Religionssoziologie als kritische Theorie: Die marxistische Religionskritik und ihre Bedeutung fur die Religionssoziologie (European university studies. Series XXIII, Theology)

Europäische Hochschulschriften

Publications Universitaires Europeennes European University Studies

Reihe XXIII Theologie SérieXXIII

SeriesXXIII

Theologie Theology

Bd./Vol.168

PETER LANG

Frankfurt am Main • Bern

Rainer Neu

Religionssoziologie als kritischeTheorie Die marxistische Religionskritik und ihre Bedeutung für die Religionssoziologie

PETER LANG Frankfurt am Main • Bern

CIP-Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek

Neu, Rainer: Religionssoziologie als kritische Theorie : d. marxist. Religionskritik u. ihre Bedeutung für d. Religionssoziologie / Rainer Neu. - Frankfurt am Main ; Bern : Lang, 1982. (Europäische Hochschulschriften : Reihe 23, Theologie; Bd. 168) ISBN 3-8204-5968-5 NE: Europäische Hochschulschriften / 23

ISBN 3-8204-5968-5 © Verlag Peter Lang GmbH, Frankfurt am Main 1982 Alle Rechte vorbehalten. Nachdruck oder Vervielfältigung, auch auszugsweise, in allen Formen wie M i k r o f i l m , Xerographie, Mikrofiche, Mikrocard, Offset verboten. Druck und Bindung: fotokop wilhelm weihert KG, darmstadt

Meiner Mutter zum 29. Juni 1977 und dem Andenken meines Vaters gewidmet

Inhalt

Vorwort

11

Kapitel I

DIE MARXISTISCHE RELIGIONSKRITIK

13

1.

Marx' Religionskritik bis zur 'Deutschen Ideologie'

13

1.1 1.2 1.3 1.4 1.5

Einleitung Religion als Anthropologie Die Religion und der "demokratische Staat" Die Aufhebung der Religion in Philosophie Besonderheit und Entfremdung

13 14 18 22 25

2.

Das Modell der Kritik in den Schriften zur "Kritik der politischen Ökonomie'

29

2.1

Vorbemerkungen

29

2.2

Das Modell der Kritik

32

3.

Die Abstraktionsform des Bewußtseins

42

3.1 3.2

Einleitung Erkenntniskritik und Gesellschaftstheorie

42 46

4.

Religionskritik gemäß den Prämissen des politischökonomischen Kritikmodells

48

5.

Die evolutionäre Entwicklung des religiösen Bewußtseins

54

5.1 5.2 5.3 5.4 5.5 5.6 5.7

Einleitung Archaische Gesellschaften Sklavenhaltergesellschaften Feudalismus Kapitalismus "Säkularisierung" Das politische Ziel: der "Verein freier Individuen"

54 54 55 56 57 58 60

Exkurs I:

Zum Verhältnis von Produktion und Herrschaft bei Marx

61

Exkurs II: Die exegetische Kritik als theologische Quelle der Religionssoziologie

65

Kapitel II

DIE RELIGIONSSOZIOLOGIE MAX WEBERS

67

1.

Webers Marxismuskritik

67

2.

Von der Erkenntnistheorie zur Methodologie

69

3.

Webers Religionssoziologie

75

3.1 3.2

"Wesen!" und Erscheinung Religion und Gesellschaft

75 78

Kapitel III

DIE RELIGIONSSOZIOLOGIE ERNST TROELTSCHS

83

1.

Marxrezeption durch Troeltsch?

83

2.

Ethik und Erkenntnistheorie

86

3.

Die Selbständigkeit der Religion

89

3.1 3.2 3.3

Die Religion als "Urdatum des Bewußtseins" Das religiöse Apriori Sozialgeschichtliche Methode und Monadenmetaphysik

89 92 94

4.

Kritik der erkenntnistheoretischen Versuche Troeltschs

97

Kapitel IV

DIE RELIGIONSPHÄNOMENOLOGIE JOACHIM WACHS

101

1.

Phänomenologie und Soziologie

101

2.

Zur Kritik der phänomenologischen Methode

105

Kapitel V

109 DIE THEOLOGIEKRITIK DES KRITISCHEN RATIONALISMUS

1.

Einleitung

2.

K. R. Poppers Begründung der kritisch-rationalistischen 109 Methode

3.

W.W. Bartleys "pankritischer" Rationalismus und Theologiekritik

111

4.

H. Alberts und J. Kahls Theologiekritik

113

5.

Zusammenfassung und Kritik

115

109

Kapitel VI

DIE RELIGIONSSOZIOLOGIE DES FUNKTIONALISMUS

121

1.

Emile

121

2.

Die strukturell-funktionale Theorie

125

2.1

Die funktionale Methode

125

2.2

Integrationstheorie und Religionskritik

128

2.3

Zum Verhältnis von Systemtheorie und Gesellschaf tstheorie

131

3.

Thomas Luckmann und Peter Berger

133

Kapitel VII

NIKLAS LUHMANN: SYSTEMTHEORETISCHE RELIGIONS -139 SOZIOLOGIE ALS EVOLUTIONSTHEORIE

1.

Funktional-strukturelle Systemtheorie

139

2.

Luhmanns Erkenntnistheorie

142

3.

Luhmanns Ideologiekritik

145

4.

Zum Verhältnis von Gesellschaftstheorie und Systemtheorie bei Luhmann 148

5.

Luhmanns evolutionstheoretische Religionssoziologie

Durkheim

151

Exkurs III Zur Luhmann-Rezeption in der gegenwärtigen ReligionsSoziologie

159

Kapitel VIII JÜRGEN HABERMAS' WELTBILDTHEORIE

161

1.

Einleitung

161

2.

Zur Theorie der kommunikativen Kompetenz: die Bestimmung von Wahrheit und Ideologie

163

3.

Erkenntnistheorie als Gesellschaftstheorie

167

4.

Weltbildtheorie als Evolutionstheorie

174

Kapitel IX

ZUSAMMENFASSUNG

181

Kapitel X

RELIGIONSSOZIOLOGIE ALS KRITISCHE THEORIE RELIGIÖS VERMITTELTEN SINNS UND HANDELNS IN DER GESELLSCHAFT

183

1.

Kritische Theorie der Religion

183

2.

Religion

184

3.

Religiös vermittelter Sinn

188

4.

Religiös vermitteltes Handeln

192

5.

Sinnverstehen und Gesellschaftstheorie: zur Methode und Theoriebildung einer kritischen Religionssoziologie

197

LITERATURVERZEICHNIS

201

A.

Primärliteratur

201

B.

Sekundärliteratur und Allgemeines

206

11

VORWORT

Um die Religionskritik ist es still geworden. Ihre stärksten Anstöße gehen heute, von der Öffentlichkeit nur zu Anlässen kirchlicher Haupt- und Staatsaktionen gegen Kritiker in den eigenen Reihen bemerkt, von der Theologie selber aus. Aber diese Kritik beschränkt sich weitgehend auf exegetische und hermeneutische Problemstellungen, die zu religionssoziologischen Forschungsansätzen in einem nur losen Beziehungsverhältnis stehen. Von dieser Seite hat sie auch - angesichts ihres ausgefeilten Methodenarsenals nur wenig zu erwarten. Denn die Religionssoziologie, zu Zeiten von Dürkheim, Weber und Troeltsch noch das Paradestück der Sozialwissenschaften, ist zu einem Stiefkind der Soziologie geworden, auf das neue sozialwissenschaftliche Methoden bestenfalls zur Probe angewendet werden - exempli causa. Eine eigene religions soziologische Theoriebildung ist seit der Zeit der Religionsphänomenologie im größeren Stil nicht mehr versucht worden. Dies alles ist um so erstaunlicher, als in den letzten Jahren eine unübersehbare Fülle von wissenschaftlichen Abhandlungen zur marxistischen Religionskritik publiziert worden ist, wobei die Mehrzahl dieser Arbeiten über Rekonstruktionsversuche des von Marx Gemeinten jedoch nicht hinauskommt. An empirischen Sozialformen von Religion ist diese Kritik nur selten erprobt worden, und gegenüber der neueren theologischen Entwicklung bleibt die marxistische Religionskritik merkwürdig schal und ungeschickt und vermag Religion nicht anders als in den Kategorien einer spekulativen Metaphysik des 19. Jahrhunderts zu beschreiben. Dabei tut es der schein-ontologisierten Nebelwelt des Religiösen schon lange keinen Abbruch mehr, mit den Begriffen einer ontologisierten Kritik konfrontiert zu werden. Die Hintergründe der Dogmatisierung der Marxschen Kritik will der erste Teil dieser Arbeit aufdecken, um zugleich Marx' eigenen kritischen Intentionen nachzuspüren und in diesen Bahnen die auf die frühen philosophiekritischen Schriften beschränkten Ansätze seiner Religionskritik weiter zudenken. Auf der Grundlage des Niveaus dieser kritischen Methode werden die religionssoziologisch relevanten sozialwissenschaftlichen Theorien einer Diskussion unterzogen, um in dem SpannungsVerhältnis von Religionskritik und -Soziologie die Voraussetzungen einer kritischen Religionssoziologie zu sichten. Somit versteht sich diese Arbeit als ein Beitrag zur marxistischen Erkenntniskritik, die in Auseinandersetzung mit jüngeren soziologischen Theorien für eine religionssoziologische Theoriebildung fruchtbar gemacht zu werden versucht wird.

13

Kapitel I DIE MARXISTISCHE RELIGIONSKRITIK

1. 1.1

Marx' R e l i g i o n s k r i t i k bis zur 'Deutschen I d e o l o g i e ' Einleitung

Die heutigen Bemühungen um eine Zusammenfassung von Marx' Religionskritik berufen sich schwerpunktmäßig auf Hinweise zur Religionskritik in den frühen, philosophiekritischen Schriften von Marx. Obwohl Marx selbst diese Arbeiten später als "Abstraktionen" beurteilte, liegen hier offenkundig die deutlichsten Hinweise zu einer solchen Kritik. Dabei blieb in den Untersuchungen bisher ungeklärt, wie stark und mit welchen Konsequenzen Denkstrukturen der idealistischen Philosophie in den philosophiekritischen Schriften diese Äußerungen von Marx zur Religion beeinflussen. Daß sich der konsequent materialistische Standpunkt bei Marx erst allmählich entwickelte, ist dagegen von Anfang an konstatiert worden. Dies wird auch von Marx selbst ausdrücklich festgestellt, der 1867 in einem Brief an Engels über die 'Heilige Familie' bemerkt, daß "der Feuerbachkultus jetzt sehr humoristisch auf einen wirkt" [1]. Dennoch gelangt gerade in der 'Heiligen Familie' (1845) der materialistische Standpunkt zu einer erstmaligen Entfaltung, und Engels beurteilt später die 'Heilige Familie' als den eigentlichen Schritt von Marx über Feuerbach hinaus. Hier werde Feuerbachs "Kultus des abstrakten Menschen" ersetzt "durch die Wissenschaft von den wirklichen Menschen und ihrer geschichtlichen Entwicklung" [2]. Mit dieser problematisierenden Eingangsbemerkung soll nicht erneut ein Bruch zwischen einem "Frühwerk" und einem "Spätwerk" bei Marx konstatiert werden, vielmehr weise ich schon jetzt darauf hin, daß die in den philosophiekritischen Schriften angelegte Exposition der materialistischen Religionskritik in der Kritik der politischen Ökonomie ihre Ausführung findet und nur im Zusammenhang damit zu verstehen ist. Es wäre jedoch verhängnisvoll, die philosophiekritischen Schriften mit den Augen des 'Kapitals' lesen zu wollen, ohne sich vorher Rechenschaft darüber abgelegt zu haben, inwiefern hier noch idealistische Restbestände wirksam sind, die später von Marx fallengelassen oder allmählich durch eine materialistische Geschichtstheorie umgearbeitet werden. Immerhin fallen die meisten religionskritischen Äußerungen von Marx in eine Phase, in der der "Kultus des abstrakten Menschen" noch nicht überwunden ist. Das b e deutet aber, daß eine Darstellung von Marx' Religionskritik, sofern sie ihren Ausgangspunkt in den philosophiekritischen Schriften nimmt, zunächst die Reste idealistischen Denkens benennen muß. Andernfalls führt sie zu einer isolierten

1

MEW 31, S.290

2

MEW 21, S. 290

14

Sonderkonstruktion, die theoretisch nur partiell mit dem übrigen Werk Marx' verknüpft ist. Diese Bedenken erhärten sich bereits bei einer flüchtigen Durchsicht der vorliegenden Arbeiten zur marxistischen Religionskritik, in denen sich von den zentralen Theorien Marx', wie er sie in den ökonomiekritischen Schriften entfaltet hat, meist nur Streiflichter finden [1], Es müssen also die Lücken in den philosophiekritischen Schriften ausfindig gemacht werden, die den religionskritischen Rekonstrukteuren einen vorzeitigen Abbruch ihrer Darstellungen und eine Beschränkung auf das "Frühwerk" erlauben. Dabei wird es auch nicht genügen (gemäß Engels1 Hinweis), nur bis zur 'Heiligen Familie' nach idealistischen Resten zu suchen, da hier erst ein vorläufiger materialistischer Standpunkt eingenommen wird, und zumindest in der 'Deutschen Ideologie' (1845/46) noch einmal Probleme und Kritiken vorgetragen werden, die später revidiert bzw. belanglos werden. 1.2 Religion als Anthropologie Wie sicher Marx sich auf dem von Feuerbach gelegten religionskritischen Fundament fühlte, läßt der bekannte einleitende Satz 'Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie. Einleitung' erkennen: "Für Deutschland ist die Kritik der Religion im wesentlichen beendigt" [2J. T. Wilsdorf Interpretation dieses Satzes: die Religionskritik ist "als logisches Problem beendet. Sie ist ein nur historisches Problem" [3], besagt, daß für Marx zu diesem Zeitpunkt klar ist, daß die Religion keinen besonderen Gegenstand bildet, der außerhalb einer historisch-materialistischen Methode zu analysieren ist. Andererseits ist für den Marx der 'Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie' die historisch-materialistische Methode selbst noch keineswegs geklärt. Das kritische Prinzip besteht hier darin, ein Objektives in ein Subjektives (Theologie in Anthropologie) zu verwandeln, die Schöpfungstheologie umzukehren: nicht Gott schafft den Menschen, sondern der Mensch schafft Gott. Aber das Wie, die Frage nach den Projektionsmechanismen bzw. Gesetzmäßigkeiten der religiösen Gedankenbildung wie allen Denkens überhaupt, also das ausschlaggebende erkenntniskritische Problem der späteren Schriften, bleibt hier unbeantwortet. Die Umkehrung der Theologie in Anthropologie, wie sie Marx von Feuerbach übernimmt, ist nun aber keineswegs dessen Entdeckung, sondern geht bereits auf Hegels Religionsphilosophie zurück. E. Benz hat in seinem Aufsatz 'Hegels Religionsphilosophie und die Linkshegelianer' die These aufgestellt, daß die Religionskritik der Linkshegelianer "durchweg an Hegels Interpretation der nicht-christlichen Religionen" anknüpft [4].

1

So widmet z .B. J. Kadenbach in seiner ansonsten umfangreichen Untersuchung dem "ökonomischen Aspekt" eine halbe Seite1.

2

MEW 1, S. 378

3

Wilsdorf, S. 126

4

Benz, S. 268

15

Zur Begründung dieser These verweist Benz auf eine Reihe von (teils wörtlichen) Übereinstimmungen zwischen Hegels Abhandlung außerchristlicher Religionen und religionskritischen Äußerungen von Bauer, Feuerbach, Marx u.a. Entscheidend für Feuerbach wurde "Hegel's Interpretation der griechischen Religion der Menschlichkeit", in der '"Gott-das Wesen des Menschen' ist und die Religion 'die idealisierte Menschheit' ist" [1], "Diese aus der g r i e c h i s c h e n Religion entwickelte Betrachtung wurde bei Feuerbach zum Prinzip einer Deutung der Religion insgesamt und deren ausschließlich anthropologische Grundlagen erhoben " [2]. Für diese These spricht historisch, daß Feuerbach 1824/25 in Berlin Hegels Vorlesungen über Religionsphilosophie und Philosophie der Weltgeschichte hörte und - mit der für ihn grundlegenden Frage nach dem Ursprung und dem Wesen der Religion - Hegels Analyse der vorchristlichen Religionen vermutlich ein besonderes Interesse entgegenbrachte. Die Rückführung der griechischen Religion auf den Menschen vollzieht Hegel in der 'Philosophie der Weltgeschichte': "Der Mensch also sprach es aus, was die Natur bedeute; die Bedeutung ist also bloß dem Menschen angehörig. Nicht die Natur antwortete den Griechen, sondern, durch die Anschauung der Natur veranlaßt, der Mensch sich selbst" [3]. Die griechische Religion unterscheidet sich von den Naturreligionen dadurch, daß sie "die Natur nicht vergöttert, sondern das Natürliche in ein Geistiges verwandelt" [4], Ebenso bezeichnet Hegel in seiner 'Religionsphilosophie' die griechische Religion als "eine Religion der Menschlichkeit", in der der Mensch "vorgestellt ist nach seinem Wesen, seinen Bedürfnissen, Neigungen, Leidenschaften, Pflichten, Rechten, Gewohnheiten, nach seinen sittlichen, politischen Bestimmungen, und daß er nach allem, was darin gilt, was wesentlich ist, nach seinem Hoffen und Fürchten in seinen Göttern sich gegenwärtig ist" [5], Aber nicht der einzelne Mensch erhebt seine Bedürfnisse usw. ins "Geistige", "sondern seine Gattung, seine Allgemeinheit hat hier das Selbstbewußtsein in den göttlichen Mächten zum Gegenstande" [6]. Zusammengefaßt: Für Hegel ist in der griechischen Religion der "Gegenstand der Verehrung

1

Benz, S. 268; vgl. R. Leuze, Die außerchristlichen Religionen bei Hegel, Göttingen 1975, S. 212-218; U. Schott, Die Jugendentwicklung Ludwig Feuerbachs bis 1825 und ihre Bedeutung für seine spätere Religionskritik, Diss. Heidelberg 1971

2

Benz, S. 263

3

Hegel, PhdWIII, S. 564

4

ebd., S. 578

5

Hegel, Religionsphilosophien, 1, S. 122 f.

6

e b d . , S. 109

16

die idealisierte Menschheit", oder: "Gott ist das Wesen des Menschen" [1]. Daß Feuerbach bei der Suche nach der "Natur" der Religion auf die Analyse der griechischen Religion zurückgreift, verdeutlicht sein Verweis auf die Griechen im Kapitel 'Das Wesen der Religion im Allgemeinen' im "Wesen des Christentums'. Hier kommt er zu dem Resultat: "Die Religion ist die mit dem Wesen des Menschen identische Anschauung vom Wesen der Welt und des Menschen" [2]. Feuerbach verallgemeinert also Hegels Analyse der griechischen Religion auf Religion Uberhaupt. Ihr Verhältnis zueinander ist folglich so zu skizzieren: Feuerbach bewegt sich auf der Stufenleiter der Hegelschen Religionsgeschichte in umgekehrter Richtung. Nicht die "Vollendung" der Religion im Christentum, sondern der natürliche Ursprung der Religion interessiert ihn. Während für Hegel die Naturreligion "das Roheste, Unvollkommenste" [3] ist, erblickt Feuerbach hier das "Wesen" der Religion, u. zw. durch eine Übertragung und Verallgemeinerung von Hegels Analyse der griechischen Religion. Die Rückführung der Theologie auf Anthropologie beschränkt Feuerbach nicht auf eine frühe Stufe der Religionsentwicklung, sondern bezieht er auf die Religion "in der ganzen Breite ihrer Existenz" [4], Feuerbach will die Religionen nicht nur - wie Hegel - "in einer aufsteigenden Linie betrachten", sondern "die verschiedenen Religionen auch bei der absoluten Religion gegenwärtig haben" [5], Damit verdreht Feuerbach aber Religionsgeschichte in Religionsontologie. Auf diesem spezifischen Natur- und Menschpathos, darauf verweist A. Schmidt [6] im Anschluß an E . Thier, beruht der Einfluß Feuerbachs auf Marx, und nicht so sehr auf seinem Atheismus. An der Anthropologie, die Feuerbach zur Universalwissenschaft ausruft, gewinnt Marx seine kritische Position zum Idealismus. Marx schließt sich in seinen philosophiekritischen Schriften Feuerbachs Rückführung der Theologie auf Anthropologie an, verbindet diese aber stärker als Feuerbach mit der Kategorie des Politischen. Ein Brief an Rüge vom 13.3.1843 markiert diesen methodischen Schritt, da Marx hier bemerkt, daß Feuerbachs 'Vorläufige Thesen...' "nur in dem Punkt nicht recht seien, daß Feuerbach zu sehr auf die Natur und zu wenig auf die Politik hinweise" [7]. "Zu wenig":

1

Hegel, PhdW III, S. 575

2

Feuerbach, Wesen der Religion, S. 108

3

Hegel, Religionsphilosophie II, 1, S. 3

4

Feuerbach, Wesen des Christentums I, S. 280

5

ebd.

6

Schmidt, S. 14 f.

7

MEW 27, S. 417

17

grundsätzlich waren politische Kategorien der Religionskritik auch bei Feuerbach angelegt: "Gegenstand der Religion ist, . . . was Gegenstand menschlicher Zwecke und Bedürfnisse ist" [1]. Soweit reichte allerdings auch Hegels Analyse der griechischen Religion. Marx geht jedoch Uber Hegel und Feuerbach hinaus, indem er nicht nur die E n t s t e h u n g der Religion, sondern auch ihre A u f l ö s u n g zur Aufgabe der "Politik", der "Praxis" [2] erklärt. Während für Feuerbach die Aufhebung des "entzweiten" Bewußtseins eine Aufgabe des Bewußtseins selbst ist, das Subjekt und Objekt der bisherigen Religion bzw. Philosophie vertauschen muß, um seine eigene Wahrheit zu erkennen, müssen für Marx die Zustände aufgehoben werden, die den Menschen "ein verkehrtes Weltbewußtsein" produzieren lassen. Da der Mensch unter den gegebenen Verhältnissen sich nicht verwirklichen kann, sucht er die Erfüllung seines Wesens außerhalb seiner selbst, in der " p h a n t a s t i s c h e ( n ) V e r w i r k l i c h u n g des menschlichen Wesens, weil das m e n s c h l i c h e W e s e n keine wahre Wirklichkeit besitzt" [3]. Religion fungiert als verblendete E r k l ä rung und Ü b e r h ö h u n g entfremdeter Lebensverhältnisse: "Die Religion ist die allgemeine Theorie dieser Welt, ihr enzyklopädisches Kompendium, ihre Logik in populärer Form, . . . ihre feierliche Ergänzung, ihr allgemeiner Trost und Rechtfertigungsgrund" [4], Als Erklärung verweist sie unausgesprochen auf die politische Unfreiheit des Volkes, als Überhöhung ist sie die unaufgeklärte Kritik an diesen Zuständen: "Das r e l i g i ö s e Elend ist in einem der A u s d r u c k des wirklichen Elendes und in einem die P r o t e s t a t i o n gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das O p i u m des Volkes" [5]. Das "wirkliche Elend" beschreibt Marx hier allerdings noch nicht als ökonomische Ausbeutung (diesen Schritt vollzieht er in den 'Ökonomisch-Philosophischen Manuskripten aus dem Jahre 1844'), sondern als politische Unterdrückung. Soll allerdings die Konzentration der monarchischen Gewalt gebrochen werden, "müssen umgekehrt alle Mängel der Gesellschaft in einer andern Klasse konzentriert, dazu muß ein bestimmter Stand der Stand des allgemeinen Anstoßes, die Inkorporation der allgemeinen Schranke sein" [6]. Die Durchführung der Emanzipation sieht Marx also bereits als Aufgabe des Proletariats an, das sich jedoch als Klasse zu jener Zeit erst heranbildet [7],

1

Feuerbach, Wesen der Religion, S. 240

2

MEW 1, S. 385

3

MEW 1, S. 378

4

ebd.

5

ebd.

6

MEW 1, S. 388

7

vgl. MEW 1, S. 390

18

Diese Verbindung von Feuerbachs Rückführung der Theologie auf Anthropologie mit der Ausweitung der Kategorie des Politischen veranschaulicht Marx durch einen "kategorischen Imperativ": "Die Kritik der Religion endet mit der Lehre, daß der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei, also mit dem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen i s t ' [ 1 ] . 1.3 Die Religion und der "demokratische Staat" Den Prozeß der Emanzipation stellt sich Marx theoretischer wie praktischer Art vor: "Es genügt nicht, daß der Gedanke zur Verwirklichung drängt, die Wirklichkeit muß sich selbst zum Gedanken drängen" [2]. Damit ist gegenüber Hegels Position des absoluten Geistes als treibender Kraft der Geschichte natürlich eine "materialistische" Wendung vollzogen, die Marx mit der Feststellung unterstreicht, daß die Revolutionen "einer materiellen Grundlage" [3] bedürfen, nämlich der problematisch gewordenen Bedürfnisbefriedigung eines Volkes. Damit drängt die Menschheit zu ihrer Selbstverwirklichung; die M e n s c h e n drehen das Rad der Geschichte. Ihre Selb st Verwirklichung geschieht "im demokratischen Staat''. "Der religiöse Geist kann nur verwirklicht werden", d.h. in seinen weltlichen, menschlichen Ursprung aufgelöst werden, "insofern die Entwicklungsstufe des menschlichen Geistes, deren religiöser Ausdruck er ist, in ihrer weltlichen Form heraustritt und sich konstituiert. Dies geschieht im demokratischen Staat" [4]. Was Marx hier unter "Demokratie" versteht, bleibt ebenso unausgeführt wie in den ökonomiekritischen Schriften die Vorstellung einer "kommunistischen Gesellschaft" . Soviel ist jedoch deutlich: Im "demokratischen Staat" ist das Selbstbewußtsein der Menschen auf den Stand gekommen, daß sie ihr religiöses Bewußtsein und die daraus abgeleiteten bzw. legitimierten Verkehrsformen als ihr eigenes Produkt erkennen. Die "Demokratie" ist das zum Durchbruch gelangte emanzipierte Gattungsbewußtsein. Damit ist die Frontstellung gegen Hegel klar vollzogen, und der religiöse und staatstheoretische Legitimationscharakter seiner Philosophie durchschaut: "Hegel ist nicht zu tadeln, weil er das Wesen des modernen Staates schildert, wie es ist, sondern weil er das, was ist, für das Wesen des Staates ausgibt" [5]. Dem hält Marx eine zweifache Kritik entgegen: 1. "Nicht das Christentum, sondern der menschliche Grund des Christentums ist der Grund dieses Staates". 2. "Die Demokratie ist die Wahrheit der Monarchie . . . . Die Monarchie kann nicht, die Demokratie kann aus sich selbst be-

1

MEW 1, S. 385

2

MEW 1, S. 386

3

ebd.

4

MEW 1, S. 360

5

MEW 1, S. 266

19

griffen werden. .. . Die Demokratie ist das aufgelöste Rätsel aller Verfassungen. . . . Die Verfassung erscheint als das, was sie ist, freies Produkt des Menschen" [1], Marx koppelt hier also die religiöse mit der politischen Aufklärung, die in der Erkenntnis gipfelt: "Wie die Religion nicht den Menschen, sondern wie der Mensel die Religion schafft, so schafft nicht die Verfassung das Volk, sondern das Volk die Verfassung" [2]. Erst nachdem sich die Gattung nach einem langen Durchgang durch vielfältige Stufen des religiösen Geistes und der Staatsformen in ihrer besonderen Existenz erkannt hat, können die verlassenen Stufen und Formen der Religion und des Staates als b e s o n d e r e Momente der m e n s c h l i c h e n Entwicklung verstanden werden. Das Volk weiß jetzt nicht nur, daß Religion und Verfassung (bzw. Staat) seine eigenen, vorher unerkannten Schöpfungen sind, sondern auch, daß in seinem zur Reife gelangten Selbstbewußtsein ("im demokratischen Staat") die tatsächliche Einheit des Allgemeinen und Besonderen hergestellt ist. Vorher wurden die historisch bedingten religiösen und staatlichen E r scheinungsformen für das Allgemeine gehalten, der "wirkliche Mensch", das "wirkliche Volk' hingegen für das Besondere. Diese Einheit aber ist nach Marx genau umgekehrt zu beschreiben. Weil erst die in ihre weltliche Grundlage aufgelöste Religion und die in den "demokratischen Staat" aufgelösten Verfassungsformen das Wesen von Religion und Verfassung offenbar legen, sind alle früheren Formen verkehrte Zusammensetzungen des Allgemeinen und Besonderen. Religion ist das "verkehrte Bewußtsein" einer "verkehrten Welt" [3]. Das "Verkehrte" dieses Bewußtseins und dieser Welt besteht darin, daß in ihr Allgemeines und Besonderes, Subjektives und Objektives ständig vertauscht werden. Die Aufgabe der Kritik muß es sein, diesen Zusammenhang umzudrehen. Das bedeutet für die Religionskritik: Das religiöse Bewußtsein muß als Jas" verhinderte m e n s c h l i c h e Bewußtsein kritisiert werden. "Die Kritik des Himmels verwandelt sich damit in die Kritik der Erde, die Kritik der Religion in die Kritik des Rechts, die Kritik der Theologie in die Kritik der Politik" [4]. Der Übergang vom religiösen Bewußtsein zum menschlichen Selbstbewußtsein soll nach dem von Feuerbach beschriebenen Modell der Emanzipation verlaufen: eine objektivierte Form wird in ihre menschlich-weltliche Grundlage aufgelöst.

1

MEW 1, S. 230 f.

2

MEW 1, S. 231

3

MEW 1, S. 378

4

MEW 1, S. 379. Die Kritik der Religion in politischer Absicht teilt Marx mit den französischen Aufklärungsmaterialisten. Besonders d'Holbach erinnert an die negativen Seiten der Kirchengeschichte und fragt, ähnlich wie Marx nach ihm: "sind dies nicht genügend starke und genügend interessierende Beweggründe, um jeden Menschen, der empfinden und denken kann, zu bestimmen, an die Prüfung eines Wesens zu denken, das den Bewohnern der Erde so viel Leid zufügt?", S. 522

20

Der Übergang vom religiösen Bewußtsein zum menschlichen Selbstbewußtsein soll nach dem von Feuerbach beschriebenen Modell der Emanzipation verlaufen: eine objektivierte Form wird in ihre menschlich-weltliche Grundlage aufgelöst. Der Emanzipationsprozeß besteht in einer ständigen Auflösung der Objektivierungen a l s Objektivierungen, bis auch die letzte Form des "verkehrten Bewußtseins" durchschaut ist. In der entwickelten materialistischen Terminologie der ökonomiekritischen Schriften wird diese Forderung später lauten, daß die Menschen die gegenständlichen Charaktere der Arbeitsprodukte als die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eigenen Arbeit erkennen müssen [1], Gemäß den politischen Implikationen der Ökonomiekritik wird diese Aufhebung der Entfremdung aber nicht im "demokratischen Staat" erreicht (der nur die letzte Form der bürgerlichen Herrschaft darstellt [2]), sondern erst durch die Bewerkstelligung einer vernünftigen Organisation der Produktion unter der Beteiligung aller Produzenten. In den bisher zitierten Schriften sind die Menschen aber noch nicht als Warenproduzenten, die unter bestimmten, unverwechselbaren gesellschaftlichen Bedingungen produzieren, sondern als "der Mensch", als Volk bzw. Gattung von Bedeutung. Das Thema der Philosophie ist hier d e r Mensch als empirisches und natürliches Wesen. Und obwohl empirisch, werden diese Menschen als ontologisch gleichbleibend und identisch angesehen. Nicht Ausbeutung und Profitstreben kennzeichnen den Widerspruch aller historischen Gesellschaften, sondern die (philosophisch aufzuweisende) Kluft zwischen dem noch zu entfaltenden Wesen und allen bisherigen Existenzweisen: "Die einzig p r a k t i s c h mögliche Befreiung Deutschlands ist die Befreiung auf dem Standpunkt d e r Theorie, welche den Menschen für das höchste Wesen des Menschen erklärt" [3], Dieses Modell der Kritik, daß Marx bis zur 'Deutschen Ideologie' auf die Religion und den Staat, aber auch auf Recht und Moral und auf Hegels Philosophie im allgemeinen anwendet, läßt sich am Beispiel der Religion wie umseitig folgt skizzieren.

1

vgl. MEW 23, S. 86

2

vgl. MEW 17, S. 313 ff.

3

MEW 1, S. 391

21

Schema 1 Subjekt - Objekt - Vertauschung

Marx kritisches Verfahren besteht darin, dieses Modell in umgekehrter Richtung zu interpretieren. Die Religion ist danach nichts anderes als das Selbstbewußtsein und das Selbstgefühl, das Wesen des Menschen. Sie ist das Prädikat eines empirischen Subjekts (des Menschen), das sich von seinem Subjekt löst. Unter entfremdeten Verhältnissen vergegenständlicht sich das menschliche Selbstbewußtsein, dem die Selbstverwirklichung versagt bleibt, zu einem illusorischen Weltbild, das die Erlangung seines Wesens außerhalb seiner selbst verspricht. Die Trennung von Subjekt und Prädikat erweitert die idealistische Interpretation durch eine weitere Trennung: die Verselbständigung der "Idee der Religion" als eines "Wesens" gegenüber den historischen Religionsformen bzw. dem religiösen Bewußtsein. Die "Idee" findet ihre idealistische Begründung in der Selbstbewegung des absoluten Geistes" als eines Ersten, Unmittelbaren (=Gott). Will sich das idealistische Denken nun der historischen Wirklichkeit zuwenden, muß sie nach einer "Verkörperung" des "absoluten Geistes" in einer "besonderen" (=einzelnen) Existenz suchen. Eine solche Personifizierung sehen die Religionen in einer

22

Erlösergestalt (oder Totem, geweihten Person u.ä.). Ein ursprünglich allgemeines Element des menschlichen Selbstbewußtseins wird in einer besonderen Existenz verkörpert gedacht. So sieht Hegel auch die Idee der Souveränität im Monarchen oder die Idee der Moral in der Familie verkörpert. 1.4 Die Aufhebung der Religion in Philosophie Die bisher streiflichtartig erfaßte Geschichtskonstruktion von Marx ist selbst noch durchaus idealistisch. Marx ist daran interessiert, wie über die verschiedenen Entwicklungsstufen des Staates und der Religion deren Wesen zum Durchbrach gelangt. Dabei geht er davon aus, daß dieses Wesen, welches er im Anschluß an Hegel mit Vernunft gleichsetzt, schon immer der Geschichte zugrunde gelegen hat: So schreibt Marx 1843 in einem Brief an Rüge: "Die Vernunft hat immer existiert, nur nicht immer in der vernünftigen Form" [1], Geschichte stellt sich als Abfolge verschiedener Stufen des Bewußtseins dar, und dieser Prozeß muß nur aufgedeckt werden und den Menschen vor Augen gehalten werden, um "der existierenden Wirklichkeit die wahre Wirklichkeit als ihr Sollen und ihren Endzweck (zu) entwickeln" [2]. Kritik zielt auf die "Reform des Bewußtseins". Diese "Reform des Bewußtseins besteht nur darin, daß man die Welt ihr Bewußtsein innewerden läßt, daß man sie aus dem Traum über sich selbst aufweckt, daß man ihre eigenen Aktionen ihr erklärt" [3], Zu diesem Zeitpunkt bedeutet Kritik für Marx, wie für alle Junghegelianer, Kritik der Religion und des Staates. "Wie die R e l i g i o n das Inhaltsverzeichnis von den theoretischen Kämpfen der Menschheit, so ist es der p o l i t i s c h e S t a a t von ihren praktischen" [4]. Damit wird der Religionskritik noch eine konstitutive Funktion für die Rekonstruktion der "Vernunft", des menschlichen Selbstbewußtseins, zugemessen, obwohl in den folgenden Jahren die Religion fortschreitend als "Gespensterfabrikation" fallengelassen und immer deutlicher die Bedeutung des Arbeitsprozesses für die Selbstkonstituierung der menschlichen Gattung herausgearbeitet wird. Die Rekonstruktion der "Vernunft" läßt die Religion "für die Philosophie - sofern sie eine Wirklichkeit sein will - in sich selbst aufgelöst" [5] sein. Dieser These des Übergangs von Religion in Philosophie liegt die religionskritische Theorie einer fortschreitenden Entwicklung abstrakter und komplexer werdender religiöser Erscheinungsformen bis hin zu ihrer schließlichen systematisierten Aufhebung in Philosophie bei gleichbleibender wissenschaftlicher Bedeutungslosigkeit und Illusionshaftigkeit der religiösen Begriffe zugrunde. Mit diesem

1

MEW 1, S. 345

2

ebd.

3

MEW 1, S. 346

4

MEW 1, S. 345

5

MEW 1, S. 294

23

Konzept verbindet Marx zwei charakteristische Grundgedanken der Religionsphilosophie Hegels und der Religionskritik Feuerbachs: Hegels Rechtfertigungsversuch des christlichen Dogmas und Feuerbachs Bestreitung einer eigenständigen Religionswahrheit. Hegels Theorie der Aufhebung der Religion in Philosophie entspringt nämlich dem Versuch einer spekulativen Begründung des christlichen Dogmas. Er wendet sich gegen die historisch-kritische Methode der Aufklärungstheologie [1] und fordert die philosophische Rehabilitierung der durch die historische Kritik e r schütterten Dogmen. Jenseits aller historischen Fragen möchte er aufweisen, daß und inwiefern der Inhalt der Dogmen die "Idee", der zeitlosen "Wahrheit an und für sich" entspricht, sofern nur seine zufällige, sinnliche Form, die religiöse "Vorstellung", in den "Begriff' erhoben wird. Da es nicht "zwei Selbstbewußtseine des absoluten Geistes von sich" gebe, die einen entgegengesetzten Inhalt haben, könne der Unterschied nur die Form, nicht aber den Inhalt der Religion und Philosophie gemeinsamen Wahrheit betreffen [2]. Die Form der Religion ist dadurch geprägt, daß sie "immer zwischen der unmittelbar sinnlichen Empfindung und dem eigentlichen Gedanken" steht [3], Zwar wird das Sinnliche auch schon ansatzweise in seiner "Allgemeinheit" und "Gedankeninnerlichkeit" aufgefaßt, jedoch hat das Denken das Sinnliche noch nicht vollständig durchdrungen. Das Ich bleibt gegenüber dem Inhalt der religiösen Vorstellung "in der Trennung" [4]. Deshalb ist es die Aufgabe der spekulativen Religionsphilosophie, die religiösen Vorstellungen von der Form der Sinn lichkeit zu befreien, d.h. in die "absolute Notwendigkeit" zu versetzen, so daß "aller Inhalt Bestimmung des Begriffs und mit dem Ich selbst ausgeglichen ist" und das Christentum zur "absoluten Religion" wird [5]. Die Religion wird damit eine Stufe des Geistes zurückgelassen, auf der das Denken die "sinnliche Vorstellung" noch nicht überwunden hatte. Von Hegel übernimmt Marx also in seinen philosophiekritischen Schriften die These, daß sich Religion und Philosophie stufenförmig entwickeln, sich die Religion in Philosophie auflöst, die Religion Ausdruck der "Besonderheit", die Philosophie dagegen Ausdruck der "Allgemeinheit" ist. Hegels Absicht einer spekulativen Rechtfertigung des christlichen Dogmas stößt bei Feuerbach von Anfang an auf Ablehnung. Er verweist darauf, daß die bestehenden Religionen "unzählig Widerliches und mit der Wahrheit Unverträgliches"

1

vgl. Religionsphilosophie I, S. 47

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Hegel, Religionsphilosophie I, S. 295

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ebd., S. 296

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ebd., S. 297

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ebd., S. 298

6

Feuerbach, SW II, S. 386

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enthalten, und fordert die "Alleinherrschaft der Vernunft" und bestreitet Recht und Anspruch einer "zweite(n) Wahrheit, etwa Religionswahrheit" [1], "Es kommt daher jetzt nicht auf eine Entwicklung der Begriffe in der Form ihrer Allgemeinheit, in ihrer abgezogenen Reinheit und abgeschlossenem Insichsein an, sondern darauf an, die bisherigen weltgeschichtlichen Anschauungsweisen . . . wahrhaft zu vernichten" [2]. Hegel kann "über die kritische Differenz von Philosophie und Religion" [3] nur deswegen hinwegkommen, weil er "das Unwesentliche der Religion . . . zum Wesentlichen und umgekehrt das Wesentliche derselben zum Unwesentlichen macht" [4], Gegenüber der von Hegel behaupteten Übereinstimmung von Religion und Philosophie verweist Feuerbach auf einen Vergleich der "absoluten Religion" mit dem empirischen Christentum [5], Trotzdem geht Feuerbach nicht zur historisch-kritischen Exegese über (wie z . B . B. Bauer und D. Fr. Strauß), sondern hält mit Hegel an der Ablehnung eines historischen Dogmenverständnisses fest. Hier liegt ein Grund der Ungeschichtlichkeit von Feuerbachs Religionskritik. So muß Feuerbach die verschiedenen Dogmen bzw. Glaubensvorstellungen zunächst auf ein allgemeines "Wesen" der Religion zurückführen, um sie dann psychologisch als religiöse Pathologie zu erklären. Die Philosophie soll "die verschiedenen Religionen keineswegs nur, wie Hegel thut, wenigstens nicht von vornherein, in einem Stufengang . . . begreifen", sondern sie vielmehr "verbinden" und "vergleichen", um "die a l l g e m e i n e N a t u r der Religion, welche das letzte und oberste G e s e t z für jede bestimmte Religion ohne alle Ausnahme ist, zu eruiren" [6], Jenes "oberste Gesetz" und allgemeine Prinzip findet Feuerbach nun aber gerade in der natürlichen "Sinnlichkeit", die Hegel auszuscheiden gedachte, indem er die religiösen Vorstellungen in den "Begriff' erhob. "Die Basis der Philosophie ist das D e n k e n und das Herz", "die Basis der Religion aber die S i n n l i c h k e i t , genauer das G e m ü t h und die Phantasie" [7], Marx schließt sich der Bestreitung Feuerbachs, daß es eine eigenständige "Religionswahrheit" gibt, an und will - wie Feuerbach - den Ursprung der Religion im Menschen erblicken. Nicht der absolute Geist, sondern das Bewußtsein der empirischen Menschen gelangt zu seiner Vollendung. So verläuft z . B . die Emanzipation des Juden nicht, wie Bauer meinte, über die Stufe des Christentums zur Aufdeckung des eigentlichen Wesens der Religion und zur Erlangung

1

Feuerbach, Briefwechsel und Nachlaß, Bd. I, S. 217

2

ebd.

3

Feuerbach, SW II, S. 182

4

ebd.

5

vgl. Feuerbach, SW I, S. 67

6

SWI, S. 66

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SWI, S. 49

25

der "politischen Emanzipation" (der staatsbürgerlichen Rechte), sondern über die Kritik der gesellschaftlichen Grundlage des Judentums (des Eigennutzes der bürgerlichen Gesellschaft) zur Erlangung der "menschlichen Emanzipation" [1], "Menschliche Emanzipation" aber bedeutet, daß er zum "Gattungswesen" wird [2]. Mit dieser Einstellung umgeht Marx die ungeschichtliche Haltung von Feuerbachs Religionserklärung, indem er auf das entwicklungsgeschichtliche Stufenmodell Hegels zurückgreift. Er interpretiert zunächst Hegels Religionsphilosophie mit dem materialistischen Einwand Feuerbachs, daß nicht das "absolute Bewußtsein", sondern das menschliche Bewußtsein die Grundlage dieser Entwicklung sei. Dann jedoch greift er zur Vermeidung der Statik der Feuerbachschen Anthropologie und Religionstheorie auf Hegels Entwicklungslogik des Bewußtseins zurück. Noch unterliegt dieser Stand des Verfahrens jedoch dem anthropologischen Dilemma, sich des "Wesens" des Menschen als eines normativen Fundaments als eines ersten Unmittelbaren versichern zu wollen. Daß das menschliche Bewußtsein keiner unabhängigen Entwicklungslogik folgt, sondern mit den empirischen Lebensverhältnissen untrennbar verknüpft ist, ist die durchschlagende Erkenntnis der 'Thesen über Feuerbach' (1845), die erstmals in der 'Deutschen Ideologie' (1845/46) ansatzweise systematisch entfaltet wird. 1.5 Besonderheit und Entfremdung Religion ist nur eine begrenzte Stufe des menschlichen Bewußtseins, eine "Besonderheit" der geschichtlichen Entwicklung, nicht ihr "Wesen". Ihr Charakter der "Besonderheit" kommt aber erst in der bürgerlichen Gesellschaft zum realen Ausdruck. Auf dieser Stufe emanzipiert sich der Mensch " p o l i t i s c h von der Religion, indem er sie aus dem öffentlichen Recht in das Privatrecht verbannt" [3]. "Sie ist nicht mehr der Geist des Staats", sondern "sie ist zum Geist der bürgerlichen Gesellschaft geworden . . . . Sie ist nicht mehr das Wesen der G e m e i n s c h a f t , sondern das Wesen des U n t e r s c h i e d s " [4], Das Verhältnis Gemeinschaft - Unterschied bzw. Allgemeinheit - Besonderheit bedeutet faktisch die Trennung von politischem und bürgerlichem Bereich, "citoyen" und "bourgeois", wobei die Religion der Sphäre der Besonderheit, des "bourgeois" angehört. "Bourgeois" jedoch bezeichnet den entfremdeten, weil nicht gesellschaftlich verwirklichten Menschen. Erst als "citoyen" im vollendeten politischen Staat e r reicht der Mensch das wahre Gattungsleben. Im verwirklichten "demokratischen Staat" sind reales und moralisches menschliches Subjekt nicht länger getrennt, das Individuum ist zum "vergesellschafteten Menschen" geworden. Diese Unterscheidung von "bourgeois" und "citoyen" stammt von Rousseau (vor allem aus den beiden Diskursen von 1750 und 1754). Weil der "volonte de tous" nicht mit dem "volonte generale" identisch ist, muß der Egoismus des "bourgeois" dem Gemeinwillen des "citoyen" als Verkörperung des gesellschaftlichen Wesens weichen. Die Religion aller partikularen Staatskirchen wird aufgehoben in einer 1

MEW 1, S. 347 ff.

2

MEW 1, S. 370

3

MEW 1, S. 356

26

"religion civile", die politisches Gemeinwesen und Humanität einigen soll. Mit dieser Vorstellung einer widersprüchlichen Existenzweise des Menschen knüpft Marx außer an Rousseau an die Entfremdungstheorien Hegels und Feuerbachs an. Für Hegel bedeutet Entfremdung die Entäußerung der "absoluten Idee" in Natur und Geschichte, die am Ende eines Entwicklungsprozesses zur Einheit mit sich selbst gelangt. Innerhalb jener Welt des vergegenständlichten "Geistes" bedeutet Entfremdung die Entäußerung des Menschen durch Arbeit. Feuerbach kritisiert jene "absolute Idee" als eine Hypostasierung des menschlichen Selbstbewußtseins und versucht eine materialistische Deutung des Begriffs: Entfremdung ist die verlorengegangene Einheit von Individuum und Gattung. Dieses Auseinandertreten von Besonderem und Allgemeinem, Gesellschaft und Staat, beschreibt Marx seinerseits ausführlich in der 'Kritik des Hegeischen Staatsrechts' und, unter Berücksichtigung der spezifischen Bewußtseinsinhalte, in der Schrift 'Zur Judenfrage'. Dabei betont Marx wieder stärker als Feuerbach - in Anlehnimg an Hegel - die entwicklungsgeschichtliche Bedeutung der Entfremdung, gerade in bezug auf die Religion: "der religiöse Geist" ist "die unweltliche Form einer Entwicklungsstufe des menschlichen Geistes" [1]. Diese Doppelung des menschlichen Bewußtseins in eine "unweltliche Form" ist eine Bestimmung "der wirklichen modernen Verhältnisse, welche die Trennung des wirklichen Lebens vom Staatsleben voraussetzen und die Staatsqualität zu einer 'abstrakten Bestimmung' des wirklichen Staatsmitglieds machen" [2], Damit ist Marx bereits entschieden über Hegel und Feuerbach hinausgegangen, indem er nicht - wie Hegel - an eine ideelle Aufspaltung und nicht - wie Feuerbach - an eine bewußtseinsmäßige Spaltung des Menschen denkt, sondern die Entfremdung auf eine empirische Basis zurückführt: "Als w i r k l i c h e r B ü r g e r findet er sich in einer doppelten Organisation, der b ü r o k r a t i s c h e n - die ist eine äußere formelle Bestimmung des jenseitigen Staates, der Regierungsgewalt, die ihn und seine selbständige Wirklichkeit nicht tangiert - der s o z i a l e n , der Organisation der bürgerlichen Gesellschaft" [3]. Da die "soziale" Sphäre die Privatsphäre des Bourgeois meint, kann die Religion - als deren Bewußtsein - "das abstrakte Bekenntnis der besonderen Verkehrtheit, der Privatschrulle, der Willkür" [4] genannt werden. Hegel jedoch, der die gesellschaftliche "Verkehrtheit" nicht als Ursprung der bürgerlichen Formbestimmtheiten erkannte, hielt die bürgerliche Existenzform für die Naturform, "ein besonderes empirisches Dasein" für "das Dasein der Idee" [5].

1

MEW 1, S. 360

2

MEW 1, S. 321

3

MEW 1, S. 281

4

MEW 1, S. 356

5

MEW 1, S. 241

27

Hiermit hat sich Marx eine vorläufige Ausgangsposition geschaffen, um in den späteren Schriften die Entfremdung ökonomisch durch die auf dem kapitalistischen Privateigentum an den Produktionsmitteln beruhende Warenproduktion zu analysieren. In den philosophiekritischen Schriften fehlt jedoch die Einsicht, daß die politische und religiöse Entfremdung ökonomisch durch die Herrschaft des Privateigentums an den Produktionsmitteln erwächst. Der frühe Gedanke, daß der Mensch "in seiner individuellen Arbeit" [1] Gattungswesen wird, ist noch in der Tradition Hegels und nicht im Vorgriff auf das 'Kapital' zu verstehen. Arbeit bezieht sich hier auf die Tätigkeit d e s Menschen, wenn auch mit dem wichtigen Unterschied, daß Hegel unter "Arbeit" die g e i s t i g e Tätigkeit, Marx dagegen die p r a k t i s c h e Tätigkeit versteht. Zur Grundlage einer materialistischen Geschichtsanschauung wird die Produktion, die Auseinandersetzung Mensch - Natur, erst in der 'Deutschen Ideologie1. Das Interesse an der Religionskritik tritt deutlich zurück und hebt sich auf in der Kritik der bürgerlichen Ideologie. Galt in der 'Kritik des Hegeischen Staatsrechts' das Christentum noch als die höchste Stufe der Religion, als "die Religion das Wesen der Religion" [2], wird in der 'Deutschen Ideologie' jede immanente Entwicklung des Überbaus bestritten: "Die Moral, Religion, Metaphysik und sonstige Ideologie und die ihnen entsprechenden Bewußtseinsformen . . . haben keine Geschichte, sie haben keine Entwicklung, sondern die ihre materielle Produktion und ihren materiellen Verkehr entwickelnden Menschen ändern mit dieser ihrer Wirklichkeit auch ihr Denken und die Produktion ihres Denkens" [3]. Der Schein eines selbständigen Denken: entsteht erst durch die Teilung der materiellen und geistigen Arbeit, also auf einem gewissen Entwicklungsstand der "Produktionskraft?', deren Bewußtsein die Gedanken trotz scheinbarer Selbständigkeit bleiben. Die "theoretischen Erzeugnisse und Formen des Bewußtseins, Religion, Philosophie, Moral etc." sind durch die Analyse des Produktionsprozesses und der durch ihn bedingten "Verkehrsform" zu erklären {4]. Damit hat Marx programmatisch die Aufgabenstellung seiner folgenden Arbeiten formuliert. Thetisch behauptet er in der 'Deutschen Ideologie' die Abhängigkeit des gesellschaftlichen Bewußtseins vom gesellschaftlichen Sein, ohne schon die Entwicklung der Produktivkräfte der bürgerlichen Gesellschaft in ihrer konkreten Bestimmtheit analysieren zu können. Bei der Darstellung der praktischen Betätigung, des praktischen Entwicklungsprozesses der Menschen" begnügt er sich mit einer "Zusammenfassung der allgemeinen Resultate", "die sich aus der Betrachtung der historischen Entwicklung der Menschen abstrahieren lassen" [5]. Diese "Abstrak1

MEW 1, S. 370

2

MEW 1, S. 231

3

MEW 3, S. 26 f.

4

MEW 3, S. 38

5

MEW 3, S. 27

28

tionen" sollen "dazu dienen, die Ordnung des geschichtlichen Materials zu e r leichtern, die Reihenfolge seiner einzelnen Schichten anzudeuten" [1]. Insofern sind also alle Marxschen Ansätze einer materialistischen Theorie bis hin zur 'Deutschen Ideologie' "Abstraktionen", in denen zwar auf die menschliche Geschichte als Grund aller gesellschaftlichen und ideologischen Formen verwiesen wird, ohne daß das Bewegungsprinzip dieser menschlichen Geschichte eindeutig bestimmt wird. Auch in der 'Deutschen Ideologie' werden empirische Grundlegungen nur soweit berücksichtigt, wie sie für die Kritik der idealistischen Geschichtsauffassung Hegels und der Junghegelianer notwendig sind. Marx' Kritik richtet sich zu dieser Zeit "in erster Linie gegen den objektiven Idealismus Hegels und gegen den subjektiven Idealismus der Junghegelianer" [2], wobei er in Einzelaspekten durchaus selbst einer idealistischen Geschichtskonstruktion verhaftet bleibt. Danach verläuft die Geschichte in Entwicklungsstufen der Selbstverwirklichung der Individuen. Wie in der 'Judenfrage' die Selbstverwirklichung des Menschen "im demokratischen Staat" geschieht, also auf der Entwicklungsstufe, auf der der menschliche Geist aus seiner Entfremdung heraustritt in seine weltlich-menschliche Form, so bezeichnet Marx in der 'Deutschen Ideologie' das Verhältnis der Individuen zu ihren Produktionsinstrumenten als das entscheidende Entwicklungsprinzip der Geschichte. Im wesentlichen verläuft die Entwicklung über drei Stufen: Zunächst, "beim naturwüchsigen Produktionsinstrument", müssen sich die produzierenden Individuen den Gegebenheiten der Natur unterordnen [3]. Auf der zweiten Stufe treten die Menschen zwar der Natur mit selbstgefertigten Produktionsinstrumenten eigenständig gegenüber, aber unter den Bedingungen der Arbeitsteilung, was "die Verwandlung der persönlichen Mächte (Verhältnisse) in sachliche" [4] bedeutet. Um die sachlichen Mächte der Natur und der Produktionsinstrumente den produzierenden Individuen unterstellen zu können, wird auf der letzten Stufe die Aufhebung der Arbeitsteilung notwendig, um "die Bedingungen der freien Entwicklung und Bewegung der Individuen unter ihre Kontrolle" [5] zu bringen und sie "einem Gesamtplan frei vereinigter Individuen" [6] zu subordinieren. Marx setzt also eine evolutionäre Theorie der Gesellschaft voraus, nach der Geschichte über die Entäußerung (Verobjektivierung, Versachlichung) und Vereinzelung der Individuen unter den Bedingungen der Arbeitsteilung zu einer "Vereinigung der Individuen" [7] im Kommunismus verläuft.

1

MEW 3, S. 27

2

MEW 3, Vorwort, S. V

3

MEW 3, S. 65

4

MEW 3, S. 75

5

MEW 3, S. 72

6

MEW 3, S. 75

7

ebd.

29

Dieses Geschichtsmodell wird in den folgenden Schriften zunehmend durch empirische Untersuchungen differenziert und zu einer umfassenden Theorie der Gesellschaft ausgebaut. Erst auf dem Niveau einer empirisch abgesicherten Gesellschaftstheorie läßt sich die Hypostasierung von Verobjektivierungen zu religiösen und philosophischen Begriffen in ihren Entstehungszusammenhang rückübersetzen. Die These von der Aufhebung der Religion in Philosophie als Folge einer bewußtseinsimmanenten Entwicklungslogik endet mit der Integration von Erkenntniskritik und Religionskritik in Gesellschaftstheorie.

2.

D a s M o d e l l d e r K r i t i k i n den S c h r i f t e n z u r 'Kritik der politischen Ökonomie'

2.1 Vorbemerkungen Werner Post weist darauf hin, daß Marx, wo er das Verhältnis von Ökonomie und Religion berührt, "das Verhältnis dieser beiden Bereiche . . . nicht exakt?' bezeichnet: "häufiger spricht er von Analogie, gelegentlich von einem Vergleich" [1], Und Till Wilsdorf macht darauf aufmerksam, daß Marx bereits in der 'Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie' Religion und Theologie dazu herangezogen hat, "um die falsche Verallgemeinerung von Besonderheit durch Beispiele zu illustrieren" [2], "An diesem Beispielcharakter der Religion hält Marx bis zum 'Kapital' fest, immer als Beispiel verdoppelter Zustände" [3]. Indem Wilsdorf vom "Beispielcharakter der Religion" spricht, ist für ihn klar, daß Marx nicht die Analogie als ideologiekritisches Verfahren ausgibt, vielmehr den "Charakter von Religion und Theologie . . . stillschweigend voraussetzt" [4], Hingegen scheint Post das eigentliche ideologiekritische Prinzip in dem "Nachweis der spezifischen V e r w a n d t s c h a f t von Christentum und Kapitalismus" [5] zu sehen, weswegen Marx auch "nicht das Christentum überhaupt, sondern primär die bestehende, vorgefundene Interdependenz von Christentum und Kapitalismus" [6] kritisiere. Obwohl die Beobachtung durchaus stimmt, daß Marx besonders im 'Kapital' den Verweis auf die Religion analogiehaft verwendet, darf der Beispielcharakter der betreffenden Stellen nicht verkannt und mit Aussagen ü b e r die Religion verwechselt werden. Inhaltlich ist festzuhalten, daß sich Marx gerade nicht mit der Feststellung struktureller Übereinstimmungen oder Analogien

1

Post, S. 239

2

Wilsdorf, S. 103

3

ebd., S. 107

4

ebd., S. 103

5

Post, S. 238 f . ; Hervorhebung von mir

6

Post, S. 240

30

begnügt, sondern zeigen will, wie sieh in der Religion gesellschaftliche Verhältnisse ausdrücken. Es geht also nicht um bloße Übereinstimmungen, die zufällig sein könnten, sondern um Abhängigkeiten, die kausal zu bestimmen sind. Ein Analogie verfahren könnte sich mit dem Nachweis einer Übereinstimmung begnügen, ohne Aussagen hinsichtlich der Entstehung des Inhalts zu machen. Der "Widerspiegelungs-" oder "Reflex"-Begriff bei Marx, ebenso das Bild der "Camera obscura", behaupten jedoch, daß der religiöse I n h a l t durch die Projektionsmechanismen festgelegt wird, dagegen die Form variabel bleibt: sie kann z . B . "verzerrt", "verschleiert" oder durch subjektive Zufälligkeiten beeinflußt sein. Ebenfalls muß ein weiterer Lösungsversuch kritisiert werden. Anthony Giddens verteidigt Marx gegenüber Weber damit, daß ersterer sehr wohl erkannt hätte, "daß Ideologien bis zu einem gewissen Grade eine innere, autonome Entwicklung haben können", daß jedoch die "Klassenstruktur einer Gesellschaft determiniert, welche Ideen in dieser Gesellschaft herrschen" [1], Giddens behauptet also eine strukturell bedingte Indienstnahme der Ideologien durch die herrschende Klasse. Auch dieser Lösungsversuch geht an der Aufgabenstellung vorbei, die gesellschaftlichen Verhältnisse in der Religion nachzuweisen. Erklärungskräftig ist die materialistische Methode erst, wenn die Projektionsmechanismen und Tendenzen genannt werden können, nach denen aus bestimmten gesellschaftlichen Bedingungen der Inhalt religiösen Denkens erklärt werden kann. Das hätte methodisch zur Folge, daß nicht nur auf Abhängigkeiten der Religion von der gesellschaftlichen Basis aufmerksam gemacht wird, sondern daß umgekehrt aus gegebenen Produktionsverhältnissen deren "verhimmelte Formen" entwickelt werden können: "Es ist in der Tat viel leichter, durch Analyse den irdischen Kern der religiösen Nebelbildungen zu finden, als umgekehrt, aus den jedesmaligen wirklichen Lebensverhältnissen ihr verhimmelten Formen zu entwickeln. Die letztere ist die einzig materialistische und daher wissenschaftliche Methode" [2]. Diese Bemerkung kann allerdings zu mechanistisch-ökonomistischen Erklärungsversuchen verleiten, sofern man sich die Entwicklung der "verhimmelten Formen" als einen naturgesetzlich nachvollziehbaren Vorgang vorstellt. Mechanistische Denkansätze [3] stellen sich das Basis-Überbau-Schema gewissermaßen als ein Koordinatensystem vor, in dem die "wirklichen Lebensverhältnisse" die Koordinatenachsen darstellen, von denen aus gewisse, mathematisch zu bestimmende Punkte in das Schema einzutragen sind. Die Verbindungslinie

1

Giddens, S. 86

2

MEW 23, S. 393, Anm. 89

3

als Beispiel sei genannt Karl Kautsky, Der Ursprung des Christentums, Stuttgart 12 1922

31

dieser Punkte müßte dann die "verhimmelten Formen" ergeben [1]. Mechanistische Theorien übersehen den subjektiven Faktor bei der Entstehung von Denkgebilden sowie bei der Erstellung der materiellen Umstände selbst. Zwar wird das Denken durch die Produktionsverhältnisse bestimmt, aber die Verhältnisse sind ihrerseits Produkte (auch Denkprodukte) menschlich-subjektiver Praxis. Darüber hinaus ist die Konstruktion theoretischer Gebilde eine individuelle Tätigkeit, also mitbestimmt durch personal-zufällige, nicht-verrechenbare Faktoren. Entscheidend ist allerdings, daß es keine Denktätigkeit gibt, die nicht eingebettet wäre in den Gesamtzusammenhang gesellschaftlicher Praxis und Reflexion. Der gesellschaftliche Zusammenhang bestimmt und begrenzt den Inhalt des individuellen Bewußtseins. Die Aufgabe der Ideologiekritik besteht darin, die Bestimmungs- und Begrenzungsfaktoren als Momente der gesellschaftlichen Praxis zu erklären. Abweichungen des individuellen Bewußtseins

1

Natürlich können in Einzelfällen direkte ("ökonomistische") Rückbeziehungen religiösen Verhaltens auf ökonomische Faktoren durchaus zutreffend sein, wie Liston Pope in seiner Untersuchimg 'Millhands and Preachers' (1942) beweist. Das Feld der Studie ist ein Landkreis des US-Staates Carolina, in dem seit 1880 rund 570 Textilfabriken entstanden. Im gleichen Zeitraum stieg die Kirchenmitgliedschaft von 36,2 % auf 49,5 %, die Zahl der Kirchen von 41 auf 145, und Pope fragt nach einem ursächlichen Zusammenhang mit dem wirtschaftlichen Aufschwung. In der Tat gelingt es Pope, direkte und relevante Abhängigkeiten aufzuweisen: von 145 Kirchen waren 76 mit den Mitteln von Fabrikbesitzern erbaut worden und wurden zum Teil weiterhin auf diese Weise unterhalten. Fabrikeigner und Manager versprachen sich davon eine Disziplinierung der Arbeiter. Die Pfarrer paßten sich ihren Vorstellungen an, aus Gründen mangelnder sozialer Einsicht und einer moralistischen Mittelklassenperspektive. Die emotional gestimmte Arbeiterreligiosität bildet ein Ventil für die Zwänge des langen Arbeitstages. Als 1929 ein die USA erschütternder landesweiter Streik ausbricht, sind die von Arbeitern besuchten Kirchen einer vernünftigen Stellungnahme zum Streik unfähig. Pope unterscheidet in seiner differenzierten Fallstudie zwischen den realen ökonomischen, psychologischen und kulturellen Wirkungen auf die kirchlichen Gruppen und erbringt den Beweis faktischer ökonomischer Abhängigkeiten bestimmter Kirchentypen. Nur handelt es sich hierbei eben um einen Einzelfall, der einer generalisierenden "ökonomistischen" Theorie keine Handhabe bietet. Den Hinweis auf diese Untersuchung verdanke ich der Vorlesung von Prof. Dr. Chr. Frey, Einführung in die Kirchengemeinde-und Religionssoziologie, Heidelberg SS 1972

32

können damit nicht erklärt werden; personale Besonderheiten bleiben nichtvercechenbar. Die "Gesetzmäßigkeiten" eines so verstandenen Basis-Überbau-Schemas sind deswegen strenggenommen T e n d e n z e n : Ökonomische Gesetze haben "keine andre Realität als in der Annäherung, der Tendenz, im Durchschnitt, aber nicht in der u n m i t t e l b a r e n W i r k l i c h k e i t " [1]. Zudem wird - nach einer Bemerkung von J. Habermas - zu unterscheiden sein, " wann die theoretischen Aussagen invariante Gesetzmäßigkeiten des sozialen Handelns überhaupt und wann sie ideologisch festgefrorene, im Prinzip aber veränderliche Abhängigkeitsverhältnisse erfassen" [2]. Gerade im 'Kapital' ist die k r i t i s c h e Intention des Gesetzesbegriffs evident. "Wenn Marx von den 'Naturgesetzen' der Gesellschaft spricht, . . . so hat das den kritischen Sinn, daß die Menschen unter ein System sachlicher Bedingungen subsumiert sind, das sich unkontrolliert, als 'zweite Natur' ihnen gegenüber durchsetzt" [3]. 2.2 Das Modell der Kritik Marx' Kritik bis zur 'Deutschen Ideologie' verläuft nach der einfachen Gleichung Subjekt = Objekt. Das, was die bürgerliche Welt für etwas Objektives hält, ist in Wahrheit eine Leistung des menschlichen Subjekts, und umgekehrt sind die hypostasierten Subjekte verobjektivierte menschliche Denkleistungen. Die Objektivierungen, Produkt von Hypostasierung, Spekulation und Illusion, müssen auf die menschliche Subjektivität zurückgeführt werden. Kritik und Aufklärung bedeuten hier Liquidation verdrehter Gedanken. Der spekulative Spuk muß auf seine menschliche Basis zurückgeführt, muß beseitigt werden. Er hat keinen eigenen Inhalt. Die Reflexionsformen dieser verkehrten Welt (Religion und idealistische Philosophie) sind demnach ebenfalls inhaltsleer, "Gespensterfabrikation", kein wissenschaftliches Denken. Kritik bedeutet hier Auflösung eines hypostasierten Überbaus, eines vergegenständlichten Scheines. Die weiterführende Erkenntnis der Schriften zur 'Kritik der politischen Ökonomie' besteht nun darin, daß dieser gegenständliche Schein dennoch existent ist. So widersinnig die Zuordnung von "Schein" und "Existenzweise" klingt und so wenig sie der Wahrnehmung zugängig ist, so manifest ist sie jedoch in dem Charakter kapitalistischer Produktionsweise, der Warenproduktion. Während in den 'Ökonomischphilosophischen Manuskripten' (1844) die s i n n l i c h e n Charaktere der Arbeits-

1

Engels, Ausgewählte Briefe, S. 582

2

Habermas, TWI, S. 158

3

Schmidt, S. 201; vgl. Horkheimer, in: Grossner, S. 265: "Bei Marx hat der Rekurs auf den Begriff objektiver Gesetzmäßigkeit eine kritische . . . Funktion. . . . In dem Maße, wie die sozialen Prozesse sich immer noch der solidarischen Kontrolle der Menschen entziehen, lassen sie sich nach naturwissenschaftlichen Gesetzmäßigkeiten darstellen."

33

Produkte zurückgeführt werden auf den m e n s c h l i c h - s u b j e k t i v e n Charakter der Arbeit, haben die Gegenstände im 'Kapital' einen s i n n l i c h - ü b e r s i n n l i c h e n Charakter und sind auf keine bloße Subjektivität rückführbar. Dieser Wandel in der Struktur der kritischen Denkbewegung von Marx soll jetzt an der Warenanalyse veranschaulicht werden. Die klassische Ökonomie unterschied an der Ware Gebrauchswert und Tauschwert und reduzierte die Mannigfaltigkeit der Waren auf ihre innere Einheit: Arbeitszeit. Sie unterließ jedoch die Analyse der W e r t f o r m , die Frage, warum dieser Inhalt jene Form annimmt. Die Gleichsetzung von Inhalt und Form analysiert Marx an der Gleichung x Ware A = y Ware B. In dieser Gleichung steht der erste Ausdruck für einen Gebrauchswert, der zweite für einen Tauschwert oder als W e r t f o r m [1]. Zwar lassen sich beide Waren auf eine gemeinsame Substanz ihres Wertes reduzieren, auf Arbeit, als Problem bleibt jedoch, wie die Gleichung (das "=") zustande kommt, da sie zwei Waren mit völlig verschiedenen Formen und Qualitäten ins Verhältnis setzt, zwei "einander ausschließende oder entgegengesetzte Extreme" [2], Diese Gleichsetzung ist nur möglich, weil die Naturalform der Ware B zur Erscheinungsform ihres Gegenteils wird: zum Wert. In der Ware B nimmt der Wert (Inhalt) die Form eines Dinges an. Der Wert hat eine Erscheinungsform: diese Aussage über ein sinnlich nicht Wahrnehmbares ("Wert") ist für das empirische Bewußtsein paradox. Denn für die Wahrnehmung ist der Wert in der Naturalform der Ware, in der Form eines Dinges verschwunden, seine "Existenz" verschleiert. Die Erscheinungsform des Werts in der Ware ist zugleich seine Verschleierung. Der Wert manifestiert sich nur im Austauschverhältnis zweier Waren. Aber die Gegenüberstellung zweier Waren wiederum läßt nicht die Ursache der Möglichkeit ihres Vergleichs erkennen. Es ist von vornherein nicht einsichtig, wie zwei unabhängig voneinander ausgeführte Privatarbeiten (zwei Gebrauchswerte) als Tauschwerte in Beziehung gesetzt werden können, also Warenform annehmen. Die Ursache der Gleichsetzung entdeckte Marx in der Identität von konkreter nützlicher Arbeit, die Gebrauchswerte produziert, und abstrakter Arbeit, die Tauschwerte schafft. Die E i n h e i t und U n t e r s c h e i d u n g von konkreter und abstrakter Arbeit ist das Resultat einer g e s e l l s c h a f t l i c h e n V e r h ä l t n i s b e s t i m m u n g . Die Ursache, daß Werte die Erscheinungsform von Waren annehmen (diese Paradoxie), liegt also in einem gesellschaftlichen Produktionsverhältnis . Was die Waren in ein Verhältnis setzt, sind die gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse, insofern sie abwesend sind. In der Wertform "manifestiert" sich der gesellschaftliche Charakter der Arbeit, indem er sich der einfachen Wahrnehmung entzieht. Die Wertform resultiert aus der Identität von abstrakter und konkreter Arbeit als Ausdruck einer b e s t i m m t e n Produktionsweise: der kapitalitischen. "Nur eine historisch bestimmte Entwicklungsepoche, welche

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zur näheren Ableitung vgl. MEW 23, S. 62 ff.

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MEW 23, S. 63

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die in der Produktion eines Gebrauchsdings verausgabte Arbeit als seine gegenständliche Eigenschaft darstellt, d.h. als seinen Wert, verwandelt das Arbeitsprodukt in Ware" [1], Der Wert erscheint also als eine "gegenständliche Eigenschaft", als Ware. Oder anders: Eine Ware ist ein Wertgegenstand, ein g e s e l l s c h a f t l i c h e s Ding. Ihre Gegenständlichkeit ist Ausdruck einer gesellschaftlichen Einheit, der Arbeit. Sie wird deshalb nicht der unmittelbaren Wahrnehmung, sondern nur der wissenschaftlichen Analyse zugänglich. Obwohl sinnlich nicht als Wertgegenstand erkennbar, ist die Ware in ihrer Erscheinungsform als Naturalform doch ein gegenständliches Ding: sie ist "ein sinnlich übersinnliches Ding" [2]. Die Naturalform als Träger von Wert verkörpert "den gegenständlichen Schein der gesellschaftlichen Charaktere der Arbeit" [3]. Hier erkennen wir den Unterschied zwischen dem Modell der Kritik bis zur 'Deutschen Ideologie' und dem kritischen Modell der 'Kritik der politischen Ökonomie'. Bis zur 'Deutschen Ideologie' werden die vergegenständlichten Objektivierungen als bloße Spekulation, Bewußtseinsverkehrungen angesehen, die durch Kritik als Eigenschaften des menschlichen Wesens entlarvt werden können und als Hypostasierungen und Illusionen der menschlichen Existenz zum Verschwinden gebracht werden müssen. Die 'Kritik der politischen Ökonomie' e r kennt hingegen, daß der Schein keine bloße Hypostasierung ist, sondern an einer Gegenständlichkeit hängt, die ihre eigene Ursache verschleiert. Diese Ursache liegt auch nicht in der Trennimg von menschlichem Wesen und historischer Existenzweise begründet, sondern in dem gesellschaftlichen Charakter bestimmter Produktionsverhältnisse. Hieß die Forderung des ersten kritischen Modells, die Dinge zu sagen, wie sie sind, so lautet die Erkenntnis der Ökonomiekritik, daß die Erscheinungsformen der Wertgegenstände ihr "Geheimnis" verschleiern: "Eine Ware scheint auf den ersten Blick ein selbstverständliches, triviales Ding. Ihre Analyse ergibt, daß sie ein sehr vertracktes Ding ist, voll metaphysischer Spitzfindigkeit und theologischer Mucken" [4]. Es geht also jetzt darum, die Hintergründigkeit der bloßen Erscheinungsform eines Wertgegenstandes zu analysieren und seinen "Fetischismus", Träger von aufgehäufter menschlicher Arbeit (Wert) zu sein, zu erklären, "obgleich diese seine Eigenschaft selbst durch seine größte Fadenscheinigkeit nicht durchblickt" [5]. Denn die Erscheinungsform des Wertes als Ware vereint das Sinnliche mit dem "Übersinnlichen", daß nicht weniger wirklich ist. Der Vorwurf der Hypostasierung der Wirklichkeit im ersten Modell bezeichnet im zweiten Modell eine Bewegung der Gegenstände selbst. Die ökonomischen Gegenstände führen

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MEW 23, S. 76

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MEW 23, S. 85

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MEW 23, S. 88

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MEW 23, S. 85

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MEW 23, S. 66

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eine Operation aus, die Marx zunächst in Anlehnung an Feuerbach für das Werk der idealistischen Philosophie und des religiösen Denkens hielt. Die Ware ist jedoch von sich aus "metaphysisch", die Wirklichkeit selbst "spekulativ" und der unmittelbaren Wahrnehmung eine "Hieroglyphe". Der Widerspruch der Ware, "sinnlich übersinnlich", Gebrauchswert und Wert zu sein, kann nur gelöst werden, wenn die Einheit des Widerspruchs mitanalysiert wird, nämlich der Charakter der Ware, Ausdruck eines bestimmten g e s e l l s c h a f t l i c h e n Verhältnisses zu sein. Die Kritik des Scheins, Ideologiekritik, entfaltet sich als Gesellschaftstheorie. Das gesellschaftliche Verhältnis der Warenproduktion hat seine Grundlage im Verhältnis zwischen dem Kapitalisten und dem Arbeiter, in der Lohnarbeit, im Austausch zwischen dem Lohn des Arbeiters als "Preis der Arbeit" und einem bestimmten Quantum Arbeit als "Ware" des Arbeiters. In dieser Begrifflichkeit analysierte zumindest die klassische Ökonomie diesen Prozeß. Marx problematisiert nun die Vorstellung, als sei der Lohn der Preis bzw. Wert der Arbeit. Wenn nämlich die Arbeit Wert schafft, kann nicht der Lohn der "Wert der Arbeit" sein. Die Arbeit s c h a f f t Wert, sie hat keinen Wert. Deswegen kann der Arbeiter dem Kapitalisten auch nicht seine "Arbeit" verkaufen (diese realisiert sich erst im Arbeitsprozeß), sondern seine A r b e i t s k r a f t . Diese Kategorie führt Marx gegenüber der klassischen Ökonomie neu ein. Der Lohn stellt den Wert der Arbeitskraft dar, d.h. den Teil des Arbeitstages, der zur Reproduktion des Arbeitsvermögens notwendig ist. Der Preis der Ware hingegen kennzeichnet das in ihr angehäufte Quantum Arbeit, das Wertprodukt der verausgabten Arbeit, das stets größer ist als der Wert der Arbeitskraft, da der Arbeiter nur einen Teil der geleisteten Arbeit als Lohn ausgezahlt bekommt. "Wert der Arbeit" ist also "ein irrationaler Ausdruck für den Wert der Arbeitskraft" [1]. Diese Irrationalität ist jedoch keine willkürliche Verdrehung eines anders gearteten Sachverhalts. 'Wert der Arbeit' "ist ein imaginärer Ausdruck, wie etwa Wert der Erde. Diese imaginären Ausdrücke entspringen jedoch aus den Produktionsverhältnissen selbst. Sie sind Kategorien für Erscheinungsformen wesentlicher Verhältnisse" [2], Die Form des Arbeitslohnes verschleiert nämlich die "Teilung des Arbeitstags in notwendige Arbeit und Mehrarbeit, in bezahlte und unbezahlte Arbeit" [3j. Der Lohn scheint den Wert des ganzen Arbeitstages zu repräsentieren, und die Arbeit scheint eine "Ware" zu sein, die ihren Preis hat, so wie andere Waren ihren Preis haben. "Daß dieselbe Arbeit nach einer andren Seite hin allgemeines wertbildendes Element ist, eine Eigenschaft, wodurch sie sich von allen andren Waren unterscheidet, fällt außerhalb des Bereichs des

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MEW 23, S. 561

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MEW 23, S. 559

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MEW 23, S. 562

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gewöhnlichen Bewußtseins" [1]. Das gewöhnliche Bewußtsein sitzt einer Täuschung auf, die der unmittelbaren Wirklichkeit selbst anhaftet. "Auf dieser Erscheinungsform, die das wirkliche Verhältnis unsichtbar macht und grade sein Gegenteil zeigt, beruhn alle Rechtsvorstellungen des Arbeiters wie des Kapitalisten, alle Mystifikationen der kapitalistischen Produktionsweise, alle ihre Freiheitsillusionen, alle apologetischen Flausen der Vulgärökonomie" [2], Es ist demnach zu unterscheiden zwischen den "Erscheinungsformen und ihrem verborgnen Hintergrund. Die ersteren reproduzieren sich unmittelbar spontan, als gang und gäbe Denkformen, der andre muß durch die Wissenschaft erst entdeckt werden" [3]. Die Formen der Wirklichkeit verbergen ihren Charakter als Erscheinungsformen der gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse, die sich der unmittelbaren Wahrnehmung nicht offenbaren. Die gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse erscheinen nicht in den Formen der Wirklichkeit, aber sie sind die Ursache dieser Formen und setzen die Formen in ein Verhältnis. Wir sehen hier, daß Marx bei der Analyse der Lohnarbeit eine Denkbewegung wiederholt, die er bereits bei der Warenanalyse und Bestimmung der Wertform vollzog. Diese Denkstrukturen der Kritik schließen eine Erkenntnistheorie ein, die Marx nirgends systematisch entfaltet, die jedoch an Hand dieses Kritikmodells rekonstruiert werden kann. Der Schlüsselbegriff dieser Erkenntnistheorie ist der Begriff der V e r k e h r u n g . So sagt Marx z . B . im Kapitel über den Arbeitslohn: "Im Ausdruck: 'Wert der Arbeit' ist der Wertbegriff nicht nur völlig ausgelöscht, sondern in sein Gegenteil verkehrt' [4], Die Form des Arbeitslohns ist eine "Erscheinungsform, die das wirkliche Verhältnis unsichtbar macht und grade sein Gegenteil zeigt" [5]. Der Arbeitslohn spielt nämlich vor, der Wert des ganzen Arbeitstages zu sein. Das "wirkliche Verhältnis" ist jedoch die Teilung des Wertes der Arbeit in Lohn und Mehrwert. Dieses "wirkliche Verhältnis" wird erst durch die wissenschaftliche Analyse erkannt. Die Verkehrung hingegen bildet die Erscheinungsform, die äußere Wirklichkeit, die das unmittelbare Bewußtsein aufnimmt. Diese Unterscheidung beschreibt Marx auch deutlich am Beispiel der Konkurrenz: "Die allgemeinen und notwendigen Tendenzen des Kapitals sind zu unterscheiden von ihren Erscheinungsformen. Die Art und Weise, wie die immanenten Gesetze der kapitalistischen Produktion in der äußern Bewegung der Kapitale erscheinen, sich als Zwangsgesetze der Konkurrenz geltend machen und daher als treibende

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MEW 23, S. 563

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MEW 23, S. 562

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MEW 23, S. 564

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MEW 23, S. 556

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MEW 23, S. 562

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M otive dem individuellen Kapitalisten zum Bewußtsein kommen, ist jetzt nicht zu betrachten, aber soviel erhellt von vornherein: Wissenschaftliche Analyse der Konkurrenz ist nur möglich, sobald die innere Natur des Kapitals begriffen ist, ganz wie die scheinbare Bewegung der Himmelskörper nur dem verständlich, der ihre wirkliche, aber sinnlich nicht wahrnehmbare Bewegung kennt" [1]. Und an anderer Stelle schreibt Marx: "Es erscheint also in der Konkurrenz alles verkehrt. Die fertige Gestalt der ökonomischen Verhältnisse, wie sie sich auf der Oberfläche zeigt, in ihrer realen Existenz, und daher auch in den Vorstellungen, worin die Träger und Agenten dieser Verhältnisse sich über dieselben klarzuwerden suchen, sind sehr verschieden von, und in der Tat verkehrt, gegensätzlich zu ihrer innern, wesentlichen, aber verhüllten Kerngestalt und dem ihr entsprechenden Begriff' [2]. Folgende Begriffe stehen sich hier gegenüber: auf der einen Seite "wirkliches Verhältnis", "allgemeine und notwendige Tendenzen", "immanente Gesetze", "innere Natur", "wirkliche Bewegung", "Kerngestalt"; auf der anderen Seite "Erscheinungsform", "äußere Bewegung", "scheinbare Bewegung", "fertige Gestalt", "reale Existenz". Der Einfachheit halber ziehe ich diese Begriffe auf den Gegensatz "innere Bewegung" und Erscheinungsform zusammen. Der Ausdruck "innere Bewegung" könnte auch mit dem neueren Begriff "Tiefenstrukturen" wiedergegeben werden, sofern berücksichtigt wird, daß diese "Tiefenstrukturen" einem realen gesellschaftlichen Verhältnis entspringen, dem Verhältnis von Lohnarbeit und Kapital. Über die Wahrnehmungen des erkennenden Subjekts wird hier ein Doppeltes ausgesagt: 1. Die Wahrnehmungen der Produktionsagenten beziehen sich auf die E r scheinungsformen und bestätigen die Verkehrung der Wirklichkeit. 2. Die Vorstellungen der erkennenden Subjekte sind die Kategorien ihrer eigenen Praxis. Diese werden zum "Schein", d.h. zu ideologischen Vorstellungen, wenn die äußere Bewegung nicht als unreflektierte Erscheinungsform der gesellschaftlichen Arbeit verstanden wird. "Schein", "scheinen" oder "scheinbar" meinen also keine bloße Täuschung, kein Hirngespinst oder Betrugsmanöver, sondern erklären, daß eine Sache bei bloßer Bestandaufnahme ihrer Erscheinungsform als ein selbständiges Element der Wirklichkeit auftritt, sich aber bei der Analyse ihres Entstehungszusammenhangs als "das Phänomen eines hinter ihr vorgehenden Prozesses" [3] erweist, den das erkennende Subjekt unmittelbar nicht wahrnimmt. So entspricht der Begriff des Scheins der "sinnlichen Gewißheit" Hegels: eine Stufe des Bewußtseins, auf der die Reflexion ihren Anfang sucht, aber noch ohne wissenschaftlichen Wahrheitsgehalt.

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MEW 23, S. 335

2

MEW 23, S. 335

3

Grundrisse, S. 166

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Von diesen Überlegungen ausgehend läßt sich Marx' Wissenschaftsbegriff bestimmen. Zunächst leuchtet die Absurdität, Marx eine "Abbildtheorie" unterstellen zu wollen, unmittelbar ein. Was sich "abbildet", ist gerade der "Schein", wie Marx selbst ausführt: "Wenn, wie der Leser zu seinem Leidwesen erkannt hat, die Analyse der wirklichen, innern Zusammenhänge des kapitalistischen Produktionsprozesses ein sehr verwickeltes Ding und eine sehr ausführliche Arbeit ist; wenn es ein Werk der Wissenschaft ist, die sichtbare, bloß erscheinende Bewegung auf die innre wirkliche Bewegung zu reduzieren, so versteht es sich ganz von selbst, daß in den Köpfen der kapitalistischen Produktions- und Zirkulationsagenten sich Vorstellungen über die Produktionsgesetze bilden müssen, die von diesen Gesetzen ganz abweichen, und nur der bewußte Ausdruck der scheinbaren Bewegung sind" [1]. Die positive Aufgabenstellung der Wissenschaft lautet: 'Reduktion der bloß erscheinenden Bewegung auf die innere wirkliche Bewegung1. Allerdings sagt diese Formulierung zu wenig über das spezifische, kritische Wissenschaftsverständnis von Marx, da auch die klassische Ökonomie "den innern Zusammenhang im Unterschied von der Mannigfaltigkeit der Erscheinungsformen begreifen" [2] wollte. Auch die klassische Ökonomie fand diesen "innern Zusammenhang" im Begriff der Arbeit, ohne diesen Begriff jedoch seinerseits kritisch zu reflektieren. So fand erst Marx den Unterschied zwischen "konkreter" und "abstrakter Arbeit" heraus, den Unterschied zwischen der Arbeit als F u n k t i o n im Arbeitsprozeß und als M a n i f e s t a t i o n in der Ware. D.h., die D i f f e r e n z und die E i n h e i t der erscheinenden Mannigfaltigkeit muß im Begriff der Sache (bzw. des Verhältnisses) selbst festgemacht werden: das ist die Aufgabe der Wissenschaft, das ist ihr strenger Begriff von Dialektik. Die Begriffe "Widerspiegelung" und "Abbild" sind problematisch, da sie eine passive Genese der Erkenntnis suggerieren. [3] Widerspiegelung kann nur den Ausgangspunkt der Erkenntnis bezeichnen, während wissenschaftliches Erkennen das R e s u l t a t von Gedankenkonstruktionen ist, die eine möglichst adäquate Angleichung der Erkenntnis an die "innere Bewegung" intendieren. Da ihr E r klärungsziel natürlich die Erscheinungsform bleibt, könnte von Widerspiegelung als einem erkenntnistheoretischen Begriff nur in einem mittelbaren, aktiven

1

MEW 25, S. 324

2

MEW 26.3., S. 490

3

Daß auch unmittelbare Wahrnehmungen nicht passiv sind, konstatiert bereits Kants Prinzip der "Analogien der Erfahrung": "Erfahrung ist nur durch die Vorstellung einer notwendigen Verknüpfung der Wahrnehmungen möglich". "Sie ist also eine Synthese der Wahrnehmungen", KdrV, B 219; und auf marxistischer Seite schreibt L. Lombardo-Radice: "Wir wissen heute sehr genau, daß diese Spiegelung keine unmittelbare ist: alle unsere Erfahrung (SinnesWahrnehmungen) sind nicht direkt dem Bewußtsein eingeprägt, sondern sie bilden ein inneres Modell der Außenwelt und werden einer Nachrpüfung unterzogen", S. 258

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Sinn gesprochen werden: Widerspiegelung als ein kritisches "Modell der Außenwelt" (Lombardo-Radice) im Bewußtsein. Der bloßen Rezeption der Außenwelt muß eine rationale Systematisierung, Kontrolle und Kritik der Wahrnehmung im Selbstbewußtsein beigeordnet werden. Die Aneignung der vorgegebenen Außenwelt als ein unmittelbarer Bewußtseinsakt bedarf der wissenschaftlichen Rekonstruktion der rezipierten Wirklichkeit, um ihren "Schein" zu durchleuchten. Erkennen ist ein aktiver Prozeß des menschlichen Bewußtseins, der seinen analytischen Bezugspunkt in den gesellschaftlichen Produktionsverhältnissen hat. Erkenntnisstrukturen müssen sich der Realität anpassen, wollen sie erklärungskräftig sein, und umgekehrt werden die verschleierten Strukturen der Wirklichkeit durch Erkenntnisleistungen rekonstruiert. Die Leistungen des Bewußtseins sind demnach sowohl empirisch bedingt wie formal-wissenschaftlich. Man könnte die formalen Leistungen als Rekonstruktionen von "Transformationssystemen" bezeichnen, die die Verkehrung von Prozessen gesellschaftlichen Handelns ("operative Aspekte") in gesellschaftliche Erscheinungsformen ("figurative Aspekte") bewirken. Wir erhielten dadurch eine interessante Parallele zu Thesen Piagets: "Die figurativen Aspekte sind den operativen Aspekten immer untergeordnet. Jeder Zustand kann nur als Resultat bestimmter Transformationen oder als Ausgangspunkt für weitere Transformationen verstanden werden. Mit anderen Worten, der wesentliche Aspekt des Denkens ist in meiner Sicht der operative, nicht der figurative. Um dieselbe Idee noch anders auszudrücken: ich glaube, daß menschliches Erkennen wesentlich aktiv ist. Erkennen heißt, Realität an Transformationssysteme zu assimilieren. Erkennen heißt, Realität zu transformieren, um zu verstehen, wie ein bestimmter Zustand zustande kommt" [1].

1

Piaget, Einführung, S. 22

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Schema 2 Der Produktionskreislauf und die "Verkehrung" der gesellschaftlichen Verhältnisse

Zusammenfassende Erklärung des Schemas: Ausgangspunkt des Prozesses ist ein gesellschaftliches Verhältnis: das Verhältnis zwischen dem Kapitalisten und dem Arbeiter als Personifizierungen von Kapital und Arbeitskraft. Das Kapital tritt in der Form des Lohns mit der Arbeitskraft in eine Beziehung. Das Resultat dieser Beziehung ist Arbeit als Verausgabung von Arbeitskraft während einer gewissen Zeitdauer. Arbeitskraft wird verausgabt als konkrete nützliche Arbeit. Den Kapitalisten interessiert jedoch diese konkrete Arbeit eines individuellen Produzenten nur als Trägerin einer gesellschaftlichen Tauschbestimmung, d.h. in ihrer Eigenschaft als gleiche menschliche oder abstrakt menschliche Arbeit. Soll Arbeit ein gesellschaftliches Tauschverhältnis ermöglichen, muß sie ein gesellschaftliches Bedürfnis befriedigen, also Gebrauchswerte produzieren. Da Gebrauchswerte ein bestimmtes Quantum an konkreter nützlicher Arbeit verkörpern, sind sie Träger von Wert. Wert tritt in der Form von Tauschwert auf. Tauschwert "erscheint" jedoch nur, sofern zwei Gebrauchswerte in ein Verhältnis gesetzt werden. Die Gleichsetzung zweier Waren geschieht in einer Äquivalentform: dem Preis bzw. dem Geld. Der Preis oder die Geldform der Ware ist eine "ideelle oder vorgestellte Form" der Warenwerte (die nichtsdestoweniger real in Erscheinung tritt). Kauft das Geld die Ware Arbeitskraft, fungiert es als Kapital, dessen Erscheinungsform es ist. Das Kapital ist im kapitalistischen Produktionsverhältnis im Kapitalisten personifiziert.

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Diese Ausführungen sind die Erklärung der "wirklichen Bewegung" als Einheit von "innerer Bewegung" und Erscheinungsform. Da der unmittelbaren Wahrnehmung nur die jeweiligen Erscheinungsformen zu Bewußtsein kommen, handelt es sich hierbei um eine wissenschaftliche Erklärung, die empirisch-historische und formale Kategorien vereint. Einheit und Differenz von "innerer Bewegung" und Erscheinungsform beruhen auf der Grundlage eines gesellschaftlichen Verhältnisses, das sich entfaltet, indem es sich der Wahrnehmung entzieht. Die Realität wird zur "Verkehrung", zur Verschleierungsform des gesellschaftlichen Charakters der kapitalistischen Produktionsweise. Die Erscheinungsform ist eine "Mystifikation" ihrer Funktion. Dieses Modell der Kritik mit seiner charakteristischen Unterscheidung von Erscheinungsform und "innerer Bewegung", mit seiner Grundkategorie der Arbeit und der Rückführung aller Entwicklung auf die Grundlage eines gesellschaftlichen Verhältnisses, verwendet Marx in den Arbeiten über die 'Kritik der politischen Ökonomie' bei der Analyse aller Produktionsformen [1]. Um die Allgemeingültigkeit dieses Kritikmodells zu belegen, sei hier noch als Beispiel Marx' Analyse der Mehrwertform unter den Aspekten der Form des relativen Mehrwerts, des Preises und des Zinses dargelegt. Der r e l a t i v e M e h r w e r t entwickelt sich durch die Verkürzung der notwendigen Arbeitszeit als Folge der Erhöhung der Produktivkraft der Arbeit. Aufgrund der natürlichen Grenze der Verlängerung des Arbeitstages und unter dem Zwangsgesetz der Konkurrenz ist der relative Mehrwert die spezifische Form der Mehrwertproduktion im Kapitalismus. Kapitalinvestitionen ermöglichen die Einführung neuer Technologien und damit die Steigerung der Produktivkraft der Arbeit. Dadurch entsteht der Eindruck, als würden die gesellschaftlichen Produktivkräfte der Arbeit dem Kapital selbst entspringen. Die unmittelbare Wahrnehmung erkennt die produktivitätssteigernden Maschinen nicht als vergegenständlichte menschliche Arbeitskraft, die dem Tauschwert nicht mehr Wert zusetzt, als sie im Durchschnitt durch ihre Abnutzung verliert. Da in der kapitalistisch-gesellschaftlichen Verhältnisbestimmung Kapital, Technologie, Maschinerie usw. auf der Seite des Kapitalisten und nur die konkrete nützliche Arbeit auf der Seite des Arbeiters erscheint, kann dem Kapital die "ideelle Macht" der Steigerung des Mehrwerts zugeschrieben werden, die in Wahrheit eine Folge zuvor verausgabter und vergegenständlichter Arbeit ist.

1

Dennoch wird ihm von vielen Autoren Feuerbachs Kritik-Modell der Subjekt-Objekt-Vertauschung auch in den ökonomiekritischen Schriften unterschoben; so z . B . von Steigerwald, S. 91: "Die Undurchschaubarkeit von gesellschaftlichen Verhältnissen in denen sich die Dinge wie Menschen und die Menschen wie Dinge verhalten, produziert . . . ein Gefühl der Ohnmacht . . . , daß sie den selbstproduzierten Fetischen und Göttern übermächtige Eigenschaften andichteten und schließlich ihre eigenen Schöpfungen für ihre Herren hielten und sich selbst für die Geschöpfe".

42

Aber nicht allein die Einführung neuer Technologien, sondern auch der Realisation des Werts und Mehrwerts der Waren im Zirkulationsprozeß scheint ein Teil des Mehrwerts zu entspringen, da der P r e i s infolge individueller Produktions und Realisierungsbedingungen von der allgemeinen Wertgröße abweichen kann, etwa durch Prellerei. Weiterhin scheint eine kurze Zirkulationszeit ein ebenso positiver Grund der Mehrwertsteigerung wie die Arbeit selbst zu sein [1]. Marx zeigt allerdings, daß sich durch Prellerei und kurze Zirkulationszeit nur die Verteilung, nicht jedoch die Größe des gesellschaftlichen Reichtums verändert. Der Mehrwert kann also nicht dem Austausch, der Zirkulation entspringen. Folglich muß der Wertzuwachs aus dem Gebrauchswert einer War« entspringen, u. zw. einer bestimmten Ware: der Arbeitskraft. Der Kapitalist "gebraucht" den Gebrauchswert der Ware Arbeitskraft und erzielt Mehrwert, indem er den Arbeiter für sich produzieren läßt, also mit dem Besitzer der Ware Arbeitskraft in ein spezifisches gesellschaftliches Verhältnis tritt. Die Abstraktion der Form des Mehrwerts gegen ihre Substanz erreicht ihre Vollendung in der Spaltung des Profits in Unternehmergewinn und Z i n s . Der Profit scheint auf der gegensätzlichen Form seiner beiden Teile zu beruhen. Indes: "Das zinstragende Kapital bewährt sich nur als solches, soweit das verliehene Geld wirklich in Kapital verwandelt und ein Überschuß produziert wird, wovon der Zins ein Teil" ist [2], d.h. im gesellschaftlichen Verhältnis von Kapital und Arbeit. Die in diesem Kapitel erarbeitete Kritik an den kapitalistischen Formen der Pro duktion soll im folgenden Kapitel als Kritik an der Abstraktionsform des Bewußtseins unter kapitalistischen Produktionsbedingungen entfaltet werden, um damit den Übergang zur Kritik des religiösen Bewußtseins zu vollziehen.

3.

Die A b s t r a k t i o n s f o r m des B e w u ß t s e i n s

3.1 Einleitung Die in den Schriften bis zur 'Deutschen Ideologie' entfaltete Kritik versteht sich erkenntniskritisch und gesellschaftstheoretisch als Kritik an den systematischen Prämissen der idealistischen Abstraktionsweise. Marx kritisiert die Reduktion der konkreten Dinge auf einen logischen Begriff und dessen Hypostasierung zur Realität als nominalistisch und als "Elend der Philosophie". Indem er die hier angelegte Exposition des materialistischen Geschichtsbegriffs als 'Kritik der politischen Ökonomie' ausarbeitet, wird der Nominalismusvorwurf gegenüber Abstraktionen differenziert, aber keineswegs aufgehoben:

1

vgl. MEW 25, S. 836

2

MEW 25, S. 394

43

"Das nominalistische Stadium der 'Frühschriften' verleugnet sich auch in der 'Kritik der politischen Ökonomie' nicht, doch die wesenslogischen Differenzierungen, die Marx im Begriff der Abstraktion vornimmt, haben es in sich aufgehoben, keineswegs vernichtet" [1]. Grundsätzlich erkennt Marx, daß, um eine Analyse unmittelbarer Gegebenheiten durchführen zu können, jede Theorie der Reduktion des Konkreten auf seinen zusammenfassenden, d.h. abstrakten, Ausdruck im Bewußtsein bedarf. Mit Hilfe der Abstraktionen rekonstruiert der Theoretiker denkend die Welt. Die Begriffe und Kategorien der marxistischen Theorie sollen nicht bloße Widerspiegelungen der Objekte im Bewußtsein sein, sondern gedankliche Bausteine, die die Wirklichkeit als Totalität erklären können. Dazu verwendet Marx auch den Begriff der F o r m . Daß Naturstoffe, gesellschaftliche Phänomene und schließlich das menschliche Bewußtsein Formen haben, besagt, daß sie Gesetzen unterliegen, die das Wesen ihrer Erscheinung ausmachen, und die sich in historisch bestimmter Art und Weise durchsetzen [2]. Formen drücken also einen historischen Entwicklungsstand aus, wie umgekehrt richtig ist, "daß Marx Entwicklung als F o r menkombination begreift" [3]. Denn geschichtliche Entwicklung entspringt der wechselseitigen Beeinflussung von Produktionsform, Gesellschaftsform, Bewußtseinsform usw., wie die jeweils einzelne Form wieder das Resultat dieser geschichtlichen Wechselwirkung aller Formationen ist. So ist jede Form tendenziell unabgeschlossen und in ihrer Bedeutung fließend. Zwar kommt den Formen keine gegenständliche Existenz zu, sie sind jedoch gesellschaftlich-praktisch zu bestimmen, wie Marx am Beispiel der Wertform zeigt: Werten kommt keine empirische Gegenständlichkeit zu, aber ökonomisch analysiert sind sie "bloße Gallerten menschlicher Arbeit" [4]. Es handelt sich bei den Formen also um Begriffsbestimmungen, aber eben um solche Begriffe, die von ihren Inhalten nicht losgelöst betrachtet werden können. Form und Inhalt korrespondieren (Beispiel: Äquivalentenform = Verkörperung abstrakt menschlicher Arbeitskraft). Begriffliche Abstraktionen legitimieren sich in der Analyse empirisch-gegenständlich. Sind mit Abstraktionen gedankliche Zusammenfassungen partikularer Momente der Wirklichkeit gemeint, so bedeutet das Konkrete die Gesamtheit der Wirklichkeit,

1

Krahl, S. 38

2

"Naturgesetze können überhaupt nicht aufgehoben werden. Was sich in historisch verschiedenen Zuständen ändern kann, ist nur die F o r m , worin jene Gesetze sich durchsetzen", Marx, Briefe an Kugelmann, S. 67. Marx verwendet den Begriff der Form offensichtlich in philosophiegeschichtlicher Anknüpfung an Aristoteles und die Formenlehre Francis Bacons; so Schmidt, S. 93 Anm. 2

3

Loh, S. 262

4

MEW 23, S. 65

44

die "Einheit der Mannigfaltigen" [1], und das Problem der Theoriebildung besteht darin, "vom Abstrakten zum Konkreten aufzusteigen" [2], Das Verständnis des Konkreten ist nämlich nicht durch die bloße Anschauung gegeben, sondern verlangt nach einer Klärung seiner Hauptmomente. "Im Denken erscheint es daher als Prozeß der Zusammenfassung, als Resultat, nicht als Ausgangspunkt, obgleich es der wirkliche Ausgangspunkt und daher auch der Ausgangspunkt der Anschau-, ung und der Vorstellung ist" [3], Daß das Konkrete der wirkliche Ausgangspunkt ist, verlangt, daß "sich die Darstellungsweise formell von der Forschungsweise" unterscheidet. "Die Forschung hat sich den Stoff im Detail anzueignen, seine verschiedenen Entwicklungsstufen zu analysieren und deren innres Band aufzuspüren. Erst nachdem diese Arbeit vollbracht, kann die wirkliche Bewegung entsprechend dargestellt werden" [4]. Da die Mannigfaltigkeit der Wirklichkeit auf das Wesentliche reduziert wird, können die gedanklichen Abstraktionen die Wirklichkeit nicht isomorph abbilden, sondern immer nur annäherungsweise. Das aber heißt gegenüber einer vorschnellen Nominalismuskritik: Begriffliche Abstraktionen sind nötig und möglich. Sie dienen der Vergewisserung der komplexen Gegenstandswelt und der Konkretisierung der in ihrer Unmittelbarkeit abstrakten Anschauungen. "Das bedeutet, daß alle abstrakten, wirklich wissenschaftlichen, nicht illusionären und leeren Bestimmungen im Kopf des Menschen keineswegs als Resultat einer unbedachten und zufälligen Reduktion des Konkreten aufs Abstrakte e r scheinen, sondern als Ergebnis systematischen Fortschreitens des Bewußtseins im Verlaufe des regelmäßigen, allgemeinen Prozesses der Entwicklung der Wissenschaft, der Konkretisierung des bestehenden Wissens und seiner kritischen Transformation" [5]. Hatte Marx im 'Elend der Philosophie' den bürgerlichen Theoretikern vorgeworfen, daß sie "die gesamte Welt ersäufen . . . in der Welt der Abstraktionen" [6], behandelt er einige Jahre später dieses Problem vielschichtiger, indem er verschiedenen Abstraktionsgebilden bürgerlicher Theorie eine gewisse "Wahrheit" zuerkennt: sie beschreiben historische Erscheinungsformen gesellschaftlicher Entwicklungen, ohne - und hiermit setzt er seine frühere Kritik in modifizierter

1

Marx, Grundrisse, S. 21

2

ebd., S. 22

3

Marx, Zur Kritik der politischen Ökonomie, S. 257

4

MEW 23, S. 27

5

Iljenkow, S. 92 f . ; vgl. Hegel: "Wer denkt abstrakt? Der ungebildete Mensch, nicht der gebildete." Zit. n. E. Bloch, Subjekt-Objekt, S. 30

6

MEW 4, S. 127 f.

45

Weise fort - daß sich die Abstraktionen der bürgerlichen Theorie ihrem ausschließlich analytischen Stadium entwunden hätten. "Die bürgerliche Gesellschaft hat sich zum ersten Mal in der Geschichte in Begriffen und Kategorien 'reflektiert', die sie objektiv ausdrücken, das heißt eine Erkenntnis (der historischen und sozialen Wirklichkeit sowie der materiellen Natur) darstellen" [1], Allerdings fehlt es der bürgerlichen Theorie an einer ausgearbeiteten Methode, diese Objektivität als Ansammlung von Tatsachen und Informationen angemessen e r k l ä r e n zu können. Die Entfaltung der bürgerlichen Theorie bewegt sich nach Marx von der Erkenntnis des vorstellungsmäßig Konkreten "hin zu immer dürreren Abstraktionen" . "Deshalb bezeichnet er den von der politischen Ökonomie geschichtlich zurückgelegten Weg als einen, der vom Wirklichen und Konkreten ausgeht, zunächst zu 'dünnen Allgemeinheiten' führt und erst dann von diesen zu einem System, zu einer Synthese, einer Verbindung von Abstraktionen, die eine Theorie bildet" [2]. Die bürgerliche Theorie hat zwar einen objektiven Ansatzpunkt ihrer Reflexion, ist aber als Theorie nicht mehr als ein dünner Aufguß der Wirklichkeit. Mit dieser erkenntniskritischen Ausgangsposition ergibt sich für Marx folgende theoretische Problemstellung: Will er die Verselbständigung der Abstraktionen gegenüber ihrem Inhalt verhindern, dann muß er in seinen ökonomiekritischen Untersuchungen die bewußtseinsimmanente Dialektik von selbstbewußtem Wissen und gegenständlicher Wahrheit, die bei Kant als Auseinanderfallen von Wesen und Erscheinung auftritt und von Hegel immanent-idealistisch kritisiert wird, materialisieren. Mit dieser Aufgabenstellung ist der materialistische Lösungsversuch Feuerbachs bereits als ungenügend erkannt, da Feuerbach eine bewußtseinsimmanente Dialektik von selbstbewußtem Wissen und gegenständlicher Wahrheit überhaupt leugnet. Deshalb kritisiert Marx an Feuerbachs Materialismus, "daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als sinnliche menschliche Tätigkeit, Praxis, nicht subjektiv" [3]. Der "anschauende Materialismus" bleibt notwendig ohne Erklärungsvermögen bezüglich der Entstehung von Bewußtseinsinhalten. Feuerbachs Umkehrung von Subjekt und Objekt, "das berühmte 'nichts anderes als . . . ' seiner Untersuchungen rechnet auf die suggestive Wirkung verblüffender Entlarvungen, bewegt sich aber bei näherer Betrachtung ganz auf der Ebene des Behauptens" [4]. Das bedeutet für die Religionskritik: Feuerbachs bloße Umkehrung der Theologie in Anthropologie, seine Reduktion der transzendenten Sphäre auf die menschliche Wunschphantasie, überspringt die gesellschaftlichen Projektionsmecha-

1

Lefèbvre, S. 61

2

Iljenkow, S. 89; vgl. Marx, Grundrisse, S. 21-29

3

MEW 3, S. 5

4

Gollwitzer, S. 61

46

nismen, die Kritik der der Religion (bzw. dem falschen Bewußtsein) zugrundeliegenden Verhältnisse. Diese versteht Marx wesentlich als Produktions- und Kapitalverhältnisse, deren Bewegungsformen er in seiner 'Kritik der politischen Ökonomie' aufzudecken versucht. Bei diesen Forschungsarbeiten wendet sich Marx dem Thema Religion nicht mehr zu, so daß uns der Rückgriff auf eine Marxsche A b l e i t u n g der Religion aus dem kapitalistischen Produktionsprozeß verwehrt ist. Somit bedarf eine religionskritische Auseinandersetzung unter den Kategorien der Ökonomiekritik, besonders der Waren- und Tauschabstraktion einer eigenen Theoriebildung, mit der ich mich in diesem Teil meiner Abhandlung beschäftigen will. In jedem Fall ungenügend ist die Darstellung der marxistischen Religionskritik unter den Kategorien der in den "Frühschriften" entfalteten Kritik an der Philosophie und Religion. Die Feststellung, "daß sich die Aussagen Marx' zur Frage der Religion fast ausschließlich in den Schriften seiner Frühzeit finden"[1], darf nicht zu dem Fehler führen, die religiösen Abstraktionen - gemäß der Intention der philosophiekritischen Schriften - nominalistisch als Inhaltsleere zu denunzieren unter Absehung ihrer realen Voraussetzungen. Einer ideologie- bzw. religionskritischen Abhandlung unter den alleinigen Aspekten der Marxschen Philosophiekritik kann lediglich der Stellenwert einer entwicklungsgeschichtlichen Einführung in Marx' Denken zukommen. Bevor jedoch auf das Verhältnis von Produktionsweise und religiöser Bewußtseinsform eingegangen werden kann, müssen einige grundsätzliche Erläuterungen zum Zusammenhang von Erkenntnistheorie und Gesellschaftstheorie und zur Methode des Verfahrens vorausgeschickt werden. 3.2 Erkenntniskritik und Gesellschaftstheorie Marx will anhand seiner Kritik der politischen Ökonomie die gesellschaftliche Realität des abstrakt Allgemeinen aufzeigen. H.-J. Krahl sieht Marx' aufklärerische Intention "in der Nachfolge der kantischen Vernunftkritik; deren emanzipatorisches Vernunftinteresse, die Autonomie des transzendentalen Subjekts zu restituieren, indem sie als diesem zugehörig erweist, was es den Dingen an sich prädiziert, übersetzt sich materialistisch in die Kritik der verselbständigten und verknöcherten Produktionsverhältnisse, des objektiven Geistes eines allgemeingesellschaftlichen Subjekts der Arbeit, der als eine primär natürliche Beschaffenheit den Produkten selbst anzuhaften scheint" [2]. Die Idee der "Autonomie des transzendentalen Subjekts" war innerhalb der idealistischen Philosophie durch Fichtes Begriff des Setzens [3] ausgestaltet worden, in dem

1

Gollwitzer, S. 20Anm. 2

2

Krahl, S. 49

3

"Das Ich setzt ursprünglich schlechthin sein eigenes Seyn", Fichtes Werke I, S. 98

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das "Ich" das "Nicht-Ich", das Äußere, als eine Tathandlung produziert. Dieses Setzen des "Nicht-Ich" sei jedoch kein bewußter Vorgang, sondern ein bewußtloses Produzieren. Marx greift diese Analyse des bewußtlosen Konstitutionsprozesses der produzierenden Menschen auf, korrigiert ihren idealistisch verstandenen "Tathandlungs"-Begriff jedoch dahingehend, daß nur die s i n n l i c h - s u b jektive Praxis als gegenständliche Tätigkeit angesehen werden kann und nur ihr die Erkenntnis gegenständlicher Wahrheit zugesprochen werden kann. Damit verschwindet die metaphysische wie die transzendentalphilosophische Möglichkeit einer Begründung der Erkenntnistheorie; diese soll fortan in Gesellschaftstheorie gründen. Diese Zuweisung richtet sich primär gegen die idealistische Hypostasierung des geistig tätigen Subjekts, wendet sich aber ebenso gegen Feuerbachs "anschauenden Materialismus". Marx' Ziel ist es, in der Analyse des gesellschaftlichen Arbeitsprozesses die Entstehungsgeschichte des abstrakt Allgemeinen, des verselbständigten "Ding an sich" aufzuzeigen. "Während die Hegeische Logik der dinghaften Existenz identitätsphilosophisch die immanente Kraft verleiht, 'sich zu einem Gesetztsein zu machen', autonom ihren wesentlichen Grund, die Reflexion zur wahren Erscheinung zu bringen, so enthüllen sich die 'Natureigenschaften' des Geldund Kapitalverhältnisses erst dem analytischen Verfahren der materialistischen Ökonomiekritik als eine rein subjektive Thesis gesellschaftlicher Formbestimmungen" [1]. Aber obwohl Marx' Erkenntnistheorie der Ökonomiekritik entspringt, löst sich Erkenntnistheorie nicht in Ökonomiekritik auf. Die Analyse des Bewußtseins vollzieht Marx auf der konstitutiven wie auf der kognitiven Ebene. Beide Ebenen gehen ineinander über, ohne miteinander zu verschmelzen. Und obwohl es bei Marx keine Erkenntnistheorie als abgehobene Disziplin gibt, hält er an Kants These der Nicht-Identität von Subjekt und Objekt der Erkenntnis fest. Der "Entstehungsprozeß des Konkreten selbst" ist zu unterscheiden von "der Art für das Denken . . . , sich das Konkrete anzueignen" [2]. Die Aneignung des Konkreten nämlich ist ein Reduktionsprozeß, da die Mannigfaltigkeit der Wirklichkeit auf einen zusammenfassenden und abstrakten Ausdruck im B e wußtsein gebracht werden muß: die Begriffe. Die realen Existenzbedingungen gesamtgesellschaftlicher Praxis fallen mit den Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis nicht zusammen, da die Erkenntniskategorien erst im Übergang von der lebendigen Anschauung zum abstrakten Denken entstehen. Da diese E r kenntniskategorien keine bloßen Abbilder der Realität sind, sortlern auf die "innere Bewegung" der Erkenntnisgegenstände zielen (an deren Erkennbarkeit Marx mit Hegel festhält), erheben sie einen kritischen Anspruch: die Analyse der Bezogenheit von Subjekt - Objekt der Erkenntnis vermag die potentielle Verselbständigung des einen Faktors gegenüber dem anderen (d.h. seine Unwahrheit) zu durchleuchten. So vollzieht sich Erkenntnistheorie für Marx entscheidend als Erkenntniskritik, als Kritik an der Verselbständigung des Bewußtseins gegenüber der zugrunde liegenden gesamtgesellschaftlichen 1

Krahl, S. 44

2

Marx, Grundrisse, S. 22

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Praxis und als kritische Neuformulierung der Konstitutionsproblematik nach dem Scheitern ihrer idealistischen Prämissen. D.h. zusammengefaßt: Für Marx gründet die Erkenntniskritik in Gesellschaftstheorie, und nur Gesellschaftstheorie löst die erkenntnistheoretischen Konstitutionsprobleme, wie sie seit Descartes das Thema der Philosophie sind. Die ideologiekritische Frage nach dem Grund der Differenz zwischen Erscheinungsform und "innerer Bewegung" ermöglicht die Kritik der jeweiligen historischen Gesellschaftsformation als Erzeugerin eines (undurchschauten) abstrahierenden Denkens. Marxistische Religionskritik muß sich deshalb unter den Aspekten von Erkenntnistheorie, Ideologiekritik und Gesellschaftstheorie vollziehen, wobei die Gesellschaftstheorie den übergreifenden analytischen Bezugsrahmen liefert, der E r kenntnistheorie und Ideologiekritik zugeordnet sind. Im weiteren Verlauf der Untersuchung muß es deshalb darum gehen, Marx' Religionskritik in die Verhältnisbestimmung von Erkenntniskritik und Gesellschaftstheorie einzuzeichnen.

4.

R e l i g i o n s k r i t i k g e m ä ß den P r ä m i s s e n d e s p o l i t i s c h ökonomischen Kritikmodells

Den Übergang von dem religionskritischen Modell der Subjekt - Objekt - Vertauschung zu einer politisch-ökonomischen Religionskritik markieren die 'Thesen über Feuerbach' (1845). Mit diesen Thesen revidiert Marx auch Elemente seiner eigenen vorausgehenden Position. Marx kritisiert erstens an Feuerbach, daß er die Verdopplung des Bewußtseins nicht als Folge der gesellschaftlichen Entzweiung erkennt: "Feuerbach geht von dem Faktum der religiösen Selbstentfremdung, der Verdopplung der Welt in eine religiöse und eine weltliche aus. Seine Arbeit besteht darin, die religiöse Welt in ihre weltliche Grundlage aufzulösen. Aber daß die weltliche Grundlage sich von sich selbst abhebt und sich ein selbständiges Reich in den Wolken fixiert, ist nur aus der Selbstzerrissenheit und Sichselbstwidersprechen dieser weltlichen Grundlage zu erklären" [1], Marx kritisiert zweitens an Feuerbachs Religionstheorie, daß sie nicht den Schritt von der Anthropologie zur Gesellschaftstheorie vollzieht: "Feuerbach löst das religiöse Wesen in das m e n s c h l i c h e Wesen auf. Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum inwohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse" [2].

1

MEW 3, S. 6 These 4

2

ebd., These 6

49

Der ontologische Subjektbegriff muß ersetzt werden durch eine gesellschaftliche Verhältnisbestimmung. Die Inhalte dieser Thesen hat Marx nach ihrer r e l i g i o n s k r i t i s c h e n Seite niemals ausgeführt. In der Folgezeit wendet er sich konsequent den gesellschaftlichen Verhältnissen als ökonomischen Verhältnissen zu. Wo er dennoch analogiehaft religiöse Aspekte erwähnt, fällt er mitunter in das Subjekt - Objekt - Schema zurück. So schreibt er im 'Kapital' über die "Nebelregion der religiösen Welt": "Hier scheinen die Produkte des menschlichen Kopfes mit eigenem Leben begabte, untereinander und mit den Menschen in Verhältnis stehende selbständige Gestalten" [1]. Das ist Feuerbachs Schema der verobjektivierten Phantasien [2]. Es muß in diesem Kapitel darum gehen, Marx in seiner eigenen Intention weiterzudenken, und die Ideologie- und Religionskritik aus dem Kritikmodell der 'Kritik der politischen Ökonomie' abzuleiten. Dabei stellt sich das Problem, daß Marx in den Abhandlungen zur 'Kritik der politischen Ökonomie' den Zusammenhang und die Differenz zwischen der Erscheinungsform der ökonomischen Wirklichkeit und der "inneren Bewegung" als Praxis der Produktionsagenten an ö k o n o m i s c h e n Begriffen diskutiert, die unmittelbar als Ausdruck der Produktion genommen werden können. Schwieriger wird die ideologiekritische Fragestellung bei solchen Bewußtseinsinhalten, die nicht dem Bereich der materiellen Produktion, sondern dem Bereich der gesellschaftlichen Reproduktion angehören. Reproduziert werden nicht allein die Produktivkräfte, sondern auch die Produktionsverhältnisse. Zur Reproduktion gehören nicht allein die materiellen Bedingungen, um die Arbeitskraft als solche zu reproduzieren. Vielmehr ist eine bestimmte Qualifikation der Arbeitskraft erforderlich, sowohl in kognitiver wie in moralisch-normativer Hinsicht. Die Reproduktion dient also neben der materiellen Bestandserhaltung der Produktivkräfte der gesellschaftlichen und ideellen Bestandserhaltung des Produktionsverhältnisses [3]. Neben den spezifischen Produktionsformen werden die gesellschaftlichen Formen dieses Verhältnisses erneuert. Es geht hier um solche Formen, die nicht unmittelbar ökonomischer Natur sind, sondern dem g e s e l l s c h a f t l i c h e n Rahmen bestimmter Produktionsweisen angehören, also sich nur mittelbar auf die P r o duktion beziehen. Solche Formen können nicht unmittelbar auf Arbeitsprozesse reduziert werden, sondern sie müssen auf die gesellschaftliche Seite der Produktionsweise bezogen werden: auf ein bestimmtes H e r r s c h a f t s v e r h ä l t n i s (zum Verhältnis von Produktion und Herrschaft vgl. Exkurs I). Die Bewußtseinsformen, die sich auf die Gesamtheit der ideelen Reproduktion des menschlichen Lebens beziehen, nennt Marx Ideologien. Sofern die Reproduk-

1

MEW 23, S. 86

2

Da das obige Zitat aus einer Zentralstelle des Fetischismus-Kapitels stammt, drängt sich die Frage auf, ob nicht das ganze Kapitel über den Warenfetischismus ein Rückfall in das Kritikmodell der Subjekt-Objekt-Vertauschung ist.

3

vgl. Althusser, S. 286-290, 298-304

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tion der Arbeitskraft die Reproduktion eines bestimmten Herrschaftsverhältnisses ist, müssen Ideologien als ideelle Erscheinungsformen (Interpretationen) von Herrschaft verstanden werden. Während bei ökonomischen Kategorien direkt von der Produktionsform auf die Bewußtseinsform geschlossen werden kann, vermittelt sich die Bewußtseinsform von Ideologien auf der Grundlage von Produktionsformen über herrschaftsorientierte Gesellschaftsformationen. Wie Arbeit die grundlegende Kategorie der Produktion ist, so ist Klassenherrschaft der Schlüsselbegriff aller historischen Gesellschaftsformationen. Ideologien sind demnach Interpretationen der Formen der Klassenherrschaft als Erscheinungsformen der grundlegenden Produktionsweise. Sie interpretieren die Formen der Klassenherrschaft jedoch unter Absehung von ihrer "inneren Bewegung", der bestimmten Produktionsweise. Die Herrschaft als der gesellschaftliche Ausdruck des Verhältnisses zwischen Kapital und Arbeit nimmt ihre gesellschaftliche Form im Staat an. Der Staat als die politische Form ökonomisch bedingter Herrschaft sichert nach Marx die Ausbeutung durch Mehrarbeit, die Warenzirkulation und die Distribution des gesellschaftlich erarbeiteten Wertes. Der Staat ist ein repressives Instrument der Klassenherrschaft, sein Wesen ist die Staatsmacht. Unter Staat versteht Marx jedoch nicht allein die Organe der Legislative und Exekutive, sondern ein differenziertes Gebilde verschiedener Herrschaftssysteme. Hierzu zählt Marx auch die ideologischen Herrschaftssysteme. Diese ideologischen Systeme sind nicht identisch oder unmittelbar abhängig vom Staat, vielmehr erfüllen sie spezielle Funktionen bei der Reproduktion des Produktionsverhältnisses als eines Herrschaftsverhältnisses. Auch untereinander können diese Systeme in einem unabhängigen oder gar konkurrierenden Verhältnis stehen. Gemeinsam ist ihnen jedoch der Unterschied zum Staatsapparat: während der Staatsapparat das Herrschaftsverhältnis mit repressiver Gewalt verteidigt, erstreben die Ideologien die Legitimation des Herrschaftsverhältnisses auf der Bewußtseinsebene. Natürlich können repressive und ideologische Manipulationen unmittelbar miteinander verbunden sein (z.B. Ketzerprozesse, Zensur). Sie werden es jedoch nur dann sein, wenn die Funktion der ideologischen Systeme als ideelle Reproduzenten der Herrschaftgefährdet ist, wenn die Selbstverständlichkeit des gesellschaftlichen Reproduktionsverhältnisses infrage gestellt ist. Die Selbstverständlichkeit des Reproduktionsprozesses ist zunächst jedoch quasi naturwüchsig gewährleistet. Denn die Herrschaftsformen verschleiern ihren Ursprung aus einer bestimmten Produktionsweise und treten als eigenständige gesellschaftliche Formen auf. Dem Staat und den ideologischen Herrschaftssystemen steht ihre Herkunft aus dem Lohn - Arbeitskraft - Verhältnis nicht auf die Stirn geschrieben. Sie scheinen unabhängige Elemente einer eigengesetzlichen gesellschaftlichen Wirklichkeit zu sein. Diesen Schein nutzen die Ideologien, das Herrschaftsverhältnis bzw. bestimmte Seiten dieses Herrschaftsverhältnisses ideell zu legitimieren: ontologisch, anthropologisch, religiös usw. Die Ideologien brauchen nur zu interpretieren, was dem Bewußtsein in den Formen der gesellschaftlichen Wirklichkeit begegnet. Je adäquater sie die "äußere Bewegung"

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widerspiegeln, desto plausibler erscheinen sie dem unreflektierten Bewußtsein. Die "Gedanken der herrschenden Klasse" sind deswegen "die herrschenden Gedanken", weil sie "weiter nichts (sind) als der ideelle Ausdruck der herrschenden materiellen Verhältnisse, die als Gedanken gefaßten herrschenden materiellen Verhältnisse" [1]. Die Überzeugungskraft der Ideologien gründet nicht in der Macht der herrschenden Klasse, sondern in der scheinhaften Plausibilität wirklichkeitsinterpretierender Bewußtseinsformen. Nur so ist es zu erklären, daß die herrschende Klasse selbst von den Inhalten der Ideologien Uberzeugt sein kann. Sowohl für die herrschende wie für die beherrschte Klasse sind die Formen der Wirklichkeit die Produkte ihrer eigenen Praxis - allerdings in der Verkehrung. Sofern diese Praxis erfolgreich sein soll, muß sie sich den (materiellen wie ideellen) Formen der Wirklichkeit anpassen - in der Verkehrung. Diese "Gesetzmäßigkeit" gilt für die Produktion wie für die Reproduktion. Das Produktionsverhältnis, das in Erscheinung tritt, indem es sich verschleiert (wie die Warenanalyse gezeigt hat), reproduziert so seine eigenen Bedingungen, deren bewußtseinsmäßige Vermittlung Aufgabe der Ideologien ist. Die Ideologien leisten also eine wesentliche Funktion bei der Reproduktion der Produktionsverhältnisse. Das Herrschaftsverhältnis setzt sich sowohl über den Staatsapparat wie über herrschaftsinterpretierende Ideologien durch. Während die Staatsgewalt zentralisiert ist, kommen den ideologischen Herrschaftssystemen verschiedene dezentralisierte Funktionen zu, die ihre Einheit in der Legitimation des Herrschaftsverhältnisses finden. Darüber hinaus kommt in vielen Gesellschaftsformationen e i n e m ideologischen System eine Vorrangstellung zu: das ist zumindest in vorkapitalistischen Gesellschaften die Religion. In diesen Gesellschaften erfüllt die Religion Funktionen, die im Kapitalismus auf verschiedene ideologische Systeme verteilt sind. Die Religion vermittelt kognitives wie moralisches Wissen zur historisch erforderlichen Qualifikation der Arbeitskraft. Das religiöse Wissen ist auf einer frühen Stufe der geschichtlichen Entwicklung mit dem Wissen einer Gesellschaft identisch und spiegelt ein bestimmtes Verhältnis der Menschen zur Natur und untereinander wieder. Mit zunehmender Entwicklung der technischen Fähigkeiten werden allerdings zunehmend Teile der Wirklichkeit entsakralisiert, und es entstehen neue Interpretationsformen der Wirklichkeit. Zu Beginn der kapitalistischen Epoche haben sich eine Vielzahl unterschiedlicher und relativ autonomer ideologischer Systeme entwickelt, und die Religion ist weitgehend auf die Sphäre des Privaten beschränkt worden. Nichtsdestoweniger bleibt sie auch bei eingeschränktem Funktionsradius herrschaftsbezogen: "Luther hat allerdings die Knechtschaft aus Devotion besiegt, weil er die Knechtschaft aus Überzeugung an ihre Stelle gesetzt hat. Er hat den Glauben an die Autorität gebrochen, weil er die Autorität des Glaubens restauriert hat" [2]. Es kann

1

MEW 3, S. 46

2

MEW 1, S. 386

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geradezu als der Vorteil einer funktionellen Differenzierung angesehen werden, daß durch sie der Abstand zwischen dem ideologischen Herrschaftssystem und dem repressiven Staatsapparat vergrößert wird und die Reproduktion der Herrschaftsverhältnisse "ideeller" wird. Der Sieg der "ideellen Form" des Geldes durch die absolute Entfaltung der Warenproduktion ist zugleich ein Sieg der "ideellen Form" der Herrschaft. Die Reproduktion der Herrschaft verlagert sich ständig aus der repressiven Staatsgewalt in die subtileren Formen herrschaftslegitimierender Ideologien: "Für eine Gesellschaft von Warenproduzenten, deren allgemein gesellschaftliches Produktionsverhältnis darin besteht, sich zu ihren Produkten als Waren, also als Werten, zu verhalten und in dieser sachlichen Form ihre Privatarbeiten aufeinander zu beziehen als gleiche menschliche A r beit, ist das Christentum mit seinem Kultus des abstrakten Menschen, namentlich in seiner bürgerlichen Entwicklung, dem Protestantismus, Deismus usw., die entsprechendste Produktionsform" [1]. Die Religion steht allerdings in keinem spannungsfreien Verhältnis zur Wirklichkeit. Denn als Interpretationen der gesellschaftlichen Herrschaftsverhältnisse beziehen sich die Ideologien auf den Teil der Produktionsverhältnisse, die Staatsmacht, um den alle politischen Klassenkämpfe der Geschichte geführt wurden. Die Religion ist sowohl die Bewußtseinsform der "Verkehrung" der reellen Herrschaftsverhältnisse wie ein Interpretament der Ängste und Hoffnungen der Unterdrückten aufgrund dieser Herrschaftsverhältnisse: "Das r e l i g i ö s e Elend ist in einem der A u s d r u c k des wirklichen Elendes und in einem die P r o t e s t a t i o n gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das O p i u m des Volks" [2], Doch solange diese "Protestation" ein "Opiat" bleibt, geht sie - wenn auch nicht spannungsfrei in das herrschende religiöse System ein und paßt sich dem Reproduktionskreislauf der Herrschaftsverhältnisse an. Sie bleibt der letztlich nicht verrechenbare Rest des Bewußtseins der Unterdrückten i n n e r h a l b einer herrschaftslegitimierenden Ideologie. Die Gedankengänge dieses Kapitels lassen sich wie umseitig folgt schematisieren. Dabei macht die Anlage des Schemas deutlich, daß der materielle Produktionsprozeß (Schema 2) identisch ist mit dem Prozeß der Reproduktion der gesellschaftlichen Seite der Produktionsverhältnisse.

1

MEW 23, S. 93

2

MEW 1, S. 378

53

Während jedoch in de r m a t e r i e l l e n Produktion die menschliche A r b e i t die grundlegende Kategorie ist, die die "Substanz" des gesellschaftlichen Verhältnisses der Produktion bildet, ist die g e s e l l s c h a f t l i c h e Seite der Produktion wie der Reproduktion ein H e r r s c h a f t s v e r h ä l t n i s . Erst Arbeit und Herrschaft zusammen bestimmen die materiellen, gesellschaftlichen und ideellen Formen der Produktionsverhältnisse (vgl. Exkurs I) und werden hier nur aus Gründen des Argumentationsgangs getrennt dargestellt.

Schema 3 Reproduktion der gesellschaftlichen Seite der Produktionsverhältnisse

54

5.

Die e v o l u t i o n ä r e Entwicklung des r e l i g i ö s e n B e w u ß t s e i n s

5.1 Einleitung Die Untersuchungen in den vorhergehenden Kapiteln konzentrierten sich auf Marx' Kritikmodell ideologischer Bewußtseinsformen unter den Bedingungen der Warenproduktion. Nim vollzog sich aber die Entstehung und Entwicklung religiöser Ideen in historisch weiter zurückliegenden Gesellschaften, deren (materielle und ideelle) Produktionsprozesse nicht mit dem Kreislaufmodell entfalteter warenproduzierender Gesellschaften erklärt werden können. Vielmehr erfordert die Erklärung der evolutionären Entwicklung des religiösen Bewußtseins, Marx' Kritikmodell auf seine Grundfragestellungen zu reduzieren und für die entsprechenden Epochen zu rekonstruieren. Bei diesen Grundfragestellungen handelt es sich uro die gesellschaftstheoretische, erkenntnistheoretische und ideologiekritische Erklärung der Religion. Die G e s e l l s c h a f t s t h e o r i e untersucht Religion als Bewußtseinsform einer bestimmten Gesellschaftsformation auf der Grundlage ihrer historisch dominanten Produktionsweise. Die Aufgabe der E r k e n n t n i s t h e o r i e innerhalb der Religionskritik ist die Analyse der Religion als eines Bestandteiles der sich historisch entwickelnden Erkenntnis der Wirklichkeit durch die Menschheit. Für sie ist das religiöse Bewußtsein als ein Element der Phylogenese von Bedeutung, Religion interessiert sie als Träger kognitiven und moralischen Wissens (Herrschaftswissen gegenüber Natur und Menschen). Die I d e o l o g i e k r i t i k untersucht die herrschaftsinterpretierende Funktion der Religion als ein Element der Reproduktion der gesellschaftlichen Seite der Produktionsverhältnisse (Religion als ideologisches Herrschaftssystem). Im folgenden sollen die geschichtlichen Entwicklungsstufen der Religion skizziert werden anhand der Anhaltspunkte, die wir bei Marx finden. Dabei wird (in Anlehnung an Marx) eine starke Vereinfachung vorgenommen, indem jede Gesellschaftsformation mit der historisch dominanten Produktionsweise identifiziert wird. In Wahrheit tragen historische Gesellschaften verschiedene Produktionsweisen in sich (nämlich historisch überholte und in Entstehung begriffene) und dementsprechend unterschiedliche Bewußtseinsformen, die wiederum in einem Beeinflussungsverhältnis stehen. Deshalb ist die folgende Darstellung der Produktionsweisen wie der religiösen Bewußtseinsformen typisierend, und die Evolutionsskizze trägt Modellcharakter. 5.2 Archaische Gesellschaften Die Bewußtseinsformen prägen sich im Stoffwechsel des Menschen mit der Natur. Auf einer frühen, technologisch unentwickelten Stufe des Austausches zwischen Mensch und Natur sind sie unmittelbar naturbezogen, ohne Unterscheidungsfähigkeit zwischen natürlichen Gegebenheiten und kulturellen Leistungen, kurz: Naturreligion. Die Naturreligion beruht auf der direkten Abhängigkeit des Menschen von der Natur, auf der Undurchschautheit des formenden menschlichen Eingriffes

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in die Natur sowie auf der Ununterschiedenheit zwischen menschlichen und natürlich-gegenständlichen Beziehungen, die eine hypostasierte Anthropomorphisierung = Vergötterung der Natur bedeutet: "Diese wirkliche Befangenheit spiegelt sich ideell wieder in den alten Natur- und Volksreligionen" [1]. Das Bewußtsein entsteht (bei vorhandenen genetischen Möglichkeiten) aus dem Zwang heraus, sich den Bewegungsformen der Materie zum Zwecke ihrer Beherrschung anpassen zu müssen. Die Grundlagen der Bewußtseinsbildung bestehen zum einen aus den unabhängig existierenden Prozessen der Natur und zum anderen in der Anpassung der Menschen an diese Formen im Arbeitsprozeß [2]. Die Naturreligion ist eine unentwickelte Form des menschlichen Bewußtseins. Sie entspringt einem Stadium der Menschheit, in dem die Anpassung an die Gesetzmäßigkeiten der Materie ohne Möglichkeit der bewußten bzw. kontrollierten Indienstnahme der Natur geschieht, also bloße Unterwerfung ist. Der Akt der Unterwerfung setzt auf der Seite der Herrschaft ein mit Macht ausgestattetes und agierendes "Subjekt" voraus. Die unmittelbare Form des religiösen Bewußtseins setzt dieses "Subjekt" mit Erscheinungen der Natur identisch. Sie ist das "Bewußtsein der Natur, die den Menschen anfangs als eine durchaus fremde, allmächtige Macht gegenübertritt, zu der sich die Menschen rein tierisch verhalten, von der sie sich imponieren lassen wie das Vieh; und also ein rein tierisches Bewußtsein der Natur (Naturreligion)" [3]. Auf dieser Stufe wird die Verständigung über die Wirklichkeit durch Naturverehrung, Kosmogonien, Tabus, Totemismus usw. erreicht. Erst das anwachsende Wissen über die Beeinflussung von Naturprozessen entsakralisiert zunehmend Bereiche der Natur. 5.3 Sklavenhaltergesellschaften Mit steigender Verfügungsgewalt über die Natur entstehen die Probleme der Distribution unter den Produktionsagenten, und es bilden sich politische Organisationen zur Etablierung von Herrschaft heraus. Die völlige Unterwerfung der Menschen unter die Natur bei relativer Gleichheit der Produzenten wird abgelöst durch die partielle Beeinflussung der Natur und der Entwicklung eines unmittelbaren Herrschafts- und Knechtschaftsverhältnisses, der Sklavenhaltergesellschaft. Zu den Naturprozessen gesellen sich die gesellschaftlichen Herrschaftsbeziehungen als Interpretationsmaterial der Religion. Die natürliche wie die soziale Wirklichkeit werden weiterhin als Einheit gesehen, die Religion bleibt "Naturreligion" . "Hier wie überall tritt die Identität von Natur und Mensch auch so hervor, daß das bornierte Verhalten der Menschen zur Natur ihr borniertes Verhalten zueinander, und ihr borniertes Verhältnis zur Natur bedingt, eben weil die Natur noch kaum geschichtlich modifiziert ist" [4]. 1

MEW 23, S. 94

2

vgl. Schmidt, S. 96 f.

3

MEW 3, S. 31

4

ebd.

56

Aber zunehmend werden soziale Institutionen zum Gegenstand religiöser Interpretationen der Wirklichkeit. Das "bornierte Verhalten" der Menschen zueinander spiegelt sich in den Vorstellungen über die Götterwelt: "Die Götter des Polytheismus nehmen menschliche Gestalt an: sie handeln willkürlich, verfügen über spezielle Lebensbereiche und unterstehen ihrerseits der Notwendigkeit eines abstrakten Schicksals. Die beginnende Entsakralisierung der natürlichen Umwelt und die partielle Verselbständigung der politischen Institutionen gegenüber der kosmischen Ordnung sind Anzeichen für die Öffnung eines Überraschungsfeldes, in dem der einzelne Zufälligkeiten nicht mehr einfach weginterpretieren kann, sondern handelnd unter Kontrolle bringen muß" [1]. 5.4 Feudalismus Die feudalistischen Gesellschaften sind gekennzeichnet durch ein differenziertes Herrschaftssystem auf der Grundlage einer fortschreitenden Arbeitsteilung zwischen Stadt und Land, Landbesitzern und Pächtern und den verschiedenen Manufakturen. Die herrschende Klasse ist unterteilt in eine besitzende und eine intellektuelle Fraktion. Diese Teilung ermöglicht die Trennung von Staatsapparat und ideologischen Herrschaftssystemen. Die Produktivkräfte sind soweit entwickelt, daß aktiv in Naturprozesse eingegriffen werden kann und auch die sozialen Institutionen als organisierbar erkannt werden. Auf dieser Stufe der gesellschaftlichen Entwicklung haben sich die ideologischen Bewußtseinsformen aus ihrer unmittelbaren Verbundenheit mit den Prozessen der Natur und Gesellschaft gelöst und entfalten sich in systematisierter Form. Sie sind zu einem Instrument rationaler Natur- und Herrschaftsgestaltung geworden. "Von diesem Augenblick an kann sich das Bewußtsein wirklich einbilden, etwas Andres als das Bewußtsein der bestehenden Praxis zu sein, w i r k l i c h etwas vorzustellen, ohne etwas Wirkliches vorzustellen - von diesem Augenblick an ist das Bewußtsein imstande, sich von der Welt zu emanzipieren und zur Bildung der 'reinen' Theorie, Theologie, Philosophie, Moral etc. überzugehen" [2], Die Religion, die nach wie vor d a s ideologische Herrschaftssystem ist, wird zur monotheistischen Universalreligion mit rationalisierten und ethisierten Gottesvorstellungen, die zwischen der natürlichen und einer "übernatürlichen" Sphäre unterscheiden [3]. Zwar sind sowohl die Natur wie die gesellschaftlichen Verhältnisse entsakralisiert, aber die kosmologische Universalisierung des religiösen Weltbildes erlaubt eine "gottgewollte" Legitimation auch der entsakralisierten Wirklichkeit.

1

Habermas, ZRdHM, S. 98

2

MEW 3, S. 31

3

Döbert, Zur Logik, S. 355

57

5.5 Kapitalismus In kapitalistischen Gesellschaften setzt die entfaltete Warenproduktion ihre Herrschaft allesbestimmend durch in der Form der "Verkehrung" der gesellschaftlichen Verhältnisse. Die bürgerliche Religion trägt der spezifischen Form kapitalistischer Herrschaft Rechnung, die in der politischen Freisetzung und der ökonomischen Versachlichung der Produktionsagenten besteht. Die p o l i t i s c h e F r e i s e t z u n g des Individuums bedeutet, daß die Menschen, von verschiedenen Interessen geleitet, nur über die Vermittlung der Warenwelt und des Geldes miteinander in Beziehung treten. Die Einstellung des Menschen zur Ware und zu den anderen Menschen hängt von seinem jeweiligen Bedürfnis und der Möglichkeit zu dessen Realisierung ab. Der einzelne wird frei von der direkten politischen und kirchlichen Autorität; er wird abhängig von materiellen, sachlichen Zwängen. Die Herrschaftsverhältnisse werden verinnerlicht, Religion wird zur Privatreligion. Die Privatreligion erhebt den einzelnen in direkte Verantwortung vor eine übergeordnete Instanz. In der kapitalistischen Gesellschaft entfaltet sich der Charakter der Besonderheit der Religion (als Element der Privatsphäre). Nachdem die Religion ihre Rolle als allgemein verpflichtende Weltanschauung ("Geist des Staates") verloren hat, bilden sich eine Vielzahl ideologischer Herrschaftssysteme heraus, die die verschiedenen Funktionen der Religion verselbständigen (z .B. Schule, Philosophie, Kunst). Zudem verliert sie ihre institutionelle Allgemeinheit und zerfällt in zahlreiche Gruppierungen. Die Religion erhält "schon äußerlich die Form einer rein individuellen Angelegenheit", "sie ist das abstrakte Bekenntnis der besonderen Verkehrtheit" geworden [1], ohne ihren Anspruch auf Allgemeinheit aufgegeben zu haben. Sie fungiert weiterhin als "die allgemeine Theorie dieser Welt" [2], als die umfassende Deutung der Wirklichkeit, wie ihre aufgedeckte Bedeutung die umfassende Bloßlegung der Wirklichkeit i s t . Ö k o n o m i s c h e V e r s a c h l i c h u n g bedeutet für die Existenz der Religion, daß der Produzent seine Tätigkeit als fresmdbestimmt erfährt und dahin tendiert, der Gegenstandswelt ideelle Macht zuzuschreiben, da die Gesetzmäßigkeiten der Kapitalbewegung den Ablauf und die Reproduktion der gesellschaftlichen Verhältnisse bestimmen. Der Mensch erfährt sich unter kapitalistischen Produktionsbedingungen als abhängig von Mächten, die außerhalb des menschlichen Handelns zu liegen scheinen. Das Gefühl unpersönlicher Abhängigkeit und persönlicher Ohnmacht charakterisieren die religiöse Lebenseinstellung [3]. Dazu

1

MEW 1, S. 356

2

MEW 1, S. 371

3

H. Marcuse hat - indem er durch die Methode der Extrapolation historischsoziologischer Begriffe aus der psychoanalytischen Theorie Freuds die marxistische mit der psychoanalytischen Kritik verband - diese Art der Entfremdung mit dem Stichwort "Herrschaft des Realitätsprinzips" be-

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schreibt Engels im 'Anti-Dühring': "Wir haben aber mehrfach gesehen, daß in der heutigen bürgerlichen Gesellschaft die Menschen von den von ihnen selbst geschaffenen ökonomischen Verhältnissen, von den von ihnen produzierten P r o duktionsmitteln wie von einer fremden Macht beherrscht werden. Die tatsächliche Grundlage der religiösen Reflexaktion dauert also fort und mit ihr der religiöse Reflex selbst. . . . Es heißt noch immer: der Mensch denkt und Gott (das heißt die Fremdherrschaft der kapitalistischen Produktionsweise) lenkt" [1], 5.6 "Säkularisierung" Die rasche Entwicklung der Produktivkräfte, die wachsende Naturbeherrschung, die differenzierten Produktionsverhältnisse, der rasche Funktionswandel der Institutionen und die Klassengebundenheit von Kirche und anderen religiösen Institutionen in der kapitalistischen Gesellschaft eliminieren die gesellschaftliche Bedeutung der Religion. Die religiösen Ausdrucksformen können den materiellen Bedürfnissen nicht mehr adäquat angepaßt werden. "Alles Ständische und Stehende verdampft, alles Heilige wird entweiht, und die Menschen sind endlich gezwungen, ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen Beziehungen mit nüchternen Augen anzusehen" [2]. Im Stadium des Kapitalismus tritt die Religion in einen "Säkularisierungsprozeß" ein (dieser Vorgang wird zum ersten Mal von Hegel beschrieben und gewinnt bei Comte, Weber und Troeltsch religionssoziologische Relevanz). Die "Säkularisierung" bestimmter Lebensbereiche schließt jedoch die Mythisierung anderer Bereiche nicht aus, da die "Selbstzerrissenheit" und das "Sichselbstwidersprechen" der weltlichen Grundlage der Religion nicht beseitigt sind. Hegel plazierte in seinen theologischen Jugendschriften den Inhalts Verlust der Religion ideengeschichtlich in die Zeit der Aufklärung(-stheologie): "Die Aufklärung hat also über den Glauben darum eine unwiderstehliche Gewalt, daß sich in seinem Bewußtsein selbst die Momente finden, welche sie geltend macht. . . . Der Glaube hat hierdurch den Inhalt, der sein Element erfüllte, verloren . . . . Er ist aus seinem Reiche vertrieben, oder dies Reich ist ausgeplündert, indem alle Unterscheidung und Ausbreitung desselben das wache Bewußtsein an sich riß, und seine Teile alle der Erde als ihr Eigentum vindizierte und zurückgab" [3J.

. . . schrieben. In 'Triebstruktur und Gesellschaft' stellt Marcuse die Psyche des Individuums vor dem Hintergrund der historischen Triebschicksale des Genus Mensch dar und veranschaulicht psychoanalytisch das Übermächtigwerden und die Depersonalisation des Über-lch gegenüber der Schrumpfung des Ich. Eine Gegenüberstellung von "Leistungsprinzip" und "Lustprinzip" macht in vollem Ausmaß die Auswirkungen der ökonomischen Versachlichung deutlich. 1

MEW 20, S. 295

2

MEW 4, S. 465

3

Hegels theologische Jugendschriften, S. 61

59

In seinen späteren Schriften jedoch versuchte Hegel die "Verweltlichung des christlichen Glaubens" mit der wirklichen Geschichte zu versöhnen [1]: Nach K. Löwith ist die "Verweltlichung" für Hegel die "Verwirklichung des Geistes", "das Heilsgeschehen wird auf die Ebene der Weltgeschichte projiziert und die letztere auf die Ebene des ersteren erhoben. Das Hegeische Christentum verwandelt den Willen Gottes in den Geist der Welt" [2]. An diese Intention braucht Marx nur noch anzuknüpfen, wenn auch nicht bruchlos: der Wille Gottes ist nie etwas anderes gewesen als der Geist der Welt. Sein Charakter kann aber erst bei voller Entfaltung der Produktivkräfte erkannt werden, wenn das religiöse Denken der raschen Entwicklung der Produktionsverhältnisse (technische Innovationen, soziale Mobilität, interkulturelle Beziehungen) nicht mehr folgen kann und seine historische und klassenmäßige Gebundenheit von größeren Teilen der Gesellschaft durchschaut wird. Allerdings verleitet die Entkirchlichung des Proletariats im 19. Jh. Marx zu einer bedenklichen Übertreibung: "wenn diese Masse je einige theoretische Vorstellungen, z .B . Religion hatte, so sind diese jetzt schon längst durch die Umstände aufgelöst" [3], Im Gegensatz dazu beschreibt Engels in den 'Briefen aus dem Wuppertal' den großen Einfluß des Pietismus auf die "niedern Stände" . Und auch Kehrer kommt in einer neueren Untersuchung über 'Das religiöse Bewußtsein der Industriearbeiter' (1967) zu dem Ergebnis, daß sich auch heute die in der Unterschicht dominierenden Erziehungsideale mit dem Glauben an ein höchstes Wesen verbinden. D.h. aber: Entkirchlichung darf nicht mit Religionslosigkeit verwechselt werden. Tatsächlich geht es Marx auch nicht darum, die Aufgeklärtheit bzw. Lösung einer bestimmten Klasse von der Religion zu behaupten, vielmehr konstatiert er eine Bedeutungsverschiebung der Religion in der bürgerlichen Gesellschaft: Zum einen emanzipiert sich der Mensch "politisch von der Religion, indem er sie aus dem öffentlichen Recht in das Privatrecht verbannt" [4J. Zum anderen muß die Religion dort, wo die Entfaltung des Kapitals seinen Höhepunkt erreicht hat und die Religion zu Legitimierungszwecken untauglich wird, ihren Platz mit anderen ideologischen Herrschaftssystemen teilen, da nur eine funktionale Differenzierung des ideologischen Herrschaftsapparats den komplizierter gewordenen Produktionsverhältnissen adäquat ist.

1

In neuerer Zeit wurde dieser Versuch aufgenommen von F. Gogarten, Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit, Stuttgart 1953; und D. von Oppen, Das personale Zeitalter, Stuttgart 1960

2

Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, S. 61

3

MEW 3, S. 40

4

MEW 1, S. 356

60

5.7 Das politische Ziel: der "Verein freier Individuen" Im "Verein freier Individuen" ist die reale Basis der Entstehung von Religion aufgehoben und ihr epochal begrenzter Charakter offenbar geworden. Die Herrschaft der Produktion über die anderen Momente der Gesellschaft ist beendet, gesellschaftliche und ideologische Abstraktionsformen sind ersetzt durch die bewußte Beziehung der Menschen zueinander und zur Natur, der Stoffwechsel, die Reproduktion der physischen Existenz der Individuen und die Gestaltung der gesellschaftlichen Lebensweise erfolgt zielgerichtet und kontrolliert, die Dingwelt ist der freien Individualität untergeordnet. Damit ist der 'Zustand aufgegeben, der der Illusionen bedarf'. "Die Gestalt des gesellschaftlichen Lebensprozesses, d.h. des materiellen Produktionsprozesses, streift nun ihren mystischen Nebelschleier ab, sobald sie als Produktion frei vergesellschafteter Menschen unter deren bewußter planmäßiger Kontrolle steht" [1]. Nachdem schon im Kapitalismus der "Heiligenschein der menschlichen Selbstentfremdung entlarvt" werden konnte, wird im Kommunismus auch "die Selbstentfremdung in ihren unheiligen Gestalten" aufgehoben [2]. "Die Religion ist unter bestimmten historischen Bedingungen entstanden, sie entspricht als Form des gesellschaftlichen Bewußtseins einer bestimmten Epoche in der Geschichte der menschlichen Gesellschaft und wird mit dem Ende dieser Epoche vergehen" [3], Mit diesen Überlegungen will Marx jedoch keine Vision einer zukünftigen Gesellschaft schildern, sondern ein p o l i t i s c h e s P r o g r a m m : Es genügt nicht - wie die Junghegelianer - die Religion als Hauptangriffsziel der Kritik auszuwählen, sondern das 'religiöse Gemüt' muß als gesellschaftliches Produkt kritisiert werden: "Die Kritik des Himmels verwandelt sich damit in die Kritik der Erde, die Kritik der Religion in die Kritik des Rechts, die Kritik der Theologie in die Kritik der Politik" [4],

1

MEW 23, S. 94

2

MEW 1, S. 379

3

Matthes, Religionssoziologie I, S. 65

4

MEW 1, S. 378 f.

61

EXKURS I Zum Verhältnis von Produktion und Herrschaft bei Marx

Die Produktionsweise, mit der eine Gesellschaft die natürlichen Bedingungen ihres Lebens reproduziert, beherrscht diese Gesellschaft sowohl nach der Seite ihrer "gegenständlichen Tätigkeit" wie nach der Seite ihres Selbstbewußtseins: das ist die soziologische wie erkenntnistheoretische Prämisse von Marx' Untersuchungen, die in diesem Exkurs in ihrer Bedeutung aufgeschlüsselt werden soll. Das Herrschaftsverhältnis kapitalistischer Produktionsweise über die anderen Elemente der Gesellschaft ist die insbesondere im 'Kapital' belegte Voraussetzung der Analyse aller Gesellschafts- und Bewußtseinsformen. Herrschaft stellt Marx in doppelter Hinsicht als Herrschaft einer Form über ein Substrat dar. 1. Die Produktion beherrscht die Gesamtgesellschaft wie alle ihre Elemente: "Eine bestimmte Produktion bestimmt also bestimmte Konsumtion, Distribution, Austausch und bestimmte Verhältnisse dieser verschiedenen Momente zueinander" [1]. 2. Produktion konstituiert sich als "Herrschaft über die Naturkräfte" [2]. Bei dieser letzteren Bestimmung ist bemerkenswert, daß Marx schon dort, wo er die fundamentalste Beziehung von Subjekt und Objekt, Mensch und Natur, die Produktion, in ihren allgemeinen und abstrakten Momenten entwickelt, von Herrschaft spricht. Der Arbeitsprozeß, der "ewige Naturbedingung des menschlichen Lebens" [3] ist, entsteht, indem der Mensch als eine "Naturmacht" dem "Naturstoff' gegenübertritt, ihn "seiner eigenen Botmäßigkeit" "unterwirft" [4], indem er seine Formen verändert [5]. Bereits in dem frühesten Austausch zwischen Mensch und Natur spielt Macht die bestimmende Rolle, gleichsam ein Urphänomen allen Stoffwechsels, selbst ein "Element". Macht ist jedoch ein "Element", das nicht ungeformter Stoff ist, sondern selbst formende Kraft hat, ein Urverhältnis eingeht, und darin die Formen verändert, die es im Stoff vorfindet. Diese vorfindlichen Formen sind nicht allein gegen1

Grundrisse, S. 20; vgl. den ganzen Abschnitt, S. 10-21

2

ebd., S. 387

3

MEW 23, S. 198

4

MEW 23, S. 192; Hervorhebung von mir

5

vgl. MEW 23, S. 57

62

ständlicher Natur, sondern auch subjektiv-sinnlicher Natur, menschliches Bewußtsein, weil die Natur selbst "den Menschen als veränderndes, bewußt behandelndes Subjekt hervorbringt" [1]. Indem also unser Bewußtsein "zugleich aus Natur und a u s d e m k u l t u r e l l e n B r u c h mit Natur hervor(geht)", gilt: "Die Leistungen des transzendentalen Subjekts haben ihre Basis in der Naturgeschichte der Menschengattung" [2]. Ihre "Naturgeschichte" ist zugleich ihre Erkenntnisgeschichte: "Weil sich die umgebende Natur allein in der Vermittlung mit der subjektiven Natur des Menschen durch Prozesse der gesellschaftlichen Arbeit als o b j e k t i v e N a t u r f ü r uns konstituiert, ist aber Arbeit nicht nur eine anthropologisch grundlegende, sondern zugleich eine e r kenntnistheoretische Kategorie" [3]. Dies bedeutet auf einer frühen Stufe der Aneignung der Natur: Die direkte Naturabhängigkeit der Menschen und die "niedrige Entwicklungsstufe der Produktivkräfte der Arbeit" bedingen "entsprechend befangene Verhältnisse der Menschen innerhalb ihres materiellen Lebenserzeugungsprozesses, daher zueinander und zur Natur. Diese wirkliche Befangenheit spiegelt sich ideell wieder in den alten Natur- und Volksreligionen" [4]. Diese Bestimmung geschieht auf der abstrakten Ebene, um die allgemeinen Momente jeglichen Stoffwechsels zwischen Mensch und Natur zu bestimmen. Sie bleibt jedoch keine Denkabstraktion, vielmehr verschafft sich das formende Urmaterial "Macht" in jeder konkreten Bestimmung gesellschaftlicher Produktion Geltung. Diese These soll hinsichtlich des Interesses der vorliegenden Untersuchung dreifach ausgeführt werden: 1. Die Distributionssphäre, die in allen Gesellschaftsformationen am deutlichsten HerrschaftsVerhältnisse repräsentiert, weil hier die Produkte gesellschaftlich verteilt werden, ist ihrerseits nur aus der Abhängigkeit von der Produktionssphäre zu verstehen. "Die Distributionsverhältnisse und -weisen erscheinen daher nur als Kehrseite der Produktionsagenten" [5]. In der Distributionssphäre übersetzt sich die Naturmacht, die in der Produktion am Werke ist, in die "gesellschaftlichen Gesetze" [6], die "in der Form allgemeiner herrschender Bestimmungen" [7] die gesellschaftliche Vermittlung

1

Schmidt, S. 58

2

Habermas, TWI, S. 161

3

Habermas, Eul, S. 39

4

MEW 23, S. 93 f.

5

Marx, Grundrisse, S. 16

6

ebd., S. 10

7

ebd., S. 11

63

zwischen der Produktion und der Konsumtion übernehmen. 2. In den zwei großen historischen Gesellschaftsformen, die Marx hauptsächlich analysiert, Feudalismus und Kapitalismus, und in der dritten, die er antizipiert, Sozialismus, ändert sich die Konstellation von Produktion und Herrschaft entscheidend . Es ereignet sich ein Wechsel des Stellenwerts von Herrschaft im Übergang zum Kapitalismus, der Übergang von der "politischen" Herrschaft auf die "ökonomische" Herrschaft, die Dominanz der Produktion. Der radikale Umschwung der F o r m der Herrschaft nötigt Marx, sowohl die Welt der Güter in einer Doppelform, als Naturalform und Wertform, wie auch die sie produzierende Tätigkeit in einer Doppelform, als konkrete, nützliche, individuelle und abstrakte, gesellschaftlich notwendige Arbeit, zu bestimmen. Schließlich, auf der Ebene des Bewußtseins, setzt sich diese Form der Herrschaft als "Verkehrung" der gesellschaftlichen Verhältnisse durch, als "Fetischisierung" des Bewußtseins. "Fetischisierung" nennt Marx die Verwechslung von natürlichen ("Verhältnisse von Dingen") und gesellschaftlichen Formen ("Verhältnisse der Menschen" [1]). 'Fetischisiert', 'mystifiziert' oder 'abstrakt' heißt eine Form dann, wenn ihr gesellschaftlicher Entstehungszusammenhang für eine natürlich-gegenständliche Gegebenheit gehalten wird. Diese 'fetischisierten' Formen haben, obwohl sie von Menschen geschaffen sind, nach ihrer Verselbständigung die Eigenschaft, ihrerseits die menschlichen Beziehungen zu bestimmen. Die theoretische Überhöhung dieser abstrakten Dingwelt heißt Ideologie. "Als ideologisch gilt Marx jenes Denken, dem die Fähigkeit zur Einsicht in den unauflöslichen Zusammenhang seiner eigenen Bewegungen mit denen der sozialen Kräfte abgeht" [2]. 3. Im "Verein freier Individuen" wird die Dominanz der Produktion gebrochen. Herrschaft erhält eine neue Form: sie kümmert sich um das Problem der V e r t e i l u n g (sowohl in der Produktion als auch in der Distribution) in der Weise der selbstbewußten planmäßigen K o n t r o l l e dieser Verteilung [3). Diese Entwicklungsstufe von gesellschaftlicher Herrschaft, die im Kapitalismus ihren Möglichkeitsgrund findet, ist es, die den Fetischismus durchschaubar macht. Von dieser Antizipation her bestimmt Marx die historischen Formen von Herrschaft und Produktion. Persönliche Abhängigkeit des Einzelnen, sachliche Abhängigkeit des Einzelnen, Unterordnung der Sachen unter freie Individualität, das sind die drei großen Stufen der Herrschaft, wie sie in verschiedenen Gesellschaftsformen und P r o duktionsweisen erscheinen [4], und wie sie die Bewußtseinsformen der produzierenden Menschen ausfüllen. 1

MEW 23, S. 91 f.

2

Lenk, S. 37

3

MEW 23, S. 92 f.

4

Marx, Grundrisse, S. 75 f.

65

EXKURS II Die exegetische Kritik als theologische Quelle der Religionssoziologie

Bisher betrachteten wir die Religionskritik des 19. Jh., die als Vorläuferin der Religionssoziologie angesehen werden muß, an ihren philosophischen Exponenten Feuerbach und Marx. Ein anderer Entwicklungsgang verläuft über die theologische, besonders alttestamentliche Forschung des ausgehenden 18. und des 19. Jh. Das Interesse der Romantik am Ursprung läßt die sozialen Verhältnisse vergangener Zeiten zum Gegenstand wissenschaftlicher Problemstellung werden. HERDER (für die "verstehende" Soziologie ein bedeutender Vorläufer) hält die Leser des Alten Testaments zum Einfühlen in die historisch-soziale Situation der Entstehungszeit biblischer Schriften an: "Werden sie mit Hirten ein Hirt, mit einem Volk des Ackerbaus ein Landmann, mit uralten Morgenländern ein Morgenländer, wenn sie diese Schriften in der Luft ihres Ursprunges genießen wollen" [1]. Wie später Weber, will Herder mit dem Einfühlen die 'Individualität' der geschichtlichen Begebenheiten verstehen lernen. Neue Impulse für religionsgeschichtliche Untersuchungen gewinnt die alttestamentliche Wissenschaft durch die Religionssoziologie Emile DURKHEIMS, durch deren Anwendung auf historische Themen sie ihrerseits den weiteren Entwicklungsgang der Religionssoziologie entscheidend beeinflußt. Antonin CAUSSE, der neben den Theorien Durkheims besonders die alttestamentlich-geschichtlichen Studien Julius WELLHAUSENS aufarbeitet, erforscht die Sozialgeschichte des alttestamentlichen Israels [2]. Causse sieht die religiöse Entwicklung Israels als eine Funktion seiner sozialen Entwicklung. Neben der alttestamentlichen wächst die ethnologische und religionsgeschichtliche For schung in der zweiten Hälfte des 19. Jh. an. Hier bestimmen James FRAZER [3] und W. Robertson SMITH [4] den Beginn der Religionssoziologie. Zudem ermöglichen archäologische Entdeckungen dieser Zeit vergleichende und sozialgeschichtliche Untersuchungen.

1

Herder, S. 5

2

sein grundlegendes Werk: Les Pauvres d' Israel (1922)

3

Frazer, The Golden Bough (1890)

4

Smith: Kingship and Mariage in Early Arabia (1885); Lectures on the Religion of the Semites (1889); deutsch: Die Religion der Semiten (1899)

66

Gegenüber diesen materialreichen Forschungsergebnissen wirkt der religionssoziologische Schematismus Auguste COMTES willkürlich und bleibt wirkungsgeschichtlich ohne große Bedeutung. Die alttestamentlich-religionssoziologische Forschung konnte an ihm kaum ein Interesse finden wegen seines positivistischen Wissenschaftsbegriffs. Die Religionssoziologie der Folgezeit nahm an seinem spekulativen Geschichtsbild Anstoß. Die alttestamentlichen Anstöße zur Entfaltung einer Religionssoziologie werden theologisch immanent in der neutestamentlichen und kirchengeschichtlichen Forschung aufgegriffen. Diese umfangreichen theologischen und religionsgeschichtlichen Untersuchungen ermöglichen es dann Max WEBER und Ernst TROELTSCH, fundierte Theorien einer empirischen Religionssoziologie zu entwerfen. Die Entstehung der Religionssoziologie basiert also in nicht geringem Umfang auf theologisch-exegetischen und religionswissenschaftlichen Fragestellungen. Dieser Entwicklungsgang der Religionssoziologie ist, genau wie das philosophische Interesse der Linkshegelianer an Religion, von einem k r i t i s c h e n Anspruch geprägt. Die historisch-kritische Exegese ist ein Instrument der Kritik gegenüber der dogmatischen Theologie. So nimmt die Exegese bei d e n (protestantischen) Theologen ihren Aufschwung, die von den Orthodoxen ihrer Zeit angegriffen werden, u. zw. schon in nachreformatorischer Zeit (z.B. bei Grotius, Clericus oder den niederländischen Arminianern). Die kritische Bibelauslegung dient dem Angriff auf die dogmatische oder allegorische Schriftinterpretation. Dieses Interesse wird auch im Pietismus einer verkirchlichten Auslegung entgegengehalten und bildet sich schließlich - im Zuge der Aufklärung - bei Semler und Michaelis zur Einsicht in den historischen Charakter aller religiösen Überlieferung aus. Zwar will die Romantik noch die Diastase von "Vernunft und Offenbarung" überwinden, verstärkt dabei jedoch die geschichtliche Betrachtungsweise religiöser Überlieferungen. Daß dieser historische Rückgriff nicht ohne Gegenwartskritik geschieht, beweist der Fortgang des obigen Herder-Zitats, in dem dieser die Leser mahnt, sich zu hüten "sowie vor Abstraktionen dumpfer neuerer Schulkerker, so noch mehr vor sogenannten Schönheiten, die aus unsern Kreisen der Gesellschaft jenen heiligen Urbildern des höchsten Altertums aufgezwungen und aufgedrungen werden" [1], Der Vermittlungsversuch der Romantik zwischen "Vernunft und Offenbarung" konnte die Radikalisierung der historischen Kritik am dogmatischen Vernunftgebrauch, die von D.F. Strauß verstärkt und von F. Chr. Baur und A. Ritsehl auf die ganze Theologie angewandt wurde, und hinter der es für die Theologie der Gegenwart kein Zurück gibt, nicht aufhalten. So entspringt also auch die theologische Grundlegung der Religionssoziologie einem k r i t i s c h e n Interesse, und es wird von wissenschaftsgeschichtlichem und methodischen Interesses sein zu fragen, ob sich dieses Interesse an Kritik im weiteren Verlauf der religionssoziologischen Entwicklung durchgehalten hat, oder wo und warum es hinter anderen Interessen zurückgetreten ist. 1

Herder, S. 5

67

Kapitel II DIE RELIGIONSSOZIOLOGIE MAX WEBERS

1.

Webers Marxismuskritik

Obwohl Weber seine wissenschaftliche Methode u.a. in grundlegender Auseinandersetzung mit den Ansätzen einer historisch-materialistischen Gesellschaftswissenschaft entwickelt, nimmt er direkt höchst selten auf die materialistische Geschichtstheorie Bezug. Wo dennoch, geschieht dies gewöhnlich in polemischer Abgrenzung. In ähnlich klingenden Formulierungen verwirft Weber wiederholt den "Methodenmonismus" einer "einseitig" ökonomisch kausalen Ableitung und die Widerspiegelungstheorie. Zwar dürfe die Bedeutung der ökonomischen Interpretation des Geschichtlichen nicht unterbewertet werden, aber "die ökonomische Deutung der Wirklichkeit als 'universelle' Methode" [1], "als ' W e l t a n s c h a u u n g ' oder als Generalnenner kausaler Erklärung der historischen Wirklichkeit" [2], "die Reduktion auf ökonomische Ursachen a l l e i n " , sei " auf k e i n e m Gebiete der Kulturerscheinungen je in irgend einem Sinn erschöpfend" [3] und beherrsche "nur noch die Köpfe von Laien und Dilettanten" [4]. Weber verwirft den Totalitätsanspruch der historisch-materialistischen Methode, "die 'Grundmeinung' des Geschichtsmaterialismus . . . , daß durchweg die 'ökonomischen Phänomene' in ihrer Eigenart und Entwicklung es sind, welche für die Gestaltung aller übrigen historischen Vorgänge den Ausschlag geben, d.h. sie ursächlich eindeutig bestimmen" [5], So richtet sich Webers Kritik an der historisch-materialistischen Methode im wesentlichen dagegen, soziale Erscheinungen dann als "erklärt" zu betrachten, wenn sie auf eine ökonomische Ursache zurückgeführt worden sind. Die direkten Äußerungen Webers zur materialistischen Geschichtstheorie behandeln diese als simplen Ökonomismus. Und obwohl er Stammler entgegenhält: "Diese Theorie hat vom 'Kommunistischen Manifest' bis zu den modernen Epigonen sehr verschiedenartige Formen durchgemacht" [6], scheint sich Weber selbst nur mit einer gewissen Art von "Vulgärmaterialismus" auseinanderzusetzen.

1

Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre (im folgenden zitiert: WL), S. 168

2

WL, S. 166

3

WL, S. 169

4

WL, S. 167

5

WL, S. 308

6

WL, S. 299

68

Es entsteht also die Frage, gegen welche historisch-materialistischen Theoretiker sich Weber überhaupt wendet. Nach Löwith ist die " 'materialistische Geschichtsauffassung', welche Webers Kritik voraussetzt", "ein Produkt des durch F. Engels und den späteren Marx in die Wege geleiteten ökonomischen Vulgärmarxismus" [1]. H. Bosse schließlich sieht in der Position Karl Kautskys das eigentliche Gegenüber: "Kautsky vertritt eben jenen, jede Form von Religion als Epiphänomen denunzierenden ökonomisch-monokausalen Dogmatismus, dessen Religionskritik sich als positive Wissenschaft mißversteht" [2]. Hierbei handelt es sich jedoch um bloße Mutmaßungen. Sicher ist soviel: Weber kannte das 'Kommunistische Manifest1 [3], das 'Kapital' (zumindest auszugsweise), Schriften von August Bebel und Ideen von Georg Lukács [4]. Die engste Beziehung bestand jedoch zu der Marxismusinterpretation von Werner SOMBART, den er persönlich kannte, und der "das radikale Postulat einheitlicher Erklärung aus letzten Ursachen" erhob [5], Dagegen richtete sich Webers Kritik: "Diejenige immerhin nicht seltene Auffassung der materialistischen Geschichtsauffassung, als ob das 'Ökonomische' in irgend einem, wie immer gearteten Sinn, etwas 'Letztes' in der Ursachenreihe sei, diese Ansicht ist meines Erachtens wissenschaftlich vollständig erledigt" [6]. Werner Sombart dürfte demnach für Weber der maßgebliche Repräsentant einer marxistischen Theorie gewesen sein. Allerdings sagt uns diese allgemeine Zusammenfassung der direkten Bezugnahmen Webers zum Marxismus über die tatsächliche Bedeutung dieses Verhältnisses und Uber Webers eigene sozialwissenschaftliche Methode recht wenig. Die eigentlichen Berührungspunkte und Differenzen werden hier noch nicht einmal erwähnt, obwohl schon bei einer allgemeinen Kenntnis dieser beiden "Klassiker" die grundsätzlichen Probleme deutlich ins Bewußtsein treten: Während Marx in der Tradition Hegels an einem einheitlichen Wissenschaftsbegriff festhält, unterscheidet Weber zwischen "Naturwissenschaften" und "Kulturwissenschaften" bzw. "Sozialwissenschaften" . Innerhalb der "Kultur-" bzw. "Sozialwissenschaften" hat für Weber das Kausalitätswissen gegenüber dem Verstehender Eigenart "historischer Individuen" untergeordnete Bedeutung,

1

Löwith, Karl Marx und Max Weber, S.30

2

Bosse, S. 98

3

vgl. die Untersuchung von G. Roth

4

ebd.

5

Weber, zit. n. Roth, S. 438. Auf Sombart verweist auch A. Giddens, S. 77, Anm. 27

6

Verhandlungen des Ersten Deutschen Soziologentages, S. 101

69

während für Marx die Kenntnis gesellschaftlicher Gesetzmäßigkeiten ein wesentliches Ziel der wissenschaftlichen Arbeit darstellt. Das entscheidende Konstruktionsmittel des Sinnverstehens ist für Weber der "Idealtypus". Zwar haben auch Marx' "Abstraktionen" als Konstruktionen der wissenschaftlichen Analyse "idealtypischen Charakter" [1], jedoch ist der Unterschied zu Weber manifest: während dieser durch die Konstruktion von "Idealtypen" der "Eigenart" (Einmaligkeit) einer einzelnen Erscheinung mit einem untergeordneten Interesse an dessen kausalen Entstehungsbedingungen nachgeht, interessiert sich Marx für die allgemeine Form eines Erkenntnisgegenstandes unter spezifischen gesellschaftlichen Bedingungen und an diesen Bedingungen als möglichst generellen kausalen Ursachen der gesellschaftlichen Formbestimmung. Ohne daß diese Probleme hier im einzelnen diskutiert werden können, soll doch der Weg vom Marxschen Prinzip einer "materialen" Erkenntnisgebundenheit zu Webers Postulat einer "reinen" Typenkonstruktion, das freilich von "materialer" Verantwortung nicht entbunden ist, skizziert werden, bevor wir uns explizit dem Thema der Religionssoziologie Webers zuwenden. Dabei werden wir sehen, daß sich in Webers methodologischen Erörterungen ein Verständnis der Sozialwissenschaften anbahnt, daß - entgegen Webers eigenen Intentionen - die Religionssoziologie für Jahrzehnte einem positivistischen und funktionalistischem Religionsverständnis überantworten sollte.

2.

Von d e r E r k e n n t n i s t h e o r i e zur M e t h o d o l o g i e

Der Wirkungsgeschichte des Werkes Max Webers zum Trotz kann einleitend grundsätzlich festgestellt werden, daß Webers Intentionen sowohl von der Kritik am erkenntnistheoretischen Apriorismus des Neukantianismus wie von der Kritik am positivistischen Wissenschaftsbegriff des Historismus bestimmt sind. Dabei wiegt für Weber die Auseinandersetzung mit dem Neukantianismus zweifellos schwerer, da er hier grundlegende Begriffe seiner "Kulturwissenschaft" gewinnt. Dies gilt insbesondere für das Verhältnis Webers zu Rickert. Dieser versuchte in seiner Wissenschaftstheorie der historischen Wissenschaften die Kulturwissenschaften logisch-apriorisch als Sozialwissenschaften zu begründen. Weber teilt Rickerts Grundintention, bindet jedoch sein Konzept einer Sozialwissenschaft an die Forderung empirischer Überprüfbarkeit. Weber gesteht also dem Wissenschaftsbegriff des Positivismus insofern eine Geltung zu, als sich die Gültigkeit wissenschaftlicher Aussagen nicht unabhängig von ihrem Bezug auf empirisch überprüfbare Tatsachen erweisen kann. Weber erkennt die erkenntnistheoretische Begründung der Sozialwissenschaften durch den Neukantianismus für empirische Forschungen als ungenügend und löst sie von der "transzendentalen" Voraussetzung einer überempirischen Wertbezogenheit ab. Weber ersetzt die erkenntnistheoretische Begründung transzendentaler Werte - nach einer These Dieter Henrichs - durch das "anthropolo1

Mandel, S. 16

70

gische Prinzip", daß der Mensch "an sich vernünftig" und alles menschliche Sein sinnhaft ist [1], also durch die Annahme, daß die Wertbezogenheit des menschlichen Handelns e m p i r i s c h analysiert werden kann. Nach dem Urteil Henrichs hat Weber damit "die Auflösung einer allgemeinen Voraussetzung des Neukantianismus (vollzogen)" [2] und "die Methodenlehre der Wissenschaften aus dem erkenntnistheoretischen Zusammenhang gelöst" [3]. Dieser Weg von der Erkenntnistheorie zur Methodologie soll jetzt eingehender betrachtet werden. Der Neukantianismus sah in Kant "den Begründer einer kritischen, von der Metaphysik freien, an der Methode der empirischen Wissenschaften orientierten E r kenntnislehre, die neu anzueignen sei" [4]. Er griff nach dem Zusammenbruch des Deutschen Idealismus auf Kants Erkenntnistheorie zurück, die sich auf einen der konstituierten Gegenstandswelt transzendental vorgelagerten apriorischen Form- und Kategorialbereich beschränkte, der beanspruchte, vorstrukturierte Mannigfaltigkeit allererst zu konkreter Objektivität zu bilden. Erkenntnistheorie ging für Kant in ihrer konstitutiven Funktion auf, in der alleinigen Bestimmung der Erkenntnisform . Im Rückgriff auf Kant überging der Neukantianismus allerdings Hegels Einwand gegen Kant, daß die Bestimmung der Bedingungen von Erkenntnis selbst schon Erkenntnis voraussetzt und sich so in einem Zirkel verstrickt. Es gibt für die Erkenntniskritik keinen voraussetzungslosen Anfang, sondern nur ein Vorgegebenes als Ausgangspunkt der Reflexion. Dieses Vorgegebene der Erkenntnis sind empirische Bewußtseinsformen, und die Reflexion richtet sich darauf, die Entstehung ihrer eigenen Bewußtseinsformen zu rekonstruieren. Die Erkenntnisf o r m ist für Hegel nicht denkbar ohne einen vorgegebenen Erkenntnisinhalt, oder genauer: Bewußtseinsformen müssen als Produkt genetischer Prozesse e r klärt werden. Ebenso war für Marx eine konstituierte Gegenstandswelt schon Voraussetzung der Erkenntnis. Deren Aneignung ist jedoch, darin kritisierte er Hegel, keine primär geistige Tätigkeit, sondern eine historisch-praktische, wie auch deren Genese das Resultat gesellschaftlicher Produktionsprozesse ist. Die Bewußtseinsform ist für Marx also gesellschaftlich bestimmt, und der Erkenntnisinhalt, die Gegenstandswelt, ist das Produkt menschlicher Arbeit unter dem Zwangsgesetz gesellschaftlicher Formbestimmung. Marx interpretierte damit Hegels erkenntnistheoretische Prämisse des Zusammenfalls von Erkenntnisinhalt und Erkenntnisform, der Zusammengehörigkeit der genetischen mit der konstitutiven

1

Henrich, S. 102

2

ebd., S. 104

3

ebd., S. 35

4

Lübbe, RGG V, Sp. 1421

71

Seite der Erkenntnis, materialistisch, nämlich durch die Bedeutung menschlicher Arbeit für die Vermittlung von objektiver Natur mit der subjektiven Natur des Menschen. In einer anderen Weise als Marx, wenn auch in der gleichen Kritik an Hegels Vorgabe des "absoluten Wissens", versuchte der Neukantianismus Hegels spekulative Philosophie zu überwinden. Er zog die Bilanz aus der raschen Entwicklung der "positiven" Wissenschaften, die sich der Philosophie entzogen hatten, indem er die Überprüfung ihrer Methoden und Begriffe und ihrer verborgenen Vorentscheidungen zur Aufgabe einer philosophischen Wissenschaftstheorie erklärte. Erst die Einheit der Methode sollte die Objektivität wissenschaftlicher Urteile verbürgen. Die Bedeutung der Methode wurde aus der Voraussetzung gefolgert, daß wissenschaftliches Erkennen nicht einfach Abbildung des Vorfindlichen ist, sondern daß das erkennende Subjekt den Gegenstand seines Erkennens durch die methodische Fragestellung erst erzeugt. Diesen Konstitutionsprozeß des Wirklichen, der aus der Fülle der Erscheinungen die entscheidenden Ereignisse auswählt, glaubte Rickert durch die Beziehung auf "Werte" ermöglicht. Werte sind ideale Gesetze im Bereich des Wahren, der Moral und der Ästhetik. Sie gelten "an sich" und sind nicht in das Ermessen des Wissenschaftlers gestellt. Ihre Geltung wird im Geschehen des Mannigfaltigen selbst evident. Mit dieser Konzeption meinte Rickert die erkenntnistheoretische Funktion der Philosophie gegenüber den "positiven" Wissenschaften retten zu können, die ihr Maß an Objektivität an ihrem Bezug zur "absoluten Gültigkeit von Werten im transzendentalen Bewußtsein" [1] begründen sollten. Mit der Skepsis gegenüber der Erfahrung als allgemeinen Grundes der Erkenntnis und mit der Beziehung der Wirklichkeit auf Werte teilte Rickert grundsätzliche Positionen Diltheys, dessen Trennung von "Naturwissenschaft" und "Wirklichkeitswissenschaft" und dessen Ausrichtung der "Wirklichkeitswissenschaft" auf "Verstehen" und "Kulturbedeutung" wesentliche Anstöße an Weber weitergab (besonders in der Vermittlung über Rickert) [2]. Gegenüber der naturalistischen Hypothesenbildung des soziologischen Positivismus verwies Dilthey auf die unmittelbare Mannigfaltigkeit der historischen Ereignisse, die nur in ihrem Zusammenhang, der Geschichte, erkennbar werden. Menschliches Leben ist wesentlich geschichtlich, und die Geschichtlichkeit verbürgt die Einheit von Gewordenem und Entstehendem, Geist und Natur, Individuum und Gesellschaft. In dieser Einheit der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit des Lebens liegt nach Dilthey die Grundlegung alles Erkennens, in der der Mensch erfährt, daß er selbst Geschichte ist. Er versteht sich selbst, indem er sich in seinem Sein und Werden bezogen auf die menschliche Gemeinschaft erfährt. Dieser Lebens-

1

Rickert, zit. n. Henrich, S. 104

2

zum Verhältnis Dilthey - Rickert - Weber vgl. K. Ahlheim, Religion und Gesellschaft bei Max Weber und Ernst Troeltsch und die Fortwirkung ihrer Auffassung in Religionssoziologie und Theologie, Diss. München 1972

72

zusammenhang läßt sich nach Dilthey nur unmittelbar, intuitiv, erfassen. Die "Wirklichkeitswissenschaft" ist auf eine Hermeneutik des Verstehens verwiesen, die ihre Gewißheit aus dem intuitiven Erfassen übergeordneter Werte schöpft, die sich in der Geschichte entfalten. Weber hält an Diltheys Konzept einer auf V e r s t e h e n gerichteten "Wirklichkeitswissenschaft" fest. Darin gründet die antinaturalistische und antipositivistische Tendenz des Weberschen Werkes. Er verwirft weiterhin die erkenntnistheoretische Ausgangsposition des Neukantianismus, daß allein die Subjektivität des Bewußtseins die Wirklichkeit konstituiert. Webers "Wirklichkeitswissenschaft" richtet sich vielmehr auf "die uns umgebende Wirklichkeit des Lebens, in welches wir hineingestellt sind" [1]. Weber setzt hierbei allerdings voraus - und darin teilt er nun doch wieder mit dem Neukantianismus den Primat wertbezogener methodologischer Begriffsbildung vor der Gegenstandserkenntnis -, daß es sich bei jeder Art der Erkenntnis "um ein Prinzip der Auswahl des für die Begriffsbildung Wesentlichen durch Beziehung auf Werte handelt, die Objektivierung und Analyse der Wirklichkeit also dabei gerade vorausgesetzt wird" [2J. Weber hypostasiert diese methodologischen Voraussetzungen (Werttoezogenheit, Objektivierung und Analysis) jedoch nicht zu transzendentallogischen Gegebenheiten. Vielmehr handelt es sich für Weber um Forschungsgesichtspunkte, die sich in empirischen und historischen Untersuchungen selbst bewähren müssen [3]. Es ist für Weber überhaupt nur sinnvoll, von Wertbezogenheit der Erkenntnis zu sprechen, unter der Voraussetzimg, daß die handelnden Individuen, zumindest unbewußt, selbst wertbezogen agieren. Das Erkennen wird daher nicht, wie im Neukantianismus, durch die logische Schlüssigkeit vorgegebener Werte legitimiert, sondern durch den Gehalt der Forschungsergebnisse, der sich bei der Analyse des Materials unter bestimmten (empirisch relevanten) Gesichtspunkten erzielen läßt [4]. Die "Wahrheit" der Erkenntnis ist für Weber kein Problem eines jenseits der einzelnen Wissenschaften konstruierten erkenntnistheoretischen Ordnungsprinzips, sondern der Beweis der Vereinbarkeit zwischen dem konstruierten Charakter des Idealtypus und seiner geforderten empirischen Relevanz. Weber verbindet im Idealtypus auf eine neue Art und Weise den Anspruch des Neukantinismus auf Allgemeinheit mit der positivistischen Beschränkung des Wissenschaftsbegriffs auf empirisch nachweisbare Tatsachen.

1

WL, S. 170

2

WL, S. 86

3

Pannenberg bezeichnet Webers Verhältnis zum Neukantianismus als "eine Umkehrung der erkenntnistheoretischen Fragestellung Rickerts in eine empirisch orientierte Methodologie, die faktisch trotz des engen Anschlusses an Rickert die 'Auflösung' der neukantischen Fragestellung bedeutet", S. 85.

4

"Im Neukantianismus geht es um die gnoseologische Absicherung von Wissen überhaupt, bei Max Weber um ein empirisches Forschungsinteresse", F. Jonas, S. 28

73

Webers Vorstellungen über die Wertbezogenheit der Erkenntnis weichen also entschieden vom Wertbegriff des Neukantianismus ab. Der Wissenschaftler sucht sich die Aspekte der Wirklichkeit für seine Untersuchung aus, die für ihn und seine Zeit relevant sind: " w a s Gegenstand der Untersuchung wird, und wie weit diese Untersuchung sich in die Unendlichkeit der Kausalzusammenhänge erstreckt, das bestimmen die den Forscher und seine Zeit beherrschenden Wertideen" [1], Die Forschungsgesichtspunkte sind also auch nicht willkürlich, sondern geschichtlich-empirisch [2]. Jede Zeit wendet sich der "Kultur" mit einem speziellen Interesse zu. Der Wissenschaftler hat dieses Interesse vor Beginn seiner Arbeit zu klären, und er macht es zum Leitfaden, aber nicht zum Gegenstand seiner Analyse. So hat jede Wissenschaft ihr Erkenntnisinteresse selbst zu bestimmen, und es bedarf keiner "transzendentalen" erkenntnistheoretischen Begründung: hier liegt der eigentliche Angriffspunkt Webers auf die Erkenntnistheorie des Neukantianismus. Weber teilt darin allerdings die Ansicht des Neukantianismus, daß das erkennende Subjekt gegenüber dem Erkenntnisobjekt, der Wirklichkeit, autonom ist [3], Er denkt nicht daran, das Verhältnis von Subjekt und Objekt der Erkenntnis grundsätzlich zu problematisieren. Das Problem der Bedingungen der Erkenntnis beschränkt Weber auf die Erkenntnisabsicht sowie die Methoden des Zugangs zur Wirklichkeit. Die zugrundegelegte Trennung von Subjekt und Objekt, die die wissenschaftliche Problemstellung umstandslos auf Methodologie beschränkt, bringt Weber - trotz seiner antipositivistischen Intention - in eine bedenkliche Nähe zum positivistischen Wissenschaftsbegriff. Zunächst muß allerdings das kritische Anliegen Webers gegenüber dem Neukantianismus gewürdigt werden: im Unterschied zu dessen formallogischer Verfahrensweise bringt Weber den Erkenntnisinhalt, die empirische Vorfindlichkeit der Forschungsgesichtspunkte, zu erneuter Geltung. Insofern könnte ein Vergleich zu Hegels Kantkritik aufgestellt werden. Doch bliebe dieser Vergleich vordergründig, da sich Weber zur Frage der Genese der Bewußtseinsformen zweideutig verhält. Zwar muß Henrichs These, daß für Weber der Mensch "an sich vernünftig" [4] ist, zunächst entgegengehalten werden, daß auch Weber die Rationalität als ein durchaus historisches Produkt sieht, dessen Entfaltung an die Entwicklung des modernen okzidentalen Kapitalismus gebunden ist.

1

WL, S. 184

2

"Der Idealtypus ist also Konstruktion, aber Konstruktion empirisch gewonnener und empirisch zu überprüfender Zusammenhänge", JanoskaBendl, S. 30

3

Hier teilt er mit dem Neukantianismus das Erbe Kants, vgl. J . Dieckmann, S. 31 f.

4

Henrich, S. 102

74

Und Tenbruck hat die These aufgestellt, daß sich für Weber die Rationalität aus den Lösungsversuchen zum Problem von Diesseitsbewältigung und menschlichem Glücksverlangen bzw. Leiderfahrung entwickelt, also aus dem religiösen Problem der Theodizee [1]. Trotz dieser historischen Herkunft der spezifischen Form neuzeitlicher Rationalität ist jedoch ebenso offensichtlich, daß Webers Begriff der "formalen Rationalität" allen Gesellschaften zukommen kann: "Man hat z . B . die Magie ebenso systematisch rationalisiert wie die Physik" [2]. Bei gesellschaftlich vorgegebenen Werten kann nämlich der Grad der Rationalität zur E r reichung dieser Werte durchaus gleich sein in den unterschiedlichen Gesellschaftsformationen. Die ganze Konzeption ideal typischer Konstruktionen baut auf eben dieser Annahme, "daß soziales Handeln (und zwar a l s soziales) auf eine in diesem Sinne 'Sinnadäquate' Bestimmungsform hin t e n d i e r e " [3]. Jede Form des sozialen Handelns, gleich in welcher Gesellschaft, kann als tendenziell rational angesehen werden, sofern unter "rational" nichts anderes als ein bewußtes und planvolles Handeln auf ein Ziel hin unter Ausnützung bestimmter Gesetzmäßigkeiten verstanden wird. Wäre dieser Begriff der Rationalität tatsächlich so formal, wie er zu sein beansprucht, dann könnte tatsächlich von einem "anthropologischen Prinzip" der Vernunft gesprochen werden, das in der Möglichkeit des Menschen begründet liegt, sein Handeln bewußt und zielgerichtet zu gestalten. Gegen Webers Formalisierung des Rationalitätsbegriffs wird jedoch schwerwiegende Kritik geltend gemacht. Wie M. Albrow [4] am Beispiel der Bürokratisierung nachweist, die Weber als eine "formal-rationale" Form des Handelns sieht, gehen "materiale" Elemente in das "formal-rationale" Handeln der Bürokratie ein. Und Marcuse [5] und Habermas [6] stellen die These auf, daß sich unter dem Deckmantel "formaler Rationalität" eine bestimmte Form uneingestandener politischer Herrschaft durchsetzt. U. Vogel schließlich faßt ihre Untersuchung über Webers Rationalitätsbegriff dahingehend zusammen, "daß die reine Zweckrationalität als verkürzte Kategorie angesehen werden muß, die ihre eigenen gesellschaftlich bedingten Implikationen vernachlässigt. Es gelingt Weber also - soweit ersichtlich - nicht, eine reine - zumindest der Intention nach ahistorische - Zweckrationalität, die völlig unabhängig von materialen Begründungszusammenhängen wäre, durchgängig an Beispielen zu demonstrieren" [7], 1

Tenbruck, Das Werk Max Webers (1975)

2

WL, S. 293

3

Weiß, S. 66

4

Albrow, Bürokratie (1972)

5

Marcuse, Industrialisierung und Kapitalismus

6

Habermas, Technik und Wissenschaft als "Ideologie"

7

Vogel, S. 11

75

Die Reflexion der Vernunft auf "ihre eigenen gesellschaftlich bedingten Implikationen" war jedoch das Geschäft der durch Hegels Kantkritik radikalisierten und von Marx materialisierten Erkenntniskritik, der Weber zusammen mit der Absage an die transzendentallogische Erkenntnistheorie des Neukantianismus den Rücken kehrt, ohne deren Einwände gegen Kant noch einmal aufzugreifen. Die Autonomie des Erkenntnissubjekts, die Beschränkung auf Methodologie und die "Anthropologisierung" der Vernunft, die Weber allerdings nicht generell, sondern nur am Begriff der "formalen Rationalität" unterstellt, muß sich fatal auswirken, wenn das Erkenntnisobjekt selbst Denkprodukt ist: z . B . Religion. Das Erkenntnisobjekt kann dann über seine Form der Objektivation nicht hinaus erklärt werden und gerinnt zur sozialen Erscheinung, da die Selbstreflexion des Erkenntnissubjekts auf seine Denkvoraussetzungen in den Sozialwissenschaften keinen Platz mehr hat. So möchte ich zum Abschluß dieses Kapitels die These aufstellen, daß die Wende von der Religionskritik des 19. Jh. zur Positivierung des Religionsbegriffs in der Gegenwart (hiermit sei das Ergebnis der folgenden Teile dieser Arbeit vorweggenommen) in den methodologischen Abhandlungen und empirischen Untersuchungen Webers bereits angelegt ist. Mit Max Weber zerbricht die Einheit von Erkenntniskritik und Gesellschaftstheorie. Die Wende von der Religionskritik zur Religionssoziologie ist vollzogen.

3.

Webers Religionssoziologie

3.1

"Wesen" und Erscheinung

In diesem Kapitel soll dargestellt werden, wie sich Webers Bruch mit der Erkenntniskritik in seiner Bestimmung des Religionsbegriffs niederschlägt. Während Marx die Trennung von Wesen und Erscheinung als bewußtseinsimmanente Dialektik von selbstbewußtem Wissen und gegenständlicher Wahrheit materialistisch aufzuheben versuchte, beschränkt Weber das wissenschaftliche Problemfeld pragmatisch auf die Analyse der religiösen Erscheinungsformen: "Allein wir haben es überhaupt nicht mit dem 'Wesen' der Religion, sondern mit den Bedingungen und Wirkungen einer bestimmten Art von Gemeinschaftshandeln zu tun" [1]. Weber läßt also zumindest offen, ob und inwiefern es eine "transzendente" Grundlegung der Religion gibt, oder genauer: dieser Frage kann aufgrund seiner methodologischen Beschränkung der Sozialwissenschaften keine wissenschaftlich mögliche Antwort zukommen. Sein Erkenntnisinteresse gilt der Religion als "einer bestimmten Art von Gemeinschaftshandeln", und damit ordnet er die Religionssoziologie in den Gesamtkomplex seiner soziologischen Aufgabenstellung ein: Soziologie ist "eine Wissenschaft, welche soziales Handeln deutend verstehen

1

Weber, WuG, S. 245

76

und dadurch in seinem Ablauf und seinen Wirkungen ursächlich erklären will" [1]. "Deuten" und "erklären" bzw. sinnhafte Deutung und kausale Zurechnung, die an einem erkenntnisleitenden Interesse orientiert sind, stellen die beiden Schritte in Webers Analyse dar [1]. Da sich die Analyse auf den Bereich kontrollierbarer Handlungen eingrenzt, erfolgt die kausale Zurechnung über E r fahrungsregeln (nomologische Hypothesen) und Beobachtungssätze (Protokollsätze) und die sinnhafte Deutung über Aussagen zum Situationsverständnis, die Sinnintentionen der Handelnden und ihre (bewußten oder unbewußten) Motivationen betreffen. Somit interessiert auch Religion nur als ein "mindestens relativ r a t i o n a l e s Handeln: wenn auch nicht notwendig ein Handeln nach Mitteln und Zwecken, so doch nach Erfahrungsregeln" [3]. Die erkenntniskritische Frage nach den Entstehungsbedingungen religiöser Gedanken wird aus dem Bereich empirischer Forschung ausgeklammert [4]. Weber registriert "lediglich als Resultat des Prozesses die Entstehung einerseits der 'Seele', andererseits der 'Götter' und 'Dämonen', 'übernatürlicher' Mächte also, deren Beziehungen zu den Menschen zu ordnen nun das Reich des ' r e l i g i ö s e n ' H a n d e l n s ausmacht" [5]. Das religiöse Erlebnis ist "irrational wie j e d e s Erlebnis . . . , es hat spezifischen Charakter und tritt als Erkenntnis auf, läßt sich aber nicht adäquat mit den Mitteln unseres Sprach- und Begriffsapparates reproduzieren" [6]. Mit den Worten Vogels: "Was nicht in den Bereich reiner Zweckrationalität fällt, muß damit notwendig als irrational, d.h. als nicht mit diesem Instrumentarium analysierbar, bezeichnet werden" [7]. Folglich entzieht sich für Weber die religiöse Irrationalität wissenschaftlich-rationaler Beschreibung und läßt sich nur hinsichtlich ihrer praktischen Wirksamkeit im sozialen Gemeinschaftshandeln erfassen.

1

Weber, WuG, S. 245

2

vgl. Hungar, S. 9-11

3

Weber, WuG, S. 245; vgl. Sauter, S. 192: Webers "Theoriedes sozialen Handelns . . . wül menschliches Verhalten nur insoweit untersuchen uixl verstehen, als es dem subjektiv gemeinten Sinn nach auf das Verhalten anderer bezogen und in seinem Ablauf daran orientiert ist".

4

Strenggenommen dürfte der § 1 in WuG nicht "Die Entstehung der Religionen" heißen, sondern müßte "Die Entwicklungsformen der Religionen" überschrieben werden.

5

WuG, S. 247

6

Weber, Religionssoziologie, I, S. 112, Anm.

7

Vogel, S. 11

77

Webers Interesse richtet sich auf die Erkenntnis religiös motivierter Handlungseinstellungen, die ebensogut Befolgungen ethischen Lehrgutes wie beiläufig-unbeabsichtigte Folgen religiöser Einstellungen sein können [1]. Weber geht es um die "Ermittlung derjenigen durch den religiösen Glauben und die Praxis der religiösen Lebens geschaffenen psychologischen A n t r i e b e , welche der Lebensführung die Richtung weisen und das Individuum in ihr (festhalten)" [2]. Die religiös motivierten Handlungseinstellungen sind historisch und gesellschaftlich höchst variabel und reichen von verschiedenen Formen der Weltablehnung bis zu verschiedenen Formen der Weltbeherrschung [3], Wiewohl Weber die Frage nach den Entstehungsbedingungen religiösen Denkens ausklammert, so richtet sich dennoch sein vorgängiges religionssoziologisches Interesse auf die Entwicklung des Zusammenhanges von "sozialem Handeln", "Ideen" und "Interessen", die ihren vorläufigen Entwicklungsstand in der "Entzauberung" der Welt und den durchrationalisierten Formen technischer und bürokratischer Weltbeherrschung findet. Dieser Verhältnisbestimmung soll im nächsten Kapitel gesondert nachgegangen werden. Denn noch ist das Problem der Entstehung religiöser Ideen nicht abgetan. Auch Weber kann nicht umhin, sich der Tatsache der Entstehung neuer Religionen bzw. der Umstrukturierung bestehender Religionen zu stellen. Solche Neuerungen sollen ihren Ursprung im "Charisma" prophetischer Führerpersönlichkeiten haben, welches sich in seinem Gehalt wissenschaftlicher Analyse entzieht, da es nicht objektivierbar ist. Charisma "in vollem Sinn" ist "eine schlechthin an dem Objekt oder der Person, die es nun einmal von Natur besitzt, haftende, durch nichts zu gewinnende, Gabe." [4] Es sind die nach Weber im einzelnen unerklärlichen und unbeschreibbaren Eigenschaften eines Führers, die ihn seiner Gefolgschaft gegenüber legitimieren. Typen charismatischer Führer sind Zauberer (Medizinmänner), Propheten und Kriegshelden.

1

Weber, Wirtschaftsgeschichte, S. 310: "Will man überhaupt den Einfluß einer Religion auf das Leben studieren, so muß man zwischen ihrer offiziellen Lehre und derjenigen Art tatsächlichen Verhaltens unterscheiden, das sie in Wirklichkeit, vielleicht gegen ihr eigenes Wollen, im Diesseits oder Jenseits prämiiert".

2

Bendix, S. 210; vgl. Schluchter, S. 261: "Danach sind 'Weltbilder' vor allem in ihren 'psychologischen und pragmatischen Zusammenhängen' von Bedeutung, als Komponenten der menschlichen Antriebsstruktur einerseits, als mögliche Anreize für ihr Handeln andererseits."

3

Der Wechsel von Weltablehnung und Weltbejahung wird unter evolutionstheoretischen Aspekten zusammengefaßt von R. Bellah, Religiöse Evolution, unter strukturvergleichenden Gesichtspunkten von W. Schluchter, Die Paradoxie der Rationalisierung.

4

WuG, S. 246

78

Nun zeigt aber gerade die allttestamentliche Erforschung des prophetischen "Charismas", der Weber diesen Begriff entlehnt, daß das "Charisma" der Propheten auch in seinem "ideellen" Gehalt nicht unabhängig von geschichtlichen Umwelteinflüssen auftritt, und sich Tradition, Gegenwartserfordernis und Neuerung in der Weissagung verknüpfen [1]. Die exegetische form- und gattungsgeschichtliche Forschung verweist auf die unlösliche Verbindung von Inhalt, Form und "Sitz im Leben" religiöser "Ideen", die den Beitrag eines einzelnen an dem Gehalt einer "Idee" auf's äußerste relativiert und der Bedeutung geschichtlicher und gesellschaftlicher Faktoren einen übergeordneten Wert zuspricht [2]. Wenn Webers Auffassung von Religion angesichts der Frage nach ihren Entstehungsbedingungen auch in unbefriedigender Art und Weise auf das wissenschaftlich nicht Erforschbare verweist, so hat er sich andererseits gerade die Erforschung der gegenseitigen Beeinflussung von religiösen "Ideen" und gesellschaftlichen Organisationen (besonders der Wirtschaft) zur eigentlichen Aufgabe seiner Religionssoziologie gesetzt. Welche Bedeutung mißt Weber nun religiösen Faktoren in der Analyse sozialen Handelns bei, welche Bedeutung sozialen Organisationen in der Analyse der Religion? Das übergreifende Interesse dieser Fragestellung, die im folgenden Kapitel zu beantworten versucht wird, ist das theoretische Verhältnis von Religionssoziologie und Gesellschaftstheorie. 3.2 Religion und Gesellschaft Die Frage nach dem Verhältnis von religiöser "Idee" und sozialer Organisation leitet über zu den materialen religionssoziologischen Untersuchungen Webers. Es soll zunächst darum gehen, die Forschungsintention, also das Ziel der religionssoziologischen Arbeiten Webers, darzustellen. Daran soll auch noch einmal sein Verhältnis zu Marx grundsätzlich zur Sprache gebracht werden. Es war Webers primäres Anliegen, die Entstehung und Eigenart der Kulturbedeutung des modernen westlichen Kapitalismus aufzuhellen. Warum entstand in Europa und Nordamerika ein solches kapitalistisches System, und wie und warum unterscheidet es sich von vergleichbaren anderen Wirtschaftssystemen? In diese Problemstellung eingebettet ist "das Leitthema der Weberschen Religionssoziologie . . . : Religion und Rationalität" [3]. Die religionssoziologische Problemstellung grenzt zugleich Webers allgemeinsoziologisches Anliegen ein. Das spezifische kapitalistische Wirtschaftssystem entstand durch das Handeln interesseund ideengeleiteter Menschen: welche Kulturbedeutung kommt den vorherrschenden Interessen und Ideen für die Ausgestaltung der empirischen Gegebenheiten zu?

1

vgl. G.v. Rad, Theologie des Alten Testaments, Bd. II, S. 79-107

2

vgl. z . B . K. Koch, Was ist Formgeschichte? (1967)

3

Weiß, S. 135

79

Wir sehen hier, wie Webers methodologische Zuordnung von menschlicher Konstruktionsfähigkeit und vorfindlicher Realität auch seine empirischen Untersuchungen leitet. Der moderne Kapitalismus ist ein spezifisches Produkt der menschlichen Rationalität, die (als "anthropologisches Prinzip") überall angelegt ist, aber erst in der Wirtschaftsgesinnung des okzidentalen Kapitalismus zur alles beherrschenden Entfaltung gelangt. Das subjektiv Mögliche (die Rationalität als "anthropologisches Prinzip") und das objektiv Mögliche (die bereits konstituierte materielle, soziale, ideelle, psychische usw. Wirklichkeit dieser spezifischen abendländischen Kultur) verwirklicht sich im Kapitalismus zur Faktizität einer durchrationalisierten Gesellschaft. Die Form der Verwirklichimg ist einmalig, sie ist weder das R e sultat eines gesellschaftlichen Determinationsprozesses noch individueller Zwangshandlungen, sondern das Produkt intentional handelnder Menschen, die - interesse- und ideengeleitet - ihre Ziele mit rationalen Mitteln zu erstreben versuchen. Die Religion zählt in diesem Zusammenhang zu den leitemien "Ideen" verschiedener historischer Epochen [1]. Webers Interesse an der religiösen "Idee" als e i n e m (allerdings wesentlichen) Faktor der Entwicklung der kapitalistischen Wirtschaft muß nach W. Schluchter folgendermaßen beschrieben werden: "Ihm geht es dabei um das Verhältnis der führenden religiösen zu den wirtschaftlichen 'Ideen', um das Verhältnis dieser wirtschaftlichen 'Ideen' zu den Wirtschaftsformen und um den Führungswechsel zwischen religiösen und wirtschaftlichen 'Ideen' selbst" [2]. Weber untersucht diese Verhältnisse "in universal-historischer Perspektive" [3] und wohl in der Absicht, zu verallgemeinerungsfähigen Aussagen Uber das Verhältnis von "Idee" und Gesellschaft (bzw. Wirtschaft) zu gelangen, also mit einem wissenssoziologischen Interesse [4], wie es in neuerer Zeit Berger und Luckmann auf den Grundlagen Webers und Dürkheims reaktiviert haben [5], Hier wäre demnach der Punkt erreicht, an dem Webers Verhältnis zu Marx eindeutiger bestimmt werden kann.

1

"Zu den wichtigsten formenden Elementen der Lebensführung nun gehörten in der Vergangenheit überall die magischen und religiösen Mächte und die am Glauben an sie verankerten ethischen Pflichtvorstellungen", Weber, PE, S. 21

2

Schluchter, S. 261

3

ebd.

4

"Über die historisch-empirische Erforschung des Kapitalismus im engeren Sinne hinaus zielt Weber noch auf ein umfassenderes, eher der wissenssoziologischen Grundproblematik zuzurechnendes Problem ab: Er will seine Analyse der Wirtschaftsgesinnung als einen Beitrag zur 'Veranschaulichung der Art' verstanden wissen, 'in der überhaupt "Ideen" in der Geschichte wirksam werden"', Drehsen, 'Max Weber', S. 128

5

vgl. VI, 3

80

Da Weber die Entstehung religiöser Inhalte aus seiner wissenschaftlichen Analyse ausklammert, kann er gar nicht direkt auf Marx' Thesen zur Entstehung der Religion eingehen. Marx behauptet die Abhängigkeit des religiösen Denkens von seinen materiellen Entstehungsbedingungen zunächst auf einer e r k e n n t n i s k r i t i s c h e n Ebene mit dem zentralen Gedanken, daß unser gesamtes Bewußtsein sich in der Auseinandersetzung mit der materiellen Wirklichkeit konstituiert, in welcher der Ökonomie als Quelle der Reproduktion menschlichen Lebens eine hervorgehobene Stellung zukommt. Inwieweit das Abhängigkeitsverhältnis zwischen Religion und Produktion jeweils empirisch nachgewiesen werden kann, bleibt einer ideologiekritischen Untersuchung historischer religiöser Erscheinungsformen vorbehalten und ist an keinem monokausalen Dogmatismus gebunden: "Wir hatten den Gegnern gegenüber das von diesen geleugnete Hauptprinzip zu betonen, und da war nicht immer Zeit, Ort und Gelegenheit, die übrigen an der Wechselwirkung beteiligten Momente zu ihrem Recht kommen zu lassen" [1]. Aus diesem Prozeß der Wechselwirkung, der zwischen marxistischen Autoren und Weber nicht strittig sein dürfte, wählt Weber anfangs e i n e Seite des Einflusses aus. In seiner ersten großen religionssoziologischen Untersuchung 'Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus' geht er der Frage nach, "ob und wieweit religiöse Einflüsse bei der qualitativen und quantitativen Expansion jenes 'Geistes' über die Welt hin m i t beteiligt gewesen sind und welche konkreten S e i t e n der auf kapitalistischer Basis ruhenden K u l t u r auf sie zurückgehen" [2]. Weber weist also in der 'Protestantischen Ethik' auf, wie das religiöse Ethos der Calvinisten auf die kapitalistische Produktionsweise einwirkt, läßt eine umgekehrte Beeinflussung jedoch unberücksichtigt: "es wird nur der e i n e n Seite der Kausalbeziehung nachgegangen: der Einwirkung religiöser Bewußtseinsinhalte auf die sozial-ökonomische Verhaltensweisen und Verhältnisse, noch nicht dagegen dem umgekehrten Beziehungsverhältnis" [3J. Und Weber selbst sieht es als unerledigte Aufgabe an festzustellen, "wie die protestantische Askese ihrerseits durch die Gesamtheit der gesellschaftlichen Kulturbedingungen, insbesondere auch der ö k o n o m i s c h e n , in ihrem Werden und in ihrer Eigenart beeinflußt worden ist" [4]. Die Ausklammerung der Frage nach den gesellschaftlichen Einwirkungen auf die Religion in der 'Protestantischen Ethik' darf nicht den Irrglauben aufkommen lassen, Weber wolle einem "idealistischen" Kausalverhältnis das Wort reden. Das Problem liegt auf einer anderen Ebene. Da Weber die "materialistische" Seite des Verhältnisses in der 'Protestantischen Ethik' nicht überprüft, kann er

1

Engels, Studienausgabe, Bd. 1, S. 228

2

Weber, PE, S. 77

3

Winckelmann, Vorwort PE, S. 6

4

PE, S. 190

81

nämlich "nicht nachweisen, daß die kausal wirksamen 'religiösen Elemente' das protestantische Ethos - wirklich r e l i g i ö s e Elemente seien" [1], Diesen Beweisgang tritt Weber aber auch in den nachfolgenden religionssoziologischen Untersuchungen nicht an. Zwar wendet er sich mit wachsender Intensität der Bedeutung der gesellschaftlichen Verhältnisse für das religiöse Verhalten zu [2], aber deren Beziehungen beläßt er im Rahmen einer "Wahlverwandtschaft zwischen 'Form' und 'Geist'" [3], Bei der Bestimmung des "Geistes" bleibt stets ein Freiraum offen, der mit den Mitteln sozialwissenschaftlicher Methodologie nicht einholbar ist. In der Interpretation Bendix': "Die Weltanschauung einer Schicht ist . . . niemals allein die Antwort auf die materiellen Verhältnisse oder das Produkt von Ideen, die sich aus der menschlichen Eingebung als Antwort auf eine geistige Herausforderung ergeben" [4]. So bleibt für Weber im Hintergrund jeder rationalen Analyse einer Religionsform ein nicht verrechenbares Maß an Irrationalität, das eine Definition des Religionsbegriffs dauerhaft verwehrt. Weber verfolgt mit dem Verzicht auf eine Bestimmung des "Wesens" der Religion eine doppelte Strategie: zum einen vermeidet er ein Wiederaufleben erkenntnistheoretischer "transzendentallogischer" Spekulationen, zum anderen setzt er in das Vertrauen auf die Reichweite sozialwissenschaftlicher Methodologie einen grundsätzlichen Vorbehalt. Insofern haftet an Webers theoretischer Beschränkung auf den Bereich empirischer Überprüfbarkeit eine kritische Intention, die allerdings mit einer "wesensmäßigen" Unklarheit des Religionsbegriffs erkauft wird [5],

1

Bosse, S. 63

2

vgl. Bendix, S. 207

3

Schluchter, S. 260

4

Bendix, S. 202

5

Wie problematisch die Rückführung sozialer Wirkungen auf "religiöse" Elemente ist (vgl. Bosses Einwand, zit. S. 91), zeigt eine historische Untersuchung von Sh. N. Eisenstadt zu Webers Protestantismus-These. Eisenstadt veranschaulicht, daß das calvinistische Ethos nicht schlechthin an der Entstehung des kapitalistischen "Geistes" mitbeteiligt war, sondern seine Einflußnahme wiederum an sozio-politische Bedingungen geknüpft war: "Das Wandlungspotential der protestantischen Gruppen war dann am geringsten, wenn sie volle Macht erhalten hatten, wenn ihre totalitären und restriktiven Orientierungen dominant werden konnten, wie in Situationen, in denen sie unterdrückte Minderheiten waren". Umgekehrt war der Einfluß "am bedeutsamsten in solchen Situationen, in denen die verschiedenen protestantischen Gruppen sich in einer Position als Sekundäreliten befanden, die zwar mit den zentralen Eliten eng verbunden, aber nicht mit ihnen identisch waren", S. 15

82

Webers Trennung von Wesen und Erscheinung, Erkenntnistheorie und Methodologie, wird von den Religionssoziologen nach ihm grundsätzlich akzeptiert, wenn auch mit den verschiedensten Konsequenzen, die geradezu als das logische Produkt der Weberschen Trennung verstanden werden können. Es besteht nun für die Religionssoziologie die Möglichkeit, a) Wesen und Erscheinung der Religion gleichermaßen zum Thema ihrer Untersuchung zu machen. Diesen Versuch werden wir bei Ernst Troeltsch kennenlernen. b) sich auf das Wesen der Religion als das Eigentliche (das "Numinose", "Heilige", "Tremendum") zu beziehen, das es intuitiv zu erfassen gilt. Diesen Weg schlägt die phänomenologische Religionswissenschaft Joachim Wachs (und Rudolf Ottos) ein. c) sich ausschließlich auf den mit methodischen Mitteln kontrollierbaren Gehalt der Religion zu beschränken. Diesen Ansatz, der sich in der Gegenwart durchgesetzt hat und eine Positivierung des Religionsbegriffs bedeutet, werden wir mit verschiedenen Intentionen im Kritischen Rationalismus wie bei funktionalistischen Theoretikern kennenlernen.

83

Kapitel III DIE RELIGIONSSOZIOLOGIE ERNST TROELTSCHS

1. Marxrezeption durch T r o e l t s c h ? Nach Troeltschs autobiographischem Bericht 'Meine Bücher' soll ihn die "Marxistische Unterbau - Überbaulehre" durch die Vermittlung von Max Weber "mit der größten Gewalt" ergriffen haben [1]. Tatsächlich bedeutet die Begegnung mit Weber für Troeltsch den Übergang "von einer reinen Dogmen- und Ideengeschichte des Christentums" zur soziologischen Methode [2]. Die erste umfassende Beschäftigung mit Marx' Werken kann jedoch nicht vor der Ausarbeitung seiner Schrift 'Die Marxistische Dialektik' [3](veröffentlicht 1919) angesetzt werden. H. Bosse hat bereits gezeigt, daß Troeltsch zwar auch in den vorhergehenden Publikationen auf Marx verweist, doch nirgendwo eine direkte Kenntnis Marxscher Schriften ersichtlich wird [4]. Vielmehr beschränkt Troeltsch "das marxistische Problem" [5] auf die Behauptung einer ökonomischen Bedingtheit der ideellen und materiellen Erscheinungen, wobei Troeltsch die Bedeutung der Ökonomie auf der Ebene empirischer Kausalitäten lokalisiert. Diese Kurzform einer ökonomistischen Marxinterpretation begegnete uns bereits als Position Sombarts bei Weber und war dort als "vulgärmarxistisches" Mißverständnis charakterisiert worden, das unberechtigterweise mit der materialistischen Methode von Marx identifiziert wird. Der erkenntnistheoretische Rekurs von Marx auf die Bedeutung der Arbeit wird banalisiert zum ökonomischen Determinismus. Dieses Marxismus-Bild behält Troeltsch - darauf verweist Bosse mit Recht [6] - auch in seinem späteren Marx - Verständnis bei. Die "Marxistische Unterbau - Überbaulehre" erscheint ihm als Ableitungsversuch der Geschichte aus "der Finsternis des gott- und ideenlosen Hintergrundes . . . , auf den dieses aus ökonomischen Realismus, ja Fatalismus und ethischem Revolutionismus gemischte Geschichtsbild aufgetragen ist" [7],

1

IV, S. 11 (die römischen Ziffern bezeichnen den Band der 'Gesammelten Schriften' von E. Troeltsch)

2

ebd.

3

III, S. 314 ff.

4

Bosse, S. 92

5

IV, S. 32

6

Bosse, S. 92

7

III, S. 333

84

Der philosophisch-metaphysische Gehalt der Hegeischen Dialektik sei zu realistisch-empiristischen Deutungsschemata verkommen, die Dialektik "entgeistet", "naturalisiert" und "ökonomisiert" [1]. Der dialektische Zusammenhang von Denken und Sein sei aufgelöst in die Erkenntnis "dialektischer Naturgesetze" [2]: "Die Dialektik ist ohne Seinsgrund und ohne Zusammenhang von Sein und Wert lediglich relativistisch und positivistisch als Verbindungsregel beobachteter Tatsachen zu verstehen" [3], wobei den ökonomischen Bestimmungen eine determinierende Priorität zukommen soll. Kurzum: "Mit Psychologie und Erkenntnistheorie hat sich Marx eben grundsätzlich nicht abgegeben" [4]. Die Relevanz ökonomischer Gesichtspunkte für die sozialwissenschaftliche Forschung will Troeltsch nun als eine p a r t i k u l a r e Forschungsmethode durchaus gelten lassen, um die praktisch-geschichtlichen Hintergründe der Ideen- und Dogmengeschichte angemessen analysieren zu können. Die Marxsche Hervorhebung des Ökonomischen dient der Erweiterung des Methodenarsenals des Historikers, der seinen Gegenstand möglichst vielfältig abtasten will. Hier ist jedoch zu fragen, ob ein solcher Methodengesichtspunkt überhaupt der Berufung auf Marx bedarf. Tatsächlich haben doch bereits Theoretiker v o r Marx die Geschichte unter ökonomischen Kategorien aufgerollt, zu denen besonders Ricardo und Adam Smith zu zählen sind, in Auseinandersetzung mit deren "politischer Ökonomie" Marx seine Kritik und Theorie entfaltete. So scheint es mir übertrieben, von einem "Versuch der Rezeption marxistischer Methoden" [5] bei Troeltsch zu sprechen. Die Hinweise auf Marx scheinen Troeltsch eher als Veranschaulichungen seiner eigenen empirischen Methode zu dienen: des Prinzips der Wechselwirkung alles Geschichtlichen, des Geistigen mit dem Ökonomischen [6], Aber selbst diese Konzeption ist noch eine ungenaue Formulierung, die sich in den 'Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen' als viel engere Fragestellung entpuppt: Hier geht es Troeltsch um die Untersuchung "der eigenen soziologischen Idee des Christentums und deren Ausbau und Organisation" sowie um die Frage "nach dem Verhältnis dieser soziologischen Bildung zum Sozialen, d.h. zu Staat, ökonomisch-arbeitsteiliger Gesellschaft und Familie" [7], Den Ausgangspunkt des Forschens bildet also die christliche " I d e e " , der gemeinschaftsbildende Kräfte entspringen, die wiederum mit anderen sozialen Gegebenheiten in

1

III,

S. 333

2

III,

S. 339

3

III,

S. 326

4

ebd.

5

Ahlheim, S. 84

6

vgl. I, S. 975

7

I, S. 14

85

Beziehung treten. Keineswegs geht es Troeltsch darum, einen "materialistischen" Ursprung der "Idee" aufzuweisen, vielmehr wird diese in ihrer ursprünglichen Entstehung als selbständig bezeichnet, wenn auch die jeweilige geschichtliche Ausgestaltung der "Idee" mittelbar oder unmittelbar materiell beeinflußt ist. Es handelt sich bei Troeltsch um eine eher einseitig akzentuierte (und nur mit Vorbehalt so zu nennende) "Unterbau - Überbaulehre", die ihre soziologische Intention Max Weber verdankt. Im Grunde fühlt sich Troeltsch einem ganz anderen Denken als dem materialistischen verpflichtet. E . Lessings Einteilung seiner biographischen Entwicklung zeigt ihn in sich wandelnder Auseinandersetzung mit den Wissenschaftsmethoden des Deutschen Idealismus und der daran anknüpfenden Diskussion. So lehnt sich Troeltsch zunächst an Schleiermacher und Hegel an, gerät dann unter den Einfluß des Neukantianismus, um schließlich die abschließende Gestalt seiner Geschichtsphilosophie in der Auseinandersetzung mit Weber zu gewinnen. Es fällt geradezu auf, wie sehr Troeltsch in den grundlegenden theoretischen Fragen nicht nur Marx' eigenes erkenntniskritisches Verfahren übersieht, sondern wie wenig er auch dessen Kritik an den Erkenntnisprämissen des Deutschen Idealismus berücksichtigt [1]. Trotz aller Differenzen und mangelnder Kenntnisnahme wird aber die weitere Beschäftigung mit Troeltsch zeigen, daß die grundlegenden Wissenschaftsentwürfe von Marx und Troeltsch zu interessanten Parallelen fähig sind, u. zw. gerade w e g e n Troeltsch Gebundenheit an die Problemstellungen des Deutschen Idealismus. Hier zeigt sich nämlich, daß Marx die Methoden des Deutschen Idealismus zwar kritisiert und teilweise verworfen hat, darüber jedoch nicht das Problembewußtsein des Deutschen Idealismus vergessen hat. So stellen Troeltschs Entwürfe den letzten großen Versuch dar, die Fragestellungen des Idealismus in Verbindung mit empirischen (historisch-kritischen) Forschungsmethoden zu einer Lösung zu bringen. Der fundamentale Unterschied zu Marx besteht allerdings darin, daß Troeltsch die Lösungen am Material der christlichen Beligion zu erarbeiten können glaubt, während sich Marx den Entwicklungsgesetzen der kapitalistischen Gesellschaft zuwandte.

1

Bosse, S. 88: "Wir können also sagen, daß die 'marxistische UnterbauÜberbaulehre', wie Weber sie verstand und wie Troeltsch sie in ihrer auf eine sozialgeschichtliche Methode reduzierten Form von Weber übernahm, sein idealistisches Verständnis von Geist, Geschichte und Natur nicht in Frage zu stellen vermochte". Vorher bereits Lessing: "Vielmehr erweist sich die marxistische Terminologie übernommen in einen idealistischen Ansatz", S. 116

86

2. E t h i k und E r k e n n t n i s t h e o r i e Troeltschs theoretischer Entwicklungsgang kann adäquat nur begriffen werden, wenn seine theologische Ausgangsfragestellung und sein Anknüpfen an die zeitgenössische philosophische Problemstellung sachgemäß vor Augen gehalten werden. Trotz seiner theologischen Grundintention stieß Troeltsch bei den Orthodoxen unter seinen theologischen Zeitgenossen sowie bei der Dialektischen Theologie der nachfolgenden Theologengeneration auf schroffe Ablehnung, die eine theologische Wirkungsgeschichte seines Gesamtwerkes von Anfang an verhinderte. Theologisch wirksam wurden nur Fragmente seiner Theorie, die etwa in veränderter Form in der Theologie Rudolf Bultmanns wiederkehren. Da auch die sozialwissenschaftliche Aufarbeitung Troeltschs bis heute wohl als dürftig bezeichnet werden kann, besteht seine theoriegeschichtliche Bedeutung geradezu in einem negativen Faktor: besonders an seiner Kritik entfaltete sich das Programm der Dialektischen Theologie. So stellte Gogarten in 'Gericht oder Skepsis1 (1937) den von Troeltsch untersuchten Zusammenhang von Kultur und Christentum in einen Vergleich zu Luthers Aussagen über die Situation des Sünders vor Gott und kritisierte die anthropologischen Tendenzen Troeltschs. Tatsächlich verschoben sich bei Troeltsch die reformatorischen Abgrenzungsversuche zwischen Glauben und Handeln, Dogmatik und Ethik, unter Einfluß des Deutschen Idealismus und Schleiermachers, die die beiden Disziplinen isolierten, sowie A. Ritschis und R. Rothes, die der Ethik den Vorrang gegenüber der Dogmatik zuschrieben, zugunsten der Hervorhebung des menschlichen Handelns. So ist auch für Troeltsch die Ethik die "übergeordnete und prinzipiellste Wissenschaft" [1], Ihr Zweck, als subjektive Sittlichkeit, ist die "Gewinnung und Behauptung der freien, in sich selbst begründeten und einheitlichen Persönlichkeit" [2] Diese Persönlichkeit entsteht in der Auseinandersetzung mit den natürlichen Gegebenheiten, den gegenüber der Mensch bewußte Normen durchsetzt. So muß das Handeln als einer der Grundbegriffe von Troeltschs Theorie angesehen werden, da sich die Sittlichkeit allein im Handeln verwirklicht [3]. Die Funktion des Begriffs des geschichtlichen Handelns für Troeltschs Theoriebildung hat am deutlichsten W.F. Kasch [4] herausgearbeitet, dessen Ergebnisse hier in vier Thesen zusammengefaßt werden sollen: 1. Die Berücksichtigung des Handelns kritisiert Kants formalen Begriff der Sittlichkeit, der nur die Gesinnungsreinheit des sittlichen Sollens qualifiziert und die materiale Seite unbeachtet läßt.

1

II, S. 553

2

Troeltsch, Überwindung, S. 9

3

Kasch, S. 46

4

S. 46-49

87

2. Die sittliche Vernunft kann sich nur in der Geschichte entfalten, sie existiert nicht als abstrakter Begriff. 3. Die Bedeutung des sittlichen Handelns liegt in der Umgestaltung der Natur, der sie entgegensteht. Der Antagonismus von sittlicher Vernunft und Natur verwehrt eine ideelle Bestimmung des sittlichen Handelns und weist die Bestimmung ihrer konkreten Verwirklichung zu. 4. Das sittliche Handeln vereinigt "die sittliche Vernunft in ihrer jeweils relativen Gestalt und die Naturgrundlage", sie ist "also ihrem Wesen nach ein Kompromiß" [1], Troeltsch vertritt damit den seit Fichte aktuellen Primat der praktischen Vernunft. Aus der Selbständigkeit des Ich, das sich an einem Nicht-Ich zur Geltung bringt, ist alles Wirkliche zu entwickeln. Dabei ist die "Selbständigkeit" des Ich bzw. das "sittliche Handeln" der Person kein empirischer Begriff, auf den die Forschung alles Wirkliche zu reduzieren hätte, sondern ein erkenntnistheoretischer Begriff, einzig orientiert an der Frage, wie das Ich das Trennende zum Eigenen gestaltet. Die Voraussetzung, daß die theoretische Erkenntnis an die Selbstverwirklichung des Ich gekoppelt ist, bedingt den Primat der praktischen Vernunft, den ich der Sache nach ausführlich bei Marx abgehandelt habe, nämlich am Begriff der Arbeit. Tatsächlich zeigen sich Parallelen zwischen Troeltsch und Marx, wenn man in den vier oben genannten Thesen zur Funktion des geschichtlichen Handelns den Begriff des "(sittlichen) Handelns" durch Marx' Begriff der "Arbeit" ersetzt. Auch die kritische Funktion der Begriffe, die sich bei Troeltsch als objektive Sittlichkeit gegen den idealistisch-formalen Begriff der Sittlichkeit bei Kant wendet, richtet sich bei Marx in ähnlicher Weise als praktisch-sinnliche Tätigkeit gegen den ebenso formalen Begriff der "Arbeit" bei Hegel. Troeltsch ist darin mit Marx zunächst einig, daß erst die menschliche Tätigkeit theoretische Erkenntnis ermöglicht und die praktische Vernunft als erkenntnistheoretischen Ausgangspunkt bestimmt, die sich in der Auseinandersetzung mit der Natur zur Geltung bringt. Aber obwohl Troeltsch und Marx die geschichtlich-materiale Seite der menschlichen Tätigkeit betonen, steht das Geschichtlich-Materiale doch bei beiden in einem recht unterschiedlichen Verhältnis zum menschlichen Bewußtsein. Ist für Marx das Bewußtsein ein P r o d u k t der Auseinandersetzung des Menschen mit der Natur, so ist es für Troeltsch die V o r a u s s e t z u n g des verändernden Einwirkens auf die Naturgrundlage. Es soll auch gar nicht der Versuch gemacht werden, die Ausrichtung der praktischen Vernunft auf Sittlichkeit, Religion, Kunst usw. geschichtlich zu bestimmen, vielmehr sieht Troeltsch eine gelungene wissenschaftstheoretische Bestimmung der praktischen Vernunft - darin ganz Kant verpflichtet - in ihrer a p r i o r i s c h e n Begründung. Troeltsch meint, daß die Funktion der praktischen Vernunft in einem "nicht psychologisch abzuleitenden, sondern lediglich zu analysierenden produktiven Vermögen der Setzung gültiger Erkenntnis ihr Wesen hat" [2]. Troeltschs Erkenntnistheorie strebt 1

Kasch, S. 49

2

n , S. 756

88

damit bewußt eine m e t a p h y s i s c h e Begründung der praktischen Vernunft an. Ihre "apriorische Notwendigkeit" bedeutet die "vernunftnotwendige, aus eigenem Gesetz hervorgehende Beurteilungs- und Betrachtungsweise des Wirklichen unter ethischen . . . Gesichtspunkten", deren Aufgabe der "Aufbau der einheitlichen, aus einem Vernunftkern des Notwendigen ausstrahlenden Persönlichkeit" ist [1]. Indem aber der Zweck der praktischen Vernunft für Troeltsch die Persönlichkeitsbildung ist, deutet er - so Kasch - den apriorischen Charakter der praktischen Vernunft o n t o l o g i s c h und unterscheidet sich dadurch von der Kant - Schule: "die Erkenntnistheorie steht bei Kant und den Kantianern im Dienste der Kritik, bei Troeltsch dagegen im Dienste der ontologischen Grundlegung der Persönlichkeit" [2]. Das heißt für das Thema der Religionssoziologie: da die praktische Vernunft aus sittlichen, ästhetischen und religiösen Urteilen besteht, läßt sich nach Troeltsch auch die Religion apriorisch-ontologisch bestimmen. Da sie der Persönlichkeitsbildung dient, ist sie zu erkennen in "der Metaphysik des noumenalen Charakters" [3] Obwohl Troeltschs Theorie letztlich zu einer metaphysischen Begründung führt und die Bestimmung des "Handelns" aufgrund einer fehlenden soziologischen Methode ungenügend bleibt, hat er sich insgesamt durch die Verbindung von sittlich-praktischem Handeln und Erkennen der Marxschen Lösung des erkenntniskritischen Problems genähert. Das folgende Kapitel über die Selbständigkeit der Religion wird jedoch zeigen, daß diese Verbindung weder Troeltsch einzige noch abschließende erkenntnistheoretische Position ist, und daß er den Primat der •praktischen Vernunft' später fallen läßt zugunsten einer Metaphysik des "Schauens". Bevor wir uns jedoch der Selbständigkeit der Religion zuwenden, fragen wir noch, woher diese Gleichsetzung von Sittlichkeit und Religion und ihre Verbindung mit der Metaphysik stammt, da das kantische Erbe nur die Identifizierung von Sittlichkeit und Religion zugelassen hätte, nicht aber deren metaphysische Begründung. Dieser Rellgionsbegriff Troeltschs stammt von Friedrich Schleiermacher, dessen Religionsverständnis bis in die jüngste Gegenwart hinein weiterwirkte. Schleiermacher begründete die Religion im Zusammenhang mit Metaphysik und Moral, indem er diese einen gemeinsamen Gegenstand haben läßt, "nämlich das Universum und das Verhältnis des Menschen zu ihm" [4], Der Mensch verschafft sich in der Metaphysik den Zugang zum Universum denkend, in der Moral handelnd und in der Religion durch "Anschauen und Gefühl" . In diesem dreifachen Zugang zum Unendlichen (Denken - Wollen - Fühlen) spielt die Religion die letztlich entscheidende Rolle: "Anschauen will sie das Universum, in seinen eigenen

1

II, S. 758

2

Kasch, S. 13

3

II, S. 758

4

Schleiermacher, S. 24

89

Darstellungen und Handlungen will sie es andächtig belauschen, von seinen unmittelbaren Einflüssen will sie sich in kindlicher Passivität ergreifen und erfüllen lassen" [1], In der Religion verschmilzt der Mensch gleichsam mit dem Unendlichen. Aber trotz dieses kontemplativen Zuges bleiben "Anschauen und Gefühl" eingebunden in der Möglichkeit eigenen Erlebens und Erfahrens. Diesen Zusammenhang von Aneignung und persönlicher Umgestaltung übernahm auch Wilhelm Dilthey, der seinerseits ebenso zu den Wegbereitern Troeltschs gehört: "Die christliche Religiosität, welcher wir heute zugehörig sind, ist der Glaube, der sich von seinem geschichtlichen Ursprung in der christlichen Kirche aus, innerhalb der europäischen Menschheit, entwickelt hat, welcher aber von seinem Ursprung, nämlich der Religiosität der urchristlichen Gemeinden, nicht abhängig bleiben kann" [2],

3.

Die S e l b s t ä n d i g k e i t d e r R e l i g i o n

3.1 Die Religion als "Urdatum des Bewußtseins" Die Position von Schleiermacher und Dilthey setzt sich in der frühen Stellungnahme Troeltschs zur 'Selbständigkeit der Religion' (1895/6) in direkter Linie fort mit der Unterscheidung von "reproduktiver" und "produktiver Gottesanschauung" [3]. In Anlehnung an den "Gemeingeist" ("reproduktiv") oder in der Schaffung eines neuen "urwüchsigen Ausdruckes" ("produktiv") ordnet sich der Einzelne in den umfassenden Strom der religiösen Anschauung ein. Diese religiöse Anschauung wird "nur aus sich selbst, aus ihrem eigenen Wollen und Besitzen verstanden" [4] und basiert auf der Voraussetzung, daß die Religion "ein im Zentrum selbständiges, aus eigener Kraft sich entwickelndes und gestaltendes Lebensgebiet sei" [5], das sich der Mensch nur durch eine " i d e a l e W a h r n e h m u n g oder E r f a h r u n g " [6], durch die Mitteilung der göttlichen Macht "an die menschlichen Geister" [7], anzueignen vermag. Der "soziale Charakter der Religion" ist hier nur insoweit von Interesse, wie er die sozialen F o l g e n des religiösen Verhaltens betrifft.

1

Schleiermacher, S. 70

2

Dilthey, S. 342

3

Troeltsch, ZThK 1895, S. 420

4

ebd., S. 376

5

ebd., S. 361

6

Troeltsch, ZThK 1895, S. 413

7

ZThK 1896, S. 80

90

"Ideale Wahrnehmungen" sind solche von Idealen bzw. Werten, die als "eine entwicklungsgeschichtliche Erfüllung der leeren Psyche aus der sinnlichen Außenwelt?' geschehen [1]. Sie sind deshalb entwicklungsgeschichtlich und psychologisch zu analysieren. Von dieser Behauptung aus ist auch Troeltschs Auseinandersetzung mit J. Kaftan zu verstehen [2], der statt der Selbständigkeit der "Religion" (Troeltsch) nur die Selbständigkeit des "Christentums" gelten lassen wül und dieses zwangsläufig - so der Vorwurf Troeltschs - "supranaturalistisch" begründen muß. Der Supranaturalismus ist aber für Troeltsch durch die historischkritische Methode unhaltbar geworden, wie er in 'Geschichte und Metaphysik' gegen Kaftan und in 'Über die historische und dogmatische Methode in der Theologie' gegen F. Niebergall ausführt. Möglich ist nur eine entwicklungsgeschichtliche Begründung der Selbständigkeit der "Ideale" (Moral, Ästhetik, Religion), wie sie Troeltsch - unter ausdrücklicher Berufung auf Schleiermacher - in einer "Metaphysik de r G e s c h i c h t e oder des menschlichen Geistes" [3] darzulegen können glaubt. Diese "Metaphysik' a l l g e m e i n e r geschichtlicher Ideen ist für Troeltsch konstruierbar dank der "Gleichartigkeit" des menschlichen Denkens, da jeder Mensch als "Mikrokosmos" der Menschheit "vermöge gewisser Analogien scheinbar fremde Zustände in ihrem Sinn und Wesen nachverstehen kann, daß also die verschiedenen Wertbüdungen der Menschheit etwas Gemeinsames haben, das mit innerer Notwendigkeit dazu zwingt, die Werte gegeneinander abzuwägen und, wie die eigene Persönlichkeit, so die menschliche Geschichte von der hierbei gewonnenen Überzeugung aus zu normieren und zu beurteilen" [4]. Mit dieser Konstruktion eines Kampfes der Geschichte "um Zusammenfassung dieser Normen" [5] und "der Glaube an eine in der Geschichte waltende und sich fortschreitend offenbarende Vernunft" [6] will sich Troeltsch vor den Schwierigkeiten des Wertpluralismus Diltheys oder Webers bewahren. Obwohl Troeltsch die Gemeinsamkeit der "Ideale" psychologisch begründet, bleibt sie dennoch auf die Geschichte bezogen, da sich Idealbildungen nur im individuellen historischen Prozess ereignen können, in der "Erfahrung einer uns zwingenden, tragenden und erzeugenden Macht" [7],

1

ZThK 1895, S. 387

2

in ZThK 1896-98

3

ZThK 1898, S. 41

4

Troeltsch, Absolutheit, S. 68

5

ebda.

6

Troeltsch, Methode, S. 121

7

ZThK 1898, S. 41

91

Deshalb muß auch die Konstruktion einer "Metaphysik des menschlichen Geistes" geschichts- und erfahrungsbezogen sein, wenn sie die Voraussetzungen einer "entwicklungsgeschichtlichen Betrachtungsweise" [1] liefern will. "Wenn die Metaphysik jedoch von der Erfahrung ihren Ausgang nimmt, so heißt das, daß sie nicht ab ovo, aus einem Prinzip heraus, konstruiert wird, sondern daß sie bereits Vorgegebenheiten in sich schließt. Andererseits aber: Indem Erfahrung metaphysische Explikation fordert, enthält sie bereits bestimmte metaphysische Anschauungen" [2]. Die Geschichtsmetaphysik setzt eine Verbindung von "Bewußtseinsimmanenz" und "bewußtseinstranszendenter Wirklichkeit" voraus [3], basiert also auf einer Erkenntnistheorie, die objektive Realitätsaussagen und Wesensaussagen miteinander vermitteln will. Die Erkenntnis nimmt ihren Ausgang im Phänomenalen, von dem aus das Noumenale erschlossen werden soll [4]. Dies meint Troeltsch mit seiner erkenntnistheoretischen Forderung, "daß ein richtiger logischer Schluß aus der bloßen Bewußtseinsimmanenz zu richtigen, einer objektiven Wirklichkeit parallelen Erkenntnissen über eine bewußtseinstranszendente Wirklichkeit hinausführe" [5], Diese Ausführungen bedeuten für Troeltschs Religionsverständnis: 1. Das Ende des Supranaturalismus verweist die Religionstheorie an die h i s t o r i s c h - k r i t i s c h e Forschung, wie sie in allen Geschichtswissenschaften betrieben wird. 2. Die A l l g e m e i n h e i t der Religion glaubt Troeltsch (religions-)psychologisch-ontologisch begründen zu können als "Urdatum des Bewußtseins" [6], als selbständige, unableitbare Grundtätigkeit, die in ihrer Erscheinungsform jedoch nur historisch-individuell analysierbar ist. 3. Da es um den Sinn der individuellen Geschichtsereignisse geht, genügt keine deskriptive Religionstheorie, vielmehr muß die Frage nach Ursprung, Wesen und Geltung der Religion vermittels einer Erkenntnistheorie und "Geschichtsmetaphysik" gestellt werden. 4. Diese Religionstheorie wird in p r a k t i s c h e r Ab s i e h t entworfen, sie dient der Verständigung der Menschen über ihre geschichtlichen Ziele ("Ideale").

1

ZThK 1898, S. 41

2

Lessing, S. 26

3

vgl. ZThK 1898, S. 45 f.

4

s. dazu Lessing, S. 43-48

5

ZThK 1898, S. 45/46

6

ZThK 1895, S. 398

92

3.2 Das religiöse Apriori Die Bedeutung der Psychologie für die Religionswissenschaft wird für Troeltsch in den folgenden Jahren deutlich eingeschränkt. Jetzt erlaubt die Psychologie keinen Rückschluß auf ein "Urdatum des Bewußtseins" mehr, sondern sie dient der Analyse der "irrationalen Tatsächlichkeit" der religiösen Erscheinungen und wird von der Erkenntnistheorie abgesetzt, die die "rationale Gültigkeit" der Religion behandelt [1], Philosophiegeschichtlich vollzieht Troeltsch hiermit einen Schritt von Schleiermacher nach Kant. Die Funktion der Erkenntnistheorie wird aufgewertet, da sie "das in allen geschichtlichen Formen (der Religion, R.N.) enthaltene Gemeinsame" [3J aufzeigen will. Sie muß den "Beweis der Vernunftnotwendigkeit der religiösen Ideenbildung" [3] erbringen. D.h. aber: Troeltschs Religionswissenschaft gründet auf der Annahme eines religiösen Apriori, eines "in der Religion waltende(n) und sie produzierende(n) Vernunftgesetz(es)" (4J. Die Allgemeinheit der Religion gründet auf einer bewußtseinsimmanenten Gesetzmäßigkeit, die allerdings nicht metaphysisch deduziert werden kann, sondern aus der psychologischen Tatsächlichkeit "hervorgeholt" werden muß [5]. Deshalb bleibt die Psychologie "das Eingangstor zur Erkenntnistheorie" [6], Da die "Mannigfaltigkeit (der historischen Religionsformen, R.N.) als eine aus innerer Einheit hervorgehende und in ihrer Abfolge als einem normativen Ziel entgegenstrebende zu begreifen" ist [7] , geht die Erkenntnistheorie in Geschichtsphilosophie (="Geschichtsmetaphysik") über. Die Bezeichnung "Metaphysik der Religion" behält Troeltsch jetzt der "Behauptung eines realen Objektes ihres Glaubens, der Gottesidee" [8] vor. So setzt sich Troeltsch Religionswissenschaft also zusammen aus Religionspsychologie, Erkenntnistheorie, Geschichtsphilosophie und Metaphysik der Religion. Sie begründet sich als Wissenschaft in einem apriorischen Transzendentalismus, der die Erkennbarkeit der Selbständigkeit und des AllgemeinNotwendigen des religiösen Denkens voraussetzt. Die synthetische Funktion des religiösen Apriori sieht Troeltsch in dem "Autbau der einheitlichen, aus einem

1

Troeltsch, Psychologie und Erkenntnistheorie, S. 22

2

II,

S. 489

3

II,

S. 494

4

Troeltsch, Psychologie und Erkenntnis, S. 24

5

ebd., S. 29

6

ebd.

7

B, S. 494

8

II, S. 495

93

Vernunftkern des Notwendigen ausstrahlenden Persönlichkeit" [1] (vgl. 2. Ethik und Erkenntnistheorie). Die Aufgabe der Religionswissenschaft sieht Troeltsch in der "Untersuchung der Religion als eines Bewußtseins - Phänomens", um das Gemeinsame, das W e s e n dieser religiösen Bewußtseinsphänomene zu ermitteln. Wesen bezeichnet die charakteristischen Eigentümlichkeiten, Wahrheitsgehalt, Sinn und Bedeutung der Religion sowie ihr Verhältnis zu unserer übrigen Welterkenntnis und -betrachtung [2], Troeltschs Religionswissenschaft konzentriert sich somit auf die erkenntnistheoretischen Grundfragen einer Religionstheorie. Die Ausrichtung der Erkenntnistheorie an einer modifizierten kantischen Transzendentalphilosophie geschieht kritisch gegenüber dem Positivismus und dem Supranaturalismus, um aus der Mannigfaltigkeit der empirischen Religionsformen, die der Positivismus durchaus richtig zu analysieren vermag, das ihnen "Gemeinsame" (das "Geltende", "Wesen", "Apriorisch - Rationale - Allgemeine") hervorzuheben, das der Supranaturalismus nur als übergeschichtlich geoffenbart zu postulieren vermag. Aber obwohl Troeltschs Erkenntnistheorie durchaus kritische Intentionen beinhaltet, läßt sich ein apologetischer Grundzug nicht übersehen. Dieser besteht einmal in der Begründung der Selbständigkeit der Religion. Diese kann Troeltsch letztlich nicht anders als durch die Berufung auf die Selbstaussage der Religion über ihre Selbständigkeit beweisen [3]. Damit nimmt aber Troeltsch in den religionswissenschaftlichen Argumentationsgang als Voraussetzung auf, was nur ihr Resultat sein könnte: "die Auffassung der Geschichte als einer Entfaltung der göttlichen Vernunft" [4]. Vage bleibt weiterhin die Erkennbarkeit des Religiös-Apriorischen. "Troeltsch ist sich bewußt, daß hier kein allgemein einsichtiger Beweis vorgenommen werden kann, sondern daß lediglich behauptet werden kann, daß "die unverkennbaren Elemente des Logischen sich selbst logisch aufdrängen"' [5], Schließlich setzt seine Geschichtsphilosophie undiskutiert voraus, daß sich nur der Wahrheitsgehalt des Religiösen teleologisch durch die Geschichte weiterentwickelt. Es könnte aber doch auch das Unwahre, das falsche Bewußtsein sein, das in ständig neuen Transformationen der Vernunft ihren Weg verstellt. Als Zwischenergebnis der bisherigen Betrachtung läßt sich zusammenfassen, daß sich im Verlauf der religionswissenschaftlichen Entwicklung Troeltschs die Funktion der Erkenntnistheorie immer deutlicher für die Klärung der grundlegenden Probleme einer Religionstheorie herausschält, also die Frage nach Entstehung, Gültigkeit und Verbindlichkeit der religiösen Bewußtseinsinhalte. Dabei greift

1

II,

S. 757

2

II,

S. 489 f.

3

siehe II, S. 461

4

Troeltsch, Methode, S. 122

5

Lessing, S. 78

94

Troeltsch auf die Transzendentalphilosophie Kants zurück [1], um sich einer apriorischen Erkennbarkeit der religiösen Phänomene zu vergewissern, hebt Kant gegenüber jedoch die Bedeutung der psychologisch zu analysierenden historischen Religionsbildungen für die Erkenntnis des religiösen Wesens hervor. 3.3 Sozialgeschichtliche Methode und Monadenmetaphysik Die historischen Zusammenhänge der religiösen Erscheinungsformen gewinnen für Troeltsch nach der Beschäftigung mit der wissenschaftlichen Position Max Webers an konkretisiertem Interesse. Die grundsätzliche Einbeziehung der Geschichte war Troeltsch bereits durch die Vermittlung des Historismus selbstverständlich und führte zur religionsgeschichtlichen Methode mit dem Prinzip, daß Erkenntnisgegenstände "nur im Zusammenhang eines möglichst alles umfassenden Ganzen verstanden werden können [2], Dieses "umfassende Ganze" verstand Troeltsch vorerst nur in Beziehimg auf die "Betätigungen des menschlichen Geistes" [3], als Wechselwirkung der geistigen Bewegungen. Erst die Kenntnisnahme der sozialwissenschaftlichen Methode Webers (4] bringt Troeltsch zu der Ansicht, daß auch zwischen den geistigen und den geschichtlich-sozialen Fakten Wechselwirkungen stattfinden. In dem Kausalzusammenhang, in den sich menschliches Denken entwickelt, wirken auch soziale und ökonomische Kräfte mit. Erkennt man einmal die Bedeutung des empirischen Zusammenhangs für die Entwicklung des menschlichen Denkens an, dann läßt sich Erkenntnis nur noch unter Berücksichtigung der Abhängigkeit des Erkenntnisgegenstandes von der jeweiligen Wirklichkeit gewinnen. Die Unterscheidung von Phänomenalität und Noumenalität, sofern sie die Position einer transzendentallogischen Erkenntnistheorie betrifft, wird hinfällig, da die Abhängigkeit alles Geistigen vom materiellen "Unterbau" keine apriorische Erkenntnis zuläßt. Folglich muß auch Troeltsch seine erkenntnistheoretische Konstruktion eines religiösen Apriori fallenlassen. Läßt sich unter diesen Umständen überhaupt noch von der Selbständigkeit der Religion reden?

1

Daß diese Art der Begründung der "Selbständigkeit" der Religion keineswegs die grundlegende oder abschließende für Troeltsch ist, wie die A r beiten von W. Köhler, S. 125-161, und W. Pannenberg, S. 105-117, vorauszusetzen scheinen, zeigt der folgende Abschnitt.

2

Troeltsch, Methode, S. 110

3

ebd.

4

zum Verhältnis Troeltsch - Weber vgl. Bosse, S. 76-78; Ahlheim, S. 78-83

95

Zunächst ist - gegen eine bloß ideengeschichtliche Betrachtung des Christentums (andere Religionen untersucht Troeltsch nicht) - die "soziologische Struktur" [1] der religiösen Entwicklung hervorzuheben, u. zw. unter einem zweifachen Aspekt [2]: a) die gemeinschaftsbildende Kraft des Christentums, b) die Beziehungen dieser Gemeinschaftsbildungen zu anderen Sozialformen (Staat, Wirtschaft, Familie). In dieser soziologischen Fragestellung, die für die 'Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen' erkenntnisleitend ist, wird eine Einwirkung sozialer Gegebenheiten auf die E n t s t e h u n g der "Idee" gar nicht berücksichtigt. Die "soziologische Struktur" ist eine F o l g e der religiösen Idee, nicht aber die religiöse Idee ein "Reflex sozialer oder gar wirtschaftlicher Umwandlungen" [3]. Soziologische Bedingungen fallen hier bestenfalls mittelbar ins Gewicht, z .B. durch sozialen Wandel, in dem sich durch den Niedergang einer religiösen Idee eine andere ausbreitet. "Allein eine derartige sozialgeschichtliche Bedingtheit ist eben doch nur eine i n d i r e k t e . . . . In Wahrheit aber zeigt alle unbefangene Religionsforschung die relative Selbständigkeit der religiösen Idee, die eine eigene innere Dialektik und Entwicklungskraft besitzt" [4]. So nimmt Troeltsch trotz seiner sozialgeschichtlichen Methode als V o r a u s s e t z u n g in seine 'Soziallehren' auf, "daß alles spezifisch Religiöse und vor allem die großen Knotenpunkte religiöser Entwicklungen eine selbständige Äußerung des religiösen Lebens sind" [5]. Dies soll allerdings nicht ausschließen, daß spezifische geschichtliche Entwicklungen der christlichen "Idee" nur "aus tatsächlichen Verhältnissen (zu) erklären" sind [6]. In den späteren historischen Aufsätzen zur Religionsgeschichte, die posthum in Band IV der 'Gesammelten Schriften' zusammengefaßt wurden, differenziert Troeltsch die soziologische Fragestellung weiterhin. Jetzt spricht er auch "von einer innern und wesentlichen Beeinflussung des religiösen Elementes durch das wirtschaftliche Leben und die von diesem großenteils bedingte Klassenbildung und Gesellschaftsschichtung" [7] und von der "Abhängigkeit des Religösen vom Sozialen", wie "auch umgekehrt die des Sozialen vom Religiösen" [8]. Insgesamt möchte Troeltsch das Verhältnis von 'Religion, Wirtschaft und Gesellschaft' [9] als "Wechselwirkung" [10] verstehen uwl gleichzeitig zeigen, daß 1

I, S. 39

2

vgl. I, S. 14, und obenS. 95

3

I, S. 432

4

I, S. 31

5

I, S. 975

6

I, S. 185

7

IV, S. 24

8

IV, S. 32

9

so der Titel des einleitenden Aufsatzes von IV

10

IV, S. 27

96

die Berührungen nur vermittelt sind, da "beide Tendenzen . . . in ihrem Wesen verschieden" sind [1], Diese Form der Selbständigkeit sieht Troeltsch nicht mehr wie in den 'Soziallehren' an den "Knotenpunkten religiöser Entwicklungen", vielmehr lösen sich durch "Verinnerlichung und Vergeistigung" die "universalen und geistigen Religionen" allmählich "aus den Komplikationen mit dem sozialen und wirtschaftlichen Leben" [2]. Allerdings hat "die wirkliche Lösung der religiösen Innerlichkeit und der religiösen Sondergemeinschaft von allen sozialen und wirtschaftlichen Dingen .. . nur im Christentum stattgefunden" [3]. Verallgemeinernd glaubt Troeltsch konstatieren zu können: "Wie immer ein religiöser Lebenskomplex entstanden sein mag, sein Sinn erschöpft sich nicht in seinem Gewordensein und in der Summierung seiner ihn hervorrufenden Elemente. Einmal gebildet und aus tausend Erregungen zusammengeflossen wird er ein selbständiges momentanes und lebendiges Ganzes, das seinen eigenen Sinn in sich trägt, seine Ursprungsgeschichte vergißt oder total umdeutet und aus seiner gegenwärtigen Verfassung neue Lebens- und Willensrichtungen hervorbringt, die in seinen Ursprungselementen gar nicht enthalten waren. Von der Entstehungsgeschichte löst sich das Entstandene ab, holt sich einen eigenen und neuen Sinn hervor und formt sich in tausend neuen Beziehungen bis zur Unkennbarkeit um" [4], Dies Position muß als der entwickeiste (im Sinne einer Hinwendung zur Soziologie) und abschließende Beitrag Troeltsch zum Thema "Selbständigkeit" der Religion angesehen werden, der noch einmal - in einem letzten Anlauf - Empirie und Metaphysik zu vereinen versucht. Troeltsch hat erkannt, daß der geschichtliche Prozeß des Religiösen die Frage nach Entstehung, Ursprung, Ursachen und Bedingungen der Religion diese zwangsläufig an die historische Methode bindet. Schon in seiner Schrift "Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte' (1902) hatte er verdeutlicht, daß "das Christentum . . . in allen Momenten seiner Geschichte eine rein historische Erscheinung wie die andern großen Religionen auch" ist [5], das Wesen der Religion also nur im Zusammenhang ihres geschichtlich-kulturellen Umkreises gedeutet werden kann. Ihr Wesen ist das Produkt einer geschichtlichen Entwicklung: "das Anschauen einer Individualität als sich entwickelnder Individualität (bringt) die Erkenntnis ihres Wesens. Der Begriff Individualität bezeichnet demnach die Existenz, der der Entwicklung die Essenz einer Existenz" [6].

1

IV, S. 25

2

IV, S. 29

3

ebd.

4

IV, S. 37

5

Absolutheit, S. 64

6

Lessing, S. 135

97

Und dennoch entzieht Troeltsch das E r k e n n e n des Wesens der historischen Methode. Das Erkennen bedarf keiner Beziehung auf Geschichte, da es "vermöge unserer Identität mit dem Allbewußtsein" [1] möglich ist: "die wesenhafte und individuelle Identität der endlichen Geister mit dem unendlichen Geiste und ebendamit die intuitive Partizipation an dessen konkretem Gehalt und bewegter Lebenseinheit ist der Schlüssel zur Lösung unseres Problems" [2]. Aufgrund dieser Identität bezeichnet Troeltsch "das Ich als Monade" [3] - in gewollter Anlehnung an Leibniz' Monadenmetaphysik. Dieser bezeichnete mit jenem Begriff "die die endlichen Geister durchströmenden Lebenszusammenhänge als innergöttliche, in der ontologischen und teleologischen Einheit des göttlichen Lebens begründete, kontinuierliche Bewegungen" [4J. Mit diesem Versuch der Vereinheitlichung von empirischem Bewußtsein und metaphysischer Wesensschau glaubt Troeltsch, den Bruch zwischen Erkenntnistheorie und empirischen Methoden verhindern zu können. Er will der Konsequenz Webers - den Bruch zu vollziehen - nicht folgen, und versucht in ständig neuen Anläufen, die Einheit zu wahren. In einem abschließenden Kapitel soll deshalb versucht werden, Troeltschs Intention insgesamt zu beurteilen.

4.

Kritik der erkenntnistheoretischen Versuche T r o e l t s c h s

Troeltschs letztes erkenntnistheoretisches Programm, die Behauptung einer Identität von endlichem und unendlichem Geist, knüpft bewußt an die idealistische, vor-soziologische Tradition an [5], Der Einblick in die sozialgeschichtlichen Zusammenhänge konkreter Erkenntnisgegenstände beschränkt sich auf deren empirische Erscheinungsformen. Ihr "Wesen" glaubt Troeltsch nicht anders als durch die Konstruktion einer metaphysischen Monadentheorie erklären zu können, die die "individuellen Totalitäten" von einem überempirischen Zusammenhang durchwirkt sieht, der ebenso das erkennende Subjekt erfaßt. Daß die Erkenntnis

1

III,

S. 684

2

III,

S. 677

3

III,

S. 675

4

ebd.

5

Neben Leibniz und Hegel ist hier die Geschichtsphilosophie Rankes von Bedeutung: "Der zuerst von historischen Individualitäten, beseelt von 'Tendenzen' oder 'Prinzipien' oder 'Ideen', die in letzter Linie 'Gedanken Gottes' waren, gesprochen hatte, war Ranke gewesen . . . , der in die Schau und Deutung der Geschichte das Gefühl Goethes und der Romantiker von dem unvergleichlichen Werte des Individuellen eingeführt hatte", C. Antoni, S. 108 . Der Ursprung dieser Vorstellung liegt allerdings bereits bei Nikolaus Cusanus.

98

selbst - wie die Entwicklung der Erkenntnisgegenstände - empirisch-historisch vermittelt sein könnte, bleibt außerhalb seiner Betrachtungsweise. Obwohl Troeltsch die Entdeckung der Soziologie gegen die Geschichtsphiloscphie seiner Vorläufer auszuspielen versteht, bleiben in seiner eigenen Theorie Soziologie und Erkenntnistheorie merkwürdig unvermittelt nebeneinander stehen. Während die sozialgeschichtliche Methode den Erkenntnisgegenstand auf kausale Beziehungen hin untersucht, postuliert die Erkenntnistheorie die "intuitive Partizipation" am unendlichen Geist, verharrt also in der bloßen Anschauung [1]. Der essentielle Entwicklungsbegriff, der das Wesen des Erkenntnisgegenstandes ausmachen soll, bleibt zur historischen Methode Troeltschs beziehungslos: "es sind disparate Elemente, die zu keiner prästabilierten Harmonie verbunden worden sind und auch nicht verbunden werden konnten" [2]. Diese Beziehungslosigkeit liegt in der Eigenschaft der "Monaden" als selbständiger, unverbundener "Totalitäten" begründet, deren theoretische Konstruktion Troeltsch im Resultat an eine vorsoziologische Theorie bindet: "Troeltsch kennt letztlich nur ein beziehungsloses Nebeneinander verschiedener Nomaden, aber nicht das Miteinander und Widereinander im Gegenüber lebendiger Gemeinschaft" [3]. Dieser theoretische Mangel läßt sich auch noch unter einem anderen Aspekt b e schreiben. Troeltsch geht in seinen religionsgeschichtlichen Schriften sowohl einem soziologisch-geschichtlichem wie einem theologischen Interesse nach. Das grundsätzlich-wissenschaftliche Verhältnis von Theologie und Soziologie wird aber bei Troeltsch nicht thematisiert, sondern nur das empirische Verhältnis von Religionsbildungen und Gesellschaftsformen. Troeltsch schreibt als erster eine universale Kirchengeschichte unter soziologischen Aspekten, um die gemeinschaftsbildende Kraft der christlichen Religion darzustellen, die mit ihrer Umwelt in beeinflussender Wechselwirkung steht. Die Kirchengeschichte soll nicht auf die "Herausschälung irgendeines nicht der Historie angehörenden Kerns" [4] abzielen, vielmehr hat sie ihren Gegenstand konsequent der historischen Methode zu unterwerfen. Aber in diesem geschichtlichen Ablauf sucht Troeltsch nach einem "Kontinuum" [5], nach einer "in verschiedenen Knotenpunkten aus der Tiefe des göttlichen Lebens aufsteigenden Geistesentwicklung" [6], um die geschichtliche Mannigfaltigkeit in ihrem Sinn verstehen zu können. Gegen den historischen Relativismus und Wertpluralismus richtet Troeltsch seine "Auffassung der Geschichte als einer Entfaltung der göttlichen Vernunft" [7]. Dieses Geschichtsverständnis liegt außerhalb des Rahmens der 1

vgl. m , S. 692

2

Bodenstein, S. 199

3

ebd., S. 200

4

Troeltsch, Methode, S. 113

5

n, S. 419

6

Troeltsch, Geschichtlichkeit Jesu, S. 22

7

II, S. 747

99

historischen Methode. Es handelt sich um eine ihr gegenüber willkürliche Vorentscheidung, die auch im Verlauf des Forschungsprozesses nicht bewiesen werden kann. Da sich Troeltsch die Konsequenz einer verallgemeinerten historischen Methode nur als historischen Relativismus vorstellen kann, den er verhindern will, "verlangten also seine Überlegungen zum Geschichtsbegriff 'die metaphysische Wendung'. Sie postulierten einen übergeschichtlichen, vernünftigen, normativen Ausgangs- und Endpunkt der Geschichte" [1]. So bleibt die Kirchengeschichtsschreibung und Religionssoziologie Troeltschs trotz aller t h e o l o g i e k r i t i s c h e n Intentionen einem a p o l o g e t i s c h e n Interesse verhaftet. Die Religionskritik wird an der Stelle abgebrochen, wo die "Selbständigkeit!' der Religion empirischen Untersuchungsmethoden standhalten müßte. Da bei Troeltsch die Erkenntnistheorie als Grundlagenwissenschaft und die historische Forschung letztlich unvermittelt aufeinander bezogen bleiben, spricht W. Bodenstein von einem "Schwanken zwischen idealistischer und positivistischer Grundhaltung des Denkens" [2]. Allerdings läßt sich m.E . nicht eigentlich von einem "Schwanken" des Denkens sprechen, da Troeltsch in keiner Periode seiner wissenschaftlichen Tätigkeit einem positivistischen Wissenschaftsverständnis zuneigt, sondern in differierenden Ansätzen versucht, die idealistischen Problemstellungen unter Berücksichtigung empirischer Fragestellungen und Methoden zu beantworten. Dabei muß der letzte Ansatz, die metaphysische Begründung der "Selbständigkeit" der Religion, in seinem erkenntnistheoretischen Gehalt als Rückschritt hinter die kritische Auseinandersetzung mit der Transzendentalphilosophie Kants bewertet werden (vgl. 2. Ethik und Erkenntnistheorie). Denn während Troeltsch hier die Voraussetzung macht, daß die theoretische Erkenntnis an die Selbstverwirklichung des Ich gekoppelt ist, also empirisches Handeln und Erkenntnis in der "praktischen Vernunft" zusammenfallen, spricht er später der "theoretischen Vernunft" des "Schauens", der "intuitiven Partizipation", den Primat zu mit dem Preis, die Erkenntnistheorie von der historischsoziologischen Methode abtrennen zu müssen. Dieser Schritt führte wirkungsgeschichtlich in eine Sackgasse, da für die nachfolgenden Forscher die Willkürlichkeit und Unfruchtbarkeit einer derartigen Verknüpfung von empirischen und erkenntnistheoretisch-metaphysischen Methoden für die Sozialwissenschaften und im speziellen Fall für die Religionssoziologie offenkundig war. Stattdessen breitete sich die Tendenz aus, die philosophischen Problemstellungen, besonders das erkenntnistheoretische Interesse an Ursprung und Geltung des religiösen Denkens, loszuwerden zugunsten deskriptiv-empirischer Forschungsweisen. So stellt Troeltsch einen Angelpunkt dar von der "Neige des Historismus" zur Machtergreifung des Positivismus.

1

Wichelhaus, S. 84

2

Bodenstein, S. 207

101

Kapitel IV DIE RE LIGIONSPHÄNOMENOLOGIE JOACHIM WACHS

1 . P h ä n o m e n o l o g i e und S o z i o l o g i e Troeltsch hat die Einheit der logischen und soziologischen Ebene seiner Untersuchungen nicht plausibel machen können. Die wiederholten Anläufe zur Begründung der "Selbständigkeit" der Religion blieben in ihrem Zusammenhang mit der sozialgeschichtlichen Erforschung der Religion uneinsichtig. So bemängelt Wach an den erkenntnistheoretischen Abhandlungen Troeltsch, "wie leer eigentlich bei dem allen die spezifisch r e l i g i o n s w i s s e n s c h a f t l i c h e Fragestellung ausgeht" [1]. Wach zieht jedoch daraus nicht den Schluß, daß Erkenntnistheorie und Gesellschaftstheorie nur in einer anderen Weise sinnvoll einander zugeordnet werden können, sondern wirft Troeltsch eine Vermischung von "Religionsphilosophie" und "Religionswissenschaft" vor, die folglich zu trennen seien [2]. Die philosophischen Fragestellungen seien lediglich eine Beeinträchtigung der "wissenschaftlichen" Arbeit [3]. Wachs Unterscheidung von "Religionsphilosophie" und "Religionswissenschaft" will methodisch fundamentieren, was sich mit Weber und Troeltsch anbahnte: die Loslösung einer empirisch fundierten Religionssoziologie von den sie ursprünglich leitenden erkenntnis- und religionskritischen Interessen. Konsequent greift Wach Webers Unterscheidung von "Wesen" der Religion und "religiösem Handeln" auf - zunächst allerdings, um Weber zu kritisieren, weil dieser sich nicht um die "Innenseite" der Religion gekümmert hat [4]. Der "Innenseite" bzw. "Metabasis" der Religion jedoch gilt Wachs eigentliches Interesse. Diese glaubt Wach - in Ablehnung der "rationalistischen" Methode Webers - auf einer "irrationalen" Ebene analysieren zu müssen [5]: "es charakterisiert gerade das religiöse Erleben, daß in ihm der Mensch aus den irdischrelevanten, soziologisch-kulturell bedingten Relationen h e r a u s t r i t t " [6]. Während Weber die Diskussion um das "Wesen" der Religion aus Gründen methodischer Klarheit von der religions-soziologischen Betrachtung des diesseitig

1

Wach, Religionswissenschaft, S. 45

2

ebd., S. 121

3

ebd., S. 122

4

Wach, Einführung, S. 75

5

ebd., S. 79

6

ebd., S. 82

102

ausgerichteten "religiösen Handelns" trennte und sich für die Frage nach dem "Wesen" als unzuständig erklärte, nutzt Wach die entstandene Lücke für die Thematisierung des "Irrationalen" an der Religion. Nun allerdings nicht, um die Erkenntnismechanismen des "Irrationalen" wissenschaftlich erkennbar zu machen, sondern unter ausdrücklicher Anerkennung der Autonomie des ReligiösIrrationalen: die Religionswissenschaft "ist einfach die Übernahme des religiösen Anspruchs, der religiösen Selbstaussage ohne Diskussion und unter a u s d r ü c k l i c h e r A u s s c h a l t u n g (Einklammerung) d e r G ü l t i g k e i t s ( W a h r h e i t s ) f r a g e " [1]. Für die Autonomie des Religiösen soll die Allgemeinheit ihres Erscheinens bürgen, "weil die Religion - im Gegensatz zu der Annahme des Positivismus und der von ihm Bestimmten - n i c h t eine zeitlich gebundene Erscheinung ist, sondern einer ' e w i g e n ' 'Disposition' des Menschen entspricht" [2]. Wach geht davon aus, "daß es echte religiöse Erfahrung gibt, und daß sie mit Hilfe bestimmter Kriterien, die sich auf alle ihre Ausdrucksformen anwenden lassen, genauer bestimmt werden kann" [3]. Diese religiöse Erfahrung bestimmt er mit Rudolf Otto als "das Erlebnis des Heiligen" [4]. Für R. Otto war der Kern der Religion das Heilige, das "tremendum" und "fascinans", das für die Vernunft gar nicht zugänglich, also irrational ist. Otto versuchte, in Auseinandersetzung mit Kants Erkenntnistheorie, das "Ding an sich" greifbar zu machen. Dazu diente ihm Schleiermachers Behauptung der Erkenntnismacht des "Gefühls". Durch Selbstbesinnung sollte der Erkenntnisgegenstand greifbarer werden, wobei die "Unaussprechbarkeit" des "Heiligen" letzthin einer Verobjektivierung widersteht. Die wissenschaftliche Kategorisierung würde dem religiösen Erleben des "Numinosen" inadäquat bleiben, weil dieses weder aus materiellen Gegebenheiten noch aus ideellen Funktionen des Geistes rekonstruierbar sei. Eine rationale Untersuchung der Religion müßte nach Otto stets unangemessen bleiben [5]. Die religiöse Erfahrung impliziert jedoch Typen des kognitiven, aktiven und sozialen menschlichen Verhaltens. Hier geht es um Folgeerscheinungen des religiösen Erlebens in Profanbereichen. In diesem abgeleiteten Bereich liegt nach Wach das spezifische Forschungsfeld der Religionssoziologie: der Bereich des religiösen Handelns und der Gemeinschaft. Die Frage nach dem "Wesen" der verschiedenen Religionen - einem vorrangigen Darstellungsziel Wachs - fällt nicht unter die Zuständigkeit der Religionssoziologie, sondern einer allgemeinen Religionswissenschaft. Jedoch kann die Darstellung des "Wesens" der Religionen nur das Resultat der "Erforschung und Darstellung der empirischen

1

Wach, Religionswissenschaft, S. 26

2

Wach, Einführung, S. 48

3

Wach, Religionsforschung, S. 55

4

Wach, Religionssoziologie, S. 15

5

Ottos Hauptwerk: 'Das Heilige'

103

Religionen" sein [1], Die Erforschung eines allgemeinen Wesens bleibt der Religionsphilosophie vorbehalten, der die empirischen Forschungen als Vorarbeiten dienen. "Die Religionssoziologie erscheint als ein - relativ - selbständiger Zweig der allgemeinen Religionswissenschaft" [2], Ihr Thema sind die Wechselbeziehungen zwischen den Manifestationen religiösen Verhaltens und sozialen Phänomenen. Die Religionssoziologie behandelt "beschreibend-verstehend" einen Teilaspekt der Religion; eine normative Sicht - etwa eine religionskritische - liegt ihr fern. Wenn es insgesamt darauf ankommt, das "Wesen" einer Religion zu erfassen, das sich rationalen Kategorisierungen letzthin entzieht, dann müssen die Methoden der Forschung dem Gegenstand in besonderer, "einfühlender" Weise angemessen werden: "in einer Art von Intuition" [3] müssen die charakteristischen Züge einer Religion ausfindig gemacht werden. Religionswissenschaft muß v e r s t e h e n d e Religionswissenschaft sein. Verstehen ist "ein durchaus spontaner selbständiger produktiver Akt" [4], der "durch die so weit wie möglich gehende Berücksichtigung und Auswägung möglichst s ä m t l i c h e r für die Interpretation in Frage kommenden M o m e n t e " [5] eine Religion zu erfassen versucht. Ziel ist die Ausschaltung aller von außen an den Gegenstand herangetragenen Deutungsmuster, es geht allein um den Sinn dieser individuellen Erscheinung. "Damit die Methode dem behandelten Gegenstand angemessen sei, muß das Phänomen der Individualität anerkannt" werden [6], D.h.: die Selbständigkeit der Religion ist für Wach ein m e t h o d i s c h vorauszusetzendes Postulat, dessen Angemessenheit der inhaltliche Verlauf der Forschung nur bestätigen, aber niemals falsifizieren kann. Denn das "religiöse E r leben" transzendiert den empirischen Bereich von vornherein und läßt den wissenschaftlichen Beobachter zum bloßen "Registrator" [7] werden, der sich in 'treuer Hingabe an den Gegenstand1 vor jeder "subjektivistischen" Verfälschung hüten muß [8]. Marx' These von der Abstraktionsform des religiösen Bewußtseins, Troeltschs philosophische Begründungsversuche der Selbständigkeit der Religion, aber auch Webers Beschränkung auf das "religiöse Handeln" als Forschungsobjekt würden demnach ihren Gegenstand verfehlen, da sie lediglich sekundäre

1

Wach, Religionswissenschaft, S. 68

2

Religionssoziologie, S. XIII

3

Religionswissenschaft, S. 55

4

ebd., S. 154

5

Verstehen, S. 10

6

Religionsforschung, S. 44

7

Religionswissenschaft, S. 29

8

ebd., S. 57

104

Phänomene des Religiösen in den Blick bekommen. Dem "religiösen Erleben" bleiben ihre objektivierenden Methoden äußerlich. Als angemessen gilt Wach allein die "phänomenologische Methode": "Ihr Ziel ist es, religiöse Ideen, Handlungen und Institutionen unter gebührender Berücksichtigung ihrer 'Intention' zu betrachten, ohne sich jedoch irgendeiner philosophischen, theologischen, metaphysischen oder psychologischen Theorie zu verschreiben" [1]. Die Bedingungen eines umfassenden Verstehens orientieren sich allein an der (isoliert und als Totalität verstandenen) Struktur des Gegenstandes: a) Kenntnis der Sprachen, b) Einsatz des Gefühls, Teilnahme am Gegenstand, c) der Wille zum konstruktiven Nachvollzug einer Religion, d) Erfahrungen mit den Religionen und dem menschlichen Charakter [2]. Diese phänomenologische Methode des Verstehens beschränkt sich bewußt auf die historischen Gestaltungsformationen der Religionen und klammert die Frage nach ihrer Entstehung und Geltung aus. Darin sieht sie sich von der Theologie unterschieden. Sie will sich jedoch nicht mit dem Sammeln empirischer Fakten begnügen, vielmehr sucht sie nach einem Sinnzusammenhang in dem historischen Material. Aus diesem Grunde wird die Fülle des historischen Materials nach "Typen" des religiösen Verhaltens geordnet, z . B . Ritus, Kult, Mythen. Sie beschränkt sich dabei weder auf eine bestimmte Religion, noch auf eine bestimmte Zeit. Eine solche Zusammenstellung religiöser Erscheinungsformen setzt natürlich voraus, daß die zeitlich und räumlich entlegensten Religionen vergleichbar sind und vom Forscher verstanden, also in ihrer Eigenart nachvollzogen werden können. Anders: da "religiöse Erfahrung" "universal" sein soll, wird implizit auch behauptet, daß die Menschen in verschiedenen Zeitaltern und Kulturen intentional gleiche Erfahrungen machen können. Zwar gibt es nach Wach kein allen Religionen gemeinsames Wesen, aber er setzt offensichtlich ein strukturell gleichartiges m e n s c h l i c h e s Wesen voraus, daß allgemein auf eine "Letzte Wirklichkeit" [3] angelegt ist [4]. So beruht Wachs System - trotz seiner Betonung der Religionsgeschichte als Vorarbeit zu einer Religionswissenschaft - auf einer enthistorisierten anthropologischen Konstanten: der universalisierten Verstehensmöglichkeit. Der verallgemeinerten Fähigkeit des Verstehens entspricht ihr "universaler" Gegenstand,

1

Religionsforschung, S. 51

2

ebd., S. 41-43

3

Wach, Religionsforschung, S. 56

4

Von dieser Annahme geht in neuerer Zeit noch H.-J. Schoeps aus: "Der Drang nach Religion gehört zur Wesensausstattung des Menschen. Religion bekundet sich als eine Summe von Glaubensvorstellungen, bezogen auf eine Wirklichkeit, die zwar durch Erfahrungen nicht beweisbar, für die Gläubigen aber unbedingt gewiß ist?', S. 14

105

das "religiöse Erleben". Wenn sich aber Erkenntnisgegenstand und Erkenntnisvermögen derart decken, dann heißt das, daß der Religionsforscher selbst am "religiösen Erleben" teilnimmt und teilnehmen muß, um die "charakteristischen Grundzüge" der Religionen an ihren verschiedenen Erscheinungsformen zu e r kennen. Die angenommene Möglichkeit eines unmittelbaren Erfahrungszuganges zur Religion erklärt den Theorievorbehalt Wachs, der in allen theoretischen Reflexionen "vorgefaßte Schemata" sieht, dagegen im Verstehen als einer passiven Aufnahme des Gegebenen Vorurteile für weitgehend vermeidbar hält. Die Fragestellungen der Erkenntnistheorie werden auf eine geisteswissenschaftliche Methodologie des Verstehens reduziert, in der Meinung, durch Erfahrung zum Fundament der Erkenntnis gelangen zu können, das sich als sinnhaft erweist.

2.

Zur Kritik der phänomenologischen Methode

Da Wach die unmittelbaren Erscheinungsformen des Religiösen als Sinnträger und innerweltliche Manifestationen eines transzendentalen "religiösen Erlebens" hypostasiert, drängen sich folgende Fragen auf: Zunächst die Frage, wie er den besonderen Status, den eine verstehende Religionswissenschaft gegenüber ausschließlich empirisch-analytischen Wissenschaften einnehmen soll, erkenntnistheoretisch begründen will. Diese Frage spitzt sich bei Wach auf das Verhältnis von Einzelbeobachtung und überempirischen Verstehen zu. Nach Wach hat es eine Religionssoziologie mit Objektivationen zu tun, in denen sich die Subjektivität einer transzendenten religiösen Erfahrung entäußert hat. Diese Tatsachen entstehen nicht aufgrund sozialer Gesetzmäßigkeiten, sondern werden kontingent vorgefunden. Deshalb kann eine Soziologie, die eine verstehende sein will und ihre Objektivationen nicht auf der Ebene von Gesetzmäßigkeiten analysiert, ihre empirischen Analysen nur als vorbereitende Materialerhebung leisten. Andererseits wiederum möchte Wach auch den Eindruck vermeiden, als sei die subjektive "religiöse Erfahrung" das Produkt eines transzendentalen religiösen Bewußtseins, das in einer transzendentallogischen Reflexion aufzuzeigen sei (wie es Troeltsch behauptete). Erfahrung und Sinn sind streng an religiösen Einzelerscheinungen gebunden. Jedoch genügt die Untersuchung der religiösen Praxis allein nicht (wie es Weber tat), sondern der soziologische Rückgriff auf eine verstehende Religionswissenschaft hat das Ziel, gegenüber dem Objektivismus anderer Verfahrensweisen den subjektiven Ansatz zu retten und gegenüber der funktionalistischen Betrachtungsweise der Religion den "dynamischen Charakter" [1] der Beziehung von Religion und Gesellschaft aufzuzeigen.

1

Wach, Artikel 'Religionssoziologie', S. 482

106

Da das "religiöse Erleben" als nicht-analysierbar gilt, kann auch nicht ernsthaft (wie eine R e l i g i o n s s o z i o l o g i e erwarten ließe und wie Wach auch mitunter vorgibt) eine kausale Ableitung religiösen Handelns angestrebt werden, da nur im Hinblick auf den unableitbaren subjektiven Faktor dieses Handeln richtig verstanden werden kann. Es bleibt ein Hiatus zwischen Einzelbeobachtung und Sinnverstehen, der eine erkenntnistheoretische Sonderlösung unumgänglich macht. Dieser Hiatus soll, wie bereits erwähnt, "in einer Art von Intuition" überwunden werden. Durch "Intuition" begreift der Religionswissenschaftler das "Wesen" der Religion und durch ein "geheimnisvolles 'Vorwissen'" das Gemeinsame verschiedener Erscheinungsformen [1]. "Intuition" und "Vorwissen" sind der religionswissenschaftlichen Reflexion entzogen. "Intuition" geschieht "allmählich oder plötzlich", jedenfalls außerhalb methodologischer Kontrolle [2], und die Klärung der "Natur" des "Vorwissens" ist Aufgabe der Philosophie. So trennt Wach die Erkenntnistheorie endgültig von den religionswissenschaftlichen Untersuchungen. Erkenntnistheorie wird zur (phüosophischen) Spezialdisziplin, u. zw. mit einer gegenüber den idealistischen Lösungsversuchen frappant verkürzten Problemstellung: Erkenntnistheorie muß - das wäre die Konsequenz aus Wachs Verstehensmodell - die Aufgabe lösen, die Möglichkeit eines unmittelbaren Erfahrungszugangs zu beweisen. Indem die phänomenologische Methode dem intuitiven Verstehen einen der wissenschaftlichen Methode unzugänglichen Bereich zuspricht, beruft sie sich auf die produktive Subjektivität des transzendentalen Ich. Verstehen und Empirie fallen hier nur im erkennenden Subjekt zusammen, ohne auf der theoretischen Ebene in ein Verhältnis gesetzt werden zu können. Mußte Troeltsch der Vorwurf gemacht werden, die Einheit der logischen und soziologischen Ebene seiner Untersuchungen nicht plausibel machen zu können, so ist zu Wach zu bemerken, daß dieser den Anspruch überhaupt aufzulösen versucht. Wach institutionalisiert die zerbrochene Einheit von Erkenntnistheorie und Methodologie in der Religionstheorie. Zweitens stellt sich die eher religionskritische Frage, wie "echtes" "religiöses Erleben" von pseudoreligiösen Erfahrungen getrennt werden kann. Zwar nennt Wach vier "Kriterien echter religiöser Erfahrung" (1. "Empfänglichkeit für das, was als 'Letzte Wirklichkeit' erfahren wird", 2. die gesamte Persönlichkeit muß in die Erfahrung einbezogen sein, 3. "Intensität" der Erfahrung und 4. "Ansporn zur Tat") [3], aber hierbei handelt es sich bewußt um äußerliche Kriterien, weil Wach die Frage nach Wesen und Geltung des "Erlebens" vermeiden will. Da die Grundlagen der religiösen Erfahrung einer Überprüfung verborgen bleiben, muß vorausgesetzt werden, daß entweder jeder Selbstanspruch auf transzendente E r fahrungsgehalte bei Einhaltung formaler Kriterien den Titel "Religion" rechtfertigt, oder aber jedes soziale Phänomen, auf den diese Kriterien passen, gilt als "Religion", ob es diesen Anspruch erhebt oder nicht. Während in neuerer

1

Wach, Religionswissenschaft, S. 187

2

vgl. ebda., S. 55

3

Wach, Religionsforschung, S. 55-60

107

Zeit Religionssoziologen häufig die letzte Methode wählen [1], geht Wach eindeutig vom Selbstanspruch der Religionen aus, den seine formalen Kriterien nur deskriptiv umschreiben sollen. Solche Kriterienbildung hat ihre Vorläufer in den theologisch-ekklesiologischen "notae ecclesiae", die besonders in der Reformationszeit protestantischerseits aufgestellt wurden. So nennt Luther in seiner Schrift 'Wider Hans Worst' zehn Kriterien der "rechten alten Kirche", um die Rechtmäßigkeit des Protestantismus zu beweisen [2]. Während Melanchthon und Beza drei nennen [3], legt die beginnende lutherische Orthodoxie die Anzahl der Signa auf zwei fest: "Est autem ecclesia congregatio sanctorum, in qua evangelium pure docetur et recte administrantur sacramenta" [4]. "Rein" zu lehren und "richtig" die Sakramente zu verwalten sind allerdings p o l e m i s c h e Kriterien, da der Inhalt der Lehre sowie Bedeutung und Anzahl der Sakramente gerade den Streitpunkt der Reformationsbewegung darstellten, u. zw. sowohl mit dem Katholizismus wie innerprotestantisch. Aus den "notae v e r a e ecclesiae" geht ihr Anspruch, "Wesensmerkmale" der eigenen Kirche zu sein, gerade nicht hervor, sondern dieser wird gegenüber anderen Religionsgemeinschaften polemisch postuliert. Dieses Kriterium des Selbstanspruchs tritt bei Wach in erneuerter Form (theologisch neutralisiert) wieder hervor, ohne daß auch Wachs Kriterien einen Rückschluß auf die Tatsächlichkeit "echter" r e l i g i ö s e r Inhalte zulassen würde. Weder die Angemessenheit noch die Tatsächlichkeit religiöser Erfahrungen kann mit Wachs Religionstheorie diskutiert werden. Diese Feststellung leitet bereits zur dritten Frage über. Drittens ergibt sich nämlich das Problem, "wie denn nun eigentlich die sozialen Ausdrucksformen der Religion s o z i o l o g i s c h gerade als solche der Religion zu ermitteln seien" [5]. An dieser Frage zeigt sich, wie die soziologischen und 1

So nennt z .B. Charles Y. Glock fünf "Dimensionen der Religiosität", um "einen begrifflichen Bezugsrahmen für eine systematische Analyse unterschiedlicher religiöser Bindungen und Einstellungen zu entwerfen" (S. 150). Diese Dimensionen der Religiosität" sind: 1. experiential dimension (Zugang des Menschen zur 'letzten Wirklichkeit'), 2. ritualistic dimension (spezifische religiöse Praktiken), 3. ideological dimension (bestimmte Glaubensaussagen), 4. intellectual dimension (Vertrautheit mit religiösen Lehrsätzen und Schriften), 5. consequential dimension (Beziehungen zwischen Mensch und Mensch. Ein Individuum gilt dann als religiös, wenn diese "Dimensionen" auf es zutreffen, ohne daß alle "Dimensionen jeweils gleichmäßig aufweisbar sein müssen.

2

vgl. Ausgabe Clemen, Bd. 4, S. 330 f.

3

Weber, Otto, II, S. 606

4

Confessio Augustana VII

5

Matthes, Religionssoziologie I, S. 24

108

geschichtlichen Untersuchungen Wachs relativ unverbunden in das übergeordnete System einer Religionswissenschaft eingeflochten werden, die insgesamt auf der Idee eines unmittelbaren Erfahrungszuganges basiert. Die geschichtlichen und soziologischen Forschungen werden hier auf ein deskriptives Methodenarsenal reduziert, die in ihrem Glauben an den "Sinn" des Gegebenen den "hermeneutischen Positivismus des geisteswissenschaftlichen Denkens" (H. Albert) kaum verbergen können. Während der naturwissenschaftliche Positivismus in direktem Zugriff auf die Wirklichkeit methodologische Regeln für die Erweiterung und die Überprüfung von Theorien sucht, richtet sich das Interesse der Phänomenologen (der "echten Positivisten", Husserl) auf den erkenntnistheoretischen Zusammenhang eines unmittelbaren Sinnverstehens. Dabei bleiben sich die Phänomenologen des Unterschieds zwischen erkennendem Subjekt und Erkenntnisgegenstand durchaus bewußt, aber dennoch suchen sie nach einer "inneren Affinität" [1] zwischen dem Verstehenden und seinem Objekt, die einen unmittelbaren Erkenntniszugang ermöglicht. Diese "Affinität" soll gegeben sein, weil jeder Erkenntnisvorgang eine "Begegnung mit dem verwandten Leben" [2] ist. Der Verstehende ist mit dem fremden Ich und dessen Äußerungen durch die Gemeinsamkeit der Welt verbunden, in unserem Fall durch das "religiöse Bedürfnis". Ein solches "inneres Verhältnis" "als Ausdruck einer geheimnisvollen inneren Metexis" [3] konzentriert sich zwangsläufig stärker auf das Selbstverständnis des Forschers als Mittel zum Verstehen des Fremdartigen als auf empirische Tatsachenerkenntnis. So besteht zwischen dem erkenntnistheoretischen Bemühen um Verstehen und der soziologischen Tatsachenerhebung nur ein lockerer Zusammenhang, der getragen wird von dem positivistischen Glauben an den "Sinn" des Gegebenen und dessen vorgängige Einsichtigkeit, während die Wirklichkeitsform als belanglos für unsere Erkenntnisfähigkeit angesehen wird. Hinter der Fassade des "echten" Verstehens hat der geisteswissenschaftliche Positivismus Einzug gehalten.

1

Wach, Religionswissenschaft, S. 156

2

ebd., S. 157

3

ebd.

109

Kapitel V DIE THEOLOGIE KRITIK DES KRITISCHEN RATIONALISMUS

1. E i n l e i t u n g Die Unverbundenheit von "intuitivem" Verstehen und empirischer Forschung der phänomenologischen Methode konnte für die Sozialwissenschaften kaum wegweisend werden, da die Unüberprüfbarkeit der "Intuition" dem wissenschaftlichen Objektivitätsideal widerspricht. Damit mußte die Erkenntnistheorie ihre letzte Bastion verlieren, und die Methodologie konnte - unter dem Banner des Kritischen Rationalismus - ihren Siegeslauf antreten und den Anspruch auf Wissenschaftlichkeit für sich okkupieren. Die Theoretiker des Kritischen Rationalismus gehen davon aus, daß die Anwendung anderer Methoden als der des "Prinzips der kritischen Prüfung" in den historischen und Sozialwissenschaften mit wissenschaftlicher Rationalität nicht vereinbar ist. Es kündigt sich hier in erkenntnistheoretischer Hinsicht die Explikation und Normierung eines exklusiven Begriffs wissenschaftlicher Rationalität an. Theorien, die den Anspruch auf Wissenschaftlichkeit erheben, sollen stets "falsifizierbare" Theorien sein, d.h. Theorien, deren deduzierbare Prognosen empirischen Kontrollen unterliegen. Damit würde sich in unserem Fall ein neuer Typus von Religionstheorie repräsentieren, der - unbekümmert um die Wahrheitsfrage der Religion, aber auch unbekümmert um die Rechtfertigung seiner eigenen theoretischen Voraussetzungen - Religionen als empirische Erscheinungen zu analysieren versucht und den Anspruch der theologischen Wissenschaften auf Rationalität zu überprüfen vermag. Religionstheorie würde zur ausschließlich empirisch-analytischen Wissenschaft, deren Ziel die Findung präziser und bewährter universeller Gesetzesaussagen über religiöse Verhaltensformen wäre. Eine solche Theorie wäre im Sinne ihrer Vertreter zufriedenstellend, wenn sie möglichst exakte Prognosen erlaubt, die das Risiko des Scheiterns der Theorie an der Empirie offen halten. Damit möchte der Kritische Rationalismus einen revolutionierenden Lösungsvorschlag zum problematischen Verhältnis von Kritik und erkenntnistheoretischer Begründung vorstellen, der uns hier - schon aufgrund fehlender empirischer religionssoziologischer Untersuchungen von Seiten des Kritischen Rationalismus - vorrangig interessiert.

2.

K . R . Poppers Begründung der k r i t i s c h - r a t i o n a l i s t i s e h e n Methode

Popper begründete mit seinem Buch 'Logik der Forschung' (1935) den Kritischen Rationalismus, indem er hier die Grundlagen einer logisch-methodologischen Rekonstruktionsmethode des Forschungsprozesses schuf. Poppers Absage an die traditionelle Metaphysik und Erkenntnistheorie geht es "um die Abgrenzung

110

wissenschaftlicher von unwissenschaftlicher Theoriebildung, d.h. aber um die methodologische Abgrenzung der wissenschaftlichen, zu intersubjektiv anerkanntem Fortschritt fähigen Forschungsarbeit von pseudowissenschaftlicher Spekulation und Indoktrination" [1]. Seine am naturwissenschaftlichen Forschungsprozeß orientierte Methode versteht sich außerdem als Absage an die induktive Begründung von Theorien, indem sie davon ausgeht, daß kein durch noch so viele Prüfungen abgesicherter Allsatz jemals verifiziert werden kann [2], Alle Bemühungen um Letztbegründung müssen zwangsläufig scheitern. Stattdessen kommt es darauf an zu überprüfen, ob Theorien durch die ErfahrungsWirklichkeit f a l s i f i z i e r t werden und ihr Ersatz durch zutreffendere Theorien nötig wird [3]. Nur bewährte Theorien besitzen eine vorläufige Geltung, solange sie nicht dem Abgrenzungskriterium der Falsifizierbarkeit unterliegen. Sie daraufhin zu überprüfen, ist ständige Aufgabe des Forschers, der sich - statt eine Theorie b e weisen zu können - nur des Grades ihrer Bewährung vergewissern kann. Erkenntnisfortschritt liegt demnach in der Fehlersuche und der Fehlervermeidung durch neue Theorien. Dabei kommt es darauf an, über möglichst kleine Ausschnitte der Wirklichkeit logische Theorien aufzustellen, um den e m p i r i s c h e n Gehalt solcher Theorien möglichst hoch zu halten. Je größer der empirische Gehalt einer Theorie, desto höher der Grad ihrer Überprüfbarkeit. Denn der Anteil der logisch möglichen Zustände der Wirklichkeit, die eine Theorie falsifizieren können, steigt mit der Höhe ihres empirischen Gehalts. Nur empirisch gehaltlose Theorien lassen sich mit sämtlichen logisch möglichen Konstellationen der Wirklichkeit vereinbaren. Empirische Überprüfungen sind stets Widerlegungsversuche empirisch gehaltvoller Theorien, deren Bewährungsgrad durch mißlungene Widerlegungsversuche steigt, ohne daß je die Verifikation einer Theorie behauptet werden kann. Der Wert einer wissenschaftlichen Theorie besteht in der Möglichkeit, aus ihr Prognosen abzuleiten, die sich empirisch überprüfen lassen. Prognosen sind methodologisch möglich, da kausale Erklärungen selbst "nachträgliche" Prognosen sind, also die gleiche logische Struktur wie Prognosen haben. Falsifizierte Prognosen erklären den generellen Obersatz (die Theorie) für falsch. Während die Widerlegung einer Prognose die Falschheit der Gesetzeshypothese in sich schließt, ist der umgekehrte Schluß, daß die Wahrheit eines singulären Satzes für die Wahrheit des generellen Obersatzes bürgt, nicht zulässig. Hierin sieht Popper die Unmöglichkeit einer induktiven Methode und deren Verifizierungsprinzip und die alleinige Möglichkeit eines Falsifizierungsprinzips begründet. Wissenschaftliche Theorien müssen Systeme von universellen, empirisch falsifizierbaren Gesetzesaussagen sein, die in unendlichem Fortgang Versuchen der Widerlegung unterzogen werden.

1

Wellmer, Kritische Gesellschaftstheorie, S. 17 f.

2

vgl. Popper, Objektive Erkenntnis, S. 13 ff.

3

vgl. die zusammenfassende Darstellung bei H. Albert, Traktat, S. 8 ff.

111

Dieser ständige Prozeß des "trial and error" bildet den Motor des Erkenntnisfortschritts, den Popper gleichsam naturgeschichtlich als Evolutionsprinzip versteht [1], Die Differenzierung der Lebewesen läßt sich wie die Entwicklung des menschlichen Erkenntnisfortschritts als ein geschichtlicher Prozeß des "trial and error" verstehen. Die Kritik als methodisches Prinzip tritt sowohl an die Stelle einer als gesichert angenommenen Erkenntnistheorie wie an die Stelle eines faktisch unendlichen Induktionsverfahrens. Die wissenschaftliche Forschung erhält ein vorher unbekanntes Maß an Offenheit, da der Kritische Rationalismus weder an traditionellen Vorgaben gebunden noch an einer Rechtfertigung seiner Theorien interessiert ist, sondern allein eine Überprüfung seiner Hypothesen und gegebenenfalls ihre theoretische Neuformulierung erstrebt.

3.

W . W . B a r t l e y s " p a n k r i t i s c h e r " R a t i o n a l i s m u s und Theologiekritik

Poppers Forschungsmethode bedingt eine ständige kritische Überprüfung aller Aussagen und den Verzicht auf die Proklamation 'letzter' Wahrheiten, da die hypothetischen Voraussetzungen einer Theorie als stets revidierbar gelten. Poppers Methode läßt sich deshalb als "Prinzip der Ungewißheit" bezeichnen. Jede Forschungspraxis ist daraufhin zu befragen, ob sie einer ständigen kritischen Revision offensteht und Probleme nur rational zu lösen bereit ist, also auch ihre ersten Axiome der rationalen Diskussion unterzieht. Die Methode des Kritischen Rationalismus baut demnach auf einer "Basisentscheidung" auf: die Entscheidung, nur rationale Lösungen gelten zu lassen. Diese Entscheidimg ist für Popper zugegebenermaßen "vor-rational" und hat ihm den Vorwurf des "erkenntnistheoretischen Dezisionismus" eingetragen [2]. Er spielt seinen Kritikern zwangsläufig das Argument zu, daß auch dieser Standpunkt selbst der rationalen Kritik entzogen sei, da er sich rational nicht rechtfertigen lasse. Bartley nennt dies das "Auch-du-Argument", das den Kritikern als Ausrede "für ein irrationales Engagement!' gilt [3], indem sie darauf verweisen, daß "die Wahl zwischen rivalisierenden bedingungslosen, absoluten Standpunkten oder Weltanschauungen willkürlich und beliebig" sei [4]. Bartley versucht nun zu zeigen, daß Poppers Anspruch auf konsequente Rationalität nicht aufgegeben zu werden braucht, da rationale Kritik ohne Rückführung auf eine rationale Autorität oder eine vorrationale Basisentscheidung möglich sei. Bartley nennt dies die "rechtfertigungsfreie Betrachtungsweise" eines "pankritischen Rationalismus".

1

vgl. Popper, Objektive Erkenntnis, S. 273 ff.

2

Wellmer, Methodologie als Erkenntnistheorie, S. 139 f.

3

Bartley, S. 100

4

ebd., S. 134

112

Rechtfertigungsfreie Kritik bedeutet, daß nicht der Versuch gemacht wird, Theorien durch Zurückführung auf Sinneserfahrungen zu rechtfertigen, da die Wahrheit der Aussagen über einzelne Sinneserfahrungen sich nicht auf die aus ihnen gefolgerte Theorie überträgt. Vielmehr müssen die F o l g e n einer Theorie der Überprüfung unterworfen werden, denn die empirische Widerlegung einer Folge läßt auf die Falschheit der Voraussetzung schließen: "eine Hypothese wird dadurch geprüft oder als falsch nachgewiesen, daß jede ihrer Folgen auf etwaige Falschheit geprüft wird, und also kann sie höchstens in dem Grade nachprüfbar sein, wie alle ihre Folgen es sind" [1]. Deshalb müssen die Folgen einer Theorie möglichst ernsthaft und vielfältig geprüft werden, damit eine Theorie - hält sie den Überprüfungen stand - als bewährt gelten kann. Widerlegte Theorien müssen durch umfassendere und präzisere Theorien ersetzt werden: darin besteht der Fortschritt der Wissenschaft. Kritik gilt bei Bartley als das movens der Wissenschaft, ihr darf kein Argument verschlossen bleiben. Aber auch die Kritik selbst ist kein letztes Axiom und das Bekenntnis zur "pankritischen" Methode keine 'vor-rationale Basisentscheidimg', vielmehr untersteht die kritische Methode selbst noch der Kritik. "Zum Beispiel ließe sich der pankritische Rationalismus vernichtend widerlegen, indem man nachwiese, daß wenigstens einige der ungerechtfertigten und nicht zu rechtfertigenden kritischen Maßstäbe, ohne die der pankritische Rationalismus einfach nicht auskommen kann, sich über all ihre Unbelegbarkeit hinaus auch jeglicher Kritik entziehen, und hier also auch der pankritische Rationalismus e t w a s einfach als unkritisch hinnehmen müsse, falls er Zirkelschlüsse und endloses Weiter-zurück-Fragen nach Ursachen und Gründen vermeiden wolle" [2]. Eindeutig irrationale Vorentscheidungen glaubt Bartley am Beispiel der neueren protestantischen Theologie aufzeigen zu können. Der Neuprotestantismus vermeinte noch, seine fortschrittlich-sittliche Rationalität aus der Predigt Jesu legitimieren zu können. Nachdem die neu testamentliche Exegese jedoch nachwies, daß Jesu Verkündigung apokalyptisch orientiert war und nicht auf einen weltimmanenten sittlichen Fortschritt zielte, kann man nach Bartley nicht mehr zugleich ein sich auf Jesus berufender gläubiger Christ und ein rationaler moderner Mensch sein. Apokalyptisches Weltbild und rationale Welterklärung schließen sich zwangsläufig aus: diesen Bruch kann keine Theologie unter Wahrung eines Wissenschaftsanspruches überwinden. Zwar können in der Theologie einzelne Auffassungen über Jesu Verkündigung falsifiziert werden, nicht aber die Grundentscheidung, an Jesus festzuhalten (zu glauben). Der Glaube wird als eine nicht rational falsifizierbare = irrationale Basisentscheidung in die Theologie eingetragen. Aus diesem Grunde muß der Kritische Rationalismus einen grundsätzlichen Ideologievorwurf gegen die Theologie erheben.

1

Bartley, S. 158

2

ebd., S. 163

113

4 . H . A l b e r t s und J .

Kahls T h e o l o g i e k r i t i k

H. Albert führt die von Popper und Bartley aufgestellten wissenschaftstheoretischen Grundsätze weiter und kritisiert Dogmatismus und Hermeneutik in Theologie und Philosophie vom Standpunkt der Methode kritischer Prüfung. [1] Die kritisierten Verfahrensweisen verwenden nach Albert "dogmatische Abschirmungsprinzipien" in der Absicht, mögliche Kritik an Grundaussagen der eigenen Theorie auszuschalten. Solche "Immunisierungsversuche", deren bekannteste Taktik die vorgebliche Trennung von "Glaube und Wissen" ist, sollen es den Theologen erlauben, "kritisch und doch dogmatisch zu sein: kritisch in den Dingen, die ihnen nicht so wichtig sind, dogmatisch in denen, die ihnen wichtiger erscheinen" [2], Jener 'milden Schizophrenie' hält Albert ein kritisches Problemlösungsverhalten entgegen: "Wer wirklich an der Wahrheit Interesse hat, wird so verfahren, daß er gerade Auffassungen, die er für besonders wichtig hält, am schärfsten der kritischen Prüfung aussetzt, nicht nur diejenigen, die er ohnehin einigermaßen leichten Herzens zu opfern bereit ist" [3]. Diesen Einwand belegt er exemplarisch an Bultmanns Entmythologisierungsprogramm. So gibt Bultmann z . B . das Weltbild des Neuen Testaments der rationalen Kritik preis, hält aber gleichzeitig an der vor-rationalen Autorität des Kerygmas fest und will dieses in seiner aktualistischen Ungreifbarkeit für rationale Argumentationen unzugänglich machen. Da Entmythologisierung nicht konsequent betrieben wird und vor dem Gottesbegriff halt macht, ist sie für Albert "ein hermeneu tische s Unternehmen in apologetischer Absicht" [4], Dies zeige sich auch an Bultmanns Umgang mit dem Mythos, der von ihm nicht "eliminiert", sondern "existential interpretiert" wird. So kommt Albert zu dem Resultat, daß "die hermeneu tische Wendung der Theologie .. . auf eine Beschränkung der Kritik zur Rettung des kerygmatischen Kerns christlicher Glaubensüberzeugung hinaus(läuft)" [5], Da Albert seine Kritik an einem relativ kritischen Programm der neueren Theologie durchführt (der Entmythologisierung als dem enfant terrible der historischkritischen Methode) ist klar, daß seine Kritik auf eine grundsätzliche Negation der Theologie hinausläuft, da diese niemals den Ansprüchen "kritischer Rationalität" Genüge leisten kann. Offen äußert diese Ansicht Joachim Kahl in seiner polemischen Schrift 'Das Elend des Christentums', die - obwohl sie nach Auskunft eines Präskripts "vorwiegend an der Marxschen Ideologiekritik" orientiert sein soll [6] - die gleichen kritisch1

zu Alberts Theologiekritik siehe bes. 'Traktat', S. 104-130

2

Traktat, S. 129

3

Albert, Traktat, S. 113

4

ebd., S. 109

5

ebd., S. 110 f.

6

Kahl, S. 2

114

rationalistischen Argumente wie Bartley und Albert vorbringt, einschließlich Alberts exemplarischer Bultmann-Kritik. Kahl will anhand seiner "Methode pankritischer Rationalität" [1] zeigen, daß in der Theologie Vernunft zugunsten einer "autoritative(n) Tradition auf die Vergangenheit, Offenbarung genannt" [2], zurückgestellt wird. "Jeder Theologe beruft sich auf autoritative Tradition" [3], und "Theologie ist und bleibt . . . ein dogmatischer Bau" [4]. Dies deswegen, weil das Kerygma keiner Kritik unterzogen wird. Auch Kahl erkennt also eine 'Immunisierungsstrategie' der Theologen, die - im Lichte der "Methode pankritischer Rationalität" - einem rationalen Wissenschaftsbegriff nicht genügt: "Jeder theologische Satz ist irgendwo irrational und bricht die Reflexion an einem bestimmten Punkt ab" [5]. Nun versucht Kahl auch - über die grundsätzliche rationalistische Kritik hinausgehend - eine "Realbilanz der Kirchengeschichte" [6] zu ziehen, also die Wirkungsgeschichte des christlichen Glaubens zu überprüfen. Denn "begriffene Geschichte soll ein rationales Urteil über den christlichen Glauben vorbereiten" [7]. Anstelle eines 'rationalen Urteils über den christlichen Glauben? folgt jedoch ein moralischer Disqualifizierungsversuch des Christentums, der einen christlichen Apologeten wohl zu einer kontrastierenden Wirkungsgeschichte humaner Großtaten verleiten möchte. Jedenfalls stellt sich hier die Frage, ob denn Immoralität ein notwendiger Beweis der "Irrationalität" einer Religion ist, bzw. ob ein umgekehrtes Beziehungsverhältnis bestehe. Kahl macht jedoch an keiner Stelle deutlich, in welchem Verhältnis die "Irrationalität" der Theologie zu der Wirkungsgeschichte des Christentums steht, vielmehr basiert seine Kritik fortwährend auf wertenden moralischen Kategorien, deren Herkunft im Dunkeln bleibt und deren Anspruch die Wirkungsgeschichte des Christentums seines Erachtens nicht Genüge leistet. Der Ertrag und die Grenze der kritisch-rationalistischen Methode wird im nächsten Kapitel abgehandelt.

1

Kahl, S. 96

2

S. 112

3

S. 101

4

S. 99

5

S. 16

6

S. 17 ff

7

S. 17

115

5 . Z u s a m m e n f a s s u n g und K r i t i k Gegenüber dem uneinlösbaren Verifizierbarkeitsprinzip der positivistisch-sensualistischen Erkenntnistheorie oder dem fragwürdigen intuitiven Verstehen der phänomenologischen Theorie betont der Kritische Rationalismus zu Recht den Primat der Theorie vor der Beobachtung. Das Falsifizierbarkeitsprinzip hält unlöslich daran fest, daß Beobachtungen immer schon theoretisch vermittelt sind und einer erkenntnistheoretischen Vorentscheidung unterliegen. Die prinzipielle Revidierbarkeit dieser hypothetischen Vorentscheidung wird zum eigentlichen Rationalitätskriterium des Kritischen Rationalismus. Die Erkenntnistheorie hat hier ihre traditionelle Funktion verloren. Nicht mehr die Rechtfertigung unseres Erkenntnisvermögens, sondern die Konstruktion empirisch gehaltvoller Hypothesen, die falsifizierbar bleiben, wird zu ihrer Aufgabe. Da das Falsifizierbarkeitsprinzip jedoch ein m e t h o d o l o g i s c h e s Prinzip ist, hat sich strenggenommen Erkenntnistheorie in Methodologie aufgelöst, oder genauer: Erkenntnistheorie ist zu einer Disziplin der logischen Überprüfung methodologischer Regeln geworden. In dieser Funktion verschmilzt sie mit der Kritik und scheint das Problem einer Verbindung von Erkenntnistheorie und Ideologiekritik glänzend zu lösen. Erkenntnistheorie löst sich in Methodologie auf, und Methodologie konstituiert sich als "Prinzip der kritischen Prüfung": so lautet zusammengefaßt der Lösungsvorschlag des Kritischen Rationalismus. Damit glaubt er den geisteswissenschaftlichen Dogmatismus so gut wie den infiniten Regreß einer positivistisch-induktiven Verarbeitung des Erfahrungsmaterials vermeiden zu können. Der Erfindung neuer Theorien sind keine Grenzen gesetzt; die Überprüfung von Theorien läßt sich methodologisch normieren. Lassen sich jedoch die Regeln der Methodologie selbst (empirisch) falsifizieren? Diese Frage muß Popper verneinen, da methodologische Regeln keine empirische Tatsachen, sondern "Spielregeln" sind. "Wir betrachten die methodologischen Regeln als Festsetzungen. Man könnte sie die Spielregeln des Spiels 'empirische Wissenschaft1 nennen" [1]. Die Methodologie muß "die Regeln oder, wenn man will, die Normen aufstellen, nach denen sich der Forscher richtet, wenn er Wissenschaft treibt" [2], Bartley hatte zwar zu zeigen versucht, daß die pankritische Methode keiner systemexternen Entscheidung bedarf, dabei jedoch übersehen, daß auch die Entscheidung, einzig und allein der Methode der kritischen Prüfung folgen zu wollen (im äußersten Fall bis zu deren Selbstwiderlegung), eine Entscheidung vorrationaler Art ist, die der Wissenschaftler als pragmatisch-moralische Entscheidung in den Forschungsprozeß einbringt. Diesen Tatbestand stellt auch H. Albert unmißverständlich fest: "Die Annahme einer bestimmten Methode, auch die der Methode der kritischen Prüfung, involviert insofern eine moralische Entscheidung" [3].

1

Popper, Logik, S. 25

2

Popper, Logik, S. 23

3

Albert, Traktat, S. 40

116

Diese Annahme einer b e s t i m m t e n Methode schließt außerdem einen b e s t i m m ten Wissenschaftsbegriff ein: den Begriff einer empirischen Erfahrungswissenschaft, orientiert an der Forschungspraxis der modernen Naturwissenschaft [1], Das Ziel einer solchen Wissenschaft ist die Findung universeller Gesetzeshypothesen über empirische Tatbestände. Ein solches Ziel ist eine normative methodologische Vorentscheidung, die v o r a u s s e t z t , daß z . B . im Fall der Religions soziologie universelle Gesetzeshypothesen möglich sind und die einzig wissenschaftliche Verfahrensweise darstellen. Solche "Festsetzungen" glaubt der kritische Rationalismus jedoch allgemein plausibel machen zu können: "durch Analyse ihrer logischen Konsequenzen, durch den Hinweis auf ihre Fruchtbarkeit, auf ihre aufklärerische Kraft gegenüber den erkenntnistheoretischen Problemen" [2]. D.h. aber: über die Angemessenheit der "Spielregeln" entscheidet ihre Brauchbarkeit, die technische Verwertbarkeit von Theorien. Der Kritische Rationalismus darf folglich - seines eigenen Anspruchs gemäß nicht an den involvierten Entscheidungen für eine bestimmte Methode und einen bestimmten Wissenschaftsbegriff gemessen werden, sondern an den durch ihn ermöglichten Kenntnissen funktioneller Zusammenhänge, die die Möglichkeiten zweckrationalen Verhaltens erweitern [3]. Soll die Angemessenheit und Brauchbarkeit kritisch-rationalistischer Theoriebildung für sozial wissenschaftliche Analysen diskutiert werden, müßte dies am Beispiel konkreter Theorien geschehen. Erst dann könnte sich erweisen, ob die Hypostasierung des experimentellen naturwissenschaftlichen Verfahrens zur Universalmethode auch für sozialwissenschaftliche Prozesse legitim ist. Eine sozialwissenschaftlich-empirische Anwendung kritisch-rationalistischer Methoden läßt bisher jedoch noch auf sich warten. Da auch die Abhandlungen zur Religion nur die Rationalität theologischer Systeme zu widerlegen versuchen, bleibt abzuwarten, wie eine kritisch-rationalistische Gesellschaftstheorie z . B . die religiösen Erscheinungsformen analysieren wird. Erst die vollzogene Analyse würde auch die bisherige Form der Theologiekritik als legitim erweisen, sofern der Theologie dadurch nachgewiesen werden könnte,

1

Für Popper ist die moderne theoretische Physik "die bisher vollkommenste Realisierung" einer "empirischen Wissenschaft", Logik, S. 12

2

ebd.

3

Der Maßstab der "technischen Verwertbarkeit" von Theorien stellt ein weiteres normatives Problem: die Frage, in wessen Interesse über die "Brauchbarkeit" von Theorien entschieden wird. So behauptet A. Wellmer, die Methode des Kritischen Rationalismus liefere "den Sozialingenieuren des industriellen Systems die Legitimation für Eingriffe im Sinne des herrschenden, einer wirksamen öffentlichen Diskussion entzogenen Wertsystems; d.h. im Sinne der Stabilisierung der bestehenden gesellschaftlichen Machtverhältnisse", Kritische Gesellschaftstheorie, S. 20

117

daß der vom Kritischen Rationalismus vertretene Wissenschaftsbegriff universal und damit auch für sie gültig ist [1]. Vorausgesetzt, die Übertragung des naturwissenschaftlichen Forschungsmodells auf die Sozialwissenschaften erweist sich überhaupt als durchführbar'. Zunächst hält Albert sicherlich mit Recht die Trennung von Natur- und Geisteswissenschaften für eine unhaltbare "dualistische Ontologie" [2], die verschleiert, daß auch den Geisteswissenschaften daran gelegen ist, "eine allgemeine menschliche Aktivität . . . ihrer Struktur nach zu charakterisieren" [3], also Gesetzmäßigkeiten festzustellen. Auch der Bereich der gesellschaftlich-geschichtlichen Wirklichkeit, den die Hermeneutiker allein mit der Methode des Verstehens e r fassen zu können glauben [4], steht einer Theorie nomologischen Charakters offen, sofern das Verstehen als "eine spezifische Forschungstechnik" [5] erkannt wird, der - als einem Bereich menschlicher Aktivität - bestimmte Gesetzmäßigkeiten eigen sind. Albert geht es deshalb um eine "Erklärung des Verstehens", um "eine Theorie der menschlichen Deutungsaktivitäten", die Verstehen als eine "Forschungstechnik" "im Rahmen der üblichen Methodologie" entfaltet [6], Soweit entwirft Albert einen weiterreichenden Vorschlag zur methodologischen Überwindung des neuzeitlichen Wissenschaftsdualismus. Die Grenze dieses Entwurfs wird jedoch deutlich, wenn die Frage nach dem Ziel der Sozial- und Geisteswissenschaften im Unterschied zu den Naturwissenschaften gestellt wird.

1

In den letzten Jahren ist der Versuch unternommen worden, die Theologie in die vom Kritischen Rationalismus geprägte wissenschaftstheoretische Diskussion einzutragen; vgl. Sauter, 'Wissenschaftstheoretische Kritik der Theologie', (1973). Dieser versucht die Wissenschaftlichkeit theologischer Sätze methodologisch daran zu messen, inwiefern sie "dialogdefinit" sind, d.h. bestimmten "Dialogregeln" entsprechen. Solche "Dialogregeln" "setzen . . . inhaltlich fest, wann ein Gespräch beendet und wie über seine Richtigkeit entschieden werden kann. Bestimmte Argumentationen werden dadurch ausgeschlossen, andere werden unabdingbar gemacht", S. 32 f. An dieser Position kritisiert G. Otto: "Das moderne wissenschaftstheoretische Vokabular sollte hier nicht täuschen: . . . die 'Dialogregeln' (grenzen) ein bzw. aus, was wie zur Debatte stehen darf. Auch wenn Sauter das nicht vill, ist bei einem solchen Verfahren die Gefahr nicht von der Hand zu weisen, daß . . . Theologie eher dazu dient, bestehende Kirche zu reproduzieren als etwa n e u e Bezugspunkte zwischen Gesellschaft, Religion und Kirche in kritischer Analyse zu entdecken", S. 26 f.

2

Albert, Traktat, S. 150

3

ebd., S. 153

4

vgl. bes. Albert, Plädoyer, S. 106 ff.

5

Traktat, S. 155

6

ebd., S. 154

118

Das Ziel der Sozial- und Geisteswissenschaften ist nämlich die Erklärung g e s c h i c h t l i c h e r Ereignisse, während die Naturwissenschaften auf die Entdeckung und Bewährung u n i v e r s e l l e r Gesetze zielen. Das Interesse der Naturwissenschaften erlischt bei der Bewährung deduktiv gewonnener Gesetze, während in den Sozial- und Geschichtswissenschaften solche Gesetze nur die Entwicklungstendenzen erklären, ohne das individuelle Ereignis schon selbst hinreichend zu explizieren [1]. Individuelle historische Ereignisse können in der Meinung der Kritischen Rationalisten auch gar nicht mit Hilfe von historischen Gesetzmäßigkeiten erklärt werden, da solche nicht aufweisbar sein sollen [2]. D.h.: soweit es um methodologische Vorfragen geht, unterliegt die geisteswissenschaftliche Fragestellung im Kritischen Rationalismus einem an der technologischen Zweckrationalität der Naturwissenschaften ausgerichteten Methodenkonzept (Interesse an deduktiv gewonnenen Gesetzeshypothesen), das erklärtermaßen unhistorisch (=universal gültig) ist. Soweit es jedoch um die Erklärung historischer Einzelerscheinungen geht, mangelt es an eindeutigen methodologischen Vorstellungen, wie das Fehlen einer sozialwissenschaftlichen Theoriebildung im Rahmen des Kritischen Rationalismus beweist. Vermutlich liegt hier der Grund, daß vom Kritischen Rationalismus zwar gelegentlich Konzepte einer systematischen Theologie der Kritik unterzogen worden sind, da sich hier die Kriterien einer kritizistischen Wissenschaftstheorie mühelos ausprobieren lassen, daß jedoch in keinem Fall der h i s t o r i s c h e religiöse Hintergrund einer Theologie analysiert wurde, der einem theologischen System erst seinen Entstehungs- und Bedeutungszusammenhang gibt. Diese Wissenschaftstheorie setzt eine strikte Autonomie des Erkenntnissubjekts vom Erkenntnisgegenstand voraus und bestreitet, daß die gesellschaftlichen R e produktionsformen mit ihrem Gegenstand auch ein Bewußtsein über diesen Gegenstand erzeugen. Zwar stellt der Kritische Rationalismus einen engen Zusammenhang zwischen Erkenntnistheorie und Ideologiekritik her, indem er sie - überführt in Methodologie - für identisch erklärt. Gleichzeitig jedoch läßt er den Zusammenhang von Erkenntnistheorie und Ideologiekritik mit Empirie offen, da er gesellschaftlich-historische Zusammenhänge für die Konstruktion der Erkenntnistheorie für belanglos hält. Vielmehr glaubt er, die Autonomie des Erkenntnissubjekts durch die Scheidung des Entdeckungs- vom Begründungszusammenhang konstituieren zu können. Während der Entdeckungszusammenhang entsprechend dem Induktionsprinzip aufgrund von Beobachtungen allgemeine Behauptungen aufstellt, die lediglich hypothetischen Charakter haben, beschäftigt sich der Begründungszusammenhang mit dem Bewährungsgrad einer Hypothese oder Theorie und unterwirft diese ständig neuen Falsifikations versuchen. Die Trennung von Entdeckungszusammenhang und Begründungszusammenhang basiert auf dem Postulat eines unhistorischen Begriffs von Rationalität. Soweit der Kritische Rationalismus deduktive Gesetzeshypothesen entwirft, denkt er

1

vgl. Habermas, Logik, S. 15 f.

2

vgl. Popper, Offene Gesellschaft, Bd. II, S. 323 ff.; Albert, Probleme, S. 38

119

unhistorisch, soweit er historisch denkt, bestreitet er die Möglichkeit von Gesetzen. Er verankert die Trennung von Erkenntniskritik und materialer Forschung methodologisch, so daß der Übergang von der allgemeinen kritisch-rationalistischen Forschungslogik zur einzelwissenschaftlichen Theoriebildung kein Element dieser Theorie ist. Die Problematik dieses Verfahrens wird dann offenbar, wenn mit den Prämissen des Kritischen Rationalismus eine historische Bewußtseinsform menschlichen Denkens (z.B. Religion) erklärt werden soll. Hier genügt es nicht, die Unvereinbarkeit der historischen Bewußtseinsform mit einem universalisierten Vernunftbegriff festzustellen, vielmehr muß der Bedeutungsgehalt dieser Bewußtseinsform in ihrem geschichtlich-gesellschaftlichen Kontext e r läutert werden. Dies ist nur möglich, wenn zwischen der Bewußtseinsform und ihrem Kontext eine strukturelle, und d.h. gesetzmäßige Gleichförmigkeit angenommen wird. Wer diese Voraussetzung akzeptiert, kann nicht gleichzeitig die eigene Bewußtseinsform universalisieren, d.h. ohne Kontextbezug sehen [1], Die Loslösung der Erkenntnistheorie von Gesellschaftstheorie verfällt dem Methodenmonismus eines sich unhistorisch gebenden Wissenschaftsbegriffs, der seine kritischen Implikationen nur scheinbar auf sich selbst anzuwenden vermag.

1

Zur Entstehung des neuzeitlichen Wissenschaftsbegriffs vgl. E . Zilsel, Die sozialen Ursprünge der neuzeitlichen Wissenschaft (1976)

121

Kapitel VI DIE RELIGIONSSOZIOLOGIE DES FUNKTIONALISMUS

Während der Kritische Rationalismus hauptsächlich die L o g i k der Forschung untersucht und Religion bisher allein unter dem Aspekt der Theologiekritik zu thematisieren vermochte, bildete sich seit den Veröffentlichungen von E . Dürkheim (und G. Simmel) eine Methode heraus, die Theorien für die Analyse eines partikularen Bereichs der Wirklichkeit entwirft, auf denen sich weitere Theorien für immer größere Komplexe aufbauen. Obwohl auch diese Methode ihre Theorien hypothetisch-deduktiv konstruiert, orientiert sie sich - angeleitet durch biologische Denkmodelle und neuerdings durch die Kybernetik - in weitaus größerem Maße als der Kritische Rationalismus an empirischen Vorkommnissen. Religion fungiert in diesen Entwürfen als notwendiger Bestandteil aller sozialen Systeme und wird in bezug auf ihre Funktion im Zusammenleben der Menschen analysiert. Das Interesse löst sich von der traditionellen Suche nach den Ursachen von Religion und verschiebt sich auf die Analyse der Bedeutung der Religion für die Stabilisierung einer Gesellschaft.

1. Emile

Durkheim

Wie Weber eine Definition des "Wesens" der Religion als Aufgabe der Soziologie ablehnte und diese auf die "Bedingungen und Wirkungen einer bestimmten Art von Gemeinschaftshandeln" festlegte, so hatte schon Durkheim vor ihm die Religionssoziologie auf die Analyse bestimmter "sozialer Tatbestände", insbesondere Kult und Riten, ausgerichtet. Sein Umgang mit religiösen Phänomenen richtet sich konsequent auf die Frage, welches wesentliche Merkmal sie in bezug auf soziales Handeln haben. Dieses entdeckt er in ihrem "obligatorischen Charakter": "die als religiös bezeichneten Phänomene bestehen aus verpflichtenden Glaubensformen, welche mit definierten Handlungsweisen verbunden sind, die sich auf die in den Glaubensvorstellungen gegebenen Objekte beziehen" [1]. Und weiter: "All das, was verpflichtenden Charakter besitzt, ist jedoch sozialen Ursprungs" [2]. So kommt Durkheim zu dem Schluß, "daß der Ursprung der Religion nicht in individuellen Gefühlen, sondern in kollektiven Anschauungen zu finden ist . . . . Der Gläubige beugt sich gesellschaftlichen Kräften . . . . Diese gesellschaftlichen Kräfte sind die materiale Form der kollektiven Anschauungen" [3]. Das Ziel dieser "gesellschaftlichen Kräfte" ist der Zusammen-

1

Durkheim, Zur Definition, S. 136

2

ebd., S. 137

3

ebd.

122

halt der Gesellschaft, die Integration ihrer Glieder. Alles, was dem Zusammenhalt der Gesellschaft dient, was diese zu ihrer Selbsterhaltung produziert und hypostasiert, nennt Durkheim "sakral". Die Ebene des individuell Einsehbaren dagegen heißt "profan" [1]. Die Aufgabe der Religionssoziologie ist die Analyse des "Sakralen". Da jede Gesellschaft sich für ihre Bestandssicherung "sakral" überhöhen muß, gehört die Religionssoziologie zur Grundlegung der Soziologie (die Begründung der Soziologie als eigenständiger Wissenschaft war das Hauptanliegen Dürkheims). Diese Grundgedanken führt Durkheim empirisch in seinem religionssoziologischen Hauptwerk 'Les formes elementaires de la vie religieuse' (1912) am Modell des australischen Totemismus aus [2]. Den Mitgliedern der untersuchten Clans sind bestimmte Riten und Glaubenssätze gemein, die sie auf ein gemeinsames Totem verpflichten. Dieses Totem symbolisiert zunächst die Integration seines Trägers in einen bestimmten Clan. Weiterhin speichern die Totems (Tiere und Pflanzen) der verschiedenen Clans das Wissen der Totemverehrer über die Natur. Drittens verbinden sich mit dem Totem starre Verbote, die die Innen- und Außenbeziehungen der Clans regeln. Mit dem Ergebnis dieser Untersuchung bestätigt Durkheim seine Ausgangsthese: Für eine Gesellschaft bedeutet Religion "les sentiments collectifs et les idees collectives qui font son unite et sa personnalite" [3], Durkheim betrachtet die religiösen "Tatbestände" also in bezug auf ihren Zweck in der Gesellschaft und ordnet sie dementsprechend in eine "soziologische Strukturanalyse der Religion" [4] ein. In diesem wissenschaftstheoretischen Vorgehen läßt sich im Ansatz eine weitere Parallele zu Weber ziehen. Auch dieser verband seine kultur-historischen Forschungen mit einer systematisch-historischen Theoriebildung, die auf eine Systematisierung des soziologischen Wissens zielte. Während Weber jedoch nicht annahm, daß strukturelle Übereinstimmungen auf soziale Gesetzmäßigkeiten schließen lassen, sieht Dürkheim das Ziel einer soziologischen Erklärung darin, Kausalitatsbeziehungen aufzustellen. Diese glaubt er durch die vergleichende Analyse gleicher Ursachen und Wirkungen ausfindig zu machen. Der Leitsatz dieser "vergleichenden Methode" lautet: "Zu derselben Wirkung gehört stets dieselbe Ursache" [5], Das ist die Forschungsweise der "strukturelle(n) Analyse, die an den Ursprüngen überhaupt nicht interessiert ist, sondern nur an der universalen Verbreitung eines bestimmten strukturell-funktionalen Zusammenhanges, der nun vermittels der vergleichenden Methode herausgearbeitet wird, um die Variationen der gleichen Struktur in verschiedenen sozialen Typen zu vergleichen" [6]. 1

ebd., S. 139

2

Zusammengefaßtin: Drehsen, 'Durkheim', S. 63-66

3

Durkheim, Les formes, S. 610

4

vgl. Matthes, Religionssoziologie I, S. 15-21

5

Durkheim, Regeln, S. 208

6

König, 'Durkheim', S. 39

123

Mit dieser Methode glaubte Durkheim eine empirische Soziologie begründen zu können, die sich unabhängig von "Philosophie", d.h. von den erkenntnistheoretischen Grundfragen, als "objektive" Wissenschaft konstituieren ließe. Ihre einzige Voraussetzung sei "das Zugeständnis, daß das Prinzip der Kausalität auf die sozialen Phänomene angewendet wird" [1]. Den Optimismus, Soziologie als empirische Gesetzeswissenschaft betreiben zu können, leitet Dürkheim aus der erfolgreichen Anwendung des Kausalitätsprinzips in den Naturwissenschaften ab. Andererseits sieht Dürkheim natürlich, daß die experimentell-induktive Methode der Naturwissenschaften auf die Soziologie nicht übertragbar ist. Diese muß vielmehr die Methode "des indirekten Experimentes oder die vergleichende Methode" [2] anwenden, um von der wiederkehrenden Abfolge von Ursache und Wirkung oder der Bückführung vergleichbarer Phänomene auf gleiche Ursachen auf Kausalitätsbeziehungen zu schließen. Solche vergleichenden Beobachtungen können natürlich nicht induktiv durchgeführt werden, sondern bedürfen einer zunächst "deduktiv aufgestellten Beziehungshypothese, die die "vergleichende Methode" am historischen Material überprüfen muß: "Zunächst sucht man rein deduktiv, wie das eine von zwei Gliedern das andere erzeugen konnte; dann bemüht man sich, das Ergebnis dieser Deduktion an der Erfahrung zu verifizieren, d.h. an neuen Vergleichungen" [3], Damit täuscht sich Durkheim jedoch über seine eigene Vorgehensweise: die deduktive Erklärung setzt das Vorliegen einer kausalen Beziehung zwischen zwei Variablenbereichen implizit voraus, beruht also auf einer theoretischen Vorentscheidung. Der Fortschritt in der Soziologie könnte nach Durkheim überhaupt nur durch Fortschritte in der Theoriebildung gewonnen werden, der die empirische Überprüfung erst sekundär folgt. Dürkheims "vergleichende Methode" verfährt nicht "objektiv", sondern deduktiv-hypothetisch. Insofern ist sie aber nicht unabhängig von "Philosophie", sondern beruht auf wissenschaftstheoretischen Vorentscheidungen . Der zweite Einwand muß sich gegen Durkheims Identifizierung von deduktiver und funktionaler Erklärung richten. Durkheims Postulat, daß 'zu derselben Wirkung stets dieselbe Ursache gehört', behauptet für eine bestimmte und für variierende Gesellschaften die Übereinstimmung logisch-deduktiver und empirischfunktionaler Folgen. Weiterhin läßt Durkheim die Möglichkeit "funktionaler Äquivalente" unberücksichtigt, also solcher gesellschaftlicher Prozesse, die den gleichen Zweck auf verschiedenem Wege erreichen. Damit erweist sich Durkheims Soziologie in ihrer Konsequenz als ungeschichtlich, weil funktionale Erklärungen nach dem Modell der deduktiven Ableitung keine unmittelbaren k a u s a l e n E r klärungen h i s t o r i s c h e r Phänomene sind. Wenn auch Durkheim noch ein Interesse hat an "Gesellschaften , die unabhängig voneinander entstehen, sich entwickeln und zugrunde gehen", so vollzieht sich mit Durkheims methodologischen

1

Durkheim, Regeln, S. 218

2

Durkheim, Regeln, S. 205

3

Durkheim, Regeln, S. 210

124

Prinzipien doch der Übergang von der Gesellschaftstheorie zur Systemtheorie [1], die im folgenden Kapitel ausführlicher behandelt wird. Ein dritter Einwand erhebt sich gegen Durkheims Verallgemeinerung der R e l i g i o als Integrationsfaktor. Sie verwischt auf der theoretischen Ebene den Unterschied zwischen tatsächlich religiösen, quasi-religiösen und nicht-religiösen Integrationselementen in verschiedenen Gesellschaftsformationen, obwohl sie auf der empirischen Ebene ihr Augenmerk hauptsächlich auf Kult und Ritus, also auf explizit religiöse Phänomene, richtet [2]. Und viertens überbewertet Durkheims funktionales Denken die i n t e g r a t i v e Bedeutung der Religion. In geschichtlichen Umbruchzeiten haben revolutionäre Bewegungen ihre Forderungen immer wieder religiös artikuliert und ihre religiösen Einstellungen selbst zum dysfunktionalen Faktor gemacht [3],

1

Durkheim, Regeln, S. 210

2

Merton, S. 27-30, 42-46

3

Daß Durkheim die Bedeutung des Religiösen als Integrationsfaktor vereinseitigt, zeigt Durkheims Verhältnisbestimmung von Religion und Selbstmordhäufigkeit. Durkheim vertritt die These, daß Selbstmorde vom Grad der sozialen Integration abhängen. Die Selbstmordhäufigkeit von Katholiken gegenüber Protestanten sei deswegen geringer, weil bei ihnen das Gemeinschaftsgefühl stärker sei. Tatsächlich weisen die "katholischen" Länder Irland, Spanien und Italien eine geringere Suizidrate auf, während allerdings die ebenfalls "katholischen" Länder Frankreich, Österreich und Ungarn eine hohe Suizidrate aufweisen. Daraus läßt sich schließen, daß neben dem konfessionellen Faktor andere Einflüsse zumindest mitberücksichtigt werden müssen und Dürkheim die integrative Bedeutung der Religion überbewertet. Diese Einsicht legen auch konfessionelle Aufschlüsselungen der Suizidrate in lokal begrenzten Gebieten nahe. F. Böker, der statistische Untersuchungen im Raum Köln aufgestellt hat, faßt zusammen: "Angehörige der katholischen Kirche führen seltener Selbstmordversuche durch . . . . Die Unterschiede gelten aber - zumal bei Männern - nur für Suizidversuche und nicht für die Suizide. Bei Suiziden sind wesentliche Abweichungen zwischen den . . . Bekenntnisgruppen nämlich nicht auszumachen", S. 570 f. Zu einem ähnlichen Ergebnis für Österreich kommt die Untersuchung des Österreichischen Statistischen Zentralamtes, S. 75-80. Am nachhaltigsten wird Durkheims Einschätzung der Religion als bedeutsamer Integrationsfaktor von Bökers Untersuchung der Selbstmordhäufigkeit Konfessionsloser widersprochen: die "Mitglieder der großen christlichen Konfessionen weisen . . . eine wesentlich höhere Rate von Suizidversuchen auf als diejenigen, die keiner Religionsgemeinschaft angehören", S. 570

125

2.

Die s t r u k t u r e l l e - f u n k t i o n a l e T h e o r i e

2.1 Die funktionale Methode Der zunächst an Hand von Webers Idealtypenbildung beobachtete Hang zur strukturellen Systematisierung des soziologischen Aufgabenbereichs bestimmte sich am deutlichsten bei Dürkheim als Auflösung der historischen Theoriebildung zugunsten der Analyse soziologischer Funktionszusammenhänge. "Dürkheim sah die Gesellschaft als System an, isolierte ihre Elemente ('soziale Tatsachen') und betrachtete sie im Hinblick auf ihre Funktion für das Ganze. Die Funktion eines sozialen Elementes bestand für ihn in der Erzeugung sozial natürlicher, d.h. die Gesundheit des sozialen Organismus fördernder Wirkungen" [1], Dieses "organizistische", der Biologie entlehnte Bild des Funktionalismus wurde explizit in der amerikanischen Ethnologie (bzw. von B . Malinowski und A. BadcliffeBrown) als Forschungsmodell verwendet. Der Begriff Funktion in dieser B e deutung dient zur Bezeichnung von Prozessen, die zur Erhaltung eines als Organismus vorgestellten (personalen, sozialen oder kulturellen) Systems beitragen. "The f u n c t i o n of a particular social usage is the contribution it makes to the total social life as the functioning of the total social system" [2]. Die Beschreibung solcher Funktionen als dynamischer Prozesse setzt ein Gerüst beobachtbarer Gleichförmigkeiten voraus, denen funktionale Operationen entspringen: die Strukturen. "The term 'function' may be definied as any condition, any state of affairs, resultant form the operation . . . of a unit of the type under consideration in terms of a structure(s)" [3], Das bedeutet für die Definition der "Struktur": "The term 'structure' may be definied as a pattern, i . e . , an observable uniformity, in terms of which action (or operation) takes place" [4]. In den entwickelteren Theorien des Funktionalismus wird die Analogie zwischen biologischem Organismus und Gesellschaft fallengelassen und durch einen abstrakten Systembegriff ersetzt: "A social system consists of a plurality of individual actors interacting with each other in a situation which has at least a physical or environmental aspect, actors who are motivated in terms of a tendency to the ' optimization of gratification' and whose relations to their situation, including each other, is definied and mediated in terms of a system of culturally structured and shared symbols" [5] Das "social system" besteht nach Parsons aus den verschiedensten sozialen Teilsystemen, deren kleinste funktionale Einheit das "personal system" ist, und dessen oberster Bezugspunkt das "cultural system" als allgemeines

1

Mayntz, S. 836

2

Badeliffe-Brown, S. 181

3

Levy, S. 22

4

ebd.

5

Parsons, Social System, S. 5 f.

126

Orientierungsmuster menschlichen Verhaltens ist. Funktionale Systeme treten also in verschiedenen "Reichweiten" auf. Ihre allgemeinen Eigenschaften sind nach Nagel: "(1) the system can be analyzed into a set of interdependent variables or parts; (2) the values of these variables determine whether or not a certain property G (G=generality =eine stabile Eigenschaft des Systems, R.N.) will occur in the system: (3) there are limits on the variation of state coordinates such that variation within the limits is followed by compensating variation of other State coordinates, and G is maintained; (4) variation beyond these limits is not compensated for by other state coordinates, and G disappears" [1] Nagels Modell hat zweifellos nominalistischen Charakter. Auch wenn zugestanden werden muß, daß sich die soziologischen Systematisierungen anderer Funktionalisten stärker an der Struktur empirisch-sozialer Systeme orientieren, überwiegt doch in den neueren Entwürfen der formalfunktionale Trend. Auch "Parsons nimmt nicht an, daß wirkliche Gesellschaften diesem Systemmodell entsprechen. Die Kategorie der Funktion dient ihm lediglich als Wegweiser und Ordnungskonzept bei der Suche nach den Voraussetzungen eines hypothetisch gemeinten Zustandes gleichgewichtiger Integration" [2]. Formal-funktionalistische Modelle wollen analysieren, wie die Bestandteile eines Systems miteinander verbunden sind und sich gegenseitig stützen und/oder das System als ganzes erhalten. Solche Theorien stülpt der Forscher der Wirklichkeit wie ein Netz über, um seine Aufmerksamkeit auf systemrelevante empirische Beziehungen zu lenken. Empirische Vorgänge müssen an den passenden Stellen des theoretisch vorgebildeten Strukturmodells eingeordnet werden, um die E r klärungskraft und Richtigkeit des zugrundeliegenden Modells zu testen. Gleichzeitig dient das Modell als "Leitfaden", um die Mannigfaltigkeit des Wirklichen auf seine forschungsrelevanten Aspekte zu reduzieren. Solche Reidentifizierung konkreter Strukturen an Hand theoretisch-analytisch vorgebildeter Strukturen ist jedoch nur möglich, wenn die analytischen Strukturen im Hinblick auf empirisch aufweisbare Phänomene konstruiert werden. "One cannot identify analytic structures without some specification sooner or later of the concrete structures of which they are aspects. Correspondingly, one cannot discuss the nature of concrete structures without sooner or later making reference to aspects that cut across such units" [3]. Diese globale Umschreibung besagt, daß dem empirischen Funktionszusammenhang eines sozialen Phänomens ein ebensolcher Stellenwert im Kontext der Theorie zukommen muß, u. zw. dergestalt, daß die Einordnung der empirischen Sachverhalte in das theoretische Modell zu deren analytischer Durchdringung beiträgt ("aspects that cut across such units"). Eine solche Bezugnahme von Theorie und Praxis ist jedoch überhaupt nur möglich, wenn der Wissenschaftler

1

nach Cancian, S. 38

2

Mayntz, S. 838

3

Levy, S. 26

127

gleichsam apriori einen theoretischen Bezugsrahmen formuliert, der für die E r hebung und Analyse empirischen Materials relevant erscheint. Ein solcher theoretischer Bezugsrahmen kann seinerseits nicht empirisch begründet sein, er formuliert vielmehr hypothetisch einen Zustand gleichgewichtiger Integration. D.h. aber: das theoretische Modell legt die Richtung und Reichweite möglicher Erkenntnisse bereits im voraus fest [1]. Die Methode geht ihrem Inhalt voraus und leitet die Erhebung des empirischen Materials nach einem vorgängigen Interesse. Der Vorrang eines erkenntnisleitenden methodischen Interesses vor dem Erkenntnisinhalt kann verdeutlicht werden an der Kritik Mertons an grundlegenden Postulaten der frühen Funktionalisten, die davon ausgingen, daß 1. " j e d e kulturell standardisierte Tätigkeit oder Glaubenseinstellung für die Gesellschaft als Ganze funktional" [2] ist; 2. "alle standardisierten sozialen oder kulturellen Formen positive Funktionen haben" [3]; 3. jedes positiv funktionale Objekt für das System unentbehrlich ist. Indem Merton diesen Postulaten widerspricht, entscheidet er sich dafür, anderen sozialen Phänomenen als die frühen Funktionalisten Aufmerksamkeit zu schenken, also z . B . auch dysfunktionalen Elementen oder 'funktionalen Äquivaltenten'. Damit erweitert Merton seinen Ansatz gegenüber früheren funktionalen Konzepten beachtlich. Allerdings nicht, weil gesellschaftlicher Wandel ältere Theorien überholt hätte, sondern aufgrund einer theorieinternen Weiterentwicklung der strukturell-funktionalen Methode. Solche theoretische Erweiterung mag sich zwar durch eine größere Erklärungskraft legitimieren, sie rechtfertigt jedoch nicht die funktionale Methode im ganzen. Die Adäquatheit dieser Methode mißt sich allein an einem 'technischen1 Verwertungsinteresse, verstanden - in der Formulierung Webers - als "Kenntnisse Uber die Technik, wie man das Leben, die äußeren Dinge sowohl als das Handeln der Menschen, durch Berechnung beherrscht" [4], Solches 'technische' Wissen läßt sich umsetzen in zweckrationale Mittelwahl - nach den Maßstäben gegebener Bedingungen einer auf Integration ihrer "Teilsysteme" bedachten Gesellschaftsordnung. Die Handlungsintentionen der Interaktionspartner werden analytisch nur erfaßt, sofern sie in den funktionalen Modellen als systemrelevante, 'integrierte Antriebsenergien' Eingang gefunden haben. "Das mag die Identifizierung von gesellschaftlichen Systemen erleichtern; aber für die Identifizierung eines Gleichgewichtszustandes ist damit noch nicht viel gewonnen. Denn die kulturellen Werte dienen nicht nur der Steuerung des gesellschaftlichen Systems, sie fungieren auch innerhalb des Systems für Ziele,

1

vgl. Sauters Kritik an Parsons: "Für Parsons ist der Wissenszuwachs ein Implikat der Methode selbst: Die Theorie enthält schon, was an Fortschritt in der Erkenntnis Uberhaupt möglich ist", S. 199

2

Merton, S. 179

3

ebd., S. 183

4

Weber, Wissenschaftslehre, S. 591

128

die in ihnen selber nicht reflektiert sind. Erst wenn es gelänge, in den Wertsystemen die utopischen, die unter pragmatischen Gesichtspunkten zweckrationalen und die ideologischen Gehalte zu trennen, könnten wir für ein gegebenes System die objektiv möglichen Bedingungen eines Gleichgewichts angeben" [1]. Die Reflexion der systemimmanenten Ziele würde die Erweiterung einer erfahrungswissenschaftlichen Theorie des Handelns um die i d e o l o g i e k r i t i s c h e Dimension bedeuten. Ideologiekritik hätte die doppelte Aufgabe einer Reflexion der systemimmanent vorgegebenen, aber öffentlich nicht thematisierten Werte sowie die kritische Selbstreflexion analytisch favorisierter Werte, die das e r kenntnisleitende Interesse des Wissenschaftlers lenken. Erkenntniskritik als kritische Theorie gesellschaftlich vermittelter Erkenntnisinteressen ginge als S a c h - und S e l b s t k r i t i k in die erfahrungswissenschaftliche Theoriebildung ein. Dieser "transzendentallogische" Rahmen als reflexives Element gesellschaftlicher Tätigkeit könnte zur Berechtigung eines hypothetisch konstruierten Gleichgewichtszustandes der Gesellschaft beitragen, der den heuristischen Leitfaden empirischer Untersuchungen in funktionalen Systemmodellen bildet. 2.2 Integrationstheorie und Religionskritik Theorien funktionaler Gleichgewichtszustände betrachten Religion als den übergreifenden integrativen Rahmen, der den Stabilitätsinteressen der Gesellschaft Ausdruck verleiht und den Individuen Anschluß an die Kontinuität der Gesellschaft ermöglicht. Das gesellschaftliche Kollektivbewußtsein vermittelt in der Religion seine obligatorischen Normen (Dürkheim), und das Individuum - eingespannt in Vergesellschaftungsprozesse - will in der Religion seine Identität gewinnen (Simmel [2]). Beide Aspekte werden von B . Malinowski in 'Magic, Science and Religion' (erstmals 1925) zu drei Funktionsbestimmungen der Religion zusammengefaßt: "In der Religion kristallisiert sich e r s t e n s das Gedächtnis einer Gesellschaft. In ihren Ritualen und Mythen bewahrt und überliefert die Religion die fundamentalen sozialen Werte. . . . Religion ist z w e i t e n s das integrierende Krisenmanagement der Gesellschaft. . . . In der Religion wird d r i t t e n s die Integration der Gesellschaft öffentlich und festlich bekundet" [3]. Diese uneingeschränkte Charakterisierung der Religion als Integrationselement gilt auch für Parsons' Religionstheorie: "Religion legitimiert e r s t e n s das herrschende Wertsystem einer Gesellschaft . . . . Religion liefert aber nicht nur die Legitimation für die vorherrschenden Werte, sondern z w e i t e n s auch die Deutung des Sinnes, warum diese nie vollkommen in einer Gesellschaft verwirklicht werden können. . . . Die Religion eröffnet d r i t t e n s Fluchtwege aus den erfahrenen Widersprüchlichkeiten der gesellschaftlichen Situationen" [4],

1

Habermas, Logik, S. 181

2

vgl. bes. 'Das individuelle Gesetz'

3

zusammengefaßt bei Drehsen, Kehrer, 'Malinowski und Parsons', S. 161 f.

4

ebd., S. 168 f.

129

Die Besinnung auf die Funktion religiöser Systeme sollte ursprünglich die Überwindung der Unzulänglichkeiten evolutionistischer Religionstheorien und ihrer fruchtlosen Suche nach einem spekulativen Ursprung und der allmählichen Entwicklung der Religionen bewirken. In dieser Hinsicht bedeutete der Wechsel der Blickrichtung auf die Funktion und Struktur von Religion, Magie und Ritual in der Gesellschaft einen Fortschritt. Spekulative Religionsphilosophie wurde abgelöst durch eine empirisch-analytische Religionssoziologie. Die Funktionalisten übernahmen von den Evolutionisten das gesellschaftliche Motiv religiöser Systeme: die Bestandserhaltung der Gesellschaft [1]. Während jedoch die evolutionistischen Denker das religiöse Denken im wesentlichen als Irrtum, Betrug oder Schwindel zu entlarven versuchten, sehen die Funktionalisten die soziale Bedeutung der Religion scheinbar neutral. Integration wird in neueren Entwürfen nach dem Modell selbstgeregelter kybernetischer Systeme betrachtet, als Variable der kulturellsozialen Lebenswelt. Die zugrunde liegende Interdependenz zwischen Gesellschaft und Kulturwerten wird allein an der Fähigkeit eines gegebenen Sozialsystems zur Selbstregulierung gemessen, es entfällt die Analyse der Interdependenz als eines Resultats h i s t o r i s c h e r Entwicklung. Die einseitige Betrachtung der Religion als einer 'logischen' Notwendigkeit der Gesellschaft ist auch bei funktionalistischen Theoretikern auf Kritik gestoßen. J.M. Yinger beschränkt die integrative Bedeutung der Religion auf ein Zusammenspiel mit bestimmten gesellschaftlichen Voraussetzungen, die ihrerseits integrativ wirken [2]. R.N. Bellah konstatiert eine geschichtliche Entwicklung von Religion und Gesellschaft, die eine wachsende Komplexität beider Systeme bedeutet [3]. T . F . O'Dea schließlich betont neben den funktionalen die fUnktionslosen und dysfunktionalen Elemente der Religion [4].

1

vgl. H. Spencer, Die Prinzipien der Soziologie, Bd. III. Hier behauptet Spencer, daß "das Priestertum ein Prinzip des Zusammenhalts darstellt, welches Wachstum und Entwicklung der Gesellschaft vorantreibt. Die Priester taten das auf verschiedenste Art: Durch Förderung der konservativen Gesinnung, die den gesellschaftlichen Einrichtungen den Fortbestand sichert; durch die Bildung eines zusätzlichen Regelsystems, welches das politische unterstützt; durch Betonung von Gehorsam, zunächst gegen Gott, dann gegen weltliche Herrscher; durch Förderung des Zwanges, durch den sich der Fleiß gesellschaftlich entwickelte; durch Stärkung einer selbstbeschränkenden Einstellung . . . . Überall wird die religiöse und bürgerliche Unterordnung in gleicher Weise betont, - 'Fürchte Gott und den König'.' und wenn man seine Unterordnung nur genügend deutlich zum Ausdruck bringt, dann können gelegentlich moralische Verfehlungen verziehen werden", S. 149

2

'Sociology Looks at Religion'

3

'Religious Evolution'

4

'Sociology and the Study of Religion'

130

Aber auch diese Theoretiker teilen die funktionalistische Grundeinstellung, die Frage nach den geschichtlichen Ursachen der Religion zugunsten einer ausschließlichen Funktionsanalyse zurückzustellen. Daß bewirkende Ursache und Funktion eines sozialen Elementes nicht gleichgesetzt werden dürfen, forderte bereits Dürkheim. Auch die Aufzählung funktionsloser oder dysfunktionaler religiöser Eigenschaften vermag keinen Beitrag zu einer Kausalerklärung für die Entstehung, die Stabilität oder den Wandel religiöser Systeme zu geben. Die Frage nach den Ursachen religiöser Systeme läßt sich aber nicht als historisch gerichtete Frage auf die Geschichtswissenschaften abschieben, da sie die Frage nach den gegenwärtigen Reproduktionsbedingungen religiöser Systeme einschließt. Auch die Frage nach den Reproduktionsbedingungen wird nicht durch den Aufweis der funktionalen Bedeutung der Religion beantwortet, da ebensogut "funktionale Äquivalente" die Aufgabe der Integration übernehmen könnten. Mit der Ablehnung der evolutionistischen Suche nach einem historischen Anfang der Religion und ihren geschichtlichen Entwicklungstendenzen verwerfen die Funktionalisten zugleich die E r k l ä r u n g des faktischen Vorkommens bestimmter funktionaler Leistungen der Religion. Der Erklärungsbegriff gilt nur für sinnvoll als funktionale Erklärung i n n e r h a l b von Systemen, die sich gegenüber ihrer Umwelt im Gleichgewicht halten. "Der entscheidende Gedanke ist jeweils der einer latenten Kausalität: Im System sind die Ursachen angelegt, die im Fall von Störungen wirksam werden, um das System in einen stabilen Zustand zurückzubringen. . . . All diesen Systemen ist gemeinsam, daß sie bei wechselnden Umwelteinwirkungen bestimmte Merkmale stabil halten, indem sie solche Einwirkungen durch systeminterne Ursachen kompensieren" [1], Der Funktionalismus bezieht sich auf Kausalität, sofern sie die Erhaltung sozialer Systeme betrifft. Erklärt wird das momentane Auftreten bestimmter funktionaler Leistungen, sofern sie aus Gründen systeminte rne r Stabilitätswahrung abgeleitet werden können. Unerklärt bleiben die s y s t e m e x t e r n e n Ursachen, die auf bestimmte Elemente eines Systems einwirken. Aber nur die Aufdeckung s y s t e m e x t e r n e r Ursachen bestimmter Leistungen kann klären, ob die systeminternen Anstrengungen zur Stabilitätswahrung historisch notwendig (=legitim) oder historisch überfällig (=repressiv) sind. Der Maßstab "legitim - repressiv" fehlt nämlich, solange das System selbst und seine Gleichgewichtsinteressen zur Richtschnur sozialen Handelns gemacht werden. Die kausalwissenschaftliche Forschung, die die Beziehung zwischen bestimmten Ursachen und bestimmten Wirkungen untersucht, ist im Vergleich zu genuin funktionalen Theorien kritischer, weil erst die Analyse der Ursachen ihre Einteilung in "notwendig" und "überholt" erlaubt. Die Problemanzeige "überholt" deutet darauf hin, daß nicht neue Funktionen in Kraft treten müssen, sondern Ursachen verändert werden müssen, wenn nicht allein die minimalen, sondern die optimalen Funktionsvoraussetzungen einer Gesellschaft erfüllt sein sollen.

1

Luhmann, Soziologische Aufklärung 1, S. 11

131

Die Diskussion systemexterner Ursachen der Funktion und Struktur religiöser Systeme muß als Kompetenzbereich der R e l i g i o n s k r i t i k angesehen werden. Die Erweiterung strukturell-funktionaler Theorien um eine religionskritische Komponente wäre möglich, wenn die Systemtheorie um eine Theorie der religiösen Entwicklung ergänzt werden könnte, was ihr aus sich heraus jedoch kaum gelingen wird [1], Die oben erörterte Notwendigkeit der Reflexion systemimmanenter Ziele und der hier genannte Bedarf einer Analyse systemexterner Ursachen verweisen auf eine Erweiterung der funktionalen Methode um eine historische Blickrichtung, die die Frage nach dem Verhältnis von Systemtheorie und Gesellschaftstheorie aufkommen läßt. Dieses Verhältnis soll im nächsten Abschnitt erörtert werden. 2.3 Zum Verhältnis von Systemtheorie und Gesellschaftstheorie Bisher wurde festgestellt, daß der Systemtheorie in erkenntnistheoretischer wie religionskritischer Hinsicht Grenzen gesetzt sind, die theorieintern kaum überwunden werden können. Aber auch ihr Vorzug ist nicht zu übersehen, der darin besteht, komplexe soziale Systeme unter anschaulichen und forschungsrelevanten Gesichtspunkten zu schematisieren. Die funktionalistische Methode scheint dann brauchbar zu sein, wenn ein System von seiner Umgebung strikt abgegrenzt werden kann, wenn sich die Analyse auf einen eingegrenzten Zeitraum bezieht, wenn die Möglichkeit "funktionaler Äquivalente" berücksichtigt wird, und wenn der "Zielzustand" oder "Bezugspunkt" der Analyse, die Stabilität des Systems, deutlich beschrieben wird [2]. Unter diesen methodologischen Regeln mag die Analyse einer religiösen Erscheinungsform durchaus fruchtbar sein, da sie die Aufmerksamkeit auf die Verflochtenheit von Religion und sozialen Bedürfnissen lenkt und religiöse Institutionen als Teilbereiche eines umfassenden Gesellschaftszusammenhangs darstellt. Nicht zufällig bedienen sich die meisten neueren empirischen religionssoziologischen Untersuchungen funktionalistischer Methoden. Von daher legt sich die Frage nahe, ob es nicht sinnvoll wäre, systemtheoretische Forschungsstrategien in den Rahmen einer Gesellschaftstheorie einzubauen. Trotz einiger oberflächlicher Übereinstimmungen der Systemtheorie mit einer kritischen Gesellschaftstheorie dürfen die fundamentalen Unterschiede jedoch nicht übersehen werden. Der Begriff des Systems bezeichnet lediglich einen formalen Zusammenhang von Funktionen. "In contrast to traditional functionalismus, it contains no theoretical orientation and has no empirical content" [3]. Kritische Gesellschaftstheorie hingegen will sich durch die Reduktion des Konkreten auf einen zusammenfassenden Begriff "vorgängig der Angemessenheit ihrer Kategorien an den Gegenstand versichern" [4], Die so gewonnenen Abstraktionen

1

vgl. Döbert, Systemtheorie, S. 149

2

vgl. Döbert, S. 44, und Habermas, Sozialtechnologie, S. 149

3

Cancian, S. 37

4

Habermas, Logik, S. 11

132

zielen als gedankliche Bausteine auf die Rekonstruktion der Wirklichkeit als Totalität, während die funktionale Methode partikulare Systeme aus einer komplexen Umwelt ausgrenzt. Zur Kennzeichnung der Reduktion des Konkreten auf einen abstrakten Begriff verwendet die Gesellschaftstheorie den Begriff der Form, der mit dem Begriff der Struktur nicht gleichgesetzt werden darf. Während "Strukturen" die invarianten Elemente eines Systems bezeichnen, beziehen sich "Formen" auf einen historischen Entwicklungsstand, der tendenziell unabgeschlossen und in seiner Bedeutung fließend ist. Aber vor allem: "Formen" beziehen sich im Unterschied zu "Strukturen" außer auf formal-analytische Zusammenhänge nicht nur auf Wirklichkeit als gegenständliche Natur, sondern auch auf subjektiv-sinnliche Natur, menschliches Bewußtsein. Dieser Begriff der "Form" impliziert ein grundlegend anderes Verständnis des Zusammenhangs von Theorie und Wirklichkeit: die Leistungen des erkennenden Subjekts haben ihre Basis in der Wirklichkeit, und zugleich zielt die Erkenntnis der Wirklichkeit auf deren Beeinflußbarkeit durch Kausalitätswissen. Da sich die Chance einer Manipulation der Naturbasis der menschlichen Gattung in Prozessen gesellschaftlicher Arbeit realisiert, und da die Produktionsverhältnisse als bestimmte Varianten dieses historisch sich modifizierenden "Stoffwechsels" zwischen gegenständlicher und subjektiv-sinnlicher Natur gedeutet werden müssen, zielt die von der Gesellschaftstheorie behauptete Einheit von Theorie und Praxis auf die Idee der Selbstkonstitution der menschlichen Gattung und unterscheidet sich damit grundlegend von der systemtheoretischen Idee eines "Selbstregulierungsprozesses". In den entwicklungsgeschichtlichen Analysen der Gesellschaftstheorie wird Religion in doppelter Weise eingezeichnet: sie ist nicht allein ein stabilisierendes Element der Produktionsverhältnisse, oder - in der Sprache der Systemtheorie - der "soziale Kitt" des Systems, sie ist ebenso eine historische Form des menschlichen Bewußtseins, die jenes auf einer frühen Stufe der Entwicklung der Produktivkräfte einnimmt und weiterentwickelt. Insofern teilt die Gesellschaftstheorie sowohl die Blickrichtung des Evolutionismus wie des Funktionalismus: mit dem Evolutionismus teilt sie die Frage, ob Religion einen Beitrag zur Erkenntnis der Wirklichkeit liefert, mit dem Funktionalismus betrachtet sie Religion als Element eines auf Integration bedachten Gesellschaftssystems. Dabei verbindet die Gesellschaftstheorie die historische mit der kausalen Ableitung der Religion. Für jede Gesellschaftsformation muß die entsprechende Religionsform in ihrem Bewußtseinsgehalt wie in ihrer sozialen Bedeutung neu analysiert werden. Dennoch entsteht eine Religionsform nicht zufällig, sondern gesetzmäßig. Darin drückt sich der eingeschränkte Gesetzesbegriff der Gesellschaftstheorie aus: sozial wissenschaftliche Gesetze gelten unter den jeweiligen Bedingungen bestimmter historischer Epochen; sie sind geschichtlich nicht invariant. Ebenso ist der kausal beeinflußte Gegenstandsbereich nichts geschichtlich Konstantes: Religionsformen wandeln sich und religiöses Bewußtsein kann historisch überflüssig werden. Demgegenüber vertritt die Systemtheorie einen statischen Religionsbegriff, der Religion als ein soziales Bedürfnis aller Gesellschaften auffaßt.

133

Die hier skizzierten Unterschiede zwischen Gesellschaftstheorie und Systemtheorie sind zu groß, als daß eine Verbindung beider Theorien (etwa in Form systemtheoretischer Forschungsstrategien der Religionssoziologie im Rahmen einer Gesellschaftstheorie) denkbar wäre. Zwar teilt die Gesellschaftstheorie mit der Systemtheorie die Suche nach den sozialen Integrationsmechanismen und kann von daher wesentliche Anregungen zur Analyse des empirischen Materials empfangen, doch sperren sich die Unterschiede der theoretischen Bezugsrahmen einer widerspruchsfreien Kopplung beider Theorien.

3 . T h o m a s L u c k m a n n und P e t e r B e r g e r Trotz des globalen Religionsbegriffs der Funktionalisten zeigen sich ihre empirischen Untersuchungen auf organisierte Religionssysteme begrenzt. Gegen diese verengte Perspektive wandte sich Anfang der 60er Jahre Thomas Luckmann [1]. Die gesellschaftliche Institutionalisierung der Religion, die von der funktionalistischen Religionssoziologie als gegeben vorausgesetzt wird, will Luckmann gerade zum Problem machen. Ihm geht es darum, " w a s es ist, das als Religion institutionalisiert werden kann, und ob es eine gesellschaftliche und personale Wirklichkeit hat, die zumindest analytisch von der fertig-konstituierten religiösen Institution getrennt werden kann" [2]. Dabei teilt Luckmann jedoch uneingeschränkt mit den Funktionalisten - darin mit ihnen der Tradition Dürkheims verhaftet - die Ansicht, daß Religion als ein Element der sozialen Integration zu analysieren ist. Insofern scheint es mir berechtigt, Luckmanns Position als eine besondere Variante funktionaler Religionstheorien zu behandeln. Dabei muß jedoch berücksichtigt werden, daß Luckmanns Verständnis von Funktionalität den Rahmen eines strukturalen Funktionalismus übersteigt, dessen Interesse an Religion sich in der Analyse institutioneller Konstellationen erschöpft. Stattdessen sucht Luckmann nach einer anthropologischen Konstanten, die der Religion den Status universaler Gültigkeit zu verleihen vermag. Diese meint er, und darin trifft sich sein Entwurf mit der Religionstheorie Peter Bergers, in Anlehnung an Arnold Gehlens (und Helmut Plessners) anthropologischer Institutionentheorie benennen zu können [3].

1

vgl. Luckmann: Sammelbesprechung zur Religionssoziologie; Das Problem der Religion in der modernen Gesellschaft, bes. S. 78 ff. Anm. 1; Religiöse Strukturen in der säkularisierten Gesellschaft.

2

Luckmann, Das Problem, S. 33

3

A. Gehlen, Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt (1950); H . Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch (21965)

134

Gehlen wählt, in der Manier neukonservativer Denker, den Ausgangspunkt seiner Anthropologie im Tierreich: verglichen mit anderen Lebewesen wird der Mensch "unfertig" geboren und bedarf des Ausgleichs seiner instinktmäßigen Un voll kommenheit . Diesen Dienst leisten gesellschaftliche Institutionen (von Gehlen als unterscheidbare Komplexe sozialer Handlungen definiert), die menschliches Verhalten, darin den tierischen Instinkten vergleichbar, zweckmäßig kanalisieren. Die unendliche Vielzahl möglicher Verhaltensweisen wird reduziert auf das sozial Relevante, ohne daß dem handelnden Individuum im einzelnen der Grund seiner Intentionen bewußt wird. Der biologische Mangel wird ausgeglichen durch eine institutionelle Funktionsbestimmung menschlichen Verhaltens. In 'Sociology of Religion and Sociology of Knowledge' beschreiben Luckmann und Berger gemeinsam die Bedeutung der kulturellen Institution "Sprache" für die Konstruktion der Wirklichkeit im Freiraum instinktmäßiger Mangelhaftigkeit. Die Sprache umfaßt eine objektivierte Sinnstruktur, die als ursprünglichste soziale Form der Religion angesehen werden muß. Hier drängt sich bereits die Konsequenz auf, daß es keinen Menschen bzw. keine Gesellschaft ohne Religion geben kann. Jedoch wird Religion nicht mehr primär institutionenbezogen, sondern sinnbezogen untersucht. Die objektivierte Sinnstruktur der Sprache ist das, was dem Einzelbewußtsein Form gibt und damit dem Individuum eine Sinnorientierung ermöglicht [1]. Der Kerngedanke dieser Religionstheorie ist die Angewiesenheit und Fähigkeit des Menschen, seine biologische Mangelnatur in der Konstruktion objektivierter, weitreichender und normativer Sinnwelten zu transzendieren. Religion ist nicht allein s o z i a l e r "Natur" (Dürkheim), sondern eine naturwüchsige a n t h r o p o l o g i s c h e Bedingung, mit der sich der Mensch zugleich, in dem umfassenden Religionsverständnis Luckmanns, über seine animalische Natur erhebt. Religion als komplexe Interpretation der Wirklichkeit ist das Charakteristikum des Menschen gegenüber der Tierwelt. "Alles genuin Menschliche ist demnach i p s o f a c t o religiös" [2], Die Rezeption von Gehlens Instinkt - Ersatz - Theorie könnte demnach oberflächlich als eine Rückwendung zu dem biologistischen Denkmodell des älteren Funktionalismus gedeutet werden. Die Verbindung der institutionenanalytischen InstinktErsatz-Theorie Gehlens mit der Phänomenologie Alfred Schutz' macht jedoch deutlich, daß Berger und Luckmann den funktionalistischen Ansatz durch die Berücksichtigung handlungs- und erkenntnisleitender Sinnstrukturen zu erweitern gewillt sind. Obwohl Berger die anthropologische Sicht des Problems teilt, unterläßt er es, jede Form der Selbsttranszendierung als Religion zu bezeichnen. Vielmehr sieht er die "fundamentale Kategorie der Religion" an die Überzeugung gebunden, "daß es e i n e a n d e r e W i r k l i c h k e i t gibt, und zwar eine von absoluter

1

vgl. Luckmann, Die sozialen Formen der Religion

2

Berger, Zur Dialektik, S. 167

135

Bedeutung für den Menschen, welche die Wirklichkeit unseres Alltags transzendiert" [1], Wenn Berger und Luckmann auch den Religionsbegriff verschieden weit fassen, so können ihre Konzepte hier doch zusammenhängend diskutiert werden, da ihr "Funktionalismus" auf einer spezifischen anthropologischen Grundüberlegung beruht und ihr Entwurf einer Religionssoziologie auf einer gemeinsamen wissenssoziologischen Basis aufbaut. Diese entfalten sie in ihrem gemeinsamen Buch 'Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit', nachdem Berger den Ansatz einer wissenssoziologischen Theorie schon in der 'Einladung zur Soziologie' skizziert hatte. Unter religionssoziologischem Aspekt gelesen explizieren diese Publikationen in Anlehnung an Dürkheim und Weber, ebenso an Scheler, Mannheim und Schutz, die These, daß Religion ein grundlegendes gesellschaftliches Phänomen ist. Dabei werden religiöse Sinnkonstruktionen nicht unter dem Aspekt systematisierter theoretischer Gedankengebilde analysiert, sondern als das Alltagsbewußtsein x-beliebiger Individuen. Sinnkonstruktionen sind Manifestationen gesellschaftlichen Wissens als "Welt der Gewißheit", vortheoretische Orientierungen des Einzelnen im Kosmos gesellschaftlicher Möglichkeiten. Damit unterscheiden sich Berger und Luckmann gegenüber allen anderen religionssoziologischen Erwägungen im Umkreis des Funktionalismus durch eine Analyse des Denkens als Element der Wechselwirkung zwischen Person und Gesellschaft, also durch einen erkenntnistheoretischen Beitrag in dem hier gebrauchten umfassenden Sinn des Begriffs von Erkenntnistheorie. Zwar lehnen sie in empiristischer Beschränkung eine Analyse der Bewußtseinsbildung nach der Seite ihrer konstitutiven Kategorienbildung (also den engeren Sinn von Erkenntnistheorie) als Aufgabe der Methodologie und damit als Sache der Philosophie für die Wissenssoziologie ab [2], aber dennoch kann ihre Theorie als ein Beitrag zur erkenntnistheoretischen Bestimmung des religiösen Denkens verstanden werden. Drehsen bezeichnet ihr erkenntnistheoretisches Modell als einen "anthropologischen Regelkreis" mit den Kreislaufstationen "Mensch - Kultur - Gesellschaft; dazwischen laufen die dialektischen Prozesse der Externalisierung, Objektivierung und Internalisierung ab" [3]. Externalisierung ist die ständige Entäußerung des materiellen und immateriellen Handelns der Menschen in der Welt. Objektivierung ist die Konstitution dieses materiellen und immateriellen Handelns als Wirklichkeit, als selbständige Faktizität äußerhalb der menschlichen Subjektivität. Internalisierung ist die Wiederaneignung der gesellschaftlich produzierten Wirklichkeit durch das subjektive Bewußtsein. Diesem "anthropologischen Regelkreis" liegt ein einfacher erkenntnistheoretischer Gedanke zugrunde: die Wirklichkeit wird gesellschaftlich konstruiert, oder anders:

1

Berger, Auf den Spuren, S. 14

2

Berger - Luckmann, Die gesellschaftliche Konstruktion, S. 15

3

Drehsen, Beprivatisierung, S. 245 f.

136

das reflektierende Bewußtsein überlagert die Wirklichkeit mit seiner eigenen Logik [1], Alle Objektivationen menschlichen Handelns sowie deren Rezeption und sinnhafte Deutung sind das Produkt menschlich-sinnhaften Bewußtseins. Das logische Fundament der objektivierten sozialen Welt wird über die Sprache vermittelt, die ihrerseits ein wesentliches Kulturprodukt ist. "Die 'Logik' . . . ist ein Teil des gesellschaftlich zugänglichen Wissensvorrates und wird als solcher als Gewißheit hingenommen" [2] Es liegt in der Konsequenz dieser These, die strikte Trennung zwischen einer logisch-methodologischen und empirischen Analyse des Denkens als unhaltbar zu erkennen. Bergers und Luckmanns Beschränkung auf eine "empirische" Wissenssoziologie und die Verschiebung methodologischer Fragen auf die Philosophie versucht der Wissenssoziologie einen Freiraum zu sichern, der diese von der Rechtfertigung ihrer Axiome entlastet. Beide Autoren vertreten einen (sozialwissenschaftlich interpretierten) Nominalismus, wie er auch bei anderen funktionalistischen Theoretikern der Gegenwart festgestellt werden kann. Zwar behandeln sie die Logik des Denkens als ein gesellschaftliches Produkt, ohne jedoch auf die Entstehungsgeschichte dieser Logik weiter einzugehen. So kann zwar der I n h a l t des Denkens als gesellschaftlich und geschichtlich bedingt interpretiert werden, die F o r m des Denkens wird nichtsdestoweniger enthistorisiert: "Das Weltbild der Autoren des Neuen Testaments ist durch dieselben gesellschaftlichen Prozesse zustande gekommen und Bestand geworden wie das der 'radikalen' modernen Theologen"[3]. Die Trennung von Methodologie und empirischer Forschung beruht auf der vermeintlichen Unabhängigkeit von Form und Inhalt, die im Rahmen einer Wissenssoziologie nur durch die "Ontologisierung" der Form erkauft werden kann. Diese liegt in der anthropologisch-wesenhaften Deutung der Entstehung des menschlichen Denkens begründet, die die historische Relativität funktionalistischer Ansätze überbieten zu können glaubt. Die Implikationen dieser Theorie sind philosophischer als Berger und Luckmann zugestehen möchten. Dadurch bleiben sie der Begrenztheit des funktionalistischen Ansatzes verhaftet, daß sie weder die systemimmanent vorgegebenen Werte noch die analytisch favorisierten Werte einer kritischen Reflexion unterziehen. M .E . bleibt Bergers und Luckmanns Kritik am Funktionalismus, die die Bedeutung legitimierender symbolischer Sinnwelten im Zusammenhang mit den von den Funktionalisten überbetonten institutionellen Prozessen hervorhebt [4], halbherzig, da die legitimierenden symbolischen Sinnwelten selbst theoretisch funktionalisiert werden.

1

Berger - Luckmann, a.a.O., S. 69

2

ebd.

3

Berger, Auf den Spuren, S. 66

4

vgl. Berger - Luckmann, a.a.O., S. 198

137

Denn für Luckmann ist "das wichtigste Problem der Religionssoziologie . . . das Problem der Bedingungen, unter denen übergeordnete und transzendente Sinnzusammenhänge gesellschaftlich verfestigt werden" [1]. Man wird diesen Ansatz wohl als eine wissenssoziologische Anwendung der Theorie funktionaler Gleichgewichtszustände bezeichnen dürfen. Beligion gilt als der Ubergreifende integrative Bahmen, der die Stabilitätsinteressen der Gesellschaft sichert und den Individuen Anschluß an die Kontinuität der Gesellschaft verleiht. "Alle Fragen nach dem Wahrheits- oder Illusionscharakter von Religion bleiben dementsprechend ausgespart" [2]. Auch hier wiederholt sich der funktionalistische Verzicht auf ideologiekritische Reflexion, der seinen sichtbaren Ausdruck in der befremdlichen Verwendung ansonsten kritisch besetzter Termini findet: so gilt z . B . "Entfremdung" nicht mehr als das Resultat bestimmter Produktionsformen, sondern als eine "anthropologische Konstante" [3], und das "falsche Bewußtsein" wird personalisierend als (notwendige) Internalisierung der Rollenidentität bezeichnet [4]. Berger und Luckmann zeigen die Grenzen funktionalistischer Religionstheorien in phänomenologischer Sicht auf, ohne eine erkenntniskritischen Ansprüchen genügende Alternative anzubieten. Die Anthropologisierung der Funktion der Religion für den Menschen bleibt unbefriedigend, solange die Reproduktionsmechanismen der Religion in verschiedenen historischen Gesellschaftsformationen unberücksichtigt bleiben und die gesellschaftlichen Prozesse der Entstehung von Sinnkonstruktionen als konstant angesehen werden [5]. Mir scheint, daß sich Berger und Luckmann, trotz gegenteiliger Beteuerung Luckmanns [6], von einem deduktiven Denkmodell leiten lassen, das seine Prämisse in der personalisierten Notwendigkeit religiöser Denkstrukturen gefunden hat. Diese Bestimmung darf wohl als ein konservativ geratener Abkömmling der jüngeren Generation der Säkularisierungstheorien verstanden werden, der sich die Frage gefallen lassen muß, ob angesichts der Mannigfaltigkeit der Religionsformen eine Ableitung der Religion

1

Luckmann, Das Problem der Religion, S. 20

2

Berger, Zur Dialektik, S. XI

3

ebd., S. 82

4

ebd., S. 91

5

vgl. die Kritik R. Sorgs: "Was Luckmann mit unzulänglichen Kategorien beschreibt, ist die Fortdauer von Bedingungen der 'Entfremdung', unter denen die Menschen im Kapitalismus leben, und damit die Fortdauer der Bedingungen, welche Religion oder religionsartige Bewußtseinsformen hervorbringen", S. 61

6

Luckmann, Religion in der modernen Gesellschaft, S. 3

138

aus historisch variierenden Ursachen nicht plausibler wäre [1]. Die funktionalistische Neigung zu deduktiven Denkmodellen und die Austauschbarkeit funktionaler Leistungen zwischen verschiedenen Strukturen hat am nachhaltigsten Niklas Luhmann thematisiert.

1

zur Säkularisierungsproblematik vgl. Luckmann, Verfall oder Verwandlung der Religion?, bes. S. 60-62; G. Clanton, Peter L. Berger und die Rekonstruktion der Religionssoziologie, bes. S. 88 f f . ; und zur Kritik vgl. J. Matthes, Religionssoziologie I, S. 112-114; R. Tillmann, Sozialer und religiöser Wandel, S. 67-75.

139

Kapitel VII NIKLAS LUHMANN SYSTEMTHEORETISCHE RELIGIONSSOZIOLOGIE ALS EVOLUTIONSTHEORIE

1. F u n k t i o n a l - s t r u k t u r e l l e S y s t e m t h e o r i e Die verkürzte Perspektive der strukturell-funktionalen Systemtheorie (Malinowski, Levy, Merton, Parsons u.a.), die Religion als "logische Notwendigkeit" sozialer Systeme erscheinen läßt, entspringt einer am Modell der deduktiven Erklärung orientierten Forschungsweise. Sie setzt soziale Systeme mit bestimmten, in unserem Fall religiösen Strukturen voraus und fragt nach den funktionalen Leistungen, die die religiösen Strukturen zur Systemstabilisierung beitragen. Dadurch beraubt sich die strukturell-funktionale Theorie der Möglichkeit, religiöse Strukturen sowie die durch sie gestützten Systeme grundsätzlich zu kritisieren. Um diesem Mangel abzuhelfen, schlägt Luhmann vor, auch nach der Funktion von Systemen und ihren Strukturen zu fragen und sie zu problematisieren. Dadurch würde der Funktionsbegriff dem Strukturbegriff vorgeordnet und eine Verobjektivierung gegebener Systeme und Strukturen vermieden. Die Stabilisierungsleistung von Strukturen soll mit der anderer (möglicher) Strukturen verglichen und als austauschbar erkannt werden. Überholte Systemfaktoren können durch rationaler arbeitende Äquivalente entlarvt werden. Ein weiterer Mangel deduktiver Ableitungen besteht darin, zwar keine unmittelbar kausale Erklärung sein zu wollen, jedoch nicht umhin zu können, "die funktionale Beziehung durchweg als eine Art von Wirkung (zu definieren)" [1]. Der Bezugspunkt einer Wirkung, ihr Zweck, ist nach Meinung der Struktur-Funktionalisten die Erhaltung eines komplex strukturierten Systems. Mit Rückgriff auf Untersuchungen von E . Nagel und Hempel konstatiert Luhmann, daß solche Stabilisierungsfunktionen als "invariante Beziehungen zwischen bestimmten Ursachen und bestimmten Wirkungen" [2] betrachtet werden müssen, also als kausalgesetzliche Mechanismen. Solche Kausalgesetze könnten die funktionalistischen Theorien jedoch nicht beweisen, da sie andere Möglichkeiten menschlichen Handelns ("funktionale Äquivalente") nicht auszuschließen vermöchten. So können z . B . Religionen - von den Strukturfunktionalisten als "logische Notwendigkeit" eines Systems betrachtet ihre Stabilisierungsfunktionen an andere Systemfaktoren abtreten. Somit stellt sich auch methodologisch die Aufgabe, die Systemtheorie aus ihrer Fixiertheit auf die i m m a n e n t e Analyse gegebener Systemstrukturen zu lösen. Sie müßte "nach der Funktion von Systemen überhaupt, von Struktur überhaupt

1

Luhmann, SA 1, S. 10

2

Luhmann, ebd.

140

fragen" [1] können, ja die spezifischen Funktionen der Gesellschaft im Unterschied zu anderen Sozialsystemen klären. Diese Fragestellung, meint Luhmann, würde zu einer "Verbindung von Systemtheorie und Gesellschaftstheorie" [2] führen. Der funktionalistische Ansatz bleibt für Luhmann erhalten, aber als bloße Methode. Sie dient der systematischen Suche nach funktionellen Alternativen unter dem Gesichtspunkt einer als problematisch gedachten Wirkung. Luhmann verzichtet auf Kausalerklärungen bestimmter sozialer Strukturelemente. Bedürfnisse oder Zielzustände werden zu Bezugsgesichtspunkten, die die Gleichwertigkeit verschiedener Befriedigungsalternativen bzw. Funktionen sichtbar machen. Eine Funktion gilt hier als ein "regulatives Sinnschema, das einen Vergleichsbereich äquivalenter Leistungen organisiert" [3]. Damit entwindet sich Luhmann dem herkömmlichen Funktionsbegriff, der - bei Voraussetzung fixer Strukturen Funktionen als eine notwendige Wirkung betrachtete. Gegenüber solchem deterministischen Denken betont Luhmann die Komplexität möglicher Ereignisse. Das soziologische Problem besteht gerade darin, angesichts der Komplexität möglicher Ereignisse und Verhaltensweisen zu erklären, wie sich menschliches Erleben und Handeln überhaupt intersubjektiv orientieren kann, wie Komplexität reduziert werden kann. Luhmann will diese Reduktion durch Sinnbildung erklären, die der Begrenztheit menschlicher Erlebnisverarbeitung und dem Problem variabler Verhaltensweisen entspringt: "Sinn ist Selektion au s anderen Möglichkeiten und damit zugleich Verweisung auf andere Möglichkeiten" [4], Vom Sinnbegriff her vermag Luhmann auch die funktionalistischen Begriffe "Struktur" und "System" neu zu definieren. "Strukturen" selektieren unser Verhältnis zur "Welt" (="Komplexität"). Eine "Struktur" ist ein "Sinnentwurf ins Ungewisse". "Sie bezieht ihren Sinn daraus, daß sie die umfangreiche Ungewißheit der Welt ausklammert und ein engeres, dem Zeithorizont und der Bewußtseinskapazität des Menschen angepaßtes Volumen von Möglichkeiten definiert" [5]. Ebenso die Systembildung: Sie "erfolgt durch Stabilisierung einer Grenze zwischen System und Umwelt, innerhalb derer eine höherwertige Ordnung mit weniger Möglichkeiten (also mit reduzierter Komplexität) invariant gehalten werden kann" [6], "Systeme vermitteln zwischen der äußersten, unbestimmten Komplexität der Welt und dem engen Sinnpotential des jeweils aktuellen Erlebens und Handelns" [7].

1

Luhmann, TdG, S. 14

2

ebd., S. 15

3

Luhmann, SA 1, S. 14

4

ebd., S. 12

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ebd., S. 120

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ebd., S. 76

7

ebd.

141

Luhmann unternimmt den Versuch, die Zusammengehörigkeit von Erkenntnistheorie, Ideologiekritik und Gesellschaftstheorie für die Theoriebildung, die nach Marx mit Weber und Troeltsch zerbröckelte, durch die funktional-strukturelle Systemtheorie erneut zu thematisieren, wenn sich auch seine Intentionen gegenüber früheren Ansätzen stark verändert haben. Die Fruchtbarkeit dieses Ansatzes für eine Religionssoziologie liegt in der Aufhebung sowohl einer verselbständigten erkenntnistheoretischen Begründung von Religionen wie einer empiristischen Beschränkung ihrer Analyse. Luhmanns e r k e n n t n i s t h e o r e t i s c h e Problemstellung spitzt sich auf die Frage nach einem sicheren Bezugspunkt wissenschaftlicher Analyse zu. Während die Philosophie seit der Aufklärung weitgehend ein "transzendentales Subjekt" als Ausgangspunkt erkenntnistheoretischer Reflexion wählte, beruft sich Luhmann auf den Sinnbegriff als obersten Bezugspunkt. Sinn entspringt der Reduktion von Komplexität, die nach Luhmann Identität allererst ermöglicht. Die Sinnstrukturen lenken das Denken in intersubjektiv verbindliche Bahnen. Die k r i t i s c h e Leistung der funktional-strukturellen Theorie soll sich aus der Suche nach funktionalen Äquivalenten ergeben. Im Begriff der "funktionalen Äquivalenz" steckt nach Luhmann "der Schlüssel für die Ablösung des Funktionalismus von der kausalwissenschaftlichen Methode" [1]. Das bedeutet für die Ideologiediskussion, daß nicht mehr nach der "kausalen Bewirktheit", der "instrumentalen Verwendbarkeit" oder den "eigentlichen Motiven" des Denkens gefragt werden soll, vielmehr gilt ein Denken dann als ideologisch, "wenn es in seiner Funktion, das Handeln zu orientieren und zu rechtfertigen, ersetzbar ist" [2]. Oder allgemeiner formuliert: "Die funktionalistische Methode soll . .. die Feststellung begründen, daß etwas sein und auch nicht sein kann, daß etwas ersetzbar ist" [3], Da Luhmann dies als methodologisches Ziel formuliert, scheint er geradezu an die Konstitution einer "kritischen Theorie" zu denken. Schließlich will Luhmann den Systembegriff so weiten, daß er eine G e s e l l s c h a f t s t h e o r i e als Analyse der Gesamtgesellschaft und eine Theorie sozialer Evolution erlaubt. Gesellschaft als System hat die Funktion, Sinn als Auswahl aus der Umwelt und Abgrenzung der Systemmöglichkeiten gegenüber der Welt zu konstituieren. Sie reguliert damit die Innen-Außen-Differenzierung der Systeme, die Generalisierung von Normen und die Steuerung der Evolution. Einzelne Sozialsysteme stützen sich auf Selektionsleistungen des Gesellschaftssystems und können darauf aufbauende Eigenleistungen erbringen. Es wird jedoch zu fragen sein, ob Luhmann an Hand des Gesellschaftssystems den Zusammenhang verschiedener Partialsysteme darstellen kann.

1

Luhmann, SA 1, S. 14

2

ebd., S. 57

3

ebd., S. 15

142

2.

Luhmanns E r k e n n t n i s t h e o r i e

Die erkenntnistheoretische Prämisse der Marxschen Theorie lautete, daß die Produktionsweise, mit der eine Gesellschaft die natürlichen Bedingungen ihres Lebens reproduziert, diese Gesellschaft sowohl nach der Seite ihrer gegenständlichen Tätigkeit wie nach der Seite ihres Selbstbewußtseins beherrscht. Diese Voraussetzung sieht Luhmann durch die Berücksichtigung des Subjekts "als Interpreten oder Entscheider" [1] sinnkonstituierender Handlungen infrage gestellt. Er möchte Marx' erkenntnistheoretische These, die er der "klassischen Kausalvorstellung" zurechnet, ersetzen durch einen Sinnbegriff, der auf der Ebene der Intersubjektivität entwickelt wird. Luhmann versucht den Sinnbegriff "ohne Bezug auf den Subjektbegriff zu definieren, weil dieser als sinnhaft konstituierte Identität den Sinnbegriff schon voraussetzt" [2]. Dagegen behauptet Luhmann eine Konstitution von Sinn durch E r l e b e n [3]. Sinn wird definiert als "eine bestimmte Strategie des selektiven V e r haltens unter der Bedingung hoher Komplexität" [4], "als Prämisse der Erlebnisverarbeitung" [5]. Solche "selektive Erlebnisverarbeitung" ist notwendig, um aus der Komplexität potentieller Erlebens- und Handlungsweisen die jeweils relvanten Möglichkeiten zu aktualisieren, ohne die vorläufig negierten Möglichkeiten aus dem Blick zu verlieren. Das Subjekt findet sich gegenüber einer komplexen Umwelt angesichts kontingenter Verhaltensmöglichkeiten nur zurecht, wenn es auf bewährte Selektionsmechanismen zurückgreifen kann, die intersubjektiv anerkannt sind. Solche Selektionsmechanismen steuern zum einen das menschliche Handeln: "Das menschliche Handeln ist in einer funktional denkenden Systemtheorie nicht als gesetzmäßig bewirkter und wirkender Kausalfaktor eingesetzt, sondern als an Sinn orientierte Selektion" [6]. Die Selektionsmechanismen steuern zum anderen den Entwicklungsgang menschlicher Erkenntnis: "Die Intersubjektivität von Erkenntnis kann nicht mehr an etwas Vorhandenem festgemacht werden, das zu erfahren jeder vernünftige Mensch in der Lage sei. . . . Vielmehr kann das, was man intersubjektive Übertragbarkeit von Vorstellungen und Erkenntnissen genannt hat, nur durch die Form sinnhafter Erlebnisverarbeitung gewährleistet werden" [8],

1

Luhmann, TdG, S. 89

2

ebd., S. 28

3

ebd., S. 53 f.

4

Luhmann, Moderne Systemtheorien, S. 12 (in: TdG)

5

Luhmann, TdG, S. 34

6

ebd., S. 90

7

ebd., S. 87

8

ebd.

143

Jedes vernünftige Subjekt ist also in einen vorgezeichneten Rahmen intersubjektiver Bewußtseinskonstitution gestellt, der die Wahrheitsfähigkeit möglicher Aussagen regelt. Wird Wahrheit dergestalt als "intersubjektiv zwingende Gewißheit" [1] definiert, die "jede Art von naturhaftem Reduktionismus, jede Rückführung auf ein nichtkontingentes Sein (ausschließt)" [2], dann kann auch Wissenschaft "nur die Nachkonstruktion der Rationalität von mehr oder minder voraussehbaren Selektionen (leisten)" [3]. Die Entwicklung der Wissenschaft ist also abhängig von den variierenden Selektionsmechanismen, die unsere Erkenntnisfähigkeit steuern. D.h. speziell für die Soziologie, "daß ihre Wahrheiten hypothetischen Charakter haben und behalten (,) und daß ihre Positivität nichts anderes ist als die strukturelle Variabilität des Systems, in dem sie Wahrheiten zu e r kennen sucht" [4]. Daraus zieht Luhmann den Schluß: "Erklärung und Voraussicht des Handelns zu leisten, ist demnach nicht allein Sache einer Wissenschaft, . . . sondern ist in erster Linie Sache der wirklichen Handlungssysteme selbst . . . " [5]. Wenn die sinnvermittelnden Selektionsmechanismen sowohl die Erlebnis-, Handlungs- und Bewußtseinsfähigkeit der Subjekte wie die Entwicklung der Wissenschaft steuern, dann muß spätestens hier die Frage gestellt werden, wie solche Selektionsleistungen entstehen und intersubjektiv übertragen werden. Hierzu gibt Luhmann nur spärliche Auskünfte. Die "klassischen Reduktionsleistungen" sollen heute "als Leistung gesellschaftlicher Teilsysteme" entstehen [6]. Luhmann nennt als Beispiele "Wahrheit, Becht und Liebe", die je einem anderen sozialen System angehören. Soziale Systeme wiederum "bestehen aus faktischen Handlungen, die sinngemäß zusammenhängen" [7]. "Faktische Handlungen" dürfen hier jedoch offensichtlich nicht als Leistungen eines agierenden Subjekts verstanden werden. Vielmehr schreiben die sozialen Systeme den Individuen den Spielraum möglicher Handlungen vor, u. zw. aufgrund anthropologischer Konstanten: soziale Systeme "dienen der Vermittlung zwischen der äußersten Komplexität der Welt und der sehr geringen, aus anthropologischen Gründen kaum veränderbaren Fähigkeiten des Menschen zu bewußter Erlebnisverarbeitung" [8]. Wenn jedoch anthropologische Gründe die letzte Antwort auf 1

Luhmann, TdG, S. 86

2

ebd., S. 87

3

ebd., S. 90

4

ebd., S. 86

5

TdG, S. 90. Mir bleibt allerdings schleierhaft, wie "wirkliche Handlungssysteme" 'erklären' und 'voraussehen' wollen, ohne selbst Wissenschaft zu sein.

6

Luhmann, TdG, S. 17

7

Luhmann, SA 1, S. 42

8

ebd., S. 277 ff.

144

die Frage nach der Herkunft sinnvermittelnder Selektionsmechanismen sind, dann verfällt Luhmann selbst jenem "naturhaften Reduktionismus", den er den Erkenntnistheoretikern gerade zum Vorwurf macht. Auch die vage Auskunft, daß "relativ autonome Sozialsysteme .. eigene Regeln der Erfassung und Reduktion von Komplexität institutionalisieren (können)" [1], verschleiert die vorrangige Frage nach den Subjekten solcher "relativ autonomen Sozialsysteme", die doch wohl nur geschichtlich handelnde Menschen sein können. Dieses Problem stellt sich auch hinsichtlich der "Übertragbarkeit von Selektionsleistungen". "Die wichtigsten dieser Medien scheinen zu sein: Wahrheit, Macht, Liebe und Geld" [2], Die Konstitution der sinnvermittelnden Selektionsmechanismen soll jedoch gerade kein Akt des Handelns sein, sondern im E r l e b e n begründet liegen. Das Subjekt muß nach Luhmann fremdreduzierte Komplexität übernommen haben, um überhaupt handlungsfähig zu sein. So einsichtig diese Feststellung der generellen gesellschaftlichen Vorgegebenheit von Sinn ist, so deutlich wird jedoch auch, daß Luhmanns These vom Primat des Sinns gegenüber dem Subjekt über den U r s p r u n g von Sinn und von Veränderung gegebener Sinnstrukturen Dunkelzonen errichtet. Luhmanns Antworten auf das 'Woher' von Sinn enden jeweils mit dem Verweis auf sinnvermittelnde Systeme, ohne daß zu deren Analyse mehr als funktionale Aussagen ("Reduktion von Komplexität") gemacht werden. Das "System" ist demnach der erkenntnistheoretische Bezugspunkt in Luhmanns Theoriebildung. Damit nimmt - nach einer Feststellung von G. Schmid [3] - das "System" für Luhmann denjenigen Stellenwert ein, der in anderen Theorien dem "transzendentalen Subjekt" zugeschrieben wird. Da die Reduktionsleistung der Systeme für die menschliche Erlebens - und Handlungsfähigkeit die notwendige Voraussetzung sein soll, gewinnt sie quasi-ontologischen Charakter, obwohl Luhmanns Begriff der "funktionalen Äquivalenz" gerade das Ende ontologischer Begründungsverfahren markieren soll. Weiterhin bleiben die Reduktionsleistungen nicht-reflexiv, da sie menschliches Erkennen erst ermöglichen, also nicht Bestandteil, sondern Vorgabe menschlicher Denkentwicklung sind. Über den Status bloßer Vorgaben kann Luhmann die Reduktionsleistungen nicht hinausverfolgen, da er die Rückführung des Denkens auf eine kausale Bewirktheit für undurchführbar hält. Ob Luhmann Kausalerklärungen jedoch zu Recht ablehnt, soll im nächsten Kapitel untersucht werden.

1

Luhmann, SA 1, S. 117

2

ebd., S. 126

3

Schmid, S. 136

145

3. Luhmanns I d e o l o g i e k r i t i k Luhmanns Systemtheorie definiert soziale Systeme als strukturierte Beziehungsgefüge, gebildet aus sozialen Handlungen, die durch Sinnbezüge auf das Handeln anderer Menschen ausgezeichnet sind. Diese Sinnbezüge müssen in sozialen Systemen relativ einfach und invariant gehalten werden, um intersubjektiv vermittelbar zu sein. Ein soziales System muß also die Funktion erfüllen, zwischenmenschliches Handeln sinnhaft zu orientieren. Um sich selbst als ausgewählter und reduzierter Bestand an Möglichkeiten zu e r halten, muß sich das soziale System permanent gegen andere Möglichkeiten abgrenzen. Dies geschieht durch Institutionalisierung von Werten sowie durch Normierung von Verhaltenserwartungen. Widersprechende Werte müssen durch eine intersubjektiv anerkannte Werteskala in eine Bangfolge gesetzt werden. Generalisierte Verhaltenserwartungen sind zugleich Kriterium für systemzugehöriges Verhalten. Die Bereitstellung von Sinn, die Abgrenzung gegen andere Möglichkeiten, die Auswahl von Wertpräferenzen und die Sicherstellung des Wertekonsens ist die Funktion der Ideologie. Ideologiebildung leistet einen Beitrag zur Reduktion der Komplexität des Systems und seiner Umwelt. Sie ermöglicht eine sinnvolle Orientierung des Erlebens und Handelns nach Maßgabe der vorgegebenen System strukturen. Die Systemtheorie sieht ihre Aufgabe darin, die Funktionen der Ideologie zu b e nennen und nach möglichen alternativen Begründungen zu suchen. Die Benennung funktionaler ideologischer Äquivalente vermag die Zahl der Wertgesichtspunkte zu vergrößern und in komplexer werdenden Gesellschaften eine Zunahme des Handlungspotentials durch eine informationssteuernde Reduktion dieser Komplexität bewirken. Soweit liefert Luhmanns Ideologiekritik durchaus einen Beitrag zur "soziologischen Aufklärung". Schon jetzt fällt jedoch auf, daß Luhmann Ideologie nur funktional beschreibt, nicht dagegen in Widerspruch zu einem Wahrheitsbegriff. Ein solcher - angeblich "ontologischer" - Wahrheitsbegriff existiert für Luhmann auch gar nicht, sondern allein ein funktionaler: Wahrheit ist eine Funktion der Erzeugung von Gewißheit; wahr ist etwas als intersubjektiv gültig Anerkanntes. Damit verschwimmt die Grenze zur Ideologie, die auf ihre Weise Konsens erzeugt: "Sie erhält den Anschein einer Gleichförmigkeit der Meinungen trotz unterschiedlichen Gebrauchs der Vorstellungen" [1], u. zw. durch schlagwortartige Verkürzung ansich widersprüchlicher Werte. Die Begründung solcher Neutralisierung widersprüchlicher Orientierungen ist wiederum anthropologisch: "ein vereinfachtes Programm- und Rechtsbewußtsein ist für alles Handeln unentbehrlich, und seine Naivität, das heißt das Abdunkeln anderer Möglichkeiten, ist ein ebenfalls unverzichtbarer Schutz seiner Motive. Der Grund dafür liegt in der geringen Informationsverarbeitungsfähigkeit des Menschen, in seinem geringen Potential

1

Luhmann, SA 1, S. 62

146

für Erfassung und Reduktion komplexer Sachverhalte" [1], Die Gefahr, daß manche Möglichkeiten nicht nur "abgedunkelt" werden, sondern auf Dauer verschwinden, sieht Luhmann nicht, da angeblich "die jeweils benachteiligten Werte nur zeitweise und nur in einer speziellen Hinsicht zurückgestellt" werden [2]. Luhmanns Nivellierung von Wahrheit und Ideologie wird plausibel, wenn man sich an seine soziologische Absichtserklärung erinnert, keine Kausalerklärungen, sondern funktionale Analysen zu produzieren. Geistige Gebilde interessieren Luhmann nicht im Hinblick auf ihre Entstehungsgeschichte, sondern im Hinblick auf ihre Funktion der Steuerung von Verhaltenserwartungen und Handlungsorientierungen. Der Rückbezug solcher Steuerungsmechanismen auf einen vermeintlichen Wahrheitsgehalt wird hinfällig, da sich Luhmanns Theorie sozialer Systeme auf der Basis einer nicht-ontologischen Neudefinition des funktionalistischen Stabilitätsproblems versteht: "die Stabilisierung eines Systems wird als Problem aufgefaßt, das angesichts einer wechselhaften, unabhängig vom System sich ändernden, rücksichtslosen Umwelt zu lösen ist und deshalb eine laufende Orientierung an anderen Möglichkeiten unentbehrlich macht. So ist Stabilität nicht mehr als unveränderliche Substanz zu begreifen, sondern als eine Relation zwischen System und Umwelt, als relative Invarianz der Systemstruktur und der Systemgrenzen gegenüber einer veränderlichen Umwelt" [3], Die Frage nach der Herkunft geistiger Gebilde endet bei der "relativen Invarianz" von Luhmanns Systembegriff, an der auch das erkenntnistheoretische System seinen obersten Bezugspunkt fand. Wertpräferenzen oder neue Wertsetzungen scheinen folglich, da Systeme einen Handlungszusammenhang darstellen, dezisionistischen Akten zu entspringen, wie Habermas Luhmann vorwirft [4]. Der Verdacht des Dezisionismus wird genährt durch Luhmanns Bezeichnung des Subjets als "Interpreten und Entscheider" [5] sinnkonstituierender Handlungssysteme. Träfe der Dezisionismus-Vorwurf zu, müßten Wertordnungen nach Luhmann subjektive Entscheidungen sein, und der Subjektbegriff wäre dem Sinnbegriff vorgeordnet - entgegen Luhmanns ausdrücklicher erkenntnistheoretischer Absichtserklärung'. Damit bliebe Luhmann nicht nur seiner Grundbehauptung untreu, er würde zugleich das Thema einer Ideologiekritik überhaupt verfehlen: dezisionistische Wertlehren reflektieren nicht den Standpunkt des handelnden Subjekts als Moment der zur Entscheidung stehenden Situation mit, sondern sehen es lediglich einer "veränderlichen Umwelt" gegenübergestellt, in Reaktion auf die es sich verhalten und damit entscheiden muß.

1

Luhmann, SA 1, S. 179

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ebd., S. 190

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ebd., S. 39

4

Habermas, TdG, S. 244 f.

5

Luhmann, TdG, S. 89

147

Obwohl Luhmann dieser Position bedenklich nahesteht, könnte er Habermas jedoch entgegenhalten, daß Subjekte nur insoweit als Interpreten und Entscheider von Normen auftreten können, wie es die zugrunde liegenden intersubjektiven Sinnstrukturen und -grenzen erlauben. Da Sinn vom Individuum durch Erleben aufgenommen wird, liegt in ihm ein intersubjektiver Bezugspunkt: "Im gemeinsamen Bezug auf Erleben liegt beschlossen, daß die an einer Kommunikation Beteiligten unterstellen, daß an ihrer Stelle auch andere dasselbe erleben würden" [1], und sich folglich ähnlich entscheiden und verhalten würden. Das bedeutet aber, daß subjektive Entscheidungen in einem bedingten Abhängigkeitsverhältnis stehen, das zwar einen Interpretationsspielraum beläßt, die Entscheidungsgrenze jedoch determiniert. Damit wird allerdings - entgegen Luhmanns Beteuerung - eine kausalanalytische Ableitung des Verhaltens und Denkens möglich und nötig. Insgesamt eröffnet sich hier für Luhmanns Systemtheorie folgende Zwickmühle: 1. Entweder Luhmann vertritt letztendlich eine dezisionistische Werttheorie, wie Habermas behauptet, und verfällt einem unsoziologischen Subjektivismus; oder 2. Luhmann sieht das Subjekt als "Interpreten und Entscheider" nur innerhalb der Grenzen vorgegebener Sinnstrukturen [2], dann setzt er ein determinierendes Verhältnis zwischen Sinnstruktur und Subjekt voraus und müßte seine Ideologienlehre kausalanalytisch erweitern, um die Funktion von Sinnstrukturen hinreichend analysieren zu können. Auch Luhmanns ideologiekritische Leitvorstellung, im Rahmen gegebener Sinnstrukturen funktionale Äquivalente ideologischer Rechtfertigungen zu benennen, setzt eine kausal wissenschaftliche Argumentationsweise voraus, wie B . Döbert zeigt: "Ihm (sc. Luhmann) entgeht aber vor allem, daß die Eröffnung von Alternativen für den Handelnden nur dann von Relevanz ist, wenn die so ermöglichte Flexibilität gekoppelt ist mit der Garantie von Verhaltenssicherheit: hat der Handelnde sich für eine der möglichen Alternativen entschieden, dann muß diese Ursache-Wirkung-Beziehung notwendig und invariant sein, da sonst der Erfolg des Handelns nicht garantiert ist. . . . Der Sinn des Kausalschemas schließt die Suche nach Äquivalenten nicht aus, aber dieses Motiv kann erst zum Tragen kommen, wenn die Invarianz von Korrelationen gesichert ist" [3]. Schließlich kann allein die Erweiterung der Systemtheorie um die kausalwissenschaftliche Methode die Voraussetzung einer effektiven Ideologiekritik schaffen: die Unterscheidung von Ideologie und Wahrheit. Wahrheit ist dann die selbstreflexive Erkenntnis eines Bewußtseinsprozesses aufgrund eines materialistischen 1

Luhmann, TdG, S. 348

2

dies ist zweifellos Luhmanns intendierte Position: "Das 'Woraus' der Selektion entsteht in den Selektionsprozessen selbst, gleichsam als ihre Ablagerung, die für e i n z e l n e Selektionendann vorgegebene Ordnung wird", TdG, S. 308

3

Döbert, Systemtheorie, S. 58

148

Kausalwissens. Kausal wissenschaftliche Ableitungen implizieren nicht, wie Döbert betont, daß Wirkungen allein auf e i n e Ursache zurückgeführt werden müssen oder dieselbe Wirkung stets dieselbe(n) Ursache(n) haben müssen [1], Die kausalwissenschaftliche Methode und die Suche nach funktionalen Äquivalenten schließen sich also nicht aus. Ideologie ist die notwendige und reflexiv nicht aufgehobene Täuschung eines Subjekts über seine eigenen, ihm fremd gewordenen Lebensgrundlagen. Ideologien können nur durch die Wahrheit über sich selbst entlarvt werden.

4 . Zum V e r h ä l t n i s von G e s e l l s c h a f t s t h e o r i e und S y s t e m t h e o r i e bei Luhmann Luhmanns Theoriebildung zielt auf eine Verbindung von Systemtheorie und Gesellschaftstheorie. Eine solche Verbindung hält er für herstellbar, indem "man konsequent sämtliche Begriffe, die man benutzt, funktionalisiert" [2], also einschließlich des Gesellschaftsbegriffs. Die Gesellschaftstheorie wird dadurch der Systemtheorie untergeordnet, Gesellschaft selbst als ein Sozialsystem unter anderen begriffen. Systemtheorie wird zum "Ausgangspunkt einer Theorie der Gesellschaft" [3]. Die traditionelle Vorrangstellung der Gesellschaftstheorie scheint Luhmann unhaltbar geworden zu sein, weil diese - historisch befangen den Primat eines Subsystems (Aristoteles: des politischen Systems) über das soziale Ganze behauptete. Luhmann will hingegen den Systembegriff so weiten, daß er eine gesamtgesellschaftliche Analyse und eine Theorie sozialer Evolution erlaubt. Gesellschaft systemtheoretisch zu begreifen bedeutet, sie im Rahmen einer System-Umwelt-Konzeption zu erfassen. Da die Funktion eines sozialen Systems die sinnhafte Orientierung zwischenmenschlichen Handelns sein soll, muß es die Komplexität der Welt intersubjektiv verbindlich reduzieren, d.h., die "Differenzierung von Innen und Außen und die Erhaltung einer entsprechenden Grenze garantieren" [4]. "Die Identität des Systems wird durch seine Selektionsweise konstituiert?' [5]. Selektierend verhält sich ein System gegenüber der Welt wie den anderen Systemen, indem es bestimmte Möglichkeiten von Verhaltensweisen und Erwartungen zuläßt, andere aber ausschließt. Erst diese Art und Weise, in der es sich zu seiner Umwelt verhält, macht es zum System. Gegenüber der "Weltkomplexität" entwickelt es eine "Eigenkomplexität". Letztere muß, um auf Umweltprobleme angemessen reagieren zu können, auf deren Komplexität zuge1

Döbert, Systemtheorie, S. 57

2

Luhmann, TdG, S. 15

3

ebd., S. 11

4

Luhmann, SA 1, S. 143

5

ebd., S. 277 ff.

149

schnitten sein. Damit ein System seine Grenze zur Umwelt stabilisieren kann, sind nach Luhmann also zwei Voraussetzungen erforderlich: 1. Die Elemente eines Systems müssen aufeinander abgestimmt ("kompatibel") sein, um die Struktur dieses Systems aufrechterhalten zu können. 2. Die Eigenkomplexität des Systems muß in einem Entsprechungsverhältnis zur Komplexität der Umwelt stehen, um auf Einflüsse der Umwelt reagieren zu können. Gesellschaft als System hat die Funktion, Sinn als Auswahl von Möglichkeiten aus der Umwelt und Abgrenzung der Systemmöglichkeiten gegenüber der Welt zu konstituieren. Gesellschaft hat intern die zentrale Funktion, Regulierung der Innen-Außen-Differenzierung, Generalisierung von Normen und Evolutionssteuerung zu leisten. Einzelne Sozialsysteme setzen eine schon geordnete, nicht beliebig variierende Umwelt voraus. Sie sind ihrer Struktur und ihren Prozessen nach auf eine sondierte Umwelt mit vorgezeichneten Möglichkeiten eingestellt. Sie stützen sich auf Selektionsleistungen des Gesellschaftssystems und können darauf aufbauende Eigenleistungen erbringen, z . B . Spezialisiertheit, die in einer Umwelt ohne jede soziale Ordnung unmöglich wäre. "Die Gesellschaft hat .. . ihre Auszeichnung darin, daß ihre Selektivität die der anderen Sozialsysteme ermöglicht" [1], sie ist das "Sozialsystem par excellence" [2], Andere Sozialsysteme können mithin nur durch Gesellschaft System sein, sie sind das Innenleben der Gesellschaft: "Vom Gesellschaftssystem aus gesehen dienen andere Sozialsysteme der Fortsetzung gesamtgesellschaftlicher Selektivität, nämlich der Selektivitätsverstärkung durch Wiederholung der Systembildung in bezug auf die "innere Umwelt" des Gesellschaftssystems" [3]. Dieser Darstellung gemäß ließe sich vermuten, daß Luhmann Gesellschaft als ein dynamisches Ganzes verschiedener Partialsysteme darstellt, deren verschiedene Funktionen die Produktion und Reproduktion dieses Ganzen bewerkstelligen, wie es in folgender Formulierung anklingt: "Die Einheit der Gesellschaft ist . . . die Einregulierung eines Verhältnisses entsprechender Komplexität zwischen einer Vielzahl von Sozialsystemen, die wechselseitig füreinander gesellschaftliche Umwelt sind" [4], Luhmann enttäuscht jedoch die Erwartung, daß der systemtheoretische Abstraktionsrahmen durch die Analyse bestimmter Funktionsleistungen und bestimmter Abhängigkeitsverhältnisse spezifiziert und Gesellschaft tatsächlich "als soziales System der sozialen Systeme" [5], also als ein Mechanismus zusammengehöriger Teile, erfaßt wird. Statt der Bestimmung eines systematischen Zusammenhangs der Subsysteme untereinander und mit der Gesamtgesellschaft entfaltet Luhmann die Analyse der Gesellschaftsprobleme in Richtung auf Begriffe wie Funktion, Struktur, Prozeß, Handlung, Sinn oder Information,

1

Luhmann, SA 1, S. 144

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ebd., S. 143

3

ebd., S. 14 4

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ebd., S. 149 f.

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ebd., S. 143

150

deren oberster Bezugspunkt allemal "Reduktion von Komplexität" ist. Der Komplexitätsbegriff kann nicht weiter konkretisiert werden, da er 'alles, was möglich ist1 bedeuten soll. So lassen sich Subsysteme allein aufgrund ihrer bestimmten Selektionsleistungen darstellen, durch die sie der Umweltkomplexität Eigenkomplexität abgewinnen. Da hierdurch "Reduktion von Komplexität" zum analytischen Bezugspunkt wird, tritt die Gesellschaft als soziales Ganzes zurück, und der Blick konzentriert sich auf die Leistungen des Partialsystems. Deren Existenz wird nicht durch den gesellschaftlichen Gesamtzusammenhang, sondern durch ihre Funktionen erklärt - und damit stillschweigend legitimiert. Luhmanns Anspruch, Gesellschaftstheorie als Systemtheorie zu entfalten, gleitet ab in eine Analyse sozialer Partialsysteme [1]. Dieser Schritt wird für Luhmanns Theoriebildung als methodisch zwingend verständlich, wenn wir uns noch einmal an seine funktional-strukturelle Grundposition e r innern, keine kausalanalytischen Zusammenhänge ableiten zu wollen, sondern funktionale Äquivalente aufzuzeigen. Diese methodologische Vorentscheidung jedoch macht es unmöglich, wie H. -J. Giegel gezeigt hat, Gesellschaft als System darzustellen. Denn dazu wäre es erforderlich, die anderen Systemelemente in einem Wirkungszusammenhang zu analysieren, deren Zusammenspiel die Produktion und Reproduktion des Gesellschaftssystems ermöglicht [2], Der Aufweis "funktionaler Äquivalente" dagegen lenkt von der Frage ab, warum sich gerade diese bestimmte Form einer Funktion durchgesetzt hat (die ja, um kompatibel zu sein, nicht völlig kontingent sein kann), und welche Konstellation des Gesellschaftssystems diese Funktion hervorgebracht hat oder zumindest ermöglicht. Deswegen kann Luhmann auch keine Gründe für soziale Evolution nennen. Die Auskunft, Evolution sei Steigerung der Komplexität der Gesellschaft [3], macht nur neugierig auf die Frage, wodurch denn eine Gesellschaft komplexer wird. Dies aber müßte in einer b e s t i m m t e n Konstellation der Einzelsysteme zueinander begründet liegen, da verschiedene Gesellschaften bekanntlich verschiedene Entwicklungsrichtungen nehmen. Luhmanns Beschränkung auf die Analyse von Partialsystemen und die Ausklammerung der letztgenannten Fragen soll im folgenden Kapitel am Beispiel seiner Religionssoziologie verdeutlicht werden. Zuvor soll jedoch auf die Untersuchungen R . Döberts eingegangen werden, da dieser eine systemtheoretische Alternative zu Luhmann bietet. Nach Döberts Untersuchungen könnte man nämlich dem Dilemma, das Thema einer Gesellschaftstheorie als Systemtheorie durch Ausblendung des gesellschaftlichen Gesamtzusammenhangs zu verfehlen, dadurch entgehen, daß man den sozialwissenschaftlichen Funktionalismus zu einer Theorie selbstregulierter System ausbaut, die unter Anwendung der kausalwissenschaftlichen Methode die Reproduk-

1

vgl. Giegel, S. 85

2

Giegel, bes. S. 18-24

3

vgl. Luhmann, SA 1, S. 150 ff.; und TdG, S. 20 ff.

151

tionsleistungen eines sozialen Systems analysiert. Döbert demonstriert seine theoretischen Absichten an der Analyse von Religionssystemen unter dem Gesichtspunkt der Konstitution von Interaktionssystemen und der Entwicklung von Weltbildern in verschiedenen historischen Epochen. Dabei zeigt er die Schwierigkeiten der Systemtheorie als einer "objektbereichsunspezifischen Theorie" [1] auf, die Evolution von Weltbildern zu konzeptualisieren. Diese Schwierigkeiten ließen sich nur durch die Ausarbeitung einer "objektbereichsspezifischen Theorie", nämlich einer "Theorie sozialen Handelns", beheben [2], Damit behauptet Döbert die Unmöglichkeit, die Systemtheorie der Gesellschaftstheorie vorzuordnen bzw. vom handelnden Subjekt als dem Bezugspunkt sozialwissenschaftlicher Theoriebildung zu abstrahieren. Dieses Ergebnis deckt sich mit meinen Feststellungen in VI.2.3. und weist schon zu der Theorie von J. Habermas hinüber, die erst im nächsten Teil dieser Arbeit untersucht werden soll. Hier muß es zunächst noch darum gehen, Luhmanns Systemtheorie in ihrer Bedeutung für die Religionssoziologie zu spezifizieren.

5. Luhmanns

evolutionstheoretische Religionssoziologie

"Die spezifische Funktion der Religion liegt in der Bereitstellung letzter, grundlegender Reduktionen, die die Unbestimmtheit und Unbestimmbarkeit des Welthorizontes in Bestimmtheit oder doch Bestimmbarkeit angebbaren Stils überführen" [3], Damit führt Luhmann auch in die Funktionsbestimmung der Religion seinen grundlegenden erkenntnistheoretischen Bezugspunkt ein: Reduktion von Weltkomplexität. Innerhalb einer Vielzahl von Erlebnismöglichkeiten schafft Religion sinnhafte Orientierung und eine Steigerung tragbarer Unsicherheit, wie sie durch "Enttäuschung, Überraschung und Angst" entsteht [4], Dazu gesellen sich weitere Probleme, z . B . altersgebundene Überleitungsrituale (Bites-de-passage), die Orientierungsschwierigkeiten glätten helfen, oder individuelle Enttäuschungen, die Angst und Unsicherheit erzeugen (Krankheit, Tod usw.) und die Gültigkeit gesellschaftlicher Interaktionsmuster gefährden. Auf solche Sonderprobleme braucht hier jedoch nicht weiter eingegangen zu werden, da sie die allgemeine Bestimmungsfunktion von Religion konkretisieren, aber nicht modifizieren [5], 1

Döbert, S. 155

2

ebd., S. 157

3

Luhmann, Religion, S. 11 These 4

4

Luhmann, Dogmatik, S. 22

5

ebd., S. 277 ff.

152

Reduktion von Weltkomplexität ist notwendig, da ein Gesellschaftssystem nur b e grenzt Sinn erleben und auf die Funktionsfähigkeit von Teilsystemen übertragen kann. Um das Unbestimmbare abzublenden und das Bestimmbare zu symbolisieren, bedient sich die Religion der "Chiffrierung". Die Chiffrierung des Sinns bewirkt nicht nur ein Abblenden des Unbestimmbaren bzw. Unbestimmten, sondern zugleich ein Verbergen der Funktion der Religion, da die Reduktionsleistungen nicht mitthematisiert werden [1], Diese "Latenz" wird von Luhmann allerdings nicht als ideologiekritischer Begriff eingeführt, sondern - zumindest für vorneuzeitliche Gesellschaften - als Notwendigkeit einer gesamtgesellschaftlichen Grundsicherheit und Variationsschranke. Während auf einer frühen Entwicklungsstufe der Gesellschaft Religion von gesamt gesellschaftlicher Relevanz ist, d.h. Religion kein eigenes System darstellt, e r fordert die zunehmende Komplexität der Gesellschaft eine "Ausdifferenzierung" von Teilsystemen, die bestimmte Funktionen aufrechterhalten. Zunächst werden spezialisierte religiöse Veranstaltungen ausdifferenziert und von anderen gesellschaftlichen Funktionen planmäßig gesondert. Da sich auch andere Teilsysteme entwickeln, entsteht eine "Überproduktion abstrakter Möglichkeiten durch Sonderperspektiven", was dazu führt, "daß jeder gefestigte Zustand nun als Selektion erscheint" [2], Wo vormals religiöse Symbole alternativlos galten, verhält sich ein Gesellschaftssystem gegenüber seinem Religionssystem jetzt selber selektiv. Dies erfordert vom religiösen System eine Organisationsform, da es seinen Systembestand sichern und sein Verhältnis zur Umwelt (in Form von Mitgliedschaft) strukturieren muß. Mit der These der Ausdifferenzierung wird bereits konstatiert, daß die Entwicklung des Religionssystems abhängig ist von der evolutionären Lage des Gesellschaftssystems, also "gesellschaftlichen Bedingungen" folgt [3]. Luhmanns Interesse richtet sich jedoch - gemäß seinem methodischen Prinzip - nicht auf die kausalen Wirkungsweisen dieser "Bedingungen", sondern auf das funktionale Zusammenspiel von Gesellschaft und Religion: Gesellschaft begründet eine intersubjektiv verbindliche Selektivität und konstituiert dadurch Sinn, Religion legitimiert und stabilisiert diesen Sinn. Damit beschreibt Luhmann allerdings lediglich eine historisch häufige Konstellation von Gesellschaft und Religion, ohne ein tatsächliches und notwendiges Bedingungsverhältnis aufzeigen zu können. Die Notwendigkeit dieses Verhältnisses versucht er allein durch die historische Vermutung zu stützen, "daß generalisierter Glaube sich nur im Zusammenhang mit Einrichtungen der Respezifikation und der Risikoabsorption entwickeln kann" also in Form religiöser Organisationen (z.B. Kirche), die nur als Folge gesellschaftlicher Ausdifferenzierung vorstellbar seien.

1

Luhmann, Dogmatik, S. 47

2

Luhmann, Organisierbarkeit, S. 256

3

Luhmann, Dogmatik, S. 15

4

ebd., S. 65

153

Luhmanns Versuch, religiöse Systeme und ihre Organisationsformen systemtheoretisch als "Ausdifferenzierungen" mit folgender "Innendifferenzierung" zu beschreiben, ist jedoch historisch unhaltbar, wie am Beispiel des Christentums gezeigt werden kann: 1. Das Christentum ist eine 'jüdische' Religion (hat seine "Ausdifferenzierung" also im Kulturkreis Palästinas erfahren), es erfährt seine "Innendifferenzierung" jedoch vornehmlich im Hellenismus. 2. Obwohl somit die spezifischen "Reduktionsleistungen" der christlichen Religion der jüdischen und hellenistischen Kultur angehören, wird das Christentum im römischen Staat zur Staatsreligion erhoben. 3. Bevor das Christentum Staatsreligion wird, gelingt der Ausbau der frühchristlichen (Untergrund-'. )Kirche erst durch den politischen und wirtschaftlichen N i e d e r g a n g des Römerreiches gegen Ende des zweiten Jahrhunderts. 4. Die kirchlichen Institutionen überstehen den Untergang des römischen Reiches und vermögen mit den germanischen Gemeinwesen zu verschmelzen - trotz der unterschiedlichen Organisationsform der römischen (Sklavenhalter-) und der germanischen (Feudal-)Gesellschaft. Selbst dort, wo die germanischen Stämme bereits vorher eine christliche Religionsform angenommen haben (Arianismus), setzt sich der römische Katholizismus durch. Daraus muß geschlußfolgert werden: die Übertragung christlicher Organisationsformen auf vorher nicht-christliche Gesellschaften ist durch die systemtheoretische These der "Ausdifferenzierung" nicht erklärbar, da das Christentum auf unterschiedliche Gesellschaftsformationen mit zunächst abweichenden "Selektionsmechanismen" überwechseln konnte. Trotzdem braucht auf den Differenzierungsbegriff nicht verzichtet zu werden, weil damit das Verhältnis Gesellschaft - Religion in unserem Fall z.B . n a c h ihrer Verknüpfung erklärt werden kann: so wird im römischen Reich das Christentum zur Staatskirche umgestaltet und im Germanentum zu verschiedenen Landeskirchen, also jeweils entsprechend der politischen Verfassung. Offen steht nun allerdings das Problem, weshalb das Christentum sich in solch unterschiedlichen Gesellschaftsformationen und Kulturkreisen ausbreiten konnte. Gefragt wird also nach den gemeinsamen Bedingungen verschiedener, aber historisch gleichzeitiger Gesellschaftsformationen, die eine korrespondierende religiöse Erwartungshaltung und Verhaltensweise entstehen ließen. Wenn sich solche gemeinsamen Bedingungen benennen lassen, gibt es keinen Grund, diese nicht kausalanalytisch als U r s a c h e der Ausbreitung dieser Religion zu betrachten. Eine Erklärung soll hier wenigstens für die Frühzeit skizziert werden: 1. Um die Zeitenwende wird das jüdische Volk - nach jahrhundertelanger Unterdrückung - durch die römischen Okkupanten durch politische, wirtschaftliche und religiöse Repressionen verschärft unterdrückt. Zu dieser Zeit entsteht im Judentum eine messianische Bewegung, die sich selbst aus der Tradition des davidischen Großreiches interpretiert. 2. Etwa zur gleichen Zeit entwickeln durch das römische Imperium entpolitisierte hellenistische Intellektuelle gnostische Erlösungslehren, die sich in der Folgezeit vielfältig mit den christlichen Erlösungsgedanken vermischen. Die gnostische Deutung von Welt, Staat und Mensch wird von den Interessen einer Gruppe geleitet, die sich nach dem Verbot der politischen Herrschaft neu als intellektuelle Führungs-

154

gruppe zu legitimieren versucht [1]. 3. Besonders im dritten Jahrhundert verelenden auch die römischen Massen, die von jeder politischen Einflußnahme abgeschnitten sind, sehr stark. In ihren Kreisen gewinnt das Christentum seine erste Anhängerschaft und breitet sich rasch aus, u. zw. betont als Jenseitsreligion. Daraus folgt: Wirtschaftliche Verelendung und politische Entmündigung führen in den ersten drei Jahrhunderten im römischen Imperium zur Entstehung und raschen Ausbreitung messianischer Erlösungslehren. Eine solche Erkenntnis kann niemals systemtheoretisch gewonnen werden, sondern allein historisch-materialistisch, u. zw. unter Zuhilfenahme der kausalanalytischen Methode. Die Suche nach "funktionalen Äquivalenten" führt in diesem Fall zu nichts, da die religionssoziologisch interessierende Frage hier eindeutig die nach den Gründen des Aufkommens religiöser Erlösungslehren in verschiedenen Gesellschaften im Mittelmeergebiet zur Zeit des Niedergangs des römischen Imperiums ist. Auch bleiben Begriffe wie Reduktion von Komplexität, Struktur, Sinn, Information usw. zu abstrakt, um eine religionssoziologische Orientierung zu erlauben. Zumindest müßte Luhmann die Beziehung des religiösen Systems zu anderen Teilsystemen aufzeigen, in diesem Fall zum wirtschaftlichen und politischen System, um zu historisch relevanten Aussagen zu kommen. Stattdessen bezieht er die Entwicklung des religiösen Systems auf eine diffuse "Weltkomplexität". Weiterhin zeigt die historische Skizze, daß die Art der religiösen Lehren in einem Entsprechungsverhältnis zur tatsächlichen Situation steht. Auch Luhmann konstatiert, daß religiöse Bekenntnisse - wenn auch "zufällig" entstanden - "Antworten geben (müssen) auf Probleme, die mit der evolutionären Lage des Gesellschaftssystems und der Struktur ausdifferenzierter Religionssysteme zusammenhängen" [2]. Allerdings unterstellt Luhmann, daß die Entwicklung "religiöser Systeme" in einem Entsprechungsverhältnis zur Gesamtheit gesellschaftlich geltender Selektionsmechanismen steht. Dagegen zeigt meine historische Skizze, daß die Entwicklung von Religionen zwar abhängig ist vom übergreifenden Sozialsystem, aber keineswegs repräsentativ sein muß oder korrespondieren muß mit den geltenden Weltbildkonstruktionen der Gesamtgesellschaft, sondern auf Gruppen, Schichten oder eine Klasse beschränkt sein kann. Klassen- oder schichtenspezifische Differenzierungen sprengen jedoch den Rahmen der Systemtheorie, da diese Sinn nur auf Systeme, aber nicht auf Gesellschaftssubjekte verrechnen kann. Wurde bisher im wesentlichen das Problem der "Ausdifferenzierung" des religiösen Systems aus dem Gesellschaftssystem behandelt, so muß jetzt die "Innendifferenzierung" des religiösen Systems betrachtet werden, die nach Luhmann vornehmlich durch Dogmenbildung voranschreitet. Zunächst ist die "Innendifferenzierung" eines religiösen Systems die Folge einer verstärkten "Ausdifferen-

1

vgl. H.G. Kippenberg, Versuch einer soziologischen Verortung des antiken Gnostizismus (1970)

2

Luhmann, Religion, S. 12 These 6

155

zierung" des religiösen Systems aus dem übergreifenden Gesellschaftssystem. Sie wird notwendig, wenn die Eindeutigkeit eines gesamtgesellschaftlichen Selektionsrahmens verblaßt und Teilsysteme sich eigene Selektionssysteme setzen müssen. Für das Teilsystem bedeutet dies einen Schritt von segmentärer zu funktionaler Differenzierung, was für das religiöse System insbesondere die Trennung von spezifisch organisatorischen und spezifisch geistlichen Prozessen beinhaltet. Ziel der Dogmenbildung ist nach Luhmann die "Generalisierung gesellschaftlicher Integrationsmittel" in Form generalisierter religiöser Symbole [1], Das Religionssystem (als ein Partialsystem) muß "ein Niveau der Generalisierung (erreichen), auf dem es strukturelle Kompatibilität mit der Gesellschaft im übrigen erreichen kann", u. zw. durch "dogmatische Selbststeuerung" [2], also eine evolutionäre Entwicklung religiöser Weltbilder, die ihre Anstöße und Maßstäbe vom Gesellschaftssystem empfängt. Strukturelle Veränderungen des Gesellschaftssystems, die mit erhöhter Reduktion von Umweltkomplexität und stärkerer Differenzierung des Gesellschaftssystems verbunden sind, machen die Umwelt des religiösen Systems komplexer und zwingen es zur Steigerung seiner Selektivität, die sich für das religiöse System als Steigerung seiner Eigenkomplexität auswirkt. Zunahme von Eigenkomplexität ist also eine notwendige Folge der Bestandssicherung eines Teilsystems gegenüber zunehmender Differenzierung des Gesellschaftssystems. Im Verlauf der Evolution nehmen also das Gesellschaftssystem und alle Partialsysteme an Komplexität zu und erlauben dem Individuum einen größeren Spielraum an Erlebnisund Handlungsmöglichkeiten. D.h., Sinnstrukturen werden flexibler und müssen dem Individuum offenere Interpretationsmöglichkeiten erlauben, was für die Religion eine Entwicklung vom Rituell-Kultischen zur intellektuellen Interpretation der Welt bedeutet. Komplexitätssteigerung ist somit für Luhmann das Fortschrittskriterium evolutionärer Entwicklung [3J. Hingegen lehnt er die Vorstellung von Evolution als eines historischen Kausalprozesses ab: Notwendigkeit, Unilinearität, Kontinuierlichkeit, Unumkehrbarkeit und Teleologie des Geschichtsprozesses sind für ihn unhaltbare Behauptungen der Geschichtsphilosophie des 19. Jahrhunderts. Statt dessen beschränkt Luhmann die Aussagen der Evolutionstheorie auf die Veränderung von Systemstrukturen, die neue Kontingenz spiel räume eröffnet. Die Ver~ Schiebung von Strukturen besagt, "daß die Mechanismen für Variation, für Selektion brauchbarer Lösungen und für Stabilisierung differenziert und auf verschiedene Teilsysteme verteilt werden" [4], Die Analyse der Ausdifferenzierung dieser drei Evolutionsmechanismen führt zu keinen Kausalerklärungen, vielmehr gibt

1

Luhmann, Dogmatik, S. 43

2

Luhmann, Dogmatik, S. 57

3

Luhmann, TdG, S. 22

4

Luhmann, SA 2, S. 195

156

Luhmann durch die Einführung des Begriffs "Unterdetermination" [1] an, daß jede historische Gegebenheit neben einigen historischen Bedingtheiten eine Reihe von Zufallsmomenten in sich trägt, die jede Kausalerklärung oder gar Prognose unmöglich machen. Indem sich Selektivität kontingent ereignet, zu Geschichte wird und neue (wiederum kontingente) Selektionen notwendig macht, entsteht ein teils bedingter, teils kontingenter Geschichtsverlauf, den Luhmann mit dem Begriff "Kontingenzkausalität" charakterisiert. Evolutionäre Veränderungen des Religionssystems sind also Folgen von StrukturverSchiebungen des Gesellschaftssystems. Warum jedoch Strukturen überhaupt variieren, erklärt Luhmann nicht. Seine Interpretation des Variationsmechanismus durch die kommunikative Fähigkeit, "nein zu sagen und damit Konflikte auszulösen" [2], erklärt allein noch keine strukturellen Veränderungen: "nein sagen" ist eine i n d i v i d u e l l e Möglichkeit, die das Problem auf die systemtheoretische Analyse von Motivationsstrukturen verschiebt, aber nicht löst. Auch die "Erklärung" der Evolution "durch frühere Phasen der Evolution" verlagert die Suche nach dem "Variationsmechanismus" allein ins Unendliche [3], M.E. verdeckt der Begriff "Kontingenzkausalität" das Problem, daß Luhmann zwar einen "Variationsmechanismus" behauptet, aber nicht benennen kann. Ein weiteres Problem entsteht mit der Frage nach der Entwicklung einer neuen "Selektion brauchbarer Lösungen" . Da es sich hierbei um eine Selektion aus e r höhter Umweltkomplexität handelt, also gewissermaßen um Selektion auf einer 'höheren' Stufe, kann sie nicht durch bloße Strukturverschiebung erklärt werden, sondern erfordert neu e Sinnstrukturen. Da die Entwicklung von Sinnstrukturen nach Luhmann den Prozeß gesellschaftlicher Evolution steuert, müßte die Analyse i h r e r Entwicklung systemimmanent erklärt werden. Deshalb stimme ich Habermas' These zu, daß die Entwicklung von Sinnstrukturen als "Resultate von übersubjektiven Lernprozessen" [4] vorgestellt werden müssen, die ihren Platz im Bereich der Produktion, der Verkehrsformen und des Überbaus haben [5], Die Analyse dieser Lernprozesse müßte sich jedoch auf den Zusammenhang zwischen Sinnstrukturen und den Wissen produzierenden Partialsystemen richten. Aber genau diesen Zusammenhang läßt Luhmann unberücksichtigt (vgl. S. 183), da er genetische Erklärungen für untauglich hält. Mit dieser Einschränkung kann Luhmann aber nur das Daß von Selektion konstatieren. Die Feststellung, daß es sich hierbei tatsächlich um " b r a u c h b a r e Lösungen" handelt, könnte nur in der Rückwirkung neuer Sinnstrukturen auf sinnverarbeitende Partialsysteme überprüft werden. Aber diesem Verfahren verweigert sich Luhmann selber. 1

Luhmann, SA 2, S. 156

2

ebd., S. 151

3

ebd., S. 195

4

Habermas, TdG, S. 276, vgl. Eder, Komplexität, S. 28 f.

5

ebd., S. 277 ff.

157

Eine Ableitung von Weltbildern, die in dezidierter Auseinandersetzung mit Luhmann dessen theoretische Mängel zu umgehen versucht, werden wir bei Habermas kennenlernen.

159 EXKURS III Zur Luhmann-Rezeption in der gegenwärtigen Religionssoziologie

Zweifellos gehen die stärksten Anregungen in der gegenwärtigen westdeutschen Religionssoziologie von der funktional-strukturellen Systemtheorie Luhmanns aus. Diese neuere Entwicklung soll hier gerafft dargestellt und eingeschätzt werden. Es läßt sich zeigen, daß der gegen Luhmann erhobene Einwand, den Zusammenhang des religiösen Systems mit den anderen sozialen Systemen nicht systematisch aufgezeigt und die Tätigkeit des religiösen Systems auf eine diffuse Umweltkomplexität und Selbststabilisierung beschränkt zu haben, an den sich auf ihn stützenden Untersuchungen drastisch erhärtet werden kann. In Anlehnung an Luhmann bahnt sich eine neue Ideologisierung des Religionsbegriffs an. Für die Anhänger Luhmanns sind die wichtigsten kirchlichen Funktionsbereiche "der Bereich der 'Darstellung und Vermittlung grundlegender Sinnsysteme' und . . . der Bereich der 'Begleitung in Krisensituationen'" [1]. Während jedoch der kirchliche Einfluß im Bereich der Vermittlung von Werten und Sinnsystemen fortschreitend durch andere Sozialsysteme absorbiert wird und die Bedeutung traditioneller christlicher Normen schwindet, steigt die Bedeutung kirchlicher Amtshandlungen als helfende Begleitung in Lebenskrisen. Hier werden die legitimen Aufgaben kirchlicher Aktivitäten und eine Möglichkeit ihrer Stabilitätssicherung gesehen. Die gesellschaftlichen Bedürfnisse "im Interesse höherer Leistung" werden definiert als "Bewältigung von akuten Krisen (Trauer, Krankheit, Familienkonflikt, schuldhaftes Versagen) und eingeschränkte Lebensmöglichkeiten (Einsamkeit, Alter, Gebrechlichkeit) durch persönliche emotionale Zuwendung" [2], außerdem als ein Bedürfnis nach einer "öffentlich-sozialen Sanktionierung und Interpretation der Wendestationen im Lebenslauf (Pubertät, Eheschließung, Elternschaft, Trauer usw.)" [3]. So bestätigte schon die Studie 'Was glauben die Deutschen' ?, daß 95 % der Kirchenzugehörigen in der BRD die Kirche als Dienstleistungsbetrieb mit den genannten Aufgabenschwerpunkten verstehen wollen. Obwohl der Begriff der Dienstleistung den Anhängern einer funktionalen Theorie theologischerseits teilweise heftige Kritik einbrachte [4], hebt die neuere Studie 'Wie stabil ist die Kirche?' [5] die Bedeutung der Amtshandlungen für das kirchliche Selbstverständnis wieder hervor. Dem volkskirchlichen Interesse kommt diese Einschätzung insofern zugute, indem alle Reformversuche als destruktiv abgelehnt werden,

1

Dahm, Religiöse Kommunikation, S. 142

2

Dahm, Pfarrer, S. 306

3

ebd.

4

vgl. z . B . R. Bohren, Unsere Kausalpraxis

5

hg. v. H. Hild

160

"die die Bedeutung der eingelebten Erwartungen der Bevölkerung ignorieren oder gar disqualifizieren" [1] . Begriffe wie "Dienstleistungsbetrieb" und die Bezeichnung des Pfarrers als "Zeremonienmeister" werden scheinbar neutral in die theologische Diskussion eingeführt, obwohl auch Dahm die Gefahr einer "Konsumentenhaltung" der Gemeindeglieder sieht, der er "durch eine bewußt emanzipatorische und dadurch zu mündiger Teilnahme am kirchlichen Handeln führenden Kleingruppenarbeit" begegnen möchte [2], Die "grundlegenden Sinnsysteme" sowie die individuellen und gesellschaftlichen "Krisensituationen" selbst werden jedoch nicht problematisiert, vielmehr werden die Amtshandlungen der Kirche als legitime Antwort auf legitime gesellschaftliche Bedürfnisse betrachtet: "Die am weitesten reichende Gemeinsamkeit der Evangelischen in ihrem Verhältnis zur Kirche sind die Amtshandlungen. Das sind . . . Handlungen, in denen sich das kirchliche Angebot mit wichtigen lebensgeschichtlichen und sozialen Bedürfnissen der Mitglieder besonders deutlich verschränkt" [3]. Eine derartige "Verschränkung" ist ein wesentlicher sozialer Integrationsfaktor: "Durch kognitive Sinnerschließung, moralische Wertintegration und Ordnung der inneren Affektlage weist die Religion das situative Handeln der Menschen in die Zusammenhänge der Gesellschaft ein" [4] Natürlich ist gegen einen Versuch, die Kirche als Institution im Rahmen volkskirchlicher Strukturen funktional zu beschreiben, als solchen nichts einzuwenden. Zu kritisieren ist allerdings, daß die funktionale Theorie, obwohl sie die religiösen Phänomene in einem gesellschaftlichen Gesamtzusammenhang einordnet, auf eine soziologisch-historische Ableitung der gesellschaftlichen Gegenwart verzichtet. Solche Ableitungen könnten Funktionsbeschreibungen wie z . B . : " e r zwungenes Leid bedarf seiner Rechtfertigung, die es erträglicher macht" [5]. als blanken Sarkasmus erweisen. Anders formuliert: Die funktionale Religionssoziologie fragt nicht, ob die kirchliche Befriedigung religiöser Bedürfnisse die Ursachen der Bedürfnisse verdecken könnte und möglicherweise neue, quasireligiöse Bedürfnisse weckt. Insgesamt läßt sich feststellen, daß die von J. Matthes für die fünfziger und sechziger Jahre konstatierte Begrenzung der Religionssoziologie auf Gemeindeund Kirchensoziologie [6] nur teilweise durch die funktional-strukturelle Systemtheorie überwunden wird und die universale und kritische Fassung des Religionsbegriffs völlig außer Sicht geraten ist.

1

Dahm, Pfarrer, S. 307

2

ebd., S. 308

3

Hild, S. 236

4

Drehsen, Kritik, S. 304 f.

5

Drehsen, Kritik, S. 304

6

vgl. Matthes, Religionssoziologie H

161

Kapitel VIII JÜRGEN HABERMAS' WELTBILDTHEORIE

1. E i n l e i t u n g Der Zusammenhang von Erkenntnistheorie, Ideologiekritik und Gesellschaftstheorie kann in Habermas' Arbeiten - bei aller Vielschichtigkeit und Themenkomplexität der bisherigen Veröffentlichungen - als der leitende Gesichtspunkt betrachtet werden. Diese drei Theorieebenen focussieren, das ist insgesamt die Leistung der Frankfurter Schule, im Begriff der Kritik. Die Reduktion der Philosophie auf Kritik akzeptiert die Unmöglichkeit einer Letztbegründung und versteht sich selbst als das "reflexive Element gesellschaftlicher Tätigkeit", das auf "universeller Aufklärung - auch über sich selbst", besteht [1], Genauer: Habermas versteht Philosophie als "materiale Wissenschaftskritik", als Szientismuskritik, der eine dreifache Aufgabe zufällt: "Sie müßte das objektivistische Selbstverständnis der Wissenschaften und einen szientistischen Begriff von Wissenschaft und wissenschaftlichem Fortschritt kritisieren; sie müßte insbesondere Grundfragen einer sozialwissenschaftlichen Methodologie so behandeln, daß die Erarbeitung angemessener Grundbegriffe für kommunikative Handlungssysteme nicht gehemmt, sondern gefördert wird; sie müßte schließlich die Dimension klären, in der die Logik der Forschung und der technischen Entwicklung ihren Zusammenhang mit der Logik willensbildender Kommunikation zu erkennen gibt" [2], Ein solcher theoretischer Ansatz zielt auf die Überwindung der Trennung von Philosophie und Wissenschaft sowie von Tatsachen und Entscheidungen [3]. Für die Religionssoziologie als Einzeldisziplin verspricht die Kritische Theorie sowohl eine Methodenreflexion wie Aufklärung über ihren Gegenstand. Dem Modell einer positivistischen Wissenschaftstheorie hält Habermas in seiner Frankfurter Antrittsvorlesung das Programm einer "kritischen Wissenschaftstheorie" entgegen, die den verschiedenen Kategorien von Forschungsprozessen ihre verschleierte Verwurzlung in der "Lebenswelt" nachweisen soll. "Die Einstellung auf technische Verfügung, auf lebenspraktische Verständigung und auf Emanzipation von naturwüchsigem Zwang legt nämlich die spezifischen Gesichtspunkte fest, unter denen wir die Realität als solche erst auffassen können" [4]. 1

Habermas, PPP, S. 30

2

ebd., S. 33

3

vgl. TuP

4

TWI, S. 160

162

Der positivistische Schein von Objektivität kann allein durch reflexive Einsicht in die Interessenbasis der verschiedenen Wissenschaftsgruppen durchbrochen werden. Nur reflexiv kann die "Erkenntnis je ihr eingeborenes Interesse überlisten" [1]. Die Selbstreflexion ihrerseits entspringt einem transzendentalen apriorisch einsehbaren Interesse: dem emanzipatorisehen Interesse an Befreiung von hypostasierten gesellschaftlichen Gewalten [2]. Die Reflexion des erkennenden Subjekts richtet sich auf die intersubjektiv konstituierte Lebenswelt, von der es ein Teil ist. Von daher ergibt sich zwangsläufig die Frage nach der Identität und Legitimation von Gesellschaften. Die Identitätsbildung einer Gesellschaft versucht Habermas analog zu der Identitätsbildung eines Individuums zu rekonstruieren, die aus verschiedenen Phasen eines Konstituierungsprozesses besteht [3]. Habermas unterscheidet die Phase der "konventionellen" von der "postkonventionellen" Identität. Die "natürliche" Ich-Identität des Kindes wird von der in der sozialen Interaktion vermittelten Rollenidentität abgelöst, beide zusammen bilden die "konventionelle" Identität. Während der Adoleszenz werden die bisher konventionell akzeptierten Normen relativiert. Diese Identitätskrise führt das Individuum zur "postkonventionellen" Identität, d.h. zu dem Abstraktionsvermögen, Normen zu reflektieren und adäquate Rollenidentitäten kritisch zu selektieren. Diese "vernünftige" Identität beruht auf einer "universalistischen Moral", die die "Freiheit und Individuierung des einzelnen in komplexen Rollensystemen sichert" [4]. Habermas überträgt dieses Modell individueller Identitätsbildung auf die Legitimationsprobleme komplexer moderner Gesellschaften [5], denen ein identitätsbildendes Legitimationspotential allein durch eine "universalistische Moral" und verallgemeinerungsfähige Interessen zukommen kann. Da sich Identität in verschiedenen Stadien entwickelt und individuelle und soziale Identität in einem gegenseitigen Beeinflussungsverhältnis stehen, muß Habermas die soziale Identität in einem Modell gesellschaftlicher Evolution entwickeln. Die entwickeiste Stufe sozialer Evolution bedeutet die Universalisierung von Verhaltensweisen und Erwartungen. Die Aufgabe einer Kritischen Theorie besteht gemäß ihres transzendentalen Ausgangspunktes darin, Kriterien einer "universalistischen Moral" zu benennen, die herrschaftsfreie soziale Identität verbürgt. Um einen unendlichen Regreß oder

1

TWI, S. 160; diesen immanenten Reflexionsprozeß führt Habermas durch in 'Erkenntnis und Interesse'

2

vgl. Habermas, TWI, S. 163

3

vgl. hierzu Habermas' Rede anläßlich der Verleihung des Hegel-Preises der Stadt Stuttgart 1974, in: ZRdHM

4

ZRdHM, S. 96

5

siehe hierzu 'Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus'

163

eine dezisionistische Bestimmung zu vermeiden, können solche Kriterien nicht material benannt werden. Vielmehr liegt die "Vernünftigkeit" der Moral in ihrer Form: sie bildet sich in der herrschaftsfreien Kommunikation vergesellschafteter Individuen. Da bisher geltende Normen nicht in idealen Gesprächssituationen gewonnen wurden, sondern unter repressiv verzerrenden Realitätsbedingungen, müssen sie am Ideal eines herrschaftsfreien Diskurses gemessen werden, dessen Klärung die Aufgabe einer Theorie der kommunikativen Kompetenz ist. Diese abrißhafte Zusammenfassung der bisherigen Veröffentlichungen von Habermas - die bewußt auf eine Erörterung von Wandlungen oder Brüchen in seiner Theorieentwicklung verzichtet - läßt folgende Intentionen erkennen, die m .E . für den Entwurf einer Religionssoziologie beachtenswert sind: 1. Habermas konzipiert Philosophie als K r i t i k , die den Entstehens- und Verwertungszusammenhang von Wissenschaften reflektiert und sie als Element gesellschaftlicher Tätigkeit begreift. 2. Die Selbstreflexion - als Erkenntniskritik - nimmt einen t r a n s z e n d e n t a l e n Standpunkt ein: das Interesse an Emanzipation. Emanzipation sieht Habermas vollzogen im herrschaftsfreien Diskurs, weswegen er die Kritische Theorie zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz ausbauen will. 3. Eine Kritische Theorie als Theorie der kommunikativen Kompetenz ist Theorie in p r a k t i s c h e r A b s i c h t . Sie zielt auf die Nachkonstruktion der Logik willensbildender Kommunikation und bestreitet die Unmöglichkeit wissenschaftlich fundierter Aussagen. 4. Habermas stellt das Programm einer E r k e n n t n i s t h e o r i e a l s G e s e l l s c h a f t s t h e o r i e auf. Es wird jedoch zu fragen sein, ob Habermas diese Intention, die er heute aufgegeben hat, anfangs tatsächlich durchzuführen beabsichtigte. 5. Habermas betrachtet die Entwicklung von Weltbildern unter e v o l u t i o n s t h e o r e t i s c h e n Gesichtspunkten, die nach der Verbindung von Handlungsstrukturen und Bewußtsein fragen. Die hier skizzierten Theoreme sollen im folgenden unter den für eine Religionssoziologie interessanten Leitbegriffen erörtert werden: die Bestimmung von Wahrheit und Ideologie als Leistung einer Theorie der kommunikativen Kompetenz; Religion als Element gesellschaftlicher Tätigkeit; die Entwicklung religiöser Weltbilder.

2. Zur T h e o r i e der kommunikativen Kompetenz: die Bestimmung von Wahrheit und Ideologie "Kommunikative Kompetenz" bedeutet "die Fähigkeit der eingeborenen Sprecher, an umgangssprachlicher Kommunikation verstehend und redend teilzunehmen" [1]. Umgangssprachliche Kommunikation produziert "vorinterpretierte Sachverhalte", d.h. symbolisch strukturierte Sprache. Darin unterscheidet sich

1

Universalitätsanspruch, S. 126

164

"kommunikative Erfahrung" von "sensitiver Erfahrung", die sich beobachtend auf gegenständliche Sachverhalte richtet. Kommunikative Erfahrung richtet sich auf Lebensäußerungen von Menschen. An solche Äußerungen macht Habermas die Bestimmung der Wahrheit fest: "Wahrheit ist ein Geltungsanspruch, den wir mit Aussagen verbinden, indem wir sie behaupten . . . . Indem ich etwas behaupte, erhebe ich den Anspruch, daß die Aussage, die ich behaupte, wahr ist" [1], Wahrheit kommt also Sätzen oder Aussagen nicht als solchen zu, sondern ergibt sich aus Behauptungen, die gerechtfertigt werden können, bezieht sich also auf Redesituationen. Redesituationen entstehen im "kommunikativen Handeln" und im "Diskurs". Im Bereich des "kommunikativen Handelns" (sprachliche Äußerungen, Handlungen, Erlebnisausdrücke) wird "die Geltung von Sinnzusammenhängen naiv vorausgesetzt, um Informationen (handlungsbezogene Erfahrungen) auszutauschen" [2], Im "Diskurs" (nur sprachliche Äußerungen) hingegen "werden problematisierte Geltungsansprüche zum Thema gemacht, aber keine Informationen ausgetauscht" [3]. Während kommunikatives Handeln an Informationen ausgerichtet ist, die zuverlässig oder unzuverlässig sind, wird die Wahrheitsfrage erst unter dem Aspekt problematisierter Geltungsansprüche aufgeworfen. Die Problematisierung der im kommunikativen Handeln naiv vorausgesetzten Geltungsansprüche erfordert eine bestimmte Form der Kommunikation: die Argumentation. Diese Form der Kommunikation nennt Habermas "Diskurs". Diskurse haben das Ziel, problematisierte Geltungsansprüche neu aufzurichten, u .zw. durch ein 'diskursiv herbeigeführtes, begründetes Einverständnis' [4] durch einen Konsensus. Wie kann nun zwischen einem wahren und einem falschen Konsensus unterschieden werden? Die Beantwortung dieser Frage erfordert zunächst die Auseinanderhaltung von einem "theoretischen" und einem "praktischen Diskurs". In den theoretischen Diskursen geht es um Meinungen über bestehende Sachverhalte ("konstitutive Sprechakte" wie beschreiben, berichten usw. oder versichern, bejahen, verneinen usw.). In den praktischen Diskursen geht es um Normen für das Handeln ("regulative Sprechakte" wie befehlen, auffordern, bitten usw.). Die Wahrheitsfrage wird nach Habermas allein in den theoretischen Diskursen erörtert. Hier geht es um empirische Behauptungen, die durch Beobachtung oder Befragung überprüft werden können und somit durch Kontrollinstanzen außerhalb des Diskurses verbindlich gemacht werden können. Normen werden in praktischen Diskursen auf ihre Richtigkeit überprüft: "Auch Richtigkeit ist ein genuiner Geltungsanspruch, der auf Wahrheit nicht reduziert werden kann. Richtigkeit ist . . . ein Geltungsanspruch, der besagt, daß eine geltende Handlungs- (oder Bewertungs-)norm zu Recht anerkannt wird, so daß

1

Wahrheitstheorien, S. 212

2

Vorbereitende Bemerkungen, S. 115

3

ebd.

4

ebd.

165

sie Geltung haben 'soll' " [1]. Eine solche 'Soll' -Geltung kann durch keinen Rückgang auf die Erfahrungswirklichkeit nachgeprüft werden. Es gibt keine Instanz außerhalb des Diskurses, die über "richtig" und "falsch" entscheiden könnte. "Wir wären darauf angewiesen, daß wir als Teilnehmer einer Kommunikation (die wir in der Absicht, einen Diskurs zu führen, aufnehmen) in dieser Kommunikation selber die Unterscheidung zwischen einem 'wahren' und einem 'falschen' Konsensus treffen können" [2]. Die Unterscheidung muß in der Form des Argumentierens zu finden sein. Das Kriterium eines formal vollkommenen Diskurses, dessen Ergebnisse wahrheitsfähig sind, muß nach Habermas an seinen Voraussetzungen bemessen werden. Die Voraussetzungen sind gegeben, wenn ein Konsensus "nicht nur nicht durch äußere kontingente Einwirkungen, sondern auch nicht durch Zwänge behindert wird, die aus der Struktur der Kommunikation selbst sich ergeben" [3], Eine solche "ideale Sprechsituation schließt systematische Verzerrung der Kommunikation aus. Nur dann herrscht der eigentümlich zwanglose Zwang des besseren Argumentes" [4], der Wahrheit zu konstituieren vermag. Habermas' Wahrheitsbegriff ist nur scheinbar formal, da "der eigentümlich zwanglose Zwang des besseren Argumentes" - will er durchsetzungsfähig sein - eine materiale Lebensform voraussetzt, "in der zwanglose universale Verständigung möglich ist" [5]. Wahrheit ist an die Bedingungen unbeschränkter und herrschaftsfreier Kommunikation gebunden: "Die Idee der Wahrheit, die sich am wahren Konsensus bemißt, impliziert die des wahren Lebens. Wir können auch sagen: sie schließt die Idee der Mündigkeit ein" [6], Wenn wir unter den Bedingungen gegenwärtiger, nicht-herrschaftsfreier Kommunikation einen wahren Konsensus erzielen wollen, so können wir dies nur dadurch, "daß wir in jedem Diskurs wechselseitig eine ideale Sprechsituation u n t e r s t e l l e n . . . . D e r V o r g r i f f auf d i e i d e a l e S p r e c h s i t u a t i o n ist Gewähr dafür, daß wir mit einem faktisch erzielten Konsensus den Anspruch des wahren Konsensus verbinden dürfen; zugleich ist dieser Vorgriff ein kritischer Maßstab, an dem jeder faktisch erzielte Konsensus auch in Frage gestellt und daraufhin überprüft werden kann, ob er ein zureichender Indikator für wirkliche Verständigung ist" [7]. Soweit es sich um verzerrte Verständigung handelt, die die Gültigkeit von Normen durch Bezug auf herrschaftslegitimierende Weltbilder sichert, spricht Habermas von Ideologie. Ideologien lösen "die paradoxe Aufgabe: den prinzipiellen Rechtfertigungsanspruch gesellschaftlicher Normen berücksichtigen zu sollen, ohne

1

Wahrheitstheorien, S. 237

2

Vorbereitende Bemerkungen, S. 60

3

ebd., S. 137

4

ebd.

5

Universalitätsanspruch, S. 154

6

ebd., S. 155

7

Vorbereitende Bemerkungen, S. 136

166

doch den ungezwungenen Diskurs zulassen zu können, in der die bestehenden Institutionen, ließe man ihn zu, ihres falschen Anspruchs überführt würden. Herrschaftslegitimierende Weltbilder erzeugen den objektiven Schein der Rechtfertigung von Normen, die, gemessen an dem prinzipiellen Anspruch gesellschaftlicher Normen überhaupt, einer Rechtfertigung gerade nicht fähig sind" [1]. Habermas entwickelt seinen Begriff der Ideologie in Anlehnung an Marx und Freud, die diesen Begriff "als Gegenbegriff zu einer Selbstreflexion entwickelt (haben), durch die falsches Bewußtsein, nämlich die notwendigen Täuschungen eines Subjekts über seine eigenen, ihm fremd gewordenen Objektivationen, zerstört werden kann" [2]. Ideologien müssen gegenüber individuellen und kollektiven Bedürfnissen den Verzicht auf Interessenwahrnehmung durchsetzen und die herrschenden repressiven Normen legitimieren. Das bedeutet im Rahmen einer Theorie der kommunikativen Kompetenz, daß bestimmte Bedürfnisse aus der öffentlichen Kommunikation ausgeschlossen werden müssen. Versagte Bedürfnisse erfordern jedoch Ersatzbefriedigungen: dies geschieht nach Habermas gegenüber kollektiven Bedürfnissen durch "Idolbildung". Das Idol, "eine öffentlich fingierte übermächtige Figur" [3], lenkt von den tatsächlichen Bedürfnissen ab und schafft' Ersatzbefriedigung durch Identitikation mit der verehrten Person. Weltbilder, die Idole öffentlich aufbauen, leisten "die paradoxe Aufgabe der Legitimation von Herrschaft sichernden Normen, obgleich diese ihrem eigenen prinzipiellen Rechtfertigungsanspruch nicht genügen können" [4], well der Anspruch auf öffentliche Diskussion der Normen verdrängt wird durch unreflektierte "Folgebereitschaft gegenüber Erwartungen des Idols" [5]. Diese Form der Ideologie, als eine Täuschung über die eigenen Bedürfnisse, resultiert aus a) der Versagung kollektiver materieller Ansprüche, b) der Versagung kollektiver politischer Einflußnahmen. Da In gegenwärtigen Industriegesellschaften Idole durch Showgeschäft (einschließlich des "politischen"), Sport, Mode oder auch Religion massenhaft verbreitet werden, läßt sich das gegenwärtige ideologische Bewußtsein wohl kaum auf das "technokratische Bewußtsein" als d i e "neue Ideologie" reduzieren [6], Zwar haben sich die Formen der Ideologie geschichtlich verschoben, aber weder ihre Voraussetzungen noch ihre Funktionen sind davon betroffen.

1

TdG, S. 259

2

TdG, S. 246 f.

3

TdG, S. 256

4

TdG, S. 256 f.

5

TdG, S. 257

6

diese Position vertritt Habermas in dem Aufsatz 'Bedingungen für eine Revolutionierung spätkapitalistischer Gesellschaftssysteme'.

167

Mit dem Begriff des Idols führt Habermas in sinnvoller Weise die psychoanalytische Ideologiekritik in seine Theorie der kommunikativen Kompetenz ein, nachdem er schon in der 'Logik der Sozialwissenschaften' die Psychoanalyse als ein hermeneutisches Verfahren interpretiert hatte. Auch scheint der Idolbegriff Habermas' Einsicht festzuhalten, daß das hermeneutische Verfahren der psychoanalytischen Theorie in realen lebensgeschichtlichen Erfahrungen verankert ist, die psychoanalytische Methode also in praktischer Absicht ideologiekritisch und gesellschaftstheoretisch rekonstruierbar ist. Führt jedoch Habermas diesen Ansatz tatsächlich aus? Wie sieht er das Verhältnis von Erkenntnistheorie und Gesellschaftstheorie ?

3. Erkenntnistheorie als G e s e l l s c h a f t s t h e o r i e ? Habermas' Theorie der kommunikativen Kompetenz entwirft Erkenntnistheorie als Kritik: sie deckt die Bedingungen "systematisch verzerrter Kommunikation" auf und postuliert das Ideal eines herrschaftsfreien Diskurses. Da dieser Kommunikationsstil an die "Idee des guten Lebens" gebunden ist, zielt die Theorie der kommunikativen Kompetenz auf eine Gesellschaftstheorie, die die Strukturen verzerrter Kommunikation zu beschreiben vermag und das Ideal herrschaftsfreier Kommunikation deckt. Eine solche Theorie hat Habermas in 'Theorie und Praxis' als "Idee einer in praktischer Absicht entworfenen Theorie der Gesellschaft" vorgestellt. Er entfaltet hier den Typus einer kritischen Gesellschaftstheorie, die sowohl ihren Entstehungs- wie ihren Verwendungszusammenhang reflektiert. Indem Kritische Theorie ihren Entstehungszusammenhang reflektiert, ist sie mehr als Wissenschaft, die sich verobjektiviert. Indem sie ihren Verwendungszusammenhang reflektiert, ist sie mehr als traditionelle Philosophie, die ihren Ursprung ontologisiert. Zudem verändert Kritik als Vermittlung von Theorie und Praxis das Verhältnis von Theorie und Empirie. Dieses Verhältnis, das die methodologischen Probleme einer "Gesellschaftstheorie in praktischer Absicht" betrifft, hat Habermas in verschiedenen Veröffentlichungen in Auseinandersetzung und Abgrenzung von verschiedenen anderen sozialwissenschaftlichen Theorien eingehender erläutert: 1. In der Abhandlung 'Zur Logik der Sozialwissenschaften' kritisiert Habermas den Objektivismus behaviouristischer Verhaltenswissenschaften, die auf Aussagen über intentionales Verhalten verzichten. Demgegenüber zieht er den handlungstheoretischen Ansatz z . B . Webers und Parsons vor, der intentionale Handlungen bei der empirischen Datenerhebung nicht unberücksichtigt läßt. Neben der kontrollierbaren Beobachtung fordert Habermas eine sinnverstehende Interpretation sozialwissenschaftlicher Daten. Da Sinn nur kommunikativ vermittelt werden kann, liegt hier Habermas' Forderung nach einer Theorie der umgangssprachlichen Kommunikation begründet, die die kommunikative Kompetenz eines "eingeborenen" Sprechers erklärt.

168

2. Die Verarbeitung sinnverstehender Interpretationen in die sozialwissenschaftliche Theoriebildung darf jedoch nicht, daß explizit Habermas besonders in der Auseinandersetzung mit Dilthey und Gadamer, dem Idealismus geisteswissenschaftlicher Hermeneutik verfallen. Das phänomenologische Sinn verstehen, das ich in dieser Arbeit an der Religionswissenschaft Wachs darstellte, interpretiert die Gehalte kultureller Überlieferung, ohne ideologiekritisch nach involvierten Machtbeziehungen und Kommunikationssperren zu fragen. Kritische Theorie jedoch interpretiert nicht allein das Tradierte, sondern auch das Verschwiegene, das als das Unterdrückte die Blockierungen eines herrschaftsfreien Diskurses offenbart. 3. Weiterhin grenzt sich Kritische Theorie gegen den Universalismus einer System theorie im Stile Luhmanns ab, die Krisenvermeidung selbstgesteuerter Systeme als obersten Bezugspunkt sozialwissenschaftlichen Forschens auffaßt. Dies würde die Bindung der Gesellschaftstheorie an die Reproduktionszwänge einer Gesellschaft bedeuten, da sie die Einheit von Theorie und Praxis unkritisch unterstellt. Statt dessen deutet Habermas Steuerungsprobleme im Rahmen gesellschaftlicher Lernprozesse, deren Abläufe er in einer Theorie der sozialen Evolution klären will. 4. Schließlich wendet sich Habermas kritisch gegen die marxistische Gesellschaftstheorie, die er vorrangig als "Geschichtsphilosophie" versteht, und der er eine mangelnde erkenntniskritische Grundlegung vorwirft. Demgegenüber entfaltet Habermas in 'Erkenntnis und Interesse' das Programm einer "Erkenntniskritik als Gesellschaftstheorie", u. zw. in der Diskussion von Marx' Kritik an Hegel und seiner Idee der "Selbstkonstitution der menschlichen Gattung durch Arbeit". Dabei kritisiert Habermas an Marx, daß er dem aufkommenden Positivismus dadurch in die Hände arbeitete, daß er sein Interesse auf das "instrumentale Handeln" der Menschen fixierte und die Bedeutung zwischenmenschlicher Interaktion (Herrschaftsbeziehungen, Ideologiebildung usw.) ausklammerte. Zwar hätte Marx " auf d e r E b e n e s e i n e r m a t e r i a l e n U n t e r s u c h u n g e n . . . stets mit einer gesellschaftlichen Praxis, die Arbeit und Interaktion umfaßt" [1], gerechnet. Aber: "Die Selbstkonstitution durch gesellschaftliche Arbeit wird auf k a t e g o r i a l e r E b e n e als Produktionsprozeß begriffen" [2]. Die Dialektik von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen ersetzt Habermas durch die Unterscheidung von "Arbeit" und "Interaktion", da Herrschaft und ökonomische Basis heute nicht mehr in einem mit Marx' Kategorien analysierbaren Begründungsverhältnis ständen. So differenziert Habermas zwischen Arbeit als zweckrational bestimmtem Handeln und Interaktion als kommunikativem Handeln, wobei das Verhältnis zwischen Interaktion und dem Prozeß der Produktion nicht näher bestimmt wird. Dennoch deutet der Begriff "zweckrational" bereits an, daß dieses Handeln Zwecke bzw. Intentionen beinhaltet, die sich auf das bloße Funktionieren von Verhaltensweisen nicht beschränken lassen. Zwecke entspringen intersubjektiver Kommunikation und sind demnach ein Moment der Interaktion.

1

Eul, S. 71

2

ebd.

169

Kommunikatives Handeln wiederum geht zwar nicht in Arbeit auf, schließt j e doch Arbeit ein. Indem Habermas "Arbeit" und "Interaktion" auf zwei Ebenen verteilt, müßte er auf jeder Ebene das Verhältnis von Arbeit unter Interaktion gesondert bestimmen. Tatsächlich bleiben jedoch beide Begriffe merkwürdig unvermittelt nebeneinander stehen. Dagegen impliziert Marx' Begriff der Produktion schon "auf kategorialer Ebene" ein Herrschaftsverhältnis. Die Produktion konstituiert sich nämlich als "Herrschaft über die Naturkräfte" [1]. Im Arbeitsprozeß tritt der Mensch als eine "Naturmacht" dem "Naturstoff" gegenüber und unterwirft ihn "seiner eigenen Botmäßigkeit" [2]. In der Distributionssphäre übersetzt sich dieses Herrschaftsverhältnis in die "gesellschaftlichen Gesetze" und bestimmt die Form der Gesellschaft, d.h. regelt den Umgang der gesellschaftlichen Individuen untereinander. Das Herrschaftsverhältnis des Stoffwechselprozesses ändert jedoch nicht allein die Formen des gegenständlichen Naturstoffes und der Gesellschaft, sondern auch die Formen subjektiv-sinnlicher Natur, menschliches Bewußtsein. Arbeit ist, wie Habermas zu Recht bemerkt, "zugleich eine erkenntnistheoretische Kategorie" [3]. Nur macht Habermas Marx zum Vorwurf, er würde "den Vorgang der Reflexion auf die Ebene instrumentalen Handelns beschränken" [4]. Diesen Vorwurf kann Habermas deswegen erheben, weil er zuvor "instrumentales" und "kommunikatives Handeln" auseinandergerissen hat, obgleich, wie ich zu zeigen versuchte, dieser Dualismus keine zu trennenden Bereiche absteckt, und für Marx die Begriffe Arbeit und Herrschaft in der Kategorie der Produktion aufgehoben sind. D.h., daß Marx schon dort, wo er die Produktion in ihren allgemeinen und abstrakten Momenten entwickelt (wo er den "kategorialen Rahmen" der Produktion bestimmt), von Herrschaft spricht. Der Herrschaftsbegriff ist integriert in die totalisierte Kategorie der Produktion. Diesen Sachverhalt impliziert sinnfällig der erste Satz des 'Kapitals': "Der Reichtum der Gesellschaften, in welchen kapitalistische Produktionsweise h e r r s c h t , erscheint als eine 'ungeheure Warensammlung1, die einzelne Ware als seine Elementarform" [5]. Den Zusammenhang der Form der Arbeit mit den gesellschaftlichen Interaktionsbeziehungen kennzeichnet Marx durch die Kategorie "gesellschaftliche Produktion" [6],

1

Marx, Grundrisse, S. 387

2

MEW 23, S. 49; Hervorhebung von mir

3

Habermas, Eul, S. 39

4

ebd., S. 60

5

MEW 23, S. 49; Hervorhebung von mir

6

vgl. Hahn, S. 224 f f .

170

Die Trennung von "instrumentellem" und "kommunikativem Handeln", von P r o duktion und Herrschaft, von Arbeit und Bildung, wirkt sich entscheidend auf das Verhältnis von Erkenntnistheorie und Gesellschaftstheorie bei Habermas aus. Habermas legt nämlich in 'Erkenntnis und Interesse' das Fundament einer Trennung von Erkenntnistheorie und materialistischer Gesellschaftstheorie, obgleich er gerade hier das Programm einer "Erkenntnistheorie a l s Gesellschaftstheorie" aufstellt. Diese These mag verwunderlich klingen angesichts Habermas' erkenntnistheoretischer Absichtserklärung, die ausdrücklich auf eine historisch-ökonomische Gesellschaftstheorie verweist: "Das erkennende Bewußtsein kann indessen die Traditionsgestalt, in der es sich vorfindet, nur in dem Maße abstreifen, in dem es den Bildungsprozeß der Gattung als eine jeweils durch Produktionsprozesse vermittelte Bewegung des Klassenantagonismus begreift, sie selber als Resultat der Geschichte des erscheinenden Klassenbewußtseins erkennt und dadurch a l s Selbstbewußtsein von objektivem Schein befreit" [1]. Diese Formulierung scheint die Vermutung zu rechtfertigen, als würde Habermas' Theorie Marx' Kritik der politischen Ökonomie - trotz aller Differenzen im Detail - als Orientierung voraussetzen. "Radikale Erkenntnistheorie", so faßt K.J. Huch Habermas zusammen, "muß notwendig die Form der G e s e l l s c h a f t s t h e o r i e annehmen, denn weder das erkennende Subjekt noch die zu erkennende Objektivität können unabhängig vom soziohistorischen Kontext gedacht werden" [2]. Dieser 'soziohistorische Kontext" als Fundament einer Gesellschaftstheorie müsse sich - das zog Habermas als positive Bilanz aus dem Positivismusstreit - "am Forschungsstand der empirischen Wissenschaften und vor dem Forum der zeitgenössischen Wissenschaftstheorie rechtfertigen" [3] lassen. Er distanzierte sich damit von dem Verständnis der Kritischen Theorie, das den Anspruch einer ontologischen Geschichtsphilosophie nicht aufgegeben hat und sich einer "Logik von Versuch und Irrtum" enthoben meint. Wie geht Habermas nun tatsächlich in 'Erkenntnis und Interesse' vor? Zunächst schränkt er den selber aufgestellten Anspruch einer "Erkenntnistheorie als Gesellschaftstheorie" ein: "Gleichwohl habe ich selbst den objektiven Zusammenhang, in dem die philosophische Entwicklung von Hegel zu Nietzsche sich vollzieht, nicht untersucht und mich darauf beschränkt, der Bewegung des Gedankens immanent zu folgen" [4]. Diese Einschränkung sei jedoch zwangsläufig, da er eine Gesellschaftstheorie "durch eine Selbstreflexion der Wissenschaft erst gewinnen möchte" [5],

1

Eul, S. 84

2

Huch, S. 32

3

Protestbewegung, S. 44Anm. 6

4

Eul, S. 9

5

ebd.

171

D . h . : Habermas will weder Marx' Kritik der politischen Ökonomie als Voraussetzung übernehmen noch eine eigene historisch-materialistische Gesellschaftstheorie aufstellen, vielmehr glaubt er, eine Gesellschaftstheorie durch eine "Selbstreflexion der Wissenschaft" gewinnen zu können. Diese Formulierung ist nur verständlich, wenn wir uns den Grundgedanken seiner Frankfurter Antrittsvorlesung 'Erkenntnis und Interesse' vor Augen halten. Habermas erläutert hier am Begriff "Interesse" die transzendentale Basis der Kritischen Theorie. Interessen sind Grundorientierungen des Denkens, die auf die B e herrschung der Natur und intersubjektive Verständigung ausgerichtet sind [1]. Diese Interessen deckt die Kritische Theorie auf, indem sie an die lebenspraktischen Motive wissenschaftlichen Denkens erinnert und den Schein reiner Objektivität durchbricht. Diese Bückführung der Wissenschaften auf ihren Ausgangspunkt nennt Habermas "Selbstreflexion der Wissenschaft". Er umschreibt damit das Geschäft der Philosophie, die in Wissenschaft als Kritik eingeht [2]. Wenn Habermas eine Gesellschaftstheorie durch die Rückführung der Wissenschaften auf ihre Interessenbasis gewinnen wül, kann er unmöglich an eine historisch-materialistische Gesellschaftstheorie denken. Ein Interesse entspringt zwar materiellen Verhältnissen, aber es ist dieses Verhältnis nicht selber: "Im Interesse, das ich habe oder nehme und das mich bestimmt, kommt für mich meine Verwicklung mit einer kontingenten Situation des Handelns und der Geschichte zum Ausdruck, durchaus nicht diese Situation selber, so daß die richtige oder falsche Erschließung der materiellen Umstände aus einem besonderen Interesse noch ein weiteres Problem aufgibt" [3]. "Interesse" als transzendentale Basis unseres Reflexionsvermögens und die empirischen Verhältnisse als Ausgangspunkt und Material unserer Erkenntnis sind nicht deckungsgleich, vielmehr sind die empirischen Gegebenheiten die V o r a u s s e t z u n g e n der transzendentalen Reflexionsbasis, woran Habermas" Interessenableitung keinen Zweifel läßt: das Erkenntnisinteresse an technischer Verfügungsgewalt entspricht dem Zwang der äußeren Natur; das praktische Erkenntnisinteresse entspricht dem Zwang intersubjektiver, handlungsorientierter Verständigung; das emanzipatorische Erkenntnisinteresse schließlich "löst das Subjekt aus der Abhängigkeit von hypostasierten Gewalten" [4]. Dennoch hat Habermas in seinen bisherigen Veröffentlichungen diese empirischen Voraussetzungen der Interessenbasis nur gestreift. Statt dessen erhebt er schon in 'Erkenntnis und Interesse' die scheinbare Verlegenheitslösung, "der Bewegung des Gedankens immanent zu folgen", zum methodischen Prinzip: Habermas fordert

1

vgl. Eul, S. 242

2

vgl. Eul, S. 86

3

Bubner, S. 163

4

Habermas, TWI, S. 159

172

"eine vorbehaltlose phänomenologische Selbstreflexion der Erkenntnis" [1], die ihrerseits erst den "Rahmen" einer Gesellschaftstheorie abgeben soll [2]. Eine solche Gesellschaftstheorie hätte die "Form der Ideologiekritik" [3]. Ihre Kritikfähigkeit wäre das Resultat einer phänomenologischen Beobachtung, die sich im Stile von Hegels 'Phänomenologie des Geistes' den Bildungsprozeß der Gattung angeeignet hat. Die Gesellschaftstheorie (als Ideologiekritik) wird also der Selbstreflexion des Bewußtseins methodisch nachgestellt, obwohl doch Habermas' Interessenableitung nur als ' F o l g e einer historisch-materialistischen Theorie verstanden werden kann, da er den "naturwüchsigen" Entstehungszusammenhang der Interessen reflektieren will. Die Ableitung von Interessen aus ihrer materiellen Basis kann nicht als bloße Selbstreflexion geschehen, sondern setzt bestimmte historisch-materialistische Theoreme voraus. Diese historisch-materialistischen Theoreme müssen mehr als ideologiekritische Annahmen enthalten, wenn sie begründet zwischen emanzipatorischen und verblendeten Interessen unterscheiden wollen. Denn eine solche Unterscheidung ist nach Habermas nur möglich, wenn historisch notwendige Zwänge von historisch überfälligen Bepressionen gesondert werden können. Diese Sonderung setzt Kenntnisse über den Entwicklungsstand der Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse voraus, die den "Rahmen" einer "Selbstreflexion der Erkenntnis" bei weitem überschreiten. Da Habermas diese Kenntnisse voraussetzt und anwendet, erweist sich die Gleichsetzung von Gesellschaftstheorie mit Ideologiekritik an seiner eigenen Theorie als unhaltbar. Ideologiekritik kann nur auf dem Boden einer entwickelten Gesellschaftstheorie entfaltet werden. Habermas' Gleichsetzung der Gesellschaftstheorie mit Ideologiekritik löst seine kritische Theorie - entgegen früheren Absichtserklärungen - aus der Verbindung mit den empirischen Sozial Wissenschaften. Marx und Freud, die ihre Erkenntniskritik empirisch fundieren wollten, rechnet er diesen Schritt als "szientistisches Selbstmißverständnis" an [4]. Beide hätten den Unterschied zwischen "strikter ErfahrungsWissenschaft" und "Kritik" vernachlässigt und geglaubt, Ideologiekritik im Stile einer Naturwissenschaft begründen zu können. Dieses Begründungsverhältnis widerspricht nämlich Habermas' These, daß naturwissen schaftlich-technisches und kritisch-emanzipatorisches Interesse verschiedenen Wissenschaftstypen angehören, da Marx und Freud - auf je verschiedenem Wege empirische Forschung mit dem Ziel von Gesetzeswissen und aufklärerische Ideo logiekritik in e i n e r Wissenschaft vereinen wollten. Der Begriff "Selbstmißverständnis" soll nun besagen, daß Marx und Freud Interessen und Erkenntnisarten, gemäß Habermas' Schema, einander falsch zugeordnet haben [5]. 1

Eul, S. 58

2

Eul, S. 83

3

Eul, S. 89

4

vgl. Wellmer, Kritische Gesellschaftstheorie, S. 69 ff.

5

vgl. Simon-Schaeffer, S. 131 f.

173

M .E. stellt sich hier jedoch an Habermas die Frage, wie er die verschiedenen Interessen der verschiedenen Erkenntnisarten miteinander in Beziehung setzen will, da ein "emanzipatorisches Interesse" seine Realisationschancen nur an den historischen Manifestationen des "technischen" und "praktischen Interesses" ablesen kann. Es müßte gerade der Zusammenhang dieser drei Erkenntnisinteressen sein, der einer "Erkenntniskritik als Gesellschaftstheorie" ihre transzendentale Basis als umfassende Theorie sozialwissenschaftlicher Analysen und Kritik zuweisen könnte und z .B . auch eine kritische Religionssoziologie begründen könnte. Bei Habermas jedoch bleiben die Erkenntnisinteressen unvermittelt nebeneinander stehen [1], Habermas reißt aus Angst vor einem positivistischen Verzicht auf Erkenntnistheorie Erfahrungswissen und Ideologiekritik auseinander und entmaterialisiert Gesellschaftstheorie, die den Status einer Wissenschaftskritik erhalten soll. Damit verzichtet Habermas1 berechtigtes Anliegen, den Mangel an einem ausgearbeiteten Konzept einer marxistischen Erkenntniskritik zu b e heben und der Gefahr eines materialistischen Mechanismus und Objektivismus entgegenzutreten, unnötigerweise auf eine historisch-materialistische Forschungsweise und beschränkt "sich selber auf das G e b i e t e r k e n n t n i s t h e o r e t i s c h e r Fragestellung" [3], Marx' Kritik der politischen Ökonomie hingegen hatte den Zusammenhang der Interessen an technischer Verfügung und emanzipatorischer Aufklärung vor Augen, einschließlich der involvierten kommunikativen Beziehungen, da die technische Verfügungsgewalt einen Herrschaftsakt und ein Interaktionsverhältnis darstellt, die selbst durch die Aufhebung entfremdeter Arbeit nicht verschwinden, sondern zur Kontroll- und Distributionstätigkeit frei assoziierter Individuen werden. Habermas' Beschränkung auf Erkenntnistheorie wird offenkundig durch die Entwicklung einer Theorie der kommunikativen Kompetenz, die in der Meinung begründet liegt, daß "eine Theorie der weltauslegenden und identitätsverbürgenden Deutungssysteme . . . einer Systemtheorie der Gesellschaft v o r a u s g e h e n " muß [3], Die Analyse der Sprache ist hier an die Stelle getreten, die zuvor die Analyse der Interessen eingenommen hat: Sprache steht vermittelnd zwischen Realität und Bewußtsein, so wie das Interesse vermittelnd zwischen historischer Situation und Erkenntnis steht. Aber weder Interesse noch Sprache sind die Realität selbst, die beide erst bedingt.

1

vgl. Rohrmoser, S. 147

2

Bubner, S. 200; zu dieser Feststellung gelangt auch A. Lorenzer, S. 79: "Die psychoanalytische Theorie ist bei Habermas weder eine relevante erfahrungswissenschaftliche Theorie noch Theorie im Zuge einer hermeneutischen Disziplin. Beides ist entwertet zugunsten des Status einer Reflexionswissenschaft. Als Hermeneutik ist Psychoanalyse allenfalls ein hermeneutisches Verfahren zum Zweck der Entfaltung der Selbstreflexion Geschichte bleibt ihr äußerlich."

3

TdG. S. 164

174

4.

Weltbildtheorie als Evolutionstheorie

Religionen gehören nach Habermas in ihrer traditionellen Erscheinungsform zu jenen Weltbildkonstruktionen, die die Geltung von Handlungsnormen durch konsensfähige Deutungen mit Rechtfertigungsfunktion sicherstellen. Weltbilder sind in dieser Funktion herrschaftslegitimierend, und d.h. ideologisch [1], da sie die Einhaltung von Normen zwar durch Konsensus, also ohne manifesten Zwang und repressiv angedrohte Sanktionsgewalt, aber dennoch auch gegen die Interessen der Betroffenen zu sichern vermögen. Weltbilder sichern Normen dadurch, daß deren Geltungsanspruch im Zweifelsfall diskursiv begründbar und gegen Kritik zu verteidigen ist. Herrschaftslegitimierende Weltbilder (=Ideologien) stabilisieren Zwangsverhältnisse, die durch rationale Kritik aufgedeckt werden können. Diese Ideologiekritik geschieht "durch Reflexion auf nicht einlösbare Geltungsansprüche" der Weltbilder [2]. "Nicht einlösbare Geltungsansprüche" im Sinne der Theorie der kommunikativen Kompetenz sind insbesondere die Abwesenheit äußerer Zwänge bei der Gültigkeitserklärung von Normen und das Fehlen von Kommunikationsschranken bei der diskursiven Überprüfung geltender Wertvorstellungen. Ideologien wollen Handlungsnormen legitimieren und gleichzeitig einen zwanglosen Diskurs über ihre Gültigkeit abblenden. Die Aufgabe einer ideologiekritischen Evolutionstheorie wäre es, die Verschränkung von Handlungsnormen und Weltbildern in verschiedenen Epochen zu analysieren, die das jeweilige gesellschaftliche Bewußtsein ausmacht. Auf ontogenetischer Ebene hat J. Piaget die Entwicklungsstufen des moralischen Bewußtseins untersucht. In seiner Abhandlung über 'Das moralische Bewußtsein beim Kinde' unterscheidet er drei Stufen der kindlichen Bewußtseinsbildung, die Habermas mit den Termini L. Kohlbergs als "präkonventionell", "konventionell" und "postkonventionell" bezeichnet(3] . Auf der p r ä k o n v e n t i o n e l l e n Stufe findet keine Unterscheidung zwischen Motiv, Handlung und Handlungssubjekt statt. Auf der k o n v e n t i o n e l l e n Stufe bestimmt die Konformität mit einem bestehenden Normensystem die Rolle des Handelnden, dieser vermag jedoch die Motive von der Handlung zu trennen. Auf der p o s t k o n v e n t i o n e l l e n Stufe erlangen Normensysteme ihre Geltung nur durch die Akzeptierung aller Handlungsteilnehmer aufgrund rechtfertigender Prinzipien; das Handlungssubjekt muß also zwischen rechtfertigenden Prinzipien, Normensystemen und Handlungen zu unterscheiden vermögen. Da Weltbildstrukturen für die intersubjektive Gültigkeit von Moral und Recht b e stimmend sind, müßte auch auf phylogenetischer Ebene nach der Beziehung zwischen Handlungsstrukturen und Bewußtsein gefragt werden können. Habermas meint, die Charakterisierung der Bewußtseinsstufen durch die ontogenetische

1

ZRdHM, S. 1

2

ebd., S. 247

3

vgl. ZRdHM, S. 72 f. und 171

175

Erkenntnistheorie (präkonventionell - konventionell - postkonventionell) auch auf die Entwicklung von Weltbildern anwenden zu können. Er unterscheidet vier Stufen der Verbindung von Handlungsstrukturen und Weltbildstrukturen: S t u f e a: "mythische Weltbilder, noch unmittelbar mit dem Handlungssystem verschränkt (mit konventionellen Lösungsmustern für moralische Handlungskonflikte)" [1]. Die sozialen Interaktionsbeziehungen werden in Analogie zu natürlichen Erscheinungen gedeutet. Zwischen kulturellen und natürlichen Erscheinungen wird nicht unterschieden, beide stehen in Wechselbeziehung. Da jeder E r scheinung ihr Platz zugesprochen werden kann, erscheinen alle Elemente der Wirklichkeit als sinnvoll. Mangelnde Kontrollmöglichkeiten der Natur werden durch ein sinnverleihendes Deutungsschema kompensiert. S t u f e b : "ein vom Handlungssystem abgehobenes mythisches Weltbild, das Legitimationsfunktion für Inhaber von Herrschaftspositionen übernimmt" [2]. Die Entwicklung einer politischen Herrschaftsorganisation erfordert eine neue Art von Weltbildkonstruktion, die nicht mehr allein das Verhältnis Mensch Natur reflektiert, sondern auf abstrakterer Ebene das Herrschaftsverhältnis der Menschen untereinander legitimiert. Die religiösen Mythologien entwerfen eine personalistische, handelnde, machtbezogene und selber machtstrukturierte Götterwelt, die das menschliche Leben kontingent erscheinen läßt und die Natur zunehmend entsakralisiert. S t u f e c : "Bruch mit dem mythischen Denken, Ausbildung rationalisierter Weltbilder (mit postkonventionellen Rechts- und Moral Vorstellungen)" [3]. Das mythologisch-kosmogonische Weltbild der beiden ersten Stufen wird ersetzt durch ein ethisch-kosmologisches Weltbild. Tendenziell tritt die universalistische Religion, die allen Gläubigen eine gleiche Identitätsfindung in Aussicht stellt, in Widerspruch zu den faktisch ungleichen Machtverhältnissen. Der Widerspruch zu den religiösen Sinngehalten und den bestehenden politischen Verhältnissen bedarf spezifischer ideologischer Interpretationsmuster (z.B. Zwei-Reiche-Lehre). S t u f e d: "universalistisch durchgebildete Legitimitätsdoktrinen (rationales Naturrecht)" [4]. Normensysteme gehen nicht mehr in universale Weltbilder auf, sondern differenzieren rechtfertigende Prinzipien aus, die über die Angemessenheit von Normen erst entscheiden. Politische Herrschaftsverhältnisse werden durch eine "formale Demokratie" reguliert, die "Ansätze zu einer prinzipiell begründeten politischen Willensbildung" zeigt [5]. Religionen verlieren ihre Funktion weitgehend [6]. Herrschaftsstabilisierende Bewußtseinsformen nehmen eine

1

ZRdHM, S. 172 f . ; vgl. Levi-Strauss, Das wilde Denken

2

ebd., S. 173

3

ebd.

4

ebd.

5 6

ebd. vgl. ebd., S. 52 f.

176

subtile Form an, z . B . in der Gestalt von Technik und Wissenschaft. Die Weltbilder repräsentieren in ihrer jeweiligen Form das angesammelte kognitive Potential einer Epoche, deren in kumulativen Lernprozessen angehäuftes Wissen. Die evolutionäre Bedeutung von Lernprozessen liegt in ihrer Eigendynamik: "Die Regeln kommunikativen Handelns entwickeln sich wohl in Reaktion auf Veränderungen im Bereich des instrumenteilen und strategischen Handelns, aber sie folgen dabei e i n e r e i g e n e n L o g i k " [1]. Habermas kombiniert also das historisch-materialistische Konzept sich entwickelnder Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse mit dem Konzept einer phylogenetischen Lerntheorie, die ihre Kategorien an der ontogenetischen Bewußtseinstheorie der Piaget-Schule gewonnen hat. Während die ontogenetische Lerntheorie jedoch biologische Reifungsprozesse als Auslösemechanismen individueller Bewußtseinsentwicklung voraussetzen kann, ortet Habermas die materielle Basis gesellschaftlicher Lernprozesse in der Notwendigkeit, krisenerzeugende Systemprobleme zu lösen. Die historisch-materialistische Klassentheorie wird ersetzt durch den systemtheoretischen Primat der Analyse struktureller Systemprobleme. Indem Habermas strukturelle Systemprobleme in Verbindung mit evolutionären Lernvorgängen analysiert, will er die Mängel der bisherigen strukturalistischen (Althusser, Godelier) und funktionalistischen-evolutionistischen (Parsons, Luhmann, Lenski) Theorien umgehen. Von den Strukturalisten übernimmt er den Begriff der Struktur, der "fundamentale Regelsysteme" bezeichnet, "die in Kognition, Sprache und Interaktion befolgt werden" [2]. Die Weltbildanalyse erforscht "Tiefenstrukturen, denen die Einzelnen, indem sie beobachtbare kulturelle Gebilde erzeugen, nicht-intentional folgen" [3]. Habermas kritisiert jedoch die strukturalistische Beschränkung auf die Analyse statischer Beziehungen und fordert die Erforschung strukturbildender Prozesse. Den Prozeßcharakter berücksichtigt nach Habermas die am Modell der natürlichen Evolution orientierte Theorie des Neoevolutionismus, deren Biologismus er jedoch kritisiert. Statt dessen müssen die spezifisch gesellschaftlichen Evolutionsprozesse erkennbar gemacht werden, wie sie mit dem von Habermas übernommenen funktionalistischen Begriff der Steuerungsprobleme umschrieben werden [4]. Die Selbststeuerung eines Systems unterscheidet sich an der Verarbeitungsfähigkeit von Komplexität. Der Komplexitätsbegriff reicht j e doch nicht aus, S t u f e n der Evolution zu benennen und ist kein eindeutiges Kriterium evolutionärer Höherentwicklung. Die gehältlose Abstraktheit des Komplexitätsbegriffs wird erst aufgehoben in Verbindung mit einer objektbereichsspezifischen Lerntheorie und "entwicklungslogischen" Organisationsprinzipien, die nach Habermas den Rahmen evolutionärer Stadien zu benennen vermögen (z .B . Verwandtschaft, Staat, ausdifferenziertes Wirtschaftssystem).

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ZRdHM, S. 163

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ebd., S. 184

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ebd., S. 184

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vgl. ebd., S. 131

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Die Analyse von Lernprozessen und Weltbildern rückt für Habermas also in die Mitte seines Forschungsansatzes. Der "Mechanismus des Nicht-nicht Lernenkönnens" [1] stellt tendenziell ein Potential an "kognitiven Überschüssen" bereit, die sich in einem festgefügten institutionellen Rahmen nicht entfalten können. Andererseits entstehen im Basisbereich einer Gesellschaft ständig neue Systemprobleme, die auf die Anwendung des kognitiven Potentials drängen. Aber erst die Einführung eines neuen institutionellen Rahmens aufgrund des neuerworbenen moralisch-praktischen Wissens ermöglicht die Anwendung des gesamten technisch verwertbaren Wissens zur Lösung der Systemprobleme (in Marx' Terminologie: neue Produktionsverhältnisse ermöglichen die Entfaltung neuer Produktivkräfte). Daraus folgert Habermas: "Für die soziale Evolution haben mithin Lernprozesse im Bereich des moralisch-praktischen Bewußtseins Schrittmacherfunktion" [2], U. zw. vollziehen sich Lernprozesse zunächst auf ontogenetischer Ebene, und das Wissen von Einzelsubjekten und marginalen Gruppen geht über Weltbilder in das Bewußtsein der Gesamtgesellschaft über. Problematisch erscheint mir nun Habermas' Versuch, den evolutionären Schritt vom faktisch angesammelten Wissen zur Etablierung dieses Wissens in neuen Formen der Sozialintegration zu erklären. Habermas bezeichnet diesen Schritt als "Erprobung neuer Strukturen" [3], "Erprobung" muß hier wohl als ein quasinaturwüchsiger Schritt der Einführung einer neuen evolutionären Stufe angesehen werden, der entweder evolutionär erfolgreich ist oder scheitert. Ich nenne diesen Schritt quasi-naturwüchsig, da Habermas wohl die Notwendigkeit, aber nicht die Art und Weise der Einführung neuer Strukturen plausibel macht. Habermas kann in seinem theoretischen Kontext - das ist der Preis der Annäherung an den strukturalistischen und funktionalistischen Neoevolutionismus - die Umstände der "Erprobung" auch gar nicht entschlüsseln, da er kein historisch-gesellschaftliches Subjekt der Veränderung benennen will, sondern die Aufmerksamkeit auf die Analyse der Strukturverschiebungen des Systems richtet. "Träger der Evolution sind . . . Gesellschaften und die ihr integrierten Handlungssubjekte" [4], ohne daß zwischen dem Anteil verschiedener Gruppen bzw. Klassen von Handlungssubjekten an der evolutionären Entwicklung unterschieden würde. Daraus resultieren m . E . zwei zusammenhängende systematische Fehler: 1. Habermas berücksichtigt zwar, daß die ökonomische Struktur einer bestimmten Gesellschaft eine "Kombination mehrerer Produktionsweisen" ist [5], er hält jedoch den "institutionellen Kern" der "gesellschaftlichen Organisationsprinzipien" für prägnant und eindeutig bestimmbar. In Wirklichkeit jedoch bilden in vielen gegenwärtigen Gesellschaften (z.B . der Zwei-Drittel-Welt) Verwandtschaft,

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ZRdHM, S. 161

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ebd., S. 176

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ebd., S. 178

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ebd., S. 248

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ebd., S. 165

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Staat und Wirtschaftssystem durchaus konkurrierende und einflußreiche Integrationssysteme. Zwar spricht auch Habermas von der "jeweils dominante(n) Form der sozialen Integration" [1], es bleibt jedoch ungeklärt, ob hiermit die qua Größe des Einflußbereichs oder die evolutionär dominierende Integrationsform gemeint ist. Da in einem evolutionären Stufenmodell offensichtlich letzteres gemeint ist, müßten auch die den evolutionär erfolgreichsten Organisationsprinzipien zugeordneten Handlungssubjekte in besonderer Weise evolutionär qualifiziert sein (z.B. durch die Fähigkeit, Herrschaftspositionen zu besetzen) und damit als historische Subjekte evolutionärer Prozesse betrachtet werden. 2. Soziale Gruppen, die verschiedenen Integrationsformen verhaftet sind, ordnen Handlungsnormen und Weltbilder verschieden einander zu. Es gibt nicht nur verschiedene Produktionsweisen und Organisationsprinzipien in einer Gesellschaft, sondern auch verschiedene Weltbilder. So existieren in entwickelten kapitalistischen Gesellschaften mythische und rationalisierte Weltbilder und "universalistisch durchgebildete Legitimitätsdoktrinen" unmittelbar nebeneinander, ja sogar innerhalb ein und derselben Religionsgemeinschaft. Aber nur jeweils eine Wellbildform repräsentiert eine evolutionär neue Entwicklungsstufe, steht also an der Spitze einer "Hierarchie von immer umfassenderen Strukturen" [2] des gesellschaftlichen Bewußtseins Handlungssubjekte, auf die diese evolutionär fortgeschrittenste Zuordnung von Handlungsnormen und Weltbildern zutrifft, müßten folglich von anderen Gruppen von Hand lungsSubjekten auch innerhalb evolutionärer Stufen zu unterscheiden sein. Die Analyse des historischen Subjekts tritt bei Habermas jedoch zurück zugunsten der Untersuchung struktureller Abläufe, wie sie sich in der Entwicklung gesellschaftlicher Lernprozesse ereignen. Gesellschaftliche Lernprozesse sind für Habermas' Evolutionstheorie deswegen von Bedeutung, da er in der Entwicklung von Bewußtseinsstrukturen das "entwicklungslogische Muster" kausaler evolutionärer Abläufe sieht [3], Allerdings zielt Habermas' Analyse der "Entwicklungslogik" nicht auf isolierte Bewußtseinsprozesse, vielmehr erhält die Entwicklung gesellschaftlichen Bewußtseins ihre Anstöße durch problemerzeugende Ereignisse auf der Ebene der "faktischen Abläufe". Habermas folgt Piagets These, daß die Bildung des menschlichen Denkens "ihre Wurzeln in der allgemeinen Koordination von Handlungen hat" [4], Hier stellt sich jedoch die Frage, ob bei dieser Bedeutimg der Handlungen die "Entwicklungslogik" allein auf die Bewußtseinsstrukturen verrechenbar ist, oder ob eine "Entwicklungslogik" nicht bereits dem menschlichen Handeln eigen ist. Evolutionäre Prozesse im Bereich instrumentellen und strategischen Handelns brauchen deswegen keineswegs deterministisch verstanden zu werden, sofern die Kategorie des historischen Subjekts aus der Evolutionstheorie nicht verbannt wird. Die Interdependenz von "faktischen Abläufen" und den Leistungen eines historischen Subjekts, die in den von Habermas aufgezeigten Rahmen 1

ZRdHM, S. 109

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ebd., S. 248

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ebd., S. 233

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Piaget, Einführung, S. 28

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der "strukturellen Möglichkeiten" evolutionärer Lernniveaus eingespannt sind, läßt sich m.E . bereits in der Entfaltung der Warenproduktion aufzeigen. Meine These, daß Habermas, wenn er "Arbeit" und "Interaktion" auf zwei Ebenen verteilt, auf jeder Ebene das Verhältnis von Arbeit und Interaktion gesondert bestimmen müßte, gilt auch für die Verhältnisbestimmung von "Produktivkraftentfaltung" und "Lernprozessen" [1] bzw. "Geschichte" und bewußtseinsstruktureller "Entwicklungslogik" [2]. Die Entfaltung der Warenproduktion (als Leitfaden der "Ebene der faktischen Abläufe") trägt in sich sowohl den Doppelcharakter der Ware wie den Doppelcharakter der Arbeit. Der Doppelcharakter der Ware umschließt den Zwang fortschreitender Mehrwertproduktion, den Zwang zur Produktion auf einer stets neuen Stufe. Der Doppelcharakter der Arbeit trägt in sich als konkrete Arbeit die bewußte Aktion individueller Produzenten, also sowohl die Anwendung akkumulierten "technisch verwertbaren" Wissens wie die Erprobung neuer Techniken, und als abstrakte Arbeit das gesellschaftliche Verhältnis der Produzenten zueinander, die Anwendung akkumulierten "moralisch-praktischen" Wissens wie die "Erprobung" neuer Produktionsverhältnisse. Die Produktion der materiellen Basis einer Gesellschaft und die Anwendung und Entwicklung des gesellschaftlichen Bewußtseins sind in der Warenproduktion miteinander verknüpft. Oder genauer: In der Warenproduktion verbinden sich "technisch verwertbares" Wissen (konkrete Arbeit), "moralisch-praktisches" Wissen (abstrakte Arbeit) und die durch Systemprobleme angestoßene evolutionäre "Entwicklungslogik" (der krisenerzeugende Zwang zur erweiterten Reproduktion) zu einer Einheit. Die "faktischen Abläufe" der Geschichte und die "strukturellen Möglichkeiten" ("Lernniveaus") einer Gesellschaft liegen auf ein und derselben Ebene. Deshalb können die Entwicklung der materiellen Basis einer Gesellschaft und die Entwicklung des gesellschaftlichen Bewußtseins nicht voneinander getrennt werden, sondern Erkenntnistheorie und Gesellschaftstheorie müssen eine methodologische Einheit bilden. Da sich diese Einheit über die Produktion und Reproduktion der materiellen und gesellschaftlichen Seite einer historischen Gesellschaftsform vermittelt, muß die Gesellschaftstheorie den analytischen Rahmen bilden, dem Erkenntnistheorie und Ideologiekritik eingeordnet sind.

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ZRdHM, S. 162

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ebd., S. 277 ff.

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Kapitel IX ZUSAMMENFASSUNG

Die Anstöße zur Entwicklung der Religionssoziologie als einer eigenständigen Wissenschaft gehen vorwiegend von der philosophischen und theologisch-exegetischen Religionskritik des 18. und 19. Jahrhunderts aus, die das Interesse an der geschichtlichen Entwicklung und gesellschaftlichen Bedeutung der Religion weckt. Der erste umfassende religionssoziologische Ansatz läßt sich aus Marx' Schriften zur 'Kritik der politischen Ökonomie' extrapolieren, der eine Analyse des religiösen Denkens unter erkenntnistheoretischen, ideologiekritischen und gesellschaftstheoretischen Aspekten ermöglicht. Religionssoziologisch bedeutsam wird jedoch erst die sozialwissenschaftliche Methode Max Webers. Weber vollzieht unter dem Eindruck des neukantianischen Apriorismus den Bruch mit der Erkenntnistheorie, die ihm für sein Konzept einer Wirklichkeitswissenschaft unbrauchbar erscheint. Ernst Troeltsch versucht noch einmal in verschiedenen Anläufen, den Bruch von Erkenntnistheorie und Methodologie zu Uberwinden, ohne letztlich eine überzeugende Lösung finden zu können. So konstatiert bereits Joachim Wach die Trennung von "Religionsphilosophie" und "Religionswissenschaft" als notwendig und gegeben und umgeht die erkenntnistheoretische Problemstellung durch das Postulat eines unmittelbaren Verstehenszugangs zum Erkenntnisgegenstand . Dem intuitiven Verstehen ordnet Wach einen empirischen Positivismus zu. Gegenüber der subjektivistischen Erkenntnistheorie der Phänomenologie zeichnet sich der Wissenschaftsbegriff des Kritischen Rationalismus durch einen am naturwissenschaftlichen Erkenntnisideal gewonnenen methodologischen Objektivismus aus, der die traditionelle Form der Erkenntnistheorie in eine Forschungslogik ummünzt und auf Methodologie begrenzt. Auch der Funktionalismus grenzt die Problemstellungen der Erkenntniskritik aus den Sozialwissenschaften aus, wendet sich jedoch - im Unterschied zum Kritischen Rationalismus - grundsätzlich empirischen Forschungen zu: der funktionalen Nachkonstruktion empirischer Vorkommnisse. Jedoch teilt der^Funktionalismus mit dem Kritischen Rationalismus das Prinzip einer deduktiven Theoriebildung und setzt Systeme und deren Strukturen unproblematisiert voraus. Demgegenüber versucht Luhmann, auch die Funktion von Systemen und ihren Strukturen in den Objektbereich der Systemtheorie einzubeziehen, wodurch er die Systemtheorie um die kritische Methode der Suche nach "funktionalen Äquivalenten" erweitert. Jedoch bleibt die Reichweite dieser kritischen Methode begrenzt, da Luhmann Kausalerklärungen ablehnt und somit letztlich nicht die Grenze zwischen Ideologie und Wahrheit klären kann. Luhmanns erkenntniskritische Anstrengungen bleiben zu sehr dem systemtheoretischen Objektivismus verhaftet, als daß sie eine kritische Reflexion der Bedeutung sinnhafter Erscheinungen ermöglichen würden. Diese glaubt Habermas zunächst als Reflexion erkenntnisleitender Interessen, später als Theorie der kommunikativen Kompetenz erreichen zu können. Das Konzept von 'Erkenntnis und Interesse' beinhaltet noch den Anspruch einer "Erkenntnis-

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theorie als Gesellschaftstheorie", obwohl schon hier Gesellschaftstheorie entmaterialisiert wird und den Status einer Wissenschaftskritik erhält. Der Anspruch auf Gesellschaftstheorie wird von Habermas auch in den neueren Veröffentlichungen nicht aufgegeben, aber einer Theorie der weltauslegenden und identitätsverbürgenden Deutungssysteme nachgeordnet. Da eine evolutionäre Weltbildtheorie ihrerseits bereits gesellschaftstheoretische Probleme lösen muß (die Zuordnung von Weltbildern und Gesellschaftlichen Gruppen, die Frage nach den evolutionär dominanten Formen von Weltbildern, die Vermittlungsprozesse von Handlungsund Bewußtseins strukturen), scheint mir eine Vorordnung der Weltbildtheorie vor der Gesellschaftstheorie nicht möglich. Vielmehr muß ein Konzept gefunden werden, daß die Entwicklung von Gesellschaften und gesellschaftlichem (hier: religiösem) Bewußtsein auf der gleichen analytischen Ebene untersucht. Dabei legt sich das aus Marx' Schriften zur 'Kritik der politischen Ökonomie' extrapolierte Modell der Erkenntniskritik (Schema 3, S. 53) nahe, obwohl dieser Bückgriff nicht problemlos möglich ist. Denn während sich Marx auf eine "Wesenslogik" d e r Religion beschränkt, muß die Religionssoziologie zur konkreten Analyse historischer Religionsformen vorstoßen. Dies ist nicht möglich ohne eine Theorie des Sinnverstehens, zu deren Integration in die Sozialwissenschaften wesentliche Anregungen bei Weber zu finden sind. Von daher stellt sich auch die Frage nach der Verbindung von gesellschaftlich relevantem Sinn mit den Formen sinnhaften gesellschaftlichen Handelns. Dieser methodische Schritt erspart uns jedoch nicht eine Definition des Religionsbegriffs, da hier an dem Anspruch der Gesellschaftstheorie festgehalten wird, daß die Entwicklung des religiösen Denkens mit der "inneren Bewegung" der Produktionsverhältnisse verknüpft ist und somit den verschiedenen Erscheinungsformen ein spezifisches 'Wesen' zuzuordnen ist.

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Kapitel X RELIGIONSSOZIOLOGIE ALS KRITISCHE THEORIE RELIGIÖS VERMITTELTEN SINNS UND HANDELNS IN DER GESELLSCHAFT [1]

1. Kritische Theorie der Religion Die philosophische und theologisch-exegetische Religionskritik des 18. und 19. Jahrhunderts verfolgte ein doppeltes Interesse: In ihrer p h i l o s o p h i s c h e n Form ist sie die Kritik eines falschen Bewußtseins, der kategorische Imperativ, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen. Sie ist der erste große Versuch der Aufklärung des Individuums über seine subjektiven Möglichkeiten des Vernunftgebrauchs, nachdem die Einheit der kollektiven Weltbilder zerbrochen ist. In ihrer t h e o l o g i s c h - e x e g e t i s c h e n Form ist sie die Kritik eines dogmatisierten Religionsverständnisses, einer zur Legitimationstheorie kirchlicher und staatlicher Institutionen festgeschriebenen Theologie. Auch sie klagt im Namen der Vernunft die Selbständigkeit des Individuums gegenüber den Glaubensformeln der Orthodoxie ein. Und sie verweist das Individuum darüber hinaus auf seine eigene (religiöse) Erfahrung, die als kritisches Korrektiv einer von oben verordneten Rechtgläubigkeit interpretiert wird. Beide Richtungen der Kritik verfolgen ein emanzipatorisches Interesse: die Aufdeckung der verstellten Möglichkeiten des Menschen als Aktivierung des spontanen Bewußtseins wie subjektiv interpretierter Erfahrungen. In dieser Kritik ist die Beligion sowohl Gegenstand als auch Medium der Kritik. An ihr wird "eine affirmative Deutung des Seienden im ganzen" kritisiert, m i t ihr wird die Hoffnung auf eine gerechte, friedvolle und getröstete Welt aufrecht erhalten. Beide Impulse gehen in eine Religionssoziologie als kritische Theorie ein, indem sie an ihrem eigenen Theoriestatus reflektiert, was sie an der Religion als einem ebenfalls "theoretischen" Gebilde der Welterklärung aufdeckt: "Kritisch gegen Ursprungsphilosophie, verzichtet sie auf Letztbegründung und auf eine affirmative Deutung des Seienden im ganzen. Kritisch gegen die traditionelle Bestimmung des Verhältnisses von Theorie und Praxis, begreift sie sich als das reflexive Element gesellschaftlicher Tätigkeit. Kritisch gegen den Totalitätsanspruch von metaphysischer Erkenntnis und religiöser Weltauslegung gleichermaßen, ist sie mit ihrer radikalen Kritik der Religion die Grundlage für die Aufnahme der utopischen Gehalte

1

Die ersten Überlegungen zu diesem Ansatz gehen auf die Beschäftigung mit Gert Ottos Entwurf einer "Praktischen Theologie als kritische Theorie religiös vermittelter Praxis in der Gesellschaft" zurück. Otto überschreibt mit dieser Formel seinen Beitrag in: Praktisch-Theologisches Handbuch, hg. v. G. Otto, Hamburg 21975

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auch der religiösen Überlieferung und des erkenntnisleitenden Interesses an Emanzipation. Kritisch schließlich gegen das elitäre Selbstverständnis der philosophischen Tradition, besteht sie auf universeller Aufklärung - auch über sich selber" [1]. Die Religionssoziologie, die mir vorschwebt, ist Teil einer "Gesellschaftstheorie in praktischer Absicht". Sie teilt das Moment der praktischen Absicht mit der Religion, nämlich Erklärung der 'Welt' und Orientierung in einem sinnvoll interpretierten Lebensprozeß zu sein. Insofern kann die Religionssoziologie ihrem Gegenstand nicht äußerlich bleiben: sie gehört selber dem Reflexionszusammenhang an, den sie ihrerseits analysiert. Denn Religionssoziologie holt die Entäußerungen religiösen Denkens als soziale Objektivationen ins reflektierende Bewußtsein zurück. D.h.: Theorie muß sich zum einen mit der Religion auf die gleiche Ebene begeben, sie muß zum anderen Religion a l s Objektivation aufbrechen und in die Elemente ihrer Entstehungsbedingungen rückübersetzen. In dieser Rückübersetzung der religiösen Objektivationen in ihre allgemeinen Entstehungsbedingungen deckt das Erkenntnissubjekt die Strukturen seines eigenen Denkens auf, oder umgekehrt: Erkenntnissubjekt und Erkenntnisobjekt der Religionssoziologie sind zwar verschieden, aber das Erkenntnisobjekt teüt die Strukturen der Subjektivität. Es wird deswegen zunächst zu klären sein, welches der Inhalt der Objektivationen des Bewußtseins im religiösen Denken ist, was das "Wesen" der Religion ausmacht.

2. R e l i g i o n In kaum einer Wissenschaft herrscht über die Definition ihres Gegenstandes solche Unklarheit wie in der Religionssoziologie. Zur besseren Orientierung sollen die in dieser Arbeit erörterten soziologisch relevanten Definitionen noch einmal abrißhaft zusammengestellt werden, um damit zu einem eigenen Definitionsversuch zu gelangen. Nach Max Weber kann eine Definition von Religion bestenfalls am Ende religionssoziologischer Untersuchungen stehen, obwohl er selbst zu einer solchen Definition nie vorgedrungen ist und es wohl auch kaum gewollt hat, da er seine Untersuchungen auf die Erscheinungsform der Religion als soziales Handeln beschränkt. Aber auch Weber ist gezwungen, seine Forschungen an einer impliziten Arbeitshypothese über die Definition des Forschungsgegenstandes zu orientieren, sollen seine Untersuchungen systematisch relevant sein. Tatsächlich übernimmt Weber einen vorsoziologischen Religionsbegriff, der Religion als ein eigenständiges, substanzhaftes Phänomen auffaßt. Damit vertritt er in Übereinstimmung mit dem vorwissenschaftlichen Denken und dem vorherrschenden religionswissenschaftlichen Verständnis seiner Zeit einen (im Sinne der erkenntniskritischen Problemstellung) unkritischen Religionsbegriff.

1

Habermas, PPP, S. 29 f.

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Emile Durkheim definiert Religion unter dem Aspekt ihrer gesellschaftlichen Funktionalität. Damit setzt er einem substanzhaften Religionsverständnis einen soziologisierten Religionsbegriff gegenüber. Er vereinseitigt das "soziale Faktum" Religion jedoch zum Integrationsfaktor, der seinen sinnvollen Platz erst im logisch-deduktiven Rahmen einer Systemtheorie erhält. Ein derart soziologisierter Religionsbegriff sperrt sich gegen die Erfassung möglicher entwicklungsgeschichtlicher Bedeutungswandlungen, die für religiöse Phänomene charakteristisch sind. Ein neuerer Versuch in der Tradition Dürkheims ist die Definition der Religion von Thomas Luckmann, obwohl diese durch ihre anthropologischen Prämissen den strikt funktionalistischen Rahmen überschreitet. Die funktionale Bedeutung der Religion beruht für Luckmann nicht auf institutionellen Erfordernissen, sondern auf universalen anthropologischen Bedingungen, die er der historischen Relativierung soziologischer Theoriebildung enthebt. Religion ist nach Luckmann die Fähigkeit des Menschen, seine "animalische" Natur durch die Konstruktion objektiver, umfassender, normativer Sinnwelten zu überschreiten. Religion ist d a s menschliche Charakteristikum gegenüber allen anderen Existenzweisen, eben die Fähigkeit des Menschen im Unterschied zur übrigen Natur, sich selbst zu überschreiten. Damit sind für Luckmann alle Sinnkonstruktionen per se religiös. So wichtig die Einsicht ist, daß die Religionen im wesentlichen vom Sinnproblem her zu verstehen sind, so zweifelhaft scheint es mir, alle symbolischen Sinnwelten und Formen der Selbst-Transzendierung als Religion zu klassifizieren. Eine solche Definition ist weder in soziologischer noch erkenntnistheoretischer Hinsicht hilfreich, da sie wesentliche Modifikationen des Sinnproblems unberücksichtigt läßt. Obwohl Peter Berger mit den grundsätzlichen anthropologischen Überlegungen Luckmanns übereinstimmt, versucht er diese durch eine substanzhafte Definition des Religiösen einzuschränken, indem er die religiösen Sinnkonstruktionen in Abhängigkeit vom "heiligen Kosmos" versteht, der von anderen "Kosmoi" möglicher Sinnwelten verschieden ist. Dazu greift Berger auf den Begriff des "Heiligen" der phänomenologischen Religionswissenschaft (bes. R. Otto) zurück, der den Religionsbegriff wissenschaftlicher Analyse entzieht und ins irrationale Erleben verweist. Damit kommt das ReligionsVerständnis über eine vorwissenschaftliche, unkritische Begriffsbildung nicht hinaus. Mit erscheint sowohl eine formal-funktionale wie eine substanzhaft-irrationale Definition des Religionsbegriffs unzureichend für religionssoziologische Untersuchungen unter erkenntniskritischen und gesellschaftstheoretischen Aspekten. Eine Definition der Religion muß m.E . berücksichtigen, a) daß es sich hierbei um eine bestimmte Form gesellschaftlichen Bewußtseins handelt; b) daß die Religion das gesellschaftliche Wissen unter dem Aspekt des Sinns ordnet; c) daß Sinnkonstruktionen auf die Begründung gesellschaftlicher Normen zielen;

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d) daß religiöse Normen unter dem Gesichtspunkt religiös vermittelten Handelns analysiert werden müssen; e) daß religiös vermitteltes Handeln (wie alles Handeln) nach rationalen Handlungsmustern gesellschaftlicher Formbestimmungen geschieht. Unter Berücksichtigung dieser verschiedenen Punkte schlage ich folgende Definition vor: R e l i g i o n i s t n a r r a t i v e s W i s s e n , i n d e m m y t h o l o g i s c h e und r a t i o n a l e K e n n t n i s s e h i s t o r i s c h e r G e s e l l s c h a f t e n u n g e schieden nebeneinander stehen. Daß die Form der religiösen Überlieferung grundsätzlich narrativ ist, besagt nicht, daß poetische oder logisch-deduzierende Formen ausgeschlossen sind, aber diese Kunstformen empfangen ihren Sinn nur durch den erzählenden Rahmen, dem sie zugeordnet sind. Der Mythos ist seiner Form nach grundsätzlich narrativ, da er über eine Abfolge von Ereignissen berichtet. Um dem inflationären Gebrauch des Begriffs "mythologisch" entgegenzutreten, muß hier jedoch stärker auf die inhaltliche Bestimmung des Gemeinten eingegangen werden [1], Die Geschehnisse, von denen der Mythos berichtet, liegen außerhalb der den Hörern bekannten Zeit. Gewöhnlich spielen sie sich in einer imaginären Vorzeit ab, mitunter in der Endzeit. Die Vorzeit wird im Mythos als die Jetztzeit bestimmend verstanden. Gegenwärtige Zustände sind das Resultat von Ereignissen in der mythologischen Vorzeit. Das Interesse des Mythos zielt auf die Ursprünge der Natur, des menschlichen Lebens und der gesellschaftlich-kulturellen Verhältnisse. Mythen berichten von dem Zustandekommen gegenwärtig erfahrbarer Zustände und wollen sie begründend verständlich machen. Sie vermitteln eine Anschauung über das Wesen und die Funktion der betreffenden Sache. So involviert der Mythos ein bestimmtes Weltbild, das die Gegenwart aus bestimmten Konstellationen einer vergangenen Zeit interpretiert. Die Gegenwart wird im Mythos unter einem übergreifenden Sinnzusammenhang gesehen, der einzelne Elemente der Realität aus einer überzeitlichen Perspektive betrachten läßt. Die mythischen Interpretationen legitimieren die erfahrbare Wirklichkeit und das Verhalten der Menschen zu dieser Wirklichkeit als sinnvoll. Die mythologische Vergangenheit wird zur Gegenwart in lebendiger Beziehung gedacht, wenn die mythologischen Ereignisse im Kultus nachvollziehbar sind. Jeder Mythos - der nicht als historische Kunstform entstanden ist - kann als religiös betrachtet werden, während andererseits die religiösen Gehalte sich nicht in Mythen erschöpfen.

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vgl. J. S10k, Mythos und Mythologie, I. Mythos, begrifflich und religionspsychologisch, und J. Haekel, H. Religionsgeschichtlich, RGG IV, Sp. 1263-1274; E . Buess, Die Geschichte des mythischen Erkennens, 1953; J . L . Seifert, Sinndeutung des Mythos, 1954; R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung (1941).

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Denn während der Mythos von vorzeitlichen Ereignissen erzählend berichtet, gehört zum religiösen Wissen auch eine empirisch, ethisch und logisch r a t i o n a l e Erkenntnis der Wirklichkeit, die ihrem Selbstverständnis gemäß zum mythologischen Denken nicht in Widerspruch steht. Rationale Erkenntnis der Wirklichkeit bedeutet, daß die Wirklichkeit nach einer dem Erkennenden vertrauten Logik strukturiert wird und als nach einer dem Handelnden verfügbaren Technik beeinflußbar gilt. Diese "wissenschaftliche" Sicht der Wirklichkeit richtet sich auf die empirische Funktionsweise der Phänomene, während das mythologische Wissen den Sinn der Phänomene betrifft. Sinnwissen und Gesetzeserkenntnis werden in den Religionen ursprünglich nicht als unterschiedliche Erkenntnisarten betrachtet. So bestand z.B . das religiöse Wissen der Sumerer weitgehend aus listenförmigen Aufzählungen mit deutlich utilitaristischen Zügen, und die ägyptischen und alttestamentlichen Schöpfungspsalmen können als Kompendien der naturwissenschaftlichen Kenntnisse der betreffenden Epochen betrachtet werden. Das religiöse Denken ist eine Vorstufe des wissenschaftlichen Denkens, auf der die Intentionen wissenschaftlichen Erkennens bereits angelegt sind. Erst mit dem Fortschritt der technischen Entwicklung trennen sich mythologisches und wissenschaftliches Denken, da das mythologische Wissen mit den Begründungsansprüchen wissenschaftlicher Diskurse nicht vereinbar ist. Narrativ bleibt allein das mythologische Wissen, das wissenschaftliche Denken hingegen verfährt empirisch-analytisch. Die Einheit des religiösen Denkens zerbricht, indem sich die Wissenschaft von ihrem Ausgangspunkt emanzipiert. Es entsteht die für die Neuzeit charakteristische Aufteilung: mythologisch-narrativ ist das religiöse, rational-empirisch das wissenschaftliche Denken. Während das mythologisch-narrative Denken zu einem Stillstand kommt und auf einen kanonisierten Bestand schrumpft, entwickelt sich das rationale Denken in ständig neuen evolutionären Schüben. Diese Entwicklung des rationalen Denkens durchdringt auch das religiöse Wissen, so daß nach der Trennung von religiösem und wissenschaftlichem Denken für die Religion die Verbindung von Mythos und Ratio keineswegs aufgehoben ist [1]. Will man diese Trennung von mythologisch-narrativem und rational-empirischem Denken als "Säkularisierung" bezeichnen, so muß dabei berücksichtigt werden, daß durch die "Säkularisierung" das religiöse Denken weder verschwindet noch für das religiöse Bewußtsein die Einheit von mythologischem und rationalem Denken zerbricht. "Säkularisierung" bedeutet allerdings, daß die Sinnfrage aus dem Bereich rational-empirischen Denkens ausgeklammert wird und als mit wissenschaftlichen Mitteln nicht mehr beantwortbar gilt. Die Reflexion auf den übergreifenden Sinnzusammenhang wird in den empirisch-analytischen Wissenschaften durch

1

dies wird am deutlichsten in der Entmythologisierungsdebatte ersichtlich: vgl. z . B . Kerygma und Mythos, Bd. 1+2, hg. v. H.W. Bartsch; E. Fuchs, Gesammelte Aufsätze I: Zum hermeneutischen Problem in der Theologie; J. Moltmann, Theologie der Hoffiiung, Kap. I § 5; D. Solle, Politische Theologie. Auseinandersetzung mit R . Bultmann.

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die Beschränkung auf ein formalisiertes Sprach- und Zeichensystem und durch die Forderung nach empirischer Überprüfbarkeit bzw. logischer Widerspruchsfreiheit abgeschnitten, ohne daß das Sinnproblem dadurch erledigt wäre. Denn auch formale Sprach- und Zeichensysteme bleiben bei der Interpretation ihrer Bedeutung auf die Alltagssprache angewiesen, die einen Sinnzusammenhang immer schon voraussetzt. Dasselbe gilt für Gesetzesaussagen, die stets von kontingenten Anfangs- und Randbedingungen abhängig sind, die durch alltagssprachliche "Basissätze" vermittelt werden. Dieses Problem des implizierten Sinns soll im nächsten Kapitel in seiner religionssoziologischen Bedeutung behandelt werden. Hier kann zunächst folgendes festgehalten werden: Das religiöse Denken, das als historischer Ausgangspunkt des wissenschaftlichen Denkens betrachtet werden muß, thematisiert das mythologisch-sinnhafte und das rational-empirische Wissen einer Epoche als Einheit. Die Wissenschaft löst sich von der Religion durch eine Partikularisierung des rational-empirischen Denkens, ohne daß diese Spezifikation auf Teübereiche des Denkens der Umklammerung des übergreifenden Sinnzusammenhangs enthoben wäre. Von einer sinnbezogenen Analyse des religiösen Denkens wird man folglich Auskunft darüber erwarten, welche praktischen Erfahrungen sich in den sinnhaften Objektivierungen des religiösen Denkens einer Gesellschaft niederschlagen, und welche sinnhaften, erkenntnisleitenden Interessen die Ursprünge des wissenschaftlichen Denkens begleiten.

3.

R e l i g i ö s v e r m i t t e l t e r Sinn

Die spezifische Art und Weise der Religionen, die Sinnfrage zu lösen, entfaltet sich an dem Problem der Theodizee: "Si non est deus, unde bonum? si est deus, unde malum?" (Leibniz). Es geht um die Frage nach dem Sinn von und der Vereinbarkeit einer göttlichen Macht mit Leiden, Tod, Ungerechtigkeit und Kampf in der Welt. Ich verstehe unter "Theodizee" im weitesten Sinne die (nachträgliche und rationalisierende) Reflexion des Menschen auf die existentielle Erfahrung des "Bösen" angesichts eines vorgestellten "Guten". Auch mythologisierende Reflexionen, die das "Gute" und das "Böse" als widersprechende ansichseiende Mächte interpretieren, die das "Böse" in Absehung vom realen Leid und das "Gute" in Absehung von der realen Überwindung des Leids definieren, haben ihre konkrete Reflexionsbasis im Ungenügen der Lebenserfahrungen. Denn "gut" und "böse" können jeweils nur als historisch zu füllende Relationsbegriffe verstanden werden, mit denen die historischen Individuen das "Böse" als negativ und das "Gute" als positiv bewerten. Ich bin nicht - wie Weber - der Ansicht, daß die "Unvollkommenheit der Welt" erst mit der "Konzeption eines universellen überweltlichen Einheitsgottes" zum Problem wird [1]. Zwar kann in polydämonistischen

1

WuG, S. 315

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und polytheistischen Religionen nicht von einem "Theodizee"-Problem im strengen Sinne gesprochen werden, aber auch hier wird an Hand der Konstruktion widerstreitender "guter" und "böser" Gottheiten ("Gott" und "Teufel") vehement nach der Herkunft des "Bösen" angesichts eines als bekannt vorausgesetzten "Guten" geforscht. Das Sinnproblem (und das Theodizeeproblem ist ein Spezialfall des Sinnproblems) stellt sich nicht nur für den, der trotz der Erfahrung der Unvollkommenheit der Welt an einen Gott als einem Subjekt der Rechtfertigung des Leidens glaubt, sondern für jeden, der angesichts der Erfahrung realer Sinnlosigkeit mit der Möglichkeit von Sinn rechnet. Die F r a g e nach dem Sinn ist historisch konstant, wenn unter Sinngebung verstanden wird, daß einem Teil eine Bedeutung im Hinblick auf einen größeren Zusammenhang und diesem größeren Zusammenhang selbst Bedeutung für die umfaßten Teile zugesprochen wird. Historisch variabel ist hingegen das, was als Sinn vorgestellt wird, und das Subjekt, dem die Beseitigung des Sinnlosen zugetraut wird. Es ist das Charakteristikum der religiösen Antworten auf das Sinnproblem, daß sie nicht bzw. nicht allein den Menschen für das Subjekt der Überwindung des Sinnlosen halten, sondern ihm eine eigenständige und kraftbegabte Macht zur Erfüllung dieser Aufgabe zuordnen. Diese wirkende Macht ist zugleich Garant einer möglichen Sinnfülle, einer Sinnganzheit, die den Kosmos wie das Individuum umfaßt. Sinnlosigkeit ist im religiösen Verständnis allein die vorläufige Erfahrung des Einzelwesens, das die mögliche Sinnfülle (die diesseitig oder jenseitig erreichbar bzw. verheißen ist) noch nicht erfahren hat. Religiöser Sinn ist ein externer, kosmischer Faktor. Die Externalisierung und Kosmisierung des Sinns begründet die das Einzelbewußtsein übersteigende Sinnfülle, sie provoziert jedoch auch die Theodizeefrage, da jede Erfahrung des Sinnlosen die Idee eines alles erfüllenden Sinns problematisiert. Deshalb muß die Welt entweder trotz aller erfahrenen Sinnlosigkeit als faktisch sinnvoll behauptet werden, oder das Sinnlose muß als das Sinnwidrige und damit Widergöttliche aus dem Bereich des Sinnerfüllten gesondert werden. Daß die erfahrbare Welt faktisch sinnvoll ist, behauptet z . B . die sumerische und babylonische Religion, deren Lehre gemäß der Wille des Recht schaffenden Gottes in allem die Oberhand behält, und die altägyptische Religion mit ihrer mechanistischen Vorstellung von Lohn und Vergeltung, des diesseitigen Ausgleichs von "gut" und "böse" . Ebenso lehrt der Islam ein diesseitiges (wie jenseitiges) moralisches und rechtliches Gleichgewicht. Schließlich lehren alle Schicksalsreligionen die Fügung in erfahrene Sinnlosigkeit bis zur Aufgabe der Sinnfrage, wie die griechischen Lehren über die zeigen. bzw. In anderen Religionen hingegen gilt das Sinnlose als das Sinnwidrige , das im strikten Gegensatz zur Sinnerfüllung steht, und das keine Verbrämung der Unvollkommenheit der Welt duldet. Angesichts der Erfahrung des Sinnlosen als des Sinnwidrigen kann von der Sinnfülle nur als Möglichkeit gesprochen werden. Dies gilt für alle dualistischen Religionen. So steht in den iranischen, manichäischen und gnostischen Religionen der Schöpfergott, der Demiurg, im antagonistischen Gegensatz zum Erlösergott, der seine endgültige Herrschaft erst noch

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durchsetzen muß. Ebenfalls gilt im alttestamentlichen Judentum das Sinnlose als das Sinnwidrige, das Böse als göttliche Strafe für die Sünden der Menschheit (nicht unbedingt des einzelnen), die erst in der eschatologischen Überwindung des Bestehenden (nicht des Diesseits'.) getilgt werden können. Im Neuen Testament wird sowohl eine mythologische Reflexion über die Herkunft des Bösen wie die Verantwortlichkeit des einzelnen für erfahrenes Leid verworfen. Die Erwartung hat sich ganz auf den Einbruch einer neuen, leidlosen und sinnerfüllten Welt zugespitzt, in der das Sinnlose und Böse als das Gottwidrige beseitigt sind. Insofern die erfahrene Wirklichkeit in den Religionen entweder als sinnvoll oder als sinnwirdrig interpretiert wird, implizieren die religiösen Weltbilder immer schon Aussagen über das S i n n z i e l . Dieses besteht entweder in der Anpassung oder in dem Transzendieren der erfahrenen Wirklichkeit. Die Verortung des Sinns in dem Wirklichen oder in dem Möglichen bewirkt entweder eine Parteinahme für das Faktische oder eine Parteinahme für das Ausstehende. Je nach der Ausrichtung des Sinnziels kann von einem ideologischen, herrschaftslegitimierenden oder utopischen, transzendierenden Charakter der Religion gesprochen werden. Da beide Intentionen nebeneinander in der Religion bestehen können, kann e i n e Religion sowohl ideologische als auch utopische Züge tragen. So finden sich in der christlichen Theologie sowohl Strömungen der Weltanpassung (z.B. Scholastik, kontemplative Mystik, Quietismus) wie der Weltüberwindung (z.B. revolutionäre Mystik, protestantisch-reformatorische und pietistische Richtungen). Jedes religiöse Weltbild bzw. Sinngefüge trägt damit einen normativen Grundzug. Religiös vermittelter Sinn bedeutet zugleich religiös vermittelte Normen. Sinn meint immer Sinnziel, und der religiös intentional handelnde Mensch ist der sinngemäß handelnde Mensch. Das vorgegebene Sinnziel wird vom religiös orientierten Menschen als Kriterium seines eigenen Handelns wie als Kriterium der Beurteilung des faktisch Sinnlosen verstanden. Jedes religiöse Weltbild schließt die Vision einer sinnvollen Welt ein, die erfahrene Sinnlosigkeit entweder "rechtfertigt", d.h. legitimiert, oder als sinnwirdrig verwirft, d.h. das Vorfindliche kritisch transzendiert. Im ersten Fall handelt es sich um herrschaftslegitimierende Ideologien, im zweiten Fall um Utopien, die die Idee des "Guten" in emanzipatorischer Absicht gegen die vorgegebene Wirklichkeit richten. Da auch die Ideologie nicht umhin kann, den erfahrenen Leiden eine Vorstellung des "Guten", die Idee einer vollkommenen Welt, entgegenzusetzen, darf die Behauptung aufgestellt werden, daß die Idee des "guten Lebens" (Habermas) immer schon in irgend einer Form in den Sinnvorstellungen einer Gesellschaft angelegt ist. Selbst in ihrer ideologischen Form kann sie nicht umhin, das als sinnlos Erfahrene als die unvollkommene Realisierung des Sinnzieles verständlich zu machen, indem sie angesichts des als "böse" Erlebten interpretierend auf die übergeordnete Sinnfülle verweist. Hier liegt für die Religionssoziologie als kritische Theorie die Möglichkeit begründet, in der Kritik der Religion die Übernahme ihrer utopischen Sinngehalte zu vollziehen, indem sie die Vision des "guten Lebens" als erkenntnis- und

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handlungsleitende Idee historischer Individuen verständlich macht. Will die Religionssoziologie derart die in den Objektivationen des religiösen Denkens enthaltenen Sinnerfahrungen als Elemente des Sinnziels einer Gesellschaft interpretieren, muß der religionssoziologische Sinnbegriff die religiösen Bedeutungsgehalte aufzuschlüsseln vermögen, was von den vorherrschenden Auffassungen des Sinnbegriffs kaum erwartet werden kann. So vertritt der logische Positivismus einen objektbezogenen Sinnbegriff unter bewußter Ausklammerung der Vorstellung eines Sinnziels bzw. -ganzen. Nach L. Wittgenstein besteht der Sinn eines Satzes darin, "daß er z e i g t , wie es sich verhält, wenn er wahr ist" [1]. Sinn wird also abhängig von angebbaren Verifikationskriterien und damit dem Selbstverständnis der empirisch-analytischen Wissenschaften angepaßt. Das positivistische Sinnkriterium steht und fällt jedoch mit der Behauptung, daß sich wissenschaftliche Gesetzesaussagen verifizieren lassen. Wird diese Prämisse, wie im Kritischen Rationalismus bezweifelt, erweist sich der positivistische Sinnbegriff als "just as destrutive of science at it was of metaphysics" [2]. So lassen Popper und Albert den Verdacht der Sinnlosigkeit nicht-wissenschaft licher Sätze wieder fallen und lösen die Bindung des Sinnbegriffs an die Gegenstandsbezogenheit einer Aussage, ohne allerdings sinnhaft-metaphysischen Sätzen mehr als eine heuristische Funktion für den Forschungsprozeß zuzuschreiben [3]. Gegenüber dem positivistisch-naturwissenschaftlichen Sinnbegriff hat sich im Anschluß an E . Husserl ein geisteswissenschaftlicher Sinnbegriff entwickelt, der Sinn als intentionalen Gegenstand des Erlebens deutet. So behauptet K.-O. Apel in 'Szientistik, Hermeneutik, Ideologiekritik' mit Berufung auf Habermas, daß sich menschliche Handlungen aufgrund ihrer intentionalen Voraussetzungen gegen naturwissenschaftliche Erklärungen sperren, da sie sich nicht auf äußerlich beobachtbares und stimulierbares Verhalten reduzieren lassen. Statt dessen betonen die Theoretiker der Intentionalität die teleologische Struktur des Handelns, das seinen Sinn aus den es leitenden Wertvorstellungen und Interessen gewinnt. Diese auf Verstehen eingegrenzte Analyse intentionalen Handelns scheint mir sinnvoll unter dem Aspekt der Singularität historischer Ereignisse. Sie verfällt jedoch, sofern sie verallgemeinert wird, dem Dualismus von Geistes- und Naturwissenschaften, der den Bruch von erkenntnistheoretischen und empirischen Methoden geisteswissenschaftlich zementiert. Hier weist bereits Weber, der seinerseits Husserls Intentionalitätsbegriff in die sozialwissenschaftliche Handlungstheorie überführt hat, aus der geisteswissenschaftlichen Vereinseitigung des Sinnbegriffs hinaus: für Weber ist Sinn "als mit gesellschaftlicher Obligationsqualität besetzter und solcher w i r k e n d e r Sinn von Interesse" [4], also in seiner k a u s a l e n Bedeutung, die den Bruch von Verstehen und Erklären gerade vermeiden will. 1

Tractatus 4.022

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Popper, Conjectures, S. 264 Logik, S. 222 f. Weiß, S. 87

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Weder ein ausschließlich gegenstandsbezogener noch ein ausschließlich intentionaler Sinnbegriff vermögen der religiösen Sinngebung gerecht zu werden, die einem Teil eine Bedeutung für ein übergeordnetes Ganzes und diesem Ganzen selbst Bedeutung für die umfaßten Teile zumißt. Diese Definition des Sinns ist keineswegs spezifisch religionsbezogen, sondern muß jeder sinnvollen Aussage unterstellt werden. Denn keine Aussage ist sinnvoll allein in ihrem Gegenstandsbezug, allein in der Intentionalität des Handelnden oder allein in ihrer Bedeutung für einen anderen, vielmehr kann der Sinn einer Aussage nur das Bedeutungsganze dieser drei Ebenen sein. Dieses "Ganze", das als Einheit der Subjekt- und Objektwelt gilt, heißt Gesellschaft. Das gesellschaftlich Einsichtige stellt den Bezugspunkt jeder für "sinnvoll" geltenden Aussage dar, die Bedeutungstotalität, an der jede intersubjektiv verständliche Aussage partizipieren muß. Für sich allein kann keine Aussage sinnvoll sein. Sie besitzt einen Sinn nur im Kontext ihres Geltungsanspruchs. Und der größte denkbare Kontext ist die jeweilige Gesellschaftsformation. Jeder Sinn legitimiert sich durch ein Sinnganzes, dessen Horizont sich allerdings mit den Erlebens-, Handlungs- und Verstehensmöglichkeiten einer historischen Gesellschaft nicht deckt, sondern ebenfalls vergangene und utopische Elemente enthält. In keiner Aussage ist die Sinntotalität in toto präsent, vielmehr versteht sich jede sinnhafte Aussage als Spezifizierung einer im Alltagsbewußtsein vorausgesetzten Sinnfülle. Diese Fülle wird in den Religionen entweder als gegenwärtig-existent oder als ausstehend-möglich interpretiert, aber in jedem Fall ist sie eine I n t e r p r e t a t i o n s l e i s t u n g , die religionssoziologisch mit adäquaten Mitteln v e r s t e h e n d nachvollzogen werden muß. Und da sich der sinnhafte Interpretationshorizont mit der Bedeutungstotalität einer Gesell schaftsform nicht deckt, kann eine solche Verstehenstheorie ihren Rahmen allein in einer entwicklungsgeschichtlichen Gesellschaftstheorie haben. Bevor auf das methodologische Problem der Verbindung einer Verstehenstheorie mit Gesellschaftstheorie eingegangen werden kann, muß das Verhältnis von Sinn und sozialem Handeln geklärt werden, um die Bedeutung von Sinnkonstruktionen für soziale Prozesse überhaupt beurteilen zu können.

4. R e l i g i ö s v e r m i t t e l t e s Handeln Mit dem Begriff "religiös vermitteltes Handeln" werden nicht allein spezifisch religiöse Handlungen wie Kultus, Ritus, Gebet usw. bezeichnet, sondern alle Handlungen, die in irgendeiner (bewußten oder unbewußten) Beziehung zu einem religiösen Sinn stehen. Das menschliche Handeln, das hier in Betracht kommt, ist ein durch einen religiös vermittelten Sinn motiviertes und/oder auf die E r füllung eines religiös vermittelten Wertes ausgerichtetes Handeln, das sowohl auf den Gegenstandsbereich der Umwelt, auf andere Subjekte wie auf den Handelnden selbst zielen kann. Deshalb muß der religionssoziologische Aspekt des Handelns in eine allgemeine Theorie sozialen Handelns eingebettet werden, die ihrerseits einer grundsätzlichen Klärung der sozialwissenschaftlichen Kontroverse über die Zuordnung von Sinn und Handeln bedarf, die bisher - in neuerer Zeit besonders als Streit zwischen Handlungstheoretikern und Systemtheoretikern weitgehend die Geschichte der Soziologie bestimmte.

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M . Weber definiert Handeln als "ein verständliches, und das heißt ein durch irgendeinen, sei es auch mehr oder minder unbemerkt, 'gehabten' oder 'gemeinten' ( s u b j e k t i v e n ) Sinn spezifiziertes Sichverhalten zu 'Objekten'" [1], Weber begründet damit das Konzept einer verstehenden Soziologie, die sich auf das Verstehen der Sinnhaftigkeit sozialen Handelns richtet, d.h. auf ein menschliches Verhalten, das sich auf "Werte" bezieht. Die Verlagerung der Wertbeziehung in die intentionale Subjektivität richtet sich gegen den Wertobjektivismus des Neukantianismus (der in dieser Arbeit an Rickert und Troeltsch dargestellt wurde), der allgemeingültige Werte transzendentallogisch abzuleiten können glaubte. Der transzendentalphilosophischen Spekulation setzt Weber eine subjektiv-intentionale Wertorientierung der handelnden Individuen entgegen, mit der er die Ablösung der Erkenntnistheorie durch eine empirisch-methodologische Handlungstheorie begründet. Bei vorausgesetzter subjektiv-intentionaler Wertorientierung könnte eine Verstehenstheorie nun entweder den Sinn der einzelnen Handlung eines bestimmten Individuums zu ergründen versuchen oder den durchschnittlich in einer gegebenen Menge von Fällen von den Handelnden gemeinten Sinn, sie kann aber auch - und das ist Webers Vorgehensweise - einen "in einem begrifflich konstruierten r e i n e n Typus von dem oder den als Typus g e d a c h t e n Handelnden subjektiv g e m e i n t e ( n ) Sinn" [2] zu erfassen versuchen. Bei diesem idealtypischen Vorgehen wird der Verlauf der Handlung rein zweckrational, mit einem Höchstmaß an "rationaler Evidenz" durchkonstruiert, d.h. es wird festgestellt, wie eine Handlung bei Kenntnis aller Umstände und bei zweckrationaler Wahl der Mittel verlaufen wäre. Alle Nichteinhaltungen dieses Handlungsablaufs im konkreten Fall werden als "irrationale, affektuell bedingte, Sinnzusammenhänge des Sichverhaltens, die das Handeln beeinflussen" [3] dargestellt und als "Störungen", "Abweichungen" gewertet. Die Wertrationalität droht deshalb bei Weber den Charakter des subjektiv Willkürlichen, Irrationalen zu erhalten, der die Vorgegebenheit und intersubjektive Verbindlichkeit von Werten in historischen Gesellschaften nur ungenügend berücksichtigt. Dieser Gefahr versucht T. Parsons durch eine Umkehrung des Verhältnisses von Handlungstheorie und Werttheorie zu begegnen. Auch Parsons versteht unter "action" ein intentionales, d.h. auf Werte bezogenes = sinnhaftes Handeln. Nur betrachtet Parsons dieses Handeln nicht unter dem Aspekt eines "subjektiv vermeinten Sinnes", sondern als "kulturbestimmt": "Im allgemeinen werde ich die Ziele, die für soziale Interaktion bedeutsam sind, als 'kulturbestimmt" betrachten und werde annehmen, daß sie durch Interaktionsprozesse erlernt werden müssen" [4]. Wenn Werte durch Interaktionsprozesse erst erworben werden, dann müssen die (wertanalysierenden) Kulturwissenschaften ein Teil der Handlungstheorie sein.

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Weber, Wissenschaftslehre, S. 429

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Weber, WuG, S. 1

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ebd., S. 2

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Parsons, Einige Grundzüge, S. 223

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Denn das Individuum, das sich in seinen Handlungen auf andere Individuen bezieht, trifft auf bestimmte Verhaltenserwartungen, sogenannte "Wertmuster", die es in seiner Sozialisation internalisiert haben muß, um mit seiner Umwelt in eine sinnvolle Beziehung treten zu können. Diese "Wertmuster" wirken verhaltenssteuernd: "das internalisierte Wertsystem wirkt als Kontrollmechanismus auf differenzierte Verhaltensprozesse - als Mechanismus, der relativ unabhängig von Veränderungen der Handlungssituation funktioniert, wenn er erst einmal fest verankert ist" [1]. Ein wesentliches Element der Wertinternalisierung sind die '"Konventionen1 der 'Sprache'" [2], d.h. ein erlernter Assoziationszusammenhang (z.B. in Form einer religiösen Sinnkonstruktion), der den Kommunikations zeichen einen bestimmten Sinn beilegt, der für die kommunizierenden Interaktionspartner handlungsrelevant ist. Diese Überlegungen sind zwar für eine Theorie religiös vermittelten Handelns von Interesse, da Parsons einen wesentlichen Beitrag zur Analyse der "Kulturbestimmtheit" von Werten und ihrer Vermittlung an handelnde Individuen leistet, sie lassen jedoch das Problem der Herkunft und des Geltungsanspruchs der Werte ebenso ungeklärt, wie es Weber vorgeworfen werden muß. Die Frage nach der Genesis und Geltung von Werten steht im Mittelpunkt der Untersuchungen von Habermas und seiner Kritik der handlungstheoretischen Entwürfe Webers und Parsons', obgleich er deren Ansatz einer sinnbezogenen Interpretation intentionaler Handlungen prinzipiell folgt. In seinen frühen Veröffentlichungen glaubte Habermas (darauf wurde bereits in Vn. 3 ausführlich verwiesen), im Begriff des "Interesses" die transzendentale Basis des Sinnverstehens gefunden zu haben. Interessen sind Grundorientierungendes Denkens, "Antriebsenergien", die das menschliche Handeln leiten. Indem sie als lebenspraktische Motive in der wissenschaftlichen Diskussion reflektiert werden, wird die "Wert"(oder treffender: Interessen- bzw. Bedürfnis-)Orientierung unseres Denkens und Handelns handlungstheoretisch durchleuchtet. Da die Interessen allem Handeln und aller Erkenntnis vorausliegen, d.h. deren "transzendentale Basis" bilden, also handlungs-und erkenntniskonstitutiv sind, sind sie in ihrer Funktion vergleichbar mit Rickerts "Kulturwerten" als gleichfalls 'transzendentaler Basis' geisteswissenschaftlichen Erkennens. Natürlich reizt diese Position dazu, Parsons' Argument der Intersubjektivität der Wertbildung gegen den wertphilosophischen Transzendentalismus in eine Kritik an Habermas zu münzen, was N. Luhmann faktisch vollzogen hat. Habermas hat diese Kritik am "Monologismus des transzendentalen Ich" angenommen und "die Idee einer Menschengattung, die sich als Subjekt der Weltgeschichte konstituiert", aufgegeben [3], An die Stelle der "Interessen" tritt in Habermas' Theorie

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Parsons, Einige Grundzüge, S. 227

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ebd., S. 223

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Habermas, TdG, S. 179

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nun der intersubjektive Sinnzusammenhang der das kommunikative Handeln leitenden kulturellen Werte. Auch den kulturellen Werten liegen Bedürfnisse zugrunde, aber diese Bedürfnisse sind ihrerseits wieder durch kulturelle Werte interpretiert [1]. Allerdings leitet Habermas daraus nicht wie Luhmann eine Bevorzugung der Systemtheorie gegenüber der Handlungstheorie ab. Denn Luhmanns systemtheoretischer Ansatz nimmt das Vorhandensein sinnvermittelnder Selektionsmechanismen, die er aufgrund anthropologischer Konstanten für die eigentlichen Leistungen eines Systems hält, als V o r a u s s e t z u n g für die Analyse sozialer Prozesse an, wogegen sich derselbe Einwand wie gegen Parsons erheben läßt. Dagegen versucht Habermas die Entstehung und Geltung von Werten aus der "kommunikativen Kompetenz" von Interaktionspartnern abzuleiten, die strittige Ansprüche in handlungsentlasteten Diskursen klären können: "Der Diskurs dient der Begründung problematisierter Geltungsansprüche von Meinungen und Normen" [2], Er führt zur Vermittlung von grundlegenden Bedürfnissen mit intersubjektiven Handlungszielen, die durch kulturelle Werte institutionalisiert werden. Nur wenn diese Vermittlung nicht zustande kommt, richten sich die Individuen nach ihren aus den gemeinsamen Werten herausgelösten Bedürfnissen, ihren "wieder monologisch gewordene(n) Wünsche(n)" (=Interessen) [3]. Im "Normalfall" jedoch beruht die Geltung von Werten auf der "intersubjektive(n) Anerkennung von Regeln" [4], mit denen Werte gerechtfertigt werden können. Luhmann wendet hier gegen Habermas ein: "Der Bekurs auf sprachliche Regeln intersubjektiver Kommunikation, an denen Habermas die Identität von Sinn festmachen will, greift zu kurz, weil das Sinnproblem tiefer liegt als das Regelproblem, weil Regeln selbst sinnhaft schon sein müssen, um begründen zu können, weil auch die Frage nach Begründungen, die Widerlegung von Begründungen Sinn hat, usw. . . . Sinn ist zwar intersubjektiv, aber nicht allein sprachlich konstituiert; vielmehr bezieht er Wahrnehmungsprozesse . . . ein, die sich nicht in sprachliche Prozesse auflösen lassen. Sinnhaftes Erleben und Handeln beruht auf Fähigkeiten des Negierens und Virtualisierens, die vorsprachliche Wurzeln haben und in aller Zeichenbildung bereits vorausgesetzt sind" [5], Luhmanns Kritik an Habermas erscheint mir einleuchtend, obwohl Luhmanns Begründung in seinem eigenen Argumentationszusammenhang inkonsequent ist. Er verweist zur Begründimg der nicht ausschließlich sprachlichen Entstehung von Sinn auf die s u b j e k t i v e n "Fähigkeitendes Negierens und Virtualisierens", obwohl er gerade beabsichtigt, "nicht Sinn durch Subjekt zu definieren, 1

Habermas, S. 251

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ebd., S. 117

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Luhmann, TdG, S. 303

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sondern umgekehrt Subjekt durch Sinn" [1], Treffender wäre seine Kritik an Habermas, wenn es gelingen würde, einen nicht-subjektiven außersprachlichen sinnkonstituierenden Zusammenhang zu ermitteln. Einen Hinweis in diese Richtung scheint mir Weber zu geben (trotz der beobachteten Gefahr einer Beschränkung auf subjektive Intentionalität). Zu einem idealtypisch nachzukonstruierenden "Bedeutungszusammenhang" zählt Weber nämlich auch "Züge des . . . m a t e r i e l l e n und g e i s t i g e n Kulturlebens in ihrer Eigenart" [2]. Daß Weber den materiellen Voraussetzungen "Kulturbedeutung" zugesteht, wird niemand bezweifeln, nur wird die Spitze dieser Überlegung abgebrochen, wenn die "Bedeutung" materieller Faktoren vorschnell subjektiv-handlungsleitenden Sinnzusammenhängen zugeordnet wird. Zwar scheint auch Weber in seinen methodologischen Schriften mitunter auf diese Interpretation hinauszuwollen, doch lassen sich bereits seine Beispiele für materielle Faktoren eines "Bedeutungszusammenhangs" auf einer anderen Ebene verstehen: "begrenzter Boden, steigende Volkszahl, Edelmetallzufluß" [3] sind Faktoren, die als o b j e k t i v e Tatbestände jeder Bedeutungskonstitution schon vorausliegen und jedes diesbezügliche Sinnverstehen in den Rahmen einer historischen und gesellschaftlichen Entwicklungsanalyse stellen. Die "Züge des geistigen Kulturlebens" stehen nicht beziehungslos neben den materiellen Voraussetzungen dieser Kultur, vielmehr können sie ihre Wirksamkeit als handlungs orientierende Werte nur auf der Grundlage dieser außersubjektiven und nicht-sprachlichen Voraussetzungen entfalten. Wertbezogenes, sinnhaftes Handeln muß an die materiellen Voraussetzungen und ihre historischen Verwertungsmöglichkeiten anknüpfen, um überhaupt erst intersubjektiv kommunikativ werden zu können. Werte sind Relationsbegriffe (worauf bereits bei der Unterscheidung von "gut" und "böse" beim Theodizeeproblem verwiesen wurde), die als Handlungsziele die menschlichen Bedürfnisse mit dem historisch Machbaren vermitteln. In ihnen verbinden sich subjektive mit objektiven Konstituentien: subjektive Konstituentien sind menschliche Bedürfnisse und Interessen, objektive Konstituentien sind die qualitativen Merkmale der historischen Gegenstands weit. Werte sind die Form, in der die subjektiven Konstituentien ihre historische und gesellschaftliche Interpretation erfahren. Sinnhaftes Handeln als wertbezogenes Handeln ist die praktische Beziehung der objektiven Konstituentien auf die Handlungsziele. Folglich muß auch das religiös vermittelte Handeln unter den Aspekten Interessen - historisch-materielle Voraussetzungen - Handlungsziele betrachtet werden. Desweiteren zeigen uns die religiösen Sinnkonstruktionen, daß Werte bzw. Handlungsziele nicht als Einzelphänomene existieren, sondern Bestandteile integrierender und legitimierender Weltbilder sind. Auch Weltbilder lassen sich nicht auf intersubjektive Kommunikationsprodukte reduzieren, vielmehr werden inter-

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Luhmann, TdG, S. 12

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Weber, Wissenschaftslehre, S. 192

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subjektiv-kommunikativ nur einzelne Aspekte herrschender Weltbilder problematisiert. Weltbilder im ganzen repräsentieren einen Sinnzusammenhang von Legitimationen, Normen, Hoffnungen, Ängsten, Wünschen usw., in denen bewußte wie unbewußte, gegenwärtig geltende, vergangene oder utopische Aspekte miteinander verbunden sind. Die Chance, in intersubjektiven Kommunikationsprozessen problematisiert zu werden, dürfte sich im alltagssprachlichen Bereich auf bewußt gewordene gegenwärtig geltende Aspekte mehr oder weniger beschränken . D.h.: Sinnhaftes Handeln kann durch Bückführung auf Kommunikationsprozesse und Intersubjektivität nicht hinreichend erklärt werden. Die Analyse wertkonstituierender Kommunikationsprozesse muß in den Zusammenhang der Analyse der objektiv wertbildenden Konstituentien gestellt werden, und die intersubjektive Vermittlung von Sinn muß erweitert werden durch einen entwicklungsgeschichtlichen Bezugsrahmen, der als Einheit vergangener, gegenwärtiger und utopischer Elemente eine überintersubjektive Sinntotalität beschreibt. Damit gelangen wir hier zu der gleichen Forderung wie im vorhergehenden Kapitel: eine Theorie des Sinnverstehens muß mit einem gesellschaftstheoretischen Konzept verbunden werden. Als einen Beitrag zur Lösung dieser Aufgabe versteht sich das folgende Kapitel.

5 . S i n n v e r s t e h e n und G e s e l l s c h a f t s t h e o r i e : z u r M e t h o d e und T h e o r i e b i l d u n g e i n e r k r i t i s c h e n R e l i g i o n s s o z i o l o g i e Zunächst stellt sich das methodische Problem, wie religiöse, sinnbezogene Äußerungen in meßbare Daten transformiert werden können. Die Religionssoziologie findet ihren Objektbereich bereits als konstituierte Gegenstandswelt vor: die Basis der Datengewinnung sind bei vergangenen Religionen schriftliche und außersprachliche Überlieferungen, bei praktizierten Religionen treten religiös motivierte soziale Handlungen, religiöse Interpretationen der alltäglichen Lebenswelt und abstrahierende Theoriegebilde hinzu. Die religionssoziologische Begriffsbildung knüpft an das religiöse Ausdrucksvermögen an, um zu begrifflichen Abstraktionen fortzuschreiten. Die wissenschaftlichen Interpretationen müssen sich dem Selbstverständnis einer Religion fügen, ohne ihm zu verfallen. Die Aufgabe besteht darin, vortheoretisches Wissen systematisch nachzukonstruieren. Es handelt sich um eine auf Verstehen gründende Bedeutungsexplikation symbolischer Gebilde, die Sinnverstehen und systematische Rekonstruktionen vereint. V e r s t e h e n richtet sich auf den Sinn einer schriftlichen Überlieferung, eines Kunstwerks, einer Handlung, einer Theorie usw. mit der Intention, die Bedeutung des Erkenntnisobjekts in dem Kontext zu erfassen, in dem es stand, als es geschrieben, angefertigt, ausgeführt usw. wurde. Sinnverstehen dringt - unter v o r l ä u f i g e r Absehung vom Handeln als Reaktionsmechanismus auf bestimmte sozio-ökonomische Verhältnisse und von der Entwicklungsgeschichte der handlungsleitenden Interessen und Ideen - durch zu dem S i t u a t i o n s b e -

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w u ß t s e i n der in spezifischen Situationen handelnden Subjekte. Es richtet sich auf den i n t e n d i e r t e n Sinn sozialen Handelns. Sinnverstehen dieser Art - auch fremder Kulturgebilde - ist möglich, indem wir die Form einer uns unvertrauten Erscheinung der Form einer vergleichbaren uns bekannten Erscheinung gegenüberstellen. S y s t e m a t i s c h e R e k o n s t r u k t i o n e n wollen nicht wie das Sinnverstehen eine spezifische soziale Erscheinung in ihrer besonderen kontextuellen Bedeutung e r fassen, sondern umgekehrt den K o n t e x t a l s P r o d u z e n t e n von Sinn e r klären [1]. Während Sinnverstehen im Idealfall durch Befragen der Betroffenen auf seine Richtigkeit als Übereinstimmung mit dem vorgängigen Selbstverständnis der Betroffenen überprüft werden kann, könnten systematische Rekonstruktionen nur dann durch Befragen auf ihre Richtigkeit überprüft werden, wenn damit bei den Betroffenen ein Reflexionsprozeß über die Voraussetzungen ihres Verhaltens und Denkens verbunden wäre. Systematische Rekonstruktionen zielen auf ein reflexives, i d e o l o g i e k r i t i s c h e s Verstehen eines kontextuellen Sinnzusammenhangs. Für ein geeignetes Modell systematischer Rekonstruktionen in ideologiekritischer Absicht halte ich Habermas' Konsensustheorie (vgl. bes. VIII,2), die ich hier mit einigen Modifikationen unter dem Aspekt der religiösen Kommunikation nachzeichnen werde. Zuvor sei noch einmal vermerkt, daß ich Habermas' Konsensustheorie einer Verstehenstheorie zuordne, die ihren Platz im Rahmen einer Gesellschaftstheorie hat und nicht auf die Konstruktion einer "Universalpragmatik" zielt (zur Begründung siehe X, 4). Zur Abgrenzung des Objektbereichs der Konsensustheorie muß festgestellt werden, daß sich religiöse Kommunikation nicht allein im semantischen Gehalt der Rede vollzieht, sondern ebenso in schriftlich fixierten oder nicht-sprachlichen Symbolsystemen. Diese sind jedoch a l s Symbole darauf angelegt, kommunikativ virtualisiert zu werden, und können damit auch unter kommunikativen Aspekten analysiert werden. Explizite religiöse Kommunikation ereignet sich als "kommunikatives Handeln" wie im "Diskurs". Kommunikatives religiöses Handeln sind insbesondere Kult, Ritus, Seelsorge, religiöse Dienstleistungen u .ä. . Diskurse über religiöse Themen werden außer in alltäglichen Gesprächen auf der wissenschaftlichen Metaebene von Religion geführt, in der Theologie, aber auch in monologisch-stilisierter Form in der Verkündigung. Insgesamt strebt religiöse Kommunikation nach lebenspraktischer Verständigung, fällt also unter Habermas' Begriff des "praktischen Diskurses". Dieser Begriff muß allerdings erweitert werden, da Normen und Werte nur unzureichend den Gehalt lebenspraktischer bzw. religiöser Verständigung umschreiben. Hierzu

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Unter Bedeutung verstehe ich die spezifische, sinnbezogene Stellung einer sozialen Erscheinung in ihrem Kontext, unter Sinn einen in sich geschlossenen Bedeutungszusammenhang.

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gehören auch Ängste, Hoffnungen, Abhängigkeits- und Ohnmachtserfahrungen, Erfahrung von Hilfe und Befreiung usw. Diese Art der Erfahrungen kann nicht allein der "sensitiven Erfahrung" zugerechnet werden, da sie, obwohl sie durchaus auf reellen Ereignissen fußen kann, in der Form vorinterpretierter Sachverhalte erlebt bzw. überliefert wird. Die allgemeine Symbolstruktur religiöser Sprachen überformt den geschichtlichen Gehalt religiöser Kommunikation durch die Interpretationsstruktur religiöser Weltbilder. Die Interpretationsstruktur bzw. der Sinngehalt religiöser Weltbilder, der sinnbezogene Verhaltensnormen impliziert, kann einer ideologiekritischen Überprüfung unterzogen werden. Die systematischen Nachkonstruktionen religiös-normativer Interpretationsstrukturen überprüfen den Sinngehalt religiöser Aussagen dahingehend, ob sie die religiös gedeuteten Erfahrungen überhaupt erst kommunikativ werden lassen, also sie aus einer monologisch-subjektiven Gefühlswelt in einen intersubjektiv vermittelbaren Erfahrungsaustausch stellen, oder ob sie im Gegenteil die Erfahrungen in ihrer kontextuellen Bedeutung chiffrieren und damit aus ihrem gesellschaftlichen Zusammenhang herausnehmen und zu monologischen Bewußtseinsinhalten werden lassen. Die "Richtigkeit" religiöser Normen bemißt sich an ihrer generellen Konsensfähigkeit aufgrund unverzerrter Kommunikationsmöglichkeiten, während sich ihre Ideologieträchtigkeit an einer monologisch gewordenen Innerlichkeit ursprünglich kontextueller, intersubjektiver E r fahrungen erweist. Die religiösen Interpretationsmuster entspringen im wesentlichen Abhängigkeitserfahrungen von der Natur (einschließlich der eigenen menschlichen) und von menschlicher Herrschaft und deren Bewältigung. Sie haben ihre Basis in dem kulturellen Aufstieg aus der Abhängigkeit von Natur, der Abhängigkeit von menschlicher Herrschaft produziert. Die Entwicklung umfassender Interpretationsmuster ist eine notwendige Voraussetzung des kulturellen Bruchs mit Natur. Weltbüder legen die spezifischen Gesichtspunkte fest, unter denen wir uns zur Realität verhalten. Unter diesem Aspekt hat Religion zweifellos eine entwicklungsgeschichtlich emanzipatorische Funktion. Sie liefert jene Weltbilder, die die Legitimationsbasis für Handlungsnormen bilden, die stabile Interaktion erst ermöglichen. Seitdem die Selbstverständlichkeit religiöser Kommunikation zerbrochen ist und sich auf Partialbereiche der Gesellschaft beschränkt, wurde auch die unreflektierte Bindung religiöser Symbole an traditionelle, der Kommunikation entzogene Sinngehalte offensichtlich. Religion wurde als Teil jener verzerrten Kommunikation erkannt, in deren Symbolgehalt Herrschaftsbeziehungen eingeflossen sind. Dieser ideologische Zug läßt sich insbesondere dann nachweisen, wenn eine Religion trotz aller erfahrenen Sinnlosigkeit die Welt in ihrer vorfindlichen Konstitution als faktisch sinnvoll interpretiert. Stärker emanzipatorischen Charakter haben solche Religionen, die erfahrbare Sinnlosigkeit als das Sinnwidrige und damit dem Sinnganzen widersprechend behaupten (vgl. X, 3).

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Die systematisch rekonstruierten religiösen Interpretationsmuster lassen sich in das Modell der Reproduktion der gesellschaftlichen Seite der Produktionsverhältnisse (Schema 3, S. 53) einzeichnen. Sie füllen den Teil des Modells aus, der nicht unmittelbar aus der Produktionsweise abgeleitet werden kann, sondern sich durch die Vermittlung der gesellschaftlichen Herrschaftsverhältnisse ergibt. Sie beziehen die normative Wirklichkeit dessen, was gesellschaftlich und kulturell anerkannt und handlungsleitend ist, auf den gesellschaftlichen Reproduktionskreislauf. Damit wird die Methode des Sinnverstehens integriert in Gesellschaftstheorie. Sie ist ein notwendiges Verfahren, um die Inhalte der gesellschaftlichen Reproduktionsmechanismen aufzuschlüsseln. Die Verbindung von Sinnverstehen und Gesellschaftstheorie ermöglicht es, herrschaftsinterpretierende Weltbilder und Normen zurückzuführen auf menschliche Erfahrungen, und diese Erfahrungen in ihrem gesellschaftlichen Entstehungszusammenhang zu erklären. Die Analyse herrschaftslegitimierender Weltbilder ist der Schlüssel dafür, die relativ stabile Kontinuität der Reproduktion der gesellschaftlichen Verhältnisse unter den Bedingungen unzulänglich befriedigter Bedürfnisse zu erklären. Die Institutionalisierung ideologischer Herrschaftssysteme und die Internalisierung herrschaftslegitimierender Ideologien und Normen sind der Motor der Reproduktion der gesellschaftlichen Seite der Produktionsverhältnisse, so wie die Arbeit der Motor der Reproduktion der materiellen Seite der Produktion ist. Sie gehen hervor aus einer gesellschaftlichen Verhältnisbestimmung, deren beide Pole der Besitz der Produktionsmittel und die Abhängigkeit von den Produktionsmittelbesitzern ist. Sie reproduzieren dieses Verhältnis, indem sie die Form der Weltkonstitution als sinnvoll interpretieren, die Ursprünge der Erfahrungen realer Sinnlosigkeit hingegen chiffrieren. Sofern erfahrene Sinnlosigkeit jedoch thematisiert werden kann, z . B . , indem monologisch gehaltene Erfahrungen von Angst, Hoffnung usw. durch massenhafte Wiederholungen oder hermeneutische Aufklärungsprozesse intersubjektiv kommunizierbar werden, enthalten Weltbilder ein herrschaftsgefährdendes Potential. Die relative Autonomie ideologischer Systeme bleibt auf die unmittelbar repressiven Elemente der Herrschaftssicherung bezogen, aber nicht verrechenbar. E r fahrene Sinnlosigkeit kann unter den Bedingungen der Bedürfniseinschränkung nämlich nur ins Vorbewußte verdrängt oder legitimiert, aber nicht vermieden werden. Sie bleibt als gefährliches Erinnerungsvermögen in der narrativ-mythologischen Substanz religiöser Überlieferungen: ein Gedächtnis an nicht wiedergutzumachendes Unrecht und ein kulturell nicht einholbarer Überschuß an Hoffnung über alle Herrschaft hinaus.

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