Philo und das Neue Testament: Wechselseitige Wahrnehmungen (1. Internationales Symposium zum Corpus Judaeo-Hellenisticum) (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament WUNT 172)

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Adam und Christus bei Paulus

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Verwendung fand? Das ist in der Forschung bislang kaum erwogen worden. M.E. lohnt es sich aber, diese Fährte weiter zu verfolgen. Es gibt wenigstens einen weiteren Text, der in diese Richtung weist. Er findet sich in einem aus dem 4. Jh. n.Chr. stammenden samaritanischen Genesis-Kommentar, dem Memar Marqah. In ihm wird Noah ausdrücklich als ^ün D18, zweiter Adam, bezeichnet. Der zeitliche Abstand zwischen Paulus und Philo auf der einen Seite und dem Samaritaner Marqah auf der anderen Seite, ist zwar nicht unbeträchtlich; das schließt aber nicht von vornherein aus, dass hier die gleiche schriftgelehrte Tradition zutage tritt. Dafür spricht zunächst die Tatsache, dass eine ähnliche Aussage in der gesamten weiteren samaritanischen Literatur fehlt; dafür spricht ferner, dass der Memar des Marqah sich auch sonst geradezu als ein Sammelbecken älterer Traditionselemente darstellt. Zugegeben, die Vermutung, dass hier und in den philonischen Quaestiones Relikte einer Vorstufe der paulinischen Adam-Christus-Typologie vorliegen, lässt sich, soweit ich sehe, quellenmäßig nicht weiter belegen. Aber sie ist nicht völlig aus der Luft gegriffen und sei daher - zumal die bislang unternommenen Versuche, den Hintergrund der kontrastiven Parallelisierung von Adam und Christus bei Paulus aufzudecken, zu keinem wirklich befriedigenden Ergebnis geführt haben - zur weiteren Diskussion gestellt. 50

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Nach meiner Kenntnis erstmals von M. BLACK, The Pauline Doctrine of the Second Adam, SJTh 7, 1954, 170-179 (172); vgl. B. S C H A L L E R , Art. 'A8du, EWNT I, 1980, 65-67 (66). Memar Marqah. The Teaching of Marqah, hg. u. übers, von J. Macdonald, BZAW 84, Berlin 1963, I: The Text, 91.4; II: The Translation, 147. - Zur Edition des Textes s. H.-G. K I P P E N B E R G , Garizim und Synagoge. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur sama­ ritanischen Religion der aramäischen Periode, RVV 30, Berlin/New York 1971, 2ff; zum Verfasser a.a.O., 168f. Darauf hat bereits M. H E I D E N H E I M , Der Commentar Marqah's des Samaritaners, Bibliotheca Samaritana III, Heft 5/6, Weimar 1896 (= Amsterdam 1971), 189 Anm. 492a.493 hingewiesen; s. ferner M A C D O N A L D , Teaching II (s. Anm. 50), 147 Anm. 74. Vgl. D. R E T T I G , Memar Marqa. Ein samaritanischer Midrasch zum Pentateuch, Bonner Orientalistische Studien 8, Stuttgart 1934; A. B R O D Y , A Samaritan Philosophy. A Study of the Hellenistic Cultural Ethos of the Memar Marqah, StPB 31, Leiden 1981. Erwähnenswert ist immerhin, dass im Rahmen der Tierapokalypse lHen 90,20-42 in der Übertragung des in lHen 85,3.6f.8 für Adam und Noah verwendeten Motivs des „weißen Bullen/Stiers" auf den Messias sowie auf die Glieder der neuen Gottesgemeinde (V. 37f.) eine sachlich auffällige Entsprechung zur paulinischen Adam-Christus-Typologie vorliegt, vgl. G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch. A Commentary on the Book of 1 Enoch, hg. v. K. Baltzer, Hermeneia, Bd. 1, Minneapolis 2001, 407, der von „closest analogy" spricht (Hinweis von cand.theol. Ch. Berner, Göttingen). Das besagt zwar noch nichts im Blick auf einen traditionsgeschichtlichen Zusammenhang, zeigt aber, dass derartige Typologien durchaus gängig waren. 5 0

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Philonische Logos-Theologie im Hintergrund des Konflikts von IKor \-Al von DIETER ZELLER

Seit den 70er Jahren des letzten Jahrhunderts gewann eine Forschungsrich­ tung an Zustimmung, die die verschiedenen im l.Korintherbrief behandelten Probleme vom alexandrinischen Judentum her beleuchtet: die Hochschätzung der Weisheit, das Pneumatikertum, die dualistische Anthropologie, die bis zur Leugnung der Auferstehung führte. Konkret gelten der nach Apg 18,24 aus Alexandria stammende Apollos und seine Anhängerschaft als Vertreter dieser Tendenzen. G. Sellin hat es unternommen, auch die Christuspartei 1,12 von diesem Ansatz her zu bestimmen. Zwar stehe nur eine Gruppe in der Schusslinie der ersten vier Kapitel: die Schüler des Apollos, die auf den \6yos oofyias Wert legen und beanspruchen, „Vollkommene" und „Pneuma­ tiker" zu sein. Aber Sellin möchte auch die Christusparole mit dieser Gruppe, genauer gesagt: mit ihrem Führer, in Verbindung bringen: Sie drücke das Selbstverständnis des Apollos aus, der sich selbst als Mittler zwischen den Seinen und Christus sieht. Hinter dieser soteriologischen Rolle stecke die Identifikation des dvöpwrros' Oeoü als reXeiog und CTO^ÖS mit dem Xoyos 0eoO, die sich in Philos Schriften beobachten lasse. Um diese These, die Sellin in die Überschrift gefasst hat „Der Mensch als Logos Gottes", soll es hier gehen. 1

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Vgl. G. SELLIN, Das „Geheimnis" der Weisheit und das Rätsel der „Christuspartei" (zu 1 Kor 1-4), ZNW 73, 1982, 69-96, der Anm. 5 Vorgänger nennt. A.a.O., 74-77. A.a.O., 95. A.a.O., 91.93, vgl. eine breitere Darstellung Philos in: D E R S . , Der Streit um die Auferstehung der Toten, FRLANT 138, Göttingen 1986, 137-171; D E R S . , Gotteserkenntnis und Gotteserfahrung bei Philo von Alexandrien, in: Monotheismus und Christologie, hg. von H.-J. Klauck, QD 138, Freiburg u.a. 1992, 17-40, bes. 29-34; D E R S . , Die religionsgeschicht­ lichen Hintergründe der paulinischen „Christusmystik", ThQ 176, 1996, 7-27, bes. 15-19. 2

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I. Exegetische Anhaltspunkte • 1,12: Die Vermutung, dass die Christus-Leute im Unterschied zu den Apostel-Parolen eine Christus-Unmittelbarkeit reklamierten, hat einiges für sich, nicht aber die Einengung des eyw auf Apollos, wie sie Sellin voraus­ setzt. • 3,3f: Aus der Polemik OUK dvGpwrroL e o r e schließt Sellin, dass man in Korinth beanspruchte, mehr zu sein als dvöpcoTroi. Aber Paulus macht den Korinthern ja gerade das bloße Menschsein zum Vorwurf, es ist gleich­ bedeutend mit „nach Menschenart wandeln" und hat seine Wurzel darin, dass man sich nach Menschen ausrichtet. • 2,10b-16: Dieses übermenschliche Selbstbewusstsein wird von der helle­ nistisch-jüdischen Konzeption der geistbegabten Erkenntnis her erklärt, deren Terminologie in diesem Abschnitt aufgenommen sei. Der so begnadete Pneumatiker sei kein „Mensch" mehr, sondern selber ein pneumatisches Wesen, auf gleicher Stufe wie der Logos. Das werde besonders im Modell der Ekstase deutlich, wo der menschliche vovs durch das göttliche Pneuma ersetzt wird. 2,16 gebe diese Substitution des menschlichen durch den göttlichen vovs wieder. Aber das auch Rom 11,34 verwendete Zitat meint mit vovs Kvpiou nicht ein Erkenntnisorgan, sondern Gottes verborgene Gedanken; entsprechend ist dann die paulinische Formulierung vom vovs X p i o T o O zu verstehen: als ein Denken, das den Heilsplan Gottes im Gekreu­ zigten begreift. Voraussetzung dafür, dass man 2,6-10 für die Apollosgruppe auswerten darf, ist freilich, dass Paulus hier deren Sprache aufgreift, um sie zu konterkarieren. Sellin hat mit Recht die apokalyptischen Motive in 2,6- 10a als des Paulus eigenen Beitrag herausgearbeitet. Geht der Apostel jedoch in 5

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So SELLIN, „Geheimnis" (s. Anm. 1), 94, wonach sich hier ein exklusiver Kreis von Christen auf einer niederen Stufe absetzt. S E L L I N , „Geheimnis" (s. Anm. 1), 82. Diese Deutung findet sich - gegen SELLIN, a.a.O., 87 - nicht „erstmals" bei E . Brandenburger. Bereits R . R E I T Z E N S T E I N , Die hellenistischen Mysterienreligionen, Darmstadt 1980 (Nachdruck von 1927), 341, entnahm daraus, dass es in der Gemeinde den festen Begriff eines überirdischen und übernatürlichen Wesens gegeben habe. SELLIN, „Geheimnis" (s. Anm. 1), 87. Das trifft für epevväv V. 10b nicht zu; Philo gebraucht das Verb für den letztlich unbefriedigenden Zugang zu Gott über die Schöpfung. Nach SELLIN, „Christusmystik" (s. Anm. 4), 16.18 spricht sich hier eine hellenisti­ sche, vorpaulinische Christologie aus. Aber weil V. 16c aus dem Zitat herausgeholt ist, ist die singulare Vorstellung sicher nicht vorpaulinisch. Neuerdings lehnt K. S C H O L T I S S E K , In Ihm sein und bleiben, HBS 21, Freiburg u.a. 2000, 116f, das Substitutions-Modell für die paulinischen und Johanneischen „Immanenz"-Aussagen ab. In seiner Rezension dieses Buches erneuert G. S E L L I N aber seine Interpretation von IKor 2,16 und 3,4 (Studia Philonica Annual 14, 2002, 219). 6

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V. 10b-16 fremd? Es wäre mindestens sehr gefahrlich, wenn er sich in V. 16 Anschauungen der Konkurrenten so vorbehaltlos zu eigen machen würde. Ich muss hier aus Zeitgründen die Frage, woher die Begrifflichkeit der Weisheit, die Gegensätze T e X e L o s - v i i m o s , Trveuü.aTLKÖs-i|>uxLKÖs kommen, auf sich beruhen lassen. Konzentrieren wir uns auf die den Thesen Sellins zugrunde liegende Philo-Deutung.

II. Der „Mensch Gottes" als Typ Nehmen wir zunächst das Stichwort dvGpanros GeoO auf, mit dem Philo Sellin zufolge den vom Weisheitspneuma Inspirierten von Gig 60 an bezeichnet. 9

Philo legt hier Gen 6,4 „Die Riesen waren aber auf der Erde" aus. Um mythologische Vorstellungen zu vermeiden, bezieht er das auf die Menschen allgemein. Sie zerfallen in drei Arten, die mit einem Genitiv der Zugehörigkeit charakterisiert werden: die der Erde, d.h. den leiblichen Lüsten, ergebenen, die des Himmels = vovs (Künstler und Wissenschaftler) und die Menschen Gottes: „Priester und Propheten", die in die Ideenwelt ausgewandert sind. Beispiel ist Abraham nach seiner „Besserung". Wenn es Gen 17,1 heißt „ich bin dein Gott", kann man das auch umkehren: Er ist auch Gottes, er hat sich dem einzigen Gott zugelost. 10

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Danach meint dvGponros GeoO zunächst die existentielle Zugehörigkeit zu Gott. Sie wird allerdings mit der prophetischen Ergriffenheit durch Gott (emGeiao-uos u.a.) illustriert, wie ja Philo die Wortbildung der Bibel ent­ nimmt. LXX übersetzt nämlich in l-4Bacr „Gottesmann" mit „Mensch Gottes". Darauf rekurriert die exegetische Bemerkung Imm 139 in Bezug auf die vorher zitierte Stelle 3Baa 17,18: Die Propheten nämlich nannten die früheren einmal ,Menschen Gottes', ein andermal ,Seher', in dem sie treffende und geziemende Namen ihrer Gottergriffenheit und der Schau der Dinge, die sie ausübten, beilegten.

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SELLIN, „Geheimnis" (s. Anm. 1), 91.

Dass dabei noch eine Etymologie von r i y a ? = yr\yevr\s im Spiel ist, wie H. L E I S E G A N G in: Philo von Alexandria. Die Werke in deutscher Übersetzung, hg. v. L . Cohn, I. Heinemann, M. Adler, W. Theiler, Breslau/Berlin 1909-1964, Bd. IV (1923, 1962), 70 z.St., meint, ist möglich (vgl. 65 yfjs TTaT8es und QuaestGen I 92). Das „auf der Erde" (qualifiziert auch 66 im Zitat aus Gen 10,8 die Riesen) genügt aber schon als Ausgangspunkt. Gig 63f. Trpoo-KeKXtjpwTai ist hier - gegen L E I S E G A N G , Philo IV (s. Anm. 10) medial, vgl. TTpocnceicXripcoicus eavTÖv in der Parallele Mut 127. Zum Sprachgebrauch Philos vgl. D. ZELLER, Gott bei Philo von Alexandrien, in: Der Gott Israels im Zeugnis des Neuen Testaments, hg. v. U. Busse, QD 201, Freiburg u.a. 2003, 32-57, 50 Anm. 75. 2

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Schon vor den Königsbüchern heißt Mose in der Einleitung zum Mosesegen Dtn 33,1 dvGpwTTos 6eo0. Diese Stelle zieht Mut 25 in einem ähnlichen Kontext wie Gig 63f heran. Dem Vollkommenen spricht sich Gott nicht nur als führender Herr, sondern auch als wohltuender Gott (Gen 17,1) zu. Für den Vollkommenen steht „Mensch Gottes", illustriert mit Dtn 33,1. Er erhält als Gegengeschenk für seine Hingabe die göttliche Vorsehung. Der Mensch Gottes erklärt sich zum Besitz (KXfjpos) Gottes (Genetivus possessoris) und kann daraufhin Gott sein eigen nennen (26). In derselben Schrift kommt Philo noch einmal im Zusammenhang der Vielnamigkeit des Oberpropheten Mose auf Dtn 33,1 zurück (125-129). Segnen kommt nur dem zu, der von seiner Verwandtschaft mit dem Gewordenen abgesehen und sich dem Führer und Vater von allem zugelost hat (127), eben dem dvGpwrros 6eo€. Das paraphrasiert 128 mit „vollkommenere und gottergriffene (0eid£eiv) Seele". Diese wechselseitige Beziehung zwischen Gott und Mensch ist aber von der Benennung „Gott" zu unterscheiden, die dem weisen Mose Ex 7,1 nur uneigentlich, relativ zu den Toren, beigelegt wird (128). Dieselbe Differenzierung Det 162: 12

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Wenn er (der Weise) mit dem Seienden verglichen wird, so wird er als ein ,Mensch Gottes' erfunden werden, wenn aber mit einem törichten Menschen, als Gott, freilich nur der Einbildung und dem Schein nach, nicht in Wahrheit und im Sein gedacht.

Der „Mensch Gottes" lässt sich auch auf der Skala der drei yevri Cwfjs Her 45f eintragen: 1. TÖ Trpös 6eöv: Das sind die immer Gott dienenden Engelwesen, die nicht in den Leib hinabgestiegen sind. 2. TÖ Trpös yeveaiv: Das sind die im Irdischen aufgehenden Menschen. 3. TÖ u.e06pi,ov, IILKTOV d|i<|>oiv: Diese Art strebt zwar, von Gott ergriffen und getragen, nach oben, stürzt aber auch immer wieder ab. Der „Mensch Gottes" ist demnach der ideale Typ, eine Ausnahme wie Mose (vgl. Gig 47f.53f), der sich dauernd in dieser Transzendenz hält. 15

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Anders die Übersetzung von W. T H E I L E R in: Werke (s. Anm. 10), Bd. VI, 1938 ( 1962), 114, nach dem sich Gott dem Mose schenkt. Dazu muss er aber den Text ändern. Doch àÇiovv ist im Zusammenhang mit TTpöi/oia an den von Theiler genannten Parallelstellen SpecLeg I 308.318 belegt. Richtig R. A R N A L D E Z , De mutatione nominum = Bd. 18 von ders./J. Pouilloux/C. Mondésert, Les oeuvres de Philon d'Alexandrie, Paris 1961-1992 (1964), 45. Er übersetzt „se donner soi-même pour recevoir en échange la prescience divine". Die Vorsehung entfließt dem mit öeös bezeichneten Schöpfertum Gottes. Dieselbe Gegenseitigkeit etwa Sobr 62f; Congr 134; Virt 184f. Der Text ist gegen THEILER (Werke VI [s. Anm. 10], 114 Anm. 1) zu belassen. Hier ist 0e6s in dvGpuTros 9eo0 zu korrigieren. Ähnlich die verschiedenen Arten von „Seelen" Gig 12-15. 2

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III. Der Logos als „Mensch Gottes" Bis hierher stimme ich sicher mit Sellin überein, wenn ich auch vielleicht die existentielle Entscheidung mehr betone, die mit dem gnadenhaften Ergriffen­ sein durch Gott zusammengeht. Wenn aber Sellin fortfahrt: Philo identifi­ ziere nun „diesen ,Menschen'" mit dem Logos, möchte ich bezweifeln, dass es sich um denselben „Menschen" handelt. Bisher war vom Logos nicht die Rede. Als Beleg gibt Sellin zwei Stellen aus Conf an, in denen tatsächlich der Logos dvGpcoTTOs Geoö bzw. dvGpwrros genannt wird (41.62). Bekanntlich heißt er so als das göttliche Ebenbild und das Urbild des geistigen Prinzips im Menschen, das wie bei Plato den „wahren Menschen" ausmacht. Es ist der Mensch, wie Gott sich ihn vorstellt, nicht der Mensch, der sich Gott zueignet. Während der Typ des „Menschen Gottes" sozusagen in einer existentiell auf­ steigenden Linie zu stehen kommt, hat der Logos als „Mensch Gottes" seinen Platz zunächst in der vom Urbild zum Abbild führenden Bewegung der Konstitution des menschlichen Geistes. Er meldet sich im konkreten Men­ schen vor allem als Gewissen (e'Xeyxos). In Imm 135-138 beschreibt Philo das Wirken des Gewissens sogar allegorisch mit Anspielung auf den „Mensch Gottes" (3Bao 17,18) als enthusiastische Aktivität. Deshalb verschmilzt aber der konkrete Mensch nie mit diesem dvGpwTro? GeoO. Dieser steht ihm vielmehr als überführende Instanz gegenüber. Auch Det 22f, wo Philo den „wahren Menschen" im anonymen dvGpwTros von Gen 37,15 findet, stellt sich dieser „Mensch, der in der Seele eines jeden wohnt, bald als Herrscher und König, bald als Richter und Preisverteiler in den Lebenswettkämpfen, manchmal auch als Zeuge oder Ankläger heraus." 16

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Auch an der zuerst angezogenen Stelle, Conf 41, stehen die von Philo bewunderten Friedliebenden nicht in einem Verhältnis der Identität zum „Menschen" = Logos, sondern sie sind entsprechend dem Zitat Gen 42,11 seine Söhne. Sie haben sich ein und denselben Vater als Patron erwählt, den „Menschen Gottes", der als Logos des ewigen Gottes selbst unvergänglich ist. Oder mit einem stoischen Terminus Conf 43: Sie ehren den opGö? Xoyog als Norm. 18

Auch Somn II 185-187 spricht im Anschluss an Ex 28,1 von der Vaterschaft des Hohenpriesters = Logos für Xo-yoi lepot. Diese sind jedoch nicht bestimmte Menschen, sondern Funktionen bzw. Gesinnungen. 1 6

SELLIN, „Geheimnis" (s. Anm. 1), 91.

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Vgl. nur Conf 62f und H . L E I S E G A N G , Der heilige Geist 1/1, Darmstadt 1967 (Nachdruck der Ausgabe Leipzig und Berlin 1919), 78-81; TH. K. H E C K E L , Der Innere Mensch, WUNT11/53, Tübingen 1993,42-76. emypd^eo-Gai mit Akk. s. H . G. L I D D E L L und R. S C O T T , A Greek-English Lexicon, 1 8

rev. v. H . ST. JONES, Oxford 1983, s.v. III 5.

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Halten wir einmal fest: Der herausgearbeitete Typ der „Menschen Gottes" wird nicht schon deshalb mit dem Logos identifiziert, weil dieser auch „Mensch (Gottes)" heißt. Die sachlich verschiedenen Synonyma erscheinen nicht in ein und derselben Allegorese. Es ist zwar richtig, dass Typen wie Isaak bei Philo kaum noch konkrete Konsistenz haben; deshalb kann man aber kaum sagen: „Der Weise ... ist nur noch Gedanke ... als Gedanke Idee und Logos Gottes". Wenn man das auf den Weg der Loslösung vom Körper bezieht, ist der Weise am Ende nur noch i^ux !» vovs, Sidvoia. Das Wort Xoyos kann ich in diesem Zusammenhang nicht finden. 19

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IV. Idiomenkommunikation zwischen den Vollkommenen und dem Logos Sellin beruft sich für seine Identifikation nun aber auf einen in der Tat auffälligen Text: Conf 146-148. In diesem Abschnitt kommt Philo auf seine Auslegung von Gen 42,11 und die Möglichkeit, Söhne des Logos zu werden, zurück. Sie besteht darin, dass man sich seinem erstgeborenen Logos „zuordnen lässt" (Koo|xeXo-0aL), dem hier verschiedene Namen, u.a. „der ebenbildliche Mensch", „Israel" gegeben werden. Dass der Logos mit dem Typos des Gottschauenden oder abstrakter: mit der Möglichkeit der Gottes­ schau gleichgesetzt wird, bedeutet nicht: „auf der höchsten Stufe verschmilzt der Charismatiker mit dem Logos". Denn „der Schauende" bleibt hier eine körperlose Idee, der sich die Hörenden, die Söhne Israels zuordnen. Dies ist allerdings nur die zweite Wahl nach der zuvor 145 erörterten Möglichkeit, „Söhne Gottes" genannt zu werden. Diese bilden den Kontrast zu den 142ff 21

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So SELLIN, Streit (s. Anm. 4), 161.

Vgl. Mut 33f mit der Anm. von W. THEILER, in: Werke VI (Anm. 10), 115f z. St. Es bedeutet mit Kard nach L I D D E L L - S C O T T (s. Anm. 18) s.v. IV „to be assigned, ascribed ... esp. of philosophic schools", also ähnlich wie Anm. 18. SELLIN, Gotteserkenntnis (s. Anm. 4), 33; Streit (s. Anm. 4), 142, vermutet mit P. B O Y A N C E (Philon-Studien, in: Der Mittelplatonismus, hg. v. C. Zintzen, WdF 70, Darmstadt 1970, 33-51) eine Anspielung auf Piaton, Phaidros 246e. Dort folgt die Götterschar Zeus, der alles ordnet (SictKoaiieo) wie Qpif 20 vom Logos), in elf Gruppen eingeteilt ( K a T a evSeKa uepn KeKOo\iJ]\itvr\). Obwohl Philo sonst den menschlichen Geist als Abbild des Logos so nennt und ihn vom Logos als „Bild Gottes" (ebenso gleich Conf 147) unterscheidet (z.B. Her 231), ist dieser hier wohl mit dem Logos identisch. Seine Bezeichnung als „Mensch" war 41.62 (hier auch: er unterscheidet sich in nichts vom göttlichen Bild) vorbereitet worden. Man kann aber kaum sagen, der Charismatiker sei zugleich der Mensch von Gen 1,27 (gegen S E L L I N , Streit [s. Anm. 4], 159). Deshalb braucht man auch nicht mit S E L L I N , a.a.O. 163f, eine Kategorien­ verschiebung im Allegorischen Kommentar anzunehmen. So aber S E L L I N , Gotteserkenntnis (s. Anm. 4), 3 lf. Vgl. auch die ausführlichere Erörterung in D E R S . , Streit (s. Anm. 4), 158f. 2 1

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eingeführten „Söhnen der Menschen" (Gen 11,5), den Polytheisten, und werden mit Dtn 14,1 und 32,6.18 aus der Bibel belegt. Sie sind dadurch definiert, dass sie einen Schöpfer und Vater von allem anerkennen. Die Folge davon ist, dass sie - in der Art der Stoa - auch nur das sittlich Schöne für ein Gut halten. Das meint sicher noch keine Gottesschau. Kann man aber aus der Prädikation ulol GeoO folgern: „Der Weise ist ,Sohn Gottes' wie der Logos"? Abgesehen davon, dass dieser immer noch voraus hat, der „erst­ geborene" zu sein, wird das Gottesverhältnis in 145 nicht ausdrücklich mit dem des Logos verglichen. Der kommt erst 146ff als Ersatzmann ins Spiel. Sellin führt jedoch Migr 174f an, wo Abraham auf dem Gipfel des Wissens nicht mehr auf den früheren Wegführer, den Logos, angewiesen ist, sondern mit ihm Schritt halten kann. Hier liegt in der Tat ein Vergleich vor, deshalb aber noch keine Identifikation mit dem Logos. Die Adoptivsohnschaft Abrahams (vgl. Sobr 56) liegt auch nicht auf derselben Ebene wie die ur­ sprüngliche Abkünftigkeit des Logos von Gott. Es ist freilich zuzugeben: Wie „Sohn Gottes" zugleich dem sittlich vollen­ deten Monotheisten und dem Logos zugesprochen wird, so macht Philo gelegentlich vom vollkommenen Weisen mit denselben Schriftbelegen die gleichen Aussagen wie anderswo vom Logos. So weist Sellin daraufhin, dass die Sidvoia des Weisen wie der Logos als Hoherpriester fungiert und mit Dtn 5,5 als zwischen Gott und Mensch stehend erwiesen wird; in seiner Gott­ begeisterung ist er nach Lev 16,17 kein Mensch mehr (Somn II 228-235). Die jeweiligen allegorischen Bezüge sind allerdings zu beachten. Solange eine solche „Idiomenkommunikation" nicht im selben Text erfolgt, kann man 24

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Vgl. Sobr 56 das Beispiel Abraham: Er hat sich Gott als Vater verschrieben (eTn.ypd4>eo-0ai) und wurde als einziger zu seinem Adoptivsohn. 2 5

SELLIN, „Geheimnis" (s. Anm. 1), 91.

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Conf 146 steht TTpwröyovos Xoyos vor „ältester der Engel". Das weist auf die tradi­ tionsgeschichtliche Wurzel des Titels: die Bezeichnung der Somn I 115 Logoi genannten Engel als „Gottessöhne". Vgl. auch Agr 51 trpwTÖyovos vlos mit „Engel" (Ex 23,20), obwohl Imm 31 der Logos „älterer Sohn" im Verhältnis zur jüngeren sichtbaren Welt ist. Dagegen ist die Gottessohnschaft in Conf 145 die der Israeliten (Dtn 14,1, auch in SpecLeg I 318 herangezogen). Beide Traditionslinien können sich in der Bezeichnung Israels als „erstgeborenem Sohn" (Ex 4,22, worauf Post 63 und wohl auch Conf 63 anspielt) über­ schneiden. Aber der Logos wird nie wie Christus Erstgeborener unter vielen menschlichen Brüdern (vgl. Rom 8,29). 2 7

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SELLIN, „Geheimnis" (s. Anm. 1), 91 Anm. 74.

Die Stelle, die Somn II 188f auf den Logos zu beziehen scheint, wird auch Her 84 auf den vovs dessen angewandt, der Gott rein dient. Dieser Zustand wird aber dadurch erreicht, dass der Hinausgehende seinen Blick auf den göttlichen Logos als Seelennahrung richtet (79). Abraham steht dem Herrn gegenüber (Gen 18,22 in Somn II 226), Mose steht sogar neben ihm (Dtn 5,31 in Somn II 227). 2 9

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schwerlich auf eine Identifikation schließen. Sellin will einen derartigen Übergang vom vollkommenen vovs zum Logos zwar in Somn II 181-189 beobachten. Doch ist keineswegs sicher, dass in 183 der „wahrhaft große Hohepriester", der den Gegensatz zum dvriGeos vovs darstellt, ein mensch­ licher vovs ist. Colson etwa deutet ihn von vornherein auf den göttlichen Logos. Etwas anderes ist, dass das Konzept des Logos bei Philo selber fließend ist und ein Spektrum von der göttlichen Idee der Ideen bis zum die menschliche Vernunft prägenden 6p0ös Xöyos umfasst. 30

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V. Der Logos als „Ort" Sellin verweist ferner darauf, dass an verschiedenen Stellen der „Ort", zu dem der Vollkommene gelangt, als der Logos interpretiert wird. Er ist der Ort, von dem aus man Gott wenigstens von fern schauen kann: Somn 161f (wo zu Gen 28,11 noch Ex 24,10 und Dtn 12,5ff herangezogen wird).66. „Wer diesen Rang erreicht, ist eine Art Halbgott, identisch mit dem Logos". Das scheint mir die Pointe dieser Aussagen knapp zu verfehlen. Sie drehen sich weniger um eine Rangfolge als um die Vermittlung der Gottesschau, die direkt nicht möglich ist. Dementsprechend ist die Funktion des „mittleren göttlichen Logos", den Weg zum Besten zu zeigen und das für den Augenblick Zu­ trägliche zu lehren (68 gegen Ende). Gott schickt seine Logoi den Tugendliebenden zu Hilfe (69). Der göttliche Logos ist Weggenosse (71 ovvo8oLTropetv), aber nicht Identiflkationsobjekt. Zuzugestehen ist freilich: Dies bezieht sich auf Menschen, die „zur Sinnlichkeit (Haran) kommen" (70), nicht auf vollkommene Weise wie Abraham, der auf dem Gipfel seines Wissens sich auf gleicher Höhe hält wie sein Wegführer, der Logos (s.o. zu Migr 174f). Noch deutlicher ist die subsidiäre Funktion des Logos bei der Auslegung von Gen 28,11 in Somn 1115-117: 32

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Und die Begegnung mit dem Ort oder Logos ist für diejenigen, die Gott, der noch vor Ort bzw. Logos kommt, nicht zu schauen vermögen, ein durchaus hinreichendes Geschenk, da sie ja keine ganz unerleuchtete Seele bekamen, sondern als jener unvermischte Schein weg von ihnen unterging, erhielten sie das gemischte. (117)

Sellin aber stützt sich mit Vorzug auf die 118f nachgetragene Exegese „einiger", die die untergehende Sonne als Sinnlichkeit und vovs fassen. Er 3 0

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SELLIN, Gotteserkenntnis (s. Anm. 4), 30.

Wie SELLIN, Gotteserkenntnis (s. Anm. 4), 30 Anm. 40, selber notiert. SELLIN, Streit (s. Anm. 4), 142. Vgl. 168: Was auf gleicher Stufe der Seinshierarchie steht, sei identisch. Zu iKJHiyeTo-Gai vgl. iK^riynTiis Kai TrctT'pp Somn II 187. 3 2

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Philonische Logos-Theologie im Hintergrund des Konflikts von IKor 1-4?

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sieht hier - verfuhrt vom „Sonnenuntergang" Her 263-265 - das Modell der Ekstase und schreibt: „Der Nous schwindet, und statt seiner geht der Logos auf, der nun zum Nous, zum Selbst des Propheten wird". Mir ist kein Ekstasetext bekannt, wo vom Einzug des Logos die Rede ist. Immer ist es m.W. der göttliche Geist (Trveüu.a), der da Wohnung nimmt, wo X o y i a p i o s bzw. vovg ausgezogen sind. Die einzige Stelle, die eine Einwohnung des Logos suggeriert, ist m.W. Imm 134, und hier ist das Gewissensphänomen gemeint. Auch interpretiert Somn 1119 den Untergang von Sinnlichkeit und Nous existentiell als Eingeständnis der eigenen Schwäche. Dieser sich übenden Seele kommt der rechte Logos als Beistand entgegen. In den bisher betrach­ teten TÖTros-Texten steht also immer der Asket im Blick, dem der Logos zum ec|>e8pos wird. Von einer Identifikation keine Spur. Ändert sich der Befund beim Vollkommenen, für den Mose steht? Hier wird ja im Zusammenhang des Aufstiegs auf den Sinai der „Ort" von Ex 24,10 auf den Logos gedeutet (QuaestEx II 37). Aber nicht nur Mose, sondern auch Aaron, Nadab und Abihu sehen diesen Ort und schauen Gott so durch seinen Unterbefehlshaber ( u r r a p x o s QuaestEx II 39), wenn sie ihn auch nur „aus der Ferne" verehren können (vgl. Ex 24, l ) . Davon wird Mose dann Ex 24,12 abgehoben: Er allein darf weiter hinaufsteigen ins Dunkel. Dieser Unterschied war schon vorher bei der Exegese von Ex 24, lf geklärt worden (QuaestEx II 27-29). Mose allein ist der prophetische Geist, der von Gott 34

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S E L L I N , Streit (s. Anm. 4), 167. Zur Ekstase bei Philo vgl. C. N O A C K , Gottes­ bewußtsein, WUNT 11/116, Tübingen 2000, und dazu meine Rezension in: Studia Philonica Annual 12, 2000, 199-205. Die Gleichsetzung von Logos und (stoisch aufgefasstem) Pneuma findet sich allerdings schon bei L E I S E G A N G , Der heilige Geist (s. Anm. 17), 66f. 137.210.212. Bei seiner Auswertung von Somn I (a.a.O. 207-212), ist aber zu bedenken, dass bis 129 auch nach Leisegang die Vorbereitungen zur Ekstase, nicht diese selber geschildert werden. Die Schau bewirkt der Logos öetais emirvoiats. Meiner Kenntnis nach die stärkste Annäherung von Geist und Logos. Nach S E L L I N , Streit (s. Anm. 4), 145, ist allgemein das Pneuma, daneben auch die Sophia und der Logos, Medium der Inspiration. Für letzteres fehlen die Belege. Schärfer sieht er a.a.O. 150: „Erkenntnis durch Weisheit ist die inspiratorische des passiven, Erkenntnis durch den Logos ist die des aktiven Nous." Dies entspricht so sehr der philonischen Tendenz, dass man versucht ist anzunehmen, Philo meine sich mit den „einigen". Auch die nächste TÖTros-Stelle Gen 28,1 lc-e wird Somn I 127ff als Ausruhen beim göttlichen Losos bzw. Training des Athleten gedeutet; bei Gen 31,13, ist es Jakob, der sich Übende, dem Gott in Gestalt des Logos erscheint (Somn 1227-232). Somn. 1119, vgl. II 187: gar TrpöeSpos, allerdings im Bezug auf die Seelenteile. Auch in Conf 96f ist die Schau des Abbilds, des allerheiligsten Logos, nur die zweite Wahl. Hier wird aber der „Ort" von Ex 24,10 auf die sichtbare Welt gedeutet. 3 5

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erfüllt, ins Göttliche verwandelt wird (QuaestEx II 29.40). Dieses Privileg wird aber nicht als Identifikation mit dem Logos formuliert. 41

Ein Missverständnis liegt vor in dem Satz „Som I 71 ist Mose sogar der Logos, der in die Seelen der Frommen kommt". Hier bezieht sich avros auf Gott, nicht auf Mose. 42

VI. Ergebnis Philo will zweifellos an den Vätern und Führern Israels menschliche Spitzen­ möglichkeiten der Gottesnähe aufzeigen, zugleich wahrt er aber immer die Transzendenz Gottes. Hier ist die Stelle, wo das Konzept des Logos Bedeutung gewinnt. Er spielt eine vermittelnde Rolle. Deswegen haben hauptsächlich die Menschen, die noch auf dem Weg zur Vollkommenheit sind, mit ihm zu tun. Es scheint mir aber schwierig, daraus in einer systematisierenden Zusammenschau der Texte zu folgern, dass dann der vollkommene Weise die gleiche Stelle wie der Logos einnimmt oder gar mit ihm identisch wird. Dafür fehlen die Texte. Entsprechend würde ich auch die soteriologische Rolle tiefer hängen, die Sellin diesem vollendeten Weisen zuschreibt Er wird nicht im selben Maß wie der Logos zum Heilsmittler für andere: Er hält die sichtbare Welt nicht zusammen und bringt in dieser kosmologischen Funktion nicht Gott zur Anschauung; er mag zwar das Gesetz verkörpern, aber er ersetzt nicht die Stimme des Gewissens. Seine Zwischenstellung zwischen Gott und Mensch wird nicht durch seine Identität mit dem Logos definiert. Wenn so, wie mir scheint, doch einige Korrekturen an der Philo-Synthese Sellins notwendig sind, fallt auch die Anwendung auf IKor 1—4 schwerer. Sicher haben die Korinther ihre Schulhäupter überschätzt, und Paulus muss ihnen in Erinnerung rufen, dass es bloß Menschen mit dienender Funktion für den Glauben sind. Dass sich einer dieser Führer aber mit dem Logos iden­ tifiziert habe, kann man m.E. selbst nicht aus 1,12 herauslesen. Entsprechende Abstriche macht denn auch H. Merklein, der sonst Sellin weitgehend folgt, in seinem Kommentar. 43

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Nur Migr 23 f spricht Philo von Mose als dem „gesetzgebenden Logos". Aber die Tatsache, dass Joseph ihm als Führer folgt, zeigt, dass nicht der konkrete Mose, sondern seine Tora gemeint ist, die dann auch in 25 zitiert wird. Ähnliches gilt auch vom „prophetischen Logos, Mose" Migr 151, dessen Anweisungen „wir" folgen. SELLIN, Streit (s. Anm. 4), 38, wiederholt 161. 4 2

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Z.B. SELLIN, Streit (s. Anm. 4), 161.

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Der erste Brief an die Korinther, ÖTKNT 7/1, Gütersloh, Würzburg 1992, 133.137.

Einflüsse philonischer Logos-Theologie in Korinth Weisheit und Apostelparteien (IKor 1 ^ ) von GERHARD SELLIN

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Dieter Zeller hat eine sehr sorgfältige Kritik meiner Thesen bezüglich eines philonischen Einflusses auf die von Paulus in IKor 1-4 attackierte korinthi­ sche Weisheitstheologie vorgetragen, eine Kritik, für die ich ihm dankbar bin. Zellers Kritik richtet sich gegen zwei gewichtige Thesen, von denen es abhängt, ob man das Problem, das IKor 1-4 zugrunde liegt, von Philon her erklären kann: (1) Zeller bestreitet, dass Philon ein soteriologisches Modell der „Ekstase" benutze, wonach der vovs des Menschen zeitweilig ausgeschal­ tet und durch den Logos ersetzt werde. (2) Er bestreitet, dass nach Philon ein Mensch selber zum Logos werden, mit ihm identisch werden könne. Die erste meiner beiden Thesen, die Zeller bestreitet, ist im Grunde eine Subthese der zweiten. Das soteriologische Modell der Ekstase ist ein speziel­ ler Fall der Hauptthese: Bestimmte Menschen können nach Philon die Rolle und Funktion des Logos einnehmen bzw. übertragen bekommen. Um es gleich vorwegzunehmen: Das Problematische dieser These ist der Begriff der Identität. Hier bin ich gefordert, den Begriff genauer zu erklären 3

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D. ZELLER, Philonische Logos-Theologie im Hintergrund des Konflikts von IKor 1^?, in diesem Band 155-164. G. SELLIN, Das „Geheimnis" der Weisheit und das Rätsel der „Christuspartei" (zu IKor 1-4), ZNW 73, 1982, 69-96; vgl. D E R S . , Der Streit um die Auferstehung der Toten, FRLANT 138, Göttingen 1986 (bes. 137-171); D E R S . , Gotteserkenntnis und Gotteserfahrung bei Philo von Alexandrien, in: Monotheismus und Christologie, hg. v. H.-J. Klauck, QD 138, Freiburg u.a. 1992, 17-40; D E R S . , Die religionsgeschichtlichen Hintergründe der paulinischen „Christusmystik", ThQ 176, 1996, 7-27. Zu Recht weist Zeller auf einige mir unterlaufene Fehler hin: (1) Nicht erst E. Bran­ denburger, sondern schon R. Reitzenstein hat IKor 3,3f im Sinne eines übermenschlichen Anspruchs der Korinther gedeutet. (2) epawäv gebraucht Philon (anders als Paulus in IKor 2,10) für die kosmologische Gotteserkenntnis, die im Verhältnis zur geistlichen Gotteserkenntnis nur „zweite Fahrt" ist. (3) In Somn I 71 bezieht sich aÜTÖv nicht auf Moses als Logos, sondern auf Gott selbst, der „in die Seele der sich nach ihm Sehnenden" kommt. 2

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und ihn vielleicht durch einen anderen zu ersetzen, um Missverständnisse zu vermeiden. Auch wenn es von einer solchen Klärung abhängt, ob man die Auseinan­ dersetzung, die hinter IKor 1-4 erkennbar ist, durch Einflüsse philonischer Theologie erklären kann, beginne ich mit Beobachtungen zu IKor 1-4 (genauer: zu 1,12 und 3,18-23). Religionsgeschichtliche Interpretation hat es mit Intertextualität zu tun und ist deshalb notwendig zirkulär.

I. IKor 1,12; 3,18-23 Bezüglich IKor 1,12 stimmt Dieter Zeller mir insoweit zu, dass die „ChristusLeute" im Unterschied zu den Apostel-„Jüngern" eine „Christus-Unmittel­ barkeit" beanspruchen. Das setzt eine Hierarchisierung voraus: (1.) Christus - (2.) die Christus-Unmittelbaren - (3.) die Apostel-Abhängigen. Es gibt hier zwei Möglichkeiten: a) Die Christus-Unmittelbaren sind Gemeindeglieder, welche die Unter­ ordnung unter einen der genannten Apostel überhaupt ablehnen („Gnostiker", die Pneumatiker). Diese Möglichkeit ist unwahrscheinlich, denn Paulus geht in V. 13 und 14 ausschließlich auf das Problem der Abhängigkeit von jeweils einem der Apostel ein, wobei er sich selbst als Beispiel nimmt. Die These „ich bin Christi" wird von ihm an dieser Stelle auch nicht als positive Alter­ native vorgebracht - obwohl er sie in 3,23a in Bezug auf die ganze Gemeinde selber aufstellt. b) Da Paulus die Christus-Parole also nicht als Alternative einführt, sondern den kritisierten Apostel-Parolen gleichstellt, ist die Behauptung e y w 8e X p i a T o ü eine These, die von Aposteln (bzw. von einem von ihnen) vorgebracht wurde. Das wird bestätigt durch den Sprachgebrauch in 2Kor 10,7: Auch Paulus kann (wie die Superapostel) den Anspruch stellen, XpLQToO elvai. Da er hier in IKor 1,12 aber selber ausscheidet, kann es sich nur um Kephas oder Apollos handeln. Zwar wird Kephas in 3,22 noch einmal genannt, doch in 3,5-17 geht es ausschließlich um Paulus und Apollos. Ich 4

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Die gängigen Hypothesen zu 1,12 (die Christus-Parole sei eine Glosse - es handele sich um die positive Alternative des Paulus - es handele sich um eine gnostische Parole) sind entweder hypothetischer als diese (so die erst- und die drittgenannte) oder auszuschließen (die zweite: dazu s.u. zu Anm. 5). \iev ... 8e ... 8e ... 8e ... ist eine lineare konsistente Aufzählung. Die Tatsache, dass Paulus hier in 1,12 (im Gegensatz zu 3,23a) auch der ChristusParole widerspricht, ist mein Hauptargument für die Hypothese, die Parole stamme aus dem Kreis der Apostel und nicht aus der Gemeinde. 5

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habe zu zeigen versucht, dass 3,5-17 eine Kritik an Apollos enthält: Der eine hat „gepflanzt" (der Gemeindegründer Paulus), der andere hat „begossen" (der „darauf aufbauende" Apollos). Es folgt in 3,11 ff eine merkwürdige Warnung über das „Darauf-Aufbauen", die sich nur auf Apollos beziehen kann. Dass Apollos Alexandriner ist, geht aus Apg 18,24ff hervor. Was Lukas über ihn mitteilt, widerspricht nicht philonischer Theologie, muss aber auch nicht direkt auf Philon zurückgeführt werden. In IKor 3,18-23 wird das Thema der Hierarchie Christus - Apostel Gemeindechristen noch einmal aufgenommen. Die beiden Mahnungen im Imperativ der 3. Person richten sich nicht einfach an die Korinther: „Niemand betrüge sich selbst! Wer weise zu sein glaubt unter euch soll töricht werden, damit er daraufhin (wirklich) weise werde!" (V. 18) - und: „Niemand rühme sich e v dvGpwTTois!" (V. 21). Auffallig sind in beiden 8

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Sätzen die ev-Bestimmungen: e v i>utv (V. 18) und e v dvGpwTrois (V. 21).

Während e v V\LIV in V. 18 rein lokal aufzufassen ist („unter euch"), gibt das e v in der Wendung K a u x d o G a i e v d v G p o m o i s (V. 21) den Grund und Gegenstand des Rühmens an. Im Deutschen steht dann der Genitiv: „sich der (bzw. etlicher) Menschen rühmen". Das Subjekt dieses Rühmens müssen dann Apostel sein (vgl. 2Kor 10,16). V. 22f bestätigt noch einmal, dass die Genitivwendungen von 1,12 eine Hierarchie voraussetzen (vgl. 2Kor 10,7). Die Genitive sind also nicht einfach Parteiparolen (im Sinne von: Ich bin Pauliner, ich Apolliner usw.). Wenn also jemand sagt „Ich bin Christi", versteht dieser sich als einer, der auf einer höheren Hierarchie-Ebene ange­ siedelt ist. Theoretisch könnten das alle Apostel außer Paulus behauptet haben. Wegen IKor 3,5ff aber halte ich es für wahrscheinlich, dass es sich um Apollos handelt. Paulus kehrt in 3,21-23 die Hierarchie um: Gott Christus - Gemeinde - die Apostel als Diener der Gemeinde. Wenn auch in 3,18-23 (wegen der Imperative in der 3. Person) die Apostel angesprochen sind (die implizite Kritik von 3,5-17 an Apollos geht also in 3,18ff weiter), so ist die in 3,1-5 vorgebrachte Kritik an der Gemeinde mit zu berücksichtigen. Dabei fallt auf, dass Kephas nicht mehr genannt wird. Es 7

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SELLIN, „Geheimnis (s. Anm. 2), 75f.

„Pflanzen" und „begießen" verhalten sich wie „Fundament legen" und „darauf aufbauen". Man kann gegen diese Hypothese auf IKor 16,12 verweisen (Paulus würde seinen Gegner doch nicht nach Korinth schicken!). Aber es bleibt immer noch erwägenswert, IKor 1-4 als einen eigenen abgeschlossenen späteren Brief des Paulus aufzufassen. Um hier jedoch nicht eine Hypothese mit einer zweiten Hypothese zu begründen, ist auf dies Argument zu verzichten. Selbst dann kann man aber 16,12 nicht als Indiz für eine Harmonie zwischen beiden Aposteln nehmen. Apollos hat sich der „Aufforderung" (TTapaicaXetv) des Paulus widersetzt. Der scharfe Ton von 2Kor 10-13 muss nicht generell schon bei Abfassung des IKor vorausgesetzt werden. 9

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geht in Korinth wohl nur um die beiden Apostel, die die Gemeinde gegründet bzw. aufgebaut haben. Das Pneumatikertum, das - wie aus dem Brief hervorgeht - in der Gemeinde eine Rolle spielt, könnte mit der Person des Apollos zusammenhängen. Dafür spricht nicht nur die Weisheitsthematik in IKor 1-4, sondern auch Apg 18,24f.

II. Philonisches als Hintergrund 1. Menschen mit Logosfunktionen und als Logos Auszugehen ist von der „negativen Theologie" Philons: Gott ist absolut trans­ zendent, seinem Wesen nach unerkennbar, unbegreifbar, unsagbar. Was erkennbar ist, ist aber sein Logos. Unter diesem Begriff wird alles „Seiende" (das ist der wie eine Pyramide aufgebaute Ideenkosmos) und alles „Wirken" Gottes (die Suvdueis) zusammengefasst. Die Vorstellung der Ideenpyramide geht auf die platonische Dihairese zurück: Die einzelnen Phänomene werden zu höheren Allgemeinheiten zusammengefasst, so dass die höchste Allge­ meinheit das „Sein" ist (denn das kommt allem Seienden als Eigenschaft zu). Der Logos ist so zugleich die ganze Pyramide wie aber auch ihre Spitze (die ja alles zusammenfasst). Der Logos ist aber auch das „Wirken" Gottes, eine aktive Größe. Es geht also um zwei Richtungen: eine aufsteigende, die der menschliche Geist (vo€s) wie eine Leiter emporsteigen kann (so im Symbol des Aufstiegs des Mose auf den Sinai) und eine absteigende: das Herabkommen des Pneuma, das Wort (Xoyos, zugleich auch eine Erscheinung des Logos), das wohltätige, schöpferische Handeln Gottes (mit Namen Oeds) und das herrschende, strafende Handeln Gottes (mit Namen K u p i o s ) . Um aufzusteigen, muss der Mensch „heraufgerufen" werden. Der Logos wird an einigen Stellen auch „Ort" ( T O T T O S ) genannt. Der „Ort" schlechthin ist die Spitze der Ideenpyra­ mide. Der ausführlichste Text zum „Aufstieg" ist QuaestEx II 27-46 (daneben VitMos II 69-71; LegAll III 95-103; Plant 18-27). Danach gelangt Moses an den T O T T O S , welcher der Logos ist. Dabei spielt wahrscheinlich auch Ex 33,21 eine Rolle: Moses will Gott sehen; dafür muss er sich auf einen „Platz" (in LXX: T O T T O S ) stellen, um den „vorübergehenden" Gott ganz von ferne und von hinten sehen zu können. Ex 33 und 34 sind von Philon leider nicht kommentiert (QuaestEx brechen bei Ex 29 ab). Wenn man noch einmal vom Bild der Pyramide ausgeht, befindet sich Moses (an diesem „Ort") auf deren Spitze. Damit ist er auf gleicher Höhe mit dem Logos, er ist mit ihm „isotop". Da die Spitze ein Punkt ist, fällt Moses an diesem Ort mit dem Logos

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Einflüsse philonischer Logos-Theologie in Korinth

zusammen und ist - auch wenn das nicht explizit ausgedrückt wird identisch mit ihm. Wenden wir uns nun der Abstiegsmetaphorik zu: Aaron wird l e p ö s \6yos genannt (LegAll I 76), weil er Symbol des prophetischen Wortes ist, und Mose wird „der prophetische Logos" genannt (LegAll III 43; Migr 151; Congr 170). Dies sind freilich Metonymien, doch ist die Prophetie eine der Erscheinungweisen des Logos. Gewichtiger sind Conf 41 und 146-148. In Conf 41 identifiziert Philon Jakob-Israel als dvGpwTros OeoO ausdrücklich mit dem Logos. Allerdings ist nicht der sterbliche Jakob, sondern der unsterbliche Israel als Menschentyp gemeint. Nun bezeichnet dvGpcoTros Geoö im Allegorischen Kommentar von Gig 60 an zugleich eine Klasse konkreter Menschen: „die Heiligen und Propheten, die ... alles Wahrnehmbare übersprangen, in die geistige Welt auswanderten und dort Wohnung nahmen, eingetragen als Bürger in dem Staate der unvergänglichen und unkörperlichen Ideen". Auch Abraham wird nach seiner Umbenennung ein dvGpcoTros GeoC. In Gig 64 findet sich dabei die Genitivformulierung, Abraham selbst sei „Gottes" (ävrös 6eo€). Dieser (ja auch in IKor 1,12 auf Christus bzw. die Apostel bezogene) „hierarchische Genitiv" impliziert bei Philon, dass Abraham auf der Stufe unter Gott steht, und das ist die Ebene des Logos. Abraham ist also ein Logos. Das 0eoO eivai sagt Paulus nur von Christus aus (IKor 3,23b). So ist es plausibel, dass Christus später direkt (Joh 1,1) und indirekt (Kol 1,15) als 6 \ 6 y o s bzw. als etKwv GeoC (was gut philonisch dasselbe bedeutet) genannt wird. Am bemerkenswertesten ist aber Conf 146-148, wo die Möglichkeit ausge­ sprochen wird, dass ein konkreter Mensch „Sohn Gottes" werden kann: 10

Wenn aber jemand noch nicht würdig ist, Sohn Gottes zu heißen, so bestrebe er sich, sich zuzuordnen dem Logos (oder: dem Logos zugeordnet zu werden), seinem Erstgeborenen, da er Erzengel und vielnamig ist. Er heißt nämlich: dpxri K a i övo^a 0eoO Kai Xöyos Kai 6 e i K Ö v a dvOpwTTOs K a i 6 opöv, 'Iapaf]X ... Denn wenn wir auch noch nicht tüchtig sind, als Söhne Gottes erachtet zu werden, so doch seines formlosen Abbildes, des hochheiligen Logos. Der ehrwürdige Logos ist nämlich OeoC eiKwv. K O T '

Dieter Zellers Ausführungen zu dieser Stelle verstehe ich nicht ganz: Selbst wenn der (erstgeborene) Logos als Ersatzmann ins Spiel kommt, schließt Philon doch nicht aus, dass konkrete Menschen (wenn auch wohl in Ausnah­ mefallen) den Status von „Söhnen Gottes" erlangen können und damit - um in der Familienmetaphorik zu bleiben - zu „Brüdern" des Logos werden. Die Bezeichnung „Sohn Gottes" ist synonym mit dv9p(DTros GeoO. Conf 41 sind 1 0

Wenn Christus in Joh 1,1b das Prädikat 0e6s (ohne Artikel) erhält, so entspricht das auch dem von Philon in Somn I 229f thematisierten Prinzip: Oeds (ohne Artikel) ist Name des Logos.

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die Söhne Israels Kinder des dvGpwTros Geoü, „der als Logos des Ewigen ... selbst unvergänglich ist". Aber wahrscheinlich muss ich hier eine Erläuterung zum Verständnis des Begriffs „Identität" bzw. „Identifikation" geben. Ich gehe dazu von Migr 174f aus: Solange er (Abraham) nämlich nicht zur vollkommenen Reife gelangt ist, braucht er als Führer des Weges den göttlichen Logos ... Sobald er aber zum Gipfel der Weisheit gelangt ist, kann er in angestrengtem Lauf Schritt mit dem früheren Wegführer halten; denn beide werden auf diese Weise Begleiter des allführenden Gottes ...

Natürlich hat Zeller zunächst recht: Es sind nach wie vor zwei Subjekte. Aber daraufkommt es nicht an. Der Vollkommene, für den die Erzväter Abraham, Isaak und Israel stehen, hat den Rang und die Funktion des Logos. In Hinsicht darauf sind sie gleich mit ihm. So gesehen bin ich bereit, auf das Prädikat „identisch" hier zu verzichten. Allerdings gibt es hier doch noch eine kleine Lücke für den Gebrauch des Prädikates „Identität": Wenn man das Modell der Ideenpyramide akzeptiert, dann kann man sagen, dass es auf der Stufe des Logos, wo die Einheit des Seins herrscht, nur einen Punkt gibt (das „Eine" und zugleich „alles"). Isotopie ist in diesem Modell Identität. Es geht Dieter Zeller aber offenbar nicht nur um die Frage, ob „Identität" oder „gleiche Funktion" angemessene Ausdrucksweise sei. Im letzten Ab­ schnitt behauptet er nämlich: Der philonische vollendete Weise „wird nicht im selben Maß wie der Logos zum Heilsmittler für andere" (in diesem Band S. 164). Das leuchtet mir nicht ein. Moses, der die Tora bringt, vermittelt Heil - so wie ja die wichtigste Funktion des Logos Vermittlung zwischen Gott und Mensch ist. Man mag hier zu Recht die Gefahr eines charismatischen Heroentums des vollkommenen Menschen erkennen und für hybride erklären - aber das Modell des dvGpwrros GeoO und seine Gleichstellung mit der Logosfunk­ tion lässt sich m.E. nicht bestreiten. Dass dieses Modell im Neuen Testament teilweise christologisch verwendet wurde, gibt ihm eine völlig neue Qualität, insofern es mit der Kreuzestheologie verbunden wurde. Das ist u.a. die Leistung des Paulus, der seinen charismatischen Apostelkollegen und ihren korinthischen Anhängern, die m.E. dem alexandrinischen Charismatikertum frönen, wegen ihrer Weisheit die weisere Torheit des Kreuzes entgegenhält. Allerdings gibt es auch Funktionen des Logos, die die vollkommenen Weisen nicht übernehmen können, z.B. die Funktion, die Welt zusammenzu­ halten (der Logos als 8eouos). Und: Der Weise ist nicht ständig Logos. Nur solange der „Hohepriester" sich in seiner Sühnefunktion im Allerheiligsten aufhält, ist er Sinnbild des Logos. Wenn er wieder herauskommt, wird er wieder Mensch. Und damit komme ich zu einem zweiten Punkt.

Einflüssephilonischer Logos-Theologie in Korinth

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2. Das soteriologische Modell der Ekstase Das Wort „Ekstase" wird hier als Bezeichnung für einen metaphorisch konstruierten seelischen Vorgang gebraucht: die Ausschaltung des Bewusstseins und seine Ersetzung durch eine von außen eindringende steuernde Kraft. Dieses Modell kennt auch Philon (wohl im Anschluss an Piaton). Auszugehen ist von Her 264f: „Es entfernt sich der voOs in uns bei Ankunft des göttlichen TTve€ua und kommt wieder bei dessen Entfernung. Denn Sterbliches kann nicht mit Unsterblichem zusammenwohnen". Der menschliche vovs wird also zeitweilig durch das göttliche irvev\ia ersetzt. Das hängt mit Philons Anthropologie zusammen, wonach auch das Höchste im Menschen, der vovs, menschlich, schwach und letztlich irdisch ausgerichtet ist. Gerade der auf sich selbst vertrauende menschliche Geist ist hybride und töricht. In Philons entsprechenden Texten zu diesem Thema ist es - wie Dieter Zeller zu Recht betont - immer das göttliche Pneuma (und nicht der Logos), das in den Menschen kommt und solange den vovs aussperrt. Der Mensch ist dann ein Werkzeug des göttlichen Geistes. Das gilt vorwiegend für die Prophetie, die aber nur eine der Funktionen des Logos ist (entsprechend werden Aaron und Mose als Xoyos Trpo(f)T|TLKÖg bezeichnet). In diesen Zusammenhang gehören die Äußerungen vom Hohenpriester, der, solange er im Allerheiligsten fungiert, „kein Mensch mehr ist" (Somn II 231-233). Er ist allerdings auch kein Gott, sondern ein Mittleres aus beidem. Das aber ist die Position des Logos. Nach Somn II 230 ist mit diesem Mittelwesen, dessen Symbol der Hohepriester am Versöhnungstag ist, „der Weise" im vorübergehenden Zu­ stand des Pneumatikers gemeint. 11

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Der Dissens zwischen Dieter Zeller und mir hängt also einerseits mit der weitreichenden Bedeutung des Begriffs Logos bei Philon zusammen, zum anderen aber auch mit der religionsgeschichtlichen Frage, ob der philonische Logosbegriff (wenn man seine Bedeutung denn so, wie ich es versuche, annä­ hernd bestimmen darf) in Korinth eine theologische Rolle gespielt haben kann. Denn der paulinische Gebrauch von Xöyos ist in beiden Korintherbriefen nicht philonisch. Er bezeichnet dort durchweg die menschliche Rede (bei Philon ist das nur ein Aspekt des Begriffs). Stattdessen gebraucht Paulus aber 8 w a u i s („Kraft", „Macht") und oofyia („Weisheit") im Sinne dessen, was bei Philon Logos meint - nun freilich bei Paulus schon christologisch

Es gibt eine Ausnahme: Fug 117, wo es heißt „Denn solange dieser heilige Logos lebt und in der Seele anwesend ist, ist es unmöglich, dass eine unabsichtliche Veränderung in sie eindringt ... Wenn er aber stirbt, d.h. zwar nicht selbst zugrunde geht, aber sich von unserer Seele trennt, so ist sogleich den unabsichtlichen Verfehlungen die Rückkehr gestattet." Der Logos bzw. Hohepriester ist hier das Gewissen. Hier geht es nicht (wie in Fug 117 - s. vorige Anm.) um den Logos als Gewissen. 1 2

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bezogen (IKor 1,24; vgl. aber Rom l,16f vom „Evangelium"). Dass der philonische Logosbegriff seine Spuren im Neuen Testament hinterlassen hat, und zwar gerade in christologischen Zusammenhängen, zeigen aber auch Kol 1,15 und Joh 1,1 ff. Im übrigen ist Logos schon bei Philon ein Metaphern­ bündel.

The Mystery Terminology in Philo by NAOMI G. COHEN

It is hardly necessary to argue that the 'mystery terminology' in Philo must be studied within the frame of reference of the major contours of mystical thought and activity in the ancient world. This includes in a somewhat untidy mosaic, the mysticism of the philosophers, that of the pagan mystery cults, and that of the Rabbis. However, since our object in the present context is to do no more than determine what Philo meant when he used the vocabulary of mysticism, we now need only mention that these different mystical traditions were the backdrop - a three-dimensional screen as it were - upon which these Philo passages must be viewed. The word u.uoTfjpiov (Mysterion) has different connotations. The one that first comes to mind is its use to refer to the secret rites of mystery cults, including the implements and ornaments used at the celebration of these cultic mysteries. Since this included 'secrets revealed by God', it came to be used also in connection with religious, mystical and even philosophical truth, and eventually to indicate 'knowledge' and 'expertise' per se. Plato has already used this word to refer to philosophical discourse. A single example is Theatetus 156a: "... Far more ingenious are the brethren whose mysteries I am about to reveal to you (a>v piXXa) aoi T a p.uaTfipia Xeyeiv). Their first principle is, that all is motion etc." Respecting Hellenistic-Jewish Literature: While in the Septuagint the word \LVGTT\piov - 'mystery' is found only in the translation of the Aramaic portion of Daniel where it is used for n n , n and « n (in 2:18,19, 27, 28, 29, 30, 47, 47; 4:6) to indicate 'hidden thing,' and almost none of the other 'mystery words' used by Philo are found in either the Septuagint or the New 1

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See also Meno 76e "...color is an effluence of form, commensurate with sight, and palpable to sense ... The answer, Meno was in the orthodox vein... and yet, O son of Alexidemus, I cannot help thinking that the other was better; and I am sure you would be of the same opinion, if you would only stay and be initiated, and were not compelled, as you said yesterday, to go away before the mysteries ( d v a y K a i o v aoi d m e v c u Trpo (iuaTnpiuv, dXX' e l TTepLiietvais Te K a l uvnGeis) ..."

Naomi G. Cohen

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Testament, the term u u o T f j p i o v itself is found some 27 times in the NT in the connotations: a secret, which would remain such but for revelation, or a hidden meaning of a symbol. Hence, it is indeed worth carefully reviewing Philo's use of this term in the context of the present Philo-NT Symposium. 3

I. Unspecific Usage The chapter in the manuscript of my forthcoming book upon which the present article is based, surveys all the passages where Philo has used 'mystery words' such as mysterion, orgia, telete (jiuCTTfjpiov, o p y i a , T e X e T T ] ) et sim., words that appear in the context of the pagan mysteries. There are all told fewer than forty discrete Philonic passages containing one or more instances of these words - which are not very many considering the size of Philo's oeuvre. While it is often impossible to place one or another passage categorically under a single rubric, nevertheless, the overall picture that emerges is clear enough. There are about seven passages referring to pagan worship, and whenever Philo used these terms in connection with pagan mystery cults or pagan rites of any sort, he expressed unqualified, unveiled, and obvious disgust. In several other passages the connotation is: 'technical expertise' of whatever kind: Somn. 2.78 refers to Joseph's expertise in dream inter4

5

2

The exceptions are 3 Kgdms 15:12 (the Septuagint rendition of MT o ' D i p n = male shrine prostitutes, sodomites), and Amos 7:9 (where it is the translation of 'iznpo = sanctuaries). As for the NT: the dictionary definition of fiveo) is 'to initiate into the mysteries' and more generally 'to instruct', a variant of which latter is the usage in the NT - i.e. Philippians 4:12 where Paul is quoted as saying, kv iraim Kal ev trdaiv p.e[iiir|Tai "I have learned the secret (nefiur||iai) of being content in any and every situation ..." The study is based almost exclusively on P. Borgen, K. Fuglseth, and R. Skarsten, The Philo Index: A Complete Greek Word Index to the Writings of Philo of Alexandria (Grand Rapids: Eerdmans; Leiden: Brill, 2000). Even should I have missed one or another isolated instance the picture is clear. 5 Following is a list of passages containing this terminology: Leg. 1.104; 3.3, 27, 71, 100, 219; Cher. 42-50 (3x), 94; Sacr. 33, 60-62; Det. 143; Post. 173; Gig. 54, 57; Deus 61; Plant. 26; Ebr. 129; Fug. 85; Mut. 107; Somn. 1.82, 164; 2.78; Abr. 121-122; Mos. 2.71, 149, 153; Decal. 41; Spec 1.56, 319, 320; Spec. 3.40; Virt. 178; Praem. 121; Prob. 14; Contempt. 25; Legat. 56, 78; QG 4.8b and QE 2.15b. The Philo Index (above n. 4) has also noted QG isf 2 and QE isf 13, 14 but I have not been able to locate them. Also, I have not found it worth copying QE 2.15b, since, as is noted in the introduction to Appendix A at the end of Philo Supplement II: Questions and Answers on Exodus (translated by R. Marcus; LCL; Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969), 179, some of the Greek fragments are "periphrastic rather than literal". Both of these latter are found ibid. 214, 244. 3

4

175

The Mystery Terminology in Philo

pretation, Mos. 1.264 refers to Biram's expertise in future telling (augury), and in Legat. 56 the connotation is the expertise of ruling. And sometimes they are no more than merely metaphorical turns of phrase - and are not even found in a Jewish context - e.g. Sacr. 33 where the connotation is 'grand pageant.' The imagery and the terminology in such instances are no more than picturesque metaphorical manners of speech, which Philo could hardly have meant to be taken literally. These instances, important as they are for the overall picture of Philo's use of 'mystery' terminology, for us in the present context they are of only tangential interest. In any event, in all of this Philo was following current usage, for 'mystery terminology' had entered common parlance to indicate not only the rites of mystery religions but also religious revelations in general, various aspects of philosophic rhetoric, and even the technical expertise of an occupation - in short, as a figure of speech. There are also texts that talk about a 'mystery' - but reveal nothing specific concerning the content of the 'mystery'. Reading them, even with a magnifying glass, one becomes no wiser than before respecting the content of Philo's 'mysteries', for while they do contain 'mystery terminology', they provide little or no concrete information as to content. This category is found in Leg. 1.104; 3.3, 27-31, and 71 - and these are also the first instances of Philo's use of this vocabulary in whatever connotation. 6

7

Leg. 1.104 What is stated here in the very first instance of the use of "mystery" terminology in Philo's Oeuvre, is that while for the acquisition and practice of virtue ( d p e r n ) , a single thing only is needed, namely our understanding ( X o y i a L i o s ) , for the practice of evil, the physical, bodily, aspect of our being, is required, but no information is vouchsafed respecting the contents of these 'not to be divulged mysteries.' 8

6

And cf. also Post. 173. This statement assumes that Opif. and Praem. are the opening and closing books of a single magnum opus that proceeds from a primarily 'philosophic' stance through the allegories and the symbolic histories and culminates in a virtually traditionally Jewish frame of reference. This differs from what is today the more general view, but it is in agreement with Valentin Nikiprowetzky, e.g. in Le Commentaire de l'Ecriture chez Philon d'Alexandrie: son caractère et sa portée (ALGHJ 11; Leiden: Brill, 1977), 199-202 (and is a return to the view of Adrien Turnèbe). And see also my book Philo Judaeus. His Universe of Discourse Q3EAT 24, P. Lang Verlag: Frankfurt am Main, 1995), 31 and note 61. The need for the organ of speech to "divulge mysteries" (eicXaXiicrei uuarnpia) in the cited passage (see next page) is one of several illustrations of this. 7

8

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Leg. 1.104: All these the inferior man requires for the full satisfaction of his particular form of wretchedness. For how shall the (evil man) divulge mysteries (eKXaXiiaei uuaTTipLa) unless he has the organ of speech?

Leg. 3.2-3 In Leg. 3.2-3 the midwives of Exodus 1:21 are allegorically understood as "(souls) who make a quest of God's hidden mysteries (T<3V d(f>av<5v Geou [iUCTTnpCwv," and again, the content of the 'mystery' remains opaque. So too, about twenty-five sections after this (ibid. 25-27) Philo writes that the 'righteous soul' (i^X !) - Abraham here being its equivalent - is worthy of receiving G-d's ineffable 'mysteries'. We are not here told anything at all about their content. 1

9

Leg. 3.27-31 (27) What soul, then, was it that succeeded in hiding away wickedness and removing it from sight, but the soul (^uxr]) to which God manifested Himself, and which He deemed worthy of His ineffable mysteries (TQV diropp^Twv (iuaTnpiwv r^iwae). For he says: "Shall I hide from Abraham My servant that which I am doing" (Gen 18:17).

Leg. 3.71 In this passage, the divorce of the mystic from the concerns of the body during mystic-philosophic contemplation is termed "being initiated in the mysteries of the Lord ( m l T d TOU Kupiou LiixjTTjpia iiufJTai)" and is con­ trasted with the 'normal' state; yet here too no details are given respecting the content of the "mystery." (71) ... For when the mind (6 vovs) soars aloft and is being initiated in the mysteries of the Lord(K0t! Td T O O Kupiou u w r i i p i a p.uf|Tai), it judges the body wicked and hostile ...

Closer to our present concerns are the many instances where these terms refer either to Torah, or present Moses as a 'teacher', even while the 'mystery' terminology is more often than not clearly no more than a picturesque metaphorical manner of speech. I bring two examples that show how it is

In the continuation, the human mind (6 dvQpwTTivos vovs) is juxtaposed with the Mind of the Universe (6 vovs T&V O X W V ) - which latter is equated with G-d. 9

The Mystery Terminology in Philo

111

often virtually impossible to draw a clear line between literal meaning of the term and metaphorical connotation. 10

Mos. 2.1 \ (71) While he (Moses) was still staying on the mount, he was being instructed in all the mysteries ( e u i K r r a y w y e i T O T T c a S e u o u e v o s ) of his priestly duties: and first in those that stood first in order, namely the building and furnishing of the sanctuary.

Since for both Philo and for rabbinic Midrash the Tabernacle was not only a literal fact, but also the point of departure for symbolical allegory, the use of the root IIUCTT- in this passage must presumably be understood as referring both to the physical details of the Mishkan and to the philosophical allegory so closely associated with them. Similarly we read in Virt. 178ff: (178) And, therefore (Moses), when convoking such people and initiating them into His mysteries (jovs avvdywv u w T a y c o y w v ) , he invites them with conciliatory and amicable offers of instruction, exhorting them ... T O I O U T O U S

K O L

And then, after quite some verbiage, in section Virt. 181 Philo states that what Moses has taught ( l i W T a y w y t o v ) was "the knowledge of the God who IS (TOO OVTOS GeoO)" and in 182 "The Holy Laws" (TWV lepwv v6p.G)v) - and as has been shown in my book, in contexts like these, TWV lepwv VOLKOV means Torah. Thus the knowledge of God and Torah are the 'mysteries' into which Moses initiates the people. 11

II. Philosophical Allegory What remains are passages that use 'mystery' terminology in the context of philosophical allegorization of the Biblical text. This is the largest single rubric of the different usages of the 'mystery' terminology and should perhaps be considered the 'mystery' par excellence. Somn. 1.164 juxtaposes the 'literal sense of Scripture' (jots prjToIs) with its 'true character', and from the sections that follow immediately, it is clear that it is philosophic allegory that is being referred to.

1 0

Other examples may be found in Mos. 2.149, 153; Virt. 178; Praem. Contempt. 25. Philo Judaeus (s. above n. 7), 122 note 30. 1 1

121-2;

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Somn. 1.164-5 (164) ... do Thou, O Sacred Guide (u> lepoc|>dvTa), be our prompter ... until conducting us ( u u a T a y w y w v ) to the hidden light of hallowed words ( T O KeKpunpivov lepcov Xoywv) thou display to us the fast locked loveliness invisible to the uninitiate ( T & KaTaKXeiaTa tcai aTeXeo-Tois d o p a r a KaXXn). (165) ... y e souls which have tasted divine loves (Geiwv epwTuv kyewaoQe),... hasten towards the sight to which all eyes are drawn ...

The passage is indeed replete with 'mystery' terminology: lepocjmv-rris' (Sacred Guide), pLUOTctycoydiv, dTeXeorois' and perhaps also, TO KeKpuu\ievov iepfiv Xoytov (the hidden light of hallowed words). And these terms are here little more than picturesque metaphorical turns of speech, for allegory of this sort is the preferred mode in much of Philo's writings, and the very same thought is also often expressed elsewhere unaccompanied by any such terminology. One is therefore forced to conclude that even in this context the 'mystery terminology' must be understood as being no more than a picturesque metaphorical turn of speech. But for this very reason, the question is all the more intriguing: What are the specific subjects whose allegory is at least sometimes accompanied by 'mystery terminology'? I have found that these belong to two main cate­ gories: Texts that can be subsumed under the rubric Philosophical Mystery: Cognition of the Divine, and those that describe Theosophical Mystery: God's relation to created being. In the one the vector is from the human to the Divine, while in the other the relation of the Divine to the mundane.

A. Philosophical Mystery: Cognition of the Divine Man's conceptualization of G-d In these passages, the knowledge of G-d is conceived and understood on different levels of abstraction in accord with the level of the 'visionary'. The highest level, the sight of the "ONE" alone is reserved for the select few. For the others G-d is conceived together with His accompanying Potencies, and the mediation of His 'works.' Though the passages contain 'mystery' terminology, by and large they are not labeled secret, and their contents are in fact also found elsewhere, without any accompanying 'mystery' terminology. We suggest that the philosophical conceptualization of God was called a 'mystery' not because it was looked upon as secret lore, but at least partly because it dealt with the ineffable (dTroppf^Ttov) - with what by its very nature, is incapable of description in words.

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Leg. 3.100-102 The first example in all of Philo's writings of this intellectual/philosophical dimension of 'mystery' is Leg. 3.100-102. Philo writes that a degree of knowledge of God can be achieved through the mediation of the physical world = its 'shadow,' but that the highest level of cognition, the direct knowledge of the 'First Cause,' cannot be achieved through the agency of created beings. This experience of the Divine in IT's uniqueness is here termed "initiation into the great mysteries (ja jieydXa u u c m p i a |i.ur)0eis)" and it is stated that it can be achieved only by the purified and disembodied 'mind' (voOs). While the perception of these "Great Mysteries" is presumably ineffable, indescribable by its very nature, and hence cannot be relayed, there is no mention here of 'secrecy' per se. I have chosen to bring a relatively long excerpt of this passage, and merely list the others, for I think that this will provide the best idea of this type of passage. 12

13

(100) There is a mind (voüs) more perfect and more purified, which has undergone initiation into the great mysteries (ra [teydXa \ivoTT\pia aur|0ei?), a mind which gains its knowledge of the First Cause not from created things, as one may learn the substance from the shadow, but lifting its eyes above and beyond creation, obtains a clear vision of The Uncreated One, so as to apprehend through Him, both Him Himself and His Shadow, which (latter) was both the Word (Logos) and this world ( c m e p f|v T Ö V T e Aoyov ra! TÖv8e TOV K 6 O - | I O V ) . . . (101) This is Moses who says, "Manifest Thyself to me, let me see Thee Thyself that I may know Thee" ('Ea^dviaöv uoi aeavrov, yvwaras Low ae) (Exod 33:13)

Moses is here understood as an allegorical construct and equated with 'mind' (voüs). Note also in passing the difference between the Septuagint and the Masoretic text here in Exod 33:13. MT has "finKi -[DU n « m ' D i m n = "thy ways" and the Septuagint: "yourself which latter reading is what enables the allegory. And then the philonic passage continues: (102) Bezalel also he hath expressly called .... one, receives the clear vision of God directly from the First Cause Himself. The other, discerns (God) ... as it were from a shadow, from created things, by virtue of a process of reasoning ... For Moses is the artificer of the archetypes, and Bezalel of the copies of these ...

The highest level of cognition of God is defined here as the knowledge of the 'mystery' of God's Existence in its unique singleness - knowledge achieved

1 2

See above, n. 7 for justification of the view that Opif. andPraem. are the opening and closing books of a single magnum opus. While the soul (^ux !) addressed in Leg. 3.27, here, like in Leg. 3.71-72, al­ though mention is made of both 'mind' and 'soul', the stress is on the mind (vous). While I do not think them to be synonyms, this cannot be studied here. 1 3

1

w

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without any mediation on the part of the physical world, while below this level there is the cognition of God through His shadow. The other passages containing 'mystery' terminology that belong under this rubric are: Sacr. 59-62, Imm. 61-2, Abr. 121-122, Decal. 41, Virt. 177-182 (from subsection: On Repentance), and QG 4.8. Following is a list of the dominant themes contained in these passages. • Knowledge of the first cause not from created things • Archetypes and Copies (of Reality) • God and His Potencies • Vision of God accompanied and unaccompanied by His Potencies • "He that IS" ('0 "Qv = Exod 3:14); the existent one • Epiphany on Mount Sinai But while the list does provide a schematic representation of the contents of these passages it is important to bear in mind that these very same ideas are often also developed at length in passages that do not contain any 'mystery' terminology, and also that frequently more than one subject is found in a passage. 14

15

B. TheosophicalMystery: G-d's 'biological'relation, so to speak, with man's positive qualities and created being in general The preceding category dealt with man's knowledge of God. The present cate­ gory portrays Philo's conceptualization of G-d's relationship to created being. Leg. 3.219 and Cher. 42-52 use 'mystery terminology' to describe G-d as implanting the seed of good in the human soul, and to the best of my knowledge these are the only passages in Philo's writings that use this image together with 'mystery terminology. Although the nuances differ, in both Leg. 3.219 and Cher. 42-52 the metaphor of human procreation is developed to describe God as implanting, as it were, the seed of good or of happiness in the human soul, and in both great stress is laid on not divulging the 'mystery' to the 'uninitiated'. But in spite of the emphasis in these two passages that this 'mystery' is not to be divulged to the 'uninitiated', one also finds many other passages in Philo's writings that contain this same metaphorical construct without 'mystery terminology', and at most it is sometimes stated that the message is not appropriate for the ears of everyone. 16

This passage follows shortly after Cher. 42ff which contains the 'esoteric' mystery. Part of which has been quoted above. However there is also a passage that may be its converse.

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Leg. 3.219 Leg. 3.219 is the next passage containing 'mystery' terminology, following directly after Leg. 3.100-102 (that was just quoted under the rubric Philo­ sophical Mystery). The paragraphs Leg. 3.217-219 form an insert between 216 and 220 that refer to Gen 3:16, and seems on the face of it to be almost irrelevant to the major thread of the treatise, not to mention the fact that it presents problems that are beyond the parameters of the present discussion: the use of 'mystery' terminology in Philo's writings. The pericope allegorizes Gen 21:6 eiTrev 8e X a p p a TeXcovTa urn eTroLrjCTev Kiipios = MTD'p^K noi> p i n s (= "G-d hath made laughter for me"). The Greek word eTroLTjaev (= MT ncw>) is here homiletically rendered as "beget" rather than according to its usual meaning "made." Isaac is por­ trayed as an allegorical construct for the perfect human nature in the same way that Moses was allegorically equated with 'mind' (voOs) in the preceding 'mystical passage' (Leg. 3.100-102). The metaphor of the human image of "begetting" - i.e. of procreation - is stressed. It is used to represent God as the Father of the perfect nature, 'sowing and begetting happiness in men's souls' (aTreipwv kv T a t s i | j u x a t s Kai yevvtiv TO e v S a i i i o v e t v ) , and the readers are addressed as l i u o r a i . Thus Philo writes: 1 7

(218) (Abraham) evidently rejoices and laughs, because he is to beget happiness ( o n ueXXei T O ei>8aip.oveiv), that is Isaac ... (219) ... "the L—d hath made laughter for me; for whosoever shall hear of it will rejoice with me" (Gen 21:6). Therefore, O ye initiates open your ears wide and take in holiest teachings (avcnteTdoavTes ow W T O , a> \ivarai, trapa8e£aa9e TeXeTas leparraTa?) ... "Made" is equivalent to "beget" ("eiroiriaev" t a o v T

8aiuoi>eiv).

yevvav

A

Note that the language used to inform the reader that G-d "Himself is the father of the perfect nature, sowing in men's souls and begetting happiness (CUITOS y d p u c m p e c m Tfjs T e X e t a s S c r e w s , aireCpwy kv T a t s ^ u x a t s Kal yevv&v TO ei>8aiuovetv)" is parallel to that used shortly before in 218 in respect to Abraham: "(Abraham) rejoices and laughs, because He is to beget happiness, that is Isaac" (OTL iieXXei yevvav TO e i i S a t i i o v e t v , TOV ToaaK)."

Note: not 'minds' as with Moses.

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Cher. 42-49 Cher. 42ff is the only other passage in Philo's writings that uses 'mystery terminology' while describing G-d as implanting virtue into the human soul and it even more explicitly associates this metaphor with human procreation. In Cher. 42ff Philo represents God as consorting with the human soul and depositing therein the seed (arrepp_a) of unpolluted virtues. I quote from it extensively in order to enable the reader to consider it in context. The passage is introduced inter alia by the following words, that would seem to state clearly enough that these are "divine mysteries ... for the initiated": (42) The virtues have their conception and their birth pangs, but when I purpose to speak of them let them who corrupt religion into superstition (ol 8eio-i8ai(ioves) close their ears and depart. For these are divine mysteries (TeXeTds 0eias), and their lesson is for the initiated who are worthy to receive the holiest mysteries ( T O I > S reXerwu d£tous, T&V leporrdTow u w r a s ) ...

The 'mystery' proper is presented in the next paragraph: (43) Thus then must the sacred instruction (Tfjs TeXeTf]s) begin. Man and woman, male and female of the human race, in the course of nature, come together to hold intercourse for the procreation of children. Virtues ... if they receive not seed of generation from another they will never of themselves conceive. (44) Who then is he that sows in them the good seed save the Father of all, which is G-d unbegotten and begetter of all things? He then sows, but the fruit of His sowing ... He bestows as a gift ...

Philo again alludes to the biblical verse that describes G-d's visitation of Sarah - viz. Gen 21:6 - and after he represents Leah, Rebecca and by in­ timation also Zipporah, as having been fructified by G-d, even while the offspring belongs to the husband. He continues: 18

(45) ... For he shows us Sarah conceiving at the time when God visited her in her solitude (Gen 21:6), but when she brings forth it is not to the Author of her visitation, but to him who seeks to win wisdom, whose name is Abraham. (46) And even clearer is Moses' teaching of Leah, that God opened her womb (Gen 29:31). Now to open the womb belongs to the husband. Yet when she conceived she brought 19

1 8

This same verse is used in Leg. 3.219 just discussed. The word eiroLriaev = 'to make' in Gen 21:6: eiTrev 8e Z a p p a TeXuTa um eTToCriaev Kiipios, MTn'pV« ? ntoi; p i n s (= G-d hath 'made' laughter for me), is taken here by Philo to homiletically mean to make her pregnant. F. H. C O L S O N in his endnote ad loc. (Philo II, translated by F. H. Colson and G. H. Whitaker, LCL, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969), 483, adds that this is "apparently a fanciful deduction from the fact that Abraham's presence is not mentioned in Gen 21:6. In the cases that follow there is the same deduction from the absence of any mention of the husband." 1 9

,l

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forth not to God, for he is in Himself all-sufficing for Himself ... Thus virtue receives the Divine seed from the Creator, but brings forth to one of her own lovers ... (47) Again Isaac ... besought G-d, and Steadfastness = Rebecca became pregnant (Gen 25:21) through the power of Him that was thus besought. And without supplication or entreaty did Moses, when he took Zipporah, the winged and soaring virtue, find her pregnant (KVOVOGLV) through no mortal agency (Exod 2:22).

Then, as he continues, Philo repeats the prohibition respecting the divulging of these 'holy mysteries' - the knowledge of "the Cause and of Virtue, and besides these two, of the fruit ( y e v v i i f i a T o s ) which is engendered by them both": (48) These thoughts, ye initiated (a> [ivarai), whose ears are purified, receive into your souls as holy mysteries indeed ( l e p d O V T O J S u u c r r n p i a ) , and babble not of them to any of the uninitiated (a\ivr\Tuv) ... the knowledge of the Cause and of Virtue, and besides these two, of the fruit (yevvrwiaros) which is engendered by them both.

And then following upon this immediately, using yet again such terms as \ivoQels and T d iieydXa [ivorr\pia, Philo enthusiastically introduces Jeremiah 3:4 and homiletically expounds it not only to serve as a proof-text for the above, but in addition to underpin the conception, so central to Philo's thought, of G-d as the repository of the 'ideas'. And note too in passing that what has in 48 been called "knwowledge of the Cause and of Virtue" is now G-d as "husband of Wisdom (ao<j>ias dvf^p)." 20

(49) He (Jeremiah) ... gave forth an oracle spoken in the person of G-d to Virtue, the allpeaceful. "Didst thou not call upon Me as thy house, thy father and the husband of thy virginity" (Jer. 3:4). Thus he implies clearly that G-d is a house, the incorporeal dwellingplace of incorporeal ideas, that He is the father (TraTrip) of all things, for He begat them ( y e y e v v e K w s a i i T a ) and husband of Wisdom ( a o c j u a ? d v f j p ) , dropping the seed ( o " r r e p p . a ) of happiness (ei>8aiuovias) for the race of mortals into good and virgin soil... 21

Though the passage continues in a similar vein, what we have quoted is enough for our present purpose, and one can find striking similarities between this and the central Christian Mystery. But they are far from being the same, for in Philo not only is what is born a character quality; everything is allegory. Nevertheless, the parallels are clearly close enough to have invited its adoption or at the very least its 22

2 0

This is the only instance where Philo mentions a prophet by name. I have discussed this in my article, "Earliest Evidence of the Haftarah Cycle for the Sabbaths between the 17th ofTammuz and Sukkot in Philo," JJS 48 (1997): 225-249, further in my forthcoming book. Cf. Leg. 3.219 for a similar use: o-rreipwv e v T a t s ifuxats K O L yevvtiv TO ei>8ai|iovety. This was pointed out to me in a private conversation by Michael Mach some years ago. 2 1

2 2

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184 23

adaptation by early Christianity, and conversely, it is not surprising to hear echoes, already in Cher. 42ff itself, of its vehement rejection on the part of some of his contemporary Jewish readership. At the same time it is also important to be aware of the fact that while Philo does not elsewhere call this allegorical construction a 'mystery', he continued to use it. Philo loved this description of Virtue as the fruit of G-d's consorting with His Wisdom, and he has repeated it many times, particularly, but not only, in conjunction with the allegorical exegesis of Gen 21:6 and 29:31. But he never again expresses it in terms of such overtly sexual imagery. Elsewhere, he has refrained from blatant human sexual imagery, and this perhaps explains why, after having toned it down, he no longer termed it a 'mystery.' Following are several examples: Mut. 130-139 develops the very similar, if not identical image at length, without calling it a 'mystery.' (131) ... Isaac must be not the man Isaac but the Isaac whose name is that of the best of the good emotions, joy ... a son of G-d who gives him as a means to soothe and cheer truly peaceful souls. (132) It were a monstrous thing that one should be a husband, and another the parent... and yet Moses writes of G-d as the husband of the virtue loving mind ...

And then immediately after this, Leah is treated in a similar manner to that above, and a lengthy and detailed allegory in this vein respecting Tamar is also brought, and then in 138 Philo returns to Gen 21:6 and closes with Hosea 14:9-10: (139) I remember too an oracle given by a prophet's mouth in words of fire which run thus: 'From Me thy fruit has been found. Whoso is wise shall understand them, whoso is prudent shall know them' (cf. Hosea 14:9-10). 24

In contrast to Cher. 42ff the imagery here is the fruits of the trees, and this is used to replace the image of the fruit of human procreation. It will be understood by the wise and prudent, but it is not a 'mystery'. Likewise, Migr. 140-2 also has this imagery of G-d sowing and begetting the seed of Virtue: (140) ... he (Abraham) will sacrifice his only son, no human being ... but the male progeny of the rich and fertile soul ... How the soul bore it she does not know: it is a Divine growth; and when it appeared she that seemed to have given birth to it acknowledges her ignorance of

2 3

And since prima facie it seems likely that Philo is here quoting from a literary source, one must also consider to what extent ideas like this may already have been found in the intellectual undercurrent. The same idea, even less esoterically expressed, is also found together with Hosea 14:9-10 in Plant, ttl-%. 2 4

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the good thing that had occurred in the words ... "who shall tell Abraham that Sarah is suckling a child" (Gen 21:7) ... (142) ... for G-d begets and sows the seed of those goodly births, which, as is meet and right, are rendered to Him Who gave them ... for thanksgiving. (143) This is the purpose of the path of those who follow the words and injunctions of the laws and walk in whatever direction that G-d leads the way ...

Here too it is stated that, "G-d begets and sows the seed of those goodly births", but the sexual imagery is not developed. It is downplayed. In a third parallel, Det. 123ff, Gen 21:6 is also used as its proof text and the allegorical construct is the same, but the connotation of the word €TroLT|0'€v (= MT nou) is even further deflected - from physical procreation to literary creation. (123) ... So when he has routed evil things, he is filled with joy, as Sarah was; for she says, "the L—d hath made for me laughter," and goes on, "for whosoever shall hear, will rejoice with me" (Gen 21:6). (124) For G-d is the Creator of laughter that is good, and of joy, so that we must hold Isaac to be not a product of created beings, but a work of the Uncreated One. For if 'Isaac' means 'laughter', and according to Sarah's unerring witness G-d is the maker (TTOIT|TTIS) of laughter, G-d may with perfect truth be said to be Isaac's father. But he gives to Abraham, the wise one, a share in His own title, and by the excision of grief He has bestowed on him gladness, the offspring of wisdom (eiTiyewr|p.a a o r t a s ) . If, therefore, a man be capable of hearing the poetry which G-d makes (ei TL? OVV LKavo? eonv aKoOaai TTJS 9eo0 TTOlTVTlKfjs) . . .

(125) ... G-d is an author in whose works you will find ... truth's inexorable rules ... nature's own consummate works (rd 8e uaea)s aiiTfjs TeXeioTnTa e p y a ) . . .

The examples just brought will, I trust, have made the point clear. Gen 21:6 continues to be allegorized by Philo in a manner quite similar to that found in the two 'mystery' passages discussed (Leg. 3.219 and Cher. 42ff), and this is also true respecting Gen 29:31 "And He opened her (Leah's) womb." The same conceptualization is there, as well as more or less the same biblical 'allegorical building blocks', but the sexual imagery has either been drastically toned down or removed entirely.

III. General Remarks in Conclusion I originally researched Philo's use of the 'mystery terminology' in order to be able to arrive at firm and reasoned conclusions respecting Goodenough's famous thesis that presented Philo's Judaism as a 'mystery religion.' The results of our research justify the categorical statement that Philo did nothing of the sort - and that he by and large used the 'mystical terminology'

Naomi G. Cohen

186

metaphorically, and this is not surprising, since this accords with its use in what was then contemporary common parlance. Second, while Philo does indeed consider that certain things must be reserved for the ears of those capable of understanding them, he more often than not does not phrase this in 'mystery' terminology. He uses other terms. And even when he does use 'mystery terminology' to express the idea of secrecy, it is not in order to refer to something as secret esoteric lore. The object of the secrecy was rather to avert the criticism of what he has called 01 8eior8aL|jLOV€s - and what I would term fundamentalist-literalists; and judging from the number of times that he heatedly inveighs against such people in his writings, he clearly suffered from their attacks. Third, I think that one is justified in concluding that while the nuances change, for Philo, the "Great Jewish Mysteries" are God's absolute unity and incorporeality, something that is conceived at different levels of abstraction in accord with the capabilities of the conceiver - the lower stage being the conception of The One together with and/or through the medium of His Potencies and their actions. And further, that for Philo, also axiomatically, God was both the Absolute Good and the source, the "Father" of all goodness. All this is of course both very Jewish and at the same time very Platonic, particularly since Philo uses the Platonic concept of archetypes and copies, "reality" being the abstract, and the "shadow" being the material copies in these contexts. These matters belonged to the central core of Philo's thought and they are more often than not presented by him without any 'mystery' terminology. In sum, we can now say with confidence that they could hardly have been considered by Philo to have been "mysteries" in the technical sense of the term. Before closing, a short remark in reply to the imposed question that may well be in the minds of many of my readers: What can be positively stated respecting what we would today refer to as 'mystic experience' on Philo's part? There are several Philonic passages that appear to be autobiographical descriptions of intermittent experience of inspiration - though I am not certain that what is referred to in these passages goes significantly beyond what many a creative scholar has experienced when deeply ensconced in research/writing. Probably the most famous passage is Spec. 3.1-6 that was the subject of Prof. Heininger's lecture (see pp. 193-195 in this volume). 25

2 5

What sometimes confuses the modern reader is Philo's practice of making the Biblical characters symbols of abstract qualities, while at the very same time following out the literal Biblical account.

The Mystery Terminology in Philo

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In a similar vein is the statement found in Cher. 27. In both, Philo has described his experience of what he considered to be at least akin to Divine possession, and of course in neither passage is there any suggestion whatsoever of anything in any way resembling pagan mysteries. Cher. 27 provides a description of mystic experience, and it also portrays the philosophical allegorical representation of God and His Potencies, plus the metaphor of 'begetting' respecting G-d's creation - the major facets of what we found to have been the philosophical content of Philo's 'mystery'. Philo writes: (27) ...It comes from a voice in my own soul, which oftentimes is god-possessed (0eoXr|TTTeta9ai.) and divines ([iavTeuea0ai) where it does not know. This thought I shall record in words if I can. The voice told me that while God is indeed One, His Highest and Chiefest Powers are two, even Goodness and Sovereignty. Through His goodness He begat all that is ... (28) ... Of these two Potencies, Sovereignty and Goodness, the Cherubim are symbols, as the fiery sword is the symbol of Reason.. . 2 6

Without using a single one of the 'mystery terms' that we have surveyed in the present paper, Philo has here not only described his existential experience of "possession". The allegory brought also picturesquely expresses the central philosophic conceptions found in the 'philosophical' passages containing 'mystery terminology', for he has allegorically rendered the Cherubim and the Flaming Sword between them as symbolizing the knowledge of the One God, and His two major Potencies, Sovereignty and Goodness, with the Logos uniting them, and further states that it was "through His Goodness (that) He begat all that is". These, as we have just noted, are indeed central tenets of Philo's philosophic/theosophic thought - and at the same time it must be stressed that they are brought here without any 'mystery' terminol­ ogy at all. In sum: While Philo apparently did experience what may be called mysti­ cal experience, and there are passages not brought here that can be subsumed under this heading, this was not the subject of the present paper. Respecting Philo's usage of the 'mystery' terminologies, it has been shown that they reflect metaphorical manners of speech.

2 6

C0LS0N, Philo II (s. above n. 19), 483, mentions in an endnote ad loc., that there is a parallel in QG 1.58 (it should be QG 1.57). A comparison of the two reveals that while they are similar they are not identical.

Paulus und Philo als Mystiker? Himmelsreisen im Vergleich (2Kor 12,2-4; SpecLeg III 1-6) von BERNHARD HEININGER

Mystik ist wieder en vogue. Wer sich die Mühe macht und den exegetischen Büchertisch einmal etwas eingehender durchstöbert, wird leicht auf eine Reihe von jüngeren Arbeiten stoßen, die Substantiv („Mystik") oder Adjektiv („mystisch") im Titel führen. Insbesondere Paulus ist wieder zum bevorzug­ ten Objekt „mystischer Begierde" geworden. Zwar liegen die Dinge bei Philo von Alexandrien etwas anders, aber auch dieser wird bis in die 1

2

1

Vgl. nur zum Johannesevangelium J. ERNST, Das Johannesevangelium - ein frühes Beispiel christlicher Mystik?, ThGl 81, 1991, 323-338; J.J. K A N A G A R A J , Jesus the King, Merkabah Mysticism and the Gospel of John, TynB 47, 1996, 349-366; DERS., Mysticism in the Gospel of John. An Inquiry into its Background, JSNT.S 158, Sheffield 1998; J.A. D R A P E R , Temple, Tabernacle and Mystical Experience in John, Neotest. 31, 1997, 263-288; B. N E U E N S C H W A N D E R , Mystik im Johannesevangelium. Eine hermeneutische Untersuchung aufgrund der Auseinandersetzung mit Zen-Meister Hisamatsu Shin'ichi, Biblical Interpretation Series 31, Leiden 1998; K. S C H O L T I S S E K , Mystik im Johannes­ evangelium? Reflexionen zu einer umstrittenen Fragestellung, in: Pneuma und Gemeinde. Christsein in der Tradition des Paulus und Johannes, hg. v. J. Eckert, M . Schmidl u. H. Steichele, FS J. Hainz, Düsseldorf 2001, 295-324 (mit weiterer Lit.). Für die kolossischen „Mystiker" einschlägig ist neben der Monographie von T.J. S A P P I N G T O N , Revelation and Redemption at Colossae, JSNT.S 53, Sheffield 1991, besonders C A . E V A N S , The Colossian Mystics, Bib. 63, 1982, 188-205. Vgl. außerdem noch A.D. D E C O N I C K , Seek to See Him. Ascent and Vision Mysticism in the Gospel of Thomas, VigChr.S 33, Leiden 1996; D I E S . , Voices of the Mystics. Early Christian Discourse in the Gospel of John and Thomas and Other Ancient Christian Literature, JSNT.S 157, Sheffield 2001. 2

Einschlägig jetzt H.-C. M E I E R , Mystik bei Paulus. Zur Phänomenologie religiöser Erfahrung im Neuen Testament, TANZ 26, Tübingen 1998; außerdem: D. M A R G U E R A T , La mystique de l'apotre Paul, in: Paul de Tarse. Congres de l'ACFEB (Strasbourg, 1995), hg. v. J. Schlosser, LeDiv 165, Paris 1996, 307-329; G . M . M . P E L S E R , Could the „Formulas" Dying and Rising with Christ Be Expressions of Pauline Mysticism?, Neotest. 32, 1998, 115-134. Etwas länger zurück liegt, aber immer noch sehr einflussreich ist: A.F. S E G A L , Paul the Convert. The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee, New Haven/London 1990, mit dem bezeichnenden Satz: „Paul is a mystic" (ebd. 34).

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Bernhard Heininger 3

Gegenwart hinein mit der Mystik in Verbindung gebracht. Nun besagt allerdings dieselbe Nomenklatur für sich genommen noch nicht viel. Etwas salopp formuliert: Nicht überall, wo Mystik drauf steht, ist auch Mystik drin. Speziell im vorliegenden Fall wird die Sache noch dadurch verkompliziert, dass eine allgemein verbindliche und von der Mehrheit der Forscherinnen und Forscher geteilte Definition oder wenigstens Umschreibung dessen, was Mystik meint, nach wie vor fehlt. Im Blick auf den im Folgenden angestrebten Vergleich zwischen Paulus und Philo scheint es mir deshalb sinnvoller, bei einer Sprachform anzusetzen, die vielfach im Dunstkreis der Mystik anzutreffen ist, im Fall der jüdischen Merkabah-Mystik (als deren Vorläufer Philo und Paulus gelegentlich benannt werden) sogar einen unverzichtbaren Bestandteil ausmacht und für unsere Zwecke vor allen Dingen den Vorteil hat, dass sowohl Paulus wie auch Philo mit „firsthand accounts" (P. Borgen) derselben aufwarten: Ich meine den Himmelsaufstieg (heavenly ascent) oder die Himmelsreise bzw., wenn das passivische Moment stärker betont ist, die Entrückung in den Himmel. 4

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I. Die Himmelsreise des Paulus (2Kor 12,2-4) Im Rahmen seiner „Narrenrede" (2Kor 11,16-12,13), in der sich Paulus mit Anfeindungen seitens der in die korinthische Gemeinde eingedrungenen (judenchristlichen) Wandermissionare auseinandersetzt, kommt er u.a. auf O T T T a a i a i K a i d i T O K a \ i j i | ; e i s , auf „Erscheinungen und Offenbarungen" zu sprechen (2Kor 12,1). Der unmittelbar darauf folgende Entrückungsbericht, 3

Vgl. zuletzt C . N O A C K , Gottesbewußtsein. Exegetische Studien zur Soteriologie und Mystik bei Philo von Alexandria, WUNT 11/116, Tübingen 2000; von den älteren Beiträgen etwa D. W I N S T O N , Was Philo a Mystic?, SBL.SP 13, Missoula 1978, 161-180; D E R S . , Philo's Mysticism, Studia Philonica Annual 7, 1996, 74-82. B. McGlNN, Art. Mystik. II. Historisch-theologisch, LThK VII, 1998, 587. Einige Kostproben: A. P A U S , Art. Mystik. I. Religionsgeschichtlich, LThK VII, 1998, 583-586 (584), sieht in der Mystik eine „Ausdrucksform des vorübergehenden, unmittelbaren, integra­ len Ergriffenseins oder -Werdens als homo religiosus von der numinosen anderen Wirk­ lichkeit"; für H. CANCIK, Art. Mystik, HRWG 4, 1993, 174-178 (176), stellt Mystik „die besonders intensive Form innerlicher, persönlicher, subjektiver Religiosität" dar. M. V O N B R Ü C K nennt als Elemente der mystischen Erfahrung Ich-Entgrenzung, kosmische Harmonie, Zusammenfall der Gegensätze (coincidentia oppositorum) bzw. das Einswerden mit Gott oder dem All (unio mysticä), Gegenwart des Göttlichen, Auflösungen der Kategorien von Raum, Zeit und Kausalität, subjektiv unerschütterliche Authentizität des Erlebens, Ekstase, Unaussprechlichkeit, usw. (Art. Mystik. II. Religionswissenschaftlich, RGG 5, 2002,1652f). Näheres zur begrifflichen Differenzierung sowie zur Typologie der visionären Kom­ munikationsformen bei B. H E I N I N G E R , Paulus als Visionär. Eine religionsgeschichtliche Studie, HBS 9, Freiburg u.a. 1996, 36-43. 4

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Paulus und Philo als Mystiker?

der in zwei Anläufen und in der 3. Person von der Entrückung eines „Menschen in Christus" bis in den dritten Himmel bzw. das Paradies berichtet, darf wohl trotz der distanzierten paulinischen Erzählweise als autobiographischer Bericht des Paulus gelesen werden. Er lautet: 6

Ich weiß von einem Menschen in Christus, dass er vor vierzehn Jahren - ob im Leib, weiß ich nicht, oder außerhalb des Leibes, weiß ich nicht; Gott weiß es - dass dieser bis in den dritten Himmel entrückt wurde. Und ich weiß von dem betreffenden Menschen - ob im Leib oder außerhalb des Leibes, weiß ich nicht; Gott weiß es - dass er in das Paradies entrückt wurde und unaussprechliche Worte hörte, die auszusprechen einem Menschen nicht zusteht.

Dass Paulus an dieser Stelle so verklausuliert von sich selbst spricht, hat mit der spezifischen korinthischen Situation zu tun: Paulus muss sich seiner Erfolge bzw. Auszeichnungen rühmen - konkret werden von ihm die „Zei­ chen des Apostels" (2Kor 12,12) verlangt, wozu offenbar auch Erscheinungen und Visionen gehörten - , er will es aber nicht und setzt deshalb die Narrenkappe auf bzw. spricht in der dritten Person von sich selbst. Wie wir der Zeitangabe „vor vierzehn Jahren" noch entnehmen können, muss das referierte Erlebnis Anfang der 40er Jahre stattgefunden haben. Dabei ist vorausgesetzt, dass der 2. Korintherbrief bzw. der Tränenbrief, falls man 2Kor teilt und 2Kor 10-13 als Teil des Tränenbriefs identifiziert, zwischen 54 und 56 n.Chr. abgefasst worden ist. Der in 2Kor 12,2-4 berichtete Himmelsaufstieg des Paulus ist daher weder mit dem Damaskuserlebnis noch mit irgendeiner anderen der in der Apostelgeschichte erzählten zahlreichen paulinischen Visionen (vgl. Act 16,8-10; 18,9f; 22,17-21; 23,11; 27,23f) identisch. 7

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In diesem Sinn eigentlich alle neueren Ausleger, vgl. nur M E I E R , Mystik (s. Anm. 2), 120-156, und zuletzt wieder O. W I S C H M E Y E R , 2 Korinther 12,1-10. Ein autobiographisch­ theologischer Text des Paulus, in: Was ist ein Text?, hg. v. ders. u. E.-M. Becker, NET 1, Tübingen/Basel 2001, 29-41. Für eine eingehendere Analyse des Textes verweise ich, neben der genannten Literatur, auf meine früheren Ausführungen, vgl. H E I N I N G E R , Paulus (s. Anm. 5), 246-254. Erschöpfende Diskussion der mit dem 2Kor (und dem IKor) verbundenen Teilungs­ theorien bei M.E. THRALL, The Second Epistle to the Corinthians. Vol. I: Introduction and Commentary on II Corinthians I-VII, ICC, Edinburgh 1994, 3-77, die insgesamt drei Briefe ausmacht (in der Reihenfolge 2Kor 1-8; 9; 10-13) und das uns betreffende Textstück sehr präzise in die Monate August/September des Jahres 56 n.Chr. datiert. Ähnlich V.P. F U R N I S H , II Corinthians. Translated, with Introduction, Notes, and Commentary, AncB 32A, New York 1984, 55 (Frühling oder Sommer 56). Für den Spätherbst 55 plädiert U. S C H N E L L E , Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 1999, 90. Anders C.R.A. M O R R A Y - J O N E S , Paradise Revisited (2 Cor 12:1-12): The Jewish Mystical Background of Paul's Apostolate. Part 1: The Jewish Sources; Part 2: Paul's Heavenly Ascent and ist Significance, HThR 86, 1993, 177-217.265-292 (286), der 2Kor 12,2-4 mit der Act 22,17-21 berichteten Vision im Jerusalemer Tempel gleich setzt. 7

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Als Ziel der Entrückung, die in zwei Anläufen geschildert wird, ist der dritte Himmel bzw. das Paradies angegeben. Das erklärt sich vor dem Hintergrund der jüdischen Apokaryptik, die eine Vorliebe für die Vervielfachung von Himmeln hat: Je nach Schrift werden drei, sieben oder zehn Himmel konzipiert. Deshalb ist im vorliegenden Fall auch nicht völlig klar, ob Paulus sagen will, er sei in den höchsten Himmel entrückt worden. Zieht man zum Vergleich 2Hen 8,1 heran, wo das Paradies ebenfalls wie bei Paulus im dritten Himmel bei insgesamt sieben oder zehn Himmeln lokalisiert wird, wäre Paulus nicht bis zu höchsten Stufe gelangt. Festzuhalten ist weiter, dass sich Paulus über die somatische Befindlichkeit nicht im Klaren ist. „Ob im Leib oder außerhalb des Leibes" lässt auch die Möglichkeit einer Seelenreise zu, wie wir sie aus den eschatologischen Mythen Piatons und Plutarchs, aber auch von den sibirischen und indianischen Schamanen Nordamerikas her kennen, die sich in Trance versetzen und dabei ihre Seele entäußern. Und seltsam bleibt vor allem das Ergebnis der paulinischen Himmelsreise: „unsagbare Worte" sind, gerade vor dem Hintergrund der frühjüdischen Apokalypsen mit ihren ausgedehnten Schilderungen himmlischer Regionen und Verhältnisse, ein recht mageres Ergebnis für eine Himmelsreise. Windisch hat das in seinem Kommentar mit der Arkandisziplin der Mysterienkulte zu erklären versucht (das in den Mysterien Gehörte und Geschaute darf nicht nach draußen getragen werden), doch ist ihm die Exegese diesbezüglich nicht gefolgt. Näher liegt die Annahme, Paulus wolle mit der nichtssagenden Auskunft die Bedeutung solcher außergewöhnlicher religiöser Erfahrungen bewusst zurückschrauben. 10

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Das dafür gebrauchte Wort dpTrd£eiv ist der älteste griechische Entrückungsterminus (vgl. Homer, Od. XV 250f; Hom.Hym. 5,203.208.218; Pindar, Olymp. 1,40; Theokrit 17,48-50) und bringt vor allem das Plötzliche und Unerwartete zum Ausdruck, vgl. HJ. KLAUCK, Die Himmelfahrt des Paulus in der koptischen Paulusapokalypse aus Nag Hammadi (NHC V/2), in: DERS., Gemeinde - Amt - Sakrament. Neutestamentliche Perspektiven, Würzburg 1989, 391^429 (393f mit Anm. 5). Im biblischen Sprachraum ist er nicht so prominent (SapSal 4,11; ApkEsr 5,7; grLAE 37,3, vgl. W. FOERSTER, Art. dp-rrdCw, dp-n-ayiiös, ThWNT I, 1933, 471-474), kommt neben 2Kor 12,2.4 aber auch Act 8,39; lThess 4,17; Apk 12,5 zur Anwendung. Vgl. 2Hen 8,1 (Übers. C. Böttrich): „Und die Männer ergriffen mich von dort, und sie führten mich hinauf in den dritten Himmel. Und sie stellten mich in die Mitte des Paradieses. Und ich schaute hinab, und ich sah den Ort des Paradieses." Dieselbe Vorstellung auch grLAE 37,5 (Adam verbleibt bis zum Tag des Gerichts im Paradies im dritten Himmel); 40,1 (Lesart unsicher). Vgl. C. COLPE, Die „Himmelsreise der Seele" als philosophisches und religionsgeschichtliches Problem, in: Festschrift für Joseph Klein zum 70. Geburtstag, hg. v. E. Fries, Göttingen 1967, 85-104, der den ganzen Komplex an das Schamanentum zurückkoppelt. Vgl. H. WINDISCH, Der zweite Korintherbrief, KEK 6, Göttingen 1924, 377f. 1 0

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Paulus und Philo als Mystiker?

II. Die Himmelsreisen Philos (SpecLeg III 1-6) 1. Der Text Werfen wir von da aus einen Blick auf den Anfang des dritten Buches der Einzelgesetze SpecLeg III 1-6, wo Philo - jedenfalls nach Meinung Peder Borgens - mit einem „firsthand account" einer Himmelsreise aufwartet. Genau besehen ist sogar nicht nur von einer, sondern von mehreren Himmels­ reisen die Rede, die in 4f allerdings lediglich angedeutet sind. Dagegen sollte man m.E. am Ende in 6a besser von Erleuchtung sprechen. Unab­ hängig davon hat aber Paulus mit Philo gemeinsam, dass er die Himmelsreise zeitlich fixiert. Die Erwähnung der „großen Flut politischer Sorgen" in 3 könnte ein Hinweis auf das Pogrom gegen die alexandrinischen Juden sein, in Folge dessen sich Philo an der Spitze einer fünfköpfigen Delegation 39/40 n.Chr. zu Kaiser Caligula begibt. Demnach hätte die in den 1-2 geschilderte Himmelsreise noch vor dieser Zeit „stattgefunden". Der Text lautet wie folgt: 13

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(1) Es gab einmal eine Zeit, da ich, mit Zeit zur Muße für die Philosophie und die Betrach­ tung der Welt und der (Dinge) in ihr, den herrlichen, vielbegehrten, wahrhaft glückseligen Nous genoss, in stetem Verkehr mit göttlichen Gedanken und Lehren, an denen ich mich mit nie zu stillendem und zu sättigendem Verlangen erquickte; da stieg kein niedriger oder gemeiner Gedanke in mir auf, noch wand ich mich im Staube um Ruhmes, Reichtums oder leiblicher Freuden willen, sondern ich glaubte immer hinauf in die Luft getragen zu werden nach irgendeiner Begeisterung der Seele und mitzuschwingen mit Sonne und Mond, mit dem ganzen Himmel und dem Weltall. (2) Damals, ja damals erschaute ich, aus Äthershöhen hernieder blickend und das Geistesauge wie von einer Warte hinabrichtend, die unzähligen

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P. B O R G E N , Heavenly Ascent in Philo: An Examination of Selected Passages, in: The Pseudepigrapha and Early Biblical Interpretation, hg. v. J.H. Charlesworth u. CA. Evans, JSP.S 14, Sheffield 1993, 246-268 (247); D E R S . , Early Christianity and Hellenistic Judaism, Edinburgh 1996,310.314. SpecLeg III 4 ist davon die Rede, „dass ich manchmal das Haupt emporhebe und mit dem Auge des Geistes doch wenigstens notdürftig umherblicken kann"; III 5 bietet dann wieder einen regelrechten Himmelsaufstieg: „Und wenn mir etwa gar wider Erwarten für kurze Zeit Stille und Ruhe vom politischen Getöse gegönnt ist, dann erhebe ich mich be­ schwingt über die Wogen und schwebe sozusagen in den Lüften, von dem Wehen der Wissenschaft umfächelt." SpecLeg III 6 werden die „Augen der Seele" (jovs Tfjs ijjuxfis 6cJ>9aXuoiis) vom Licht der Weisheit bestrahlt. Näheres dazu bei H E I N I N G E R , Paulus (s. Anm. 5), 153-156, mit weiteren Belegen. B O R G E N , Christianity (s. Anm. 13), 314f, der Argumente für diese Überlegung vorträgt, bleibt aber selbst skeptisch. Es könne auch an eine frühere Phase im Leben Philos gedacht sein. In diesem Sinn optiert A.F. S E G A L , Heavenly Ascent in Hellenistic Judaism, Early Christianity and their Environment, ANRW II 23.2, 1980, 1333-1394 (1356) (denkt an die Jugendzeit Philos). 1 4

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Bilder von allem, was auf Erden ist, und pries mich glücklich, den Verhängnissen des Menschenlebens durch Anspannung meiner Kräfte entronnen zu sein. 17

Drei Etappen scheinen für den philonischen Himmelsaufstieg kennzeichnend zu sein: Eine Zeit zur Muße für die Philosophie, in der Philo den wahrhaft glückseligen Nous genießt und sich an göttlichen Gedanken und Lehren erquickt, dann der eigentliche Aufstieg „in einer Art Begeisterung der Seele" durch die Luft vorbei an Sonne und Mond, Himmel und Kosmos, schließlich - als dritte und letzte Etappe - die im Äther lokalisierte Schau des „Geistesauges" auf die Erde herab. Sieht man indessen genauer hin, d.h. unterzieht man das griechische Original einer sorgfältigen sprachlichen Analyse, entpuppt sich die durch die Linearität des Textes suggerierte Etappenfolge schnell als Trugschluss. Der mit Hilfe des TOTE Sri TÖTE am Anfang von III 2 realisierte Rückbezug auf die den Passus einleitende Zeitangabe r\v TTOT€ xpovos (III 1) gibt nämlich zu der Vermutung Anlass, dass hier - im ersten Teil von III 1 und in III 2 jeweils auf dasselbe Geschehen rekurriert wird, auch wenn die sprachliche Beschreibung differiert. D.h. das Genießen „des guten, vielbegehrten und wahrhaft glückseligen Nous" bzw. das Erquicken an den göttlichen Gedanken und Lehren (III 1) ist mit der in III 2 thematisierten Schau des Geistesauges vom Äther herab identisch! Unterstützung erhält diese Vermutung durch eine weitere semantische Klammer zwischen la und 2: Der Gewpia TOD KÖA|iou K a i TWV kv duTa) in 1 entsprechen die Gewpiai TWV em yfjs aTrdvTtov in 2. Das Bindeglied zwischen Kontemplation und Schau ist der bereits erwähnte Himmelsaufstieg, den Philo mit dem „Nicht-Aufsteigen" niedriger 18

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V

SpecLeg III lf: "Hv TTOTe XP0 °S ÖTe c()iXoo-o(J>ig oxoXdCwv K a i Gewpiq T O O K a i r&v ev avrä K a X ö v K a i TT€piTTÖ0T)TOv K a i i x a K a p i o v vovv e K a p i T o u u r i v Öeiois d e l Xöyois avyyivo\ievog K a i 8öyuaaiv, u v d-rrXTiaTus K a i ÖKopeo-Ttos e x « v e v e u 4 » p a i v ö ( i r | y ov8ev TaTreivöv $pov&v r\ x^^C^Xov oi>8e T r e p l 86£av fi r\ ras o6\iaros evnaQeias LXuaiTwuevos, dXX' d v w j i e T a p a i o s e 8 o K o w d e l fyepeaQai TIVO. TT\S ipux^S e T r i G e i a C T ^ ö v K a i a u n T r e p i T T o X e t v r\\i^ K a i aeXf^vrj K a i ov\mavTi o i i p a v a i T e K a i K Ö a n ö . 8f| dvü)0ev a i 0 e p o s K a i Teivwv w a i r e p d-rrö a K O t r i d s Siavoias ö u n a K a T e 0 e u | i r | v ras ä[ivQr\rovs 0 e ü ) p i a s e m yfjs diTdvTwv K a i ei)8atjiövLCov e u a u T Ö v cos d v d K p a T o g KÖauou

Ö V T W S

T Ö V

T T X O Ö T O V

K O T O

T Ö T C

T Ö

T Ö T C

S L O K U I T T U V

OTT'

T T | S

T W V

eKTre<|)ei)yÖTa T a g ev - r y 0vr|TO ßiw K f j p a s . 1 8

S.-K. W A N , Charismatic Exegesis: Philo and Paul Compared, Studia Philonica Annual 6, 1994, 54-79 (60), spricht diesbezüglich von einer vita contemplativa. Die Skepsis F.H. COLSONs gegenüber der Lesart vouv („I hardly think that vovv can be right" [Philo II, LCL, Cambridge, Mass. 1969, 474]) teile ich nicht. Gerade der unmittelbar nachfolgende Gedanke vom Verkehr mit göttlichen Gedanken und Lehren legt doch ein Verständnis des vovs als einer göttlichen Qualität nahe, zumal Philo ja den vovs 6XWV bzw. den vovs T O O TravTÖs häufig zur Bezeichnung Gottes gebraucht (SpecLeg 118 u.ö.). Die Konjektur Mangeys (ßiov) ist deshalb m.E. nicht notwendig. 1 9

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und gemeiner Gedanken korreliert und kontrastiert. Wieder wird man sich davor hüten, eine allzu große zeitliche Differenz einzutragen. Zwar ist die Schau vom Äther herab der logische Höhepunkt des zuvor geschilderten Himmelsaufstiegs und insofern diesem sachlich und zeitlich nachgeordnet. Andererseits ist der Himmelsaufstieg aber derart eng mit dem Nicht-Aufsteigen gemeiner Gedanken verknüpft (letzteres ist die Bedingung für ersteres) und dieses wiederum syntaktisch so mit dem Genießen des Nous verbunden - die beiden Partizipien (}>povd)v und iXucnT<3p.evos sind von <EKapTTou[ir|V abhängig - , dass Kontemplation und Himmelsaufstieg als parallel ablaufende Vorgänge zu denken sind. Dafür spricht nicht zuletzt das zweimalige dei, das einmal den steten Verkehr mit den göttlichen Gedanken, das andere Mal den „dauernden Höhenflug" anzeigt. Vorläufiges Fazit: Philo stellt in SpecLeg III 1-6 diverse sprachliche Modelle zur Beschreibung der Kommunikation zwischen Mensch und trans­ zendenter Sphäre nebeneinander, die in der Sache offenbar alle dasselbe anzielen bzw. auf dieselbe Erfahrung rekurrieren und daher im Grunde miteinander austauschbar sind: Kontemplation, Himmelsaufstieg, Schau und, wenn wir den Schlussparagraphen noch mit hinzunehmen, Erleuchtung. Im Blick auf 2Kor 12,2-4 gilt unser Hauptaugenmerk im Folgenden dem Himmelsaufstieg.

2. Himmelsreisen im Werk Philos SpecLeg III 1-6 ist innerhalb des philonischen Oeuvres keineswegs die einzige Stelle, an der der jüdische Philosoph aus Alexandrien eine Himmels­ reise der Seele oder ihres vornehmsten Teils, des vovs bzw. des Xoyiouds, schildert. Allein in der Schriftengruppe, die man mit P. Borgen als Exposition des mosaischen Gesetzes bezeichnen kann, finden sich vier weitere solcher ausführlicher Himmelfahrtsschilderungen. Dazu kommt mit QuaestEx II 40 eine höchst interessante Parallele aus dem allegorischen Kommentar, die 20

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P. B O R G E N , Philo of Alexandria: A Critical and Synthetical Survey of Research since World War II, ANRW II 21.1, 1984, 97-154 (1171); DERS., Art. Philo of Alexandria, AncBD 5, 1992, 333-342 (334f), rechnet dazu Opif; Abr; Jos; Decal; SpecLeg I—III; Virt; Praem; ähnlich M . M A C H , Art. Philo von Alexandrien, TRE 26, 1996, 523-531 (524f). Die Borgensche Dreiteilung des philonischen Oeuvres in Exposition of the Law of Moses, Exegetical Commentaries (mit den Untergruppen Quaestiones ad Genesim et Exodum sowie dem Allegorischen Kommentar) und Remaining Writings stößt allerdings nicht überall auf Zu­ stimmung, vgl. nur F. SlEGERT, Art. Philon v. Alexandrien, LThK VIII, 1999, 245f; G. VELTRI, Art. Philo von Alexandrien, RGG VI, 2003, 1286-1288, die entweder die Drei­ teilung in Frage stellen (Siegert) oder anders zuordnen (Veltri). Opif 70f; SpecLeg I 37-40.207; II 44-^6. 3

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allerdings nur mehr in einer armenischen Übersetzung erhalten ist. Schon der erste Blick auf die genannten Texte zeigt, dass Philo in SpecLeg III lf trotz (oder gerade wegen?) des autobiographischen Anstrichs mit sprachlichen Stereotypen arbeitet, die eine mögliche Rückfrage nach der Erfahrungsseite des hier berichteten Seelenaufstiegs erheblich erschweren. Dass der Weg über die Luft geradewegs hinauf in den Himmel führt und die Seele dort mit Sonne und Mond ihre Kreisbahnen zieht, lesen wir - mit leichten Variationen - auch in den anderen genannten Aufstiegsschilderungen; allein das dort übliche Motiv vom Wandeln im Äther (aiBepoßaTeTv) ist hier durch den „Blick aus Äthershöhen herab auf die Erde" ersetzt, ein Motiv übrigens, das aus Himmelsreisen apokalyptischer Provenienz bestens bekannt ist. Dabei scheint Philo den Äther, bei Homer Wohnsitz der Götter (Ilias II 412) und Piaton zufolge die höchste und reinste Schicht der Luft (Phaid. 109b; Tim. 58d), mit dem Himmel zu identifizieren. Während die Aufstiegsschilderungen der Einzelgesetze mit dem Erreichen des Himmels/Äthers und der dort möglichen Schau an ihr Ziel kommen, führen die Himmelsreisen aus Opif 70f und QuaestEx II 40 noch ein Stück weiter. Zwar spricht auch SpecLeg 137 von der „Sehnsucht, alles zu schauen, was sich dort befindet", doch sei dem Xoyio"|i6s nur ein schwacher Blick vergönnt, „da eine Fülle reinsten Lichts ihm entgegenströmt, so dass das Auge der Seele (TÖ TX\S ^UXTJS öup.a) geblendet wird durch seine Strahlen". Denselben Tatbestand beschreibt auch Opif 71, allerdings auf einer höheren Stufe. Indem nämlich der voüs 22

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Das in SpecLeg III 1 für das Mitschwingen bzw. Sich-im-Kreis-der-HimmelskörperBewegen gebrauchte Verb o-upiTepiTroXeii' verwendet Philo auch SpecLeg I 37 (oupTTepiTTOXWV riXiy Kai aeXevrj Kai Tcji o u i r r r a v T i oiipav^), ebenso SpecLeg II 45, wo neben Sonne und Mond noch der „Reigen der anderen Himmelskörper, der Planeten und der Fixsterne" hinzutritt; ähnlich Opif 70 („und dreht sich [aujiTTepiTroXr|0eis] mit den Reigen­ tänzen der Planeten und Fixsterne nach den Gesetzen der vollkommenen Musik"). SpecLeg I 207 weicht von diesem Sprachgebrauch insofern ab, als o-ujnTepiTToXelv hier durch ueTewpoTToXetv u n d a u y x o p e u e i v ersetzt ist. Vgl. TestAbr A 10: „Da kam der Erzengel Michael herab, nahm Abraham auf einen Cherubenwagen und brachte ihn hinauf zum Äther des Himmels. Er führte ihn auf einer Wolke und 66 Engel (mit ihm). Abraham stieg mit einem Wagen über den ganzen Erdkreis hinauf. Abraham sah die Welt, so wie sie an jenem Tag erschien. Er sah die einen pflügen, die anderen einen Wagen lenken Ähnlich, aber nicht ganz vergleichbar auch ApkAbr 24,4-9. Dasselbe Motiv dann wieder in den diversen Paulusapokalypsen, vgl. ApkPl = NHC V/2 19,29-20,4; ApkPl (griech.) (= Visio Pauli) 13. Diesen Eindruck machen jedenfalls Opif 70; SpecLeg I 37.207; II 44; III lf. Anders sieht es dagegen in QuaestEx II 40 aus, wo der Äther unterhalb des Himmels, aber über der Luft lokalisiert wird: „This (= Ex 24,12) signifies that a holy soul is divinized by ascending not to the air or to the ether or to heaven (which is) higher than all but to (a region) above the heavens." 2 3

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der Liebe zur Weisheit als Führerin folgt, schreitet er über die ganze sinnlich wahrnehmbare Welt (aia9r|Tr|v o u a i a f ) hinaus und strebt nach der rein geistigen (vonTrjs); und wenn er hier die Urbilder und Ideen ( T d T r a p a 8 e i y u a T a K a i T a s l 8 e a s ) der sinnlich wahrnehm­ baren Dinge, die er dort gesehen, in ihrer außerordentlichen Schönheit betrachtet, ist er von einer nüchternen Trunkenheit eingenommen und gerät in Verzückung (evQovoiq.) wie die korybantisch Begeisterten; und erfüllt von anderer Sehnsucht und besserem Verlangen, wird er durch dieses zum höchsten Gipfel des rein Geistigen empor getragen und glaubt bis zum Großkönig selbst vorzudringen. Wenn er nun begierig ist zu schauen, ergießen sich über ihn stromweise reine und ungetrübte Strahlen vollen Lichts, so dass durch ihren Glanz das geistige Auge ( T Ö 8 i a v o i a ? ö|iu.a) geblendet wird. T T J S

Der Text ist in mehrfacher Hinsicht bemerkenswert. Zum einen verlängert er den bislang bekannten Reiseweg der Seele durch die Luft hinauf zum Himmel bzw. Äther um zwei weitere Etappen, nämlich die Schau der „Urbilder und Ideen" sowie den „Gipfel des rein Geistigen", wo der „Großkönig", d.h. Gott selbst, die aufstrebende Seele erwartet. Eine Schau Gottes ist aber, darin durchaus apokalyptischen Himmelsreisen vergleichbar, nicht möglich. Zum anderen stellt sich die Ekstase der Seele, die in SpecLeg III 1 über­ haupt erst für den „Höhenflug" sorgt, in Opif 71 erst beim Betrachten der Urbilder und Ideen, also in der noetischen Welt ein. Das deckt sich mit der Charakterisierung der Therapeuten, die „nach der Schau des Seienden streben, sich über die sinnlich wahrnehmbare Sonne hinaus erheben" sollen. Wenn sie das, „von himmlischer Liebe ergriffen (UTT' e p w r o s dp-rraaG e v T e s ) " tun, befinden sie sich „in Verzückung wie die Bacchanten oder Korybanten, bis sie das Ziel ihrer Sehnsucht erblicken". 25

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Im Unterschied zu VitCont llf, Opif 71 und SpecLeg III 1 fehlt in den übrigen Aufstiegs­ schilderungen der Einzelgesetze ein expliziter Hinweis auf die Begeisterung der Seele, obwohl man sich gerade SpecLeg II 45 schlecht anders als im Sinne einer Ekstase der Seele

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Ähnlich QuaestEx II 40, wo es in Fortführung der Anm. 24 zitierten Passage heißt: „And beyond the world there is no place but God ... But those who do not return from the holy and divine city to which they have migrated, have God as their chief leader in the inspiration." Zur philonischen Vorstellung von Gott als Großkönig, ursprünglich (griechi­ sche) Bezeichnung des persischen Herrschers und dann auf Alexander übertragen, vgl. D.T. RUNIA, Philo of Alexandria: On the Creation of the Cosmos to Moses. Introduction, Translation, and Commentary, Philo of Alexandria Commentary Series 1, Leiden u.a. 2001, 232. Vgl. lHen 14,20-24; ähnlich ApkAbr 18-19. Bei Philo macht sich an dieser Stelle die Auffassung von der absoluten Transzendenz Gottes bemerkbar: Man kann zwar um die Existenz Gottes wissen, seine Essenz aber bleibt dem Menschen entzogen, vgl. G. SELLIN, Gotteserkenntnis und Gotteserfahrung bei Philo von Alexandrien, in: Monotheismus und Christologie. Zur Gottesfrage im hellenistischen Judentum und im Urchristentum, hg. v. H.J. Klauck, QD 138, Freiburg u.a. 1992, 17-40 (19). VitCont llf. 2 6

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vorstellen kann. Der dafür von Philo in SpecLeg III 1 gebrauchte Begriff e m O e i a a u ö s kommt im Oeuvre des jüdischen Philosophen nur noch zweimal vor (Imm 139; Her 70); ungleich häufiger verwendet er das Verb em0eidCeiv. 9 Die Begrifflichkeit scheint eine philonische Spezialität zu sein; jedenfalls begegnen Substantiv und Verb in dem ihnen von Philo beigegebenen Sinn in der übrigen Gräzität außerordentlich selten. Die wenigen vergleichbaren Belege siedeln alle mehr oder weniger deutlich im Umkreis der Inspirationsmantik. Josephus erzählt, eTn.0eid£ovTes, also in göttlicher Begeisterung prophezeiende Männer, hätten die letztlich zum Tod führende Erkrankung des Herodes als Strafe für den zuvor an den beiden Schriftgelehrten Judas und Matthias begangenen Mord gedeutet. Dabei lässt Josephus offen, wie wir uns die göttliche Begeisterung jener Männer vorzustellen haben; nicht auszuschließen ist, dass an Traumoffenbarungen gedacht ist. Plutarch bringt das emSeidCeiv, das er in der Regel transitiv im Sinn von „inspirieren, eingeben" oder „mit göttlichem Glanz versehen" fasst, jedenfalls mehrfach mit Träumen und Erscheinungen zusammen; als Subjekt des eTU0eid£et.v macht er in De genio Socratis das Daimonion, im Dialog über die delphischen Orakel den Gott selbst verantwortlich, der beim Orakelempfang anwesend sei und den Spruch der Pythia inspiriere: |ir| 9eo0 Trapövros evTaö9a K a i aweiTL0eidCovTos TO XPTIOTIIPIOV. Auf dieser Linie liegt dann auch das Schlusskapitel der Apolloniusvita Philostrats, wo der inzwischen der Erde entrückte Apollonius einem jungen Mann im Schlaf erscheint und ihm die Unsterblichkeit der Seele offenbart (emOeidCei). 2

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Dort heißt es von den „Jüngern der Weisheit" bzw. den „wahrhaften Weltbürgern", „dass sie nur mit dem Körper unten auf der Erde fußen, ihrer Seele aber Flügel leihen, um sich zum Himmel aufzuschwingen und die dort befindlichen Mächte betrachten zu können". ^ Insgesamt 15 mal; dabei entfallen die meisten Nennungen auf Mose (Migr 84; Mut 113; VitMos II 188.259.263[bis].272.291; Virt 55). Daneben sind auch Jesaja (Somn II 173) und Abraham (Virt 214.217; Imm 4) Subjekte des emOeidCeiv. Thukydides, der Verb und Substantiv ebenfalls kennt (II 75; VII 74; VIII 53), gebraucht es dagegen stets in der Bedeutung „die Götter anrufen" (lat. obtestari); in diesem Sinn auch mehrfach bei Josephus (Ant II 338; VIII 109; XIX 141; u.ö.) oder Philostratos (VitAp V 30; VI 1; VII 15). Bell I 656; die Deutung als Strafe für die Gelehrten bezieht sich auf die zuvor in I 648-655 geschilderte Episode um den goldenen Adler: Judas, Sohn des Spheraios, und Matthias, Sohn des Margalos (in der Parallelüberlieferung Ant XVII 149 differieren die Namen ein wenig), hatten ihre Schüler dazu angestiftet, den von Herodes über dem großen Tor des Tempels angebrachten goldenen Adler herunterzuschlagen; dafür wurden sie mitsamt ihren Schülern verbrannt. Vgl. HEININGER, Paulus (s. Anm. 5), 165-170; ausführlich auf die Traumberichte bei Josephus geht ein: R. GNUSE, Dreams and Dream Reports in the Writings of Josephus. A Traditio-Historical Analysis, AGJU 36, Leiden u.a. 1996. F. PASSOW, Handwörterbuch der griechischen Sprache. Neu bearb. und zeitgemäß umgestaltet von V.C.F. R O S T et al, Bd. 1/2, Leipzig 1847 (= Ndr. Darmstadt 1993), 1064. Vgl. Gen.Socr. 9 (579F): Manche geben ihren Taten einen göttlichen Anstrich, indem sie sie auf Träume und Erscheinungen zurückführen; Gen.Socr. 20 (589D): Nach der Meinung der Menge inspiriert das Daimonion die Menschen im Schlaf. Plutarch, Pyth.Orac. 29 (409C). Philostratos, Vit.Ap. VIII 31. 2

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Die Affinitäten zum Traum sind bei Philo weniger ausgeprägt, doch kann kein Zweifel bestehen, dass die Mantik die entscheidende Bezugsgröße für das philonische Verständnis des eTTi0eid£eiv bildet. Im Fall des Mose, bei Philo mit Abstand häufigstes Subjekt des e m ö e i a a j i ö s , nutzt Philo die damit verbundene Konzeption göttlicher Begeisterung, um die Fähigkeit zur Schau in die Zukunft bzw., allgemeiner formuliert, seine prophetischen Qualitäten - Mose ist im Werk Philos der Prophet schlechthin - zu erklären. Sehr schön illustriert das VitMos II 291, wo Philo zugleich mit dem gemeinantiken und auch in der frühjüdischen Literatur weitverbreiteten Topos spielt, dass Sterbende über eine besondere Seherkraft verfugen: „Wie er bereits im Begriff ist hinweg genommen zu werden und unmittelbar auf der Schwelle steht, um im Fluge in den Himmel zu enteilen, kommt der Geist Gottes über ihn (KaTcnTveuaGets), und noch lebend weissagt er in Verzückung (kmQeiaoag C&v ... Trpoc|>r|Tevei.) genau über seinen Tod noch vor seinem Tod: wie er gestorben, wie er begraben wurde . . . ' \ Gelegentlich führt dieser Epitheiasmos auch zu einem Wandel in der äußeren Erscheinung des Propheten; was Assoziationen zur Raserei der Sybille und z.T. auch der delphischen Pythia hervorruft, deren Aussehen sich nach Ausweis einiger Quellen (im Gegensatz allerdings zum archäologischen Befund) während des Orakelvorgangs markant veränderte und als Indiz für das Ergriffensein durch den Gott gedeutet wurde. 37

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Der letzte hier zu besprechende Beleg ruft darüber hinaus noch einmal Assoziationen zu orgiastisch ausgerichteten Kulten bzw. Mysterien wach. Neben der aus Opif 71 schon bekannten Raserei der Korybanten dienen in Her 69f, einer philonischen Adresse an die Seele, die Erbe der göttlichen Dinge werden will, vor allem die im Umkreis des Dionysoskultes bzw. der Dionysosmysterien beheimateten Bakchen als Vorbild: „Geh aus dir hinaus (eKaTnÖL o-ectuTfjs), gleich den Besessenen und nach Korybantenart Rasenden verzückt und gotterfüllt mit prophetischer Begeisterung (uo-rrep ol KaTexö|xevoL Kai KopußavTifivTes' ßaKxeu6etaa Kai 6eo<|>opr|6etcra K O T O T i v a Ttpo<|>r|TiKÖv emGeiaap-öv). Denn dies ist das Erbe der Dianoia, die gottbegeistert nicht mehr in sich ist (kvQovoi6o"r\s Kai O U K E T ' o u a n s kv eauTj]), sondern von himmlischer Liebe getrieben und entflammt, von dem wahrhaft Seienden geführt und zu ihm emporgetragen wird, während die Wahrheit ihr voranschreitet und was im Wege ist, hinwegräumt." 41

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Zentral diesbezüglich VitMos II 188; vgl. außerdem noch VitMos II 259.263.272, außerhalb der Vita Mosis Migr 84 (Mose als Sinnbild des göttlich begeisterten Nous [6 vovs e m G e i a a a s ] ) und Virt 55. Zum ganzen Komplex ausführlicher H E I N I N G E R , Paulus (s. Anm. 5), 147-150; J.R. L E V I S O N , The Spirit in First Century Judaism, AGJU 39, Leiden u.a. 1997, 171-176. Vgl. auch Sacr 10, wo Philo möglicherweise auf den Tod des Mose bzw. den Umstand anspielt, dass niemand das Grab des Mose kennt (vgl. Dtn 34,6). Die vollkommene Seele, so Philo, bekommt von ihrer „Erhebung" zum Seienden nichts mit, „da sie in jenem Augenblick schon vom göttlichen Geist ergriffen worden ist (emGeidCouaav)". VitMos II 272; noch deutlicher Virt 217 (von Abraham). Vgl. M. GIEBEL, Das Orakel von Delphi. Geschichte und Texte. Griechisch/Deutsch, Universal-Bibliothek (Reclam) 18122, Stuttgart 2001, 20-24. Die Korybanten („Wirbier, Drehtänzer") sind Flötenspieler und Kulttänzer, die ursprünglich im Gefolge der kleinasiatischen Muttergottheit Kybele auftreten und sich in Ekstase tanzen. Später werden sie auch mit Dionysos in Verbindung gebracht, s. W. F A U T H , Art. Kureten, KP III, 1975, 378-380 (379). Näheres dazu zuletzt bei NOACK, Gottesbewußtsein (s. Anm. 3), 176-183. 3 8

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Gerade der Umstand, dass Philo zur näheren Beschreibung der Ekstase der Seele bzw. des Epitheiasmos zu traditionellen Vorstellungen greift, führt aber im Blick auf die Frage nach der zugrunde liegenden Erfahrung leicht in die Aporie. Jedenfalls stellt es m.E. keinen wesentlichen Erkenntnisfortschritt dar, diese Erfahrung als „mystische Ekstase" zu etikettieren. Andererseits würde ich auch nicht so weit gehen wie David Hay, der angesichts der unleugbar vorhandenen mystical cliches die Frage aufwirft, ob Philo hier überhaupt von eigenen Erfahrungen spricht. Wir werden uns bescheiden müssen: Philo bringt eine außergewöhnliche Erfahrung zur Sprache, indem er sie in vertraute Vorstellungen kleidet: also Verbindungen zur antiken Mantik herstellt, die dionysische Begeisterung und die Raserei der Korybanten zum Vergleich heranzieht (beachte das (oatrep!) und - das ist im Folgenden noch ein wenig zu entfalten - den platonischen Seelenflug als Vorbild bemüht. 43

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3. Piatonrezeption Die für die philonischen Himmelsreisen so typische Reiseroute durch die Luft hinauf zu Himmel und Äther, die in Opif 71 sogar noch ein Stück weiter zu den Urbildern und Ideen der sinnlich wahrnehmbaren Dinge und schließlich zum höchsten Gipfel des rein Geistigen führt, hat nämlich im platonischen Phaidros ein häufig bemühtes Vorbild. Der Weg der gefiederten Seele führt dort zunächst einmal hinauf (dvco) zu dem Ort, wo das Geschlecht der Götter wohnt; sie schließt sich dann Zeus mit seinem himmlischen Wagen und dem Zug der himmlischen Gottheiten an. Deren Ziel ist der Scheitelpunkt des unter dem Himmel liegenden Gewölbes (dicpav <ETTI TT\V iiTroupdviov di|ri8a). Dort angekommen, „wenden [sie] sich nach draußen und stehen so auf dem Rücken des Himmels, und hier stehend, reißt sie der Umschwung mit fort, und sie schauen, was außerhalb des Himmels ist". An diesem „überhimmlischen Ort" ( i n r e p o u p d v i o v T O T T O V ) residiert „das farblose, gestaltlose, 45

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So aber N O A C K , Gottesbewufltsein (s. Anm. 3), 179. D . M . H A Y , The Psychology of Faith in Hellenistic Judaism, ANRW II 20.2, 1987, 881-925 (905 mit Anm. 115). Vgl. R U N I A , Creation (s. Anm. 25), 229: „In all these texts Philo consistently uses a distinctive terminology, much of which is derived from the Phaedrus myth and its exegesis." Phaidr. 247b-c: T | V L K ' av rcpbg aKpy yevwTat, e£w TropeuGetacu, earncrav e m T<3 T O U oupavoO V U T C J ) , O T a a a s 8e aiirds Trepidyei r\ Trepi^opd* al 8e QeupoOai T & e£w T O O oupauoO. 4 4

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stofflose, wahrhaft seiende Wesen" ( o w i a ÖVTWS oucra), das als Betrachter nur den Führer der Seele, den v o ü s hat. Entscheidend ist nun bei Piaton, dass die Seelen, die „am meisten geschaut haben", den Philosophen und Dichtern eingepflanzt werden und die philosophische Betätigung in der Folge als Erinnerungsarbeit an das, „was unsere Seele einst sah, als sie mit Gott zusammen wandelte ... und sich zu dem wahrhaft Seienden hinauf streckte", definiert wird. Allein solche Erinnerungen erst führen den Mann (sie!) zu wahrer Vollkommenheit bzw., wie Piaton an dieser Stelle auch sagen kann, zum Gipfel der Mysterien, zu einer Art nicht enden wollender Mysterienschau ( T e X e o u s d e ! T e X e T a s TeXouiievog), zum Enthusiasmus: „Indem er nun menschlicher Bestrebungen sich enthält und mit dem Göttlichen umgeht, wird er von den Leuten wohl gescholten als ein Verwirrter, dass er aber begeistert ist (ev0ouaid£o>v), merken die Leute nicht." Trotz der unbestreitbar vorhandenen Gemeinsamkeiten - neben dem (bei Piaton allerdings präexistent gedachten) Seelenaufstieg findet sich bei Philo auch das Motiv vom steten Verkehr mit dem Göttlichen (SpecLeg III 1); außerdem gebraucht er mit dem „Seelen-" bzw. „Geistesauge" (TÖ TTJS ^uxfjs/Tfjs S i d v o i a s ö | I L I A ) eine platonische Metapher für den vovs als Vermögen der Ideenerkenntnis - sind die Unterschiede nicht zu übersehen. Gerade bezüglich der Reisegeographie gibt es signifikante Abweichungen: Anders als in Opif 71 und im platonischen Phaidros erreicht Philo in SpecLeg III lf die noetische Welt gerade nicht, der hier und in anderen Himmelsaufstiegsschilderungen so prominente Äther (bzw. das Wandeln im Äther) hat im Phaidros kein direktes Pendant. An dieser Stelle scheint Philo, wie etwa der Blick auf den allerdings gut 100 Jahre später schreibenden Apuleius von Madaura zeigt, einer dezidiert mittelplatonischen Kosmologie anzuhängen. Apuleius unterscheidet in seiner um das Jahr 160 n.Chr. abgefassten Schrift 47

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Phaidr. 247c. Für eine eingehendere Besprechung des Abschnitts verweise ich auf E. HEITSCH, Phaidros. Übersetzung und Kommentar, Piaton, Werke III/4, Göttingen 1993, 109-121. Phaidr. 249c: ävaKvtyaoa e i s TÖ ÖV ÖVTOS. Möglicherweise stellt das Hinabbeugen in SpecLeg III 2 ( ö i a K u i T T t o v ) einen direkten sprachlichen Reflex dar. Phaidr. 249c-d. Einschlägig sind einige Passagen aus Piatons Staat, vgl. etwa Resp. VI 518c-519b sowie, für unsere Zwecke noch interessanter, Resp. VI 533c-d, wo es von der dialektischen Methode heißt: „Das in Wahrheit in barbarischem Schlamm vergrabene Auge der Seele zieht sie gelinde hervor und führt es aufwärts (eXicei K a i ävdyet dvw)". Zur Kosmologie Philos wie der des Mittelplatonismus generell vgl. J. D I L L O N , The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B.C. to A.D. 220. Rev. Edition with a New Afterword, London 1996, 168-171 (zu Philo). 4 8

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De deo Socratis nicht nur sichtbare (= Mond, Sonne, Planeten, Gestirne) von unsichtbaren Göttern (dazu zählen die zwölf olympischen Götter), sondern siedelt letztere auch „in der höchsten Region des Äthers" an. Sie sind der sinnlichen Wahrnehmung entzogen und nur mit Hilfe der Vernunft (intellectu) erkennbar, „wenn wir sie mit dem Auge der Seele einer schärferen Betrachtung unterziehen (acie mentis acrius contemplantes)". Deren „Vater, der Herrscher und Urheber aller Dinge", so Apuleius weiter, sei selbst „den weisen Männern, wenn sie sich mit der lebendigen Kraft ihrer Seele soweit wie möglich vom Körper getrennt haben", kaum zugänglich; die Erkenntnis dieses Gottes scheine vielmehr „wie in tiefster Dunkelheit ein helles Licht durch ein sehr rasches Aufblitzen" auf - und auch das nur zuweilen. 53

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III. Synkrisis Gerade die zuletzt präsentierten Passagen aus Apuleius' De deo Socratis zeigen in wünschenswerter Deutlichkeit, wie sehr die philonischen „Himmelfahrtsberichte" sprachlichen Konventionen verhaftet sind. Wo Philo auf die Kommunikation mit der Sphäre des Transzendenten zu sprechen kommt, bewegt er sich in einem Sprachspiel, das seit Piaton in Geltung ist und, wie an Apuleius zu besichtigen war, mit gewissen Variationen bis ins späte 2. Jh. n.Chr. hinein auch in Geltung bleibt. Dazu gehört der Aufstieg der Seele hinauf zu den höchsten Höhen des mittelplatonischen Kosmos, dazu gehört weiter die nach dem Modell der delphischen Pythia oder in Analogie zur Raserei der Bakchanten bzw. Korybanten vorgestellte göttliche Begeisterung, der Philo begrifflich freilich einen eigenen Touch verleiht (emöeiaauds, eTTi0eid£eiv) und die er sich, das wäre noch zu ergänzen, gelegentlich als Wohnungswechsel vorstellt. Schließlich verdankt sich auch die auf dem Gipfel des Aufstiegs erfolgende Schau im letzten Piaton, wenngleich Philo gerade an diesem Punkt Alternativen kennt: Das Hinabblicken in SpecLeg 56

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Vgl. M. BINGENHEIMER, Lucius Apuleius von Madaura: De deo Socratis/Der Schutzgeist des Sokrates. Übers., eingel. und mit Anmerkungen versehen, Frankfurt/M. 1993, 67; außerdem J. HAMMERSTAEDT, Apuleius: Leben und Werk, in: Apuleius, De magia. Eingeleitet, übers, und mit interpretierenden Essays versehen, hg. v. ders. et al., SAPERE 5, Darmstadt 2002, 9-22, mit den wichtigsten biographischen Informationen sowie einem Abriss der apuleischen Schriften. Apuleius, Deo Socr. III 123; vgl. auch VI 132; VIII138. Apuleius, Deo Socr. III 121. Apuleius, Deo Socr. III 124. Vgl. z.B. Her 263-265: Der menschliche voOs zieht aus, das göttliche irveOpa ein. 5 3

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III 2 ist ein aus der apokalyptischen Literatur bekanntes Motiv; das von ihm in SpecLeg III 6 eingebrachte visionäre Kommunikationsmuster Erleuchtung dreht sogar die gesamte Bewegungsrichtung um. Nun ergießen sich die göttlichen Strahlen von oben herab auf das Seelenauge. Ganz ähnlich und doch auch ganz anders stellt sich die Sache bei Paulus dar. Wie Philo greift Paulus ebenfalls zur Beschreibung seiner - sagen wir „außergewöhnlichen Erfahrung" auf ein traditionelles Sprachspiel zurück. Nur hat dieses seine Wurzeln nicht bei Piaton, sondern entstammt der jüdi­ schen Apokalyptik, was vor allem am Reiseziel, dem im dritten Himmel lokalisierten Paradies, erkennbar wird. Vielleicht kann man auch den Um­ stand, dass Paulus sich über seinen körperlichen Status während der Ent­ rückung nicht völlig im Klaren ist, auf das Konto apokalyptischer Einflüsse buchen; Himmelsreisen mit „Haut und Haaren" sind dort jedenfalls keine Seltenheit. Im übrigen hat das paulinische OUK ol8a bei Philo insofern eine gewisse Parallele, als dieser mit dem e 8 Ö K 0 w eine Art erkenntnistheore­ tischen Vorbehalt setzt, der von Ferne an das eSÖKei griechischer Traumbe­ richte, insbesondere jener aus Epidauros erinnert. Unterschiede bestehen dagegen wiederum in der theologischen Wertung: Während Paulus seiner Entrückung offenbar wenig abgewinnen kann - er geht ja nur gezwungener­ maßen darauf ein und lässt ihre inhaltliche Komponente völlig offen („unsagbare Worte") - , haben die Himmelsreisen Philos vermutlich eine „hermeneutische Funktion". Wie der Schlussparagraph andeutet (SpecLeg III 6), stehen die Entrückungen Philos in direkter Beziehung zu seiner Ausle­ gung des mosaischen Gesetzes und ermöglichen ihm ein tieferes Verständnis desselben. Kommen wir von daher noch einmal auf unsere Ausgangsfrage zurück: Sind Paulus und Philo Mystiker? Oder ist es Philo vielleicht sogar ein wenig mehr als Paulus? Wenn man trotz der notorischen Definitionsprobleme daran festhält, dass Mystik ein Erfahrungsbegriff ist und die Versprachlichung bzw. schon die Strukturierung dieser Erfahrung wesentlich vom historischen und kulturellen Setting des Visionärs abhängt - Katholiken haben in der Regel nur Marienvisionen, Protestanten dagegen Christusvisionen! - , dann ist die Attribuierung beider als „Mystiker" ohnehin zweitrangig. Entscheidend ist vielmehr der Umstand, dass Paulus und Philo offenbar vergleichbare 57

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Besonders drastisch ApkAbr 15,2-4, wo Abraham auf dem rechten Flügel einer Taube (!) in den Himmel auffährt; vgl. auch TestAbr B 8,2f, wo es heißt: „Da sprach der Herr zu Michael: Geh hin und bringe Abraham im Leib (ev o-wncm) herauf und zeig ihm alles, und was er zu dir sagt, tu ihm als Freund! Und Michael ging und brachte Abraham im Leib auf einer Wolke her." Dieser erkenntnistheoretische Vorbehalt auch Opif 71. 5 8

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B O R G E N , Christianity (s. Anm. 13), 317.

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außerordentliche Erfahrungen (weil beide die Himmelsreise als visionäres Kommunikationsmuster wählen!) doch sehr unterschiedlich versprachlichen. An dieser sprachlichen Grenze findet auch der Exeget seine Grenze. Oder um mit Philo zu sprechen: Wir wissen zwar um das Dass (die Existenz) seiner religiösen Erfahrung, das Wie (die Essenz) bleibt uns aufgrund der traditio­ nellen Sprache weitgehend verborgen. Nichts anderes gilt für Paulus.

Die Inspiration der Heiligen Schriften Ein philonisches Votum zu 2Tim 3 J 6 von FOLKER SffiGERT

Als Einstieg in ein so spekulatives und damit gefahrenbeladenes Thema wie dieses mag sich etwas Konkreteres nahelegen, nämlich die Frage nach dem Sachbezug des Ausdrucks „Heilige Schriften" in der nun vorzubereitenden Gegenüberstellung. Hierzu kann ja selbst die Codicologie noch Klärendes beitragen; wir haben ja materielle Zeugen (Abschn. I). Danach wird an die Vorgaben des Aristaeosbriefs zu erinnern sein, die Philon - wenn auch ohne dieses Pseudepigraphon ausdrücklich zu nennen - übernimmt (Abschn. II), ja steigert (Abschn. III). Danach kommen wir auf eigentlich philonische Gesichtspunkte zur Kommentierung von 2Tim 3,16 (Abschn. IV-VI). Diese Rätselstelle im Neuen Testament - rätselhaft wegen ihrer Kürze - kann ja nur deshalb so knapp formuliert sein, weil sie etwas damals längst Diskutiertes behauptet. Methodologisch werden wir uns nicht auf Fragen der „Abhängigkeit" ein­ lassen, vielmehr eine breite Diskussion v.a. im griechischsprachigen Juden­ tum annehmen. Wir werden jedoch, bei Philon wie im Neuen Testament, auf der Frage bestehen, was denn da gesagt werden soll. Denn „gewöhnlich glaubt der Mensch, wenn er nur Worte hört,/ es müsse sich dabei auch noch was denken lassen". Das ist bei Inspirationsaussagen nicht einfach.

I. Was waren im 1. Jh. Israels „Heilige Schriften"? Zur Zeit des Zweiten Tempels gab es noch keine Bibel, nicht einmal der Be­ nennung nach. Es gab sie nicht als Buch - ein solches waren erst die großen ägyptischen Codices des 4.Jh. - , sondern allenfalls als ideelle Einheit oder Sammeltitel. Es gab „Heilige Schriften", lepal ypaai, deren wichtigste, die

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Mose-Tora, auch vor dem Neuen Testament schon singularisch als rpa(f>fj schlechthin zitiert werden konnte oder als lepd Tpctc^. Dieser Titel ist für die Antike ungewöhnlich. rpa(J)TI meint eigentlich „Zeichnung", „Plan", „Riss" , kann auch dienen für eine mehr oder weniger kurze „Aufzeichnung" - so noch bei Philon, wenn er die Beschriftung der Tafeln des Dekalogs so nennt (Decal 51). Damit gewinnen wir bereits eine Hypothese, was rrdaa Tpa^fj im 2. Timotheusbrief'heißen kann: jede „heilige Schrift" Israels, d.h. nicht nur die nach Mose benannten Rollen, sondern auch die der Propheten und sakralen Dichter. Tatsächlich ist ja in christlichem Gebrauch der Nomos seiner Sonderstellung innerhalb des sich bildenden Schriftenkanons verlustig gegangen. Im Judentum jedoch, insbesondere bei Philon, ist rpa<J>r) ohne Zusatz zunächst einmal die des Mose, griechisch nur in fünfbändiger Gestalt bekannt -r\ T r e v T a T c u x o s (ypa^r)), hebräisch jedoch, wo es sehr viel weniger Buchstaben brauchte, vereinbar zu einer einzigen Lederrolle, die freilich ein Ausnahmebuch blieb bis zum heutigen Tage. Wenn Josephus sagt, er habe aus dem brennenden Tempel „heilige Bücher" (ßißXia lepd) gerettet, so wird es sich um Musterexemplare von Tora-Schriften - vielleicht noch einzeln gehandelt haben, wie sie von den dortigen soferim gepflegt und kopiert wurden. Für Philons Nomos liegen die Dinge hier anders. Vergleichbare Norm­ exemplare griechischer Bibeltexte hat es nie gegeben - nicht bis zu Origenes, der nach einer langen Geschichte kontinuierlicher Veränderungen und Detail­ überarbeitungen der übersetzten Heiligen Schriften Israels sich vornahm, die letzte aller Überarbeitungen zustande zu bringen. Philons „Kanon" - wir nennen es einmal so, obwohl er das Wort selbst noch nicht hat - ist also faktisch der Pentateuch in der ihm bekannten 1

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rpa<|>Ti ohne Zusatz: EpArist 155.168. Die Wortgruppe lepd ypad>fi (Sg.) bei Philon, VitMos II 84; gesteigert zu HepwTdTri ypa<|)r] in Deo 2 (rückübersetzt aus dem Arme­ nischen); sonst im Plural. Andere, z.T. singularische Bezeichnungen bei F. SiEGERT, Early Jewish Interpretation in a Hellenistic Style, in: Hebrew Bible/Old Testament. The History of its Interpretation, hg. v. M. Saebo, Bd. 1/1, Göttingen 1996, 130-198 (172f; zu Philon bes. 168-176). Außerhalb Philons findet sich ypac|>r| d y l a in TestNaf 4,1 (vgl. 5,8); ypacj>r| ( T O O ) Nö|iou TestSeb 3,4; AristobExeg, Frg. 2 (= Euseb, Praep.Ev. VIII 10,12). Weitere Belege aus versprengten jüdischen Fragmenten sind bei A.-M. DENIS, Concordance grecque des pseudepigraphes d'Ancien Testament, Louvain-la-Neuve 1987 s.v. (241), ersichtlich. Besonders als dpxeTirrros ypa$r\ bei Philon, VitMos II 74 u.ö. Rabbinische Schreibgewohnheit, codifiziert im Traktat Soferim, zieht sie hingegen in ein überdimensionales, darum auch an zwei Stangen zu tragendes Buch zusammen. - Es sollte nochmals ein halbes Jahrtausend vergehen, bis eine Initiative der Karäer die letzten textkritischen Entscheidungen traf und auch die Punktierung festlegte - das ist der seither bekannte Masoretische Text. 2

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griechischen Form, als Nomos, und zwar jeweils in einer bestimmten Hand­ schrift, deren Besonderheiten ihm nicht bewusst sind. Nur diesen Text kommentiert er; die übrigen Schriften (bis hin zu Sirach) treten illustrativ hinzu. So ist Philons Praxis, obwohl er den Propheten gelegentlich eine Mose vergleichbare Inspiration nachrühmen kann (Deo 6). Dies ist eine sehr konservative Haltung, verwandt mit jener der Sadduzäer, auch der Samaritaner. Anderes besagt bekanntlich der Prolog des griechi­ schen Sirach-Buchs, der die Dreiteiligkeit „Gesetz - Propheten - übrige Bücher" der rabbinischen Anschauung vorausnimmt, die letztere Gruppe aber noch unbestimmt sein lässt. Solange der Zweite Tempel noch stand, entsprach es der Privatmeinung einer religiösen Richtung, nämlich der pharisäischen, wenn Josephus in Contra Apionem I 38-40 von 22 Büchern der Hebräischen Bibel ausgeht: Fünf seien von Mose, dreizehn von Propheten geschrieben, die übrigen vier bestünden aus „Hymnen und Lebensregeln". Erst bei ihm erfährt auch die dritte der im Sirach-Vmlog genannten Gruppen ihre Abgrenzung durch Festlegen einer Zahl. Essenische Schriften wie das (immerhin schon alte) Henochbuch und die Jubiläen werden von Josephus ebenso ignoriert, wie sie Philon oder auch der Sepmaginta-Überlieferung fremd blieben. Dass Philon sich von den gewaltigen Ansprüchen der Henoch- oder Jubiläen-Schriften nicht beeindrucken lässt, ist bemerkenswert angesichts seiner gelegentlich bezeugten Begeisterung für die Essener. Ja er ist in einer anderen Hinsicht noch restriktiver als Josephus und der hinter ihm stehende Pharisaismus: Jene Aufwertung Daniels zum Propheten, die wir bei Josephus finden (Ant X 266-281), macht Philon nicht mit, verschweigt ihn vielmehr gänzlich. Dies ist ein krasser Gegensatz zum Neuen Testament, das allein schon in der Selbstbezeichnung Jesu als „Menschensohn" unablässig an Dan 7,13 erinnert. Die Rabbinen, deren Kanon spätestens seit Meliton von Sardes der christlichen Kirche bekannt ist und als Modell dient, auch wo man andere jüdische und christliche Schriften hinzubringt - die Rabbinen also haben das Daniel-Buch nur unter den Hagiographa mitlaufen lassen, halten also die Mitte zwischen Philon und den Konservativen einerseits, Josephus und den Christen andererseits. Soviel zum Sachbezug der philonischen Überlegungen. Worin unser Alexandriner dem Neuen Testament nun wieder ganz nahe rückt, ist die NichtVerwendung des Urtextes - so sehr dieser seinen Vorstellungen von Stabilität entsprochen hätte. Philon bedient sich aber ausschließlich einer Übersetzung. Er denkt griechisch, und seine Bibel ist griechisch. Dass es eine 4

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Text armenisch und deutsch bei F. SlEGERT, Philon von Alexandrien: De Deo. Rückübersetzung des Fragments aus dem Armenischen, deutsche Übersetzung und Kommentar, WUNT 46, Tübingen 1988,17f.35. Kommentar ebd., 85-108. Nur Cod. P OPetropolitanus) bietet lHenoch (am Ende unvollständig). 5

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Übersetzung ist, weiß er, nennt ihre Sprache gelegentlich auch „Chaldäisch" , versteht davon aber nicht mehr, als ihm die griechisch geschriebenen Onomastika bieten. Das ist für die Autoren der deuteropaulinischen Briefe sicher nicht anders gewesen. Dass dieser griechische Text nicht nur jünger ist als der hebräische, sondern in mancher Hinsicht eine Bearbeitung, ja manchmal eine Neuedi­ tion, die ihrerseits ihre Varianten aufweist, das weiß er nicht und will es nicht wissen. Denn Philon hat als erster den mosaischen Nomos zu jener monolithischen und jeder Geschichte enthobenen Einheit hypostasiert, als die sie zu seinen Lebzeiten den Christen in die Hände kam. Diese wiederum dehnten den Aspekt der monolithischen Einheit auf den ganzen sich bilden­ den Kanon der Hebräischen Bibel aus. Dieser Kanon hat ihnen, praktisch gesehen, recht bald die Verbindung zum Judentum ersetzt und als Vorbild gedient zur Schaffung ihrer eigenen Bibel. Noch näher an Philons Auffassung ist übrigens, formal gesehen, der Koran als ein vom Himmel gefallener und für unveränderbar gehaltener Text. Wenn nun 2Tim 3,16 sagt: „Jede Schrift ist von Gott inspiriert (rrdaa rpac|>fj OeÖTTveuoTog) und nützlich zum Unterricht, zum Ermahnen, zum Wiederaufrichten, zur Erziehung in Gerechtigkeit", dann gibt dieser christ­ liche Autor eine auch bei Philon zu findende These wieder, oder genauer gesagt: Er fasst Anschauungen Philons zu einem Lehrsatz zusammen, den wir so kurz bei diesem selbst nicht finden, unter gleichzeitiger Ausdehnung des Sachbezugs. Das Wort GeÖTTvewros begegnet im Griechischen erst hier; wir werden jedoch bei Philon reichlich Synonyme finden, z.B. beim Nach­ denken über den philonischen Mose. Vor Neologismen dieser Art hat sich das griechischsprachige Judentum nie gescheut; Acht geben müssen wir nur bei der näheren Bestimmung des Sachbezugs. 7

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Z.B. Abr 99.201 u.ö. Offenbar hat er etwas gehört von der Herkunft der Quadrat­ buchstaben, verwechselt aber, wie in der Antike oft geschieht, Sprache und Schrift. Hierzu F. SlEGERT, Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament. Eine Einführung in die Septuaginta, Münsteraner Judaistische Studien 9, Münster 2001, 197 (DERS., Register zur „Einführung in die Septuaginta". Mit einem Kapitel zur Wirkungsge­ schichte, Münsteraner Judaistische Studien 13, Münster 2002). SIEGERT, Septuaginta (s. Anm. 7), 289-340. In seltenen Fällen (Dan, Esr/Neh) wurde sogar zweimal übersetzt, weil nach der Erstübersetzung die hebräische Vorlage noch einmal redigiert worden war. C. SPICQ, Lexique théologique du Nouveau Testament. Réédition en un volume des Notes de lexicographie néo-testamentaire, Fribourg/Paris 1991, 704-706 (Art. 9 e o 8 i 8 a K T o i , 7

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GeoiTveuaTos).

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II. Philons direkter Vorläufer: Der Brief des Aristaeos Fragen wir nun, woher Philon den Anstoß zu seiner Inspirationslehre nimmt! Hier stoßen wir auf den pseudepigraphen Brief des Aristaeos an Philokrates ein zu Philons Zeiten schon gut 150 Jahre altes Pseudepigraphon, das wohl zu unterscheiden ist von den Fragmenten des jüdischen Exegeten Aristeas. Hier redet einer der stets anonymen Lehrer Philons, die er mit solchem Geheimnis zu umgeben liebt. Der vorgeblich pagane, tatsächlich aber sicherlich jüdische Autor dieser (literarisch sehr inhomogenen, dennoch von einer Hand stam­ menden) Epistel möchte die hohe Bewunderung des alexandrinischen Hofes für die von zweiundsiebzig jüdischen Gelehrten vorgenommene griechische Übersetzung der Mose-Tora ausdrücken. Sein phantasievolles Erzählen, durchmischt mit Geschichtsbezügen, wahren und falschen, kompensiert für jenen Mangel an Bewunderung, unter dem das Diaspora-Judentum zu allen Zeiten litt. Vor allem aber geht es diesem Autor darum, die Kühnheit zu rechtfertigen, mit der man den heiligen Text übersetzte, und das Ergebnis im selben Zug für sakrosankt zu erklären. Die Kühnheit - tatsächlich sucht dieses Übersetzungsunternehmen in der ganzen Antike seinesgleichen - wird in legendärer Form in § 312-316 anschaulich dargestellt. Sie war nicht unumstritten, wie wir sehen werden. Zu Philons Zeiten und für seine Zwecke war es freilich längst eine Bequemlich­ keit geworden. Sie enthob ihn und enthob selbst einen Origenes noch davon, sich um den hebräischen Text kümmern zu müssen. Philons Verbindung zum Hebräischen läuft nur noch über die Onomastika (wobei das nach ihm benannte in einer Vorform von ihm vielleicht benützt, nicht aber von ihm verfertigt wurde) - so wie die Verbindung des Origenes zum Hebräischen über die jüdischen Konkurrenzübersetzungen verlief, Aquila, Symmachos und den sog. Theodotion. Doch zurück zum Aristaeosbrief Mit einem feierlichen Fluch bedroht bereits § 311 jeden Versuch einer Revision. Gegenüber solchen Tendenzen, die in heute noch erkennbarer Weise an allen Büchern der Septuaginta herumgeflickt und nachgebessert haben, und entgegen frontaler Kritik, wie sie bei den Rabbinen dann wieder aktenkundig wird, rechtfertigt der Aristaeosbrief das Übersetzungsunternehmen nicht nur, sondern erklärt, den Septuaginta-A^owoÄ für endgültig. So bereits um die Mitte des 2. Jh. v.Chr. Das ist der erste Bestandteil einer „Schriftlehre" im Judentum, den wir fassen können. 10

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SIEGERT, Septuaginta (s. Anm. 7), 56-120.184f.341-349 u.ö. Die Einleitungen der Göttinger Septuaginta-Bände sind voll mit Detailanalysen hierzu.

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Wir wissen auch ein bisschen über sein Echo. Ein gewisser Widerstand gegen die griechische Übersetzung der Heiligen Schriften Israels blieb offenbar, z.B. auf Seiten derer, die mehrsprachig waren. Josephus referiert in seinen Antiquitates den Aristaeosbrief ausführlich, gibt ihn sogar als von einem NichtJuden kommende Empfehlung aus (man fragt sich, ob er das selber glaubte!) - soviel ad extra; ad intra jedoch reduziert er das Anliegen, den Septuaginta-Text für unüberholbar zu erklären, ganz spürbar (Ant XII 108f). Zwar bescheinigt er der Arbeit ein „gut" (KaXcüs); was jedoch ihre vermeintliche Unabänderlichkeit betrifft, so wird sie von ihm - dem Jerusalemer Priester, der hebräische soferim am Werk gesehen haben muss - dadurch widerrufen, dass er die in Arist § 302 kurz erwähnte Redaktionsarbeit zu einer Aufgabe zeitlich nicht begrenzten Nachprüfens macht. Diese kritische Haltung ist von keinem hellenistischen Juden und von keinem Christen der Antike in Praxis umgesetzt worden, jedenfalls von keinem der maßgeblichen. Philon jedenfalls hat in De vita Mosis die Aristaeos-Geschichte nacherzählt und mirakulös aufgebauscht, wie wir gleich sehen werden, wie viele andere nach ihm; Augustin hat sie seinem De civitate Dei (XVIII 42-44) einverleibt - um nur die Prominentesten zu nennen. Wir haben es also mit klassischem Gedankengut zu tun, „klassisch" im Sinne der für das Abendland maßgeblich gewordenen Tradition, die bis zur Prägung des (in sich reichlich widersprüchlichen) Begriffs der „Verbalinspiration" führte. Er ist widersprüchlich, weil „Geist", griechisch jrvev[ia, hier nicht als denkender Geist, sondern als etwas Mechanisches, als wehender Wind, der Schallwellen auslöst, genommen wird (s. unten IV). Aber da rühren wir an eine innerste Inkonsequenz des philonischen Systems, das Mose sowohl als äußerst vernünftigen wie auch als bewusstlos funktionierenden Sprecher Gottes würdigt. Dies und nichts Besseres ist die Basis der nun zu machenden Ausführungen. 11

III. Philons Expansion der Aristaeos-LGgendQ Es zählt zu den nicht seltenen irrationalen Zügen Philons, wenn er in De vita Mosis II 25-44 - ohne jede historische Gewähr, getragen nur von seiner eigenen inneren Begeisterung - die Teamarbeit der angeblichen 72 Gelehrten zu 72 Einzelleistungen umwandelt, deren nachträglicher Vergleich wörtliche 1 1

Ansätze zu philologischer Arbeit, die die Sprachdifferenzen berücksichtigt, finden wir nur bei unbekannt gebliebenen Leuten wie dem Juden (oder Samaritaner?) Eupolemos (SIEGERT, Septuaginta [s. Anm. 7], 32.37) und dem Christen Theodoret (a.a.O., 358). Viel einflussreicher blieb die völlig unkritische, nämlich rein kumulativ vorgehende Arbeit des Origenes in seiner Hexapla.

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Identität der übersetzten Texte erwiesen habe. Dieses Mirakel „beweist" ihm die göttliche Inspiration der Übersetzungsarbeit - eigentlich nur dieser, doch kann daraus rückgeschlossen werden, dass auch ihr Ausgangstext solchen göttlichen Eingriffs würdig gewesen sein muss. Aus den dimßoXai, den „Textvergleichen" von Arist § 302, mit denen dort die Texte allererst einan­ der angeglichen werden, macht er - oder wer auch immer vor ihm es schon tat - einen Vergleich, der überhaupt keine Unterschiede mehr aufweist (VitMos II 37): 12

Wie von Sinnen, so prophezeiten sie, und zwar nicht jeder etwas anderes, sondern allesamt dieselben Nomina und Verben, als wenn jedem einzelnen eine Eingebung (u-n-oßoXii) unsichtbarerweise eintönte (evrixeiv). 13

Nicht einmal in der Wortwahl gab es Unterschiede, dann natürlich auch keine im Inhalt. Der Beitrag der Syntax zum Satz- und Textsinn war antiken Philo­ sophen in der Regel nicht bewusst. Zum Abschluss seiner Paraphrase des Aristaeosbriefs erwähnt Philon ein jährlich gehaltenes Fest der alexandrinischen Juden zur Kommemoration jener Arbeit (§ 41f). Im Gegensatz hierzu gab es später unter den Rabbinen solche, die denselben Tag - den 8. Tebet - zum Trauertag erklärten, ver­ gleichbar jenem, an dem das Goldene Kalb geschaffen wurde. Doch wundern wir uns lieber über Philon: Nicht nur verlässt er sich auf ein Mirakel, für das noch nicht einmal der angebliche ptolemäische Höfling Aristaeos ein Zeuge ist, sondern er glaubt auch, just diesen mirakulös ent­ standenen Text Jahrhunderte später unverändert in den Händen zu halten. Solches zu glauben - dass ein Text von dieser Länge auch nur bei einfachem Abschreiben identisch bliebe - , das wäre anderen Alexandrinern als den jüdischen, für die Philon hier spricht, durchaus schwer gefallen. Hier ist der Ort, einem uralten Wissenschaftsgerücht zu widersprechen, dass nämlich die jüdischen Alexandriner irgendetwas mit der Philologen­ schule jener Stadt zu tun gehabt hätten. Daran ist rein gar nichts. Leute wie Philon dürften durch Hauslehrer ihre Bildung, die triviale wie die philosophische, erhalten haben; aber in das Museon oder Serapeon ist keiner 14

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Megilla 9a belegt Kenntnis dieser Legende auch bei den Rabbinen. Was Partikeln angeht, so hatten in deren Setzung (oder auch Weglassung) die antiken Abschreiber ziemlich freie Hand. Beispiele bei SIEGERT, Septuaginta (s. Anm. 7), 57. Anders steht es mit den Philologen, jedenfalls mit den besseren unter ihnen wie Philons älterem Zeitgenossen Dionysios v. Halikarnass: Dessen Analysen von Satzkon­ struktionen (etwa des Thukydides) und experimentelle Umkonstruktionen zur Demonstration des geänderten Ergebnisses - gleiches auch bei Aelius Theon, Progymnasmata - nehmen vieles aus der heutigen Linguistik vorweg, einschließlich einer sehr differenzierten Metasprache. Soferim 1,7. Näheres bei SIEGERT, Septuaginta (s. Anm. 7), 346-348. 1 3

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von ihnen gegangen, jedenfalls nicht mit einem irgendwie feststellbaren Gewinn. Hatten nicht die Gelehrten des Museons sich seit Jahrhunderten mit den Problemen textlicher Korruption und Restitution befasst? Philon hingegen postuliert ein Mirakel, dem er offenbar auch für die griechisch gewordene Tora eine fortdauernde Wirkung zutraut. Er kümmert sich nicht um den Textzustand oder die Integrität des griechischen Exemplars, das vor ihm liegt - für einen Alexandriner doch erstaunlich! Noch ein Kontrast soll das ins Profil setzen. Das bald nach Philon ein­ setzende Rabbinat hatte doch auch eine massive Schrifttheologie; für sie war die ganze Tora Gottes wörtliches Diktat an Mose. Rabbinische Überlieferung jedoch weiß durchaus von Varianten der Hebräischen Bibel. Man weiß noch etwas von der „Rolle des Titus", einem Beutestück aus dem Jüdischen Krieg, das Kaiser Severus schließlich einer mit seiner Erlaubnis erbauten, auch nach ihm benannten Synagoge übergab. Rabbi Me'ir zitiert Varianten aus dieser Rolle. So haben die Rabbinen in einer Weise, die im hellenistischen Judentum ihresgleichen sucht, kritischen Sinn bewiesen, wenn sie Varianten im hebräischen Text der Tora erwogen - deren damals noch unvokalisierter Text ohnehin zu mehr Flexibilität im Umgang mit dem Buchstaben erzog und eine Parallelität von schriftlicher und mündlicher Überlieferung überhaupt nötig machte. Philon aber legt das an den Tag, was Hans-Peter Müller eine „nachkriti­ sche Naivität" genannt hat. Hier, auch hier liegt eine der Voraussetzungen des Begriffs der „Verbalinspiration", der in seiner Anwendung ja besagte, dass man jeden Buchstaben nehmen konnte und musste, wie er stand. Noch Johann Jakob Wettstein musste Basel verlassen, weil er den textus receptus 16

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S. L I E B E R M A N , Hellenism in Jewish Palestine, New York 1950 (und Nachdrucke), 23. Zum Folgenden: E. Tov, Der Text der Hebräischen Bibel. Handbuch der Textkritik, Stuttgart u.a. 1997 (engl. 1992), 99-101. Nur Eupolemos (Mitte 2.Jh. v.Chr.) kann hier genannt werden, der etwas wusste von abweichenden Zahlenangaben in der Geschichte Israels nach der Hebräischen Bibel und der Septuaginta. Ihn mit dem alexandrinischen Judentum eines Philon in Verbindung zu bringen, wäre ziemlich ungesichert; Eupolemos steht für das auch von Josephus vertretene palästinische Judentum (vgl. N. W A L T E R , Fragmente jüdisch-hellenistischer Historiker, JSHRZ 1/2, Göttingen 1976, 96f). So interessant dieses für das Verständnis des frühen Christentums wäre, so ist es doch hier nicht das Thema. Im Gespräch über ein Buch, das Philon sicher nicht kannte, weil es zu seiner Zeit noch nicht auf Griechisch vorlag: Es ist der erst von Aquila (oder einem Schüler von ihm) ins Griechische gebrachte Qohelet. Vgl. F. SiEGERT, Die antike Synagoge und das Postulat eines unblutigen Opfers, in: Gemeinde ohne Tempel/Community Without Temple. Zur Substituie­ rung und Transformation des Jerusalemer Tempels und seines Kults im Alten Testament, antiken Judentum und frühen Christentum, hg. v. B. Ego, A. Lange u. P. Pilhofer, WUNT 118, Tübingen 1999, 335-356 (348 Anm. 36). 2

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des Neuen Testaments von Entstellungen befreien wollte. Es liegt an Philons Haltung, wenn ein derartiges Unterfangen als unfromm galt. Von seinem Ursprung her gesehen, enthält also der altprotestantische, letztlich dem hellenistischen Judentum entlehnte Begriff der „Verbalinspiration" noch einen Widerspruch mehr als den eben schon bemerkten. Er überträgt nämlich, was bei Philon für dessen griechische Bibel galt, auf die hebräische. Man mag das für selbstverständlich halten, sollte dann aber nicht, wie etwa Johann Gerhard es tat, die Septuaginta, da sie „nur" eine Übersetzung sei, von just dieser Würde (der Inspiriertheit) ausschließen. In derjenigen Tradition also, die am nachhaltigsten die Wirkung von 2Tim 3,16 bestimmt hat - für den christlichen Westen ist es die altprotestantische - , ist unsauber gearbeitet worden und in Unkenntnis historischer Ursprünge (auf die man doch sonst so sehr pocht). Doch auch in Philons Schriften ist es durchaus eine Ironie des Schicksals, wenn just jener Text, den er zum Kommentieren vor sich liegen hat und in dem er jedes Substantiv und jedes Verbum für absolut korrekt hält, Schreibfehler aufweist, die Philon - statt Verdacht zu schöpfen und sie durch eigene d i m ß o X T i beheben - unter großem geistigem Aufwand mit Tiefsinn versieht. - Es sei ihm jedoch zugestanden, dass die Septuaginta-Varianten, über die er da nachdenkt, ohne zu wissen, dass es Varianten sind, sein Lehrsystem nicht umstürzen können, das er auch auf die widerstrebendsten Texte zu bauen wusste. 19

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IV. Die besondere Inspiration Moses bei Philon Ist Inspiration überhaupt eine Eigenschaft von Texten ( r r d a a rpa(prj und nicht vielmehr eine Gabe an Personen? Inspirierte Texte wären dann die Niederschrift dessen, was inspirierte Personen zu verkünden hatten, und 2Tim 3,16 die Kurzformel für ein durchaus differenziertes Lehrstück des hellenistischen Judentums.

GeÖTTveuoros)

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J. G E R H A R D , Ioannis Gerhärdi Loci theologici, hg. v. E. Preuss, 9 Bände, Berolini (Berlin) 1863-1875, I 2-3; die Disqualifizierung der Septuaginta I 24,2 (S. 225 Preuss). Philon wird überhaupt erst viel später erwähnt. Gerhard ahnt nichts von seinem Einfluss auf das hier Dargestellte. - Nur als Curiosum erwähnt sei das Buch von D A L E H E A T H , The Scripture of St. Paul, (Untertitel auf dem Umschlag:) A brief introduction to the most influential version of Old Testament Scripture ever published, Lake City (Florida) 1994. Es ist der Kampf eines Biblizisten mit dem „Inerrantismus" der traditionellen Auslegung von 2Tim 3,16. Vgl. auch F. S I E G E R T : «Expliquer l'Ecriture par elle-même»: origine et vicissitudes d'une maxime «protestante», Etudes Theologiques et Religieuses 71, 1996, 219-244 Beispiele bei SlEGERT, Interpretation (s. Anm. 1), 175. 2 0

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Einem solchen Vorschlag zur Begriffsklärung hätte Philon vermutlich zugestimmt, hat ihn jedoch durch das unvermittelte Nebeneinander zweier Arten von Inspiration - eine geht in Personen, eine andere aber direkt in Texte - nicht gerade gefördert. Sehen wir uns an, was er über die größten Propheten Israels zu sagen hat! Besondere Israeliten - fast stets Männer, daneben aber auch die „Prophe­ tin" Hanna (Somn I 254) - können bei Philon zeitweise inspiriert sein, und zwar bis hin zum ekstatischen Nicht-mehr-Wissen dessen, was sie sagen. So gilt es von Mose (VitMos I 277.281-286; SpecLeg IV 49), aber auch schon von den Patriarchen, für deren Staunen angesichts des tremendum schon der Septuaginta-Text eKOTaats verwendet (Gen 15,2; 27,33). Es gilt auch von Propheten: von Elia (Imm 138), von Jesaja (Deo 6) und sogar allgemein (Her 249.265), einmal auch vom Psalmendichter David (Conf 149). Helmut Burkhardt hat hierzu eine Untersuchung vorgelegt, die tenden­ ziell den Inspirationsbegriff zu retten versucht, zu 2Tim 3,16 jedoch nicht Stellung nimmt, was für eine neutestamentliche Doktorarbeit freilich erstaun­ lich ist. Hier soll nicht spekuliert werden, warum in dieser Arbeit just jener Brückenschlag unterbleibt, um den es im Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti überhaupt geht. Das Thema war wohl zu heikel und mit zu viel Vorurteilen beladen (wir sprachen gerade von der altprotestantischen Ortho­ doxie und deren gebrochenem Verhältnis zu ihrer eigenen Vorgeschichte). Umso erfreulicher ist bei Burkhardt ein gewisser philologisch-historischer Gewinn in der Quellenaufarbeitung. Wogegen er Philon kontrastiert, ist dessen paganer Hintergrund, und das ist im vorliegenden Fall die stoischmittelplatonische Philosophie eines Poseidonios. Den drei Arten von Ekstase, die dieser Philosoph und Naturgelehrte bereits unterschied und mit denen er die bei den Stoikern ja durchaus geschätzte Mantik verband, fügt Philon eine vierte hinzu, diejenige der völligen Bewusstlosigkeit, die die eigentlich prophetische sei. Philon hat also, wie er gerne tut, Vorgegebenes gesteigert. Das Resultat ist nicht ohne Probleme. So ergibt sich nämlich der merkwürdige Sachverhalt, dass Mose seinen außergewöhnlichen Verstand gerade in den wichtigsten 21

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Vgl. H.A. WoLFSON, Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam, 2 Bde., Cambridge, Mass. 1948, II 24-36: „Prophecy through the Divine Spirit"; R.M. B E R C H M A N , Arcana Mundi. Prophecy and Divination in the Vita Mosis of Philo of Alexandria, The Ancient World 26,1995,150-179. Die Inspiration heiliger Schriften bei Philo von Alexandrien, Gießen/Basel 1988, eine Göttinger Dissertation, deren Autor sich uns vorstellt als Dozent für Systematische Theologie am Prediger- und Missionsseminar St. Chrischona b. Basel und als der Vorsitzende des Arbeitskreises für evangelikale Theologie. VitMos II 187-191; Her 249-266, zu Gen 15,12 LXX; B U R K H A R D T , Inspiration (s. Anm. 22), 152-156; SlEGERT, Philon (s. Anm. 4), 89. 2

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Offenbarungsmomenten so wenig gebraucht, wie der Götzenpriester Bileam den seinen (VitMos I 277) oder gar dessen Eselin den ihren, vermutlich gar nicht vorhandenen (ebd., 269-274). Vergleichen wir Mose mit Bileams Eselin! Philon selbst lässt sie zu ihrem Reiter sagen (274): Geh den Weg, nach dem es dich drängt; du wirst nichts davon haben! Ich gebe ein (imrixetv [dieses Ich ist nunmehr Gott]), was zu sagen ist, auch ohne deinen Verstand, und gebrauche deine Sprechorgane, wie es gerecht und passend ist; ich nämlich werde den Logos am Zügel führen, der ich alles im Orakel sage (9eo-iu£eiv) durch deine Zunge, ohne dass du es verstehst.

Das ist wiederum die klassisch gewordene Auffassung von Prophetie als einem bewusstlosen, rein passiven Lallen, allenfalls den späteren Empfangern verständlich. Offenbarung muss, je reiner sie ist, umso mehr den Verstand ausschließen. Schade für jede Verstandestätigkeit, die sich anschließend wieder mit Offenbarung beschäftigt. Was nun spannend werden müsste bei Philon, wäre die eventuelle Vermittlung dieser These mit dem Ideal des besonders vernunftbegabten, besonders weisen Gesetzgebers, das Philon nicht weniger als jene Inspirationstheorie auf Mose überträgt. Was wird aus Moses vielgerühmter Weisheit, wenn er die obersten ethischen Wahrheiten doch nur in Ekstase von sich gibt? Es wird ja wohl nicht reichen zu sagen, Philon schöpfe eben aus zwei verschiedenen Traditionen. Dann wüssten wir noch nicht einmal, welche der beiden Sichtweisen für die Erkärung von 2Tim 3,16 herangezogen werden kann. Soweit die Frage. Bleiben wir noch einen Moment bei Philons glücklich oder auch weniger glücklich auf Mose übertragenen Ekstase-Theorie, um uns ihre Reichweite zu vergegenwärtigen. Für den Ausnahmezustand der Ekstase gebraucht Philon gern die Metapher des Musikinstruments. Der Prophet, bewusstlos und rein passiv, ist wie eine Lyra, deren Saiten von einem Anderen gezupft werden. Das dazu nötige Plektron ist das Pneuma - ein Topos, der noch in seiner patristischen Verwendung in Lampes Patristic Lexicon unter TTXfJKrpov abgerufen werden kann. Die Anwendung dieser Metapher wird Philon dadurch erleichtert, dass man in der Antike die menschlichen Stimmbänder noch nicht gefunden hatte und nicht kannte; man meinte, das Wehen von Luft - ITVE öua - bewege die Zunge, und die dabei entstehenden Wirbel seien als Laute hörbar. 24

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Weitere Belege, von der berühmten Stelle Her 265 angefangen, bei SlEGERT, Philon (s. Anm. 4), 88. So VitMos II 67.128; vgl. Josephus, Ap II 151-163, nach einer vermutlich alexandrinisch-jüdischen Vorlage. SpecLeg IV 49; VitMos 1274; Mut 139. 2 5

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So wahr nun TrveO|ia nicht das gleiche ist wie vovs und auch nicht wie ßouXri 0eo€ oder dergleichen, sehen wir bei Philon hier einen dezidiert irrationalen Zug am Werk. Mose versteht seine eigenen Worte nicht; er ist nichts als ein Resonanzorgan, vergleichbar der Äolsharfe, jenem absolut bedienungsfreien Instrument, das man in der Goethezeit beim Abendwind in die Bäume hängte. So weit kann Philon gehen und inspirierte Texte von inspirierten Personen dissoziieren. Philon scheint sich nicht gefragt zu haben, wie sich diese Besonderheit des Dekalogs zu Moses Weisheit verhält. Wir heute kommen um diese Frage nicht herum. Auch Burkhardt hat sie gestellt und gibt, auf die PhilonForschung des 20. Jh. gestützt (Isaak Heinemann, Yehoshua Amir), die Ant­ wort, Ekstase sei auch bei Philon nur der Ausnahmefall; das meiste der Mosegesetze (von den Propheten erfahren wir nicht viel Näheres) hingegen sei durchaus im Zustand des Bewusstseins geschrieben. In der Tat: Weniger extrem als in Her 259ff, SpecLeg I 65; IV 49 u.ö. äußert sich Philon an Stellen wie Praem 55 im Kontext einer Lehre von den Ämtern (bei ihm sind es vier: Königtum, Gesetzgeberschaft, Prophetie, Hohenpriestertum). Hier sagt er: 27

Ein Wortvermittler (so wäre epfini/eu? hier wohl zu übersetzen) ist der Prophet, dem innen Gott das zu Sagende eintönen lässt (imnxeTv).

In dieser Antwort, die es wert ist, hervorgehoben zu werden, liegt ein für seine Zeit moderner Zug bei Philon. Ein äußeres, akustisches Angeredet­ werden durch eine Gottheit konnten damalige Intellektuelle sich nicht mehr vorstellen und hätten es sofort ins Reich des Mythos, des damals schon belächelten, verwiesen. Ein inneres Vernehmen jedoch in der Form des Ergriffenseins - das war denkbar, und es war ja durch Piatons [ictvia-Lehre bereits vorgedacht worden. Solche Zustände bis zur Bewusstlosigkeit zu steigern, war Philons Fehler - ein Fehler deswegen, weil es ihn in den Selbst­ widerspruch führt. Zusätzlich bleibt es bei ihm, wie wir gesehen haben, bei allen äußerlichen Wundern des Sinai-Ereignisses. 28

29

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BURKHARDT,

Inspiration (s. Anm. 22), 161 u.ö.; Hauptbelege: Opif 1-12; VitMos I 4;

II 25ff. 2 8

J. A M I R , Die hellenistische Gestalt des Judentums bei Philon von Alexandrien, Neukirchen-Vluyn 1983, 71: In hellenistischer Auffassung geschieht „göttliche Rede nicht zum Menschen, sondern im Menschen". W. V Ö L K E R , Fortschritt und Vollendung bei Philon von Alexandrien. Eine Studie zur Geschichte der Frömmigkeit, TU 49/1, Leipzig 1938, 315 weist daraufhin, dass, was bei Piaton eine Steigerung der Vernunfttätigkeit sein sollte, bei Philon in deren Auslöschung umschlägt. Auf diesem Weg sind freilich viele weitergegangen, die Gnosis ebenso wie der pagane oder auch christliche Neuplatonismus. 2 9

Die Inspiration der Heiligen Schriften

217

Zur „Schadensbegrenzung" im Bereich philonischer Plerophorien sei jedoch dies wiederholt: Genau besehen, gilt die Auffassung von Moses gänz­ licher Passivität nur im Zusammenhang mit den Zehn Geboten: Gott „gab sie als Orakel (expr|0"ev) ohne Propheten und Dolmetscher" (SpecLeg III 7; vgl. Her 264f). Wir wagen die Rückfrage: Wäre nicht Mose ein hervorragender Prophet gewesen und begabter Dolmetscher? Aber nein - lautet Philons Antwort - , „eigentlich" (Kupicos) Prophet ist Mose erst im Rausch (VitMos II 191). Philon will uns also die Textinspiration als Steigerung, ja Vervollkomm­ nung der Personalinspiration vorstellen, ohne den Bruch zwischen den beiden zu bemerken. Aber wie gesagt, diese extreme These bezieht sich konkret nur auf die zwei Tafeln des Dekalogs, etwas Materielles und Sichtbares, wozu wir die akustische Variante noch bekommen werden. Zwar waren diese Tafeln im Jerusalemer Tempel längst nicht mehr vorhanden, dessen Allerheiligstes, wie jeder wusste, schon seit dem Exil nichts mehr enthielt. Für Philon sind sie ein Text, wie alles, was zum Kult gehört, ein Schrifttext, den er auf Griechisch vor sich hat - wobei übrigens die sprachliche und sachliche Abweichung zwischen den beiden Fassungen Dtn 5 (nach heutiger Auffassung der ur­ sprünglichere Text) und Ex 20 allerlei Angleichungsversuche nach sich gezogen hat, im hebräischen Papyrus Nash ebenso wie in der Septuaginta; aber davon weiß Philon wiederum nichts. Wie überhaupt wird das Sinai-Ereignis bei ihm nacherzählt? - Leider fehlen uns Philons Darstellungen der Sinai-Szene; sie fehlen sowohl in den Quaestiones in Exodum als auch in der Vita Mosis. Beides sind lückenhaft überlieferte Texte. Ersatzweise können wir uns aber an sein De decalogo halten, die auf die Vita Mosis folgende Schrift, wo sich ein akustisches Offenbarungsereignis dem graphischen beigesellt. Dort nämlich lässt Philon die Zehn Gebote eine wörtliche, in einem ad hoc erschaffenen Schall ertönende Gottesoffenbarung sein, wohingegen der übrige Gesetzestext von Mose selbst in seiner Weisheit formuliert wurde (18f; 32f). Als Beleg für diese Auffassung gilt Philon die biblische Angabe, der Hall der Posaune bei der Proklamation der Zehn Gebote habe überall, unabhängig von der Entfernung vom Sinai, gleich laut getönt (so jedenfalls versteht er die 30

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SIEGERT, Septuaginta (s. Anm. 7), 291 f. (Lit.). Insbesondere wird ja das Sabbatgebot verschieden formuliert und verschieden begründet. In QuaestEx ist eine Lücke rings um II 1; erst die Szene von Ex 24 wird in II 27-49 ausführlicher behandelt. In der Vita Mosis klafft eine Lücke nach II 65; vgl. Her 251 für eine Andeutung: Hier wird aber nur das e^eaTn, die Verwunderung/Ekstase des Volkes, in eine Parallele gesetzt mit drei anderen Septuaginta-Stellen zu derselben Verbform (eine vorrabbinische gzera Sawa). 3

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Szenerie von Ex 20,18-21). Zu dem Wunder der bereits beschriebenen Tafeln kommt das der überall hörbaren Stimme.

V. Philon und die Schriftpropheten Im Übrigen gilt Mose und gelten die Propheten überhaupt dem Philon als 0eocb6pr|Tos, „von Gott getragen" oder „hingerissen" (Her 265; Mut 120.203 u.ö.), eine Qualität, die auf ihre Worte übergeht: es sind G e o x p n a T a Xoyia (LegGai 210). Hier, in der von Philon nicht näher diskutierten, potentiellen Überlappung von Ekstase und vernünftigem Nachdenken liegt wohl die engste philonische Parallele zu 2Tim 3,16. Was noch das soeben gebrauchte Vokabular betrifft, so ist daran zu erinnern, dass Xöyiov im Griechischen vorzugsweise ein Prosaorakel meint; eines in Versen heißt x p i i a u ö s . Orakel waren in der Antike Ergebnisse komplexer Vorgänge. In Delphi etwa wurde das Lallen der Pythia von gut informierten Priestern in sinnhafte Worte umgesetzt, ähnlich in Klaros und sonst, wobei die interpretierenden Priester just die Berufsbezeichnung TTpo<j>f|Tai oder (synonym) ÜTrocbfJTai trugen. Sie sind nicht u d v T e i s - ein Titel, den die Septuaginta ihren „Propheten" aus anderen Gründen (Ablehnung der Mantik) ihrerseits vorenthält. Ein Synonym zu TTpod>fiTT|s ist übrigens e^riynTTis, ein Wort, das Philon freilich nur in seinem uns nunmehr geläufigen Sinn „Schriftausleger" kennt (SpecLeg II 159). Um das Wortfeld der Inspiration aus Philon zu vervollständigen: Dazu gehört auch das Adjektiv OeocbpdSuwv in Her 30 1 und VitMos II 269, ferner in Mut 96 (von Jakob). Unter den Verben für „Begeisterung" findet sich ferner 9eoXr|iTTe'io-0ai (Cher 5, von Philons eigenen, häufigen Erhebun­ gen) mit zugehörigem Adjektiv 0eoXr|TTTOs (Aet 76, dort großzügigerweise auf die Stoiker Boethos und Panaetios angewendet). In De somniis begegnet dann, nicht unerwartet, Geöuepmros (1 1.133.190; II 1.113). Thematisch einschlägig ist hier auch das Fragment De Deo, Ausschnitt einer Besinnung über Gen 18,2, die Erscheinung der drei Männer - die dann auch wieder einer sind - vor Abraham. Dieses nur armenisch überlieferte Fragment dürfte einem verlorenen Buch des ursprünglich funfbändigen De somniis entstammen. Hier lesen wir in Kap. 6 von Jesajas Inspiration etwa solche Worte, wie wir sie bei ihm sonst von Mose gewohnt sind - wobei der so offenbarte Text nun aber nicht mehr der Dekalog ist, sondern die Vision von Jes 6 (wovon V. 1-2 ausdrücklich zitiert werden). Anknüpfend an die dreifach-einfache Gotteserscheinung von Gen 18, als deren Symbol er die 32

Dort neben iX6o-o(|>os; Mose ist Künder göttlicher wie menschlicher Weisheit.

Die Inspiration der Heiligen Schriften

219

Dreiheit des intelligiblen Weltschöpfers mit seinen beiden „Kräften" - letz­ tere im einstigen Tempel von den beiden Cherubim symbolisiert - gewertet hatte, bleibt er bei der Szenerie des Tempelinneren und assoziiert Jesajas große Vision im Rauch der Räucheropfer: 33

Diese Erscheinung erweckte auch den Propheten Jesaja und richtete ihn auf; er empfing nämlich einen Anteil an dem, was oberhalb des Alls das Pneuma der Gottheit ist. Von diesem ausgegossen, gerät der prophetische (Geist) in Verzückung und Taumel. Er spricht nämlich: „Ich sah den Herrn auf einem hohen Thron sitzen; und das Haus war voll Herrlichkeit, und Seraphim standen rings um ihn. (...)

Wir brechen das Zitat, auch das biblische, hier ab, um zunächst auf die überkosmische Herkunft des hier gemeinten Pneumas hinzuweisen: Hier hat Philon die stoische Kosmologie, deren Sprache er ganz und gar übernimmt, um die Voraussetzung eines Schöpfers erweitert. Von diesem Schöpfer geht nun auch dasjenige Pneuma aus, das in besonderen Situationen besondere Menschen in Ekstase versetzt und sie etwas von der Schöpfungsweisheit aussprechen lässt. Wenn wir diesen Befund nun im Sinne Burkhardts deuten wollen (der diesen Text nicht kennt), werden wir nicht so weit gehen, dass wir die Liste der Ausnahmetexte, die wörtlich Gottes Diktat sind, verlängern um Jes 6 oder gar um das ganze Jesaja-Buch. Die ersten Christen hätten das wohl so gemacht. Im Sinne Philons, des Toraauslegers, werden wir aber eher Jes 6 und ähnliche Texte, nämlich Visionsberichte, als Beleg nehmen für Ausnahmeereignisse, eben Ekstasen. Deren textliches Resultat interessiert Philon gerade nicht als Prophetie, eine nahe oder ferne Zukunft betreffend, sondern als Gesetz oder wenigstens als Ethik. Doch merkwürdig: 2Tim 3,16 stimmt ihm hier sogar bei. Wir wissen aber, dass eine auf Prophetenaussagen gegrün­ dete Gegenwartsdeutung und Zukunftserwartung im Urchristentum bereits gut etabliert war - um nur an Q 16,16, Act 1,20 und vieles andere im selben Buch bis hin zu Act 28,25ff zu erinnern. Doch dafür haben wir Philon nicht mehr zum Zeugen. Auch finden wir bei ihm sonst kein Zitat mehr von Jes 6 und auch keine von den Mosebüchern unabhängige Schrifttheologie. Philons Würdigung von Jesajas besonderer Inspiration begründet also kein auf den Text des übrigen Jesaja-Buches ge­ richtetes Interesse, sondern tritt illustrierend zur Auslegung des mosaischen Nomos und seiner Vorzüglichkeiten hinzu. Das gleiche Verhältnis kann man zwischen Mose, in dessen „große Mysterien" Philon als Leser sich einweihte,

Philon, De Deo 6, übers, bei SlEGERT, Philon (s. Anm. 4), 35.

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und Jeremia feststellen, dem er auch einmal ein bestätigendes Zitat entnimmt (Cher48f). Burkhardt selbst lenkt aus eigenen Gründen ab von dem Begriff der Verbal- auf den der Personalinspiration. Er hilft, viele - von Burkhardt kaum angedeutete - Schwierigkeiten zu vermeiden. Unter anderem muss er nicht dazu führen, den jeweiligen Empfänger vom Gebrauch seines Verstandes im Formulieren seiner Worte auszuschließen. Auch hält er nicht davon ab, die Textzeugnisse in ihrer historischen Einbettung zu sehen. Nur so kann die historisch-kritische Forschung durchaus sich des Themas der Inspiration annehmen, ohne sich selbst zu widersprechen. Damit nähert sich unser kritischer Durchgang durch Philons Inspirations­ aussagen alimählich seinem Ende. Als ein Fachwort, das erst beim Lesen der Texte selbst auffallen dürfte (und nicht schon in der Konkordanz, wo es seine Vorsilbe mit vielen anderen teilt), ist ferner noch das Verb KaTaTrveTv zu nennen, insbesondere in seinen Passivformen, angewendet auf vom Geist „Angewehte" wie z.B. Mose und die 70 Ältesten in VitMos II 67. Diese letztere Stelle hebt noch besonders ab auf ihre Gottesliebe, e p w s o i i p d v i o s genannt, mit einem Ausdruck platonischer Mystik. Auf den hierin liegenden „Synergismus" - den der Gottsucher - kann hier nicht näher eingegangen werden. Er zählt zu den unsystematischen Zügen in Philons Denken. 34

VI. Die Inspiration des Lesers Unseren Durchgang abschließend und einen heute modernen Textzugang aufgreifend, können wir auch von der Inspiration des Nomos-Lcsers bei Philon sprechen. Unser Autor interpretiert den Lebenshauch Adams (Gen 2,7), TTVOT\ durch irveOua ersetzend (Opif 135), als rezeptives Organ, das jede menschliche Person zum Offenbarungsempfang befähigt. Es ist ja eine hellenistisch-jüdische, auch durch Paulus bekannte These (Rom 1,19), dass wenigstens die Existenz eines Schöpfers seinen denkenden Geschöpfen erkennbar sei. Freilich hat Philons Pneumatologie, wie wir sahen, stoischkosmologische Züge, die nichts oder nicht viel mit Vorgängen des Mitteilens oder Verstehens zu tun haben und Probleme schaffen, die wir oben an der Äolsharfe interpretiert haben. 35

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Dies ist die einzige Nennung Jeremias in den uns erhaltenen Schriften Philons. Jesaja wird in QuaestGen II 43 noch ein weiteres Mal erwähnt, auch hier ausdrücklich als „Schüler Moses". Dazu ferner SIEGERT, Philon (s. Anm. 4), 86ff. 125ff. 3 5

Die Inspiration der Heiligen Schriften

221

Auch hier fühlt sich der historisch-kritisch gesinnte Ausleger wohler im Konkreten. Man kann es sogar als Leseregel für Philon aufstellen, dass die Lebensferne seiner Texte zu einem guten Teil stilisiert ist und schon von seinem damaligen Publikum in Gegenwartsbezüge umgemünzt wurde. Versuchen wir es auch hier, denn Philon selbst vernimmt - beim Lesen des Nomos - nicht selten eine Gottesstimme (Verbum imnxeiv)! Sie gibt ihm zu einer Frage die Lösung ein (Somn II 252 u.ö.). Solche Leseerlebnisse, deren Gefühlsaspekt von ihm in gut platonischer Tradition mit Verben wie ev9ouaid£eiv und Kopußavndv belegt wird, erheben seinen Geist, ohne ihn jedoch auszuschalten. Mag sein, dass er dabei um seinen Schreibtisch getanzt ist; wir wissen es nicht. Jedenfalls geht ihm als Leser des Mose-Textes eine Einsicht auf, ähnlich wie dessen einstigem Verfasser, wenn er sich in einer strittigen Frage ein Orakel erbat und auch erhielt (VitMos II 228f). Es sei nochmals betont: Hier verliert Mose und verliert Philon nicht den Verstand. Er beschreibt seine Aha-Erlebnisse beim Lesen der mosaischen „Orakel" als ein Ergriffenwerden von Gott (0eoX"nTTT€Tcr0(xi), das ihm geradezu eine Gewohnheit wurde (... ^ x ^ S e u f j s e t o G u t a s rä TToXXd 0eoXr)iTT€La-0ai, Cher 27) - in einer durchaus nachvollziehbaren Weise, denn der Sachbezug dieser und anderer, ihr ähnlicher Stellen bei Philon ist die hermeneutische These einer Aufteilung der Handlungen des Schöpfers und Herrn der Welt in solche des Oeds und solche des Kupios, womit deren interne Widersprüchlichkeiten sich wandeln zu einer wohlgeordneten Polarität. Ähnlich hat auch den im Neuen Testament vertretenen Autoren die immer wieder neu bedachte Jesus-Überlieferung einen Lektüreschlüssel für Nomos, Propheten und Schriften gegeben, der zu Entdeckungserlebnissen von hoher Intensität geführt hat. Die Freude Philons, wenn er seinen Mose las, hat sich den Christen insbesondere an Jesaja und an den Psalmen wiederholt, was rein quantitativ schon an der Häufigkeit ihres Zitiertwerdens im Neuen Testament ablesbar ist. Wenn Philon den Nomos als eine Sammlung von „Orakeln" behandelt, kann man das also einerseits auf deren Ursprung beziehen, andererseits aber auch auf deren Wirkung. Was den Ursprung betrifft, so glaubt Philon, wie wir sahen, nachbiblischen Erzählungen, deren Inhalt unvereinbar ist mit dem mindesten Sinn für historisch-philologische Kritik. Was jedoch die Wirkung der Bibellektüre betrifft, so sind Philons Begeisterungen mit vielem vergleichbar, was sich im Christentum nach ihm ereignete, von Lk 24,27ff angefangen. „Suchet in der Schrift" (Joh 5,39; vgl. 7,52), das hatten sie mit Philon und überhaupt mit dem Judentum, einer Buchreligion, gemeinsam, wobei die Ausdehnung des mit „Schrift" gemeinten bei ihnen stets größer war als im vergleichbaren Judentum. Auch 2Tim 3,16 setzt solchen Gebrauch von Israels Heiligen Schriften voraus, hat also eine nicht nur theoretische

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(dogmatische), sondern auch eine praktische, historisch damit auch eher fassbare, Grundlage, worauf auch der Kontext hinweist. Was jedoch noch das Theoretische betrifft, so vermag auf hellenistisch­ jüdischer Seite die Logos-Lehre, insbesondere in ihrer philonischen Variante, Entdeckungserlebnisse am Text in einer Weise darzustellen, die geeignet ist, die knappe These des 2. Timotheusbriefs verständlicher zu machen. Ja, sie erinnert uns auch an den feierlichsten aller christlichen Texte, den JohannesProlog. Über diesen müsste hier ein eigener Artikel beginnen, der jedoch bereits geschrieben ist. Immerhin ist es auch bei Philon ein Logos, der ihn in seinen eben aus De Cherubim 27 zitierten Ekstasen erreicht. Doch endet hier die Parallelität frühchristlicher Schriften mit Philon: Das „Wort", das von christlicher Theologie auszulegen war, ist nicht nur ein Schriftwort, sondern jenes Wort, das „Fleisch wurde". 36

3 6

F. SlEGERT, Der Logos, «älterer Sohn» des Schöpfers und «zweiter Gott». Eine Erinnerung an Philon, in: Kontexte des Johannesevangeliums, hg. v. J. Frey, WUNT 1. Reihe, Tübingen 2004 (im Erscheinen). Das erst wäre die eigentlich theologische Stellungnahme zu unserem Thema, mehr als Philons noch sehr mythische Inspirations­ auffassungen.

„Von Gottes Geist durchweht" Die Inspiration der Schrift nach 2Tim 3,16 und bei Philo von Alexandrien* von JENS HERZER

I. Die Fragestellung In seiner Auslegung zu Sprüchen aus dem Neuen Testament schreibt Martin Luther zu 2Tim 3,16f: „Wenn wir gleuben köndten, das Gott selbs mit uns in der Schlifft redet, so wurden wir mit vleis darinnen lesen, und sie für unsere selige werckstat halten." Diese Sentenz des Reformators sollte eigentlich eine Selbstverständlichkeit zum Ausdruck bringen. Doch schwingt deutlich ein zweifelnder Unterton mit, weil das Verständnis der Heiligen Schrift und der Umgang mit ihr immer wieder umstritten waren und sind. Wenn es um das Verständnis der Schrift geht, wird 2Tim 3,16 gern heran­ gezogen. Die lutherische bzw. altprotestantische Orthodoxie konnte nicht zuletzt unter Hinweis auf diese Stelle ihre Vorstellung von Inspiration der Schrift im Sinne einer Verbalinspiration präzisieren und dabei auf eine lange altkirchliche und mittelalterliche Tradition sowohl griechischer als auch lateinischer Provenienz zurückgreifen. Die wirkungsgeschichtliche Bedeu­ tung der im Neuen Testament keineswegs zentralen Aussage von 2Tim 3,16 wird nicht zuletzt daran deutlich, dass der Topos „Inspiration der Schrift" in der Dogmatik unter dem dieser Stelle entnommenen Stichwort der „Theo­ pneustie" verhandelt wird. In den lutherischen Bekenntnisschriften findet sich ein Bezug auf 2Tim 3,16 jedoch erst in der Solida Declaratio der Konkordienformel, wo unter dem Paragraphen De tertio usu legis divinae der Begriff der Schrift auf das zur Belehrung und vor allem Bestrafung nützliche Gesetz 1

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*

Christian Wolff (Berlin) zum 60. Geburtstag in Dankbarkeit gewidmet. WA 48, 137 (Nr. 181B). Vgl. J. B E U M E R , Die Inspiration der Heiligen Schrift, HDG I/3b, Freiburg u.a. 1968; vgl. auch den anschaulichen Überblick bei O. W E B E R , Grundlagen der Dogmatik, Bd. I, Berlin 1983 (= Neukirchen-Vluyn 1964), 253-257. 1

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bezogen und eingeschränkt wird. Auch Luther selbst hatte dem Topos der Theopneustie der Schrift keinen eigenen Artikel gewidmet - man vermutet darin eine bewusste Vermeidung wegen der Auseinandersetzung mit den Schwärmern. Und so interpretiert er auch 2Tim 3,16, ohne den Begriff des Geistes zu verwenden: Alle Schrift ist „von Gott selbs eingegeben und geleret" und das heißt: Gott redet mit uns in der Schrift. Andere haben später andere Akzente gesetzt, wobei der zentrale Begriff GeörrvewTos aus 2Tim 3,16 Ausgangspunkt für ganz unterschiedliche Auffassungen sein konnte, weil seine Bedeutung nicht eindeutig zu bestimmen ist. Dies ist Anlass zu der im Folgenden zu untersuchenden Frage nach der traditionsgeschichtlichen Verankerung der Vorstellung von der Theopneustie der Schrift. Im Rahmen der Themenstellung dieses Symposions soll der Interpretation von 2Tim 3,16 unter besonderer Berücksichtigung der Inspira­ tionsvorstellung bei Philo von Alexandrien nachgegangen werden, auf deren Bedeutung für das Neue Testament meist nur pauschal hingewiesen wird, ohne den traditionsgeschichtlichen Zusammenhang methodisch klar zu be­ stimmen. Für das Verständnis der neutestamentlichen und insbesondere auch der paulinischen Tradition und der hellenistisch-jüdischen Welt, in der diese Tradition lebendig war, ist dieser jüdisch-hellenistische Religionsphilosoph und Zeitgenosse von Jesus und Paulus zweifellos von unschätzbarem Wert. Die Kirchenväter haben Philo ausgiebig verwendet. Eusebius im 4. Jh. und 4

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BSLK 966; vgl. BSLK 1067. WA 48, 218 (Nr. 290): „Wie wol viel bucher sind, die seer nütze sind und feine geschickte, gelerte, leute machen können So ists doch alles allein zü diesem vergenglichem leben gericht und weltliche Weisheit oder gerechtigkeit, kann keinen Gottes Menschen machen noch den selben leren, straffen, bessern, zuchtigen, zur gerechtigkeit, und zu allem guten werck geschickt oder volkomen machen Solchs müs allein die heilige Schrifft thün, von Gott selbs eingegeben und geleret." Wie beziehungsreich das Thema Schriftinspiration in der hellenistisch-jüdischen und neutestamentlichen Literatur ist, hat kürzlich J. WHITLOCK, Schrift und Inspiration. Studien zur Vorstellung von inspirierter Schrift und inspirierter Schriftauslegung im antiken Judentum und in den paulinischen Briefen, WMANT 98, Neukirchen-Vluyn 2002, überzeugend aufgezeigt, vgl. bes. den Überblick 12-17. Vgl. D.T. RUNIA, Philo in Early Christian Literature. A Survey, CRI III/3, Assen, Minneapolis 1993 (Lit.); DERS., Philo and the Church Fathers. A Collection of Papers, VigChr Suppl. 32, Leiden u.a. 1995. Hist.eccl. II 17,1: „Markus soll als erster in Ägypten das von ihm niedergeschriebene Evangelium gepredigt und in Alexandrien selbst als erster Kirchen gegründet haben. So groß war schon beim ersten Beginnen die Menge der daselbst gläubig gewordenen und in größter Enthaltsamkeit und strengster Entsagung lebenden Männer und Frauen, daß Philo ihr Leben, ihre Zusammenkünfte, ihre Mahlzeiten und ihre ganze übrige Lebensführung einer schriftlichen Darlegung würdigte. Philo soll unter Claudius in Rom mit Petrus, als er damals den Bewohnern predigte, verkehrt haben. Dies dürfte nicht unwahrscheinlich sein. Denn die Schrift, von welcher wir sprechen und welche Philo später nach Jahren verfaßt hat, enthält 4

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später auch Hieronymus wissen von einem freundschaftlichen Treffen zwi­ schen Philo und Petrus in Rom zu berichten, und in den byzantinischen Catenae ( 6 . Jh.) sind Exzerpte aus Philo überschrieben mit OLXWVOS e m c r K O T r o u s , so dass David Runia ihn geradezu als „Church Father honoris causa" bezeichnen konnte. Wie verhält es sich aber bei Paulus bzw. in seiner Schultradition? Die Diskussion darum, wie der „Vergleich" von Philo mit Paulus bzw. der Paulustradition methodisch angemessen durchge­ führt werden kann, ist eine sehr offene, wie die Vorträge und Gespräche auf dem Philo-Symposion gezeigt haben. Wenn z.B. in einer neueren Monogra­ phie zum Schriftverständnis der Pastoralbriefe Gerd Häfher auf die Überein­ stimmung von 2Tim 3 , 1 6 mit der philonischen Inspirationsvorstellung pauschal hinweisen kann und damit das Problem für geklärt hält, dann wirft dieses Urteil in Wahrheit mehr Fragen auf, als dass es tatsächlich zur Klärung beiträgt. Inwiefern also hilft der Vergleich mit Philo, zu einer angemessenen Inter­ pretation jener für die Vorstellung von der Theopneustie der Schrift so entscheidenden Stelle 2Tim 3 , 1 6 zu gelangen? Was ist das „Philonische" an dieser Schriftstelle? Zur Klärung dieser Fragen soll im Folgenden in vier weiteren Schritten vorgegangen werden: 9

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IL Strukturelle und inhaltliche Beobachtungen zur Inspiration der Schrift in 2Tim 3,16. III. Welche Beziehung zur philonischen Auffassung von Inspiration lässt sich feststellen? IV. Welche Konsequenzen ergeben sich für das Verständnis von 2Tim 3,16? V. Zusammenfassung

offenbar kirchliche Vorschriften, welche noch heute bei uns beobachtet werden" (zitiert nach: Eusebius von Caesarea, Kirchengeschichte, hg. u. eingeleitet von H. Kraft, Darmstadt 1989, 132). Gemeint ist Philos Traktat über die Therapeuten De vita contemplativa. Eusebius widmet Philo zwei lange Paragraphen (hist.eccl. II 17 und 18), vgl. R U N I A , Literature (s. Anm. 6), 212-234. De viris illustribus 11, vgl. R U N I A , Literature (s. Anm. 6), 312-319. Vgl. R U N I A , Literature (s. Anm. 6), 3. > Ebd. Vgl. dazu R U N I A , Literature (s. Anm. 6), 66-74. Runia hält es aufgrund der Notiz in Prov II 107 für möglich, dass Philo auf seiner Jerusalemreise mit den Ereignissen des Todes Jesu in Berührung gekommen sein könnte (a.a.O., 3); vgl. auch Flacc 36-40 und die Nähe dieser Stelle zur Domenkrönung Jesu, ebd. Anm. 2 u. jetzt P.W. V A N DER H O R S T , Philo's Flaccus. The First Pogrom, Philo of Alexandria Commentary Series 2, Leiden u.a. 2003, z.St. G. HAFNER, Nützlich zur Belehrung (2Tim 3,16). Die Rolle der Schrift in den Pasto­ ralbriefen im Rahmen der Paulusrezeption, HBS 25, Freiburg u.a. 2000, 240. 3

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II. Strukturelle und inhaltliche Beobachtungen Hier ist eine Konzentration auf das Wesentliche geboten, denn es gibt keinen Buchstaben dieses Textes, der nicht mehrfach hin und her gewendet wurde, zuletzt ausführlich in der bereits genannten Monographie Hämers zum Thema Schriftverständnis der Pastoralbriefe. Die Aussage über die Inspiriertheit von Schrift in 2Tim 3 schließt den Zusammenhang einer zweifach strukturierten Ermahnung ab, die in 3,10 und 3,14 jeweils mit einem betonten ov 8e eingeleitet wird und damit den Angeredeten (Timotheus) von den Falschlehrern abgrenzt. Unter diesem Vorzeichen stehen die nachfolgenden Aussagen über die Schrift. Während der erste Teil der Ermahnung (V. 10-13) auf die Lehre und das Vorbild des Apostels verweist, ist der zweite Teil (V. 14-17) auf das Gelernte (ev olg e\iaQes) und Vertraute (€TTIO"T(I)6T)S) gerichtet, was mit der Kenntnis der heiligen Schriften von Kindesbeinen an ( d i r ö ßpecpous [ T d ] Upd y p d | i u a . T a o l S a s ) konkretisiert wird. Dabei steht V. 16 in einer eigentümlichen Beziehung zu den vorangegan­ genen Ermahnungen, obwohl es keine grammatische Verknüpfung gibt, weder durch eine Konjunktion noch durch eine einfache Partikel wie 8e oder K a i . Der umstrittene Begriff ypa<j)Ti nimmt aber zweifellos Bezug auf die l e p d y p d p . p . a T a von V. 15. Das Attribut Trdcra unterstreicht diese Relation: die lepd y p d | i | ± a T a sind iräoa ypct(j)"n (ohne dass damit über deren konkre­ ten Umfang etwas gesagt ist). Und darauf liegt auch der Ton: Jede Schrift dieser „heiligen Schriften" ist nützlich zur Lehre. 13

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S. Anm. 12, bes. 224-273. Zur inhaltlichen Abgrenzung und Sinneinheit von 3,14-17 vgl.

HÄFNER

(s. Anm. 12),

224. 1 5

Vgl. M. D I B E L I U S , Die Pastoralbriefe, HNT 13, Tübingen 1955, 88; J.N. K E L L Y , The Pastoral Epistles, BNTC, London 1960, 198.202; N. B R O X , Die Pastoralbriefe, RNT 7/2, Regensburg 1969, 257; L. O B E R L I N N E R , Die Pastoralbriefe 2: Kommentar zum zweiten Timotheusbrief, HThK XI/2, Freiburg u.a. 1995, 136; L.T. J O H N S O N , The First and Second Letters to Timothy, AncB 35A, New York u.a. 2001, 416; H Ä F N E R , Belehrung (s. Anm. 12), 238; sowie F. SlEGERT, Die Inspiration der Heiligen Schriften: Ein philonisches Votum zu 2Tim 3,16, in diesem Band, 205-222 (205-209). Sprachlich sinnvoll wäre im Deutschen daher durchaus auch: „alle Schrift" (Luther), vgl. auch im Englischen G.D. F E E , 1 and 2 Timothy, Titus, New International Biblical Commentary 13, Peabody, Mass. 1988, 279; R.F. C O L L I N S , I & II Timothy and Titus. A Commentary, The New Testament Library, Louisville/London 2002, 254.263 u.a.: „all Scripture". Unwahrscheinlich ist wegen der Korrespondenz zu l e p d ypd\i\iara die Bedeu­ tung .jede Bibelstelle" (G.HOLTZ, Die Pastoralbriefe, ThHK 13, Berlin 1986, 183.188; vgl. schon A. S C H L A T T E R , Die Kirche der Griechen im Urteil des Paulus. Eine Auslegung seiner Briefe an Timotheus und Titus, Stuttgart 1983, 259); vgl. dazu LH. M A R S H A L L , A Critical and Exegetical Commentary on the Pastoral Epistles, ICC, Edinburgh 1999, 792f; H Ä F N E R , 4

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Unter dieser Voraussetzung lässt sich auch die syntaktische Zuordnung von GeöiTveuoTOs in der umstrittenen Nominalkonstruktion des V. 16 besser verstehen, denn dadurch wird die prädikative Zuordnung des Wortes G e ö r r v e u a r o s zu ypafyi) inhaltlich wahrscheinlicher: ,Jede Schrift ist von Gottes Geist durchweht und (als solche) nützlich ..." Howard Marshall hat dies in seinem neuen Kommentar gegenüber der in den meisten Auslegungen bevorzugten attributiven Zuordnung überzeugend begründet. Das Gewicht der Aussage, das ohnehin schon auf Träcra liegt, wird verstärkt, und der Begriff GeÖTTveuoros bekommt ein eigenes Gewicht in der Aussage. Das wird sich für die Bestimmung der abweichenden Auffassung der Gegner im 2Tim als wesentlich erweisen. Im Fall eines attributiven Verständnisses („Jede von Gottes Geist durchwehte Schrift ist auch nützlich ...") wäre nicht nur das Kai inhaltlich schwierig anzuschließen, sondern GeÖTTvevaTos wäre als Hinweis auf ein ohnehin selbstverständliches Schriftattribut überflüssig. Für das Herausstellen der Nützlichkeit der Schrift wäre - wie etwa Rom 15,4 17

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Belehrung (s. Anm. 12), 237f. Ebenso unwahrscheinlich ist aus sprachlichen Gründen die Übersetzung „die ganze Schrift", vgl. J.D. QuiNN/W.C. W A C K E R , The First and Second Letters to Timothy. A New Translation with Notes and Commentary, The Eerdmans Critical Commentary, Grand Rapids/Cambridge 2000, 42.746: „all the Scripture" (in der Erläuterung dann aber: „,all Scripture' or .every Scripture'", 759f); W H I T L O C K , Schrift (s. Anm. 5), 412 mit Anm. 24 u.a., weil dann ein Artikel vor ypar| zu erwarten wäre, vgl. F. B L A S S / A . D E B R U N N E R / F . R E H K O P F , Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen 1990, §275,1. M A R S H A L L , Pastoral Epistles (s. Anm. 16), 792f; so jetzt auch W H I T L O C K , Schrift (s. Anm. 5), 412. Vgl. bereits KELLY, Pastoral Epistles (s. Anm. 15), 202, der zu Recht auf die grammatische Parallele in lTim 4,4 verweist; ferner auch auf 3Makk 3,29. Anders bei D I B E L I U S , Pastoralbriefe (s. Anm. 15), 90; B R O X , Pastoralbriefe (s. Anm. 15), 261; dazu die ausführliche Darstellung der Argumente bei H Ä F N E R , Belehrung (s. Anm. 12), 239-242. Zur Übersetzung von öeoiTveuaTos mit der Wendung „von Gottes Geist durchweht" vgl. P. S T U H L M A C H E R , Der Kanon und seine Auslegung, in: D E R S . , Biblische Theologie und Evangelium. Gesammelte Aufsätze, WUNT 146, Tübingen 2002, 167-190, hier 180 u.ö. Schon JA. Bengel schrieb dazu (JA. B E N G E L , Gnomon. Auslegung des Neuen Testaments in fortlaufenden Anmerkungen, Bd. 11,1: Briefe und Offenbarung. Deutsch von C.F. Werner, Berlin 1952, 495): „(Griechisch]. Rühret von Gottes Odem her;) diese Worte enthalten eben das, was Paulus von der h[eiligen]. Schrift, die mit diesem ihrem Namen genugsam bezeichnet ist, hat aussagen wollen, daß sie nämlich von Gottes Odem herrühre, und zwar nicht bloß hinsichtlich der Verfasser, welche Gottes Odem unter dem Schreiben anwehte, sondern auch beim Lesen, indem Gott durch die Schrift seinen Geist wehen läßt, und die Schrift Ihn selbst gleichsam athmet. Daher ist sie nützlich." Vgl. auch W E B E R , Dogmatik (s. Anm. 2), 259. 17

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Anders jetzt wieder D.-A. KOCH, Art. Inspiration II, Neues Testament, RGG IV, 2001, 168f (168). M A R S H A L L , Pastoral Epistles (s. Anm. 16), 793: „It is more likely that the reference to inspiration is part of what the author wants to affirm about Scripture in order to defend its universal usefulness ...". 1

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zeigt - weder der Hinweis auf die Theopneustie noch die ausdrückliche Betonungy'ecfe Schrift notwendig. Strukturell und inhaltlich bedeutsam ist schließlich der Nachsatz in V. 17, der grammatisch als Finalsatz eine Absicht oder einen Zweck angeben sollte. Ungewöhnlich an dieser Konstruktion ist jedoch, dass der Vordersatz als Hauptsatz keine finite Verbform enthält und in seiner nominalen Struktur keine Handlung eines Subjektes zum Ausdruck bringt, auf das bezogen dann - wie in V. 17 - eine Folgehandlung oder ein Ergebnis formuliert werden könnte. Die Frage ist, welche Konsequenz die Schriftaussage von V. 16 im Blick auf den „Menschen Gottes" hat und wer damit gemeint ist. Oft wird V. 17 auf die Bedeutung der Schrift für alle Glaubenden bezogen, doch auch hier steht der Gemeindeleiter als dvGpwTros 9 e o 0 im Mittelpunkt des Interesses (vgl. lTim 6,11), so dass im Finalsatz die Bedeutung der Schrift für den Dienst des Gemeindeleiters beschrieben ist. In welchem Verhältnis aber steht diese Aussage über den Lehrer der Gemeinde zur Inspiration der Schrift? Um diese Frage zu beantworten, muss noch ein Blick auf die Bedeutung ö e ö n v e u a T o s geworfen werden. Der darin enthaltene Wortstamm des Verbums irveiv verweist auf die Beteiligung des Geistes Gottes, der nach 2Tim 1,14 auch in den Glaubenden wirksam ist. Durch die Wortbildung von GeÖTTveuoros wird zunächst deutlich, dass am göttlichen Ursprung des ausgesagten Schriftattributes kein Zweifel bestehen kann. Ob jedoch die Übersetzung „gottgehaucht" - die zweifellos diesen Aspekt umgreift - ausreicht, ist schwer zu beurteilen. Mit anderen wählt 20

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Hinzu kommt sprachlich, dass das zwischen GeötTveuaTOs und (ic|)eXi|ios stehende K a i nicht nur schwierig platziert, sondern mit „auch" zu übersetzen wäre, was aber keinen Sinn ergibt; es wäre funktionslos, vgl. M A R S H A L L , Pastoral Epistles (s. Anm. 16), 793. Allerdings meint Marshall ebenfalls, dass die Hauptaussage in der Nützlichkeit besteht (a.a.O., 795). Vgl. auch oben Anm. 16. H Ä F N E R , Belehrung (s. Anm. 12), 251: eher Gemeindeleiter, da in Tit 2,7 „Titus" als Typos guter Werke genannt ist und Titus eben für den Amtsträger schlechthin steht. „Da die fiktiven Adressaten der Past durchweg als Typen des Gemeindeleiters zu sehen sind, zielt auch diese Anrede auf den Amtsträger." (252) Dementsprechend meint die Wendung Jedes gute Werk" in V. 17 nicht Liebeswerke allgemein, sondern „in erster Linie ... die gute Ausübung des Vorsteheramtes" (253). Auch der Gebrauch des Begriffes dvGpwrros 0eoO in der Septuaginta für Führungspersönlichkeiten (vgl. F. S I E G E R T , Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament. Eine Einführung in die Septuaginta, Münsteraner Judaistische Studien 9, Münster 2001, 295: „Gottesmann"; vgl. auch bei Philo Gig 60f) spricht für den Bezug auf den Gemeindeleiter. Vgl. schon D I B E L I U S , Pastoralbriefe (s. Anm. 15), 90. Zu diesem entscheidenden Aspekt findet sich bei H Ä F N E R , Belehrung (s. Anm. 12) leider keine Interpretation. Vgl. B L A S S / D E B R U N N E R / R E H K O P F , Grammatik (s. Anm. 16), § 175,4. So H Ä F N E R , Belehrung (s. Anm. 12), 237 Anm. 71. 2

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Lorenz Oberlinner die Übertragung „von Gott eingegeben" , wodurch aber der pneumatische Aspekt weniger zur Geltung kommt. Was ist aber unter der Einhauchung bzw. Eingebung zu verstehen? Wie hängt dies mit dem Verständnis des TTveOna zusammen, das ja auch in den Glaubenden wirksam ist? Folker Siegert hat auf den Zusammenhang mit Gen 2,7 hingewiesen, wo allerdings in der Septuagintafassung nicht von TrveOiia sondern von TTVOTI die Rede ist, von dem Atem, den Gott dem Menschen einhaucht (eve<()i/CTr|CT€v). Ist also der Zusammenhang zwischen der „gottgehauchten" Schrift und dem mit Gottes Geist beschenkten dvGpwrros Geou qua Schöpfung gegeben? Bemerkenswert ist, dass Philo in seiner Auslegung von Gen 2,7 (Det 80) nicht den Terminus Trvorj, sondern TrveOjia liest, ganz ähnlich wie Paulus in IKor 15,45. Was aber trägt dieser Hinweis auf Philo aus? Das wird im Folgenden zu prüfen sein. 27

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III. 2Tim 3,16 und Philos Vorstellung von der Inspiration der Schrift 30

Wie andere zuvor - darauf wurde bereits hingewiesen - geht auch Häfher in pauschaler Weise von der Übereinstimmung von 2Tim 3,16 mit der Inspirationslehre Philos aus. Schon Dibelius hatte dies klassisch zusammengefasst: „... dort [sc. im Judentum] wird der Gedanke von der Ausschaltung der menschlichen Geistestätigkeit zugunsten der Alleinherrschaft des göttlichen 31

OBERLINNER, Pastoralbriefe 2 (s. Anm. 15), 148. F. S I E G E R T , Philon von Alexandrien: Über die Gottesbezeichnung „wohltätig verzehrendes Feuer" (De Deo), WUNT 46, Tübingen 1988, 88 (mit Hinweis auf Det 80-90; LegAU 137f). 2

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Gen 2,7: K a i evec|)i>o-r|aev e i s T Ö TrpöatoiTOi' aÜToO m>ofjv £ü)fjs K a i eyeveTO 6 dvGpwrros e i s I | > I > X T | V

C&oav. eve$vor)oev

cbr|alv Ö T I e i s T Ö irpöodmov aÜToO TrveOua Coafjs K a i eyeveTO 6 1 dvöpuTTO? e i s ijjuxri ' Cöaav irdXiv 8id T O U T O U TTapicrrds, Ö T I TtveOna f) i^uxiis o i i a i a . 2

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Die Frage, ob Philo den Begriff bewusst ersetzt oder einen differierenden Text vorliegen hatte, muss hierbei berücksichtigt werden, ist aber kaum zu entscheiden, vgl. aber Somn I 34; QuaestGen II 59. Der sonst identische Wortlaut des Zitats könnte auf eine bewusste Substitution hinweisen, wobei freilich die Bedeutung des Wortlautes der Schrift bei Philo oft bis in den Buchstaben hinein gegen ein solches Verfahren sprechen würde (für diesen Hinweis danke ich Frau PD Dr. Martina Böhm). Wichtig ist, dass er von dieser Begrifflichkeit aus argumentiert. D I B E L I U S , Pastoralbriefe (s. Anm. 15), 90; A.T. H A N S O N , Studies in the Pastoral Epistles, London 1968,45f.52. H Ä F N E R , Belehrung (s. Anm. 12), 240; vgl. E. P L Ü M A C H E R , Art. Bibel II. Die Heiligen Schriften des Judentums im Urchristentum, TRE VI, 1980, 8-22; H A N S O N , Studies (s. Anm. 30), 54; K O C H , Inspiration (s. Anm. 18), 168. 3

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Geistes im Propheten im Anschluss an Plato (Ion 534b) verkündet." Die Frage ist aber, ob dies einfach so vorausgesetzt werden kann. In der Forschung hat sich demgegenüber inzwischen die Einschätzung durchgesetzt, dass von einem einheitlichen Inspirations- bzw. Schriftverständnis bei Philo keine Rede sein kann. Siegert hat z.B. den stoischen und platonischen Einfluss auf Philos Pneuma- und Inspirationsvorstellung sehr viel differenzierter vorgestellt. Philo spricht danach nicht unmittelbar von der Inspiration der Schrift, sondern von der Inspiriertheit des in ihr zu Wort kommenden Propheten, durch den das göttliche T T v e ü j i a wirkt (vergleichbar mit der klassischen Beschreibung göttlicher Geistwirkung in der Weisheit nach SapSal 7,21-27). üveOua wird verstanden als der alles durchdringende feine Stoff, als das von Gott in den Menschen Gegebene, Eingehauchte (Det 80-90; LegAll 137f), das Erkenntnis ermöglicht. nveüu\a ist das Wesen der Seele (r| il^x^S ovoia, Det 81). Philo interpretiert dies als schöpferisches Ereignis, indem er auf die biblische Schöpfungsgeschichte als Analogie zurückgreift, in der er, wie gesagt, statt Trvof| den hier entscheidenden Begriff T r v e ü ( i a liest. Der Erkenntnisvorgang ist so vorgestellt, dass der mensch­ liche vovs den göttlichen Geist nicht nur empfangt, sondern im äußersten Fall sogar dadurch ersetzt wird (VitMos I 283; SpecLeg IV 49; Her 265). Doch geht es nicht nur um eine einfache Substitution, denn der Ursprung der Heili­ gen Schrift wäre dadurch noch nicht hinreichend definiert. Die bei Philo damit verbundene Ekstasis-Vorstellung ist notwendiges Bindeglied zwi­ schen dieser Auffassung einer Inspiration des Menschen bzw. Propheten (d.h. Mose) durch den göttlichen Geist und dem prophetischen Hervorbringen jener Schriften des Alten Testaments (VitMos II 37). Die Schriften können daher in Gestalt der griechischen Übersetzung als ekstatisch inspirierte, d.h. von Gottes Geist in und durch Menschen hervorgebrachte Schriften gelten. 33

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DlBELIUS, Pastoralbriefe (s. Anm. 15), 90. An der bei Dibelius genannten PlatonStelle ist von Sokrates die Rede, der vom Schriftsteller als einem Ekstatiker spricht, vgl. auch Phaidr. 265. WHITLOCK, Schrift (s. Anm. 5), z.B. erörtert diese Frage nicht. S I E G E R T , Philon (s. Anm. 27), 86-91, sowie seinen Beitrag in diesem Band; vgl. Ff. K R A F T , Die Kirchenväter bis zum Konzil von Nicäa, Sammlung Dieterich 312, Bremen 1966, 94-104. Vgl. WHITLOCK, Schrift (s. Anm. 5), 112. SIEGERT, Philon (s. Anm. 27), 87f; vgl. WHITLOCK, Schrift (s. Anm. 5), 109-113. S.o. Anm. 29. SlEGERT, Philon (s. Anm. 27), 88. Vgl. WHITLOCK, Schrift (s. Anm. 5), 114f. Vgl. Y. AMIR, Die hellenistische Gestalt des Judentums bei Philon von Alexandrien, FJCD 5, Neukirchen-Vluyn 1983,71. 3 3

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Erst als solche können sie Grundlage des jüdischen Glaubens, besser: der jüdischen Philosophie sein. Der Modus der prophetischen Ekstase ist es, der verständlich werden lässt, „warum in den Worten der Tora, obwohl Philon sie als Stiläußerung mensch­ licher Rede faßt, für ihn auch der getreue Widerhall göttlicher Inspiration hörbar wird. Es ist die Rede eines Menschen, aber eines Menschen, mit dem Gott spricht." Der schöpferische Aspekt darf dabei für Philo nicht vergessen werden, denn für ihn ist - entsprechend seinem Wortlaut der griechischen Version von Gen 2,7 - der lebendige Atem, der dem Menschen bei der Schöpfung von Gott eingehaucht wird, bereits das göttliche TrveO|ia (Det 80f). Dennoch bleibt diese Geistvermittlung von der aktuellen Geistbega­ bung der Propheten unterschieden, die Gottes Wort vermitteln, indem sein TTveöiia durch sie hindurch klingt. Ähnlich wie Siegert beurteilt auch Helmut Burkhardt das Schriftver­ ständnis Philos. Er spricht von „inspirierter Weisheit" . Gemeint ist damit jener Zusammenhang, wonach Schrift nicht unmittelbar göttlicher Eingebung entspringt, sondern die vermittelnde Instanz des Menschen, des mit göttlicher Weisheit begabten Propheten, braucht. „Die Schrift wäre danach Nieder­ schlag und literarisches Dokument solcher Weisheit." Das ekstatische Moment, dass dabei - wie gesagt im äußersten Fall - die „eigene" Weisheit des Propheten von göttlicher Weisheit und göttlichem Geist verdrängt wird, hebt auch Burkhardt deutlich hervor (SpecLeg I 65; IV 49; Her 264-266 u.ö.), relativiert es aber zugleich als ein „Interpretament ... gegen mensch­ liche Eigenmächtigkeit" . Philo verstehe dieses ekstatische Moment in der Weise, dass der Mensch sich Gott in den Dienst stellt, sich ihm weiht, sich ihm zur Verfügung stellt (SpecLeg I 196; Cher 110.113.118; Her 74); die Beteiligung des Menschen ist also nicht automatisch ausgeschaltet, ^ auch nicht aufgrund der Beeinflussung des vovs durch das TrveOua. Auch Yehoshua Amir betont dies nachdrücklich: Nach Philo ist im Unterschied zu 41

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Vgl. SIEGERT, Philon (s. Anm. 27), 91.

Gestalt (s. Anm. 40), 89; vgl. a.a.O., 89f: Gott ist „po(i)etisch" im Menschen am Werk (vgl. Det 125) - im Sinne der Poiesis, des schöpferischen Gestaltens. Inspiration ist insofern ein schöpferischer Akt. 4

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AMIR,

Vgl. SIEGERT, Philon (s. Anm. 27), 88; s.o. mit Anm. 29.

S I E G E R T , Inspiration (s. Anm. 15), 215f, verweist hierbei auf den Begriff des TrXiiKTpov (VitMos I 274; SpecLeg IV 49; Mut 139): Der Geist ist das Plektron, das den Propheten zum, »Klingen" bringt. H. B U R K H A R D T , Die Inspiration heiliger Schriften bei Philo von Alexandrien, Gießen/Basel 1988, 213. A.a.O., 211. A.a.O., 213-218.221. Vgl. A M I R , Gestalt (s. Anm. 40), 77.106. 4

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rabbinischen Überlieferungen die Tora nicht vom Himmel gefallen sondern von Mose verfasst, aber mit der Präzisierung: „... nicht Mose als Schreiber nach Diktat, sondern Mose als Verfasser." Dabei sind die Prioritäten bei Philo klar gesetzt: „Die väterlichen Gesetze hätten vom Menschengeist nicht ohne göttliche Inspiration erdacht werden können" (Prob 80). „Man könnte also in Philo einen Vorläufer der späteren sog. Personalinspiration sehen." Fraglich ist jedoch, ob Philo diese begriffliche Kategorie angemessen ist. Aufschlussreicher ist in diesem Zusammenhang Praem 55: o i K e t o v f|v T p i T o v Xaßetv Trpos y d p e o r i v 6 rrpo<j>f|rns), die Gott durch ihn ertönen lässt und die zuverlässig ist, weil Gott nichts schuldig bleibt' (vgl. auch SpecLeg IV 49). Dieses Tönen Gottes durch den Propheten gewinnt Gestalt in der Schrift. Ob daraus jedoch die Irrtumslosigkeit bzw. Fehlerlosigkeit der Schrift abzuleiten ist, wie Burkhardt meint (um dies dann offenbar als eine Art Vorläufer für ein christliches Schriftverständnis anzusehen), ist nicht deutlich. Sicher nicht gemeint sein kann der Wortlaut der Schrift, denn gerade dem spricht Philo oft genug die „eigentliche" Wahrheit ab und muss ihn allegorisch auslegen, wobei die Wahrheit jenseits des Buchstabens zu suchen ist (LegAll I 59; Conf 190; Somn I 39; VitCont 78 u.a.). Schrift entsteht vielmehr durch die vom Geist bewirkte Äußerung des Propheten; sie ist diesem Geschehen also nachrangig. Ist die allegorische Auslegung eine Konsequenz der Vorstellung von der Inspiration der Schrift? Offenbar ja, denn Philo spricht von Inspiration, wie gezeigt, nicht ausdrücklich im Blick auf den Wortlaut der Schrift, sondern 50

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Vgl. BerR 8,8; bSan 99a.

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AMIR, Gestalt (s. Anm. 40), 87.

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Vgl. a.a.O., 71: „Der Mensch in seiner höchsten Gestalt ist der unter göttlicher Inspiration wirkende oder von der Gottheit erfüllte Mensch." B U R K H A R D T , Inspiration (s. Anm. 45), 222; vgl. den Titel von D E R S . , Inspiration der Schrift durch weisheitliche Personalinspiration. Zur Inspirationslehre Philos von Alexandrien, ThZ 47, 1991, 214-225. Vgl. dazu kritisch WHITLOCK, Schrift (s. Anm. 5), 121: „Eine solche Unterscheidung [sc. zwischen Personal- und Verbalinspiration] käme Philo selbst gar nicht in den Sinn." B U R K H A R D T , Inspiration (s. Anm. 45), 191.220. Vgl. F. SlEGERT, Early Jewish Interpretation in a Hellenistic Style, in: Hebrew Bible/Old Testament. The History of its Interpretation, Bd. 1: From the Beginnings to the Middle Ages (until 1300), hg. v. M. Saeb0, Göttingen 1996, 162-189 (183-187); I. C H R I S ­ T I A N S E N , Die Technik der allegorischen Auslegungswissenschaft bei Philon von Alexandrien, BGBH 7, Tübingen 1969; C. SIEGFRIED, Philo von Alexandrien als Ausleger des Alten Testaments, Jena 1875. 5

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geht von der Inspiration der Menschen aus, die in der Schrift als Menschen bzw. mit Gottes Geist begabte Propheten zu Wort kommen. Daraus ergibt sich eine eigentümliche Spannung zwischen dieser Geistwirkung am Propheten einerseits und der enormen Bedeutung, die für Philo andererseits oft jeder einzelne Buchstabe hat. Der von Philo in Praem 55 gebrauchte Begriff des Hermeneuten ist daher entscheidend, da sich im Ganzen die Vorstellung einer doppelten Hermeneutik ergibt: der Prophet als Hermeneut des göttlichen Wortes und die Hermeneutik des Auslegers, der dieses schriftgewordene Zeugnis unter der Einwirkung des Geistes seinerseits (allegorisch) interpretiert. Die Frage nach der Geistbegabung des Lesers bzw. Interpreten des göttlich-prophetischen Wortes der Schrift und seinem Ver­ hältnis zur Geistbegabung des Propheten entsteht daraus notwendig, zugleich aber auch die Andeutung einer Antwort, die Philo selbst so m.W. nicht gibt: Die Vorstellung von der Inspiriertheit der Schrift kann durch die Annahme einer kontinuierlichen Wirksamkeit des göttlichen Geistes - im Propheten und im Interpreten - erfasst werden. Diese Frage, auf die Philo selbst keine Antwort gibt, wird im Blick auf 2Tim 3,16 umso interessanter. 55

IV. Konsequenzen für die Interpretation von 2Tim 3,16 und die Funktion der Aussage im Kontext des Briefes Es ergibt sich nach alldem die Frage, ob bzw. inwiefern das philonische Verständnis von Inspiration für die Interpretation von 2Tim 3,16 geeignet ist, wie das offenbar weithin vorausgesetzt wird. Charakteristisch für 2Tim 3,16 ist ja insbesondere der Begriff G e ö r r v e w T o s , durch den die Inspirations­ vorstellung deutlich im Blick auf die Schrift und nicht auf ihre menschlichen Verfasser bzw. Interpreten fokussiert wird wie bei Philo. Über diesen Begriff selbst kommt man jedoch für das Verständnis von 2Tim 3,16 nicht sehr weit, da er weder bei Philo, noch im Alten oder Neuen Testament belegt ist. In der antiken Literatur außerhalb des Neuen Testaments ist er nur selten zu finden. Auch Hebr 3,7 und 2Petr 1,21, auf die in diesem Zusammenhang gern verwiesen wird, sprechen zumindest eine andere Sprache: In Hebr 3,7 ist mit der Einleitung zu einem Psalmzitat (Ps 95,7-11): X e y e i TÖ T T v e ö i m TÖ d y i o v , nicht die Schrift selbst angesprochen, sondern die prophetische 56

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ipnr}uevg y d p e o - r i v 6 npo^-rns evöoGev {ITTTIXOOVTOS Td \ e K T e a TOÖ GeoO. Zum Wortfeld der Inspirationsvorstellung bei Philo vgl. SlEGERT, Inspiration (s. Anm. 15), unter IV. und V. 5 6

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Dazu s.u. 2 3 4 - 2 3 6 .

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Vgl. SIEGERT, Philon (s. Anm. 2 7 ) , 9 0 ; H A N S O N , Studies (s. Anm. 3 0 ) , 5 2 .

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Stimme, die darin laut wird und Gottes Ruf mitteilt (vgl. Mk 12,36: „David sprach im heiligen Geist"). Ähnliches gilt für 2Petr 1,21: Es sind die Menschen, die vom Geist getragen prophetisch reden, nicht die Schrift als solche. Intentional gehören also Hebr 3,7 und 2Petr 1,21 zusammen und dürften der philonischen Inspirationslehre sehr viel näher stehen als 2Tim 3,16. Es fallt daher schwer, 2Tim 3,16 so selbstverständlich und pauschal im „traditionsgeschichtlichen Milieu" von Jüdisch-hellenistischen Inspirations­ vorstellungen" philonischer Prägung zu verorten, zumal - wie gesagt - der Begriff GeörrveucrTos bei Philo nicht vorkommt (übrigens auch nicht bei Josephus). Häfher kann aufgrund dieses Mangels nur auf einzelne Belege für das Wortfeld bei Josephus (Ap I 37) und bei Philo (VitMos 1 175.201; II 291; Decal 175; Her 259-266) hinweisen, wo die Begriffe e r r i r r v e t v und KctTaTTvelv bzw. bei Josephus das Nomen err Crrvoia im Zusammenhang mit der Schrift verwendet werden. Was aber tragen diese Belege für 2Tim 3,16 aus? In Ap I 37 ist nicht von der Inspiration der Schrift, sondern erneut von der göttlichen Eingebung der Propheten die Rede. Nur wenig später begründet Josephus das Vertrauen in die Schriften nicht mit göttlicher Inspiration, sondern mit dem Umstand, dass in den vielen Jahrhunderten der Überlieferung noch niemand gewagt habe, etwas den Schriften hinzuzufügen, wegzunehmen oder etwas daran zu ändern (Ap I 42: öfjXov 8' e o r i v e p y w , Trais Tibets T r p 6 a i | i e v TOTS ISIOIS ypdp:u.aov TOOOVTOU y d p a l w v o s fj8r| TTapwxnKÖTOs o v T e TTpoaGetvaC Tis oi>8ev OUTC d
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Vgl. SIEGERT, Philon (s. Anm. 27), 90 Anm. 17.

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Vgl. J. HERZER, Alttestamentliche Prophetie und die Verkündigung des Evangeliums. Beobachtungen zur Stellung und zur hermeneutischen Funktion von IPetr 1,10-12, BThZ 14, 1997, 14-32; P. S T U H L M A C H E R , Vom Verstehen des Neuen Testaments. Eine Hermeneutik, Grundrisse zum Neuen Testament, GNT 6, Göttingen 1986, 54. Vgl. S I E G F R I E D , Philo (s. Anm. 54), 161.310 (zu 2Petr 1,21). 322 (zu Hebr 3,7). S I E G E R T , Philon (s. Anm. 27), 90, verweist ebenfalls auf Hebr 3,7 und 2Petr 1,21, nicht aber auf 2Tim 3,16; gegen W H I T L O C K , Schrift (s. Anm. 5), 8f, und S T U H L M A C H E R , Verstehen (s. Anm. 60), 54. 2

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HAFNER, Belehrung (s. Anm. 12), 240.

Vgl. SIEGERT, Inspiration (s. Anm. 15), 220, der ebenfalls auf das „vergleichbare" Wortfeld hinweist. Vgl. W H I T L O C K (s. Anm. 5), 152-163. 6 4

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Ähnlich verhält es sich - wie gezeigt - bei Philo. Das nach wie vor verbreitete Diktum von der „Geisterftilltheit der Schrift", die der Autor der Pastoralbriefe „aus dem hellenistischen Judentum aufgegriffen" hätte, ist so jedenfalls nicht nachweisbar und kann daher das Phänomen der Schriftinspiration in 2Tim 3,16 nicht erhellen. Es bleibt der Verweis auf pagane Schriften, in denen der Begriff Oed- r r v e u o T O s vereinzelt begegnet. Die Belege sind allerdings bei näherem Hinsehen eher dürftig. Im „Neuen Wettstein" findet sich kein Eintrag zu diesem Stichwort, Häfher kann im Anschluss an Spicq ganze vier Stellen nennen: (Pseudo-)Plutarch, De placitis philosophorum V 2; Vettius Valens IX 1 (330,19); Porphyrios, De antro nympharum 10; Pseudo-Phokylides 129, wobei letzterer freilich ein jüdischer Beleg ist. Da an keiner der genannten Stellen der Begriff auf Schriftwerke, sondern auf Personen bzw. die Weisheit bezogen ist, wird im Grunde nur die lexikalische Bedeutung des Wortes sichergestellt, nicht aber dessen Semantik in 2Tim 3,16 präziser umrissen. 66

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VitMos I 175 spricht von der Inspiration des Mose, der unter dem Eindruck des

Geistes prophetisch redet ( y i v e T a i KaTaTTveuo-Geis ÛTTÔ TOÖ elwGÖTOs è m < | > o i T â v aÛTcp

TTveujiaTOs K a i 0eam£ei TTpo<j>r|Teu(i)v). Dieses inspirierte Reden ist hier aber nicht mit der Entstehung der Schrift verbunden, sondern mit einem konkreten Prophetenspruch. Dasselbe gilt für VitMos I 201; II 291 (erfüllt vom Geist prophezeit Mose, was nach seinem Tod geschehen wird): Mose ist der inspirierte Prophet, und sein Leben ist aufgeschrieben in den heiligen Schriften (VitMos II 292: ô i d TÛV î e p û v ypan.udTtov |ivr|uoveiieTai). In Her 259-266 geht es in ähnlicher Weise um die Geistbegabung Abrahams und anderer, über die Mose schreibt, und schließlich sogar die Inspiration derer, die diese Dinge lesen (und interpretieren, Her 264f). HAFNER, Belehrung (s. Anm. 12), 240 (Hervorhebung von mir). Vgl. die differenzierte Beurteilung dieser Situation bei SlEGERT, Inspiration (s. Anm. 15), unter IV. Vgl. H Ä F N E R , Belehrung (s. Anm. 12), 240 Anm. 92; C. S P I C Q , Lexique théologique du Nouveau Testament. Réédition en un volume des notes de lexicographie néotestamentaire, Fribourg 1991, 704f Anm. 2. W. BAUER/K. u. B. A L A N D , Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, Berlin/New York 1988, s.v., nennen außer den auch bei Häfher genannten Belegen noch Pseudo-Kallisthenes I 25,2 und Sib V 308.406; TestAbr A 20; letztere Stellen gehören wie PseudPhok 129 jedoch zu den jüdische Schriften (zu diesen Stellen s.u. Anm. 70). Vgl. O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe 2 (s. Anm. 15), 147f; JOHNSON, Letters to Timothy (s. Anm. 15), 420; B A U E R - A L A N D , Wörterbuch (s. Anm. 68), s.v. PseudPhok 129: Tfjç Sè GeoTTveuorou a o ^ i n s Xöyos êcrrlv d p i a T o s („das Wort der von Gottes Geist erfüllten Weisheit ist hilfreich"; Textüberlieferung nicht gesichert); Pseudo-Plutarch, De placitis Philosophorum V 2 (= Plutarch, mor. 904F) stammt wahrscheinlich aus dem 2. Jh. n.Chr., hier geht es um einen mit Gottes Geist begabten Menschen: 'Hpö<|HXos TÛv ô v e i p w v T O U S uèv SeoTTveiiaToiis K O T ' âvâyKT\v yiveoQai; Vettius Valens, Anthologiarum libri IX 330.19 (2. Jh. n.Chr.): êan ô e T L K O L Qeîov kv x\\ûv GeÖTTveuorov 8r||Aioupyp.a, weiterhin Pseudo-Kallisthenes (um 200 n.Chr.), Historia Alexandri Magni I 25,2; Sib V 308.406 (Ende 1. Jh. n.Chr.?, hier sind ebenfalls von Gottes 6 6

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Auffällig ist freilich die Tatsache, dass in 2Tim 3,16 eine christliche Auffassung von der Schrift mit einem im Wesentlichen nur pagan belegten Ausdruck zusammengefasst werden kann. Das an sich ist bereits bemer­ kenswert, zumal in dieser Singularität. Doch bereits hier zeichnet sich ab, dass das Schrift- und Inspirationsverständnis im 2Tim nicht mit einem Ent­ weder - Oder „hergeleitet" werden kann, sondern dass wir es hier vermutlich mit einer eigenständig entwickelten Vorstellung zu tun haben, die aus aktuellem Anlass Tradition, Inspiration, Schriftverständnis und Lehrautorität bestimmt und ins Verhältnis setzt. Dass dies in Auseinandersetzung mit Gegnern geschieht, wurde bereits angedeutet. Wenn nun die verbreitete Einschätzung der Gegner in den Pastoralbriefen als Leute judenchristlichen Ursprungs stimmen sollte (wie auch immer hierbei „judenchristlich" zu definieren ist), dann ist der Begriff GeörrveuoTos wohl bewusst in der Auseinandersetzung mit den Gegnern aufgegriffen worden, die möglicher­ weise sogar selbst mit diesem Attribut die Schrift für sich beanspruchten. In diese Richtung hat Häfner zu Recht argumentiert. Von der „beiläufigen Erwähnung" einer Selbstverständlichkeit kann keine Rede sein. Reklamiert also der Autor die Schrift nun seinerseits für sich, weil das seine Gegner auch tun? Oder soll die Einbettung der Schrift in den Zusam­ menhang der Lehre, also der Auslegung und Interpretation, ihre Inanspruch­ nahme durch die Gegner relativieren? Manches deutet in die letztere Richtung. Ich kann hier nur auf das Problem aufmerksam machen, in dessen Horizont auch das Inspirationsverständnis erhoben werden muss. Vermutlich haben die Gegner selbst den seltenen und doch spezifischen Begriff GeoT T v e w r o s mit der Schrift verbunden, um auf eine angemessene, traditionsund autoritätsgebundene Auslegung verzichten zu können. Sie sind damit in 71

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Geist begabte Menschen gemeint, vgl. J.J. C O L L I N S , The Sibylline Oracles, in: Jewish Writings of the Second Temple Period. Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus, hg. v. M.E. S T O N E , CPJ 11/2, Assen, Philadelphia 1984, 357-381 [371]). Keine dieser Stellen kann etwas zur Frage der Inspiration bei Philo oder in 2Tim 3 beitragen. Ob umgekehrt ein christlicher Neologismus den Weg in die profane Gräzität gefunden hat (so vermutet Folker Siegert brieflich), ist schwer zu entscheiden. Da die meisten Belege später zu datieren sind, ist dies zwar durchaus denkbar, aber die Textbasis ist für ein bestimmteres Urteil zu schmal. Zum Zusammenhang von Tradition, Situation und Antwort auf die Tradition in der Gegenwart der Adressaten für das Verständnis der Inspiration der Schrift vgl. P. A C H T E M E I E R , Inspiration und Authority. Nature and Function of Christian Scripture, Peabody, Mass. 1999, bes. 122. Vgl. zusammenfassend HÄFNER, Belehrung (s. Anm. 12), 22-41. A.a.O., 267-273.279. In diesem Sinne WHITLOCK, Schrift (s. Anm. 5), 15. 7 1

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So HÄFNER, Belehrung (s. Anm. 12), 279.

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einer Weise mit der Schrift umgegangen, die nicht den Gemeinden, sondern der Unterstützung ihrer eigenen Autorität diente, und haben dabei die Schrift ideologisch missbraucht. Stellen wie lTim l,3f.7; Tit 1,14; 3,9 weisen ebenfalls in diese Richtung. Hinzu kommen die Überlegungen zum Attribut -rräcra : Die Betonung, dass jede Schrift der heiligen Schriften GeoTTveuoros ist, sowie die Tatsache, dass die Zuiückiührung der Schrift auf das Wirken des Geistes eine allgemeine und unhinterfragte Voraussetzung war, lassen vermuten, dass der Schriftgebrauch der falschen Lehrer selektiv war und unter dem Vorzeichen eigener Interessen stand. Durch diese Überlegungen erhalten wir auch eine Antwort auf die oft beobachtete Diskrepanz zwischen der Hochschätzung der inspirierten Schrift in 2Tim 3,16 und dem sparsamen Gebrauch der Schrift, aus der sich kaum Zitate finden. Das kann nicht Anlass dafür sein, einen „mittelmäßigen Geist" am Werke zu sehen oder den Schriftbegriff auf frühchristliche Schriften (insbesondere die Paulusbriefe) auszuweiten. Vielmehr schärft diese Diskrepanz die Wahrnehmung für eine Situation, in der auf eine missbräuchliche Weise mit Schrift umgegangen wird. Der Autor von 2Tim hält dem entgegen: Die Schrift darf nicht selektiv verwendet werden, wie dies die Gegner tun; sie ist kein inspirierter Steinbruch von Zitaten, die unter Berufung auf ihren geistgewirkten Ursprung in einer die Tradition und Lehrautorität missachtenden Weise menschliche Interessen stützen könnten. Vielmehr steht jede Schrift der heiligen Schriften in einem hermeneutischen Zusammenhang mit den anderen und ist nur unter dieser Perspektive und in der sachgemäßen Auslegung relevant bzw. „nützlich". Sachgemäß heißt dann: ihrer Eigenschaft der Theopneustie angemessen. Die konkrete Verwen­ dung der Schrift in den Pastoralbriefen, die mehr paraphrasierende Auslegung als Zitation ist, entspricht daher dem Inspirationsverständnis, das in Auseinandersetzung mit der falschen Lehre entwickelt wird. 77

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S.o. unter II. Vgl. J. R O L O F F , Der Weg Jesu als Lebensnorm (2 Tim 2,8-13). Ein Beitrag zur Christologie der Pastoralbriefe, in: Anfänge der Christologie, hg. v. C. Breytenbach und H. Paulsen, FS F. Hahn, Göttingen 1991, 155-167, 156; P. T R Ü M M E R , Die Paulustradition der Pastoralbriefe, BET 8, Frankfurt a. M. u.a. 1978, 108. So J.L. H O U L D E N , The Pastoral Epistles. I and II Timothy, Titus, London/Philadelphia 1976, 127. TRÜMMER, Paulustradition (s. Anm. 78), 108ff. So im Ansatz zu Recht HÄFNER, Belehrung (s. Anm. 12), 267ff. Vgl. dazu H Ä F N E R , Belehrung (s. Anm. 12), bes. 91-223; Hafner identifiziert über­ haupt nur zwei Zitate (lTim 5,18; 2Tim 2,19), wobei bei dem einen (lTim 5,18) zusätzlich der Bezug zu IKor 9,9 zu beachten ist. Vgl. auch die Analogie im Umgang mit der Schrift bei Josephus, dazu WHITLOCK, Schrift (s. Anm. 5), 153f. 7 8

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Die Bindung der inspirierten Schrift an die Auslegung und gar die „Nütz­ lichkeitserwägungen" durch den Autor relativieren dann aber nicht die Schrift, sondern die Ansprüche der Gegner, die sie daraus ableiten; sie haben also „ideologiekritische" Funktion. Inspiration ja, aber das gilt für jede Schrift und kann nicht ohne Auslegung, nicht ohne Bindung an die Didaskalia angemessen verstanden werden. Das wiederum ist angewiesen auf die Bin­ dung an denjenigen, der diese Didaskalia in der Gemeinde zu verantworten hat, der selbst mit Gottes Pneuma inspiriert ist (2Tim 1,14) und der sich mit den falschen Autoritäten auseinandersetzen muss. Der Geist Gottes in der Schrift und der Geist Gottes in der Autorität der Lehrenden bilden eine Wirkeinheit, die der Begriff QeoirvevaTos in Verbindung mit dem Hinweis auf die Nützlichkeit für den „Menschen Gottes" zum Ausdruck bringt. Es handelt sich dabei um eine begriffliche Verdichtung dessen, was Paulus in Rom 15,4, aber auch schon in IKor 9,10 und 10,11 formuliert hatte - auf diese Kontinuität kann ich hier nur noch hinweisen; das hat Jonathan Whitlock in aller Deutlichkeit herausgestellt. Der Geist Gottes ist nicht im Buchstaben der Schrift erstarrt, sondern durchweht sie und erfasst den Ausleger, der dadurch seine Autorität erlangt. In diese Richtung weisen auch jene Stellen in den Pastoralbriefen, wo von aktuellen Wirkungen des Geistes die Rede ist. So einerseits lTim 4,1: „Der Geist sagt ausdrücklich: In späteren Zeiten werden einige vom Glauben abfallen, indem sie sich an irreführende Geister halten und an Lehren von Dämonen ..."; andererseits 2Tim 1,14: „Bewahre die gute Überlieferung durch den heiligen Geist, der in uns wohnt"; und schließlich 2Tim 1,7: „Gott hat uns nicht einen Geist der Verzagtheit gegeben, sondern der Kraft, der Liebe und der Besonnenheit." Dieser Geist, der so aktuell in der Gemeinde kommuniziert, ist derselbe, der den Timotheus zur Bewahrung der Überlieferung und zur Lehre befähigt - gegen alle Widerstände, die Anlass zur Verzagtheit geben könnten. Die zu lehrende Überlieferung ist dem Timotheus von Kindesbeinen an durch die „heiligen Schriften" vertraut (2Tim 3,15), und vermittelt durch andere (3,14) ist er nun selbst zum Vermittler geworden, zu einem von Gott selbst befähigten Menschen, ausgerüstet mit der Kraft des göttlichen Geistes, der ihn durch die heiligen Schriften erfasst (3,16). 83

Diese dynamische, geistliche Hermeneutik im Schriftverständnis ist für den Autor die angemessene Weise, um von Inspiriertheit der Schrift reden zu können, und ergibt sich konsequent aus der Auseinandersetzung mit den Gegnern.

Vgl. WHITLOCK, Schrift (s. Anm. 5), 411—431, bes. 427.

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V. Zusammenfassung Was trägt das bei Philo erhobene Verständnis von Schrift und Inspiration zum Verstehen von 2Tim 3,16 bei? Die philonische Verbindung der Vorstellung der Inspiriertheit der Schrift, von der aufgrund der Geistbegabung des Propheten gesprochen werden kann, mit derjenigen der Inspiriertheit des Interpreten findet in dem pneumatischen Zusammenhang zwischen Schrift und Interpreten gegen die Irrlehrer im 2Tim ein interessantes Äquivalent. Ein unmittelbarer Zusammenhang ist jedoch nicht erkennbar; man kann auch nicht von einem philonischen Milieu sprechen, in welchem die Aussage von 2Tim 3,16 verstanden werden müsste. Dagegen spricht sowohl die Art der Formulierung als auch die inhaltliche Gestaltung aufgrund der aktuellen Situation. Bei Philo erscheint die Schrift als zum Buchstaben gewordene Rede des ekstatischen Propheten, durch den hindurch Gottes Geist tönte (Praem 55); der Ausleger muss gleichsam vom Buchstaben der Schrift ausgehend diesen Weg des Geistes in der allegorischen Auslegung zur „eigentlichen" Wahrheit zurückverfolgen. In 2Tim 3,16 hingegen geht es um das vorliegende Zeugnis der Heiligen Schriften in ihrem inneren hermeneutischen Zusammenhang, durch das Gottes Geist hindurch wirksam ist, und zwar in einer Wirkeinheit mit dem, der dieses Zeugnis in der Gemeinde gegen einen selektiven und ideologisierenden Missbrauch zu verantworten hat. 84

Eine pauschale Zuweisung dieser Vorstellung in ein „philonisches Milieu" verhindert die präzise Wahrnehmung der Aussage. Immerhin lässt Philo an­ schaulich werden, wie differenziert im hellenistischen Judentum von Schrift und Inspiration gesprochen werden konnte. Vor diesem Hintergrund gewinnt das Konzept in 2Tim 3 als ein eigenständiges, in der aktuellen Auseinan­ dersetzung entwickeltes Konturen und dokumentiert keine - wie Adolf von Harnack es nannte - „bedenkliche Entwicklung" in der paulinischen Tradition. Es richtet sich gegen Leute, die sich selektiv und interessegeleitet auf die Schrift berufen, sie damit jedoch aus der Sicht des Autors miss­ brauchen und auf diese Weise ihre eigene Position als falsch erweisen. Dem 85

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Vgl. SIEGERT, Interpretation (s. Anm. 15), 208, der weniger vorsichtig formuliert: „Er [sc. der Autor von 2Tim 3,16] fasst Anschauungen Philons zu einem Lehrsatz zusammen, den wir so kurz bei ihm selbst nicht finden, unter gleichzeitiger Ausdehnung des Sachbezugs. Das Wort G e Ö T r v e u o r o s begegnet im Griechischen erst hier; wir werden jedoch bei Philon reichlich Synonyme finden, z.B. beim Nachdenken über den philonischen Mose. Vor Neologismen dieser Art hat sich das griechischsprachige Judentum nie gescheut; Acht geben müssen wir nur bei der näheren Bestimmung des Sachbezugs." A. v. H A R N A C K , Das Alte Testament in den paulinischen Briefen und in den paulinischen Gemeinden, SPAW.PH, Berlin 1928,124-141 (140). Vgl. etwa in lTim 6,20: die „fälschlich so genannte Gnosis". 8 5

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stellt der Autor - durchaus im Sinne des späteren reformatorischen testimo­ nium Spiritus Sancti internum - das Konzept von der Verbindung der von Gottes Geist durchwehten Schrift und der Geistbegabung ihrer Interpreten entgegen, die in diesem Geist - gegründet auf dem Fundament der Schrift Verantwortung für die „gute Lehre" (lTim 4,6) tragen. 9,1

Vgl. J. C A L V I N , Institutio Christianae Religionis ( 1 5 5 9 ) I 7,4; M . L U T H E R , Vorrede

zum 1. Bande der Wittenberger Ausgabe der deutschen Schriften 1539, in: WA 5 0 , 6 5 9 , 5 - 1 2 .

The Moderate Life of the Christian paroikoi A Philonic Reading of 1 Pet 2:11 by TORREY S E L A N D

'AyarrnToi, TrapaKaXw
aapKLKalv €TTI9I>UXG)V alnves

a T p a T e u o v T a t KaTa TTJS ijiuxfjs

(1 Pet 2:11) 1 Pet 2:11 has been called "the most strongly HellenisedtyvxApassage in the NT." Hence it should be interesting for a project like Corpus JudaeoHellenisticum Novi Testamenti. In the following, however, I will not deal much with the possible or even plausible 'religionsgeschichtlichen' back­ ground of the passage, or ask from where or from whom Philo might have got his ideas. I will limit my scope of view to how a philonic reading might interpret the passage, and especially the anthropological part of it (1 lb). A cursory glance at the works of Philo and the First Letter of Peter may generate an impression of two very different kinds of works, hard to compare. They have, however, several aspects in common that make a closer and even a comparative reading very interesting. Both the works of Philo and 1 Peter try to influence their readers by drawing on aspects and issues from the Hebrew scriptures. Both in fact, though admittedly in somewhat different ways, draw on or allude to narratives from the past in order to legitimate their doctrinal expositions and ethical admonitions. These aspects may deserve a few further comments. Narrative analysis has become increasingly popular in Biblical studies, not at least in analyzing the more historical books of both testaments. In recent years an interest in narrative features of Paul's letters too have emerged, proposing that a story or stories are integral and generative elements in his thought and writings. This way of focusing and much of the result of this 1

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See E. Schweizer, ^v\r\ K T \ D. New Testament," TDNT9:653. See here, for instance, N. T. Wright, The New Testament and the People of God, (Christian Origins and the Question of God, vol. 1, Minneapolis: Fortress Press, 2

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research, is applicable also to the works of Philo and 1 Peter, although so far few if any has carried out studies along these lines. This article too is not intended to be read as a strict narratological study. What I find interesting in the narratological research, however, is the emphasis on stories or narratives as being foundational to the arguments of these authors; there is a narrative substructure in the texts in forms of several subtexts, most often drawn from the Hebrew Scriptures. Consider Witherington's amusing analogy: "Like a tune always playing in Paul's head, which occasionally we hear the apostle humming or singing, his storied world provides the inspiration of and for his life and thought processes." One might exchange the name of Paul for Philo or Peter here. They both have some formative stories that lie at the bottom of their arguments. Several of Philo's works are commentaries of various parts of the Hebrew scriptures, but these old stories are also foundational for the new stories he works out. Furthermore, even though 1 Peter is not a commen­ tary on Scripture like many of Philo's works, there are several allusions to the Hebrew scriptures as well as some storytelling. These stories are, for the most part, related to the life of Christ. It should, however, also be noted that both Philo and the author of 1 Peter create new narratives, narratives into which the readers are drawn by the process of their reading. We will probably never know how the historical Philo of Alexandria would have read the encouragement of 1 Pet 2:11. What we may ask for, however, is this: How would a Philonic reader interpret it? That is: How would a person well versed in the works of Philo understand the issues contained in 1 Pet 2:11? We might call this person Philo, but I will rather try to imagine a reader who is so well versed in Philo's works that he or she 3

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1992), 47-141; Ben Witherington III, Paul's Narrative Thought World. The Tapestry of Tragedy and Triumph (Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press, 1994); id., The Paul Quest. The Renewed Search for the Jew of Tarsus (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1998), 232-62 (Paul the storyteller and exegete); and the collection of articles in Narrative Dynamics in Paul. A Critical Assessment (ed. by B. W. Longenecker, Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press, 2002). Witherington, The Paul Quest (above n. 2), 232. One might also consider further the following statement by Witherington (Thought World [above n. 2]: "Paul is always alluding to larger narratives by means of brief phrases or quotations of narratives, especially those found in the Hebrew scriptures. It is because of this that I have become convinced that all Paul's ideas, all his arguments, all his practical advice, all his social arrangements are ultimately grounded in a story, a great deal of which is told in the Hebrew scriptures, but some which is oral tradition reflecting developments that happened after Old testament times. Paul's thought, including both theology and ethics, is grounded in a grand narrative and in a story that has continued to develop out of that narrative." See e.g., 1 Pet 1:16; 2:5-6.9; 3:5-6. See e.g., 1 Pet 1:3-12, 18-25; 2:4, 8, 21-24; 3:18-22. 3

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would know the symbolic universe laid out in Philo's works just as well as himself. Considering the issue that Philo possibly taught in a kind of school setting, he might have had students well versed in the symbolic universe represented by his works. Hence my focus is how would possibly Philo, or a Philonic reader of the first century C.E. interpret the issues inherent in 1 Pet 2:11? My investigation has two parts: First, I investigate the Philonic understand­ ing of the items relevant here, i.e., the TrdpoiKos, the tyvy?\ and emGuuia in its relation to adp£. Then secondly, I apply my findings in reading 1 Pet 2:11. 7

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I. Reading the Works of Philo Philo was a Jew, but the 'kind' or 'degree' of his Jewishness has been inten­ sively debated, and variously evaluated. His writings demonstrate a fairly good knowledge of the Greco-Roman culture, not least of the various philosophers and their ideas. The Jewish scholar S. Sandmel says that "in Philo, the Greek philosophical tradition <was> absorbed to the maximum; on the other hand, Philo was as loyal to Judaism as any personality in the age with which we deal, and, indeed as any personality in subsequent times." While deeply influenced by the philosophies of his days, Philo nevertheless remained a Jew, and was an expositor of the Jewish Scriptures, the Hebrew Bible, especially the Pentateuch. The narratives of the books of Moses are foundational to Philo in both his expositions and ethical exhortations as well as when he deals with contemporary political problems in Alexandria (cf. Flaccum; Legatio). In dealing with how Philo or a Philonic reader would understand 1 Pet 2:11, we will find these two influences demonstrated. In the following we will also see that there are especially two stories from the Hebrew Scriptures that are important to Philo's expositions of the issues 9

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Cf. here the interesting view set forth by G. E. Sterling, "The School of the Sacred Laws: The Social Setting of Philo's Treatises," VC53 (1999): 148-64. I am not at all suggesting that the Letter of 1 Peter can possibly be dated to the time of Philo; on the other hand, I am not convinced that it should be dated very late in the first century C.E. P. Borgen, "Philo of Alexandria: A Critical and Synthetical Survey of Research Since World War II," in ANR W2.21.1 (1984), 98-154. S. Sandmel, Judaism and Christian Beginnings (Oxford, 1978), 280. This has been especially emphasized in recent years by P. Borgen, and have found wide approval; see P. Borgen, "Philo of Alexandria: Reviewing and Rewriting Biblical Material," Studia Philonica Annual 9 (1997): 37-53; id., Philo of Alexandria: An Exegete for His Time (NovTSup 86; Leiden: Brill, 1997). 8

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related to 1 Pet 2:11; that is the story of creation, and the story of Abraham as the paradigm for the wise man. Hence his works on De Opificio Mundi, Legum Allegoriae, De Abrahamo, and De Migratione Abrahami are especially relevant, but also several of his other works because Philo often returns to these foundational stories. 1. The two terms napoiKog and TrapemSrjpog in the works of Philo In the works preserved from this Jewish philosopher and theologian of Alexandria, we find that the noun TrdpoiKos and the other forms of its root are used 37 times. napeTri8r||i.os is used only once (Conf 79 = Gen 23:4). When considering how Philo applies these terms in his interpretations of the Hebrew Scriptures, we are soon involved in his particular 'ideology', especially his narrative expositions of the wise man, which exhibits both Stoic and Platonic influences. Philo's expositions in his so-called allegorical commentaries are primarily symbolic or allegorical; in the expositio legis however, he deals more directly with the concrete stranger and proselyte of the Jewish communities, and their social world. These aspects should not, however, be set in opposition to each other, but rather be viewed as complementary. In Her. 266-267 he fleshes out his view that the essence of man, the soul, is not from below, but from God. Hence in relation to each other, all human beings enjoy equal honor and equal rights, but to God they are aliens and sojourners (€TTT\\VTOSV ral TrapoiKcov). The wise man shall not consider his body as his true home. Philo here refers to Gen 15:13 where Abraham is told that his offspring shall live as strangers among men. The strangeness and alienship of the wise is further developed by Philo in his narrative descriptions of the wise man's relation to the elementary studies, the eyKUKXios r r a i S e i a (Leg. 3.244; Congr. 22ff; Sacr. 43f). These studies are not to be considered as the most important; the wise man has to estrange himself from them, and proceed to the higher wisdom, i.e., the study of the Law of Moses. The narratives of Abraham as a stranger are also used to describe the wise man's relation to the present world (Conf. 79ff). Abraham said he was a resident alien and a stranger (TrdpoiKos m l TTapeTrt8r||i.os, Gen 23:4), and so 12

1 2

R. A. Bitter, "Vreemdelingschap bij Philo van Alexandria Een Onderzoek naar de betekenis van PAROIKOS" (Ph.D. diss., 1982), 31-32; R. Feldmeier, Die Christen als Fremde: Die Metapher der Fremde in der antiken Welt, im Urchristentum und im l.Petrusbrief (WUNT 64; Tübingen: Mohr, 1992), 60-72; T. Seland, "TrdpoiKOs Kai TrapeTuSrinos: Proselyte Characterizations in 1 Peter?," BBR 11 (2001): 252-55.

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was Jacob (Gen 47:4; Conf. 80), and Moses (Exod 2:22; Conf. 81). One of the more remarkable aspects of Philo's conception of the proselytes as a kind of strangers is his expositions of the stories of Abraham's wanderings as a model and prototype for proselytes. This aspect indeed also reveals the conceptual closeness of strangers and proselytes in the mind of Philo. While Abraham in the Hebrew Bible is described as a 32?in "13 (ger toschab, Gen 23:4, cf. 15:13 on his descendants as 13), an expression the LXX renders as rrdpoiKos Km uapem8r|p.09 (cf. Conf. 79; Gen 15:13: rrdpoiKov), Philo, however, describes Abraham as a model for proselytes. The main function, however, of these stories in the works of Philo seem to be their role as characterizing narratives of 'the wise man.' Philo is creating new stories for his readers to emulate. We shall have to return to this issue below. 13

2. The 'soul' in the works of Philo The soul of man is the higher part of his being, the one most nearly akin to heaven, and the purest thing (Decal. 134): "The duality of body and soul is one of the cornerstones of Philo's thought." Hence Philo's anthropology is clearly dualistic. The soul is also an important aspect in the humans as it represents an important part in being created in the image of God (Det. 68; Leg. 1.38, cf. Gen 1:27). According to Philo, furthermore, the soul of man is surely pre-existent. It has a story, a history. It comes from God, the creator, and originates from nothing created whatsoever. When man was created, it was as "a sacred dwelling place or shrine for the reasonable soul, which man was to carry as a holy image, of all images the most Godlike" (Opif. 137, cf. Det. 68; Leg. 1.38; Virt. 202; Praem. 120). The soul is not at home in its human body, it is as in a foreign country, it is only to sojourn there (Her. 267; Conf. 77-78). Hence, when the body dies, the soul departs, returning to its father (Gig. 3, 13; QG 3.11). Philo lets Abraham say thus in his sorrow over his wife Sara; "... death is not the extinction of the soul, but its separation and detachment from the body and its return to the place where it came," i.e. from God (Abr. 258); and on the death of Moses Philo says that "the time came when he 14

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On Abraham as model for proselytes, see also Seland, "-rrdpoiKos Kai TTapeiu8r|p.os" (above n. 12): 254-55. D. T. Runia, Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato (PhAnt 44; Leiden: Brill, 1986), 262. Runia has fully demonstrated how much Philo's conception of the creation of the soul was rooted in Plato's Timaeus. See id., Timaeus (above n. 14). 1 4

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had to make his pilgrimage from earth to heaven, and leave this mortal life for immortality, summoned thither by the Father who resolved his twofold nature of soul and body into a single unit, transforming his whole being into mind, pure as the sunlight" (Mos. 2.288, cf. Virt. 76). At death the soul is set free from the bonds of the flesh (Virt. 78), released from the vessels of body (Migr. 197), entering the truly holy place (Migr. 104), seeing the existent One (Migr. 170). This process of releasing the soul from the body is, in a way, to begin in this life, while still being in the body; it is carried out in mastering the bodily impulses, in loosening the ties to the impulses of the body, in overcoming the bodily impulses, and thus be able to see the bright light; the goal is the vision of God. We return to this issue below.

3. The division of the soul The soul can also, according to Philo, be divided into several parts. One divi­ sion is two-partite: The soul are spoken of as having two parts; the rational and the irrational. In Her. 55 Philo says that "We use 'soul' in two senses, both for the whole soul and also for its dominant part, which properly speaking is the soul's soul ... And therefore the lawgiver held that the substance of the soul is twofold, blood being that of the soul as whole, and the divine breath or spirit that of its most dominant part." On the basis of Lev 17:11, 14, Philo speaks of blood as being the essence of the soul (Spec. 4.122), a soul similar to that also found in the animals (Her. 61). This part is "devoid of reason and steeped in blood, aflame with seething passions and burning lusts" (Her. 64). The important part, however, is the rational part, the rational soul. Philo also has a tri-partite division of the soul: "Our soul, we are told, is tripartite, having one part assigned to the mind and reason, one to the spirited element and one to the appetites" ( T p i p . e p o u s X\\LUIV r f j s i^x^is UTrapxouaris TO u e v vovs KCU X o y o s , TO 8e 0u|i6s, TO 8e eTTi0uuia KeK\r|p6)aeai XeyeTcu, Conf. 21; Her. 132; Leg. 1.63-73; QG 1.13). Further­ more, the irrational soul may be divided into seven parts, namely the five senses, the faculty of speech, and last that of generation (Opif 117; Her. 225). But the soul may not only be divided into three with regard to its function, but also in regard to location in the body (Leg. 1.63-73; 3.114-160; Spec. 1.146, 148; 3.92-94; Migr. 66-67; QE 2.100). The reasoning part is in the head, the spirited part is assigned to the breast, and more important for our focus here, the lustful part, the passions, are located to "the quarter about the 16

Such descriptions are well known also from several other Greek philosophers. See here Runia, Timaeus (above n. 14), 301-18.

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abdomen and the belly, for there it is that lust, irrational cravings, has its abode" (Leg. 1.115). Philo also often calls this location "the belly and the organs below" (Agr. 38; Mos. 2.23; Gig. 18). There are also other ways of dividing the soul into several parts to be found in the works of Philo. Scholars seem, however, to consider the two-fold division as the most central to Philo's thought. The soul is essentially consisting of an indivisible rational part, and a divisional irrational part (Her. 167, 232; Congr. 26; QE 2.33). The rational part is immortal, the irrational part is mortal. The irrational part is the location of the passions, which fight against the reasoning part. We often find warfare language used by Philo in his descriptions of the opposition and fights between reason and passion; "reason is at war with passion" (Leg. 3.116). The real conflict in man is thus between the rational and irrational parts of the soul. However, human beings as we are, tied to the body, have to comply with the bodily requirements. The danger involved in this situation, is to be overcome by means of the virtues. When reason takes the lead, the virtues grow, and the passions are subdued. But this is hard work for men; it has to be learned in several ways, and the fight is different for the various stages of mens' life. But without it, the soul will not be able to see the One who really is, the One and only God. In presenting these narrative expositions of the nature of the soul, Philo also creates new stories for the self understanding of his readers; stories of migration. 17

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4. The immigration of the soul The nature of the soul, its distinction and immigration from the body become in Philo narrative paradigms that are used in several contexts. Read together they illustrate both characteristics of the role of Israel in the world, the nature of the soul, and not at least of Abraham as the true sage, the true wise man among men as a model for all others. Israel, the soul of the world - so the narrative goes - was once captive in Egypt, the latter symbolizing the body (Conf. 128; Migr. 14, 151). Accord­ ingly, Egypt is in many texts the symbol of the body, and thus the symbol of 1 7

See on this also K. O. Sandnes, Belly and Body in the Pauline Epistles (SNTSMS 120; Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 108-32. Runia, Timaeus (above n. 14), 305-05. See further H. A. Wolfson, Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam (2 vols.; Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1948), 1:389-413. "Warfare is the most suitable metaphor for this mighty conflict in man's soul." Runia, Timaeus (above n. 14), 263. Wolfson, Philo (above n. 19), 2:225-37. 1 8

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the earth-bound. But Israel is not earth-like, but soul-like. What the heaven is in the universe, Israel is in the world; and what the heaven is in the universe, the soul is in the body; and what the soul is in the body, the wise man is in the world. "For indeed the wise man (here Abraham) is the first of human race, as a pilot in a ship or a ruler in a city or a general in war, or again as a soul in a body and a mind in a soul, or once more heaven in the world or God in heaven" (Abr. 272). Hence Borgen summarizes this thus: "The Egyptians and their way of life are the evil body of passions, and those who worship the real God, the Jews, belong to the realm of the soul. Thus the terms applying to individuals, such as soul, reason, body etc., acquire collective connotations with Philo." In this way Philo argues both the central role of Israel in the world, and of the soul in the body, and creates new stories for both. Furthermore, the immigration of Abram was not only an immigration of body, but also one of soul (Abr. 66). The literal exposition of Abram's departure from Haran is applied to the man, the allegorical to the soul (Abr. 88, 217, 236). This is extensively dealt with in Philo's descriptions of Abram's immigration both in his treatise On the migration of Abraham and On Abraham. The story of the immigration of Abraham is here interpreted by Philo as concerning the fight against the passions, and the way to rule over them, to be a master, not a slave. In Abr. 68-84 Philo has a comparable exposition. The migrations of Abram can be interpreted on two levels: According to the literal, the travels are made by a man of wisdom, "but according to the laws of allegory by a virtue-loving soul in its search for the true God" (Abr. 68). Or as Sandmel states it: "The literal Abraham can be described as the record of Abraham's 'body'; the allegorical Abraham is Philo's account of the progress and destiny of Abraham's soul." But one should not set a too sharp division between these two expositions of Philo. In Her. 293-299 Philo deals with the expression "but in the fourth generation they shall come back hither" of Gen 15:16. This he interprets as "not only to state the date at which they should inhabit the holy land, but to 22

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P. Borgen, "Philo of Alexandria," in Jewish Writings of the Second Temple Period: Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus (ed. M. Stone, CPJNT II/2; Assen: van Gorcum, Minneapolis: Fortress 1984), 233-282:271; id., Bread from Heaven: An Exegetical Study of the Concept of Manna in the Gospel of John and the Writings of Philo (NovTSup 10; Leiden: Brill 1965, repr. 1981), 134-36. For a comprehensive summary of the figure of Abra(ha)m in Philo, see S. Sandmel, Philo's Place in Judaism: A Study of Conceptions of Abraham in Jewish Literature (augm. ed.; New York: Ktav Publishing House, 1971). Sandmel, Philo 's Place (above n. 23), 97. Sandmel states that, if we read the presentation in De Abrahamo alone, one may inadvertedly distort Philo's intent. Sandmel, Philo's Place (above n. 23), 189. 2 3

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bring before us the thought of the complete restoration of the soul" (293). Then he gives an exposition of the four stages of life human beings go through. In this story Philo sets forth his view of the development of life of human beings, distinguishing four different stages from the early youth to high age. Important in his presentation is the role played by education and the role of philosophy in education. As Judaism is the highest philosophy to Philo, it also demonstrates the prerogatives of those reared in Judaism. Philo may here seem to be heavy influenced by philosophies in vogue at his time as he draws extensively on Plato and e.g., the Stoics. Their views are, however, congenial to his own thought. In fact, according to Philo, the philosophers have learned their doctrines from Moses. Hence when Philo is interpreting the Law by the help of philosophy, he is only fleshing out what is there already in the teachings of Moses, that is in Judaism. This is seen even more clearly if we now return to the figure of Abram, and the narrative of his progression. For Abram too goes through several stages to perfection of soul. The first stage is the stage of the body. This is symbolized by Abram's stay in Chaldea. The second stage is characterized by sense perception. By using his senses, Abram was able to make inferences that lead him to a lower knowledge, and then ultimately to a higher knowledge. The lower knowledge lies in the curriculum of the lower schools, symbolized by Hagar and realized through the encyclia. The third stage is 'reason.' Reason is the instrumentality by which Abram conquers his senses and passion. It is the stage of the mind. Here Abram's name is changed into Abraham, and as Abraham gets to know God, Abraham becomes himself 'a living law' as the Law was not yet given on Sinai. Then Abraham becomes a speculative philosopher, he passes beyond the encyclia. Finally, Abraham is perfected by occupying himself with the intelligible world, he is becoming a philosopher king, he is becoming a 'sage.' Abraham now travels the road of virtue, he is able to have an apprehension of the wisdom of God, he is a prophet and a 'friend of God,' and as the climax he is able to have a contem­ plative sight of God, the One who really Is. 26

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There are several other presentations and expositions of the ages of man in the works of Philo. See further on this in Jean Laporte, "The Ages of Life in Philo of Alexandria," in SBL Seminar Papers, 1986 (SBLSP 25, Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1986), 278-90, and A. Mendelson, Secular Education in Philo of Alexandria (HUCM 7; Cincinatti: Hebrew Union College Press 1982), 40-42. In Congr. 22-24; Sacr. 43-44 andZeg. 3.244 is Hagar interpreted as 'sojourning,' and Sarah is 'virtue'. This is only a brief sketch of the view of Philo; for a fuller presentation see Sandmel, Philo's Place (above n. 23), 141-85. 2 7

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Hence there are stages to pass to be able to fight the impulses of the body, to survive the bodily passions, and enhancing the life of the soul while still being in the body. Accordingly, there are strong ascetic tendencies in the ethic ofPhilo. 29

5. &vxrj and èmdviiia in the writings ofPhilo One can perhaps say that, in their respective view of ij;uxr|, the difference between the anthropology of the Hebrew Bible, and the Greek/Hellenistic philosophies becomes most evident. In the Hebrew Bible, a human being does not have a soul; s/he is a soul. The view of men as being a composition of body and soul, or of body-soul-spirit is not to be found in the Hebrew Scriptures as such. These thoughts are, however, present in some later Jewish works, due to Hellenistic influences. To the Hebrew mind accordingly, the soul is not something dwelling within one's body; the term 'soul' is a way of considering and describing oneself; one does not have, one is a soul. Hence soul here becomes a concept for the person itself, the personality of men, the self, the whole person. The soul can not be distinguished from the person, it has no pre-existence, nor is it a part that will survive the body. In much Greek thought, however, the structures are different. What is often called the Greek view, is a conception of the soul as something préexistent that enters the body at birth and leaves it at death; it may be viewed as a divine spark in men that for a period lives in the body as in a prison, but then is released at the death of the body. Such a view had enormous consequences for how they considered the body, the soul, life and death. 30

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See further on this D. Winston, "Philo's Ethical Theory," ANRW 2.21.1 (1984), 312-416, especially pp. 405-414. See here e.g., H. D. Preuss, Theologie des Alten Testaments, Band 2: Israels Weg mit JHWH (Stuttgart: Kohlhammer, 1992), 117-18. P. Borgen, "Heavenly Ascent in Philo: An Examination of Selected Passages," in The Pseudepigrapha and Early Biblical Interpretation (ed. James H. Charlesworth and Craig A. Evans; JSPSup 14, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 252-53; id., Exegete (above n. 11), 236-37, emphasizes that the issue that the soul is connected with heaven and the body with earth is found in rabbinic and apocalyptic sources too, and that even the thought that the soul has a pre-existence before it enters the body had penetrated Jewish anthropology. To many, if not most, scholars, this is the dominant view of the issue in the New Testament texts, see e.g. B. Reicke, "Body and Soul in the New Testament," StTh 19 (1965): 100-212. On the view of Philo and Plato, see Runia, Timaeus (above n. 14). On the view of Stoics, compared especially to Plato, see A. A. Long, "Soul and Bodies in Stoicism," in id., Stoic Studies (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 224-49. 3 0

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How is the soul considered in the writings of Philo? He may speak about the soul as the inner core of man, the center of feelings, ideas, planning, learning etc; much of this is compatible with the Hebrew view. But he does also describe the soul as pre-existent, as something that dwells in the body like in a prison {Leg. 1.108; Somn. 1.139; QG 2.69), quite in terms and concepts of the Greek world. Hence Philo is also squarely on the side of the Greek view. We shall have to elaborate a little more on this part of the Philonic 'psychology' below.

II. A Philonic Reading of 1 Peter 2:11 Performing an inner-textual reading of 1 Peter, we see that the character­ izations of rrdpoLKog and Trapem8r|P-os occur at several important places: As a description of the readers in the introductory section (1:1), living in the Diaspora; in 1,17 in an exhortation to live in 'fear' of God in their temporary time as resident aliens ( T O V TT\S r r a p o i K i a s V\LUV), and then finally in 2:11, in 'our' exhortation. We note also that no other New Testament writing uses these terms as often as 1 Peter, and that they are found in connection with similar exhortations in Philo too. We note that tyvxA too seems to be a favorite term of Philo as well as of 1 Peter (1:9, 22; 2:11, 25; 4:19). 'EmGupia is used in 1 Pet 1:14; 2:11; 4:2-3, the latter obviously giving a further specification of what it meant to the author as he juxtaposes it with several other terms: kv doeXyeiais, emGupiais, o'ivo4>Xi>yiais, Kcoums, T T O T O I S K m d0ep.LTOLs elSoXaTptais. How would a Philonic reader 'read' 1 Pet 2:11? In addition to the aspects mentioned above, we have several other passages in Philo to draw upon to get a better understanding of this question.

1. 'AyarrrjToi, napaKaXco (og This introduction to the exhortation of 2:11 is very familiar to New Testament readers. "The conjunction of rrapaKaXa) or TrapaKaXo0|i6V with d8eX(})Oi is a common stylistic device in NT epistles marking a division in thought or a fresh start in the argument (e.g., Rom 12:1; 15:30; 16:17; 1 Cor 1:10; 1 Thess 4:1, 10b; 5:14; cf. Heb 13:22). The same function can be assigned here to dyaTrr|TOL, rrapaKaXaJ (see 4:12 and 5:1)." A Philonic reader would, however - from his or her reading in Philo's works - not be familiar with these introductory phrases ('Ayarrr|TOi, 33

J. R. Michaels, 1 Peter (WBC 49, Waco, Tex.: Word Books, 1988), 115.

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compare 4:12, but see also 1:13, 22) as these are typical for the more direct exhortations, and Philo does not often address his readers in this way, if at all. There are, however, several exhortations in the writings of Philo, and he has a rich vocabulary in expressing these issues. In fact, to Philo the Law consists of commands, prohibitions and exhortations. Philo at times uses T r a p a i v e o i s (exhortation) as a term designating one of the ten commandments (Dec. 82, 100), but it more often refers to Deuteronomy as a whole, or to sayings of Moses recorded in the Deuteronomy (Spec. 4.131, Agr. 84, 172). This is quite natural as the most of Deuteronomy is composed as a long speech. Hence a Philonic reader would be familiar with comparable exhortations, but not the direct form of 1 Pet 2:11. TrapaKaXw w s

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2. cog napoiKOvg

tcai

7rapemSjjpoug

The words TrdpoiKos and Trapem8T||ios are pivotal terms in 1 Peter's char­ acterizations of its addressees, but there are various interpretations in vogue of what they denote, and what kind of people they characterize. Of the many interpretations of the particular expressions of 1:1, 17; 2:11 (rrdpoLKOs, rrapoLKLa, and TTapeTrL8r|p.os), most of them can be characterized as either social and nonmetaphorical or metaphorical. There are, of course, also several interpretations that try to combine these two aspects. W. C. van Unnik treats them as denoting the people from whom the converts were drawn as God-fearers and proselytes. These former pagans were exiles in a double sense; on the earth as T r d p o i K o i and as TrapeTTi8r|p.oi in the synagogue. According to van Unnik, the narratives of Acts about the mission of Paul confirm such an interpretation. The New Testament scholar who in recent years has been the most formative and representative person for the view that the terms TrdpoiKos and TrapeTTLSriiios are not to be read as metaphors but as social descriptions is undoubtedly John H. Elliott, and he is followed by several others in his 36

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C. J. Bjerkelund, Parakalo. Form, Funktion und Sinn der parakalo-Sätze in den paulinischen Briefen (BTN 1; Oslo: Universitetsforlaget, 1967), 97-98. T. Engberg-Pedersen, "Paranesis Terminology in Philo," in Neotestamentica et Philonica. Studies in Honor of Peder Borgen (ed. David E. Anne, Torrey Seland, and Jarl Henning Ulrichsen; NovTSup 106, Leiden: Brill, 2003), 371-92. W. C. van Unnik, "The Redemption in 1 Peter I 18-19 and the Problem of the First Epistle of Peter," in id., Sparsa Collecta II (NovTSup 30; Leiden: Brill, 1980), 3-82; id., "Christianity According to 1 Peter," ibid., 79-83. J. H. Elliott, A Home for the Homeless: A Sociological Exegesis of 1 Peter, Its Situation and Strategy (London: SCM Press, 1981); id., "1 Peter, Its Situation and Strategy: A Discussion with David Balch," in Perspectives on First Peter (ed. Ch. H. Talbert; NABPR.SS 9; Macon, Ga.: Mercer University Press, 1986), 61-78; id., What is Social3 5

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emphasis on the social estrangement inherent in the terms. He finds that the terms denote displaced persons who are currently aliens permanently residing in, or strangers temporarily visiting the provinces; the meaning of r r d p o i K O ? he finds to be 'stranger' or 'resident alien,' the meaning of TTapem8r||ios is 'visiting stranger.' As such they might well represent terms that were applied to persons who were differentiated from the natives in respect to their land of origin, ethnic or familial roots, and even with regard to their different views and opinions, language, property and religion. He admits, however, that the terms should not be read as social terms only; the words are used to describe religious as well as social circumstances. The most prevalent and influential interpretation of these terms, and perhaps the oldest one too, has been to read them as expressions of a pilgrim­ age theology: The Christians are pilgrims on earth, they do not have their real home here, but are on their way to their heavenly home. Troy W. Martin argues strongly for a metaphorical understanding of these terms. He states that "there are many indications in 1 Peter that the recipients were not literally strangers or aliens. Since they are obviously Gentiles, the only way to under­ stand the phrase 'strangers of the dispersion' in 1:1 is metaphorically." Some scholars arguing for a metaphorical interpretation also admit social implications of the meaning of these terms. R. Feldmeier, one of the most recent commentators on these issues, finds the experiences of the people of Israel as the primary conceptual and social background for the view of the Christian's estrangement in 1 Peter. Furthermore, he suggests that the pres­ entation of the estrangement (German: Fremdlingsschaft) of the Petrine Christians has several roots; the author uses OT traditions, an usage that is also influenced by the use of these traditions in contemporary Judaism, especially Hellenistic Judaism. And in addition, the view set forth in 1 Peter 39

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Scientific Criticism? (Guides to Biblical Scholarship; Minneapolis: Fortress Press, 1993), 70-86; id., I Peter. A New Translation with Introduction and Commentary (AB 37B; New York: Doubleday, 2000). As for instance P. J. Achtemeier, / Peter (Hermeneia; Minneapolis: Fortress Press, 1996) and S. McKnight, 1 Peter (The NIV Application Commentary Series; Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1996). See especially Elliott, A Home for the Homeless (above n. 37), 42. F. W. Beare, The First Epistle of Peter. The Greek Text with Introduction and Notes (Oxford: Basil Blackwell, 1970), 135; J. N. D. Kelly, A Commentary on the Epistles of Peter and of Jude (BNTC; London: Black, 1969), 41, 72, 103; P. H. Davids, The First Epistle of Peter (NICNT; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1990), 46-47; L. Brun, Ferste Peters-brev tolket (Oslo: H. Aschehoug, 1949), 22, 63, 91. T. W. Martin, Metaphor and Composition in 1 Peter (SBLDS; Alpharetta, Ga.: Scholars Press, 1992), 142. See here e.g., O. Knoch, Der Erste und Zweite Petrusbrief. Der Judasbrief, (RNT; Regensburg: Verlag Friedrich Pustet, 1990). 3 8

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is also marked by an eschatological sharpening, an influence which derives "aus dem Gesamtzusammenhang der urchristlichen Verkündigung." Hence the Christians' estrangement is not derived as much from their relations to the world as they are estranged to nonbelievers because of their relationship to God and their membership in the Christian community. 1, for my part, have suggested that the terms function as metaphors drawn from the social world of proselytes, characterizing the social situation of the petrine Christians, especially throwing light on the social estrangement of the converts as Christians in a hostile world. This brief review should demonstrate that the views concerning the meaning and connotations of the terms T r d p o i K o g and TrapemSriiios can be seen as exhibiting a preference for either a theological (that is, a meta­ phorical), or a social reading. Some scholars want to argue a closer character­ ization of the readers in light of these terms, as e.g., van Unnik and McKnight who propose that the recipients had really been proselytes or God-fearers, while most others are more indecisive concerning their exact background. The characterizations of the readers in 2:11, however, would be familiar to a Philonic reader, and s/he would probably have had certain suggestions in mind as to its focus since the reading of 1:3, 17. These descriptions are very important to the author of 1 Peter; his readers, as the beloved and chosen people of God (1:1; 2:9-10), are in some respect TrapoiKous K<X! T r a p e m 8 r | | i o u ? . But how would Philo or a Philonic reader understand these characterizations; does Philo use them as descriptions of the people of God, that is of the Jews; and what denotations and connotations do they have in his works? In the works preserved from Philo, we find that both the noun u d p o i i c o s and the verbal forms are used 16 times respectively; the derived form TrapoLKT|aLs is used three times (Leg. 3.244; Sacr. 43; Congr. 20), and TrapoLKia and TrapoiidCü) are used one time each (Conf. 79; Spec. 4.93). r i a p e r r L 8 r j | X 0 9 is used only once, that is in Conf. 79, which is a quotation from Gen 23:4 (Abraham), a passage that probably is in the backbone of 1 Pet 2:11 too. The verb is used in Agr. 65, cf. Conf. 76. Furthermore, when investigating his use in more detail, we find that Philo primarily uses these terms as descriptions of the wise man, that is, especially of Abraham as the prototype of a man of God. But in this way it also becomes a characterization 43

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Feldmeier, Die Christen als Fremde (above n. 12), 103. See on this view also Ft. Giesen, "Lebenszeugnis in der Fremde. Zum Verhalten der Christen in der paganen Gesellschaft ( 1 Petr. 2.11-17)," SNTSU 23 (1998): 113-52. Seland, "TrdpoiKOs K a i TrapeiTL8r||ios" (above n. 12). See on these terms in Philo further Bitter, "Vreemdelingschap Bij Philo" (above n. 12), 31-32. 4 4

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of those who have found the road of the Light, the road to the vision of God, i.e. those who have realized the role of Judaism and the Law as the vehicles of God in their life towards the true goal of humanity. As terms signifying this pattern, they are used in the narratives of Abraham as the one who travelled from Haran to Canaan (Conf. 79; Virt. 212, 216); he is thus "the standard of nobility for all proselytes, who, abandoning the ignobility of strange laws and monstrous customs ... have come to settle in a better land, in a commonwealth full of true life and vitality, with truth as its director and president" (Virt. 219). He, like the later Tamar (Gen 38), became able to "glimpse a little ray of truth ... deserted to the camp of piety" (Virt. 221). In fact all wise persons are, according to Moses, in a position of a TrdpoiKos to God: "all who Moses calls wise are represented as resident aliens" (Conf. 77). Both Abraham, Jacob, Isaac and Moses are thus described as 'resident aliens' or 'sojourners' (Conf. 79-82). A Philonic reader would know that, according to Philo, the wise person is a 'resident alien' in three respects; with respect to God, with respect to his relations to the elementary studies (eyiakXios -nrnSeia), and with respect to life in this world. As in the Hebrew Bible and in the LXX, humans are described as proselytes and strangers in relation to God (Lev 25:23f). In relation to each other all created beings rank as beings of longest descent and highest birth; they are to have equal honor and birth. "But to God they are aliens and sojourners (eTTnXuTwv Km u a p o t K w v ) : For each of us has come into this city as into a foreign city, in which before our birth we had no part, and in this city he does but sojourn, until he has exhausted his appointed span of life" (Cher. 120). God alone is the true citizen, and all created beings are sojourners and aliens (cf. Cher. 108; Her. 267). In fact, the wise man, as is the focus here, shall not consider his body as his true home; only fools do that. The wise man, however, that is, the lover of virtue, is not granted by God to dwell in the body as his homeland, but only permitted to sojourn there as in a foreign country. The second aspect of strangeness and alienship is exemplified by Philo in his descriptions of the wise man's relation to the elementary studies, the eyKikXios rrcaoeia (Leg. 3.244; Congr. 22ff; Sacr. 43f). These studies are not to be considered as the most important; the wise man has to estrange himself from them, proceeding to the higher wisdom, that is the study of the Law of Moses. This view is developed in Philo's descriptions of Abraham's relations to Hagar, a description which also draws upon influences from other 47

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Bitter, "Vreemdelingschap Bij Philo" (above n. 12), 50-170; Feldmeier, Die Christen als Fremde (above n. 12), 60-69.

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sources than the Hebrew Scriptures. It is important to Philo that these studies should not be misused, that one does not stay with them, but proceeds. The studies of eyKwXios rraiSeia are not the goal, only means on the road: wise people should estrange themselves from them, proceeding to higher wisdom; that is the study of the Law of Moses (Leg. 3.244; Congr. 22ff; Sacr. 43-44). The lower education is symbolized by Hagar, the handmaid of Sarah (Congr. 1 Iff): "For he who contends himself with the secular learning only does but sojourn and is not domiciled with wisdom" (Sacr. 44). Hence he needs to proceed after a time of sojourning, to the higher wisdom, the Torah. There is a story to be lived. The third aspect in the estrangement of humans, are in their relations to this world (Conf. 79ff; Her. 267). According to Conf. 77-78, all whom Moses calls wise are represented as sojourners: 49

Their souls are never colonists leaving heaven for a new home. Their way is to visit earthly nature as men who travel abroad to see and learn. So when they have stayed awhile in their bodies, and beheld through them all that sense and mortality has to shew, they make their way back to the place from which they set out at first. To them the heavenly region, where their citizenship lies, is their native land; the earthly region in which they become sojourners is a foreign country. For surely, when men found a colony, the land which receives them becomes their native land instead of the mother city, but to the traveler abroad the land which sent him forth is still the mother to whom also he yearns to return.

The first and third of these aspects are not always clearly distinguished in the works of Philo, but as readers we might differentiate. There are clear Platonic and Stoic components in this view, but Philo appropriates these in his teachings on the value of Judaism as the light of God to the world. According to Feldmeier, Philo's use of these terms are probably also influenced by his experiences of belonging to a minority group in Alexandria. We might see this illustrated in his descriptions of the wise in QG 4.74: 50

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Does not every wise soul live like an immigrant and sojourner in this mortal body, having dwelling place and country the most pure substance of heaven ... For truly the lover of wisdom does not dwell, or go about, with any vain or empty things, even though he has grown together with them, but is far removed from them in thought. Wherefore the wise man is truly and properly said not to sail, or journey, or be a fellowcitizen, or live, with the foolish man, since the sovereign and ruling mind does not unite, or mix, with anything else.

P. Borgen, "Some Hebrew and Pagan Features in Philo's and Paul's Interpretation of Hagar and Ishmael," in The New Testament and Hellenistic Judaism (ed. P. Borgen and S. Giversen; Aarhus: Aarhus University Press, 1995), 151-64. Mendelson, Secular Education in Philo ofAlexandria (above n. 26). So especially Feldmeier, Die Christen als Fremde (above n. 12), 64-69. I owe this reference to Feldmeier, Die Christen als Fremde (above n. 12), 66. 4 9

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5 1

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In sayings like this, we probably see Philo mirroring experiences of his hometown, coupled with his somewhat elitic view of the role of Israel in the world (cf. here especially Spec. 4.179-181). We return to 1 Peter. What conceptions and ideas would probably be actualized when a Philonic reader read the descriptions in 1 Peter? S/he would be able to recognize the terms from Philo, and interpret them in light of the symbolic universe provided by his writings. Hence s/he would discover that they have a function in 1 Peter comparable to their role in Philo; that is as descriptions of the wise man / the people of God in contrast to the others. Furthermore, s/he would possibly understand these terms in 1 Peter as indicating the estrangement of the readers in this world. But would s/he understand the distinction between being strangers in the world and/or pilgrims in relation to the heavenly world, that is, would s/he be able to differentiate between the horizontal and vertical aspects of the estrangement? Probably yes, but with different connotations than those usually associated with Christian readings of 1 Peter. The difference would, I presume, mostly be due to different emphases in self-understanding (i.e., ecclesiology) and eschatology (1 Pet 1:3-5, 13c; 4:13; 5:4). Asking such questions considering these terms in light of the Philonic universe would probably not lead to clear answers. The Philonic reader would have to look for further interpretative clues. Could s/he find such clues in the rest of 1 Pet 2:11: dnexeoBai TCOV aapKLKWv eTTiOvuiwv a i T i v e s orpctTeiJovTcti Kcrrd rf\s i|iuxfjs? How would s/he read these features in light of Philo?

3.

a.TTEX€0'Qai

KARA,

T(ov OAPKIKQV

emQvp.i6)v AITIVEQ

GRPAREVOURAI

rrjg ifsvxfjg

The characterization of the readers in the first part of 2:11 has been more discussed in recent research on 1 Peter than the exhortation in the last part: drrexeaGaL TWV oapKLK(5v emOuuitov airiveg O T p a T e u o v T a i t c a T a TTJS ijjuxiis. The word €Tri6upia is found in 1 Pet 1:14; 2:11 and 4:2-3, always denoting aspects to be avoided: EapKiKos is only used here in 1 Pet; a d p £ is used six times (1 Pet 1:24; 3:18, 24; 4:1, 2, 6), and i|;uxri five times (1:9, 22; 2:11, 25; 4:19). The latter is not used in relation to o d p £ except in 2:11. The frequency of thetyvxApassages is relatively high, as the term is, e.g., found only 15 times in the letters attributed to Paul, while five times in 1 Peter: 52

The verb is only to be found in 1:12, here in a more neutral way.

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Torrey Seland

In 1:9 the goal of the Christians' hope is described as aotrrepiav i|iuxwv, in 1:22 the Christians are exhorted to T d s i|>vx S i>u<3v riyviKOTes, in 2:25 the readers are characterized as some who, having been astray now have turned "to the Shepherd and Guardian of your souls" (em -nrniieva emaKOTrov tyvx&vunfiv), in 4:19 the sufferers are to entrust their souls to God (TTapaTi0ea9a)aav rastyvx&sCLVT&V). a

T O V

K C U

T W V

Most scholars read these usages of the term tyvxA as congruent with the Hebrew way of speaking of the soul: Psyche occurs frequently in 1 Peter (1:22; 2:11, 25; 3:20; 4:19) and elsewhere as a semiticism standing for a reflexive pronoun. Here, and in the Bible generally, it denotes not an entity within or distinguishable from the human body but human beings in their entity as living beings animated by the breath of God. 53

IPet 2:11 is nevertheless somewhat different compared to the other references in this letter. E. Schweizer has stated that it is the only NT passage where i\ivxA plainly stands in antithesis to o d p £ , and he describes it as "the most strongly Hellenised tyvxA passage in the NT." Hence it may be interesting to have a fresh look at it from the perspective of a Philonic reader. The passage contains several important terms and concepts; the more important issue is, however, the interrelations of the terms, i.e. the meaning of the sentence string drrexeaSaL T&V aapKiKwv emQv\ii&v a m v e s o r p a T e u o v T c u KciTa Tfjs ikuxfjs. Hence we will focus on how Philo perceives the body, the passions of the body and its relations to the soul of human beings. First of all, as a Jew Philo firmly upholds the view of God as the creator of mankind. Hence to Philo both the body and soul is created by God. The body is the house of the soul in its dwelling among mankind (Opif. 137), and the soul is the lodging of God in man (Cher. 98, 101; Praem. 123). In his work On the Creation (esp. 136-147), Philo gives a very positive evaluation of the human body; it even looks like he places more emphasis on it than on the 54

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Cited from Elliott, / Peter (above n. 37), 344. See also Kelly, Epistles of Peter and of Jude (above n. 40), 158; Achtemeier, / Peter (above n. 38), 104, 176 n. 52; L. Goppelt, A Commentary on 1 Peter (ed. F. Hahn; transl. J. E. Alsup; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1993), 157. E. G. Selwyn, The First Epistle of St. Peter (London: MacMillan, 1947 [many reprints]), 133; D. E. Hiebert, First Peter: An Expositional Commentary (Chicago: Moody Press, 1984), 71; E. J. Richard, Reading 1 Peter, Jude, and 2 Peter (Reading the New Testament; Macon, Ga.: Smyth & Helwys, 2000), 50; G. Dautzenberg, "IcoTepta i|ivx<3v (1 Petr 1,9)," BZ 8 (1964): 262-76; Giesen, "Lebenszeugnis" (above n. 44), 124-25. Compare here also the statement of Michaels, 1 Peter (above n. 33), ad 1:9: "not the 'soul' in distinction from the body but rather a person's whole life or self-identity;" or ad 2:11: "a person's life in the sense indicated by Mark 8,35-37." This seems also to be admitted by Dautzenberg, "SwTepia i|>uxöv" (above n. 53), 275. See Schweizer, ' t y v x i " (above n. 1), 653. 5 4

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excellence of soul and mind. According to Runia, this is probably determined by his exegetical context. It should be noted that this text is primarily about the very first man, Adam. After him, the humankind deteriorated in quality (cf. Virt. 2 0 3 - 2 0 5 ) . Nevertheless, it is still related to him, and the life of Adam still "represent(s) an ideal that is to some degree at least attainable for human beings." Then secondly, in many passages in his works Philo spells out that the body is "at best, a necessary evil (Leg. 3 . 7 2 - 7 3 , cf. Her. 2 7 2 ) . " It is like a corpse, a shell-like growth, a dwelling place of calamities, wicked by nature and a plotter against the soul (Leg. 3.69). But it is also the house of the soul in its dwelling in mankind. The passions of the body, however, plot against the soul, and the soul is burdened by its life in the human bodies. It is "entombed in the body as in a sepulchre" (Leg. 1.108). Considering odp£, Philo has thus for the most part a negative view of it in his works; it is closely related to rrdGri and r|8ovfp "For the passions of the body are truly bastards, outlanders to the understanding, growths of the flesh in which they have their roots" (Her. 2 6 8 ) . And furthermore, as Philo conceives of the soul as non-fleshly and un-corporeal, the body of flesh is a burden to the soul, and a hindrance to its yearning to see God, the only One. New Testament scholars usually state, when commenting on 1 Pet 2 : 1 1 , that "emGuuia can be neutral, but here as in the rest of the NT is used as an essentially pejorative description of non-Christian conduct." In Philo, the noun emGupla is used 2 1 8 times, the verbal form only nine times. Considering 1 Pet 2 : 1 1 , and the question how a Philonic reader would understand its last part, it might be useful to draw upon how Philo perceives the last commandment of the Decalogue (Exod 2 0 : 1 7 ; Deut 5 : 2 1 : OOK eTri0u|±T)O"€i5 KTX). Philo deals with this in Decal. 7 9 - 9 4 and Spec. 4 . 7 9 - 1 3 5 , and gives prime attention to the nature of emGvuIa. 56

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D. T. Runia, Philo of Alexandria. On the Creation of the Cosmos According to Moses (Philo of Alexandria Commentary Series 1; Leiden: Brill, 2001), 332. Runia, On the Creation (above n. 56), 332. Winston, "Philo's Ethical Theory" (above n. 29), 408. See E. Schweizer, "adpf C FPhilo and Josephus," TDNT1:\22. The adjectival form, aapKiicos, is never used in Philo's works, though its equivalent aapKivös is found in Leg. 2.20 and Sacr. 63, meaning 'of flesh', 'fleshly'. E.g. here Achtemeier, 1 Peter (above n. 38), 120. Giesen, "Lebenszeugnis in der Fremde. Zum Verhalten der Christen in der paganen Gesellschaft ( 1 Petr. 2.11-17)," 123, however, seems to favor a more neutral meaning in the word; only in 1 Pet 4:2 is it negative in "sich selbst." This preference for the noun instead of the verbal form is probably because in the works of Philo, due to Stoic influences, the word is used for one of the four passions in ethical descriptions and admonitions. 5 7

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"Every passion is blameworthy" (Tiav |iev irdGos eTriXfJTrTov). This is the point of departure for Philo's exposition of the tenth commandment. But none of the passions is so troublesome as covetousness or desire of what we have not. Such desire "urges and drives the soul ever so far into the boundless distance while the object of the chase often flies insolently before it" (Spec. 4.80, cf. 4.82): Desire makes it (the soul) empty through oblivion of what is present, and then through memory of what is far away it produces fierce and uncontrollable madness ... in this case not for what gives gratification to the belly, but for money, reputation, government, beautiful women and all the innumerable objects which are held in human life to be enviable and worthy of a struggle.

On the basis of this and other texts, H. A. Wolfson has suggested that in the works of Philo it is possible to distinguish among three types of apostates: those who forsook Judaism out of the weakness of the flesh, those who left because of social ambition and those whom Wolfson calls the "intellectual uprooted." To a Torah-observant Jew, social relationships with non-Jews were severely restricted by the Torah. Regulations of food, i.e. dietary laws, and prohibitions of inter-marriage represented obstacles they had to cope with all the time. Hence in his exposition of the tenth commandment, the dietary laws are given a major place (cf. Spec. 3.103-132). He who wants to live according to the Law needs to "set bounds to his impulses," to "bridle them like a horse" (4.79). Desire (emOvuIa) is, according to Philo, the fountain of all evils (4.84; Virt. 110), and a "battery of destruction to the soul" (4.95). The passions as such belong to the irrational part of the soul, or rather: the irrational soul (cf. above). Hence the conflict here dealt with is a conflict between the rational and the irrational parts of the soul. The irrational part is needed so that the soul can cope with and accommodate itself to the demands of the body. Hence, as D. T. Runia observes, "True self-control does not exist of mortification of the flesh and neglect of the body" and its needs. Human beings have to take care of the body, it is, after all, the house of the soul; "for a sacred dwelling-place or shrine was being fashioned for the reasonable soul" (Opif. 137). Leg. 3.151-164 spells this out in more detail. Tied as humans are to the body, they have to comply with the bodily requirements. And Philo's praise of, e.g., gymnastics, demonstrate his care of the body (Leg. 3.72; Abr. 48). The 'sacred guide' (i.e., the Law), Philo says, "tells the man who feels the pressure of bodily necessity the way to deal with it, namely, to comply with it only as far as he is actually obliged to do" (Leg. 63

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See Wolfson, Philo (above n. 19), 1:73, and Louis H. Feldman, "The Orthodoxy of the Jews in Hellenistic Egypt," Jewish Social Studies 22 (1960): 212-237. Runia, Timaeus (above n. 14), 321. 6 4

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3.151). The way to cope with this dilemma: the bodily needs on the one hand, and the danger of the passions to the soul on the other hand, Philo solves by giving an exposition of Deut 23:13: "Let there be to thee, he says, a shovel upon thy girdle, and thou shalt dig with it" (Deut 23,13), that is to say, reason (Xoyo?) shall be upon the passion digging it out, tucking it up, not suffering it to clothe thee about. For God would have us gird up our passions, not wear them flowing and loose ... Let a showel, then, that is, reason, follow the passion, preventing it from spreading abroad, for by this means we shall comply only with demands that are urgent, but from all that goes beyond this we shall abstain. (Leg. 3.153f)

One can thus argue that Philo does not propagate a mortification of the flesh, neither is he an ardent follower of ascetism, but he advocates a certain amount of self-restraint. Philo illustrates this further by telling how one should go about when present at entertainments and parties where there are an abundance of pleasures for the body: "we take our places at table with Xoyog like some weapon to parry blows" (3.155) in order not to succumb to the passions and getting overdosed with food and drink. Hence, the passions are to be controlled by reason. Reason is the distinguishing faculty in humans; by reason one is to discern and thus become a master over the passions. The struggle with passion is thus a struggle between the rational and the irrational parts of the soul. Most New Testament scholars would probably agree that 1 Peter too does not advocate mortification of the flesh or strict ascetism, but that it recommend a certain restraint on the flesh: the fleshly lusts are to be avoided (aTrexeoSaL). L. Goppelt brings this out in a way that represents an understanding I think would have been endorsed by a Philonic reader too: "The meaning of this for one's behavior in relation to society is that the exodus cannot be accomplished by emigration out of society. Alien existence cannot be lived as flight from the world, since one who flees from the world denies thereby that he or she is still part of the world." A Philonic reader would thus probably not stumble at the warning of 1 Pet 2:11, but read it as an admonition to control the erri9uuiai of the flesh by 65

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On Philo's attitude to the body, see further David Winston, "Philo and the Rabbis on Sex and the Body," in The Ancestral Philosophy. Hellenistic Philosophy in Second Temple Judaism. Essays of David Winston (ed. G. E. Sterling; Studia Philonica Monographs 4 = BJS 331; Providence, R.I.: Brown Judaic Studies, 2001), 199-219, esp. 206-11. That various social activities in Alexandria as, e.g., the clubs and associations were a real problem to the Jews is evident by the way Philo discusses participation in such gatherings in several of his works. See on this T. Seland, "Philo and the Clubs and Associations of Alexandria," in Voluntary Associations in the Graeco-Roman World (ed. J. S. Kloppenborg and St. G. Wilson; London: Routledge, 1996), 110-27. Goppelt, 1 Peter (above n. 53), 157. 6 6

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means of Reason. Furthermore, he or she would probably also be familiar with what is the specific dangerous content of the fleshly desires. We have stated above, that to the author of 1 Peter, this content is given in 1 Pet 4:1-2: daeXyeiais, eTriGuplais, olvo(j)Xiryiais, Kwums, TTOTOIS Km dGepiiTois eiSwXctTpiaig. Several of these items would be very well known to a Philonic reader as especially dangerous aspects of the passions, not to say emGuiiia. In his exposition of the tenth commandment, Philo returns to the threefold division of the soul, reason, high spirit and desire (cf. above). Reason is located in the head, high spirit in the chest, but the desire is given the space around the navel and the regions below: "For it was right that desire so lacking in reasoning power should be lodged as far as might be from reason's royal seat, almost at the outermost boundary, and that being above all others an animal insatiable and incontinent it should be pastured in the region where food-taking and copulation dwell" (Spec. 3.94). Hence desire is here especial­ ly related to food, drink and sexual matters, cf. 1 Pet 4:1-2. It is a very common topos in Philo's expositions that the 'belly and the organs below' are especially pointed out as seats of the passions. Hence we suggest a Philonic reader would easily associate 1 Pet 2:11; 4:3 with these Philonic expositions too. Karl Olav Sandnes has dealt extensively with the belly in Philo's writings in a recent monograph, and we might profitably draw from his work here. To Philo the belly, often mentioned together with "the organs below," is again and again mentioned as the seat of the passions, and especially of desire. In various ways he returns to this issue, how it is present in the human conditions, and how to deal with it. According to Sandnes, "Philo is quite consistent in speaking of the belly as a codeword for gluttony and sexual misbehavior. This is almost a stereotype in his writings." The power of the belly is considered a constant danger to the wise man (QE 2.39): Considering the serpent, who creeps on his belly, Philo finds that this feature is a symbol for pleasures (Opif. 77-81); in discussing the figures of Jacob and Esau (Virt. 207-219; QG 4.160-245), Jacob and Esau represent the ways of self-control and love of pleasure respectively. In dealing with how to cope with the passions, the e y K p d T e i a is praised as a central element of the Judaism as such; Jewish festivals are furthering a lifestyle of simplicity and self-mastery in contrast to the lifestyle represented by the pagan festive gatherings, while pagan feasts are devoted to the 68

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Sandnes, Belly and Body (above n. 17), 108-32. See here especially Opif. 158; Leg. 3.65-119; 3.142; Sacr. 49; Post. 155; Congr. 80; Mos. 1.160; 2.23; Spec. 2.195; 3.43; Virt. 182.208. Sandnes, Belly and Body (above n. 17), 131. 6 9

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pleasures of the belly. The soberness and sobriety of the Jewish festivals are also emphasized in his account of the Therapeutae (Contempl. 34-90). Even the celebration of the sabbath is a symbol o f e y K p a T e i a (Spec. 1.174-176). According to this picture of the interpretative universe of a Philonic reader, s/he would have had no problems in understanding the mentioning of daeXyeia (unrestrained living), oivoc|>Xuyia (drunkenness), Kwp.os (drunken reveling), and TTOTOS (drinking parties) as central aspects of the emGupiia to be avoided, to be shun and fought against by means of the virtues and knowledge (education) as set forth in the works of Philo. The incompatibility of the eiTi0uu.L(z with the sound and healthy life of the soul, and in fact, its warfare against the soul would be quite familiar. The interpretation of Achtemeier of this part of 2:11 as indicating "that the Christians are caught in a war of cultures, not in a war within themselves" would probably have been considered reductionistic by a Philonic reader. Lastly: How would a Philonic reader consider the nature of the soul in 1 Peter? Would s/he understand it in a Hebrew or a Greek/Philonic way? The answer is obvious to me: There is nothing in 1 Pet 2:11 that would problematize the understanding inherent in his or her symbolic Philonic universe of thought. Hence s/he would probably not understand it as only denoting human beings or personal selves as 'lives' or 'living beings.' Such an holistic sense of the term (Elliott) would probably not be the most familiar to a Philonic reader. The soul in 1 Pet 2:11 would most probably be understood as an entity that came into the human body at birth, that lived within it as in a temporary dwelling place, and would depart at the moment of the body's death, returning to its heavenly realm. And I would suggest further, that there is nothing in the other uses of the termtyvxAin 1 Peter (1:9, 22; 2:25; 4:19) that would distract a Philonic reader from such an understanding. Hence we may say that 1 Pet 2:11 is not only "the most HellenizedtyvxApassage in the NT," but all thetyvxApassages of 1 Peter might most easily be read in a Hellenized Philonic way. The further discussion of this issue is, however, beyond the horizon of this paper. 72

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See on this also my article "Philo and the Clubs and Associations of Alexandria" (above n. 66). Achtemeier, 1 Peter (above n. 38), 176, note 51. Contra Elliott, I Peter (above n. 37), 465. 7 2

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Cf. Schweizer, "I|>UXTI" (above n. 1), 653.

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III. Conclusions The works of Philo and 1 Peter are different, but have nevertheless several structural features in common. Among these are their reliance on narratives from the Hebrew scriptures, their application of these narratives as models of behavior as well as their creation of new stories. Furthermore, while 1 Pet 2:11 is an exhortation, the works of Philo have many comparable aspects of exhortation too. Postulating a Philonic reader of 1 Peter as a reader well versed in the works of Philo, we suggested s/he would find several other similarities: In addition to functional similarities of the use of words and phrases, a Philonic reader of 1 Pet 2:11 would also recognize several common terms as rrdpoiKOS, rrapeTTL8r)|ios, emGuuXa, a d p £ and ^V\T\. In the Philonic universe of meaning, these terms are especially associated with a particular understanding of the wise man as irdpoiKos K m rrap€Tri8r|u.osr. The wise man is the one who focuses his attention on the vision of God, the only One, struggling with his emQv[iia as it tries to distract him from his goal by tempting and subjecting his soul to the tortures of passion. The wise man subdues his emGuuXa by help of reason: By education into the virtues and a moderate life he proceeds on his way toward the light. This process in the Philonic universe is also considered as a part of the migration of the wise man's soul back to its heavenly origin. The soul, according to the Philonic view, is not the essence of man, his personality as an expression of his subjectivity or of human beings in their totality. The soul is considered as an entity of its own that enters the body at birth and leaves it at the death of the body, having the body as a temporary abode. Hence we asked how would a Philonic reader interpret 1 Pet 2:11 with its cluster of so many well-known terms from the works of Philo? Would s/he possibly understand it, and especially its anthropological part (11c), in the ways most modern interpreters understand it? Probably not. There is close to nothing in 1 Pet 2:11 that would problematize the understanding inherent in his or her symbolic Philonic universe of thought. Hence 1 Pet 2:11 may not only be considered as "the most Hellenized tyvxA passage in the NT," but as a whole also as one of the most Philonic passages of the NT.

Das Verständnis des Leidens bei Philo und im ersten Petrusbrief von KARL-HEINRICH OSTMEYER

I. Einführung Zuhause sein, in Frieden leben, in Ruhe seinem Gott dienen, geachtet von seinen Mitmenschen - ein christliches Ideal? Nicht so im ersten Petrusbrief: Da, wo gelitten wird, da ist der Christ in seinem Element. Auf den ersten Petrusbrief konzentriert sich mehr als ein Viertel der -rrdaxo)- und Trd9r)[ia-Belege des Neuen Testamentes. Der erste Petrusbrief weist damit die mit Abstand größte „Leidensdichte" aller neutestamentlichen Schriften auf. Leiden und Fremdlingschaft der Christen in der Welt, verstanden als Ausdruck besonderer Gottesnähe - das ist ein Spezifikum des ersten Petrusbriefes. Das beginnt schon mit dem ersten Vers des Briefes: Adressiert ist das Schreiben an die Fremden in der Diaspora. Sie müssen vielfältig leiden, ihr Glaube wird geprüft. Als Christen sind sie ihrer Umwelt fremd geworden. Die Fremde ist ihre eigentliche Heimat. Ein Christ kann nicht bei Gott und in der Welt zuhause sein. Christen haben sich für Gott und gegen die Welt entschieden. Als Konsequenz müssen sie nun leiden. Auch Philo beschreibt die Leiden in der Fremde. Die Verbannung, so heißt es in De Abrahamo (64), stehe zwar offiziell nur auf Platz zwei der 1

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IPetr 2,19-21.23; 3,14.17f; 4,1.15.19; 5,20. IPetr 1,11; 4,13; 5,1.9. Vgl. auch Xi)TT£to"9cti (IPetr 1,6); üiTO<|>epeiv X U T T C X S (IPetr 2,19); TTeipaauös (IPetr 1,6; 4,12). Zur Fremdlingschaft im ersten Petrusbrief vgl. CHR. WOLFF, Christ und Welt im 1. Petrusbrief, ThLZ 100, 1975, 333-342, und R. FELDMEIER, Die Christen als Fremde. Die Metapher der Fremde in der antiken Welt, im Urchristentum und im 1. Petrusbrief, WUNT 64, Tübingen 1992. IPetr l,6f. IPetr 4,4. 2

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Strafenskala - hinter der Todesstrafe. Vor dem Richterstuhl der Wahrheit aber gebühre der Verbannimg der erste Rang. Denn - so begründet Philo und vermischt dabei metaphorisches Reden und Faktenbeschreibung - die Todesstrafe bringe kurz und schmerzlos das Ende aller Leiden. Die Verbannung in die Fremde aber bedeute den Beginn neuer Leiden und bringe nicht einen Tod, sondern Myriaden Tode mit Schmerz. Wenn es kurze Zeit zuvor - wie auch noch an anderen Stellen - bei Philo heißt, die Fremde sei die wahre Heimat, dann scheint sich der Gedanke einer Verbindung oder gar Abhängigkeit zwischen Philo und dem ersten Petrusbrief geradezu aufzudrängen. Oft reicht schon weit weniger, um zwei Autoren einer offenen oder geheimen Beziehung zu verdächtigen. Für ein wissenschaftlich haltbares Urteil genügt es jedoch nicht, sich die Ähnlichkeiten herauszusuchen. Zunächst sind das spezifische Leidens­ verständnis Philos und das des ersten Petrusbriefes in ihren Kontexten zu analysieren. 7

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II. Das Leidensverständnis Philos Wenn man vom „Leiden bei Philo" spricht, geschieht es leicht, dass man aneinander vorbei redet, denn es begegnen mindestens drei verschiedene Leidenskonzeptionen: 10

1. Leiden als anthropologische Konstante Für Philo zählt das Leiden zu den Grundkonstanten des Menschseins. Wer Kreatur ist, musste zunächst einmal seine Erschaffung erleiden. Gott ist der Aktive, Gott leidet nicht. Das Geschöpf hingegen ist passiv, also leidend. 11

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Abr 64. Vgl. Abr 86f. Abr 62; F E L D M E I E R , Die Christen als Fremde, (s. Anm. 4), 60, erläutert, „daß Philo als einziger die atl Rede von der Fremde nicht nur bei jeder Gelegenheit, die ihm die Texte bieten, positiv aufnimmt, sondern daß er die Fremdlingsexistenz sogar als die einzige Daseinsform behaupten kann, die dem wahren Weisen auf dieser Erde angemessen ist, und daher diesen auch direkt als Fremden bezeichnen kann. Philo bezieht den Gedanken der Fremdlingsschaft auf die Existenz des Weisen." Mit anderer Akzentsetzung spricht von einem dreifachen Leidensverständnis bei Philo auch J. C O S T E , Notion grecque et notion biblique de la .souffrance éducatrice' (à propos d'Hébreux V, 8), RecSR 43,1955, 481-523 (508-522). Cher 77.82. 8

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Das erklärt nicht, warum der Mensch - obwohl als Geschöpf seinem Wesen nach leidend - zu aktivem Handeln befähigt ist. Philo findet die Antwort in der Genesis, in dem Bericht über die Erschaffung Adams. Er deutet Adam als den vovs. Der vovs verkörpert den aktiven Part des Menschen. Obwohl Geschöpf, kann er aktiv sein, weil er aufgrund seiner Gottebenbildlichkeit auch göttliche Anteile enthält. Doch der Mensch ist nicht allein vovs. Solange der Mensch nur aus vovs besteht, fehlt ihm die Fähigkeit, mit seiner Umwelt in Kontakt zu treten. Er hat keinen Sinn für die Welt. Der Geist allein kann zwar denken, ist aber blind, taub und gefühllos usw. Ihm fehlt die sinnliche Wahrnehmung. Deshalb sprach Gott in Genesis 2,18: „Es ist nicht gut, dass der Mensch [also der Nous] allein sei." Gott nahm aus Adam eine Rippe und baute daraus Eva. Eva steht für die cucr0r|O"is, die sinnliche Wahrnehmung. Sie trat aus Adam heraus, d.h. sie ermöglichte ihm, Außenkontakt aufzu­ nehmen. Die aLaGncTLS kann sehen, riechen, schmecken, fühlen usw., kann diese Sinneseindrücke aber nicht verarbeiten; dazu nämlich bedarf es 12

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des v o u s .

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Beide gehören zusammen; deshalb heißt es: „Sie werden ein Fleisch sein." Da die sinnliche Wahrnehmung nur wahrnimmt, wenn sich ihr Sinneseindrücke eindrücken, ist sie passiv. Der Sehsinn wird affiziert von den Objekten des Sehens, auf den Hörsinn wirken die Laute ein, ebenso bei den anderen Sinnen. Aktiv verstehen kann nur der vovs. Die sinnliche Wahrnehmung erlei­ det alles, sie ist das passive, das weibliche Prinzip. Der vovs dagegen ist das männliche, das aktive Prinzip. Ihm führt Gott die a i a G r | a i s zu. Beide gemeinsam machen den Menschen aus. Entsprechend versteht Philo Gen 2,23 („das ist Bein von meinem Bein und Fleisch von meinem Fleisch"): Was die a i o G n o L s erleidet, erfährt sie nur gemeinsam mit dem vovs. Beide sind aufeinander angewiesen und bilden eine organische 19

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Gen 2,7-25; LegAll II 31-42. LegAll II 38. Gen 2,22. LegAll II 38. LegAll II 35. LegAll II 38-41. LegAll II 39-41. Gen 2,24. LegAll II 39. LegAll II 38.44.50. LegAll II 40; vgl. Gen 2,22. Vgl. Gen 1,27.

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Einheit. Die CUCTGTICTIS vermittelt dem vovs ihre punktuellen Eindrücke von der Gegenwart; er ist daraufhin imstande, diese Eindrücke, auch wenn deren Auslöser nicht mehr vorhanden sind, erinnernd oder vorausschauend zu reproduzieren. Wichtig für Philo ist in diesem Zusammenhang das Gebot: „Du sollst Vater und Mutter ehren, auf dass es Dir wohl ergehe und Du lange lebst auf Erden". Damit sind nicht die leiblichen Eltern gemeint, denn es heißt: „Damit es Dir wohl ergehe", nicht aber: „dass es Ihnen wohl er­ gehe". Also ist der einzelne Mensch gemeint, der sowohl seinen vovs, das ist sein Vater, als auch seine aia0r|ais, seine Mutter, ehren soll, wenn er will, dass es ihm gut geht. Konkret ehrt man den vovs durch tugend­ haftes Verhalten. Die ato-0r|o-is erfahrt Ehrung durch ihre Zügelung, auf dass sie nicht der Sinnenwelt anheim fallt. Das skizzierte Leidensverständnis ist ein anthropologisches. Es gilt all­ gemein für alle Menschen, egal ob Weiser, Tor, Jude oder NichtJude, und hat wenig mit unserem Verständnis von Leiden zu tun. Es handelt sich um eine Beschreibung der sinnlichen Wahrnehmung mit Hilfe von „Leidens­ vokabular". Unabhängig von diesem Leiden als anthropologischer Grund­ konstante kennt Philo auch das Leiden im „traditionellen" Sinne. Hier differenziert er in zwei Gruppen: In Strafleiden und in unverschuldetes Leiden. 25

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2. Strafleiden Philo hat bei seinen Erörterungen das Geschick und das Verhalten des Weisen im Blick. Deshalb sind die Strafleiden, die ein Sklave oder ein Verbrecher verdientermaßen zu erdulden hat, für ihn eigentlich indis­ kutabel. Ihre Erwähnung dient in erster Linie der Präsentation einer Negativfolie, von der sich ein Weiser abhebt: Das Leiden eines Weisen hat eine ganz andere Qualität als die Leiden der zu Recht von den Kräften Gottes oder von Menschen Bestraften. Von Bedeutung für das philonische Verständnis der Herkunft der Leiden ist, dass nicht Gott selber straft. Gott kommt nicht mit der Materie in Berührung. Philo leitet dieses 29

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LegAll II 40f; vgl. Det 49f. LegAll II 42f. Ex 20,12; Dtn 5,16. Det 52; in Det 54 werden der Vater auf den Schöpfer der Welt und die Mutter auf die Weisheit gedeutet. Det 53. Cher 80. Abr 121f.l43-146; Fug 66; vgl. Sacr 131; Conf 137. 2 5

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Verständnis ab aus Gen 18 und 19. Drei Männer besuchen Abraham, und nur zwei von ihnen gehen weiter nach Sodom. Für Philo bedeutet dies: Gott selber ist der Seiende, er sendet seine beiden Kräfte aus: die strafende Kraft, das ist der Kyrios, um die Stadt zu zerstören, und die wohltuende, den Theos, um Lot samt seinen Töchtern zu retten. Entscheidend ist: Leiden kommen nicht direkt von Gott. 32

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3. Unverdientes Leiden und Konsequenzen für das menschliche Handeln Interessant für einen Vergleich des Verständnisses der Leiden bei Philo und im ersten Petrusbrief wird es bei den Leiden, die unserem Verständnis von Leiden entsprechen und die zugleich nicht als verdiente Strafleiden zu klassifizieren sind: Dem Leiden der Unschuldigen. Dass es Leiden gibt, liegt für Philo in der Schöpfungsordnung begrün­ det. Das gilt für das „Leiden" im Sinne der sinnlichen Wahrnehmung, aber auch für alle sonstigen Leiden. Hier zeigt sich, dass die verschiedenen Leidenskonzeptionen nicht separat nebeneinander stehen, sondern mit­ einander verzahnt sind. Weil der Mensch Kreatur ist, muss er leiden. Zugleich ist Gott nicht Urheber der einzelnen Leiden. Sie sind nicht zielgerichtet dem Individuum zugedacht, sondern gehören zu seinem Kreatur-Sein wie die ihn umgebende Luft. Wie soll sich der Mensch verhalten? Soll er sich gegen die schöpfungs­ bedingten Leiden auflehnen? Die Frage ist rhetorisch. Wer das versucht, 35

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Gen 18,1-15; Sacr 59. Genl9,lff. Vgl. F. H A H N , Die Gestalt Abrahams in der Sicht Philos, in: Zion. Ort der Begegnung. FS L. Klein, hg. von F. Hahn, F.-L. Hossfeld, H. Jorissen u. A. Neuwirth, BBB 90, Bodenheim 1993, 210: In Gen 18 „zeigt sich, daß die von Gott als dem wahrhaft .Seienden' (6 (5v) ausgehenden Kräfte (Suvapeis) erfahrbar sind, und zwar sowohl die schöpferische als auch die bewahrende Kraft Gottes, die von Philo mit ,Gott' (0e6s) und .Herr' (Kupios) bezeichnet werden." L. C O H N skizziert Philos Deutung der alttestamentlichen Gottesnamen in der Einleitung zum ersten Teil der von ihm herausgegeben Ausgabe: Die Werke Philos von Alexandria. In Deutscher Übersetzung, Breslau 1909, Band 1, 19: „Philo spricht an mehreren Stellen von zwei höchsten Kräften oder Eigenschaften Gottes, die von dem über ihnen stehenden Logos zuammengehalten werden (oder von ihm ausgehen): Güte und Macht. Er findet sie ausgedrückt in den beiden Gottesnamen, die abwechselnd in der Bibel gebraucht sind und die in der Septuaginta mit 0eös (Gott) und Kupios (Herr) wiedergegeben werden. Die eine Kraft nennt er auch die schöpferische, wohltuende, gnädige, die andere die königliche, leitende und strafende; diese Attribute werden von ihm aus den griechischen Ausdrücken Oeös [von Tiönpi z.B. SpecLeg I 307; Mut 28f; vgl. Herodot, hist. II 52; Erläuterung Vf.] und Kupios abgeleitet." Cher 77.82. 3 2

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leugnet seine Rolle als Geschöpf und setzt sich selbst an die Stelle des Schöpfers. Philo vergleicht einen solchen Menschen mit Sisyphus, der sich gegen das Unvermeidliche anstemmt und unweigerlich immer wieder von den Vorkommnissen überrollt wird. Wer gegen die Schöpfungsordnung rebelliert, muss wie ein Sklave oder wie leblose Materie alles über sich ergehen lassen. Wer aber nur erduldet, gebärdet sich unmännlich, d.h. er wird seinem vovs nicht gerecht. Wer sich freiwillig in alles fügt, ähnelt einem Schaf, das geschoren wird und passiv alles erträgt. Wenn aber sowohl Rebellion als auch das Sich-Fügen als adäquate Formen des Umgangs mit den Leiden wegfallen, wie sieht dann die rechte Verhaltensweise aus? Sie entspricht der gemischten menschlichen Natur. Der Mensch ist zugleich Subjekt und Objekt des Leidens. Als Beispiele führt Philo unter anderem den Athleten an, der aktiv körperliche Übungen durchführt und im selben Moment diese Übungen erleidet und durch sie ermüdet wird. Wer sich aktiv tötet, erleidet dadurch selber den Tod. Der Mensch besteht aus passiver aia0r|cris und aktivem vovs. Zwar muss er leiden, doch ist er auch gehalten, seinen vovs aktiv einzusetzen. Er nimmt sein Schicksal an und stellt sich wie ein Fechter dem unausweichlichen Kampf. Er weicht den Leidensschlägen aus, pariert sie und ficht dagegen. Das ist die wahrhaft männliche Haltung, daran erkennt man den Weisen. Weder Passivität, noch Auflehnung gegen die Schöpfungsordnung, sondern mannhafter Kampf im Leiden ist das Ideal. Das Leiden wird für den wahrhaft Weisen zur Arena und zum Kampfplatz der Bewährung. 36

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III. Das Leidensverständnis des ersten Petrusbriefes 1. Unterschiede im Leidensverständnis gegenüber Philo Im ersten Petrusbrief finden sich Anklänge an zwei der drei philonischen Leidensvorstellungen. Es fehlen das Verständnis der sinnlichen Wahrneh­ mung als einer Form des Leidens und die damit verbundenen Erwägungen über den aktiven männlichen vovs und die leidende weibliche aio-0T)ais.

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Cher 78. Cher 80. Cher 79. Det49. Cher81f. Cher 78.

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Die Erwähnung von Mann und Frau in IPetr 3,1-7 dient der Hervorhe­ bung der Gleichwertigkeit beider bezogen auf das Heil - ein Punkt der bei Philo im Kontext der Leiden nicht im Blick ist. Es geht um das Einordnen in gesellschaftliche Gegebenheiten, um missionarische Lebensführung und um gegenseitige Rücksichtnahme auf geschlechtsspezifische Eigen­ heiten. In IPetr 3,7 wird begründet, warum die Männer den Frauen mit Einsicht begegnen und ihnen die Ehre (nur)) geben sollen: Frauen als „das schwächere Gefäß" sind Miterben der Gnade des Lebens (xcipis 42

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Einigkeit herrscht bei beiden Autoren bezüglich der Bewertung des Strafleidens. Bei Philo stehen Strafleiden einem Weisen nicht an, im ersten Petrusbrief sind sie eines Christen unwürdig. Leiden haben keinen Wert an sich. Wer wegen seiner Sünden oder Vergehen leidet, darf sich nicht mit dem zu Unrecht leidenden Christus verbunden fühlen. Niemand leide als Mörder, Verbrecher etc. 45

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2. Das unverdiente Leiden im ersten Petrusbrief Soll das Leidensverständnis der beiden Autoren verglichen werden, geht es allein um die dritte der Leidenskategorien bei Philo: Das unverdiente Leiden. Hier überwiegen die Unterschiede. Die Adressatengemeinde des ersten Petrusbriefes hat ein Problem, das nach einer Erklärung verlangt. Warum leiden gerade die Christen? Warum sehen sie sich als Christen mit besonderen Leiden konfrontiert?

J.H. E L L I O T T , 1 Peter. A New Translation with Introduction and Commentary, AncB 37b, New York u.a. 2000, 582: Die Anweisungen „are reflective of historical and social custom rather than of an absolute and abiding 'order of creation' established by God". IPetr 3,1-6. Vgl. IThess 4,4. E.G. SELWYN, The First Epistle of St. Peter, London 1949, 187: „The , vessel' here thought of is the whole personality of the wife regarded as a representative of her sex. We might translate the phrase , rendering chivalrous respect to the woman in them, as the weaker sex'." Cher 80. N. B R O X , Der erste Petrusbrief, EKK XXI, Zürich, Neukirchen-Vluyn 1979, 221: „Mit der Unterscheidung der prinzipiell verschiedenen Gründe, aus denen , gelitten' wird, will Ps-Petrus bei seinen Lesern die Einsicht in die prinzipielle Verschiedenheit des jeweiligen Leidens erreichen." IPetr 2,20a; 4,15. IPetr 2,22. IPetr 2,20; 4,15. 4

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Zunächst ist zu erörtern, welche Art von Leiden der Autor des ersten Petrusbriefes im Blick hatte. An blutige Christenverfolgungen und Märtyrertum ist noch nicht gedacht. Das, was den Gliedern der christlichen Gemeinde des ersten Petrusbriefes widerfahrt, sind Ausgrenzung und Verleumdung. Ihre Umwelt ist befremdet darüber, dass die ehemaligen Weggefahrten, seitdem die sich als Christen verstehen, nicht mehr wie zuvor mitlaufen. Man reagiert mit Lästerungen. Christen treten damit in Christi Fußstapfen, der ebenfalls geschmäht wurde und litt. Die Christen sind aufgefordert, das, was ihnen begegnet, als Prüfung zu verste­ hen, analog zum Gold, das durch Feuer geläutert wird. Möglicherweise wurden christliche Sklaven „absonderlicher Herren" auch körperlich ge­ züchtigt, denn das Ertragen von Leiden wegen guter Taten wird dem Geschlagenwerden als Strafe für Missetaten gegenübergestellt. Auf akute Lebensgefahr für Christen aufgrund ihres christlichen Bekenntnisses lässt der erste Petrusbrief nicht schließen. Bei Philo spielen Leidensunterschiede zwischen verschiedenen Gruppen keine Rolle. Ein Weiser erfährt sich nicht als Leidensmagnet. Im Gegen­ teil, weil der Weise bewusst gegen das Leiden ankämpft und ihm geschickt ausweicht, leidet er weniger als die unweisen Menschen in seiner Umwelt. Unter dem Aspekt der Leidensökonomie erweist sich das Christsein von der Warte Philos aus als große Dummheit. Ein weiterer gravierender Unterschied zwischen Philo und dem ersten Petrusbrief besteht darin, dass der erste Petrusbrief das Leiden als von Gott kommend deutet. Es geschieht zur Prüfung und ist Bestandteil des Gerichtes, das beim Hause Gottes seinen Ausgang nimmt. Das Leiden 50

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Vgl. F.-R. P R O S T M E I E R , Handlungsmodelle im ersten Petrusbrief, fzb 63, Würzburg 1990, 57f: Es ist nicht „die Rede vom gewaltsamen Tod der Christen [...]. Hierzu gesellt sich die Beobachtung, daß der 1 Petr dort, wo er in seinen Angaben genauer wird, gleichzeitig das Szenario einer blutigen Verfolgung vermeidet." ELLIOTT, 1 Peter (s. Anm. 42), 808: „Martyrdom [...] is not an issue here." IPetr 4,2-4. 1 Petr 4,4. IPetr 2,21.23. IPetr l,6f; 4,12. IPetr 2,18; E L L I O T T , 1 Peter (s. Anm. 42), 517: „The word skolios (,cruel\ lit., ,crooked') is rarely used of persons in Classical Greek but in the L X X qualifies a generation as .crooked' [...], in that it deviates from God's justice. The sense of ,unjust' would fit here in the light of,suffering unjustly' (v 19c) and ,suffer though doing what is right' (v 20d). But as a contrast to the qualities mentioned in v 18b, it probably describes masters who are unfair, cruel, or harsh, and inflict ,pain' (v 19c)." IPetr 2,20; vgl. 2,12; 4,15. IPetr l,6f; 4,12. IPetr 4,17. 5 1

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der Christen geschieht gemäß dem Willen Gottes. Indem die Christen ihre Leiden standhaft ertragen, übergeben sie ihre Seele dem treuen Schöpfer. An drei von vier 9eXr)p:a-Stellen wird das Leiden als Gottes Wille bezeichnet. Leiden ist x^P S bei Gott. Durch Leiden treten Christen in Christi Fußstapfen. Der Annahme des Leidens bei Petrus steht das Ankämpfen bei Philo gegenüber. Nach Philos Verständnis kommen Leiden nicht von Gott, sondern der Mensch hat sich im Kampf gegen das Leiden als Gott zugehörig zu erweisen. 60

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3. Leiden als Modi der Begegnung mit Gott 3.1 Leiden und Verherrlichung Gottes im ersten Petrusbrief Mehrfach werden die Christen dazu angehalten, so zu handeln, dass es der Doxa Gottes dient. Auffällig ist, dass die Mehrzahl der 8o£d£w-/8ö£aBelege im Kontext von Erklärungen für das Leiden der Gläubigen erscheint: Die Christen erdulden jetzt Versuchungen, die der Erprobung und der Bewährung des Glaubens dienen. IPetr 1,7 vergleicht sie mit dem Läutern von Gold. Die Erprobung dient der 8ö£a, dem eTrcuvos und der TIUT| des Glaubens an Christus. Über ihn jubeln die Christen mit unaussprechlicher und „verherrlichter Freude" (xapd 8e8o£ao"p.evr|). In IPetr 2,12 sehen sich die Christen Anfeindungen und Verleumdungen der Umwelt gegenüber. Doch ihre guten Werke im Angesicht der Feinde ziehen zwar Leiden nach sich, bewirken aber, dass diejenigen, unter denen sie jetzt leiden, Gott am Tag der Heimsuchung verherrlichen werden. 64

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H. M I L L A U E R , Leiden als Gnade. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung zur Leidenstheologie des ersten Petrusbriefes, EHS.T, 56, Bern/Frankfurt a. M . 1976, 98: „Gott beruft in die Nachfolge. Deshalb ist das Leiden nichts Befremdliches (4,12), es geschieht nach dem Willen Gottes (3,17; vgl. 1,6) und ist Erweis seiner Liebe gegenüber dem Glaubenden." IPetr 4,19. IPetr 3,16-18; 4,lf.l9. IPetr 2,20. IPetr 2,21. IPetr 2,12; 4,11.16. tTeipaa|ioi, IPetr 1,6. Vgl. IPetr 4,12. IPetr 1,7. IPetr 1,8. B R O X , Petrusbrief (s. Anm. 46), 113, spricht von einer ,,werbende[n] Wirkung" der guten Taten. Es ist umstritten, ob bei der T i j i e p a e-mo-KOTTfjs an das Endgericht oder in individuellem Sinne an den Tag der Bekehrung gedacht ist. Zur Diskussion vgl. 6 0

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Die Ermahnung, mit allem Tun und Reden Gott zu verherrlichen, ist eingebettet in die Erklärung, dass dieses typisch christliche Handeln Leiden und Verfolgungen nach sich ziehen wird. Im gegenwärtigen Äon sind Verherrlichung Gottes, Christsein und Leiden untrennbar verknüpft. Der Christ ist nicht dieser Welt gleichförmig. Er hat seine Heimat bei Gott und muss deshalb in seiner Gegenwart als gut handelnder Mensch immer wieder auf Befremden stoßen. Die daraus resultierenden Leiden belegen, dass er in der Nachfolge Christi steht. Wer in der unchrist­ lichen Welt leidet, weil er sich als Christ bekennt, verherrlicht in diesem Namen Gott gerade durch sein Leiden. Leiden geben dem Gläubigen die Gewissheit, auf der richtigen Spur zu sein. Nirgends im ersten Petrusbrief werden die Nähe Gottes und sein Wille intensiver erfahren als im Leiden. Wer leidet, gehört zu Gott und nicht zur Welt. 71

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3.2 Leiden und Freude Die vom Verfasser des ersten Petrusbriefes propagierte Form des Kommu­ nizierens mit Gott ist das Leiden. Es handelt sich dabei um mehr als um ein passives Erdulden, sondern gemahnt wird zu aktiver Annahme des Leidens als von Gott gegeben. Leiden im Namen Christi gehören zum Wesen des Christen und dienen der Verherrlichung Gottes. 79

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L. G O P P E L T , Der Erste Petrusbrief, KEK XII/1, 1. Aufl. der Neubearbeitung, Göttingen 1978, 161f. lPetr4,ll. IPetr 4,7-19; vgl. 3,14-17. IPetr 4,2-4. Gerade Gutestun (aYaOoiToieiv) zieht im ersten Petrusbrief regelmäßig Leiden nach sich (IPetr 2,20; 3,17; 4,19). IPetr 2,21; 3,17f; 4,1. Außer in IPetr 4,16 begegnet die Bezeichnung eines Christen als X p i a n a v ö s nur in Act 11,26; 26,28. B R O X , Petrusbrief (s. Anm. 46), 222: Leiden als Christ „bedeutet nicht Schande, sondern Verherrlichung Gottes." IPetr 2,20f; 4,4. IPetr 3,17; 4,lf.l9; U . S C H N E L L E , Einleitung in das Neue Testament, 4., neube­ arbeitete Aufl., U T B 1830, Göttingen 2002, 459: „Das Leiden erscheint jedoch nicht nur als Folge des neuen Verhaltens der Christen in der Gesellschaft, sondern ist ein konstitutiver Bestandteil christlicher Existenz, in ihm begegnet Gottes Wille (IPetr 4,19)." IPetr 1,7; 4,12;W. S C H R Ä G E , in: D E R S . / H . B A L Z , Die Katholischen Briefe. Die Briefe des Jakobus, Petrus, Johannes und Judas, NTD 10, 11. Aufl. der neuen Fassung, Göttingen 1973, 115: „Die Schlußfolgerung [IPetr 4,19] aus dem ganzen Abschnitt: Leiden die Christen, so tun sie es nach Gottes Willen (vgl. 1,6; 2,15; 3,17), und es besteht kein Anlaß zur Irritation". IPetr 4,16; vgl. 1,7. 7 0

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Mit 8o£d£ü) wird ein indirektes Kommunizieren mit Gott umschrieben. Die Christen sollen so reden und handeln, dass Gott verherrlicht wird; sei es durch die Taten selbst, sei es durch deren Wirkung auf die Verleumder, die am Tage der Heimsuchung wegen der von ihnen gesehenen guten Taten Gott verherrlichen werden. Im Unterschied zur Verherrlichung geschieht der Jubel der Christen über ihre Zugehörigkeit zu Christus direkt. Scheinbar paradox ist dyaXXida) immer mit Betrübnis und Leiden in den Versuchungen verbunden. Xatpo) und x a p d wiederum begegnen nicht unabhängig von dyaXXidto. Da das Leiden in der Welt Indikator der Verbundenheit mit Gott ist, gibt gerade die äußere Bedrängnis Anlass zur Freude: 81

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Christi Herrlichkeit wird offenbar werden, nachdem man bislang nur sein Leiden sah; folgerichtig werden die Christen, die jetzt leiden, an der Herrlichkeit partizipieren. Das ist jetzt und künftig-eschatologisch Grund zur Freude. 87

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Wenn durch die aktive Annahme des Leidens Gott verherrlicht wird, so sind Freude und Jubel des Christen im Leiden der deutlichste Ausdruck dieser Akzeptanz. Die Freude des Christen an seinem Christsein, das sich im Leiden manifestiert, ist ein Lobpreis Gottes und seines Heilswillens. Wer um der Gerechtigkeit willen leidet, wird glückselig gepriesen.

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lPetr2,12. IPetr 1,6.8; 4,13. Nach G O P P E L T , Petrusbrief (s. Anm. 69), 99, bezeichnet dyaXXidw „durchweg im 1 Petr (1,6. 8; 4,13)" den Jubel in der Vollendung, vgl. a.a.O., 298-304.; dagegen versteht F E L D M E I E R , Die Christen als Fremde, (s. Anm. 4), 138-140, den Jubel in IPetr 1,6.8 präsentisch. B R O X , Petrusbrief (s. Anm. 46), 215, schaut gegenwärtige und eschatologische Freude in eins: Die „doppelte Freude, die nur eine einzige ist, illustriert die Vitalität urchristlicher eschatologischer Hoffnung, die nicht darauf verzichtet, das Heil schon gegenwärtig als Freude und Glück zu kennen, wenn die Verhältnisse auch dagegenstehen." Zur Diskussion vgl. F E L D M E I E R , a.a.O., 139 Anm. 29. IPetr 4,13. IPetr 1,8. IPetr 4,13. Vgl. IPetr 1,11. Vgl. IPetr 5,1. B R O X , IPetr (s. Anm. 46), 215. M I L L A U E R , Leiden als Gnade (s. Anm. 59), 103: „Gott hat sie [die Christen] in seiner Gnade schon jetzt in die Gemeinschaft mit ihm berufen. In diesem Zusammenhang gesehen verstehen die Christen ihr Leiden als Liebeserweis Gottes, es ist schon jetzt ein Zuteilwerden seiner Gnade (2,19f.; 5,10)." uaKdpios: IPetr 3,14; 4,14; vgl. Mt 5,10; Jak 1,12; 5,11. 8 2

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3.3 Leiden als Gnade Im ersten Petrusbrief geht es weder darum, des Heils teilhaftig zu werden, noch darum, Gott durch rechte gottesdienstliche Handlungen zu verehren. Es wird vorausgesetzt, dass die Adressaten des Briefes als Christen von Gott angenommen sind. Sein Verfasser will erklären, warum sich das Leben der Christen äußerlich so unheilvoll gestaltet. Er ruft die Gemeinde­ glieder nicht zu besonderen Gebeten oder Bekenntnissen auf, sondern dazu, das, was ihnen widerfährt, als Stehen in der Nachfolge Christi und als Ausdruck der Annahme durch Gott zu erfahren und anzunehmen. Was von den Gläubigen gefordert wird, ist eine bestimmte Sicht dessen, was ihnen geschieht. Die einzige Möglichkeit, nicht mehr zu leiden, besteht darin, wieder so zu leben wie vor der Bekehrung und damit allen Anfeindungen aus dem Weg zu gehen. Wer wie die Welt ist, leidet nicht in der Welt. Ein Ankämpfen gegen das Leiden hieße, gegen das Medium der Begeg­ nung mit Gott anzukämpfen, nicht in die Nachfolge Christi zu treten und nicht geläutert zu werden. Es liegt außerhalb des Horizontes des Briefes, darum zu beten, das Leiden möchte ein Ende haben. Leiden sind Wesensmerkmal des Christen und bedeuten Nachfolge Christi. Daraus folgt: Je intensiver das Leiden als Leiden in der Nachfolge Christi erfahren wird, desto inniger gestaltet sich die Beziehung zu Gott. Das Leiden kommt von Gott zur Erprobung. Der Christ nimmt anders als der Weise bei Philo gegenüber dem Leiden eine äußerlich passive Rolle ein. Er weicht dem Leiden nicht aus, sondern hält stand. 91

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IPetr 2,19-21; 4,12-14. IPetr 2,21f. IPetr l,6f; 4,12. B R O X , Petrusbrief (s. Anm. 46), 223: „Es wird [...] als Wille Gottes beschrieben, was sich ereignet. Protest und Klage gegen das Schicksal sind damit abgewiesen". 1 Petr 4,16; B R O X , Petrusbrief (s. Anm. 46), 214, nennt das Leiden in Anschluss an IPetr 2,21-25 „die christliche Existenz-Form". S C H N E L L E , Einleitung (s. Anm. 78), 450: „Die Vorbildlichkeit des Leidens Christi prägt die Leidensbereitschaft der Christen. Das Leiden erscheint als konstitutiver Bestandteil christlicher Existenz, es ist die natürliche Folge der Fremdlingschaft der Glaubenden in dieser Welt (vgl. 1 Petr l,6f.; 5,10)." IPetr 1,7; 4,12. Das impliziert zugleich eine aktive Annahme des Leidens. J.H. E L L I O T T , A Home for the Homeless. A Sociological Exegesis of 1 Peter, Its Situation and Strategy, London 1982, 148, legt den Schwerpunkt seiner Analyse auf die fraglos vorhandenen soziologischen Konsequenzen der Fremdheit und des Leidens. Deren theologische Bedeutung tritt dabei jedoch zu sehr in den Hintergrund: „Christian / Gentile conflict, like the suffering which ensued, was beneficial and not simply 9 2

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Von Seiten Gottes ist \apis die Erlösung des Menschen durch die Heilstat und Offenbarung Christi. Für den Christen wird diese x<*pis im Erleiden von Unrecht erfahrbar, das ihm wegen seines Festhaltens an Gott widerfährt. Wer ausharrt, indem er Gutes tut und leidet, erwirbt sich x^pis bei Gott. Es heißt nicht: Gott gibt dem, der leidet, x^pi-s, sondern Leiden um Gottes willen - das ist xdpis bei Gott. xdpis verbindet im ersten Petrusbrief wechselseitig Mensch und Gott miteinander: Gott gibt durch die Heilstat Christi x^pis an die Gläubig e n , und die Gläubigen erwirken sich durch das Ertragen des Leidens, das ihnen als Christen wiederfährt, \ap\.s bei Gott. Leiden ist die im ersten Petrusbrief wichtigste Form menschlicher Kommunikation mit Gott. Die Kommunikationsrichtung läuft nicht an erster Stelle vom Menschen zu Gott, sondern Gott ist es, der mit dem Menschen kommuniziert, indem er ihm die Möglichkeiten anbietet, sich zu bewähren und ihn so zu verherrlichen. Die Gläubigen stehen damit in der Nachfolge Christi, der durch sein Leiden die Beziehung zu Gott eröffnet hat. Wer in der Nachfolge Christi im Fleisch gelitten hat, der hat mit der Sünde abgeschlossen. Durch Leiden wird das, was von Gott trennt, beseitigt. So ermöglicht das Leiden dem Christen die ungehinderte Gemeinschaft mit Gott. Leiden ist Gnade, und für die Christen wird im Leiden der Gott aller Gnade (6eös Trdaris x<*PiTos) und die Berufung zur ewigen 8ö£a in Christus erfahrbar. Die Adressaten des ersten Petrusbriefes sind dazu 100

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detrimental to the Christian cause. Conflict clarified group boundaries and confirmed differences. It also prompted internal Christian cohesion." l P e t r l,2f.l3. lPetr2,19; 3,17; 4,19. SCHRÄGE, Die Katholischen Briefe (s. Anm. 79), 94: „In Gottes Urteil ist nur das Gnade (nicht Ruhm!), wenn diejenigen, die in ihrer Leiderfahrung ausharren und so in den ,Spuren' Christi bleiben, Gutes tun." IPetr 2,20: x&pis irapd 9e<3; vgl. Lk 6,33. ELLIOTT, 1 Peter (s. Anm. 42), 518: „In this particular context, however, charis (vv 19a, 20f.) describes a human action of one who is mindful of God's will (v 19c) or a human action that is creditable 'in God's sight' (v 20f)" [kursive im Original]. l P e t r l,2f.l0.13. IPetr 2,19f; 4,16. IPetr 1,7; 4,16. IPetr 2,20f. IPetr 1,13-23. IPetr 4,1. Vgl. S E L W Y N , IPeter (s. Anm. 44), 209: „St. Paul is applying the same thought in I Cor. v. 5, where he speaks of delivering a wrongdoer ,unto Satan for the destruction of the flesh, that the spirit may be saved in the day of the Lord Jesus'." IPetr 2,19f. IPetr 5,10. 1 0 0

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aufgerufen, ihre gegenwärtige Drangsal als Manifestation der Gnade Gottes aufzufassen. Zum Abschluss seines Schreibens betont der Ver­ L fasser, dass diese die wahre x^P ? Gottes ist, in der die Gemeindeglieder stehen. „Diese X^PLS" bezieht sich zurück auf den gesamten Brief. Xdpis Oeoö ist hier im umfassenden Sinne sowohl als erlösende Heilstat L Gottes als auch als x<*P s, die bei Gott zählt (nämlich das Leiden der Christen), zu verstehen. Der erste Petrusbrief unterscheidet sich von den paulinischen Briefen dadurch, dass er nicht mit einer xapis-Zusage endet. Dass der Empfänger­ kreis bereits teilhat an der X " P S , i ^ seinen Verfasser selbstverständ­ lich. Er will seinen Adressaten vermitteln, dass gerade im Leiden die xdpig offenbar wird und dass das Ertragen der Leiden x ^ P 1 ? bei Gott L ist. Die so verstandene x^P ? 0 $ muss nicht neu zugesprochen werden, sie ist in der Situation der Gemeinde permanent erfahrbar. Der erste Petrusbrief schließt mit einem Lobpreis auf den Gott der x<*P S> d nach kurzer Leidenszeit die Christen aufrichten, stärken und auf festen Grund stellen wird. Eine andere dem Ertragen ungerechter Leiden vergleichbare Form menschlicher Hinwendung zu Gott findet sich im ersten Petrusbrief nicht. Nicht das Leiden ist etwas Fremdes, sondern die Welt, in der der Christ leidet, ist die Fremde. Im Leiden wird die Zugehörigkeit zur wahren Heimat bei Gott erfahrbar. 113

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IV. Heimatlosigkeit und Leiden bei Philo und im ersten Petrusbrief Wie verhält es sich mit den eingangs zitierten, scheinbar so deutlichen Parallelen zwischen Philo und dem ersten Petrusbrief in Bezug auf Hei­ matlosigkeit und Leiden?

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lPetr2,19f. IPetr 5,12. l P e t r 1,10.13. IPetr 2,19f. I n IPetr 1,2 wünscht der Autor den Briefempfängern die Zunahme, nicht die Ersterlangung von x<*P S d eipiivri (-n-XnöuvOeiri Optativ). IPetr 2,20. IPetr 5,10f. IPetr 4,12. IPetr 1,1. 1 1 4

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Gemeinsam ist beiden, dass sie die Fremde als die wahre Heimat verstehen. Das gilt für den Weisen bei Philo und einen Christen glei­ chermaßen. Philo beschreibt Abraham als Prototyp des Weisen, der seine Heimat - d.h. die Dinge der alten Welt wie z.B. die Astronomie als Wis­ senschaft der Chaldäer - verlässt. Er lässt nicht deshalb das bisher Vertraute hinter sich, weil Gott ihm dazu den Befehl erteilt hat, sondern es ist ihm ein eigenes, seinem Wesen gemäßes Bedürfnis. Er beschleunigt seine Schritte, als ziehe er nicht aus der Heimat in die Fremde, sondern als kehre er aus der Fremde in die Heimat zurück. Abraham steht für die Seele, die aus der Sinnenwelt auswandert und den wahren Gott sucht. Für einen Unweisen wäre ein solcher Auszug aus der alten Heimat in die Fremde einer grausamen Verbannung gleich­ zusetzen. Um die Bedeutung dieses Schrittes seinen Lesern zu vermitteln, malt Philo das Bild von der Schwere des Exils. Heimatlosigkeit ist für einen „normalen" Menschen schlimmer als der Tod. Nicht so für Abraham, den wahren Weisen. Abraham leidet in der Fremde nicht, denn er ist sich bewusst, dass er nach Hause kommt, dass die Seele ihre wahre Heimat bei Gott findet. Wiederholt fragt Philo, welcher andere das auf sich genommen hätte. Dieses von Philo beschriebene Leiden des Unweisen in der Fremde unter­ scheidet sich grundlegend von den Leiden der Christen in der ihnen fremdgewordenen Umwelt. Das Leiden gerade wegen der guten Taten oder wegen der Zugehörigkeit zur neuen Welt liegt nicht im Horizont des Alexandriners. Bei Philo leidet der Weise in der Fremde gerade nicht. Nur die Un­ weisen würden - wären sie an Abrahams Stelle - unter Heimweh nach der alten Heimat leiden. 122

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F E L D M E I E R , Die Christen als Fremde (s. Anm. 4), 61: „Während die törichten und ungerechten Menschen in dieser sinnlichen Welt Heimat suchen, weiß der Weise, daß er bzw seine Seele in dieser Welt bzw in seinem Körper ein Fremdling ist, der eigentlich zur himmlischen Heimat gehört." Abr 69.77. Abr 62. Ebd. Abr 66.68. Abr 64. Abr 90.99. Abr 62.87f. Abr 63.86. IPetr 2,20b. Cher 81 f. 1

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Auch im ersten Petrusbrief hat das Leiden nichts mit Heimweh nach der alten heidnischen Welt gemein. Der Christ leidet nicht an der Fremde, sondern er leidet als Christ in der Fremde. Das Fremdsein selbst ist gerade kein Anlass zu leiden, sondern Fremdsein in der Welt bedeutet Heimat bei Gott. 133

V. Resümee Von den drei philonischen Leidenskonzeptionen: 1) Leiden im Sinne sinnlicher Wahrnehmung; 2) Strafleiden; 3) unverschuldetes Leiden, taugt nur das unverschuldete Leiden zu einem Vergleich mit dem ersten Petrusbrief. Wesentlich sind die Unterschiede zwischen beiden Autoren bezüglich der Bewertung von Herkunft und Funktion des Leidens. Im ersten Petrusbrief ist das Leiden Gottes Wille und ihm wohlgefällig. Leiden sind von Gott gesandt. Bei Philo stammt das Leiden nicht von Gott, der Weise harrt nicht im Leiden aus, sondern stellt sich dem Kampf und pariert seine Schläge. Das Leiden hat erzieherische Funktion. Es ist das Feld der Bewährung des voOs. Der Kampf gegen das Leiden schult den gottzugehörigen vovs. Dagegen ist das Leiden, da es von Gott kommt, im ersten Petrusbrief Mittel der Begegnung mit Gott. Bei Philo ist das Leiden selber kein Medium der Gotteserfahrung, vielmehr ist das rechte Gottesverhältnis Voraussetzung für das rechte Ankämpfen gegen das Leiden. Bezüglich des Umgangs mit dem Leiden stehen im ersten Petrusbrief und bei Philo „Aushalten" und „Ankämpfen" einander gegenüber. Heimat findet der Weise bei Philo durch seinen Auszug aus der Sinnenwelt. Unter von außen kommenden Plagen leidet er in seiner neuen und eigentlichen Heimat weniger als andere, weil er als Weiser versteht, damit umzugehen und ihnen auszuweichen. Heimat für einen Christen im ersten Petrusbrief ist da, wo um Christi willen und in seiner Nachfolge gelitten wird. Von den scheinbaren Übereinstimmungen im Leidensverständnis bei Philo und im ersten Petrusbrief bleibt bei näherem Hinsehen nicht viel übrig. Die Gemeinsamkeiten sind so allgemein, dass sich aus ihnen keine 134

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Das Verständnis von Heimat bei E L L I O T T , A Home for the Homeless (s. Anm. 99), 288, als Aufgehobensein „in the community of the faithful" greift zu kurz. IPetr 3,16-18; 4,lf.l9. IPetr 2,19-21; 4,14-16. l P e t r l,6f; 4,12.17. Cher 8If. 1 3 4

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Schlüsse auf Beeinflussungen irgendwelcher Art ziehen lassen. Dass Strafleiden verdient sind, dürfte antiker common sense gewesen sein. Was Herkunft und Funktion der Leiden betrifft, überwiegen bei weitem die Unterschiede zwischen Philo und dem ersten Petrusbrief. Ein Vergleich der Leidenskonzeptionen der beiden Autoren hilft, die Besonderheiten eines zentralen Inhaltes des ersten Petrusbriefes herauszu­ arbeiten. Die eigentümliche Position des petrinischen Leidenverständ­ nisses im Rahmen seiner Umwelt wird deutlich. Abhängigkeiten freilich lassen sich nicht zutage fördern. Die Genese des Leidensverständnisses im ersten Petrusbrief vermag der Vergleich mit Philo nicht zu erhellen.

2. Einzelbeiträge Haben oder Empfangen Antithetische Charakterisierungen von Torheit und Weisheit bei Philo und bei Paulus* von CHRISTIAN NOACK

I Philo von Alexandrien und Paulus aus Tarsus gehörten als Zeitgenossen dem hellenistischen Judentum in der Zeit des frühen Prinzipats an. Zwischen ihren Texten bestehen jedoch keine direkten Abhängigkeits-, Abstammungs- oder Herleitungsverhältnisse. Es lassen sich zudem nur wenige wirkliche textliche Analogien (lexikalisch/terminologisch, grammatisch/syntaktisch, semantisch, pragmatisch) aufzeigen, die auf ein enger gefasstes gemeinsames Milieu verweisen würden, aus dem beide schöpften und das dann in erhellender Weise helfen könnte, paulinische oder philonische Vorstellungen plausibel zu machen. Dieser bekannte Befund lässt sich am besten wohl damit erklären, dass die sozialen Systeme (Milieus), aus denen heraus und für die sie 1

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* Ich danke Dieter Zeller und Gottfried Schimanowski für die Durchsicht des Manuskripts. Die Vorträge des Philosymposiums haben diesen Befund überwiegend bekräftigt (vgl. die Ausführungen von L.W. Hurtado, in diesem Bd. 72-84); die Skepsis z.B. bezüglich der Vermittlung philonischer Theologie über alexandrinisch geprägte Christen (z.B. Apollos) in die paulinischen Gemeinden hinein, mit der sich Paulus dann hätte auseinandersetzen müssen, ist noch gewachsen. Vgl. jetzt auch M. K.ONRADT, Die korinthische Weisheit und das Wort vom Kreuz. Erwägungen zur korinthischen Problemkonstellation und paulinischen Intention in IKor 1-4, ZNW 94, 2003, 181-214 (200-202). Unter „soziales System" verstehe ich mit N. Luhmann ein Kommunikationssystem, das sich aufgrund bestimmter interner kommunikativer Strukturen innerhalb einer „Umwelt" konstituiert und selbst erhält; zur Umwelt gehören auch Menschen mit ihrem Bewusstsein (vgl. dazu N. L U H M A N N , Soziale Systeme, Frankfurt 1984); sie partizipieren mittels Kommu­ nikation in der Regel an mehreren sozialen Systemen und stellen sich dann auch auf unterschiedliche „Codes" ein, um verstanden zu werden. 1

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schrieben, mit den jeweils unterstellten „enzyklopädischen Kompetenzen" zu unterschiedlich waren. Philo kommunizierte einerseits im sozialen System des hellenistischen Judentums alexandrinischer Provenienz, indem er am jüdischen Kultus teil­ nahm und sich als Ausleger des Mosegesetzes profilierte. Gleichzeitig war er Partizipant des sozialen Systems der hellenistischen Oberschicht, zu dessen Kultur unter anderem der „Streit der Philosophenschulen" und eine an­ spruchsvolle an den klassischen Autoren angelehnte Rhetorik gehörte. Philo versuchte nun, diese zwei schon in sich pluralen, differenzierten Kommunika­ tionswelten miteinander ins Gespräch zu bringen. Er speiste dabei in seinen exegetischen Werken die philosophische Enzyklopädie der hellenistischen Aristokratie in ganz eigensinniger Weise in die jüdische ein und unterzog so beide einer tiefgreifenden Transformation. Philo - und mit ihm eine Gruppe von hochgebildeten Juden - agierte also an der Schnittstelle zwischen helle­ nistischem Judentum und griechisch-römischer Oberschicht-kommunikation. Paulus kommunizierte in seinen Briefen als Initiator und Erhalter eines neuen sozialen Systems: seiner von ihm und seinen Mitarbeitern gegründeten kleinasiatischen und griechischen Gemeinden innerhalb der jüdischen reli­ giösen Messiasbewegung, die sich zum „Christentum" entwickelte. Er intervenierte mit seinen Briefen, um seine Neubuchstabierung jüdischen Gottesglaubens angesichts der Geschichte Jesu in seinen Gemeinden zu verstetigen. In seinem Wirken musste Paulus die Kommunikationswelten 4

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Zum Begriff vgl. U. Eco, Lector in fabula. Die Mitarbeit der Interpretation in erzählenden Texten, München 1994, 94f. Daher wird die Frage, welche Gestalt diese interkulturellen Exegesen angenommen haben, die Philoforschung bleibend beschäftigen. Vgl. Y. A M I R , Die hellenistische Gestalt des Judentums bei Philon von Alexandrien, FJCD 5, Neukirchen-Vluyn 1983; E. B I R N B A U M , The Place of Judaism in Philo's Thought. Israel, Jews, and Proselytes, Studia Philonica Monographs 2, Atlanta, Ga. 1996; P. B O R G E N , Philo of Alexandria. A Critical and Synthetical Survey of Research since World War II, ANRW II 21.1, 1984, 98-154 (154: „Philo is a conqueror, on the verge of being conquered"); G. R E Y D A M S - S C H I L S , Stoicized Readings of Plato's Timaeus in Philo of Alexandria, Studia Philonica Annual 7, 1995, 85-102; D.T. R U N I A , Philo, Alexandrian and Jew, in: D E R S . , Exegesis and Philosophy: Studies on Philo of Alexandria, Variorum, Aldershot 1990, 1-18; DERS., Philo and Middle Platonism Revisited, Studia Philonica Annual 5, 1993, 112-140; G.E. S T E R L I N G , Platonizing Moses. Philo and Middle Platonism, Studia Philonica Annual 5, 1993; T.H. T O B I N , Was Philo a Middle Platonist? Some Suggestions, Studia Philonica Annual 5, 1993, 147-150; D. W I N S T O N , Judaism and Hellenism: Hidden Tensions in Philo's Thought, Studia Philonica Annual 2, 1990, 12-17. 4

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Zum soziologischen Prozess der Emergenz des Christentums vgl. G. T H E I S S E N , Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums, Gütersloh 2000, 225-314. Paulus trieb den Prozess der Herauslösung seiner Gemeinden aus der schützenden Eingebundenheit in die Sonderrechte des synagogalen Judentums durch Gründung autonomer „Gemeinden" als „Israel Gottes" (Gal 6,14-16) energisch voran, ohne sich der theologischen 6

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mehrerer sozialer Systeme ins Gespräch bringen: hellenistisches Judentum, palästinisches - vom Pharisäismus geprägtes - Judentum, heidenchristliches antiochenisches und judenchristliches jerusalemisches „Christentum"; zudem war Paulus vertraut mit populären (auch popularphilosophischen) Strömun­ gen in den Städten des Reiches, vor allem in Kleinasien und Griechenland. Er führte aber kein direktes Gespräch mit den Fragen der Philosophenschulen; d.h. er war nicht an die eigentliche Oberschichtkommunikation angeschlos­ sen. Philo und Paulus teilten freilich einen weiteren Hintergrund an gemein­ samen Traditionen und damit auch an konzeptuellen Ähnlichkeiten, die sich der Zugehörigkeit zum jüdischen Volk, besonders in der Form des helle­ nistischen Diasporajudentums, verdankten: den Glauben an den Schöpfergott, das Wirken des Geistes Gottes, die Entfremdung der Schöpfung von Gott durch die Sünde u.a.; den Bezug auf die Heilige Schrift in griechischer Übersetzung - z.T. zitieren und interpretieren Paulus und Philo dieselben Bibeltexte der LXX. Außerdem waren beide Zeugen des frühen Prinzipats einschließlich der damit verbundenen politischen und kulturellen Umbrüche. Als Methodik, wechselseitige Wahrnehmungen zwischen Philo und Paulus zu ermöglichen, schlage ich vor, Philo und Paulus über gemeinsame Problembezüge oder ähnliche Problemlagen miteinander zu vergleichen. Dieses methodische Verfahren lässt die Beobachtung zu, wie zwei Autoren ein analoges Problem in unterschiedlicher Weise einer Lösung zuführen. Es kann sein, dass die gefundenen Lösungen sehr weit voneinander abweichen, aber auch, dass sie strukturell starke Ähnlichkeiten besitzen, obwohl sie nicht voneinander abhängig sind. Allerdings liegen uns nur die Lösungen von Problemen vor. Gemeinsame Problembezüge müssen also aus den Lösungen rekonstruiert werden. Aufgrund der oben festgestellten soziologisch analysierten Differenzen zwischen Philo und Paulus stellt sich die Frage, wie groß die Schnittmenge gemeinsamer Problemlagen ist. Viele Probleme teilen diese Autoren nicht 7

Spannung zwischen seiner jüdischen Herkunft und der neuen Identität in Christus zu entziehen (Rom 9-11). Er ermutigte seine Stadtgemeinden, sich als unabhängige von Gott in Christus gestiftete soziale Größe (als eKKXnaia) neben Synagoge und städtischer Kultge­ meinschaft zu behaupten, auch wenn dies mit massiver sozialer Ausgrenzung einherging. Zur Problematik vgl. D.G. HORRELL, „No longer Jew or Greek". Paul's Corporate Christology and the Construction of Christian Community, in: Christology, Controversy and Community, FS D.R. Catchpole, hg. v. ders. u. CM. Tuckert, Leiden u.a. 2000,321-344. In der korinthischen Korrespondenz verweigert er sich vermutlich diesem Ansinnen einiger Gemeindeglieder. Ob diese allerdings wirklich zur intellektuellen und politischen Elite Korinths gehörten, mag bezweifelt werden; Paulus hätte dann noch stärker auf seriöse philosophische Traditionen (Piaton, Stoa) zurückgreifen müssen, um sich ihnen verständlich zu machen. 7

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miteinander. Einige Beispiele: Philos Hauptproblem ist die exegetische Ver­ mittlung jüdischer heiliger Texte mit seriöser, hochkultureller griechischer Philosophie (Piaton, Stoa, z.T. Aristoteles): Wie lässt sich die Schrift im Horizont philosophischer Wahrheit recht deuten? Wie lässt sich angesichts der polemischen Kritik an seiner allegorischen Schriftauslegung diese be­ gründen? Mit welchen Argumenten können die in die Allegorese eingeweihten Hörer und Leser gefestigt werden? Andere Fragestellungen führt ihm die philosophische Tradition zu: Was ist das letzte oberste Gut? Was lässt sich über Gott aussagen? Wie führt man ein glückliches und seliges Leben? Das Hauptproblem von Paulus dagegen besteht darin, seine jungen Gemeinden auf „Kurs" zu halten. Wie lassen sich die Gemeinden angesichts der Bedrohung durch außergemeindliche Irritationen stabilisieren? Wie kann er verhindern, dass er von innergemeindlichen Gegnern mit konkurrierenden Deutungen des Evangeliums als ihr Apostel enteignet wird, also seine Gemeinden verliert? Wie lässt sich die beschneidungsfreie Mission unter NichtJuden aus der Schrift begründen? Wie ist die Schrift angesichts der Christusoffenbarung recht zu deuten? Wie ist der Unglaube der Mehrheit der Juden angesichts der Christusverkündigung theologisch zu erklären? Es ist deutlich zu sehen, wie weit z.T. die Problembezüge beider Autoren auseinan­ der liegen. Allerdings ist denkbar, dass sie bei der Lösung ihrer Probleme auf ähnliche Argumentationsmaterialien (Begriffe, Motive, Traditionen) zurückgriffen, die freilich in den jeweiligen Lösungskontexten auch veränderte Bedeutungen erhielten. Welche gemeinsamen Problemlagen lassen sich definieren? Auch hier wieder einige Beispiele: Beiden ist das Problem der Vermittlung zwischen welttranszendentem Schöpfergott und vergänglicher Immanenz bewusst, und sie bieten Lösungen dafür an. Beide setzen sich explizit mit dem Problem der Kritik an ihrer Exegese und Lehre auseinander. Gemeinsam sind sie von der Frage bewegt, wie sie ihre Leser und Zuhörer zu einem geistlichen Lebensstil anleiten können (beide benutzen folgerichtig Stilelemente der psychagogischen Diatribe). Beide fragen, wie die weisheitliche Aufgabe der möglichst genauen Beschreibung des richtigen und falschen Lebensstils geleistet werden kann. Ich möchte mich im Folgenden auf das weisheitliche Problem der antithetischen Charakterisierung von Torheit und Weisheit (bezogen auf das menschliche Erleben und Handeln) konzentrieren. Dieses klassische Problem altorientalischer, hellenistischer und israelitisch-jüdischer Weisheits­ lehre liegt personalisiert in der Antithese Weiser/Tor vor oder wird in Laster­ und Tugendkatalogen entfaltet. Philo und Paulus entwickeln anhand kritischer Gegnerschaft ihre Ausformulierungen der gottlosen und gottnahen Da­ seinshaltung, Philo oft in Auseinandersetzung mit der Kritik an seiner

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seelenallegorischen Deutung der Tora, Paulus vor allem im Kampf um seine Gemeinden angesichts konkurrierender Weisheitslehrer.

II Im Traktat „Wer ist der Erbe der göttlichen Dinge?" aus der Reihe des Allegorischen Kommentars kommt Philo zur Auslegung der Formulierung „Nimm mir" (Xdße | i o i Gen 15,9). Philo gewinnt ihr die Einsicht ab, dass Menschen alles, was sie zu besitzen meinen, von Gott als dem Besitzer aller Dinge empfangen haben; es wurde ihnen gewährt, anvertraut, geliehen. Die angemessene Reaktion auf diese Lehre besteht darin, das Empfangene in einer Haltung der Dankbarkeit zurückzugeben: 8

Zwar ist der Ausdruck kurz, groß aber seine Bedeutung (8uva|ns), denn er besagt nicht wenig. Erstens sagt er: Kein Gut (dyaGöv) ist dein eigen (i8iov); was auch immer du zu besitzen meinst (vouiarjs exeiv), hat vielmehr ein anderer gewährt. Daraus folgt, dass Gott, dem Geber, alle Besitztümer gehören (KTfiuaTa TtavTa), nicht dem bittenden und die Hände zum Nehmen ausstreckenden Geschöpfe. Zweitens: Wenn du nimmst, so nimm es nicht für dich: betrachte das Gegebene als ein Darlehen oder anvertrautes Gut und gib es dem, der es anvertraut und geliehen hat, wieder zurück; so vergiltst du in richtiger und gebührender Weise einen früheren Liebesdienst mit einem späteren, die vorausgegangene göttliche Wohltat mit deiner Dankbarkeit. (Her 102-104) 9

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Die drei großen exegetischen Schriftenreihen Philos gehören unterschiedlichen Gat­ tungen an, was ich als Indiz dafür lese, dass sie jeweils einen anderen soziokulturellen „Sitz im Leben" haben. Die klar durchkomponierte Expositio Legis verstehe ich als Dokument einer rational argumentierenden Theologie, die sich an eine jüdische als auch nichtjüdische Öffentlichkeit richtet. Die Quaestiones et Solutiones mit ihrem Werkstattcharakter lese ich als ein Dokument, das zwischen unterschiedlichen jüdischen Schulmilieus in Alexandria vermittelt und für die allegorische Methode wirbt. Den kunstvoll verketteten „Allegorischen Kommentar" deute ich als mystagogische Lehrexegese, die anspruchsvolle exegetische wie philosophische Kenntnisse voraussetzt und psychagogisch verarbeitet. Zum unterschiedlichen formalen und inhaltlichen Profil der Schriftenreihen vgl. CH. N O A C K , Gottesbewußtsein. Exegetische Studien zur Soteriologie und Mystik bei Philo von Alexandria, WUNT 11/116, Tübingen 2000, 18-26 (mit Literaturangaben zu dieser Differenzierung), 216-248. Im Folgenden konzentriere ich mich auf Texte aus dem Allegorischen Kommentar. Die Überset­ zungen orientieren sich, wenn nicht anders vermerkt, an: Philo von Alexandria. Die Werke in deutscher Übersetzung, hg. v. L. Cohn, I. Heinemann, M. Adler und W. Theiler, 7 Bde., 2. Aufl., Berlin 1962-1964. 9

D. ZELLER, Charis bei Philon und Paulus, SBS 142, Stuttgart 1990, 117: „Besonders die mittlere Stoa wollte den Menschen von der Betrachtung des ihm zugeeigneten Weltalls zur Dankbarkeit bringen". So z.B. Epiktet, Diss. I 16,16-17: „Sollten wir nicht beim Graben, Pflügen und Essen den Hymnus auf Gott singen? ,Groß ist Gott, denn er hat uns diese Werkzeuge geschenkt (TTapeaxev), mit denen wir die Erde bearbeiten. Groß ist Gott, denn er

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Im weiteren Verlauf der Auslegung wird deutlich, dass Philo daran interes­ siert ist, die Lehre „Gott gehören alle Besitztümer" nicht nur auf äußere Dinge zu beziehen, sondern auch auf die inneren Fähigkeiten der Psyche. Der Lehrsatz wird mit einer auf psychische Vorgänge bezogenen allegorischen Deutung („Seelenallegorese") der Opfertiere Kalb, Widder und Ziege (Gen 15,9) zugespitzt: Anvertraut aber hat dir der Bildner alles Lebenden die Seele, die Sprache, die Sinne, die in der heiligen Schrift sinnbildlich Kalb, Widder und Ziege genannt sind (Gen 15,9). Diese unterschlagen manche sofort aus Selbstliebe, andere verwalten sie ( T a u i e u e i v ) zu pünktlichster Ablieferung. Die Zahl jener, die unterschlagen, ist unmöglich festzustellen; denn wer von uns behauptet nicht, dass Seele, Sinne und Sprache - dies alles insgesamt sein Eigentum sei, da es seiner Meinung nach nur von ihm allein abhänge, mit den Sinnen wahrzunehmen, zu reden und zu verstehen?" Gering ist dagegen die Zahl derer, die das Anvertraute als heilig und unverletzlich in Wahrheit hüten. Diese haben die drei Dinge: Seele, Sinne und Sprache Gott geweiht, denn sie nahmen sie insgesamt nicht für sich, sondern fiir ihn in Empfang ... (Her 106-108) 10

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Philo unterstellt mit diatribischer Rhetorik („wer von uns behauptet nicht"), dass es die natürliche Intuition der Menschen ist, die psychischen Fähigkeiten Denken, Sinneswahrnehmung und Sprachvermögen als Eigentum zu rekla­ mieren, und zwar aufgrund der Beobachtung, dass genau diese Fähigkeiten von einem selbst gesteuert werden können. Dennoch ist diese Intuition für Philo aus theologischer Perspektive falsch. Richtig ist die Überzeugung, dass auch diese seelischen Fähigkeiten Gabe Gottes sind und nur dann richtig gebraucht werden, wenn die Menschen diese nicht „für sich", sondern „für Gott" nehmen, d.h. Gott als Quelle der seelischen Aktivitäten anerkennen, sie „für ihn" verwalten. Die Selbstliebenden, die alles für ihren eigenen Besitz halten, erben ein zerrüttetes, von Begierden getriebenes Denkvermögen, ein freches Sprachorgan und unkontrollierte Sinneswahrnehmungen (Her 109). Richtig aber wäre es, diese Fähigkeiten Gott zu weihen; Philo führt in Her 110-111 aus, wie dies aussieht: Diejenigen aber, die nicht für sich, sondern für Gott genommen haben, weihen ihm jedes von diesen Dingen und hüten es hehr und wahrhaftig heilig für den Eigentümer: die Seele, damit sie nur über Gott und seine trefflichen Eigenschaften nachdenke; die Sprache, damit sie mit ungehemmtem Munde durch Loblieder, Preisgesänge und Segenssprüche den Allvater ehre und nur zu dieser Tätigkeit allein ihre ganze Ausdrucksfähigkeit anstrenge und zeige; die hat uns Hände, einen Hals zum Schlucken und einen Magen gegeben (SeSwicev) und es ermöglicht, dass wir wachsen, ohne es zu merken, und im Schlaf atmen.'" Vgl. Epiktet, Diss. III 13,13: „Ein anderer, der sich darum kümmert, gibt dir Nahrung und Kleidung. Ein anderer gab dir das Wahrnehmungsvermögen und die allgemeinen Vorstellungen (dXXos aloöriaeis e8
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Sinne, damit sie die ganze wahrnehmbare Welt, den Himmel und die Erde und die in der Mitte liegenden Wesen, die Lebewesen und Pflanzen, deren Tätigkeiten und Fähigkeiten, alle Bewegungen und Zustände sich vorstellen und untrüglich und rein der Seele übermitteln. Denn dem Geiste hat es Gott gegeben, die geistige Welt aus eigner Kraft, die sichtbare mittels der Sinne zu erfassen. Könnte man wirklich in allen Stücken für Gott leben anstatt für sich selbst (ei 8rj S W C U T Ö T r ä a i rot? uepeai Cfjaai 0ew piäXXov fj eauTcji), in der Weise, dass man mit den Sinnen in das Wahrnehmbare eindränge zur Auffindung der Wahrheit, mit der Seele das Geistige und wirklich Seiende gründlich überdächte, mit der Sprache sowohl die Welt als deren Schöpfer priese: so würde man ein glückliches und seliges Leben führen. T I S

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Anstatt „für sich selbst zu leben", lebt der Weise „für Gott" mit allen Bereichen seiner Seele, nämlich mit Hilfe des Denkens in andauernder theologischer Arbeit, mit Hilfe der Sprache im unermüdlichen Gotteslob und mit Hilfe der Sinneswahrnehmung durch umfassende, wahrhaftige Beobachtung der von Gott geschaffenen Dinge. Her 102-111 ist nun kein Einzelbefund. In einer Reihe von seelenallegorischen Interpretationen, die im Allegorischen Kommentar zu finden sind, wird der von Piaton und Stoa her gängige Dualismus zwischen Leib und Geist in das zur Selbstreflexion fähige Denken hineinverlagert. Zum Kampf der Seele gegen die Leidenschaften und den Körper tritt der Kampf zweier entgegengesetzter Erkenntnisweisen im Denken selbst. In Sacr 2 (Auslegung zu Gen 4,2: „Und er [Gott] fügte hinzu, dass sie [Eva] den Abel, seinen Bruder, gebar") werden aus den Personen Eva, Kain und Abel in der Seelenallegorese innerpsychische Erkenntnismodi: Eva ist hier die Seele, die nach-Kam, dem 4>iAairrov 86y|ia, den Abel, TÖ (JuXöGeov ooyua, gebiert und an dessen Stelle setzt: Zwei einander bekämpfende Anschauungen (86£as) stehen sich jedenfalls hier gegenüber: Die eine schreibt dem Geiste (TU vß) alles zu als dem Leiter der Vorgänge im Denken und Empfinden, im Bewegen und Innehalten, die andere hält sich an Gott. Die Ausprägung der ersten ist Kain, genannt „Besitz" (KTTICTL?), weil er alles zu besitzen meint, die der anderen Abel; denn er wird erklärt als ,der alles auf Gott Beziehende'. Beide Anschauungen gebiert

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Zu antiken Belegen für „leben" mit Dativ der Person oder Sache (Dativus commodi) vgl. D. ZELLER, Selbstbezogenheit und Selbstdarstellung in den Paulusbriefen, ThQ 176, 1996, 40-52 (41f; viele der von Zeller besprochenen Texte sind auch im Neuen Wettstein zu Rom 14,7 aufgeführt). Zu den Stellen, die das „für sich leben" kritisch reflektieren, notiert Zeller: „Diese Belege werten nur ein exklusives Dasein für sich selbst negativ und stellen ihm das Dasein für andere gegenüber." Vgl. noch Mut 213: Das Leben gemäß der Tugend bestehe darin, für Gott allein zu leben (Gey [lovq Cflaai). Im weiteren Kontext dieser Stelle kritisiert Philo die Haltung, dass Denken und Wahrnehmung die einzigen Ursachen der menschlichen Geschicke seien (Mut 205). ZELLER, Selbstbezogenheit (s. Anm. 12), bemerkt zu diesen Stellen: „Nicht die soziale Verpflichtung erscheint hier als Gegenpol zum selbstbezogenen Leben, sondern Gott, und zwar ausschließlich." 1 3

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eine einzige Seele (tyux !); sie müssen sich aber, sobald sie geboren sind, trennen; denn es ist unmöglich, daß Feinde für immer zusammen wohnen. Solange nun die Seele die gottliebende Anschauung, das heißt den Abel, noch nicht geboren hatte, weilte in ihr die nur sich selbst liebende, nämlich Kain. Als sie aber die Übereinstimmung mit dem Urgrund erzeugt hatte, ließ sie die mit dem scheinklugen Geiste fahren. 14

Typisch für die etymologische Seelenallegorese nutzt Philo die Übersetzung des Wortes „Kain" mit den Begriff „Besitz", um Kain als eine Haltung des Geistes (JPOTTOS ev r|utv) zu interpretieren, die alle Fähigkeiten des Denkens als Zentrum seelischer Aktivität sich selbst zuschreibt. Diese Haltung wird auch hier als Selbstliebe qualifiziert. Abel hingegen steht für die Anschauung, die alles auf Gott als einzigen Urheber bezieht; diese wird als Gottesliebe bezeichnet. Die Selbstliebe auf der einen Seite wird als illusorisches Besitzdenken charakterisiert, die Gottesliebe auf der anderen Seite als ein Erkennen, dass völlig auf Gott ausgerichtet ist. In Congr 130 wird die Antithese mit den Verben exeiv/Xaußdveiv und den Substantiven (piXcuma/öeoa.eßeia durchgespielt: 15

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Die (Seelen), die zu haben meinen (exetv vo(ju£ouaou), schreiben sich mit hochgestochenen Reden (aeuvopuOoOouv) die Wahl und die Entstehung (des Guten) selber zu, die aber zu empfangen beanspruchen (Xa|ißdveiv ä£ioöaai), bekennen damit, dass sie von sich aus nichts ihnen Zukommendes haben, sie empfangen vielmehr Same und Frucht als von außen her eingegossen, bewundern den Geber und stoßen so das größte Übel, die Selbstliebe (<j>iXaimai/), durch ein vollkommenes Gut, die Frömmigkeit (Beoaeßeig), von sich. 18

1 4

Eine wichtige Weiterentwicklung der jüdisch-alexandrinischen Seelenallegorese war mit der Benutzung einer Namensliste zur etymologischen Deutung der biblischen Eigennamen verbunden. Es muss daher bei Philo zwischen zwei Stufen der Seelenallegorese unterschieden werden. Vgl. Cher 65: „Dies ist diejenige Sinnesart in uns (TpöiTos e v rnJ.Ii/), die Mose mit dem Namen Kain ausdrückt, was »Besitz' (KTfjaiv) bedeutet, die voller Torheit (eun6eias), mehr noch voller Gottlosigkeit ist". In Cher 57 symbolisiert Kain die oincris, den dünkelhaften Wahn. In Congr 107 verwendet Philo Kauxnais (einziger Beleg bei Philo) und o i n a i s synonym. R. B U L T M A N N , Art. Kai>xdo|iai KTX., ThWNT III, 1938, 646-654, bemerkt dazu: „Bei Philo ist die Warnung vor dem Selbstruhm ein charakteristisches Motiv, wenngleich Kauxdo-0cuusw dabei keine Rolle spielen; stattdessen begegnen die Begriffe ((nXcama, oino-is, dXa£oveia,' VTTepoilua, Kevo8o£ia, TO(J>OS, $VOäaöai, ua." Für Bultmann erreichen die philonischen Aussagen zum Rühmen „die größte Nähe zu den paulinischen" (648). Ichliebe und Gottesliebe werden als antithetische Begriffe erst in 2Tim 3,2-4 verwendet, ein typischer Beleg für die starke Adaption jüdisch-hellenistischer Terminologie in der dritten urchristlichen Generation. Zu dieser Antithese vgl. die präzise, Philos philosophische Eigenständigkeit herausarbeitende Studie von W. W A R N A C H , Selbstliebe und Gottesliebe im Denken Philons von Alexandrien, in: Wort Gottes in der Zeit, FS K.H. Schelkle, hg. v. H. Feld u. J. Nolte, Düsseldorf 1973,198-214. Übersetzung nach ZELLER, Charts (s. Anm. 9), 115. 1 5

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Congr 130 steht im Zusammenhang einer längeren Diskussion über das Verhältnis von enzyklischer Ausbildung und Philosophie. Philo wirft be­ stimmten Lehrern der Enzyklika vor, sich zu Meistern aufzuschwingen, die Erfolge auf sich selbst zurückführen (Congr 127), um diese Haltung dann seelenallegorisch zu vertiefen (128-130). Anstatt in einer Haltung des Empfangens und damit der Gottesverehrung zu wirken, schreibt sich die Selbstliebe erfolgreiche Handlungen selbst zu. Philo kritisiert außerdem, dass sie mit überheblicher Rede einhergeht. Er spielt hier auf das Klischee des sich selbst rühmenden Sophisten an. In Post 35 fragt Philo, worin die gottlose Meinung besteht, und antwortet: [ i i T p o v e l v a i T r d v T w v XP^M-GTIOV TÖV dvGpwTTLvov vovv. Er zitiert damit - aber auffällig in einer auf das Denken zugespitzten Weise verändert - einen Leitsatz des Sophisten Protagoras, den er in eine Reihe mit „Kain" stellt. In Post 36 deutet er diesen Satz mit Hilfe der Etymologie von „Enoch" gleich „dein Geschenk" als eine überhebliche Haltung des Erkennens, bei der sich das Erkennen zum Schöpfer der Dinge macht: x ^ P S e o r l K a i Swped TO€ VOÜ T a T r d v T a . Immer wieder kommt Philo auf diese für ihn gottlose Selbstreflexion zu sprechen: Der vovs hält sich für gottähnlich und spricht sich betont die Fähigkeit zu, selbst schaffen zu können (LegAll I 49 6 Xeywv vovs ÖTI e y w ^vrevu d o e ß e t ) . Das Erkennen versteht sich als „königlicher v o € s " (Mut 56). Es sagt, alles für seinen Besitz haltend: 19

L

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Mein ist der Herr, der Geist, er ist sein eigener Herr und Gebieter, mein ist auch die Sinnlichkeit, ein ausreichendes Prüfmittel der Körper, mein sind auch deren Kinder, die des Geistes (sind) die rein geistigen Dinge, die der Sinnlichkeit (sind) die sinnlich wahrnehm­ baren Dinge, denn in meiner Macht stehen das Denken und das Wahrnehmen (LegAll III 198 Übersetzung Ch.N.).

In Cher 56-66 beschreibt Philo unter Allegorisierung von Gen 3,20 den „Ursprung" dieser Daseinshaltung: Das Denken („Adam") begegnet der Sin­ neswahrnehmung („Eva") und erzeugt in diesem Vorgang den Wahn, dass alle Wahrnehmungsakte sein Besitz seien, von ihm selbst erfunden und gestaltet („Kain"). Die Sinneswahrnehmung ist zwar von Gott als Hilfe für das geschöpfliche Bewußtsein erschaffen worden, aber sobald es durch die Sinneswahrnehmung von Gott befähigt wird, die Welt zu erkennen, hält es sofort die wahrgenommenen Gegenstände für seinen eigenen Besitz und vertraut auf eine von Gott unabhängig gehaltene Sinneswahrnehmung, was notwendigerweise „Betrug" und „Pseudowissen" erzeugt. 21

1 9

Philo nennt Grammatik, Musik, Geometrie, Rhetorik und Dialektik (Congr 14-19). Vgl. u.a. noch LegAll II 46; III 4-10; III 30; III 35. Hier liegt eine Version des „Sündenfalls" vor, die strukturelle Ähnlichkeiten zu Rom 7,7-13 hat, wenn man sieht, dass bei Paulus das Gesetz diejenige Stelle einnimmt, die die 2 0

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Philo beschreibt ein stolzes, sich selbst ermächtigendes Ich. Zentral ist die Kritik an einer egozentrischen Selbstreflexion des Geistes, die ihn zur Auffassung führt, Zentrum der Wirklichkeit zu sein. Philo geht es nun darum, seinen in die Seelenallegorese eingeweihten Kreis in die entgegengesetzte Existenzweise des Empfangens einzuüben. Er lädt ein zu einer theozentrischen Selbstreflexion: Alles, was ich besitze, habe ich von Gott empfangen, und darum bringe ich es ihm dar. In der gottliebenden Seele (<J)iX60eos i|ii)XTl) tritt an die Stelle der Fixierung auf sich selbst als Quelle aller Aktivität die Fokussierung auf Gott als Ursprung aller Wirksamkeit. In Her 85 schließt Philo die Deutung von Gen 15,5 mit einer seelenallegorischen Interpretation ab, in der er deutlich macht, dass auch das Verlassen der atheistischen Denkform eine Gabe Gottes ist: Sehr richtig also heißt es: .Hinaus führte er ihn auswärts' - außerhalb der Fesseln des Körpers, der Schlupfwinkel der Sinnlichkeit, der Klügeleien der trügerischen Beredsamkeit und schließlich aus sich selbst und aus der Überzeugung, nach eigenem selbstmächtigen und selbstherrlichen Willen zu denken und zu begreifen ( T O Ö SoKetv a u T e ^ o u a t ^ Kai a i r r o K p a T o p i Yvwp.rj voeiv Kai KaTaXaußdveiv).

Die durch Gott von sich selbst distanzierte, „aus sich herausgeführte" Seele gibt die Vorstellung auf, aus dem Selbstverständnis eines königlichen Selbst­ herrschers heraus agieren zu können. Königliche Attribute werden Gott als alleiniger, aktiver Kraft zugesprochen. Das Bewusstsein führt alle Hand­ lungen und Gedanken auf Gott zurück (LegAll III 44). Die Denkbegabung ist so ganz in den Dienst für Gott gestellt (Congr 99). Es ist ein Zustand im Blick, in dem das Ich mit der Erkenntnis erfüllt ist, alles aus Gott heraus zu tun, sich nicht selbst zu besitzen, sondern allein aus Gott heraus zu existieren: Denn wer den eigenen Geist verläßt, bekennt damit, dass nichtig ist, was gemäß dem menschlichen Geist geschieht, schreibt aber alles Gott zu ( d i r a v T a 8e TrpoadiTTei 6ew) (LegAll III 29).

Philo kann diesen Vorgang der Zuschreibung auch kultterminologisch als Weihegabe der Seele bezeichnen. In Her 74 (zu Gen 15,4) fordert Philo die Seele auf, sich nicht nur vom Leib, von der Sinneswahrnehmung und von der Sprache aufgrund deren Täuschungsfähigkeit zu distanzieren, sondern auch von sich selbst: 22

In derselben Weise, wie du dich von den anderen entfernt hast, entweiche und ziehe hinweg von dir selbst. Wie aber geschieht dies? Verwalte nicht für dich selbst das Denken, das

Sinneswahrnehmung im Philotext hat. Das Gesetz ist - wie die Sinneswahrnehmung bei Philo - grundsätzlich gut, wird aber in der Begegnung mit dem Menschen oder dessen Denken zum Anlass der Sünde. Vgl. insgesamt zu Her 63-74 NOACK, Gottesbewußtsein (s. Anm. 8), 158-215. 2 2

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Nachdenken und Begreifen (ur| Tauieuarj T Ö voeiv Kai 8iavoeta8ai Kai KaTaXaaßdveii' CTeaiiTfj), sondern bringe und weihe es dem (^epouoa 8e Kai raöra ävdGes), der die Ursache des genauen Denkens und des täuschungsfreien Begreifens ist. (Übersetzung Ch.N.)

In Her 74 geht es im Sich-selbst-Verlassen um den Akt der totalen Hingabe des Ichs an Gott. Die von sich selbst distanzierte Vernunft ist fähig, ihr „Denken, Nachdenken und Begreifen " - also sich selbst - „ Gott zu weihen " und ihn als „ Ursache des Denkens" zu verstehen. ' A v a T i 9 r | | j . t spielt hier wie Her 75 zeigt - , auf die Aufstellung einer Weihegabe im Tempel an, wobei der Tempel der geistige Kosmos ist. Von Philo im übertragenen Sinn verwendet, bezeichnet dvaTi0T]|ju ein Verhalten des Erkennens, das nicht über sich und seine Fähigkeiten souverän verfügt, sondern im Vollzug dieser Fähigkeiten diese, d.h. sich selbst, Gott „darbringt" und ihm „weiht". Das Erkennen wird somit aus Gott, dem Urheber wahrer Vernünftigkeit, heraus vollzogen. Es geht um die völlige Hingabe aller seelischen Fähigkeiten an Gott und die dankbare Anerkennung, dass Gott der Urheber dieser Fähig­ keiten ist. Der Einzelne entspricht damit dem Verhalten der Weltseele, des gesamten Kosmos, von dem Philo in Her 200 sagt: 23

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Die angemessene Lebensaufgabe für den Kosmos besteht darin, dem Vater und Schöpfer fortwährend und unaufhörlich Dank abzustatten (pvveyßs Kai dSiaaTaTws ei>xctpio"reiv), indem er sich beinahe räuchert und in seine Elemente auflöst, um zu zeigen, daß er nichts für sich selbst aufspeichert (ur|8ev G n a a u p i ^ e o G a i ) , sondern sich völlig Gott, der ihn geschaffen hat, zum Opfer darbringt (dvdGnua dvanGevai.).

Die durch Gottes überfließende Gnade von sich selbst distanzierte Seele partizipiert an der Hingabe der gesamten Schöpfungswirklichkeit, die nur in

2 3

Vgl. zur Spiritualisierung kultischer Handlungen Z E L L E R , Charis (s. Anm. 9), 119-125. In den Vorstellungskomplex der Wendungen „für Gott leben", „gottliebend", „weihen"/„zuschreiben" ist auch der Gebrauch des Glaubensbegriffs bei Philo einzureihen, und zwar als Vertrauen allein auf Gott und Misstrauen gegenüber der Welt (vgl. z.B. Her 90-95). „Glaube" ist für Philo nichts anderes als eine Form der Erkenntnis, die Gott alles und nichts der Schöpfung zuschreibt. Der Glaube ist ein Vorgang radikaler Selbst- und Weltdistanzierung und erschließt so Gott als alleiniges Aktivitätszentrum der Wirklichkeit. Der Glaube steht zwar am Ende des Tugendweges, aber für Philo ist der ganze Tugendweg von Gott gewirkt, um der Falle der Besitzillusion zu entgehen. Der Glaube ist vollkommene Tugend, aber als Tugend gerade nicht „Besitz" des vorfindlichen Menschen, sondern des geistlichen Menschen, der weiß, dass alle Tugenden Gottes Besitz sind. Darum ist bei Philo auch der Glaube Gabe Gottes. 2 4

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Ähnlich E.R. G O O D E N O U G H , By Light, Light. The Mystic Gospel of Hellenistic Judaism, New Haven 1935, 246: „The ,heir', the mind, must come out of the body, the senses, and speech, and indeed his very self in so far as he renounces his own thought proces­ ses ... Everything is now concentrated in God, sense, speech, and mind, and all should properly be usedfor God [kursiv Ch.N.]. God is the beginning and the end."

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dieser Hingabe Realität und Identität gewinnt. Es wird von allen beseelten Geschöpfen alles gegeben, weil sie alles von Gott empfangen haben. 26

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Der ganze Himmel und die ganze Welt sind ein Weihgeschenk an Gott (dvd9r|p.a 0eoü), der das Geschenk geschaffen hat; und alle Seelen, die Weltbürgerinnen und gottgeliebt sind, weihen sich selbst, von nichts Sterblichem davon abgehalten, und nimmer werden sie müde, ihr unvergängliches Leben als Weihgeschenk und Opfer darzubringen (Somn 1243).

Die gesamte Geschöpflichkeit steht somit im Dienst des Gotteslobes im Modus einer exzentrischen Existenz zu Gott hin. Im Vollzug dieses Gottes­ lobes verliert das Erkennen seine egozentrische sich selbst setzende Identität und gibt Gottes Realität völligen Raum. Identität, also bleibendes Sein, gibt es für Philo nur in der Existenzweise der Hingabe der von Gott gewährten Geschöpflichkeit zurück an Gott. Wahres Sein haben die Menschen bei Philo nur, wenn sie sich mit Körper, Sinnen, Sprache und Denken Gott ganz hingeben und im Gotteslob existieren. Es ist üblich, die grundlegende Differenz zwischen Weisheit und Torheit bei Philo in der Differenz zwischen Denken und Sinnlichkeit zu verorten. Der törichte Mensch orientiert sich an der Sinnlichkeit einschließlich der mit den Sinnen verbundenen Lüste, und damit an der sinnlich-materiellen Welt. Der Weise hingegen lebt von der Vernunft her (voüs), kontrolliert mit ihr die Sinne samt ihren Lüsten und orientiert sich dabei an der geistig-immateriellen Welt. Diese gängige Wahrnehmung der philonischen Texte erscheint vom oben präsentierten Befund her ergänzungsbedürftig. Bei Philo lässt sich eine dualistische Vorstellung finden, die den Leib/Geist (Niedrig/Höher)-Dualismus durch einen Dualismus im Erkennen selbst ergänzt. Philo gelingt es, 28

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Für Philo erfüllt Gott, obwohl welttranszendent, die gesamte Schöpfungswirklichkeit: K e v ö v u n o e e p n u o v e a u T o O KctTaXeXoiTTOTOs, dXXd i r d v T a 8id i r d v T t o v

iinoev

6KiTeiTXr|pü)KÖTOS (Post 6). 2 7

Die Wendung ist nicht als Genitivus subjektivus (so M. Adler, in: Philo, Werke VI [s.o. Anm. 8], 222: „die Welt ist ein Weihgeschenk Gottes"), sondern als Genitivus objektivus zu übersetzen. Nicht Gott gibt hin, sondern die Geschöpfe. Aber Gott ermöglicht die Hingabe durch sein Schöpfungshandeln. Darum bleibt nichts übrig, dessen sich die Schöpfung rühmen könnte. 28 Vgl. ZELLER, Charts (s. Anm. 9), 72: „Erlösung besteht letztlich, könnte man sagen, in der dankbaren Anerkennung des alles bewirkenden Schöpfers." 29 Vgl. D.M. HAY, The Psychology of Faith in Hellenistic Judaism, ANRW II 20.2, 1987, 881-925: „One important way in which Philo goes beyond the psychological teaching of other hellenized Jewish writers consists in his conceiving the inner struggle not merely as one between rational mind and irrational desires, passions, and senses, but as a struggle between conflicting thoughts or patterns of thought" (899). ZELLER, Charis (s. Anm. 9), 113-119, nimmt Hay positiv auf und diskutiert den Dualismus unter den Gliederungs­ punkten: „Zwei Grundhaltungen: Selbstsucht und Dankbarkeit"; „Der auf sich zentrierte Geist"; „Rückerstattung der Wohltat im Dank".

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mit der Seelenallegorese den Ursprung der Frömmigkeit und der Gottlosigkeit im Denken selbst zu verankern. Hier entscheidet sich, ob die Welt ego­ zentrisch in Besitz genommen wird oder ob sie als Gabe gedeutet wird, die dem Geber in Hingabe zugeschrieben wird. Philo beschreibt dabei nicht nur das Verhalten des Toren aus einer Fremdperspektive heraus, sondern er versetzt sich in die Selbstreflexion des von ihm konstruierten gottlosen Denkens hinein. Dessen Gedanken konzentrieren sich auf narzisstische, machtorientierte Selbstbespiegelungen. Die Illusion, etwas zu besitzen, wird in die Psyche hinein verinnerlicht: Sinneswahrnehmung, Sprache, Gedanken, ja das Denken selbst werden als Selbstbesitz verstanden und zum Zentrum der egozentrischen Welterschließung. Umgekehrt wird das sich selbst kritisch reflektierende Denken des Weisen völlig auf Gott ausgerichtet gedacht. Welchen Sitz im Leben hat dieser Erkenntnisdualismus? Zunächst einmal hat er eine Funktion für die psychagogische Lehrexegese, die im Allego­ rischen Kommentar vorliegt. Die Leser (und Hörer) sollen durch die anti­ thetischen Formulierungen in ihrer Haltung des Empfangens und Darbringens gefestigt werden. Von daher stellt sich die Frage, ob die Darstellung der egoistischen Existenzweise nur eine rhetorische Funktion hat. Dennoch ist auch mit der Möglichkeit zu rechnen, dass Philo mit dem Modus des Besit­ zens tatsächliche soziale Phänomene im Blick hat: Attraktive Alternative zur philosophischen Bildung war im 1. Jh. für die alexandrinische Oberschicht die rhetorische Bildung. Nicht zufällig bringt Philo die seelenallegorische Deutung von „Kain" mit den Sophisten in Beziehung. „Kain" als Träger der gottlosen Lehre wird auch zum Urvater der „Sophisten". Der Stadtbau Kains (Post 51-53 zu Gen 4,17) und der Turmbau zu Babel (Gen 9,1-9) werden bei Philo zu Bildern dafür, wie mit Hilfe der Sprache eine eigene, von Gott unabhängige Wirklichkeit aufgebaut wird. Die Gebäude in der Stadt Kains symbolisieren in Post 52 die sophistische Sprachwirklichkeit. Die Ziegel, mit denen die Stadt Babel gebaut wird, symbolisieren die Theoriearbeit der „Sophisten", die durch dialektische Analyse aus dem Chaos und der Form­ losigkeit der Leidenschaften Form und Wirklichkeit schaffen (Conf 83-90). Die Verwandlung der Ziegel durch Feuer zu Stein symbolisiert die Stabi­ lisierung der Laster durch Sprache, mächtige Worte und überzeugende 30

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Etwa nach der Lehre: T(Ji y d p e v a v T i w T a e v a v T i a Trec^UKe TTWS u d X i a T a

yv(i)ptCeo-0cu (Gig 3). Vgl. zur „rhetorischen Antithese", bei der der negative Teil nur dazu dient, den positiven stärker zu markieren: J.S. Vos, Die Kunst der Argumentation bei Paulus. Studien zur antiken Rhetorik, WUNT 149, Tübingen 2002, 24 (zu Philo). Vgl. dazu B.W. W I N T E R , Philo and Paul among the Sophists. Alexandrian and Corinthian Responses to a Julio-Claudian Movement, Grand Rapids, Mich./Cambridge 2002, 19-58; ZELLER, Charis (s. Anm. 9), 128, bemerkt knapp: „Eher hat er heidnische, sich autark gebärdende Weise im Blick." 3 1

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Beweisführungen (Conf 10 lf). Ein sozialgeschichtlicher Verstehenshintergrund für die von Philo kritisierte Haltung könnte daher ein sophistisch geprägtes Kommunikationsverhalten in der römisch-hellenistischen Oberschicht sein. Die rhetorischen Kaderschmieden städtischer und reichsrömischer Führungspositionen und deren Selbstverständnis waren es dann, in denen Philo einen Denkstil (86 £a) beobachtet hat, der zu jener radikalen Subjektivierung führte, und den Philo dann theologisch in der für die Seelenallegorese typischen Weise zuspitzte. Es ist dabei auch an Männer der jüdischen Oberschicht zu denken, die sich durch Teilnahme an diesen Karriereinstitutionen von den Wurzeln ihrer Herkunft lösten (vgl. Alexander, den Neffen Philos). Philo übt in die Auseinandersetzung mit diesen sich selbst als Handlungssubjekt vergewissernden Menschen ein und festigt seine Leser in der Haltung der Hingabe an Gott. 32

III Bei Paulus wird die Herausforderung, Torheit und Weisheit antithetisch zu charakterisieren, offensichtlich durch Konflikte und Gegnerschaften in den von ihm gegründeten Gemeinden aktualisiert. Ich möchte drei Texte in den Blick nehmen, IKor 1-4, Phil 3 und 2Kor 2,14-7,4, die von der Philolektüre her vertraute Formulierungen und Bedeutungen anklingen lassen: Haben/ Empfangen, die Betonung des „mein" und die Antithese „für sich selbst/für Gott leben". In IKor 1-4 setzt sich Paulus mit einem von seiner Gemeinde favorisierten Weisheitsideal auseinander, das er selbst nur als Torheit bewerten kann (Antithese weise/töricht und Weisheit/Torheit in 3,18-20). Dieses Urteil ist so scharf, dass Paulus unter Zuhilfenahme der Antithese Fleisch/Geist den Korinthern im Verlauf der Gegenargumentation sogar abspricht, am wahren Geist der Weisheit Anteil zu haben (3,1-4). Anlass ist das Phänomen, dass sich die Korinther aus der Sicht des Paulus in einem Zustand befinden, der von Eifersucht und Streit (£f|Xos K a i e p i s ) geprägt ist: Sie präsentieren sich als Zugehörige unterschiedlicher prominenter Leitfiguren (Apollos, Paulus, Petrus, Christus) und spitzen diese Situation offensichtlich zu einem

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Vgl. hier besonders den von Philo als blasphemische Rede konstruierten Anspruch in Somn II 291: „Wir sind die Führer, wir die Herrscher; auf uns stützt sich alles; wer sind die Urheber des Guten und seines Gegenteils, wenn nicht wir? Wem, wenn nicht uns, kommt es absolut untrüglich zu, Gutes und Böses zu bewirken? Leeres Geschwätz treiben diejenigen, die da sagen, alles sei abhängig von einer unsichtbaren Kraft, von der sie glauben, dass sie über alle menschlichen und göttlichen Angelegenheiten in der Welt regiere."

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konkurrierenden Wettbewerb zu, in dem auch rhetorische Fähigkeiten eine maßgeblich Rolle spielten (2,4; 4,20), verbunden mit einem enthusiastischen Vollendungsbewusstsein (4,8.10). Paulus unterstellt den Korinthern (und hier vermutlich den Meinungsführern), durch „egoistische Selbstdarstel­ lung" (3,21; 4,6f; vgl. auch 5,2.6) in diese Lage geraten zu sein. In diesem Zusammenhang fragt er jeden einzelnen kritisch: 33

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Wer räumt dir einen Vorrang ein? Was hast du, was du nicht empfangen hast? Wenn du es aber empfangen hast, was rühmst du dich, als ob du es nicht empfangen hättest? ( T I 8e eyjevs 6 OVK eXaße?;el 8e Kai eXaßes, T L Kavxaaai (os ur) Xaßwv). (lKor4,7)

Paulus zitiert hier lehrsatzartig eine für ihn grundlegende Einsicht theolo­ gischer Wirklichkeitswahrnehmung: Was man als Vorzuweisendes besitzt, hat man empfangen. Wer sich allerdings selbst lobt und sich überheblich gebärdet, der vergisst, dass er ein Beschenkter ist. Das „Sich-Rühmen" ent­ springt demnach einer Haltung des Stolzes auf scheinbar Selbsterworbenes, und zwar im konkurrierenden Vergleich zu anderen; es hat bei Paulus eine zugespitzt kommunikativ-soziale Dimension. Paulus kritisiert ein Denken, das aus der Haltung heraus erfolgt, etwas vorweisen zu können, für das man sich selbst im Unterschied zu anderen anpreisen kann. Ironisch fragt er die sich ihres Habens Rühmenden in 4,8: „Ihr seid schon satt? Ihr seid schon reich? Ihr herrscht ohne uns?" Paulus unterstellt ihnen eine Haltung, in der sie nicht mehr des Empfangens und damit der Gnade bedürfen. Er spielt damit auch auf das Selbstbewußtsein der römisch-hellenistischen Aristokratie an, die sich rühmt, mächtig und stark zu sein, gerade gegenüber anderen, die diesen Status nicht haben (vgl. 1,26-28). Das von Oberschichtgepflogen35

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Eine genauere Rekonstruktion der theologischen Positionen, die Paulus angreift, ist kaum möglich, vgl. K.-W. N l E B U H R , Die Paulusbriefsammlung, in: Grundinformation Neues Testament. Eine bibelkundlich-theologische Einführung, hg. v. K.-W. Niebuhr, UTB 2108, Göttingen 2000, 196-293 (229). So J. BECKER, Paulus. Apostel der Völker, Tübingen 1989,202. Paulus verwendet neben christologisch oder theologisch gefüllten Dogmen auch Grundsatzüberlegungen, die rein formal Realitätsstrukturen beschreiben wollen, wie z.B. „Kraft wird in Schwachheit zum Ziel gebracht" (2Kor 11,9); „Die Erkenntnis bläht auf, die Liebe baut a u f (IKor 8,1); „Alles ist erlaubt, aber nicht alles ist nützlich" (IKor 10,23). ZELLER, Charis (s. Anm. 9), 168, charakterisiert IKor 4,7 als eine „Diatribe", „die auch bei Philon stehen könnte". Vgl. dazu oben Philo, Congr 130. Auffällig ist, wie Philo in Congr 130 der egoistischen Haltung einen sich selbst rühmenden Redestil zuschreibt. A. L I N D E M A N N , Der erste Korintherbrief, HNT 9/1, Tübingen 2000, 104: „Ihr KauxdcrGai reklamiert ein e x e i v und vergisst dessen Ursprung; das ist es, was Paulus hier kritisiert." L I N D E M A N N , Korintherbrief (s. Anm. 37), verweist auf Philo, SpecLeg III 43: ußpiv ydp KÖpo? yevväv rrefyvKev. 3 4

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heiten gespeiste Statusdenken in der korinthischen Gemeinde unterwirft Paulus einer fundamentalen Kritik. In der Danksagung 1,4-9 hat Paulus - auf diese Kernproblematik des Konflikts vorgreifend - gezeigt, wie in einer Haltung des Empfangens und damit der Betonung der Aktivität Gottes dem geistlichen Reichtum Anerken­ nung gegeben werden kann. Paulus dankt Gott als dem Urheber aller Stärken der Gemeinde. Mit vier passivischen Verben (8o0eior), €7r\oima0r|Te, eßeßaiütön, eK\f)0r|Te) verdeutlicht Paulus den Korinthern, wem sie alles verdanken: Gott gibt die Gnade (1,4), er macht reich (1,5; im Gegensatz zu 4,8), er festigt die Gemeinde (1,6), er hat berufen (1,9). Aktiv tritt Gott im Bewahren (V. 8 ßeßaiuaei) und in seiner Treue ( m o r o s 6 0e6s) auf. Damit wird in der Danksagung das Empfangene dem Geber dargebracht, so dass die später zitierte Grundregel „Wer sich rühmt, der rühme sich des Herrn" (1,31) verwirklicht wird. Das Wort vom Kreuz (1,18-25) ist in besonderer Weise von der Aktivität Gottes geprägt: Mit ihm handelt Gott, indem er die Weisheit der Welt in Torheit verwandelt. Gott „gefallt es" (ei>86Kr|aev), durch die Verkündigung des gekreuzigten Christus die Glaubenden selig zu machen (1,21). Die Glaubenden verdanken ihren Status der Erwählung und Berufung Gottes: Nicht sie haben Gott erwählt, sondern er hat sie aus seinem freien Wohlgefallen heraus berufen (l,24.26-28). Die Erwählungsaussagen haben hier die pragmatische Funktion, die Aktivität Gottes hervorzuheben und jedem Selbstlob den Boden zu entziehen, so dass allein Gott für sein allumfassendes Heilshandeln in Christus (1,30) gelobt werden kann. Dem Wort vom Kreuz entspricht die Schwäche (1,25.27; 2,3), Furcht und Zittern (2,3), das Nichtsein (1,28). So kann sich ohne Einschränkung die Kraft und Aktivität Gottes entfalten (2,1-5). Der Weise verzichtet auf den Wettstreit, den der gesellschaftliche Zeitgeist (Trve0|ia T O Ü K Ö Q U O U , 2,12) fordert, in dem man rhetorische und andere eigene Stärken mittels Selbstlob ins Feld führen müsste. Diese Betonung der Teilhabe an der Aktivität Gottes hält Paulus im weiteren Argumentationsweg durch: Die wahre Weisheit Gottes ist 39

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Vgl. S. V O L L E N W E I D E R , Weisheit als Kreuzweg. Zum theologischen Programm von IKor 1 und 2, in: Kreuzestheologie im Neuen Testament, hg. v. A. Dettwiler u. J. Zumstein, Tübingen 2002,43-58. Aussagen zur Erwählung, Berufung und Bewahrung der Glaubenden spielen bei Paulus eine zentrale und nicht zu unterschätzende Rolle in der Gesamtanlage seines theolo­ gischen Denkens. V O L L E N W E I D E R , Weisheit (s. Anm. 39), 46: „Ich gehe im Folgenden davon aus, dass Paulus in IKor 1/2 den Zusammenstoss des Evangeliums von Jesus Christus mit dem .Zeitgeist' auslotet ... Torheit stellt er in der Perspektive der .Weisheit dieser Welt' dar. Paulus signalisiert damit, dass er eine Auseinandersetzung mit dem in seiner Zeit domi­ nierenden griechisch-hellenistischen Denken führt, das natürlich auch in Korinth massgeblich war." 4 0

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allein durch Offenbarung Gottes zugänglich und erschließt den Gabecharakter der neuen Existenz in Christus: „Wir aber haben nicht den Geist der Welt empfangen (eXdßofiev), sondern den Geist, der aus Gott ist, damit wir erkennen können, was uns von Gott geschenkt wurde ( T d ü u ö TOU OeoC XctpiaGevTa)". Wenn dies grundsätzlich geklärt ist, kann Paulus auch von einem Haben der Pneumatiker sprechen: „Wir haben das Denken Christi" (riP-ets 8e vovv Xpioroi) exop-ev). Aber genau dieses an Christus partizipierende Denken verdankt sich einer Haltung des Empfangens. So betont Paulus, dass weder er als Gründer noch Apollos als Pfleger der Gemeinde einen besonderen Status haben (3,5-7), weil Gott als Schöpfer und damit als eigentliche Ursache (hier als Kraft des Wachsens) das Gedeihen bringt. Als „Diener" (SidKovoi) sind nicht sie Initiatoren, sondern sie führen aus, was ihnen gegeben wurde (3,5), gemäß der Gnade, die ebenfalls gegeben ist (3,10). Die nächste Selbstbezeichnung „Verwalter" in 4,lf (OLKOV6|IOS) impliziert eine Gabe, die man empfangen hat. Paulus versteht sich als „Verwalter" dessen, was ihm anvertraut ist. In 3,21 f wird der von allen weltimmanenten Mächten befreiende Zuspruch „Alles ist euer" dadurch begründet, dass die Glaubenden gerade nicht sich selbst, sondern Christus und Gott gehören. Im polemischen, Irrlehrer attackierenden Text Philipper 3 stellt Paulus zwei gegensätzliche Daseinshaltungen gegenüber: die K Q I J X ! " ^ & XpiorQ 42

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O U K eaTtv T I im Sinne von: „kein vorzeigbarer Status", vgl. IKor 1, 28. Vgl. dazu Her 115: „Sehr lehrreich lässt die Schrift ihm die ,Anfänge' weihen: Denn tatsächlich erscheinen die Anfänge (eigentliche Ursachen) der Körper und Dinge als Gottes Werk allein. Prüfe, wenn du es erkennen willst, ein jedes: Pflanzen, Lebewesen, Künste, Wissenschaften. Sind die ersten Aussaaten der Pflanzen eine Ackerbautätigkeit oder die unsichtbaren Werke der unsichtbaren Natur?" Dieser Gedanke entspricht sachlich dem „Verwalten" bei Philo. Er interpretiert die Erkenntnismöglichkeiten der Psyche als Gaben, die man treu verwalten soll. Den Paulus zu „Werken" motivierenden Gedanken eines belohnenden und bestrafenden Weltgerichts kennt Philo allerdings nicht; er formuliert im Allegorischen Kommentar allein in räumlichen Kategorien (Rückkehr der Seele nach dem Tode zum Himmel). Vgl. L I N D E M A N N , Korintherbrief (s. Anm. 37), 93: „iTdvTa v\i&v (bzw. ixdvra r|uöv) ist ein Denkprinzip des kynisch-stoischen Weisen, der über alles ,herrscht', was ihn von außen betreffen könnte ... Möglicherweise handelt es sich um eine von Paulus aufgenom­ mene, durch die Umwandlung in die 2. Pers. und durch die ,Ergänzung' in V. 22f. dann allerdings korrigierend interpretierte korinthische Parole." L I N D E M A N N , Korintherbrief (s. Anm. 37), 94: „Das den Adressaten in V. 22 Zuge­ sagte gilt gerade und letztlich nur deshalb, weil sie zu Christus gehören ...". Ob mit dem Philipperbrief ein kohärenter Text vorliegt oder nicht, wird gegenwärtig mit jeweils gewichtigen Argumenten völlig unterschiedlich beurteilt. Phil 3,2-4,1 bildet in jedem Fall einen in sich strukturierten Argumentationsgang: 3,2-3: antithetisch formulierte Warnung vor bestimmten Irrlehrern; 3,4-14: Paulus als spirituelles Vorbild (Ichrede, zu untergliedern in V. 4-6, V. 7-11, V. 12-14); 3,15-17: Ermahnung, die Lebensform des 4 3

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'Irjaoü der TreTroi0T)ais ev aapid (V. 3). Das Vertrauen auf durch Abstammung empfangene und durch Eifer erworbene Ehrentitel und Vorzüge (V. 4-6), die im sozialen Feld als Distinktionsgewinn eingesetzt werden können, interpretiert Paulus aus der Perspektive der erfolgten Erkenntnisrevolution (V. 7-8) als Vertrauen auf „eine eigene Gerechtigkeit" (ex^v eixf|v 8iKaiocn3vr|v) statt auf die „Gerechtigkeit aus Gott" (V. 9). Das „mein" ohne Artikel - mit „eine eigene" zu übersetzen - betont, in Phil 3,8 vorangestellt, den possessiven Charakter der „eigenen" Gerechtigkeit Paulus deutet sein ehemaliges Vertrauen auf religiöse Mitgifte und Leistungen als etwas, das er als „eigenes", als „Besitz", als „Gewinn" (KEpön 3,7) verstand, dessen er sich selbst loben und auf das er vertrauen konnte. Das „eine eigene" artikuliert dieses Besitzdenken. Paulus ordnet damit die von ihm früher praktizierte Toraobservanz einer Erkenntnisweise zu, die der Überzeugung ist, etwas als Besitz „eigenmächtig" zu erwerben und als „Gewinn" vorweisen zu können. Paulus deutet so seine vergangene pharisäische Lebensform mit einer Unterscheidung, die er damals seiner eigenen Darstellung nach nicht im Blick hatte: Haben oder Empfangen. Das Christusereignis, so stellt er es von der revolutionierenden Christuserkenntnis her dar, führte nicht nur zu einer Neugewichtung der für ihn verbindlichen Gottesoffenbarung (an die Stelle der Tora tritt Jesus Christus als endgültige Offenbarung Gottes), sondern auch zu einer völlig veränderten Haltung seines Ausgerichtetseins auf Gott. Jetzt rühmt er sich des Herrn, will „in ihm" erfunden werden, schreibt alles Gott zu, empfängt die Siraioauvr) EK GeoO. Da Paulus sich in der Ichrede 3,4-14 als Vorbild der Gemeinde präsentiert (3,15-17), greift er zu vielen aktivischen Formulierungen. Es ist aber bezeichnend, wie er diese mit passivischen, Gottes Wirken Raum gebenden Wendungen ergänzt oder 48

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Paulus nachzuahmen; 3,18-21: antithetisch formulierte Warnung vor einem falschen Lebensstil; 4,1: abschließende Bemerkung. Vgl. F. B L A S S / A . D E B R U N N E R / F . R E H K O P F , Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen 1984, § 285, Anm. 7. Nach Philo darf kein Mensch das Pronomen „mein" für sich in Anspruch nehmen (LegAU III 195-198). Solange das „mein" betont wird, besteht noch kein Anteil an der ewigen göttlichen Weisheit. Philo zeigt dies anhand der etymologischen Namensdeutung von „Sarai" als äpxA pou gleich „meine Herrschaft" (Cher 5). Hier offenbart sich das eyw 4>6apTos. „Sarai" ist verbunden mit Hagar, der allgemeinen Bildung, und mit deren Sohn Ismael, der für den eigenmächtigen Sophisten steht. Vgl. W. SCHENK, Die Philipperbriefe des Paulus. Ein Kommentar, Stuttgart 1984, 303: Im e\ir\v liegt „das Moment der unbegründeten Subjektivität einer nur eingebildeten, selbstgebastelten SiKOtioowri ..." Vgl. R. B U L T M A N N , Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 1980, 240: „Diese Stelle [Phil 3,3-7] macht besonders deutlich, daß das Verhalten, das sich an der adp£ orientiert, aus der adp£ lebt, das eigenmächtige Verhalten des Menschen ist, der der eigenen Kraft und dem Verfügbaren vertraut." 4 8

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korrigiert, um auch rhetorisch Gott als eigentlichen Beweger seiner Existenz kenntlich zu machen: r i y o ö u m T r d v T a £r)p.iav elvai mit T a TrdvTa e£r)p:iü)0r|V (V. 8), Iva X p i a T Ö v Keörjaw mit Kai ei>pe0d) e v aiiTw (V. 8c.9a), TOÖ y v ö v a i aiiTov mit ov\L\Lop<$>iC6[Levo<s TÖ OavaTW auToO (V. 10), 8LWKW 8e e l Kai KaTaXdßü) mit ecf)' w Kai KaTeXrin.(j>0r|v ÜTTÖ XpiaTOU (V. 12). Vollkommenheit wird im Abschnitt 3,12-16 so definiert, 52

dass sie allein im Modus der NichtVollkommenheit gelebt werden kann, um damit wiederum einer Möglichkeit des Vertrauens auf sich selbst zu wehren. Philo hat die Antithese „für sich leben'7„für Gott leben" in Her 111 im Kontext der Antithese „besitzen/darbringen" verwendet. Gibt es dafür eine Analogie bei Paulus? Ich konzentriere mich auf die Stelle 2Kor 5,15, die sich in der großen Apologie seines apostolischen Wirkens angesichts konkurrierender Missionare in Korinth befindet. Diese Selbstdarstellung will das genaue Gegenteil dessen sein, was Paulus den Selbstempfehlungen der Wandermissionare vorwirft, denen es gelungen war, seine Autorität als Apostel in Korinth in Frage zu stellen. Der gesamte Text ist von dieser Auseinandersetzung geprägt und daher immer wieder antithetisch formuliert. Dies zeigt sich auch in den unmittelbar vorausgehenden Überlegungen ab V. 11: 53

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Der Furcht des Herrn eingedenk, versuchen wir Menschen zu überzeugen; Gott aber sind wir offenbar. Ich hoffe aber, dass wir auch vor eurem Gewissen offenbar sind. Wir wollen uns nicht wieder selbst bei euch empfehlen, sondern euch Gelegenheit geben, rühmend auf uns hinzuweisen, damit ihr denen antworten könnt, die sich des äußeren Ansehens rühmen und nicht des Herzens. Denn wenn wir außer uns waren, für Gott, wenn wir besonnen waren, für euch. Denn die Liebe Christi drängt uns, weil wir von Folgendem überzeugt sind: Einer ist für alle gestorben, also sind alle gestorben. Und er ist für alle gestorben, damit die Lebenden nicht mehr für sich selbst leben, sondern für den, derfür sie gestorben und auferstanden ist.

Ich möchte die Antithese o l CövTes u.r)K€Ti e a i r r o t s £ok7iv dXXd TW ÜTiep aiiTcov diToOavovTL Kai e y e p 0 e v T i vom Kontext der Apologie her deuten, gehe also davon aus, dass Paulus hier knapp zusammenfasst, was er

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G.D. FEE, Paul's Letter to the Philippians, NICNT, Grand Rapids, Mich. 1995, 321, Anm. 32: „In characteristic fashion Paul with this passive shifts the emphasis from himself to God." Vgl. noch Rom 6,11: K a i iiuets Xoyt£ea0e e a u T O u s veKpovs aev d^apTia Cakaas 8e TÜ) 0eqi ev XpioTÖ 'InaoC, Gal 2,19: e y w ydp 8id vöuou V6\L6> cmeQavov, Iva Gey CA™. Vgl. auch IPetr 2,24: „der Gerechtigkeit leben". Zum Charakter von 2Kor 2,14-7,4 vgl. J. S C H R Ö T E R , Der versöhnte Versöhner. Paulus als unentbehrlicher Mittler im Heilsvorgang zwischen Gott und Gemeinde nach 2Kor 2,14-7,4, TANZ 10, Tübingen 1993. Eine faszinierende Geschichte der Krise zwischen Paulus und seiner Gemeinde entwickelt M.M. M I T C H E L L , Korintherbriefe, RGG IV, 2001, 1688-1694; die Bedeutung der Gegner wird allerdings etwas vernachlässigt. 5 3

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insgesamt in seiner Apologie im Blick hat. Paulus hat dann die konkur­ rierenden Missionare ganz in die negative Haltung eingezeichnet, während er selbst für die entgegengesetzte Daseinshaltung steht. Zunächst eine Skizze der „für sich selbst Lebenden", die sich aus dem Gesamtbild der Apologie ergibt: Sie empfehlen sich selbst (3,1; 5,12) und lassen sich empfehlen; sie predigen sich selbst (4,5); sie halten sich selbst für tüchtig (3,5), haben Kraft von sich selbst (4,7); sie rechnen sich selbst etwas zu (3,5). Sie „verhökern" Wahrheit wie eine Ware (2,17; 7,2) und verfälschen sie dabei auf hinterhältige Weise (4,2). Sie orientieren sich an äußerlich sichtbaren Vorzügen (5,16) und rühmen sich dieser (4,18; 5,12). Ihr Wahr­ heitsverständnis ist an der „Oberfläche" orientiert, indem sie auf das Sichtbare sehen (4,16.18). Antithetisch dazu verhält sich Paulus, der zu denen gehört, die „für den leben, der für sie gestorben und auferstanden ist": Er empfiehlt nicht sich selbst, weil er aus Gott und vor Gott in Christus das Evangelium verkündet (2,17). Er verdankt es Gott, dass er im Siegeszug Christi mitgeführt wird, nicht zum Selbstlob, sondern zum Lobe Gottes (2,15). Er will nicht Menschen gefallen, sondern allein Gott (5,9), weil nicht die Beurteilung durch Menschen, sondern allein das Urteil Gottes zählt (vgl. auch IKor 4,3-5). Sein Vertrauen als Apostel gründet ganz in Christus, seine Tüchtigkeit kommt allein von Gott (3,5.6). Sein Amt erhält er durch das Erbarmen Gottes (4,1). Ganz von sich selbst absehend (4,5), lehrt er offen die Wahrheit, die zum Inhalt hat, dass Gott in Jesus Christus völlig aus eigener Initiative (5,18 „das alles aber von Gott") das Heil bereitet hat. Diese Liebe drängt Paulus zur Verkündigung (5,14), die eine Erneuerung des Herzens bewirken kann, die völlig von Gott gewirkt ist (4,6; 5,5). Das Übermaß der Kraft, das sich hier zeigt, kommt von Gott und nicht von einem selbst (4,7). Entscheidend ist nicht das Sichtbare (4,18), sondern das Unsichtbare, zu dem auch der „innere Mensch" (4,18), das Herz und das Gewissen des Menschen gehören. Am Ende der katalogartigen Präsentation seines apostolischen Wirkens („Peristasenkatalog") in 6,4-10 bekennt Paulus: Wir sind „wie solche, die nichts haben und doch alles besitzen" (ws u r | 8 e v e'xovTes Kai r r d v T a 56

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Vgl. ZELLER, Selbstbezogenheit (s. Anm. 12), 45: „Der Abschnitt 2 Kor 5,12ff zeigt, wie eng Für-sich-Leben und ein falscher Ruhm vor anderen miteinander verflochten sind. Ob Gott oder das Selbst Bezugspunkt des Daseins sind, hat eine bestimmte Art der Selbstdar­ stellung zur Folge." In Rom 14,7-9 (vgl. auch 7,4) unterlegt Paulus der Wendung „für ... leben", die zunächst einmal einen Bezug auf etwas beschreibt, die Bedeutung „zugehören", wenn er formuliert: „Wir gehören dem Herrn". Damit klingt die Vorstellung des „Besitzens" an. Der Herr als Herr „besitzt" die Gläubigen, und in dieser Weise sind sie auf ihn „ausgerichtet". 5 6

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KdTexovTes). So greift er auch in der Apologie auf die Dialektik von Nichthaben/Haben zurück. Paulus hat mit der Formulierung „Für-sich-selbst-Leben" eine Grundhaltung sozialen Verhaltens im Blick. Es geht ihm nicht um einen naiven, gesellschaftlich verachteten Egoismus, sondern gerade um eine aristokratische Form des Selbstbezugs, der gesellschaftlich nicht nur akzeptiert, sondern geradezu verehrt und angestrebt wurde. Er beschreibt in 2Kor 2,14-7,4 Selbstdarstellungspraktiken, die an äußerer, wettbewerbsorientierter Präsentation der eigenen Person orientiert sind. Paulus als Beobachter unterstellt diesen Praktiken, die von Selbst- und Fremdempfehlungen begleitet sind, dass sie aus eigener Kraft gewirkt erscheinen. Sie suggerieren die Vorstellung, über sich selbst zu verfügen, sich selbst besitzen zu können. Außerdem beobachtet er bei solchen auf sichtbare Vorzüge ausgelegten Präsentationen eine mitlaufende Täuschungs- und Verfalschungsdimension. Diese Betonung des „äußeren Menschen" führt aus seiner Sicht zum Hochmut, zu Stolz und sozialen Hierarchisierungen. Ob er damit dem eigenen Anliegen der Wandermissionare in irgendeiner Weise nahe gekommen ist, ist wohl eher zu bezweifeln. Paulus will sich auf das von ihm wahrgenommene Spiel gar nicht einlassen, weil er aufrichtig vor und aus Gott heraus mit dem Evangelium Menschen überzeugen möchte, in einer Weise, die das Herz als das Innere des Menschen betrifft. Der Geist wirkt seinem Urteil nach gerade nicht so, dass er das Äußere verwandelt, sondern das Innere. Die von Christus her gewirkte 86£a Gottes gestaltet in der Gegenwart das Innerste des Menschen, sein Herz, um, nicht sein Äußeres (vgl. 3,1-4,6). Paulus will deshalb auf alle äußeren Vorzüge verzichten, damit die scheinbar glanzvolle äußere Präsentation nicht von der Wirksamkeit Gottes ablenkt, vielmehr das Sterben Christi am Apostel selbst sichtbar wird. Ihm liegt alsoalles daran, sein Apostolat so darzustellen, dass es völlig Gottes Wirken Raum gibt. Grundlegend für den ganzen Text ist die Betonung der Aktivität Gottes. Das beginnt schon in 2,14-16b mit der Basismetapher, in der Paulus sich als Sklave vorstellt, der im Triumphzug Gottes mitgeführt wird. Paulus gehört Gott; Jesus Christus 57

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Um die entscheidende Innenseite zu bezeichnen, verwendet Paulus Begriffe wie eaw

ävöpwrros, KapSia, TrveOua, a u v e i ö r i a i s . 5 8

Am Beispiel des Mose zeigt Paulus, dass äußere Formen der 8ö£a nicht beständig sind, sondern nach einiger Zeit an Wirkung verlieren (und genau darum braucht Mose eine Decke 3,13); Auch die Tora als Schrift, als ypd\i\ia, gehört zu den sichtbaren, vergänglichen, „oberflächlichen" Dingen; darum kann sie nicht geistlich aktiv sein (3,14-16). Vgl. K. SCHOLTISSEK, „Ihr seid ein Brief Christi" (2 Kor 3,3). Zu einer ekklesiologischen Metapher bei Paulus, BZ 44,2000,183-205 (189). 5 9

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besitzt Paulus. Die der Aktivität Gottes und dem Empfangen seiner Gaben entsprechende Haltung ist das Lob Gottes. Wenn Paulus in 5,13 sagt, dass er „für Gott" außer sich war, dann stellt er dieses Phänomen in den Dienst des Gotteslobes, nicht des Selbstlobes. An die Seite des „für Gott" tritt das „für euch", das Ausgerichtetsein der apostolischen Wirksamkeit auf die Gemeinde. In diesen Zusammenhang gehört auch, sich anderer zu rühmen. So lädt Paulus die Korinther dazu ein, sich des Paulus zu rühmen, wie er selbst sich ihrer rühmt. Entscheidend ist, dass der Selbstbezug vermieden wird. Paulus will seine ganze apostolische Arbeit in den Dienst der Steigerung der Gnade und der Danksagung bis hin zum Überfluss stellen: T& y d p uävra 81' v\Läg, 61

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8ia T(5v TrXeiövwv, TTJV e u x a p i o r i a v 63

e i s TT\V 86£av TOÜ Geou (2Kor 4,15). In dem von der Gnade, nicht von Menschen, gewirkten überreichen Gotteslob vollendet sich die Identität des Apostels und seiner Gemeinden.

TTepiaaeiJCFT|

IV

Philo und Paulus haben sich als zwei Zeugen für die beeindruckende Kreativität des hellenistischen Judentums erwiesen. Die antithetische Beschreibung von Torheit und Weisheit liegt bei Philo (im Allegorischen Kommentar) in einer innovativen, auf das Erkennen selbst zugespitzten „psychologischen" Weise, bei Paulus in einer besonders auf das kommunikative Zusammenleben ausgerichteten „soziologischen" Weise vor. Philo entwickelt mit Hilfe der etymologischen Seelenallegorese einen „Erkenntnis-

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Der in 2,15 verwendete Dativus commodi bezeichnet über den weiteren Sinn (Person oder Sache, zu dessen Vorteil etwas geschieht) hinaus mehr den Besitzer (so B L A S S / D E B R U N N E R / R E H K O P F , Grammatik [s. Anm. 48], § 188,3). Vgl. auch 2Kor 9,3. SCHOLTISSEK, Brief (s. Anm. 59), 189: „Sowohl Paulus als auch den Christen in Korinth ist das Evangelium ins Herz geschrieben. Auf dieser Basis und nur auf dieser Basis können der Apostel und seine Gemeinde sich wechselseitig „rühmen" bzw. „empfehlen" ein reziprokes „Rühmen", „Danken" und „Empfehlen", das seinen Ursprung in dem einen Evangelium hat und dem eine universale Adresse und Ausstrahlung zukommt." Vgl. auch 9,12. Die Syntax des Finalsatzes lässt sich unterschiedlich gliedern, vgl. die gute Übersicht bei M.E. T H R A L L , The Second Epistle to the Corinthians Vol. I, ICC, Edinburgh 1994, 345f. Die entscheidenden Argumente für die oben im Text mit Kommata verdeutlichte Gliederung finden sich schon bei P H . B A C H M A N N , Der zweite Brief an die Korinther, KNT 8, Leipzig 1918, 205-207. In jedem Fall stehen zwei vom menschlichen Selbstbezug absehende Größen, nämlich die Gnade als heilbringende Wirkmacht Gottes und das Gotteslob zur Ehre Gottes im Mittelpunkt des Textes. 6 1

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dualismus", bei dem das Böse und Gottlose Ausdruck einer verfehlten Erkenntnis der Wirklichkeit ist, einer egozentrischen Erkenntnis, die sich selbst anstatt Gott zum Mittelpunkt des Kosmos macht. Philos Psychagogie richtet sich in erster Linie an den Einzelnen. Paulus wiederum entfaltet die Antithese zwischen Torheit und Weisheit mit Hilfe einer „sozial" angelegten Christologie ekklesiologisch zu einem soziologischen Dualismus zweier entgegengesetzter Formen von Vergemeinschaftung (Gesellschaft), die sich wie zwei Mächte gegenüberstehen. Das Böse besteht im Wettstreit von auf sich selbst bezogenen Teilnehmern, die eine Konkurrenzgesellschaft er­ zeugen. Paulus hat das gesellschaftliche Zusammenleben und einen ganz bestimmten gesellschaftlichen Zeitgeist im Blick. Seine Antithesen zu Torheit und Weisheit sind unter dem Aspekt des Rühmens ganz an der Konstitution und Erhaltung von „Gesellschaft" als Öffentlichkeit, in der Menschen ihren Status bestimmen, formuliert. Beide sehen das Zentrum wahrer Weisheit in der Eucharistia Gottes. Der Grund des Gotteslobes ist bei Philo schöpfungstheologisch verankert; der Schöpfergott selbst wirkt durch die schöpfungserhaltendenden Kräfte in erlösender Weise auf die Schöpfung und dabei auch auf die Seele ein; die erlöste Seele erfahrt sich als Geschöpf der überreichen Gnade Gottes und partizipiert am Gotteslob der gesamten Schöpfung. Bei Paulus ist der Grund des Gotteslobes christologisch verankert. Der Schöpfergott wirkt durch die rettende Sendung seines Sohnes in erlösender Weise auf die Menschheit ein und damit auch auf den Einzelnen, dieser erfahrt sich als Neuschöpfung aufgrund der Teilhabe an Christus und partizipiert durch den Leib Christi, die Gemeinde, am Gotteslob. Dieses Gotteslob ist von der neuschöpferischen 65

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Den psychologischen Erkenntnisdualismus, v o n Philo im Allegorischen Kommentar entfaltet, kennt Paulus nicht. Bei Paulus aber besitzt die a d p f , anders als bei Philo, offensichtlich eine Dimension des Erkennens (Philo benutzt den Begriff „Fleisch" nicht, um eine gottlose Erkenntnisweise zu beschreiben, sondern das geistlose Dasein selbst, das v o n den Sinnen, den Lüsten u n d v o n Leiden geprägt ist u n d v o m pneumatischen Dasein antithetisch unterschieden ist (z.B. Gig 19-39, Gig 65). Wenn er also in Rom 8,6 zwischen T 6 <j>pövr|p.a Tfjs oapKÖs u n d T Ö (j)pövripa T O U -rrveupaTOs unterscheidet u n d beides als

Möglichkeiten des Selbst- u n d Weltverhältnisses ins Auge fasst, d a n n liegt auch bei Paulus ein Dualismus vor, der im Erkennen, im Denken selbst verortet ist. Besonders deutlich wird dies in 2Kor 10,2-6. Hier geht Paulus a u f den Vorwurf ein, a d p i c a zu wandeln, d.h. in geschöpflicher Schwachheit. Er korrigiert: Er wandele ev c r a p i d , aber nicht K a T d a d p i c a . Paulus dualisiert damit die Wendung K a T d a d p K a . Sie umschreibt eine Erkenntnisweise, die dem Evangelium entgegensteht. So sieht er seine Aufgabe d a r i n , Vernünfteleien zu zerstören (Xoyiauoüs K a G a i p o ü V r e s ) , alles Hochragende (uilicopa), das sich gegen die Erkenntnis Gottes (yvwo-ews T O U Qeov) erhebt, jedes Denken (vönua) im Gehorsam gegenüber Christus gefangen zu nehmen. K O T O

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Die gesellschaftliche Bedeutung der Frömmigkeit steht für ihn allerdings außer Frage u n d wird vor allem in der an die Öffentlichkeit gerichteten Expositio Legis stark betont.

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Heilstat Gottes in Christus geprägt, während bei Philo die Erkenntnis des Kosmos als Schöpfung Gottes im Mittelpunkt steht. Bei Philo erkennt der Weise, dass das, was er scheinbar besitzt, Gabe des Schöpfers ist, er erkennt sich als Geschöpf. Das Gotteslob ist daher von der opfergleichen Darbringung des geschöpflichen Seins an den Schöpfer geprägt, die von einer radikalen Selbstdistanzierung begleitet ist. Bei Paulus erkennt der Weise, dass Gott in Jesus Christus seine überfließende Gnade in einem unermesslichen Geschenk zum Ausdruck gebracht hat: der heilschenkenden Schicksalsgemeinschaft mit dem Erlöser, die mit anderen zur Gemeinde verbindet. Bei Paulus hat daher die indikativische Heilszusage eine stärkere Priorität als bei Philo. Es ist gleichwohl zu beachten, dass die neue Daseinsweise des Paulus nicht „christ­ lich" im Gegensatz zur Jüdischen" genannt werden kann, weil die neue Haltung strukturell ebenfalls im damaligen Judentum, wie z.B. durch Philo, vertreten wurde. Das wesenhaft Christliche ist tatsächlich die Christusoffen­ barung, die Paulus offensichtlich eine neue Haltung zu Gott ermöglichte, eine Ausrichtung, die in analoger Form im alexandrinischen Judentum philonischer Richtung ebenfalls angestrebt wurde. Im Gotteslob lebt der Weise bei Philo wie bei Paulus eine auf Gott aus­ gerichtete Existenz, in der durchgängig Gottes Aktivität wahrgenommen und betont wird. Der Erlöste erlebt sich von Gottes Wirken aktiviert und bringt daher alle seine Aktivitäten in eine Perspektive, die diese wiederum als von Gott initiiert interpretieren. Selbstbezogene Macht wird von beiden für töricht gehalten. Bei Philo lässt sich der Tor von der Illusion verführen, alle geistigen Kräfte selbst zu besitzen und von daher fähig zu sein, auch über die Welt zu verfügen bis hin zum Glauben, alles zu besitzen. Man könnte von einem Gefühl schlechthinniger Unabhängigkeit sprechen, das Philo kriti­ siert. Bei Paulus ist der Tor von dem Anspruch besessen, sich selbst vor 66

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So ZELLER, Chans (s. Anm. 9), 169.

ZELLER, ebd.: „Der Intention nach kommt Philon mit Paulus darin überein, dass der Mensch sich letztlich als demütig empfangendes Geschöpf verstehen soll. Aber die Begründung ist eine andere: Dort die rechtfertigende xapis Gottes aufgrund des Glaubens an das Sühnewerk in Christus, hier die xctpiTes als Wohltaten des Schöpfers, der die seiner Würdigen gnädig erleuchtet und zu seiner Erkenntnis befähigt ... Sobald die Theologie aber nicht bei dem kontingenten Heilsgrund stehen bleibt, sondern daran geht, das in der Rechtfertigungslehre des Paulus implizierte Wirklichkeitsverständnis zu entfalten, kommt eine grundsätzliche Übereinstimmung mit Philon zu Tage." Die Reflexion von Macht, Kritik am Machtmissbrauch und die Hinführung zum gottgemäßen Machtgebrauch ist eine klassische Aufgabe weisheitlicher Lehre. Vgl. nur SapSal 1,1. So trifft das, was B U L T M A N N , Theologie (s. Anm. 51) 2 3 3 , zusammenfassend zu Paulus formuliert, ebenso auf Philo zu: „Als die eigentliche Sünde offenbart sich also der Wahn, das Leben nicht als Geschenk des Schöpfers zu empfangen, sondern es aus eigener Kraft zu beschaffen, aus sich selbst statt aus Gott zu leben." 6 8

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anderen mittels Selbstlob als erfolgreich zu präsentieren. Der sich selbst Rühmende ist dabei von einer Haltung des Habens geprägt; er besitzt sich als jemand, der etwas vorweisen kann, um Distinktionsgewinne zu erzielen. Paulus unterstellt seiner früheren Religiosität eine sündige Selbstbezogenheit, die Philo der gottlosen, selbstzentrierten Lebensweise zuschreibt. Paulus thematisiert also ein religiöses Haben, das vor Menschen und „vor Gott" Geltung beanspruchen will, während Philo vor allem das „Haben" atheistisch geprägter Erkenntnisweisen vor Augen hat. Dass Frömmigkeit selbst eine Haltung des „Habens" einnehmen kann, die im sozialen Feld als Distinktionsgewinn eingesetzt wird, das hat Philo nicht im Blick. Beide aber verweisen ein Erkennen, das auf etwas jenseits der Gaben Gottes vertraut, ins Reich der Illusionen. Beide definieren auf je eigene Weise tiefgreifend und grundlegend das Weise und das Törichte vor dem Horizont der göttlichen Transzendenz. Dabei entwickeln sie jeweils eine voraussetzungsvolle Frömmigkeit (Spiritualität), die als Ziel formuliert wird. Beide nutzen die psychagogische (paränetische) Funktion der Antithesen, um ihre realen Adressaten auf das zu fokussieren, worauf es ankommt. Die von Gott geschenkte Fähigkeit zur Distanznahme gewinnt bei Philo eine mystische Ausrichtung, in der das Geschöpf ganz dem Schöpfer Raum gibt, bis hin in das eigene Denken hinein. Bei Paulus orientiert sich die Distanznahme völlig am „Empfangen" einer Gabe, die Gott darreicht, nämlich an der Gemeinschaft mit Christus als Heilsmittler, dem Paulus ganz und gar Raum geben will. Beide Denker erschließen so in ihren die Nähe Gottes suchenden und zusprechenden Texten ihren Lesern eine „mystische" Dimension.

God's House: Temple or Universe by CANA WERMAN*

The question of the appropriate way to worship God is an ancient one. If the ideal biblical cult consists of temple worship and sacrifices, Second-Templeperiod religious streams exhibit a variety of alternatives for combining the biblical view with their own ideas. Consideration of a number of texts, which, with one exception, contain exegeses of Nathan's prophecy (2 Sam 7), elicits the existence of two main streams of thought. There is a spiritualizing trend, which views the universe as God's temple, and mainly negates earthly temple and sacrifices, and another that affirms temple and sacrifices. The positive attitude toward the concept of temple, however, is often accompanied by the denunciation of the Second Temple. Belief in a current heavenly temple and hope for a future perfect temple built by God are common features of this opposition to the Second Temple. Book 1 of Philo's Special Laws (66-298), a detailed discussion of the laws of priesthood, temple, and sacrifices, devotes, as Daniel R. Schwartz noted in his paper on Philo's priestly descent, a disproportional amount of space to cult. The opening of this long section reveals a conflict in Philo's thought. On the one hand, viewing the entire universe as God's temple, he is a proponent of the spiritualizing trend: 1

The highest, and in the truest sense the holy, temple of God is, as we must believe, the whole universe, having for its sanctuary the most sacred part of all existence, even heaven; for its votive ornaments the stars, for its priests the angels who are servitors to his powers, unbodied souls... all mind through and through, pure intelligences, in the likeness of the monad (Spec. 66).

On the other, Philo also grants recognition to the terrestrial temple and its role: *

This research was supported by the Israel Science Foundation (Grant no. 878/01). D. R. Schwartz, "Philo's Priestly Descent," in Nourished with Peace: Studies in Hellenistic Judaism in Memory of Samuel Sandmel (ed. F. E. Greenspahn et al.; Homage Series; Chico, Calif.: Scholars Press, 1984): 155-71. See p. 166 for the comment. 1

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There is also the temple made by hands; for it was right that no check should be given to the forwardness of those who pay their tribute to piety and desire by means of sacrifices either to give thanks for the blessings that befall them or to ask for pardon and forgiveness for their sins (Spec. 67).

Thus, God's temple is the universe; however, there is also a temple in Jerusa­ lem, and sacrifices to fulfill human religious needs. In Philo's view, God has no need of sacrifices; rather, they serve as a human means for giving "thanks for the blessings that befall them or to ask for pardon and forgiveness for their sins." The temple is a haven for those who seek to find calm weather, and, released from the cares whose yoke has been heavy upon them from their earliest years, to enjoy a brief breathing-space in scenes of genial cheerfulness (Spec. 69).

For Philo, the temple's terrestrial existence is even more justified by the fact that just as there is only one God, there is only one temple, formed in the shape of the universe. Philo's positive stance toward temple and sacrifices does not represent the sole attitude expressed by Hellenistic Jewry. Antagonistic attitudes toward temple and sacrifices are found in several Hellenistic-Jewish works. Third Maccabees is an anti-Jerusalem-temple polemic whose author believes that Egypt is the site of God's revelation. For its part, the Sibylline Oracles expresses a negative attitude toward sacrifices (4.24-30). And, as Daniel Schwartz has shown, 2 Maccabees displays little interest in the temple - it is mainly concerned with Jerusalem, r| dyia TTOXLS. Another Hellenistic-Jewish anti-temple polemic has been preserved in the New Testament. Acts 7 sharply criticizes sacrifices and temple in the name of Stephen, a representative of the Hellenistic community belonging to the young movement of Jesus followers. The pseudo-attribution of this speech to Stephen should not obscure its Hellenistic-Jewish features, first of all, its constant stress on God's revelation outside the land of Israel: God appeared to Abraham in Mesopotamia (v. 2) and supported Joseph in Egypt (v. 9); the land in Arabia is called holy (v. 33); the land of Israel is the land of the Gentiles (v. 45); and God performed miracles in Egypt, on the Red Sea, and 2

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2

De vita Mosis 2.98, 122. In this work Philo speaks of the tabernacle; however, from his point of view the tabernacle and the temple are one and the same. N. Hacham, "Third Maccabees: Literature, History and Ideology" (Ph.D. diss., Hebrew University, 2002), 65-103, 107^4. See D. R. Schwartz, "Temple or City: What Did Hellenistic Jews See in Jerusalem?" in The Centrality of Jerusalem: Historical Perspectives (ed. M. Poorthuis and Ch. Safrai; Jewish and Christian Perspectives Series 1; Kampen: Kok Pharos, 1996), 114-27; idem, "The Jews of Egypt between the Temple of Onias, the Temple of Jerusalem, and Heaven," Zion 62 (1997): 5-22 (Hebrew). 3

4

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5

in the desert (v. 36). Another Hellenistic-Jewish feature of Acts 7 is its em­ phasis on the biblical figures, Abraham, Joseph and Moses, the same three found in Artapanus' On the Jews and the popular heroes of other HellenisticJewish writings. As noted, the criticism in Acts 7, grounded in biblical traditions, is both sacrifice- and temple-directed. In what appears to be an independent unit ( w . 39~43), a claim is made that the Israelites initiated sacrifice as a mode of worship in preference to heeding Moses. The author of the Hellenistic-Jewish treatise found in Acts 7 converts the verse from Amos in which the prophet denies the existence of sacrifice during Israel's journey in the desert ("Have you offered to me slain beasts and sacrifices for forty years in the wilder­ ness?" [5:25]) into an assertion that sacrifices were offered in the desert but not to God ("Have you offered to me slain beasts? [Acts 7:42]). He thus makes Amos a source for a notion equating sacrifice with idolatry. Unwilling to obey Moses, the Israelites' hearts turned back to Egypt; they fashioned a golden calf (v. 41) and sacrificed to it joyfully. God, in response, turned away from the people, or turned them into idol worshipers, or both, from that time forth until the Babylonian exile. Stephen's words also address barbed criticism toward the temple. It is the tabernacle that is lauded: "The tent of testimony, just as the One who had spoken to Moses had ordered him to make it after the pattern that he has seen" (v. 44), and an accusatory finger is pointed at Solomon, who built a house for God, "Yet the Most High dwells not in buildings made by human hands as the prophet said: Heaven is my throne and earth is my footstool." The importance of the tabernacle is twofold: commanded by God, its structure follows a heavenly pattern. Its superiority is further embedded in the tabernacle's mobility, which is consistent with God's omnipresence. None of this is true of Solomon's temple. Acts 7 portrays Moses, the man of the taber­ nacle, as symbolizing the true cult embodied in the concept of nonstructural 6

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5

G. E. Sterling, Historiography and Self-Definition (NovTSup 64; Leiden: Brill, 1992), 373 n. 309; L. D. Hurst, The Epistle to the Hebrews: Its Background of Thought (SNTSMS 65; Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 98. Indeed, in Acts 7 God promises Abraham that his seed will return to the land of Israel after the long exile and will worship there. Thus Jerusalem was selected as a place for worship. However, as Hurst notes (Epistle, 100), by avoiding the mention of the promise made to Abraham that the land of Israel will be inherited for his seed for eternity, Acts 7 plays down the centrality of Jerusalem. H. Conzelmann, Acts of the Apostles (Hermeneia; Philadelphia: Fortress Press, 1987), 55; C. R. Koester, The Dwelling of God: The Tabernacle in the Old Testament, Intertestamental Jewish Literature and the New Testament (CBQMS 22; Washington, D.C.: Catholic Biblical Association of America, 1989), 80. Translations of Acts cited from J. A. Fitzmyer, The Acts of the Apostles (AB 31; New York: Doubleday, 1998), with some revisions. 6

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worship to an omnipresent and spiritual God. In contrast, the Israelites and their Davidic leaders are blamed for distorting the true worship. Scholars ask: "Does Acts 7 stand in a thoroughly well-precedented pro­ phetic tradition, or does it stand as a radical new element in Judaism which transcends anything going before?" In my opinion, its attack on sacrifices represents a new twist on the prophetic criticism by Amos and others throughout the Bible. The drafting of biblical support for anti-temple opposi­ tion is more surprising. Nathan's oracle (2 Sam 7) serves as the biblical source behind the anti-temple attack in Acts. We must therefore examine how Acts uses exegesis to convert Nathan's words into an anti-temple tirade. Second Samuel 7 presents many enigmas, with regard to both structure and content. According to verses 1-3, David, who sits in his house of cedar, is troubled by thought that the ark of God resides in a tent. At first, encouraged to fulfill his wish (to build a house of cedar, a temple, for God?) by Nathan the prophet, David's request is subsequently rejected. God has no need of this gracious offer (v. 4), nor does he need a temple; God is accustomed to moving about in a tent and in a tabernacle ( w . 5-7). In rejecting David's offer, God emphasizes his beneficent acts to David: 8

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I took you from the pasture, from following the flock, to be a ruler of my people Israel and I have been with you wherever you went, and have cut down all your enemies before you. Moreover, I will give you great renown like that of the greatest men on earth, ( w . 8-9; NJPS).

Note that, because of the presence of waw marking the past and of ordinary past tense in God's language, it is difficult to deduce what has already been done for David and what constitutes future divine promises. In the subsequent verses the future tense is clear. Beginning with verse 11, God promises David an everlasting house (here used in the meaning of dynasty). 11

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According to the author of Luke-Acts, true leadership from the house of David will return with the coming of the End of Days; in chapter 15 the promise of rebuilding "the tabernacle of David which is fallen down" is fulfilled by the existence of the early Christian community (vv. 16-17). However the source of Stephen's speech does not express any expectations concerning the house of David. Hurst, Epistle (above n. 5), 92. Hurst does not think the Solomonic temple is negated in Acts, rather Stephen's message is that God can be worshiped anywhere. Claiming that, the source behind Stephen's words devalued the sacrificial cult, which is performed at the Jerusalem temple (ibid., 91-93). My discussion is based on Koester's interpretation (Dwelling of God [above n. 6], 80). P. Kyle McCarter Jr., 2 Samuel: A New Translation with Introduction and Commentary (AB; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1984), 190-231. nvn ? |N^n nnsD mrrp -pnnp'? ^ msns n -IOX r o TIT? ''"ash naxn r o nrun •p T I W I -psa j i r x hz ns nrv-DKi ro^n -\m bon ~ps rrnxi honor .(8-9) p x n -iBK D'Vmn DBD *?na an 9

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David's house (dynasty) will be like a son to God: "I will be to him a father, and he will be to me a son," and a scion of David's house will build a house for God (in 1 Chron. 15:12) or for God's name (2 Sam. 7:13). The oracle's literary unity is evident from its deliberate use of the motif "house": David's cedar house; God's house; David's house (dynasty) to be built by God. Verse 10, however, deviates from this theme, referring neither to David nor to a house. Rather it promises Israel a place of rest (even though by David's reign the Israelites had achieved security): 1 will establish a place for my people Israel and will plant it firm, so that it will dwell secure and will tremble no more. No sons of iniquity will afflict it as in the past. 12

Aside from this deviation in verse 10, chapter seven presents other diffi­ culties. Upon reading the oracle, two puzzling questions arise. Firstly, what is the human obligation to an omnipotent and omnipresent God? What are the divine and the human roles in the world? Secondly, on a more practical level, should a temple be built or not? Whereas a tabernacle is more appropriate for an omnipresent God, according to Nathan's oracle God anticipates that a member of David's house (i.e., Solomon?) will build a house for him. The decisive anti-temple voice absent from Nathan's prophecy that appears in Acts 7 is the result of an exegetical decision. By inserting an accu­ satory tone when it describes Solomon's deed, the Hellenistic-Jewish source in Acts 7 resolves the tension between the omnipresent God and the promise that one of David's descendants will build God's house. God does not desire a temple, and Solomon misunderstood God's message and essence. Both transportable and built according to a heavenly pattern, the tabernacle, and not the Solomonic temple, represents divine omnipresence and omnipotence. Furthermore, according to Acts 7, Solomon's deed is contrary to David's wish, which was to find "a habitation for the House of Jacob." Although many interpreters prefer the version "a habitation for the God of Jacob," I favor the lectio difficilior, "a habitation for the House of Jacob," derived from 2 Sam 7:10. Acts 7 hints that 2 Sam 7:10, which talks about a place of rest for Israel, is an answer to David's request. David's wish to build a house, ex­ pressed at the beginning of his negotiation with Nathan in 2 Samuel, is concealed in Acts. Another noteworthy point is that Acts 7's exegesis reconciles the human and the divine roles, the other problem evoked by Nathan's oracle. David built his house of cedar, whereas God's domain is heaven and earth: "Heaven is my throne and earth is my footstool... has not my hand made all these?" (v. 49; Isa 66:1-2). Although God built a house for David, he does not desire that David or his offspring build a house for him. Translated by author.

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Both Philo and the Hellenistic-Jewish source underlying Acts 7, in agreement that the universe is God's temple, represent a tendency toward spiritualizing the divine cult. There is, however, a notable difference between Philo and Acts. Notwithstanding their common origin, namely, the Hellen­ istic-Jewish Diaspora, Philo stresses human nature's need for temple and sacrifices, emphasizing the importance of a "temple made by hands" - TO X e i p o K p / n T o s - to man. The expression "made by hand" has a derogatory tone in the Hellenistic-Jewish source found in Acts, where it is used to denote the gods for whom the sacrifices were made - e p y o i s TWV xeip&v avr&v as well as the temple - e v x P°' ' i S KGTOLKCI. Sacrifices are sinful acts of idolatry; the temple is a distortion of the divine cult. Whereas Acts 7 contradicts Philo, there is a similarity between Philo and one of the Qumran writings, 4QFlorilegium, whose third column contains an exegesis of Nathan's oracle. Both Philo and AQFlor declare that temples do not serve God's needs but rather satisfy human religious needs: "And He commanded (Solomon) to build for him a temple of man (D1K EnpQ), to sacrifice there for him, before him, works of thanksgiving" (4QFlor III 6-7). Philo and Florilegium alike stress the earthly dimension of the temple: "made by hand" (Philo) and "temple of man" (Flor) and share the view that a structural temple is important in the human physical world. It is of interest to see how Florilegium converts the text of 2 Sam 7 into pro-temple propaganda. Consideration of Florilegium may also shed light on the position taken by the source of Acts 7 as well as on another text that refers to 2 Sam 7, namely, the Letter to the Hebrews 3. Florilegium is a pesher, that is, it contains citations of biblical verses that are used for historical decoding. The current text opens with a (broken) citation of 2 Sam 7:10 and 11a (with a slight modification according to a similar verse from Ps 89:23): el

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T0L

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And no] enemy [will strike at it an]ymore [and no] son of iniquity [will afflict] it as in the past ever since [I commanded judges to be] over my people Israel. (Ill 1-2)

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Editio princeps: J. M. Allegro, Qumran Cave 4.1 (DJD V; Oxford: Clarendon Press, 1968), 53-57. A translation of the text is appended to this paper. I follow here M. Kister ("Marginalia Qurnranica," Tarbiz 57 [1988]: 320-21 [Hebrew]) and Schwartz (D. R. Schwartz, "The Three Temples of 4QFlorilegium," RQ 10 [1979]: 83-91) who showed that D~IK E H p Q i s a temple made by men and not a temple consisting of men, i.e., the Qumran community. For a different interpretation, see D. Dimant, "4QFlorilegium and the Idea of Community as Temple," in Hellenica et Judaica: Hommage à Valentine Nikiprowetzky (ed. A. Caquot et al.; Collection de la Revue des Etudes Juives 3; Leuven: Peeters, 1986), 165-89. On the nature and the content of this pesher, see A. Steudel, Der Midrasch zur Escha­ tologie aus der Qumrangemeinde (4QMidrEschaf ) (STDJ 13; Leiden: Brill, 1994). 1 4

1 5

b

God's House: Temple or Universe

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As was noted by Dimant, in its pesher, its decoding of verse 10, Florilegium refers to a place. Thus, though not preserved, it is clear that the first part of verse 10: "I will establish a place for my people Israel and will plant it firm, so that it will dwell secure and will tremble no more," was also part of the original text. Florilegium'spesher identifies the place that God promised to prepare for his people not as a habitation for the people but rather as a temple made by God for his people. It is the (third) Temple to be built by God at the End of Days: 16

That is the House which [He will establish for H[im] at the End of Days, as it is written in the book of [Moses: "The Temple of Adonai your hands have established; Yahweh will reign for ever and ever" (Exod 15:17-18) (III 2 - 3 ) . 17

The enemy and the sons of iniquity who, according to 2 Samuel, would not harm the people of Israel become in Florilegium those who will not harm the future temple: the stranger, the Moabite, the Ammonite, the ger and those who have a permanent blemish. That is the House where these will not enter [anymore neither the one who has a] permanent [blemish] nor an Ammonite, nor Moabite, nor bastard, nor alien nor proselyte forever for there his holy ones [He will revea]l [and his] eternal [glory] will continually appear upon it (III 3-5).

Seemingly, the author hints here to the temple in his day, from which prose­ lytes and other strangers were not barred. It appears that, because of the presence of strangers, the author perceives the current temple as defiled and anticipates its disappearance. The immutable purity of the future temple, on the other hand, will ensure its eternity. The future temple will not be desolated as was the First Temple, which was destroyed, nor as is the Second Temple, which is defiled: "And strangers will not desolate it again, as they desolated formerly the Templ[e of Is]rael by their sin" (5). It is at this point that the above-cited sentence referring to the temple of man appears (6-7). Although not cited, what is being decoded here is Nathan's oracle in 2 Sam 7:13: "He will build a house for my name" (or, in the 1 Chr 15:12 version: "He will build a house for me"). The pesher's purpose is to explain why God commanded that the temple of Israel, which had been desolated and defiled, be erected. The ideal temple will be built by

1 6

As Dimant notes: "While in the original biblical verses the suffixes were traditionally understood to refer to Israel, the pesher relates the suffix of nt'tyw to 'the place' (mqwm), as it also does with the other pronominal suffixes in the same verse" ("4QFlorilegium" [above n. 14]. 173). Exod 15:17 reads: "A temple, Adonai, your hands have established." In Florilegium, Adonai modifies temple. 1 7

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God at the End of Days; nonetheless, Solomon was commanded to construct a temple to enable man "to sacrifice there ... works of thanksgiving." Nathan's prophecy regarding David's house (2 Sam 7:11-14) is cited in Florilegium, lines 10-11: And the Lord de]clares to you that He will build you a house. And I will raise up your seed after you and I will establish the throne of his kingdom [for ev]er. I will be to him a father, and he will be to me a s o n . 18

Florilegium applies these verses to the coming of the Davidic messiah at the End of Days: He is the Shoot of David who will stand with the Interpreter of the Torah who [will rise in Zi[on at the En]d of Days. (Ill 11-12).

The author of Florilegium here emphasizes that the DaVidic dynasty in the First Temple period was not the fulfillment of Nathan's oracle (a claim found, for example, in the words of Ben-Sira ). Nathan's oracle is rather the assur­ ance that David's dynasty will return in the eschatological era. Even from this brief survey, it is clear that Florilegium''s author supports the idea of a temple. In Nathan's oracle divine omnipresence is expressed via the symbolism of tent and tabernacle. In order to accentuate the temple, Florilegium ignores the theme of God's omnipresence, replacing it with another feature of the tabernacle, its heavenly pattern. Because it will be built by God, the future temple, like the tabernacle, has a heavenly quality. Ac­ cording to Florilegium, God's promise to build the temple with his own hands is found both in Nathan's oracle, 2 Sam 7:10, and in Exod 15. Thus 2 Sam 7:10, originally a deviation from the main theme, in Florilegium becomes an integral part of the theme of a "house." In their answers to what is God's true house, Acts 7 and Florilegium represent two opposite poles. To achieve its end of criticizing the temple, the source of Acts exalts Moses, conceals David's wish to build a house for God, and preserves the original meaning of 2 Sam 7:10 where a habitation for the people of Israel is promised. To achieve its end of supporting a temple, Florilegium conceals the tabernacle and turns verse 10 into a declaration concerning God's future house. 19

1 8

The author omitted both the part speaking of the son who will build a house (which was referred to in the previous lines) and the part which denotes the literal father-son relationship ("one of your issue"). M. Himmelfarb, "The Wisdom of the Scribe, the Wisdom of the Priest, and the Wisdom of the King according to Ben Sira," in For a Later Generation: The Transformation of Tradition in Israel, Early Judaism, and Early Christianity [FS George W.E. Nickelsburg] (ed. R. A. Arrgall, B. A. Bow, and R. A. Werline; Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 2000), 89-99. 1 9

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God's House: Temple or Universe

There are, however, two points of similarity between Acts and Florilegium. First, in its exegesis, Florilegium, like Acts, creates a balance between the human and the divine roles. To clarify the relation between these roles, Acts blames Solomon of misconduct in building a house - God has already built his house just as David has built his house. In creating its balance, Florilegium points to the temporality of Solomon's temple: David built his house and God will build his house; God built David's house/dynasty and David's house, i.e., Solomon, built God's house in the past. The second point of similarity is that both Acts and Florilegium, in their reworking of Nathan's oracle, refer to the heavenly character of the tabernacle, not mentioned in the oracle. Acts points to the heavenly pattern according to which the tabernacle was constructed; Florilegium alludes to a heavenly pattern in its declaration that the future temple will be built by God. The heavenly pattern brings us to the Letter to the Hebrews where the idea of a heavenly tabernacle is an important motif. I begin this consideration, however, with chapter 3, in which "house" is a central theme. In light of the previous discussion, several difficulties found in this chapter can be re­ solved. The biblical text reworked here is Nathan's oracle and, as in Nathan's prophecy, in Heb 3 the term "house" has several meanings. I have identified at least three. One is inherent in Jesus' descent from David. Seen as a fulfillment of the promise made to David that his descendant will be a son to God, this son, Jesus, built a house, or rather two houses, for God: the world and the Christian community. "House" appears explicitly in the reference to Jesus as an apostle who built the world (v. 3). Another reference is found in v. 6, where Jesus is called a high priest who built a community of believers. A distinction is made between Moses who "was faithful in all God's house as a servant" (v. 5) ("in my whole house he is faithful," Num 12:6) and Jesus, who as the builder of the house is superior to Moses. 2 Samuel 7 provides the background for this comparison with Moses. In order to nullify Moses' superiority, hinted at in 2 Samuel and emphasized in Acts 1, the author of Hebrews ignores the theme of tent and tabernacle. Rather, assisted by Num 12, the author to the Hebrews makes a connection between Moses and a 20

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2 0

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See Hurst, Epistle (above n. 5), 7-41. A more conservative approach is found in Koester, Dwelling of God (above n. 6), 152-70. On the many questions regarding chapter 3, see the survey in H. W. Attridge, The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Epistle to the Hebrews (Hermeneia; Phil­ adelphia: Fortress Press, 1989), 104-112. On its possible Jewish background, see D. Flusser, "Messianology and Christology in the Epistle to the Hebrews," in idem, Judaism and the Origins of Christianity (Jerusalem: Magnes, 1988), 246-79. As was claimed in a detailed but largely unconvincing survey by M. R. D'Angelo, Moses in the Letter to the Hebrews (SBLDS 42; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1979), 70-93. 2 1

2 2

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house, and thus made possible a comparison because both Moses and Jesus are linked to a house. Understanding Nathan's oracle as the background to Heb 3 solves another difficulty in the passage, the statement making God "the builder of all things" (v. 4). I have already noted the question of the divine vs. human role embedded in Nathan's words. In order to clarify the relationship between divine and human deeds, Acts blames Solomon for misconduct and Florile­ gium points to the temporality of Solomon's temple. Contrarily, in Hebrews, the house(s) built by Jesus is/are an eternal house bearing eternal significance. By making God the builder of all things, Hebrews preserves the divine superiority over humans found in Nathan's oracle. Hebrews 3 might be perceived as another witness for the tendency to spiritualize the idea of temple: God's house is the world and the Christian community. However, in other chapters of Hebrews we find references to both sacrifices and tabernacle. Hebrews 8-10 compares the heavenly taber­ nacle built by God in the eschatological era, where Christ is a high priest who sacrificed himself, with the biblical tabernacle and its sacrifices, affirm­ ing the latter but emphasizing the former's supremacy. The feature of the heavenly tabernacle in Hebrews is based upon two beliefs found in the apocalyptic literature of that time. I have already noted the conviction found in Florilegium (also expressed in 1 En. 90) that God will build his own temple. However, there is also a belief in a heavenly temple where God's cult is performed. The heavenly temple and its cult appear in such early apocalyptic works as 1 Enoch (chapter 14) and the Aramaic Levi Document and are also hinted at in the writings of the Qumran community, including the Songs of the Sabbath Sacrifice. This temple is a development of Ezekiel chapters 1 and 10 where God leaves his abode because the earthly temple is defiled. As in Ezekiel, 1 En. 14 and the Aramaic Levi Document separate the earthly temple from its heavenly counterpart (cf. Isaiah 6). The heavenly temple of 1 Enoch and Aramaic Levi constitutes one solution to the currently defiled temple, whereas Florilegium's (and / En. 90) future, earthly, ideal temple represents another. As noted, Hebrews combines both notions: the heavenly temple was built by God in the Eschaton. Despite its reworking of ideas found in 1 Enoch, Aramaic Levi, and at Qumran, Hebrews does not 23

24

2 3

I accept Hurst's conclusion (see above n. 20), that Hebrews makes no claim for the pre-existence of the heavenly tabernacle; I agree with his assessment that Hebrews does not express the platonic notion of a heavenly idea-ideal of earthly items. For different view, see G. E. Sterling, "Ontology versus Eschatology: Tensions between Author and Community," Studia Philonica Annual 13 (2001): 190-211. C. A. Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice: A Critical Edition (HSS 27; Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1985); Sterling, "Ontology" (above n. 23), 204-8. 2 4

God's House: Temple or Universe

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share their high regard for the (ideal) earthly temple, whose role it aims is to play down. Hebrews' author accepts the need for atonement but views the heavenly temple and Jesus' sacrifice as the preferred options. In essence, the texts considered here all relate to the concepts of God's house, temple, and universe. With regard to temple and cult, Philo's attitude appears to more closely resemble writings from the land of Israel than those of the Hellenistic-Jewish Diaspora. Both Philo and Florilegium affirm temple and sacrifices. The difference between the two lies in each one's identifi­ cation of the other, superior temple. Philo points to the universe whereas Florilegium points to the future earthly temple. This underscores the distance between the Hellenistic-Jewish philosopher and someone rooted in a priestly movement. The extreme Hellenistic-Jewish view is represented by Acts, which negates the earthly temple and sacrifices because God's dwelling is heaven and earth. Hebrews contains all of the above, with a twist. On one hand, by endowing God's house with a new meaning, it shares the spiritualization found in Hellenistic-Jewish literature. On the other, temple and sacrifices are necessary; their purpose is to atone for mankind. Hebrews, however, shows a preference for the heavenly temple and Jesus' sacrifice. Appendix: A translation of 4QFlorilegium III 1-13:

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(1) And no] enemy [will strike at it anjymore [and no] son of iniquity [will afflict] it as in the past ever since (2) [I commanded judges to be] over my people Israel [2 Sam 7:10-11]. That is the House which [He will establish for h[im] at the End of Days, as it is written in the book of (3) [Moses: The Temple of Adonai your hands have established; Yahweh will reign for ever and ever [Exod 15:17-18]. That is the House where these will not enter (4) [anymore neither the one who has a] permanent [blemish] nor an Ammonite, nor Moabite, nor bastard, nor alien nor ger forever for there his holy ones (5) [He will revea]l [and his] eternal [glory] will continually appear upon it. And strangers will not desolate it again, as they desolated formerly (6) the Templfe of Is]rael by their sin. And He commanded to build for him a temple of man, to sacrifice there for him (7) before him, works of thanksgiving. And as for what he said to David: And [I will give you] rest from all your enemies [2 Sam 7:11]. This means that he will give them rest from a[U] (8) the Sons of Belial who cause them to stumble in order to destroy [them through their wicked]ness, as they came with the plan of Belial to stumble the So[ns of] (9) Lig[ht] and to plan against them evil plans so [that they might be fjrapped by Belial through their guilty error (10) [and the Lord de]dares to you that He will build you a house. And I will raise up your seed after you and I will establish the throne of his kingdom 2 5

Translation based on Dimant, "4QFlorilegium" revised.

(above n. 14), 170-71; slightly

320

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(11) [for evjer. I will be to him a father, and he will be to me a son [2 Sam 7:11-14]. He is the shoot of David who will stand with the Interpreter of the Torah who (12) [will rise] in Zi[on at the En]d of Days as it is written: And I will raise up a Booth of David which has fallen [Amos 9:11], that is the Booth of (13) David which has fall[en w]ho will stand to save Israel.

III Philo-Lektüren

Creation, the Logos and the Foundation of a City A Few Comments on Opif. 15-25 by JUTTA LEONHARDT-BALZER

The present paper presents the results of a workshop on Opif. 15-25. The Greek text will be presented with a translation which may occasionally be more literal than elegant so that the structure of the Greek argument becomes more apparent. Comparisons with other translations, especially the two English translations by Colson/Whitaker and, most recently, by Runia are given. The brief commentary follows the translation. For a more detailed commentary as well as for a list of further bibliography on the text, see Runia's recent commentary on the treatise. This commentary has been used extensively for the interpretation of the passage. However, in the course of the preparation and in the workshop itself the questions and comments of the participants have produced further insights into the passage which warrant the publication of these pages. After that the results will be summarised in a few remarks on Philo's use of similes, on the literary critical implications of the results of the workshop and on his approach to the bible. 1

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I. Introduction to the Passage De Opificio Mundi is the introductory treatise to Philo's Exposition of the Law. This comprises De Opificio as his interpretation of the creation account, the treatises on the patriarchs (Abr., the lost treatises on Isaac and Jacob, Ios.), as the people who follow and embody the divine laws before they were written down, De Decalogo as the exposition of the Decalogue as the principle and structure of the Laws, the exposition of the Special Laws in De 1

The text follows Cohn's edition in L. Cohn, P. Wendland, S. Reiter, Philonis Alexandrini opera quae supersunt (6 vols; Berlin: Reimer 1896-1915, repr. Berlin: de Gruyter 1962), 1:1-60. Many thanks to the participants of the workshop for their contributions. 2

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Specialibus Legibus I-IV, a systematic treatment of the virtues described by Moses in De Virtutibus and a systematic treatment of the rewards and punishments for the keeping or breaking of the laws (De Preamiis et poenis). In Opif. Philo interprets the biblical creation accounts as the foundation of the Jewish Law. It is a commentary on Gen 1:1-2:24 in the genre of a treatise in the Greek style. While Philo does not hesitate to use allegory at times to understand the biblical text, it is not the main method used in the Exposition of the Law. Unlike the Allegorical Commentary, it is not a running commentary, but it is structured by the biblical text, especially by the seven days of creation. Occasionally Philo uses the method of the quaestio to discuss specific points. Number symbolism also plays an important role in Philo's exegesis. The details of Philo's interpretation are not necessarily his own invention; he deliberately draws on various traditions - Jewish and Greek - to clarify the meaning of the text. The treatise begins with an introduction on the quality of the Mosaic legislation and of Moses' insight into creation (1-5). It proceeds with a preliminary discussion of God and the cosmos (6-12). The creation account begins with a passage on the meaning of the creation in six days which cannot be seen in temporal terms but as implying the structural order of the universe (13-14). After this general comment on the scheme of six days Philo begins with the interpretation of the first day of creation. In this context the references to the work of the demiurge in Plato's Timaios provide the background for Philo's work. Furthermore, the Hellenistic doctrine of the Logos is taken up. 3

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II. Translation and Commentary 1. Day one: the intelligible world a) Text (Opif. 15-16) 15 eKdarrj 8e T<3V r|u.epwv dtTeveiuev e v i a T<3V TOO TTCIVTOS TiiruiaTuv Tf|v TTpwrriv i>Tre£eX6p.evos, f\v avros oi)8e TTPUTTIV, i v a \LT\ Tat? dXXcus auyKaTapiQufJTCu, KaXet, uCav 8' 6vo|idcras 6v6|iaTi eu0u|36Xw tTpoaayopeiiei, rr\v [lovdSos fyvoiv KCU TTpoapriaxv evi8(jiv re ica! eiTL(j)TiULaas airrfj.

Cf. D. T. Runia, Philo of Alexandria, On the Creation of the Cosmos according to Moses (Philo of Alexandria Commentary Series 1; Leiden: Brill 2001), 5-8. Cf. Runia, ibid, 17-19. Cf. Runia, ibid., 25-29. Cf. Runia, ibid., 19-21. Cf. Runia, ibid., 32-36. 4

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Xeicreov 8e oaa olov T e eon TOV euTrepiexouivcov, eTrei8r| TTOVTO d | n i x a v o v Trepiexet y a p T6V VOTITOV KOOUOV e£atpeTOV, u s 6 irepl airrfjs' Xoyo? \ir\vvei. 16 TTpoXapdw y a p 6 9e6s are Geo? OTL (nur||ia KaXov OIIK dv TTOTE yevoiTO 8ixa KaXou TrapaSeiyuaTos ou8e TITOValCT0r|T<3v d v i n r a m o v , b \if\ nobs dpxeTimov «:ai VOT\TX\V L8eav diT€iKOvia0r|, pouXnGel? TOV opaTOV icdcruov TOUTOVI Srnjuoupyfjaai TTpoe^eTutTou TOV VOTITOV, iva, xpWM-ews d a u i i a T ^ Kal OeoetSeaTaTy TTapa8etyp.aTL TOV awuaTiKov aTTepydar|Tai, TrpeaPuTepou vewTepov aTreiK:6vio-|j.a, ToaaOTa Trepie^ovTa aiaGrjTd yevt] oaatTep e v eKeivy vor|Ta.

b) Translation 8

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15 To each of the days he assigned some of the parts of the universe, not including the first, which he does not call the 'first', so that it would not be reckoned with the others, but naming it 'one' he designates^ it with a name that hits the mark, because he saw the nature and name of the unit in it and expressed it. It is necessary to recount as many things contained in it [i.e.: the day 'one'] as possible, as it is impossible to recount them all; for as special feature it contains the intelligible world} as the account about it shows. 16 For God, being God, anticipated that a good imitation could never come into being without a good original, and that none of the perceptible things is faultless, which is not made after the archetypal and intelligible idea. When he wanted to create this visible world, he stamped out the intelligible first, so that, using an incorporeal and god-like pattern, he could then form the corporeal (creation) as a younger image of an older, which would contain as many perceptible kinds as there are intelligible ones in the other. 11

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c) Comments Opif. 15 One: Arithmology was very important for the interpretation of texts in Philo's day. The term 'day one' is used in this passage for the first time in Greek 17

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Runia, On the Creation (above n. 3), 49, translates "universe"; F. H. Colson and G. H. Whitaker, Philo (vol. I; LCL; Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1929, repr. 1991), 15, translate "the whole." Colson/Whitaker, ibid., 15; Runia, ibid., 49: "making an exception for." ColsonAVhitaker, ibid., 15. Runia, ibid., 49: "... which he himself does not actually call first, in case it be counted together with the others. Instead he gives it the accurate name one because he perceived the nature and the appellation of the unit in it, and so gave it that title." The words in italics are explained in the commentary section. Literally: anticipating. Or: image. Or: bodiless. Or: bodily. Cf. K. Staehle, Die Zahlenmystik bei Philon von Alexandreia (Leipzig, Berlin: Teubner 1931); H. Moehring, "Arithmology as am Exegetical Tool in the Writings of Philo of Alexandria," in The School of Moses: Studies in Philo and Hellenistic Religion in Memory of 9

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philosophy. Runia argues that it must be based on earlier sources (134), but he does not name any evidence. The question remains whether his argument is really conclusive. Do Greek creation accounts rely in such a way on a scheme of numbered days? As can be seen from Tim. 29e-30a, the parallel to Philo's interpretation of the day one in 2If, the Greek idea of creation does not structure creation in a set number of days. Thus the parallels to the 'day one' need to be found in Judaism with the creation account of Genesis. Conse­ quently the observation that 'day one' appears for the first time in Greek philosophy could be seen as the result of merging influences in Alexandrian Judaism. Intelligible world: Runia points out that the term 'intelligible cosmos', VOTJTOS K o a p i o s , is also a first in Greek literature. He lists comparative expressions from Timaeus Locrus § 30 (25 BCE), Aetius (1st century CE), Ps-Plutarch: iScuaicos KOCTJIOS, and Plato: ev TQ VONTG) TOTTG) (Resp. 508cl), KOCTU-OV (&ov 6|JLIJ;DXOV evvovv T€ (Tim. 30c-31c). The account about it: the feminine rrepl AIJTFJS can refer to the first day or the monad. Thus Runia finds three options for the meaning of the phrase: a) a treatise dealing with the monad, b) the biblical account concerning the first day, c) (Philo's) account concerning the first day. Runia opts for the third alternative, as the present tense of UT)viJei in such phrases can have a future meaning and the ydp in the following paragraph is seen as taking up the argument. On the other hand the term pnivuei is used in Opif. 27 as interpreting a biblical text, and it is likely that it has the same meaning here. Furthermore, the feminine rrepl ONUTFJS can be linked to the ETTI(|>r|uto"as AIITFJ of the preceding sentence. Both these points would indicate that the 'account about it' refers to the Mosaic creation account. 18

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Opif. 16 God being God: Runia points out that this reference to God as the subject of the first sentence of the Genesis also suggests the special quality of God as creator and includes the emphasis of God's perfect knowledge. Imitation ... original: The model - copy relationship in the context of creation can already be found in Tim. 48e4-49a. In 28a5-b2 there is a reference to the correspondence between model and product. An immutable model results in a 'beautiful' (KCIXOV) copy. However, there are marked 20

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Horst R. Moehring (ed. J. P. Kenney; Studia Philonica Monographs 1 = BJS 304; Atlanta, Ga.: Scholars Press 1995), 141-176. Runia, On the Creation (above n. 3), 136. Cf. Runia, ibid., 136f. Runia, ibid., 137. Runia, ibid., 137f. 1 8

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differences between Philo's and Plato's models. According to Plato the demiurge creates the world from the immovable, uncreated ideas. Philo, on the other hand, describes the creation of the intelligible world by God, cf. Abr. 88; Virt. 214; Praem. 37; QG 4.188. The idea of a model for the creation is close to Ben Sira's description of the pre-existence of wisdom (Sir 24) and there are later rabbinic views which describe the Tora in similar terms to Philo's ideas as the model for the creation, not eternal but existing before the creation (cf. BerR 1). Made after the archetypal and intelligible idea: The perceptible world is in a lower ontological state of existence. Philo models his explanation along the lines of the Platonic argument. The copy is similar to the model yet, being a copy and not the original, it is also unlike the model. From this point of view, in principle there is no sin in the perceptible world. Stamped out ( T r p o e £ e T U T r o u ) : The origin of the idea of the seal in the context of creation is Tim. 39e7, 50c-d. The image of the seal and its im­ pression is prominent in this passage, cf. Opif. 18, 25, 34, 129. The image is clear: First, it is necessary to carve a seal; only then it can be used on the wax. The creation follows the same pattern. The intelligible world is the seal which is used on the wax of matter so that the perceptible world can be shaped. As many perceptible kinds The expression demonstrates that for Philo there is an exact relation between the categories of the intelligible and the sense-perceptible world, which is the reason why it is possible to draw conclusions from the perceptible to the intelligible world. From this correlation Philo derives his method of explaining the creation of the ideas by means of the simile of the foundation of a city in Opif 17-20. 22

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Cf. Runia, On the Creation (above n. 3), 138f. On the idea of 'prepositional metaphysics' in Platonism, see D. T. Runia, Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato (PhAnt 44; Leiden: Brill 1986), 171-174; G. E. Sterling, "Prepositional Metaphysics in Jewish Wisdom Speculation and Early Christological Hymns," in Wisdom and Logos: Studies in Jewish Thought in Honor of David Winston (ed. D. T. Runia and G. E. Sterling, BJS 312 = Studia Philonica Annual 9 [1997]), 219-238. On the term 'archetype' in Middle Platonism, see J. Dillon, The Middle Platonists: A Study of Platonism 80 B. C. to A. D. 220 (London: Duckworth, 1977; rev. ed. 1996), 200; C. J. de Vogel, "Platonism and Christianity: a Mere Antagonism or a Profound Common Ground?," VC 39 (1985): 1-62, esp. 13; Runia, Philo and the Timaeus (above), 163; T. M. Popa, "Functions of the Typos Imagery in Philo of Alexandria," Ancient Philosophy 19 (1999): 1-12. Cf. Runia, On the Creation (above n. 3), 139. 2 3

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2. The Logos as place of the ideas: The parallel to the foundation of a city a) Text (Opif 17-20) 1 7

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b) Translation 1 7 To speak or think of the world consisting of the ideas as being in some place is not per­ missible. How it has been constituted we shall know by following closely some image of these things around u s . When a city is founded according to the great ambition of a king or some ruler who has laid claim to supreme power and who, while his thoughts are illustrious, adds further adorn­ ment to his good fortune, it may happen that some man trained a s an architect^ comes 25

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Runia, On the Creation (above n. 3), 50; Colson/Whitaker, Philo I (above n. 8), 15: "how it consists (of them)." Colson/Whitaker, ibid., 15; Runia, ibid., 50: "understand." Runia, ibid., 50: "... if we pay careful attention to an image drawn from our world"; Colson/Whitaker, ibid., 15: "... if we carefully attend to some image supplied by the things of our world." Colson/Whitaker, ibid., 17: "being magnificent in his ideas"; Runia, ibid., 50: "out­ standing in his conception." Runia, ibid., 50; Colson/Whitaker, ibid., 17: "there comes forward now and again." Literally: 'by training.' Runia, ibid., 50: "a trained architect"; Colson/Whitaker, ibid., 17: "some trained architect." 2 6

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forward. And he, having observed the good climate and good position of the site, writes down first in his own mind virtually all the parts of the city that is to be perfected, temples, gymnasia, town halls, market-places, harbours, docks, streets, walls to be built, private houses and other public buildings. 18 Then, having received the imprints of each of these in his soul as in wax, he carries around in his mind the intelligible city. Summoning u p the images by means of the innate power of his memory and imprinting their types even deeper, like a good builder, ® looking up to the pattern, he begins to construct (the city) from stones and timbers, making each of the incorporeal ideas correspond to the corporeal objects. 19 The same must be thought about God, namely that when he had decided to create the great city, he first conceived its models, out of which, having put together the intelligible world, he also completed the sense-perceptible world, using the former as a model. 20 Just as the city, which was marked o u t beforehand in the architect, did not have any space outside but had been engraved in the soul of the craftsman, in the same way the cosmos composed from the ideas would have no other place than the divine Logos who ordered this. ** For, which other place would there be for his powers that could be sufficient to receive and to contain, I do not say all but (even) one, in its unmixed state? 33

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c) Comments Opif. 17 In some place: Location is seen in a double sense, physical location and location in God's mind. The two sides do not contradict each other as there 48

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Runia, ibid., 50; Colson/Whitaker, ibid., 17: "observing." Colson/Whitaker, ibid., 17: "sketches"; Runia, ibid., 50: "designs." Colson/Whitaker, ibid., 17; Runia, ibid., 50: "public offices." Runia, ibid., 50: "shipyards." Runia, ibid., 50: "constructions of walls." Colson/Whitaker, ibid., 17; Runia, ibid., 50: "taking up." Runia, ibid., 50; Colson/Whitaker, ibid., 17: "recalls"; literally: 'movingup.' Colson/Whitaker, ibid., 17; Runia, ibid., 50: "features." Runia, ibid., 50; Colson/Whitaker, ibid., 17: "craftsman"; the term is used by Plato for the demiurge. Colson/Whitaker, ibid., 17; literally: 'paradigm'; Runia, ibid., 50: "model." Colson/Whitaker, ibid., 17: "making the visible and tangible objects correspond in each case to the incorporeal ideas"; Runia, ibid., 50: "ensuring that the corporeal objects correspond to each of the incorporeal ideas." Colson/Whitaker, ibid., 17: "the models of its parts"; Runia, ibid., 50: "outlines." Runia, ibid., 50; Colson/Whitaker, ibid., 17: "fashioned." Runia, ibid., 51; Colson/Whitaker, ibid., 17: "Reason." R. Arnaldez, in Les œuvres de Philon d'Alexandrie vol. 1: Introduction générale. De opificio mundi: Introduction, traduction et notes (ed. R. Arnaldez, J. Pouillouix and C. Mondésert; Paris: Éd. du Cerf 1961), 155: "... qui a organisé ces sortes de réalités"; Runia, ibid., 51: "... who gives these (ideas) their ordered disposition"; Colson/Whitaker, ibid., 17: "... which was the Author of this ordered frame." Runia, ibid., 51; Colson/Whitaker, ibid., 17: "uncompounded anduntempered." Cf. Runia, ibid., 140. 3 3

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is nothing outside God, especially none of the ideas can be imagined as separate from God. Some image: Because of the exact correspondence between the intellectual and the perceptible world (Opif 16) it is possible to use the material world as a visualisation of the intelligible world. Philo does not use allegory here. Allegorical reading is a method of interpreting a scriptural passage. Philo uses the term 'image', e'lKwv. Philo creates a simile, it is an argumentatio ad hominem. Philo's aim is to help the reader to understand an abstract thought. King: Runia identifies the king with Alexander the Great and the founding of Alexandria. The comparison of God with a king is not new for Philo's argument: God's monarchia has been argued in Opif. 7-11, God as absolute in power in Congr. 49. Already in the Platonic tradition the highest principle is described as "king" (Resp. 509d2; Ep. 2 312e; Atticus frg. 4.12; Numenius frg. 12). Architect: Philo's description sees the architect as separated from the king, Runia regards it as "a kind of upgrading of the demiurgic metaphor pioneered by Plato in the Timaeus. It is more suitable to compare the creation of the cosmos with the building of a city than with the making of a pot". However, the relationship to the Platonic demiurge is not very pronounced. The demiurge is defined by the fact that he performs the actions of manufacturing the material world according to the existing ideas. He does not create anything in his mind first. Good climate: Alexandria was renowned for its favourable site and climate. Runia points out that Diodorus Siculus 17.52.2 and Strabo 17.1.7 even use the same terms as Philo's simile. Temples, gymnasia, ...: The order of the list can be seen as the order of importance. It seems to be a standard list for the buildings expected in a decently sized Hellenistic city at the coast. Again, the model Alexandria lies at the heart of the description. 49

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Opif 18 Wax: Runia points out that the imagery is used here in epistemological, not an ontological, sense. The image first appears in Plato Theat. 191c. Philo knew

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Runia, On the Creation (above n. 3), 140; on God's kingship cf. also N. Umemoto, "Die Königsherrschaft Gottes bei Philon," in Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult im Judentum, Urchristentum und der hellenistischen Welt (ed. M. Hengel and A. M. Schwemer; WUNT 55; Tübingen: Mohr Siebeck, 1991), 207-256; on the Platonic back­ ground, see H. Dörrie, "Der König: Ein platonisches Schlüsselwort, von Plotin mit neuem Sinn erfüllt," RlPh 24 (1970): 217-235. Runia, ibid., 140f. Runia, ibid., 141. 5 0

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the text and quoted it in Her. 191. Runia suggests that this combination of ontology and epistemology is a Middle Platonic development, but does not find any parallels. In this context the reference may not immediately be to the Theat, because Plato refers to the writing tablets with their surface made from wax while Philo uses the term T U T T O S , 'imprint' and thus returns to his seal metaphor of Opif. 16. Carries around: Runia designates dya\[icn-o(|>op€iv as a Verbum Philonicum. The idea of statues being carried around in a temple or procession is evoked in this description of the plan in the architect's mind. Good builder: At this point the account leaves the stage of planning with the architect and enters the stage of construction. This is the work of the builder. It is not until now that the demiurge appears. The Greek term demiurge refers to the builder as well as to the Platonic demiurge. The term indicates the fundamental difference between the platonic demiurge and the Jewish God in Philo's interpretation. The platonic demiurge is not involved in any planning of the creation, he merely executes it. Only in the limited context of this passage does Philo use the demiurge in a genuinely Platonic sense. It is, however, a play with words using the philosophical and the literal meaning of the term and transforming both. For, in Philo's view, the creator and the builder are the same person, therefore Philo cannot be said to use the precise Platonic expression. Looking up to the pattern: Runia points out that the preposition e l s is used in the same way as in Tim. 28b 1 for the reference to a model. But in Plato it is important that a perfect copy only derives from an uncreated original while a created model, such as it is described in Philo's argument, is not perfect. Philo, on the other hand, sees in the fact that the creation takes place in the Logos of the perfect God the guarantee for the intelligible world's perfection. 52

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Opif. 19 About God: Runia emphasises that the distinction between king, architect and builder is dropped in the application to God. God's creative activity, the result of his goodness, "does not exhaust the fullness of his being". This reasoning 56

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Runia, On the Creation (above n. 3), 141. Runia, ibid., 141. On the term, see P. Boyance, "Etudes Philoniennes," REG 76 (1963): 64-110, esp. 109; Runia, Philo and the Timaeus (above n. 23), 333; P. Graffigna, "Un hapax di Filone d'Alessandria: dyaXpaTO<|>opetv," Maia 43 (1991): 143-148; D. T. Runia, "Verba Philonica, ArAAMATOOOPEIN, and the Authenticity of the De Resurrectione Attributed to Athenagoras," VC46 (1992): 313-327, esp. 317-320. Runia, On the Creation (above n. 3), 141. Runia, ibid., 142. 5 3

5 4

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has consequences for the Logos and the intelligible world. But neither the intelligible world nor even the Logos represent God entirely. There is always more to know about God. The question of whether the Logos is a necessary part of God does not occur to Philo. In his reasoning it is sufficient that the bible begins with the creation. It does not imagine God without the aspect of creator. Any speculation beyond this point is futile. Extending biblical reason­ ing, however, it is likely that Philo would have argued that God does not exist without the desire to create the world. Therefore he never existed without the Logos. Great city: Runia calls megalopolis a verbum Philonicum, as it is not used for the cosmos anywhere else. In Flacc. 163 Philo uses the term for Alexandria. In Opif., however, Philo does not coin a new phrase but applies the simile of the foundation of a city. It is an interpretation, the use of his previous metaphor, not a new use of the term. 51

Opif. 20 Divine Logos: This is the first reference to the Logos in the treatise. In the present context it is impossible to give a detailed discussion of the Philonic Logos with its combination of Hellenistic philosophy and biblical interpre­ tation. Place: In Opif 17 Philo argued against the intelligible world having a place. Now its place is seen in the Logos. Runia lists Somn. 1,62 as a parallel with its three possibilities to define a place: Firstly as space filled by a body; secondly as the Divine Logos filled by God with incorporeal powers; thirdly as God himself containing all things and not being contained by anything. In this sense the Logos as the place of the ideas is the same level as that of the incorporeal powers. Thus the Logos is the place of the true creative activity of God. 58

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Runia, On the Creation (above n. 3), 142. A verbum Philonicum is not necessarily a new word or a new phrase but also a certain meaning that Philo gives to a known phrase or word. 5% On the Logos in Philo, see e.g. D. Winston, Logos and Mystical Theology in Philo of Alexandria (Cincinatti: Hebrew Union College Press, 1985); Runia, Philo and the Timaeus (s. above n. 23), 446-451; T. H. Tobin, "Logos," Anchor Bible Dictionary (1992), 4:348-356. For an interpretation of the Logos in the context of the first day of creation in Opif, see J. Leonhardt-Balzer, "Der Logos und die Schöpfung: Streiflichter bei Philo (Opif. 20-25) und im Johannesprolog (Joh 1,1-18)," in Kontexte des Johannesevangeliums. Das vierte Evange­ lium in religions- und traditionsgeschichtlicher Perspektive (ed. J. Frey and U. Schnelle; WUNT; Tübingen: Mohr Siebeck, forthcoming). Runia, On the Creation (above n. 3), 143. Runia also points out that in this definition involves not only philosophical but also biblical aspects. 5 9

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Who ordered this: Runia translates the pronoun as referring to the ideas. Colson/Whitaker regard it as referring to the creation of the physical cosmos. This seems unlikely as the context is the world of ideas. But similarly the reference to the ideas in that context seems to be repetitive. Could it be that 'this' refers to the whole structure of creation with its division between intelligible and perceptible world? His powers: Immediately after the reference to the Logos the divine powers are introduced. The Logos is closely connected to the divine powers. The powers broaden the perspective to include the perceptible world. The previously used image of the seal and the stamp leaves the question of why God created this copy at all, knowing that it would not be as perfect as the original. It is to answer this question that Philo turns to the matter of God's motive for creating the universe.

3. God's goodness as the source of creation a) Text (Opif 21-22) 21 8 w a | u s 8e m i rj Koa[iOTToir|TiKX| Trr|yf|v e x o u c r a T O T r p o s dXfiBeicu' d y a Q o v . e l y a p eQeXriaeie TT\V a m a v x\s eveica To8e T O TT&V e8nuioupyetTo 8iepeuvda6ai, 8oiceI

TIS

u r n p r | 8iap.apTetv aKOTrou c | > d n e v o s , o r r e p K a l r&v d p x a i u v elrre T I S ,

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ov x ^ P TJS dpioTris ai»ToO c^uaews OVK ecj)06vr|aev ouaia |ir|8ev e£ ain-fjs exouarj KaXov, 8wap.evTi 8e i r d v T a yiveaSai. 22 r\v [iev y a p e£ aiiTf]s O T O K T O S d i r o i o s di|juxos [ d v 6 | i o i o s ] , e T e p o i o T r | T o s d v a p p o a T L a s dov^divias neaTfV T p o r r r | v 8e K a l u e T a p o X f j v e8exeTO Tr|v e i s T a v a v T i a K a l T a P C X T I O T O , T a ^ i v l v

T

T r o i o T T | T a e\L<\ivxiav o p o i o T r i T a T a u T O T r | T a , T O e i » d p | i o a T o v , T O a u p - ^ w v o v , -rrav o a o v

Tr)s K p e i T T O v o s l8eas-

b) Translation 21 A power (like these), however, is also the world-creating power, having as its source that which is truly good. For if anyone should wish to examine the cause for the sake of which this universe was constructed, it seems to m e that he would not be off the mark saying what one of the ancients also said, that the Father and Creator is good. 60

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Runia, On the Creation (above n. 3), 51; Colson/Whitaker, Philo I (above n. 8), 19: "search." Colson/Whitaker, ibid., 19; Runia, ibid., 51: "reason." f | S e v e K a ! Colson/Whitaker, ibid., 19: "for the sake of which"; Runia, ibid., 51: "why." Runia, ibid., 51; Colson/Whitaker, ibid., 19: "created." Colson/Whitaker, ibid., 19; Runia, ibid., 51: "I think." Runia, ibid., 51: "miss the mark"; Colson/Whitaker, ibid., 19: "be wrong." 6 1

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For this reason he did not begrudge a share in his own excellent nature to an entity,*** which does not have of itself any beauty, but is capable of becoming all things. 22 For of itself it was unordered, without quality, without soul, [dissimilar,]^ full of inconsistency, of maladjustment and disharmony. But it received a turning and a change to the opposite and to the best, order, quality, ensoulment, similarity, consistency, sound adjustment, harmony, everything which is characteristic of the superior idea. 67

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c) Comments Opif. 21 Power: Philo's doctrine of the powers distinguishes between the creative, called theos, associated with God's goodness, and the royal or sovereign power, kyrios, associated with God's judgment (cf. Abr. 121, Mut. 28-29). Like the Logos, the powers have transcendent and immanent aspects. Source: The term indicates a fountain, water pouring from a spring. It seems to indicate that God's powers emanate from his goodness. The inspiration behind this could be Tim. 28. Cause: The whole passage is an example of a quaestio posed to the text, hot taken from the text. It breaks the context of the simile of the foundation of a city. But it addresses the problem of motive that was raised implicitly by Philo's seal-metaphor. One of the ancients: the passage is a paraphrase of Plato, Tim. 29d7-e3. In this context Plato also emphasises that God is free of envy, wishes that all 78

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6 6

Colson/Whitaker, On the Creation (above n. 3), 19: "existence"; Runia, Philo I (above n. 8), 51: "material." Runia, ibid., 51; Colson/Whitaker, ibid., 19: "fair and lovely." Colson/Whitaker, ibid., 19; Runia, ibid., 51: "life." Runia, ibid., 51; Colson/Whitaker, ibid., 19: "without likeness." Runia, ibid., 51; Colson/Whitaker, ibid., 19: "it was capable of turning and undergoing a complete change." Colson/Whitaker, ibid, 19; Runia, ibid., 51: "most exquisite." Sic Runia, ibid., 51! Note, however, that in the list of opposites in Opif. 22 he translated a\|fux°S "lacking life", not "soul"; Colson/Whitaker, ibid., 19: "life." Runia, ibid., 51; Colson/Whitaker, ibid., 19: "correspondence." Runia, ibid., 51: "homogeneity"; Colson/Whitaker, ibid., 19: "identity," added: "like­ ness." Runia, ibid., 51; Colson/Whitaker, ibid., 17: "perfect adjustment." Runia, ibid., 51; Colson/Whitaker, ibid., 19: "more excellent." Runia, ibid., 51; Colson/Whitaker, ibid., 19: "model." See Runia, ibid., 143f; for discussions of Philo's doctrine of the powers, see e.g. Ft. A. Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam (2 vols.; Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1947), 1:233-239, 261-282; D. Winston, Logos and Mystical Theology (above n. 58), 19-22. Cf. Runia, ibid., 144. 6 7

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share in his good nature and finally that he creates order where there was disorder (cf. Tim. 28c3). The vague reference to 'one of the ancients' is a rhe­ torical device. The audience is flattered by being able to guess who is referred to. On the other hand the vagueness leaves the possibility that not only Plato, but Moses is also implied. The passage is a deliberate attempt to create parallels between Plato and Moses. The Jewish scriptures do not answer the question why God created the world. Thus Philo's insertion of the paraphrase of Plato fills a gap in Philo's interpretation of the Tora. Entity: Runia translates oiicaa not with reference to the Platonic 'being' or the Aristotelian 'substance' but rather as 'material'. There is no deeper philosophical meaning implied in the term and the translation 'material' corresponds to the idea of disorder described below. In the present context, however, 'material' is not suited to the idea of God's envy. Is it possible to imagine that God can envy an object? A compromise which does justice to both sides is the translation as 'entity'. 80

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Opif. 22 Dissimilar: dv6|ioLos is an emendation of Jeremiah Markland (18th century) to balance the two lists. The word is kept here only to demonstrate where the structural break occurs. It is put in square brackets because as the lectio difficilior it should be omitted. The whole list is similar to Tim. 30a2-6. The overall impression in Philo is of negativity, disorder and potentiality, but not of passivity. This potentiality could be influenced by a combination of both, Plato and Gen 1:2 with its reference to the tohu wabohuP This demonstrates that Philo, even when he paraphrases Plato, adapts the Platonic text to the biblical context. His method does not limit itself to repeat Plato but actively uses Platonic thoughts to illustrate the biblical passage at hand. He achieves an inclusive reading of both, the Platonic and the biblical texts. Ensoulment: It is noteworthy that Runia translates the term in this positive list as 'ensoulment' while his translation of the opposite in the negative list is 'lacking life'. The parallel expression is needed, however, to maintain the correspondence between the two lists. In addition to the Platonic link the term epuJjvxLa suggests a reference to the second creation account (Gen 2,7). 82

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As R. Deines has pointed out to me, the Platonic tradition of God's lack of envy has also been taken up in Jas 1:5, although it does not contain any reference to creation there. Cf. Runia, On the Creation (above n. 3), 145. Cf. Runia, ibid., 145. Cf. Runia, ibid., 145. Runia, ibid., 51. 8 1

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4. God gives in proportion to the potential of the recipient a) Text (Opif 23) 23 o u 8 e v i 8e TTapaKXf]T(i) - T i s y a p x\v eTepog; - p.6va) 8e ai)T(j> xPTlcrduevos 6 Geos e y v w 8 e i v e u e p y e T e t v a T a u i e u T O i s Kai TTXouaiais x « P

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\i.r\ 8 i e ^ e T p T ) a a T 0 a T a G ( i r | a d f i e v o s

euapudoTws

e K a o T c p T Ö emßdXXov.

b) Translation 5

23 With no one as counsellor^ - for who else was there? - relying only on himself, God recognised^ that it was necessary to confer benefits with unrestricted and rich powers of beneficence, on the nature, which without the divine grace could not by itself obtain any good whatsoever. But he does not confer his benefits in proportion to his powers of beneficence^ - for these are unlimited and endless - but according to the capacities ® of those who receive the benefits. For it is not in the nature of the created to receive good, in the same way as it is in God's nature to do good, as His powers are overwhelming, and as the other, being too weak to receive their magnitude, would collapse, if He had not measured them dispensing with good adjustment to each its due portion. 87

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c) Comments Opif 23 With no one as counsellor: It is important to note that the Logos and the multiple powers of God do not detract from God's unity. This praise of 94

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Colson/Whitaker, Philo I (above n. 8), 19: "no councellor to help Him"; Runia, On the Creation (above n. 3), 51: "no one to assist him." Runia, ibid., 51; Colson/Whitaker, ibid., 19: "determined." Runia, ibid., 51; Colson/Whitaker, ibid., 19: "bounty." Colson/Whitaker, ibid., 19; Runia, ibid., 51: "sustain." Runia, ibid., 51; Colson/Whitaker, ibid., 19: "bounties." Runia, ibid., 51; Colson/Whitaker, ibid., 19; the term is the same as the one used for God's powers. Runia, ibid., 51: "The fact is that what comes into existence is unable to accommodate those benefits to the extent that God is able to confer them." Or: 'surpassing.' Runia, ibid., 51: "with fine tuning"; Colson/Whitaker, ibid., 21: "with appropriate adjustment." Cf. Runia, ibid., 146. 8 6

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God's independence resembles the emphasis on God's having no counsellors in Isa 40:13f. In Rom 11:34 Philo's younger contemporary Paul quotes the same passage, however the context is apologetic. The independence of God in his creative acts, however, is stated explicitly in Job 38:1-42:6. Thus Philo draws on prophetic as well as wisdom traditions without explicitly quoting them. God recognised that it was necessary to confer benefits: Here, God's thought-process is mentioned. Although being the personification of God's thought and thus in theory involved in this process, the Logos is not mentioned anywhere in this paraphrase of Plato. This means that either Philo strictly separated his lines of argument or that he was aware of the different source of this paraphrase of Plato's text. Powers of beneficence: The description of God as benefactor is frequent in Philo. Benefactors were an important aspect of ancient culture. Repeatedly Philo uses benefactor terminology in the context of Jewish worship of God. In the context of creation it is particularly appropriate to call God a bene­ factor. According to the capacities of those who receive the benefits: Runia points out that the principle of adaptation to the recipient has both ontological and epistemological connotations. In Spec. 1.43-44 Philo introduces an epistemological connotation: God reveals himself according to the capacities of the recipient. But while Runia is correct that both connotations can occur in Philo, in the present context the ontological reference is prominent. The ontological argument is used in an attempt at theodicy to explain why the world is imperfect. Philo argues that it was not an imperfection in God but the imperfections of matter which limited God. The limited capacity of creation to receive God's goodness serves to explain the discrepancy between the ideas and the material world. Philo does not explain where the deficiency of matter came from. He does not give an origin for matter at all. But as separate entity from God matter is by definition imperfect, which Philo expresses when he writes that matter is "too weak to receive their [referring to God's powers] magnitude". Would collapse: Runia very aptly uses a graphic expression for Philo's term. He writes: "Creation would suffer from an 'overdose of being.'" Measured them: Runia lists a number of texts in Philo which suggest that this measuring is the task of the Logos, such as QG 1.4; 4.23; Sacr. 59. But 95

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Cf. J. Leonhardt, Jewish Worship in Philo of Alexandria (TSAJ 84; Tübingen: Mohr Siebeck 2001), 76-79. Cf. Runia, On the Creation (above n. 3), 146f. Cf. Runia, ibid., 147. Runia, ibid., 147. 9 6

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it is important in this context that the Logos is not introduced here. Although the Logos plays an important role in the context of the passage and although there are several points at which the Logos could also be seen to be involved in Opif. 21-23, there is no mention of him at all in 21-23. This phenomenon needs to be discussed in greater detail (III 2).

5. The Logos is the noetic world a) Text (Opif. 24-25) oa
ai

24 e l 8e T i s e9eXf|aeie y u u v o T e p o i s xpA ® ° l s o v o n a a i v , oi>8ev dv eTepov eirfoi T Ö V vonTÖv xoapov el vat f| 0eoO Xoyov fjSr| KoaiJumoioOvTos' oi)8e y a p r| vor|Tf| T T Ö X I S eTepöv T I e c r u v r\ 6 T O O apxiTeicrovos Xoyiopds f]8r| TT\V [vonrr|v] T T O X L V K T L ^ e i v Siavooupevou. 25 T O 8e 86yp.a T O O T O Mwuaews ecmv, O Ü K k\iov T T | V yoOv dvGpcimou yeveaiv dvaypd<()(j)v kv T O I S eueiTa 8LappT)8r)V o^oXoyet, ws apa K Ü T ' elKÖva 9eoG 8ieTi»TTü)9r|. e l 8e T O a e p o s e'iKöv eiKÖvos, 8fjXov O T I " Kal T O 6Xov e l 8' 6 avp-iras alaQriTOs O U T O O I K O O U O S , o net£ov TX\<S dvOpcoTTivris eoTtv, [iip.rm.a ö e l a s eiKÖvos, 8fjXov O T I Kal r| apxeTutros ac|)payis, ov ^ a p e v V O T | T 6 V e l v a i KOO\LOV, auTOS äv ein. [ T Ö Trapd8eiyjia, dpxeTUTros l8ea T W V l8ewv] 6 Oeoö Xöyos. T

b) Translation 100

24 If anyone should wish to use more direct terms, he would say that the intelligible world is nothing different than the Logos of God already engaged in making the cosmos.^ For the intelligible city is nothing else than the reasoning of the architect already engaged in planning the creation of the [intelligible] city. 25 But this is the doctrine of Moses, not mine; when in the following, writing about the creation of Man, he explicitly declares that he [i.e. Man] was formed after God's image. If the part is an image of an image, it is plain that this is also the case for the whole. But if this entire sense-perceptible world, which is greater than the human image, is an imitation of the divine image, it is plain that the archetypal seal, which we state to be the intelligible world, would itself also be the model, the archetypal idea of the ideas, the Logos of God. 102

9 9

Cohn puts 8fjXov O T I in square brackets. For his presentation of the rest of the text, see the comments. The text is printed here in the already emended version. Literally: 'more naked'; Runia, On the Creation (above n. 3), 51: "a formulation that has been stripped down to essentials"; Colson/Whitaker, Philo I (above n. 8), 21: "use words in a more simple and direct way." Runia, ibid., 51; Colson/Whitaker, ibid., 21: "the act of creation." Runia, ibid., 52: "representation." 1 0 0

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c) Comments Opif. 24 If anyone: There is a break from the previous passage to this just as there is a break between Opif. 20 and 21. The introductory phrase introduces a sum­ mary of something previous. The summary does not have anything to do with Opif. 21-23. The treatise returns to the subject of the Logos and to the difference between intelligible and perceptible world. This indicates that the paraphrase of Plato is finished, the matter of God's motive for creation is settled, and the interpretation of the simile of the foundation of a city is taken up again. Logos of God already engaged in making the cosmos: The Logos is men­ tioned explicitly where in the previous passages only God's creating activity is mentioned. Here the Logos is the place in which God's plans are conceived and at the same time he is the instrument through which God acts in the world. Intelligible city: The discussion returns to the previous simile of the architect and the planning of a city. The whole terminology is different from Opif. 21-23, but identical to 17-20. There is no interest in speculation in this context. The reasoning of the architect illustrates the abstract problem of the relationship between the ideas and the material world. Opif. 25 Doctrine of Moses, not mine: The whole discussion of the first day, Philo's whole doctrine of the intelligible world and its relationship with the Logos are presented as rightful interpretation of the Mosaic Tora. It is not possible to distinguish which aspects of the previous paragraphs should be regarded as Philo's exegesis of the Mosaic Law and which should not. Philo's hermeneutic approach does not permit to divide his argument in such a way. His use of the Platonic text in the paraphrase Opif. 21-23 demonstrates that he regards the whole of his treatise as legitimate exegesis of the biblical text on the basis of the philosophical knowledge of his time. God's image: This is a direct reference to Gen 1:27. However, Philo's reading of the verse states that mankind is not created as God's image but it is created after the model of God's image, i.e. the Logos, cf. Spec. 1.81; 3.83; Leg. 3.96; Her. 2 3 1 . 103

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Runia, On the Creation (above n. 3), 149. Cf. Runia, ibid., 149f; T. H. Tobin, The Creation of Man: Philo and the History of Interpretation (CBQMS 14; Washington: The Catholic Biblical Association of America, 1983), 58-65. 1 0 4

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The text as presented by Cohn needs to be emended: Cohn: Km TO 6\OV el8os Runia (following the older manuscript V): Km TO oXov• e l 8' 6 Cohn: e l uei£o)v Runia (following manuscript P): 6s |iei£G)v, thus it corresponds to Koajios. The brackets introduced by Cohn are unnecessary. But if this entire sense perceptible world ...: The argument is a conclusion a minore ad maius, if man is the image of the Logos, then the sense perceptible world is an imitation of the same. And if the model for the sense perceptible world is the intelligible world and the model for Man is the Logos, that means that the intelligible world and the Logos are identical. The Logos is called the 'idea of ideas'. This is not a superlative as in 'king of kings' but refers to a being which encompasses all ideas taken together. 106

III. Interpretation 1. Metaphorical language in Philo's interpretation Philo's interpretation of the first day as referring to the intelligible world causes a number of problems. The whole passage on the first day deals with matters which by definition surpass the human intellect. On the other hand Philo regards them as essential to the understanding of the biblical text. Consequently he has to demonstrate the abstract ideas with reference to matters in the perceptible world. The basic principle which allows this argu­ ment is that the perceptible world corresponds exactly with the intelligible world in every 'kind' (yevos, 16). To illustrate this Philo uses the image of the seal and its imitation (Opif. 16). He even transfers the terminology of the illustration into the abstract description (TTpoe^eTUTrou, 16). It is not an allegorical reading, it is an interpretation of the biblical text using a metaphor taken from everyday life. The image of the seal is the basis for Philo's argument that it is possible to speak of the intelligible world at all. It sets a kind of methodological principle which enables Philo to continue using metaphorical language. But it does not explain in which way the intelligible world is connected with God. It does not mention the Logos either. This second question is addressed in the simile of the foundation of a city (Opif 17-20, 24f). Here, the Logos is introduced. In the context of the simile 1 0 5

For a detailed discussion of the text-critical argument, see Runia, On the Creation (above n. 3), 150; J. C. M. van Winden, "The World of Ideas in Philo of Alexandria: An Interpretation of De opificio mundi 24-25," VC 37 (1983): 209-217. For a more detailed description of the philosophical background, see Runia, ibid., 151. 1 0 6

Creation, the Logos and the Foundation of a City: Opif. 15-25

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the relationship between God, the Logos and the created world can be demonstrated in greater detail. The difference between the king, the architect and the builder is easily imaginable, and the difference between the plan in the mind of the architect and the finished buildings is clear. Again, this is not an allegorical reading of the text but an exegesis by way of parables and images from daily life. As in Opif. 15f, the language of the simile extends into the interpretation, for instance when Philo calls the universe the 'great city' ( p _ e y a \ 6 T r o X i s , 19) or when he calls the intelligible world the 'intelligible city' ( v o n T f j rroXis). The figure of the architect continues to be used throughout the passage to describe God's planning actions. On the other hand the term Seuioupyos opens the simile to the philosophical interpretation. The simile and its interpretation are part of the same argument. They cannot be separated into an already existing tradition and its new interpretation. In this sense they are different from New Testament parables which can exist without an explicit interpretation. Philo - or a tradition before him - never used the simile alone, only in combination with its explanation. The two 'images' are not duplicates. But they are not separate either. They support each other. The image of the 'seal' lays the hermeneutical foundation for that of the 'city'. The fact that they are part of the same argument is demonstrated by Philo's returning to the image of the 'archetypal seal' (r\ d p x e T w o s 0"payLs) at the end of the whole passage (Opif 25). The two 'images' prove that Philo does not aim at speculation. Instead of developing speculative descriptions of the intelligible world he turns to visible images. Philo does not embark on speculation more than necessary. It is, however, a fact that what was in Philo's time the height of philosophical science is nowadays regarded as mere speculation. An important example for this is the use of arithmology. Thus Philo's respect for the arithmological interpretation of the number one prompts him to attribute more meaning to the biblical account on the first day of creation than the literal reading would suggest. But proof of Philo's self-restraint in terms of speculation is that he mainly uses prominent sources such as Plato when matters which go beyond the biblical text have to be discussed. This can also be seen in an analysis of Philo's approach to sources in Opif. 15-25. 107

2. Philo's use of sources Philo's interpretation of Gen 1:1-5 in Opif. 15-25 is unique in Philo's writ­ ings, nowhere else does he refer to the intelligible cosmos in relation to the first day of creation, although the intelligible cosmos occurs frequently in his Cf. Moehring, "Arithmology," (above n. 17).

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Jutta Leonhardt-Balzer

writings. Too little is known about the order of the Philonic writings to determine the age of Opif. in relation to the other writings. Therefore it is impossible to say whether he had been unaware of the connection between first day and intelligible cosmos before or whether he regarded the argument as too specific to be used elsewhere. In any case the singular use of this connection does not help to decide whether he derived the interpretation from an existing source. There are, however, a number of internal indicators that Philo worked with a number of sources in the context of the above exegesis. There is a distinct break between the subject of Opif. 15-20, 21-23 and 24f. While Opif 20 and 21 are loosely connected through the key term of God's powers, the connection is vague. The topic changes from the discussion of the intelligible world to that of God's goodness as motive for the creation. Then, between 23 and 24, the argument returns from the structuring and tempered effects of God's creative power back to the Logos as the intelligible world. The middle section differs in language and subject from both what comes before and after, which is explained by the fact that it is a paraphrase of Plato's Timaeus, esp. 29-30. On the other hand, if 21-23 are taken out, the text runs smoothly and the summary in 24 makes sense. The conclusion seems inevitable that 21-23 are an insertion of the paraphrase into the existing passage on the exposition on the intelligible world. The method also differs between the two texts: while the paraphrase relies on Plato, the main text is marked by the extensive use of metaphorical language. The reason why Philo inserted the paraphrase of Plato into the main text is that the metaphors do not explain why God would create such an imperfect copy. This question is raised implicitly by the seal metaphor in Opif. 16, which is taken up again in 20. It could not have been answered immediately in 16 because its answer depends on the interpretation of God's powers, which are not introduced into the argument until the end of 20. There, the reference to the Logos and the divine powers creates an opening for the insertion of 21-23 with the Platonic paraphrase on God's powers and his goodness. Thus Philo's argument consists of two layers. One is the discussion of the intelli­ gible world based on the two 'images', seal and city. Into this Philo inserted the paraphrase of the Platonic argument on goodness as the motive for creation. It is possible that he worked with existing traditions. It is equally possible that he phrased the paraphrase himself and inserted it into a text that he had written before. This matter cannot be decided. The fact that this image is unique in Philo's writings could mean that he developed it specifically for this context. But even if the contents of the argument are unique, the method of layering his interpretation and returning to a previous layer is frequently found in Philo. It is, however, unusual that the differences in method and terminology are as pronounced as they are in this case. Pending further study

Creation, the Logos and the Foundation of a City: Opif. 15-25

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it is possible to say that the passage consists of two parts, the metaphorical passage and the paraphrase. In their present form both were composed by Philo, probably using previous traditions but presenting them in his own words. On this basis, the way in which Philo works with various layers does not only open literary critical questions, from a hermeneutical aspect it also tells a lot about Philo's approach to the biblical text and other traditions. 3. Philo's approach to the biblical text Philo's exegesis of the biblical text, though different from the modern read­ ing, is based on the scientific standard of his time. He is often said to present a Middle Platonist reading of Moses. This is true insofar as he uses Middle Platonist ideas and that he strongly relies on Plato's writings, especially the Timaeus to interpret the Mosaic creation account. However, he does not merely present the Platonic ideas uncritically. He does agree with Plato's view of the ideas as uncreated. Furthermore, in his paraphrase of Tim. 29-30 Philo does not merely follow Plato, he presents an inclusive reading of Plato and Moses in his extensive description of the chaotic potentiality of matter before God's ordering, structuring and creating influence. Plato's description is shorter and more indistinct. Philo's account, especially in Opif. 22 is more specific and seems to be a philosophical rendering of the biblical tohu wabohu. The Logos is a reference to God's creating word (Gen 1:3): the reference to God's goodness as motive for creation and God's self-restraint in the adaptation to the creature's capabilities is a philosophical reading of the biblical 'God saw that the light was good' (Gen 1:4). Thus Philo's statement 'this is the doctrine of Moses, not mine' (Opif 25) is justified from his perspective. He reads Moses through the insights of Hellenistic philosophy. Philo's exegetical methods involved arithmology. Arithmology told him that Gen 1:1-5, the first day of creation, deals with the intelligible world. Consequently, Philo is faced with the problem that there is no further information about this in the bible. Lacking information from his primary source he uses the information at hand on the intelligible creation: the Platonic texts on the demiurge and the Hellenistic doctrine of the Logos. Apart from the explicit reference to 'one of the ancients', i.e. Plato, in Opif. 21 he uses similes and metaphors from daily life to discuss the intelligible world, avoiding speculation and abstract discussion. He merges the informa­ tion of his sources into one large picture on the creation of the world. 108

Cf. Runia, On the Creation (above n. 3), 15If.

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Jutta Leonhardt-Balzer

Philo's inclusive reading transforms both, Platonic and biblical ideas, but the biblical texts always take precedence. His is an individual, biblically influenced form of Middle Platonism. From Philo's point of view Plato offers additional insights which help to understand the biblical texts, but he does not replace the biblical text. Philo hesitates to personally extend speculation into matters which are not covered by the bible. Lacking biblical information he uses the relevant philosophical sources at his disposal. In his use of metaphorical language he is close to both, biblical and Platonic tradition. But he is creative and expands known motifs. His methods are now no longer practicable, but judging from the scientific standard of his time he was an imaginative and knowledgeable exegete of the biblical texts.

De Vita Mosis I 60-62 Philon und die griechische TraiSeia* von ROSA MARIA PICCIONE

Es ist eine schon lange bekannte Tatsache, die keine weitere Bestätigung benötigt, dass Philon von Alexandria in einem schöpferischen Synkretismus die Begegnung zwischen zwei Kulturen von großer Tragweite repräsentiert und einen beständigen Verbindungsversuch zwischen der griechischen Fröm­ migkeit und der grundlegenden Wahrheit der alttestamentlichen Offenbarung versucht. Mein Vorhaben ist, anhand eines konkreten Beispiels darzustellen, wie sehr in Philons Text der Background der griechischen literarischen Kultur mit Motiven der jüdischen theologischen Tradition in einer Synthese voller Anspielungen verschmelzen kann. Mein Beispieltext ist De vita Mosis (= VitMos) I 60-62, die Passage in welcher Philon über Moses Hirtentätigkeit bei Jethro berichtet: 1

(jieTd 8e T Ö V y d u w TrapaXaßcov T O S dyeXas eTroiuaive Trpo8i8ao-KÖ[ievos e i s r|ye(j.oviav Troi|ieviKf) y d p pieXerr) Kai Trpoyuu.vao-ta ßaaiXeias T W ueXXoim Tfjs dvöpwTrwv emaTaTetv dyeXris, KaGdirep Kai Tots TroXep-iKots Tas
* Die folgenden Beobachtungen bieten die erweiterten Ergebnisse von drei Sitzungen einer Lektüregruppe zur Exegese und Kommentierung von zwei Stellen der Vita Mosis des Philon von Alexandria (I 60-62.148-162). An dieser Stelle sei allen gedankt, die an dieser Lektüregruppe mit kritischen Bemerkungen und Hinweisen teilgenommen haben. Von allen habe ich viel gelernt. Besonderer Dank gilt Herrn Prof. Dr. Gregory Sterling und Herrn Prof. Dr. Pieter van der Horst. An Herrn Dr. Matthias Perkams und Herrn Dr. Umberto Roberto, die freundlicherweise meinen Text gelesen und kommentiert haben, richte ich ebenfalls ein herzliches Dankeschön. Philonis Alexandrini Opera quae supersunt, hg. v. L. Cohn u. P. Wendland, Bd. 4, Berlin 1902, 133f. In der Loeb-Ausgabe (LCL Philo VI, übers, von F.H. Colson, Cambridge/London 1935 [Reprint 1994], 306) hat die Stelle eine veränderte Interpunktion: KaGd-rrep Kai T O L S TroXen-iKols ras fyvoeis Ta Kwnyeaia - Gfjpais ydp eu-rrpoueXeTÖaiv ol Trpös T O S aTpaTapxias äXei<j>6uevoi - T Ö V dXöywv [...]. Siehe ad loc: „Cohn's punctuation (colon 1

2

346

Rosa Maria Piccione dXöywv o l d

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Nach seiner Hochzeit übernahm er die Herden und weidete sie, als Vorübung für eine künftige Führerrolle; das Ausüben der Hirtentätigkeit ist nämlich auch eine Vorbereitung auf die Königsherrschaft für den künftigen Leiter der edelsten Herde, der Herde der Menschen, so wie auch das Jägerhandwerk Vorübung ist zur Erziehung der Natur für die kriegerische Tätigkeit; diejenigen, die zur Feldherrnschaft ausgebildet werden, trainieren sich durch die wilden Tiere: Denn die Tiere, die vernunftloser Natur sind, bieten Übungsgegenstände für die beiden Zeiten der Herrschaft, Krieg und Frieden, an. Gegenüber Feinden ist die Jagd nach wilden Tieren tatsächlich eine gute Übung des Kriegshandwerkers, und die Sorge und Leitung von zahmen Tieren ist eine königliche Übung den Untergebenen gegenüber. Deswegen werden die Könige auch Hirten der Völker genannt: Das ist keine Beleidigung, sondern ein ausgezeichneter Ehrentitel. Und es scheint mir so, wenn ich die Sache nicht nach der Meinung der Menge, sondern nach der Wahrheit betrachte - lache darüber, wer will - , dass nur derjenige, der eine gute Kenntnis der Hirtentätigkeit besitzt, das Ideal eines vollendeten Königs verwirklicht, denn er ist an den niedrigeren Wesen für die edleren vorgebildet. Es ist nämlich unmöglich, die grossen Dinge vor den kleinen zur Volkommenheit bringen. 3

Im Anfangsteil der literarischen Biographie, wenn Mose, noch in der ersten Phase seines Lebens stehend, während der er die göttliche Investitur als r|ye|ia)v TO€ eGvous noch nicht durch die Dornbusch-Erscheinung bekommen hat, schildert Philon Moses Vorbereitungstätigkeit auf die ihm von Gott zugewiesene künftige Aufgabe. Diese Vorübung, der Jethro ihn nach der Hochzeit mit einer seiner Töchter unterzieht, ist aber weder ein abstrakter after Kuvnyeaia, comma after dXei<|)ö|ievoi) is faulty here, T Ö V dXoyuv K T X . is common to both shepherding and hunting." Ich vertrete nicht die Auslegung des letzten Satzes nach der Loeb-Ausgabe: „For initiation in the lesser mysteries must precede initiation in the greater." Philon meint grundsätzlich zwei verschiedene Erziehungsstufen, deren erste eine Vorbereitung auf die kommende ist. In der ersten bekommt der Mensch einen Zugang zu den kleinen Dingen, um danach zu den größeren übergehen zu können. So wird die Stelle auch in der byzantinischen gnomologischen Tradition interpretiert. Vgl. S. IHM, Ps.-Maximus Confessor. Erste kritische Edition einer Redaktion des sacro-profanen Florilegiums Loci communes, Palingenesia 73, Stuttgart 2001, Kap. 17, 16./17. (S. 403): OiXuvos: dprixawv xd peydXa npö T Ö V piKpöv TraiSeuGrivai. Ich möchte nicht ausschließen, dass hier auch auf Piaton, Polit. 302 a ff, und Xenonophon, Symp. III 4, angespielt wird, wo es heißt, die politische Kunst beziehe sich auf T O peyiaTa. Dementsprechend könnte Philon gemeint haben, nach einer ersten Vorbereitungsstufe in der Erziehung seiner eigenen Natur wendet sich der Mensch der ßaaiXiKri Texvn zu. 3

Philon und die griechische TratSeta

347

schulischer Unterricht noch eine asketische Initiation, sondern eine Art Praktikum als Hirte, das seine Legitimation in der Vorbereitung auf die zukünftige Rolle als Leiter des israelitischen Volkes hat. Kern der Passage ist zweifellos das Trai8eia-Konzept, d.h. die Idee eines langsamen und systema­ tischen Erziehungsprozesses, der auf die Vorbereitung des ßaoiXeus, metaphorisch Troi|rr|v Xa&v genannt, ausgerichtetet ist. Der König ist der Hirte des Volkes, weil er für die Leitung des zahmsten Volks bestimmt ist, sagt Philon. Und genau wegen dieser zukünftigen Aufgabe ist für Mose bei Jethro eine Übungszeit in der Sorge für die und in der Leitung der Tiere vorgesehen, da diese ein ideales Material für die Erziehung der Natur (cf)i>ais) des Menschen in der Sorge und der Leitung der Untertanen darstellen. Aus der biblischen Tradition erhielt Philon maßgebliche Vorbilder für die Darstellung eines Hirten, der König geworden ist: Man denke nur an David. Aber ein solcher Hinweis (so zu sagen d'elite) war für das hellenistisch, aber nicht spezifisch jüdisch gebildete Publikum, an das sich die Vita Mosis richtet, zweifellos nicht ohne weiteres verständlich. Daher versucht Philon auch nicht, sein Bild mithilfe der biblischen Tradition zu erläutern. Aber auf diesen Punkt werde ich später zurückkommen. Mit vornehmlich allegorischer Zielsetzung versehen ist z.B. Philons Verwendung des Bildes des König-Hirten in einem anderem Text, De Agricultura. In diesem Traktat, in dem aus der Exegese von Gen 9,20-21 eine Deutung der Landwirtschaft gewonnen wird, beginnt Philon mit dem Bild von der Landwirtschaft, um die intellektuelle und ethische Erziehung des Menschen zu betrachten. Die Struktur des ganzen Traktats ist nach drei Be­ griffspaaren gegliedert: y e w p y ö s ' -yfjs epydTT)s (Landwirt - Landarbeiter), TTOIU^V - KTT|voTp6(j)os (Hirte - Viehfütterer), iTrTTei>s - d v a ß d T r i s (RitterAufsteiger), um die Gegensätze Kenntnis - Unkenntnis aufzuzeigen. Das erste Gegensatzpaar nennt einen erfahrenen Leiter, der sein Fachgebiet kennt und zur Anleitung fähig ist, und jemanden, der das nicht kann. Denselben Unterschied deutet Philon mit dem zweiten Gegensatzpaar an, das dem Bereich der Viehzucht entnommen ist. Beiden Begriffen, Hirte und Fütterer der Herde, schreibt er eine geistige Differenz zu, so wie er das schon für das 4

4

Das Publikum der VitMos lässt sich m.E. genauer bestimmen. Die für dieses Publikum übliche Bezeichnung .Hellenen' scheint mir zu kurz zu greifen. Es handelt sich mit Sicherheit um eine heterogene Gemeinschaft, die von einem hoch kulturellen Synkretismus charakterisiert ist, der typisch für die hellenistische Gesellschaft im Alexandria des 1. Jh. ist. Zur Wahrnehmung dieses Synkretismus siehe jetzt W. AMELING, 'Market-Place' und Gewalt. Die Juden in Alexandrien, Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft N.F. 27, 2003, 71-123. Dazu auch: P.W. V A N D E R H O R S T , Philo's Flaccus. The First Pogrom. Introduction, Translation and Commentary, Leiden 2003, 19f; E. B I R N B A U M , The Place of Judaism in Philo's Thought, Studia Philonica Monographs = BJS 290, Atlanta, Ga. 1996.

Rosa Maria Piccione

348

erste Paar getan hatte, und betont den epistemischen Charakter der Viehzucht als der Fertigkeit, die betreute Herde zu bewachen, die als zerstreute Masse eine Leitung braucht (Agr 30-34),. Die Aufgabe der Hirten, die allegorisch die Vernunft (Xöyos) vertreten, besteht darin, der nicht rationalen Seele (r| dXoyos tJJi>XTJ) das richtige Maßhalten aufzuerlegen, auch durch Verbot und Strafe. Der hohe Rang dieser Fertigkeit findet Bestätigung in der Bibel, wo sie von Königen wie David und Patriarchen wie Jakob, und eben auch von Mose ausgeübt wird (Agr 41-42.43): 5

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Die Hirtentätigkeit wird also als dermaßen ehrwürdig und nützlich angesehen, dass die Dichter die Könige üblicherweise „Hirten der Völker" nennen und dass der Geber der Gesetze diese Bezeichnung für die Weisen verwendet, weil nur diese in Wahrheit Könige sind. Er stellt sie ähnlich wie bei einer Herde als Beherrscher des nicht rationalen Dranges aller Menschen dar. Aus diesem Grund schrieb Mose den Besitz der Fertigkeit des Hirten dem Jakob zu, der durch Einübung zur Vervollkommnung gekommen ist. [...] „Die Bibel" billigt dieselbe Fertigkeit dem vollkommen weisen Mose zu. Denn auch dieser wird als Hirt für einen Verstand dargestellt, der das Eitle mehr liebt als die Wahrheit und der das Scheinbare mehr als das Echte beachtet. Denn „Jethor" heißt übersetzt das Maß überschreitend. Denn das Eitle überschreitet das Maß und führt ein irrtumsfreies Leben in die Täuschung. 6

Die Überlegung über die iroiiinviKf) eTrLOTTJjiTi deckt sich nur teilweise mit der Verarbeitung des Bildes des König-Hirten in der VitMos-Stelle. Die Hirtenbezeichung wird vom Gesetzgeber den Weisen gegeben, sagt Philon, weil sie als einzige würdig sind, König zu sein, weil fähig, die nicht rationalen Impulse der Menschen zu beherrschen. Das Bild ist hier als Darstellung der Vernunft in der Gestalt des Mose verwendet, die die Leidenschaften der Seele, d.h. Jethro, steuert. Es erhält dann eine wesentlich 7

5

Der Gegensatz von Xöyos und dXoyia in einem Parallelismus von staatlicher und seelischer Verfassung weist eindeutig auf die von Piatons Republik IV begründete Tradition. Es handelt sich bekanntlich um ein stoisches Paradox, vgl. Stoicorum veterum fragmenta, hg. v. H. von Arnim, Bd. III, Leipzig 1903, 617ff. Dazu siehe: P. COURCELLE, Le Typhus, maladie de l'âme d'après Philon et d'après Saint Augustin, in: Corona gratiarum, FS E. Dekkers, hg. v. E.J. de Smedt, IP 10, BruggeGravenhage 1975, Bd. 1, 245-288 (bes. 254). 6

7

Philon und die griechische rraiôela

349

seelische Konnotation und wird, im selben Text, um eine kosmologische, ethische und politische Dimension erweitert. Es ist eine allegorische Verwendung der Sprache der Theologie und biblischen Kosmologie für diejenigen, die diese Sprache rezipieren können, da sie an der gleichen Kultur beteiligt sind und die entsprechenden Kommunikations- und Rezeptionsmittel besitzen. Es ist trotzdem zu betonen, dass die Passagen lexikalisch stark aneinander anknüpfen. Denn ebenso, wie in der Vita Mosis der ßaaiXeus TeXeios, d.h. der vollkommene König, der seinen Reifungsprozess zu Ende geführt hat, derjenige ist, der in der Viehzucht kompetent ist ( 6 TTJV TTOI|1€VIKT|V <ETriaTTJ|ir|V dyctOös), wird in De agricultura diese Beschreibung auf die Gestalt Jakobs angewandt. Denn da Jakob diese Kenntnis (TT\V 8

TroL|ievLKr|V €ITIOTT^UT)V) besitzt, hat er den Selbsterziehungsprozess definitiv zu Ende geführt (T(J) TeXeiwGevTi e£ d a K f j a e w s TaKwß) und so die Stufe

der Weisheit erreicht. Neben das biblische Bild vom König-Hirten tritt aber, mit gleichem Gewicht, eine tief in der griechischen Kultur verwurzelte Metapher (dieselbe, auf die Philon anspielt, wenn er sagt, die Dichter würden Könige als Hirten des Volkes bezeichnen), die zweifellos mehr als irgendein biblisches Bild zur kulturellen Bildung des Publikums der Vita Mosis gehörte. Die Assimilierung der Gestalt des Königs an diejenige des Hirten ist nämlich, von Homer bis in die Spätantike und darüber hinaus, nicht nur ein immer wiederkehrendes Motiv, sondern ein integraler Bestandteil der Charakterisierung des Herrschers. Das Ausmaß dieses Themas erlaubt keine ausführliche Betrachtung. Ich werde mich daher nur auf einige Punkte beschränken, um daraus einige Schlüsse in Bezug auf Philons Auswahl aus dem ihm verfügbaren Kulturgut zu ziehen. Bei Homer wird die Metapher des ßaaiAeus als Troipriv Xawv, Hirte des Volkes, oft in Bezug auf Agamemnon verwendet (II. II 243f: <3s <$>CLTO v e i K e i w v 'Ayanei-ivova Troi|iriva Xawv; X 3; XI 187. 202 usw.; Od. IV 532), aber auch auf Nestor (II. IX 81; Od. III 469 usw.) oder andere Herrscher (II. I 263; IV 296 usw.), und ist selbstverständlich auf die soziale Struktur zurückzuführen, die den Hintergrund der beiden Epen abgibt. Die Metapher lebt außerhalb des epischen Kontexts fort und ist ohne Unterbrechung bis zum 5. Jh. v.Ch. bezeugt, wo sie im Rahmen der Diskussion über die gute 9

8

W. IlOIMEN. Das Bild vom Hirten in der biblischen Überlieferung und seine christologische Bedeutung, Giessen 1939; vgl. W.A. M E E K S , The Prophet-King. Moses Traditions and the Johannine Christology, NT.S 14, Leiden 1967, 115f; W. Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien. Eine Studie zur Geschichte der Frömmigkeit, TU 49/1, Leipzig 1938, 318ff. Eine Betrachtung dieser Metapher (leider nicht immer zuverlässig) findet man in J.M. SCHULTE, Spéculum Régis. Studien zur Fürstenspiegel-Literatur in der griechischJ O S T ,

V Ö L K E R ,

9

350

Rosa Maria Piccione

Regierung und die Natur des guten Herrschers noch weitere Verbreitung fand. Und dies nicht zufällig bei Autoren wie Piaton und Xenophon, die, zusammen mit Isokrates, die Frage nach der TraiSeta relativ systematisch angehen. Bei Xenophon findet man das Bild in zwei verschiedenen Passagen der Kyrupaedie, der großen Biographie - fast einem richtigen Roman - , die der Autor dem Gründer des persischen Reiches widmet. Das Thema der Erziehung des jungen Kyros wird als Vorwand verwendet, um über die Struktur und die Ordnung des idealen Staates zu reden. Fundament dieses Staates, und dann Kern der xenophontischen Rede, ist eben die Traiöeia, die Bildung, die alle Staatsmitglieder von ihrer Kindheit bis zum Alter erhalten. Auch der zukünftige König Kyros erwirbt die Tugenden ( d p e T c d ) des Menschen und des Königs dank der Erziehung und der Übung, d.h. der TratSeCa. Also ist es die TraiSeta, durch die er ein großer Herrscher wird. Wir finden die Metapher ein erstes Mal zu Beginn der Biographie (I 1,2), wo das Bild der d p x o v T e s als v o p - e l s , der Regierenden als Hirten, eine weitere Analogie zwischen der Vieh- und der Menschenzucht einfuhrt. Xenophon kommt zu dem Schluss, dass die menschliche Herde am schwierigsten zu beherrschen ist, im Unterschied zu dem, was in der tierischen Welt passiert, wo die Herden ihrem Leiter gehorchen möchten. Der Schlüssel zu der ganzen Passage ist die Bemerkung, dass alle diejenigen, die als vop.ets' bezeichnet werden, die Regierenden der Tiere sind, die sie leiten ( Ü J V 10

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Dazu überlegten wir, dass auch die Kuhhirten, die sich um die Kühe lriimmern, und auch die Pferdehirten, die sich um die Pferde kümmern, Regierende sind, und ebenso könnte man alle, die Viehhüter genannt werden, als Regierende der Tiere ansehen, die sie leiten.

In einer zweiten Passage der Kyrupaedie (VIII 2,14) kommt die Metapher vom König-Hirten ausdrücklich vor und führt zu traditionellen Thematiken zurück. Der gute König steht im Dienst seiner Untertanen. Dasselbe lässt Xenophon Sokrates in den Memorabilien (III 2,1) sagen, ebenso wiederholt es Aristoteles in der Nikomachischen Ethik (VIII 13 1161 a 14-15), während

römischen Antike, Kultur und Antike 3, Münster/Hamburg 2001, u.a. 25f; 80; 104ff; J. E N G E L M A N N , Art. Hirt, RAC XV, 1991, 578-607. Die Metapher ist aber noch älter als Homer, s. dazu C. Untersuchungen zu Xenophons Kyrupädie, Beiträge zur Altertumskunde 42, Stuttgart 1995,42 mit Anm. 84. An dieser Stelle wird kein Zweifel über die Richtigkeit der Metapher des Herrschers als Hirte geäußert, gegen Speculum Regis, (s. Anm. 9), 80. Xenophons Ziel ist eher, das einzigartige Verhalten der menschlichen Herde in Bezug auf ihren Leiter zu betonen. M U E L L E R - G O L D I N G E N ,

1 0

S C H U L T E ,

351

Philon und die griechische rraiSela

es Thrasymachos es in Piatons Republik ironisiert (I 343 a-b). Die Eigen­ schaften des vop:ei>s äyaQos sind dieselben wie die des ßaoLXeüs d y a G ö s : 1 1

Kai Xoyog 8e aÜToO dTrouvTinoveueTai Xeyoi TrapaTrXr|aia epya elvai voaews äya0oO Kai ßaaiXews dya0oO- rov je ydp vo\iea XP*\ fy ) eü8aiuova Ta KTT\VX\ TroioOvTa xpflo"6ai auTots, f\ 8r\ irpoßaTov ei>8aiaovia, T Ö V re ßaaiXea w a a u T U ? ei>8ataovas TroXeis Kai dvGpwrrous TroioOvTa xpfjcrGat aiiTois. vai

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Und seine Rede erinnert daran, wenn er sagt, dass die Aufgaben eines guten Hirten und die eines guten Königs ähnlich sind; der gute Hirte, sagte er, müsse das Vieh so gebrauchen, dass er es glücklich mache; das ist gewiss das Glück für die Lämmer; und ebenso müsse der König die Städte und Menschen so gebrauchen, dass er sie glücklich mache.

In Bezug auf die Darstellung des Mose ist die Kyrupaedie des Xenophon das grundlegende ideologische Vorbild, das hinter der isolierten Metapher des König-Hirten steht. In Philons Betrachtungen über die Ausbildung des Mose zum Hirten finden wir nämlich Elemente, die schon zur Vorbereitung des Kyros auf das Regieren der Menschen und die zukünftige Königsrolle gehör­ ten. Seine Exzellenz und seine Vollkommenkeit in der Regierungskunst (Texvr) TOO dvGptüTiw d p x e i v ) erlangt Kyros durch einen langsamen Erwerb des praktischen Wissens, das durch das Wort e m o T i ^ r ] bezeichnet wird. Dieser Prozess schreitet während einer langen Erziehungszeit seiner eigenen Natur ((j>uais) voran, dank einer Ausbildung (TraiSeLa; sie ist das Zentralthema in der Darstellung des Herrschens), die aus beständiger Übung (do"KT)OLs) und aus der Speicherung von Erfahrungen (e|nreipLai) besteht, die seine zukünftige Tätigkeit vorwegnehmen. Durch eine praktische Ausbildung in verschiedenen Disziplinen kann der Herrscher die besten Begabungen entwickeln, die ihm die Natur zur Verfügung gestellt hat, und damit kann er die absolute Vollkommenheit, die Perfektion in seiner Rolle (TeXeiÖTris) erlangen. Man erkennt hier leicht die revolutionären Theorien über die Erziehung, die von den Sophisten in die Athener Kultur des 5. Jh. v.Chr. emgeführt und später von Sokrates und Piaton übernommen wurden. 12

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Man hat in dieser Passage aus der Kyrupaedie einen kynischen Einfluss und besonders einen solchen des verlorenen Kyros des Sokratikers Antisthenes erkennen wollen, unter dem der Verfasser die ßaaiXiKfi rex^n betrachtet hätte. Dazu siehe: Socratis et socraticorum reliquiae, collegit, disposuit, apparatibus notisque instruxit G. Giannantoni, Elenchos 18, Neapel 1990, Bd. 4, 306f; C. MUELLER-GOLDINGEN, Untersuchungen (s. Anm. 9), 42^44, mit weiterer Sekundärliteratur. Auch in der Spätantike kommt das Vorbild des ßaaiXetis 4>iXdv9pü)Tros als dya9ö? voaeus, besonders in Bezug auf seine 4»iXav0pwTroia, vor. Vgl. z.B. Themistios, Or. 1,9 d. Eine detaillierte Untersuchung bei H. WlLMS, Techne und Paideia bei Xenophon und Isokrates, Beiträge zur Altertumskunde 68, Leipzig 1995, bes. 100-207. Siehe natürlich auch W. JAEGER, Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, Bd. 3, Berlin/Leipzig 1947, 233ff. 1 2

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In der Kyrupaedie ist auch beachtenswert, was über die äoKr\ois, die den zukünftigen Herrscher zu dem Besitz der T e x v n <jTpaTT)yiKf) bringt, gesagt wird: Die Jagd ist die beste Übung zur Vorbereitung auf den Krieg, und in ihr ist der König der Anfuhrer, ebenso wie im Krieg (I 2,10-14: 8r|p.ocFig TOO 6r)pdv emp.eXovTai, Kai ßaaiXeug akm-ep Kai ev TroXepKp r\ye\i6v eonv a u T o t s [•••] dXr|9eaTdTTi a i n - o i s ÖOKet e l v a i avrr\ r\ p-eXern TWV rrpös

TOV TroXep.ov). Die xenophontische Beschreibung, Reminiszenz einer archaischen und aristokratischen Gesellschaft, kehrt auch bei Philon wieder: Durch die Jagd trainieren diejenigen, die Heere leiten werden, weil sie eine propädeutische Übung für das Kriegshandwerk darstellt (TOLS TroXep-iKoTs T d s (pvaeis T d KuvriyeaLa- 0T)pais ydp eurrpopieXeTükTiv ol TTpös

ras

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CTTpaTapXLas dX€icf)6p.evoi). So wie der von Xenophon dargestellte König Kyros hat auch Mose seine d o " K T | a i s , die eine Vorbereitung auf die zukünftige Königstätigkeit (Trpoyup-vaoia ßaaiXeias) ist. Sie entspricht der TTOLiieviKri p.eXeTT], und es ist, wie gesagt, die Exzellenz in diesem prakti­ schen Wissen, durch die Mose ein vollendeter König werden kann (ßaoiXevs -reXeios 6 rr\v Troip.eviKr|V emorfipLriv dyaGös). Die Anspielungen auf Xenophons Text oder zumindest auf die Tradition, der er angehört, sind entsprechend zahlreich. Man kann auch einen bedeutenden Widerhall des in Piatons Dialog Politikos betrachteten Themas erkennen, wo auch das Bild des Herrschers als Hirte herangezogen wird. Piaton nimmt hier eine schon in der Republik betrachtete Frage wieder auf, der zufolge der einzige Weg, um die beste Regierungsform zu erreichen, darin besteht, den bestmöglichen Herrscher zu haben. Im Politikos versucht Piaton zu bestimmen, welche Eigenschaften dieser beste Regierende haben muss. Als Antwort auf die Frage, wer die technischen Kompetenzen zum Regieren besitzt und was das dafür erfor­ derliche Fachwissen ist, wird das politische Wissen (TTOXITLKTI oder ßaaiXiKT) 6TTio"TT]p.ri) in einer ersten Phase des Dialogs als die Fertigkeit, eine Herde zu führen (r| dyeXaioKouiKT]), identifiziert (275 e 3-276 b 5). Diese Definition wird sofort berichtigt und setzt die ganze weitere Argumentation in Gang. Interessant ist, dass die Regierungskunst wie eine praktische Fertigkeit be­ trachtet wird, d.h. mit Fachkompetenzen: Nur der darf regieren, der eine besondere Teyyr\ besitzt, und zwar das zum Regieren erforderliche praktische Wissen. 14

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Dass es sich um eine griechische Wertvorstellung handelt, betont auch I. HEINEMANN, Philons griechische und jüdische Bildung. Kulturvergleichende Untersuchungen zu Philons Darstellung der jüdischen Gesetze, Breslau 1932,169f. Dazu siehe bes. P. ACCATTINO, L' dpxii del politico, in: Reading the Statesman, Pro­ ceedings of the III. Symposium Platonicum, hg. v. Ch. J. Rowe, International Plato Studies 4, Sankt Augustin 1995, 203-212; J.-F. PRADEAU, Plato and the City. A New Introduction to 1 4

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In Anbetracht dieser Tradition erhält das Bild des Mose als König-Hirte in der Vita Mosis klarere Konturen und lässt sich in eine kulturelle Tradition einordnen. Allerdings hat das Bild bei Philon eine andere Bedeutung als in der übrigen Tradition. Dort werden nämlich der König, der das Volk, und der Hirte, der seine Herde leitet, deswegen verbunden, weil beide durch ähnliche Tugenden ( d p e T c d ) verbunden sind, da das Glück ( e v S a i u o v i a ) ihrer Herden das Hauptziel ihrer jeweiligen Aktivität darstellt. Neben den engen Grenzen der Metapher stellt man bei Philon die biblische Realität eines Mose fest, der wirklich Hirte ist und erst später zum Leiter seines Volkes berufen wird. Auf genau diesen Aspekt baut Philon seine Legitimation der biblischen Erzählung für ein „profanes", ein nicht spezifisch jüdisch gebildetes Publikum auf. Die traditionelle Metapher des König-Hirten dient nämlich nur teilweise zur Legitimation für die Gestalt des Mose. In Wirklichkeit ist der Interpretationsschlüssel nicht das Bild an sich, son­ dern dessen Verwendung durch den Autor, der es an das Traiöeia-Konzept anbindet und in den Rahmen einer prozesshaften Bildung und Erziehung einfügt. Die Darstellung des Hirten Mose, des zukünftigen Herrschers des israelitischen Volkes, wird denn auch durch das interpretative Schema veredelt, das das größte Vermögen der griechischen Kultur repräsentiert. Mose ist der ßacriXeus T e X e i o s , und er ist es als d y a G o s in der Troi|i€ViKf| eTTio"TT|p.r), eine Exzellenz, die er durch seine langsame Ausbildung, die u a i S e t a in Form der Übung in der niedrigen Hirtenkunst, der Troi|ieviKfj [leXerr], erreicht hat. Schließlich muss man zugeben, dass für einen zukünf­ tigen König nicht einmal die Viehzucht und der Kontakt mit Tieren entwür­ digend sind. Denn die Tiere sind der Stoff, durch den der zukünftige König seine Natur (cj>uais) erziehen und sich das praktische Wissen verschaffen kann, so wie in jeder anderen T e x ^ n . Das Erreichen der ßaoiXiKT| eTTICTTr^nr), nach der platonischen Tradition die oberste Texvr), geschieht für Mose durch das Erreichen der Troi(ievaKT| eTrio-TT)|rr|. Am Ende werden sowohl die Tradition als auch die Metapher in der Weise gerechtfertigt, als ob es sich um eine yv6\n\ handelt: Könige sind die Hirten des Volkes, und zwar aus den zuvor genannten Gründen. Auch durch diese Form wird der kulturelle Hintergrund des Publikums aufgegriffen. Mose erfahrt also seine T r a i S e i a , seine Ausbildung, in der Hirtentätigkeit und wird dadurch ein Vorbild in der Beherrschung dieser Tätigkeit und der KaXoKdyaGia als Mensch. Das ist es, worin Philons Metapher von der 15

Plato's Political Thought, Exeter 2002, 72-113 (Übers, der franz. Fassung: Piaton et la cite, Paris 1997). Der Begriff der KaXoKdyaGia wird von Philon oft, auch in Bezug auf Mose, verwen­ det, dem dank seiner Tugend, seinem Seelenadel und seinem Wohlwollen allen gegenüber 1 5

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Tradition abweicht: Der Autor beschränkt sich nicht nur auf die Legitimation des Bildes, indem er auf traditionelle Weise erklärt, weshalb es verwendet wird, um die Gestalt des ßaaiXeus zu charakterisieren. Seine Argumentation geht noch einen Schritt weiter, indem sie annimmt, dass nur der ein guter König sein kann, der tatsächlich als Hirt gearbeitet hat, weil er durch die niedrigeren Lebensweisen auf die Ausübung der höheren vorbereitet wurde. Philons Argumentation hat sozusagen einen Schwachpunkt, und dessen war sich der Autor bewusst genug, um dem möglichen Spott seiner Adressaten zuvorzukommen. In den Kulturen des antiken Mittelmeerraums ist nämlich das Bild des Hirten, mit wenigen Ausnahmen, negativ konnotiert. Die Ägypter verachten das Hirtenhandwerk, wie man in Gen 46,34 liest und wie derselbe Philon Sacr 51 bestätigt: Jeder Hirte ist für die Ägypter ein Gegenstand des Abscheus". Die gleiche Ideologie existierte in der griechischrömischen Kultur und ist schon bei Herodot sowie bei Ethnographen und Historikern vor ihm, wie Hekataios von Milet, bezeugt. Sie wird auch von Aristoteles und Autoren der lateinischen Literatur bestätigt: Die Gesellschaften der vo|±d8es sind barbarische Gemeinschaften, die nicht mit TraiSeCa ausgestattet sind. Im ersten Buch von Aristoteles' Politik (I 1256 a 29-35) haben wir eine ausführliche Erklärung für diese kritische Einstellung. In Bezug auf die verschiedenen Unterhaltsformen und die entsprechend verschiedenen Lebensweisen (ßioi) wird das Hirtenleben, ßios vo^aSiKÖs, als das niedrigste Niveau der Zivilisation angesehen, da die Hirten sich vom Fleisch der eigenen Tiere ernähren und sich keine besondere Mühe geben müssen, um ihren Unterhalt zu bestreiten. In De agricultura (61-62) kommentiert Philon selbst - wiederum in Anspielung auf die Vita Mosis - die Verachtung der Ägypter den Hirten gegenüber: 16

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et uev r\v Trepl aly&v f\ TrpoßctTuv eTri|ieXeia£ 6 Xöyos, K C X V t a u s rj8ea0r|aav ouoXoyetv dTiaCaf 4>uyovTes d8o£a y d p Kai Tarreivd Ta ToiaOra Trapd Tots öyKov uev evTVXia.s röv dveu ^povfjaews TrepißeßXr||jievoLS K a i udXiaTa ßaaiXeOai vevouiaTai. T Ö 8e AlywmaKÖv I K 4»vaews Kai 8ia(j>ep6vT(i)s eorlv imepauxw» ÖTrÖTe u i K p d Tis auTÖ [lovov a u p a K a T a T r v e u a e i e v eiirrpayias, ä>s x^ ^ l ' ^ TTXOTUV y e X w T a r i y e l a ö a i ras T<5V SrKioTiKWTepuv dvöpümwv irepl ßtov orrouSas Te K a i (jnXc-Tiuias. e

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die Herrschaft übertragen wurde (VitMos I 148: dpeTf)s eveKa Kai KaXoKayaGias Kai T T ] S TTpös aTravTas eüvotas). Man könnte z.B. an Vergils Bucolica denken. Ich verweise auf die Bemerkungen von B.D. SHAW, «Eaters of Flesh, Drinkers of Milk»: the Ancient Mediterranean Ideology of the Pastoral Nomad, AncSoc 13/14 (1982/1983), 5-31; vgl. auch P. SCHÄFER, Iudeophobia: Attitudes towards the Jews in the Ancient World, Cambridge u.a. 1997. In Hinsicht auf die verschiedenen Formen der Demokratie wird die Hirtengesellschaft in Aristoteles, Politik VI 1319 a 19-24, positiv betrachtet. 1 6

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Aber wenn es nur um die Fürsorge für die Ziegen oder Lämmer geht, dann würden sie sich schämen, ihren eigenen Beruf zuzugeben, da sie die Ehrlosigkeit scheuen, weil diese Tätigkeit bei denen, die sich die Würde des Glücks, die nicht mit Klugheit verbunden ist, angelegt haben, als ehrlos und niedrig, besonders für Könige, angesehen wird. Das ägyptische Betragen ist von Natur aus und in besonderer Weise hochmütig, so dass jemand, sobald er auch nur einen kleinen Hauch von Erfolg einatmet, die Sorgen und Bemühungen der einfacheren Menschen um ihr Leben nur als einen Witz und etwas reichlich Lachhaftes ansieht.

Die Arbeit des Hirten besteht, wie Philon im allegorischen Aufbau des Traktates erklärt, nicht nur darin, sich um die Ti