi süreci bu gelişmeler sebebiyle birkaç yıl sürüncemede kaldı. Atatürk'ün ölümünden sonra, ismet inönü, Türkiye Cumhuriyetinin Cumhurbaşkanı olarak gelecekteki hareket yöntemini belirlemek için bu tasfiyeci eğilimi gözden geçirdi. 1941'de atılan yabancı kelimelerin yerine Türk Dil Kurumu'nun getirdiği Türkçe sözcüklerin kullanımını yaygınlaştırmak amacıyla Türk gazeteleri ve devlet kontrolündeki radyonun da etkin yardımlarıyla yeni bir kampanya başlattı. Bu kampanya Atatürk'ün laik reformlarını empoze etmek için yenilenen çabalarla aynı zamanda rastlamıştır. Örneğin 2 Haziran 1941'de kabul edilen Ceza yasasının hükümleriyle eski başlık ve Arapça harfleri yasaklayan kanunların ihlal edilişine uygulanacak ceza arttırıldı. Arapça ezan ve kaamet üç aya kadar uzayabilecek bir hapis cezası öngören yasayla yasaklandı.23 1942 Mart ayında Türk Dil Kurumu yeni bilimsel terimler listesi yayımladı. Yeni sözcük ve terimlerin radikal niteliği öğretmen22 23

Levis, age, s.428-429. Heyd, age, s.37.

lerin büyük eleştirilerine ve yaygın bir kargaşaya sebep oldu. Üniversite profesörlerinin bilimsel terimlerin uluslararası kullanımıyla Türkçe'ye geçmesi gerektiğini belirten açıklamalarına rağmen, Kurum yeni teknik ve bilimsel terimler çıkarma işine devam ediyordu. Yeni kampanya Türkçe Sözlük isimli yeni bir çağdaş Türkçe sözlüğün yayımıyla sona erdi. Bu sözlükteki yabancı sözcükler Türkçe karşılıklarıyla değiştirilmeliydi. Yeni girişim Ankara ve istanbul Üniversiteleri profesörleri ve birkaç milletvekilinin üç yıllık çalışmasına malolan, 1924 Anayasasının "Öz" Türkçeye çevrilmesi hakkındaki hükümet kararıyla zirveye ulaştı. Taslak Türk Dil Kurumunca yeterli derecede Türkçeleştirilmediği gerekçesiyle kabul edilmedi. Bunun üzerine Kurum yeni bir taslak hazırladı. Hazırlanan son taslak Ocak 1945'te resmen kabul edildi, anayasanın bu Türkçeleştirilmiş metninde hâlâ yaklaşık olarak 140 tane Farsça ve Arapça sözcük bulunuyordu. 24 Dili arıtma girişimleri halkın gözünde herhangi bir yabancı dil kadar anlaşılamaz nitelikte, yapay bir Türkçe yaratılması sonucunu getirdi. Dil Kurumunun izlediği politikaya yapılan eleştirilerin artması 1949'da ılımlılaşmayı getiren bir dönüşe yol açtı. 1946'da muhalefet partilerinin kurulması da ılımlılık eğiliminde önemli bir etken olmuştur. Çünkü partiler dil reformunu politik amaçlar için istismar ettiler. Yeni politika 1951'de Dil Kurumu tarafından desteklendi. 1950 Mayısındaki genel seçimlerde Demokrat Parti iktidara geldikten sonra Kurum yarı resmî statüsünü kaybetti ve bilimsel esaslarda çalışmaya başladı.25 Demokrat Parti'nin 1950 yılındaki zaferi Türkiye Cumhuriyeti tarihinde bir dönüm noktası olmuştur. Bu olgu yalnızca iktidar partisi değişiminden çok daha önemli bir fenomendi. Cumhuriyet Halk Partisi Türkiye'de 27 yıl kadar aralıksız olarak, otoriter neredeyse diktatörlük rejimiyle hükmetmişti. Atatürk'ün hayatta oldu24 2

Heyd, age, s.41-42. Lewis, age, s.428-429. -' Aynı yer, s.47-50.

ğu ve ölümünden sonraki dönemlerde Millet Meclisi'nde etkili bir muhalefet oluşturma girişimlerinin hepsi de muhtemelen demokratik sistem henüz başlangıç döneminde bulunduğu için başarısız olmuştu. 1945'te Türkiye Birleşmiş Milletler'e katıldığı zaman ismet inönü batılılara cumhuryetçi rejimin demokratik kurumların sürdürülmesi yolundaki iyi niyetlerini göstermek amacıyla bir muhalefet partisinin kurulmasına izin vermiştir. Bu şartlarda Celal Bayar, Refik koraltan, Adnan Menderes ve Fuad Köprülü politik sorunlardaki görüş ayrılıklarından dolayı Cumhuriyet Halk Partisi üyeliğinden ayrılarak Ocak 1946'da Demokrat Parti'yi kurdular. 26 Demokratlar üç yıl boyunca gerçek bir temsilî rejimin kurulması için halk desteğini sağlamak amacıyla bütün halk sınıfları arasında etkili bir savaşım örneği sergilediler. Eşit dağılımcı reformlardan hoşlanmamış olan köylülerin sempatisini ve dindar sınıf ile küçük esnaf sınıfının büyük desteğini kazanmayı başardılar. Cumhuriyetçiler aşırı laikçi politikaları ve özel teşebbüs fırsatsızlığmın bir sonucu olarak popülerliklerini kaybettiler. Demokrat Parti'nin 1950 Mayısmdaki genel seçim zaferi Türk tarihindeki eşsiz olaylardan biridir. Açık seçimlerde iktidar partisinin kaybedişi ve olaysız bir iktidar değişimi ilk kez gerçekleşiyordu.27 Demokratlar genelde Atatürk'ün batılılaşma ve laiklik hakkındaki temel politikasını benimsemiş liberal laikçilerden oluşuyordu. Kemalist ilkelerden sadece din ve devletçilik gibi bir kaç konuda ayrılıyorlardı. Adnan Menderes yönetimi ilk önce Halk Partisi'nin laikliği tslâma karşı bir silah olarak kullandığım ve dinin devlet müdahalelerinden korunması gerektiğini açıkladı. Devletçilik politikası da değişmeliydi. Çünkü bu ilke hızlı endüstriyel ve ekonomik gelişme yolundaki başlıca engellerden biri haline gelmişti. Yeni yönetim benimsenmiş ve benimsenmemiş kemalist reformları ayırdederek kendi politikasını belirledi. Bu önemli değişikliklerin 2

® Lewis, age, s.300. Aynı yer, s.306-307.

27

etkisi bütün halk sınıfları arasında müthiş bir şekilde farkedildi ve halk Demokrat Parti'nin zaferini Türkiye'de yeni bir demokratik dönemin başlangıcı olarak karşıladı. Dini gruplar, olayı "Ateist Halk Partisi"nden kurtuluş günü olarak kutladılar.28 / Demokrat yönetim tarafından gerçekleştirilen değişiklikler Arapça ezanın ve Radyo'dan yayımlanan Kur'ân tilavetlerinin yeniden düzenlenmesiyle kalmayıp din eğitimi de ilkokullara zorunlu hale getirildi. Diyanet işleri Başkanlığı'na din eğitiminin daha iyi şekilde yapılmasını teşvik etmesi ve rehber olması için daha geniş yetkiler verildi. Yeni rejimin kültür politikası islâm'ın Türk kültürünü tamamlayıcı bir öğe olarak devam etmesini amaçlıyordu, bu politikanın bir sonucu olarak Demokrat Parti'ye birçok dindar fikirli insan katıldı ve islâm'ın yeniden canlanışı laikçiler için dehşet verici hale geldi. Dini grupların ve tarikatların artan dini etkinliği laiklik karşıtı gösterilerin patlak vermesine ve çeşitli yerlerdeki Atatürk heykellerinin tahribine yol açtı. Sufi derneklerinin liderleri yargılanarak hapsedildi. Laikçiler demokrat yönetimi dini politik amaçlar için kötüye kullanarak istismar etmekle suçladılar.^ Demokrat yönetimin kültürel politikası dil reformuna yönelik tavizlerinde de kendini gösterdi. 1924 anayasasının 1945'te yapılan çevirisi basit ve yaygın olarak kullanılan Türkçe'ye çevirilerek 1952 yılında TBMM tarafından kabul edildi. Türk Dil Kurumu kendi işine devam etti fakat dilin arıtılması eğilimi frenlendi. Bir çok Arapça ve Farsça sözcük birkaç yıl kullanım dışı kaldıktan sonra bu devrede tekrar resmî olarak kullanılmaya başlandı. Bu yeni eğilim dini yayınların artışı için canlandırıcı bir etki yaptı; dini edebiyatın artışı olağanüstüydü.30 /'Diğer bir gelişme ise Türk politik hayatında islâm'ın etkisinin doğmasıydı. Devletin laikçi politikası siyasî partilerin mitinglerin28

Yeni İktidarın Çalışmaları, Ankara, tarihsiz, s.13,15,45,47. (Demokrat Parti'nin 22.5.1952'den 22.5.1953'e kadar yaptığı icraatları gösteren yıllık bir raporu) 29 Lewis, age, s. 414-416 30 Lewis, age, s.429

de açıktan eleştirilmeye başlandı. Mareşal Fevzi Çakmak başkanlığında Demokrat Parti'nin muhalif görüşlü üyelerinden oluşan bir grup tarafından 1948'de kurulan Millet Partisi islâm'ın yeniden canlandırılması için çalışıyordu. Çeşitli dini grupların üyeleri fikirlerini TBMM'de açıklama olanağı yakalamıştı. Bütün dini grupların en etkili olanı en büyük amacı Türk halkının Kur'ân ve Sünnet öğretilerine bütünüyle bağlanmasını sağlamak olan Bediüzzaman Said Nursî'nin popüler hareketiydi. Üyelerinin sayısı tahmini olarak yarım milyonu geçiyordu ve Türkiye'nin kırsal kesimleri ve şehirlerindeki her sınıftan halk üzerinde olağanüstü etkiliydi. Nursî'nin müridleri politikada hiç bir etkin rol almadı. Çünkü ilk önce halkın manevî gelişimi için çalışma hedefini benimsemişlerdi.3! ' Demokrat rejim Türk dış politikasında bazı değişiklikler yaparak Pakistan, Iran ve Irak ile Bağdat Paktı olarak bilinen bir savunma antlaşması yaptı. Türk delegeler müslüman ülkelerde çeşitli kültürel konferanslara katılmaya başladı, iki milletvekili ve bir gazetenin editöründen oluşan bir heyet 1950 yılında Karaçi'de düzenlenen Dünya Müslümanları Konferansı'na katıldı.32 Türk hacılarının Mekke'de Hacc görevini yerine getirmelerine izin verildi. Bunlar, bu zamana kadar yaklaşık olarak çeyrek yüzyıldır her türlü dini etkinliği engellemiş olan laik devletin politikasında meydana gelen çok büyük değişimlerdir. Konya Milletvekili Fahri Ağaoğlu 1959'da Meclise islâm'ın devletin dini olması anlamına gelen bir anayasal değişiklik isteyen bir önerge verdi. Önerge oturum yapılmasını sağlayacak yeterlilikte destek bulamadı ancak 1960'a dek arada sırda böyle önergeler Meclis'e sunuldu. 33 Demokrat Parti iktidarı zamanındaki bu tür Lewis, age, s.302. Bediüzzaman Saidi Nursî'nin yaşamı ve eserleri hakkında bkz. Eşref Edib, Risale-i Nur Müellifi Bediüzzaman Said-i Nursî, İstanbul, 1952. 32 istanbul Oniversitesi'nden Prof. Ali Fuad Başgil ve ünlü sanayici Nuri Demirag'dan oluşan bir başka T ü r k heyeti, 1952'de Karachi'de düzenlenen İkinci Dünya Müslümanları Konferansı'na katıldı. 33 Tunaya, age, s.189-190.

gelişmeler Türk halkının politik ve toplumsal yaşamında islâm'ın yükselişinin belirginleştiğini açıkça göstermektedir. Bazı batılı gözlemcilerin kanıtlamaya çalıştığı gibi, bu gelişim sadece kitleler arasındaki dinsel etkinliğin olağanüstü artışını göstermektedir. Demokrat Partinin politikası Islâmî çalışmalara yenilenen ilginin ve halkın günlük yaşamında islâm'ın yer almasının gelişine yardımcı olan etkenlerdir. Bu politikanın sonucu islâm ile yakından ilgilenmeye başlayan ve Islâmî miraslarından gurur duyan yeni ve genç bir neslin doğuşu olmuştur. Demokrat Parti sonraki genel seçimleri kazandıktan sonra öncelikle Cumhuriyet Halk Partisi'nin otoriter tutumunu izlemeye başladı. Bütün gayretler Demokrat rejiminin politikasına karşı oluşan muhalefeti bastırmak için harcandı. Politik muhalifler hapsedildi. Gazete ve diğer yayınlara katı bir sansür uygulanmaya başlandı. Yönetim mümkün olan en kısa zamanda en yüksek endüstrileşmenin gerçekleştirileceğine halkı inandırmak için endürstriyel ve ekonomik gelişme üzerine gelişigüzel çalışmalar yaptı. Sonuç enflasyon, kaos ve kargaşa olmuştu. Bu şartlar altında 27 Mayıs 1960'taki askeri darbe yapıldı ve General Cemal Gürsel başkanlığında askeri bir hükümet iktidara geçti. Ocak 1960'ta altı ay içerisinde yeni bir anayasa hazırlayacak olan yeni bir kurucu meclis toplandı. 1961 Temmuzunda yapılan bir referandum sonucu kabul edelerek acil bir gösteriş ile resmen ilân edildi. Anayasa'da 1924 anayasasında belirtilen altı Kemalist ilkeden sadece dört tanesi vardı: Cumhuriyetçilik, milliyetçilik, laiklik ve devrimcilik ilkeleri. Devletçilik ve halkçılık ilkeleri çıkartılmıştı. Sosyalizm ek bir ilke olarak kabul edildi. / Cumhuriyetçi rejim tarafından yasaklanan dini organizasyonlar Demokrat Parti iktidarında kayde değer bir serbestiyete kavuşmuştu. Menderes'in düşmesinden sonra yeraltındaki çalışmalarına devam ettiler. Bu yasak dışında yeni hükümetin dine karşı genel tutumu şimdiye dek uzlaştırıcı ve liberal olmuştur. Dini eğitim çe-

şitli düzeylerde geliştirildi. Yüksek din eğitimi ile imam ve hatiplerin yetiştirilmesine özel bir önem verildi. 1960 yılında Demokrat Parti'ye getirilen yasaktan sonra, çok geçmeden General Ragıp Gümüşpala tarafından genellikle Demokrat Partinin eski üyeleri ve sempatizanlarından oluşan Adalet Partisi kuruldu, 1961 ekiminde ki genel seçimlerden sonra meclis ve senato için çoğunluğun oylarını aldığı halde Cumhuriyet Halk Partisinin katılımıyla bir koalisyon hükümeti kurmak zorunda kaldı. 1965 genel seçimlerinde partinin gücü hâlâ çok yüksekti ve bu kez. tek başına hükümeti kurabiliyordu. Bu, laikçilerin güç ve etkisinin giderek iyice azaldığının açık bir göstergesidir.,,/ Demokrat yönetim Türkiye'nin islâm dünyasıyla, özellikle de Ortadoğu'daki komşu ülkelerle ilişkilerinin gelişmesi için Türk dış politikasında bir değişiklik başlatmıştı. Bu eğilim 1960'tan sonra da devam etti ve cesaret verici sonuçlar getirdi. Türkiye 1964 Temmuzundaki tarihî istanbul Zirve Konferansı'ndan sonra Iran ve Pakistan ile Kalkınma için Bölgesel işbirliği (R.C.D) teşkilatına katıldı. Bu dostluğun temel amacı ekonomik endüstriyel ve kültürel gelişim için bölge ülkeleri arasında daha yakın işbirliği oluşturmaktı. Bu ittifak yoluyla elde edilen gelişme açıkça göstermektedir ki Türk dış politikası İslâm ülkeleriyle güçlü kültürel, ekonomik ve siyasî ilişkiler kurma taraftarıdır. 1950'den sonra Türk politikasında oluşan gelişmeler laiklikteki ılımlılığın devam etmesinin zorunluluğunu ve islâm'ın artık Kemalist rejimin liderlerinin arzuladığı gibi halkın vicdanına hapsedilemeyeceğini kanıtlayan önemli sonuçlar sağlamıştır.

III Laiklik yanlıları ve karşıtları MUHAMMAD

R.

FEROZE

Isbm and Secularism in Post-Kemalist Turkey, islamabad 1976, VI. Bl„ s. 127

ÜRKİYE CUMHURİYETİNİN kurulmasından sonra Türk aydınları arsında laikliğin iyilikleri ve kötülükleri hakkında tartışmalar başlamıştır. Cumhuriyet Halk Partisi'nin dışında başlıca isteği Türk devletinin mevcut politikasını savunmak olan büyük bir laikçi grup vardır. Bunlar genellikle okul ve üniversite öğretmenleri, avukatlar ve gazetecilerdir. Bunların bazıları açık sözlüdür ve çeşitli yayınlarda görüşlerini sık sık açıklarlar. Bu mesleklerdekilerin hepsinin de laiklik taraftarı olduğunu düşünmek yanlış olacaktır. Sadece ismi laiklik taraftarı olan pek çok kişi vardır ve bunlar laikliğin bazı yönlerini eleştirmektedirler. Türk aydınlarının bu kısmına ek olarak eğitim görmüş kitleden ya farklı ya da belirsiz daha büyük bir kitle vardır. Bunların çoğu laikçiler tarafından ikna edildikten sonra tekrar gözü açılanlardır. Laikliğin düşmanları laik devlet düzenine kesinlikle karşı olan tutucu Müslümanlardır. Bunlar genellikle milliyetçiler olarak bilinir. Bunların fikirleri gazete ve diğer yayınlarda alıcıların büyüyen

nüfuzu 1950'den itibaren Türk politikasına yansımaya başladı. Bu tarihlerde yeni kurulan siyasî partilere katıldılar. Türk hükümetinin dine karşı hoşgörülü tutum almasında ve Türkiye'nin İslâm dünyası ile ilişkilerini güçlendirmesinde etkin olarak rol almışlardır. Laiklik ve batılılaşmanın Türkiye'deki laiklik yanlısı ve laiklik karşıtı çeşitli görüşler hakkındaki analizimizin gösterdiği kadar büyük bağlarla birbirine bağlı olduğunu belirtmek gerekir. Laiklik batılılaşmayı korumak için bir araç olarak kullanılmış ve 1920'lerdeki batılılaşma hareketinin doruk noktasında Kemalist rejim tarafından devlet politikasının bir ilkesi olarak kabul edilmişti. Son yıllaı da konu hakkındaki kitap ve makalelerin çok artmasını gözününde bulundurursak Türkiye'de laiklik yanlısı ve karşıtlarının söz ve görüşlerini tartışmamızın olanaksız olduğunu söyleyebiliriz. Bazı düşünce okullarını temsil eden yayınların ve ünlü yazarlardan bazılarının görüşlerini içeren bir çalışma değerlendirmemiz için oldukça yararlı ve uygun olabilir. Kemalist rejim tarafından yapılan batılılaşma girişimlerinin en önemlilerinden biri batılı yasaların ve yargı sisteminin kabulü idiy 1926'da bir hukuk uzmanları komisyonu bu amacı gerçekleştirmek için yöntem ve araçlar bulmakla görevlendirildi. Bu devrimci düzenleme daha önce inceden inceye hesaplanmıştı fakat politik çık .rlar sebebiyle hilafetin kaldırılmasından sonra uygulandı. Atatürk'ün, Türkiye'nin batı uygarlığına katılması gerektiğini vurgulayan politikasına da uyum sağlamıştı. Batılı yasaların kabulü şeriat mahkemeleri ve islami kişisel hukukun kaldırılmasına zemin hazırlamış ve politik, toplumsal ve ekonomik alanlardaki batılılaşma reformlarının tamamlanmasını kolaylaştırmıştır.1 ,

1

Gerçekte Şeriat mahkemeleri 1924'te kapatılmıştır. Çünkü Kemalist rejim batılılaşma programını çok önceden hazırlamıştı. Ancak program Sultan'ın hükümetinin muhalefeti ve politik durgunluğun yol açtığı güçlükler sebebiyle kademeli olarak uygulandı. Türk Medeni Kanunu ile ilgili hazırlıklar 1923'te Türkiye Cumhuriyetinin kurulmasının hemen ardından başlamıştı.

Türkiye'de batılı yasaların kabulü hakkında Türk hukukçuları tarafından çok az görüş bildirimi yapılmıştır. Bunlardan bazıları batılılaşma hareketinin belirli yönlerini eleştiriyordu. Türk hukuk sisteminin batılılaştırılması ve Türkiye'deki etkilerini görüşmek amacıyla 1955 yılında istanbul'da bir konferans düzenlendi. Konferansa ünlü Türk hukukçu, tarihçi ve sosyologların yanısıra bazı yabancı hukuk uzmanları da katıldı. Konferansa katılan Avrupalı delegeler kemalist rejim tarafından batı yasalarının kabulünün ne yeni bir hareket olduğunu ne de herhangi bir yabancı devletin baskısı sonucu yapıldığını belirten genel görüşü ifade ettiler. Türk yasalarının desteklenen batılılaştırılması ve laikliğin başarılı bir şekilde benimsenmesi kendi çıkarları için çalışan bağımsız bir devletin eylemleriydi ve bunlar ulusal bir hareketin sembolleri olmuştu. Avrupalı uzmanlar Türk devriminin ilkelerini, Türkiye'nin geleceği için bir garanti olarak kabul ediyorlardı. Batılılaştırılmış yasaların Türkiye'ye kazandırdığı en büyük yararın toplumsal değişimi gerçekleştirmek olduğuna inanıyorlardı.2

Türkiye'ye batılı yasaların getirilmesi hareketi 1839 yılında Tanzimat'ın başlangıcıyla başlatıldı. Batı kanunları Osmanlı hükümeti tarafından 1840 yılında Fransız Ceza Usul kanunu, 1807'de Fransız Ticaret K a n u n u ' n u n kabulü gibi aşamalarla 1859 yılına kadar kabul edilmeye devam etmiştir. 1862 yılında kabul edilen Türk Ticari Mahkemeler Usulu Kanunu Fransız ve diğer Avrupa modellerini esas almıştır. Türk Deniz Ticareti Kanunu 1864 yılında küçük italyan devletleri, Hollanda, Belçika, İspanya ve Prusya denizcilik kanunlarını esas alarak kabul edilmiştir. Yeni Türk Medeni Kanunu 1926'da isviçre'den alınmıştır. Aynı yıl yeni Ceza Kanunu 1889 yılında İtalyan Ceza K a n u n u ' n d a n alınan esaslar dahilinde kabul edilmiştir. 1929'da kabul edilen Türk Ceza Usul Kanunu, Alman modeline göre hazırlanmıştır. İ926'daki Türk Ticaret Kanunu değişik Avrupa ülkelerinin ticaret kanunlarından alınmıştır. 1929'daki Türk Deniz Ticareti Kanunu Alman kanunlarına göre ve 1927'deki Madeni Usul kanunu İsviçre'nin Neuchatel Kantonu kanunları modeline göre hazırlanmıştır. 2 Tarık Zafer Tunaya, Türkiye'nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, İstanbul 1960, s. 136-138. Konferans tutanakları İstanbul Üniversitesi, Hukuk Fakültesi Dergisinin özel sayısı olarak Annales de la Taculte de Droit d'Istanbul adıyla yayınlanmıştır. No.6,1956.

Prof. Rene David Türk hukuk uzmanlarının isviçre medeni kanununun çevirilip kabul edilmesinde tümüyle bağımsız olduklarını belirtti. Bu, isviçre medeni kanunun kabulünün Türklerin yasa alanında bu ülkeye bağımlılığı anlamına gelmediği düşüncesinin bir ifadesiydi. Diğer bir Avrupalı uzman, Türk yasalarının batılılaştırmasının tek eleştirilecek yönünün Avrupalı yasaların kabulündeki aceleci ve gelişigüzel tavır olduğunu belirtti. Pek çok Türk hukukçu ve sosyolog, Avrupalı delegelerin konu üzerindeki genel görüşlerine katıldı.3 Prof. Hüseyin Nail Kübalı batılı yasaların Türkiye'ye kabulünü iki sebep için destekliyordu. Bunlardan biri batılı yasaların ilkeleri, yöntemleri ve yeni eğilimleriyle birlikte kabul edilmesine duyulan gereksinimdi, ikincisi, Türkiye'nin tümüyle batılı niteliğe sahip, gelişen bir toplumun taleplerine uygun ulusal bir yasal sistem hazırlaması zorunluluğuydu. Prof. Hıfzı Timur bazı yönlerden ayrı hatları olan iddialarına rağmen batılı yasaların kabulünü aynı şekilde savundu. 1926'da yeni Türk Medeni Kanununu kabul edilmesinden önce Islâmî aile hukuku ve miras kanunlarının çok evlilik ve müslüman kocanın karısını boşamadaki kesin hakkı gibi bazı ilkelerinin ahlaki görüş kadar, çağdaş, yasal ve toplumsal fikirlerle bağdaşamaz olduğu için batılı bir yasa sistemi içerisinde bırakılamayacağını ileri sürdü. Bununla birlikte yeni medeni kanunun kabulü, oturmuş geleneklerin Türkiye'nin yeni batılılaşma politikasına göre kökünden kazınması için iyice düşünülmüş bir girişimdi ve bu barımdan Medeni kanun devrimci bir role sahipti.4 Prof.. lilmi Ziya Ülken yasaların batılılaştırılmasındaki yeni gelişmenin Türkiye'ye özgü bir olgu olmadığı görüşündeydi. Bu, diğer islâm ülkelerinde de olmuştu. Bunların her biri kendi ulusal karakterini korumuştu ve şeriat kanunları her yerde aynı şekilde 3

Tunaya, a.g.e., s.137. Prof. Hüseyin Nail Kübalı İstanbul Üniversitesi'nde Karşılaştırmalı Hukuk Enstitüsü m ü d ü r ü olarak görev yapmıştır. 4

uygulanmamıştı. Bu yüzden Türk Medeni Kanununun laikleştirilmesi bir şiddet girişimi olarak nitelenemezdi. Prof. Ziyaeddin Fahri Fmdıkoğlu ilginç bir öneri yaptı. Fmdıkoğlu da Türk yasalarının batılılaştırılması taraftarıydı. Doğu ülkelerindeki Islâmi kanunların köhneleştiğini söyledikten sonra Türkiye'deki batılı yasal ilkelerin aynı akıbete uğramasından korunulması gereksinimini vurguladı. Idiasına göre batıdan alınan öğeler ulusallaştırılarak canlı ve dinamik tutulmalıydı.5 Bazı hukukçular Türk yasalarının batılılaştırılmasını eleştiriyordu. Bunlar aydınların batılılaşmayı kısmi olarak kabul eden tutucu kesimini temsil ediyordu. Görüşlerine göre batılı yasaların tamamen alınması diğer ülkelerin yasalarını kopyalamayı amaçlayan yapay bir hareketten başka bir şey değildi. Türk toplumunun taleplerini karşılayamamış ve tehlikeli sonuçlara zemin hazırlamıştı. Prof. Ali Fuad Başgil Türk Medeni Kanunu'nun "Türklerin ulusal yaşamına, özellikle de Türk aile düzenine ciddi darbeler indirdiğini" iddia etti. "Bu inkar edilemeyecek bir gerçekti. Medeni Kanun Türk evlilik ve miras kurumlarını bombalamıştı. Türklerin ulusal varlığının kurumlarını oluşturan Türk ailesi, gözleri önünde her geçen gün daha da bozuluyordu. Komünizmin aile düzeninin düşmanı olduğu söyleniyordu. Türk aile düzenine yapılmış olan düşmanlık. Türk Medeni Kanun'da aranmalıydı. Bu kanun Türkiye'nin tarihi gerçekleri, toplumsal anlayışları, halkın psikolojik geleneksel eğilimleriyle uyumlu hale getirilmesi için kanunun yeniden düzenlenmesi gerekliydi."6 Toplumbilim antropologu Prof. Mümtaz Turhan bazı kurumların yasalarla kaldırılmış olmasının, çabaların başarısız olduğunu gösterdiğine inanıyordu. Örneğin peçe ve çok evliliği yasaklayan kanunlar toplumsal ölçülerde etkili kabul edilemezdi. Çok evlilik hakkındaki kanuni yasak zina ve suçların artmasına zemin hazırla5 6

T u n a y a , a.g.e., s.138-139. Tunaya, a.g.e., s.140-141.

mıştı. Bu yüzden bu sorunların daha başka etkili önlemler alınmadan sadece ithal edilen yasaların uygulanmasıyla çözümlenemeyeceği açıkça belli oluyordu. 7 Türk hukuk sistemindeki radikal değişikliklerin ana sebebi olan laiklik, Türk devriminin desteği olduğu ve zor kullanılarak uygulandığı için özellikle Türk hukukçuları arasında tartışma konusu olmuştu. Laikliğin anlamı ve uygulanışı hakkında birbirinden farklı görüşler ifade edildi. Laikliği savunanlar arasındaki yaygın genel görüş Türk devriminin Islâma karşı bir savaşım vermediği teması etrafında yoğunlaşmış görünüyordu. Laikliğin savaşımı islâm adına yanlış inançlar yayan ve bunları reddedenleri dinsiz olarak niteleyenlere karşıydı. Bir başka deyişle Türk devriminin amacı gericilerin ve Medreselerin skolastik öğretilerinin yaptığı din sömürüsüne son vermekti.8 Prof. Bülent Daver'e göre laikliğin amacı akıl, gerçek, deneyim ve özgürlüğü esas alarak kabul eden bir Türk toplumu ve devleti yaratmaktı. Türk Devriminin laik niteliği dini özgürlüğün sınırlandırılmasında ve özellikle yasa ve eğitim alanlarında belirginleşmişti. Çağdaş bir toplumsal düzen oluşturma girişimi Islâmi ilkelere olumlu bir değer kazandırabilirdi. Eğitimin laikleştirilmesi sadece uzun süredir hissedilen gereksinimi karşılamıştı. Prof. Sıddık Şami Onar dine getirilen kısıtlamaları çağdaş bir toplum düzeni yaratılmasına karşı çıkmak isteyenlere karşı koruyucu bir önlem olarak savundu. Kısıtlama ve tedbirlerde bulunan din hakkındaki tutarsızlıkların, Türk devriminin kabul edilen ilkelerine uygun yasal bir sistemin henüz düzenlenmemiş olması ve devlet ile din ilişkisinin anayasada kesin olarak belirlenmemiş olması yüzünden oluştuğuna inanıyordu. Bununla birlikte Islâmi ilkelerden vazgeçildiği anlamına gelmiyordu bu tutarsızlıklar.9 7 8 9

A.y., s.140-141. A.y., s. 142-143. A.y., s. 144-145.

Prof. Bahri Savcı laikliğin din ve devletin ayrılması anlamına gelen kabul edilmiş tanımlanmasının ötesine başka bir anlam vererek laikliği açıklamaya çalıştı. Türk devrimini kişileri yanlış inanç, ve kurumlardan kurtaran ve vicdan özgürlüğünü getiren bir hareket olarak tanımladı. Lakilik basit olarak devlet ve dinin ayrılması anlamında değildi. Türkiye'de laiklik ve demokrasinin paralel gelişimi, halkın, çoğunluğun fikirlerine uyması gerektiği şeklinde yorumlanmamalıydı. Lakilik kişiyi kabul etmeyi ve ahlaki ve toplumsal davranışlarını dini baskıdan korumayı gerektiriyordu.10 Genç bir Türk hukukçu Çetin Özek bir başka laiklik tanımlaması yaptı. Laikliğin aslında ulusal bir karaktere sahip olduğunu ve uygulamasının farklı ülkelerde şartlara göre değiştiğini ileri sürdü. Laikliği devlet ile dinin bağımsız ve ayrı olarak devam etmesi anlamında kabul etmek yanlış, yetersiz ve tehlikeliydi. Laiklik iki öğeden oluşuyordu: Birincisi dinsel özgürlüğün korunması, ikincisi ise devletin politik yapısının dini kurallara dayanmama ilkesiydi. Bu bakımdan devlet halkın yararına dinsel hak ve özgürlüklerin yanlış kullanımına son vermek için dine müdahale etme hakkına sahipti.11 Laikliğe karşı olanların görüşleri o kadar çoktu ki son yıllarda Türkiye'de geniş kapsamlı bir laiklik karşıtı edebiyatı gelişmişti. Bunları detaylı olarak incelemek burada olanaksızdır. Prof. Ali Fuad Başgil Din ve Laiklik adlı kitabında laikliği "kişilerin düşmanlarına karşı yoksun olarak doğduğu dinsel özgürlük ve haklarını koruma aracı" ve "devletin din işlerine, dinin de devlet işlerine karışmaması" olarak tanımlamaktadır. Bu tanımdan sonra devletin görevinin toplumsal yaşamın maddî yönlerini düzenleme ve dinin görevinin de kişinin özel ve aile hayatı gibi manevî dünyaya hükmetmek olduğu belirtilmiştir.12 Prof. Başgil Türk tarihinde laikliğin bozulmasından sorumlu olan iki yönetimden bahsetmiştir, ilki Sultan II. Mahmut hakimi10 12

11 A.y„ sf. 145-146. A.y., sf. 145-46. Ali Fuat Başgil, Din ve Laiklik, İstanbul, 1955, sf.l 15.

yetinde oluşan devletin dine bağlı olması durumuydu. Bu dönemden sonra devlet normal bir gelişme olan laikliğe doğru gidiyordu. "1924 yılında Şeriyye ve Evkaf Vekâleti kaldırılıp Diyanet işleri Başkanlığı kurulduğunda ise bir gerileme politikası uygulanmıştı." Bu oluşumlar dine özgürlük tanımadığı ve din işlerindeki düzenlemelerin başbakanlığa bağlandığını gösteriyordu. Sonuç, halka dini bilgiyi kazandıracak hiçbir kurumun kalmamasıydı.13 Yazar devrimci reformların gerekliliğini, fakat dine herhangi bir sınırlama getirmeye hiç bir gereksinim olmadığını belirtiyordu. "Türk Ceza Kanunun'un 163. maddesi zaman zaman çok sertleştirildi. Böylece Türkiye'de vaaz verme, dini öğretme ve dini eserler yayınlama hakkı ortadan kalktı. Bunlar dini özgürlük ilkesinden kaynaklanan haklardır. Reform imkanı varken sert tedbirlerin alınması terör ortamı yaratılması demektir."14 Prof. Başgil'e göre mevcut durum tehlikelerle doluydu. Bunların en büyüğü manevî dejenerasyonun bir sonucu olan komünizmdi. Türkiye'deki dini kurumların yok edilmesi halkın refahına yardımcı olan bir etken olamazdı. Başgil dini işlerin düzenlenmesini yeniden belirleyerek durumu kurtarmanın mümkün olduğunu iddia ediyordu. Böyle bir reform üç aşamada yapılmalıydı, ilk olarak dini organizasyona en azından üniversite düzeyine kadar özerklik verilmeliydi, ikinci olarak bu özerklik düzenli olmalıydı. Üçüncü olarak ise bir yüksek Islâmi bilimler okulu kurulmalıydı.15 Yazar, batılı uygarlığı kabul etmek isteyen bütün toplulukları uyararak çağdaş uygarlığın hasta olduğunu bilim ve maddî gelişme alanında elde ettiği başarının karşı konulmaz olmasına rağmen insanın psikolojik ve manevî ihtiyaçlarına cevap veremediğini belirtir. Çarenin Bilimler ve imanın birleşiminde yattığını iddia eden Başgil, laikliğin Türkiye'deki uygulaması hakkındaki temel eleştiri13 14 15

A.y., sf. 131-165. A.y., sf. 166-170. A.y., sf. 170-178.

lerini toplumsal değişimi gerçekleştirmek için tatmin edici sonuç vermeyecek şekilde kuvvet kullanılmasına yöneltmiştir.16 Diğer bazı yazarlar da benzer görüşler belirtti. Bunların hepsini incelemek yerine, Türkiye'deki batılılaşmayı ele alan yazarların görüşlerini ele alacağız. Bunlar iki kategoriye ayrılır, ilki tümüyle batılılaşma taraftan olanlar diğeri ise kısmi batılılaşma taraftarı olanlardır. Ek olarak batılılaşmaya karşı onları da ele alacağız. Tamamen batılılaşma taraftarı olanların genel görüşü aşağıdaki şekilde özetlenebilir. Batılılaşma Türkiye için gereklidir. Bu zorunlu bir kültür değişimiyle ilgilidir. Bu hareket Tanzimat devrinden günümüze dek devam etmiştir. Bu gidişi durdurmak olanaksızdır. Batı, ayrı akıl ve ruh türü demektir. Bu, çağımızdaki uygarlıkta sergilenmektedir. Bu, varolan tek uygarlıktır. Doğu, insanı köleleştiren ve insan zekasının yaratıcılığım yok eden karakterini kaybetmektedir. Doğu'da bağımsız insan yoktur. Karanlığın güçleriyle sarılmıştır. Son olarak doğu batıya yönelmek zorundadır. 17 Batılılaşma batıyı taklit etmek değildir. Türk devrimi batı biliminin, felsefesinin, mantığının ve hayat görüşünün yolunu açmıştır. Tepki Türk devrimince yapılan reformların yolunu kapamayı simgeleyen bir tür düşünce veya hareket demektir. Bağnazlık, Ortaçağ mantığı, cehalet ve tutuculuk demektir. Batılılaşma politikasının kesintisiz olarak işlemesini sağlamak için her tür gerici düşünce ve harekete savaş açmak gerekir.18 Türk Düşüncesi ve Forum dergileri tamamen batılılaşma fikrine sahip olanların görüşlerini en iyi şekilde yansıtmıştır. Her biri kendi düşüncesi çizgisinde çalışmıştır. Türk Düşüncesi, Türklerin batıyı eski anlam ve yorumlamaların yardımıyla anlamaya çalıştığı için Türklerin kültürel hayatının tam bir düşünce anarşisi olarak tanımlanabileceğini savunmuştur. Türkiye'deki çeşitli düşüncelerin 16

A.y., sf. 203-204. Tunaya, a.g.e., sf. 152-153. 18 A.y., sf. 154-155. 17

uyumsuzluğu, Türk devriminin yapıcı, yaratıcı yasalarının muhalifleri ile geçmişin yaşayan değerlerini reddedenler arasındaki bir mücadeledir. Bu gruplar devrimciler ve gericiler olarak nitelenmektedir. Aslında bu bir batılılaşma sorunu değildi. Sorun Türk devriminin batı ruhuyla yoğurulmasıydı. Bu da batı ve doğunun bir sentezinin hazırlanmasını gerektiriyordu.19 Dergi batının şimdiki varlığı bazında anlaşılması gerektiğini vurgulamıştır. Batı basit olarak teknolojik gelişimiyle değerlendirilemezdi. Konuyu tam olarak anlayabilmek içni batının endüstriyel ve felsefî hareketlerini kendi tarihsel konumlarından başlayarak incelemek gerekiyordu. Prof. Hilmi Ziya Ülken'e göre batı uygarlığının dört farklı niteliği vardı: Skolastik düşüncenin kaldırılması, reform ve laiklik, deneysel bilginin önemi ve çeşitli unsurlardan doğan bunalım. Bunalım manevî değerlere karşı farklılık anlamındaydı. Batı uygarlığı maddî gelişiminin bir sonucu olarak, gelişimin temellerini oluşturan insanın önemsenmediği bir durumla karşılaşmıştı. Böylece batı uygarlığında akıl ve insan arasında bir boşluk oluşmuştu. Bu, batı uygarlığının tehlikede olduğu gerçeğinin bir göstergesiydi.20 Türk Düşüncesinin karşısında bulunan asıl sorun batı ve doğunun bir sentezinin geliştirilmesiydi. Kararlı olabilmesi için dengeli olması zorunluydu. Derginin yayıncıları henüz önerilen sentezin detayları hakkında herhangi bir çalışma yapmış değillerdir. Diğer yandan Forum, batılılaşma sorununu Türk siyasî hayatına uygulayarak ele aldı. Politik bakımdan Türkiye'deki batılılaşma çağdaş ve demokratik bir devlet anlamına geliyordu. Bu yüzden Batı uygarlığı tamamıyla alınmalıydı. Dergiye göre bu, Asya ve Afrika'da kurulan ulusal devletlere bir örnek oluşturan kemalist reformların temel ilkesiydi.Bu iddia dergide yayımlanan çeşitli makalelerde özenle işlendi.21

]9

A.y., sf. 163.

20

A.y., sf. 164-165.

21

A.y., sf. 167.

Batılılaşma sorunu Forum'a göre, kişilerin haklarını devrimci ilkelere başvurmadan korumak için batılı bir demokrasinin yerleştirilmesinden ibaretti. Bu hedefe yalnızca bilgiyle ulaşabilirdi. Batı kültürü sadece küçük bir azınlık tarafından temsil edildiği için henüz Türkiye'de böyle bir eğilim iyice yerleşmemişti. Bu, batılılaşma sürecinin uzun süre devam edeceği anlammdaydı. Türkiye bir değişim ve toplumsal bir bunalım dönemi geçirmekteydi. Bu durumun sebebi ise aydınların görevlerini yapmadığı gerçeğiydi.22 Politik anlamda batılılaşma açık bir toplum olmak anlamına geliyordu. Bu amaca ulaşmanın tek yolu tutuculuk ve geleneklerden korunmaktı. Bu ise toplumu bağımsız ve laik yapardı. Laklik bu yüzden Türk devriminin temel ilkesiydi. Türkler böyle bir toplum oluşturma yeteneğine sahipti. Tek partili hükümetten çok partili sisteme geçiş iyi bir örnek oluşturmaktaydı.23 Kısmi olarak batılılaşma yanlısı olanların temel iddiası tümüyle batılılaşmanın olanaksızlığı olmuştur. Bu grubun fikirlerine göre kısmî Batılılaşma batı teknolojisinin alınmasıydı. Kısmi batılılşama lehinde iki değişik düşünce okulu vardı. Bunlardan bir tanesi, yayınları batılılaşma sorununu sosyalist görüş açısıyla çözmeye çalışan, 1932-1935 arasında ayda bir yayımlanan Kadro dergisi tarafından savunuluyordu. Diğer düşünce okulu, 1908'deki Jöntürk-Türk Devrimi'nden bu yana süregelen Islâmi hareketin üyeleri olan dindar kişilerden oluşuyordu.24 Kadro'nun esas ilgisi Türkiye'nin batılılaşma sorunu hakkındaki politikasını belirlemekti. Dergi, Avrupa uygarlığının çöküşüne zemin hazırlayan kapitalizm ve emperyalizmi reddediyordu. Bu yüzden Türkiye batı teknolojisini almalıydı. Politik ve ekonomik alanlarda ise ulusun tarihsel gelişimine dayanan ve toplumun koşullarına göre değişen bir politika oluşturabilirdi. Böylece bir ide22

A.y., sf. 170.

23

A.y., sf. 171. A.y.,sf. 174-175.

24

oloji oluştu. Sonuçta Türkiye'de homojen ve sınıfsız bir toplumun gelişimine zemin hazırlayacak türde, Avrupa sosyalizminden ve diğer ulusal felsefelerden farklı bir ulusal sosyalizm oluşacaktı.25 Islâmi hareketin önde gelen yayınlarından olan Sebilürreşad tutucu dergiler arasında önemli bir konuma sahiptir. Dergi 1958'de ellinci kuruluş yıldönümünü kutlamıştır. Türkiye Cumhuriyeti'nin milli marşını yazan ünlü şair Mehmed Akif derginin editörlerinden biriydi. Derginin yayıncıları arasında Genç Türk rejiminin başbakanı Prens Said Halim Paşa gibi ünlü kişiler de vardı. Bediüzzaman Said Nursi de bu tutucu gruptaydı, ancak sonradan günümüze kadar devam eden bir hareketin lideri haline geldi. Muhafazakar grubun üyeleri Islâmın ahlakî ve kültürel üstülüğüne inanıyordu. Bunlar batı teknolojisinin alınmasından yanaydılar. Türkiye'nin toplumsal ve politik sorunlarına olan yaklaşımları Islâmi ilkeler çevresindeydi. Benzer görüşte birkaç dergi daha vardı. Bunlar Kemalist reformların savunucularını gerici olarak niteliyorlardı. Bu gruptakilere göre masonlar, siyonıstler ve komünistler de aynı kategoriye giriyordu. Bu grubun bazı üyeleri Atatürk'ü de savunuyordu. 26 Muhafazakar gruba ait olan Büyük Doğu isimli gazete grubun batılılaşmayla ilgili görüşlerini çağdaşlarından çok daha etkili bir şekilde savunuyordu. Bu gazeteye göre, Türk tarihi 1566'dan bu yana Türkiye Cumhuriyeti zamanında doruk noktasına ulaşan bir gerileme geçiriyordu. Tanzimat'tan bu yana yapılan reformlar gerçekçi değildi. Gazete, Türk devriminin ilerici doğası hakkındaki iddiaları ve Türkiye'yi kurtarmak için yapılan bir hareket olduğunu kabul etmiyordu. 27 Muhafazakarlar kemalist rejim tarafından yapılan toplumsal reformların latin harfleri ve batılı şapka gibi bazı taraflarını eleştirdiler. Latin harflerinin kabulü incil dilinin getirilmesi olarak tanımlandı ve reform olarak kabul edilmedi. Peçeyi yasaklayan kanun da muhafazakarlara göre gayri Islâmi idi. Arapça öğretiminin 25

A.y., sf. 176-180.

26

A.y., sf. 183.

27

A.y., sf. 186.

ve din eğitiminin önemini vurguladılar. Muhafazakarlara göre batı, insan uygarlığının ruhunu yok etmek üzereydi ve hâlâ sömürge politikasını devam ettiriyordu. Bu grup ahlaki değerler bakımından İslâm'ın batıdan kat kat üstün olduğuna inanıyordu. Bu yüzden reforma gereksinim yoktu.28 Nurcu hareket Islâmcıların en tutucu grubunu temsil etmektedir. Kurucusu ve lideri Bediüzaman Said Nursi, 1908'deki Jöntürk Devriminden sonra politikayı bırakarak hayaünı Kur'ân ve Sünnet öğretilerinin yayılmasına adadı. En önemli eseri 130 bölümden oluşan Risale-i Nur'dut. Yapıtın grup üyeleri arasındaki dolaşımı müthiştir. Arapça harfleriyle yazılmış olan yapıt el yazmasıdır ve ücretsiz olarak dağıtılmıştır. Sonuçta Nurcu hareket yaygınlaştı. Hareket resmi bir organizasyona sahip olmaksızın çalışmalarına devam etmektedir. 1960 Mayısında Menderes rejiminin çöküşünden bu yana hareket yeraltında çalışmaktadır. Çünkü Türk hükümeti bütün dini gruplara genel bir yasaklama getirdi.29 Bediüzzaman Said Nursi Kahire'deki Ezher Üniversitesi gibi bir Islâmi üniversite kurmak istiyordu. Sultan Reşad planı kabul etmişti ve para toplanmasına izin verilmişti. Buna rağmen I. Dünya Savaşının patlak vermesiyle plan uygulanamamıştı. Savaşta Said Nursi cephelerde Ruslara karşı öğrencilerin yanında savaştı. Bir süre savaş esiri olarak Sibirya'da kaldı. Mustafa Kemal kahramanlıklarını duyduğunda onu Ankara'ya davet etti. Anadolu'da bir üniversite kurma planı tekrar kabul edildi, ancak hükümet memurlarının ilgisizliği yüzünden plan bir kez daha suya düştü. Hayatının geri kalan kısmını insanları Kur'an-ı Kerim ve peygamberin öğretileriyle eğitim uğraşısıyla geçirdi. Misyonu doğrultusunda köy köy dolaştı ve müridlerinin sayısı hızla yükseldi. Cumhuriyetçi rejim, popülerliği ve etkisinden ötürü kaygılanmaya 28 29

A . y . , s f . 186-187. Eşref Edib, Risale-i Nur Müellifi Bediüzzaman

Saidi Nursi, İstanbul, 1952, sf.

başladı. Birkaç kez hükümete karşı ayaklanmaya teşvik suçundan hapse atıldı, ancak bu suçlamalar hiçbir zaman kanıtlanamadı. Demokrat Parti iktidarı süresince hükümetle iyi geçiniyordu. 1960 yılında arkasında köylülerden avukatlar, gazeteciler ve TBMM üyeleri gibi yüksek öğrenim görmüş kişilere kadar her sınıftan yarım milyonu aşkın sempatizan bırakarak vefat etti.30 Said Nursi, Başbakan Adnan Menderes ve TBMM'nin dindar üyelerine yazdığı bir mektupta Türkiye'deki laiklik hakkındaki görüşlerini açıklamıştır. Politikayı gizli dinsizlik için kullanmak yerine İslâm davası için kullanmak gerektiğini savunmuştur. Nursi'ye göre batılılaşma halkın doğru yoldan sapmasına, yabancı politika ve hayat anlayışının benimsenmesine zemin hazırlamıştır. Münafıklar ve kafirler dini politikaya alet etmişlerdir. Avrupa Allah inancına değil açgözlülük, para hırsı, kıskançlık ve sömürgeye dayanıyordu. Kuruyan bir ağaç gibiydi ve Asya uygarlığıyla yıkılacaktı. Türkiye'de demokratik bir rejim kurulması için Avrupa'ya el açmak Islâma karşı işlenen bir suçtu, çünkü böyle bir yönetim biçimi onüç yüzyıl önce getirilmişti.31 Bazı muhafazakarlar ise batı ve doğu uygarlıklarının bir sentezinin oluşturulmasını önerdi. Türk kültürünün batılılaşma programı içerisinde korunmasını ileri sürdüler. Prof. Mehmet Kaplan'ın gözlemlerine göre batı uygarlığına duyulan hayranlık, Türk ulusal tarihine saygısızlığa kadar ulaşıyordu. Prof. Kaplan, batı uygarlığının kendisini ve uygarlıkla ilgilenen tüm dünyayı mahvettiğine inanıyordu. Bu yüzden Türkiye'nin gelişimi Türk halkının düşünce ve istekleri doğrultusunda olmalıydı. Buna benzer bir düşünce de Türk eğitim alanında, batı uygarlığının değerleri uğruna, ulusal değerlerin bir kenara bırakılmamasını öneren Cahit Okurer taralından açıklandı.32 30

A . y . , s f . 15-45. Tunaya, a.g.e., sf. 193-194. 32 A.y., sf. 195. 31

Edebi bir dergi olan Türk Yurdunun editörü Prof. Osman Turan batı uygarlığının maddeci olduğunu vurguladı. Bu uygarlığa yapılan övgü Türkler arasında bir aşağılık kompleksi yaratmıştı. Sonuç olarak batılılaşma programı batının bir kopyası olarak sürdürülmüş ve Türk kültürü ihmal edilmişti. Islâmi değer ve geleneklerin reddedilmesi ahlaki bir bunalıma yol açmış ve kültürel çöküntüye zemin hazırlamıştı. Batılılaşma hatasının hesabı yanlış uygulamanın anlaşılmasıyla verilebilirdi.33 Prof. Ali Fuat Başgil laiklik ve batılılaşma merakının Türk ulusunu iki gruba böldüğünü söylemiştir. Bu grupların ulusalcılar ve batıcılar olduğunu belirten Başgil'in tanımına göre ulusalcılar, dindarlar, idealist muhafazakarlar ve Türk ulusalcılığının savunucularından oluşuyordu. Batıcılar ise kafirler, maddeci politikacılar ve oportünistlerdir. Bunlar uzun süredir Türkiye'ye hakim olmuş ve samimi dindarlara laiklik bahanesiyle baskı yapmışlardı.34 Prof. Mümtaz Turhan da Türkiye'nin batılılaşma politikasını eleştirmiştir. Prof. Turhan'a göre, batılılaşma batı uygarlığının ilkelerini ve uygulamalarını anlamak demekti. Alınması gereken temel unsurlar batının bilim ve tekniğiydi. Türkiye'deki batılılaşmanın hatası bu ilkelerin henüz yeterince anlaşılıp uygulanmamış olmasından kaynaklanıyordu. Prof. Turhan da batı ve Türk kültürünün bir sentezinin yapılmasından yanaydı. Batılılaşma uğruna pek çok iyi değerin bırakılıp batıdan olumsuz değerlerin alındığından yakınıyordu. Bu yüzden Türkiye'deki batılılaşma yapıcı bir şekilde gerçekleştirilememişti. Bu bağlamda en büyük gereksinim batı uygarlılığmı diğerlerinden ayıran bilimsel eğilimin oluşturulmasıydı.35 Yukarıda sözü edilen tartışmalar bizi, Türkiye'de batılılaşmanın ilkelerinin net bir anlayışının henüz gerçekleşmediği sonucuna götürmektedir. Muhafazakârlar ve batıcıların paylaştığı bir tek gö33

A.y., sf. 195-196. A.y. 35 A.y., sf. 197 vd.

34

rüş vardır: Batının bilim ve tekniği alınmalıdır. Laiklik Türk halkının küçük bir azınlığını oluşturan batıcılardan başka hiçbir destek bulamamıştır. Bu grupta bile batı uygarlığını körü körüne kopya etme ve Islâmi değerlere ilgisiz kalma politikasını eleştiren pek çok aydın vardır. Bu, Türkiye'nin hala bir geçiş döneminde olduğunu göstermektedir. Son yıllarda Türk halkının kendi kültürel kimliğini sürdürmesi fikri hem batıcılarda hem de muhafazakarlarda büyük destek bulmuş gib görünmektedir. Türk kültürünün korunmasına özel önem verme eğilimi, Islâmi değerlere gereken önemin verildiğini göstermektedir. Çünkü Türk kültürü ve ulusunun temelini şekillendiren islâm'dır.

IV Türkiye'de islâm ve politika: 1920-1955 DANKWART A .

RUSTOW

İslam and The West, Granvenhage, 1957

P

EK AZ ÜLKE TÜM POLÎTİK, SOSYAL ve kültürel hayatında, son 40 yılın Türkiye'sindeki kadar kapsamlı veya hızlı değişiklikler geçirmiştir. Bu değişiklikler Türk toplumunda dinin yerini oldukça etkilemiştir, islâm'ın toplumsal olgular üzerindeki etkisi 1920'li-1930'lu yıllarda süratle azalmış, 40 ve 50'li yıllarda ise sınırlı bir ölçüde restore edilmiştir. Bununla birlikte bu restorasyonu dinî sebeplere bağlamak yanlış olacaktır, islâm ilk yıllarındaki ve sonraki öğretilerinin ikisinde de din olduğu kadar devlet olma özelliği de taşıyordu. Ama belki de TC'nin ilk günlerindeki düşüşü doğaldı ve sonra yeniden ortaya çıkması politik olaylarla yakından bağıntılı olacaktı. Yakın Türk tarihi hakkında biraz bilgi sahibi olan sıradan bir batılı araştırmacı, muhtemelen Kemal Atatürk'ü, Osmanlı Sultanı ve Halifesini başarılı bir devrimle safdışı bırakan, güçlü bir lider olarak düşünür. Atatürk'ün, Türkiye'yi geleneksel bir Müslüman toplum konumundan çağdaş, batılı bir toplum düzeyine geçirdiği-

ni ve bu süreç içerisinde dinî kurumları devletten ayırdığını zanneder. Sonunda, Türkiye'deki Islâmî geleneklerin tekrar, belki de diğer Yakındoğu ülkelerindeki din eğilimli ulusalcılığın yükselişine paralel olarak yeniden yaygınlaştığını öğrenerek şu üç kavramın her birinde birazcık doğruluk, fakat geniş çapta hata olduğunu hatırlar. Birincisi, M. Kemal'in hareketi mevcut yönetime karşı bir ayaklanma değil, daha çok milletçe yok oluşa sürükleyecek bir yabancı istilasına karşı popüler/halkın da katıldığı bir savunmadır; hareket, zafere ulaşıncaya kadar Sultan-Halife adına yütürülmüştür. ikincisi, Türkiye'de dinî kurumlar çok düşük bir konuma indirgenmesine rağmen devletten hiçbir zaman ayrılmamıştır. Üçüncüsü, bugün Türkiye'de dinin yükselişinden söz edebilmemiz bu terimi nasıl değerlendirdiğimize bağlıdır. Ben inanıyorum ki, herhalde Türkiye'deki mevcut durum tamamen özeldir ve komşu ülkelerdekine hiçbir benzerlik göstermemektedir. Şu üç sorunun herbirini aşağıda sırayla inceleyeceğim: Türk bağımsızlık savaşı boyunca (1919-23) din ve ulusalcılık arasındaki ilişki; cumhuriyetin ilk 25 yılı boyunca islâm'ın konumu; ve son on yıl içerisinde islâm'ın kısmî restorasyonu. I 1919 yılında Mustafa Kemal (o günlerde ismi böyleydi) Türk ulusal hareketinin önderliğini üstlendi. Henüz bu aşamada iken radikal bir batılılaşmayı, geçmişten bağları tamamen koparmayı ve realitede a tim adım yaklaştığı laik cumhuriyeti esas hedef olarak belirleyip t 'lirlemediği konusunda bir yığın iddia vardır. Şu anda kaynaklardan tatmin edici bir cevap alınabilmesi olanaksızdır. Ama kesin birkaç şey vardır. Geriye doğru bakıldığında Kemal'in hareketlerinin tek bir mantıkî modeli oluşturduğu görülür. Ve bütün konuşmalarında önlerindeki en acil görev üzerinde durması ve bir önceki hareketin başarısından emin olmadan diğeri hakkında pek çok açıklama yapma-

ması bu mantığın önemli bir parçasıydı. Uygun vakti bulduğu zaman güçlü bir iç muhalefetin oluşması için zaman kalmayacak şekilde, hızla hareket ediyordu. Aynı zamanda her büyük değişiklik kusursuz olarak yapılıyor ya da üstü kapalı bir biçimde kabul edilmiş bulunuyordu. Yani yeni değişiklikler tamamen önceliklerde filizleniyordu. Kemal ve arkadaşlarının önlerindeki ilk ve tabii ki en zor görev Mayıs 1919'daki Yunan işgali ve 1. Dünya Savaşı galiplerinin Osmanlı imparatorluğunu tamamen parçalama kararı karşısında Türk bağımsızlığını korumak idi. Hanedanı ve mevcut dini yıkmak isteyen bir hareket olmak şöyle dursun, ulusalcılar her yerde amaçlarının "islâm topraklarını ve Müslüman halkı" savunmak ve "Hilafeti ve Osmanlı Saltanatını" korumak olduğunu açıklıyorlardı.1 Esas gayesi ne olursa olsun, Kemal ilk görevinin muhtemelen elde edebileceği, yasal yönetimin ve halktaki dinî heyecanın —kısaca bütün geleneksel hukukun— desteğini sağlamak olduğunu biliyordu. Bu ilk devredeki insanlara göre Kemal'in direnişi millî olduğu kadar dinî bir harektti.2 "Millet" kelimesi, ulusallık kavramını içerdiği gibi, "din" veya "inanç" anlamlarını da kapsamaktaydı. 1 Tarık Z. Tunaya'ran Türkiye'de Siyasî Partiler adlı kitabı(lstanbul, 1952). s. 502, 514'teki Millî Komite (Nazilli, 17 Ağustos 1919) ve Anadolu Rumeli Muhafa-i Hukuk Cemiyeti'nin bildirilerini görünüz. İkinci bildiride "Bütün Müslüman vatandaşların cemiyetin tabiî üyesi" olduğu da belirtiliyor. Yunanistan'a yakın bölgelerdeki bildirilerde "Müslüman Halka" gibi başvurular vardır, (bkz. Tunayı'nın eseri s. 505) M ü s l ü m a n Arap topraklarıyla sınır olan Kilikya direniş hareketi "Türkleri" temsil ettiğini söyleyen tek bölge olarak göze çarpıyordu, (s. 485). Bir süre için (1920-21) Ankara'daki ulusal hükümet dahi "Türkiye" ve "Memalik-i Osmaniye" —Osmanlı Topraklan— gibi geleneksel ifadeler arasında çelişkiye düşmüştür. bkz. Gotthard Jaschke, " W o m osmanischen Riech zur Türkischen Repulik", Die Welt desIslâms, XXI (1939). saf. 85 ve devamı. 2 Ankara hükümetindeki dört hizipin varlığını açıklayan Kahire gazetesi Al Muqattam, silah arkadaşlarının Kemal'in hareket tarzını anlamada nasıl yanıldıklarını 12 Ocak 1923'teki bir haberinde yazmıştır. Kemal saltanatın kaldırılması teklifini savunan Dr. Rıza N u r ' u n başı çektiği "Aşırıcılar"dan ayrı tutularak "Ilımlıl a r ı n lideri olarak tanınır. "Misak-ı Milli" gurubu ve "Muhalefet" ise diğer hiziplerdir. Oriento Moderno II (1922/3) s. 524'e bakınız.

Bağımsızlık savaşının ilk yıllarında, Kemal'in her hareketi bütün yasal formlara riayet etmeye ve istanbul'daki Osmanlı Sultanı VI. Mehmed'in hükümeti ile yakın ilişkiler kurmaya istekli olduğunu gösteriyordu. 1919 yılının yaz aylarında, mücadelenin yönlendirilmesini üstlenen Kemal'in önderliğindeki Şarkî Anadolu Müdafa-i Hukuk Cemiyeti dernek tüzüğünü dernekler kanununa uygun olarak Erzurum Valisi ile tescil etti.3 Hareketin coğrafi ve politik hedefinin ve amacının belirlendiği Misak-ı Millî denilen Pakt Kemal'in istanbul'daki arkadaşlarının emri altında bulunan Osmanlı Mebusan Meclisi tarafından oybirliğiyle desteklendi. 1920 Mart'mda Meclis bir düzine kadar üyesinin ingiliz işgal kuvvetlerince tutuklanıp sürgün edilmesini protesto için kendini feshettiği zaman, Kemal Büyük Millet Meclisi seçimleri için tam yetki ile Ankara'da toplanma çağrısını yaptı.4 Kemalist hareketin başlangıçtaki kompozisyonu, hareketin güçlü dinî içeriğine ek kanıtlar sağlar. Erzurum valisine gönderilen dilekçe, üçü islâm âlemi (bir tanesi on yıl sonra dinî tepkinin sembolü haline gelecek olan Nakşibendi Tarikatı şeyhi) dördüncüsü hoca ve biri de aşiret reisi olan 5 kişilik icra heyeti tarafından imzalanmıştır. İlk Büyük Millet Meclisi'nin beşte biri din alimiydi. Bunlardan 14'ü müftü ve 8'i de çeşitli tarikatlerin önde gelen kişileri/di. Subaylar ve yöneticiler içinde ne bu din adamları ne de meclisin geri kalanını oluşturan küçük şehir tüccarları bağımlı bir rol üstleniyordu. Mecliste kurulan hükümetlere seçiliyorlar, komisyonlarda görev yapıyorlar ve hararetle tartışmalara katılıyorlardı.5 Bu pek şaşırtıcı değil, çünkü yakın bir kişinin raporuna göre 3 Kaynak olarak bkz. "A speech delivered by Ghazi Mustapha Kemal" (Leipzig, 1929), Ayrıca (Documents referred to in the Speech) s. 24 (Belge no. 41) Bir süne sonra Dogu Anadolu Müdafa-i H u k u k Cemiyeti, Anadolu ve Rumeli Müdafa-i Hukuk Cemiyeti olarak genişletildi. 4 bkz. Nutuk, K. Atatürk (Türk Devrim Tarihi Enstitüsü ed.) (İstanbul 1950) Cilt I, sf 421 ve devamı. Ayrıca bakınız: Aym eser s. 364 "Bir söylev..." ^ Mecliste sandalye kazanan din adamlarının tamamı 361 sandalye içerisinde 73 kişi idi. Seçimi reddeden, sandalye kazanamayan veya sonra istifa etmiş olanlar

Mustafa Kemal'in kendisi dahi 1920 yazında islâm tarihinin başlangıç evrelerini incelemeye oldukça fazla zaman harcamıştır; çünkü "Mustafa Kemal'in taktiklerinden bir tanesi, din tarihi hakkındaki bilgisiyle din adamlarının fikirlerini etkilemekti.6 Ulusal önderleri bu sıralarda hareketin dinî yönünü vurgulamaya yönelten sebeplerden birisi de dünya çapında, Müslümanların manevî desteğini sağlama arzusuydu. Bu etken 1921 Şubatında Sünüsî tarikati şeyhi Sidi Ahmed eş-Şerif in başkanlığında Sivas'ta Islâmî kongre'nin çağrısında oldukça belirgindir.7 ilk başta ulusal hareketi yönlendiren ruhun en inandırıcı ve en güvenilir simgesi, herhalde Mehmet Akif in ilk iki dörtlüğü Mart 1921'de Meclis tarafından Türkiye'nin İstiklal Marşı olarak kabul edilen, "Kahraman Ordumuza" başlıklı şiirinde saklıdır. Ateşli bir ulusal şiir olduğu kadar çoşkulu bir dinî şiirdir o. Gönüllü askerleri, savaşta ölen ataları uğruna vatan için canlarını vermeye teşvik eder. "Sen şehit oğlusun incitme yazıktır atanı... Kim bu cennet vatanın uğruna olmaz ki feda... Şüheda fışkıracak toprağı sıksan şüheda!" Batı kültürüne karşı küçümseme ve nefret doludur. "Garbın afakini sarmışsa çelik zırhlı duvar, Benim iman dolu göğsüm gibi serhaddim var. Ulusun! korkma, nasıl böyle bir imanı boğar. Medeniyet dediğin tek dişi kalmış canavar." Ve yurdun bağımsız, gerçek imanın muzaffer olacağı bir geleceği müjdeler: "Doğacaktır hesaba katılırsa o r a n d a h a da yükselir. 437'de 98 sandalye (Hesaplamalarım "TBMM isim defteri", Devre I [Ankara, 1943] veTBMM'nin 25. Yıldönümü Amş [Ankara 1945] kaynaklarına dayanmaktadır. 20 Ocak 1951'deki geçici anayasayı hazırlayan komitenin başkanı, eğitim görmüş bir din adamı ve hukukçu, sonradan da Şeriye Vekili olan Abdullah Azmi Efendi idi. Diğer bir Şeriye Vekili Karacabey eski müftüsü Mustafa Fehmi (Gerçekler) 1921 ve 1922'de üç kez başbakan olarak görev yapmıştır. İkinci Millet Meclis'nin Hilafet ve Şeriye Vekaletini kaldırdığı kan u n da iki din adamı —Şeyh Saffet (Saffet Yetkin) ve Halil Hulki Efendi (Hulki Aydın)— tarafından desteklenmiştir. 6

Halide Edip (Adıvar), The Turkish Ordeal (New York 1928) s. 168. Gothard Jaschke, "Nationalismus und Religion im Türkishen Befreiungskrie", Die Welt des tslâms, XVIII (1936) s. 61 7

sana va'dettiği günler Hakk'ın, Kimbilir belki yarın belki yarından da yakın", "Değmesin mabedimin göğsüne namahrem eli. Şu ezanlar ki şehadetleri dinin temeli. Ebedî yurdumun üstünde benim inlemeli." Son dize din ve ulusalcılık temalarını güvenle özetler: "Hakkıdır Hakka tapan milletimin istiklal."8 Mücadelesinin ve hedeflerin sembolik bir ifadesi için Millet Meclisi'nin, Türkiye'de "islâm Şairi" diye adlandırılan Mehmet Akif e başvurması değildir. Sanırım böyle duygusal çoşkunluklar Mehmet Emin gibi diğer ulusal şairlerin ve Ziya Gökalp'in eserlerinde bile mevcuttur. Tamamen laik bir ulusalcılığın imkân dahilinde olamayacağı Millî Kurtuluş mücadelesinde kuvvetleri dinî bağlılık kurtarmıştır. Yüzyıllar süren çözülme ve durgunluktan sonra eğer Islâmî bir rönesans olması gerekseydi, böyle bir diriliş için kesinlikle tam zamanıydı. Ama Akif in Rabbinin vadettiği günler asla gelmedi. Bağımsızlık ilâhîsi TC'nin ulusal marşı haline gelirken Mehmed Akif Hilafetin, medreselerin ve geleneksel Islâmî elbiselerin kaldırılışından epeyce etkilenmiş ve geri kalan günlerini gönüllü sürgün olarak Kahire'deki Ezher'de geçirmiştir. Akif in hayallerinin uygulanması, Kemal tarafından açık bir uyuşmazlık veya Kemal'in arkadaşlarının geleneklere bağlılığmdaki samimiyetsizlikten ötürü gerçekleşmemiştir, ilk ve en önemli sebep Millî Mücadeleye karşı Sultan VI. Mehmed'in ve istanbul'daki en yüksek dinî otoritenin kopmayı kaçınılmaz hale getiren ve gittikçe artan düşmanlığıydı. Bu Osmanlı hanedanı ve doğmakta olan TC'nde duygulandırıcı güç olan islâm'ın kaderini belirleyen siyasî ve dinî temsilcilerin basiretsizliğiydi. 1920 baharında ulusalcılar ile istanbul Hükümeti arasındaki ilişkiler had noktaya ulaştı, istanbul'un ingilizlerce işgalinden 4

8 Özgün metinde iki motif arasındaki bağlantı "hak" kelimesi üzerindeki sözcük oyunu ile pekiştirilmiştir. "Hakkıdır hakka tapan milletimin istiklal". Alıntılar şiirin 27, 31, 13-16, 19-20, 29-32, 40. dizeleridir. İstiklâl Marşı ise sadece 1-8 dizeler oluşturmaktadır.

hafta sonra 14 Nisan'da, Şeyhülislam Dürrizade Abdullah Efendi, ulusalcıları, her sadık Müslümamn katletmesi zorunlu olan yaygın bir asiler çetesi olarak suçlayan bir fetve yayınladı. Bir hafta sonra Sultan, Yunan ordularıyla birlikte isyanı bastıracak olan ilk kuvvetleri topladı. Ulusalcıların hareketi ise kesin bir zıtlık oluşturdu. Onların Millî Meclisi de utanç verici fetvadan hemen 12 gün sonra açıldı. En yüksek dinî makam tarafından afaroz edilenler Ankara'da Hacı Bayram Camii'nde kutsal bir ibadet ile çalışmaya başladılar. Toplantıda ilk olarak birlikleri kendilerine karşı harekete geçmiş olan "kutsal ve dokunulmaz kişiye", Sultan'a olan sarsılmaz bağlılıklarını bildirdiler. Ankara müftüsünün ve Anadolu'dan 152 müftünün desteklediği, Müslüman halkı "Halife'yi esaretten kurtarmak için her şeyin yapılmasına" davet eden bir karşı fetva yayınlandı.9 Sultan askerî bir mahkemenin Mustafa Kemal ve önde gelen arkadaşları hakkında gıyabında verdiği ölüm kararını onayladı. Biraz tuhaf da olsa 3 ay sonra Sultan, Mustafa Kemal'i tuğgenerallikten yüzbaşılığa indirdi. Kemal Yunanlılara karşı ilk büyük askerî zaferini müteakip, Ocak 1921'de Sultan'ı imparatorluğa ait bir fermanla BMM'ni tanımaya zorladı. Özgürlük tamamen sağlansa, M. Kemal için düşmanın elinde tutsak olan, üstelik ulusal dâvâya ihanet durumuna düşmüş olan Sultan'a karşı kararlı hareket etmek oldukça kolay olacaktı. Eski rejimin tasfiyesi üç belirgin safhada —herbiri bir emrivaki anlamda ifadeler, herbiri zafer çoşkunluğunda ifade edilen ve herbiri gerçekte bir sonrakine zemin hazırlayan ifadeler ile— gerçekleşti. Son antlaşmadan üç hafta sonra Millet Meclisi Saltanat'ın kaldırıldığını açıkladı. (1 Kasım 1922) Hilafet'e dokunulmadı. Bu M. Kemal tarafından, Melik Şah ve Son Abbasi Halifeleri tarihine özenle hazırlanmış bir referans ile doğruluğu kanıtlanan yapay bir ayrılıktır.10 9 Bu iki fetva Gothard Jâschke'nin Almanca çevirisi olarak "Nationalismus u n d Religion im Türkischen-Befriungskriege" adı eseri s. 63. ten temin edilebilir.

I® 1 Kasım 1922'deki Meclis konuşmasını görünüz, (bkz. Documents Referred to in the Speech, s. 248 ve devamı. Belge no. 264).

Bir yıl sonra cumhuriyetin ilanı üzerine Kemal sadece Türkiye'nin 1921'den beri uyguladığı idare şekline "Cumhuriyet" adı verildiğini söyledi. Mart 1924'te hilafet de kaldırıldı. Kemal şimdi dünyevî gücü olmayan bir halifenin bir hayal bir saçmalık olduğunda ısrar ediyordu.11 Altı hafta sonra kabul edilen cumhuriyet anayasası hâlâ devletin dinini İslâm olarak gösteriyordu; ancak Kasım 1927'de meşhur 6 günlük konuşmasında M. Kemal, bu maddenin kaldırılması için "gereksiz ifade... Yeni Türk Devleti'nin çağdaş karakteri ile uyuşmuyor" gibi sözler söyleyebiliyordu.12 Asıl dönüm noktası —dindar bir geçmişle laik bir gelecek arasındaki dönüşüm noktası— bence Dürrizade'nin 1922'deki fetvası idi. Biran düşünün ki, Şeyhülislam Osmanlı Mebuslarının izinden gitmiş ve Millî Misak'ı desteklemiş. Düşünün ki Sultan birçok generali ve bakanı gibi direnişi yönetmek için Ankara'ya kaçmış. Kemal'in laik bir cumhuriyet için gizli planları veya yeni devlete lider olmak için kişisel ihtirasları ne olursa olsun Sultanlığı ve Hilafeti kaldıramayabiliriz. —Eğer bütün bunlar olsaydı—. Gerçekten ulusal bir saltanat sayesinde Akif in hayal ettiği dinsel-ulusal devlet gerçekleşebilirdi. Emin olun böyle bir devlet dahi Arab ülkelerinde ve Pakistan'da islâm düşünürlerine musallat olan, gelenekleri çağdaşlık ile uzlaştırma gibi karışık sorunları yenmek için uğraşmak zorunda kalacaktı. Sonunda, süslü ve saçma divan şiirinin yeni bir düzenlemesi olan, kılı kırk yaran aruz ölçüsünde, konuşma dilini kullanmayı başaran Akif in mısralarından farksız bir şekilde, çürüyen Osmanlı mirasının basit bir devamından başka bir şey olamayacaktı.

11 Bundan yalnızca 4 ay önce tst. Barolar Birliği başkanı Lütfi Fikri dünyevî güçten yoksun bir hilafetin devam ettirilemeyeceğini söylediği için vatana ihanet suçuyla yargılanıp mahkum edilmişti: (bkz. Oriento Moderno, IV) (1924) s. 23. 12 Bkz. daha önce de adı geçen eser, "Bir söylev..." s. 598. Devletin dinini İslâm olarak kabul eden 2. maddenin h ü k m ü diğer dinsel hükümler gibi 10 Nisan 1928 düzenlemeleriyle anayasadan çıkarılmıştır.

Meydana gelecek böyle bir Islâmî rönesans için Saltanat ve dinsel hiyerarşinin aslından esaslı biçimde farklı olması gerekecekti. Genellikle Osmanlı imparatorluğunun çöküşünün imparatorluğun mükemmel kurumların durgun ve tutucu anlamda organizasyonuyla hızlandırıldığı kabul edilir. Sanırım bağımsızlık savaşının en önemli yıllarında dinsel hiyerarşinin, düşman elinde gerçekten esir olan bir hükümdara bağlılığıyla Türkiye'deki organize dinin statüsüne zarar verdiğinde doğruluk payı vardır.13 Gerçekten 1923 ve 24'te can çekişmekte olan Hilafete bazı gerçek dinî işlevler vermekle islâm'ı eski önemine kavuşturmak hâlâ mümkündü ve şair Ziya Gökalp dahil Kemal'in arkadaşlarının birkaçı bunu yapması için ısrar ediyorlardı.14 Aynı zamanda kutsal kitabı ve diğer kutsal metinleri Türkçe'ye çevirme fırsatı olabilir ve böylece bir Türk-Ulusal İslâm'ının yaratılışına girişilebilirdi. Bu adımların ikisi de son derece nazik ve zor bir görev olacaktı, çünkü dinî ve laik örgütlerin bilfiil ayrılması islâm tarihinde anadille yaBu görüş 1947'deki CHP konresinde Behçet K. Çağlar tarafından ifade edilmiştir: "Laiklik, kabinenin bir üyesi olarak işgal kuvvetlerinin lehinde bir fetva yayınlayan bir şeyhülislamın gerici ve yabancı zihniyetine bir tepkidir.." (CHP Yedinci Kurultayı Tutanağı, [Ankara 1948] s. 463) Mustafa Kemal'de saltanatın kaldırılması hakkındaki görüşmelerde son Sultan VI. Mehmed Vahadeddin'i kasdederek şöyle demiştir: "Pas ses actes trahison, Vahideddine ne subit quele sort qu'il avoit merite: il sesuicida. Par sa canduite il rendit inevitable l'effondrement du regime qu'il reprecentait." (Documents Referred to in the Speech, s. 255) Sultanın tahttan indirilişi İstanbul'un işgal tarihini biraz daha öne, 16 Mart 1920'ye almıştı. 14- Gothard Jâschke'nin 1924'teki Türk Halifesi Abdülmecid'in bunlar tarafından gerçek otorite sahiplerini atayan son Abbasi halifelerinden farklı, bir anlamda atandığını belirten eseri (sf 210) "Das osmanische Scheinkalifat von 1922", Die Weelt des Islâms I (1951) s. 195-228. Ayrıca Gökalp hakkında bkz. Uriel Heyd, FoundationsofTurkishNationalism (Londra, 1950) John Kinsley Birge'un kitabı The Bektashi Order ofDervishes (Londra, 1937) s. 84'te tarikatlerin yakaslamasmdan kısa bir süre önceki d ö n e m için şöyle diyor: "Bektaşi Tarikati'nin tarih boyunca bu tür özgün Türk kültürünü edebî geleneklerinde, gizli toplantılarında yaşattığını, toplumsal ve dinsel sorunlara ilişkin liberal t u t u m u n u sürdürdüğünü gören pek çok kişi vardı. Bununla birlikte tartışma konusu tarikatin kaldırılmasından çok Bektaşiliğin tüm Türk toplumunun dinî yapılması idi." Tabiî bu iddiayı destekleyen bir kaynak bulunmamaktadır.

pılan ibadet kadar görülmemiş bir olaydır. Fakat şimdi her nasılsa Kemal olayların gidişini tam bir kontrol altına almıştı. Yeniden canlandırılmış bir dinsel hiyerarşinin kendi otoritesine çabucak ve kaçınılmaz olarak güçlü bir meydan okumaya dönüşeceğini farkettiği için, Kemal'in dinî organizasyonları yeniden düzenlemeye hiç niyeti yoktu. Sanırım islâm'ın TC'deki yerini belirlemede yeni politik hesapların etkili olduğu kesindir. II Şimdi Cumhuriyetin 1923'den aşağı yukarı 47'lere kadar olan kısmında, yasal ve politik yapıda islâm'ın rolüne geçiyorum. Kemal'in geçmişi söküp atan, baülılaşma yanlısı reformları meşhurdur. 15 Hilafetin kaldırılmasını dinî mahkemelerin kapatılışı izledi. 1926'da Avrupa Medeni, Ceza, Borçlar ve Ticaret Hukuku'nun kabulü yasalarla ilgili devrimi tamamladı. Bunların ihtimali çok kadınla evlenmenin, geleneksel, Islâmî miras kurallarının ve Islâm-Baü yasal sistemi arasındaki 19. yy. ikiliğinin kaldırılmasını gerektirdi. Hiç değilse eğitimdeki Islâmî etkilerin dışlanması artık gerçekleştirilmişti. Hilafet'in kaldırıldığı gün medreseler de kapatılmış; ertesi yıl dinî tarikatler yasaklanmış; 1928'de Latin harfleri getirilmiş; ve iki yıl sonra laik ilkokullara devam zorunluluğu getirilmiştir. Sembollerin sistemli bir revizyonu kısmen emirlerle, kısmen yöneticilerin örnek uygulamalarıyla ve yasak ve eğitsel reformlarla birlikte gerçekleşti. Fesin yerine şapkanın getirilmesi yasal yollarla 1925 gibi kısa bir sürede gerçekleşti; yasaklanmadığı halde peçe kullanmak hoş karşılanmaz hale geldi. •—Islâmî duyguların nazarında her ikisi de iğrenç olan— çelenk ve askeri müzik resmî cenazelerde kullanıldı. Müzik, resim ve edebiyatta batı formlarının kullanılması devletçe desteklendi ve aydınlar tarafından hemen be15 bkz. G.L. Lewis, Turkey (New York, 1955) s. 70-111; Lewis V. Thomas ve Rıchard N. Fiye, The United States and Turkey and Iran, (Cambridge, Mass., 1951) s. 58-88; Donald E. Webster, The Turkey of Atatürk, (Philadelpia, 1939)

nimsendi. 1934'te soyadının kanunlaşarak zorunlu hale gelmesi — tıpkı özgürlükçülük ve laikliğin bir sonucu olarak bey, hanım, efendi, hacı, hoca vb. geleneksel ünvanların kaldırılması gibi— çok faydalı bir işlev gördü. Fakat geleneksel soy isimleri genellikle ismin önünde, ünvanlar arkasında yer alırken, yeni uygulama soyadını arkaya yeni empoze edilen tek tip ünvanlar olan Bay ve Bayan'ı öne yerleştirerek batı geleneklerini taklit etmiştir.16 Değiştirilen sembollerin bir kısmı ulusal gururu devam ettirmek ve ulusun kurtarıcısı ve başöğretmeni M. Kemal'in karizmatik kişiliğine halkın bağımlılığını artırmak gibi bir istekten ileri gelmiştir. Hilafet'in kaldırılmasından sadece 9 gün sonra hükümet istiklal Savaşı'ndaki zaferinin anısına M. Kemal'in bronz bir heykelini dikme kararını açıkladı.17 Zamansız bir girişim putperestlik koktuğu gerekçesiyle reddedilebilirdi. Ulusal meclis 10 yıl sonra Kemal'e Atatürk (Türklerin atası) ismini verdi.18 Ve bugün ise halkı tarafından genelde tanrıya söylenebilecek sözlerle büyük bir saygı gösterilmektedir. (Örneğin "Ulu önder", "Sevgili Atamız" vb) Bu kanun (Efendi, bey, paşa gibi lakab ve ünvanların kaldırıldığına dair kanun, 26 Kasım 1934) hakkındaki meclis tartışmaları yeni kanuna göre yasa dışı sayılan dil sürçmeleri için bir süre saçma ve komik düzeltmelere sahne olmuştur: "Abdülhak [Fırat] (Erzincan) [Başkan Kazım Paşa'ya Hitaben]: Paşam bu kanunla paşanın kullanılması kaldırılmıştır..." "Ziya Gevher (Çanakkale): "Efendi efendi dememeliydim...) "Hasan Reşit (Tankut) [Muş]: "Paşa hazretleri..." (Pekçok üye: "Artık paşa yok, hazret yok"). [TBMM Zabıt Ceridesi, 4. Toplantı, 4. oturum, cilt 25 (1934) s. 41, 43, 46. Edebî alandaki kullanımın aksine sözlü anlatımın paşa, efendi, bey gibi eski lakap ve hitap şekillerini çok az bir değişiklikle ya da aynı şekilde bugüne kadar koruduğunu söylemeye gerek yoktu. 17 Oirente Moderno, IV (1924) s. 254 2587 no.lu kanuna bkz. "Kemal Özadlı C u m h u r Reisimize verilen soyadı Hakkında Kanun, 24 Kasım 1934". "Millî Okulun kurulması hakkında" 11 Kasım 1928 kararnamesi (madde 3) her Türk kadını ve erkeğinin bu organizasyonunun bir üyesi olması gerektiğini ve (madde 4) "Millî Okulun başöğretmeninin Cumhuriyetin Başkanı Gazi Mustafa Kemal Hazretleri" olduğunu şart koşuyordu, bkz. Gotthard Jaschke, "Die Türkei seit dem Weltkriege, Geschictskalender 1918-1928", Die Welt des Islâms, X (1929) s. 123

Böylece büyük îslâm mirasının boyun eğerek terk etmesiyle oluşan duygusal boşluğu Kemal aşkı doldurdu. Ulusal gururun kasıtlı yükseltilmesi aynı zamanda yabancı hayat tarzlarının kabulünü kolaytı'rmayı da sağladı. Yeni yasal sistem Türk Medeni Kanunu (çoğunlukla isviçre asıllı), Türk Ceza Kanunu (daha çok italyan asıllı) diye belirtildiği zaman çok daha hoş hale geldi. Kemal şapkayı tanıtırken çağdaş ulusların giydiği başlık dedi. Miladi yıl uluslararası takvim olarak kabul edildi ve Latin harflerine de Türk alfabesi denildi. 1930'da Kemal'in de desteklediği iki uydurma teorinin resmen kabul edilmesiyle bu gelişimin zirvesine ulaşıldı. Birincisi, pekçok kültürel eseri sahiplik iddia eden Ulusal Tarih Tezi, ayrıca yazının icadı ve Orta Asya'daki Türk aşiretleri için Sümer ve Hitit medeniyetleri iddialarıni içeriyordu bu tez. Ikincisiyse konuşma dilinin icadına bile sahip çıkan Güneş Dil Terorisi. Böylece Ulusalcılık ve Kemalizm batılılaşma sürecini kolaylaştıran psikolojik bir ödün sağladı.19 Ankara'nın merkezindeki bir anıta işlenmiş olarak görülebilecek olan Atatürk'ün sıkça söylediği zincirleme bir ifade şöyle demektedir "Türk, öğün, çalış, güven". 19 Bu yoruma dayanak olarak bkz. Fredirich von Rummel, Die Türkie auf dem Weg rtach Europa (Münih, 1952), s. 157. (kendi çevirim): "Batı müziğinin ve batının sanatsal eğilimlerinin alınması, Avrupa'dan eğitimcilerin getirilmesi, kısaca ülkenin kalkınması için yapılan endüstriyel gayretler dışındaki tüm (Batılılaşma) çalışmaları Türk insanını kimsenin hayran olmaktan geri kalamayacağı bir özveriye zorladı. Çünkü yapılan sadece eğlenceli bir taklitçilik değildi... Yeni bir şeyin kabulü sık sık eski alışkanlıkların köreltilmesini, duygusal açıdan bulundukları değerli, rahat d u r u m u bırakmayı —dahası T ü r k ' ü n son derece gelişmiş öz-güven duygusu üzerindeki istekleri— gerektiriyordu. Türklere yabancı düşmanlığı ve yeniliklere karşı gelenekçilik düşmanlığı gibi eğilimlere karşı çıkması ısrarlı tavsiye ediliyordu.

Fakat bir zamanlar en yüksek bir soy olan bir halkın böyle onursal fedakarlıklar yapması veya böyle acımasız özeleştirileri bazı ödünler verilmedikçe kabul etmesi beklenemez... Batılılaşmayla değeri düşmüş olan özsaygının yeniden oluşturulması için [Millî Tarih Tezi'nden] daha iyi bir yol yok muydu? Bu halkın Türk s o y u n u n bir zamanlar gerçekleştirmiş olduğu şeyleri hatırlamasını sağlamıyor muydu? Ayrıca bkz. Bernard Lewis, "History-Writing and National Revival in Turkey", Middle Eastern Affairs, IV (1953) s. 218-227.

Diğer Kemalist reformlar dinî yapıyı doğrudan doğruya etkiledi. Şeyhülislam sultanların yanında sadrazam veya büyük vezir ile eş bir rütbedeydi. Millet Meclisi hükümetinde ise Şeriye ve Evkaf Vekili aynı işlevlerin çoğunu üzerine aldı. Ancak bu bakanlık 1924'te Hilafet'in kaldırılmasıyla iki ayrı makama dönüştürüldü. Biri başbakanlığa bağlı Diyanet işleri Reisliği, diğeri ise Evkaf — sonradan Vakıflar— Umum Müdürlüğü olarak bilinen bağımsız bir makam. 20 Vakıflar Müdürlüğü genellikle camilerin bakımı ve (1931'e kadar) din adamlarının maaşlarından olduğu kadar dinî vakıfların yönetimi ve özel vakıfların denetiminden de sorumluydu. Sonunda başbakanlığın vaizleri yetkilendirmesi, vaazların içeriğini denetlemesi ve dinî kuralların hâlâ uygulanabildiği yerlere tavsiyeler yapması sınırlandırıldı. 479 medreseden yalnızca istanbul'daki Süleymaniye'dekiler, 1924'de I.Ü. Ihaliyat Fakültesi şeklinde ayakta kaldı. Ve tabiî ki laik (Milli Eğitim Bakanlığının denetiminde. Eğitim Bakanlığı 1924'te imam ve Hatiplerin yetiştirilmesi için birkaç tane meslekî okul açtı, ancak 1932'de son ikisinin de kapatılışına kadar, sürekli sayıları azalıyordu. 1933'te Islâmî Tetkikleri Enstitüsü'ne çevirilen ilahiyat Fakültesinin de 1941'de kapatılmasıyla aynı akıbete uğradı.21 Bir yandan din, diğer yandan hukuk ve eğitimde geleneksel bağları koparan hükümet islâm'a görünüşte birazcık ilgi göstermiştir. Önemli bir istisna, kutsal kitabın Türkçeleştirilmesi girişimleri idi. 1928'de (ünlü tarihçi Köprülüzade Mehmed Fuad'ın

20 Cumhuriyetin kurduğu dinsel kurumlar hakkında bkz. Gotthard Jaschke, "Der İslâm in der neuen Türkei", Die Welt des Islâms I (1951), s. 88 21 Gotthard Jâschke'nin aynı eseri s. 121'e bkz. Atatürk ve İnönü dönemlerind e n sadece bir kaç tane imam-hatip okulu kurtulmuştur. 1924'teki Tevhid-i Tedrisat Kânunu Eğitimin birleştirilmesi içeriğine bir çelişki olarak bu birkaç okul Diyanet İşleri Başkam'nın yetkisi ile bırakılmıştı. 19. yüzyıldan günümüze laiklik ve dinsel eğitim sorunu hakkında Bahri Savcı'nın "Laiklik Prensibi karşısında öğretim ve öğrenim Hürriyeti" başlıklı makalesine bakınız; Siyasal Bilgiler Okulu Dergisi, II (1947) s. 277-294.

başkanlığındaki) istanbul ilahiyat Fakültesindeki bir komisyon, verdiği raporda camilerdeki ibadet ve Kur'ân tilavetlerinin Arapça'dan çok Türkçe yapılmasını ve yüzyıllardır kullanılan vaazların bırakılarak yerine Türkçe anlamının getirilmesini önerdi.22 Dört yıl sonra Millet Meclisi Kur'ân ve hadislerin —esasen hiç tamamlanamamış olan— gerçek bir çevirisi için küçük bir özet hazırladı.23 1932-33 kışında Diyanet işleri Başkanlığının bir duyurusu bütün nimarelerden ezanların Türkçe çevirisinin okunmasını istedi. Dinî ibadetlerin diğerlerinin çevirisi ise sessizce bırakıldı. Öyle görünüyordu ki hükümetin Kutsal Kitab'a müdahale hareketi halkın diğer laik düzenlemelerden daha çok ve yaygın bir nefretine sebep olmuştu. 24 Kemal'in Cumhuriyet Halk Partisi'nin resmî beyanatları partinin laikliğinin dinin dünya işleriyle olan gelçneksel karışıklığından kurtarılması ve böylece kişilerin vicdamndaki gerçek ekseni etrafında belki de daha güçlü bir konuma geleceğini gösterme arzusundan kaynaklandığını vurguluyordu. Şüphesiz pekçok kemalistin dudaklarından çıkan bu tür ifadeler son derece samimi idi. Kemal'in politikasının ruhuna ve uygulamasına, hiçbir şey dine zulmetmekten daha uzak olamazdı. Camiler açık kalmış25, ana-babalar çocuklarına islâm ahlâkının kurallarını ve ibadeti öğretmekte 22 Rapor Lütfü Levonian'ın The Turkish Press 1925-1931 (Atina, 1932) adlı eseri sf. 123 ve devamında yayınlanmıştır. 23 Jâschke'nin adı geçen eserinde birkaç özel Kur'ân meallerinin de yer aldığı 80. sayfaya bkz. 24 Bu kararın sebep olduğu olayların bir listesi için bkz; Gotthard Jaschke, "Die Türkei in den Jahren 1933 und 1934", Milteilugen des Seminarsfür orientalische Spıachen zu Berlin, bölüm XXXVIII (1935), II, s.f. 107. 25 İslâm'ın Hıristiyan Bizans üzerindeki zaferinin bir sembolü olan İstanbul'daki Ayasofya Camii 1935'te müzeye dönüştürüldü. Evkaf-vakıflar-idaresi bir başka camiyi kışla olarak kullanması için orduya veya Halk Partisine devretti (Jaschke, "Der İslâm..." s. 107) Yeni başkent Ankara'nın modern bölgelerinde hiçbir yeni cami yapılmadı. Bu artan nüfus içinde şiddetli bir ibadethane sıkıntısı yaratmamıştı ama sembolik hareketler gibi b u olguların herbiri onu ifade etmekteydi.

özgür bırakılmıştı, iki büyük Islâmî bayram —Kurban ve Ramazan Bayramları— (bir süre yeni ilan edilmiş laik tatiller yanısıra) resmî tatil olarak tanınmıştı; Ramazan boyunca davul ve top sesleri duyulabiliyordu ve oğlan çocukları sünnetleri sırasında mavi başlıkları ve rengarenk kuşakları ile caddelerde boy göstermeye devam ediyordu. Kemal'in yakın çevresinin çoğu agnostik (Allah'ın ve gerçeğin bilinemeyeceğine inanan) olduğu halde, diğer yüksek rütbeli memurlar dindarlığını gizlemeye ihtiyaç duymuyarlardı.26 Bununla birlikte bin yıla yafan bir süredir milletin tüm siyasî, hukukî, zihinsel ve duygusal hayatına hükmetmiş bir dinin, açıkça kişisel vicdan konusu haline getirilmesi pek çok dindar tarafından dinin kendisine açık bir saldırı olarak nefretle karşılanacaktı. 27 Medreselerin kapatılması hakkındaki tartışmalarda, muhalefet, bunun cehalet yoluyla dinî yoketme girişimi olduğunu iddia ediyordu. 1928'deki harf reformu bugün (1955'ler, çev.) 35 yaşın altındaki pekçok Türk'ün Osmanlı zamanından kalan edebî mirasa yaklaşmasını pekçok dinî geleneklerine ulaşmasını engellemektedir.28 Ulusal Tarih Tezi ve "Öz Türkçe" yeni deyimler yağmuru tüm Islâmî peryodu ve milletin tarih bilincini silmek için düzenlenmiştir. Anayasası bütün dernek ve kuruluşların özgürlüğünü garantilemiş olan bir devletin, dinsel derneklerin her çeşidini yasaklaması, en Millet Meclisindeki Halk Partisi delegeler heyeti bir takım din adamı ve medrese mezunlarını da içeriyordu. Örneğin, Ezher mezunu Antalya ve Maraş milletvekili (1920-1950) Rasih Kaplan; Bursa milletvekili (1920-1950) Mustafa Fehmi Gerçeker (bkz. 5. dipnot); İsparta milletvekilleri İbrahim Demiralay ve Hüseyin Hüsnü ö z d a m a r (1920-1939 ve 1920-1946); Siirt müftüsü ve 1940'daki ölümüne dek milletvekili Halil Hulki Aydın (bkz. 5. dipnot); Mevlevi tarikatının 1925'te katapılmasından önceki son Çelebisi, Kastamonu ve Yozgaz milletvekili Veled Izbudak (1923-43). Bkz (sözü edilen yıllar için) T.B.M.M. Yıllığı ve TBMM albümü. 27

17 Nisan 1924'teki bütçe görüşmelerini özetleyen Oriente Moderno, (1924)

s. 299. bkz. Harf devriminden sonra toplam gazete tirajlarının düştüğü ve 1934'e kadar 1928'deki seviyesine ulaşamadığını belirten Donald E. YVebster'in eseri, "State Control of Social Change in Turkey", American Sociological Review, IV (1939) s. 254.

iyimser deyimle şaşırtıcı biçimde çelişki doluydu. 29 Ve açıkça laik olan bir devletin Kutsal Kitab'ı açıklama girişimi inanca dayanıyor olamazdı. Tabiî ki laik prensiplerine rağmen, cumhuriyetçi rejimin din ve hükümeti ayırmak istemeyişinin haklı sebepleri vardı. 1920 ve 30'ların Türkiyesi'nin şartlarında Halk Partisi, bir vicdan meselesi olan dinin dünya işlerinden ve politikadan olduğu gibi devletten de ayrılması arzusunu iyi bir şekilde gerçekleştiremezdi.30 Dinin dünyevî işlere hükmedici rolünden uzaklaştırılması için, dinsel organizasyonların laik devletin sıkı denetimi altında bulundurulması zorunlu gibi görünüyordu. 20 yıl önce Henry Elisha Ailen bu konudaki izlenimlerini, Kemal'in politikası "islâm'da cumhuriyetçi ülkelere uygun ne varsa desteklemek, Kemalist başarıyı tehlikeye sokacak olanlara karşı ise acımasızca savaşmak ve diğerlerine karşı tarafsız olmak"tı diyerek özetlemiştir.31 Atatürk ve inönü'nün parti diktatörlüğü devam ettiği sürece hükmetin laikleşme ve batılılaşma politikalarına doğrudan doğruya muhalefet etmek imkânsızdı. Dürrizade'nin fetvasının ardından I920'de Millî Meclis'in büyük ihaneti karşı kabul ettiği, dinin yanlış kullanımına ilişkin bir cümle içeren yasa ve 1926'da kabul edilen Ceza Kanunu "dini, dinî duyguları ve dinin kutsal saydığı değerleri yanlış kullanarak halkı devletin güvenliğini tehlikeye sokacak hareketleri teşvik etmeyi" kesinlikle suç sayıyordu.32 Cumhuri29 1924 anayasasının 70. maddesinin 28 Haziran 1938'deki Dernekler Kanun u n u n 9 E bölümüyle çelişkisi. (5 Haziran 1946 düzenlemelerinden sonra bu bölüm 9 B olarak değişti.) 30 CHP programı (Ankara 1931) madde 5 D. Benzer ifadeler pertinin 1933'ten sonra kabul edilen b ü t ü n programlarında görülebilir. 1932'deki program "dinsel fikirlerin" dünya ve devlet işlerinden, politikadan soyutlanması gerektiğini daha net bir şekilde belirtiyordu. Partinin selefi Müdafa-i H u k u k Cemiyeti'nin dokuz maddesi (Hilafetin kaldırılışından bir yıl önce) "Istinadgâhı (dayanağı) TBMM olan Hilafet İslâm'ın yüce bir k u r u m u d u r " diyordu. (Madde 2, bölüm 2, Tunaya'nın eser, s. 581). 31 32

H.E. Ellen, Ther Turkish Transformation (Chicago, 1935), s. 175. Madde 163. bkz. Jâscke, Der islâm... s. 54.

yetçi dönemde ne kadar güçlü ve yaygın, gizli dinî ve muhafazakar duygu gösterildiyse, sanırım hepsi bu dönemdeki organize muhalefet grupların deneyimlerinden yararlanmıştır. Bu gruplar kanunlardan çekindikleri halde ileride laik düzene açıkça saldırmaya cesaret eden gerçek bir muhalefetin oluşmasını sağladı. ilk muhalif grup Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası, Kemal'in, en seçkin askeri ve politik yandaşları tarafından Kasım 1924'te kurulmuştur. Başlıca hedefleri Kemal'in kişisel diktatörlüğünün sivrilmesini önlemek gibi görünüyordu. Parti kendisini demokratik ve liberal ilkelere adadı. Programı ise anayasal ve ekonomik konularla ilgiliydi, ilk liderleri, özellikle Hüseyin Rauf (Orbay), dünyevî güçten soyutlanmış bir hilafetin korunması hatta güçlendirilmesi taraftarıydı. Hilafet'in kaldırılışından sekiz ay sonrasında partinin programı açıkça "dinî inançlara saygı duyulmasını" öneriyordu.33 Terakkiperver'in kuruluşundan üç ay sonra Şeyh Said önderliğindeki büyük Kürd isyanının genç cumhuriyetin otoritesine meydan okuması muhtemelen sadece bir rastlantıydı. Kürdlerin bastırılmasından sonra hükümet Terakkiperver Parti'yi dinî programının önemli kısımlarının dinî tepki için canlandırıcı olduğu gerekçesiyle ve esaslı bir şekilde isyana teşviğe girişmekle suçlayarak feshetti.34 (Haziran 1935). Beş yıl sonra yeni bir muhalif grup, Serbest Cumhuriyet Fırkası kuruldu, fakat bu kez M. Kemal'in özel izni ve hatta emri ile kuruldu. Başkanı Ali Fethi (Okyar) istiklal Savaşı boyunca Kemal'in en sadık yandaşlarından birisi olarak 1923-25'teki iki kez başbakan Madde 6. Program Tunaya'nın eserinde s. 616'da yayınlanmıştır. Partiyi feshetme kararı için adı geçen eserin 621. sayfasına bkz. Terakkiperverlerin özgeçmişi genellikle rakipleri tarafından yazıldığı için yargıların doğruluğunu belirlemek imkânsız gibi görünüyor. Gazetesi "Vatan" da partiyi savunan Ahmed E m i n Yalman feshetme gerekçesini "kulp t a k m a " olarak nitelendiriyor. (Middle East Journal, 1(1947), s. 48'deki "The Struggle for Multi-party Government in Turkey" başlıklı makalesine bkz.) Bu eseri yazdığım sırada Ali Fuat Cebesoy'un Milli Mücadele Hatıraları (İstanbul, 1956) isimli eserinin III. cildi yoktu.

olarak hizmet etmiş ve sonradan Paris'te elçi olmuştu. Yeni parti muhalifetini daha çok ekonomik serbestiyi savunmakla sınırlamış ve CHP'nin cumhuriyetçilik, ulusalcılık ve laiklik ilkelerini benimsemişti. Laikçilik ilkesi özel önem kazandı, —belki de 1925 deneyiminden kurtulma amacıyla— ve hatta partinin bazı resmî ifadeleri partiyi Serbest Laik Cumhuriyet Partisi olarak adlandırıyordu. Halkın tepkisi olumluydu ve hatta izmir gibi bazı yerlerde müthişti; öyle ki sonunda Halk Partisi taraftarları Kemal'e deneyimi bitirmeyi ısrarla söylediler. Altı hafta sonra Menemen'de, izmir'in sadece birkaç mil kuzeyinde, yasaklanmış tarikatlerden biri olan Nakşibendi'nin yerel şeyhlerince yönetilen küçük bir isyan çıktı. Asilerin savaş çığlıkları "şeriat isteriz" şeklindeydi. Bildiğime göre hiçkimse Menemen'deki dinî ayaklanmayla Serbest Parti arasında bir ilişki iddia etmiştir. Bununla birlikte, inanıyorum ki, dolaylı bir psikolojik bağ olabilir —çünkü gerçekten çeşitli iyi niyetli muhalif grupların oluşumunu desteklemiş beş yıllık bir diktatörlükten sonra onaylanmış, sadık bir muhalefet kurulması mümkündü. 35 Kemal Atatürk'ün 1938'de ölmesi halefi inönü'nün BaşkanDiktatör olarak dine karşı daha şefkatli bir tutumu içeren muhafazakar bir politika izleyeceği şeklinde spekülasyonlara yol açtı.36 inönü'nün liderliğinin başlamasından hemen sonra gerçekten de hızlı bir değişiklik oldu ve Terakkiperver Parti'nin bazı üyeleri hükümetin iyi noktalarına tekrar kabul edildi.37 Ancak kolaylıkla dinin yaTunaya'nın eseri (s. 635-38) Serbest Fırka'nın kuruluşu sırasında 6 hafta içerisinde çıkan iki grubu anlatmaktadır. Bunlardan birisinin kurulmasına komünist olduğu gerekçesiyle izin verilmedi. İlk Millet Meclisindeki dinsel muhalefetin bir üyesinin liderliğinde olan diğer grup Aralık 1930'da hükümet tarafından feshedildi. Atatürk'ün ölümü sırasında bakan olan 11 kişinin yalnızca beş tanesi görevlerine iki ay sonra tekrar getirildi. Kabineden düşenlerden bazıları (başbakan) Celal Bayar, (Dışişleri bakanı) Tevfık Rüştü Araş ve (CHP'nin ikinci adımı) Şükrü Kaya idi. 37 Terakkiperverlerin eski başkanı Kazım Karabekir ve 8-10 eski Terakkici veya Kemal'in ilk muhafazakar muhalifleri Halk Partisine ve 1939'daki Meclise tekrar kabul edildi. (1923'te Hilafeti savunduğu için ağır hapis istemiyle yargılanan) Hü-

rarına olarak kabul edilebilecek tek somut kanıt İslâm Ansiklopedisinin Türkçe baskısının Eğitim Bakanlığınca desteklenmesiydi.38 Genelde inönü hareketle selefinin laik politikasını devam ettirdi. 1941'de Şapka kanununa ve ezanın Türkçe okunmasına karşı çıkanlara verilecek ceza arttırıldı. Dilden Arapça ve Farsça kısımların çıkarılmasına yönelik yeni kampanya, inönü'nün kişisel gayretleriyle, Anayasa'nın daha önce yerli dilden Arapça'ya çevrilmiş olduğu kadar, "Öz Türkçe" kelimelere çevirilmesiyle had safhaya ulaştı.39 III ikinci Dünya Savaşı'nın bitişinden sonraki iki partili rekabet sisteminin oluşması, cumhuriyet tarihinde ilk kez dinî konular ve Atatürk'ün laik politikasının kısmı revizyonu hakkında tam bir tartışmayı beraberinde getirdi. Bu yol değişimini gerçekleştiren koşulları inceleyip, dinî sorunlar hakkında şu andaki görüşlerin ana eğilimlerinin kısa bir taslağını çıkaracağım. 1945 sohbaharında, Başkan inönü Halk Partisine bir veya daha çok muhalif partinin kurulmasına izin vereceğini açıkladı.40 Bu şeyin Cahid Yalçın ve Yalman (bkz. 34. dipnot) gibi gazetecilerin mesleklerini sürdürmelerine izin verildi. Terakkiperver'in kurucularından Ali Fuat Cebesoy Nisan 1939'da Kabineye katıldı. Eski görevlerin geri verilmesine Atatürk'ün yaşamının son yıllarında sınırlı bir ölçüde başlanmıştı bile. 1935'ten sonra Cebesoy ve eski Terakkipervercilerin iki üyesinin mecliste bağımsızlar olarak yer almasına izin verilmişti. 1938'deki bir kanun İstiklal Mahkemeleri'nin kendilerine verdiği h ü k m ü n bitmediği ve Lozan Antlaşmâsı'nın getirdiği genel aftan yararlandırılmaya ulusalcı dâvanın muhaliflerinin bazı haklarını geri verdi. 38 Editör Abdülhak Adnan Adıvar Terakkiperver Parti'nin ikinci başkanı olmuştu. 1925'teki eşi Halide Edip Adıver ile sürgünü tercih etmiş ve Atatürk'ün ölüm ü n ü n ardından Türkiye'ye dönmüştü. 39

bkz. Uriel Heyd, Language Reform iti Modern Turkey (Kudüs 1954) s. 36. Halka ilk duyuru İ n ö n ü ' n ü n 19 Mayıs 1945'teki Gençlik ve Spor bayramındaki bir konuşmasıyla yapıldı. Türk delegasyonun San Francisco'daki Birleşmiş Milletler konferansına gitmesinden hemen önce bahar başlarında parti birleşiminde benzer veya açık ifadelerle bu konu dile getirilmiş gibi görünmektedir. 40

açıklamayı gerektiren sebepler Türkiye'de hâlâ tartışma konusudur. —Ama bu bizi bağlayan bir konu değil— Kesin olan şu ki, inönü'nün bu ciddi kararında dinî düşüncelerin hiçbir rolü olmamıştır. 1945-46 kışında kurulan Demokrat Parti'nin kısa sürede ana muhalefet grubu olarak Türkiye'de dinsel reformların başsavunucusu olarak sivrileceğini hiçbir araştırmacı tahmin edemezdi. Partinin kurucuları CHP'de uzun süre yüksek mevkilerde görev yapmışlardı.41 1945 baharı sonlarına doğru parti tarafından savunulan bir toprak reformu kanununa karşı muhalefetle ilk kez güçlenmişler ve parti liderleri daha serbest bir parti için demokrasi hakkındaki önerilerine vurdumduymaz hale gelince partiyi terketmişlerdi.42 işadamları dahil Demokrat Parti'ye akın edenler savaş sırasındaki ekonomik koşullar sebebiyle düş kırıklığına uğradılar. Taşralı tüketiciler hayat koşullarından yıldılar, istanbul'daki Yahudi ve Hıristiyan azınlıklar 1942'deki varlık vergisiyle, hakim gruptaki üyeler politik ve kişisel tutku sebebiyle parti liderliğiyle çıkmaza girerek sarsıldılar. Demokratlar saldırılarını devletçilik ilkesi veya devletin ekonomi politikasında yoğunlaştırarak Halk Partisi'nin 6 temel ilkesinden beş tanesini kabul ettiler. Programlarındaki bir madde şöyle diyordu: "Partimiz laikliğin dine karşı bir düşmanlık olduğu gibi yanlış yorumlanmasını reddetmektedir; diğer özgürlükler gibi kutsal insan hakları olarak din özgürlüğünü de tanımaktadır." Bu, üniversitede bir ilahiyat Fakültesinin yeniden kurulması dahil, dinî sorunlar hakkında uzmanlar komisyonuna baş-

41 Celal Bayar ve Refik Koraltan 1923'te Halk Partisi'nin kurucuları arasında l ulunuyordu. Bayar Atatürk z a m a n ı n d a îktisad Bakanı (1932-7) ve başbakan (1937-8) olarak görev yaptı. Adnan Menderes 1931 ve Fuad Köprülü, 1935'te Halk Partisi'nin meclisteki delegasyonuna katıldılar. Menderes 1945'teki kovuluşuna kadar parlamenter grubun sekterliğini yapmıştır. Köprülü'nün dinî reformlar hakkında 1928'daki komitede başkanlık yapması gerçek olarak kabul edilmez çünkü demokratların ilk işi bu komitenin tek somut ürünü olan ezanın türkçeleştitilmesi olayını yürürlükten kaldırmak olmuştu. 42 "Dörtlü Takrir" denilen bu teklif Naki Cevat Akerman'ın Demokrasi ve Türkiye'de Siyasî Partiler (Ankara, 1950) isimli eserinin 72-75. sayfalarında yayınlan-

vuru talebine kadar uzanıyordu. Fakat din üzerindeki bu basit ve ılımlı ifade anayasal, idarî ve ekonomik reformların özellikle hakkındaki diğer 87 program konusu arasında tamamen kayboldu.43 Liderinin bildirdiği iyi niyetlerine rağmen Halk Partisi küçük partizanca çıkarları için hükümetteki kontrol gücünü kötüye kullanma isteklerine karşı koyamadı. Muhalefete tam bir aday listesi hazırlamaya zaman bırakmadan seçim tarihini 7 ay öne aldı. Temmuz 1946'daki seçimler serbest olduğu halde sayım işlerine hile karıştırıldı ve Demokratlar yaklaşık 500 kişilik Meclis'te sadece, 63 sandelye kazandı. Yeni meclisin yasallığı hakkındaki tartışmalardan sonra, başkan inönü kendi idaresinin yakında tamamen tarafsız olacağına söz vererek iyi niyetini yeniden açığa vurdu (Temmuz 1947). Buna rağmen aynı zamanda Demokratlar Anadolu'nun en ücra köylerinde geniş organizasyonlar kurup, gittikleri yerlerde kitlesel mitinglerle halka hitap ediyorlardı. Türk seçmeninin dörtte üçü köylerden oluşuyordu ve kürsüde konuşan politikacılar köylü seçmenlerin iki büyük şikayeti olduğunu anladılar. Birincisi Atatürk ve inönü'nün endüstriyel ekonominin geliştirilmesi çabalarında tarımın ihmal edilmesi. Diğeriyse geleneksel Müslüman nüfus üzerinde laikliğin zorla empoze edilmesi. Bu sebeplerle Demokratların propagandasında —politik reform ve ekonomik gelişmenin yanısıra— dinî sorunlar hafifçe daha ön plana çıkmıştı. 1948 yazında Demokratlardan ayrılan küçük bir ayrılıkçı grup dinsel reform taleplerine ek, şiddet kazandırdı. (Grubun kendini adlandırdığı şekliyle) Millet Partisi sosyal düzen için geleneklerin önemini kabul ettiğini ve "dinî vakıflara ve millî geleneklere" saygı duyulmasını önerdiğini açıkça ifade etti. Özellikle, herkesin "istediği şekil ve dil ile ibadet etmekte" serbest olması; dinî eğitimin okul programlarına alınması; çeşitli din ve tarikatlerin serbestçe kurumlaşmasına izin verilmesi gerektiğini ve hükümetin dinî va-

43

Tunaya'nın eserinde, s. 602'ye bkz. Alıntı madde 14'tendir,

kıfları böyle dinî kurumlara çevirmesini talep etti.44 Savaş sonrası dönemde kurulan en az bir düzine parti benzeri veya daha şiddetli ifadelerle din sorununu savundu.45 1947'ye doğru Halk Partisi artık bu tür dinî reform yanlısı baskıları gözardı edemez hale geldi. 1946 Aralık başlarında Halk Partisi'nin iki önemli milletvekili46 hükümetin kuzeyden gülünerek gelen Komünist tehditine karşı ahlâkî direnci güçlendirmek için okullarda dinî eğitimin yeniden başlatılmasında ısrar etti. Bu sırada Recep Peker'in liderliğindeki hükümet "kapıları dinî propagandaya açmayı" kabul etmedi. Bununla birlikte Peker'in halefine din hakkında, hem de acilen bir şey yapmadan gelecek seçimlerde tek bir oy dahi almayı ümid edemeyecekleri konusunda, partinin streteji uzmanlarını uyarması söylendi. Halk Partisi 1947 sonlarına doğru ulusal bir kongresinde laiklik hakkında beklenmedik resmî bir tartışma düzenlediği zaman konuşmacıların yarısı dinî eğitim ve dinî vakıfların güçlendirilmesi konusunda konuşma yaptı.47 En anlamlı talep, 1925'te eğitim sistemlerinin laikleştirilmesinden sonra, ilk eğitim bakanlarından biri olarak görev yapmış olan Hamdullah Suphi Tanrıöver'den geldi. Konuşmasının sonunda 44

Parti programı madde 7, 8, 12'ye bkz. (Tunaya'nın eseri, s. 719) Partinin gazetesinin adı Kudret (llah'ın gücü) idi. 45 1945'te Millî Kalkınma Partisi (Müslüman Doğu Federasyonu) 1946'da Sosyal Adalet Partisi (Müslümanların evrensel birliği), Çiftçi ve Köylü Partisi (geleneklerin ve diğer Islâmî ilkelerin sürdürülmesi), Artırma-Koruma Partisi, (dinci siyasî parti), İslâm Koruma Partisi. 1947'de Türk Muhafazakar Partisi, 1949'da Toprak Emlak ve Serbest Teşebbüs Partisi (geleneklerin ve ahlâkın araştırılması, hafifletilmiş dindarlık, dinî vakıflar). 1950'de Çalışma Partisi (Laikçi fakat dinin ihmal edilmesine karşı) 1951'de İslâm Demokrat Partisi, 1952'de Türkiye Köylü Partisi ("Saygıdeğer bir vicdan olayı olarak din") bkz. Bir önceki eser, s. 639-748. 46 Hamdullah Suphi Tanrıöver ve Muhittin Baha Pars, 24 Aralık 1946. ifadeleri demokrat liderler Menderes ve Köprülü tarafından desteklendi, bkz. Jaschke, Die Türkei in den Jahren 1942-1951 (Wiesbaden, 1955) s. 68 47 bkz. "CHP Yedinci Kurultayı Tutanağı" s. 448. Özellikle dinci kanattan Tekelioglu'nun (s. 450), Karpuzoglu'nun (s. 453) ve Tannöver'ın (s. 454-467) ifadeleri; laikci kanattan Cemil Said Barias (s. 453) ve Behçet Kemal Çağlar'm (s. 462) konuşmaları.

"Bırakın dinî enstitülerde Türk Ulusu'na hizmet etmesi için laik devletlerindekilerin onda birini eğitelim diye haykırıyordu. 48 Kongre laiklik üzerinde süregelen programın değiştirilmesini reddettiği halde delegelerin hükümetin soruna bir çözüm aramasını bekledikleri belliydi. Kongreden sadece dört hafta sonra Tanrıöver'in istifa etmesi, laikliğin yeniden yorumlanması araştırmalarını daha da dramatik hale getirdi. Hükümet sonraki iki yıl boyunca ardarda Mekke'ye gidecek hacılar için döviz temin etti, din derslerini seçmeli ders olarak ilkokullara koydu (Mayıs 1948), din adamları için onbeş yeni mesleki okul (imam-hatib kursları) açtı (Ocak 1949).49 Ankara Üniversitesinde bir ilahiyat Fakültesi kurdu (Haziran 1949), ve din adamlarının idarî kontrolünü Diyanet işleri Başkanlığına aktardı (Mart 1950). 1950'deki seçim kampanyasının başlamasından kısa süre sonra hükümet 25 yıldır ilk kez birkaç Osmanlı ve tarihin diğer dinî ve siyasî kahramanlarının türbelerinin açılmasına izin verdi. Halk Partisi'nin seçim kampanyasına liberal bir ilâhiyatçı ve 30 yıl önce Mehmed Akifin sanatsal yandaşı olan Başbakan Şemseddin Günaltay önderliğinde girmeyi tercih etmesi belki de bir raslantı değildi. Ancak Halk Partisi'nin dinî reformlarla ani olarak ilgilenmesi, bazı liderlerin önceden sezdiği seçim hezimetinden uzak kalma amacı güden "koltuk hırsı" kokuyordu. Üstelik 1949 hasadı hafıza lardaki en kötü kuraklık sebebiyle perişan olmuştu. Partinin köylü çoğunluğundaki ümitlerini suya düşüren bir olaydı bu. Böyle kötü etkenler olmasaydı bile Türkiye veya herhangi bir diğer ülkedeki seçmenlerin, 27 yıllık bir tek parti dönemine son verme fırsatını büyük bir istekle değerlendirmesi tamamen doğaldı. 14 Mayıs 1950'de D.P. Cumhuriyetin ilk özgür ve dürüst seçiminde ezici bir zafer kazandı ve bir hafta sonra İnönü, hükümeti yeni CumhurYukarıda adı geçen kaynak, s. 468 Hovvard A. Reed. "Turkey's New İmam-Hatip Schools", Die Welt des Islâms, IV, (1955), s. 150-163

başkanı Celal Bayar ve başbakan Adnan Mederes liderliğindeki Demokrat kabineye devretti. Yeni yönetimin ilk işi Arapça ezan yasağım kaldırmak oldu. Meclisteki oylama kutsal Ramazan ayı arefesine rastladığı için hükümet, kararı çoşkuyla karşılayacak olan illere bildirmede acele etti. 1950 sonbaharında Menderes hükümeti okullardaki dinî eğitim sistemini değiştirdi. Son sınıf öğrencilerinden velileri özellikle kaydetmiş olan öğrencilerin devam ettiği din dersleri, normal okul saatlerinden sonra yapıldı. Bundan sonra din normal ders programlarında sürekli bir unsur olarak ilan edildi ve sadece velilerin mazur görülmesini istediği öğrenciler mauf tutuldu. 50 Demokratlar bu iki düzenlemeden başka pek birşey yapmadı. Sebebleri anlamak kolaydır: Birincisi, din ne kadar önemli bir propaganda konusu olursa olsun, Rusya'nın ülke topraklarına ait talepleri, batı savunma sisteminde Türkiye'nin büyüyen rolü, ve tarım ve endüstrideki ekonomik gelişme gibi önemli problemlerle karşılaşan son Türk hükümetleri için ikincil bir öneme sahip olmuştur, ikinci sebep ise Demokratların isteklerinin çoğunun daha önceden Halk Partisince yapılmış olmasıdır. Üçüncü olarak her iki partinin liderlerinin de daha fazla dinî reform hakkında endişelenmelerine sebep olan zincirleme gelişmeler. Az önce sıralanan yasal değişikliklerin Islâmî bir rönesans olarak kabul edilip edilemeyeceği şüphelidir; ancak, kısmi bir düzenlemeden sözetmek daha uygun olur. Son kanunlar Atatürk'ün laik reformlarının sadece küçük bir bölümünü etkilemiştir. 1933'ten sonra Türkçe okunmaya zorlanan ezan tekrar Arapça'ya çevirilmiştir. ilahiyat Fakültesi imam-hatip okulları kapatıldıktan hemen sonra tekrar açılmıştır.51 İlkokullarda velilerin rızasına göre din 50

Kararın metni için bkz. Jaschke, daha önce adı geçen Der İslâm..., s. 177. Ve bkz. Zafer (Ankara) 4-5 Kasım 1951. T e m m u z 1951'de Millet Meclis; dinî yayınların teşvik edilmesi çeyrek milyon sterlin ayırdı. Haziran 1952'de Kabine Osmanlı şehzadelerinin Türkiye'ye dön-

dersi okutuluyor ancak lise veya kolejlerde okutulmuyordu ve derslerin içeriği laik Eğitim Bakanlığınca kontrol ediliyordu. Bütün bu değişiklikler çerçevesinde pekçok aydın ve halk Osmanlı geçmişine daha çok ilgi göstermeye ve onunla gurur duymaya başladı. "Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla" ibaresi süslemeli Arapça baskıyla bakkalların ve hukuk bürolarının duvarlarında veya metal plakalar üzerine kabartma yazıyla taksilerin dikiz aynalarında sarkabiliyordu. Cami cemaati artmış ve Türkiye'nin batı ülkeleri familyasının saygıdeğer bir üyesi olduğu gibi bir Müslüman ülke olduğu bir kez daha tasdik ediliyordu. Genel olarak hukuk ve yönetim 1930'lardaki konumuna dönmüştü ve hiçbir sorumlu memur geçmişe, daha geriye dönmeyi teklif etmemişti. Hepsinden önemlisi son reformlar kapsamlı bir ruh arayışının veya ruhsal bir krizin değil, kısaca çıkarcılık ve politik hesapların sonucudur.— Genel ahlâkın güvenli bir şekilde kurumlaşması arayışı, komünizme karşı birleşik bir cephe ihtiyacı ve hepsinin üzerinde bitmek bilmeyen bir oy rekabeti. Bununla birlikte halkın küçük bir bölümü içerisinde dinin yeniden uyanışı gibi —veya diğer bir deyişle, bir zamanlar baskı gören fakat hiç yok edilmemiş olan geleneksel davranışların yeniden açık bir şekilde önerilmesi gibi— birşeyler vardı. Sosyal yapının bir kenarındaki bu Islâmî uyanış, ilk ılımlı dinsel reformların savunucularına bir şok etkisi yaptı. 1947 gibi kısa bir süre sonra kitapçılarda dinî kitap ve dergiler sağanağı görülmeye başlandı.52 Bunların çoğu basit dinsel ibadetlere, irşad edici vaazlara veya islâm doktrini hakkında filozofik tartışmalara ilişkin kitaplardı. Ama gazete ve dergilerin bir kısmı, laikliğin bütününe karşı sistemli ve sürekli bir şekilde yükselerek hareket eden bir kampanya yürütüyordu. Devlet dinsel talepleri esaslı bir şekilde inceleyince, Kemal'in

melerine izin verme konusunda yetkilendirildi. Aralık 1952'de "Öz Türkçe" anayasa geleneksel 1924 baskısıyla değiştirildi. 52

bkz. Oriente moderno, XXVII (1947) s. 205.

TÜRKIYE'DE

İSLÂM

VE

LAIKLİK

yasakladığı Islâmî tarikatlerin zikir toplantılarının gizli yerlerde yapılmaya devam ettiğini anladı. Hükümetin politikasından cesaret alan dervişler gizliliklerinin bir kısmını, yazarlar da çekingenliklerini terketiiler. Gizli derviş tarikatlerinden Ticaniler aktif isyan kampanyasıyla meydana çıktılar. Şubat 1949'da tarikatin bir üyesi Millet Meclisi salonunun bir koridorunda, bir yasama oturumunun ortasında güzel ve gür bir sesle Arapça olarak ezan okudu. Polisler onu yakalayınca karşı taraftan diğer bir tarikat üyesi ezana devam etti. Ezanın tekrar Arapça'ya resmen çevirilmesi Ticanileri sadece daha da uyuşmaz hale getirmiştir. 1951 kışının sonlarına doğru Ticaniler Ankara civarındaki birkaç Atatürk heykelini yıktılar. Bu kez polis tarikatın 400 üyesini tutukladı. Liderleri Kemal Pilavoğlu ve yandaşlarından 40 kadarı çok uzun hapis cezalarına çarptırıldı.53 Bu sırada yazarlar saldırılarını laiklik, ulusalcılık ve batılılaşmaya karşı yoğunlaşırdılar. Milleti geleneğinden, dininden ve ahlâkından yoksun bırakmak için Tanzimat devrinde planlandığını, 1920'lerde sonuçlandığını iddia ettikleri uğursuz planı şiddetle kınadılar. Putperesliğe kadar uzanan M. Kemal aşkıyla alay ettiler. En fazla suçladıkları kişilere —laikçiler, Yahudiler ve Masonlar— saldırılarının şiddetini iyice artırdılar. Bu gazetecilerden biri olan Necib Fazıl Kısakürek'in polis tarafından, istanbul'un şık apartmanlarının birinde kumar ithamıyla tutuklandı, Büyük Doğu diye bilinen dinî uyanış hareketinin baş liderliği kariyerine'kendi irade53

Gotthard Jâschke'nin daha önce adı geçen eseri Die Türkei in den Jahren 1942-1951'deki verilere göre 1949-51 yıllarında gizli toplantıları sırasında 80 Nakşibendi, 15 Mevlevi ve 173 Kadiri tutuklandı, (bkz. "Derwishcorden"in indeksi). Ekim 1952'de 30 Bektaşi tutuklandı ve tahmini olarak Türkiye'de 30.000 kişilik cemaati vardı. (Oriente Moderno XXXII (1952) s. 251) Arap harfleriyle el yazması dinî kitap çıkarmada uzmanlaşan, Nurcular olarak tanınan gizli dinî cemaatin dört üyesinin tutuklanması hakkında Oriente Moderno XXXIII (1953), s. 122'yebkz. (Nurcu hareketin bir övgüsü olan Eşref Edib'in Sebiiürreşad'taki makalesini görünüz, no. 82 [Ankara, 1950]. 1952 yazında ülkeye d ö n e n T ü r k Bektaşiliğinin lideri 7 Aralık 1953'te tekrar sınırdışı edildi. (Cahiers de l'Orient Comtemporain, XI [ 1954], s. 87)

siyle son vermeye zorlanıyordu.54 Diğer bir aşırıcı Cevat Rıfat Atilhan, Kudüs müftüsünün teşvikiyle 1948 Filistin savaşında Arapların yanında savaşacak bir gönüllü Türk müfrezesi kurmaya kalkıştı.55 Önceleri birkaç kişinin önemsiz çılgınlık ve homurdanışları olarak görünen bu olay, Atilhan taraftarlarından birinin Kasım 1952'de Doğu'da, Malatya'da Ahmed Emin Yalman'ı öldürmeye kalkmasıyla korkunç ve tehlikeli bir boyut kazandı .Felsefe doktorluğu Unvanını Colombia Üniversitesi'nden alan ve Türkiye'nin önde gelen gazetecilerinden olan Yalman, 1945'te DP'yi ilk savunan kişilerdendi. Dinî eğitimi desteklerken irtica olarak kabul ettiği olaylarla acımasızca mücadele ediyordu.56 Ilımlı dinciler için kolay bir diriliş sağlamış olan Millet Partisi hızla radikal hale geldi. 1950'deki kongresinde, bazı delegeler başkanın âdet haline gelen Atatürk'ün mezarına çelenk koyma teklifini protesto ettiler. Üç yıl sonra, delegelerin Atatürk'ün laik reformlarının tamamen değiştirilmesi hakkında diğer bir parti kongresibkz. Zafer (ankara 24-31 Mart 1951. Büyük Dogu felsefesini güden cemiyet, başlatılması an meselesi olan yasal k o v u ş t u r m a d a n kaçabilmek için 26 Mayıs 1951'de kendiliğinden dağıldı. (Ankara Emniyet Genel Müdürlüğü I. Şubesi tarafından yazara gönderilen bir mesaj). 55 Bu son konu hakkında 11 Şubat 1948 tarihli New York Times'a. bkz. Atilhan hakkında Tunaya'nın eserinin 639, 710, 742 ve devamı s.larına ve Ost-Probleme (Bonn) 28 Mayıs 1953 (Kısakürek, Atilhan gibi isimlerin hareketlerine komünist sızmaları olduğunu ileri süren Yugoslav Borba gazetesindeki bir makalenin çevirisi) Yalman iki yüzlü önce İslâm'a giren yahudilerin bir tarikatı olan " D ö n me"lerin bir torunuydu. Atilhan'm anti-siyonistligi hakkında ifadeleri için İslâm Demokrat Parti'nin programının 14. maddesine bakınız, (köy çocuklarına "islâm'ın yüce ve ahlâkî esaslarını bidaatler, batıl inançlar ve yahudi uydurmalarından arınmış olarak" öğretmek gerekir; bkz. Tunaya'nın eseri s. 744). Ayrıca Sebilürreşad'taki makalelerini görünüz, örneğin, no. 51 (1949): "Yahudi politikası: Türkleri İslâm'dan uzaklaştırmak"; no. 59: "Türk Şehitlerinin Mezarları üzerinde bir imparatorluk Yükselten İsrail'e Bir Seyahat. Kanlı gömlekler içindeki Türk şehitlerinin mezarlarından kalkıp onların yüzlerine tükürmelerini bekleyiniz"; no. 65: "Acı bir gerçekle yüzleşmek: Solomon'un bayrağı Türk topraklarında (örneğin Filistin)." Ayrıca bkz. Atilhan'ın kitabı tslâmı Saran Tehlike ve Siyonizm (İstanbul, Cemal Azmi Matbaası, yılı yok). "Bu kitap" önsözüne göre "Siyonistlerin İslâm'ın başlangıcından bu yana kadar Müslümanlara, Türklere ve bütün dünyaya yaptıkları kötülükleri adım adım gösterir ve kanıtlar."

nin toplanması talebi, partinin ılımlı liderlerinin topluca istifasına yol açtı. DP'nin bile parti liderliğinin ölçülü tutumunun ötesine gidecek bu tür dinî propagandaya hiç hevesi yoktu. Partinin taşradaki kongrelerinde defalarca laiklikğin parti programında 57 silinmesi veya islâm'ın tekrar devletin resmî dini58 olması için sesler yükselmişti. Meclisin bütçe tartışmaları sırasında bir Demokrat üyesi Türkiye'nin aile ve miras hukukuna Islâmî kanunların tekrar konulmasını öne sürmüş, bir diğeri ise Ankara'daki "faydasız" ilahiyat Fakültesinin ismi dışında herşeyinin medrese olabilecek dinî okullarla değiştirilmesini teklif etmişti.59 Büyük partilerin ikisinin de başkanlığı bu tür girişimlere azil ve sürekli artan bir sertlikle karşı koyuyordu. 1949'daki ilk Ticani olayı, Günaltay hükümetini gizli dinî tarikatlerin liderleri için tutukevleri düzenlemeye ve bu tip bölücü dinî propagandaların maksimum cezasını 7 yıl ağır hepis cezasına yükseltmeye yöneltti.60 Ticanilerin 1951'deki heykel kırma kampanyasından sonra, DP hükümeti Atatürk'ün hatırasını korumak için heykellerine gelebilecek saldırılara 5 yıla kadar hapis cezası sağlayabilecek bir kanun kabulünü sağladı.61 Yalman'ın öldürülmesi girişimlerinden sorumlu olanlar hakkında şiddetli bir adli takibat açıldı; Atilhan'ın Demok57

lâschke'nin daha önce adığı geçen eseri, Die Türkei... 1942-1951 s. 98. Vatan (istanbul) 22 Nisan 1951. Vatan gazetesine göre Demokrat konuşmacılar 195rdeki seçim kampanyası boyunca önde gelen bir Halk Partisi adayının camiye, namaz kılmaya abdestsiz gittiğini, Halk Partisinde Allah korkusunun olmadığını, muhalefetin eger seçilirlerse Arapça ezanı tekrar yasaklayacaklarını iddia ettiler. Demokratların diğer bir kısmı ise fes ve çok kadınla evlenmeyi tekrar getireceklerine söz verdiler. (3,4, 6 ve 7 Eylül 1951). 59 Vaiz ve Samsun milletvekili Hasan Fehmi Ustaoğlu'nun ve gazici vaiz, Ankara Milletvekili Ömer Bilen'in konuşmaları, bkz. Jâschke'nin daha önce de adı geçen eseri Die Türkei... 1942-1951", s. 139. ' iki k a n u n u n konuyla ilgili hükümleri Jâschke'nin daha önce adı geçen eseri Dertslâm... s. 161. 61 H ü k ü m e t k a n u n u n kabulü için b ü t ü n olanaklannı ortaya koymak zorundaydı. Böylece kanun mecliste oylanıp kabul edildikten sonra Demokrat Parti gazetesi Zafer k a n u n u n önde gelen eleştiricilerinin listesini büyük siyah harflerle yayınladı. (7 Mayıs 1951). Bununla birlikte eleştirilerin çoğu Atatürk'ün anısını koruma ilkesini değil kanunda önerilen yasal yöntemleri hedef almıştı.

ratik islâm Partisi kapsamlı bir dâvâdan sonra feshedildi. 1953 yılında aşırı uçların en üst mevkilere gelmesinden sonra, dinî-muhafazakar organizasyonların en büyüğü olan Millet Partisi'nin de başına aynı akıbet geldi. DP delegasyonunun dinci bir üyesi haftalık gazetesinde sekiz sütuna manşet olarak yayınladığı bir bildirisi sebebiyle partiden ihraç edildi: "Milletin Atatürk devrimine müteşekkir olduğu kesinlikle doğru değildir."62 IV Böylece din sorunu hakkındaki 10 yıllık yoğun tartışma dönemi safların belirginleşmesiyle geçmiştir. Bu tartışmalarda üç ana eğilim göze çarpar. Bunları laikçiler, ılımlılar ve dinciler olarak sıralayabiliriz. Laikçiler, Atatürk'ün mirasının bir bütün olarak korunmasında ısrar eden ve bu yüzden dinî eğitimin ve Arapça ezanın tekrar getirilmesi gibi düzenlemelerden üzüntü duyanlardır. Tipik bir laikçi, bir entellektüel ve bir rasyonalisttir. Ona göre din sorunu kültürel ve eğitseldir. Ona göre Osmanlı imparatorluğunun gerileme ve çöküşüne sebep kültür ve politikada sıkboğaz olarak düzenlenmiş olan dindir: Sadece elbirliğiyle düzenlenmiş kitlesel bir eğitim gayreti Türkiye'nin çağdaş uygarlığı yakalamasını ve böylece batı uygarlığındaki haklı yerini alabilmesini sağlayacaktır. Laikçinin eğitimle ilgisi, onun genellikle köylü nüfus içerisinde bilginin yaygınlaşması için gerekli saydığı dil reformunun ateşli bir taraftarı yapar. Laikçinin son dinsel reformcuların güdülerini sorgulayarak araştırması olasıdır. Ve sık sık aşırı dincilerin —Millet Partisi veya gizli tarikatlerin— Sovyet Rusya'nın kasıtlı veya kasıtsız kuklaları olmalarından şüphelenir.63 İhraç edilen üye, gazetesinin ismi Büyük Cihad olan Hasan Fehmi Ustaoglıı (bkz. 59. dipnot) idi. Tahkir edici makale 3 Ekim 1952 tarihli sayısında yayınlanmıştı. Parti başkanlığının tepkisi için bkz. Zafer (Ankara) 16, 21 ve 26 Ekim 1952. 63 1949'dalti bölücülük karşıtı yasanın iddianamesinde Başbakan Günaltay komünistleri eski sapık bir İslâm mezhebi olan Batmîlere benzetti ve bir çeşit Islâmî

Ekranın diğer uçundaki dinciler Kemal'in devriminin Türk insanım dininden uzaklaştırmak için —en iyimser bakışla, saptırılmışı; en kötü yorumlamayla, art niyetli; ve her ne maksatla olursa olsun, beyhude— bir girişim olduğunu söyler. Onlar son düzenlemeleri destekler ve bunları diğerlerinin —din eğitimi ve Arapça'nın lise programlarına alınması vb.— takip etmesini normal karşılar. Onlara göre din kavramı ahlâkî bir sorun, doğruyu yapma konusudur. Dincilerin ulaşılması en güç teklifi ise Diyanet'in başkanlıktan ayrılması ve dinî vakıfların gelirlerinin sözü edilen kuruma devredilmesidir.64 Buna rağmen, ifadelerinde, bu dinî organizasyonun tamemen özel bir kurum mu, hükümetin politik kuruluşu statüsünde bir devlet kurumu mu, yoksa sadece hükümetteki bağımsız bir makam mı olacağı açıklık kazanmamıştır.

hareket bahanesiyle ortaya çıktıklarını iddia etti. (Millet Meclisi, 10 Haziran 1949). Demokratlar adına söz alan Fuad Köprülü iddiayı destekledi. Daha sonra komünist bölücülüğüne karşı cezaları sertleştirme görüşmelerinde Demokrat adalet bakanı Halil Özyürek "Komünizmin dinî inançları bir anlamda sonuna kadar kullandığını" söyledi. (Meclis, 26 Kasım 1951) ve Zafer bir makelesinde şöyle diyordu: "Kızıllar komünizmi yarı-aydın çevrelerde ve (dinsel) tepki olarak da cahiller arasında yaymaya çalışıyor." (Mümtaz Faik Fenik, 19 Ocak 1951). Ayrıca bkz. Ahmed Emin Yalman'ın makalesi "Beş sütundan saldırı" (Vatan 11 Ocak 1953) "Beş" ile k o m ü nistler, Millet Partisi ve Yalman'ı öldürme girişiminde bulunanlar dahil dinsel-muhafazakar gruplar kastediliyor. Şu d u r u m d a bütün bu iddialar çok az delil fakat çoğunlukla tahmin olarak kalacağa benziyor. Eger bir miktar kesin delil olsaydı hükümetin bunları süregelen mahkeme mücadelelerinde bir yandan komünizm diğer yandan dinsel aşırıcılık aleyhine kullanmaması olanaksızdı. 64 bkz. Millet Partisi'nin programı Madde 12 (bkz. 44. dipnot). Aynı teklif 1939-43 ve 1946'dan sonra Seyhan milletvekili olan, 1950'de Halk Partisinden ayrılıp bağımsız kalan ve Kasım 1953'te Demokratlara katılan Sinan Tekelioglu tarafından sık sık yapılmıştı. (Örneğin 1947'deki CHP kongresinde —bkz. 47. dipnot— ve 31 Mayıs 1950'da ve 22 Şubat 1951'de Millet Meclisinde) teklif (demokrat, Ordu milletvekili) Fevzi Boztepe'nin desteklediği bir kanundu (bkz. Sebilürreşad no. 83 [Haziran, 1950] ve daha önce de Haşim Nahid Erbil'in bir makelesinde (Yeni Sabah [İstanbul] 2l l Şubat 1948) yer almıştı. Bazı ılımlılar bile aynı tavrı almıştı, (bkz. Nadir Nadi'nin "Cumhuriyet"i [İstanbul] 5 Ocak 1949, ve mkz. Jâschke'nin daha önce adı geçen eseri "Der İslâm..." s. 109):

Bu iki aşırı ucun arasındaki ılımlılar son 10 yılın kısmî Islâmî restorasyonunun sorumlularıdırlar. Atatürk ve mirasına sadakat hakkındaki ifadelerinde hiç kimseye boyun eğmemişler65 fakat laikliğin asla dine karşı düşmanlık anlamına gelmediğini belirtmişlerdir. Türkiye'nin bir islâm ülkesi olarak kalacağını ve islâm dini ile batılı milletler ailesi içindeki üyeliği arasında hiçbir temel sorun olmadığının görüleceğini iddia etmişlerdir. Genellikle, Kemal'in reformlarının o günlerde gerekli ve yararlı olduğunu fakat artık bazı düzeltmeler gerektiğini savunmuşlardır. Bir kısmının hafifletilmesi bir dini canlanmayı komünizme karşı bir siper ve toplumun ahlâkî düzenliliği için bir destek olarak hoş karşılıyordu. Diğerlerine göre ise dindar politika demokratik ve liberal ilkelerin bir gereği idi. Eğer Türk insanı daha çok din istiyorsa bırakın gözle görülen kötü etkileri olmadığı sürece sahip olsunlardı. Bu son görüşe göre hükümet dindar vatandaşlarla diğer vatandaşların birbirlerinin hakkına zarar verip vermeyeceğini araştırarak tarafsız bir hakem olmalıydı.66 Ilımlı, genellikle yürürlükteki yasaların gücünün 65 Bu durumu Ziya Altuğ'un dinsel içerikli üç sayfalık "Arapça ezan ve Radyo'dan Kur'ân okunmasını isteyen Hüseyin Cahit Yalçın'a Cevap" isimli şiddetli eleştiri yazısı kanıtlamaktadır. (Ankara, 1951): " 14 Mayıs 1950'de milletin kurtuluş g ü n ü n ü kazanmasına (Demokratların seçim zaferi) yardımcı olanlar dindar, vatanperver, samimi, öz Türklerdir... Devletimiz çağdaş ve bir Türk devletidir. Kendimizi en ileri millet sayabiliriz çünkü biz Arap âdetlerini değil tamamen ebedî olan ilâhî yasalar istiyoruz... [Son dinsel restorasyonu destekleyenler (Örneğin Yalçın)] Atatürk devrimine ve İslâm dinine sizden çok daha fazla sadıktırlar." Batılı ve geleneksel değerlerin yarattığı karmakarışık duygusal tepkiler b u n u n gibi ifadelerle açığa vuruluyordu, bkz. Dankwart A. Rustow. Politics and Westernization in the Near East (Princeton: Center of International Studies, 1956), s. 10 ve birkaç sayfa ötesi ve ayrıca s. 30. 66 Bu 30 Mart 1951'de kurulan kabinede resmî program bildirisi için Adnan Menderes tarafından hazırlanmıştı: "Biz dini ve dünya işlerini birbirinden ayrı tutmayı ve vicdan özgürlüğünün çiğnenmesine izin vermemeyi demokratik ilkelerin bir parçası olarak görüyoruz... Hiçbir durumda ne dindarların ne de dine farklı açıdan yaklaşanların diğer grubu baskı altına almasına izin vermemeliyiz..." (TBMM Tutanak Dergisi, 9. toplantı, 1. oturum, sayı 6 (1951), s. 61). Ticanilerin heykel kırma eylemleri bu ifadesinin zeminini hazırlamıştı. Ayrıca bkz. Menderes'in Millet yazıişleri m ü d ü r ü ile görüşmesi (Ankara) 17 Mart 1951.

uygun miktardaki dinin desteklenmesine olumlu ve aşırılığı engellenmede tedbirleri olacağına inanıyordu. Hepsinden önemlisi bir pragmatik idi ve dinin gün geçtikçe politik uzlaşma sorunu haline geldiğini görüyordu. Belirtilen bu üç durumun sonucu olabilecek kesin bir yargıya varma elbette olanaksızdır. Öyle bir durum olur ki bu konumların, görüşlerin herbiri —CHP'deki laikçilik, Demokratlardaki ılımlılık ve Millet Partisindeki dincilik— büyük siyasî partilerden sadece bir tanesinin resmî programında toplanmıştır. Eğer partilerin aldıkları oy oranı seçmenin dinî görüşlerinin belirleyicisi olarak kabul edilirse, Türk insanının % 50-60'ı ılımlı, % 30-40'ı laikçi ve % 5'i dinci diyebiliriz.67 Fakat bu rakamlar büyük bir dikkatle ele alınmalıdır. Hatlar değişken ve bu üç dinsel görüş taraftarları partilerin herbirinde de görülebilmektedir. Bunun yanısıra parti programlarının çoğunda din tek konu veya etkili eleman değildir. Ve ne kadar seçmenin ilk planda program konularından etkilendiği kesin değildir. Belirtilen bu rakamlar sadece bu üç kampın büyüklük sırasını gösterebilir. Bu sıralamanın gün geçtikçe değişeceği neredeyse kesindir. Son 10 yılda bu üç grup durumlarını dikkate değer bir şekilde değiştirdi bile. Laikçiler daha mücadeleci hale geldi. Bir zamanlar diktatörlükleri tam ve kesin bir kontrol sağlıyordu kendilerine, ama şimdi mevcut seçmenlerinin ve gelecek neslin bağlılığı için mücadele etmek zorundalar. Şimdi Atatürk'ün mirasının hergün tekrar tekrak savunulması, gerektiğini biliyor ve ölümsüz önderleri için savaşma hazır bulunuyorlar. Son olaylara bakarak pekçok ılımlı, gelişigüzel dinî reformların umulmadık dertler getireceği konusunda laikçilerle görüş birliğine vardı: Bugün dinî eğitim; yarın Arap harfleri, peçe ve medreseler; daha sonra Hilafet ve birden fazla kadınla evlenme. Hiç değilse şimdilik ılımlılar daha fazla denemelere dur demeye karar vermiş görünüyorlar. 1954 seçimleri üzerine makalem "Turkey"e bkz. Americana Annual, 1955, s. 747-749.

Dinciler büyük çoğunluğa karşı mücadele ediyorlar. Birlikleri dağıtılmış görünüyor ve yayınları sürekli olanak zorlu basın kanunlarına takılarak işleniyor. Bu koşullar altında Mayıs 1954'te kurulan yeni parti Cumhuriyetçi Millet Partisi'nin selefi olan Millet Partisi'nin 1950'de almış olduğu oy kadar oy alması dikkate değer bir olaydır. Propagandası tamemen özgür şartlarda yapılmış olsaydı şüphesiz aldığı oy daha da çok olacaktı. Aynı zamanda dinciler muhaliflerinden yasal engellerden korunma yollarını da öğrenmişlerdi. Sürekli olarak dâvâlarını liberalizm ve demokrasiye göre ifade etmeyi yeğliyorlar. Artık özgür bir eğitimin laikliğin bir gereği olduğunu iddia ediyorlar, insan Hakları Evrensel Bildirisi'nin bir nüshası Cumhuriyetçi Millet Partisi'nin programına eklenmiş, bir zamanlar dinî restorasyonu savunan program artık demokratik anayasal reformlardan söz ediyordu. En azından bugün dinciler, ılımlılar ve laikçiler yüzeysel olarak aynı dili konuşuyorlar. Bir görüşe göre son otuz yılın (1920-50 arası) gelişimi tam bir kısır döngü halini almıştır.68 Çeyrek yüzyıllık zoraki bir uygunluktan sonra laiklik ve din uyumu hakkındaki tartışmalar yeniden başlamıştır. Birkez daha "20"lerin başlarındaki gibi dinsel bir rönesanstan söz edilmektedir. 1920'lerin başlarında Kemal ve bir avuç arkadaşı yegâne azimli laikçiler idi ve kendilerini bir anda, Türkiye'deki son dinsel d u r u m hakkındaki diğer yorumlar için şu eserlere bakınız: Uriel Heyd, "islam m M o d e r n Turkey", Royal Central Asian Journal, XXXIV (1947) s. 299-308; Wilfred Cantwell Smith, "Modern Turkey: Islamic Reformation?" Islatnic Culture, XXV (1951) s. 155-186. John Kinsley Birge, "islâm in Modern Turkey", İslâm in the Modern World (Washington, Middle East Institute, 1951), s. 41-46; Bernard Lewis, "Islamic Revival in Turkey", International Affairs, XXVIII (1952), s. 38-48; Lewis V. Thomas, "Recent Development in Turkish İslâm" Middle East Journal, VI (1952), s. 22-40; Howard A. Reed, "Revival of islâm m Seculer Turkey", bir önce adı geçen eser, VIII (1954), s. 267-282; Lewis V. Thomas, "Turkish İslâm", Müslim World, XL1V (1954), s. 181-185 ve Marcel Colonıbe, "La Turquie et "İslâm", Revue Francaise de Secience Politique, V (1955), s. 761-771. Birinci Dünya Savaşından bu güne dek süren sorunun yasal yönlerinin en mükemmel araştırması Gotthard Jâschke'nin Der islam in der neuen Türkei isimli çalışmasıdır; Die Weltdes Islâms, I (1951) s. 1-174 ve II (1953) s. 278-287.

son derece dinsel olarak başlayan bir ulusal hareketinin başında bulmuşlardı. Bugün ise laikçiler geleneksel olarak TC'nin kaderini yönlendiren aydın sınıfın büyük çoğunluğunu oluşturuyorlar. Dinciler ise aksine, kısa bir ifadeyle sosyal ve kültürel değişim çarklarının arasında kalmış kimselerden oluşuyor. Son dinî restorasyonlar sadece iyi bilinen bir gerçeği —Kemal'in devriminin eğitim görmüş üst sınıfta kabul gördüğünü ama köylü kitleler üzerinde çok az etki yaptığım doğrulamıştır. Şimdiki tarım teknikleri ve küçük sanayi devrimi, köylülere batılılaşmanın etkilerini ilk kez göstermektedir. Eğer bu süreç büyük bir aksilik olmadan devam ederse, her işaret onu gösteriyor ki, dinciliğin yaygın önemi düşecek ve Türkiye şimdiki ılımlı rotasında —aşırı uçlar arasında ihtiyatla yoluna devam edip bu süre içerisinde pragmatik uzlaşmalar arayarak— devam edecektir. Aksi olursa ilk zamanlardaki geleneksel sosyal durumlarından büyük oranda ayrılmış olan nüfusun geniş bir bölümünün özlemlerini ve isteklerini 1954-55'te olduğu gibi;69 zincirleme ekonomik krizlerin engellemesine olanak verilmiş olunacak; Millet Partisi veya Kısakürek-Atilhan tipi aşırılığa başvuracak dinciler güçlenebılecektir. Diğer taraftan hakiki bir manevî uyanışı, sadece geleneksel ve çağdaş değerleri uzlaştırıcı, felsefi araştırmalar sağlayacak gibi görünüyor.

bkz. Makalem "Turkey", Americana Annual, 1956, s. 749-751.

Bölüm

Çağdaş Türk müslümanlarmm dinî hayatı* HOWARD A . REED islam and The West, Gravenhage, 1957

T

ÜRK MÜSLÜMANLARININ ÖZEL DÎNÎ yaşamlarını tanımlamadan önce Islâmî kurumları, devletin rolünü kısaca anlatmak önemlidir. Çünkü, dinî yaşamı böyle kurumlardan ve Islâmî ibadetin bütün yönlerinden etkilenmemiş olan bir Türk müslümanı düşünmek yanlış olur. Türkiye şüphesiz islâm dünyasının önemli bir parçası ve neredeyse bütün vatandaşları müslüman olan bir ülkedir. Bu iddiaların ikisi de çok değil onbeş yıl önce (1940'lı yılların başı) şüphe götürürdü 1920'lerde genç Cumhuriyet resmen önce Hilâfetle, sonra Şeriat'tan oluşan islâm hukukuyla ve son olarak da devletin resmî dini olan islâm ile olan tüm bağlarını kopardı. Türk toplumunun eğitim, giysi, alfabe, vatan-

* Bu çalışma pekçok insanın yardımları olmasaydı yapılamayacaktı. Dinî eğilimlerindeki gerçek ve sezgilerini konukseverlik ve açık kalplilikleriyle bana ulaştır a n köylüsünden en yüksek dereceli m e m u r u n a kadar, hayatın her kesiminden Türk arkadaşlara olan özel şükranlarımı buraya yazmak çok hoş bir görevdir. Bu yazının içeriğinden Ford Foundation hiç bir şekilde sorumlu değildir.

daşlık tutumu, hükümet sorumluluğu ve kadınlar gibi geleneksel yönlerini batılılaştırma ve laikleştirme eğilimi hız kazandı. Bu şaşırtıcı devrimin gözlemcileri kendisini bu rüzgâra kaptıran Türklere hiçbir şey söylemeksizin Türkiye'nin hâlâ müslüman olarak kalıp kalmayacağından kuşkulanmaya başladı.1 Cambridge Profesörü A. J. Arberry bile 1943'te Rom Landau ile birlikte editörlüğünü yaptığı islam Today başlıklı değerli araştırmasında Türkiye'yi anlatıyordu. Şöyle diyordu: "...Türk devleti resmî olarak İslâm'a ilgisizdir,"1 Çağdaş İslâm ile ilgili araştırmalar yapmak için Türkiye'yi gezerken öğrendiklerime göre, Profesörün dediğinin tam tersine, devlet her yerde dinsel temsilcilerine raslanabilecek kadar ilgiliydi İslâm ile. 'Bu değişikliklerin mükemmel bir incelemesi A. J. Toynbee'nin Survey of International Affairs, 1925, C.l, The Islamic World Since the Peace Settlement (Londra, 1927), 25-81. s.da bulunmaktadır. L.Levonian'ın The Turkish Press.,.1925-32 (Atina 1932) ve 1932-1936 arasını içeren devamı niteliğindeki 1937 Beyrut baskılı yapıtları diğer yararlı belge ve materyalleri içermektedir. Aynı şekilde H.E.Allen'ın The Turkish Transformation (Chicago, 1935) adlı yapıtı dinsel degişiklerdeki detayları verir. H.C. Luke The Making of Modern Turkey (London, 1936) ve devamı olan The New Turkey and the Old (London, 1955) adlı yapıtta, D. E. Webster The Turkey of Atatürk'te (Philadelpia, 1939) toplumsal değişikliklere değinir; E. G. Mears'ın Modern Turkey (New York, 1924) isimli eseri cumhuriyetin dolaysız bir özgeçmişi niteliğinde bazı yazılardan alıntılarla 1908-1923 dahil politik ve ekonomik değişimi sunmaktadır. The Angora Reform'da (London, 1927), Kont M e o n Ostrorog yasal değişiklikler ve bu değişikliklerin İslâm'a olan bağıntısı hakkındaki temel anlayışları açıklamaktadır. (G.J. ve "W.I" olarak kısaca ifade edilecek olan) Prof. G. Jâschke'nin Die Welt des İslâm dergisi C.1 N o 1-2'deki "Der islâm in der Neuen Türkei, Eine Rechtsgeschichtliche Untersuchung" (Leiden, 1951) başlıklı yazısıyla derginin daha sonraki sayılarındaki makale, belge ve notları Türkiye'deki çağdaş İslâm hakkında temel kaynak oluşturmuştur. J. K. Birge'ün A Guide to Turkish Area Study de (Washington, 1949) bazı alıntılar yaptığı Halide Edip (Adıvar)'ın İngilizce yapıtları bağımsız bir Türk bakış açısından canlı izlenimler sunmaktadır. Bu ise, M. Kemal'in İngilizce olarak Speech (Leipzig, 1929) adıyla bulunabilecek, görkemli, ö n yargılı altı günlük ünlü konuşmasından (15-20 Ekim 1927) farklıdır. Ayrıca bkz: Halide Edip Adıvar'ın Türkçe hatıraları (1955 sonbaharı, Yeni İstanbul gazetesi, yazı, dizisi) ve son kitabı Türkiye'de Şark, Garp ve Amerikan Tesirleri (İstanbul, 1955). 2

A. J. Arberry ve Rom Landau, İslâm Today (London, 1943) s. 13

İSLÂM'A DEVLET

DENETİMİ

Devlet üç merkezî hükümet dairesiyle islâm'ı yakından resmî olarak denetimine devam etmektedir. 3 Mart 1924'te kurulan ilk iki kurum Diyanet işleri Başkanlığı ve Vakıflar Genel Müdürlüğü'dür. Bunların başkanları doğrudan kendisine ve verdiği bütçeye bağlı oldukları Başbakanın önerisiyle Cumhurbaşkanı tarafından atanır. Üçüncü kurum ise 1924'ten bu yana din eğitimi dahil resmî eğitimin tamamından sorumlu olan Millî Eğitim Bakanlığı'dır. 3 islâm'a yapılan bu devlet denetimi Diyanet işleri Başkanlığınca atanan ve ücretleri verilen, Türkiye'nin il ve ilçe müftüleri aracılığıyla gerçekleşir. Bu müftüler bütün imamları denetler, inceler ve yetkilendirir. Şehir ve kasabalardaki imamların çoğu (1954'te 7500 adet) Diyanet personelidir, fakat köyler imamlarının ücretlerini yerel fonlardan vermek zorundadır. Vakıflar Genel Müdürlüğü kendisine verilmiş olan, denetimini yaptığı 3000 caminin onarım ve bakımını yapar, bunları yönetir; sosyal refah ve ticarî faaliyetlerle Türkiye'nin 66 ilinin kırkdokuzunda temsilcilikleri vardır. Diyanet işleri devlet desteğiyle bütün camilere personel sağlar, Kur'ân kursları düzenler ve bunlar için para sağlar; devlet radyolarında 1950 Haziran'mda başlatılan Kur'ân tilâveti ve vaazların yaymlanmasıyla ilgilenir; islâm ahlâkı ve dinî hakkında çeşitli kitaplar yayımlar.4 1935-49 arasındaki boşluktan sonra Millî Eğitim Bakanlığı şimdi ilk, orta, öğretmen okulları ve üniversite düzeyine ulusal bir Islâmî din eğitimi programı yöneltmektedir. 1924-35 arasında ilkokullarda 2. ve 5. sınıflarda din eğitimi verilmişti, bugün ise 4. ve ^"Diyanet İşleri Başkanlığım ilgilendiren kanun, tüzük ve yönetmelikler"deki (Ankara, 1952) saydığımız ya da konuyla ilgili diğer kanunların Türkçe metni. İki temel yasanın İngilizce çevirisi Toynbee, a.g.e., s.572-74'te verilmiştir. 4 Bundan sonra E. S. H ve O. Ç. olarak anılacak olan Diyanet İşleri Reisi Eyüp Sabri Hayırlıoglu ile Ankara'da 20 Ekim 1954'te; Vakıflar Genel M ü d ü r ü Orhan Çapcı ile yine Ankara'da 21 Ekim 1954'te yapılan görüşmelerden elde edilen bilgiler gerçekte 1954'te 120 müftülük, yetişmiş eleman eksikliği sebebiyle boştu.

5. sınıflarda haftalık iki ders olarak yapılmaktadır. Bunlar 1949-50'de isteğe bağlı ek dersler olarak başlatıldı ve sonradan öğrenci velisi öğrencinin muaf tutulmasını istemediği sürece ders programının zorunlu bir parçası haline getirildi. Planlama ve görüşmeler olduğu halde ortaokul ve liselerde din eğitimi hâlâ başlatılmamıştır. 1924'ten 1933'e kadar açık kalan, sonra öğrenci olmadığı için kapatılan ortaokul ve lise düzeyindeki İmam Hatip Okulları 1951'de tekrar açıldı. Mevcut onaltı okul sadece lise düzeyindeki sınıflardan başlıyordu. Normal devlet okulları da, ilkokullardaki din eğitimine öğretmen yetiştirmek amacıyla din derslerine başladı. 1949'da Ankara Üniversitesi'nde bir ilâhiyat Fakültesi kuruldu. Bu fakülte 1924'ten 1933'e kadar devam eden istanbul Üniversitesi ilâhiyat Fakültesi'nin bir devamıdır. Bu fakülte bir milyon TL'yi aşan bir bütçeye, özel bir binaya, yedi profesör önderliğindeki değerli bir kadroya ve dört yıllık bir eğitim gören 83 öğrencilik bir kapasiteye sahip olacak kadar gelişti.5 Ayrıca 1940'ta Silahlı 3 1954 Temmuz-Aralık aylarında ve 1955 Aralık ayında Millî Eğitim Bakanlığı personeliyle; 2 Kasım 1954'te ilahiyat Fakültesi Dekanı Suat Kemal Yetkin ve sonradan 1954'te personelle yapılan görüşmeler. Allen'ın a.g.e. s.28-38, 169 vd. ile karşılaştırın. İhsan Sungu'nun "Belleten" [II, 7 - 8 (1938), 397-431]'deki 3 Mart 1924'teki birleşim yasasıyla ilgili geniş kapsamlı makalesi "Tevhidi Tedrisat" önemli bilgiler ve çağdaş izlenimler içermektedir, bkz. G.J. islam s. 130 v.d.; ve Middle East Journal VIII, 3, (1954 Yaz ayları); s. 269-74, 278-79'daki Revival of islam in Secular Turkey; Die Welt des islam, IV, 2 - 3 (1955), s. 150-63'teki " T ü r k i y e ' n i n yeni İ m a m - H a t i p okulları, isimli makalelerim ve Müslim World, XTVI (Kasım, 1956) s. 6-23'teki Ankara'da bulunan İlahiyat Fakültesiyle ilgili makalem. Eğitim Bakanı Ahmet Özel'in 24 Ocak 1956'da mecliste yaptığı açıklamaya göre Türk Hükümeti Kıbrıs'taki kalabalık Türk azınlığının yararlanması için orada bir İmam Hatip Okulu açmayı planlıyor. Bu, cumhuriyetçi Türkiye için kültür emperyalizminin yeni bir şeklidir. Muğla müftüsünün 1951'de Kıbrıs'a atanması gibi bir ön deneyim olmuştu bu konuda. Bir süre sonra bu m ü f t ü Kıbrıslı Türkler ve kendi hükümeti tarafından aşırı gerici olduğu için görevinden alınmış, yerine Türk Hükümetinin bir etkisi olmayan bir atamayla Kıbrıslı Türk Müslümanlardan Mehmet Danâ Efendi getirilmişti. bkz. (28 Ağustos 1954'te yayına başlayan ve 1955 baharında kapatılan, Time örnek alınarak hazırlanmış haftalık bir dergi olan) Devir, 10 Eylül 1954, Danâ Efendi hakkındaki kapak haberinin makalesi; Luke, The New Turkey and the Old s.227-28. 13 Ocak 1954 tarihli Cumhuriyet gazetesinde Mehmet Danâ Efendi'nin

Kuvvetler Birimlerine de imamlar alındı. Millî Savunma Bakanlığı "Moral dairelerinde" birliklere Islâmı öğretecek nitelikli sivil elemanlara da görev vermektedir. Kore'de ölen Türk askerleri için eskiden beri şerefli bilinen, Müslüman Türk anlayışındaki "şehit düştü" terimi kullanıldı.6 Yapılan bu özet Türk devletinin 1924'te yirmi milyona malolan islâm hakkındaki etkin ve pahalı ilgisini göstermektedir.7 LAİKLİK

KONUSU

1924'ten bu yana islâm'ı finanse edip denetleyen cumhuriyetçi Türk Hükümeti son zamanlarda Islâmî duyguların tekrar canlanan önemli esasları hakkında olası bir politik açıklamalarla o kadar ilgilendi ki devletin belirsiz laik ilkelerini koruyucu önlemler alıyordu. islâm, devletin dini olma özelliğini 10 Nisan 1920'de resmî olarak kaybettiği ve 1937'de kabul edilen Türk Anayasası'nın altı temel ilkesinden biri laiklik olduğu halde islâm hâlâ toplumsal ve siyasî bir sorundur; bu yüzden Menderes Hükümeti 24 Temmuz 1953'te dini politik amaçlara alet edenlere bir yıldan beş yıla kadar hapis veya para cezası öngören belirsiz bir kanun çıkarmak zorunluluğu hissetti. Bununla birlikte bu yasadışı amaçlar önceden açıklanmadığı gibi, yasada da açıkça belirgin değildir.8 Laikliğin gerçek anlamı ve Türkiye'deki şekli burada inceleyemesek bile üzerinde durulması gereken çok önemli bir sorundur. Ankara'da çekilen bir fotoğrafı yayınlanmıştır; aynı gazetenin 25 Ocak 1956 tarihli sayısında Bakan Özel'in bir açıklaması bulunmaktadır. ^İlahiyat Fakültesi; D.S. Franck'in e d i t ö r l ü ğ ü n ü yaptığı islam in Modern WorltTde (Washington, 1951) "Modern Türkiye'de İslâm" (J.K.Birge), 42; ve özel konuşmalar ve mektuplar. ^1954'te toplam bütçe 2,5 milyar kadardı. Ocak-Şubat 1954 bütçe görüşmelerine referanslarla O.Ç. ve E.S.H. ile yapılan görüşmeler, bkz. 21 Ocak 1955 bütçe görüşmelerinden alınan rakamlar hakkında, G. Lewis, l'urkey (London, 1955) s.193 ve "Annuaire Statique 1953", s.496 499. ® Webster a.g.e.nin ekinde 1938'de yapılan çeşitli değişiklikleri göstererek verdiği anayasanın kusursuz çevirisi italik harflerle yazılmıştır. Notlarıyla birlikte daha yeni bir ingilizce çeviri Lewis'te görülebilir, 197-210. Kendi yorumlan s. 107 ve 209'dadır. G. Jaschke, "W. I.", III, 3-4, (1954), 267-8'de Türkçe metinden kaynaklar ve 6187 nolu bu yasanın Almanca çevirisini verir.

Köylü ve şehirli Türk müslümanlarınm özel dinî yaşamlarım, devletin İslâm ile ilişkisi gözardı edilmeden belirgin bir açıdan incelenebilir. Önce islâm'a içsel-vicdanî bağlılığın dışa vuran, bazı davranışları içeren geleneksel ibadetlerini tanımlayacağım; daha sonra Türklerin çoğunun doğumundan ölümüne dek tüm yaşamını etkileyen ve şekillendiren bu ibadetleri inceleyeceğim. Sonra da Hilâfet, "Şeriat", İslâm .fakihî ve ulemâ heyeti gibi islâm'ın geleneksel dayanaklarının çoğunun kaldırıldığı ya da yok olmaya yüz tuttuğu Türkiye'de islâm'ın ayakta kalmayı nasıl başararak gelişmeye başladığından söz edeceğim. Sonuç olarak da halkta kalan islâm'ın özel niteliğini, tasavvufun önemini ve devletin islâm'a desteğinin yasadışı olarak devam etmesinin bugünlerdeki Islâmî dirilişe yardım eden etkenlerden oluşunu açıklayacağım. ÎSLÂMÎ D Ü Ş Ü N C E N İ N

SEMBOLLERİ

1954'te 10.086 Türk hacı adayı.deniz ve hava yoluyla Mekke'ye gitti.9 Bu Anadolu hacıları, Türkiye'de tekrar artan önemli kişisel Islâmî geleneği gösterir. 1925'ten önce, dostlar, iyi niyetlerini sunmak isteyenler ve hatta eski kavgaları bitirmek isteyen düşmanlar bile hediyelerini veya samimi selâmlarını sunmak, iyi yolculuklar dilemek ya da hacıdan özel bir istekte bulunmak veya dindar kişiyi zor, bazen tehlikeli ama daima görkemli olan yolculuğa çıkmadan görmek için günlerce önceden ziyaret etmeye başlarlardı. Kararlaştırılan ayrılış gününde camide ve her hacı adayının evinde özel sabah ezanları okunurdu. 10 ^ H ü k ü m e t görünüşte sağlık sebepleriyle fakat muhtemelen hacıları müdahaleci, sözde gerici Arap topraklarından uzak tutmayı yeğlediği için dış seyahatlere izin vermiyordu. Cumhuriyet, 28 Haziran 1954. M a h m u t Makal, A Village in Anatolia (London, 1954), S.154-7'de Anadolu hacısının eleştirel bir betimlemesirii yapar. Belki de bozulan ekonomik d u r u m u n bir sonucu olarak, fakat bir de T ü r k makamlarının sağlık ve pasaport işlemlerini yaptırmaya çalışan hacı adaylarından yoksul giyimlilere izin vermeyi kabul etmemesi yüzünden 1955'te hac için daha az hacı adayı kaydedildi. Vatan, 26 Haziran 1955 10 10 ve 15 Ağustos 1952'de, Düğrek ve Ula'da sırasıyla Akife G ü r ü n ve Şevket Hacı Halil Akıncı ile ropörtaj ve kişisel gözlem.

Bütün bunlar cumhuriyetçi rejimde hoş görülmedi ve bir kuşağın çok az olan hacı adayları neredeyse habersiz olarak gitti. Bununla birlikte, 1952'den itibaren hacı adayları bazen köylerde, kasaba ve şehirlerde, her merkezde artan sayılarıyla toplanarak eski uğurlama törenlerini yapmaya başladı. Benim yıllarca önce ve sonra tekrar 1952 ve 1954'te yaptığım gibi bu özel güne katılan bir kişi, hacı adayları ve kutsal topraklar için yola çıkacak olanları uğurlamaya gelenler arasındaki bekleyiş heyecanından kolay kolay kurtulamaz. Türkiye'ye gelen bir kişi bugün (1955'ler) islâm'ın gözle görülebilen diğer pek çok yönlerini duyar ve görür. Bir yolculuğa başlamadan önce sık sık şoförün ve yolculardan çoğunun başkalarının da duyabileceği bir sesle "Bismillah" dediği duyulur. 11 Türkiye genelinde taksi, otobüs ve kamyonlar Bismillah veya bunun gibi Arapça yazılmış Islâmî yazılar ve nazarlık olarak kullanılan mavi boncuklarla donanmıştır. Kamyonların çoğunun dışında bile boyayla yazılmış dinî yazılar görülür. 1949'dan itibaren pek çok büyük cami yapıldı ve bunlar şehir ve kırsal bölgelerde inşa halinde olanlarla birlikte, eğer onarım gerektirmiyorsa bile eski olan, hatta ordunun depo olarak kullandığı camilere dikkatleri çekiyor. Diğer binlerce cami çoğunlukla özel kişilerin ve halkın yardımlarıyla ve kırsal bölgelerde kısmen geleneksel devlet yardımıyla (genellikle % 25'ten az olarak) onarıldı ya da restore edildi. 1953'te kasaba ve şehirlerde 750'nin üzerinde yasal cami yapürma ve yaşatma derneği vardı. Bunlara ek olarak, Vakıflar Genel Müdürlüğü 1952'de 60 cami onardı ve 1953'te ikibuçuk milyon türk lirasını aşan bir bütçeyle 160 tanesini restore etmeyi planladı. Yine 1953'te özel kişilerce yaptırılan camilere yardım için bir buçuk milyon lira bağışladı. 1950 ile 30 Eylül 1954 arasında devlet 2997 caminin bakım görevini üstlendi.12 11 Kişisel gözlem, bkz. "Kur'ân" XI, 43 ve Encylopedia of islam "Besmele. 12 O.Ç ve E.S.H; Zafer, 14 Ocak 1953.

Eski ve yeni camiler, beş yıl öncesine kadar boş olan ve şimdi düzinelerce cami yapılmış ya da yapılmakta olan Ankara'nın yeni yerleşim bölgelerinde bile aynı şekilde düzenli olarak kullanılmaktadır. Samsun yakınlarındaki Karadeniz sahillerinden Akdeniz'deki Antalya'ya, Trakya ve istanbul'dan Erzurum ve Diyarbakır gibi doğu şehirlerine kadar güzel havada ya da kötü havada dolup taşan insan yığınları Cuma cemaati için camilere, avlulara, hatta caddelere kadar doluşuyorlar. 1954'te haftalar boyunca izmir'in merkezindeki Misar Camii avlusu, cami önündeki açık alan ve bitişikteki yan cadde insanlarla öyle doluydu ki cami sınırları dışında kalanları ikinci bir imamın yönetmesi zorunluluğu doğdu. Namaz kılanların % 60'mdan fazlası batı stilinde, iyi giyimli gençlerdi. Modern Ankara'nın merkezindeki Atatürk heykelinden bir blok uzaktaki Zincirli Camii'nde tüm şehrin blokları kapanma zorunda kalır ve yüzlerce kişi Cuma günleri caddelerde namaz kılar. Sinik-insanların iyiliğine inanmayan-Türkler ise bunu acınacak bir dinî gösteriş örneği olarak nitelemektedirler. Eğer doğruysa Türkler kişiliklerine aykırı hareket ediyorlar demektir. Çok ibadet yapmakta ve Ramazan boyunca oruç tutmakta güçlük çekmeyen pekçok Türk, bunları yapıyor. Onlardan bazılarına sebebini sordum; şöyle dediler: "Herşeyden önce dinsel yükümlülüklerimizden yapabildiklerimizi yapmalı ve bunları çocuklarımıza kendimiz yaparak öğretmeliyiz." Dinsel yükümlülüklere olan bu yeni ilginin şeriata olası bir dönüşe kadar gidip gitmediğini öğrenmek için zorlayınca kentli, eğitim görmüş Türklerin çoğunluğu gülümseyerek hareketlerinde böyle bir "geri dönüş" ifadesinin söz konusu olmadığını söyledi. Yeniden canlandırılmış, liberal, eski "hurafeli" veya "çağdışı yönlerinden" kurtulmuş "Protestan" tipi bir islâm arıyorlar.13 Birlikte olduğum köylüler de aynı fikirdeydi. 13 Özel görüşmeler, bkz. E.Bisbee, The New Turks (Philadelphia, 1951), s. 139-40; W. CSmith, Modern Türkiye Islâmi Reform? Islamic Culture, XV, xVI, I, Ellinci yıldönümü sayısı, Bölüm I ve II (Ocak, 1951-Ocak, 1952); G.J., islam, s. 148-71; "W.I.", II, 4 (1953), 284-85; Yeni Sabah, 19 Mart 1953; Vatan, 15 Temmuz 1955.

Bazıları şeriattan ve sultanların hakimiyetindeki islâm'ın bütün eski kanunlarından ayrılmanın günah olduğunu düşünüyordu. Pek çoğu samimi, dindar ve ilerici önderi izlemeye istekli görünüyordu. Gerçekte saf, eğitimsiz köylülerin bunu yapmaktaki istekliliği kendilerini gezici ya da yerleşik şeyhler veya belirsiz büyüler, çapraşık öğretilerini öğrenmek ya da ahiretteki emniyetleri için para verdikleri kutsal adam veya kadınlar trafmdan aldatılmaya sürüklemektedir. Bununla birlikte halk ve polis bu tür gerici sömürülere karşı bunun kontrol altına alınması için uyarılmıştır.14 Pek çok yazar batılı şapka ve giysinin kabulünün ve 1920'ler boyunca şehir merkezlerinde peçenin aşamalı olarak ortadan kalkışının büyük ruhsal ve sembolik önemini vurgulamıştır. 1950'den itibaren şehir ve kasabalardaki yoksul ve tutucu Türklerin bazıları arasında daha geleneksel giyinişe doğru belirgin bir ters eğilim oluştu. Daha çok sayıda kadın uzun, çok katlı, başı örten, "çarşaf' diye adlandırılan elbiseyi giyiyor ve birçok hanım da pek çok Türk'ün sert eleştirilerine rağmen peçe takıyordu. Aralık 1954'te dışarıda, Maraş caddelerinde bayan-öğretmenlerin ve diğerlerinin batılı giyimlerine çok ters bir şekilde peçeli bir çok hanım göze çarpıyordu. Bununla birlikte Niğde valisi bana şehrinde sadece bir veya iki peçeli hanım oluşundan gurur duyduğunu söyledi.15 Çağdaş batılı giyimli hanımların camilere girmesine bazen engel olunması

14 25 Nisan 1953 tarihli Akşam; 7-9 Ağustos 1953 tarihli Cumhuriyet; W.I. III, 1 (1953), 59-60; M a h m u t Makal, Vıllage, 84-98, 144-54 ve Memleketin Sahipleri (istanbul, 1954), s.36 vd. bu adetleri sertçe eliştirmektedir. 15 Tipik yakınmalar hakkında kişisel gözlem ve Vali Hasip Koylan ile görüşme, Niğde 3 Ağustos 1952; ayrıca bkz. Cumhuriyet, 5 ve 21 Ocak 1956. Kadınlar hakkındaki inziva, peçe, ya da çok karılı evlenme haksızlığı ile ilgili ciddi, ulusal, toplumsal ve yasal konuların bilgili bir yorumu, Prof. Hıfzı Veldet Velideoğlu'nun 20 Ekim 1954'te istanbul'da "Türk Devrim Ocakları" önünde yaptıg,ı sonradan Millî Tesanüt Birligi'nin 5 no.lu yayını olarak "Çok Karılık ve Ö r t ü n m e " (istanbul, 1954) adıyla basılan konuşmasında ve bu yapıtın 14. sayfasında görülebilir. Bu konuda başka bir yorumlama Lewis'in yapıtmdadır, s. 185-6.

daha da çarpıcıdır, istanbul ya da başka yerlerdeki cami imamlarının bazıları kadınlara, arkada ya da bir kenarda ayrı olarak ibadet ettikleri camilere girerken geleneksel başörtüsü giydirmeye çalışıyor. Diğer imamlar yaşlı kadınlardan başkasının camiye girmesini kabul etmiyorlar.16 Tabiî ki peçe, kadınların şehir merkezlerinde olduğu gibi —erkeklerden [çev.]— ayrı kalamayacak kadar çok çalıştıkları köylerde hiç giyilmedi. Erkekler de genellikle uzun giysi veya paltolar, bir bere ve çoğunlukla bıyıktan oluşan belirgin din kaynaklı görünümlere sahipler. Bunlar küçük fakat dikkat çeken ve çoğalan bir azınlık durumundalar. 1933-50 arasında ezanın Arapça yerine Türkçe okunması zorunlu hale getirildi. 14 Mayıs 1950'deki seçimlerde iktidara geldikten sonra, Demokrat Parti'nin kabul ettiği ilk yasayla müezzinlere ezanın tekrar Arapça olarak okuma izninin yeniden verilmesi, belki de semboliktir. Yasa, 16 Haziran'da, Ramazan arefesinde kabul edildi. Ve başbakanlık taşra temsilciliklerine haberi ulaştırmak için o gece telgraflar gönderdi.17 Haziran'da yeni hükümet devlet radyosu tekelini çok sevilen Kur'ân tilavetleri ve vaazlar yayınlamakla yetkilendirdi. Bunlar Diyanet işleri Başkanlığı tarafından basılarak geniş çapta dağıtıldı.18 İslâm ve diğer Müslüman halklarla ilgili yeni 16 Vatan, 1 Haziran 1954 ve 15 Mayıs 1955; "W.I.", IV, 1 (1955) s.60. Osmanlı hükümetinin hanımlar için daha eski bir giysi olduğu halde "ferace" denilen giysiyi önerip "çarşaf' giyimini yasaklama girişimi ve İzmit valisinin 1881-83 tarihlerinde şehre pazara geldiklerinde köylü kadınların hem ferace hem de ayakkabı giymelerini sağlamak isteyen ısrarlı çabaları hakkında "W.I.", III, 1 (1953), s.46-8'den bazı bilgiler edinilebilir. İbadet ve dinsel yükümlülükler hakkındaki popüler çağdaş bir Türk kitabına göre "yaşlı hanımlar namazlarını camide erkeklerin arkasında kılabilirler." Özellikle çocuk sahibi olan genç kadınların camiye gitmesi "mekruh"tur. (H.C.Hony ve Fahir İz, A Turkish-English dictionary [Oxford, 1947]'deki açıklamalara göre mekruh "dinsel yasaklarca yasak olmayan fakat hoş görülmeyen" anlamındadır.) Süleyman Fahir, Büyük Namaz Hocası, (İstanbul, 1954), s.32. 17

Kanun no.5665, Resmi Gazete no.7535, G.J., islam, s. 74-9. Makal'ın Village, s. 58 ve Memleketin Sahipleri, s.32-5'teki sert açıklamalarına bakınız. 18 1951'den 30 Eylül 1954'e kadar 289.000. TL'lik bir satışla 628.000 kitap ve kitapçık satıldı. (E.S.H.)

ÇAĞDAŞ

TÜRK

MÜSLÜMANLARININ

DÎNÎ

HAYATI

kitaplar, yayınlar ve peryodik makalelerde, mecliste sık sık tekrarlanan halk için devlete sağlanacak din eğitimi kadar daha iyi bir özel eğitim isteyen ısrarlı taleplerde ve Islâmî kıyafet ve ibadete oluşan genel saygıda, islâm hakkındaki yenilenen bu ilgi görülebilmektedir.20 Pek çok örnek, Makal'm kitaplarında ve Jaschke'nin çalışmalarında görülebilir.21 islâm, halk uygulamasında özellikle kırsal bölgelerde erkek yanlısıdır. Çok kişi namazını evde kıldığı halde pek az kadın ve yaşlılar camide namaz kılıyor. Allah'ın ebedî nezaretindeki bir konumu ifade eden sade fakat önemli Islâmî cenaze törenlerinde önemsiz bir role sahip olan kadınlar evde ağlaşırlar. SÜNNÎ-ŞİÎ

GERİLİMİ

Türkiye resmî olarak laik bir devlettir ve vatandaşlarının % 98'inden fazlası Müslümandır. Bununla birlikte bu Müslümanlar Sünnî ve Alevî/Şiî şeklinde bölünmüştür. Şüphesiz Türk müslümanları arasında mezhep farklılıkları gözetme çabasında, ortodoks Sünnî ve heterodoks Şiî veya Alevî Müslümanlar arasında hiçbir ayırım yapmayan resmî istatistiklerin hiçbir rolü olmamıştır. Ancak dil

Bazı Türk gazetelerindeki özel küpürler bu eğilimi açıklamaktadır. The Journal d'Orient (İstanbul), 29 Ocak 1953, Iç işleri Bakanlığının yüzü aşkın obskürantist dinî gazete ve dergilerin gerici eğilimleri hakkındaki endişelerini açıkladığını yazmaktadır. Aşağıdaki karşılaştırmalı rakamlara göre artış görülmektedir. Dinî yayınların 1945-52 arasında sayıca ve oranlama olarak artışı şöyledir: 1945'te toplam 276'nın içerisinde 3'ten 1950'de 538 yayın içerisinde 7'ye, 1951'de 435'te 10'a ve 1952'de 602'de 12'ye. Türkiye Cumhuriyeti, "Annuaire statistique 1953", (Ankara, tarihsiz), (ancak yaklaşık 1950 başları), s.172. 1955'te toplam 3250 yayından 105'i din ve İlahiyat ve 41 tanesi de ahlâk ve felsefe ile ilgiliydi. Cumhuriyet, 8 Ocak 1956. Özel görüşmeler, peryodiklerden seçme haberler ve ertesi gün Cumhuriyet'te yayınlanan 7 Ocak 1956 tarihli, konuyla ilgili uzun görüşmeler. 21 Mahmut Makal, Bizim Köy, Köyümden ve Memleketin Sahipleri (İstanbul, 1950, 1954). ilk ikisi biraz kısaltılmış olarak A Vittage in Anatolia ismiyle (London, 1954) ingilizce'ye kazandırıldı. Üçüncünün ingilizce bir özeti Middle East Journal IX,3, (Yaz, 1955), 338-40. s.lardaki yazılarımdan ve "W.I.", IV,2-3 (1955), s. 239-40'tan elde edilebilir, bkz. G.J., islam ve Die Turkei in den Jahren 1942-1951 (Wiesbaden,1955) muhtelif sayfalar ve index, s. 178 ikinci cilt islam.

farklılıkları ve Hristiyan mezhepleri istatistiklerde yer almıştır.22 Bununla birlikte bazı hesaplamalar Sünnî komşuları tarafından eğer gerçek müslüman olarak kabul ediliyorsa yine de açıkça farklı bir Müslüman olarak bilinen Alevî23 ya da heterodoks Türk sayısının dört-beş milyon kadar olduğunu göstermektedir. Alevî ve Sünnî köylüler arasında çok az evlilik olduğu için ve her iki taraf ta diğerinin aşırı uçları ya da inanç eksikliği hakkında karalayıcı ve genellikle de gerçek dışı hikâyeler yaydıkları için biraz gerginlik vardır. Islâmî miraslara verilen değerin artarak yaygınlaşması, bazı Sünnîleri Cumhuriyet yönetimi altında belirli ölçüde durgunlaşmış ve dışa vurulmamış olan eski ayrılıkları şiddetlendirmeye şevketti. Bu talihsiz durum basında ve mecliste tartışıldı. 1953'te önde gelen bir cumhuriyetçi olan Nurettin Artam tarafından yayımlanan, bütün Türk Müslümanları'na birlik içerisinde olduklarını vurgulamalarını ve göstermelerini isteyen, küçük, uzlaştırıcı, Müslüman Türkler Ayrılıktan Kaçının isimli bir kitapçığa konu oldu.24 Türkiye'de müslüman olmayan azınlıklar çok azdır. Halka yönelik dinî işlevlerini sürdürdükleri ve kendi meclislerinin ve dinî önderlerinin yönetimindeki birkaç okulun bulunduğu istanbul'da yerleşmişlerdir. 1953'te Ermenilerin, Yahudilerin ve Ortodoks Rumların temsilcileri okullarında resmî din eğitimlerinin olduğunu ve çocuklarının bu eğitiminin faydasını gördüklerini belirttiler.25

22

bkz. "Annuaire Statistigue 1953", s.81 Özel kişiler, Millî Savunma Bakanlığı ve İçişleri Bakanlığı eski, yeni memurları, amirleri ve Ankara valisi Kemal Aygün ile görüşmeler, Ankara 15,17 ve 18 Ağustos 1952. Jaschke, "Die T u r k e i . . . l 9 4 2 - 1 9 5 r , 131, 135-36'daki rakamlara bakınız. 23

24 Müslüman Türkler Ayrılıktan Kaçının (Ankara, 1953), s. 28; Vatan 12 Temm u z 1955; Cumhuriyet, 18 Ocak 1956. 25 Journal d'Orient 17 Şubat 1953. Din adamları için gerçekten de var olan okullar burada yazılmamıştır, bkz. "Millî Eğitim Şurası 5 - 1 4 Şubat," Millî Eğitim Bakanlığı, (Ankara, 1954) s. 425-6

KİŞİSEL YAŞAMDAKİ Ö N E M L İ DÎNÎ

OLGULAR

Çağdaş Türkiye'deki laikleşmeye rağmen vatandaşlarının büyük çoğunluğu müslüman olduklarını söylemede coşkun ve gururludurlar. Bugün müslüman bir Türk'ün yaşamı aslında hâlâ doğumdan genellikle ölümün kırkıncı günü anısına okutulan Mevlid'e26 kadar Islâmî bir yapı dahilinde geçer. Gerçekte her Türk çocuğu bir görüş birliğine göre, ibadet niteliğindeki bir kelime olan, "bismillahirrahmanirrahim" ile başlayan bir süreç sonucu gebe kalınır. Doğum sırasında pekçok köylü ve yüzeysel olarak özgürlüğüne kavuşmuş, çağdaş, şehirli Türk kadınlarının bakımıyla anneye esin vermek ve doğum sancısını hafifletmek için uygun Kur'ân sûrelerini okuyan, bilgili, dindar bir bayan ilgilenir. Bebek doğar doğmaz babası ya da yaşlı erkek akrabaları kulağına tekbir, ezan ve Fatiha sûresi fısıldama törenini yapar. Daha sonra çocuğa isim verilerek şükür namazları kılınır ve genellikle dana, koyun veya keçi kurban edilir.27 Müslüman erkek çocuk yedi yaşına kadar neredeyse tamamen annesinin ve doğumunda yardımcı olan kadının elinde büyür. Daha sonra tören ve şenliklerle, ama kutsal Islâmî geleneğe uyum içerisinde kısmen halka açık bir törenle çocuk sünet ettirilir. Sünnet ve erginlik çağları sırasında delikanlı ve gençkızların çoğu uygun bir şekilde ibadetleri öğrenir. 1924—49 yılları arasında devlet elindeki ilkokul, ortaokul ve liselerde resmî bir din eğitimi yoktu, bu yüzden çocuklar dinî bilgileri evde öğrendiler ya da hiç öğrenemediler. 1935'e kadar seçmeli "din" dersleri vardı ve bunlar daha önce anlattığımız gibi Milli Eğitim Bakanlığı tarafından "tavsiye edil2 ® Etıcylopedia of islam, "Mawlid"; I.Engelke, "Süleyman tschelebis Lobgedichte auf die Geburt des Propheten" (Halle, 1926); Halide Edip, "The Clomn and dis Daughter" (London, 1935), bölüm 42; F.Lyman MacCallum tarafından çevirisi yapılan Süleyman Çelebi'nin yapıtı The Mevlidi Şerifi London, 1943); Bisbee, a.g.e., s. 138; Ahmet Ateş, "Süleyman Çelebi Vesiletü'n necat Mevüd" (Ankara, 1954). 27 Tekbir hakkında krş. "Kur'ân" XIII, 111 ve XXIV, 3; Akife Gürün ve diğerleriyle röportaj, 8 Ağustos 1954 ve devam eden günler; Encylopedia of islam, "Fatiha" ve "Takbir"

miş" derslerdi. Çoğu biçimsel ibadetleri öğretmiyordu. Bununla birlikte 1949'dan sonra islâm dinî hakkındaki dersler, özellikle köylerde çok sevilen ve ençok devam edilen ilkokulların dördüncü ve beşinci sınıflarına tekrar konuldu. 28 Bu son Eğitim Bakanlığı ve üniversite eğitimine ek olarak, daha geleneksel olan ve şehirlerdeki camilerde ya da Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından işletilen Kur'ân Kursları'nda Kur'ân ezberleyicileri yetiştirmek üzere açılan "Hafız ve Kur'ân Kursları" daima mevcuttu. 1925'tek başlangıç döneminden 193l'e kadar her biri ortalama 35 öğrenciye'sahip olan on kurs vardı. 1932-33'te dokuz öğretmen ve ikiyüz otuziki öğrenci mevcudu ile bu kurslardan dokuz tanesi varken, talep o kadar arttı ki 1948'de 104 öğretmen, 4181 erkek ve 1570 kız öğrenciye sahip 99 kurs vardı. 1950'deki rakamlar ise şöyledir: 127 kurs, 130 öğretmen, 6403 erkek öğrenci ve 2303 kız öğrenci. Bu öğrencilerden 1811 erkek ve 851 kız öğrenci diploma almıştı. 1951'de Imam-Hatip okulları açılınca, bu hafız kurslarına devam % 50 oranında azaldı.29 Ruhsatsız hocalar ve yaşlı kadınlarca yapılan daha geleneksel Islâmi eğitim 1924'ten beri, şimdi daha popüler ve yaygın olan köylerde yasadışı olarak sürdürüldü. Resmî din derslerinin başlatılması bir bakıma ilmin bu "gerici", obskürantist biçimiyle rekabet edebilmesi içindi. Ama bu resmî dersler, Kur'ân'ın birkaç bökrş. Makal, Village s. 105-6. Ders kitapları "Din Dersleri" olarak isimlendirilmiştir, I. 56 s., II. 75 s. Kitaplar millî Eğitim Bakanlığı'nca bastırıldı, (istanbul), ve en az 13.000 ve 100.000'lik iki baskı yaptı; 1949 da her biri 120.000 adet basıldı. 1953'te II. kitap 100.000 tane ve 1954'te I. kitap 125.000 tane olmak üzere yeniden basıldı. Bu veriler kitapların bendeki nüshalarından çıkarılmıştır. G. }., islam s. 143-45'te bu ders kitaplarının ana hatlarının özetini Almanca olarak bulabilirsiniz. Beşinci sınıflar için Kullanılan II. kitabın bir kısmı İstanbul, Üsküdar'daki Amerikan Kız Lisesi 'nin m ü d ü r ü Helen Morgan tarafından İngilizce'ye çevirilerek The Müslim World XIVI, 1 (Ocak 1956), s. 13-23'te yayınlandı. 29

Daha iyi bilgi için bkz. "Annuaire Statistique 1953", s. 168. 1932-48 rakamları G.J. islam s. 122 122-23'te verilmiştir. Daha sonraki rakamlar ise E.S.H. ve istatistiklerden alınmıştır.

lümünün körü körüne anlamı öğrenilmeden ezberlenmesinden ve bilgisiz köylüler için hâlâ büyük bir önemi olan ve saygı gören özgün elyazması dinî metinleri okuyabilmek için Arap alfabesinin esaslarının kavranması girişiminden ibaret olan, geleneksel fakat hâlâ yasadışı kabul edilen bu dersleri ciddî bir şekilde ve ters yönde etkilemişe benzemiyor.30 Kasaba ve kırsal kesimlerdeki bazı aileler, ailelerine ve çocuklarına evde özel din eğitimi vermesi için bilgili hoca tutma geleneğini canlandırıyor. Bütün bunlar basit olarak Türk çocuklarının yirmi—otuz yıldır gördüklerinden daha düzenli bir Islâmî eğitim gördüklerini ve pekçok ana-babanm bunu sağlamak için kendilerini yeterli hissetmese de çocuklarına bu eğitimi verdirmeye istekli olduklarını göstermektedir. 7-18 yaşları arasındaki sağlıklı müslüman çocukların Ramazan ayı boyunca oruç tutmaya başlaması gerekmektedir. Türk kızları bu bakımdan genellikle ibadete başlama yaşlarını 18 yaşının üzerine erteleyen erkeklerden daha inançlıdırlar.31 Profesör Rustovv'un anlattığına göre laik, cumhuriyetçi Türkiye'de bile büyük Islâmî bayramlar olan Ramazan sonundaki Ramazan Bayramı ve Hac sonundaki Kurban Bayramı resmî ve ulusal tatiller olarak sürdürülmektedir. Bu bayramlar her yerde büyük bir haz ile kutlanmaktaKendi gözlemlerim; Makal, Memleketin Sahipleri s. 36-40; Vatan, 15 Temmuz 1955 Türkiye'deki örnekleri göstermektedir. İran içinse B.A. Donaldson, "The Wild Rue" A Study ofMuhammadan Magic and Folklore in Iran (London, 1938) s. 110, 130-140'taki örnekler ve 203-208 ile kitabın muhtelif yerlerine başvurun. Arabistan için bkz. S.M.Zwemer, Studies in Popular islam... ( L o n d o n , 1939), VII-xI, muhtelif sayfalar. Filistin'dekiler için T.Canaan ve H.Granquist'in yapıtları; Arabistan'dakiler için A.Musil, H.R.P.Dickson ve C.M.Doughty'nin yapıtları; Mısır'dakiler hakkında A. ve H.Ammar ve E.Lane'in yapıtları; Kuzey Afrikadakiler hakkında G.H. Bousquet'in yapıtları; Endonezya ve Mekke'dekiler hakkında Snouck Hurgronje'nin yapıtları; ve Hindistan'dakiler hakkında Mrs. Meer Hasan Ali, J.Farquhar ve M.Titus'un yapıtları incelenebilir. Bu saydığımız yapıtlar bu örnekler hakkında ve diğer b ü t ü n popüler Müslüman ibadetleri ve inançları ile ilgili değerli gözlemler içermektedir. Gözlem ve görüşmeler, krş. Makal, "Memleketin Sahipleri" s. 85-89.

TÜRKIYE'DE

İSLÂM

VE

LAIKLIK

dır. Pekçok şehirli gencin Ramazan ve Kurban Bayramları'nm temel dinî anlamlarını son zamanlara kadar pek bilmediğini söylemek yanlış olmayacaktır. AlevîTer Peygamber'in torunları olan mübarek şehidlerin anısına pek çoğunun oruç tuttuğu Muharrem ayının özellikle ilk on gününe (Aşure) çok büyük bir önem veriyorlar. Sünnîlerin çoğu Peygamberin doğumu sebebiyle özel ayinler yapıyor ve bazıları "Aşure"yi de kutluyor. 32 Ancak bunların hiçbiri resmî tatil olarak kabul edilmemiştir. Eğitimlerinin bir parçası olarak biraz din eğitimi gören erkekler için zorunlu olan askerlik eğitiminden başka, normal bir Müslüman Türk'ün hayatının diğer büyük olgusu, 1926'da kabul edilen batılı medenî kanunla düzenlenen evliliktir. Fakat pekçok şehirli gibi taşrada yaşayan %70'lik bir nüfus için 1926'dan beri devam eden yasal, sorgu yargıcı ya da noter onayı tek başına evlilik için hiçbir şey ifade etmiyor.33 Onlara göre bu nikâhın yanında, ardından ayiniyle birlikte üç günlük bir kutlamanın yapıldığı geleneksel Islâmî "imam nikâhı" olmalıdır.34 Aksi halde evliliğin ve bu evlilikten doğan çocuğun gayrimeşru olduğuna inanıyorlar. Son yıllar32 Gözlemlerim. Kırsal kesimdeki bayram şenliklerinin kısa betimlemeleri için bkz. H.G.Dwight, Constantinople Old and New (New York, 1915) VIII-XI. bölümler; Bisbee, a.g.e., s. 137-8; Lewis, s. 187. krş. Encyclopedia of islam, "Ashura". Aşure günleri 1954'te Eylül'ün başlarına rastlamıştı ve ben o tarihte Ankara'nın otuz mil kadar doğusundaki Alevi köyü Aydmcık'ta geleneksel aşure yemeklerini de yediğim Hasan Altıntaş Ağa ve ailesi tarafından büyük bir konukseverlik ve hoşgörüyle ağırlandım. Bu ziyaret Mustafa Gökçe ve Ahmet Tufan tarafından düzenlenmişti. Yolun çoğu ta».dar için uygun olmadığı halde gidiş-dönüşümü Prof. Mrs. Spaulding Rogers sağla' !ı. 33

Türk, 'e'deki evlilikler hakkındaki en iyi genel çalışma olan Hamit Zübeyir Koşay'ın Türkiye Düğünleri Üzerine Mukayeseli Malzeme (Ankara, 1944) isimli yapıtı "W.I.", II, 1 (1952), 81-82'de incelenmiştir. 34 Son Orta Anadolu köy düğünü resimleri için bkz. Makal, "Village", kapak ve s. 121-32. Bisbee eserinin 40-46. s. larında kasaba ve şehir düğünlerini yorumlar ancak s. 43'teki "nikah" töreni hakkındaki görüşleri hatalıdır. Gerçekte bu nikahlar neredeyse sadece mahalle ve kırsal kesimdeki imamlar tarafından yapılmaktadır. İmam b ü t ü n kutlamalara davet edildiği halde "düğün" sadece imam tarafından yapılan kısa özel bir tören değil eğlencelerin de düzenlendiği bir olgudur.

da yasalarca öngörülen laik noter evlilik kayıtlan olmaksızın yapılan imam nikahında önemli bir artış olmuştur. Bunun ve yasadışı olduğu halde halen yapılan çok evliliğin bir sonucu olarak TBMM sürekli olarak köylülere zaten meşru olarak tanınan fakat teknik olarak yasadışı olan çocukları yasallaştırmak zorunda kalıyor. Bu, sadece yasadışı bırakılmış geleneksel Islâmî adetler ve hâlâ psikolojik olarak pekçok Türk'e yabancı olan çağdaş batılı kanunlar arasında süregelen gerginliğin bir başka örneğidir. Bu, çağdaş Türk toplumunda bir bakıma çözümsüz kalan sorunlardan biridir.35 ilerleyen yaş nedeniyle ve köyde büyük ölçüde "odalar" da ya da sadece erkeklerin gidebildiği toplanma yerlerinde yaşlıların veya yaşıtların sözlerinden veya konuşmacı bir kadını dinleyerek kazanılan dinî bilgi birikimiyle, Türkler (başka kültüre sahip halkların çoğu gibi) Yaratıcı'larına, ölüme ve islâm öğretisindeki sonsuz hayata daha fazla ilgi göstermeye başlarlar. Yaşlılar ek olarak daha düzenli ibadet yapmaya, daha tutucu giyinmeye, belki de sakal bırakmaya ve de diğer dinsel âdetleri benimsemeye eğilim gösterirler. Bunlardan bütçesi yeterli olan çok az bir bölümü hacca gidebilirler veya sebil, minare, cami ya da diğer hayır kurumlarının yapımı veya onlara bağış yapma etkinlikleriyle uğraşırlar. Son dört yıl boyunca edindiğim izlenimlerde yüzlerce çeşme, pekçok sayıda cami ve diğer dinî eserleri gördüm, oysa yirmibeş yıldan uzun bir süredir Anadolu'da eski ya da onanma muhtaç olmayan hiçbir dinî yapı yoktu. islâm köylülerin ölümünde tekrar önemli bir rol oynamaya başladı. Ölmek üzere olan bir Anadolu insanının duyabileceği son krş. G. Jâschke, "Die ımam-Ehe"in der Türkei", "Die Welt Des Islams", N.S.IV, 203 (1955), 164-201. Jaschke'nin bu yapıtı özellikle 183-93. s.larıyla 24 T e m m u z 1956 tarihli Cumhuriyet'te Konya taraflarındaki evliliği yok edecek derecede pahalıya malolan âdetler hakkındaki haberlerin de dikkate alınabileceği 199. s.da önemli bilgiler olan ve detaylı bir bibliyografyanın bulunduğu kapsamlı bir çalışmadır. Yetkili memurlarca yapılmamış evliliklerin ve bu evlilikten doğan çocukların yasallaştırılarak tanınması hakkındaki k a n u n için 1 Şubat 1956 tarihli çocuk nişanlama adeti hakkında ise 25 Ocak 1956 tarihli Cumhuriyet'e bakınız.

sözler doğumunda ilk duyduğu sözler olan dinî kelimeler ve Kur'ân âyetleridir. Bir cenazenin gömülmeye hazırlama işlerini, hemen ve basit bir şekilde mezara, Allah'ın rahmetine gönderilme işlemini hâlâ Islâmî âdetler düzenlemektedir. Türkiye'de suçlu mahkumlara bile hâlâ şehadet getirmeleri ya da istedikleri duayı yapmaları için zaman bırakılmakta veya bunları yapmak için bir imam isteyenler için infazdan önce devlet tarafından bir imam getirilmektedir.36 Böylece bugün (1955'ler) Türkler'in çoğunun hayatı doğumdan ölüme kadar islâm tarafından düzenlenmiş olmaktadır. Ölümden 40 gün sonra ölenin ailesi Bursa'lı Süleyman Çelebi'nin beşyüz yılı aşkın bir süre önce yazdığı ve Türkler'ce hâlâ çok sevilen, Peygamber'in doğumuyla ilgili bir eser olan Mevlid'in okunduğu bir toplantı düzenleyerek, müslümanm anısına ölümünde bile saygı gösteriyor. 1953 yılının sonlarında, sonradan Atatürk olarak tanınan Gazi Mustafa Kemal'in kızkardeşi Makbule Atadan için Türkiye'nin en uzman mevlidhanları ve ilahi okuyucularından oluşan bir gruba istanbul'daki görkemli Süleymaniye'de dikkate değer bir mevlid okutturdu. 37 Böylece Islâmî geleneklere karşı genellikle ilgisiz olan, laik devrimin saygıdeğer yaratıcısı ve sembolü Atatürk bile hayattaki en yakın akrabaları, dostları ve hayranları tarafından yüce Müslüman Türk âdetiyle anıldı. Hac ile başlayıp, Peygamberin doğumundan bazı yüce Türk müslümanı ölülerine kadar uzanan duygulandırın, ahenkli Mevlid törenine kadar geldik. Pek çok Türk'ün hayatını şekillendiren islâm'ın birkaç farklı yönü hakkındaki bu kısa açıklamalar Türklerin yaşamının ana bölümlerindeki bu dinî mirasın devam etmekte olan önemini gösterir. Gözlemlerim, krş. Makal, Memleketin Sahipleri, s.51-61, 76-84. Betimleme ve daha fazla bilgi-kaynak için bkz. "W.I.", IV, 1 (1955), s.57; ve aynı yer IV, 2-3, s.212-214. "Mevlid" töreninin çağdaş bir açıklaması Bisbee'nin yapıtında s. 138 de bulunmaktadır. Makbule Atadan 18 Ocak 1956'da Ankara'da öldü ve ertesi gün görkemli bir törenle gömüldü. Cumhuriyet 13,20,28 Ocak 1956. 37

İ S L Â M ' I N BEŞ ESASI

islâm'ın beş esası şehadet, namaz, zekat, hac ve oruç Türkiye'de bugün hangi durumdadır? Statüleri nedir ve nasıl işlev görüyorlar?38 Kendilerinin pratikten çok sözden oluşan inanca sahip olduklarını kabul eden Türklerde Şehadet'in temel amacının gerçek önemi bazen görülmese de şehadet özgün şekliyle kalmıştır. Namaz, Ramazan orucu ve hac evrensel uygulamalarından uzak da olsa 1928'den şimdiye kadar olduğundan daha popüler hale gelmiştir. 39 Bununla birlikte Mısır'lı Necip ve Nasır'ın ya da Endonezyalı Başkan Sukarno'nun yaptığı gibi son otuz yıl içinde hiçbir seçkin Türk memuru hacca gitmedi. Şimdi Osmanlı hükümetinin yaptığı gibi zekatı toplayıp dağıtacak hiçbir kurum da bulunmamaktadır. 40 Buna rağmen hayır işleri ve bu geleneksel Islâmî yükümlülüklerin tam bir benzeri olan toplumsal refahın sağlanması için islâm'a paralel, hatta bazen ayırdedilemeyecek kadar büyük bir ilgi olduğu gibi, daha laik uygulamalar da görülmektedir. 1947'den bu yana ibadet şekilleri, orucun zorluğu ve haccın çağdışı krş. G.H.Bousquest yapıtı Les Grandes Practiques Rituelles de L'Islam da (Paris, 1949) beş temel esas ve özellikle toplumsal, güncel uygulamalar açısından çağdaş Islâmî inanç ve ibadetleri açıklar, (krş. dn.30) Genel olarak Kuzey Afrika deneyimleri üzerine olmasına rağmen Islâmî uygulamaların Türkiye, Filistin ve Endonezya gibi ülkelerdeki k o n u m u n a da değinir. Ayrıca Encylopedia of islam' daki konuyla ilgili makale ve teknik terimler listesine bakınız. islam, "Ramazan in istanbul" gibi yeni Türk Filimleri ve islâm konulu radyo programları için "W.I.", IV, 1, (1955), s.59-60'a bakınız. 16 Haziran 1954'te Habib Edib Törehan cami personelinin gülünç ücretlerine (Sosyal Hizmetlerle aylık 75 TL.) yan gelir sağlamak için görevlerini kötüye kullanmalarını sağlamak amacıyla ücretlerinin artabilmesi için gelir vergisine %1 d i n vergisi eklenmesini önerdi, a.y., s.59'da bu konuda aynı tarihli Yeni îstanbul kaynak olarak gösterilmiştir. 8 Ocak 1956 tarihli Cumhuriyet Meclisin 7 Ocak'taki bütçe görüşmelerinde ücretlerin 100 TL tabanına yükseltilmesini reddettiğini yazdı. 21 Ocak'ta Cumhuriyet'teki bir haberde İstanbul'un fakir bir semtinde yaşayan ve maaşıyla geçinemediğini, bu yüzden de din kardeşlerine dini görevlerini yerine getirmede ahlâk dışı yollara başvurmak zorunda kalacak ya da ailesinin açlıktan ölmesine seyirci kalacak kadar az yardım yapmanın inançlarına uygun olup olmadığını sorduğunu söyleyen bir imamın yakınışları vardı.

yönleri hakkında açık eleştiriler yapılmıştır. Halkın hayal gücü ya da Türklerin bağlılığı için hiçbir yasal alternatif henüz bulunmuş görünmüyor. 1933-50 arasında ezanın Türkçeleştirilmesi yerleşmiş bir biçimde Arapça okunan dualarla kılınan namaza kadar uzanmadı. Türklerin çoğu Arapça bilmediği ve duaların anlamını öğrenmediği için bunlar anlaşılmaz olarak kalacaktır. Deneyimli gözlemciler 1930-45 arasında günlük ibadetlerine devam edenlerden çok daha fazla sayıda Türk'ün bunlara devam etmeye başladığını görmüştür. Bu özellikle ibadetin köylere oranla çok daha azalmış olduğu şehirlerde daha çok önem kazanmıştır.41 Kalabalık camiler cemaatle kılman namazın yaygınlaşmasının ilk belirtileridir. Türk arkadaşlar çağdaş, laik Türklerin büyük bir bölümünü oluşturan ve görünüşe göre Atatürk reformlarından en çok yararlanmış olan küçük fakat çoğalan bir grup devlet memurunun Ramazan orucu tuttuğunu bildiriyorlar. Buna rağmen Ramazan'da hiçbir devlet dairesi kapatılmıyor. Devlet radyosunun din içerikli yayınlarının yakından takip edildiği bu ay içinde basın, İslâm'ın özellikleri hakkındaki yayınlarla dolar. Oruç tutmayan pek çok Türk, nezaket gereği Ramazan günlerinde halk içinde birşeyler yemeyi terkeder. 42 1952'den bu yana basın her yıl özellikle Sultan Ahmed ve Süleymaniye gibi büyük camilerde düzenlenen Kadir Gecesi toplantılarmdaki eşi görülmemiş kalabalıktan söz eder. Bu törenlerin birine 1952'de ben de katıldım ve Profesör Fransz Taeschneüvl9-20 Mayıs 1955 (Ramazan 27, 1374) gecesi Süleymaniye'deki törenden bazı kısımları kaydetme izni aldı. Profesörün kayıt ve raporu çağdaş Türk ibadetleri ve davranışları hakkında çok önemli bir belge niteliğindedir.43 1950'den sonra, Ramazan Bayramıyla sona eren Ramazan'dan 70 gün kadar sonra gelen Kurban 41 Birge, age, dn.6, s. 43-44; G.Jaschke, islam, s. 65-8, 74-9; Lewis, s. 184. Gözlem ve röportajlar. 42 Gözlemler, özel röportajlar ve basın. Vatan 15 T e m m u z 1955. "W.I.", IV, 1 (1955), 59-60 ve No. 2-3, 214-15. 43 " K u r ' â n " LXXXVII, 1; XLIV,2; Encylopedia of islam, "Ramazan" ve 1955'tekı törende kaydedilenlerin çevirisi için bkz: "W.I.", a.y.,s.202-212

Bayramı için şehirlerdeki kurbanlık koç talebinde çok önemli bir artış oldu. Her iki geleneksel bayram da popüler kalmakta ve halkın gözünde Islâmî niteliklerinden çoğunu tekrar kazanmaktadır. 200.000lik tirajıyla Türkiye'nin ençok satan gazetesi olan Hürriyet gazetesinden bir grup muhabir ve fotoğrafçı 1954'te ilk kez hacca gitti. Hac hakkındaki haber ve resimler belirgin bir gösterişle yayımlandı ve büyük rağbet gördü. 1955 Temmuzu ortasında bazı hacılar yolculukları için yabancı para bulmada karşılaştıkları güçlüklerden yakındılar. Önde gelen bir İstanbul gazetesi bunların feryatlarının bir bakıma Türkiye'nin yeter dövizinin kısmen spor kafilelerinin dış ülkelere gönderilmesi veya özel eğlence gezilerinin düzenlenmesiyle israf edildiğini kanıtladığını ileri sürdü. Gazete tuhaf bir öneri yaparak hacca gitmek için kimin yeterli olanağa sahip olduğunun belirlenmesini bunun da bölge müftülerince yapılmasını ve servetlerinin, durumlarının ve ödedikleri gelir vergisinin dikkate alınması gerektiğini söyledi. Dahası Mekke'ye gidecek Müslüman hacılara ayırılan dövizin tarafsız bir şekilde diğer dinlerden hac için Kudüs ya da Roma'ya gitmek isteyen Türkler için de kullanılabilir olması gerektiğini ileri sürdü. 44 Şüphesiz bu öneriler yakın gelecekte uygun şekilde değerlendirilecektir. 1954 sonbaharında Dinet ve Sliman'm Life ofMuhammed isimli eserinin Türkçe çevirisi yeni bir istanbul gazetesinin eki olarak çıkmaya başladı ve sonra bir devlet bakanı tarafından satın alındı. 1955 baharında bağımsız, liberal alim Abdülbaki Gölpmarlı tarafından çevirisi yapılan yeni bir Kur'ân meali çıktı ve beğeni kazandı. Bir istanbul gazetesinin seri olarak yayımını yapması tutucu bir eleştiri aldı, ancak bu yolla Kur'ân'ı Türkçe olarak okuma olanağına kavuşan halk hoşnut görünüyordu. Cumhuriyet'le yayımlandı 7 ve 15 Ocak 1956. Özellikle E.S.H. ve İsmail Hakkı Baltacıoglu ile röportajlar, Ankara, 20 Ekim 1954. krş. G.J., Die Türkei... 1942-51", "Islam;-Koran", s.178.

Resmen tanınmayan islâm bir nesil için görünürde bastırıldığı halde sonradan niçin ve nasıl bu kadar güçlü olarak kurtulabilmiştir? Sanırım çağdaş Türkiye'de islâm'ın süregelen canlılığını sağlayan üç ana etken vardır. Bunlardan ilki Diyanet işleri Başkanlığınca sağlanan devlet desteği; ikincisi köylü nüfusunun çoğunluğunda varolan halk-Islâm'ı; ve son olarak da bugün çok önemli olan tasavvufi eğilimdir. RESMÎ

DESTEK

islâm'ı desteklemede yaygın hükümet organizasyonları olan camiler ve personelini kısaca tanımlamıştık. Hiç şüphesiz bu etkinlik şehir ve kasabalardaki resmî camilerin bakım ve sürekliliğine önemli bir yardım sağlamıştı. Köy imamları için müftülüklerden izin gerektiği halde maaşlarını köy fonları ödemektedir. Gerçekte birçok köy imamı hükümet izni olmamasına rağmen buna aldırış etmeden görevlerine devam etmektedirler.45 Şu iyice anlaşılmalıdır ki, özellikle şehirlerde islâm'ı etkisizleştirme olarak görünen cumhuriyetin ilk yıllarındaki laikleştirme işlevlerinin çoğu, pekçok geleneksel Islâmî pratiğin ve inançların 1920-30'larda sessiz olarak ve kısıtlı kesimlerde devam ettiği kırsal bölgelerde o kadar etkili olmadı. SEZGİSEL VEYA Z İ H İ N S E L

YOL

Deneyimli batılıların çoğu, Müslümanlar dahil doğuluların büyük çoğunluğunun, hayal edemeyeceğimiz doğaüstü ya da psikologların paranormal dedikleri şey hakkında samimi duygu ve bilinçlere sahip olduğunu unutuyorlar. Profesör Gibb'in Modem Trends in İslâm (Chicago, 1945, önsöz) isimli eserinde belirttiği gibi, batılı doğubilimciler Müslümanların hayatındaki bu psikolojik ve sezgisel gerçeğe biraz olsun dikkat etmemişlerdir. The Religious Attitude and Life in İslâm (Chicago, 1909) adlı yapıtında Gazali ve Ibn-i 45 E.S.H. ve O.Ç. ile görüşmeler, krş.G.J., islam, s.95-110. ve makalelerim "Demokratik Türkiye'de Yeni Bir Görüş", Middle East Journal, VII, 1 (Kış, 1953) 33-34 ve özellikle 39-42. s.lar; Revival of islam in Secular Turkey a.y., VIII, 3 (Yaz, 1954), s. 267-82 ve özellikle 269-70

ÇAĞDAŞ

TÜRK

MÜSLÜMANLARININ

DÎNÎ

HAYATI

Haldun gibi büyük İslâm düşünürlerinin bile doğal ve doğanüstü arasında nasıl çok az fark gördüğünü açıklayan Duncan Black MacDonald'tan daha inandırıcı bir açıklama yapan olmamıştır. Bu nedenle okumuş ya da bilgisiz Türk Müslümanları'nın hepsinin de, batılıların genellikle spiritüalizm dediği şiddetli bir doğaüstü algısına sahip olması gerçekten şaşırtıcı değildir. iyi eğitim görmüş erkek ve kadınların bazıları, Londra'nın ünlü Psikolojik Araştırmalar Derneği'nin bir kopyası olan bir topluluk aracılığıyla bu konuyu araştırıyorlar. Bu kişiler diğer grupların da içtenlikle ve düzenli bir şekilde doğaüstü fenomenler hakkında birşeyler öğrenmeye çalıştıkları istanbul'da haftada birkaç kez toplanan bir Metafizik ve Ruh Cemiyeti kurdular. Bulgularını halkı toplantılarına katılmaya çağıran kitap ve dergilerde yayınlıyorlar. Aynı amaçlara yönelik diğer gruplar izmir, Tarsus ve Ankara'da düzenli olarak toplantılar yapıyorlar.46 Ve Psişik medyum olduğu şüpheli kişiler ve bazı sahte doktorlar köylülerden büyük saygı gördükleri Anadolu'da çalışmalar yapıyorlar. Türkiye'de klasik mükemmel islâm, Osmanlı imparatorluğunun küçük, önde gelen, eğitimli ve bürokrat eliti dışında hiçbir zaman etkili olmamıştı. Büyük insan kitlelerinin çoğu ortaçağdaki Kur'ân'ı ve ve gelenekleri esas alan Müslüman alimlerin klasik uygulamalarından büyük ölçüde habersizdi ve bugün de öyledirler.47 46 Yayınlarından bir tanesi İç Varlık.ır. (Ankara, 1953). En fazla İstanbul'da etkin olan derneğin amaçları ve organizasyonu "Türkiye metapsişik tetkikler ve ilmi araştırmalar cemiyeti Ana Tüzügü"ndedir, (İstanbul, 1952) 13 s. Anadolu Köylerinin özellikleri hakkında bkz. Makal, Memleketin Sahipleri, s. 18-24, 52-55, 62-70. Türklerin rüya ve doğaüstü esinlerinin en son önemli iki örneği 20 Nisan 1955 tarihli Dünyanın 1. ve 3. s.larındadır. L.Levonian, Moslem Mentality (London 1928) de vurguladığı gibi bunlar herşeyden önce süregelen Islâmî eğilimlerdir. krş. Demokrat Parti'nin kurul toplantılarında Prof. Dr. Osman Turan'ın bu konudaki galeyanı (14 Aralık 1955) ve daha ilerideki yorumlar (23 Ocak 1956) Cumhuriyet'in bu tarihlerdeki sayılarında yayınlanmıştır ve 15 Ocak-1 Şubat 1956 tarihli Forumdaki makaleler de bu konuyu işlemiştir. 7 Ocak 1956'daki meclis görüşmeleri 8 Ocak'taki Cumhuriyet'le yayınlanmıştır. Bülen Dâver, Türkiye Cumhuriyetinde Lâiklik (Ankara, (1955) adlı yapıtı Siyasi İlimler Mecmuası, Yıl 25, N o 296 (Kasım, 1955) s.295-96'da H.R.E. tarafından tartışılmıştır. Diğer alanlardaki kaynaklar için dn.30'a bakınız.

Islâmî miras hakkında da kusursuz bir bilgiye sahip olan bugünkü aydın liderler öncelikle medrese mezunudur. Bu kurumlar 1924'te resmî olarak kaldırıldığı için eski mezunlarından halen yaşamakta olanların hepsi yaklaşık olarak altmış yaşın üzerindedir. Genç ve eğtimli kişilerin çoğu medrese eğitimli düşünüşü hor görmektedir. Yeni açılan ilahiyat Fakültesi, islâm felsefesi ve geleneğini öğretebilecek öğretmenleri kendine çekmede büyük güçlüklerle karşılaştı ve bu dersleri öğretebilmek için bir Fas'lı bir de Yugoslav Müslümana görev verdi. Bu açıkça Türkiye'de bilgili ve aydın dinî liderin eksikliğini göstermektedir.48 Son Türk deneyimi dinî inancın ilahiyat ve felsefeye nadiren eşlik ettiği gerçeğini kuvetlendiriyor gibi görünmektedir. Lawrence Hyde aşağıdaki ifadeleri yazdığında bir başka ülkeyle ilgilenmekteydi, ancak bunlar bugünkü Türkiye'deki durumun betimlemesine de tamamıyla uygundur: "Aşırı entellektüelleşmiş normal bir insanın bu özel, gerçek çevre tamamıyla yabancı terimlerden dersler alması, çok az dikkat etmiş olduğu duyulamayacak sesleri kulağının yakalayabilmesi, üzerine titrediği önyargılarının bazılarını bırakması, o ana dek beklemediği gerçeklere kendisini hazırlaması için en umulmadık yönlerden bilgi almaya hazır olması gerektiğini farketmesi uzun süre alır. Evet sadece bunlarla mümkündür, ruhani olanın entellektüel bilginin yerine geçmesi... Asıl önemli konu çok ciddi bir yaşam yasası ile karşılaşılınca, daha entellektüel yöndeki deneyimleriyle, aydının elde ettiği bir tür özel bilincin işlev görmeye başlamasının çok zor olmasıdır. Ayrıca ilgi deneyimsiz bir insanın diğerleri kadar, hatta çoğu zaman çok iyi yetişmiş bir kişiden gerçekten daha etkili bir şekilde belirleyip ele alabileceği, bilinen, belirli bir gerçek üzerinde yoğunlaşır. Kendimizi önemli konuların bağlılık, davranış basitliği, ruh mütevaziliği... vs. gibi etkenlerce ele alınacağı bir konumda buluveririz. 48

1956

E.S.H. ile görüşme; İlahiyat Fak., 3 Kasım 1954; Cumhuriyet

8 - 1 0 Ocak

Bundan önemli bir sonuç çıkarabiliriz. Eğer bu ülkede dinsel uyanışın doğasında herhangi birşey oluşursa... eğitimli sınıfın bunda, köken ve gösterişte oldukça alçakgönüllü olanların aldığından daha önemli bir rol üstlenmesini beklememe önlemini alırız. Manevî güç, sezgi ve otorite bunlar böyle bir zamanda en beklenmedik yerlerde ortaya çıkarlar. Hristiyan çağının başlarında bazı kölelerin koşuşturduğu yolda onyedinci yüzyılda quaker'larm (bir hristiyan mezhebi üyesi [çev.]) koşuşturduğu gibi mânen koşuşturan tramvay sürücüsü dikkate alınacak bir kişidir —özellikle bizimki gibi sahip olduğu aydınlar sınıfının yeteneklerine güvenle saygı duymaya başlayan bir toplumda." 49 Türkiye halkının ekseriyeti sahip olduğu dinsel vahiy hakkında entellektüellerin yaptığından daha az akla yatkın yollardan sonuçlar çıkarırlar fakat inançları gerçektir ve çok ta değerlidir. HALK

İSLÂMI

Anadolu köylülerinin dinî inançları ve yaşamlarının pekçok yönü hâlâ genel ve sistemli bir araştırma beklemektedir. Kişisel gözlem ve çalışmalarıma dayanan bilgilerime göre bu, Anadolu'daki halk îslâmının genel durumudur. Türkiye'de halkın dini geniş çapta hristiyanlardan, diğer gelenekselliklerden ve sapkın düşüncelerden alıntı veya kalıntı ların birleşmesiyle daima heterodoks olmuştur. Hayatının yarısını yürüyerek ya da at üzerinde Anadolu halkının arasında geçirmiş olan arkeolog Sir William Ramsay eşsiz yapıtlarında bu halkın inançlarının devam eden gücünü ve derinliğini açıklamıştır. Daha sonra Profesör F. Köprülü ve F.W. Hasluck yirminci yüzyılda bile Türk köylüleri arasındaki halk Islâmı'nın egemenliğini gösteren önemli kanıtlar ortaya çıkarmışlardır. Bu, son yirmi yılda meslekdaşım Prof. Niyazi Berkes, Dr. Paul Sterling ve hatta daha önemli olarak hünerli, genç, Türk köylüsü ve köy öğret49

Laurence Hyde'm yapıtı The Prospects ofHumainsm (1931) s. 139-41 John Baillie'nin yapıtı A Diary of Readings... (New York, 1955) s. 368'de Day 24 başlığı altında ve Day 24 başlıklı bölümde ahntılanmıştır.

meni Mahmut Makal'm köylü yaşamı ve inançlarıyla ilgili, akıllardan çıkmayan üç kitabı sayesinde belgelendirilmiştir. Makal'm bu yapıtları Iç Anadolu'da çok değer verilen hurafe ve halk tslâmıyla ilgilenirken ilk iki yapıtında İslâm'ın etkileri hissedilmektedir. Bu konuksever köylü Türklerle yaşandığı sürece halk Islâmı'nm onlar üzerinde gösterdiği korkunç etki sürekli görülebilir.50 Bazı Türk köylüleri kendilerinin, görünmeyen fakat gerçek olan dört ruh tarafından ifa edilen, Allah'ın iradesiyle yönlendirildiklerine inanıyorlar. Bunlardan ilki, Makal'm tanımlamasına göre her insanın sağ omuzunda oturan ve elinde kalem, yapılan iyi işleri not eden ve denetlediği kişiyi iyi şeyler yaptırmaya çalışan Melâike leri ya da koruyucu meleklerdir. Sol omuza bir Şeytan binmiştir; aynı şekilde bir kalem almış ve insanı şeytanca işlere çekmeye çalışmaktadır. Her insanın önünde bir tür rehber olan, görünmeyen bir "cin" yürümektedir. Bu cin ya melaike ya da Şeytan tarafından yönlendirilmektedir, bir süre için hangisi daha çok etkili olabilirse. Ruhlar anlaşmazlığa düşerse insan şaşkınlık geçirmeye başlar. Bu nedenle bir kişi şaşkın durumda olduğu zaman, köylüler hemen arkadaşları uyuşamıyor —ruhları uyuşamıyor— sonucunu çıkarırlar. Bu üç ana ruha ek olarak diğer birtanesi de herkesin midesinde -'O krş. Sir William Mitchell Ramsay, The Historical Ceography of Asia Minör (Londan, 1890); Impressions of Turkey (London, 1897) ve özellikle Asianic Elements in Creck Civilization, The Gifford Lectures in the university of Edinburgh, 1915-16, ikinci, genişletilmiş, örneklemeli baskı, (London, 1928); Köprülü, M.F., "Anadolu'da ilk mutasavvıflai' (İstanbul, 1919); "Les Origines de l'Empire ottoman" 'Paris, 1935) ve yine Köprülü'nün islam Ansiklopedesi'ndeü makalesi "Bektaşi"; F.W. ve M. Hasluck; Chiristianity and islam under the Sultans, 2 cilt, (Oxford, 1929); M.Hasluck, The Unupitten Law in Alhina (Cambridge, 1954); A.N.Berkes, Bazı Ankara Köyleri Üzerine Araştırmalar, (Ankara 1943); Paul Sterling, Turkish Peasant Communities, Haziran 1951'de Oxford Üniversitesi antropoloji bölümünden sağlanan yayınlanmamış doktora tezi; Ankara'da basıldı, 1952, 48 adet çıktı ve şimdi basım için revizyondadır. Makal'm adı geçen üç kitabından başka İstanbul'da bir edebiyat dergisinde (Varlık) 1948 ve sonrasında ve onbeş günde bir çıkan mükemmel bir Ankara dergisi Forum'da 1955 ve sonrasında yayınlanan makale dizileri vardır, bkz. "Eski Dert Eski Derman", Forum, IV, No.44 (1 Şubat 1956), s. 21-22

bulunmaktadır. Bu ruh iştahı temsil etmektedir, çünkü eğitimsiz Anadolulular o olmadan insanın yemek yeme gereksinimi duymaksızın tek bir lokmayla doyacağına inanıyorlar.51 Bu inançlar sadık Türk Müslümanlarının milyonlarcasının yaşamındaki çok doğru ve değerli etkilerdir. Anadolu köylülerini bu iyi ve kötü ruhlarıyla Grek mitolojisinin şeytanları ya da Zerdüştlerin muhalif güçleri ışık ve karanlık arasında garip bir benzerlik vardır. Hatta bunlar Roma Katolik geleneğindeki koruyucu melekler ve şeytan, Freud psikolojisindeki bilinç ve bilinçaltı öğeleri gibi daha çağdaş benzerlerini hatırlatmaktadır. Prof. Gardner Murphy'nin Haziran 1954'te Montreal'de düzenlenen Uluslararası Psikoloji Kongresinde söylediğine göre doğa üstü ya da paranormal psikolojide, "entellektüel" anlayıştaki genel, sınırlı deyimle maddî olmayan, fakat bununla birlikte gerçek gibi görünen ve dikkatli, uzun vadeli ve uzmanca bir araştırma isteyen bu ve benzeri şekilde pekçok algı bulunmaktadır. Binlerce yılın sezgi ve sağduyusu birleşerek Anadolu köylüleri arasında deneyimli akılların ve kalplerin ulaşamadığı bir gizem bilinci üretmiş olabilir. Şunu da eklemek istiyorum, Allah korkusuna sahip bu köylülerden bazıları şimdi dinî inanç şekillerine ve duygusallığına öncekinden daha eleştirel bir açıdan bakmaya başladılar.52 Türkiye'de hurafeler ve halk islâm hâlâ etkili olmasına rağmen laik ve dinsel eğitimin ortak isteği, ekonomik değişim, gelişmiş iletişim ve bunlara bağlı etkenler, hurafeler ve halk Islâmı'nın bu tür etkilerini aşamalı olarak kaldırmaya yönelmiş olan bilgili, eleştirel yeteneklere yardım eden öğelerdir. Buna rağmen bu bağlar-etkiler hâlâ baskın ve yaygın bir güçtür.

51

Makal, "Mem. Sahip.", s.62-7. krş. Donaldson, a.g.e., s. 35-37. Donaldson bu yapıtında İran'daki cinlerden söz ederken Kur'ân ve diğer kaynaklardan da yararlanmıştır. Görüşmeler; Vatan, 15 Haziran ve 21 Ekim 1955; Makalem, Middle East Journal VIII,3 (1954), 280: Yeni İstanbul, 5 - 6 Ekim 1955.

TÜRKIYE'DE

ISLÂM

VE

LAIKLIK

TASAVVUF

islâm hakkındaki obskürantist hurafeler Türkiye'de etkisini kaybetmeye başlamış gibi görünürken pekçok Türk mistik bir yaklaşımla, islâm'da etkileyici bir inanç arıyor ve buluyor. Hindistandaki Sir Muhammed Zafrullah Han'ın atalarının ortodoks hükümetler ve kurumlar başarısız olduğu halde her zaman misyonlarının sonucuna ulaşmış "Sufi"ler tarafından Islâma çekildiği gibi, Anadolu ve Orta Asya'lı Türklerin çoğu şüpheli gelenekselliğin mistik dervişleri sayesinde islâm'a girmişlerdir. Bu yüzden tasavvuf! eğilimler ve derviş cemiyetleri Anadolu'da dindar elitin klasik Islâmî teori ve pratiğinden daha çok yaygınlaşmıştır.53 Tekke ve zaviyeler 1925'te kapatılarak mal varlıklarına el konuldu. Aynı zamanda pekçok ünlü türbe halka kapatıldı. Bunların bazıları 1950'den başlayarak tekrar açıldı. 1930'ların başında etkili bir Bektaşi yazar, Atatürk önderliğindeki başarılı Türk devriminin kadın haklarını ve diğer liberal Islâmî ilkeleri savunarak aslında kendi tarikatının uzun süredir yapmak istediği şeyi gerçekleştirdiğini, bu nedenle devrimin sürmesi için artık bir gerekçe bulunmadığını söyleyecek kadar ileri gitti. Tarikatler yasaklandığı halde, son birkaç yıldır tekrar etkin hale geldiler. Tasavvuf ve halk Islâmi, klasik İslâm'ın uğradığı başarısızlıktan hiçbir zarar görmediler. Öyleyse bunların şimdiki etkin durumu gayet doğaldır. 1951'de, birkaç Atatürk heykelini kıran ticaniler, Şeyhleri Kemal Pilavoğlu ve başlıca vekilleri uzun hapis cezalarına çarptırıldıktan sonra bir gerileme

krş. dn. 51 ve Brown John P., The Darvisher or Oriental Spiritualism, notlar ve sunuşla birlikte H.A. Rose tarafından basıldı, (London, 1927) (1. baskı, 1887); J.K.Birge The Bektashi Order ofDervishes (London, 1937). Birge'ün bu yapıtı hakkında Prof. Louis Masignon "...Birge'ün kitabı tarikatlar hakkında örnek bir çalışmadır. Ben öğrencilerime her zaman bu kitabı örnek almalarını söylüyorum." (Özel konuşma, Montreal, 7 Kasım 1952); G.Lewis "tarikatlerin en popüleri hakkında standart bir çalışmadır" der. Birge'ün bu yapıtı için, Turkey a.g.e., s. 211. "Kadiri Şeyhi" Kasım Agel ile özel görüşme, Elazığ, 28 Ekim 1954. Diyarbakır m ü f tüsüyle röportaj, 25 Ekim 1954; Akşam, 25 Nisan 1953.

devresine girmiş gibi göründükleri halde, Bektaşî'ler, Mevlevi ya da dönen dervişler, Nakşibendî'ler, kadirî'ler ve Rufaî ya da inleyen dervişler sayıları gittikçe artan bir cemaate sahiptir.54 Gelenekselci muhafazakarlar ve yaşlanan liderleri bu eğilimlere diledikleri gibi üzülebilirler. Onlar, Türkiye'de bir zamanlar çağdaş islâm'ın en önemli, ümit verici yönü olan, şimdi tekrar canlanan mistik islâm'a karşı, başlamadan yitirilmiş bir savaşım vermektedirler. Mutasavvıflar toplumun her kesimindendir; çoğu zekî, eğitim görmüş ve sorumluluk sahibi kişilerdir. McDonald'm "...Bir Müslüman şimdi düşünür olduğu kadar mutasavvıftır," sözü Türkiye'deki durumu özetlemektedir.55 Örneğin şahsen ben, mutasavvıf olan üç general, bir hava kuvvetleri uzmanı, iki kıdemli banka memuru, iki üniversite profesörü, hükümete bağlı bir yayın memuru, doktorlar, eczacılar, bir mimar, ev hanımları, çalışan hanımlar, öğretmenler, parlamentoda milletvekilleri, çok önemli üç hükümet bakanı, şairler, gazeteciler, ve değişik uğraş sahipleri kişiler tanıyorum. Bunların her biri görülmedik bir islami gelenek ve tarih bilgisiyle, genellikle en az bir yabancı dil hakimiyeti, bir üniversite eğitimi, önemli bir karşılaştırmalı din çalışması ve liberal, ümit vadeden, yüzünden ve günlük işlerinden belli olan kişisel bir dini yaşam biçimini özdeşleştirmiştir. Bu Türk mutasavvıflar genellikle Mevlevîliği; yani ölümünden sonra ismini aldığı, onüçüncü yüzyılın büyük, Konya'lı Celaleddin Rumî'yi yani Mevlâna'yı izlerler.56 Mevlâna'nın büyük hümanizmi, enginliği ve düşüncesinin, yaşamının ve şiirinin güzelliği onları krş. Benim yapıtım Revival of islam in Secular Turkey, a.y. s.277-76; Cumhuriyet, 7-11 Ağustos 1953; G.Jaschke, Die Türkei... 1942-1951, index, "Derwischorden", s. 169 55 D.B.MacDonald, Bncychpedia of islam, "Allah", C.l. (1913). s.310 57 Rumî hakkında R.A. Nicholson'ın büyük yapıtları ve ölümünden sonra yayınlanan yapıtı, Rumî, Poet and Mystic 1207,1273'e bkz. (London, 1950); Abdülbâki Gölpınarlı'nın çeşitli yapıtlarına özellikle MevlAna Celâleddin... (İstanbul, 1951) adlı yapıtına bakınız. Nicholson Rumî'nin muhteşem şiiri Mesnevi'yi çevirerek yayınladı. Gölpınarlı işe yeni bir Türkçe çevirisini düzenledi.

cezbetmiştir. Diğerleri Ömer Fevzi Mardin gibi son önderleri ya da yüce öğretici Kenan Rıfaî'yi izlerler. Yine diğer mutasavvıflar, halen yaşamakta olan ve Anadolu'da ders veren müritlerinin birinin söylediği gibi, Îbnü'l-Arabî'nin panteizmine ya da teozofîsine yönelmiştir.57 Bu halk bir ya da iki nesil önce kolaylıkla ulema ya da Klasik islâm'ın bir savunucusu haline gelebilirdi. Ya da tarikatlerden birinin üyesi, sonra da aktif bir savunucusu olabilirdi. Bugün eskisi gibi resmî bir organizasyon yok ve bazı gizli olanlar dışında tekke-zaviyler alenen açık değil. Buna rağmen bu mutasavvıflar üyelerinin evlerinde ve sık sık büyük camilerde ve 650 yıldan uzun bir süre boyunca tarikate yağdırılan paralarla tıka basa doldurulmuş olan, şimdi müze halindeki Konya'dakı Rumî türbesinde ibadet için toplanırlar. Son yıllarda Mevlâna'nm türbesinin özellikle Türkler, Pakistanlılar ve Hintliler için eski konumunu alarak bir hac merkezine dönüşmekte olması yeni dinsel bilinç hakkındaki ilginç bir yorumdur. 58 Dn.55'te adı geçen makalemdeki Mardin hakkında yaptığım yorumlan görünüz, s.276-77. Ö.F.Mardin İslâm'ın basitleştirilmiş açıklamasını içeren 16 kitap ve risale yazmıştır. Gelenekle ilgili yapıtı " H a d i s - i Şerifler..." (Istabul, 1951-2); "Kur'ân-ı Kerîm" başlıklı açıklamalı Kur'ân çevirisi (İst., 1950), fikirlerinden bazılarının İngilizce baskısı, A Voice from the East, Fragments from the Turkish Thinker (Mardin)" (F. Lyman MacCallum tarafından çevirilmiştir) (İst. 1948), 63 s. Bu yapıtlar adı geçen makalemin 276. sayfasındaki notlara eklenebilir. Mardin ve Rıfaî'nin fikirleri için bkz. Kenan Rıfaî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık Hazırlayanlar, Samiha Ayverdi, Nezihe Araz, Safiye Erol ve Safî Huri (İstanbul, 1951). Editörlerden sonuncusu Mayıs 1955'te din hakkındaki uluslararası bir konferansa konuşma yapmak için davet edildi ve "Het Oude Loo" da 20 Mayıs 1955'te sonradan "Kenan Rıfaî" başlıklı 12 Sayfalık bir kitapçık haline e yayınlanan ingilizce bir konuşma yaptı. Bu k o n u ş m a aylık dergi Progressive İslı. -n, C.ll, N o . 3 - 4 ( E k i m - K a s ı m , 1955) s.2-13'te Amsterdam'da Hüseyin Atalas tarafından hazırlanarak yayınlandı. Ibn Arabi'nin Doktrinleri" Bediüzzaman ve "Nurcu"ların öğreti ve yapıtlarında yaşamaya devam etmektedir; Özel görüşmeler ve R.D.Robinson, Developments Respecting Turkey July 1953-October 1954, A Summary of Events and Statistics with Bibliographical Notes, (American Üniversity Field Staff tarafından yayımlanmıştır.), (522 Fifth Ave. New York, 1954) s. 16'da adı geçe Vatan, (15 T e m m u z 1954). Röportaj ve gözlemlerim; özellikle Konya müzeler M ü d ü r ü Zeki Oral ve

Bazı sünnî halk şimdi Rumî'ye daha şüpheci olarak bakıyor. Evlendiğinde Mevlâna'nm türbesini ziyaret etme alışkanlığında olan bazı sadık Sünnî müslüman çiftler ve aileler, Rumî'nin aslında çağdaşları Konya uleması tarafından şüphe edilen aşırı liberal unorthodox (gayrî sünnî) bir islâm büyüğü olduğunu öğrenince oradan hemen uzaklaşıyor. Selimiye Camii'nin vaizi, caddenin karşısındaki, Mevlâna türbesindeki ofisinden Konya müzeler müdürünün kolayca duyabileceği, Rumî'yi açıkça suçlayan coşkun bir vaaz verdi.59 Çeyrek yüzyıldır Rumî'nin türbesi ihmal edilmiş görünmekteydi. Sonra 17 Aralık 1953'te, 1273'teki ölümüün 680. yıldönümünde Konya'da hayranlarının sınırlı bir kısmının katıldığı basit bir anma töreni düzenlendi. Bazı eserlerinden yapılan alıntılar okundu, yaşamı ve etkisinin tarihteki süreci hakkında birkaç konuşma yapıldı; olay Türk basınında çok az ilgi gördü ve ayrıca tören türbenin dışında yapıldı. 1953 Mayıs'ında Paris'teki Islâmî Kültür Merkezi Rumî onuruna bir toplantı düzenledi ve Türk temsilcileri de davet etti. Zamanın Eğitim Bakanı Tevfık İleri, Konya Valisi Rüştü Özel ve Rumî'nin en yaşlı torunlarından Veled Çelebi Izbudak Paris'teki komiteye Rumî'yi en güzel sözlerle övdükleri birer telgraf gönderdiler. Bu da Türk basınında neredeyse hiç ilgi görmedi.60 Bununla birlikte 17 Aralık 1954'te Konya'da büyük bir tören düzenlendi. Devletin Basın, Yayın ve Turizm Dairesi, 1925'ten beri ilk kez Mevlevilere ibadet niteliğindeki, sonunda Semazenin Kadir-i Mutlak ile kendinden geçirici bir bağ kurduğu, semaların yapmaları için özel iznin verildiğini açıkladı. Bu zarif, hareketli töKonya Valisi Kemal Hadımlı ile görüşmeler, 8 Ağustos 1952. Mehmet Önder ile aynı tarihte ve daha sonra Zeki Oral'ın 1952'de bulunduğu mevkiye atandığı 1954 yılında yapılan bir kaç röportaj. Mehmet Önder'le yapılan röportajlar, 2 Eylül ve 2 Kasım 1954. O zamanki Konya Valisi Rüştü Özel (14 Mayıs 1954'ten itibaren millet vekili) ve diğerleriyle yapılan konuşmalar, 7 Ağustos 1952 ve 17 Aralık 1955. Cumhuriyet, 23 Majıs 1953.

ren davullar, flütü andıran neyler ve geleneksel Mevlevi müziği söyleyen eğitilmiş seslerden oluşan geleneksel müzik eşliğinde yapılmak zorundaydı. 61 Törenin tümü Konya'daki eski türbede yapılmalı ve kaydedilmeli, filme alınmalı ve tüm ülkeye yayınlanmalıydı. İlgi müthişti; görünüşe göre hükümet gafil avlanmıştı; son dakikada Rumî'nin türbesindeki törenler neredeyse iptal edildi. Nihayet alelacele yapılan konuşmalardan sonra 300 kadar davetli konuğa son bir "prova" izleyebilecekleri bildirildi, fakat bu yapılması ve özel olarak kaydedilmesi gereken gerçek tören değildi. Konuklar arasında Ankara'daki bazı büyükelçiler ve eşleri, kabineden üç bakan ve zamanın cumhurbaşkanı, başbakan ve dışişleri bakanlarının eşleri bulunmaktaydı. Ankara, istanbul, Konya ve diğer bazı şehirlerde Mevleviler, yasaklanmış geleneksel elbiseleri ve uzun konik başlıklarıyla görüldüler. Halka açık toplantılarda dönen dervişler ve yanlarındaki müzisyenler, programa kısa gösteriler eklediler. Sonraki birkaç gün boyunca basında boy boy fotoğraflar ve yazılar yayınlandı. Bazı gazete başyazıları ve dergiler, hükümeti ve bu anma törenlerinin sorumlularını ya tehlikeli gerici eğilimleri desteklemekle ya da düzenlemelerde istenilen teknik mükemmelliğin oluşturulmasındaki başarısızlık, konuşmaların çoğundaki kalitesizlik ve bu hataların Mevlâna'mn anısına saygısızlık olduğu gerekçeleriyle eleştirdi.62 u 1

Diğer bütün tarikatların teşkilatlanma ve ayin yapmaları yasak olduğu gibi Mevlevi ayini ya da "zikir"i de (Allah'ın sıfatlarının söylenmesi) yasaktır. Buna rağm e n hâlâ gizli ve özel bir şekilde devam etmektedir. Gözlem ve röportajlarım. Mevlevi'ler Trablusgarp ve Lübnan'daki tekkelerinde istedikleri gibi serbestçe d ö n ü p ibadet yapabiliyorlar. 1948'de Julian Huxley ve diğer arkadaşlar için bir ayin düzenlediler. Mr. Huxley "Antik Bir Ülkeden," Ancient and Modern in the Middle East (London, 1954) isimli eserinin 89-91. s.larında iki adet resimle birlikte zikirlerinin ilginç bir betimlemesini yapmıştır. Bu törene katılanlarla yapılan konuşmalardaki ayrıntılar; pekçok Türk şehrindeki basının genel, ö n sayfa ve resimli haberleri. Bana bu olağan dışı olayı belgeleyen resim ve kupürleri gönderen Basın Yayın ve Turizm Dairesi personeline şükranlarımı bildirmek benim için büyük bir zevktir, krş., örneğin, 18-19 Aralık 1954 tarihli Cumhuriyet ve Milliyet; 18 Aralık tarihli Dünya, Hürriyet, Son Posta, Vatan, Yeni İstanbul ve Yeni Sabah.

Laik hükümetin 1954'te böyle bir anma törenine niçin izin verdiğini ya da 7000-10.000 arasındaki kalabalık bir kitlenin sınırlı kapasiteye sahip Konya'ya gelerek niçin günlerce beklediğini hiç kimse açıklamadı. Yüzlercesi Türk konukseverliğinin etkileyici gösterimiyle aileler tarafından evlerde konuk edildiler. Çok hareketli bir törendi ve törenlere yöneltilen eleştirilere çok kişi aldırış bile etmedi. Bu olgu, uzun süredir baskı gören fakat hâlâ dirildiğini ve kendini tekrar gösterme istekliliğini korumuş olan eski bir müslüman Türk duygusunun bir ifadesi, tasavvuf için terimin batıdaki olağan anlamının çok üzerinde bir dışavurumuydu. 63 İLERİYE

BAKIŞ

Bütün bunlar, aslında Türkiye'de Islâmî bir Rönesansın oluştuğunu mu göstermektedir? 19. yüzyılın sonlarında, Hindistan'da Mirza Gulam Ahmed'in ileri sürdüğü sınırlı peygamberlik işlevi kabul edilen bir olgu dışında 1364 yıldır hiçbir başarılı peygamber çıkmadı. Bence şu anda Türkiye'de Islâmî duygu ve anlayışın belirli bir yükselişi var. ilk ilgisizlik ve geçmişteki dini ilkeler ve Allah'ın Kur'ân ile sağlanan rehberliği hakkındaki bilgisizlik genellikle fark edilmeye başlanıyor. Yeni, duraksama ve bocalama halinde ve muhtemelen yetersiz olduğu kabul edilmelidir, ama yaygın öğrenme girişimleri devam ediyor, içten dinsel duyguları, kişisel veya diğer amaçlar için sömürme hırsı sadece ismen Müslüman olanlar tarafından hiçbir tepki görmedi. Fakat ister sadık inananlardan olsun, isterse kendileri ve Yaratıcı'ları arasındaki ilişkide hâlâ farklı

F.Lyman MacCallum ve diğer arkadaşlardan aldığım 22-29 Aralık 1954 tarihli özel bilgiler; Rumî türbe-müzesinin dışında yapılan, sema törenleri yapılmayan fakat çok büyük bir kitlenin katıldığı iki günlük törene katılış ve röportajlar, 16-17 Aralık 1955. 1955'teki törenlerde yapılacak konuşmalar ince bir kitap halinde hazırlanmış, törende ve Konya'daki kitapçılarda satışa çıkarılmıştı; "Mevlâna" (1207-1273) Mevlâna'nın 682.ci vefat yıldönümü vesilesile Konya Gazeteciler Cemiyeti tarafından hazırlanmıştır. 17 Aralık 1955, Yeni Kitap basımevi, Konya, 56. s., 2 Lira. "Konya Gazeteciler Cemiyetince basılmıştır" yazması ilginçtir.

algılara sahip olan laikleşmiş modernistlerden olsun, toplum bu dalavereye karşı çıkıyor.64 islâm'a değer veren, araştırmacı kişiliğe sahip, eğitimli erkek ve kadınlar doğal olarak islâm'ı çok yeni ve daha kişisel yollarla algılıyorlar. Bunlar Islâmî mirası düzeltiyor ve değer kazandırıyorlar. Bunların çoğu ile geleneksel "ulema" arasında bir boşluk var. Türkiye, rasyonel ya da ilahiyatçı dini lider sıkıntısı çekmektedir ve bilgili kişiler ile halkın diğer kısmı arasındaki uçurumu doldurmak için çok az çaba harcanıyor. Hükümetin dinî işler ve eğitime yaptığı resmî denetime rağmen sultanların kontrolündeki dinî devlet konumuna bir dönüşüm olmamaktadır. Devlet dinî işlerin yakından resmî denetimini sürdürmek istiyor.65 Başbakan Menderes'e kasım 1954'te demokratik ve çoğunluk kararı ile Türklerin hemen hemen hepsinin eski teokratik düzeni yeniden yerleştirmek isteyen bazı partilere oy vermesinin pratik ve hemen gerçekleşebilecek bir olasılık olduğu hatırlatıldığında, başbakan eğer durum polisiye önlemler bile gerektirse böyle bir oluşun ne pahasına olursa olsun kendisi ve hükümeti tarafından bastırılacağını sert bir ifadeyle açıkladı. CHP genel sekreteri Kazım Gülek de bana aynı şeyleri söyledi.66 Müslümanların bu yeni dindarlığı nereye gidecek? Türkler daha berrak bir vicdan özgürlüğü anlayışı ve laiklik mi geliştirecekler yoksa mevcut değişken konumlarında mı devam edecekler? Türk düşünür ve politikacıları insan hakları ve laiklik kavramının belirsiz ve anlaşılmaz olduğunu belirtip duruyorlar. Günlük yaşam ve

64

krş. Cumhuriyet 7 - 1 1 Ağustos 1953; Reşad Tardu'nun ve Millî Eğitim Bakanlığı Müsteşarı'nın yanıtları, Zaman 14 Ağustos 1953; aynı gazete 2 Şubat 1953; Yeni Sabah 19 Mart 1953; "W.I.", II, 4 (1953), s.384-5; Vatan, 15 T e m m u z 1955 ve 22 Kasım 1955; Yeni İstanbul 5 - 6 Ekim 1955; ve pekçok özel konuşmalar. 65

krş. "W.I.", aynı yer; Cumhuriyet, 28 Aralık 1955; 8,9,10,15,18 ve 24 Ocak 1956 tarihli sayılarında yer alan bütçe görüşmeleri. Bilgisizlik ve tepkiyle ilgili açıd a n denetimin azalmak bir yana daha da artacağı bellidir. 66 Kasım Gülek ile 1 Kasım'da ve Adnan Menderes'le 5 Kasım 1954'te yapılan görüşmeler.

islâm'la bağlantı henüz yeterli derecede belirginlik kazanmıştır.67 Islâmî eğilim ve diğer dinî duygulara ilgisiz bir tavırla islâm ve 67 krş., örneğin yazarının ismi belli olmayan ve her gerçek Müslüman'ın 30 yaşından önce bir yabancı dili tamamen öğrenmesi gerektiğini söyleyen (s.40) kitapçık, Yeni Türk Müslümanlığı, (İstanbul, Şaka Matbaası, 1948), 80 s. ve Nurettin Artam ile Nurettin Sevin'in hazırlayıp Millî Eğitim Bakanlığı'nca Islâmî görevler hakkında daha itiyatlı olan özel din dersleri için kullanılmak üzere 2500 adet basılan Müslüman Çocuğun El Kitabı, (İstanbul, 1948), resimli, 233 s. Laiklik, vicdan hürriyeti, insan haklan ve İslâm'ı ve bir de bunlar arasındaki bağlantıyı tanımlama girişimleri son günlerde oldukça arttı. Örn. bkz. Hilmi Malik Evrenol, Dinin Kalkınması, (Ankara, Güven Basımevi, 1954), 20 s.; Ord. Prof. Ali Fuad Başgil, Din nedir? Din Hürriyeti ve Laiklik Ne Demektir?, (İstanbul, Fakülteler Matbaası, 1954), Bölüm I(III Bölüm), 59 s., Bu kitap çeşitli görüş açılarının belki de en kısa analizini yapar ve mevcut kargaşayı berrak bir şekilde açıklar. Millî Tesanüt Birliği, Basım 4, Laiklik I, (İst., Osman Yalçın Matbaası, 1954), 184 s. Bu, büyük bölümü üniversite profösürleri tarafnıdan hazırlanmış Türkiye'yi ilgilendirdiği kadarıyla sorunun çeşitli yönleriyle ilgili 16 makaleden oluşan bir sempozyumdur. Ayrıca Daver'in dn. 48'de adı geçen yapıtı; sondan bir öneki Diyanet İşleri Başkanı, 9 Ocak 1951'de ölen Ahmed Hamdi Akseki'nin Türkçe yazılmış ilginç bir raporu, "Din Tedrisatı ve Dinî Müesseseler Hakkında bir Rapor", T.C. Diyanet İşleri Başkanlığı, Sayı: 16923 tarih 18.12.1950, Örnek Matbaası, (Ankara tarihsiz (1950), 19 s. Bu rapor durumla ilgili siyasal ve idarî tutarsızlıkları belgeler ve pekçoğu bugüne kadar ileri sürülmemiş öneriler yapar. Bu konu hakkında yararlı olabilecek İngilizce makaleler şunlardır: J.K.Birge, "Türkiye'de Sekülarizm ve Mânâsı", International Review of Missions, Ekim 1944, s.426-32; B.Lewis, "Islamic Revival in Turkey" International Affairs, Ocak 1952; E.Marmorstein, Religious Opposition to Natiotıalism In the Middle East, a.y., XXVIII, 3 (Temmuz 1952); L.V. Thomas, Türk Islâmında Yeni Gelişmeler", Middle East Journal, VI, No. 1 (Kış, 1952); benim çalışmam Revival of islam in Secular Turkey, a.y., VIII, No.3 (Yaz, 1954). krş. G.Lewis, Turkey s. 183-90, 193-95. 1950 dönemi için Almanca mükemmel bir inceleme, G.Jaschke, islam s. 146-71 ve "W.I."nin notlar eklenmiş olan sonraki sayıları. Osmanlı ve 1948'e kadar uzanan Cumhuriyet dönemiyle ilgili çalışmalar: J.T.Addison, The Christian Approach to the Moslem (New York, 1942), Bölüm VIII, 1918-40 arasındaki olaylara değinir, s. 330-31 de birkaç tane daha kaynak gösterir. Birge, Guide s. 88, 130-31 'deki diğer bilgilere; Mustafa Emile Elöve, Türkiye'de din imtiyazları", Ankara Hukuk Fakültesi Dergisi, X, (1953) No. 1^4, s. 350-68 ve XI, No.1-2 (1954), s. 184-280'e, Coşkun Uçak, "Osmanlı kanunnamelerinde İslâm ceza hukukuna aykırı hükümler" a.y., III, No. 1,2,3,4, (1944-45) s. 125-46, 365-383'e, Bahir Savcı, "Laiklik prensibi karşısında öğretim ve ö ğ r e n i m hürriyeti", Siyasal Bilgiler Okulu Dergisi, II, (1947), s. 277-94'e; "CHP Yedinci Kurultay Tutanağı", (Ankara, 1947) s. 448-62 ve muhtelif yerlerdeki bu konular hakkında yapılan önemli politik görüşmelere bakınız.

devlet arasındaki ilişki konusuna önem verilmemiştir. Bu, Pakistan'da da önemli bir sorundur; Endonezya, İran, Arap Birliği, Arap ve kuzey Afrika'daki sosyopolitik yaşamda halen önemlidir. 68 krş. G.E. Von Grunebaum, "İslâm"... Comp. Studies of Cultures and Civilizations, No. 4(Amer. Anthrop. Assoc., LVII, No. 2, Pt. 2, Memoir 81, April, 1955, Menasha, Wisc.), VII. Bölüm, "Goverment in islam", s. 127-40 ve bölüm XI, "Atlempts at Self Interpretation in Contemporary islam" s. 185-236. krş. M. Fakhry, "The Theocratic Idea of the Islamic State in Recent Controversies", International Affairs, 4 (Oct. 1954), s. 450-62 ve özellikle 451; J.N.D. Anderson, "Law Reform in the Middle East", a.y., XXXII, No. 1 (Jan. 1956), s. 43-51, bunlar bu konular hakkında özellikle Arab dünyasıyla ilgili fakat İslâm dünyasındaki herhangi bir yer için uygulanabilir genel görüşler içermektedir. Pakistanlıların İslâm ve devlet hakkındaki görüşleriyle ilgili en güvenilir belge genellikle Münir Report, After the President of the Court —Mahkeme başkanından sonra Münir Raporu— olarak başvurulan "Report of the Court of Inquiry constituted under Punjab Act II of 1954 to enquire into the Punjab disturbances of 1953", W.C. Smith, "Pakistan as an Islamic State" (Lahore, 1951); Grace J.Calder, "Pakistani Constitııtional Debates, I, Müslim World, XLVI, 1 (jan. 1956), s. 40 60 ve aynı dergideki 2. ve 3. bölümler de önemlidir. Endonezya hakkında: G.M. Kahin, Nationalism and Revolution in lndonesia (Cornell, 1952); B. Schrieke, Indonesian Sociological Studies (1955); J.M. van der Kroef, Modern lndonesia (1954); ve özellikle B.C. Compton'ın yayımlanmamış mektupları, (Instite of Current World Affairs, New York, 1952). 1955 seçimleri ve seçim sonuçları islâm'ın Endonezyalıların politik yaşamında ne kadar önemli olduğunu ve devlet ile ilişkisini sağlamanın zorluğunu göstermektedir. İran'da Musaddık liderliğinde yükselen aşırı milliyetçilik, 1955 sonlarında ve 1956 başlarında fikirlerini yaymaları yasaklanan veya öldürülen Ayetullah Kasanı ve yandaşlarını Islâmî fikirleri tarafından yok edildi. İran'da vicdan hürriyeti son zamanlarda Bahaileri de ilgilendirecek kadar kaldırıldı. Teokratik Islâmî yönetim sorunu Kuveyt, Suudi Arabistan, Bahreyn ve özellikle U m a n ve Yemen'de ön plana geçti. Confessionalism (itirafçılık) Lübnan'daki politikada önemli bir rol oynamaktadır. Bu konuyu C.G. Hess, Jr. ve H.L. Bodman, Jr., "Confessionalism and Feudality in Lebanese Politics" Middle East Journal, VIII, No. 1 (Kış, 1954), s. 10-26'da işlemişlerdir. Bu konu Lübnan politikasını 1955-56'da da rahatsız etmiştir. Suriye İslâm Cumhuriyeti'nde, "fıkıh" görünüşte yasaların başlıca kaynağıdır. İnanç özgürlüğü vardır. Ancak R. Bayly Winder, "islam as the State Religion", Müslim World, xLIV, 3 - 4 (July-Oct. 1954) s. 215-26'da anayasanın bu hükümleri İslâm'ın devletin dini olmasını isteyen Müslümanlar tarafından sorgulanmıştır. Mısır'da 21 Eylül 1955'te kabul edilen 462 no.lu yasayla Şeriat Mahkemeleri ve Gayr-ı Müslim T o p l u m u Dini Mahkemeleri kaldırılmış ve normal mahkemelerle birleştirilmiştir. Bu iki eylem Mısırlılar ve diğer azınlıklar arasında büyük bir kargaşa yaratmıştır, krş. "Resume of Pronouncements bearing

8 Ocak 1956'da Başbakan Menderes'in Konya'da yaptığı dinî eğitimin ortaokullara kadar ineceğini bildiren ani açıklamasının bir sonucu olarak bu konudaki tartışmalar Türkiye'de başladı.69 Bu konuyu tekrar gündeme getirme çabaları dışında, Türkler insan hakları, laiklik ve islâm arasında daha belirgin, daha uygulanabilir bir ilişki anlayışı oluşturabilirler.

on the Structure of the Egyption State, ec., 1952-1955" Extrait de la Revue Egyptienne de Droit International, 1955, 1-15, s. 15. Diğer taraftan Sudan devlet dini belirlemedi ve Arap Birliği ile Birleşmiş Milletler'e katıldı. İslâm belirsiz bağlarla karmakarışık bir halde Kuzey Afrikayı rahatsız eden Milliyetçilikle birleşti. SSCB ve Çin'deki Müslümanların, Mısır Evkaf Bakanı Şeyh Ahmed Bakura'nın ilgisini de çekmiş olan sorunları ve birkaç Yugoslav Müslümanı'nın ülkelerdeki sözde dini baskı sebebiyle Türkiye ya da Avusturya'ya kaçmaları fazla önemli değildir. Din ve devlet ilişkisi sorunu özellikle İsrail ve Belçika gibi Müslüman olmayan ülkeler için de geçerlidir. Adnan Menderes 29 Kasım 1955'te Ankara'daki Demokrat Parti kurul toplantısında "İsterseniz tekrar Hilafeti getirebilirsiniz..." diyecek kadar ileri gitti, ancak bu sözü arkadaşlarının bunu yapmalarını sağlamak için değil, aksine kendilerinin yani hükümetin bu konuyu ve İslâm'ın k o n u m u n u en azından resmi ve yasal açıdan nasıl tamamıyla kontrol altına aldıklarını açıkça göstermek için söyledi. İstanbul ve Ankara basını ertesi gün ve Cumhuriyet, 28 Aralık 1955. Menderes'in Konya'daki konuşması da basında, örneğin, Cumhuriyet (9,1018 ve 24 Ocak 1956) gazetesinde geniş yer alarak açıklandı. Bu sorunla ilgili ilk bilgiler için dn. 46'da adı geçen makaleme ve yine kendi makalem "Turkish Democracy at Crossroad", Foreign Policy Bulletin, xxxIV, 13 (March 15, 1955), s. 97-3, 104'e bakınız. Forum, IV, No. 43-44 (Ocak 15, Şubat 1, 1956)'daki konuların çoğu ve ön sayfadaki başyazılar Başbakan Menderes'in 8 Ocakta Konya'da yaptığı konuşmalarla, orada ve mecliste yapılan açıklamalarla, özellikle 17, 23 ve 25 Ocak'taki görüşmelerle ilgili ve öneriye karşıydı. Bu yazılar Menderes'in konuşmasının politik avantaj elde etmek için samimi T ü r k Müslümanlarının duygularını kullandığını öne sürüyordu. Ayrıntılar için bkz. Cumhuriyet 18, 22, ve 26 Ocak 1956 ve Menderes'in islâm'ın politikayla ilişkisiyle ilgili ilk ifadeleri için bkz. "W.I.", II, 4 (1953), s.284-85.

n Türkiye'de islâm A . J. A MANGO The Islamic Near East (Ed. Douglas Grant), Canada, Univ. of Toronto Press, 1960.

""İARA ÜNİVERSİTESİ Dil-Tarih Coğrafya Fakültesi'nin, yeni-

en düzenlenmiş Ankara şehrindeki Atatürk bulvarına baan Cermen stilindeki heybetli cephesinde büyük harflerle şu yazı vardır: "Hayatta En Hakiki Mürşit ilimdir. M. K. Atatürk." Hiçbir şey bundan daha katı olamazdı. Diğer kurumlar ve daha eski olanlar dinî motifler taşırken, Atatürk'ün kurduğu üniversite umudunu bilime bağlamış görünüyordu. Yine de savaştan bu yana üniversitede bir ilahiyat Fakültesi var. Ayrıca Kemalist devrimin savunucuları da hep bir ağızdan laikliğin dinsizlikle eşit tutulmamasını söylüyorlar. Hatta laikliğin islam diniyle uyuştuğunu söylemekle kalmıyorlar, aynı zamanda laikliğin dinin en katışıksız şekliyle gelişebileceği en iyi ortam olduğunu ileri sürüyorlar. Teorik ve pratik olarak incelemek istediğim konu budur. Atatürk'ün bilim ve yaşam hakkındaki özdeyişi, herhangi bir fikir veya anlatım özgünlüğünden ötürü değil, ancak Türkiye'deki bütün okul çocuklarına öğretildiği ve böylece herhangi bir konu

hakkındaki tartışmada en geçerli klişe haline geldiğinden, bir de Türkçesi kasıtlı ya da rastlantı sonucu olarak, bilgilendirme ve aydınlatma ile görevli kişilerin saygı gösteriyormuş gibi yaptıkları dini saptırmasını sağlayacak belirsizlikler barındırdığından kullanışlı bir başlangıç noktasıdır. Özdeyişte bilim sözcüğü için Arapça kökenli ilim (ar.ilm) kullanılmıştır. Bu sözcüğün anlamı, bugünkü eğitim görmüş Türkler için genel olarak bilimsel bilgidir, fakat dini toplumda yaşamış olan geçmiş kuşakların kullandığı anlam bu değildir. 'ilm Yunanca (episteme) sözcüğünün Arapçadaki karşılığıdır, yani gnosis anlamına gelen ma'rifet sözcüğünden farklı olduğundan mistik bir içeriği yoktur. Ancak 'ilm mistik olmadığı gibi laik de değildir. Kendisini kapsayan ilahiyata bağlı olan hiyerarşik bilgi kolleksiyonunu diğer bir deyişle ilahi vahyin ışığmdaki rasyonel düşüncede varolan bir koleksiyonu anlatan ilm sözcüğü, tam anlamıyla islam ilahiyatçıları olan ulemanın verdiği bilgiydi. Auguste Comte'un değil Muhammed'in vahiy ve açıklamalarına dayanıyordu. Bu tür bilgi islâm'da haraketle teşvik ediliyordu. Bu tür bilgi islâm'da hararetle teşvik ediliyordu. Dinlerine karşı kayıtsız olmalarına rağmen laiklik taraftarlarının çoğu "Allah, inananları ve kendilerine ilm verilenleri ödüllendirecektir" (Mücadele, 11) ayetini ve Peygamber Muhammed'e atfedilen "Çin'e kadar gitmek zorunda kalsanız bile ilmi arayınız" şeklindeki hadisi söyleyebiliyor. Fakat buradaki sözcüğün onların inanmak istedikleri gibi, laik anlamda bilimsel verilerden oluşan bilgi olmadığını unutuyorlar. Bu temel yanlışlık Türk laikçilerinin, islâm'ın doğal, akılcı ve bütün yaptırımları modern gelişme adına olan bilimsel bir din olduğu yolundaki iddialarını lekelemektedir. Türk toplumunun dini yapılarından arta kalanı yok ettikleri sırada sürekli olarak Kemalist reformcuların dudaklarından dökülen bu iddia, daha önce Genç Türk hareketinin etkili fikir babalarından olan Ahmet Rıza (öl. 1930) tarafından yüzyıl değişirken Paris'te yayınladığı Meşveret dergisince yaygınlaştırılmıştı. Ahmet Rıza'nın islâm'ın en akılcı

din olduğu yolundaki iddiası, Osmanlı imparatorluğu'nu parçalayarak çok sayıda Türk'ü daha akılcı ulusların egemenliği altına sokmak isteyen Avrupalı ilerlemeciler -progressive- tarafından Türklere yöneltilen tutuculuk ve batıl inanç suçlamalarından kurtulmak için ortaya çıkarılmıştı. Ahmet Rıza ve diğerlerinin savunmacı iddiaları sonradan Atatürk tarafından da yükseltildi, "islâm dini," diyordu, "akla en uygun, doğal bir dindir ve bir dinin doğal olabilmesi için akıl, bilim, bilgi ve mantık ile çelişmemesi gerekir." Eleştirilerin esası duyulmazken laikçi savunmalar çok iyi bir şekilde yayınlandığı için sadece bir tarafın iddialarının takip edilebildiği bir tartışmada laiklik saldırıya uğradığında bugün de aynı uslamlama kulanılmaktadır. Sadece iktidardaki Demokrat Parti'nin yayın kolu olan Zaferden alman bir örnekle yetineceğim. Parti, ileride de üzerinde durulacağı gibi, laikliğin şüpheli ve kayıtsız bir savunucusu olduğundan bu çok önemlidir: "iyi bilinen şu gerçeği belirtelim ki dünyamıza Peygamberimiz tarafından getirilen son din liberal, toplumsal ve ekonomik ilkelerinden dolayı insan hayatı için bir ışık ve bir esindir... İslâm'ın Peygamberimizce açık bir şekilde ifade edilmiş olan katışıksız şekli, bilim, ilerleme, üstünlük ve fazilet için bir rehber ve bir yardımcı olmuştur."1 islâm'ın akılcı ve doğal niteliğiyle ilgili aynı inanç hakkında daha komik bir örnek, Allah'a veya kutsal şeylere küfretmeye ceza getiren bir yasa taslağı hazırlayan meclis komisyonunun sözcüsü tarafından verildi. (Daha ileri bir çalışma için yasa tasarısı geri çevrilmiştir.) Sözcü şöyle diyordu: "Bize eğer bu yasayı kabul edersek dünyanın gözünde kendimizi gülünç duruma düşürürüz diyorlar. Neden komik duruma düşelim ki? Herşeyden önce dinimiz mükemmel bir spor türüdür." Şüphesiz sözcü Müslümanların günde beş kez yaptığı ibadetin bir parçası olan secdelerden ve gelişen değerler aşamasında sporun öneminden söz ediyordu. Benzer bir ifa1

İhsan Arif, "Devrimizde ilim ve Din", Zafer (Ankara). 7 Mayıs 1958.

de de bir tenis kordu yapmak için kendisinden izin istendiğinde, bir Müslüman gereksinim duyduğu bütün fiziksel egzersizleri dininin gereklerine uygulayarak yapar diye karşılık veren Yemenli merhum imam Yahya tarafından yapılmıştır. Um sözcüğünün içeriğindeki değişim, toplumun laikleştirilmesinden önce gerçekleşmiş olan kavramların laikleştirilmesi programının bir parçasıydı. Aynı akibet Arapça kökenli millet sözcüğünün başına da geldi ve "din toplumu" anlamına gelen içeriği değişerek "ulus" anlamı yüklendi. (Arapçada ise millet özgün anlamını korumuş fakat eşanlamlı olan ümmet laikleştirilmiştir.) Atatürk'ün "Hayatta en hakiki mürşid ilimdir" sözü bir örnek daha içermektedir. Rehber anlamına gelen Arapça kökenli mürşid sözcüğü derviş tarikatlerinde yeni girenlerin kendilerini adadığı büyük kişileri dile getirmektedir. Bu tarikatlar (Arapça kökenli) 1925 yılında kapatıldığında Atatürk şöyle diyordu: "En iyi, en doğru tarikat medeniyet tarikatidir; medeniyetin emirlerini ve taleplerini yerine getirmeye muktedir bir insan olmaktır." Bu ifade daha uzlaşmaz bir laikçi anlam vurgulamaktadır. Çünkü "medeniyet" sözcüğü (Ar.tamaddun) dini bir anlam içermemekte ve sadece dinden uzaklaşmaya doğru değil aynı zamanda kaçınılmaz olarak dine karşıt olan bir gelişmeyi vurgulamaktadır. Laiklik yanlıları bu açıklamayı kabul etmeyeceklerdir. Benim de incelediğim Zafer'deki bir makale laiklik hakkındaki savunmaların iyi bir örneğini sergilemektedir: "Cumhuriyetçi rejimin yerleşmesiyle birlikte ülkede toplumsal reformlar yapıldı, aynı zamanda dini kurum ve inançlara karşı bazı tedbirler alındı. Bu tedbirlerin ana kaynağı ve sebebi kitleleri köleleştiren ve yüzyıllardır medenileşme gayretlerimizi geciktirerek milletimizin ilerlemesini engelleyen bazı modası geçmiş inanç ve hurafelerin önüne geçilmesidir. Öyle geri kalmıştık ki ileriye uzun bir sıçrama yapmak ve mümkün olan en kısa zamanda büyük medenileşmiş milletlere katılmak zorundaydık. Dini, devletten ve laikliği ilgilendiren olaylardan ayırmak için radikal araçların kullanıldığı bu dönemde laiklik felsefesi

halk arasında karışık tepkilerin doğmasına yol açtı. Taraftarları için bir çıkar ve geçim aracı haline dönüşen ve cehalet bataklığında hurafelerle bozulmuş olan din, bazıları tarafından memleketin kötü talihinin ve geri kalmışlığının ana sebebi terakki edilmiştir. Bu kişiler bu tedbirlerin dine devlet düşmanlığı olduğunu düşünmüşler ve laikliği ateizmle eşit görmüşlerdir. Diğer taraftan tutucu ve gerici çevreler bu toplumsal arınmayı İslâm dinine bir saldın ve inkar olarak görmüşlerdir. Bu değişik yorum ve görüşler yıllardır toplumumuzun birlik ve beraberliğini zayıflatmış olan düzensizliğin artmasına yolaçmıştır." Demokrat Parti'nin gazetesindeki makale devam ederek der ki, 1950'de Demokrat Parti'nin gelişiyle, halk arasında daha belirgin ve daha gelişmiş bir din hürriyeti anlayışı oluştu. Şehir, kasaba ve köylerde dini görevlerin yerine getirilmesi konusunda gösterilen kitlesel heyecan, zihinlerde oluşturduğu duraksamadan sonra Türk Milletinin dini inançlarına derinden bağlı olduğunu ispat etmiştir. Bu yorumun gazetecilere özgü basite indirgenmiş şeklinde görünse de gerçekten de Türk insanının büyük çoğunluğunun dinine bağlı olduğu sonucunu tartışmaya gerek yoktur. Ancak kitleler daima laikliğin genelde gönülsüz olarak hedefi olmuşlar fakat temsilcisi olmamışlardır. Türkiye'deki laikleşme hareketi, 1937'de Türkiye'yi laik bir cumhuriyet olarak tanımlayan madde anayasaya eklendiğinde doruk noktasına ulaştı. Tek partili mecliste bu konuyla ilgili olarak yapılan görüşmelerde, içişleri bakanı Şükrü Kaya şunları söylemiştir: "Laiklik ile dinin memleketin işlerini etkilememesini kesinleştirmeyi kastediyoruz... Diyoruz ki dinler camilerde ve ibadet yerlerinde kalsın, dışarıya çıkmasınlar. Dışarıya çıkmalarına izin vermiyoruz ve vermemeliyiz."2 2

Dr. Bülent Daver, Türkiye Cumhuriyetinde

Laiklik (Ankara, 1955), 88.

Bu sıralarda bütün çabalar bakanın sözlerini uygulamaya koymak içindi: Hilafet kaldırıldı (1924), tarikatler yasaklanarak tekke ve zaviyeler kapatıldı (1925), fes ve sarık yasaklandı (1925), laik bir medeni kanun kabul edildi (1933), ibadet yerleri dışında giyilen dini giysiler ve yapılan dini törenler ile resmi belgelerde dini ünvanların kullanılması yasaklandı (1934) ve dini cemaatler yasaklandı (1938). Fakat eğer dinin camilerden dışarıya çıkmasına izin verilmeyecekse devlet dini konulara müdahale etmiş olacaktı. Şeyhülislam adıyla bilinen ve Sultan tarafından atanan din görevlisine bağlı olan Islâmi kurum doğrudan doğruya başbakanlık tarafından denetlenen Diyanet İşleri Başkanlığına dönüştürüldü (1924). Devlet hapis tehdidiyle ezanın İslâm'da kullanılan dil olan Arapça yerine Türkçe okunmasını emretti (genelge 1933, kanun 1941). Laikliğin bu aşırı şeklinin altında yatan felsefe, 1937 yılında içişleri Bakam olarak konuşmuş olan Şükrü Kaya tarafından şöyle ifade edilmiştir: "Tarihsel determinizme inandığımızı ve eylemlerimizde materyalist olduğumuzu dikkate alarak kendi kanunlarımızın öbür dünyaya ilişkin sebeblerle dizginlenmesine izin vermemeliyiz."3 Şükrü Kaya ahlak hakkında ise dinlere başvurmadan "türklerin kendilerine özgü temiz ahlakının" geliştirilmesinin yeterli olacağını belirtmiştir.4 ikinci Dünya Savaşı'ndan itibaren laikliğin aşırı uygulamalarında azalma oluşmaya başlamıştır fakat savaş sonrası dini uyanış denilen olayı incelemeden önce Kemalist devriminin bir sonucu olarak Türk toplumunda oluşan değişiklikleri gözönüne almak yararlı olacaktır. Başka yerde de belirttiğim gibi,5 Birinci Dünya Savaşı sıralarında Türklerin yönetici sınıfı zaten batılılaşmıştı. Batı her zaman dünyaya yaptığı ihracatı teknik bilgiyle sınırlandırmakla suçlanmıştır ancak gerçekte neredeyse çağdaş batı ideolojilerinin 3

İbid, 97. îbid, 135. ^ "Turkey and the Middle East," The Middle East in Transiton (London, 1958),

4

hepsi de ihraç edilmiştir. Örneğin, laiklik Türkiye'ye Fransa'dan gelmiştir; aşırı din karşıtı uygulaması ise Rusya'daki Marksist devrimciler örneğinden etkilenerek yapılmıştır. Türkiye'deki laikçi düşüncenin gelişiminde iki aşama görülür. 1. Dünya Savaşı'na değin başlıca eğilim islam dini'nin akılcı ve böylece ilerlemeyle bağdaşır olduğunu tartışmaktan oluşuyordu. Bu konu, aslında potansiyel olarak dine karşı olan pozitivizm ve sosyal-darvinizm 6 gibi batılı ideolojilerden etkilenmiş olan Genç Türk yayınlarıyla tartışılarak kanıtlanmaya çalışıyordu. 1908'de Genç Türk devriminin başarıya ulaşmasından sonra islâm'ın ilerlemeci niteliği hakkında inanç, hakim sınıfın baskın ideolojisi haline geldi. Ancak çok geçmeden güçlükler başladı. 31 Mart 1909 (eski takvim) tarihindeki istanbul ayaklanması gerçekleşti ve Islâmî kanunlara, şeriata dönülmesi istendi. Ayaklanmanın olası sebeblerinden biri, ordudaki askeri yükümlülüklerin dini görevlerden önce gelmesiyle ilgili askeri bir karardı.7 Görünüşe bakılırsa askeri alanda belirli saatlerde günde beş kez yapılan ibadete ilişkin Islâmi yükümlülük ile ilerleme arasında bir uyumsuzluk başgöstermişti. Bununla birlikte 31 Mart ayaklanması fazla güçlük çekilmeden bastırıldı ve popüler Islâmi duygulara ayrıcalıklar tanındı. 1. Dünya Savaşı'ndan sonra olanlar ise Islami inanç ve ilerleme arasındaki uyuma daha da zarar vericiydi. Osmanlı Imparatorluğu'nda reform ve modernizasyon girişimleri zaten islam bilginlerinin tepkisini çekmişti. 1. Dünya Savaşı'nın ardından yapılan Bağımsızlık Savaşı'nda islâm alimlerinin çoğu yanlış tarafta yer aldı. Müminlerin Koruyucusu ünvanmı taşıyan Sultan düşmanla işbirliği yaptı. Şeyhülislam, Mustafa Kemal'i asi ilân eden bir fetva verdi. Kemalist birliklerin saflarında yer alan tutucuların isyanları ® Örneğin Genç Türklerin Kahire'de yayınlanan yayın organı Şura-yi Ümmet' teki bir makalede şu fikir ileri sürülüyordu: "Ahlakçılar ne derse desin güç daima haklıdır; güçlü olan kurtulur zayıf ise yok olur gider." (1 Aralık 1902) 7

Bkz. E.F.Knight, Turkey's Awakening: (London, 1909).

A History of the Turkish

Revolutıon

başladı, özellikle cumhuriyetin ilanından sonra. 1925'te Şeyh Sait, Türkiye'nin doğusunda "İslâm inancı tehlikededir" klasik feryadıyla durumdan hoşnutsuz olan kişileri toplayarak ayaklandı. 1930'da Nakşibendi tarikatinin bir dervişinin yönlendirdiği tutucular Türkiye'nin batısında bulunan Menemen ilçesini işgal ettiler ve genç bir Türk subayının başını kestiler. Islâmi birlik kavramı, 1. Dünya Savaşı'nda Sultan'm düşmana cihad ilan etmesiyle zaten zarar görmüştü. Gerçekte resmi islâm'ın taktik bozukluğu, Türkiye Cumhuriyeti'nin resmi felsefi olarak laikliğin kabul edilmesine yardımcı olmuştu. Bununla birlikte laikliğin kabülünün gerçek nedeni, Islâmm Avrupa Aydınlanmacılığı tarafından çıkarılan doğal akılcı bir dinin aksine rasyonalist batılılaşma ülküsüne muhalefet etmesiydi. Daha önce sözünü ettiğim Bolşevik örneğiyle birleşen bu somut deneyim, daha şairane laikçilerin yaptığı gibi islâm'ı camilere ve inananların kalplerine kapatmayı amaçlayan ikinci aşamayı getirdi. İslam gerçekte bir manevi değer, pak bir ruh olarak yaşamaya devam etmeye çağırılmıştı; dinin anlamı hakkındaki temel yanlışlığı ele veren bir yanlışlıktı bu. Laiklik uygulamalarının etkisi değişkendi. Küçük şehirlerdeki reformları destekleyen elit zaten batılı laiklikle eğitilmişti; büyük şehirlerde ise laikçi yasamalara genellikle uyuluyordu. Değişimin yavaş olduğu yer kırsal kesimlerdir. Bunu farkeden yönetim süreci hızlandırmak için umud mu eğitime bağlamıştı. 1932'de yetişkinlerin eğitimiyle başa çıkabilmek için yeni, laik, batılı kültürünün merkezleri olarak halkevleri ve halk odaları kuruldu. Okul yapımı ve her köye bir ilkokul götürülmesi çabaları için büyük paralar harcandı. Kendilerini köylerdeki ilkokullar için hazırlayan geleceğin köy öğretmenlerine genel orta eğitim ve bilimsel çiftçiliğin öğretildiği özel köy enstitüleri kuruldu. Bununla birlikte pratikte bu kampanya pek başarılı olamadı. Bugün de dahil olmak üzere pekçok köy okulsuz kaldı. Başka yerlerde ilkokullar yasadışı Kur'ân kurslarıyla beraberdi; öğretmen, hoca ile birlikte devlet tarafından

atanıyordu. Ama yeni batılı şekilde yaşama Türkiye'ye yayılıp duruyordu. Belki de T.S.Eliot'un öne sürdüğü gibi, kültür ve din aynı şeyin farklı cepheleridir; ve kültür, Eliot'ın tanımıyla halkın bütün karakteristik etkinlik ve ilgileridir. Eliot'ın ingiliz kültürüyle ilgili ünlü listesinde Derby Day [popüler bir at yarışı, çev.], parça parça doğranarak kaynatılan lahana yemeği, Elgar'm müziği ve diğer bir sürü şey yer almaktadır. Kültür daha kuvvetli nedenlerle, halkın giyiniş şekli, dillerini yazıya dökmek için kullandıkları alfabe, yasalar, kadınları için belirledikleri yerler ve çocuklarına verdikleri eğitim türü gibi nitelikleri kapsamaktadır. Türklerin hayatındaki bu niteliklerin hepsinde değişim vardı. Denklemin bir tarafı değişirse diğer tarafında da değişiklik olması gerekir: Kültürleri değişen halkın dinini koruması çok zordur. Bu, özellikle ilahi vahye dayalı olarak kendine özgü bir medeni kanun ve ceza kanunu emreden islâm'ın bir gerçeğidir. Islâmî ceza yasası 1. Dünya Savaşı'nın sonunda zaten işlemez hale gelmişti. Atatürk de kalan kısmını kaldırdı. Günde beş kez namaz kılmak ve Ramazan ayında oruç tutmak gibi diğer islâmi yükümlülükler de çağdaş, batılı bir toplum bağlamında olanaksız olmasa da zordur. Bu nedenle Kemalist devrimi izleyen yıllarda ibadete devam edenlerin sayısında büyük bir azalma olmuştu. Bu kültürel değişiklikler neredeyse batılılaşmış, şehirli üst ve orta sınıfın tamamında meydana gelmişti ve bu sınıflar devletin denetiminde kaldığı sürece laikleşme bir engelle karşılaşmadan devam etti. Ancak demokrasi ve ekonomik gelişme durumu değiştirdi. II. Dünya Savaşı'ndan sonra parlamenter demokrasinin önemli ölçüde uygulanmaya başlaması, seçmenlerin batılılaşmamış kesiminin statüsünü yükseltti. Dindarların oyları önem kazandı. Ekonomik gelişme de batılılaşmamış kesime refah ve beraberinde politik güç kazandırdı; örneğin bazı çiftçilere ve esnaf sınıfına yeni katılanlara. Atatürk tarafından kurulan Cumhuriyet halk Partisi de

mevcut durumdan hoşnut olmayan kişilerin toplandığı Demokrat Parti tarafından iktidardan düşürüldü; şikayetlerinin en önemlisi batılı laik yaşama biçiminin empoze edilmesiydi. Yeni hükümet, destekçilerinin bu bölümünü tatmin etmek zorundaydı, ilk ve ortaokullara din derslerini yeniden koydu,8 ilahiyat Fakültesini (istanbul'dan, daha yakından denetlenebilecek olan Ankara'ya getirerek) yeniden açtı ve ezanın Arapça olarak okunmasına izin verdi. Türkiye'de savaş sonrası oluşan dini uyanış, kısmen de olsa dinî coşkunun artmasından çok, bu coşkunun ifade edilmesi fırsatının artmasına bağlıdır. Fakat aynı zamanda, daha önce de belirttiğim gibi batılılaşmış sınıflar arasında bile laikliğin aşırı uygulamasının azalması da önemlidir. Bunlar islâm'ın ilerleme ile ters düşmediğine inanmıştı.Fakat Türklerin çoğu, liderlerinin II. Dünya Savaşı'ridan önce yapmış olduğu kadar ileri gidemeyip İslâm'a karşı tamamen kayıtsız hale gelememişlerdi. Resmi baskının kalkmasıyla orta sınıf eski rahat, özlediği düşünüşe geri döndü. Diğer bir etken de yürürlüktedir. Batılılaşma ve batıyı taklit, 1. Dünya Savaşı'ndan sonra eğitim görmüş bir Türkün, çağdaş batılı insanın sonunda dini terkettiğini düşündüğü ve kendisinin de aynı şekilde davranması mazur görülmüşken, bugün bu inanç artık aynı kesinlikle devam ettirilememektedir. Uygar batılı insanın çoğunun ilahi dinleri uygulaması, kuşkusuz pek çok orta sınıf Türk tarafından hoşgörüyle karşılandı; bu, kendi eğilimlerine onay mührünü bastı. Dahası, batılılaşma ve ilerleme kutsal sözler olarak kalırken, ulusal miras ve manevi değerler de tanrıtanımaz komünizmi bloke edecek güçler olarak kutsallık sınırlarına dahil edildi. Böylece b .tılılaşmış Türklerin genç kuşağı kendilerini Amerikan filmlerindeki kahramanların özelliklerine göre yönlendirirken, bü® îlk başta veliler çocuklarının dini eğitimi için başvuru yapmak zorundaydı; sonradan bu değiştirildi ve bu kez eğer din dersi almasını istemiyorlarsa bunu bildirmek zorunluluğu getirildi. Milli Eğitim Bakanlığı istatistiklerine göre (Bülent Daver, Türkiye Cumhuriyetinde Laiklik, 151) ilkokullarda öğrencilerin yüzde 99.3'ü din dersi almıştır.

yükleri saygınlık kaybetmeksizin ahlaki gelişim hareketine katılabilmektedirler. Bununla birlikte dinlerini, çağdaş toplumda saygınlığı vardır veya olmalıdır şeklindeki inancın tekrarlanıp durulmasının ötesinde, entellektüel anlatımla savunmak isteyen eğitim görmüş kişiler hâlâ mevcut değildir. Dine geniş görüşlü yaklaşıma sahip uyanış olabilmişse de, islâm'ın, entellektüel canlanışı meydana gelmemiştir. Manevi değerleri kabule hazır olan ılımlıların, ilerleme karşıtı hurafelerin karanlık güçlerine yol vermemekteki kararlılıkları sollarındaki aşırı laikçilerinkinden hiç te az değildir. Bununla birlikte genellikle dinin nerede bittiğini, hurafenin nerede başladığını belirlemek oldukça güçtür ve esinlenme için batı örneği incelenmektedir.9 Yararsızlığı şimdi kabul edilmiş olan din adamlarının üniversite okumuş uygar batılı rahip ve papazların seviyesinin çok altına düştüğü sonucuna varılmıştır. Din adamı yetiştirmek için okullar kuruldu fakat, batılılaşmış laiklik yanlılarına bakılırsa bunlar irtica ve obskürantizm yuvaları olma eğilimine sahip kurumlardır. Batılılaşmış Türkler ve özellikle CHP taraftarları, genellikle din adamlarına karşıdırlar ve gazeteleri sürekli olarak kirli işlerde yakalanmış imamların haberlerini vermektedir. Bu kesim hacı adaylarına döviz verilmesine izin veren hükümet politikasına da karşıdır. Ortadoğu komünizm, hurafe ve kesinlikle uzak durulması gereken bulaşıcı hastalıklarla doluyken döviz sıkıntısı var diyorlar. Buna rağmen bir gün alternatif bir hükümet kurmayı ümid eden herhangi bir partinin olması gerektiği kadar CHP'nin kendisi de dini duyguların incitilmemesi konusunda dikatli davranıyor, iktidardaki Demokrat Parti ise İslâm ve ilerlemenin karşıt olmadığını ve amacının samimi dini duyguların mümkün olan en özgür biçimde ifade edilmesine yardım etmek olduğunu açıklamaktadır. Bununla birlikte okumuş Türklerin çoğunun hemfikir olduğu bir konu var: Tarikatler kesinlikle yasaklanmalı. Bunda, Türk ha9 Dr. Daver, Türkiye'deki laiklikle ilgili çalışmasında neredeyse her bölümün başında yabancı ülkelerdeki yaşamayı özetlemektedir.

kim sınıf eski din adamı ve alimlerin tutumunu sürdürmektedir. Gerçekten alimler Safeviler'in iran'da yaptığı gibi dervişleri yok etmeyi başaramadılar. Bu sırada din adamları da, göstermeye çalıştığım gibi laik bir ilim olan yeni bir bilimin yargılarına göre tarikat leri suçlamaktadırlar. Ancak yeni ulema ve Sufiler geçmişte olduğu gibi şimdi de birbirlerine karşı durumdadırlar. Derviş veya Sufi tarikatlerinin kuruluşu ve sık sık tekrar ortaya çıkışı şaşırtıcı değildir. Sir Hamilton Gibb'in de öne sürdüğü gibi,10 tarikatler Islâmi toplumla özdeşleşmişti. Ortaçağ Avrupası'nm keşişleri gibi, bu dervişler de dini coşku ve hayırseverliğin fakirlere ulaştığı ve kırsal kesimin bilgilendiği bir aracıdırlar. Yeni bir tür toplumsal bütünleşmeyi sağlayacak çare bulunmamıştır. Kaçınılmaz olarak, bütün yeniliklerin geldiği batının önerecek geçerli laik bir çaresi olmadığı için kolay kolay da bulamayacaklardır. Bütün çözümlerin batıdan alındığı bir yerde bir soruna, islâm'a ve bölgeye özgü çözüm bulunmasını ummak özellikle de yaratıcı düşüncenin varlığından hiçbir iz yoksa bir mucize beklemek olacaktır. Aynı zamanda basın da peryodik olarak tarikatlere karşı alınan önlemleri bildirmektedir. Nakşibendiler savaştan önce genellikle Anadolu'da, özellikle de hakim aristokrasiyi oluşturdukları Kürtler arasında çok sorun çıkarmışlardır. Savaştan hemen sonra, Atatürk büstlerini yıkmaya başlayan Ticanilenn adı duyuldu. Daha sonra haberlerde Nurcular yer almaya başladı. Görünüşe göre üniversite öğrencileri arasında bazı taraftarları vardı ve ateist bir muhalefete karşı hükümetin yanında olacaklarını açıkladıkları politikalarıyla daha başarılı olacağı benziyorlardı. Muhalefet yazarları ise böyle taraftarları kullanma konusunda hükümeti uyarıyorlardı. Bu nedenle karşıt görüşte bir Demokrat, eski Dışişleri bakam Prof. Fuad Köprülü şöyle söylemişti: "Hem hükümet hem de muhalefet, vatandaşlar arasında tartışma ve nefrete yol açacak, milleti H.A.R.Gibb, Mohatnmedanism tekrar basılmıştır), bölüm VIII ve IX.

(Orford, 1949 ve birkaç kez değişik yerlerde

karanlığa, cehalet ve tutuculuk bataklığına götürecek gerici eğilimlere karşı birlikte çalışmalıdır."11 Önde gelen bazı Nurcuların tutuklandığı bildirildiğine göre, hükümet de aynı fikirde olmalıydı. Batılı yaşama biçiminin yaygınlığının yardımıyla otoriteler birgün tarikatlerin ortadan kaldırılmasını pekala başarabilirler, ancak bunlara hiçbir alternatif bulunmadığından, bu herhalde olumsuz bir zafer olacaktır. Türkiye ya da Ortadoğu'da herhangi bir ülkede ve belki de Doğu Avrupa'da yapılan hiçbir din çalışması veya entellektüel gelişmeler gelecek hakkında herhangi bir tahminde bulunamaz. Türkiye son üç asırdır batılı adetleri alıyor ve bu süreç hâlâ devam ediyor. Bununla birlikte Türkiye'de dinin değişimi, batıdaki entellektüel iklimin değişimine bağlı gibi görünüyor. Değişiklik getiren rüzgarlar hâlâ baüdan esiyor ve Türkiye'de dinin geleceğini daha doğru şekilde tahmin edebilecek gibi görünenler, islâm tarihi uzmanlarından çok entellektüel durumları inceleyen batılı gözlemcilerdir.

' 1 Fuad Köprülü, "Nurculuk Hareketi", Vatan, 9 Mayıs 1958.

III Laik Türkiye'de İslâm'ın yükselişi HOWARD A.

REED*

Middle East Jornal, VIII (1954), s. 267-282

S

ON BIRKAÇ YILDA tSLÂM'a genel ve kişisel ilgi oldukça artmıştır. Artık Türk vatandaşlarının ezici bir çoğunluğunun Müslüman oluşu ve bununla övünüyor olmalarından kuşkulanan gözlemci çok azdır. Ancak islâm'a ilginin artışı, bu doğal dini duygu ile Türkiye'nin laik, ilerici, devrimci toplumunu obskürantist bir tepkiye fırsat vermeden bütünleştirmeye çalışan sorumluluk sahibi Türkler için ciddi sorunlar oluşturmaktadır. Bu politik ve kültürel sorun için öne sürecekleri çözüm yalnız Türkiye için değil, islâm Dünyası'nm tamamı için genel ve etkili bir içeriğe sahip olacaktır. OSMANLı TÜRKIYE'SININ ISLAMI GELENEĞI

Türkler resmi olarak ortodokş Sünni Müslümanlarının liberal Hanefî mezhebine bağlı oldukları halde islâm'a karşı oldukça ba*HOWARD A. REED, Türkiye, Lübnan, İngiltere ve Amerika'da eğitim gördü. 1952 yazında Anadolu'yu gezdi. Şu anda McGill Oniversity Institute of Islamic Studies'de m ü d ü r yardımcısıdır. The Middle East Journal'm 1953 Kış sayısında "A New Force at W o r k in Democratic Turkey" adlı bir yazısı vardır.

ğımsız bir tutum takınmışlar ve hükümdarlarının Islâmi şeriat kanunlarına uygun olsa da olmasa da esasen geleneksel olan yasalarla veya örfe uygun olarak yönetmelerine izin vermişlerdir. Hükümdarları da onları hayal kırıklığına uğratmamış, Fatih ve Kanuni gibi sultanların kanun çıkarma işlemleri esasen yönetim ve toprak kullanımı konularıyla ilgili olmasına karşın gerçekte şeriatı bile ihlal etmiş hatta safdışı bırakmıştı. 1839 yıllarından sonra ve özellikle 1875'ten itibaren türk kanunları laik yasamalar sayesinde şeriati dikkate almamaya başlamış, 1926'dan sonra ise tamamen dışlamıştır. Kanun alanında Türk görüşü uzun süredir katı Islâmi geleneklerden bağımsızlaşmaya eğilim göstermektedir. Diğer taraftan Osmanlı imparatorluğunun yükselişinden sonraki dönemlerde Şii Safevi İram ile bazen gerçekten dostça olan heterodoks, mistik, zanaatkâr, ticaret ve derviş ilişkileri Türkiye'nin dini hayatında, özellikle kırsal kesimdeki halk kitleleri arasında önemli rol oynamıştır. Bu bağlamda Yeniçeri-Bektaşi ilişkisi, Ahi ve Fütüvvet teşkilatlarını veya 16. yüzyılın başlarında gayr-ı sünni Türk grupların güç ve önemini azaltmak için Anadolu'daki Şii senpatizanlarını etkisiz hale getirmek zorunda kalan Yavuz Sultan Selim'in kullandığı sertliği hatırlamak gerekir.1 Bu nedenle tamamen dini konularda bile Türk bağımsızlığı ve özgünlüğünün diğer bir niteliğini görürüz. Daha çağdaş bir döneme baktığımızda Müslümanlar arasında Fransız Devriminin ülkülerinden etkilenen ilk Türk aydınları grubunun 19.yy'da fazla mantıksal olmasa da coşkunlukla islâm'a bağlı kalırken ülkelerini batılılaştırmaya çalıştığını görürüz. Namık Kemal bu grubun seçkin bir üyesi idi; Cemaleddin Afgani'nin Türkiye'yi ziyaret ettiği bir dönemde kendini göstermeye başlamış olmasına rağmen doğulu Müslüman ülkelerin siyasi bağımsızlığı kazanılırken batı tekniğinden güç ve yeni etkiler edinmeye çalışan bu iki coşkulu islâm savunucusu arasında bilinen herhangi bir bağ yoktur. 1

Bkz. Paul Wittek. The Rise of the Ottoman Empire "(London, 1938), sf.33-40.

Yüzyılın başlarında, kendilerini ülkelerini geliştirip yüceltmeye adayan üç okula rastlarız. Büyük» dindar şair ve Hintli Sir Muhammed ikbal'in arkadaşı Mehmed Akif in sembolize ettiği ilk grup Islâmi bir rönesans için çabalamıştır. Ahmed Rıza ve Abdullah Cevdet'le özdeşleşmiş olan ikinci grup ise geleneksel din ile alay etmiştir. Bunlar ya bağımsız düşünürler ya da "laiklik" diyebileceğimiz fikirlere sahip kişilerdi. Bu grup içtenlikle bir an önce batılılaşma amacına yönelik çalışmalar yapıyordu. Üçüncü grup ise aralarında etnik bağ bulunan bütün Türkçe konuşan halkların bir tür PanTurancı imparatorlukla birleşmesi ve batı tekniğinden seçmece bir alıntı lehinde çalışmalar yapıyordu. Toplum filozofu Ziya Gökalp, kendisini bu üçüncü gruptan biri yapan Türk islam sentezi fikrini benimsemişti. 1908'den itibaren otoritesini kabul ettiren genç Türkler, bu gruplarla ve ulusalcılık, Osmanlıcılık ve anayasal hükümete ilişkin olan kendi çelişkili ülküleri sebebiyle çıkmaza girmiştir.2 iktidardaki Genç Türk oligarşisi çok geçmeden, yıkılmaya yüz tutmuş imparatorluğu 1. Dünya Savaşı'na soktu. Sultan-Halife'nin cihad çağrısı, Hind ve Arap Müslümanları'nm bu çağrıya rağmen Türkiye'ye yapılan saldırıda yer almasıyla geri tepti. Bununla birlikte askere giden erkeklerin neden olduğu boşluğu savaşta hemşire, katip, öğretmen ve işçi olarak daha aktif rol alarak dolduran Türk kadınının özgürlüğüne kavuşturulması hareketine kazandırdığı büyük hız, savaşın önemli bir meyvesidir. 1916'da acil boşanmalara karşı güvence sağlayan daha adil bir evlilik sözleşmesi çeşidiyle birlikte medeni nikah öğretildi ve tavsiye edildi. Çok evlilikte zamanın geçerli görüşü olan ilk eşin yazılı izni olmadan çok evlilik yapılamaz koşuluyla sert bir şekilde sınırlandı. Aynı yıl istanbul 2 Bkz. Prof. Dr.G.Jaschke'nin Der islam in der neuen Türkei: eine reschtsgeschichtîiche Untersuchungbaşlıkh, Die Welt des Islamida yayımlanan değerli monografi, c.l no.1-2, (1951), sf.11-26 ve çeşit sayfalar; U.Heyd, Foundations ofTurkish Nationalism: The Life and Teachings of Ziya Gökalp (London, 1949), sf. 82-103; ve meslekdaşım Prof.N.Berkes'in Gökalp'le ilgili yakında yayınlanacak olan çalışması.

Üniversitesi'ndeki karma eğitim kurumuyla kadınların eğitimi ileriye bir adım attı. 1917'de şeriat mahkemeleri devlete ait Adalet Bakanlığı mahkemeleriyle değiştirildi. ATATÜRK DEVRI

Bu değişen tavırlar Türkiye'de çok eskiye dayanan islâm hususundaki liberallik geleneğiyle özdeştir. Ayrıca saltanatın kaldırılması (1922); cumhuriyetin ilanı (1923); Osmanlı hilafetinin kaldırılışı, medreselerin kapatılması ve birleşik, laik, devlet kontrollü bir eğitim sisteminin kurulması (1924); tarikatlerin yasaklanması, tekke'lerin, geleneksel islâm kahramanları ve velilerin türbelerinin kapatılmasıyla birlikte batılıların giydiği şapka ve giysinin kabulü (1925); batılı yasal sistemin (Tanzimat ve Genç Türk dönemlerinde bu oluşumun gerçekleşeceğinin belirtileri vardır.) ve batılı takvim ve ölçü sisteminin benimsenmesi (1926); Latin harflerinin kabulü ve devlet dini bağlamında islâm'ın kaldırılması (1928); ilk ve ortaokullarda Arapça ve Farsça öğretiminin kaldırılması (1929); kadınlara seçme ve seçilme hakkının verilmesi (1930-1935); imam Hatip Mektepleri'nin ve 1924'te yeni eğitim sistemiyle kurulmuş olan istanbul Üniversitesi ilahiyat Fakültesi'nin kapatılması (1933); ve nihayet Türk anayasasının temel ilkeleri olarak laiklik ve devrimciliğin kabul edilmesi (1937) gibi devrimci reformlar serisinde Atatürk'ün kazandığı başarıya bu tavır değişiminin az katkısı olmamıştır. Atatürk'ün onbeş yıllık liderliği sırasında ibadet ve geleneksel Islami oruç ve âdetlerin popülerliğinde belirgin bir azalma olmuştur. Genelde din resmi olarak sadece dışlanmakla kalmamış fakat Islâmi işler sıkıca denetlenmiştir. 1924'de ulusal dini hayatı yönlendirmek ve kısmen denetim altında tutmak; imamların, müftülerin, cami görevlileri gibi kimselerin yetiştirilmesi ve ücretlerinin ödenmesi için ilk önce bakanlık daha sonra da başbakanlığa bağlı Diyanet işleri Başkanlığı kuruldu. îmam ve müftülerin hepsinin

devlet iznine sahip olması istenmektedir; köylerdeki imamlar hariç bu görevlilerin hepsi devlet memurudur. Türkiye'deki dini işlerin sorumluluğu bir tek grubun kontrolü tamamen ele geçirmesini zorlaştıracak şekilde Diyanet işleri Başkanlığı, Vakıflar Genel Müdürlüğü ve Milli Eğitim Bakanlığı arasında paylaştırılmıştır. Bu tür bir denetim şüphe götürmez bir şekilde önceden bu konuda sorumluluk sahibi olmayan ama politik açıdan etkili olan odakları kontrol ederek islâm ile devletin açıkça ayrılmasını sağlamak için gerekli olabilir. Ancak bu, mantıksız ve aşırı laik bir uygulama olarak da eleştirilmiştir. Mantığı her ne olursa olsun bu hareketler türklerin hayatında ancak şu sıralardaki dini duygu ve ilginin artışı ile doldurulan duygusal, zihinsel ve ruhsal boşluğun oluşmasına neden olmuştur. Atatürk'ün 10 kasım 1938'de ölmesi ulusu üzüntüye boğdu ve aynı zamanda halkın yas tutmasına ve camilerde yıllardır gözlenenden çok daha fazla kişinin ibadet etmesine yol açtı. Ölümünün 15. yıldönümünde, Kasım 1953'de cenazesi Etnografya Müzesi'nden Ankara'daki Anıt Tepe'de inşa edilen görkemli yeni anıtkabire getirildiğinde 50.000'in üzerindeki bir kalabalık bölgeye o kadar sıkışık bir şekilde yığıldı ki geçici stand ağırlığı çekemeyerek çöktü. Anadolu'nun uzak bölgelerinden pek çok kişi Atatürk'ün saygı değer ve sevgili anısına olan son görevlerini yapabilmek için kalabalık tren ve otobüslerle ayakta yolculuk etmek pahasına Ankara'ya geldi. Türk gözlemciler bunun cumhuriyet tarihindeki en kutsal ve hareketli olaylardan birisi olduğunu bildirmişlerdir. Halefi, seçkin asker-diplomat ismet inönü din olayında daima Atatürk'ten daha ılımlı olmuştur. 3 Daha sonra atmosfer değişmeye 3 5 Mayıs 1925'de, başbakan İsmet İnönü bir öğretmenler birliği kongresinin temsilcilerine hitaben şunları söyledi: "Sizin bugün takip etmekte olduğunuz milli eğitim sisteminin din karşıtı eğilimlerle hiçbir ilgisi yoktur... Bundan onyıl sonra, b ü t ü n dünya ve şimdi bize düşman olanlar din adına politikamıza karşı çıkanlar göreceklerdir ki İslâm en berrak, en saf ve en doğru şekliyle fılizlenecektir. (uzun süreli alkışlar)." Metnin tamamı için bkz. Milli Eğitimle tlgili Söylev ve Demeçleri. 1

başlamıştır. Belki de diğerlerinin yanında pek önemi yoktur, ancak bir yıl içinde inönü ve Milli Eğitim Bakanlığı'nın, istanbul Üniversitesi denetimindeki bir grup eğitimci tarafından, geçenlerde kendi isteğiyle gittiği sürgünden dönen ünlü eğitmen, doktor, bilim tarihi uzmanı Abdülhak Adnan Adıvar'ın editörlüğünde Avrupa basımlı Encyclopedia of islam adlı eserin gözden geçirilerek Türkçe'ye çevirilmesıni kabul ettiğini hatırlamak yerinde olur. Bu girişim ilk önce inönü'nün adı altında yayınlanan büyük Türk Ansiklopedisi hakkındaki çalışmanın başlangıcından bile daha önce planlanmıştı. Aynı zamanda Milli Eğitim Bakanlığı'nca himaye edilen dünya klasiklerinin Türkçe'ye çevirilmesi hakkındaki hırslı program da önemlidir. Çünkü seçilen klasiklerin çoğu Avrupa kökenliydi. Arapça, Osmanlıca ya da diğer dillerde yazılmış islâm klasiklerinin çağdaş Türkçe'ye çevrilerek yayımlanması çalışmaları 1952'den önce başlatılmamıştır. 1938'de ve tekrar 1942'de bir devlet dairesi tarafından yayımlanan yeni bir dergi olan Vakıflar Dergisi"nin etkileyici sayıları çıkmıştır. SAVAŞ SONRASı EĞILIMLER

ikinci Dünya Savaşı'mn gerilimli yıllarında Türklerin yardım için Allah'a yönelmeleri doğaldı. Ancak genç kuşağın çoğu askerdi ya da aileleri ve devlet yarım nesildir öğretmeyi ihmal ettiği için nasıl ibadet edileceğini bilmiyordu. 1940'da askeri birimlere tekrar imamlar tayin edildiği halde çok az nitelikli eleman vardı. Bununla birlikte bazı hamiyetli vatandaşlar, özellikle zengin işadamı Vehbi Koç camilerin onarımı, ibadet ve dini eğitimin büyük islâm mirasının tekrar anımsatılması için büyük maddi yardım yapmıştır. (Ankara 1946), sf.89-96; alıntı 91. sayfadandır. Krş. Bu konuşmanın basın haberleriyle ilgili olan aktarılmamış birkaç cümlesinin gözden geçirilmiş çevirisi: An Armanian Student of İslam, "Some Changes in Turkish Thought", International Review ofMissions, c.15, (Nisan, 1926), sf.185; S.H.Jameson tarafından alıntılanmıştır, "Social mutation in Turkey," Journal ofSocial Forces c. 14, (1935-36) sf.490; özgün İngilizce referans için Jameson'a müteşekkirim.

1942-46'da yıllar sonra ilk kez mecliste dini eğitime ilişkin sorular soruldu ve ciddiyetle ele alındı. 1945'den sonra muhalif siyasi partilerin çıkışı, ilk başta politik platformda dine herhangi bir ilgi göstermekten kaçınmış olan rakip adayların, fikirlerini değiştirerek seçim vaadlerine dinle ilgili sözler eklemesi gibi dinin politik hayatta ön plana çıkmasına yol açtı. Kurtuluş savaşı kahramanı, dindar bir müslüman olan Mareşal Fevzi Çakmak 1948'de Millet Partisi'nin kurulmasına yardımcı oldu. Pek çok muhafazakar, Türkiye'de yeniden canlandırılmış bir geleneksel islâm isteyen kişilerle birlikte Çakmak'a katıldı. Türkiye'deki islâm ile ilgilenen yeni siyasi partilerin gelişiminin daha kurnazca ve de aynı zamanda önemli diğer bir sonucu bütün partilerin özellikle de Demokratların oy arayışı için Türkiye genelde unutulmuş insanına ve ailesine -Türkiye'nin köylü çoğunluğunayönelmiş oldukları gerçeğidir. Orada belki de tecrübeli baskınlarıyla (Celal Bayar ve bilgin Prof. Fuad Köprülü gibi uzmanlar için sürpriz olmasa bile) politikacılar geleneksel Islâma çok büyük bir ilginin olduğunu ve il merkezleriyle büyük şehirlerde gerçekleşmiş olandan çok daha az değişim gerçekleştiğini farkettiler. İslâm'ın köy hayatında tahmin ettiklerinden çok daha önemli, geleneksel saygı ve güce sahip olduğunu ve bunu sözde destekçilerinin yani köylülerin koruduğunu anlamaya başladılar. Politikacılar doğal olarak islâm'a daha fazla ilgi vaadleri verdiler, hatta bunu kendi politik çıkarları için istismar etmeye başladılar. Politik olarak başlayan bu gelişmelere paralel olarak islâm'a artan ilginin doğal sonucunu gösteren özel uygulama ve girişimlerin miktarı ve sıklaşmasındaki düzenli artışı fark edebiliriz. Özel kişilerin cami yaptırması ve desteklemesi; özel dini eğitim; Mekke'ye hacca ve yerel türbeleri ziyarete gidiş; halkın namaz ve Ramazan orucuna devam etmesi; camiye gidişin artması; sayıları gittikçe artan dini giysi giyen kişilere gösterilen saygı; güncel konuşmalarda dini ünlem sözcükleri ve deyimlerin popülerliği; umumi yerlerde,

özellikle otobüs ve taksi gibi taşıtlarda dini yazı-levhaların kullanımı; (hâlâ yasadışı olduğu halde) dini grup ve tarikatlerin yaygınlaşması; neredeyse sadece dini ilgi ve merakın ihtiyacını sağlamaya yönelik yayınların bolluğu; diğer İslâm ülkelerindeki olaylarla ilgili gazete haberlerinin artışı; yurtdışıdaki Islâmi toplantılara Nuri Demirağ ve Rauf Orbay gibi önde gelen şahsiyetlerin katılımı; imam ve hatiplerin eğitimiyle ilgili devlet himayesindeki okullara halkın yaptığı önemli yardımlar; bu kurumlara devam eden ve Ankara'daki ilâhiyat Fakültesine kaydolan büyük öğrenci kitlesi; özel aile olayları ve ölüm nedeniyle, dini temaya sahip Türk Halk şairi olan Süleyman Çelebi'nin (14. yüzyıl Türk şairi, Bursalı) Mevlid-i Şerif isimli eserinin okutulacağına ilişkin günlük gazete ilanları; yaşamın her anında, halkın dinsel sorunları ve kendilerinin bu konudaki değerlendirmelerine daha eleştirel ve daha gerçekçi yaklaşabilme yeteneklerini tartışmaya olan istekliliği hatta tutkunlaşması; kırsal kesimlerden gelen daha iyi niteliklere sahip imam talebi; nihayet, bu konulara yeterince ilgi göstermeden çok fazla zaman geçtiğinin, kişilerin ve toplumun manevi miraslarına yeniden değer vermesi ve daha içten bağlılıklarını gerektirebilen ve gerektirmesi gereken bir islâm'a kendilerini adamaları gerektiğinin dürüstçe ve genel olarak kabul edilmesi gibi olaylar da, politik olarak başlayan gelişmelere paralel girişim ve uygulamalara dahil edilmelidir. RESMI

DÜZENLEMELER

Hükümet kısmen kendi isteğiyle ve kaçınılmaz olarak da halkın talebine yanıt olarak islâm'a daha fazla ilgi göstermek ve daha önceki ihmaller için düzenlemeler yapmak sebebiyle önemli girişimler yapmıştır. Arapça ezan okunmasına getirilen yasak 1950'de kaldırıldı. Artık ezan Arapça ve Türkçe olarak —genellikle ilki— okunabilecektir. Devlet radyolarından Kur'ân tilaveti de düzenli bir program dahilinde gerçekleşmiştir. 1954 yılı Mayıs'ına kadar kadm-erkek

hiç kimsenin dinden esinlendiği açıkça belli olan giysileri giymesine karşı, basının sürekli olarak bu "gerici" eğilimle ilgilenmesine rağmen herhangi bir polisiye önlem alınmadı. Daha sonra güvenlik kuvvetlerine Ramazan boyunca pek çok kişinin kenarsız başlık giyerek Kıyafet Kanunu'nu çiğnediğini vurgulayan genel bir talimat verildi. Suçlular tutuklanarak cezalandırıldı. 1950'den sonra pek çok türbe onarılıp tekrar halka açılmıştır. Bazıları bir ziyaret merkezi olarak eski görevini tekrar yapmaktadır. Genç kuşak arasındaki genel cehalete karşı bir mücadele vermek için yapıcı bir çaba olarak 1949'da eğer öğrenci velileri isterse ve de nitelikli gönüllü öğretmenler varsa ilkokullarda seçmeli, program dışı din öğretimi yapılmasına izin verilmişti. 1950 yılında bu yenilik koşulların ters yüz edilmesiyle bir basamak daha ileri götürültü; din eğitimi artık ders programının bir parçasıydı ve çocuklarının din eğitimi görmesini istemeyen velilerin bunu bildirmesi gerekiyordu. Gerçekte bu, Türk okullarına devam edip velilerin bilgisi olmadan düzenli olarak Islâmi din derslerine giren yabancı, gayri-Müslim öğrenciler de vardı. Hollandalı, Protestan bir genç bana islâm hakkında çok iyi bir bilgiye sahip olduğunu söyleyerek islâm'ı 1949'dan önce ilkokulu bitirmiş olan kendisinden daha büyük Türk arkadaşların bildiği kadar kendisinin de bildiğini ileri sürünce ailesini de hayrete düşürmüştü! Aynı doğrultuda bir başka çaba Kayseri, izmir ve Konya gibi çeşitli il merkezlerinde onbeş imam Hatip Okulu kurulmasıdır. 4 Bu okullar ortaokul düzeyinde olup programının %55'ini oluşturan genel eğitim dersleri de verilmektedir. Ders programının kalanı ise Arapça ve Kur'ân dersleri ve tam anlamıyla din eğitimi veren diğer derslerden oluşmaktadır. Bu okulların Diyanet İşleri Başkanlığından çok Milli Eğitim Bakanlığı'nın yönetimi ve denetimi al4 Krş. 1924'de 26 okul, 302 öğretmen ve 1442 öğrenciyle benzer başarısız bir deneme başlatıldı. Rakamlar 1927'de 2 okul, 41 öğretmen ve 278 öğrenciye kadar düştü. 1932'de hepsi kapandı. Henry E.Allen, The Turkish Transformation (Chicago, 1935), sf. 182-84.

tında olması dikkat çekicidir. Okulların üst düzeydeki görevlileri genelde neredeyse sadece programdaki dersler alanında yetiştirilmiş ve çok az da olsa resmi bir din eğitimi almış olan yetenekli kişilerden dikkatlice seçilir. Bunlardan kendileriyle konuştuklarım tereddütlü bir durumda yapıcı bir iş yapmaya can atmaktadır ve önlerindeki cehalet hatta tepki tehlikesinin de bilincindedir. Bu okullara kaydolan öğrencilerin çoğunluğu genellikle bütçesi yoksul komşularından daha elverişli olan zengin köylülerin çocuklarıdır. Bu yeni dini okullara geleneksel olarak muhafazakar ve dindar olan Kayseri, Konya ve hatta sözde "Kâfir" izmir gibi şehirlerdeki halkın ilgisi çok yüksekti. Bu şehirlerin her birinde halk bu okulları, yeni binalar için para, arazi ve malzeme yardımları yaparak destekledi. Bu okullara yardım olarak halk tarafından Kayseri'de 90.000TL.'nin üzerinde (yaklaşık 32000 dolar) ve Konya'da 115.000 TL.'den fazla para (yaklaşık 41000 dolar) bağışlandı. Eğitim sırasında bir sonraki aşamayı oluşturan liseler henüz din eğitimi yapmıyordu fakat bunu yapma ihtimali vardı ve araştırılıyordu. istanbul Üniversitesi ve Teknik Üniversite ile birlikte 1949'da özerkleştirilen Ankara Üniversitesi, 1949 yılında, Siyasal Bilgiler Fakültesi'nin yanında güzel yeni bir ilahiyat Fakültesi kurdu. Türkiye'nin tek ilahiyat Fakültesi'ni kurarak 1933 yılında kapatılan istanbul Üniversitesi ilahiyat Fakültesi'nin bozduğu dengeyi yeniden tesis eden bu hareket, iktidardaki C.H.P.'nin de etkin bir desteğini kazandı, ilk İlahiyat Fakültesi 1924'te kurulmuştu. Fakat 192627'de 287 olan öğrenci sayısı 1932'de 10'a düşmüştü. Ankara'daki yeni ilahiyat Fakültesi, türünün islâm dünyasında şimdiye kadar bilinen tek çağdaş kurumudur. Bu fakülte Islâmi disipline ek olarak karşılaştırmalı din ve dinler ^arihi gibi konularda ders vermektedir. Fakülte şimdi bağımsızdır; ve Türkiye'de ve Avrupa'daki bilgili çevrelerce kabul gören İlahiyat Fakültesi Dergisi isimli bir üç aylık dergi çıkarmaya başlamıştır. Kadrosunun üyeleri araştırma projeleri hakkında Mısır, Avrupa ve Kanada'yı ziyaret etmiştir. Şu anda 300 kadar erkek ve kız öğrenci kayıtlıdır. Fakültenin 1953'de-

ki ilk mezunları askeri birimler için (hatta Kore'de bile) öğretmen ve imam; Vakıflar Genel Müdürlüğü ve Diyanet işleri Başkanlığı gibi kurumlar için ise özel kadro olmak üzere büyük bir talep ile karşılaştı. Hükümet, 1953 sonlarında 1000 Türk köyü için imam seçeceğini, bunları eğiterek tayin edeceğini açıkladı. GERICI

HAREKETLER

Bu yapıcı eğilimlerle beraber doğal olarak gerici hareketler de görüldü. Bir Kuzey Afrika tarikatinin Türkiye'deki kolu olan Ticaniler bu alanda en tanınmış gruptur. Ticaniler taraftarlarım, Sünnî Müslümanlara göre heykel ve putlar yasak olduğu için (Kur'ân, V/90) yaşayan kişilerin anıtlarını, özellikle birkaç Atatürk heykelini yıkmaya teşvik etmişlerdir.. Ticaniler genelde Ankara ve Anadolu'nun merkez bölgelerinde yaşamaktadırlar. Bu grubun Türkiye'deki tarihi kesin olarak bilinmemektedir, fakat muhtemelen 1. Dünya Savaşı sıralarında başlamış, 1925'den sonra ortadan kaybolmuştur. Daha sonra II. Dünya Savaşı sonlarında hukuk eğitimi görmüş Ankaralı genç bir işadamı Ticanilerin lideri veya şeyhi olduğunda tarikat tekrar kendisini göstermeye başladı. Ticani lideri Kemal Pilavoğlu varlıklı ve hırslı biriydi; görünüşe bakılırsa taraftarlarının cahilane çalışmalarını kendisinin şüpheli zenginliği ve politik çıkarları için kullanmaya çalışıyordu. Polisle yapılan birkaç çatışma, bazı heykellerin başarılı bir şekilde yıkılması5 ve diğer heykellere yapılan saygısızlık girişiminden sonra hükümet, Pilavoğlu ve önde gelen yandaşlarını tutukladı. Çeşitli suçlardan yargılanmak bazıları beş-on yıllık hapis, bazıları da ağır cezalara çarptırıldı. Bundan sonra, liderlerinin gerçek bir Mehdi şeklinde mucizevi olarak tekrar gelerek galip geleceği söylentilerine rağmen Ticaniler hakkında pek bir şey duyulmadı. 1926'da istanbul, Sarayburnu'na Atatürk'ün ilk heykelinin dikilişi, insan şeklinin tasviri hakkındaki Islâmi yasak sebebiyle önemli dedikodulara yol açtı. Bununla birlikte, b u n u n bir örneği M u h a m m e d Ali'nin heykelinin dikildiği Mısır'da görülmüştür; bu heykelin dikilme tarihi Türkiye'dekinden daha öncedir.

Türkiye'de başka tarikatler, özellikle Nakşibendiler de etkinlik göstermişlerdir. 3 Şubat 1954'te Türkiye'nin farklı bölgelerinden onyedi Nakşibendi lideri Mardin'de yasak bir ibadet sırasında yakalanarak tutuklandı. Birkaç ay önce de Bektaşilerin bir toplantısı, yasadışı bir tören olduğu gerekçesiyle İstanbul polisince engellendi. Yaşlılara ek olarak az bir grup genç de eskiden ulema ve dervişlerin yaptığı gibi dikkat çekici bir şekilde uzun palto veya cübbe giyerek sakal veya bıyık bırakmaya ve 1925'te kabul edilen batı tipi kenarlı başlık yerine bere giymeye başladı. Maalesef bazıları samimi ve bazıları da gayr-i samimi olan liderler ve politika yazarları dinsel ilginin yükselişini ve islâm hakkındaki cehaleti kendi çıkarları için kullanmaya çalışü. Bunların en ünlülerinden biri yetenekli bir şair ve ileri derecede tutucu bir gazete olan Yeni Büyük Doğu'nun editörü Necip Fazıl Kısakürek'tir. N. Fazıl bir kaç kez yolsuz davranışlar gerekçesiyle hapse girdi. Buna rağmen Kısakürek, 1952 sonlarına kadar kırsal kesimlerde yüksek tiraja sahip olan Islâmi gazetesinin okurları tarafından bir esin kaynağı kabul edildi. Gazete bir süre için bol miktarda hükümet kaynaklı reklamlar yayınladı. Ve Kısakürek Demokrat Parti'yi desteklediğini açıkladı...Ateşli kaleminden esinlendiği ileri sürülen bir grup gencin 1952 Kasım'mda Malatya'da Türkiye'nin önde gelen liberallerinden ve en deneyimli gazetecilerinden biri olan Ahmed Emi ıi Yalman'ı öldürme girişiminde etkisi olduğu gerekçesiyle tutuklandı ve gazetesi de kapatıldı. Diğer sahtekarlar ise gerçek ya da uydurma Islâmi klasikleri izinsiz olarak yayınlamışlardır. Yayıncılar okuyucularının zengin veya kısıtlı içgüdülerini cezbetmek için bu eserlere gerçek yazarlarınca yazılmamış bazı şeyler de ekliyordu. Bu etkinliğin çoğunluğu Kur'ân, ibadet veya dua el kitapları oldukça süslü ancak okunması zor Arapça dini yazılar veya süslemeler ve kırsal kesimlerde seyyar satıcılar tarafından satılan, güzel kaplı fakat anlatımı kaba "kutsal kitaplar" olduğu ileri sürülen tamamen izinsiz basılmış kitaplar üzerinde yoğunlaşıyordu. 1953 Şubat'mda yasal basın bu yasadışı

uygulamalara karşı iyi bir şekilde belgelenmiş genel bir protesto yaptığı ve polis güvenli yayınlar sağlayabilmek ve bu tür dolandırıcılıkları açığa çıkarmak için harekete geçti. O kadar ileri gitti ki 1953 sonbaharında bütün el yazmalarını ve hacıların Mekke'den getirdiği Arapça kitapları bile sansürden geçirdi. Bütün zararsız materyaller sahiplerine geri gönderildi; geri kalanlara ise el konuldu. Sansürün sorumluluğu Diyanet işleri Başkanlığı temsilcilerine verildi. Büyük siyasi partilerin ikisi de Yalman olayından sonra cahilce tepkilere karşı tamamen alarma geçti. Eski cumhurbaşkanı inönü ve Başbakan Menderes partilerarası farkları unutma ve böyle gerici tehditlere karşı güçlü ve birleşik tavır alma çabasına bir süre için ön ayak oldu. islâm'ın Türkiye'deki ve parti programındaki rolüyle ilgili aşırı görüşlerinden ötürü Demokrat Parti'den birkaç milletvekili çıkarıldı. Diğer yandan ilk olarak muhalif Demokrat'lar tarafından kurulan Millet Partisi kapatıldıktan sonra, partinin ayrıcalıklı bir üyesi olan Prof. Hikmet Bayur geçenlerde yapılan seçim kampanyasında etkin bir Demokrat desteği gördü. H A L K ı N ŞIMDIKI ( 1 9 5 0 ' L E R I N O R T A S ı N D A K I ) D U R U M U

Bir diğer esrarengiz ve çok önemli düzey konusunda, tamamı dine dayalı, samimi olarak kişisel veya toplu olarak ruh terbiyesi amacında olup kendilerini aziz bir Islâmi lidere veya ülkülerinin özel bir sembolü olan bir başka olağanüstü kişiye adayan müridlerden oluşan grupların artmasından sözetmek gerekir. Böyle samimi ve muhterem bir kişiden, kendisi 1953 Mart'ında öldüğü için herhangi bir güçlükle karşılaşmadan söz edilebilir. Bu kişi Ömer Fevzi Mardin'dir. Mardin, 1908'den önce Makedonya'daki devrimci ittihat ve Terakki Cemiyeti'nin ilk üyelerinden birisidir; 1. Dünya Savaşı'nda seçkin bir kurmay subay ve albaydır; arkadaşı ünlü yüzbaşı Rauf Orbay'ın komutasındaki Hamidiye kruvazörünü Akdeniz'deki efsanevi sefer sırasında mucizevi bir şekilde teçhiz etmiştir. Oğullarından biri zengin bir işadamı olduğu halde ve bazı zengin ve nüfuz sahibi taraftarlarının yardımını isteyebilecek durum-

dayken, bu sadık Müslüman istanbul'un bir banliyösü olan Kadıköy'ün kenar mahallerindeki küçük, ikinci sınıf bir dairede sade ve ucuz bir hayat sürmüştür. Birkaç müridi ona yardımcı olmak için ziyaretlerde bulunurken, kendisi Kur'an'ın liberal yorumlarını yaparak, ibadet kitapları yazarak ve Ehl-i Kitap arasında özellikle Müslümanlar, Yahudiler ve Hıristiyanlar arasında birleşme ve dostluk çağrıları yaparak zaman geçiriyordu.6 Çok sayıdaki müridine dahi ruhani, ibadetlerle dolu ve Allah'a adanmış bir hayat sürmelerini telkin ediyordu. Yerine getirmesi gereken bir görevi olduğuna ve bazen birşeyler yazmak veya diğerlerinin içeriklerini yeniden açıklamak için Allah'tan esin geldiğine inanıyordu. Büyük Katolik alim Louis Massignon gibi doğubilimcilerle ve tanıdığı Yahudi ve Hristiyanlarla ilişkilerini sürdürmüştü, ismi bilinmeyen arkadaşları tarafından finanse edilen kitapları tanrı bilincini, islâm ve tüm tektanrılı dinleri yeniden canlandırmaya ilişkin samimi isteğini açıkça göstermektedir. Mardin'in etkisi benim tanıdığım bazı müridlerin tavırlarında ve hayatlarında belirgin bir şekilde görünüyordu. Ömer Fevzi Mardin'de kesinlikle tasavvufi birşeyler vardı. Türk arkadaşlar, onun gibi olan bazı kişilerin, bütün mutasavvıfların Türkiye'deki samimi, kişisel ve liberal bir Islâmi inanç arayan ve bunu şekilci Islâmi hayatta bulamayan lise ve üniversite çağındaki öğrenciler arasında hayli kalabalık bir taraftar grubu bulunduğunu belirtmektedirler. Burada tekrar Türklerin dini törenlerindeki ve gerçekte son yüzyıllar boyunca görülen Islâmi hayattaki eski ve önemli bir nitelik belirginleşmektedir. Dine karşı oluşan bu yaygın eğilim, halkın finanse ettiği yeni camiler ve mescidlerde7 en çarpıcı şekilde görülmektedir. Bunlar

6 Bkz. A. Müslim (Ömer Fevzi Mardin), "Towards the Union of Hearts and Spirits", International Review o Missions, c.26, (April, 1937), sf. 177-88, burada Mardin'in o zamanki görüşlerini bulabilirsiniz. 7 Minaresiz küçük bir ibadet yeri. Resmi hutbe veya Cuma hutbesi okunmaz. C u m anamazı da kılınmaz.

yeni yerleşim merkezlerinde, özellikle Ankara'da ve pekçok kasaba ve köyde şaşırtıcı miktarda inşa edilmektedir. Türk tarımının son patlama yılları sırasında Anadolu köylülerinin ilgisi, ilk (ve gerçekte tek) projelerden olan cami yapımı ile varolan camilerin onarılması ve geliştirilmesi üzerinde yoğunlaşmıştır. Artan din bilinci çoğunluğu oluşturan Sünni'leri Türkiye'deki heterodoks Şii Alevi topluluk hakkında daha çok bilgi sahibi yapmaktadır. Resmi istatistikler yıllardır Müslüman Türklerin tamamını Sünni olarak göstermiştir. Ancak bazı raporlara göre Şiilerin sayısı 1 milyondan 3 milyonu aşkın bir toplama kadar uzanmaktadır. Pekçok Alevi toplulukla karşılaşabilmek ya da bitişik Sünni köylerden onlar hakkında bazı şeyler duyabilmek için sadece birkaç köy dolaşmak gerekir. Cumhuriyet tarafından II. Dünya Savaşı'nın sonlarına değin sürdürülen Islâmi duyguların hareketsizliğinin bir yan ürünü olarak geleneksel Sünni-Şii düşmanlığı da durgunlaşmıştı. Bugün ise eski ayrılıklar ateşli Sünniler tarafından tekrar ortaya çıkartılıyor ve şiddetlendiriliyor. Türkiye'nin ençok sevilen halk ozanı olan Aşık Veysel, Sivas yakınlarındaki bir köyden bir Alevidir. Aşık Veysel şiirlerinin bazılarının 1950 baskısında Türkiye'deki Alevilerin genelde yapmadığı bir şekilde, hileli olarak "günde beş kez namaz kılan inançlı bir Müslüman" olarak tanımlanıyordu. Bununla birlikte kırmızı renkte basılmış olan başlık, muhtemelen okuyucuların dikatini çekmek için ve bu özel eğilimi/mezhebi belirtmek için düzenlenmişti. Türkiye'de islâm'ın şimdiki konumu oldukça etkilidir, islâm'ın nasıl bu kadar geliştiğini hiç kimse tahmin edemez. Büyük siyasi partilerin ikisinin liderlerinin herkesçe kabul edilen kaygılarına yol açan yeterli gericilik belirtileri oluşmuştu. Bazıları Atatürk'ün reformlarının, devrimcilik ve laiklik gibi temel anayasal ilkelerin tehlikeye düşmesinden korkuyordu. Son üç yıl boyunca cumhuriyet Türkiyesi'nin başarılarını koruma çağrıları yapıldı. Genç üniversite öğretmen ve öğrencileri arasında etkin olan yeni bir grup, Atatürk

ilkelerini ve tarihini aşılamaya ve böylece bu yüce ilkelerden herhangi bir sapmayı önlemeye çalışan Devrim Ocağı'dır. Türk devrim tarihinin öğretimi için özel bir program hazırlanarak kullanıma sunulmuştur. Bunlar Türk gençliğini bilgilendirmek ve etkilemek amacında olan övgüye değer, samimi girişimlerdi, istanbul Üniversitesi'ndeki etkili öğrencilerin oluşturduğu gruplar bu girişimleri benimsemiyordu. Gerekçeleri ise düşüncelerini empoze eden bu girişimlerin, modası geçmiş iddialar veya "parti politikları" olmasıydı ve bu gruplar girişimlerin sadece Türk anayasasını ihlal etmekle kalmayıp Nazi Almanyası veya Sovyet Rusya'nın reddedilen düşünce örneğinin belirtilerini de taşıdığı konusunda uyarı da yapıyordu. Diyanet işleri Başkanlığı'nın varlığı ve etkinliklerine karşı bazı genel yakınmalar da vardı. Laik olan devletin neden bazı müftü ve imamları tayin ettiği ve denetleyerek finanse ettiği soruluyordu. Bu resmi daire Hintli bir Müslüman olan Muhammed Ali'nin The Religion of İslâm adlı ünlü kitabını ve Kahire'deki Ezher Üniversitesi'nde kullanılan dini metinleri çevirterek yayınladı. Bu tür etkinlikleri niçin vatandaşların ödediği vergilerin parasıyla destekleniyordu? Batı Türk yazarlar gayrı-Müslim Türk vatandaşlarının Müslüman çoğunluktan daha fazla dini özgürlüğe sahip olmasından da yakınmaktaydı. Diğer taraftan Başbakan, ortodoks Rum patriği ve Yahudi başhamamı ile fotoğraf çektirdiği fakat Diyanet işleri Başkanı Eyyüp Sabri Hayırlıoğlu ile çektirmediği için sert bir şekilde eleştiriliyordu. Hükümet, son günlerde Efes yakınlarındaki Panaya Kapulu'daki Meryem türbesi ve İstanbul'daki ünlü Galata Köprüsü'nün güney ucu yakınlarındaki Yeni Cami (Yapımı 16-17 yy) resimlerinin bulunduğu pullar bastırarak görünüşe göre Türkiye'nin Müslüman ve Hristiyan turistlerin ilgilendiği bazı özelliklerini kendi yararına kulanmak ve belki de ılımlılaştırılan liberalliğini göstermek istiyordu. Daha önce de sözünü ettiğimiz Ankara'daki İlahiyat Fakültesi Dergisinin 1952'de yayınlanan sayısında, istanbul'daki eski fakülte-

de de görev yapmış olma özelliğine sahip olan tek profesör Yusuf Ziya Yörükhan tarafından yazılan başyazı "İslâm'ın llm'i-hali" adını taşıyordu. 1953 yılında Milli Eğitim Bakanlığı, Kur'an-ı Kerim'den Ayetler: İslâm Esasları başlıklı bir kitapçıkta bu makalenin genişletilmiş bir versiyonunun yayınlanmasına resmi olarak izin verdi. Bu kitapçığın ilk baskısı 25000 adet gibi yüksek bir rakama sahipti, ilahiyat Fakültesi personelinden bir kişi tarafından bugün Türkiye'de "resmi olarak" onaylanmış bir Islâmi inanç olmadığı konusunda bana yapılan açıklamaya rağmen bu kitapçık en azından yarı-resmi olarak ele alınmalıdır. Kitabın içeriğini inceleyecek zeminde değiliz. Ancak yazarın, metinde geleneksel "Allah" sözcüğünü sık sık kullanmasına rağmen önsözde '"Tanrı" kelimesini kullanması dikkat çekicidir. Kur'an'a dayalı geleneksel niteliklere sahip olan kitabın bileşim ve sunuşu gerçekten çağdaş ve Türkçe'dir. Ihahiyat Fakültesi Dergisi bilimsel, eleştirel ve özgün niteliklere sahiptir. Halkın rağbet ettiği, iyi bir tirajı olan dergideki makaleler Fütüvvet teşkilatı, islâm sanatı, Konya dolaylarındaki islâm sanatı, Konya dolaylarındaki Islâmi ikonograflarla ilgili önemli arkeolojik keşifler, mantık, Osmanlı'daki ilk dini hareketler ve benzer konulara sahiptir, ilginç bir nitelik ise Fakülte üyelerinin, özellikle ünlü ilk Türk Bektaşi dervişi ve ermiş Sarı Saltuk'un tarihi özelliklerini inceleyen üç makale dizisinde olduğu gibi birbirlerinin araştırmaları hakkında yapılan açık eleştirilerdir.8 Fakülte personelinin parti

® llâhiyat Fakültesi'nin müstakil monograf yayınları şunları içeriyordu: (1) JSauvaget'nin ölümünden sonra yayınlanan memento chronologioue d'historie musulmane adlı eserinin Prof. Suut Kemal Yetkin ve Faik Reşit Unat tarafından yapılan islâm dünyası kısa kronolojisi başlıklı çevirisi (Ankara 1952); (2) Eranst KühneFin Miniaturmalerei im islamischen Orienfinin (2nd ed., Berlin, 1922) Prof. Suut Kemal Yetkin ve Melahat Özgü tarafından yapılan Doğu İslâm memleketlerinde minyatür başlıklı çevirisi; (3) Dr. Bedi Ziya Egemen, Din psikolojisi; (4) Prof. Yusuf Ziya Yörüknan, çev. İslam akaidine dair eski metinler. 1. Ebu Mansur-i Matüridi'nin iki eseri: Tevhid kitabı veAkaid risalesi (İst. 1953). Diğer çalışmalar ise Prof. Sabri Şakir Ansay'ın Hukuk tarihinde İslam hukuku başlıklı yazısı ve Neşet Çağatay'ın çevirdiği Brockelmann'ın History of the Islamic Peoples adlı yazısını içermektedir.

bağlantıları da farklılık gösteriyordu. Eski dekan Prof. Suat Kemal Yetkin CHP'den, şimdiki dekan Prof. Mehmed Karasan ise DP'den aday olmuştu. Dekan Karasan seçimi kazanarak memleketi olan Denizli'nin seçmenlerini temsil etmeye başlamıştır. Görevinden istifa etmek zorunda kaldığı için yerine dekan olarak 10 Mayıs'ta Prof. Bedi Ziya Egemen gelmiştir. Fakültenin kaybı meclisin kazancı olacaktır. Bu yarısı tekrar seçilmeyi başaramamış olan 1950 milletvekillerinden sadece bir örnektir. Bu eleştirel tutum bugünkü Türkiye'deki Islâmi düşünce ve eylemlerdeki olumlu eğilimin somut bir örneğidir. Tekrar gelişen islâm hakkında, yenilenen sağlıklı ve gerçekçi bir düşünce akımı oluşmaktadır. Bu durum, 1953 yılındaki bir konuşmasında "Biz önce Türk, sonra da Müslümanız" diyen başbakan Menderes tarafından açıkça ifade edilmiştir. Resmi çevrelerde hepsi de islâm'a saygı duyan, bazıları pek dindar olmadığını kabul eden eğitim görmüş, zeki Türklere rastlamak mümkün olduğu gibi, birkaçı samimi dindar, hatta mutasavvıf olan kimseler de görülmektedir. Bunlar saygı gösterilmeye değer bir savaşım sonucunda Cumhuriyet'in elde ettiği din ve politika ayırımını, Türkiye'nin gelecekteki sağlıklı gelişimi için gerekli olduğundan ötürü devam ettirme fikrine sahiptir. Türkiye'nin, 2 Nisan'da Pakistan'la imzalanan antlaşmanın herhangi bir Islâmcı anlamda değil de jeopolitik gerçeklere dayanan basit bir ikili savunma ve dostluk paktı olarak görülmesi gerektiği konusunda yaptığı ısrarlar, bu tutumun dışişlerindeki örneğidir. Daha önce yapılmış olan Yugoslavya-Yunan-Türk ittifakı ve Türkiye'nin israil ile olan önemli ticari ve diğer konulardaki ilişkileri bu gerçekçi politikanın diğer örneklerini oluşturmaktadır. Bazı Pakistanlı ve Arap liderler yeni anlaşmalarla Pan-lslâmik ya da Pan-Arap sonuçlara ulaşmayı denediler. Bu sapmalar yanlış anlamalara yol açabilir. Ancak Türklerin mevcut durumu kolay kolay değişmeyecektir. Çeşitli gerici dinsel eğilimleri yenen şehirli veya kasabalı kişiler aynı zamanda kendilerinin ve çocuklarının evde yapabilecekleri di-

ni eğitimi ve ibadetleri ihmal ettiğinden ötürü vicdan azabı duymaktadır. Pekçok kişi bana kendi istekleriyle, hanımları ve çocukları dahil hep birlikte özel olarak evlerinde islâm hakkında bilgi sahibi olmaya çalıştıklarını söylemişlerdir. Okullardaki öğretim yılının sonuyla aynı zamana rastlayan Ramazan ayının oruç günlerinin düzene girmesini sağlayabilmek amacıyla özel ve devlet okullarının normal kapanma tarihi ve sınav programlarının değiştirilmesi yolunda büyük bir kargaşa yaşanmaktadır. Bununla birlikte böyle dini ibadetlerin okul programıyla çatışması halinde herhangi bir özel düzenleme getirmeyen kanun halen yürürlükte ve pek çok kişi de bunun böyle devam etmesi gerektiğini düşünüyor. Köylerde ise zirai patlama kırsal ekonomiyi ve köy hayatını kökünden değiştiriyor. Hoca ya da diğer bir deyişle imama sahip olmayan veya genellikle Doğu Karadeniz bölgesinden çıkan Oflu Hoca diye tanınan cahil, pek çoğu tutucu ve tembel imamlarla yetinen köylerin çoğu artık daha iyi yetişmiş imamlar getirtebilecek bir bütçeye sahip. Köylüler artık kendilerine bir zamanlar yapılan dinsel sahtekarlıkların bilincinde olduğundan şimdi daha iyi bir ibadet veya yeni, daha iyi eğitilmiş ve daha samimi imamlar istiyor. Ve pek çoğu halkıh ekonomiden bir pay kaptığı ve eski hergünkü yaşam mücadelesinden daha iyi bir konumda yaşamaya başladığı için, İslâm'ın gelişeceğini söylemektedir. Arapça bilen köylü çok değil ancak nerede olursa olsun imam ya da değil, Arapça bilen birisini buldum; o da ya kendi çabalarıyla ya da 1923'den önce bir medresede öğrenmiş. Eğer dindar ise, bu alim köylüler Sahih-i Buhari kolleksiyonu ya da Islâmi geleneklerle ilgili kitaplarıyla övünüyor ve onlara çok güveniyorlar. Mısır'lı bir arkadaşım vatanındaki köylülerin çoğunun söylentiler sayesinde hakkında bilgi sahibi olduğu ve Kur'an'dan daha kutsal olduğunu sandığı için hep Sahih-i Buhari üzerine yemin ettiklerini söyledi. Köylerde ve bazı kişiler arasında az da olsa şehirlerde, batıl inançlar epey güçlü durumda fakat eğitim, kırsal sağlık hizmetleri, radyo, gelişen iletişim

ve aynı gerçekçi eleştirel yaklaşım beyinleri aydınlatarak davranışları değiştiriyor. Bu, özellikle kadınlardan daha fazla boş zamanı olan ve onlardan daha serbest hareket eden erkekler arasında gerçekleşmektedir. Sonuç olarak Türkiye'de Islâmi duygunun esaslı bir gelişimini kanıtlayan olayları kabul etmeliyiz. Bunlardan bazıları, cumhuriyet reformları ve kurumlarını aziz tutan çağdaş Türkler tarafından gerici olarak kabul edilecek kadar gelenekseldir. Dervişler 1930 yılında şeriat düzenini yeniden kurmak için başkaldırdığı zaman elebaşıları yargılanarak idam edilmişti. Ocak 1954'te ise Millet Partisi'nin önderleri suçlandı; şeriat ve çağdaş Türk âdet ve yasalarıyla bağdaşmayan diğer geleneksel Islâmi uygulamaları yeniden yerleştirme etkinlikleri iddiasıyla partileri kapatıldı. Şubat ayında bunların bazıları daha az muhafazakar programa sahip olan Cumhuriyetçi Millet Partisi'ni kurdu. Mayıs seçimlerinde daha liberal olan bu yeni parti, hepsi de Orta Anadolu'daki Bektaşi imkâmetgahı olan Kırşehir bölgesinden olmak üzere beş sandalye kazandı. Millet Partisi'ni 1950'de kazandığı tek sandalyeye oranla bu iyi bir gelişmeydi, ancak politikayı belirgin bir şekilde etkileyebilmek için yine de yeterli değildi. Cumhuriyetçi Millet Partisi lideri Osman Bölükbaşı, yeni mecliste 504 sandalyelik Demokrat çoğunluğa karşı 37 üyelik çok küçük bir muhalefet grubunun sözcüsü olabilir. Bu olasılık, 2 Mayıs'ta CHP'den, liderleri ismet inönü dışında hiçbir önemli adayın seçimi kazanamaması ve inönü'nün emekliliği konusundaki dedikodular sebebiyle iyice kuvvetlenmiştir. Pek çok Türk hem dinde hem de politikada ılımlılıktan yana gözüküyor. Politik ve dinsel aşırılıklar var ve bunlardan söz ettik. Türkiye kısa bir süre önce dürüstçe yapılan tehlikeli bir seçim geçirdi. Türkiye'nin güçlükle kazanılmış demokratik olgunluğunu korumaya çalışma ve islam'a olan saygıları konusunda birleşmiş olan farklı sesler erken seçim itirazları ve Demokratların ana muhalefet partisi CHP'nin aldığı maddi yardım ve basın desteğini çö-

kertmek içiıı yaptığı yasal girişimleri -ne kadar yasal olduğu önemli değil- oluşturdu. Bazı uğursuz belirtilere rağmen, halk kararını Demokratlar lehinde verdi. Demokrat Parti liderleri 1950'de iktidara gelişinden itibaren halk arasında, özellikle de etkili oy potansiyelinin bulunduğu köylüler arasında yeniden canlanan Islâmi duyarlılığa karşı davranışları konusunda belirsiz görünüm sergilemişlerdir. En düzenli politikaları ise açık, liberal bir dini eğitim programını desteklemek olmuştur. 1952 yılı ortalarından itibaren cumhuriyetçi Türk yasaları hakkındaki yorumları ve bilgilendirilmiş halkın fikirleriyle bağdaşmayan Islâmi belirtilere karşı tavırlarında kademeli bir sertleşme başladı. Bu eğilim, gerici Islami akımlara ilişkin kaygılarını açıklayan iş çevreleri ve ordu tarafından da desteklendi. Bu, muhafazakar, gerici Islâmi duyguları temsil eden muhalif grupların 2 Mayıs'taki seçimlerde önemli bir destek bulamamasının açıklaması olabilir. Türkiye'nin (zayıf noktaları ve enflasyona rağmen) gelişen ekonomisi, yurtdışında artan saygınlık ve Demokratların seçimlerdeki ezici zaferi, muhtemelen parti liderlerini sağlıksız veya gerici kabul ettikleri Islâmi eğilmlerin gelecekteki kontrolüne ilişkin herhangi bir duraksamadan kurtaracaktır. Politik açıdan seçim sonuçları, Türklerin islâm ve devletin ayrılığının sürmesinden yana olduğunu göstermektedir. Seçimler dinden çok, politik ve ekonomik konularla kazanıldı. Bunun, Türkiye'nin sağlam bir ikipartili hükümet sistemi elde ettiğini kanıtlayıp kanıtlamadığı da ayrı bir sorundur. Türk demokrasisi savaştan itibaren büyük bir ilerleme kaydetmiştir. Bununla birlikte aynı dönemde gerçekten tartışma gerektiren konular hakkında çok az meclis görüşmeleriyle sonuçlanan gizli parti toplantılarının aşırı olarak yapılması, siyasi liderlerin demokratik ikna yöntemlerine güvenmediğinin bir belirtisi olarak açıklanmıştır. Demokratlar, kendileri muhalefetteyken CHP'nin bu ekstra-parlementer hileye sık sık başvurmasından çok çektikleri için parti toplantısı çaresini

öğrenmişlerdi. 1950'den itibaren kendileri de bu yolu denemeyi uygun gördüler; sıkı parti disiplinleri de bu yöntemin etkisini iyice arttırdı. Halktan aldıkları büyük destek artık buna gerek bırakmayacaktı. Demokratların parti toplantılarının kullanımına yönelişleri son birkaç yıldır Türkiye'deki parlamenter demokrasinin gerçek gelişiminin bir indeksini oluşturabilecek kadar çoktur. Bu islâm'a ne kazandırıyordu? Seçim, dini açıdan cumhuriyetçi Türk istikrarının sağlıklı bir belirtisiydi. Laiklik ilkesi tam olarak korunmuş, Islâmi uyanış da organize edilmişti. Yukarıda belirtildiği gibi, 1946'dan itibaren saf dini duygular ve dini eğitimin desteklenmesi, bazen gerçek manevi yapılanmanın zararına ve hatta laik Türk yasalarına aykırı olarak politik çıkar konusu edilmiştir. Şimdilik ve muhtemelen her zaman tutucu ve gerici islâm, Türk politikasında sonucu belirleyici bir etkiye sahip olmayacaktır. Türklerin çoğu da bundan hoşnut. Türk devleti ve islâm dini arasındaki bu belirgin ayrılık, uzun vadede daha yetkin bir demokratik hükümet ve laikleştirilmiş Türk Müslümanları arasında daha derin bir manevi gelişim oluşmasına destek olabilir. Türkiye, yeni politik ve toplumsal yaşamında islâm'ın konumu ile ilgilenirken, çağdaş tarihinin çok önemli bir sorununa çözüm getirmektedir. Bu yolla diğer islâm ülkeleri için bir yol gösterebilir. Ayrıca islâm'ın zaten sahip olduğu büyük mirası ve dünya kültürüne yapmış olduğu katkıları artırabilecek yeni ve yaşayan bir islâm yaratılmasına yardım edecektir.

IV Modern Türkiye'de islâm'ın yeniden dirilişi* URIEL HEYD Revival of islam in Modern Turkey, The Magnel Press, The Hebrew University, Jerusalem 1968

S

ON YILLARDA ÖZELLİKLE İSRAİL DIŞINDAKİ Yahudi halkı içinde Yahudilerle Hristiyanlar arasında bir diyalog ortamı oluşturmak üzere çok gayret sarfedilmiştir. Yahudilik ile islâm arasındaki —geçmişte, şimdi ve gelecekte— ilişki konusunda şimdiye kadar böyle bir çaba görülmedi. Bunun sebeplerini bulmak zor değildir. Anlamlı bir Yahudi-Müslüman diyalogu, ancak her iki dinin mensupları birarada yaşadıkları zaman —örneğin Müslüman ülkelerde veya israil'de— mümkün olabilirdi. Ne var ki, islâm ülkelerindeki nispeten az sayıdaki Yahudiler böyle bir tartışmaya katılmaya pek muktedir veya istekli değildi; zira bu, ancak siyasî bir emniyet ve fikrî bir özgürlük atmosferinde yapılabilirdi, israil'deki engeller ise başkadır: Yahudi toplumundaki kayıtsızlık,

Bu yazı, yazarın 28 Mart 1968'de Hebrew Üniversitesi'ndeki History of The Müslim Peoples kürsüsünün açılışı münasebetiyle verdiği konferansa dayanmaktadır.

Arap toplumundaki saldırganlık ve her ikisindeki cehalet. Üstelik, Yahudilerin Müslümanlara ve Müslümanların da Yahudilere yönelik bir misyonu olmadığı için bunlar modern zamanlarda Hıristiyan teologların karşılaştığı meydan okumayla —yani başka inançlarla olan ilişkilerini incelemeyle— yüzyüze gelmemiştir. Bununla beraber, bir Yahudi-Müslüman diyalogu Yahudilik ile Hristiyanlık diyalogundan daha verimli olabilirdi. Bu diyalog, ağır tarihsel itham ve karşı ithamlardan —bir taraftan karar, diğer taraftan çağlar boyu süren yargılama— kendini koruyabileceği gibi son derece büyük bir ortak zemine de dayanabilirdi. Modern Yahudi ve Hıristiyanların genelde aynı dili konuştukları ve benzer şeyler düşündükleri doğrudur; fakat Yahudilerle Müslümanlar daha geniş benzer bir mirası tartışabilir ve hatta ondan neş'et eden günümüz sorunlarını müzakere edebilirler. Yahudilik ile Müslümanlık arasındaki temel yakınlık ve benzerlikler malûmdur: Tektanrıcılık, herşeyi kuşatan hukukun merkezî rolü ve onun etüdü, kiliseye benzer bir kurumun ve ruhbanlığın yokluğu, ritüel temizlik, yeme-içme konusundaki belli başlı yasalar, sünnet ve resim ile plastik sanatların yasaklanması gibi pek çok ortak emirler ve ameller. Bahur Yeşivah, Softa ve Talmid Hakam ile alim, Zaddık ve Pir arasındaki benzerlikler gibi Yahudilik ile Hristiyanlık arasında benzerlikler nerede bulunacaktı? Yahudilerin islâm'ın ilk yıllarında ona yaptıkları katkıların karşılığı, Arapların Ortaçağ ibrani dili ve edebiyatına, Yahudi düşünce ve felsefesine yaptıklarıyla —Yahudilerin Avrupa'da özgürlüğünü elde etmesinden önce buna benzer Hıristiyanî bir katkı vaki olmamıştır— cömertçe verilmiştir. Geleneksel islâm ile Yahudilik Batının modern seküler medeniyetinin etkisiyle aynı anda sarsılmışlardır. Onsekizinci yüzyılın ilk yarısında sözgelimi matbaa ve askerî teknikler gibi Avrupa'nın icadlarını kabul eden ilk millet Osmanlı Türkleridir. Bunları ondokuzuncu yüzyılda Batı tarzında yapılan Osmanlı idarî ve hukukî

reformları izlemiştir. Bunun yanında Fransız Devriminin idealleri de —vatanseverlik, milliyetçilik, sekülerizm ve demokrasi— tahsilli Türk zümresine gittikçe nüfuz ediyordu. Napolyon'un 1798'de Mısır'ı işgali ve Mehmet Ali Paşa'nın izleyen reformları Arapça konuşan ülkelere çok sayıda Batılı uzman ve fikir getirmiştir. Bu nedenle, Hıristiyan Avrupa ile Yakın ve Orta Doğu arasındaki hemen tüm barışçıl ilişkileri engelleyen demir perde yavaş yavaş yükselmeye başladı. Bunun ardından gelen islâm toplumunun Batılılaştırılması ve modernleştirilmesi geleneksel kurumları ve medeniyeti sarsmış, ciddi toplumsal gerginliklere ve manevî bunalımlara yol açmıştır. Batı medeniyetinin Avrupalı Yahudiler üzerindeki paralel etkisi elbette daha güçlü olduğundan modern mefhum, değer ve yaşam tarzlarının daha fazla ve daha hızlı benimsenmesine neden olmuştur. israil'de Batılılaşma sürecinde Yahudilerin Müslümanlar üzerindeki bu üstünlüğünün neticesi bugüne dek gelen ilişkilerine ağırlıkla dayanan büyük farklılıklardan biri olmuştur. Fakat paıadoksal bir biçimde, Müslüman halkların karşı karşıya kaldığı sorunlardan bazılarıyla Yahudiliği yüzyüze bırakan modern Siyonizm ve Yahudi devletinin kurulmasıdır. Bunlar Müslümanlarla Yahudiler arasındaki siyasî gerginlik kaynaklarıdır. Ama yine de modern islâm'ın sorunlarıyla olan bu Yahudi benzerliklere bugüne kadar çok az Batılı ve pek nadir Müslüman bilgin dikkat yöneltmiştir. Araplar tarafından modern israil üzerine yazılmış olan sayısız kitap, risale ve makaleler ne yazık ki sadece siyasî yöne değinmektedir. Türkiye, Iran ve diğer Müslüman ülkelerde bildiğim kadarıyla israil'le ilgili hiçbir ciddi çalışma yapılmamıştır. Fakat modern islâm üzerine yazılmış geniş Batı literatüründe israil'deki Yahudilikle yapılan karşılaştırmalar pek yoktur. Çoğu Avrupalı ve Amerikalı Islâmolog, Ortadoğu'nun en azından kültürel olarak bir parçası saymadıkları modern israil'in dinî gelişmesine hâlâ çok az ilgi göstermekte olup bu konudaki bilgileri de hayli azdır.

israil'deki oryantalistler, özellikle de uzun geçmişi olan geleneksel islâm araştırmalarına sahip Kudüs'teki ibrani Üniversitesindekiler bu sebeple ileride belki Yahudi-Müslüman diyaloguna dönüşebilecek ilmî çalışmaya katkıda bulunmalıdır. Böyle bir katkının ehemmiyeti komşularımızın din ve medeniyetini daha iyi anlamakla sınırlı değildir. O aynı zamanda kendi tarih ve kültürümüzün araştırılması ve yorumlanmasına yeni bir boyut katacaktır. Ayrıca, modern Yahudi ve Müslümanlar arasındaki büyük farklılıklara rağmen mevcut sorunlarımızın aslında pek çoğumuzun düşündüğü kadar kendimize özgü olmadığını da gösterecektir. Modern dünyada islâm'ı araştıranlar için Türkiye son derece ilginç bir vakadır. Türkler islam'a karşı olan tavırlarında daima çelişkili eğilimler sergilemişlerdir. Osmanlı Devleti tarihteki son büyük islâm imparatorluğuydu; onun hükümdarı Sünni Müslümanlarca tüm mü'minlerin halifesi olarak kabul edilirdi. Şeriat'ın bu derece kesin tesis edildiği ve ulemaya hükümette ve kamu yönetiminde böylesine etkili bir yer veren önemli başka bir islâm devleti yoktu. Diğer yandan, modern reformlardan çok önce Osmanlı sultanları başka herhangi bir Müslüman hükümdarın yapmadığını yaparak Şeriat'la açıkça çelişen seküler devlet yasaları geliştirmiştir. Dahası Osmanlı Türkiye'sinde güçlü Sünni kurumların yanında bir de Şeriat'ın ve otoritelerinin hükümranlığına açıkça meydan okuyan güçlü, organizeli ve halk desteğine sahip derviş tarikatları varolmuştur. Osmanlılar altı asır boyunca Hristiyanlarla cihad ettiklerinden başka hiçbir Müslüman devlet Hıristiyan Avrupa'nın böylesine büyük bir parçasına hakim olamamış ve Batı'nın bütün büyük güçleriyle yakın diplomatik ilişki kuramamıştır. Hiç şüphe yok ki Türkler kendi Islâmî kurumlarını çoğunluğu teşkil eden gayrimüslim vatandaşlarının gereklerine ve çöküş döneminde de Hıristiyan müttefiklerinin büyüyen baskılarına bir dereceye kadar Uydurmuştur. Onsekizinci yüzyılın sonlarından itibaren Osmanlı sultanları

Batıcı reformlar yapmaya giriştiklerinde önde gelen ulema ekseriyetle değişik sebeplerden dolayı onları desteklemiştir; fakat daha aşağı sınıftaki din adamları bunlara genelde güçlü bir şekilde ve sık sık şiddet kullanarak karşı çıkmıştır. Modernizasyon ve sekülerizasyon lehine ve aleyhine yapılan mücadeleler o zamandan beridir Türk devlet ve toplumunda süregelmektedir. Son asrın ikinci yarısında yeni bir ilerlemeci aydınlar sınıfı,Yahudi tarihindeki Haskalah'a bazı yönlerden benzeyen bir hareket başlattılar. Sultan II. Abdulhamid bu hareketi bastırmıştır —genellikle düşünüldüğünün aksine bazı açılardan daha az tepkici olan bu padişah güçlü bir islâm siyaseti izlemiştir. Genç Türklerin 1908/1909 devrimi onun despot idaresine son verdikten sonra Türk milliyetçiliği gittikçe seküler bir mahiyet kazanarak egemen bir ideoloji haline geldi. Bu ideolojinin önde gelen teorisyeni Ziya Gökalp Türkçülüğün, modern Batı uygarlığının ve islâm'ın —tabii son derece değiştirilmiş haliyle— değerlerinden bir sentez meydana getirmiştir. Modern Türkiye'nin kurucusu Mustafa Kemal Atatürk daha da ileri gitmiştir. Osmanlı imparatorluğunun tamamen çökmesi, Arap Müslüman eyalederin kaybedilmesi sultan-halifenin ve ulemanın ulusal kurtuluş hareketine fiilen karşı çıkması yeni Türk seçkinleri arasında seküler eğilimlerin hızla artmasına sebep olmuştur. Mustafa Kemal de böylece din ile devleti tamamen ayırmayı amaçlayan ünlü reformlarını uygulamaya koymuştur. Mustafa Kemal saltanatı, halifeliği ve şer'iyye ve evkaf vekaletini lağvettikten sonra Şeriat mahkemelerini ve dinî okulları kapatarak onların yerine Batılı hukuk normlarını koymuş ve derviş tarikatlarını dağıtmıştır. Pazar resmi tatil ilan edilmiş, okullarda dinî eğitim, Arapça, Farsça ve diğer klasik islâm dilleri yasaklanmış ve Arap alfabesi yerine Latin alfabesi kabul edilmiştir. Kadınlara erkeklerle eşit haklar verilmiş ve çarşaf gibi geleneksel giysilerini atmaları için büyük baskı yapılmıştır. 1928'de islâm, Türkiye Cumhuriyetinin resmî dini olma konumunu yitirmiş ve Anayasa'da 1937 yılında

yapılan bir değişiklikle Türkiye Cumhuriyeti laik hüviyetini kazanmıştır. Atatürk, bu büyük reformları yaparken birçok gözlemcinin beklentisinin aksine pek fazla dirençle karşılaşmamıştır. Bunun sebebi, bazılarının dediği gibi, Türk insanının dinine bağlılığının azalması değildir. Atatürk'ün, muhafazakâr muhaliflerine karşı kazandığı bu nisbeten kolay zaferin sebepleri başkadır. Atatürk'ün yaptığı "devrim", önceki yüzyılda yüksek tabakanın geniş kesimlerinde seküler bir dünya görüşü yaratmış olan uzun modernleşme ve Batılılaşma sürecinin mantıksal ve nihai sonucudur. Osmanlı imparatorluğunun gerilemesi ve nihayet çökmesi geleneksel Islâmî kurumları tamamen gözden düşürürken Mustafâ Kemal ve arkadaşlarının Kurtuluş Savaşında Yunanlılara karşı kazandığı parlak zaferler ve ondan sonra 1923 yılında yapılan Lozan Barış Konferansı onlara eşsiz itibar kazandırmıştır. Başka herhangi büyük bir Müslüman halktan daha disiplinli asker bir millet olan Türkler emirlere uymaya alışık olduğundan eskiden sultanların emirlerine nasıl itaat etmişlerse de şimdi devlet başkanlarına itaat ediyorlardı. Atatürk, reformlarını basiretli bir politika izleyerek belli bir zaman diliminde yavaş yavaş yürürlüğe koyduğu için halkın onları benimsemesi veya en azından karşı çıkmaması kolay olmuştur. Öte yandan, değişikliklere karşı başgösteren bazı fiilî direnmeler Mustafa Kemal'in otoriter rejimi tarafından bastırılmış ve 1925 kürt isyanı gibi bazı durumlarda ise son derece sert tedbirler uygulamaya konulmuştur. Atatü k 1938 yılında öldüğünde birçok kişi onun sadece Türkiye'yi moajrn seküler bir devlete dönüştürmediğini, fakat aynı zamanda islâm'ın Türk toplumsal ve kültürel hayatındaki yaşamsal rolüne son verdiğini düşünmüştür. Ne var ki, bu yargının aceleyle verilmiş olduğu —eğer tamamen yanlış değilse tabiî— kısa süre sonra anlaşılmıştır. II. Dünya Harbi'nden sonra hem iç hem de dış etkenler Türkiye'nin sosyo-politik yaşamında büyük değişikliklere

yol açmıştır. O zamana kadar tek başına ülkeyi yönetmiş olan Atatürk'ün Cumhuriyet Halk Partisine (CHP) karşı yeni partilerin kurulmasına izin verilmiştir. Kendi ideolojileri gereği ve tabiî muhafazakar büyük halk kitlelerinin reyini almak gayesiyle bu partilerden bazıları laiklik ilkesinin yumuşatılmasını veya hatta açıkça İslâm'ın lehinde tavır alınmasını istemiştir. Muhalefetin baskısıyla iktidardaki parti 1940'ların sonlarında bazı tavizler vermek zorunda kalmıştır. Bu çerçevede sınırlı ve seçmeli din dersleri okullara konulmuş, din öğretimi hazırlanmış ve Ankara Üniersitesinde bir ilahiyat Fakültesi açılmıştır. (Bir tesadüf sonucu, bu fakültenin üç üyesi ibrani dili, Kutsal Kitaplar ve Yahudi tarihi üzerine çalışmak üzere ibrani Üniversitesine gönderilmiştir. Demokrat Parti'nin 1950 genel seçimlerinde zafer kazanmasıyla aşırı sekülerizmden geri adım atılmaya başlanmıştır. Adnan Menderes başkanlığında kurulan yeni hükümetin ilk icraatlarından biri ezanın yeniden Arapça okunmasına izin vermesi olmuştur; bu, oldukça manidardır. Başbakan, Atatürk'ün dayattığı Türkçe ezanı sürdürmenin vicdan özgürlüğüne ters olduğunu açıklamıştır. Aynı konuşmada Menderes, aynı zamanda, "millete malolmuş inkılâpları" korumayı temel bir politika olarak benimsediğini de söylemiştir. Menderes, demokrasi ve vicdan özgürlüğü adına, hükümetinin bir tür hakemlik yaparak "hiçbir şartta ne dindarın dindar olmayana, ne de dindar olmayanın dindar olana baskı kurmasına izin vermeyeceğini" beyan etmiştir. Bu, seçmen kitlesinin büyük çoğunluğunu teşkil eden dindar Türk köylüsünün yeni rejimde de büyük oranda laik olan tahsilli yüksek tabaka üzerinde etkili olmasına izin verilmediği anlamına gelmektedir. Ba*şka büyük bir islâm ülkesi olan Pakistan gibi Türkiye de "güdümlü bir demokrasi" olarak kalacaktı. izleyen yıllarda Türk hükümeti muhafazakâr halka daha başka tavizler vermiştir. Demokrat Parti'nin on yıllık iktidarı döneminde

sayısız yeni cami inşa edilmiş ve eskileri de kısmen gönüllü özel katkılarla tamir edilmiştir. Devlet yayın kuruluşlarında Kur'ân okunmuş ve vaaz verilmiştir, ilk defa olarak hacca gidenlere büyük maddî ve başka tür destekler verilmiş ve dini eğitimin ilkokuldaki kapsamı genişletilerek ortaokullara da konulmuştur. (Şu anda liselerde de din eğitimi verilmektedir.) En önemlisi Menderes, pek çok İmam-Hatip okulunun açılmasına müsaade etmiştir . 1960'da Menderes rejimini deviren askeri cuntayı Kemalist, laik çevreler desteklemiştir. Uzun ve hararetli tartışmalardan sonra onların dinin konumuna ilişkin görüşleri 1961'de yazılan yeni Anayasada ifadesini bulmuştur. Anayasa'yı yapanlar, Türkiye Cumhuriyeti'nin laik niteliğini yükselen yeni dinî hissiyata karşı besbelli korumayı düşünmüştür. Anayasa, sadece devletin "laik" niteliğini muhafaza (Madde 2) etmemiş, aynı zamanda din özgürlüğünü teminat altına almış ve dinin veya dinî duyguların siyasî veyahut kişisel gayeler uğruna istismar edilemeyeceğini şiddetle yasaklamıştır (Madde 19). Dahası, Atatürk zamanında ilan edilen birtakım laik reform yasalarının yeni Anayasa'ya aykırı bir biçimde yorumlanamayacağı resmen kabul edilmiştir (Madde 153). 1960'tan bu yana iktidara gelen partiler —evvela İsmet inönü'nün Cumhuriyet Halk Partisi, sonra da Menderes rejiminin manevî mirasçısı olan Süleyman Demirel'in Adalet Partisi— genel olarak Atatürk'ün laik devletinin çerçevesi içeresinide kalarak dinsel özgürlüğü arttırma politikası gütmüşlerdir. Öte yandan, "laik" teriminin anlamı Türkiye'de hep tartışılmıştır. Resmî yoruma göre "laiklik" hiçbir şekilde din karşıtlığı değildir. Atatürk güçlü laik görüşlere sahip olmasına rağmen hiçbir zaman Sovyet tipi bir din karşıtı propagandaya girişmemiştir. Fakat onun zamanında otori teler, özellikle askeriyede kamu hizmetlerinde ve aydınlar arasında aşırı dinsel yaşantı hoş karşılanmamıştır. Atatürk'ün amacı islâm'ı yoketmek değil, onu kişisel inanç ve ibadet konularıyla sınırlandırmaktı.

Eğer öyleyse, o zaman modern Türkiye'deki îslami kurumların tıpkı Hıristiyan ve Yahudi azınlığınki gibi devletten bağımsız olması gerekmez mi? Bu görüş, Kemalizmin sağ ve sol kanat tenkitçileri tarafından dile getirilmektedir. Atatürk ve halefleri bugüne kadar buna cesaret edememişlerdir. Onlar, Îslami kurumlara verilen özerkliğin onları gerici unsurların denetimine sokacağını düşünmüştür. Bu nedenle Başbakanlığa bağlı olarak Diyanet işleri Başkanlığı kurulmuştur. Başbakan, din görevlilerinin eğitimi ve ataması, ibadet, camilerde verilen siyasî vaazlar gibi konularda nihaî karar sahibidir. Başkanlığın devletin genel idaresine katılması öylesine önemsenmiştir ki, 1961 Anayasasına bile girmiştir (Madde 154). Türkiye'de israil'deki ile mukayese edilebilecek dinî bir otorite mevcut değildir. Başka bir deyişle, Osmanlı imparatorluğunda devlet büyük oranda dine tâbi iken, Türkiye Cumhuriyetinde din devlete tabidir ve din adamları da düşük dereceli kamu görevlileridir. Bu durum —Türkiye'deki birçok kişinin düşüncesine göre— gerçek laiklik olarak adlandırılamaz. Fakat hatırlamak gerekir ki, bu düzenleme en azından resmî olarak cumhuriyetin yaptığı bir devrim değildir; zira kökenleri Türk tarihindedir. Osmanlı imparatorluğunda Yahudi ve Hıristiyan milletlerin geniş bir özerkliği mevcut iken îslami kurumların çoğu devlet idaresinin ayrılmaz parçası durumundaydı. En yüksek din adamları sınıfını teşkil eden kadılar hukuki görevlerinin yanında bir de pek çok genel idari vazife yürütüyordu. Osmanlı kabinesinin (divan) daimî ve itibarlı üyeleri arasında kazaskerler, iki kadı ve ondokuzuncu yüzyıldan itibaren şeyhülislâm, müftü ve ulemanın başı bulunmaktaydı. Dolayısıyla, değişen şey dinî kurumlarla, seküler kurumların bütünleşmesi değil, onların itibarlı görevlilerinin siyasî nüfuzudur. Müslüman din adamlarının laik devletteki konumları ciddi ve çetin sorunlara yol açmıştır. Yeni cami yapımının artması ve II.

Dünya Harbinden sonra din eğitiminin hızla yaygınlaşması yetişmiş din görevlileri ve din hocaları açığına neden olmuştur; bu açık hâlâ sürmektedir. Bir kuşak boyunca ihmal edilen din adamları eğitiminin neticesinde bu boşluğun cahil yobazlar tarafından doldurulmasından korkulduğundan 50'li yılların başlarında Milli Eğitim Bakanlığı (Maarif Vekaleti) birçok şehirde Îmam-Hatip okulları açmıştır. Bakanlığın bu işte özel teşebbüsün malî desteğine başvurması manidardır-. Birçok yönden israil'deki Yeshivoth Tikhoniyoth okullarına benzeyen Imam-Hatip liselerinde Arapça, Farsça, Kur'ân ve Tefsir, Hadis, Fıkıh, Kelam ve felsefe gibi "dini" konular (limmudey qodesh) müfredatın yüzde kırkının üzerindedir. Bu yeni okullar, geniş halk kesimlerince sadece mesleki eğitim kurumları olarak değil, aynı zamanda laik ilk ve orta dereceli okullara bir alternatif olarak da görülmüştür. Bu okulların ve onlara kaydolan öğrencilerin sayısı hızla artmıştır. Bu öğrencilerin arzulanan şekilde yetişip yetişmeyeceğini yani bir yanda dinî ilkelere bağlı iyi bir Müslüman ve diğer yanda T.C.'nin laik prensiplerini benimseyen aydın ve modern insanlar olup olmayacaklarını kestirmemiz şu aşamada mümkün değildir. Bu okulların gaye ve hedefleri üzerinde modernistlerle muhafazakârlar arasında tartışmalar yapılagelmektedir. Muhafazakârlara göre Ankara ilahiyat Fakültesi bir yüksek öğretim kurumu olarak geleneksel ve dinî vazifesini tam yapamamaktadır. Onun için istanbul ve Konya'da yakın zamanlarda Yüksek islâm Enstitüleri kuruldu. Bu okulların ve enstitülerin Türkiye'deki dinî ve kültürel gelişmenin istikbali için taşıdığı anlam önemlidir. Zira onlar, dünya görüşleri ve eğitimleri Batili olmaktan ziyade Islamî olan bir nesil yetiştirmektedir. Örneğin Arapça ve Farsça'nın öğretilmesine müfredatta ayrılan zamanla karşılaştırıldığında bir Avrupa diline ayrılan zaman son derece cüzidir. Öğrencilerin büyük çoğunluğu kırsal kesim çocuğu olsa da mezuniyetten sonra büyük ve küçük şehirlerde iş bulabilmektedir. Bu okullardan mezun olanların ilköğ-

ı

retim okullarında genel konular üzerine dersler vermelerine müsaade edilmesi yönünde sürekli istekler bulunmaktadır. Bu kurumlara ek olarak, Atatürk zamanında izin verilmeyen özel din eğitimi, otoritelerin teşvik ve desteğiyle yıldan yıla artmaktadır. Köy ve kasabalarda imamlar kız ve erkek çocuklara İslâm'ın temel akidelerini, Kur'ân okuma ve ezberlemeyi öğretirler; fakat bildiğim kadarıyla bu öğretimde imamlar genelde âyetlerin Türkçe anlamlarını vermezler. Bu dinî okullarda ve kurslarda okuyan öğrencilerdeki samimiyet ve arzu çok iyi bilinmektedir. Kişisel olarak ben birkaç yıl önce İstanbul'un uzak semtlerinden birinde bulunan metruk bir camiyi ziyaret ettiğimde yoksul Anadolu gençlerinin Arapça gramer çalışmak üzere biraraya geldiklerini gördüm. Onların kuru gramer kurallarını sanki kutsal bir metinmiş gibi büyük bir iştiyakla,ezberlemeye çalışmaları oldukça etkiliydi. Bu dinî okul ve özel kurslardan mezun olanlar gelecekte yeni bir din adamı sınıfı oluşturacaklardır. Onların ne derece güçlü ve etkili olacağı ve toplumun modernleştirilmesine ve Batılılaştırılmasma karşı nasıl bir tavır takınacağı Türkiye Cumhuriyeti'nin geleceği için hayati sorulardır. İslâm modern zamanlarda Batı uygarlığının etkisine çeşitli şekillerde tepki göstermiştir —belli bir direnç önermekle veya hatta karşı saldırıya geçmekle, Batı tarzında liberal bir din olmak maksadıyla kendini ıslâh ederek veyahut seküler milliyetçilikle bir çeşit ittifak kurarak. Bütün bu eğilimleri modern Türkiye'de görmek mümkündür. Osmanlı imparatorluğunda islamcılık veyahut pan-Islâmizm olarak bilinen ilk tepki yani direnme Atatürk tarafından bastırılmıştır. Ne var ki, son yirmi yılda onun seküler reformlarına karşı olan örgütlü muhalefet seslerini yükseltmiştir. Milliyetçi Hareket Partisi ve diğer dinî partiler islam'a daha çok saygı gösterilmesini ve dinî kurumların daha fazla bağımsız olmasını talep etmişlerdir.

Geçmişte yaptıkları gibi ülkenin ileri gelenlerine hücum eden bazı popüler derviş hareketleri giderek uca kaymıştır. Örneğin, Kuzey Afrika kökenli Ticaniyye tarikatının mensupları, Atatürk'ün laik inkılâplarını karşı gösterdikleri nefreti onun birçok büstünü parçalayarak açığa vurmuşlardır. En yaygın ve en aşırı dinî propagandayı 1950'lerden bu yana bir Kürt şeyhi olan Üstad Bediüzzaman Said-i Nursî'nin izleyicileri Nurcular yapmıştır. Henüz hakkıyla incelenmemiş olan birçok kitap ve risalesinde Nursî, Kur'ân ve Şeriat'a dayanan ve bir ulema heyeti tarafından idare edilen gerçek bir islâm devletinin yeniden kurulmasını teklif ediyordu. Böylece, çok-eşlilik yeniden serbest olacak, dinî okullar açılacak ve tüm Batılı yenilikler (bid'atlar) ortadan kaldırılacaktı. Onun 1960'de ölmesinden sonra bu hareket —ki birçok yönlerden Mısır'daki Ihvan-ı Müslimin ve iran'daki Fedaiyan-i islâm hareketlerine benzer— hız kaybetmiştir. Bir yanda tüm hükümetler onlara karşı sert önlem alırken diğer yanda öyle görünüyor ki hem köylerde hem de şehirlerde bu tür fanatik dinî reaksiyonların başarı kazanmasına Türk halkının hızlı iktisadî, sosyal ve kültürel kalkınması engel olmuştur. Bu hareketler, Anadolu'nun okuma-yazma bilmeyen köylüleri arasında hâlâ bir dereceye kadar destek bulsalar da yüksek tabaka —siyasî eğilimleri ne olursa olsun— büyük oranda geriye dönüşe ve Kemalist devrimin büyük başarılarının ilgasına karşıdır. Geçen yüzyılın ikinci yarısından itibaren Türkiye'de ve Hindistan ile Mısır gibi diğer islâm ülkelerinde bu tabakanın ileri gelenleri, islâm'ın modern liberalizm ruhu içerisinde ıslâh edilmesinin gerekliliğini defaatla vurgulamışlardır. Bunlar gerçek islâm'ın düşünce özgürlüğüne ve sosyo-politik gelişmeye karşı olmadığını ispata gayret etmiştir. Tipik bir romantik ve özür dileyici (apologetic) üslup kullanan bunlar, modern uygarlığın temel birçok unsurunun —örneğin akılcılık, müsamaha, demokrasi, parlamento idaresi gibi— saf islam'da da bulunabileceğini iddia etmiştir.

Gökalp ve takipçileri genç Türkler zamanında islâm'ın temel esasları ile örf—zaman, mekan ve toplumun gelişmesine göre değişen unsurlar— arasında bir ayırım yapmışlardı. Geriye Şeriat'ın ana kısmını teşkil eden İslâm'ın hukukî ve toplumsal düsturlarının modern bir Müslümanın yaşamım düzenlemekten uzak olduğunu söylemek kalmıştı. islâm'ı yeni Türkiye Cumhuriyeti'nde ıslah etme girişimlerinden biri kırk yıl önce Gökalp'ın müridlerinden biri ve seçkin bir bilgin olan Köprülüzade —bu şahıs daha sonra dışişleri bakanı da olmuştur— başkanlığında işlev gören bir komisyon —ilahiyat Fakültesince oluşturulmuştur— tarafından yapılmıştır. 1928 yılında neşredilen bu komisyonun çalışmaları, Yahudilikte reform öngören eğilimlerle çarpıcı benzerlikle taşımaktadır. Bu komisyonun çalışmaları neticesinde ortaya çıkan metinde denilmektedir ki din diğer herhangi bir sosyal kurum gibi kendini toplumun değişim ve gelişimine uydurmalıdır. Modern din reformu onun mistik ve irrasyonel (gayriakli) unsurlarına değil bilimsel ölçülere dayanmalıdır. Burada yapılan pratik önerilerden bir kısmı şöyledir; ibadethaneler temiz ve düzenli tutulmalı; ibadetler, müzik unsuru kullanılarak güzelleştirilmeli; ibadet dili olarak kutsal dil (Arapça) yerine millî dil (Türkçe) kullanılmalı ve camilerde verilen vaazlar daha derin ve felsefi bir islâm anlayışını yansıtmalıdır. Komisyonun fikirleri halkın galeyana gelmesine yol açtığı için hükümet raporu rafa kaldırarak komisyonu dağıtmıştır. O zamandan bu yana böyle bir teşebbüs daha görülmemiştir. Bununla beraber, modern İslâm konusunda önde gelen otoritelerden biri olan W.C. Smith, Atatürk'ün gerçekleştirdiği din-devlet ayrılığı ve başka sebeplerden dolayı modern Türklerin islâm reformunda yol gösterici bir rol oynayabileceklerini düşünmektedir. Ne var ki, bugün için bunu doğrulayabilecek çok az kanıt bulunmaktadır. Son yıllarda İslâm'ın geçmiş ve geleceğini konu alan kitaplar genelde kalitesiz olup ekseriya okumamış halk kitlelerine hi-

tab etmektedir. Din sorununun günlük parti çekişmeleriyle yakından ilgili olması gerçeği tartışmaların son derece politik içerikli olduğu gösterir. Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi öğretim üyeleri ekseriyetle bu polemiklere girmemiş ve geleneksel din adamları da modern dünyada islâm meselesini özgürce tartışmaya pek sıcak bakmamıştır. Fakat pek çok tahsilli Türk'ün bir çeşit liberal, modern ve çağa uygun islâm yaratmak üzere el yordamıyla da olsa çalıştığının birçok alâmeti mevcuttur, islâm'ın ahlâkî değerlerinin merkezde olduğu bu görüş genelde üçüncü bir ideoloji ile birleşir —tıpkı israil'deki ortodoks olmayan Yahudilerin görüşü gibi. Bu görüşe göre İslâm, ulusal Türk mirasının hem tarihsel hem de kültürel olarak değerli bir parçasıdır; gerçi onlara göre islâm'ın geleneksel biçimi artık bağlayıcı olmaktan uzaktır. Kemalizm, Türk tarihinin Müslüman, hususen Osmanlı kesitinin önemini gözardı etmiştir. Bir yönden modern israilli Kenaanim gibi Atatürk ve takipçileri ulusal tarihlerinin devamlılığını inkâr ederek şimdiki hallerini geçmişin daha uzak bir dönemine bağlamaya çalışmıştır. Bu dönem, Türklerin 10. asırda Müslüman olup Anadolu'yu 11. asırda fethetmelerinden önceki eski zamanlardır. 1931 yılında Atatürk tarafından kurulan Türk Tarih Kurumu, islamiyet öncesi Türklere ve Türk öncesi Anadolu'ya özel önem vermekle suçlanmıştır. Türk milletinin tarihî kökenini araştırmada artık Arap ve Farisilerin yerini Türklerin ataları olarak kabul edilen Sümerler ve Hititler almıştı. Atatürk'ün ölümünden sonra bu fikirlerden daha hayali görünenlere tepki gösterilmiştir. Atatürk'ün islamiyet öncesi Türklerin büyüklüğüyle ilgili tarihî görüşü biraz değişik bir biçimde de olsa korunurken Osmanlı dönemine giderek daha çok önem verilmeye başlanmış ve islâm ile Türk tarihi arasındaki güçlü bağlar tekrar vurgulanmaya başlanmıştır. Artık Türk kökenli büyük Müslüman filozof, bilim adamı ve şairler gururla anılıyordu —bunların Arap-

ça veya Farsça yazmış olmaları ve kendilerini Türk bile saymamaları onları ilgilendirmiyordu. Tarihî olarak daha doğru olan şudur ki, Osmanlılar islâm alanını oldukça genişletmiş ve onların imparatorluğunda islâm'ın dinî kurumları, bilimsel faaliyet, tasavvuf ve sanat büyük gelişme göstermiştir. Pek çok tahsilli Türk'ün benimsediği bu liberal ve ulusal islâm yorumu, Millî Eğitim Bakanlığının uygun gördüğü mevcut okul kitaplarından anlaşıldığı gibi aynı zamanda resmî yorumdur da. Yüksek lisans öğrencilerinden birinin yakın zamanda yaptığı bir araştırmaya göre bu kitaplarda İslâm bilim ve modern uygarlıkla tamamen uyuşan akılcı bir din —tek din değilse— olarak gösterilmiştir. Buna karşılık Türk islâm'ında oldukça güçlü ve yaratıcı bir unsur olan Tasavvuf a hemen hemen hiç değinilmemiştir. islâm'ın emirleri arasında ahlâkî olanlara öncelik verilmiş, diğerleri ise akılcı bir şekle sokulmuştur. Daha da çarpıcı olanı ise islâm ile Türklerin ulusal tarihi arasındaki yakın ilişkilere yapılan vurgudur. Türk toplumunda bugün gerçekten dinî durum nedir? Bu soruya yaklaşık otuz yıl önce modern Türkiye üzerine deneyimli bir gözlemcinin kullandığı şu sözcüklerle cevap vereceğim: "Pek çok görüş mevcut, fakat büyük bir nesnel bilgi eksikliği bulunmaktadır." Durum kesinlikle karmaşık ve belirsizdir; bu yüzden söylenecek her söz yeterince ilgi görmeme veya aşırı genelleştirilme riskini içinde taşımaktadır. Şurası doğrudur ki, modern Türkiye'de islâm üzerine pek çok büyük çalışma mevcuttur. Fakat Türkler tarafından yazılan eserlerin çoğu taraflı iken Batılı olanlar ise doğru bilgi edinme güçlüğüyle karşı karşıyadır. Kamuoyu üzerine Türkler tarafından yapılan sosyolojik araştırmalar ve bilimsel çalışmalar henüz yeterince gelişmiş değildir. Öte yandan gayrimüslim yabancılar için araştırma sahası konunun nazik tabiatından dolayı kolay çalışabilir değildir. Bununla beraber, genel olarak kabul edilmektedir ki, son yirmi yıl içerisinde Türk toplumunda müthiş bir dinî hissiyat ve ilgi ken-

dini göstermiştir. Sözgelimi giderek daha çok kişi —ne yazık ki sınıflara ve yaş gruplarına göre yapılmış hiçbir çözümleme mevcut değildir— camilere gitmekte, Ramazan'da oruç tutmakta ve hacca gitmektedir. Örneğin Konya'daki Celaleddin Rumî ve Kırşehir yakınlarındaki Hacı Bektaş türbeleri gibi büyük îslâm mistiklerinin türbelerini her yıl binlerce kişi ziyaret edip geleneksel ayin ve müzik gösterilerini izlemektedir. Daha önce söylediğimiz gibi dinî okullara giden veya özel islâm ve Arapça eğitimi alanların sayısı hızla artmaktadır. Yine, pek çok kadın çarşaf giymekte, hatta bazıları peçe bile takmaktadır. Arapça yazılmış dinî yazılar bir kez daha dükkanlara, taksilere ve başka yerlere asılmaktadır. Gittikçe daha çok dini kitap, risale, dergi ve gazete hemen her gün bir islâm büyüğünün hayat hikayesini anlatmaktadır. Son zamanlarda minarelere konulan hoparlörlerde günde beş kez okunan ezan şehrin trafik seslerini bastırmaktadır. 40'lı yılların sonlarına kadar yasak olan veya en azından hoş görülmeyen bu ve benzeri başka pek çok olgu, cumhuriyetçi Türkiye'nin tamamen bir islâm ülkesi olmasına çok katkıda bulunmaktadır. Bütün bunlar dinî bir uyanış olarak adlandırılabilir mi? Birkaç yıl öncesine kadar ben de dahil pek çok yabancı gözlemci bu gelişmenin uzun süre yasaklanmış olan bir duygunun ifadesinden başka birşey olmadığını ve sekülerizasyon sürecinin yavaş fakat karşı konulamaz bir şekilde yürüdüğünü düşünme eğilimindeydi. Bugün ise ben bu görüşün savunulabilirliğinden şüpheliyim. Türk toplumunun modernleşmesinin devam ettiği ve sol eğilimlerin özellikle genç aydınlar arasında kabul gördüğü bir gerçektir. Fakat Türk tarihinde sık sık görüldüğü gibi karşı bir akıntı güç kazanmaktadır. islâm'ın en laik Müslüman ülke olan Türkiye'deki bu ayakta kalışı ve —eğer yorumum doğruysa— yeniden dirilişi islâm'ın modern dünyadaki geleceği açısından son derece önemlidir. Bunu açıklamak için birtakım sebepler bulunabilir; fakat bu, hiçbir zaman meseleyi tam izaha kâfi gelmez. Atatürk'ün laik re-

formları şehirde ve özellikle kırsal kesimde yaşayan dindar kitlelere yeterince nüfuz edememiştir. Onların siyasî bilinçleri ve etkileri çok-partili rejime geçildiğinden beri ve köy hususen kasabaların — dinî muhafazakarlığın geleneksel merkezleri— iktisaden gelişmelerinin bir neticesi olarak sürekli artmıştır. Aynı zamanda Avrupa ve Amerika'da savaş sonrasında meydana gelen bazı gelişmeler örneğin seküler pozitivizmin gerileyişi ve komünizmin yayılışı, Batı ile Sovyet bloku arasındaki sınırda bulunan Türkiye'de elbette yansımasını bulacaktı. Üstelik, Atatürk'ün kültürel yöneliminin iki ana sütunu olan Türk milliyetçiliği ve Batı uygarlığı İslâm'ın saf dışı bırakılmasıyla oluşan manevî boşluğu dolduramamıştır, islamiyet öncesi, Türk uygarlığının kalıntıları ulusal gurur, kültürel ilham ve tarihsel devamlılık duygusunun ana kaynağı olamayacak kadar yetersiz veya —Anadolu'da ortaya çıkarılan pek çok Hitit kalıntılarında olduğu gibi— uzaktır. Batı uygarlığına gelince; modern Türkiye Batı dünyasıyla —siyasi, askerî, iktisadî ve kültürel olarak— bütünleşme çabasında başka herhangi bir islâm ülkesinden daha ileri gitmiştir. Ancak son zamanlarda kolay teşhis edilemese de bu çabalara karşı bir tepkinin oluştuğu gözlenebilir. Hiç kuşku yok ki bu eğilim birtakım uluslararası gelişmelerle —Asya ve Afrika'da bağımsızlığını yeni kazanan uluslar, Soğuk Savaş'ın bitişi, Kıbrıs sorunu ve diğerleri— bağlantılıdır. Fakat Türkiye'nin Batıyla olan ilişkilerindeki bunalımın derinleştiğine inanıyorum. Son 150 yılı aşkın modernleşme süreci boyunca Türkler birçok kez duraklamış ve tam bir Avrupa milleti olma yolunda sarfettiği gayretler istenilen düzeyde olmamıştır. Bugün de belki bu duraklamalardan birindeler. Kaydettiği büyük gelişmeye rağmen Türkiye ekonomik olarak hâlâ büyük oranda Batının yardımına bağımlı gelişmekte olan ülkelerden biridir. Bu nedenle de 19. yüzyıl Osmanlı reformcularının milel-i mütemeddine dediği modern Batı

uygarlığının milletleri seviyesinde olmadığını düşünebilir. Bunun yol açtığı hayal kırıklığı, çoğu aydını Türk toplumunu modernleştirmek yani Batılılaştırmak için çaba sarfetmeye sevketmektedir. Öte yandan diğerleri ise başka türlü tepki gösterme yani daha çok içe çekilme ve kendi dinî —kültürel geleneklerine ve büyük geçmişine dönerek özgüvenlerini arttırma eğilimindedir. Gücü henüz tam kestirilemeyen bu ikinci eğilim bizzat islâm'ın tabiatı tarafından teshil edilmektedir. Tıpkı Yahudilik gibi islâm da müntesiplerinin toplumsal iltisakını daima güçlü bir şekilde vurgulamıştır. Laik bir Müslüman Türk için bile dinî cemiyetine bağlılığın büyük bir sosyal ve siyasal önemi bulunmaktadır. T.C. yasaları Yahudi ve Hristiyanları da eşit derecede Türk kabul etse de çoğu Türk için ancak bir Müslüman Türk olabilir. Asırlarca Müslüman olmak demenin yönetici sınıfa dahil olmak demek olduğu kolay unutulmamaktadır.,Birçok Arap ülkesinin aksine Türkiye'de bugün önemli bir Hıristiyan ve Yahudi azınlık bulunmaması ve bunların Türk ulusal hareketlerinde hemen hiçbir yer tutmamaları Türk'ü Müslümanla özdeşleştirme eğilimini güçlendirmektedir. Birçok tahsilli Türk bir kimsenin agnostik (bilinemezci) veya ateist (tanrıtanımaz) olmasını aşağılanma vesilesi olarak görmezken onun —tıpkı israil'deki Yahudiler arasında görüldüğü gibi— Hıristiyan olmasını ulusal toplumdan dışlanma sebebi olarak görürler. Gerçekten Türk Anayasasında vicdan ve din özgürlüğü kesin teminat altına alınmışsa da (Madde 19) Hıristiyan misyoner faaliyetlerinin sınırlandırmışı israil'den hiç de geri kalmamaktadır. Benzer bir tutarsızlık dış ilişkiler alanında da mevcuttur. Atatürk ve takipçilerinin islamcı politikaları terk edip dine dayanan beynelmilel gruplaşmalara katılmayı reddetmelerine rağmen bugüne kadar bir Müslüman millet —Türkiye ile samimi bir ilişkisi olmasa bile— basında hep "kardeş ülke" olarak lanse edilmiştir. Öte tarafta, Türkiye ile Hıristiyan bir ülke arasında meydana gelen bir gerginlik hâlâ islâm'ın Hıristiyan dünyasıyla giriştiği çağlar boyu

kavganın —özellikle eğer bu karşı güce Başpiskopos Makerlos gibi bir din adamı başkanlık ediyorsa— hatırasını Türk kamuoyunun zihninde Canlandırır. Tüm bu psikolojik fenomenlerin daha akılcı ve gerçekçi mülâhazalar tarafından etkisizleştirilebilen duygular olduğu söylenebilir; fakat onların varlığım veya önemini görmezden gelmenin hata olduğunu düşünüyorum. Neticede, islâm'ın modern Türkiye'deki gelişimi Yahudiler ve israilliler olarak bizi özellikle ilgilendiren iki soruyu akla getirmektedir. Birincisi şudur: islâm Şeriatsız varolabilir mi? Türkiye Cumhuriyetinde Şeriat, hemen tümden feshedilmiştir. Buna rağmen Türkler sadece Müslüman olduklarını ikrar etmemekte, fakat aynı zamanda son yıllarda birçoğunda Islâmî bilincin ve dini amellere bağlılığın arttığı gözlemlenmektedir. Bu, İslâm'ın sadece bir inanç, duygu ve ibadet sistemi olarak varolabileceği ve yeniden dirilebileceği anlamına gelir mi? Bu soruyla yakından alâkalı ikinci soru da şudur: Hıristiyan olmayan bir millet tarihî kimliğini ve temel kültürel geleneklerini reddetmeden modern Batı uygarlığına tamamen katılabilir mi? Türkiye tecrübesi buna manidar bir cevap teşkil edebilir.