Gemeinschaft in Gesellschaft: Soziologie nach Hegel und Parsons, 2. Auflage

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Author: Michael Opielka

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Michael Opielka Gemeinschaft in Gesellschaft

Michael Opielka

Gemeinschaft in Gesellschaft Soziologie nach Hegel und Parsons 2., überarbeitete Auflage

Bibliografische Information Der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar.

. 1. Auflage Juli 2004 2., überarbeitete Auflage Oktober 2006 Alle Rechte vorbehalten © VS Verlag für Sozialwissenschaften | GWV Fachverlage GmbH, Wiesbaden 2006 Lektorat: Frank Engelhardt Der VS Verlag für Sozialwissenschaften ist ein Unternehmen von Springer Science+Business Media. www.vs-verlag.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Wiedergabe von Gebrauchsnamen, Handelsnamen, Warenbezeichnungen usw. in diesem Werk berechtigt auch ohne besondere Kennzeichnung nicht zu der Annahme, dass solche Namen im Sinne der Warenzeichen- und Markenschutz-Gesetzgebung als frei zu betrachten wären und daher von jedermann benutzt werden dürften. Umschlaggestaltung: KünkelLopka Medienentwicklung, Heidelberg Druck und buchbinderische Verarbeitung: Krips b.v., Meppel Gedruckt auf säurefreiem und chlorfrei gebleichtem Papier Printed in the Netherlands ISBN-10 3-531-34225-8 ISBN-13 978-3-531-34225-2

Inhalt 1 2

3

Einleitung Gemeinschaft „und" Gesellschaft in der Soziologie

9 21

2.1 2.2 2.3 2.4

23 41 50 55

Das System der Gesellschaft - Sozialtheorie nach Hegel 3.1

3.2

3.3 3.4

4

A m Anfang: Ferdinand Tonnies' „Gemeinschaft und Gesellschaft" Gemeinschaft zwischen Wirtschaft und Religion: Max Weber Solidaritat, Moral und Gemeinschaft: Emile Durkheim Gemeinschaftsdiskurs nach Weber und Durkheim Zur Darstellbarkeit von Gesellschaft 3.1.1 Zum Problem der Modellbildung in der Soziologie 3.1.2 Differenzierungstheorien und soziale Ordnung „Reflexions-S7Stemtheorie" nach Heinrichs 3.2.1 Integration-durch-Differenzierung 3.2.2 Allgemeine Handlungsmedien und formelle Medien Gotthard Giinthers Programm einer „Mehrwertigen Logik" Logik der Gemeinschaft: Zwischenbilanz

65

;

67 68 75 82 105 109 112 121

Theorie der Viergliederung - Gemeinschaft in Gesellschaft

125

4.1 4.2 4.3

127 132 140 142 168 186 189 193 196 200 205 207 212 217 225 226 238 245

4.4 4.5

4.6

4.7

Die Idee der Viergliederung bei Parsons und Heinrichs Problemlagen und Handlungstypen Strukturelle Subsysteme der Gesellschaft 4.3.1 Das strukturelle Subsystem Gemeinschaft 4.3.2 Das strukturelle Subsystem Legitimation 4.3.3 Die strukturellen Subsysteme Wirtschaft und Politik Werte als reflexive Normierung Affektivitat und Gemeinschaft - Psychoanalyse und Soziologie 4.5.1 Uber-Ich und moralische Normen 4.5.2 Intersubjektivitat und Psychoanalyse Formalisierte Medien 4.6.1 Sprache als Medium der Gemeinschaft 4.6.2 Ritual als legitimatives Medium 4.6.3 Vergleich mit Parsons' Medientheorie GeneraHsierte Institutionen oder Steuerungssysteme 4.7.1 WohHahrtsproduktion und Steuerungstheorie 4.7.2 Moral und Ethik als soziologisches Problem 4.7.3 Viergliederung oder Dreigliederung?

4.8 4.9

5

6

7

9

250 258

Gemeinschaft nach Parsons: Dialektik des AGIL-Schema

263

5.1 5.2 5.3 5.4 5.5

265 285 292 297 304

Geschichte und Struktur des AGIL-Schema Intersubjektivitat bei Parsons Handlungsstufung: Kreuzklassifikation vs. Reflexionslogik Interpenetration als dialektisches Prinzip Parsons' „gesellschaftliche Gemeinschaft" revisited

Kommunikation als Gemeinschaft: Habermas' Diskursmoral

311

6.1 6.2 6.3

312 322 337

„Lebenswelt" - ein Aquivalent fiir „Gemeinschaft"? Diskursethik, Kommunikation und Gemeinschaft Diskurs und die Sphare des Unbedingten (Legitimation)

Sinn ohne Gemeinschaft: Zu Luhmanns Systemethik

353

7.1 7.2

355 361 361 365 368 371 376 376 382

7.3

8

Konkrete Subsysteme - konkrete Gemeinscliaften Gemeinschaft und Integration

„Paradigm lost": Luhmann zu Moral und Ethik Soziale Systeme - Selbstreferenz ohne Subjekte? 7.2.1 Der Systembegriff bei Luhmann 7.2.2 Sinn als „evolutionare Errungenschaft" 7.2.3 Kommunikation als selbstreferentieller Prozess 7.2.4 Kritik einer Selbstreferenz ohne Selbstbewusstsein Gemeinschaftsstiftende Funktion von Sinn.^ 7.3.1 Sinn und Kommunikationsgemeinschaft 7.3.2 Sinn und Legitimation: „Funktion der Religion"

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

389

8.1 8.2 8.3

390 398 404

Das Problem sozialer Integration Gemeinschaftstheorie in der Kommunitarismus-Diskussion Kommunitarismus als praktische Soziakheorie?

Gemeinschaft heute: ViergUederung im Sozialstaat

429

9.1

430 432 436 443 449 451 460 470

9.2

Der Wohlfahrtsstaat nach Parsons und Luhmann 9.1.1 Sozialpolitik mit Parsons 9.1.2 Sozialpolitik mit Luhmann 9.1.3 Ein Vorschlag nach Parsons und Luhmann Der Sozialstaat als Hegels „wahrer Staat"? 9.2.1 Die Wirklichkeit des Geistigen 9.2.2 Der wahre Staat 9.2.3 Die Wahrheit des Sozialstaats

10 Gemeinschaft als Chance: ein Ausblick 11 Literatur

477 497

Ver^eichnis der Ahhildungen Abbildung 1: Tonnies' Kombinatorik von „Gemeinschaft und Gesellscliaft" Abbildung 2: Begriffsdualismen im soziologischen Diskurs Abbildung 3: Elementare Reflexionsstufung des Sinnsystems nach Heinrichs Abbildung 4: Handlungssubsysteme und Sinnelemente bei Heinrichs und Parsons Abbildung 5: Strukturelle gesellschaftliche Subsysteme und generalisierte Institutionen Abbildung 6: Viergliederung der Subsysteme der modernen Gesellscliaft Abbildung 7: Das Interaktionssystem bei Parsons Abbildung 8: Generalisierte Institutionen (Steuerungssysteme) der Gesellschaft Abbildung 9: Konstitutive Elemente einer Theorie der Viergliederung der Gesellschaft Abbildung 10: Typische Institutionen und Medien der Gesellschaft Abbildung 11: AGIL-Schema Abbildung 12: Zuordnung von „pattern variables" zu den Funktionsproblemen Abbildung 13: Allgemeines Handlungssystem und generalisierte Austauschmedien Abbildung 14: Struktur des allgemeinen Handlungssystems nach Parsons Abbildung 15: Das soziale System nach Parsons Abbildung 16: Struktur des Sozialsystems nach Parsons Abbildung 17: Die „conditio humana" nach Parsons Abbildung 18: Medien des Sozialsystems und Sanktionen nach Parsons Abbildung 19: Taylors Unterscheidung fiir Liberalismus und Kommunitarismus Abbildung 20: Organisationsformen, Sozialkapital und Sozialpolitik Abbildung 21: Sozialpolitikbezug Parsons-Luhmann im Vergleich Abbildung 22: Vier Typen des Wohlfahrtsregime Abbildung 23: Das Gesellschaftssystem nach Hegel

38 40 94 104 141 167 197 234 245 252 272 274 275 277 279 280 282 284 410 425 443 448 469

„(...) die Voraussetzung soil man machen, dass man die eine Sache nicht nur durch das begreifen soil, was iiber sie selbst gesagt wird, sondern durch manches, was iiber ganz anderes mitgeteilt wird, Man wird so die Vorstellung erhalten, dass nkht in einer Wahrheit das Wesentliche liegt, sondern in dem Zusammenstimmen aller." Rudolf Steiner, Wie erlangt man Erkenntnisse der hoheren Welten? Vorwort f^r 3. Auflage, GA 10, Domach: Rudolf Steiner Verlag 1961, S, 10

/ Einleitung

W

as ist das Besondere am „Gemeinschaftlichen" heute, worin unterscheidet es sich von anderen sozialen Spharen? Es muss sich um etwas Besonderes handeln, wenn es zugleich die Vormoderne kennzeichnen und als utopische Sozialform gelten soil. Ist Gemeinschaft nur ein Unterstrom, eine Hoffnung, ein soziologisch amorphes Gefiihl? Handelt es sich bei Gemeinschaft um einen Residualbegriff ohne eigene Qualitat, unter den gefasst wird, was in die grofien Systembeschreibungen - von Politik und Wirtschaft beispielsweise - nicht hinein passt? Ist Gemeinschaft eher als Mikrophanomen zu verstehen, etwa als Begriffsaquivalent zu Gruppe, oder als Qualitatsbeschreibung, etwa als Sammelbegriff fiir Phanomene wie Vertrauen, Moral, Solidaritat, Altruismus oder Gegenseitigkeit? Wenn wir heute von „Gemeinschaft" sprechen, rufen wir zudem ambivalente Reaktionen hervor. Sicher hat das zu tun mit einer Zeitentwicklung, die dem Einzelnen gerade in seiner Differenz zum Anderen, in seiner Freiheit, groCte, letztlich religiose Bedeutung zumisst. Zugleich scheint eine „Gesellschaft der Individuen" nur ein Teil der Wirklichkeit zu sein. Seit mit der Moderne der Gedanke der Unabhangigkeit des Einzelnen von hergebrachten Gemeinschaften iiberhaupt gedacht werden kann, besteht der Erklarungsbedarf, der wiederum die Sozialwissenschaften ins Leben rief. Das Thema der „Individualisierung", damit der Auflosung des Gemeinschaftlichen, durchzieht den sozialwissenschaftlichen Diskurs von Anbeginn und erfreute sich am Ausgang des 20. Jahrhunderts erneut hoher Aufmerksamkeit. Die Soziologie ist sich iiber den Charakter von Individualisierung und Ent-Gemeinschaftung keineswegs einig; bereits die empirische Seite wird kontrovers interpretiert. Das hat wiederum theoretische Griin-

Gemeinschaft in Gesellschaft

de. Wie „Gemeinschaft", „Gesellschaft", ja „das Soziale" auf den Begriff gebracht werden konnen, was die Grundeinheiten, Wirkungszusammenhange und so weiter betrifft, ist umstritten. Die Bezeichnung der sozialen Phanomene ist bekanntlich kein objektiver Vorgang, eine begriffslose Empiric nicht moglich. Die zweite Problematik liegt in der Bewertung der empirischen Befunde. Ist die Auflosung traditionaler Gemeinschaftsformen wiinschenswert? Was ist mit den hier erbrachten Leistungen, kann auf sie verzichtet werden, soUen andere soziale Institutionen sie iibernehmen - ein Fragenkomplex, der beispielsweise die Familiensoziologie von Anfang an begleitet hat. Sollen neue, „post-traditionale" Gemeinschaftsformen entwickelt werden, was zeichnet diese gegeniiber den „traditionalen" aus? Oder ist jede Renaissance von Gemeinschaft riickwartsgewandt, eine regressive Verweigerung des individuellen wie menschheitUchen Erwachsenwerdens, das eben IndividuaUsierung bedeutet? Solche Fragen konnen nicht allein aufgrund von empirischen Resuhaten und analytischen Kategorien beantwortet werden. Wie aber kann so bewertet werden, dass iiber die Denkvoraussetzungen der Bewertungen wiederum kommuniziert werden kann? Seit Mitte der 1980er Jahre stofit das Thema „Gemeinschaft" auf ein zunehmendes, sozialwissenschaftUches, philosophisches und sozialpoHtisches Interesse. Diese Bewegung hat sich unter der Signatur „Kommunitarismus" erhebHche Resonanz gesichert. Angesichts der Zeitdiagnostik von Individuahsierung und zunehmender Anomie wurde damit die Frage erneut virulent, wie gesellschaftliche Integration iiberhaupt noch moglich ist. Der vermutete Zusammenhang von Gemeinschaft und Integration stellt das leitende Motiv fur den neuen Gemeinschaftsdiskurs. Die Frage nach den tatsachlichen wie den wiinschenswerten Formen gesellschaftlicher Integration unter den Bedingungen von Differenzierung und individueller Autonomic erscheint als Leitthema einer zeitgemafien Reflexion von Gemeinschaft. Dieses Buch beschaftigt sich mit dem Zentrum dieses Problemkomplexes, mit dem logischen Problem der Gemeinschaft. Was bezeichnet „Gemeinschaft" als soziologische Kategorie? Das logische Problem der Gemeinschaft gewinnt an Relevanz, wenn es auf konkrete

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soziale Probleme bezogen werden kann. Deshalb sollen vor allem in Kapitel 9 sozialpolitische Implikationen der vorgeschlagenen Gemeinschaftstheorie untersucht werden. Ein Grund dafiir, dass der Begriff der Gemeinschaft auf eine fiir die sozialwissenschaftliche Nutzung problematische Weise schillert, diirfte in der deutschen Erfahrung des Nationalsozialismus und dessen volkisch-rassistischer Interpretation von „Gemeinschaft" als „Volks- und Rassengemeinschaft" zu finden sein. In anderen Sprach- und Kulturkreisen scheinen die negativen Konnotationen geringer; doch das soziologische Begriffsproblem bleibt: „Gemeinschaft" muss sich (wie alle Begriffe) als Differenzbegriff definieren lassen. Das logische Problem ist, dass der Bezugsrahmen, die Ebene der Differenzbegriffe, identisch sein muss. Womit aber ist „Gemeinscliaft" vergleichbar? Die klassische Ant wort wurde von Ferdinand Tonnies im Jahr 1887 in seiner, wie manche sagen, Griindungsschrift der Soziologie in Deutschland formuliert: „Gemeinschaft und Gesellschaft" sei die Dichotomic, um die sich die Entwicklung der modernen Industriegesellschaft ranke; die dialektische Relation zwischen beiden Sozialtypen definiert zugleich beide Begriffe in ihrer Differenz. Tonnies' Dichotomic wurde schon friih kritisiert, von Emile Durkheim, Max Weber, sparer von Talcott Parsons und vielen anderen. Eine begriffshistorische Analyse ist bei einer derart schillernden Kategorie unverzichtbar; zumindest ansatzweise werde ich sic in Kapitel 2 versuchen. Ein Konsens der soziologischen „scientific community" liber ihren sic selbst mitbezeichnenden Begriff wird sich dabei nicht finden lassen. Im Zentrum meiner soziologischen Reflexionen steht deshalb in den nachsten beiden Kapiteln ein Beitrag zur wissenschaftlichen Diskussion und zur Begriffsgeschichte: der Vorschlag, ^Gemeinschaft" als eines von vier analytischen Suhsystemen des Systems ^Gesellschaft" ^ het^eichnen (neben „Wirischaft'\ „Politik" und „l^gitimation"). „Gemeinschaft" ist d a n n kein

„Gegenbegriff" zu Gesellschaft, sondern ihr logischer und zentraler Bestandteil. Der Titel dieses Buches - „Gemeinschaft in Gesellschaft" kann insoweit programmatisch verstanden werden. Mein Begriffsvorschlag stellt sich nicht aufierhalb aller Konventionen. Zum einen beziehe ich mich in weiten Teilen der Arbeit zustim-

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Gemeinschaft in Gesellschaft

mend auf Parsons' Theorie der Gemeinschaft. Zudem spreche ich auch in Ubereinstimmung mit der alltagssprachlichen Verwendung des Begriffs von konkreten Gemeinschaften (beispielsweise Familien, utopischen Kommunen oder Selbsthilfegruppen). Solche konkreten Gemeinschaftsformen stellen in der Kegel kein sozial- bzw. gesellschaftstheoretisches Problem dar. Falls es gelingt, mit den programmatischen Uberlegungen dieser Arbeit eine logische Struktur von Gemeinschaftsformen auszuarbeiten, wiirde auch plausibler, warum die Bezeichnung „Gemeinschaft" fiir bestimmte institutionelle oder organisatorische Arrangements vergeben wird und fiir andere nicht. In Kapitel 3 werden einige Voraussetzungen dieser soziologischen Programmatik erortert. Ich setze dabei auf den methodischen Gewinn, der in der Vorlaufigkeit von Modellannahmen liegt. Zum einen werden einige wissenschaftstheoretische und disziplingeschichtliche Voraussetzungen der im Folgenden dann ausgefiihrten Modellbildung geklart. Ziel dieser Uberlegungen ist es vor allem, den Eindruck vorschnellen Ontologisierens zu vermeiden, der sich bei umfassenden Theorievorschlagen leicht einstellt. Dies soil dadurch moglich werden, dass ich meine Uberlegungen in die Tradition soziologischer Differenzierungstheorien stelle, ohne jedoch deren evolutions- und modernisierungstheoretische Annahmen immer zu teilen. Zum zweiten mochte ich in diesem Kapitel einige sozialphilosophische und logische Uberlegungen prasentieren, die den soziologischen Diskurs bereichern konnen, zumal den Diskurs iiber „Gemeinschaft". Die Aufmerksamkeit gilt dabei zwei Autoren, die Hegels Reflexionstheorie sozialphilosophisch und logisch weiterentwickelt haben. Zum einen ist dies Johannes Heinrichs' intersubjektivitatstheoretische These einer Vierstufigkeit sozialer Handlungssysteme. Heinrichs' „Reflexions-Systemtheorie" entwickelt aus Hegels Dialektik eine dialogische Dialektik des „Selbstbezugs im Fremdbezug" und stellt das Prinzip der Reflexion an den Anfang der Untersuchung des menschlichen Handelns und der Gesellschaft. Das Subjekt konstituiert sich in der Reflexion im Bezug auf sich selbst und die anderen. In dieser dialogischen Dialektik von Subjekt und Objekt (- wobei das Objekt zugleich ein anderes Subjekt ist -), konstituiert sich „gleichursprunglich"

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Gesellschaft als soziales System, und zwar in einer Abfolge von vier Stufen der Reflexion: (1) Das Subjekt bezieht sich auf den anderen als bloCes Objekt. (2) Das Subjekt bezieht die Intentionen des anderen auf seine eigenen Interessen. (3) Das Subjekt erkennt die Gegenseitigkeit von Erwartungen von sich und dem anderen, kann sich in dessen Lage versetzen. (4) Das Subjekt verstandigt sich mit dem anderen durch Metakommunikation iiber die Gegenseitigkeit von Erwartungserwartungen. Im weiteren Verlauf der Argumentation werden von Heinrichs auf dieser Basis vier Stufen des Handelns unterschieden, weiterhin vier „allgemeine" soziale Subsysteme als innere Stufung des sozialen Handelns sowie deren Konkretisierung in staatlich verfassten Gesellschaften durch „strukturelle" Subsysteme. Bemerkenswert ist dabei die Integration der differenzierten Subsysteme. Sie ergibt sich durch die Reprasentation des Ganzen in jedem einzelnen seiner Teile („dialektische Subsumtion"). Die zweite Referenzperson ist der Logiker und Kybernetiker Gotthard Giinther, dessen Theorie einer Nicht-Aristotelischen, „mehrwertigen Logik" als ein fundamentaler Beitrag fiir die Formalisierung sozialer (gemeinschaftlicher) Handlungssyteme verstanden werden muss. Hier wird die mehrwertige Giinther-Logik auf ihre Relevanz fiir die moderne Sozialtheorie befragt und angedeutet, dass die dialektisch gebaute Sozialphilosophie von Heinrichs eine mehrwertige Logik im Sinne von Gotthard Giinther impliziert. Heinrichs' und Giinthers Reflexionen bilden philosophische Prolegomena zu der in Kapitel 4 skizzierten soziologischen Perspektive der Viergliederung, die der Kategorie der „Gemeinschaft" als strukturellem Subsystem einen zentralen Ort in der Gesellschaft zuweist. Auf den ersten Blick ahnlich wie in Parsons' „AGIL"-Theorie - die in Kapitel 5 ausfiihrlicher diskutiert wird -, wo die „societal community" die dritte von vier Ebenen des Gesamtsystems Gesellschaft markiert, schlage ich - in Teilen aufbauend auf Heinrichs' Reflexionstheorie - eine Theorie der Viergliederung der Gesellschaft vor. Es werden vier analytische Systemebenen („Levels") des Systems Gesellschaft unterschieden: die vier „strukturellen" Subsysteme „Wirtschaft" (Level 1), „Politik" (Level 2), „Gemeinschaft" (Level 3) und „Legitimation" (Level 4). Die Besonder-

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Gemeinschaft in Gesellschaft

heit dieser Unterteilung liegt darin, dass das Niveau der Integration von Stufe (Level) 1 bis Stufe 4 steigt, also die letzte Stufe die abschlieCende, aber nicht einzige Integrationsleistung erbringt. Gegeniiber anderen theoretischen Perspektiven betont die Theorie der Viergliederung die vietfache Integration sozialer Handlungssysteme („multiple Integration"). In einem eigenen Abschnitt wird auf den psychoanalytischen Hintergrund der Parsonsschen Gemeinschaftstheorie eingegangen und versucht, die reflexionstheoretische und die Freudianische Perspektive zu vermitteln. Von den vier Subsystemen werden das Gemeinschaftssystem und das Legitimationssystem genauer betrachtet, die wiederum - entsprechend dem Prinzip der „dialektischen Subsumtion" - das Ganze durch Viergliederung in sich reprasentieren. Im Gemeinschaftssystem sind dies ,von unten nach oben': Hilfe, Bildung, Offentlichkeit und Kunst, im Legitimationssystem: Wissenschaft, Menschenrechte, Zivilreligion und Religion. Ein eigener Abschnitt ist der Begriindung der formalisierten Medien „Geld", „Recht", „Sprache" und „Ritual" in Abgrenzung zur Medientheorie von Parsons gewidmet. Die These dieser Arbeit lautet, dass die sozialpolitischen und kulturellen Bemiihungen um eine Belebung des Gemeinschaftlichen nur dann Erfolg haben kdnnen, wenn die gemeinschaftlichen und legitimatorischen Institutionen der Gesellschaft in ihrer Eigenstandigkeit gefordert werden. N u r wenn das Verhaltnis von Gemeinschafts- und Legitimationssystem zu den beiden anderen groCen Teilsystemen -Wirtschaft und Politik - neu balanciert wird, kann der Impuls des neuen Gemeinschaftsdiskurses wirken. Ziel der Arbeit ist, die Voraussetzungen dieser neuen Balance zu untersuchen. Nach der Darlegung der eigenen Gemeinschaftstheorie setzt sich Kapitel 5 kritisch mit der Gemeinschaftstheorie von Parsons auseinander, zu der die groCte Nahe besteht. Das Kapitel konzentriert sich auf die „reife" Theorie Parsons', die mit dem Abschluss der Entwicklung des AGIL-Schemas Ende der 1960er Jahre angesetzt werden kann. U m ein Verstandnis seiner Soziologie der Gemeinschaft zu erlangen, soil die Darstellung des Parsonsschen Ansatzes - nach einem kurzen Uberblick iiber Entwicklung und wichtigste Theorieelemente - entlang von

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'Einkitung

einigen Different^en erfolgen, die zwischen dem hier entwickelten Ansatz und dem Ansatz von Parsons ausgemacht werden konnen: (1) die unterschiedliche Theoriekonstruktion hinsichtlich des Verstandnisses von Intersubjektivitat, (2) die logische Kritik der Kreuzklassifikation und (3) die Identifikation von „Interpenetration" als dialektischem Prinzip. Im vierten Schritt wird das Parsonssche Konzept der „gesellschaftlichen Gemeinschaft" im Lichte einer dialektischen Reinterpretation auf seinen Gehalt fiir eine moderne Theorie der Viergliederung befragt. Dabei wird das (noch unveroffentlichte) Manuskript „The American Societal Community" herangezogen. Die beiden darauf folgenden Kapitel vertiefen die beiden gemeinschaftlichen Subsysteme und ihre Handlungslogiken anhand von zwei bestimmenden Theorien des zeitgenossischen soziologischen Diskurses: der Theorie des kommunikativen Handelns von Jiirgen Habermas (Kapitel 6) und der Theorie sozialer Systeme von Niklas Luhmann (Kapitel 7). Beide Theorieprogramme schliefien sowohl an Parsons, wie - wenngleich implizit - an Hegel an. Beide Untersuchungen beginnen mit einer Betrachtung der jeweiligen Konzeptionen von Intersubjektivitat. Habermas' Ansatz konzipiert Gemeinschaft und Sozialitat als kommunikative, durch Sprache/Sprachspiele vermittelte Handlungssysteme. An Habermas' Diskurstheorie wird insbesondere die Reduktion von Kommunikation auf sprachliche Kommunikation, eine kognitivistische Verkiirzung von Normen und die Versperrung des Zugangs zum Unbedingten als letzter Stufe der sozialen Integration kritisiert. Aufgrund seines expliziten Versuchs einer „nachmetaphysischen" Grundlegung von Sozialtheorie bleibt sein Subjektbegriff auf soziale Interaktionen beschrankt. Habermas' Bemiihen, universalistische Zielsetzungen im Sozialen selbst zu begriinden ohne auf geistige und ethische Letztbegriindungen angewiesen zu sein, fiihrt zu einer „Diskurstheorie der Moral" und zu einem pluralistischen Konzept sozialer Gemeinschaften - allerdings um den Preis, die unbedingten Grundlagen sozialen Handelns und damit ethische Probleme zu partikularisieren. Habermas fasst die in der Theorie der Viergliederung als Level 4 (Stufe 4) markierte Legitimationsebene nicht als unreduzier-

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Gemeinschaft in Gesellschaft

bare Handlungs- und Systemebene und iiberlastet so die gemeinschaftliche (kommunikative) Ebene mit Begrundungsanspriichen. Im siebten Kapitel erfolgt eine kritische Untersuchung der Luhmannschen Systemtheorie zum Stellenwert von Gemeinschaft. Die Zuordnung von Luhmanns entfalteter Systemtheorie zur vierten Systemebene - gesellschafthch gesehen: zur Ebene „Legitimation" - begriindet sich aus seiner Husserhanisch inspirierten Identifikation von „Sinn" und „Geist". Auch hier ist fiir eine Theorie der ViergUederung kein bruchloser Anschluss mogUch. Vielmehr wird der Schluss nahe gelegt, dass Luhmanns Theorieanlage den Zugang zu einem adaquaten Verstandnis von Gemeinschaft (Level 3) und Legitimation (Level 4) versperrt. Der Kern dieses Mangels liegt im Konzept der Selbstreferenz, das ohne Subjekt auskommt und nicht als Selbstreflexion verstanden wird. Denn sowohl Luhmanns Konzept der Intersubjektivitat, wie das seine Theorie bestimmende Konzept von „Sinn" sind stark iiberformt durch das biologistische, naturalisierende Konstruktionsprinzip der Autopoiesis bzw. der Selbstreferentialitat. In einem zweiten Schritt werden als Grlinde hierfiir sowohl die nicht-metaphysische Subjektkonzeption gedeutet, vor allem aber die formale Fassung von Luhmanns Sinn-Begriff. In Kapitel 8 wird die soziologisch-theoretische Erorterung zuriick gebunden an einen Gemeinschaftsdiskurs, der vor allem in den 1980er und 1990er Jahren sozialwissenschaftliche und politische Resonanz erfuhr: der sozialphilosophischen Kontroverse zwischen Liberalismus, reprasentiert vor allem durch John Rawls, und Kommunitarismus, vertreten durch Autoren wie Alasdair Maclntyre, Charles Taylor, Michael Walzer, Robert N . Bellah und Amitai Etzioni. Die Aporien dieser Diskussion fiihren zuriick auf die Gemeinschafts-Theorie, damit auf die Konzeption von Intersubjektivitat bei den historischen Gewahrspersonen der widerstreitenden Parteien: Kants Konzept von formaler „Moralitat" und Hegels Theorie substantieller „Sittlichkeit" markieren Startpunkte der modernen Soziologie und zugleich folgenreiche Verengungen, insoweit sie Gemeinschaft und Sozialitat noch nicht intersubjektiv fassen. Bezogen auf die soziologisch-systematische Absicht dieses Buches werden die Arbeiten der Autorengruppe um

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Einleitung

Robert Bellah sowie das Hauptwerk von Michael Walzer („Spharen der Gerechtigkeit") genauer betrachtet, die ebenfalls Typologien und Systematisierungen ins Spiel bringen. Die Analyse fiihrt zutage, dass zumindest die kommunitaristische Diskussion erstaunlich unberiihrt blieb von den synthetischen Sozialtheorien des Typus Parsons oder auch Habermas bzw. Luhmann. Angesichts ihrer programmatischen, gesellschaftstheoretischen Anspriiche erscheint das ein betrachtlicher Mangel. Da ich viele zeitdiagnostische und moralische Impulse des Kommunitarismus telle, mochte ich einige welter fiihrende Aspekte fiir die kommunitaristische Theoriediskussion andeuten. In Kapitel 9 der Arbeit werden die sozialtheoretischen Uberlegungen in einem politisch-soziologischen Horizont auf ihre Anwendungsmoglichkeiten uberpriift, in wieder sozialtheoretischer Absicht, die den Untertitel des vorliegenden Buches - „nach Hegel und Parsons" - spiegelt. Der Fokus zielt auf die soziologische Theorie des Wohlfahrtsstaates. Dahinter steht die Vermutung, dass die Sozialpolitik in besonderer Weise gemeinschaftliche Problemlagen der modernen Gesellschaft reguliert. Zunachst wird untersucht, ob und inwieweit die Diskussion um eine soziologische Theorie des modernen Wohlfahrtsstaates auf das Theorieangebot von Parsons und damit auf eine „etablierte" Theorie der Viergliederung zuriickgreift. Dies ist kaum der Fall. Allenfalls lasst sich eine indirekte Parsons-Rezeption des sozialpolitischen Diskurses, vermittelt durch Luhmann, beobachten. Diese wiederum verzichtet auf die Parsonssche Strukturtheorie. In einem zweiten Schritt wird eine vergleichbare, allerdings noch weiter ausgreifende Frage an die Rezeption von Hegel in der modernen Sozialpolitiktheorie gerichtet: inwieweit kann der Sozialstaat als „wahrer Staat" im Sinne Hegels verstanden werden? Der Ertrag dieses Kapitels besteht in einer Prazisierung der hegelianischen Wurzel der Theorie der Viergliederung sowie in der zumindest kategorialen Uberpriifung der Viergliederungstheorie an einem Gegenstand, der zugleich prototypisch fiir die Gemeinschaftshaltigkeit moderner Gesellschaften gelten kann. Das Schlusskapitel (Kapitel 10) greift die Ausgangsfragen auf und iiberpriift, ob die in verschiedenen Durchgangen angedachte Theorie der Viergliederung bei ihrer Beantwortung analytische Unterstiitzung

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Gemeinschaft in Gesellschaft

geben kann. Die vorliegende Arbeit macht deutlich, dass das Verhaltnis von Individuum und Gemeinschaft, ja das Verhaltnis von Individuum und Sozialem heute in einem Umfang komplex geworden ist, der Voraussetzungen wie Folgen jeglicher okonomischer, politischer, moralischer oder ethischer Entscheidung begriindungbediirftig macht. Individuahtat kann heute in keinem Falle mehr auf Bewusstheit und Reflexion ihres sozialen Zusammenhangs verzichten. Hier hegt die Aufgabe der Sozialwissenschaften und der Soziologie: Personen, Gruppen und Institutionen Analyseinstrumente an die Hand zu geben, die nicht nur auf mittlerer Ebene soziale Prozesse beurteilen lassen, sondern die das Soziale in seinem Kontext erfassen konnen. Die vorUegende Arbeit versteht sich als ein Beitrag zu dieser Diskussion.

Die Arbeit an diesem Buch hat mir nachdriickUch vor Augen gefiihrt, dass Wissenschaft eine Gemeinschaft der Wissenschaftler, eine scientific community ist. „Ein Zv/erg, der auf den Schultern eines Riesen steht, kann weiter sehen als der Riese selbst" (Merton 1980, S. 15). Mit diesem Zitat Robert Burtons aus dem 17. Jahrhundert wies Robert K. Merton in seinem Essay „On the Shoulders of Giants" auf die Abhangigkeit jedes Theoretisierens von den Leistungen anderer hin. Besonderen Dank schulde ich Glaus Offe, dessen wohlfahrtstheoretische Unterscheidung von „Markt", „Staat" und „Gemeinschaft" den Anstofi fiir dieses Buch gab und der Vorfassungen kritisch kommentierte. Sozialphilosophische Anregungen verdanke ich der Zusammenarbeit bzw. Kommunikation mit Johannes Heinrichs Ende der 1980er und nochmals Mitte der 1990er Jahre. Heinrichs verdankt dieses Buch viel, trotz nicht unerheblicher Differenzen. In besonderer Weise bin ich dem Werk von Talcott Parsons zu Dank verpflichtet, dem ich nicht nur durch Lektiire, sondern auch liber akademische Lehrer begegnete, die von ihm personlich gelernt haben. Parsons' Insistieren auf der Moglichkeit einer synthetischen The-

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Einkitung

orie der Gesellschaft hat mich auch deshalb ermutigt, well er sein Werk immer „in progress" betrachtete. Hilfreich war ein Stipendium des German Marshall Fund of the United States (RG-389-04), das mich in den Jahren 1990/1991 als Visiting Scholar an die Departments of Sociology der University of California in Berkeley und Los Angeles fiihrte. In Berkeley bin ich insbesondere Robert N . Bellah verpflichtet und dessen Arbeiten zur „Gemeinschaftshaltigkeit" der modernen US-amerikanischen Kultur. In Los Angeles verdanke ich Jeffrey C. Alexander Impulse fiir eine Einordnung von Parsons in die gegenwartige Soziologie. Victor M. Lidz gab mir in Gesprachen wichtige Hinweise auf die letzte Phase des Wirkens von Parsons und die Genese seines (noch unveroffentlichten) Manuskriptes „The American Societal Community". Michael Sandel beriet mich bei der Rekonstruktion der sozialphilosophischen und rechtstheoretischen Wurzeln des Kommunitarismus. Fiir die M5glichkeit, im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft im Sommer 1991 eine Studie zum Thema „Padagogik und Gemeinschaft" zu erstellen, bin ich dem Institut fiir Erziehungswissenschaften der Universitat Tiibingen und insbesondere Siegfried Miiller verbunden. Richard Miinch verdanke ich 1991/1992 am Sozialwissenschaftlichen Institut der Universitat Diisseldorf einen Einblick in die fortgeschrittenste Parsons-Interpretation und im Fortgang der Arbeit einige wesentliche Weichenstellungen. Dankbar bin ich auch meinen Studentinnen und Student en am Diisseldorfer Institut, am Soziologischen Seminar der Universitat Bonn und an der Fachhochschule Jena, die mich zwangen, meine Uberlegungen zur Soziologie der Gemeinschaft, zur Dialektik sowie zu Moral und Ethik zu prazisieren und verstandlicher zu formulieren. Weitere Hilfen erfuhr ich in verschiedenen Phasen der Bearbeitung durch Georg Vobruba, Adalbert Evers, Ilona Ostner, Ulrich Otto, Christoph Strawe, Clemens Stepina, Karsten Fischer und Birgit PfauEffinger. Lehren zur Praxis von Gemeinschaft verdanke ich meiner friiheren Frau Heidrun Stalb und unserer Tochter Laura. Ihr ist dieses Buch gewidmet.

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Gemeinschaft in Gesellschaft

Der Hans-Bockler-Stiftung danke ich fiir einen grofiziigigen Zuschuss zu den Druckkosten, dem VS Verlag fiir Sozialwissenschaften und meinem Lektor Frank Engelhardt fiir engagierte Unterstiitzung. Eine erste Fassung dieses Buches wurde im Jahr 1996 unter Betreuung von Claus Offe und Richard Miinch als soziologische Dissertation an der Humboldt-Universitat zu Berlin angenommen. In den darauf folgenden Jahren wurden die darin entwickelten Annahmen in einigen empirischen Forschungsprojekten sowie in einer Reihe von Konferenzbeitragen, Lelirveranstaltungen und Aufsatzveroffentlichungen auf ihre Deutungsrelevanz iiberpriift. Nachdem sie diesen Test zumindest nach Einschatzung des Autors bestehen konnten, wurde der Text grundlegend iiberarbeitet und steht liiermit zur Diskussion. Jena und Konigswinter, im Mai 2004

Zur zweiten Auflage Das Buch fand in der wissenschaftlichen Gemeinschaft eine freundUche Aufnahme. Fiir die zweite Auflage wurde der Text durchgesehen, an zahlreichen Stellen stilistisch korrigiert, in der Regel durch Kiirzungen, und an einigen Stellen aktualisiert. Der Satz wurde lesefreundlicher gestaltet. Die von manchen Rezensenten gewiinschte Analyse konkreter Gemeinschaftsformen oder „postmoderner" Gemeinschaftskonzepte steht nach wie vor nicht im Zentrum des Buches. Wer es, hoffentlich mit Gewinn, voUstandig liest, wird verstehen, warum. Jena und Konigswinter, im Juli 2006

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2

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Gemeinschaft „ und ^^ Gesellschaft in der So^iologie

m Anfang der Soziologie stand die Frage nach der Gemeinschaft in der modernen Gesellschaft. Traditionelle Gemeinschaftsformen verschwanden. An ihre Stelle traten soziale Handlungstypen und soziale Systeme, die neue Begriffe erforderten. Der vielleicht einflussreichste Versuch, die neuartigen sozialen Formen auf den Begriff zu bringen, war Ferdinand Tonnies' im Jahr 1887 erschienenes Werk „Gemeinschaft und Gesellschaft" (Tonnies 1979). Es wurde zu dem soziologischen Klassiker, zum „Grundbuch der deutschen Soziologie" (Hennis 1987, S. 174). Wie alle Klassiker wurde auch dieses Buch haufig missverstanden: „Gemeinschaft" und „Gesellschaft" seien, so die Tonnies-Rezeption, Signaturen fur zwei aufeinander folgende Epochen. Wo Gemeinschaft war, wurde Gesellschaft. Gemeinschaft und Gesellschaft wurden als Gegensatz begriffen. Gemeinschaft stand fiir die alte, Gesellschaft fiir die neue Zeit, Soziologie wurde zur „Gesellschaftslehre" (Pankoke 1991). Dies gait insbesondere fiir die deutsche Soziologie nach 1945. Den Schrecken der nationalsozialistischen (Volks-)„Gemeinschafts"-Ideologie vor Augen, wurde das „Ende der Gemeinschaft" verkiindet und theoretisch voUzogen. Nunmehr sprach man von „Gruppen", „Netzwerken" und „Lebenswelt". Wenn heute von Gemeinschaft die Rede ist, dann heifit es kritisch: „Die Anrufung der Gemeinschaft dokumentiert traditionale Sehnsiichte in posttraditionaler Zeit" (Vobruba 1994, S. 39). Ausgangspunkt dieses Buches ist die Feststellung, dass der Begriff der „Gemeinschaft" alles andere als einen soziologischen Anachronismus darstellt, vielmehr gehaltvoU sein kann, sofern er theoretisch prazisiert wird. Hierfiir kann auf zahlreiche Prazisierungsversuche in der

Kapitel 2 Gemeinschaft „und^' Gesellschaft in der Sot^ologie

Geschichte der soziologischen Theoriebildung zuriickgegriffen werden. Sie spiegeln die Irrungen und Wirrungen der Theoriekontroversen. Die Kategorie „Gemeinschaft" scheint zwischen den groCen soziologischen Debatten um individuelle vs. strukturelle bzw. positivistische vs. idealistische Begriindungen sozialen Handelns und sozialer Systembildung zerrieben worden zu sein. Zudem ist heute die Rede von „Gemeinschaft" keineswegs selbstverstandlich. Dominant scheint in den westUchen Gesellschaften und nicht nur dort eher das Phanomen der Individuahsierung, wie vielfaltige soziologische Befunde erkennen lassen. So spricht Ulrich Beck in „Risikogesellschaft" (Beck 1986) von der Freisetzung von sozialen Rollenerwartungen, von der kulturellen Erosion vergemeinschaftender Sozialmilieus etc.. Die Erfahrungssituation sozialer Ausdifferenzierung findet ihren dialektischen Ausdruck in der Idee des „Individualismus", die die Moderne kennzeichnet, worauf Louis Dumont (neben vielen anderen) hinwies (Dumont 1991). Die empirische Analyse wie eine normative Apologetik der „Individualisierung" bleiben, gleichfalls eine Art Dialektik, nie unwidersprochen. In der Geschichte der Soziologie gab es stets einen Fokus auf Gemeinschaft, Integration und Moral.^ In der Sozial- und Politikphilosophie gilt gleiches, wobei radikal(liberal)en Individualisierungspostulaten immer wieder fundamentalistische - und selten demokratische Gemeinschaftsvisionen gegeniiberstanden, sei es fiir kleine Gruppen (Sekten etc.) oder fiir Grofigesellschaften. Die gegenwartige Erfahrungssituation sozialer Individualisierungstendenzen und gemeinschaftsorientierter „Gegenreformation" reflektiert sich auch in einer Debatte, die sich seit den 1980er Jahren zunachst in den USA, dann als An den neueren Individualisierungsthesen von Ulrich Beck und anderen (Uberblick: Junge 2002) kritisieren einige Autorinnen und Autoren, dass deren empirische Fundierung zu wiinschen iibrig lasst: „Die Thesen der PluraUsierung und Individualisierung der Lebensplane, -laufe und -formen sind bisher kaum empirisch iiberpriift. Es fehlen vor allem ausreichend Studien iiber Verhaltensveranderungen in Langzeitperspektive, z.B. Kohortenanalysen oder Panelstudien, die identische Personen liber die Zeit verfolgen" (Ostner 1995, S.86). Andere Autoren bringen den sozialen Wandel von Gemeinschaftsformen in den Blick, der nicht erlaube, schHcht von einem Verlust von Gemeinschaft zugunsten entwurzelter Einzelwesen zu sprechen (Bellah u.a. 1987, Diewald 1991, Heitmeyer/Imbusch 2005).

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2.1 Am Anfang: Ferdinand Tonnies' „Gemeinschaft und Gesellschaff

europaisch-amerikanischer Diskurs vollzieht^ und sich mit den Grundlagen der politischen Ethik und gesellschaftlicher Moralordnung im Ganzen beschaftigt: der Kontroverse zwischen der liberalen, in dieser Diskussion vor allem von John Rawls reprasentierten Tradition und einer philosophischen und soziologischen Liberalismuskritik, fiir die sich der Name „Communitarianism" oder eingedeutscht „Kommunitarismus" eingebiirgert hat (Honneth 1993). Diese Diskussion wird in Kapitel 8 nachgezeichnet und kommentiert. Festgehahen werden sollte freihch, dass „Gemeinschaft" nie ein unmissverstandUcher sozialwissenschaftHcher Begriff war und im nachnationalsoziaUstischen Deutschland mit verstehbaren Tabuisierungen belegt wurde. Erst mit den spaten 1980er Jahren erfolgte eine begriffliche „Renaissance der Gemeinschaft" (Schliiter/Clausen 1990), beeinflusst vor allem von den amerikanischen Vertretern des „Kommunitarismus" und einer Wiederentdeckung des soziologischen Klassikers Ferdinand Tonnies (Clausen/Schliiter 1991, Merz-Benz 1995). Die neue Popularitat des Gemeinschaftsbegriffs in der deutschen und internationalen sozialwissenschaftlichen Diskussion lasst allerdings viele der alt en Missverstandnisse bislang ungelost.

2.1

Am Anfang: Ferdinand Tonnies',, Gemeinschaft und Gesellschaff^

So beschrankt sich „Gemeinschaft" beispielsweise bei Parsons aber auch bei Tonnies nicht auf konkrete soziale Gebilde. Zu einem reduzierten objekttheoretischen Gemeinschaftsverstandnis trug jedoch bereits die Tonnies-Rezeption in der Handlungssoziologie Webers bei: Gemeinschaften beruhen fiir Weber „auf subjektiv gefiihlter (affektuelMit dem ublichen 10-Jahres-lag hatte sie auch die deutsche Diskussion erreicht (Honneth 1991, 1993, Zahhnann 1992, Brumlik/Brunkhorst 1993, Reese-Schafer 1994, 1996). Zum Stand der Diskussion u.a. Berger 1997, Haus 2003, als Betonung des europaisch-amerikanischen Diskurses zur poHtischen Ethik: Reese-Schafer 1997.

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Kapitel 2

Gemeinschaft „und^' Gesellschaft in der So^ologie

ler oder traditionaler) Zusammengehorigkeit der Beteiligten" (Weber 1985, S. 21). Solches Gemeinschaftsverstandnis und nicht zuletzt die einseitige Rezeption der Tonniesschen Dialektik von „Gemeinschaft und Gesellschaft" fiihrten dazu, „Gemeinschaft" nicht als Strukturkategorie der Gesellschaftsanalyse zu sehen, sondern nur als konkreten Organisationstypus. Der Verzicht auf Sozialtheorie als Strukturtheorie, den im Ubrigen noch heute viele Soziologen verteidigen, machte „Gemeinschaft" als solche zum Gegenstand von Meinungen: wollte man sie oder hielt man sie fiir schadlich/iiberfliissig? In einer handlungs-systemtheoretischen Sicht stellt sich diese Frage so nicht. „Gemeinschaft" ist dann zuerst ein strukturelles Handlungssystem, das - beispielsweise als „gesellschaftliche Gemeinschaft" - bei Parsons (als Subsystem der Gesellschaft) auf derselben analytischen Ebene wie Wirtschaft und Politik angesiedelt ist. Gemeinschaftliches Handeln kann damit andere soziale Handlungstypen durchdringen, „interpenetrieren", wie es Parsons nannte, genauso wie gemeinschaftliche Handlungssysteme mit ihrer Logik und ihren Medien (bei Parsons: „Einfluss") mit anderen Subsystemen der Gesellschaft in einer Austauschbeziehung stehen. Insoweit ist in diesem Buch von Gemeinschaft „in" Gesellschaft die Rede. Die sonst iibliche mikrosoziologische Verwendung des Gemeinschaftsbegriffs wird durch die handlungs-systemische Sicht beriihrt, da „gemeinschaftliche" Handlungen und Subsysteme auf jeder sozialen Systemebene vorkommen. Sie steht jedoch nicht im Mittelpunkt dieser Analyse.^ Das vorliegende Kapitel zeichnet den soziologischen Diskurs zu Gemeinschaft in groben Ziigen von den Klassikern bis in die Gegenwart nach. Zuerst wird die klassische Themensetzung bei Tonnies und seinen Zeitgenossen Weber und Durkheim betrachtet, die jeweils originelle Interpretationen von Tonnies' Dialektik im Kontext ihrer soziologischen Entwiirfe vorgelegt haben. Anschliefiend folgt ein Abriss der nachklassischen, „modernen" soziologischen Diskussion unter dem Gesichtspunkt, inwieweit das Thema „Gemeinschaft" gegeniiber jenen Klassikern eine theoretische Weiterentwicklung erfuhr. Das Resiimee dieser Untersuchung ist eher kritisch. Mit Ausnahme des Beitrags von Hierfur ware auf andere Arbeiten zu verweisen, u.a. Opielka 1997a.

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2.1 A.m A.njang. Ferdinand Tonnies' „Gemeinschaft und Gesellschaft"

Parsons, dem deshalb ein eigenes Kapitel (Kapitel 5) gewidmet wird, sind keine erneuernden theoretischen Beitrage zu einer Soziologie der Gemeinschaft zu vermelden, allenfalls materiale Prazisierungen der Fragestellung und empirische Beobachtungen. Den gegenwartigen Diskursen in der Soziologie unterliegen hochst unterschiedliche Gemeinschafts-Begriffe, deren Kontinuitaten und Briiche noch kaum hinreichend analysiert wurden/ Bereits am Anfang der Soziologie stand die Spannung von „Gemeinschaft" und „Gesellschaft" und die problematische Stellung des Individuums: das „Soziale" wurde mit der allgemeinen Zunahme abstrakter, mediatisierter Beziehungsmuster und komplexer Institutionen zum Problem. „Entfremdung", „Anomie" sind erfahrungsgewonnene analytische Versuche, das Problem auf den Begriff zu bringen. Neu war die Etfahrung der Gesellschaft: Im England des 18. Jahrhunderts wurden „Gesellscliafts"-Romane geschrieben, die den Zeitgeist ausdriickten und das Lob der „Gesellschaft" und ihrer Freiheit sangen. Als im Deutschland des 19. Jahrhunderts die Industrialisierung nachgeholt wurde, fehlte diese Literaturgattung (vielleicht mit der Ausnahme von Theodor Fontane). Die romantische Betonung des „Gemeinschaftlichen" - der Liebe, der Familie, des Volkes -, deutete eher auf ein Leiden am „Gesellschaftlichen" hin.^ Wie auch immer eine kultur- oder wissenssoziologische Perspektive auf die Geschichte des Begriffes „Gemeinschaft" aussieht^ so wird sie doch immer feststellen, dass jener Ubergang von einer traditionalen zur modernen Epoche gesellschaftlicher Entwicklung von einer tiefen Sensibilitat fiir das Thema „Gemeinschaft" begleitet war. Es war zuerst Ferdinand Tonnies, der im Jahr 1887 diese Begrifflichkeit zum Fokus einer soziologischen Arbeit machte. Sein epochales Aufier der Arbeit von Spurk (1990), die mit einer arbeitssoziologischen Perspektive antritt, existieren bislang keine systematischen und historischen soziologischen Monographien zum Gemeinschafts-Diskurs in der Soziologie. Spurks essayistischer Stil, Tonnies zum Teil imitierend, tragt zudem nicht immer zur BegriffsPrazisierung bei, zudem fehlt der Hinweis auf Talcott Parsons' Gemeinschaftskonzeption. Aspekte des soziologischen Gemeinschaftsdiskurses werden verschiedentlich behandelt, beispielsweise fiir die NS-Epoche 1933-45 bei Breuer 2002. Dazu Miinch 1986. Einen Einblick in die Konstitution des ,Gesellschafts*-Begriffes in der deutschen Sozialtheorie gibt Pankoke 1991. A m umfassendsten aus historischer und philosophischer Sicht: Riedel 1975.

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Kapitel 2

Gemeinschaft „und'' Gesellschaft in der So^ologie

Werk „Gemeinschaft und Gesellschaft" (Tonnies 1979) stellte zugleich einen Beitrag zur „reinen Soziologie" dar, der unter Riickgriff auf Hobbes und Hegel Idealtypen formulierte und die Soziologie logisch zu strukturieren beabsichtigte; es beinhaltete zudem eine Evolutionstheorie und eine Zeitdiagnose. Fiir unser Thema sind die beiden letzten Gehalte nicht zwingend, so dass wir uns auf den systematischen Beitrag des Tonniesschen Hauptwerkes konzentrieren konnen. Bevor ich die systematischen Gesichtspunkte untersuchen kann, mochte ich kursorisch Tonnies' Theorie nachzeichnen/ Ich nutze dabei eine These von Georg Vobruba als kritische Fragestellung: „Unter Gemeinschaft verstehe ich", so Vobruba, „in Anschluss an Ferdinand Tonnies und Max Weber Entwiirfe solcher gesellschaftlicher Verhaltnisse, in denen die Subjekte nicht von individuellen, egoistischen Interessenkalkiilen, sondern von der internalisierten Orientierung an dem gemeinschaftlichen Ganzen geleitet werden" (Vobruba 1994, S. 40). Vobruba liest Tonnies (und auch Weber) als Vertreter einer „absolutistischen Struktur von Gemeinschaft", die eine „logische Vorordnung der Gemeinschaft vor ihren Mitgliedern" erzwingt (ebd., S. 37). Dergleichen - wohl konservativer - KoUektivismus ist Tonnies oft vorgehalten worden.^ Handelt es sich bei der von Vobruba zugespitzten Alternative tatsachlich um zwei sich ausschliefiende Handlungsorientierungen? Die Grundfrage lautet: sind Gemeinschaft und Gesellschaft zwei logisch gleichrangige Begriffe, gibt es also einen Oberbegriff fiir beide? Nach Vobrubas Ansicht verwendet Tonnies „Verbindung" als Oberbegriff. Hieran kritisiert er zurecht, dass dies „ein ziemlich blasser Begriff" (ebd., S. 17) sei. Hatte Vobruba recht, dann ware die Leitdifferenz Gemeinschaft/Gesellschaft exklusiv: entweder/oder. Dagegen spricht Tonnies selbst. Verbindung ist bei ihm ein OrganisationsbeEr hat dies kurz vor seinem Tod selbst versucht (in Tonnies 1955). Zweifellos war Tonnies trotz seiner sozialreformerischen Hakung und seines Engagements fiir die Sozialdemokratie im Angesicht des Nationalsozialismus ein, wie man heute sagen wiirde, „Wertkonservativer". Doch er sieht den „Gemeinscliaftsverlust" zuerst analytisch als Kultur-Problem feMender Sozialintegration, den Verlust vor allem der geistigen Wurzeln im utilitaristischen Wertesystem des merkantilen Kapitalismus. Hier ist er mit Weber und anderen Zeitdiagnostikern einig.

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2.1 Am Anfang: Ferdinand Tonnies' „Gemeinschaft und Gesellschaff

griff, unterhalh von Gemeinschaft/Gesellschaft. Wie sind solche Interpretationsprobleme moglich? Vermutlich liegt dies an der Tonniesschen philosophisch-anthropologischen Sprachdunkelheit, die mit Idealtypisierungen arbeitet. Tonnies bezeichnet sie als „Normalbegriffe". Sie werden leider immer wieder mit der Beschreibung konkreter Institutionen und anderer sozialer Phanomene vermischt. Der sechsundzwanzigjahrige^ Tonnies, beeinflusst vor allem von Hobbes und Spinoza, aber auch von Hegel (Bickel 1991), ordnete dem gemeinschaftlichen Handeln anthropologisch den „Wesenwillen", dem gesellschaftlichen Handeln den „Kurwillen" zu und beides den Geschlechtern: „Denn aus allem diesen gehet hervor, wie Wesenwillen zu Gemeinschaft die Bedingungen in sich tragt, Kiirwille aber Gesellschaft hervorbringt. Und folglich ist auch die Sphare des gemeinschaftlichen Lebens und Arbeitens den Frauen vorziiglich angemessen, ja notwendig. Ihnen ist das Haus, und nicht der Markt, das eigene oder Freundes Gemach, und nicht die Strafie, natiirliche Statte des Wirkens" (Tonnies 1979, S. 135)1°. Umgekehrt gilt das Gesellschaftliche als mannlich. Darin liegt fiir Tonnies zunachst keine Hierarchic, nicht einmal, wie vielfach missverstanden, eine Evolutionsthese, wonach Gesellschaft Gemeinschaft abgelost habe, damit auch das mannliche Prinzip an die Stelle einer vielleicht einstmaligen matriarchalen Dominanz des Weiblichen trat.^^ Fiir „Gemeinschaft und Gesellschaft" lag in einem ersten Entwurf bereits 1881 der philosophischen Fakultat der Universitat Kiel zur Habilitation vor, wurde von Tonnies aber erst 1887, grundlegend iiberarbeitet, veroffentlicht (Tonnies 1979, S. XXIV). Sofern in Zitaten Hervorhebungen nicht ausdriicklich als durch den Autor dieses Buches (= Herv. M.O.) bezeichnet werden, sind sie Bestandteile der Originalzitate. Zu Rezeptionsgeschichte von Tonnies' „Gemeinschaft und Gesellschaft" v.a. Merz-Benz 1995 sowie - eher exegetisch - Bickel 1991; einen breiten Uberblick zur Rezeption gibt der Sammelband Clausen/Schliiter 1991, eher systematisch der Band Schliiter/Clausen 1990; zur Geschlechterpolaritat bei Tonnies vertritt Michael Greven darin historisch wie systematisch argumentierend die These, es handele sich hier nur um eine „Un-Logik des ganz und gar spiefiigen und patriarchalischen Vorurteils, wie es fiir gewisse biirgerliche Kreise am Ende des 19. Jahrhunderts, aber keineswegs fiir das auch schon damals erreichte Niveau der wissenschaftlichen und theoretischen Beschaftigung mit dem Geschlechtergegensatz ty-

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Kapitel 2

Gemeinschaft „und" Gesellschaft in der So^ologie

ihn existiert in der Moderne zwar mehr Gesellschaft, aber eben immer zugleich Gemeinschaft. Auch Gemeinschaft birgt Wiirde, fiir Tonnies sind gar „Wiirde und Dienst (...) Ausdriicke der Gemeinschaft iiberhaupt" (ebd., S. V). Was ist fiir Tonnies Gemeinschaft? Es sind „Verhaltnisse gegenseitiger Bejahung" (Tonnies 1979, S. 3). Gemeinschaft ist natiirlich, real, organisch, alt, ein „organisch" „lebendiger Korper", keine Addition seiner Telle, sondern vor diesen existent (ebd., S. 4f.). Gesellschaft ist demgegeniiber kiinstlich, mechanisch, neu, willentlich. Konstitutiv ist ihr Bezug auf partikulare Interessen, stadtisches Leben, Erwerb, Wissenschaft, Offentlichkeit. Sie ist ohne eigene Wesenheit, besteht nur aus ihren Einheiten, wie Atomen oder Molekiilen. Diese Entgegensetzung - Organismus vs. Konstruktion - ist folgenreich; Durkheim hat sie sofort erkannt und zuriickgewiesen (Durkheim 1981). Weber fiel sie entweder nicht auf oder er iiberging sie vornehm: sie ist offensichtlich absurd, abstrakt und nostalgisch gewoUt. Gemeinschaft ist fiir Tonnies eine geradezu ontologische Einheit. Im Idealfall folgt daraus die „vollkommene(n) Einheit menschlicher Willen" (ebd., S. 7). Ungleichheit und Unterschiedlichkeiten gehoren durchaus dazu, Gemeinschaft ist - hier zeigt sich Tonnies' Hegel-Schulung - „Einheit des Differenten" (ebd., S. 16). Drei Gemeinschaftskerne

pisch ist" (Greven 1991, S. 373). Wahrend ich ihm sachlich-historisch zustimme, bestreite ich einerseits, dass das allgemeine Niveau mannlicher Geschlechtertheorie zur Jahrhundertwende sich von Tonnies' diesbeziigUchen Vorurteilen wesentlich unterschied. Tonnies war - wie ahnlich auch Simmel und andere wohlmeinende Frauenfreunde - Mann seiner Zeit und langst nicht von emanzipierten Frauen personlich gefordert wie bspw. Max Weber. Zum anderen deutet Greven, und hierin typisch fiir eine kritische Tonnies-Rezeption, Tonnies* Geschlechterdualitat letztHch doch zu wenig soziologisch-anthropologisch sondern viel zu konkret-historisch, insoweit er die damit verbundenen Qualitaten schlicht kontrar auflistet (ebd., S. 360) und sie nicht als von historischen Manner- und Frauenbildern unabhangige Polaritaten des Menschlichen versteht; dazu ausfiihrUcher Opielka 1992a in einer Kritik auf einen einschlagigen Beitrag von Barbel Meurer zur Geschlechtersoziologie bei Tonnies, Simmel und Weber (Meurer 1992). In einem anderen Aufsatz (Meurer 1991, v.a. S. 390f.) betont Meurer jedoch den biographischen Aspekt bei Tonnies („subjektive Griinde fiir die seltsame Zwiespaltigkeit der Tonniesschen Theorie"), historisiert damit ihre Tonnies-Kritik, die nur so auch giiltig ist.

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2.1 A.mA.nfang. Ferdinand Td'nmes' „Gemeinschaft und Gesellschaff^

kennzeichnen die Familie (neben der Nachbarschaft - „Gemeinschaft des Bodens") als prototypische, primare Gemeinschaftsform („Gemeinschaft des Blutes"), zugleich in einer Reihenfolge von starkeren zu schwacheren Verbindungen: Mutter - Kind, Mann - Frau, Geschwister. Das Mutter-Kind-Verhaltnis entwickelt sich „von einer zugleich leiblichen zu einer bloC geistigen Verbundenheit" (ebd., S. 7), das Verhaltnis zwischen Frau und Mann beruht auf Instinkt und Gewohnung, wobei gemeinsame Kinder und gemeinsamer Besitz stabilisierend wirken. Das Verhaltnis von Geschwistern beruht auf gemeinsamer Erinnerung. Neben den Gemeinschaften von Boden und Blut gibt es die Gemeinschaft des „Geistes" (Freundschaft), die - und das ist dialektisch prazise - bereits in den erwahnten Gemeinschaftsformen angelegt ist (am Beispiel Mutter-Kind, im Medium der Erinnerung). Generell beruhen Beziehungen in der Gemeinschaft auf Reziprozitat. Es sind keine Tauschverhaltnisse, sondern Verhaltnisse der wechselseitigen Stiitzung und Hilfe. Innerhalb reziproker Beziehungen kann es Ungleichgewichte geben. Bei den familialen Gemeinschaftsformen hat das Mutter-Kind-Verhaltnis das deutlichste Ungleichgewicht, das Verhaltnis der Geschwister ist am ausgeglichensten. Je weniger Ungleichgewicht, desto geringer ist der Zusammenhalt der Gemeinschaft. Ungleichgewicht in einem Reziprozitatsverhaltnis darf man jedoch nicht im Sinne einseitigen Gebens oder Dienens missverstehen. Im Ungleichgewicht der Mutter-Kind-Beziehung zeigt sich bereits eine Mehrebenenstruktur, denn fiir die Mutter „uberwiegt die Seite des Genusses die der Leistung" (ebd., S. 10), sie erhalt also anderes zuriick, teils zeitversetzt. Das unterscheidet reziproke von einfachen Tauschverhaltnissen. Innerhalb der Gemeinschaft liegt der Gewinn fiir den Geber im Geben selbst. Man kann das als „Altruismus" bezeichnen, aber es trifft nicht ganz das landlaufige Verstandnis dieses Begriffs, weil es nicht die Umkehr des Egoismus bedeutet, sondern der „Genuss" aus der gemeinschaftlichen Situation motivierend wirkt: „So kann als idealer Fall gedacht werden, dass dem grofieren Genusse aus dem Verhaltnisse die schwerere Art von Arbeit fiir das Verhaltnis, d. i. die grofiere oder seltenere Krafte erfordernde Art entspreche; und folglich dem geringeren Genusse die leichtere Arbeit" (ebd., S. 11).

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Kapitel 2

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Gemeinschaftsorientiert ist auch Macht als Fahigkeit und Wille, ihr zu niitzen, sinnbildlich in der RoUe des Vaters. Sein Verhaltnis zu den Kindern steht in Tonnies' Gemeinschaftssoziologie zwischen dem Mutter-Kind- und dem Geschwisterverhaltnis. Es ist ein treuhanderisches, jedoch hierarchisches, patriarchalisches Verhaltnis: „So begriindet das Vatertum am reinsten die Idee der Herrschaft im gemeinschaftlichen Sinne: wo sie nicht Gebrauch und Verfiigung zum Nutzen des Herrn bedeutet, sondern Erziehung und Lehre als VoUendung der Erzeugung; Mitteilung aus der Fiille des eigenen Lebens, welche erst in allmahlich zunehmender Weise durch die Heranwachsenden erwidert werden und so ein wirklich gegenseitiges Verhaltnis begriinden kann" (ebd., S. 9). So genutzt, verschafft die iiberlegene Stellung Wiirde: „Eine iiberlegene Kraft, die zum Wohle des Untergebenen oder seinem Willen gemaiS ausgeiibt, daher von diesem bejaht wird (...)" (ebd., S. 11). Die Vaterfigur personifiziert Wiirde. Aus Furcht vor seiner Macht und zugleich aus seiner wiirdevoUen Machtverwendung resultiert Ehrfurcht. Den drei Gemeinschaftstypen - Gemeinschaft des Blutes: Verwandtschaft vergegenstandlicht im Haus; die Gemeinschaft des Ortes: Nachbarschaft, vergegenstandlicht im Dorf; die Gemeinschaft des Geistes: Freundschaft, vergegenstandlicht in der Stadt - lassen sich drei Oberhaupter zuordnen: der Vater (mit den Aspekten Alter und dem Amt des Richters), der Fiirst (mit den Aspekten der Wiirde, der Kraft und dem Amt des Herzogs) und schlieClich der Meister (mit den Aspekten der Wiirde, der Weisheit und dem Amt des Priesters). Die soziale Topographic der Gemeinschaft erhalt ihre symbolische Vermittlung iiber Sprache. Sprache ist - modern formuliert - das Medium der Gemeinschaft, die Vermittlung von Differenz, wie Vobruba mit Bezug auf Giinter Dux betont: „Sprache ermoglicht die akzeptierende Verstandigung iiber Ungleichheit in der Gemeinschaft" (Vobruba 1994, S. Wahrend im Innern Differenz verarbeitet werden kann, muss sich Gemeinschaft nach auf5en abgrenzen: „Fremde mogen als dienende Glieder oder als Gaste auf Zeit oder fiir Dauer aufgenommen und beschiitzt werden, und also als Objekte, aber nicht leicht als Trager und

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2. / Am Anfang: Ferdinand Tonnies' „Gemeinschaft und Geselhchajf

Faktoren, dieser Gemeinschaft angehoren" (Tonnies 1979, S. 212f.). Das gilt nicht mehr fiir die GroCstadt, der Vergegenstandlichung von Gesellschaft: „Der Unterschied von Einheimischen und Fremden wird gleichgiiltig" (ebd., S. 213). Abgrenzung heifit fiir die Gemeinschaft aber nicht zwangslaufig, das Fremde als feindlich anzusehen. Gemeinschaft ist hierarchisch, mogUcherweise auch „absolutistisch" (so Vobruba 1994, S. 26ff.), jedenfalls dann, wenn man darunter den notwendigen Bezug auf einen vorausgesetzten, absoluten, namlich reHgiosen Bezugspunkt versteht. Der Mensch „hat darinnen die Wurzeln seiner Kraft, und nahret sein Recht zuletzt aus dem einen, urspriingUchen, das als ein gottHch-natiirhches ihn umfasst und erhalt, wie es ihn hat entstehen und wird vergehen lassen" (Tonnies 1979, S. 208). Tonnies beschreibt damit die Welt-Einheit und den Geist- bzw. Gott-Bezug traditionaler, vor-aufklarerischer Gesellschaften. Handlungskoordination erfolgt durch Orientierung an Prinzipien, die auCerhalb der Verfiigung des einzelnen Handelnden liegen, aber von ihm anerkannt werden: „Eintracht, Sitte und ReUgion" (ebd.). Die oberste Person der Gemeinschaft - Vater (Verwandtschaft), Fiirst (Nachbarschaft), Meister (Freundschaft) - vermittelt als Richter, Patriarch und vor allem als Priester den Zusammenhang mit dem Absoluten, dem Gottlichen. Entweder sie hat Kontakt zu den Gottern oder sie verfiigt selbst iiber Gottahnlichkeit, Die Grenze zwischen Menschen und Gottern iiberbriicken in der Gemeinschaft (oder praziser gesagt: in einer gemeinschaftlichen Gesellschaft) die Vorfahren, „denn die Vorfahren sind oder werden Gotter; und die Gotter werden als Vorfahren und vaterliche Freunde geglaubt; (...) In ihnen ist die Kraft solcher Gemeinschaft auf eminente Weise vorhanden" (ebd., S. 15). Neben der Familie - und eng mit ihr zusammenhangend - ist das Haus die Urform der Gemeinschaft: „Das Studium des Hauses ist das Studium der Gemeinschaft, wie das Studium der organischen Zelle Studium des Lebens ist" (ebd., S. 22). Das Haus ist okonomische Einheit, Ort gemeinsamen Herstellens und Verbrauchens und weitgehend oder ganz Selbstversorger. Symbolisiert wird das Haus durch Feuer und vor allem die Tafel: „Die Tafel ist das Haus selber, insofern, als jeder daran seinen Platz hat und sein gebiihrend Teil zugewiesen erhalt"

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Kapitel 2

Gemeinschaft „und" Gesellschaft in der So^ologie

(ebd., S. 24). Zuteilung nach traditionellen Standards ist also der gemeinschaftliche Verteilungsmodus von Giitern: „Hingegen widerspricht der eigentliche Tausch dem Wesen des Hauses" (ebd.). Das typische Haus ist das Bauernhaus: „Das Bauernhaus im Dorfe ist der festbegriindete, der normalen Kultur des Bodens eigentlich angemessene Sitz einer fiir alien wesentlichen Bedarf sich selbst geniigenden oder durch Beistand der Nachbarn und gemeinschaftlicher Heifer (dergleichen der Dorfschmied und andere Demiurgen) sich erganzenden Haushaltung" (ebd., S. 25). Doch Gemeinschaft ist nicht auf die dorfliche, kleinraumige Idylle beschrankt. Das Stadthaus - das Handwerkerhaus - deutet die Modernisierung der Gemeinschaft an. Der Tausch zwischen Stadt und Land bringt Bewegung in die Statik der Subsistenz, Traditionen werden infrage gestellt: „Im stadtischen Leben gibt aber die Anhanglichkeit an das Hergebrachte nach; die Lust am Gestalten iiberwiegt" (ebd., S. 32). Sofern die Gesellschaft mit Stadt und Land noch eine gemeinschaftliche ist, gelten jedoch noch reziproke Relationen, keineswegs (dominiert?) der allgemeine Warentausch: „Und es bleibt eine gewisse Vermutung dafiir, dass in einer Verbindung von Stadt und Land, welche, dasselbe fiir gut und richtig achtend, durch Verwandtschaft und Freundschaft vielfache Beziehungen aufarhalb jener Tauschakte unterhalt, in Versammlungsstatten und Heiligtiimern gemeinsamer Mittelpunkte teilhaftig ist, ein briiderlicher Geist der Mitteilung und gern gewahrten Gabe, gegen den natiirlichen Wunsch, das Seine festzuhalten, oder von den fremden Giitern moglichst groCe Mengen zu erwerben, in irgendwelcher Starke lebendig bleibe" (ebd., S. 26). Nun mag man an der soziologischen Qualitat der historischen Ausfiihrungen Tonnies' Zweifel anmelden; schon zu seiner Zeit gab es ethnologische und sozialgeschichtliche Analysen, die seine generalisierende Darstellung fragwiirdig erscheinen lassen (Hennings 1995). Seine Arbeit wird gewiss auch nicht deswegen noch heute beachtet, vielmehr wegen seiner sozialtheoretischen Folgerungen. Das letzte Zitat unter diesem Blickwinkel betrachtet, demonstriert durchaus Realismus. Auch der Gemeinschafts-Mensch hat den „natiirlichen Wunsch", seine eigenen Interessen iiber diejenigen der Gemeinschaft zu stellen; aber

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2.1 Am Anfang. Ferdinand Tonnies' „Gemeinschaft und Geseilschaft"

die Gemeinschaft verfiigt liber wirkungsvoUe institutionelle und sozialisatorische Mittel („vielfache Beziehungen"), andere Handlungsorientierungen zu privilegieren. Dies gelingt der Gesellschaft nicht mehr ~ oder anders. Denn auch in der Gesellschaft leben die Menschen „auf friedliche Art nebeneinander" (ebd., S. 34). Was integriert also Gesellschaft? Das ist die Frage fiir Tonnies und fiir die Soziologie als Disziplin (Peters 1993). Tonnies beantwortet sie modern: die Gesellschaft beruht auf willentlichen Akten der Handelnden, Tonnies verwendet den altmodischen Begriff des „Kurwillens" (im Unterschied zum organisch verstandenen, nicht-individuellen „Wesenwillen" als Grundorientierung der Gemeinschaft). Anders als in der Gemeinschaft „finden hier keine Tatigkeiten statt, welche aus einer a priori und notwendigerweise vorhandenen Einheit abgeleitet werden konnen" (Tonnies 1979, S. 34). Erstaunlicherweise sieht Tonnies den Naturzustand des Menschen am Beginn der Gesellschaft: „Wir verstehen ein Zusammenleben und einen sozialen Zustand, worin die Individuen wider einander in derselben Isolation und verhiillten Feindseligkeit verharren, so dass sie nur aus Furcht oder aus Klugheit sich der Angriffe gegeneinander enthalten, und mithin auch die wirklichen friedlich-freundlichen Beziehungen und Wirkungen als auf dem Grunde des Kriegszustandes beruhend gedacht werden miissen. Dieses ist (...) der Zustand der gesellschaftlichen Zivilisation" (ebd., S. 208). Mit Hobbes (- und eben entgegen seiner Verlaufsgeschichte, die doch eigentlich die Gemeinschaft vorher ansetzt -) sieht er bereits die Uberwindung des Naturzustandes im Vertrag; hier treffen sich die individuellen Interessen: „Kontrakt (...) ist die Resultante aus zwei divergierenden Einzelwillen, die sich in einem Punkte schneiden" (ebd., S. 39). Bei seiner Analyse der Gemeinschaft hat Tonnies zwar gezeigt, dass es auch noch vielfaltige andere Moglichkeiten der Handlungskoordination gibt als Vertrag und Tausch. Aus Griinden, iiber die er den Leser letztlich im Dunkeln lasst, kommt es aber am Anfang von Gesellschaft (nach Gemeinschaft wohlgemerkt) zu einer Situation, in der der Tausch zum alles dominierenden Mechanismus wird.^^ ^^ Rousseaus Idee des Gesellschaftsvertrages (Rousseau 1984/1762) wird von Tonnies nicht ernsthaft rezipiert. Auch Rawls' Gerechtigkeitstheorie, knapp 100 Jahre

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Kapitel 2

Gemeinschaft „und'' Gesellschaft in der So^ologie

Denn Gesellschaft konstituiert sich iiber Tauschakte. Das setzt voraus, dass ein MaCstab fiir die Tauschobjekte gefunden wird. Mit Marx (auf den sich Tonnies ausfiihrlich bezieht) ist das die .^uantitdt dtr fiir sie notwendigen Arbeit" (ebd., S. 37). Dann muss es noch unterschiedliche Wertzuschreibungen fiir Dasselbe geben: „Keiner wird fiir den anderen etwas tun und leisten, keiner dem anderen etwas g5nnen und geben woUen, es sei denn um einer Gegenleistung oder Gegengabe willen, welcher er seinem Gegebenen wenigstens gleich achtet. Es ist sogar notwendig, dass sie ihm willkommener sei, als was er hatte behalten konnen, denn nur die Erlangung eines Besser-Scheinenden wird ihn bewegen, ein Gutes von sich zu losen" (ebd., S. 34). Auch diese Bemerkung wundert, haben wir doch bei der Gemeinschaft gelernt, dass keineswegs nur der individuelle Vorteil zum Austausch von Dingen bewegen kann, sondern auch Branch, Religion oder Autoritat. Folgen wir Tonnies aber weiter. Denn er beschreibt nun einen sozialen Akteur, der fiir die Gesellschaft typisch und darin anti-gemeinschaftlich scheint: den Kaufmann. „Er ist frei von den Banden des Gemeinschaftslebens, und je mehr er es ist, desto besser fiir ihn" (ebd., S. 49). Das wirft hochinteressante sozialgeschichtliche Fragen auf. Warum konnen die Kaufleute das? Liegt das daran, dass sie aus der Gemeinschaft ausgeschlossen waren (die Juden in Europa, die Phonizier im alten Athen etc.)? Oder daran, dass eine Geldwirtschaft entstand? So rekonstruktiv argumentiert Tonnies nicht, denn Gesellschaft beginnt bei ihm so recht erst in der Moderne, mit dem Kapitalismus: „Die Kaufleute oder Kapitalisten (Inhaber von Geld, das durch doppelten Tausch vermehrbar ist) sind die natiirlichen Herren und Gebieter der Gesellschaft. Die Gesellschaft existiert um ihretwillen. Sie ist ihr Werkzeug" (ebd., S. 51). Sie brauchen die Arbeiter, die sie per Aufzwingung der Warenform unterwerfen: „Die VerauCerung um Geld macht sie zu einer nominellen Abart nach Tonnies' Hauptwerk veroffentlicht (Rawls 1979), verortet mit einer vertragstheoretischen Ursprungssituation („liinter dem Schleier der Unwissenheit") bereits im Tonniesschen Gemeinschafts-Zeitalter die Vertragsidee, was aufgeklarte Rawlsianer, „Liberale'*, gegen die „kommunitaristisclie" Tonnies-Denkart einnimmt. Hier racht sich eine etwas romantische Gemeinschaftstheorie, die nicht ausreichend das Hineinreichen des Gesellschaftlichen in friihe Gemeinschaftsformen thematisiert.

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2.1 Am Anfang. Ferdinand Tonnies' „Gemeinschaft und Gesellschaft"

von Kaufleuten" (ebd., S. 52). Doch sie sind keine richtigen Kaufleute, da sie ihr Geld - ihren Lohn - im Wesentlichen fiir den Lebensunterhalt (ihrer gemeinschaftlichen Familie) ausgeben, damit nicht handeln. Im Gefolge des Tausches andern sich noch andere gemeinschaftliche Handlungsorientierungen und kennzeichnen Gesellschaft. Tonnies analysiert diese Ubergange von Gemeinschaft zu Gesellschaft leider nicht systematisch, was moglicherweise die Dichotomisierung entscharft hatte. So wird Religion durch Wissenschaft zwar nicht voUig, aber doch in ihrem Fuhrungsanspruch abgelost: „Religion, welche dem Volksleben entstammt, aber doch mit ihm verwachsen ist, muss die Fiihrung abtreten an Wissenschaft" (ebd., S. 210). Sofern die Stadt noch mit Gemeinschaft vereinbar war, ist es jedenfalls die Grof5stadt nicht mehr. Jene „behalten viele Merkmale der Familie, das Dorf mehrere, die Stadt mindere. Erst wenn die Stadt sich zur Groptadt entwickelt, verliert sie diese fast ganzlich, die vereinzelten Personen oder doch Familien stehen einander gegeniiber und haben ihren gemeinsamen Ort nur als zufallige und gewahlte Wohnstatte. (...) Die GroCstadt ist typisch fiir die Gesellschaft schlechthin" (ebd., S. 21 If.). Doch Gemeinschaft und Gesellschaft sind nicht (nur) Chiffren fiir zwei Epochen, fiir die traditionelle und fiir die moderne Lebensweise. Gemeinschaft ist nicht tot, allerdings „dauern iiberhaupt die gemeinschaftlichen Lebensweisen, als die alleinigen realen, innerhalb der gesellschaftlichen, wenn auch verkiimmernd, ja absterbend fort" (ebd., S. 211). Was soil hier nur „die alleinigen realen" bedeuten? Ist Gesellschaft nicht real? Hier lasst uns der Nostalgiker im Dunkeln, hier spricht der kulturpessimistische Sozialrevolutionar: „So ist GroCstadt und gesellschaftlicher Zustand iiberhaupt das Verderben und der Tod des Volkes, welches umsonst sich bemiiht, durch seine Menge machtig zu werden, und, wie es ihm diinket, seine Macht nur zum Aufruhr gebrauchen kann, wenn es seines Ungliicks ledig werden will. Die Menge gelangt zur Bewusstheit, vermoge einer mannigfachen, durch Schulen und Zeitungen eingegebenen Bildung. Sie erhebt sich vom Klassenbewusstsein zum Klassenkampfe. Der Klassenkampf mag die Gesellschaft und den Staat, welche er umgestalten will, zerstoren. Und da die gesamte Kultur in gesellschaftliche und staatliche Zivilisation

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Kapitel 2 Gemeinschaft „und" Gesellschaft in der So:^ologie

umgeschlagen ist, so geht in dieser ihrer verwandelten Gestalt die Kultur selber zu Ende; es sei denn, dass ihre zerstreuten Keime lebendig bleiben, dass Wesen und Ideen der Gemeinschaft wiederum genahrt werden und neue Kultur innerhalb der untergehenden heimlich entfalten" (ebd., S. 215). Am Ende seines Hauptwerkes wird die Evolutionsthese als Hoffnung formuliert: „Die ganze Bewegung kann aber auch (...) begriffen werden als Tendenz von urspriinglichem (einfachem, familienhaftem) Kommunismus und daraus hervorgehendem, darin beruhendem (dorflich-stadtischem) Individualismus zum unahhdngigen (grofistadtisch-universellen) Individualismus und dadurch gesetzten (staatlichen und internationalen) So^^ialismus'' (ebd., S. 219). Die Analyse von Tonnies' Ausfiihrungen war eher kritisch. Doch sein systematischer Beitrag und seine Anregungen fiir die Soziologie diirfen nicht unterschatzt werden. Ich mochte deshalb abschliefiend die systematischen Uberlegungen zusammenfassen und interpretieren. Ferdinand Tonnies unterschied seine „Normalbegriffe" handlungstheoretisch: zwischen der durch (gefiihlten, unbewussten) „Wesenwillen" konstituierten „Gemeinscliaft" und der durch (rationalen, bewussten) „Kurwillen" konstituierten „Gesellschaft" besteht fiir ihn eine dialektische Beziehung, sie sind koexistent. Beide Handlungsorientierungen (Kiir- und Wesenwillen) existieren also gleichzeitig, in traditionalen wie in modernen Gesellschaften. Auch die beiden Grundtypen von Organisation -- als solche namlich versteht Tonnies „Verbindungen" und „Bundnisse" - existieren gleichzeitig (dazu Abbildung 1). „Normalbegriff" heifit fiir Tonnies - und dies driickt zugleich seine philosophische Perspektive wie seine Modernitat aus -, dass es sich hier um abstrakte Systembegriffe handelt, die mit konkreten Sozialgestalten nicht verwechselt werden diirfen. ^^ Diese dialektische Relation wurde

Ein Beispiel aus der Tonnies-Anwendung ist die problematische analytische Gleichsetzung (auf einer logischen Ebene) von „System*' Gesellschaft vs. „S7stem" Gemeinschaft in einer Arbeit iiber Ehe und Familie heute (Hoffmann-Nowotny 1988, S. 7f.). Hier wird zwar die abstrakte Begriffsebene gewahrt; in der Gleichstufung von Familie und Gemeinschaft (als eine Art Gegenstruktur zur Gesellschaft, dazu im iibrigen auch Rosenbaum 1978) wird aber die analytische Ebene unterlaufen und zu fruh konkretisiert.

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2.1 Am Anfang: Ferdinand Tonnies' „Gemeinschaft und Gesellschaff

in der Tonnies-Rezeption nur selten verstanden^'^ und damit auch nicht sein hegelianisches „Systemprogramm". Dies mag damit zusammenhangen, dass T5nnies - wie im iibrigen spater auch Parsons Hegel (mit Ausnahme einer auch publizierten Auseinandersetzung mit dessen Rechtsphilosophie) nicht direkt rezipierte, sondern, in erstaunHchem Gegensatz zu seinen profunden Platon-, Spinoza- oder HobbesKenntnissen, nur indirekt, iiber Marx.^^ Zweifellos gibt es zahlreiche mogUche und weiterfiihrende Einwande gegen die Tonniessche Begriffspaarung, wie vor allem die Kritik von Parsons an der Unterkomplexitdt dmler Begnffiichkeiten (Parsons 1968). Erwahnenswert erscheint auch die von Herman Schmalenbach entwickelte soziologische Kategorie des „Btindes" als dritter sozialer Grundform neben Gemeinschaft und Gesellschaft (Schmalenbach 1922). Schmalenbach reservierte „Gemeinschaft" fiir soziale Einheiten, die dem bewussten Gestaltungswillen vorgangig und darin „unbewusst" sind. Die Tonniessche Gefiihls-Gemeinschaft ist fiir ihn der „Btind" was Tonnies selbst wiederum heftig kritisierte und den „Bund" seinerseits mit Nachdruck als eine „geistige oder naher moralische Korperschaft von gemeinschaftlichem Charakter" fasste (Tonnies 1979, S. XLII), in systematischer Sicht als eine Mischform von Gemeinschaft und Gesellschaft. Tonnies unterscheidet nochmals zwischen gemeinDazu ausfiihrlich Carsten Schliiter, der in mehreren Beitragen viel Miihe darauf verwandte, die dialektische Anlage, oder besser: die dialektische „Intuition" von Tonnies Dichotomie zu begriinden (v.a. Schliiter 1991). Tonnies* Dialektikbegriff unterscheidet sich jedoch wesentUch von Hegel, insoweit er die begleitende Reflexion - scheinbar ideologiekritisch - ausblendet, was manche Autoren zu irritierenden Deutungen veranlasst: „Von Hegels geschlossener, Begriff und Wirklichkeit identifizierender Dialektik unterscheidet sich die Dialektik von Tonnies durch ihr Offenbleiben und durch ihre Freiheit von Metaphysik" (Alwast 1991, S. 265); „Begriff und Wirklichkeit identifizierend" sind sicherlich (reale) Aberrationen der Hegelschen Reflexionstheorie, insbesondere im (marxistischen) LinksHegelianismus, aber keineswegs zwingend, wie wir weiter unten sehen werden (Kapitel 9). Alwasts Arbeit zeichnet ansonsten werkgeschichtlich aufschlussreich die Hegel-Rezeption bei Tonnies nach. Die „Reduktion der Dialektik durch Marx" (Gohler 1970) auf eine historisch-okonomische Evolutionstheorie und sakulare Eschatologie verlangert sich in Tonnies' Dialektikkonzeption, insoweit sie dualistischen Theoriekonstruktionen (KapitalArbeit, Gemeinschaft-Gesellschaft) Vorschub leistete. Die Dualismus-Kritik stand am Beginn von Parsons' Tonnies-Auseinandersetzung (Parsons 1968, 1973).

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Kapitel 2

Gemeinschaft „und" Gesellschaft in der So^ologie

schaftlichen und gesellschaftlichen „Biindnissen" und „Verbmdungen"^^ wobei gleich dem historischen Fortgang von „Gemeinschaft" zu „Gesellschaft" ein solcher von „Bundnissen" zu „Verbindungen" auftrete. „Die Par allele von Leben und Recht wird demnach zuerst einen Fortgang zeigen von gemeinschaftlichen Verbindungen zu gemeinschaftlichen Biindnisverhaltnissen; an deren Stelle treten alsdann gesellschaftliche Bundnisverhaltnisse, und hieraus entstehen endlich gesellschaftliche Verbindungen", schreibt Tonnies im (synthetischen) Dritten Buch von „Gemeinschaft und Gesellschaft", den „Soziologischen Griinden des Naturrechts" (ebd., S. 169).

Gemeinschaft

Gesellschaft historische Phasen

Bundnisse (Kurwillen)

gemeinschaftliche Bundnisse

gesellschaftliche Bundnisse

Organisationsformen/ Willensformen

Verbindungen (WesenwHlen)

gemeinschaftliche Verbindungen

gesellschaftliche Verbindungen

A.bbildung 1: Tonnies^Kombinatorik von „Gemeinschaft und Gesellschaft''

Mit dieser doppelten Dichotomie erzeugt Tonnies (ahnlich wie Parsons' AGIL-Schema) eine Vier-Felder-Matrix (ohne sie selbst so zu zeichnen oder zu benennen) (Abbildung 1). Den Schmalenbachschen „Bund" verortet er im Feld 1/2: „gemeinschaftliche ,Bundnisse'", die „am voUkommensten als Freundschaften aufgefasst" werden sollten (ebd.). ^^ So erscheint auch die weiter oben zitierte Vermutung Vobrubas fragwiirdig, „Verbindung" sei bei Tonnies der Oberbegriff zu „Gemeinschaft" und „Gesellschaft".

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2.1 Am Anfang. Ferdinand Tonnies' „Gemeinschaft und Gesellschaft"

Fiir die Rezeption von Tonnies in Deutschland blieb die Fundamentalkritik durch Rene Konig im Jahr 1955 folgenreich (Konig 1955). Den Anlass des 100. Geburtstages des Meisters nutzte der Herausgeber der „K5lner Zeitschrift fiir Soziologie und Sozialpsychologie" und Doyen der deutschen Nachkriegssoziologie, um „Tonnies in Zukunft in die Geschichte der Philosophie und nicht mehr in die Geschichte der Soziologie einzuordnen" (Konig 1955, S. 406).^^ Es dauerte mehr als dreiCig Jahre, bis Tonnies in der deutschen Soziologie wieder zu Ehren kam.^^ Neben bedenkenswerten Beitragen zu einer Soziologie der Gemeinschaft verbleibt die Tonniessche Theorie trotz ihres dialektischen Bemiihens letztlich in einem missverstandlichen Dualismus befangen. Karl-Siegbert Rehberg ihre anthropologischen Mangel kritisiert: „Tonnies' naturalistisches Selbstmissverstandnis liegt im geheimen Substantialismus seiner als heuristisch vorgestellten Kategorien, in den ontologisierten Dichotomien, die in keiner ,angewandten Soziologie' mehr auflosbar sind. Das liegt m.E. daran, dass er zu einer ungenauen Verwendung des bei ihm inflationar gebrauchten Wortes ynaturlich' Allerdings relativierte Konig seine Meinung einige Jahre spater, vermutUcli nicht nur aus Hoflichkeit: „In den zwanziger Jahren wurde aber, ausgelost durch die Menschheitsutopie von 1918, dieser Aufsatz von Tonnies zu einem allgemeinen Lesebuch der sozialwissenschaftlich gebildeten Deutschen (...) So darf man wohl sagen, dass das Hauptwerk von Tonnies eines der bezeichnendsten Biicher auf dem Gebiet der Soziologie fiir die zwanziger Jahre gewesen ist" (Konig 1971, S. 21). Ein Doktorand von Konig, Dieter Korczak, beurteilte Konigs Haltung auch noch Anfang der 1980er Jahre unverandert: „(...) als soziologische Kategorie hat Gemeinschaft abgewirtschaftet, wie Rene Konig eindringlich belegt hat" (Korczak 1981, S. 21). Korczak, dessen Buch der Suche nach sozialen Alternativen in Form „Kleiner Netze" gewidmet ist, fahrt dann freiUch fort: „Als erstrebenswertes Ziel einer bestimmten Form des Zusammenlebens, als Metapher und Symbol gegen entfremdetes Agieren in RoUenspielen und fiir eine urchristliche Fraternite hat der Begriff der Gemeinschaft jedoch noch nicht ausgedient" (ebd.). „Gemeinschaft" wird hier als Kommunikationswert definiert (ahnHch wie „Solidaritat'*). Hierzu trugen wesentlich die Bemiihungen einer Gruppe von Soziologen um den ehemaligen Vorsitzenden der Deutschen Gesellschaft fiir Soziologie, Lars Clausen bei (Clausen/Schliiter 1991), die mit der Wiederbelebung der „Ferdinand-TonniesGesellschaft" so wie der Kritisch-Historischen Gesamtausgabe von Tonnies' Schriften (Leitung Arno Bamme) einen kontinuierHchen wissenschaftlichen Kommunikationszusammenhang etabHerten.

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Kapitel 2 Gemeinschaft „und'' Gesellschaft in der Sot^iologie

neigt. Unentschieden bleibt bei ihm dessen biologische Bedeutung und ein Begriff des ,Leibnahen' und Quasi-Instinktiven (...) Indem er die Gemeinschaften - Mutter-Kind-Dyade, Familie, die Regulierungen des Geschlechterverhaltnisses und die an all das ankniipfenden ,ursprunglichen' Herrschaftsformen - zu ,naturlichen' Ordnungen macht, naturalisiert Tonnies gerade auch all das, was er nicht unmittelbar biologisch begriindet sieht" (Rehberg 1993, S. 38). Rehbergs einem Band zur Kommunitarismus-Diskussion vorangestellte Kritik trifft bei Tonnies auf einen Anthropologismus, dessen Willenslehre sich durch einen ausfuhrlichen Rekurs auf die naturrechtliche Tradition auszeichnet: der „Natur"-Begriff wird in der Regel im Sinne dieser Tradition (und nicht biologistisch) verwendet. Doch der verwobene und teils - bei aller Einfiihlung in den damaligen Zeitgeist - verschrobene Sprachgestus lassen diesen Dualismus oft im Unklaren. Die duale Theoriekonstruktion, fiir die das Tonnies'sche Begriffspaar von „Gemeinschaft" und „Gesellschaft" prototypisch steht, hat in der Soziologie eine reiche Tradition, teils mit, teils ohne direkten Bezug auf Tonnies. Abbildung 2 stellt einige Beispiele zusammen. Gemeinschaft

Gesellschaft

Ferdinand Tonnies

\NQsenw\\Q weibliches

Kurwille mannliches Prinzip

Emile Durkheim

mechanische

organische Solidarii

Max Weber

affektuelleArad'itionaleRationalitat

Zweck-ZWertrationa

Talcott Parsons

Paiiikularismus

Universalismus

Jurgen Habermas

Lebenswelt

System

Abbildung 2: Begriffsdualismen im so^ologischen Diskurs

Es wird - vor allem in Kapitel 3 dieser Arbeit - zu zeigen sein, inwieweit diese Dualismen oder Dichotomien durch eine dialektische Perspektive aufgelost werden konnen.

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2.2 Gemeinschaft ^mschen Wirtschaft und Religion: Max Weber

2.2

Gemeinschaft t^mschen Wirtschaft und Religion: Max Weber

Neben Ferdinand Tonnies ist vor allem Max Weber eine soziologische Unterscheidung zwischen „Gemeinschaft" und „Gesellschaft" zu verdanken. Dies wurde spater nicht immer erkannt, Weber vielmehr zu einem Theoretiker der „Gesellschaft" stilisiert, in Abgrenzung zur bei Tonnies vermuteten Kultur- und damit Gesellschaftskritik. Im Folgenden werde ich versuchen, diese simplifizierende Gegeniiberstellung von Tonnies und Weber und damit auch der simplifizierenden Dichotomisierung von „Gemeinschaft" versus „Gesellschaft" anhand einer kurzen Rekonstruktion der Konzeptualisierung von „Gemeinschaft" bei Max Weber zu entkraften.^^ Eine Theorie der „Gemeinschaft" ist zentraler Bestandteil der soziologischen Kategorienlehre in Max Webers Hauptwerk „Wirtschaft und Gesellschaft" (Weber 1985). Weber betont darin, dass die Grundbegriffe „Gemeinschaft" und „Gesellschaft" nur als Prozessbegriffe zu verstehen seien, definiert sie gleichwohl als auch systematisch: «§ 9. jVergemeinschaftung' soil eine soziale Beziehung heifien, wenn und soweit die Einstellung des sozialen Handelns - im Einzelfall oder im Durchschnitt oder im reinen Typus - auf subjektiv gefiihlter (affektueller oder traditionaler) Zusammengehorigkeit der Beteiligten beruht. jVergesellschaftung' soil eine soziale Beziehung heifien, wenn und soweit die Einstellung des sozialen Handelns auf rational (wertoder zweckrational) motiviertem Interessen^//j;^/(?/^/6 oder auf ebenso motivierter Interessenverhindrngherahx'' (Weber 1985, S. 21). Die von Weber verwendeten Begriffe erinnern an die Tonniessche Unterscheidung. U m Webers Theorie der Gemeinschaft zu entschliisseln, erscheint es sinnvoU, sein Hauptwerk „Wirtschaft und Gesellschaft" genauer zu untersuchen. Wie Wolfgang Schluchter anhand dessen Werkgeschichte gezeigt hat, zielte Max Weber neben seiner (religionssoziologischen) Analyse der Entwicklung von Weltanschauungen Dazu auch den von Werner J. Cahnman herausgegebenen Band zum Vergleich von Weber und Tonnies (Cahnman 1995).

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Kapitel 2 Gemeinschaft „und^^ Gesellschaft in der So^ologie

auf eine Art systematische Darstellung der „Gemeinschaftsformen" moderner Gesellschaften in historisch-komparativer Perspektive (Schluchter 1991a). Weber scheint die Absicht verfolgt zu haben, von grundlegenden Kategorien sozialen Handelns und sozialer Beziehungen ausgehend zu einer theoretisch fundierten Typologie sozialer Institutionen zu kommen; er spricht in diesem Zusammenhang von „allgemeinen Strukturformen menschlicher Gemeinschaft en". Bereits fiir den noch jungen Juristen Max Weber ist eine klare Unterscheidung zwischen soziologischen und juristischen Grundkategorien in der historischen Untersuchung der mittelalterlichen Handelsgesellschaften zentral. In seinem 1889 unter dem Titel „Zur Geschichte der Handelsgesellschaften im Mittelalter" erschienenen Erstlingswerk, das auf seiner im gleichen Jahr offentlich verteidigten Dissertation basiert - „Entwickelung des Solidarhaftprinzips und des Sondervermogens der offenen Handelsgesellschaft aus den Haushalts- und Gewerbegemeinschaften in den italienischen Stadten" - ist die spater getroffene Unterscheidung zwischen „Gemeinschaft" und „Gesellschaft" bereits erkennbar. Die hier nur angedeutete Unterscheidung prazisierte er in seiner Rechtssoziologie. Fiir seinen Entwurf einer systematischen Rechtssoziologie, die den Beginn des zweiten Halbbandes von „Wirtschaft und Gesellschaft" bildet, betrachtet es Weber als seine vorrangige Aufgabe, dem Rechtsbegriff eine soziologische Bedeutung zu geben und ihn damit von den rein juristischen Inhalten zu unterscheiden. Die soziologisch bedeutungsvoUe Frage zielte darauf, „was innerhalb einer Gemeinschaft 7^/4/-?>r;6 um deswillen ^^j^i?/^^/, weil die Chance besteht, dass am Gemeinschaftshandeln beteiligte Menschen, darunter insbesondere solche, in deren Handen ein sozial relevantes Mafi von faktischem Einfluss auf dieses Gemeinschaftshandeln liegt, bestimmte Ordnungen als geltend suhjektiv ansehen und praktisch behandeln, also ihr eigenes Handeln an ihnen orientieren" (Weber 1985, S. 181). Weber betont damit vor allem die empirische Geltung von Rechtsnormen und vernachlassigt weitgehend die Differenzierung nach den ,Motiven', aus denen es zu einer Geltung im Sinne von Befolgung kommt. ,Recht' ist fiir ihn eine Ordnung mit spezifischen Garantien fiir die Chance ihrer empirischen Geltung. Damit ist die Wichtigkeit eines

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2.2 Gemeinschaft ^mschen Wirtschaft und Religion: Max Weber

subjektiv empfundenen und normativ wirkenden Zwangsapparates unterstellt. Eine legitime Ordnung gilt als Recht, „wo die Anwendung irgendwelcher, physischer oder psychischer, Zwangsmittel in Aussicht steht, die von einem Xw^ingsapparat, d.h. von einer oder mehreren Personen ausgeiibt wird, welche sich zu diesem Behuf fxir den Fall des Eintritts des betreffenden Tatbestandes bereithalten, wo also eine spezifische Art der Vergesellschaftung zum Zweck des ,Rechtszwanges' existiert" (ebd., S. 185). Mit diesem Modell wird die Verrechtlichung ehemals gemeinschaftlichen Lebens beispielsweise von der Hausgemeinschaft bin zur Handelsgesellschaft erklart. Zugleich wird ein verstehendes Motiv hinzugefiigt: bestimmte Ordnungen werden subjektiv als gelt end und richtig anerkannt und regeln das gemeinschaftliche Leben rationaler. Damit ist auch eine Aufeinanderfolge zuerst gemeinschaftlicher, dann gesellschaftlicher Ordnungen unterstellt; nicht formal geregelte oder nur subjektiv empfundene Ordnungen werden von geregelten oder rational(er) gesteuerten Ordnungen abgelost. Webers Programm einer Theorie der Rationalisierung ist hier angelegt. Wieso kann Weber an der Stelle der Herauslosung rationalen, positiven Rechts von einer liickenlosen Stufenleiter der Rationalisierung der Vergemeinschaftung bin zur Vergesellschaftung sprechen? Im Rahmen der Erforschung der ethischen Wurzeln des modernen Kapitalismus wird Weber auf die Betrachtung verschiedener, hier religioser, Gemeinschaftsformen gefiihrt. Die Herausbildung einer rationalen Lebensfiihrung auf der Grundlage einer spezifischen Berufsauffassung aus dem Geist der innerweltlichen Askese, mit ihren zunachst unbeabsichtigten Auswirkungen auf die alltagliche Lebensfiihrung und das Erwerbsleben, fiihrt zur Darstellung des Sakularisationsprozesses religioser Konzeptionen und letztlich zum so genannten „Geist des Kapitalismus". Die protestantische Ethik und mit ihr das spezifische Sendungsbewusstsein calvinistischer und pietistischer Heils- und Pradestinationserwartungen hatten, im Gegensatz zu anderen sakularisierten Religionsgemeinschaften, die Herausbildung des Kapitalismus in seiner modernen Form erst ermoglicht und zugleich den Weg geebnet. Ehedem auCerweltliche oder sakular-innerweltliche Heilserwartungen seien durch empirisch-wissenschaftlich messbare und deshalb gesicherte

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Kapitel 2

Gemeinschaft „und" Gesellschaft in der So^ologie

Kenntnisse einer innerweltlichen Heilsmethodik und Systematisierung der Lebensfiihrung ersetzt worden. Die Erlosung durch Pradestinationsgnade in einer neuen Berufsethik und -konzeption schien innerweltlich gesichert: „Die innerweltliche protestantische Askese (...) wirkte also mit voUer Wucht gegen den unbefangenen Genuss des Besitzes, sie schniirte die Konsumtion, speziell die Luxuskonsumtion, ein. Dagegen entlastete sie im psychologischen Effekt den Gutererwerh von den Hemmungen der traditionalistischen Ethik, sie sprengte die Fesseln des Gewinnstrebens, indem sie es nicht nur legalisierte, sondern (...) direkt als gottgewollt ansah" (Weber 1981, S. 179).2o Ernest Gellner weist darauf hin, dass Max Webers vergleichende Religionsanalyse den Islam praktisch auslasst und halt dies fiir folgenreich fiir die prozessuale Identifizierung von puritanischer Ethik und KapitaUsmus: „Die beiden einflussreichsten Geschichtsbetrachtungen im Westen sind wahrscheinlich die Hegelsche und die von Max Weber. Beide zeichnet auf ganz verschiedene Weise ein profunder Eurozentrismus aus, und beide bringt der Islam einigermaften in die Bredouille. Fiir Hegel gipfelt die ganze historische Entwicklung in Europa und im Christentum; der Umstand, dass der Islam spater kam, war unangenehm. U m sich an dieser Tatsache vorbeizumogeln, musste Hegel wenig iiberzeugend besondere Umstande bemiihen (die spate Bekehrung Europas zur Zeit Karls des Groften). Max Weber hat seine Religionssoziologie des Islam nie geschrieben. Sie hatte erklaren miissen, warum der muslimische Puritanismus nicht die Wirkungen hatte, die Weber der kalvinistischen Spielart des Puritanismus nachsagte. Hegels Philosophie war Ausdruck des Selbstbewusstseins der Europaer, ihrer Uberzeugung, dass es Europas Bestimmung sei, die Menschheit zur Vollendung zu fuhren, und dass die Geschichte einem verniinftigen Plan folge, der zu guter Letzt alles zum Besten richten werde. In Webers Denken driickte sich der Verlust dieser Zuversicht aus. Die Rationahtat, mit der Weber sich beschaftigte, erwies sich als zweifelhafter Segen, und ihre Friichte weckten in ihm eher zwiespaltige Gefiihle als Begeisterung. Sie brachte den Menschen nicht in Einklang mit seinem Wesen - sie raubte ihm blofi seine Seelenruhe, notigte ihn zu zwanghafter Produktivitat und liefi ihn innerlich erkalten. Aber weder die eine noch die andere Theorie von der Wahlverwandtschaft zwischen Europa und der Vernunft - die blauaugige Version Hegels genauso wenig wie die ambivalente, siifSsaure Webersche Lesart - konnte mit dem Islam etwas Verniinftiges anfangen. Dass beiden grofien Visionen, der manischen ebenso wie der depressiven, der Umgang mit dem Islam Schwierigkeiten bereitete, ist bezeichnend" (Gellner 1992, S. 9). Abgesehen von der polemischen Charakterisierung der beiden groEen Denker Hegel und Weber bereitet Gellner in der Sache den Boden fiir die Analyse der islamischen Gesellschaftsordnung, an der schon vor 200 Jahren Alexis de Tocqueville auffiel, dass sie die beiden Machtbereiche - poUtisches und religioses Leben - „am voUstandigsten vermengt und vermischt" hat (- fiir eine weniger polemische als griindUche Analyse von Webers „Religionssystematik":

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2.2 Gemeinschaft ^mschen Wirtschaft und Religion: Max Weber

Fiir die Unterscheidung von „Gemeinschaft" und „Gesellschaft" bleibt an der Entwicklung der Protestantismus-These Webers entscheidend, dass weniger subjektiv-religios empfundene Wertsysteme zu einer rationalen Lebensfiihrung und Berufsethik gefiihrt haben, als allein die Verlagerung dieser Wertesysteme in zweck- bzw. wertrationales Handeln. Der historische Prozess zu einer rationaleren Lebensfiihrung verlauft zwischen den einzelnen Religionsgemeinschaften parallel, so dass Vergesellschaftungsprozesse neben Vergemeinschaftungsprozessen stehen konnen. Mit dieser Feststellung gelangt Weber gegeniiber seinen rechtssoziologischen Untersuchungen einen Schritt weiter: nun steht neben der „luckenlosen Stufenleiter" der Rationalisierungstendenzen von der abendlandischen Hausgemeinschaft zur Handelsgesellschaft ein parallel verlaufender Prozess der „Vergemeinschaftung" versus „Vergesellschaftung" der Weltreligionen.^^ Kippenberg/Riesebrodt 2001). Eine genauere Analyse des islamisclien Konzeptes von „Gememscliaft" im sozialen Wandel ware - parallel zu Webers Analyse - hilfreich und konnte u.U. nicht nur zur Erhellung der Genese des Kapitalismus beitragen sondern auch unser Wissen u m moralische und ethische Integration vermehren. Gellner erkennt (in kursorischen Bemerkungen) den islamischen „Gemeinschaftsgeist" vor allem in „Blutsverwandtscliaftsz^orj-M^/?^^;?" (Gellner 1992, S. 68) einerseits und in den zahlreichen religiosen Orden und Bruderschaften (z.B. des Sufismus) andererseits (ebd., S. 114ff.). Diese in unseren Kategorien familial-verwandtschaftlichen (L3) und religiosen (L4) (konkreten) Gemeinschaftsformen waren zwar vor allem im stadtischen Raum dominiert von „puritanisclien" Gelehrten, von Kapitalismus sind sie aber weit entfernt. ^^ Es ware ein lohnendes Projekt, neben der von Gellner angemahnten systematischen Einbeziehung des Islam in einen religionssoziologischen Blick auf Gemeinschaft auch die bei Weber nicht prominent behandelte „Kathohsche Ethik" zu untersuchen. John E. Tropman betont in seiner Studie iiber die gesellschaftHche Bedeutung dieser Ethik in den USA, dass ihre Fokussierung auf Werte des Teilens und einer Auszeichnung des unbedingten Helfens - im Unterschied zur protestantischen Wertschatzung von Arbeit, Leistung und bedingtem Helfen - keineswegs eine aUgemeine Vergesellschaftungs-Emphase ablesen lasst (Tropman 1995, v.a. S. 90ff.). Meine Hypothese ware vor dem Hintergrund der (in Kapitel 4 ausgefiihrten) Viergliederungstheorie, dass die Sozialordnung der katholischen Kirche Vergesellschaftung via staatsahnHchen Strukturen (Kirchenrecht etc.) und so iiber die generahsierte Institution „Staat" (innerhalb der konkreten Institution Kirche) organisiert und damit zumindest eine organisationsinterne Vermittlung von (religioser) Gemeinschaft und Staat gelingt (Opielka 2003g). Dass marktUches WirtschaftsHandeln der kathoHschen Soziallehre spatestens seit Ausgang des 19. Jahrhunderts (mit der Enzyklika „Rerum Novarum", 1891) sozialpolitisch gestaltungsbediirftig

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Kapitel 2

Gemeinschaft „und" Gesellscbaft in der So^ologie

Im Verlauf der Kulturentwicklung schrumpft die Hausgemeinschaft sowohl aufgrund innerer, aber auch wegen aufSerer Motive. Von innen her wirkt die Entfaltung und Differenzierung der Fahigkeiten und Bediirfnisse der Menschen in der Verbindung mit der quantitativen Zunahme der okonomischen Mittel: „Denn mit Vervielfaltigung der Lebensmoglichkeiten ertragt schon an sich der Einzelne die Bindung an feste, undifferenzierte Lebensformen, welche die Gemeinschaft vorschreibt, immer schwerer und begehrt zunehmend, sein Leben individuell zu gestahen und den Ertrag seiner individuellen Fahigkeiten nach Belieben zu genieCen" (Weber 1985, S. 226). Von aufien her wirken Zersetzungsprozesse und Eingriffe konkurrierender sozialer Gebilde. Die „normale Folge" jenes Zersetzungsprozesses ist die Zunahme der Teilung der einzelnen Hausgemeinschaften im Erbfall oder bei Heirat der Kinder. Neben der zunehmenden Ausdifferenzierung der friiher im Hausverband ausgeiibten pohtischen Gewalt und dem damit einhergehenden Verlust materieller Sicherheitsgarantien durch die Hausgemeinschaft wurde durch diesen Prozess eine Ausdifferenzierung zwischen „Haus" und „Beruf" vorangetrieben, der letzten Endes dazu fiihrt, dass der gemeinsame Haushalt nicht mehr als Statte gemeinsamer Produktion, sondern nurmehr als Ort gemeinsamen Konsums angesehen wird. Dies hat fiir den Einzelnen Auswirkungen auch auf die kulturelle Funktion der Haushaltsgemeinschaft: „Er kann die Hausgemeinschaft nicht mehr als die Tragerin derjenigen objektiven Kulturgliter anerkennen, in deren Dienst er sich stellt, und es ist nicht eine als sozialpsychische ,Stufe' auftretende Zunahme des ,Subjektivismus', sondern der die Zunahme bedingende objektive Sachverhalt, welcher jene Verkleinerung der Hausgemeinschaften begiinstigt" (ebd., S. 226f.). Bereits zu Webers Zeit waren kulturell reichhaltige und eigenstandige Hausgemeinschaften nur noch in weitraumigen Schlosshaushalten etc. zu ertragen: „Aufierhalb jener seigneurialen Lebensformen ist die grofie Hausgemeinschaft heute nur etwa auf dem Boden intensivster ideeller erschien, erlaubte vor diesem Hintergrund eine - verglichen mit dem Protestantismus - optimistiscliere Deutung des Wohlfahrtsstaates sowohl in Europa (Kersbergen 1995) wie in den USA (Adloff 2003).

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2.2 Gemeinschaft ^schen Wirtschaft und Keligion: Max Weber

Gemeinschaft einer sei es religiosen, sei es etwa sozial-ethischen oder auch kunstlerischen Sekte eine adaquate Lebensform - entsprechend Klostern und klosterartigen Gemeinschaften der Vergangenheit" (ebd., S. 227). Die zweck- bzw. wertrationale Tugendbewahrung des Pradestinationsgedankens und mit ihm der Rationalisierungsprozess der alltaglichen Lebensfiihrung decken sich sowohl zeitlich wie von ihrer Gestalt mit dem Rationalisierungsprozess, der zum Verschwinden der Hausgemeinschaft und der Vergesellschaftung des alltaglichen Lebens in der modernen kapitalistischen Wirtschaftsweise gefiihrt hat. Diese Uberlegungen musste Weber angestellt haben, als er in seiner Kategorienlehre die soziologischen Grundbegriffe „Vergemeinschaftung" und „Vergesellschaftung" in bewusster Abgrenzung zur „wesentlich spezifischeren" Begriffsverwendung bei Tonnies naher erlauterte: „Die reinsten Typen der Vergesellschaftung sind a) der streng zweckrationale, frei paktierte Tausch auf dem Markt: ein aktuelles Kompromiss entgegengesetzt, aber komplementar Interessierter; - b) der reine, frei paktierte Zweckverein^ eine nach Absicht und Mitteln rein auf Verfolgung sachlicher (okonomischer oder anderer) Interessen der Mitglieder abgestellte Vereinbarung kontinuierlichen Handelns; - c) der wertrational motivierte Gesinnungsvtrtm: die rationale Sekte, insoweit, als sie von der Pflege emotionaler und affektueller Interessen absieht und nur der ,Sache' dienen will" (Weber 1985, S. 22). Der Begriff der „Vergemeinschaftung" ist offener - bzw. „absichtlich noch ganz allgemein" als der Begriff der „Vergesellschaftung" (der aber bei der idealtypischen Beschreibung von „Gesinnungsvereinen" gleichfalls recht verschwommen wirkt): „Vergememsdafiung kann auf jede Art von affektueller oder emotionaler oder aber traditionaler Grundlage ruhen: eine pneumatische Briidergemeinde, eine erotische Beziehung, ein Pietatsverhaltnis, eine ,nationale' Gemeinschaft, eine kameradschaftlich zusammenhaltende Truppe. Den Typus gibt am bequemsten die Familiengemeinschaft ab. Die groCe Mehrzahl sozialer Beziehungen aber hat teils den Charakter der Vergemeinschaftung, tei/s den der Vergesellschaftung" (ebd.).

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Kapitel 2

Gemeinschaft „und'' Gesellschaft in der So^^ologie

Ausgeschlossen bleibt im Prozess der Vergemeinschaftung der „Kampf", dessen „radikalster Gegensatz" jener ist,^^ obgleich „Vergewaltigungen" und „Auslese" auch darin - wie in alien sozialen Beziehungen - vorkommen konnen. Auch die Gemeinsamkeit der Sprache gilt flir Weber nicht als hinreichendes Merkmal der Vergemeinschaftung, sondern dient nur zur Erleichterung des gegenseitigen Verstehens. Als Erleichterung des gegenseitigen - auf Austausch basierenden - Verkehrs sei Sprache sogar eher ein Merkmal der Vergesellschaftung: „Die Orientierung an den Regeln der gemeinsamen Sprache ist primar also nur Mittel der Verstandigung, nicht Sinngehalt von sozialen Beziehungen" (ebd., S. 23). Nur wenn Sprache in sozialen Beziehungen exklusiv wirkt, schafft sie die Moglichkeit der Vergemeinschaftung: „Erst die Entstehung bewusster Gegensatze gegen Dritte kann fiir die an der Sprachgemeinheit Beteiligten eine gleichartige Situation, Gemeinschaftsgefiihl und Vergesellschaftungen, deren bewusster Existenzgrund die gemeinsame Sprache ist, stiften" (ebd.). Eine besondere Bedeutung kommt in Webers Perspektive dem „Charisma" als integrativem Moment und als einer wesentlichen Bedingung von Autoritat unter den Bedingungen der Vergemeinschaftung zu (Bradley 1987). Im Kontext einer Arbeit liber die RoUe des Altruismus (als gemeinschaftlicher Kategorie) in der soziologischen Theorie kniipft Robert Wuthnow an Weber an und stellt die RoUe des Charismas in einen weiteren Kontext: „It is the special power of the charismatic leader, including the ability of this power to break through the constraints of prevailing institutions, that most resembles the transforming will of the altruist" (Wuthnow 1993, S. 348).

An dieser Stelle setzen zwei kritische Hinweise des jungen Parsons im Jahr 1932 in einer kritischen Rezension des Buches „Einfulirung in die Soziologie" von Tonnies an: „1. Professor Tonnies' attempt to limit himself to ,positive' social relations, which unite, and disregard those influences which divide, is not really successful. H e is continually bringing the latter in, and it would be better to make this treatment explicit. 2. There is an interesting discussion of the relation of his ideas to those of Max Weber, which states that the conception of Gemeinschaft includes three of Weber's basic categories, wertrationales, affektuelles^ and traditionales Handeln. The failure to distinguish the first from the others is, in my opinion, a source of confusion, especially in the treatment of social values" (Parsons 1991a, S. 98).

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2.2 Gemeinschaft ^mschen Wirtschaft und Religion: Max Weber

Wahrend sich bei Weber Ansatze zu einer systemischen Begrifflichkeit beobachten lassen - ein Beispiel ist der Interpenetrationsgedanke der Gleichzeitigkeit von Vergesellschaftung und Vergemeinschaftung in der Mehrzahl der sozialen Beziehungsformen („teils teils") -, bleibt sie im Vergleich mit der modernen soziologischen Theorie (nach Parsons) unterkomplex: Interaktionsmedien tauchen als solche nicht auf, sondern werden beispielsweise in seiner Diskussion von „Sprache" (als durchaus in Betracht gezogenem Medium) gar zugunsten einer umfangstheoretischen Betrachtung (Exklusivitatsprinzip der Gemeinschaft) nicht weiter verfolgt. Talcott Parsons fasst in einem wenige Tage vor seinem Tode im Mai 1979 gehaltenen Vortrag anlasslich der Ubergabe der erneuerten Promotionsurkunde durch die Universitat Heidelberg Webers systemtheoretische Mangel diplomatisch („he was somewhat less strong") zusammen, betont jedoch Webers dialektischen Versuch, Dichotomien zu iiberwinden: „It has to do with the famous dichotomy between ,Gemeinschaft' and jGesellschaft'. And here again, though as I suggest Weber did not devote major direct, critical attention to this, I think one ran into the same kind of difficulty, the suggestion that a concrete social structure was either a case of ,Gemeinschaft' or a case of ,Gesellschaft'. Remember that Tonnies' famous book had been published in 1887, which was just on the eve of the generation's developments with which Weber was concerned. It seems to me that the Weberian point of view at least indicated a direction of transcending this dilemma as well. In all three cases (Anm. M.O.: Parsons erwahnte zuvor zwei andere, in Webers Theorie reflektierte Dichotomien: „Naturwissenschaft" vs. „Kulturwissenschaft" und „Realfaktoren" vs. „Idealfaktoren") the direction had to do with refusing to identify concrete phenomena with either side of any one of these three dilemmas. But saying this poses the question in which respects do they involve components which can be conceptualized in these terms. The ,Gemeinschaft - Gesellschaft' case is a very good example. It is rather familiar to most sociologists. A market economy is treated as a prototypical case of ,Gesellschaft', whereas a kinship-household is a prototypical case of ,Gemeinschaft'. (...) I was mentioning the concept of family economy. Families that live in a so-

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Kapitel 2 Gemeinschaft ,,und" Gesellschaft in der So^ologie

ciety which has a market economy are dependent on money resources, on money income and, for satisfying their household needs, on expenditure of money through market mechanisms. But this is not to say that the family household must be treated as either a ,Gemeinschaft' phenomenon or an economic ,Gesellschaft' phenomenon. Concretely it is hothy but the former clearly has precedence in a wide range of decisionmaking situations. It is that kind of freeing from the ,either - or' questions about concrete phenomena, that I think is the most, perhaps the most generalized contribution that Weber made" (Parsons 1980b, S. 153f.; Herv. M.O.).

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Solidantdt) Moral und Gemeinschaft: Emile Durkheim

Als Zeitgenosse von Tonnies und Weber teilte Durkheim deren epochale Wahrnehmungen. Zu diesen gehorte die Neudefinition des Gemeinschaftlichen in der sozialen Realitat. Die Begriffe, die Durkheim dieser empirischen Neudefinition gab, unterscheiden sich allerdings so weit von denjenigen der beiden anderen Griindervater der Soziologie als Wissenschaft, dass es lohnend erscheint, seinen Beitrag naher zu untersuchen. Ich konzentriere mich dabei auf drei Gesichtspunkte: (1) Durkheims Analyse von zwei einschlagigen Grundformen der sozialen Organisation, die dem Individuum einen sehr unterschiedlichen Platz zuweisen; die Rede ist hier von der „mechanischen" und der „organischen" Solidaritat. (2) Seine - wir konnen sagen: gemeinschaftliche Moraltheorie, die praktisch mit seiner Soziologie identisch ist, da er sie als „Moralwissenschaft" anlegt und (3) die Frage, inwieweit Durkheim eine spezifische, sich von den beiden anderen Autoren unterscheidende Gemeinschaftssoziologie avisiert. In seiner 1893 veroffentlichten Dissertation „Uber soziale Arbeitsteilung" (Durkheim 1988) analysiert er - in erstaunlicher Ahnlichkeit zu Tonnies' „Gemeinschaft und Gesellschaft" - den Wandel von einer auf Ahnlichkeit der Gesellschaftsmitglieder basierenden „mechani-

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2.3 Solidaritdt, Moral und Gemeinschaft: Emile Durkheim

schen Solidaritat" als vorherrschender sozialer Organisationsform zu einer „organischen Solidaritat", die auf Arbeitsteilung beruht. Ahnlich wie Tonnies betont Durkheim die Gleichzeitigkeit beider Organisationsformen, mit eben unterschiedlichen Gewichten.^^ Wahrend „mechanische Solidaritat" von alien Mitgliedern der Gesellschaft ein holies Mafi an Konformitat abverlangt und Normabweichung als sanktionsbewehrtes kriminelles Handeln gilt, bleiben Sozialformen „organischer Solidaritat" deutlich erklarungsbediirftiger. Durkheim weist namlich die von den meisten Theoretikern der biirgerlichen respektive kapitalistischen Gesellschaft - auch von Tonnies - behauptete Genesis derselben iiber eine Kombinatorik aus Selbstinteresse und Vertragsschluss als unterkomplex zuriick. Selbstinteresse konne die moralische Basis in modernen Gesellschaften nicht erklaren. Denn ein Vertrag ist ohne moralische Gemeinsamkeit ohne Gewahr, auch eingehalten zu werden. Die Hobbesianische Erklarungsvariante des Staates als omnipotentem Sanktionator halt Durkheim nicht zuletzt empirisch fiir unrealistisch. „Zwar konnen rein vertragliche Pflichten allein durch Zustimmung der Vertragspartner geschlossen und gelost werden. Man darf aber nicht vergessen, dass der Vertrag, wenn er eine bindende Kraft besitzt, diese der Gesellschaft verdankt" (Durkheim 1988, S. 165). Durkheim akzentuiert also die „nichtvertraglichen Elemente" des Vertrages, das moralisch Vorausgesetzte oder, in Robert Bellahs Worten: „A stable form of organic solidarity requires an institutionalized system of enforcing good faith and the avoidance of force and fraud in contract. It requires, in a word, justice" (Bellah 1973, S. XXV). Die Implikationen von Gerechtigkeit und Recht soUen hier nicht weiter verfolgt werden, obgleich sie fiir eine realistische Analyse des

In seiner sekundaranalytischen Studie iiber die elementaren Formen des religiosen Lebens sieht er beispielsweise bei australischen Ureinwohnern eine Art phasenhafter Dominanz „meclianisclier" Solidaritat, die insgesamt iiberwiegt, aber von Phasen „organisclier" Solidaritat unterbrochen wird, wenn namlich die gewohnlich in Kleingruppen und Familien Herumziehenden zu rituellen Groftveranstaltungen zusammenkonunen (Durkheim 1981a, S. 295ff.). In diesen Situationen zeigt sich zudem die „transformative power of ritual in primitive societies" (Wuthnow 1993, S. 348). Inwieweit „Rituale" auch in modernen Gesellschaften eine wesentHche Koordinationsfunktion erbringen, wird in Kapitel 4 diskutiert.

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Kapitel 2

Gemeinschaft ,,und" Gesellschaft in der So^ologie

Gemeinschaftlichen „in" Gesellschaft von Bedeutung sind. Wichtiger erscheint der mit der rationalisierenden Wirkung der Arbeitsteilung einhergehende „Kult des Individuum". Der „Kult des Individuum" indem „das Individuum der Gegenstand einer Art von Religion" (Durkheim 1988, S. 227) wird - ist Durkheims Metapher fiir das Spezifische moderner Gemeinschaftsbildung: markiert dieser mit einer Art „neuer Religion der Humanitat" (Bellah 1973, S. XXXV) den Werthorizont der modernen Gesellschaft und des modernen Staats. Durkheim kniipft am sakularen Idealismus des Positivisten Auguste Comte an.^"^ Im Vorwort zur zweiten Auflage der „Arbeitsteilung" fiihrt Durkheim ein zweites Briickenkonzept zwischen Individuum und Gesellschaft ein, die so genannten „Berufsgruppen" (Durkheim 1988, S. 4Iff.). Ihnen kommt - so seine moralpolitische Vision - die Aufgabe zu, die von den Sozialisten berechtigt kritisierte soziale Konfusion einer anomischen Arbeitsteilung im Kapitalismus aufzuheben. Die Berufsgruppen soUen ein intensives Eigenleben fiihren: einerseits das 5konomische Leben in Selbstverantwortung regeln mit dem syndikalistischen Ziel, als gesellschaftliche Eigentiimer der Produktionsmittel aufzutreten; andererseits soUen sie die Individuen, deren Gesondertheit Segen und Fluch zugleich sein kann, in eine Gemeinschaft einbetten, die Erziehung, Erholung und so weiter organisiert. Durkheims Konzept der Berufsgruppen erinnert an die in Hegels „Rechtsphilosophie" geforderten „Korporationen" als Gemeinschaftssysteme (der „burgerlichen Gesellschaft") zwischen Familie und Staat (dazu Opielka 2005 und Kapitel 9). Parsons hat Durkheims Konzept in seiner Analyse des Beitrags der „Professionen" fiir die Integration moderner Gesellschaften weiterentwickelt. Man kann Durkheims Programm zur Revitalisierung der Gemeinschaft der Gesellschaft auf die konkrete Erfahrung der franzosischen Dritten Republik zuriickfiihren, die als Spatfolge der Franzosischen Revolution und anschliefiender Wirren zwischen Individuum und (zentralistischem) Staat eine Kluft erzeugte: „Eine Gesellschaft, die aus Wolf Lepenies hat die „Wandlung des Positivismus von einer Wissenschaftsdoktrin zur Religion" (Lepenies 1985, S. 25), einer - etwa 50 Jahre vor Durkheim - „Religion der Humanitat" (ebd., 34) am Beispiel Comtes biographisch rekonstruiert.

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2.3 Solidaritat, Moral und Gemeinschaft: Emile Durkheim

einer Unmasse von unorganisierten Individuen zusammengesetzt ist und die sich ein Uberstaat bemiiht zusammenzuhalten, ist ein wahres soziologisches Monstrum" (Durkheim 1988, S. 71). Seine korporatistischen Vorschlage bleiben letztlich aber allgemein und unterlassen eine kritische Selbstreflexion hinsichtlich der statischen, durchaus wieder unindividualistischen Effekte einer solchen berufsstandischen Gesellschaftsverfassung. Durkheims gemeinschaftssoziologische Pointe liegt daher eher in seiner Moralkonzeption, in seinem Projekt, Soziologie als „Wissenschaft der Moral" zu betreiben (Durkheim 1991). Sie besteht darin, „dass Durkheim den Nachweis zu fiihren" versucht, „dass eine universelle Moral ausschliefilich als individualistische Moral moglich ist" (Miiller 1991, S. 328). Miiller hat in seinen erhellenden DurkheimInterpretationen den kommunitaristischen Impuls bei Durkheim herausgearbeitet. Er findet bei Durkheim die Konturen einer die moralische Anomie der Gegenwart iiberwindenden „Moralokologie der modernen Gesellschaft" (ebd., S. 309): „Einen Ausweg aus dieser Krise kann es aus Durkheims Sicht nur geben, wenn es der Gesellschaft gelingt, eine moralische und institutionelle Infrastruktur zu schaffen, die dem Stand gesellschaftlicher Differenzierung entspricht und neuen gesellschaftlichen Bediirfnissen und Werten Rechnung tragt. Eine solche moralische und institutionelle Infrastruktur muss aus individueller Perspektive das System von Rechten und Pflichten der Gesellschaftsmitglieder umreifien und aus gesellschaftlicher Perspektive die neuen Institutionen und ihre Trager ebenso beschreiben wie sie das funktionale Zusammenspiel der Gruppen und ihre Integration in die Gesellschaft zu erklaren hat. Um die Konturen der moralischen und institutionellen Infrastruktur zu bestimmen, bedarf es der Wissenschaft'' (ebd.) - eben der Soziologie: einer Strukturwissenschaft der Moral als sozialer Tatsache. Mit Durkheim wird zudem ein Verstandnis von Moral abgesteckt, das ich weiter unten, im Kontext einer Definition von „Moral" als System von Normen - und damit als Steuerungssystem (bzw. „generalisierte Institution") von „Gemeinschaft" - aufgreife und von „Ethik" (als System von Werten) abgrenze. Es ist Durkheims Verstandnis von

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Kapitel 2

Gemeinschaft „und'' Gesellschaft in der So^ologie

Moral als sozialen Obligationen („vie morale"), „also die Wirkungen der sozialen Normen auf das Handeln", wie Rene Konig erlautert: „Diese Normen und das entsprechende Verhalten sind also die eigentlichen ,Plianomene', mil denen es die Soziologie zu tun hat" (Konig 1984, S. 29f.). Durkheim verwendet in seinen spateren Arbeiten im Ubrigen den Begriff der „organischen" Solidaritat nicht mehr. Ob dies damit zusammenhangt, dass Durkheim paradigmatisch eher einer „sozialen Physik" verhaftet blieb^^ und ihn damit vor allem die sozialintegrativen Aspekte einer „Mechanik der Solidaritat" interessierten (so Pieper 1989, S. 119ff.), kann man vor dem Hintergrund seiner spateren moral- und religionssoziologischen Arbeiten allerdings bezweifeln. Durkheims „Orientierung an den Standards gelungener Vergemeinschaftung" (Miiller/Schmid 1988, S. 520) in der modernen Gesellschaft lieC ihn Tonnies' Theorieansatz kritisch resiimieren. In einer 1889, zwei Jahre nach dem Erscheinen von Tonnies Hauptwerk, erschienenen Rezension stimmte er dessen Analyse der „Gemeinschaft" zwar zu: „Der Punkt aber, in dem ich mich von ihm unterscheide, das ist seine Theorie von der ,Gesellschaft' (...) Die Gesellschaft ware wesentlich ein mechanisches Aggregat; alles was dort iibrigbleiben wird von eiEin elegantes Argument in Richtung dieser „sozialen Physik" findet sich in einer Arbeit des Wissenschaftsjournalisten Philip Ball, der darauf aufmerksam macht, dass seit den 1980er Jahren naturwissenschaftliche Interpretationsmuster in den Sozialwissenschaften haussieren (Ball 2004). Ball beschreibt beispielsweise die Wirkung physikalisch-statistischer Potenzgesetze im Wirtschaftsleben, der Stadtentwicklung oder der Demographie. Er sieht damit den freien Willen sozialer Akteure nicht ausgehebelt, mochte aber mit soziophysikalischen „agent based models" jene Gesetzmaftigkeiten aufdecken, die dem Verhalten von Menschenmassen zugrunde Uegen. Ahnlich konnte auch dariiber nachgedacht werden, ob die im genannten Zeitraum noch merklicher reiissierenden soziobiologische Theorien, mit dem Evolutionsbiologen und Neodarwinisten Richard Dawkins (1976) als einem ihrer prominentesten Vertreter, fiir die Soziologie mehr als nur phanomenologische Erhellung versprechen. Erdmute Alber und Georg Elwert haben sich gleichfalls an Dawkins zur Frage abgearbeitet, wie ihre ethnologischen Forschungsergebnisse zu standardisierten Adoptionen in West-Afrika (etwas zwei Drittel der Kinder wachsen bei Adoptiveltern auf, es existiert eine Art Kinder-Ringtausch, „circulation") erkiart werden konnen (Alber/Elwert 2004). Soziophysikern wie Soziobiologen ist der Durkheimsche methodologische Kollektivismus nicht fremd Doch Durkheim leitet das Soziale eben nicht aus naturwissenschaftUchen, sondern aus sozialwissenschaftlichen Gesetzen ab. Parsons spricht spater von „Emergenz" (Kapitel 5).

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2A Gemeinschaftsdiskurs nach Weber und Durkheim

nem echten gemeinsamen Leben, wiirde nicht aus innerer Spontaneitat, sondern aus einem rein auCerlichen Anstofi des Staates herriihren (...) Ich glaube dagegen, dass das Leben von grofien sozialen Zusammenballungen genauso natiirlich ist wie das von kleinen Aggregaten" (Durkheim 1981, S. 83f.).^^ So ist es: Gemeinschaft in Gesellschaft. Mit Tonnies, Weber und Durkheim war das Problem der Gemeinschaft in der modernen Gesellschaft benannt. Was konnte noch kommen?

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Gemeinschaftsdiskurs nach Weber und Durkheim

Weniger von soziologisch-systematischer denn von zeitdiagnostischer (und anthropologischer) Relevanz war Helmuth Plessners 1924 erstmals erschienenes Pladoyer fiir eine Beachtung der „Grenzen der Gemeinschaft" (Plessner 1981). Mit Weitsicht kritisierte er den deutschen Radikalismus: ,Jedes Volk hat seinen Radikalismus, (...) aber bei keinem Volk gefahrdet er den Sinn fiir die Wirklichkeit (...) wie bei den Deutschen" (ebd., S. 21). Die Schwere der deutschen Art, das „Gemut, das mit dieser Tonung in andere Sprachen uniibersetzbar ist" und die dem deutschen Volk „verbietet (...), was andere Volker haben, eine Unbekiimmertheit" (ebd., S. 20) machten Plessner besonders aufmerksam gegeniiber den sich in der Jugendbewegung der 1920er Jahre, aber auch in anderen Denkstromungen dieser Zeit artikulierenden Gemeinschaft sutopien. Sein bedenkenswertes Resiimee gegen den „sozialen Radikalismus": „Lasst sich in einem idealen Zusammenleben der Menschen die Gewalt ausschalten?" und: „Gibt es nicht auch Werte der In-

In der zitierten Rezension wirft Durkheim in abschlieftenden methodologischen Uberlegungen Tonnies eine „ideologische" Herangehensweise vor, die es ihm verunmogliclien wiirde, die Wirklichkeit des koUektiven Lebens der „Gesellschaft" zu erfassen: „Er geht auf dialektische Weise vor; man findet bei ihm jene Distinktionen, jene symmetrischen Klassifikationen von Konzepten wieder, die den deutschen Logikern so teuer sind. Das einzige Mittel, zu einer Losung zu gelangen, ware gewesen, auf induktive Weise vorzugehen, d.h. die Gesellschaft durch das Recht und durch die Sitten zu studieren" (Durkheim 1981, S. 84). Dennoch: „echte Kraft der Gedanken" (ebd.), freilich zugleich: „im Denken unselbstandig" (ebd., S. 78).

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Kapitel 2 Gemeinschaft ,yUnd^' Gesellschaft in der So^ologie

direktheit und lassen sich diese Werte nicht nur in einer - wie immer speziell gearteten - gesellschaftlichen Lebensordnung erfiillen und nie in einer Gemeinschaft?" (ebd., S. l(if Plessner will das Gemeinschaftliche nicht verwerfen, sondern in seine Grenzen setzen. Freilich fehlt ihm eine systemische Perspektive, gleichfalls eine dialektische. Somit wird das Gemeinschaftliche im Gesellschaftlichen, das die Gesellschaft, frei nach Goethe, im Innersten zusammenhalt, nicht identifiziert: es bleibt bei einem sozialanthropologisch geleiteten, klugen Blick des Burgers auf die Affektivitat und so scheinbare Irrationalitat des gemeinschaftlichen Ausdrucks im offentlichen Raum. Sie wird nicht integriert und damit der Chance einer neuen Synthese zugefiihrt. Die Soziologie des Nationalsozialismus zentrierte sich auf den Gemeinschafts-Begriff, im organizistischen Konzept einer „Volksgemeinschaft", die Individualitat nur im biologistischen Begriindungszusammenhang rassischer Zugehorigkeit gelten liefi.^^ Bedeutsame, jene Zeit iiberlebende Beitrage zur soziologischen Theorie der Gemeinschaft lassen sich nicht vermelden.^^ Die im Namen der „Volksgemeinschaft" Der Plessner-Schiiler Christian Graf von Krockow hat 1957 dieselbe Argumentation zu Bedenken gegeben: „Nur durch diese Versachlichung in artifiziellen ,Rollen' ist ja die Entlastung denkbar, die den freien Raum einer kleinen, aber fest geschlossenen Intimsphare ermoglicht und hier die Chance echter Gemeinschaft ergibt" (Krockow 1957, S. 346). Eine differenzierte Diskussion der Aktualitat von Plessners Schrift findet sich in E£bach u.a. 2002, allerdings ohne Parsons-Bezug. Z.B. Larenz 1936; zur „deutschen Soziologie" 1933-45 und der Zentralitat des Begriffs „Gemeinschaft" Breuer 2002; kritisch zum soziologischen Konzept der „Volksgemeinschaft": Winkler 1977, Peukert 1982, Spurk 1990, Otto/Siinker 1991, Janka 1997; zum organizistischen Lager der „Ganzheits-"Theoretiker (v.a. Psychologen) und ihrer nationalsozialistischen Integration Geuter 1985. Als Ausnahme mag die 1935 veroffentlichte Dissertation „Theorie der Gemeinschaft" Helmut Schelskys gelten (Schelsky 1935). In einer Auseinandersetzung mit dem deutschen IdeaHsmus kritisiert er den Subjektivismus vor allem bei Fichte, der sowohl das Problem des Leibes wie vor allem das „Du-Problem" nicht losen konnte. Schelsky ahnte die Notwendigkeit, Gemeinschaft im Anschluss an Hegel und damit intersubjektivitatstheoretisch zu rekonstruieren, nicht zuletzt aufgrund seiner personlichen Bekanntschaft mit Gotthard Giinther, dessen Werk „Grundzuge einer neuen Theorie des Denkens in Hegels Logik" (Giinther 1978a) bereits 1933 erschien. Schelsky hat 1937 gemeinsam mit Giinther ein kleines Buch veroffentlicht, das ihre Kommunikation belegt (Giinther/Schelsky 1937). Freilich kam die raunende Sprache des 23jahrigen Schelsky und sein im Anhang der „Theorie der Gemeinschaft" enthaltenes Regimelob - „Mitarbeit in der Schulung des National-

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2.4 Gemeinschaftsdiskurs nach Weber und Durkheim

begangenen Verbrechen gegen Menschen und die Menschheit pragten und verhinderten zumindest in Deutschland iiber Jahre eine Thematisierung von Gemeinschaft. Die wenigen soziologischen Beitrage in der Bundesrepublik der unmittelbaren Nachkriegsjahre zum Thema „Gemeinschaft" (Konig 1955, Krockow 1957, Dahrendorf 1965) sind im Wesentlichen Warnungen vor Irrationalitat im gesellschaftlichen und politischen Milieu, die mit „Gemeinschaft" dort konnotiert wurde. Dies stellte sich in der amerikanischen Soziologie anders dar (Kanter 1972, Bell/Newby 1974, Tinder 1980, Bender 1986, Bendix 1993). So findet sich eine Tradition des soziologischen Gemeinschafts-Diskurses in der amerikanischen Schule des (philosophischen) Pragmatismus, vor allem bei John Dewey, Josiah Royce und George H. Mead (Rochberg-Halton 1986, Joas 1992a). Sie beeinflusste nachdriicklich die Chicagoer Schule der Soziologie und damit die amerikanische Soziologie bis in die 1930er Jahre. Bemerkenswert fiir unseren Zusammenhang ist der starke hegelianische Impuls, der den Pragmatismus in dieser friihen Phase kennzeichnet (Mead 1987; Joas 1989, S. 38ff.). Bemerkenswert ist auch Robert Maclvers Theorie der Gemeinschaft aus dem Jahr 1936 (Maclver 1936), der die Tonniessche Begriffsbildung produktiv weiterentwickelt (mit einer Unterscheidung von „Community", „Association" und „Institution"). Gemeinschaft ist in der amerikanischen Soziologie (auch dank des pragmatischen Erbes) bis etwa in die 1970er Jahre mit moralischem Zwang oder zumindest mit geteilten moralischen Uberzeugungen verkniipft (Selznick 1992, Wolfe 1989). Moralische Bindungen verankern kognitiv emotionale Bindungen, die ansonsten sehr verletzlich blieben. Sie organisieren die Beziehungen zwischen dem Selbst und der Gesellschaft und unterstiitzen die Menschen dabei, koUektiv zu handeln. Moralischer Zwang kann gemeinsamen Widerstand gegen iibergeordnete Machtstrukturen stiitzen. Nach 1945 ist es vor allem Robert Nisbets Buch „The Quest for Community", 1953 erstmals erschienen und vielfach neu aufgelegt, das Gemeinschaft in seiner sozialintegrativen Potenz anerkannte (Nisbet 1976). Nisbet pladierte fiir Dezentralisierung und Pluralismus, um posozialistischen Deutschen Studentenbundes hat mein Studium maftgeblicli beeinflusst" - der Rezeption nach 1945 nicht entgegen.

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Kapitel 2 Gemeinschaft,,und ^' Gesellschaft in der SotQologie

litische Macht und Biirokratien zu begrenzen, die die traditionellen Gemeinschaften schwachten, neue Formen in ihrer Entwicklung behindern und sich zugleich der integrativen Chiffre der „Gemeinschaft" instrumentell bemachtigen. Er ist einerseits ein traditioneller Gemeinschaftstheoretiker, der auf der Wichtigkeit moralischen Zwangs besteht, andererseits akzentuiert er die liberale, auf der Entscheidung einer je konkreten Gemeinschaft basierende Uberzeugung, dass die je gemeinsamen Wertorientierungen Achtung verdienen. Nisbet definiert gemeinschaftliche Beziehungen als „charakterisiert durch einen hohen Grad an personlicher Intimitat, emotionaler Tiefe, moralischer Beteiligung, sozialem Zusammenhalt und zeitlicher Kontinuitat (...) Gemeinschaft (...) zieht ihre psychologische Starke aus Motivationsebenen, die tiefer Hegen als nur Wille und Interesse und sie erreicht ihre Erfiillung in einer Verschmelzung der individuellen Willen mehrerer, die nicht mogUch ware, wenn es sich nur um eine Verbindung auf der Grundlage schhchter Bequemhchkeit oder rationaler Uberlegungen handelt" (Nisbet 1966, S. 47f.^°). Nisbet unterscheidet zwei Formen von Zwang: soziale KontroUe und den Zwang gemeinsamer Werte, und zeigt wie sie in der Praxis zusammenhangen. Soziale KontroUe, bei der eine Gruppe das Leben des Individuums regelt und seinen Status bestatigt, produziert und erhalt moralischen Zwang. Soziale KontroUe kennzeichnet die gemeinschaftliche Dynamik der vorindustriellen Familie, die die sozialen RoUen ihrer Mitglieder determiniert und sie mit den entsprechenden Kompetenzen ausstattet (Nisbet 1976, S. 50ff., 70). Seine vormodernen Beispiele scheinen so aussagekraftig, dass er sich nicht vorstellen kann, inwieweit auch weniger zwangsgesteuerte gemeinschaftliche Funktionen moralische Bindungen herbeifiihren konnen. Zwar fordert Nisbet neue Formen der Gemeinschaft und halt Versuche der Wiederherstellung traditioneller Gemeinschaften fiir irrefiihrend. Doch Formen der Abhangigkeit von der moralischen Autoritat einer Gemeinschaft, die nicht liberkommen oder unfreiwillig ist, werden von ihm nicht in Erwagung gezogen. •^° Im Folgenden wird nicht mehr festgehalten, wenn die Ubersetzung englischsprachiger Zitate, wie hier, durch den Autor dieses Buches vorgenommen wurde.

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2.4 Gemeinschaftsdiskurs nach Weber und Durkheim

Dies mag auch damit zu tun haben, dass er sich bei seiner Analyse der Vermittlung zwischen Selbst und Gesellschaft durch Gemeinschaften nur auf solche Gemeinschaftsformen konzentriert, die zwischen Individuen und offentlichen Institutionen vermitteln. Er besteht am Beispiel der vorindustriellen Familie darauf, dass lebendige gemeinschaftliche Strukturen Funktionen im wirtschaftlichen oder politischen Leben erfiillen miissen (ebd., S. 48ff.). Gemeinschaftsformen in ihrem eigenen Recht oder gar eine gemeinschafthche Sphare der Gesellschaft - beispielsweise eine private Sphare aus Familie, Freundschaft oder Bekanntschaft oder der gemeinschaftliche Charakter von Vereinen und Verbanden - kommen in dieser eher institutionalistischen Sicht nicht ausreichend zur Geltung.^^ Die amerikanische Soziologie konnte sich vermutlich auch aufgrund des anders gelagerten und weiteren Bedeutungsgehaltes von „community", der die Stadt- und Gemeindesoziologie einschloss, und aufgrund der distanzierten Perspektive auf die NS-Ideologie unvoreingenommener und weniger „schwer" dem Thema „Gemeinschaft" annahern als die Nachkriegssoziologie in Deutschland (dazu Joas 1993). So relativert Thomas Bender in einem eindrucksvoUen historischen ijberblick das idealisierende Bild von Gemeinschaft, das bei vielen Sozialtheoretikern existiert (Bender 1986). Traditionelle Gemeinschaften waren keineswegs so stabil, harmonisch, intim und angenehm, wie eine landlich-rustikale Idylle suggeriert. Mit Tonnies (und dessen evolutionstheoretische Ambivalenzen iibergehend) betont Bender das Fortbestehen gemeinschaftlicher Bestande in der modernen Gesellschaft. Claude Fischer ist hingegen skeptisch gegeniiber der soziologischen Vermutung einer traditional-modernen Kontinuitat von Gemeinschaft.

In ihrer Analyse der Bedeutung von Freundschaften fiir verheiratete Frauen, hat Stacey J. Oliker auf diese LeersteUe bei Nisbet und anderen aus empirischer Sicht hingewiesen: „But I propose that vital communities may also mediate between individuals and the institutions of private life, in the way that friendships mediate between women and their famiUes. These communal functions are manifest to participants and generate moral authority, but their importance is in the realm of private life. Although such communal functions may not satisfy a full-blown ideal of community, they prefigure a more evolved community. Women's friendships hint at how more developed modern communities might evolve" (Oliker 1989, S. 160).

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Kapitel 2

Gemeinschaft „und" Gesellschaft in der So^ologie

Diese findet sich in der soziologischen Literatur in der Verfasstheit, der Ortsgebundenheit, Dauer und der traditionellen Autoritat von Gemeinschaft en. Vielfach werde, so Fischer, behauptet, dass darin ihre affektive und morahsche Basis lage: „The more restricted their choice of associates, the more often and longer individuals must interact with, exchange with, and rely on a small number of people. Thus duration, interaction frequency, and material interdependence lead to communal ties" (Fischer u.a. 1977, S. 12; auch Fischer 1982). Wenn die Soziologie die beschrankten Wahlmoglichkeiten von Gemeinschaftsmitgliedern aufgrund solcher Bedingungen - vor allem der Abgeschlossenheit und der raumlichen Beschranktheit - fokussiert und damit Gemeinschaftsbindungen vor allem auf gegenseitige Abhangigkeiten zuriickfiihrt, wird sie Fischer zufolge den modernen Gemeinschaftsformen nicht gerecht. Er zeigt auf der Basis von Survey-Daten aus den 1950er und 1970er Jahren sowie aufgrund eigener intensiver Netzwerkuntersuchungen (insbesondere im Kalifornien der 1970er Jahre), dass die hergebrachten Annahmen nicht mehr giiltig sind. Unter modernen Lebensbedingungen werden Beziehungen, die zwangsweise ortsbegrenzt, langfristig, haufig und vieldimensional sind, keineswegs intim. Wenn jedoch weniger strukturelle Restriktionen vorliegen und die Menschen ihre Beziehungen freier wahlen konnen, werden heute gemeinschaftliche Bindungen eher ermoglicht. Ahnlich argumentieren Netzwerkforscher wie Barry Wellmann, der die vielzitierte Unterscheidung in „community lost", „community saved" und „community liberated" eingefiihrt hat (Wellman u.a. 1988). Die Gefahr einer Emphase auf der „befreiten Gemeinschaft" voluntaristisch wahlender Personen besteht freilich darin, dass mit der Befreiung von traditionellen Mustern moralischer Autoritat und Zwangs der fiir gemeinschaftliche Orientierungen nach wie vor wesentliche Gesichtspunkt moralischer Bindung aus dem Blick gerat. Moglicherweise als Gegenbewegung erfahren seitdem sozialwissenschaftliche bzw. soziologische Theorien der Moral eine Konjunktur und erfolgt so zugleich eine Konjunktur des „Gemeinschaftsdiskurses". Er kehrt aus den USA (und Kanada) zuriick nach Europa, aus der USSozialtheorie liber die durch den Parsons-Schiiler Robert N . Bellah an-

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2.4 Gemeinschajtsdiskurs nach Weber und Durkheim

gestoCene Debatte zur „civil religion" (siehe Kapitel 4) und unterdessen in Gestalt des „Kommunitarianismus" bzw. „Kommunitarismus" (dazu ausfiihrlicher Kapitel 8) zuriick auch in das Land von Hegel, Fichte und Tonnies. Auch als kritische Reflexion sozialistischer, marxistischer Sozialkonzeptionen wird die Frage emanzipativer Vergemeinschaftung aufgeworfen. Ein fiir unsere Fragestellung besonders markantes Beispiel einer „kommunitaren" Neuorientierung der Gesellschaftstheorie ist die Soziologie Glaus Offes. Seine gemeinschaftliclie Wende kulminiert im Beitrag zu einer Habermas-Festschrift (Offe 1989). Offe diskutiert hier die Diskursethik von Jiirgen Habermas, ihre Relevanz fiir die Gesellschaftstheorie und fiir eine soziologisch fundierte Moraltheorie. Fiir moralisches Handeln geniigen, so Offe, nicht allein Verfassungen und damit Verfahrungsnormierungen, auch nicht Sozialisationsprozesse, selbst wenn sie postkonventionelle Urteilsbildungen im Kohlbergschen Sinne erreichten. Es miissten „iiberdies die sozialstrukturellen und institutionellen Bedingungen kollektiven Handelns innerhalb der ,civil society', also ihr Muster der Arbeitsteilung und ,assoziatives Design', der Ausbildung moralischer Kompetenzen ,entgegenkommen'" (ebd., S. 761). Wie, so Offe, konnen die „Bande der Gemeinschaft" (ebd.) iiber die - notwendigen, aber nicht hinreichenden - Medien bzw. gesellschaftlichen Teilsysteme Sprache, Offentlichkeit und Lebenswelt (als gemeinsamer Erfahrung) auf Dauer sichergestellt werden? Offe greift Habermas' Pladoyer („Jede universalistische Moral ist auf entgegenkommende Lebensformen angewiesen ... bedarf auch ... gesellschaftliche(r) Institutionen ...") auf und folgert: „Das lasst sich zumindest zwanglos in dem Sinne lesen, dass die ,sozialintegrative Gewalt der Solidaritat' sich nur dann gegen die ,Gewalt' der beiden anderen Steuerungsressourcen, Geld und administrative Macht, durchsetzen kann, wenn geeignete assoziative Kontexte, von denen sie ausgehen und die sie dann auch iiberschreiten kann, der Solidaritat eine relativ unbedrohte Entfaltungschance bieten" (ebd., S. 762). Demokratie und wohl selbst ihr Idealzustand, die Existenz einer „herrschaftsfreie Diskurse" erm5glichenden Offentlichkeit, ware keine Garantie fiir Sozialintegration, Gemeinschaft, Solidaritat: ,Jst ein demokratischer Staat

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Kapitel 2

Gemeinschaft „und" Gesellschaft in der So^ologie

ein Wohlfahrtsstaat, so ist er dies nicht wegen der Demokratie, sondern trotz der Demokratie. Der Grund dafiir sind Formen der Solidaritat und normative Integrationsweisen, die die fortwahrende Erzeugung von KoUektivgiitern abstiitzen und diese Erzeugung gewahrleisten, selbst wenn die Demokratie eine giinstigere und weniger kostspielige Gelegenheit und sogar Versuchung bietet, ,auszusteigen' und diese Produktion zu behindern als jede andere Regierungsform" (Offe 1987, S. 520). Daraus ergeben sich fiir eine zeitgemaCe politische Soziologie, die im Gemeinschaftsbegriff ein „modernes Aquivalent" fiir einige „vakant gewordenen politischen Zentralkategorien des Historischen Materialismus" (Offe 1989, S. 761)^^ gefunden hat, theoretische und empirische Aufgaben, die klaren konnten, „welche institutionellen Arrangements unter den gegebenen Strukturen und Bedingungen der gesellschaftliclien Arbeitsteilung den Kriterien von Fairness, Gerechtigkeit und Solidaritat aus welchen Griinden mehr ,entgegenkommen' als welche anderen Arrangements" (ebd., S. 773). Zu ahniichen Fragestellungen kommen auch auf den ersten Blick dem Gemeinschaftlichen gegeniiber skeptische soziologische Theorieansatze, die so genannten Rational-Choice-Theorien. Sie beschaftigen sich qua Definition mit individuellen und kollektiven Handlungsinteressen und haben erhebliche Schwierigkeiten, gemeinschaftliche Phanomene wie Moral, Solidaritat oder Altruismus ohne Verweis auf in ihrem Theoriegebaude nicht erklarbare „externe Variablen" zu analysieren.^^ Michael Hechter hat beispielsweise eine „Theorie der Gruppensolidaritat" aus Rational-Choice-Perspektive vorgelegt, die selbstEr nennt beispielsweise „Klasse", „Partei'* (Offe 1990a, S. 392). Zu einer aktualisierten Perspektive: Offe 2002. Das hat mit vergleichbaren Schwierigkeiten okonomischer Theorien zu tun. Deren Versuche, soziales jedoch nicht tauschorientiertes Handeln zu konzeptuaUsieren, sind alt. Insbesondere machtbezogenes und altruistisches Handeln hat okonomische Theoretiker dazu veranlasst, normative Faktoren zu beriicksichtigen (Perroux 1983, S. 30ff.). Die Geschichte der Soziologie von Tonnies bis Parsons kann auch als Kritik der okonomischen Theorien gelesen werden, die das spezifisch GemeinschaftHche (aber auch Macht) nicht erfassen konnen. Ein okonomischer Blick auf die Gesellschaft, der soziales Handeln nur in Tausch- und Gleichgewichtskategorien fasst und allenfalls von einem „gemischten Tausch" (ebd.) spricht, erscheint aus soziologischer Sicht unterkomplex (Parsons/Smelser 1957).

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2A Gemeinschaftsdiskurs nach Weber und Durkheim

kritisch konstatiert, „the rational choice literature does not attempt to explain group solidarity" (Hechter 1987, S. 54). Der Erkenntnisgewinn dieser Theorien liegt dennoch darin, dass sie die rationalen Kalkiile (was erlauterungsbediirftig genug ist) der Akteure ernst nehmen. Folgen wir Hechters Studie, so variiert Solidaritat in doppelter Hinsicht mit dem Ausmafi sozialer Verpflichtungen und mit der Wahrscheinlichkeit, dass sich die Mitglieder diesen Verpflichtungen entsprechend verhalten. Dies erlaubt ihm drei Schlussfolgerungen: „(1) Since groups that produce goods for the marketplace can compensate their members with wages, solidarity will be confined to groups concerned with the production of joint, immanent goods for internal consumption. (2) Variations in the extensiveness of corporate obligations are due to the cost of producing the joint good (which sets the lower bound of extensiveness) and the dependence of its members (which sets the upper bound). Since the market for immanent joint goods is never the pure, frictionless market of the economists, dependence is crucial in determining the extensiveness of these obligations. Finally, (3) variations in compliance with corporate obligations are due to the control capacity of groups" (ebd., S. 52). Solidaritat kann damit nur erreicht werden, wenn zugleich Abhangigkeit und Kontrolle wirksam sind. Hechter gelangt damit zu Annahmen und Fragestellungen, die die Soziologie der Gemeinschaft bereits vor Auftreten des Rational-Choice-Paradigmas kannte: „In this way an analysis of group solidarity that begins by considering the actions of individuals inexorably leads to a conclusion emphasizing the primacy of institutional factors" (ebd., S. 53). Zu einer vergleichbaren Schlussfolgerung kam mit Jon Elster auch einer der soziologischen Protagonisten des Rational Choice, der den Versuch aufgegeben hatte, die Rechtfertigung von Normen und die Erklarung ihrer Genese allein auf Modelle rationaler Wahl zu stiitzen: „What seems clear is that self-interest cannot be the whole story" (Elster 1990, S. 51). Bei diesen Fragen angelangt und nach dem Uberblick iiber einige Elemente des zeitgenossischen Gemeinschafts-Diskurses in der Soziologie, wird ein Bedarf an sozialtheoretischer Strukturierung spiirbar. Offensichtlich scheinen zumindest die bisher angesprochenen soziologischen Theorien der Gemeinschaft ihren Gegenstand weder klar zu

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Kapitel 2 Gemeinschaft „und" Gesellschaft in der Sotqologie

fassen noch ihn damit auch von anderen sozialen Phanomenen eindeutig abzugrenzen. Philip Selznick kommt in seiner eindriicklichen Studie liber „Gemeinschaft" in der Sozialtheorie zu ahnlichen Feststellungen: „Many writers (and readers) are troubled by the fact that the idea of community is so elusive. There appears to be no clear consensus as to its central meaning. Much the same may be said, of course, regarding many other key concepts in social science and philosophy, including the concepts of ,morality', ,the political', ,law', ,culture', and ,rationality'" (Selznick 1992, S. 'bbl)?'^ U m die genannten Theorien zu systematisieren und zu bewerten bedarf es eines eigenen Standpunktes in Form einer theoretischen, epistemologischen Perspektive. Sie in einigen Aspekten zu entwickeln ist Programm des vorliegenden Buches. In der ersten Skizze der bisherigen Gemeinschaftssoziologie fehlte allerdings ein Autor, den man nicht iibergehen darf, namlich Talcott Parsons. Aus zwei Griinden muss Parsons in die Geschichte einer Soziologie der Gemeinschaft eingehen: zum einen weil er sich ausdriicklich mit der „societal community" beschaftigt hat (in Weiterentwicklung der hier referierten Klassiker); zum zweiten, weil er selbst ein Klassiker geworden ist, an dem kein Versuch einer synthetischen Perspektive auf die Gesellschaft (und damit auch an „Gemeinschaft in Gesellschaft") vorbeigehen kann. Auf Parsons bin ich kursorisch eingegangen und werde dies auch in den nachsten beiden Kapiteln tun, bis sich das fiinfte Kapitel ausschlieClich der Diskussion von Parsons gemeinschaftssoziologischen Aspekten seiner AGIL-Theorie vor dem Hintergrund der in dieser Arbeit skizzierten Theorie widmet.

Die begrifflichen Unklarheiten hangen sicher damit zusammen, wie Wolfgang Bonft und Heinz Hartmann resigniert kritisieren, „dass die meisten praktizierenden Wissenschaftler kaum liber ein klares wissenschafts-theoretisches Selbstverstandnis verfiigen, geschweige denn iiber eine Kenntnis konkurrierender erkenntnistheoretisclier Grundpositionen" (Bonfi/Hartmann 1985a, S. 31).

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3

Das System der Gesellschaft — So^altheorie nach Hegel

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ieses Kapitel dient der Erorterung einiger metatheoretischer Fragen, auf die im weiteren Fortgang der Arbeit zuriickgegriffen wird. Zum einen geht es um den generellen Status von Theorieangeboten in den Sozialwissenschaften, insbesondere von Theorieentwlirfen, die Gesellschaft als Ganzes deuten woUen. Man kann diesen Theorietyp auch als „Ordnungstheorien" bezeichnen und markiert mit dem Begriff „Ordnung" zugleich die normativen Implikationen einer derartigen Bemiihung. Insbesondere in den 1960er und 1970er Jahren war es in der (nicht nur deutschen) Soziologie popular, jegliche Versuche einer „Soziologie der Ordnung" als konservativ zu desavouieren (z.B. Kellermann 1967, Mills 2000). Mittlerweile ist die Soziologie weiter und hat die normativen Implikationen ihrer Bemiihungen selbst ausdriicklicher thematisiert.^^ U m sowohl Affirmation wie Reifikation zu vermeiden, werde ich einleitend auf den tentativen Charakter des Buches eingehen. Mein Vorschlag zu einer So^^ologie der Gemeinschaft im Kontext einer Theorie der Viergliederung der Gesellschaft ist, wie al-

le Theorie, ein vorlaufiger Vorschlag. Ankniipfend an bestimmte Theorieprogramme in Philosophic und Soziologie schlage ich ein Modell vor, mit dem die Anfangsthese von der Zentralitat des Gemeinschaftlichen fiir alle Gesellschaftstheorie und -politik begriindet werden kann. Die Voraussetzungen einer solchen Modellannahme stehen hier zur Debatte: zum einen die wissenschaftstheoretische Frage nach dem Status von Modellen in den Sozialwissenschaften. Was ist der ErkenntnisBeck 1974, Luhmann 1981a, Haan u.a. 1983, Lepenies 1996, Hechter/Horne 2003.

Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — So^altheorie nach Hegel

gewinn von komplexen heuristischen Hypothesen? Was unterscheidet sie von blofier Spekulation oder Modellplatonismus? Wie kann ihr Beweis aussehen oder kann es darum gar nicht gehen, sondern alienfalls una Testung? Damit die wissenschaftstheoretischen Fragen nicht zu abstrakt werden, werden die Voraussetzungen unseres Modells in einer spezifischen, lange Zeit vorherrschenden soziologischen Tradition erortert: der Tradition der Differenzierungstheorien. Ordnungstheoretische Modelle, die zwischen verschiedenen Spharen oder Ebenen der Gesellschaft unterscheiden, miissen diese Differenzierung - in der Regel eine funktionale Differenzierung - auch historisch nachvoUziehen konnen. Zugleich arbeiten alle Differenzierungstheorien mit einem Systembegriff der Gesellschaft. Auch das ist fiir die weiteren Betrachtungen ein wichtiger Ankniipfungspunkt. Im zweiten Abschnitt skizziere ich einige Linien des „reflexionssystemtheoretischen" Entwurfs, den der Hegelforscher und Sozialphilosoph Johannes Heinrichs vorlegte. Dieser Entwurf beinhaltet hilfreiche Gesichtspunkte fiir die philosophisch-methodologische Absicherung einer soziologischen Handlungs-Systemtheorie. Heinrichs kniipft am vielfach beklagten intersubjektivitatstheoretischen Defizit der Systemphilosophien des Idealismus an. Seine reflexionstheoretische Begriindung einer Vierstufigkeit sozialer und anderer Handlungssysteme verfiigt iiber verbliiffende Ubereinstimmungen mit dem Systemfunktionalismus des spaten Parsons. Heinrichs' Thesen sind in der soziologischen Diskussion bislang nicht rezipiert worden, wahrend beziiglich Parsons zumindest ein Grundwissen vorausgesetzt werden kann. Ich werde deshalb zunachst die Heinrichs-Argumentation vorstellen. Eine weitere Referenzperson ist der Hegelforscher, Logiker und Kybernetiker Gotthard Giinther, dessen Theorie einer Nicht-Aristotelischen, „mehrwertigen Logik" als Meilenstein in Richtung der logischen Erfassung sozialer Handlungssysteme gelten kann. Das dialektische (Hegelsche) Prinzip der „Reflexion" oder Selbstbeziiglichkeit stellt fiir Heinrichs und Giinther das Konstruktionsprinzip der Wirklichkeit dar. Den Abstand zu „Selbstreferenz" und „Autopoiesis" als den heutigen Leitbegriffen systemischen Denkens wird eine Diskussion der mehrwertigen Giinther-Logik erweisen.

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3.1 Zur Darstellbarkeit von Gesellschaft

3,1

Zur Darstellbarkeit von Gesellschaft

Jeder Begriff ist ein Modell. Das gilt natiirlich besonders fiir wissenschaftliche Begriffe und noch mehr fiir sozialwissenschaftliclie Begriffe. Die Sozialwissensciiaften zeichnet bekanntlich ihre reflexive Struktur aus: sie thematisieren sich immer mit. Wann immer ein sozialwissenschaftliches Werk iiber Grundlagen der Sozialtheorie erscheint, es wird sich eingangs - Lauterkeit angenommen - iiber seine eigene Moglichkeiten ins Benimm setzen. Denn was ist das Soziale? Was ist Gesellschaft? Stimmt es, dass „Gesellschaft, Kultur und Personlichkeit als die drei grundlegenden Gegenstandsbereiche der Sozialtheorie zu behandeln" (Peters 1993, S. 57) sind? Und warum gerade diese drei? Welches Wirkungs-Modell steht dahinter? Peters kommt zu diesen dreien, weil (neben anderen) Parsons sie in seiner mittleren Werkphase so sah und Habermas sie noch so sieht. Aber warum nicht Gemeinschaft und Gesellschaft (wie bei Tonnies), Basis und Uberbau beziehungsweise Arbeit und Kapital (wie bei Marx) oder iiberhaupt Fragen des Verhaltnisses von sinnlichen und nicht-sinnlichen (iibersinnlichen?), oder von sinnhaften und nicht-sinnhaften Elementen des sozialen Lebens (wie bei Weber)? Im Ubrigen sah es Parsons spater etwas anders (da unterschied er in seiner AGIL-Theorie zusatzlich vier elementare Funktionen und Handlungsbereiche), wie auch manche andere Soziologen im Laufe ihrer Entwicklung iiber die Thesen ihrer akademischen Qualifikationsarbeiten hinauswuchsen (zum Beispiel Tonnies). Diese Vorbemerkungen zeigen, dass man in den Sozialwissenschaften auf Modelle nicht verzichten kann. Was aber unterscheidet Modelle von Hypothesen und gar von „richtigen" Theorien? Gibt es vielleicht eine Art Kontinuum von „schwachen" Theorien (gleich Hypothesen) iiber „mittlere" Theorien (gleich Modelle) bis hin zu „starken" Theorien? Kann man von Theorien (im Sinne von BetrachtungsSystemen) erst dann sprechen, wenn man Hypothesen bewiesen hat? Ist sozusagen der Beweis die Zweitcodierung meines Kontinuums von Hypothese via Modell bis zur Theorie?

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Kapitel 3

Das System der Gesellschaft — So^altheorie nach Hegel

3.1.1 Zum Problem der Modellbildung in der So^ologie Modelle sind begriffliche Bezugsrahmen. Sie versuchen in einer bestimmten Art und Weise spezielle Ausschnitte der Wirklichkeit zu sehen und zu strukturieren. Talcott Parsons' Beitrag zur Soziologie besteht beispielsweise hauptsachlich aus begrifflichen Typologien. Ihm wurde von seinen Kritikern oft vorgehalten, dies seien nicht mehr als komplexe Taxonomien (z.B. Mills 2000, S. 25ff.).^^ Das blieb freilich nicht unwidersprochen: „Begriffliche Bezugsrahmen sind wissenschaftliche Leistungen eigener Art, und einige Autoren sprechen ihnen eine weiterreichende praktische Bedeutung zu als alien anderen Ergebnissen der Sozialwissenschaften" (Mayntz 1985, S. 70f.). Ohne begriffliche Bezugsrahmen sind formale Aussagen iiber komplexe Mechanismen wie sie in der funktionalen Analyse von Gesellschaften oder in der Evolutionstheorie gefordert werden, nicht moglich (Miinch 1976, S. 113ff.). Sind aber auf die Entwicklung von Modellen dieselben verfahrenstechnischen Leitlinien anwendbar, wie sie in der empirischen Sozialforschung gefordert werden? Gewohnlich wird ein Dreischritt von „Begriffsbildung", „Operationalisierung" und „Messung" als Uberpriifungsmodell gefordert (z.B. Mayntz u.a. 1972, S. 9ff.), um die Objektivitat der wissenschaftlichen Aussagen zu garantieren. Modellbildung C. Wright Mills zuerst 1959 erschienenes Buch gik vielen, vor allem linken und linksliberalen, englischsprachigen Soziologen als das bedeutendste Werk ihrer Disziplin in der zweiten Halfte des 20. Jahrhunderts. Die barsche Ablehnung von Parsons durch Mills - und in seiner Folge eines Grofiteils der „kritischen" Soziologie steht argumentativ gleichwohl auf diinnen Fiiften. Sein politischer Hauptvorwurf lautet: „Tlie ideological meaning of grand theory trends strongly to legitimate stable forms of domination" (Mills 2000, S. 49). Der methodologische Vorwurf dazu: „Now, what Parsons and other grand theorists call ,value-orientation' and ,normative structure' has mainly to do with master symbols of legitimation (...) Such symbols, however, do not form some autonomous realm within society; their social relevance lies in their use to justify or to oppose the arrangement of power and the positions within this arrangement of the powerful" (ebd., S. 37). Der Taxonomie-Vorwurf resukiert letztlich aus der Annahme einer „autonomen" Legitimationssphare durch Parsons. Darin irrt Mills jedoch und steht - trotz marxistischer Beteuerungen - dem dialektischen Denken ferner als Parsons. Die Unreduzierbarkeit der Genese und Geltung von Normen und Werten auf andere gesellschaftliche Handlungssysteme - v.a. Wirtschaft und PoUtik/Macht - im Sinne von Parsons lasst sich nicht auf idealistischen Begriff der „Autonomie" reduzieren.

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3.1 Zur Darsteilbarkeit von Geselischaft

fiele in dieser Perspektive in die ersten beiden Arbeitsphasen - in die zweite allerdings nur insoweit, als sie fiir eine empirische Verifikation anschlussfahig ist. Die „Messung" (zugespitzt gegebenenfalls noch als „Quantifizierung") wiirde jedoch erst ihren Beweis erlauben und damit die Modelle zur „Theorie" erheben. Der Automatismus des hier angedeuteten Dreischritts zur Herstellung wissenschaftlicher Objektivitat wird jedoch seit einiger Zeit auch in der Soziologie infrage gestellt (im Uberblick Bonfi/Hartmann 1985). Diese kritische Bewegung hat mehrere Ansatzpunkte. So wird Durkheims in den „Regeln der soziologischen Methode" erhobene Forderung, wonach alle „empirischen Vorbegriffe" - auch die im Kopfe des Soziologen - systematisch auszuschahen seien (Durkheim 1984), als grundlegend „tuckisch", „verhangnisvoll" und als vielfache „Fehlerquelle" diagnostiziert (Matthes 1985, S. 52), da sie eine „Aporie" des soziologischen Denkens befestige: diese bestehe darin, dass das soziologische Denken zwar aus der „auf ihren Begriff gebrachten Erfahrung von der Exterioritat der gesellschaftlichen Verhaltnisse gegeniiber dem Individuum" entsprungen ist. „Zugleich aber voUzieht sich diese Identifikation unter dem Anspruch der Offnung des so identifizierten Unbekannten an den gesellschaftlichen Verhaltnissen fiir dessen rationale Durchdringung, was dem Begreifen dieses Vorgangs als einer Art von ,Beschworung' im Wege steht" (ebd., S. 49). Die Aporien und Paradoxien der professionellen Soziologie werden nun, folgen wir Matthes, durch das „etablierte Handlungsschema der hypothesen-priifenden Forschung (...) transportiert" (ebd., S. 54). Matthes variiert den vorgenannten Dreischritt und verwirft ihn als „rationalistische Beschworung": „Gewinne deine Vermutungen aus dem gereinigten Kontext deines professionellen Wissens, wie es im Uberlieferungszusammenhang der scientific community hervorgebracht, gepriift und bewahrt wird, - orientiere deinen Umgang mit solchen Vermutungen an den erkennbaren Liicken oder am Bestatigungsbedarf dieses Wissens, - rekrutiere dein Material gemaC deinen Vermutungen aus der vorbegrifflichen Exterioritatserfahrung und reinige es von seiner Vorbegrifflichkeit, indem du es in Konstrukte deiner Denkwelt umsetzt, - und priife sodann deine Vermutungen an der so hergestellten wissenschaftlichen

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — Sof^altheorie nach Hegel

Erfahrungswelt durch Einsatz der fiir diesen Zweck entwickelten, gepriiften und erprobten Verfahren" (ebd.). Was ist der wissenschaftstheoretische Hintergrund solch radikaler Infragestellung konventioneller Forschung und Theorieentwicklung? Bonfi und Hartmann weisen darauf hin, dass zwei Momente briichig geworden seien: „Zum einen das ohjekt^ntrierte Verstandnis von Wahrheit und Methode, wie es sich im Kriterium der Beobachtbarkeit bzw. in der Beobachtung als Letztinstanz der Aussageniiberpriifung niederschlagt, und zum anderen die kumulative Orientierung der Wahrheitssuche, wie sie im Konzept der Verifikation bzw. Bestatigung zum Ausdruck kommt. Beide Punkte pragen zwar noch das Selbstverstandnis der Praxis, aber kaum mehr die metatheoretischen Debatten um Wissenschaft" (BonC/Hartmann 1985a, S. 23). Kronzeugen fiir diese Entwicklung sind Karl R. Popper und Thomas S. Kuhn. In „Logik der Forschung" bestritt Popper aus der Kritik der Induktionslogik mit ihrem Rekurs auf die Beobachtung als Letztinstanz der Erkenntnis die Moglichkeit per se objektiver oder theoriefreier Evidenzen. Alle Beobachtungen seien selektiv, „von Theorien durchsetzt und (...) geleitet" (Popper 1968, S. 76). Wie kommt aber Theorie zustande? Da der Gegenstandsbereich von sich aus nicht spricht, miissen bereits Beobachtungen auf „Festsetzung" und „Konvention" beruhen, wie er in seinen Ausfiihrungen zum Status von „Basissatzen" prazisiert (ebd., S. 71). Theorien konnen mangels einer objektiven Wahrheitsfindung auch nicht verifiziert werden. Popper setzt dagegen das Konzept der Falsifikation, weitergehend verbunden mit dem Konzept der nomologischdeduktiven Uberpriifung. Eine allgemeine Behauptung liber die Wirklichkeit (Theorie) gilt danach als „vorlaufig bewahrt", wenn sie sich iiber mehrere Deduktionsschritte in moglichst einfache, singulare Satze transformieren lasst, die als Basissatze intersubjektiv anerkannt werden. Unklar bleibt, was „intersubjektiv anerkannt" heifien soil, wodurch wiederum „die Riickkehr zu objektivistischen Orientierungen zweifellos begiinstigt" wurde (Bonfi/Hartmann 1985, S. 23f.). Die konventionalistische Forschungskonzeption Poppers war ein wesentliches Moment, warum ihm „Positivismus" unterstellt werden konnte. Robert K. Merton hat in seinen wissenschaftssoziologischen

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3.1 Zur Darstellbarkeit von Gesellschaji

Arbeiten diese Position ausgebaut und zugespitzt. Wahrend Popper die Differenz zwischen Genesis und Geltung wissenschaftlicher Theorien noch problematisierte, ebnete sie Merton ein, indem er der scientific community, der wissenschaftlichen Diskursgemeinschaft, die VermittlungsroUe zwischen beiden Dimensionen zuschrieb. Die Mitglieder dieser Gemeinschaft, so behauptet Merton, seien aufgeschlossen, skeptisch, unparteiisch und dem Allgemeingiiltigkeitsanspruch verpflichtet (Merton 1973). Damit wurde freilich eine - selbst bereits modelltheoretische - Annahme iiber die Funktion des Wissenschaftssystems in der Gesellschaft („positivistisch") objektiviert (Overington 1985, S. 121). Prominent wurde vor allem die von Kuhn vertretene These, dass der „context of discovery" selbst zum Gegenstand der Forschung gemacht werden miisse, da die hypothetisch-deduktive Falsifikationslogik der etablierten Forschungskonventionen grundlegend neue Einsichten gar nicht angemessen erfassen konne (Kuhn 1976, S. 161ff.). Kuhn spricht angesichts der Sozialwissenschaften geradezu von einer „praparadigmatischen Phase", in der die Frontlinien verquer verlaufen. Ahnlich argumentiert auch Herbert A. Simon mit seinem Verweis auf die Kontingenz des „KunstHchen", wonach die Komplexitat sozialen Handelns als Reflexion der Komplexitat der menschlichen Umwelten analysiert werden miisse (Simon 1969), ein Hinweis, den ich weiter unten in Bezug auf Gotthard Giinther aufgreife. Geniigt es angesichts der hier nur angedeuteten wissenschaftstheoretischen Problematisierungen eben „mit ,Faustregeln' von Objektivitat" zu arbeiten, „die erfahrungsgesattigt-lexikalisch sind" (BonC/Hartmann 1985a, S. 31), wie Bonfi und Hartmann der Mehrheit der sozialwissenschaftlichen Forschung (kritisch) unterstellen? Beide schlagen demgegeniiber eine „interpretative Wissenschaftsauffassung" (ebd., S. 40) vor. Matthes prazisiert dies in seinem auf ethnomethodologischen und hermeneutischen Traditionen aufbauenden Konzept der „Triangulation" (Dreidimensionalitat) und formuliert als Fragestellungen: „Was halten die gesellschaftlichen Subjekte jeweils fiir sich als wichtig, und wie?, und: Unter welchen Bedingungen steht, in der Perspektive der sich ihnen zuwendenden Beobachter, solches Fiir-Wirklich-Halten?, und: Unter welchen Bedingungen halten die Beobachter ihrerseits das

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — Sot^altheorie nach Hegel

von ihnen so beobachtete fiir wirklich?" (Matthes 1985, S. 59). Ein derartiges Forschungsprogramm, fiir das auch Clifford Geertz' Konzept der „dichten Beschreibung" (thick description) steht und das die ethnologisch-anthropologische Tradition der Soziologie aufruft (Geertz 1987, Berger/Luckmann 2004), tut sich allerdings schwer mit Modellbildungen. Studien liber die Wirklichkeit gemeinschaftlicher Lebensformen, wie sie beispielsweise Arlie Russell Hochschild mit ihrer Beobachtung einer Alten-(GroC-)Wolingemeinscliaft vorgelegt hat (Hochschild 1978) oder die Untersuchung der Forschergruppe um Robert Bellah liber die „Habbits of the Heart", die gemeinschaftliche Praxis in den Vereinigten Staaten (Bellah u.a. 1987), stehen in dieser Tradition „dichter Beschreibungen". Sie beabsichtigen keine Theorie der Gemeinschaft in der Gesellschaft und sind doch fiir eine solche unerlasslich. Denn sie erlauben uns, Modelle als begriffliche Bezugsrahmen zu interpretieren. Die zeitgenossische Wissenschaftstheorie scheint, so uneins sie gerade bezogen auf die Soziologie ist, eine gewisse Bescheidenheit nahe zu legen. Die Bescheidenheit bezieht sich auf die beiden eingangs dieses Abschnitts infrage gestellten Programmatiken von Objektivitat (Beobachtbarkeit) und (kumulativer) Rationalitat (Beweis und Verifikation): (1) Eine bescheidenere Objektivitatshoffnung verzichtet nicht auf die Programmatiken. Sie meint auch nicht, mit Merton den Objektivitatsbeweis und damit die Verantwortung an die Wissenschaftlergemeinschaft delegieren zu konnen. Sie bezieht aber den Faktor Zeit mit ein und bejaht ausdriicklich die Vorldufigkeit gerade von komplexen Modellannahmen.^^ Komplexe Begriffssysteme wie das AGIL-Schema von Parsons und die darin kondensierte systemfunktionale Perspektive konnen - wie alle synthetischen Modelle - in der Regel nur durch alternative'Begriffssystemefalsifiziert werden - an einen positiven Beweis ist mit Popper ohnehin nicht zu denken. „Hartere" Kriterien verdient jedoch die erste Phase jenes konventionellen Dreischrittes, die Phase der „BegAn dieser Stelle telle ich die gegen Renate Mayntz gewendete Behauptung von Bonfi und Hartmann In ihrer impliziten Generalisierung kelneswegs, dass „eLn Versuch, die Idee einer objektlv-eindeutigen Wirkliclikelt (...) zu retten, mit einem Eingestandnls der Vorlaufigkelt bezahlt (wird), das hilflos bleibt" (Bonfi/Hartmann 1985a, S. 20).

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3.1 Zur Darstellbarkeit von Gesellschaft

riffsbildung". Wie Matthes und andere dargelegt haben, muss diese Phase die subjektiven Komponenten der am soziologischen Forschungsprozess Beteiligten - der Forscher (und ihres Umfeldes beispielsweise der Auftraggeber, Forschungsinstitution oder der entsprechenden wissenschajftlichen Schule) wie bei empirischer Forschung der Erforschten - systematisch beriicksichtigen: wie wird Erfahrung selektiert? Warum werden welche Fragen gestellt und andere nicht? Dass diese subjektiven Komponenten selbst Teil von historischen Kontexten, Weltanschauungen und Interessensgeflechten sind^^ macht die Notwendigkeit noch evidenter, die Phase der „Begriffsbildung" ernst zu nehmen und vor Irrwegen keine Angst zu haben. Die bescheideneren Objektivitatshoffnungen verlagern sich mit hoheren Anspriichen nach vorne, in die Friihphase sozialwissenschafthchen Handelns, in die Entwicklung der Fragestellung und die Begriffsbildung. Was bedeutet das fiir die empirische Anwendung, fiir die dritte Phase der „Messung", der Beweisfiihrung, die aus einem Modell erst eine Theorie macht? VermutUch muss eine vierte Phase hinter die empirische Phase geschaltet werden, namhch die Reflexion ihrer Ergebnisse auf das Begriffssystem, auf das Modell selbst. Uber die interpretativen Anforderungen in der Phase der Beobachtung, der „Messung" wurde schon einiges gesagt. Bekannt ist, dass solche Anforderungen selbst wieder modelltheoretische Annahmen voraussetzen (beispielsweise iiber biographische Wirkungszusammenhange bei biographischnarrativen Interviews). Die in gewisser Weise triviale Pointe der hier vorgestellten neuen Bescheidenheit liegt darin, dass die vierte reflexive Phase - offensiv und systematisch - als Beginn einer neuen ForschungsSeit den 1980er Jahren hat sich in der Soziologie eine neue Lehrmeinung entwickek, die auch die Naturwissenschaften als nicht nur relativistisch betrachtet, sondern als ein menschliclies Gedankengebaude. Sie verbiadet die Ergebnisse der Wissenschaftler iiber die „Natur" mit deren Stellung im kulturellen und politischen Milieu, in dem sie sich bewegen. Steven Shapin tragt zu dieser kontextualistischen Literatur bei, indem er die „Aufklarungsvision" vom Verhaltnis zwischen Wissenschaft, Vorurteil und gesellschaftlicher Tugend auf ihre praktische Unvollkommenheit hinweist: ihren historischen Mangel - den Verzicht auf eine Thematisierung des fiir wissenschaftliche Gemeinschaften konstitutiven Vertrauens - und ihren moralischen wie politischen Mangel, der vor allem in ungleichen Zugangsmoglichkeit zu diesen Gemeinschaften besteht (Shapin 1998).

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — Sot^altheorie nach Hegel

runde gesehen werden kann: sie ist zugleich die erste Phase der Begriffsbildung fiir die Weiterentwicklung des benutzten und zuletzt modifizierten Modells. (2) Das drei- bzw. vierphasige Ablaufmodell konnte den Eindruck erwecken, als ob kumulative Muster der Verifikation von Theorien und dadurch ein objektivistisches Rationalitatsverstandnis rehabilitiert wiirden. Doch die Zeit heilt nicht alle Wunden. Ich schlage hier eine eher paradoxe (und auch insoweit bescheidene) Herangehensweise vor, die aus den philosophischen und theologischen Diskussionen um den Gottesbeweis vertraut ist. Wo namlich offensichtlich weder der positive Beweis (Verifikation) noch der negative Beweis (Falsifikation) trotz redlicher theoretischer und empirischer Bemiihungen - auf Konsens stofien, enlpfiehlt sich die heuristische Hypothese, das zur Rede stehende Phanomen erst einmal anzuerkennen.^^ Fiir Modellannahmen der Gesellschaft wiirde das bedeuten, dass diese ein hohes Mafi an Vollstdndigkeit hinsichtlich der zum Zeitpunkt der Theorieformulierung thematisierten sozialen Phanomene anstreben soUten. Gesellschaftstheorien, die beispielsweise dem Phanomen der institutionalisierten wie der nicht-institutionalisierten Religion keinen systematischen Platz einraumen, waren in dieser Sicht problematisch. Was ist das Fazit der Uberlegungen zum Problem der Modellbildung in der Soziologie? Modelle sind moglich, sie sind sinnvoU und sie beweisen sich bis auf weiteres und immer vorlaufig nach ihrer empirischen Anwendung im Prozess der Reflexion dieser Anwendung. Da in

Der „echte" Gottesbeweis wurde zumindest fiir die Religionssoziologie in den letzten Jahrzehnten zum Problem: wie namlich ein Phanomen einigermaften ernsthaft beforschen, wenn man seine Grundlagen (als Atheist beispielsweise) nicbt nachvoUziehen kann oder will? In der neueren Religionssoziologie findet sich zur Behebung dieses Problems eine auch fur die restliche Soziologie anregende Kombination aus ethnologisch inspirierter Phanomenologie (Hauptreprasentanten Thomas Luckmann und Peter L. Berger) und immer wiederkehrenden Versuchen zu einer „Religionssystematik" (die schon Weber suchte, siehe Kippenberg/Riesebrodt 2001) (zum Uberblick Knoblauch 1999). Die Religionswissenschaften (als Disziplin) transzendierten bei ihrer Begrundung im 19. Jahrhundert die atheistischaufklarerische Religionskritik und entdeckten beim Entfall auch der eigenen Ideologien (Kippenberg/Stuckrad 2003) eine Welt mit vielen Gottern und vielen neuen Fragen (mit soziologischen Anschliissen: Opielka 2006).

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3.1 Zur Darstellharkeit von Gesellschaft

diesem Buch eine empirische Anwendung nicht vorgesehen ist - nur eine Diskussion der Hypothesen anhand einiger politischsoziologischer Fragen (in Kapitel 9) -, sind Beweise nicht zu erwarten.

3.1,2 Differen^^erungstheorien und so^ale Ordnung Die in Kapitel 2 diskutierten Theorien der Gemeinschaft sind fast durchgangig entweder selbst Differenzierungstheorien oder Bestandteile davon. Soziologische Differenzierungstheorien stellen ein begriffliches Inventar zur Analyse der Konstitution sozialer Einheiten dar, zur Entwicklung von Grenzziehungen zwischen diesen Einheiten und ihrer Umwelt, zu den Veranderungen von Konfigurationen und zu den Interdependenzen in einer sozialen Welt, die in eine Vielzahl sozialer Einheiten gegliedert ist. In diesem Sinne konnen nicht nur die funktionalistischen Theorien im engeren Sinne (von Spencer iiber Durkheim bis Parsons), sondern gleichfalls Theorien wie von Weber und Tonnies als Differenzierungstheorien verstanden werden. Sozialstrukturanalysen sind allerdings nicht nur als Differenzierungstheorien moglich, sondern auch als nominalistische oder stratigraphische Strukturmodelle (Peters 1993, S. 144ff.; Hradil 1987). Nominalistische Konzeptionen untersuchen eine bestimmte Population - abgegrenzt durch konventionelle Parameter (Staatszugehorigkeit etc.) -• nach ihren Attributen (Demographie, Kirchenbesuch etc.) und gewinnen ihre Strukturbeschreibungen aus den auf die Merkmalsklassen entfallenden Verteilungen. Das theoretische Problem liegt nun darin, dass beide Typen von Klassifikationen (Grenzziehungen und Merkmale) zwar vorderhand nicht-theoretisch per Deskription aus dem Feld gewonnen werden. Doch die Behauptung ihrer Relevanz fiir soziologische Analysen - beispielsweise die Ubernahme juristischer oder okonomischer Kategorien fiir die Sozialstrukturbeschreibung - ist eine theoretische Aussage. Auch iiber Wirkungszusammenhange wird bei diesen scheinbar rein empirischen Konzeptionen rege spekuliert. O b aber beispielsweise der reduzierte Kirchgang ein Zeichen fiir nachlassende Religiositat ist oder ob mehr Scheidungen ein Zeichen fiir die nachlassende Bedeutung von Familie sei, lasst sich „rein empirisch" kaum klaren. Stratigraphische Konzeptionen gehen insoweit einen

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — So^altheorie nach Hegel

Schritt weiter, als hier soziale Ungleichheiten wie Schichtung und Hierarchic als analytische Zugange zur Sozialstruktur gewahlt werden („class, status, power" als klassische Trias, „ethnicity" und „gender" als neuere Erganzungen). In dieses Feld gehoren insbesondere Konflikttheorien, marxistische oder feministische Theorien der Gesellschaft. Peters ist darin zuzustimmen, „dass soziale Beziehungen und Interaktionen nicht auf strategische Statuskonkurrenzen zu reduzieren sind und dass Stratifikationsmuster nur ein Element der Sozialstruktur neben anderen, aber nicht eine zentrale, generative^ selbstreproduzierende Struktur darstellen, von der alle anderen Strukturelemente wesentlich abhangen" (Peters 1993, S. 150). Stratigraphische Analysen wiirden in einer differenzierungstheoretischen Sicht einen wichtigen Platz einnehmen - als ein Aspekt der Sozialstrukturanalyse: „Schichtung und funktionale Differenzierung schlieCen sich wechselseitig nicht aus" (Luhmann 198Id, S. 294; v.a. Luhmann 1977b). Nominalistische Analysen wiirden aus Sicht einer Differenzierungstheorie jedoch nur vorlaufigen und heuristischen Wert beanspruchen diirfen, so lange bis man zumindest iiber eine Idee von Grenzziehungen und Wirkungszusammenhangen verfiigt. Differenzierungstheorien sind bereits begrifflich Theorien, die eine Struktur und zugleich einen Prozess analysieren woUen. Der Prozess (der funktionalen Differenzierung) wird in der modernen Soziologie in der Kegel als Evolution und darin als Evolution in Richtung Modernisierung verstanden, letztere meist als Rationalisierung, Sakularisierung etc. konzeptualisiert (Schmid 2003). Dieser evolutions- und modernisierungstheoretischen Implikation von Differenzierungstheorien kann man sich schwer entziehen, vor allem nicht, wenn man eine Soziologie der Gemeinschaft betreiben will. Tonnies' Theorie der Gemeinschaft war offensichtlich eine Evolutionstheorie, wenn auch (anders als Weber oder Durkheim) mit eher modernisierungsskeptischem Impuls. Charles Taylor unterschied zwei Typen von Modernisierungstheorien: „kulturelle" (cultural) und „akulturelle" (acultural) Theorien. „A jCultural' theory of modernity is one that characterizes the transformations that have issued in the modern world mainly in terms of the rise of a new culture. The contemporary Atlantic world is seen as one cul-

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3.1 Zur Darstellbarkeit von Gesellschaft

ture (...) among others, with its own specific understandings ~ for example, of person, nature, the good - to be contrasted to all others, including its own predecessor civilization (...) By contrast, an ,aculturar theory is one that describes these transformations in terms of some culture-neutral operation. By this I mean an operation that is not defined in terms of specific cultures it carries us from and to, but is rather seen of a type that any traditional culture could undergo (...) Modernity is conceived as a set of transformations that any and every culture can go through - and that all will probably be forced to undergo" (Taylor 1996, S. 17). Offensichtlich kritisiert Taylor hier vor allem den Ethnozentrismus der westlichen Modernisierungstheorien und ihren Erkenntnisverlust: „Exclusive reliance on an acultural theory unfits us for what is perhaps the most important task of social sciences in our days: understanding the full gamut of alternative modernities in the making in different parts of the world" (ebd., S. 25). Taylor kritisiert hier nicht Modernisierungs- und Evolutionstheorien als solche, da fiir ihn Modernisierung und Evolution offensichtlich soziale Sachverhalte darstellen. Er scheint vielmehr einen zumindest impliziten stratifikatorischen Bias der meisten derartigen Theorien in der (noch iiberwiegend) westlichen Soziologie zu problematisieren, wonach die Welt nach traditional/modern codiert wird und mit einer Zweitcodierung (unzivilisiert/zivilisiert oder noch einfacher: schlecht/gut) zusatzlich eine hierarchische Schichtung erfolgt.^° Wahrend ich Taylor hinsichtVermutlicli wiirde Taylors Kritik auch „kritisclie'* Sozialwissenschaftler wie Peters treffen, der zu dem Thema einer entstehenden „Weltgesellscliaft" schreibt: ,„Moderne* als Epochenbegriff bezieht sich insofern nicht mehr auf ein Entwicklungsstadium von bestimmten Nationalgesellschaften. Vielmehr werden alle Teile der Welt ,modern' in dem Sinne, dass sie in dieses moderne Weltsystem einbezogen sind (...) ,Traditionale' Gesellschaften oder Strukturen sind gewissermafien selbst Artefakte der modernen Welt - und nicht authentische Verkorperungen ,fruherer' Entwicklungsstufen" (Peters 1993, S. 164). Das kann kaum fiir die Gesellschaften gesagt werden, die wie viele asiatische Gesellschaften einen Weg suchen, ihre hochkulturellen (und wie China oder Indien weit alteren) Wurzeln in ein nicht-exklusives Verhaltnis zur westlichen Tradition der Moderne zu stellen. Die Soziologie hat hier m.E. noch nicht viel Positives zu bieten (jedoch: Meyer 2005), auch nicht ihre „kritischen" Vertreter, die allerdings die Implikationen ihrer Argumente beziiglich des Typus der „modernen Gesellschaft" wohl erkennen: „Damit ist noch nicht imphziert, dass dieser Typus ein allgemeingiiltiges Leitbild oder gar ein not-

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — Sot^altheorie nach Hegel

lich dieser normativen (letztlich ethischen) Kritik folge, scheint bei ihm - wie bei den meisten Ethnozentrismuskritikern - eine sozialtheoretische Implikation seiner Ubertragung des Hegelschen Konzeptes der „Anerkennung" auf die Beziehung zwischen Staaten, Volkern und Kulturen unklar zu sein: Wie kann ich bei konsequenter Befolgung dieses Differenzprinzips liberhaupt Aussagen iiber „Kulturen" machen, in denen ich nicht voUstandig zu Hause bin? Ich habe weiter oben versucht, mich angesichts solch grundlegender wissenschaftstheoretischer und logischer Streitfragen auf einen „bescheidenen" Standpunkt zuriickzuziehen. Diesen mochte ich auch hinsichtUch der evolutionstheoretischen Imphkate von Differenzierungstheorien wieder einnehmen: die evolutionstheoretischen Annahmen sind Modellannahmen, begriffliche Konstruktionen. Sie miissen sich zum einen der empirischen Anwendung stellen, ohne dass man sicher auf eine Vahdierung oder Falsifizierung hoffen darf. Manchmal allerdings scheint sie zu geUngen; vor allem wenn Evolutionstheorien voUstandig auf bestimmten empirischen Annahmen aufruhen, die spater als schhchtweg falsch erwiesen werden konnten/^ Zum anderen miissen sich auch Evolutionstheorien einer theoretisch-logischen Kritik auf Vollstandigkeit und Konsistenz stellen. Letzteres verweist auf eine Option, fiir die ich mich hier entscheide: ich werde die evolutionstheoretischen Implikationen der Differenzierungstheorien nicht weiter verfolgen. Eine ahnliche Entscheidung traf in einer vom Anspruch noch weiter gesteckten Arbeit (zur Integration moderner Gesellschaften) Peters (Peters 1993, S. 153). Das hat Folgerungen fiir die Einordnung unserer gegenwartigen Zeitsituation in den breiten Reigen von Epochenetikettierungen (Post- oder Spatmoderne, Risiko-, Freizeit- oder Informationsgesellschaft etc.): Der pragmatische Verzicht auf die Entscheidung fiir eine Theorie der historischen Entwicklung hat den Effekt „die Epochenfrage einstweilen ruhen zu lassen" (ebd., S. 13) und moglicherweise erst noch einmal genauer hinzu-

wendiges historisches oder evolutionares Telos fiir alle Telle der Welt darstellt" (Peters 1993, S. 165). Ein Beispiel dafiir ist Uwe Wesels Kritik an Bachofens' Theorie einer universalen mutterrechtlichen Menschheitsphase Wesel 1980).

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3.1 Zur Darstellbarkeit von Geselhchaft

schauen, was denn die identifizierenden Merkmale der gegenwartigen gesellschaftlichen Situation sind. Luhmann hat recht: „Es ist keineswegs eine ,postmoderne' Situation. Der einzige Sinn dieser Rede von ,postmodernen' Verhaltnissen diirfte darin liegen, sich um ein Begreifen der modernen Gesellschaft herumzudriicken mit der Behauptung, es sei schon vorbei. Tatsachlich haben wir aber erst heute die Chance, die moderne Gesellschaft angemessen zu beschreiben, weil sie erst heute, und zwar in weltweiten Dimensionen, als beobachtbares und beschreibbares Faktum vor Augen liegt" (Luhmann 1995a, S. 18). Ich habe dieses Buch nicht mit einem Krisenszenario begonnen und habe auch im weiteren Fortgang nicht vor, meine begrifflichen und sonstigen Uberlegungen aus einem solchen Szenario zu begriinden. Das mag etwas enttauschen, weil die Didaktik einer solchen Argumentation - vorausgesetzt das Krisenpanorama ist dramatisch und rhetorisch gelungen - zwingend wirken kann. Ich mochte auch nicht verhehlen, dass mich Vortrage und politische Programmatiken mit diesem Kurs unterhalten. Doch die Intention der vorliegenden Arbeit ist etwas anders gelagert. Greifen wir nochmals meine Eingangsanalyse von Differenzierungstheorien auf. Sie enthalten neben der kurz diskutierten Prozessanalyse vor allem strukturelle Analysepotentiale. Luhmann hat diese Verschrankung bei einer Betrachtung des komplexen Substitutionsprozesses einer „alten" durch eine „neue" Ordnung in der gesellschaftlichen Evolution (oder neutraler: im sozialen Wandel) zur Moderne folgenreich beschrieben: „Einerseits fiihrt er zu einer starkeren Trennung der verschiedenartigen Funktionsbereiche, etwa zu einer starkeren Differenzierung von Wirtschaft, Wissenschaft und Politik gegen Religion. Andererseits hangen die neu sich formenden Funktionssysteme dadurch untereinander zusammen, dass sie nur gemeinsam die alte Ordnung ersetzen konnen. Im Transformationsprozess muss deshalb all das, was friiher die entsprechenden Funktionen erfiillt hatte, rekonstruiert werden und Zugang zu den neu sich bildenden Funktionssystemen erhalten. Obwohl jeder Funktionskreis sich starker als zuvor gegen Interferenzen anderer Funktionen zur Wehr setzt, kann in der Gesellschaft keiner Funktion die Anerkennung verweigert werden" (Luhmann 1981d, S. 294f.; ausfuhrhcher: Luhmann 1977b). Aber

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — So^altheorie nach Hegel

welche Funktionskreise sind zwingend und miissen in einer gegebenen Gesellschaft untersucht werden, um die Struktur der Gesellschaft zu verstehen? Bezogen auf unser Thema ware weiter zu fragen: welche Funktionskreise sind gemeinschaftlicher Natur, wie wirken sie mit den anderen Funktionskreisen zusammen? Hier haben verschiedene Differenzierungstheorien unterschiedliche Antworten gegeben (Peters 1993, S. 151 mit weiteren Nachweisen). In diesem Buch folge ich einer Antwort, die zumindest teilweise aus dem gewohnten soziologischen Rahmen fallt. Wie wohl alle Differenzierungstheorien, beginnt sie mit einer grundlagentheoretischen Reflexion liber das soziale Leben. Bernhard Peters startet seine integrative und trotz klarem Schulenbekenntnis zu Habermas sehr niichterne Theorie der Integration beispielsweise mit einem Abschnitt „Grundprobleme des sozialen Lebens": „Soziale Integration", heifit es da, „lasst sich verstehen als gelungene Losung fiir drei Arten von Problemen oder drei grundlegenden Problemdimensionen, die im Lebensprozess menschlicher Gemeinschaften beriicksichtigt werden miissen (...) Das Problem der Orientierung in der objektiven Welt (...) Das Problem der Interpretation von Bediirfnissen, der Bildung von WertmaCstaben, Lebenszielen und -planen (...) Drittens (...) die Notwendigkeit, konfligierende Anspriiche auszugleichen (...)" (ebd., S. 93). Aus diesen drei Problemdimensionen sozialer Integration (in diesem Sinne zugleich Differenzierungsdimensionen) folgen fiir ihn drei Grundformen der Integration: „Funktionale Koordination. Moralische Integritat. Expressive Gemeinschaft" (ebd., S. 96). Ich werde diese Uberlegungen weiter unten (in Kapitel 4 und 6) nochmals aufgreifen und sie dann vor dem Hintergrund meiner alternativen Perspektive diskutieren. Sie stehen hier fiir eine nach wie vor aktuelle Begriindungsstrategie, der ich mich anschlieCe. Ich gehe allerdings noch einen Schritt weiter. Denn meine Frage ist: Warum werden denn gerade diese drei (oder zwei oder fiinf) Grund-Probleme ausgewahlt? Warum nicht andere? Was ist meine Begriindung fiir diese Auswahl oder was sind zumindest die Gesichtspunkte dafiir? Gibt es vielleicht eine 'Logik der Sozialwissenschaften, die es erlauben wiirde, zumindest den Kreis der „Grundprobleme" einzugrenzen, vielleicht sogar konsensual?

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3,1 Zur Darstellbarkeit von Gesellschaft

Auch das ist keine neue Fragestellung. Viele der Autoren, die auf integrative Theorien der Differenzierung zielen, haben versucht „Konvergenzen" bei anderen groCen Denkern auszumachen, die sie dann zu synthetisieren versuchen. Das prominenteste Beispiel dafiir ist sicher Talcott Parsons und in seiner Tradition heute Richard Miinch und zumindest anfangs Jeffrey C. Alexander; ansatzweise, wenngleich weniger mit einem Konvergenzargument versuchen Jiirgen Habermas und Niklas Luhmann synthetische Entwiirfe/^ Parsons begann mit dem Problem der Handlung (unit act) (ausfiihrlicher Kapitel 5) und tastete sich dann iiber viele Theoriephasen hinweg bis zu einem komplexen Begriffssystem. Richard Miinch war wohl der erste, der bei Parsons eine logische Struktur entdeckte, den so genannten „kantianischen Kern"; er las sie in Kants Vernunftkritiken (Miinch 1979, 1982)/^ Das wurde aus verschiedenen Griinden kritisiert; die vor allem von Wenzel angefiihrten werkgeschichtlichen Griinde sind bedenkenswert (v. a. Wenzel 1991, S. 115ff.), doch erscheint seine (die Kritiken anderer Autoren zuspitzende) These problematisch, dass eine „unabhangig vom menschlichen Geist geordnete empirische Wirklichkeit nicht zu einem Kantianismus passt!" (ebd., S. 117). Denn kurz davor erwahnt er Bershady positiv, der - immerhin - „zwischen Kant und Parsons nicht mehr zugestehen (will) als eine Analogie in Bezug auf die logische Strate-

Mit star ken Abstrichen auch noch Anthony Giddens (v. a. Giddens 1988); er grenzt sich jedoch so weit von Parsons ab, den er beispielsweise in seinem als „Lehrbuch der 90er Jahre" (Umschlagtitel) gefeierten Band „Soziologie" so prasentiert, als ob fiir Parsons Gesellschaft bzw. „ihre speziaUsierten Institutionen (...) in Harmonie miteinander funktionieren" (Giddens 1995, S. 764). Das ist bekanntlich nur ein Teil der Parsonsschen (Evolutions-)Theorie (die im Ubrigen keineswegs so soziobiologisch ist, wie Giddens in diesem Zusammenhang nahe legt): Wie ware sozialer Wandel denkbar, wenn „Harmonie" allzeit waltet? Da Giddens u.a. Parsons' Konflikt- und Machttheorie im Rahmen der AGIL-Perspektive nicht erkennt, muss er zwangslaufig dessen synthetische Bemiihungen volHg verkennen. Giddens eigene Theorie der Strukturierung mutiert so tendenziell zu einer Partiakheorie (im Sinne einer allerdings komplexen Machttheorie) (in diesem Sinne auch Miinch 1994). Miinch kann sich dabei auf Hinweise in Parsons' letztem gro£en, zu Lebzeiten veroffentHchtem Werk stiitzen (Parsons 1978, S. 370f.) und folgert: „Man muss The Structure of Social Action dementsprechend als soziologisches Aquivalent der philosophischen Moraltheorie Kants lesen" (Miinch 1982, S. 32). In Kapitel 5 werde ich diese These kritisch diskutieren.

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — Sov^altheorie nach Hegel

gie, die beide zu einem apriorischen, notwendigen und universellen Kategoriensystem fiihrt" (ebd.). Wie ist nun der Status dieser Kategorien? Ware ihr Status ein ontologischer, dann gibt es auch eine „Logik" der Wirklichkeit und damit des Sozialen. Die wissenschaftstheoretische Diskussion iiber Modellbildung und Theorie im Allgemeinen hatte diese transzendentallogischen (oder: ontologischen bzw. sozialontologischen) Grundsatzprobleme nicht ausdriicklich erwahnt und zwar nicht nur, weil sie ein GroCteil der zeitgenossischen Wissenschaftssoziologen und -philosophen „deontologisch" zu umgehen versucht. Ich werde mich im Folgenden positiv auf die Tradition des deutschen Idealismus beziehen und dabei mehr noch auf Hegel als auf Kant. Nach einer Entfakung der Griinde im verbleibenden Kapitel (3) werde ich im nachsten Kapitel 4 meine Uberlegungen zu einer Konzeption von Gemeinschaft in Gesellschaft, von Integration und Differenzierung breiter skizzieren. Ich werde immer wieder auf alternative Sichtweisen zu sprechen kommen und dann, in den darauf folgenden Kapiteln iiber die Soziologie der Gemeinschaft bei Parsons, Habermas und Luhmann die unterschiedliche Sicht von „Grundproblemen" zum Thema machen.

3.2

^, Keflexions-Sjstemtheorie ^^ nach Heinrichs

Der Zusammenhang von Personlichkeit und iiberpersonlichen, sozialen Systemen hat verschiedene Disziplinen interessiert. Offensichtlich ist von alien Schichten der Personlichkeit die Ratio am leichtesten aus dem Personlichkeitszusammenhang zu losen und zu einem iiberpersonlichen Sinnzusammenhang konstituierbar. Neben anderen zeigte Alfred N . Whitehead, dass schon der vorwissenschaftliche „gesunde Menschenverstand" {common sense) die Allgemeinbegriffe als „typisierende Konstrukte" an die Stelle der konkreten, je individuellen Erfahrungen setzt, indem er aus der Fiille der individuellen Erfahrung bestimmte Merkmale abstrahiert und in dieser Abstraktheit auf gleichartige (wenn schon nicht identische) Erfahrungen anderer iibertragt. Durch

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3.2 „Reflexions-Sjstemtheone'' nach Heinrichs

diese Idealisierungen erst wird eine regelmafiige, dauerhafte intersubjektive Kommunikation ermoglicht (Whitehead 1917, Rorty 1963, Schiitz 1971). Der „sensus communis" ist also etwas Gemeinschaftliches und zugleich Gemeinschaft Stiftendes (Gadamer 1975). Die begrifflichen IdeaHsierungen miteinander kommunizierender Menschen greifen ineinander und bilden zusammen mit deren sonstigen Handlungsweisen liberindividuelle Sinnzusammenhange („Sprachen", „Kulturen", „Gesellschaften", „Lebensstile" etc.), die von der an Whitehead und noch mehr an Wittgenstein ankniipfenden „linguistischen Wende" der Philosophic zum Hauptgegenstand gemacht wurden (Rorty 1967). Deren soziologische Folgerungen bleiben allerdings vage, was an dem erwahnten Gemeinschaftsbegriff erkennbar ist: Gemeinschaft meint hier zwar eine Art Kommunikations-Gemeinschaft, doch bleibt der Begriff soziologisch uneindeutig, abstrakt, markiert allenfalls iiber das Konzept der „Ideahsierungen" die symboUsche Konstituierung von Gemeinschaftsformen. Fiir eine soziologische Theorie (der Gemeinschaft) ertragreicher diirfte ein anthropologisch-philosophischer Zugang sein, der den XJhergang von kommunikativen, mehr noch: interaktiven Akten zu komplexen, sozialen Handlungszusammenhangen (Systemen) zu erklaren versucht.^'^ Ein moglicher Zugang soil mit der folgenden Nachzeichnung des in der Hegelschen Tradition stehenden sozialphilosophischen Ansatzes von Johannes Heinrichs angedeutet werden. Er wird (in Kapitel 4) erganzt um die Personlichkeitstheorie Sigmund Freuds, die auch fiir Parsons' reife Theorie pragend wurde, sowie um eine einige Gesichtspunkte der Anthropologic Rudolf Steiners. In seinen friihesten philosophischen Publikationen stellte sich Heinrichs die Aufgabe einer „Vermittlung von transzendentalphilosophischem und dialogischem Denken" (Heinrichs 1970): das transzendentalphilosophische Denken nach Kant wird als Relationsdenken (anstelle eines blofien Ich-Denkens) charakterisiert. „Sinn" - der Grundbegriff der neueren Philosophic, der an die Stelle des traditionellen SeinsBegriffs tritt - wird mit Johann Gottlieb Fichte und Paul Tillich als diDie Problematik dieses Ubergangs hat Max Miller unter den Begriffen „diskursives" und „systemisclies Lernen" hochst anregend untersucht (Miller 2005).

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — So^altheorie nach Hegel

alektische Vollzugs-Gehalt-Einheit definiert/^ Intersubjektivitat entsteht nicht, indem zwei noch so dialektische Monologe nebeneinander stehen, sondern erst im Dialog von selbstbeziiglichen, jeweilig zur Selbstreflexion fahigen Ichen. Folgen wir Heinrichs' „dialogischer Dialektik", so stellt sich der Andere gegeniiber dem Selbst nicht in dem aller Reflexion innewohnenden Ur-Dualismus von Positivitat und Negativitat dar, sondern in tvcitvn jeweils unredu^erharen ]/erhdltnis von Selbst und Andersheit (Heinrichs 1976, 1983). Infrage gestellt wird damit nicht das dialektische Prinzip. Dialektik ist fiir Heinrichs (hierin dem weiter unten diskutierten Giinther entsprechend) gleichbedeutend mit der Logik reflexiver, das heifit selbstbeziiglicher Verhaltnisse. Sozialtheoretisch folgenreich wird eine Reflexionslogik jedoch erst, wenn sie nicht mehr, wie bei Hegel - „Das Selbstbewusstsein erreicht seine Befriedigung nur in einem anderen Selbstbewusstsein" (Hegel 1988, S. 126) -, nur eine innersuhjektiv-theoretische Reflexion des Denkens bleibt, sondern zu einer intersuhjektiv-praktischen Reflexion wird/^

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In Kapitel 7 wird dieser Gedanke gegen Luhmanns einseitigen Ansatz des SinnBegriffs von der Gehaltseite her vorgebracht. Dies beinhaltet die innersubjektive Reflexionsbewegung, worauf Theodor Litt in seiner Hegel-Arbeit hinwies. „Erst wenn das anscheinend Andere den Charakter der ,Andersheit', d.h. der Aufierlichkeit, Fremdheit, Dunkelheit abgelegt hat, erst wenn es sich dem Denken als ein ihm selbst im strengsten Sinne Zugehoriges geoffenbart hat und ihm daher bis auf den Grund durchsichtig geworden ist - erst dann ist das Reich der vollendeten Freiheit betreten" (Litt 1961, S. 289). Bereits im Denkprozess soil, so konnte Litt interpretiert werden, Andersheit daher nicht als Negativitat verstanden werden. Dies gilt auch fiir den Prozess der Interaktion: „Das Selbstsein des besonderen Subjekts und die Eigenstandigkeit des ihm begegnenden Anderen - sie stehen und fallen miteinander" (ebd., S. 294). Fiir Litt „gibt es keinen Denker, der diese Wechselbezogenheit Gleichberechtigter ausdriicklicher ausgesprochen hatte als - Hegel" (ebd.). Litt scheint damit den Hegelschen „Prozess des Anerkennens", der wechselseitigen Anerkennung von Ich und D u in unserer Richtung zu interpretieren (zur Rekonstruktion von Anerkennung bei Hegel auch Honneth 1989, 1992). Die in Litts Gemeinschaftskonzeption in „Individuum und Gemeinschaft" (Litt 1926) Anfang der 1920er Jahre angelegte interaktionstheoretische Orientierung, auf die Huschke-Rhein aufmerksam macht (HuschkeRhein 1982), liefte sich auch iiber die Hegelsche Dialektik entwerfen. Dies sind die zentralen Gesichtspunkte, Litt in die Tradition einer dialektischen Interaktionstheorie zu stellen, die fiir den Gemeinschafts-Begriff unerlasslich erscheint.

3,2 „Reflexions-Systemtheone" nach Heinrichs

Diese Einsicht hatte Heinrichs in der Abarbeitung an Hegel und in Anregung durch die Dialogphilosophen Martin Buber, Franz Rosenzweig und andere gewonnen/^ Die (teilweise anti-akademische) Polemik der dialogischen Denker, die unmittelbar-phanomenologisch vom zwischenmenschlichen Verhaltnis ausgehen wollen, wird von Heinrichs kritisiert, als diese Beziehungs-Reflexion erkenntnistheoretisch nicht abtrennbar ist von der „kritischen" Subjektreflexion der Transzendentalphilosophen. Gegeniiber Kant und Fichte aber wird geltend gemacht, dass die Subjektreflexion als Beziehungsreflexion nicht allein der Ich-Es-Beziehung, sondern der auf letztere nicht riickfiihrbaren Ich-Du-Beziehung Rechnung tragen muss. In eine ahnliche Richtung geht spater beispielsweise Axel Honneth, der Hegels dialektische Intention und Sittlichkeitskonzeption retten will, indem er dessen letztlich fehlende Intersubjektivitatstheorie iiber George Herbert Meads Kommunikationstheorie zu erganzen versucht (Honneth 1992)/^ Hier liegt eine mit Heinrichs durchaus verwandte Argumentation vor, wenn Honneth in seiner Theorie der Anerkennung „im Anschluss an Hegel und Mead" auf das IntersubjektivitatsDesiderat bei Hegel abhebt. In einer Rekonstruktion des Ubergangs von der „naturlichen zur absoluten Sittlichkeit" kritisiert Honneth die Leerstelle in Hegels Theorie der Intersubjektivitat wie folgt: „Seine Konstruktion ist von der Uberzeugung geleitet, dass erst durch die Zerstorung der rechtlichen Anerkennungsformen das Moment an den intersubjektiven Beziehungen zu Bewusstsein gelangt, welches einer sittlichen Gemeinschaft als Fundament zu dienen vermag, denn der Verbrecher macht dadurch, dass er die Personen zunachst in ihrem Neben Meads Idee einer „idealen Kommunikationsgemeinschaft" sind es auch die transzendentallogischen bzw. -pragmatischen Arbeiten von Michael Theunissen, Bernhard Waldenfels, Emmanuel Levinas und vor aUem Karl-Otto Apel („Apriori der Kommunikationsgemeinschaft"), die versuchen, die fiir aUe Sozialitat und Moralitat konstitutive Bedeutung der Kommunikation gleichurspriinglicher Subjekte in einer Kommunikationsgemeinschaft zu konturieren - allerdings ohne eine systematische Ausgestaltung zur Sozialtheorie. Zur Geschicbte der Idee einer „Kommunikationsgemeinschaft" auch Dallmayr 1982. Mead spricht ahnlich von „universum of discourse" (Joas 1985a). Mead war selbst von Hegel beeinflusst, worauf weiter unten noch eingegangen wird. Honneth verfolgt diesen Aspekt jedoch nicht.

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — Sotqaltheorie nach Hegel

Recht und dann in ihrer Ehre verletzt, die Abhangigkeit der besonderen Identitat jedes einzelnen von der Gemeinschaft zum Gegenstand eines allgemeinen Wissens. Insofern lassen dieselben sozialen Konflikte, an denen die natiirliche Sittlichkeit zerbricht, in den Subjekten liberhaupt erst die Bereitschaft entstehen, sich wechselseitig als zugleich aufeinander angewiesene und doch auch voUstandig individuierte Personen anzuerkennen. Nun behandelt Hegel allerdings im Fortgang seiner Argumentation eine solche dritte Stufe der sozialen Interaktion, die zu Beziehungen einer qualitativen Anerkennung unter den Mitgliedern einer Gesellschaft fiihren soil, nur noch in Form einer impliziten Voraussetzung: in seiner Darstellung der ,absoluten Sittlichkeit', die sich an das Verbrechens-Kapitel anschlieCt, wird als das intersubjektive Fundament eines zukiinftigen Gemeinwesens ein spezifisches Verhaltnis unter den Subjekten behauptet, fiir das sich hier die Kategorie der ,wechselseitigen Anschauung' findet" (Honneth 1989, S. 46f.). Honneth zitiert Hegel mit dem Satz, wonach das Individuum „sich in jedem als sich selbst an(schaut)". Allerdings schrankt Honneth dann ein: „Mit dieser Formulierung hat Hegel wohl (...) eine der blofi kognitiven Anerkennung iiberlegene Form der reziproken Beziehung zwischen den Subjekten zu bezeichnen versucht; solche Muster einer bis ins Affektive hineinreichenden Anerkennung, fiir die sich am ehesten die Kategorie der ,Solidaritat' anbietet, soUen offenbar die kommunikative Basis abgeben, auf der die durch das Rechtsverhaltnis voneinander isolierten Individuen sich noch einmal in dem iibergreifenden Rahmen einer sittlichen Gemeinschaft zusammenfinden konnen. Den fruchtbaren Gedankengang, der damit umrissen ist, verfolgt Hegel in den restlichen Teilen des ,Systems der Sittlichkeit' aber nicht weiter" (ebd., S. 47). Honneth resiimiert seine Kritik der Hegelschen Intersubjektivitatskonzeption: „Hegel hat (...) den theoretischen Ertrag seiner Hinwendung zur Bewusstseinsphilosophie mit dem Preis des Verzichtes auf einen starken Intersubjektivismus bezahlt" (ebd., S. 58) und versucht unter Bezug auf Georg Herbert Mead die Desiderata von Hegels „Kampf um Anerkennung" sozialpsychologisch auszugleichen: „Mead stellt zwischen dem ununterbrochenen Andrang des ,Ich' und dem sozialen

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3.2 „Reflexions-Sjstemtheorie" nach Heinrichs

Lebensprozess eine systematische Verbindung her, indem er die Vielzahl der moralischen Abweichungen zur Summe einer historischen Kraft zusammenzahlt, (...) eine historische Kette von normativen Idealen, die in die Richtung eines Anwachsens von personlicher Autonomie weist" (ebd., S. 178f.). Vor allem ist es Meads Konzeption des „Mich", die Honneth beeindruckt: „Das ,Mich' der Selbstverwirklichung ist nicht jene Instanz der normativen VerhaltenskontroUe, die ein Subjekt erwirbt, indem es die moralischen Erwartungshaltungen eines immer grofieren Kreises von Interaktionspartnern zu libernehmen lernt; (...) im Gegensatz dazu (...) verlangt das ,Mich' der individuellen SelbstverwirkHchung, sich selber als einzigartige und unvertretbare PersonUchkeit verstehen zu konnen; insofern muss mit dieser neuen Instanz ein Organ der ethischen Selbstvergewisserung gemeint sein, das die Wertiiberzeugungen eines Gemeinwesens enthalt, in deren Licht sich ein Subjekt der sozialen Bedeutung seiner individuellen Fahigkeiten versichern kann" (ebd., S. 186). Honneth fasst die Diskussion um die kommunikative Erweiterung von Hegel durch Mead dann zusammen: „Meads Idee stellt mithin (...) eine posttraditionale Antwort auf das Hegelsche Problem der Sittlichkeit dar: das Verhaltnis der wechselseitigen Anerkennung, in dem die Subjekte sich iiber ihre moralischen Gemeinsamkeiten hinaus in ihren besonderen Eigenschaften bestatigt wissen konnen, soil in einem transparenten System der funktionalen Arbeitsteilung zu finden sein" (ebd., S. 191). Obwohl ich in der Sache Honneths Uberlegungen weitgehend zustimmen kann, erscheint es mir hilfreich, den von Heinrichs eingeschlagenen Weg zu verfolgen, die Dilemmata einer (subjektivistischen) Bewusstseinsphilosophie selbst aufzulosen. Ich zeichne deshalb seinen Argumentationsgang zunachst nach. Der Anfang des zur Rede stehenden Reflexionsprozesses ist, so Heinrichs, in der Fahigkeit des Menschen selbst zu Selbstbewusstsein - dem methodologischen Hauptbegriff der modernen Philosophic - und damit zu Selbstreflexion begriindet: „Alle andere Wirklichkeit ist zunachst einmal Vorstellung oder sonstwie fiir uns, in Relation zu uns, den denkenden oder auch sonstwie wahrnehmenden und handelnden Menschen" (Heinrichs 1988, S. 33). Das Spezifikum dieses Ansatzes besteht im rekonstruktiven

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — Sof^altheorie nach Hegel

Moment des Keflexionsprot^esses, als „Nachbildung der begleitenden, konstitutiven Reflexion" (Heinrichs 1976a, S. 541). Der Nachvollzug der konstitutiven, gelebten Reflexion ist dabei selbst ein nachtraglicher Reflexionsprozess. Wie Hegel erkannte, ist die Selbstbeziiglichkeit des Selbstbewusstseins nur zugleich mit Beziehung auf Anderes, als dialektischer „Selbstbezug-im-Fremdbezug" (ebd., S. 542)'*^ denkbar. Ansonsten ware sie inhaltsleer, blofJ formal. In der Rekonstruktion des empirisch AufSeren als zum eigenen Selbstbezug gehorig besteht dialektisches Denken im Sinne Hegels. Am Schluss seiner Analyse von Kegels „Plianomenologie des Geistes" (Heinrichs 1983, S. 523 ff.) postuliert Heinrichs eine „dialogische Dialektik": Andersheit diirfe nicht blol5 wie bei Hegel als Negativitat gegeniiber dem Subjekt verstanden werden - dies sei die logische Charakteristik der Gegenstandlichkeit -, sondern als „gleichursprungliche", nicht durch Negation des Negativen erzeugbare positive Andersheit. Hierbei greift Heinrichs das Giinthersche Anliegen einer logischen Formalisierung der Hegelschen Logik auf. Die bei Hegel angelegte Uberwindung der logischen Zweiwertigkeit zur Mehrwertigkeit verbindet sich mit dem Postulat einer Erweiterung der Dialektik zur Dialogik. Schon Gunther behandelte in „Idee und Grundriss einer nichtAristotelischen Logik" (Gunther 1978) das „Logische Problem des Du", also das dialogische Problem als ein logisches. Auf durchaus ahnhche Uberlegungen im Werk Meads weist Gert Miiller in einem Bericht iiber dessen Band „Geist, Identitat und Gesellschaft" hin: „So haben in Meads Werk (...) nicht nur ,Sinn' und ,Geist' erstmals eine adaquate empirische Formulierung erfahren; auch der von Hegel mit Meisterschaft beschriebene und gehandhabte, aber nicht

Hegel beschreibt die Doppelheit von gegenstandsbezogener „Reflexion-m-sicli" und der zweiten, „totalen" Reflexionssituation als Bewusstsein jener zweiwertigen Spanne zwischen Denken und Gegenstand als „Reflexion-in-sich-und-Anderes" in klaren Worten: „Unser gewohnliches Wissen stellt sich nur den Gegenstand Yor^ den es weifi; nicht aber zugleich sich, namlich das Wissen selbst; das Ganze aber, was im Wissen vorhanden ist, ist nicht nur der Gegenstand, sondern auch das Ich, der weifS, und die Beziehung meiner und des Gegenstandes aufeinander, das Bewusstsein" (Hegel 1970, S. 291; § 1 von „Ein Blatt zur Geisteslehre", Fragment zu den „Texten zu einer philosophischen Propadeutik").

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3.2 ^Refkxions-Sjstemtheorie" nach Heinrichs

zureichend erklarte Prozess der Dialektik ist hier erstmalig einwandfrei erfasst. Der Schliissel hierzu aber liegt in der Entdeckung des ,Me' in seiner Eigenschaft als transzendentaler Kode (...) Es kommt zur Entfaltung der Dialektik, weil der einzelne einerseits auf die Kooperation mit seinen Partnern angewiesen ist und also ohne transzendentalen Kode gar nicht existieren konnte; andererseits aber kann er sich nie ganz und nie auf Dauer mit den bestehenden idealen und daher jeder Dynamik bar en Nor men und Regeln identifizieren und muss also auf die Veranderung seiner RoUe mittels Veranderung des Kodes abzielen; dieser aber kann nur verandert werden, wenn auch die Partner in der doppelten Reflektion auf die anderen Partner und auf ihr eigenes ,Icli' ihre Rollen andern und damit die Veranderung durch Ubersetzung in die Dimension des Transzendentalen ,objektivieren' oder ,sanktionieren'" (MiiUer 1970, S. 393). Den Durchbruch von einer zunachst eher erkenntnistheoretisch, wenn auch zugleich schon sozialontologisch ausgerichteten Intersubjektivitatstheorie zur sozialontologischen Sozialtheorie - oder zumindest Sozialphilosophie^° - als Systemtheorie der Reflexion voUzog Heinrichs seit 1975.^^ Ein dritter Theorieschub erfolgte Ende der 1970er Jahre in der „Reflexionstheoretischen Semiotik", einer Handlungs- und Sprachtheorie (Heinrichs 1980, 1981) mit dem Programm

Hier deutet sich ein nicht nur disziphnares Problem an: welche Fachdisziplin neben der Soziologie - darf „Sozialtheorie" beanspruchen und - etwas spezifischer - „Gesellschaftstheorie"? Die methodologischen Voriiberlegungen in Kap. 3.1 wiesen darauf hin, dass die Soziologie dies ohne Riickgriff auf andere Disziplinen nicht vermag. Heinrichs - bis auf meine Arbeiten - bislang fehlende Resonanz in der soziologischen Disziplin diirfte seinen Grund auch in der seine Schriften zunehmend kennzeichnenden Negierung der modernen soziologischen Debatte finden. Heinrichs konnte sich zwar auf ein Luhmann-Diktum beziehen: „Seit den Klassikern, seit etwa 100 Jahren also, hat die Soziologie in der Gesellschaftstheorie keine nennenswerten Fortschritte gemacht" (Luhmann 1997, S. 20). Doch da er Luhmann fur irrelevant halt und generell den „Diskurs" in den modernen Geisteswissenschaften nur in Anfiihrungszeichen setzt (z.B. Heinrichs 2003, S. 102ff.), wird ihm selbst Luhmanns Soziologie-(Selbst-)Kritik kaum imponieren. Einerseits in Vorlesungen an der Frankfurter Hochschule St. Georgen, wo er bis zu seinem Austritt aus dem Jesuiten-Orden in der Nachfolge von Oswald von Nell-Breuning SJ wirkte (Heinrichs 1975), andererseits vor allem in seinem Buch „Reflexion als soziales System" (Heinrichs 1976).

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — Sot^altheorie nach Hegel

einer viergestuften Semiotik (transzendentalen Pragmatik) von Handlung, Sprache, Kunst und Mystik. Obwohl Heinrichs mit dem Semiotik-Programm nochmals auf den subjektiven Standpunkt (Systemreferenz) zuriickgeht, begriindet sich die auch hier analysierte Vierstufung aus der Reflexionstheorie des Sozialen. Diese chronologische Bemerkung sei vorausgeschickt, auch wenn sich in der folgenden Kurzdarstellung die soziale und die subjektiv-semiotische Systemreferenz gelegentUch kreuzen soUten. Ich folge jedoch zunachst hauptsachUch dem Gedankengang von „Reflexion als soziales System" (Heinrichs 1976). Heinrichs' an Hegel anschliefiende Reflexionstheorie des Sozialen ist noch keine soziologische Theorie, dazu beschrankt sie sich - als Sozialphilosophie -- zu sehr auf Erkenntnisprozesse und Probleme der Sozialontologie. Eine soziologische Analyse sozialen Handelns und von Institutionen liegt nicht in seinem Fragehorizont, auch wenn er sich stets zu gesellschaftlichen und politischen Fragen auCerte, dies freilich eher normativistisch und kaum analytisch. Heinrichs' Vorschlag einer Vierstufung aus einer Reflexionslogik des Sozialen ermoglicht jedoch eine neue Sicht insbesondere auf Parsons' AGIL-Schema, das dariiber zu einer logisch rekonstruierbaren und dialektisch-dynamischen Theorieperspektive erweitert werden kann. Erkenntniskritische Sozialtheorie muss heute ausgehen vom menschlichen Handeln: Gesellschaft ist aus den Handlungen der teilnehmenden Subjekte aufgebaut (was nicht heifit, das sei im Hinblick auf Luhmanns tendenziell subjektfreie Theorie sozialer Systeme vorweggenommen: aus den Subjekten mit Haut und Haaren).^^ Doch was ist das Prinzip, das mein Handeln mit dem Handeln anderer zu einem sozialen System verbindet? Wie kann es zu einer Ganzheit namens Gesellschaft kommen, die mehr ist als die Summe ihrer Telle? Dieses Prinzip sieht Heinrichs in dem, was bereits die fundamentale Struktur der menschlichen Subjektivitat ausmacht und von da all ihre Handlungsarten strukturiert: das Prinzip der Reflexion als voller Selhst-

Der - auf Handeln von Subjekten riickfiihrbare - „unit act" ist auch der Ausgangspunkt von Talcott Parsons' Soziologie (siehe Kapitel 5) und es sind nicht zuerst „Rollen" und damit gar nur „normative Strukturen", die fiir ihn soziale Systeme konstituieren, wie zuweilen (z.B. Peters 1993, S. 59) irrtiimlich behauptet wird.

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3.2 „R£fkxions-Sjstemtheorie" nach Heinrichs

be^iiglichkeity d.h. Selhigkeit der delate und der Kelation selhst (im Unterschied zu

dem weiten und wohl laxeren Sinn einer kybernetischen Selbstreferenz, auf den Luhmann rekurriert). Heinrichs fiihrt im ersten Teil des Buches von 1976 eine Diskussion mit Dieter Henrichs Deutung der (bei Kant bis Hegel mehr oder minder explizit vorausgesetzten bzw. entwickelten) Reflexionstheorie des Selbstbewusstseins.^^ Er weist darauf hin, dass bei Henrich - und in seiner Nachfolge bei Manfred Frank und anderen (Frank 1991) - die fundamental Unterscheidung zwischen einer konstitutiven, d.h. begleitenden Reflexion und einer konsekutiven, d.h. nachfolgenden und objektivierenden Reflexion nicht gemacht wird: Reflexion werde im derzeit vorherrschenden philosophischen Diskurs stets als nachtragliche Objektivierung verstanden. Es gehe aber darum - transzendentalphilosophisch -, die Bedingung der Moglichkeit fiir solche ausdriickliche Selbstreflexion aufzuzeigen. Diese liege notwendig in der begleitenden, konstitutiven Selbstreflexion des Subjekts, aller nachtraglichen Objektivierung voraus. Die Reflexionskonstituiertheit des Subjekts oder Selbst bedeutet jedoch keineswegs, dass dieses reiner Selbstbezug sei. Endliche Subjektivitat sei vielmehr grundlegend als Selbstbezug-im-Fremdbezug zu charakterisieren. In dieser Endlichkeitsstruktur sieht Heinrichs (mit Kant, Fichte, Hegel, gegen Husserl und dessen Nachfolger wie Luhmann) auch den Ursprung der Iteration (Rekursivitat des Subjektes) und damit der Zeit. Zum subjektiven System gehort Sozialitat ebenso wie Gegenstandsbezug. Die Betrachtung eines Systems als subjektiv oder sozial wird dann eine Frage der Systemreferenz. Der tJbergang von Subjekttheorie ^u Systemtheorie des So^alen wird nun durch eben dasselbe Prinf^p Keflexion gewdhrleistet, das auch Subjektivitdt konstituiert.

Menschliches Handeln lasst sich gemafi der Dominanz der stets mitbeteiligten Pole (Sinn-Elemente) einteilen, zwischen denen es spielt. Der Schritt von Hegels innersubjektiver Dialektik der Negativitat zu einer intersubjektiv-praktischen dialogischen Dialektik setzt fiir Heinrichs Eine Zustimmung zu Heinrichs signalisierten innerhalb des philosophischen Diskurses allerdings nur wenige, bspw. Wandschneider 1979 oder Stepina 2000, S. 99ff.. In einer Polemik gegen die „Philosophie am Scheideweg" (Heinrichs 2002) macht Heinrichs dem Arger iiber die Nicht-Beachtung seiner Arbeiten Luft.

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — So^altheorie nach Hegel

die Gleichurspriinglichkeit^^ nicht nur von Gegenstandlichkeit des Objektes (O) und reflexionsfahigem Subjekt (Ss), sondern dariiber hinaus von anderer Subjektivitat (So) und Sinnmedium (M) voraus. Schematisch ausgedriickt ergibt sich daraus (anstelle der dreistufigen Reflexionslogik Hegels) eine vierfache Dialektik oder eine Vierstufung folgender Art:^^ „(1) Der Bezug auf O (fiir soziales Handeln genauer: auf den Anderen als blofie Objektivitat; Anm. M.O.) ist unreflektierte, einseitige Handlungsintentionalitat, wie sie das technisch-praktische Handeln kennzeichnet, aber auch blofie Informationsiibertragung oder Kenntnisnahme. (2) In einer ersten Reflexion werden die Intentionen anderer auf das eigene Interesse des Subjekts Ss hin reflektiert: Verhaltenserwartungen und strategisches Handeln. (3) In einer weiteren Reflexion werden die Verhaltenserwartungen auch dem anderen Subjekt So zugestanden: Erwartungserwartungen und kommunikatives Handeln, das durch nicht nur faktische, sondern gewusste Gegenseitigkeit des Erwartens gekennzeichnet ist.

Gegen die bei Heinrichs zentrale These der Gleichurspriingliclikeit argumentiert beispielsweise Blumenberg in einer Kritik der Dialogik: „Nelimen wir an zwei durch Urgleichzeitigkeit ,radikar verklammerte Subjekte brachten sich gegeniiber einem ,Fremden' in beobachtende Einstellung, so hatten sie zwar die Synchronizitat ihrer Erinnerung bewahrt, jedoch die Gleichzeitigkeit ihrer Beobachtung am Anderen nicht gesichert (...) Die Inter subjektivitat kann aus der Urgleichzeitigkeit nicht abgeleitet werden" (Blumenberg 1997, S. 21). Hier wird Gleichurspriinglichkeit und Gleichzeitigkeit konfundiert. Wahrend erstere sozialontologisch verstanden werden muss, bezieht sich Gleichzeitigkeit (jjSynchronizitat") auf den Prozessaspekt von Intersubjektivitat. Uber Giinther hinaus insistiert Heinrichs nicht nur auf einer den aristotelischen Dualismus Geist/Materie oder Subjekt/Objekt iiberwindenden Konstellation subjektives Objekt - objektives Subjekt allein, sondern fuhrt das Sinnmedium (M) als viertes, unreduzierbares Element in einem dialektischen Gefiige ein. Insofern konkretisiert er den bei Giinther angelegten Gedanken des Ubergangs von einer dreiwertigen, bereits „nicht-aristoteHschen", „transklassischen" zu einer mehrwertigen Logik (mit n > 3). Heinrichs erkennt eine basale Vier-Wertigkeit als subjektkonstitutiv, wahrend Giinther nur festhalt, „dass durch das Prinzip der Dreiwertigkeit nur die allerabstrakteste und leerste Form der Reflexionsstruktur des theoretischen Bewusstseins geliefert wird" (Giinther 1958, S. 403; siehe vertiefend Kapitel 3.3).

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3.2 „Reflexions-Sjstemtheone'' nach Heinrichs

(4) In einer abschliefienden Reflexion geschieht Verstandigung iiber die Gegenseitigkeit von Erwartungserwartungen: Metakommunikation, die in einer gemeinsamen Gestaltung des Sinnmediums M resultiert, besonders in Normen."^^ In Abbildung 3 werden diese Relationen graphisch veranschaulicht. Ss stellt das (handelnde, reflexive) Subjekt dar, So das andere Subjekt, O das Objekt, auf das sich die Subjekte handelnd beziehen. Die Pfeile driicken die Relationen auf den drei ersten Reflexionsstufen aus. Fiir die vierte Reflexionsstufe steht das Sinn-Medium M, die Abschlussreflexion auf Level 4 wird durch den Kreis angedeutet. Bei der Metakommunikation ist - wie bei aller Reflexion - insbesondere die begleitende, unthematische von der ausdriicklich ,emergenten' Metakommunikation zu unterscheiden. Konkret: Metakommunikation voUzieht sich auch ohne ausdriickliches Bereden einer Beziehung und eines Gemeinschaftsprozesses.^^

Heinrichs 1976a, S. 544f.; ausfuhrlicher noch in ders. 1976. Hier schliefit sich Heinrichs der terminologischen Unterscheidung bei Habermas an, ordnet den Dualismus von strategischem und kommunikativem Handeln jedoch in ein vierstufiges Reflexionssystem ein. An spaterer Stelle werden diese Stufen in starkerer logischer Abstraktion und Allgemeinheit folgendermaften benannt: „(1) unmittelbarunreflektiertes (nur innersubjektiv-reflektiertes) Verhaltnis; (2) einseitig-einfach (transsubjektiv) reflektiertes Verhaltnis; (3) gegenlaufig-doppelt reflektiertes Verhaltnis; (4) vermittelte Einheit der Reflexionen (gemeinsame Abschlussreflexion)" (Hehirichs 1986, S. 133). Im Klassiker Thomas Luckmanns zur „unsichtbaren ReUgion*' fallt im „Nachtrag" zur deutschen Erstiibersetzung aus dem Jahre 1991 eine Ahnlichkeit mit der von Heinrichs eingefiihrten Unterscheidung von Kommunikation und Metakommunikation als Reflexionsstufen auf. Luckmann erortert im Zusammenhang von sozialen Ordnungen und „ihren" Religionen zwei „eng miteinander verbundene Vorgange": „Beide Vorgange sind kommunikativ, allerdings auf verschiedener Ebene der Komplexitat und in unterschiedlicher sozial-struktureller Einbettung. Im ersten Vorgang werden subjektive Erfahrungen verschiedenster diesseitiger und jenseitiger Transzendenzen zeichenhaft (sprachlich, symbolisch) rekonstruiert. Auf diesen Rekonstruktionen bauen weitere Vorgange gesellschaftlicher Kommunikation auf, in denen manche Rekonstruktionen aufgenommen, andere verworfen werden, systematisch aufeinander bezogen werden und als Zeugnisse einer ,anderen' Wirklichkeit zur gesellschaftlichen Ontologisierung subjektiver Transzendenzerfahrung fiihren" (Luckmann 1991, S. 166).

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — Sot^altheorie nach Hegel

Ahhildung 3:'ElementareKeflexionsstufung des Sinnsystems nach Heinrichs Es handelt sich um vier unruckfiihrbare, gleichurspriingliche „Sinnelemente" - Subjekt (Ss) sowie die dreifach aufgegliederte Andersheit: Objekt (O), andere Subjekte (So) und das Sinnmedium (M) als S -> O iibergreifende Totalitat (- das Zwischen, das empirisch vor allem durch Sprache und kulturelle Sinnfiillung reprasentiert wird^^ vorab und Im Anschluss an Kant fiihrt Heinrichs den Begriff des „Sinn-Mediums" folgendermaften ein: „Die unbedingte Bedingung fiir alle kulturelle Gehalt-Setzung ist Gehalt-iiberhaupt - der ,unbeding;te Horizont' menschlicher Bewusstseinsvollziige, der ALLES-Gedanke (...). In ihm erkennen wir die Bedingung a priori fiir alle Ge-

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3.2 „Reflexions-Systemtheone'^ nach Heinrichs

gleichzeitig jedoch als „Apriori der Kommunikationsgemeinschaft" (K.O. Apel)^^). Diese Elemente oder Relata korrespondieren den Reflexionsstufen des voUzogenen Handelns, die die differenzierte Ganzheit eines dynamischen, nach aufien offenen Systems konstituieren, Sie konkretisieren sich als Stufung des sozialen Systems, in der diese Grundstrukturen des Lebens umso starker „emergent" und leichter sichtbar werden, als sich ein soziales System konkretisiert.^° Man kann dieses allgemeinste Handlungssystem als „Sinnsystem" bezeichnen (Abbildung 3). An dieser Stelle soil noch eine weitere Konvention vorgeschlagen werden: Ich mochte zur Vereinheitlichung der Darstellung die Bezeichnung yy'Leverlm die Reflexionsstufen einfiihren, das heiCt kiinftig von „Level 1" bis „Level 4" sprechen. Inhaltlich: Es besteht eine Korrelation (aber keine Identitat) zwischen den SinnElementen und den Reflexionsstufen, sowohl des Handelns im Ganzen wie insbesondere des sozialen Handelns. Das Handeln im Ganzen stellt sich bei Heinrichs wie folgt dar (Heinrichs 1994, S. 33):^^ halt-Setzung a posteriori durch selbstreflektierte Wesen (...) Diese je-suhjektive Bedingung der Moglichkeit fiir unbegrenzte Offenheit und Notwendigkeit miisste zudem eine von vornherein alien Subjekten gemeinsame sein, wenn je der Aufbau von Gemeinsamkeit von Gehalten zwischen solchen Subjekten moglich sein soil. Aus diesem Grund nenne ich diesen Gedanken nicht blofi ,Horit(pnt\ wie schon Kant selbst (...) und in seinem Gefolge der Neukantianismus, Husserl und die hermeneutische Philosophic unseres Jahrhunderts, sondern Medium. In dieser Bezeichnung kommt die Intersubjektivitat des Mediums oder dieses als Bedingung der MogHchkeit fiir alle zwischenmenschUche Intersubjektivitat zum Ausdruck" (Heinrichs 1986, S. 122 f.). Diesen „absoluten Horizont" konnte man auch, so Heinrichs, „der Sprache der Informationstheorie naher, den alien selbstbewussten, daher sinnoffenen Subjekten gemeinsamen, apriorischen Vorrat an Information nennen, wobei der Ausdruck ,Information' hier nun ebenfalls ontologisch zu verstehen ist" (Heinrichs 1983a, S. 250). Wichtig ist die Unterscheidung zu Apel: kein bloft je-subjektives Apriori, sondern ein von vornherein der Intersubjektivitat vorgegebenes Apriori mit ontologischem Status. Der Reflexionsvorgang konnte als R codiert werden. Die FormaHsierungsoption wird in diesem Buch aber nicht weiter vertieft. Es wird in Heinrichs 1976 noch nicht in dieser Form aufgegliedert, doch ab Heinrichs 1978 und besonders ausfuhrlich in Heinrichs 1980. Darin wird das Handeln allgemein noch erhebhch weitergehend nach demselben Prinzip der dialektischen Subsumtion untergliedert; der Bezugspunkt ist jedoch nicht das soziale Handeln, so dass diese sehr feinen Differenzierungen hier nicht weiter verfolgt werden.

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — So^altheorie nach Hegel

(Level 1)

(Level 2)

(Level 3)

(Level 4)

Im objektiv-physischen Handeln verandert der Mensch physische Objekte, z.B. im Holzhacken, Bauen, Herstellen, Transportieren, Sich-Bewegen, Sammeln, Handeln im kaufmannischen Sinn. Im innersuhjektiven Handeln bezieht sich die Person ausdriicklich auf sich selbst. Typisch fur diese Handlungsart ist das Sich-Entscheiden, eine praktische, ausdriickliche Reflexion auf sich selbst. Im sot^alen Handeln orientiert sich der Handelnde, wie Max Weber formulierte, am Verhalten anderer Subjekte. Hier ist der Ursprung von Gesellschaft, hier wird sie quasi gebaut: Es werden vom einen die Intentionen des anderen, seine Erwartungen, mitreflektiert, so dass eine jeweils doppelte und eine reziproke Reflexion vorliegt. Diese soziale Reflexion wird anschlieCend als systembildende weiterbetrachtet. Zunachst muss, aus der subjektiven Perspektive, noch das Ausdruckshandeln aufgefiihrt werden: Es geht in ihm nicht direkt um Veranderung von Anderem, sondern nur um Ausdruck, sei es in Form von Gestik oder Mimik oder von Hoflichkeitsformen und Riten. Im Handeln liber Handeln geht das Handeln in Sprache wie Kunst iiber.

Auch in dieser Stufenfolge der Handlungsgattungen ist das Prinzip der gesteigerten Reflexion (als Struktur praktischen Handelns, nicht als bloCes Nachdenken) mafigebend. Dieses entfaltet sich nun auf der Stufe des sozialen Handelns (der dritten Handlungsstufe) als ein systembildendes fiir soziale Systeme. Reflexion als soziales Handeln bedeutet die jeweilige Aufnahme der Intentionalitdt des Anderen in die Handlungsintentionalitat des Ego. Insofern handelt es sich in gewisser Weise um eine Fortfiihrung und Vertiefung der Weberschen Definition von sozialem Handeln als „Orientierung" des eigenen Handlungssinnes am Handlungssinn (Intentionen) anderer (Weber 1985, § 1).

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3.2 „V^flexions-Sjistemtheone" nach Heinrichs

Bereits an dieser Stelle soil auf die Gefahr einer rationalistischen Verkiirzung von Intentionalitat aufmerksam gemacht werden, der Heinrichs wohl entgegen seinen formulierten Absichten erliegt. Die Frage namlich nach den unbewussten oder vorbewussten Intentionen, das Zentrum vor allem der Psychoanalyse Freuds, wird von Heinrichs in seiner insoweit historisch eher auf Hegelschem Stand befindlichen „Reflexions-Systemtheorie" nicht systematisch reflektiert.^^ Dies ist vor allem deshalb bedauerlich, weil sich die von Heinrichs als zentrales Medium (gemeinschaftlicher) Kommunikation gefasste „Sprache" keineswegs nur semiotisch bzw. sprachphilosophisch rekonstruieren lasst, sondern stets auch als Container un- bzvi^. vorbewusster Intentionen wirkt. Insoweit fallt Heinrichs auch wieder hinter Weber zuriick, dessen Verstandnis von sozialem Handeln als „sinnhaftem" die Sinnquellen offen lasst. Daran konnte spater auch Parsons anschliefien und die Psychoanalyse in seine Soziologie integrieren. Obgleich sich Heinrichs stets iiberwiegend kritisch bis ablehnend zur sprachtheoretisch fundierten Theorie des „kommunikativen Handelns" bei Habermas auCert, erstaunt doch eine Parallelitat, auf die an dieser Stelle kurz hingewiesen werden soil (- wahrend die Differenzen zur reflexionstheoretischen Programmatik ausfiihrlich in Kapitel 6 behandelt werden). Sie findet sich in einem zeitgleich mit Heinrichs' Reflexions-Systemtheorie ver5ffentlichten Aufsatz (Habermas 1984a)." Dieter Geulen hat den hier relevanten Grundgedanken (konzentrierter als Habermas selbst) als vier (!) verschiedene „Realitatsbezuge" beschrieben, aus denen sich die Geltungsanspriiche jeder Kommunikation^"* ableiten: „1. Jeder Sprechakt bezieht sich auf die dupre, wahmehmhare Realitdt, und sei es nur implizit durch die Prasupposition bestimmter Tatsachen (...) 2. Eine Aufierung bezieht sich auf die innere Realitdt der Intentionen des Sprechers (...) 3. Jeder Sprechakt bezieht sich auf so^ale Normen^ insUnter seinen Arbeiten findet sich nur in Heinrichs/Kaus 1989 eine Auseinandersetzung mit der Psychoanalyse, die jedoch keinen soziologischen Anschluss sucht. Der Aufsatz „Was heiftt Universalpragmatik?" erschien zuerst 1976 in einem von Karl-Otto Apel herausgegebenen Sammelband. Den Hinweis auf Geulens Rekonstruktion verdanke ich Clemens Stepina. Wobei sich Habermas nur auf sprachliche Kommunikation (Sprechakte) bezieht.

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — So^altheorie nach Hegel

besondere im Verhaltnis von Sprecher und Horer (...) 4. Nicht zuletzt liegt jedem Sprechakt schon als Voraussetzung die Absicht einer Verstdndigung durch Sprache zugrunde (...)" (Geulen 1989, S. 344; Herv. M.O.). Das „Universalpragmatische" an dieser Vierheit bestehe nun, so Geulen, darin, dass „die vier von ihm (Habermas, M.O.) herausgestellten Momente (...) notwendig sind, und zwar durchaus in dem strengen, wenn man will: Kantischen Sinne, dass die Verletzung einer Bedingung Kommunikation im Prinzip unmoglich machen wiirde (...) In diesem Sinne handelt es sich um universale Bedingungen" (ebd., S. 345). Um viel mehr als eine - zunachst auch nur phanomenologische -Verwandtschaft scheint es hier allerdings nicht zu gehen, zumal diese Vierheit bei Habermas in einem engen sprachtheoretischen Bezugsrahmen entwickelt wird. Habermas selbst ordnete sie auch nicht in der bei Geulen - zufallig oder intuitiv - an Heinrichs' reflexionslogischen Stufen gemahnenden Reihenfolge, sondern - in einem Schaubild am Ende seines Aufsatzes - wie folgt: „auCere Natur/Objektivitat - Gesellschaft/Normativitat - innere Natur/Subjektivitat - Sprache/Intersubjektivitat" (Habermas 1984a, S. 440). Im Vorwort zum Sammelband, in dem dieser Aufsatz wiederveroffentlicht wurde, hat Habermas zudem die sprachtheoretische Verengung beobachtet: „In dem Aufsatz (...) wird freilich noch nicht hinreichend unterschieden zwischen Sprechhandlungen und kommunikativen Handlungen, d.h. Interaktionen, in denen Verstdndigung als Mechanismus fiir die Koordinierung der Handlungsplane verschiedener Aktoren dient" (Habermas 1984, S. 8). Hier konnten sich also Anschliisse zwischen einem reflexionslogischen und Habermas' kommunikationstheoretischem Programm entwickeln lassen. Eine weitere Synchronizitat findet sich in einer Arbeit des Theologen und Sozialethikers Her wig Biichele, der - wie Heinrichs Jesuit und in Frankfurt studierend - im Jahr 1974 eine „konkrete Ontologie der Gesellschaft" entwickelte, wonach diese sich iiber vier „Grundkategorien (als Identitat in Differenz)" vermittele: „Materialitat" in der „Wirtschaftsgesellschaft", „Geschichte" in der politischen Gesellschaft, „Intersubjektivitat" in der „Familiengesellschaft" und „UniversellKonkretes", die „spirituelle Gesellschaft" (Biichele 1974, S. 212). Diese vier Kategorien entsprechen durchaus den Heinrichsschen und Par-

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3.2 „B£flexions-Systemtheorie'' nach Heinrichs

sonsschen Stufen, wenngleich recht vage und ohne entsprechenden Bezug. Merkwiirdigerweise wird dieses Buch, trotz der offensichtlichen disziplinaren und geistigen Verwandtschaft, von Heinrichs nicht erwahnt (Heinrichs 1976). Ich habe den Sinnelementen in Abbildung 3 die ihnen entsprechenden Reflexionsstufen oder Levels zugeordnet. Entscheidend ist, dass die eben aufgefiihrten Stufen des sozialen Handelns in systemtheoretischer Perspektive als Subsysteme wiederkehren. Heinrichs unterscheidet als allgemeine „soziale Subsysteme" (Heinrichs 1994, S. 36): „physisches Anpassungssystem" (Level 1), „Interessen- und Machtsystem (Zielverfolgung)" (Level 2), „Kommunikations- und Bildungssystem" (Level 3) und „Normen- und Legitimationssystem" (Level 4).^^ Diese allgemeinen Subsysteme - Heinrichs spricht auch von „strukturellen Subsystemen" (Heinrichs 1976, S. 133) - heifien beispielsweise in einer staatlich verfassten Gesellschaft: „Wirtschaftssystem (einschliefilich Technik- und Gesundheitswesen)" (Level 1), „Politisches System (Macht, teils geregelt durch Recht)" (Level 2), „Bildungs- und Kultursystem" (Level 3) und „Grundwerte, weltanschauliche Grundlagen" (Level 4). Wahrend ich beziiglich des Gehaltes der von Heinrichs skizzierten Systemdifferenzierungen im Wesentlichen einig bin, werde ich im Fortgang diese Begriffe nur teilweise libernehmen.^^ Die Bezeichnung „Lever' fur die Reflexionsstufen stanunt nicht von Heinrichs, sondern wurde von mir in systematischer, soziologischer Absicht hinzugefiigt. In Heinrichs 1976, S. 133ff. werden als strukturelle Subsysteme einer staatlich verfassten Gesellschaft unterschieden: „(a) Wirtschaftssystem (...) (b) Politisches System (...) (c) Kommunikations- und Bildungssystem (...) (d) Integrationssystem (Rechtswesen)". Hinter dieser - spater abgelosten - Strukturierung stand der Gedanke: „Ein Staat ist entweder primar im Recht oder in kulturellen Werten integriert und im letzteren Fall Weltanschauungsstaat'* (ebd., S. 135). Dies bezieht sich auf Hegels Verstandnis der Gesellschaft als Erscheinung des sittHchen Wesens, das wiederum im Staat reprasentiert wird. Heinrichs' Position weicht von Hegels Staatsverstandnis insoweit ab, als er ausdriickUch eine pluralistische Gesellschaftskonzeption vertritt und beispielsweise die Gewaltenteilung nicht vom Gesamt der staatlich integrierten Gesellschaft her denkt (und so Subsysteme und Gewaltebenen ineinssetzt), sondern die Gewaltenteilung als Ausdifferenzierung des formalen Machtgesichtspunktes begreift und hier vier Stufen unterscheidet (VerwaltungsExekutive, politische Exekutive, Legislative und Judikative). Es bleibt aber als Differenz sowohl zu aktuelleren Arbeiten Heinrichs* (v.a. Heinrichs 2003) wie zu meiner Argumentation, dass Recht nicht als das integrierende Subsystem (auf Level

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Kapitel 3

Das System der Gesellschaft — So^altheorie

nach Hege/

Bereits diese knappe Skizze verdeutlicht, dass in Heinrichs' Theorie wohl (1) das in der Habermas-Luhmann-Debatte der 1970er Jahre vergeblich gesuchte ,missing link' zwischen Handlung und sozialem System angesprochen wird: dasselbe Prinzip, das auch Subjektivitat konstituiert und das subjektive Handeln strukturiert. (2) Der Systembegriff wird als ein spezifisch sozialer gefasst, nicht als blofies Analogon zu biologischen oder sonstigen, im weiteren Sinne selbstreferenten oder autopoetischen Systemen^^ (3) Eine Gliederung der sozialen Systeme in Subsysteme wird aus wiederum demselben Prinzip abgeleitet. Es bedarf dazu nur der plausiblen Voraussetzung, dass die unterscheidbaren Handlungsebenen als solche auch das soziale Ganze gliedern. (4) Dass es genau vier und nicht mehr Subsysteme gibt, wird - anders als bei Parsons - streng aus der hierarchischen Reflexionsfolge begriindet. (5) Ein methodisches Prinzip der „Interpenetration" (Parsons) der Subsysteme sowie ihrer weiteren Aufgliederung wird erkennbar, das Heinrichs (zuerst in Heinrichs 1980) „dialektische Subsumtion" nennt. Vorausblickend lasst sich sagen: In meiner spateren Diskussion mit Habermas (Kapitel 6) wird besonders der erste dieser Aspekte eine Rolle spielen, in der Diskussion mit Luhmann (Kapitel 7) der zweite, in der an die soziologische Vertiefung und Erweiterung der Viergliede4) zu sehen ist (dazu Kapitel 4). Man konnte diese Differenz insoweit zumindest teilweise auflosen, als auf Level 2 das positive Recht anzusiedeln ware (wie weiter unten gezeigt wird, als formalisiertes Medium dieser gesellschaftlichen Ebene) und auf Level 4 das sich auf Unbedingtes hin beziehende Naturrecht beziehungsweise vergleichbar begriindete Grund- oder Verfassungsrechte, vor allem aber (universalistische) Menschenrechte. Inwieweit im Ubrigen Hegels Staatsverstandnis durch unsere heutige pluralistische Erfahrung eine Fehlbeurteilung erfahren konnte, gibt Rudolf Steiner schon im Jahr 1920 zu bedenken: „Deshalb ist es auch nicht richtig, wenn man dasjenige, was bei Hegel als Begriff des Staates auftritt, in demselben Licht sieht, in dem man spater den Staat sehen musste. Hegel anerkannte zum Beispiel innerhalb seines Staatsgebildes noch freie Korporationen, ein korporatives Leben. Alles dasjenige, was im Preufiischen spater als inhuman zutage getreten ist, das war (...) noch nicht vorhanden, als Hegel in einer gewissen Weise (...) die Staatsidee gerade in Preuften theifizierte; aber es ging das hervor aus seinem Streben, in der Welt die Vernunft zu sehen" (Steiner 1958, S. 14). ^^ Dariiber darf auch nicht der Objektbezug (Level 1) hinwegtauschen, da es hier u m die Be:(iehung des Subjekts zu Objekten (handlungstheoretisch) und sozialtheoretisch u m die soziale Organisation von Objekt-(zu Natur-)Beziehungen (Okonomie, Technologic) geht.

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3.2 „Reflexions-Systemtheone^' nach Heinrichs

rungstheorie (Kapitel 4) anschliefienden Diskussion mit Parsons (Kapitel 5) alle restlichen dieser Aspekte. Mit Parsons ist der Autor genannt, dem Heinrichs wohl nach den Philosophen des deutschen Idealismus, besonders Hegel^^ hinsichtlich der Entdeckung der systembildenden wie systemgliedernden gelebten oder praktischen Reflexion systematisch die wichtigsten Impulse verdankt. Die theoriepolitisch wichtigste Einigkeit zwischen der Reflexionstheorie im Sinne von Heinrichs und Giinther auf der einen Seite und Parsons im AGIL-Schema entfalteter Handlungs-Systemtheorie auf der anderen Seite besteht in der Vierstufung. Dass es sich dabei nicht um eine zufallige Ubereinstimmung bei jeweilig rein subjektiven Gliederungsentscheidungen handelt, bleibt jedoch noch nachzuweisen. Heinrichs bedient sich zum Nachweis der Vollstandigkeit der Erfassung aller Sinnelemente eines Verfahrens, dass Fichte als das der „Funffachheit" entwickelt hat (Heinrichs 1975, S. 30ff.; Janke 1970, S. 5Iff.). Es besteht darin, dass die Elemente eines urspriinglichen DuaDer Gedanke der systemkonstitutiven und systemgliedernden Reflexion macht fiir Heinrichs den „Kern der Hegelschen Sozialphilosophie" (Heinrichs 1976, S. 539) aus. Die innere Analogic (- und nicht eine soziobiologistische Homologie; zu dieser Kritik Knapp 1989 -) des biologischen Lebensbegriffes zu dem des Selbstbewusstseins wurde von Hegel philosophisch prazise annahernd 200 Jahre vor den Theoretikern des „New Age" herausgestellt: „Die (...) nur lebendige Gestalt hebt wohl im Prozesse des Lebens selbst auch ihre Selbstandigkeit auf, aber sie hort mit ihrem Unterschiede auf, zu sein, was sie ist; der Gegenstand des Selbstbewusstseins ist aber ebenso selbstandig in dieser Negativitat seiner selbst; und damit ist er fur sich selbst Gattung, allgemeine Fliissigkeit in der Eigenheit seiner Absonderung; er ist lebendiges Selbstbewusstsein" (Hegel 1988, S. 127; auch Heinrichs 1988, S. 66). Hegel begriff in einem bekannten Satz die „fortschreitende Entwicklung der Wahrheit" als dialektischen Wachstumsprozess: „Die Knospe verschwindet in dem Hervorbrechen der Bliite, und man konnte sagen, dass jene von dieser widerlegt wird; ebenso wird durch die Frucht die Bliite fiir ein falsches Dasein der Pflanze erklart, und als ihre Wahrheit tritt jene an die Stelle von dieser. Diese Formen unterscheiden sich nicht nur, sondern verdrangen sich auch als unvertragHch miteinander. Aber ihre fliissige Natur macht sie zugleich zu Momenten der organischen Einheit, worin sie sich nicht nur nicht widerstreiten, sondern eins so notwendig als das andere ist; und diese gleiche Notwendigkeit macht erst das Leben des Ganzen aus" (Hegel 1988, S. 4). Der reflexionstheoretische Kern der Hegelschen Sozialphilosophie kann heute nicht einfach historisch-textexegetisch, sondern nur systematisch weiterentwickelt werden, in diesem Grundimpuls ist Heinrichs vollig zuzustimmen.

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — So^^altheorie nach Hegel

lismus einander wechselseitig solange untergeordnet werden, bis die Unterordnung aufhort und eine „Indifferenz" bzw. „Schwebe" zwischen den Elementen besteht.^^ Ausgehend von der „ursprunglichen Gegensatz-Einheit von VoUzug und Gehalt" (Heinrichs 1975, S. 31) lasst sich diese unter dem Gesichtspunkt des Votings sowohl als „Handlungswirklichkeit" wie - unter dem Gesichtspunkte des Gehalts - als „Wissenswirklichkeit" verstehen. Die Unterscheidung (dialektisch: Einheit-in-Unterscheidung) von „Vollzug" und „Gehalt" bildet die Grundlage fiir die Unterscheidung von „H^ndlung" und „System", auf deren dialektische Einheit - ein Desiderat der modernen Soziahheorie - Heinrichs mit Hegel hinweist. Sie findet sich bereits in der scholastischen Unterscheidung von „Materialobjekt" (objectum materiale) und „Formalobjekt" (objectum formale) (ausfiihrUch Vries 1964, S. 4f.). Beide Gesichtspunkte sind offensichthch je fiir sich unterkomplex, da die Objektperspektive des Vollzugs bzw. Handelns die selbst sinnhaft Handelnden „wissend" verstehen muss, wahrend die WissensPerspektive den jeweils anderen nicht nur objektiv-distanziert verstehen kann, sondern nur „mit-handelnd": „Von beiden Seiten, vom Handeln wie vom Wissen her, wird also jeweils eine Selbstiiberschreitung des einseitigen Wissens oder Handelns notwendig" (Heinrichs 1975, S. 32). 1st nun ein Zusammenhang zwischen den beiden Beziehungsarten selbst denkbar? Heinrichs erkennt hier „rein formal und schematisch" eine „letzte Beziehung", ein „letztes, eigentliches Zwischen": „Im Hinblick darauf, dass es sich hierbei um die Ubereinkunft von Freiheit und Freiheit so wie auch von Freiheit und Objekten handelt, konnen wir einerseits sagen, dass mit diesem Zwischen letzte, unverfiigbare Y^egeln solcher Sinn-Ubereinkunft gemeint sind. Anderseits ist eine blofie Regel wieder ein Gehalt, der selbst schon Handlungsanweisung

„Allerclings ist es dabei entscheidend wichtig, von welchem Dualismus man ausgeht. Bei Fichte ist es der Dualismus von Sein und Denken oder Ich und Nicht-Ich, und dadurch bleibt er leider, ebenso wie Hegel, letztlich dock in einem zweiwertigen Subjekt-Objekt-Denken befangen" (Heinrichs 1975, S. 30). Dabei fallen Parallelen dieser Methode zur weiter oben diskutierten „Falsifikation" im Sinne Poppers auf, wobei das Fichtesche Verfahren dialektischer gebaut und insoweit weniger rationalistisch erscheint.

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3.2 „Reflexions-Sjstemtheone " nach Heinrichs

enthdlt, aber nicht Vollzug selbst" (ebd., S. 33)7° Vor dem Hintergrund des Nachweises der VoUstandigkeit der Elemente des „Sinns7Stems" ist es Heinrichs moglich, ein Sinn- bzw. Handlungssystem allgemein zu definieren: als „eine Einheit von aufeinander bef^ogenen Sinnelementen^ die einerseits %Xx^:^X^^x^ geschlossen (voUstandig), andererseits nach aufien offen ist" (ebd., S. 34). Ist dies zunachst noch die strukturell-j-/^//j^>6^ Annaherung In einer Untersuchung einiger Dilemmata der modernen Intersubjektivitatsphilosophie bezieht sich Clemens Stepina insbesondere auf den Phanomenologen Bernhard Waldenfels und wirft jener, vor allem aber der Dialogphilosophie seit Buber vor, sie gehe allzu harmonistisch von einer „idealistisclien oder ontologischen Substanz des interpersonalen ,Zwisclien' aus, welches zum gemeinsamen Sinnbestand zwischen Ego und Alter fiihren soil" (Stepina 2004, S. 198). Da es aber inuner nur nie vollstandig abklarbare „Schwellenerfahrungen" (Waldenfels 1999, S. 9) zwischen Ich und D u geben konne, sei das „2wischen" also „vielmehr Etablierung von Fremdheit zwischen Ich und Du wie eine Alteritat von Ego und Alter, als ein unhinterfragtes Sinnsubstrat oder -medium, das die harmonische Wechselseitigkeit begriindet" (Stepina 2004, S. 200). Hier scheint Stepina, der sich ansonsten positiv auf Heinrichs reflexions-systemische Theorieanlage bezieht (z.B. Stepina 2000, S. 100), der phanomenologischen (und dekonstruktivistischen) Fremdheits-Annahme vor allem von Julia Kristeva zu folgen (v. a. Kristeva 1990), ohne die Hegelianische Rekonstruktion der inter sub jektiven Reflexion bei Heinrichs ernsthaft zu kritisieren. Auf diese bezieht er sich wohl an anderer Stelle: „Das Prinzip der dialektischen Gegenlaufigkeit von Subjektivitat und Intersubjektivitat stellt die einzige voll realisierbare VoUzugsfahigkeit des Menschen dar" (Stepina 2003, S. 66). Stepina stellt den Begriff „dialektische Gegenlaufigkeit" in gewisser Weise gegen den bei Heinrichs (in u.a. Buberscher Tradition) genutzten Begriff des „Zwischen": ersterer soil auf den Prozessaspekt (Handlungsfokus und Perspektivenwechsel) abheben, wahrend das „Zwischen" fiir Stepina eher als ein ontisches, von „Aufien" auferlegtes Sinnmedium anmutet. Dem Soziologen erscheinen solche Begriffsabarbeitungen durchaus verstandlich, markieren sie doch die Dialektik von Handlung und System, dem Philosophen miissten sie als Dialektik von Gehalt- und Formalbegriff bekannt sein. Indem Stepina nun existenziahstisch auf Briiche und Asymmetrien von Intersubjektivitat abhebt, gerat die reflexionslogische Struktur von Intersubjektivitat aus dem Blick. Die Beziehung von Ich und Alter in Bezug auf unbewusste Momente macht „eine wissenschaftliche oder gar reflexionslogisch-philosophische Thematisierung des Gegenstands nicht einfach" (Stepina 2004, S. 201). Das ist sicher richtig. Hier waren griindHche, psychoanalytisch reflektierte Untersuchimgen niitzHch. Stepinas Verweis auf die Anerkennungstheorien in der Psychoanalyse (Heinz Kohout, Martin Domes) ist zu knapp. Gleichwohl scheint fiir soziologische Zwecke die systematische Beriicksichtigung des „Zwischen" als Sinn-Medium ertragreich. Dies gilt jedoch nur, wenn sie nicht den Handlungsbegriff im Zwischen verschwinden lasst, eine Gefahr, der die ge5lte Handlungs- und Staatsmaschine in Heinrichs' neueren Arbeiten (v.a. Heinrichs 2003) erliegen diirfte.

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Kapitel 3 Das System der Gesellscbaft — So^altheorie nach Hegel

an Systeme, so liegt ihr spezifisch djnamischer Charakter darin, Reflexionssysteme zu sein. Die Nahe zum Ansatz von Talcott Parsons ist offensichtlich. Zum einen ist es der Gedanke des Handlungssystems, zweitens die Entsprechung zwischen dem, was Heinrichs „Sinnelemente" und (analog) „Reflexionsstufen" nennt, und dem, was bei Parsons als „Subsysteme" des allgemeinen Handlungssystems bezeichnet wird (Abbildung4)/i 1 Subsysteme des „allgemeinen Handlungssystems" bei Parsons ..Kultur" 1 „soziales System" 1 „Pers6nlichkeitssystem" 1 „physisches System"

Sinnelemente bei IHeinrichs

Reflexionsstufung

M So(->Ss)

Level 4 Level 3

Ss 0

Level 2 Level 1

Gesellschaftliche Subsysteme bei Parsons Treuhandsystem Gesellschaftliche Gemeinschaft Politik Wirtschaft

Geseilsctiaftiiche 1 Subsysteme bei i-leinrictis Religion Kultur Politik Wirtschaft

|

Abbildung 4: Handlungssubsjsteme und Sinnelemente bei Heinrichs und Varsons

Das hierarchische Schichtungs-Prinzip wird mit einem ^rkuldren Prin^p der Gleicliursprunglichkeit jeder Systemebene oder Wertstufe verbunden. Deshalb kann ich weiter unten von Parsons teilweise die Art der Darstellung nach das ist dem Vierfelder-Schema iibernehmen - obwohl Heinrichs fasst Gemeinsamkeit und Differenz zu Parsons anlasslich der Diskussion der Subsysteme des Parsonsschen „allgemeinen Handlungssystems" zusammen: „Auch das kulturelle System hat bei ihm die Bedeutung eines Handlungssystems, und zwar mit der Funktion ,Normenerhaltung'. (...) Kultur ist fiir uns bestenfalls Sinnsystem, das im sozialen Handeln als Medium sowohl vorausgesetzt wie abwandelnd gesetzt wird. Ihr kann z.B. als Sprache oder Symbolwelt eine logische Konsistenz von grower sozialer Bedeutung zukommen, aber das macht sie noch nicht zum Handlungssystem. Aufgrund der gegenseitigen Durchdringung der vier primaren Subsysteme kommt bei Parsons Kultur innerhalb des anderen Subsystems Gesellschaft als dessen (sekundares) Subsystem wieder vor. Es steht an der Stelle unseres Subsystems Kommunikation, die bei Parsons keinen systembildenden Platz hat. (...) Was aber die Aufrechterhaltung kultureller Gehalte als gesellschaftliche Normen und Werte angeht, so sind dafiir Einzelne und Gruppen positiv und negativ verantwortHch zu machen" (Heinrichs 1976, S. 102f.). Zu einer ahnlichen Kritik an Parsons' Konzept eines gesellschaftsexternen Kultursystems siehe Schmid 1992, siehe auch Kapitel 4.

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3.2 ,,'Reflexions-Sjstemtheorie''nach Heinrichs

die logischen Voraussetzungen bei Parsons andere, keine dialektisch-reflexionstheoretischen sind. Heinrichs verweist ausdriicklich „auf die Art und Stringenz der Begmndung von Suhsystemen struktureller Art. Sie ergibt sich fiir Parsons aus der Jnterpenetration' von vier unreduzierbaren Subsystemen eines ,allgemeinen Handlungssystems'. Bei uns dagegen sind Subsysteme Reflexionsstufen eines sozialen Systems, sofern dieses durch gestuft reflexives Handeln konstituiert ist" (Heinrichs 1976, S. 103). Bevor ich weitere vergleichende Beziige zu Parsons' Theorie herstelle, mochte ich einige Aspekte von Heinrichs' Theorie hervorheben sowie Beziige zu Gotthard Giinther herstellen.

3,2,1 Integration-durch-Differen^erung Jedes der Subsysteme einer staatUch verfassten Gesellschaft (bei Heinrichs: Wirtschaft, PoUtik, Kultur, Rehgion) gewinnt seine Bedeutung erst vom Ganzen des sozialen Systems her, muss daher stets als Funktion des Ganzen gesehen werden (Integrationsprirn^ip). Doch jede Ebene ist auch fiir sich sowohl analytisch zu betrachten und - was entscheidend ist - differenziert sich in einer modernen Gesellschaft auch sachlich von den anderen (Differen^emngsprin^p). Bedingung dafiir ist Pluralismus auf jeder Systemebene (jedem Subsystem), Zwischen beiden vermittelt das Prinzip der Interpenetration, logisch gesprochen: der dialektischen Subsumtion, auf das ich im Kontrast zu Parsons' Verstandnis von „Interpenetration" naher eingehen werde. Dialektische Subsumtion (im Unterschied zur iiblichen formalen und umfangslogischen Subsumtion des Besonderen unter das Allgemeine) ist Ausdruck fiir die „Unterordnung" des Allgemeinen unter das Besondere, somit fiir die dialektische Prasenz des Ganzen in jedem Systemteil: Jedes Subsystem gliedert sich an ihm selbst wieder nach Art der Ganzheit, und diese Gliederung ist nicht blofJ „fiir uns", sondern auch „an sich" zu verstehen, weil ja Reflexion das „immanente Leben der Sache selbst" (Hegel), das heifSt hier der sozialen Dinge ausmacht.^^ 72

Heinrichs sieht die Methode der dialektischen Subsumtion bei alien Denkern des deutschen Idealismus angewandt, beispielsweise implizit schon in Kants Einleitung zur „Kritik der Urteilskraft", explizit in Fichtes „Anweisung zum seUgen Leben*', in Schellings Potenzenlehre und natiirlich in Kegels GUederungen, zum letzteren:

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Kapitel 3

Das System der Gesellschaft — Sot^altheorie nach Hegel

Reale Systemdifferenzierung ist insofern Signatur von Modernitat, als sie weithin Pluralismus voraussetzt: Pluralismus bedeutet in der staatlichen Gesellschaft, dass auf jeder der genannten Ebenen neben dem staatlichen Amtshandeln noch vielfaltiges freigesellschaftliches Handeln zugelassen ist, z.B. auf wirtschaftlicher Ebene als Markt, auf politischer Ebene als Parteien- und Gruppenvielfalt gegeniiber Regierung und Verwaltung usw., ebenso auf gemeinschaftlich-kultureller und legitimativ-religioser Ebene. Erst durch „korporative Vielfalt", wie Heinrichs die quantitativen (umfangslogisch untergeordneten) Subsysteme innerhalb des sozialen Ganzen nennt, differenzierten sich im Laufe der sozialen Evolution der letzten Jahrhunderte die strukturellen Subsysteme voneinander real und nicht blofi analytisch, was bis heute nur unvoUkommen geschehen \.%xP Fiir die politische Ebene bedeutet diese interne Differenzierung Gewaltenteilung, die hier eine reflexionssystemtheoretische Begriindung erhalt (Heinrichs 1976, S. 137ff.). Gewaltenteilung ist zugleich ein Beispiel fiir die dialektische Subsumtion des differenzierten Ganzen unter das politische System, anders ausgedriickt: fiir die Interpenetration der anderen Subsysteme mit dem politischen. Das vorgestellte Differenzierungsprinzip hat weit reichende gesellschaftstheoretische Folgen. Ich mochte an dieser Stelle den Begriff der Viergliederung einfiihren'''^, der die Heinrichssche Vierstufung der gesellschaftlichen (und anderer) Subsysteme strukturell markieren kann. Hier bestehen Anklange an die von Rudolf Steiner kurz nach dem ers-

„Hegels dialektische Gedankengange und Gliederungen sind bisher viel zu wenig als eine strenge Anwendung der Methode dialektischer Subsumtion erkannt worden, weil man sie aus eigenem Unverstandnis entweder mit einem Schematismus des Dreiertaktes verwechselte oder aber mit glaubigem Staunen hinnahm, jedenfalls aber nicht mit der notigen Strenge nachvollzog." Heinrichs hebt dann den systematischen Zusammenhang zwischen dialektischer Subsumtion und Reflexionsstufung hervor: „Nicht die Triplizitat, der jeweiHge Dreierschritt, ist unerlasslich wesentlich fiir dialektisches Denken, sondern eben diese Methode. Sie muss (...) durch Ausgehen von der Vierfachheit der Reflexionsstufen und von den gleichurspriingUchen Sinnelementen statt vom Subjekt-Objekt-Verhaltnis allein wesentlich modifiziert werden" (Heinrichs 1986, S. 150). Z.B. beziighch des Kirche-Staats-Verhaltnisses (Heinrichs 1978). Erstmals in Opielka 1996.

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3.2 „Reflexions-Sjstemtheorie" nach Heinrichs

ten Weltkrieg entwickelte Lehre von der „Dreigliederung des sozialen Organismus" in Wirtschaftsleben, Rechtsleben und Geistesleben/^ Heinrichs hat eine Reihe mogUcher sozialer Folgerungen aus seiner Theorie der Vierstufung (bzw. ViergHederung) der Gesellschaft angedeutet. AhnHch wie anthroposophische Sozialwissenschaftler, die aufgrund des DreigUederungsgedankens eine Herausverlagerung nichtpohtischer (nicht-rechtiicher) Funktionen aus dem poUtischen Raum und damit im Sinne der Gewaltenteilung eine grofitmogUche auch poUtische Differenzierung fordern, sieht Heinrichs als Konsequenz: „wir brauchen parlamentarische Gremien fiir jede Systemebene, wobei es nicht auf die Namengebung ankommt: sowohl einen Wirtschaftsrat, diesem iibergeordnet (doch nicht das erstere absorbierend) Azs politische Parlament, einem der Politik mit gewissen Weisungsfunktionen iibergeordneten Kulturrat sowie eine Grundwerteversammlung, in denen die rechthchen und kommunikativen Belange der reUgios-weltanschauUchen Gruppen von den vernunftrechthchen Grundlagen her aufeinander abgestimmt werden konnen. ZusatzHch miissen die hierarchischen Wechselbeziehungen zwischen diesen vier parlamentarischen Ebenen des sozialen Ganzen durchdacht und grundgesetzlich geregelt werden. - Bisher wird das soziale Ganze faktisch von unten, von der Wirtschaft her, bestimmt (...) Die Bestimmung muss verniinftigerweise umgekehrt sein: von den Letztwerten liber die kulturellen Werte ins PoHtische, und dieses setzt souveran die Vorgaben fiir die Wirtschaft (einschUefihch Okologie), die in dem vorgegebenen Rahmen Autonomic und Eigendynamik entfalten kann" (Heinrichs 1994, S. 37f.).^^ Insofern hier Heinrichs bemangelt an Steiners Ankniipfung der Sozialstrukturanalyse an der anthropologischen Dreiheit von Korper-Seele-Geist, dass es sich dabei um eine „organismische Begriindung" handele und nicht um eine handlungstheoretische und damit sozialphilosophische (Heinrichs 1994, S. 37). Ich bezweifle, dass Steiners Anthropologic als „organismisch" abgetan werden kann (in Heinrichs 2003, S. 110 spricht er auch nur noch von „organismusartig"). Eine soziologische Analyse des Steinerschen DreigUederungsgedankens (Steiner 1972) Uegt bisher nicht vor. Die Bezugnahme erfolgt im WesentUchen nur innerhalb der anthroposophischen Literatur (z.B. Strawe 1989), die vergleichbare sozialtheoretische Bemiihungen - wie von Parsons - bislang nicht rezipiert hat (Opielka 2004b und Kapitel 4.7.3). In diesem Zusammenhang kommt Heinrichs auf die Theorie der „naturlichen Wirtschaftsordnung" und der so genannten „Freiwirtschaftslehre" Silvio Gesells zu

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Kapitel 3

Das System der Gesellschaft — Sof^altheorie nach YLegel

das soziale Ganze politisch organisiert wird, d.h. unter das politische System subsumiert wird, ist diese Art der (Darstellung von) Viergliederung ein Beispiel fiir die Interpenetration der Ebenen. Allerdings sind aus politisch-praktischer Sicht erhebliche Zweifel geboten, ob eine derart „logisch" ausdifferenzierte demokratische Ordnung nicht neue Probleme aufwirft. Ungeklart erscheint zudem, ob eine Steuerung des politischen Lebens „von oben" nicht Tiir und Tor fiir religiose oder sonstige weltanschauliche Fundamentalismen off net.^ Im zweiten Teil des eben zitierten Textes wird deutlich, dass den vier Subsystemen Wertstufen entsprechen (Heinrichs 1978, S. 86ff.):^^ (Level 4) Letztwerte/religiose Werte (Lntegntdt) (Level 3) Kommunikationswerte/kulturelle Werte {IJehe, Vertrauen) (Level 2) Interessenwerte/politische Werte {Selhstwert, Anerkennung) (Level 1) Bediirfniswerte/wirtschaftliche Werte (Sicherheit etc.) In Heinrichs' Sicht und Terminologie bedeutet „Integration" somit jeweils Abschlussreflexion. Sie ist Produkt einer gelingenden sozialen, praktischen Reflexion unter die Hochstwerte. Im Unterschied zu jedem Fundamentalismus und Integralismus gilt nur durch Differenzierung „moderne", d.h. freiheitliche und pluralistische Integration als moglich, wobei Differenzierung Auspragung jeder Ebene in ih-

sprechen, dessen kritischer Bewertung des Zinssystems er sich seit 1993 anschliefit, Diese Emphase ist insoweit unverstandlich, wie es sich bei Gesell um eine reduktionistische, weil auf ein PKanomen (namlich Zins) ausgerichtete „Sozialtheorie" handelt. Offe und Heinze rekonstruieren im Kontext ihrer Uberlegungen um innovative und nicht-monetare Bedarfsausgleichssysteme (z.B. Kooperationsringe) am Beispiel des Versuchs der Tiroler Gemeinde Worgl zu Anfang der dreifiiger Jahre, ein Schwundgeld einzufiihren, die Chancen einiger geldtheoretischer Vorstellungen Gesells (Offe/Heinze 1990, S. 117ff.). Eine erschopfende Kritik des „Schwundgeldes" findet sich in Ruber 1998, S. 38 Iff. Diese Steuerung „von oben" wird auch graphisch von Heinrichs gedacht, in dem er „Das soziale System als Staat" durch eine Hierarchic von vier Parlamenten „Wirtschaftsparlament", „poUtisches Parlament", „Kulturparlament", „Grundwerteparlament" - mit einem Pfeil von oben nach unten („Rahmengesetzgebende Weisungsbefugnis") versieht (Heinrichs 2003, S. 202). Heinrichs iibertreibt hier Hegels Idee der rechtlichen Integration der Gesellschaft. Heinrichs beobachtet Parallelen der reflexiven Wertstufen zur Theorie der Bediirfnisstufen bei Maslow (Heinrichs 1988, ders./Hormann 1991, S. 217ff.).

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3.2 „Reflexions-Systemtheone'' nach Heinrichs

rer Eigenart und Eigengesetzlichkeit besagt. Zwar wird jede Ebene von der nachst hoheren reflektiert, d.h. innerlich vorausgesetzt und „aufgehoben" im Hegelschen Sinne, dabei namlich auf ihrer eigenen Ebene bewahrt. So konnen wirtschaftliche Gesetze durch politische (z.B. planwirtschaftliche Vorgaben) nicht abgeschafft werden, obwohl sie notwendig der politischen Steuerung durch Vorgaben bediirfen (Heinrichs 1978, S. 40 ff., ders. 1989)/^

3,2.2

A.llgemeine Handlungsmedien und formelie Medien

Aus soziologischer Sicht wenig ausgearbeitet in Heinrichs* Theorie wirkt der Bereich der Handlungsmedien. Er fordert „die Unterscheid u n g v o n Interaktionsehenen iiberhaupt v o n den formellefiy institutionalisierten

Medien der Interaktion" (Heinrichs 1994, S. 41). Er argumentiert, dass das formelle^° Medium Geld als dominierendes Instrument (Medium) im Bereich der wirtschaftlichen Bediirfnis- und Nutzwerte nicht vergleichbar sei mit Macht und anderen Medien. Allein Sprache habe einen ahnlichen, noch allgemeineren Status als eine „Wahrung der Kultur" (ebd., S. 49f.), darin vergleichbar den nationalen Geldwahrungen. Heinrichs unterscheidet fiir die vier Subsysteme als jeweils maCgebende formelle Medien (ebd., S. 41): heilige Symbole (Dogmen), Riten (Level 4) Religion: Sprache (Level 3) Kultur: Recht (Level 2) Politik: (Level 1) Geld Wirtschaft; Das G^/<^als formelles Medium des wirtschaftlichen Handelns wird von Heinrichs nicht weiter erlautert. Das ^cht wird hier^^ wohl verstanden als positives Recht, somit als handhabbares formelles Medium (im UnDie Gefahr einer idealistischen Konzeption von sozialer Integration, die bei Heinrichs aufgrund seiner gesellschaftlichen Steuerungsidee „von oben" offensichtlich besteht, lasst sich nur durch konsequente Anwendung des reflexionslogischen Prinzips auf sich selbst vermeiden. Das Ergebnis ist ein Konzept „multipler Integration", auf das ich in Kapitel 4 naher eingehe. Weiter unten werde ich den Begriff „formaHsierte" Medien verwenden. Noch in Heinrichs 1976, S. 132f. wird „Recht" nicht als „Medium", sondern nur als „metakommunikatives Subsystem des Staates" analysiert.

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Kapitel 3

Das System der Gesellschaft — So^altheorie

nach Hegel

terschied zu oft nicht gesatzten Grundrechten und anderen Naturrechtsvorstellungen). In diesem Verstandnis ist Recht, was Max Weber - ohne Riickgriff auf eine Theorie der Interaktionsmedien vielleicht bisher am klarsten gesehen hatte, das Instrument der Machtund Kompetenzenverteilung - das formelle Medium der Machtverleihung und Begrenzung. Recht und Macht sind so komplementar wie Tauschwerte und deren Aquivalenzmafi Geld in der Wirtschaft. Der Sprache in Bezug auf ihre universalsprachlichen Strukturen hat Heinrichs eine eigene Untersuchung gewidmet, indem er sie als Ausfluss der reflexiven Selbstbewusstseinsstruktur darstellt (Heinrichs 1981, dazu Hamm 1981). Alles an der Sprache verdankt sich inneren Reflexionshandlungen. Von den vier Dimensionen der Sprache zeigt die semantische Funktion der Objektivierung, was von alien formellen Medien gilt: durch ausdriicklich-objektierende Reflexion werden „Munzen" bereitgestellt, die als Instrumente der Interaktion dienen: (Level 4) Verbindungsdimension (Syntaktik), (Level 3) Handlungsdimension (Pragmatik), (Level 2) Benennungsdimension (Semantik), (Level 1) Bezeichnungsdimension (Sigmatik), Heinrichs lasst der Sprache eine Vorzugsstellung unter den formellen Medien fiir die Konstitution von Sozialitat zukommen. Sie diirfte auch insofern eine Schliisselstellung haben, als sie zur Verstandigung iiber die anderen Medien (Geld, Recht, religiose Symbole und Riten) notwendig ist.^^ Dies entspricht der Schliisselstellung der Kommunikation In der Diskussion mit Parsons wird welter unten noch ein bereits hier zu erwahnender Hinweis vertieft: mit der Entwicklung der „conditio humana" als allgemeinstem Handlungssystem analysiert Parsons „Smn" (symbolic meanings) als Medium des Handlungssystems selbst und erortert die Frage, ob nicht „Spraclie" als ein solches - allgemeines, nicht „generalisiertes" - Medium hierfiir infrage kommt. Parsons verwirft diesen Gedanken dann mit der Begriindung „that by no means all such meanings in human action systems are conveyed in Unguistic form" (Parsons 1978a, S. 396; dazu auch Miinch 1982, S. 158). Hemrichs entkraftet - ohne Bezug auf Parsons - dieses Argument, weist allerdings im Sinne Parsons' eine Gleichsetzung von Sprache mit Sinn iiberhaupt und somit eine Ablosung von Bewusstseins- oder Sinntheorie durch Sprachtheorie (den „linguistic turn" bei Apel und Habermas) zuriick (Heinrichs 1981).

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3.2 „Reflexions-Sjistemtheone" nach Heinrichs

(Level 3) fiir Vergesellschaftung iiberhaupt. Doch hebt Sprache die Eigenstandigkeit der anderen formellen Medien nicht auf. Auch deckt sie weder umfangsmafiig noch analytisch den ganzen Bereich menschlichen Handelns ab, obwohl sie als „Meta-Handeln" (zweite semiotische Ebene) unter anderem zur Handlungsregulierung geeignet ist. Wenn Heinrichs von „kommunikativem Handeln" spricht (Heinrichs 1980, S. 108ff.), so umfasst das Handlungsbereiche wie Hilfe, Verstehen, Vertrauen, Liebe usw., die nicht durch Sprache begrenzt werden. Er wendet sich gegen die These der angeblichen „Unterhintergehbarkeit" der Sprache: „Die Sprache ist gedanklich ahnlich ,hintergehbar' wie meine physikalische Konstitution (...) Sie lebt namlich aus der Offenheit von ,Sinn', das heiCt von Bewusstseinsgehalten iiberhaupt, die mir keineswegs nur als Sprachmiinzen zuganglich sind" (Heinrichs 1986, S. 31 f.). Im Bereich des unbedingten Sinnes oder des Religiosen spaltet sich bei Heinrichs das formelle Medium in einen theoretischen und einen praktischen Teil: religiose Lehrsymbole und Riten, Dies entspricht der Doppelheit von Sinn als Gehalt und VoUzug in der Erscheinungswelt, dem die „ultimate reality" (Paul Tillichs Ubersetzung des Unbedingten oder Absoluten, die von Parsons aufgegriffen wurde), dem Sinn als „absoluter Einheit" entspricht, „ohne dass uns fiir diesen Gedanken noch eine Erfahrung gegeben ware. Es ist ein iiber die ,normale' Sinnerfahrung hinausweisender, postulierender Gedanke, der Gedanke einer Bedingung der Moglichkeit, der auch uns am Ende zu einer ,negativen Ontologie des Zwischen' zwingt: VoUzug und Gehalt sollen in diesem SinnGrund nicht mehr Gegensatze sein. Es handelt sich zuletzt um das rein apriorische Zwischen. Die geschichtlich-kulturelle Gestaltung dieses Mediums als Sprache, als Kegel und Norm macht dem Denken weniger Schwierigkeiten" (Heinrichs 1975, S. 33). Im Ganzen liegt der Sozialphilosophie von Heinrichs nicht das fiir Parsons (zumindest anfangs) leitende „Hobbesian problem of order" zugrunde, sondern wird tiefer geleitet durch die Frage: Wie ist Vergemeinschaftung iiberhaupt strukturell moglich, wenn man von den sichtbaren, freien Individuen ausgeht? Die philosophische Perspektive Heinrichs' kann freilich keine direkte soziologische Geltung beanspruchen. Einige Begrenzungen wur-

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — So^altheorie nach Hegel

den bereits erwahnt: das vage Konzept der Medien, die fehlende Beriicksichtigung von Institutionen, die reduktionistische Verkiirzung von sozialem Handeln („Intentionalitat") und schlieClich die hierarchische, im unguten Sinn „idealistische" Idee gesellschaftlicher Ordnung.

3.3

Gotthard Gunthers Programm einer ,,Mehrwertigen Logik''

Obwohl der Philosoph und Kybernetiker Gotthard Glint her (19001984) ein Zeitgenosse Parsons' ist, mochte ich sein Unternehmen nach dem von Heinrichs skizzieren, weil es als ein im Wesenthchen formallogisches in gewissem Sinne „esoterischer" ist und besser als ein logisches Parallelunternehmen zur inhaltsbestimmten Reflexionstheorie aufgefasst werden kann: Die klassisch aristotelische, zweiwertige Subjekt-Objekt-Logik wurde von Giinther fiir ihre Inadaquanz gegeniiber mehrwertigen Reflexionsrelationen kritisiert, in denen Aussagen nach ihrem Stellenivert unterschieden werden. Wahrend die ersten beiden Reflexionsstufen (nach Heinrichs) noch mit den klassisch-„AristoteHschen" zweiwertigen Kalkiilen beschrieben werden konnen, ist dies fiir Reflexionen ab der dritten Ordnung nicht mehr moglich, ihnen unterhegt eine „mehrwertige", „transklassische" Logik. Die klassische Aristotehsche Logik, in deren Bahnen auch die moderne mathematische Logik mit der von Frege eingefiihrten Wahrheitstafel - eine Kreuztabelle, was im HinbHck auf Parsons von Interesse ist - verbleibt, ist nach Gunthers Einsicht keineswegs ontologisch neutral, sondern das logische Pendant zu einer Subjekt-ObjektOntologie. Dabei stehen Subjekt und Objekt in einem Negationsverhaltnis: Objekt ist alles „Nicht-Ich" (Fichte). Gleiche Bedeutung hat die Gegeniiberstellung von „res cogitans" zu „res extensa" bei Descartes, und auch dieser ist keineswegs der Erfinder des abendlandischen Subjekt-Objekt- oder Korper-Geist-Dualismus. Vielmehr haben Denker wie Descartes oder Fichte die viel alt ere abendlandische Denkart des Dualismus nur erkenntnistheoretisch auf den Punkt gebracht, wobei

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3.3 Gotthard Gunthers Vrogramm einer ,M^hrwertigen hogik'

mit dem Reflexionsphilosophen Fichte der Umschlag beginnt, indem abendlandische Reflexionsdenken sich endgiiltig selbst thematisiert. Bei Fichte wird offensichtlich, dass die Dialektik der „Teilbarkeit" in Best andteile von Ich und Nicht-Ich nicht weiterfiihrt (Heinrichs 1972). Hegel macht sich iiber die krampfhafte Vermeidung der wahren Dialektik durch das auf Ich oder Nicht-Ich oder sonstwie aufteilende „Insofern" lustig (Hegel 1988, S. 89f.). Er halt die strenge, allerdings nicht tote Identitat von Subjekt und Objekt im Reflexionsverhaltnis fest: Erkennendes und Erkanntes sind - unbeschadet ihrer Unterschiedenheit - im Selbstbewusstsein gerade identisch. Es ist „Unterscheiden des Nichtzuunterscheidenden, oder die Einheit des Unterschiednen" (Hegel 1988, S. 122). Die Gefahr des bisherigen formallogischen Negationsbegriffs lag fiir Giinther darin, dass dieser reflexive Stufungen nicht systematisch fassen konnte: „Negation ist (...) nichts anderes als ein einfaches und ganz mechanisches Umtauschverhahnis zwischen zwei Werten. Dieses Umtauschverhahnis erweist sich aber als indifferent gegeniiber reflexiven Unterschieden in dem, was negiert wird. FolgHch muss die Negation der Negation immer eine Riickkehr zum Positiven darstellen" (Giinther 1978, S. 384). Eine formale Theorie der „doppelten Reflexion-in-sich" (ebd.) wurde dadurch verhindert. Bei diesen Reflexionsverhaltnissen setzt Giinther an: So wie die Aristotelische Entweder-Oder-Logik an eine Subjekt-Objekt-Ontologie gebunden war und bleibe, so laufe umgekehrt Jedes Ernstnehmen reflexiver Verhaltnisse der Subjektivitat und der Intersubjektivitat auf mehrwertige Logik hinaus: eben eine solche, welche das zweiwertige Entweder-Oder sprengt. In seinem zuerst 1959 erschienenen Hauptwerk „Idee und Grundrif5 einer nicht-Aristotelischen Logik" entwirft Giinther zunachst in aller Breite „Die Idee und ihre logischen Voraussetzungen" (Giinther 1978). Darin spielt das „logische Problem des Du" eine hervorragende RoUe. Giinther thematisiert von Anfang an nicht allein das Problem der Subjektivitat als ein Reflexionsproblem, sondern - geschult an Hegel - damit zugleich das Intersubjektivitatsproblem. Denn es gibt fiir das endliche Ich keine reine, ausschliefJliche Selbstreflexion - so sehr dieses Moment der strukturellen Selbsteinholung des Selbst Bedingung der Moglichkeit fiir alle echten Reflexions-

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — So^altheorie nach Hegel

verhaltnisse als solche des „Selbstbezugs-im-Fremdbezug" sind, wie die hegelianische Formel bei Heinrichs lautet. Gotthart Gunthers primares Anliegen ist indessen weder Subjektnoch Sozialtheorie, sondern die dafiir notwendige bzw. die ihnen implizit entsprechende Logik. „Eine Logik ist die metaphysische Selbstdefinition eines Subjekts" (Giinther 1976, S. 59), heifit es in einem der friihen Aufsatze, die inzwischen im ersten Band seiner „Beitrage zu einer operationsfahigen Dialektik" gesammelt sind. Erst seit seinem grofien, programmatischen Aufsatz „Die aristotelische Logik des Seins und die nicht-aristotelische Logik der Reflexion" (Giinther 1958) wagt Giinther sich an die Entwicklung eines neuen mathematisch-formalen Formalismus, eine Aufgabe, die in einem Schiilerkreis weiter gefiihrt wird (Kotzmann 1994, Klagenfurt 1995). Auch die fiir das LogikVerstandnis fundamentale Frage, wieweit iiberhaupt ein logischer Formalismus entwickelt werden kann, der nicht „metalogisch" zunachst an den Sachverhahen abliest, was iiberhaupt zu denken und zu formalisieren sei - als Briickenschlag zwischen inhaltlichem und formalem Denken (Heinrichs 1986, S. 206ff.) - kann hier nicht behandelt werden. Ich mochte nicht dariiber urteilen, ob Giinther die Reflexionsthematik schon in einer spezifisch sozialwissenschaftlich fruchtbaren, an der intersubjektiven Reflexion und ihrer Stufung abgelesenen Weise behandelt hat. Er spricht von „Reflexionsstufen" zur Analyse des Selbstbewusstseins, ohne aber hierbei die intersubjektive Reflexion einzubeziehen (Giinther 1976, S. 28 ff.). Wie Heinrichs gegeniiber Fichte und spateren Subjekttheoretikern geltend macht, ist jedoch das Problem des Abschlusses der Reflexionsstufen, besonders ihre Unterscheidung von der blofien Iteration als Wiederholung derselben Struktur, nicht auCerhalb des intersubjektiven Zusammenhangs losbar (Heinrichs 1986, S. 128 ff.). In Giinthers zentralem Aufsatz zur „nichtaristotelischen Logik" der Mehrwertigkeit wird in Bezug auf die mehr als dreiwertige Relationen argumentiert, „dass durch das Prinzip der Dreiwertigkeit nur die allerabstrakteste und leerste Form der Reflexionsstruktur des theoretischen Bewusstseins geliefert wird (...) d.h. mit wachsender Reflexionstiefe andert sich auch der Charakter des irreflexiven Objektbereiches, dem das Bewusstsein begegnet. Diesem Um-

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3.3 Gotthard Gunthers Vrogramm einer ,Mshtwertigen hogik "

Stand tragen die mehr als dreiwertigen Kalkiile Rechnung. Sie vergroCern nicht die Reflexionstiefe des logischen Subjekts, wohl aber seine Erkenntnistiefe des Objekts" (Giinther 1958, S. 403f.; Herv. M.O.). Dies ist kein „Beweis" fiir vierstellige Relationen, wie sie bei Parsons, Heinrichs und in diesem Buch begriindet werden, gleichwohl ein logischer Hinweis. Gotthard Giinther hat sich in zwei Aufsatzen explizit zur Logik der Sozialwissenschaften geaufiert. Der „Logische Voraussetzungen und philosophische Sprache in den Sozialwissenschaften" betitelte Aufsatz Gunthers aus dem Jahr 1962 (Giinther 1980) ist eine Auseinandersetzung mit Friedrich Jonas' Schrift „Sozialphilosophie der industriellen Arbeitswelt". Giinther beklagt, dass sich die anti-formahstische Tradition der Geisteswissenschaften bis heute erhalten habe. „Die Sozialphilosophie von Jonas ist ein Beweis dafiir, und wenn man dem Autor auch die Bewunderung fiir die aufierordentUche Leistung, die er mit dem ungefiigen Werkzeug der transzendental-spekulativen ,Logik' vollbracht hat, nicht versagen kann, so iiberwiegt gerade dort, wo wie bei dem Verf. die absolute Uberzeugung vorhanden ist, dass der Problemansatz des Deutschen Idealismus den Kern der Philosophic der Zukunft enthalt, ein tiefes Bedauern, dass die wirklich tiefe Grundlegung der Sozialphilosophie, die Jonas liefert, dem niichternen pragmatischen Bewusstsein in der vorliegenden Form unzuganglich ist (...) Einer der bedeutendsten Kybernetiker Amerikas, Warren S. CuUoch, schrieb vor einiger Zeit ebenfalls eine sozialphilosophische Studie unter dem Titel: ,Towards some Circuitry of Ethical Robots'. Zwischen diesen beiden philosophischen Mentalitaten klafft ein geradezu unvorstellbarer Abgrund. Er wird entweder durch einen exakten Kalkiil von Sozialstrukturen oder gar nicht iiberbriickt werden. Die Beweislast aber liegt bei dem Deutschen Idealismus. Er hat durch Reduktion seiner Einsichten auf die Internationale Sprache des Kalkiils zu demonstrieren, dass er etwas zu bieten hat, was wert ist, iiberall auf dem Planeten gehort zu werden, wo sich menschliche Institutionen befinden" (Giinther 1980, S. 65).^^ ^^ Friedrich Jonas ist m.W. der einzige deutsche Nachkriegssoziologe, der die „Gesellschaftslehre des deutschen Idealismus" ([onas 1981, S. 123ff.) und vor allem ihre

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — So^altheorie nach Hegel

Ich iibergehe Giinthers hieran anschliefiende Skizze einer Formalisierung von mehrwertiger Logik als mehrfaches Negationsverhaltnis, bei der die Negation der Negation (wie schon bei Hegel) nicht wieder zur ersten Position zuriickkehrt. Es bleibt lediglich auf ein Problem hinzuweisen, das sich bereits mit Giinthers Definition von „melirwertiger Logik" an dieser Stelle stellt: „Darunter verstehen wir jedes System, das eine objektive Aussage nicht nur einmal, sondern mehrmals negativ reflektiert und damit die klassische Symmetrie zwischen Subjekt und Objekt aufhebt" (ebd., S. 66). Wie vertragt sich diese Negation mit der „positiven Andersheit", als die Heinrichs das Du im Unterschied zur „negativen Andersheit" des Es charakterisierte und worin auch seine Hegel-Kritik begriindet wird? Es scheint allerdings, dass Giinther die mehrwertige Logik spater nicht mehr ausschliefilich als asymmetrische Negationslogik charakterisiert hat. Diese Art von Fragen bestatigt Giinthers Grundanliegen einer logischen Formalisierung, sofern sie denn wirklich moglich ist: „In Deutschland treten die Gedanken, die am weitesten in die Zukunft weisen, meist in einer traditionsbelasteten Gestalt auf, in der sie nicht exportierbar sind. Weder Kant noch Hegel, von Schelling ganz zu schweigen, werden in Ubersee wirklich verstanden. Und es ist auch keine Aussicht vorhanden, dass sich das je andern konnte. In der Gestalt der Reflexionstheorie des Deutschen Idealismus ist die Reflexionstheorie eine parochiale Erscheinung. In der Form der mehrwertigen Logik ist sie weltgiiltig" (ebd., S. 70).^"^ In seinem zuerst 1969 erschienenen Aufsatz „Kritische Bemerkungen zur gegenwartigen Wissenschaftstheorie" nimmt Giinther Habermas' „Zur Logik der Sozialwissenschaften" zum Anlass, den Metho-

„Vollenduiig bei Hegel" (ebd., S. 144ff.) nicht nur erwahnt, sondern ibren Gebalt zu verstehen versucht: „Der deutsche Idealismus zeichnet sich gerade dadurch aus, dass er den Menschen und den Dingen ihre inneren Widersprtiche nicht ninunt, sondern in diesen Widerspriichen die eigentUche Realitat sieht, um die es sowohl im Erkennen als auch im Handeln geht" (ebd., S. 124). In einem der Kategorienlehre Kants aus reflexionstheoretischer Sicht gewidmeten Buch versucht Heinrichs, die Uberlegenheit reflexionstheoretischer Sprachlogik iiber die gangige Junktorenlogik am Beispiel der sprachlichen Konjunktionalsatze zu demonstrieren (Heinrichs 1986, S. 209ff.).

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3.3 Gotthard Gunthers Programm einer ,yMehrwertigen lj)gik "

dendualismus von Natur- und Geisteswissenschaften als iiberholt zu kennzeichnen (Giinther 1980). Nach Habermas sollen die Sozialwissenschaften diesen Dualismus „vermitteln", ohne dass recht ersichtlich wird, wie. Der Dualismus, der auf der alten Unterscheidung von Geist (oder Seele) und Materie beruhe, miisse vielmehr grundlegend in Frage gestellt werden: „Was auf der naturwissenschaftlichen Seite geopfert werden miisste, ist der Glaube an die alleinseligmachende RoUe der zweiwertigen klassischen Symmetrie-Logik. Von den Geisteswissenschaftlern aber miisste erwartet werden, dass sie den Glauben an die Uberweltlichkeit des Geistes aufgeben, aus der der methodische Gegensatz von Natur- und Geschichtswissenschaft folgt (...) Was ergibt sich aber, wenn man auf denselben verzichtet? Nun, es ergibt sich ein Weltbild, in dem dieses ,pliysisclie' Universum, in dem wir leben, als ein universales System der Selbstreflexion erscheint (...) Der Gegensatz von Geist und Materie mit seinen dualistischen Implikationen wird hier voUig gegenstandslos. Was iibrig bleibt, ist eine reine Relationstheorie, die die alten traditionellen Begriffe voUig einschmilzt" (Giinther 1968, S. 333f.). Hier wird nicht „Ontologie" ubertrieben, als konne man den Zusammenhang zwischen einer wirklichkeitsbezogenen Logik und Ontologie losen, indem man auch auf Logik verzichtet. Vielmehr wird eine komplexere Logik zumindest angedeutet, die die alten ontologischen Gegensatze iiberhoh. Wie Giinther in „Das Bewusstsein der Maschinen" (Giinther 1963) naher ausfiihrte, sieht er die Logik reflexiver Verhaltnisse in engstem Zusammenhang, ja fast identisch mit Kybernetik. Das mag seine eigene Problematik haben, weil echte Selbstreflexion (Identitat der Relate und der Relation) nicht maschinell nachgebaut werden kann. Doch geht es hier um die Denkformen: „Die logische Differenz zwischen Natur- und Geisteswissenschaften ist, wenn sie iiberhaupt noch anerkannt werden soil, auf die Differenz zwischen struktureller Komplikation und struktureller Komplexitat reduziert. Da aber beides schon im Bereiche der so genannten Natur auftritt, kann man bestenfalls sagen, dass der Grad von Komplikation und Komplexitat auf dem Wege von der ,Natur' zum ,Geiste' hin entweder steigt oder fallt. Er steigt fiir die Komplexitat, und er fallt fiir die

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — So^altheorie nach Hegel

Komplikation. Natur und Geist sind also nichts weiter als Sammelworte fiir inverse, unbalancierte Systemzustande. Zwischen denselhen giht es aher ein Zwischengebiet, wo, stmkturtheoretisch betrachtet, eine prekdre Balance der sich mdersprechenden Stmktureigenschaften erreicht mrd. Das ist das Gebiet der So-

f^ialmssenschaften''{GvLUXher 1968, S. 335).^^ Giinthers Gedankenfiihrung erscheint revolutionar und weiterfiihrend, gerade in einer Epoche, in der die Sozialwissenschaften nach ihrem Ort suchen. Die Ahnlichkeit seiner Uberlegungen zu Parsons' Konzept der doppelten kybernetischen Hierarchie sticht hier ins Auge (dazu Kapitel 5). Man konnte im Sinne Giinthers die strukturelle Komplikation der traditionellen Mathematik zuordnen, die Komplexitat jedoch einer Reflexionslogik, die als formale (mathematische) erst noch bis zur Anwendungsreife zu entwickeln ist. „Das Verstehensproblem ist letzten Endes nichts anderes als das Problem der Informationsreduktion, wobei sich das Bewusstsein die eigentiimlichen Beziehungen zunutze macht, die zwischen quantitativer Anreicherung von Information und Entfaltung von Strukturreichtum bestehen. ,Struktur' aber ist nichts anderes als hermeneutisches ,Aufbereiten' von Quantitaten. Und je groCer die Quantitat ist, desto groCer und tiefer ist auch das Verstehen, das sich auf ihrer Basis entwickeln kann. Das sind in der Atmosphare der heutigen Geisteswissenschaften ketzerische Worte. Wir konnen An dieser Stelle moclite ich die m.W. einzige ausdriicklich Giinther (und Elias) gewidmete soziologische Dissertation erwahnen. Mit Unterstiitzung des TonniesForschers und ehemaligen Vorsitzenden der Deutschen Gesellschaft fiir Soziologie, Lars Clausen, entstand die Arbeit „Logik und Weltbild" von Hans-Peter Bartels, der seit 1998 als Bundestagsabgeordneter der SPD tatig ist. Leider hat er Giinther nicht von seinem reflexionstheoretischen Programm her erfasst; er behauptet unverstandlicherweise „Hegel (...) bleibe(n) bei Giinther ebenso im Hintergrund" (Bartels 1988, S. 17) und weiter: Giinthers „Aufteilung der Wissenschaft in ,drei Sektoren des Wissens', namUch Natur-, Sozial- und Geisteswissenschaften (...) entbehrt der empirischen Grundlage" (ebd., S. 161). Ein Deutungsrahmen fiir den Bezug der Giinther-Logik auf die Sozialtheorie, wie er von Heinrichs entwickelt wurde, steht Bartels leider nicht parat, so dass er zu begriindungsbediirftigen Reifikationen gelangt, wenn er praktische Folgerungen eines jjpolykontexturalen Weltbildes" in Richtung OkosoziaHsmus und „weitgehender Selbstversorgung kleinerer Menschengruppen" (ebd., S. 205f.) ausmacht und sein Buch mit Anmerkungen zur Partei- und Friedenspolitik resiimiert, „stellt doch die nicht mehr monokontexturale sozialdemokratische Wirklichkeitsdeutung einen Fortschritt auf das neue Denken und Sprechen dar, das Elias und Giinther fordern" (ebd., S. 212).

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3.3 Gotthard Gunthers Programm einer ,J)Aehrwertigen Ijogik "

uns aber bis zu einem gewissen Grade auf Hegel selbst und seinen jGedanken einer philosophischen Mathematik' berufen" (ebd., S. 338). Der Abgrund zwischen Zahl und Geist beruht nach Giinther auf Vorurteil - beider Seiten. Hier stellt sich allerdings die Frage, ob Giinther an dieser Stelle der Mathematik des Quantitativen nicht zu sehr entgegenkommt^^ ob nicht das eigentliche Problem in dem vermeintlichen Gegensatz zwischen dem formallogisch Beschreibbaren und dem inhaltlich und sozial Relevanten besteht. Hierfiir scheint mir mehr als fiir die quantitative Mathematik zu gelten: „Solange mit diesem Vorurteil nicht gebrochen wird, besteht keine Moglichkeit, eine exakte Logik aller derjenigen Disziplinen zu entwickeln, die sich jenseits des traditionellen Bereiches der Naturwissenschaften befinden" (ebd., S. 338f). Gunthers Fazit im Hinblick auf die „Logik" der Sozialwissenschaften bei Habermas: „Die Ablehnung einer Prazisionssprache fiir diese Wissensgebiete macht sich in der ¥{ahermas%c^\.Q,n Diktion deutlich bemerkbar" (ebd., S. 340). Ob sich die logische Prazision in Habermas' spateren Veroffentlichungen gesteigert hat, bleibt in Kapitel 6 zu priifen. Abschliefiend sei auf einen Aufsatz hingewiesen, in welchem Peter Hejl versucht, eine Nahe der Luhmannschen Systemtheorie zu Giinthers Logik herzustellen. Hejl gibt dabei eine Einfiihrung in die technischen Grundlagen der Giintherschen Logik. Er resiimiert seinen Gedankengang in folgenden Thesen: „1. Die Systemtheorie N . Luhmanns ist in ihren Grundkonzeptionen exakt darstellbar. 2. Die exakte Darstellung erfordert eine mehrwertige Logik im Sinne Gunthers. 3. Durch die Verwendung der Giintherschen Logik lassen sich die im Rahmen einer Formalisierung mit Hilfe der klassischen Logik auftretenden Widerspriiche beseitigen. In der Gunther-Schule werden diesbeziigliche Gedanken von Engelbert Kronthaler in seiner „Matliematik der Qualitaten" geaufiert (Kronthaler 1986, Ditterich/Kaehr 1979, Kaehr 1993). Allerdings erscheinen die Moglichkeiten einer formallogischen Operation der Hegelschen Dialektik noch keineswegs ausgeschopft (Kosok 1976).

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — So^altheorie nach Hege/

4. Es wird moglich, die Konzeption zu verallgemeinern und zu prazisieren. 5. Da Luhmann seine Theorie in einer Sprache schreibt, die zum System des Logozentrismus gehort und damit bereits komplexitatsreduziert ist, kann er das Potential fiir Komplexitat seiner Theorie nicht ausschopfen, so dass der ,conservative bias' entstehen muss" (Hejl 1974, S. 235). Ich fiihre diese Thesen bereits hier im Kontext von Giinther an, weil in Luhmanns bzw. seiner Schiiler Arbeiten die hier postuherte Begegnung von mehrwertiger Logik und Systemtheorie noch nicht durchgefiihrt wurde. Wohl erkennt man bei Luhmann Giinthersche Begrifflichkeit wie zum Beispiel „Reflexionsmechanismus" (Giinther 1980, S. 71) gelegentUch wieder und findet manche generellen, freundhchen Hinweise auf Giinther. Eine tiefere Entsprechung von Luhmanns Systemtheorie und Giintherscher Logik ware auf Luhmanns Seite davon abhangig gewesen, dem Reflexionsbegriff im voUen Sinne Rechnung zu tragen. Denn der am deutschen IdeaUsmus geschulte Giinther meint damit mehr als eine quasi technische Rekursivitat - gerade wenn der Kybernetikphilosoph Giinther selbst Schwierigkeiten erkennen lasst, die Analogic zwischen dem „Bewusstsein der Maschinen" (Giinther 1963) und menschlichem Selbstbewusstsein reflexionstheoretisch zu prazisieren. Was bleibt zusammenfassend fiir eine Soziologie der Gemeinschaft aus Giinthers Studien zu einer mehrwertigen Logik? Vor allem die Einsicht in die logische Beschrankung von Theorien, die die Mehrwertigkeit der sozialen Realitat nicht zur Kenntnis nehmen und insbesondere die hoherstufige Struktur gemeinschaftlicher Handlungssysteme keineswegs adaquat erfassen kdnnen. Auf dem Priifstand Giinthers diirfte wiederum der reflexionstheoretische Ansatz von Heinrichs ein positives Ergebnis erhalten, auch wenn die Begegnung beider Theorieperspektiven nicht erfolgte.^^

HeinricJis begegnete Giinther wohl in seinen letzten Lebensjahren (Giinther verstarb 1984), zu einem intensiven Diskurs ist es nicht gekommen (miindl. Mitteilung). Eine intensive Auseinandersetzung mit Giinther liegt nicht vor.

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3.4 Ijogik der Gemeinschaft: Zwischenhilanv^

Die logische Aufforderung Giinthers besitzt noch eine weitere Implikation, die fiir unsere folgenden Betrachtungen von grofiter Bedeutung ist: die Aufforderung namlich, dass in einem logisch koharenten System alle Stellenwerte hesett^ sein miissen, Anders ausgedriickt: die Forderung nach Vollstdndigkeit. Wie aber konnte man „Vollstandigkeit" beurteilen, aufier wenn man weifi, wohin sich eine Einheit differenziert? Der Hegel-Forscher und (spatere) Kommunitarist Charles Taylor betont: „Das Ganze muss selbst die ontologische Struktur der Vernunft erweisen. Dazu muss es aber differenziert sein, denn die Vernunft selbst oder die Idee differenziert sich selbst, um die Einheit aus dem Unterschied wiederzugewinnen" (Taylor 1983, S. 570). Reflexionstheorie „nach" Hegel versucht, diese Einheit-in-Verschiedenheit als Systemprogramm und logisch so zu formulieren, dass das Verschiedene sichtbar wird, ohne die Einheit (des Sinnsystems, der Gesellschaft) aus den Augen zu verlieren.

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Ijogik der Gemeinschaft: Zmschenhilan^

Mit diesem Kapitel wurde die Frage diskutiert, ob eine Theorie der Gemeinschaft iiberhaupt und insoweit moglich ist, dass „Gemeinschaft" als eine Strukturkategorie der Gesellschaft verstanden werden kann. Diese Frage wurde in beider Hinsicht bejaht: es ist moglich, kategoriale, begriffliche Aussagen iiber die Gesellschaft zu machen; allerdings haben diese Aussagen den Status von Modellen, die nicht verifizierbar oder falsifizierbar in einem engen Sinne sind. Und man kann unter „Gemeinschaft" einen spezifischen, namlich kommunikativen (idealtypisch: dialogischen) Funktionskreis der Gesellschaft verstehen. Die Bejahung beider Fragen erfolgte vor allem auf einer grundlagentheoretischen Ebene. Von grofiem Interesse diirfte nun die folgende, soziologische Explikation der gemeinschaftlichen Handlungs- und Funktionsebenen sein. Zugleich schwang eine Frage mit (sie wurde eingangs ausdriicklich formuliert), die bis jetzt noch nicht vertieft werden konnte: Gibt es ei-

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — So^altheorie nach Hegel

nen Ubergang nicht nur von Wissenschaftstheorie oder Logik hin zur Soziologie (~ diese Frage ist nach wie vor umstritten, ich habe mich der Komplementaritatsvorstellung von Heinrichs angeschlossen -), sondern dann auch einen Ubergang von der soziologischen Theorie als Ordnungstheorie hin zur Sozialpohtiktheorie? Sind solche „Ubergange", „Analogien" und „Komplementaritaten" denkbar? Aus HeinrichsHegelscher Sicht ist das kein Problem, solange man nicht zu weit (und unterkomplex) geht und aus diesen Relationen zu „Identitat" wechseln mochte. In Kapitel 9 werden einige Uberlegungen entlang der Hegelschen Gesellschaftskonzeption entwickelt. Am Ende dieses Kapitels, das einige Grundsatzfragen fiir eine Theorie der Gemeinschaft diskutierte, und bevor ich die Gemeinschaftsfrage im gesellschaftlichen Sinne stelle, mochte ich eine selbstreflexive Perspektive vorschlagen: Was heifit es fiir mich als Deutschen iiber Gemeinschaft nachzudenken? Die spezifische Implikation der nationalsozialistischen „Volks-Gemeinschaft" und ihrer sozialwissenschaftlichen Protagonisten habe ich weiter oben (in Kapitel 2) erwahnt. Dass Rassenwahn und tief verankerter antisemitischer Hass den Holocaust wie die „Euthanasie"-Morde im Namen einer Volks-„Gemeinschaft" erst moglich machten, zeigt die gewaltige verfiihrerische Kraft des Gemeinschafts-Topos. Fiir unsere Betrachtung konnte aber noch eine weitergehende Annahme hilfreich sein: die deutsche Kultur sei insgesamt gemeinschaftsorientiert (und damit die deutschen Sozialwissenschaften). Ganz anders die franzosische oder die angloamerikanische Kultur: beide scheinen sich darum zu streiten, wer individualistischer ist, als gemeinschaftskritisch verstehen sich beide (Dumont 1991). Die vergleichende Analyse von nationalen und insbesondere Wissenschaftskulturen ist ein weites Feld (Miinch 1986). Man kann aber schon fragen, ob die deutschen Kultur- und Sozialwissenschaften nicht einen ganz besonderen, eigentiimlichen Gemeinschaftsbezug aufweisen, wie er sich aufSert und wie er zu verstehen ware (Lepenies 1985, 2006). Dafiir sprache, dass fast alle in diesem Buch gemeinschaftsfreundlich auftretenden Autoren Deutsche sind oder hinsichtlich ihrer wissenschaftstheoretischen Vergewisserungen auf deutschen Geistestraditionen beruhen; letzteres gilt, wie bereits angedeutet, vor allem fiir die amerika-

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3.4 Ijogik der Gemeinschaft: Zmschenbilan^

nischen Kommunitaristen mit ihrer Wurzel im deutschen Idealismus (iiber den Pragmatismus oder iiber direkte Rezeptionskanale). Ich muss die Frage hier unbeantwortet lassen und mich auf Hinweise beschranken. So hat beispielsweise Stefan Koslowski in seiner Analyse von „Person und Gemeinschaft von Lorenz Stein" (Koslowski 1989) darauf aufmerksam gemacht, das sich bei Stein entscheidende Strange des Deutschen Idealismus (Fichtes Rechtsidee, Kantisches Rechtsprinzip und Hegelsche Sozialphilosophie) zu einer „Wirklichkeitswissenschaft" verbanden, die sich systematisch der „sozialen Frage" jener Zeit zuwandte. In seiner Marx- und Kommunismuskritik verwahrte sich Stein jedoch ausdriicklich gegen eine gesellschaftliche Gemeinschaftsseligkeit in Form eines antiindividualistischen Kollektivismus, allerdings in einer sehr vereinseitigenden Lesart Hegels: „Die Hegelsche Lehre und der sich an sie anschliefiende dialektische Kommunismus unterstellen, dass sich in der Gemeinschaft die Substantialitat des Allgemeinen absolut realisiert. Die dem Einzelnen unvermittelt gegeniibertretende absolute Freiheit des Allgemeinen oder die absolute Gemeinschaftspersonlichkeit bewahrt nicht die Einzigartigkeit des Individuums in sich, sondern negiert die letztere als scheinbare Unwirklichkeit (...) Das kommunistische Prinzip spiegelt den Individualismus eines radikalen Liberalismus, in dem es an die Stelle des absoluten Individualinteresses die absolute Einheit und Gleichheit der Gemeinschaft setzt" (Koslowski 1989, S. 29). Lorenz von Stein schlug zur Losung dieses Dilemmas einen autoritaren Sozialstaat vor, der die Rahmenbedingungen einer auf personaler Freiheit aufbauenden und diese garantierenden Konkurrenz5konomie ohne Klassenbarrieren sichern soil (Quesel 1989; Kaufmann 2003, S. 24ff.). Dieser Gedanke ging folgenreich in die Bismarcksche Konzeption des deutschen Sozialstaats ein (siehe Kapitel 9). Er verdeutlicht die Ambivalenzen des Gemeinschaftlichen, die Spannung zwischen Inklusion und Exklusion, die eine soziologische Analyse von Gemeinschaft stets reflektieren muss (Alexander 2005). In diesem Kapitel wurde anhand von Problemen der Modellbildung und einer knappen Betrachtung von Differenzierungstheorien die zunachst methodologische Frage des Stellenwertes sozialer Ordnungs-

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — So^altheorie nach Hegel

theorien erortert. Im Mittelpunkt stand die Darstellung der „Reflexions-Systemtheorie" des Philosophen Heinrichs sowie das Projekt einer „mehrwertigen Logik" des Logikers Giinther. Heinrichs entwickelt aus Kegels Dialektik eine dialogische Dialektik des „Selbstbezugs-imFremdbezug" und stellt das Prinzip der Reflexion an den Anfang aller Untersuchung des menschlichen Handelns und der Gesellschaft, wobei sich Gesellschaft als soziales System in einer Abfolge von vier Reflexionsstufen konstituiert. Giinthers Beitrag liegt nicht auf dem Gebiet der Soziologie oder Sozialontologie selbst, vielmehr im Hinweis auf die Notwendigkeit einer der Komplexitat mehrwertiger Relationen angemessenen Sozialtheorie.

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Theorie der Viergliederung — Gemeinschaft in Gesellschaft

iel dieses Kapitels ist die Entwicklung eines heuristischen Modells fiir eine gesellschaftliche Topographie von Gemeinschaft. Das Kapitel steht im Zentrum des Buches. Topographien des Sozialen und seiner Differenzierungen haben zwangslaufig einen subjektiven Aspekt. Sie sind eine Kunst. Michael Walzer hat darauf aufmerksam gemacht, dass seine Vorstellung von distributiver Gerechtigkeit und damit von politischer Gleichheit auf einer gestalteten Differenzierung verschiedener „Spharen der Gerechtigkeit" beruht. Diese Spharen orientieren sich bei ihm an drei grundlegenden Distributionskriterien („freier Austausch", „Verdienst" und „Bedurfnis"). Seine Spharen-Theorie der Gerechtigkeit sei „keine Integrationswissenschaft bzw. -lehre (...), sondern die Kunst der Differenzierung. Gleichheit ist schlicht und einfach das Ergebnis dieser Kunst" (Walzer 1992, S. 22). Wenn wir, bei aller methodischer Selbstbeschrankung (Kapitel 3), von einer sozialwissenschaftlichen Perspektive auf die Differenzierung der Gesellschaft mehr NachvoUziehbarkeit und methodische Skrupel erwarten als von einem Kiinstler, so bleibt die von Walzer erkannte Tatsache: Ein gutes Modell, an dem wir unser Denken und vielleicht unser Handeln orientieren, ist wie eine Skulptur. Es kann schon sein und vermittels seiner Asthetik auch andere anziehen; denn dass es allein aufgrund von „Richtigkeit" liberzeugt, ist kaum wahrscheinlich. Ich mochte die Kunst-Analogie nicht iiberstrapazieren. Aber sie soil die Grenzen und Vorlaufigkeit des Unternehmens zugestehen. Dariiber hinaus mochte ich andeuten, dass hinter den folgenden Uberlegungen eine personliche Intention steht: das Anliegen, Soziologie zur Orientierung in der sozialen Welt nutzen zu k5nnen.

Kapitel 4

Theorie der Viergliederung — Gemeinschaft in Gesellschaft

Unter Orientierung verstehe ich auch, dass die Zusammenhange des Sozialen mit dem Nicht-Sozialen verstanden werden konnen, also mit den Wirklichkeitsspharen, die nicht auf soziales Handeln reduziert werden konnen: mit der aufieren Natur; mit der Pers5nlichkeit und ihrer komplexen seelischen Struktur; mit den Zeichen des Sozialen, der Sprache, der Kunst, der Schonheit; und - in der zeitgenossischen Soziologie sicher besonders Desiderat - ein Wissen um den Zusammenhang zur Welt der letzten Dinge, der „ultimate reality" (Tillich, Parsons), der geistigen Wirklichkeit. Damit habe ich die vier Umwelten des Sozialen benannt, die fiir mich als unreduzierbare Dimensionen der menschlichen Situation, der „conditio humana" (Parsons) gelten konnen. Mit Parsons suchte ich nach einer ganzheitlichen Perspektive auf das Soziale in seinen Kontexten. Ich habe deshalb friiher den Begriff einer so^albkologischen Theorie verwendet, insoweit es um den Versuch einer systematischen Analyse des Sozialen in der Gesamtheit seiner systemisch-strukturellen Umweltbeziehungen ging (Opielka 1990). Mir scheint der Begriff der „Sozialokologie" nach wie vor brauchbar fiir das von mir auch hier vertretene Anliegen.^^

Z.B. die Abgrenzung zum breiten Strang human- und sozialokologisclier Traditionen v.a. in der Stadtsoziologie, der Sozialisationsforschung, der Gesundheitsforschung oder der modernen Umweltsoziologie; u.a. Bronfenbrenner 1981, H a m m 1984, Hawley 1974 und 1986, Vaskovics 1982. Vor allem aber mangelt es den mir bekannten „sozial6kologischen" Texten an einer Referenz auf die soziologische Literatur der Parsons-Tradition und oft iiberhaupt an soziologisch nackvoUziehbaren Differenzierungskriterien. Das ist bedaueriich, weil in der human- bzw. sozialokologischen Literatur der „Gemeinschafts"-Begriff recht prominent ist und eine genauere Analyse unter den in dieser Arbeit entwickelten Gesichtspunkten verdienen wiirde. Der „community"-Begriff wird hier in der Regel recht weit definiert und umfasst ein breites Spektrum gering institutionalisierter Sozialbeziehungen, ein Beispiel: „(...) We see ,community' as an aggregate of human beings characterized by relatively informal relationships between individuals who know each other moderately well and who have certain shared interests, concerns, and responsibiHties" (Boyden 1987, S. 290; auch Catalano 1979, Naess 1989; zum Uberblick: Stephan 1970; zur soziologischen Kritik: Haines 1985).

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4,1 Die Idee der Yiergliederung bet Parsons und Heinrichs

4.1

Die Idee der Viergliederung bei Parsons und Heinrichs

Warum konnte ich mich nicht einfach auf Parsons beziehen? Meine Probleme mit Parsons waren lange Zeit eher intuitiv begriindet. Vor allem sprach mich der dialektische Impuls an, mit dem Parsons in seiner doppelten Hierarchie des AGIL-Schemas die Spannung zwischen dem materiellem und ideellen Pol der Wirklichkeit (die Energiehierarchie nach „unten", die Informationshierarchie nach „oben") in ein Modell formulierte. Doch mir fehlte eine plausible und nachvollziehbare Begriindung dafiir, warum er genau vier Funktionsbereiche auswahlte - und nicht mehr oder weniger.^^ Da der gemeinschaftliche Bereich (die societal community einer dieser vier Bereiche ist, erschien mir die Klarung der Konstruktionslogik des AGIL-Schemas wesentlich.^° Jeder Gliederungsversuch (sozialer Ordnung, der Gesellschaft etc.) erweist sich ohne Nachweis seiner Gliederungs/)^«:^^/>« (oder: seiner Logik) als riskant. FranzXaver Kaufmann diskutiert beispielsweise in einer Betrachtung des Kiinstlers Joseph Beuys dessen gesellschaftspolitisclie Grundauffassungen, die auf Rudolf Steiners „Dreigliederung des sozialen Organismus" in Wirtschafts-, Rechts- und Geistesleben beruhen. Kaufmann erkennt in dem darin ausgesprochenen Grundgedanken „einer relativen Autonomie von Kultur, Wirtschaft und Politik heute nahezu Gemeingut der soziologiscben Gesellschaftstlieorie" (Kaufmann 1989, S. 178f.); die fehlende Explikation der Grundlegungen hat aber im Fortgang seiner Beobachtungen unklare Folgen: „Unterschiede ergeben sich u.a. hinsichtlich der ,Dreigliederung': Wahrend sie z.B. bei Habermas beibehalten ist, wird in anderen Theorieansatzen der Funktionsbereich der Reproduktion (Haushalt, Familie) als vierter beriicksichtigt. Institutionell ist die relative Autonomie von Wirtschaft, Familie und Kultur und damit die Selbstbegrenzung des Staates durch die Grundrechte der Verfassung abgesichert" (ebd., S. 179, Fn. 14). Seine sozusagen viergliedrige gesellschaftliche Ordnungstheorie, die Wirtschaft, Politik (Staat), Familie und Kultur unterscheidet, erinnert an Parsons' AGIL und an die hier ausgefiihrte Perspektive der Vergliederung - aUerdings jeweils mit anderen Bereichsmarkierungen. Im Gesprach mit amerikanischen oder iiberhaupt auslandischen KoUegen konnte ich dieses Anliegen kaum verstandlich machen - man hielt dies fur eine typisch „deutsche" Leidenschaft, iiberall eine sinnhafte Ordnung der Dinge zu suchen. Ein finnischer Kollege hat dies in einem kritischen Papier zu friihen Versionen (Opielka 1991a, auch ders. 1990a) des in dieser Arbeit entfalteten Arguments der Viergliederung so formuliert: „The metacommunicative level 4 seems sometimes to be identified as a sphere of reflection of the whole consisted of the interrelationships

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Kapitel 4 Theorie der Viergliederung — Gemeinschaft in Geselischaft

Erst in der Verbindung des Hegelschen reflexionslogischen Impulses, den Heinrichs mit zeitgenossischen Problemstellungen konfrontierte, mit der Parsonsschen Soziologie schien mir eine Auflosung des Begriindungsproblems denkbar. Im Folgenden werde ich nun Heinrichs' systemphilosophische Innovation - unter standigem Bezug auf Parsons' AGIL-Theorie - auf ihre Anwendung fiir eine Soziologie der Gemeinschaft untersuchen. Der Bezug auf Parsons erlaubt zugleich eine psychoanalytische Erweiterung der Soziologie der Gemeinschaft. Die in Kapitel 3 nachgezeichnete reflexionstheoretische Beobachtung liegt darin, dass den grundlegenden Ebenen sozialen Handelns Systemebenen entsprechen, „dass diese Handlungsebenen Systemebenen bilden, weil ein soziales System nichts anderes als ein Handlungssystem, d.h. eine dynamische, eigengesetzliche Einheit von Handlungszusammenhangen ist" (Heinrichs 1978, S. 58). Als die vier reflexiv aufeinander aufbauenden Subsysteme der Geselischaft lassen sich^^ unterscheiden: Wirtschaft^ Politik^ Gemeinschaft und Legitimation (siehe Abbildung 5). Die vier Systemebenen sind dabei als strukturelle Subsysteme des gesellschaftlichen Gesamtsystems zu verstehen. Sie werden iiber Handlungsgattungen konstituiert. Ich unterscheide hier: (Level 4) (Level 3) (Level 2) (Level 1)

legitimatorisches Handeln gemeinschaftliches Handeln politisches Handeln wirtschaftliches Handeln

of levels 1, 2 and 3 (...) This seems to have something to do with the idea that metacommunication is, at the same time, analysis of meaning both in the sense of signification and meaning in the sense of ,what is the meaning of Hfe*. This, however, is the problem that I always have with you Germans. For me McCarthy's criticism of Habermas, according to which one is not forced to take a stand in order to understand, is very convincing but, for reason not known to me, I have never met a German who would agree" (Heiskala 1991, S. 1; siehe aber ders. 2003). Vermutlich hat Risto Heiskala recht in seiner Einschatzung des „deutschen" Denkens, aus letzterem ich mich mit diesem Buch bewusst nicht entferne. In Abweichung zu Heinrichs hinsichtlich der dritten und vierten Stufe (siehe Kapitel 3) und, wie noch diskutiert wird, zu Parsons und Miinch, ebenfalls hinsichtlich Level 3 und 4.

128

4.1 Die Idee der Viergliederung bei ^arsons und Heinrichs

Im Unterschied zu den strukturellen Subsystemen bestehen konkrete Subsysteme eines sozialen Systems aus den diesem System untergeordneten Einheiten, aus Gruppen, Organisationen und Institutionen.^^ Im Folgenden werden somit strukturelle und konkrete Subsysteme der Gesellschaft unterschieden. Die Handlungssysteme, die hier vorrangig interessieren, sind die gemeinschaftlichen. Heinrichs' „Reflexions-Systemtheorie" identifiziert die Idee des „Kommunikativen" - und damit die dritte Reflexionsstufe - mit der Idee der „Gemeinschaft"^\ Hier besteht vordergriinHeinrichs unterscheidet „strukturelle Subsysteme" (Heinrichs 1976, S. lOlff.) von umfangsmafiig untergeordneten Einheiten der Gesellschaft, Gruppen und Institutionen, die er „korporative Subsysteme" nennt (ebd., S. 85). Ich schliefie mich seiner Verwendung des Begriffs „strukturell" an, bevorzuge aber anstatt des Begriffs „korporativ" den Begriff „konkret". Der Begriff „korporativ" ist heute vor allem in der kathoHschen Soziallehre gebrauchUch und geht zuriick auf die „Korporationen" in Hegels Rechtsphilosophie (Hegel 1986, S. 393ff.). Heute assoziiert er antipluralistische, standische Aspekte (Alemann/Heinze 1979 und Streeck 1994 zur „Korporatismusdebatte" in der poHtischen Soziologie), was hier nicht beabsichtigt wird. In der Sache besteht zu Heinrichs insoweit keine Differenz, als er mit „korporativ" ganz sinn-bildlich „korperhch" meint, also dargestellt durch konkrete Menschen, oder mit Hegel: was korporativ ist, hat Mitglieder. Keine inhaltliche Differenz sehe ich zu der von Richard Miinch bevorzugten begrifflichen Unterscheidung zwischen „analytischen" und „empirischen" Systemen (Miinch 1995, S. 15). Miinch weist in diesem Zusammenhang auf die Gefahren hin, die aus Missachtung dieser Unterscheidung resultieren: „Die Missachtung des Unterschiedes zwischen analytischen und empirischen Systemen muss mit grofien Erkenntnisverlusten erkauft werden, wie die Geschichte von Niklas Luhmanns Theorie autopoietisch operierender Teilsysteme der Gesellschaft lehrt. Luhmann (...) begreift empirische Systeme als vollstandig ausdifferenziert im analytischen Sinn und muss deshalb zunehmend zu Hilfskonstruktionen wie ,strukturelle Kopplung' greifen, u m die Theorie nachtraglich wieder einer andersgearteten ReaUtat anzupassen" (ebd.). Z.B. in Heinrichs 1975, S. 73ff. zum Zusammenhang von Gemeinschaft und ReHgion. An anderer Stelle deutet er an, dass die Reflexionsstufen sowohl des Kommunikativen (Level 3) wie des Metakommimikativen (Level 4) gemeinschaftUchen Charakters seien. So in einer Diskussion der Tonniesschen Dialektik von „Gemeinschaft und Gesellschaft": „Wir verstehen Gesellschaft als Verbindung zu einem Zweck, Gemeinschaft als Verbundenheit in "Werten; anders: Gesellschaft als Verbindung zu Bediirfnis- und Interessenwerten, Gemeinschaft als Verbundenheit in Sinnwerten, wozu auch die Werte der Kommunikation selbst zahlen (...) Gesellschaft bringt somit die beiden ersten Reflexions- und Wert- und Handlungsebenen zur Entfaltung, wahrend Gemeinschaft die beiden letzten Reflexionsebenen der Kommunikation und Metakommunikation thematisiert" (Heinrichs 1975, S. 128f.). Diese

129

Kapitel4

Theorie der Yiergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

dig Nahe zu Parsons, der die ,„community'-Struktur von Sozialsystemen" (Parsons 1980c, S. 59) ebenfalls der dritten (allerdings anders konstituierte) Ebene des Systems Gesellschaft zuordnet. Bei den vier Ebenen handelt es sich um reflexionslogisch konstituierte Handlungssysteme, die sich im Sinne einer dialektischen Subsumtion (d.h. das allgemeine Prinzip findet sich in jedem Konkreten) nochmals je in sich differenzieren konnen. Die interne Differenzierung der Subsysteme lasst sich, mit der allgemeinen Systemtheorie gesprochen, so deuten, dass sie jeweils in System-Umwelt-Beziehungen zueinander stehen. Der Prototyp dieser horizontalen System-Umwelt-Relation kann in der intersubjektiven Beziehung gesehen werden. Das Prinzip der dialektischen Subsumtion gibt damit eine reflexionslogische „Relation" an - neben der reflexiv-vertikalen (bei Parsons: kybernetischen) und der horizontalen System-Umweltrelation -, die beide Relationsfiguren erganzt: namlich das Prinzip der lnterpenetratiof?'^\ Teilsysteme interpenetrieren „sich" logisch, insoweit innerhalb jedes Teilsystems wieder die Logik des Ganzen auftaucht.^^ Es ist dieses Konzept der Interpenetration, das Talcott Parsons zuerst fiir eine Handlungs-Systemtheorie fruchtbar machte, das er aber nicht als dialektisch subsumtiv begreifen konnte.^^ Neben den drei genannten RelaArt der Dualisierung von „Gesellschaft" und „Gemeinschaft" entspricht zwar der Habermasschen Dualitat von jjSystem" und „Lebenswelt", aber nicht einer reflexionslogischen Soziologie. "^^ TAS. bedenken ware allerdings, ob es sich bei der Interpenetration iiberhaupt um eine Relation in diesem Sinne handelt, oder ob Interpenetration nicht eher ein Produkt der beiden anderen Relationen ist. Ich werde diese Frage im Kontext von Parsons' Interpenetrationstheorie in Kapitel 5 nochmals aufgreifen. ^^ So verfiigt die Wirtschaft unter dem Gesichtspunkt ihrer Gliederung in strukturelle Subsysteme iiber ein technologisches Subsystem (Level 1), ein politisches Subsystem, wo es u m Macht und Recht (Level 2), ein gemeinschaftUches, wo es u m Solidaritat, Arbeitsteilung und Kooperation (Level 3) und ein legitimatorisches Subsystem, wo es u m dessen Wertmafistabe (Geld, Finanzsystem) geht (Level 4). ^^ Uber die Griinde dafiir stelle ich gleichfalls in Kapitel 5 Vermutungen an. Sie gehen in die Richtung, dass sich Parsons an Kategorien gebunden fiihlte, die der Kant-Interpretation des deutschen Neukantianismus und insbesondere dessen Vertreter Rickert zugerechnet werden konnen, die wiederum in die Weberschen Kategorien einfloss und dariiber Parsons beeinflusste. Diese Gedankentradition grenzte sich nachdriickHch von den im Deutschland der zweiten Halfte des 19. Jahrhunderts in sich polarisierten Hegel-Interpretationen ab (Henrich 1983).

130

4.1 Die Idee der Viergliederung bei Parsons und Heinrichs

tionen zwischen Teilsystemen - (a) der reflexiv-vertikalen bzw. „kybernetischen" Relation, (b) der horizontalen System-Umwelt-Relation sowie (c) einer dialektisch-subsumtiven bzw. interpenetrative!! Relation - besteht noch eine weitere umjangslogische Relationsmoglichkeit: hier „mischen" sich strukturelle oder konkrete Teilsyste!ne, ohne dass sich ihre jeweilige Logik dadurch verandert. Diese „Miscl!ungen" - die in der politischen Soziologie der Gegenwart beispielsweise in der Diskussion des so genannten „welfare-!nix" angesprochen werden - bezeichne ich (d) als lnterferen:^n. Die Unterscheidung zwischen Interpenetration und Interferenz ist bei Parsons im Ubrigen unklar (Kapitel 5). Damit sind einige allgemeine Gesichtspunkte fiir eine Theorie der Viergliederung vorgestellt. l!n Folgenden sollen die konstitutiven Elemente der vier handlungs-systemischen Ebenen der Gesellschaft unter besonderer Beriicksichtigung der gemeinschaftlichen Ebene und deren Wechselbeziehungen untersucht werden. Es ist dabei nicht zu vermeiden, dass ich immer wieder Begriffe einfiihren muss, die erst spater erlautert werden. Angesichts der komplexen Zusammenhange bedeutet die gewahlte Reihenfolge der Bearbeitung keine Skalierung dieser Elemente, sondern geht auf pragmatische Gesichtspunkte zuriick; a) l!n ersten Schritt (4.2) skizziere ich, die Uberlegungen der vorigen Kapitel zusammenfassend, die Problemlagen und die Handlungstypen, die dem Differenzierungsvorschlag zugrunde liegen. Damit werden zugleich Uberlegungen zur Integration des Systems Gesellschaft angesprochen. b) Im zweiten Schritt (4.3) werden die strukturellen gesellschaftlichen Suhsysteme in einer Topographic der Gesellschaft kartiert. Ich konzentriere mich dabei auf die beiden Subsysteme „Gemeinschaft" (Level 3) und „Legitimation" (Level 4). c) Im dritten Schritt (4.4) werden die die jeweiligen Subsysteme kennzeichnenden Werte erortert und die Frage nach dem Verhaltnis von Werten und Normen gestellt. Dies fiihrt zu einer ersten Diskussion des Verhaltnisses von „Moral" und „Ethik". d) Im vierten Schritt (4.5) wird, gleichsam als ein psychoanalytischsoziologischer Exkurs, die affektive Dimension von Gemeinschaft thematisiert. Hier kann ich vor allem auf Parsons' Versuch zuriickgreifen,

131

KjUpitel 4 Theorie der Viergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

e)

f)

g)

h)

zum anderen auf die freilich wenigen Bemiihungen, psychoanalytische Erkenntnisse fur die moderne Sozialtheorie zu nutzen. Im fiinften Schritt (4.6) werden die formalisierten Medien untersucht und dabei auch die Vielzahl weiterer (Interaktions-, Kommunikations-)Medien angesprochen. Im sechsten Schritt (4.7) untersuche ich die strukturellen Handlungs- bzw. Steuerungssysteme der Gesellschaft, die ich als generalisierte Institutionen bzw. synonym als Steuemngssystem bezeichne. Ich nehme dabei „Moral" als Steuerungssystem von Gemeinschaft und „Ethik" als dasjenige des strukturellen Subsystems Legitimation an. Im siebten Schritt (4.8) werden moglichst typische konkrete gesellschaftliche Suhsysteme^ das heifit vor allem typische Institutionen und Organisationsformen thematisiert, die der gemeinschaftlichen Logik folgen. Zudem erfolgt eine kurze Auseinandersetzung mit der Theorie der „Dreigliederung" bei Rudolf Steiner. Im abschliefienden achten Abschnitt (4.9) wird zusammenfassend die Frage nach der gesellschaftlichen Integration nochmals aufgegriffen und iiberlegt, welche spezifischen Integrationsleistungen gemeinschaftliche Handlungsorientierungen und Systeme in der Gesellschaft erbringen und welche Voraussetzungen sie benotigen.

4,2

Problemlagen und Handlungstypen

Soziale Systeme miissen vier grundlegende Problemdimensionen beriicksichtigen, wenn sie integriert und das heifit iiber einen Zeitraum hin stabil sein soUen. Zum ersten geht es im Prozess des sozialen Lebens um das Problem der Anpassung an die Ohjektwelt und um ihre Gestaltung durch Technologien und wirtschaftliches Handeln. Es stellt sich zweitens das Problem des Umgangs mit Interessen und Macht sowie um ihre soziale Gestaltung durch politisches Handeln. Als drittes muss das Problem der Kommunikation der Mitglieder des soi<^alen Systems gelost werden. Hier sind Gestaltungsformen fiir die zwischenmenschlichen Beziehungen und ihre Hervorbringung durch Sozialisationsprozesse notwendig. Es han-

132

4.2 Problemlagen und Handlungstypen

delt sich dabei um die soziale Organisation affektiver Bediirfnisse, des Weiteren aber auch um die soziale Organisation von Prozessen gegenseitiger Anerkennung und von Kommunikation im engeren Sinn. Zudem muss die expressive Seite der Kommunikation als Kulturleistung, insbesondere in Form von Kunst beriicksichtigt werden. Diese Organisation erfolgt durch gemeinschaftliches Handeln. SchlieClich muss viertens das Problem des Sinnbef^ugs in zweierlei Hinsicht gelost werden: soziales Handeln im weitesten Sinn muss selbst gedeutet werden und Kommunikation dariiber muss moglich sein, ob nun eher metaphorisch oder in wissenschaftlicher Strenge. Zweitens muss die Beziehung zu nicht-sozialen Sinnquellen - das Absolute, Gottliche - gestaltet werden. Dies geschieht durch legitimatorisches Handeln. Entsprechend dieser Problemsicht spreche ich deshalb von den vier Dimensionen des sozialen Handelns: der adaptiven, der strategischen, der kommunikativen und der metakommunikativen Dimension. In Bezug auf das System Gesellschaft spreche ich von den vier Dimensionen des wirtschaftlichen, politischen, gemeinschaftlichen und legitimatorischen Handelns (Level 1 bis 4). Jede dieser Problemlagen und Handlungsdimensionen ist fiir sich genommen hoch komplex und beschaftigt in der Moderne eine ganze Reihe von Wissenschaftsdisziplinen. Bereits die Darstellung der Problemlagen erlaubt einen Hinweis: die Problemlage des gemeinschaftlichen Handelns ist nicht so knapp zu beschreiben wie das politische oder wirtschaftliche Problem, sie erfordert Umschreibungen und Annaherungen. Das hat mit der hier vorgeschlagenen Problemsicht zu tun, die mit der hier programmatisch vertretenen Perspektive auf die Wirklichkeit „vermittelt" ist. Denn wenn man unter dem gemeinschaftlichen Handeln beispielsweise nur affektuelles Handeln versteht, wird man bestimmte Problemaspekte auch nicht dieser Handlungsdimension zuordnen. Wenn man aber die Organisation von Sinnprozessen mit Bezug auf Letztwerte und unter Annahme oder Anerkennung einer nicht-sozialen, „transzendentalen" Wirklichkeit nicht fiir eine soziale Problem- und damit Handlungsdimension halt, hat dies auch Folgen fiir die Konzeption des Gemeinschaftlichen.

133

Kapitel 4

Theorie der Viergliederung — Gemeinschaft in Gesellschaft

Es ware instruktiv, andere sozialtheoretische Bemiihungen und insbesondere solche, die sich mit gemeinschaftlichen Fragen beschaftigen, auf ihre jeweilige Problemformel zu untersuchen. Zum Teil habe ich dies in Kapitel 2 bereits angedeutet, in den Kapiteln 5 bis 7 erfolgt dies bei den dort diskutierten zentralen Autoren, die einen synthetischen Anspruch erheben. Vor allem durchzieht das Buch ein Vergleich mit Parsons' AGIL-Theorie, deren erste beiden Dimensionen (adaptive/wirtschaftliche - A, strategische/politische - G) ich iibernehme, mit deren Markierungen der dritten (integrativ/gemeinschaftlich - I) und vierten Dimension (strukturerhaltend/treuhanderisch - L) ich jedoch nicht recht einverstanden bin (ausfiihrUch Kapitel 5). Um den Duktus des vorliegenden Kapitels nicht zu sehr mit der Diskussion der voraussetzungsvoUen Problemformeln zu iiberfrachten, mochte ich nur einen Autor herausgreifen, der sich mit einer fur die vorliegende Arbeit bedeutungsvoUen Frage beschaftigt, namlich der Frage der „Integration moderner Gesellschaften". Bernhard Peters, Mitarbeiter und Schiiler von Jiirgen Habermas hat seine Formel fiir das Problem der sozialen Integration in ein Dreierschema gebracht: „Im sozialen Lebensprozess stellt sich erstens das Problem der Orientierung in der objektiven Welt und des Eingreifens in die Welt und komplementar das Problem der Koordination auCerer Handlungen. Zweitens stellt sich das Problem der Interpretation von Bediirfnissen, der Bildung von WertmaCstaben, Lebenszielen und -planen und der Bildung von individuellen und koUektiven Identitaten sowie entsprechend das Problem der Realisierung von Werten und der Befriedigung von Bediirfnissen in expressiven und ,konsumatorischen' Aktivitaten (...) Drittens ergibt sich die Notwendigkeit konfligierende Anspriiche auszugleichen und das Wohl und die Integritat aller Betroffenen angemessen zu beriicksichtigen" (Peters 1993, S. 93). Peters unterscheidet damit drei Dimensionen des sozialen Handelns: die instrumentelle, die evaluativ-expressive und die moralische Dimension. Diesen Handlungsdimensionen entsprechen fiir ihn drei soziale Rationalitatstypen: die technisch-okonomische, die moralische und die expressiv-evaluative Rationalitat (ebd., S. 95). Konsistent unterscheidet Peters dann auch drei Dimensionen, in denen soziale Integration gelingen kann (oder

134

4.2 Problemlagen und YLandlungstypen

nicht), drei „Formen der Integration": Funktionale Koordination, moralische Integritat und expressive Gemeinschaft (ebd., S. 96ff.). „Konkrete soziale Lebensformen weisen immer alle drei Integrationsformen auf - wenn auch in unterschiedlicher Mischung oder mit unterschiedlichem Gewicht" (ebd., S. 114) - mit dieser „holistischen" (ebd., S. 51) Perspektive kann ich mich in der Tradition Parsons' und der „dialektischen Subsumtion" von Hegel/Heinrichs vollig einverstanden erklaren.^^ Wir finden also zumindest auf der Ebene der Systemelemente einen vergleichbaren, methodischen Zugangstypus. Doch warum kann Peters mit drei Dimensionen auskommen, wahrend ich deren vier benotige? Wie stehen seine Dimensionen im Verhaltnis zu den von mir vertretenen? Seine erste Dimension der „funktionalen Koordination" entspricht weitgehend meiner ersten Handlungsstufe (Level 1) des adaptivinstrumentellen, technologischen und wirtschaftlichen Handelns. Peters nennt hier die okonomische Erfolgsbedingung der Effizienz, er erwahnt, dass nicht alle Koordinationsleistungen bewusst erfolgen und spricht in diesem Zusammenhang okologische Beziehungen an. Erstaunlich ist nun, dass die von mir und bei Parsons notierte zweite Dimension des strategischen und politischen Handelns in seiner Integrationstypologie (z.B. ebd., S. 105) liberhaupt nicht vorkommt. Man konnte vermuten, dass Peters moglicherweise die Habermassche Unterscheidung von Sozial- und Systemintegration libernimmt und dadurch strategisches Handeln als „Systemhandeln" begrifflich nicht unter die Frage sozialer Integration fasst. Aber das ist, wie schon der Blick auf seine Dimension der funktionalen Koordination zeigt, die

97

An anderer Stelle weist Peters jedoch eine solche systemische Logik als „chinese boxes" ausdriicklich zuriick. Dies kann er aber nur tun, well er die Parsonssche Subsumtionslogik als „Baumstruktur" bzw. „Hierarcliie" missversteht: „Die konsequenteste Durchfiihrung dieses Strukturprinzips findet sich in der Architektur des Handlungssystems von Parsons: Angefangen bei der obersten Systemebene (dem System ,human condition') gliedern sich alle Systeme in jeweils vier Subsysteme, die sich wiederum in vier Subsysteme teilen" (ebd., S. 162). In Kapitel 5 versuche ich dagegen zu zeigen, dass die Baumstruktur nur eine technische Darstellungsform fiir eine komplexere, interpenetrative Logik ist (Peters scheint dies aber in einem Verweis auf Miinch zu ahnen: ebd., S. 320).

135

Kapitel 4

Theorie der ]/iergliederung — Gemeinschaft in Gesellschaft

typische „System"-Funktionen beinhaltet, nicht der Grund.^^ Andererseits widmet Peters den Phanomenen des Rechts, des Staates und der politischen Offentlichkeit als institutionellen Regelungsmustern gesellschaftlichen Handelns ein eigenes Kapitel und beriicksichtigt dabei durchaus ihren koordinativen, ja fiir die Gesellschaft integrativen Stellenwert (ebd., S. 322ff.). Untersuchen wir noch seine beiden weiteren Integrationsdimensionen, die mit unseren gemeinschaftlichen und legitimatorischen Dimensionen enge Verwandtschaft zeigen, die Dimensionen „moralisclie Integritat" und „expressive Gemeinschaft". Die Dimension „moralische Integritat" erscheint handlungstheoretisch zunachst unklar begriindet, namlich nur iiber die Problemdimensionen „Ausgleich konfligierender Anspriiche, solidarischer Beistand, Wahrung der Integritat von Personen & Beziehungen, Vertrauen" (ebd., S. 105). Ein Rekurs auf elementarere Handlungstypen - wie bei seiner ersten Dimension der funktionalen Koordination - fehlt. Peters erlautert diese Integrationsdimension im Wesentlichen iiber die Explikation von Elementen einer tendenziell universalistischen Moral, wie „Schutz der Person (...) Solidaritat mit denen, die hilfsbediirftig sind, (...) positive moralische Anerkennungsbeziehungen (...) ,fiduciary relationships' - die gegenseitige DelePeters versucht, die bei Habermas wie Lockwood und Offe (Lockwood 1979, Offe 1972) benutzte dichotome Unterscheidung in „Sozial- und Systemintegration" in seiner holistischen Perspektive aufzul5sen: „Im Begriff der ,Sozialintegration' sind zwei Aspekte ungeschieden vereint: der Aspekt normativer, solidarischer Verbundenheit und koUektiver Identitat einerseits und der intentionale Charakter sozialer Beziehungen andererseits. Nicht alle intentionalen sozialen Beziehungen beziehen sich jedoch auf moralische Verbundenheit oder kollektive Identifikationen. jSystemintegration' meint einerseits die Koordination komplementarer, funktional differenzierter Aktivitaten, die zur Reproduktion von sozialen Systemen erforderlich sind. Aber diese Koordinationen konnen ja zumindest teilweise auch ,sozialintegrativ' oder intentional erfolgen (also durch Normen, Konununikationen usw.). ,Systeniintegration' hat daneben dann den Aspekt der ,unbewussten' oder latenten Koordination hinter dem Riicken der Akteure, meint insofern einen speziellen Modus oder Mechanismus der Vergesellschaftung - der mogUcherweise nur bestimmte Funktionen sozialer Integration erfiillen kann, andere nicht" (ebd., S. 4If.). Peters' Auflosung dieses Reduktionismus, der Dichotomien innewohnt, erfolgt um den Preis, dass die strategischen Interaktionen - Macht, Interessen etc. -, die der Begriff der Systemintegration bei Habermas u.a. einschheftt, nicht beriicksichtigt werden.

136

4.2 Probkmlagen und Handlungstypen

gation der Vertretung eigener Belange an andere: professionals oder Experten, Amtsinhaber (...)" (ebd., S. lOOff.). Man konnte aufgrund dieser Aufzahlung aber vermuten, dass der zugrunde liegende Anspruchsausgleich, Vertrauen, Solidaritat und Anerkennung vor allem durch Kommunikation und in verschiedenen, institutionalisierten Kommunikationsprozessen erfolgt - damit ware eine Kompatibilitat der Peterschen Dimension „moralische Integritat" mit der dritten, gemeinschaftlichen Dimension in unserer Perspektive gegeben. Wie steht es mit der „expressiven Gemeinschaft", der dritten Dimension bei Peters? Hat diese moglicherweise mit der vierten, metakommunikativen Dimension der Legitimation in unserem Modell zu tun - oder differenziert Peters das Gemeinschaftliche anders? Auch hier finden wir zunachst keine handlungstheoretische Begriindung, die iiber die Markierung der Problemdimensionen hinausgeht („Bedurfnisinterpretation und -befriedigung, individuelle und koUektive Identitat, Selbstverwirklichung"; ebd., S. 105). Doch in seiner Erlauterung der Elemente und Prinzipien wird deutlich, dass es ihm hier in weiten Teilen um die metakommunikative Dimension, also um „unser" Level 4 zu gehen scheint. Bei der expressiven Gemeinschaft handele es sich um die „Ubereinstimmung in Wertvorstellungen (Vorstellungen des Guten oder Wiinschenswerten, im Gegensatz (sic!, M.O.) zu moralischen Forderungen); um gemeinsame Sinndeutungen, Konzeptionen guten Lebens"; sie realisiert sich „auch in Formen expressiven und jkonsumatorischen' Zusammenseins und Zusammenhandelns (Feste, Spiel, Ritual)"; sie beinhaltet „zwei spezifische Formen gegenseitiger Anerkennung: Einmal ,bedingungslose' positive Beziehungen mit spezifischer affektiver Komponente: Sympathie, Freundschaft, erotische Anziehung, Liebe. Zum anderen Beziehungen von Hochachtung (esteem) und Wertschatzung (appreciation, distinction, praise), die sich nicht auf die Anerkennung und Respektierung als moralische Person, sondern auf individuelle Besonderheiten wie Leistungen und (erworbene oder ,angeborene') Personlichkeitsmerkmale beziehen" (ebd., S. 104ff.). Einen Teil dieser Elemente kann ich der vierten Ebene meines Modells (Legitimation) zuordnen - insbesondere die Aspekte der Wertvorstellungen und Sinndeutungen und auch die Handlungsform „Ritu-

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Kapitel 4 Theorie der Yiergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

al" (weiter unten werde ich dies als formalisiertes Medium von Level 4 der Gesellschaft untersuchen) -, allerdings irritiert bereits eine subjektivistische Konnotation in der Rede vom „Gluck" oder den „Konzeptionen des Guten Lebens".^^ Noch frappanter deuten die anderen Elemente darauf hin, dass Peters diese Handlungsdimension wohl zu sehr vom Suhjekt her konzipiert. Dies wird bei den beiden Anerkennungsformen deutlich. Unter „bedingungslose" Beziehungen fasst er besonders intensive affektive Beziehungsformen wie Liebe etc. - ob diese tatsachlich als „bedingungslos" gelten konnen, dariiber haben sich viele Menschen, vor allem auch Dichter ihre Gedanken gemacht. Man muss nicht so weit gehen wie Luhmann. Fiir ihn „ist das Medium Liebe selbst kein Gefiihl, sondern ein Kommunikationscode, nach dessen Regeln man Gefiihle ausdriicken, bilden, simulieren, anderen unterstellen, leugnen und sich mit all dem auf die Konsequenzen einstellen kann, die es hat, wenn entsprechende Kommunikation realisiert wird" (Luhmann 1982, S. 23). Aber auch Luhmann sieht: „Mit einem ,na meinetwegen' ist keine Liebe zufrieden" (ebd., S. 220). Ich wiirde die Anerkennungsform Liebe eher dem Bereich des Gemeinschaftlichen (Level 3) zuordnen. Dies diirfte auch fiir die Beziehungstypen Hochachtung und Wertschatzung gelten, auf die gemeinschaftliche (moralische) Kategorien wie Vertrauen und Anerkennung zutreffen. Wenn Peters als Bewertungsstandards „Gluck, Authentizitat, gelungene Identitat" (Peters 1993, S. 105) ausmacht, so deutet das sehr stark auf Subjektkategorien. Mir scheint sein Begriff „expressive Gemeinschaft" daher eher irrefiihrend, vor allem auch deshalb, weil damit das Moralische - was von ihm als Gemeinschaftliches beschrieben wurde - in die Richtung des Universalistischen, SinnPeters bewegt sich dabei aber in einer breiten moralphilosopliisclien Tradition zwischen den Vertretern des „guten" und des „riclitigen" Lebens, die durch die Kontroverse zwiscJaen Liberalismus und Kommunitarismus aufgefrischt wurde. In meiner Skizze und Kritik dieser Diskussion in Kapitel 8 versuche ich diese Unterscheidung auf der Grundlage der in dieser Arbeit entwickelten Modellannahmen zuriickzuweisen, da die Bezugsebenen (die Systemreferenz) durcheinander gehen, Bereits in diesem Kapitel greife ich auf diese Diskussion vor, mit meiner Untersuchung der Steuerungssysteme (bzw. generalisierten Institutionen) der beiden Subsysteme Gemeinschaft und Legitimation - namUch „Morar' und „Ethik" -, und weise damit die Peterssche Unterscheidung zuriick.

138

4.2 Probkmlagen und Handlungst^pen

bezogenen, beinahe Kategorialen geschoben wird, wahrend das Sinnund Wertbezogene geradezu verinnerlicht, subjektiviert oder auf eine (partikulare) Kleingruppenpraxis reduziert wird: „Moralische Gemeinschaft (im modernen Sinne) ist universalistisch, wahrend expressive Gemeinschaftsbeziehungen immer konkret und partikular sind" (ebd., S. 113). Hier wird die Habermas-Schule erkennbar, deren Problematik in Kapital 6 Thema sein soil. Dennoch: der Hinweis von und auf Peters deutet auf einen Klarungsbedarf hinsichtlich der affektiven Dimension des Gemeinschaftlichen (und generell alien sozialen Handelns), der weiter unten (in Kapitel 4.5) weiter verfolgt werden soil. Die Diskussion mit Peters sollte einerseits die Anschlussfahigkeit meiner Uberlegungen priifen und wichtige Gesichtspunkte einer soziologischen Betrachtung auf Gemeinschaft, die ich teile, aus einer etwas anderen Perspektive einfiihren. Ich mochte diese Betrachtung abschliefSen, indem ich Peters' Abgrenzung von anderen Integrationsbegriffen beleuchte, wobei ich seine einfiihrende Kritik von Parsons' Konzept der Integration bis zum nachsten (konstruktiven) Abschnitt zuriickstelle, da ich darin iibereinstimme. Peters resiimiert in Kiirze eine Reihe von sonstigen soziologischen und politologischen Typologien von Vergesellschaftungsformen und „Koordinationsmechanismen", haufig in Trias-Struktur (z.B. „Solidaritat - Markt - Hierarchic", „Gemeinschaft - Gesellschaft - Herrschaft"), die aus seiner Sicht aber nicht tief und systematisch genug zielen: „Der gravierendste Mangel der meisten Typologien dieser Art ist aber die fehlende Unterscheidung von moralischer Integration und expressiver Vergemeinschaftung (zusammen mit der Tendenz, beide Formen als Uberbleibsel traditionaler Gesellschaften zu behandeln). Die Tatsache, dass das Element expressiver Vergemeinschaftung in modernen Gesellschaften starker als besondere Form ausdifferenziert und in bestimmten Handlungsbereichen (Okonomie, staatliche Politik) in den Hintergrund getreten ist, wird dann umstandslos oder begrifflich gleichgesetzt mit einem unvermeidlichen Niedergang moralischer Bindungen" (ebd., S. 133). In diesem Zitat zeigt sich das genannte Dilemma, in das Peters durch seine zu wenig begriindete Unterscheidung zwischen Moral und Gemeinschaft gerat: das „Element expressiver Vergemeinschaftung" wird zwar

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Kapitel 4

Theorie der Viergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

als integrativ konzipiert, aber eher als eine Art unsichtbare Gemeinschaft - vor allem ohne Institutionalisierung. Dass aber Wert- und Sinn-Handeln nicht institutionalisiert sind und auch iiber die Institutionalisierung integrativ wirken - man denke nur an Kirchen oder an das Wissenschaftssystem - erscheint unwahrscheinlich. Die ausfiihrliche Diskussion mit einem anderen Autor am Anfang eines konstruktiven, programmatischen Kapitels soUte neben einer Vergewisserung von Anschlusspunkten zugleich Desiderata der fortgeschrittenen soziologischen Diskussion zum Thema Gemeinschaft markieren. Ich werde an dem zuletzt genannten Abgrenzungsproblem zwischen Level 3 und Level 4 - zwischen dem kommunikativen und dem metakommunikativen Handeln bzw. gesellschaftlich zwischen den Handlungsspharen Gemeinschaft und Legitimation - deshalb direkt ankniipfen.

4J

Strukturelle Subsysteme der Gesellschaft

Stmkturelle Subsysteme sind (reflexions-)logisch abgrenzbare Handlungsbereiche innerhalb eines Gesamtsystems. Sie sind zu unterscheiden von generalisierten Institutionen (bzw. Steuerungssystemen) als typischen Handlungsmustern innerhalb eines strukturellen Subsystems, die in Abschnitt 4.7 erortert werden. Ich unterscheide als strukturelle Subsysteme der Gesellschaft (Abbildung 5): (1) das physische Anpassungssystem, das im sozialen System Gesellschaft Technologic und Wirtschaft bedeutet, allgemeiner: das okonomisch-okologische System; ich spreche hier verkiirzt von Wirtschaft; (2) das auf strategischem Handeln basierende Interessen- und Machtsystem, das in einer Gesellschaft als politisches System auftritt: Politik\ (3) das gesellschaftliche Kommunikations- und Sozialisationssystem, wobei Kommunikation nicht nur Informationsvermittlung meint, sondern zwischenmenschliche Beziehungen und Vergemeinschaftungsprozesse, allgemeiner: das sozial-kulturelle System. Ich spreche hier vom strukturellen Subsystem Gemeinschaft-,

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4.3 StruktureUe Suhsysteme der Gesellschaft

(4) abschlieCend das System des metakommunikativen Handelns oder Sinn-Handelns, das fundierende Legitimationssystem, das sich in einer modernen Gesellschaft vor allem als wissenschaftliches und religiosweltanschauliches System konstituiert: legitimation.

AhhildungS: StruktureUe gesellschaftliche Suhsysteme undgeneralisierte Institutionen

Die Markierung dieser Suhsysteme ist nicht selbstverstandlich, wie ein Vergleich mit der Parsonsschen AGIL-Systematik verdeutlicht. Sie

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Kapitel 4

Theorie der Viergliederung — Gemeinschaft in Gesellschaft

zeigt die Einigkeit in einer Betrachtung der Subsysteme des Systems „Gesellschaft" auf Level 1 und 2 (bei Parsons: „Wirtschaft" und „politisches System"), jedoch eine Differenz bei den - in diesem Buch gerade relevanten - Level 3 und 4. Parsons unterscheidet im System „Gesellscliaft" zwischen der „gesellschaftlichen Gemeinschaft" als dritter Stufe („Integration" als Funktion) und dem „Treuliandsystem" vierter Stufe („Strukturerlialtung" als Funktion). Demgegeniiber bezeichne ich die dritte Stufe (mit „Moral" als generalisierter Institution) als „Gemeinschaft" und die vierte Stufe (mit „Ethik" als generalisierter Institution) als „Legitimation". Der Vergleich mit Parsons' Gliederung der strukturellen Subsysteme der Gesellschaft zeigt einen Klarungsbedarf an. Liegt die unterschiedliche Bereichsmarkierung „nur" an den Differenzen in der Theoriekonstruktion und ergibt sich erstere quasi „automatisch" aus letzterer? Als erster analytischer Schritt soil anhand der Theoriekonstruktion destilliert werden, inwieweit in der Viergliederungstheorie die Level 3 und 4 bereits in einer Weise angelegt sind, dass bestimmte Bereichsmarkierungen fiir die strukturellen Subsysteme sozusagen strukturlogisch gegeben sind. Der zweite Schritt wird jeweils darin bestehen, die verbleibenden Interpretationsspielraume zu sichten und die eigene Entscheidung zu rechtfertigen.

43,1

Das strukturelle Subsystem Gemeinschaft

Hier besteht zugleich Einigkeit und Differenz mit Parsons. Die Bereichsmarkierung lautet bei Parsons „gesellschaftliche Gemeinschaft" {societal community). Miinch spricht in seinem Werk „Die Struktur der Moderne" ausdriicklich von „Gemeinschaft" beziehungsweise vom „Gemeinschaftssystem" der Gesellschaft (Munch 1984, S. 261).^°° ParMiincli unterscheidet als die vier Subsysteme der modernen Gesellscliaft: Wirtschaft, Politik, Gemeinschaft, Kultur - und setzt sich damit von Parsons sozialer Exterioritat von Kultur ab, allerdings konzentriert er „Kukur" auf Symbolsysteme, die iiber das generalisierte Medium „Diskurs" gekennzeichnet werden (Miinch 1984, S. 73), was eine kognitivistische Verengung beinhaltet und dem nicht unbegriindeten allgemeinen Sprachgebrauch von Kultur zuwiderlauft: ist Kunst - als gesellschaftlicher Handlungsbereich verstanden -, deren Konstituens gewiss nicht Diskurs ist, beispielsweise kein Bestandteil von Kultur?

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4.3 Strukturelk Suhsysteme der Gesellschaft

sons sieht in der Funktion der Integration den zentralen Kern von Systemen iiberhaupt: „Fur jeden Systemtyp gilt (...), dass die integrative Funktion zentraler Bezugspunkt der Eigenschaften und Prozesse ist, die am meisten fiir das System charakteristisch sind. Wir behaupten deshalb, dass die Probleme, die sich an den integrativen Funktionen sozialer Systeme sammeln, den zentralen Kern der Belange soziologischer Theorie ausmachen" (Parsons 1961, S. 40f.). Miinch ist von der Relevanz dieses gesellschaftlichen Handlungsbereiches liberzeugt: „Die moderne gesellschaftliche Gemeinschaft bildet das Zentrum der institutionellen Ordnung der modernen Gesellschaften (...) Dennoch kann man sagen, dass ihre Entwicklung die prekarste geblieben ist. Von ihrem weiteren Ausbau hangt deshalb die Zukunft der modernen Gesellschaften in besonderem MaCe ab" (Miinch 1984, S. 261). Parsons wie Miinch ist voUstandig in der Relevanzdimension des Gemeinschaftlichen zuzustimmen. Miinchs Definition ist hilfreich, um gleichwohl die Differenz zur Viergliederungstheorie zu erkennen: „Die Funktion des Gemeinschaftssystems ist die Schliefiung des sozialen Handlungsspielraumes durch die Integration von Individuen und Kollektiven in eine Gemeinschaft mit einer gemeinsamen normativen Lebenswelt. Die in diesem Kontext angemessene Stmktur der so^alen Interaktion ist die gegenseitige Verhundenheit. Sie ist in einer Gemeinschaftsordnung institutionalisiert. Die Gemeinschaftsordnung definiert das Commitment zu einer Gemeinschaft und zu ihren Normen als generalisiertes Medium der gegenseitigen Motivierung zu solidarischem Handeln (Einfluss). Commitments sind an dem Wertprinzip Solidaritat orientiert. Der Koordinationsstandard dafiir ist der soziale Konsens" (ebd.; Herv. M.O.). Viele Elemente dieser Definition kann ich fiir meine Modellierung von Gemeinschaft iibernehmen (z.B. Verhundenheit, die Bedeutung von commitment und Einfluss - allerdings nicht als hervorgehobene gesellschaftliche Medien; oder Solidaritat und sozialer Konsens). Doch erscheint mir „gegenseitige Verhundenheit" als Handlungstypus zu wenig plastisch und begriindet. Eine handlungstheoretische Begriindung von Gemeinschaft durch kommunikatives Handeln und die Organisation des internen und externen Austausches in hervorgehobener Weise durch das formalisierte Medium der Sprache erscheint mir iiber-

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Kapitel 4 Theorie der Viergliederung — Gemeinschaft in Gesellschaft

zeugender. Dies beinhaltet einerseits, dass Sprache selbst als bewusste Ausdrucksform unbewusster (oder vorbewusster, im Sinne Freuds) Motive gelten kann, wie andererseits das Vorhandensein weiterer, nicht-sprachlicher und insoweit in der RegeP°^ nicht-formalisierter Medien gemeinschaftlicher Kommunikation. Die Theoriekonstruktion des Parsonsschen AGIL-Schemas und die reflexionstheoretische Stufung unterscheiden sich wesentlich, dies soil hier aber nicht als solche Fokus sein (siehe Kapitel 5), sondern nur in Bezug auf das Gemeinschaftliche: wahrend Parsons Gemeinschaft durch Affekt (Medium: Einfluss) konstituiert sieht, als Resultat einer Kombinatorik interner und konsumtiver Handlungsaspekte, entspricht in unserer Sicht das Gemeinschaftliche der kommunikativen Handlungs- beziehungsweise Systemstufe (Level 3). Der Prototyp des gemeinschaftlichen Handelns ist das Gesprach, der Dialog: „Ein Gesprach ist nicht die Koordinierung von Handlungen unterschiedlicher Individuen, sondern ein im starken, irreduziblen Sinne gemeinsames Handeln. Es ist von einer Art wie (...) der Tanz einer Gruppe oder eines Paares" (Taylor 1993, S. 113).^°^ Was folgt aus dieser kommunikativen Konstitution von Gemeinschaft? Auch hier ist die Diskussion mit Parsons hilfreich: Kommunikation ist natiirlich auf verschiedensten Wegen moglich und auch die von Parsons oder Miinch ins Spiel gebrachten - auf Affekten basierenden - Medien „influence" (Parsons) oder „Commitment" (Miinch) haben mit Kommunikation zu tun. Doch die von Parsons hier gemeinte Kommunikation ist eine spezifische und bleibt im Ubrigen blass. Demgegeniiber ist die Anlage hier eine dialogische: Gemeinschaft als emergentes Resultat von kommunikativem Handeln wird stets durch affektives Handeln begleitet - wie alles soziale Handeln, worauf auch die noch recht neue Subdisziplin einer „SozioNatiirlich existieren (Kapitel 4.6) auch weitere formalisierte Medien in Teilsystemen des Gemeinschaftssystems, z.B. bewertende „Noten" in Institutionen des Bildungswesens oder musikalische „Noten" im Kunstsystem. Vor allem letztere sind schlicht eine ^^^tziA-Sprache, Leider erkennt Taylor - und insoweit bleibt er theoretisch im Rahmen des Hegelschen Intersubjektivitatsdefizits - den strukturellen (formalen) Aspekt des Gesprachs nicht genug, auf den Heinrichs hinwies: die Reflexionskonstituiertheit; seinen Gehalt jedoch scheint er wahrzunehmen.

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4.3 Strukturelk Suhsysteme der Gesellschaft

logie der Emotionen" (Gerhards 1988, Hochschild 1990, Flam 2002) aufmerksam maclit.^°^ Affekt/Emotion ist gleichwohl nur eine (bei Heinrichs vernachlassigte, bei Parsons konzeptionell iibertriebene) Dimension des sozialen Handelns (und des gemeinschaftlichen im Besonderen). Die entscheidende und von Parsons abhebende Konstitutionsdifferenz der Viergliederungstheorie aber ist, dass dem Gemeinschaftssystem nicht die einzige „integrative" Funktion des Gesamtsystems zukommt. Peters hat dieses Verstandnis von Integration bei Parsons zurecht kritisiert: „Bei Parsons bedeutet Integration einerseits die Koordination von funktional differenzierten Teilsystemen und zugleich (neben adaption, goal attainment und pattern maintenance) eine von vier Grundfunktionen von sozialen Systemen (...) Das ist eine verwirrende, letztlich inkonsistente Be griffsverwendung, weil Integration immer zugleich als spezielle Leistung eines spezifischen Subsystems und als adaquate Komplementaritat (oder gleichgewichtiger ,interchanges') zwischen alien funktional notwendigen Teilsystemen erscheint. Mir ist zudem nie klar geworden, wie Parsons zwischen ,integration' und ,pattern maintenance' unterscheidet, da ,pattern maintenance' offensichtlich nach Parsons eigener Definition von Integration eine Form oder Voraussetzung von Integration darstellt" (Peters 1993, S. 129). Er fahrt dann fort: ,„Integration' als Funktion eines speziellen sozialen Subsystems hat bei Parsons ohnehin starke Konnationen von moralischer und rechtlicher Integration. Parsons unterscheidet jedoch nicht zwischen moralischen Normen und Prinzipien und nichtmoralischen Werten (...) Im Begriff der ,values' fallt beides zusammen; moralische Normen erscheinen deshalb als bloCe Spezifikation von ,values'. Auch deswegen ist die Unterscheidung von pattern maintenance und integration unklar: pattern maintenance betrifft die Erhaltung grundlegender Wertmuster, integration geschieht durch spezifische Normen. Dabei Selbst dort, wo die affektive Dimension des gemeinschaftlichen Handelns primar scheint - gerade in der Liebe, auch in der Kunst (gewiss bei den meisten Rezipienten) oder im Massenphanomen offentlicher Kommunikation (gar Hysterie) - lasst sich doch fast durchweg auch eine formalisierte Dimension des jeweiligen Handelns identifizieren, insoweit also mitlaufend, sekundar. Eine die affektive Dimension einbeziehende Medientheorie ware ein lohnendes Projekt.

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Y^pitel 4 Theorie der Viergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

verschwindet, dass es sich nicht nur um Unterschiede im Grad der Allgemeinheit handelt, sondern um qualitativ verschiedene soziale Beziehungen geht" (ebd., S. 130). Mit Ausnahme der - weiter oben bereits angesprochenen - meines Erachtens irrefiihrenden Unklarheit des Moralbegriffs (der zugleich - er spricht auch von „Prinzipien" - kategoriale Letztbegriindungen beinhaltet) und der subjektivistischen Fassung von „Werten" (als „Vorstellungen des guten Lebens"), ist Peters' Fragestellung an Parsons sehr berechtigt. In Heinrichs' reflexionstheoretischer Perspektive wirkt demgegeniiber „integrativ" im Sinne von normierender Abschlussreflexion immer (und nur) Ijevel 4 eines Handlungssystems: also in der Gesellschaft das, wie ich es nenne, Legitimationssystem - in den Subsystemen wiederum deren jeweiliges luevel 4. Hierfiir spricht durchaus einiges, wie ich weiter unten in der Diskussion der in den Subsystemen sich manifestierenden Werte noch vertiefen werde. So gehoren zum Gemeinschaftssystem - als der kommunikativen Ebene der Gesellschaft „E^wartungserwartungen" bezogen auf Anerkennung und Abgrenzung, reziprokem Tausch und Gefiihl, wahrend der Wertgehalt von Gemeinschaft einer metakommunikativen „Abschlussreflexion" zu entsprechen scheint: Der Gemeinschaften allgemein zugeschriebene Wert „Solidaritat" - oder, wie Schmalenbach vorschlagt: „Treue" - liefie sich in reflexionstheoretischer Perspektive als Resultat einer „Verstandigung iiber die Gegenseitigkeit von Erwartungserwartungen" (Heinrichs 1976, S. 43) beschreiben. Der Prototyp sozialer Gemeinschaften, die Familie, deutet zudem auf die Zeit hin, die soziale Gemeinschaften konstituiert. „Treue" oder „Solidaritat" als Werte zeigen die Notwendigkeit eines die Teilnehmer umgreifenden Veranderungsprozesses, eines Processes reflexiver „Umschmelzung" des subjektiven Beurteilens (Steiner 1989, S. 37), das sich damit in gewisser Weise vom Subjekt getrennt hat, „sozial" geworden ist. Dennoch mochte ich mich weder der von Parsons vertretenen Integration durch Level 3 noch der von Heinrichs vertretenen Integration eines sozialen Systems auf Level 4 unmittelbar anschliefien. Auch ein „Kompromiss" im Sinne einer „Doppelintegration" eines sozialen Systems durch beide Systemebenen - die im besonderen MaCe durch

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4.3 Strukturelk Subsysteme der Gesellschaft

Kommunikation konstituiert werden (auch Metakommunikation erfolgt kommunikativ) - scheint mir nicht ausreichend. Stattdessen mochte ich die weiter reichende These vertreten, dass die Integration eines sozialen Systems - hier der Gesellschaft - durch alle vier Systemfunktionen erfolgt.^°^ Man konnte von multipler oder Vierfachintegration sprechen. Das wirft gewiss neue Fragen auf, insbesondere danach, ob diese Integrationsmodi sich nicht doch hinsichtlich ihrer Qualitat unterscheiden. Ich werde zum Abschluss dieses Kapitels darauf eingehen, da dann alle Systemelemente vorgestellt sind. Vorab mochte ich nur die folgenden Vermutungen anfiihren: Die vier Integrationsformen sind - entsprechend ihrer handlungstheoretischen Fundierung - je spezifisch und nicht aufeinander reduzierbar; ein soziales System benotigt immer alle vier Integrationsformen und sucht dabei nach einer Balance, die - je nach seinem Differenzierungsgrad und seinen Umweltbeziehungen - sehr unterschiedlich gestaltet sein kann; Integration ist damit ein „Erfolgsbegriff" (Peters 1993, S. 92), sie kann gelingen oder nicht und das Scheitern von Integration auf einer Ebene bedeutet noch nicht zwangslaufig Auflosung des Systems. Entsprechend dem Prinzip der dialektischen Subsumtion, der reflexionslogischen Stufung, lasst sich das strukturelle Subsystem „Gemeinschaft" in weitere vier strukturelle (Sub-)Subsysteme aufgliedern, die jeweils gemeinschaftliche Handlungsbereiche der Gesellschaft markieren. Die Bereichsmarkierungen beanspruchen insofern reflexionslogische VoUstandigkeit. Ich unterscheide hier: (Level 4) (Level 3) (Level 2) (Level 1)

Kunst Offenthchkeit

Bildung Hilfe

Kommunikation geschieht keineswegs nur durch die ausdriickliche Sprache, wie bei der Darstellung von Heinrichs' Theorievorschlag be104

Ich habe weiter oben bereits zustimmend Peters zitiert (Peters 1993, S. 114), der im Rahmen seiner Dreier-Typologie - ebenfalls die These einer multiplen Integration durch alle Integrationstypen vertritt.

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Kapitel 4 Theorie der V^iergliederung — Gemeinschaft in Gesellschaft

reits angedeutet wurde. Bei der Darstellung der gemeinschaftlichen Handlungssysteme soUen nun die Vielfalt des gemeinschaftlichen Handelns und zugleich ihr kommunikativer Kern sichtbar werden.

4.3,1.1 Das Hilfesystem Der erste Bereich des strukturellen Subsystems Gemeinschaft wird mit dem Begriff Hilfe markiert (Level 1). Helfen ist die gemeinschaftliche Form des Austausches, es ist die Wirtschaft der Gemeinschaft. Das Wertprinzip des Hilfesy stems ist Solidaritat. Helfen ist als gesellschaftliches Handeln insoweit ein kommunikativer Prozess, als er als einseitige Aktion („reiner" Altruismus) keine Dauer aufweisen wiirde. Wie die teils von rational-choice-Theorien angeleiteten Forschungen zeigen, verzeichnet helfendes Handeln regelmafiig Gewinne auch bei den Helfern: aber nicht im Sinne eines Tauschhandelns (- diese Handlungen und Systeme gehoren in das wirtschaftliche Subsystem -), vielmehr im Sinne einer komplexen Kommunikation. Die Frage, ob das Hilfesystem iiber Kommunikation rekonstruiert werden kann, hangt auch davon ab, auf welcher Ebene man die Ertrage des Helfenden konzipiert. Unterdessen scheint es eine Konvergenz sozialpsychologischer, soziologischer, okonomischer oder soziobiologischer Forschungen zu geben, ein „paradigm shift" weg von den friiheren Positionen, wonach ein Verhalten, das altruistisch erscheint, bei genauerer Betrachtung doch egoistische Motive widerspiegeln muss: „Rather, theory and data now being advanced are more compatible with the view that true altruism - acting with the goal of benefiting one another - does exist and is a part of human nature" (Piliavin/Charng 1990, S. 27). M5glicherweise hat dieser Aspekt des menschlichen Handelns, die Bereitschaft zu geben, ohne die Gegenleistung mitlaufend zu protokoUieren, etwas mit dem Medium oder Phanomen zu tun, das wir unter Begriffen wie „Liebe" oder „Solidaritat" kennen. Die Belohnung des Helfenden scheint auf der Ebene des jeweiligen Uber-Ich zu erfolgen. Ein prototypisches Beispiel fiir eine (strukturelle) Institution, die dem Hilfesystem zugeordnet werden kann (und mit Wertprinzipien wie Solidaritat sowie - in der Moderne - mit Medien wie Liebe konnotiert wird), ist die Familie (generationenversetzte Hilfe, Familienkul-

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43 Strukturelle Subsystems der Gesellschaft

tur, kommunikative Konstruktion durch Liebe, Sorge etc.), worauf auch Parsons hinweist: „(...) The family household is the ,primordiaP Gemeinschaft group" (Parsons 1979, Kap. 8, S. 4). Die Familie ist fiir Parsons der Ort, an dem Solidaritatsorientierungen liber die Solidarbeziehung mit dem Ehepartner und liber die Solidarerfahrungen im Sozialisationsprozess der Kinder elementar fiir die Gesellschaft veranlagt werden (ausfiihrlich auch Parsons 1970, Opielka 1997a). Im Hilfesystem findet weiterhin auch der in der Sozialpolitikliteratur „informeller Sektor" genannte Bereich nicht- oder gering-institutionalisierter Hilfeformen („jenseits von Staat und Markt") seinen logischen Platz, und in der Interferenz mit dem System Wirtschaft der Bereich sozialer Dienstleistungen (- wahrend Dienstleistungen im weiteren Sinne iiberwiegend dem Wirtschaftssystem zugeordnet werden konnen).

4.3.1.2 Das Bildungssystem Als Level 2 des strukturellen Subsystems Gemeinschaft gebe ich Bildung zu bedenken in Form des mehr oder weniger ausdifferenzierten „Bildungswesens" einer Gesellschaft. Unter Bildung wird insoweit eine intentionale, zielorientierte („strategische") Kommunikation verstanden, die - da es sich um Kommunikation handelt - gleichwohl nicht einseitig gedacht wird.^°^ Bildung bezieht sich in einem elementar en Sinn auf die Einfiihrung in „Kultur-"Techniken, geht aber iiber (reine) Wissensvermittlung deutlich hinaus: in einem weiteren Sinn meint Bildung kommunikatives Lernen selbstbewusster Subjekte, als gesellschaftlicher immer auch politischer Prozess (Heydorn 1969, Benner 1995) und insoweit (politisch-„strategisches") Level 2 des Gemeinschaftssystems (Opielka 2005a), Bildung als gesellschaftliches Subsystem beinhaltet damit alle in organisierter Form auf den Sozialisationsprozess ihrer Mitglieder und damit auf ihre Selbstreproduktion gerichteten Handlungen der Gesellschaft (Luhmann 1969, S. 402ff.). In einer selbstkritischen Diskussion der Funktion der Allgemeinen Padagogik als eine der ^°^ Die kommunikative Struktur des elememaren Bildungsprozesses in der Interaktion zwischen Mutter und Saugling wurde vor allem von dem Psychoanalytiker Martin Domes empirisch belegt (Domes 2001).

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Kapitel 4

Theorie der V^iergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

Verallgemeinerung und einer „Tendenz zur generellen Inklusion der Gesellschaftsmitglieder in padagogische Zusammenhange" (Winkler 1994, S. 109) heifit es durchaus ahnlich der hier angezielten (soziologisch-)systematischen Verortung von Bildung: „Der Deinstitutionalisierung korrespondiert jedoch eine Implementation von Padagogik als Normalelement in Lebenslaufen. Sie wird verstreut in die Biographien eines jeden Individuums und somit diffus verallgemeinert. Das ist moglich, weil dieses Allgemeine der Padagogik in modernen Gesellschaften formal einen generalisierten sozialen Code ,Padagogik' darstellt, der alien Mitgliedern der Gesellschaft als Sozialisationsmedium zur Verfiigung steht (...) Fiir die padagogischen Professionen (...) heifit dies, dass sie nicht mehr auf padagogische Handlungen und Interaktionen abheben konnen; der traditionelle Praxis-Bezug hat ausgedient. Entscheidend wird vielmehr Kommunikation, die soziales Leben strukturieren und sich zugleich wieder auflosen kann" (ebd., S. 110). Bildung und Padagogik werden hier als kommunikativer Prozess dechiffriert. In gesellschaftlicher Hinsicht ist Bildung ein gemeinschaftlicher Vorgang, da es sich hier - als Sozialisation - um die Weitergabe des in der Gesellschaft vorhandenen Wissens (im weitesten Sinne) an die nachfolgende Generation handelt (- wahrend es sich bei Wissenschaft um die Generierung neuen Wissens handelt). Die gemeinschaftliche (und - im Sinne meines Begriffsvorschlages - moralische) Funktion des Bildungswesens wird auch in einigen soziologischen Beitragen betont, beispielsweise in der luziden Studie von Philip Selznik (Selznik 1992, S. 294ff.) oder in der Arbeit der Autorengruppe um Robert Bellah iiber die Weiterentwicklung des amerikanischen Institutionengefiiges (Bellah u.a. 1991, S. 145ff.). Die Zuordnung des Bildungssystems zum Gemeinschaftssystem der Gesellschaft mochte ich vertiefen und dabei die Reflexion des Bildungssystems um einige sozialpadagogische Gesichtspunkte erweitern, die den Ubergang zwischen Hilfe- und Bildungssystem markieren (Opielka 1999). Es ist nicht iiberraschend, dass sich das Thema „Gemeinschaft" im Ubergang vom 18. zum 19. Jahrhundert sowohl sozialtheoretisch etablierte - als Antwort auf die Infragestellung vorgegebener Sozialintegration durch den Individualisierungsimpuls der Aufklarung -, wie auch

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43 Strukturelk Suhsysteme der Gesellschaft

sozialpolitisch bzw. zeitdiagnostisch aufkam - als Antwort auf den realen Zerfall traditionaler Sozialintegration, auf das „Verkummern der Zwischenglieder zwischen Staat und Familie" (Mollenhauer 1959, S. 25). Diese Zeit war zugleich die Konstitutionsphase der Padagogik und bald auch der Sozialpadagogik. Von Anfang ist die Geschichte der Sozialpadagogik durch jene beiden Impulse gekennzeichnet: den geistigen Impuls der Bildung des Individuums zur Miindigkeit, zur Autonomie und durch den sozial(politiscli)en Impuls der Hilfe durch soziale Arbeit. Erziehung zielte auf geistige (metakommunikative) wie auf soziale (kommunikative) Gemeinschaftsfahigkeit. Das Entstehen des Begriffes „Sozialpadagogik" zur Mitte des 19. Jahrhunderts bewegt sich auf bzw. zwischen beiden Handlungsebenen (auch wenn sie zumeist als Pole wahrgenommen wurden). Reprasentativ fiir den Bildungsimpuls war in dieser Zeit Karl Mager (der den Begriff „Sozialpadagogik" 1844/45 erstmals verwendete), fiir den Hilfeimpuls Friedrich A.W. Diesterweg (Kronen 1986, Roefiler 1986). Bei den Vorlaufern der sozialpadagogischen Literatur, namentlich bei Friedrich Schleiermacher, taucht der Begriff der „Gemeinschaft" immer schon prominent auf, auch als Begriffspaar Gemeinschaft-Gesellschaft. Wie Riedel in seiner Begriffsgeschichte zeigt (Riedel 1975), war im Sprachgebrauch dieser Zeit die spatere Tonniessche Dialektik nicht einmal im Ansatz erkennbar (auch Grimm/Grimm o.J.). Gemeinschaft, Gesellschaft oder Geselligkeit wurden beispielsweise bei Schleiermacher beinahe synonym verwendet, so wenn er in seinen Vorlesungen von 1826 formuliert: „Der Begriff der Gemeinschaft ist kein anderer als der der Gattung" (Schleiermacher 1966, S. 10) als „gemeinsames Leben organisiert (...) durch das blofie Zusammensein, ohne einen bestimmten Zweck" (ebd., S. 142) - und auf der anderen Seite („zwiefach") bilden ihm „alle Tatigkeit des Einzelnen, welche auf den bestimmten Zweck gerichtet sind, das gemeinsame Leben" (ebd.). Dieser Wandel traditionaler Integrationsformen wurde in den neu entstehenden sozialpadagogischen Bemiihungen iiberwiegend romantisierend und ideologisierend als Verfallsgeschichte einer idyllischen Gemeinschaftsordnung interpretiert, worauf Mollenhauer in seiner historischen Rekonstruktion der Entstehung der Sozialpadagogik ver-

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Kapitel 4

Theorie der Yiergliederung — Gemeinschaft in Gesellschaft

wies. Die „Abwertung eigener Gegenwart (...) weckte" freilich auch „die Energien zu deren Uberwindung" (MoUenhauer 1959, S. 121), wie im Begriff der „Verwahrlosung" anschaulich wird: „Er ist das Symptom einer Bewusstseinshaltung, die auf Grund feststehender Vorstellungen eines intakten Sozialorganismus alle Abweichungen negativ akzentuiert und daher Anstalten zu deren Beseitigung trifft, bzw. deren Ursache in einer Fehlentwicklung der Gesamtgesellschaft aufsucht und die padagogische Aufgabe entsprechend formuliert" (ebd.). Die Aufgabe „sozialer Regeneration" wurde vor diesem zuerst ideologisch konstituierten Deutungshorizont zur Aufgabe der Sozialpadagogik, „das Volksganze zum Gegenstand der Erziehung" (ebd., S. 122). Daraus lasst sich nicht unbedingt wie bei Heinz Siinker folgern: „Sozialpadagogik verfehlt also von Anbeginn an ihren Gegenstand, indem sie sich auf vermeintlich-vormoderne Vergemeinschaftungsformen (...) bezieht" (Siinker 1993, S. 106) Eher ist Mollenhauers Versuch einer „Entideologisierung des sozialpadagogischen Ansatzes" zuzustimmen: „Die sozialpadagogische Aufgabe besteht mithin (...) darin, ein akutes, mit der Struktur der modernen Gesellschaft wesensmaCig gegebenes und im Vergleich zur alten Gesellschaft neues Erziehungsbediirfnis zu befriedigen, das nicht ohne weiteres auf eine Minderwertigkeit, sondern auf eine Andersartigkeit dieser Gesellschaft zuriickzufiihren ist" (MoUenhauer 1959, S. 124). Diese kulturphilosophische Freiheit von Vorurteilen kann nun verschiedentlich ausgefiillt werden - gleichermaCen mit einem individualisierenden wie mit einem gemeinschaftlichen Zugriff. Dieser im 19. Jahrhundert auf „Gemeinschaft" bezogene Konstitutionsprozess der Sozialpadagogik - als Bildung der Gemeinschaft (des „Volksganzen") und als Hilfe an der Gemeinschaft - fand einen abschliefienden Ausdruck in der zuerst 1899 erschienen Arbeit von Paul Natorp: „Sozialpadagogik. Theorie der Willensbildung auf der Grundlage der Gemeinschaft" (Natorp 1974, auch 1968). Natorp, der seine Kategorien in enger Anlehnung und im diskursiven Austausch mit Tonnies gewonnen hatte^°^, mangelt es aufgrund seiner formal-kantia^06 Pippert (1974, S. 367ff.) rekonstruiert die wechselseitigen Rezensionen, die sich Tonnies und Natorp zu ihren Hauptwerken widmeten. Die Unterschiede bestehen

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4.3 Strukturelk Subsysteme der Gesellschaft

nischen Orientierung an einer dialektischen Sicht auf Gemeinschaft. Wie das Individuum mit seinem komplexen Handlungsvermogen in gemeinschaftlichem Handeln eingeht und wie und ob Gemeinschaften durch Interaktion oder nur durch erkenntnisgeleitete Willensakte konstituiert werden, erfahrt bei Natorp keine befriedigende Ant wort. Das 1919 erstmals und 1926 zuletzt in iiberarbeiteter dritter Auflage erschienene Werk von Theodor Litt - „Individuum und Gemeinschaft" - fiihrt hier weiter (Litt 1926). Litt verwendete den Begriff der „Reziprozitat der Perspektiven" als Konstitutionsmoment einer Gemeinschaft aus Individuen und iiberwand damit den kategorialen, anthropologisierend-starren Bezugsrahmen, der Natorps, aber im Grunde auch Tonnies' Gemeinschaftstheorie auszeichnete. HuschkeRhein hat begriindet, dass Litts erstes Hauptwerk als eine Interaktionstheorie gelesen werden sollte, die versucht, phanomenologische IchAnalyse und Dialektik zu verbinden (Huschke-Rhein 1982). Litts leider nicht wieder aufgelegtes Werk ist eines der wenigen Beispieie des 20. Jahrhunderts, mit ausdriickhchem Bezug auf Hegel padagogische Theorie zu begriinden (Litt 1961, auch Nicolin 1960, Riifner 1960), wahrend im 19. Jahrhundert wohl von einem „umwalzenden und strukturverandernden Einfluss seiner (d.h. Kegels, M.O.) Lehren auf die Erziehung" (Roefiler 1960, S. 434) gesprochen werden kann. Dies bewahrte Litt vor organizistischen wie dichotomisierenden Perspektiven, freilich nicht davor, in der neueren sozialpadagogischen Literatur kaum mehr Erwahnung zu finden. „Nach Auschwitz" und der morderischen Behauptung einer „Volksgemeinschaft" verstummte die deutsche Thematisierung von „Gemeinschaft" auch in der bildungs- bzw. erziehungswissenschaftlichen Diskussion. Neben Rene Konig in der Soziologie hatte Theodor Wilhelms Beitrag aus dem Jahre 1958 einen vergleichbaren Impetus und Erfolg (Wilhelm 1958). Wilhelm pladierte modernisierend fiir das im Wesentlichen in zeitdiagnostisch-sozialpolitisclien Interpretationen. Wahrend Natorp geradezu ideologisch in der Sozialpadagogik als Volkserziehung von oben eine Aufgabe bei Strafe des Untergangs identifiziert, sieht Tonnies dies (darin in der Tradition von Hegels „Reclitsphilosophie") eher sozialreformerisch-material: die Integration der pauperisierten Massen in die Gesellschaft ist fiir ihn nicht nur ein Bildungs- sondern ein vor allem auch ein Hilfeprojekt.

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Kapitel 4 Theorie der Viergliederung — Gemeinschaft in Gesellschaft

Gesellschaftliche. Der deutschen Emphase auf die romantische Seelendurchdringung sozialer Gruppen, jenes Erbe der biindischen Jugend (auch Guardini 1963), wurde die Antithese des angloamerikanischen Individualismus gegeniibergestellt. Die Reformara der 1960er Jahre (,,1968") transformierte den padagogischen und sozialwissenschaftlichen Gemeinschaftsdiskurs und ersetzte ihn mit linker Semantik durch die Rede vom „Kollektiv". Auch dies mag als jener „deutsclie Schrei nach Gemeinschaft" (Wilhelm 1958, S. 205) interpretiert werden - nun allerdings ein deutscher Schrei nach dem Kollektiv. „Antiautoritare Kindergarten", „Kommunen 1, 2, 3", Wohn„gemeinschaften", Arbeits„gemeinschaften" usf. - bis hin zur Griindung der „Grunen" (Bodemann 1985, der letzteren einen spezifischen Hang zur Gemeinschaft in NS-Tradition unterstellt). Selbsthilfegruppen, Neue Soziale Bewegungen, Alternativbetriebe usf., alles Gemeinschaftsformen neuer Art, die sich selbst freilich kaum so nannten. Denn die (padagogische) Kollektiv- und Gruppenidee der Neuen Sozialen Bewegungen wurde wesentlich vom sich emanzipierenden Individuum her gedacht (Richter 1972, Puch 1991, Opielka 1992, 1992b). Insoweit Uegt keine bruchlose Linie bis zur Erbschaft der deutschen Einheit vor: einem DDR-Erziehungswesen, das dem „Kollektiv" Vorrang einraumte (Huinink u.a. 1995). Kollektiv und Gemeinschaft bleiben ein in der Literatur ungeklartes Verhaltnis. Fiir Anton S. Makarenko, den Klassiker der sowjetischen Sozialpadagogik, gait der Kollektivleiter als (charismatischer) Fiihrer, wie eine Padagogik der „Gemeinschaft" stets von und mit der Fiihrungspersonhchkeit lebt (ZuUiger 1967). „Die traditionellen Vorgaben einer Sozialpadagogik als einer Padagogik, die im Medium der Gemeinschaft zur Gemeinschaft bildet" (Brumhk 1989, S. 376) werden derzeit neu iiberdacht. Nach einer drei Jahrzehnte wahrenden Abstinenz der deutschen Erziehungswissenschaften, sich dem Thema „Gemeinschaft" ausdrlicklich zu nahern, lasst sich seit Ausgang der 1980er Jahre eine „Wiederkehr der Gemeinschaft" beobachten. Dabei spielt die Padagogik - verglichen etwa mit der politischen Philosophic und der Entwicklungspsychologie - bislang keine fiihrende RoUe. Die Renaissance der „Gemeinschaft" er-

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folgte in der Padagogik insbesondere durch die Rezeption des „justcommunity"-Ansatzes von Lawrence Kohlberg, zunachst unter Ersatz des „Gemeinschaft"-Begriffes durch die Problembeschreibung der Suche nach padagogischer „Moral" und „gerechter Praxis" (exemplarisch: Garz 1989, Brumlik 1989, Miiller/Thiersch 1990).^°^ Erst mit der Popularisierung der Diskussion um den Kommunitarismus kommt auch in der padagogischen und insbesondere der sozialpadagogischen Diskussion die expiizite Thematisierung von Gemeinschaft wieder auf (Brumlik 1992, Hoffmann 1995, Opielka 1992b, 1999, 2003b). Die modernen Sozialstaaten hatten mit dem Pluralismusgebot und der Verkiindigung universaler Werte der Gleichheit und Freiheit den Gedanken expliziter Werterziehung als konservativ und vor allem als iiberfliissig gebrandmarkt. Schliefilich sprachen auch nur noch diejenigen von Werterziehung und Charakterbildung, die in der Tat konservative Unfreiheits- und Ungleichheitswerte verkiindeten. Dies gak fur die USA wie fur die BundesrepubUk zumindest ab den 1960er Jahren (in den USA bereits in den 1930ern). „Wertfreiheit" im Sinne des „kritischen Rationalismus" Poppers und einer nur auf Effizienz orientierenden Erziehungstechnologie iibersah freilich, dass Freiheit nicht nur negativ, sondern auch positiv formuliert sein muss: nicht nur prozedural, sondern auch inhalthch. Eine schul- wie sozialpadagogische Moral-

Man kann im padagogischen Gemeinschafts-Diskurs der Nachkriegszeit einen Dekaden-Rhythmus beobachten: Mitte 1950er Jahre eine Verlagerung auf die MakroEbene der politisch-gesellschaftliclien Bildung („Gemeinscliaftskunde"); Mitte der 1960er Jahre eine Hinwendung zur Mikro-Perspektive, die durch den antiautoritaren Diskurs um die „Kollektiv"-Erziehung einerseits und der Hinwendung zur „Gruppen"-Padagogik gekennzeichnet war (Liegle 1977); Ende der 1970er Jahre wiederum eine Betonung der Makro-Ebene, insoweit das neue Thema „Wertewandel" (Uberblick: O l k / O t t o 1981) die moralischen Bestande gesellschaftlichgemeinschaftlicher Integration befragte; Mitte der 1980er Jahre gegenlaufig eine Hinwendung zur Mikro-Ebene durch die „Alltags*'-Wende in der Sozialpadagogik (Thiersch 1986), die phanomenologisch und kommunikationstheoretisch begriindete Betonung „lebenswekHcher" Erfahrung (Habermas) sowie die KohlbergDiskussion um „just community", Moralerziehung und padagogische Ethik (Oser u.a. 1986). Die 1990er Jahr waren wieder durch eine Bewegung zur Makro-Ebene gekennzeichnet, so in den aus der poHtischen Philosophie des Kommunitarismus kommenden, stark sozialpoHtisch orientierten Diskursen u m die „gerechte Gesellschaft" („good society"; Bellah u.a. 1991, Brumlik 1992).

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Kapitel 4

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fdrderung kann sich unterdessen auf drei Gegentendenzen zu dieser inhaltsleeren Moralfreiheit beziehen: Zum einen auf die Ergebnisse der jiingeren sozialwissenschaftlichen und sozialpsychologischen Altruismusforschung. Prosoziale Verhaltensweisen konnen immer nur durch zugleich Vorbild (von Personen und Strukturen), Einfiihlung in andere und Selbstreflexion auf Dauer gestellt werden. Zudem soUten sie, wie wiederum die Kooperationsforschung gezeigt hat, die die komplex-utilitaristischen „rational choice"Theorien nutzt, durch Handlungsarrangements stabihsiert werden, die soUdarisches Verhahen auch belohnen (Mansbridge 1990).^°^ Zum zweiten auf aus den Gruppentherapien (v.a. Psychodrama und Gruppenanalyse) entwickelte Einfiihlungs-Trainings durch RoUenspiele und andere Techniken, insbesondere der Mediation. Ihr Einsatz in Schulen aber auch in alien anderen gemeinschaftlichen Handlungssystemen (Betriebe, Arbeitsgruppen etc.) fiihrt fast iiberall zu sichtbaren Steigerungen der jeweiligen Gruppenmoral, aber auch zu Zunahmen solidarisch-universalistischer Kompetenzen. Zum dritten auf die Methode der Gruppendiskussionen iiber Kohlbergs moralische Dilemmas, auf dessen Konzept einer nach Muster einer „just community" aufgebauten Schulordnung (Oser u.a. 1986, Power u.a. 1989, Brumlik 1989).^°^ Auch wenn Zweifel bestehen, ob die Zur Frage, ob Moralerziehung als Schulfach oder allgemeiner im schulischen System gelehrt werden kann, dokumentiert ein Band zum Stand der AltruismusForschung zahlreiche und eindrucksvoUe Beispiele fiir einen Unterricht in „Charakterbildung" in den USA. Gefordert durch eine gemeinniitzige Stiftung (American Institute for Character Education) werden Kinder in 40.000 Klassen in iiber 1.300 Schulen in Charakterbildung unterrichtet. Ziel ist die Einiibung sozialer Werte wie Ehrlichkeit, Grofiziigigkeit, Toleranz, Redefreiheit, Achtung vor dem anderen und Verantwortung fiir eigenes Verhalten; ein zweites Ziel ist, das Selbstbewusstsein der Kinder zu starken, damit sie sich besser gegen Gruppendruck wehren und die Gefiihle anderer Menschen besser wahrnehmen konnen (Hunt 1992, S. 203ff.) Diese Entwicklung scheint eine Trendwende in der Lehrplangestaltung des offentlichen Schulwesens anzuzeigen. Kohlbergs auf Piaget aufbauendes Modell von sechs Stufen der Moralentwicklung (auf deutsch am besten in Colby/Kohlberg 1986, S. 146f. sowie Kohlberg 1995) auf drei Niveaus: Niveau I, prakonventionelle Moral mit der 1. Stufe ~ Heteronome Moralitat - und 2. Stufe - IndividuaUstische Strategien; Niveau U, konventionelle Moral mit der 3. Stufe - Wechselseitigkeit und Konformitat - und der 4. Stufe Soziales System und Gewissen; erst das Niveau HI, die postkonventionelle oder

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Strukturelle Suhsysteme der Gesellschaft

kognitivistische Orientierung, die Kohlbergs Verwandtschaft mit Kant und seine positive Rezeption bei Habermas erklart, eine wirklich intersubjektive Perspektive erlaubt, ist die kognitive Kompetenz doch eine wesentliche Voraussetzung individualitatsbezogener Gemeinschaftsbildung. Gehort unter dem Gesichtspunkt der Sozialisationsfunktion auch die Familie (als gesellschaftliches Teilsystem im Sinne von Kaufmann 1994) zum Bildungssystem (und nicht zum Hilfesystem)? Diese Frage konnte in zwei Richtungen beantwortet werden: zum einen ware es moglich, die Entscheidung dadurch zu umgehen, indem die Familie beiden Subsystemen zugeordnet wird - entweder in dem Sinne, dass sie in beiden mit ihren je spezifischen Funktionen/Handlungen auftritt oder indem sie in einem Zwischenbereich (der Interpenetration oder der Interferenz) verortet wird (- wie ja viele konkrete Institutionen durch Interpenetration von gesellschaftlichen Subsysteme entstehen). Die andere Moglichkeit besteht darin, die gesellschaftliche Perspektive zu akzentuieren und dabei auch die Handlungsintentionen der Akteure zu beriicksichtigen. In dieser Perspektive wird die Sozialisationsleistung der Familie (der Elterngeneration) wohl selten als solche intendiert, sondern weit eher als Hilfeleistung an die nachfolgende Generation. Ich mochte mich der zweiten Position anschlieCen und die Familie im Hilfesystem verorten. Ahnlich argumentiert auch Parsons in seinem beriihmten (und haufig missverstandenen) Artikel „The Normal American Family", wonach die Familie als „foundation of the solidarity-influence system", als „basic organizational form of the influence prinzipiengeleitete Moralitat mit der 5. Stufe - sozialer Kontrakt und soziale Rechte - und der sechsten Stufe - universalistische ethiscKe Prinzipien - vollendet die Moralentwicklung. Habermas hat mit interessanten Argumenten bestritten, dass die Stufen 5 und 6 iiberhaupt noch zur „naturlichen" Moralentwicklung gehoren (Habermas 1986a); ich wiirde ihm aus systematischen Griinden einerseits recht geben: Moral als gemeinschaftHches Medium und Resultat ist zumindest in der Tendenz partikular beschrankt und soUte im „guten" Fall eben anschlussjdhig sein fiir (am Ende letztwertorientierte, insoweit universale) Ethik (auf Level 4). Andererseits deuten Kohlbergs Stufen auf die in einer anthropologisch-entwicklungspsychologischen Sicht angelegte Moral-Kompetenz auch zu diesen „hoheren", ethischen Entwicklungsstufen hin.

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Kapitel4

Theorie der Yiergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

system" (Parsons 1970, S. 204f.) zu verstehen sei. „Solidaritat" wird von Parsons als Funktionsbereich definiert, so wie ich dies mit „Hilfe" und dem „Hilfesystem" vornehme. Uber dieses Konzept von Solidaritat und Hilfe findet sich ein weiteres Argument (mit Parsons) fiir die primare (aber natiirlich nicht ausschliefiliche) Verortung von Familie zum Hilfesystem: Hilfe ist (in der modernen Gesellschaft) freiwillig, erzwungene Hilfe ware Dienst. Folgen wir Parsons, so entwickelt sich die FamiHe in der Moderne strukturell zu einer „voluntary association" (ebd.), zu einer Gemeinschaft, die Solidaritat und Hilfeleistungen auf freiwilliger Basis organisiert (dazu ausfiihrlicher Opielka 1997a).

4,3,1.3 Das Offentlichkeitssystem Die Signatur Offentlichkeit soil den im engeren Sinne kommunikativen Bereich des gemeinschaftlichen Subsystems der Gesellschaft kennzeichnen. Offentlichkeit ist ohne das formalisierte Medium der Sprache (dem Medium der Gemeinschaft) nicht denkbar, sie steUt geradezu einen „Marktplatz" der Sprache dar, auf dem die Deutungen der Gesellschaft gehandelt werden. Offentlichkeit muss - wie alle vier aufgefiihrten Bereiche - strukturell verstanden werden, phanomenhaft den gesellschaftlichen Bereich umfassend, den Habermas in seinem Friihwerk „Strukturwandel der Offentlichkeit" analysierte (Habermas 1990), die offentliche Kommunikation, heute vor allem strukturiert durch die Vielfalt der „Massenmedien" (Fernsehen, Radio, Presse, Internet etc.). Dieses Subsystem hat offensichtlich gemeinschaftsbildende Funktion fiir die Gesellschaft in vielfaltiger Hinsicht: Ohne einen ausdifferenzierten Bereich offentlicher Kommunikation ist eine „burgerliche Offentlichkeit", ein offentlicher kultureller Raum, ein Kommunikationszusammenhang iiber den face-to-face-Bereich hinaus nicht denkbar, damit die Ermittlung kukureller Standards als Gemeinsamkeit der Gesellschaft insgesamt wie diverser (konkreter) Teilsysteme. Offentlichkeit ist das erste Produkt von Kommunikation, wie Charles Taylor bemerkt: „Der Wandel vom fur-mich-fiir-dich zum fur-uns, der Wechsel in den offentlichen Raum, ist eines der wichtigsten Dinge, die wir in der Sprache erwirkt haben" (Taylor 1993, S. 113f.). O b der Bereich Offentlichkeit die gemeinschaftliche Funktion in einer konkre-

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4.3 Strukturelk Subsystems der Gesellschaft

ten Gesellschaft (oder auch in der konkreten Welt gesellschaft) sachgemafi erfiillt oder ob seine Interpenetration mit wirtschaftlichen oder politischen Funktionen zu deren Ubergewicht fiihrt, ist durch die Bereichsmarkierung natiirlich nicht beantwortet. Das gesellschaftliche Teilsystem Offentlichkeit wird heute wesentlich gepragt durch die Massenmedien, die tatsachlich auch „Medien" im soziologischen Sinne sind, wenngleich nicht „formalisierte" im hier vertretenen Verstandnis. Luhmann hat die Bedeutung der Massenmedien fiir die Organisierung gesellschaftlicher Kommunikation in der heutigen Gesellschaft herausgestellt, und darunter „alle Einrichtungen der Gesellschaft" verstanden, „dies sich zur Verbreitung von Kommunikation technischer Mittel der Vervielfaltigung bedienen" (Luhmann 1995b, S. 6). Fiir das System Offentlichkeit wird durch die Realitat der Massenmedien nachgeholt, was fiir andere, friiher ausdifferenzierte Teilsysteme bereits langer Realitat ist: „Die Verbreitungstechnologie vertritt hier gleichsam das, was fiir die Ausdifferenzierung der Wirtschaft durch das Medium Geld geleistet wird: Sie konstituiert selber nur ein Medium, das Formenbildungen ermoglicht, die dann, anders als das Medium selbst, die kommunikativen Operationen bilden, die die Ausdifferenzierung und die operative Schliefiung des Systems ermoglichen" (ebd.). Unabhangig von der Uberzeugungskraft der Luhmannschen Kategorien im Einzelnen (siehe dazu Kapitel 7) beobachtet er nachvoUziehbar die Besonderheit von Offentlichkeit unter den Bedingungen der massenmedialen Realitat: „Entscheidend ist auf alle Falle: dass keine Interaktion unter A.nivesenden ^ischen Sender und Empfdnger stattfin-

den kann, Interaktion wird durch Zwischenschaltung von Technik ausgeschlossen" (ebd.). Luhmanns Folgerungen aus diesen Beobachtungen soUen zuriickgestellt werden, weil unsere Argumentation vom Fehlen personlicher Interaktion „unter Anwesenden" keineswegs auf ein Fehlen von Kommunikation kurzschliefit, sondern erst als Frage formuliert: Inwieweit ist unter den Bedingungen der Massenmedien - zu denen Luhmann nicht nur Funk, Fernsehen und Internet zahlt, sondern auch „Biicher, Zeitschriften, Zeitungen" (ebd.) - dennoch Kommuni-

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Kapitel 4 Theorie der Viergliederung — Gemeinschaft in Gesellschaft

kation moglich? ^^° Anders ausgedriickt: kommunizieren Teilnehmer an der massenmedialen Realitat, beispielsweise Wissenschaftler, die sich zu einem Text eines anderen Teilnehmers per massenhaft verbreitetem Text auCern und dann vielleicht eine gleichfalls gedruckte Antwort erhalten? Fiir die Eigenstandigkeit einer gesellschaftlichen Sphare „Offentlichkeit" lasst sich eine Vielzahl von Belegen anfiihren, die zugleich ihren (fiir die Gesellschaft) gemeinschaftsbildenden Charakter anzeigen. So zeigt die Untersuchung des israelischen Historikers David Bankier liber die Struktur der Offentlichkeit im Nazideutschland, dass die Kenntnis der Judenvernichtung viel verbreiteter war, als bislang angenommen wurde (Bankier 1995). Sie belegt in einer luziden Analyse des scheinbar paradoxen Sachverhalts, dass die Nazifiihrer den Holocaust einerseits als Staatsgeheimnis behandelten, andererseits aber in ihren offentlichen Reden immer wieder ganz unverbliimte Andeutungen liber die „Endlosung" machten, einen fiir unsere Betrachtung aufschlussreichen Strukturaspekt der Offentlichkeit: es sei den Nazis, so Bankier, um den „machiavellistischen Versuch" gegangen, die deutsche Bevolkerung in die Verbrechen einzubeziehen, sie mit der Mitschuld zu belasten. Auf diese Weise soUte sie begreifen, dass es kein Entrinnen aus der nationalen „Schicksalsgemeinschaft" gab, da man durch den Volkermord an den Juden alle Briicken hinter sich abgebrochen hatte. Tatsachlich lasst sich aus der weit verbreiteten Angst vor Rache und Vergeltung, von der die Uberwachungsorgane seit der Kriegswende von 1942/43 iibereinstimmend berichten, ablesen, wie stark das Bewusstsein einer koUektiven Schuld unter den Deutschen war. Wie aktuell diese Diskussion ist und welche RoUe die Offentlichkeit bei der Herstellung von moralischen Mafistaben einnimmt, zeigt die leidenschaftliche Diskussion um das Buch „Hitlers willige VoUstrecker" des Politologen Daniel Jonah Goldhagen (Goldhagen 1996, 1996a).

no

In diese Richtung argumentiert Harald Wenzel, dass offentlicke Kommunikation im Anschluss an Parsons als Kommunikation von Vertrauen konzipiert - heute iiberwiegend iiber Massenmedien geleistet wird. Die parasoziale Interaktion der Medien mit dem Zuschauer, wie sie in der Medientheorie untersucht wird, ist fiir ihn strukturanalog zur Kommunikation von Vertrauen (Wenzel 2001).

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4.3 Strukturelk Suhsysteme der Gesellschaft

Eine vertiefte soziologische Analyse von „Offentlichkeit" als ausdifferenziertem Teilsystem der Gesellschaft bleibt trotz einiger neuerer Veroffentlichungen politologischer und soziologischer Herkunft (z.B. Gohler 1995, Neidhardt 1994, Wenzel 2001) ein Desiderat, zumal 6ffentlichkeit aus systematischen Griinden gerade als das „gemeinscliaftliche" Teilsystem des gesellschaftlichen Subsystems Gemeinschaft gelten kann.^" Hier ware insbesondere auch von aktuellem Interesse, welche systemlogischen Folgen Institutionalisierungs- und Organisationsformen im Offentlichkeitssystem erwarten lassen, die nicht einer eher gemeinschaftlichen Struktur folgen (wie bspw. offentlich-rechtliche Anstalten bzw. Stiftungen), sondern privatwirtschaftlich-marktlich verfasst sind. Jiirgen Gerhards versucht beispielsweise, Struktur und Funktion politischer massenmedialer Offentlichkeit in modernen Gesellschaften mit Hilfe der Luhmannschen Systemtheorie einerseits und der Theorie rationalen Handelns andererseits zu beschreiben Diesen Versuch kurz nachzeichnend sollen die Anschliisse zur reflexionssystemischen Perspektive sichtbar werden. Gerhards geht folgendermaften vor: Durch die Rational Choice Theorie werden ausdifferenzierte Teilsysteme als „constraints" von Akteurshandlungen interpretiert, die abstrakte substantielle Ziele vorgeben und Mittel zur Erreichung dieser Ziele definieren. Innerhalb der durch Systeme aufgespannten „constraints" wahlen Akteure diejenigen Handlungen, die ihre Ziele mit dem geringsten Aufwand erreichbar machen. Mit Hilfe dieses Theorems wird in einem ersten Schritt massenmediale Offentlichkeit als ein ausdifferenziertes System beschrieben, dessen oberstes Ziel, an dem sich Akteure orientieren, das der Erhohung von Aufmerksamkeit ist. Im zweiten Schritt wird PoHtik systemtheoretisch - als ein System beschrieben, dessen Funktion die der Herstellung kollektiv verbindlicher Entscheidungen und dessen oberstes Ziel, an dem sich Akteure orientieren, das der Besetzung von Regierungspositionen ist. Mit politischer Offentlichkeit schliefilich wird von Gerhards der Teil an poHtischen Handlungen beschrieben, der in der massenmedialen Offentlichkeit fiir das politische System beobachtbar ist (Gerhards 1994). Mit dieser Betrachtung werden zwar Interpenetrationszonen (bei Luhmann: „strukturelle Kopplungen") zwischen Politikund OffentUchkeitssystem rekonstruiert, auch der politiknahe Teil der Offentlichkeit wird abgegrenzt. Was freiUch Offentlichkeit soziologisch konstituiert, bleibt recht vage definiert: „Mittel" und „Handlungen", doch welche? Hier geht der an Parsons geschulte Wenzel soziologisch gewichtiger vor. Sein Dilemma ist, dass Parsons das Gemeinschaftssystem nicht kommunikations- sondern affekttheoretisch rekonstruiert und Wenzel deshalb vor allem Phanomene wie Vertrauen und Einfluss untersucht (Wenzel 2001), da Einfluss bei Parsons zwar logisch, aber verkiirzend als generaUsiertes Medium des Gemeinschaftssystems dient (dazu Kapitel 5).

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Kapitel 4

Theorie der Viergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

4,3,1 A Das Kunstsystem Den Abschluss (Level 4) des Subsystems Gemeinschaft bildet das Teilsystem Kunst. Kunst ist ein kommunikativer Prozess in differenzierten Sprachen. Kiinstlerisches Handeln stellt als Ausdruckshandeln die metakommunikative Stufe des kommunikativen Handelns dar^^^ und wird - als gesellschaftlicher Bereich und somit in der Systemreferenz Gesellschaft - daher als vierte Stufe von Gemeinschaft analysiert. Das Subsystem Kunst reprasentiert die komplexesten der kommunikativgemeinschaftlichen HandlungsvoUziige. Kunst ist - in ihrer Unterform der Dichtung und Literatur - zugleich der Ort der Gestaltung und Pflege des gemeinschaftlichen Haupt-, weil formalisierten Mediums, der Sprache. Paul Celan hat in der Rede zur Verleihung des Biichner-Preises seinen „Meridian" erkannt: „Ich finde etwas - wie die Sprache - Immaterielles, aber Irdisches, Terrestrisches, etwas Kreisformiges, iiber die beiden Pole in sich selbst Zuriickkehrendes und dabei - heitererweise - sogar die Tropen Durchkreuzendes -: ich finde ... einen Meridian" {Ctldin 1983, S. 202). Das Gedicht, Sprache iiberhaupt braucht den anderen: „Das Gedicht ist einsam. Es ist einsam und unterwegs. Wer es schreibt, bleibt ihm mitgegeben. Aber steht das Gedicht nicht gerade dadurch, also schon hier, in der Begegnung - im Geheimnis der Begegnun^ Das Gedicht will zu einem Andern, es braucht dieses Andere. Es braucht ein Gegeniiber" (ebd., S. 198). Celans Rede „gilt schon heute als einer der klassischen Texte zur modernen Bestimmung des Dichterischen" (Poggeler/Jamme 1993, S. 8). Sie voUzieht den Ausdruck von Gemeinschaft durch Sprache als Kunst. Gemeinschaft kann erzahlt werden und wird durch Erzahlung mit erzeugt (Maclntyre 1987) - aber sie geht nicht in Sprache auf (Kapitel 6). In handlungstheoretischer (noch nicht sozialtheoretischer) Perspektive hat Heinrichs Kunst als „Meta-Sprache" dargestellt: ,Jedoch nicht im Sinne des nachtraglichen Besprechens einer primaren, gegenstandsbezogenen Sprache, wie man gewohnUch jMetasprache' versteht. Von solcher kiinstlkhen wissenschaftlichen Metasprache unterscheidet sich die kunstkrische dadurch, dass sie in ihrem Vollzug im kiinstlerischen Produzieren und Rezipieren eine iibersprachUche Reflexionsstruktur aufweist. Kunst wird in dieser Sicht nicht primar vom SchonheitsbegrijEf, sondern vom Ausdrucksbegriff her verstanden" (Heinrichs 1980, S. 13).

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4.3 Strukturelle Suhsjsteme der Gesellschaft

Was ich fiir Sprache andeute, konnte wohl auch fiir die anderen Kiinste (Musik, bildende Kunst, darstellende Kunst) gelten."^ Ihre gemeinschaftliche Funktion (- durch die Gestaltung von Festen, Ritualen etc. -) fiir die Gesellschaft und fiir jede soziale Einheit lohnt eine tiefer gehende Analyse aus soziologischer Sicht. Wolf Lepenies erinnert daran, dass das Verhaltnis der Geisteswissenschaften und vor allem der Literaturwissenschaften zur Soziologie zumindest skeptisch war (Lepenies 1985). Ihre soziale Funktion, folglich auch die daraus resultierende moralische Handlungsstruktur, blieb immer ein kontroverses Thema. Die Soziologie wiirde zur Verdeutlichung dieser Struktur beitragen, wenn sie sich mit der gemeinschaftlichen Funktion von Kunst beschaftigt. Kiinstler und Kunsttheoretiker, denen die Gesellschaft nicht mehr als Biihne ist fiir sich selbst, hatten damit sicher Schwierigkeiten. Dass es sich bei Kunst um ein gesellschaftliches Teilsystem handelt, wird zwar unterdessen auch in der Soziologie prominent notiert (Luhmann 1995), doch Luhmann erkennt - aufgrund anderer bzw. bewusst abgelehnter Strukturvorstellung der Gesellschaft (dazu Kapitel 7) - keinen Zusammenhang zwischen Kunst und Gemeinschaft. Joas erwahnt in seiner kreativen Handlungstheorie die fiir unseren Kontext Kiinstlern wird vermutlich zu Recht eine erhohte Sensibilitat fiir Abgrenzungen nachgesagt. Eine ordnungstheoretische Perspektive, wie sie mit dieser Arbeit vertreten wird, lebt von Integration durch Differenzierung. Differenzierungen innerhalb des Kunstsystems gehoren dazu. Der franzosische Autor Michel Tournier beobachtete bei der Verfilmung seines Romans „Erlkonig" durch Volker Schlondorff eine zugleich mogliche und unmogliche Begegnung von Wort und Bild, soziologisch interpretierbar als Zeichen der Differenz von Handlungslogiken innerhalb des Kunstsystems: „Als ich in das Dorf kam, wo ich nun seit vierzig Jahren wohne, lebte dort eine weltbekannte Grande Dame, Ingrid Bergmann. (...) Natiirlich war ich gelegentHch mit illustren Leuten aus der Welt des Films bei ihr eingeladen. Dabei konnte ich den Abgrund ermessen, der mich von ihnen trennt. Wir beide gehorten jeweils einem unterschiedlichen Mikrokosmos an, dem des Kinos und dem der Literatur, die keine Beriihrung miteinander haben. EhrHcherweise muss ich freilich anfugen, dass ich immer ein ahnliches Gefiihl des Fremdseins habe, wenn ich zum Beispiel mit Politikern beisammen bin. Da fiihle ich mich als Fuchs unter Dachsen oder als Wiesel in Gesellschaft von Fischottern" (Michel Tournier, „Mein Erlkonig", in: FAZ vom 27.11.1996, S. 41). Die Moglichkeit, diese Differenzerfahrung im Offentlichkeitssystem, in einem Feuilleton-Beitrag nachvollziehen zu konnen, markiert vielleicht die (gemeinschaftliche, kommunikative) Chance der Integration - bei Wahrung der Differenzerfahrung.

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Kapitel 4

Theorie der Yiergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

wichtige Tatsache, dass auch Parsons die soziale Funktion der Kunst nicht untersuchte: „Nur in einer kleinen Fufinote wird auf eine spatere Behandlung von Kunst und Spiel verwiesen; diese unterbleibt aber" (Joas 1992, S. 54). Die Fufinote findet sich in „Tlie Structure of Social Action". Viel spater aufiert sich Parsons iiber „die Kunst, die in einer besonderen Beziehung zur Autonomic der Personlichkeit und zum empirischen kognitiven Wissen steht, welch letzteres auf fortgeschrittener Stufe zur Wissenschaft wird" (Parsons 1975, S. 23).^^^ Das ist natiirlich keine systematische Behandlung, aber doch ein Hinweis auf eine Verortung von Kunst, „nahe" bei Wissenschaft - womit Parsons die hier vertretene Systematik zu unterstiitzen scheint. Ich habe auch erwogen, anstelle von „Kunst" den Begriff der „Kultur" fiir das strukturelle Subsystem der Gemeinschaft auf Level 4 zu Insoweit ist es ermutigend, wenn neuerdings einige Autoren die Parsonssche AGIL-Theorie fiir die Analyse von Kunst- und Asthetikphanomenen (so Staubmann 1995) oder der Kulturpolitik heranziehen. Zu letzterem vor allem Max Fuchs, der einen in dieser Form hervorstehenden Versuch vorlegte, in dem er auch systematisch die „Arten der Gemeinschaft" durch alle Systemebenen hindurch verfolgt (Fuchs 1998, S. 203f.). Dabei tritt das theoretische Problem meiner ParsonsKritik auf: das „Kultur*'-System wird zwar mit Begriffen wie „Kulturgemeinschaft" oder „Kulturstaat" verbunden, letzteres zu Recht (- weil bei Parsons „nur" ein Symbolsystem) immer in Anfiihrungszeichen - doch wo innerhalb des sozialen Systems das Kunstsystem angesiedelt ist, bleibt dunkel. Fuchs interpretiert „Kunst" als „generaUsiertes Kommunikationsmedium" (ebd., S. 174ff.) und zwar insbesondere als „Medium der Kulturpolitik" (ebd., S. 175), wobei er sich vor allem auf Miinchs Unterscheidungen bezieht: demnach konne man das „Sozial-kulturelle System" - bei Parsons Treuhandersystem, bei mir Legitimationssystem - wiederum in vier Subsysteme unterteilen, namlich Kulturmarkt - Kulturpolitik - Kulturelle Vereinigung und Kultureller Diskurs (Miinch 1991, S. 370). „Kunst" kommt bei Miinch selbst - wie schon bei Parsons - leider nicht vor. Fuchs' Versuch, sie als Medium in die Miinchsche Theorie einzufuhren - und damit bei seinem Ziel einer Begriindung von „Kulturpolitik" nicht ihren vornehmlichen Inhalt, namHch die Kunst zu iibersehen - ist verstandUch und ahnelt dem Heinrichsschen Konzept von „Kunst" als semiotischer Sprachstufe, auf den er sich zwar nicht bezieht, dafiir aber auf die semiotische Referenz des „sozialen Gebrauchs" von Kunst in der Kultursoziologie Bourdieus (Fuchs 1997, S. 178ff.). In unserer Perspektive ist „Kunst" jedoch ein Handlungssystem. Mehr oder weniger formalisierte (oder generalisierte) Medien, die in diesem Handlungssystem generiert werden und es erhalten, sind beispielsweise Sprache, Musik oder - en detail - Kunst-,,Werke". KulturpoHtik im vierten, (bei uns) metakommunikativen Level der Gesellschaft zu verorten, erscheint in dieser Sicht nicht hilfreich (dazu auch Opielka 2003a).

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4.3 Strukturelk Subsysteme der Geselhchaft

verwenden.^^^ Denn unter „Kultur" lasst sich ein gesellschaftliches Handlungsmuster verstehen, das die verschiedensten kommunikativen Prozesse umfasst. Ich habe aber davon aus zwei Griinden Abstand genommen: Zum einen wird im alltaglichen Sprachgebrauch, aber auch in der Begriffsverwendung der empirischen Kulturwissenschaften unter Kultur ein weiteres Handlungsfeld als Kunst verstanden, teilweise umfasst es im Folgenden die dem Gemeinschaftssystem zugeordneten Funktionen. Gemeinschaftliches Handeln ware insoweit auch kulturelles Handeln. Ein Beispiel dafiir ist der Zustandigkeitsbereich von „Kultus"- oder „Kulturministerien", der in Deutschland derzeit den Bildungsbereich, aber auch Kunst, zum Teil Sport umfasst. Doch mit dieser Replikation von Zustandigkeiten einer staatHchen Institution (also aus dem gesellschaftlichen Bereich Politik, Level 2) wiirde man der eigenen Logik des Gemeinschaftssystems nicht gerecht. Kultusminister haben namlich haufig auch die Zustandigkeit fiir religiose Angelegenheiten, sofern es kein eigenes Religionsministerium gibt. Daraus lasst sich also sozialtheoretisch nicht viel gewinnen. Es zeigt nur, dass unter „Kultur" eben auch mehr verstanden wird bzw. werden kann als das

^^^ Zumindest im deutschen Sprachgebrauch werden „Kultur" und „Kunst*' haufig synonym verwendet, insbesondere wo es um die Interpenetration von Staat und Kunst am Beispiel der Kunst- oder Kulturpolitik geht. Zur Illustration zitiere ich August Everding, Theaterintendant und Prasident unter anderem des deutschen Biihnenvereins: „Zunachst muss klar sein, was Kultur iiberhaupt bedeutet. Philologisch nicht ganz einwandfrei, teile ich ,Kultur' in zwei Silben. Da ist der ,Kult' ein zweckloses aber sinnvolles Tun zur hoheren Ehre Gottes, und da ist die Silbe ,ur', die ich zu ,urbar machen* erweitere. Kultur als ,Urbarmachung*, als Vorstoften in eine ,Terra Incognita' ist ein schwieriges Unternehmen. Das kostet Geld" (Everding 1995, S. 19). Mit diesen Bemerkungen markiert der erfahrene Theatermann und Kunstpolitiker die gesellschaftliche Sphare der Kunst in ihrem Zwischenraum zwischen GemeinschaftHchem („urbar") und ReHgiosem. Die gemeinschaftliche Konnotation wird explizit in seinen Bemerkungen zum Sponsorenbzw. Mazenatentum: „Ich weifi, wie man Sponsorengelder eintreibt und wie niitzUch sie als Zubrot sind. Sponsoren miissen einen Gegenwert erhalten, Mazene wollen den nicht. Unser Hauptmazen ist der Staat" (ebd.). In soziologischer Sicht wird hier angedeutet, dass Sponsoren einer Tauschlogik des Marktes folgen, wahrend die der Kunst angemessenen Austauschprinzipien diejenigen des Mazenatentums, des Geschenkes, der Gabe sind, einer vermittelten, damit gemeinschaftlichen Reziprozitat.

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Kapitel 4

Theorie der Viergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

Gemeinschaftliche (z. B. Lepenies 1985; so bei Max Weber, dazu Schluchter 1991; Miinch 1986; Opielka 2003a, 2006). Der zweite Grund, warum ich dem Kultur-Begriff fiir eine Bezeichnung dieses strukturellen Subsystems skeptisch gegeniiberstehe, argumentiert eher mit Parsons und den in seiner Tradition stehenden Kultursoziologen wie Clifford Geertz: „Der Kulturbegriff, den ich vertrete (...), ist wesentlich ein semiotischer. Ich meine mit Max Weber, dass der Mensch ein Wesen ist, das in selbstgesponnene Bedeutungsgewebe verstrickt ist, wobei ich Kultur als dieses Gewebe ansehe" (Geertz 1987, S. 9). O b der Semiotik-Begriff hierfiir sehr hilfreich ist, kann offen bleiben; entscheidend ist jedoch, dass Geertz (als Parsons-Schiiler) Kultur nicht als soziales Handlungs- sondern als Bedeutungssystem versteht. Fiir den spat en Parsons ist „Kultur" in der „conditio humana" logisch oberhalb des sozialen Systems angesiedelt, ein „extra-soziales Milieu der gesellschaftlichen Gemeinschaft" (Parsons 1986, S. 52), wobei sein Kulturbegriff „das konstitutive Symbolsystem (d.h. religiose Komponenten)" (ebd. S. 51) umfasst; ein Kulturbegriff, der Kultur einerseits entgesellschaftet und andererseits durch seine NichtUnterscheidbarkeit von Religion (ihr Handlungsmilieu ist die „letzte Realitat") ebenso diffus werden lasst wie den Religionsbegriff. „Kultur" wird in Parsons' „allgemeinem Handlungssystem" als aufierhalb des sozialen Systems konzeptualisiert („Verhaltensorganismus", „Personlichkeit", „Soziales", „Kultur"; Parsons 1985, S. 13), was sozialtheoretisch nur insoweit hinnehmbar ist, wie Parsons darunter kulturelle Muster versteht, die zwischen unterschiedlichen sozialen Systemen iibertragbar seien (- diese „Ubertragbarkeit" ist m.E. zu Unrecht vielfach kritisiert worden). Andererseitsy^M bei Parsons die metakommunikative Ebene unserer Reflexionssystematik. In Kapitel 5 wird dies problematisiert. Ich habe weiter oben darauf hingewiesen, dass in reflexionstheoretischer Sicht auch die vierte Stufe eines Systems (Level 4) eine Integrationsfunktion iibernimmt - nicht wie bei Parsons nur die „dritte" Stufe - und zwar aufgrund der reflexiven Stufung die jeweils komplexeste Integration. Kann das fiir das Subsystem Kunst hinsichtlich des Gemeinschaftssystems gesagt werden? Diese erfordert eine genauere Un-

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4.3 Strukturelle Suhsysteme der Gesellschaft

tersuchung der sozialen Funktion von Kunst. Einen Hinweis gibt das Werk von Joseph Beuys, der Gesellschaft als ,soziale Plastik' begreift.

Ahhildung 6: Viergliederung der Suhsysteme der modemen Gesellschaft

Franz-Xaver Kaufmann fasst in einer religionssoziologischen Analyse des Werkes von Beuys dessen Kunstdefinition in einer unsere Systemsicht unterstiitzenden Weise zusammen: „Unter Kunst wird (...) nicht

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Kapitel 4

Theorie der Viergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

in spezifischer Weise die Tatigkeit des Kunstschaffenden, sondern im Sinne eines erweiterten Kunstbegriffs jedes schopferische Tatigwerden verstanden" (Kaufmann 1989, S. 177). Kunst ist Entfaltung des kreativen Potentials des Menschen. In ahnliche Richtung kann auch Herders Sprach- und Kunsttheorie verstanden werden, auf die Joas im Zusammenhang mit der Ausdrucksfunktion des kreativen Handelns verweist und vor einer „quasi-religiosen Uberhohung der Kunst" Qoas 1992, S. 120) warnt. Moglicherweise lasst sich die integrative Funktion von Kunst fiir das Gemeinschaftssystem auch iiber eine Untersuchung des Zusammenhanges von Kunst und Moral erschliefien, sofern unter Moral (wie in diesem Buch) ein Wertmuster gemeinschaftlichen Handelns verstanden wird. Damit sind die Bereiche des gemeinschaftlichen Subsystems der Gesellschaft beschrieben. Sie werden in Abbildung 6 gemeinsam mit der Viergliederung des Subsystems Legitimation sowie den Subsystemen Wirtschaft und Politik graphisch dargestellt. Erst in der Unterscheidung mit jenem diirfte auch das hier entfaltete Verstandnis von Gemeinschaft weitere Klarheit erlangen. Die graphische Darstellung soUte nicht dariiber tauschen, dass die Wirklichkeit weder zweidimensional noch in dieser Reinform existiert. Eine weitere Einschrankung ist historischer Natur: die Zuordnungen beziehen ihr Material aus der deutschen Situation der Gegenwart, auch wenn viele der angesprochenen Beschreibungen fiir andere moderne Gesellschaften zutreffen diirften.

4.3,2 Das strukturelle Subsystem Legitimation Unter dem gesellschaftlichen Subsystem Legitimation wird der Handlungsbereich (Sphare) der Gesellschaft verstanden, der mit der Organisation von Sinnbeziigen sowohl im Innenverhaltnis der Gesellschaft wie im Verhaltnis der Gesellschaft zu nicht-sozialen Sinnquellen (oder -ressourcen) befasst ist (Level 4 der Gesellschaft). Ich untergliedere dieses Subsystem wiederum in die Subsysteme Wissenschaft (Level 1), Menschenrechte (Level 2), Zivilreligion (Level 3) und Religion (Level 4). Das Legitimationssystem erfiillt fiir die Gesellschaft legitimierende Funktionen, insoweit Sinnfragen hier explizit zum Thema gemacht,

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4.3 Strukturelk Suhsysteme der Gesellschaft

ausgedriickt^^^ werden und dadurch eine sinnhafte Riickbindung der anderen Handlungsbereiche erfolgt.^^^ Auch bei der Darstellung dieses Subsystems ist zur Einfiihrung ein krkischer Vergleich mit Parsons hilfreich. Parsons bezeichnet die vierte Stufe des gesellschaftlichen Systems als „Treuhandsystem" [fiduciary system)-, „Das Treuhandsystem liegt in der Interpenetrationszone zwischem kulturellem System und Gesellschaft. Es umfasst Handlungsstrukturen und -prozesse, in denen kulturelle Bedeutungssysteme sich mit speziellen Funktionen innerhalb des gesellschaftlichen Systems verbinden" (Parsons/Platt 1990, S. 33). Zu erinnern ist, dass Parsons unter „Kultur" das Symbolsystem aufierhalb des Sozialsystems versteht. Parsons/Platt gliedern das Treuhandsystem dann in das „Rationalitatssystem (kognitive Funktionen)" (A), das „telische System" (G), die „Moralgemeinschaft" (I) und das „konstitutive System (biirgerliche Religion)" (L) auf. In anderen Schriften spricht er vom „Normenerhaltungs-Subsystem", das „besonders fiir die Beziehungen der Gesellschaft zum kulturellen System und, durch dieses, fiir die letzte Realitat zustandig" (Parsons 1985, S. 20) ist oder vom „Struktur-Erhaltungs-System der Gesellschaft": „Es differenziert sich erstmals deutlich von anderen gesellschaftlichen Subsystemen, wenn letztere sich als eindeutig ,sakulare' Spharen etablieren, welche, obgleich religios legitimiert, nicht unmittelbar Bestandteil des religiosen Systems sind" (Parsons 1975, S. 44). Die religiose Komponente des Treuhandsystems bei Parsons lasst sich auch in folgender Aufierung lesen: „Aber welche Stellung ein Legitimationssystem (sic!, M.O.) (...) auch immer einnimmt, es ist stets angewiesen auf eine (...) Begriindung durch geordnete Beziehungen zu einer letzten Realitat. Das heifit, seine begriindung ist immer imgewissen Sinn eine religiose" (ebd., S. 23;

Herv. M.O.). Letzteres ist der „kybernetischen Hierarchic" des AGILSchemas zu verdanken, wonach das (logisch?) „hochste" der gesellschaftlichen Subsysteme seine Umwelt in unbedingten Sinnhorizonten Die Ausdrucksfunktion von Level 4 - hier des Systems Gesellschaft - hat Bernhard Peters im Begriff der „expressiven Gemeinschaft" (Peters 1993) angesprochen. Mir ist das terminologisclie Problem bewusst, dass die Bezeichnung „Legitimation" fiir ein Subsystem der Gesellschaft mit der Funktion ..Legitimation" verwechselt werden kann. Aber das gilt auch fiir andere Bezeichnungen. So kann man unter „Wirtschaft" ein Restaurant verstehen.

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Kapitel 4 Theorie der Viergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

findet. Doch wie weiter unten (Kapitel 5) noch zu diskutieren bleibt, ist eine direkte Ubersetzung von Parsons' Sozialtheorie in ein reflexionstheoretisches Verstandnis nicht unproblematisch. Dies wird phanomenologisch noch deutlicher, wenn wir uns Miinchs Bearbeitung von Parsons AGIL-Modell ansehen. Miinch spricht, wie bereits erwahnt, nicht vom „Treuhandsystem", sondern vom „sozial-kulturellem System" oder kurz von „Kultur" als viertem Subsystem der Gesellschaft, als dessen „institutionalisierte Form der symbolischen Verstandigung" er den „Diskurs" identifiziert. „Argumente" definieren dessen Regel und bilden zugleich die „allein zulassigen generalisierten Medien der gegenseitigen Uberzeugung (Wertcommitments)". Er fiihrt die Definition des Subsystems Kultur folgendermafien weiter: „Die Institution der modernen Kultur stellt die generellste Strukturkomponente der modernen Gesellschaften dar. (...) Intern ist die Institution der Kultur wiederum in Subsysteme differenziert, die zum einen die Verkniipfung zum generellen kulturellen Symbolismus auf allgemeiner Handlungsebene herstellen und zum anderen die Vermittlung mit der gesellschaftlichen Gemeinschaft, der Politik und der Wirtschaft voUziehen. Wir konnen den rationalen Diskurs als Extrempunkt des sozial-kulturellen Handelns (L) und als Vermittlungszone zum kulturellen Symbolismus verstehen, die diskursive Konsensbildung (I) als Vermittlungszone zur Vergemeinschaftung, den professionellen Komplex (G) als Vermittlungszone zum politischen Komplex und die Wissenschaft (A) als Vermittlungszone zum okonomischen Handeln" (Miinch 1984, S. 73). Abgesehen von dem missverstandlichen Gebrauch des Begriffs „Institution" - die Rede ist hier von einem Subsystem der Gesellschaft - deutet sich bereits in den Unterschieden bei den Bereichsmarkierungen zwischen Parsons und Miinch an, dass die Gesichtspunkte der Systembildung klarungsbediirftig sind.^^« Demgegeniiber fiihrt das systembildende Prinzip der Reflexion, das der Theorie der Viergliedemng Grund gibt, zu einem etwas anderen Bild des vierten Subsystems der Gesellschaft, dem strukturellen Sub^^^ Ein Vergleich wird auch durch die systematische Revision von Parsons' AGILSchema durch Miinch erschwert (dazu Miinch 1982, S. 329ff.).

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4.3 Stmkturelk Subsysteme der Geseilschaft

system'Legitimation.Legitimation wird hier - ganz im Sinne der zugleich konstruktiven und rekonstruktiven Reflexionsstufung - in einer Doppelfunktion verstanden: als Subsystem, das die Bindung der Mitglieder der Geseilschaft an die Geseilschaft organisiert; und als Subsystem, das das soziale System riickbindet an unbedingte Werte. Dieses Bild hat vom Ergebnis her gesehen - mehr Ahnlichkeit mit Parsons' als mit Miinchs Modell. Parsons legt schon begrifflich die Riickbindungsfunktion des Treuhandsystems an unbedingte Werte nahe und formalisiert sie mit dem jenem zugeordneten „generalisierten Austauschmedium" des „commitment" vor allem zu „kulturellen Werten". Problematisch bleibt bei Parsons allerdings der stark affekttheoretische Einschlag (Parsons/Platt 1990, S. 36). Demgegeniiber konzeptualisiert Miinch diese Systemebene eher kognitivistisch („Diskurs", „Argument"). Beiden Zugangen stellt die reflexionstheoretische Sicht die metakommunikative Rekonstruktion der vierten Systemebene entgegen. Sie bildet eine Alternative - wie schon teils bei der Konstruktion der dritten Ebene der Gemeinschaft - zur subjektivistischen Tendenz bei Parsons und zur kognitivistischen Reduktion^^^ bei Miinch. Weiter unten (Kapitel 4.5) werde ich die Integration der affekttheoretischen in die reflexionstheoretische Perspektive andeuten. Heinrichs bezeichnete die vierte Reflexionsstufe des Systems Geseilschaft als „Grundwerte, weltanschauliche Grundlagen" und fiir das soziale System allgemein als „Normen- und Legitimationssystem" (siehe Kapitel 3). An diese etwas unhandlichen Bezeichnungen kniipfe ich mit meinem Markierungsvorschlag „Legitimation" an. Im Sinne der integrierenden Abschlussreflexion des Systems Geseilschaft hat das Subsystem Legitimation die Funktion, das Gesamtsystem an Unbedingtes riickzubinden (religio), zu legitimieren (Opielka 2003g). Als generalisierte Institution geh5rt „Ethik" zu Legitimation, als formalisiertes Medium „Ritual". Beides wird weiter unten ausfuhrlicher erortert. Das Legitimationssystem als strukturelles Subsystem lasst sich Wobei Miincli vielleicht eine philosophisclie Deutung der vierten Systemdimension meint: „Rationaler Diskurs als spezialisiertes, auf Argumentation aufgebautes Nachdenken iiber die Welt, in Begrifien der Handlungstheorie ein System, das den Spielraum des Handelns durch dessen Subsumtion unter allgemeine Ideen generalisiert (L Latent pattern maintenance, Generalisierung)" (Miinch 1991, S. 318).

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Kapitel 4

Theorie der Viergliederung — Gemeinschaft in Gesellschaft

nach dem Prinzip der dialektischen Subsumtion wieder vierfach aufgliedern und dadurch veranschaulichen: (Level 4) (Level 3) (Level 2) (Level 1)

Religion Zivilreligion Menschenrechte Wissenschaft

4.3.2,1 Das Wissenschaftssystem Die erste Reflexionsstufe des Legitimationssystems wird durch das Subsystem Wissenschaft gebildet (Level 1).^^° Der Grund dafiir ist, dass der Objektbezug (Level 1) von Letztbegriindungen den Begriindungsrahmen der modernen Wissenschaft ausmacht. Luhmann sieht zu Recht „Wahrheit" als Einheitsreferenz des (allerdings nicht wie hier verorteten) Systems Wissenschaft.^^^ Mit Parsons wie Miinch besteht trotz anderer Systemkonstruktion - Einigkeit: beide verorten Wissenschaft auf der ersten Stufe des vierten Subsystems (Parsons: „Rationalitatssystem"), wobei Parsons auch das Bildungssystem einschlieCt, da es sich hier um „Lernvorgange" (Parsons/Platt 1990, S. 34) handele. Das Bildungssystem habe ich wiederum auf Level 3 verortet, was Anlass gibt, den Begriff von „Wissenschaft" im Sinne von „Forschung" weiter zu prazisieren. Die Heranbildung von wissenschaftlichem Nachwuchs sowie die Ausbildungsfunktion beispielsweise der Universitaten sind insoweit Teil des Bildungssystems. Das Humboldtsche Universitats-

Hier weiche ich von Heinrichs ab, fiir den Wissenschaft Teil des Bildungssystems auf Level 3 ist. „Die (autopoietisch reproduzierte) Einheit dieses Systems liegt in der Differenz von wahr und unwahr (nicht im Wissen schlechthin). Wir nennen die Embeifdieser Unterscheidnng, um herauszustellen, dass dies auf eine Paradoxie hinauslauft, Wahrheit, so dass es (...) wahre Wahrheit und unwahre Wahrheit gibt" (Luhmann 1990b, S. 172). Luhmann warnt davor, in „Wahrheit" die „Eigenschaft von irgendwelchen Objekten" zu sehen, sondern ein .Medium der Emergenz unwahrscheinlicher Kommunikation" und „vor allem nicht durch Hinweis auf eine Quelle (etwa: Vernunft) validierbar" (ebd., S. 173). Zu diesen schwierigen Fragen verweise ich auf einige Erorterungen in Kapitel 3.

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4.3 Strukturelk Suhsysteme der Gesellschaft

konzept mit seiner Integration von Forschung und Ausbildung gehort daher in die Interpenetrationszone von Wissenschaft und Bildung als strukturellen Subsystemen. Das Medium der Wissenschaft ist selbstverstandlich der Diskurs, der Austausch von Argumenten. Man kann vielleicht (wie Miinch das tut) „Argument" auch als „generalisiertes" Medium bezeichnen - allerdings beschrankt auf das Subsystem Wissenschaft des Subsystems Legitimation. Inwieweit greift aber das hier fiir das Subsystem Legitimation vorgeschlagene formalisierte Medium „Ritual" fiir das wissenschaftliche Handeln? Ein Verstandnis dafiir erfordert, sich zu verdeutlichen (was weiter unten noch ausgefiihrt wird), dass „Formalisierung" von mir auch so gemeint ist: als reproduzierbare Institutionalisierung eines HandlungsvoUzugs. Rituale kennt auch das Wissenschaftssystem: Zitationswesen, Begutachtungen, Veroffentlichungspflichten, Kongresse, akademische Grade, Preise und so weiter.^^^ Da, wo sie „wahr" (also sachgemafi) sind, tragen sie zur Wahrheitssuche und insoweit zur Systemerzeugung und -erhaltung bei. In gewisser Weise scheinen wissenschaftliche Rituale die Funktion des legitimierenden Bezugs auf externe Sinnressourcen fiir das Wissenschaftssystem zu organisieren. Sie unterscheiden sich insoweit beispielsweise von religiosen Ritualen, als sie sich nicht auf die metakommunikativen, ausdrucks- und im engeren

Eine Darstellung der zentralen Funktion von Ritualen in der Wissenschaft - die er polemisch mit einer „Stammesorganisation'* vergleicht - hat Donald T. Campbell vorgelegt. So stellte er „die Behauptung auf, dass bestimmte Orakelrituale und magische Weissagungszeremonien zur Validierung wissenschaftHcher Glaubensinhalte beitragen sollen, obgleich diese Rituale aberglaubischen Ursprungs sind und auf unsicherem Grund stehen" (Campbell 1985, S. 271). Ein Ritualtypus sind „traditionelle Weissagungsrituale", die schon in traditionalen Gesellschaften unter anderem die soziale Funktion hatten, dass keinem Gruppenmitglied die Schuld fiir das Fehlschlagen bestimmter Aktivitaten zugeschrieben wird. Doch in den Glaubensinhalten kommt „keine dieser praktischen Weisheiten" vor, vielmehr wird Rekurs auf hohere Wesenheiten genommen. Als zweiten Ritualtypus erwahnt er „traditionelle Orakelrituale", die einem Priester die Deutungsaufgabe liberliefien. Campbell vermutet nun, dass insbesondere das naturwissenschaftliche Laborexperiment (worauf er sich in seinen wissenschaftssoziologischen Arbeiten konzentrierte) „ein Ritual des ersten Typus" sei, „das peinlich genau darauf ausgerichtet ist, solche Fragen an die ,Natur' selbst zu richten, dass weder die Fragesteller, deren Kollegen, noch die Auftraggeber selbst auf die Antwort einwirken konnen" (ebd., S. 272).

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Kapitel 4

Theone der Viergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

Sinne sinnbezogenen Aspekte des Legitimationsprozesses der Gesellschaft orientieren (dies ist die Aufgabe des Religionssystems), sondern eher auf die Technologie dieses Prozesses, wie es der ersten Handlungsstufe (Level 1) des Legitimationssystems auch entspricht.

4,3,2,2 Das Menschenrechtssystem Die zweite Stufe des Subsystems Legitimation bezeichne ich als Menschenrechte (Level 2). Das Subsystem Menschenrechte ist der Handlungsbereich, der in modernen staatlich verfassten Gesellschaften - und heute schon in der durch die Vereinten Nationen, internationale Vertrage, Dokumente (Deklaration der Menschenrechte) und internationale Institutionen in gewisser Weise verfassten Weltgesellschaft - Recht erst legitimiert. Die Legitimation erfolgt durch den Verweis auf auCerhalb des Systems Gesellschaft - also nicht sozial konstruierte, sondern rekonstruierte - Letztwerte menschlicher Integritat, Durkheims „Kult des Individuums", seiner „Heiligkeit der Person" (siehe mein Konzept der „subjektiven Religion" in Opielka 2003g). Hierher gehoren auch die Verfassungen moderner Staaten, die ihren legitimatorischen Geltungsgrund regelmaCig durch Verweis auf die Realisierung von Letztwerten durch den Staat erreichen (Kiihnhardt 1987, Seidel 1996). Richard Miinch hat darauf hingewiesen, dass dem Bereich der Menschenrechte bei der Integration einer internationalen Ordnung, einer Weltgesellschaft eine zentrale kulturelle Funktion zukommt, wobei er unter „kultureH" die systemisch hier „Legitimation" genannte gesellschaftliche Sphare (Level 4) versteht: „Uber die Biirgerrechte hinaus stellen die allgemeinen Menschenrechte ein Potential bereit, das bei gentigender Ausschopfung durch globale Diskurse die ganze Menschheit unter einem gemeinsamen kulturellen Dach integrieren kann. In diesem Prozess breitet sich die Geltung des von der Aufklarung inthronisierten Glaubens an die alien Menschen zugangliche universelle Vernunft und Wahrheit, an die Freiheit und Selbstverantwortung des Individuums, an die gleichen Rechte fiir alle und an den Fortschritt der Menschheit immer mehr in der ganzen Welt aus. Es werden dadurch allgemeine Wertbindungen erzeugt, die eine Verstandigung iiber das richtige Leben unter alien Menschen ermoglichen. Diese allgemeinen

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4.3 Strukturelle Suhsysteme der Gesellschaft

Wertbindungen werden zu Medien der kulturellen Integration der modernen Gesellschaft, bis hin zur Herausbildung der kulturellen Einheit einer einzigen Weltgesellschaft" (Miinch 1995, S. 6). Die gesellschaftliche Sphare Menschenrechte korrespondiert innerhalb des Legitimationssystems dem politischen System in der Gesellschaft, es handelt sich bei ihr um den „politischen" Bereich des Legitimationssystems (Level 2). Als ausdifferenzierter Handlungsraum existiert er nur in der modernen Gesellschaft. Dabei handelt es sich bei diesem Bereich um eine noch wenig institutionalisierte Handlungssphare. Sie wird gefiillt durch die Aktivitaten von Gruppen und Verbanden (z.B. Amnesty International) sowie durch nationale und Internationale staatliche Institutionen und Amtstrager (z.B. Menschenrechtsbeauftragte, Hohe Kommissare, v.a. die Vereinten Nationen). O b es sich also um ein Subsystem in nucleo handelt, entscheidet die Existenz konkreter Institutionen, die diesem handlungssystemischen Raum zugeordnet werden konnen. Der von John W. Meyer vertretene neo-institutionalistische „world politiy"-Ansatz mit seiner an Weber und Durkheim anschliefienden Deutung, dass „westliche Prinzipien die Welt durchdringen", insbesondere die Menschenrechte (Meyer 2005), unterstiitzt unsere These, ebenso die in historischer Langzeitperspektive angelegte Deutung der U N durch Paul M. Kennedy (2006).

43,23

Das Zivilreligionssystem

Der Verweis auf die Letztwertrealisierung durch den Staat erfolgt noch ausdriicklicher im dritten (d.h. gemeinschaftlichen) Handlungsbereich des Subsystems Legitimation, den ich als Zivilreligion (Level 3) bezeichne. Ich mochte mich diesem Sub-Subsystem der Gesellschaft ausfiihrlicher zuwenden, da es - als der gemeinschaftliche Bereich des Subsystems Legitimation - fiir eine Soziologie der Gemeinschaft besonders aufschlussreich sein diirfte. Verstanden werden darunter „Mindestelemente eines religiosen oder quasireligiosen Glaubens (...), fiir den man bei alien Mitgliedern einer Gesellschaft Konsens unterstellen kann" (Luhmann 198Id, S. 293), also Grundwerte - aber (wieder anders als bei Luhmann, der die Gesellschaft anders ordnet) - als gesellschaftlicher Handlungsbereich. Entscheidend dabei ist, „dass man Zivilreligion

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Kapitel 4

Theotie der Yiergliederung — Gemeinschaft in Gesellschaft

nicht einfach als eine Religion neben anderen behandeln kann" (ebd., S. 303). Sie ist eben keine Religion, sondern ein Bereich, in dem iiber Werte kommuniziert wird und soziale Werte gesetzt werden. Der erstmals von Rousseau verwendete Begriff der Zivilreligion (der englische Begriff „Civil Religion" fasst die urspriinglichen Intentionen besser^^^ -) wurde mit dem eine umfangreiche Diskussion auslosenden Aufsatz des amerikanischen Religionssoziologen und ParsonsSchiilers Robert N . Bellah aus dem Jahr 1967 in die zeitgenossische Sozialtheorie eingefiihrt. Bellah versucht damit, die offentliche und vor allem nicht-kirchliche religiose Dimension der amerikanischen Gesellschaft zu analysieren: „Diese offentliche religidse Dimension driickt sich in einer Reihe von Uberzeugungen, Symbolen und Ritualen aus, welche ich die amerikanische Zivilreligion nenne" (Bellah 1986, S. 22).^^"^ Bei den grofJen nationalen Ritualen beschwort man Werte wie Opferbereitschaft, Gemeinsinn, Barmherzigkeit, Gerechtigkeit oder Gleichheit in der bilderreichen religiosen Sprache und verankert sie dadurch in die „hohere Wirklichkeit, welche die Normen aufrechterhah" (Bellah 1986a, S. 52). Bellahs Analyse beschrankt sich zuerst auf die amerikanische Gesellschaft, in deren Tradition er das Thema einer „sowohl kollektiven als auch individuellen Verpflichtung, Gottes Wille auf Erden auszufiihren" (Bellah 1986, S. 23) erkennt. Ich sehe, anders als die Kritiker Bellahs^^^ den Wert dieses Konzeptes gerade in seiner Unterscheidung zwiMit dem deutschen Begriff „zivil" wird zu sehr das Nicht-Militarische betont, zu wenig „Biirgerliche" in seinen offentlich-gemeinschaftlichen, republikanischen Konnotationen (wie bei Hegel und Rousseau, der im „Gesellschaftsvertrag" den Begriff einfiihrte; Rousseau 1984). Letzteres aber meint das englische „civir*. Parsons betont die Ausdifferenzierung der Zivilreligion zwischen Religion und Politik: „Tlie emergence of the civil religion shows that this was not a turn away from reUgion in any general sense, but a restructuring of the religious definition of the situation which had the effect of freeing especially what, in the analytical sense, we call the jpolitical' elements of the structure of the society, from ascriptive boundness to religious particularities" (Parsons 1979, Kap. 3, S. 48). In der deutschen Diskussion ist hier zunachst der Aufsatz von Dubiel zu erwahnen, der in Habermasschen Kategorien „Demokratie als nachtraditionale ,Zivilreligion'" (Dubiel 1990, S. 139) beschwort. Bellahs Analysen (und den davor liegenden Parsons') gesteht er nur „gewisse Suggestivitat", aber vor allem wegen des sympathischen Bezugs auf Rousseau empirische und philosophische Obsoletheit

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4.3 Strukturelle Subsysteme der Gesellschaft

schen Civil Religion und „tatsachlicher" Religion: „Die Zivilreligion ist denn auch nur ein Teil des religiosen Uberbaus der amerikanischen Republik. Dieser wird grofitenteils von der religiosen Gemeinschaft gebildet, die ganzlich aufierhalb jeder formalen politischen Struktur steht. Darin besteht die Genialitat und Einzigartigkeit der amerikanischen Losung" (Bellah 1986a, S. 52). Diese Trennung von Staat und Kirche ist der Entfaltung der amerikanischen Civil Religion bekommen, doch in sozialtheoretischer Hinsicht ist sie nicht deren Voraussetzung. Auch empirisch haben die von Bellah inspirierten Untersuchungen^^^ einen solchen Nexus nicht ergeben. Dieser eher „ethische" Charakter der Civil Religion wird, hier ist Bellahs Prognose zuzustimmen, die Weltgesellschaft noch beschaftigen, sobald diese ein gewisses Verfasstheitsniveau liberschreitet, dadurch „Gesellschaft" wird: „Es ware erforderlich, die lebendige Internationale Symbolik in unsere Zivilreligion einzubauen, oder besser gesagt, es hatte zur Folge, dass die amerikanische Zivilreligion einfach Teil der neuen Weltzivilreligion wird" (Bellah 1986, S. 38). Anzeichen sind zu beobachten, so die von einem

zu: „Nach vollendeter Aufklarung konnen fiir Burger moderner Gemeinwesen Fragen der Zugehorigkeit nicht mehr mit konventionell definierten Sinnzumutungen verkniipft werden" (ebd., S. 134). So formuliert, stimmt das sicher. N u r ist das nicht Bellahs Position. Auch Dubiels empirischer Einwand beziiglich der tatsachlichen Prasenz und Wirkung zivilreligioser Rituale ist nur relativ, dass namUch „ihre legitimationsstiftende und legitimationsheischende Kraft in den gegenwartigen westlichen Gesellschaften stark abgenommen hat" (ebd., S. 141). Fiir unsere sozialtheoretische Frage relevanter ist aber die daran anschUefiende Problemformel, „ob die symbolische Organisation eines metapolitischen Konsenses uherhaupt noch religionsanalog bestimmt werden kann" (ebd.). Dubiels proto-Durkheimianische Losung: „Nicht mehr Ahnlichkeiten des reHgiosen Bekenntnisses, ethnischer Merkmale oder nationaler Traditionen konnen in kulturell hoch differenzierten Gesellschaften den meta-politischen Konsensus tragen, sondern einzig das htstorische Kapital ertragener Verschiedenheit" {th&., S. 140). Abgesehen davon, dass letzteres eher neue Fragen nach Legitimationsquellen aufwirft (was meint hier „Kapital"? Warum konnte Verschiedenheit „ertragen" werden?), erscheint mir die Position zugleich riskant wie falsch: riskant, weil sie allein auf die „nachtraditionalen", „frei flutenden" und „diskursiven" Modernisten setzt; falsch, weil sie fiir die Unbedingtheitsreferenz des Legitimationssystems keinen Sinn aufbringt. In der neueren reUgionssoziologischen Literatur wird diese verkiirzte Sicht aufgehoben (Hase 2001). Siehe fiir Europa die in Kleger/Mixller 1986 zusammengetragenen Arbeiten, fiir Japan und andere Lander Bellah/Hamniond 1980.

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Kapitel4

Theorie der Yiergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

„Parlament der Weltreligionen" verfasste „Ei*klarung zum Weltethos" (Kiing/Kuschel 1993; soziologisch: Meyer 2005). Verglichen mit den strukturellen Systemen Wissenschaft und Religion sind die Systeme Menschenrechte und Zivilreligion wenig institutionalisiert. Kritiker wie Dobert gewinnen gar „den Eindruck, dass Bellah Zivilreligion schliefilich nur noch postuliert, da die empirischen Evidenzen um so sparlicher werden, je mehr man sich der Gegenwart nahert" (Dobert 1988, S. 69). Dobert gesteht Bellah allerdings zu, dass die amerikanische Zivilreligion moglicherweise entfalteter ist als diejenige anderer Gesellschaften und tatsachlich das „Minimum einer republikanischen Ethik" (ebd., S. 74) festschreiben kann. Die Unscharfe des „Zivilreligionssystems" resultiert daraus, dass die Beobachtung gehaltvoUer Ausdifferenzierung von Subsystemen ihre Besetzung durch reale Handlungen und Institutionen erfordert.^^^ Ein strukturelles Subsystem mit wenig zugehorigen konkreten Systemen oder Institutionen ist zunachst ein theoretisches Problem: Obwohl es kaum bezweifelt werden kann, dass in modernen Gesellschaften ein Grundwertekanon gilt, der so etwas wie eine toleranzgebietende, „niclit-religiose Minimalreligion" darstellt, miissen wir fragen, ob die Herstellung und Unterhaltung dieses Kanons durch eine eigenstandige, ausdifferenzierte Handlungssphare (namens Zivilreligion) erfolgt. Denkbar ware auch, dass diese Funktion von anderen Handlungssystemen iibernommen wird, beispielsweise dem Rechtssystem (im System Politik) oder der offentlichen Kommunikation (im System Gemeinschaft). Dagegen spricht jedoch, dass es sich bei dem Phanomen der Zivilreligion um etwas handelt, was weder auf Politik und Verfassungsrecht^^^ noch auf offentliche Kommunikation und Moral reduDass diese bei dem als „Zivilreligion" bezeichneten „gemeinschaftliclien" Subsystem des Legitimationssystems - noch - kaum moglich erscheint, konnte nahe legen, dieses Subsystem des Legitimationssystems statt als „2ivilreligion" auch als (nicht-religiose) „Ethik" zu fassen (so der Vorschlag bei Schluchter 1980a, S. 134), wobei ich diesen Begriff hier fiir die „generalisierte Institution" des Legitimationssystems reserviert habe (siehe Abschnitt 4.7). In diesem Sinne sprechen die politikwissenschaftlichen Autoren in einem von Herfried Miinkler zum Thema „Burgerreligion und Biirgertugend" herausgegebenen Sammelband auch iiber die „vorpolitischen Grundlagen politischer Ordnung" (Miinkler 1996).

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4.3 Strukturelk Suhsysteme der Gesellschaft

ziert werden kann. Dass es mit Religion nicht identisch ist, wurde gleichfalls gezeigt. Es scheint sich also bei Zivilreligion um eine gesellschaftliche Sphare zu handeln, die etwas mit offentlicher Kommunikation zu tun hat und mit Legitimation/Ethik. Die Verortung von Zivilreligion im System Gesellschaft auf der dritten (kommunikativen) Stufe des Systems Legitimation mochte ich durch einen Hinweis auf die Begriindungsstrategien untermauern. In gewisser Weise gilt fiir alle Elemente des gesellschaftlichen Subsystems Legitimation ein religioser Charakter im Wortsinne von Riickbindung (religio) an unverfiigbare Letztwerte. Dies gilt fiir die Wissenschaft, insoweit sie dem Wahrheitskriterium - als Integritatswert - verpflichtet ist; es gilt fiir das Subsystem Menschenrechte, insoweit hier die Unverfiigbarkeit der Menschenwiirde an die Gott-Ahnlichkeit oder Gottgewolltheit des Menschen gebunden erscheint. Und es gilt auch fiir die Zivilreligion: religioser Charakter ja, aber eben nicht Religiositat.

4,3.2.4 Das Keligionssystem Letztere ist Kennzeichen des Subsystems auf Level 4 von Legitimation, von Religion als sozialem System. Damit ist die ausdriickliche Religiositat in ihren sozialen Handlungs- und Systemkomponenten gemeint und insoweit handelt es sich bei Religion auch um ein soziales Handlungssystem. Der Soziologe Konrad Thomas vermutet: „Das Heilige ist nur im Gesellschaftlichen begreiflich. Solange gesellschaftlich Vergeltung herrscht, wiirde diese Gesellschaft in der Selbstzerstorung enden, wenn keine heiligen Handlungen dem Grenzen setzen wiirden. Das Heilige ohne das Gesellschaftliche ware die Auflosung des Alltaglichen im reinen Staunen (...) Ich meine, eine solche Sicht des Heiligen ist in mehrfacher Hinsicht fiir die Soziologen auCerst bedeutsam: Gesellschaftliche Zusammenhange sind (...) gesellschaftlich nicht durch einen subjektiv gemeinten Sinn, sondern gerade durch einen gesellschaftlich verbindlichen Sinn, dessen Ursprung uns unbekannt bleibt. Dieser Sinn ist weder rational noch irrational, hat nichts mit der Unterscheidung von Glauben und Wissen zu tun. Sinn-Bedeutungen werden entweder erkannt oder nicht erkannt" (Thomas 1987, S. 96f.).

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Kapitel 4 Theorie der Viergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

Der systemische Ort der Religion in der modernen Gesellschaft muss betont werden, da er auch von der Parsons-Schule eher iibersehen wurde: dies gilt fiir Parsons selbst, der - ich erwahnte es mehrfach - fiir Religion keinen Platz im Sozialsystem vorsah, nur noch - und das spat - fiir „civil religion" (Parsons 1990, S. 557), obwohl es in seinem Spatwerk auch Hinweise gibt, wonach Parsons der hier vorgestellten „Sozialordnung" mit einem Subsystem Religion auf der vierten Stufe zustimmen wiirde.^^^ Die Schwierigkeit mit einem systemischen Ort fiir die Religion haben auch die meisten der Soziologen, die nach Parsons eigenstandige sozialstrukturelle Modelle vorlegten.^^° Dabei kann man traditionale und nicht-europaische Gesellschaften iiberhaupt nicht, und die westlichen modernen Gesellschaften nur hochst eingeschrankt erfassen, wenn die religiose Wirklichkeit in ihren sozialen Facetten iibersehen wird: die Kirchen und die religiosen Gruppen, die „private" „unsichtbare Religion" (Luckmann 1991), die aber vielfaltige soziale Handlungen in kleinsten Kontexten - mehr oder weniger subtil - auch auf Makroebene zur Folge hat. Parsons und seine Schiiler (vor allem Bellah) haben eine Vielzahl von religionssoziologischen Arbeiten vorgelegt (Brandt 1993). Allerdings wird die Parsonssche Religionssoziologie gerne von seinen systemtheoretischen Annahmen abgelost, so bei Hans Joas, der dessen Verstandnis von Normen als Spezifikation von Werten nur als „idealistic fallacy of a reduction of the social to the cultural" (Joas 2001, S. 138, auch 131) deutet (dagegen sehr prazise Wenzel 2002). Meine kritische Frage zielt auf die sozidlstrukturelle Analyse. Als soziales System ist Religion Teil der Gesellschaft und ist auf Interpenetrationen ^^^ So diskutierte Parsons in seinem letzten (noch unveroffentlichten) Manuskript „The American Societal Community" die Religion als einen Teil des sozialen Systems: „At the upper level boundary, cybernetically speaking, of the society as system, there is a second boundary structure which is probably best called the religious complex. This also must comprise two principal levels. The level which interpenetrates with the society analogously with the family is the social organization of reUgion, in the Christian world the Church or churches. This is authentically part of the social structure, as is the family, but it has references outside it (...), to the Mc aspect of the human condition" (Parsons 1979, Kap. 8, S. 24f.). ^^° Werner Gephart liest bei Max Weber eine „Verschhngung" zwischen soziologischer und reUgioser Frage: „Sinnstiftung ist das Schicksal des Kulturmenschen und das Ausgangsmotiv religioser Weltdeutung" (Gephart 1999, S. 264).

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4.3 StruktureUe Suhsysteme der Gesellschafi

und andere Austauschbeziehungen mit den weiteren Subsystemen der Gesellschafi; angewiesen.^^^ Das Dilemma, das Parsons vermutlich davor zuriickschrecken lleC, Religion zu einem sozialen (Sub-)System im Rahmen seiner AGILTheorie zu deklarieren, diirfte mit dem Problem des Exterioritatsbezugs, des Umweltbezugs von Religion als sozialem und institutionellem Handlungsvollzug zu tun haben. Kaufmann verweist auf ein Verstandnis von Religion in den Religionswissenschaften, das sich im Anschluss an Emile Durkheim oder Mircea Eliade und andere durch den Begriff des „Heiligen" spezifiziert. Allerdings liegt diesem Konzept des Religiosen ein dualistisches Weltbild zugrunde (Profanes vs. Heiliges), das nicht unbestritten blieb. Ein Blick in die Religionen der Welt demonstriert, dass zahlreiche nicht-christliche Religionen - aber auch bestimmte („esoterische" oder mystische) Traditionen im Christentum diesen Dualismus ablehnen. Zudem begibt sich die (Religions-)Soziologie mit dieser Diskussion auf ein schwieriges Terrain: „Sobald man Religion ausschliefilich durch den Begriff des Heiligen bestimmt, tritt die soziale und institutionelle Komponente von Religion in den Hintergrund" (Kaufmann 1989, S. 54). Diese und weitere Dilemmata fiihren Kaufmann zur Vermutung, „dass Probleme der Religionstheorie auch ohne Bezug auf den Religionsbegriff erortert und gerade dadurch von Mehrdeutigkeiten gereinigt werden konnen" (ebd., S. 62). Er schlieCt sich damit Luhmanns anti-ontologischer Position an, die den AnHermann Hesse hat diese wechselseitige Bedingtheit - liier von Religion und Politik - in seinem Roman „Glasperlenspiel" eindriicklich formuliert: „Sie wussten (...) um die Funktion aller Orden und ,Provinzen' der Welt: sich des Regierens und Wettbewerbs zu enthalten und dafiir eine Stetigkeit und Dauer der geistigen Fundamente aller Mafie und Gesetze zu gewahrleisten. Dass aber diese Ordnung der Dinge sich keineswegs von selbst verstehe, dass sie eine gewisse Harmonic zwischen Welt und Geist voraussetze, deren Storung immer wieder moglich war, dass die Weltgeschichte, alles in allem genommen, das Wiinschenswerte, Vernlinftige und Schone keineswegs anstrebe und begiinstige, sondern hochstens je und je als Ausnahme dulde, dies wussten sie nicht" (Hesse 1957, S. 161). Die Vermittlung zwischen Geist und Welt, zwischen dem ReUgionssystem (auch wenn Hesses „Kastalien" keinen Religionsstatus beansprucht und in soziologischer Sicht vielleicht als „zivilreHgiose" Institution gelten wiirde) und dem politischen System bleibt „eben jenen wenigen politischen Kopfen iiberlassen", die Zugang zur Eigenlogik mehrerer Systeme haben.

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Kapitel4

Theorie der Yiergliederung — Gemeinschaft in Gesellschaft

spruch der Aufklarung auf das Bewusstsein einer sozialen Ordnung, die auf allgemeiner Verniinftigkeit beruht, fur „alteuropaisch" iiberlebt erklart. Kaufmann iibersetzt Luhmanns Autopoiesis-Konzept und pladiert fiir eine partikular-funktionale Sicht auf Religion: „Es ist (...) nicht einzusehen, weshalb Identitatsmodelle nicht auch innerhalb von hewusst partikularen Solidarzusammenhangen sollen entwickelt und von Individuen sollen iibernommen werden konnen. Genau dies war historisch immer der Fall" (ebd., S. 63). Die autopoietische Wende (kritisch dazu: Miinch 1995, S. 12f.) erlaubt Kaufmann, sich auf das Christentum zu konzentrieren, wenn er von Religion spricht, da „ein gleichzeitig funktionalistischer und universalistischer Religionsbegriff in charakteristische Aporien" fiihre (Kaufmann 1989, S. 77\ Indem Kaufmann Luhmann folgt, gibt es fiir ihn das mapping-Problem einer systemischen Verortung von Religion in der Gesellschaft nicht, das Parsons und andere Sozialstruktur-Theorien beschaftigt. Kaufmann lost damit durch Verzicht auf Struktur fiir sich das Dilemma, in das sich Parsons begab. Wenn ich deshalb die Kritik an Parsons' Verortung von Religion nochmals aufgreife, dann in der Absicht, meine Zuordnung von Religion als vierte Stufe von Legitimation zu begriinden. Ahnlich wie Thomas Luckmanns schon Anfang der 1960er Jahre vertretene These von der Individualisierung oder Privatisierung einer fiirderhin „unsichtbaren" Religion (Luckmann 1991, aber Luckmann 2002) hat Parsons Religion einerseits zur Privatsache erklart: „However (...) it does not imply the ,decline of religion'". Parsons fahrt fort: „The important point is that a process of differentiation had occurred. The lines that came to be drawn cut through what may be called the ,religious complex' leaving what, following Bellah, we may call the ,civil religion' as part of the common institutionalized societal order, but relegating ,denominational religion' to the private sphere" (Parsons 1979, Kap. 3, S. 25f.). Parsons eliminiert Religion aus dem sozialen System in einen, allerdings diffusen, Bereich des Personlichkeitssystems („Privatsphare"). Auf der anderen Seite hat Religion fiir Parsons in seinem Kultursystem - auf der anderen Seite, oberhalb des sozialen Systems Gesellschaft - einen Platz: „Schliefilich ist das Kultursystem das Verbindungsglied zwischen menschlichen Handlungssys-

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4.3 Strukturelk Subsystems der Gesellschafi

temen und dem Brennpunkt der ,letzten Dinge', wie Tillich sagt, oder der Weberschen ,Sinnprobleme' in einem primar religiosen Verstandnis" (Parsons/Platt 1990, S. 569). Hier sieht er fiir die amerikanische Kultur eine religiose Kernstruktur, die aus einer Synthese jiidischer, christlicher und humanistischer Werte bestehe (ebd., S. 60ff.; Parsons 1974), und als - wiederum gesellschaftliche - Zivilreligion die ethischen Voraussetzungen der politischen Einheit Amerikas ritualisiere. Wenn Religion als struktureller Bereich der Gesellschaft gesehen wird, wie dies in der hier vorgeschlagenen Perspektive der Viergliederung geschieht, meine ich die Religion der Religionssoziologie. „Offen bleibt dabei, inwieweit das von den Kirchen Reprasentierte den Bereich von Religion in modernen Gesellschaften ausschopft" (Kaufmann 1989, S. 73). Mir scheint nicht offen, sondern gewiss, dass dies nicht Aer Fall ist (Opielka 2003g, 2006). Die Globalisierung und Pluralisierung, die heute fiir das Wirtschaftssystem oder fiir das politische System gilt, ist auch fiir den Bereich der Religion uniibersehbar. Der Partikularismus des „cuius regio, eius religio" gilt zumindest in der modernen Gesellschaft nicht, die sich eben auch iiber ihren religiosen Pluralismus definiert. Die christlichen Kirchen sind in den westlichen Gesellschaften sicher die dominanten konkreten Systeme im strukturellen System Religion. Aber sie sind schon lange nicht die einzigen. Damit sind auch die vielen so genannten Sekten, „cults" oder religios-spirituellen Gruppen angesprochen (Wuthnow 1994 fiir die USA); weiter die private, oft ganz vereinzelt oder in losen Netzwerken gepflegte neue esoterische Religiositat, die heute auch fiir die Religionssoziologie - anders als noch fiir Parsons - ein Thema bildet (Zulehner/Denz 1993, Knoblauch 1999); nicht zuletzt erlangen auch die nicht-christlichen Weltreligionen in den modernen Gesellschaften - aufgrund von Migration, bikulturellen Ehen oder freier Entscheidung - soziale Prasenz. Selbst wenn man, wie Luckmann, „Privatisierung als die vorherrschende moderne Sozialform der Religion" (Luckmann 1991, S. 182) bezeichnet, so bleibt sie eine „Sozialform", sucht also ihren systematischen Ort in der Gesellschaft. Das Freiheitspotential des Individualismus erfordert Pluralismus auch auf dem Gebiet der Religion. Wenn Luckmann an ihr heute eher bedauert: „Sie zeichnet sich durch das Fehlen allgemein glaub-

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Kapitel 4

Theorie der Yiergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

wiirdiger und verbindlicher gesellschaftlicher Modelle fiir dauerhafte, allgemein menschliche Erfahningen der Transzendenz aus" (ebd.) und damit sein Postskriptum zur Neuauflage der „unsichtbaren Religion" schliefit, so konnte man vielleicht weitersprechen und die Chancen des religiosen Pluralismus ausloten, wie dies beispielsweise Bellah und seine Mitarbeiter tun (Bellah u.a. 1991, S. 179ff.).

4,3,2,5 Gemeinschaft oder legitimation? Das letzte Argument leitet iiber zur Frage, wie denn zwischen den Subsystemen Gemeinschaft und Legitimation abzugrenzen sei. Greifen wir die beiden Subsysteme des Legitimationssystems heraus, die am weitesten institutionalisiert sind und uns daher anschaulich gegeniibertreten konnen: Wissenschaft und Religion. Ich mochte abschlieCend einige Gedanken iiber den gemeinschaftlichen Charakter beider Subsysteme zur Diskussion stellen. Der Zusammenhang von Wissenschaft und Gemeinschaft scheint bekannt. Wir sprechen von der „wissenschaftlichen Gemeinschaft", der Gemeinschaft der Wissenschaftler (Hagstrom 1965). Thomas Kuhn fokussiert sie im Postskriptum seines Buches iiber die „Struktur wissenschaftlicher Revolutionen" und beschreibt sie unter Zuhilfenahme eines „intuitiven Begriff(s) der Gemeinschaft" als bestehend „aus den Fachleuten eines wissenschaftlichen Spezialgebietes", die sich eher informell als formell in netzwerkartigen „Gemeinschaften von etwa einhundert, manchmal bedeutend weniger Mitgliedern" zusammenfinden: „Gemeinschaften dieser Art sind die Einheiten, die dieses Buch als Erzeuger und Priifer wissenschaftlicher Erkenntnisse dargestellt hat" (Kuhn 1976, S. 188ff.). 1st es nun so, dass die gemeinschaftliche Handlungsorientierung - Kommunikation in ihren verschiedenen Auspragungen (Helfen, Bilden/Erziehen, kiinstlerisches Handeln) - auch dem wissenschaftlichen Handeln zu Eigen ist, insoweit „Wissenschaft" eher dem Gemeinschafts-System der Gesellschaft zugeordnet gehort? Mir scheint eher, dass beide Verwendungsweisen des Begriffs Gemeinschaft im Kontext von Wissenschaft - die strukturelle Vorstellung einer „scientific community" als Netz aller Wissenschaftler (eines Fachgebietes etc.) wie die konkrete Vorstellung spezifischer Wissen-

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4.3 Stmkturelk Suhsysteme der Gesellschaft

schaftlergemeinschaften (organisiert in mehr oder weniger formalisierten Netzwerken, Verbanden etc.) - eher auf die Frage der Organisation von Wissenschaft, damit auf konkrete Institutionalisierungsformen hindeuten und nicht auf den gesellschaftlichen Funktionsbereich von Wissenschaft, der auf Legitimation und Metakommunikation bezogen ist. In der hier vorgeschlagenen Sprache der Viergliederung: wissenschaftliche Gemeinschaften handeln kommunikativ - deshalb „Gemeinschaft" -, Wissenschaft wird gleichwohl durch Metakommunikation iiber die Welt generiert, durch den (rituahsierten) Diskurs iiber die Dinge. Moghcherweise ist der Begriff der „Gemeinschaft" fiir die hier zur Rede stehenden (organisationsbezogenen) Beziehungsmuster zwischen Wissenschaftlern - jedenfalls in der Sicht der Vierghederung - nicht so prazise. Vielleicht lasst sich eine Organisationsform beschreiben, die dem metakommunikativen Charakter wissenschafthchen Handelns besser gerecht wird. Diese Unterscheidung zwischen gesellschafthcher Funktion und konkreter Organisationsform mochte ich auch fiir das Verhahnis von Gemeinschaft und Rehgion vorschlagen. Wir sprechen von „Rehgionsgemeinschaften", wie wir von „wissenschafthchen Gemeinschaften" sprechen. Auch hier hilft die handlungstheoretische Betrachtung. Rehgioses Handeln ist nicht kommunikatives Handeln, sondern metakommunikatives Handeln - vom wissenschaftlichen Handeln dadurch unterschieden, dass sein externes Bezugssystem und seine logische Struktur auf die transzendente Welt orientiert ist („ultimate reality").^^^ Gemeinschaftliche Organisationsformen sind fiir religioses Ausdruckshandeln moghcherweise adaquater als marktliche oder staatliche - am adaquatesten waren aber systemisch betrachtet metakommunikative, „legitimatorische" Organisationsformen, deren Gestalt aber noch blass erscheint. Ich vermute, dass „Netzwerke" in modernen Gesellschaften dem Organisationstypus im Legitimationssystem am nachsten kommen. 132

Dass es auch weltimmanente, nicht-transzendente Religionen gibt, die diesen Begriff verdienen - prototypisch die „materalistische Religion" des Marxismus - darf nicht verwirren. Auch dieser „Religion" geht es um I^/^/wertbegriindung (Opielka 2003g, 2006).

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Kapitel 4

Theorie der Viergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

Mary Douglas erinnert daran, dass Durkheim die soziale Gruppe als Ursprung des Heiligen ansah. Das ist oft relativistisch in Richtung einer „mystische(n) Vergegenstandlichung der Gruppe" (Douglas 1987, S. 428) missverstanden worden, als ob religiose Uberzeugungen von einer Gruppe selbst (gar autopoietisch) hergestellt wiirden. Doch Ursprung ist hier im doppelten Sinne von Kommunikation (Ubereinkunft) und Metakommunikation (Legitimitat) gemeint, „dass jegliche Legitimitat zuallererst durch eine gemeinschaftliche Ubereinkunft geschaffen wird" (ebd.). Douglas fahrt fort: „Bedeutet die Willkiir der Gemeinschaft, dass sie reden kann, wie es ihr gefallt? Die Antwort lautet ,nein' - (...) ihrer Fahigkeit, neue Bedeutungen aufzunehmen, sind Grenzen gesetzt" (ebd., S. 431). Wie Durkheim lasst auch Douglas die Frage offen, auf welcher Ebene im Sozialen das Heilige letzten Endes zu suchen ist oder ob es dort nur seine Reprasentanten hat (die Religionen), ob die von mir als Legitimation bezeichnete (vierte) Handlungsebene nicht auf die (dritte) Ebene des Gemeinschaftlichen reduziert werden kann. Die erkenntnistheoretischen Fragen scheinen wieder die organisationssoziologischen zu dominieren, jedenfalls wenn sie offen bleiben. Gegen Durkheim und Parsons habe ich fiir die Unreduzierbarkeit der vierten auf die dritte Ebene argumentiert. Dann erst kommt fiir die Abgrenzung von Gemeinschaft und Legitimation die Frage in den Blick, wie typische (bzw. angemessene oder mit Hegel „wahre") Organisationsformen des Legitimationssystems aussehen. Diese offenen Fragen zeigen, dass die bislang entwickelte strukturelle Betrachtung der Gesellschaft und ihre handlungstheoretische Fundierung noch nicht ausreichen, um das Phanomen des Gemeinschaftlichen in der modernen Gesellschaft zu erfassen. Ich werde weiter unten sowie in Kapitel 9 aus organisationssoziologischer Sicht andeuten, welche Moglichkeiten die Perspektive der Viergliedemng hier bietet.

4JJ

Die strukturellen Subsysteme Wirtschaft ////^Politik

Zum Abschluss der Untersuchung von Gemeinschaft als strukturellem Subsystem der Gesellschaft in ihrer Differenz zu den anderen Subsystemen mochte ich die Subsysteme Wirtschaft und Politik ansprechen, ohne sie in einer vergleichbaren Ausfiihrlichkeit zu erortern wie die

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4.3 Strukturelk Suhsysteme der Gesellschaft

Subsysteme Gemeinschaft und Legitimation. Der Grund dafiir ist, wie bereits dargelegt, zum einen ein systematischer: Das Legitimationssystem baut als gesellschaftliche Institutionalisierung von Metakommunikation logisch auf dem Gemeinschaftssystem als gesellschaftlicher Institutionalisierung von Kommunikation auf. Der zweite Grund ist ein pragmatischer: liber die handlungstheoretische Begriindung der Subsysteme Wirtschaft und Politik gibt es mit Parsons (und Miinch) keine Differenz. Unterschiede bestehen nur hinsichtlich der Bereichsmarkierungen auf der jeweils dritten und vierten Ebene dieser Systeme, die ich in Abbildung 6 vorgeschlagen habe. Fiir das Subsystem Wirtschaft der Gesellschaft scheinen die folgenden Unterscheidungen hilfreich: (Level 4) (Uvel3) (Uvel2) (Level 1)

Finanzsystem Handel Produktion Technologie

Diese Unterscheidungen markieren gesellschaftliche Spharen, die unter dem Gesichtspunkt Wirtschaft die vier Grundformen des Handelns reprasentieren: Technologie als Austausch mit der natiirlichen Welt; Produktion als strategisch orientiertes Handeln (in der Organisationsform „Betrieb"); Handel als die kommunikative Organisation des Wirtschaftsprozesses und das Finanzsystem als dessen metakommunikativer Bereich, in dem das formalisierte Medium Geld selbst thematisiert wird. Bei diesen Andeutungen muss ich es hier belassen. Fiir das Subsystem Politik habe ich folgende Unterscheidungen gewahlt. Diese vier Spharen entsprechen den aus der politischen Theorie bekannten vier „Gewalten", die in den modernen Staaten in moglichst unabhangige Spharen „geteilt" werden (Peters 1993, S. 330ff.): (Level 4) (Level 3) (Level 2) (Level 1)

Judikative Legislative Exekutive Administrative

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Kapitel 4 Theorie der Viergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

Wie weit die institutionelle Differenzierung und ihre verfassungsmafiige Absicherung gehen, hangt von einer Reihe historischer Bedingungen ab. Ich folge damit weitgehend der von Parsons in seiner „Struktur des Sozialsystems" verwendeten Terminologie (Parsons/Platt 1990, S. 557). Die administrative Sphare (Verwaltung) entspricht dem „technologischen" Austauschprozess mit der externen sozialen Wirklichkeit. Sie differenziert sich in rechtsstaatlichen Ordnungen und noch weiter bei einer Dienstleistungsorientierung der staatlichen und parastaatlichen Verwaltungen („Leistungsverwaltung") von der Sphare der Exekutive, dem klassischen Amtshandeln aus (z.B. in Sozialversicherungen, „Burgerburos" oder einer „Bundesagentur fiir Arbeit"). Die Sphare der Exekutive (klassisch: Regierung, Pohzei, MiUtar, ZoUverwaltung etc.) entspricht dem strategischen und Machthandeln. Die Legislative der parlamentarische Komplex und sein poHtischer Kontext (vor allem das Parteiensystem) - lasst sich als der kommunikative Bereich des Politischen dechiffrieren. Die Judikative, das Rechtswesen, erfiillt schliefilich die metakommunikativen, legitimativen Funktionen im Politiksystem. Parsons (sein Ubersetzer) verwendet hier den Begriff „Verfassungs- und Rechtssprechungsfunktion". Die begriffliche Beschrankung auf die vier i'^^^/rfunktionen reduziert die Sphare des Politischen und folgt einem auf staatliches Handeln limitierten Politikbegriff, was mit einem Verweis auf die auch fiir das Politiksystem geltenden Interpenetrationen, Interferenzen und Mischungen mit anderen Teilsystemen nicht geheilt werden kann. Die Beschrankung soil andeuten, dass die Unterscheidung in die vier Grundfunktionen Plausibilitat beanspruchen kann.^^^ Auf eine weiter vertiefende Untersuchung der Handlungslogiken der ersten beiden gesellschaftlichen Systemebenen Wirtschaft und Politik kann verzichtet werden, da hier unter den Bedingungen der „Modernitat" (das heiCt der Ausdifferenzierung von Subsystemen) nicht im engeren Sinne gemeinschaftliche Handlungssysteme vorliegen. Das 133

Ansatze fiir eine systematische Analyse des politischen Systems aus Sicht einer Viergliederung versuchte ich in der Sozialpolitikforschung (Opielka 1999a, 2001, 2002, 2003, 2003d, 2003f, 2004), der Analyse der Kulturpolitik (Opielka 2003a) und einer Analyse des Irak-Krieges 2003 (u.a. Opielka 2003e).

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4.4 Werte ah reflexive Normierung

heifit keineswegs, dass eine sozusagen „wirtschaftliche" oder „politische" Perspektive auf Gemeinschaft (beispielsweise mit Mitteln einer Theorie der rationalen Wahl) nicht zu erhellenden Ergebnissen fiihren konnte.^^^

4A

Werte als reflexive Normierung

Wie bereits gezeigt wurde, entsprechen den Subsystemen der Gesellschaft Wertstufen: Bediirfniswerte (Level 1), Interessenwerte (Level 2), Kommunikationswerte (Level 3), Letztwerte (Level 4).^^^ Ihre reflexive Konstituiertheit macht erst den komplexen Zusammenhang von Subjektivitat, Intersubjektivitat und Objektivitat der Werte deutlich: „Die vom Einzelnen unverfiigbare Exterioritat (Vorgegebenheit) der Werte nimmt mit den Reflexionsstufen zu, wie zugleich ihre Objektivitat abnimmt" (Heinrichs 1976, S. 121). Werte konnen in diesem Sinn als inhaltliche Abschlussreflexion des Handelns auf der jeweiligen Handlungsstufe (Systemstufe) verstanden werden. Hiervon zu unterscheiden ware die formale Abschlussreflexion der Normierung: diese „Einigung" als VoUzug, die Verstandigung liber die Gegenseitigkeit von ErwartungserwarIm Bereich der Familiensoziologie finden sich beispielsweise instruktive Studien, die auf der Grundlage einer Theorie der rationalen Wahl eheliche Machtverhaltnisse analysieren (Stalb 2000) oder das reproduktive, das Konsumverhalten und weitere wirtschaftliche Aspekte der Lebensfuhrung von Familien untersuchen (z.B. Schneider 1994). Inwieweit eine solche Theorieperspektive die (Mikro-)Politik die Machtbeziehungen - und die Wirtschaftsbeziehungen der Gemeinschaft FamiHe erfassen kann, das im engeren Sinne „GemeinschaftUche" - die moralischen Qualitaten und die Wertdimension der Familie (sowie deren subjektive Innenseite: Liebe, Bindung usf.) - jedoch nicht, ware zu vermuten (mit Argumenten in dieser Richtung Burkhart 1995, Opielka 1997a). Heinrichs trug mit seiner Definition von „Werten" als „ursprungHch reflexivvoUzugsimmanente Gehalte" (Heinrichs 1976, S. 120) zu einem relationalen (dialektischen) Wertverstandnis bei, das jenseits der Alternative von WertreaHsmus (Werte als Objektives) und Wertnominalismus (Wertsubjektivismus) angesiedelt ist. „Werte sind primar Gehalte der reflexiven Selbsterfassung des Subjekts in seinen Beziigen zu Objekten, anderen Subjekten, zum kulturell gestalteten Sinnmedium (...)" (ebd.).

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Kapitel 4

Theorie der Viergliederung — Gemeinschaft in Gesellschaft

tungen ist die Definition von „Metakommunikation", also des Abschlusses des Reflexionsprozesses (in einem Sinnsystem). Diese grundsatzlichen Gesichtspunkte zum Verhaltnis von Werten und dem sie generierenden Normierungsprozess soUen der weiteren Diskussion iiber die Funktion von Werten in sozialen Systemen vorangestellt werden. Werte tragen gerade infolge dieser formalen Abschlussreflexion zur Stabilitat der Subsysteme entscheidend bei^^^ was fiir eine soziologische Betrachtung folgenreich ist: die hochste Integration eines Systems erfolgt auf Level 4 - allerdings nicht die einzige, worauf ich (mit Miinch) schon aufmerksam machte. Hier ist ein Vergleich mit Parsons aufschlussreich. Bereits mit seiner (in „The Structure of Social Action") entwickelten Konvergenzthese wird die soziale Integration von Handlungen durch gemeinsam geteilte Wertorientierungen impliziert: „Das System moralisch verpflichtender Normen wird zum sozialen Element als solchem (...) Die Solidaritat der Individuen beruht auf ihrer Einheit in der Befolgung eines Korpus moralischer Regeln, auf ihrer Wertegemeinschaft" (Parsons 1968, S. 388f.). Auch Parsons postuliert eine Art Wertkontinuum von der Zweck-Mittel-Relation bis zu Letztwerten: „Um so weiter die unmittelbaren Zwecke in der Zweck-Mittel-Kette vom System letzter Werte entfernt sind, das das Regelsystem sanktioniert, desto mehr werden die Regeln der Individuen als moralisch neutral erscheinen, als blofie Bedingungen des Handelns" (ebd., S. 401). Doch ungeklart bleibt bei Parsons zeitlebens die Genese der Werte.^^^ Ihr „transzendenter StaWerte (values) sind ein zentrales, gleichwohl hochst unterschiedlich konzeptualisiertes Element sozialwissenschaftlicher Forschung. Aus politikwissenschaftlicher bzw. politisch-soziologischer Perspektive haben van Deth und Scarbrough einen Uberblick iiber die Konzeption von „Werten" gegeben und resiimiert, dass der Wertewandel selbst ursachlich fur geanderte Einstellungen zu Politik und Regierungen wird (van Deth/Scarbrough 1995). Die unterdessen relevanteste empirische und zunehmend theoretisch reflektierte Tbematisierung von „Werten" findet sich im von Ronald Inglehart bereits Ende der 1970er Jahre initiierten und seitdem beeindruckend umfassenden „World Values Survey" (www.wordvaluessurvey.org). Dies wird audi Wenzel kritisch angemerkt, der Parsons' friihen Bezug auf die den platonischen Ideen verwandten „zeitlose Objekte" Whiteheads verantwortlich macht. Diese tauchen bei Parsons zwar spater mit der Reformulierung der Kultur zum Handlungssystem als „Code" auf, doch das andert ihren objektivistischen Charakter nicht, so dass ihn Wenzels Bannstrahl eines „IdeaHsmus-Vorwurfs"

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4.4 Werte ah reflexive Normierung

tus" (Wenzel 1991, S. 459) wird einfach vorausgesetzt: „Letztlich werden Werte hauptsachlich religios legitimiert" (Parsons 1985, S. 18). In einer Ubersicht iiber soziologische Theorien zur „Entstehung der Werte", in der Parsons vielleicht aus diesem Grund kein eigenes Kapitel gewidmet wird, diagnostiziert Hans Joas, dass sich Parsons unter dem Einfluss von Durkheim, Freud und Mead im Wesentlichen fiir die VerinnerlichungYon Werten interessiert habe.^^^ Demgegeniiber holt die reflexionstheoretische Rekonstruktion der Wertgenese als formaler Abschlussreflexion (Normierung) Werte in ihrem Vollzug und in ihrem Gehalt in den handlungs-systemischen Prozess hinein, ohne dass sie auf (diesem Prozess aufierliche) Symbole reduziert werden. Parsons' Unterscheidung des Normativen in „Werte" und „Normen" gibt - reflexionslogisch gedeutet - Anregungen: „Werte - im formalen Sinn - erachten wir als das primare verbindende Element zwischen den sozialen und kulturellen Systemen. Normen sind jedoch primar sozial. Sie haben regulierende Bedeutung fiir soziale (Wenzel 1991, S. 458) nicht zu Unrecht trifft: „Werte sind bei Parsons in gewissem Sinn Fremdkorperm der Handlungsrelation" (ebd., S. 464). Joas 1997, S. 32ff. und weiter zu Parsons: „Fur ihn sind Normen Spezifikationen allgemeiner kultureller Werte auf besondere Handlungssituationen hin. Die Handlungsorientierungen ergeben sich fiir ihn aus verinnerlichten Werten" (ebd., S. 33). Joas nennt noch zwei weitere Kritikpunkte an Parsons' Werttheorie: ,,'Werte* werden in Parsons' Werk in der Tat nicht durch ein tiefes hermeneutisches Eindringen in Kulturen ermittelt noch durch deren ,dichte Beschreibung' (Clifford Geertz) dargestellt; sie stellen Resultate der Abstraktion, analytische Konstrukte aus dem Ganzen einer Kultur dar (...) Schon der Begriff ,Wert' verfuhre zu einer Ausdiinnung der symbolischen Muster und ihrer Ablosung von den Praktiken, in denen sie wirksam werden" (ebd., S. 34). Letzteres meint Joas bei Bellah als Parsons-Kritik zu destilHeren, der deshalb auch nicht von „Kulturen" spreche, sondern von „Traditionen" und „Praktiken". Hierbei bezieht sich Joas allerdings nur auf Bellah u.a. 1987 und nicht auf dessen reUgionssoziologische Schriften, die weit naher an Parsons anschliefien. SchUeftlich nennt Joas als dritte Kritik, dass sich Parsons „dem Problem der Werte schlicht nie zugewandt habe". Denn obwohl er „WertgeneraUsierung" zu den wichtigsten Elementen seiner Theorie sozialen Wandels rechne, sei „Wertgeneralisierung (...) natiirUch nicht Innovation, und die von Parsons analysierten Innovationen sind in seiner Theorie Stufen eines evolutionistischen Geschichtsprozesses, der keine prinzipielle Offenheit zulasst" (foas 1997, S. 35). Hier polemisiert der dem systemischen Denken Parsons' abgeneigte, gleichwohl an anderer Stelle (foas/Knobl 2004, S. 39-142) theoretisch gegeniiber Parsons hochst respektvolle Joas.

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Kapitel 4

Theorie der Viergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschafi

Prozesse und Beziehungen, doch sie beinhalten nicht ,Prinzipien', welche iiber die soziale Organisation (...) hinaus anwendbar waren" (Parsons 1975, S. 34). Anders ausgedriickt: Werie als das metakommunikative, legitimative L4-Element, Normen als das kommunikativ konstruierte, gemeinschaftliche L3-Element. In einem umfangslogischen Bild konnte man dieses Verhaltnis auch als einen „harten Kern gemeinsamer Werte - in Durkheims Sicht die transzendentale Komponente sehen, um den herum ein schiitzender Giirtel fluktuiert, je nach Sozialstruktursituation der Gesellschaft" (Miiller 1988, S. 148). Als generalisierte (das heiCt aber nicht einzige) Werte der vier gesellschaftlichen Systemstufen bzw. Subsysteme scheinen plausibel: (Level 4) (Level 3) (Level 2) (Level 1)

Gerechtigkeit Solidaritat Gleichheit Freiheit

Die ersten drei Wertstufen sind seit der franzosischen Revolution bekannt (Freiheit-Gleichheit-Briiderlichkeit). Ihre Ordnung und Erweiterung um Gerechtigkeitswerte wurde vielfach diskutiert (Opielka 2006a). Die Problematik ist aktuell, wie beispielsweise die Diskussion um „Gerechtigkeit" zwischen Liberalen und Kommunitariern zeigt (Forst 1994). Kegels Einleitung in die Rechtsphilosophie spricht von Gerechtigkeit als „konkreter Freiheit", womit ein Zusammenhang zwischen den Wertstufen angedeutet wird, der es nicht erlauben soUte, sich auf eine der Wertstufen allein zu kaprizieren. Dass dies geschieht und die politischen Hauptstromungen aus der Ideologisierung je einer Wertstufe ihre Energie ziehen, ist eine politisch hilfreiche Erkenntnis dieser differenzierungstheoretische Perspektive.^^^ Die Zusammenhange liegen teils intuitiv auf der Hand: Freiheit und Liberalismus, Gleichheit und SoziaHsmus, Solidaritat und Konservatismus, Gerechtigkeit und die „Grunen" (Opielka 2003). Irritiert ist man bei Solidaritat und Konservatismus, hier denkt man eher an die sozialistische Tradition. Doch soUte daran erinnert werden, dass sich in jedem Subsystem (in der Perspektive politischer Orientierungen) wiederum alle Wertstufen auffinden, aber in einer nachgeordneten Stellung. Bei der soziaHstischen Tradition ist der Wert Gleichheit offensichthch der primare. Doch

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4.5 Affektivitdt und Gemeinschaft— ^Psychoanalyse und So^ologie

Mit der Herausarbeitung des gemeinschaftlichen Handlungssystems der Gesellschaft als strukturellem Subsystem wurde eine erste Kartierung moglich. Die Beschreibungen der gemeinschaftlichen und legitimationsbezogenen Spharen der Gesellschaft konnten zeigen, wie zentral diese Funktionen fiir die moderne Gesellschaft sind. Allerdings ist die Kartierung noch recht grob. Wir wissen bisher noch wenig dariiber, wie die Zusammenhange zwischen den Systemebenen und die Interaktionen innerhalb der Systeme organisiert werden. Ich werde deshalb in den nachsten Abschnitten drei Aspekte untersuchen, die fiir die inner- und intersystemischen Austauschprozesse von besonderer Bedeutung sind. Zunachst werde ich unter Bezug auf Parsons' Diskussion der Freudschen Psychoanalyse iiberprufen, wie die „Innenseite" des gemeinschaftlichen Handelns, die affektive Dimension, in eine Theorie der Viergliederung integriert werden kann. Danach soil aufbauend auf Parsons' Medientheorie das Konzept der „formalisierten Medien" vorgestellt werden. Drittens werde ich untersuchen, ob den Systemebenen der Gesellschaft, den strukturellen Subsystemen, nicht bestimmte Handlungsmuster korrespondieren, die sich als „generalisierte Institutionen" bzw. (in wohlfahrtstheoretischer Sicht) als „Steuerungssysteme" bezeichnen lassen.

4.5

Affektivitdt und Gemeinschaft — Psychoanalyse und Sof^ologie

Dem Heinrichsschen Vorschlag, Gemeinschaft als durch kommunikatives Handeln - formalisiert in der Sprache - konstituiert zu betrachten, gelingt zwar eine Rekonstruktion von Intersubjektivitat. Dunkel spielt auch der Wert Freiheit (sekundar) eine RoUe (v.a. in den libertaranarchistischen Stromungen), wie im Begriff der „Emanzipation"; der Wert Solidaritat erscheint vor allem als Prozesswert und als utopische Folic auf; der Wert Gerechtigkeit sperrt sich gegen eine Zuordnung zu den klassischen politischen Philosophien, insoweit er m jeweiligen Rekombinationen sozusagen als Abschlusswert von alien beansprucht wird.

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Kapitel 4 Theorie der Yiergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

bleibt dabei gleichwohl die affektive (bzw. emotionale) Dimension des Gemeinschaftlichen, die in den klassischen soziologischen Gemeinschaftstheorien - beispielsweise bei Tonnies und Weber - eine zentrale, wenngleich personlichkeitstheoretisch nicht ausgeleuchtete Rolle spielt. Es erscheint deshalb sinnvoU, den Versuch von Parsons nachzuzeichnen, die uniibersehbare Tatsache der Affektivitat gerade in der urspriinglichsten Gemeinschaftsform, der Familie, soziologisch zu erfassen. In seinem autobiographischen Bericht zur Entstehung der Theorie des sozialen Systems betonte Parsons, dass ihm zwar das okonomische Paradigma der „rationalen Verfolgung des Eigeninteresses" als „Hauptbezugspunkt" diente, „freilich in einem negativen Sinn, denn ich wollte die Differences aufzeigen" (Parsons 1975a, S. 13). Bei der „Frage nach dem Wesen der Rationalitat" (ebd.) wurde fiir Parsons „die Begegnung mit Freud eine entscheidende geistige Erfahrung meines Lebens", die zu Beginn der 1950er Jahre in einer „regularen psychoanalytischen Ausbildung" (ebd.) miindete. Dies „rundete mein Modell ab", eroffnete „neue Dimensionen", vor allem hinsichtlich der „Relevanz nichtrationaler Faktoren und Mechanismen fiir die intimeren, mikrosoziologischen Prozesse der Interaktion" (ebd., S. 14). Parsons' Beitrag fiir die Integration der Freudschen Psychoanalyse in die moderne Sozialtheorie ist iiberragend und doch, bis auf wenige, entweder kaum rezipierte (z.B. Nolte 1970) oder dessen Bedeutung unterschatzende (z.B. Miinch 1982) Arbeiten iibersehen worden (aber Smelser 1998 und mit kuhursoziologischem Fokus - Staubmann 1995).^^° Dies gilt umgekehrt audi fiir die Rezeption von Parsons in der psychoanalytischen Literatur. Eindriicklich zeigt dies Paul Parin, der auf einen Aufsatz eines der bedeutendsten Freud-Nachfolger, Heinz Hartmann, aus dem Jahr 1950 hinweist. Hartmann erwagt darin „wie es moglich ware, die Soziologie von Talcott Parsons und die Psychoanalyse zu einer gegenseitigen Durchdringung zu bringen" (Parin 1980, S. 656). Parsons hat diese Aufforderung aufgegriffen und sich, wie Parin zugesteht, unter den Soziologen „am ernsthaftesten mit der Psychoanalyse auseinandergesetzt" (ebd., S. 656f.). Freilich sei es Hartmann „niclit aufgefallen, dass die ,funktionaHstische' Schule Talcott Parsons' gesellschaftliche Konflikte als ,dysfunktionale' Randphanomene beiseite schiebt, aus ilirem theoretischen System die gesellschaftliche Evolution ausschlieftt und damit auch die psychoanalytische Konflikttheorie iiberfliissig macht - was heute jeder Student der Soziologie aufzeigen kann" (ebd., S. 657). Mit von Parsons-Kenntnis ungetriibten Verdikten entledigte sich nicht nur Parin einer Beschaftigung mit Parsons' Beitrag. Der Konservativis-

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4.5 Affektivitdt und Gemeinschaft- Psychoanalyse undSo^ologie

Grenze wie Bedeutung von Parsons' Theorie werden sichtbar, wenn er ,/Affekt' - etwa im psychoanalytischen Sinn, der deutlich von erotischer Lust zu trennen ist - als generalisiertes, auf der Ebene des allgemeinen Handelns wirkendes Medium" (Parsons 1975a, S. 42) behandelt. „Das Problem war nur, wo es eingeordnet werden soUte; eine iiberwiegend psychologische Zuordnung liefi seine Verankerung im Personlichkeitssystem besonders plausibel erscheinen. Der Durchbruch gelang mir mil der Erforschung der Moglichkeiten und der schlieClichen Entscheidung, ihn primar dem sozialen System und natiirlich dem Austausch des letzteren mit anderen primaren Systemen zuzuordnen. Aufgrund dieser Entscheidung wird Affekt auf der Ebene des allgemeinen Handelns, als direkte Parallele von Einfluss (dem Medium des Gemeinschaftssystems, Anm. M.O.) im sozialen System behandelt, namlich als primar integratives Medium (...) Die Solidaritat eines sozialen Systems kann man dann als Zustand der Zahlungsfahigkeit seiner ,affektiven Okonomie' begreifen" (ebd., S. 43).^"^^ Hinter diesen medientheoretischen Entscheidungen - die offensichtlich den in diesem Buch vertretenen Positionen nicht entsprechen - steht bei Parsons die Uberzeugung, dass die Psychoanalyse den Sozialwissenschaften und vor allem der Soziologie zu „einer gewaltigen Vertiefung und Bereicherung unseres Verstandnisses menschlicher Motivation" (Parsons 1981a, S. 25) verholfen habe. Zentral wird dabei fiir Parsons das Freudsche Konzept des Uber-Ich und dessen RoUe bei der Konstitution von Gemeinschaft.

mus-Vorwurf (auch Kapitel 5) diirfte auch den wenigen sonstigen psychoanalytischen Autoren, die sich um einen soziologischen Anschluss bemiihen, wie dem weiter unten diskutierten Alfred Lorenzer, den Zugang zu Parsons verschlossen haben. Johann August Schiilein, obwohl selbst Soziologe, erwahnt in seiner „Logik der Psychoanalyse" (Schiilein 1999, 2003) Parsons nicht. Zur biographischen Rekonstruktion der Theorieentwicklung von Parsons vor allem die eindriickhche „intellektuelle Biographic" von Ute Gerhardt, die zum hier skizzierten Thema zweierlei anmerkt: „Parsons's ,late' theory of the 1960s has not yet received its due appreciation in many circles (...) It saw the core of social organization in societal community" (Gerhardt 2002, S. 260). Leider begniigt sie sich bei der bedeutsamen Frage der Integration von Soziologie und Psychoanalyse mit wenigen Bemerkungen (ebd., S. 259f.).

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Kapitel 4 Theorie der Yiergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

4.5,1 Uber-Ich und moralische Normen Parsons beobachtet eine Konvergenz zwischen Freuds Theorie des Uber-Ich und Durkheims Theorie der sozialen Bedeutung morahscher Normen: „Diese Konvergenz (...) verdient als einer der wirkUch entscheidenden Marksteine in der Entwicklung der modernen Sozialwissenschaften eingestuft zu werden" (ebd., S. 27). Die Verbindung beider Theoriesysteme erfordert „die Analyse gewisser fundamentaler Eigenschaften der Inferzkxion von zwei oder mehr Personen, wobei der Prozess der Interaktion selbst als System aufgefasst wird" (ebd., S. 28). Im nachsten Schritt kommt Parsons nun zu einer Perspektive, die einerseits von der reflexionstheoretischen abweicht, diese aber wesentlich erganzen kann: dass namlich „zwei in einem Interaktionszusammenhang stehende Personen in ihrer wechselseitigen Beziehung als Objekte verstanden werden miissen - und zwar primar unter zwei Aspekten und einem dritten, der in gewissem Sinne von den beiden ersten abgeleitet ist. Diese sind 1. kognitive Wahrnehmung und begriffliches Verstehen: die Antwort auf die Frage, was das Objekt ist; und 2. Objektbesetzung (cathexis) - Zuneigung oder Abneigung: die Antwort auf die Frage, was das Objekt emotional bedeutet. Die dritte Form, in welche eine Person sich an einem Objekt orientiert, erfolgt durch Bewertung - dk Integration der kognitiven und kathektischen Bedeutungen ^ einem System, wel-

che die zeitliche Stabilitat dieses Systems einschlieCt" (ebd., S. 29; Herv. M.O.). Die Vermittlung und Stabilisierung der Wechselseitigkeit der Interaktion erfolgt „durch eine gemeinsame Kultur", durch ein „gemeinsames Symbolsystem", das „besonders, aber nicht ausschliefilich, die Sprache enthalt" (ebd.). Auch wenn Parsons „Sprache" nicht als das privilegierte, formalisierte - und seiner Terminologie: „symbolisch generalisierte" - Medium fur das Gemeinschaftssystem bezeichnet, sind Parallelitat wie Differenz zur reflexionstheoretischen Stufung auffallig. Mit Abbildung 7 wird eine Darstellung des Interaktionssystems bei Parsons (Parsons 1981a, S. 43) zitiert, deren Anordnung und Inhalt der vier Grundelemente - Subjekt/Anderes Subjekt („alter")/(Physische) Objekte/Kulturelle Objekte - exakt dem Heinrichschen „Sinnsystem" (siehe Kapitel 3, Abbildung 3) entspricht.

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4.5 Affektivitdt und Gemeinschaft - Psychoanalyse und So^ologie

Was bei Parsons fehlt, ist eine logische Rekonstruktion der Interaktionsbeziehungen - oder, mit Heinrichs, ihrer (vierfachen) Reflexionsstufung. Dafiir verweist er auf einen bei Heinrichs wiederum fehlenden, wesentlichen Aspekt der Interaktion von Ego und Alter bzw. bei ihm „Subjekt" und „Soziale Objekte (,alter')": die Doppelheit von kognitiver und affektiver Intentionalitat, die er als „wechselseitige kognitive Orientierung und wertende Beurteilung" sowie „wechselseitige Besetzung und wertende Beurteilung" beschreibt. Inwieweit Interaktionsbeziehungen von Subjekt und anderem Subjekt zu „pliysisclien" und „kulturellen" Objekten existieren, wird in diesem Zusammenhang aber nicht weiter erlautert.

(B) Kulturelie Objekte kognitives Bezugssystem

CA) Subjekt

(C) Sozlale Objekte (»alter«)

Ahhildung 7: Das Interaktionssystem bei Parsons

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Kapitel 4 Theorie der Yiergliederung — Gemeinschaft in Gesellschaft

Parsons bietet dafiir in diesem Schema eine soziologisch bedeutsame Modifikation von Freuds Strukturmodell der Personlichkeit:^^^ jjEi'stens: in Freuds Darstellung steht das Uber-Ich am Rande des Ichs. Hier wird es dagegen als Brennpunkt des verinnerlichten kulturellen Systems behandelt und steht damit an zentraler Stelle. Zweitens: die von mir vorgeschlagene neue Darstellung folgt Freud darin, dass sie das Uber-Ich wesentlich als Teil des Ichs behandelt, diese Konzeption aber ausdehnt, um als Teil des Ichs alle drei Komponenten der verinnerlichten Kultur einzubeziehen. Drittens wird eine Unterscheidung eingefiihrt, die von Freud iiberhaupt nicht beriicksichtigt wird: die Unterscheidung zwischen kulturellen Elementen als in der Personlichkeit verinnerlichten und als Objekten der Situation: Kulturelle Objekte Verinnerlichtes Subjekt und soziale Objekte 1. Kognitives Bezugssystem Verinnerlichte Vorstellung der Ich-Objektbeziehung 2. Gemeinsame moralische Mafistabe Uber-Ich 3. Expressiver Symbolismus Symbolisch organisierter Affekt Ich betrachte das Ich als sowohl am ,alter' als auch an der nichtsozialen Situation orientiert, die physische und kulturelle Objekte umfasst. Beide Orientierungen schlieCen Wahrnehmung und Besetzung ein und beide unterliegen wertender Beurteilung; aber nurfur den Fall, dass ,alter' das Ohjekt ist, sind die Orientierungen wechselseitig (ebd., S. 43f.; H e r v .

M.O.)^'^^ 142 143

Zur Erlauterung: „Ubw" steht das Unbewusste, „Vbw" fiir das Vorbewusste. Parsons' Darstellung des Interaktionssystems lasst nicht den Schluss zu, den Habermas in seiner kritischen Diskussion von Parsons zieht: „Parsons kennzeichnet also physische und kulturelle Gegenstande ontologisch, d.h. aus der Sicht eines erkennenden Subjekts; dabei entgeht ihm die aus der Perspektive des sprechenden oder handelnden Subjekts wichtigere Differenz zwischen raumzeitlich individuierten Gegenstdnden und symbolisch verkorperten Bedeutungen. Die einen konnen beobachtet und manipuHert (...), die anderen konnen nur verstanden (...) werden. Parsons verkennt diese Differenz und gleicht iiberliefemngsfdhige kulturelle Muster an Situationselementean" (Habermas 1981, S. 328). Habermas scheint die Modifikationen, die Parsons an Freuds Theorie des Ichs vornimmt, nicht wahrgenommen zu haben: „Das Element der Organisation, als wesentliche Eigenschaft des Ichs, wiirde dann nicht vom ,Realitatsprinzip' abgeleitet werden - das heifit, allein vom adaptiven Verhalten gegeniiber der aufieren Welt. Stattdessen wiirde es zwei fundamentalen Quel-

198

4.5 Affektivitdt und Gemeinschaft — Psychoanalyse und So^ologie

Der letztgenannte (kursiv hervorgehobene) Gedanke beschreibt die kommunikativen, gemeinschaftlichen Handlungsstufe (Level 3). Eine Soziologie der Gemeinschaft kann auf die von Parsons vorgebrachten Gesichtspunkte nicht verzichten. Vor allem die Kathexis, die Objektbesetzung, erscheint als ein Zentralbegriff der Gemeinschaftsso^ologie hilfreich. Im Anschluss an die (von Heinz Hartmann) entwickelte IchPsychologie und in soziologischer Erweiterung betont Parsons, „dass diese symbolisierten und symbolisch organisierten Emotionen nicht nur Vertreter des Es gegeniiber dem Ich darstellen; sie sollten zugleich als integrale Teile des Ichs betrachtet werden. Dies mag als eine verhaltnismaCig radikale Folgerung empfunden werden, dass namlich Emotionen und Affekte auf dem Niveau des normalen menschlichen Erwachsenen als ein symbolisch generalisiertes System betrachtet werden sollten und niemals als ,Es-Impulse' schlechthin. Affekt ist kein direkter A.usdruck von Trieb-Motivation; es schliejit diese vielmehr nur ein^ weil sie sowohl mit der Realitatserfahrung des Individuums als auch mit den Kulturmustern, die es durch die Prozesse der Identifizierung erlernt hat, organisiert und integriert ist" (ebd., S. 42; Herv. M.O.) In seinem sechs Jahre spater erschienenen Beitrag „Sozialstruktur und Personlichkeitsentwicklung: Freuds Beitrag zur Integration von Psychologic und Soziologie" (Parsons 1981b) rekonstruiert Parsons schliefilich sowohl die Gemeinschaftserfahrung des Kindes in der primaren Gemeinschaft Familie als auch in den erweiterten Gemeinschaften: „Die erotische Solidaritat der Eltern verlangt (...) vom Kind (in der odipalen Phase, Anm. M.O.) eine hohere Stufe der Wertverinnerlichung als jene, die jede dyadische Beziehung innerhalb der Familie beherrscht, und bereitet es darauf vor, in seiner Latenzzeit und in spateren Orientierungen aufierhalb der Familie Wertmuster von noch hoherem Niveau zu verinnerlichen" (ebd., S. 127). Parsons betont die „Kontinuitat, die von den Objekten der Identifizierung in der Kindheit zu den RoUen und Gemeinschaftsstrukturen in der Gesellschaft fiihrt" len entstammen: der aufteren Welt als Umgebung und der gemeinsamen Kultur, die von Objekten der Identifizierung iibernommen wird. Sicher konunen beide von aufien her, aber die letztere Komponente des Ichs gleicht in Ursprung und Charakter mehr dem Uber-Ich als den Lektionen der Erfahrung" (Parsons 1981a, S. 41).

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Kapitel 4

Theorie der Viergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

(ebd., S. 134): „Durch mindestens einen weiteren entscheidenden Schritt der Generalisierung des Wertniveaus fiihrt die Partizipation an der Jugendkultur zur Partizipation an den Werten der Gesellschaft als Ganzes (Level 4). Der Schulbesuch fiihrt zur BerufsroUe des Erwachsenen mit ihrer Verantwortung fiir die unabhangige Wahl des Berufs, fiir einen produktiven Beitrag und fiir den Erwerb des Lebensunterhalts (Level 1). Die Identifizierung mit der Vereinigung Gleichaltriger fiihrt zu RoUen kooperativer Mitgliedschaft in einer Vielzahl von Vereinigungen, unter welchen die RoUe des Biirgers in einer demokratischen Gesellschaft vielleicht die wichtigste ist (Level 3). Das Muster jugendlicher Erotik schliefilich fiihrt zur Ehe und zur Ubernahme elterlicher Verantwortung (Level 2f (ebd.^^^). Sein „zentraler Punkt der Analyse" lautet: „Freuds Theorie der Objektbeziehungen ist wesentlich eine Analyse der Beziehung der individuellen Personlichkeit zum sozialen System" (ebd, S. 135). Wahrend die personlichkeitstheoretische Aufnahme der Freudschen Theorie durch Parsons so plausibel wie gelungen erscheint, bleibt die Frage offen, warum Parsons' Theorie der Intersubjektivitat in seinem AGIL-Schema keinen systematischen Niederschlag fand (Kapitel 5). Man kann vermuten, dass dies psychoanalytischen Desiderata selbst zu verdanken ist. Dies soil mit einer Diskussion der Konzeption von Intersubjektivitat in der Psychoanalyse und ihrer soziologischen Folgerungen in der Zeit nach Parsons begriindet werden.

4,5,2 Intersubjektivitat und Psychoanalyse Die Freudsche Psychoanalyse kann als Kulturtheorie in umfassendem Sinn gelten. Sie ist dies gewiss auf ihrem eigensten Feld der innerpsychischen Konfliktanalyse und -bearbeitung, mit jenem beriihmten Diktum aus Freuds Neuen Vorlesungen: „Wo Es war, soil Ich werden. Es Meine (kursiv gehaltene) Einfiigung der „Levels" als Markierung von Reflexionsstufen gesellschaftliclier Funktionssysteme darf dabei nicht als Schematismus verstanden werden. Sie soil vielmehr andeuten, dass Parsons in diesen Beziigen die von ihm in „Tlie Social System" (Parsons 1951) gleichzeitig entwickelten gesellschaftlichen Handlungssysteme zwar nicht explizit aufgreift, dennoch aber (intuitiv?) auf Vollstandigkeit bedacht scheint.

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4.5 Affektivitdt und Gemeinschaft — Psychoanalyse und So^ologie

ist Kulturarbeit etwa wie die Trockenlegung der Zuydersee' (Freud 1999d, S. 86). In einem weiteren, iiber die Einzelseele hinausweisenden Verstandnis wird Freud als „Kulturkritiker" (Mertens 2000, S. 91) wahrgenommen, der die gesellschaftliche Bedingung des neurotischen Elends der Einzelnen untersucht: „Aber im Unterschied zu Soziologen, die im Verhaltnis von Individuum und Kultur kein Problem sahen, nahm Freud die massenhaft auftretenden Neurosen zum Anlass, liber das Unbehagen in der Kultur nachzudenken. Lassen sich auch triebfreundlichere kulturelle Institutionen als die bestehenden vorstellen, die zu weniger Triebverdrangung fiihren und dennoch Kultur ermogliche?" (ebd.) Ubergehen wir den nicht begriindeten Seitenhieb des Psychoanalytikers Wolfgang Mertens auf die „Soziologen", so bleibt doch eine Hoffnung sichtbar: dass die Psychoanalyse einen Beitrag fiir eine menschengemafiere Kultur leisten konne, dass der „ursprunglicli aufklarerische Impetus Freuds" die Psychoanalyse „Neurosen- und Kulturtheorie zugleich sein" (ebd., S. 95) lassen wolle. Freud und seine Rezipienten verstanden „Kultur" sehr weit, in jedem Fall die „Gesellschaft" und ihre Institutionen einschliefiend, also das „Soziale". Die Frage, inwieweit die Psychoanalyse Erhellendes zur Analyse sozialer Beziehungen beitragen kann, gehort zu den umstrittenen Kapiteln ihrer Rezeptionsgeschichte. Ihre Erweiterung zur Gruppenanalyse Siegmund H. Foulkes und Wilfred R. Bion behauptet die Anschluss- und Transferfahigkeit. Bei Michael Hayne findet sie sich in ihrer Rekonstruktion als „vier Psychologien" Trieb- und Ich-Psychologie, Selbstpsychologie und Objektbeziehungstheorie, wobei die ersten beiden bereits bei Freud, letztere erst bei seinen Nachfolgern „zu eigentlicher Bliite kamen" (Hayne 1998, S. 31), was deren Anlage bereits im Kern der Freudschen Psychoanalyse impliziert. Im Aufgreifen eines Aufsatzes von Elliott Jaques (Jaques 1955) problematisiert Hayne ein „missing link" selbst in den fortgeschrittensten Arbeiten zur Objektbeziehungstheorie (Melanie Klein, Thea Bauriedl, Martin Domes u.a.). Der von Klein hervorgehobene Rang der „projektiven Identifizierung" erhalt bei Bauriedl mit der Betonung von „Symbolen" als „eigentlichem interindividuellem Medium" (ebd., S. 64) eine soziologische Wendung. Hayne macht darauf aufmerksam.

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Kapitel 4

Theorie der Yiergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

dass vor allem bei Macht- und Unterwerfungsproblemen auch „Revolten erforderlich sein konnten" (ebd., S. 65), das von Bauriedl ausgearbeitete Konzept von „Selbstreflexion" also nicht geniige. Jaques wiederum habe entdeckt, dass die Idee der projektiven Identifizierung bereits in Freuds „Massenpsychologie und Ich-Analyse" (Freud 1999a) angelegt gewesen sei. Hayne diskutiert, dass schon bei Klein (aber auch bei Jaques) dabei „so gut wie ausschliefilich die Projektion unertraglicher, unerwiinschter Anteile in andere Personen hinein gemeint ist" (Hayne 1998, S. 65), wahrend Freud in der „Massenpsychologie" gerade die gemeinschaftliche Projektion idealer Eigenschaften in den Fiihrer einer Gruppe bzw. „Masse" beschrieb. In seiner ersten einschlagigen Arbeit „Totem und Tabu" (Freud 1999) wiederum hatte Freud vor allem auf die jAmhivalen^ f^mschen V^erehrung und V^erachtung aufmerksam ge-

macht, mit der die scheinbare Idealisierung von Hauptlingen, Fiirsten usf. stets einherging. „Als Freud 1921 aber den entscheidenden Schritt zu einer Gruppenpsychologie tat, indem er die Identifizierung mit einem projektiv geschaffenen Ideal erfasste, war gerade die aggressive Besetzung der Fiihrer nicht in seinem Blick. Der glanzende Gedanke von Jaques, M. Klein setze mit der projektiven Identifizierung nur Freuds Theorie der Massenpsychologie (und die Theorie des zugehorigen Ichs) fort, bedarf also der Einfiigung eines ,missing link'. Dieses besteht in der (...) Projektion eigener aggressiver Impulse und Phantasien in Autoritatspersonen" (Hayne 1998, S. 66). Fiir Gmppenhindungen bedeutet dies, dass sie gesehen werden als „Ergebnis 1. der Ersetzung ihres IchIdeals durch einen idealisierten Fiihrer und 2. der Ersetzung ihres Uber-Ichs durch einen mit bosen, aggressiven Eigenschaften ausgestatteten Fiihrer. Hiervon waren dann Spielformen der auCere Feind (als aufJerhalb der Gruppe) oder der Siindenbock (als Teil der Gruppe)" (ebd.). Die projektive Identifizierung nimmt bei Klein und auch Bion den Charakter eines universellen Phanomens ein, dass nur durch Ubertreibung pathologisch wird. Jaques erweitert diese Perspektive nun um einen weiteren Mechanismus, die „introjektive Identifikation", auf die Freud gleichfalls schon in der „Massenpsychologie" aufmerksam gemacht hatte. Er besteht in der Hereinnahme von Eigenschaften oder

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4.5 Affektivitdt und Gemeinschaft — Psychoanalyse und Sof
Anteilen anderer ins Ich (ebd., S. 67f.). Menschliche Beziehungen bewegen sich somit zwischen Ich-Ideal- bzw. Uber-Ich-Projektion und Introjektion anderer ins Ich. Eine Theorie von Gruppen, aber auch von gesellschaftlichen Institutionen liefie sich auf diesen Erkenntnissen aufbauen. Hayne untersucht sodann das Begriffspaar Ubertragung/Gegeniibertragung, das als ein psychoanalytischer Nukleus soziologischer Theorie gelten konnte. Sein Befund ist gleichwohl erniichternd: „Ein ubiquitares wechselseitiges Beziehungsgeschehen zu erkennen und zu beschreiben, kam (...) mit den Begriffen ,lJbertragung' und ,Gegenubertragung' nicht wirkUch in Gang" (ebd., S. 71). Der Hauptgrund liegt wohl darin, dass die Gegeniibertragung aufgrund der narzisstischen Krankungschance des Analytikers bislang nicht gleichermaCen wie das Phanomen der Ubertragung untersucht wurde. Hayne sieht die Erweiterung um „interaktionelle Konzepte" deshalb sehr positiv und schlagt vor: „Ich mochte namhch von der interaktionellen Inkongruenz im Zusammenspiel von Ubertragung und Gegeniibertragung ausgehen (...) Dies hegt meines Erachtens an der Macht- und an der Motivationsinkongruenz in der analytischen Beziehung: der Patient (Analysand) kommt in diese Beziehung, um sich zu verandern; der Behandler (Analytiker), um sich zu bestatigen" (ebd., S. 73). Nur Foulkes und seine Schule, zu der sich Hayne rqchnet, hatten dieses Dilemma und seine blockierenden Wirkungen in der Gruppenpsychotherapie bislang bedacht.^^^ Das „Zusammenspiel von Ubertragung und Gegeniibertragung" erscheint soziologisch und insbesondere gemeinschaftssoziologisch als fruchtbare Anregung weiterer Forschung, verweist es doch auf eine Tiefendimension von Kommunikation, die bei einem Blick auf Sprache ausschliefilich als formalisiertem Medium nicht in den Blick kommt. Fiir Alfred Lorenzer, dem profiliertesten deutschen Vertreter einer soziologisch erweiterten Psychoanalyse als „materialistischer Hermeneutik" (Lorenzer 1973, S. 112), erscheint die Sprache als Medium so zentral wie problematisch, werden doch die „gesellschaftlichen WiderHayne kann sich dabei auf Freud beziehen, der auf die unvermeidbare Neigung zu unbewussten Verwicklungen beim Analytiker aufmerksam gemacht hatte und die Wiederaufnahme der personlichen Analyse im 5-Jalires-Abstand empfahl.

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Kapitel4

Theorie der Yiergliederung — Gemeinschaft in Gesellschaft

spriiche in Sprache eingeschleppt": „die Identitat von Sprachstrukturen und Handlungsstrukturen wird in der Sozialisation jedes Mai erneut hergestellt dadurch, dass die Sprachsymbole als Pradikatoren fiir Interaktionen eingefuhrtwQxdtn' (ebd., S. 107). Lorenzers „Tiefenhermeneutik" grenzt sich sowohl von Lacans strukturalistischem Ansatz wie von Habermas' Wendung gegen einen „Szientismus der Psychoanalyse" (ebd., S. 113) ab^'^S und bezieht sich positiv auf ein Argument von Giinther Bittner: „Die Habermassche Modellvorstellung des psychoanalytischen Prozesses krankt (...) ihrerseits an einer unvoUstandigen Theorie der Sprache: sie vernachlassigt deren eigentumliches Oszillieren zwischen sekundar-prozesshaft-kommunikativer und primarprozesshaftprivatsprachlicher Verwendung; sie iibersieht die primarprozesshafte Eigengrammatik, die sie nur negativ als ,entgrammatikalisiert' zu begreifen vermag" (Bittner 1969, S. 20f.). Lorenzer erweitert die Bittnersche Argumentation: „Gegenstand der Psychoanalyse ist die inhaltlich gefiillte ,bestimmte Interaktionsform', die sich beim Erwachsenen im dichotomen ,Zusammenspiel' von symbolischen Interaktionsformen (die aus blind-bewusstlosen ,bestimmten Interaktionsformen' herauswuchsen) einerseits und verzerrten Interaktionsformen (...) darbieten andererseits" (Lorenzer 1973, S. 146). Die materialistische Argumentation Lorenzers fiihrt freilich sozialtheoretisch allenfalls zu einer Blickerweiterung auf die gesellschaftlichen Bedingungen subjektiven Handelns. Dabei irritiert seine materialistische Rigiditat, wonach es „keinen Ansatz von Subjektivitat aufierhalb der praktischen Dialektik der Auseinandersetzung des ,Gesamtarbeiters' (...) gibt (...) Subjektivitat ist voU und ganz auf objektive Bedingungen zuriickfiihrbar" (Lorenzer 1972, S. 10). Eine ausgearbeitete handlungstheoretische Konzeption findet sich bei ihm nicht.^^^ So miisDies ist auch die einzige Stelle, an der sich Lorenzer auf Parsons bezieht, freilich ablehnend und ohne weitere Auseinandersetzung. Schiileins differenzierte Bewertung von Lorenzer erscheint zutreffend: „Lorenzers Ausfiihrungen bestechen durch ihre Verbindung mit seiner systematisch ausgearbeiteten sprachtheoretischen Begriindung der Psychoanalyse (...) Seine Vorstellungen sind in vieler Hinsicht fundierter als die von Habermas. Sie leiden jedoch darunter, dass der von ihm emphatisch postulierte Anspruch, Psychoanalyse sei nur als ,kritische' Theorie denkbar, womoglich noch idealistischere Ziige tragt, zumin-

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4.6 Formalisierte Medien

sen wir uns fiir den weiteren Fortgang der Argumentation mit Parsons' Beitrag begniigen, der immerhin „zur wissenschaftlichen Repatriierung des Irrationalen und des Unbewussten" beitragt, wie Klaus Wahl lobt, „wenngleich fiir seine soziologische Handlungstheorie nicht in dem MaCe wie Freud fiir die Psychologie" (Wahl 2000, S. 222). Hinter Parsons soUten wir folglich nicht zuriickfalien.

4.6

Formalisierte Medien

Der Begriff der „symbolisch generalisierten Kommunikationsmedien" wurde von Parsons mit seiner reifen Systemtheorie in den 1960er Jahren eingefiihrt.^"^^ Das Grundproblem jeder Medientheorie wurde von Luhmann so formuliert: Wie konnen Akteure und komplexe Systeme zur zwanglosen Abnahme von Selektionsleistungen anderer Systeme motiviert werden (Luhmann 1974)? Hinsichtlich der uns hier interessierenden sozialen Systeme bieten, folgen wir Habermas, die „symbolisch generalisierten Kommunikationsmedien" eine Chance, unter Umgehung risikoreicher Konsensbildungsprozesse diese Anschlussleistung zu erbringen (Habermas 1980). Ich spreche im Folgenden nur noch kurz von „Medien". Zu jeder Systemebene gehoren verschiedene Medien, vom „Sinn-Medium" her kommend entsprechen sie der Abschlussreflexion (Level 4) ^uijedem Level, auf jeder Reflexionsstufe. In reflexionstheoretischer Perspektive lasst sich nur jeweils ein „formelles" (Heinrichs) Medium fiir jede Systemebene identifizieren dest aber Theorielogik und Theoriekontext zu streng koppelt - ganz abgesehen davon, dass seine Variante einer kritischen Theorie sich reichlich eng an eine marxistische Sparversion von Gesellschaftstheorie koppelt" (Schulein 1999, S. 120). ^^^ Die Entwicklung von Parsons' Medientheorie begann mit dem Vier-FunktionenSchema, dessen erste Fassung 1953 vorgelegt wurde (Parsons u.a. 1953), sowie in der mit Neil Smelser 1956 verfassten Verhaltnisbestimmung von soziologischer und okonomischer Theorie (Parsons/Smelser 1957). Im Anschluss daran entwickelte er seine Medientheorie, wobei er zunachst iiber Geld und dann iiber Macht als generalisierte Interaktionsmedien forschte. Einen verstandlichen UberbHck iiber die Genese von Parsons' Medientheorie hat Sigrid Brandt mit dem 7. Kapitel ihrer Parsons-Studie gegeben (Brandt 1993, S. 169ff.).

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Kapitel 4

Theorie der Yiergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

wobei ich den Begnii for^a/iskfies Medien bevorzuge, um zugleich Differenz und Anschlussfahigkeit zu Parsons' Begriff des „generalisierten" Mediums zu signalisieren: „Formalisiert" heiCt im Unterschied zu „symbolisch generalisiert" (Parsons)^^^ dass es sich um normierte, das heif5t standardisierte und jederzeit reproduzierbare Medien handelt. Reflexionstheoretisch gesprochen heiCt „Formalisierung" gesellschaftliche Verobjektivierung und Verbindlichsetzung, wobei die Ressourcen tieferer Reflexionsebenen in Dienst genommen werden. Nur jeweils ein formalisiertes Medium je strukturellem Subsystem liegt vor, weil es sich bei ihnen um die ausdrucksmafiig-instrumentellen „Mittel" z u r Vereinheitlichung der Suhsysteme j ^ / t e handelt.

Die Einfiihrung des Konzeptes „formaHsierter Medien" versucht die bei Parsons vorhandene Unscharfe in der Auswahl der „generalisierten" Medien - die bei Luhmann dann zur BeUebigkeit entwickelt wird - zu beheben. Dies muss nicht auf Kosten einer Vernachlassigung der tatsachUchen Vielfak der nicht oder kaum formalisierten Medien gehen, wie sie beispielsweise in Abbildung 10 (zusammen mit Beispielen konkreter Institutionen) fiir die verschiedenen Subsysteme der Gesellschaft zusammengetragen werden (z.B. Einfluss, Gabe oder Liebe als typische gemeinschaftliche Medien). Zunachst mochte ich die formalisierten Medien der gesellschaftlichen Subsysteme kurz darstellen und im Verhaltnis zu Parsons andiskutieren (- die Diskussion wird in Kapitel 5 weitergefiihrt). In der Begriindung scheint allerdings zu Parsons keine wesentliche Differenz zu bestehen, da auch Parsons in der Institutionalisierung des Mediums eine wesentliche Quelle fiir das Moment vertrauensbildender Sicherheit sieht: „Das erste wichtige Charakteristikum des Konzepts eines institutionalisierten Machtsystems besteht darin, dass es sich - ganz analog zum Fall des Geldsystems - um ein Beziehungssystem handelt, in dem bestimmte Zusagen und Verpflichtungen (gleichgiiltig, ob askriptiv oder ob freiwilHg - etwa vertraglich - festgelegt) als normativ bindend behandelt werden, auf deren Einhaltung von den Bezugspartner insistiert werden kann" (Parsons 1980c, S. 70). Offensichtlich ist aber der Institutionalisierungsgrad von „Macht" als solcher doch deutlich geringer als derjenige von „Geld" und insoweit als Medium nicht direkt vergleichbar. In diesem Zusammenhang weist Miinch darauf hin, dass Medien eine relative Unabhangigkeit von konkreten Situationen auszeichnet, „sie sind in diesem Sinne ,generalisiert'" (Miinch 1982, S. 335). Er betont damit den strukturellen Institutionalisierungsgrad der hier zu Rede stehenden Medien, die ich weitergehend nach ihrem Formalisierungsgrad differenziere.

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4.6 Formaiisierte Medien

Hinsichtlich des formalisierten Mediums Geld fiir das Subsystem Wirtschaft ist Parsons' Analyse aus den 1950er Jahren wenig hinzuzufiigen. Parsons betrachtet Geld als eine spezialisierte Sprache mit einer doppelten Funktion als Tauschmittel und Wertmaptab, Als Tauschmittel transportiert es - als Symbol - Informationen, als Wertmafistab wird es innerhalb eines institutionellen Rahmens codiert. Diese Doppelsymbolisierung, ein wichtiges Anliegen von Parsons' Medientlieorie^^°, erinnert an die vorher bei Heinrichs^^^ erwahnte Doppelheit des Sinnmediums (Dogmen und Riten) als theoretisch und praktisch, von Sinn als Gehalt (bei Parsons ware dies in Bezug auf Geld: Wertmafistab) und VoUzug (bei Parsons: Tauschmittel). Fiir das Subsystem Politik schlagt Parsons - analog dem Geld^^^ das Medium „Maclit" vor. Demgegeniiber pladiere ich fiir Kecht als formalisiertes Medium des Subsystems Politik.^" Die moderne Idee des Rechts geht (logisch: Level 2) von einem strategischen, interessegebundenen Handeln von Individuen aus, die sich (so schon Hegel) im Recht mit der Freiheit des je anderen in Einklang zu bringen versuchen. Recht stellt als kodifizierte Sprache des Machthandelns (und dadurch seiner Begrenzung und Integration in das Soziale) damit das formaiisierte Medium des Politischen dar, das dem Geld als Medium des Wirtschaftlichen hinsichtlich seines formalen Sinngehaltes vergleichbar ist.

4,6,1 Sprache als Medium der Gemeinschaft Zur Sprache als dem formalisierten Medium des Subsystems Gemeinschaft mdchte ich Heinrichs' Unterscheidung betonen: dass Sprache zwar das formaiisierte Medium des Kommunikativ-Kulturellen - des Gemeinschaftlichen - bildet, aber eben nicht das einzige Ausdrucks-

So jedenfalls sieht dies Brandt 1993, S, 184 und fiihrt hierzu vor allem die erste Entfaitung von Parsons' Medientheorie in Parsons/Smelser 1957 an. Allerdings nur beziiglich des Mediums der vierten Reflexionsstufe der Gesellschaft (des Subsystems des unbedingten Sinns oder Religiosen). Diese Analogic wird von Richard Miinch am Beispiel der (politischen) Macht detailliert ausgefiihrt in Miinch 1976a. So auch bei Heinrichs. Allerdings wird dieser Vorschlag (in Heinrichs 1994, S. 41) und die Abweichung von friiheren Konzeptualisierungen nicht weiter begriindet.

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Kapitel 4

Tbeone der Viergliederung — Gemeinschafi in Gesellschaft

medium iiberhaupt (andere sind beispielsweise: Geste, Kuss, Sitte, vor allem natiirlich die kiinstlerischen Ausdruckssprachen Musik, Lyrik etc.).^^"* Sprache ist damit zugleich das Gemeinschaftliche in alien gesellschaftlichen Subsystemen und organisiert (hier folge ich hinsichtlich der intersystemischen Beziehungen Parsons) die Interpenetration des Gemeinschaftlichen mit den anderen Subsystemen. Sprache organisiert in der Verspektive der Viergliederung damit das Gemeinschaftliche in alien Teilsjstemen der Gesellschaft.

Erstaunlich ist auf den ersten Blick, dass in keiner der vergleichbaren Handlungstheorien Sprache als formalisiertes (bzw. „generalisiertes") Medium vorkommt^^^ - bzw. ausdriicklich verworfen wird.^^^ Es Heinrichs' Sprachtheorie wurde unter der Subjektreferenz der Handlung entwickelt (Heinrichs 1981, 1983), kann aber auch unter der Referenz des Sozialen und konkret der Gesellschaft erhellende Einsichten vermitteln und das formalisierte Medium der Sprache als (reflexionslogischen) Gipfel eines Gebirges der Kommunikation erklaren: „Alle kulturellen Aufterungen des Menschen, ob Kunst oder Essenssitten, ob Brauchtum oder Sittlichkeit im engeren Verstandnis, werden durch die Sprache gebiindelt. Sie alle mogen weit ,uberstehen' iiber die sprachHche Kommunikation in Wort und Schrift - wie iiberhaupt das ganze menschUche Bewusstsein ,ubersteht' iiber die Sprache -, so gewinnen sie doch erst durch Einbettung in die Sprache soziale StabiHtat und Bedeutung. Die Sprache ist die yWdhrung'gerade des freien, nicht durch Recht und Macht:(a^ang festgelegten, gesellschaftlichen Umgangs. Es ware

naher aufzuweisen, dass ein prominenter Teil der menschlichen Kultur, die Kunst, als ganze eine innerlich nach-sprachUche oder metasprachUche Angelegenheit ist: nach dem Muster der Pantomime wird die Sprache vorausgesetzt, jedoch als normale Alltagsform weggelassen und zu hoherem Ausdruck iiberstiegen (...) Jede Nationalsprache hat urspriinglich die zu ihr gehorende Art von Musik. Das ergibt sich daraus, dass Musik sich aus dem Gesang entwickelt" (Heinrichs 1994, S. 41). NatiirHch wird bei Parsons, Habermas und Luhmann Sprache jeweils thematisiert, wie ich in den diesen Autoren gewidmeten Kapiteln zeigen werde, doch nicht als formahsiertes Medium. Jan Kiinzler hat seine medientheoretische Untersuchung dem Vergleich dieser Exponenten gewidmet (Kiinzler 1989, siehe auch ders. 1986) und kommt im Ergebnis meiner Kritik sehr nahe: dass namhch alien drei Autoren missHngt „ein BindegUed zwischen Mikrosoziologie und Makrosoziologie, zwischen Interaktion und Gesellschaft, zu finden, und das Verhaltnis von Differenzierung und Integration zu klaren" (Kiinzler 1989, S. 122). Ein solches Bindeghed Hegt nur in der reflexionstheoretischen Perspektive Heinrichs' vor: allgemein das Prinzip der Reflexion, deren symbolische Produkte auch die Medien sind. In Fn. 82 habe ich - im Kontext der Einfiihrung von „Sprache" als „formellem Medium" bei Heinrichs - bereits darauf verwiesen, dass Parsons in seinem Spatwerk „Sinn" als „generaHsiertes Medium" des „Handlungssystems" vorschlagt und die Moghchkeit verneint, ob nicht sinnvollerweise „Sprache" dieses Medium sei

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4,6 Formalisierte Medien

ist andererseits nicht erstaunlich insoweit, als dass keine dieser Theorien die durch das Kommunikative konstruierte Systemebene ausweist: entweder well Kommunikation - mangels Subjekt - nicht intersubjektiv gedacht wird (so bei Luhmann)^^^, weil keine Sysltm-Ebenen unterschieden werden (so bei Habermas) oder weil Kommunikation mit „Interaktion" identifiziert, damit - genauso wie Sprache - abstrahiert wird und der objektivierende Schritt der Formalisierung das System sprengen wiirde (bei Parsons).^^^ Die Doppelsymbolisierung des formalisierten Mediums Sprache als Tauschmittel und Wertmafistab findet sich bei Heinrichs nicht ausreichend geklart, trotz einer Vielzahl einschlagiger Veroffentlichungen zur Sprachtheorie als Handlungstheorie (Heinrichs 1980, 1981). Wie ich weiter oben (in Kapitel 4.5) erorterte, erfordert eine Intersubjektivitatstheorie auch eine Theorie des Subjekts, das heif5t der Personlichkeit. Eine solche Theorie kann nicht allein anthropologisch angelegt werden, sie erfordert zwingend psychologische und - zum Anschluss (Parsons 1978, S. 395f.). Munch geht hier einen Schritt iiber Parsons hinaus und stellt (in impHziter Anlehnung an Habermas) fest: „die entsprechende Ordnung dieses Mediums ist Sprache" (Miinch 1982, S. 158). Die Implikationen dieses Hinweises werden aber nicht mehr weiterverfolgt (aber Miinch 1987). Kiinzler weist auf eine historische Pointe in der Entwicklung von Luhmanns Systemtheorie hin; danach habe jener seine „interaktionstheoretisch ansetzende Einfiihrung der Medientheorie in der Festschrift fiir Parsons" - er bezieht sich auf Luhmann 1980a - „fast schamhaft dem deutschsprachigen Publikum vorenthalten, ja so gut wie nie selbst zitiert - was der sonstige Praxis seiner Selbstzitation widerspricht" (Kiinzler 1989, S. 120f.). Auch in seinem Hauptwerk belasst es Luhmann bei einer ausfiihrHchen Erorterung von Sprache, ohne sie medientheoretisch einzuordnen (Luhmann 1984, S. 209ff.). Der Kritik von Habermas an Parsons ist an dieser Stelle zuzustimmen: „Parsons beantwortet die Frage, was es fiir einen Aktor heifit, sein Handeln im Kontext einer Uberheferung zu orientieren, anhand eines zu einfachen Modells. Ein Aktor, so ist die Vorstellung, handelt im Rahmen seiner Kultur, indem er sich an kulturellen Gegenstanden orientiert. Parsons erwahnt zwar, dass die Sprache das exemplarische Medium fiir die Uberheferung der Kultur darstellt; diese Einsicht macht er jedoch fiir seine Handlungstheorie nicht fruchtbar. Er unterschlagt (...) den kommunikativen Aspekt der Handlungskoordinierung" (Habermas 1981, S. 327). Leider unterschlagt Habermas wiederum - vermutlich aufgrund der deontologischen Obsession eines soziologischen Materialismus, Kulturorientierungen vorschnell als „aufierlich imponierte Regelungen" (ebd., S. 318) gering zu schatzen - die Formalisierung von Sprache und damit des kommunikativen Handelns.

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Kapitel 4

Theorie der Viergliederung — Gemeinschaft in Gesellschaft

an die Soziologie - sozialisationstheoretische Angaben. Dieser Umstand erweist sich nachgerade fiir die Erorterung von Sprache als formalisiertem Medium als vielfach umgangene Herausforderung: Heinrichs verzichtet sowohl auf psychologische wie auf soziologische Theorie, Luhmann reduziert Personlichkeit auf Kommunikation, Habermas befiirchtet standig Ontologisierungen, scheut deshalb substantielle Aussagen liber Elemente und beschrankt sich auf Relationen bzw. Prozesse. Allein Parsons scheint in dieser Reihe den Mut besessen zu haben, seine Soziahheorie einer affekttheoretischen Anfrage - mit einer Weiterentwicklung der Freudschen Psychoanalyse - auszusetzen. Leider hat Parsons seine bedeutenden Uberlegungen vor allem zur zentralen RoUe des Uber-Ich bei der Kulturalisierung von Personlichkeits- und sozialem System medientheoretisch nicht nutzbar gemacht. Wie konnte diese Nutzbarmachung - fiir das formalisierte Medium Sprache - aussehen? Mir scheint dabei folgender Aspekt zentral: die Tatsache, dass die Sprache - wie die hier geschriebenen und vom Leser, also Ihnen, gelesenen Worte markieren - in ihrer Doppelsymbolisierung als Tauschmittel und WertmaCstab hinsichtlich des ersteren, als Tauschmittel, zwar wissenschaftlich - semiotisch, literaturwissenschaftlich, soziologisch usf. - recht weitgehend verstanden wird. In ihrer evaluativen Symbolisierung, als Wertmafistab, verschlieCt sie sich dem wissenschaftlichen Blick freilich bislang - und zwar aus logischen Griinden. Ich habe diese Griinde oben (in Kapitel 3.3) unter Bezug auf Gotthard Giinther erortert. Das Soziale insgesamt, vor allem aber sein Kernbereich des Gemeinschaftlichen unterliegt einer „mehrwertigen" Logik. Formalisierungen wiederum neigen zu einer binaren, zweiwertigen Logik (richtig/falsch usf.). Dass manche Sozialtheorien, vor allem die Systemtheorie Luhmanns, aus der Zweiwertigkeit eine Tugend machen wollen (Kapitel 7), wirkt eher hilflos. Das Kon:^ept der Sprache als Doppelsymbol kann nun aus diesem Dilemma helfen. Als Tauschmittel mag Sprache einer zweiwertigen, formalisierten Logik zuganglich sein. Als WertmaCstab ist sie dies sicher nicht. Der Literatur und vor allem der Poesie fiel dieser Umstand schon langer auf. Im zwanzigsten Jahrhundert war es vor allem die Psycho-

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4,6 Formalisierte Medien

analyse, die mit ihrer Untersuchung der verbalen Reprasentation unbewusster und vorbewusster Bewusstseinsinhalte notwendigerweise die Reliabilitat der Sprache thematisieren musste und sich als Theorie selbst das Problem der Mehrwertigkeit auflud. Schiilein hat dieses Problem als Differenz zwischen „konnotativer" und „denotativer" Theorie formuliert (Schiilein 1999, S. 207ff.). Letztere hatte es mit nomologischen Problemen zu tun, die man in eine digitale Form transferieren konne. Konnotative Theorien wiederum beschaftigen sich mit „autopoietischen", „multilogischen" Problemen. Beide Realitatsdimensionen gehoren zwar zusammen: .^'Empirically^ reality is characterized by (varieties o:Q the interference of nomological and autopoietic structures' (Schiilein

2003, S. 320). Doch lassen sie sich analytisch trennen. Die Psychoanalyse sei eine konnotative Theorie, entsprechend ihrem Gegenstand: „The specifically analogous quality of the unconscious cannot be reproduced in

digital forms. This forces psychoanalytic theory to use concepts and terms with distinct pictorial qualities" (ebd., S. 323).^^^ Es ist, so meine These, die Thematisierung des Unheivussten^ die das Zentrum der evaluativen Sjmholisierung von Sprache als formalisiertem Medium ausmacht.

Leider wird dem Problem der Sprache als darin durchaus problematischem Medium in der psychoanalytischen Literatur schon bei Freud (Freud 1999d, S. 178), aber auch in aktuellen Diskursen (Mertens 2000, Sandler u.a. 2003) keine angemessene Aufmerksamkeit gewidmet.^^° In Schiilein zitiert zwar Gotthard Gunther (in Schiilein 1999), mochte sich aber seinem Progranim einer mehrwertigen Logik nicht recht anschlieften, obwohl er Hegel zutreffend erwahnt: „,psyche' is a complex autopoietic process based upon heterogeneous sub-processes which have their own dynamic; this is a form of reality that Hegel characterised with the formula of the .identity of identity and nonidentity' - there is a general logic but it is a multiple logic which emanates in singularities" (Schiilein 2003, S. 322). Mir scheint der Autopoiesis-Begriff eher verunklarend (Kapitel 7). Ausnahmen sind Bittner 1969, Lorenzer 1973 und sicher auch Lacan mit seinen Schiilern, der sich von der Internationalen Psychoanalytischen Vereinigung lossagte und mit seinem Pladoyer fiir das „subversive Denken" nicht als ein Freund des logischen Denkens gilt. Bion, einer der Begriinder der Gruppenanalyse, hat das Problem der Doppelsymbolisierung der Sprache in einem Vergleich der (eher Primarprozessen verhafteten) „Grundannahmen-Gruppe** und der (sekundar-prozesshaften, also versprachlichten) „Arbeitsgruppe'* eindriickUch beschrieben: „Ich bin notgedrungen zu dem Schlusse gelangt, dass verbaler Austausch eine Funktion der

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Kapitel 4

Theorie der Viergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

der Diskussion mit Habermas (Kapitel 6) werde ich zeigen, dass sein einschlagiges Versprechen nicht eingelost wird, die unbewusste Dimension der Sprache bleibt zumindest fiir seine Leser unbewusst. Hier liegt ein Desiderat soziologischer Forschung vor. Eine „Tiefenhermeneutik" (Lorenzer) der Gemeinschaft miisste sich ihr widmen.

4,6.2 Ritual ah legitimatives Medium Fiir das gesellschaftliche Subsystem Legitimation schlage ich als formahsiertes Medium 'Ritual vor.^^^ Es impUziert die von Heinrichs und, wenngleich anders begriindet, von Parsons geforderte Doppelfunktion: zugleich HandlungsvoUzug (sowohl fiir explizit rehgioses wie fiir Handeln im Kontext sakularer „civil reUgion") und Symbol des Gemeinten (beispielsweise das katholische Sakrament oder der Ministereid auf die Verfassung). Das Ritual ist die Sprache des Sinngrundes metakommunikativer, legitimativer HandlungsvoUziige: sie macht dessen Gehalt zugleich im Vollzug ausdriicklich.^" Luckmann hat, wenngleich Arbeitsgruppe ist. Je mehr die Gruppe der Grundannahme entspricht, desto weniger rationalen Gebrauch macht sie von sprachlicher Kommunikation. Worte iibermitteln nur nocb Gerauscbe (...) Die Arbeitsgruppe versteht den speziellen Gebrauch von Symbolen, der zur Kommunikation gehort; die GrundannahmenGruppe versteht ihn nicht. Ich habe die Auffassung gehort, die ,Sprache' der Grundannahmen-Gruppe sei primitiv. Ich glaube, das trifft nicht zu. Ich halte sie nicht fiir primitiv, vielmehr fiir entwertet. Statt die Sprache als eine Methode des Denkens zu entwickehi, benutzt die Gruppe eine lebendige Sprache als Handlungsmodus. Diese ,vereinfachte' Kommunikationsweise hat nichts von der Vitalitat primitiver oder archaischer Sprachen" (Bion 2001, S. 138). Fiir Bion erscheint eine Theorie der unbewussten Sprachverwendung - hier bei der „Grundannahme der Abhangigkeit" (ebd., S. 139) - als notige Erganzung der Freudschen Theorie. ^^^ Da Heinrichs dieses Subsystem als ReUgion bezeichnet (enger fasst), operiert er mit einer begriindeten Doppelheit von Gehalt und Vollzug und so von je einem theoretischen und einem praktischen Medium („religiose Lehrsymbole und Riten"). Demgegeniiber erscheint mir eine gewisse Vereinfachung geboten, vor allem um der Mehrdimensionalitat des legitimativen Handlungsraums gerecht zu werden. ^^^ Inspirierend fur die Wahl von „Rituar' als formaUsiertem Medium von Level 4 der Gesellschaft war die Entwicklung dieses Begriffes durch den amerikanischen Anthropologen Victor Turner, der in seinem gleichnamigen Werk (Turner 1989) mittels der Methode vergleichender Symbolforschung Rituale als „interstrukturelle" Sinnzentren in ihrem unmittelbaren Bedeutungsgehalt und zugleich als Vollzug analysiert. Rochberg-Halton weist im Nachwort zu Turners Buch darauf hin, bei die-

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4.6 Formalisierte Medien

aus anderem Theoriekontext, eine fiir meine Perspektive hilfreiche Definition des zugleich sozialen und religiosen Aspektes von Ritual gegeben: „Rituale sind, formal betrachtet, Handlungen. Rituale sind, so konnte man sagen, der Handlungsmodus der Symbole. Sie sind so^^iale Handlungen: Sie sind orientiert an anderen. Nur, die im Ritual Angesprochenen konnen nicht so wie Mitmenschen erfahren, verstanden und behandelt werden. Diese ,anderen' gehoren einer Wirklichkeit an, die sich von der unterscheidet, in der sich der Handelnde befindet" (Luckmann 1991, S. 177). Auch wenn die Adressaten des Rituals hier an fruhzivilisatorische Gdtterwelten erinnern: der Doppelcharakter dieses formalisierten Mediums - zugleich Gehalt und Vollzug zu sein kommt zum Ausdruck. Ritual heiCt damit Formalisierung eines metagemeinschaft lichen, legitimatorischen Handlungsvollzugs - auch sprachlich -, der nicht ausdriicklich religios sein muss, aber als metakommunikativer den letztlich religios fundierten Letztwerten Ausdruck gibt.^^^ sem sei zu erkennen, „dass Sinn mehr als eine ,logische Struktur' ist, denn Sinn ist mit starken, nicht auf Logik reduzierbaren Emotionen, mit nicht auf binare Gegensatze reduzierbarer Zweckmaftigkeit (...) verbunden" (Rochberg-Halton 1989, S. 206). N u n hei£t - wie ich mit meinem Verweis auf Giinther andeutete - nichtbinare, also mehrwertige Logik nicht Verzicht auf „logische Struktur"; RochbergHalton weiter, und hier inspiriert von Turner: „Das Ritual bringt die Gemeinschaft als unstrukturierte Einheit jenseits ihrer Differenzierungen und Widerspruche in Erinnerung" (ebd., S. 198). Mit Bezug u.a. auf Peirce und Austin dechiffriert der Anthropologe Roy A. Rappaport den Doppelcharakter von Ritualen als „performativ" und zugleich „Hturgisch", „indexikalisch" und zugleich „kanonisch": „In perhaps all animal rituals, and in some human rituals, too, (...) the information content of the ritual is exhausted by the messages concerning their current states being transmitted by the participants. The ritual is only indexical. But some human rituals are different, for in them the sum of the messages originating among and transmitted among the participants concerning their own contemporary states is not coextensive with the information content (using the term information in a broad sense) of the ritual. Additional messages, although transmitted by the participants, are not encoded by them. They are found by the participants already in the liturgy (...) I shall refer to them as ,canonical' (...) Whereas the indexical is concerned with the immediate, the canonical is concerned with the enduring" (Rappaport 1979, S. 179). Die Dialektik von (materialer) Form und (idealem) Gehalt findet sich auch in der Doppelheit bzw. Briickenfunktion des Rituals als zugleich „nuniinos" und „heiUg": „Ultimate sacred postulates are unfalsifiable; numinous experiences are undeniable. In

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Kapitel 4

Theorie der Yiergliederung — Gemeinschaft in Gesellschaft

Die besondere Beachtung, die Rituale in der ethnologischen (anthropologischen) Forschung stets fanden, hat zum einen natiirlich ihre Ursache darin, dass „einfache", ^primitive" Gesellschaften institutionell erheblich geringer ausdifferenziert sind als moderne Gesellschaften. Gehen wir von einer primordial - also vor institutionellen Ausdifferenzierungen - immer auch (wenn nicht sogar primar) metakommunikativ integrierten „primitiven" Gesellschaft aus (was eigens zu begriinden ware im Rahmen einer soziologischen Evolutionstheorie), dann verwundert nicht, dass Rituale - neben Sprache - die ersten Forritual's union ultimate sacred propositions thus seem to partake of the immediately known and undeniable quality of the numinous. That this is logically unsound should not trouble us for, although it may make problems for logicians, it does not trouble the faithful (...) At the heart of the ritual - its ,atom', so to speak - is the relationship of performers to their own performance of invariant sequences of acts and utterances which they did not encode" (ebd., S. 217). Aus phanomenologischer und kognitionspsychologischer Perspektive entwickeln die Sozialanthropologen Caroline Humphrey und James Laidlaw eine umfangliche, mit meinen Uberlegungen jedoch vorderhand nicht kompatible Theorie des Rituals. Sie fokussieren auf den Prozess der „Ritualisierung", durch den bestimmte soziale Handlungen und Ereignisse ihrer iiblichen, intentionalen Bedeutung beraubt werden: „In ritual this disjunction between action and intentions occurs in a special way, different from other kinds of respite form everyday intentionality, like that found in acting in a play or under orders. A special characteristic of ritualized action is that the act to be performed is not just in store of us, it is also in store in us" (Humphrey/Laidlaw 1994, S. 260). Sie bleiben jedoch nicht bei einer psychologischen Interpretation stehen, sondern verweisen auf archetypische Sinndimensionen jenseits einer diskursiven Bedeutung, die durch Rituale aktiviert werden: „The intrinsic ,directedness* does not give ritual actions discursive meaning. It is a separate response which does this: the archetypical acts-to-be-performed are felt by those who perform them to be ,apprehensible*, or recoverable. By ,meaning to mean' the ritual actor can reappropriate the ritual act and realign it with his or her intentions" (ebd.). Fiir uns interessant ist die geisteswissenschaftliche Implikation und erkenntnistheoretische Folgerung, dass diese Bedeutungsdimensionen nicht durch religiose Autoritaten allein erschlossen werden konnen: „This work remains to be done by the actor" (ebd.), entscheidend ist der jeweilige handelnde Nachvollzug der Sinndimension im rituellen Akt. Allerdings entkleiden die Autoren die Sinndimension und die Dimension des Archetypischen ihrer externen Kopplungen und geben ihrer Theorie eine psychologische Schlagseite, wenn sie Ethnologen und (Durkheimianische) Soziologen schelten: „Ethnographers have displayed an almost puzzle-solving pleasure in ,decoding* rituals (...) Behind this Hes the idea that rituals contain hidden messages about the societies in which they are performed. O u r theory suggests that this is based on a mistake" (ebd., S. 261).

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4.6 Formalisierte Medien

malisierungen menschlicher Interaktionen darstellen. Auch in der Ethnologic ist die Bewertung des sozialen Stellenwertes von Ritualen strittig, insbesondere als ihre Briickenfunktion zwischen sinnlichmateriell-sozialer Welt und iibersinnlich-gottlicher Welt je nach Offenheit des Ethnologen fiir die Existenz einer libersinnlichen Welt unterschiedlich konzeptualisiert wird. Wer libersinnlichen (transzendentalen) Erfahrungen kein Eigenrecht zubilligt, wird - wie viele Ethnologen - von „magischen Ritualen" sprechen, mit denen jene „Primitiven" angeblich ihr Geschick zu zwingen versuchten, oder wie der Philosoph Hans Blumenberg: „Im Jagdzauber seiner Hohlenbilder greift der Jager vom Gehause auf die Welt iiber und aus", ausgeliefert der „Herrschaft des Wunsches, der Magie, der Illusion" (Blumenberg 1979, S. 14). Demgegeniiber weist Hans Peter Duerr gegen Blumenberg auf die selbstverstandliche Achtung gegeniiber dem Gottlichen hin, die Ritualen im Allgemeinen innewohnt: „Wie sieht aber diese ,Magie' in Wirklichkeit aus? Bei den G/wi-Buschleuten wird zwar der Regen besungen, etwa in den Worten ,Selbst wenn du auf eine hassliche Frau fallst, wirst du sie schon machen!' Doch wie die Buschleute selber sagen, wollen sie damit weder den Regen noch den Himmelsgott NIadima beeinflussen. Vielmehr zeigen sie mit ihren Gesangen dem Gott, dass sie ihn achten, erweisen sie ihm ihre Reverenz (...) Ich will mit diesen Beispielen nicht sagen, dass Wildbeuter iiber all und zu jeder Zeit frei gewesen sind von dem Versuch, den Lauf der Dinge rituell zu manipulieren. Ich meine vielmehr, dass derartige ,Zauberhandlungen' oder ,magische Akte' nicht charakteristisch fiir die zentralen Regenerierungsrituale sind. Wenn man glaubt, diese Volker hatten es in ihren Ritualen unternommen, auf ahnliche Weise in die Natur einzugreifen wie wir Heutigen - nur eben auf Grund falscher Anschauungen iiber die Zusammenhange und wegen mangelhafter technischer Ausstattung jimaginar' und nicht ,rear -, missversteht man das Lebensgefiihl dieser Menschen grundlegend" (Duerr 1984, S. 232f.). Die ahnlich gerichteten Uberlegungen von Ake Hultkrantz, friiher Direktor des Instituts fiir Religionswissenschaften an der Universitat Stockholm, der zahlreiche Feldforschungen insbesondere bei nordamerikanischen Indianern durchgefiihrt hat, konnen auch fiir die wissen-

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Kapitel 4

Theorie der Yiergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

schaftliche Haltung gegeniiber heutigen, „modernen" Ritualen die notige Unvoreingenommenheit erleichtern: „Meine Position ist ferner durch personliche Erlebnisse exzeptioneller Art beeinflusst worden, die unmoglich auf ,naturliche' Weise einzuordnen sind. Manche von ihnen bleiben ratselhaft und entziehen sich jeder Klassifizierung, andere verdienen es, paranormal genannt zu werden. Kurzum, ich bin geneigt, die Behauptung zu akzeptieren, dass es sog. paranormale Phanomene gibt, die Teil unserer Realitat sind. Ich enthalte mich hier der Uberlegung, wie diese Realitat einzuordnen ist: ob sie ein unbekannter Teil unserer bekannten Welt oder aber die Entwicklungsstufe eines voUig neuen Realitatsbegriffes ist. Wie immer dem sein mag, die religiose Uberzeugung mag es erfordern, die fraglichen Phanomene als ,ubernatiirlicli' zu kennzeichnen. Der empirisch denkende Gelehrte - ob religios oder nicht - muss sich als Forscher mit der Aussage begniigen, dass paranormale Phanomene empirisch real sind, auch wenn sie liber unsere gegenwartigen Naturgesetze hinausgehen" (Hultkrantz 1981, S. 94; aus religionssoziologischer Sicht; Knoblauch 2002). Die Verwendung des Begriffs „Ritual" fur die Bezeichnung des formalisierten Mediums der vierten handlungssystemischen Stufe der Gesellschaft (Legitimation) steht somit zwischen zwei Verwendungszusammenhangen des soziologischen Diskurses: die eine Seite des Kontinuums wird markiert durch die in der aus ethnologischen und religionswissenschaftlichen Forschungen bekannte Bezeichnung von Ritualen als Medium des Kontaktes mit dem Transzendenten bzw. Heiligen. In der Soziologie geht diese Verwendung vor allem auf Durkheims Arbeiten zuriick (Durkheim 1981a). Die andere Seite kennzeichnen kultursoziologische und ethnomethodologische Ansatze, die auf die Ritualisierung alltaglicher LebensvoUziige fokussieren (Soeffner 1992). Doch wie der Verweis auf Luckmann belegen konnte, markieren auch die soziologischen Vertreter dieser Position mit „Ritual" ein legitimatorisches Moment in eher gemeinschaftlichen Handlungskontexten. Ich mochte dies mit einem Zitat aus einer friihen familiensoziologischen Arbeit iiber die Rolle von Ritualen fur Ehe und Familie in der amerikanischen Gesellschaft der vierziger Jahre dieses Jahrhunderts illustrieren: „We marry with less reference to preparatory rituals and

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4,6 Formalisierte Medien

ceremonial features than other and older nations employ to conserve the sanctity of the marital life. N o one who studies modern marriage practices can fail to note how often life's most permanent and intimate obligations are assumed in the neonlighted, cigarette-littered offices of commercial marriage performers, to the underlying strains of music that is neither sacred nor stirring. These are but the more glaring instances in the field of marriage of that growing lack of the ceremonial in American life, which so many people mistake for democracy, but which really is only cheap tawdriness" (Bossard/BoU 1950, S. If.).

4.63

Vergleich mitParsons'Medientheorie

Das hier vorgestelite Medienkonzept soil nun noch in einigen Aspekten mit Parsons' Medientheorie verglichen werden, um seine spezifischen Charakteristika - resultierend aus der dialektisch-reflexiven Theorieanlage - zu praparieren. Die Diskussion mit Parsons geschieht im Folgenden sozusagen in Verteidigung und Prazisierung der eigenen Position - wahrend im Parsons gewidmeten Kapitel 5 Parsons AGILTheorie selbst dargestellt und vor dem Hintergrund des hiermit Erorterten kritisiert wird. Entsprechend seinem Interpenetrationstheorem - Interpenetration als //^/^^ystemische Relation vermittels der generalisierten Medien sieht Parsons die Hauptfunktion der generalisierten Medien nicht in der //^/^^fsystemischen Handlungsorganisation, sondern in der intersystemischen Relation: „Die eigentliche Aufgabe derartiger Medien, die jeweils in einem funktionalem Subsystem verankert sind, ist es, die gegenseitigen Beziige dieser Subsysteme innerhalb des Gesamtzusammenhanges der Handlungssysteme zu vermitteln. So dient Geld, als der primare KontroU- und Steuerungsmechanismus von vermarktbaren Giitern, dazu, Okonomie und Politik zu verbinden" (Parsons 1980c, S. 59). Auch fiir Parsons sind die generalisierten Medien zwar „primare" Mechanismen zur Handlungskoordination innerhalb der Subsysteme, denen sie zugehoren; aber als ihre „eigentliche" Aufgabe wird die intersystemische Koordination verstanden. Moglicherweise liegt in dieser jAbwertung' ihrer innersystemischen Funktion ein Grund fiir seine trotz aller Ausfiihrlichkeit recht nachlassige Handhabung des Begriffs

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Kapitel4

Theorie der Viergliederung — Gemeinschaft in Gesellschaft

„Generalisierung" in Bezug auf die von mir als „Formalisierung" erorterten Gesichtspunkte von Standardisierung, Normierung und damit Institutionalisierung. Einen Hinweis in diese Richtung gibt Neil Smelser in seinem Kommentar zu Parsons' und Platts „Die amerikanische Universitat": „Auch im vorliegenden Buck werden die generalisierten Austausckmedien (...) als Integrationsmeckanismen des Handlungssystems und seiner diversen Subsysteme bekandelt. Und obwokl eingeraumt wird, dass diese generalisierten Medien sick stets zu konkreten Interaktionsbeziekungen strukturieren, wird die Struktur dieser Beziekungen auck kier nickt ausfiikrlick untersuckt" (Smelser 1990, S. 516). „Generalisierung" keifit bei Parsons nur Generalisierung expressiver Symbole, die „letztlick (...) in Werten begriindet" ist (so Wenzel 1991, S. 416f.). So ricktig dies von der Gekaltsseite wokl ist (ick komme in Kapitel 5 wieder darauf zu sprecken), der Formgesicktspunkt - den ick mit „Formalisierung" zu fassen versucke - wird dabei ungeniigend tkematisiert.^^"* Diese Unsckarfe von Parsons' Medienbegriff zeigt sick bereits bei seiner friiken Auswakl von „Mackt" - beziekungsweise „politiscke Mackt" (Parsons/Platt 1990, S. 402) - als „generalisiertem Austausckmedium" des Subsystems Politik. In seinem kierzu einscklagigen Aufsatz „On tke Concept of Political Power" aus dem Jakr 1963 (Parsons 1980c), beanspruckt er. Geld und Mackt als vergleickbare Medien und damit ein „formalisiertes Paradigma" (ebd., S. 114) dieser Relationen zu entwickeln. Eine solcke „Formalisierung" von „Mackt" gelingt jedock keineswegs. Meine alternative Entsckeidung fiir „Reckt" als formalisiertes Medium kann sick bereits im Kontext des Parsonsscken Denkens auf einige Ankaltspunkte bezieken, worauf Werner Gepkart in seiner umfassenden Untersuckung des Verkaltnisses von Gesellsckaftstkeorie und Reckt kinweist (Gepkart 1993, S. 246ff.): so auf die symboliscken Effekte des Hinausweisens von Recktsakten iiber ikren materiellen Sinn (z.B. die Sckwurkand) oder auf den von Parsons am Beispiel von Mackt entwickelten Gedanken, dass fiir Medien (auck fiir ^^^ Was Smelser als „Struktur" dieser „konkreten Interaktionsbeziekungen" anspricht, scheint im Ubrigen das zu sein, was ich mit dem Begriff der „generalisierten Institutionen" zu verstehen versuche.

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4.6 Formalisierte Medien

Geld) die Annahmen eines NuUsummenspiels nicht gelten (Parsons 1980c, S. 98ff.). Damit lasst sich auch die in Habermas' Versuch, Recht (wenngleich wenig systematisch) als „Medium" anzusprechen, angedeutete Idee von einer Inflation und Deflation von Recht nachvollziehen (Verrechtlichung als inflationare Entwicklung des Rechts) und gar von einem „juristisclien Markt" sprechen (Habermas 1992). Gephart weist allerdings am Ende mit einem fiir unsere Argumentation zentralen Kritikpunkt die Vorstellung von Recht als Medium zuriick: „Ein weiteres, von Parsons als zentral hervorgehobenes Merkmal passt jedoch iiberhaupt nicht zum Phanomen des Rechts: die ,Institutionalisierung' des Mediums" (Gephart 1993, S. 249). N u n aber behaupte ich Recht genau als „formalisiertes", also institutionalisiertes Medium und mochte dies in der Diskussion mit Gephart begriinden. Gephart bezieht sich zustimmend auf Parsons' Definition von Institution: „Institutionen (...) sind Komplexe von normativen Regeln und Prinzipien, die entweder kraft Gesetzes (besser iibersetzt als „Recht", im Original: „law"; M.O.) oder durch andere Mechanismen sozialer Kontrolle zur Steuerung sozialen Handelns und sozialer Beziehungen dienen - empirisch natiirlich mit unterschiedlichem Erfolg" (Parsons 1980d, S. 232). Gephart meint dann: „Symbolisch generalisierte Medien setzen also einen institutionellen Kontext voraus, der rechtlicher Art ist (...) Wenn die rechtliche Codierung der Medien jedoch Vorausset^^ng'^rer Funktionsweise ist, konnen wir folglich Recht nicht als Medium konzipieren, ohne Strukturbedingungen und Strukturfolgen logisch und sachlich zu vermengen" (Gephart 1993, S. 249), womit er Parsons' Definition jedoch selektiv verkiirzt, in der Recht nur als eine Option der (medialen) Steuerung aufgefiihrt wird. Gephart scheint diesen Einwand zu ahnen und fahrt spater fort: „Es verbliebe die theoretische Option, Recht als Medium auf andere normative Ordnungen zu stiitzen, auf Moral oder gar Naturrecht. Diese Moglichkeiten scheinen jedoch historisch ausgeschopft" (ebd., S. 250). Die Annahme aber ist kein Beweis. Gephart wirkt daher zu Recht weiter unsicher und fiihrt dann als Vermutung an, dass Parsons wohl das Begrxindungsproblem in die Medien selbst internalisiert habe: „Ganz unauffallig ist namlich die Idee der Medien selbst normativ durchsetzt" (ebd.). Dies ist zwar nicht sehr

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Kapitel 4

Theorie der Yiergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

prazise, aber in der Sache richtig (praziser ist hier Wenzels Formulierung: „Letztlich ist die Generalisierung von Symbolen (...) in Werten begrlindet", Wenzel 1991, S. 417; was in Kapitel 5 weiter erortert wird). Folgt daraus nicht, dass „Recht" - auch im Sinne Parsons' - „institutionalisiert" werden kann (und wird, was dem Alltagsbewusstsein ohnehin plausibel ist) und damit Gepharts Haupteinwand gegen Recht als formalisiertes Medium hinfallig ist? In diese Richtung argumentiert auch Luhmann in seiner Analyse des Wohlfahrtsstaates und stellt fest: „Recht und Geld sind gesellschaftsweit eingerichtete Kommunikationsmedien" (Luhmann 1981b, S. 103). Allerdings verweigert er sich der Folgerung, sie auch als „symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien" zu bezeichnen (das ist bei ihm beispielsweise Macht) (ebd., S. 95).^^^ Gephart erortert weiter die Moglichkeit einer systemischen Zuordnung von Recht iiberhaupt und kann bei Parsons - dem er merkwurdigerweise unterstellt: „Fur ,Reclit' scheint nirgends ein theorietechnischer Platz reserviert zu sein" (ebd., S. 180) - in dem schon mehrfach zitierten Aufsatz zum Konzept der Macht immerhin finden, dass hier das „integrative Subsystem" mit „law (as norms) and social control" identifiziert wird (Parsons 1980c, S. 116 - hier allerdings nur mit „Rechtsordnung und Sozialkontrolle" iibersetzt; Parsons 1990, S. 554). An anderer Stelle prazisiert Parsons, und schliefit dabei an Durkheims Verkniipfung von „Solidaritat", Recht und Normstruktur an, die Zuordnung von Recht zur „gesellschaftlichen Gemeinschaft", da Recht als integratives Element (aber nicht als Medium) verstanden wird: „Was wir als normative Ordnung behandelt haben, kommt dem, was man allgemeiner unter dem Rechtsbegriff versteht, sehr nahe" (Parsons 1985, S. 29) und dann weiter: „Wir behandeln das Recht als einen allgemeinen normativen Code, der die Handlungen der Mitgliedseinheiten einer Gesellschaft regelt und die jeweihge Situation fur sie definiert" (ebd., S. 30); Recht ist fiir Parsons schHeElich „ein eigenes integriertes System" (ebd.). Doch Parsons lasst die Frage of fen, was fiir eine Art von System das Recht ist - ein analytisches (in unserer Sprachregelung: strukturelles) Subsystem der Gesellschaft, wie Wirtschaft oder Politik? Oder eine Art komplexe, aber doch konkrete Institution, die primar im Subsystem der „gesellschaftlichen Gemeinschaft" verankert ist? Warum kam Parsons nicht auf den Gedanken, Recht als regulierte Macht oder auch (mit Weber) als MonopoHsierung legitimer Gewalt - also als ein politisches Phanomen - zu bewerten? Gephart kommt aufgrund jener Erwagungen zumindest dazu, Recht als eine systemtheoretisch unbezeichnete „frei flottierende Theoriekraft" (Gephart 1993, S. 251) „als" (ebd,, S. 242) Interpenetrationszone von Politik und gesellschaftlicher Gemeinschaft zu verstehen, wobei er auf Munchs Verstandnis von Interpenetration rekurriert. Hier wird auf halbem Wege halt gemacht. Gephart verpasst den bei Parsons vermissten Gedanken (einer Zuordnung von Recht zum Pohtiksystem) aus einer

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4.6 Formalisierte Medien

Unterschiede zu Parsons bestehen auch hinsichtlich des Mediums des Subsystems auf Level 3 des sozialen Handlungssystems. Parsons verwendet fiir das symbolische und generalisierte Interaktionsmedium der „gesellschaftlichen Gemeinschaft" den Begriff „influence" (Einfluss), wahrend Richard Miinch - infolge seiner hier noch nicht zu erlauternden Rekonstruktion des AGIL-Schemas - den Begriff des „commitment" im Sinne der Gebundenheit an Normen durch die Mitglieder eines KoUektivs vorzieht (Miinch 1982, S. 333). Hier wird die ganzhch andere Theoriekonstruktion unserer Reflexionstheorie besonders augenfaUig, obwohl das Subsystem auf den ersten Bhck ahnhch markiert ist. In seinem einschlagigen Aufsatz aus dem Jahr 1963 „On the Concept of Jnfluence'" urteih Parsons selbstkritisch: „Ich habe nicht das Gefiihl, dass die Analyse von Einfluss mit diesem Aufsatz schon ebenso gelungen oder befriedigend ware wie zuvor die Analyse der Macht. Ein wirklicher Erfolg bei der Arbeit an diesem Problem scheint mir von der Klarung des Bereiches abzuhangen, in dem es um die integrativen Prozesse von Sozialsystemen geht" (Parsons 1980a, S. 138). Eine kritische Anfrage von Parsons gegen unsere Definition von „Sprache" als formalisiertem Medium des gemeinschaftlichen Subsystems muss bis zu dieser „Klarung" zuriickgestellt werden. ¥ur unsere Wahl fiihrt Parsons allerdings in dem genannten Aufsatz einige interessante Argumente an, die erstaunlicherweise von ihm (und seinen Inunangebrachten Konkretisierung, indem er den gemeinschaftliclien Charakter der Herstellung des angloamerikanischen „coininoii law" mit einer Nicht-Staatlichkeit gleichsetzt und damit dem Politischen entfernt: „Der kontinentale Juristenstand ist in die biirokratisclien Organisationsformen eingebunden, die ,naher' an der politischen Problemstellung kollektiv verbindlichen Entscheidens platziert sind. Damit scheint das Problem der soziologischen Zurechnung des Rechts ganz eng mit der unterschiedhchen Rolle des Staates verquickt. Dass die Juristen im amerikanischen System nicht als Staatsdiener fungibel siad, hatte Parsons im Ubrigen als eine Garantie der freiheitlichen Verfassung interpretiert" (ebd., S. 245). Die letzten, auf Parsons bezogenen Bemerkungen verdeutlichen, dass es sich bei der Frage des Rechts u m eine Frage des Staatlichen und Politischen handelt - die unterschiedlichen Rechts- und Verfassungstraditionen und damit das Spektrum, wie sich Staat und Politik konkret auspragen, dixrfen den Soziologen nicht tauschen. Die Interferenzen zwischen verschiedenen Subsystemen der Gesellschaft zerstoren die primaren Verankerungen nicht.

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Kapitel 4

Theorie der Yiergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

terpreten) kaum weiter verfolgt wurden. So will er „Einfluss als ein generalisiertes Medium behandeln, das ich wiederum als eine spezialisierte Sprache interpretiere" (ebd., S. 140). „Spraclie" wird damit (nur) als Code behandelt - wie ich vorher mit Heinrichs' Sprachtheorie zeigen konnte, ist dies dem konkreten Phanomen der Sprache kaum angemessen. Parsons scheint dies in gewisser Weise selbst zu erkennen, denn: „Der Prototyp (fiir die generalisierten Medien; M.O.) ist wohl die Sprache, und sie kann als wichtiger Bezugspunkt dienen: Durch linguistische Kommunikation einen Effekt auf das Handeln anderer haben, es somit moglicherweise ,beeinflussen', heifit symbolische Erlebnisse anstelle der konkreten Dinge oder Objekte prasentieren, auf die sich die Symbole beziehen" (ebd.).^^^ Warum wird dann die konkrete Sprache nicht als das formalisierte Medium der „societal community" gewahlt und sei es nur als prazisere Angabe des Transportmittels von „Eiiifluss"? Der Grund dafiir diirfte eben die Theorieanlage sein, die die dritte Stufe (allein) unter dem Gesichtspunkt der „Integration" beleuchtet - aber dazu spater. Der VoUstandigkeit halber soil auch das vierte der formalisierten Medien - „Ritual" - einer Anfrage aus Parsons' Medientheorie ausgesetzt werden. Parsons schlagt fur seine vierte Stufe - dem „Treuhandsystem" („fiduciary system") der Gesellschaft - das allgemeine symbolische Tauschmedium „value-commitment" (dt.: „Wertbindung") vor: „Value-Commitments sind moralische Verpflichtungen der Aktoren eines sozialen Interaktionssystems, die die Integritat einer Wertstruktur erhalten und zusammen mit anderen Faktoren zu ihrer Verwirklichung im Handeln fiihren" (Parsons 1980e, S. 183).^^^ Hier scheinen in der Sache zu Parsons auf den ersten Blick durchaus Ubereinstimmungen zu bestehen. So verweisen Wertbindungen auf Werte, die fiir das Ich habe in zwei Fufinoten weiter oben (Fn. 82 und Fn. 156) bereits auf Parsons' spate Uberlegung hingewiesen, „Sprache" als generalisiertes Medium des allgemeinen Handlungssystems zu benennen (siehe dazu die Hinweise in Kapitel 3). Jensen iibersetzt (als Herausgeber des Parsons-Sammelbandes) „value-commitments" missverstandlich nur mit „commitments" (ich habe das Zitat insoweit korrigiert). Der Ubersetzer von „Die amerikanische Universitat" verwendet den Kombinationsbegriff „Wert-commitment", andere (z.B. Brandt 1993) iibersetzen mit „Wertbindungen".

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4.6 Formalisierte Medien

L-System (latent pattern maintenance) konstitutiv sind. Auch Rituale verweisen auf Werte. Doch Parsons' Medienkonzept hat hier plotzlich eine ganz andere, namlich merkwiirdig suhjektivistische Grundlage. Die „moralische" Natur der Wertbindung, die auf die Realisierung von sozial anerkannten Werten zielt, soil das (individuelle) Gewissen binden, ihre Verletzung Schuldgefiihle erzeugen. Die Frage liegt nahe, inwieweit mit dem Begriff des value-commitment die von Parsons selbst gelegte Mefilatte an generalisierte Medien, eine so^ale Sprache zu sein, noch erfiillt wird. Von einer „Formalisierung" kann bei Wertbindungen wohl in keinem Fall gesprochen werden - da hilft audi nicht die dem Geld-Medium entlehnte Rede beispielsweise von einer „Commitment-Bank" (ebd., S. 215), als die „religiose Korperschaften" fungieren konnen soUen. Die Diskussion der hier vertretenen, reflexionstheoretisch fundierten Medientheorie vor der Folic von Parsons' Ansatz m5chte ich mit einem logischen Resiimee anhand der Frage beschlieCen, ob die geldanaloge Bestimmung der Austauschmedien durch Parsons nicht voUstandig in die Irre fiihrt. So kritisiert Jan Kiinzler an Parsons' Bestimmung der Macht sowie der iibrigen Medien, dass sie nicht wie Geld selbst identisch symbolisiert werden konnen. Wahrend Geld in Form bestimmter Wahrungseinheiten reprasentiert werden kann und diese zudem ineinander konvertierbar sind, fehlen fiir Macht, Einfluss und Wertbindung analoge Darstellungsmoglichkeiten. Sein zentrales Argument ist jedoch - und hier wird man aus reflexionstheoretischer Sicht hellhorig -, dass sich die drei genannten Medien vom Geld darin unterscheiden, dass sie nicht wie dieses linear metrisierbar und quantifizierbar sind (Kiinzler 1989, S. 40f.). Kiinzler schlieCt daraus, dass Parsons die Medien des Sozialsystems auf unhaltbare Weise monetar iiberformt habe (Kiinzler 1989, S. 26ff., ders. 1986, S. 422ff.). Lasst sich dies theorieimmanent reparieren? Sigrid Brandt ist beispielsweise dieser Meinung - und demonstriert dabei nachdriicklich die Aporien von Parsons' Medientheorie, ja sogar eines Gutteils der modernen empirischen Sozialforschung: „M.E. wird die Rede der Quantifizierbarkeit von Macht, Einfluss und Commitments erklarbar, sobald man beriicksichtigt, dass zwar deren primdre vielfaltige Symbole (Embleme, Fahnen etc.) als solche nicht

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Kapitel 4 Theorie der Viergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

Quantitat und Metrum ausdriicken, dass es aber gleichwohl Moglichkeiten gibt, fiir diese Medien sekunddre Skalierungen festzulegen und abzubilden. So lasst sich etwa Macht in Zeit (Amtst^eit, Wirkungst^eit etc.), in der Zahl der Machtempfanger (Wahlergebnisse etc.) (...) darstellen", Forschungen „haben festgestellt, dass Schulzeugnisse in gewisser Weise die Commitmentleistung (Lernbereitschaft) der Schiilerlnnen reprasentieren (...) M.E. bedeutet dies, dass u.U. Notenspiegel als Commitmentskalierungen fungieren. Ebenso konnen Kirchenaustritte die sinkende Bereitschaft spiegeln, Commitments fiir das Treuhandsystem jKirche' auszugeben (...) Es lassen sich fiir diese Medien also durchaus sekundar identische Symbole ausmachen, welche die Konvertibilitat verschiedener Macht-, Einfluss- und Commitmentformen ermoghchen. Dies lasst sich auch fiir die Medien des allgemeinen Handlungssystems feststellen (etwa die Aufrechenbarkeit von Gesundheit durch Geld (Kassenbeitrage, Risikozuschlag etc.) oder die Skalierbarkeit von Intelligenz durch Karrierechancen)" (Brandt 1993, S. 474). Brandt macht explizit, was der so genannten empirischen Forschung nicht selten praktiziert wird: die Reduktion der mehrwertigen sozialen Wirklichkeit auf Trivialitat.^^^ Parsons logisch vom Medium Geld unabgegrenzter steter Rekurs auf Geld bei der Entwicklung der drei weiteren Medien^^^ schlieCt solcherlei Verkiirzung leider nicht aus. Die Alternative habe ich mit dem Konzept formalisierter Medien angedeutet: diese versuchen sich nicht an einer Simulation des Geldes auf den komplexeren Reflexionsstufen der gesellschaftlichen Wirklich-

^^^ Mit dieser Kritik soil nicht ausgeschlossen werden, dass die angefiihrte „Skalierung" indexalische Aussagen iiber jene angesprochenen, komplexen sozialen Phanomene erlaubt. Praktikern der quantitativen Sozialforscliung ist klar, dass erst die Interpretation solcher Daten zu sinnhaften, also gehakvollen Aussagen fiihrt. Interpretation ist jedoch selbst ein qualitativer Prozess, der versucht, die (mit Giinther: logisch mehrwertige) Komplexitat der sozialen Wirklichkeit (reflexiv) nachzuvoUziehen. Im Ubrigen sollte auch die in scheinbar unproblematische Quantitaten codierte Form von Geld als formaUsiertem Medium nicht dariiber hinwegtauschen, dass die Bedeutung von Geld selbst fiir Okonomen stets Deutungsprobleme aufwirft. ^^^ Jeweils zu Beginn der einschlagigen Beitrage Parsons 1980a, c, e.

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4.7 Generalisierte Institutionen oder Steuerungssysteme

keit, sondern greifen mit Recht, Sprache und Ritual auf Austauschmuster zuriick, die diese Komplexitat je ausdriicklich machen.^^°

4.7

Generalisierte Institutionen oder Steuerungssysteme

Die medientheoretischen Uberlegungen in Anlehnung an Parsons heben auf die dynamischen Aspekte des inter- und innersystemischen Austausches ab. Lassen sich dariiber hinaus noch Handlungsmuster ausmachen, die durch die verschiedenen Austauschformen gekennzeichnet sind? Handlungsmuster werden in der soziologischen Theorie gewohnlich als „Institutionen" bezeichnet: „An Institution is a pattern of expected action of individuals or groups enforced by social sanctions, both positive and negative" (Bellah u.a. 1991, S. 10). Bei Parsons heiCt es abstrakter im Anschluss an Durkheims Institutionenbegriff: „I have chosen to treat institutions as modes of the normative patterning of relations among component units of social systems and thus to treat property, contract and authority as prime examples of the category institution" (Parsons 1979, Kap. 3, S. 19f.). Parsons weist auf die Doppeldeutigkeit des Institutionenbegriffs als Synonym fiir konkrete KoUektive und als normatives Muster hin: „This of course is the ambiguity whether it should be treated as a synonym for collectivity, thus

Moglicherweise tauscht die in konkrete Einheiten (Preise) und damit in zweiwertige, binare Codierungen auflosbare Struktur des formalisierten Mediums Geld iiber seine Komplexitat hinweg, die es als Medium des, so Giinther, von liause aus „mehrwertigen'* Sozialsystems mitbringt. Parsons theoriebiographischer Ausgangspunkt (mit seiner Dissertation 1926 bis zu „Structure of Social Action") war die Suche nach den nicht-okonomischen Elementen in der okonomischen Theorie; in Bezug auf die Medien hiefie das: nach den normativen Elementen in alien Medien, inklusive dem Geld-Medium. In diese Richtung der Parsons-Interpretation zielt auch Miinch: „Die Anwendung des der okonomischen Theorie nachgebildeten Medienparadigmas bedarf der notwendigen Vorsicht. Auf keinen Fall darf .interchange' als okonomischer Austausch im engeren Sinne missverstanden werden. Auch die Unterscheidung von Faktoren und Produkten sowie der entsprechenden Inputs und Outputs darf nur als analytische Hilfe fiir die Zerlegung der komplexen Interpenetrationsbeziehungen aufgefasst werden" (Miinch 1982, S. 359).

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Kapitel 4

Theorie der Viergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

conceiving the American Sociological Association to be an institution, or as a particular type of normative pattern in some sense , governing' social relations" (ebd., S. 19).^^^ Daran ankniipfend unterscheide ich zwei Typen von Institutionen: zum einen konkrete Institutionen (als konkrete Systeme), zum anderen generalisierte Institutionen als strukturelle Handlungsmuster fur soziale Beziehungen. Bezogen auf die Soziologie der Gemeinschaft soUen die konkreten Institutionen im nachsten Abschnitt thematisiert werden. 4,7.1

Wohlfahrtsproduktion

und Steuerungstheorie

Die Idee generalisierter Institutionen entstand im Kontext der politischen Soziologie des Sozialstaats, insbesondere der Analyse der Produktion sozialer Giiter und, weiter gefasst, der Struktur von Bedarfsausgleichssystemen. Wie konnen zielorientierte Prozesse der Wohlfahrtsproduktion in Muster gefasst werden konnen? In der sozialwissenschaftlichen Literatur werden gewohnlich drei Kategorien gewahlt: „Markt", „Staat" und „Gemeinschaft" (oder „Haushalt"). Ich mochte diese „konventionelle Dreiteilung" (Offe/Heinze 1990, S. 280) kurz darstellen, um sie dann zu erweitern. Offe und Heinze unterscheiden: „a) AUe For men des hoheitlichen, herrschaftlichen, anstaltlich und betrieblich organisierten Leistungsaustausches, die auf Beziehungen hierarchischer Anordnungsbefugnis und des so^ialen Zwanges beruhen, b) alle Formen, die auf dem Vorteilskalkiil individueller Akteure und ihrem freiwilligen Austausch beruhen, sowie c) alle Formen, die auf ^^/^^///j^^^^/ZAr Verpflichtung und der Erfiillung entsprechender sozialer iVi?;?^^/? beruhen" (ebd.; Offe/Heinze 1986). Mit der Unterscheidung von Zwang, Austausch und Normen als Handlungsgrundlagen fiir soziale Systeme operieren zahlreiche „Drei-

Helmut Schelsky definiert Institution ahnlich, wenngleich mit einer kukurpessimistischen Konnotation: ,Jede Institution ist in sich selbst ein technischer Apparat und ein informatives Kommunikationssystem; beide Subsysteme sind institutionell zwar primar auf die Funktionen und das Leitbild der jeweiligen Institution bezogen, konnen sich aher in ihrer Entmcklung und Verdnderung auch verseIbstdndigen" (Schelsky 1970, S. 25).

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4.7 Generalisierte Institutionen oder Steuerungssysteme

Sektoren-Modelle" der Gesellschaft.^^^ Wie bei Offe und Heinze zielen solche Typologien auf den gemeinschaftlichen Handlungsbereich, den sie „Between States and Markets" (Wuthnow 1991, 1995) oder ,Jenseits von Markt und Macht" (Kirsch u.a. 1982) verorten (Anheier/Seibel Peters (1993, S. 132f.) zahlt noch eine Reihe weiterer Dreiertypologien auf, beispielsweise bei Kenneth Boulding (Threat System, Integrative System, Exchange System), Amitai Etzionis drei Beziehungstypen (erzwungen, utilitaristisch, normativ), Charles Lindblom (authority, exchange, persuasion), Michael Mann (force, exchange, custom); Kaufmann u.a. fiigen der Trias Markt, Hierarchic und SoUdaritat noch „votes and vetoes" und „mutual adjustment by debate and persuasion" hinzu (Kaufmann/Kriisselberg 1984, Kaufmann u.a. 1986); Dahl und Lindblom sehen neben price system, hierarchy und polyarchy noch bargaining als Koordinationsform usf.. Peters kritisiert als „gravierendsten Mangel der meisten Typologien dieser Art (...) aber die fehlende Unterscheidung zwischen moralischer Integration und expressiver Vergemeinschaftung (...) Die Tatsache, dass das Element expressiver Vergemeinschaftung in modernen Gesellschaften starker als besondere Form ausdifferenziert und in bestimmten Handlungsbereichen (Okonomie, staatHche Politik) in den Hintergrund getreten ist, wird dann umstandslos oder begrifflich gleichgesetzt mit einem unvermeidlichen Niedergang moralischer Bindungen" (Peters 1993, S. 133). In der Sache stimme ich ihm zu, habe aber weiter oben seine Kategorie der „expressiven Vergemeinschaftung" - die weitgehend mit meiner vierten Stufe „Legitimation" iibereinstimmt - problematisiert. Im Ubrigen erscheint mir als „gravierendster Mangel" der erwahnten Typologien aus soziologischer Sicht die fehlende handlungs- und strukturtheoretische Begrundung. Dies wird exemplarisch an einem der bedeutendsten deutschen Vertreter der soziologischen Sozialpolitikforschung sichtbar, dem bereits erwahnten Franz-Xaver Kaufmann. In einem sein Oeuvre zur Steuerungstheorie sichtenden Beitrag unterscheidet er nun 5 Steuerungstypen bzw. Typen der Handlungskoordination: Hierarchic, Markt, Korporatismus, Professionalitat und SoHdaritat (Kaufmann 2002a, S. 189ff.). Als Begriindung der Abweichung gegeniiber friiheren Typologien gibt er an: „In Erganzung zur (...) Unterscheidung von Hierarchic, Markt und SoUdaritat werden hier als zusatzliche Typen ,professionelle' und ,korporatistische Steuerung' eingefiihrt, welche in der urspriinglichen Fassung - soweit iiberhaupt beriicksichtigt - ebenfalls dem solidarischen Typus zugeordnet waren. Es scheint mir jedoch zweckmafiiger, ,Sohdaritat' als Steuerungsform auf die nur recht indirekt institutionaUsierte, weitgehend informell operierende Handlungskoordination auf der Basis von Sympathie, gemeinsamen Wertorientierungen und Situationseinschatzungen zu beschranken, und davon die voraussetzungsvoUeren Koordinationsformen der Professionalitat und korporatisierter Verhandlungssysteme abzugeben" (ebd., S. 189). Aus meiner Sicht kann diese Begriindung nicht befriedigen. Kaufmann gliedert gemeinschaftUche Steuerung („Solidaritat") nur weiter auf, bleibt damit auf einer phanomenologisch-empirischen Ebene und gelangt nicht auf die von ihm selbst „reine Typen der Handlungskoordination" (ebd.) - angekiindigte sozialtheoretischanalytische Ebene.

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Kapitel4

Theorie der Yiergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

1990, Etzioni 1996). Auf den ersten Blick ist die Differenz dieser Perspektiven zur hier entwickelten Theorie der Viergliederung klar: ich differenziere den gemeinschaftlichen „Dritten Sektor" der DreiSektoren-Modelle weiter in „Gemeinscliaft" und „Legitimation", da in den Drei-Sektoren-Modellen gewohnlich Wirtschaft/Markt und Politik/Staat bereits (und insoweit mit der Viergliederung iibereinstimmend) bezeichnet werden. Welchen Erkenntnisgewinn verspricht - aus Sicht der Drei-Sektoren-Theoretiker - die weitere Ausdifferenzierung? U m diese Frage zu beantworten, ware zweierlei zu klaren: (a) handelt es sich bei der Perspektive der Viergliederung tatsachlich nur um eine weitere Ausdifferenzierung des „Gemeinscliaftliclien" oder (b) unterscheidet sich die Theoriekonstruktion auch in Bezug auf die vordergriindig identischen Systemtypen „Markt" und „Staat"? Ich m5chte zur Klarung dieser Frage nochmals zu den von Offe und Heinze vorgetragenen Argumenten zuriickkehren. Sie gehen von der Unreduzierbarkeit und normativen Gleichwertigkeit von drei „Steuerungsprinzipien" - namlich Markt, Staat und Gemeinschaft aus und konstatieren, dass weder ihre „reine" noch ihre kombinierte ReaUsierung kostenlos zu erwarten ist: „Zusammengenommen ergibt (die) (...) Durchsicht der drei klassischen ordnungspolitischen Steuerungsprinzipien (Gemeinschaft, Markt, Staat), dass jedes von ihnen auf einen bestimmten Bezugswert (Reziprozitat, Freiheit, Gleichheit) gleichsam speziaHsiert ist, andererseits aber aufgrund seiner Funktionsweise dahin tendiert, den jeweils zwei Bezugswerten, auf die es nicht spezialisiert ist, teilweise gravierend zu schaden. Dies bedeutet in praktischer Hinsicht zweierlei. Einmal, dass jede Empfehlung fiir ,mehr Markt' (oder mehr Gemeinschaft oder mehr Staat) dem Vorschlag gleichkommt, einen Schritt vorwarts und dabei zwei Schritte zuriick zu tun. Rational ware ein solches Verfahren nur, wenn (...) die Gleichrangigkeit der drei (...) Giitekriterien in Frage gestellt und so die Aufopferung der beiden jeweils negativ betroffenen Bezugswerte als hinnehmbar begriindet werden konnte. Zum anderen bedeutet dieser Befund, dass, wenn man den letztgenannten Weg nicht einschlagen will, eine Losung ordnungspolitischer Probleme nur auf dem Wege einer komplexen Verschrdnkung und eines Verbundes zwischen den drei

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4.7 Generalisierte Institutionen oder Steuerungssysteme

,einfachen' Steuerungsprinzipien zu erzielen sein wird, wobei auszuschliefien ware, dass einer der Bezugswerte auf Kosten der anderen maximiert wird" (Offe/Heinze 1986, S. 488). Offe und Heinze nehmen an, dass in der sozialen Wirklichkeit die negative Verstarkung der Steuerungssysteme die Regel ist. Bei der Suche nach einer die jeweiligen Schwachen aufhebenden (man konnte auch sagen: dialektischen) Losung gelangen sie im Kontext der sozialpolitischen Reformdiskussion um die „Neubestimmung jhaushaltlicher' Wohlfahrtsproduktion in ihrem Verhaltnis zu Markt und Staat" iiber die von ihnen erwogenen Losungen einer „Verhaushaltlichung" von Betrieben oder einer „Verbetrieblichung" von Haushalten zum Modell der „Kooperationsringe". Sie schlagen vor, „die iiberhaushaltliche Kollektivierung von Selbstversorgungseinrichtungen" - letzteres ein gemeinschaftliches Arrangement - wiederum „weder gemeinschaftlich noch administrativ, sondern marktformig zu organisieren". Sie erwagen eine Kombination von Markt und Staat zur Organisation der liberhaushaltlichen Sphare, wonach: „(a) der Leistungsaustausch nicht iiber das allgemeine Medium des Geldes, sondern iiber Ijdistungsgutscheine lauft, welche nur im Kreis der Teilnehmer und nur fiir den Zweck des Leistungsverkehrs zwischen einer lokal abgegrenzten Zahl von Haushalten Geltung haben, und (...) (b) das Zustandekommen und der Bestand eines derartigen, durch eine nicht-konvertible Eigenwahrung ausgegrenzten Marktes offentlich suhventioniert wird, und zwar ebenfalls nicht monetar, sondern durch die Bereitstellung von Raumen, Geraten, Sachleistungen und Humankapital. Dies hatte den Vorteil, derartige iiberhaushalthche Arrangements von der Voraussetzung begrenzt wirksamer und immer anfaUiger SoUdaritats- und Reziprozitatsbeziehungen abzukoppeln, aber andererseits auch den Ausweg einer schematisierenden und standardisierenden Kollektivversorgung mit ihren quaUtativen Mangeln zu vermeiden" (ebd., S. 492). In einer spateren Studie haben Offe und Heinze diverse internationale Erfahrungen mit „Kooperationsringen" oder vergleichbaren Arrangements untersucht (Offe/Heinze 1990); in Deutschland hat das Modell der „Seniorengenossenschaften" die neuartige Kombinatorik der drei Steuerungsprinzipien und die (auf die jeweilige Gemeinschaft beschrankte)

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Kapitel 4

Theorie der Yiergliedemng — Gemeinschaft in Geselhchaft

„Wahrung" der „Leistungsgutscheine" und „2eitkonten" bekannt gemacht (Otto 1995). Zwischenzeitlich hat die Diskussion um die Neukombination hergebrachter Steuerungsformen den gesamten Wohlfahrtsbereich erfasst und wird unter Stichworten wie „Wohlfahrtspluralismus" oder „welfare-mix" (Evers/Olk 1996) gefiihrt. Unbeschadet der innovativen Leistung der Drei-Sektoren-Modelle, die wissenschaftliche und sozialpolitische Aufmerksamkeit auf den Bereich jenseits von Wirtschaft und Politik gelenkt zu haben, damit der vereinfachenden Nachkriegspolarisierung in Kapitalismus = Marktwirtschaft und Sozialismus = Staatsherrschaft zu entgehen und einen „Dritten Weg" (Giddens 1999) zu begehen, bleibt die Frage, ob die Label „Gemeinschaft", „Solidaritat" oder „Reziprozitat" jenen Bereich tatsachlich abdecken. Aus Sicht der Theorie der ViergUederung ist das nur teilweise der Fall. Die sozialpolitische Thematisierung von DreiSektoren-Theorien fokussiert auf Bedarfsausgleichssysteme, die vor allem mit (gegenseitiger) Hilfe zu tun haben: mit Pflege, Haushaltsorganisation, Freizeitgestaltung, social support im weitesten Sinne. Damit gelangen die Phanomene (auch des Bedarfsausgleichs), die ich dem Subsystem „Legitimation" zuordne, nicht unbedingt in den Blick, genauso wenig die komplexen Teilsysteme des Gemeinschaftssystems neben dem Hilfesystem (wie z.B. Bildung, Offentlichkeit und Kunst). Anders ausgedriickt: Aus der Perspektive der Viergliederung beschranken sich Drei-Sektoren-Modelle thematisch auf Probleme der Subsysteme Wirtschaft, Politik und Gemeinschaft - bei letzterem meist nur auf den systematisch politik- und wirtschafts-„nahen" Bereich von „Hilfe" (Level 1 von Level 3). Probleme des Legitimationssystems werden ihnen nicht zum Theorieproblem. Das hat mit der Theoriekonstruktion selbst zu tun. So weit ich erkenne ist keine der Drei-Sektoren-Theorien in eine Theorieperspektive eingebunden, die mit dem Erklarungs- und VoUstandigkeitsanspruch beispielsweise der Parsonsschen AGIL-Theorie konkurriert. Im letztgenannten Aspekt liegt vermutlich der tiefere Grund fiir die theoretische Differenz. Die unterschiedlichen Erkenntnisinteressen und -voraussetzungen einer eher politiksoziologischen und steuerungstheoretischen Perspektive zeigen sich bei einem weiteren Text, der zur

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4.7 Generalisierte Institutionen oder Steuerungssysteme

Renaissance des Gemeinschaftsbegriffs in der politischen Soziologie beigetragen hat. Wolfgang Streeck und Philippe C. Schmitter haben die Modell-Trias von Gemeinschaft, Markt und Staat und die ihnen zugrunde liegenden Prinzipien „spontane Solidaritat, unkoordinierte Konkurrenz und hierarchische KontroUe" (Streeck/Schmitter 1985, S. 133) rekonstruiert und erganzen sie um einen „zusatzlichen vierten Ordnungstrager (...): die Verbande und den organisierten Interessenausgleich" (ebd., S. 138). Problematisch bei Streeck und Schmitter scheint das Gemeinschaft zugeschriebene „leitende Prinzip von Koordination und Allokation", die „spontane Solidaritat", dem als „Austauschmedium" „Achtung" entsprechen soil. Die handlungstheoretische Begriindung ist unklar. Dies wird deutlich, wenn wir die von ihnen als typische Akteure von Gemeinschaft bezeichneten Institutionen bzw. konkreten Subsysteme betrachten: „Familien, Clans, Stamme, Kommunen, Ortschaften, Briiderschaften" (ebd., S. 136a). Fiir das „verbandliche Modell sozialer Ordnung" werden als leitendes Prinzip „inter- und intraorganisatorische Abstimmung", als Austauschmedium „gegenseitige Anerkennung von Status und Berechtigung, Folgebereitschaft der Mitglieder" und als typische Akteure „funktional definierte Interessenverbande, Mitglieder (Firmen, Konsortien, Individuen, soziale Gruppierungen), Verhandlungspartner (staatliche Behdrden, Parteien, soziale Bewegungen)" (ebd., S. 139a) gelesen. Zugespitzt formuliert fassen Streeck und Schmitter unter „Gemeinschaft" eher traditionale Gemeinschaftsformen und unter „Verband" eher moderne, mit Tonnies: „gesellschaftliche" Gemeinschaftsformen. Damit gehen sie iiber die von Offe und Heinze genannte Trias nicht hinaus. Ich mdchte diese politiksoziologische Diskussion zum Anlass nehmen, aus Sicht der Viergliederung einen weiteren Gesichtspunkt fiir die Analyse sozialer Handlungssysteme einzufiihren, der eine Briicke zwischen strukturellen Subsystemen der Gesellschaft (Wirtschaft, Politik, Gemeinschaft, Legitimation) und konkreten Subsystemen (z.B. Institutionen, Organisationen) schlagen soil: den Gesichtspunkt der sozialen Steuerung von Handlungen bzw. Systemen. „Steuerung" meint die Realisierung einer Art „governance-"Prinzipes (bei Parsons: GPrinzip), im Sinne der Gestaltung von konkreten Handlungszusam-

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Kapitel4

Theorie der Yiergliederung — Gemeinschaft in Gesellschaft

menhangen. Das bei solchen Prozessen obwaltende strukturbildende Prinzip soil deshalb als Steuerungssystem oder generalisierte Institution - im Sinne eines Handlungsmusters - bezeichnet werden. Als „Institutionen" handelt es sich um normierte Handlungsmuster, die insoweit eine gewisse Stabilitat und Reproduzierbarkeit aufweisen (hier den bereits diskutierten „formalisierten" Medien ahnlich). Generalisierte Institutionen sind die typischen Handlungsmuster eines Subsystems; „typiscli" sind sie insoweit, als ihre Eigenlogik die Eigenlogik „ihres" Subsystems am angemessensten wiedergibt. Sie sind die typischen Handlungsmuster, aber nicht die einzigen. Generalisierte Institutionen bilden vermittels ihres zugleich systemischen und dynamischen Aspektes ein Briickenkonzept zur Analyse von Handlungen in Systemen. Prototyp einer generalisierten Institution ist der ,Markt'' als Regulierungsprinzip wirtschaftlicher Handlungen^''^ Markt heifit Organisation von Tauschprozessen iiber das (formalisierte) Medium „Geld" (oder Geldaquivalente). Zwischen „Markt" als (steuernder) generalisierter Institution und einem „Markt" als einer konkreten Institution zu einem bestimmten Zeitpunkt an einem bestimmten Ort - beispielsweise einem Gemiise-, Pferde- oder Schwarzmarkt - besteht auch in der herkommlichen dkonomischen und selbst alltagssprachlichen Verwendung kaum Konfusion. Generalisierte Institution und strukturelles Subsystem der Gesellschaft sind jedoch nicht materialidentisch. Am Beispiel von Level 1 ist dies daran ersichtlich, dass „Markt" als generalisierte Institution zwar „typisch" mit dem strukturellen Subsystem „Wirtschaft" verbunden ist (-• im Ubrigen eine Annahme mit wichtigen Konsequenzen fiir jede praktische soziale Ordnungstheorie); doch spielen immer auch andere Steuerungssysteme eine Rolle und konnen in bestimmten historischen Konstellationen die generalisierte Institution „Markt" auf einen marginalen Platz verweisen (beispielsweise in Staatswirtschaften oder Klientelwirtschaften). Auch der umgekehrte Fall existiert: so wie das formalisierte Medium Geld in den anderen Parsons Katte gleichfalls am „Geld" prototypisch die Konzeption der generalisierten Interaktionsmedien entwickelt und bemerkt zum Zusammenliang von Geld und „Markt", „dass Geld nur so lange ,gut' ist (das heilSt, als Medium funktioniert), solange es in ein relativ klar definiertes Regelsystem von Marktbeziehungen eingebettet ist" (Parsons 1980c, S. 70).

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4,7 Generalisierte Institutionen oder Steuemngssysteme

Subsystemen der Gesellschaft vorkommt, kann das Steuerungssystem Markt auch als (jedoch nur partiell wirksames, sekundares) Ordnungsprinzip in den nicht-wirtschaftlichen Spharen der Gesellschaft wirken (z.B. als Markt von Ideen im Wissenschaftssystem oder als Religionsmarkt). Die generalisierte Institution auf Level 2 bezeichne ich in Ubereinstimmung mit einem wichtigen Strang des politisch-soziologischen Diskurses als „Staaf', In der Viergliederungsperspektive ist die generalisierte Institution „Staat" nicht identisch mit „Staat" als konkreter Institution des verfassten (National-)Staats (ahnlich der Unterscheidung in Markt als konkreter und generalisierter Institution). Sie bezeichnet vielmehr allein den fiir (konkret) staatliches Handeln kennzeichnenden Steuerungsgesichtspunkt (iiber das formalisierte Medium „Recht", den politischen Charakter der Machtregulation, des biirokratischen oder Amtshandelns etc.), der auch bei nicht-staatlichen Akteuren handlungsbestimmend sein kann. Damit komme ich zu den fiir unsere Untersuchung entscheidenden gemeinschaftlichen und legitimatorischen Steuerungssystemen. Hier schlage ich vor, begrifflich zwischen den beiden Reflexionsstufen - Level 3 und Level 4 - wie folgt zu unterscheiden: zwischen der (kommunikativ konstituierten) generalisierten Institution der ,Moral" und der (metakommunikativ konstituierten) generalisierten Institution der „Ethik'\ Gemeinschaftliche Handlungsformen finden sich bevorzugt im Subsystem Gemeinschaft, aber auch in den anderen Subsystemen. Dies gilt gleichfalls fiir die generalisierte Institution Ethik, die ihren Ausgang nimmt im gesellschaftlichen Subsystem Legitimation, aber hier nicht endet. In Abbildung 8 werden die generalisierten Institutionen als institutionalisierte Handlungsmuster - mit den gesellschaftlichen Subsystemen - als der Markierung von Handlungsbereichen - und mit den jeweiligen formalisierten Medien in Beziehung gesetzt. Die generalisierten Institutionen auf Level 3 und 4 sind fiir unsere Analyse von zentraler Bedeutung, da sie die interne Logik des Gemeinschaftlichen - als kommunikatives sowie metakommunikatives Subsystem - begrifflich zu fassen versuchen. Ich mdchte sie deshalb auch unter dem Steuerungsgesichtspunkt naher beleuchten.

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Kapitel4

Theorie der Ytergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

Ahhildung 8: Generalisierte Institutionen (Steuerungssysteme) der Gesellschaft

Unter der generalisierten Institution Moral kann man sich ein breites Spektrum von normgeleiteten Handlungsaspekten vorstellen, die alle auf Kommunikation ruckfiihrbar sind. Dies sind allem voran die „Sitten" eines konkreten sozialen Handlungsraumes, insoweit, als diese ein Resultat eines Prozesses der Verstandigung iiber gegenseitige Erwartungen darstellen, deren Nichteinhaltung zudem mit Kommunikati-

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4.7 Generalisierte Institutionen oder Steuerungssysteme

onsausschluss oder anderen Sanktionen bedroht wird.^^^ Der Prozess kommunikativer Verstandigung erfolgt nicht immer ausdriicklich und erschliefit sich vielfach nur dem externen Beobachter. Der Begriff der „Sitte" impliziert (ahnlich wie der noch etwas informellere Begriff des „Brauches") eine Gebundenheit an Tradition, damit an kulturellkommunikatives Handeln in der Zeit. Die Grenze zwischen „Sitten" und „Normen" ist dabei fliefiend, wobei Normen den formalen Kern der Sitten bedeuten. Normen im Sinne von sozialen Handlungsnormen gehoren damit gleichfalls zum Spektrum gemeinschaftlicher Logik (- im Unterschied zum besprochenen Prozess der „Normierung" als Reflexionsvorgang auf alien Reflexionsstufen). Normenorientiertes (normatives) Handeln ist ohne Bezugnahme auf eine konkrete kommunikativ konstituierte Gemeinschaft nicht vorstellbar. Der „sittliclie" Charakter des Gemeinschaftlichen legt den Zusammenhang zu „Moral" nahe (im Sinne von „mores" (lat.) = Sitten). Die generalisierte Institution Bthik spricht - im Sinne einer Hegelschen Reflexionsstufung - das Phanomen der „Sittliclikeit" an: nicht im Sinne einer Reflexionstheorie von Sitten^^^ sondern als soziale Objektivierung von metakommunikativem Handeln, das seine Referenz im Unbedingten findet (zum Hegelschen Konzept von „Sittlichkeit" ausfiihrlicher Kapitel 9). Unter Ethik verstehe ich damit ein Handlungsmuster, bei dem Allokations- und Austauschprozesse unter ausdriicklichem Bezug auf Werte (Parsons: „value-commitment") erfolgen, auf letztlich religios-spirituell begriindeten Werterfahrungen.^^^ Die Betonung liegt dabei auf „letztlich". Selbstverstandlich wird der Integritatswert „Wahrheit" - als wesentlicher Wert beispielsweise des SubsysDieses Verstandnis von „Sitten" unterscheidet sich von demjenigen in Kants' „Metaphysik der Sitten und des Rechts" insoweit, als Kant unsere Differenzierung in Level 3 und 4 - also die systematische Unterscheidung von Gemeinschaft und Legitimation, darin Religion (Voraussetzung einer pluralistischen Gesellschaft) noch nicht vornimmt (auch Heinrichs 1989). Wie Luhmann Ethik als Reflexionstheorie der Moral verkiirzt (dazu Kapitel 7). Worauf Eric Voegelin in seiner haufig missverstandenen geistes- und erfahrungsgeschichtlichen Neubegriindung politischer Theorie hinwies (VoegeUn 1991); ahnlich argumentierte stets Talcott Parsons (zuerst Parsons 1935), der die Riickbindung von Werten an eine „ultimate reaUty" der Transzendenz erkannte, damit ihre Unreduzierbarkeit im allgemeinen Handlungssystem.

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Kapitel 4

Theorie der Viergliederung — Gemeinschaft in Geselkchaft

terns „Wissenschaft" - nur insoweit „religios" begriindet, wie die Referenz von „Wahrheit" ^ugleich gesellschaftsintern (i.S. von Angemessenheit) und gesellschaftsextern (i.S. des Unbedingten) ausgemacht wird. Meine Begriffsverwendung von Moral und Ethik ist unkonventionell und richtet sich gegen die libliche Verwendung vor allem in der zeitgenossischen, deontologisch dominierten Sozialphilosophie. Dort wird als „Moral" die universalistische Geltung von Sollenssatzen und Gerechtigkeitsannahmen bezeichnet, als „Etliik" das konkrete, partikulare „Ethos" des guten Lebens verstanden.^^^ Die hier verwendete Unterscheidung versteht unter „Moral" (mil Durkheim) die durch Traditionen entwickelten Normen des gemeinschaftlichen sozialen Lebens; unter „Etliik" wird ein System von Werten verstanden, die sich letztlich transzendental begriinden. Mit dieser Unterscheidung von Normen und Werten schlieCe ich unmittelbar an Parsons an. Die Grenzen sind fliefiend. Im Gemeinschaftssystem, in den Familien, in Schulen, der Offentlichkeit und in der Kunst (Literatur, Filme, Theater usf.) werden Geschlechternormen verhandelt: soUen Frauen und Manner gleich sein oder verschieden? Was heiCt „Weiblichkeit", was „Mannlichkeit" usf.? Dies auCert sich in Umgangsformen, in der Mode. Ivan lUich analysierte in seinem Buch „Genus" die Geschlechtsgebundenheit der Kultur traditioneller Gesellschaften (die in der Moderne durch den „Sexus", die scheinbare Geschlechtergleichheit abgelost wurde) (Illich 1983). N u n wirkt sich die Geschlechtermoral auf alle anderen Subsysteme aus, beispielsweise auf die Arbeitsteilung in der Wirtschaft und auf die Rechtsverhaltnisse im politischen System (Frauenrechte usf.) und wirkt von dort wieder zuriick auf die Moralverhaltnisse. Man kann beobachten, dass religiose und wissenschaftliIn einem Lehrbucli zur (analytischen) Ethik heifit es: „Aber ganz iiberwiegend wird zwischen ,Ethik' und jMoral' so unterschieden, dass ,Ethik' als die philosophische Theorie der Moral gilt, jMoral' dagegen als das komplexe und vielschichtige System der Regeln, Normen und Wertmaftstabe, das den Gegenstand der Ethik ausmacht" (Birnbacher 2003, S. 2). Die Perspektive Birnbachers ist nicht soziologisch, insoweit interessieren ihn die gesellschaftlichen Systemreferenzen nur am Rande. Dennoch deutet dieser „common sense" in unsere Richtung, insoweit „Moral" sozusagen die „mores", die Sitten einer Gesellschaft, meint, wahrend „Ethik" auf die (Hegelsche) „Sittlichkeit", die Wertkonfiguration einer Gesellschaft, abhebt und damit mehr ist als eine „Theorie" (dazu vertieft im nachsten Abschnitt).

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4.7 Generalisierte Institutionen oder Steuerungssysteme

che Vorstellungen des „richtigen" Geschlechterverhaltnisses auf die gemeinschaftliche Praxis Einfluss nehmen, vor allem in solchen Gesellschaften, in denen das Gemeinschajftssystem noch eng mit dem Legitimationssystem verwoben, undifferenziert ist. Dies ist derzeit vor allem ein Problem fiir islamische Gesellschaften. Zumindest fiir die modernen Gesellschaften des westlichen Typs lasst sich gleichwohl eine relative Autonomic gemeinschaftlich ausgehandelter Geschlechternormen beobachten (bis hinein in die Familien). Ein anderes Beispiel fiir gemeinschaftliche Moral und Normen sind die Forderungen nach kultureller Autonomic fiir Sprachgruppen. So ist der Kulturkampf der Basken oder der Kurden auch ein nationaler, also politischer Kampf, vor allem aber ein Bemiihen um gemeinschaftlich-kulturelle Autonomic des Ausdrucks von Besonderhcit und kein religioser Kampf als Kampf um divergierende Letztwerte. Ein Beispiel fiir die Auseinandersetzung um Ethik und Werte ware die Kontroverse um die so genanntc „Euthanasic": Soil die GescUschaft durch ihre Institutionen im Gesundhcitswesen das Recht haben, iiber „lebenswertes" Leben zu entscheiden? Hier geht es nicht um kommunikative Moral, sondern um „tiefere", „starkere" Werte. Zu Recht fiihlen sich hier Wissenschaft und vor allem Religion berufen. Das Beispiel des „Kopftuch-Streites" wiederum scheint zwischen beiden Spharen zu schillern: wahrend die einen im Kopftuch eine religiose Symbolik sehen und dabei auf den Habit katholischer Nonnen verweisen, meinen andere, das Kopftuch sei im Islam allenfalls religioses Brauchtum, gar ein Mode-Accessoire ohne religiosen Wert. Ohne dies hier beantworten zu wollen, mag die sozialtheoretische Unterscheidung doch zur Klarung beitragen: sic erlaubt die Rekonstruktion sowohl der Selbstdeutung der Verfechter und der Gegner des offentlichen Kopftuchtragens, wie auch die Bewertung, zu der unterdessen Gerichte und Gesetzgeber genotigt werden. In medientheoretischer Perspektive mag das „Kopftuch" als religioses Medium namlich nur im Konfliktfall niitzlich sein - und im Konflikt neigen Personen und Kollektive bekanntlich dazu, Elemente aus einem Subsystem zu radikalisieren. Der Vorzug einer pluralistischen GescUschaft liegt darin, solche

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Kapitel 4

Theorie der Viergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

Radikalisierungen zu maCigen, indem der Blick von den koUektiven Zwangen auf die Vielfalt der Individuen wechselt. Ich mochte meine Begriffsverwendung von Moral und Ethik als den generalisierten Institutionen (bzw. Steuerungssystemen) des Gemeinschafts- und des Legitimationssystems nun in den Kontext der soziologischen und philosophischen Konventionen stellen.

4,7.2 Moral und Ethik als so^ologisches Problem Es ist bemerkenswert, dass nicht nur in der Alltagssprache, sondern auch in der soziologischen und philosophischen Literatur die Begriffe „Moral" und „Ethik" uneindeutig verwendet werden. Diese Tatsache ist fiir die Soziologie nur scheinbar unproblematisch.^^^ Moral und Ethik als Untersuchungsgegenstand allein der Philosophie zu iiberlassen lasst sich fiir die Soziologie nicht rechtfertigen. Aus zumindest drei Griinden kann sich die Soziologie den mit diesen Begriffen verkniipften Sachverhalten nicht verschliefien. Zum einen lehrt der historische Blick auf die Konstitutionsphase der Disziplin, dass Soziologie zum Teil explizit als „Wissenschaft der Moral" verstanden wurde. Der bekannteste Vertreter dieser Auffassung war Emile Durkheim (Miiller 1991).^^^ Andere Autoren sprechen von So findet sich in einigen soziologischen Worterbiichern weder ein Stichwort noch ein Verweis auf beide Begriffe (Schafers 1992, Endruweit/Trommsdorf 1989), in anderen beschrankt sich die Wahrnehmung auf Webers „protestantische Ethik" und die keineswegs zentralen Begriffe „Moralorientierung", „Moralschisma" und „Moralstatistik" (Fuchs u.a. 1988), was sich allerdings fiir Letzteres in der Neuauflage von 1994 anderte, wie man generell in den 1990er Jahren eine Art „EthikBoom" auch in der Soziologie beobachten konnte. AhnUch Georg Sinunel, der in den neunziger Jahren des 19. Jahrhunderts als Ergebnis langjahriger Beschaftigung mit der Kantianischen Moralphilosophie eine soziologische „Einleitung in die Moralwissenschaft" mit dem Untertitel: „Eine Kritik der ethischen Grundbegriffe" verfasste (Simmel 1989, 1991). Ethik ist fiir ihn „ein Theil der Sozialwissenschaft, indem sie die Formen und Inhalte des Gemeinschaftslebens darstellt, die mit dem sittlichen Sollen des Einzelnen im Verhaltnis von Ursache und Wirkung stehen." (ders. 1989, S. 10). Simmel pladierte fiir einen soziologischen Blick auf die von der praktischen Philosophie bearbeiteten Themen normativen Sollens, von Egoismus, Altruismus etc.; seine mikrosoziologische, auf „Wechselwirkungsprozesse", „mikroskopisch-molekulare Vorgange" gerichtete Perspektive rekonstruiert die moralische Qualitat integrativer Handlungen. Er

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4,7 Generalisierte Institutionen oder Steuerungssysteme

„social science as moral inquiry" (Haan u.a. 1983) und beziehen sich dabei unter anderem auf das die Soziologie gleichfalls schon friih beriihrende Problem der „Werturteilsfreilieit". In einer Arbeit iiber die „Soziologisierung des ethischen Diskurses in der Moderne" kommt Firsching zu Ergebnissen, die meine Unterscheidung zwischen Moral und Ethik unterstiitzen konnen (Firsching 1994). Der zweite Grund fiir eine Beschaftigung der Soziologie mit Fragen von Moral und Ethik ist systematischer Natur. Jede Disziplin muss zu ihren Nachbardisziplinen anschlussfahig sein, einerseits wegen der nur dadurch moglichen Behandlung interdisziplinarer Probleme, andererseits zur kontinuierlichen Vergewisserung von Standards. Selbst wenn die nach vorherrschender Meinung bestehende Zustandigkeit der Philosophic fiir Moral und Ethik voUstandig geteilt wiirde, ware es zweckmafiig, analog anderer soziologischer Subdisziplinen (Wirtschaftssoziologie, politische Soziologie oder Religionssoziologie) aus soziologischer Sicht analytisch Stellung zu nehmen. Neben den historischen und systematischen Griinden soil ein dritter, (kultur)vergleichender Grund zu einem Engagement der Soziologie in Angelegenheit von Moral und Ethik angefiihrt werden. Dieser beginnt bei der Begriffsverwendung. „Moeurs" bedeuten im Franzosischen die Sitten und Gebrauche einer spezifischen sozialen Gemeinschaft. „Moralite" ist daher in der franzosischen soziologischen Tradition sozial-kulturell gefasst und entbehrt der Konnotationen einer bewusstseinsphilosophischen Tradition wie der deutschen. „Ethique" wiederum meint in der franzosischen Denkweise eine Wertlehre, die religios zuriickgebunden ist. Der franzosischen ahnlich ist die Begriffsverwendung im anglophonen Sprachraum, wenngleich hier zumindest die Verwendung des Begriffs „moral" ahnlich wie im Deutschen auch fiir die Bezeichnung sowohl im engeren Sinn sozialer Tatsachen (v.a. von Normen) wie zur Untersuchung von in geisteswissenschaftlichen Kategorien zu fassenden Wertfragen verwendet wird.

wendet sich zu Recht gegen den oft gegen seine Arbeit erhobenen Vorwurf des Psychologismus (und Asthetizismus) (Nedelmann 1988, S. 20f.). In Simmels handlungstheoretischem Horizont erscheint die strukturtheoretische Frage nach dem Verhaltnis von Moral und Ethik nicht relevant; Moral ist angewandte Ethik.

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Kapitel 4 Theorie der Viergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

Alle drei Begriindungen belegen die Notwendigkeit einer soziologischen Auseinandersetzung mit Fragen von Moral und Ethik. Sie deuten aber an, dass je nach Bezugssystem unter Moral und Ethik Unterschiedliches verstanden wird, sich jede Beschaftigung zur Vermeidung von Missverstandnissen erklaren muss. Gerade in der deutschen Literatur scheint die Begriffsklarung iiberfallig, da sich systematisch drei Verwendungsweisen unterscheiden lassen: (1) Am meisten verbreitet ist es, zwischen Moral und Ethik kaum zu unterscheiden und beide Begriffe synonym zu verwenden. Diese Verwendung kann sich dabei insoweit auf die antike Philosophic berufen, als einerseits die jeweiligen Sprachwurzeln scheinbar Identisches meinen: „Der Begriff der Ethik geht auf Aristoteles zuriick, sofern dieser erstmals das Adjektiv ethisch (..) verwendet, das dem aus dem Lateinischen entlehnten Adjektiv moralisch sprachgeschichtlich verwandt ist" (Graeser 1993, S. 341, Fn. 959).^^° (2) Eine zweite Verwendungsform versteht unter Moral die Wissenschaft wie - je nach Autor - auch die Lehre von allgemeinen Wertprinzipien menschlichen Handelns, wahrend unter Ethik ein System konkreter Tugenden und sittlicher Verhaltensweisen gefasst wird. Freilich wird diese Unterscheidung nicht trennscharf durchgehalten. Eine Deutung, die der Moral unter abstrakten Gesichtspunkten eine hohere Stufe als der konkreten, auf das jeweilige „eingelebte" sittliche Leben beschrankten Ethik zuspricht, findet sich in der philosophischen Klassik vor allem in der an Kant anschliefienden, heute dominierenden deont(olog)ischen Tradition (beispielsweise in Habermas' Moraltheorie, siehe Kapitel 6). Moralisch sind hier praktische Handlungen, insoweit sie an allgemeinen Vernunftprinzipien orientiert sind. Ethik ist eine eher partikulare Doktrin, die in konkreten sozialen Gemeinschaften bestimmte Verhaltensweisen positiv oder negativ diskriminiert. VerDie synonyme Verwendung findet sich iiberwiegend in der gegenwartig boomenden „Etliik"-Diskussion. Fiir die Soziologie besonders lehrreich ist dabei die „business ethics"-Bewegung, die in den USA seit den 1970er Jahren vielfaltige Institutionalisierungsformen entwickelt hat und dabei zwischen „Moral" und „Ethik" pragmatisch keine Unterscheidungen trifft: es geht um ein weites Feld von „Werten", von der „Marktfuhrerschaft" liber „EhrHchkeit" bis zum „Umwekschutz" (Wieland 1993, S. 30).

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4.7 Generalisierte Institutionen oder Stemmngssysteme

einfachend konnte man sagen, dass die bei dieser Begriffsverwendung erfolgende Unterordnung der Ethik unter die Moral Resultat einer individualistischen Methodologie ist. Vernunft wird im Anschluss an Kant ausschlieClich subjektbezogen konzipiert, als Reprasentanz des Gottlichen in der jeweiligen Vernunftkompetenz des Individuums. Eine praktische Vernunft bzw. Ethik ist vor diesem Hintergrund zwar „praktisch" eine Handlungsbeschreibung bzw. -anleitung fiir soziale Situationen, ihr logischer Referenzpunkt ist jedoch ausschlieClich das Individuum. (3) Die dritte Verwendung der beiden Begriffe kehrt die Hierarchie um. Hier wird unter Moral die Wissenschaft (sowie praktische Anwendung) von sittlich-normativer Integration konkreter sozialer Gemeinschaften verstanden. Ethik wiederum ist die Metaebene der Moral, die Kommunikation liber Werte. Fiir Norbert Hoerster beispielsweise ist Ethik „gleichbedeutend mit ,Moralphilosophie' (...); sie versucht, die letzten Begriindungsprinzipien des moralisch Richtigen und Guten zu ermitteln" (Hoerster 1991, S. 9f.). AuCerdem sei es Aufgabe der Ethik, „die Methoden^ die unser Begriindungs- und Problemlosungsverhalten im Bereich moralischer Reflexion und Argumentation kennzeichnen" (ebd., S. 10) zu analysieren. Der Moral wiederum „geht es stets um Normen, Regeln, Prinzipien menschlichen Verhaltens. Schon aus diesem Grunde konnen viele jener Urteile, die man im weitesten Sinne als ,Werturteile' oder ,normative Urteile' zu bezeichnen pflegt, nicht als zum Bereich der Moral gehorig betrachtet werden" (ebd., S. 15). Allerdings halt er die Unterscheidung nicht konsequent durch.^^^ Ottfried So spricht er davon, „dass moralischer Natur nur Werturteile iiber menschliches Verhalten sind" (ebd., S. 16), wobei offensichtlicli „nicht die Werturteile iiber menschliches Verhalten (...) moralischer Natur" seien, beispielsweise Handlungen im Bereich Mode, Recht, Konvention, Spielregeln etc.. Hier werden „Werturteil" also Bewertungen im Sinne von (asthetischen) Einschatzungen - und „Werte" durcheinander gebracht. Dies wird noch deutUcher, wenn er drei Kriterien aufstellt, wonach sich „morahsche Handlungsnormen und -urteile von aufiermoralischen Handlungsnormen und -urteilen unterscheiden: 1. Sie bewerten menschliches Verhalten entweder primar, als solches, oder mit Riicksicht auf seine Auswirkungen auf das auftermoraUsch gute Leben. 2. Sie sind kategorischer Natur. 3. Sie erheben Anspruch auf allgemeine Giiltigkeit. Nur wenn diese drei Kriterien t(usammen erfiillt sind, ist das betreffende Urteil moralischer Natur" (ebd., S. 17). Dies

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Kapitel4

Theone der Viergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

Hoffe scheint Moral und Ethik in ahnlichem Sinn zu unterscheiden. Moral ist „angewandte Ethik" (Hoffe 1991, S. 226), Ethik umgekehrt einer logisch hoheren Stufe zuzuordnen (wobei der Stufenbegriff keine reflexionslogische Stufung meint, sondern das Verhaltnis von Theorie und Praxis).^^^ Eine vergleichbare Unterscheidung nimmt ein philosophisches Nachschlagewerk vor: „Die Prinzipien und Begriindungen der Ethik soUen ohne Berufung auf auCere Autoritaten und Konventionen allgemein giiltig und verniinftig einsehbar sein, weshalb sie gegeniiber der geltenden Moral einen libergeordneten, kritischen Standpunkt einnehmen" (Kunzmann u.a. 1991, S. 13). Ethik wird als „ubergeordnete", als Metareflexion der Moral definiert, das Verhaltnis von Moral und Ethik (wie bei Luhmann) auf ein Theorie-Praxis-Problem reduziert, Ethik ist fiir Luhmann „Reflexionstheorie" der Moral (Luhmann 1989; siehe Kapitel 7). Aus den drei diskutierten Verwendungsweisen der Begriffe „Moral" und „Ethik" in der philosophischen und soziologischen Literatur lasst sich keine logische Begriindung ablesen, allenfalls empirisch eine gewisse Konvention, die Begriffe eher synonym und eher so zu verwenden, dass unter „Ethik" ein umfassenderer Zugang zur sozialen Wirklichkeit von Normen (Regeln) und Werten verstanden wird. Unter Moral versteht man tendenziell einerseits ein Set sozialer Sitten und Regeln, andererseits eine normative Einstellung des Individuums. Das Fehlen einer konsensualen Konvention erlaubt mithin, den Begriffen gegebenenfalls eine neue Scharfe zu verleihen. Die von mir verwendete

wiirde gelten konnen, wenn es sich um Handlungsnormen in einer konkreten sozialen Gemeinschaft handelt. Das aber schUefit Hoerster explizit aus: „Im Falle einer moralischen N o r m sind wir nur unter einer ganz bestimmten Bedingung bereit, bei der Anwendung dieser N o r m gesellschaftsvariant zu differenzieren", wenn namlich „auch die faktischen Umstande, auf die die betreffende N o r m Bezug nimmt, in den betreffenden Gesellschaften variieren" (ebd., S. 20). Damit aber wird die Unterscheidung zwischen Normen und Werten verwischt, somit die Unterscheidung zwischen Moral und Ethik. An anderer Stelle spricht Hoffe vom „Gegenstand der Ethik, der Moral" (Hoffe 1993, S. 291), Ethik erscheint damit als Reflexion der Moral. Die logische Hoherstufigkeit der Ethik kame dann nur unter der Perspektive des Betrachters in Betracht, vom Gegenstand her bestiinde keine logische Differenz: der Gegenstand ist Moral, Ethik ware nur eine „Reflexionstheorie" (wie bei Luhmann).

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4.7 Generalisierte Institutionen oder Steuerungssysteme

logische Unterscheidung von Moral und Ethik kniipft zumindest ansatzweise an der dritten der aufgefiihrten Konventionen an: „Moral" ist ein System von (konventionellen, gemeinschaftlichen, kommunikativ hergestellten) Normen; „Ethik" ist ein System von (metakommunikativ begriindeten, legitimatorischen) Werten. Die in diesem Buch dargestellte und entwickelte reflexionstheoretische Perspektive der Viergliederung sozialer (und anderer) Systeme unterscheidet mit „Level 3" (Gemeinschaft bzw. Kultur) und „Level 4" (Legitimation bzw. Religion) zwei Stufen von Handlungssystemen, die je eine Nahe zu „moralischen" und „ethischen" Problemen vermuten lassen, Aus sozialtheoretischer Sicht ware deshalb zu priifen, ob es sich auch hinsichtlich von Moral und Ethik um zwei logisch unterscheidbare Gegenstandsbereiche handelt. Auf Grundlage des Vorgesagten konnte so eine Definition von Moral und Ethik hilfreich sein, die Moral ah System der Normen (als Resultat von LJ-Kommunikation), Ethik als System der Werte (als Resultat von lA-Metakommunikation) versteht. Sie wiirde damit auch an die von Parsons getroffene Unterscheidung in „norms" (IFunktion) und „values" (L-Funktion) ankniipfen. Eine vergleichbare Unterscheidung wurde erstmals in der Philosophic des deutschen Idealismus thematisiert, in der Hegelschen Antwort der „Sittlichkeit" auf Kants Konzeption der „Moralitat" (Kapitel 8).^^^ Worin liegt der Vorzug, mit Markt, Staat, Moral und Ethik vier Steuerungsprinzipien vorzuschlagen? Ich mochte dies an Beispielen demonstrieren. Nehmen wir die Familie als eine konkrete Institution des gemeinschaftlichen Subsystems. Was ist hier das typische Steuerungsprinzip? Offensichtlich ist es weder der Aquivalententausch (Markt) noch der Zwang (Staat), auch wenn beides eine (sekundare bzw. deviante) RoUe spielen kann. Wertgesteuertes, ethisches Handeln Eine Briicke zwischen deutschem Idealismus und Soziologie schlug Mead, worauf Miiller in der Unterscheidung zwischen Normen und Werten hinweist: „Das hebt (...) die Werte konstitutiv von den Normen ab: Normen unterliegen den negativen feedbacks der sozialen Kontrolle, d.h. gesellschaftlichen Sanktionen; Motivationen (Wertungen) dagegen unterUegen dem positiven feedback der Befriedigung durch antizipierte oder tatsachlich vollzogene Handlungen. RoUen sind daher auftengesteuert (otherdirected im Sinne David Riesmanns); Motivationen oder Wertungen dagegen entspringen dem reinen ,Ich'" (Miiller 1970, S. 398).

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Kapitel 4

Theorie der Viergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

ist fiir die Familie (bzw. fiir Verwandtschaftssysteme) gleichfalls nicht primar kennzeichnend. Moral - als normgesteuertes Handlungsmuster - diirfte aber die spezifischen, auf Langfristigkeit und Vertrauen basierenden Austauschprinzipien treffend bezeichnen. Dies gilt auch fiir die anderen gemeinschaftlichen Handlungsbereiche, wie das Bildungssystem, das System der Offentlichkeit oder das Kunstsystem. Alle diese Handlungsbereiche sind in besonderer Weise normativ gesteuert. Die Pointe des hier verwendeten Moral-Begriffs (als analytischer Begriff fiir ein Handlungsmuster) liegt jedoch darin, dass Moral als Ergebnis wie als Leitprinzip kommunikativen Handelns verstanden wird. Moral ist also Resultat von Kommunikation - eine Sichtweise, die sich auf Durkheim, Parsons und auch auf entwicklungspsychologische Moraltheorien berufen kann, wie sie beispielsweise von Piaget und Kohlberg vorgelegt wurden: hier entsteht Moral im Prozess (nicht nur der familialen) Sozialisation durch ein komplexes Geflecht moralischer Kommunikation (Piaget 1954, Kohlberg 1995). In der Betonung der Differenz meines Vorschlages zur „konventionellen Trias" soUen aber gerade hinsichtlich des gemeinschaftlichen Steuerungssystems die Gemeinsamkeit mit Offe, Heinze und anderen Autoren nicht aus dem Blick geraten. Offe und Heinze heben in ihrem programmatischen Vorschlag fiir die Etablierung von iiberhaushaltlichen „Kooperationsringen" als gemeinschaftliche und nicht-monetare Organisationsformen sowie in ihrer Analyse von diesem Modell ansatzweise entsprechenden internationalen Erfahrungen ausdriicklich die „Bedeutung eines dichten Kommunikationsnetzes unter den Transaktionspartnern" (Offe/Heinze 1990, S. 322) hervor, das sowohl informellen wie formellen (durch begleitende Medienarbeit, Informationsblatter etc.) Charakter hat. Ich vermute zudem, dass die Perspektive der Viergliederung auch die von Streeck und Schmitter als „Verbande" bezeichneten Organisationsformen dem gemeinschaftlichen System (und damit dem Steuerungssystem Moral) zuordnen kann (Abbildung 8; auch Offe/Heinze 1986). Weitere Hinweise auf Ubereinstimmung mit neueren Analysen zu gemeinschaftlichen Bedarfsausgleichssystemen, insbesondere zur „Sozialkapital"-Forschung, finden sich in Kapitel 8.

244

4.7 Generalisierte Institutionen oder Steuerungssysteme

Fur eine Plausibilisierung von Ethik als Steuerungssystem bzw. generalisierter Institution des legitimativen Handlungsbereichs mochte ich die beiden Subsysteme Wissenschaft und Religion erwahnen. Die in der „konventionellen" Trias aufgefiihrten Steuerungsprinzipien sind fiir diese beiden Handlungsbereiche offensichtlich unterkomplex. Wenn auch Aquivalententausch (z.B. beim friiheren Ablasshandel) oder Zwang (z.B. in der Amtskirche) eine Rolle spielen, so kennzeichnen sie das Typische von Wissenschaft und Religion nicht. Aber auch „spontane Solidaritat" oder die „Erfullung sozialer Normen" - beides zweifellos auch hier vorhanden - treffen das Typische der legitimatorischen Systeme kaum. Ethik und damit wertbezogene Orientierungen als soziales Handlungsmuster diirften eine weit hohere Plausibilitat beanspruchen konnen: seien es Wahrheitswerte wie im System Wissenschaft, oder Letzt- oder Transzendenzwerte wie im System Religion. Mit Abbildung 9 soil der Gesamtzusammenhang der fiir die Viergliederungstheorie konstitutiven Elemente durch die Parallelisierung ihrer Zuordnung zu den Reflexionsstufen verdeutlicht werden.

Le)/e/4

|Le\/e/3 \leMQ\2 Level 1

strukturelle Subsysteme

generalisierte Institutionen

formalisierte Medien

generalisierter Wert

Allgemeiner Handlungstyp

Legitimation

Ethil<

Ritual

Gerechtigkeit

Metakommunikation

Gemeinschaft

Moral

Sprache

Solidaritat

Kommunikation

Politik

Staat

Recht

Gleichheit

Strategic

Wirtschaft

Markt

Geld

Freiheit

Tausch

A.bbildung 9: Konstitutive Elemente einer Theorie der Viergliedemng der Gesellschaft

4.7,3

Viergliederung oder Dreigliederung?

Eine Herausforderung an die Analyse einer Viergliederung der Gesellschaft stellt die Theorie der „Dreigliederung" der Gesellschaft dar, wie sie von Rudolf Steiner seit dem Jahr 1918 entwickelt wurde (Steiner

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Kapitel 4

Theorie der Viergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

1972). Steiner unterschied zwischen Wirtschafts-, Rechts- und Geistesleben. Eine gesunde Gesellschaft setze die Differenzierung und vor allem die autonome Gestaltung dieser Bereiche voraus. Durch diese Autonomie wirken die Bereiche im Ergebnis organisch, das heifit positiv aufeinander. So darf das Rechtsleben - das heifit: der Staat - nicht mehr in die Autonomie des Geisteslebens eingreifen und beispielsweise das Schulsystem betreiben. Erst wenn die Bereiche nicht mehr vermischt werden, konnen sie ihre Eigengesetzmafiigkeiten voU zur Bliite bringen und ihre eigentlichen Idealen erfiillen: Freiheit im Geistesleben, Gleichheit im Rechtsleben und Briiderlichkeit im Wirtschaftleben. Eine andere Zuordnung der Ideale wiirde zerstorerisch wirken: Gleichheit im Geistesleben totet jede Innovation, Freiheit vor dem Gesetz hebt die Gesetze auf. Ein anderes Ideal als die Briiderlichkeit fiir das Wirtschaftsleben fiihrt zum Sozialismus (Gleichheit) oder zum Liberalismus (Freiheit). Erst die Zuordnung zu unterschiedlichen Lebensbereichen macht die Ideale der Menschheit lebendig: vermischt, so wird Steiner haufig verstanden, heben sie sich gegenseitig auf. Wie begriindet Steiner die Dreiheit des „sozialen Organismus"? Auf den ersten Blick fallt die Parallele zum menschlichen Organismus auf. Doch die Verhaltnisse der beiden Organismen sind in bestimmter Hinsicht umgekehrt: der soziale Leib sei nicht ein Analogon zum Organismus, sondern ein inverser Organismus. Die Dreigliederung nach Nerven-Sinnes-System, rhythmischem Herz-Lungen-System und Stoffwechselsystem fiir Bewegung und Metabolismus funktioniere strukturell im Sozialen spiegelbildlich. Denn dort muss das Geistesleben die ideelle Nahrung fiir sein Fortbestehen und seine Entwicklung bereitstellen, wahrend das gemeinsame materielle Tun (Wirtschaftsleben) das leistet, was im Leiblichen das Sinnes-Nerven-System tun soUte: empfindsam sein fiir die wahren Bediirfnisse. Vergleichbar mit dem menschlichen Organismus ware dann nur das Rechtsleben, dort Zentrum der Rhythmus- und Willensaspekte, in der Gesellschaft gleichfalls Zentrum des nun gemeinschaftlichen Willens (Steiner 1982, S. 174f.). Dieses Spiegelungs- (und damit Umstiilpungs-)Motiv zwischen geistiger

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4.7 Generalisierte Institutionen oder Steuerungssysteme

Ordnung und hieraus entstandener Materialitat ist konsistent mil alien Darstellungen des Existenziellen, die Steiner angeboten hat.^^^ Aus diesen Uberlegungen wird bereits sichtbar, das fiir Steiner die „Dreigliederung des sozialen Organismus" weniger eine Kategorie der Analyse der bestehenden Gesellschaftsdifferenzierung bildet, als vielmehr ein notwendiges Projekt der Sozialreform. Die soziologische Herausforderung der Dreigliederungs-Theorie lage darin, die komplexen Bedingungen dieser Reform zu untersuchen. Bislang hat sich die anthroposophische Dreigliederungsliteratur allerdings so wenig um einen Anschluss an den soziologischen Forschungsstand bemiiht wie umgekehrt eine Analyse des Dreigliederungsgedankens durch die soziologische Forschung zu beobachten ist. Von daher ist die Kritik von Christoph Strawe, einem fiihrenden Vertreter der anthroposophischen Sozialwissenschaft, an Heinrichs' (sozialphilosophischer) Theorie der „Viergliederung" ein erster Schritt. Strawe kritisiert vor allem drei Aspekte, die fiir unsere Frage nach den Werten im sozialen Organismus relevant sind. Zum einen moniert er eine „Verwischung der Begriffsebenen" (Strawe 2002, S. 15), indem Heinrichs innerhalb des - bei ihm „Kommunikations- und Bildungssystem" genannten - Gemeinschaftssystems eine „Gleichordnung" von „Wissenschaft, Publizistik, Kunst und Padagogik" vornehme. Unabhangig davon, dass ich innerhalb des Gemeinschaftssystem die Teilsysteme „Hilfe, Bildung, Offentlichkeit und Insoweit handelt es sich fiir Steiner bei der Dreigliederung des sozialen Organismus u m die Angemessenheit gegeniiber geistigen Gesetzmaftigkeiten: „Wahrend wir im irdisclien Geistesleben den Nachklang dessen ausleben, was wir geistig durchlebt haben, bevor wir auf die Erde heruntergestiegen sind, wahrend wir im Rechtsleben des politischen Staates nur ausleben, was zwischen Geburt und Tod liegt, lebt sich, wahrend wir im Wirtschaftsleben stehen, wo wir nicht untertauchen konnen mit unserem hoheren Menschen, etwas aus, bereitet sich etwas vor, was auch geistig ist, was wir durchtragen durch die Pforte des Todes. So sehr die Menschen mochten, dass das Wirtschaftsleben nur fiir die Erde da sei, es ist es nicht, sondern gerade deshalb, weil wir untertauchen in das Wirtschaftsleben, bereitet sich fiir uns als Menschen etwas vor, was wiederum auf die iibersinnUche Welt Beziehung hat. Daher soUte niemand darauf verfallen, die Organisierung des Wirtschaftslebens fiir sehr gering zu halten (...) In all dem, was sich auf dem Grunde des Wirtschaftslebens an Briiderlichkeit entwickelt, Uegen (...) Vorbedingungen fur das Leben, das wir entwickeln nach dem Tode" (Steiner 1980, S. 42f.).

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Kapitel 4

Theorie der Yiergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

Kunst" verorte, scheint Strawe allerdings das dialektisch-systemische Gliederungsprinzip nicht nachzuvoUziehen: denn auch innerhalb des Dreigliederungsdenkens muss man sich eine interne Gliederung der Teilsysteme nach denselben Prinzipien vorstellen, die allerdings in dieser Denktradition bislang nicht soziologisch ausformuliert wurde (allenfalls fiir die interne Gliederung von Organisationen und Institutionen, beispielsweise fiir die wirtschaftliche, rechtliche und geistige Sphare einer Waldorfschule). Fiir die Bestimmung von Werten und Wertkommunikationen sind derartige Differenzierungen von grofiter Bedeutung, weil die „Vermiscliung" von Werten unvermeidlich ist. Zum zweiten kritisiert er bei Heinrichs das „Auseinanderreifien" von Wissenschaft und Kunst einerseits, von Religion andererseits. N u n ordnet Heinrichs das Wissenschaftssystem zwar nicht dem Legitimationssystem zu, wie ich dies fiir plausibler hake, dennoch er scheint Strawes Argument wenig analytisch: „Macht nicht gerade der innere Wandel, welches das metakommunikative Handeln durchmacht und der im Ubergang von der Unterordnung unter die vorgegebene religios-moralische N o r m zum ,ethischen Individualismus' fiihrt, eine neue Annaherung von Wissenschaft, Kunst und Religion im Sinne eines ganzheitlichen Herangehens moglich?" (ebd.). In der Tat, diese „Annaherung" ist heute vermutlich moglich. Doch die Differenzierung der Ebenen war historisch notwendig, um die soziale Grundlage fiir den „ethischen Individualismus", den Steiner auch in Bezug auf Nietzsche formulierte, erst zu entwickeln. Das Hauptproblem fiir Strawe ist Jedoch das Hierarchie-Modell, das Heinrichs anbietet: „Der Versuch, Religion und Weltanschauung Wissenschaft und Kunst iiberzuordnen, hat seine klerikale Tradition: Wissenschaft und Kunst als Magde der Theologie". Heinrichs „reduziert Weltanschauung auf Konfession" (ebd.). Das kann man Heinrichs allerdings nicht unbedingt vorwerfen, auch wenn er das „Legitimationssystem" insgesamt auch als „Religion" bezeichnet^^^ darin aber doch den konkreten „Religionen", also Konfessionen, nur eines von vier Subsystemen zuweist. Strawe trifft aber doch einen Nerv bei Heinrichs, wenn er ihm eine hierarchische Sozialkonzeption abliest: „die ^^^ So in Heinrichs 1998, S. 28, aber auch in Heinrichs 2003.

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4.7 Generalisierte Institutionen oder Steuerungssysteme

vertikal-hierarchische Anordnung der Subsysteme in iibereinanderliegenden horizontalen Schichten ist ein letzter Rest der Plato'schen Dreigliederung mit dem Lehrstand oben und dem Nahrstand unten" (Strawe 2002, S. 18). Fiir diese Deutung geben graphische Darstellungen von Heinrichs in „freiwirtschaftlichen" Organen^^^ durchaus Anlass, in denen die komplexe dialektische Stufung durch ein schlichtes Schichtungsmodell ersetzt wurde. Ein Grund dafiir diirfte darin liegen, dass Heinrichs als normativer Philosoph die soziologischen Voraussetzungen zugunsten von teils abstrakten Prinzipien zuriickstellt. AUes in allem lasst diese Auseinandersetzung zwischen Dreigliederungs- und Viergliederungstheorie vieles offen. Auch wenn bei Heinrichs eine Neigung zum Hierarchisieren vorhegen sollte, ist dies nicht theorieimmanent. Denn auch der an Parsons gerichtete Vorwurf war stets, die systemische Vierghederung sei „ideaUstisch", denke die Gesellschaft nur als ein „von oben" durch Werte integriertes System und verhindere damit individuelle Freiheit. Inwieweit die Idee der „DreigUederung" eine Entwicklungsperspektive fiir eine heute als vierfach gegliederte, moderne Gesellschaft eroffnet, muss offen bleiben.^^^ Erlaubt sei eine vorsichtige These: in Steiners Anthropologic und Geisteswissenschaft insgesamt findet sich in der Regel eine Vierfachheit fiir die Beschreibung von empirischen und eine Dreiheit fiir die Beschreibung geistiger Tatsachen, beim Menschen ist das vierte Wesensglied, das „Ich", der Umschlagpunkt (in die geistige Sphare).^^^ Man Strawe bezieht sich im Wesentlichen auf Heinrichs 2001. Hinweise darauf finden wir bspw. bei Strawe, der darauf aufmerksam macht, dass Steiner selbst eine Art institutioneller Viergliederung vorschlagt, wenn die Dreigliederung politisch reaUsiert ware, fiir die er unmittelbar nach dem Ersten Weltkrieg eine Weile kampfte: neben Selbstverwahungseinrichtungen von Wirtschafts-, Rechts- und Geistesleben solle ein „Senat" zur geistigen aber auch praktischen Systemintegration treten (Strawe 2002, S. 23). Im Ubrigen finden sich im anthroposophischen Schrifttum zu sozialen Fragen immer wieder Systematiken, die eine erstaunliche Parallele zur hier vorgeschlagenen Vierghederung besitzen (z.B. bei Dietz 2001, S. 20f., der vier seeHsche Grundhakungen unterscheidet, die sich unschwer unseren 4 Levels zuordnen lassen: „Gelassenheit" - LI, „Urteilsfahigkeit*' L2, „Orientierung" - L3, „Gestaltung" - L4). So analysiert Steiner bei der menschlichen Seele vier Wesensgheder (physischer, atherischer, astraler und Ich-Leib), die wiederum um drei „geistige" Wesensglieder „oberhalb" des „Ich" erganzt wird, so dass der Mensch insgesamt siebengUedrig ist.

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Kapitel 4

Theorie der Viergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

kdnnte in gewisser Weise, Steiner weiter deutend, das Legitimationssystem als das „Ich" der Gesellschaft verstehen - in dem ganz anders als in der koUektivistischen und hierarchischen Vergangenheit die personlichen „Iche", die Individuen ganz zur Geltung kommen miissen. Der Ort dafiir waren Wissenschaft und Religion, aber auch der Kampf um die weltweite Institutionalisierung der Menschenrechte sowie um eine „Zivilreligion", die radikal vom Individuum her konzipiert ist. Erst wenn diese Durch-Ichung, Durch-Individualisierung der Legitimationsgrundlagen der modernen Gesellschaft ein gewisses, nicht schematisch bestimmbares Niveau erreicht hat, ware ein „Absterben" ihrer sozial-institutionellen Seite, also des Legitimationssystems, sein Aufgehen in einem „Geistesleben", das Gemeinschaft und Legitimation umfasst, denkbar und wiinschenswert. Selbstverstandlich kann die soziale Dreigliederung dort heute schon versucht werden, wo das jeweilige KoUektiv die Voraussetzungen erfiillt, das heifit bei den Stellenwerten, den sozial notwendigen Funktionselementen des Legitimationssystems - von der Wissenschaft bis zur Religion - die radikale Freiheit, der „ethische Individualismus" (Steiner) bereits verwirklicht wird. Das analytische Potential der Viergliederung sollte jedenfalls nicht unterschritten werden.

4,S

Konkrete Suhsysteme — konkrete Gemeinschaften

Nach der Analyse der generalisierten Institutionen bzw. Steuerungssysteme mochte ich die Darstellung der gemeinschaftlichen Systemelemente mit einigen Uberlegungen zu konkreten Gemeinschaften abschlieften. Bereits in der Parsonsschen und deutlicher noch in der Perspektive der Viergliederung wird ersichtlich, dass die gemeinschaftliche und die Legitimations-Ebene der Gesellschaft auf eine andere Art wie Wirtschaft und wie Politik institutionalisiert sind, zudem existiert in modernen Gesellschaften ein aufierordentlicher Pluralismus an (konkre-

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4.8 Konkrete Subsysteme — konkrete Gemeinschaften

ten) gemeinschaftlichen Institutionen (Bildungssystem, Kunstbetrieb, Familie, Netzwerke, Medien etc.).^^^ Ich habe in Abbildung 10 beispielhaft typische konkrete Institutionen fiir alle Subsysteme aufgefiihrt (jeweils in Klammer). Die Abbildung kombiniert diese dariiber hinaus exemplarisch mit nichtformalisierten Medien der jeweiligen Subsysteme. Die Kombination der bisher diskutierten Systemelemente erlaubt einige organisationsso^ologische Uberlegungen zu Gemeinschaft. Ich habe Gemeinschaft zunachst als strukturelles Subsystem der Gesellschaft definiert. Die handlungstheoretische Begriindung von Gemeinschaft erfolgte liber das Prinzip des kommunikativen Handelns, das formahsierte Medium ist die Sprache, das Steuerungssystem bzw. die generalisierte Institution ist Moral. Bereits bei den bisherigen Reflexionen habe ich den Begriff „gemeinschaftlich" nicht nur zur Bezeichnung des gesellschaftUchen Subsystems verwendet, sondern in einem weiteren Sinne zur Kennzeichnung von Handlungsvollziigen, Institutionen und Systemelementen auf der dritten Reflexionsstufe (Level 3). Ich folge damit nicht nur der Alltagssprache, sondern markiere, dass „Gemeinschaft" ein handlungssystemisches Prinzip in Differenz zu den drei anderen, reflexionslogisch begriindeten Prinzipien darstellt. Eine Untersuchung konkreter (gemeinschaftUcher und legitimativer) Institutionen in dieser Perspektive soil in diesem Buch nicht geleistet werden. Sie miisste beriicksichtigen, dass konkrete Institutionen immer verschiedenen Steuemngsprin^pien gleichf^eitig folgen und es eine empirische Aufgabe ist, die Gewichtung dieser Prinzipien im Einzelfall zu analysieren.

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„Pluralismus" ist ein Konstitutionsprinzip jeder Handlungs- und damit Systemebene. Allerdings wird es logisch (.jkybernetisch") von „unten" eingespeist, iiber Level 1, gesellschaftlich die generalisierte Institution „Markt" (Adaption), der individuellen Wahlfreiheit. Pluralismus nimmt „nacli oben", auf Level 4 bin, konstitutiv ab, es gibt keinen pluralen Gott (Hegel: „Die Einbeit der Vernunft in der Vielbeit ibrer Stimmen.") - jedocb eine Pluralitat ihrer menscblicben Perzeption iiber die geistige Wabrnehmung, die Wabrnebmung von Ideen. Eine vergleicbbare Argumentation finden wir bei Parsons. Ricbard Miincb betont sie in seinen Arbeiten (das „Marktprinzip" als „offnendes*' Pluralismusagens in alien Teilsystemen).

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Kapitel 4

Theorie der Viergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

Ahhildung 10: Typische Institutionen undMedien der Gesellschaft Derart theoriegeleitete empirische Forschung ist selten. Die ahnliche und differenziertere AGIL-Perspektive von Talcott Parsons wurde in organisationssoziologischen Untersuchungen selten in einer Form eingesetzt, die die Theorie selbst auf den Priifstand gestellt hatte.^^° Aller^^° Parsons' empirische Studien beispielsweise zum amerikanischen Universitatssystem (Parsons/Platt 1990) beruhen auf Experteninterviews und Sekundaranalysen. Victor Lidz wies zwar auf die empirische Vergewisserung in Parsons' Werk hin (Lidz 1986), auch Giuseppe Sciortino kann nachweisen, dass Parsons' Arbeiten zur

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4.8 Konkrete Subsysteme - konkrete Gemeinschaften

dings diente Parsons dem „Neo-Institutionalismus" in der Organisationssoziologie, einer seit den 1980er Jahren^^^ reiissierenden theoretischen Bewegung, als Kontrastfolie, so bei Paul J. DiMaggio und Walter W. Powell (1991, S. 15ff.).^'' Auch John W. Meyer, dem die soziologisch wohl anspruchsvollsten Beitrage zum Neo-Institutionalismus zu verdanken sind (Meyer 2005; zur Einordnung: Jepperson 2001), bezieht sich auf Parsons (und Selznick) als „alten Institutionalismus" (Meyer 2005a, S. 9), freilich ohne genauere Auseinandersetzung mit Parsons' AGIL-Theorie. Wenn wir uns die in Abbildung 10 beispielhaft aufgefiihrten gemeinschaftlichen Institutionen ansehen, wird das empirische Problem deutlicher. Wahrend die Familie als konkrete Institution am wenigsten problematisch ist (Opielka 1997a, 2001), bliebe zu fragen, inwieweit soziale Dienstleistungen und Bildungseinrichtungen wie die Schule als gemeinschaftliche Institutionen bezeichnet werden konnen, jedenfalls dann, wenn wir nicht umstandslos von der gesellschaftlichen Funktion auf die Organisationsprinzipien ableiten. Man konnte gemeinschaftliche Institutionen als konkrete Institutionen definieren, in denen das Handlungsprinzip der Kommunikation dominiert, die moralisch gesteuert werden und bei denen die anderen Handlungs- und Steuerungsprinzipien (Aquivalententausch, Zwang, Wertorientierung) eine nach„ethnicity" empirisch gehakvoll sind (Sciortino 2004). Donald N . Levine meint sogar: „I would not hesitate to trade it (er bezieht sich auf Parsons' „The Structure of Social Action", M.O.) for a half a dozen of the later essays, like the papers on age and sex in American social structure, the fascist movements, the superego, the incest taboo, social stratification, power, pattern variables revisited and evolutionary universal" (Levine 1989, S. llOf.). Empirische oder zumindest interpretative Forschungsdesigns, die systematisch nach dem AGIL-Schema arbeiten, sind in Deutschland selten (z.B. Miinch 1986, 1996; Fuchs 1998). Ansatzweise habe ich versucht, in einer Studie iiber die Selbsthilfe in Deutschland (Braun/Opielka 1992) und iiber die Engagementforderung bei Vorruhestandlern 0akob/Olk/Opielka 1996) die Perspektive der Viergliederung auch in das Design der Erhebungsinstrumente bzw. in die Auswertungen zu integrieren. Hier liegt ein Desiderat vor. ^^^ Ohne Ankniipfung an den im selben Zeitraum entstandenen Kommunitarismus. ^^^ Der Parsons-Schiiler Philip Selznick gilt ihnen als Briickenperson zum NeoInstitutionalismus: „The work of Selznick and his colleagues bears a strong affinity to Parsonsian theory - not Parsons' work on organizations (1956) but the middle Parsons of the ,general theory of action'" (DiMaggio/Powell 1991, S. 16). Die AGIL-Theory kommt damit nicht in den Blick.

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Kapitel 4

Theorie der Viergliederung — Gemeinschaft in Gesellschaft

geordnete Bedeutung haben. In dieser Sicht wird moglicherweise verstandlich, warum Institutionen wie ein Verband (Offentlichkeitssystem) und ein Museum oder Opernhaus (Kunstsystem) gemeinschaftlichen Charakters sind: sie organisieren (in je spezifischer Weise) Kommunikation, sie sind offensichtlich nicht marktlich und nicht staatlich verfasst, sondern sind gepragt (und pragen) die „moralische Okologie" (Bellah u.a. 1987, 1991) einer Gesellschaft. Hier ergeben sich Anschliisse zu zeitgen5ssisclien ordnungspolitischen Problemstellungen, wie sie beispielsweise aus der so genannten „neoliberalen" Bewegung resultieren, auch die nicht-wirtschaftlichen Handlungssysteme dem im Wirtschaftssystem effizienten Steuerungsprinzip „Markt" zu unterwerfen und insoweit nur den - immer auch vorhandenen - wirtschaftlichen Aspekt der anderen Handlungssysteme ernst zu nehmen. Franz-Xaver Kaufmann brachte gegen die hier vorgestellte Theorie der Viergliederung einen grundsatzlichen Einwand vor. Er richtet sich gegen die Parsonianische Konzeption „analytischer Subsysteme": „Mir scheint", so Kaufmann, „eine Starke der Luhmannschen im Vergleich zur Parsonsschen Theorieanlage zu sein, dass er gesellschaftliche Differenzierung als Korrelat historischer Realprozesse begreift und demzufolge zu einem realitatsnaheren Konzept von Teilsystemen gelangt. Mir scheint, dass es auch Ihnen (Anm.: dem Verfasser dieses Buches) nicht gelungen ist, die der Parsonsschen Theorie inharente Schwierigkeit einer Verkniipftrng zwischen funktionalen Systemimperativen und der historischen Ausdifferenzierung moderner Gesellschaften befriedigend zu losen."^^^ Ich zitiere diesen gravierenden Einwand, obgleich Kaufmann zugestand, die Arbeit (in einer Vorfassung) noch nicht ausreichend studiert zu haben, und zwar deshalb, weil er gegen dieses Buch von einigen auch sorgfaltigen Lesern vorgebracht werden wird. Allerdings rechne ich auch mit Zustimmung zum hier vorgelegten Theorieprogramm - gerade aufgrund des Versuches, die Parsonssche Analytik durch die vorgebrachten Konkretisierungen historischer Ausdifferenzierung sozusagen „auf die FiiCe zu stellen". Dass hier noch

^^^ Brief vom 15.4.2004 an den Verfasser dieses Buches.

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4.8 Konkrete Suhsysteme - konkrete Gemeinschaften

ein ergiebiges empirisches wie institutionentheoretisches, organisationssoziologlsches Forschungsfeld existiert, wurde mehrfach erwahnt. Einer weiteren konkreten Frage soil zum Abschluss dieses Abschnitts nachgegangen werden: inwieweit sind virtuelle Gemeinschaften.^ wie sie im Zuge der modernen Kommunikationstechnologien (z.B. ChatForen im Internet) und Medien (z.B. e-Lernen) in einer unterdessen breit ausufernden Literatur beobachtet werden, tatsachlich konkrete Gemeinschaften?^^"* Dass medial vermittelten Kommunikationszusammenhangen in unserer theoretischen Perspektive das handlungssystemische Gemeinschaftspradikat zukommt, diirfte nicht zweifelhaft sein. In einer empirisch-soziologischen Arbeit wird der „Gemeinschaftscharakter" von Beziehungsnetzen im Anschluss sowohl an die Gruppensoziologie wie die neuere netzwerkanalytische Forschung nach drei Graden von „Vergemeinschaftung" unterschieden: (1) „Personal Communities" als Netzwerke, die ausschliefilich aus bilateralen Beziehungen bestehen, (2) „Group Communities" als Netzwerken hoher Dichte, jedoch ohne „Zusammengehorigkeitsgefuhl" und „kollektive Identitat", und (3) Gruppen mit „gemeinsamer Identitat" und „klarer Abgrenzung gegen aufien" (Heintz/Miiller 2000, S. 1)P^ Die Forschungsergebnisse deuten darauf hin, dass Online-Kommunikationen „keine gesonderte Vergemeinschaftungsform darstellen, sondern eher eine Ausweitung und Erganzung realweltlicher Beziehungsstrukturen" (Heintz/Miiller 2000, S. 13). Die dritte Stufe der Gruppen-Beziehung scheinen sie dabei (jedenfalls im Untersuchungsgebiet Schweiz) nur selten zu erreichen.

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Als erster Rheingold 2000, fur empirische soziologische Analysen mit Hilfe von Netzwerkanalysen Heintz/Miiller 2000, Stegbauer 2001, Miiller 2002, zur theoretischen Begriindung Heintz 2000. Es irritiert allerdings, dass die Autoren schreiben: „An die Stelle der herkomniHchen gruppenorientierten Definition von Gemeinschaft wird m.a.W. eine Konzeption gesetzt, die die kulturalistische Perspektive mit einer netzwerkanalytischen verbindet" (ebd., S. 12) und zur theoretischen Begriindung auf Heintz 2000 verweisen - wahrend der Koautor Miiller in einem anderen Text zum selben Forschungsprojekt angibt: „Gemeinschaft wird dabei als ,Gruppe' verstanden und gegen die Begriffe Jnteraktion' einerseits und ,Organisation' andererseits abgegrenzt" (Miiller 2002, S. 1).

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Kapitel 4 Theorie der Yiergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

Die netzwerkanalytische Perspektive (auch Calhoun 1991, Wellmann 1979, 1997) fiihrt zwar zu erhellenden Beobachtungen liber die Kommunikationsdichte und den Organisations-Status „virtueller Gemeinschaften". Aus differenzierungstheoretischer bzw. reflexionssystemtheoretischer Sicht waren jedoch tiefer gehende Unterscheidungen anzumahnen: so weit ich die Forschungen xiber „virtuelle Gemeinschaften" iibersehe, scheinen sie sich - in unserer Systemlogik - auf spezifische Auspragungen von „Offentlichkeit" (L3 des Subsystems Gemeinschaft) zu beschranken. Um die Logik dieser konkreten Gemeinschaften besser zu verstehen, ware es hilfreich, wenn die unterscheidbaren Handlungsstufen „virtueller Gemeinschaften" - gerade in ihrer Interferenz mit „nicht-virtueller" Gemeinschaftsbildung, aber auch mit poUtischem, okonomischem und legitimativem Handeln genauer analysiert werden. Hier zeichnet sich ein ergiebiges Forschungsfeld ab, was sich auch daran erweist, dass „virtuelle Gemeinschaften" - wie die „reale" Welt - von komplexen Ungleichheits- und damit auch Machtstrukturen bestimmt werden, von ZentrumPeripherie Mustern wie von „Multilogen", zeitlich und thematisch begrenzten Kommunikationsstrukturen, die untereinander isoliert sind und durch organisierende, relativ stabile Zentren verbunden werden (Stegbauer2001). Freilich besteht nicht nur empirischer, vielmehr auch theoretischer Forschungsbedarf, wie eine Arbeit von Clemens Stepina zum Thema demonstriert. Hier heifJt es resiimierend: „Virtuelle Gemeinschaft leitet sich strukturell von realer Gemeinschaft ab. Phanomenologisch unterscheiden sie sich dadurch, dass in realen Gemeinschaften die Menschen in korperlicher Prasenz miteinander kommunizieren, in virtuellen Gemeinschaften transzendieren sie ihre Korperlichkeit in Form elektronischer und digitaler Medien" (Stepina 2003, S. 83). Die Kategorie „Korperlichkeit" wird zwar in der zeitgenossischen, dekonstruktivistischen oder „radikal konstruktivistischen"^^^ KommunikationsInteressanterweise verabschiedete sich mit Siegfried J. Schmidt der wohl fiihrende deutsche Vertreter des „Radikalen Konstruktivismus" zuletzt von seinen naturalistischen, auf Forschungen aus Biologie, Neurophysiologie und Kognitionspsychologie ruhenden Fundierungsversuchen einer Sprach- und Erkenntnistheorie zugunsten von kulturalistischen Begriindungsformen (Schmidt 2003). Die Anschluss-

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4.8 Konkrete Subsysteme — konkrete Gemeinschaften

und Asthetiktheorie haufig zu einem proto-materialistischen Kulturkonzept. Fiir eine Analyse von Kommunikation als gemeinschaftlichem Handlungstyp wirft sie eher sozialtheoretisch-logische Fragen auf, zumal Stepina fiir seine „Kommunikationsphilosophie" den Status einer „synthetischen Handlungs- und Gesellschaftstheorie" (ebd., S. 73) beansprucht.^^^ Man kann darin auch eine Bestarkung des Kernanliegens dieses Buches ablesen: dass namlich die Analyse konkreter Subsysteme und Institutionen, vor allem neuer Formen wie „virtueller" oder sonstiger „postmoderner" Gemeinschaftsformen ohne sozialtheoretische Klarung mit begrifflicher Verwirrung einhergeht.^^^ punkte fiir eine soziologische Theorie der Kommunikation, wie sie in dieser Arbeit versucht wird, sind allerdings nicht leicht moglicli, wenn er „Spraclie nicht als Medium" konzipiert, „sondern als Kommunikationsinstrument. Medien - beginnend mit der Schrift - entfalte ich als Kompaktbegriff, der vier Komponentenbegriffe systemisch integriert: Kommunikationsinstrumente wie Sprache und Bilder, technische Dispositive (von der Feder und dem Papier bis zur Internettechnologie), die sozial-systemische Ordnung dieser Dispositive (etwa Skriptorien, Verlage oder Funkhauser), die Medienangebote, die aus dem Zusammenwirken dieser Komponenten resultieren" (Schmidt 2003, S. 66). Zwar ist Schmidt in folgender Annahme durchaus zuzustimmen: „Das So^^ale des Handelns (...) liegt nicht im subjektiven Handlungssinn, sondern in koUektiv wirksamen kulturprogrammierten Wissensregulatorien unterschiedlicher Art, die die Vermittlung von kognitiver Autonomie und sozialer Orientierung durch eine verbindHche Ordnung von Bezugsrahmen leisten" (ebd.), doch die Soziologie interessiert sich genau fiir diese, bei ihm unbestimmt bleibende Ordnung. Auch wenn Mike Sandbothe im Vorwort zu Schmidts Buch als „Herzstuck" die „Freilegung der reflexionstheoretischen MogUchkeitsbedingungen" (ebd., S. 15) der soziokulturellen Netzwerke ausmacht und sogar Hegelianische Ziige bei Schmidts Programm ausmacht (ebd., S. 19), darf man keine reflexionstheoretische Rekonstruktion von Inter subjektivitat erwarten. ^^'^ Die begriffliche Unscharfe verwundert, weil er sich in demselben Text zustimmend auf eine erste Fassung dieses Buches (Opielka 1996) bezieht (Stepina 2003, S. 70 bzw. 95ff.). Dies hangt damit zusammen, dass sich der Bezug an einer wichtigen Stelle von meiner (hierin auch von Heinrichs teils abweichenden) ViergHederung abgrenzt: Stepina definiert (nur) „drei gesellschaftUche Ebenen": die „Wirtschaftsebene", die „Gemeinschaftsebene", die „aus politischen Gemeinschaftskorpern (...) und kulturellen Gemeinschaftsobjektivationen (Gebrauche, Riten)" bestehe, und die „Ebene der Individual- oder Kommunikationsgemeinschaft". Letztere sei „die Meta-Ebene, auf der die beiden Gesellschaftstypen der Wirtschaft und der Gemeinschaft miteinander koordiniert wie reflektiert werden. Empirisch ist diese Ebene als die einfache, uns immer gegenwartige Alltagswelt vorzufinden" (ebd., S. 75f.). ^^^ In seiner Habilitationsschrift begriindet Stepina seine „analytische Dreiteilung (...) in wirtschafthche, gemeinschaftliche und kommunikative Gesellschaftsebene", und

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Kapitel4

4,9

Theorie der Yiergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft

Gemeinschaft und Integration

Mit diesem knappen Aufriss einer sozialen Ordnungstheorie kann ich zusammenfassen, was unter Gemeinschaft sozialtheoretisch verstanden werden muss: Gemeinschaft ist zuerst ein stmkturelks Subsystem der Gesellschaft neben „Wirtschaft", „Politik" und „Legitimation". Daneben existieren konkrete Gemeinschaften: die Familie ist eine konkrete Gemeinschaft, die Ehe, Freundschaften, aber auch Sprachgemeinschaften, Nationen, kurz alle sozialen Verbindungen, die vorrangig durch kommunikatives Handeln konstituiert werden, dadurch eine eigene Kultur konstituieren, Normen und folglich, worauf Durkheim hinwies: Moral. AbschlieCend mochte ich die an verschiedenen Stellen verstreuten Bemerkungen zur RoUe von Gemeinschaft (en) bei der Integration moderner Gesellschaften zusammenfassen.^^^ Bei Parsons kommt dem Gemeinschaftssystem {societal community) die Funktion der Integration der Gesellschaft zu, gerade auch im Prozess der Modernisierung moderner Gesellschaften (Miinch 2003). Entscheidend ist, dass Religion so die Parsonssche und Hemrichssche Konzeption „von einer vierstelligen auf eine (klassisch) dreistellige Logik zu reduzieren" (Stepina 2004, S 190), vordergriindig kommunikations- und h^indlungsfbeoretisch. Letztlich scheint seine Begriindung aber eine konkrete, namlich politische-. diejenige eines „undogmatisclien Marxismus", der merkwiirdigerweise (mit Bezug auf Althusser) behauptet, dass „Politik nicht wie Wirtschaft oder Gemeinschaft ein im strengen Sinne eigenes Subsystem ausmacht, sondern realiter vielmehr in Wirtschaft und Gemeinschaft eingelagert ist, wobei fiir die Eingliederung der Politik in den Gemeinschaftskorper zu pladieren ist, zumal doch das unverfalschte Wort PoUtik an Polis erinnern soil" (ebd., S. 185). Er schlieftt damit expUzit an eine auch in der politischen Philosophie von Eric Voegelin, Leo Strauss und Hannah Arendt iiber Hans-Georg Gadamer, Joachim Ritter und Dolf Sternberger bis zu Alasdair Maclntyre und Martha Nussbaum vertretene, aristotehsche Konzeption des PoHtischen an (dazu auch Gutschger 2002). Soziologisch, d.h. im Interesse eines Verstandnisses von Institutionenbildung in modernen Gesellschaften, ist diese Diffusion, wohl auch Ubertreibung des Politischen nicht nachvoUziehbar. Hier folge ich dem AristoteUker Hegel (siehe Kapitel 9.2). Diese Frage werde ich in Kapitel 8 bei der Diskussion der Kontroverse zwischen Liberalismus und Kommunitarismus nochmals aufgreifen, dann eher unter sozialund politikphilosophischen Gesichtspunkten (zum Stand der soziologischen Integrationsforschung Friedrichs/Jagodzinski 1999, Heitmeyer/Imbusch 2005).

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4.9 Gemeinschaft und Integration

die Gesellschaft fiir Parsons nicht mehr - wie noch bei Durkheim - integriert, trotz der besonderen Bedeutung des abendlandischen Christentums fiir die Entwicklung der westlichen Welt (Parsons 1967). Harald Wenzel betonte dabei die Aktualitat des Parsonsschen Pluralismusprogramms: „Wertbindungen sind das Medium um selektiv die generalisierte Bereitschaft fiir die Implementierung von Werte zu mobilisieren. Das dafiir zustandige Treuhandersystem sorgt fiir die Integritat der Gesellschaft - analog zum Nutzen in der Wirtschaft. Das bedeutet nun nicht mehr die Erhaltung einer starren kulturellen Identitat der Gesellschaft; Integritat ist vielmehr ein Eigenwert, um Revisionen im ,Selbstverstandnis' der Gesellschaft bewerten zu konnen. Das impliziert die Implementierung von neuen Werten; die Werterfahrungsbasis der Gesellschaft ist keine Nullsumme. Analog zum Koordinationsstandard der Zahlungsfahigkeit im Wirtschaftssystem achtet das Treuhandersystem auf Musterkonsistenz in der kontinuierlichen Umarbeitung der gesellschaftlichen Wertebasis (...) Einfluss als symbolisches Kommunikationsmedium zielt auf die Wiederherstellung von Solidaritat und damit auf den Kernbereich sozialer Ordnung. Zwar ist der Koordinationsstandard fiir die Verwendung von Einfluss Konsens, aber Ziel ist nun nicht mehr die Herstellung eines gesamtgesellschaftlichen Wertekonsensus, sondern ein sich dauernd fortschreibendes und erweiterndes Netz von Teilsolidaritaten. Diese Solidaritaten sind nicht mehr durch Werte charakterisiert, sondern durch Interessenkoalitionen" (Wenzel 2002, S. 437f.). Das „Erbe des Wertekonsensus" (ebd.) traten fiir Parsons die symbolischen Kommunikationsmedien Wertbindungen (value commitments) und Einfluss (influence) an, die Medien der beiden komplexeren Subsysteme der Gesellschaft: des Treuhandsystems und der gesellschaftlichen Gemeinschaft. Wenzel argumentiert sogar, dass die Medientheorie in Parsons' Spatwerk erlaube, darin von einer kommunikationstheoretischen Grundlegung der sozialen Ordnung zu sprechen (Wenzel 2005). Religion kommt bei Parsons im sozialen System nicht vor. Zudem fiihrt die Konstruktion eines gesellschaftsexternen Kultursystems zu Theorieproblemen, auf die Michael Schmid aufmerksam macht (Schmid 1992). Im Zusammenhang der Beschreibung des strukturellen

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Kapitel 4 Theorie der Yiergliederung — Gemeinschaft in Gesellschaft

Subsystems Religion habe ich darauf hingewiesen, dass Parsons die „denominational religion", also die kirchliche und spirituelle, sozusagen ,religiose Religion' aus dem Sozialsystem Gesellschaft herausnimmt und der „private sphere" zuordnet (Parsons 1974, 1979). Die Funktion der Religion wird am Beispiel Amerikas wie folgt aufgeteilt: einerseits auf das Kultursystem, als eine Synthese jiidischer, christlicher und humanistischer Werte; andererseits auf das Subsystem „civil religion" innerhalb des „fiduciary systems" (der vierten Ebene, L-Funktion). Demgegeniiber argumentiert Heinrichs fiir eine Integration eines sozialen Systems durch die vierte Ebene der normierenden (metakommunikativen) Abschlussreflexion. Ich habe bereits einen weiter gefassten Integrationsbegriff angedeutet: ein soziales System wird durch alle vier Grundfunktionen integriert. Die Stabilitat des Systems hangt von der Balance der vier Integrationsleistungen ab. Deshalb spreche ich von Vierfachintegration bzw. von multipler Integration. Die Unterscheidung zwischen System- und Sozialintegration ist in der Perspektive der Viergliederung einerseits aufgehoben: zum Teil wird in der Literatur (Habermas, auch Lockwood) unter Systemintegration die Integration auf der wirtschaftlichen und politischen Ebene, unter Sozialintegration die gemeinschaftliche und legitimative, wertbezogene Integration verstanden. Denkbar ist zudem, die Unterscheidung von System- und Sozialintegration in der angesprochenen Doppelheit von Form und Gehalt (Struktur und Prozess) zu deuten. In diesem Sinne waren beide Integrationsmodi auf jeder Systemebene erforderlich. In Erweiterung des Integrationskonzeptes von Parsons vertritt Richard Miinch eine ahnliche Position (Miinch 1995). Er unterscheidet zwischen okonomischer, politischer, solidarischer und kultureller Integration (entsprechend den vier Dimensionen des Parsonsschen AGIL-Schemas), wobei er die gemeinschaftliche (solidarische) Integration zwar ausdriicklich betont und darauf hinweist, dass sie in vielen Sozialtheorien unterbewertet wird (ebd., S. 16ff.).^°° Miinch beschrankt Eine friihe Fassung (Opielka 1996) kritisierte Miinch hinsichtlicli der hier diskutierten Integrationsfunktion wie folgt: „Die auf den ersten Blick irritierende Deutimg der Integrationsfunktion insbesondere von Kunst und Wissenschaft wird (...) verstandliclier, wenn auch noch nicht schliissig. Kritik liefie sich hier wohl eher ausraumen, wenn der Autor als ersten Rahmen nicht die ViergHederung von Ge-

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4.9 Gemeinschaft und Integration

die Integration des Systems Gesellschaft jedoch nicht darauf, sondern argumentiert ebenfalls fiir eine Art multipler Integration. Er erwahnt dann weiterhin die systemische und die soziale Integration (wobei er die Sozialintegration und die solidarische Integration weitgehend identifiziert) und als dritte Dimension das Verhaltnis der von nationaler und supranationaler, globaler Integration, das fur die Gesellschaftstheorie vor allem deshalb eine besondere Herausforderung darstellt, weil „Gesellschaft" gewohnlich in nationalen Grenzen definiert wird. Miinchs Uberlegungen sowie die oben diskutierten Uberlegungen von Peters zur Integration moderner Gesellschaften (Peters 1993) legen nahe, die Integrationsfunktion von Gemeinschaft zu relativieren. Wenn wir allerdings beriicksichtigen, dass Gemeinschaft durch Kommunikation „entsteht", dann konnen gemeinschaftUche Handlungsorientierungen wie gemeinschaftUche Institutionen iiberhaupt nicht iiberschatzt werden (so auch Meyer 2005). Angesichts der globalen Herausforderungen an die PoHtik und der Gefahr, dass viele berechtige Einzehnteressen dabei auf der Strecke bleiben, erweist sich Kommunikation als unabweisbar: „Die Problemlosungsfahigkeit demokratischer PoUtik wird dadurch - gerade auch im Hinbhck auf die okologischen Probleme der Gegenwart - beschrankt. Zu den offenen Entscheidungsverfahren moderner demokratischer PoHtik gibt es trotzdem sellschaft insgesamt, sondern die dialektiscKe Viergliederung ihrer sozialen Integration setzen wiirde. Dann wiirde klarer, dass Wissenschaft und Kunst nicht primar, sondern sekundar im Aspekt der Gemeinschaftsbildung und im Rahmen von gesellschaftlicher Vergemeinschaftung auch eine integrative Funktion erfiillen" (Munch 1996a, S. 2). Angesichts der in Ubereinstimmung mit Miinch betonten „multiplen Integration" war der Einwand von Miinch nicht verstandlich. Unklar erscheint auch die Unterscheidung von primarer und sekundarer Integration im zweiten Teil seines Arguments. Hier scheint ein grundsatzliches Problem von Theoriestrategien des Parsonsschen Typs vorzuliegen, wie sie von Miinch und von mir verfolgt werden: Die Komplexitat hoUstischer Programme fiihrt selbst dort, wo dies von den Autoren nicht beabsichtigt wird, zumindest in der Fremdwahrnehmung zum Ideologieverdacht. Miinch schlagt in seinem - im Aufbau dem eigenen, neoparsonianischen Theorieprogramm folgenden - Lehrbuch zur soziologischen Theorie vor: „Die empirische Verwurzelung von Theorieansatzen in komplexeren Denktraditionen sperrt sich gegen ihre diskrete Aufteilung nach unserer analytischen Unterscheidung von Ebenen und Feldern der Vergesellschaftung. Wir miissen deshalb die Klassiker und ihre Nachfolger gleich mehrfach in die entsprechende Tabelle einordnen (...)" (Miinch 2002a, S. 18; auch Miinch 1994, S. x).

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Kapitel4

Theorie der Viergliederung — Gemeinschaft in Gesellschaft

keine Alternative. Umso mehr sind alle politischen Akteure gefordert, die Kunst der Konsensbildung zu pflegen" (Miinch 1994a, S. 10). Konsens ist ein Ergebnis gemeinschaftlichen Handelns, auch im Politiksystem. Konsens setzt Kommunikation voraus. Erst auf der gemeinschaftlichen Ebene der Kommunikation ist dem heutigen Individuum die Selbstentfaltung moglich, aus der heraus sich die moderne Gesellschaft konstituiert. Im diesem Kapitel wurde aufbauend auf Heinrichs' „ReflexionsSystemtheorie" und unter Bezug auf Parsons' AGIL-Theorie eine soziologische „Theorie der Viergliederung" gesellschaftlicher Integration und Ordnung skizziert. Es wurden vier analytische Systemebenen („Levels") des Systems Gesellschaft unterschieden: die vier „strukturellen" Subsysteme „Wirtschaft" (Level 1), „Politik" (Level 2), „Gemeinschaft" (Level 3) und ^Legitimation" (Level 4). Die Besonderheit dieser Unterteilung liegt darin, dass gemaC dem reflexionstheoretischen Konzept das Niveau der Integration von Stufe (Level) 1 bis Stufe 4 steigt, also die letzte Stufe die abschliefiende, aber nicht die einzige Integrationsleistung erbringt. Gegeniiber anderen theoretischen Perspektiven betont die Theorie der Viergliederung die vierfache Integration sozialer Handlungssysteme (^multiple Integration"). Von den vier Subsystemen wurden das Gemeinschaftssystem und das Legitimationssystem genauer betrachtet, die wiederum - entsprechend einem Prinzip der „dialektischen Subsumtion" - das Ganze durch Viergliederung in sich reprasentieren. Der soziologische Ertrag dieser Theorie der Viergliederung kann v^^ohl in ihrer analytischen Konkretion gesehen werden, die zwar den Vorwurf einer Reifikation, einer „fallacy of the concrete", gewartigen muss. Dieses Risiko sollte freilich in Kauf genommen werden, wenn die Deutungschancen empirischer Phanomene durch die Konkretion gesteigert werden.

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5

Gemeinschaft nach Parsons: Dialektik des A.GTL.-Schema

E

ine Konvergenzthese stand am Anfang von Talcott Parsons' Handlungs-Systemtheorie. Um die Hobbessche Frage nach der Moglichkeit sozialer Ordnung beantworten zu konnen, rekonstruierte Parsons in seiner ersten groCen Arbeit („The Structure of Social Action", Parsons 1968a) okonomistische und strukturtheoretische Soziologien (Marshall und Pareto, Durkheim und Weber). Er beobachtete ihre Konvergenz im normativistischen Modell einer durch gemeinsame Wertorientierungen garantierten Sozialintegration.^°^ Parsons beschaftigte sich bereits in „Structure" mit Ferdinand Tonnies' Dialektik von „Gemeinschaft und Gesellschaft"^°^, doch eine ausgearbeitete Soziologie der Gemeinschaft legte Parsons erst in seiner letzten Schaffensepoche nach der Ausarbeitung des Vierfelder-Schemas (AGIL) vor. Parsons verortete dort die „gesellschaftliche Gemeinschaft" als Kern des Sozialsystems „Gesellschaft" und gemeinschaftliche Handlungs- und Systemformen - die „integrative" Komponente (I) - als konstitutiv fiir alle Handlungssysteme. Obgleich die Parsonssche Soziologie, nachdem sie die soziologische Theoriebildung bis in die 1970er Jahre und insbesondere in den USA Dariiber hinaus versucht Wenzel unter Bezug auf die bei Parsons beobachtete Inkorporation von Alfred N . Whiteheads Philosophie des „anal7tischen ReaUsmus" zu belegen, dass Parsons in seinem ersten Hauptwerk bereits eine „komplexe Konvergenz" in einem „allgemeinen Handlungssystem" bei den untersuchten Sozialtheorien nachweist (v.a. Wenzel 1991, S. 284ff.). So in einer „Note on Gemeinschaft and Gesellschaff im Weber-Kapitel der „Structure" (Parsons 1968, S. 686ff.), auf die er mehrfach zuriickkam (Parsons 1960, 1973).

Kapitel 5

Gemeinschaft nach Varsons: Dialektik des AGll^-Schema

dominierte, langere Zeit nicht im Mittelpunkt des sozialwissenschaftlichen Interesses stand, existiert ein indirekter Einfluss auf den neueren Gemeinschafts-Diskurs. Beispiele dafiir sind die Diskussion von Parsons in Habermas' „Theorie des kommunikativen Handelns" (1981, II, S. 295ff.), die Arbeiten von Jeffrey C. Alexander in den USA und Richard Miinch in Deutschland (v.a. Miinch 1984, S. 261ff.) und die Arbeiten des Parsons-Schiiler Robert N . Bellah und seiner Mitarbeiter zur Gemeinschafts-Bildung in den Vereinigten Staaten heute (Bellah u.a. 1987, 1991). Alexander betonte den originaren Beitrag von Parsons, „solidarity" beziehungsweise die „gesellschaftliche Gemeinschaft" („societal community") - Durkheim und Weber systematisch integrierend - als eine eigenstandige, unreduzierbare Sphare der Gesellschaft begriindet zu haben (Alexander 1983, S. 94ff.). Dennoch wird Parsons im Kontext der Diskussion um den „Kommunitarismus" bisher nicht als Referenzperson genannt. Dies konnte sich andern, wenn das letzte, von Parsons kurz vor seinem Tode verfasste Manuskript „The American Societal Community" (Parsons 1979) veroffentlicht wird.^°^ Parsons hat hier die Zentralitat der gemeinschaftlichen Aspekte gesellschaftlichen Handelns und sozialer Systembildung systematisiert und am Beispiel der US-amerikanischen Gesellschaft illustriert.

Eine Veroffentlichung unter der editorischen Betreuung von Giuseppe Sciortino ist mit dem Titel ^American Society: Toward a Theory of Societal Community" bei Paradigm Publishers seit langerem angekiindigt (urspriinglich war eine gemeinsame Betreuung mit Jeffrey C. Alexander geplant; Sciortino 2004). Die Verlagsankiindigung ist dem Manuskript angemessen: „Never before published, American Society is the product of Talcott Parsons's last major theory-building project. During the 1970s, Parsons worked persistently to fulfill his earlier promise to produce ,a general book on American society'. The surviving manuscript, completed just a few weeks before his death, is just such a book—and much more. Beyond its rich reading of American society, it offers a systematic presentation and major revisions of his previous landmark theoretical positions: the attempt to elaborate a nonnostalgic theory of modernity, to Hnk macro and micro perspectives, to defend the possibility of objective sociological knowledge, to analyze national specificities within the context of worldwide trends, to develop an adequate conception of societal integration grounded in fully pluraHstic premises. Even after the passage of many years, the book imparts a remarkably provocative interpretation of U.S. society and a creative approach to social theory."

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5.1 Geschichte und Struktur des AGIL-Schema

5.1

Geschichte und Struktur des A.GIL.-Schema

Die Auseinandersetzung mit Parsons in diesem Kapitel konzentriert sich auf dessen Soziologie der Gemeinschaft und auf die in den vorhergehenden Kapiteln bereits ansatzweise kritisierten Begriindungsstrategien. Sie muss angesichts des beeindruckenden soziologischen Schaffens von Parsons fragmentarisch bleiben. Gliicklicherweise sind in den letzten Jahren einige Arbeiten erschienen, die Parsons' Werk fiir Interessierte leichter zuganglich machen. Neben dem Text von Stefan Jensen Qensen 1980) ist vor allem die Arbeit von Harald Wenzel (Wenzel 1991) zu erwahnen. Hilfreich sind weiterhin die Arbeiten von Sigrid Brandt zu Parsons' Religionssoziologie (Brandt 1993) und von Bruce Wearne liber die Entwicklung von Parsons' Theorie bis in die 1950er Jahre (Wearne 1989). Rekonstruktiv angelegt ist das Parsons gewidmete Kapitel in Richard Miinchs „Sociological Theory" (Miinch 1994, S. 3-118, auch Miinch 2002). Differenziert stellt Hans Joas Parsons' Beitrag zur modernen soziologischen Theorie vor (Joas/Knobl 2004, S. 39-142). Eine „intellektuelle Biographic" von Parsons, die insbesondere seine politikbezogenen Interventionen untersucht, verfasste erstmals Uta Gerhardt (Gerhardt 2002). Seit Mitte der 1990er Jahre lasst sich somit eine breitere Renaissance soziologischen Interesses an Parsons beobachten (Barber/Gerhardt 1999, Staubmann/Wenzel 2000, Wenzel 2002, Fox u.a. 2005). Ich stelle diese neueren Arbeiten aus der umfassenden Sekundarliteratur heraus (dazu Wenzel 1991, S. 481-514), da sie versuchen, Parsons zu „verstehen" und fiir Dritte verstandlich zu machen. Demgegeniiber waren die in den 1980er Jahren erschienen, teils umfanglichen Darstellungen der Parsonsschen Soziologie bei Richard Miinch, Jiirgen Habermas und Niklas Luhmann - die das „Parsons Revival in German Sociology" (Alexander 1984) begriindeten^°^ - interessegeleitet: sie dienWenzel (Wenzel 1991, S. 32-55) reiht in seinem Abriss der zeitgenossischen Theorien mit zentralem Bezug auf Parsons' Theorie noch den „Neofunktionalisten" Jeffrey Alexander auf, einen der wenigen amerikanischen Sozialwissenschaftler, die sich mit den epistemologischen Grundlagen dieses komplexen Theoriegebaudes beschaftigt haben (Alexander 1993, Wenzel 1993). In einer Zusammenstellung

265

Kapitel 5

Gemeinschaft nach Larsons: Dialektik des AGIL-Schema

ten den Autoren als Zwischenstufen zur Entwicklung ihrer je eigenen Perspektive und prasentierten Parsons immer bereits dadurch interpretiert. Ich konzentriere mich auf die „reife" Theorie Parsons', die mit dem Abschluss der Entwicklung des AGIL-Schemas Ende der 1960er Jahre angesetzt werden kann. Um ein Verstandnis seiner Soziologie der Gemeinschaft zu erlangen, soil die Darstellung des Parsonsschen Ansatzes - nach einem kurzen Referat der wichtigsten Theorieelemente - entlang von einigen Differences erfolgen, die zwischen der hier leitenden Perspektive der Viergliederung und dem Ansatz von Parsons ausgemacht werden konnen: (1) die unterschiedliche Theoriekonstruktion hinsichtlich des Verstandnisses von Intersubjektivitat, (2) die logische Kritik der Kreuztabellierung und (3) die Identifikation von „Interpenetration" als dialektischem Prinzip. Diese Erorterungen erlauben einen Blick auf das letzte grofie Werk von Talcott Parsons - „The American Societal Community" -, der den bleibenden Gehalt von Parsons' Beitrag zu einer Soziologie der Gemeinschaft wiirdigt. Das Kapitel leitet iiber in die Diskussion des Schicksals der Parsonsschen Theorie in der gegenwartigen soziologischen Theoriediskussion bei den Autoren, die sich wie Habermas und Luhmann mit Parsons intensiv beschaftigt haben, seine Systematisierungen jedoch ablehnen. Insoweit stellen die folgenden Uberlegungen den Versuch dar, Parsons Aufruf zur Kommunikation um die Grundlagen der Sozialtheorie anzunehmen, wenn er zum Abschluss seines Spatwerkes „Die amerikanische Universitat" hinsichtlich der Defizite seines Paradigmas der Handlungstheorie auffordert: „Wir sind uns bewusst, dass es (...) Liicken, Mangel und falsche Gewichtungen enthalt. Die Erweiterung unseres Wissens hangt jedoch hier wie anderswo von der Kommunikaseiner letzten Arbeiten zum „Neofunktionalismus" bemerkt dieser: „It is virtually impossible, at this point, to theorize about contemporary society without reference to some of the major themes in Parsons' work: to (...) structural differentiation (...), inclusion (...), culture (...), to his ideas about the necessary interplay of personality and social structure" (Alexander 1997, S. 4). Zugleich betont er: „his theories are no longer acceptable as such" (ebd.). Er rechnet sich mit das Verdienst zu, Parsons zum Status eines soziologischen Klassikers verholfen zu haben, nun sei aber die Zeit „after Parsons" (ebd., S. 5) gekommen.

266

5.1 Geschichte und Stmktur des ARGILS chema

tion zwischen solchen Gruppen ab, die sowohl das Interesse als auch die Kompetenz haben, sich ernsthaft mit diesen Fragen auseinanderzusetzen. So unvoUstandig unsere Theorie noch sein mag, legen wir hier die Karten auf den Tisch, in der Hoffnung, dadurch weitere Arbeit anregen zu konnen" (Parsons 1990, S. 587). Vor dem Hintergrund einer reflexionstheoretischen Perspektive, die Handlungssysteme systematisch aus der Dialektik intersubjektiver (Ego-Alter)-Beziehungen rekonstruiert, liegt es nahe, die Frage nach einer vergleichbaren theoriekonstruktiven Entscheidung auch an Parsons' Theorie zu richten. Die Schliisselphase in der AusformuHerung der Parsonsschen Handlungs-Systemtheorie Hegt - darin ist sich die Parsons-Forschung einig^°^ - in den Jahren 1949 bis 1952.^°^ In diesem Zeitraum erreichte Parsons' „strukturfunktionalistische" Sozialtheorie ihren Hdhepunkt - in den Ver5ffentlichungen „Toward a General Jede griindliche Parsons-Rezeption betont die theoriestrategischen Entscheidungen, die Parsons bereits 1937 in seinem ersten Hauptwerk „The Structure of Social Action" (Parsons 1968a) getroffen hat, sei es die Konzeption des „voluntaristischen Handelns" (Miinch), das Aufgreifen des Hendersonschen Systemkonzepts und der Whiteheadschen Theorie des „analytischen Realismus" (Wenzel) oder in Parsons' eigenen Kategorien: die These der „Konvergenz" der soziologischen Klassik in einer normativen Integration sozialer Handlungen bzw. Systeme, Diese theoriegeschichtHche Vergewisserung legte den Grund fiir seine spatere Ausdifferenzierung in die struktur- und systemfunktionaHstische Theorie und erlaubt, von einer Kontinuitat in Parsons' Werk zu sprechen. Harald Wenzel zeichnet iiberzeugend drei Werkepochen in Parsons Theorieentwicklung nach (Wenzel 1991, S. 22ff.): (1) Die Phase der Entwicklung der Theorie des „voluntaristischen Handelns", die er mit der (normativistischen) „Konvergenzthese" in der Studie „The Structure of Social Action" zu begriinden versucht; (2) ab Mitte der vierziger Jahre die zweite Werkperiode des „StrukturfunktionaUsmus", die das Handlungsmodell der (normativen) Orientierung situations- und objektbezogen ausdifferenziert, und insbesondere mit dem Konzept der „pattern variables" Handeln weiter dekomponiert; und (3) die Periode des „Systenifunktionalismus" (ab 1952), die insbesondere durch die Entwicklung des Vier-Funktionen-Schemas (AGIL) gekennzeichnet ist. Das AGIL-Schema entwickelte Parsons bis zu seinem Tod im Jahr 1979 kontinuierlich weiter, erganzte es um das „interchange paradigm" (in Parsons/Smelser 1957), d.h. des Konzeptes der „symbolisch generalisierten Interaktionsmedien", um die Analogic zum kybernetischen Regelkreislauf durch die Einfiihrung der doppelten Hierarchic steuernder (L->I-^G->A) und bedingender (A->G->I->L) Faktoren sowie schUef^lich in einer seiner letzten VeroffentUchungen (Parsons 1978a) u m die „conditio humana", die Systematik der Umwelt menschlichen Handelns.

267

Kapitel 5

Gemeinschaft nach Varsons: Dialektik des j^GIL-Schema

Theory of Action" (Parsons/Shils 1951) sowie in dem im gleichen Jahr erschienenen Band „The Social System" (Parsons 1951) -, zugleich wurde im Jahr 1952 mit dem Abschluss der Arbeiten an den „Working Papers in the Theory of Action" (Parsons u.a. 1953) der Ubergang zur „systemfunktionahstischen" Epoche in Parsons Theorieentwicklung eingeleitet. Da es sich bei dem Ubergang zum AGIL-Schema tatsachhch um einen „Paradigmawechsel innerhalb der Theorie" (Wenzel 1991, S. 360) von Parsons handelte (- und die danach eingeschlagene Theoriestrategie den Anschluss zur reflexionstheoretischen Betrachtung bieten soil -), mochte ich diese Phase besonders thematisieren. Mit dem Ziel einer interdisziplinaren Bestandsaufnahme der theoretischen Fundamente zur Analyse sozialer Beziehungen erarbeiteten Ende 1949/Anfang 1950 im Rahmen eines Forschungsseminars eine Arbeitsgruppe aus Psychologen, Soziologen und Anthropologen des von Parsons mitgegriindeten - „Department of Social Relations" der Harvard Universitat sowie der Psychologe Tolman (Berkeley) und der Chicagoer Soziologe Shils unter Parsons' Leitung einen theoretischen Bezugsrahmen menschlichen Handelns („action frame of reference") (Parsons/Shils 1951; Wenzel 1991, S. 358f.). Charakteristisch und fur die weitere Forschung Parsons' weichenstellend war die Entscheidung der Gruppe, als Bezugspunkte der Analyse nicht Akteure sondern Handlungen (individueller und koUektiver Akteure) zu wahlen. Sie kniipften dabei an den Begriff des „sozialen Handelns" bei Weber an.^°^ Parsons und KoUegen differenzieren Handlungen zunachst in die Elemente Zielorientierung, Situation, regulative Normen und Motivation, die ihrerseits wiederum auf elementarere Bausteine zuriickgefiihrt werden. In einem weiteren Schritt synthetisieren die Autoren diese Elemente zu verschiedenen „Systemen", das heifit Komplexen interdependenter Elemente mit iiberzufalliger Struktur (Parsons/Shils 1951, S. 5). So zerfalien beispielsweise Situationen in verschiedene Objektklassen (andere Akteure, physikalische und kulturelle Objekte), an denen sich die Akteure orientieren. Dabei bilden ihre Objektbeziehungen ein „Orientierungssystem". Dieses schopft seine Energie aus Motivationen, ^°^ In diesem Zeitraum erfolgte zugleich seine Hinwendung zur Psychoanalyse (siehe Kapitel 4.5).

268

5.1 Geschichte und Struktur des A.GIL-Schema

denen physisch begriindete Bediirfnis-Dispositionen zugrunde liegen. Es wird gesteuert von kognitiven Erkenntnissen und normativen Auswahlstandards. Erkenntnisse und Auswahlstandards sind zusammen mil „expressiven Symbolen" ihrerseits Bestandteile eines iibergeordneten „kulturellen Systems", das sich nach eigenstandigen Konsistenzkritierien ordnet. In analoger Weise wie die kulturellen Objekte in einem iibergeordneten kulturellem System integriert sind, werden Handlungen (an denen die kulturellen Objekte immer auch beteiligt sind) zu zwei weiteren eigenstandigen und iibergeordneten Systemen zusammengefasst. Eines davon ist das „soziale System", das aus zwei oder mehr Akteuren („alters"), dem Prozess ihrer Interaktionen und gemeinsamen Zielen bzw. Orientierungswerten besteht. Allerdings bestreitet Parsons in seiner parallel zum gemeinschaftlich verfassten Text „Toward a General Theory of Action" erstellten Arbeit „Tlie Social System" (Parsons 1951) die sich anbietende Interpretation, dass die Einzelhandlung zum Ausgangspunkt der Analyse gemacht werde. Vielmehr sei es, so Parsons, fiir die Analyse sozialer Systeme sinnvoUer, anstelle einzelner Handlungen „Status-Rollen" als hohere Einheiten zu untersuchen, also die Position eines Akteurs in Bezug auf alle anderen (d.h. seinen Status) und seine Handlungen ihnen gegeniiber, soweit sie fiir die Aufrechterhaltung des sozialen Systems funktional von Bedeutung sind (seine Rollen).2°« Das zweite iibergeordnete System aus Handlungen ist das „Personlichkeitssystem". Es handelt sich dabei nicht um den Akteur als Subjekt, sondern um das System der untereinander verbundenen Handlungen eines einzelnen Akteurs. Gegriindet auf Bediirfnisdispositionen werden die Einzelhandlungen ahnlich wie im sozialen System in eine individuell konsistente Ordnung integriert, fiir die wiederum die „gemeinsame Kultur" die Orientierungspunkte liefert (Parsons/Shils 1951, S. 54ff.). Fiir die personale Ordnung bilden damit die Internalisierung, „It should be made quite clear that statuses and roles, or the status-role bundle, are not in general attributes of the actor, but are units of the social system, though having a given status may sometimes be treated as an attribute. But the status-role is analogous to the particle of mechanics, not to mass or velocity" (Parsons 1951, S. 25).

269

Kapitel 5 Gemeinschaft nach Parsons: Diakktik des AGIL-Schema

fiir die soziale Ordnung die Institutionalisierung von Werten bzw. Objekten die konstitutiven Prozesse. Die Riickbindung dieser strukturfunktionalen Analyse an die Handlung gelingt Parsons mit dem Konzept der „Mustervariablen" („pattern variables"), nach dem jeder Handlungsakt einen Entscheidungsalgorithmus zu durchlaufen hat. Emergentes Ergebnis des Handelns ist Bedeutung („meaning").^°^ Die Ertrage dieser - vor allem riickblickend haufig missverstandenen - strukturfunktionalistischen Werkepoche Parsons' lassen sich auf drei kurze Formeln bringen (auch Wenzel 1991, S. 380ff.): (1) die Auflosung der rigiden Bindung des Handlungsmodells an kognitive bzw. instrumentelle Rationalitat^^°; (2) die zumindest begriffliche Fassung des „allgemeinen Handlungssystems", die nun das Personlichkeitssystem, das soziale System und das kulturelle System einbezieht, und (3) das Schema der „pattern variables", mit dem „Parsons die Erfiillung des Theorieideals eines Systems von analytischen Variablen unmittelbar bevorstehen" (Wenzel 1991, S. 382) sieht. Nahezu zeitgleich mit der Entfaltung der strukturfunktionalen Theorie legte Parsons in den „Working Papers in the Theory of Action" (Parsons/Bales/Shils 1953) gemeinsam mit Robert F. Bales und Edward A. Shils die Grundlagen fiir die systemfunktionalistische Theorie. Insbesondere das von Bales entwickelte Phasenmodell des Kleingruppenprozesses^^^ diente dazu, ein fiir alle Handlungsprozesse anwendbaDie Entwicklung der pattern variables geht zuriick auf eine Diskussion von Tonnies' Unterscheidung zwischen „Gemeinschaft" und „Gesellschaft" (Wenzel 1991, S. 38If.). Parsons unterscheidet die pattern variables danach, ob sie der Orientierung des Aktors (Orientierungskategorien) dienen (Affektivitat vs. affektive Neutralitat, Universalismus vs. Partikularismus, Ego-Orientierung vs. KollektivOrientierung; letztere liefi er spater fallen) oder ob sie die Modalitat der Situationsobjekte cbarakterisieren (Eigenschaften bzw. Qualitat vs. Leistungen bzw. Performanz, Spezifizitat vs. Diffusheit) (ebd., S. 400ff.). Explizit zuerst in der 1939 fertig gestellten Schrift „Aktor, Situation und normative Muster" (Parsons 1986). „Der Ansatz bestand im Wesentlichen darin, die Kleingruppe als funktionierendes soziales System zu verstehen. Man nahm an, dass ein solches System vier hauptsacKliche ,funktionale' Probleme hatte, die dann als das der Anpassung an die Bedingungen der auf^eren Situation, das der instrumentellen Kontrolle iiber Teile der Situation im Vollzug zielgerichteter Aufgaben, das der Handhabung und des Ausdrucks von Gefiihlen und Spannungen der Mitglieder und das der Erhaltung der

270

5.1 Geschichte und Struktur des AGIh-Schema

res Schema der analytischen Differenzierung von Handlungssystemen zu entwickeln: das Vier-Funktionen-Schema (AGIL). Parsons gewinnt das Vier-Funktionen-Schema entlang der Differenzierung einer ^itlichen und einer rdumlichen Dimension des Handelns. Handeln ist einerseits ein Prozess, der einen Ausgangs- und einen Zielpunkt hat, insoweit Zeit braucht. Daher heCen sich instmmentelk und konsumatorische („consummatory") Vhasen des Handelns unterscheiden. Zum anderen stehe jede HandXuxi'^^ordnung in einer Relation zur auCeren Umweh und sie muss ihr Innenverhaltnis organisieren, da sie ein zugleich offenes und grenzerhaltendes System bildet, dessen interne Zustande sich von denjenigen der Umwelt signifikant unterscheiden. Daher miisse es extern und intern ausgerichtete Phasen des Handelns geben. Parsons klassifiziert diese Dimensionen iiber Kreuz - eine logische Kombinatorik, auf deren Problematik ich weiter unten noch zuriickkomme. Aus der Kreuztabellierung ergeben sich - fur Parsons - die vier funktionalen Kategorien der Adaption („adaption"), der Zielverwirklichung („goal-attainment"), der Integration („integration") und der Erhaltung latenter Strukturen bzw. Stmkturerhaltung („latent pattern maintenance"), das so genannte AGIL-Schema. In Abbildung 11 werden die Beziehungen klassisch dargestellt. Ich gebe hier die Anordnung und die Begriffe wieder, wie sie Parsons in einer seiner spateren Arbeiten - der Studie „Die amerikanische Universitat" (Parsons/Platt 1990, S. 25ff.) - gebrauchte.^^^

sozialen Integration der Mitglieder in einem solidarischen Kollektiv beschrieben wurden" (Parsons/Bales 1953, S. 64). Die phanomenologische Genese der vier Funktionsprobleme lasst freilich die Frage der Vollstandigkeit unbeantwortet, sofern man die Orientierung an der Raum- und Zeitachse nicht als ausreichend ansieht. Gliicklicli ist gleichwohl die „Entdeckung'* dieser Ordnung. Hinsichtlich der graphischen Darstellung tauschte Parsons gegeniiber friiher die Ebenen der Raumdimension, so dass die Reihenfolge A-G-I-L nicht mehr im Uhrzeigersinn gelesen wird, sondern entgegen. Er begriindete dies in dem von ibm allein verfassten „Teclinischen Anhang" zu dieser Studie, konzedierte allerdings eine „gewisse Willkiir" (Parsons 1990, S. 555). Anstelle des in der deutschen Ubersetzung von „Die amerikanische Universitat" verwendeten Begriffs „Erlialtung latenter Strukturen" setze ich im Folgenden insbesondere zur Vereinfachung der graphischen Darstellung den von Wenzel und anderen benutzten, wohl als synonym akzeptierbaren deutschen Begriff „Strukturerhaltung" ein.

271

Kapitel 5

Gemeinschaft nach Varsons: Dialektik des AGII^-Schema

Zeitdimension instrumentelle

konsumatorische Phasen

intern Strukturerhaltung

Integration

Raumdimension

Adaption

Zieivenfl/irklichung

externe Phasen

A.hhildung 11: A.GIL-Schema

Da die werkgeschichtlichen Probleme bei Parsons hier nur insoweit von Interesse sind, als sie die flir eine Soziologie der Gemeinschaft relevanten, theoriekonstitutiven Elemente betreffen, geht es auch bei dieser Darstellung des AGIL-Schemas, das Parsons bis an sein Lebensende weiterentwickelte, um die Nachzeichnung der Entwicklung fiir die Zwecke der Theoriekonstruktion. Ich kann deshalb auf die ausfiihrliche Darstellung in Parsons/Platt verweisen und die wesentlichen Elemente des AGIL kurz zusammenfassen. (A): Die Funktion der Adaption ist der Biologie entlehnt und kennzeichnet die Schnittstelle zwischen System und Umwelt. Sie umfasst passive Anpassung aber auch mannigfache aktive Kompetenzen zur Nutzung in der Umwelt auffindbaren Ressourcen fiir das Funktionieren des Systems. (G): Die Funktion der Zielvemirklichung bezieht sich auf das Vermogen zur Spezifikation und zur Generalisierung von Fahigkeiten. Handlungsergebnis sind relativ spezifische System-Umwelt-Beziehungen.

272

5. / Geschichte und Struktur des AGII^-Schema

(I): Die Funktion der Integration ubernimmt die Aufgabe der internen Koordination der verschiedenen Systemfunktionen. Sie „ist das interne Gegenstiick zur Anpassung an die Umwelt" (ebd., S. 28). Parsons erkennt in der Integrationsfunktion den zentralen Bereich von Systemen iiberhaupt: „Fur jeden Systemtyp gilt (...), dass die integrative Funktion zentraler Bezugspunkt der Eigenschaften und Prozesse ist, die am meisten charakteristisch fiir das System sind. Wir behaupten deshalb, dass die Probleme, die sich an den integrativen Funktionen sozialer Systeme konzentrieren, den zentralen Kern der Belange soziologischer Theorie ausmachen" (Parsons 1961, S. 40). (L): Die Funktion der Stmkturerhaltungist fiir Parsons die zentrale Funktion der Systembildung: „Auf beiden Grundachsen soil die Funktion der Erhaltung latenter Strukturen die Basis der Besonderheit des Bezugssystems zum Ausdruck bringen. Die Struktur (pattern) namlich bestimmt die Besonderheit des Systems gegeniiber seinen Umwelten. Auf der anderen Achse ist sie der Fokus fiir die Erhaltung der Kontinuitat iiber die Zeit - einschliefilich der Kontinuitat von Entwicklungsmustern" (ebd., S. 45f.). Diese strukturdefinierende Position der LFunktion trug Parsons haufig den Vorwurf des „Idealismus" ein. Bereits an dieser Stelle konnen wir festhalten: Wenn die These der Zentralitat der I- wie der L-Funktionen fiir Systeme, ja fiir die soziologische Theorie begriindet sein sollte, dann handelte es sich bei der hier beabsichtigten Analyse gemeinschaftlicher Handlungssysteme gleichfalls um ein Zentralthema fiir diese Gegenstandsbereiche.^^^ Zudem liegt die Vermutung nahe, dass eine Art Doppelintegration durch beide Funktionen erfolgt. Doch bevor wir uns der Exposition des AGIL-Schema im allgemeinen Handlungssystem und in seinen Subsystemen zuwenden, mochte ich die Beschreibung der theoretischen Schwellenphase in Parsons' Werk - den Ubergang vom Struktur- zum Systemfunktionalismus mit einem in Abbildung 12 skizzierten (schematischen) Vergleich zwi213

Hierin liegt auch die Begriindung, warum ich in Kapitel 4 die dritte und vierte Ebene des Systems Gesellschaft (Gemeinschaft und Legitimation) und damit beide Funktionsprobleme herausgegriffen habe und nicht „nur" die dritte Ebene der Gemeinschaft.

273

Kapitel 5

Gemeinschaft nach ^arsons: Dialektik des AGIL-Schema

schen pattern variables und AGIL-Schema abschliefien (dazu detaillierterWenzell991, S. 418ff.).

Mustervariablen (..pattern variables")

Funktionale Kategorien im AGIL-Schema

Orientierungskategorien

Objektmodalitaten

Spezifizitat

Universalismus

A

Adaption

Affektivitat

Performanz

G

Zielvenwirklichung

Diffusheit

Partikularismus

1

Integration

affektive Neutralitat

Qualitat

L

Strukturerhaltung

Ahhildung 12: Zuordnung von ^pattern vanables'\u den Funktionsproblemen

Es ist in unserem Zusammenhang nicht erforderlich, auf die erheblichen logischen Inkonsistenzen im Ubergang zwischen beiden Theorieperspektiven einzugehen, die selbst bei Harald Wenzel den „Eindruck einer gewissen Beliebigkeit" (ebd., S. 419) hervorrufen.^^^ Wichtig bleibt, dass Parsons mit der Entwicklung des AGIL-Schemas konsequent seine Vorstellung vertieft, wonach Handlungssysteme in Handlungseinheiten dekomponierbar sind. Bevor wir kritisch die in diesem Abschnitt eingangs gestellte Frage resiimieren konnen, inwieweit Parsons' Vier-Felder-Theorie eine intersubjektivitatstheoretische Grundlegung erfahren hat bzw. erfahren konnte, soUen jedoch noch einige wesentliche Elemente nachgezeichnet werden: die Konstruktion des

^^"^ So hat Parsons in den „Working Papers" (Parsons u.a. 1953) gegeniiber friiher einige Variablenpaare ohne Begriindung umgetauscht: Universalismus/Partikularismus waren urspriinglich Orientierungskategorien, Spezifizitat/Diffusheit Objektmodalitaten. Wenzel nachdenklich: „Wird damit das Schema der Mustervariablen nicht der Systematik der Funktionsprobleme kurzerhand gefugig gemacht?" (Wenzel 1991, S. 419)

274

5.1 Geschkhte und Struktur des AGIL-Schema

allgemeinen Handlungssystems und seiner Subsysteme, sowie die Einfiihrung der Medientheorie und der kybernetischen Hierarchic. Im Rahmen des allgemeinen Handlungssystems (Abbildungen 13 und 14) wird die Funktionsdifferenzierung unter dem Gesichtspunkt der systembildenden Handlungstypen wiederholt. Die Subsysteme sind das Versbnlichkeitssystem („personality system") (G), das Kultursystem („cultural system") (L) und der Verhaltensorganismus („beliavioral organism") (A).

Strukturerhaltung

Integration

L KULTURSYSTEM Definition der Situation

VERHALTENSSYSTEM generalisierte Austauschmedien

Intelligenz

Adaption

SOZIALES SYSTEM

Affektl

PERSONLICHKEITSSYSTEM Durchsetzungsfahigkeit

Zielvenwirklichung

Ahhildung 13: Allgemeines Han dlungssystem und generalisierte Austauschmedien Den Fokus der Integrationsfunktion bildet das so^ale System („social system") (I), als dessen generalisiertes Medium Parsons Affekt mit dem funktionalen Ziel der Herstellung von Solidaritat analysiert. Wenzel hebt deshalb hervor: „Sozialtlieorie ist fiir Parsons in erster Linie Theorie der Integration von Handeln" (Wenzel 1991, S. 28). Bereits bei der Konstruktion des allgemeinen Handlungssystems ergeben sich einige Widerspriiche, die Parsons im Verlauf der nachsten Jahrzehnte teilwei-

275

Kapitel 5

Gemeinschaft nach Parsons: Dialektik des A.GIL-Schema

se korrigieren muss. So begriff er anfangs das Verhaltenssystem unter Bezug auf den Organismus mit unmittelbarem Bezug auf biologische Kategorien. Erst in den spaten 1970er Jahren korrigierte Parsons diese mit einem soziologischen Konzept von „Handeln" unvereinbare Bezugnahme auf eine entsprechende Kritik seines Mitarbeiters Victor M. Lidz, der das Medium „Intelligenz" unter Bezug auf Piagets genetische Psychologie rekonstruierte (ebd., S. 31).^^^ Eine weitere Widerspriichlichkeit stellt die Eingliederung des Kultursystems in das allgemeine Handlungssystem dar. Im Unterschied zum Personlichkeitssystem und zum sozialen System wurde von Parsons allerdings noch vor der Entwicklung des AGIL-Schema - das Kultursystem nicht als Handlungssystem bezeichnet (Parsons/Shils 1951, S. 160): „Kultursysteme (...) sind Systeme symbolischer Muster" (ebd., S. 54). Das Kultursystem hat „keinen Handlungscharakter" (so Wenzel 1991, S. 383). Spater revidiert Parsons seine Meinung, allerdings ohne liberzeugende Begriindung: neben der bereits erwahnten handlungstheoretischen Einengung (oder aus Sicht Parsons*: Prazisierung) des Verhaltenssystems wird nun das Kultursystem gar als „Prototyp eines autonomen Handlungssystems" (Parsons/Platt 1990, S. 30)^^^ bezeichnet (eine zutreffende Kritik bei Schmid 1992). Die altere Position stimmt, wie ich in Kapitel 3 erortert habe, mit der reflexionstheoretischen Perspektive iiberein, wonach nur das Persdnlichkeitssystem und das Sozialsystem als Handlungssysltrnt bezeichnet werden kdnnen, die auf Level 1 und 4 befindlichen Systemstufen jedoch praziser als Smnsysteme zu verstehen sind (Heinrichs 1975, S. 34).^^^ D i e Interpenetration von Personlichkeits- und Sot^alsystem ist bereits dadurch

gegeben, dass soziale Systeme durch Handlungen von Personen konstituiert werden - auch wenn Handlungen und Systeme bei Parsons (und extremisiert bei Luhmann) zunachst analytisch und nicht „lebendig" ^^^ Daraus folgte, dass der Organismus in der Umwek des Handelns verortet werden musste, was in der weiter unten erlauterten „conditio humana" geschah. ^^^ Begriindet wird dies mit seiner „Stabilitat"; nur: wer handelt im Kultursystem? ^^'^ Parsons' Konzept eines gesellschaftsexternen Kukursystems als Symbolsystem ahnek dem Konzept von Kukur, das Ernst Cassirer in seiner „Philosophie der symbolischen Formen'* entwickelte und zur Grundlage einer Kulturtheorie machte, die derzeit eine Renaissance erfahrt (Cassirer 1994, Recki 2005).

276

5,1 Geschichte und Struktur des AGIh-Schema

gedacht werden. Die Wahl des Mediums „Affekt" als generalisiertes Medium des sozialen Systems weist aber darauf hin, dass Parsons das Soziale in seiner seelisch-lebendigen Form auf den Begriff bringen will.

L

Sinn tn der Geschichte I

»lct2te Dinge*

moralischkonstitutive wertendc Symbolisiening Symbolisiening

kognitive expressive |Syniix»lisierung Symbolisiening

Gesellschaftliche Gemcinschaft

Politbereich

Trcuhandsystem

Oko [_ institutioncUe Stniktur Feedback Motivr~ stniktur

kognitive Fahigkeit (Gehim)

Fahigkeit zur Implementieningi (Handc)

genetische Basis (Gene)

affektive Fahigkeit (erotischer Komplex)

Integration in Biosphare

% n Reaiitatsorientiening (Ich)

Gewissen (Uberich)

motivationale Ressourcen (Es)

personliche Identitat (Ich-Ideal)

Sinnkomplex fiir individuelles G Leben

Ahhildung 14: Struktur des allgemeinen Handlungssystems nach Larsons

277

Kapitel 5

Gemeinschaft nach 1?arsons: Dialektik

des

AGIL-Schema

Dass sich mit dieser Entscheidung einige neue Probleme einschleichen, habe ich in Kapitel 4.5 angedeutet. Fiir Parsons stellt die Psychoanalyse die zentralen Kategorien bereit. Die soziologische Unterkomplexitat der Psychoanalyse ist jedoch bislang notorisch, da sie nicht sieht, dass durch Interaktionen eigene Systeme als Systeme entstehen (- Parsons sieht dies als ein Grundproblem aller Psychologien an). Deshalb muss er sein Affekt-Konzept rein soziologisch anlegen - was bei den Rezipienten wiederum nicht selten den Vorwurf aufkommen lieC, hier liege ein Subjektbegriff ohne ausgearbeitete anthropologische Personlichkeitstheorie vor, wie dies selbst fiir Freud wohl gelten kann. In Parsons' Konzept des expressiven Symbolismus findet sich eine Relativierung der Freudschen Trieblehre, indem die sinnhaft-kulturelle und kommunikative Dimension von Interaktionen betont wird (Staubmann 1995, v.a. S. 153ff.). Um den Kontext des allgemeinen Handlungssystems und seine kreuztabellarische Untergliederungen zu verdeutlichen, dokumentiere ich in Abbildung 14 die von Parsons im Anhang zur „Amerikanischen Universitat" gewahlte Darstellung.^^^ Die Funktionsdifferenzierung ist auf jeder Systemebene wiederholbar. Auf der Ebene des sozialen Systems, dem Fokus unserer weiteren Betrachtungen, findet eine Differenzierung in ein okonomiscbes^ ein politisches, in das integrative System der gesellschaftlichen Gemeinschaft („societal community") sowie in das so genannte - begrifflich etwas holperige - treuhdnderische System bzw. Treuhandsjstem^^^ („fiduciary system") statt (Abbildungen 15 und 16).

Schaubild aus Parsons 1990, S. 570. Ich libersetze „fiduciary system" im Anschluss an den Ubersetzer der „amerikanischen Universitat" (Michael Bischoff) als „Treuhandsystem", da der deutsche Begriff bei Wenzel („Treuhandersystem") oder den sonstigen deutschen ParsonsUbersetzern („treuhanderisches System") den ohnehin schwerfalligen Begriff noch weiter beschwert. Richard Miinch bezeichnet diese Systemebene in seiner Darstellung des Ansatzes von Parsons als „social-cultural system", als sozial-kulturelles System (Miinch 1994, S. 55).

278

5.1 Geschkhte und Stmktur des AGTL-Schema

Integration

Strukturerhaltung

L TREUHANDSYSTEM

GESELLSCHAFTLICHE GEMEINSCHAFT

Wertbindung

OKONOMISCHES SYSTEM

Einfluss

POLITISCHES SYSTEM

generalisieile Austauschmedien \\1 Geld Geld

Adaption

Macht 1

ZielvenA/irkiiciiung

Abbildung 15: Das so^iale System nach 1?arsons

Geld, Macht, Einfluss („influence") und Wertbindung („value commitment") sind hier die korrespondierenden (symbolisch) generalisierten Austauschmedien. Was Parsons unter „gesellschaftlicher Gemeinschaft", aber auch unter „Treuhandsystem" an Formen struktureller Institutionen konkret benennt (z.B. „Muster der Bewertung von Solidaritat" oder „Allokation von Loyalitaten auf etc.") bleibt (Abbildung 16, aus Parsons 1990, S. 557) auf einem erheblich diinneren Abstraktionsniveau, als die unter dem gkichen Gesichtspunkt ausgewahlten strukturellen Institutionen auf dem G-Niveau (Politik), wo er „Verwaltung" (A), „Exekutive" (G) oder „Legislative" (I) auffuhrt.^^^

Dann aber nicht den ublichen Begriff Judikative" (siehe Kapitel 4) verwendet, sondern „Verfassungs- und Rechtssprechungsfunktion". Doch selbst bei dieser abstrakten Beschreibung stellt sich die Frage, warum Parsons „Reclit" nicht dem politischen System zuordnet, sondern dem Gemeinschaftssystem.

279

Kapitel 5

L

1

e

Gemeinschaft nach Larsons: Diakktik des A.GIL-Schema

Verbindung mit den I Handlungsvoraussetzungen der gesellschaftlichen normativen Ordnung

Verbindung mit dem kulturellen Bedeutungssystem

biirgerliche Religion als Grundlage von Werten

Moralgemeinschaft

i

Muster der Bewerturig von Solidaritat

Implementierung von Normen -M durch Strukturierung

^1

i i

^^ Rationalitatssystem

kollektive Vereinigung (Staatsbiirgertum)

telisches System

a a a

a

Investiiion

a

g

g

Allokation von Loyalitaten auf vielfaltig ausgewogene Fahigkeiten und Moglichkeiten

a

Produktion Vermarktung

1

Widmung von *E o Ressourcen Organisation c o fiir Produktion (Boden) 1 i il 1

Exekutive

Verwaltung

Legislative

Verfassungsund ilechtsprechungsfunktion

o

Verbindung mit materieller Umwelt iiber Technologic

L Verbindung mit Handlungsvoraussetzungen effektiver koUektiver Zielverwirklichung

Ahhildung 16: Struktur des So^alsystems nach Varsons

Logisch betrachtet sind die Gesichtspunkte in Parsons' Darstellung unklar, wenn nicht konfus. Wesentliche strukturelle Institutionen (oder

280

5.1 Geschichte und Struktur des AGll^-Schema

Subsysteme) wie Wissenschaft oder Familie kommen nicht vor bzw. nur als abstrakte Handlungsmuster (z.B. „Rationalitatssystem" fiir Wissenschaft). Problematisch ist ferner die fehlende Einbeziehung von „Kunst" und „Religion" in das Sozialsystem. Offensichtlich handelt es sich bei konkreten kulturellen/kunstbezogenen und religiosen Institutionen oder Organisationen (z.B. Gesangverein oder Kirche) doch um soziale und keine reinen Sinn-Systeme. Ein Schliissel fiir diese Probleme konnte in einem Verstandnis von „Integration" bei Parsons bestehen, das sich auf die affektive Dimension des Handelns konzentriert^^^ - zumal „Affekt" als Medium des gesamten sozialen Systems gedacht wird - und ein kathektisches Medium wie „influence" (oder friiher „commitment") fiir gemeinschaftUches Handeln signiert - im Unterschied zur Heinrichschen Reflexionstheorie, die mit „Sprache" auf einem den „vorangehenden" Reflexionsstufen („Geld" fiir die A-Stufe) vergleichbaren Abstraktions- weil Formahsierungsniveau bleibt. Dadurch gerat bei Parsons aus dem BHck, dass die (bzw. eine) Integration des jeweiUgen Handlungssytems „eigentHch" auch bei ihm auf der 4. Stufe, dem L-Niveau geschieht - er markiert dies jedoch nur als fiir den „Erhalt" („maintenance") eines bereits integrierten Systems verantwortlich. Andererseits ist fiir ihn „Integritat" das „Wertprinzip" der 4. Stufe des Sozialsystems: Wie kommt „Integritat" eines Systems aber anders zustande als durch „Integration"? Auch dies deutet auf eine Art (von zumindest) Doppelintegration des sozialen Systems bei Parsons hin. Bevor wir auf die weitere Problematik der „generalisierten" Medien zu sprechen kommen, soil noch die in seinem letzten verdffentlichen grofien Aufsatz „A Paradigm of the Human Condition" entworfene conditio humana skizziert werden, eine noch allgemeinere Systematik des Handelns in seinen Umwelten: das physico-chemische System mit dem „Medium" der „empirischen Ordnung" (hier ware die Verwendung des „Medien"-Begriffs kritisch zu priifen), der menschliche Organismus mit dem

Diese Dimension ist wesentlich (und wird bspw. von Heinrichs vernachlassigt), doch Affekte sperren sich offensichtlich gegen Formalisierung, was ein Grund fiir die Unklarheit in Parsons' Medientheorie sein diirfte (siehe Kapitel 4.5).

281

Kapitel 5 Gemeinschaft nach Varsons: Dialektik des AGIh-Schema

„Medium" der „Gesundheit" und das Uliscbe System („telic system") mit dem „Medium" der „transzendenten Ordnung" (Abbildung \7)P-'^

Strukturerhaltung

Integration

1

L TELISCHES SYSTEM

HANDLUNGSSYSTEM

transzendente Ordnung

symbolische Bedeutung

PHYSICO-CHEMISCHES SYSTEM generalisierte Austauschmedien

HUMAN-ORGANISCHES SYSTEM

Empihsche Ordnung

A Adaption

Gesundheit

G Zielverwirklichung

A.bbildung 17: Die „conditio humana ^' nach Parsons

^^^ Angesichts des dort erstmals ausgefiihrten, transzendent ordnenden „telischeii Systems" stellt sich erneut die Frage nach Gehalt und Form des Kultursystems (als Bestandteil des Handlungssystems). Parsons sieht eine Analogic zwischen den drei „unteren" Stufen dieser Systemebene und den drei Kantschen Kritiken (A-Funktion: Kritik der reinen Vernunft; G-Funktion: Kritik der der Urteilskraft; I-Funktion: Kritik der praktischen Vernunft) und bedauert das Fehlen einer Kantschen Kritik fur die L-Funktion des telischen Systems, von der er annimmt, dass sie der Religion zugeordnet sein miisse. Nun ist dies eine Analogic, die die interne Differenzierung allenfalls illustrieren soil (Wenzel 1991, S. 31). Wenn die ReUgion (praziser: gemeint ist sicher nicht Religion als soziales System sondern wohl deren Sinn-Gehalt) nur dem L-Niveau des telischen Systems entspricht, worin unterscheiden sich dann die kulturellen Symbolsysteme des Kultursystems - vor allem dessen L-Funktion (kritische Bemerkung in Wenzel 1991, S. 464) - von den so genannten „transzendenten" Ordnungssymbolen (dazu auch Schmid 1992)?

282

5. / Geschichte und Struktur des A.GTL-Schema

So sinnvoU Parsons' soziologisches Bemiihen um eine anthropologische Gesamtschau und Einbettung menschlichen Handelns in die Ordnung der „Welt" erscheint, so fraglich ist an wesentlichen Punkten die Ausfiihrung. Da dieses Thema aufierhalb des Gedankenganges einer Arbeit iiber das soziale Handlungssystem „Gemeinschaft" liegt, soUen die problematischen Positionen nur benannt werden: wo beispielsweise wird in dieser Ordnung die nicht-menschliche Natur (Pflanzen, Tiere) platziert (im „human-"organischen System wohl nicht)? Ist das Konzept der „generalisierten Austauschmedien" adaquat fiir Wirklichkeitsbereiche, in denen das diesem Medienbegriff zugrunde liegende Konzept von Handlung („unit act") kaum eingesetzt werden kann?^" Auf Parsons Medientheorie bin ich mehrfach eingegangen, insbesondere bei der Darstellung der „formalisierten Medien" als Strukturelement der Theorie der Viergliederung (Kapitel 4). Es kann daher geniigen, Parsons' graphische Zusammenstellung aus dem Anhang der „Amerikanischen Universitat" zu zitieren, in der er die Medien in der Kontrollhierarchie mit den Wertprinzipien und anderen Faktoren kombiniert (Abbildung 18, Schaubild aus Parsons 1990, S. 563). Eines der Motive, die Parsons zum Konzept der „conditio humana" gefiihrt haben, war wohl die weitere Elaborierung des Gedankens der doppelten kyhernetischen Hierarchies die das AGIL-Schema von Anbeginn und vor allem ab den 1960er Jahren (mit Parsons 1961) begleitete. Vor allem unter Bezug auf Arbeiten des Kybernetikers Norbert Wiener postulierte Parsons zwei gegenlaufige kybernetische Hierarchien: eine Hierarchie steuernder (L->I^G-^A) Faktoren: Information - und eine solche bedingender (A->G->I->L) Faktoren: Energie. Man kann unschwer erkennen, dass die informationelle Hierarchie (von „oben" nach „unten") einen sozusagen „idealistischen" Versuch bildet, der strukturierenden Potenz geistiger Faktoren Rechnung zu tragen; wahrend die energetische Hierarchie (von „unten" nach „oben") den „materialistischen" Gegenpart darstellt.^^^ Heinrichs hat die von Parsons in der „conditio humana" angestrebte Systematisierung - ohne direkten Bezug zu Parsons - in seiner Arbeit zu einer „Naturphilosophischen Okologik" versucht (Heinrichs 1988, 1997). Was Giinther praziser mit der Steigerung von Komplexitat und dem Fallen von Komplikation analysierte (Giinther 1968, S. 335; siehe dazu Kapitel 3.3).

283

Kapitel 5

Gemeinschaft nach Parsons: Dialektik des AGIL-Scbema

Medienkomponente und Ausuuschiiquivalcntc

(S.inkt oncn) Wertprinzip

Koordinationsstandard

kontrollierte Produkie

konirollierte Faktoren Ursprung Entlohnung

Integritat

Kunsistcnz

Wcrtcommitments

Solidariiat

Konsens

Nuizen

Ziel Konsumentennachfrage Anspruch auf Loyaliiat

A

Rechtfertigung von L<))ralitat

I

commitment gegeniibcr Vereinigungen

L commitment L gegenuber gemeinsamen Werien

politische Bntschcidungen

G

Interessennachfrage Effektivitat

A

Sanktionen und Wirkung

negativ- i ntenti onal (Aktivierungvon commitments)

I

politische Unterstiitzung

G

I Fiihrungsverantwortung

I

Binwilligung

positiv-intemional (Ober/eugen)

negativ-siiuational (Sicherung von Kinwilligung)

Kontrolle A liquidcr Ressourcen

KontroUc der Produkti vital

A

Kapital

G

Arbeit

Erwanung L von Giitern

Einsatz G von Dicnsilcistungen

positiv-situationai (AnrciKf)

Solvenz

L

Ahhildung 18: Medien des So^^alsystems und Sanktionen nach Parsons

Die kybernetische Doppelhierarchie ist insoweit auch als Versuch Parsons' zu deuten, die von ihm beobachtete „Konvergenz" materialistischer und idealistischer Traditionen der Sozialtheorie in einem Modell zu integrieren, das zudem den Vorzug aufweist, auch fiir Naturwissenschaftler nachvoUziehbar zu sein. Bis in sein Spatwerk hinein stellt Parsons das AGIL-Schema immer wieder auch in dieser doppelthierarchischen Ordnung dar. Parsons' reife Systemtheorie unterscheidet damit neben der Differenzierung in Strukturen (System) und Prozessen (Handeln) die kybernetische Doppelhierarchie als zugleich ontologische Verankerung und dynamisierenden Faktor. Man kann sich allerdings fragen, warum Parsons im Zusammenhang mit der doppelten Hierarchic an keiner Stelle systematisch den naheliegenden Begriff „Dialektik" einfiihrt - oder ihn zumindest ver-

284

5.2 Intersuhjektivitdt bei Parsons

wirft.^^^ Verglichen mit dem ansonsten bei Parsons liblichen Abstraktionsniveau bleiben Entfaltung und Begnindung der kybernetischen Doppelhierarchie erstaunlich blass. Es liegt daher nahe, die kybernetische Hierarchic insoweit nur als „Analogie" zu bezeichnen, wie dies Wenzel tut, und auf weitere, von Parsons gebrauchte Analogien hinzuweisen, wie den Vergleich zwischen Symbol und genetischem oder Unguistischem Code. Andererseits kann es erstaunen, dass Parsons dem dialektischen Charakter dieser Doppelhierarchie - den er zumindest erwahnte^^^ - nie theoretisch nachging. Dies soil im iibernachsten Abschnitt geschehen. Vorher mochte ich die eingangs gestellte Frage nach den intersubjektivitatstheoretischen Elementen in Parsons Handlungssystemtheorie aufgreifen, was uns zugleich auf das zuriickgestellte Problem der symbolisch generalisierten Medien stofien lasst.

5.2

Intersuhjektivitdt bei Parsons

Soziale Systeme sind fiir Parsons Interaktionssysteme: „Die Interaktion von Ego und Alter ist die grundlegendste Form eines sozialen Systems. Die Ziige dieses Interaktionsverhaltnisses findet man in komplexerer Form in alien sozialen Systemen wieder" (Parsons/Shils 1951, S. 107). Die Ego-Alter-Kommunikation ist also fiir Parsons systembildend. Dieser noch in seiner strukturfunktionalen Theoriephase geaufJerte Gedanken stimmt mit den reflexionstheoretischen Uberlegungen iiberein. Worin aber hat das soziale System seine Einheit, das heifit auch: seine Systemreferenz? In reflexionstheoretischer Sicht besteht Das gilt ahnlich auch fiir Munch, der zwar der „Dialektik der Kommunikationsgesellschaft" ein eigenes Buch widmet, den Begriff der „Dialektik" jedoch nur kultursoziologisch fasst, nicht methodologisch (Miinch 1991, v.a. S. 20, 22), dazu weiter unten ausfiihrlicher. Im Unterschied iibrigens zu Wenzel, in dessen werkgeschichtlich griindlichem Buch die Begriffe „Dialektik" - und auch der Begriff der „Reflexion" - nicht einmal erwahnt werden (Wenzel 1991, S. 524, 531). Die gemeinsame Nennung von „Hegel und Parsons" (ebd., S. 100) im Kontext einer Erorterung der „Konvergenzthese" als „Garanten fiir solche Theorietechnik" ist dafiir kein Ersatz.

285

Kapitel 5

Gemeinschaft nach Parsons: Dialektik des AGIL-Scbema

diese im „Zwischen", im Sinn-Medium. Parsons sieht Intersubjektivitat ahnlich durch H^ndlungssjmhok gesichert. Wir woUen genauer betrachten, was Parsons darunter versteht. Die von Parsons in den ^Working Papers in the Theory of Action" Anfang der 1950er Jahre entworfene Theorie des SymboUsmus spielte, wie bereits gezeigt wurde, eine zentrale RoUe beim Ubergang von der strukturfunktionalen Theorie der pattern variables in die Systemtheorie des AGIL-Schemas. Parsons' Frage war, was der symboUsche Charakter des Handelns eigentUch bedeute und zum zweiten, wie durch symbolische GeneraHsierung das Problem der doppelten Kontingenz in Interaktionen zwischen ego und alter gel5st werden konne. Die Fahrte, die Parsons einschlug, war fur seine Theorie folgenreich: eine Handlung ist expressives Symbol - fiir ego undi\xx alter (Parsons 1951, S. 384ff.). Ein von einem Handelnden verwendetes Symbol muss situationsangemessen sein, um von alter verstanden zu werden: unter den Bedingungen der doppelten Kontingenz sind beide an einer gemeinsamen Interpretation interessiert, um die Unbestimmtheit der Situation zu reduzieren. Die Notwendigkeit eines gemeinsamen Sinnmediums zur Konstruktion gemeinschaftlichen Handelns, von Kommunikation, formuliert Parsons auf seine Weise: „Sind die Bedeutungen von Zeichen in ihrer expressiven Bedeutsamkeit jeweils ,privat' fiir jeden Aktor, oder gibt es eine Art gemeinsame Bedeutung; wenn letzteres zutrifft, was sind dann die Bedingungen, auf denen sie beruht?" (Parsons 1953, S. 36) In seiner Antwort spielt die psychoanalytische Konzeption der (energetischen) Besetzung („Kathexis") eine wesentliche RoUe und wird auf interessante Weise mit dem Symbolismus verkniipft: „Die Bedingung, dass ein Zeichenobjekt eine gemeinsame Signifikanz sowohl fiir ego wie fiir alter hat, besteht darin, dass es eine primdre oder sekunddre Kathexis durch beide aufweisen soUte und zwar so, dass jeder die Signifikanz, die es fiir den anderen hat, ,fiihlen' kann. Es muss entweder dieselben Gefiihle, d.h. Erwartungen hinsichtlich Gratifikation oder Deprivation, oder zumindest komplementare Gefiihle bei beiden anregen; d.h. es muss von beiden auf eine Weise besetzt werden, die mit dem Motivationssystem eines jeden in Abstimmung mit dem je anderen integriert ist" (ebd.; Herv. M.O.).

286

5.2 Intersuhjektivitdt hei Larsons

Gemeinsame Bedeutungen bei ego und alter entstehen fiir Parsons durch einen „Mechanismus der Generalisierung expressiver Symbole" (Wenzel 1991, S. 416). Die kathektische Bedeutung geht von einem „primaren" auf ein „sekundares Objekt" in Parsons' Sicht nicht durch Sprache iiber, nicht vorrangig auf der Ebene des kognitiven, wechselseitigen Verstehens.^^^ Kommuniziert wird als Kommunikation von Affekt: „Es ist entscheidend, dass das, was kommuniziert wird, nicht nur TM einem Verstdndnis der Motive im kognitiven Sinn fiihrt, sondern zu einer Wechselseitigkeit affektiver bedeutungen'' (Parsons 1953, S. 38). Allerdings scheint Parsons mit dem Gedanken der „sekundaren" Kathexis - und damit der Symbolgeneralisierung - bereits einen Schritt iiber die psychoanalytische Affekt-, d.h. Objekttheorie hinaus zu gehen, so dass die „Kommunikation von Affekt" eigentlich gleich^eitig um eine weitere Dimension zumindest erganzt wird: die Reziprozitat von Symbolen oder (mit Heinrichs): von symbolischen Gestaltungen des SinnMediums. Daher kann Parsons auch den auf den ersten Blick merkwiirdigen Doppelausdruck der „affektiven Bedeutungen" gebrauchen und schliefilich „Affekt" als generalisiertes Medium des Sozialsystems insgesamt beschaftigen. Wenzel weist auf den engen Zusammenhang von „Symbolen" und „Werten" hin: „Letztlicli ist die Generalisierung von Symbolen - und damit auch die Reziprozitat des Affekts bzw. die Ordnung der wechselseitigen Erwartungen - in Werten begriindet. Das Modell des Handelns als symbolische Referenz an Werten bzw. zeitlosen O b j e k t e n bleibt aufrechterhalten. Intemalisierte Wertmuster konstituieren erst die Kealitdt der kognitiv bf^w. kathektisch erfassten Objekte'^ (Wenzel 1991, S.

417). Soziales Handeln und soziale Systeme werden fiir Parsons demnach durch intersubjektive Handlungen konstruiert, deren generalisiertes Medium „Affekt" ist, das wiederum in den Subsystemen des sozialen Systems in die spezifischeren Medien Geld, Macht, Einfluss und Wertbindung aufgegliedert wird. Die erstaunliche Tatsache, dass Parsons „Sprache" nicht zu den (generalisierten) Medien des sozialen Systems zahlt, erhellt ein Vergleich zwischen der Konzeption von Intersubjektivitat bei George Herbert Mead und Talcott Parsons (Wenzel 1985 Das ist gerade im spateren Blick auf Habermas u.a. wesentlicli.

287

Kapitel 5 Gemeinschaft nach Parsons: Dialektik des AGIL-Schema

und 1991, S. 460ff.). Wenzel wies nach, dass Parsons' Konzept der kulturellen Werte direkt an Alfred N . Whiteheads Philosophie und dessen Konzept der „zeitlosen Objekte" ankniipft.^^^ Diese kulturellen Werte sind kein emergentes Ergebnis sozialen Handelns, sondern in gewisser Weise „Fremdkorper" (Wenzel 1991, S. 464), transzendente Voraussetzungen sozialen Handelns, die von diesem unabhangig sind: „Diese Unabhangigkeit ist primar nicht als Emergenz und Eigenlogik kultureller Handlungssysteme innerhalb der Handlungswirklichkeit zu verstehen, sondern als Praformierung durch die Eigenlogik Gottes (...) Wie Whitehead einen Gott als Urinstanz der Erzeugung, Existenz und Einheit abstrakter Moglichkeiten, der zeitlosen Objekte, braucht, erschafft sich auch Parsons im telischen System der conditio humana eine ultimative Systemreferenz (...) und verschiebt damit doch nur das Problem auf eine fiir das an Whitehead geschulte Denken in multiplen Systemreferenzen typische Art und Weise" (ebd.). Wenzel stellt dieser „idealistischen" Konzeption bei Parsons Meads Theorie der „symbolischen Interaktion" gegeniiber, in der sich Sprache ihr „universe of discourse" selbst schafft. Auch Mead hat Whitehead rezipiert, aber dessen Konzept der „zeitlosen Objekte" als theistisch zuriickgewiesen. So sehr Mead und Parsons hinsichtlich der Perspektiventransformation, des Generalisierungsmechanismus und - vor allem - der emergenten (oder praziser: reflexiven) Stufung von Handlungszusammenhangen iibereinstimmen^^^ unterscheiden sie sich doch in einem fiir die Frage der Intersubjektivitat zentralen Punkt: Parsons sieht die Ordnung des Handelns begriindet in der Generalisiemng von Affekt durch transzendente kulturelle Werte - Mead in der Generalisiemng von Handlungsdispositionen durch Sprache.

Wenzels Dissertation zu Parsons' Handlungstheorie (Wenzel 1991), auf die ich mich in diesem Kapitel immer wieder beziehe, bezieht ihr tragendes Argument aus einer Rekonstruktion von Parsons' Ansatz aus der Philosophie von Whitehead. Wenzel stellt diese Rekonstruktion ausdriicklich gegen die aus seiner Sicht in Parsons Theorie ex post hineingelesene Entdeckung des „Kantianischen Kerns", auf die Richard Miinch seine Rekonstruktion von Parsons griindet (Miinch 1982). Wenzel geht sogar so weit, Parsons Soziologie als „Anwendung" von Whiteheads Kosmologie zu bezeichnen (Wenzel 1991, S. 435). Siehe das vergleichende Schaubild in Wenzel 1991, S. 466.

288

52 Intersuhjektivitdt hei Larsons

Parsons scheint Sprache zwar als Medium zu sehen: „Das Geld ist wie alle symbolischen Medien - eine Art von Sprache" (Parsons/Platt 1990, S. 39), doch wird damit Sprache eben nicht zum bevorzugten formalisierten Medium (neben und auf der gleichen Ebene des sozialen Systems wie Geld etc.). Kiinzler weist darauf hin, dass es sich beim systemtheoretischen Sprachbegriff um ,language' im Sinne der Speechlanguage-Unterscheidung handele. Parsons habe Sprache in diesem Sinne behandelt, dem Kultursystem zugeordnet und damit Sprache als Umwelt von sozialen Systemen und Pers5nlichkeitssystemen verstanden (Kiinzler 1989, S. 23f.), jedenfalls nicht als Medium. In seinem Spatwerk erwagt Parsons Sprache dann als Medium des (allgemeinen) Handlungssystems innerhalb der conditio humana: „It must have to do with language, which is the most generalized vehicle for the acquisition and communication of symbolic meaning (...) It seems best, however, not to treat language itself as the medium but to place it in a position analogous to that of property in relation to money or authority in relation to power" (Parsons 1978a, S. 395). Anstatt dessen wahlt er „symbolic meanings" (ebd., S. 396) als das Medium. Im Handlungssystem ist fiir Miinch „das in ihm lokalisierte Medium (...) ,Sinn' und die entsprechende Ordnung dieses Mediums ist die Sprache" (Miinch 1982, S. 158). Zweifelsfrei mafi Parsons Sprache eine zentrale Funktion fiir die Konstitution von Gesellschaft zu, worauf Giddens - ansonsten eher Parsons-Kritiker - positiv im Kontext der Darstellung des Parsonsschen Konzeptes „evolutionarer Universalien" hinweist: „Die Kommunikation ist, wie Parsons aufzeigt, fiir alle menschlichen Kulturen von grundlegender Bedeutung, und die Sprache ist die Basis der Kommunikation. Die Sprache ist somit die erste und hervorstechendste evolutionare Universalie" (Giddens 1995, S. 692) - neben Religion, Verwandtschaft und Technologie. Festzuhalten bleibt, dass die Frage ob Sprache als Medium, als System oder als sonstiger Funktionsbegriff zu verstehen bleibt, in der systemtheoretischen Diskussion nicht geklart ist. Kiinzler sieht bei Luhmann - der hier an Parsons anschlieCt - durchaus eine Verwendung von Sprache als Medium: „Sprache wird also sowohl in sozialen Systemen als auch in Bewusstseinssystemen wie auch beim ,Transfer' zwi-

289

Kapitel 5

Gemeinschaft nach Larsons: Dialektik des AGIL.-Schema

schen beiden Systemarten als Medium benutzt" (Kiinzler 1990, S. 166), somit erfiillt „Sprache die Funktion eines symbolischen Mediums" (a.a.O). Aber in die allgemeine Medientheorie wird Sprache nicht eingebaut, aus verschiedenen Griinden. Zum einen weil Sprache die Differenz der Systeme wie auch die Differenz von Subsystemen uberbriicke: „Und eben deshalb kann sich die Systemtheorie nicht langer damit begniigen, nur zu erklaren, welche Funktion Sprache fiir die verschiedenen Systemarten hat; sie muss einen gemeinsamen Nenner der unterschiedUchen Sprachfunktionen, und d.h. ein funktionsunabhangiges Sprachkonzept entwickeln" (ebd., S. 167). In Luhmanns AutopoiesisKonzeption ist das unmoghch: „Sprache kann keine alien sinnkonstituierenden Systemen gemeinsame Sprache sein, denn sonst ware deren autopoietischer Charakter relativiert. Die Systemumwelt ist Rauschen (das Gegenteil von Sinn und Sprache) (...)" (ebd., S. 168). Zum anderen scheint mir der Respekt vor der Leistung der Sprache dazu zu fiihren, ihren pragmatischen Charakter im sozialen Handlungssystem - als Formalisierung gemeinschaftlicher Interaktionen - als unterkomplex abzutun. Wenn namlich, so Kiinzler mit Bezug auf Luhmann und Habermas, „das Verhaltnis von Sinn und Sprache nicht definitiv geklart ist (...) bleibt letztlich offen, ob schon Sinn oder erst Sprache eine gemeinsame Welt der sinnkonstituierenden Systeme ermoglicht - wenn es die denn liberhaupt geben darf" (ebd., S. 167). Vielleicht handelt es sich auch nur um selbstproduzierte Probleme der Theorien von Habermas und Luhmann. Parsons scheint hier pragmatischer. Fiir ihn steht die Exist enz einer gemeinsamen Sinn welt aufier Frage, sie ist - als transzendente „ultimate reality" - unbedingt, unreduzierbar und von den Sinnkonstitutionsleistungen der Menschen jedenfalls nicht existentiell abhangig. Dann allerdings kann Sprache „innerweltlicher" verstanden werden und tatsachlich Kommunikation organisieren und ausdriicken. In einer Replik auf Kiinzler hat Luhmann ein Argument vorgetragen, das im Sinne der Perspektive sozialer Viergliederung eingebaut werden kann, indem er die Doppelheit des Mediums Sprache als Vollzug und Gehalt zumindest anerkennt: „(...) Sprache ware dann die faszinierende Form, die zugleich das beteiligte

290

5.2 Intersuhjektivitdt bei Parsons

Bewusstsein und sich selhst als Medium fiir die Formen behandeln kann, auf die es letztlich ankommt (...)" (Luhmann 1987, S. 468). Die Problematik von Parsons' Konzeption der Intersubjektivitat liegt tiefer als die letztlich medientheoretische Frage nach der RoUe von Sprache. Zurecht weist Wenzel darauf bin, dass sich Parsons aufgrund der Orientierung an Whiteheads Grundbegriff der Empfindung („feeling") fiir eine „zwar Sprache, nicht aber Kommunikation schlechthin umgehende Begriffswahl" (ebd., S. 467) entschieden hat. Parsons rekonstruiert wie Mead soziales Handeln als kommunikatives Handeln, als „Kommunikation von Affekt" (ebd.). Gegen Habermas sieht Wenzel: „Fuhlen/Affekt konnte Korrektiv fiir eine kognitivistisch vereinseitigte Auffassung von Kommunikation sein" (ebd.). So richtig das ist - weiter oben haben wir gesehen, dass Parsons die kognitivistische Verengung von Rationalitat iiberwinden woUte ~, aus reflexionstheoretischer Sicht bleibt in Parsons' Theorie eine logische Leerstelle, die durch den Ver^cht auf Sprache als Medium im sozialen System markiert wird: soziales Handeln und soziale Systeme werden nicht aus der Reflexionsfahigkeit des Subjektes und dann der Reflexionsfahigkeit des Intersubjekts rekonstruiert, sondern aus der durch Orientierung an Muster (pattern variables) oder (vorgegebenen) Werten zustande kommenden Handlungseinheit - die fiir das Subjekt letztendlich in einer abstrakten, d.h. nicht vermittelten Form die Beziige zur materialen und idealen Welt herstellt.^^° In Kapitel 4.5 habe ich Parsons' Versuch diskutiert, Psychoanalyse und Soziologie aufeinander zu beziehen und daran anschliefiend (in Kapitel 4.6) ein Programm skizziert, die unbewusste Seite der Kommunikation im formalisierten Medium Sprache zu beriicksichtigen. Parsons hat hier merkwiirdigerweise keinen Arbeitsbedarf gesehen, Wenzels Kritik ist durchaus zutreffend: „Dort, wo Parsons' Analyse von Prozessen noch am meisten iiberHier ware zu erinnern, dass in Heinrichs' Reflexionstheorie Metakommunikation immer Kommunikation (sowie auch die beiden vorangehenden Vollziige) hegkitet. Kommunikation ist per se tnstahil, denken wir beispielsweise an die Notwendigkeit der Freiheit des Kiinstlerischen (als reflektiertestem Ausdruck des gemeinschaftlichen Kultursystems). Miinch und Luhmann haben zudem auf die UnabschHefibarkeit von Kommunikation hingewiesen. Die Systemstahilisiemng auf der gemeinschaftHchen Ebene erfolgt durch die begleitende, normierende Metakommunikation.

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Kapitel 5 Gemeinschaft nach I^arsons: Dialektik des AGIL-Scbema

zeugt, auf der Ebene der Ordnungsprobleme des Personlichkeitssystems, die er mit den Mitteln der Freudschen Psychoanalyse konzipiert, werden die Lern- und Handlungsprozesse, die dynamischen Anpassungs-, Abwehr- und Konfliktbewaltigungsmechanismen schliefilich gdn^ich ohne Bezug auf das Schema der Mustervariablen formuHert" (Wenzel 1991, S. 405). Zusammengefasst sieht Parsons die Dialektik von ego und alter, die Grundform des Sozialen (und aller Gemeinschaft), in der durch affektive Werte bzw. Normen vermittelten Interaktion aufgehoben; es handelt sich bei Parsons jedoch um eine Schein-Dialektik, da jene Werte nicht im Kommunikationsprozess (re-)konstruiert werden, sie bleiben ihm vielmehr auCerlich. Als Zwischenfazit unter dem Gesichtspunkt einer Soziologie der Gemeinschaft sei folgendes erlaubt: indem Parsons soziale Systeme vor allem iiber Affekt und ihre I-Stufe durch eine intersubjektive Verdichtung von Affekt (zuerst „commitment", spater „Einfluss") analysiert, gerat vor allem der Integrationsprozess in den Blick. Offen bleibt der Zusammenhang von Integration und Differenzierung (in Handlungssubsysteme) - was gerade bei der Analyse gemeinschaftlicher Handlungssysteme unverzichtbar ist. Daher bleiben auch alle Annahmen iiber die je spezifische Logik der Handlungsebenen postulativ. Die Frage nach der rekonstruktiven Logik wird uns deshalb im folgenden Abschnitt naher beschaftigen.

5.3

Handlungsstufung: Kreu^klassifikation vs. Keflexionslogik

In einem Gesprach kurz vor seinem Tode im Jahr 1979 hat Parsons gegeniiber Luhmann erwahnt, dass er die Kreuztabellierung des AGILSchemas „mehr und mehr als seine eigentliche Theorieleistung ansah" (Luhmann 1988, S. 127). Aus reflexionstheoretischer - praziser: aus re^tyi\on%logischer - Sicht wird genau dieses Theorieelement problematisiert. Doch bevor wir an die bereits in Kapitel 3 entwickelte Alternati-

292

5.3 Handlungsstufung: Kreu^klassifikation vs. Reflexionslogik

ve ankniipfen, soUen Parsons' mit der Kreuzklassifikation verbundene Annahmen skizziert werden. Bei der Darstellung des AGIL-Schemas haben wir gesehen, dass die vier Funktionsprobleme, deren Vorlaufer Parsons in seinen pattern variables und in Bales' Kleingruppenphasen erkannte, in einem - vermutlich intuitiven Akt der ^\itoxi^-E.ntdeckung - aus einer Kreuzung von zwei Differenzierungsachsen (Handlungsraum und Handlungszeit) rekonstruiert werden konnen. Mit Whitehead sieht Parsons hier einen logischen Differenzierungsschritt gegeniiber einer einfachen umfangslogischen Klassifikation nach Teil und Allgemeinem. Versucht das AGILSchema eine Art „Geometrie des Handelns" (Wenzel 1991, S. 430) zu begriinden? In diese Richtung scheint das AGIL-Schema jedenfalls in der Sekundarliteratur bisher verstanden worden zu sein. Mit seiner kreuztabellarischen Darstellung des AGIL-Schemas als Kombination von zwei zweiwertigen Dichotomien wird zwar mehrdimensionale Komplexitat angedeutet, doch wird damit die Zweidimensionalitat noch nicht iiberwunden. „Geometrie" heifit zwar nicht zwangslaufig Zwei-Dimensionalitat und damit logische Zweiwertigkeit (es gibt auch raumliche Geometrie), doch die Gefahr einer „flachigen", zweidimensionalen Verkiirzung liegt nahe. Parsons selbst widerspricht jedoch nachdriicklich einer solchen Interpretation - ohne freilich auf die logischen Implikationen einzugehen: „Bei der zweidimensionalen Darstellung dieser Struktur (d.h. des AGll^-Schemas) besteht (...) sicher eine gewisse Willkiir; ein dreidimensionales Modell, das die Subsysteme als Stufen einer Wendeltreppe behandelte, ware sicher angemessener." Aber: „Fur unsere Zwecke ist es jedoch nicht sinnvoll, tiefer in solche technischen Einzelheiten einzusteigen" (Parsons 1990, S. 555).^^^ Warum eigentlich nicht? Wir halten jedenfalls verbliifft inne: das reflexionslogische Stufenmodell von aufeinander aufbauenden Reflexionsbewegungen stuft die Subsysteme eines Systems in der Tat wie eine „Wendeltreppe" - und das aus guten Griinden, weil es sich namlich jeweils um unreduzierbare, logisch dia231

Sein Referenzphilosoph Whitehead spricht bei seiner Methode der „extensiven Abstraktion" auch sachgerecht von einer „Quasi-Geometrie" (Wenzel 1991, S. 430), also einer geometrischen MetapheA

293

Kapitel 5 Gemeinschaft nach Varsons: Dialektik des AGIL.-Schema

lektische Stufen handelt. Leider ist mir eine Ubersetzung der Parsonsschen Kreuztabellierung in Form der Vierfeldermatrix in die reflexiv gestufte Viergliederung nicht gelungen. Die Koordinaten lassen sich nicht direkt in die Achsen transformieren. Wahrend die Reflexionsstufung das Emergen^Vh'inomen abbildet, konzentriert sich die Kreuztabelle des A GIL formal auf die Raum-Zeit-Achse. Der Gedanke der Unreduzierbarkeit der Systemebenen und somit einer mehr als zweidimensionalen Komplexitat ist Parsons jedoch keineswegs fremd. Ausdriicklich betont er, dass im AGIL-Schema nicht zwei Variablen, sondern mer analytische DimensionerP'^ gekreuzt werden: „Das Diagramm reprasentiert nicht die KreuztabelUerung zweier Variablen, sondern Jeder der vier Sektoren des Diagramms reprasentiert eine ^;/^^/6^>?^^^^ Dimension" (Parsons 1959, S. 644). In „The American Societal Community" schreibt er: „Perhaps the most essential theoretical point is that the four sets of structural components of units of a social system, roles, collectivities, norms and values, are indepently variable" (Parsons 1979, S. 34). Mit der Unreduzierbarkeit der vier Handlungsdimensionen aufeinander und mit der kybernetischen Doppelhierarchie wurden durch Parsons wesentliche Elemente einer Theorie der Viergliederung bereits vorgelegt! Auch Parsons' Begriff der Emergen:^ lasst sich dialektisch verstehen. Diesen definiert er beispielsweise in „The Structure of Social Action" unter dem Gesichtspunkt von Relationen in Abgrenzung zu elementaren Relationen in einem System: „Schliefilich gibt es emergente Relationen von Einheiten in Systemen. Diese sind im Begriff des Systems als solchem nicht logisch impliziert, aber ihre Existenz ist in Systemen jenseits gewisser Komplexitatsstufen empirisch nachgewiesen" (Parsons 1968a, S. 734). Emergenz ist fiir Parsons eine neue Komplexitats-Stufe, reflexionstheoretisch formuliert: durch Emergenz wird ausdriicklich, was vorher nur latent existierte - hier besteht eine Anschlussmoglichkeit zum Konzept dialektischer Reflexionsstufen.^^^ In reflexionstheoreti^^^ Auch Wenzel erwahnt dies ausdriicklich (Wenzel 1991, S. 430) - warum kann er selbst dann von einer „Geometrie des Handelns" reden? ^^^ Wenzel erhebt Parsons' Emergenzbegriff zum Zentralbegriff - neben Analytik und sieht diese mit Whitehead systematisch verbunden, als „nur zwei Aspekte von Integration" (Wenzel 1991, S. 270) - was ist das denn anders als eine dialektische

294

5.3 Handlungsstufung: Kreu^klassifikation vs. Reflexionslogik

scher Sicht lasst sich Parsons' Bemerkung, dass Ermergenzstufen im Begriff des Systems „nicht logisch impliziert" seien, nicht halten, im Gegenteil: Systeme werden durch Reflexionsstufen konstituiert oder anders formuliert: durch gestufte Reflexion, wobei die Reflexion eine hori^ontale (zwischen Ego und Alter) und eine vertikak (Level 1-4) Dynamik entfaltet. „Eniergenz" bedeutet dabei Dominanz, In-ErscheinungTreten einer prinzipiell immer schon vorhandenen Stufe. Hier ist ein Blick auf Miinchs Reinterpretation von Parsons hilfreich. Miinch stellt in seinem Hauptwerk „Theorie des Handelns" das AGIL-Schema von der Doppelhierarchie um auf „Feld": „Die formale Darstellung des analytischen AGIL-Schemas weicht in folgenden Aspekten von Parsons' (...) Konstruktionslogik ab: Die analytische Grunddifferenzierung folgt nicht der Auffassung, in jedem Subsystem bilde das System der Erhaltung latenter Strukturen (L) den aufieren, nicht in die Interaktionsbeziehungen und in die Interpretationszonen einbezogenen Extrempunkt. Statt dessen versuche ich mit Hilfe der wiederholt abgestuften Kreuztabellierung von Symbolkomplexitat und Handlungskontingenz die Idee der kybernetischen Bedingungs-Steuerungs-Hierarchie und die Interpenetrationsidee in einen Handlungsraum zu iibersetzen, der schon eine interne Differenzierung des einfacheren binaren Schemas von Kontingenz versus Geordnetheit darstellt" (Miinch 1982, S. 'hl^ii)P'' Aber was geht bei dieser Ubersetzung verloren? Jedenfalls das dialektische Moment, das die Reflexionsstufungen abzubilden versuchen. Dies ist bedauerlich, weil Miinch an anderer Stelle die dialektische Intention benennt: „Wir begreifen die Entwicklung hoherer Dispositionen aus niedrigeren als einen dialektischen Prozess. Das Individuum startet diesen Prozess hauptsachlich als ein Relation? Luhmann sieht dies ahnlich: „Die Emergenz von Handlungen ist, in anderen Worten, die Emergenz von Systemproblemen" (Luhmann 1980, S. 10). Leider iibertreibt er dann seine Wahrnehmung dieser Dialektik: „In anderer Terminologie konnte man auch sagen, dass ,Element' und ,System' Begriffe sind, die sich wechselseitig voraussetzen, und dass dieser Voraussetzungszusammenhang bei Parsons das ,Subjekt' im klassischen Sinne ersetzt" (ebd.), worauf in Kapitel 7 zuriickzukommen ist. ^^"^ Hinsichtlich der Darstellung bedeutet das dann: „Die aufieren Extrempunkte dieses Schemas werden hier jeweils durch die reineren Auspragungen eines Subsystems gebildet" (Miinch 1982, S. 331).

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Kapitel 5

Gemeinschaft nach Varsons: Dialektik des AGIL-Scbema

Organismus (G) und schreitet fort, um mehr und mehr ein verhaltensfahiges (A), soziales (I) und kulturelles (L) Wesen zu werden (...) Eine hohere Integration wird erst auf der nachsten Stufe, aufgrund der Vermittlung zwischen diesen einander entgegengesetzten Dispositionen durch mehr generalisierte Dispositionen, erreicht. Dialektisch gesprochen bedeutet dies die Uberwindung des Konflikts zwischen These und Antithese durch eine hohere Synthese" (ebd., S. 398). Auch Miinchs Rede von einem „niedrigeren" und einem „hoheren Ordnungsgrad" (ebd., S. 341) lasst auf eine dialektische Stufung schUefien, die Miinch meint, aber nicht ausfiihrt. Die Idee der Hegelschen Dialektik war Parsons sicherlich vertraut. So sah er in Hegels dialektischer Theorie der gesellschaftlichen Evolution eine der „geistigen Wurzeln" seiner eigenen Theorie gesellschaftUcher Evolution (Parsons 1985, S. 9). Parsons gehe es sogar, folgt man Wenzels „Kurzformel", um die „Einheit von Einheit und Differenz" (Wenzel 1991, S. 140) - klingt das nicht wie Hegels dialektisches Systemprogramm? Meine These ist, dass Parsons' Systemtheorie einen dialektischen Kern heinhaltet.

Parsons' Programm kann reflexionstheoretisch dechiffriert werden. Dies erhalt den Gehalt des Programms. Vor allem aber fiihrt die reflexionslogische Stufung in den Gehalts- und Strukturaspekt den genetischen K<9//^//^aspekt ein (damit Zusammenhang und Begriindung), der in der kreuztabellarischen Struktur verschiittet bleibt, da hier nur eine doppelte Zweiwertigkeit oder bestenfalls der strukturelle (Gehalts-) Aspekt von System, nicht jedoch ihr dynamischer (Vollzugs-)Aspekt konstituiert wird. Allerdings konnte gezeigt werden, dass Parsons die kreuzklassifikatorische Doppeldichotomie aufldsen wollte, indem er die Unreduzierbarkeit der vier Handlungsdimensionen betonte. Sein Programm t^elte auf eine Art

reflexionslogischer Stufung^ wie sie liber die Reflexionstheorie

nach Heinrichs entwickelt werden kann. Das Prinzip der Kreuzklassifikation verschleiert trotz seiner theoriegeschichtlichen Herkunft^^^ Jensen verweist auf zwei solcher Herkunftslinien: zum einen auf Parsons' Konvergenzthese in der „Structure", wonach „die soziologische Theoriebildung einen Prozess reflexiv nachvoUziehe, der intentional schon immer in derselben Weise konstituiert war - einen Prozess der Systembildung" Qensen 1980, S. 54); zum zweiten auf Parsons' in Zusammenarbeit mit Bales und anderen in den „Working

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5,4 Interpenetration aIs dialektisches Vrin^p

zwar die reflexive Stufung; es inkorporiert allerdings iiber das Prinzip der dialektischen Subsumtion, der Integration durch Differenzierung jedoch - unter (teilweisem) Verzicht auf den dynamischen - zumindest den strukturellen Aspekt einer dialektischen Systemtheorie. Man konnte in Parsons' AGIL-Theorie durchaus den Kern eines dialektischen Funktionaiismus lesen, dessen Ausformulierung die Theorie der Viergliederung anstrebt. Die dialektische Struktur von Parsons' Sozialtheorie und damit seiner Soziologie der Gemeinschaft lasst sich aber nicht nur an den Themen Intersubjektivitat und Handlungsstufung, sondern auch am dritten Zentralthema, am Konzept der Interpenetration, nachweisen.

5.4

Interpenetration ah dialektisches Prim^p

Die Idee der Interpenetration wurde nicht nur von Parsons vorgetragen."^ Doch in soziologischer Hinsicht hat er ihn gepragt. Der Begriff Papers" entwickekes AGIL-Schema, das auf eine Konzeption von „Pliasen" zuriickgeht, die das Handeln in konkreten Situationen durchlauft, die Reihenfolge AG-I-L sowie die Formulierung der „four system problems", die Parsons fiir seine gesamte weitere Arbeit beibehielt (ebd., S. 64f.), Beide Theorieunternehmen beinhaken offensichtlich reflexionslogische Elemente. Jede systemische Differenzierung kennt Mechanismen der Wiederannaherung des Unterschiedenen. Das hat zwei Aspekte. Zwar sind „Ideakypen" nur begrifflich differenzierbar, die Praxis besteht aus Vermischungen. Eine Arbeit iiber Webers Konzept des „Idealtypus" resiimiert: „tlie Ideal Type is an Utopian construct which is primarily rational and abstract. It is normatively ideal, therefore, in its conceptual purity it cannot be found empirically anywhere in reality. While it does not describe a concrete course of action, it does describe an ,objectively possible' course of action. Thus it contains, within the logical requirements of the relevant frame of reference, all the necessary properties or features of a concrete act or complex of action" (Rogers 1969, S. 91). Andererseits beschreiben Idealtypen den Moglichkeitsraum von Handlungen (so auch Luhmann 1988). Sofern ihre Kombination zur Erklarung eines bestimmten Sachverhaltes logisch konsistent und bruchlos erfolgt, konnen die Idealtypen selbst oder vor allem ihre Teilelemente auch Ubergange zwischen ihnen begrifflich erfassen. Peter Koslowski sieht hier historische Machte am Werk und eine besondere Aufgabe der Philosophie: „Die moderne Logik der Ausdifferenzierung wird in der Gegenwart durch eine postmo-

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Kapitel 5

Gemeinschaft nach~Parsons:Dialektik

des

AGIL.-Schema

der Interpenetration wurde durch die Einfiihrung des AGIL-Schemas notwendig. Zugleich handelt es sich bei Interpenetration um einen Mechanismus der Systemintegration. Ich mochte mich im Folgenden vor allem auf das Verstandnis von Interpenetration bei Parsons sowie bei Miinch konzentrieren, der Parsons weitgehend folgt, wahrend die von Luhmann erfolgten Modifikationen vernachlassigt werden miissen (dazu Kiinzler 1986, 1990; Luhmann 1977a). Parsons definiert Interpenetration folgendermafien: „Interpenetration bedeutet, dass die einander zugeordneten Subsysteme auf jeder der durch die vier Systeme konstituierten Ebenen Zonen wechselseitiger ,lJberschneidung' bilden und sich dadurch iiber diese Grenzen hinweg gegenseitig beeinflussen" (Parsons/Platt 1990, S. 55). Daraus folgt, dass auch die Medien des Sozialsystems dessen Grenzen iiberschreiten konnen, beispielsweise zum PersonHchkeitssystem oder zum Kultursystem.^^^ Ich habe bereits in Kapitel 4 auf die zumindest zweifache Bedeutung des Interpenetrationsbegriffs bei Parsons hingewiesen (auch Kiinzler 1990, S. 158f.). Die eine, altere Bedeutung resultiert aus Parsons' analytischem Systembegriff und versteht Interpenetration als Uberlappung analytisch derne Logik der Durchdringung erganzt. Diese Logik der Durchdringung vertieft den Gedanken der Ausdifferenzierung und der wissenschaftlichen Arbeitsteilung durch das Leitbild der philosophischen Erweiterung der Wissenschaften" (Koslowski 1991a, S. 18). O b nun die philosophische (v.a. auch logische) Erweiterung der Wissenschaften gleich als „postmodern" bezeichnet werden muss, mag dahingestellt sein. Unter dem genannten Gesichtspunkt waren die deutschen Idealisten „postmodern". Richtig ist, dass Differenzierung und Durchdringung hoch-abstrakte Prozesse darstellen, zu denen die Philosophie in ihrer Geschichte Stellung bezogen hat. Auch die soziologische Theorie (und als Theorie immer auch der Philosophie nah: nachweisbar durch ebendieses Systemdenken) hat sich in besonderer Weise mit dem Problem von Ausdifferenzierung und Durchdringung beschaftigt, vor allem Talcott Parsons, der fiir letzteres den Begriff der „Interpenetration" einfiihrte. Was meint demgegeniiber Koslowski mit „Durchdringung"? Kiinzler weist darauf hin, dass dies in Parsons' Medientheorie urspriingHch nicht vorgesehen war. Unabhangig davon zeigt diese Moglichkeit, dass das von mir vorgeschlagene formalisierte Medium der Sprache (als Medium des Gemeinschaftssystems) unter dem Gesichtspunkt der Interpenetration zulassig ist: es ermoglicht die Interpenetration zwischen der (sprechenden) Personlichkeit und dem kulturellen Symbolsystem, soweit es sich fiir uns Menschen sprachUch darstellt (hinzu kommen auch andere Sprachformen, v.a. im kiinstlerischen Handeln, sowie - im legitimativen Handeln - rituelle Formen der Interaktion bzw. Kommunikation).

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5.4 Interpenetration ah diakktisches Prin^p

unterscheidbarer Subsysteme: „Wenn zwei oder mehr analytisch unterscheidbare, aufeinander bezogene Systeme ein konkretes empirisches System teilweise beeinflussen und bestimmen, bezeichnen wir das System als ,interpenetrierend'. Ein und dasselbe konkrete Phanomen hat an beiden analytischen Systemen teil" (Parsons 1959, S. 649). Parsons spricht dann von Interpenetrations-„zonen" oder -„bereichen". Kiinzler bemerkt dazu, dass die Verwendung von Termini wie „Zonen" oder „Bereiche" im Hinblick auf intersystemische Beziehungen mit dem strengen Grenzbegriff der Systemtheorie nicht kompatibel sei und sieht darin einen Beleg fiir die diffuse Verwendung des Interpenetrationsbegriffs bei Parsons und auch bei Miinch (Kiinzler 1990, S. 159). Ich habe fiir diesen Sachverhalt der „Uberlappung" (oder des „mix") deshalb den Begriff Interferen^ vorgeschlagen. Die zweite Bedeutung des Interpenetrationsbegriffs ist spezifischer. Ich werde an ihr in der weiteren Argumentation ankniipfen. Sie ergibt sich konsequent aus den Konstruktionsprinzipien des AGIL-Schemas (so auch Kiinzler 1990, S. 159ff.). Der Austausch mit der Umwelt wird als Input-Output-Austausch gedacht; an ihm setzen die Prozesse der funktionalen Differenzierung an und bewirken eine Binnendifferenzierung des Systems, dessen interne Prozesse selbst koordinierungsbediirftig werden. Dieser interne Austausch zwischen Subsystemen eines Systems erfplgt fiir Parsons vor allem iiber die (generalisierten) Medien, die jeweils in einem Subsystem verankert sind, aber gegen die fiir die Funktionserfiillung des jeweiligen Subsystems erforderlichen Inputs aus den anderen Subsystemen ausgetauscht werden konnen. So wird beispielsweise Recht aus dem Politiksystem in das Wirtschaftssystem gegen Geld in Form von Steuern ausgetauscht. Das erfordert wiederum im Wirtschaftssystem entsprechende Strukturen, die fiir das Recht ansprechbar sind, das heiCt die Eigenlogik des Politiksystems „verstehen", indem sie selbst diese Logik (teilweise) in sich enthalten. Parsons hat spater (in „Die amerikanische Universitat") darauf aufmerksam gemacht, dass die vierte Systemstufe (L-System, latente Strukturerhaltung) eines Handlungssystems bei diesem Austauschprozess nicht gleichermaCen beteiligt ist wie die anderen drei Systemstufen: „Unsere neue Anordnung verschiebt die Gewichte und geht davon aus, dass die

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Yiapitel 5 Gemeinschaft nach Parsons: Dialektik des AGIL-Schema

Strukturerhaltungsfunktion sich in erster Linie mit der Aufrechterhaltung der Grenzen zwischen einem System und seiner Umwelt befasst. Das ist der Grund, warum wir die L-Felder an den isoliertesten Ecken platziert haben, namlich an den aufieren Ecken des Paradigmas. In dieser Platzierung kommt ihre Isolation hinsichtlich eines direkten Austauschs mit den anderen Subsystemen zum Ausdruck" (Parsons/Platt 1990, S. 558). Aus der These von Parsons, dass das L-Subsystem fiir die strukturelle Integration in den je iibergeordneten Systemkontext verantwortlich ist, zieht Kiinzler eine anregende, aber problematische Konsequenz: „Das L-Subsystem eines Subsystems mit seiner Spezialfunktion der Strukturerhaltung ist primar fiir die Implementation und Aufrechterhaltung von Strukturmustern verantwortlich. Soil die Integration des iibergeordneten Systems gewahrt werden, muss gewahrleistet sein, dass in alien vier Subsystemen die gleichen Muster implementiert werden. Diese Implementation homologer Muster im LSubsystem eines jeden Subsystems wird durch die Theorie der Interpenetration analysiert" (Kiinzler 1990, S. 161). Unter Interpenetration versteht er ,Durchdringung' (und nicht nur Uberlappung), aber nur Durchdringung ,von oben', von Seiten der Werte (latent pattern), vom Kultursystem iiber das Sozialsystem und das Personlichkeitssystem bis ,liinab' in den Verhaltensorganismus: „Interpenetration ist damit Oberbegriff fiir Institutionalisierung von Werten des Kultursystems im Sozialsystem, Internalisierung von Normen des Sozialsystems in der Personlichkeit, und von Lernen als Konditionierung des Verhaltensorganismus durch die Personlichkeit" (ebd.). Es ist keine Frage, dass Luhmann solch ein ,gemafiigt kulturdeterministisches' Verstandnis von Interpenetration nicht teilen kann. Ich vermute, dass Kiinzler hier der Faszination aufsitzt, der Parsons bei Verfassen des „Technischen Anhangs" zur „Amerikanischen Universitat" (aus dem ich die Reproduktionen der reifen AGIL-Schemata im vorliegenden Kapitel entnommen habe) erlag: es ist die Faszination des Bildes und der Geometrie. Die Vorstellung, dass die vier L-Subsysteme der Subsysteme eines Systems in vier entgegengesetzten „Ecken" liegen und deshalb gleichberechtigte Austauschbeziehungen mit den anderen Subsystemen nicht moglich seien, erscheint kurz geschlossen.

300

5.4 Interpenetration ah diakktisches Vrin^p

Demgegeniiber pladiere ich dafiir, bei der Darstellung der zweiten Bedeutung von Interpenetration bei Parsons das AGIL-Schema vollstandig zu lesen und das heiCt, die (kybernetische) Doppelhierarchie zu beriicksichtigen. Interpenetration als „Durchdringung" von Subsystemen unter anderem mittels ihrer Medien ist danach ein mehrdimensionaler Prozess, der sich nicht auf die informationelle Hierarchie (LIGA) beschrankt und insoweit keinerlei Kulturdeterminismus beinhaltet. Damit kommt aber noch deutlicher als bei Kiinzler (und bei Luhmann) die Frage auf, wie denn der Prozess der Interpenetration aussieht. Wahrend man sich die von mir als „Interferenz" bezeichnete erste Begriffsverwendung bei Parsons noch in den Kategorien der Geometrie und der Mengenlehre vorstellen kann - Uberlappung, Mischung etc. -, ist die Logik einer wechselseitigen „Durchdringung" erst einmal nicht evident. Um meine These zu begriinden, dass es sich hierbei um eine dialektische Logik handelt, die auch die reflexionstheoretischen Kategorien der Viergliederung bestimmt, m5chte ich die ijberlegungen von Richard Miinch zum Interpenetrationsbegriff diskutieren, da sie - gegen Kiinzler und mit meiner These - die Multidimensionalitat von Interpenetration betonen. Richard Miinch sieht im Konzept der Interpenetration den zentralen Beitrag von Parsons' Theorie: „Das fundamentale Theorem ist hier nicht die alte Differenzierungslehre, nach der Systeme ihre Leistungsfahigkeit durch funktionale Differenzierung steigern, sondern das Interpenetrationstheorem, nach der erst beides zusammen - die gr5fiere Entfaltung von Eigengesetzlichkeiten und ihre starkere gegenseitige Durchdringung - eine qualitativ neue Ebene der Selbstentfaltung eines Systems schaffen" (Miinch 1979, S. 408). Miinch variiert damit die bereits von Wenzel (mit Whitehead) angesprochene Dialektik von Analytik und Emergenz und das Konzept der „multiplen Systemreferenzen" um eine Strukturbeziehung zwischen den Subsystemen eines Systems. Er formuliert seine Beobachtungen in dialektischen Begriffen, die er aber nicht als solche markiert: „Erforderlich ist eine Losung, durch welche die Einheit in der Verschiedenheit sichergestellt wird, und diese Einheit in der Verschiedenheit kann nur durch Interpenetration der differenzierten Spharen des Handelns geschaffen werden. Interpenetra-

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Kapitel 5

Gemeinschaft nach Varsons: Dialektik des AGIJ^-Schema

tion ist die zweite Variante der Ordnungsbildung. Sie verbindet Differenzierung und Integration der Spharen des Handelns" (Miinch 1980, S. 35; Herv. M.O.). Ab und an fallt der Begriff „dialektisch" im Zusammenhang mit Interpenetration, beispielsweise wo er die „Beziehung zwischen Ethik und Geschaft (...) als dialektische" (Miinch 1982, S. 57) bezeichnet oder eine „,dialektische' Aufhebung von Positivismus und Idealismus in der voluntaristischen Theorie des Handelns" (ebd., S. 625) postuliert. Doch der Gedanke wird nicht weiter verfolgt. Interpenetration geschieht fiir Miinch iiber die Ebene der symbohsch generalisierten Austauschmedien: Systeme wirken aufeinander ein und durchdringen sich. Interpenetration geht - wie Heinrichs mit dem Begriff der „dialektischen Subsumtion" gezeigt hat - aber weiter: Die Aufiendifferenz ist f^ugleich Innendifferenz! Darin hegt die wesenthche dialektische Relation - Miinchs Interpenetrationsbegriff bezieht sich aber nur auf den System^^y6^// (in reflexionstheoretischer Sicht: durch die jeweilige L4-Ebene der Abschlussreflexion markiert), nicht auf den Vollzugsaspekt. Zwischen beidem scheint bei Miinch nicht unterschieden zu werden, sonst konnte er nicht die dialektische Subsumtion der sich immer wiederholenden funktionalen Differenzierung des AGIL-Schemas - zu Recht - als Resultat von Interpenetration bezeichnen.^^^ Viel folgenreicher und schlieClich seinen dialektischen Impuls wieder konterkarierend modifiziert Miinch durch seinen Interpenetrationsbegriff das gesamte AGILSchema und schafft die kybernetische - dialektisch verstehbare - Hierarchic in Bezug auf das allgemeine Handlungssystem schlicht ab: „Genau genommen lassen sich die Subsysteme iiberhaupt nicht mehr in eine Hierarchic einordnen. Das Modell des Handlungsraums bringt wesentlich praziser ihre Beziehung untereinander und die Art ihrer Wirkung auf das Handeln zum Ausdruck" (Miinch 1982, S. 104). Die kybernetische Hierarchic wird durch einen feldtheoretisch zu versteAn diesem Punkt kritisiert Wenzel berechtigterweise Miinch, wenn er Miinchs diffusen Gebrauch des Normbegriffs untersucht und ihm vorhalt, nur implizit zwischen zwei Ebenen zu unterscheiden, namlich zwischen dem Gebrauch als Relatum in der Relation (d.h. als Vollzugsbegriff) und als Gehaltbegriff, wenn er Norm als Ergebnis („Normentstehung") oder Moderator der Relation, namlich von Interpenetrationen bezeichnet (Wenzel 1991, S. 45).

302

5.4 Interpenetration als diakktisches Prin^p

henden „Handlungsraum" des AGIL-Schemas ersetzt - ein Riickfall auf Kant.^^^ Damit werden der genetische Gesichtspunkt der Ebenenunterscheidung bei Parsons und vor allem seine These der Unreduzierbarkeit der Handlungsebenen nicht thematisiert, also verdunkelt. Im Ubrigen ist der „Handlungsraum" im hierarchischen Modell enthalten, wie horizontale in vertikaler Dialektik. Wenn Interpenetration „positiv" dialektisch verstanden wird: namlich nicht im Sinne von Systemstufung bzw. Emergenz, sondern eher umfangslogisch^ im Sinne von Interferenz, von „Mischung" (oder, wie es in der Soziologie neudeutsch heiCt: „mix"), dann markiert sie eine weitere inner- und intersystemische Relationsebene, die fiir die Analyse konkreter sozialer Phanomene von groCter Bedeutung ist. Auch wenn Miinch spater ein eigenes Buch der „Dialektik der Kommunikationsgesellschaft" widmete (Miinch 1991), wurde dadurch die Hoffnung auf eine dialektische Rekonstruktion oder gar Revision des feldtheoretischen Reduktionismus nicht erfiillt, denn es bleibt bei einem eher metaphorischen Gebrauch dieses Konzepts: ,„Dialektik* nennen wir die Entwicklung von Kultur und Gesellschaft aus der Dynamik von Widerspriichen" (ebd., S. 20). Das ist sicher richtig und erst recht: „Aufierdem verlauft Kommunikation selbst dialektisch" (ebd., S. 22). Letzteres hat die Reflexionstheorie weitergefiihrt. Dialektik hat mit der Strukturgenetik von Miinchs Handlungssystemtheorie alienfalls latent zu tun. Ansatzpunkte fiir eine dialektische Interpretationsmoglichkeit von Parsons finden sich, wie ich zu zeigen versuchte, an vielen Stellen bis hin in zentrale Begrifflichkeiten, von denen ich eine zum Abschluss der Betrachtungen des Themas Interpenetration zitieren mochte. Parsons reflektiert die Frage nach den Aufiengrenzen sozialer Einheiten, die fiir ihn mit der „property of solidarity" zu tun haben. Dann kommt er auf die seiner Meinung nach entscheidende Differenz zwischen Organismus und Handlungssystemen zu sprechen, was die Soziologie schliefilich zum Gegenstand machen kann: „This is

Zumindest auf eine Kant-Interpretation, die ein Nebeneinander der Kategorien postuliert, welche scheinbar aus Dichotomien abgeleitet werden konnen. Fiir eine andere, schon implizit reflexionstheoretische Deutung der Kategorien bei Kant Heinrichs 1986.

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Kapitel 5

Gemeinschaft nach Varsons: Dialektik

des

AGIL-Scbema

that the unit of collective organization in human social systems is not the ,individuar, but the individual-///-r<9/(?" (Parsons 1979, Kap. 8, S. 15). Es mag unscheinbar erscheinen. Aber eine Formulierung wie „individ\x2il-m-roIe' driickt den dialektischen Impuls prazise aus.

5.5

Parsons' ,,gesellschaftliche Gemeinschaft ^' revisited

In Kapitel 4 wurde Parsons' Soziologie der Gemeinschaft verschiedentlich angesprochen. So im Zusammenhang mit der Frage der dieser Systemstufe entsprechenden formalisierten Medien, wobei Parsons nur von „generalisierten Austauschmedien" spricht. Bei gemeinschaftlichen Sozialsystemen ist dies fiir ihn „influence" (- wahrend Miinch hier „commitment" wahlt; Miinch 1982, S. 333). Eine andere und nun naher zu beleuchtende Konstruktionsentscheidung soil im Folgenden naher betrachtet werden, die Frage namlich, inwieweit Gemeinschaft etwas Integrierendes und Exklusives sei. Fiir Miinch ist „Schliefiung" und damit integrative Exklusivitat das Merkmal von Gemeinschaft (ebd., S. 343). Damit beginnt moglicherweise ein immanenter Widerspruch: die „universalistische Gemeinschaft" (ebd., S. 346) ist logisch kaum vorstellbar. Miinch argumentiert in einer soziologischen Tradition, fiir die Gemeinschaft zumindest seit Weber durch Exklusivitat gekennzeichnet ist. Diese Tradition operiert mit einem (klassischen) systemtheoretischen Gemeinschaftsbegriff: Systeme erfordern eine Umwelt, eine Differenz von Innen und AuCen, was dann auch fiir Gemeinschaft als System gilt.^^° In einem Aufsatz iiber „Defmitions of Community in Western Civilization" kommt Reinhart Bendix - mit Weber aber ohne Parsonssche Strukturtheorie - zu einem ahnlichen Urteil: „We speak of a community when those belonging to it distinguish between themselves and strangers, foreigners, or nonresidents. People, not scholars, decide who belongs to community and w h o does not. We know of no community that encompasses all mankind. Yet those who define their community in terms of inclusion and exclusion nevertheless espouse ideals of humanity" (Bendix 1993, S. 35). Fiir Bendix entsteht Gemeinschaft, wenn „people belong together by consciously distinguishing themselves from others" (ebd.). Doch wie das

304

5.5 1?arsons' „gesellschaftliche Gemeinschajf revisited

Die Untersuchung von Parsons' unveroffentlichtem Manuskript „The American Societal Community", an dem er noch kurz vor seinem Tode im Jahr 1979 arbeitete, ergibt hinsichtlich der sozialtheoretischen Verortung des Gemeinschaftssystems keine neue Perspektive, systematisiert aber sein Werk zu diesem Thema (Parsons 1979). Es lebt von einer breiten empirischen Perspektive, fasst Parsons' gesellschaftstheoretische und gesellschaftspolitischen Intentionen zusammen und beginnt mit dem programmatischen Satz: „This book is meant to fulfill a promise made years ago to produce a general book on American Society" (ebd., S. 1). Auch daher ist es in hochstem MafJe misslich, dass das Manuskript noch nicht veroffentlicht wurde.^'^^ Da es sich bei diesem Werk um die einzige Monographic von Parsons zum Thema der „gesellschaftlichen Gemeinschaft" handelt, habe ich aus diesem Manuskript an verschiedenen Stellen und immer dort zitiert, wo es mir zweckmaCig erschien die letzte und reflektierteste Position von Parsons vorzutragen. Angesichts der Bedeutung des Manuskriptes und da es noch schwer zuganglich ist, mochte ich in Kiirze den Gedankengang von Parsons zusammenfassen und dann die Themen herausgreifen, bei denen Parsons gegeniiber seinen friiheren Veroffentlichungen mit dem Blick auf gemeinschaftliche Handlungssysteme Modifikationen vornimmt oder bei denen aus meiner Sicht (der Viergliederungstheorie) ein besonderer Diskussionsbedarf besteht.^^^ (handlungstheoretisch) geschieht und welche sozialstrukturellen Konsequenzen dies hat, dariiber belasst uns Bendix (und friiher schon Weber) im Dunkeln. Parsons arbeitete an dem Buch bis kurz vor seinem Tod im jahr 1979. Das Manuskript befindet sich im Nachlass von Parsons in den Harvard University Archives. Victor Meyer Lidz, der mit Parsons in dessen letzten Lebensjahren an der University of Pennsylvania eng zusammenarbeitete, bemiihte sich um die Edition. Wie schon erwahnt, ist nun eine Edition des englischen Textes in Vorbereitung. Alexanders Kritik an Parsons' Konzeption der „societal community" kann ich nur hinsichthch der Progammatik zustimmen: „We need a new theory, one that recognizes, from the beginning, the tension between integration and justice. Separating the ideals of community from their uneven institutionaHsation, acknowledging that the symboHzation of collective identity depend on negative and not only on positive symbols, such a new theory would begin from a recognition that exclusion and inclusion are dialectically related in real existing societal communities." (Alexander 2005, S. 98) Alexanders Lesung von Parsons Konzeption ist kritisch: "Rather than embracing and articulating ambiguity, however. Parsons engages in a

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Kapitel 5

Gemeinschaft nach Parsons: Dialektik des A.GIL-Schema

Parsons betont, dass sein Unternehmen - trotz der Diskussion vieler empirischer Details - in seiner Orientierung „mainly theoretical^ not empirical" sei. Er beginnt mit der These der „considerable integrative capacity" der amerikanischen Gesellschaft^'*^ und begriindet sie mit einer Rekonstruktion der Watergate Krise und ihrer institutionellen Verarbeitung sowie mit einer Untersuchung des Umgangs mit den Studentenunruhen an den amerikanischen Universitaten Ende der 1960er Jahre. Im weiteren Fortgang der Arbeit analysiert er in dem aus seinen sonstigen Arbeiten bekannten analytischen Rahmen die „societal community" in ihren Umwelten (Kap. 2), untersucht beispielhaft das Integrationspotential der amerikanischen Gesellschaft in ihrer sozialen und kulturellen Geschichte (Kap. 3) um dann ausfiihrlich die Elemente der gesellschaftlichen Gemeinschaft darzustellen („Values and Other Structural Features" in Kap. 4 und einige grundlegende Strukturmerkmale, insbesondere die „Normative Structure" sowie die „Dynamics of Institutionalization and Operation of Solidary Communities" in Kap. 5). In Kapitel 6 kritisiert er die marxistische Klassentheorie und analysiert soziale Klassen in ihrer Dynamik von Spaltung und Integration. Die beiden folgenden Kapitel sind empirischen „Gemeinschaftskomplexen" der amerikanischen Gesellschaft gewidmet: zum einen der RoUe der Ethnizitat (Kap. 7), zum anderen die Bereiche Verwandtschaft und Familie, Religion, Lebensstil und Erziehung bzw. das Bildungswesen. Als einen weiteren gemeinschaftlichen Bereich der amerikanischen Gesellschaft analysiert er die offentliche Kommunika-

kind of splitting. He makes use of evolutionary theory to place the bad, nondemocratic societal community on one side of the evolutionary scale and the good, democratic societal community on the other." (ebd., S. 103) Mir scheint dieser Vorwurf der Spaltung bei Parsons iiberzogen (ahnUch sieht dies Sciortino 2005). Die Analyse einer konkreten nationalen Gesellschaft - hier der amerikanischen unter dem Blickwinkel der „societal community" muss im Ubrigen keineswegs so gedeutet werden wie von Rudolf Stichweh, der Parsons „wegen des Bezugs auf eine ,nationale Gemeinschaft', der in seinem Begriff der ,societal community' Hegt" (Stichweh 1995, S. 33), kritisiert. Selbstverstandlich ware es auch in Parsons' Begriffsinventar mogHch, die ,gesellschaftHche Gemeinschaft' der „Weltgesellschaft" zu analysieren, sofern die Weltgesellschaft eben das „Sozialsystem hochster Ordnung" darstellt, wie Stichweh mit Parsons sehr schon fiir einen pragmatischen Gesellschaftsbegriff wirbt (Parsons 1961a, dazu auch Miinch 1998, 2003).

306

5.5 Parsons' ,ygesellschaftliche Gemeinschaft" revisited

tion und wie diese vermittelt liber die Massenmedien den politischen Prozess beeinflusst (Kap. 9). Er beschlieCt seine Untersuchung der amerikanischen gesellschaftlichen Gemeinschaft mit einer Analyse des „institutionalisierten Individualismus" und seiner These eines „neuen Individuahsmus" (Kap. 10). Die Fiille der angesprochenen Themen macht deutlich, dass Parsons' Ziel, ein Buch iiber die amerikanische Gesellschaft zu verfassen, eine inhaltliche Wiedergabe im Kontext dieses Buches unmoglich macht. Ich mochte mich deshalb auf Aspekte beschranken, die den Vergleich von Parsons' Theorie der Gemeinschaft mit der hier skizzierten theoretischen Perspektive betreffen. Parsons grenzt sich vor dem Hintergrund seiner entfalteten AGILTheorie von Tonnies' Dichotomic Gemeinschaft-Gesellschaft ab, der er erheblichen Symbolwert fiir die moderne Interpretation des Ubergangs zur modernen Industriegesellschaft zumisst: „Toennies' book has come to form a major symbolic reference point" (ebd., Kap. 8, S. 1). Dies rechtfertigt fiir ihn eine das ganze Manuskript durchziehende Bezugnahme auf Tonnies' Kategorien. Parsons wirft Marx, auf den sich Tonnies beruft, einen ..Gemeinschaft romanticism" vor (ebd., Kap. 2, S. 46). Obwohl Tonnies eine „diffuse Solidaritat" bei beiden Kategorien seiner Dichotomic erkennt, schreibt er Solidaritat vor allem der Gemeinschaft zu, was Parsons kritisiert: „The view which will govern the present analysis (...) is theoretically a rather complex one. It is in the first instance that Gemeinschaft and Gesellschaft are limited in analytical usefulness, not only, as I long ago contended, because these categories treat as bound to each other variables which in fact can be shown to vary independently, but they do not constitute a genuine antithesis at all. They are not ,antithesis' of each other, but they stand in an ,orthogonal' relation" (ebd., S. 47). Inwieweit erlaubt die Handlungs-Systemtheorie des AGIL-Schemas eine differenziertere Betrachtung der Kategorie Gemeinschaft? Parsons greift seine (alte, in den Mustervariablen enthaltene) Dichotomic „universalism" vs. „diffuseness" nochmals auf und halt sie gegen Tonnies.^^^ Parsons betont damit die Kontinuitat seiner theoretischen „The pattern variable component I have called universalism seems to formulate the gradient of generaUzation in the cognitive sense. I would like to suggest that the

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Kapitel 5

Gemeinschaft nach Parsons: Dialektik

des

AGIL-Schema

Bemiihungen. Ich interpretiere vor allem seine Bemerkungen zum motivationalen Sinn (meaning) und dessen Bezug in der „externen Welt" ebenso wie seine Erlauterung der Polaritaten (universalismparticularism, diffuseness-specifity) dahin, dass ihm an einer dialektisch-kybernetischen Relationierung der Kategorien gelegen ist, die er bei Tonnies aufgrund dessen einfacher Dialektik vermisste. Diese Interpretation wird im zentralen, vierten Kapitel des Manuskriptes unterstiitzt. Er diskutiert seine Verwendung der KybernetikTheorie und betont, dass es sich dabei nicht um eine deterministische Einbahnstrafie handele: „Cybernetic theory (...) does not posit a oneway ,chain of causation' from top to bottom. Failure to understand this kind of problem, for example, underlies the fact that Max Weber's insistence, in the closing paragraphs of The Protestant Ethic^ that he is not substituting a one-sided ,idealistic' for a one-sided ,materialistic' explanation of ,capitalism', has been so egregiously misunderstood and ignored. Weber died before the appearance of cybernetic theory, but, like Freud, he understood the basic idea" (ebd., Kap. 4, S. 4a). Die „basic idea" ist die Idee der Dialektik, die Parsons bis zuletzt faszinierte. Hinsichtlich der handlungstheoretischen Kategorien, mit denen Parsons die gemeinschaftliche Sphare begriindet (Einfluss als Medium, Integration als Funktion, Solidaritat als Handlungsorientierung etc.) pattern variable concept of ,functional diffuseness' formulates another gradient of generalization, this time of the generaUty of what, at the general action level we may call motivational meanings specifically as contrasted with cognitive meaning. Seen in the context of the general pattern-variable scheme, universaHsm is an attribute in the field of the modalities (T/" objects, which in some Cartesian sense, belong to the ,external world'. Diffuseness on the other hand, and its antonym, specificity, are used to characterize modal orientations to objects, on the part of the actor. It is therefore a ,subjective' category as contrasted with an objective, in terms of this central axis of the concept of action in general. If this interpretation is correct, than universalism and diffuseness of meaning are not polar antitheses because they are not comparable with each other as two ends of a continuum, e.g. from high to low temperatures. What they formulate is two different axes of action phenomena. There can of course be differing ,mixes' in concrete actionphenomena on the variable universalism-particularism on the one hand, diffuseness-specificity on the other, but this is not, logically, the same thing as intermediate points between hot and cold on a temperature range. This after all was a main point of my own early questioning of Toennies' treatment of Gemeinschaft-Gesellschaft as a single range of variability" (ebd., S. 47f.).

308

5.5 Parsons' ,^esellschaftliche Gemeinschaff revisited

findet sich im Manuskript keine Abweichung gegeniiber den sonstigen Schriften aus den 1960er und 1970er Jahren.^^^ Parsons demonstriert die analytische Offenheit seiner Theorie am Beispiel der Familie, der „primordialen Gemeinschaft" auf der Mikroebene: „It is (...) true that, for the parents, their ,home' is a protected environment relative to the ,outside world', perhaps particularly its occupational sector. I would now like to suggest that this is the primary analytical line between what we, following many others, have been calling Gemeinschaft and Gesellschaft. This interpretation would make it not only an analytical, but a relative distinction. From this point of view, to an elementary school child, home is Gemeinschaft, school is Gesellschaft, to an employed parent, home is also Gemeinschaft, but the focus of Gesellschaft is the work situation" (ebd., S. 21). Parsons sieht ein umfangslogisches Kontinuum auf der Gemeinschafts-Gesellschafts-Achse von der Gemeinschaft Familie iiber die Schule bis hin zum „gesellschaftlichen" Arbeitsmarkt: „The structures in the educational system (...) thus constitute what we have called ,connective tissue' between the ideal-type Gemeinschaft of the natal family and the ideal-type Gesellschaft above all of the labor market and the occupational system" (ebd., S. 24e). Die in diesen Zitaten ersichtliche Verwendung der Kategorien Gemeinschaft und Gesellschaft scheint pragmatisch und verwundert doch. Fine Ubersetzung in die Kategorien des AGIL-Schemas erfolgt zunachst nicht. Dann verkniipft Parsons diese Uberlegungen mit der RoUe von Institutionen in der modernen Gesellschaft. Er bestreitet, dass der Prozess der Differenzierung der modernen Gesellschaften nur die Kluft zwischen Personen und Systemen erh5ht habe, ohne „connecting tissues" zu erzeugen: „On the contrary there has developed a complicated Bemerkenswert ist aber, dass er die gemeinsctiaftliclie Handlungsdimension virtues durch verschiedene Bereiche der Gesellschaft buchstabiert: „W]iat we are here calling Gemeinschaft complex constitutes a range of what are at the same time ,identifications' and solidarities which extend from the individual's most intimate and personal affairs to highly inclusive identifications which may comprise many milUons of individuals and extend beyond individual lifetimes to many generations. We think of ethnicity as near the inclusive end of the range and hence a major focus of macro-social identity and soHdarity, whereas clearly the most important focus at the micro-end, concerning the intimate affairs of the individual, is the household" (ebd, Kap. 8, S. 2).

309

Kapitel 5

Gemeinschaft nach T^arsons: Dialektik des AGll^-Schema

network of institutions in this intermediate range of more general social structure" (ebd., S. 31). Es ist die Logik dieser Institutionen, die eine synthetische Theorie des AGIL-Typs systematisieren kann.^"^^ Parsons letztes, der gemeinschaftlichen Sphare der modernen Gesellschaft gewidmetes Werk ist durch dieselbe diskursive Offenheit gekennzeichnet, wie sein gesamtes theoretisches Bemiihen, es ist „work in progress". Am Anfang dieses Kapitels stand die Frage, ob Parsons' AGIL-Schema dialektisch reinterpretiert werden kann und ob es denkbar erscheint, seine Theorie der Gemeinschaft mit den Kategorien einer Theorie der Viergliederung kompatibel zu deuten. Parsons eigene Offenheit und sein Pragmatismus im Umgang mit friiheren und fremden Theorieelementen erlauben ein solches Unternehmen. Gezeigt werde konnte, dass die kybernetische Anlage des AGIL-Schemas einer dialektischen Logik folgt. Ebenso konnte gezeigt werden, dass die als gemeinschaftlich bezeichneten Elemente und Kategorien des sozialen Systems den Annahmen der Viergliederungstheorie weitgehend kompatibel sind. Sofern sich die Elemente unterscheiden - verwiesen sei insbesondere auf die sozialstrukturelle Bestimmung der Religion sowie auf die unterschiedliche Medienkonzeption von Gemeinschaft (Sprache vs. Einfluss) - lasst sich die Differenz auf die Theorieanlage zuriickfiihren. Sicher ist, dass das Potential von Parsons' Theorie der Gemeinschaft in der Soziologie weder hinreichend bekannt noch ausgeschopft scheint.

246

Giuseppe Sciortino, der verschiedentlich den analytischen Wert von Parsons' Theorie der „societal community" fiir eine Untersuchung zeitgenossischer Probleme etJaniscJier Ungleichheiten demonstriert hat, vertritt die Auffassung, „that Parsons' theory of social evolution may be seen as an inquiry into the functional prerequisites for a differentiated societal community, characterized by high levels of pluralism in social memberships (both ascriptive and achieved)" (Sciortino 2004, S. 11). Sciortino interessiert sich allerdings weniger fiir die sozialtheoretischen Briiche bzw. die Theorieevolution in Parsons' Werk (auch ders. 2005). Fiir ihn scheinen die wesentlichen Theorieentscheidungen bereits in Parsons' erster grower Studie „The Structure of Social Action" getroffen (Pollini/Sciortino 2001).

310

6 Kommunikation ah Gemeinschaff: Habermas' Diskursmoral

W

enn eine soziologische Theorie der Gemeinschaft als zentrale Elemente „Kommunikation" (als Handlungstypus) und „Sprache" (als formalisiertes Medium) definiert, wie dies die hier vertretene Perspektive der Viergliederung versucht, so drangt sich die Frage nach dem Verhaltnis dieses Theorieprogramms zu der von Jiirgen Habermas entwickelten „Tlieorie des kommunikativen Handelns" auf. Eine angemessene Rekonstruktion seines Werkes, selbst unter dem eingeschrankten Gesichtspunkt von Gemeinschaft, Kommunikation und Sprache, kann hier nicht geleistet werden und erscheint fiir den Argumentationsgang auch nicht erforderlich. Sein Hauptwerk wird von ihm riickblickend als Ansetzung von Grundbe griffen gewichtet, „die die falsche Alternative von ,Gemeinschaft' und ,Gesellschaft' sprengen" (Habermas 1996, S. 7), was als Ziel vollstandig zu begriifien ist. Ich werde mich in diesem Kapitel darauf beschranken, auf zwei grundlegendere Differenzen zur Sicht einer Theorie der Viergliederung einzugehen: zum einen auf die Kategorie der „Lebenswelt", die iiber erhebliche Nahe zu „Gemeinschaft" verfugt, und auf das dieser Kategorie zugrunde gelegte Konzept von Intersubjektivitat; zum zweiten vermute ich Differenzen hinsichtlich der Unterscheidung der dritten und vierten Stufe (Level) des sozialen Handelns: konkret der Begriindung von Gemeinschaft und Legitimation bzw. Moral und Ethik. Die kritische Auseinandersetzung soil die Ubereinstimmung mit der „Theorie des kommunikativen Handelns" in vi^esentlichen Aspekten nicht irritieren: die Auszeichnung von Sprache als gemeinschaftlichem Medium durch Habermas und insbesondere die Verteidigung des Gemein-

Kapitel 6 Kommunikation als Gemeinschaft: Habermas' Diskursmoral

schaftlichen (bei Habermas als „Lebenswelt" gefasst) gegen die in der modernen Massengesellschaft regelmaCig auf Dominanz orientierten Handlungssysteme von Politik und Wirtschaft,

6.1

yX.ehensivelt '^ — ein A.quivalentfiir,, Gemeinschaft ^?

„Gemeinschaft" ist kein prominenter Terminus in Habermas' Werk. Das Wort kommt bezeichnenderweise fast nur in Verbindungen wie „Kommunikationsgemeinschaft", „Rechtsgemeinschaft", „Sprachgemeinschaft" usw. vor. Fragt man nach Entsprechungen des hier zur Debatte stehenden Gemeinschaftsgedanken bei „Germany's leading social theorist" (Alexander 1984, S. 395), so kommen zwei Termini in Betracht: „kommunikatives Handeln" und „Lebenswelt". Sie stehen wie kurz zu zeigen ist - in engem Bezug zueinander. Das Hauptwerk von 1981, die zweibandige „Tlieorie des kommunikativen Handelns", ist hinsichtlich Theoriestrategie und weitgespanntem Anspruch von Talcott Parsons' „Tlie Structure of Social Action" inspiriert. Es hier adaquat zu referieren, wiirde den Rahmen sprengen. In Auseinandersetzung mit Parsons' Konzeption des gemeinschaftlichen und des treuhanderischen (bei uns legitimativen) Subsystems (mit den Medien Einfluss und Wertbindung) fiihrt Habermas ein zentrales Argument fiir seine Unterscheidung von „System" und „Lebenswelt"^^^ medientheoretisch ein: „dass Einfluss und Wertbindung zwar Formen generalisierter Kommunikation darstellen (...), dass sie diesen Entlastungseffekt aber auf einem anderen Weg als Geld und Macht erreichen (...), weil sie sich die Ressourcen sprachlicher Konsensbildung zunutze machen miissen (...) Sie konnen nicht, wie die Medien Geld und Macht, die Sprache in ihrer Koordinationsfunktion ersetf^n^ sondern durch Abstraktion von lebensweltlicher Komplexitat lediglich entlasten. Mit einem Satz: Medien dieser Art konnen die Ixhensivelt nicht technisieren' (v.a. Habermas 1981, Bd. 2, S. 412). So bedenkenswert ^^^ Und darin ganz ahnlich der auch bei Heiarichs bisweUen nachlassig eingesetzten Unterscheidung von „Gemeinschaft" und „Gesellschaft" (Fn. 93).

312

6.1 „L^bensmef — ein A.quivalentfur „Gemeinschaft''?

diese Uberlegungen auch sein mogen, sie verunklaren auch aufgrund einer fehlenden Unterscheidung von „generalisieren" und „formalisieren" (siehe Kapitel 4). Erfreulicherweise hat Habermas in einem weiteren Band (Habermas 1984) eine Studie speziell dem Begriff des kommunikativen Handelns gewidmet. Hauptsachlich dieser Studie, „Erlauterungen zum Begriff des kommunikativen Handelns", m5chte ich zunachst einige Erlauterungen und Definitionen zu den genannten Begriffen entnehmen. Habermas unterscheidet innerhalb des sozialen Handelns „strategisches" und „kooperatives" Verhalten oder „erfolgsorientiertes" und „verstandigungsorientiertes" Handeln. Dem ersteren ist der Terminus „Einflussnahme", dem zweiten „Einverstandnis" zuzuordnen, wobei offenbar „Einflussnahme" eine machtorientierte Beeinflussung meint, wahrend „Einverstandnis in der intersubjektiven Anerkennung von kritisierbaren Geltungsanspriichen terminiert. Einverstandnis bedeutet, dass die Beteiligten ein Wissen als giiltig, d.h. als intersubjektiv akzeptieren" (ebd., S. 574). Habermas geht davon aus, dass diese eine voUstandige Disjunktion bilden (Habermas 1983, S. I l l ) ; eine Annahme, die aus reflexionstheoretischer Sicht - Untergliederung des sozialen Handelns gemaC den vier Reflexionsstufen - nicht gerechtfertigt ist. Der Dualismus von strategischem und kommunikativem Handeln wird jedenfalls nicht weiter begriindet. Die Einverstandnisbedingungen werden von Habermas spezifiziert, also untergliedert: „Das normenregulierte Handeln setzt unter den Beteiligten einen Wertekonsens voraus, dramaturgisches Handeln stiitzt sich auf die konsensuelle Beziehung zwischen einem sich eindrucksvoU in Szene setzenden Darsteller und seinem Publikum, und die sprachlich vermittelte Interaktion verlangt die Herstellung von Konsens, sei es durch interpretierende RoUeniibernahme und kreativen Rollenentwurf, oder durch kooperative Deutungsprozesse" (Habermas 1984, S. 576). Er verwendet diese Konzepte ausdriicklich so, wie sie von Parsons bzw. von Goffman eingefuhrt worden sind (ebd., S. 580). Das gilt freilich nicht fiir den Begriff „Einfluss", der bei Parsons keine strategisch-machtorientierte Implikation hat, sondern in seinem Spatwerk

313

Kapitel 6 Kommunikation als Gemeinschaft: Habermas'Diskursmoral

als Medium des gemeinschaftlichen Handlungssubsystems definiert wurde. Gehen wir nun zu Habermas' Versuch iiber, „einen Begriff des sozialen Handelns zu entwickeln, in dem sprachliche Konsensbildung die Funktion der Handlungskoordinierung ubernimmt. Diese Erklarung dient als Schliissel zu dem gesellschaftstheoretisch fruchtbaren Begriff des kommunikativen Handelns" (ebd., S. 583). Habermas erkennt das verstandigungsorientierte Handeln als „in sich reflektiert" (ebd., S. 583), als nicht einseitig-intentional sich auf eine vorgegebene Objektwelt als die Welt des Ego beziehend wie das strategische, erfolgsorientierte Handeln. „Sobald wir das Model! verstdndigungsorientierten Handelns verwenden, miissen wir den Aktoren dieselben Aktor-WeltBeziehungen zuschreiben, diesmal jedoch als reflexive Beziehungen. Dann unterstellen wir namlich, dass sich die Aktoren der Weltbeziige, die sie aufnehmen, zugleich sprachlich bemachtigen und fiir das kooperativ verfolgte Ziel der Verstandigung mobilisieren" (ebd., S. 587). Reflexiv bedeutet hier: nicht mehr der Sozialwissenschaftler allein gebraucht Satze zur sprachlichen Beschreibung von Tatsachen, Normen und Erlebnissen, sondern die Interaktionsteilnehmer verwenden selbst solche Satze. „Der Begriff des kommunikativen Handelns notigt dazu, die Aktoren auch als Sprecher und Horer zu betrachten, die sich auf etwas in der objektiven, sozialen oder subjektiven Welt beziehen und dabei gegenseitig Geltungsanspriiche erheben, die akzeptiert und bestritten werden konnen" (ebd., S. 588). Verstandigung, und zwar von vornherein sprachliche Verstandigung, wird als handlungskoordinierender Mechanismus eingefiihrt, allerdings nicht als formalisiertes Medium. Die Sprache tritt bei Habermas somit als Reflexionsmedium, als Medium der innersubjektiven wie zugleich inter subjektiven Reflexion ihres Weltbezuges, in den Gedankengang ein. Eine inner- und intersubjektive Reflexion, die nicht von vornherein sprachlich ware, wie in der Reflexionstheorie des Handelns (Heinrichs 1980), zieht Habermas nicht in Betracht. Habermas mischt daher die sprachlichen und handlungsmafiigen Bedingungen fiir verstandigungsorientiertes Handeln (Habermas 1984, S. 588): Wahrheit der sprachlichen Aussage, Richtigkeit oder Legitimi-

314

6.1 „hebensmlf'- ein Aquivakntfur „Gemeinschaft"?

tat der intendierten Handlung und Aufrichtigkeit der (sprachlichen) Aufierung.^"^^ Der Begriff des kommunikativen Handelns wird als ein wesentlich und von vornherein sprachlich koordiniertes Handeln verstanden. „Wenn wir Handeln als Bewaltigung von Situationen verstehen, dann schneidet der Begriff des kommunikativen Handelns aus der Situationsbewaltigung vor allem zwei Aspekte heraus: den teleologischen Aspekt der Ausfiihrung eines Handlungsplans und den kommunikativen Aspekt der Auslegung der Situation und der Erzielung eines Einverstandnisses" (ebd., S. 589). Habermas erwagt nicht, dass die Teleologie (Intentionalitat) des Handelnden selbst reflektiert sein kann in dem Sinn, dass Ego die Intentionen (Wiinsche, Erwartungen) des Alter reflektiert und als solche in seine Handlungsteleologie aufnimmt, ohne dass es einer sprachlichen Verstandigung dariiber bedarf. Gerade dies macht allerdings den Begriff des „kommunikativen Handelns" in der reflexionstheoretischen Handlungstheorie aus. Handeln ist dort nicht erst kraft der Sprache kommunikativ, sondern im Gegenteil: Die Sprache ist deshalb originar kommunikativ (darin besteht Ubereinstimmung mit Habermas, dass die strategischen und sonstigen Arten der Sprachverwendung dem originaren Sinn von Sprache widerstreben), weil sie in \hrtr pragmatischen Dimension kommunikatives Handeln ist (Heinrichs 1981, S. 220ff.), gekennzeichnet durch die kommunikative Struktur der doppeltgegenlaufigen Reflexivitat. Wenn ich aber einem Hilfsbediirftigen helfe, einen Rettungsbediirftigen rette, einer Trauernden iibers Haar streiche, bedarf es fiir dieselbe Intentionalitatsstruktur nicht der sprachlichen Verstandigung. Das strikt handlungstheoretische Verstandnis von kommunikativem Handeln - unter Ausschluss und Absehung von der Sprache, die als Ganzes Meta-Handeln darstellt - ist also eigenartigerweise „materialistischer", strenger handlungsbezogen, als Habermas' sprachlich gepragter Begriff von Kommunikation. Die pragmatische Dimension der Sprache wird auch bei Mead entfaltet und in ein umfassenderes System sozialen Handelns eingebun^^^ Welter oben (Kapitel 3) habe ich unter Bezug auf Geulen und einen anderen Aufsatz Habermas' im selben Band darauf aufmerksam gemacht, dass Habermas vier (und nicht nur drei) „universalpragmatische" Bedingungen nennt.

315

Kapitel6

Kommunikation als Gemeinschaft: Habermas'Diskursmoral

den. Joas kritisiert an Habermas' Mead-Interpretation (vor allem in der „Theorie des kommunikativen Handelns") zugleich zentrale Verkiirzungen des Habermasschen Kommunikationsbegriffes: „Zum einen gibt Mead keinen Anlass, seinen Begriff symbolvermittelter Interaktion auf die Ebene signalsprachlicher Kommunikation einf^uschrdnken. Dieses Missverstandnis (Anm.: bei Habermas; M.O.) entsteht, wenn man Meads Interesse am Ursprung der menschlichen Kommunikation fiirs Ganze nimmt. Seine Arbeiten umfassen vielmehr das ganze Spektrum von der Konversation signifikanter Gebarden bis hin zur komplexen wissenschaftlichen oder offentlich-politischen Diskussion. Die einfacheren Stufen werden dabei nicht nur als evolutionare Vorstufen, sondern als immer gegebene Kommunikationsformen aufgefasst" 0oas 1985, S. 17). Zum anderen konne bei Mead - anders als wohl bei Habermas - „keine Rede davon sein, dass sein Handlungs- oder Ordnungsbegriff kommunikationstheoretisch verengt sei" (ebd., S. 19). Die verbalistische Einschrankung von Habermas' Kommunikationsbegriff geht offenbar auf seinen „linguistic turn" zuriick, seine Abwendung vom bewusstseinsphilosophischen zum unmittelbar sprachphilosophischen Ansatz Ende der 1970er Jahre. Sie stellt nicht nur eine phanomenologisch nicht zu haltende Engfiihrung des Bewusstseins in die Kanale der Sprache dar, sondern unter dem Schein der Entidealisierung (der Bewusstseinsphilosophie) eine Entmaterialisierung des Handelns.^^^ Eine vorschnelle Versprachlichung des Handelns im Gegensatz zu ihrer Differenzierung als zweiter semiotischer Ebene fiihrt zur Unmoglichkeit, die Sprache als Meta-Handlungssystem zu rekonstruieren, was Heinrichs in seiner Sprachtheorie nicht nur programmatisch postuliert, sondern in einer Weise durchfiihrt, die vieles an den von Austin und Searle entlehnten sprachbeschreibenden Kategorien in Habermas' „Theorie des kommunikativen Handelns" in kritischem Licht erscheinen lasst. Die Berechtigung eines Gegensatzes von bewusstseinsphilosophischem und sprachphilosophischem Zugang wird von Heinriclis aus reflexionstheoretischer Sicht durch die Stufung von Handlung - Sprache - Kunst - Mystik als (im weiterem Sinn handlungstheoretischer) semiotischer Ebenen des Sinntransportes bestritten und als Verfehlung einer handlungstheoretischen Rekonstruktion von Sprache selbst kritisiert (Heinrichs 1981, 1983).

316

6.1 ,X^benswelt^'— ein A.quivakntfur ,yGemeinschaft"?

Schon jetzt kann festgehalten werden: „Kommunikatives Handeln" ist fiir Habermas sprachliches Handeln, fiir Heinrichs (oder auch Mead) gibt es einen grofien Bereich kommunikativen Handelns (wie obige Beispiele verdeutlichten), der mit Sprache nicht notwendig mehr zu tun hat als Schwimmen oder Tanzen - auch wenn sprachUches Handeln umgekehrt von Hause aus (wegen der Gegenseitigkeitsstruktur von Sprecher und Horer) kommunikativ ist. Sprache wird von Habermas als handlungsregulierendes Medium so eingefiihrt, dass es ohne sie kein soziales Handeln und insbesondere kein verstandigungsorientiertes Handeln gibt. Der Begriff des an sprachlicher Verstandigung orientierten und in diesem Sinne kommunikativen Handelns ist nun aber auch konstitutiv fiir seinen Begriff von „Lebenswelt". Dieser von Husserl her stammende Begriff hatte in dessen Phanomenologie die Bedeutung des naiv gelebten Zugangs zur menschlichen Umwelt, im Unterschied zu den methodischen Reduktionsschritten des Phanomenologen (Schiitz/Luckmann 2003, S. 69ff.). Lebenswelt ist fiir Husserl der „Horizont" - eine bereits von Kant in die Transzendentalphilosophie eingefiihrte Metapher - aller phanomenologischen Objektanalysen. Bei Habermas wird er der Gegenbegriff zu jjSystem", und insbesondere zur Luhmannschen Systemtheorie: „Wir konnen Gesellschaften unter den Aspekten der Lebenswelt und des Systems betrachten; unter diesen Aspekten miissen wir mit verschiedenen Mechanismen der gesellschaftlichen Integration rechnen. Wiederum besteht eine eindeutige Zuordnung nur zwischen dem kommunikativen Handeln und der sozialen (scl. verstandigungsorientierten) Integration. Hingegen setzen die Mechanismen der systemischen Integration an Ergebnissen und Folgen der Zwecktatigkeit, d.h. an den Effekten an, die sowohl die kommunikativen wie die strategischen Handlungen in der objektiven Welt hervorrufen konnen" (Habermas 1984, S. 603f.). Nur die Steuerungsmedien Geld und Macht seien nicht allein in ihren Folgen, sondern ganz und gar dem strategischen Handeln sowie dem Systemdenken zuzuordnen. Der Begriff der Lebenswelt wird dagegen von Habermas zum Trager bzw. Aquivalent des alten Gemeinschaftsgedankens ausgezeichnet: ,,Aus der situationszugewandten Perspektive der Teilnehmer erscheint

317

Kapitel 6 Kommunikation als Gemeinschaft: Habermas^ Diskursmoral

die Lebenswelt als bori^ontbildender Kontext von Verstdndigungspro:^ssen, der

die Handlungssituation begrenzt und daher der Thematisierung unzuganglich bleibt (...) Dieses fundament ale Hintergrundwissen, welches die Kenntnis der Akzeptabilitatsbedingungen sprachlich standardisierter Aufierungen stillschweigend erganzen muss, damit ein Horer deren wortliche Bedeutung verstehen kann, hat merkwiirdige Eigenschaften. Es ist ein implit^tes Wissen, ^as nicht in endlich vielen Propositionen dargestellt werden kann; es ist ein holistisch strukturiertes Wissen, dessen Elemente aufeinander verweisen, und es ist ein Wissen, das uns insofern nicht f(ur Disposition steht, als wir es nicht nach Wunsch bewusst machen und in Zweifel ziehen konnen. Die Lebenswelt ist im Modus von Selbstverstandlichkeiten gegenwartig, mit denen die kommunikativ Handelnden so vertraut sind, dass sie nicht einmal mit der Moglichkeit ihrer Problematisierung rechnen. Die Lebenswelt wird nicht im strikten Sinne ,gewusst', da explizites Wissen dadurch charakterisiert ist, dass es bestritten und begriindet werden kann (...) Als Ressource ist die Lebenswelt fiir Prozesse der Verstandigung konstitutiv (...) Wir konnen uns die Lebenswelt (...) als sprachlich organisierten Vorrat von Hintergrundannahmen vorstellen, der sich in der Form kultureller Uberlieferung reproduziert" (ebd., S. 590 f.). Habermas hat hier wesentliche Elemente der „gemeinschaftlichen" Handlungsdimension treffend charakterisiert, auch wenn dies unter dem Tit el „Lebenswelt" erfolgte. Was an dieser Charakteristik von Lebenswelt fragwiirdig bleibt, ist die einseitige Betonung der „Sprache als Medium ihrer Verstandigungsprozesse" (ebd., S. 592), zumal es an anderer Stelle heifit: „Die zum Netz kommunikativer Alltagspraxis verwobenen Interaktionen bilden das Medium, durch das sich Kultur, Gesellschaft und Person reproduzieren" (ebd., S. 595). Offenbar ist Sprache nur das formalisierte Medium der lebensweltlichen Interaktionen. Nicht plausibel ist ferner die Identifizierung des verstandigungsorientierten Handelns (das die Lebenswelt allein konstituieren soil) mit jedwedem sprachlich vermittelten Handeln. Ist etwa das strategische, erfolgsorientierte Handeln nicht sprachlich vermittelt? Dieser Einwand gilt auch dann, wenn Ubereinstimmung darin besteht, dass Sprache (wegen ihrer Gegenseitigkeitsstruktur) primar kommunikative

318

6.1 „L^bensmlt"-

ein Aquivakntfur

„Gemeinschaft''?

Struktur hat. Diese Struktur wird jedoch standig auch fiir nicht kommunikatives Handeln benutzt, wobei man nicht iiberall von einem Missbrauch sprechen muss, well auch das strategische (sowie das objektive Behandeln im sozialen Bereich) seine Berechtigung und Notwendigkeit hat. In der Laudatio anlasshch der Verleihung des Hegel-Preises an Hans-Georg Gadamer betont Habermas diese der Sprache inharente Gegenseitigkeit: „In der Tradition der Humboldtschen Sprachphilosophie, und in gewisser Weise parallel zu dem durch Hegel belehrten Pragmatismus eines Peirce, eines Royce, eines George Herbert Mead, hebt die Gadamersche Hermeneutik die sprachliche Intersubjektivitat hervor, die die kommunikativ vergesellschafteten Individuen vorgangig verbinde" (Habermas 1979, S. 27). ^^° Habermas zitiert dann Gadamer, der hartnackig die Frage verfolge nach Form und Inhalt „der Solidaritat, die alle Sprecher einer Sprache eint". Kritisch zu betrachten ware, inwieweit die Rede von einer „vorgangigen", durch Sprache quasi apriorisch konstituierten „Solidaritat" nicht irrefiihrt, indem sie das Gelingen eines Kommunikationswertes wie „Solidaritat" automatisiert („alle Sprecher"). Vermutlich hangt dies mit einem (teils wohl bewussten) Verzicht auf Strukturlogik bei Habermas zusammen. Ferner ist nicht einsichtig, warum in der „Lebenswelt" nur die verstandigungsorientierten Interaktionen (vielleicht mit ihren internen Defizienzen), nicht die strategischen sowie die (von Habermas nicht Bei Gadamer, dessen anschliefiender Vortrag unter dem Titel „Das Erbe Kegels" stand, ist die Sachlage ahnlich, wobei er sich nicht auf das Feld der Soziakheorie begibt. Fiir Gadamer erweist sich „die Logik von Frage und Antwort als eine Dialektik von Frage und Antwort, in der sich Frage und Antwort bestandig vertauschen und in die Bewegung des Verstehens auflosen" (Gadamer 1979, S. 52). Er erkennt darin „die Einheit von Dialog und Dialektik, die Hegel und Plato in liberraschender Weise aufeinander bezog", wobei sich „die Struktur des Dialogs als Schliissel fiir die Rolle" erweisen sollte, „die die ,Sprachlichkeit' fiir alles Erkennen und Verstehen spielt" (ebd., S. 52f.). Doch worin genau diese „Struktur" besteht, bleibt unklar, nicht zuletzt dank des unverstandlichen Verzichts auf eine Auseinandersetzung mit dem Hegelschen Konzept der „Reflexion". Gadamers Erbe besteht aus Fragen, die Hegels „Erbe" anerkennen: „Im vollen Bewusstsein unserer Endlichkeit werden wir den Fragen ausgesetzt bleiben, die iiber uns hinausgehen. Sie iiberfallen uns, wenn schon nicht den Einzelnen in seiner stillsten Stunde, so uns alle von dem her, worin wir uns alle erkennen, und darin bestatigen wir alle Hegels Lehre vom absoluten Geist" (ebd., S. 63).

319

Kapitel 6 Kommunikation als Gemeinschaft: Habermas' Diskursmoral

thematisierten) sachorientierten sozialen Handlungen, also vor allem Arbeit (Offe 1984), eine konstitutive Rolle spielen sollen. Wenn „Lebenswelt" ausschliefilich die durch kommunikatives Handeln gekennzeichnete Lebenswelt meinen soil, ware es nicht die Lebenswelt des Menschen. Gerade die sonst willkiirliche Selektion des Kommunikativen spricht weiterhin fiir den Gemeinschaftsbegriff zur Kennzeichnung des spezifisch kommunikativen Zuges von Lebenswelt, der andere Ziige nicht ausschliefit. Hier zeigt sich, dass Habermas' teils irritierende Parsons-Rezeption (dazu Peukert 1992) wesentliche theoretische Einsichten bei Parsons iiberging. Fiir Parsons enthalt ein „primares Sozialsystem" zugleich „Erleben" und „Handeln" (- auch wenn er die Begriffe nicht in dieser Weise verwendet, Jensen 1980, S. 53ff. -) und damit alle Handlungsdimensionen, jedoch nicht als theoretisches, sondern als praktisches System. Das gilt gleichfalls fiir „System" (Habermas), was wie die „Lebenswelt" ein „primares System" ist, gleichwohl nicht aus der Perspektive der handelnden Subjekte, sondern der praktischen Struktur, der Institutionen, Organisationen etc.. In Kapitel 5 hatte ich bereits auf die Vorstellung von Parsons hingewiesen, „affektives" Handeln sei konstitutiv fiir das soziale System insgesamt. Fiir den Gemeinschaftsbegriff spricht weiterhin die folgende Auszeichnung, die Habermas dem Lebenswelt-Begriff zukommen lasst: „Wenn wir nun statt der Perspektive des Handelnden die der Lebenswelt einnehmen, konnen wir die handlungstheoretische Fragestellung in die eigentlich soziologische Fragestellung iiberfiihren: welche Funktionen das verstandigungsorientierte Handeln fiir die Reproduktion der Lebenswelt iibernimmt (...) Unter dem iunklionAen Aspekf der Verstdndigung dient kommunikatives Handeln der Uberlieferung kulturellen Wissens; unter dem Aspekt der Handlungskoordinierung dient es der sozialen Integration und der Herstellung von Solidaritat; unter dem Aspekt der So^^ialisation schliefilich dient kommunikatives Handeln der Ausbildung von personalen Identitaten" (ebd., S. 594). Die Beziehung des kommunikativen Handelns - vor allem, wenn dieses von der sprachlichen Engfiihrung befreit verstanden wird - zu dem, was in der Soziologie seit Tonnies „Gemeinschaft" heifit, ist sprachlich und sach-

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6.1 ^hebenswelt^'- einAquivakntfur „Gemeinschaff'?

lich plausibler als zu Lebenswelt. Denn zu diesem „horizontbildende(n) Kontext von Verstandigungsprozessen" gehoren offensichtlich auch die nicht-kommunikativen, verstandigungswidrigen Bedingungen. Man vermisst in dieser Darstellung Konflikt und Differenz, ein harmonisierender Zug, der vermutlich der Dualisierung in System und Lebenswelt geschuldet ist. Was schliefilich die Entgegensetzung von Lebenswelt bzw. Gemeinschaft zu „System" angeht, entfallt diese in der Sicht reflexionstheoretisch verstandener Sozialsysteme: Das Gemeinschaftliche bildet darin die mehr oder weniger ausgepragte kommunikative Ebene. „Lebenswelt" ist ein Begriff der subjektiven Systemreferenz oder Annaherung an die Phanomene des Sozialen, d.h. es waltet eine bei aller intersubjektiven Konstitution des Selbst je-subjektive, handlungstheoretische Perspektive vor. Wenn diese nun in soziologischer - oder vielleicht praziser: sozialphilosophischer - Absicht verallgemeinert wird, hat das seine eigene Problematik und kann auf keinen Fall die spezifisch sozialtheoretische Annaherung an Gesellschaft ersetzen. Dass Habermas den Lebensweltbegriff vor allem seit seinem Hauptwerk von 1981 einfiihrte, ist ein Zugestandnis an die koUektive Betrachtung des Sozialen (nach der Habermas-Luhmann-Debatte der 1970er Jahre), ohne dabei die subjektive Handlungsperspektive aufgeben zu miissen. „Lebenswelt" ist nicht einmal ein streng intersubjektiver Begriff, solange nicht ausdriicklich eine Gruppe von Erlebenden sich auf eine phanomenologische Beschreibung ihrer sozialen Umwelt verstandigt hat. Der Begriff kann eine systemische Annaherung an Gesellschaft „von oben" nicht ersetzen. Es nicht einsichtig, dass sich das spezifisch Kommunikative und Gemeinschaftliche aus der System-Perspektive nicht thematisieren lasse. Das Gegenteil ist der Fall, wenn Gemeinschaft als Begriff fiir ein strukturelles Subsystem von Gesellschaft auftritt, was die Phanomenologie konkreter Gemeinschaftsbildungen nicht ausschliefit. Der methodologische Unterschied von systemischen „Wesens"-Zusammenhangen und konkreter Phanomenologie der Lebenswelt bleibt bestehen, aber er verteilt sich keineswegs auf eine angeblich kommunikative Lebenswelt im Gegensatz zur bedrohlich-

321

Kapitel 6 Kommunikation als Gemeinschaft: Habermas' Diskursmoral

unkommunikativen, technokratisch und sonstwie negativ charakterisierten Welt der anonymen Systeme.

6.2

Diskursethiky Kommunikation und Gemeinschaft

Habermas versucht in seiner Diskursethik, Kants Moraltheorie kommunikationstheoretisch zu reformulieren, angefangen von seinen viel beachteten „Vorbemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz" (Habermas/Luhmann 1971) liber den zentralen, grofien Aufsatz „Diskursethik - Notizen zu einem Begrundungsprogramm" (in Habermas 1983) - bis bin zu den differenzierten Versuchen, den Hegelschen Einwanden gegen Kant in seiner Diskursethik Rechnung zu tragen (1986 u. 1992). Hier liegt die Verbindung zum Thema Gemeinschaft. Insoweit erscheint unter diesem Gesichtspunkt eine Betrachtung von Habermas' Diskurstheorie der moralischen Normenbegriindung geboten. Habermas hat indirekt zur polaren Diskussion zwischen Kommunitarismus und Liberalismus sehr differenziert und lesenswert Stellung bezogen, ausgehend von den Einwanden, die einst Hegel gegen Kants Ethik erhoben hatte (Habermas 1986 sowie ders. 1996, S. llff.). Habermas begreift sich als Erbe von Hegels Intention mit Kants Werkzeugen. Mit verhaltener Selbstkritik sieht er freilich, dass die Diskursethik keineswegs die in der gegenwartigen Liberalismus-Kommunitarismus-Debatte anhangige, von Hegel bereits gestellte Frage beantworten kann, ob es iiberhaupt moglich ist, Begriffe wie Gerechtigkeit, Moral usf. unabhangig von der Vision eines guten Lebens, wichtiger noch: unabhangig vom Entwurf einer konkreten Gemeinschaft zu bestimmen: „Nun mag die kontextunabhangige Bestimmung eines Moralprinzips bisher nicht befriedigend gelungen sein; Aussicht auf Erfolg haben aber indirekte Fassungen des Moralprinzips, die das Bilderverbot beachten, sich aller positiven Beschreibungen enthalten und, wie z.B. der diskursethische Grundsatz, negatorisch auf das beschadigte Leben beziehen, statt affirmativ aufs gute" (Habermas 1986, S. 26). An

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6.2 Diskursethik, Kommunikation und Gemeinschaft

der negativen Definition halt er auch in seinen spateren Ausfiihrungen zur „moralischen Gemeinschaft"; sie „konstituiert sich allein iiber die negative Idee der Abschaffung von Diskriminierung und Leid sowie die Einbeziehung der - und des - Marginahsierten in eine wechselseitige Riicksichtnahme" (Habermas 1996, S. 7). In der Tat sind die durchschlagkraftigsten Argumente der Kommunitaristen gegen Rawls, dass eine kontextunabhangige Moralbestimmung nicht gelungen ist, ja, auch gar nicht gehngen kann. Habermas' Riickzug auf im nackten Sinne „kritische" Theorie, bar aller positiven Beschreibungen bzw. strukturellen Entwiirfe, wiirde von Rawls jedoch mittlerweile nicht geteilt.^^^ Habermas' Position in dieser Frage erscheint zumindest widerspriichlich. Einerseits anerkennt er eine diskursive moralische Argumentation als inhaltsleer, sofern sie nicht in lebensweltliche bzw. gemeinschaftliche Kontexte eingebunden ist. Andererseits unterstellt er sich und seiner Diskurstheorie zumindest implizit durchaus moral- oder gar ethik-begriindende Kompetenz im Kontext diverser deutscher bzw. westlich-demokratischer Themen der Gesellschaftspolitik (z.B. im so genannten „Historikerstreit"). Habermas sieht die Beantwortung moralisch-praktischer Fragen in einer besseren Hand bei den Geschichts- und Sozialwissenschaften; Durkheim, Bellah und andere wiirden beipflichten, insoweit sie die Soziologie als die Moralwissenschaft konzipiert haben (Bellah 1973, Miiller 1991). Dies gilt aufgrund des oben Dargelegten sicherlich fiir empirische Analysen und Aussagen zu moralischen Angelegenheiten. Zu fragen ware aber, wodurch die Sozialwissenschaften zu hAi'sXlYicYi-begmndenden moralischen Wobei er wohl ohneliin einem derart verzweifeken „Utopismus" seine Zustimmung versagt hatte, wie ihn Habermas mit dem Schlusssatz des zitierten Beitrags vertritt, Horkheimer zitierend: „Um den utopischen Charakter der Kantischen Vorstellung von einer vollkommenen Verfassung aufzuheben, bedarf es der materialistischen Theorie der Gesellschaft" (Habermas 1986, S. 33). Dies wirkt abnlich iiberzeugend wie Lucien Goldmanns, freilich iiber 40 Jahre altere Auffassung von einem Uberfliissigwerden von Moral nach dem Sieg der sozialistischen Revolution (Goldmann 1989/1945). Habermas scheint trotz seiner genannten Abgrenzung jener Kantschen Annahme verhaftet, eine gute Gesellschaftsordnung erlaube es auch ein (moralfreies) „Volk von Teufeln (wenn sie nur Verstand haben)" zu regieren („Zum ewigen Frieden. Erster Zusatz", Kant 1977, S. 224).

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Kapitel 6 Kommunikation als Gemeinschaft: Habermas' Diskursmoral

Aussagen qualifiziert warden. Die Begriindung fiir eine moralische Beweiskraftverschiebung von der Philosophie zu den Sozialwissenschaften konnte systemisch darin bestehen, dass Philosophie als Wissenschaft vom Sinn und seinen Relationen nicht zuerst auf Moral (Level 3) fokussiert, sondern sozial gesehen auf Werte, die letztlich immer im Unbedingten begriindet sind oder sich darauf beziehen, also auf Ethik (Level 4) - doch keineswegs, wie Habermas darlegt, in einer Unm5glichkeit objektiven Wissens um „moralische Wahrheiten". Allerdings wird mein Argumentationsgang durch den Umstand erschwert, dass Habermas in der Kegel dort von „Moral" spricht, wo in der Perspektive der Viergliederung von „Ethik" die Rede ist. Die Hegelschen Einwande gegen das „perennierende Sollen" bei Kant lassen sich, in heutiger Sprache, auf zwei Formeln bringen: (a) Ohne konkrete Lebenskontexte (Sittlichkeit als Sozialitat, ja Gemeinschaft) bleibt das Moralprinzip formalistisch-leer. (b) Die subjektivmoralische Perspektive ist ohnehin sekundar gegeniiber der sozialtheoretischen Perspektive, wonach es primar um Strukturen der sozialen Freiheit oder Gerechtigkeit („Sittlichkeit") geht, also um Sozialtheorie als nicht-moralisierende Sozialethik. Ich werde zeigen, dass und wie Habermas dem ersten dieser Einwande Rechnung zu tragen versucht, wahrend ihm der zweite Einwand selbst dort zu entgehen scheint, wo er explizit Probleme des demokratischen Rechtsstaats behandelt (Habermas 1992). Zum zweiten Punkt ist nicht viel zu diskutieren, weil Habermas keine Sozialtheorie als Strukturtheorie des demokratischen Gemeinwesens - analog der Hegelschen Rechtsphilosophie - liefert, sondern im Ganzen in der moraltheoretischen Perspektive verweilt. Habermas diirfte vorbringen, dass er sich immer wieder auch zu ordnungspolitischen Fragen geaujKert habe, so in seinem in den 1980er Jahren einflussreichen Aufsatz liber die „Krise des Wohlfahrtsstaates": „Moderne Gesellschaften verfiigen iiber drei Ressourcen, aus denen sie ihren Bedarf an Steuerungsleistungen befriedigen konnen: Geld, Macht und Solidaritat. Deren Einflussspharen miissten in eine neue Balance gebracht werden. Damit will ich sagen: die sozialintegrative Gewalt der Solidaritat miisste sich gegen die ,Gewalten' der beiden anderen Steuerungsressourcen, Geld

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6,2 Diskursethik, Kommunikation und Gemeinschaft

und administrative Macht, behaupten kdnnen" (Habermas 1985a, S. 158). Nicht nur, dass er iiber von Offe entwickelte Uberlegungen nicht hinausgeht (Offe 1985), er sieht unter den Bedingungen „Neuer Uniibersichtlichkeit" - bemerkenswerter Weise einige Jahre vor dem Fall der Ost-West-Polaritat - auch keine Moglichkeiten fiir Strukturtheorie der Gesellschaft: „Der utopische Gehalt der Kommunikationsgesellschaft schrumpft auf die formalen Aspekte einer unversehrten Intersubjektivitat zusammen" (Habermas 1985a, S. 161). So liegt der Schwerpunkt auf der Beantwortung des ersten Hegelschen Einwands: Wird Habermas' Diskurstheorie des Moralischen den Fragen der „Sittliciikeit" als Gemeinschaft prinzipiell gerecht? Die Frage war ihm schon im Entwurf der Diskursethik von 1983 nicht fremd, wo er zum Schluss dem „Skeptiker" gegeniiber seiner zugestandenermaCen formalistischen und kognitivistischen Ethik Hegels Kantkritik in Erinnerung bringen lasst und an die „Verwurzelung der Argumentationspraxis in lebensweltlichen Zusammenhangen kommunikativen Handelns" (Habermas 1983, S. 112) erinnert. Er begniigt sich damit, auf die Gegenargumente einer „brillanten Abhandlung" von Albrecht Wellmer (Wellmer 1979) zu verweisen und selbstkritisch die Aspekte aufzuzahlen, unter denen der Formalismus-Einwand eine Beriicksichtigung verdient: „Der diskursethische Ansatz nimmt auf eine Prof^edur^ namlich die diskursive Einlosung von normativen Geltungsanspriichen Bezug; insofern lasst sich die Diskursethik mit Recht 'A% formal kennzeichnen. Sie gibt keine inhaltlichen Orientierungen, sondern ein Verfahren: den praktischen Diskurs. Dieser ist freilich ein Verfahren nicht zur Erzeugung von gerechtfertigten Normen, sondern zur Priifung der Giiltigkeit vorgeschlagener und hypothetisch erwogener Normen. Ohne den Horizont der Lebenswelt einer bestimmten sozialen Gruppe und ohne Handlungskonflikte in einer bestimmten sozialen Situation (...) ware es witzlos, einen praktischen Diskurs fiihren zu woUen" (Habermas 1983, S. 113). Gegen Habermas' Uberlegungen waren die Einwande vorzubringen, die Heinrichs vom Standpunkt einer reflexionstheoretischen Wertstufung formulierte: „Unsere Behauptung geht dahin, dass Werte weder irrational noch ,rationar im Sinne von diskursiv-objektivierbar

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Kapitel 6 Kommunikation als Gemeinschaft: Habermas'Diskursmoral

sind, sondern urspriinglich reflexiv-voUzugsimmanente Gehalte, die nur sekundar inadaquat objektivierbar und intersubjektiv plausibel werden" (Heinrichs 1976, S. 120). Heinrichs unterscheidet (1) objektive Bediirfniswerte, (2) subjektive Interessenwerte, (3) Kommunikationswerte und (4) unbedingte Werte oder Normwerte und hebt besonders auf die Kommunikationswerte ab: „Wer diskursiv zureichend begriinden will, warum er gerade diesen Mensch liebt, jenen Freundeskreis besucht, dieses Kunstwerk einem anderen fiir sich vorzieht, geschichtlich gewachsenen Einheiten (wie Staaten oder Sprachgemeinschaften) und Gebrauchen einen mehr als zweckrationalen Wert zuspricht (...), beweist kommunikative Inkompetenz bzw. die der diskursiven Argumentation, auf die er sich verlasst. Von unreflektierten Genusswerten sagt ein altes Wort: ,de gustibus non est disputandum'. Das Entsprechende gilt von Interessenwerten, die notwendig selbstinteressiert-partikular, nicht allgemein-verniinftig sind und dennoch ihr Recht haben. Sind diese beiden Reflexionsstufen sozusagen unterdiskursiv, so lasst sich von Werten der Kommunikation und Metakommunikation sagen, dass sie iiberdiskursiv sind. Sie allesamt gleichermafien ins Irrationale abzudrangen, diskreditiert die hier dekretierende Vernunft. Habermas' Rationalismus liegt darin, dass er Vernunft-Strukturen mit Werten verwechselt (...)" (ebd., S. 123). Habermas' indirekte Antwort lautet: „Kulturelle Werte fiihren zwar einen Anspruch auf intersubjektive Geltung mit sich, aber sie sind nicht so sehr mit der Totalitat einer besonderen Lebensform verwoben, dass sie nicht von Haus aus normative Geltung im strikten Sinne beanspruchen konnen (...) Aus alledem ergibt sich die Prazisierung des Anwendungsbereichs einer deontologischen Ethik: sie erstreckt sich nur auf die praktischen Fragen, die rational, und zwar mit Aussicht auf Konsens erortert werden konnen. Sie hat es nicht mit der Praferenz von Werten, sondern mit der SoUgeltung von Handlungsnormen zu tun" (Habermas 1983, S. 113 f.). Die Antwort ist soweit zutreffend, dass moralische Normen von blofien Wertpraferenzen unterschieden werden miissen. Doch wo verlauft die Grenze zwischen kommunikativen (gemeinschaftlichen) Wertentscheidungen und metakommunikativen (legitimativen) Wert-

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6.2 Diskursethik, Kommunikation und Gemeinschaft

entscheidungen, in denen die Letztwerte der Wahrheit und Gerechtigkeit anstehen? Diese Grenze ist fliefiend, weil die beiden Wertebenen sich ahnlich durchdringen (interpenetrieren) wie alle reflexionslogischen Gegebenheiten. Man kann Letztwerte als 6ie fundierende Ebene der sozialen Sinnwelt ansprechen, die gemeinschaftlichen Werte als ditfundierten. Doch sie stehen immer zusammen mit den vorletzten Wert en zur Debatte, und so gehen beliebige Wertentscheidungen, vor allem, wo sie intersubjektiv konfligieren, stets in moralische Entscheidungen in Bezug auf die Letztwerte der Gerechtigkeit usw. iiber. Der Streit um einen wirtschaftlichen Wert (Vorteil) wird zur Gerechtigkeitsfrage, erst recht Kommunikationswerte wie Liebe oder Ehre.^^^ Wenn die Diskursethik nur in einem Verfahren besteht, Konsens zwischen Konfliktparteien zu erzeugen (und zwar, nach dem so genannten Universalisierungsprinzip U, virtuell universalen Konsens), kann von der Materie des Verhandelten, von den Wertinhalten, zwischen denen Entscheidungen getroffen werden sollen, nicht abstrahiert werden. Hier miisste der rationale Diskurs greifen, wenn das Diskursprinzip niitzlich sein soil. Er greift aber kaum anders, als dass die metakommunikativen Grundprinzipien der Wahrhaftigkeit und Gerechtigkeit ,argumentativ' ins Feld gefiihrt werden. Alle weitere Argumentation ist Rationalismus, der bei wirtschaftlichen Auseinandersetzungen noch greifen mag, bei spezifisch kommunikativen Werten aber zu kurz greift. Es ist kennzeichnend, dass Habermas keine Beispiele fiir das Funktionieren des Diskurses als eines tauglichen moralischen NormenkontroUverfahrens vorbringt. In anderem Zusammenhang, wo er iiber kommunikative Werte diskutiert, wie etwa in einem Beitrag „Staatsbiirgerschaft und nationale Identitat", wird deutlich: Hier fliefien an entscheidender Stelle subjektive Wertoptionen von Seiten des Autors ein, die als Argumentationen verkleidet werden. So heifit es zur Frage der Immigration: „Die Identitat des politischen Gemeinwesens, die Hier zeigt sich zudem die Schwierigkeit der kategorialen Abgrenzung zwischen Medien, Prinzipien und Werten: „Liebe" habe ich in Kapitel 4 beispielsweise als (nicht-formalisiertes) Medium im Gemeinschaftssystem angedeutet. Man kann sie aber auch mit gutem Grund als einen kommunikativen Wert bezeichnen.

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Kapitel6

Kommunikation als Gemeinschaft: Habermas'Diskursmoral

auch durch Immigration nicht angetastet werden darf, hangt primar an den in der politischen Kultur verankerten Rechtsprinzipien und nicht an einer besonderen ethnisch-kulturellen Lebensform im Ganzen. Demnach muss von Einwanderern nur die Bereitschaft erwartet werden, dass sie sich auf die politische Kultur ihrer neuen Heimat einlassen, ohne deshalb die kulturelle Lebensform aufgeben zu miissen. Die geforderte politische Akkulturation erstreckt sich nicht auf das Ganze ihrer Sozialisation" (Habermas 1992, S. 658 f.). Abgesehen von dem allerdings entscheidenden diskursiven Irrtum, Kulturelles mit Ethnischem gleichzusetzen oder auch nur zu parallelisieren, wird hier unter dem Schein des Diskurses das Werturteil eingeschleust, dass eine kulturelle Identifikation von Immigranten mit der Kultur ihrer neuen Heimat nicht erforderlich sei (was eine Weiterpflege ihrer Herkunftskultur als Sekundar- oder Gastkultur nicht ausschlieCt). Genau um diesen kommunikativen Wert der kulturellen Identitat geht es aber bei der ganzen Debatte um „Muhikulturalitat" (KymUcka 1989, Walzer 1992, 1995). Dass in der Folge durch Habermas und ihm nahe stehende Autoren ein „Verfassungspatriotismus" als - auch fiir Immigranten - ausreichende Kulturintegration postuliert wurde und dies gegeniiber aus dem konservativen Milieu erhobenen Forderungen nach einer deutschen „Leitkultur" positioniert werden konnte, deutet auf die doch erhebliche Konfusion hin. Wie problematisch eine solche Verengung erscheint, wird beispielsweise von Paul Scheffer akzentuiert, der aufgrund seiner niederlandischen Erfahrungen mit gravierenden Integrationsproblemen von Zuwanderern vom „Scheitern eines Traums" spricht: „Unsere multikulturelle Toleranz ist in Wirklichkeit eine Form der Gleichgiiltigkeit, denn jeder weiC, wer Forderungen stellt, geht gleichzeitig auch Verpflichtungen ein (...) Doch weil wir unsere eigene Kultur des Biirgertums, man konnte auch sagen unsere ,Leitkultur', haben verwahrlosen lassen, gelingt es uns nicht in ausreichendem Mafie, die Migranten zur Teilnahme in ihrer neuen Umgebung zu bewegen" (Scheffer 2002). Man mag vielleicht verschiedene Wertoptionen vertreten und muss diese politisch austarieren, das heifit konsensfahig machen. Weder poli-

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6.2 Diskursethik, Kommunikation und Gemeinschaft

tische Machtkompromisse noch kulturelle Arrangements, soweit sie ausnahmsweise auf (macht)freier Wertkommunikation beruhen, gehorchen vorrangig einer diskursiven Logik, und zwar aus Prinzip nicht. Andere Beispiele waren Habermas' eigene religiose und nachmetaphysische bzw. „materialistische" Optionen, auf die ich im nachsten Abschnitt noch eingehe. Habermas selbst erkennt an, dass die moralische Argumentation im Sinne des Diskursverfahrens inhaltsleer bleibt, wo sie nicht in lebensweltiiche (gemeinschafthche) bzw. gesellschaftUch-institutionelle Kontexte eingebunden ist: „Morahsche Einsichten miissten fur die Praxis in der Tat folgenlos bleiben, wenn sie sich nicht auf die Schubkraft von Motiven und auf die anerkannte soziale Gekung von Institutionen stiitzen konnten. Sie miissen, wie Hegel sagt, in die konkreten Pflichten des Alltags umgesetzt werden. Soviel ist also richtig: jede universalistische Moral ist auf entgegenkommende Lebensformen angewiesen. Sie bedarf einer gewissen Ubereinstimmung mit Sozialisations- und Erziehungspraktiken, welche in den Heranwachsenden stark internalisierte GewissenskontroUen anlegen und verhaltnismafiig abstrakte IchIdentitaten fordern. Eine universalistische Moral bedarf auch einer gewissen Ubereinstimmung mit solchen politischen und gesellschaftlichen Institutionen, in denen postkonventionelle Rechts- und Moralvorstellungen bereits verkorpert sind" (Habermas 1992, S. 29). Was sind diese realitatsnahen und auf Hegels Konzept von „Sittlichkeit" aufbauenden Uberlegungen anderes als eine positive Auszeichnung nicht auf diskursiv-argumentative Weise inhaltlich einholbarer Moralvorstellungen - also sozialer Gemeinschaftstypen? Habermas zieht aus solchen Zweifeln und Einwanden den Schluss: „Dem engen Begriff der Moral muss ein bescheidenes Selbstverstandnis der Moraltheorie entsprechen. Ihr fallt die Aufgabe zu, den moral point of view zu erklaren und zu begriinden (...) Dariiber hinaus muss sie aber auf eigene substantielle Beitrage verzichten (...) Der Moralphilosoph verfiigt nicht iiber einen privilegierten Zugang zu moralischen Wahrheiten" (ebd., S. 32). Schon 1983, in jener grundlegenden DiskursSchrift, hatte es iiberraschenderweise geheifien: „Die moralischen Alltagsintuitionen bediirfen der Aufklarung des Philosophen nicht" (1983,

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Kapitel 6 Kommunikation als Gemeinschaft: Habermas' Diskursmoral

S. 108) - ein Satz, der seinen Diskurs-Mitstreiter Apel „schockiert bzw. ratios gemacht hat" (Apel 1989, S. 26). Die „moralischen Alltagsintuitionen" sind aber nichts anderes als Wertkommunikationen in konkreten Gemeinschaftszusammenhangen, die einer anderen Reflexionsgesetzlichkeit gehorchen als der vergleichsweise grobe rationale Diskurs. Auch Micha Brumlik hat eindriicklich argumentiert, dass die Habermassche Diskursethik als universalpragmatische Diskursethik zwar Verfahren gerechter Handlungskoordination in sozialen Gemeinschaften begriinden kann, nicht aber - wie Habermas selbst konzedierte - moralische Inhalte.^^^ In unserem Koordinatensystem geht die von Karl-Otto Apel vertretene transzendentalpragramatische Diskursethik

In Fortfiihrung und zugleich Abgrenzung von Habermas unterscheidet Gertrud Nunner-Winkler zwischen moralischem Wissen und moralischer Motivation: „Moralisches Wissen ist inhaltlich: Es bedeutet die friih erworbene Kenntnis einfacher Regeln und die (soziokognitiver Entwicklung und personlicher Lebenserfahrung geschuldete) differentiell anwachsende Fahigkeit, diese auch in komplexeren Situationen angemessen anzuwenden. Moralische Motivation hingegen ist formal, also inhaltsfrei; zugleich aber ist sie intrinsisch, also nicht sanktionsorientiert oder nutzenkalkulatorisch" (Nunner-Winkler 1997, S. 376f.). Der Inhalt universaUstischer Moralvorstellungen ist fiir sie durchaus kompatibel mit partikularen Erfahrungen: „Die Verpflichtung zu partikularer Treue und Fiirsorglichkeit - sofern sie bestimmten RoUen inhariert - ist Teil einer universaHstischen Moral" (ebd., S. 377). Dies erlaubt ihr eine optimistische Zeitdiagnose: „Die soziologische Grundfrage nach dem inneren Zusammenhalt von Gesellschaft (...) findet scheinbar die klassische konservative Antwort: Es sind geteilte Wertbindungen, die den Zusammenhalt stiften, Der Inhalt dieser Wertbindungen moderner Gesellschaften aber, insbesondere das zentrale Prinzip der Gleichheit, ist im Charakter revolutionar: Gleichheit wird offensiv stets nur ,von unten' (oder im Interesse derer, die ,unten' sind) eingeklagt und erkampft" (ebd., S. 398). Sozialisatorisch vermittelt wird diese universahstische Moral zunehmend in der Familie: „In dem Mafie also, in dem Familien Interessenkonflikte egalitar durch Aushandlung und Kompromissbildung bearbeiten, statt einseitig Losungen mit Macht durchzusetzen, und Interaktionen person- statt statusorientiert sind, lesen Kinder an der ersten sozialen Institution als basale Grundregeln genau die Kernprinzipien modernen Moralverstandnisses ab: Gleichheit und Achtung vor der Wiirde der Person" (ebd., S. 382). Auf Grundlage dieser Argumentation kommt Nunner-Winkler zu einer ablehnenden Haltung gegeniiber kommunitaristischen Pladoyers fiir die Notwendigkeit (aber eben nicht Ausschliefilichkeit) partikularer Gemeinschaftsorientierungen; sie iibersieht in ihrer heftigen Kritik vor allem an Charles Taylor, dass es diesem - gerade auch als Hegelianer - gleichfalls um die Einbettung der partikularen Erfahrungen in einen universalen, menschheitlichen Gemeinschaftskontext geht (dazu Kapitel 8).

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6.2 Diskursethik, Kommunikation und Gemeinschaft

einen Schritt weiter; sie verfahrt sinn-kritisch, insoweit sie zwar nicht konkret begrenzte, immer schon partikulare Kommunikationsgemeinschaften, aber doch eine ideale, im Prinzip unbegrenzte und damit Legitimations-Gemeinschaft voraussetzt. Es ist daher nur konsequent, dass Brumlik schlieClich iiber Josiah Royce (Royce 1916, S. 34ff.), dem amerikanischen Hegelianer und Weggenossen von John Dewey, bei der (christlichen) Religion landet, genauer bei der im Johannesevangelium postulierten Idee der Kirche als universaler Gemeinschaft, die die Gesamtheit der Menschen umfasst. Brumlik vermutet zu Recht, dass „die Verortung des normativen Universalismus der Diskursethik im Spannungsfeld von Moralitat und SittHchkeit unangemessen platziert ist" (Brumlik 1986, S. 298) und pladiert fiir „eine in Gottes Namen universalistische, aufklarerische Belange vertretende Zivilreligion" (ebd.). In Robert Bellahs Arbeiten zur „civil religion" (Bellah 1986) konnte er nachlesen, dass eine Zivilreligion die Existenz von „tatsachHchen" Religionen mit Bezug auf eine dem Sozialen exterritoriale, unbedingte Geist-Dimension zur empirischen - und wie ich Kapitel 4 zu zeigen versuchte: auch logischen - Voraussetzung hat.^^^ Das tragische Schicksal des Marxismus und dessen Konzept von materialistischer Zivilreligion haben uns gezeigt, dass die undialektische Hereinnahme Gottes in die Welt - ohne auf alle religiosen Konnotationen zu verzichten - Freibrief ist fiir eine totalitare Moral.^^^ Diese Auffassung ist natiirlich so umstritten, wie der nicht erst nachaufklarerische Konflikt zwischen Materialisten und Idealisten belegt. Kritische Theoretiker in der modernen Schule von Habermas, die sich zum Thema auEern - z.B. Helmut Dubiel (1990) oder Seyla Benhabib (1995) - versuchen, auf diese dem Sozialen externen Ressourcen zu verzichten. Es gelingt ihnen vergleichbar schlecht wie den Tbeoretikern des Rational Choice oder den Systemikern der Luhmann-Schule: Sie simulieren die nicht-sozial konstituierten Umwelten des Sozialen - v.a. Natur und Geist - in der Sprache des Sozialen („KorperHchkeit", „Symbor* bzw. „Kultur"). So ist Iring Fetscher in einer einschlagigen Untersuchung des Verhaltnisses von Individuum und Gemeinschaft nur zur ersten Halfte zuzustimmen, wenn er resiimiert: „Eine Voraussetzung der Moglichkeit des TotaHtarismus lag in der Ausschaltung jeder Art von Transzendenz, in der ,VergeseUschaftung' und ,Vergeschichtlichung' des Gottlichen, die Hegel unternommen hat" (Fetscher 1953, S. 53If.). Fetscher spricht hier ein bedeutsames Problem an, wofiir wir weiter oben bereits Koslowskis Bemerkungen zu Franz von Baader zitiert haben, dass namlich „,von auften' her keinerlei Sinnforderung (...) an die Wirklichkeit herangetragen

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Kapitel 6 Kommunikation als Gemeinschaft: Habermas'Diskursmoral

Das Prinzip des rationalen Diskurses kann sich auf Wertfragen nur ahnlich negativ (als norma negativa) beziehen, wie Kant es von der Logik in Bezug auf Wahrheitsfragen ausfiihrte: „Gleichwohl liegt so etwas Verleitendes in dem Besitze einer so scheinbaren Kunst, alien unseren Erkenntnissen die Form des Verstandes zu geben, ob man gleich in Ansehung des Inhalts derselben noch sehr leer und arm sein mag, dass jene allgemeine Logik, die blofi ein Kanon zur Beurteilung ist, gleichsam wie ein Organon zur wirklichen Hervorbringung wenigstens zum Blendwerk von objektiven Behauptungen, und mithin in der Tat dadurch gemissbraucht worden" (Kant 1988, S, 104). So wie wahrheitsrelevante Aussagen liber das Formale der Logik hinaus der Erfahrung bediirfen, so wertrelevante, gar normativ verbindliche AuCerungen iiber regulierende Letztwertideen wie Gerechtigkeit hinaus - der entsprechenden Werterfahrung. Eine Frage, die Habermas nicht stellt, die er mit der Uberstrapazierung des Diskursprinzips eher verstellt, lautet: Wiefindetgesellschaftliche Wertkommunikation statt} Bei einem Sozialtheoretiker, der im Jahr 1962 mit Untersuchungen zum „Strukturwandel der Offentlichkeit" (Habermas 1990) begann, verwundert dieses Defizit. Dem Prinzip nach wird die Frage nach der Struktur der Wertkommunikation durch die Analyse der doppelten und gegenlaufigen Reflexion zwischen Ego und Alter beantwortet. Wird begriffen, dass dabei keine bloCe Abwechslung objektivierender Sprachaufierungen, sondern eine innere Reziprozitatsstruktur gemeint ist, konnen dadurch das Prinzip sowie der Level als gekennzeichnet gelten, auf dem gesellschaftliche Prozesse der Wertkommunikation, somit der metakommunikativen werden kann" (ebd., S. 532). Wir haben hier aber wohl eher ein theologischgeisteswissenscKaftliclies, denn ein philosophisch-logisches Problem vor uns, denn Fetscher erkannte sehr wohl, dass Hegels „Absicht und Wollen (...) auf das GottHch-Absolute bezogen" war, doch er habe „das unmittelbare Verhaltnis jedes Individuums zu Gott zerstort" (ebd.). Diese lutherische Argumentation ware nur theologisch interessant, wenn nicht daraus ein Hegel-Verdikt folgte, das sich gewaschen hat, die „Einsicht, dass im Hegelschen Denken das Individuum verloren geht" (ebd.). Ein tieferes Verstandnis der Dialektik Hegels scheint zu diesem Zentralthema des Denkens in der Hegel-Arbeit Theodor Litts vorzuliegen (Litt 1961/1953), worauf auch sein Schiiler Friedhelm Nicolin in einer Arbeit zu Hegels „Theorie des subjektiven Geistes" hinweist (NicoHn 1960).

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6.2 Diskursethik, Kommunikation und Gemeinschaft

Wertbildung stattfinden. Spatestens wo dieser komplexe Reflexionsprozess in Betracht gezogen wird, wird klar, dass der Diskurs mit seiner Betonung der objektivierenden Funktion der Sprache fiir Prozesse der gesellschaftlichen Gemeinschaft grundsatzlich zu kurz greift. Es ist, als woUe man ein Liebesgesprach oder auch ein ganzheitliches, alle pragmatischen Dimensionen der Sprache umfassendes Gesprach unter Freunden durch einen formaUstischen Diskurs ersetzen. Das Thema Wertkommunikation steUt sich erst in reflexionstheoretischer Analyse adaquat. Es kennzeichnet die spezifische Ebene, in Werten zu kommunizieren, die jenseits der verbalen Rationahtat anzusiedeln sind. Die in Kapitel 4 skizzierte gesellschaftUche Ebene Legitimation mit ihrer Zustandigkeit fiir die (ethische) Wertkommunikation hat sich unter anderem in die Subsysteme Wissenschaft und Rehgion ausdifferenziert. Das heifit nicht, dass die Sprache bedeutungslos wird, sondern dass sie die diskursive Rationahtat ebenso libersteigt, wie sie als Ganze von aufiersprachlichen Sinnschichten iiberstiegen wird. Der im vorigen Abschnitt bereits kritisierte Rationalismus von Habermas ist also ein doppelter: die zu ausschlieCliche Bindung an Sprache liberhaupt (unter dem unndtigen Systemzwang des linguistic turn) so wie die Fixierung auf jene sprachliche Funktion der Lokution oder sachlichen Objektivierung, die Diskurs als argumentative Rede meint. Merkwiirdigerweise sucht Habermas seinen Rationalismus dadurch aufzusprengen, dass er den Diskurs-Begriff uneingestanden doppeldeutig verwendet: Zwar bedeutet er im Zusammenhang der Diskurstheorie „argumentative Rede", doch in einem Titel wie „Der philosophische Diskurs der Moderne" (Habermas 1985) meint „Diskurs" im franzosischen und englischen Sinn „Rede iiberhaupt". Diese fiir den deutschen Sprachgebrauch eher modische Verwendung eines so zentralen Terminus liegt vor, wenn etwa vom „religiosen" oder „asthetischen Diskurs" die Rede ist (z.B. Habermas 1991, S. 143) - und zwar nicht im Sinne der Argumentation iiber diese wesentlich nicht diskursiven Textsorten, sondern als diese selbst. Die hier vertretene reflexionstheoretische Position lasst sich nicht in der von Habermas aufgestellten Alternative Wertskeptizismus vs. Kognitivismus verorten, wovon Habermas den Kognitivismus als die

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Kapitel 6 Kommunikation ah Gemeinschaft: Habermas' Diskursmoral

Position der erkenntnismaCigen Zuganglichkeit von Wertfragen vertritt. Er vertritt einen Kognitivismus bloC als Rationalismus: als Position der adaquaten rationalen Diskutierbarkeit von Werten. Eine andere kognitive Position lautet: Werte sind keineswegs irrational im Sinne von beliebig und unerkennbar. Doch als Korrelate einer hoherstufigen Reflexion entziehen sie sich einer adaquaten diskursiven Objektivierung. Das heiCt, nicht der Diskurs, sondern die auch kognitive Wertkommunikation stellt den adaquaten Umgang mit Werten dar. Wie wenig irrationalistisch oder blofi emotionalistisch die hier vertretene Position ist, mag sich an der festgehaltenen Wertschatzung des argumentativen Diskurses zeigen. Unterschieden sei (a) der allgemein wissenschaftliche Diskurs mitsamt dem sozialtheoretischen Diskurs liber Strukturen und (b) der Verfahrensdiskurs im Hinblick auf Kommunikationsprozesse. Zu (a): Der Idee der Wissenschaft sowie der Universitat liegt die Idee des argumentativen Diskurses zugrunde. Dieser hat in jeder Disziplin seine besondere Auspragung. In der Philosophie und speziell der philosophischen Sozialtheorie richtet sich das diskursive Interesse auf Strukturen. Es macht keinen Sinn, in diesem Zusammenhang etwa Strukturen und Prozesse entgegenzustellen. Denn Prozesse und Prozeduren, etwa Kommunikationsprozesse im ganzheitlichen Sinn und Diskurse als sehr spezielle Kanalisierung von Kommunikation, verlaufen selbst in strukturellen Bahnen, miissen gegebenenfalls strukturell organisiert werden. Dies gilt fiir Strukturerkenntnis von Gesellschaft, wie sie Hegel, in seiner Nachfolge Marx, dann die grofien theoretischen Soziologen seit Tonnies geleistet haben. Hier sehe ich nun das bedauerliche Defizit von Habermas' Kantianismus. Er beansprucht zwar, Hegels Erbe mit Kantischen Werkzeugen fortzufiihren: „Hegel wendet sich gegen den abstrakten Universalismus der Gerechtigkeit, wie er in den individualistischen Ansatzen der Neuzeit, im rationalen Naturrecht ebenso wie in der Kantischen Ethik zum Ausdruck kommt; ebenso entschieden lehnt er den konkreten Partikularismus des Allgemeinwohls ab, wie er sich in der Polisethik des Aristoteles oder in der thomistischen Giiterethik ausspricht. Diese Grundintention nimmt die Diskursethik auf, um sie mit Kantischen Mitteln einzulosen" (Habermas

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6.2 Diskursethik, Kommunikation und Gemeinschaft

1986, S. 22). Von einer Einlosung der Hegelschen Intentionen ist jedoch wenig mehr als ein Problembewusstsein auf der Ebene der Moraldiskussion zu erkennen. Im Ubrigen geht Habermas an Kegels Grundintention und Grundleistung vorbei: einer strukturellen Gesellschaftstheorie. Hier aber ware der Ort des Diskurses. Hegels epochale Leistung besteht - in sozialtheoretischer Hinsicht - darin, die transzendentale Dimension der Vernunft und des Geistes mit dem gesellschaftlichen Denken vermittelt zu haben. Den Unterschied zwischen Sozialtheorie und eigentlicher Philosophie, den Habermas anklingen lasst, an anderer Stelle freilich dementiert^^^ gibt es fiir Hegel gerade nicht mehr. Hegels Kritik an Kants Moralitat ist nicht primar eine moralethische These, sondern verdankt sich diesem Impuls zur Sozialtheorie als konkreter Sozialethik. Insofern ist Habermas' Ignorieren dieses als „zweiten Einwand" Hegels gekennzeichneten Punktes ein Vorbeigehen an der Hauptsache. Zu (b): Was der Diskurs ferner positiv leisten konnte, sowohl im privaten wie im offentlichen Leben, ist die Sicherung des ungestorten Kommunikationsprozesses, somit als Vetfahrensdiskurs. Doch diese Leistung konnte er erst libernehmen, wenn sie als seine spezifische Moglichkeit und Notwendigkeit rational erkannt und anerkannt ware. Wir brauchen eine diskursive, objektiv-rechtliche, institutionelle Gewahrleistung der Kommunikationsfliisse im offentlichen Leben, um „Herrschaftsfreiheit", ein zentrales Stichwort des friihen Habermas, wenigstens annaherungsweise herzustellen. Die hier vertretene Position ist in doppeltem Sinne prozedural: erst ens im Hinblick auf die freien Kommunikationsfliisse in ihrer wertkreativen Unersetzlichkeit, zweitens im Hinblick auf die diskursiv-rationale Gewahrleistung eines Optimums solcher Freiheit. Eine mogliche Losung der hier aufgezeigten Dilemmata des Diskursbegriffs bei Habermas hat Peukert in seiner vergleichenden Betrachtung von Habermas und Parsons angedeutet. Er verweist darauf,

„weil die Theorie des kommunikativen HandeLns die transzendentale Spannung zwischen dem Intelligiblen und der Welt der Erscheinungen in der kommunikativen Alltagspraxis selbst einholt, ohne sie damit einzuziehen. Der Logos der Sprache stiftet die Intersubjektivitat der Lebenswelt" (Habermas 1991, S. 155).

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dass die eigenstandige Betrachtung der Angemessenheit von Wertstandards als Argumentationsform in Gestalt der asthetischen Kritik neben dem praktischen Diskurs, der die Richtigkeit von Handlungsnormen betrifft, die Parsonssche Trennung von Normen und Werten libernimmt (Peukert 1992, S. 72f.). Dafiir spricht, dass fiir Habermas tatsachlich Werte nicht diskursiv verhandelbar erscheinen: „Kulturelle Werte treten nicht wie Handlungsnormen mit Allgemeinheitsanspruch auf. Werte kandidieren allenfalls fiir Interpretationen, unter denen ein Kreis von Betroffenen gegehenenfalls ein gemeinsames Interesse beschreiben und normieren kann. Der Hof intersubjektiver Anerkennung, der sich um kulturelle Werte bildet, bedeutet noch keineswegs einen Anspruch auf kulturell allgemeine oder gar universale Zustimmungsfahigkeit. Daher erfiillen Argumentationen, die der Rechtfertigung von Wertstandards dienen, nicht die Bedingung von Diskursen. Im prototypischen Fall haben sie die Form der asthetischen Kritik'' (Habermas 1981, Bd. 1, S. 41). Allerdings unterscheidet sich - worauf ich allgemeiner in Kapitel 4 bei der Diskussion der generalisierten Institutionen Moral und Ethik eingegangen bin - die Verwendung der Begriff „Normen" und „Werte" bei Habermas und Parsons insoweit erheblich, als fiir Parsons Werte der L-Ebene, also der vierten Handlungsstufe zugeordnet werden, wahrend die hochste Auszeichnung bei Habermas dem (universalistisch gefassten) Norm- und Moralbegriff zukommt. Des ungeachtet weist Peukert in die hier vertretene Richtung, wenn er fortfahrt: „Die asthetische Kritik hatte besser in die im Schema nachst tiefer liegende Argumentationsform gepasst, die Expressivitat thematisiert, aber dann die fiir Habermas so wichtige therapeutische Kritik schlecht unterzubringen gewesen ware. Die Angabe einer asthetischen Kritik ist insofern eine Verlegenheitslosung, da dem Parsonsschen Modell der Angemessenheit von Wertstandards eigentlich keine Argumentationsform zukommen kann, da Wertstandards gerade durch ihre Nicht-Diskursivitat ausgezeichnet sind. Eine Vorstellung, der Habermas auf halbem Wege entgegenkommt, wenn er von asthetischer Kritik und nicht von Diskurs spricht" (Peukert 1992, S. 72). Die Konfusion zwischen Level 3 und Level 4 bei Habermas bleibt damit zwar bestehen: „Mit kulturellen Werten verbinden wir einen solchen nor-

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6.3 Diskurs und die Sphdre des Unhedingten (Legitimation)

mativen Geltungsanspruch nicht, aber Werte kandidieren fiir eine Verkorperung in Normen (...) Die Angehorigen diirfen dann voneinander erwarten, dass jeder von ihnen in entsprechenden Situationen sein Handeln an den fiir alle Betroffenen normativ festgeschriebenen Werten orientiert" (Habermas 1991, S. 133). Habermas ubernimmt so entgegen anderweitiger Behauptungen^^^ die Selbstverstandlichkeit von Wertstandards als nicht hinterfragbarem Hintergrund und die Abgeleitetheit von Normen aus Werten von Parsons.

6.3

Diskurs und die Sphdre des Unhedingten ([legitimation)

Habermas' Ansatz wurde hier dem Level 3, Kommunikation und Gemeinschaft, zugeordnet - obwohl die eher Kantische als Hegelsche Pragung ihn mit dem „Apriori der Kommunikationsgemeinschaft" (K.O. Apel) als einem Unhedingten argumentieren lasst, das konstitutiv fiir Level 4 ist, die Metakommunikation. Doch der Ausgang, wenn nicht mehr vom einzelnen Subjekt, so doch von den Subjekten als Kommunikationsgemeinschaft ist - im Unterschied zu dem Luhmanns - ein betont handlungs- und sprachtheoretischer (wenngleich unter Vernachlassigung der semiotischen Stufendifferenz von Handlung und Sprache). Um so mehr stellt sich die Frage, wie Habermas mit dem Unbedingtheitsapriori umgeht, durch das Kant wie seine idealistischen Nachfolger als „Metaphysiker" gekennzeichnet sind. Zugleich damit stellt sich die Frage nach Habermas' Verhaltnis zur Kennzeichnung dieses Unhedingten als Absolutem, auch als Gott der Theologen und Glaubigen. Mein Gesichtspunkt bleibt dabei ein soziologischer: Es geht um die Kennzeichnung von Level 4, der metakommunikativen Stufe im Handeln der Einzelnen wie im sozialen System (des Subsystems Legitimation und darin des Systems Religion), aus ^^^ So behauptet er (Habermas 1981, Bd. 1, S. 127f., Fn. 139), dies sei eine Konzeption der Rollentheorie, und fiihrt dabei zum Beleg Parsons an.

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Kapitel 6 Kommunikation als Gemeinschaft: Habermas' Diskursmoral

Habermas' Perspektive sowie eine Stellungnahme dazu. Dies erlaubt zugleich, einige Facetten des Diskursbegriffs bzw. der Diskurspraxis von Habermas zu vertiefen. Ich ziehe dazu zwei Beitrage heran, die sich in der Sammlung „Texte und Kontexte" von 1991 finden. Im Beitrag „Zu Max Horkheimers Satz: ,Einen unbedingten Sinn zu retten ohne Gott, ist eitel'" interessiert weniger die Auseinandersetzung mit dem Glaubensbekenntnis des spaten Horkheimer, sondern Habermas' eigene Stellungnahme. Er bestreitet nicht, sondern affirmiert den „mit unvermeidlichen Wahrheitsanspriichen verbundenen unbedingten Sinn" (Habermas 1991, S. 123). Ja, er halt Horkheimer vor, nicht ernsthaft die Frage verfolgt zu haben, wie das, was wir taglich praktizieren, moglich ist: „unser Handeln an transzendierenden Gehungsanspriichen zu orientieren" (ebd., S. 124). Sich auf Peirce' transzendentalpragmatische Transformation des Kantischen Vernunftverstandnisses berufend, gibt Habermas eine „nachmetaphysische" Interpretation der von ihm vielfach zugestandenen Unbedingtheitskomponente in unseren Geltungsanspriichen: „Die kontrafaktische Bezugnahme auf eine solche unbegrenzte Kommunikationsgemeinschaft ersetzt das Ewigkeitsmoment oder den iiberzeitlichen Charakter von ,Unbedingtheit' durch die Idee eines offenen, aber zielgerichteten Interpretationsprozesses, der die Grenzen des sozialen Raums und der historischen Zeit von innen, aus der Perspektive einer in der Welt verorteten Existenz heraus transzendiert (...) Das ideale Moment der Unbedingtheit ist tief in die faktischen Verstandigungsprozesse eingelassen, weil Geltungsanspriiche ein Janusgesicht zeigen: als universale schiefien sie liber jeden gegebenen Kontext hinaus; zugleich miissen sie hier und jetzt erhoben und akzeptiert werden, um ein handlungskoordinierendes Einverstandnis tragen zu konnen (...) Nachmetaphysisches Denken unterscheidet sich von Religion dadurch, dass es den Sinn des Unbedingten rettet ohne Kekurs auf Gott oder ein Ab-

solutes. Horkheimer behielte mit seinem Diktum nur dann recht, wenn er mit dem ,unbedingten Sinn' etwas anderes gemeint hatte als jenen Sinn von Unbedingtheit, der als ein Moment auch in die Bedeutung von Wahrheit eingeht" (ebd., S. 125; Herv. M.O.). Ich nehme an, im

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63 Diskurs und die Sphdre des Unbedingten (Legitimation)

letzten Satz soil es heifien: „wenn er (Horkheimer) nichts anderes gemeint hatte", well der Satz sonst kaum Sinn ergibt. Habermas gesteht also Unbedingtheit im Wahrheitsanspruch zu, leugnet aber „ein Absolutes". Hegel wiirde bemerken, er wird hier zum Opfer seines eigenen Vorstellungsdenkens, das er den „Metapliysikern" vorhalt. Die zugestandene Unbedingtheit ist das Unbedingte, nichts dahinter. Gewiss muss gefragt werden, was sonst noch liber dieses Unbedingte = Absolute zu sagen sein mag, ob ihm gar „personales" Fiirsichsein im Sinne des Theismus zukomme. Doch dies sind ganz nachgeordnete, womoglich philosophisch-diskursiv nicht zu beantwortende Fragen im Verhaltnis zu dem Grundfaktum, dass unsere Vernunft, besonders unsere interpersonal engagierte Vernunft mit dem Unbedingten = dem Absoluten zu tun habe. Hegel wiirde zustimmen, dass das Weitere, was iiber das Absolute zu sagen sein mag, nur aus der (heute wiirden wir sagen: dialogischen) Rekonstruktion der beanspruchten Erfahrungen^^^ mit diesem Absoluten kommt: Nicht erst unter Bedingungen „nachmetaphysischen Denkens" - was immer das heifien mag - „kann Philosophic den Trost nicht ersetzen, mit dem die Religion das unvermeidliche Leid und das nicht-gesiihnte Unrecht, die Kontingenzen von Not, Einsamkeit, Krankheit und Tod in anderes Licht riickt und ertragen lehrt. Wohl kann die Philosophic auch heute noch den moralischen Gesichtspunkt erklaren, unter dem wir etwas unparteilich als recht und unrecht beurteilen; insoweit ist die kommunikative Vernunft keineswegs gleich weit von der Moral wie von der Unmoral entfernt" (ebd., S. 125). Hier wiirde Hegel wohl zweifelnd fragen, ob denn aus der Erkenntnis des - wie immer naher religios und rekonstruktiv auszudeutenden Absoluten - nicht anderes folgt als Moralismus. Vor allem folgt zunachst eine strukturelle Erkenntnis: die Existenz einer vierten unreduzierbaren Handlungsebene (handlungstheoretisch) bzw. einer vierten Dimension des sozialen Systems (systemtheoretisch).

^^^ Der rekonstruktive Charakter von Hegels Denken in Bezug auf Erfahrung wird fast durchwegs iibersehen (Heinrichs 1983, v.a. S. 65-76; ahnlich Taylor 1983 und Singer 1983).

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Kapitel 6 Kommunikation als Gemeinschaft: Habermas'Diskursmoral

Dem entspricht Horkheimers Postulat einer ,,ontologischen Verankerung" (ebd., S. 119) der Wahrheitsidee: dass es Wahrheit ohne ontologisch Absolutes nicht geben konne. Gerade im intersubjektivitatstheoretischen Zusammenhang muss dem unbedingten Apriori der Kommunikation (sgemeinschaft) ein ontologischer Status zugesprochen werden, wie Heinrichs bei der Einfiihrung seines Begriffs „SinnMedium" argumentiert hat (Heinrichs 1976, S. 50ff.; 1986, S. 269f.), mit Recht: Ein blofi subjektiv bleibendes Apriori kann nicht Intersubjektivitat begriinden. Einem intersuhjektiven priori aber muss ein von den beteihgten Subjekten unabhangiger, doch wohl ontologischer Status zugesprochen werden. Dass es sich hier um Zentralfragen der Soziologie, ja der modernen Welt-Anschauung, handelt, hatte bereits Durkheim mit seinem Diktum „Soziales durch Soziales erklaren" erkannt (Durkheim 1984): wenn das Soziale nicht einen ontologisch anderen Status beanspruchen k5nnte als das Subjekt, dann ware ein „methodologischer Individualismus" die einzige soziologische Option. Hier kommen Zweifel auf an Modebegriffen wie „nachmetaphysisch". Die Theoretiker des intersubjektivitatstheoretischen linguistic turn bleiben - paradoxerweise - an diesem entscheidenden Punkt noch subjektivistischer als der Bewusstseinsphilosoph Kant. Habermas schlieCt seine posthume Horkheimer-Auseinandersetzung mit einem fiir seine Diskurstheorie aufschlussreichen Satz: „Denn es gehort zur Wiirde der Philosophie, unnachgiebig darauf zu beharren, dass kein Geltungsanspruch kognitiv Bestand haben kann, der nicht vor dem Forum der begriindenden Rede gerechtfertigt ist" (ebd., S. 126). Was soil der Diskurs nun leisten? Stellt er ein Verfahren dar, die erhobenen Geltungsanspriiche miteinander aus^gleichen^ eventuell mit der normativa negativa der apriorischen Logik auch vorzusortieren? Oder stellt er zugleich eine Methode dar, vernunftgemdfie Inhalte TM selektieren und als begriindete zu prasentieren: deduktiv, rekonstruktiv, induktiv oder sonstwie? Wie der zitierte Satz zeigt, bleibt Habermas nicht beim Verfahren der Konsensherstellung stehen, sondern spricht von „begrundender Rede" in Bezug auf die Selektion der Inhalte. Es fragt sich erneut, ob damit nicht ein Rationalismus grundgelegt ist, der spezifisch kommu-

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6.3 Diskurs und die Sphdre des Unbedingten (Legitimation)

nikative und metakommunikative Gehalte verkiirzt. Der Anfang des Philosophierens wie jedes wissenschaftlichen Diskurses kann nicht Begriindung im Sinne von Beweis, sondern allenfalls im Sinne von Hinweis sein (siehe auch Kapitel 3.1.1). Zahlt man diese Funktion des Hinweises noch zum Diskurs, so wiirde dieser sich in dieser Hinweisfunktion selbst transzendieren. Nur in diesem Sinne, nicht in dem der argumentativen Verkniipfung kann der philosophische als wissenschaftlicher Diskurs das als solches nicht diskursiv Fassbare einbeziehen. Die letzte Begriindung ist - wie in der sonstigen Empiric auch der Hinweis auf das den Diskurs Transzendierende. Nur in solchem Verstandnis hat der Diskurs iiberhaupt eine Chance, als Verfahren der Konsensherstellung iiber kommunikative Sachverhalte ernst genommen zu werden. Der Diskurs kann keine kommunikativen Griinde generieren, sondern nur zur Zulassung anbieten und dann argumentativ verkniipfen. Bei Habermas entsteht der Eindruck, als konne der Diskurs die Selektion von Inhalten dariiber hinaus ,diskursiv begriinden'. Diese Fragestellung liefert auch den Gesichtspunkt fiir die Kurzanalyse des Beitrags „Exkurs: Transzendenz von innen, Transzendenz ins Diesseits". Habermas' spricht mit Recht von einer „Zweideutigkeit" der Transformationsversuche, durch die Hegel die Gehalte der christlichen Tradition in Philosophic ,aufhebt', zu Unrecht aber doch wohl von einem ,,methodischen Atheismus der Hegelschen Philosophic" (ebd., S. 128 f.).^^^ Dass Hegel das personale Fiirsichsein des Absoluten in einer dialektischen Schwebe lasst - kommt der Gott erst im menschlichen Selbstbewusstsein, gar dessen geschichtlicher Entfaltung zu seinem eigenen Fiirsichsein oder hat er dieses Fiirsichsein schon ,an und fiir sich'? - ist eine bis heute aktuelle Frage der Ausdeutung dieses Absoluten. Selbst wenn Hegels Zeitgenossen, von der Absorption (oder Hereinkunft) des christlichen Gottes in Mensch und Geschichte schockiert, von Atheismus sprachen - sei es polemisch im Sinne jiidisch-christlicher Orthodoxie, sei es affirmativ wie die Linkshegelianer - so diirfte das aus geschichtlichem Abstand und nach theologischen Offnungen durch a^^^ Hier stimmt Habermas mit der weiter oben bereits zuriickgewiesenen HegelKritik von Koslowski iiberein.

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siatisches Reden und Denken vom Gottlichen, heute weniger als je gerechtfertigt sein - am ehesten noch in dem Sinn, wie man auch dem Buddhismus Atheismus unterstellen kann, also eine hochreligiose Auffassung von der Nichtpersonalitat des Gottlichen (Opielka 2003 g, 2006) - doch so spirituell ist Habermas „Atheismus" nicht gemeint. Wenn Habermas den methodischen Atheismus dennoch fiir eine mogliche Hegelinterpretation halt, dann deshalb, weil er diese Art Atheismus fiir die diskursive Philosophie allgemein reklamiert. Zwar sieht er, dass „mit den metaphysischen Grundbegriffen auch ein metaphysisch behaupteter Atheismus unhaltbar geworden" sei (Habermas 1991, S. 129), doch ein methodischer Atheismus scheint ihm „in der Art und Weise der philosophischen Bezugnahme auf die Gehalte religioser Erfahrungen" geboten (ebd., S. 136). Begriindung: „Die Philosophie kann sich das, wovon im religiosen Diskurs die Rede ist, nicht als religiose Erfahrung zu eigen machen" (ebd.). Abgesehen von der diskurstheoretischen Fragwiirdigkeit, wohl Unmoglichkeit des haufig wiederkehrenden Ausdrucks „religioser Diskurs" fiir die gerade nicht-diskursiven Formen religidser Rede (Zeugnis, Bekenntnis, Prophezeiung, Anbetung usw.^^°, nicht etwa fiir eine argumentative Theologie als Wissenschaft), ist dieser Satz Tautologie. Philosophie als Diskurs kann selbstverstandlich nicht die religiose Erfahrung selbst sein. Sie kann wohl einiges von diesen Erfahrungen als allgemeinmenschliche in struktureller Hinsicht auf den Begriff bringen, nicht allerdings die iiberrationalen und iiberstrukturellen, d.h. ereignishaften und bloC durch „Offenbarung" zuganglichen Gehalte (wie immer naher verstanden). Fiir dieses Spezifische ware Theologie (sicher in einem weiteren Sinn als dem der Theologie der etablierten Religionen) zustandig. In diesem Sinn ware Habermas zuzustimmen: „Diese von der kritischen Theorie geforderte Ubersetzungsleistung lasst sich formal mit derjenigen vergleichen, die auch die moderne Philosophie iibernehmen muss" (ebd., S. 137).

^^° Vollstandig natiirlich fiir die breite Palette ritualisierten religiosen Handelns (Opfer, Kultus, Meditation etc.) (Taylor 2002).

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6.3 Diskurs und die Sphdre des Unhedingten (Legitimation)

Habermas zitiert in diesem Zusammenhang die These eines D. Tracy^^^, „dass das Gesprach und nicht die Argumentation den umfassenderen Ansatz fiir die Untersuchung kommunikativer Vernunft bietet" (ebd., S. 145). Dies entspricht meinen obigen Einwanden gegen die Vorherrschaft des Diskursbegriffs. Habermas entkraftet diesen Einwand nicht. Er erkennt und anerkennt nicht seine Tragweite fiir die begrenzten Funktionen des Diskurses, wenn er antwortet: „Die argumentative Rede ist gewiss die speziellere Form der Kommunikation (...) Die Prasuppositionen verstandigungsorientierten Handelns sind aus Argumentationen leichter greifbar. Dieser forschungsstrategische Vorzug bedeutet keine ontologische Auszeichnung, so ais sei die Argumentation wichtiger oder gar fundamentaler als das Gesprach oder gar die lebenswehUch verfasste Alltagspraxis, die den umfassendsten Horizont bildet" (ebd., S. 146). Die „speziellere Form der Kommunikation", als die Habermas den argumentativen Diskurs kennzeichnet, hat den spezifischen Vorzug des (mogHchen) geordneten Nacheinanders, der Ubersichthchkeit und Entscheidbarkeit bestimmter Fragen, wenn die Diskursteilnehmer wirkUch die Regeln beachten. Doch um welchen Preis ist dieser „Vorzug" erkauft? Im Extremfall um den Preis des Ubersehens dessen, worum es eigenthch geht. Im Normalfall damit, dass die Besonderheit der argumentativen (wissenschafthchen) Diskussion zur Normalitdt der Kommunikation verformt wird. Was den behaupteten methodischen Atheismus der Philosophic angeht, so folgt dieser unmittelbar - sofern nicht einfach aus Vorurteil aus dem weiter oben kritisierten Diskurs-Rationalismus, hier genauer Sprachrationalismus von Habermas. Ein Begriff wie „Sinn-Medium" als Ubersetzung des Apriori der Kommunikationsgemeinschaft in das Interpersonale und Ontologische (im Sinne einer dialogischen Ontologie) stellt, durchaus im Sinne von Heinrichs, ein Stiick philosophischer, struktureller Theologie dar, von keinem besonderen Offenbarungserlebnis abhangig. Wenn man sich freilich, vom unbegriindbaren Dogma einer Allumfassendheit der Sprache in ihrem Wortbestand herkommend, verbietet, nach den iibersprachlichen Sinn-Voraus^^^ Unvollstandige Literaturangabe, ebd., S. 133.

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setzungen der sprachlichen Kommunikation zu fragen, so wird die Wirklichkeit methodisch verktirzt. Religiose Erlebnisse und deren sprachliche (nicht hauptsachlich diskursiv-analytische und argumentative) Beschreibung, Narration und Erinnerung konnen an derartiger philosophischer Theologie ankniipfen und miissten es, wenn es sich um diskursiv-theologische Sprache handeln soil. Mit einer methodisch atheistischen Philosophie und der Leugnung einer philosophischen Theologie (nicht im Sinne der theologischen Neuscholastik, sondern etwa eines Karl Japsers) schafft Habermas sich die Theologie als das ,ganz andere' zur Philosophie vom Halse - insofern einig mit dem neoorthodoxen Barthianismus - und gewahrt der Theologie, mit deren Vertretern er sich in diesem „Exkurs" ausnahmsweise auseinandersetzt, philosophische und sozialwissenschaftliche Narrenfreiheit. Was ihm selbst an philosophischer Theologie bleibt, ist lediglich die Moraltheorie des Diskurses - eine Verkiirzung des spezifisch Religiosen, die schon fiir Kant (in viel geringerem MaCe freilich) kennzeichnend war. Habermas mangelndes Verstandnis fiir die kommunikativen Werte in ihrer Eigenart wird durch seine fundamentale Skepsis gegeniiber den von Hause aus mystischmetaphysischen Gehalten iiberboten - selbst wenn er im HorkheimerAufsatz einmal vom „Trost" spricht, „mit dem die Religion das unvermeidliche Leid und das nicht-gesiihnte Unrecht, die Kontingenzen von Not, Einsamkeit, Krankheit und Tod in ein anderes Licht riickt" (ebd., S. 125). Wenn fiir Habermas Religion als institutionalisierter Werte- bzw. Weltbildkonsens gefasst wird, die ihren Ort - allein - im sozialen Handeln hat und vermittels einer „Autoritat des Heiligen" das Soziale in Richtung einer einheitlichen Praxis der Lebensfiihrung reguliert, so erscheint dies aus reflexionstheoretischer Sicht verkiirzt, so bei Gottwald, einem Heinrichs-Schiiler: „Bei dieser Bestimmung von Religion sieht Habermas zwar zutreffend, dass Religion durchaus als sozialer Regulierungsfaktor wirkt. Er iibersieht aber, dass diese Regulierungsmachtigkeit religioser VoUziige im eigentlich metaso^alen Charakter von Religion griindet. Dass religiose VoUziige metasozial sind, kann man subjekttheoretisch einsehen, indem man nach der bewusstseinslogischen Einstellung fragt, unter der religioses Leben iiberhaupt erst

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moglich ist" (Gottwald 1985, S. 195).^" Der differenzierte Komplex religioser bzw. mystischer Werterfahrung kann durch eine Theorie, die

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Der sinnfunktionale Kern religioser Vollziige wurde von Heinrichs als „dialogisclie Sinnfunktion" rekonstruiert, wobei dem Sinnmedium in seiner apriorischen Bedeutung zugleich religiose Bedeutung zukonimt: „Diese Gleichsetzung des dialogischen Sinngrundes mit dem Heiligen mag iiberraschen. Sie ergibt sich zwingend aus dem Ernstnehmen der dialogischen Struktur des Selbstbewusstseins, sowie aus der Weigerung, das Heilige als ein kindliches und luxurioses Epiphanomen des menschlichen Bewusstseins misszuverstehen. ,Das Heilige' ist bier Titel fiir die integrierende Einheit von Person und Jnterperson'. Wie immer es des Naheren ausgelegt werden mag - es gibt fiir jedes ,spontan funktionierende' menschliche Bewusstsein etwas, was ihm heilig ist, und in diesem jeweils fiir den Einzelnen Heiligen eine Ubereinkunft, die hier das Heilige genannt wird. Bewusstseinstheoretiscli kann es sich hier nicht etwa allein um die Tiefe des Subjekts als solchem handeln, sondern um die Tiefen des ,Intersubjekts', somit des Zwischen von Person zu Person sowie von Person zum Universum" (Heinrichs 1980, S. 46). Gottwald resumiert diese Uberlegungen folgendermaften: „Hier kommt Religion nicht als blofier normativer Regelmechanismus sozialen HandeLns in den Blick, sondern viehnehr handelt es sich bei Vollziigen, die das Heilige impHzieren, also bei reUgiosen Vollziigen, u m Integrationsprozesse metasozialer Art. Denn die eigentliche Einheitsreferenz dieser Vollziige ist nicht das Soziale, als das Verhaltnis zwischen Personen, sondern vielmehr das Mediale, also dasjenige, was die menschUchen Vollziige in der Form eines absoluten, transzendentalen Apriori der sozialen Kommunikation erst ermoglicht. Religion ist metasozial, insofern in ihr das eigentliche Zwischen ('Tiefe des Intersubjekts') als HeiHges, also als Unbedingtes, nicht in blofter kommunikativer Praxis Evozierbares und Normierbares, ausgedriickt wird" (Gottwald 1985, S. 196). Hinsichtlich des bereits diskutierten sprachtheoretischen Reduktionismus bei Habermas fiihrt Gottwald den Begriff der „Ubersprachlichkeit" des Religiosen, geistig-gemeinschaftlichen ein, gegen die von Habermas vorgetragene „Vorsprachlichkeit" bzw. „Untersprachlichkeit" religioser Verhaltnisse: „Religion aber integriert Sprache in Akten hoherreflexiven Sinnvollziehens, die sich dadurch auszeichnen, dass sich in ihnen die mystische Substanz des religiosen Sinnvollziehens selbst erfahrungsstiftend mitteilt" (ebd., S. 200). Mit Bezug auf diverse Forschungen zum Verhaltnis von Sprachtheorie und Theologie bzw. „theologia negativa" erlautert Gottwald die sprachbedingten religiosen Sprachbarrieren - zugleich die Angewiesenheit der religios-spirituellen Meta-Kommunikation auf Sprache: „Sprache scheitert am Besprechen des Unaussprechlichen, sie zerbricht an der Stille, kann die sie iibersteigende Wirklichkeit des Geheimnisses und des mystischen Sinnvollziehens nur bedingt ausdriicken. Sie kann die Begegnung des Menschen mit dem ,Wort Gottes' nur ,gestort' artikulieren. Andererseits ist sie gerade im Christentum Ort der Vermittlung des Heils, das in Gestalt der ,frohen Botschaft' f^ugesprochen wird, sich also der aporetischen RationaUtat der Sprache bedient" (ebd., S. 198).

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Werterfahrung allein auf der Ebene intersubjektiver und sprachlicher Objektivierung ansiedelt, nicht erfasst werden. Bei Habermas zeigt sich das Defizit einer Thematisierung der Religion wie der Zivilreligion als einer wirkungsmachtigen sozialen Realitat, die weder der Theologie noch der Religionssoziologie allein zu iiberlassen ist. Zwar gehort zu dieser Ebene der ganze, scheinbar nur ethiktheoretische Bereich der Letztwerte (bzw. der zivilreligiosen Grundwerte). Doch gerade in Bezug auf die nicht-konfessionelle Begriindung dieser Wertebene ergeben sich Defizite. In Bezug auf Menschenrechte, Menschenwiirde, demokratischen Pluralismus und seine Wertgrundlagen sowie religionssoziologische Analysen ware systemtheoretischer Diskurs gefragt. Ich sehe hier den Diskurs durch den „methodisclien Atheismus" paradoxerweise verkiirzt. Die „Transzendenz ins Diesseits" ist nur fiir eine vorstellungsbehaftete (insofern vorhegelsche) theologische Position unterschieden von der Transzendenz des Menschen bzw. der Gesellschaft. Da Habermas mit seinem Diskursverfahren jedoch nur eine Konsenstheorie des Sittlichen vorschwebt, gelingt es ihm nicht, die Selbsttranszendenz des Menschen wie der Gesellschaft voU zu thematisieren. Daran stofit sich auf seine, selbst diskurstheoretische Weise K.-O. Apel, indem er Habermas die Preisgabe des Letztbegriindungsanspruchs der Diskursmoral und damit tendenziell der Philosophie iiberhaupt vorhalt (Apel 1989). Auf andere, starker von Kants Ethik herkommende Weise formuliert das Adela Cortina mit dem Fazit „Ethik ohne Moral" (Cortina 1992). Denn das Wesen moralischer Verbindlichkeit ist Selbsttranszendenz: das Nichtkonventionelle an aller Konvention (siehe Durkheim), die Dimension des Unverfiigbaren am Konsens. Eine Konsenstheorie der Wahrheit wie eine Konsenstheorie der Sittlichkeit gehen - im Zusammenhang mit der methodischen, rationalistischen Verkiirzung durch das Diskursprinzip, weil bei weitem nicht jeder Konsens auf Argumentation beruht - an diesen Voraussetzungen des Konsenses vorbei. Man konnte das scheinbar Zwingende in der Idee des Diskurses als „fallibilistischen" Ersatz fiir dieses Unbedingte, Unverfiigbare ansetzen. Es gibt keine Kommunikation ohne metakommunikativ unverfiigbare Voraussetzungen, ob man diese jetzt Letzt-

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begriindungen, Letztwerte, metaphysisch, religios - oder einfach Level 4 des sozialen Systems nennt. Denn dieses die Kommunikation Transzendierende zeigt sich auch sozialsystemisch, und zwar nicht blofi als der dunkle Schatten einer kommunikativ heilen Lebenswelt. Es zeigt sich auch hinsichthch der Identitatskonstruktion der Subjekte, wie Habermas in einem seiner leider sehenen, ausdriickUch einer Auseinandersetzung mit Hegel gewidmeten Texte nahe legt. Es ist die Schriftform einer Rede, die Habermas 1974 anlasslich der Verleihung der Hegelpreis der Stadt Stuttgart an ihn hielt und die sich insoweit zumindest vordergriindig positiv auf Hegel bezieht. Wie aber umgeht Habermas Hegels metaphysische Konzeption des Identitatsproblems, das er „fur den eigentlichen Antrieb der Hegelschen Philosophie" halt (Habermas 1982a, S. 101)? Zunachst, indem er ihm einen „heimlichen Atheismus" (ebd., S. 106) unterstellt, dem Anlass gemafi verhaltener als in den spateren, bereits zitierten Schriften. Zwar ist Habermas' Rekonstruktion des Hegelschen Argumentationsganges zutreffend, dass das moderne Ich, der „subjektive Geist", sich zugleich als ein voUkommen individuiertes Wesen, von alien anderen verschieden, und zugleich mit diesen unmittelbar identisch wissen muss, dass damit diese „intersubjektive Erhaltung der Ich-Identitat" (ebd., S. 104) zur Voraussetzung einer reflexiven Stufung wird: des, wie Hegel es nennt, „objektiven Geistes" der zweiten, der gesellschaftlichen (staatlichen bzw. sittlichen) Natur, der wiederum im „absoluten Geist", in Religion und Philosophie seinen Grund finden muss: „Die Einheit des objektiven und des absoluten Geistes lost das moderne Identitatsproblem" (ebd.), so resiimiert Habermas zurecht Hegels „ungeheuerlichen", „unuberbietbaren" und „bis auf den heutigen Tag faszinierenden Versuch" (ebd., S. 105). Damit „die Idee der Freiheit, der unendlichen Subjektivitat und der vollkommenen Individualitat zu bewahren und die absolute Notwendigkeit mit der Kontingenz des freien Willens zu versohnen", so endet Habermas' Lob: „Vielleicht ist ihm dies gelungen" (ebd.). Doch hinter der Abwendung von Hegels „These", ,,dass die moderne Gesellschaft im souverdnen Verfassungsstaat ihre verniinftige Identitdt gefunden hat^ u n d dass es der Philosophie f^ukommt, diese Identitdt als eine verniinftige dar^stellen^

(ebd., S. 106), steht ein sozialtheoretisches Credo, das sich mit einer

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„uberhaupt anders gestellten Frage" nach „den Moglichkeiten einer koUektiven Identitat" eher maskiert: „solange wir nach Ersatz fiir eine religiose Lehre suchen, die das normative Bewusstsein einer gan^en Bevolkerung integriert, unterstellen wir, dass auch moderne Gesellschaften ihre Einheit noch in Form von Weltbildern konstituieren, die eine gemeinsame Identitat inhaltlich festschreiben. Davon konnen wir nicht mehr ausgehen" (ebd., S. 107; Herv. M.O.). Maskiert deshalb, weil weder Hegel noch die soziologischen „Metaphysiker" nach ihm fiir die moderne Gesellschaft davon ausgehen, dass mit „einer" Lehre die „ganze" Bevolkerung integrierbar ist (Kapitel 9).^^^ Habermas eliminiert mit einer monistischen Behauptung die Idee des Religiosen aus der Gesellschaftsanalyse - und zugleich mit der Behauptung, Hegel (und den Hegelianern) gehe es allenfalls noch darum, „welches Teilsystem an die Stelle des Religionssystems treten kann" (ebd.), die Idee des Legitimativen als eigenstdndigem gesellschaftlichen Handlungsbereich (Level 4). Man mag einwenden, dass die in diesem Kapitel fokussierte Kritik an einer kommunikationstheoretischen „Nach-Metaphysik" bei Habermas unterdessen an Dramatik entbehre. Im Laufe der 1990er Jahre ~ exemplarisch in Dialogen mit verschiedenen theologischen Vertretern der Weltreligionen (z.B. Habermas 1999) - und insbesondere mit seiner in der Offentlichkeit hoch beachteten Rede zur Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels im Spatherbst 2001 unter dem Hegelschen Titel „Glauben und Wissen" (Habermas 2001) habe Habermas seine Hand den „Metaphysikern" gereicht.^^^ Habermas Dialogbereitschaft und Schaffenskraft beeindrucken. Doch was hat sich Das ist auch der Kern des Idealismus-Vorwurfs iibertriebener Wertintegration, dem Parsons stets ausgesetzt war und gegen den er sich, als Soziologe empirisch orientiert, mit Verweis auf den religiosen und sonstigen Wertpluralismus in der Moderne verwahrte (Parsons 1967, 1974). Es diirfte sich fiir die Soziologie als eine Grenzwissenschaft der Philosophie empfehlen, solche zentralen und zugleich kontrovers umflorten Begriffe wie „Metaphysik" nicht ohne Kenntnis ihrer Bedeutungsgeschichte zu verwenden. Emil Angehrn macht in einer gewichtigen Studie hierzu darauf aufmerksam, dass es sich bei ihr um „eine fiir die abendlandische Kultur zentrale Denkform" handelt, wobei „trotz aller Gegenstromungen (...) die Frage" bleibe, „wieweit modernes Denken Metaphysik wirklich hinter sich lasst" (Angehrn 2000, S. 11).

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theoriestrategisch tatsachlich geandert - vor allem in Hinblick auf die hier zur Rede stehende Abgrenzung von kommunikativ-gemeinschaftlicher und metakommunikativ-legitimativer Handlungs- und Systembildung? Zum zugleich gesellschaftsanalytischen Problem wie zum „E^bstreit zwischen Philosophie und Religion" trage jene „spurbare Leere" einer „verlorenen Hoffnung auf Resurrektion" bei: „Sakulare Sprachen, die das, was einmal gemeint war, bloC eliminieren, hinterlassen Irritationen. Als sich Siinde in Schuld, das Vergehen gegen gottliche Gebote in den VerstoC gegen menschliche Gesetze verwandelte, ging etwas verloren" (Habermas 2001, S. 24f.). Spannend ware nun, von Habermas zu erfahren, was iiber diese, beinahe schon kulturpessimistisch anmutende Verlustgeschichte der Sakularisierung so^^altheoretisch zu berichten ware, auch um wohl angesichts einer global drohenden Kommunikationsinkompetenz in Sachen Religion die gebotenen Heilmittel zu entwickeln. Doch die philosophische Prosa bespricht das Religidse ohne es trotz des Rekurses auf das Vorbild Hegel - auf den Begriff zu bringen: „Der Grenzbereich zwischen Philosophie und Religion ist freilich vermintes Gelande. Eine sich selhst dementierende Vemunft gerat leicht in Versuchung, sich die Autoritat und den Gestus eines entkernten, anonym gewordenen Sakralen blofJ auszuleihen (...) Demgegeniiber hat die profane, aber nichtdefaitistische Vemunft zu viel Respekt vor dem Glutkern, der sich an der Frage der Theodizee immer wieder entziindet, als dass sie der Religion zu nahe treten wiirde" (ebd., S. 28). Weder Heideggers „Andenken" noch „religioser Kitsch", das war von Habermas zu erwarten. Doch tiefer Respekt vor dem Anderen der Religion: das ist ein Programm, was aufhorchen lieC, mehr noch: „Diese Geschbpflichkeit des Ebenbildes driickt eine Intuition aus, die in unserem Zusammenhang auch dem religios Unmusikalischen etwas sagen kann (...) Die ins Leben rufende Stimme Gottes kommuniziert von vornherein innerhalb eines moralisch empfindlichen Universums" (ebd., S. 30f.). Zurecht nahmen dies viele Beobachter als eine Beerdigung des „nachmetaphysischen" Kriegsbeils gegen das Religiose wahr und dass Habermas kaum 2 Jahre spater in einem offentlichkeitswirksamen Dialog im Friihjahr 2004 mit Kardinal Joseph Ratzinger, dem

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Kapitel 6 Kommunikation als Gemeinschaft: Habermas'Diskursmoral

Vorsitzenden der vatikanischen Glaubenskongregation, vor dessen Wahl zum Papst weitgehende Gemeinsamkeiten beobachtete, scheint in diese Freundlichkeit eingepasst. Habermas hat sich seitens des Modernitatsdenkens um das Gesprach mit jenen Vertretern des von ihm selbst gern als „archaisch" bezeichneten Lagers bemiiht. Zwar hat sich auch schon vor Habermas die Philosophie „zu einer Selbstreflexion auf ihre eigenen reUgids-metaphysischen Urspriinge bewegen und gelegentHch in Gesprache mit einer Theologie verwickeln lassen, die ihrerseits Anschluss an philosophische Versuche einer nachhegelschen Selbstreflexion der Vernunft gesucht hat." Einen Unterschied machen seine neueren, „nach"-nachmetaphysischen Schriften durch eine bislang nicht gekannte Demut: „Die Philosophie hat Griinde, sich gegeniiber religiosen Uberlieferungen lernbereit zu verhalten" - was eine Mentalitat voraussetzt, „die in den sakularisierten Gesellschaften alles andere als selbstverstandlich ist", namlich gegeniiber der Religion „lernbereit und agnostisch zugleich"zu sein (Habermas 2005: 149, 145). Der Medienwissenschaftler Norbert Bolz meinte im Anschluss an Adornos Begriff der Kritischen Theorie als „inverser Theologie" beobachten zu konnen, dass sich Habermas keineswegs „gewandelt, sondern nur die Karten auf den Tisch gelegt habe (...): Die Frankfurter Schule lehrte, an den Gott zu glauben, den es nicht gibt" (Bolz 2004). Soziologisch interessant ist Bolz' Kernthese: „In der Forderung, religiose Gehalte zu sakularisieren, ist der Projektleiter der Moderne unmodern. Fiir die moderne Gesellschaft ist es namlich charakteristisch, dass sie die Religion nicht sakularisiert, sondern ausdifferenziert. Mit anderen Worten: Die Religion darf bleiben, wie sie ist, muss sich aber damit begniigen, ein System unter anderen zu sein. Damit konnen sich Fundamentalisten so wenig abfinden wie Sakularisierer" (ebd.). Wahrend Bolz - vermutlich aufgrund verengt systemtheoretischer Prasuppositionen - die Interpenetration der Religion mit dem Rest der Gesellschaft nicht zu interessieren scheint, verfiigt Habermas liber erheblichere Mittel. In seiner Dankesrede zur Verleihung des KarlJaspers-Preises reflektiert er den Beitrag von Jaspers zur SinnKommunikation „aller" Menschen: „Der aufgeklarte Philosoph sieht in den Anhangern einer metaphysischen oder religiosen Lehre einfach

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6.3 Diskurs und die Sphdre des Unbedingten (Legitimation)

Mitglieder verschiedener Interpretationsgemeinschaften, die um jeweils eigene Konzeptionen des guten Lebens integriert sind. Umgekehrt ist der religiose Mensch davon iiberzeugt, dass Philosophen mit der Beschreibung des Glaubens als einer ethischen Konzeption die heilsrelevante Bedeutung und Verbindlichkeiten prophetisch eroffneter Wahrheiten verfehlen und ihr eigenes Leben einer wesentlichen Dimension berauben. Wenn wir Jaspers so verstehen, begegnen wir dem (...) Problem, dass selbst der philosophische Glaube Partei bleibt unter anderen Parteien. Tatsachlich konnte nur ein unparteiliches Grundwissen die angestrebte Kommunikation ^ischen Glaubensmachten fdrdern. In dieser RoUe erhalt das Grundwissen einen ganz anderen Sinn. Dann klart es namlich die religiosen und metaphysischen Weltbilder iiber deren eigene Reflexivitat auf, und zwar iiber jenen Reflexionsschub, den sie unter Bedingungen des weltanschaulichen Pluralismus an sich selbst erfahren" (Habermas 1997, S. 55f.). Die nach-aufklarerische Situation erlaubt keine Regression in den Monismus. Vielleicht geht es nicht anders, als dass die Philosophie „die anderen Traditionen", die Religionen, „belelirt", namlich iiber „jenen Schritt einer Distanzierung von sich selbst, den die Vernunft ihnen abverlangt" (ebd.). Habermas steht hier zumindest respektvoU vor dem Phanomen des Unbedingten und belasst es - darin guter Kantianer - in der Domane des Personlichen, der Intuition. Fiir die Soziologie ist das knapp. Was erbringt der reflexionstheoretische Blick einer Soziologie der Gemeinschaft auf Habermas' Theorieprogramm? Inhaltlich, doch ohne Begriindung liefert Habermas einige Fundamentalprinzipien von Moral, freilich wenig Konkretion. Formal betrachtet bleibt ein Zwiespalt: so wird - als „Verfahrensdiskurs" - die Ebene des kommunikativen Handelns knapp verpasst, er bleibt bei einer Formalisierung strategischer Kommunikation unter dem Signet „Diskurs". Zwar ist sein Diskurs als Sprechhandeln kommunikativ und deshalb kann der Diskurs zwar genau dies beanspruchen - aber als so:^ale Handlungsform bleibt der Diskurs ein Austausch von Argumenten mit den Mitteln der Sprache. Habermas gelingt insofern entgegen seinem Anspruch keine „Diskursethik" - verstanden hier als philosophische Analyse (und politi-

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Kapitel 6 Kommunikation als Gemeinschaft: Habermas' Diskursmoral

sche Anleitung) ethischer (als metakommunikativer) Angelegenheiten - sondern eine zudem eingeschrankte „Diskursmoral". Dies ist aus soziologischer Sicht fiir die Sachverhalte bedeutsam, die sich diskursiv erfassen lassen und damit ein Beitrag zur Soziologie dieser sprachlich vermittelten, kommunikativen Beziehungen. Insoweit liegt, hierin auf einer Linie mit Parsons, eine „kollektivistische" Konzeption von Gemeinschaft vor.

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7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu l^uhmanns Systemethik

E

s liegt immer nahe, Niklas Luhmann als Gegenpol zu Jiirgen Habermas heranzuziehen. Beide gelten zwar als Exponenten einer eher handlungs- und einer eher systemtheoretischen Position, doch ware dies allein kein Grund, in einer Arbeit iiber die Soziologie der Gemeinschaft ein eigenes Kapitel der Luhmannschen Soziologie zu widmen. Zumal von Luhmann keine einschlagigen Veroffenthchungen zum Thema „Gemeinschaft" vorHegen, allenfalls von seinen Schiilern. Dennoch gibt es gute Griinde fiir eine kritische Analyse von Luhmanns Gemeinschafts-Verstandnis. Der erste Grund ist ein systematischer und fur die Positionierung dieses Kapitels verantwortlich: Luhmann ist der Soziologe, der am nachdriicklichsten fiir „Sinn als Grundbegriff der Soziologie" (Luhmann 1971) pladiert. Das in diesem Buch entwickelte reflexionstheoretische Konzept der Viergliederung operiert systematisch mit dem SinnMedium (M), insbesondere mit dem auf der vierten Reflexionsstufe (Level 4) der Gesellschaft verorteten (metakommunikativen) strukturellen Subsystem Legitimation und der zugehorigen generalisierten Institution Ethik. Die vierte handlungssystemische Ebene wird strukturell von der dritten - gemeinschaftlichen - Ebene abgegrenzt. Mit dieser Abgrenzung von gemeinschaftlichen und legitimatorischen Handlungen und Systemen kniipfe ich, mit wenngleich unterschiedlicher Begriindung, an die Unterscheidung von Parsons zwischen L und LFunktionen an. Was hat Luhmann dazu zu sagen? Mit dem Aufsatz „Warum AGIL?" (Luhmann 1988) hat Luhmann die Trennung von Parsons' Programm voUzogen, eine systematische Theorie der Gesellschaft zu vertreten. Ohne Beriicksichtigung der von

Kapitel 7 Sinn ohm Gemeinschaft: Zu Ljihmanns Systemethik

Parsons allerdings an versteckter Stelle (siehe Kapitel 5) vertretenen These der Unreduzierbarkeit der vier Handlungsebenen, identifiziert Luhmann die AGIL-Theorie mit der Kreuztabelle. In dieser tauche das Subjekt nicht mehr auf, nur noch Sinn: „Als Ausgangspunkt soil uns die Einsicht dienen, dass das AGIL-Schema dazu zwingt, die Figur des ,Subjekts' im neuhumanistisch-anthropologischen Sinne aufzugeben. Auch der bis heute iibliche Animismus der Handlungstheorien (es muss doch irgendjemand Lebendes da sein, wenn gehandelt werden soil!) ist durch die Parsonssche Theorie, vorsichtig gesagt, mit einer Alternative konfrontiert. Man mag die Vorstellung einer ,Subjektivitat' des Handlungsj)/j'^^/;^j' beibehalten (...), denn das Handlungssystem griindet sich auf sich selbst. Aber sowohl der Organismus (Leben) als auch die Person (Bewusstsein), als auch das soziale System (Kommunikation) und die Kultur (Geist) sind nur Teilsysteme des Handlungssystems und konnen daher nicht als Subjekte bezeichnet werden" (ebd., S. 128f.). Das Verhaltnis von Subjekt und Sinn wird uns daher im Folgenden beschaftigen miissen. Der ^eite Grund fur eine Beschaftigung mit Luhmann im vorliegenden Kontext einer Soziologie der Gemeinschaft ist theoriepolitisch: Luhmann ist - neben Habermas ~ der fiihrende Sozialtheoretiker, der zudem - mit Parsons - auf der Moglichkeit einer „grand theory" besteht, wie es zurecht im Vorwort zu einer ihm gewidmeten Festschrift heifit: „Ltihmann ist auch insofern eine Ausnahmeerscheinung in der deutschen Soziologie, als er zwar, ebenso wie mancher andere, einen entscheidenden Ankniipfungspunkt bei Parsons sucht, dann aber nicht hinter diesen zuriick auf die Klassiker fallt, sondern seit Jahren beharrlich an dem Anspruch Parsons' festhalt, eine interdisziplinar aufgeklarte und anschliefibare fachuniversale Theorie zu formulieren. Passion und Anspruch, wie es sie vorher in vergleichbarer Weise nur bei Parsons gab, verfolgt Luhmann seit einem Vierteljahrhundert. Derart entstand ein auCerordentlich konsequentes und reflektiertes Theoriegebaude, dessen Komplexitat nur wenige durchdringen" (Willke 1987, S. 11). Eine gesellschaftstheoretische Perspektive auf Gemeinschaft muss sich an Luhmann zumindest abarbeiten, wenn sie seine Theorie schon nicht „durchdringen" wird. Ein wesentlicher Grund dieser Undurch-

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7. / „Paradigm lost": Ijihmann ^u Moral und Ethik

dringlichkeit diirfte in einigen theoretischen Leitentscheidungen Luhmanns zu suchen sein, die fiir unsere gemeinschaftssoziologische Perspektive von erheblicher Bedeutung sind, insbesondere in Luhmanns Systembegriff und seiner Subjektreferenz. Wenn namlich fiir Luhmann aufgrund seines Konzeptes von Autopoiesis Sozialintegration (gegen Parsons) nur noch teilsystemisch denkbar ist, hat dies weit reichende Folgen fiir eine Theorie der Institutionen und fiir eine Theorie der Sozialintegration iiberhaupt. Trotz solcher vermutlicher Unvereinbarkeiten zwischen dem hier vertretenen Denkansatz und Luhmann bieten einige Elemente von Luhmanns Theorie wichtige Hinweise und enthahen Gemeinsames: so der Gedanken der strukturellen Kopplung von Systemen durch Sprache oder der Verzicht auf Konsens bei Integration. Auch in gemeinschafthchen Handlungssystemen wiirde dann die Differenz als Anerkennung (im Hegelschen Sinne) geniigen, um ein System zu erhalten. Anerkennung ist freiUch voraussetzungsvoll. Voraussetzungen sind wiederum ein Feld, zu dem Luhmann in seiner Gelehrsamkeit viel beizutragen hat. Als dritter Grund fiir die Beschaftigung mit Luhmann im vorliegenden Kontext ware empirisch auf die Resonanz Luhmanns bei denjenigen zu verweisen, die praktisch mit konkreten Gemeinschaftsformen zu tun haben, vor allem mit Familien.

7. /

,,Paradigm losf: l^uhmann ^u Moral und Ethik

Von der Moraldiskussion bei Habermas herkommend, an der hier weniger das spezifisch Moraltheoretische als vielmehr der kommunikationstheoretische Aspekt sowie die Engfiihrung der Kommunikation auf Diskurs interessierte, mochte ich mit Luhmanns AuCerungen zu „Ethik als Reflexionstheorie der Moral" (so ein Kapitel in Luhmann 1989, S. 358ff.) einsetzen: Reflexionstheorie heifit bei Luhmann eine Theorie, die LebensvoUziige, beispielsweise die Moral, oder andere Disziplinen theoretisch reflektiert. Auch wenn er den Terminus von Gotthard Giinther iibernommen haben kdnnte, meint er etwas anderes als der

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Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu Ljihmanns Systemethik

von mir in Anschluss an Giinther und Heinrichs sonst verwendete, wonach Reflexion nicht nur die objektivierende Theorie, sondern auch deren Gegenstand (z.B. Moral oder Handeln oder Sprache) konstituiert. Diesen hier sonst verwendeten Sinn von Reflexionstheorie als Aufdeckung der gegenstandeskonstitutiven (praktischen) RoUe der Reflexion in sozialen Zusammenhangen durch die theoretische Reflexion - halbiert Luhmann somit und entkleidet ihn seiner Dialektik. Dies gilt allgemein fiir seine Verwendung des Ausdrucks „Reflexion": Es ist immer eine nachtragliche, iterative, nie eine konstitutive Reflexion im friiher besprochenen Sinne der unthematischen Selbstreflexion von Vollziigen. Doch macht solche iterative oder rekursive Anwendung von Prozessen auf sich selbst genau das aus, was Luhmann schon friih „reflexive Mechanismen" (Luhmann 1984a, S.92ff.) und spater „selbstreferentielle Systeme" nennt. Die von Gabor Kiss herausgestellte „autopoietische Wende" in den 1980er Jahren (Kiss 1990) stellt lediglich die konsequente Assimilation des von der biologischen Systemforschung in den Vordergrund der Aufmerksamkeit gebrachten Verstandnisses von „Selbstorganisation" (Jantsch) und „Autopoiesis" (Maturana/Varela) dar. Die Zurlickweisung der Subjektphilosophie findet sich bei Luhmann schon in den friihen Schriften, wenn Luhmann in „Sinn als Grundbegriff der Soziologie" (Luhmann 1971) den Subjektund (Selbst-)Bewusstseinsbegriff hinter den Sinnbegriff zuriickstellt, also diesem den Primat als Erstbegriff fiir die Soziologie, aber auch fiir die Philosophic einraumt, oder anders formuliert: wenn Luhmann keinen alternativen Subjektbegriff formuliert, sondern diesen vermeidet, Ich werde auf diese weit tragende Grundlagenentscheidung zuriickkommen. Wie nimmt sich „Gemeinschaft" in den Mechanismen solcher Systemtheorie aus? Das ist meine „komplexitatsreduzierende" Leitfrage. Doch kann gleich hier angemerkt werden, dass der systemische Ort fiir Gemeinschaft bei Luhmann nicht leicht auszumachen ist. Eine friihe Definition von Moral bei Luhmann scheint anschlussfahig an das reflexionstheoretische Programm: „Die Gesamtheit der faktisch praktizierten Bedingungen wechselseitiger Achtung oder Missachtung macht die Moral einer Gesellschaft aus. Die Moral besteht somit nicht aus den Ach-

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7. / „Paradigm lost": huhmann ^ Moral und Ethik

tungen und Achtungserweisen als solchen; sie lasst sich also auch nicht nach der Art des Bruttosozialprodukts durch Vermehrung der Achtung vermehren. Sie bezieht sich aber auf Achtung (und nur auf Achtung), sie entsteht mit impliziter oder expliziter Kommunikation liber Achtung, und zwar dadurch, dass solche Kommunikation mogUch ist, wenn Ego und Alter einander den Achtungserwerb freistellen und dafiir geltende Bedingungen signalisieren, und dies wiederum: implizit oder explizit, subtil oder drastisch, situativ-konkret und einmalig oder abstrakt (...) Moral ist also ein Codierungsprozess mit der spezifischen Funktion, iiber Achtungsbedingungen Achtungskommunikation und damit ein laufendes Abgleichen von Ego/Alter-Synthesen zu steuern" (Luhmann 1978, S. 51). Achtung als Bedingung wie Ergebnis von Kommunikation, das erinnert an die reflexionstheoretische Einfiihrung von Kommunikation im Idealtyp des „Dialogs", erinnert an Hegels Konzept der „Anerkennung" (Honneth 1992). Moral als Summe aller Achtung in einer Gesellschaft: damit wiirde Moral in unserer Sicht ein Bestandteil ihres gemeinschaftlichen Subsystems, wie immer sie dann genauer als Element eingefiihrt wird. Doch schon zehn Jahre spater stort Luhmann die Hoffnung auf Gemeinschaftstheorie - hier via Moral. Moral definiert Luhmann nun weiter beschreibend als „eine besondere Art von Kommunikation (...) Eine Kommunikation nimmt moralische Qualitat an, wenn und insoweit sie menschliche Achtung oder Missachtung zum Ausdruck bringt" (Luhmann 1989a, S. 361). In diesem Sinne „beziehen sich die Begriffe Achtung/Missachtung auf die Person als gan^e und auf ihre Zugehorigkeit zur Gesellschaft. Es sind Bezeichnungen fiir, oder indirekt: Hinweise auf, die Inklusion der Person in die Gesellschaft" (ebd., S. 365). Ethik bedeutet ihm dann die „Reflexionstheorie" solcher Moral. O b ferner, wie er in seiner Rede anlasslich des Hegel-Preises 1989 ausfiihrt, die Bestimmung „Beschreibung der Moral" (Luhmann 1990, S. 19) fiir Ethik geniigt oder die Reflexionstheorie ihrerseits moralisch werten muss, stellt Luhmann selbst zur Frage: „Wenn Ethik eine Reflexionstheorie der Moral sein und bleiben soil (und es ware wenig sinnvoU, den historisch fixierten Ausdruck anders zu verwenden), muss sie sich selbst an den Code der Moral bin-

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Kapitel 7

Sinn ohne Gemeinschaft: Zu Ljihmanns

Sjstemethik

den, also sich selbst dem binaren Schematismus von gut und schlecht unterwerfen" (ebd., S. 37). Insofern ist Ethik keine soziologische Disziplin mehr, sondern eine philosophische (oder theologische). Von da aus ist Luhmanns Urteil nicht weit und nicht verwunderlich, dass „die Ethik den Bezug zur gesellschaftlichen Realitat verloren hat" (ebd., S. 36). Angesichts dieser Sachlage sei es „vielleicht vordringhchste Aufgabe der Ethik, vor Moral zu warnen" (ebd., S. 41). Unsere eingangs geaufierte Hoffnung auf Gemeinschaftstheorie wird irritiert. Doch verwechselt Luhmann hier nicht selbst Moral mit ihrer Theorie? Miisste es nicht heiCen, es sei vordringhchste Aufgabe der Theorie, vor soziologisch reflexionsarmen Ethiktheorien fiir jeden Berufsstand zu warnen? Doch Luhmann scheint durchaus auch vor der Moral selbst zu warnen: „Empirisch gesehen ist moralische Kommunikation nahe am Streit und damit in der Nahe von Gewalt angesiedelt" (ebd., S. 26). Er will offenbar auf eine nicht mit „gut" und „schlecht" wertende, also kiihlere Kommunikation hinaus. Wenn nicht auf den Diskurs, worauf sonst? Dariiber soUte nicht tauschen, dass Luhmann bei Habermas diskursfremden Moralismus vermutet: „Man kann (...) eine kiihne Simplifikation der Wertrationalitat fiir besser (weil humaner) halten als die Zweckrationalitat, die Interaktion fiir besser als die Technik, das kommunikative Handeln fiir besser als das strategische: und dann sind wir bei Habermas" (Luhmann 1988, S. 130). Es entspricht zunachst meiner Kritik an Habermas' diskursreduzierter Moraltheorie, wenn Luhmann sicherlich nicht nur im Hinblick auf den soziologiearmen Ethikboom seit den 1980er Jahren (nach seiner Beobachtung: in jedem achten Jahrzehnt der letzten Jahrhunderte^^^) feststellt: „Von einer Ethik sollte man aber verlangen konnen, dass sie die Strukturen des Gesellschaftssystems mitreflektiert" (LuhWogegen Volker Gerhardt fiir die Ethik als „Grundlagendisziplin der Philosophie" argumentiert: „Es ist also, mit Verlaub, der pure Unsinn, der Ethik nur eine Aufmerksamkeit zuzubilligen, die sich nach Art hysterischer Schiibe einstellt (...) Dass dies einem Soziologen nicht behagt, der von der Soziologie nur noch eine dem menschlichen Handeln denkbar fern stehende Systemphilosophie iibriglasst, ist verstandUch. Denn die beste Art, den gegen ihn erhobenen Philosophievorwurf abzuwehren, ist, die Philosophie fiir obsolet zu erklaren und ihren wichtigsten Gegenstand an die Astrologie zu verweisen" (Gerhardt 1999, S. 25).

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7. / „Paradigm lost": huhmann ^ Moral und Ethik

mann 1990, S. 40). Dazu miissten diese Strukturen, nicht zuletzt die kommunikativen, einigermafien adaquat thematisiert werden. Luhmann sehe nicht, wie von Sprachhandlungen aus eine Gesellschaftstheorie entstehen konnte, die die moderne Gesellschaft angemessen beschreibt. „Man miisste im theoretischen Design von Sprachhandlungen auf Kommunikation umstellen und von Sprache auf soziales System" (ebd., S. 34). Dieses Umstellen „von Sprachhandlungen auf Kommunikation" lasst aufmerken: Hier muss ein ganz anderer Begriff von Kommunikation als bei Habermas gemeint sein. Wegen der Nahe von Kommunikation und Gemeinschaft in reflexionstheoretischer Sicht muss uns dieser Kommunikationsbegriff Luhmanns zentral interessieren. Dass damit die Umstellung „von Sprache auf soziales System" einhergeht, liegt ebenfalls bereits im zuletzt zitierten Satz. Das verlorene moralische Paradigma der Zweiwertigkeit von gut/schlecht miisse ersetzt werden durch reflektiertere Theorien, die Unterscheidungen unterscheiden konnen. Luhmann bekennt sich zum grofien Vorbild in der Logik Hegels: „Diese Logik bietet einen nie wieder libertroffenen Versuch, Unterscheidungen zu prozessieren im Hinblick auf das, was an ihnen identisch bzw. different ist. Noch niemandem ist es gelungen, dasselbe anders zu richten. In der Kybernetik zweiter Ordnung, im Konzept der Polykontexturalitat von Gotthard Giinther und in der operativen Logik der ,Laws of Form' von George Spencer Brown sucht man allerdings ganz andere Wege fiir ein sehr ahnliches Problem. Bei all dem kommt es nicht mehr darauf an, Objekte zu bestimmen, sondern Unterscheidungen zu unterscheiden" (ebd., S. A7)}^^ Der Soziologe konne nur wiinschen, so schlieCt Luhmann: „(...) das miisste man k5nnen" (ebd., S. 48). Wir werden im Verlauf der weiteren Argumentation sehen, dass Hegels zentrale Idee der sachkonstitutiven Reflexion bei Luhmann unverstanden bleibt, mit erheblichen Folgen. Dabei ist es in seinem Gedanken durchaus angelegt: Seine Verabschiedung eines auf Ja/NeinLuhmanns Behauptung, Giinthers Theorie gehe „ganz andere Wege" als Hegels Logik, auf die ich weiter unten nocK eingehe, unterstellt dem Relationstheoretiker Hegel eine objekttheoretische Verengung, oKne weitere Begriindung.

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Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu Ljihmanns Systemethik

Entscheidungen beruhenden Moral-Paradigmas zugunsten eines systemtheoretischen, das (primare) Unterscheidungen unterscheidet, entspricht der Reflexionstheorie. Man kbnnte von Reflexionstheorie (im anspruchsvollen Sinne) auch bei Luhmann namlich da sprechen, wo der reflektierte Gegenstand selbst schon reflexiv ist, wenn das „unterscheidende Bewusstsein" als ein reflektierendes und damit zugleich als ein reflektierter Gegenstand begriffen wiirde. Das liegt jedoch ausdriicklich nicht in Luhmanns Terminologie. Insoweit ist auch Wagner zu widersprechen, der in einem „Niklas Luhmann und die Dialektik" untertiteken Aufsatz diesen „doch als Hegehaner" enthiillt: „Legt er sich bereits dadurch auf Identitat fest, dass er die Unterscheidung von System und Umwek im Sinne eines Gegensatzes versteht, so bekraftigt er diesen Schritt, indem er seine allgemeine Theorie als ,Theorie selbstreferentieller Systeme' entfaltet. Denn der von Luhmann am Gegensatz orientierte Begriff der Selbstreferenz ist mit einem postsubstantialistischen Denken der Differenz voUkommen unvertraglich (...) Reflexion im Sinne Hegels (...) help^ormx nicht nur eine besondere Form der Selbstreferenz. Selbstreferenz ist vielmehr in jeder ihrer Form Reflexion" (Wagner 1994, S. 283f.). Vor dem Einstieg in Luhmanns Hauptwerk der 1980er Jahre sei ein Nachtrag zu Sprache und Kommunikation aus jenem friihen Aufsatz „Sinn als Grundbegriff der Soziologie" (Luhmann 1971) eingefiigt, der meiner reflexionstheoretisch geleiteten Kritik an Habermas' Einfiihrung des Kommunikationsbegriffs vom Sprachlichen entspricht: Im Sinne „eines Informationsausgleichs findet Kommunikation in alien Situationen statt, in denen einer sein sinnbezogenes Erleben anderen absichtlich oder unabsichtlich zuganglich macht. Dazu ist Sprache nicht n5tig; es geniigt ein leichtes Verziehen der Miene oder eine Veranderung der Lage von Gegenstanden: Man schiebt eine nicht ganz gar gekochte Kartoffel an den Rand des Tellers - und die Hausfrau versteht! Sprache ist eine sekundare, dann freilich alle hohere Evolution von Sinn fundierende Spezialisierung des Kommunikationsprozesses. Sie macht es moglich, Kommunikation aus sonstigem Handeln auszudifferenzieren (...) Dadurch erst kann Sinn entkonkretisiert und selbst zum Inhalt von Bewusstseinsprozessen gemacht werden (...) Man

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7,2 So^ale Systeme - Selhstreferen^ ohne Subjekte?

konnte Sprache daher funktional als Selektivitatsverstarkung des Kommunikationsprozesses und Kommunikation als Selektivitatsverstarkung des Wahrnehmungsprozesses definieren" (ebd., S. 44). Das sind interessante Formulierungen und Definitionen, die mit einer Reflexionstheorie von Bewusstsein und Sozialitat kompatibel waren wenn Luhmann den Reflexionsbegriff nicht zu spat oder zu aufierlich ansetzte: als „reflexiven Mechanismus", von der Bewusstsein und Subjektivitat abgekoppelt werden konnte und umgekehrt.

7.2

So^ale Systeme - Selhstreferen^ ohne Subjekte^

Luhmanns Werk „Soziale Systeme. Grundrifi einer allgemeinen Theorie" (Luhmann 1984) legt Wert darauf, noch keine Gesellschaftstheorie zu bieten, sondern nur die mittlere der folgenden drei Ebenen zu betreten (ebd., S. 16): 1)

2)

3)

^^^^^^

Maschinen Organismen

Systeme

so^Quk Systeme

Interaktionen Organisationen

psychische Systeme

Gesellschaften

7.2. / T>er Systemhegriff bei l^uhmann Die Einfiihrung des Systembegriffs mit der Aussage ,Es gibt Systeme' besage nur, „dass es Forschungsgegenstande gibt, die Merkmale aufweisen, die es rechtfertigen, den Systembegriff anzuwenden" (ebd., 16). Luhmann entzieht sich hier und im weiteren Verlauf seines hochkomplexen Gedankengangs den herkommlichen Definitionserwartungen, wie es iiberhaupt (jedenfalls: seit den 1980er Jahren) als ein wesentli-

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Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu Ljihmanns Systemethik

cher Zug seiner Methode bezeichnet werden kann, dass er herkommliche Sichten auf den Kopf, er wiirde freilich sagen: dadurch auf die Fiifie stellt. Man sieht sich als Leser ganz allgemein vor der Frage: Soil man sich auf sein intelligentes Spiel ebenso spielerisch einlassen und, vielleicht liberbietend, mitspielen - oder soil man an ganz bestimmten Punkten unmittelbar auf dem Gegenstands- oder Wirklichkeitsbezug der Sprache beharren? Letztlich tendiere ich, schon um der Kiirze willen, zum zweiten. Doch um des Verstandnisnachweises muss audi ein gewisses Mitspielen im Luhmannschen Sprachspiel-Universum sein, verbunden mit der Hoffnung, dass es zugleich sacherschlieCende Bedeutung hat. Luhmann fordert imperativisch dieses Mitspielen, und man mag fragen, wie sich solche Forderung von einem Immunisierungsanspruch unterscheidet: „In diesem Sinne orientieren wir die allgemeine Theorie sozialer Systeme an einer allgemeinen Systemtheorie und begriinden damit die Verwendung des Begriffs ,System'. Fiir die Theorie sozialer Systeme werden ihrerseits, und deshalb sprechen wir von ,allgemein', Universalitatsanspriiche erhoben. Das heifit: Jeder soziale Kontakt wird als System begriffen bis hin zur Gesellschaft als Gesamtheit der Beriicksichtigung aller moglichen Kontakte. Die allgemeine Theorie sozialer Systeme erhebt, mit anderen Worten, den Anspruch, den gesamten Gegenstandsbereich der Soziologie zu erfassen und in diesem Sinne universelle soziologische Theorie zu sein. Ein solcher Universalitatsanspruch ist ein Selektionsprinzip. Er bedeutet, dass man Gedankengut, Anregungen und Kritik nur akzeptiert, wenn und soweit sie sich ihrerseits dieses Prinzip zu eigen machen (...) Andererseits heifit Anspruch auf Universalitat nicht Anspruch auf ausschlieCliche Richtigkeit, auf Alleingeltung und in diesem Sinne auf Notwendigkeit (Nichtkontingenz) des eigenen Ansatzes" (ebd., S. 33 f.). Der Unterschied zwischen Universalitatsanspruch und AusschlieClichkeitsanspruch gehe hervor aus der Selbstreferenz der Theorie. Sobald sie sich selbst unter ihren Gegenstanden wiederentdecke, also Luhmannsche Theorie als Gegenstand der Luhmannschen Theorie, wiirde sie sich selbst als kontingent erfahren. Mich liberzeugt diese

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7.2 Sof^ale Systeme - Selbstreferen^ ohne Subjekte?

scheinbare Nicht-Immunisierungstheorie nicht (dazu auch Miinch 1995). Wenn man also mitspielt, kann man gleich zu dem Merkmal „selbstreferentieU" iibergehen, sei es, dass es ein allgemeines Attribut von System ist - was beim friihen Luhmann noch nicht der Fall war, indem System als Sinnzusammenhang iiberhaupt bestimmt wurde (Luhmann 1971, S. 29) -, sei es ein spezifizierendes: „Unsere These, dass es Systeme gibt, kann jetzt enger gefasst werden: Es gibt selbstreferentielle Systeme." Und diesmal folgt eine definitorische Erlauterung: „Es gibt Systeme mit der Fahigkeit, Beziehungen zu sich selbst herzustellen und diese Beziehungen zu differenzieren gegen Beziehungen zu ihrer Umwelt" (ebd., S. 31). Ein Beispiel fiir Selbstreferenz hatten wir bereits: Luhmanns Theorie auf sich selbst angewandt. Ist aber Luhmanns Theorie ein „System" in ihrem Sinne und kommt ihre Selbstreferenz aus ihrem Systemcharakter - oder von dem sie belebenden Subjekt Luhmann her? Dieser wiirde das leugnen und behaupten, dass Selbstreferenz nichts mit Subjektivitat im klassischen, „alteuropaischen" Sinn zu tun hat. Ist also sein Gedankensystem ein Realsystem mit der Fahigkeit zur Selbstreferenz? Diese Frage gemahnt an Platon und Whitehead („eternal objects", siehe Kapitel 5), an Parsons' Kultursystem als subjektunklares Handlungssystem, das wiederum an Cassirers „symbolische Formen" als Kulturzentrum erinnert. Luhmann steht hier in einer auch idealistischen, metaphysischen Tradition, die er freilich mit Unbehagen beobachtet. Es ist wichtig zu wissen, was „Selbstreferenz" ohne ein Subjekt heifien kann. Denn dieses Problem bleibt in seinem Hauptwerk (Luhmann 1984) unaufgelost bestehen. Ist beispielsweise ein Wasserstrudel ein selbstreferentielles System? Geniigt die „Selbstreferenz" des Kreisens, womit er alles in seine Reichweite Gelangende in sich hineinzieht, dem Begriff von Selbstreferenz in sozialen Systemen? Dazu muss man wissen, was „Selbstreferenz" und „Selbstbezuglichkeit" heifit, ohne auf die „alteuropaische" Subjektvorstellung zuriickzugreifen, Lebt ein Wasserstrudel nicht von der „Fahigkeit, Beziehungen zu sich selbst herzustellen und diese Beziehungen zu differenzieren gegen Beziehungen zu ihrer Umwelt"? Freilich darf man bei keinem dieser Worter

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Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu Ljihmanns Systemethik

Bewusstsein implizieren, aber das ist durchaus im Sinne von Luhmanns Charakterisierung der selbstreferentiellen Systeme. In seiner posthum in Buchform erschienenen Vorlesung „Einfuhrung in die Systemtheorie", sicher die zuganglichste seiner Schriften, meint er, dass „der Begriff der Autopoiesis und die Theorie autopoietischer Systeme mit diesem Begriff zugleich unterschatzt und iiberschatzt werden. Sie werden in der Radikalitat des Ansatzes unterschatzt (...) Andererseits ist der Erklarungswert aufierordentlich gering. Das muss man gerade im soziologischen Kontext betonen" (Luhmann 2003, S. 114). Ist dies als Bescheidenheit zu lesen? Wohl nicht, denn im weiteren Fortgang zielt Luhmann doch wieder auf grofie Theorie, auf die Grenze zwischen Soziologie und Philosophie: „Thesen ohne wichtigen Erklarungswert (...) trotzdem als grundlegend zu erkennen, lauft der normalen Wissenschaftslehre zuwider (...) Nach dieser Vorstellung ist die Autopoiesistheorie eine Metatheorie, ein Ansatz, der auf eigentiimliche Weise wieder auf Was-Fragen antwortet: ,Was ist Leben?', ,Was ist Bewusstsein?'" (ebd., S. 115). Der Theoriehorizont ist also weit. Das Problem, wie Selbstreferenz/Autopoiesis als ein formales, auch auf kybernetische Maschinen anwendbares Modell ohne die Implikation von Selbst-Reflexion im Sinne des Selbstbewusstseins und somit der Subjektivitat zu denken ist, wird in den nachsten Abschnitten iiber „Sinn" sowie iiber „Kommunikation und Handlung" deshalb genauer untersucht. Gotthard Giinther („Das Bewusstsein der Maschinen") wusste, dass die kybernetische Riickbezogenheit nur eine unvollkommene Analogic zur Selbstreflexion des Bewusstseins darstellt, dass strenge Selbstbeziiglichkeit nur als innere Reflektiertheit vorkommt, die das Bewusstsein, und noch strenger: das Selbstbewusstsein auszeichnet (Giinther 1963; siehe Kapitel 3.3). Bevor ich weiterverfolge, ob Luhmanns Systemtheorie ohne Riickgriff auf Subjektivitat leistet, was sie verspricht, sei zunachst noch bei der elementaren InnenAufien-Differenz verweilt. „Als Ausgangspunkt jeder systemtheoretischen Analyse hat, dariiber besteht heute wohl fachlicher Konsens, die Differenz von System und Umwelt zu dienen" (Luhmann 1971, S. 35). Es ist die Frage, ob die

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7.2 So^ale Sjsteme — Selhstreferen^ ohne Subjekte?

Innen-Aufien-Differenz wirklich als allgemein unbestrittener Ausgangspunkt im Sinne einer konstitutiven Eigenschaft von System gelten kann - ob hier nicht eine geradezu umfangslogische und raumliche Vorstellung zur allgemeinen Systemkonstitution angesetzt wird. So arbeitet die Reflexions-Systemtheorie (bei Heinrichs, an Hegel anschliefiend) nicht mit dieser Differenz zur Einfuhrung ihres Systembegriffs, sondern mit dem Gesichtspunkt der abgeschlossenen systemischmetakommunikativen Einheit. Die Innen-Aufien-Differenz ist Folge aus der Systembildung (konsekutiv), nicht als solche konstitutiv und definitorisch. Letzteres ist vielmehr die Sinn-Einheit eines interpersonalen Systems. Dieser aber kommt wiederum an sich auch keine Selbstreferenz im Sinne einer Selbstbewusstheit zu: eine solche kann ausschliefilich von selbstbewussten Subjekten ausgesagt werden. Ein soziales System als solches wird daher nur selbstreferent (im strengen Sinne) in Amtstragern (Heinrichs 1976, S. 73 ff.), das heiCt in Subjekten bzw. seinen subjektiven Reprasentanten. Wieweit also tragt der nur analoge, formale und mechanische Sinn von Selbstreferenz bei Luhmann?

7.2,2 Sinn als,,evolutiondre Errungenschaft ^' Sinn erscheint bei Luhmann ganz von der noematischen Seite in Husserls Terminologie, d.h. von der Gehalt-Seite, nicht zugleich von der Vollzugs-Seite, und zwar noch weiter spezifiziert: „Das Phanomen Sinn erscheint in der Form eines Uberschusses von Verweisungen auf weitere Moglichkeiten des Erlebens und Handelns. Etwas steht im Blickpunkt, im Zentrum der Intention, und anderes wird marginal angedeutet als Horizont fiir ein Und-so-weiter des Erlebens und Handelns" (Luhmann 1984, S. 93). Dabei werden Differenzen am Sinnbegriff rein von der noematischen Seite als Wirkliches, M5gliches, Unmogliches thematisiert, wahrend die VoUzugs-Gehalt-Differenz zwar nicht ganzlich unthematisiert bleiben kann, wenn von „Erleben" und „Handeln" die Rede ist, jedoch nicht konstitutiv fiir den Sinnbegriff verstanden wird. Man miisste hier philosophisch gesehen von vornherein eine Subjektvergessenheit monieren. Doch fragt sich, worauf will

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Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu iMhmanns Systemethik

Luhmann hinaus mit dieser rein noematischen oder informationstheoretischen Verwendung des Sinnbegriffs? Er will die „Engfuhrung auf Bewusstsein" (ebd., S. 99) vermeiden, indem er z.B. auf neurophysiologische Informationsiibertragung verweist. So gelingt es ihm, von einem „Sinnprozessieren" zu sprechen, ohne Bewusstsein und Subjekt einzufiihren: „Das Sinnprozessieren ist vielmehr ein standiges Neuformieren der sinnkonstitutiven Differenz von Aktualitat und Moglichkeit" (ebd., S. 100). Von solchen anti-bewusstseinstheoretischen, auch iiber Husserls Verwendung des noematischen Sinnbegriffs weit hinausschiefienden Voraussetzungen her verwundert es nicht, wenn Luhmann etwa von einer gesellschaftlichen Dialektik von Handeln und einer durch dieses objektivierten Sinnwelt nicht sprechen wird. Er will auf eine „Selbstbeweglichkeit des Sinngeschehens" hinaus als einer „Autopoiesis par excellence" (ebd., S. 101). Man konnte hier von einer methodisch konstruierten Autopoiesis des Mediums Sinn sprechen, die eine subjekttheoretische, in Akten der Subjektivitat begriindete Genese der Sinn-Gehalte ebenso sorgfaltig leugnet, wie sie von der Transzendentalphilosophie herausgearbeitet wurden. Naher zu untersuchen ware, ob dieser Sinnobjektivismus Luhmanns' auf die - um den Handlungsaspekt reduzierte - Rezeption von Parsons' „Kultur"-Konzept zuriickgeht. „Die zirkulare Geschlossenheit dieser Verweisungen erscheint in ihrer Einheit als Letzthorizont alles Sinnes: als Welt (...) Jeder Versuch, sie gedanklich zu iiberschreiten, weitet sie nur aus (...) Husserl hat diesen Sachverhalt, ohne die Selbstreferenz alien Sinnes durchzuanalysieren, mit der Metapher des ,Horizontes' umschrieben (...) Wir gehen deshalb von einer phanomenologischen Beschreibung der Sinnerfahrung und des Sinn/Welt-Konstitutionszusammenhanges aus, griinden diese Beschreibung aber nicht auf die ihr vorausliegende Existenz eines extramundanen Subjekts (von dem jeder in sich selbst weif5, dass es als Bewusstsein existiert), sondern lassen sie als Beschreibung der Welt in der Welt" (ebd., S. 105).^^^ Das sinn-konstituierende Bewusstsein wird also nicht einmal geleugnet, doch als extramundan (ein ^^^ Die Horizont-Metapher wurde im Ubrigen schon von Kant in diesem Sinn verwendet (Kant 1988, S. 575).

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7.2 So^ale Systeme - Selhstreferen^ ohne Subjekte?

Husserlscher Ausdruck, mit dem er Kants Gedanken des transzendentalen Subjekts auf seine phanomenologische Weise weiterfiihrt), d.h. als auCerhalb der objektiv zu analysierenden Sinnwelt erklart. „Die Selbstbeschreibung der Welt muss deshalb durch eine Leitdifferenz charakterisiert werden. Hierfiir kommt als letztgiiltige Form nur die Unterscheidung von Sinn und Welt in Betracht" (ebd.). Das sind li5chst philosophische wie zugleich unphilosophische Setzungen, auCerst schwierig sowohl fiir solche, die von Kant, wie fur solche, die von Hegel her denken. O b sie soziologisch weiterfiihren - und nicht in einen subjekt- und handlungsvergessenen Objektivismus der gesellschaftlichen Sinnwelt fiihren miissen? Derlei Sinnobjektivismus kann sich jedenfalls nicht auf Hegel berufen, dessen „objektiver Geist" konstruiert ist und seine Genese in Handlungen hat. Erleben und Handeln werden nicht etwa als Subjektleistungen, sondern als Funktionen von Sinnsystemen unterschieden: ,Je nach 2urechnungsrichtung unterscheidet ein Sinnsystem dann in Bezug auf sich selbst und in Bezug auf andere Systeme Erleben und Handeln. Wird die Sinnselektion der Umwelt zugerechnet, gilt die Charakterisierung Erleben (...) Wird dagegen die Sinnselektion dem System selbst zugerechnet, dann gilt die Charakterisierung Handeln" (ebd., S. 124). Luhmann unterscheidet die Sachdimension, die Zeitdimension und die Sozialdimension von Sinn, die nicht isoliert auftreten konnen, sondern unter „Kombinationszwang" stehen (ebd., S. 127). Das Sinn-Kapitel wird abgeschlossen mit der These, dass selbstreferentielles Prozessieren von Sinn „symbolische Generalisierungen" erfordere. „Ganz grob skizziert handelt es sich darum, dass eine Mehrheit einer Einheit zugeordnet und durch sie symbolisiert wird." In dem Sinne habe „Parsons einen Handlungsbegriff ausgearbeitet, der eine sinnhaft-symbolische Generalisierung schon auf der Ebene der ,unit acts' erfordert, aus denen Systeme zusammengesetzt werden. Eine Handlung ist danach nur durch symbolisch-generalisierende Identifikation der Einheit des Zusammenhangs ihrer Komponenten moglich" (ebd., S. 135). Als ein anderes Beispiel wird ebenso hochabstrakt aus der Sinn-Perspektive der Begriff „Erwartung" eingefiihrt (ebd., S. 139).

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Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu Ljihmanns Systemethik

Bei all dem fragt sich sowohl der Leser, mit welchem Recht dem Sinnbegriff ein derartiges „autopoietisches" Eigenleben ohne Subjekte zugeschrieben werden kann. Es sei falsch, ein falsch gewahlter Anthropozentrismus, beharrt Luhmann, „wenn man der psychischen, das heifit der bewusstseinsmafiigen Verankerung eine Art ontologischen Vorrang vor der sozialen zuspricht" (ebd., S. 141). Diese Glekhurspriinglichkeit von Subjekt und Intersubjekt (Sozialem) wird auch in der dialogischen Dialektik reflexionstheoretischer Pragung betont. Doch Luhmann zielt weit liber Sinn als Intersubjektivitat hinaus: „Es ist iiberhaupt verfehlt, fiir Sinn einen ,Trager' zu suchen, indem er seine eigene Reproduktion selbstreferentiell ermoglicht. Und erst die Formen dieser Reproduktion differem^erenpsychische und sof^ale Strukturen" (ebd.). W i r d die Be-

handlung des Kommunikationsbegriffs Aufschluss iiber die Ratsel dieser Sichtweise bringen?

7.2.3 Kommunikation als selbstreferentieller Process Kommunikation als selbstreferentieller Prozess ist die Voraussetzung, von der Luhmann im Kapitel „Kommunikation" ausgeht. Ich wahle dieses Kapitel, um mich - nach Moglichkeit - mit Luhmanns Begriffsinstrumentarium dem Thema Gemeinschaft wieder anzunahern. Anstelle der „verbreiteten Vorstellung, ein soziales System bestehe, wenn nicht aus Personen, so doch aus Handlungen" setzt Luhmann eine neue Umkehrungsfigur: „Sozialitat ist kein besonderer Fall von Handlung, sondern Handlung wird in sozialen Systemen iiber Kommunikation und Attribution konstituiert als eine Reduktion der Komplexitat, als unerlassliche Selbstsimplifikation des Systems" (ebd., S. 191). Das heifit, von Kommunikation als „Synthese" dreier Selektionen zwischen „mindestens zwei informationsverarbeitende(n) Prozessoren" (ebd., S. 191) namens Information, Mitteilung, Verstehen und zudem eines vierten Anschlussaktes, der Annahme bzw. Ablehnung der mitgeteilten Sinnreduktionen (ebd., S. 203) auszugehen, ist zu komplex. Daher nur

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7.2 So^ale Systeme - Selhstreferen^ ohne Suhjekte\

wird laut Luhmann im Allgemeinen das Reduktionsmodell „Handlung" fiir den Hausgebrauch in Anspruch genommen.^^^ Die drei bzw. vier genannten Selektionen entsprechen interessanterweise den in Heinrichs' Reflexionstheorie herausgearbeiteten Reflexionsstufen. Doch dort sind diese Selektionen innere Handlungen, reflexiv gestufte Teilhandlungen. Es wird von kommunikativem Handeln als einem Handlungstyp gesprochen. Ubereinstimmung mit Luhmann konnte darin gesehen werden, dass die Konstitution sozialer Systeme aus viel zu vielen Kommunikationen und Teilhandlungen bestehe, als dass konkrete Konstitutionsprozesse aufzuzeigen waren - es sei denn etwas so Elementares wie die Analyse von Blickkontakt und dergleichen. Luhmann anerkennt jedoch auch nicht das Prinzip einer Handlungs- und Reflexionskonstituiertheit von Kommunikation, viel weniger von sozialen Systemen. Wohl wird Kommunikation „auch ohne Sprache" am Rande behandelt (Luhmann 1984, S. 208), doch Reflexivitat erscheint nur als aufiere Iterierbarkeit (ebd., S. 210) oder rekursive Selbstanwendung von Prozessen aufeinander, nicht als spezifisch interpersonale, obwohl durchaus das „dialogische" Konzept von „mindestens zwei informationsverarbeitende(n) Prozessoren" angegeben wird (ebd., S. 191). Diese „Prozessoren" sind gleichwohl zur Unkenntlichkeit verstellt, weil Kommunikation - wie schon Systeme iiberhaupt und Sinn - selbstreferentiell sein soil, also nicht erst Selbstreferenz im Handelnden gewinnen soil. Reflexion wird nicht als konstitutiv fiir Kommunikation verstanden, sondern als eine Moglichkeit der Rekursivitat (Kommunikation iiber Kommunikation), die durch die Sprache wesentlich erleichtert und evolutionar gefordert wird. Die Abgrenzung aber des Kommunikationsbegriffs von blofJer Information und Mitteilung geschieht unter peinlicher Vermeidung von Subjekt- und Handlungsbegriffen, mit dem Ergebnis: „Kommunikation ist koordinierte Selektivitat" (ebd., S. 212). Wer hier koordiniert und kommuniziert, ist offenbar die Kommunikation selbst, allenfalls

Sinn wird von Luhmann - zumindest teilweise - auf Information reduziert. Dennoch spricht er von Sinn„geschelien" - woher aber kommt das Geschehensmoment? Die Handlung nimmt er dafur nicht in Anspruch: Handeln ist nur Systemereignis. Ist also Sinn„geschehen" nur Sinn„ereignis"?

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Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu Ljihmanns Systemethik

das jeweilige System. Beiden wird ja Selbstreferenz zugesprochen: „Kommunikationssystemen steht es frei, iiber Handlungen oder iiber etwas anderes zu kommunizieren; sie miissen jedoch das Mitteilen selbst als Handeln auffassen, und nur in diesem Sinne wird Handeln zur notwendigen Komponente der Selbstreproduktion des Systems von Moment zu Moment. Deshalb ist es nie falsch, wohl aber einseitig, wenn ein Kommunikationssystem sich selbst als Handlungssystem auffasst. Erst durch Handlung wird die Kommunikation als einfaches Ereignis an einem Zeitpunkt fixiert. Auf der Basis des Grundgeschehens Kommunikation und mit ihren operativen Mitteln konstituiert sich ein soziales System demnach als ein Handlungssystem" (ebd., S. 227). Luhmann gesteht ein: „ Und trot^^em wird alltagsweltlich Handeln auflndividuen ^Qigerechnet. Ein so stark unrealistisches Verhalten kann nur von einem Bedarf fiir Reduktion von Komplexitat erklart werden" (ebd., S. 229). U m den Vorwurf mangelnden Realismus nicht bei seiner nur manchmal hypothesenbildende Bescheidenheit beanspruchenden (ebd., S. 91), „hier gewahlten Begriffsbildung" (ebd., S. 228) zu lassen, dreht er den Spiefi kurzerhand um - gegen die gesamte (nicht nur deutsche) Sprachgemeinschaft. Dabei konnte Reduktion von Komplexitat vielleicht eine hohe, realitatsgerechte Leistung sein - auch in Luhmanns Augen. Luhmann rechtfertigt aber, warum trotz seiner Einsichten die scientific community an Handlung als elementarer Einheit von sozialen Systemen festhalten wird. „Auf die Frage, woraus soziale Systeme bestehen, geben wir mithin die Doppelantwort: aus Kommunikationen und aus deren Zurechnung als Handlung (...) In diese Theorie muss dann die Differenz von Konstitution und Beobachtung wieder eingebaut werden (...) Kommunikation ist die element are Einheit der Selbstkonstitution, Handlung ist die elementare Einheit der Selbstbeobachtung und Selbstbeschreibung sozialer Systeme (...) Die Differenz von Kommunikation im VoUsinne einer Selektionssynthese und zurechenbarem Handeln ermoglicht eine selektive Organisierung mitlaufender Selbstreferenz; und zwar in dem Sinne, dass man Kommunikation reflexiv nur handhaben (zum Beispiel bestreiten, zuriickfragen, wider-

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7.2 So^ale Systeme — Selbstreferen^ ohne Subjekte?

sprechen) kann, wenn sich feststellen lasst, wer kommunikativ gehandelt hatte" (ebd., S. 241). Insofern hier auf eine Differenz von Kommunikationsg^jr/?^^^;^ und einfachen (trotz ihrer intern interpersonal reflektierten Struktur einseitigen) Kommunikations/?^;^^//^;?^^;/ abgehoben wird, kann man dieser Unterscheidung zustimmen und sie fiir wichtig halten. Doch bedarf es dazu der Mystifizierung des systemischen Kommunikationsgeschehens als angeblich „selbstreferentiell"? Bedarf es dazu der Herabsetzung des Handlungs- und Subjektsbegriffs? Ich hake eine Theorie fiir plausibler und fruchtbarer, die das Briickenprinzip zwischen (kommunikativen und anderen) Handlungen und systemischem Kommunikationsgeschehen fokussiert: die jeder sozialen Handlung gestuft innewohnende intersubjektive Reflexion.

7,2A Kritik einer Selbstreferen:^^ ohne Selhsthewusstsein Somit haben wir als Soziologen doch die Lizenz erlangt, einfach von Handlungen, gar von sozialen Systemen als Handlungssystemen zu sprechen. Nachdem mein Referat sich in den letzten Passagen schon mit Kritik mischte, ist es nun unumganglich, einzuhalten und systematischer Stellung zu beziehen. Aus reflexionstheoretischer Sicht mystifiziert Luhmann Systeme, somit die ganze soziale Sinn welt, und erst recht Kommunikationsprozesse, v^eil er ihr Hervorgehen aus reflexiv ineinander verschrankten Handlungen, also die Bedeutung systemkonstitutiver praktischer Reflexion nicht erkannt hat - trotz der mit Habermas (Habermas/Luhmann 1971) bereits geteilten Rede von „Reziprozitat der Perspektiven" und „Erwartungserwartungen". Diese Einsichten blieben zu generell und abstrakt, als dass sie zur Einsicht in die Bedeutung der praktischen Reflexion als Konstruktionsprinzip vom sozialen System und als Briickenprinzip zwischen Handlung und System gefiihrt hatten. Wie gezeigt, lasst Luhmann solche Stufung von Information, Mitteilung und Kommunikation als Momente des systemischen Kommunikationsprozesses anklingen. Doch die Bedeutung der Metakommunikation als system- oder kreislaufbildenden Abschluss des instabilen Kommunikationsprozesses wird nicht erkannt und - sowenig wie er die anderen di-

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Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu Ljihmanns Systemethik

alektischen Momente nicht als Stufe der praktisch-interpersonalen Reflexion thematisiert. Voraussetzung fur die Erkenntnis der systembildenden sozialen (interpersonalen) Reflexion ist aber die Erkenntnis und Anerkenntnis der Selbstreflexion als konstitutiv fiir Subjekt und Selbstbewusstsein, ist somit die Unterscheidung zwischen einem reflexionsanalogen „Meclianismus" der Selbstreferenz und strenger Selbstbeziiglichkeit, die gleichbedeutend mit Selbstbewusstsein ist. Die in den letzten Jahren angeschwollene innerphilosophische Diskussion um die so genannte „Reflexionstlieorie des Selbstbewusstseins", d.h. um die Frage, ob eine andere als reflexive Konstitution des zugestandenen Phanomens Selbstbewusstsein denkbar ist, kann hier nicht referiert werden (Frank 1991, Kienzle/Pape 1991, Diising 1995). Es geht im soziologischen Zusammenhang auch um die zwar sachlich eng zusammenhangende, doch in umgekehrter Richtung gestellte Frage: Kann Reflexivitdt im strengen Sinn ohne Suhjektivitdt gedacht werden'^ Hier geht es darum, dass alle Rede von Selbstreferenz oder Selbstbeziiglichkeit nicht streng ist, wenn nicht die strikte Selhigkeit der Relate R1 und R2 some der Relation gegeben ist.^^^ Jedenfalls ware diese strenge Rede von Selbstbeziiglichkeit von der Selbstbeziiglichkeit oder Selbstreferenz im miteren Sinn zu unterscheiden, auf die Luhmann stets abhebt, wenn er von reflexiven Mechanismen spricht, etwa Kommunikation iiber Kommunikation, Reden iiber Reden, Schreiben iiber Schreiben, Denken iiber Denken (Luhmann 1984a). Bei Heinrichs behauptet in Anschluss an die transzendentalphilosophische Tradition, besonders an Fichte und an Hegel, was Gotthard Giinther teils voraussetzt, teils in seiner „Metapli7sik der Kybernetik" problematisiert (Giinther 1963), wenn er die kybernetischen Regelkreise bloft als Rt^cxions-Analogien betrachtet: dass streng gedachte Selbstbeziiglichkeit (Reflexivitat) und Selbstbewusstsein ein und dasselbe sind (Heinrichs 1981, S. 431; ders. 1986, S. 56ff.). Das heifit mit anderen Worten: dass Reflexivitat nicht streng gedacht wird, nicht als Selbstbezug oder Selbsterfassung des Selbigen, wenn sie nicht als Subjektivitat gedacht wird, d.h. als Selbigkeit von Erkennendem und Erkanntem, Wollendem und Gewolltem und so weiter. Dass diese SelbstbeziigHchkeitsstruktur menschlicher Subjektivitat als „Selbstbezug-im-Fremdbezug" selbst nichts Einfaches, keinen einfachen, nicht weiter strukturierten Kreis darstellt, das zeigt die Reflexionsstufentheorie des Selbstbewusstseins (Heinrichs 1976, S. 38£f.) ebenso wie die Tatsache, dass es keine in sich abgeschlossene Subjektivitat gibt, sondern von Anfang an nur eine dialektische Einheit von subjektiven und sozialen Systemen.

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7.2 Sof^ak SySterne - Selhstreferen^ ohm Subjekte?

diesem weiteren Sinn von Selbstreferenz besteht keine strikte Selbigkeit, sondern lediglich eine Artgleichheit der Relate, und die Relation zwischen ihnen ist oftmals noch ein Drittes. Das Erstaunliche menschlicher Subjektivitat besteht in dieser strikten Selbigkeit von Erkennendem und Erkannten sowie ihrer Relation, dem Erkennen selbst. Subjektivitat ist die Identitat der beiden aufeinander bezogenen Relate und der Relation selbst, mit Hegel: die Identitat des Nicht-Identischen. Die Frage ist: Kann die Soziologie als Wissenschaft von menschlicher Sozialisierung diese voUig „extraniundane", d.h. in der beobachtbaren Welt nur in Analogien antreffbaren Struktur libersehen, ohne ihr Thema zu verfehlen? Die Antwort ist eindeutig. Sofern diese Subjektivitatsstruktur gerade sozialitatsbegriindend ist, kann die Soziologie liber diese Struktur von Subjektivitat-in-Sozialitat oder Sozialitat-aus-Subjektivitat nicht ohne Schaden, ja ohne letztliche Verfehlung ihres Themas hinweggehen. Eine Abstraktion, die den zu behandelnden Gegenstanden oder Themen gerade ihr Spezifisches nimmt, kann nicht hoffen, diese Gegenstande adaquat zu behandeln. Selbst in seiner Auseinandersetzung mit den klassischen Reflexionstheoretikern beweist Luhmann, dass er den Sinn einer konstitutiven oder begleitenden Reflexion, somit einer wesentlichen inneren Reflexivitat von Bewusstsein nicht erfasst hat, indem seine Rede von „Reflexion" stets nur die nachtraglich-objektivierende Reflexion meint: „In dieser Bestimmung bleibt der Bezug der Sinnbegriffe auf ,Bewusstsein' erhalten - aber dies in veranderter Form. Bewusstsein wird nicht mehr angesetzt als das durch Reflexion substantialisierbare Subjekt (hypokeimenon, subjectum) von Sinn, sondern als das in seinen Potentialitaten und seinen Grenzen zu problematisierende Erleben, in Bezug auf das Sinn funktional analysiert werden kann. Will man von hier aus zu einer Theorie des Bewusstseins kommen, geniigt es nicht, die alte Vorstellung des Bewusstseins als Abbildung der wirklichen Welt durch den Begriff der Reflexion zu ersetzen - also mit Fichte und Hegel Bewusstsein als Handlung bzw. reflexiven Prozess zu begreifen (...) Die Begriffe Handlung und Reflexion (...) suggerieren einen zu einfachen Vorgang, der seine Bedingungen und Grenzen schon kennt" (Luhmann 1971, S. 37f.). Hier wird - im Anschluss an Husserl - die innere Reflexi-

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Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu iMhmanns Systemethik

onsstruktur der Bewusstseinsakte nicht mehr erfasst, voUstandig an dem vorbei, was bei Fichte und Hegel „Reflexion" heifit, und dies ist hochst folgenreich. Die Leugnung der spezifischen Subjektivitatsstruktur bei Luhmann zeigt sich von Anfang an auch in seiner Art und Weise, den Sinnbegriff einzufiihren, namlich rein von der Gehaltseite, unter Vernachlassigung der Vollzugsseite, und das heifit wiederum der Subjektivitatsseite, und dann noch unter dem „Gesichtspunkt der Erfassung und Reduktion jener Kontingenz moglicher Welten" (ebd., S. 26). Er folgt damit einer anderen, methodisch bedingten Einseitigkeit der Husserlschen Phanomenologie, wodurch diese ebenfalls mit der Transzendentalphilosophie seit Kant gebrochen hatte: dass stets VoUzug und Gehalt von Sinn in unaufliebbarer Dialektik zusammengehoren. Bei Hegel soUte gerade die gesellschaftliche Wirklichkeit, die gesellschaftliche Sinnwelt des objektiven Geistes, aus (freilich von Anfang an begriffs- oder sinngeleiteten) Handlungen genetisch rekonstruiert werden. Gleich, wie giiltig dieses Programm auf Anhieb ausgefiihrt wurde - eine blofie Analyse der Objektivitat von Sinn kann diese Dialektik von Handlungen und Sinngehalten nicht ersetzen, auch nicht, wenn diesem Sinn fiir sich selbst quasi-dialektische, systemische Qualitaten zugesprochen werden. In Bezug auf diese Zuwendung zu fiir sich lebenden Sinnsystemen ist Luhmann „geistglaubiger" als Hegel - hat aber die belebende und begleitende Subjektivitat dieser „Sinn-Substanz", die konkreten Subjekte, hinter sich gelassen. Die philosophische Leugnung eines konkreten Subjekt-Begriffs hat allerdings dramatische Auswirkungen auf sein Konzept der Sozialitat. In die schon erwahnte Vorlesung „schiebt" er eine „kleine Bemerkung" zur Frage „nach", „weshalb der Subjektbegriff eine derartige Bedeutung gehabt hat, dass ich immer noch mit der Frage konfrontiert werde, wo bei mir denn das Subjekt bleibt" (Luhmann 2003, S. 153). Diese Bemerkung soUten wir uns zum Abschluss unserer Uberlegungen zu Luhmanns System- und Subjektbegriff zumindest auszugsweise anhoren. Sie steckt, in einfacheren Worten als sonst bei ihm, den Finger aus der Wunde. Luhmann beginnt damit, dass die „lJberzeugungskraft des Subjektbegriffs in einer Situation formuliert wurde, in der eine Gesell-

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7.2 Solvate Systeme — Selhstreferen^ ohne Subjekte?

schaftstheorie noch nicht moglich war. Die neuzeitliche Gesellschaft war in vagen Konturen sichtbar geworden. Man wusste, dass man nicht mehr in einer Adelsgesellschaft der Tradition lebt (...) In dieser Situation war eine Gesellschaftstheorie nicht m5gHch, es sei denn mit so kruden Unterscheidungen wie denen von Tradition und Modernitat (...) In dieser Situation konnte man vernachlassigen, das es vom Subjekt aus fiir Intersubjektivitat keine Erklarung gibt. Was ist das ,Inter' der Subjekte?" (ebd., S. 154) Bereits an dieser Problemexposition kann man zweierlei heftig kritisieren: zum einen die Behauptung, der Subjektbegriff sei in der Schlussphase des Feudahsmus, also etwa im 18. und 19. Jahrhundert „formuhert" worden. Natiirlich hat der stupend belesene Luhmann darin Recht, dass er unseren neuzeitlichen Subjektbegriff ein Stlickweit als intellektuelle Verinnerlichung, Privatisierung des aufgeklarten Selbstbewusstseins im Angesicht der Restauration interpretiert. Volker Gerhardt hat in seinen Studien iiber die Geschichte von Individualitat und Subjektivitat freihch iiberzeugend belegen konnen, dass ihre Formulierung voUig in der antiken Philosophic wurzelt (Gerhardt 1999, u.a. S. 277ff.). Die zweite Kritik zielt auf seine ratlos-polemische Frage an das „Inter". Ohne ein Konzept der Intersubjektivitat ware Sozialitat in der Tat gut beraten, auf Subjektivitat zu verzichten. Dazu lohnt ein Bhck in das weitere Luhmann-Argument, er behauptet: „Es gibt keine zufrieden stellende Theorie der Intersubjektivitat" (Luhmann 2003, S. 154). Zwei Angebote werden gewogen: Husserls „Cartesianische Meditationen" und, weil das zu „negativem Befund" fiihrte, habe die Soziologe versucht, „es halt empirisch zu machen, indem man einfach sagt, das gibt es, fertig, denn niemand wird behaupten, er sei das einzige Subjekt, alle anderen seien es nicht, und es gabe nichts zwischen den Subjekten. Das wurde dann durch Sprachtheorie und so weiter, das kennen Sic wahrscheinlich" (ebd.). Oder auch nicht, ist auch egal, die anderen, Habermas, Parsons und liberhaupt degenerieren zur Fufinote der Luhmann-Geschichtsdeutung: „Am Ende des 20. Jahrhunderts sind wir jedoch in einer Situation, (...) in der wir die Eigendynamik des Sozialen als solchen begreifen miissten, und dies unabhangig von der Frage, was die Menschen im Sinne konkret empirischer Individuen dabei

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Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu Ljihmanns Systemethik

denken und bewusst erleben" (ebd., S. 155). Das ist nicht nur aus mikrosoziologischer Sicht unsinnig, mit Verlaub. Ein Sinn wird nicht gerettet, durch den Nachschub: „Man kann auch sagen, dass die Losung in einem radikalen Entkoppeln des Subjektbegriffs und des Individuumbegriffs liegt. Wenn man Individuen empirisch ernst nimmt, jeder sich selbst und diejenigen, die er kennt, kann man eine Subjektvorstellung nicht mehr durchhaken" (ebd.). Ich kannte Herrn Luhmann nicht personUch und nicht die Leute, die er kennt. Mit dieser nunmehr ausgedriickten kritischen Grenzziehung wende ich mich der Frage zu, was Luhmanns Systemtheorie in Bezug auf Gemeinschaft, sei es im kommunikativen, sei es im metakommunikativ-legitimativen Sinn, beizutragen hat.

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Gemeinschaftsstiftende Funktion von Sinn?

7,3.1 Sinn und Kommunikationsgemeinschaft In einem kleinen Friihwerk mit dem Titel „Vertrauen" (Luhmann 1989a) konnte man am ehesten von alien Schriften Luhmanns - abgesehen von „Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimitat" (Luhmann 1982) - Betrachtungen iiber Gemeinschaft als Sozialform der Kommunikation suchen. Doch der Standpunkt ist in „Vertrauen" noch ein beinahe subjektiv-handlungstheoretischer, auch wenn Vertrauen bereits als eine systemische GroCe hypostasiert wird. Bei der Frage „Ist Vertrauen rational" wird zwischen Systemrationalitat und (subjektiver) Handlungsrationalitat unterschieden. „Wollte man den Rationalitatsbegriff der Entscheidungstheorien, sei es unter den der Zweckrationalitat, sei es unter den der Optimalitat, zum Mafistab wahlen, wtirde man von vornherein in einen zu engen Bezugsrahmen geraten, der dem Tatbestand des Vertrauens nicht gerecht werden kann. Vertrauen ist kein auswahlbares Mittel zu bestimmten Zwecken und erst recht keine optimierungsfahige Zweck/Mittel-Struktur" (Luhmann 1989a, S. 97). Man konnte in Hinblick auf Habermas hinzu-

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7.3 Gemeinschaftsstiftende Funktion von Sinn?

fiigen, Vertrauen ist auch keine diskursiv auszuhandelnde GroCe, sowenig wie Liebe und andere gemeinschaftsbildenden interpersonalen Verhaltnisse. Wie der Rationalitat des Diskurses entziehen sich Vertrauen und seinesgleichen auch speziell dem ethischen Diskurs und „einer eindeutigen ethischen Anweisung" (ebd., S. 99). Es ist bemerkenswert, dass ein so kiihler Analytiker wie Luhmann mittels des Systembegriffs sowie der Unterscheidung einer Systemrationalitat von subjektiver HandlungsrationaHtat naivere Spielarten von RationaHtat ahnhch in die Schranke weist wie die reflexionstheoretischen Analysen beziigUch Wertkommunikation. Doch zum Thema kommunikativ-kukureller Gemeinschaft bleiben Luhmanns damahge Betrachtungen unergiebig. Fiir Gemeinschaft als spezifisch kommunikative Form der Vergesellschaftung kann er deshalb wenig Verstandnis aufbringen, weil sein Kommunikationsbegriff zu unspezifisch bleibt. Allerdings muss es sich dabei nicht um ein theorieimmanentes Problem handeln. Eine Reihe von Luhmann-Schiilern hat sich intensiver mit konkreten Gemeinschaftsformen, vor allem der Famihe, befasst.^^° So iiberfaUt Peter Fuchs bei dem Gedanken an Gemeinschaft eine modernistische „Bosartigkeit": bei Tonnies und anderen Theoretikern denkt er an „Brut- und Kuhwarme, die an der kaken Systemik der Moderne gleichsam verdampft", so „dass wir uns nicht damit aufhahen woUen, die Vorhandenheit von Gemeinschaft (als zu Wiinschendes oder im Verlust zu Beklagendes) in Differenz zur Gesellschaft zu thematisieren" (Fuchs 1992, S. 179). Wir soUten priifen, ob der zweifellos notige Ubergang von ,wishful thinking' zu, sofern so etwas liberhaupt moglich ware, ,thinkful wishing' mit Luhmann gelingen kann. Fuchs' Auseinandersetzung mit der „Dichotomie GesellschaftGemeinschaft" offeriert jedenfalls eine zu unseren bisherigen Betrachtungen alternative, weil subjektlose Perspektive: „dass bei einer interpenetrationstheoretischen Rekonstruktion der Beziehung zwischen Fiir den Bereich der systemischen Familientherapie waren vor allem die Arbeiten aus dem Umfeld von Helm Stierlin zu nennen (Simon/Stierlin 1984), in der Familiensoziologie die Schriften des Luhmann-Mitarbeiters Hartmann Tyrell (Tyrell 1989). Klaus Gilgenmann stiitzt sich ausdrucklich auf Luhmann, wenn er von der „Familie als Erziehungsgemeinschaft" spricht (Gilgenmann 1994).

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Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu Ijuhmanns Systemethik

Mensch und Sozialsystemen kein Raum fiir ,Gemeinschaft' bleibt in dem Sinne, dass sie eine spezifische Form der Beziehung zwischen Menschen sei und auf diese Weise eine Form von Sozialitat konstituiere. Gerade das wiirde voraussetzen, was wir hier ausgeschlossen haben: dass Sozialsysteme sich aus Menschen zusammensetzen wie Hauser aus Steinen oder Zwiebeln aus Zellen. Stattdessen wird man davon ausgehen miissen, dass die Semantik der Gemeinschaft zur Selbstbeschreibung sozialer Systeme benutzt wird, die sich verkiirzen (selbst simplifizieren), indem sie ihre Operationen orientieren an dem, was mogUch ist, wenn man von Gemeinschaft (statt: von Gesellschaft) ausgeht. In diesem Sinne ,gibt' es eine Gemeinschaft der Glaubigen, die Gemeinschaft aller Menschen, die guten Willens sind, die Gemeinschaft der Famihe, die Gemeinschaft als Gegenstiick zur Gesellschaft" (Fuchs 1992, S. 186). Man kann fragen, ob hier nicht nur umstandlich iiber ein umfangslogisches Problem sinniert wird. Der konstmktivistische Perspektivenwechsel von Selhsthewusstsein auf Selhstreferen^ v o n der U n r e d u z i e r b a r k e i t

logischer differenzierbarer, jedoch dialektisch verkniipfter (interpenetrierender) Teilsysteme auf die Unreduzierbarkeit abstrakter Sinnelemente, den Fuchs hier im Anschluss an Luhmann voUzieht, regt meine Reflexion (so weit es ein „mein" gibt) an, allerdings auch Zweifel, ob hier nicht nur eine sibyllinische Sprache fiir das Hegelsche Problem gesucht wird (so konnte man auch Spaemann 1990 lesen). Dass sich nur seine Schiiler explizit zu „Gemeinschaft" auCern, konnte bei Luhmann einerseits auf ein Mentalitatsproblem schlieCen lassen, das aber andererseits doch wieder Riickschliisse auf seine Theorie zulasst: auf die Frage namlich, wie kommunikative und integrative Fragen des Sozialen behandelt werden, Fragen nach dem, was alien „gemein" ist, die einer spezifischen sozialen Gruppe zugehoren. Indem er dies Gemeinsame (Sinn) als in sich selbstreferent behauptet, macht er es zu etwas „Apartem" und entzieht ihm die Qualitat der vermittelnden Gemeinsamkeit. In seiner einzigen Publikation zum Thema „Sozialsystem Familie" sieht Luhmann das Familiensystem „nur auf der Ebene des kommunikativen Geschehens" (Luhmann 1990a, S. 197), womit nicht etwa ein im reflexionstheoretischen Sinn spezifischer Begriff von Kommunika-

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7.3 Gemeinschaftsstiftende Funktion von Sinn?

tion gemeint ist, sondern lediglich eine Abgrenzung gegen Familie als Gemeinschaft psychischer Systeme oder Handelnder. Den PersonBegriff lasst er Jedoch in diesem Zusammenhang gelten. Luhmann legt Wert auf die These der Gesellschaftlichkeit der Familie: „Sie sind als Kommunikationssysteme immer auch VoUzug von Gesellschaft, also nichts, was man der Gesellschaft gegeniiberstellen konnte (...) Die Familie ist ein geschlossenes System als eingeschlossenes System" (ebd.): autonom, aber nicht autark gegeniiber der einschlieCenden Gesellschaft. „Woran erkennt eine Kommunikation iiberhaupt, dass sie in die Familie gehort und nicht in die Umwelt" (ebd., S. 200)? Es ist eigentiimlich, dass hier Kommunikation sprachlich zum Subjekt eines Erkennens hypostasiert wird. Luhmann gibt eine ungewohnlich biindige Antwort auf die gestellte Frage, indem er den Begriff „re-entry" von George Spencer Brown einfiihrt. Dieser meint mit jener Computeranalogie: „Wiedereinfuhrung einer Unterscheidung in das durch sie Unterschiedene" (ebd.). So wie ein Sozialsystem sich zur Umwelt hin unterscheidet, so unterscheidet es sich wiederum in sich - eine Analogic zum Begriff der Interpenetration bzw. der dialektischen Subsumtion. Die Antwort auf die Frage nach dem Spezifischen der Familie lautet nun: „dass das re-entry an Personen voUzogen wird. Es beruht auf der Identitat der Personen und fiihrt dazu, dass das externe und das interne Verhalten bestimmter Personen intern relevant wird" (ebd.). Person meint hier den „Identifikationspunkt" des Gesamtverhaltens eines Menschen innerhalb und auf5erhalb der Familie. Personen sind „Konstrukte eines Beobachters, hier der Familie (...) Kurz: alles, was eine Person betrifft, ist in der Familie fiir Kommunikation zuganglich. Geheimhaltung kann natiirlich praktiziert werden und wird praktiziert, aber sie hat keinen legitimen Status" (ebd., S. 201). Die spezifische Struktur der Familie liege nun nicht in Geftihlsverbundenheit, iiberhaupt nicht in etwas Psychischem, „sondern in einem sozialen Sachverhalt: in der Auszeichnung von Personen fiir den VoUzug des re-entry" (ebd., S. 202). Das also, so miissen wir verstehen, Personen intern rekursiv (iterativ) voUziehen, wodurch sich das Kommunikationssystem Familie nach aufien abgrenzt: Der VoUzug

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Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu iMhmanns Systemethik

des systembildenden re-entry werde durch Personalitat aufgebaut und reproduziert. Ein solches System, „das alles, was eine Person betrifft, kommunizierbar macht, kann als ein System mit enthemmter Kommunikation beschrieben werden" (ebd., S. 203), und durch diesen Uberschuss an Kommunikationsmoglichkeiten ergaben sich die besonderen Probleme der Familie: „Gerade der Umstand, dass man nirgendwo sonst in der Gesellschaft fur alles, was einen kiimmert, soziale Resonanz finden kann, steigert die Erwartungen und die Anspriiche an die Familie. Und genau das steigert auch die Diskrepanzen zwischen externen und internen Situationen und damit die Inkonsistenzen" (ebd., S. 208). Die Funktion der Familie sei die gesellschaftliche Inklusion der „Vollperson (nie naturlich: der organischen und psychischen Systeme)" (ebd., S. 208), also wahrscheinlich der ganzen Person als Handlungsoder in Luhmanns Sinn eher: als Kommunikationsinstanz. Der familialen Sozialisation komme eine besondere Bedeutung zu, weil sie von einem System ausgelost wird, das darauf eingestellt ist, die gesellschaftliche Inklusion ganzer Personen zu ermoglichen. „So wachst man zunachst in eine Welt hinein, in der die Person zahlt. Erst sehr spat, vielleicht sogar nie, beginnt man zu ahnen, dass man gar nicht gewusst hat, mit wem man zusammenlebt" (ebd., S. 212). Wahrend bei Parsons als Funktion der Familie noch zweierlei beschrieben wurde: (1.) erstens die Primarsozialisation der Kinder, (2.) die Personlichkeitsstabilisierung ihrer erwachsenen Mitglieder^^^ - also die Eltern-KindGemeinschaft und die Paar-Gemeinschaft -, hat Luhmann die zweite zur einzigen Funktion der Familie erhoben: die Inklusion der „ganzen" Person in die Familie soil also kompensieren, dass eine VoUinklusion (was immer dies sein mag) in alien anderen Teilsystemen der modernen Gesellschaft unmoglich sei. In der Tat erkennt er keinem anderen Sozialsystem in der Gesellschaft die Ziige einer „Personengemeinschaft" (ebd., S. 213) zu - die Familie hat damit eine heroische Aufgabe (Inklusion der ganzen Person) mit eingebauter Uberlastung, sie wird ^^^ „The general thesis (...) is that (...) the modern isolated family, incorporates an intricate set of interactive mechanisms whereby these two essential functions for personahty are interlocked and interwoven" (Parsons/Bales 1956, S. 21).

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7.3 Gemeinschaftsstiftende Funktion von Sinn?

7MV einzigen, ja - buchstabierte man Luhmann (sicher gegen seinen (?) Willen) weiter - zur eigentlichen Gemeinschaft in der Gesellschaft.^''^ Der Prozess der Familie wird teilweise als eine soziale Reflexion beschrieben: Folge der „durch Personkenntnis erleichterten Bebachtung des Beobachtens anderer ist: dass ungewohnlich viel Verhalten zu Kommunikation wird" (ebd., S. 215). Autonomie gewinne die Familie durch eine konstruktivistische Autopoiesis: „durch die Beobachtung der damit verbundenen Beobachtungen" (ebd., S. 217). Dennoch, so bleibt kritisch aus einer reflexionstheoretischen Sicht anzumerken: mit dem definitorischen Begriff der re-entry oder der rekursiven Systemreferenz wird der Konstitutionsprozess von Familie nicht als multipersonales Reflexionsgeschehen deutlich und durchgehalten - ebenso wie Kommunikation nicht als reflexiv qualifiziertes Informationsgeschehen eingefiihrt und analysiert wurde. Es bleibt bei unzureichenden Analogien fiir Reflexion. Der Gemeinschaftsbegriff wird fiir solch abstrakte Konstruktionen nicht ernsthaft bemiiht.^^^ Vielmehr kommt es zu kernigen Satzen wie diesem: „Die Familie iibertreibt Gesellschaft" (ebd., S. 215). Durch Ubertreiben von Kommunikation, versteht sich. In diesem Bonmot spricht sich Luhmanns nicht durch Reflexivitat qualifizierter, qualitatsloser Kommunikationsbegriff treffend aus: Die Intensitat der Familiengemeinschaft als eine quantitative Steigerung von Gesellschaft. So muss man zweifeln, ob jener Definitionsversuch von Familie (re-entry durch Personen) die Sache zureichend trifft.^^"*

^^^ Gegen diese Funktionsreduktion wird von Klaus Gilgenmann - ansonsten voUig auf Luhmann-Linie - kritisch unter anderem angefiihrt: „Neben der in der Paarbeziehung entwickelten Hochform des kommunikativen Personbezugs lassen sich andere Bereiche der Gesellschaft benennen, in denen - wie in der Familie - in funktionsspezifisch eingeschrankter Weise Strukturen der Kommunikation vorkommen, die die Identitatsbildung der Person (i.S. von Zugeh5rigkeit/Nichtzugehorigkeit) stiitzen" (Gilgenmann 1994, S. 216). ^^^ Trotz der Nennungen: „Ehegemeinschaft", „Personengemeinschaft" (Luhmann 1990a, S, 213). Letztere ist auch nur eine „Idee" (ebd.). ^^"^ Kaufmanns Analyse der FamiUe als „gesellschaftliches Teilsystem" baut zwar vorgeblich auf Luhmanns Systemtheorie auf (Kaufmann 1994), iiberwindet aber durch schUchte Materialtreue und realgesellschaftliche Phanomenologie die Luhmannsche Abstraktion.

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Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu Ijihmanns Systemethik

73,2

Sinn und legitimation: ,,Funktion der Religion''

In reflexionstheoretischer Sicht gibt es eine spezifisch metakommunikative Gestaltung des Sinn-Mediums in Letztwerten und deren Ausdrucksmedien (Chiffren fiir das Absolute, fiir Dogmen, Menschenrechte), formalisiert als Ritual. Dariiber hinaus gibt es die informelle „communicatio in sacris", die religios gepragte Gemeinschaft bzw. die religios integrierte, traditionelle Gesamtgesellschaft mit Gemeinschaftscharakter. Religion ist in je-subjektiver Betrachtung Funktion und Ausdruck der Unbedingtheits-Funktion des Bewusstseins, wobei die je-subjektive Betrachtung - wegen der intersubjektiven Konstitution von Selbstbewusstsein - von sich her zu einer gemeinschaftlichen wird: Religion also Gemeinschaft im metakommunikativ fundierenden Sinn als dem Unbedingten oder Heiligen wird (Heinrichs 1975, 1978). Miinch weist mit Durkheims These, „dass die Gesellschaft Gott ist" darauf hin, dass Sinndimensionen durch Vergemeinschaftungsprozesse integriert werden (Miinch 1982; auch Kapitel 4). Nach der Skizzierung des Grundansatzes von Luhmanns Theorie erlaube ich mir nun, Luhmanns Aufsatze zur „Funktion der Religion" (Luhmann 1977) kritisch zu sichten unter der Frage, was sie in soziologischer Hinsicht fiir die Funktion der Religion als Teil des gesellschaftlichen Subsystems Legitimation ergeben. Am wichtigsten ist der in dem genannten Sammelband enthaltene groCe Aufsatz „Die gesellschaftliche Funktion der Religion" (ebd., S. 9ff.). Luhmann widerspricht kurzerhand den Versuchen seit Durkheim (zu denen durchaus auch der hier skizzierte Ansatz gehort), der Religion eine systemintegrierende Funktion zuzusprechen: „Denn offensichtlich gibt es auch systemsprengende oder doch desintegrierende religiose Bewegungen" (ebd., S. 10). Ein solches Argument entspricht nicht dem Luhmannschen Reflexionsniveau: Es ist doch klar, dass gerade ein in besonderem Mafie integrierendes System am starksten desintegrierend wirken kann, wenn es zu anderen Faktoren des gesellschaftlichen Systems in Widerspruch gerat. „Wer gleichwohl voraussetzt," fahrt Luhmann fort, „die Religion habe, wenn iiberhaupt, eine integrative Funktion, wird angesichts der Faktenlage leicht zu der Uberzeugung kommen, die Religion habe in der modernen Gesellschaft

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7.3 Gemeinschaftsstiftende Funktion von Sinn?

auf der Ebene der gesamtgesellschaftlichen Systeme jede Funktion verloren" (ebd., S. 11). Er sieht diese Folgerung als Konsequenz einer „begrifflichen Fehldisposition", eines „zu stark eingeschrankten Funktionsverstandnisses" (ebd.). Luhmann will „die Funktionsangabe Integration durch eine Analyse der Differenz von System und Umwelt" ersetzen (ebd., S. 13). Als Bezugsproblem aller Religionsbildung vermutet er: „Das, was Religion als Ubernatiirliches zu erfassen sucht, gehort zur Umwelt des jeweiligen Systems (...) In der Religion geht es um die Transformation unbestimmbarer in bestimmbare Komplexitat" (ebd., S. 19 f.). Eine zweite, ihm vorgegebene Funktionsangabe der Religion, eine Interpretationsfunktion zu haben, will Luhmann durch eine Analyse von „sinnkonstituierenden" psychischen und sozialen Systemen und Prozessen ersetzen (ebd., S. 13ff.). Es verwundert nach seinen sonstigen Aussagen, dass er das Problem der Sinnkonstitution - am Ende gar aus Bewusstseinshandlungen? - iiberhaupt gelten lasst. Doch das ist im Folgenden nicht der Punkt. Luhmann geht auf die Eigenart von Kommunikationsprozessen ein, auf sich selbst zuriickgreifen zu konnen, als „selbstreferentielle Identifikation und Reprasentation" (ebd., S. 23). Mit anderen Worten: durch solche (nachtraglichen) Reflexionen objektivieren die Systeme ihre Sinnwelten oder „reprasentieren" diese. „Das Syndrom von Erlebnissen und Handlungen, das dies leistet, erscheint als Religion (...) Religion hat demnach (...) fiir das Gesellschaftssystem die Funktion, die unbestimmbare, well nach aufien (Umwelt) und nach innen (System) hin unabschlieCbare Welt in eine bestimmbare zu transformieren, in der System und Umwelt stehen konnen, die auf beiden Seiten Beliebigkeit der Veranderung ausschliefien" (ebd., S. 26). Wenn diese ordnende Bestimmungsfunktion der Religion als von Anfang an konservativ (ordnungschaffend, festlegend) erscheint, so betont gleich der anschlief5ende Satz eher das Gegenteil: Religion habe „zu verantworten und tragbar zu machen, dass alle Typisierungen, alle Selbst-Identifikationen, alle Kategorisierungen, alle Erwartungsbildungen reduktiv verfahren miissen und widerlegbar bleiben", also ein kritischer Aspekt von Religionsbildung.

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Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu Ijihmanns Systemethik

Fundamentaler gegeniiber der Doppelheit von konservativ oder progressiv-kritisch ist jedoch die Frage, ob Luhmann mit dieser Herleitung der Funktion von Religion: (a) Transformierung von unbestimmter in bestimmte Komplexitat der Umwelt, (b) in abschlieCbaren, nicht beliebigen Reprasentationen iiberhaupt das Phanomen Religion getroffen hat. Wieso treffen diese hochabstrakten Funktionen nicht auf andere „Reprasentationen", Vorstellungs- oder Symbolbildungen, im psychischen und sozialen Leben zu? An spaterer Stelle will Luhmann „genauer angeben, wie die Funktion der Religion erfiillt wird. Wir treffen hier auf Form- und Erfahrungsanalysen, die mit phanomenologisch-deskriptiven Mitteln einen besonderen Sinnbezirk des ,Heiligen' beschrieben haben. Insofern konvergieren, wie oft gefordert, funktionale und substantielle Argumente, und man gewinnt die Moglichkeit, das Heilige mit unheiligen Mitteln zu analysieren und der Variation und dem Vergleich auszusetzen" (ebd., S. 33). Offensichtlich verbindet Luhmann hier einfach bereitliegende Bestimmungen von Religion aufierlich mit seinem aus der eigenen Methode nicht zureichenden Bestimmungsversuch von Religion, so im Folgenden den Begriff der Chiffre im Sinne von Karl Jaspers (Jaspers 1962, S. 213ff.), ohne dass dieser (als nicht zur „Phanomenologie" gehorig) genannt wiirde: „Was als spezifische Sinnform des Religiosen, als Numinoses oder Heiliges beschrieben worden ist, lasst sich dann als Resultat eines Prozesses der Chiffrierung begreifen, der Unbestimmbares in Bestimmtes oder doch Bestimmbares transformiert. Chiffren sind nicht einfach Symbole, geschweige denn Zeichen oder Allegorien oder Begriffe (...) Sie haben ihren Sinn iiberhaupt nicht in der Relation zu etwas anderem, sondern sind es selbst. Sie konstituieren Wissen, indem sie das Bestimmte an den Platz des Unbestimmten setzen und dieses dadurch verdecken (...), aber es wird miterlebt als das, was kontingente Form notwendig macht. Dies Miterleben wird als Bindung (religio) erfahrbar (...)" (Luhmann 1977, S. 33). Die begriffliche Entkopplung mit Beliebigkeitsneigung wird in den organisationssoziologischen Reflexionen zur Funktion der Religion kaum gerettet. Zwar ist sein - auf Parsons freilich praziseren Inklusionsbegriff zuriickgehender - Hinweis auf die Schwierigkeit von Inklu-

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7.3 Gemeinschaftsstiftende Funktion von Sinn?

sion in religiose Teilsysteme unter den Bedingungen privatisierter Entscheidungen berechtigt. Doch ist jedes Wortspiel wirklich analytisch niitzlich, so wie jenes am Ende des folgenden Resiimees zu den Mitgliedschaftsmotivationen um die westlichen Kirchen heute: „Die Erhaltung der Attraktivitat bereitet Sorgen und fiihrt zur Imitation weltlicher Erfolgsmuster: Die psychotherapeutische Praxis an Individuen und Gruppen kann in kirchlich getragenen Veranstaltungen parallelisiert werden, die Figuren des transzendentalen Idealismus konnen theologisch nachgeturnt werden, den Club-Ketten fiir Playboys lassen sich Club-Ketten fiir Prayboys nachbilden" (ebd., S. 137). Man kann hier nicht mehr von Analyse, allenfalls von Phanomenologie sprechen, wenn das nicht eine Beleidigung von Husserl und anderen gleichkame. Im Kapitel „Religion" seiner zehn Jahre jiingeren Schrift „6kologische Kommunikation" (Luhmann 1988a) wird aus der Dialektik von unbestimmter und bestimmter Komplexitat der Umwelt deutlicher die Dialektik von Immanenz und Transzendenz: „Dabei ist Transzendenz heute wohl kaum mehr als eine andere Welt oder als eine andere Region der Welt in unerreichbaren Hohen oder Tiefen zu denken, sondern als eine Art Zweitsinn, als eine komplette, nichts auslassende Zweitfassung der Welt, in der die Selbstreferenz als Fremdreferenz, die Komplexitat als Implexitat (Valery), das Hintergehen als unhintergehbar Sinn hat" (ebd., S. 186). Die berechtigte Suche nach der Immanenz der Transzendenz (im sozialen System) und nach einer Aufhebung des Schisma zwischen Spirituellem und Sakularen wird von Luhmann wohl vordergriindig dadurch eliminiert, indem das Unbedingte zum „Zweitsinn" erklart wird. Es ist bemerkenswert, dass das letzte Werk Luhmanns, erst posthum veroffentlicht, der „Religion der Gesellschaft" (Luhmann 2000a) galt.^^^ Einige Gedanken daraus soUen berichtet werden, da sie die SinnProblematik veranschaulichen. So liege „in der Zentrierung auf den Menschen (...) wohl der Grund dafiir, dass die klassische Religionssoziologie nicht (oder allenfalls in einem ganz aufierlichen Sinne) von 275

Der Herausgeber Andre Kieserling weist darauf hin, dass Luhmann das Werk krankheitsbedingt vor seinem Tod (1998) nicht mehr abschliefien konnte (in Luhmann 2000a, S. 357).

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Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu Ljihmanns Systemethik

Kommunikation handelt. Dieses Defizit (wenn es denn eines ist) nehmen wir als Ausgangspunkt fur eine Neubeschreibung der Aufgabe einer soziologischen Religionstheorie. Wir woUen, anders gesagt, den Begriff Mensch durch den Begriff Kommunikation und damit die anthropologische Religionstheorie der Tradition durch eine Gesellschaftstheorie ersetzen" (ebd., S. 13). Zum Verzicht auf den „Begriff Mensch" wurde schon das Notige gesagt. Ob die Religionstheorie (also die vielfaltigen Theologien) als „anthropologisch" hinreichend gekennzeichnet ist, mag man nicht weniger bezweifeln. Gleich darauf wird dies nur als „Radikalitat des Wechsels der Metaphorik" (ebd.) beschrieben, was als vorweg eilender Be griffs verzicht milde stimmen kann. Beachtlich erscheint im Folgenden, wie stets bei Luhmann, die materiale Fiille. Doch auch theoretisch lasst manches - neben zutreffenden Bemerkungen: „Man muss immer schon glauben woUen, um glauben zu konnen" (ebd., S. 272) - aufmerken: Die „Schwierigkeiten mit eigener Kommunikation (und nicht nur: mit Akzeptanz!) betreffen einige Hochreligionen mehr als andere. Das hangt vom Grad dogmatischer und organisatorischer Verhartung ab. Sie konnen keinesfalls als Anzeichen fiir ein ,Ende der Religionen' gewertet werden" (ebd.). Den Grund dafiir beobachtet Luhmann darin, dass sich Religion „an einem eigenen Code (orientiert), den kein anderes Funktionssystem der Gesellschaft benutzt": sie bezieht „alles" auf „Transzendenz". „Das zwingt zu der Einsicht, dass es in der modernen Weltgesellschaft ein weltweit operierendes Funktionssystem fiir Religion gibt, das sich durch Unterscheidung von anderen Funktionssystemen als Religion bestimmt" (ebd.). Die „Vielzahl der Religionen" ist dabei keineswegs hinderlich, „auch Neubildungen sind denkbar". Hier kommt Kommunikation (oder ware es nicht praziser: Meta-Kommunikation?) ins Spiel: „Entscheidend ist, dass das Weltsystem der Religion solche internen Differenzierungen nicht durch Dogmatik und Organisation blockiert oder unterdriickt, sondern im Gegenteil durch die Interpretationsbediirftigkeit der Codierung gerade ermoglicht" (ebd., S. 272f.). Die Tatsache: „Moderne Theologen lieben ,Gesprache'" erfiillt geradezu „die evolutionare Funktion der Restabilisierung" (ebd., S. 273) des Systems Religion. Nicht nur an dieser Stelle wird die diffuse Verwendung des

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7.3 Gemeinschaftsstiftende Funktion von Sinn?

Kommunikations-Begriffs misslich. So pendelt die vorgenannte „Interpretation" stets zwischen Diskurs (als theologisch-wissenschaftliche Meta-Kommunikation) und Lehre (als religiose, deutungspraktische Meta-Kommunikation). Immerhin schreibt Luhmann der Soziologie ins Stammbuch: „Speziell fiir die Soziologie konnte man vermuten, dass die These einer sakularisierten Gesellschaft der verzweifelte Versuch sei, an der Zentralitat der Religionsfrage fiir das Problem der gesellschaftlichen Ordnung festzuhalten - aber eben nur noch in Negativfassung" (ebd., S. 281). Die Frage richtete sich zu Beginn dieses Religions-Abschnittes darauf, ob Luhmanns Begriffsbestimmung von Religion etwas mit dem Gemeinschaftlichen zu tun hat, so wie in der Reflexionstheorie eine innerlich unlosbare Verbindung von Religion (als je-subjektiver Bezug zum Unbedingten) und Gemeinschaft (als von Anfang an mitkonstituierende Intersubjektivitat). Luhmanns subjekttheoretisches Defizit wirkt sich nicht allein in der naheren Bestimmung des zentralen, fundierenden oder integrierenden Sinn-Dimension Religion aus, sondern dariiber hinaus als intersubjektivitatstheoretisches Defizit in der Thematisierung des Zusammenhangs von Religion und sozialem Handeln. Ein vergleichbares Ergebnis wiirde wohl eine Untersuchung von Luhmanns strukturtheoretischer Verortung von „Wissenschaft" - als Teil des Legitimationssystems - zeitigen (Luhmann 1990b) und, fiir das Thema Gemeinschaft noch einschlagiger, seine Verortung von „Kunst" (in der Perspektive der Viergliederung als Teil des Gemeinschaftssystems), die auf den Gemeinschaftsbegriff voUig verzichtet (Luhmann 1995). Luhmanns Entwurf erscheint trotz interner Konsistenz eher erratisch. Das wirkt bei seinen Schiilern nach, so wenn Armin Nassehi behauptet, „dass die moderne Gesellschaft nicht durch einen iiberwolbenden Gesamtsinn, durch normative Ordnungen oder durch das moralische Gesetz integriert werden kann", dass sie sich vielmehr „in disparate Teile differenziert, die zugleich hochgradig unabhangig und hochgradig abhangig voneinander sind. Gesellschaftliche Autopoiesis lasst sich in diesem Sinne nur vorstellen als je systemspezifische Autopoiesis" (Nassehi 1997, S. 118). Hier wird ein Popanz aufgebaut - der

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Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu huhmanns Systemethik

„uberwolbende Gesamtsinn", den kein Soziologe behauptet -, um dann fiir einen radikalen Dezentrismus zu optieren. Miinchs durchaus parsonianische These, wonach sich in funktional differenzierten Gesellschaften „immer mehr in den Zonen der Interpenetration der Subsysteme und immer weniger in den Reservaten ihrer Eigenlogik abspielt" (Miinch 1991, S. 23) liefie sich empirisch uberpriifen. Doch Nassehi bringt den Luhmannschen Isolationismus auf den Punkt: „Meines Erachtens verspiek eine solche, an Parsons' Modell der Kovariation von Differenzierung und Integration geschulte Position das entscheidende Potential der Theorie der funktionalen Differenzierung. Das Phanomen der funktionalen Differenzierung wird nicht recht ernstgenommen, wenn man den Zonen der Interpenetration vertraut" (Nassehi 1997, S. 119) - diese Robinsonsche Geniigsamkeit insularer Subsysteme ist nur moghch, weil an die Stelle philosophisch und soziologisch gefiillter Konzepte, wie „Dialektik", biologistische Metaphern wie „Kovariation" treten. GemeinschaftUche wie legitimative Handlungssysteme konnen in solcher Sicht gewiss „in" Gesellschaft existieren. Doch in welchen Relationen? Das wird der Beliebigkeit iiberantwortet. Wenn wir Luhmanns Systemtheorie der Gemeinschaft zusammenfassend betrachten: es geht Luhmann um Sinn, doch Sinn ist abgelost vom Vollzug. Luhmann erkennt die Unreduzierbarkeit und das Eigenleben von Systemen. Die Verbindung von Personen und Gemeinschaft, von Individualitat und KoUektivitat^^^ damit die Spezifizitat des Sozialen bleiben unklar.

^^^ Freundliche Luhmann-Lesung, wie in einem Einfuhrungswerk in die Religionssoziologie, kann dieses Problem nicht reparieren: „Die soziale Leistung der Religion gegeniiber anderen gesellschaftlichen Subsystemen nennt Luhmann Diakonie, die Leistungen gegeniiber dem personalen System bezeichnet er als Seelsorge" (Knoblauch 1999, S. 134). Sobald die Lebenswirklichkeit auftaucht, beobachtet Luhmann treffsicher.

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8

I

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

n de^ vorangegangenen Kapiteln wurde in einem rekonstruktiven Gang durch einige prominente zeitgendssische Sozialtheorien der Nachweis versucht, dass eine Soziologie der Gemeinschaft nicht nur einen zentralen Ort in der Soziologie selbst beanspruchen muss, mehr noch, dass die Bereichsmarkierung des Gemeinschaftlichen in der Gesellschaft eine reflexionslogische Theorie der Viergliederung nahe legt. Mit den beiden abschliefienden Kapiteln soil die sozialtheoretische Diskussion an die politische Praxis und ihre sozialwissenschaftliche Reflexion gekoppelt werden. Der rekonstruktiven Anlage der vorliegenden Arbeit entspricht es, wenn der Einstieg in die Praxis theoriegeleitet erfolgt: iiber die Rekonstruktion der Kontroverse zwischen Liberalismus und Kommunitarismus - aus reflexionstheoretischer Perspektive. Die sozial- und politikphilosophischen Ausgangspunkte dieser Debatte wurden zwischenzeitlich „auf die Fiifie" vor allem der Sozialpolitik und der Soziologie gestellt und belegen die zeitdiagnostische und zukunftsgestaltende Bedeutung von „Gemeinscliaft in Gesellschaft". Das nachste Kapitel ist dann sozialpolitischen Fragen in diesem, theorie-praktischen Sinne gewidmet und insbesondere einer Rekonstruktion von Hegels Beitrag dazu. Vorab aber mochte ich den Blick auf die LiberalismusKommunitarismus-Kontroverse lenken, die iiber alle Ingredienzien einer gesellschaftstheoretischen Grundwertedebatte verfiigt. Die Aporien dieser Diskussion fiihren letztlich zuriick auf die GemeinschaftsTheorie, damit auf die Konzeption von Intersubjektivitat bei den historischen Gewahrspersonen der widerstreitenden Parteien: auf Imma-

Kapitel 8

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

nuel Kant und Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Kants Konzept von „Moralitat" und Recht und Hegels Theorie der „Sittlichkeit" markieren Startpunkte der modernen Soziologie und - wie ich zu zeigen versuche - zugleich folgenreiche Verengungen, insoweit sie Gemeinschaft und Sozialitat noch nicht wirklich intersubjektiv fassen. Das Kapitel schliefit mit der Hoffnung, aus reflexionstheoretischer Sicht die fruchtlosen Dichotomien auflieben zu konnen. Hierfiir diskutiere ich exemplarisch die sozialtheoretischen Implikationen der Arbeiten von Michael Walzer und der Autorengruppe um Robert N . Bellah.

8.1

Das Problem so^aler Integration

Der Streitpunkt zwischen Liberalismus und Kommunitarismus lasst sich auf den ersten Blick auf die Frage nach dem normativen Vorrang des Ideals gleicher Rechte oder der Vision gegliickter Gemeinschaften zuspitzen. Wahrend die liber ale Position, der Tradition der Vertragstheorie verpflichtet, die Ausweitung rechtlich garantierter Freiheiten fiir den zentralen, allein rational und universal zu begriindenden Orientierungspunkt einer politischen Ethik halt, klagt die kommunitaristische Position als Voraussetzung gelingender Sozialitat die Existenz gemeinschaftlich geteilter Werte ein, darin entweder der aristotelischen Polis-Lehre oder dem Sittlichkeitskonzept Hegels (oder beidem) verpflichtet. Uber die sozial- und politikphilosophischen Aspekte dieser Kontroverse liegen in deutscher Sprache mit den Arbeiten von Axel Honneth (Honneth 1991, 1993) und Rainer Forst (Forst 1994) vorziigliche Darstellungen vor (zu starker politiktheoretischen Analysen Reese-Schafer 1997, Haus 2003). Die soziologische und sozialpolitische Relevanz dieses Konflikts wird deutlich, wenn die Ausgangspunkte beider Ansatze so formuliert werden, wie sie auch in der gegenseitigen Wahrnehmung der Kontrahenten immer wieder zugespitzt und verkiirzt werden. Wahrend das liberale Denken mit einer atomistischen, „unencumbered" (Sandel 1982) Konzeption des Selbst beginnt, stellt die kommunitaristische Po-

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8.1 Das Problem so^aier Integration

sition den Menschen als a priori vergemeinschaftetes Wesen dar. Die moralischen Personen, die in John Rawls' „Theorie der Gerechtigkeit" (Rawls 1979) in einer „ursprunglichen Situation" einen fiktiven Vertrag unter einem „Schleier der Unkenntnis" schliefien, miissen sich als nutzenorientierte Individuen auf den Grundsatz grofStmoglicher Freiheiten und das Differenzprinzip einigen, weil nur so alle Beteiligten eines Optimums der fiir ihre individuelle Selbstverwirklichung notwendigen Primargiiter teilhaftig werden. Demgegeniiber sieht die anfangs vor allem in der Rawls-Kritik Michael Sandels formulierte Gegenposition die Subjekte als immer schon „radikal situiert". Aus dieser Kritik an einer atomistischen Anthropologic erscheint eine normative Vorrangstellung der Vision gemeinsam geteilter Werte vor der Idee gleicher Rechte zwingend. Rawls griff diese Kritik mehrfach auf (Rawls 1988, 1992) und reformulierte seine Gerechtigkeitskonzeption. Sie sei nicht als ein „metaphysischer", sondern als ein „politischer" Entwurf gedacht. Die Idee der vertraglichen Einigung als einer normativen Prozedur sei erst in den kollektiv geteilten Uberzeugungen von Biirgern westlicher Demokratien begriindet. Diese historisch-kontextualistische Interpretation der Vertragstheorie nahert sich den kommunitaristischen Auffassungen an, wonach sich die Subjekte in einer Gemeinschaft deswegen solidarisch aufeinander beziehen konnen, weil und wenn sie Freiheit als ein gemeinsames Gut betrachten. Die Vertreter des Kommunitarismus betonen jedoch in klarer Abgrenzung zum Liberalismus die Idee einer sittlich integrierten Gemeinschaft als Voraussetzung des Prozesses der individuellen Verwirklichung von Freiheit und damit die normative Auszeichnung ethischer Werte, des „Guten" (v.a. Maclntyre 1987). Als Desiderat des liberalen Denkens verbleibt die kategoriale Herauslosung der moralischen Subjekte aus alien intersubjektiv geteilten Wertbeztigen und damit eine Unfahigkeit, die sozialen Voraussetzungen zu erklaren, „unter denen diese Subjekte die ihnen rechtlich zugestandenen Freiheiten individuell verwirklichen konnen" (Honneth 1991, S. 99). Die kommunitaristische Position lauft jedoch Gefahr, jedwede Gemeinschaft als solche normativ auszuzeichnen, sofern sie nur die Funktion der Stiftung wertbezogener Solidaritat erfiillt. Dieser Gefahr erlie-

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Kapitel 8

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

gen zumindest im Ansatz auch die lesenswerten Arbeiten „Habits of the Heart" (dt. „Gewohnheiten des Herzens", Bellah u.a. 1987) und „The Good Society" (dies. 1991) der Autorengruppe um den amerikanischen Soziologen und Parsons-Schiiler Robert N . Bellah, die in den USA eine breite offentliche Debatte um die Gemeinschaftshaltigkeit der amerikanischen Gesellschaft ausgelost haben. Sie verfiigen iiber ein ^onXfYXuhergreifendes universalistisches Kriterium, um zwischen moralisch vertretbaren und zu kritisierenden Konzepten des gemeinschaftlich Guten begriindet zu unterscheiden, nicht durch ihren Riickgriff auf die gemeinschaftliche, „republikanische" Tradition des amerikanischen Sozialdenkens (auch Wolfe 1989), sondern iiberwiegend durch ihren Riickgriff auf die „biblische" Tradition Amerikas (die allerdings im dort dominierenden Protestantismus immer schon relativ weltbezogen gedacht wird). In der Sprache der Viergliederungstheorie ware mit diesem Kriterium die Stufe des Legitimatorischen (Level 4) angesprochen. Die Integration einer Gesellschaft erfolgt iiber Ethik, liber gemeinsam geteilte Werte. Bei Bellah als Wiederentdecker der „Zivilreligion" ist das nicht weiter verwunderlich - auch wenn er sich unterdessen, zumindest fiir die Analyse der amerikanischen Gesellschaft, von der Verwendung des von ihm selbst popularisierten Begriffs abgesagt hat (Bellah 2002, S. 26If.). „Schwacher" argumentieren politiknahere kommunitaristische Diskurse, die ihre kontextiibergreifenden Kriterien weniger aus universalistischen Sinn-Diskursen (L4) gewinnen, sondern eher nach „Solidaritat" vermittelnden Institutionen suchen (auch Bellah u.a. 1991). Hierzu gehort als politisch wirksames Dokument die „Responsive Communitarian Platform: Rights and Responsibilities" (abgedruckt in Etzioni 1995, S. llff.), ein von zahlreichen nordamerikanischen Sozialwissenschaftlern, Politikern und Geschaftsleuten unterzeichnetes Manifest, das in wesentlichen Ziigen von Amitai Etzioni verfasst wurde, dem wohl popularsten Vertreter des „Kommunitarismus" (v.a. Etzioni 1993, 1995b, 1997,1^^\)F Hier handelt es sich - in soziologischer Per-

^^'^ Hierzu gehort auch die seit 1992 erscheinende Zeitschrift „Responsive Community" sowie - als organisatorische Verbindung - „The Communitarian Network",

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8.1 Das Problem so^aler Integration

spektive - um ein zumindest anfangs nur unter Riickgriff auf populistische und zum Teil antifeministische Kalkiile funktionsfahiges Gedankengebaude, das gerade aufgrund seiner Uneindeutigkeit den spezifischen partei- und theorieiibergreifenden Reiz gewinnt. Etzionis Arbeiten und die regelmafiige Autorenschaft von Autoren wie Charles Taylor, Robert Bellah oder Hans Joas in den kommunitaristischen Organen und Sammelbanden gelang im Lauf der 1990er Jahre eine Kultivierung Jener Kalkiile.^^^ Die Integration einer Gesellschaft erfolgt in dieser Diskurslinie durch Moral, durch Normen, die kommunikativ hergestellt und tradiert werden (Selznick 1992). Wir stehen damit vor dem bereits benannten Problem, wie in einer modernen Gesellschaft partikulare und universale Moralvorstellungen in Einklang gebracht und iiberhaupt sinnvoU aufeinander bezogen werden konnen. In der soziologischen Debatte ist dieses Gelande vermint. Trotz einer - in diesem Buch rekonstruierten - soziologischen Tradition, die Begriffe Gemeinschaft und Gesellschaft immer wieder dialektisch bzw. systemisch zu differenzieren, werden zumal die politiknaheren Parallelbegriffe „Kommunitarismus" und „Liberalismus" unverdrossen in jene unselige Dichotomic gezwangt. So befasste sich der 30. Kongress der Deutschen Gesellschaft fiir Soziologie im Jahr 2000 mit dem - fiir unsere Frage einschlagigen - Titel „Gute Gesellschaft? Zur Konstruktion sozialer Ordnungen" (Allmendinger 2001). Doch eine auf moglichem Theorieniveau gefiihrte soziologische Reflexion jener Kontroverse findet sich auf den liber 1300 Seiten der Kongressbande erstaunlicher Weise nicht. Die Abstinenz kann man, wie Hans-Peter Miiller, mit „manifester Ratlosigkeit und latentem Normativismus" der gegenwartigen Soziologie gegeniiber Gesellschaftsentwiirfen (so Miiller 2001, S. 258ff.) zwar deuten. Theoriearbeit erforderte freilich stets Unverzagtheit und Wertreflexivitat. AUein die Abschlussveranstaltung wendete sich mit Vortragen von Axel Honneth und Ralf Dahrendorf gleichfalls initiiert und gefiihrt von Etzioni. Etzionis eigene Arbeiten argumentieren „starker" als die kompromisshafte Plattform. ^'^^ In den offenen Mailforen der Homepage des „Communitarian Network" (http://www.gwu.edu/^ccps/) artikuliert sich jener teils sozialkonservative Unterstrom des Kommunitarismus immer wieder - ihn sozusagen volkspadagogisch durch Soziologie zu zivilisieren, scheint eines der Hauptanliegen Etzionis zu sein.

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Kapitel 8

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitammus-Kontroverse

der Kommunitarismus-Liberalismus-Kontroverse zu. Letzterer offenbart, warum Miillers Diagnose trifft. Dahrendorf macht Etzionis (und generell den kommunitaristischen) Versuch, der Politik „die RoUe der Gemeinschaft und der moralischen Kultur ans Herz" zu legen, lacherlich, indem er ihm soziologische Naivitat unterstellt, „denn in gewisser Weise geht es immer darum, den sakularen Weg von Gemeinschaft zu Gesellschaft, oder besser: from status to contract^ von unentrinnbaren zu frei gewahlten Bindungen riickgangig zu machen" (Dahrendorf 2001, S. 1332). Dass derlei Behauptung anderer Naivitat in einem Dokument soziologischer Selbstvergewisserung unkommentiert stehen bleiben kann, wirft ein problematisches Licht auf die DiszipHn. Ich mochte deshalb in der Diskussion zwischen Liberahsmus und Kommunitarismus zunachst einen Schritt zuriickgehen. Die hberale Auffassung eines Vorrangs von Rechten startet mit einer zumindest kategorial atomistischen Konzeption des Selbst, das nur zu einer Vernunft-Gemeinschaft fahig ist, und folgert daraus die Notwendigkeit einer prozeduralen Verfahrensethik, wie sie ihren Ausdruck auch in der Habermasschen Diskursethik findet (Habermas 1996, S. 65ff.; siehe Kapitel 6.2). Die kommunitaristische Position hingegen postuhert einen Vorrang des Guten und sieht das Selbst nur im zugleich emotional und sittlich begriindeten Gemeinschaftsbezug. Diese Kontroverse und ihre Aporie ist schon bei den Vatern der modernen Philosophic angelegt, vor allem bei den Referenzpersonen beider Positionen: bei Kant und Hegel (siehe Kapitel 9.2). Nach Kant kommt jedem Menschen deshalb Wiirde zu, weil er ein Reprasentant der Menschheit und darin ein Vernunftwesen ist, als solches zur Moralitat befahigt: zur moralischen Freiheit, die eben darin besteht, sich nicht einem fremden Willen zu unterwerfen, sondern nur das gelten zu lassen und zu woUen, was jeder Mensch auch als allgemeines Gesetz widerspruchsfrei denken und woUen konnte. Kant in der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten": „Man muss wollen konnen, dass eine Maxime unserer Handlung ein allgemeines Gesetz werde: dies ist der Kanon (Richtschnur) der moralischen Beurteilung (...)" (Kant 1968, S. 54). Indem sich der Mensch dem „kategorisch" genannten Imperativ - „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich

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8.1 Das Problem so^aler Integration

wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde" (ebd., S. 51) selbst unterstellt, und damit seine Fahigkeit zur moralischen Selbstbeurteilung und Handlungsorientierung als Vernunftwesen verwirklicht, erwirbt er seine Wiirde. „Liebe zur Menschheit" und Weltburgertum sind die Komponenten dieses Begriffs einer „universalistischen Gemeinschaft", wie Lucien Goldmann die Kantsche Perspektive auf den Punkt brachte (Goldmann 1989). Sie grenzt sich ausdriicklich gegen einen Gemeinschaftsbezug ab, der auf Sinnlichkeit, auf „meinem" Gefiihl, „meiner" Neigung fundiert, auf, wie Kant es abfallig nannte: „Heteronomie". Berufen ist der Mensch zum Vernunftwesen. N u n liegt in dieser Kantschen Moralkonzeption (1.) die Gefahr des Formalismus ohne ein Sich-Ergeben der Inhalte erklaren zu konnen, und (2.) die Gefahr, die Max Weber in seiner Gegeniiberstellung von Verantwortungsethik und Gesinnungsethik ausdriickte: namlich die Herausforderung die unter realen Bedingungen abverlangten und darin verantwortbaren Handlungsorientierungen abstrakt und gesinnungsethisch zu iiberspringen.^^^ Noch gravierender erscheinen jedoch die sozialtheoretischen Implikationen des Kantschen Konzeptes des moraUschen Selbst. Dieses bezieht seine Freiheit allein aus einer individualistisch verengten, vernunftbezogenen Sozialitat, die ihren Ausdruck im Vert rag findet. Insoweit ist Honneth auch darin zuzustimmen, dass sich der Kern der Debatte zwischen Liberalismus und Kommunitarismus auf die zugrunde liegende Konzeption von Freiheit bezieht, „wie die Freiheitsbedingungen vergesellschafteter Subjekte innerhalb der politischen Ethik in Anschlag gebracht werden miissen, um zu einem iiberzeugenden Begriff einer gerechten Gesellschaft gelangen zu konnen" (Honneth 1991, S. 85). Honneth versaumt in diesem Zusammenhang, auf die ontologischen Unterschiede der Freiheitskonzeptionen einzugehen. Beziiglich der Konzeption des „Vertrages" bei Kant ist daran zu erinnern, dass Kant streng zwischen Recht und Moralitat unterscheidet, Gesetzes-Moral nicht sofort rechtlich gefasst werden darf. 279

Einer Gefahr, der Goldmann in seiner iiberschwanglichen Hoffnung, mit der sozialistischen Revolution stellten sich die Moralprobleme der biirgerlichen Gesellschaft nicht mehr, auch erlag (Nachwort Bohler in Goldmann 1989, S. 256).

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Kapitel 8

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

Eine alternative ontologische Herleitung von Freiheit findet sich bei Hegel. Er wirft Kant vor allem die Leere dessen Moral- und Pflichtenlehre vor. Wie Rousseau und die anderen radikalen Vertreter von Aufklarung und menschlicher Autonomie leite Kant diese Autonomie allein aus der menschlichen Vernunft, aus dem Denken ab, damit Freiheit ausschlieClich aus dem menschlichen Willen. Wenn der Wille jedoch nur frei ist, wenn er keiner Instanz als dem Denken selbst folgt, dann ist das Denken nicht mehr dasjenige des Menschen allein, sondern hat teil am kosmischen Geist, der das Universum bestimmt (Taylor 1979, S. 78ff.; Taylor 1983, S. 629ff.). Hegel erkennt das Bezugssystem der Vernunft, damit der menschlichen Freiheit und damit des moralischen Handelns im Geistigen, das transzendent und darin zugleich immanent ist: „Hegels Antwort auf die Leere von Kants Moraltheorie liegt darin, den Inhalt der Pflicht aus der Idee der Freiheit abzuleiten" (Taylor 1979, S. 81), weil er nicht nur von der individuellen Freiheit spricht, sondern von einer konkreten sozialen Freiheit. Wie aber wird im Hegelschen Sinn Intersubjektivitat, damit Gemeinschaft und damit „Sittlichkeit" konstituiert? Subjektivitat, die logische Voraussetzung von Intersubjektivitat, konstituiert sich fiir die neuzeitliche Philosophic „qua Selbstbewusstsein durch Reflexion, d.h. durch Selbstbeziiglichkeit" (Heinrichs 1976, S. 12). Hegels dialektische Erkenntnis geht dariiber hinaus. Das Ich ist nicht nur (wie bspw. beim friihen Fichte) ein Fixum, sondern nur ein Moment eines Relationsgefiiges, in dem bereits die Momente Ich und Anderes sowie das Medium ihrer Einheit, Hegel nennt es „Begriff", vermittelt sind (Heinrichs 1981, S. 429), das Ich zugleich „Selbstbezug-im-Fremdbezug", die Intersubjektivitat ist bereits im Begriff des Subjekts angelegt, bereits auch im Begriff der Reflexion, dem Zentralbegriff der Hegelschen Dialektik. Dies gilt auch fiir das, was bei Hegel „Geist" heifit: „M, das Wir, und Wir, das Ich ist" (Hegel 1988, S. 127)^^ heifit es in der „Phanomenologie des Geistes". Hegel erkannte, „dass die Selbstbeziiglichkeit des Selbstbewusstseins nur f^ugleich mit der Be^ehung aufA.nderes iiberhaupt some auf

anderes Selbstbewusstsein wirklich und denkbar ist" (Heinrichs 1981, S. 433) und unterscheidet sich darin von Kant, der zwischen dem „Ich denke". Dazu auch Heinrichs 1970, S. 176f.

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8.1 Das Problem so^akr Integration

dem Selbstbewusstsein, und dem inhaltlichen Bewusstsein unterscheidet, aber nicht das Problem losen konnte, wie der Bezug auf Anderes, das Bewusstsein eines Gegenstandes, in eine Einheit mit dem reflexiven Selbstbezug des reflektierenden Subjekts treten kann. Die Losung, die 'Einheit von Gegenstands- und Selbstbezug ergibt sich erst durch einen „Gegenstand", der seinerseits Selbstbezug ist. Das intersubjektive Verhaltnis ist fiir Hegel hervorragend: „Das Selbstbewusstsein erreicht seine Befriedigung nur in einem anderen Selbstbewusstsein", heiCt es in der „Phanomenologie des Geistes" (Hegel 1988, S. 126). Wie ich in Kapitel 3 ausfiihrlicher dargestellt habe, macht Heinrichs im Anschluss an Feuerbach, die neuere Dialogphilosophie sowie das von Gotthard Giinther thematisierte logische „Problem des Du" auf einen Konstruktionsdefekt von Hegels Dialektik in logischen Termini aufmerksam, der bis zur Gegenwart die Anschlussfahigkeit Hegels fiir die Sozialtheorie behindert hat (Heinrichs 1981, S. 436ff.): es ist Hegels Ineinssetzung von Andersheit und Negativitat, die den jungen Marx^^^ dazu brachte, von einer „Dialektik der Negativitat" zu sprechen. In solcher Konzeption erscheint die selbstbeziigliche, subjektive Andersheit nur als hoherentwickelte, gegenstandliche Negativitat, so dass die Gleichursprunglichkeit des Anderen, des Du, mit der gegenstandlichen Andersheit der Objektwelt und der Gleichursprunglichkeit des Ich nicht konzeptualisiert werden kann. Dies hat dann auch Folgen fiir das Verstandnis von „Geist" als dem „Wir", dem Medium der Einheit von „Ich" und „Du". Hegels fundamentale, soziologische Entdeckung der sozialen Verfasstheit von Vernunft („Sittlichkeit") eroffnet dennoch einen Zugang zu gemeinschaftlichen Verhaltnissen, hinter den nicht zuriickgefallen werden darf. In Kapitel 4 habe ich „Moral" und „Ethik" als die generalisierten Institutionen des Gemeinschafts- und des Legitimationssystems angefiihrt. Zu Beginn des vorliegenden Kapitels wurde die „schwachere" Variante des Kommunitarismus mit „Moral" konnotiert, die „starkere" mit „Ethik". Zugleich wurde Kant als Philosoph der Moral und Hegel als derjenige der Ethik eingefiihrt. Diese Verwendung soil im Folgenden als Folic zur Dechiffrierung der Diskussion zwischen Liberalismus Sparer Adorno, dazu Schnadelbach 1983, Angehrn u.a. 1992.

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Kapitel 8

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

und Kommunitarismus sowie zur Unterscheidung der verschiedenen Positioner! innerhalb des kommunitaristischen Diskurses genutzt werden.

8.2

Gemeinschaftstheorie in der KommunitarismusDiskussion

Ich m5chte hierfiir die beiden letzten Diskussionsrunden in den Kategorien der vorgestellten Reflexionsordnung liberpriifen. Dabei miissen wir eine Ubersetzungsleistung vollbringen, da keine der diskutierten Beitrage aus liberaler oder kommunitaristischer Richtung in einer vergleichbaren sozialen Ordnungstheorie eingelassen ist. Dieses Defizit gilt fiir die Arbeit des Habermas-Schiilers Rainer Forst nur bedingt (Forst 1994). Er schlagt eine eigenstandige Vierertypologie zur Analyse der Kontroverse vor (ausfiihrlich in Forst 1993), die allerdings eine Bezugnahme auf soziologische Autoren (v.a. auch auf Parsons) fast vollstandig vermeidet. Forsts „vierfache Differenzierung theoretischer Probleme und Ebenen" soil zunachst mit der Viergliederungsperspektive der vorliegenden Arbeit verglichen werden: „Stellt man namlich an die kommunitaristische These, der zufolge Personen stets gemeinschaftsgebunden und Gerechtigkeitsprinzipien stets kontextgebunden sind, die Riickfrage, welche Begriffe von Person und Gemeinschaft auf den jeweiligen Ebenen im Mittelpunkt stehen, so zeigt sich, dass sich vier verschiedene Begriffe von Person und Gemeinschaft unterscheiden lassen, die vier verschiedenen (und auf komplexe Weise verkniipften) normativen Kontexten entsprechen. So dreht sich die Diskussion um die Konstitution des Selbst um den Begriff der ethischen Person (als Mitglied einer identitatskonstitutiven ethischen Gemeinschaft), der von dem in der Frage der Neutralitat des Rechts zentralen Begriff der Kechtsperson (als mit subjektiven Rechten ausgestattetes Mitglied einer Rechtsgemeinschaft) zu unterscheiden ist. Die Probleme von politischer Legitimation und Integration verweisen demgegeniiber auf das rechte Verstandnis von StaatshUrger-

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8.2 Gemeinschaftstheorie in der Kommunitarismus-Diskussion

schaft (als Mitglied in der politischen Gemeinschaft politisch verantwortlicher Biirger/innen), wahrend in der Kontroverse um moralischen Universalismus und Kontextualismus der Begriff der moralischen Person (und der moralischen Gemeinschaft aller morahsch autonom Handelnden) eine wesenthche Rolle spiek" (Forst 1994, S. 16). Indem Forst vier unreduzierbare „Kontexte der Gerechtigkeit" unterscheidet, kommt er zu einer Schlussfolgerung, die - vorerst ungeachtet der unterschiedhchen Ebenenmarkierung und -begriindung - auch in der Sicht einer Theorie der Vierghederung gezogen werden kann: „Eine gesellschafthche Grundstruktur kann als gerecht(fertigt) gelten, sofern sie Personen in all diesen Dimensionen ,gerecht' wird" (ebd., S. 17). Forst unterscheidet demnach „normative Gemeinschaftskontexte ethischer, rechtlicher, politischer und moralischer Art" (ebd.). Sowohl aufgrund der in diesem Buch mehrfach (Kapitel 4 und 6) anders angelegten Begriffsverwendung von Moral und Ethik lassen sich die vier Kontexte von Forst nicht direkt in die Sprache der Vierghederung iibersetzen, auch wenn gewisse Parallelen nahe liegen: Unter „rechtlich" wird wohl die politische Integrationsebene (Level 2) der Gesellschaft verstanden, unter „politisch" eher eine Mischform aus politisch und „gemeinschaftlich" (Level 2 und 3 der Gesellschaft) und unter „moralisch" eher die legitimatorische Ebene mit dem Steuerungssystem Ethik. Doch diese Rekonstruktion ist vor allem deshalb nur begrenzt moglich, weil Forst ausdriicklich eine politikphilosophische Argumentation entfaltet, die (mit Habermas) eine „nicht-metaphysische Konzeption praktischer Vernunft (...) in der Abwesenheit ,letzter', substantieller und der Notwendigkeit ,guter' Griinde fundiert" (ebd., S. 18) und insoweit weder soziologische Moraltheorien (des Typs Durkheim und Parsons) noch philosophische und religiose Ethiktheorien insgesamt beriicksichtigen will. Zumindest empirisch gibt es fiir viele „moralische" Personen und Gruppen auch „letzte" Griinde. Ich mochte deshalb die Argumentation von Forst nicht weiter verfolgen, da sie fiir die soziologische Analyse der Liberalismus-Kommunitarismus-Diskussion nicht sehr ergiebig erscheint. Forst sieht dies wohl selbst, wenn er den „grundlegenden Unterschied" (ebd.) seines Unternehmens zur Theorie der distributiven „Spharen der Gerechtigkeit" bei Walzer

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Kapitel 8

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

(Walzer 1992) betont, die soziologisch durchaus greift und deshalb welter unten genauer betrachtet wird. Eine weitere Ausnahme hinsichtlich der sozialtheoretischen Verankerung eines kommunitaristischen Ansatzes bildet auch die zweite Arbeit der Forschergruppe um Robert N . Bellah, ihre Studie „The Good Society" (Bellah u.a. 1991). Im Unterschied zu ihrer ersten Veroffentlichung, dem Band „Habits of the Heart" - deutsch: „Gewohnheiten des Herzens" (dies. 1987) - wurden ausdriicklich die Institutionen thematisiert, die die Gemeinschaftsgestalt der amerikanischen Gesellschaft auf Dauer stellen (v. a. Bildungssystem, Medien, und im Vergleich der Gemeinschaftsimpuls und -gegenimpuls, der in Wirtschaft und Politik wirkt). Im Anhang wurde ein institutionentheoretischer Rahmen entfaltet, der sich ausdriicklich auf die Sozialtheorie von Parsons bezieht, und insoweit die „gesellschaftliche Gemeinschaft" als dritte „Stufe", als integratives Subsystem (im Rahmen des AGIL-Schemas) der Gesellschaft konzeptualisiert (auch Selznick 1992).^^^ Die von Rawls vertretene liberale Theorie konzeptualisiert Sozialitat nach einem entscheidungstheoretisch formulierten Verfahren des Vertragsschlusses. Rawls verbleibt damit im Grundsatz auf den ersten beiden Reflexionsebenen, indem er utilitaristische und strategische Kalkiile als konstitutiv fiir einen sozialen Zusammenhang betrachtet. Rawls gelangt damit nicht zu einer Konzeption gemeinschaftlicher Intersubjektivitat. Allerdings geht, wie wir sahen, Rawls besonders in den spateren Reformulierungen seiner Gerechtigkeitstheorie insoweit einen Schritt weiter, als er die menschlichen Subjekte nicht mehr als nur isoliert zweckrational kalkulierende Einzelwesen betrachtet, sondern sie als bereits vorgangig (namlich westlich-demokratisch) vergesellschaftet und prinzipiell wertorientierte Wesen vorstellt (Rawls 1988, 1992). Die Tatsachlichkeit von Gemeinschaft wird damit akzeptiert - doch sie geht nicht in die Theoriekonstruktion systematisch ein. Rawls bezieht sich zwar auf alle vier unreduzierbaren Geltungsebenen Es ist eine Ironie der Parsons-Rezeption oder besser: Parsons-Negation selbst in den USA, dass Bellali in „Habits of the Heart" von seinen Mitautoren/innen daran gehindert wurde, auch nur einen Zitatbezug auf Parsons herzustellen (personHche Mitteilung). Sozialtheorie ging ganz in Beobachtung und Empirie auf.

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8.2 Gemeinschaftstheorie in derKommunitarismus-Diskussion

des Sozialen, fokussiert seine Theorie jedoch auf die beiden ersten Reflexionsstufen des utilitaren und strategischen Handelns. Demgegeniiber fokussieren die Kommunitaristen vor allem auf die dritte soziale Reflexionsstufe, auf die Ebene sozialer Gemeinschaft, die als unreduzierbarer Bereich kommunikativer Intersubjektivitat verteidigt wird. Die sich auf Hegel beziehenden Kommunitaristen wie Charles Taylor, Alasdair Maclntyre und mit Einschrankung Axel Honneth gehen hier noch eine Reflexionsstufe weiter, insoweit sie die Selbstverwirklichung des einzelnen Subjekts an die Voraussetzung einer durch gemeinsame Wertbeziige konstituierten Legitimationsgemeinschaft gebunden sehen, an die Idee einer sittlich integrierten Gemeinschaft. Die von Honneth getroffene Unterscheidung in eine „schwache" und eine „starke" Form des Kommunitarismus geht in eine ahnliche Richtung. Sie wird fiir ihn an der Entscheidung auf die Frage getroffen, fiir „welche Aggregationsebene der sozialen Integration liberhaupt die Wiinschbarkeit von Gemeinschaftsbildung normativ behauptet wird" (Honneth 1991, S. 101). Die schwache Form des Kommunitarismus sieht wertbezogene Vergemeinschaftung beschrankt auf intermediare Gruppen und Assoziationen und ware mit dem Liberalismus im Prinzip vereinbar. Michael Walzer fordert beispielsweise ausdriicklich einen „moral minimaUsm" (Walzer 1991, auch Walzer 1990). Richard Rorty bricht betont radikal interaktionstheoretisch und sakular eine Lanze fiir die Ironie und gegen starke (religiose) Wertbegriindungen (Rorty 1989). Die starke Form wiirde bspw. bei Taylor die Notwendigkeit „sittlicher" Vergemeinschaftung fiir die gesamtgesellschaftliche Integration im Sinne der staatlichen Sittlichkeit Hegels behaupten womit nach Honneth der „politisch-philosophische Rahmen des Liberalismus voUstandig verlassen" (Honneth 1991, S. 101) ware. Honneth unterscheidet hier umfangslogisch: kleine und grofie Gemeinschaften, zielt aber mit der Frage nach einer fiir alle verbindlichen Idee des „Guten" auf das Problem des Pluralismus, an dem die Hegelsche Staatskonzeption sich schon immer die Zahne ausbiss (siehe Kapitel 9). Unsere reflexionstheoretische Betrachtung lost dieses Dilemma zumindest teilweise dadurch, dass das Pluralismusgebot - ein Aspekt der

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Kapitel 8

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

Freiheit - auf alien Systemebenen eingefordert werden muss, auch auf der legitimatorischen Integrationsebene. Wie sowohl prozedurale wie inhaltliche Werte beschaffen sein miissen, die dieses Gebot erfiillen, bedarf ausfiihrliclierer Uberlegungen. Pointiert lasst sich die diesem zeitgenossischen, moralphilosophischen Konflikt zumindest teilweise zugrunde liegende Kontroverse zwischen Kantischer Pflichtethik und Hegelscher Sittlichkeitsethik reflexionstheoretisch folgendermaCen dechiffrieren: Die Kantsche Gemeinschaftskonzeption beschrankt sich auf die monologische Entwicklung metakommunikativer Handlungsanleitungen („Sollensetliik") fiir soziales Handeln. Gerechtigkeitswerte sind allein innersubjektiv zu rekonstruieren. Praktisch wird die Vernunft zwar intersubjektiv (hier setzt die Diskursethik an), sie bleibt dem Sozialen jedoch aufierlich. Fiir Hegel ist das Geistige demgegeniiber ein unreduzierbarer Wirklichkeitsbereich, der im menschlichen Denken reflektiert wird.^^^ Das Eine spannende Frage ist freilich, wie immanent die Hegelsche Geistkonzeption dadurch wird. Peter Koslowski hat versucht, den christlichen Personalismus Franz von Baaders, eines Zeitgenossen Hegels, als Alternative zum „Hegelianismus als Ideologie der Moderne" (Koslowski 1991, S. 31) aufzubauen, mit dem Argument, dass die Unreduzierbarkeit des Geistig-Gottlichen auch systematisch beriicksichtigt werden muss, „Personahtat und Weltunabhangigkeit Gottes" anstelle des „haretischen Gnostizismus" im Hegelschen „Pantheismus und Panlogismus" (ebd., S. 23). Nachdenkenswert und fiir die Moral- und Ethikdiskussion relevant ist seine Argumentation: „Die Auswirkungen dieser gleichzeitigen Veraufterlichung und ,Verabsolutierung', ja Vergottlichung der Subjektwerdung des endlichen Geistes auf die Ethik und die Religion waren folgenschwer. Die falsche Sicht des endlichen und des gottlichen Selbst fiihrte in der Ethik und Padagogik in die Irre, weil die Theorie der absoluten Subjektivitat keine unbedingten Normen mehr anerkennt und die individuelle Verantwortung fiir die eigene Selbstgestaltung aufhebt. Wenn das endhche Ich Teil des gottlichen Ichs ist, so hat es auch Anteil an der absoluten Souveranitat des absoluten Ichs und ist insofern absolut autonom. Es gibt dann keine Quelle der Normativitat auBerhalb des endlichen Ichs mehr. Andererseits reduziert die dialektische Deutung &QS Selbst die Anforderungen an die Verantwortung fiir die Gestaltung des eigenen Selbst. Das Selbst verdankt sich ja stets nur der Dialektik von Subjekt und Objekt, dem ,Anderen seiner selbst' und damit der ,Aufhebung' der Subjektivitat an der Objektivitat. Dieser Dialektik ist das Subjekt zugleich machtig und nicht machtig" (ebd., S. 32). Zwar karikiert Koslowski die reflexive Vernunftbewegung und iibersieht damit die Verantwortungsdimension des Ich (bei Hegel und Kant). Sein geradezu gegenreformatorischer, prokirchlicher Appell ist insoweit von Interesse, als er auf die Exterioritat des begriindenden Ur-

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8.2 Gemeinschaftstheorie in der Kommunitarismus-Diskussion

Soziale wird vom „Geist" her dialektisch gedacht, das Subjektive dialektisch zum Gemeinschaftlichen. Die sittliche Gemeinschaft Hegels ist als moralische Gemeinschaft - in seiner Zeit - Bestandteil der (sozialen) „burgerhchen Gesellschaft", als Wertegemeinschaft sinn-kommunikativ vermitteh und insoweit geistige, metakommunikative Gemeinschaft (Kapitel 9). Aus Sicht einer soziologischen Theorie der Gemeinschaft kann ich die Diskussion um „Moral" und „Ethik" folgendermafien zusammenfassen (Kapitel 4): bei beiden Phanomenen handelt es sich nicht zuerst zum SoUenswerte, sondern um generalisierte Institutionen. Moral und Ethik markieren die Handlungsmuster, in denen im Sinne einer soziologischen Verobjektivierung „Wertprinzipien" (Parsons 1990, S. 566) fokussiert werden. Ich habe vorgeschlagen, unter „Moral" den (kommunikativ gemeinschaftlichen) Bereich zu verstehen, in dem Kommunikationswerte (d.h. „Normen" i.e.S.) gelten, unter „Ethik" denjenigen (metakommunikativ gemeinschaftlichen), in dem es um die Praxis von Metakommunikationswerten (d.h. „Werten" i.e.S.) geht.^^^ „Gelten" heifit in sozialtheoretischer Sicht: logische Zugehorigkeit. Im Sinne der Offenheit (d.h. ontologischen Freiheit) sozialen Handelns und sozialer Systembildung bedeutet dies fiir beide Handlungsfelder praktischen Pluralismus und keineswegs „moralisierendes" bzw. „ethisierendes" Sollenspostulieren. Allerdings bleibt zu Recht zu fragen, ob die sozialtheoretischen Bemiihungen nicht doch einen Beitrag zur Begriindung inhaltlicher sprungs nicht nur von Religion als Sinngeschehen, sondern auch des sozialen Subsystems Religion und der Institution Kirche insistiert (er leitete nicht zuletzt das von der katholischen Kirche getragene Forschungsinstitut fiir Philosophic in Hannover). Offen bleibt, wie Erkenntnis des Metaphysischen als Erfahrung - und nicht nur als Glaube -, also auch theologische Wissenschaft als Erfahrungswissenschaft (und nicht nur als Dogmatik) moglich ist. Unser Vorschlag weist den Bemiihungen Koslowskis einen sozialtheoretischen Platz zu: Religion und ihre Institutionen (Kirchen) haben ihren Platz, weil ihr WirkUchkeitsbezug - Sinn, Geistiges, Gott - unreduzierbar ist. Allerdings gilt das soziale Pluralismusgebot auch fiir die vierte Ebene - und dies von innen her zu respektieren, fallt vor allem der katholischen Kirche nicht leicht. ^^"^ Damit ist die hochrelevante Frage nach dem Verhaltnis von Individualethik und Sozialethik („SittHchkeit" im Sinne Hegels) noch nicht beantwortet, ebenso wenig, wie Sollensnormen an konkrete Sitten ankniipfen.

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Kapitel 8

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

Fragen in den erorterten Bereichen erlauben, oder anders und zugespitzt gewendet: gibt es eine soziologische Moral- bzw. Ethik/ebre? Immerhin: eine „Sozialethik" gibt es und sie wird an vielen Hochschulen (in theologischen Fakultaten) seit langem gelehrt (- eine - im eigentlich Sinn sozialpadagogische - „Sozialmoral" erstaunlicherweise nicht, aber das hat vermutlich mit der weiter oben erorterten subjektivistischen Verkiirzung von „Moral" zu tun). Ich mochte diese angesichts des bislang wenig soziologischen Moralund Ethikbooms relevanten Fragen indirekt beantworten, indem ich die Kontroverse zwischen LiberaUsmus und Kommunitarismus nochmals anhand einiger konkreter sozialpohtischer und pohtisch soziologischer Fragestellungen aufgreife und mich dabei einer Binnendifferenzierung der kommunitaristischen Beitrage zuwende.

8.3

Kommunitarismus alspraktische So^ialtheorie^

Der Kommunitarismus ist ein Kind der achtziger Jahre des 20. Jahrhunderts.^^^ Sein wissenschaftsinterner Anlass und Ausgangsthema war die ReaHsierung von „Gerechtigkeit" als Problem der praktischen Philosophie in einer (westlichen) Gesellschaft, die zugleich universalistisch (liberal) wie partikularistisch (kommunitar) zu funktionieren scheint. Bei der Kontroverse zwischen „Liberalismus" und „Kommunitarismus" handelt es sich um eine notwendige Dialektik. Michael Walzer hat die kommunitaristische Kritik nicht ohne philosophischen Realismus „als eine unbestandige Begleiterscheinung des LiberaUsmus" (Walzer 1993, S. 157) bezeichnet, „gleichermafien verganglich, erwacht sie mit der gleichen Gewissheit zu neuem Leben." Zum anderen ist die Kontroverse gut aus einem politischen Grund, dem ich mich im Folgenden zuwenden mochte: Die Kontroverse verspricht erhellende EinMan konnte den von Luhmann regelmaftig vorgetragenen Hinweis paraphrasieren, dass die letzten Jahrzehnte der letzten (modernen) Jahrhunderte regelmafiig „konimunitaristiscli" waren, well gemeinschaftliche Krisentheorie und Revitalisierungsideen boomten (aber Fn. 265).

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8.3 Kommunitarismus alspraktische So^aitheorie?

blicke, wenn nicht sogar Ausblicke auf grundlegende Optionen der Entwicklung moderner Wohlfahrtsstaaten. Der Kommunitarismus stellt eine wohlfahrtsstaatliche Kultur in den USA zur Rede, die individuelle Biirgerrechte hoch und sozialstaatliche Interventionen gering schatzt. Von Anfang an ging es den kommunitaristischen Autoren und Akteuren nicht nur um eine sozialphilosophische Perspektive, vielmehr um die Formulierung eines „Dritten Weges" zwischen der Markt-Ideologie des Kapitalismus und der sozialstaatlichen Utopie eines biirokratisierten Sozialismus (v.a. Etzioni 1996). „Wir Kommunitarier sind der Meinung, dass die grof5e Frage nicht Staat oder Markt lautet, sondern ,Community'", formuherte Amitai Etzioni, einer der kommunitaristischen Wortfiihrer, die dialektische Antwort.^^^ Gibt der Kommunitarismus tatsachlich relevante Antworten auf die wohlfahrtsstaathchen Debatten der Gegenwart, so ware seine praktische Bedeutung erhebhch. Der erste Schritt beleuchtet die kommunitaristische Krisendiagnose der entwickelten Wohlfahrtsstaaten. Die Diagnose ist hart: trotz sozialpolitischer Systeme fiihlen sich die Menschen nicht gemeinschaftUch integriert und folghch unsicher. In einem zweiten Schritt wird die kommunitaristische Therapie untersucht. Sie besteht vor allem in einer neuen Balance von „rights and responsibilities", von Rechten und Verantworthchkeiten. Trotz zahlreicher sozialstaathcher Hilfesysteme nimmt, so die kommunitaristische Anamnese der modernen westlichen Gesellschaften, die soziale Anomie zu. Als Indikatoren der Krise werden Drogenprobleme und die Zunahme der Alleinerziehenden genannt, Jugendkriminalitat und die fehlende Autoritat der Alteren, Gewalt in Schulen und Armut, Verteilungsungerechtigkeit oder die grassierende Arbeitslosigkeit herangezogen. Soziale Auflosung pragt im Krisenszenario das Bild. Versagt haben Markt(-wirtschaft) und Staat. Entwurzelung und Ent-Gemeinschaftung sind das Problem. Der Politikwissenschaftler Robert Putnam hat das Szenario materialreich unter Riickgriff auf das Konzept des „Sozialkapitals" auf die Formel des „Bowling Alone" ge-

Interview in „Tagesanzeiger" v. 6.12.1994

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Kapitel 8 Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

bracht (Putnam 2000).^^^ Fiir die Soziologie erscheint dieses Konzept besonders ertragreich. Ich werde darauf weiter unten genauer eingehen, zunachst jedoch die Skizze des kommunitaristischen Diskurses weiter fiihren. Im Zentrum der kommunitaristischen Krisendiagnose stehen die Kinder und damit die gesellschaftliche Funktion der Familie: „The missing child in Hberal theory" fokussiert ein kanadischer Autor (O'Neill 1994). Es ist der Kult des Individualismus, der unbegrenzten Selbstverwirklichung der einen auf Kosten der Bediirftigkeit der anderen: der Kinder und Jugendlichen in Familie und Gesellschaft. An der Vernachlassigung sowohl der familialen (Mikro-) wie der gesellschaftlichen (Makro-)Sorge gegeniiber den Kindern zeigt sich die Kontextvergessenheit, die Kurzfristigkeit von Zielen. Dem Wertewandel hin zu individualistischen Selbstverwirklichungswerten korrespondiert der durchgreifende Siegeszug der Markt- und Konsumlogik einer globalen Okonomie, die lokale Gemeinschaftsformen auf Teilmarkte reduziert. Die Kultur des kapitalistischen Marktes erfordert nichtsdestotrotz moralische und politische Bindungen, um das „soziale Kapital" - die Menschen - und schliefilich sich selbst nicht zu zerstoren. An diesen Bindungen aber mangelt es zunehmend. Dies ist auch der durchgangige Tenor des Manifestes der kommunitaristischen Bewegung, das im Jahr 1992 von Etzioni entworfen wurde. Die Losungsorientierung dieser Plattform beginnt in der Familie. Im Mittelpunkt steht die Botschaft: „Was wir brauchen ist ein Bewusstseinswandel sowohl bei Eltern wie in der Arbeitswelt. Das Aufziehen von Kindern ist eine wichtige, wertvoUe Arbeit, Arbeit die belohnt werden muss und nicht abgewertet werden darf, weder von den Eltern noch von der Gemeinschaft" (in: Etzioni 1995, S. 14). N u n kdnnen solche Formulierungen von vielen unterschrieben werden. Die Pointe liegt jedoch darin, dass diese Plattform die traditionelle Zwei-ElternFamilie als erstrebenswertes Handlungsmodell betont. Argumentiert wird dabei empirisch: Familien mit einem einzigen Haushaltsvorstand ^^^ Weniger kulturpessimistisch ausgerichtet wirkt der umfangreiche, von ihm herausgegebene Sammelband zur Bedeutung des Sozialkapitals im internationalen Vergleich (Putnam 2001).

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8.3 Kommunitarismus als praktische Sot^altheorie ?

„experience particular difficulties". So lege „das Gewicht der historischen, soziologischen und psychologischen Forschungen nahe, dass im Durchschnitt die Zwei-Elternfamilien besser in der Lage sind, ihren Pflichten im Bereich der Kindererziehung nachzukommen." Vor allem Scheidungen in Ehen mit kleinen Kindern sind ein ernstzunehmendes soziales Problem. Viele Scheidungen seien sowohl vermeidbar als auch keineswegs im Interesse der Kinder: „Das Scheidungsrecht soUte deshalb modifiziert werden, nicht um Scheidung zu verhindern, sondern um die Betroffenheit der Gesellschaft zu signalisieren" (ebd., S. 15). Weitere Vorschlage der Plattform beziehen sich auf die Schulen, „the second line of defense". Das gesamte Bildungswesen hat einen moralischen Auftrag und zwar in einer klaren Richtung: „We ought to teach those values Americans share". Diese Werte sind beispielsweise: die Wiirde des Menschen, Toleranz als Tugend, die Verabscheuung von Diskriminierungen, die Tatsache, dass die friedliche Losung von Konflikten derjenigen iiberlegen ist, die zu Gewalt greift, das Wahrheit moralisch der Liige iiberlegen sei, dass demokratisches Regieren moralisch wertvoUer ist als Totalitarismus und Autoritarismus usw. Es ist das westliche Normengeriist seit der Aufklarung, m5glicherweise sind es universalistische Normen, die sich durch alle Hochkulturen hindurch und selbst in so genannten primitiven Gesellschaften mehr oder weniger kodifiziert vorfinden lassen. Konsequent ist die kommunitaristische Sozialkritik zuerst Kulturkritik. Michael Walzer machte in seinem bereits erwahnten, die Kontroverse zwischenresiimmierenden Beitrag auf eine fiir den Kommunitarismus konstitutive Paradoxic aufmerksam. Zugleich behaupte dieser gegeniiber dem Liberalismus zwei widerspriichliche Sachverhalte. Einerseits sei die liberale Theorie das exakte Spiegelbild einer bedauerlichen gesellschaftlichen Praxis: „radikal voneinander isolierte Individuen (leben) als rationale Egoisten und Impressarios ihrer selbst" (Walzer 1993, S. 159). Andererseits aber behaupte der Kommunitarismus, „die liberale Theorie verdrehe und verzerre die Realitat von Grund auf (...) In Wahrheit gehore es zum innersten Wesen einer menschlichen Gesellschaft, die in ihr aufwachsenden Individuen in Beziehungsstrukturen, Machtnetze und Sinngemeinschaften einzubinden und zu verstri-

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Kapitel 8

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

cken" (ebd., S. 162f.) Walzer versucht diese Kontroverse zwischen Geltungsanspruchen und empirischer Beobachtung dialektisch aufzulosen, indem er auf die kommunitaristischen Werte in der liberalen Idee - der Idee der „freiwilligen Assoziation" - verweist: „Da der Liberalismus eine selbstzerstorerische Lehre ist, braucht er die periodische kommunitaristische Korrektur (...) Die amerikanischen Kommunitaristen miissen einsehen, dass es (...) nichts gibt als voneinander getrennte, mit Rechten ausgestattete, freiwillig sich zusammenschliefiende, in freier Rede sich auCernde, liberale Individuen. Und dennoch ware es gut, wenn wir diese Individuen lehren konnten, sich als soziale Wesen zu begreifen, als die historischen Produkte und partiell auch die Verkorperungen von liberalen Werten. Denn die kommunitaristische Liberalismuskorrektur kann nichts anderes sein als eine selektive Verstarkung eben jener Werte oder (...) ein Streben nach Einlosung der Gemeinschaftspostulate in ihnen" (ebd., S. 170). Der „Wertverlust" wie die Notwendigkeit (neue) Werte zu erringen, bezieht sich auf soziale Gemeinschaftswerte, damit auf Moral. Axel Honneth hat dies, wie wir sahen, als „schwache" Form des Kommunitarismus bezeichnet. „Schwach" insofern, als sowohl die Krisendiagnose wie die Antwort auf weit geteilten empirischen Annahmen iiber die kollektive Wertbindung in modernen Gesellschaften des Westens fuCt. Gemeinschaftswerte orientieren sich hier zugleich am universalistisch-ethischen Gut der Freiheit des Einzelnen und an seinem grundrechtlich verbiirgten Schutz. Eine eindrucksvolle politikphilosophische Theorie der Verteilungsgerechtigkeit in diesem Sinn hat Michael Walzer mit seinem Buch „Spharen der Gerechtigkeit" (Walzer 1992) vorgelegt. Demgegeniiber argumentiert eine „starke" Form des Kommunitarismus starker ethisch als moralisch, eher religios und grundwerteorientiert. Deren bekannteste Reprasentanten sind Alasdair Maclntyre und Charles Taylor. Die bei diesen Autoren formulierte Krisendiagnose bezieht sich zwar auch auf die moralischen Regeln des Zusammenlebens bzw. ihren Verlust, sie reicht aber weiter auf ontologische Fragen der Gesellschaftsanalyse. In der dialektisch-reflexionstheoretischen Tradition von Hegel stehend geht es beispielsweise Taylor um eine

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8.3 Kommunitarismus ahpraktische So^altheorie?

Anerkennung des Allgemeinen, die Menschen im geistigen Sinne Verbindende, das jedes wirkliche Gesprach wie gemeinsames Leben tragt. Offensichtlich ist, dass ein solches, religios-spirituell interpretierbares Konzept auch konservative Konnotationen zulasst. Die Unterscheidung in „schwache" und „starke" Formen des Kommunitarismus ist freilich noch nicht genau genug, um sich in der Gemengelage der Argumentationen zurechtzufinden. Charles Taylor entwickelte eine doppelte Dichotomie: Individualismus vs. Kollektivismus und Atomismus vs. Holismus, die in Form eines Vierfelderschemas bzw. in einer XY-Achse kombiniert werden konnen (Abbildung 19). Auf der ersten Achse wird die normative (moralische) Frage gestellt („Frage der Parteinahme"), ob den einzelnen Individuen (Individualismus) oder sozialen Gemeinschaften (KoUektivismus) der Vorzug zu geben sei. Die andere Achse tragt das ontologische Kontinuum auf, wie erklarungskraftige Grundbegriffe fiir die soziale Welt zu beschreiben seien, hier unterscheidet Taylor eine Dichotomie zwischen Atomismus bzw. methodologischem Individualismus und Holismus (Taylor 1993, S. 103ff.).2«« Honneth sieht die interessantesten Fragen heute dort, wo diejenigen Liberale und Kommunitaristen aufeinander treffen, die die ontologische Pramisse des Holismus teilen. Hier stimmen beide Lager darin

Taylors Vierfelderschema leidet - wie alle doppelten Dualismen (siehe Kapitel 3 und 4) unter der relativen Beliebigkeit der Kombinatorik. Warum gerade diese beiden Dichotomien? In einer wohlfahrtsstaatsbezogenen Kommunitarismuskritik hat Wolfgang Merkel, mit dem Ziel einer Typologie von Vorstellungen sozialer Gerechtigkeit, ein vergleichbares Vierfelderschema vorgeschlagen, in dem er einen Dualismus der „Ausgangsaxiome" - von Individuum bis Gemeinschaft (vergleichbar der Taylorschen Ontologie der Sozialanalyse von Atomismus bis Holismus) mit einem Dualismus der „Umverteilung" - von avers bis sensitiv - in Beziehung setzt (Merkel 2001, S. 136ff.). Letzteres konnte man mit Taylors „normativer Frage der Parteinahme" vergleichen. Wahrend Taylor seine vier Felder mit „Nozick/Friedman - B.F. Skinner/rote Garden - Humboldt - Marx" besetzt, landet Merkel bei „Hayek (libertar) - Rawls (sozialliberal) - N . N . (konservativ) - Walzer (konmiunitaristisch)". Dass Merkels Typologie bereits bei einer soziologischsozialpolitischen Analyse Liicken aufweist - so existieren selbstverstandHch auch bei „Konservativen" Vorstellungen sozialer Gerechtigkeit (zur Kritik an Merkel Opielka 2004, S. 49ff., mit weiteren Argumenten Opielka 2006a) - deutet auf methodologische Probleme dieser Art von analytischer Konstruktionslogik hin.

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Kapitel 8

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitansmus-Kontroverse

liberein, dass ohne iibergreifende Werte, ohne einen ethischen (Minimal-)Konsens die Funktionsfahigkeit einer Gesellschaft nicht zu gewahrleisten ist. Auf dieser Ebene sieht Axel Honneth die Kontroverse zwischen „Gemeinschaft" und „Gesellschaft" aufgehoben und als neue Frage, „den Begriff einer post-traditionalen, demokratischen Gemeinschaft zu formuUeren" (Honneth 1993a, S.16). normative Frage der „Parteinahme"

Individualismus

Kollektivismus

Atom ism us Nozick, Friedman

B.F. Skinner, rote Garden

Ontologische Frage der Sozialanalyse

Humboldt

Marx

Holismus

A.bbildung 19: Taylors UnterscheidungfiirUheralismus undKommunitarismus

In gewisser Weise kniipfen die politikphilosophischen Arbeiten von Michael Walzer an diesem Programm an. Walzer wehrt sich zwar dagegen, als Kommunitarist bezeichnet zu werden. Dennoch sind seine Aufsatze und insbesondere sein zuerst 1983 erschienenes Buch „Spharen der Gerechtigkeit" (Walzer 1992) mittlerweile zu Standardtexten der kommunitaristischen Debatte geworden und in den entsprechenden Textbiichern regelmafiig enthalten (z.B. in Honneth 1993, Etzioni 1995b). Fiir eine soziologische Sicht auf Gemeinschaft ist Walzer trotz seiner politiktheoretischen Herkunft - bedeutend. Er fordert in einem seiner schon klassisch gewordenen Aufsatze selbst eine soziologische Perspektive fiir die Diskussion um den „zentralen Streitpunkt zwischen Liberalen und ihren kommunitaristischen Kritikern" ein,

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8.3 Kommunitarismus ahpraktische So^altheorie?

namlich fiir die „Konstituierung des Selbst" (Walzer 1993, S. 178): „Das zentrale Thema der politischen Theorie ist nicht die Konstituierung des Selbst, sondern die Verbindung, in welche die vielen sich ihrer selbst bewussten Ichs zueinander treten, mithin das Muster und die Struktur ihrer sozialen Beziehungen" (ebd., S 179). Diesen soziologischen Impetus und die sozialpolitischen Implikationen seiner Demokratiekonzeption mochte ich fiir eine kurze Betrachtung von „Spliaren der Gerechtigkeit" zugrunde legen. Dabei stehen die Querbeziehungen zur Viergliederungsperspektive auf Gemeinschaft im Zentrum. Die vielfaltigen sonstigen Gehalte seiner Arbeit bleiben aufier Betracht. Walzer fragt nach der gerechten Verteilung sozialer Giiter in modernen Gesellschaften. Aufgrund ihrer komplexen Struktur wird in ihnen die politische Forderung nach „komplexer Gleichheit" erhoben, das heifit: „Es gibt einfach keine einzig richtige Verteilungsregel", aber dennoch „eine universelle Verfahrensregel: Jedes Gut soil nach den Geltungskriterien seiner eigenen ,Sphare' zugeteilt werden" (Walzer 1992, S. 12). Kritisch formuliert: „Was die N o r m der komplexen Gleichheit verlangt, ist eine Gesellschaft, in der diejenigen Menschen, die mehr Geld, mehr Macht oder mehr technisches Wissen haben (und solche Menschen wird es immer geben) daran gehindert sind, sich allein deswegen auch in den Besitz von jedem anderen sozialen Gut zu setzen" (ebd.), denn: „Die theoretisch anerkannte Autonomic der verschiedenen Spharen wendet sich gegen die tatsachliche Usurpation sozialer Giiter durch politische, wirtschaftliche und technische Eliten" (ebd., S. 14). Die soziologische Frage, die sich an dieses Programm anschliefit, ist eine zweifache: zunachst ist es erforderlich, „den giiltigen sozialen Sinngehalt der einzelnen Giiter zu identifizieren"; erst dann konnen die (distributiven) Spharen unterschieden werden, in denen die jeweiligen Giiter zur „gerechten" Verteilung kommen konnen. Die Bestimmung dieser Spharen ist, so Walzer, „eine Kunst, keine Wissenschaft", die „Kunst der Grenzziehung" (ebd., S. 12). Grenzziehung erfordert Institutionalisierung und Differenzierung zugleich: „In jeder differenzierten Gesellschaft wird Gerechtigkeit nur dann zu Harmonic und Eintracht fiihren, wenn sie zunachst fiir Separierung und Unterschei-

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Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

dung sorgt. Gute Zaune garantieren gerechte Gesellschaften" (ebd., S. 449). Wie nimmt nun Walzer die Grenzziehungen vor? Walzer unterscheidet drei Distributionsprinzipien: den „freien Austausch", das „Verdienst" und das „Bedurfnis" (ebd., S. 5Iff.). Der freie Austausch wird angemessen uber den Markt und durch das Medium des Geldes vermittelt. Das Verdienst kann letztlich „nur Gott" (ebd., S. 56) ermessen, nur hilfsweise Menschen, „die wir als Richter iiber Verdienstlichkeiten einsetzen, indem wir sie z.B. in einen Sachverstandigenausschuss berufen oder in ein PreisrichterkoUegium" (ebd.). Das Bediirfnis ist nur als Verteilungskriterium fiir generell oder zwangslaufig knappe Giiter geeignet. Das beriihnite Marxsches Diktum ,Jedem nach seinen Bediirfnissen" iiber die Verteilung des Reichtums erweist sich gerade dafiir als „untauglich": „Die Marxsche Maxime bringt fiir die Verteilung von politischer Macht, Ehre und Ruhm, von Segelbooten, seltenen Biichern und schonen Gegenstanden aller Art rein gar nichts" (ebd., S. 57). Walzer nennt noch ein viertes Prinzip, wenngleich er es nicht als solches, sondern als „Gut" bezeichnet: „Die Gemeinschaft ist ihrerseits selbst ein Gut - vermutlich das wichtigste -, das es zu verteilen gibt" (ebd., S. 62). Dabei wird freilich Walzers politiktheoretische Fragestellung in ihrer Beschrankung deutlich, denn Mitgliedschaft und Zugehorigkeit beziehen sich auf die „politische Gemeinschaft als Bezugsrahmen in Sachen Gerechtigkeit" (ebd.). Wenn wir davon absehen, so konnten wir die (nun) vier Distributionsprinzipien unserer Gliederungsperspektive folgendermaCen zuordnen: das Prinzip des freien Austausches entspricht Level 1 der Viergliederungstypologie (Wirtschaft, Markt); das Prinzip des Bediirfnisses lasst sich der politischen Sphare (Level 2); das Prinzip der Gemeinschaft eben dieser (Level 3) und das Prinzip des Verdienstes der Sphare Legitimation (Level 4). Mit dieser interpretierenden Zuordnung gehe ich allerdings recht weit. Im weiteren Fort gang seiner Arbeit unterscheidet Walzer namlich seine Spharen keineswegs streng nach der in seiner Theorie der Distributionsprinzipien angelegten Logik. Auch dies hat seinen Grund in seinem Erkenntnisinteresse: „Politik ist nur eine (wenn auch vermutlich die wichtigste) der vielen Spharen sozialer Aktivitat" (ebd., S.

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8.3 Kommunitarismus ahpraktische Sof^altheorie?

451). So unterscheidet er die wirtschaftliche Sphare von „Geld und Waren" aber auch von „harter Arbeit", die politische Sphare von „Mitgliedschaft und Zugehorigkeit", „Sicherheit und Wohlfahrt", „Amt" und „politischer Macht", die gemeinschaftliche Sphare von „Verwandtschaft und Liebe", offentHcher „Anerkennung", „Erziehung und Bildung" aber auch von „Freizeit" und schUefihch die - wie ich es nennen wiirde: - legitimatorische Sphare „gottUcher Gnade". Ich habe damit seine Spharen bereits ,sortiert'. Die anschauHche Diskussion der jeweiUgen Wirkung der Distributionsprinzipien in jeder der Spharen kann ich hier nicht wiedergeben. Jedenfalls erscheint Walzers Spharendifferenzierung als die von ihm geforderte „Kunst", die man auch anders machen kann. An der fiir die sozialpoUtische Diskussion zentralen Sphare von „Sicherheit und Wohlfahrt" wird dies besonders deuthch. Sie wird von Walzer einerseits unter dem Gesichtspunkt der Entwicklung hin zur Wohlfahrtsstaathchkeit entfaltet (ebd., S. 134ff.) und daher als Teil des Politischen; andererseits erweist sie sich als originar gemeinschaftliche Sphare der Gesellschaft: „Politische Gemeinschaft um der Versorgung willen, Versorgung um der Gemeinschaft willen: der Prozess ist keine EinbahnstraCe, sondern weist in beide Richtungen (...) Eines unserer Bediirfnisse ist nun einmal ausgerechnet die Gemeinschaft selbst: ihre Kultur, ihre Religion und ihre Politik. Erst und allein unter der Agide dieser drei Sozialphanomene werden all die anderen Dinge, deren wir bediirfen, zu so^^ial anerkannten Bediirfnissen (...) Wechselseitige Versorgung erzeugt Gegenseitigkeit. Und so ist das gemeinschaftliche Leben Voraussetzung fiir die Versorgung und eines ihrer Produkte zugleich" (ebd., S. 108f.). Auf die gesellschaftliche Dimension des Gemeinschaftlichen verweist auch die Gruppe um Robert N . Bellah in ihrer zweiten grofien Studie „The Good Society" (Bellah u.a. 1991), die ich gleichfalls im Lichte der Viergliederungsperspektive betrachten will. Das Label des Kommunitarismus, das bereits ihrer Studie „Habits of the Heart" angeheftet wurde, stimmt die Autoren ambivalent: „If philosophical liberals are those who believe that all our problems can be solved by autonomous individuals, a market economy, and a procedural state, whereas communitarians believe that more substantial ethical identi-

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ties and a more active participation in a democratic polity are necessary for the functioning of any decent society, then we are indeed communitarians. But we feel that the word ,communitarians' runs the risk of being misunderstood if one imagines that only face-to-face groups - families, congregations, neighborhoods - are communities and that communitarians are opposed to the state, the economy, and all the larger structures that so largely dominate our life today" (Bellah u.a. 1991, S. 6). Expliziter als Walzer und in soziologischer Perspektive legen Bellah und Mitarbeiter eine kommunitaristische Analyse des Erneuerungsbedarfs der amerikanischen Gesellschaft vor und untersuchen die Institutionen auf ihre gemeinschaftlichen Potentiale. Was ihre Studie fiir den vorliegenden analytischen Kontext einer Theorie der Gemeinschaft zusatzlich interessant werden lasst, ist ihre direkte Bezugnahme auf Parsons (- im Unterschied noch zu „Habits of the Heart", worauf ich bereits hinwies). Allerdings rekurrieren sie vor allem auf dessen friihe Werkperiode, insbesondere auf das um 1934 verfasste Papier „Prolegomena to a Theory of Social Institutions" (Parsons 1990a), in dem Parsons unter Bezug auf Durkheim und andere auf einer im Wesentlichen normativen Definition von Institutionen besteht und betont, dass die Gesellschaft selbst im wesentlichen normativ verfasst sei. „Parsons's ,Prolegomena' is interesting in that it contains views that differ from many of those attributed to him. He does not assume, for example, that a society has a unified central value system (...) Nor does Parsons assume that institutions operate only on normative consensus; he sees, rather, that they are reinforced by positive and negative sanctions, rewards and punishments, although without a degree of moral legitimacy they cannot survive" (Bellah u.a. 1991, S. 289). Bellah u.a. grenzen sich allerdings von Parsons in der Frage der Bewertung der normativen Dimensionen der Institutionenanalyse ab: „Parsons errs (...) in taking central values and institutional norms as given (...) and would have increased the analytical power of his theory if he had engaged more seriously in the normative debates about the issues" (ebd., S. 290). Diese kritische Bewertung diirfte ihren Grund wohl darin haben, dass ein uneingeschrankt positiver Bezug auf Parsons in der Autorengruppe nicht konsensfahig war. Einen weiteren Grund sehe

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8.3 Kommunitarismus ahpraktische So!^altheorie?

ich aber auch darin, dass in der Studie weder die entfaltete Gemeinschaftstheorie Parsons' seit der Entwicklung des AGIL-Schemas erwahnt wird noch die spaten Texte beriicksichtigt werden, in denen moralische und ethische Fragen als solche und vor allem auch in pluralistischer Perspektive zum Thema wurden (z.B. Parsons 1978a, 1979). Da Bellah selbst die Endredaktion des Textes vornahm (Bellah u.a. 1991, S. 17) liegt die Vermutung nahe, dass die Gliederung der Studie selbst eine programmatische Aussage birgt. Die Autoren unterscheiden vier institutionelle Bereiche der amerikanischen Gesellschaft, in denen moralische Dilemmas bestehen und insoweit gemeinschaftlicher Handlungsbedarf. Als ersten Bereich untersuchen sie die wirtschaftliche Sphare von „Markt und Arbeit", als zweiten Bereich die Sphare von „Regierung, Recht und Politik", als dritter Bereich werden die Bildungsinstitutionen beleuchtet - „the school, particularly the university, is the ,church' of our secular society" (ebd., S. 16) - und viertens gilt der Blick den „religiosen Institutionen". Wenn beriicksichtigt wird, dass die untersuchten Institutionen exemplarisch stehen fiir vier Handlungsbereiche, und wenn wir diese vier Handlungsbereiche sowohl vor der Folic der AGIL-Theorie wie derjenigen der Viergliederungstheorie betrachten, dann scheint die Auswahl eher mit letzterer kompatibel: Wahrend Wirtschaft und Politik in beiden Ansatzen auf den ersten beiden Stufen angesiedelt wird, passt die prominente Zuordnung des Bildungssystems zur dritten, gemeinschaftlichen und die Zuordnung von religiosen Institutionen zur vierten, legitimatorischen Stufe nicht zur AGIL-Theorie, jedoch systematisch zum in diesem Buch entwickelten Vorschlag. Ich will damit nicht die gewiss iibertreibende These wagen, wonach „The Good Society" einen systematischen Beitrag fiir die Plausibilisierung der Viergliederungstheorie leistet. Ein vereinfachter Gedanke erscheint hilfreich: die von Bellah implizit vorgeschlagene institutionenanalytische Perspektive auf die Gesellschaft kommt in Weiterentmcklung der Parsonsschen Gesellschaftstypologie zu solchen Zuordnungen, die mit der Viergliederungstheorie kompatibel sind. Die vereinzelten, seit den 1990er Jahren jedoch gehauften soziologischen Beitrage - alien voran von Bellah, Etzioni, aber auch von Auto-

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ren wie Alan Wolfe oder Philip Selznick - erfiillen eine doppelte Funktion: sie tragen dazu bei, dass ,Gemeinschaft in Gesellschaft' die sozialwissenschaftliche Beachtung findet, die lange Zeit den Spharen von Wirtschaft und Politik vorbehalten blieb. Zugleich unterfiittert der soziologische Kommunitarismus die teils doch abstrakten politikphilosophischen Kommunitarier und die etwas leidige idealtypische Kontroverse zwischen kontextvergessenem Liberalismus und kontextversessenem Kommunitarismus um die Analyse der sozialen Kontexte selbst und entkrampft so die Fronten, ohne sie zu verwischen: „A proper understanding of community, from a sociological point of view, presumes diversity and pluralism as well as social integration" (Selznick 1992, S. xi). Demgegeniiber wirkt die anti-kommunitaristische Polemik von Sibylle Tonnies, Nachfahrin des grofien Gemeinschaftssoziologen, vor dem Hintergrund des soziologischen Kommunitarismus (aber auch von Walzer und anderen Autoren) wenig kenntnisreich: „Wollte der Kommunitarismus (...) in substantiellen politischen Theoremen Farbe bekennen, so wiirde sein Widerspruch zum westlichen Demokratieprinzip deutlich. Soweit er sich aber zu dessen Grundsatzen - Rechtsstaat und Reprasentation - bekennt, bleibt vom kommunitaristischen Ansatz nichts librig als die herkommliche Subsidiaritatsidee und eine Art ,Seid-nett-zueinander'-Kampagne; eine moralische Aufriistung, die niitzlich ist, aber in der politischen Theorie nichts zu suchen hat" (T5nnies 1996, S 13f.). Tonnies greift zu drastischen Farben, wenn sie ihren analytischen Blick von jenseits des Atlantiks auf deutschen Boden lenkt: „Als deutscher Kommunitarist miisste man sich konsequenterweise wieder auf den deutschen Sonderweg begeben" (ebd., S. 16), und schliefilich: „Der Kommunitarismus hinkt aus zwei Griinden hinter der Zeit her: Er ist der politische Ausdruck der ,Small is beautiful'Bewegung (...), die (ihren) Hohepunkt schon hinter sich (hat) (...) und (...) er war eine Wendung gegen den Staatsinterventionismus, die inzwischen unangebracht ist" (ebd., S. 18). Gegen letzteres ware beispielsweise auf Bellah und Walzer hinzuweisen, gegen den deutschen „Sonderweg" auf die amerikanische Diskussion, vor allem aber auf die (vor allem soziologischen) Autoren, die Gemeinschaft als analytische

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8.3 Kommunitarismus alspraktische So^altheorie?

Kategorie und nicht als Mythos verstehen. Einer der ersten, die dies versuchten, war ihr Vorfahr, Ferdinand Tonnies, der der heutigen Diskussion um den Kommunitarismus aus soziologischer Sicht vermutlich mehr abgewinnen konnte. Die liberalistische Kritik am Kommunitarismus wirft nichtsdestotrotz die berechtigte Frage auf, wie die Freiheitsoptionen des modernen Individuums und ihre Vergegenstandlichung wie Verankerung im ausdifferenzierten Institutionenapparat der modernen Gesellschaften gesichert werden konnen (Miiller 1992). Die Position der „Rechte" (rights) wird nicht grundlos gegen die kommunitaristische Position der „Verantwortung" (responsibihties) in das Feld gefiihrt. Die zuletzt insbesondere mit Walzer und Bellah gefiihrte Diskussion hat aber zeigen konnen, dass die Kontroverse am ehesten in soziologischer Perspektive operationalisiert werden kann. Uber Gemeinschaft zu reden ohne den gesellschaftlichen Kontext von Gemeinschaft systematisch zu fassen ist ein gefahrliches Unterfangen. Das spricht methodisch gegen einen allzu philosophischen und fiir einen soziologischen Kommunitarismus, ohne einer vereinfachenden Monodisziplinaritat das Wort reden zu wollen. Insoweit soziologische Systematisierung Sozialtheorie erfordert und logischer Absicherung bedarf, bedient sie sich philosophischer Denkvoraussetzungen. Gemeinschaft in Gesellschaft wie hier zu konzeptualisieren, lasst fiir verkiirzende Dichotomien keinen Raum und setzt auf komplexe Theorie. Auch die empirienahere Soziologie der Gemeinschaft, wie sie unter dem Label So^alkapital firmiert, kommt ohne Theorie nicht aus. Dies soil zum Abschluss und in gewisser Weise als empirische Aufhebung einer Dialektik von Kommunitarismus und Liberalismus demonstriert werden. Obgleich es keine einheitliche Definition oder ein konsensfahiges Konzept von Sozialkapital gibt, kann allgemein Sozialkapital als Ressource verstanden werden, die sich aus den sozialen Beziehungen zwischen den verschiedenen Akteuren ergibt. Dabei ist die Menge des Kapitals, die einzelne, Gruppen oder die ganze Gesellschaft nutzen k5nnen, umso grdiSer, je enger und verbindlicher das Netzwerk gegenseitiger Beziehungen gekniipft ist. Das Sozialkapital wird in diesem, mit den Arbeiten James Colemans verkniipften Verstandnis (v.a. Co-

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leman 1991, S. 388ff.), utilitaristisch als bewusst oder unbewusst angestrebter Nutzen rational handelnder Akteure definiert, der materiellen, ideellen, emotionalen oder symbolischen Gewinn bringt. Individueller und gemeinschaftlicher Nutzen k5nnen dabei gleichzeitig auftreten: wenn beispielsweise der einzelne sein Beziehungsnetz strategisch einsetzt, kann der Zusammenhalt zwischen den Beteiligten gefestigt werden. Dieser Zusammenhalt kann dabei beispielsweise externe Unterstiitzungsformen und institutionalisierte sozialstaatliche Hilfen entbehrlich machen. Ohne dass die Klassiker der Sozialkapital-Theorie vor allem James S. Coleman, Pierre Bourdieu oder Robert Putnam selbst eine sozialtheoretische (und soziologiegeschichtliche) Einordnung vornehmen -• insoweit sind sie Vertreter von Theorien „mittlerer Reichweite" im Sinne Mertons -, scheint ihr Konzept iiberwiegend mit dem jjgemeinschaftlichen" Handeln in unserer Perspektive und in der Perspektive des Kommunitarismus iiberein zu stimmen (zu letzterem auch Haus 2003, S. 243ff.). Pierre Bourdieu definierte das soziale Kapital als „die Gesamtheit der aktuellen und potentiellen Ressourcen, die mit dem Besitz eines dauerhaften Netzes von mehr oder weniger institutionalisierten Bet^iehungen gegenseitigen Kennens oder Anerkennens verbunden sind; oder, anders ausgedriickt, es handelt sich dabei um Ressourcen, die auf der Zugehbrigkeit t^u einer Gruppe beruhen" (Bourdieu 1983, S. 190f.). Im kultursoziologisch orientierten Ansatz von Bourdieu wird der okonomische Kapitalbegriff um das kulturelle, das sof^iale und das symbolische Kapital (vor dem Hintergrund sozialer Ungleichheit) erweitert. Das kulturelle Kapital besteht aus Bildung, d.h. Kenntnissen und Fahigkeiten, die gewinnbringend eingesetzt werden konnen und z.T. als gesellschaftlich anerkannte und beglaubigte Form in Abschliissen und Titeln institutionalisiert ist. Das okonomische Kapital kann in jede andere Formen transformiert werden. Dieser Transformationsprozess setzt allerdings Investitions- und Umwandlungsprozesse in Gang, die mit Kosten - Zeit, Geld und Arbeit - verbunden sind und auch Fehlinvestitionen und „Schwund" nicht ausschliefien Das so^ale Kapital besteht aus Ressourcen, die auf der Zugeh5rigkeit zu einer Gruppe beruhen. Soziales Kapital wird praktisch - also han-

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8.3 Kommunitarismus ahpraktische So^aitheorie?

delnd - auf der Grundlage von materiellen und symbolischen Tauschbeziehungen gebildet. Aus diesen entstehen wiederum Netzwerke gegenseitiger Tausch- und Verpflichtungsbeziehungen, die in Form von Mitgliedschaften institutionalisiert sind: den Familien, in Parteien, Vereinen usf.. Der Einsatz des sozialen Kapitals hangt von den zur Verfiigung stehenden anderen Kapitalformen ab, demnach davon, wie viel okonomisches und kulturelles Kapital investiert werden kann. Das Sozialkapital selbst kann wiederum fiir die anderen Kapitalsorten einen Multiplikatoreffekt auslosen. Alle drei Formen des Kapitals finden ihren sichtbaren und sozial anerkannten Ausdruck in einer vierten Form: im symbolischen Kapital: Ehre, Prestige, Reputation, Renommee. Das symbolische Kapital wirkt wie ein Kredit, dem Trager werden bestimmte Eigenschaften oder Fahigkeiten unterstellt. Durch kleine Aufmerksamkeiten und Gaben erhoffen sich Anerkennung zoUende Personen einen (spateren) Vorteil. Nach Bourdieu miissen diese kleinen Gaben oder Aufmerksamkeiten verschleiert werden, da eine zu offensichtliche Tauschlogik fiir die meisten Menschen in diesen Fallen nicht akzeptabel sei. Bei zu erfolgreicher „Eupbemisierungsarbeit" besteht jedoch die Gefahr, dass die Botschaft nicht ankommt. Zusammengefasst gilt, dass soziales Kapital an konkretere soziale Handlungszusammenhange gebunden und somit weniger abstrakt und anonym steuerbar ist, als die iiber Geld oder Macht gebildeten Tauschbeziehungen. Im Wesentlichen deckungsgleich ist der Begriff soziales Kapital des Rational Choice Theoretikers Coleman: „Soziales Kapital wird iiber seine Funktion definiert (...) Anders als andere Kapitalformen wohnt soziales Kapital den Beziehungsstrukturen zwischen zwei und mehreren Personen inne. Es ist weder Individuen noch materiellen Produktionsgeraten zu eigen" (Coleman 1991, S. 392), es erwachst aus Vertrauen, Informationsfluss, Normen, effektiven Sanktionen und Verpflichtungen innerhalb einer Gruppe. Soziales Kapital ist derjenige Bestand an sozialen (Netzwerk-)Beziehungen, iiber die eine konkrete Person verfiigen kann und die das Handlungspotential der Person erweitern. Da diese Form von sozialem Kapital den Charakter eines bffentlichen Gutes annimmt, wird sie nicht wie etwa Geldkapital durch zielge-

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Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitammus-Kontroverse

richtete Handlungsstrategien akkumuliert, sondern kommt zumeist als Nebenprodukt anderer Tatigkeiten zustande. Soziales Kapital ist im Unterschied zu physischem Kapital oder dem Humankapital streng relational zu denken, es stellt sich als Beziehung zwischen Personen her. Soziales Kapital ist somit unveraufierlich und kann nicht als Privateigentum einer bestimmten Person betrachtet werden. Die wichtigste Form sozialen Kapitals sind Verpflichtungen und Erwartungen. Fiir diese ist das Vertrauensverhaltnis zentral; soziales Kapital kann in anonymisierten und atomisierten sozialen Kontexten schwerer aufgebaut werden als in engen sozialen Netzwerken. Neben Organisationen^ deren Struktur die stabilste Form von gegenseitigen Verpflichtungen und Erwartungen darstellen, werden bei Coleman auch so^ale Normen unter die Kategorie des Sozialkapitals subsumiert. Der amerikanische Politikwissenschaftler Robert Putnam versteht unter Sozialkapital gemeinsame Ressourcen wie Netzwerke, Normen und Vertrauen, die es einer Gruppe ermoglichen, gemeinsame Ziele effektiver zu erreichen (Putnam 2000, S. 415ff., Putnam 2001). Er weist zudem iiber rein personale Beziehungen hinaus auf Gruppen, Regionen und Staaten. In Ankniipfung an Colemans Konzept untersuchte Putnam empirisch den gesellschaftlichen Nutzen von sozialem Kapital. Unter Sozialkapital in aggregierter Hinsicht bilden die Netzwerke, Austauschbeziehungen und Normen einen ¥^2i)p\xAstock: den So^alkapitalstock. Dieser kann als Bestand sozialen Kapitals einer Gesellschaft fiir einem bestimmten Zeitpunkt oder auch Zeitraum gesehen werden. Durch Ehrenamt und Engagement wird soziales Kapital gebildet. Ehrenamt und Engagement waren als gesellschaftlich praktizierte Solidaritat damit der sichtbare Ausdruck dieses Sozialkapitalstocks. Die Normen bzw. Werte (hier ist Putnam wenig prazise) lassen sich auf der Mikroebene iiber Einstellungen der Akteure, auf der Mesoebene iiber eine Analyse von Institutionen und auf der Makroebene iiber eine Analyse von Rechtsregeln, Policies und Polities bestimmen. Der Sozialkapitalstock ist fiir den Sozialstaat von gesellschaftlicher, aber auch erheblicher okonomischer Relevanz. Fiir Putnam ist Sozialkapital der

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8.3 Kommunitarismus ahpraktische So^altheorie?

„conceptual cousin" von „,community'" (ebd., S. 21), also Gemeinschaft. Doch was das genauer bedeutet, bleibt undeutlich.^^^ Theoretisch ist das Konzept des Sozialkapitals schillernd. Konsens scheint iiber den RessourcenQh.2irdk.lQX von Sozialkapital zu bestehen, andererseits wird die RoUe von Normen diskutiert. Die ressourcentheoretische Fassung kann in der Soziologie auf eine reiche Tradition zuriickgreifen. Zu erinnern ist beispielsvv^eise an Jon Elster, der in „The cement of society" (Elster 1989) darauf aufmerksam macht, dass soziale Normen eine wesentliche Motivation fiir „nichtrationales" Handeln bilden (zum aktuellen Stand Ostrom/Ahn 2003). Schliefilich ware hinsichtlich der theoretischen Wurzeln noch auf die Netzwerktheorie zu verweisen, die beispielsweise bei Mark Granovetters „Embeddedness"Ansatz das Eingebundensein in personliche Beziehungen und Netzwerke fiir die Vertrauensbildung, die Etablierung von Erwartungen und die Verstarkung von Normen betont (Granovetter 1973, Castilla u.a 2000). Eine operative Fassung im Sinne eines Konsenses iiber die MeCbarkeit von Sozialkapital ist bisher nicht zu beobachten. In gewisser Weise entsteht der Eindruck, der Begriff Sozialkapital bilde einer Art von Sammelbegriff fiir gemeinschaftssoziologische Bemiihungen, die durch das label „Kapital" einerseits anschlufifahig fiir den Mainstream utilitaristischer Theorien in den Sozialwissenschaften der letzten Jahre gemacht werden konnen. Auf der anderen Seite erinnern die kultursoziologischen Arbeiten von Bourdieu daran, dass jeder MeCbarkeit eine theoretische Differenzbildungsleistung vorausgeht. Die Sicht der Viergliederungstheorie diirfte eine - soziologisch und politikwissenschaftlich erweiterte - Kapitaltheorie folgende Kapitalsorten beinhalten: • das bkonomische Kapital (l^aiiende Einkommen, Vermogen);

^^^ So findet sich zwar ein freundlicher Hinweis auf Tonnies und Durkheim (ebd., S. 380), doch im gesamten Werk kein Bezug auf Parsons. Putnam interessiert sich im Wesentlichen fiir die politische Dimension des Gemeinschaftshandelns, weniger fiir das Gemeinschaftshandeln „an sich", das die Soziologie immer auch im gesamtgeseUschaftUchen Kontext reflektiert.

421

Kapitel 8 Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

•

das Humankapital, worunter haufig nur Bildungsressourcen (v.a. Bildungsstand) verstanden werden. EinzuschlieCen sind jedoch alle personalen Handlungsressourcen (psychosoziale Kompetenzen, Schlusselqualifikationen) (in Bourdieus bisweilen individualisierender Sicht wird Humankapital als „kulturelles Kapital" bezeichnet). • Drittens das sof^iale Kapital^ die sozialmoralische Infrastruktur einer Gesellschaft (Beziehungen und ihre Bedeutung) zu dem insbesondere Robert Putnam am Beispiel Italien und der USA eindriickliche Untersuchungen vorgelegt hat. • Viertens schliefilich das kulturelk oder symholische Kapital, Gemeint sind auf der individuellen Ebene (und insoweit - darin ist Bourdieu zuzustimmen - Humankapital) kulturelle Kompetenzen (feine oder auch grobe Sitten, je nach Kontext), auf der gesellschaftlichen Ebene alle kulturelle Symbolproduktion, von der Kunst iiber Wissenschaft bis bin zu Werten. Die vier Kapitalsorten entsprechen zum Teil den vier handlungssystemischen Ebenen (Level 1 bis 4), die in diesem Buch regelmafiig als eine „Viergliederung" der gesellschaftlichen Differenzierung und Integration reflektiert werden {pkonomisches Kapital — Wirtschaft, So^ialkapital - Gemeinschaft, Symholisches h^. Kulturkapital — Legitimation). Aus der Reihe der hier als sozialpolitisch relevant bezeichneten Kapitalsorten fallt das Humankapital, das logisch nicht recht an das Politiksystem angekoppelt werden kann. Gleichwohl gibt es eine spezifisch politische Kapitalsorte (demokratische Werte, politische Kultur usf.), auch wenn diese in der Sozialkapitalforschung in der Regel mit einem das Politische einschliefienden Sozialkapitalbegriff gefasst wird. Insoweit der Humankapital-Begriff zusehends zum Fokus bildungs- und familienpolitischer Interventionen wird, mag man in ihn eine eher „politische" Konnotation hineinlesen. Wahrend die sozialwissenschaftliche Einstellungsforschung zumeist auf verschiedene Aspekte des Vertrauens abhebt, untersucht die politische Soziologie die Mitgliedschaft in Vereinigungen und Organisationen als messbare Gr5Ce, wohingegen die Netzwerkforschung Indikatoren des sot^ialen Umfeldes (Familie, Freunde, Bekannte) fokussiert. In einer empirischen Analyse zur Wirkung des Sozialkapitals auf den verschiedenen kantonalen

422

8,3 Kommunitarismus ah praktische So^altheorie ?

Schweizer Arbeitsmarkten verwendet Markus Freitag beispielsweise fiinf Variable, die zu einem Index des Sozialkapitals gebiindelt werden: 1. die Kontakthaufigkeit aufierhalb des Haushalts, 2. den Kontakt zu Nachbarn, 3. die Teilnahme an Veranstaltungen, 4. den Besuch von Verwandten und Freunden sowie 5. die Anzahl von Personen aufierhalb des Haushalts, zu denen der Befragte eine sehr enge Freundschaft pflegt (Freitag 2000). Im Unterschied zu dieser eher mikrosoziologischen Konzeptualisierung von Sozialkapital benutzt Robert Putnam eine erheblich weitere Datengrundlage. Anders als ihm von einigen Autoren (z.B. Graf 1999) vorgehalten wird, untersucht er nicht nur mikrosoziologische Gemeinschaftsdimensionen und orientiert sich dabei an einem vormodernen, idyllischen oder einem modernen, „lebensweltliclien" Gemeinschaftsideal, sondern bezieht verschiedene Dimensionen bffentlicher Kommunikation sowie die institutionelle Yergemeinschaftung mit ein, ahnlich wie die Forschergruppe um Robert N . Bellah in „Tlie Good Society" (1991). Alle 4 Dimensionen der Sozialkapitalbildung - Netzwerke, Vertrauen, Mitgliedschaften, Institutionen - haben sozialpolitische Voraussetzungen und Folgen: sie beinhalten je spezifische Werte, an die sozialpolitische Institutionen anschliefien miissen und die von ihnen beeinflusst werden. Leider liegen bislang kaum empirische und theoretische Arbeiten zum Zusammenhang von Sozialpolitik und Sozialkapital vor, was erstaunlich ist, da der Wohlfahrtsstaat haufig als Gefahrdung von Sozialkapital behauptet wird. Der Vorwurf vor allem der neoklassischen Okonomie und ihrer neoliberalen KoUegen in der Politik lautete stets - und lange vor der „Entdeckung" des Sozialkapitals Ende der 1980er Jahre -, der Wohlfahrtsstaat erodiere seine Grundlage, da er okonomisches Wachstum schwache.^^^ Diese trade-off-Doktrin wurde von Soziologen schon des langeren und in jiingerer Zeit auch von Okonomen in Frage gestellt. Zunehmend werden sozialpolitisclie Interventionen als Investitionen in das Human- und Sozialkapital gedeutet. Der trade-off verschwindet dadurch bzw. wird komplex, sollte er noch existieren (Hjerppe/Kajanoja 2000). Auf der Basis von Daten des European Values Survey kommt Wim van Oorschot und Kollegen zum Schluss, dass der Wohlfahrtsstaat eher zur Stabilisierung und Starkung von Sozialkapital beitragt (Arts u.a. 2003).

423

Kapitel 8

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

In einer Studie zum Wandel des Sozialkapitals in Schweden aufiert Bo Rothstein eine fiir unsere Frage bedeutsame Vermutung. Er fragt, warum der umfassende Wohlfahrtsstaat das Sozialkapital in Schweden - insbesondere auch die Teildimension des Vertrauens - nicht zerstort habe. Er vermutet nun, dass dies in der Institutionalisierungslogik der schwedischen Sozialpolitik liegen konnte, die auf dem Prinzip der „Volksversicherung" aufruht: „Der universale Charakter des Wohlfahrtsstaates konnte zwei wichtige Implikationen fiir das soziale Vertrauen aufweisen. Die erste Implikation lautet, dass Menschen, die staatliche Unterstiitzung erhalten, nicht als ,die anderen' bezeichnet werden konnen. Die zweite Imphkation ist, dass universale Programm im Vergleich zu den einkommensabhangigen sehr viel weniger Misstrauen hervorrufen, das System konnte betriigerisch ausgenutzt werden" (Rothstein 2001, S. 176). Der Wohlfahrtsstaat scheint somit unter bestimmten Umstanden als Katalysator fiir generalisiertes Vertrauen zu wirken. In Abbildung 20 findet sich diese Beziehung im Konnex von universalistischen Transfers und der Herstellung des Sozialkapitals „Solidaritat". Der wohl zentrale Wert sozialstaatlicher Intervention ist die Herstellung von Gleichheit durch Recht. Sebastian Braun machte auf die Unterschiedlichkeit der Sozialkapital-Diskurse in den USA und Frankreich aufmerksam. Wahrend der stark von Putnam bestimmte Diskurs in den USA eher die komplementare Wirkung gemeinschaftlicher Elemente zu Marktungleichgewichten betont und die sozialstaatliche Dimension ausblendet, hatte Pierre Bourdieu spater den - von ihm gleichfalls mitbegriindeten - Sozialkapitaldiskurs mit der Ungleichheitsperspektive und ihrer sozialpolitischen Bearbeitung verkniipft (Braun 2002, S. 8ff.). Letzteres lag fiir Bourdieu allerdings auch aus theoriekonstruktiven Griinden naher als fiir Putnam, da Bourdieu vor allem die Konvertibilitat der verschiedenen Sozialkapitalformen in den Blick nimmt. Eine Reflexion dieser Diskussion findet sich in der zeitgenossischen politischen Philosophie, in der beispielsweise Nancy Eraser und Axel Honneth in aufeinander bezogenen Diskussionsbeitragen die Positionen von „Umverteilung" und „Anerkennung" gegeneinander ausspielen (Fraser/Honneth 2003).

424

8.3 Kommunitarismus alspraktische So^altheorie?

Subsystem-

Wirtschaft

Politik

Gemeinschaft

(L1)

(L2)

(L3)

bezug Organisation

pafti}(ular

partikuiar

listiscli

(exemplarisch)

universa-

Betrieb

Partikularismus-

universa-

partikuiar

listisch

Legitimation (L4)

universa-

partikuiar

universalistisch

iistisch

(Einheits-)

Lobby-

Volks-

Familie.

Verband,

Sekte,

Kirche,

Gewerk-

gmppe,

partei

Verwandt-

Verein

Zirkel

Univer-

schaft

Universaiis-

Burger-

schaft,

sitat.

initiative

Ethnizitat

UNO

mus-Achse Aufmerk-

Gennein-

Gebor-

Engage-

Pluralis-

Wert-

form

samkeit,

wohl

genheit,

ment,

mus

bezug.

(spezifisch)

Anerken-

Sozialkapitai-

Effektivitat

Solidaritat

Identitat

nung

soziales

Men-

Vertrauen,

schen-

Bildung,

rechte

Schonheit okonomische

rechtliche

padagogische Inter-

Intervention

Intervention

vention

Intervention

Interven-

(„Lebenswelt-

(Querschnittpolitik)

tionstypus

orientierung")

sozialpolitischer

okologische

(nach F.X. Kaufmann) Wohlfahrtsstaatsrelevanz Input

Arbeits-

Tarifrecht,

Organisa-

Parteien-

Familien-

Gemein-

kirchlicher

recht,

garantisti-

tions-

finanzie-

recht,

niJtzig-

Religions-

tats-

Sozlalver-

sche

freiheit

rung

Familien-

keitsrecht,

unterricht

prinzip.

sicherung

Transfers

politik

soziale

in Schulen

(->)

(Volks-/

Arbeit,

der Wis-

Wohlstand Output

Subsidiari-

Freiheit

Burger-

Bildung,

senschaft,

versiche-

Kunst-

Religions-

rung)

forderung

freiheit

Teilhabe

Pluralitat

Demo-

Human-

kulturelles

kratie

kapital

Kapital

Toleranz

Wertbindung, Sozialinteg ration

A.bbildung 20: Organisationsformen, So^alkapital und So^alpolitik

Aus Sicht einer Soziologie der Sozialpolitik sind die politikwissenschaftlichen und sozialphilosophischen Beitrage jedoch giinstigenfalls anregend. Der soziologische Blick sucht die funktionalen Relationen zwischen Institutionen, Werten und Akteurshandlungen, wie sie beispielsweise das steuerungstheoretische Modell der „generalisierten Institutionen" (siehe Kapitel 4) anbietet. Franz-Xaver Kaufmann unter-

425

Kapitel 8

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

schied, daran anschlussfahig, vier sozialpolitische Interventionstypen (okonomisch, rechtlich, padagogisch, okologisch) und betonte die Wirkung von Solidaritat als Form sozialer Steuerung (Kaufmann 2002, S. 44ff.; ders. 2002a, S. 86ff.). In Abbildung 20 wird eine organisations- und steuerungssoziologische Zusammenfassung der Implikationen des Konzepts „Sozialkapital" am Beispiel der Sozialpolitik versucht. Dabei wird deutlich, dass das Konzept des Sozialkapitals keineswegs auf das gemeinschaftliche Subsystem der Gesellschaft beschrankt werden kann, auch wenn eine Kerndimension - Vertrauen - hier ihre zentralen Produktionsbedingungen vorfindet. Andererseits lassen sich die Sozialkapitalformen innerhalb der anderen Subsysteme iiberwiegend den je wiederum gemeinschaftlichen Aspekten der anderen Handlungssysteme zuordnen. Solidaritat beispielsweise - iiblicherweise ein klassisch „gemeinschaftlicher" Handlungswert - wird im Wirtschaftssystem in zumindest doppelter Hinsicht als Sozialkapital produziert: zum einen im Zuge einer „organischen Arbeitsteilung" im Sinne von Durkheims Moral- also Gemeinschaftssoziologie (Kapitel 2), zum anderen als Handlungswert wirtschaftlicher Verbands- und Aktionsformen, insbesondere der Gewerkschaften. Auch in Bezug auf die In- und Output-Dimension ware es verfehlt, allein die gemeinschaftliche Sphare zu reflektieren. Die exemplarischen Nennungen konnen gleichwohl auf die Spezifik des Gemeinschaftlichen hinfiihren, auf den partikularen //;?i universalistischen Output der gesellschaftlichen Gemeinschaft: ersterer als Humankapital (Familie/Sozialisation, Bildung usf.), zweiter als kulturelles Kapital (Normen, Moral, Kulturprodukte). Was wiederum das Politiksystem betrifft, vor allem die institutionelle Ausgestaltung sozialpolitischer Systeme, ware im Sinne der Uberlegungen Rothsteins zu vermuten, dass auf Teilgruppen (Arbeitnehmer, Freiberufler, Beamte o.a.) fokussierte, statusorientierte Sicherungssysteme wie die („Bismarckschen") Sozialversicherungen eher partikulare Outputs im Sinne von Effektivitat und sozialer Unterscheidung (NuUmeier 2000) produzieren, Biir-

426

8.3 Kommunitarismus ahpraktische So^altheorie?

gerversicherungen mit ihrer die gesamte Bevolkerung inkludierenden Struktur eher Solidarkat als Sozialkapitalform.^^^ Als dynamisierender Faktor wird in der Abbildung die Partikularismus-Universalismus-Achse durch alle Systemstufen hindurch verfolgt und damit die nicht nur in der Kommunitarismus-LiberalismusKontroverse haufige Dichotomisierung von „partikularer" Gemeinschaft und „universalistischer" Gesellschaft analytisch aufgelost. In gewisser Weise reprasentiert diese Achse nicht nur umfangslogische (soziologisch-empirische) und normative (sozialphilosophische) Unterscheidungen, sondern zugleich eine Achse von Amhivalen^en in modernen Gesellschaften. In seiner Presidential Address als Vorsitzender der American Sociological Association im Jahr 1997 kombiniert Neil Smelser, ParsonsSchiiler und Psychoanalytiker, beide Referenzen zu einer Kritik des Rational Choice und einer soziologischen Theorie der Ambivalenz: „With respect to actors' motivation, rational-choice theory relies almost exclusively on univalent orientations. (...) Rational-choice theory does not deal with the possibility that we actively love and hate the same object simultaneously" (Smelser 1998a, S. 174). Ambivalenz statt Univalenz ist fiir die Soziologie methodisch nichts Neues. Smelser bezieht sich auch auf Mertons beriihmten Essay liber soziologische Ambivalenz (Merton 1976), betont jedoch, dass er nicht bei RoUen, sondern bei intrapsychischen Prozessen beginne. Die PartikularismusUniversalismus-Achse reprasentiert in dieser, bei Parsons bereits angelegten, psychoanalytisch-soziologischen Perspektive den Akteuren zumeist unbewusste Ambivalenzen, die nicht selten als abgewehrte innere Konflikte zu auCeren Konflikten mutieren.^^^ Die Grenze zwischen lohnarbeits- und statuszentrierten Sozialversicherungen des so genannten Bismarckschen Typs und alle Burger umfassenden Volksversicherungen ist flieftend (bereits Esping-Andersen 1990, Opielka 2004). Insoweit tragen auch Sozialversicherungen zur Herstellung von Solidaritat als Sozialkapital bei. Gegeniiber Rational Choice fokussiert Ambivalenz zum einen auf widerspriichliche affektive Orientierungen gegeniiber denselben Personen, Objekten oder Symbolen, zum anderen auf deren Instabihtat. Gerade weil Ambivalenz unbewusst verankert ist, sind die Abwehrmechanismen so ausdifferenziert, von Projektion iiber Idealisierung bis Spaltung. Daraus resultierendes Verhalten als „rationar' oder „choice" zu bezeichnen, erscheint Smelser analytisch nicht hilfreich.

427

Kapitel 8

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

Die Sozialkapitalforschung kann zusammenfassend als eine empirische Erganzung der Kommunitarismusdebatte betrachtet werden. Ihre soziologischen Strange erweitern die Soziologie der Gemeinschaft und unterstiitzen ihr ressourcen- und netzwerktheoretisches Fundament. Zugleich werden die theoretischen Befunde (v. a. in Kapitel 4 und 5) unterstiitzt, die von einer „multiplen Integration" der Gesellschaft sprechen. Dies wertet die gemeinschaftliche Sphare der Gesellschaft keineswegs ab, im Gegenteil: ihr zentraler und systematisch notwendiger analytischer Stellenwert wird bekraftigt. In gewisser Hinsicht verhilft die gemeinschaftssoziologische Reflexion der LiberalismusKommunitarismus-Debatte aus den philosophisch generierten Aporien. Ein kommunitaristischer Liberalismus (im Sinne Walzers und ein wenig auch des spaten Rawls) oder ein liberaler Kommunitarismus (im Sinne Taylors) erscheinen vor diesem Hintergrund Elemente einer unverzichtbaren Dialektik der Moderne. In einer politikwissenschaftlichen Untersuchung dieser Debatte kommt Michael Haus am Ende zu einem, von ihm selbst als vielleicht „pathetisch" erlebten Schluss: „Die kommunitaristische Kardinaltugend, so scheint es, ist der Muf (Haus 2003, S. 279). Es genxigt nicht, mit Walzer und vielen anderen Modernisten (wie auch Habermas), auf das „nicht-traditionale" Element moderner Vergemeinschaftung abzuheben. Die Pointe des Kommunitarismus, dessen Vertreter im modernen Projekt der Individualisierung verankert sind, besteht gerade in ihrer sozialtheoretischen Evolutionsthese des Gemeinschaftlichen: das Moderne im Traditionalen zu deuten wie das Traditionale im Modernen. Dass eine deutlicher soziologische Markierung des Kommunitarismus liberfallig erscheint, ist ein Ergebnis dieses Kapitels.

428

9

D

Gemeinschaft heute: Viergliederung im So^alstaat

ie neuere sozialpolitische Diskussion um „gemeinschaftliche" Entwicklungsperspektiven der modernen Wohlfahrtsstaaten steht im Zusammenhang mit der zeitdiagnostischen Wahrnehmung, dass gemeinschaftliche Institutionen und Handlungsmuster nicht mehr fraglos vorausgesetzt werden konnen. Funktionelle Defizite der modernen Sozialstaaten (Stichworte: Markt- und Staatsversagen, Trittbrettfahrersyndrom, Kostenexplosion etc.) beschleunigten die zugleich kulturelle wie politische Diskussion um die Deutung zentraler gesellschaftlicher Handlungsmuster. Adalbert Evers und Thomas Oik haben die steuerungspolitischen Implikationen pragnant formuliert: „Unterlialb der Oberflache allfalliger Abbau-, Privatisierungs- und Deregulierungsstrategien wohlfahrtsstaatlicher Leistungen zeichnet sich in samtlichen westlichen Landern eine grundsatzliche Neuordnung wohlfahrtsstaatlicher Systeme ab, die auf eine Pluralisierung von Institutionen und Akteuren der Wohlfahrtsproduktion jenseits von Markt und Staat sowie auf eine Starkung von Gemeinsinn, blirgerschaftlicher Mitwirkung und Selbsthilfe hinauslaufen" (Evers/Olk 1996, S. 10). Auch zieht diese Diskussion undogmatische liberale und sozialistische Denker an, die auf einen „Dritten Weg" jenseits von Sozialismus und Kapitalismus setzen. Diese programmatische gesellschaftspolitische Implikation wird im Untertitel der deutschen Ausgabe von Amitai Etzionis „The Moral Dimension" (Etzioni 1988) ausdriicklich: „Jenseits von Sozialismus und Kapitalismus" (Etzioni 1996). Das macht die politische, strategische Rolle der Gemeinschafts-Debatte heute deutlich: mit dem Zerfall des Sozialismus und dem anscheinenden „Endsieg des

Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Miergliedemng im Sof^alstaat

Kapitalismus", gar einem „Ende der Geschichte" (Fukuyama 1992) erhoffen viele Denkerinnen und Denker einen neuen Impuls aus dem „Herz" des Kapitalismus selbst: den gemeinschaftlichen, „kommunitaren" Handlungsoptionen. Dieser Hinweis fiihrt von den aktuellen, zeitdiagnostischen Ankniipfungspunkten unserer Diskussion zuriick auf die sozialstrukturellen Implikationen unserer Soziologie der Gemeinschaft. In diesem Kapitel wird - als ein Element der theoretischen Vergewisserung - ein zweifacher Schritt gewahlt. Der erste Schritt (Kapitel 9.1) untersucht, inwieweit eine Theorie des Wohlfahrtsstaats einerseits auf die soziologischen Einsichten bei Parsons und Luhmann rekurrieren kann. Dabei werden Begrenzungen sichtbar, die bereits in den sozialtheoretisch orientierten, je einschlagigen Kapiteln 5 und 7 dieser Arbeit hervortraten. Inwieweit die als Alternative entfaltete Theorie der Viergliederung sozusagen „nach Parsons" - hier Abhilfe bietet, soil zumindest angedeutet werden.^^^ Im zweiten Schritt wird (Kapitel 9.2^^"^) wird der Bogen weit gespannt und liber eine Soziologie der Gemeinschaft scheinbar hinaus - und in Grundfragen moderner Gesellschaftstheorie hinein - gefiihrt: inwieweit ist mit und „nach Hegel" eine Theorie des Sozialstaats als „wahrem Staat" moglich?

9.1

Der Wohlfahrtsstaat nach 1?arsons und l^uhmann

„Nach Parsons und Luhmann" - aus Sicht der Sozialpolitikforschung macht das keinen grofien Unterschied zu vor Parsons und Luhmann. Das gilt jedenfalls dann, wenn als Unterschied die Wahrnehmung soziologischer Theorie in einem Forschungsfeld betrachtet wird, das sich historisch durch Interdisziplinaritat und lange Zeit durch eine rand-

Im Literaturverzeichnis wird auf die wichtigsten meiner Arbeiten verwiesen, die seit Beginn der 1990er Jahre die Theorie der Viergliederung fiir die Sozialpolitikwissenschaft nutzen (Opielka 1996a, 1997a, 1999b, 2001, 2002, 2003, 2003c, 2003f, 2003g, 2004, 2004a). Abschnitt 9.1 beruht zum Teil auf Opielka 2003d. Diese Uberlegungen gingen audi ein in Opielka 2005 und 2006d.

430

9.1 Der Wohlfahrtsstaat nach Varsons und Ljihmann

standige Rolle der Soziologie auszeichnet. Dabei werden Parsons oder Luhmann durchaus in vielen Schriften erwahnt. Dies gilt umso eher, je mehr die jeweiligen Autoren ahnen, dass es sich bei der Sozialpolitikoder Wohlfahrtsstaatsforschung um ein zentrales Feld der Gesellschaftsanalyse handelt. GroCere Publikationen, gar Forschungsprogramme auf dem Gebiet der Sozialpolitik, die sich auf Parsons oder Luhmann beziehen, sind freihch nicht bekannt. Diese Liicke wiegt schwer fiir die SozialpoHtikforschung. Sie konnte aber auch fiir die Soziologie spiirbar werden, wenn diese namlich erkennt, dass ein zeitgemafier Gesellschaftsbegriff ein Wohlfahrtsstaatskonzept vorausset^P'' Natiirlich wird diese Liicke nur dort gesehen, wo man Parsons und Luhmann kennt und weiC, dass die moderne soziologische Theorie auch auf ihren Schultern steht. Ich mochte im Folgenden in vier Schritten argumentieren. Im ersten Schritt wird der Beitrag von Parsons zur Theorie der modernen Gesellschaft erinnert. Er gab eine Reihe von Hinweisen, wie der Wohlfahrtsstaat in der modernen Gesellschaft verortet werden kann. Auf drei dieser Hinweise wird kurz eingegangen: auf sein Konzept des Systemfunktionalismus und seine Gesellschaftstopographie des AGILSchemas, auf die damit verbundene Evolutionstheorie der Gesellschaft und schliefilich auf sein Konzept der „gesellschaftlichen Gemeinschaft", das fiir die Sozialpolitikanalyse bedeutsam erscheint. In einem zweiten Schritt wird Niklas Luhmanns Beitrag zur Wohlfahrtsstaatstheorie beleuchtet. Dabei soUen drei Aspekte herausgegriffen werden: die Funktionsbestimmung Inklusion/Exklusion, das Problem der Autopoiesis des Wohlfahrtsstaates und die Frage nach seinen strukturellen Kopplungen. Parsons' und Luhmanns Beitrag werden dann kurz gewiirdigt und befragt. Zwei Hypothesen werden aufgestellt: Fiir Parsons erscheint Vergemeinschaftung das Thema der modernen Gesellschaft und insbesondere auch des Wohlfahrtsstaates - allerdings: gesellschaftliche Vergemeinschaftung. Fiir Luhmann scheint in seinen letzten Dafiir sprach das Thema des Deutschen Soziologentags 2002 in Leipzig, „Entstaatlichung und soziale Sicherheit", der erste deutsche Soziologiekongress, der die Sozialpolitik in sein Zentrum stellt (Allmendinger 2003, zum Stand der Diskussion auch Lessenich 2000). Freilich fehlten - mit Ausnahme des Plenarvortrages von Franz-Xaver Kaufmann (2003) - sozialtheoretisch interessierte Vergewisserungen.

431

Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliedemng im So^^alstaat

Arbeiten, vor allem in „Die Religion der Gesellschaft" (Luhmann 2000), der Wohlfahrtsstaat zugleich eine Moralisierung und Ethisierung zu erfahren. SchliejSlich soil ein eigenstandiger Vorschlag skizziert werden, der die in dieser Arbeit entwickelte Theorie der Viergliedemng auf Strukturfragen des Wohlfahrtsstaates bezieht.

9.1.1 So^alpolitik mit Varsons An einer der wenigen Stellen in der von Parsons verfassten oder auf ihn bezogenen Literatur, die sich explizit dem Thema der Sozialpolitik zuwenden, heifit es bei Robert J. Holton und Bryan S. Turner - auch als Argument dafiir, dass Parsons' Theorie eben „not abstract" sei -: „Parsons produced a great variety of essays and occasional papers (often relating to ,social problems' in American Life) which are clearly ,empirical' with strong implications for social policy. This neglected feature of Parsonian sociology ought to be taken far more seriously (...)" (Holton/Turner 1986, S. 14). Holton und Turner gehen von einem sehr weiten Begriff von „social policy" aus. Er umfasst alle Politikfelder, die sozialpolitische Wirkungen haben, von der Wohnungsiiber die Gesundheits- und Wirtschafts- bis hin zur Einbiirgerungspolitik. Das ist auch angloamerikanische Tradition. In Kapitel 4 - „Values and other structural features of the societal community" - seines bislang unveroffentlichten Manuskriptes „The American Societal Community" diskutiert Parsons (Parsons 1979, Kap. 4, S. 14ff.) die Dreistufentheorie der Biirgerschaft in Thomas H. Marshalls Soziologie des Wohlfahrtsstaats (Marshall 1992): biirgerliche Rechte im 18., politische Rechte im 19. und soziale Rechte im 20. Jahrhundert (zuerst in Parsons 1969, S. 50f. und in seinem klassischen Aufsatz Parsons 1969a). Analytisch und zugleich programmatisch verkniipft er Marshalls drei Entwicklungsstufen mit den Dimensionen seines systemfunktionalen AGIL-Schemas: die „legal citizenship" mit der adaptiven Funktion („A", „adaption"), hier handelt es sich um die Sphare der Rechte und Verpflichtungen, der ortlichen, territorialen Geltung von Normen, letztlich auch der Voraussetzung okonomischen als vertraglichen Handelns. Auf der zweiten Ebene („G", goal attainment) sieht er Marshalls Konzept der „political citizenship" vor allem

432

9.1 Der Wohlfahrtsstaat nach Varsons und Ljihmann

mit dem Wahlrecht verkniipft. Die politische Biirgerschaft ist politisch im engeren Sinn: geheime, allgemeine und gleiche Wahlen, aber auch nur politisch-historisch erklarbare Widerspriiche wie die Tatsache, dass eine „Stimme" (vote) in bevolkerungsarmen Staaten weitaus einflussreicher ist wie diejenige in den groCen Teilstaaten (z.B. Kalifornien) ein Problem, das auch die EU kennt und das das Prinzip one man, one vote unterminiert. Die dritte Komponente der Biirgerschaft ist fiir Marshall die „social citizenship": „This component most directly concerns what has come to be called the ,welfare state'" (Parsons 1979, Kap. 4, S. 19). Hier geht es vor allem um das Individuum in seinen Kontexten und um die Gestaltung dieser Kontexte, politisch in den USA zur Zeit jener Schrift fokussiert im Department „Health, Education, and Welfare" der Bundesregierung. Familien und Haushalte, Gesundheitsdienste und das Erziehungssystem sind politisches Gestaltungsfeld. „To borrow a term from legal usage, we may say that the social or the welfare complex is concerned above all with the ,substantive' aspects and conditions of effective citizenship under the value system of society as a whole, on the one hand, and of the societal community, on the other" (ebd.). Parsons weist darauf hin, dass hier, im gemeinschaftlichen Feld der Gesellschaft („I"-Funktion, „integration"), zum Teil organisiert im Wohlfahrtsstaat, friiher in Familie und Verwandtschaftssystemen erbrachte Funktionen der Lebenslaufgestaltung ausdifferenziert und institutionalisiert werden. Zwar beinhalten diese sozialpolitischen Institutionen auch okonomische Aspekte, sie miissen jedoch vom Wirtschaftssystem unterschieden werden: „Thus the primary criterion separating the differentiated economic system of the society from the ,economies' of other subsystems, like families, hospitals, universities, churches, and governmental units, is that the latter are not subject to the standard of solvency in the sense that a business firm is subject to it" (ebd., S. 20). Man konnte - Parsons macht das noch nicht - im doppelten Sinn von einem „Hilfesystem" der Gesellschaft sprechen (siehe Kapitel 4; auch Opielka 1999). Denn diese Teilsysteme (- praziser ware allerdings hier von Institutionen in einem Subsystem zu sprechen -) miissen zwar betriebswirtschaftlich erfolgreich handeln. „But

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliedemng im Sot^alstaat

when they fail to do so, unhke the case of a firm, the presumption is not that they should be liquidated, but rather that they should be ,helped' to continue to function. This of course is the focus of the vast and disturbing problem of ,relief' or welfare policy" (ebd., S. 21). SchlieClich erweitert Parsons in seinem Text aus 1979 die Marshallsche Dreiheit um eine vierte, die „cultural component". Dieser vierte Aspekt der modernen Biirgerschaft bezieht sich auf die Ebene der Werte (das „L"-Element des AGIL-Schemas: „latent pattern maintenance") und definiert die Bedingungen der Solidaritat, die in der gesellschaftlichen Gemeinschaft institutionalisiert werden. Parsons hat dies, ausfiihrlich in dem zitierten Manuskript, aber auch an vielen anderen Stellen, als „institutionalisierten Individualismus" bezeichnet. Er ist der „mode of solidarity", mit dem moderne Gesellschaften in ihrer gesellschaftlichen Gemeinschaft das Problem der Integration zu losen versuchen. Die „kulturelle Biirgerschaft", „cultural citizenship", bildet damit - Parsons zitiert Webers Begriff - die „Wertbeziehung" der modernen Gesellschaften (auch Gerhardt 1998). Er findet seinen institutionellen Ausdruck in den „fiduciary associations", in den deutschen Ubersetzungen spricht man von „treuhanderischen Assoziationen", beispielsweise den Universitaten, aber Parsons zahlt dazu auch die Regierung der Vereinigten Staaten „if its citizen body be included", wobei ihre politischen, wahlbezogenen und administrativen Organe den „interest structures", also dem politischen Subsystem der Gesellschaft im engeren Sinn zugerechnet werden miissen. Ich mochte damit den Blick auf Parsons' gesellschaftliche Verortung der Sozialpolitik zunachst abschliefien. Es diirfte deutlich geworden sein, dass er eine Art systemischer Topographie der Gesellschaft zeichnet. In ihr kommt dem Wohlfahrtsstaat ein wichtiges - allerdings nicht das einzige - Moment der Institutionalisierung der „societal community" zu. Er hatte nun auch untersuchen konnen wie im Politiksystem der Gesellschaft die Sozialpolitik eingebaut ist. Moglicherweise geschah dies nicht, weil die Sozialpolitik in der amerikanischen Gesellschaft bis in die 1970er Jahre hinein - trotz „New Deal" - der allgemeinen Soziologie als residuales, vor allem auf die Armenpolitik bezogenes Politikfeld gait. Erst neuerdings wird von einigen Parsons-

434

9.1 Der Wohlfahrtsstaat nach Varsons und huhmann

Forschern auf die Implikationen seiner Soziologie fiir die Analyse des Wohlfahrtsstaates aufmerksam gemacht. So fragen Uta Gerhardt und Bernard Barber: „In what way can citizenship be regarded as central for the community that encompasses both the modern welfare state and the market economy?" (Gerhardt/Barber 1999, S. 38) Wahrend dieser Frage die undiskutierte Zuordnung des Wohlfahrtsstaats zum Politiksystem zugrunde liegt (an die spater Luhmann anschlieCen wird), macht ihr Verweis (ebd., S. 48) auf Richard Miinchs Aufsatz in dem von ihnen editierten Band eine komplexere parsonianische Fragestellung deutlich. Miinch analysiert Parsons' Konzept der sozialen Ordnung, vor allem in dessen Schriften nach 1960, und unterscheidet darin zwei Dimensionen: zum einen die sozialen Rechte („rights of citizens"), zum anderen „social solidarity", das heifit eine Ressourcenverteilung im Lichte gemeinsamer Bindungen an Herkunft und Identitat (Miinch 1999). Nur die gemeinsame Verwirklichung beider Dimensionen der sozialen Ordnung fiihrt zu gesellschaftlicher Integration. Sie konnen sich aber auch in verschiedene Richtungen entwickeln und damit ihre Wohlfahrtseffekte fiir das Individuum gefahrden. So sind soziale Rechte das Riickgrat einer Biirgergesellschaft. Sie k5nnen aber auch zu puren ideologischen Behauptungen degenerieren, wenn sie nicht von tatsachlicher Solidaritatserfahrung zwischen den gesellschaftlichen Gruppen gedeckt sind. Miinch warnt vor den Gefahren der Partikularisierung, wenn eine politische Rhetorik universalistische Partizipation reklamiert, in Wirklichkeit jedoch knappe Ressourcen ungleich verteilt sind. Man k5nne dann, so Miinch in einem Analogon, von einer „Inflation sozialer Rechte" sprechen, die alsbald in ihre „Deflation" zu miinden drohe. Allein der reformierte Wohlfahrtsstaat konne hier eine Losung anbieten: „The old social policy itself has contributed to stabilizing the existence of groups of long-time outsiders. The new social policy must be geared towards the dissolution of this milieu and the inclusion of all citizens into society by an active participation in its life (...) This policy no longer considers social integration a support to a milieu of poverty which creates outsiders in the long run, but rather is a policy of inclusion which aims at the active participation of those

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliederung im So:qalstaat

which are supported in social Hfe and offers re-integration programs to this end (...) In future, this task must be accompUshed in the framework of a global multi-level democracy which combines the pluralism of life styles into an harmonious patchwork quilt of the cultural traditions of good life" (Miinch 1999, S. 23If.). O b eine solche, „harmonische" Wohlfahrtspolitik realistisch ist, soil hier nicht diskutiert werden. Interessant sind die theoretischen Begriindungen: „Inklusion" der Einzelnen, „Integration" der Gesellschaft und die Balance der „gesellschaftlichen Gemeinschaft" sind fiir Miinch die zentralen Konzepte einer parsonianisch begriindeten Gesellschaftstheorie, in der die Sozialpolitik einen zentralen, wenngleich noch vagen, Ort findet. Ein erstes Resiimee zur sozialpolitikwissenschaftlichen Relevanz von Talcott Parsons fallt verhalten aus. Er selbst und einige wenige seiner Schiiler oder Nachfolger haben sich mit dem Wohlfahrtsstaat nur peripher beschaftigt. Eine gewisse Anschlussfahigkeit ist aber erkennbar. Die sozialpolitische Forschung wiederum hat von Parsons' Theoriearchitektur bislang kaum Notiz genommen

9,1,2 So^alpolitik mitl^uhmann Eine systematische, freilich von Parsons zunehmend unterschiedene Konzeption von Sozialpolitik findet sich bei Niklas Luhmann. Da und dort im Kontext seiner friihen politisch-soziologischen Schriften angedeutet, stellt er in seinem Buch „Politische Theorie im Wohlfahrtsstaat" das „kompensatorische Prinzip" als „Logik" des Wohlfahrtsstaates in den Mittelpunkt (Luhmann 1981, S. 8). Der Sozialstaat werde unzureichend begriffen, wenn man ihn nur „als einen Staat" verstehe, „der auf die Folgen der Industrialisierung mit Mafinahmen der sozialen Hilfe reagiert" (ebd., S. 7). Luhmann reihte sich, dokumentiert auch durch die Veroffentlichung des Buches in einem ordoliberalkonservativen Verlag, zu jener Zeit in die Reihe der Biirokratie- und Anspruchskritiker ein: „Mit dem Begriff der Kompensation wird, sobald er als Anspruchsgrundlage anerkannt und praktiziert wird, jene Eigendynamik in Gang gebracht, die vom Sozialstaat zum Wohlfahrtsstaat fiihrt, die schliefilich nichts mehr ausnimmt und sich selbst verzehrt - wenn nicht eben dies gesehen und die gedankliche Figur aufge-

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9.1 Der Wohlfahrtsstaat nach Parsons und huhmann

geben wird" (ebd., S. 9). Diese Art „Theorie des Wohlfahrtsstaates" verstand sich - in jenem Jahr (1981) wurde das politisch umstrittene „Lambsdorff-Papier" zum Abbau des Sozialstaats veroffentlicht - zugleich als politisches Programm. Luhmann in ungewohnlich interventionistischer Sprache: „Politische Theorie fiir den Wohlfahrtsstaat" (ebd., S. 11). Allerdings mochte er den Wohlfahrtsstaat mit seiner wissenschaftlichen Streitschrift nur beschranken, nicht zerstoren. Dagegen spricht schon das von ihm hochgehaltene Prinzip der Inklusion: „Die Realisierung des Inklusionsprinzips im Funktionsbereich von Politik fiihrt in ihren Konsequenzen zum Wohlfahrtsstaat. Wohlfahrtsstaat, das ist realisierte politische Inklusion" (ebd., S. 27). Argerlicherweise, so Luhmann, ist diese Inklusion zunachst grenzenlos, immer neue Probleme werden zum Inklusionsprojekt: „sichere Bootsstege fiir Sonntagssegler, HeiClufthandetrockner in offentlichen Toiletten usw." (ebd.) Unterdessen kommt das sichere Rindfleisch hinzu oder die Riickfiihrung von entfiihrten Deutschen aus tropischen Urlaubsparadiesen. „Schon jetzt hat die Politik es standig mit selbstgeschaffenen Wirklichkeiten zu tun" (ebd., S. 10), heifit es polemisch und schliefilich: „In der heutigen Situation kommt es vornehmlich darauf an, etwas anderes an die Stelle der Illusion des Wohlfahrtsstaates zu setzen" (ebd., S. 147). Was das konkret sein soUe, blieb 1981 allerdings undeutlich. Weniger Politikabhangigkeit des Burgers zum Beispiel, mehr Selbsttatigkeit der Burger, und mehr Eigenverantwortung der anderen gesellschaftlichen Teilsysteme fiir das Wohlergehen der Burger. Modern gesprochen: mehr Biirgergesellschaft und weniger Wohlfahrtsstaat. Aber es blieb undeutlich, wie das mit Inklusion einhergehen kann. Im Lauf der Zeit wurde das klarer. Rudolf Stichweh beschrieb beispielsweise das theoretische Postulat der Systemtheorie (auch und gerade Luhmanns) als „Vollinklusion aller Gesellschaftsmitglieder in jedes der Funktionssysteme" (Stichweh 1998, S. 541) und beobachtete zugleich, dass es genau dazu oft nicht kommt oder anders formuliert: „Die These der Vollinklusion scheint also eine Konstitutions- und Selbstreflexionsebene des Systems zu meinen, die nicht automatisch mit Selbstverwirklichungsmoglichkeiten ausgestattet ist" (ebd., S. 542).

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliederung im So^alstaat

Stichweh ist auf der Hohe der letzten Luhmannschen Theoriestufe. Er beobachtet in der Politik „zwei Inklusionsmodi", namlich die demokratische Inklusion - zur Erinnerung: bei Parsons war das die zweite von vier Stufen der citizenship - und eine „Zweitinterpretation, die Sozial- oder Wohlfahrtsstaatlichkeit heifit" (ebd., S. 543). Diese, „die inklusionsvermittelnde Funktion des Wohlfahrtsstaates in andere FunktionssySterne" (ebd., S. 546), sei wiederum unter den Bedingungen der Weltgesellschaft „geschwacht", politische Inklusion daher in der „Krise". Das ist empirisch plausibel, wenngleich auch nicht unumstritten, wie Neil Fligstein argumentierte (Fligstein 2000, vermittelnd: Offe 2002). Interessanter ist hier die theoretische Seite des sozialpolitischen Hinweises. Denn wahrend die Parsonssche Fassung der Systemtheorie einen systematischen Zugang zur Gesellschaft anbietet - Kritiker konnten natiirlich sagen: suggeriert -, scheint sich der Wohlfahrtsstaat im Luhmannschen Diskurskontext eher aufzulosen. Auf der mittleren Ebene bietet Luhmann in seinem letzten, erst posthum veroffentlichten Buch einen Hinweis zum Thema Inklusion/Exklusion: „Der Wohlfahrtsstaat erstrebt die Inklusion der Gesamtbevolkerung in das politische System der Gesellschaft (...) Beim Sozialstaat geht es darum, durch soziale Hilfe oder Sozialarbeit Tendenzen zur sozialen Bxklusion abzubauen bzw. ihnen vorzubeugen" (Luhmann 2000, S. 423). Das von Stichweh angemerkte Dilemma der etwas diffusen Doppelinklusion hat wohl theoretische Griinde. Im Jahr 1988 veroffentlichte Luhmann einen programmatischen Aufsatz mit dem knappen Titel „Warum AGIL?" (Luhmann 1988). Theoriepolitisch gehort dieser Text zu seinen bedeutendsten, da mit ihm die Abgrenzung von Parsons und die Konturierung des eigenen Theorieprogramms erfolgt (siehe Kapitel 7). Zum einen soUe, so Luhmann, das AGIL-Schema dazu zwingen „die Figur des ,Subjektes' im neuhumanistisch-anthropologischen Sinne aufzugeben" (ebd., S. 128). Wichtiger ist fiir das hier verhandelte Problem Luhmanns Versuch, Parsons' Intentionen umzudeuten, sie aus einer logischen Doppelhierarchie - Parsons' Versuch Materialismus und Idealismus dialektisch aufzuheben (siehe Kapitel 5.3) - in einen „Code des Systems" (Luhmann 1988, S. 135) zu interpretieren und dann, mit einem Paukenschlag, „das AGIL-Schema als umfassende Theorie aufzu-

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9.1 Der Wohlfahrtsstaat nach 1?arsons und Ijihmann

losen und statt dessen verschiedenartige autopoietische Systeme anzunehmen, die sich auf einer Art Materialitatskontinuum konstituieren, das dann, von innen aus gesehen, so etwas wie ,ultimate reality' sein mag. Das sind Systeme des Lebens, des Bewusstseins und der Kommunikation, also zellular gebildete Systeme, psychische Systeme und soziale Systeme. Wer sich traut, einen vierten Fall fur ,Geist' (oder Texte, oder Kultur) anzunehmen, mag dies versuchen" (ebd., S. 138f.).^^^ Auf keinen Fall aber diirfe man von einer allgemeinen Theorie erkenntnistheoretisch mehr erwarten als eine kommunikativ vermittlungsbediirftige „real mogliche Konstruktion" zu sein, die „ilire Geltung den dafiir geltenden Bedingungen, nicht aber der Ubereinstimmung mit einem entsprechend allgemeinen Gegenstand System" verdanke (ebd., S. 139). Mit diesem Schlusssatz unterstellt Luhmann, als ware fiir Parsons die Differenz zwischen Modell (Theorie) und Wirklichkeit nicht klar gewesen. Wichtiger scheint, dass die „nachmetaphysische" Situation von Habermas (dazu Kapitel 6) auch fiir Luhmanns soziologische Theorie bedeutsam wurde. Die Folgen jener Abkehr von AGIL fiir die Wohlfahrtsstaatsanalyse waren der Verzicht auf eine hogik - d.h. auf eine theoretisch bestimmbare Struktur - der Ausdifferenzierung und Interpenetration zugunsten von Autopoiesis und strukturellen Kopplungen, die letztlich nur noch empirisch zu bestimmen waren.^^^ Luhmann gibt in seinem letzten Buch (Luhmann 2000) anregende Hinweise zur Interpretation des Wohlfahrtsstaates, die zum Weiterdenken animieren und in denen ein Potential fiir eine zumindest fried-

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Wir haben es hier mit einem Zentralproblem der Luhmannschen Abkopplung von Parsons zu tun, namlich der Entscheidung gegen eine dialektisch-hierarchische Theorieanlage. Ahnlich, wenn auch mit anderer Begriindung und Folge, hat sich Miinch gegen die Parsonssche Doppelhierarchie (Information: A —> L / Energie: L - ^ A) und fiir eine feldtheoretische Anlage des - von ihm ansonsten beibehaltenen - AGIL-Modells entschieden (Miinch 1982, 1995). Dagegen lasst nur auf der Ebene der Theoriekonstruktion selbst argumentieren. Eine iiberzeugende, wenngleich bislang noch kaum rezipierte Begriindung gegen die Luhmannsche Abkopplung haben Baum und Lechner bereits 1987 in einer Festschrift fiir Luhmann vorgetragen (Baum/Lechner 1987; siehe dazu meine Ausfiihrungen in Kapitel 4, 5 und 7). Ausdifferenzierung, Autopoiesis und strukturelle Kopplungen bilden fiir Luhmann einen Zusammenhang. Das Argument zielt auf Luhmanns Verzicht einer Logik der Beziehung der gesellschaftUchen Teilsysteme.

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliedemng im So^^ialstaat

liche Koexistenz des AGIL-Schemas mit den neueren Entwicklungen der Systemtheorie gelesen werden kann. Die Anschlussfahigkeit ist auch der Sachlichkeit dieses Werkes geschuldet. Luhmann beobachtet eine Differenz: Parteien sind fiir die Identifizierung immer neuer Probleme, fiir „Varietat", die Staatsorganisation fiir ihre ordentliche Bearbeitung, fiir „Redundanz", zustandig: „Das insgesamt rasch steigende Varietat/Redundanz-Niveau erhalt in der zweiten Halfte des 20. Jahrhunderts den Namen ,Wohlfahrtsstaat'" (ebd., S. 215). Nun geht es „langst nicht mehr nur um kompensatorische Leistungen ,sozialstaatlicher' Pragung", sondern immer mehr scheint durch den Wohlfahrtsstaat losbar: „Der Staat wird zum Bezugspunkt der Universalisierung von Politik. Man dokumentiert guten Willen im Bekenntnis zu ,Werten'" (ebd.). Die alte Ironie Luhmanns bleibt, aber sie wirkt entspannter: „die zur Losung anstehenden Probleme sind unlosbare Probleme, weil sie die funktional-strukturelle Differenzierung des Gesellschaftssystems in das politische System hineinspiegeln, zugleich aber darauf beruhen, dass das politische System nur ein Teilsystem eben dieser funktionalen Differenzierung des Gesellschaftssystems ist. Mit der Redefinition von unl5sbaren Problemen in losbare Probleme sichert der Wohlfahrtsstaat seine eigene Autopoiesis. Es gibt garantiert immer etwas zu tun" (ebd., S. 215f.). Bemerkenswerterweise definiert Luhmann das logische Problem des Wohlfahrtsstaates gegeniiber seinem friiheren theoretischen Versuch um: Wahrend damals noch in einer kruderen, organisationssoziologischen Perspektive die Kompensationsspirale bemiiht wurde, wird nun bemerkt: „das Problem des Wohlfahrtsstaates ist ein rein politisch erzeugtes Problem" (ebd., S. 216)^^1 Denn es ist vor allem ein Problem der „Finanzen", von „Interessenkonflikten" und diese „sind letztlich triviale Konflikte. Sie konnen vermittelt werden" (ebd., S. 218). Ganz neue unlosbare Probleme stehen ins Haus: „ethnische Konflikte, religiose Konflikte, Identitatskonflikte, Konflikte iiber nicht verhandIn diese Richtung der politischen Erzeugung des Politischen argumentiert auch Giegel in einer Analyse des Ertrags von Luhmanns politischer Soziologie fiir die Politikwissenschaft: „Ohnehin ist davon auszugehen, dass das, was im Hinblick auf Demokratie moglich ist, letztlich nicht wissenschaftlich, sondern nur politisch und wenn moglich: demokratisch zu entscheiden ist" (Giegel 2002, S. 220).

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9.1 Der Wohlfahrtsstaat nach Larsons und huhmann

lungsfahige Werte, Normen, Uberzeugungen" (ebd.). Diese „nichttrivialen" Konflikte machen den Wohlfahrtsstaat und seine Themen von der Armut bis hin zum Heifilufthandtrockner - geradezu gemiitUch: jetzt drohen „burgerkriegsahnUche Auseinandersetzungen", denen „wirtschafthche Konsequenzen" und auch das Leiden der Menschen gleichgiiltig sind. Luhmann skizziert ein problematisches Bild zerfallender, postwohlfahrtsstaatHcher Entwicklungen, wenn die Werte- und Normenkonflikte nicht gelost werden konnen. Wie aber beides, der wohlfahrtsstaatUche Konsens und das Problem der Wertintegration, systematisch zusammenhangen, hatte Parsons klarer gesehen. Am Ende seines Buches kommt Luhmann auf versohnliche Tone. Er beobachtet, dass die Menschen im Allgemeinen dem Wohlfahrtsstaat freundlich gegeniiberstehen, wahrend die Skepsis vor allem bei den politischen Eliten gart. Zwar noch etwas kritisch, vor allem aber analytisch macht er auf eine bedeutende Entwicklung aufmerksam: „Die alte, den Erwachsenen definierende Einheit von Miindigkeit und Selbstreproduktion ist aufgegeben worden. Stattdessen wird Miindigkeit unter dem Namen Emanzipation ideologisch und politisch - also von anderen - verlangt, und die Zumutung, dies durch Selbstreproduktion zu erreichen, ist aufgegeben worden" (ebd., S. 427). Das sei noch nicht zwingend „Infantilisierung", da auch der Kindesstatus uneindeutig werde. Weil sich aber ein „traditionelles Merkmal des Erwachsenenseins aufgelost habe", werden Identitatsprobleme endemisch. Diese Folgen der wohlfahrtsstaatlichen Dekommodifizierung, der Etablierung lohnarbeitsexterner Existenzchancen, werden von Luhmann nicht bewertet. Hier setzen wesentliche soziologische Fragen an, auf die er nicht mehr einging, beispielsweise die Frage, ob die vielfach geforderte Entkopplung von Arbeit und Einkommen, markiert in den Vorschlagen einer Negativen Einkommenssteuer und eines Grundeinkommens (Opielka 2000a, 2004), auf diese Tendenz funktional und adaquat antwortet - im Sinne einer politischen Inklusion in den Konsumzusammenhang -, oder nur einem Trend hinterherlauft, der moralische Probleme als Folge zeitigen konnte. Losbare „Restprobleme" gibt es noch: die vorwohlfahrtsstaatlichen Mafinahmen der Exklusionsverhinderung oder -verringerung - also des „Sozialstaats" in Luh-

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliedemng im So^alstaat

manns Terminologie - sind durchaus theoretisch und politisch relevant: „denn die absehbare Notwendigkeit, den Wohlfahrtsstaat zuriickzuschneiden, soUte nicht dazu fiihren, eine Lawine der Exklusionen auszulosen" (ebd., S. 427f.). Die Fruchtbarkeit von Luhmanns Systemtheorie fiir die soziologische Sozialpolitik ist bislang kaum erwiesen. Die einen, wie beispielsweise Manfred G. Schmidt, bestreiten sie: „Ihr Verzicht auf Institutionen und Handelnde macht sie untauglich fiir den deskriptiven und explanatorischen interkulturellen Vergleich. Dock dadurch schneidet sich diese Theorie von einer wichtigen Erkenntnisquelle ab" (Schmidt 2001, S. 23). Andere, wie Franz-Xaver Kaufmann, sehen vor allem in Luhmanns Konzept der funktional und nicht (wie noch bei Parsons) moralisch-rechtlich begriindeten „Inklusion" einen unverzichtbaren Beitrag (Kaufmann 2000, S. 175f.). Stichweh identifiziert in der funktionalen Differenzierung „die zentrale empirische Hypothese des Luhmannschen Werks" (Stichweh 2002, S. 225). Ich habe in Verteidigung des Parsonsschen AGIL-Schemas argumentiert, dass gegen Luhmanns These, wonach die heutigen Makrosystemen wie Recht, Wissenschaft, Politik, Wirtschaft etc. „zueinander in einem Verhaltnis extremer sachlicher Diversitat stehen, so dass sie prinzipiell nicht mehr in eine Rangordnung gebracht werden konnen" (ebd., S. 224), gute Griinde vorliegen. Sachliche Diversitat und Unreduzierbarkeit aufeinander sind Konstitutionsmerkmale der Parsonsschen Systemarchitektur, also nicht neu (Baum/Lechner 1987). Fiir die Sozialpolitikanalyse ist Luhmanns Hypothese jedoch unabhangig von der Hierarchiefrage relevant, wie Stefan Huf rekonstruierte: die Modernisierung der kapitalistischen Gesellschaft vor allem des 20. Jahrhunderts mit ihrer Umstellung von stratifikatorischer auf funktionale Differenzierung war ein hoch riskanter Prozess. Es war die Funktion staatlicher Sozialpolitik, diesen Modernisierungsprozess zu flankieren. Erst durch Sozialpolitik wurde die funktionale Ausdifferenzierung der Marktokonomie moglich, wurden Kapitalismus und Demokratie kompatibel, Exklusionsdynamiken verhindert und die Inklusion der Gesamtbevolkerung in die Leistungssysteme der modernen Gesellschaft garantiert (Huf 1998, 1998a, auch Alber 2001). Huf spitzt

442

9.1 Der Wohlfahrtsstaat nach Varsons und huhmann

die bei Luhmann angelegte Leitunterscheidung „zwischen reaktivkompensatorischen und konstitutiv-gestalterischen Modernisierungsbeitragen staatlicher Sozialpolitik" (Huf 1998a, S. 16) zu und fiihrt Starke Argumente fiir die konstitutiv-gestalterische Funktion der Sozialpolitik an. Das relativiert jene kulturpessimistische Deutung Luhmanns aus dem Jahr 1983, wonach „mit der Entwicklung des Wohlfahrtsstaates das politische System eine eigene Evolution beginnt (...) Der Verfassungsstaat war im wesentlichen durch politische Theorie induziert und entsprechend planmaCig realisiert worden (...) Eine solche Glanzleistung praktisch gewordener Theorie wird sich im Falle des Wohlfahrtsstaates nicht wiederholen (...) Dadurch dass auf der Grundlage (nicht: unter Uberwindung!) des Verfassungsstaates der Wohlfahrtsstaat entstanden ist, geht das politische System von theoretisch fundierter Planung in Evolution iiber. Es geht dann nicht mehr um Realisieren eines Konzepts, sondern um Hinausschieben der Destruktion" (Luhmann 1983, S. 31). Warum aber soUte der Einbau von wissenschaftlicher Reflexivitat in die Sozialpolitik nicht moglich sein? Subsystemfokus der Sozialpolitik

Soziologische Theorieelemente

sozialpolitisches Deutungsmuster

Parsons

gesellschaftliche Gemeinschaft / Treuhandsystem

(multiple) Integration, Doppelhierarchie

Voluntarismus, Vergemeinschaftung

Luhmann

politisches System / Staat

Evolution (statt Planung und Weltgeist), Autopoiesis

Uberforderung, Ethisierung

Abbildung21: Sot^alpolitikhe^gVarsons-lMhmann im Yerglekh

9.1,3 Ein Vorschlag nach Varsons undl^uhmann Fasst man Parsons' und Luhmanns Implikationen fiir die Wohlfahrtsstaatstheorie knapp zusammen, so scheint fiir Parsons Vergemeinschaftung das Thema der modernen Gesellschaft und darin insbesonders auch des Wohlfahrtsstaates zu bilden (Abbildung 21). Wiirde man daran eine Theorie des Wohlfahrtsstaates anschliefien, so konnte man vor

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliedemng im So^alstaat

allem auf die dialektische Spannung zwischen Ausdifferenzierung und Interpenetration der gesellschaftlichen Teilsysteme abstellen. Fiir Luhmann wiederum erfahrt in seinen letzten Arbeiten, vor allem in „Die Politik der Gesellschaft" (Luhmann 2000), der Wohlfahrtsstaat eine Art Moralisierung und Ethisierung. Erstens durch ihn selbst. Er schatzt die Leistungen des nach wie vor ambivalenten Sozial- und Wohlfahrtsstaates. Ich erinnere an seine Formulierung, dass die notige Riickschneidung des Wohlfahrtsstaates nicht dazu fiihren „sollte", „eine Lawine der Exklusionen auszulosen" (ebd., S. 427). Wenn ein Soziologe in dieser Weise von „sollen" spricht, kommt das Diktum von Weber aus dem Jahr 1904 in den Sinn: „Sozialpolitik" sei „die Darlegung von Idealen", aber: „wir denken nicht daran, derartige Auseinandersetzungen fiir ,Wissenschaff auszugeben" (Weber 1988, S. 157). Wahrend Luhmanns moralisches Argument (moralisch im Kantschen Sinn als Wahl zwischen gegebenen Mitteln) in „Politik fiir den Wohlfahrtsstaat" vor allem auf Anspruchsbegrenzung zielte und dadurch moralisch anspruchslos schien, wirkt das „Sollen" der Exklusionsvermeidung anspruchsvoUer.^^^ Die „Ethisierung" wiederum ist weniger Luhmanns Anliegen (wenn unter Ethik das Operieren mit Letztwerten verstanden wird), als vielmehr eine Tatsache der gesellschaftlichen Evolution, Denn auf der Tagesordnung stehen - zu erinnern ware an Huntingtons „Clash of civilizations" - weitest reichende Normen- und Wertkonflikte, im kleineren wie im globalen Kontext (Opielka 2006). Kann der Wohlfahrtsstaat relevante Inklusionsangebote machen, durch das Bildungssystem, die Organisation sozialer Hilfe und so weiter? Und wenn er dies tut, seine Evolution zulasst, wirkt die realisierte Gerechtigkeitskonzeption Sozialpolitik dann nicht als praktische Ethik? Nach Parsons und Luhmann ware die Soziologie aufgerufen, den Wohlfahrtsstaat im Kontext der Gesellschaft zu analysieren und daraus Folgerungen zu ziehen. Eine „politische Theorie" des Sozi-Astaats allein, wie sie Frank NuUmeier vorgelegt hat (NuUmeier 2000), wiirde der In diesem Sinne argumentiert auch Kai-Uwe Hellman, dass „Lulimanns (...) vehementes Eintreten fiir eine Jidhere Amoralitat des politischen Systems, (...) offenkundig selbst einer moralischen Haltung entspricht", indem „sich die Systemtheorie fiir die voile Durchsetzung der funktionalen Differenzierung ausspricht" (Hellmann2002,S. 31).

444

9.1 Der Wohlfahrtsstaat nach T^arsons und Ijuhmann

Soziologie nicht geniigen. Mit Parsons und insoweit ein Stiick gegen Luhmann ware zu zeigen, dass es eben nicht „nur" politische Probleme sind, die den Sozialstaat beschaftigen. Die Fragen der „gesellschaftlichen Gemeinschaft" und des vierten Teilsystems - des Legitimationssystems - sind viel zu eng mit den sozialpolitischen Problemlosungen verkniipft. Parsons wie Luhmann prasentieren Vorschlage, die SozialpoUtik beziehungsweise den Wohlfahrtsstaat in einer Art Topographie der Gesellschaft zu verorten. AbschUefiend soil angedeutet werden, wie diese Topographie im Rahmen der in dieser Arbeit entwickelten Theorie der Viergliederung dynamisiert, konkretisiert und insoweit auch „praktische" Theorie werden kann. Soziale Systeme miissen vier grundlegende Problemdimensionen beriicksichtigen, wenn sie integriert und das heifit iiber einen Zeitraum hin stabil sein soUen. Zum ersten geht es im Prozess des sozialen Lebens um das Problem der Anpassung an die Ohjektmlt und um ihre Gestaltung durch Technologien und wirtschaftliches Handeln. Es stellt sich zweitens das Problem des Umgangs mit Interessen und Macht sowie um ihre soziale Gestaltung durch politisches Handeln. Als drittes muss das Problem der Kommunikation der Mitglieder des so^alen Systems gelost werden. Hier sind Gestaltungsformen fiir die zwischenmenschlichen Beziehungen und ihre Hervorbringung durch Sozialisationsprozesse notwendig. Es handelt sich dabei um die soziale Organisation affektiver Bediirfnisse, des Weiteren aber auch um die soziale Organisation von Prozessen gegenseitiger Anerkennung und von Kommunikation im engeren Sinn. Diese Organisation erfolgt durch gemeinschaftliches Handeln. SchlieClich muss viertens das Problem des Sinnbe^gs in zweierlei Hinsicht gelost werden: soziales Handeln im weitesten Sinn muss selbst gedeutet werden und Kommunikation dariiber muss moglich sein, ob nun eher metaphorisch oder in wissenschaftlicher Strenge. Und die Beziehung zu nicht-sozialen Sinnquellen - das Absolute, Gottliche - muss gestaltet werden. Dies geschieht durch legitimatorisches Handeln. Entsprechend dieser Problemsicht spreche ich deshalb von den vier Dimensionen des sozialen Handelns: der adaptiven, der strategischen, der kommunikativen und der metakommunikativen Dimension. In Bezug auf das System Gesellschaft spreche ich von den vier Dimensionen des wirtschaft-

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Yiergliederung im So^alstaat

lichen, politischen, gemeinschaftlichen und legitimatorischen Handelns (Level 1 bis 4). Die Vierstufigkeit von Handlungen konstituiert die Viergliederung sozialer (und anderer) Handlungssysteme, hier die Gesellschaft (ausfuhrlich Kapitel 4). Anders als die von Parsons vertretene These, wonach die Integration eines sozialen Systems immer auf Level 3 erfolgt (im Gesellschaftssystem hat das Gemeinschaftssystem die Funktion „integration"), scheint innerhalb der in diesem Buch skizzierten Theorie der Vergliederung die weiter reichende These plausibler, wonach die Integration eines sozialen Systems - hier der Gesellschaft - durch die vier Systemfunktionen erfolgt.^°° Man konnte von multipler oder Vierfachintegration sprechen. Hier soil die Vermutung angefiihrt werden, wonach die vier Integrationsformen - entsprechend ihrer handlungstheoretischen Fundierung - je spezifisch und nicht aufeinander reduzierbar sind (ahnlich argumentiert auch Luhmann). Ein soziales System benotigt immer alle vier Integrationsformen und sucht nach einer Balance, die - je nach Differenzierungsgrad und Umweltbeziehungen - unterschiedlich gestaltet sein kann; Integration ist damit ein „Erfolgsbegriff" (Peters 1993, S. 92), sie kann missgelingen und das Scheitern von Integration auf einer Ebene bedeutet nicht zwangslaufig Auflosung des Systems. In der Viergliederung der Subsysteme der modernen Gesellschaft wirkt die Sozialpolitik als Interferen^-System. Sie hat als Politik ihre Verankerung innerhalb des Politiksystems. Zugleich organisiert sie funktionale Aquivalente wie neue Rekombinationen von und zu wirtschaftlichen, gemeinschaftlichen und auch legitimativen Formen der Wohlfahrtsproduktion. Dies kann andeuten, dass der Kontext des Wohlfahrtsstaates in einer an Parsons anschliefienden, wenngleich ihn variierenden theoretischen Perspektive erhebliches analytisches Potential birgt (ausfiihrlicher Opielka 2004). Fassen wir die Betrachtungen zur Sozialpolitikrelevanz von Parsons und Luhmann zusammen, dann ergibt sich eher ein Blick aus dem Ad300

Auch Bernhard Peters (Peters 1993, S. 114), der im Rahmen einer DreierTypologie ebenfalls die These einer multiplen Integration durch alle Integrationstypen vertritt. Fiir eine „niultiple Integration" argumentiert auch Richard Miinch (Miinch 1995).

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9.1 Der Wohlfahrtsstaat nach Larsons und Ijuhmann

lerhorst. Wir erfahren etwas iiber die funktional konstitutive RoUe des Wohlfahrtsstaates in der Entstehung der modernen Gesellschaft. Wir sehen Wechselbeziehungen zwischen gesellschaftlichen Teilsystemen und darin die vermittelnde und integrierende Wirkung der Sozialpolitik. Wir erfahren bei beiden Soziologen vordergriindig wenig iiber konkrete sozialpolitische Systeme und Institutionen. Bei genauerer Betrachtung wird allerdings deutlich, dass zentrale Elemente des modernen sozialpolitischen Diskurses vor allem in Deutschland mehr oder weniger explizit auf den differenzierungs- und medientheoretischen Annahmen von Parsons und Luhmann aufruhen (Kaufmann 2002, S. 37ff.). Wenn heute Begriffe wie „welfare mix" verwendet werden, vage Chiffren wie „zwischen Staat und Markt", Triaden wie „Markt, Staat, Gemeinschaft" oder „Markt, Staat, Solidaritat" eine Rolle spielen, dann lassen sich diese Begriffe - die im giinstigen Fall als „Idealtypen" formuliert werden - auf die Parsonssche und Luhmannsche Theoriearchitektur beziehen - und auf deren im Vorigen erorterten Differenzen. Fur die Analyse konkreter sozialpolitischer Institutionen wurde die „grof5e" soziologische Theorie erst selten nutzbar gemacht, zumal derartige Versuche mit dem Vorwurf der Reifikation rechnen miissen (Esping-Andersen 1998, Rieger 1998). Da die Sozialpolitiktheorie regelmafJig mit Typologien operiert, beispielsweise in der beliebten Trias jjSozialversicherung-Fursorge-Versorgung", soUte es Soziologen nahe liegen, deren Logik zu analysieren. Die Perspektive der Viergliederung auf die (in Deutschland) existierenden sozialpolitischen Systemtypen angewandt fiihrt in Abbildung 22 zu einer systematischen Erweiterung jener Trias (Opielka 1999a, 2003f, 2004).^°^

^°^ In Fn. 288 wies ich auf alternative, mit vier Prinzipien sozialer Gerechtigkeit operierende Arbeiten Kin. Soziologische Theorie gewinnt im Riickbezug auf empirische Phanomene, ohne sich daran „beweisen" zu konnen (Kapitel 3.1). Die Trias sozialer Gerechtigkeit - gern wird im sozialpolitischen Kontext zum Beispiel „Recht, Leistung, Bedarf" genommen (Toens 2003 mit weiteren Beispielen), ohne unbedingt auf logische Konsistenz zu achten (warum z.B. „Recht" und nicht „Um/Verteilung", wie z.B. bei Merkel 2001?) - um den vierten Stellenwert zu erweitern, ware ein Erfolg dialektisch-logischer Rekonstruktion (Opielka 2006a).

447

Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Yiergliedemng im So^alstaat

Sozialpolitisches

Sozialhilfe

Sozial-

System

(Fijrsorge)

versicherung

Versorgung

BiJrgerversicherung

Privatversichemng Finanzierung

Steuern

(lohnbezogene)

& Risikopramien

Beitrage

Steuern

Beitrage auf alle Einkommensarten,

& Steuern

Sozialsteuer

dominantes

Markt

Staat

Moral

Steuerungs-

f/eve/ ^)

(\eMQ\2)

{\QMe\2)

spezifische

effiziente

Arbeitsmarkt-

Sicherung

universalisierte

Leistungen

Ressourcenver-

integ ration,

partikularer

Solidaritat

wendung

Chancengleichheit

Identitaten

liberal

sozialdemokratisch

konservativ

Ethik (level 4)

system („generalisierte Institution")

Wohlfahrtsstaatstypus

garantistisch

(^welfare regime")

A.bbildung 22: Vier Typen des Wohlfahrtsregime

Aus steuerungstheoretischer Sicht konnen jene hergebrachten Sicherungstypen in eine ordnungspolitisch begriindete Beziehung zu den drei Steuerungssystemen Markt, Staat und Gemeinschaft (bzw. in unserer Diktion als „generalisierte Institution": Moral) gebracht werden (Kapitel 4). Das in Deutschland historisch vernachlassigte, in anderen sozialpolitischen Traditionen jedoch teils sogar dominante Sozialpolitiksystem „Burgerversicherung" fiillt die Liicke der vierten Stufe auch insoweit, als es in der Regel von einer - innerhalb der noch nationalstaatlichen Reichweite von Sozialpolitik - universalisierten Solidaritat (aller Burger) ausgeht. Den Zusammenhang zwischen der in diesem Buch entwickelten dialektisch-funktionalistischen Theorie der Viergliederung und der politisch-soziologischen Theorie der Wohlfahrtsregime kann diese schematisch anmutende Skizze nur andeuten. Eine sozialtheoretische Rekonstruktion von Wohlfahrtsregime als wohlfahrtsstaatlichen Institutionengefiigen und Wertmatrices ist noch ein Desiderat. Erste Versuche dazu, im Kontext einer Theorie der Sozialpolitik (Opielka 2004) und in der Ausweitung der von G0sta Esping-Andersen (1990, 1998) vorge-

448

9,2 Der So^alstaat als Hegels „wahrerStaat"?

legten Trias „liberal-sozialdemokratisch-konservativ" um den Regimetyp „garantistisch" (am Beispiel der Schweiz; Carigiet/Opielka, 2006, Opielka 2006b), werfen Theoriefragen auf, die nur in einer (neo-)institutionalistischen Erweiterung unserer Theorie gelost werden diirften.

9.2

Der So^ialstaat als Hegels,, wahrer Staat ^?

Wenn Hegel im Bewusstsein des Publikums eine soziologische Erbschaft hinterliefi, dann in der politischen Soziologie, zumeist freilich als Erbschaft zweiter Hand, iibermittelt durch marxistische Soziologen. Nur selten wurde Hegel in die eigentliche soziologische Tradition eingeordnet.^°^ Es wundert deshalb nicht, dass bis heute keine Monographie vorliegt, die die soziologische Rezeptionsgeschichte Hegels untersucht.^°^ Damit wird der explorative Charakter dieses Abschnitts unvermeidlich: er soil der Frage nachgehen, was die Soziologie der Sozialpolitik - und im Weiteren: die Soziologie der Gemeinschaft - gewinnen kdnnte, wenn sie Hegels religiose Begriindung des „wahren Staates" inkorporiert. Die drei zentralen Elemente in Hegels Gesellschaftstheorie - Familie, Arbeit (bzw. biirgerliche Gesellschaft) und Z.B. bei Jonas 1981, S. 144£f. oder in einem weiteren Sinne von Soziologie als „Gesellschaftslelire" bei Pankoke 1991, S. 1046ff.; demgegeniiber wird Hegel durchaus in die Klassiker der politischen Wissenschaften gereiht, z.B. Baruzzi 1987 (- in derselben Reihe bei C.H. Beck Marx wiederum in die Reihe der Klassiker soziologischen Denkens). Arbeiten wie Rose 1981 entsprechen nicht dem Niveau soziologischer Theoriebildung. Ritsert rekonstruiert Hegelsche Argumentationsfiguren zumindest bei Adorno und Simmel (Ritsert 1988). Ansonsten neigen soziologische Theoretiker entweder einer kantianischen Stimmung zu, wie beispielsweise Richard Miinch, der im Werk von Talcott Parsons einen „Kantianischen Kern" rekonstruiert (Miinch 1979, 1982), der kritische Rationalismus Poppers, der soziologisch einflussreich, doch sozialphilosophisch angelegt war (Popper 1980, Topitsch 1981), und bis heute der Prozeduralismus von Jiirgen Habermas. Mit Ausnahme der Arbeit von Topitsch, die im Wesentlichen eine Polemik gegen Hegel und eine Totalitarismuskritik darstellt und kaum rekonstruktive Absichten zu verfolgen schien, wird Hegel nur als fungibler Bezugsautor soziologischer Aussagen zu Arbeit, Staat oder Dialektik eingesetzt.

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Yiergliedemng im So^alstaat

Staat - werden dabei helfen. In ihnen lassen sich namlich die drei Bezugspunkte einer gegenwartigen Sozialpolitiktheorie wieder finden. Drei Thesen soUen die Uberlegungen strukturieren: (1) In der Kontroverse um die logische Begriindung der Sozialwissenschaften erscheint es sinnvoU, die von Hegel unter anderem in seiner Schrift „Glauben und Wissen" (Hegel (1999/1802) geforderte Anerkennung der Realitat des Gottlichen (bzw. Religiosen), das er spater „absoluter Geist" nannte, und damit sein Konzept einer „neuen" bzw. „pliilosopliischen Religion" ernst zu nehmen. Mit Hegel soUen deshalb die Versuche, Wahrheitsbegriindungen durch Probabilismus, wie bei Kant und in der Nachfolge heute beispielsweise bei Sclinadelbach^°^, oder durch Agnostizismus, wie bei Dekonstruktivisten am Beispiel Zizeks^°^ mit der zugleich epistemologischen und ontologischen These einer wesenhaften Wirklichkeit des Geistigen konfrontiert werden. (2) In der Begriindung des modernen Staates scheint gegen den mainstream einer materialistischen und verkiirzt rationalistischen Hegelkritik dessen urspriingliche Intention wesentlich: der „wahre Staat" als das Reich bzw. die Idee der Freiheit. Hier kann an Ilting angekniipft werden (Ilting 1975). Gegen die Vorstellung, Hegel habe in seiner Theorie der Regierung ausschliefilich eine monarchische Verfassung im Sinn gehabt, wird die Intention seiner sozialphilosophischen und im allgemeinen Sinne soziologischen Theorieanlage betont, in der es um die geistige Bedeutung der Reprasentation geht und insbesondere um eine komplexe Wechselbeziehung zwischen den gesellschaftlichen Teilsystemen Familie, Biirgerliche Gesellschaft und Staat. (3) Aus der Rehabilitierung des Hegelschen Wahrheitsbegriffs und dem daraus resultierenden, geisteswissenschaftlich erweiterten Staatskonzept kann ein Beitrag zu einer sozialphilosophisch fundierten Theorie der Sozialpolitik folgen. Hegel hat sich in seiner systemtheoretisch angelegten (so Luhmann 1990) Gesellschaftstheorie mit den drei auch heute zentralen Dimensionen der Sozialpolitik beschaftigt: Familie, ^^ Dazu die Antrittsvorlesung des friiheren Hegelianers an Hegels friiherem Wirkungsort: Schnadelbach 1993. ^°^ 2izek (2001) steht fiir eine relevante Post-Nietzscheanische Haltung, Letztwertbegriindungen im Subjekt zu suchen.

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9.2 Der So^alstaat ah Hege/s „wahrer Staat"?

Arbeit (als Konstituens der „burgerlichen Gesellschaft") und Staat. Die These lautet, dass Hegel methodologisch grundlegend ist fiir eine moderne Gesellschaftstheorie und damit eine Theorie der Sozialpolitik auch wenn systematische Erweiterungen geboten erscheinen, wie sie in diesem Buch versucht wurden -, dass er weiterhin auch inhalthch zu einem Verstandnis der Beziehungen zwischen den Teilsystemen beitragt: eine moderne Auffassung von Gerechtigkeit und Verteilung darf hinter Hegels erkennenden Pragmatismus nicht zuriickfalien.

9,2,1 Die Wirklichkeit des Geistigen Jede soziologische Gesellschaftstheorie steht vor dem Problem, die Legitimierung der Gesellschaft durch die Gesellschaft begrifflich zu fassen. Sie wird deshalb auch den Legitimierungsstrategien einen systematischen Ort zuweisen miissen, deren Bezugssystem aufierhalb der Gesellschaft liegt. Denn neben einer gesellschaftsimmanenten Begriindung letzter Werte - ein Beispiel dafiir bildet die gemeinschaftliche oder „kommunitare Religion" des Konfuzianismus - sind drei weitere Begriindungsformen denkbar, die gleichfalls als „Religionen" (im Sinne von Riick-Bindung, religio, an Letztwerte) bezeichnet werden konnen^°^: die „materialistische Religion", deren Bezugssystem die sinnlichempirische Welt ist, die „psychologische" oder „subjektive Religion", die das Subjekt zum Bezugssystem wahlt, und schlieClich die „spirituelle Religion", die von einer, wie es Talcott Parsons formulierte, „ultimate reality" ausgeht, einer Wirklichkeit des Geistigen (Opielka 2003g, 2006). Jede dieser hier idealtypisch formulierten Religionsformen ist in sich mannigfach konkretisiert und selbstverstandlich existieren, wie immer in der Realitat, Mischformen. Insoweit die Soziologie, wie jede Wissenschaft, eine Phanomenologie ihres Gegenstandes zu entwickeln hat, kommt sie nicht umhin. Dieses Verstandnis von Religion bezieht sich auf Lebenserfahrung und auf Hegel, dazu v.a. § 554 der Enc)iclopadie\ „Die Religion, wie diese hochste Sphare im Allgemeinen bezeichnet werden kann, ist eben so sehr als vom Subjecte ausgehend und in demselben sich befindend als objectiv von dem absoluten Geiste ausgehend zu betrachten, der als Geist in seiner Gemeinde ist" (Hegel 1999b, S. 542). Zu diesem zugleich konstruktiven (vom Subjekt ausgehenden) wie rekonstruktiven (vom „absoluten Geist" ausgehenden) Religionskonzept auch Fulda 2003, S. 249.

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Yiapitel 9 Gemeinschaft heute: Yiergliedemng im So:^alstaat

zugleich dessen Logik zu rekonstruieren, damit auch kategoriale Aussagen zu formulieren. Als empirische Wissenschaft kann die Soziologie zunachst das soziale Handeln und die Institutionen - die beiden auCerlichen Phanomenbereiche des Sozialen - beobachtend beschreiben. Sie darf dabei jedoch nicht verweilen. Denn offensichtlich erschopft sich das Soziale nicht im empirisch Beobachtbaren. Exemplarisch hat dies Max Weber in seiner Forderung an die Soziologie zum Ausdruck gebracht, sie miisse „deutend verstehen". Bereits den friihen Vertretern der Soziologie als Disziplin war ganz unstreitig, dass ihr Gegenstand auch und vielleicht sogar vor allem geistiger Natur zu sein scheint, so wenn Emile Durkheim die Soziologie als „Moralwissenschaft" definiert. N u n soil Soziologie nicht umstandslos in Philosophie libergehen. Dass sie freilich von philosophischen Vorannahmen abhangt, wird ernsthaft nicht in Frage gestellt. Wahrend drei der bereits benannten Religionstypen -• die materialistische, die psychologische und die kommunitare - hinsichtlich ihres Gegenstandes zumindest vordergriindig mit dem common sense der zeitgenossischen Sozialwissenschaften gelaufig scheinen und von der modernen Religionssoziologie, wenngleich nicht in den hier verwendeten Kategorien, zudem zunehmend als „Religionen" untersucht werden,^°^ ist dies mit der Religion, die diesen Begriff iiblicherweise erhalt, keineswegs der Fall. Die hier als „spirituelle Religion" bezeichnete Legitimierungsstrategie der Gesellschaft - man konnte sie auch als „metaphysische Religion" benennen - hat fiir die Soziologie ein gravierendes Problem: viele Soziologen halten ihren Gegenstand selbst fiir einen Irrtum, fiir eine Selbsttauschung der so religios Handelnden. Bislang war allerdings die Soziologie nicht dafiir zustandig, iiber die Berechtigung von Sinngebungsstrategien zu urteilen. Soziologen ziehen dafiir andere Disziplinen zurate, vor allem die Philosophie. Die religionssoziologische Theoriebildung verabschiedete sich seit den 1960er Jahren zunehmend von einer Identifikation von „Religion" und „Kirche" und offnete sich damit einem weiten Religionsbegriff, der die Funktion von Sinngebung iiberhaupt fokussiert (Luckmann 1991, Bergmann u.a. 1993). Joachim Matthes hat zu Recht gefordert, die „zentristische" Anlage der europaischen Religionssoziologie des 20. Jahrhunderts zu verlassen und eine zugleich rekonstruktive wie reflexive, kultursoziologisch erweiterte ReUgionssoziologie zu versuchen (Matthes 1993).

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9.2 Der So^alstaat als Hegels „wahrer Staaf^?

Fiir diese ist das Problem nicht neu. In seinem 1802 in Jena verfassten Text „Glauben und Wissen" hat Hegel die Unzuganglichkeit des theologischen Gegenstandes - „das Unendliche", „Gott", „li5chste Idee" - fiir die Philosophie der Aufklarung, namentlich fiir Kant und Fichte problematisiert.^°^ Dieser Philosophie bleibe, sofern sie die Sphare des Glaubens nicht ohnehin als irreal verwirft, keine M5glichkeit des Erkennens, „so daC (...) dieser unendliche Raum des Wissens nur mit der Subjectivitat des Sehnens und Ahndens erfiillt werden kann; und was sonst fiir den Tod der Philosophie gait, dafi die Vernunft auf ihr Seyn im Absoluten Verzicht thun sollte, sich schlechthin daraus ausschlosse und nur negativ dagegen verhielte, wurde nunmehr der hochste Punct der Philosophie" (Hegel 1999, S. 316). So bliebe ein „unerkennbarer Gott, der jenseits der Grenzpfahle der Vernunft liegt" (ebd., S. 319). Bis heute ist diese Kontroverse zwischen, vereinfacht gesprochen, Endlichkeits- und Unendlichkeitsannehmern zwar differenziert, doch nicht gelost. Im Gegenteil scheint gerade das 20. Jahrhundert als Wucherungsepoche einer antimetaphysischen Kultur gelten zu

Der dritte Adressat seiner Kritik ist die Jacobische Philosophie": „sie verlegt den Gegensatz und das absolut postulirte Identischseyn in die Subjectivitat des Gefiihls, als einer unendlichen Sehnsucht und eines unheilbaren Schmerzens" (Hegel 1999, S. 321). Der zu Hegels Zeit bedeutsame Friedrich Heinrich Jacobi war lange als „Glaubensphilosoph" vergessen, erst neuerdings wird seine Rolle in der idealistischen Philosophie wieder gewiirdigt, z.B. bei Sandkaulen 2000. Sein Gedanke des „Sprunges", des in seinen Spino:(ahneJen „Salto Mortale" genannten „Umschwung in der Luft", von der wissenschaftHchen Philosophie zum Glauben, markiert zugleich eine uns Heutigen allzu subjektive Denkbewegung: „Der Unterschied zwischen Hegel und mir bestehet darin, daft er iiber den Spinozismus (...), (der) auch ihm das let:(te, wahrhafte Resultat des Denkens ist, auf welches y^^^j- consequente Philosophiren fiihren mufi, hinauskommt zu einem System der Freiheit, auf einem nur noch hoheren, aber gleichwohl demselhen (also im Grunde auch nicht hbheren) Wege des Gedankens ohne Sprung, ich aber nur mittelst eines Sprunges" Qacobi, Briefwechsel 1825-1827, zit. in Sandkaulen 2000, S. 14). Diese Idee des „Sprunges" meint auch (ohne Bezug auf Jacobi oder Hegel) Albert Camus in seinem erstmals 1942 erschienen „Mythos von Sisyphos", einem Zentraltext des Existenzialismus, in dem er Leben und Werk vieler Literaturen analysierte, die als Atheisten beginnen und als Katholiken enden. Einer dieser Autoren war Paul Claudel, dessen theatraUsch-poetische FormuHerung dieser „rationar* nicht rekonstruierbaren metaphysischen Bewegung in seinem 1944 uraufgefiihrten „Seidenen Schuh" erneut Beachtung findet (Claudel 2003).

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliederung im Sov^alstaat

konnen. Verkiirzen wir das Theodizee-, Wahrheits- und Sozialbegriindungsproblem auf die Frage nach der wirkenden Existenz des Geistigen, so diirften zumindest drei, in sich sehr heterogene Antwortstrategien beobachtbar sein: (a) Die erste, „konservative" Deutung besteht in einer Metaphysierung des Sof^ialen und insbesondere des Staates. Faktisch handelt es sich um eine Verlangerung des platonischen Idealismus, die Hegel recht bruchlos in eine politische Theologie integriert. Man denkt hier an Eric Voegelin, Carl Schmitt, Leo Strauss (Bluhm 2002) und weitere Rechtshegelianer. Inwieweit auch der Links-Hegelianismus einer Art materialistischer Theodizee anhangt und innerweltliche, allerdings abstrakte Metaphysik verfolgt, ist immer wieder diskutiert worden. Wichtig an der Strategie der Metaphysierung des Sozialen diirfte ihr kollektivistischer Bias sein, ihr Problem, die Freiheit des Subjekts mit der Entwicklung des sozialen Geistes dialektisch zu denken, damit ihre Anfalligkeit fiir totalitaristische Staatsvergotzung.^°^ (b) Eine entgegengesetzte, vor allem an Kant anschliefiende Deutungsstrategie ist die Semantisierung des Geistes. In seiner sich an Hegels teils polemischen Aufierungen elevierenden Antrittsvorlesung in Berlin hat Herbert Schnadelbach deren Ausgangspunkt prototypisch markiert: „Hegels Lehre von der Wahrheit ist in ihrem Kern spekulative Theologie als intellektueller Gottesdienst; sie gehort in die Geschichte des Christentums" (Schnadelbach 1993, S. 16). Was fiir Theologen als Kompliment gelten konnte, ist hier als Fundamentalkritik gedacht: „Wir miissen erkennen, dass Hegels Lehre von der Wahrheit ein intellektueller Traum ist, der dort, wo er immer noch getraumt wird, den philosophischen Alptraum einer sich selbst dementierenden Vernunft mit sich fiihrt." Richtig ware deshalb, so Schnadelbach, ein „Abschied vom Idealismus", denn: „Die Realitat aber ist die Endlichkeit der Vernunft, an die die traumende Vernunft erinnert werden muss."^^° Es Allein in Bezug auf diese Deutungsstrategie ist die Studie von Topitsch (1981) materialreich und erhellend. Ebd., S. 20. In einem weiteren Text hat Schnadelbach, der bei Adorno iiber Hegel promovierte, provozierend gefragt: „Warum Hegel?" und ahnlich dissident auf die Antwort von Pirmin Stekeler-Weithofer repliziert (Schnadelbach 1999, StekelerWeithofer/Schnadelbach 2001).

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9.2 Der So^alstaat als Hege/s „jpahrer Staaf?

handele sich um eine „gottverlassene Welt", aber philosophisch sei ein „Aquivalent" in Sicht, namlich die „kommunikative Einheit der Vernunft" (ebd., S. 2 If.). Schnadelbach schliefit unmittelbar an Apel und Habermas an und damit an einen Strom des „nachmetaphysischen" Denkens, der insoweit noch innerhalb der hier behandelten Deutungen steht, als er das Problem des Geistes sieht. Die Antwort der Semantisierung will das Geistige als Endliches denken, belasst es mit einer semiotischen oder asthetischen Uberwolbung zumindest einer vagen, insoweit unscharfen Unendlichkeitsoption.^^^ Bei Jiirgen Habermas findet sich diese Strategie in einer Auseinandersetzung mit amerikanischen Theologen darin, dass „die Theorie des kommunikativen Handelns die transzendentale Spannung zwischen dem Intelligiblen und der Welt der Erscheinungen in die kommunikative AUtagspraxis selbst einholt, ohne sie damit eint^^ehen, Der Logos der Sprache stiftet die Intersubjektivitat der Lebenswelt"^^^. Explizit spricht Habermas in seinem Hauptwerk von der „Versprachlicliung des Sakralen" (Habermas 1981, S. 118), die er definiert als „die Umstellung der kulturellen Reproduktion, der sozialen Integration und der Sozialisation von Grundlagen des Sakralen auf sprachliche Kommunikation und verstandigungsorientiertes Handeln" (ebd., S. 163). An die Stelle der Autoritat des Heiligen tritt diejenige des Konsenses: „Die Aura des Entziickens und Erschreckens, die vom Sakralen ausstrahlt, die bannende Kraft des Heiligen wird zur hindenden Kraft kritisierbarer Geltungsanspriiche zugleich sublimiert und veralltaglicht" (ebd., S. 119). Das Geistige scheint in dieser Sicht in die Sprache eingewandert, allerdings nicht ganz. Ende 2001 deutete Habermas in einer weit beachteten Schrift mit dem Hegelschen Titel „Glauben und Wissen" an, dass seine „NachmeDas zeigt sich weniger bei Autoren wie Axel Honneth, die zwar den „ontologischen Begriff des Geistes" fiir „vollig unverstandlich" halten (Honneth 2001, S. 12), sich dann aber mit einer „rationalen Rekonstruktion des ,objektiven Geistes'" (ebd., S. 16) begniigen, ein Vorhaben, das fiir die Analyse der Rechtsphilosophie nachvollziehbar sein mag, das Thema des „absoluten Geistes", also des ReUgiosen, nicht einmal semantisiert, sondern schlicht umgeht. Habermas 1991a, S. 155, in einer Auseinandersetzung mit Horkheimer ahnlich: Habermas 1991.

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliedemng im So^alstaat

taphysik" unter dem Vorbehalt des in Hegels Sinne Unwissenschaftlichem stehen konnte, wenn es um Sinn und um das Menschsein selbst geht: „Diese Geschbpflichkeit des Ebenbildes driickt eine Intuition aus, die in unserem Zusammenhang auch dem religios Unmusikalischen etwas sagen kann."^^^ O b der Verweis auf die religiose „Intuition" des „methodischen Atheisten" mehr als vage Semantik bietet, scheint derzeit offen (siehe Kapitel 6.3). Als letzter von vielen moglichen Reprasentanten einer Semantisierung des Geistes soil Slavoi Zizek Erwahnung finden, insoweit er eine besonders elegante Variante der multidimensionalen Semantisierung anbietet: er, ein „altmodisciier, bedingungsloser Atheist (dialektischer Materialist gar)" (Zizek 2001, S. 10) vertritt die paradoxe These: „Wir alle glauben heimlich" (ebd., S. 9) und „schlagt (...) die Riickkehr zu der dem Christentum zugrundeliegenden symbolischen Struktur vor" (ebd., S. 10). Er meint damit nicht einfach nur zum Judentum und er sucht auch keine Urreligion, auch wenn der Begriff des „Zugrundeliegenden" dies andeutet. Vielmehr steht er fiir das Konzept jener vorhin erwahnten „psychologischen Religion", jener auch durch Nietzsche in der Geistesgeschichte verankerten Vorstellung, letzte Werte nur im Subjekt selbst zu finden. Wahrheit ist letztlich subjektiv, Hegel wird semantisiert. (c) Die dritte Antwort auf die Existenz des Geistigen gab Hegel selbst. Man konnte sie in heutigen Begriffen als So^alisierung des Geistigen fassen, als ein Hereinziehen des Geistigen in die sozialen Prozesse selbst. Hegels Antwort findet sich zunachst in der „Phanomenologie des Geistes" aus dem Jahr 1807, deren Intention er bis zuletzt verteidigte.^^^ In einer die Briicke von Philosophic zu universaler Theologie bauenden Arbeit hat Heinrichs die Logik des Hegelschen Hauptwerkes rekonstruiert.

Habermas 2001, S. 30. Charles Taylor erinnert in Auseinandersetzung mit William James daran, dass die religiose Erfahrung am Beginn der Religion steht, ihre soziale Institutionalisierung ist sekundar, Taylor 2002. Ohne ein gewisses „Virtuosentum" ware eine Kommunikation liber Religion nicht moglich. Jacobis „Sprung", auf den weiter oben Bezug genommen wurde, meint etwa diesen Vorgang (Sandkaulen 2000, S. 23ff.). Die Behauptung von Habermas, der „spate Hegel" habe „die Hoffnung auf die konkrete Allgemeinheit jener offentlichen Religion (...) aufgegeben" (Habermas 1991a, S. 129) entkraftet dies nicht, unabhangig ob ihrer Richtigkeit.

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9.2 Der So^alstaat ah Hege/s „ii>ahrer Staat'^?

bis in ihre Gliederung^^^: „(...) sie bringt die Doppelbewegung von wirklichem und religiosem Geist als eine an jedem der beiden Glieder aufzuhebender Entzweiung zum Ausdruck. Daseiender und religioser Geist stehen im Ganzen nicht einfach als These und Antithese zueinander, sondern als die Dichotomie innerhalb der Wesenssphare, welche als ganze die ,Antitliese' zur noch unmittelbaren, endlichen Idee der Vernunft darstellt" (Heinrichs 1983, S. 499). Material und zugleich methodisch weise die „Plianomenologie des Geistes" auf Intersubjektivitat und freie Andersheit, zunachst als gegenseitige Negation zweier Freiheiten (Herr-Knecht-Verhaltnis), also nicht als urspriinglich positive Andersheit: „Am Schluss der logisch-phanomenologischen Entwicklung steht jedoch die verzeihende Versohnung, somit die Positivitat von Freiheiten fiireinander und ihre Vermittlung in der Einheit des Begriffs. Die positive Unmittelbarkeit der Freiheit erscheint also als eine hohere und hochste Vermittlungsstufe urspriinglich negativer Andersheit" (ebd., S. 524).^^^ Die Konkretisierung der Dialektik im Intersubjektiven als Dialogik hebt erstere Bewegung des Geistes nicht auf, sondern sozialisiert sie. Auch deshalb ist die „Kritik an dem angeblich blofi monologischen Vernunftbegriff bei Hegel unhaltbar" (Stekeler-Weithofer 1992, S. 142), ist die „Form der Vernunft (...) freie Intersubjektivitat" (ebd., S. 183). Das Hegelsche Projekt einer „neuen Religion", einer „Vernunftreligion", die das Unendliche auf den Begriff bringt, konnte mit der Deutung einer Sozialisierung des Geistes insoweit aktualisiert werden, als es die Eingangsiiberlegung verschiedener berechtigter Religionstypen einschliefit. Pirmin Stekeler-Weithofer geht soweit nicht, wenn er gegen Schnadelbachs Probabilismus beobachtet: „Diese Einsicht in die Verfassung des allgemeinen Sinnverste-

Hegel gab dem Werk neben der lateinischen Nummerierung nachtraglich eine zweite Gliederung in Gro£buchstaben: (A) Bewusstsein (B) Selbstbewusstsein (C) -- auffalligerweise keine eigene Uberschrift! -, dann: (AA) Vernunft (BB) Der Geist (CC) Die Religion (DD) Das absolute Wissen (Heinrichs 1983, S. 493ff.). Dies lasst sich auch in der symbolischen Reprasentation des absoluten Geistes lesen, die Hegel vor allem in den „Vorlesungen iiber die Philosophie der Religion" erortert und zwar in den Kulten und Ritualen der ReUgionen, die in ihrer aufteren Handlungsform soziale Praxis bilden (zur Bedeutung des Kultischen bei Hegel Dellbriigger 1998).

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliederung im Sot^alstaat

hens in einer vorgangigen Begriffsgemeinschaft ist Kegels Gegenthese gegen den Individualismus etwa eines Hobbes (...) Das Gott Geist sei, ist gegen Spinoza gesagt, dem die Person und ihr Geist Teil der Grofien Natur ist. Bei Hegel ist der Satz Ausdruck der Einsicht, dass die personale Vernunft und Autonomie vom Ganzen einer kulturellen Tradition abhangt. Religion ist die Haltung der Personen zu dieser Einsicht in die gemeinschaftliche und traditionelle Bedingtheit jeder Personlichkeit."^^^ In letztem Satz ware der Geist ganz sozialisiert. Das wiirde Hegel und wohl der Wirklichkeit zu weit gehen: die Differenz zum unendlichen Weltgrund driickt sich auch darin aus, dass er mit bedingt und nicht nur Intersubjektivitat und Historizitat.^^^ Man konnte, wenn es nicht zu nahe an der ersten Deutungsstrategie lage, auch von einer Durchgeistigung des So^akn sprechen und dabei an den Pragmatisten John Dewey erinnert werden, der Sakularisierungstendenzen nicht als Ver-

Stekeler-Weithofer/Schnadelbach 2001, S. 3. Stekeler-Weithofers Auffassung muss dialektisch gesehen noch nicht als ,,Urbild dtr Synthesis die verniinftige Einigung in einem Streitgesprach" (Stekeler-Weithofer 1992, S. 183) bilden, sondern als Beitrag hierin verstanden werden. Wenn er in seiner sprachanalytischen Untersuchung der Hegelschen Logik in Kegels vernunftreHgioser Erklarung, dass Gott im Gedanken selbst zu finden sei, dessen „Sakularisierung" ausmacht, die einen „Grundgedanken des Christentums auf wesentlich tiefere Weise als der gesamte aberglaubische Dogmatismus der christlichen Kirchen" (ebd., S. 186) begreife, ist das zugleich tiefe Erkenntnis der Idee des Christentums und atheistische Behauptung ohne Beweiswert. Dass „Gott (als Person) tot ist" als „Grundeinsicht Kegels" (ebd., S. 187) zu erkennen, konnte auch u m die Erkenntnis erweitert werden, dass ein unmittelbar personaler Gottesbegriff nur einem dogmatischen, nicht jedoch dem „wahren" Christentum entspricht, auf das Hegel zahlte. Der Streit um die Wirklichkeit des Geistigen ist damit natiirUch nicht beendet. Wenn Wolfgang Welsch in seiner Jenaer Antrittsvorlesung eine Konvergenz der modernen analytischen Philosophie mit Kegel ausmacht, dann moglicherweise um den Preis einer Verschiebung dieses Streits. Kegels iiber die analytischen Versionen hinausgehender Totalitatsgedanke beruht darauf, „dass Totalitat nur erreichbar ist, indem die Kongruenz von Erkenntnis und Gegenstand vollkommen transparent ist" (Welsch 1999, S. 8). Fiir das Verhaltnis von Sprache und Wirklichkeit bedeutet das „ein Verhaltnis der Inklusion", eine „sprachbezogene ReformuHerung von Kegels These einer grundsatzlichen Kongruenz von Begriff und Gegenstand." Welsch fahrt dann fort: „Allerdings kommt sie ohne die Annahme einer notwendigen Stufenreihe des Bewusstseins und deren Vollendung in einem ,absoluten Wissen'" aus" (ebd., S. 11). Das mag fiir die Sprache gelten, aber gilt das wirkUch fiir die ganze (soziale) WirkHchkeit?

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9,2 Der So^alstaat ah Hegels „wahrer Staat"?

fallgeschichte deutete, sondern als Universalisierung christlicher Impulse, und das „demokratische Ideal" als „spirituelles Ideal" las.^^^ Schliefilich bietet sich noch eine vordergriindig unsoziologische Lesart dieser dritten Bewegung der „Sozialisierung des Geistigen". Sie nimmt ihren Ausgang am Leitbegriff der Moderne, der „Subjektivitat" in ihrer fiir Hegel doppelten Bedeutung: als Fiir-Sich-Sein im Wissen, als Selbstbewusstsein, wie als Selbstbestimmung, „und zwar nicht nur im subjektiven Willen, sondern als der formale Prozefi, in den ein Einiges sich aus sich selbst heraus entfaltet und das, was es ausmacht, bis zur voUstandigen Konkretion aus sich heraus setzt", so Dieter Henrich in seiner Dankesrede zur Verleihung des Hegel-Preises 2003 (Henrich 2003), doch weiter: „Indem die Kontemplation des Ewigen nunmehr die Selbstbestimmung der Subjektivitat in sich einbegreift, ist das Ewige dem Zeitlichen nicht mehr entriickt und entgegengestellt" (ebd.). Der Welteinzug des Ewigen hat soziologische Relevanz, auf die in seiner Laudatio auf Henrich Volker Gerhardt indirekt aufmerksam macht: „Das Selbstbewusstsein ist namlich in seinen eigenen Vollziigen auf eine Ordnung angewiesen, die es mit den Dingen, ihren wechselseitigen Relationen und dem Selbstbewusstsein der anderen teilt. Die so genannte Innenwelt der Subjektivitat befindet sich nicht nur in einer Strukturanalogie zur so genannten aufieren Welt, sie teilt sich mit ihr vielmehr das, was ihr selber wesentlich ist, namlich ihre ,Verkorperung'"32°. Am Ende des ersten und zugleich komplexesten Phanomenbereichs, der Frage nach der Wirklichkeit des Geistigen und so der Frage, wie die Soziologie als Religions- und Wissenssoziologie wie als Gesellschaftstheorie eine geistige Wirklichkeit als Bezugssystem von LetztDewey 1976, S. 84. Hans Joas kritisiert, unter Berufung auf Charles Taylor, den „genieinsamen Glauben der Menschheit" des Atheisten Dewey, dessen „Spiritualisierung der Demokratie" als „leeren Universalismus des Demokratischen, dessen Motivationskraft unerfindlich bleibt" (foas 1997, S. 193). Entgegen der Annahmen von Joas diirfte diese nur formale geistige Intersubjektivitat bei Dewey mit dessen Abwendung von Hegel in engster Verbindung stehen. Gerhardt 2004, S. 14 (im Manuskript), mit dem Begriff „Verkorperung" zitiert Gerhardt Henrich. Angesichts dieser gegeniiber Hegel emphatischen Laudatio mag man bedauern, dass in Gerhardts jiingeren Biichern - beispielsweise „Selbstbestimmung" (1999) - auf Hegel nie Bezug genommen wird.

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wertbegriindungen iiberhaupt vorstellen kann, stieCen wir auch innerhalb des wissenschaftlichen Diskurses auf eine dialektische Bewegung: Metaphysierung des Sozialen, Semantisierung des Geistigen und Sozialisierung des Geistigen. Eine allgemeine soziologische Position kann sich nicht nur auf eine der Deutungen beziehen. Empfehlenswert erscheint vielmehr eine methodische Perspektive, die die verschiedenen Deutungen letzten Sinns bzw. letzter Werte als Deutungen des Religiosen beriicksichtigen kann.

9,22 TDer wahre Staat Neben seiner geisteswissenschaftlichen Wahrheitstheorie ist Hegels Staatstheorie nach wie vor der zweite Rubikon des Denkens nach ihm. Beide Streitfragen gehoren, einander reflexiv folgend, zusammen. Ohne Nachvollzug der dialektischen Theorie des Geistes bleiben zentrale Satze mystisch: „Der Staat ist die Wirklichkeit der sittlichen Idee (...) An der Sitte hat er seine unmittelbare, und an dem Selhsthewusstsein des Einzelnen, dem Wissen und der Tatigkeit desselben seine vermittelte Existenz, sowie dieses durch die Gesinnung in ihm, als seinem Wesen, Zweck und Produkte seiner Tatigkeit, seine suhstantielle Freiheit hat."^^^ Im Nachvollzug freilich gewinnt Hegels Theorie des Staates eine geradezu atemberaubende Modernitat. Was soil der Staat? In der Einleitung zu den „Grundlinien der Philosophie des Rechts" erklart Hegel dessen Begriindung als Reich der Freiheit: „Dies, dass ein Dasein iiberhaupt, Dasein des freien Willens ist, ist das Kecht, - Es ist somit iiberhaupt die Freiheit, als Idee" (Hegel 1999a, S. 45 (§ 29)). Ein „wahrer Staat" ist derjenige, der dieser Bestimmung folgt: „Dahingegen besteht die Wahrheit im tieferen Sinn darin, dass die Objektivitat mit dem Begriff identisch ist. Dieser tiefere Sinn der Wahrheit ist es, um den es sich handelt, wenn z. B von einem wahren Staat oder von einem wahren Hegel 1999a, S. 207f. (§ 257). Man kann es als ein Zeichen geistiger Veduderung lesen, wenn unter der Herausgeberschaft Peter Sloterdijks ein als „Professor fUr Philosophie" annoncierter Giinter Schulte die Einleitung eines Bandes „Hegel heute" verfassen darf, ohne die Hegelsche Methodik zu verstehen und dies auch noch zugesteht: „Die Hegelsche Heilbehandlung aller Dinge mit der magischen Triangel hat doch ihre Tiicken und wirkt immer wieder, jedenfalls mir geht es so, vollig unverstandlich bzw. phantastisch" (Schulte 1998, S. 39).

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9.2 Der So^alstaat ah Hegels „wahrer Staat"?

Kunstwerk die Rede ist. Diese Gegenstande sind 2i>ahr^ wenn sie das sind, was sie sein sollen^ d.h. wenn ihre Realitat ihrem Begriff entspricht. So aufgefasst ist das Unwahre dasselbe, was sonst auch das Schlechte genannt wird."^^^ Bevor der Versuch fiir ein Verstandnis der Hegelschen Staatstheorie an diesem Kern unternommen werden kann, gilt es auch noch zu Beginn des 21. Jahrhunderts das Argument zu entkraften, bereits dieser Versuch erfolge „nur um den Preis der Unterbietung unserer nachmetaphysischen Rationalitatsstandards" (Honneth 2001, S. 13). So lautet jedenfalls das Honnethsche Verdikt gegen einen Versuch, die Rechtsphilosophie „gemaC ihrer eigenen methodischen Standards zu aktualisieren und dabei zugleich den Hegelschen Staatsbegriff zu rehabilitieren" (ebd.). Honneth begniigt sich sozusagen „nachmetaphysisch" und insoweit als Schiiler von Habermas mit einem „bescheidenerem Ziel", fiir das „weder der substantialistische Staatsbegriff noch die operativen Anweisungen der ,Logik' eine erklarende Rolle spielen" (ebd.). Denn „weder der Staatsbegriff Hegels noch sein ontologischer Begriff des Geistes scheinen mir heute noch in irgendeiner Weise rehabilitierbar zu sein" (ebd., S. 14). N u n mag mancher angesichts einer verzerrten und hoch kontroversen Hegel-Rezeption^^^ einen RehabilitationsImpuls verspiiren. Zeitgemafier (und darin Hegel-gemaCer) erscheint der niichterne Blick auf den Wahrheits- oder zumindest evaluativen Gehalt jener auch von Honneth diskreditierten Annahmen. Immerhin sieht Honneth die „Gefahr" seines Aktualisierungsversuches: „die eigentliche Substanz des Werkes aus den Augen zu verlieren" (ebd.), also kurz zu springen und bei einem Hegel light anzukommen. Wir verdanken Karl-Heinz Ilting die wohl subtilste Analyse von Hegels Staats- und Rechtstheorie, die - da Vergleichbares in der Literatur nicht zu finden ist und sie gleichwohl viel zu wenig rezipiert wird nachgezeichnet werden soil, zumal sie Hegel wie kaum einer seiner

^22 Hegel 1970a, S. 369 (Zusatz zu § 213 der Encyckpadie, in Hegel 1999b, S. 215f. leider nicht enthaken). ^25 Zum aktuellen Uberblick Fulda 2003, S. 305ff. und Jaeschke 2003, S. 501ff..

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliedemng im So^ialstaat

Kommentatoren gerecht wird.-^^^ Hegel geht ganz in der Tradition des neuzeitlichen „Naturrechts" seit Hobbes von der einen Grundnorm aus, wonach der Mensch primar als Trager von Rechten anzuerkennen ist. Als Trager von Rechten hat der Mensch die Freiheit in Bezug auf „Sachen", mittelbar erstreckt sich diese Freiheit auf die Freiheit eines anderen. „Daraus ergibt sich, dass die beiden Hauptteile in Hegels Lehre vom abstrakten Recht das Eigentum und den Vertrag behandeln" (Ilting 1975, S. 54). Fiir Ilting liegt „Hegels Originalitat" im Aufzeigen dessen, „wie der Gebrauch der Rechte der Verwirklichung menschlicher Freiheit dient" (ebd., S. 55). Soziologisch modern weil gegen den mainstream einer vertragstheoretischen Begriindung aller sozialer Institutionen schliefit Hegel die Behandlung der Familie aus dem ersten Teil der Rechtsphilosophie aus, der vom „abstrakten Recht" handelt. Auch der Staat konne nach Hegels Auffassung nicht als Vertrag autonomer Personen vernunftrechtlich rekonstruiert werden, er bleibe dabei immer nur ein „auf5eres, formelles Allgemeines", stehe den Biirgern als etwas Fremdes gegenliber: „Hegel lehnt also die Lehre vom Staatsvertrag nicht ab, weil er hinter die neuzeitlichen Formen staatlicher Vereinigung zuriickgehen mochte, sondern weil ihm diese in ihrer theoretischen Grundlegung noch zu einseitig an alteren, mittelalterlichen Rechtsauffassungen ausgerichtet erscheinen" (ebd., S. 57). Gegeniiber dem liberalistischen Prinzip in der Staatslehre, wonach das Prinzip der Rache im Naturzustand unmittelbar in eine Einsetzung staatlicher Gewalt zwecks Durchsetzung des Vernunftrechts zu transformieren war, erkennt Hegel im Wunsch nach Gerechtigkeit und dem dann anerkannten Normensystem „Moralitat": „Abweichend von alien Theoretikern des modernen Staates vor ihm erklart Hegel damit die Anerkennung moralischer Normen ausdriicklich zu einer notwendigen Bedingung fiir den Bestand des modernen Staates" (ebd., S. 59) Hegel unterscheidet zwei Grundbedeutungen im Begriff der Moralitat: die „Moralitat" des isoliert gedachten, verantwortlichen Indivi„Hegels Theorie des modernen Staates, die vermutlich tiefsinnigste und umfassendste Theorie in der gesamten Geschichte der politischen Philosophic, ist freilich aufterordentlich schwer zuganglich", so Ilting 1975, S. 52

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9.2 Der Socialsfaat ah Hegels „2Pahrer Staaf?

duums und die „Sittlichkeit", zu der der Mensch infolge seiner Zugehorigkeit zu einer Gemeinschaft befahigt wird. Ausdriicklich bekennt sich Hegel zum ersten, liberalistischen Prinzip, der Proklamation der subjektiven Freiheit. Sie ist durch das Christentum in die Welt gekommen und allmahlich „zum allgemeinen wirklichen Prinzip einer neuen Form der Welt gemacht worden" (Hegel 1999a, S. 112 (§ 124)). Doch dieser Grundsatz gilt nicht uneingeschrankt. Er enveitert ihn im Konzept der „Sittlichkeit" um die Lehre vom Staat als einer politischen Gemeinschaft und bezieht ihn so in den grofieren Kontext der von Platon und Aristoteles begriindeten politischen Theorie ein. Wahrend die antike Polistheorie nicht mit dem Grundsatz begann, das Individuum als Trager von Rechten zu begreifen, sondern als gemeinschaftsgebundenes Wesen, dessen Gemeinschaft nicht als den Anspriichen des Individuums entgegengesetzt aufgefasst werden diirfe, miissen in der Moderne beide Grundsatze vereinbart werden konnen. Die platonische „Idee des Guten" als vorindividualistisches, gleichwohl republikanisches Gemeinschaftsdenken erscheint Hegel letztlich harmonistisch und obsolet. Das mag als eine wohlwollende Deutung zuriickgewiesen werden, zumal seine Idee der „Sittlichkeit" durchaus mit einer Idealisierung des antiken politischen Lebens einher kommt. Doch das Wohlwollen findet seinen Halt, wenn wir Hegels Theorie als Suche lesen nach „einer Antwort auf die Frage, wie sich unter den Bedingungen der Moderne die sozialmoralischen Grundlagen einer Republik reproduzieren lassen."^^^ Subjektivitat und „Substanzialitat" (alFischer 2002, S. 117. Iking fragt, warum sich Hegel in der „Rechtsphilosopliie" nicht Rousseaus Uberwindung der liberalistischen Staatsauffassung und sein Ideal eines demokratischen Staates zu Eigen macht. Neben moglichen opportunistischen Erwagungen betrifft „Hegels ausdriicklich erhobener Einwand gegen Rousseaus Staatsauffassung (...) indes die Radikalitat, mit der in Rousseaus demokratischem Staat alle sozialen und politischen Verhaltnisse auf politische Entscheidungen zuriickgefiihrt werden sollen (...) Dieser Ausloschung des Individuums in der radikalen Demokratie stellt Hegel das Postulat entgegen, die Freiheit des Individuums mit der Kraft der Gemeinschaft zu verbinden (...) Der Staat soil zwar den Spharen des Privatrechts und des Privatwohls, der Familie und der Biirgerlichen Gesellschaft Grenzen setzen; aber grundsatzlich soil er in diese Spharen nicht hineinwirken und sie den autonomen Individuen iiberlassen. Hegels Staat soil also, im Gegensatz zu Rousseaus radikaldemokratischer Demokratie, nicht totaUtar sein" (IIting 1975, S. 66f.).

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Yiergliederung im So^alstaat

so die Idee der Gemeinschaft!) soUen fiir Hegel im modernen Staat so vereinigt werden, dass beide voll zur Geltung kommen und einander erganzen. Das ist fiir Ilting der „Kern der Hegelschen politischen Philosophie" (Ilting 1975, S. 67f.). Wer Hegel eine „Vergottlichung des Staates" vorhalt, miisste ihm zugleich eine „Vergottlichung des Individuums" vorhalten. Ist Hegel die Synthese antiker und moderner politischer Theorie gelungen? Als Lackmustest zieht Ilting Hegels Stellungnahme zum Problem der Souveranitat heran. Hier beginnt das Problem in der Einteilung der Staatsgewalten, die Hegel dialektisch in § 273 der „Reclitspliilosophie" rekonstruiert: der gesetzgebenden Gewalt mit der Aufgabe, „das Allgemeine zu bestimmen", der Regierungsgewalt mit der „Subsumtion der besonderen Spharen und einzelnen Falle" unter „das Allgemeine" und schlieClich der „furstlichen Gewalt", der Hegel die Subjektivitat als der letzten Willensentscheidung zuweist. Hier liegt bereits ein Gliederungsmangel vor, auf den Heinrichs hinweist, der die Judikative als eigenstandige Staatsgewalt vermisst, da diese von Hegel der Regierungsgewalt zugerechnet wird (Heinrichs 1976, S. 145). Iltings Argument zielt jedoch zunachst auf die Souveranitatskonzeption. Wiirde namlich nach Hegels dialektischem Modell die „Subjektivitat" oder „Einzelheit" als Synthese von Allgemeinheit und Besonderheit gedeutet, ergebe sich, dass in der fiirstlichen Gewalt Gesetzgebung und Regierung zusammengefasst sein miissten, damit die Aufgabe der Reprasentation des Staates und insofern der Darstellung der Souveranitat des Staates. „Ob dieser Reprasentant der Souveranitat des Staates ein Monarch, der das Vertrauen der Staatsbiirger besitzt, oder ein gewahltes Staatsoberhaupt ware, hatte im Rahmen der politischen Philosophic Hegels keine wesentliche Bedeutung" (Ilting 1975, S. 69). Ilting verweist auf eine ahnliche Interpretation der Souveranitatslehre, die Hegel in seinen Berliner Vorlesungen zu geben versuchte, als er erklarte, der K5nig sei diejenige staatliche Gewalt, deren Aufgabe darin bestehe, „den Punkt auf das I zu setzen." In der „Rechtsphilosophie" jedoch leistet sich Hegel eine geradezu undialektische „unbegreifliche Ausnahme: Er kehrt in der Ausfiihrung seiner Gliederung die Reihenfolge um und beginnt mit der dialektischen Synthese, um die Antithese

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9.2 Der Sof^alstaat als Hege/s „jpahrer Staat"?

und die These darauf folgen zu lassen" (ebd.). Der Konig wird zum Souveran, die Erbmonarchie wird „deduziert", die anderen beiden Staatsgewalten sollen nur noch zwischen der einsamen Majestat und dem Volk vermitteln. „Hegel hat somit angesichts der Erbmonarchie im preufiischen Staat (...) seine Konzeption des modernen Staates geopfert (...) und seine Theorie des modernen Staates in zwei Teile auseinanderfalien lassen, die miteinander unvereinbar sind". Ilting spricht gar von einem „Verrat an den eignen Prinzipien" (ebd., S. 69f.). Damit bringe sich Hegel zunachst um den Ertrag seiner „besten Bemiihungen: Die Bedeutung seiner Lehre von der Biirgerlichen Gesellschaft ist nun kaum noch zu erkennen." Immerhin war Hegel der erste Autor in der politischen Philosophie der eine theoretische Grundlegung des Unterschieds von Biirgerlicher Gesellschaft und Staat als zwei verschiedenen Bereichen des offentlichen Lebens vorlegte. Die Biirgerliche Gesellschaft als „System der Bediirfnisse" findet ihre Grundlage in der Arbeit als Produktivkraft, „vielleicht Hegels originellster Beitrag in der Philosophie" (ebd., S. 71). Denn weder in der Antike bei Platon und Aristoteles noch in der liberalistischen Theorie erwachsen aus menschlicher Arbeit unmittelbar politische Anspriiche und Rechte. Hegel holt die Versaumnisse beider Theorietraditionen nach und fiigt zwischen die Lehre von der Familie als primarer menschlicher Gemeinschaft und der Lehre vom Staat als vollkommener Gemeinschaft die Theorie der biirgerlichen Gesellschaft ein.^^^ Bevor wir diesen modernen systemischen Gedanken soziologisch weiterfiihren, soil die Problematik von Hegels Souveranitatskonzeption abschlieCend erortert werden. Indem Hegel die Lehre von der Souveranitat nicht aus der rechtlichen Freiheit der Burger entwickelte, sondern aus der Legitimitat eines Erbmonarchen, brachte er seine Theorie des modernen Staates „entscheidend durcheinander" (ebd., S. 72). Ilting interpretiert Hegels Versagen vor den eigenen Anspriichen historisch und erinnert an die resignierende Feststellung in der Vorrede zur „Rechtsphilosophie": „Um 326

Die fiir uns heute iiberkommene Ablehnung des Wahlrechts hat in der Ubertragung der arbeitsteiligen, standischen Gliederung der Biirgerlichen Gesellschaft auf die Gliederung des Staates als Standestaat ihre Ursache.

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliedemng im Sot^alstaat

noch liber das Belehren^ wie die Welt sein soil, ein Wort zu sagen, so kommt dazu ohnehin die Philosophie immer zu spat (...) Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt, dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden, und mit Grau in Grau lasst sie sich nicht verjiingen, sondern nur erkennen; die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dammerung ihren Plug" (Hegel 1999a, S. 17). Wie alle grofien politische Denker der Neuzeit gescheitert sind, als keine ihrer Theorien befriedigen konnte, konnte man das, so Ilting, auch von Hegel sagen: „Aber Hegel ist nicht gescheitert wie seine Vorganger, weil er die Grofie seiner Aufgabe nicht erkannt hatte. Er hat sie erkannt, wie niemand vor ihm und im Grunde auch niemand nach ihm. Sein Scheitern ist auf seine Weigerung zuriickzufiihren, den Widerspruch zwischen dem Verniinftigen, das schon wirklich war, und dem Unverniinftigen, das noch existierte, anzuerkennen und geltend zu machen" (Ilting 1975, S. 73). Ist aber Hegel wirklich gescheitert, ist seine Suche nach dem „wahren Staat" im erkennenden Pragmatismus angesichts einer restaurativen Epoche erfolglos geblieben? U m zu einem Urteil zu gelangen, war die als Lackmustest eingefiihrte Souveranitatsfrage moglicherweise falsch gestellt. Ware sie namlich nicht nur als Test, sondern als Beweis geeignet, dann miisste sie fiir die Theorie konstitutiv sein.^^'' Doch welche Art von Theorie strebte Hegel an? Ging es ihm tatsachlich „nur" um eine Theorie des modernen Staates oder nicht vielmehr um eine Theorie der modernen Gesellschaft? Der soziologische Blick, der Parsons und Luhmann folgend von Staatstheorie auf Gesellschaftstheorie

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Dies stellt auch Honneth in Abrede, der zum Abschluss seines Versuchs einer Aktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie Hegel zu Recht als Liberalen deutet und gleichermaBen zu Recht dessen Versaumnis bemangelt, den freien Biirgern die kollektive Rolle eines Souverans einzuraumen: „Dabei hatte sich eine solche demokratische Abrundung seiner Sittlichkeitslehre mit den gerechtigkeitstheoretischen Zielen, die Hegel in seiner Rechtsphilosophie insgesamt verfolgt, aufs Beste vertragen: Eingerahmt in den moralischen, freiheitsverbiirgenden Ordnungszusammenhang, den die drei sittlichen Spharen als Anerkennungsverhaltnisse zusammen bilden, ware es die Aufgabe der demokratischen Willensbildung in der letzten, der eigentlichen poUtischen Sphare gewesen, iiber die institutionelle Ausgestaltung der Freiheitsraume zu befinden" (Honneth 2001, S. 127).

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9.2 Der So^ahtaat als Hegels „wahrer Staat"?

umstellt, liest bei Hegel eine hochst moderne, dialektische Gesellschaftskonzeption. Gegen ein konservatives monistisches - ob nun aristokratisch oder monarchistisch angelegtes - Staatsverstandnis stellte Hegel, wie gezeigt wurde, nun nicht einfach im Sinne bedeutender Zeitgenossen, vor allem Kants, ein liberalistisches Modell, das den Staat als notwendiges Ubel und Familie wie Wirtschaft als staatsfreie Zonen konzipiert, den Staat damit als Residualkategorie fassend und ein bis heute wirkmachtiges rein subsidiares Staatsverstandnis postulierend. Vielmehr zeigt Hegel iiberzeugend, dass der Staat nur im Riickbezug auf die anderen gesellschaftlichen Teilsysteme seine spezifische Leistung erfiillt: Familie und Biirgerliche Gesellschaft sind gar nicht denkbar ohne den Staat und umgekehrt. An die Stelle eines Dualismus Staat-Gesellschaft stellt Hegel ein komplexes System der Gesellschaft, dessen Logik dialektisch konstruiert und insoweit nur dialektisch rekonstruiert, also analysiert werden kann. Wie erfolgt nun die Konstruktion? Hegel machte seinen politisch verstandenen Begriff von „Sittlichkeit", „der zugleich auf dem Boden der spekulativen Bestimmung des Begriffs der Freiheit exponiert und am Vorbild der griechischen Polls orientiert ist, zum Grundbegriff einer Staatstheorie, in der er nicht allein ein System des Staatsrechts, sondern auch den wichtigsten Teil einer Ethik zu geben beansprucht" (Baum/Meist 1977, S. 120). Axel Honneth erinnert daran, dass in Hegels Theorie der „Sittlichkeit" solche Interaktionsverhaltnisse normativ ausgezeichnet werden, die sich als „Grundguter" moderner Gesellschaften verstehen lassen, an denen also alle Subjekte teilhaben konnen sollen, um zur Verwirklichung von Freiheit in der Lage zu sein. Jene Interaktionsspharen miissten zudem auf den „Nenner einer Verschrankung von Selbstverwirklichung, Anerkennung und Bildung" gebracht werden konnen. „Hegel scheint nun aus diesen Pramissen den Schluss gezogen zu haben, dass sich nur solche Interaktionsverhaltnisse der modernen Gesellschaft als soziale Elemente von Sittlichkeit begreifen lassen, die in die Organisationsbefugnisse des Staates fallen und daher positiv-rechtlich institutionalisierbar sind; denn ohne eine derartige staatliche Zugriffsmoglichkeit wiirden die entsprechenden Spharen gar nicht den Grund an Dauerhaftigkeit, Verlasslichkeit und Herstellbar-

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliederung im So^ialstaat

keit besitzen, der notig ist, um von einer uns verfiigbaren Bedingung von Freiheit zu sprechen. Daher ist der Staat, obwohl er nur die dritte Sphare der ,Sittlichkeit' darstellt, zugleich der organisatorische Rahmen fiir die beiden anderen sittlichen Interaktionsspharen" (Honneth 2001, S. 111). Die Gefahr einer staatlichen Uberintegration liegt auf der Hand. Natiirlich kann man, wie Honneth, Hegel vorhalten, sein Blick sei „zu stark auf konkrete Institutionengebilde gerichtet" (ebd., S. 123) gewesen und er hatte sich „die moderne Gesellschaft auch als einen Komplex von Anerkennungsspharen vorstellen konnen, die geniigend Spielraum fiir unterschiedliche Formen der sozialen Institutionalisierung bieten" (ebd., S. 116). Doch das sind Uberlegungen in Kenntnis einer Gesellschaftsgeschichte und ihrer theoretischen Reflexion von bald zwei Jahrhunderten nach Hegel. Dessen spezifischer Beitrag kann deshalb kaum in der konkreten Beschreibung historischer Formen bestehen, zumal sein Konzept der „Sittliclikeit" stets auf ihrer Historizitat besteht, sondern vielmehr in seinem theoretischen Gehalt. Diesen soziologischen Gehalt verdankt Hegels Gesellschaftstheorie, ein aktualisierendes Lob Pirmin Stekeler-Weithofers aufgreifend, ihrem „,spekulativen' Bemiihen um topographische oder logische Ubersicht" (Stekeler-Weithofer/Schnadelbach 2001, S. 78). Denn Hegels Sozio-Logik lasst sich durchaus in die bildhafte Sprache einer logischen Topographic der Gesellschaft libersetzen und darin weiter entwickeln. Wir konnen die drei Spharen der Sittlichkeit - Familie, Biirgerliche Gesellschaft und Staat - in soziologischer Sicht als Subsysteme des Systems Gesellschaft verstehen, auch wenn Hegel, wie Heinrichs zurecht kritisch bemerkte, hinsichtlich der Unterscheidung von korporativen und strukturellen Subsystemen unprazise vorgeht (Heinrichs 1976, S. 143). In Abbildung 23 werden diese drei Subsysteme in die Systemik der Viergliederung eingestellt. Dies macht - neben den Differenzen - eine bedeutsame strukturale Kontinuitat sichtbar. Die drei Spharen der Sittlichkeit entsprechen bei Hegel dem „objektiven Geist". Doch auch die Sphare des „absoluten Geistes" findet ihre nicht nur metaphorische Entsprechung innerhalh der Gesellschaft und ihren Institutionen. Sie soil in dieser Darstellung - insoweit abweichend von der in dieser Arbeit

468

9.2 Der So^alstaat ah Hege/s „jpahrer Staat"?

verwendeten Viergliederungsstruktur - als „Religion" bezeichnet werden. 328

Religion (Kunst, Wissenschaft) (Level 4) Staat (Level 2)

-|-

absoluter Geist

Familie (Level 3) objektiver Geist

Biirgerliciie Gesellschaft (Wirtschaft) (Level 1)

Abbildung 23: Das Gesellschaftssystem nach Hegel

Wenn sich allerdings in Hegels Rechtspbilosophie eine logische Stufung ausmachen liefie, dann eher in Richtung Familie —> biirgerliche Gesellschaft —> Staat, letzterer als hochste Integrationsstufe der Gesellschaft. Insoweit behauptet der Titel der Abbildung 23 mit der Praposition „nach" nicht, dass sich in Hegels Systemkonzept eine logische Stufung von „Levels" wieder findet, vielmehr, dass man die Hegelsche Topologie in diese Richtung mUer entwickeln kann.^^^ Der moderne und soziologische Gedanke bei Hegel liegt nun darin, dass er die spezifischen Beziehungen dieser Teilsysteme iiber Interaktionsmedien sicherstellt. Diese Medien sind zugleich verantwortlich fiir den Bestand der jeweiligen Teilsysteme selbst: das Recht im Subsystem Staat und vom Staat aus; die Liebe im Subsystem Familie und von dort Die Abweichung dient dem Vergleich der Hegelschen Kategorien mit der vor allem in Kapitel 4 vorgestellten Systemperspektive. Die politische Relevanz von „offentlichen Religionen" fiir die modernen Gesellschaften wird neuerdings wieder gesehen (Casanova 1994). Die handlungstheoretische Weiterentwicklung und Fundierung des Systemdenkens ist in Hegels Subjekt- und Selbstbewusstseinsphilosophie durchaus angelegt, gleichwohl wenig entfaltet. Das zeigt sich nachdriicklich in der Staatstheorie, die dem handlungstheoretisch auffalligen Interaktionsmedium „Macht*' wenig Aufmerksamkeit widmet.

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliederung im Sotqalstaat

aus; das Geld in der Biirgerllchen Gesellschaft; Sinn im Religionssystem. Nun diirfen diese soziologischen Weiterfiihrungen der Hegelschen Gesellschaftsverfassungstheorie nicht iiberstrapaziert werden. So ist die Familie als Markierung eines Subsystems der Gesellschaft nur dann nicht iiberfordert, wenn sie in aristokratisch-erbmonarchistischer Tradition zugleich die Souveranitat von Staaten begriinden kann (dazu Weber 1986, S. 98). In der Biirgerlichen Gesellschaft findet sich wiederum ein grofier Teil der Wohlfahrtsproduktion, der in einer modernen Gesellschaftstheorie eher dem die Familie einschlieCenden Gemeinschaftssystem zugerechnet werden miisste. Generell erscheint Hegels Okonomie-Konzeption einerseits zu kameralistisch, andererseits an ein spatmittelalterliches, dem Zunftprinzip entlehntes Korporationsdenken gebunden, was sich beispielsweise darin ausdriickt, dass Hegel das Konzept der Markt-Allokation nur fiir den Giiter-, nicht aber fiir den Arbeitsmarkt iibernimmt (Priddat 1990, S. 200). Halt man sich vor Augen, dass eine vergleichbare, auf Interpenetration von logisch begriindeten Subsystemen angelegte Gesellschaftstheorie erst in der Soziologie nach dem zweiten Weltkrieg auftaucht Versuche, wie Tdnnies' „Gemeinschaft und Gesellschaft", im Bezug auf ihn (Hegel), oder Webers „Wirtschaft und Gesellschaft", eher in Riickgriff auf Kant (und Rickert) einmal aufier Acht lassend -, wird die Leistung Hegels sichtbar. Wir sehen auch in modernen Phanomenen der Massen- und Mediendemokratie, dass jene von Hegel moglicherweise infolge ihrer Wirklichkeit vorschnell als verniinftig erklarten Modelle der Reprasentation der Gesellschaft in einem Individuum damals der Monarch, heute die Fernseh-„Duellanten" um die Regierungsleitung - auf Gegenliebe stofien. In der „Wahrheit" der modernen demokratischen Gesellschaft kam jedoch die Individualitat eines sich selbst bewussten und durch Leiden an der Gesellschaft gereiften Souverans von unten zur Geltung, das seine Reprasentanten auch abwahlt.

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Die Wahrheit des So^alstaats

Der moderne Staat ist ein Sozialstaat. Ist dieser Sozialstaat in unserer Epoche ein „wahrer Staat", der die Zeit der Idee des Staates folgend auf den Begriff bringt? Man wird dies mit Hegel und seinem Verzicht auf

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9.2 Der Sot^alstaat ais Hegels „jvahrer Staat"?

idealstaatliche Utopien, von denen er als Chimaren und Hirngespinsten spricht, so sehen konnen."° Insbesondere in seiner politischen Okonomie wird der Zusammenhang von Wirtschaftsleben und staatlicher Ordnung als sittlicher und insoweit auf eine die Freiheit des Subjekts zu zielender formuliert, dessen Verwirklichung die logische Eigenstandigkeit des Staates gerade auch als Sozialstaat gegeniiber der vertragstheoretisch begriindeten biirgerlichen Gesellschaft als Sphare des wirtschaftlichen Egoismus fordert."^ Gleichwohl konnte Hegel eine Theorie des Sozialstaats noch nicht gelingen. Der Grund dafiir liegt zum einen in der Damaligkeit seiner Analysen, denen staatliche Interventionen in den Wirtschaftsprozess mit sozialpolitischen Zielsetzungen kaum bekannt waren. In den §§240-245 der Rechtsphilosophie skizziert er diese Moglichkeiten entlang der Frage der Zwangsintervention in die Familie (§ 240), der Armutsbekampfung (§§240f.) und der Heranziehung der „reicheren Klasse" zugunsten der „der Armut zugehenden Masse" (§245). Hier freilich kann sich Hegel eine sozialpolitische Umverteilung mangels Masse noch nicht vorstellen: „Es kommt hierin zum Vorschein, dass bei dem JJbermasse des Keichtums die biirgerliche Gesellschaft nicht reich genug ist^ d.h. an dem ihr eigentiimlichen Vermogen nicht genug besitzt, dem Ubermasse der Armut und der Erzeugung des Pobels zu steuern" (Hegel 1999a, S. 201). AUerdings macht er auch sittliche, die Konstruktionslogik der „burgerlichen Gesellschaft" betreffende Einwande geltend. Denn wiirden die Armen offentlich unterhalten, „so wiirde die Subsistenz der Sofern man Hegels Begriffsbestimmung von Idee im Unterschied zum Ideal versteht: „Ein Ideal ist je zu geben durch ein reales Exemplar, ein Muster^ das irgendme als vollkommen hetrachtet wird, wahrend eine Idee als im reflektierenden Reden bestimmte ¥orm (der Beispiele und dabei auch als Prazisierung des Idealen) real existiert" (Stekeler-Weithofer 1992, S. 177). Ideen sind fiir Hegel sogar „das Allerrealste". Riedel 1970, S. 75ff., Priddat 1990, Gohler 1974. In der Tradition der marxistischen Kritik des Privateigentums halt Stepina gegen Hegel an, dass dieser zwei Begriffe von Eigentum konfundiere, den Begriff des durch selbststandige, letztUch ideell definierte Arbeit definierten Eigentumsbegriff an sich und den letztlich egoistischen Begriff des Privateigentums fur sich, der auch die Aneignung der Leistung fremder Arbeit einschliefit (Stepina 2000, Kap. IQ). In der Tat opfert Hegel die auf Gleichheit zielenden normativen Grundsatze seiner Rechtsphilosophie zunachst dem rekonstruktiven Prinzip der biirgerlichen Gesellschaft als Sphare der Egoitat.

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliedemng im Sot^alstaat

Bediirftigen gesichert, ohne durch die Arbeit vermittelt zu sein, was gegen das Prinzip der biirgerlichen Gesellschaft und des Gefiihls ihrer Individuen von ihrer Selbstandigkeit und Ehre ware" (ebd.). Ein zweiter Grund fiir die Hegelsche Zuriickhaltung diirfte darin zu sehen sein, dass die staatliche Regulierung der Wohlfahrtsproduktion im gemeinschaftlichen System der Gesellschaft, vor allem der Familie, zu jener Zeit noch nicht einmal angedacht war. Noch bis in die jiingste Zeit schien der Sozialstaat vor allem durch zwei eng verbundene funktionale Zusammenhange bestimmt: einerseits durch seine Funktion, die „Verlohnarbeiterung" (Offe 1972) sicherzustellen und zugleich durch „Dekommodifizierung" der Arbeitskraft, also durch die Minderung der Marktabhangigkeit der auf den Verkauf ihrer Arbeitskraft Angewiesenen mittels sozialpolitischer Leistungssysteme, dem Marktprozess eine soziale Demokratie einzuschreiben; anderseits durch seine Herstellung von „Massenloyalitat", also durch die staatliche Sicherung arbeitsmarktexterner Existenzsicherungsoptionen, zugleich die Sphare des Politischen zu befrieden wie sie kontinuierlich im Innern der Gesellschaft zu befestigen.^^^ Seit den 1980er Jahren zeichnet sich nun ab, dass neben den Zusammenhang von Wirtschaft und Sozialstaat ein zweiter Begriindungszusammenhang tritt: demographische Trends, die Zunahme der Alteren und Pflegebediirftigen und die Abnahme der Geburtenraten, und die Tatsache, dass die so genannte reproduktive Leistung der Familie nicht mehr umstandslos vorausgesetzt werden kann, haben in modernen Sozialstaaten zu neuen Akzentsetzungen gefiihrt, die von vielen Beobachtern als Boten eines erweiterten Sozialpolitikverstandnisses gedeutet werden. Die Familie und die Forderung von voluntaristischen Gemeinschaften, von biirgerschaftlichem Engagement, werden neben der Sicherung lohnarbeitsbezogener Risiken zu neuen Politikfeldern. Man spricht von der Pflege des „sozialen Kapitals", von Vertrauen, Moral, kurz von dem, was bei Hegel mit dem Begriff der „Sittlichkeit" gefasst wird.

In vergleichender Hinsicht wird die komplexe „sittliclie" Voraussetzung dieser Funktion evident, beispielsweise im Europaischen Einigungsprozess: die sozialpolitischen Leistungsstrukturen bediirfen einer komplexen sozialkulturellen Wertsituation (Opielka 2006c).

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9.2 Der Sor^alstaat ah Hege/s „ipabrer Staaf^

Am Beginn des 21. Jahrhunderts werden die drei fiir Hegel zentralen Spharen - Familie, Biirgerliche Gesellschaft und Staat - wenngleich in modifizierter Form zu sozialpolitischen Arenen. Wir wissen von Hegel, und die Globalisierung der Wirtschaft fuhrt es nachdriicklich vor Augen, dass die soziale Ungleichheit der Personen das konstitutive Merkmal der biirgerlichen Gesellschaft ist: „Es ist Aufgabe des Staates, fiir das erforderliche MaC an Gleichheit zu sorgen, das jedoch bei Hegel nicht naher bestimmt wird", wie Kaufmann zutreffend erinnert (Kaufmann 2002, S. 22). Mehr als der eher topographische Blick der modernen systemtheoretischen Soziologie diirfte hier Hegels wahrheitstheoretische Perspektive als ethische Reflexionshilfe dienen. Ob man hier Luhmann folgen muss: „Fur einen Soziologen ist das diinne, zu diinne Luft" (Luhmann 1990, S. 47f.)? Freilich, wenn Soziologie tatsachlich eine Theorie der modernen Gesellschaft anstrebt, muss man Luhmanns Seufzer zustimmen: „das miisste man konnen"^^^ - und daraus Konsequenzen ziehen. Die Frage, inwieweit der Sozialstaat als „wahrer" Staat im Sinne Hegels gelten konne, kann von uns Heutigen bejaht werden. Hegel selbst war diesbeziiglich nur fiir seine Epoche pessimistisch. In einer der seltenen Untersuchungen von Hegels Analyse der Armut im Kontext seiner sozialphilosophischen Gerechtigkeitstheorie kommt Michael Hardimon zur Einschatzung, „es ware ein Fehler daraus zu schliefien, dass Hegel die Auffassung vertrete, es konne keine Losung des Armutsproblems geben" (Hardimon 1994, S. 244)."^^ Wahrend Hegel Armut

Ebd., S. 48. Wie im ersten Abschnitt diskutiert „kann" eine kantianische Wertbegriindung, wie von Habermas vorgeschlagen, das keineswegs, handelt es sich bei ihr, wie Georg Vobruba zurecht kritisiert, dock u m eine Raumfreigabe fiir „posttraditionale Ontologien" (Vobruba 2001, S. 7) ohne dies selbst zu erkennen. Soziologische Theorie auf der notigen Hohe miisste der philosophischen Forderung geniigen, zugleich koharente Wertbegriindungen wie ihre faktische Anerkennung in einer konkreten, zugleich immer auch diffusen Gemeinschaft zu reflektieren (Stekeler-Weithofer 2003). Der von Honneth in Hegels Jenenser Friihschriften gelesene „Kampf um Anerkennung" als sittlicher Bildungsprozess des Geistes (Honneth 1989, 2002) entwickelt die moralischen und ethischen Muster der Gesellschaft und bleibt soziologisch noch zu reflektieren. Hardimon ist sich dabei unsicher, ob Hegel das Problem der Armut als Problem der „Entfremdung" analysiert - wenn wir dies heute so sehen (und viele diese Sicht

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Yiergliederung im So:^alstaat

als Bestandteil einer unperfekten Welt akzeptiert, insoweit von „einem Moment der Melancholie" (ebd., S. 250) umflort scheint, erlaubt die Rekonstruktion seiner Staats- und Rechtstheorie aus ihren logischen Grundlagen einen weiter gespannten, perspektivischen Blick liber seine Zeit hinaus: „Nicht zufrieden, dass verniinftige Rechte, Freiheit der Person und des Eigentums gelten, (...) setzt der Uberalismus allem diesen das Prinzip der Atome, der Einzelwillen entgegen: alles soil durch ihre ausdriickliche Macht und ausdriickliche Einwilligung geschehen. Mit diesem Formellen der Freiheit, mit dieser Abstraktion lassen sie nichts Festes von Organisation aufkommen. Den besonderen Verfiigungen der Regierung stellt sich sogleich die Freiheit entgegen, denn sie sind besonderer Wille, also Willkiir (...) Diese KoUision, dieser Knoten, dieses Problem ist es, an dem die Geschichte steht und den sie in kiinftigen Zeiten zu losen hat" (Hegel 1970b, S. 534f.). Fiir Hans Friedrich Fulda ware es unter Hegels Prinzipien der Sittlichkeit nicht nur „moglich, genauso genommen sogar erforderlich gewesen", gegen diese unerwiinschten Folgen der Atomisierung die „Sozialrechte der Einzelnen" zu postulieren (Fulda 2003, S. 259). Erst dann, mag man Hegel (mit Fulda) weiter lesen, ware der Staat ein „wahrer" Staat, der „Knoten" gelost - eine Andeutung davon findet sich in § 537 der Encyclopddie, seinem Spatwerk: „Das Wesen des Staates ist das an und fiir sich Allgemeine (...) Sein Werk liberhaupt besteht in Beziehung auf (...) (die) Individuen in dem gedoppelten, einmal sie als Personen zu erhalten, somit das Recht zur nothwendigen Wirklichkeit zu machen, und dann ihr Wohl^ das zunachst jeder fiir sich besorgt, das aber schlechthin eine allgemeine Seite hat, zu bef5rdern, die Familie zu schiitzen und die biirgerHche Gesellschaft zu leiten" (Hegel 1999b, S. 508). Zwei aktuelle Probleme soUen abschlieCend angesprochen werden. Sie betreffen zum einen das Verhaltnis von Staat und Okonomie, zum zweiten das Verhaltnis von Staat und Familie bzw. gemeinschaftlichen Beziehungen. In den letzten Jahren wird diskutiert, ob in Ausweitung vorhandener Mindestsicherungssysteme ein voraussetzungsloses Grundeinkommen etabliert werden soUe. Die gesellschaftstheoretische schon bei Hegel verorten), dann geschehe dies im Lichte der MarxscKen Analysen (ebd, S. 246f.).

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9.2 Der So^alstaat ah Hege/s „jpahrer Staat"?

Pointe dieser Plane kann darin gesehen werden, dass der Sozialstaat zwar noch vordergriindig subsidiar gegeniiber dem individuellen privaten Einkommenserwerb tatig wird, faktisch jedoch er5ffnen solche Modelle eigenstandige, allein am politischen Biirgerstatus ankniipfende Existenzpfade (Opielka 1986, 1991, 2002a, 2004, Opielka/Vobruba 1986). Was aber bedeutet diese Entwicklung fiir das Verhaltnis von Staat und - nehmen wir den alten Begriff - Biirgerlicher Gesellschaft? Steht damit zu befiirchten, dass ihre fiir Hegel ganz fraglose Begriindung in der produktiven Arbeit erodiert und damit ihre freiheitskonstitutive Wirkung auf die Gesellschaft insgesamt? Oder reflektierte ein Grundeinkommen schlicht den Wandel der Formbeziehung von Politik und Wirtschaft, vor allem aber der Verwirklichung der Idee der Menschenrechte auch als Sozialrechte, als Organisation von „Anerkennung" innerhalb der Staats- und Rechtssphare? Eine weitere Entwicklung findet sich im Verhaltnis von Staat und Familie bzw. anderen Formen voluntaristischer Gemeinschaftsbildung. Auf der einen Seite zeichnet sich ein zunehmender Riickzug des Staates aus der Formierung der Familie ab, beispielsweise in der Anerkennung gleichgeschlechtlicher Lebensgemeinschaften als eheahnlich. Anderseits beobachten wir eine kontroverse Debatte um die Frage, welche Aufgabe dem Sozialstaat bei der Forderung biirgerschaftlichen Engagements im weitesten Sinne zukommen soil. Hier findet sich eine klassisch liberalistische Position, die auf einen Riickzug des Staates setzt und daraus - dank Steuersenkungen und Deregulierung von Bildungsund Wohlfahrtssystem - auf ein Wachstum freier Initiativen hofft. Wir sehen zweitens eine, man konnte sagen: aristotelischkommunitaristische Option, die in der Frage der Staatstatigkeit unentschieden scheint. Als dritte kann man eine, sagen wir: hegelianisch inspirierte Option beobachten, die recht eindeutig die regulierenden Leistungen eines das Gemeinwohl wahrenden Staates auch und gerade in Bezug auf gemeinschaftliche Wohlfahrtsproduktion einklagt (dazu Fischer 2002). Jede dieser Optionen hat offensichtlich weit reichende Folgen fiir das Verhaltnis von Staat und Familie bzw. voluntaristischer Gemeinschaftsbildung.

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Kapitel 9

Gemeinschaft heute: V^iergliederung im

So^alstaat

Die Darstellung und Diskussion des Hegelschen Beitrags zur politischen Soziologie des Sozialstaats hat wohl zeigen kdnnen, dass seine Begriindung von Staatlichkeit im Telos der Freiheit des Individuums die je historische Gemeinschaftsbildung als Sittlichkeit material und methodisch einbezieht.^^^ Eine Soziologie „nacli Parsons und Hegel", dies diirften die Analysen und Diskussionen dieses Buches wohl gezeigt haben, verfolgt ein Programm mit zeitdiagnostischem Deutungsanspruch. Die Differenzierung der modernen Gesellschaft erweist sich in dieser Perspektive als Bedingung individueller Freiheit. Ihre Integration wiederum, gerade auch in und durch die gemeinschaftlichen und legitimativen Subsysteme und Institutionen, markiert die Chance von Identitatsgewinnung in einer weltgesellschaftlichen und hoch komplexen Sozialordnung. Der Ertrag dieses Kapitels besteht so in einer Prazisierung der hegelianischen Wurzel der Theorie der Viergliederung sowie in der zumindest kategorialen Uberpriifung der Viergliederungstheorie an einem Gegenstand, der zugleich prototypisch fiir die Gemeinschaftshaltigkeit moderner Gesellschaften gelten kann.

^^^ Hegels ontologischer, metaphysischer Duktus, sein Insistieren auf der „Walirlieit" des Staates hat ihm viel Kritik eingetragen. „Kein anderes philosophisches System hat so viel zur Vorbereitung des Fascismus und Imperialismus getan, als Hegels Lehre vom Staate" (Cassirer 2002, S. 356) Ernst Cassirer erganzte sein 1945 im amerikanischen Exil verfasstes Verdikt freilich um „einen Punkt, in welchem der Unterschied zwischen Hegels Lehre und modernen Theorien vom totalitaren Staat offenkundig wird": Kunst, Religion und Philosophic, diese „drei hochsten kulturellen Giiter" seien „Zwecke in sich selbst", eine „hohere Sphare, die iiber dem objektiven im Staat verkorperten Geist steht" (ebd., S. 357f.). Cassirer stand wie alle Kantianer skeptisch und ein wenig staunend vor Hegels Systementwurf, der sich nicht scheute, Moral, Ethik und Recht im Ganzen der Welt zu erklaren.

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D

ieses Buch begann mit der Frage, ob der Begriff der Gemeinschaft fiir die Soziologie heute eine analytische Relevanz erhalten kann. Sie rechtfertigte sich aus der neuerlichen Konjunktur des Begriffs, zuletzt in der idiosynkratischen Verwendung im „Kommunitarismus", die mit einer erstaunlichen Ungenauigkeit einhergeht. Emphatische, normative und analytische Gebrauchsformen stehen unvermittelt nebeneinander. Eine Bestandsaufnahme der soziologischen Gemeinschaftsdiskurse fiihrte nicht zu den erhofften Klarungen. Sie deutete vielmehr auf konzeptionelle Unklarheiten und sozialtheoretische Divergenzen, die eine prazise Verwendung des Begriffs Gemeinschaft erschweren. Die Vermutung, dass das mit Gemeinschaft intuitiv bezeichnete Phanomen einen zentralen Sachverhalt aller, zumindest aber der modernen Gesellschaften bezeichnet, forderte weitergehende analytische Uberlegungen heraus. Auch wenn es gelungen sein soUte, die Idee einer Viergliederung sozialen Handelns und sozialer Systeme nachvollziehbar zu skizzieren, so blieb moglicherweise die im Zentrum der Uberlegungen stehende Theorie der Gemeinschaft selbst undeutlich. Vor allem neben der ausgearbeiteten Konkurrenz der Parsonsschen AGILTheorie konnte allenfalls gelingen, einige Anschlusspunkte und Hypothesen (beispielsweise zur dialektischen Stufung) anzusprechen. In der folgenden Schlussbetrachtung werde ich in Auseinandersetzung mit Einwanden argumentieren. Dabei mochte ich mich auf drei Fragestellungen konzentrieren: 1. Was gibt heute Anlass fiir eine soziologische Beschaftigung mit Gemeinschaft?

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2. Wie kann man Gemeinschaftsbildung heute theoretisch fassen? 3. Worin bestehen mogliche Enrage dieses Unternehmens sowohl fiir die Soziologie wie auch fiir die Zukunftsperspektive des Wohlfahrtsstaates? Zunachst soUen nochmals Intention und Argumentationsgang der Arbeit zusammengefasst werden. Mit dem programmatischen Titel „Gemeinschaft in Gesellschaft" wurde die Zielsetzung der Arbeit markiert. Es soUte zu einer soziologischen Theorie der gemeinschaftlichen Sphare moderner Gesellschaften beigetragen werden. Gemeinschaft wurde daher in Ubereinstimmung mit der klassischen soziologischen Tradition als Differenzbegriff entwickelt. Nach einleitenden Bemerkungen zu Inhalt und Vorgehensweise erfolgte eine begriffshistorische Analyse des soziologischen Diskurses, die das Konzept der Gemeinschaft liber die Klassiker Tonnies, Durkheim und Weber bis in die zeitgenossische Soziologie nachzeichnet (Kapitel 2). Im dritten Kapitel wurde anhand von Problemen der Modellbildung und einer knappen Betrachtung von Differenzierungstheorien die zunachst methodologische Frage des Stellenwertes sozialer Ordnungstheorien erortert. Im Mittelpunkt dieses Kapitels stand die Darstellung der „Reflexions-Systemtheorie" des Philosophen Johannes Heinrichs sowie das Projekt einer „mehrwertigen Logik" des Logikers Gotthard Giinther. Heinrichs entwickelt aus Hegels Dialektik eine dialogische Dialektik des „Selbstbezugs-im-Fremdbezug" und stellt das Prinzip der Reflexion an den Anfang aller Untersuchung des menschlichen Handelns und der Gesellschaft, wobei sich Gesellschaft als soziales System in einer Abfolge von vier Reflexionsstufen konstituiert. Im vierten Kapitel wurde darauf aufbauend und unter Bezug auf Parsons' AGIL-Theorie eine soziologische „Theorie der Viergliederung" gesellschaftlicher Integration und Ordnung skizziert. Es wurden vier analytische Systemebenen („Levels") des Systems Gesellschaft unterschieden: die vier „strukturellen" Subsysteme „Wirtschaft" (Level 1), „Politik" (Level 2), „Gemeinschaft" (Level 3) und „Legitimation" (Level 4). Die Besonderheit dieser Unterteilung liegt darin, dass gemafi dem reflexionstheoretischen Konzept das Niveau der Integration von Stufe (Level) 1 bis Stufe 4 steigt, also die letzte Stufe die abschliefiende,

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aber nicht die einzige Integrationsleistung erbringt. Gegeniiber anderen theoretischen Perspektiven betont die Theorie der Viergliederung die vierfache Integration sozialer Handlungssysteme („multiple Integration"). Von den vier Subsystemen wurden das Gemeinschaftssystem und das Legitimationssystem genauer betrachtet, die wiederum - entsprechend einem Prinzip der „dialektischen Subsumtion" - das Ganze durch Viergliederung in sich reprasentieren. Im Gemeinschaftssystem sind dies von unten nach oben: Hilfe, Bildung, Offentlichkeit und Kunst, im Legitimationssystem: Wissenschaft, Menschenrechte, Zivilreligion und Religion. Weiter wurden Werte als reflexive Normierung diskutiert und in einem psychoanalytisch-soziologischen Exkurs die Bedeutung von „Affekt" fiir gemeinschaftliche Handlungen bzw. als Medium des allgemeinen Handlungssystems (bei Parsons) erortert. Ein eigener Abschnitt war der Begriindung der formalisierten Medien „Geld", „Reclit", „Spraclie" und „Ritual" in Abgrenzung zur Medientheorie von Talcott Parsons gewidmet. Kapitel 5 erarbeitete in einer Untersuchung der reifen systemfunktionalen Soziologie des AGIL-Schemas anhand der wichtigsten Theorieelemente die Differenzen: (1) die unterschiedliche Theoriekonstruktion hinsichtlich des Verstandnisses von Intersubjektivitat, (2) die logische Kritik der Kreuzklassifikation und (3) die Identifikation von „Interpenetration" als dialektischem Prinzip. Im vierten Schritt wurde das Parsonssche Konzept der „gesellscliaftlichen Gemeinschaft" auf seinen Gehalt fiir eine moderne Theorie der Viergliederung befragt. Die beiden Folgekapitel widmeten sich eher kritisch dem Ertrag der Theorie des kommunikativen Handelns von Jiirgen Habermas (Kapitel 6) sowie der Theorie sozialer Systeme von Niklas Luhmann (Kapitel 7) fiir eine zeitgemaCe Soziologie der Gemeinschaft. In Kapitel 8 wurde der neuere, virulente Diskurs iiber Gemeinschaft entlang der Kontroverse zwischen Liberalismus und Kommunitarismus untersucht. Die Analyse wies auf, dass zumindest die kommunitaristische Diskussion erstaunlich unberiihrt blieb von den synthetischen soziologischen Theorien des Typs Parsons. AnschlieCend wurde in Kapitel 9 eine zentrale gemeinschaftliche Funktion moderner, nationalstaatlich integrierter Gesellschaften entlang der beiden Klassiker reflektiert, deren Weiterent-

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wicklung unter diesem Gesichtspunkt das Anliegen der ganzen Arbeit bestimmt: Parsons und Hegel. Zunachst wurden die Wohlfahrtsstaatskonzeptionen von Parsons und dem auf ihm eigenwillig aufbauenden Luhmann dargestellt und kritisiert. Der Abschnitt endete mit einem knappen Ausblick auf eine alternative Konzeption aus Sicht der in dieser Arbeit entwickelten Theorie der Viergliederung. Im zweiten Abschnitt wurde die Hegelsche Idee des „wahren Staates" darauf hin befragt, ob und inwieweit der moderne Wohlfahrtsstaat damit gemeint sein konne. Zugleich diente diese Reflexion einer Art Abschlussreflexion des gesamten Vorhabens: Was muss eine zeitgemafie soziologische Theorie von Hegel lernen - und in welche Richtung kann sie weiter schreiten? Die zentrale Zielsetzung der Arbeit war es, auf die Institutionalisiemng, die Verfasstheit des Gemeinschafts- und Legitimationssystems in der modernen Gesellschaft aufmerksam zu machen. Ich wendete mich gegen eine soziologische Tendenz, Gemeinschaft auf Mikrophanomene des Unmittelbaren („Lebenswelt") zu reduzieren. Damit wird zugleich die Normalitat des Gemeinschaftlichen betont: in Wahrnehmung und Sprachgebrauch (nicht nur der Sozialpolitik) soil es denselben Respekt erhalten wie das Wirtschaftliche oder das Politische."^ Dahinter stand nicht zuletzt die Vermutung, dass es sich bei dem Gemeinschaftlichen um die gesellschaftliche Sphare handelt, fiir die Soziologie in besonderer Weise Zustandigkeit beanspruchen kann. Intention und Anstofi der Die Liste der teils sicker auch disziplinar bedingten Vereinseitigungen und Verengungen von Begriffen wie Gemeinschaft, Gemeinsinn oder Gemeinwohl ist lang. „DurcJi die Verbindung mit der Idee des Verfassungspatriotismus wird verhindert, dass der Gemeinwohlbegriff als abstrakte Grofie genommen wird (...) So besehen kann der Begriff des Gemeinsinns zu einer Art von emotionalem Echo auf den oftmals als zu analytisch und abstrakt bezeichneten Verfassungspatriotismus werden" (Kiihnhardt 1994, S. 124). Das ist die Perspektive eines zeitgenossischen Politikwissenschaftlers, der im Anschluss an den Schweizer Historiker Jacob Burckhardt zwischen drei „Potenzen" der modernen Gesellschaft unterschied: „Staat Religion - Kultur" (ebd., S. 20f.). Was aber ist mit anderen Spharen der Gesellschaft wie beispielsweise der Wirtschaft? Aus soziologischer Sicht scheint auch die Konzipierung des Gemeinschaftlichen als „emotionales Echo" schUcht zu diinn. Das Zitat belegt gleichwohl die problemfokussierende Bedeutung des Gemeinschafts-T^^z^^j, hier in einer liberal-konservativen Konnotation gegen einen deutschen Sonderweg.

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Arbeit kamen aus sozialpolitischen Reformoptionen, die eine konventionelle Dichotomie Politik vs. Wirtschaft, Staat vs. Markt fiir unterkomplex erachten und darauf mit verschiedenen Drei-, Vier- oder anderen Mehrspharenmodellen reagiert haben. Zumeist wurde in diesen kritischen Entwiirfen die Sphare des Gemeinschaftlichen - unter verschiedenen Labels (wie Haushalt, Familie, Dritter Sektor etc.) - abgegrenzt. Zuletzt hat die vor allem poUtikphilosophische Stromung des Kommunitarismus, die auch von der Soziologie entdeckt wurde, die Eigenlogik und die Unverzichtbarkeit des GemeinschaftHchen fiir moderne Gesellschaften entdeckt und eingeklagt. Damit zusammen hangt ein zeitdiagnostisches Interesse. Gemeinschaft gait lange Zeit als antimodern, von Individualisierung gliicklicherweise iiberholt, als Hort des Konservatismus und zu liberwindender Topos holistischer Totalitarismen. Gemeinschaft und Ganzheit standen bei Konservativen gegen Differenzierung und als entfremdend erlebte Individualisierung, wahrend sie bei Liberalen und Linken als voraufklarerische Codes fiir Partikularismus und Traditionalismus galten. Zwischenzeitlich wurden beide Extremdeutungen entideologisiert. Interessanterweise transportiert auch in Teilen des sich als „postmodern" qualifizierenden Denkens die Umstellung von Kommunismus auf Kommunitarismus den gemeinschaftlichen Gehalt nicht nur von konservativen Utopien (Nancy 1994). Sicher reprasentiert die Arbeit eine deutsche Form, Parsons zu lesen, deutsch in ihrem tranzendentalphilosophisch angeleiteten Programm, die Trennung von Metaphysik und Naturwissenschaften, von Geist und Natur unter Erhalt des Eigenwertes beider Pole aufzuheben.^^^ Insoweit kniipfe ich an Parsons' darin wohl „deutsches" TheoDieses Programm wurde allerdings auch in Deutschland haufig kritisiert. Als ein Beispiel kann Arnold Gehlens Kritik der deutschen Tradition gelesen werden, die er als transzendentalphilosphischen Versuch gerade ablehnt. Indem er Geist anthropologisiert kann er freilich den ideellen Gehalt von Strukturen und Institutionen nur noch konservativ fassen. Gehlens konservativer Bias wird besonders deutlich in seiner Reflexion des Zusammenhangs von Mensch und Institution. Er kann mit Kegels Begriff des ,objektiven Geistes' „nichts anfangen", „das Thema der Institutionen an die Stelle des Themas ,objektiver Geist' treten" zu lassen (Gehlen 1961, S.

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rieprogramm an, das seit „Structure of Social Action" auf eine Uberwindung eines soziologischen Dualismus zwischen Natur und Geist, Positivismus und Idealismus orientierte. Ich lese Parsons in jener amerikanischen Tradition der Geistes- und Sozialwissenschaften, die sich mit der Tradition der Aufklarung auseinandersetzte, mit dem Einbruch des Transzendentalismus und vor allem mit dem Hegelianismus, der noch bis gut 10 Jahre vor dem Eintritt Parsons' in Harvard in Josiah Royce seinen einflussreichsten Vertreter hatte, und die schliefilich in der Schule des Pragmatismus miindete. Parsons als Reprasentant ei70). Gehlen konstatiert mit bedauerndem Unterton das Ende des „Zeitalters der Konige nach 5000jaliriger Dauer": „Sein Institutionsgefiige, seine Ethik erwiesen sich als nicht vereinbar mit den Bedingungen der Industriegesellschaft, in der man jedes Ethos ausleben kann, auch das der hochsten Humanitat, bloft nicht das Ethos des Kampfes von Mann zu Mann und folglich auch nicht das der Vornehmheit" (ebd., S. 73). Bei diesem Geschichtsbild wundert nicht, dass Gehlen wahrend der Epoche der ,Volksgemeinschaft' der Nationalsozialisten akademische Karriere machte und diverse Berufungen erhielt. Anschiiefiend war Gehlen flexibel, ohne seinen in der Hegel-Kritik angelegten, irrefiihrenden Protomaterialismus zu verlassen. Seine kulturkritische und antiindividuelle These „die Exaltation der Subjektivitat sei sozusagen der Verdampfungsniederschlag des institutionellen Elementes, es gebe mithin also keine InstitutionaHsierung des Subjektiven" (ebd., S. 75), zog er zwar aufgrund von Schelskys Kritik zuriick, der sich an die neue Zeit wohl besser adaptierte: „es gebe gerade auch sekundare Institutionen (...), namlich sozusagen Einrichtungen, der en Sinn die Fruktifizierung jener Beweglichkeit, Buntheit und Folgenlosigkeit des Subjektiven sei" (ebd.). Gehlens konservativer Materialismus muss unter Teilwahrheiten ausgegraben werden, um seine verheerende Folge fiir die Sozialtheorie zu dechiffrieren. Er hat recht, wenn er die These vertritt, „dass Ideensysteme jeder Art ihre Stabilitat, ihren zeitiibergreifendenden Geltungsrang, ja ihre Uberlebenschance den Institutionen verdanken, in denen sie inkorporiert werden" (ebd., S. 76). Aber seine Hegel- und Idealismuspolemik verhindert die dialektische Interpretation des Verhaltnisses von Institutionen und Ideen, wenn er Hegel bewusst iibertreibend kritisiert: „Es gibt keine falschere und irrefiihrendere Lehre als die Hegelsche von der Selbstbewegung der Idee, und den Hang der Deutschen, IdeaHsmus mit Weltfremdheit zu verbinden, hat sie sicherlich gefordert (...) Es kommt nicht so sehr darauf an, Ideen zu diskutieren, als darauf, ihnen zu ihrer gerechten und dauerhaften Wirklichkeit zu verhelfen" (ebd., S. 77). In Anbetracht der Verwicklung dieses Autors und vieler anderer in reaktionare und totalitare Ideenverwirkhchung ware dagegen zu halten, dass es sehr wohl darauf ankommt, „Ideen zu diskutieren". Auch das ist eine Aufgabe soziologischer Theorie. Auf derselben grundlegenden Linie liegen auch die Einwande gegen Luhmann, der den dynamischen Aspekt von Sinn - wenn, was er zuriickweist, Gesellschaft als dialektische Einheit konzipiert wird - tendenziell konservativ umgehen muss.

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nes spezifischen deutsch-amerikanischen Dialogs der Sozialtheorie zu lesen, wird nun gerade fiir eine Soziologie der Gemeinschaft evident. Denn bekanntlich entstand sein fiir das spatere Werk wesentlicher Schritt nach der positivistisch-idealistischen Konvergenzthese, namlich die Entwicklung der pattern variables im Zusammenhang mit einer Kritik von Tonnies' dichotomer Theoriekonstruktion in „Gemeinschaft und Gesellschaft". Parsons' Auflosung dieser Dichotomie hatte zahlreiche Implikationen; fiir sein Konzept von Gemeinschaft bedeutete es insbesondere, dass es vereinfachende historisch-evolutionare Universalien wie bei Tonnies nicht zulieC. Dennoch blieben trotz der ganz anders angelegten handlungstheoretischen Begriindung Aspekte des psychologisierenden „Wesenwillens", der Gemeinschaft laut Tonnies kennzeichnet, auch in Parsons' affekttheoretischer Gemeinschaftskonzeption erhalten (auch Vanberg 1975, S. 180ff.). Der soziologische Theoriebeitrag dieses Buches liegt gegen Parsons darin, Ausdifferenzierung zwar unter dem Gesichtspunkt von Gemeinschaft zu reflektieren, Integration aber nicht nur iiber Gemeinschaft, sondern ausdriicklich als „multiple Integration" vorzustellen. Hier, im Verstandnis der integrativen Funktion von Gemeinschaft, besteht die Ijeitdifferen^ ^u Parsons, Denn sein Konzept von Integration als Funktion bleibt undeutlich: weil ihr Handlungscharakter auf Affektkommunikation reduziert wird.^^^ Gemeinschaft ist fiir Parsons konzeptionell vor allem gefiihlte Gemeinschaft. Demgegeniiber pladiert die reflexionstheoretische Sicht - ohne Verzicht auf die affektive Komponente! - fiir Gemeinschaftsbildung durch kommunikatives Handeln in einem vueiteren Sinn, mit weit reichenden Folgen, unter anderem fiir das Konzept der formalisierten Medien: hier wird Sprache (wie Geld oder Recht) als formalisiertes (aber natiirlich nicht einziges) Medium der gemeinschaftlichen Sphare eingefiihrt. Wenn Gemeinschaft so theoretisch gefasst wird, wird zum einen ihr zentraler Stellenwert fiir die Gesellschaftstheorie nachvoUziehbar; zum andere ihre humanistische Mit einer anderen Intention als hier, aber mit ahnlichem Ergebnis argumentiert Staubmann (1995) auf der Grundlage von Parsons' allgemeiner Handlungstheorie fiir die „Komniunikation von Gefiiblen" im Rahmen einer „Soziologie der Asthetik". Er betont die affekttheoretische Grundlegung bei Parsons, auf die auch Bershady (2005) hinweist.

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Qualitat. Gemeinschaft ist damit nicht nur Terrain des Affektiven, sondern der gesellschaftliche Handlungsraum des expressiven Individualismus, von Sprache und Kunst, des kommunikativen Selbstausdrucks des modernen Menschen. Dieses Buch wendet sich mit Parsons gegen einen Gemeinschaftsbegriff scheinbarer Unmittelbarkeit. Gemeinschaft ist gesellschaftUch. In diesem Buch wurden moghche Alternativen zu einer dialektischfunktionahstischen Gemeinschaftstheorie erortert: Eher okonomische, tauschtheoretische Optionen; eher auf strategische Kalkiile orientierende Gemeinschaftskonzepte des Rational Choice Lagers, die sich mit den hier immer irritierenden Gemeinschaftsphanomenen Sohdaritat oder normgeleitetem Handeln beschaftigen; eher kommunikationstheoretische Deutungen von Gemeinschaft unter dem Label Lebenswelt; und schliefilich eher sinntheoretische Soziologieangebote, fixr die Gemeinschaft ein informationeller Code neben anderen darstellt. Aus systematischen Griinden habe ich ausfiihrlichere Kritiken nur den beiden letztgenannten, kommunikations- und sinntheoretischen Optionen gewidmet, die in Deutschland mit den Autoren Habermas und Luhmann verbunden werden. Darin liegt natiirlich auch ein Desiderat. Der spannenden theoretischen Konfrontation mit soziologischen Versuchen, Gemeinschaftsphanomene in der Tradition des methodologischen Individualismus zu deuten, habe ich mich hier nur am Rande gestellt. In einer luziden Besprechung der ersten Auflage dieses Buches brachte Matthias Junge einige Bedenken vor, die eine Antwort erfordern. „Zuerst zu nennen ist, dass Opielka ohne weitere Erlauterungen den analytischen Bezugsrahmen der Parsonianischen Handlungstheorie heranzieht, um diesen als Beschreibung der Konstitution konkreter faktischer Handlungssysteme anzunehmen. Diese Unterstellung reifiziert den analytischen Handlungsbezugsrahmen und verschenkt das theoretische Potential, das in einem ausschlieClich analytisch konzipiertem Bezugsrahmen der Begriffsbildung liegt." Qunge 2005, S. 163) Dieser Einwand ist unverstandlich. Gesellschaftliche Subsysteme wie „Hilfe" oder „Offentlichkeit" (Kapitel 4) sind rein analytisch zu verstehen. Die Beschrankung solcher „Konkretisierungen" auf Subsysteme

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des politischen Systems, wie bei Parsons beispielsweise mit „Exekutive" oder „Legislative" (Parsons 1990, S. 557), ist nicht begriindbar. „WeIterhin ist anzumerken, dass die Ubernahme der Energie- und KontroUhierarchie von Parsons in die Theorie der Viergliederung der Gesellschaft ohne jede Diskussion der alternativen Moglichkeit stattfindet wie Luhmanns Systemtheorie sie nahe legt, dass namlich die Systeme eigenstandig nebeneinander auf derselben Ebene angesiedelt sind, ohne das es noch eine steuernde Instanz gibt." 0unge 2005, S. 163) Junge verweist dabei auf Kapitel 7 des Buches und iibersieht die ausfiihrliche Begriindung dieser Theorieentscheidung in Kapitel 5.3. Irritierend erscheint auch Junges Kritik, dass „die aktuellen Diskussionen um reflexive Vergemeinschaftungsformen, um nachtraditionale Gemeinschaften, um postmoderne Formen der Vergemeinschaftung bleiben vollkommen aufierhalb der Betrachtung" bleiben. „In diesem Sinne ist die Arbeit von Opielka einschrankend zu kennzeichnen als eine moderne Soziologie der Gemeinschaft, die den empirisch erkennbaren Ubergang zu postmodernen Formen der Vergemeinschaftung nicht mehr zieht, weil ihr Bezugsrahmen eine moderne Theorie der gesellschaftlichen Gemeinschaft im Anschluss an Parsons ist" (ebd.). In Kapitel 4.8 werden ausdriicklich als „postmodern" firmierende Sozialformen wie beispielsweise „virtuelle Gemeinschaften" diskutiert, freilich ausdriicklich analytisch und damit in Zuriickweisung der mit der Signatur „Postmoderne" einhergehenden normativen Emphase. O b es sich hier um einen „empirisch erkennbaren Ubergang" handelt, der das analytische Potential des Parsonsschen Denkens obsolet erscheinen lasst, miisste auch empirisch untersucht werden. Dies allerdings war nicht die Zielsetzung dieses Buches. Im Sinne des hier vertretenen dialogischen Konzeptes von Gemeinschaft mochte ich mich noch mit weiteren, erwartbaren Kritiken einiger Theorieannahmen auseinandersetzen, die sich um folgende Themen gruppieren lassen: a) Fragen zum Stellenwert des Bezugs auf Gotthard Giinther; b) zum Konzept der generalisierten Institutionen, insbesondere der Zuordnung von Moral und Ethik;

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c) zur inneren Gliederung der Subsysteme Gemeinschaft und Legitimation; d) etwas ausfiihrlicher zur zentralen Frage des Konzeptes von Integration, konkretisiert an der Integrationsfunktion von Kunst und Wissenschaft sowie systematisch anhand der Bedeutung des Gemeinschaftlichen in einer Perspektive „multipler Integration"; e) zur Gefahr der Theologisierung der Soziologie mit dem Konzept des Legitimationssystems; f) zum Verhaltnis des Konzepts der „dialektischen Subsumtion" zur Kreuzklassifikation bei Parsons und g) zur Unabschliefibarkeit und dem diskursive Charakter des Theorieansatzes. Die Frage nach dem Zusammenhang der sozial- und ordnungspolitischen Erorterungen mit der Theorie der Viergliederung soil dann im abschliefienden Abschnitt aufgegriffen werden, wo es um den Ertrag der ganzen Bemiihung geht. Ingesamt handelt es sich hiermit um wesentliche Fragen der Theoriekonstruktion, deren Klarung geboten erscheint: (a) Noch nicht ausreichend deutlich blieb moglicherweise, welchem Beweisziel der Hinweis auf die Konzeption einer nicht-aristotelischen, mehrwertigen Ijogik bei Gotthard Giinther dienen soil. Ein Beweis w u r d e aber

nicht angestrebt, nur ein Hinweis. Andererseits bestehen offensichtlich Homologien zwischen Giinthers, Hegel weiterdenkender Reflexionstheorie und dialektisch gestuften Strukturtheorien des Parsons-Typs. Giinthers Vorschlag fiir eine Aufhebung des Dualismus Materialismus vs. Idealismus, Materie vs. Geist durch eine „reine Relationstheorie" (Giinther 1968, S. 334) wurde in seiner Auseinandersetzung mit Habermas auch fiir die Soziologie interessant: „Natur und Geist sind also nichts weiter als Sammelworte fiir inverse, unbalancierte Systemzustande. Zwischen denseIben giht es aber ein Zmschengebiet, wo, strukturtheoretisch betrachtet, eine prekdre balance der sich widersprechenden Stmktureigenschaften erreicht wird. Das ist das Gebiet der Sof^alwissenschaften'' (Giinther 1968, S. 335). Diese

Homologien rechtfertigen fiir mich den Hinweis auf Giinther. Die von Giinther angestrebte Formalisierung einer qualitativen Logik hat, um

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es mit Luhmann zu sagen, noch keiner gerichtet. Hier besteht, sofern man das fiir sinnvoU hielte, vor allem Forschungsbedarf. (b) Auch ist der Begriff der ,^eneralisierten Institutionen"VieW-tichl noch nicht iiberzeugend genug entfaltet. Die Zuordnung von Moral und Ethik f^u Level 3 und4 seien, so konnte man kritisieren, nicht ausreichend plausibiHsiert. Diese Kritik kommt vor allem als Aufforderung an, die innere Logik der dritten und vierten Handlungsebene der Gesellschaft - Gemeinschaft und Legitimation - weiter und vor allem in ihrer Wechselbeziehung zu prazisieren. Vielleicht tragt dies dazu bei, die fiir den heutigen deontologischen mainstream der Sozialphilosophie eher unkonventionelle Begriffsverwendung von Moral und Ethik zu erhellen. Im Kern geht es um eine Unterscheidung zwischen norm- und wertgeleitetem Handeln, wobei sich die jeweilige Umwelt strukturell unterscheidet. Normen und Moral sind voUstandig kommunikativ konstruiert. Werte und Ethik, so mein Begriffsvorschlag, beziehen sich auf dem Sozialen externe Sinnressourcen (Parsons' „ultimate values"), die metakommunikativ rekonstruiert werden. Als „generalisierte Institutionen" bzw. „Steuerungssysteme" stelle ich „Moral" und „Ethik" auf eine begriffliche Stufe mit „Markt" und „Staat". Dies irritiert auch deshalb, weil in der Soziologie der gemeinschaftlichen und der legitimatorische Sphare der Gesellschaft wohl zu Unrecht nicht dieselbe institutionelle Verfasstheit zuerkannt wird wie den Spharen von Politik und Wirtschaft. (c) Auch die innere Gliederung der strukturellen Subsysteme wurde beispielsweise von Junge als nicht stringent genug kritisiert. Ein fundamentaler (postmoderner) Einwand ware: wozu iiberhaupt diese Zuordnungen? Sie simulierten nur eine nichtexistente Ordnung und Gesellschaftsstruktur. Gegen solche Fundamentalkritik konnte ich nur Plausibilitatsargumente vortragen, weil, wie ich zu zeigen versuchte (Kapitel 3), ein Beweis von Modellen dieses Typs methodologisch nicht moglich erscheint. Allerdings suggeriert insbesondere die graphische Darstellung Eindeutigkeiten, wo doch wechselseitige Interpenetration und Vermischung existiert. Mir ging es ausdriicklich um idealtypische, vereinfachende Darstellung, um die spezifische Logik der Viergliederung

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zu betonen.^^^ Die vielfachen Verschrankungen von Teilordnungen der gesellschaftlichen Ordnung werden in solchen Darstellungsformen notwendigerweise nur angedeutet. Wenn die Darstellung zudem nicht empirisch unterfuttert ist - ein Beispiel dafiir ware die theoriegeleitete Wohlfahrtsregimeanalyse Esping-Andersens (Esping-Andersen 1990) wird eine Idealtypik leicht als „Idealwelt" oder Schematismus kritisierbar, jedenfalls in der soziologischen Disziplin. Was den Mut zu modelltheoretischen Annahmen und ihren normativen Implikationen betrifft, steht die Soziologie moglicherweise viel zu skrupulos und damit innovationsfeindlich der Okonomie hinterher. Ein gewichtiger Einwand betrifft aber die Begriindung der Zuordnungen selbst. Hier ist eine handlungslogische und ausreichend trennscharfe Rekonstruktion der Teilsysteme sicher noch nicht ausreichend gelungen. Es bleibt zu hoffen, dass kiinftige Forschung solche Ausfiihrungen vertieft in Angriff nehmen kann. (d) Ankniipfend an der Kritik, wonach die Integrationsfunktion von Kunst und Wissenschaft noch nicht schliissig belegt sei, wurde von Miinch vorgeschlagen, nicht die Viergliederung von Gesellschaft insgesamt, sondern die dialektische Viergliederung ihrer Integration als ersten Rahmen zu setzen. Damit wiirde klarer, dass Wissenschaft und Kunst nicht primar, sondern sekundar im Aspekt der Gemeinschaftsbildung und im Rahmen von gesellschaftlicher Vergemeinschaftung auch eine integrative Funktion erfiillen. Miinch wies dabei auf einen Aspekt der von mir „muhiple Integration" genannten Perspektive hin, der noch nicht geniigend ausgearbeitet sei. Das erforderliche Arbeitsprogramm mochte ich im Folgenden kurz skizzieren: Bei Parsons wirkt - bezogen auf das System Gesellschaft - nicht nur das Gemeinschaftssystem (societal community) integrierend, sondern So konnte beispielsweise das Teilsystem Bildung bzw. Bildungssystem, in Deutschland weitgehend in staatlicher Tragerschaft, auch dem System Politik via Bildungspolitik zugeordnet werden; die Viergliederungsperspektive (bei Parsons ist das ahnlich) konnte auf die institutionelle Verfassung oder auf die Austauschbeziehungen zu anderen Teilsystemen der Gesellschaft fokussieren - aber sie ist elastisch genug, auf die spezifische gesellschaftliche Handlungslogik der jeweiligen Teilsysteme abzuheben. Und da ist bildungsbezogenes, institutionell ausdifferenziertes Handeln durchaus unterscheidbar von anderen Handlungstypen.

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lasst sich die I-Funktion in jedem Teilsystem rekonstruieren; damit inkorporierte Parsons den von Durkheim begriindeten Ansatz einer Theorie der solidarischen Integration in seine entfaltete systemfunktionale AGIL-Theorie. Der „schlieCenden" I-Funktion stellt Miinch u.a. die „offnende" A-Teilfunktion gegeniiber (u.a. Miinch 1991, S. 364ff.), die - gleichfalls in alien Teilsystemen enthalten - desintegrierend wirke. In diesem Sinne miisste das Teilsystem Wissenschaft - das auch bei Miinch auf der ersten Stufe des vierten Teilsystems (bei mir „Legitiniation") der Gesellschaft angesiedelt ist - intern bestimmte Funktionen notwendig erfiillen, damit es entgegen seiner sekundar „offnenden" und insoweit „lebensweltzerstorenden" Funktion integrativ wirken konne (- inwieweit sind beispielsweise bestimmte disziplinare Perspektiven ausreichend im akademischen System reprasentiert, welche wissenschaftlichen Paradigmen dominieren etc.). Eine weitere Frage ware, welche Integrationswirkung fiir die Gesamtgesellschaft gesellschaftliche Teilsysteme nicht nur aufgrund ihrer intemen Balance entfalten, sondern ob die Positionierung eines Teilsystems in der gesellschaftlichen, institutionell verfassten Ordnung ebenfalls iiber ihre gesamtgesellschaftliche Integrationsleistung entscheidet, wie die Markierungen „primar", „sekundar" etc. andeuten: So gehort in der Perspektive der Viergliederung das Kunstsystem zum Gemeinschaftssystem und wirkt insoweit schon primar vergemeinschaftend, sekundar - weil es die vierte Stufe des Gemeinschaftssystems einnimmt - legitimierend. Dafiir spricht, dass das Handlungssubsystem Kunst - institutionell verfasst als Kultursystem einer modernen Gesellschaft oder gar als „Kulturindustrie" (in Interpenetration mit dem Teilsystem Wirtschaft) - sowohl integrative wie auch legitimierende Funktionen fiir ein Gemeinwesen erfiillt. Ich muss es bei diesen eher formalen und schematischen Andeutungen hier belassen um noch zu einer zweiten, weiter reichenden analytischen Perspektive zu gelangen, die die Einwendung von Miinch impliziert. Anders als meine These der „multiplen Integration" nahe legt, integriert fiir Miinch immer nur die I- und, wenngleich nicht immer deutlich, die L-Funktion eines (Teil-)Systems. Da dies aber in alien Teilsystemen erfolgt, kann bezogen auf die Gesellschaft jedes integrativ

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wirken. Allerdings konnte man die zwei Integrationsdimension in Miinchs diesem Thema gewidmeten Beitrag von 1995 auch offener, im Sinne einer „multiplen Integration" verstehen: namlich entsprechend den vier gesellschaftlichen Grundfunktionen und Haupt-Subsystemen „Integration okonomisch, politisch, solidarisch und kulturell begreifen" (Miinch 1995, S. 5) zu konnen und dariiber hinaus noch, wohl in Anlehnung an Lockwood und Habermas, zwischen „systemischer" und „sozialer" Integration zu unterscheiden (ebd., S. 12ff.). Wahrend mir letzteres undeutlich bleibt •- konnte man „systemisch" nicht (wie Habermas, siehe Kapitel 6) den Levels 1 und 2 und „sozial" den Levels 3 und 4 zuordnen? -, scheint Miinch in dieser sich von Parsons durchaus absetzenden Perspektive auch den vordergriindig desintegrierenden Mechanismen - wie dem Markttausch oder dem freien Vertrag - eine integrierende Funktion beizumessen: einerseits aufgrund der nichtmarktlichen Elemente des Marktes oder der nicht-vertraglichen Elemente des Vertrages (Normen, Konventionen, Vertrauen etc.); das ware aber noch die erste, Parsonssche Antwort: integrierend wirkt das Gemeinschaftliche - hier - im Wirtschaftlichen. Andererseits aber akzeptiert Miinch die Eigenlogik des okonomisch-sozialwissenschaftlichen Theoretisierens (ebd., S. 20) und sieht dessen integrative Wirkung in der Selbstbindung der Gesellschaftsmitglieder und im Beitrag dazu, dass „alle Teile (der Gesellschaft) fest miteinander verbunden sind und eine nach au£en abgegrenzte Ganzheit bilden" (ebd., S. 5). Diese Betrachtung fiihrt dazu, eine empirische Uberpriifung dieser beiden analytischen Perspektiven zu wiinschen: integriert vor allem die I-Funktion, also die Parsonssche Gemeinschaftsfunktion, und dies unterschiedlich intensiv je nach primarer, sekundarer etc. Platzierung in der gesellschaftlichen Ordnung? Oder wirken alle Handlungstypen oder: jede Interaktion - integrierend, nur unter verschiedenen Gesichtspunkten (was die Sozialkapital-Forschung nahe legt)? Eine theoriegeleitete empirische Analyse des Verhaltnisses der spezifischen Integrationsleistung der dritten und vierten handlungssystemischen Dimension erscheint noch aus zwei weiteren Griinden ein Desiderat. (e) Kritiker der Theorie der Viergliederung sahen insbesondere in der metakommunikativen Grundlegung des vierten gesellschaftlichen Teil-

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systems legitimation eine theologisierende Komponente. Sie fordern eine aus-

driicklich soziologische Begriindung dieses Handlungssystems und seiner Teilsysteme Wissenschaft, Religion etc. ein. Es ware zu einfach, auf die Desiderata einer Wissenschafts- und vor allem einer Religionssoziologie, auch und gerade bei Parsons zu verweisen. Parsons' Verortung von Religion im Kultursystem, also auCerhalb des Sozialsystems, lasst beispielsweise offen, welchen systematischen Ort religiose Institutionen, vor allem Kirchen und Religionsgemeinschaften in der Gesellschaft einnehmen. Ich habe darauf im Zusammenhang mit der Kritik der AGIL-Theorie hingewiesen. Aus soziologischer Sicht ist fiir Wert- und Letztwertfragen eine funktionale Integrationsperspektive zweckmafiig: Durch Religion werden gesellschaftsexterne Sinnressourcen fiir die Gesellschaft erschlossen. Dabei konnte eine nicht-positivistische Rekonstruktion der Durkheimschen Religionssoziologie fruchtbar sein (Miinch 1982, S. 368f.). Wahrend fiir Theologen eine Letztintegration nur von aupn kommen kann, wiirde eine Interpretation der religiosen Integrationsleistungen aus soziologischer Sicht auf den institutionalistischen Aspekt der Konstruktion von Sinn abheben. Metakommunikation wird von Kommunikation begleitet. Als Gattungswesen erlebt der Mensch Gemeinschaft auch im gemeinsamen Lebenssinn. Die Systemstahilisiemng erfolgt in jedem Teilsystem - also auch auf der gemeinschaftlichen Ebene - durch die hegleitende^ normierende Metakommunikation. Die analytische und empirische Aufgabe bestiinde darin, die Wechselbeziehungen zwischen legitimatorischen Institutionen und anderen gesellschaftlichen Bereichen systematisch zu untersuchen. Harald Wenzel hat auf Parsons' Erkenntnis des symbolischen Charakters von Handlungsprozessen hingewiesen (Wenzel 1991, S. 413ff.). Integration geschieht fiir Parsons durch die „Kommunikation von Affekt" (ebd., S. 416), wahrend die Generalisierung von Symbolen - also Level 4 - in Werten begriindet ist. Ich habe aufgrund der reflexionstheoretischen Konstruktion Affekt als Kommunikationsmedium fiir zu beschrankt angesehen. In der Gesamtdeutung der symbolischen Charakterisierung von Handlung besteht aber Einigkeit mit der Parsons-Schule.

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Das zweite Desiderat folgt aus der analytischen Vorgabe, Level 3 und Level 4 als Kontext von Politik und Wirtschaft zu sehen. Damit wird der Gemeinschaftsbegriff der Lebenswelt-Theorien des Typs Habermas differenziert, worin ich bereits eine wesentliche Theorieleistung bei Parsons erkenne. Das Verhaltnis Politik-Wirtschaft wurde auch in der Soziologie vielfach diskutiert, aber Politik-Gemeinschaft, Politik-Legitimation, wie allgemein Wechselbeziehungen zwischen alien vier Handlungsbereichen bzw. Steuerungssystemen erscheinen mit Ausnahme der Arbeiten von Miinch - unterreflektiert. Die These der multiplen Integration legt zudem Folgerungen fiir die Diskussion um eine „zweite Moderne" nahe, die Ulrich Beck oder Anthony Giddens einforderten (Beck 1996, Giddens 1996). Sie erlaubt vor allem analytische Gelassenheit, da wohl mehr integriert, als postmoderne Theorien gemeinhin annehmen. Bereits vor zwanzig Jahren hat Johan Galtung mit der Idee eines „revolutionaren Funktionalismus" eine Perspektive vorgeschlagen, die nicht nur methodologisch die Frage der sozialen Integration ahnlich beantwortet, indem er Funktionen als Werte auffasst (Galtung 1978, S. 193). Ich mochte sein programmatisches Resiimee zitieren: „Der revolutionare Funktionalismus (...) stellt sogar den Gedanken einer ,Gesellschaft' iiberhaupt in Frage und sieht in ihr eine bestimmte Art sozialen Systems in einer bestimmten Phase der menschlichen Geschichte, dessen Bedeutung fiir die Sozialwissenschaft abnimmt. Der Gedanke der ,Selbstandigkeit', der fiir den Begriff der ,Gesellschaft' so grundlegend ist (...) spielt nur in einer weniger vernetzten und interdependenten Welt eine RoUe. In der heutigen Welt ist nicht die Selbstandigkeit oder Erhaltung einer gegebenen Gesellschaft von Bedeutung, sondern das Uberleben der Menschheit iiberhaupt; und die eigentliche Frage ist, unter welchen Bedingungen sich die Welt, die gesamte Weltgesellschaft selbst erhalten kann. Daher miisste die eigentliche Analyse an der ganzen Welt als sozialem System und okologischem Lebensraum der Menschheit ansetzen" (ebd., S. 215). Eine handlungssystemische Sicht auf Gemeinschaft hat mit einem heute noch weitgehend in nationalstaatlichen Kategorien operierenden Gesellschafts-Begriff weniger Schwierigkeiten. Gemeinschaft ist hier letztlich eine in Werten begriindete Funktion.

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(f) Auch fiir das Kon^t der dialektischen Suhsumtion wurde Klaningsbedarf angemeldet. Darunter wird das in Hegels Gliederungen angewandte Prinzip der Unterordnung des Allgemeinen unter das Besondere verstanden, damit die dialektische Prasenz des Ganzen in jedem Systemteil. Jedes Subsystem gliedert sich daher an ihm selbst wiederum nach Art der Ganzheit. Obwohl ohne Bezug auf Hegels Dialektik, beinhaltet Parsons' Konzept der Kreuztabellierung denselben Gedanken. Auch hier mochte ich nochmals auf Harald Wenzel verweisen, der zu Recht betont, dass Parsons Handeln zugleich als Einheit und als - analytisches - System, als Prozess und Struktur begreift. Man kann bei Parsons deshalb auch von „multiplen Systemreferenzen" sprechen: „Ohne die klare Zuordnung zu einer Systemebene haben die Begriffe der Theorie multiple Systemreferenzen. Der Gefahr potentieller Verwirrung steht andererseits der Vorteil gegeniiber, Auflosung und Rekombination nahezu beliebig zu steigern, klare Uber-ZUnterordnungsverhaltnisse einfiihren wie auch Differenzierungen innerhalb einer Systemebene identifizieren zu konnen" (Wenzel 1991, S. 421). Wenzel erkennt in diesem Prinzip unter Bezug auf Whitehead aber gerade nicht die so genannten „chinese boxes". Er sieht vielmehr im Prinzip der extensiven Abstraktion eine „Dekompositionsrelation, die die Zerlegung von Ganzheiten in Telle und die Exemplifikation von Universalien in nichtempiristischer Manier kombiniert" (ebd., S. 424): „In der Komplexifizierung der abstraktiven Hierarchie wiederholt sich nun aufjeder miteren Stufe das Muster der f^eitlosen Basis-Objekte"' (ebd., S. 425). Ich habe in der

Arbeit einen Hegelianischen immanent-transzendenten Charakter des Konzepts der „zeitlosen Objekte" bei Whitehead angedeutet - worauf sich Wenzel, obwohl er es wohl ahnlich sieht, im Ubrigen nur h5chst ambivalent stiitzen kann. Damit bin ich bei der vielleicht ^ntralen theoretischen Aussage meiner Arbeit angelangt, dem Versuch eines Nachweises, dass sich der spate Parsonssche Systemfunktionalismus dialektisch rekonstruieren Idsst, weil er hereits selbst dia-

lektisch gehaut ist, Ich habe versucht, auch die von Wenzel ins Feld gefiihrten Whiteheadschen Begrifflichkeiten auf ihren dialektischen Kern hin freizulegen und mochte dies am Begriff der dialektischen Suhsumtion zeigen, der eben auch in Wenzels Parsons-Interpretation einen

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zentralen Stellenwert einnimmt: „Die Einheiten sind einerseits konstitutiver Teil ihres als Ganzheit betrachteten Systems, andererseits reprasentieren sie symbolisch die Struktur des Makrosystems in der Mikroeinheit, die, nun selbst als System betrachtet, dasselbe Differenzierungsmuster aufweist" (ebd., S. 428). In der soziologischen Theorie wurde dieses Prinzip der dialektischen Subsumtion nur bei Parsons entfaltet. Man konnte ihn deshalb als einen legitimen Erben Kegels bezeichnen. Erst mit Parsons wurde der Hegelsche Systembegriff der Gesellschaft soziologisch konkretisiert, durch „Emergenz" gebildet Qensen 1980, S. 32), damit die Abkehr vom Substanz- zu relationalen Funktions- und Systembegriffen voUzogen (ebd., S. 26). Das Prinzip der dialektischen Subsumtion bzw. der multiplen Systemreferenzen ist im Ubrigen ein wesentliches Argument fiir die These einer „multiplen Integration". (g) Die kritische Frage nach dem Ziel der Denkbewegung kann ich schlieClich nur provisorisch beantworten. Jeder Beitrag zu einer Theorie der gesellschaftlichen Ordnung diirfte unabschliefibar bleiben, ein wie Parsons dies fiir sein Oeuvre auf den Punkt brachte - „work in progress" sein. Nicht zuletzt bewegt sich das Ziel der soziologische Theorie unter „Beschuss" durch diskutierende Theoretiker: in der „reflexiven Moderne" werden sozialwissenschaftliche Wirklichkeitsdeutungen selbst wirklichkeitskonstitutiv. Soil ein Revival von Gemeinschaft aufraumen mit unerwiinschten Folgen sozialer Differenzierung? Das ist sicher eine Intention vieler Gemeinschaftstheoretiker der Gegenwart, die in der immer weiterlaufenden Ausdifferenzierung sozialer Teilsysteme eine der zentralen Desintegrationsmomente der Moderne erkennen. Das Hegelsche Diktum der „Einheit-in-Differenz", eines der Leitmotive dieses Buches, verweist auf die unverzichtbare RoUe einheitsstiftender Elemente, zugleich aber darauf, dass Einheit unter den nach-aufklarerischen Bedingungen der Entfaltung von Individualitat ohne Differenzierung nicht erreichbar ist. Bevor die positiv besetzten Aspekte von Gemeinschaft, Solidaritat, Gemeinsinn etc. zur Geltung gebracht werden konnen - und nicht nur als rhetorische „Anrufung von Gemeinschaft" (Vobruba 1994) die Hintergrundmusik weiterer Vermarktlichung und

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gigantischer, internationaler Biirokratisierung abgeben sollen - ist Sozialtheorie gefragt. Ulrich Beck hat eine „zweite Reformation" eingefordert, mit der Soziologie als intellektueller Vorhut (Beck 1996, S. 98ff.). Das erinnert an August Comtes und Emile Durkheims „Religion der Humanitat" wie an John Deweys pragmatische wie optimistische Bewertung der Sozialwissenschaften als „Messias der Zukunft". Aber auch ohne die manichaische Beigabe ware das ein Projekt, in dem die Dialektik von Bindung und Differenzierung, von Gemeinschaft und „konkreter Freiheit" (Hegel) wohl eine wichtige Rolle spielt. Dazu gehort eine Operationalisierung des Gemeinschaftlichen, zu der dieses Buch einen kleinen Beitrag leisten will: Mit der systematischen Unterscheidung von Level 3 und Level 4 der modernen Gesellschaft, der konzeptionelle Differenzierung der Spharen Gemeinschaft und Legitimation (als Ausdifferenzierungen eines gesellschaftsstrukturell unprazisen Lebensweltbegriffs). Wenn man dies fiir triftig halt, ergeben sich auch Folgerungen fiir eine Analyse des kommunitaristischen Diskurses und womoglich auch fiir die Deutung und Ausrichtung sozialpolitischer Aktivitat. Der kritische Einwand, inwieweit sich die sozial- und ordnungspolitischen Erorterungen in Kapitel 9 in die Theorie der Viergliederung einbauen oder subsumieren lassen, lasst sich schwer ausraumen. Auch hier habe ich versucht, die Beweislatte nicht zu hoch zu legen und eher von Analogien und Plausibilitaten gesprochen. Ein theoretisches Argument beispielsweise fiir ein garantiertes Grundeinkommen lasst sich aus einer Theorie der Viergliederung allenfalls indirekt ableiten. Jene markiert namlich iiber ihr immanentes, soziallogisches Diktum der VoUstandigkeit, dass - um bei diesem Beispiel zu bleiben - Strategien der Wohlfahrtsproduktion sowie der Existenzsicherung nicht ausschliefilich auf der arbeitsgesellschaftlichen Fiktion aufsitzen diirfen, nur Erwerbsarbeit, davon abgeleitete Sozialversicherungsleistungen und allenfalls noch gemeinschaftliche, vor allem familiare Hilfesystem seien legitimierbar. Vielmehr konnten auch menschenrechtlich (- auf „Level 4" -) begriindete Transfersysteme Legitimitat beanspruchen und ordnungspolitisch begriindet werden (Opielka 2000a, 2004). Zweifellos ware es ergiebig, in der Perspektive der Viergliederung die staatstheo-

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retischen Optionen einer politisch-soziologischen Kritik zu unterziehen. Auch hier bin ich, ankniipfend beispielsweise an von Offe vorgelegte Viertypologien, nicht wesentlich iiber Andeutungen hinausgelangt (Opielka 1999a). Die Perspektive der Viergliederung erlaubt wohl eine sozialtheoretisch fundiertere Begriindung der neuen dienstleistungstheoretischen Diskussion um einen „welfare-mix" bzw. „Wohlfahrtspluralismus" (Evers/Olk 1996). Hier wird man den Eindruck recht beliebiger - Michael Walzer (Walzer 1992, S. 12) paraphrasierend: allzu „kunstlerisclier" - Spharentrennungen nicht los. Wir konnen hoffen, dass der Respekt vor Gemeinschaft in Gesellschaft „hohere" Vergesellschaftungsformen als Tausch und Konflikt, als Wirtschaft und Politik, als Reichtum und Macht fordert: Kooperation und Solidaritat, Anerkennung und Liebe, Identitat und Schonheit. Diese gemeinschaftlichen Kategorien scheinen „von unten", von den „harten" Systemen von Markt und Staat heute zwar mehr bedroht als von „oben", von der legitimatorischen Dimension des Religiosen oder der definitorischen Autoritat wissenschaftlicher Experten. Die Unreduzierbarkeit und Eigenstandigkeit des Gemeinschaftlichen in der modernen Gesellschaft wird gleichwohl in globaler Perspektive durch religiose Fundamentalismen provoziert und der Durchgriff einer technokratisch-wissenschaftlichen Elite - beide in unheiliger Allianz mit politischen Herrschaftsanspriichen - ist nicht unwahrscheinlich. Erst der systematische Blick auf die vielfaltigen, teils gefahrdeten, teils sehr resistenten Aspekte des Gemeinschaftslebens in modernen Gesellschaften markiert die soziologische Herausforderung: welche Disziplin als die Soziologie ware berufen, wissenschaftlicher Anwalt von Gemeinschaft zu sein?

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