Il pensiero di Paolo nella storia del cristianesimo antico (Pubblicazioni dell'Istituto di filologia classica e medievale 82)

UNIVERSITÀ DI GENOVA FACOLTÀ DI LETTERE

IL PENSIERO DI PAOLO NELLA STORIA DEL CRISTIANESIMO ANTICO

ISTITUTO DI FILOLOGIA CLASSICA E MEDIEVALE 1983

IL PENSIERO DI PAOLO NELLA STORIA DEL CRISTIANESIMO ANTICO

INDICE

A. CERESA-GASTALDO Presentazione

]. GRIBOMONT O.S.B. La piace de Paul dans le Canon. Les choix de S.Basile

p.

7 9

P. SACCHI "Omnia munda mundis" (Tito, 1,15): il puro e l'impuro nel pensiero ebraico

29

G. SCARPAT La Lettera a Filemone e il pensiero di Paolo sulla schiavitù

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P. GRECH O.S.A. L 'apologia di Paolo negli "Atti degli apostoli"

81

U.RAPALLO L 'Antico Testamento nella semiotica della "Lettera ai Romani"

95

F. BOLGIANI Il concetto di "rivelazione" nel pensiero di Paolo

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PUBBLICAZIONI DELL'ISTITUTO DI FILOLOGIA CLASSICA E MEDIEVALE

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fotocomposizione e impaginazione: multimedla - scalinata Lercari, 2-5 - Genova

PRESENTAZIONE

Dopo le relazioni su Cristologia e pensiero contemporaneo, comparse come 76° volume delle "Pubblicazioni dell'Istituto di Filologia Classica e Medievale" (Genova, 1983), sono qui raccolte quelle tenute nell'anno accademico 1982-83 nell'ambito del corso di Letteratura Cristiana Antica sul tema: Il pensiero di Paolo nella storia del cristianesimo antico. La figura e l'opera di Paolo rappresentano una tappa fondamentale nella progressiva diffusione del messaggio cristiano dal ristretto ambiente ebraico al vasto orizzonte del mondo greco-romano. Seguendo l'ordine cronologico delle relazioni, la prima, di J. Gribomont O.S.B. (La place de Paul dans le Canon. Les choix de S. Basile, pp. 9-27), costituisce una sintetica illustrazione del posto occupato dalle lettere di Paolo nel canone neotestamentario ed una breve esposizione dell'esegesi paolina nell'antica letteratura cristiana ed in particolare nell'opera di Basilio Magno. La relazione di P. Sacchi ("Omnia munda mundis" (Tito I, 15): il puro e l'impuro nel pensiero ebraico, pp. 29-55) prende lo spunto dalla nota affermazione paolina per approfondire gli importanti concetti di "puro-impuro" e "sacro-profano" nel mondo biblico, sino alla rivoluzionaria e nuova interpretazione data ad essi da Gesù. G. Scarpat (La "Lettera a Filemone" ed il pensiero di Paolo sulla schiavitù, pp. 57-79) mette giustamente in rilievo l'originale dimensione interiore della libertà cristiana, quale risulta dal pensiero di Paolo. P. Grech (L'apologia di Paolo negli "Atti degli apostoli", pp. 81-94) rivendica a Luca ed ai suoi Atti il merito di avere difeso il nome, l'opera e le lettere di Paolo contro le numerose polemiche delle prime sette giudeo-cristiane e gnosticizzanti.

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L'indagine linguistica condotta da U. Rapallo su una delle più importanti lettere paoline (L 'Antico Testamento nella semiotica della "Lettera ai Romani", pp. 95-119) chiarisce gli stretti rapporti che legano lingua e pensiero di Paolo alla lingua ed al pensiero dell'Antico Testamento. La relazione conclusiva di F. Bolgiani (Il concetto di "rivelazione" nel pensiero di Paolo, pp. 121-151) coglie nella personale esperienza dell'apostolo, quale risulta dall'accurato esame dei testi, il profondo motivo ispiratore della sua "rivelazione": l'amore (agape) per Gesù Cristo, il Figlio di Dio crocifisso e risorto. A nome dell'Istituto di Filologia Classica e Medievale rinnovo ai relatori il più cordiale ringraziamento per avere contribuito ad illustrare così magistralmente alcuni fra i più importanti aspetti dell'amplissimo panorama offerto dal pensiero di Paolo.

ALDO CERESA-GASTALDO

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JEAN GRIBOMONT O.S.B.

LA PLACE DE PAUL DANS LE CANON. LES CHOIX DE S. BASILE

Nombreuses sont les disciplines qui introduisent à l'étude de la Bible. Gomme celle-ci est un ensemble complexe, qui a mis du temps à se fixer, et qui, jusqu'aujourd'hui, comporte plus ou moins d'écrits selon que l'o n est J uif, Protestant ou Catholique, une de ces disciplines est l'histoire du Canon. Les problèmes liés aux vicissitudes de cette réception peuvent paraitre d'un intéret fort 1imité, ne touchant que cles éléments périphériques, et le plus souvent résolus assez vite, de façon pacifique. Il arrive au contraire que l'enjeu soit capitai, car autre chose est de prendre à la lettre la loi de Moi:se, de l'édairer par le Talmud, et d'en faire une protection de l'identité juive; autre chose de la conserver, avec respect sans doute, pour sa signification christologique, mais en la considérant camme un monument d'une alliance dépassée, et en lui ajoutant, pour 1'interpréter, Evangiles et Epitres. Un autre carrefour décisif fut celui où l'an est passé d'un Canon interne à l'Eglise, interprété par sa Tradition, à une Bible qui réforme l'Eglise, non seulement en la ramenant quotidiennement à ses origines, mais en prétendant mettre en question san existence m eme. Ces exemples vont aux cas extremes. L'intéret de l'histoire du Canon n'est pourtant purement académique que dans la mesure où cette science renoncerait à tendre à son plein développement, c'est à dire où elle suspend sa curiosité dès qu'elle constate l'emploi d'un 1ivre sacré par une communauté, et qu'elle le voit cité par un auteur, alors qu'elle devrait définir aussi l'autorité reconnue à ce livre. Car c'est là que les questions commencent à se poser. Jusqu' à quel point le li v re transforme-t-il la mentalité du croyant? J oue-t-il un ròle, non seule9

·ment d'information, de réflexion, mats de norme? Comment se combine-t-il avec les autres sources doctrinales? Un livre vraiment canonique he se contente pas de prendre une place sur les rayons d'une bibliothèque, il se veut parole de Dieu, d'une façon pleinement vécue. Or la connaissance, l'intelligence, l'interprétation du message de Paul paraissent varier, d' Alexandrie à Antioche, à Edesse, à Hippone, puis, pour ne donner que quelques exemples, dans les monastères carolin~ giens ou cisterciens, chez les Victorins, dans l'Université médiévale, à Wittenberg, au Louvain de Jansenius, à Salamanque .... Le problème se complique, du fait que le recueil paulinien est loin de présenter une superficie plate et uniforme. Chaque Epitre répond à cles besoins déterminés, qui en caractérisent le ton et le contenu. Corinthe laisse entrevoir une puissante et dangereuse activité charismatique. Les Galates sont agités par le conflit de la liberté et de la Loi, que reprend de plus haut l'Epitre aux Romains, autour du thème de la justification parla fai. Les Ephésiens sont au bard de la gnose, tandis que les Pastorales veillent à renforcer l'ordre et la discipline. L'age meme de l'auteur, ses épreuves et son expérience, ou san héritage transmis à cles disciples, se font peu à peu sentir. En outre, dans chaque lettre, on peut distinguer cles sections, cles pages doctrinales où l'an retrouve les controverses qui avaient séparé de la synagogue les communautés primitives, et d'autres d'exhortation morale, qui tirent parti de modèles issues d'un stoi:cisme vulgarisé; adopté par le judaisme hellénistique. Dans les Eglises de la Gentilité, ces exhortations trouvent souvent plus d'échos que les discussions rabbiniques. Ainsi nait le problème d'un "canon dans le Canon", d'un noyau centrai à partir duquelle lecteur tend à faire l'unité de l'esemble. Sauf pour un lecteur hérétique, il ne peut s'agir d'un critère rigide et exclusif, qui fausserait l'équilibre de Paul en excluant une partie cles données, mais d'une clé, d'un système de priorités. Si l'an pouvait discerner, chez chacun cles exégètes qui se succèdent, les points de vue prioritaires, on devrait comprendre l'originalité de chacune cles étapes du paulinisme, et clone de l'évolution de la théologie chrétienne; il ne s'agit pas ici seulement de la spéculation cles écoles, mais de la fai cles peuples, qui commande leur politique, leurs alliances, leurs enthousiasmes, leur ouverture aux problèmes de la culture séculière: leur jo~

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de vivre, leur conception de l'homme. Bien des conséquences ont marqué, dans l'histoire, la pénétration dans les élites des idées pauliniennes. Ainsi comprise, l'histoire du Canon biblique devrait contribuer à l'intelligence des terribles dialectiques qui ont pu opposer Juifs et Chrétiens, Manichéens, Pélagiens, Luthériens, Puritains, Nordiques et Méditerranéens. Les données de détail ne font pas défaut, elles se pressent pour s' enre• gistrer par millions. La difficulté est de dégager une vue d'ensemble judicieuse, pondérée. Récemment, deux instruments de travail ont apporté une contribution décisive à la récolte objective des matériaux. A Strasbourg, depuis 1975, un Centre d'Analyse et de Documentation patristiques publie une Biblia Patristica, index des citations et allusions bibliques dans la littérature patristique 1 • Trois volumes ont paru, couvrant les trois premiers siècles, y compris l'oeuvre immense d'Origène. Ils permettent de retrouver, verset par verset, toutes les références au Corpus paulinien, pour ne rien dire du reste. Pour la documentation latine, la Vetus Latina de Beuron descend, elle, jusqu'au VIlle s.; depuis 1962, H.J. Frede y publie par fascicules les volumes XXIV et XXV, couvrant pour le moment la seconde partie du Corpus paulinien, d'Ephésiens à II Timothée 2. On y trouve non seulement les références, mais la teneur exacte (avec les variantes) des textes cités, dont, au besoin, l'édition existante est fortement améliorée; les recensions sont classées, les emprunts d'un auteur à l'autre sont dégagés. Ce n'est pas encore écrire l'histoire de l'exégèse de chacun des versets, encore moins mesurer l'impact de chaque Ep1tre sur la culture de l' Antiquité. Mais ce monument d'érudition engrange néanmoins tous les faits, et rend possible, presque facile, toute enquete précise. Pour l'ancienne littérature syriaque, la collection de citations pauliniennes rassemblées par J. Kerchensteineil est d'une masse beaucoup

1. Biblia Patristica, 1-111, Paris CNRS, 1975-1977-1980. 2. Vetus Latino.. Die Reste der altlateinischen Bibel. XXIV/l: H.J. Frede, Epistula ad Ephesios ... , Freiburg B. , 1962 - ... 3. J. Kerchensteiner, Der altsyn'sche Paulustext (CSCO 315), Louvain 1970.

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plus modeste. Elle couvre pourtant les quatre premiers siècles, ce qui ne manque pas de signification. Dès 1937, Eva Aleith a tenté de porter unjugement d'ensemble sur la compréhension de la doctrine paulienne dans les trois premiers siècles. Elle conclut à une inintelligence complète cles conceptions pauliniennes du péché et de la rédemption, inaccessibles au moralisme et à l'ascétisme de l'Eglise ancienne. "Aucun cles anciens théologiens n'est entré dans l' essence de la fai paulinienne". 4 Un a critique aussi généralisée a vieilli, quels que soient les mérites de quantité d'analyses particulières. L'historien doit entrer dans la mentalité de l'epoque qu'il étudie, non lui imposer une interpétation moderne particulière. En ce qui concerne Paul, l'histoire du Canon s'est intéressé surtout aux deux premiers siècles, puisque dès l'age d'Irénée (vers 180), le Nouveau Testament apparait nettement constitué, à part quelques problème spécifiques camme celui de l'Epitre aux Hébreux. Du vivant du Christ et cles Apotres, les livres saints s'identifiaient à la Loi et aux Prophètes, avec, bien entendu, quelques autres Ecrits du Judaisme, y compris parfois cles livres que nous classons maintenant parmi les Apocryphes. Il n'est pourtant guère douteux que la rédaction de l'Evangile de Mare, puis celle de l'Evangile de Jean, ne laissent soupçonner quelque influence paulinienne. Et c'est évidemment le cas pour Luc, qui conçoit les Actes dans la perspective de l'apostolat de Paul. On constate aussi quelques réactions plus réservées. Jacques (2, 14 et 21) semble bien mettre en garde contre une certaine déformation du paulinisme; et la Seconde de Pierre (3, 15), tout en louant la sagesse de Paul, la considère camme bien difficile pour les ignorants. La Grande Eglise n'a pas conservé volontiers les ouvrages qui émanent d'un milieu que la prédication de Paul n'a guère affecté. Il y a bien la Didachè, mais ce n'est sans doute pas un hasard si elle est restée longtemps ignorée. En tout cas, à Rome, dès la fin du premier

4. E. Aleith, PaulusverstO.ndnis in deralten Kirche (BZnTW 18), Berlin 1937, p. 119 sq.

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siècle, -Glément s'inspire de l'exemple de Pau!, tout particulièrement de la Première aux Corinthiens. Le meme document est cité avec insistance par Ignace d' Antioche, 5 qui conna!t d'autres Ep!tres, notamment celle aux Ephésiens. Depuis Harnack, on s'est habitué à mettre en grand relief le ròle de Marcion (vers 140-160) dans l'histoire du paulinisme. L'opposition qu'établit l'hérésiarque entre le Dieujuste duJudaisme et le Dieu bon de Jésus, avec par conséquent un rejet de l'Ancien Testament, n'est pas sans dépendre de l'évangile paulinien de la libération de la Loi, mais c'en est une caricature; c'est le cas où jamais de dénoncer un canon dans le Canon, ou plutòt "hors du Canon". Il est possible que ce soit pour répondre à ce radicalisme que l'Eglise ait pris conscience de l'authentique héritage apostolique, consistant dans les Evangiles et les Ep!tres, qui couronnaient, comme Nouveau Testament, l' Ancien, et le valorisaient tout en l'interprétant. Il faut pourtant noter que les travaux de Frede sur la plus ancienne Bible latine n' ont jamais confirmé l'influence, positive ou négative, d'un recueil marcionite. Les Gnostiques ont pu, eux aussi, s'interesser à Paul, en particulier à la lutte de l'Esprit et de la chair. L'importance de leurs interprétations est pourtant bien moins grande que dans le cas du début de la Genèse ou de l'Evangile de Jean, où ils ont précédé l'exégèse orthodoxe, et influencé son cours. Paul était trop explicite dans sa foi au Christ pour entrer commodément dans leurs systèmes. Il n'est pourtant pas sans intéret que les pièces les plus tardives du Corpus paulinien portent une marque anti-gnostique incontestable. Un cles signes sans équivoque de l'appartenance effective au Canon est constitué par les versions ecclésiales qui rendent un texte accessible au commun cles fidèles. Nous ignorons qui s'est chargé de la première traduction latine de Paul, mais dès 180, en Afrique, nous voyons les martyrs Scillitains cacher dans leur sac une volume latin de lettres "d'un certain Paul, un homme juste". Cette traduction, non encore liée à celle cles Evangiles, avait déjà quelques années. En Syrie, c'est seulement vers 300 que nous pouvons toucher une "vieille version"

5. Cf. H. Rathke, Ignatius von Antiochien und die Paulusbrieje (TU 99), Berlin 1967.

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de Paul, ferme et homogène, et il parait probable que la théologie locale, de profil judéo-chrétien, avait pu réaliser une première cristallisation avant que ne survienne cette influence; si dans la pensée d' Aphraate la marque de Paul est profondément imprimée, sur Ephrem elle semble plus superficielle, et si je ne me trompe, c'est surtout le Paul à la pensée juive qui y est reçu et apprécié. Certains ont cru pouvoir attribuer cette version syriaque cles Epitres à ce Tatien qui, vers 175, introduit dans l'Eglise d'Orient les Evangiles en les combinant en un Diatessaron. S'il fallait à tout prix donner un nom au traducteur, je penserais plutot, avec d'autres, à Palut, qui vers 200 introduisit à Edesse le système épiscopal; 6 il s'agirait du rayonnement de l'Eglise d' Antioche. On peut dire que toute la littérature chrétienne antique constitue un commentaire de la Bible. L.' ossature de l'histoire de l'exégèse n'est pas moins constituée, au moins à partir d'Origène, par cles Commentaires systématiques, ou au moins par cles Homélies consacrées ex professo à l'explication cles textes, et c'est sur ce matériel que nous allons maintenant concentrer notre attention. Les ouvrages le plus importants, ou ceux qui ont passé pour tels sur les catalogues cles libraires, sont conservés en tradition directe. Mais dans la tradition byzantine, beaucoup d'auteurs, surtout ceux qui n'offraient que peu de garanties d' orthodoxie, n' ont survécu que grace à d es extraits, intégrés à cles Chaines exégétiques. K. Staab s'est familiarisé avec les Chaines consacrées aux Epitres et il a publié un dossier considérable, trop peu étudié. 7 N otre propos, modeste, étant ici de préparer un bref examen de la

6. Voir les conclusions de J. Kerchensteiner, supra n. 3. 7. K. Staab, Pauluskommentare aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften gesammelt und herausgegeben (NtAbh 15), Miinster W. 1933. Pour les Commentaires et Homélies perdus, l'étude la plus complète est encore C.H. Turner, Greek Patristic Commentan'es on the Pauline Epistles, dansJ. Rastings, A Dictionary ofthe Bible, V, Edinburg 1909, 484-531. Le meilleur sondage sur une section considérable de l'histoire de l'exégèse est de K.H. Schelkle, Paulus Lehrer der Viiter. Die altkirchliche Auslegung von Rom. I-Xl, Diisseldorf 1956.

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piace que prend Paul dans le Canon de S. Basile, représentant qualifié de l'age d'or de la patristique grecque, nous nous contenterons d'un tour d'horizon. Pour ce qui est de l'exégèse latine, il suffira de signaler la synthèse rapide, mais experte (28 ans de préparation!) où A. Souter8 a esquissé la physionomie de Marius Victorius9 (Commentaires en 363 ou peu après), de l'Ambrosiaster (qui reste toujours à identifier; les Commentaires se situent entre 366 et 384), de Jéròme, de Pélage, d' Augustin. Ajoutons un bref commentaire anonyme, écrit (à Aquilée?) entre 396 et 405, découvert et fort bien étudié par H.J. Frede 10 • L'auteur connait déjà quelque chose de Jéròme, subit une forte influence orientale, surtout antiochienne, et exerce une influence sur Pélage. Ce témoignage foumit un nouvel exemple de la diffusion en Occident cles méthodes et cles problématiques antiochiennes. Mais revenons à la culture alexandrine, qui au troisième siècle trace la voie à toute la réflexion chrétienne. A la suite de la Gnose, peutetre les Hypotyposes de Clément avaient-elles élaboré une théologie paulinienne, mais le premier qui ait entrepris une explication systématique de l'ensemble cles livres canoniques est certainement Origène. Il s'in~pire de la philologie profane alexandrine, de Philon, de la science rabbinique et cles spéculations gnostiques, en cherchant sa voie entre les monographies, les savants commentaires, la prédication liturgique, et les scholies érudites. On ne peut comprendre les Cappadociens si l'on ne s'arrete un peu à son oeuvre. Il est moins connu pour son exégèse de Paul que pour celle de l' Ancien Testament ou cles Evangiles, car homélies et Commentaires de Paul sont mal conservés. Est-ce réellement un signe que ces oeuvres (datant de 239-243) avaient moins d'intéret? Rufina donné une version, notoirement libre et abrégée, du grand Commentaire sur les Romains. Jéròme a certainement beaucoup emprunté au Maitre dans

8. A. Souter, The Earliest Latin Commentaries on the Epistles oJ St. Paul, Oxford 1927. 9. Voir récemment W. Erdt, Marius Victorinus Afer. Der erste lateinische Pauluskommentar, Frankfurt M. 1980, et F. Gori, Mario Vittorino. Commentari alle Epistole di Paolo agli Ejesini, ai Galati, ai Filippesi, Torino 1981. 10. H.J. Frede, Ein neuer Paulustext und Kommentar, Freibur B., 1973-1974.

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ses propres Commentaires sur Galates, Ephésiens, Tite et Philémon. Les Cha!nes ont conservé quelque dizaines de pages de fragments grecs 11 . D'autres extraits se rencontrent ça et là. Mais tout cela attend encore une édition critique et cles index (les Commentaires dejérome, naturellement, ne sont pas encore inclus dans la Biblia Patristica). En outre, d'innombrables renvois à Paul sont dispersés dans le reste de l'oeuvre origénienne, et l'an peut se faire une idée de la façon don t l' Alexandrin comprenait l' Apotre, et de voir quels so n t les arguments préférés. Le Commentaire sur les Romains, remarquablement attentif à la critique littéraire et à la cohérence doctrinale, appartient à la période de la maturité, qui se garde d'insister sur les curiosités un peu intempérantes de la période alexandrine; il est plein de théologie et de spiritualité. Mais de toute évidence, ses problèmes ne sont plus ceux du premier siècle; sa sensibilité est toute différente de celle de Paul, pour ce qui touche aux rapports entre la souveraineté de Dieu et la liberté humaine. Aussi, les appréciations que portent les modernes sur l'authenticité du paulinisme d'Origène varient considérablement, en fonction de la position personnelle adoptée par lejuge. C'est toujours la question du canon dans le Canon. Origène ne ressent plus guère l'urgence de combattre lajustice dela Loi; il a à lutter contre Marcion ou contre les Gnostiques. Quant à l'augustinisme ou au pélagianisme, on devrait le dispenser de soutenir un examen sur ces matières, sans pour autant ignorer l'influence de la version rufnienne du Commentaire aux Romains aussi bien sur Pélage que sur Augustin. Il faut juger l'originalité d'Origène par rapport, avant tout, à la tradition cles Eglises grecques, telle qu'elle se dessinait dès avant son travai!. On ne sera pas surpris qu'il cherche dans les Epitres plus de "sagesse" que Paul n'avait prétendu en mettre, d'autant que l'Apotre lui-meme avait revendiqué son droit de révéler aux sages cles mystères éminents. On connait mal, c'est notoire, la théologie alexandrine après Origène, l'oeuvre de Denys, de Pierius, d'autres disciples éventuels du 11. Une édition provisoire a été donnée par J .A.F. Gregg, C. Jenkins, A. Rambsbotham, dans lejournal ofTheological Studies, 3, 9-10, 13-14, de 1902 à 1913; un complément de K. Staab, Biblische Zeitschrift 18, 1929, 74-82.

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Ma1tre. Il est curieux qu'Eusèbe de Césarée, héritier de la bibliothèque d'Origène, ne paraisse guère s'intéresser à Paul. Au JVe siècle, jusque vers 360, c'est surtout le groupe arien, ou mieux celui que l'an qualifie de semi-arien, qui représente la culture chrétienne; disons, les disciples de Lucien d' Antioche. De ceux qui ont réellement représenté l' Arianisme, naturellement peu de chose subsiste. Farmi les commentateurs de Paul, rien d' Astérius le Sophiste ( + 341 ?), ni, pratiquement, de Théodore d'Héraclée ( + 355), ni non plus du Commentaire aux Romains d'Eunome de Cyzique ( + avant 395). En revanche, K. Staab a pu rassembler cles extraits notables d'auteurs plus modérés, Eusèbe d'Emèse ( + 359?) et Acace de Césarée ( + 366), qui peuvent passer pour les précurseurs de "l'école d' Antioche". J e ne sais dans quelle mesure on peut y rattacher l' enseignement d' Apollinaire de Laodicée, dont le jeune Jérome a suivi les cours à Antioche dans les années 370. Il était fort lié à la personne d' Athanase, puis il s'engagea dans cles vues christologiques trop personnelles; mais sa méthode a quelque chose d'antiochien. Les Cha1nes ne se sont pas fermées à san exégèse. On considère souvent camme le chef classique de l'exégèse paulinienne le cycle d'homélies que Jean Chrysostome a consacrées à une exposition continue cles Ep!tres. Avant san épiscopat (397), il commenta Romains, Corinthiens, Galates, Ephésiens, les Pastorales; puis, à Constantinople, il continua avec Philippiens, Colossiens, Thessaloniciens, Hébreux. La moitié peut-(hre de san immense oeuvre oratoire s' attache ainsi à Paul. Bien entendu, nombreaux so n t les travaux modernes qui affrontent une oeuvre aussi considérable. 12 Mais déjà du ma1tre de Chrysostome, Diodore de Tarse ( + avant 394), Staab a retrouvé 40 pages de fragments sur les Romains. L'émule et persécuteur de Chrysostome, Sévérien de Gabala ( + après 408), fournit, lui aussi, plus de 100 pages à Staab. De toute l'école, l'lnterprète le mieux formé fut pourtant Théodore de Mopsueste, mort longtemps après Chrysostome (428), et dont les

12. Voir en dernier lieu R. G. Tanner, Chrysostom's Exegesis of Romans, dans Studia Patristica XVII, III, Oxford 1982, p. 1185-1197.

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Commentaires systématiques sur Paul sont assez tardifs. On conserve de lui, dans une vieille version latine, le Commentaire entier sur les Epitres mineures (Galates-Philémon), admirablement édité par H. H. Swete, avec une introduction philogique, historique et théologique. 13 Depuis, U. Wickert a consacré une étude extremement pénétrante 14 à la méthode età la doctrine de ces Commentaires, y compris les fragments grecs foumis par les Chaines. Du point de vue de la science et du luthéranisme allemand de 1962, il y porte un jugement à la fois sur ce qui appartient à l'horizon commun de l'exégèse patristique, à l'école d'Antioche, età la personalité très accusée de Théodore. On voit là l'importance cles présupposés, non seulement anthropologiques, mais cosmologiques, du Commentateur. La meme école se prolonge encore et se résume dans les commentaires plus succincts de Théodoret ( + après 451), et, sur le siège de Constantinople, dans ceux de Gennade (patriarche 458-471). Lepremier a joui d'une grande influence exégétique, et il est conservé en tradìtion directe; le second est connu per les Chaines. Je ne sais si on peut rattacher à Antioche le Commentaire brefce sont presque cles gloses - composé en syriaque par Ephrem ( + 373) sur tout le Corpus paulinien, mais conservé seulement en version arménienne. Du coté alexandrin il faut nommer Didyme ( + 398?) et Isidore de Péluse ( + 435), conservés par cles Chaines, ainsi que le patriarche Cyrille ( + 444). Il serait illusoire de prétendre dominer cette abondante littérature, pour y discerner les orientations et les jeux d'influence. La principale différence que l'o n est habitué à relever, celle qui oppose Alexandrie et Antioche, n'est pas aussi évident quand il s'agit de Paul que pour l' Ancien Testament ou meme l'Evangile. On attend encore cles travaux d'ensemble qui montrent en quoi cette histoire touche les grands courants de la culture chrétienne. 13. H.B. Swete, Theodori Episcopi Mopsuestenì in Epìstolas B. Pauli Commentarìì, Cambridge 1880-1882. 14. U. Wickert, Studien zu den Pauluskommentaren Theodors von Mopsuestia als ]3eitrag zum Verstiindnis der antiochenischen Theologìe (BZnTW 27), Berlin 1962.

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Nrms n'avons évoqué ici cette trame de fond que pour nous mettre en condition de mieux situer l'expérience personnelle de Basile de Césarée ( + 379), homme d'Eglise de premier plan, l'un de ceux qui ont reçu la plus solide formation à la philologie profane, juste avant que l'école d' Antioche ne définisse ses propres obiectifs et sa technique. Basile est surtout un organisateur de ce mouvement de renouveau évangélique qui aboutira au monachisme byzantin (et occidental); c'est un moraliste, mais il mérite aussi l'attention en tant que formateur de la théologie trinitaire (néo-nicéisme), surtout sur la question du S. Esprit. Il n'a pas donné de commentaire exégetique sur Paul, mais, sans prétendre épuiser toute son oeuvre, nous allons compter plus de 2200 citations de Paul sous sa piume, c'est une chiffre assez élevé pour avoir une signification. Déjà en 1963, j'ai consacré une enquete au paulinisme de Basile 15 • J'avais du me limiterà dresser cles index pour quelques oeuvres choisies. D'abord les Règles morales, dossier dressé par le saint aux premières années de sa conversion, dans le but de définir nettement la conception du chrétien qu'imposait le Nouveau Testament; en vertu de son genre littéraire, ce recueil rassemble le plus grand nombre cles citations (633 versets pauliniens). Puis venait l'Ascéticon, ce que l'on appelle habituellement les Règles Monastiques (en deux sections, les Grandes et les Petites Règles). Enfin, j'avais retenu les Homélies sur les Psaumes. Je reprends ici ces statistiques, avec leurs principales conclusions. Mais depuis lors, une édition d' Athènes de l 'Oeuvre de Basile 16 fournit, pour beaucoup de livres, cles index bibliques commodes et soignés. J'ai renoncé à calculer ici l'apport de quelque discours ou prologues ascétiques, et pour le traité Contre Eunome, j'attends la fin de l'édition Sesboiié dans les Sources Chrétiennes. Pour le De Spiritu Sancto, j'ai utilisé l'index de l'édition Pruche dans la m eme collection. Le dossier n'est do ne pas absolument complet, et 15. J. Gribomont, Le paulinisme de S. Basile, dans Studiorum Paulinorum Congressus Internationalis Catholicus 1961, II (Analecta Biblica 18), Roma 1963, p. 481-490. 16. E. D. Moutsoulas, Basileios ho Megas 1-7 (Bibliothèkè Hellèn&n Pateron 51-57), Athènes, Apostolikè Diakonia, 197 5-1978. .

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il est du reste difficile de le compléter, tant que cles questions d'authenticité restent en suspens. Les index d' Athènes demanderaient naturellement cles controles minutieux, d'abord parce que, surtout pour les Lettres, des pièces inauthentiques ont leur piace dans la collection (j'ai vérifié les citations pauliniennes, mais non les autres, de sorte que les chiffres ne sont pas tout à fait exacts); ensuite, des allusions ne sont pas relevées par les éditeurs (j'ai ajouté les références que j'ai moimeme identifiées); enfin, les index renvoient souvent à deux ou plusieurs versets à la fois, et il faudrait examiner chaque fois s'il y a lieu de compter chacun de ces versets, ou s'il faut compter une seule allusion d' ensemble. Les chiffres dont je fais état ne sont clone pas absolument définitifs, mais ils semblent suffire pour une orientation. Je tiens compte des deux livres De Baptismo, qui n'ont pas passé sans doute par l'ultime mise au point littéraire qui constituerait une véritable édition basilienne, mais dont l'authenticité criante a été parfaitement démontrée par U. Neri, don t j'utilise le texte critique et les index 17 • Il est fréquent qu'un meme verset soit cité à plusieurs reprises. La statistique dispose donce de deux totaux, celui des versets différents cités par Basile, et celui, plus élevé, des versets qui passent sous sa piume. Dans le premier cas, cinq citations du meme verset, en cles endroits différents, comptent pour un; dans le second cas, elles comptent pour cinq. La proportion entre ces deux nombres est importante, elle donne un coefficient de répétitions, qui souligne l'influence des textes favoris, ceux qui affleurent aisément à la mémoire 18 • Les ouvrages étudiés n'ont ni la meme étendue, ni la meme fréquence de citations bibliques. L'importance donnée à Paul doit etre appréciée en fonction de plusieurs facteurs. 17. U. Neri, Basilio di Cesarea. Il Battesimo (Testi e ricerche di Scienze religiose 12), Brescia 1976. 18. Le chiffre avec répétitions est évidemment égal ou supérieur au chiffre précédent, et peut etre beaucoup plus élevé (par ex. pour l'usage de Rm 6 dans le De Baptismo: 14/44). Mais lorsque l'on passe aux pourcentages, il peut arriver que les pourcentages avec répétion soient inférieurs à ceux du nombre de versets différents (par ex. pour la proportion de Pau) par rapport au Nouveau Testament dans les Règles morales); c'est parce. que l'accroissement des répétitions dans !es Evangiles est plus ' fort que le meme accroissement pour les Epitres. Tout est ici relatif.

20

Statistique des citations bibliques chez Basile

A. T.

Bible

ol

1271 l 1565

Morales

N. T.

o

Paul

1271 l 1565

544 l

640

Ascéticon

840 l

973

203 l

252

637 l

721

324 l

535

De Baptismo

476 l

701

65 l

73

411 l

628

226 l

359

Homélies

751 l

919

327 l

443

424 l

476

192 l

235

Hexaémeron

158 l

228

96 l

166

62 l

62

34 l

36

In Psalmos

539 l

759

389 l

598

150 l

161

97 l

122

Lettres

428 l

503

161 l

183

267 l

320

120 l

136

De Spiritu S.

380 l

433

1161 120

264 l

313

164 l

194

4843 l 6081

1357 l 1835

Somme

3486 l 4246

1701 l 2257

Ces chiffres parlement plus clairement si on les réduit en pourcentages. Pour S. Paul, faisons deux comparaisons: avec l'ensemble de la Bible, puis avec le Nouveau Testament: A. T.

Bible Morales

1271 l 1565

Paul l Bible

Paul l N. T.

l 100

42,7 l 40,5

42,7 l 40,5

N. T.

ol o

100

Ascéticon

840 l

973

24,1 l 25,9

75,9 l 74,1

38,5 l 55,0

50,8 l 74,2

De Baptismo

476 l

701

13,6 l 10,4

86,4 l 89,6

47,4 l 51,1

55,0 l 57,1

Homélies

751 l

919 43,6 l 48,2

56,4 l 51,8

25,6 l 25,6

45,3 l 49,3

Hexaémeron

158 l

227 60,7 l 72,8

39,3 l 27,2

21,5 l 15,7

54,8 l 58,1

In Psalmos

539 l

759 72,1 l 78,7

27,9 l 21,3

18,0 l 16,1

64,6 l 75,8

Lettres

428 l

603

37,6 l 36,3

62,4 l ·63, 7

28,0 l 27,0

44,8 l 42,4

De Spiritu S.

380 l

433 30,5 l 27,7

69,5 l 72,3

43,1 l 44,8

62,1 l 62,0

28,2 l 31,4

71,8 l 68,6

35,1 l 37,1

48,8 /53,2

Somme

4843 l 6081

21

Dans ce double tableau, bien cles points mériteraient de retenir l'attention. Mais pour juger de l'influence de Paul, c'est la dernière colon:ne qui est la plus suggestive, celle qui marque le pourcentage de citations pauliniennes par rapport à l'ensemble cles citations du Nouveau Testament. La moyenne tourne autour de 50%: 48,8 pour le total cles versets différents, 53,2 (et clone notablement davantage), si l'an tient compte cles répétitions, qui révèlent les préférences accentuées de l' auteur. Nettement plus élevés so n t les chiffres pour l' Ascéticon, où les répétitions sont exceptionnellement fréquentes. Très bons aussi les chiffres cles homélies sur les Psaumes, et du traité dogmatique De Spiritu Sancto. Si cles pourcentages on passe aux chiffres absolus, on ne peut que les trouver considérables: 535 pour l' Asèéticon, 194 pour le traité dogmatique. L'attention donnée à l' Ancien Testament varie d'une façon très sensible. C'est que les homélies sur la création du monde, et surtout celles consacrées aux Psaumes, amènent cles reprises continuelles du verset commènt~, et, pour les Psaumes, de la vie de David dans les livres cles Rois (73,1 et 78,7). J'avoue etre plutot surpris de la piace de l' Ancien Testament dans les Homélies diverses. Quoi qu'il en soit, ce n'est pas aux dépens de Paul par rapport aux Evangiles. Or les éditions du Nouveau Testament ne donnent guère à Paul qu'un quart du volume total; le citer une fois sur deux est dane le surévaluer. C'est dans les Règles morales que se réduit le plus la portion de Paul. C'est d'une part que les Evangiles y fournissent de longues péricopes, cles paraboles entières, ce qui accroit leur taux proportionnel. Il faut reconnaitre aussi que ces Règles morales ne puisent guère que dans les sections cles Epitres consacrées à l'exhortation. Faudrait-il ajouter que Paul a marqué le Basile adulte plus que le jeune homme? Je n'oserais le conclure sans autre enquete. Pour mieux discerner la place de Paul dans le Canon, il convient d'adopter une échelle plus grande, et de considérer à part chacune cles Epitres:

22

Citations des différentes Epitres chez Basile Som~

M or

Asc.

Bapt.

Hom.

Hex.

Psalm.

Leli.

DSS.

Rm

340/ 466

88/108

57/ 85

65/111

34/ 40

11/12

32/ 47

16/ 18

37/ 45

!Co

385/ 500

120/124

771148

37/ 46

45/ 53

6/ 6

22/ 26

38/ 45

40/ 52

2Co

164/ 245

48/ 61

441 73

21/ 49

21/ 27

1/ 1

8/

9

8

14/17

Gal

92/ 127

24/ 28

18/ 29

19/ 34

61 12

o

4/

4

10/ 10

9/ 10

Eph

147/ 189

33/ 56

21/ 47

29/ 36

19/ 22

3/ 4

6/

8

eyt 6

10/ 10

Ph

115/ 153

32/ 44

25/ 38

20/ 29

13/ 16

2/ 2

4/

5

8/

8

Il/ Il

Col

89/ 113

24/ 25

14/ 18

15/ 28

4/ 4

71 8

6/

7

1~/

!Th

84/ 117

44/ 56

13/ 23

8/ IO

2Th

24/

30

.71 7

8/ 13

2/

3

100/ 121

50/ 61

22/ 30

4/

4

!Tm 2Tm

66/

87

30/ 38

12/ 18

. 4/

6

Tt

31/

40

19/ 27

5/ 5

2/

3

3/ 3

0/

o

51

0/

o

324/535

226/359

P hm

Hb

3/

0/

o

66

51 5

1701/2257

544/640

58/

5/

7

0/

71

16

11/ 18

0/

o

1/

l

2/

4

5/ 5

0/

o

0/

o

. 1/

l

2/

2

4/

4

8/

8

Il 1

2/

2

9/ 11

4/

4

. 8/ 12

0/

o

3/

3

51 5

4/

5

1/

l

0/

o

Il

l

1/

1

2/

2

0/

o

0/

o

0/

o

0/

o

0/

o

16/ 19

6/ 6

6/

193/235

34/36

97/122

10/ 11

10/ 13

120/136

164/194

En face d'un tel tableau, il faut réagir contre l'impression que peuvent faire les gros chiffres. En effet, les Epitres sont de longueur très différente, et les plus étendues obtiennent sans combat cles totaux élevés. Dans mon étude de 1963, j'ai pris la précaution de comparer le nombre de citations à l'étendue de chaque Epitre. Dans le recueil des Règles morales, il fallait alors donner le prix, sans conteste, à I Thessaloniciens, puis aux trois Pastorales, puis aux Epitres de la Captivité

23

(en fait, Ephésiens et Philippiens), enfin I Corinthiens. Ce n'est qu'alors que venait Matthieu, proportionnellement; il était suivi de Colossiens, puis seulement de Romains, qui vient clone très bas. Dans l' Ascéticon, I Thessaloniciens se retrouve en tete, suivie des Pastorales, puis des Philippiens. C'est que dans son role de modérateur de l'enthousiasme ascétique, Basile apprécie particulièrement le Paul '' catholique'', celui qui discipline les communautés turbulentes. Mais l'évolution est éclatante. Dans les dernières colonnes du tableau, à mesure que Basile parle en éveque, les Thessaloniciens et les Pastorales tombent très bas: les 2, les 1, les O ne sont pas rares. On peut certainement conclure, comme dans nombre d'autres cas, qu'un examen précis et objectif fait toucher du doigt combien Basile s'entend à adapter sa présentation de l'Evangile aux différents publics. Il ne peut y réussir que dans la mesure où il est maitre de sa Bible, pour !'en inspirer à propos. Nous n'avons pas le loisir d'entrer ici dans l'examen des cas particuliers, que la statistique permettrait de situer dans le cadre de lois générales. Pour montrer comment l'on peut s'y acheminer, nous passerons une nouvelle fois à une plus grande échelle, enne considérant cette fois que l'Ep!tre aux Romains, dont chaque chapitre possède une notable individualité. Comptons clone le nombre de références à chacun des chapitres de Romains dans les diverses oeuvres de Basile.

24

L'emploi cles chapitres de l'Epltre aux Romains M or

Asc.

Bapt.

l.

9/ 12

9/14

51

6

8110

2.

71

7

51 9

Il

l

3/ 3

3.

0/

o

0/

o

3/

4

3/

o

0/

4.

4/

4

0/

o

01

o

01

o

5.

Il

l

2/ 3

6/

8

13/ 19

4/ 5

6.

Hom.

H ex.

Psa/m.

Lett.

4/ 5

3/ 3

Il l

3/ 4

42/ 55

Il l

4/ 4

3/ 3

3/ 3

27/ 31

o

3/ 3

Il l

0/

o

71

8

01

o

0/

o

01

o

0/

o

4/

4

2/ 2

01

o

4/14

01

o

3/ 4

18/ 32

14/ 44

4/ 4

01

o

Il l

Il l

6/ 7

43/ 81

01

o

01

o

4/ 5

01

o

l/ l

27/ 33

7110

31 4

14/17

54/ 63

DSS.

Somme

7.

71

7

31 3

12/ 17

8.

4/

4

71 7

91 IO

9/10

Il l

9.

0/

o

3/ 4

01

o

li l

01

o

2/ 2

0/

o

l/ l

10.

3/

Il l

2/

2

Il l

0/

o

11 2

01

o

0/

11.

O/

o

Il l

3/

4

l/ l

01

o

1/ l

01

o

2/ 4

8/ 11

21/ 28

14/26

71 12

4/ 7

3/ 3

01

2/ 2

1/ l

52/ 79

1/ l

1/ l

3/ 4

2/ 2

18/ 21

l/ l

0/

o

16/ 18

l/ l

11 l

12. 13. 14.

71

o

9

2/ 2

1/

l

11 l

111 13

31 3

Il

l

01

o

0/

o

0/

o

l/ l

o

15.

Il

l

3/ 7

l/

l

01

o

0/

16.

Ot

o

0/

o

0/

o

01

o

Il l

0/

34/40

11/12

32/47

Somme

88/108

57/85

65/111

o

01

o

16/18

0/

o

o

37/45

71

8

8/

9

8/ 12 11

340/466

A cette échelle, il devient facile d'expliquer les différences, toujours fortes, entre les diverses lignes et colonnes du tableau. Considérons la somme totale des citations par chapitres. Six chapitres n' atteignent pas dix citations. Le eh. 3, sur les privilèges desJuifs; 4, sur lajustification d' Abraham par la fai ou par les oeuvres; 9-11, sur le salut des

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l

Juifs; 16, avec les salutations finales. On voit aussitot que les problèmes à fond judaique n'ont plus d'intéret pour Basile. Illit sans doute ces chapitres avec édification, camme le reste du Nouveau Testament, mais il n'en retient que quelques versets qui, par accident, le touchent davantage. Dans le eh. l, ce qui le retient surtout, c'est le passage où so n t décrits avec impétuosité les vices auxquels conduit l'idolatrie. Le eh. 6, sur le bapteme, atteint des chiffres élevés, mais c'est du presque exclusivement à la colonne du De Baptismo, livre dans lequelle eh. 6 est l'objet d'une lecture prolongée. Le beau chapitre 8 est encore mieux traité, c'est surtout l'affaire du De Spiritu Sancto; mais le eh. 12 obtient encore plus de répétitions, et c'est l'exhortation morale pure. Avant de constituer les statistiques, j'avais été frappé déjà par le peu d'intéret cles oeuvres morales et ascétiques pour le eh. 7, expression privilégiée de la doctrine paulinienne du péché. Dans l' Ascéticon, les trois versets cités se trouvent tous dans la Petite Règle 16, et c'est pour en combattre l'interprétation "obvie": "mai, vendu sous le péché, charnel, je fais ce que je déteste, je ne fais pas ce que je veux; ce n'est pas mai qui le fais, mais le péché qui habite en mai". Il y a là des thèmes qui seront caressés, non point par des pécheurs à la recherche d'un alibi, mais par Augustin et ses descendants, et, plus près de Basile, par les oeuvres mystiques du Pseudo-Macaire. Comment l'auteur de l' Ascéticon peut-il se permettre de n'en rien dire? La colonne suivante du tableau permet une réponse rigoureuse. Dans le De Baptismo, Basile s' attache à Paul, mais ill'entend expressément du pécheur, charnel, encore loin du bap teme et de la grace. Quant au chrétien, Basile est persuadé qu'illui suffit d'avoir la fai en la présence de Dieu pour etre bien au dessus du péché. On peut se deman-. der si cette vue de Rm 7 n'est pas aussi proche qu'une autre de l'intention de l' Apotre, qui décrivait la situation d' Adam, non celle du racheté. Mais si l'o n choisit de faire de la justification par la fai, du "simul iustus et peccator", le canon dans le Canon, il sera difficile de ne pas reprocher à Basile sa conception cles priorités dans le message çle Paul. Ce qu'il faut expliquer, c'est moins les chiffres cles préférences de Basile, que les chiffres très bas cles textes qui l'intéressent peu; et c'est

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pourquoi une statistique est utile pour attirer l'attention, car à la lecture, on ne voit que ce dont Basile traite, les silences n'attirent pas l'attention. L'Epitre aux Romains est loin d'etre en tete du Corpus paulinien, et dans cette Epitre, les éléments utilisés, qui varient d'ailleurs d'une occasion à l'autre, ne sont pas toujours ceux que nous estimerions les plus typiquement pauliniens. Mais renonçons aux jugements de valeur, inspirés par d es préjugés sur le canon dans le Canon. Pour faire l'histoire de l' exégèse, il faudrait de nombreuses statistiques qui traduisent, en chiffres, les choix involontaires de chacun des auteurs, et que l'on puisse comparer entre elles. Ces statistiques ne son t qu' un instrument, elles doivent conduire à la lecture cles textes eux-memes; mais elles permettent de dépasser l'isolement de chaque citation, de reconstituer, au fù du développement de chaque Epitre, la continuité de la lecture du docteur chrétien et la variété de so n attention en passant d'une oeuvre à l' autre, d'un argument à l' autre. Dans le cas de Basile, on peut présumer une bonne connaissance, une haute estime du travail d'Origène, mais avec un sens critiqueéveillé. On se trouve d'autre part à l'époque meme, et tout près du milieu concret où se prépare la grande exégèse antiochienne. Diodore de T arse est un correspondant de Basile, qui a contribué à son élection épiscopale. Si l' éveque de Césarée n'est pas un technicien de l'histoire de l'exégèse, son role de témoin, etpeut-etre dejuge, en afaitundesPères del'orthodoxie, avec S. Jean Chrysostome. n est curieux queles génies extremes, Origène et Théodore de Mopsueste, aient été oubliés volontairement par l'Eglise grecque, et se soient conservés en latin. Quel que soit le sens secret de cette sélection, Basile a lui aussi, en latin, comme en syriaque, en arménien, et ainsi de suite, marqué profondément l' ensemble cles Eglises, surtout dans les formes ascétiques et monastiques de l 'héritage paulinien; mais, par opposition à l'évolution de la théologie paulinienne de l'Occident augustinien, il fai t bloc avec Chrysostome pour exprimer le génie de l'Orthodoxie byzantine. Ses préférences, qui ne sont pas strictement personnelles, ont sans aucun doute contribué à défmir la piace de Paul dansle Canon chrétien. Paul, en qui parle le Christ (2 Cor 13, 3, cité par le prologue De Fz'de § 3); Paul, l'imitateurdu Christ(Phil3, 17, cité par le De Spiritu Sancto, § 35), c' estl'homme de la vienouvelle enl'Esprit, qui entraineles croyants vers la cité céleste.

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PAOLO SACCHI

HOMNIA MUNDA MUNDIS'' (TITO, 1,15): IL PURO E L'IMPURO NEL PENSIERO EBRAICO.*

Il problema. In Tito 1, 15 Paolo mette in guardia Tito, che si trova nell'isola di Creta, dall'insegnamento di coloro che vorrebbero che i cristiani fossero legati alla Legge di Mosè, che prescriveva molte norme relative alle cose pure e impure e al modo di purificarsi dal contatto con quelle 1mpure. E' in questo tipo di discorso che si colloca la frase lapidaria: «Tutto è puro per i puri; per quelli invece che sono impuri e infedeli, niente è puro; chè anzi la loro stessa mente e la loro coscienza sono impure)). Leggo un commento 1 : «Alla purità esteriore, predicata dai falsi dottori, S. Paolo oppone il principio della purità evangelica .... Il male non sta nelle cose che Dio ha create buone e sante, ma nella volontà del-

• Questa conferenza rappresenta lo sviluppo di quanto ho scritto sul problema del puro e dell'impuro nell'ebraismo e nel giudaismo in Storia del Mondo Giudaico, Torino 1976, pp. 229 - 259. Le linee di fondo sono le stesse. Allora mi erano però sfuggite le connotazioni caratteristiche della teologia jahwista e meridionale in genere. Altri apporti vengono dalla nuova luce in cui può essere studiata oggi l'apocalittica in seguito alla scoperta che il Libro dei Vigilanti è assai più antico di quanto pensassimo. Cfr. Milik 1. T., The Books of EtUJch, Aramaic Fragments of Qumran Cave 4, Oxford 1976; Fitzmyer 1.A., lmplications of the New EtUJch Litteraturefrom Qumran, in "Theological Studies» 38, 1977, 332-345; Sacchi P., Il Libro dei Vigilanti e l'apocalittica, in «Henoch» 1, 79, 42-98; Sacchi P., Introduzione a Apocrifi dell'antico Testamento, Torino 1981, . pp. 13- 35. l. Lettere pastorali, a cura di S. Cipriani, Nuovissima versione della Bibbia, Roma (Edizioni Paoline) 1972, p. 131.

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l'uomo che può distornarle dal loro fine». Il commentatore, per spiegare quanto Paolo abbia ragione, rimanda al Genesi, al racconto della creazione secondo il Sacerdotale (Gen., 1, 1-2, 4a), dove più volte è detto che Dio vide che tutto era buono. Rimanda anche a Mt., 23, 25-26, dove si legge: <
2 .Eliade M., Il sacro e il profano, Torino 1965 (originale tedesco del1957), pp. 1-V d eli' introduzione. Sul problema in generale si vedano: Durkheim E., Le forme elementan' della uita religiosa, Milano 1971 (originale francese del1937); Festugière A.J., La sainteté, Paris 1942; Cazeneuve J., Sociologie du rite, Paris 1971; Otto R., Il Sacro, Milano 1966 (originale tedesco del1917, 1936); Douglas M., Purezza e pericolo, Bologna 1975 (originale inglese del 1966, 1970/2); Neusner J., The Idea of Purity in Ancient judaism,

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definisce il cristianesimo religione anomala. D' altra,parte noi siamo cristiani e figli dell'illuminismo: è naturale pertanto che del puro e dell'impuro abbiamo idee piuttosto vaghe. Forse qualcuno si ricorda, data l'età, che una volta veniva insegnato il sesto comandamento non nella forma biblica <
Il sacro nell'età arcaica (fino aWBOO a. C.). In Lev., 10, 10 si legge che compito importantissimo del sacerdote è quello di insegnare a tener separato il <<Sacro dal profano, l'impuro dal puro». Da questo discorso, tratto da un testo che rappresenta una sistemazione organica della teologia ebraica; si deduce con sufficiente chiarezza che la categia dell' 'impuro/puro' era più vasta e andava inserita in un quadro che comprendeva anche il 'sacro/profano'. Si deduce ancora da questo stesso testo che il fedele doveva stare bene attento a non confondere, a tener separati il sacro dal profano e l'impuro dal puro: quattro sfere che non dovevano incontrarsi, almeno due a due. Quello che invece da questo testo non si evince è che cosa fossero le realtà indicate dai quattro significanti. Si doveva trattare di cose ben chiare alla mente degli uomini del tempo, non realtà di cui ci fosse bi-

Leiden 1973. Dello stesso autore si veda anche l'opera monumentale: A Hietory of the Mishnaic Law of Purity, Leiden 1974 e sgg. Sul problema del puro e dell'impuro all'intemo del mondo veterotestamentario si veda la· rassegna di E. Cortese, Le ricerche sulla concezione "sacerdotale" circa puro-impuro nell'ultimo decennio, in «Rivista Biblica» 27, 1979, 339-357.

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sogno di definizione; se per gli ebrei c'era qualche problema, doveva riguardare la separazione, cioè l'esatto limite che distingueva le sfere contrapposte, non il nocciolo di queste sfere. Se pertanto vogliamo avere un'idea di che cosa un ebreo pensasse delle cose indicate con questa complessa categoria, non resta che cercare nei testi affermazioni o episodi che ci illuminino e cominceremo ovviamente dai testi più antichi, o almeno riferentisi all'epoca più antica; tanto per intendersi, anteriore all'800 a.C. Va da sè che questo tipo di testi lascia sempre un certo margine di dubbio per la datazione e per la collocazione. Mi sembra comunque che, anche se ogni testo di cui parleremo presenta i suoi problemi, nell'insieme il quadro possa essere accettato. Cominciamo dalla sottocategoria del 'sacro/profano'. Sembra ovvio attendersi una contrapposizione fra sfera dell'umano e una sfera superiore ad esso, ma sarà solo dalla lettura dei testi che potremo risolvere il problema veramente incerto: 'sacro' è attributo di Dio o è qualcosa che, pur essendo al di sopra dell'uomo, tuttavia non si identifica con Y ahweh? Cercheremo inoltre nei testi, non dico una definizione, ma almeno una descrizione del sacro da cogliersi attraverso il modo con cui si pensava che agi'sse. Il sacro non si identificava con una forza emanante da Yahweh, ma sembra che fosse una forza cosmica da lui indipendente e letale all'uomo, anche se di questa forza erano carichi gli oggetti e i luoghi di culto e quindi era sentita in qualche modo legata alla divinità stessa: del resto ogni teofania comportava la presenza del sacro. Ma, almeno in certi testi, appare chiaro che Dio non ne è padrone e pertanto il sacro non si può identificare pienamente col divino. Sembra, sempre in un testo antichissimo, che questa forza sia diffusa nella natura, tanto da poter essere concepita come la forza che tiene assieme il cosmo, che ne garantisce la continuità. Certi riti, che oggi ci appaiono in qualche modo magici più che religiosi (ma il problema della distinzione fra religione e magia è meglio !asciarlo da parte!), pressuppongono in effetti la presenza attiva di una forza, che forse possiamo identificare col sacro. Di più non credo si possa dire. Guardiamo qualche testo. Che il sacro non è controllabile da Y ahweh appare in Ex., 19, 12-13: Israele è ai piedi del Sinai, dove Yahweh 32

apparirà al solo Mosè, secondo le tradizioni settentrionali di Israele (Eloista). Y ahweh è sul monte e il monte si carica di sacertà. «Fisserai per il popolo un limite tutto attorno (wehighaltà et ha 'am sahih), dicendo: Guardatevi dal salire sul monte e di toccarne le falde. Chiunque toccherà il monte sarà messo a morte. Nessuna mano dovrà toccare costui. Dovrà essere lapidato o colpito con tiro d'arco. Animale o uomo non dovrà soppravvivere»3 . E' chiaro che non si tratta di comandamento morale: esso riguarda anche gli animali; Chi supera una certa linea passa dalla sfera del profano a quella del sacro e diviene tanto pericoloso per la comunità da dover essere ucciso. C'è qualcosa che gli è entrato addosso e che può trasmettersi per contatto anche agli altri ed è qualcosa che fa male. In ogni caso non sembra che Yahweh possa intervenire in favore del malcapitato che, magari per sbaglio, abbia varcato il limite che separa nettamente le due sfere. Che il sacro fosse forza maligna all'uomo si deduce anche dalla credenza diffusa che la vista di un dio uccidesse. Ricordo l'esclamazione del padre di Sansone (Giud., 13, 22) che, quando ha la certezza di aver parlato con un angelo, esclama: «Certo morremo perché abbiamo visto Dio». L'inizio dell'antichissimo testo detto «Codice dell'alleanza», che ritengo anteriore alla costruzione del tempio per ovvi motivi\ reca le

3. II testo di questo capitolo è considerato normalmente come risultante dalla fu· sione della fonte E (predominante) con quella]. Cfr. Eissfeldt 0., Hexateuch-Synopse, Leipzig 1922 (1962), pp. 146-14-7. Cfr. anche Noth M., Das zweite Buch Mose (das Alte Testament Deutsch), p. 123, che non si pronuncia sostanzialmente sulla appartenen· za dei singoli versetti della nostra pericope a E o aJ. Nello stesso senso anche il Cla· mer (La Sainte Bible) Paris 1956, p. 172. Recentemente Boschi B.G. Esodo (nuovissima versione della Bibbia), Roma 1978 considera il passo di tradizione P; si fonda sull'importanza che vi hanno le norme cultuali. L'impressione di trovarsi davanti a un testo misto, come sottolineato da tutti i commentatori, è contrario alla tesi del Boschi. Inoltre il fatto che Dio non sia padrone del sacro non è a favore di una datazione tar· da. Siamo più vicini alla mentalità di Isaia, cap. 6 (vedi in seguito) e dell'episodio del padre di Sansone del libro dei Giudici che alla legislazione del Sacerdotale. 4. Se l'altare non deve essere costruito con pietre squadrate, è ovvio che si tratta di norma anteriore alla costruzione dei santuari in muratura. La profanazione è l'opposto della contaminazione: è lo sconfinamento del profano nella sfera del sacro. Ciò che è temuto è lo sconfinamento di una qualunque delle due sfere nell'altra: le due sfere devono essere tenute rigorosamente distinte.

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norme .relative alla costruzione degli altari (Es., 20, 24-25): gli altari devono essere costruiti con zolle di terra; se poi uno vuole costruire un altare con pietre può farlo, purchè si tratti di pietre non scalpellate: «Se tu alzassi le tue mani sulle pietre, le profaneresti». Dunque l'atto di dare alla pietra la forma voluta dall'uomo profana la pietra e la rende inadatta al culto (e la profanazione è l'opposto della contaminazione, ma gli effetti sono gli stessi): abbiamo, nel caso dell'altare come nel precedente caso di Israele ai piedi del monte Sinai, il caso della possibile confusione fra le due sfere, quella del sacro e quella del profano, confusione pav'entata e proibita chiaramente dal più tardo Levitico che, tuttavia, ormai accetta il tempio fatto di pietre lavorate, segno di un'evoluzione del pensiero. Ma anticamente appare chiaro che la natura era in qualche modo sacra. . 5 Ciò pone il problema dell'agricoltura , che è manifestamente una violazione della natura sacra e inviolabile. La teologia più tarda risolverà il problema pensando che Dio abbiafatto «dono» all'uomo (Gen. 1,21 [fonte sacerdotale]) «di ogni pianta ga seme, di ogni albero fruttifero, di tutti gli animali della terra». Ma presupposto di questo modo di pensare è che Yahweh ormai sia Signore assoluto del cosmo, padrone anche del sacro. I presupposti di questa innovazione, che poi è una vera rivoluzione, risalgono a Isaia 6 , o almeno è in Isaia che sono presenti chiaramente per la prima volta, e ne parleremo fra poco. Mi pare che l'esistenza di una forza cieca, ferrea, superiore all'umano sia poi presupposta in qualche modo anche da riti quali il voto, il giuramento, la maledizione e un certo tipo di benedizione. Quando Yefte (Giud., 11, 29 sgg.) si accorge che, in seguito al suo voto, deve uccidere la figlia, non pensa di potersi ritrarre. Sa di avere coinvolto qualcosa di troppo pericoloso per l'uomo per poterei discutere; anzi, è assolutamente impossibile discuterci. Abramo può ricevere da Dio l'ordine di sacrificare il figlio, e quindi Dio può anche cambiare l'ordì-

5. Nella società ebraica il nomadismo ebbe un ruolo importante: problemi come questo mostrano che una parte del pensiero ebraico era condizionata da uomini che n~n vedevano nell'agricoltura il mezzo più «naturale» per procacciarsi il cibo. 6. È almeno di Isaia la formulazione chiara. Potrebbe anche darsi che il profeta si limitasse a sviluppare principi ideologici caratteristici del sud. Vedi appresso.

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ne; ma nessuno può modificare la parola che ha affidato a questa forza superiore: tutto sarebbe sconvolto. Credo che questa· forza sia il sacro. Così la madre di Mica (Giud., 17) resta allibita, quando scopre che la maledizione da lei lanciata riguarda il figlio; rimedia attraverso una benedizione. Ma il primo atto non può essere abolito: la maledizione, evidentemente se fatta secondo le regole, è cosa esistente. E' il caso di !sacco che concedette la benedizione, con tutti i diritti che presupponeva, a Giacobbe (Gen., 27). Anche quando si accorse dell'errore, non potè ritirarla: per lui era accaduto un fatto. Ma il testo che meglio documenta l'esistenza di una forza tremenda, dal potere assoluto, che deve essere considerato al di sopra non solo dell'uomo, ma anche al di sopra dello stesso Dio, è quello che descrive la stipulazione del Patto secondo l'Eloista (Es., 24, 3-9). E' una scena grandiosa: da una parte l'altare su cui è invisibile Yahweh, dall'altra il popolo. Mosè legge ad alta voce le clausole del Patto, cioè i comandamenti fondamentali; il popolo si impegna a osservarli. L'impegno del popolo ad accettare le proposte di Dio chiude la descrizione dell' accordo: Dio si impegna a salvare Israele, se questo osserva il Patto. Ora non resta che impegnare i contraenti: su entrambi è versato il sangue di vitelli uccisi. Entrambi i contraenti sono ora legati da una forza evidentemente superiore ad entrambi e capace di <
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24, 11 nel quale si narra la stipulazione del Patto secondo J. Qui Dio mangia insieme agli anziani e «contro quei privilegiati (Y ahweh) non stese la mano». L'affermazione <
L 'z'mpuro nell'età arcaica. E veniamo adesso alla seconda sottocategoria, quella dell' 'impuro/puro'. Anche questa volta cerchiamo di chiarirci che cosa i più antichi ebrei comprendessero come impuro e dentro quali limiti lo temessero. E ancora una volta sarà opportuno, dopo avere presentato alcuni testi, vedere se fra fonti meridionali e settentrionali non ci sia qualche differenza. Due cose sembrano particolarmente impure: il sangue e il sesso. Ricordo l'episodio di Labano (Gen., 31, 35 U]) il quale, inseguendo Rachele e Giacobbe alla ricerca degli idoletti che gli erano stati rubati, 8. Lo J ha del Patto una concezione diversa e certamente riduttiva rispetto a E.

È quindi più tardo. Il Patto è sancito da un banchetto e non sembra essere costituito da clausole. Il Patto è soprattutto un'alleanza. Del resto il sud ebbe strumenti di salvezza diversi dal nord: il re unto e il tempio di Gerusalemme (cfr. 1Sam., 7 e Ps., 46): il regno eterno del discendente di David e la saldezza del tempio.

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rinuncia a frugare sotto la sella del cammello sulla quale sedeva Rebecca, quando questa lo informa che le stava capitando «quel che sogliono avere le donne». Labano ha paura; preferisce non guardare sotto quella sella che, a contatto con donna impura, è impura anch'essa. Ma cosa temeva Labano? Notiamo che Labano era in viaggio, in una situazione simile a quella in cui si trovava David, quando fuggiva da Saul: David interrogato da un sacerdote di Nob circa il suo stato di purità, fu in grado di dare le massime garanzie (1Sam., 21, 5-7). Era in stato di purità, «perché era sempre così, quando partiva per un'impresa». Anche i soldati al campo, secondo una più tarda legge deuteronomistica (Deut., 23, 10-15) devono essere in stato di purità. Se qualcuno si trova contaminato, deve uscire dal campo, perché danneggerebbe tutti con la sua presenza. Sembra chiaro che l'impurità si diffonde per contatto, come già abbiamo visto per il sacro, ma l'impurità non uccide; tuttavia, se chi è in viaggio o in guerra deve essere in stato di purità, mi sembra conseguenza logica che l'impurità è vista come depotenziante. E da questo si può in qualche modo risalire alla sua essenza: il sacro è caratterizzato dalla sua capacità di uccidere, l'impurità dalla sua capacità di depo~enziare. E' chiaro che l'impuro è in parallelo col sacro: è sacro depontenziato, o per così dire, diluito. Mi sembra pertanto utlile sottolineare come nella fase più antica dell' ebraismo l'impurità non fosse in alcun modo legata a ciò che noi chiameremmo etica, ma apparteneva alla sfera delle cose fisiche. Accanto al soldato c'è un'altra persona che ha grande bisogno di purità: è il sacerdote. La spiegazione di questo fatto mi pare ovvia: se il soldato aveva bisogno di tutta la sua forza per poter stare di fronte al nemico,. a maggior ragione doveva averne bisogno il sacerdote che, avvicinandosi all'altare, entrava in contatto con la terribile sfera del sacro. L'impuro, oltre che nel sangue e nel sesso, si mostra attivo in occasione della nascita (contamina la puerpera) e della morte (il cadavere è contaminante). Sembra quindi che l'impuro sia connesso con la vita, con la forza vitale e anche questo mostra il rapporto strettissimo fra sacro ed impuro. Sembra costruire una categoria a parte di impurità l'elenco degli animali impuri (vedi per es. Lev., 11). Qui l'impurità non può essere determinata dal fatto che certi animali fossero più vicini di altri al ciclo 37

vitale e alla forza vitale. Ciò che nelle linee fondamentali caratterizza gli animali impuri è il particolare contatto con la terra, che anticamente èra considerata sacra: sono tipicamente impuri tutti gli animali che strisciano,. poi quelli che appoggiano intero lo zoccolo a terra, mentre sono puri quelli che hanno lo zoccolo tagliato. Poichè è tipico fra questi il bue, nasce una sorta di principio analogico: «sono puri gli animali che ruminano». Il principio di quest'analogia è manifestamente esteso ai pesci: sono impuri quelli senza pinne o senza scaglie (che quindi assomigliano ai serpenti). Nel caso degli uccelli il discorso è piuttosto oscuro, ma anche qui (vedi il caso del pipistrello) sembra che una certa somiglianza con animali che hanno il corpo vicino alla terra (nel caso del pipistrello, la somiglianza col topo) abbia giocato il suo ruolo. La maggior parte dei casi non sembra però riconducibile a questo principio. Se l'interpretazione corrente dei nomi degli uccelli è valida, essi hanno in comune per lo più il fatto di essere uccelli predatori: la loro impurità potrebbe derivare dal fatto che si cibano di animali impuri, vuoi per natura, vuoi perché mangiati col sangue. Un tipo particolare di impurità, a prima vista male comprensibile alla luce di quanto ho esposto fin qui, è quello rappresentato dalla mescolanza di alcune cose, che devono invece essere tenute· distinte. Queste impurità sono menzionate specialmente dal Deuteronomio: «La donna non si metterà un indumento da uomo, nè l'uomo indosserà una veste da donna» (Deut., 22,5); «non seminerai nella tua vigna semi di due specie diverse ... non devi arare con un bue e un asino aggiogati assieme ... Non ti vestirai con un tessuto misto» (Deut., 22, 9-11 ). Quest'ultimo passo ha il suo parallelo in Lev., 19, 19: «Non accoppierai bestie di specie differente; non seminerai il tuo campo con due sorta di seme, nè porterai veste tessuta con due diverse materie». Forse a questo tipo di proibizioni potrebbe anche essere accostato, come qualcuno fa (ma personalmente ho dei dubbi), il comandamento più volte ripetuto di non cuocere il capretto nel latte di sua madre (Es., 23, 19 [E]; 34, 26 U]; Deut., 14, 21) o quello di P (Lev., 22, 28) di non sacrificare insieme la madre e il figlio. Queste impurità hanno in comune la caratteristica di non derivare da un oggetto qualsiasi in quanto esso stesso impuro, ma solo da una mescolanza. Sembra pertanto trattarsi di norme tendenti a mantenere 38

un ordine. Penso che si tratti di residui di urta mentalità che considerava la natura sacra e pertanto inviolabile nelle sue leggi fondamentali. La stessa agricoltura, come abbiamo visto, faceva in qualche modo difficoltà; è logico pensare che in ogni caso dovesse avere le sue regole volte a non profanare la natura.

Il sacro nel!'epoca preesilica (dopo l'800 a. C.). -·

Una tappa importantissima nello sviluppo della concezione del sacro è rappresentata da Isaia. Nel cap. 6, che rappresenta probabilmente la parte più antica della sua opera, egli sostiene che Yahweh è tre volte sacro. Così la sacertà diventa chiaramente attributo di Dio e nient'altro: non è più, di conseguenza, una forza autonoma concorrente con Dio. Ma più importante ancora è un'altra conseguenza che si trae da questo stesso capitolo. La trasgressione della Legge di Dio è fonte di contaminazione. Il peccato è una delle tante cause di impurità. Non so per quali vie Isaia sia arrivato a ilciesta conclusione, ma la conclusio~ ne c'è: Isaia nella sua visione si trova davanti a Y ahweh e pensa di essere perduto, perché non ha la purità richiesta per l'incontro con Dio. Interviene direttamente un angelo e gli toglie non l'impurità, come ci aspettiamo, ma il 'peccato': «Ecco, (il carbone ardente) ha toccato le tue labbra: la tua colpa ( (awon) è tolta, il tuo peccato (~e~O è purificato». Isaia può essere arrivato a questa conclusione, oltre che per intuizione, anche per riflessione: se il Patto fra Dio e l'uomo era stato suggellato nel sangue, ogni volta che-l'uomo trasgrediva una clausola del Patto, .cioè la Legge, si contaminava per quell'antico sangue versato sopra di lui e tutt'ora operante. Ma questo Isaia non lo dice! Potrebbe anche darsi che nel sud l'impurità avesse da un lato una minore estensione9 nelle còse, dall'altro fosse considerata forza mali9. Si veda per esempio come per lo J entrino n eli' arca sette coppie di animali puri di fronte a una sola di animali impuri (Gen., 7, 2), mentre per P entrano nell'arca una coppia di animali puri e una di animali impuri (Gen., 6, 19). Sembra che lo J intenda che gli animali impuri, dopo il diluvio, debbano diminuire di numero, secondo un piano salvifico.

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gna, non solo perché depotenziante, ma per qualche motivo più profondo. L'animale impuro per eccellenza, il serpente, non sembra per la teologia meridionale creato tale da Dio e quindi di per sè buono. Il serpente doveva avere, secondo la creazione, delle gambe e le perse quando Dio lo maledisse: <<Sii maledetto ... sul tuo ventre camminerai•• (Gen., 3, 14). Dunque il serpente era carico di maledizione. Non solo, ma se il serpente volle indurre Adamo al peccato, doveva già essere concepito come antagonista di Dio. L'impurità per il sud aveva risonanze più vaste che per il nord, toccava la sfera profonda di quell'archetipo che è il male (in senso junghiano, anche seJung l'archetipo del male non lo ha mai studiato). Questo discorso sarà molto importante per capire l'apocalittica, per la quale l'impurità è affine al peccato, o in quanto conseguenza o in quanto causa. Gli è insomma strettamente legata, anche se non si ha l'identificazione assoluta. Del resto, è un antico testo meridionale che ci dice che il bene e il male esistevano già, quando l'uomo fu messo nel Paradiso terrestre: solo che non era in grado di distinguerli, e per suo bene; ma Dio (o gli dèi) era già in grado di farlo (Gen., 3, 3-7). E il male, una volta rivelatosi all'uomo, fa sì che questo si senta nudo, avverta la propria nudità: sembra che fra male e sesso (cosa carica di impurità) ci sia per il sud un qualche misterioso legame: questo motivo diverrà dominante e ossessivo nel giudaismo precristiano. Sarebbe interessante poter datare questo testo del Paradiso terrestre 0) per confrontarlo con le storie dei patriarchi e di David. In questi testi l'impuro non è assolutamente 'maligno', è solo pericoloso, depotenziante e nulla più. Purtroppo allo stadio attuale delle nostre conoscenze circa la data dello J ben poco possiamo dire, in quanto la datazione tradizionale non regge più e la datazione all'esilio sembre eccessivamente tarda 10 • Forse il nostro racconto della creazione secondo J potrebbe non essere lontano nel tempo da Isaia. In ogni caso le concezioni dell'uno e dell'altro sono affini: fra contaminazione, peccato e male c'è un qualche legame.

1O. Cfr. Schmid H. H. , Der sogenannteJahwist. Beobachtungen und Fragen zur PentateuchJorschung, Ziirich 1976.

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Comunque, ciò che per Isaia è fermo è che il peccatore è un impuro e questa indicazione dà il senso della tragicità del peccato, una volta che abbiamo visto quanto l'impurità fosse temuta in quel tempo. Ma l'avvicinamento dei concetti di impurità e di peccato spinse anche a considerare il peccato una realtà autonoma, qualcosa che può essere contemporaneamente nell'uomo, ma anche fuori dell'uomo. E ancora un volta ci soccorre a chiarimento un passo tratto daJ (Gen., 4,7): è un passo estremamente incerto, ma vi emerge chiara l'immagine del peccato, come realtà autonoma, un mostro o qualcosa del genere «il cui istinto è verso l'uomo .. , e il significante ebraico che ho tradotto con «istinto" è teshuqah, Io stesso che è usato per indicare la spinta della donna verso il maschio (il peccato, ~a~~a't in ebraico è femminile). Il pecpeccato è quindi qualcosa che esiste fuori dell'uomo e che all'uomo cerca di unirsi, come la donna.

Il Codice di Santita (Tradizione P). Nel Codice di Santità, conservato in Lev., 17-23 il problema della purità è centrale. Ma questa volta vediamo che il rapporto stabilito da Isaia fra peccato e impurità viene risolto alla rovescia. Mosè enuncia le norme fondamentali per una vita ideale; fra queste norme ci sono anche le leggi riguardanti la purità. Esse sono dettate come volontà di Dio: trasgredirle è trasgredire il Patto. Questa soluzione presentava delle difficoltà. Una volta che la problematica dell'impuro è sottratta alla sfera del mondo fisico, per essere sussunta in quella etica, sorgono complicazioni: bisogna infatti distinguere tra impurità lecite e impurità illecite. Dalle prime la Legge impone di purificarsi, dalle seconde impone di astenersi. Non perché nell'impurità di per sè ci sia qualcosa di male, ma solo in quanto Dio ha proibito. Da questa fonte il serpente è dichiarato esplicitamente buono (Gen., 1, 25: certamente in polemica con lo J), ma cibarsene è proibito. L'atto sessuale genera sempre un'impurità, anche se lecito; il parto, che è lecitissimo, genera impurità. Ma da tutto questo basta purificarsi secondo la Legge. La trasgressione comincia solo quando uno 41

non si purifica, non quando si trova nella situazione contaminante. A ben guardare, nella concezione che del peccato hanno rispettivamente Isaia e il Levitico sta la radice della differenziazione sempre più netta che ci sarà fra le teologie del nord e quelle del sud. Per il Levitico il peccato è trasgressione e basta; per Isaia il peccato è trasgressione che produce contaminazione. Per il primo, l'uomo mantiene tutte le sue capacità sia prima sia dopo il peccato; per Isaia, l'uomo peccatore è uomo depotenziato, sciupato. A parte queste mie definizioni, che non possono non rappresentare, come tutte le definizioni del pensiero, una cristallizzazione e una rigidità che probabilmente gli autori antichi avrebbero respinto, tuttavia credo che si possa beh dire che verso il tempo dell'esilio in Israele vi erano due concezioni diverse dell'impurità, secondo una delle quali (quella del sud) all'idea di impuro era attaccata in qualche modo anche quella di male e di peccato, mentre secondo quella del nord il peccato poteva consistere solo nella trasgressione di una norma, magari riguardate la purità.

Il postesilio.

Durante il secondo tempio si ha l'impressione che la concezione dell'impuro di tipo isaiano tenda gradatamente ad affermarsi sull'altra, finchè il farisaismo non riaffermerà con decisione quella propria del Levitico. Il fenomeno può essere così descritto se teniamo conto di tutta la letteratura giudaica; comunque, anche facendo riferimento ai soli testi canonici, si ha l'impressione di una certa crisi. Cerchiamo di coglierla in Giobbe. Per la tradizione l'impurità generava una qualche debolezza: è per questo che sacerdote e soldato dovevano guardarsene in maniera particolare. Ma Giobbe scopre che la debolezza è l'attributo fondamentale che caratterizza l'uomo di fronte al forte, di fronte da Dio. E a questa debolezza connaturata all'uomo egli dà il nome di impurità. L'uomo è essenzialmente debolezza, una foglia preda del vento, una paglia secca (13, 25), la sua vita non solo dura pochissimo, ma anche in quel poco che dura è insicura: <
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sboccia e appassisce, dilegua come ombra e non s'arresta. Ed è su quest'essere che Tu tieni aperto il tuo occhio! E' quest'essere che tu porti in giudizio con Te! Nessuno può rendere puro l'impuro» (14, 1-4). L'impurità sembra identificarsi con la natura stessa dell'uomo: l'uomo è malato di impurità e in maniera inguaribile. E' vero che il discorso di Giobbe ha l'andamento della poesia e non della teologia, ma forse proprio per la mancanza di sistematicità la sua osservazione è ancor più interessante: Giobbe non espone sistemi, dice soltanto ciò che sente e per lui l'impurità è un male che attanaglia l'uomo in maniera irrimediabile. C'è da domandarsi se l'opinione di Giobbe debba essere considerata sua personale o non piuttosto un'idea che andava diffondendosi e affermandosi. Contemporaneo di Giobbe, che considero scritto nella forma attuale fra il V e il IV sec. a.C., è il Libro dei Vigilanti, che può essere considerato la più antica composizione apocalittica a noi giunta. In questo libro il discorso sull'impuro procede sul binario aperto da Isaia: l'impurità è la fonte stessa del peccato e l'origine del male. Il libro è rappresentato da più strati che possono essere individuati con sufficiente sicurezzà, ma tutti girano intorno a un tema centrale, quello della «caduta degli angeli)) 11 • Il nostro libro fornisce una versione più completa di un mito di cui qualche accenno è restato anche nel testo canonico di Gen., 6, 1-4, che non può che essere quanto è restato dopo che un censore rigido ha tagliato con decisione 12 . Si legge nel testo biblico: «Gli uomini cominciarono a crescere di numero sulla superficie della terra. A loro nacquero figlie. I figli di Dio (cioè essere angelici) 13 videro che le donne

11. Cfr. Sacchi P., Riflessioni sull'essenza dell'apolittica: peccato d'origine e libertà dell'uomo in «Henochn 5, 1983, pp. 31-62. 12. Diversamente Prato L., L 'universo come ordine e come disordine, in «Riv Bibln 30, 1982, 51-77. Il problema del testo biblico non può essere risolto solo con l'esame del testo stesso, ma anche e soprattutto attraverso il confronto col testo apocrifo che manifestamente parla dello stesso argomento. Fra le due ipotesi, sviluppo midrascico di un testo a dir poco oscuro verso l'ampliamento del Lib~o di Noè e la censura del redattore biblico s,u una antica tradizione meridionale, non ho dubbi. 13. Qualunque fosse il significato originario di «figli di Dio» (la dizione del testo canonico è certamente più antica del «figli del cielo» del testo apocrifo), è chiaro che

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erano belle e se ne presero in moglie, fra tutte, quelle che scelsero. Disse Yahweh: «Non resterà il mio spirito nell'uomo per sempre, perché è- carne: la sua vita durerà centoventi anni. A quei tempi sulla terra c'erano i giganti, ma anche dopo, quando(?) i figli di Dio andavano dalle donne e quelle partorivano. Sono i giganti del tempo antico, uomini famosi» 14 • Il testo apocrifo fornisce molti più particolari e il suo racconto sembra riflettere meglio il mito antico che non lo scarno testo del Genesi. Ma il nostro interesse è soprattutto catturato dal fatto che l'apocrifo mette in relazione la «caduta» con l'origine del male. In un primo tempo sembra che il male derivi dal fatto che i giganti, chiaramente detti nati dall'unione fra gli angeli e le donne, facevano del male a tutti gli uomini e alle bestie del creato uccidendo senza pietà. In uno strato ulteriore si dice che il male derivò dal fatto che gli angeli svelarono alle donne dei segreti celesti, cioè le arti e le scienze; ma ancora dopo si scopre che causa del male è la contaminazione derivata alla natura da quello strano atto sessuale (Hen., 15,3). Il concetto di 'natura sciupata', e sciupata dall'impurità (Hen., 10, 22) comincia a far capolino nella storia del pensiero giudaico. Gli uomini non sono tanto peccatori quanto vittime. Con frase lapidaria Dio dice a un arcangelo: <
l'apocrifo intende, almeno nella forma attuale (Libro di Noè, divenuto la prima grande sezione del Libro dei Vigilanti), degli esseri angelici. 14. Quest'ultima frase è in manifesta polemica col Libro di Noè. L'autore demitizza il mito della caduta: i giganti non erano esseri demoniaci e mostruosi nella loro forza; erano solo uomini famosi. Questa precisazione presuppone una polemica e la polemica presuppone che il Libro di Noè esistesse già.

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to prima, o almeno immaginarne un'altra. E in effetti in un altro strato dell'opera, il penultimo (2h), appare una prima caduta, un primo peccato angelico da porsi addirittura prima della creazione dell'uomo (Hen., 18, 15). È il peccato delle sette stelle, cioè di sette angeli preposti a sette stelle che nel quarto giorno della creazione non seguirono i tempi voluti da Dio. Quando l'uomo fu creato, fu pertanto posto da Dio su una terra che era già stata contaminata dal peccato degli angeli: da questo momento il discorso diventa globale e perfettamente coerente su una certa linea. Il male non risaliva nè a Dio, nè alla libera volontà dell'uomo, ma derivava da una contaminazione che era diffusa in tutta la natura e indeboliva irrimediabilmente l'uomo. Se un'affermazione come quella che abbiamo riportato prima, «Attribuisci ogni peccato ad Asael», sembra escludere del tutto la responsabilità umana, in realtà l'apocalittica avrà in futuro toni diversi, in genere rivolti a salvare anche la libertà e la responsabilità dell'uomo. Ma non è questo adesso il nostro problema. A noi preme ora soltanto sottolineare come per la prima apocalittica l'impurità sia concepita come forza maligna diffusa in tutta la natura e capace di fare del male all'uomo in quanto gli arreca malanni e lo fa anche peccare. La coincidenza di impurità e peccato può favorire l'interpretazione dell'impurità come disordine e in effetti nell'apocalittica essa ha questo senso, solo che il disordine apocalittico è male per l'uomo indipendentemente dalla sua volontà: è una forza attiva e pericolosa, non una realtà neutra, come sarà nell'interpretazione rabbinica. A questo punto non fa più stupore che Giobbe consideri l'uomo come impuro. Anche se Giobbe non era un apocalittico, questa concezione dell'impurità, che potremmo definire, tanto per intenderei, pessimistica, doveva essere nell'aria. Ma se l'impuro, di fatto, veniva a coincidere con l'umano, la struttura interna della categoria del 'sacro/profano-impuro/puro' quale era stata esposta dal Levitico veniva di fatto più sconvolta che alterata. L'impuro non era più affine al sacro, un sacro depotenziato e nulla più. L'impuro diventava affine al profano, del quale invadeva la sfera. Di conseguenza il 'puro', in quanto opposto di 'impuro', doveva tendere ad avvicinarsi all'idea di sacro; non solo, ma parallelamente alla concezione di impurità che tendeva 45

a caricarsi di valenze morali negative, la concezione di purità doveva cominciare a caricarsi sempre più di valenze morali positive. Una breve spia di questa situazione nuova abbiamo in Qohelet (9, 2), quando divide l'umanità in «giusti e iniqui, puri e impuri, buoni e cattivi». 'Giusti, puri e buoni' sono tre aggettivi che denotano una stessa parte dell'umanità, quella dei buoni in senso lato, e allo stesso modo i tre aggettivi 'iniqui', 'impuri', 'cattivi' 15 connotano la parte opposta. Il concetto di puro sembra totalmente sinonimo di buono. La radicalizzazione estrema di questa concezione avviene nell'essenismo, anche se per certe guise salva qualcosa della tradizione del Levitico. Per l'essenismo impurità e peccato coincidono e fanno parte della natura stessa dell'uomo. La liberazione dal peccato è liberazione dall'impurità, è purificazione; e la purificazione niente altro è che giustificazione. Leggo qualche passo che illustri questa posizione: <
15. Nel testo masoretico la parola 'cattivo' manca, ma l'integrazione è resa necessaria dal parallelismo. Inoltre la lezione 'cattivo' è documentata nel greco.

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alla setta. I riti restano, ma solo per purificare gli stati di impurità che l'uomo può contrarre via via durante la vita; dall'impurità connaturata con l'uomo ci si purifica solo attraverso l'adesione alla setta, cioè con la fede: (p. Hab., 8, 1-3) «Dio li libererà dal Giudizio,1 6 per quello che hanno sofferto e per la loro fede nel Maestro di Giustizia>>. Se l'essenismo, quale ci appare nei Rotoli del Mar Morto, è sotto l'influsso delle idee della prima apocalittica, tuttavia se ne distacca nettamente, probabilmente sotto l'influsso della seconda apocalittica, che mostra notevoli 'differenze rispetto alla prima. Il determinismo, almeno storico, della seconda apocalittica 17 viene esteso dall'essenismo alla vita del singolo. Tutto è preordinato e voluto da Dio: lo stesso angelo della tenebra non peccò liberamente. Fu Dio che lo creò tale per odiarlo sino al momento della sua distruzione (dottrina dei due spiriti, in Regola della Comunità, 3, 13sgg). Nell'essenismo, pertanto, male e contaminazione vengono a coincidere totalmente, ma in una costellazione ideologica che si differenzia nettamente si'a dalle idee del giudai16. Dio li libererà dal Giudizio: traduco cosìyashilem el mibbet hammishpat. Bet hammiè il tribunale definitivo di Dio. Il testo sta commentando Abacuc 2, 4: we!!addiq be'emunato yi~yeh. Interessante come il significato di 'emunah sia completamente cambiato; non è più la 'fedeltà', ma la 'fede'. In quanto al concetto che la fede libera dal giudizio, cfr. Gv. 3, 18: ò ma'teucov eìç alitòv oli Kpivetm. Il giudizio di salvezza da parte di Dio consiste, in entrambi i casi, nel fatto che chi crede nel Maestro di Giustizia o in Gesù non è sottoposto al giudizio. Dunque il giudizio sia essenico sia cristiano non consiste in una revisione di tutta la vita del singolo, ma solo dei suoi peccati. Pertanto, per essere salvati, bisogna essere non-giudicati. Il giudizio era al contrario inteso dai farisei come esame di tutte le opere della vita: giustificato era colui che aveva più opere buone che cattive. Chiarissima la formulazione secondo rabbi Aqiba (inizi II sec. d.C.): <
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smo ufficiale sia dalle stesse idee dell'apocalittica, quando questa prese decisa posizione sul problema del male (terza apocalittica, Epistola di Enoc, che dichiara esplicitamente il peccato «inventato dall'uomo» [Enoc etiopico= EE, 98, 4]).

Impurità, porneia l zenut.

Guardiamo ora un altro aspetto dell'impurità. Si tratta di un aspetto meno razionale, legato, credo, a problemi inconsci che l'uomo poi cerca di razionalizzare. E' il legame fra colpa/peccato e sesso. Che il sesso sia fonte di impurità è dottrina antica e ben recepita anche dal Levitico, ma per il Levitico l'impuro, in quanto tale, non era male. Abbiamo però visto che nelle fonti meridionali un qualche legame fra impurità e male c'era e ce n'era anche uno fra male e sesso: quando Adamo ed Eva ebbero la conoscenza del bene e del male, si accorsero di essere nudi. Nell'età precristiana questo legame tra male, impurità e sesso si fa sempre più forte. La prima apocalittica, sviluppando dottrine meridionali, aveva rinsaldato il legame tra male e impurità. Il legame poi fra impurità e sesso era dottrina di tutto l'ebraismo. Così nel giudaismo settario precristiano il sesso, in quanto fonte di impurità/male, diviene sospetto agli occhi del pio. In realtà credo che il fenomeno si possa spiegare con questa formula all'interno del giudaismo, ma in realtà deve essersi trattato di un fenomeno le cui origini sono ignote e che si sviluppò certamente s'Il un'area più vasta della Palestina. Colui che vuole essere di Dio deve in qualche modo guardarsi dal sesso. Cerchiamo di seguire alcune tappe di questo continuo slargamento del sospetto e della paura che coinvolgerà tutta la vita sia interiore, sia sociale, sia religiosa. Tutti i comandamenti sembrano risolversi, in certe forme estreme, nel rifiuto dell'istinto sessuale e la religiosità del singolo sembra procedere verso Dio avendo come punto di riferimento sensibile il suo opposto, concreto, qui sulla terra: l'impuro e il sesso. Già nel III sec. a.C. scopriamo nella traduzione dei LXX un elemento interessante: il sesto comandamento è spostato al quinto posto

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e diviene così il primo dei tre grandi comandamenti negativi volti a salvaguardare la dignità del compagno. Nell'Esodo dei LXX (20, 13-14) abbiamo «non commettere adulterio», <<non rubare», <<non uccidere». Nel Deuteronomio dei LXX abbiamo <<non commettere adulterio», <<non uccidere», <
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detto 1topveia da Tobia, àoro'tia nel Testamento di Aser, 5, 1. Ma i termini in quanto tali non illuminano molto su ciò che era vietato e ciò che era considerato "è1t'àì..118Ei~" .. Il confronto con altri testi può aiutare. È l'atto sessuale stesso che appare, in qualche modo, cattivo. Nel Testamento di Issacar (2, 1) si legge: <<Apparve a Giacobbe un angelo del Signore, il quale gli disse che Rachele avrebbe avuto dei figli, perché aveva disprezzato l'unione carnale (scil. col marito) e aveva scelto la continenza». La ricerca dell'atto coniugale è male; Dio concede i figli in premio a chi vi rinuncia. Il matrimonio comincia a prendere senso solo in funzione della prole 18 • Nello stesso tempo si spiega che l'unione sessuale è male perché è piacere. <<(Dio) aveva visto che (Rachele) si voleva unire a Giacobbe per i figli e non per il piacere» (Test. Issacar, 2, 3). E rinunciare al piacere è sempre un bene, anche al di fuori della sfera sessuale: per Rebecca è un merito anche rinunciare a mangiare le mandragole <> (ibibem, 3, 5). In Filone queste idee sono espresse con la concettualità del fùosofo, ma, come abbiamo visto, non si tratta di altro che della teorizzazione di idee che in certi ambienti giudaici giravano da almeno tre secoli. N el De Iosepho ( 42-44) Filone esalta i costumi degli ebrei: <<.. . noi ci uniamo a delle vergini caste, proponendoci quale scopo non il piacere, ma la procreazione di figli legittimi .... Le sventure che colpiscono gli uomini nascono "è!; àKpaoiaç". Nel De opificio mundi (151-152) viene spiegato perché il piacere è male: <
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che ~veva una conformazione simile alla sua, a quella vista si rallegrò e avvicinandosi la salutava con affetto. Ed essa non vedendo nessun essere che le somigliasse più, esulta e ricambia il suo saluto con pudore. Ed ecco che nasce l'amore (éproç) e, ricongiungendo, per così dire, le parti separate di un essere unico, li unisce insieme infondendo in entrambi il desiderio (n6eoç) dell'unione reciproca, allo scopo di procreare un loro simile. Ma questo desiderio genera anche il piacere fisico ('nìv 'TWV aro1.uhrov ftooVJ1v), che è il principio di ingiustizie e trasgressioni. E' per causa del piacere che gli uomini barattano la vita immortale e beata con la vita mortale e sventurata». Nel momento in cui l'uomo diventa sessuato, decade dalla sua posizione privilegiata: il sesso è, attraverso il piacere, la causa del peccato, di ogni peccato a partire da Adamo in poi 19 • In maniera razionalmente meno chiara, ma forse più profonda nella sua immediatezza, la relazione fra piacere e porneia è sentita dal Testamento di Giuda, 14, 3: "siç nopvsiav ... npòç ftoovt\v" il corpo è scaldato dal vino. Non so che differenza ci sia fra siç e np6ç 20 , ma il parallelo fra i due sostantivi è chiaro. In quanto poi al parallelo fra impurità e porneia, si veda, per esempio, Giub., 25, 1: «(Le mogli di tuo fratello Esaù) -dice Rebecca- hanno amareggiato l'anima mia con tutte le loro azioni impure .... : le loro azioni sono fornicazione e impudicizia». Il Siracide, cogliendo ancora un altro aspetto del problema, consiglia di <<non desiderare la donna» (25, 21). Non è più l'antico comandamento che imponeva di non desiderare <
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no la propria donna deve essere desiderata (25, 21), perché la passione può portare a rinunciare alla propria dignità. Accanto alle impurità derivanti dal sesso restavano certo nel giudaismo anche le impurità derivanti dai cibi, ma le norme relative, pur essendo ()bbligatorie, non hanno nei testi della fine del secondo tempio particolare rilevanza, perché all'interno almeno della Palestina doveva essere relativamente facile per l'ebreo astenersi dai cibi impuri. L'impurità sembra concentrata sul sesso, anche se da qui si diffonde, attraverso il peccato, a invadere la sfera umana.

Il cristianesimo e le norme di purità.

È nella sfera delle norme di purità che avviene la più profonda e autentica rivoluzione cristiana. Le norme di purità risultano nell'insieme abolite, senza tuttavia abolire o modificare (anzi, forse radicalizzando) la logica precristiana, che vedeva nell'impurità un peccato o comunque qualcosa di maligno. Secondo il racconto di Marco, 7, Matteo, 15, Gesù abolisce le norme di purità riguardanti i cibi: ma se uno legge il testo attentamente, si accorge che il discorso di Gesù ha preso spunto da un problema particolare, quello che riguarda gli alimenti, per arrivare a conclusioni al di là della sfera alimentare. «Non quello che entra dalla bocca rende impuro l'uomo, ma quello che esce dalla bocca rende impuro l'uomo» (v. 12). La prima parte del discorso, quella da cui Gesù prende le mosse, riguarda in effetti solo gli alimenti, ma la seconda, «quel che esce», sembra arrivare a una conseguenza di carattere generale: la sola cosa che può contaminare l'uomo (e 'contaminare' deve avere il significato che gli ebrei di allora gli davano, significato di depotenziamento spirituale e di impedimento ad avvicinarsi a Dio) è la trasgressione della Legge, ovviamente quale la insegna Gesù. E il vangelo aggiunge un elenco di peccati (v. 19), ma non sono tutti, sono solo esempi per lasciar capire la regola generale. Gesù, come tutti gli ebrei, non conosce la definizione che è tipica del pensiero occidentale. Per capire il vangelo in termini nostri, bisogna transculturarlo e in questo caso la transculturazione consiste nel passa52

re dalla serie degli esempi alla definizione generale. E la definizione generale non dovrebbe essere altro che ciò che la gente di allora capiva da quegli esempi. Che si proceda o no a razionalizzare la frase di Gesù, resta poi in ogni caso aperto il campo concreto delle singole applicazioni che investe un problema enorme. Dato per scontato che la Legge tradizionale è valida, tranne i casi aboliti da Gesù in quanto riassumibili sotto il termine quanto mai vago di norme di purità, chè cosa resta della Legge antica e che cosa è abrogato 21 ? Dalla seconda parte del ragionamento di Gesù si evince che nelle cose non c'era mai impurità: appare chiaro che nemmeno del sesso si può dire che contamina e la chiesa non sembra mai avere imposto ai credenti purificazioni relative al sesso, anche se non le ha mai proibite22 . Se, pertanto, i cristiani non usano oggi certe purificazioni, dipende da una tradizione che ha tutta l'aria di risalire fino al fondatore del cristianesimo. Ma tensioni non potevano non esserci già all'interno della prima comunità su questo punto, per due motivi che si legavano strettamente fino a formare un problema unico: quello dei contenuti della nuova morale. Da un lato i primi cristiani, che erano ebrei, non potevano non continuare a praticare i loro riti, che Gesù non ha mai proibito, ed erano quindi portati a fare la vita di prima; dall'altro sembrava impossibile l'abrogazione sic et simpliciter di tutte le norme di purità, perché la loro pratica salvaguardava valori che oramai erano sentiti come irrinunciabili. Dove stava scritto <<non fornicare», che tuttavia era ritenuto peccato dalla morale del tempo? Del resto, Gesù stesso nell'elenco dei peccati veri, quelli che contaminavano, pone anche la porneia che ormai al tempo di Gesù voleva dire un po' tutto: si trattava già da parte dei discepoli e della Chiesa nascente, di interpretare la parola. È in questa atmosfera di incertezza che vissero i primi cristiani. Paolo superò l'ostacolo dell'impurità del pagano con decisione (anche Ge-

21. Cfr. Davies W.D., Christian Origins andjudaism, London 1962, pp. 39 sgg. 22. Si veda per esempio il rito di purificazione della puerpera (<
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sù aveva avuto rapporti con pagani); Pietro mostrò incertezze e ripensamenti, ma il sogno di Cesarea, in seguito al quale Pietro capì che poteva trattare liberamente coi pagani, mostra con evidenza quale era il problema dei primi cristiani che èrano di origine ebraica: il pagano era puro o no? Anche Pietro arriva ad ammettere la purità del pagano rifacendosi alle impurità alimentari. I contatti coi pagani sono leciti, perché è lecito mangiare cibi di ogni genere. Lo stesso principio governa le due situazioni, quella relativa al cibo e quella relativa ai pagani. Il principio è lo stesso 23 : nessun essere, nessuna cosa, in quanto tali, sono 1mpun. Di fronte al problema delle nozze fra un coniuge cristiano e uno pagano, Paolo si dichiara a favore e per l'occasione rovescia il principio tradizionale, confermandone in definitiva la logica: non è l'impuro che contamina il puro, ma è il puro che purifica I'impuro 24 . Il discorso è un miscuglio di nuovo e di vecchio che oggi si stenta a capire: applica la logica dell'impuro nelle cose, quell'impuro nella cui esistenza non crede più, ma la applica alla rovescia. Nella tradizione era sempre l'impuro che invadeva, col contatto, ciò che era puro. Conseguenze delle polemiche e delle tensioni. Anche il cosiddetto <
23. Atti, 10, 9-15. 24. l Cor., 7, 14: 'HyiaaTat: le traduzioni del tipo <>, forse le uniche possibili, tradiscono sostanzialmente la logica del discorso di Paolo.

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nell'ebraismo; ma non ha precisato, proprio per non ricreare qualcosa di simile a prima. Ha solo indicato dei principi generali, la cui applicazione è passata nella mani della tradizione; ma specialmente nel campo della sessualità molti problemi ce li portiamo ancora dietro e l'evoluzione è ancora fortissima. Si pensi alla mutazione dell'atteggiamento della Chiesa verso il matrimonio e quanti problemi sono ancora aperti.

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GIUSEPPE SCARPAT

LA LETTERA A FILEMONE E IL PENSIERO DI PAOLO SULLA SCHIAVITÙ

1. Onesimo La Lettera a Filemone è punto di partenza obbligato per chi voglia studiare l'atteggiamento di Paolo sul problema della schiavitù. La riassumiamo per coloro - ormai molti - che hanno scarsa familiarità con i testi del Nuovo Testamento. La Lettera a Filemone è ritenuta una gemma fra gli scritti del N. T. e, in particolare, fra le lettere di Paolo; inoltre, fra queste è l'unica che abbia carattere veramente privato e mantenga le normali dimensioni epistolari, comuni alle lettere conservateci dai papiri o a quelle ciceroniane di media lunghezza. Le altre lettere di Paolo sono circolari, o per lo meno indirizzate a gruppi di cristiani per i loro bisogni specifici, e poi diffuse come testi dottrinari, subito divulgate largamente e divenute canoniche. In questo caso Paolo si rivolge a un ricco cristiano, pregandolo di perdonare al suo schiavo Onesimo di essere fuggito: lo riaccolga senza punirlo e poi lo rimandi in dono a Paolo, che ha bisogno di un servitore. Si tratta di un vero capolavoro di finezza psicologica. La lettera prende avvio da una lode di Filemone per la sua carità e per la fede di cui ha dato prova con le opere verso i fratelli, e affronta poi l'argomento che a Paolo sta più a cuore: egli ha convertito "in catene" (&v 'toiç 5&aJJ.oiç) lo schiavo Onesimo, anzi, lo ha generato (È'YéVVllaa); potrebbe chiedere al cristiano Filemone di cedergli lo schiavo, e addirittura potrebbe comandarglielo (f:xmiaastv) nel nome del Signore. Invece egli fa appello alla sua umanità: Paolo è ormai vecchio e per di

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più in catene, le "catene del Vangelo" (oEcrJ.LOÌ 'tOU EÒayyEA.iou) 1• Egli ha generato Onesimo alla nuova vita in catene, come una madre che partorisca in stato di prigionia. Onesimo era uno schiavo di cattivo carattere, era inutile (lixpTJa'toç), aveva dunque il difetto peggiore che può avere uno schiavo, il cui valore era stimato in base al rendimento2 • Ora, invece, Onesimo è degno del suo nome: è EUXPTJCJ'toç, "utile" (òviVT]J.Lt è "giovare") 3 . Il Dibelius, nel suo commento (ottimo e ancora valido nonostante gli anni ormai passati; la 3a ed. riv. da H. Greeven è del1953), trova troppo sottile il gioco lixpTJa"toç-EuXPTICJ'toç con rimando al nome Onesimo. Il primo ad avvertire il gioco di parole sembra sia stato Erasmo, in epoca, quindi, piuttosto tarda. S. Gerolamo, certo, nel suo commento alla Lettera a Filemone non vi accenna, e non richiama l'attenzione sul legame semantico col nome Onesimo, donde si può inferire che nemmeno i Padri prima di lui lo abbiano osservato. Eppure si trattava di grecisti consumati. Tuttavia, chi legga Gèrolamo e noti la sua insistenza sull' inutilis e sull' utilis (i termini della Vulgata latina), ha l'impressione che il significato di Onesimo non gli sfuggisse affatto; anche se, d'altro canto, sorprende che non dica mai, come era pure suo uso: Onesimus, qui Latz'ne utilis dicitur, glossa necessaria a lettori di lingua latina. Che Paolo qui intendesse avvalersi di un gioco di parole mi sembra evidente, non foss'altro per la rarità dei termini e della contrapposizione: liXPTICJ'tOç è un hapax nel N.T. e in Sap. 13, 10-lll'opposizione

1. Il titolo ufficiale con cui Paolo in questa lettera si presenta è OÉOf.llOc; Xplatoii 'll]aoii, "prigioniero di Gesù Cristo"; egli è in catene che, come dirà Ignazio di sé, "porta per amore di Gesù Cristo" (otaf,la ... li fvEKEV 'll]aoii Xplatoii 7ttpuptpro, Tra/l. 12,2). Le "catene del Vangelo" sono, quindi, quelle che porta l'annunziatore del Vangelo: si tratta di un genitivo soggettivo, l'annunzio del Vangelo comporta catene e persecuzione. 2. à.x,pl]atoc; è usato per uno schiavo anche da Epitteto (diss. 1, 19, 19): Bv 01à tÒ iiX,pTJO'tOV dvat È7tcOÀ.1JOEV, 3. ·l Latini qualificavano lo schiavo buono con un aggettivo che certo è molto significativo:.frugi, ché è dativo di fine, cfr. Cic. de orat. 2, 248: laudare.frugi servum possumus. 'OV1101110c; è frequentemente attestato come nome di schiavo, come lo sono altri che pure rimandano all'utilità: Chresimus, Chrestus, Onesiphorus, Symphorus, Carpus.

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è fra iixPTIO'toç e XPll
Il caso considerato nella Lettera presuppone una situazione su cui vale la pena dì soffermarsi: nella casa di Filemone gli schiavi non erano cristiani, o almeno non lo erano tutti. Tale situazione non doveva rispondere alla normalità dei casi; i primi a convertirsi al cristianesimo furono, infatti, gli schiavi, le persone di bassa condizione sociale, le donne. Che il cristianesimo si diffondesse in prevalenza fra gli strati più umili della popolazione è dato di fatto espressamente attestato; anzi, questo era uno dei rimproveri rivolti al cristianesimo primitivo, accusato di farsi troppo facili seguaci fra quanti erano culturalmente più sprovveduti per la condizione sociale a cui appartenevano. Celso, a questo riguardo, è molto esplicito e duro: Orig. c. Cels. 3, 50: Èv9a 1)' lìv 6proat J.IElpcilna Kai OÌKOtpi~cov oY,.ov Kai à.~t(I)V àv9prb7tCOV OJ.Il)..ov, Èvtaii9a C:Ò90UJ.lÉVOUç TE Kai 1((l)..À.co1tlçOJ.IÉVOUç «Ma se vedono ragazzi o una folla di schiavi e un assembramento di schiocchi, là si precipitano e pavoneggiandosi ... ".

4. Tanto piu intenzionale ci sembra il gioco di parole, perché tale opposizione si trova solo qui e perché X.Ptl
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Subito dopo i suoi inizi, infatti, il cristianesimo si era trovato di fronte alla necessità di scegliere fra il farsi latore di una dottrina aristocratica, alla quale portavano gli gnostici, oppure farsi banditore di un messaggio religioso di salvezza che tutti potessero intendere, quale lo aveva voluto Cristo. Fedele alle sue origini, scelse questa seconda strada, evitando in tal modo di confondersi con le correnti filosofiche dell'epoca. Questa fu certo una delle ragioni per cui in un primo tempo trovò più facile accesso presso gli schiavi che non presso i padroni, e quindi la situazione rispecchiata dalla Lettera a Filemone si debba ritenere delle meno frequenti. Più diffusa era certamente quella in cui i padroni non erano cristiani, mentre tali erano gli schiavi; e infine si davano certamente anche casi in cui cristiani fossero gli uni e gli altri.

2. Erano crudeli i padroni verso gli schiavi? Un secondo dato che emerge dalla Lettera è la gran paura che ha Onesimo di ritornare dal padrone, che pure è un cristiano. Le deduzioni che se ne devono trarre lasciano pochi dubbi sui modi che avevano i padroni di trattare gli schiavi. Alla Lettera a Filemone possiamo aggiungere una testimonianza tratta dalla letteratura profana. Plinio il Giovane scrisse all'amico Sabiniano in una situazione del tutto simile, per intervenire a favore di uno schiavo fuggitivo, e chiedendogli di accoglierlo nuovamente in casa senza torturarlo. Nelle due lettere che si riferiscono alla vicenda (9, 21 e 24) ci sono parole che fanno inorridire; cfr. 9, 21, 3: ne torseris illum. È facile dunque desumere da queste lettere che gli schiavi, in determinate circostanze, dovessero di norma attendersi punizioni severissime dai loro padroni, anche se questi - come è il caso di Filemone e dell'amico di Plinio- erano da annoverare fra i buoni. Non mancano testimonianze di tale assurda e inconcepibile crudeltà. "Tutto è lecito nei riguardi di uho schiavo", deplora Seneca (clem. 1, 2). Altrove egli racconta un fatto terrificante tramandatoci anche da Plinio il Vecchio (nat. 9, 77). Racconta dunque Seneca (in de ira 3, 40, 2-3) che Augusto una sera cenava presso Vedio Pollione (rimasto celebre per la sua crudeltà):

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Fregerai unus ex servis eius crustallinum: rapi eum Vedius iussit ne vulgari quidem more periturum: murenis obici iubebatur quas ingentis in piscina continebat. Quis non hoc illum putaret luxuriae causa facere? Saevitia erat. Evasit e manibus puer et corifugit ad Caesaris pedes nihil aliud petiturus quam ut aliter perirei, ne esca fieret. Motus est no vitale crudelitatis Caesar et illum quidem mitti, crustallina autem omnia coram se frangi iussit complerique piscinam. "Uno degli schiavi aveva rotto una coppa di cristallo; fattolo afferrare, Vedio decretò per lui uno morte insolita: l'ordine era di gettarlo alle enormi murene che teneva nel vivaio. Chi non avrebbe pensato che lo faceva per ostentazione di lusso? Invece era crudeltà. Il fanciullo riuscì a sfuggire alla presa e corse a gettarsi ai piedi dell'imperatore, implorando che almeno lo facessero morire di un'altra morte, non lo dessero in pasto ai pesci. Sdegnato per quella crudeltà inaudita, Augusto ordinò non solo che lo schiavo fosse liberato, ma che tutta la cristalleria venisse infranta in sua presenza e dei cocci fosse riempito il vivaio".

Questo stesso Augusto, però, che vediamo commosso dalle suppliche di uno schiavo, era d'animo tutt'altro che mite e a sua volta usava, nei confronti dei suoi dipendenti, di una severità assurda. Basterebbero a documentarlo gli episodi narrati in proposito da Svetonio Aug. 67, 3: Idem Polum ex acceptissimis libertis mori coegit compertum adulterare matronas; Thallo a manu, quod pro epistula prodita denarios quingentos accepisset, crura ei fregi t; paedagogum ministrosque C. filii, per occasionem valitudinis mortisque eius superbe avareque in provincia grassatos, oneratos gravi pondere cervicibus praecipitavit in flumen. "Così spinse ad uccidersi Polo, uno dei liberti più apprezzati, reo di adulterio con matrone; a Tallo, suo amanuense fece spezzare le gambe perché s'era fatto pagare cinquecento denari per rivelare il contenuto di una lettera; il pedagogo e i servi di suo figlio Gaio li fece gettare nel fiume con grossi pesi legati alla testa, perché approfittando della malattia e della morte di Gaio avevano commesso soprusi nella provincia con avidità e sfrontatezza".

Né si pensi che, in fatto di adulterio con le matrone, Augusto avesse meno colpe di Polo; Svetonio (Aug. 69, 1) per i suoi adulteri usa il termine exercere, quasi si trattasse d'una attività sportiva: AdulterÙl quidem exercuisse ne amici quidem negant, excusantes sane non libidine, sed ratione commissa, quo facilius consilia adversariorum per cuiusque mulieres exquireret.

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"Che praticasse l'adulterio non negano neppure i suoi amici, i quali però lo scusano dicendo che lo faceva non per libidine, ma per calcolo, per ind~gare meglio le intenzioni dei suoi avversari servendosi delle loro mogli".

La crudeltà di Augusto nei confronti degli schiavi resta comunque incontestabile, anche se verso alcuni di essi si mostrò generoso, come avvenne nel caso di Cosmo, uno schiavo che aveva manifestato giudizi offensivi su di lui, e al quale inflisse solo la pena dei ceppi5 • Sul comportamento di altri padroni abbiamo poi testimo.nianze sconcertanti. All'imperatore Macrino gli schiavi, il cui sangue troppo spesso egli faceva scorrere, avevano dato il soprannome di Macellino: Capitai. Opil. 13, 3: In uerberandis vero aulicis tam impius, tam pertinax, tam asper, ut servi illum sui non Macrinum dicerent, sed Macellinum, quod macelli specie domus eius cruentaretur sanguine vemularum. "Nel fustigare gli schiavi di corte era talmente spietato, implacabile, crudele, che i suoi schiavi non lo chiamavano Macrino, ma Macellino, perché la sua casa era rossa, come un macello, del sangue degli schiavi".

Anche le padrone si permettevano, nei riguardi delle schiave, trattamenti crudeli. Ci limitiamo ad alcune testimonianze di Ovidio: Ov. ars 3, 239c242: Tuta sit omatrix; odi quae sauciat ora Unguibus et rapta bracchia jigit acu; Devovet (et tangit!) dominae caput il/a simulque Plorat ad invisas sanguinulenta comas. "Sia lasciata in pace la pettinatrice: mi è odiosa la padrona che con le unghie graffia il volto e, strappatele di mano la forcina, gliela infigge nel braccio. La poveretta maledice, toccandolo, il capo della padrona, e insieme piange, sanguinando, sulle odiate chiome".

E se altrove Ovidio tributa lodi a Corinna per la sua pazienza con la schiava pettinatrice,· anche ciò è indizio che tale virtù era assai rara nelle padrone: 5. Svet. Aug. 67, 1: Cosmum servum gravissime de se opinantem non ultra quam compedibus coercuit.

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am. 1, 14, 16-18:. Omatrix tuto corpore semper erat Ante meos oculos; saepe est ornata nec umquam Brachia derepta saucia ftcit acu. «La sua pettinatrice non aveva mai lividure. Spesso sotto i miei occhi si è fatta pettinare, e mai, strappatale la forcina, le ha ferito le braccia».

Con gli schiavi le padrone erano meno dure. Ovidio, per ottenere dallo schiavo portinaio che lo lasci entrare, gli ricorda di aver interceduto per lui una volta che la padrona lo faceva fustigare: Am. l, 6, 19-24: Certe ego, cum posita stares ad verbera veste, Ad dominam pro te verba tremente tuli. "Io però, quanto tu, nudo e tremante, eri esposto alle sferzate, ho detto una parola buona per te alla padrona".

3. Era crudele Filemone? Paolo non esita a lodare Filemone, perché ha sentito che di lui si apprezza la "carità e la fede nel Signore Gesù Cristo e verso tutti i santi" (vv. 4-5: EÒKaptO'tOO 'tql Seq'l ... ÙKOUO>V aou 'tTJV ay
Paolo è costretto a tener conto della possibilità che Onesimo sia un ladro. Per di più uno schiavo faceva parte del patrimonio del padrone, e quindi con la fuga stessa già commetteva un delitto contro la proprietà, anche se non si fosse gravato di ulteriori furti. La situazione, dunque, era più complessa di quanto allettare moderno possa apparire, e la storia della Chiesa cristiana negli anni successivi può illuminarne gli aspetti. Porterò un solo esempio: Gregorio di N azianzo aveva consacrato vescovo in Cappadocia lo schiavo di una ricca matrona cristiana di nome Simplicia; lo schiavo era persona molto. umile e pia, elevata contro sua voglia alla dignità episcopale. Simplicia reclama il suo schiavo e minaccia di portare la cosa davanti al tribunale della città, chiedendo inoltre che la consacrazione sia annullata. S. Gregorio le risponde, in una lettera che ci è conservata, con la massima fermezza: "Se tu rivendichi come tuo schiavo il nostro confratello nell'episcopato e miri ad un interesse economico, non posso davvero lodarti ... Ciò è indegno della tua nobiltà d'animo. Come è possibile che tu voglia onorare Dio con l'oro e l'argento, donando il superfluo dei tuoi beni - e forse in questo c'è più ostentazione che pietà - , mentre poi vuoi togliere alla Chiesa un suo prete e privarla della più santa delle offerte? ... Se il tuo è un reclamo di carattere economico (così sento dire, anche se nella tua lettera non vi accenni), fallo allora con giustizia e moderazione e non avremo recriminazioni' ' 6 . L'episodio è istruttivo e pone in luce due aspetti. Da un lato, a partire da Gesù e da Paolo la Chiesa non ha mai fatto discriminazioni di natura sociale, e quindi poteva ordinare vescovo uno schiavo, come pure eleggerlo al sommo pontificato (tale fu il caso per S. Callisto); dall'altro, lo schiavo rimase comunque proprietà del padrone, e non venne affrancato a motivo della fede cristiana del padrone e tanto meno sua. Nel caso della nostra lettera paolina, che Filemone fosse cristiano e che Onesimo, in seguito, sia stato anche lui convertito alla stessa fede, non cambia nulla nel rapporto padrone-schiavo che li lega. Tanto è vero che Onesimo non confida, dopo la conversione, nel perdono 6. Greg.

ep. 79, 3-4 (Gallay). 64

del padrone più di quanto non confidasse prima; e Paolo lo costringe a tornare per due motivi: anzitutto per ubbidire alla legge (la !ex Fahia de plagiariis) che imponeva al cittadino romano (e Paolo era tale) di rimandare lo schiavo fuggitivo al suo padrone; in secondo luogo perché egli non avrebbe potuto tenere legalmente con sé Onesimo (del quale aveva bisogno per il suo ministero) senza il consenso di Filemone. Ciò non toglie, però, che Paolo nella Lettera dia a Filemone un insegnamento di cui questi forse aveva ancora bisogno per essere davvero cristiano. Se giuridicamente e socialmente tutto resta invariato, tutto invece cambia nel rapporto umano fra schiavo e padrone. E perciò Onesimo potrà presentarsi tranquillo, ormai al riparo da troppo severe punizioni. La lenta penetrazione del nuovo spirito cristiano nelle masse e più lenta ancora nelle classi dirigenti operava scarsamente sui rapporti sociali che rimanevano inalterati, fondati, com'erano, su strutture giuridiche immutate. Ciò clava origine a una serie molto complessa e varia di situazioni. La storia delle prime comunità cristiane ci offre anche esempi diversi del modo in cui si poteva vivere la relazione fra schiavo e padrone. Eusebio racconta che fra i martiri di Lione dell'anno 177 c'era anche una giovinetta schiava, di nome Blandina. I suoi compagni di fede temevano che, per debolezza fisica, essa non avrebbe resistito alle torture, e più degli altri lo temeva la sua padrona, la quale insieme con lei stava affrontando il martirio. Con loro era anche un ragazzo quindicenne, pure schiavo, che morì coraggiosamente soccombendo ai tormenti. Ultima fra tutti, Blandina, "quale madre generosa che ha esortato i suoi figli e li ha inviati avanti a sé, vincitori, al re, si apprestava a seguirli attraverso gli stessi combattimenti che avevano essi sostenuto, lieta ed esultante di fronte alla morte, come fosse invitata ad un banchetto nuziale e non condannata alle fiere ... Finalmente fu decapitata; e gli stessi gentili confessarono che mai avevano fra loro visto una donna forte come Blandina' ' 7 . Eusebio, servendosi del linguaggio paolina, spiega il segreto di tanta forza: "lei piccola, debole, misera, ma rivestita di Cristo, il grande, invincibile atleta, si cinse della corona dell'immortalità" 8 . ;, Eus. h.e. 5, l, 14. 8. Eus. h.e. 5, l, 42:

~ JUKpà Kaì à.a9t:\1Ìl<; Kaì t:ÙK!l't'!lq>p6VTJ't'O<; jléyav Kal

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Blandina, dunque, era una schiava cristiana che viveva in una casa cristiana, e forse non era stata convertita al cristianesimo, ma, data la sua giovane età, si deve immaginare nata e cresciuta nella nuova fede. Certamente era stata istruita dalla padrona cristiana che poi, nelle varie fasi degli interrogatori, delle torture, del martirio, trepidava per lei e subì con lei il martirio lo stesso giorno. Un altro celebre esempio di padrone e schiavo che subiscono insieme il martirio è offerto da Agricola e Vitale, patroni di Bologna, dei quali parla S. Ambrogio in apertura del suo de exortatione virginitatis. Si tratta di un testo prezioso9 , che chiarisce in modo esauriente l'atteggiamento assunto a quel tempo da chi reggeva la Chiesa nei riguardi della schiavitù. Vitale era schiavo e tale era rimasto; Agricola era padrone cristiano, che aveva istruito lo schiavo nella fede cristiana, nè mai aveva pensato di affrancarlo. Entrambi sono cristiami esemplari, uniti esemplarmente, nella fede e nel martirio, dal vincolo che lega maestro e discepolo: passio enim servi domini disciplina est. L'uno ha insegnato, l'altro ha attuato. Lo schiavo, esercitando il suo. servizio verso un uomo, ha imparato come piacere a Cristo. Ma il padrone ha conseguito una duplice lode: quella di essere stato buon maestro, come appare dal martirio dello schiavo, e quella di aver saputo lui stesso di persona affrontare il martirio: geminam laudem acquisivit, in illo magisterii, in se martyrii. Quale fosse la condizione sociale, in cui entrambi avevano vissuto la loro fede fino alla prova della morte, evidentemente non importava affatto. La stessa vicenda dei martiri di Lione pone però in luce anche gli aspetti peggiori del complesso rapporto fra padroni e schiavi. Sembra

àKa't'aycbVlaTov àeÀTJTitV XplCJTÒV Èvc'iec'iuJ.lÉVTJj per questo participio paolino (èvc'iec'iUJ.lÉVTJ) vedi avanti p. 72, passo di Gal. 3, 27-28. 9. Ambr. exhort, virg. 2: Martyri nomen Agricola est, cui Vitalis servus juit ante, nunc consors et collega martyrii. Praecessit servus, ut provideret locum; secutus est dominus, securus quod fide servuli iam inveniret paratum. Non aliena laudamus; passio enim servi domini disciplina est. Hic instituit, ille implevit. Nihil illi decerpitur. Quomodo enim minui potest, quod Christus donavit? Egregie et ille quidem homini serviendo didicit quomodo Christo placeret: hic tamen genuinam laudem acquisivit, in illo magisterii, in se martyrii. Certaverunt tamen inter se invicern benejiciis, postquam aequales esse meruerunt. Hic illum ad martyrium praemisit, il/e istum accersivit.

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che in quell'occasione siano stati gli schiavi pagani, più o meno istigati o sollecitati, a portare davanti al giudice, contro i loro padroni cristiani, le accuse più orrende. "Essi dichiararono calunniosamente che noi - dicono i cristiani di Lione e di Vienna - eravamo dediti ai banchetti di Tieste e agli incesti di Edipo e ad altre abominazioni che a noi non è lecito né dire né pensare, né crediamo che esistano uomini capaci di commetterle" 10 • Questi fatti narrati da Eusebio sono, certo, in sé attendibili. Del resto di lì a poco anche S. Epipodio e S. Alessandro furono, pure a Lione, denunciati dai loro schiavi 11 • Che schiavi, specialmente pagani, denunciassero i loro padroni cristiani sulla semplice base delle maldicenze correnti sui cristiani in genere, è senz' altro pensabile, e certo poteva darsi anche il caso a cui accenna Giustino, di schiavi costretti con la tortura a confermare tali menzogne 12 • Le infami denunce al processo di Lione potevano essere state più o meno estorte dal potere. Che però si trattasse di un caso almeno isolato b non frequente, sembra doversi dedurre da altre fonti, non foss'altro perché non fanno il minimo accenno a delazioni del genere. Anzi, Atenagora, per esempio, adduce a prova della falsità delle accuse rivolte ai cristiani il silenzio degli schiavi, i quali, sempre al corrente di ciò che avviene nella casa, avrebbero potuto testimoniare su quei delitti, se li avessero visti 13 • Della stessa argomentazione si avvale anche Tertulliano, pur se non nomina esplicitamente gli schiavi 14 • Il periodo era torbido e confuso. La nuova religione - rivoluzionaria per le coscienze, ma non per le istituzioni - aveva reso ancor più varia la gamma di situazioni umane in cui si risolveva il difficile rapporto fra padroni e schiavi. L'atmosfera infuocata delle persecu~ zioni, infine, così come da un lato scopriva e provocava atteggiamenti eroici e generosi, d'altro lato inaspriva condizioni di profondo disagio che trovavano sfogo nell'odio e nella vile rivalsa. Un filosofo come Se-

10. 11. 12. 13. 14.

Eus h. e. 5, 1, 14. Ruinart, Acta sincera, p. 63. Seconda Apologia 12, 4. Athen., suppl. 35, 1. Tert. apo/. 7,5.

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neca, sensibile e attento al problema umano della schiavitù, riporta l'arrogante detto che era in corso al suo tempo - totidem hostes quot servi - per correggerlo con la sua saggezza: non habemus illos hostes, sedjacimus (ep. 47, 5). Ma i sentimenti di ostilità che comunque venivano ingenerati nello schiavo lo rendevano per il padrone una temibile insidia entro le pareti domestiche. Essi, ,afferma Luciano, "dei padroni conoscono le buone e le cattive azioni" 15 , e quindi potevano divenire per loro testimoni pericolosi. Era uno stato di reciproca avversione e diffidenza, a cui purtroppo le case cristiane spesso non facevano eccezione. L'antagonismo, allora, perdurava più o meno sordo, al punto che si dettero casi di schiavi cristiani che ritornarono al paganesimo quando al cristianesimo si convertirono i loro padroni, una forma di protesta che escludeva ogni possibilità di intesa.

4. La fine della schiavitù nel mondo antico Il caso presentato dalla Lettera a Filemone ci ha introdotti a estendere l'indagine a casi consimili, e in modo da ottenere un quadro delle situazioni connesse con la schiavitù e nate col diffondersi del Cristianesimo. Quel quadro è ora abbastanza completo perché sia possibile affrontare un problema che ne emerge: ci si chiede, infatti, se e fino a che punto il cristianesimo sia stato determinante nella scomparsa della schiavitù nel mondo antico. Forse non sarà inutile ricordare l'accesa controversia che al proposito divise marxisti e clericali rul'inizio di questo secolo. Basterà allora richiamare alla memoria l'accoglienza che la critica di parte cristiana riservò allibro di Ettore Ciccotti, Il tramonto della schiavitù, Udine 1899, 21940. Gli studi di storia economica muovevano allora i primi passi e il Ciccotti, pur debitamente riconoscendo il contributo che la nobile dottrina del cristianesimo - per cui tutti sono fratelli e figli di uno stesso Padre- aveva dato all'evoluzione della mentalità, riconosceva al gioco delle forze economiche efficacia determinante nel fenomeno

15. Luc. asin. 5: liofiÀ.Ol yàp 't'OOV 1isa7to't'rov È7ticnaV't'at Kai KaÀ.à Kai a!axpa.

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della scomparsa della schiavitù. A suo avviso, dunque, la schiavitù non era stata abolita né dalle leggi, né dal sentimento religioso, né per effetto di correnti filosofiche dominanti nel mondo antico prima e dopo il sòrgere del Cristianesimo: la sua scomparsa era stata, in ultima istanza e sostanzialmente, un fenomeno di natura economica. La prima edizione del libro del Ciccotti (subito tradotto in francese, tedesco, spagnolo) fu spiritosamente recensita da una rivista belga 16 in cui fra l'altro si diceva: "In realtà questo libro ha due autori, K. Marx e E. Ciccotti; Marx ha dato il sistema e ispirato più di una pagina discutibile di filosofia e di sociologia. Il Ciccotti ha raccolto fatti numerosi e interessanti e ha scritto parecchie buo~e pagine di storia". Il giudizio non manca in seguito di essere anche duro, là ove parla di 'travestimento dei fatti' nascosto sotto il pretesto di interpretarli; ma certo più risentita fu poi la reazione dell"'Osservatore cattolico" (dell'8 febbraio 1900), che ponendo egualmente in rilievo l'ispirazione marxista del libro del Ciccotti ne contestava recisamente l'assunto e indicava nei 'pregiudizi volgari' correnti sulla religione cristiana la ragione per cui venivano ad essa negati i suoi meriti storici. In realtà il Ciccotti non aveva affatto negato né sottovalutato gli altri fattori, ideali e politici, che concorrono a determinare il corso della storia; ma era bastata la particolare accentuazione da lui conferita, sotto la spinta della -nascente storiografia di stampo ~arxista, alla componente economica e alle cause concrete e ambientali dell'agire umano, perché da parte cattolica se ne combattessero aspramente le argomentazioni e le conclusioni. Risentimento invero eccessivo, tanto più che, se si esaminano gli scritti importanti usciti in quel torno di tempo sulla schiavitù, ci si avvede che gli ingredienti sono sempre gli stessi, anche negli avversari della concezione materialistica: variano solo le dosi. Ciò che è secondario nel Ciccotti, diventa preponderante, ad esempio, nell' Allard o, con Je debite differenze, in E. Meyer. A distanza di tempo può certo essere assai facile considerare la questione spogliata dei suoi eccessi polemici; ma forse non è inopportu-

16. "Bulletin bibliographique et pédagogique de Musée beige" 11118, pp. 245-249, recensione di H. Francotte.

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no, ancor oggi, far luce su un equivoco di fondo che servì ad alimentarla viziando le argomentazioni dell'una e dell'altra parte in causa. Entrambe, infatti, partivano dal presupposto che il Cristianesimo fosse o dovesse essere in sé forza idonea a un sovvertimento sociale di tal fatta, e che ciò comunque rientrasse nei suoi compiti e nei suoi fini. Il Ciccotti insiste perciò, da un lato, sull'affievolirsi dell'entusiasmo, della purezza, della fede del Cristianesimo primitivo, che avrebbe dovuto cancellare- secondo il pensiero di Paolo- ogni differenza fra ricchi e poveri, servi e padroni; e denuncia quindi, in sostanza, un fallimento della dottrina nella sua efficacia pratica. Dall'altro lato, però, i Cristiani, attribuendo principalmente al Cristianesimo il merito di una evoluzione sociale quale l'abolizione della schiavitù, negano l'evidenza dei fatti e disconoscono la complessità del fenomeno storico nelle cause che ~o hanno determinato. Fuori dalla polemica antimarxista che ii?-teressò i Cristiani al principio del secolo, l'equivoco continua del resto ad essere diffuso ancor oggi in tutto il mondo cristiano, se sotto la voce Boi3A.oç nel ThWh ( = GLNT II, coli. 1444-45) si legge che il rapporto di reciproca eguaglianza intaurato dai Cristiani ''portava logicamente all'abrogazione della schiavitù. Ed è quanto avvenne in realtà, soprattutto man mano che il pensiero cristiano andava improntando di sé la nuova civiltà". Sono affermazioni che certamente fraintendono il senso dell'azione esercitata dal Cristianesimo, che è azione religiosa, non sociale, si rivolge alle coscienze, non alle istituzioni. S'intende che anche per tal via poteva operare - e in effetti operò- radicali mutamenti nella mentalità comune, quella che sirispecchia nelle istituzioni e nelle leggi. Ma che il Cristianesimo non si sia mai proposto - tanto meno alle sue origini - di influire sia pur minimamente sulle strutture sociali degli ambienti in cui si diffondeva, è a sufficienza attestato dai fatti che già abbiamo riportato; né mai, quindi, il Cristianesimo avr~bbe provocato da sé l'abolizione della schiavitù, se non fossero intervenuti altri fattori decisivi. È un fatto che ai vari padroni cristiani, come era Filemone - e come erano, esemplarmente, Agricola e la padrona di Blandina- , e come certo erano moltissimi altri, non venne mai in mente di abolire, nemmeno nell'ambito della loro casa, la condizione degli schiavi. Ed è egualmente certo che Paolo non esige questo da Filemone, e neppure 70

gliene suggerisce l'idea. Eppure è quello stesso Paolo che ha affermato nei termini più espliciti quale sia il senso della rivoluzione cristiana, per cui non esistono più né schiavi né padroni. Né si può negare che nel nobilissimo rapporto che si era instaurato fra Agricola e Vitale questa parola di Paolo avesse trovato piena attuazione, anche se Agricola era rimasto padrone e Vitale schiavo. E certamente, infine, la padrona di Blandina aveva amato la sua piccola schiava con la pienezza dell'amore cristiano, che abolisce ogni differenza di stato. Tutte queste persone avevano vissuto integralmente il loro Cristianesimo rimanendo nella condizione in cui erano. In questo senso, rispettandosi e amandosi l'un l'altro, essi avevano superato ogni antagonismo e le differenze sociali fra loro non esistevano più. Onesimo era diventato servo buono, e Filemone dal canto suo avrà imparato, migliorando nella fede, a ispirare fiducia nei suoi schiavi e non timore. Vitale, nello stupendo commento di Ambrogio, homini serviendodunque in quanto schiavo - didiàt quomodo Christo placeret. Il suo padrone poi gli aveva fatto un dono molto più grande che se gli avesse donato la libertà giuridica: gli aveva dato la libertà nella fede. La schiavitù come istituzione continua poi la sua storia con vicende alterne nelle quali certo anche il diffondersi dellp spirito cristiano ha la sua parte. La coscienza giuridica si fa sempre più sentire a favore degli schiavi. S'ingannerebbe però chi credesse che il progressivo affermarsi del Cristianesimo abbia sempre coinciso con un miglioramento nella condizione degli schiavi. Al contrario, assistiamo talora a regressi e a rincrudimenti incivili. Con Diocleziano, per es., viene sancito il divieto di vendita del libero fatta da se stesso (Cod. Iust. 7, 16, 24 e 36) e specialmente della vendita dei figli da parte del padre (Cod. Iust. 7, 16, 1); ma al-tempo di Costantino, con un provvedimento reazionario, si sancisce il diritto padronale di chi abbia raccolto un bambino esposto (Cod. Theod. 5, 7, 1; 8, 1 n.) 17 • Mentre il Cristianesimo trionfando usciva dalle persecuzioni e diventa religione ufficiale, le condizioni della schiavitù si facevano più dure e Costantino aggravava le

17. Ciccotti, p. 396 (dell'edizione seconda di Udine).

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forme del s.e. Claudiano 18 attenuato da Alessandro Severo, arrivando fino a comminare la pena di morte alla libera che sposasse il proprio schiavo, e riservando a costui il rogo (Cod. Theod. 9, 9, 1). Le vittorie del Cristianesimo- si sa- non si valutano quantitativamente in base all'estensione che ha raggiunto. Le sue vittorie non sono misurabili, come inafferrabile è l'azione che esso svolge. In ogni momento della sua storia, e oggi come ai suoi inizi, il cristianesimo ha avuto, ha e sempre avrà da assolvere il suo compito specifico di trasformare, non già le istituzioni, ma l'uomo, e di liberarlo dall'unica vera schiavitù che lo opprime: quella del peccato.

5. L 'unz"ca schiavitù è il peccato. La 'redenzione' operata da Cristo al prezzo della sua vita e a favore degli uomini è il riscatto dal loro stato di schiavitù morale. Questa è dunque la schiavitu dalla quale il Cristianesimo ha sempre il compito di liberare l'uomo. Chi diventa cristiano, ed è 'redento' dal male, diviene allora indifferente alle diverse condizioni in cui si può trovare, che non lo toccano, non lo riguardano più. Non ha più importanza per lui essere o no circonciso, essere schiavo o libero, essere uomo o donna: ciò che importa è per lui sentirsi trasformato, aver assunto, come una veste, il Cristo, essere stato 'tinto' -battezzato - di un nuovo colore, quello del bene, essersene imbevuto totalmente, come una lana che il colore lo assorba bene: Gal. 3, 27-28: oam yàp Eic; Xpta-ròv èPa1t-r(a!lTJ-re, Xpta-ròv èvslliJaaa9s· oòK EVl 'Iouoaioc; oòot "EA.A.11v, OÒK fVl OOÙAOç OÒiìÈ ÈAEU9&poç, OÒK fVl lipaSV KQÌ 9ijA_u· 1t6.v-reç yàp ÒJJ.Siç sfç ÈO'tS ÈV Xpt
"Quanti in Cristo 19 siete stati battezzati, vi siete rivestiti di Cristo; non vi è più 18. Ibid. p. 395 (Udine) 19. Pa1tTi!;.mv ≤ Xpta-r6v equivale a eic; -rò Schlier, Gal. ad 1).

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ovo~a

Xpta-roù (vedi il commento dello

il giudeo e il greco, lo schiavo e il libero, l'uomo e la donna: tutti siete una sola persona in Cristo Gesù".

'Rivestire' il Cristo vuoi dire essere tutti uguali in lui, vuoi dire iniziare una nuova vita, nascere nuovamente. Forse in queste e in altre parole dell'Apostolo era presente anche la convinzione che il nuovo 'eone' fosse vicino, che il vecchio mondo stesse per scomparire; perciò non importavano le condizioni politiche o sociali, importava solo rinnovare radicalmente l'uomo interiore e assimilarlo a Cristo. Essenziale è la libertà interiore, una libertà che ricevono tutti egualmente, liberi o schiavi che siano, perché tutti sono stati egualmente riscattati: "siete stati comprati, pagati in contanti" 20 dal sangue che Cristo ha versato. l Cor. 7, 19-24:

l'l

n&ptTOI.LlÌ oùc'l&v tanv, Kai l'l àKpo~uatia oòMv to-rtv, àUà -r'ftpTJotc; tVToÀ.éòv 9&oli. I!Kaatoc; tv 'tfj KÀ.fia&l UtKÀ.É9TJ tv TQU'rlJ j.L&VÉ't"C.O. 5oliÀ.oc; tKÀ.!j9TJc;; I.Lti 001 j.L&À.ÉTC.O' àÀ.À.' &i Kai Mvaaat tÀ.&u9&poc; y&VÉa9at, 11iiÀ.À.OV xpfioal. ò yàp èv KUP{C(l KÀ.TJ9&ìc; l>oliÀ.oc; àn&À.&U9&poc; KUpiou tat\V' 611oic.oc; 6 ÉÀ.&U9&poc; KÀ.TJ9⁣ l)ouÀ.oc; tatiV XptO't"OU. 'rlj.Lfjc; tiyopao9TJTE" 111'1 y{v&a9& 5oiiÀot àv9pci>nc.ov. I!Kao-roc; tv cii tKÀ.'ft9TJ, à5&Mpo(, tv -roUTC(l j.L&vt-rc.o napà 9féii. "Essere o non essere circoncisi non è nulla, ma osservare i comandamenti di Dio è tutto. Ciascuno rimanga nello stato in cui era quando è stato chiamato. Eri schiavo quando sei stato chiamato? Non dartene pensiero; anche se tu potessi diventar libero, è meglio che tu usi della tua condizione di schiavo 21 , perché chi era schiavo quando è stato chiamato nel Signore è ora un affrancato del Signore; e allo stesso modo chi era libero quando è stato chiamato, ora è schiavo di Cristo. Voi siete stati comprati col prezzo di un riscatto; non continuate ad essere schiavi di uomini 22 . Ciascuno, fratelli, rimanga di fronte a Dio nella condizione in cui era quando è stato chiamato''.

20. Il valore di tt11it in l Cor. 7, 23 è controverso, ma vi è consenso nel dare al termine il valore di "prezzo", o "pagamento del prezzo" richiesto. 21. La frase 11iiÀ.À.ov 'XPTloat non è facile da intendere; potrebbe significare: ''allora usa piuttosto di questa possibilità di diventare libero" (scil. tÀ.&u9&p(~); Giovanni Cristostomo, che noi qui abbiamo preferito seguire, intende: toli-r' tanv 11iiÀÀ.ov 5ouÀ.&u& (quindi: 'XPfioat scil. l>ouÀ.&{~, P. G. 61, col. 156 = hom. in l Cor., 4). 22. L'imperativo è presente con valore di continuità: 111'1 y{veo9&, e non 111'1 YÉVTJa9&. La Vulgata ha nalite.fori servi hominum (e non ne.fiuritis, per quanto valga questa distinzione non sempre osservata).

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In questo celebre passo l'argomentazione paolina si fonda sulla duplice accezione dei concetti di libertà e schiavitù, da intendere da un lato nel senso proprio, riguardante la condizione esterna, sociale e giuridica, dall'altro nel senso spirituale e morale, come condizione interiore. Si tratta d'una duplicità di senso ben nota in ambiente grecoroman_o, ampiamente sfruttata ai fini educativi nelle scuole filosofiche e psic~gogiche. Nello Stoicismo era molto viva la coscienza della libertà come dono di Dio, quindi come acquisto spirituale intangibile, indipendentemente da condizioni esterne;. non a caso di tale concetto si avvale uno schiavo fllosofo quale fu Epitteto: diss., 4, 7, 16: dc; ÈllÈ oùlìidc; è!;ouaiav EX.Et. i]À.Eu9éprollat imò 'toii 9Eoii,lyvroKa aùmu 'tàç ÈV'toì..ac;, oÌlKÉ'tt oùSEic; lìouì..ayroyijaai IlE Mva'tat.

'Nessuno ha potere su di me. Sono stato affrancato da Dio; conosco i suoi precetti e ormai nessuno mi può ridurre in schiavitù''.

Ma ad Epicuro risale la massima che Seneca fa sua e riporta nella Lettera 8: philosophiae servias oportet, ut tibi contingat vera libertas. "Per raggiungere la libertà vera devi farti schiavo della saggezza".

E così egli commenta: in tal caso non c'è neppure da aspettare: il riscatto avviene immediatamente, perchè in questo stesso essere schiavi della saggezza consiste la libertà (ep. 8, 7). Anche in altri passi Seneca non manca di ribadire il concetto che la libertà è frutto della saggezza, anzi che con essa coincide (sapientia ... sola libertas est, ep. 37 ,4); ma ad esso affianca il concetto complementare, ossia che la schiavitù più dura è l'insipienza, l'asservimento alle passioni, che sono padroni spietati e crudeli; è, in definitiva, l'asservimento a se stessi: sibi servire gravissima est servitus ( nat. quaest. 3, praej l 7). Anche la conclusione del passo paolina, dunque, (J.I.Tt y(vsaes 8ouA.01 àv9pdl1trov) è certo da intendere in questo senso: "non continuate ad essere schiavi degli uomini", ossia: non lasciatevi guidare da tutto ciò

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che piace agli uomini e non a Dio, non perseguite quelle vane ambizioni, quei desideri e affetti che il cieco egoismo suggerisce asservendoci alla carne. La schiavitù dalla quale la primitiva Chiesa cristiana, seguendo l'insegnamento di Cristo, intendeva affrancare gli uomini, è dunque esclusivamente di natura morale. Chi otteneva la suprema libertà che dona la redenzione operata da Cristo aveva ormai tutto, né poteva più darsi pensiero per differenze sociali di cui non avvertiva più il peso e che sapeva inconsistenti. Importante era, piuttosto, che ognuno, adempiendo nel modo migliore i compiti che la sua condizione comportava, manifestasse per ciò stesso di essere stato interiormente trasformato dalla fede. Perciò nelle sue lettere Paolo, lungi dall'ispirare desideri di uguaglianza sociale, incoraggia padroni e schiavi ad essere buoni padroni e buoni schiavi. In esse è contenuta addirittura una precisa normativa, differenziata a seconda delle situazioni. Poteva darsi il caso che i padroni fossero pagani e gli schiavi cristiani; era, anzi, come abbiamo visto, la situazione più frequente, perché il cristianesimo aveva fatto inizialmente piu proseliti fra gli schiavi che fra i liberi. Allora, il buon comportamento degli schiavi cristiani poteva e doveva avere funzioni apologetiche a favore della nuova fede. In tal senso gli schiavi, nell'umilta della loro condizione, assumevano un compito molto alto nella comunità cristiana, quello di rendere onore a Dio con la loro condotta e di contribuire a diffondere quindi la òtoaoKaA.ia, la dottrina del Signore: Tit. 2, 9-10: 15mi).ouç il5(otç 15ecrtt6'talç Ù7tO'tcicrcrecr8m f.v micrw, eòapécr-rouç e{vm, JJ.fl à.vnAiyov-raç, !J.Tt vocrqnçoJlévouç, àì..).à ttdcrav ttfcr'tlV f.vl5elKVUJ1évouç àyaEhjv, iva -rnv OloaaKaÀ.(av Tflv -roù crmtijpoç ft11rov 8eoii KOOJJ.rocrw èv ttdmv. "Gli schiavi siano soggetti ai propri padroni in tutto, siano arrendevoli e non litigiosi, non rubino, ma mostrino tutta la loro buona fede, per rendere onore in ogni occasione alla dottrina del Salvatore, nostro Dio".

Poteva, però, darsi anche il caso che schiavi e padroni fossero egual~­ mente cristiani, e perciò Paolo in l Tim. 6,1 s., dopo aver esortato, come nella Lettera a Tito, perché gli schiavi in genere abbiano una con-

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dotta esemplare "cosi che non si dica male del nome di Dio e della sua dottrina", considera quell'eveniertza e aggiunge: l Tim. 6, 1-2: ·oam Eiaiv intò çuyòv ooilÀ.ot, toòç ìo{ouç OEamhaç 7tliOTJç 'ttJlijç ò:!;iouç 'ÌJyEia9coaav, iva JlTJ tÒ OVOJla TOÙ 9eoil1Ca\ ft O!OaalCaÀ.{a ~À.aO
Sembra quasi che Paolo rivolga le sue esortazioni preoccupate piu agli schiavi che ai padroni; e certo ciò avviene perché egli ben si avvedeva come fosse forte nei primi la tentazione di abusare del concetto cristiano di ÈM:u6epia, fraintendendone e travisandone lo spirito a proprio vantaggio. Perciò egli vuole loro insegnare come il servizio compiuto nella carne a padroni terreni acquisti valore liberatorio se attuato come servizio a Cristo, in cui consiste la pienezza della libertà vera. Ma anche ai padroni, d'altro lato, egli rivolge l'invito a ben intendere e attuare il senso dell'eguaglianza cristiana: esso sta tutto nel fare il"bene (àya66v), schiavi o padroni che si possa essere, e avrà la sua verifica di fronte a Dio, per il quale questo soltanto ha valore, e per cui non esistono differenze sociali. Questo pensiero paolino trova esemplare espressione in Eph. 6, 5-9: OOÙÀ.OI, Ò7tQICOUETE 'toiç ICQ'tiÌ aapKa ICUp{o!ç JlETà <po~OU ICaÌ Tp6J.LOU ÈV àltÀ.6'tTJ'tl Tijç Kapoiaç IÌJ!Iilv clJç Tcil Xp!a'tciJ, JlTJ Ka't' ò
"Schiavi, obbedite ai vostri padroni terreni con timore e tremore, in semplicità di cuore, come a Cristo, non con l'atteggiamento adulatorio di chi vuoi piacere agli uo-

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mini, ma come schiavi di Cristo, che di cuore compiono la volontà di Dio, che servo· no volentieri, come al Signore e non agli uomini; ben sapendo che chiunque compie il bene, dal Signore riceverà bene, schiavo o libero che sia. E voi, padroni, fate lo stesso verso di loro, astenendovi dalle minacce, sapendo che il loro e vostro Padrone sta nei cieli, e ai suoi occhi non vi è differenza di condizioni".

Ancora una volta il pensiero s'impernia sulle due diverse accezioni dei termini "schiavo" e "padrone"; ma la libertà vera, che dona il Padrone per eccellenza, deve avere valore esemplare per tutti. È la libertà che la creazione attende, libertà dalla schiavitu della corruzione, libertà della gloria dei figli di Dio: Ì1 K't'icnc; ÈÀ.EU9Eproei)aE't'at ànò •fie; 5ouÀ.Eiac; •fie; toic; o&an6talc;, où 116vov toic; CÌ'Ya8otc; Kaì èm&tlCÉOlV CÌÀ.Àà Kaì toic; (JKOÀ.loic;. toiito 'YàP xciptc; &l Olà OUV&{OTJOlV O&oii ònocptp&l tlc; Mnac; naaxwv àoiKroc;. "Servi, siate sottomessi con ogni rispetto ai vostri padroni, non soltanto se sono buo· ni e miti, ma anche se sono intrattabili: perché è una grazia se per riguardo a Dio uno sopporta dolori, soffrendo ingiustamente''.

Codici di comportamento assai simili a questi neotestamentari si ritrovano poi negli Apologeti e nei Padri. Ci basti leggere quanto insegna Aristide, un apologeta del tempo di Adriano:

Apol. 15, 6: oou1..ouc; Kai oouÀ.ac; 11ft ùn&pTJcpciv&l' à1..1..à llTJOè aùtol cpumoua8roaav, à1..1..' ⁣ 06!;av 0soil nÀ.tov oouÀ.Eu&troaav, iva Kpsinovoc; èÀ.Eu8spiac; à1tò 0soii tux.roaw· 11ft èpcitroaav cìnò toil Kmvoii èÀ.Eu8spoiia8at, iva 11ft ooilÀ.m sùps8cilaw èm8u11iac;. "Non trattare con arroganza gli schiavi e le schiave, ma anch'essi non si comportino

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con orgoglio: per la gloria di Dio siano schiavi sempre migliori, perché venga loro data da Dio una migliore libertà; non siano smaniosi d'essere liberati dalla comunità·, per non essere trovati schiavi del desiderio".

La conclusione del passo lascia intuire che nei primi secoli della Chiesa si dessero casi in cui le comunità cristiane riscattavano schiavi comperandoli dai padroni (fors'anche padroni cristiani). Ciò doveva aver acceso speranze e fomentato illusioni, contro le quali Aristide mette in guardia, anche per evitare negli schiavi ansie e turbamenti. Con linguaggio da filosofo egli avverte gli schiavi che coltivando tali speranze sarebbero caduti nell'unica vera schiavitù, quella del desiderio, della ''passione'. Ma il desiderio del cristiano poteva essere solo quello di diventare ooOA.oç di Cristo, servire il prossimo con carità e dedizione per essere èA.eueepoç di Dio. La schiavitù del mondo antico ebbe termine. Riprese, poi,. e prosperò in varie epoche della storia e in luoghi diversi del mondo. L'i= stinto umano di sopraffazione ha inventato e sempre inventerà nuove forme per opprimere il debole e imporgli catene legalmente riconosciute. Sempre, però, anche la parola del Cristianesimo chiama, oggi come allora e in tutti i tempi, gli uomini di buona volontà all'unica vera libertà fondata sull'amore, perché .venga instaurata l'unica vera eguaglianza che nasce dallo spirito fraterno. Questo il Cristianesimo promette a chi è puro di cuore, e questo mantiene. Torniamo, alla fine, allo schiavo della nostra Lettera, ad Onesimo, e chiudiamo con una riflessione di L utero, 23 di cui ricorre quest'anno ( 1983) il quarto centenario della nascita: Paolo accoglie il povero Onesimo, che ha mancato, e lo difende, per quanto sta in lui, presso il suo padrone, presentandosi al suo posto, quasi il colpevole fosse lui. Scrive senza prepotenza, senza esigere nulla, anche se ne avrebbe il diritto; rinuncia dunque ai suoi diritti per indurre Filemone a rinun-

23. M. Luther, Vorrede auf die Epistel sancti Pauli zu Philemon (per la "Septemberbibel" 1522), in D. Martin Luthers Werke, Kn'tische Gesamtausgabe, Deutsche Bibel 7 (Weimar 1931) p. 292.

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ciare ai suoi. Come Cristo ha fatto per noi nei riguardi di Dio Padre, così fa Paolo nei riguardi di Filemone in favore di Onesimo. Anche Cristo ha rinunciato ai suoi diritti, si è presentato al Padre al posto nostro e ha ottenuto con l'amore ch'egli deponesse la sua ira, rinunciando al suo diritto, e ci accogliesse nella grazia per amore di Cristo. Egli, infatti, ci rappresenta davvero e ci ha a cuore; e noi sappiamo di essere tutti i suoi Onesimi. Ecco, dice Cristo al Padre, io pagherò, io salderò tutti i debiti: èyro à1to-riaro. E Cristo ha pagato per tutti.

BIBLIOGRAFIA Per la bibliografia sulla Lettera a Filemone rimandiamo a due recenti edizioni, ricchissime di bibliografia: J. Gnilka, Der Philemonbriej, Freiburg i. Br. 1982; E. Lohse, Die Briefe an die Kolosser und and Philemon, Gottingen 1968 (ed. it. Brescia 1979); e M. Roberti, La lettera di S. Paolo a Fikmone e la condizione giuridica dello schiavo fuggitivo, Milano 1933. Inoltre fra i commenti utilizzati, citiamo: M. Dibelius, An die Kolosser, Epheser, an Philomon, dritte Auflage neu verarbeitet von H. Greeven, Tiibingen 1953. Altra bibliografia sull'argomento, in ordine alfabetico: P. Allard, Les esclaves chrétiens, depuis les premiers temps de l'Eglisejusqu'à lafin de la domination romaine en Occident, Paris 1914 ( = Hildesheim 1974). E. Ciccotti, Il tramonto tklla schiavitzl nel mondo antico, Torino 1899; seconda ed. Udine 1940, con nota biografica di C. Bargagallo e con Prefazione dell'autore (pp.1-43) = Bari 1977 (con Introduzione di M. Mazza, pp. V-LXX). R. Gayer, Die Stellung der Sklaven in der paulinischen Gemeintkn und bei Paulus, Diss. Ziirich, 1976. H. Greeven, Das Hauptproblem tkr Sozialethik in tkr neueren Stoa und im Urchristentum, Giitersloh 1935.

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PROSPER GRECH O.S.A.

L'APOLOGIA DI PAOLO NEGLI .. ATTI DEGLI APOSTOLI>>

Il titolo del quinto libro del canone neotestamentario <> non si trova nel manoscritto originale. Comincia soltanto ad apparire verso la fine del secondo secolo nel cosiddetto prologo antimarcionita (praxeis apostolon) e nel frammento di Muratori (c. 200: Acta omnium Apostolorum), mentre l'originale del Sinaitico ha solamente praxeis1 • Da un tale titolo si aspetterebbe un racconto della vita o predicazione dei dodici apostoli, ma il contenuto del libro delude perché l'unico dei dodici di cui si narrano alcuni fatti è Pietro, il resto è quasi tutto su Paolo, e poco su Giacomo, nessuno dei quali appartiene al cerchio dei dodici. Più della metà del libro tratta di Paolo. Da ciò segue che se vogliamo cono$cere lo scopo di questa composizione dobbiamo ricorrere esclusivamente a criteri interni e ai generi letterari. La maggioranza dei commentatori2 prendono come programmatico il detto di Gesù in 1,8: «Avrete forza dallo Spirito Santo che scenderà su di voi e mi sarete testimoni a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Samaria e fino agli estremi confini della terra>>. Difatti questo è precisamente l'itinerario seguito dal racconto lucano che inizia con la Pentecoste, descrive la crescita della Chiesa in Gerusalemme e Giudea, nel c. 8 si evangelizza la Samaria, poi dal c. 11 il Vangelo passa ad Antiochia, in Asia Minore, nella Grecia fino a raggiungere Roma. I protagonisti di tale successo sono Pietro e Paolo.· Però, una tale soluzione al problema dello scopo degli Atti, benchè

1. G. Schneider, Die Apostelgeschichte, I, Freiburg i.B. 1980, p. 74. 2. Si veda la letteratura citata in G. Schneider, o. c. p. 139.

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vera, è superficiale se consideriamo sia la varietà e la composizione dei vari generi letterari d(;!ntro il libro, sia la scelta e gli accenti dal mate. l\ n'al e narrativo. ;.c----·\ Cominciamo con if"g)nere letterario del libro come tale. Se il bibliotecario di Alessandria'a.' quel tempo avesse ricevuto una copia dei Vangeli gli sarebbe stato molto difficile, se non impossibile, catalogarli nel loro giusto posto dei generi allora conosciuti, ma non gli sarebbe stato meno facile catalogare il libro degli Acta. Vari tentativi sono stati fatti da diversi studiosi per trovare una categoria adeguata in cui collocarli, ma Philip Vielhauer, dopo numerose ricerche, è arrivato alla conclusione che non appartengono a nessun genere conosciuto dell'antichità ellenistica3 • Martin Hengel4 e Gerard Schneider 5 si accontentano della denominazione di «monografia storica» che era frequente nel mondo ellenistico e di cui rimangono pochi frammenti. Erano storie di città, provincie, famiglie, ecc., con scopi polemici e apologetici. Forse anche il primo libro dei Maccabei si potrebbe annoverare fra queste. Ma il libro di Luca è anche teologico ed è inseparabile dal Vangélo scritto dal medesimo. Forse sarebbe meglio esaminare i componenti letterari dell'opera nella loro funzionalità e studiame lo scopo e il modo della loro aggregazione in un unico libro che ha un carattere ben definito. La ottima monografia di· E. Pliimacher Lukas' als hellenistischer Schrijtstellel' ci potrebbe aiutare a questo proposito. L'autore sostiene che Luca, volendo descrivere gli inizi del cristianesimo ad un uditorio colto del mondo ellenistico ha seguito quei costumi letterari correnti nel suo tempo per rendere accettabile e leggibile quest'opera dal contenuto strano per orecchi profani. Poichè il lettore educato non separava contenuto e forma, quest'ultima doveva conform·arsi all'uso corrente, e ciò non per essere «alla moda» ma per l'esigenza stessa del contenuto. Il cristianesimo era ormai divenuto una religione storica, inserita negli avvenimenti della società di allora. Quale era stato il suo inizio (arche)? Quale diritto di esistenza aveva di fronte alle leggi romane? Da 3. 4. 5. 6.

Ph. Vielhauer, Geschichte tkr urchristlichen Literatur, Berlin 1975, p. 400. M. Hengel, Zur urchristlichen Geschichtsschreibung, Stuttgart 1979, !,2. Schneider o.c. Gottingen 1972.

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chi era praticato e a quale strato sociale appartenevano i suoi membri? Quale era il suo messaggio centrale e come veniva testimoniato dalle potenze celesti? Per rispondere a questi quesiti sceglie la forma «storica», non cioè quella di trattato giuridico o teologico. Risponde con il racconto, in cui inserisce in forma di «discorso» anche il messaggio centrale della nuova religione senza pesare troppo sul lettore, anche se questi discorsi occupano quasi la terza parte del libro. Il racconto degli avvenimenti medesimi avviene nello stile dell'episodio drammatico, aggiornato per i gusti ellenistici contemporanei: il tocco orientale nella menzione della regina Candace (Atti 8, 27), la drammatica narrazione di un naufragio (cap. 27), la descrizione del <>. La monografia del Plùmacher spiega una moltitudine di cose, particolarmente per ciò che riguarda la forma del libro degli Atti, ma lascia pure molti quesiti aperti, specialmente in relazione alla scelta del materiale lucano e la sua redazione. Perché tanta insistenza sulla superfluità della circoncisione e dell'osservanza della legge mosaica se i convertiti non avevano nessun dubbio in proposito? Perché porre tanta insistenza sul dissidio di Paolo con i giudeocristiani? Perché tutto ad un tratto Pietro sparisce dalla scena e il libro viene dedicato quasi esclusivamente a Paolo? Perché il Paolo che appare in questo scritto è alquanto differente dal Paolo delle lettere autentiche? 83

Per rispondere a tutte queste domande bisogna cercare di scoprire qualche cosa sulla situazione della comunità lucana al tempo di scrivere. Ma qui subentra una moltitudine di difficoltà, perché, come è chiaro da qualsiasi recente introduzione ad un buon commentario agli Atti, c'è poco accordo tra gli studiosi chi fosse «Luca», che tradizionalmente è ritenuto come autore di questo libro 7 , c'è ancora meno accordo su dove è stato composto il libro; mentre sulla data di composizione, benchè non manchino autori che ancora sostengono che gli Atti sono stati composti a Roma verso il 64, la grande maggioranza degli studiosi oggi crede che il libro sia stato composto tra l'anno 80 e 90, cioè dopo il terzo Vangelo, e dopo la martedì Paolo. Che cosa stava accadendo nella chiesa in questo decennio? Per poter puntualizzare lo stato di cose bisogna innanzitutto raccontare un po' di preistoria8 . Fin dalla sua nascita nella comunità di Gerusalemme la Chiesa era composta da ebrei palestinesi, che parlavano aramaico (ma che non ignoravano il greco) e da ebrei dalla diaspora la cui lingua nativa era il greco. Già da Atti 6,1 possiamo intravedere che c'era una certa frizione tra ì due gruppi, non tanto perla questione di lingua ma anche di linguaggio. Gli ebrei della diaspor~ erano avvezzi alla conversazione quotidiana con dei gentili, e scrittori come Filone di Alessandria avevano aperto il pensiero giudaico alla filosofia ellenistica. Erano gente lontana dal tempio di Gerusalemme, anche se lo tenevano in onore. Dalle tradizioni bibliche avevano portato avanti la linea sapienzale che culminava nel Logos di Filone. Tutto questo faceva sf che anche i convertiti al cristianesimo avessero modelli più larghi per comprendere la portata del messianismo del Cristo risorto che non quelli della Giudea. Nella città di Gerusalemme stessa erano proprio questi giudeocristiani ellenisti che cominciavano ad esaltare il Cristo contro il culto del tempio e l'autosufficienza della legge m osaica, aprendo coslla possibilità che in Vangelo oltrepassasse i confini di Israele e del popolo ebreo. Il cristianesimo come tale era stato inizialmente accettato, o tollerato, dagli 7. Si veda l'introduzione di E. Haenchen, DieApostelgeschichte, Gottingen 1977 7 • 8. Cf. L. Goppelt, Dieapostolische und nachapostolische Zeit, Gi:ittingen 1962; H. Conzelmann, Geschichte des Urchristentums, Giittingen 1969; W. Schneemelcher, Das Urchristentum, Stuttgart 1981.

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ebrei come una nuova setta in un giudaismo allora pluralistico (c'erano esseni, farisei, sadducei, correnti apocalittiche, zeloti). Ma le idee e i discorsi degli ellenisti davano fastidio perché colpivano il giudaismo nelle sue istituzioni fondamentali, e inizia, come conseguenza, una persecuzione di questi ellenisti, i quali, sempre secondo gli stessi Atti, cominciano una missione con successo nella Samaria e poi ad Antiochia tra i gentili. Sembra che la comunità di lingua aramaica non fosse molestata, ma è presumibile che non mancassero tra i suoi membri dei risentimenti contro gli ellenisti che avevano smosso troppo le acque. Nel frattempo questi ellenisti cominciavano a predicare il Vangelo tra i pagani, tra i «timorati di Dio» almeno, con un certo successo. Qui sorge un problema che per la Chiesa nascente era di non facile soluzione9 • Che il vangelo si dovesse predicare a tutti, anche ai non ebrei, era pacifico, sia perché questa era anche la pratica tra gli ebrei stessi, i quali cercavano dei proselitì tra i gentili, sia perché il Signore lo comandava (Mt. 18, 19). Ma come si riceveva un gentile nella Chiesa? Per ricevere un pagano nel giudaismo si richiedeva allora una minima istruzione nella torah, la circoncisione per i maschi, il battesimo con cui si simboleggiava il transito nel Mare Rosso, e l'offerta di un sacrificio 10 . Tra i Cristiani il battesimo si faceva in nome di Cristo ed era qualitativamente diverso da quello giudaico. Ma il battezzando doveva essere circonciso e doveva osservare la torah? Cioè, con altre parole, un pagano doveva pàssare attraverso il giudaismo per diventare cristiano o si poteva fare il passaggio direttamente per mezzo di fede e battesimo senza passare attraverso le pratiche giudaiche? Tra gli ellenisti, e particolarmente nella missione di Paolo, invalse la pratica della sufficienza della sola fede espressa nell'atto battesimale senza altri obblighi. Ma questo suscitò delle proteste tra i cristiani della Giudea, che .adesso chiamiamo giudeocristiani. Il problema non era solamente di natura pratica perché toccava le radici stessi della religione e apriva degli interrogativi teologici la cui soluzione non era ovvia. In ultima analisi si trattava di sapere se il Cri-

9. H. Kasting, Die Ariftinge der urchristlichen Missitm, Miinchen 1969. 10. E. Lehre, Proselytenwerbung und Urchristentum, Berlin 1960.

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stianesimo era una nuova religione indipendente dal giudaismo o se apparteneva ancora a questa religione, come setta ovvero come figlio. Paolo difende a spada tratta la libertà da legge e circoncisione, nelle lettere ai Galati e ai Romani, per ragioni teologiche. La legge non ha il potere di giustificare perché ti dice ciò che devi fare senza darti la forza di farlo; la sua funzione è quella di indicarti la tua debolezza e necessità di grazia 11 • Ma la legge, in quanto rivelazione, è anche promessa 12 , una promessa che si è verificata in Cristo, quindi basta la fede in Cristo come fonte di giustizia e di aiuto divino. Queste asserzioni paoline potevano anche essere male interpretate come libertinismo, ciò che era lontanissimo dal pensiero dell' apostolo 13 • Ma si capisce allora perché alcuni giudeocristiani, e molto di più gli ebrei, lo abbiano considerato come un uomo pericoloso, e cominciassero a spargere infamie su di lui per levargli il terreno da sotto il piede. Mentre Paolo era ancora in vita si poteva difendere da sè, ma dopo la sua morte le cose divennero peggiori e sorge la «questione paolina» che minaccia di eliminare Paolo e la sua opera dal registro. Paolo morì a Roma prima della guerra giudaica del68-70. Durante questa rivoluzione la comunità giudeocristiana di Gerusalemme, ammonita da profezie, si era rifugiata a Pella oltre il Giordano e si era salvata per ritornarci dopo la guerra14 . Ma nel frattempo il giudaismo aveva subito profondi mutamenti. Perde il suo pluralismo, sopravvivono solo i farisei che iniziano un'accademia a J abne dove cominciano a codificare le loro tradizioni. Il giudaismo da adesso diventa solo rabbinismo di stampo fariseo e comincia ad avversare tutti i cristiani, fino ad arrivare alla loro scomunica dalla sinagoga agli inizi degli anni 90 15 .

11. Rom. cc. 7 e 8. 12. Gal. cc. 3 e 4. 13. Rom. 6. 14. Eusebio, H.E. III, 5, 2-3; EpifanioHaer. 29,7. S. Brandon, in TheFallojjerusalem and the Christian Church, London 1951, pp. 168-173 contrasta questa notizia, che viene difesa da S. Sowers in ThZ 26 (1972), pp. 305-20. 15. L.R. Schiffman, «At The Crossroads: Tannaitic Perspectives on the Jewish-Christian Schism,, in "Jewish and Christian Self Definition", London 1981, pp. 115-156. ·

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Dopo la distruzione del tempio il pensiero cristiano era andato avanti sia su dottrine cristologiche sia sulla natura della Chiesa aperta a tutti. I giudeocristiani cominciano a diventare minoranza e devono decidersi se accettare o no gli sviluppi operati nella Chiesa. Alcuni si aprono di cuore al nuovo corso degli avvenimenti, e troviamo delle comunità giudeocristiane aperte, come quella di Matteo. Ma altri gruppi rifiutano di aprirsi alle tesi paoline e non vogliono accettare Gesù come il Cristo nel senso di Figlio di Dio (antologicamente parlando). Creano, dunque, una o diverse sette che escono dall'ortodossia e le troviamo sparpagliate qua e là nel secondo secolo. Queste sono violentemente antipaoline e portano avanti le accuse tradizionali contro l'Apostolo e una versione propria degli inizi della Chiesa 16 • Nel frattempo la Chiesa comincia ad essere minacciata su un altro fronte, quello civile. Già Nerone aveva iniziato una persecuzione dei cristiani a Roma, ma con Domiziano, verso la fine degli anni 80, si ha una accentuazione di tali fastidi per la nuova religione, la quale, essendo stata scomunicata dalla sinagoga, non gode più certi privilegi che godeva quando era considerata come parte della religione giudaica. In questa circostanza si può capire facilmente che alcuni neofiti cominciavano ad essere profondamente turbati. Erano sotto attacco dai giudeocristiani e dagli ebrei come figli spuri, dallo stato romano come religione che rifiutava il culto dell'imperatore; la parusia promessa tardava a venire, il grande Paolo era morto e veniva calunniato. C'era urgente bisogno di qualcuno che conoscesse come stavano le cose per chiarire questi dubbi e difendere non soltanto la persona e l'operato di Paolo, ma la stessa missione ai gentili. La sfida viene accettata da Luca. Quali erano, e dove si trovano, le accuse contro Paolo? Per rispondere a queste domande dobbiamo ricorrere alle tradizioni sulle sette giudeocristiane trasmesse dai padri. Epifanio 17 dice che essi usavano il vangelo di Matteo e, basandosi sul testo che il discepolo non è più grande del suo maestro, insegnavano che i cristiani, a imitazione di Cri-

16. S. Bagatti, Alle origini della Chiesa, l, Città del Vaticano, 1981, pp. 35-81. 17. Haer. 28, 5, 1-3, che confonde lo gnostico Cerinto con gli ebioniri.

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sto, dovevano farsi ciz:concidere osservare la: legge. Avversano Paolo perché non accettava la circoncisione, anzi, diceva che chi la ricevesse sarebbe decaduto dalla grazia e non avrebbe avuto parte con Cristo (Gal. 5, 2-4). Ma la fonte principale è contenuta negli scritti pseudoclementini, costituiti dalle «Omelie» in greco, e dalle «Recognitiones••, introduzione latina di Rufina ma con un originale pure greco, ambedue del secolo IV 18 . Questi due scritti abbastanza simili, secondo gli studiosi, hanno come fonte comune una Grundschrift (scritto fondamentale) che si data circa l'inizio o la metà del III secolo. A sua volta G ha varie fonti, una delle quali è facilmente ricostruibile e viene oggi chiamata Kerygmata Petrou di natura giudeocristiana, composta circa il 160-190 ma contenente antiche tradizioni della setta che forse risalgono al primo secolo. Per poter verificare se le accuse contro Paolo nei Kerygmata Petrou siano veramente antiche o no bisogna che si verifichi per mezzo di qualche riscontro nell'autodifesa di Paolo stesso nelle sue lettere 19 • È solo così che si può ricostruire la traiettoria della versione giudeocristiana. Ecco una lista delle accuse antipaoline nei KP: 1) Paolo viene chiamato «il nemico» di Pietro. Nella pseudoclementine cade sotto il nome di «Simone», ma ciò è solo un cambio di nome fatto dai cattolici quando la fonte fu incorporata nell'ortodossia, facendo di Simone (Mago), lo gnostico, il nemico. Paolo viene accusato di distorcere le parole di Pietro per i suoi scopi come se questi non praticasse la legge (cf Gal. 2, 11-14)2°. 2) Nelle sizigie di origine umana il primo è sempre di natura malvagia, il secondo della coppia è buono. Così Paolo precede Pietro. Egli è il predicatore doloso predetto del profeta Gesù, ma dopo la distruzione del tempio il vero vangelo verrà predicato esotericamente per rettificare l'eresia di Paolo2 1 .

18. G: Strecker in E. Henneke, New Testament A'pocrypha, II, Lond. 1963, pp. 102-127, e ibid. J. Irmscher, pp. 532-570. H.J Schoeps, Theologie und Geschichte desjudenchristentums, Tiibingen 1949, pp. 37ss. 19. Particolarmente in Gal. e 2Cor. 20. Ep. Pari adjacobum 2,4. 21. Horn. II, 17, 1-4.

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3) Nelle tentazioni del deserto il diavolo aveva detto a Gesù che avrebbe inviato degli apostoli da parte sua per indurre nell'errore gli uomini. Quindi non è permesso ricevere nessun apostolo, profeta o maestro che non abbia prima presentato il suo vangelo a Giacomo, capo della chiesa di Gerusalemme, e ricevuto delle lettere testimoniali da lui 22 • Un tale è Paolo, che semina errori, e il quale, secondo le "Recognitiones" 23 , è un tredicesimo apostolo quanto lo può essere un tredicesimo mese dell'anno. Questa accusa trova il suo riscontro in 2Cor 3,1 dove Paolo risponde che le sue lettere testimoniali sono le operazioni dello Spirito non scritte su carta. 4) Paolo disprezza Pietro perché aveva soltanto conosciuto Cristo durante la sua vita, egli invece lo ha conosciuto in speciali visioni. Ciò può riferirsi a certi detti come 2Cor 12; 5, 16; lCor 9,1 e Atti 9. Ma le visioni, asseriscono i giudeocristiani, possono anche essere prodotte dal demonio. È solo a Pietro che Cristo si è autorivelato (Mt 16, 18) 24 • 5) Non è vero affatto che Paolo abbia avuto delle visioni. Se le avesse avute perché è andato a conferire con gli apostoli vivi che avevano conosciuto Gesù? Se, infatti, il Cristo risorto avesse parlato a Paolo anche per un'ora, questi non avrebbe certamente contraddetto Pietro, ma sarebbe diventato suo discepolo 25 • Qui abbiamo un ovvio riferimento alla disputa tra Pietro e Paolo riferita in Gal. 2 che ci parla anche di una visita a Gerusalemme per conferire con Pietro e Giacomo in Gal l ,18. 6) Una fonte diversa26 accusa Paolo di avere voluto ammazzare Giacomo prima della sua conversione, buttandolo giù per la scalinata dell'altare e }asciandolo per morto. Ma i pii discepoli lo avevano curato e salvato. I discepoli poi andarono a Gerico per sfuggire alla persecuzione di Paolo. Gamaliele mandò secretamente ad informare questi discepoli che Paolo, credendo che Pietro fosse fuggito a Damasco, richie-

22. 23. 24. 25. 26.

Horn. XI, 35, 3-6. Ree. 4, 35 Horn. XVII, 13 Horn. XVII, 14-19. Ree. I, 70-71.

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se ed ottenne lettere da Caifa per andare in quella città per raggiungerlo ed arrestarlo. 7) I giudeocristiani avevano anche una loro versione del cosiddetto Concilio di Gerusalemme, asserendo che sette anni dopo la morte di Gesù (circa il 40/41) si erano riuniti in assemblea gli apostoli in Gerusalmme per discutere se Gesù fosse veramente il Cristo, anche con i giudei e con i discepoli di Giovanni il Battista27 • 8) Alla base delle asserzioni giudeocristiane, come apparirà più tardi dalla dottrina ebionita, e come aveva già visto con chiarezza Paolo (Gal. 2, 21), stava un errore cristologico. I giudeocristiani accettavano Gesù come Profeta-Messia ma non nel senso di Figlio di Dio con le connotazioni antologiche della teologia paolina e giovannea. La morte di un Messia-Profeta non basta per riconciliare il mondo con Dio 28 • Dopo la morte di Paolo le comunità da lui fondate in Asia Minore e nella Grecia continuano la loro vita nella sicurezza in cui le aveva lasciate l'Apostolo. Alcune di loro possedevano una o più lettere di Paolo e, a poco a poco, queste lettere cominciavano a circolare di chiesa in chiesa; non c'era ancora, però, una collezione completa di tali epistole. Ciò accadrà soltanto alla fine del secolo29 • Morto l'Apostolo, i giudeo-cristiani passano di nuovo all'attacco sconvolgendo la fede dei credenti ellenisti. Se l'avessero spuntata questi non sarebbero stati più convinti di appartenere alla Chiesa di Cristo e al vero Israele. Le calunnie su Paolo avrebbero minato la gloria di queste comunità da lui fondate. Le sue lettere sarebbero cadute in oblio e le tesi principali della dottrina paolina, cioè l'esclusiva sufficienza del Cristo Figlio di Dio e la giustificazione per la fede, sarebbero cadute in seconda linea. La Chiesa sarebbe ritornata allo stato di una setta del giudaismo non accettata dal fariseismo ufficiale stabilitosi aJabne. Molti avrebbero lasciato il Cristianesimo a causa dell'onere della circoncisione e dell'osservanza dei 613 precetti della Legge mosaica. Urgeva, dunque, una strenua difesa della persona, dell'operato e delle tesi di Paolo, oltre che della sua veneranda memoria. 27. H.-J. Schoeps,o.c. pp. 1-70. 28. ibid. pp. 71 ss. 29. V. Mannucci, Bibbia come parola di Dio, Brescia 1981, p. 202.

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A questa opera così necessaria, come abbiamo già detto, si accinse Luca. Chi era questo Luca? Ci viene menzionato un Loukas in Filem. 24; Col. 4, 14 e 2Tim. 4, 11, mentre troviamo un Loukios (Lucius) in Atti 13, 1 e Rom. 16, 21. Benchè le due forme indichino un solo nome non è certo che fossero la medesima persona. Dalle prime tre citazioni risulta che Luca era un medico, caro a Paolo, suo collaboratore durante la sua prigionia e gentile di origine. Negli Atti troviamo alcuni passi scritti in prima persona plurale, che indicherebbero che lo scrittore ha fatto alcuni viaggi con Paolo (Atti 11 ,28; 16, 10-17; 20,5 - 21, 18; 27,1 - 28,16). Molti autori recenti, però, hanno messo in dubbio l'identificazione del Luca compagno di Paolo con l'autore degli Atti3°. Le ragioni addotte provengono da alcune discrepanze sia storiche sia teologiche tra gli Atti e l'epistolario paolino. Si conclude che Luca conosceva Paolo solo per sentito dire, mentre i passi col «noi» sono una fonte usata dall'autore e incorporata nel suo libro. Non vorrei entrare nella questione a questo punto, ma le discrepanze non sono affatto sostanziali e si spiegherebbero sia per la differenza di genere letterario tra i due scrittori sia per la schematizzazione del pensiero di Paolo fatta dai suoi discepoli, i quali, nei tempi loro, avevano altri problemi dottrinali in mente. Però, chiunque sia stato l'autore degli Atti, non cambia l'impostazione della problematica come esposta sopra. Luca, dunque, per controbbattere le tesi giudeocristiane, doveva dimostrare che: 1) Paolo era un vero apostolo; 2) che aveva veramente visto il Signore; 3) che non era nemico nè di Pietro nè di Giacomo; 4) che questi tre erano d'accordo in linea di massima sulla missione ai gentili e la sua modalità; 5) che il loro kerygma non era difforme; 6) che la diffusione del vangelo tra i pagani era la volontà di Dio e che era guidata da Lui; 7) che i gentili erano eredi delle promesse escatologiche; 9) che le persecuzioni sofferte dai cristiani provenivano dai giudei e non a causa della disobbedienza alle autorità dello Stato; 10) che il significato della messianità di Gesù si spiegava dalle testimonianze dell'Antico Testamento oltre che dal dono dello Spirito. Per fondare bene il suo argomento Luca aveva bisogno di criteri in-

30. Così Haenchen e Schneider nelle loro relative introduzioni.

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confutabili. Oltre a descrivere come, in realtà, erano andati i fatti in opposizione alla versione giudeocristiana, egli porta un argomento teologico della presenza dello Spirito Santo il quale si manifesta in carismi appariscenti ogni volta che vuole indicare la sua presenza, in particolare con il dono delle lingue, la glossolalia. Con la citazione da Gioele 2,33 in Atti 2, 17ss egli stabilisce il principio: ubi Spiritus ibi salus. In questo è d'accordo con Paolo, il quale, per convincere i Galati della medesima tesi aveva. argomentato: «0 stolti Galati .... Questo solo io voglio sapere da voi: è per opera della legge che avete ricevuto lo Spirito o per aver creduto alla predicazione? Siete così privi d'intelligenza che, dopo aver incominciato con lo Spirito, ora volete finire con la carne? Tante esperienze le avete fatto invano?» (Gal. 3, 1-4). Difatti, Luca presenta lo Spirito Santo non soltanto come fenomeno carismatico ma specialmente come colui che conduce e guida la missione, come un generale con le sue truppe, ciò che si può vedere bene da testi come 4,8; 6,3; 7, 51; 8,29-39; 10,19; 11,12; 13,2; 16,6; 20,23; 21,4, di modo che contraddire il kerygma significa contraddire lo Spirito Santo (7,51). . Il vero protagonista della missione ai gentili senza la circoncisione non era stato Paolo ma Pietro. Il cap. 10 ha una decisiva importanza nello schema degli Atti perché dimostra come il capo degli apostoli, contro ogni suo intendimento umano e tradizionale, viene spinto dallo Spirito, e poi confermato, nel ricevere Cornelio nella fratellanza cristiana senza i prerequisiti giudaici. Dimostra pure come questa sua azione viene contestata dai gerosolimitani ma accettata per testimonianza di Dio. Difatti nel cap. 15 che parla del concilio di Gerusalemme e che decide la questione della circoncisione una volta per sempre, oltre all' esperienza del successo della missione paolina, viene citato anche l'episodio di Cornelio, e anche Giacomo deve consentire. Così Paolo, Giacomo e Pietro sono d'accordo, non nemici, pure se provengono da sfondi diversi. La concordia tra Paolo e Giacomo viene di nuovo sottolineata nel cap. 21, 17-26, ,dove Paolo, da buon ebreo, con i soldi provenienti dall'elargizione dei gentili contribuisce alla purificazione di quattro giudeocristiani che avevano fatto un voto, proprio per dimostrare la falsità delle accuse contro di lui. Che Paolo sia un vero apostolo, anche se non uno dei dodici, è di92

mostrato da Luca con il triplice racconto, sempre dettagliatissimo, della sua conversione in seguito alla visione del Cristo risorto (9, 1-30; 22,1-30; 26,9-18). La sua chiamata esplicita all'apostolato, per mezzo . di una profezia dello Spirito, viene raccontata in 13,2s. Il successo susseguente di Paolo nella missione occupa l'intera seconda metà del libro. I discorsi kerygmatici di Paolo sono sulla linea di quelli di Pietro, non difformi, e hanno il medesimo effetto, quello, cioè, di provocare una pioggia di carismi sugli ascoltatori che credono: quindi provengono anche loro da Dio. Il dono dello Spirito, secondo la profezia di Gioele 3 citata da Pietro in Atti 2, significa l'eredità delle promesse ad Israele che è passata indistintamente a provenienti dal giudaismo e dall'ellenismo per formare un unico Israele nuovo. Per questa grazia basta la fede sigillata con il battesimo. Le cause contingenti e storiche che spinsero alla predicazione ai gentili sono da ricercarsi nel rifiuto di Israele e nelle susseguenti persecuzioni da parte ebraica (6,8 -15; 7; 8,1-8; 13, 13-52; 17, 1-15; 18, 1-22; 23, 12-25; 28, 11-31). Si nota che ogni volta che un cristiano viene accusato (dai giudei) presso un tribunale dello Stato non viene trovata mai nessuna colpa: con ciò Luca vuoi dimostrare che i cristiani non sono dei cittadini disubbidienti, ma che la controversia con i giudei è di natura solamente religiosa. E' interessante notare pure che le accuse, il giudizio e le sofferenze dei cristiani vengono raccontati da Luca con frasi e allusioni prese dal racconto della passione di Gesù, che esprime in modo storico ciò che Paolo stesso asserisce in Col. 1,24: «Perciò sono lieto delle sofferenze che sopporto per voi e completo nella mia carne quello che manca ai patimenti di Cristo, a favore del suo corpo che è la Chiesa». Infine, è noto che i discorsi riportati negli Atti sono punteggiati da numerose citazioni dell'Antico Testamento le quali hanno la funzione di illustrare dalla profezia i fatti salvifici contemporanei, la messianità di Gesù, ma anche l'universalismo della volontà salvifica di Dio. Da tutto ciò dovrebbe apparire chiaramente che il libro degli Atti non è un semplice racconto, ma un'opera teologica ed apologetica molto profonda inserita nella complessa situazione degli anni dopo la distruzione di Gerusalemme. La pubblicazione di questo libro ha avuto l'effetto positivo di salvare il nome, l'opera e le lettere di Paolo. Difatti, 93

da questo momento comincia la formazione del corpus paolina che sarà completato all'inizio del secondo secolo. Vengono confermati nella loro fede i gentili convertiti e la Chiesa prosegue sulla scia universalistica a cui anche i giudeocristiani si devono conformare; quelli che non si conformano finiscono in numerose sette gnosticizzanti nel secondo secolo. La vittoria dell'ellenismo, però, aveva anche il suo prezzo caro, quello, cioè, di cancellare o offuscare la ricca teologia giudeocristiana dei primi decenni tanto vicina al linguaggio di Gesù, una teologia che oggi si tenta di ricuperare con studi approfonditi3 1 •

31. Oltre le opere citate di Bagatti e Schoeps cf. J. Daniélou, The Theology ofJewish Christianity (rielaborazione dell'edizione francese), London 1964;judéo-Christianisme (volume in onore di Daniélou), Paris 1972; R. N. Longenecker, The Christology ofjewish Christianity, London 1970.

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UMBERTO RAPALLO

L'ANTICO TESTAMENTO NELLA SEMIOTICA DELLA <
1. L'ipotesi che qui si affaccia, e che non varrà fino in fondo come un'ipotesi "semiotica", è quella di un'analisi del testo non imperialistica; non trionfalistica, non onnivora, che non pretende descrivere e spiegare tutto con un approccio estrinseco generalizzante, ma che fa posto per molteplici altri aspetti, teologici, storici, antologici, esistenziali, psicologici ... 1 . Un postulato fondamentale della semiotica della "Lettera ai Romani" (Rom; ed. Nestle-Aland) è l'autonomia del linguaggio, ovvero il suo carattere immanente di struttura: occorre rispettare il testo, !asciarlo parlare, restituirgli il potere di interpretarsi da solo, soprattutto discorsivizzarlo 2 • Questo, che è forse il maggior contributo dell'anal. L'efficacia della Parola di Dio, come trasformazione e creazione del reale, può andare oltre la "realtà" di un evento linguistico (Sprachereignis): così per M. T. Brauch (in E.P. Sanders, Paul and Palestinianjudaism. A Comparison oJ Patterns oJ Religion, London 2 1981 r1977], 541 s.) la redenzione, ovvero la giustificazione, non va ridotta a un "evento-parola". L'analisi, semiotica o non, di Rom non può ignorare, per esem· pio, l'implicazione esistenziale dell'autore nel testo e del lettore nella lettura (cfr. J. Delorme, in SémBib 1977, n. 6, 37). Il biblista, tradizionalmente votato alla lettura diacronica delle Scritture, è soprattutto sensibile alla significazione storica del testo, in quanto discorso a focalizzazione multipla in cui si esplica la doppia funzione del narratore, come soggetto narratore che organizza spazi figurativi e programmi narrativi e come soggetto cognitivo che costruisce e comunica un oggetto-sapere nel discorso oggettivo. 2. Cfr. J. Calloud, recens. ad A. Fossion, Lire les Écritures. Théorie et pratiq,ue de la lecture structurale, Bruxelles 1980, in SémBib 1982, n. 25, spec. 54-58.

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lisi strutturale all'ermeneutica biblica, si può così riassumere: l'attenzione va rivolta al testo, inteso come un tutto di cui si vuol comprendere il funzionamento. Il problema della verità di Rom è reimpostato in funzione del discorso. Non si tratterà tanto di verificare l'adeguatezza a un referente extralinguistico, quanto piuttosto di analizzare l'effetto di verità che il discorso produce. L'interesse si accentra sulla veri-dicità prima e più che sulla verità, sul linguaggio stesso del testo, prima e più che sui referenti extralinguistici e sulle idee veicolate. Il rapporto fra teologia e semiotica è al tempo stesso un rapporto di distinzione e d'intesa. La teologia interpreta i testi (biblici o di tradizione teologica), la semiotica dà conto di questa interpretazione e nel far ciò, restituendo al testo una realtà orizzontale e mantenendo aperta la significanza del testo 3 , vede nell'interpretazione non tanto una deformazione del senso originario, primitivo, storico, quanto piuttosto una trasformazione, una sinfonia di senso, un perfezionamento della tradizione. Verbum Dei manet in aeternum: le parole prendono il colore di ogni generazione, nel continuo mutare delle situazioni storiché. Rom, come testo-commentario che interpreta testi primitivi, appare alla luce dei numerosi intertesti veterotestamentari (vt; ed. Kittel) come una lettura di quei testi, non tanto una "traversata" verso il loro referente originario, quanto piuttosto il prolungamento dei codici che essi palesano e la produzione di senso che essi autorizzano 5 •

3. Cfr. R. Barthes, 'La lutte avec l'ange: analyse textuelle de Genèse 32. 23-33', in R. Barthes et al., Analyse structurale et exégèse biblique, Neuchatel1971, 28 e E. MartinAchard, 'Un exégète devant Genèse 32. 23-33', ib. 42 n.!. 4. Sulla teoria della reinterpretazione dell' AT, cfr. F.F. Bruce, NT Developement of OT Themes, Grand Rapids, Michigan 1968 e P. Grech-G. Se galla, Metodologia per uno studio della teologia del NT, Torino 1978, 47-61. In particolare, su Paolo: O. Miche!, Paulus und seine Bibel, Dannstadt 1929; J. Bonsirven, Exégèse rabbinique et exégèse paulinienne, Paris 1939; E. Earle Ellis, Paul's Use of OT, Edimburgh 1957; A.T. Hansan, Studies in Paul's Technique and Theology, London 1974. Cfr. anche P. Grelot, Le sens chrétien de l'AT, Paris 1965 e B. Forte, Gesù di Nazaret, storia di Dio, Dio della storia. Saggio di una cristologia come storia, Roma 1982, spec. 338. 5. L'ermeneutica secondo Ricoeur è un prolungare il discorso del testo in un nuovo

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2. Rilevato il carattere fittizio dell'analisi strutturale, fuori della distinzione fra reale e inventato, occorre verificare l'adeguatezza di questa ipotesi in applicazione a Rom. Il problema non solleva particolari difficoltà: anche il racconto più reale, quello "storico", in quanto discorso, è pur sempre un'organizzazione arbitraria, ha per conseguenza immediata di "irrealizzare" la cosa raccontata. I numerosi intertesti vt evidenziano anche nel testo di Rom un'insistente riorganizzazione: - la legge di Dio, prima scritta nel cuore dei Giudei (Ger 31,33; Is 51,7) è ora estesa alla coscienza dei Gentili (Rom 1,15, sopr. 2,14 s.); -.la giustizia di Dio (Dan 9,16.24; Is 51,6.8; Sal 71,2.15 ss. e passim) si manifesta, indipendentemente dalla legge, mediante la fede in Gesù (Rom 3,21 s. e passim), è giustizia che viene dalla fede (Rom 4,13); - paradossalmente, la legge di Dio, che è santa e fonte di vita (Lev 18,5), genera per mezzo del comandamento il peccato e quindi la morte (Rom 7,10-14); - la creazione è stata sottoposta a vanità (Eccl1,2; Gen 3,19), ma non senza speranza (Rom 8,20 s.); - più del sacrificio di !sacco (Gen 22, 16 s.), quello di Gesù colmerà i credenti delle benedizioni del Signore (Rom 8,32); - la parola della fede vale più dei comandamenti di Mosè (Deut 30,14 in Rom 10,8). Va rilevato il confine incerto, nella lettura della storia, fra uno statuto oggettivo (storia oggettiva) e uno statuto soggettivo (il modo in cui Rom legge la storia). La distinzione ricopre solo in parte, e non sempre, quella fra citazione (un frammento vt cui Rom attribuisce uno statuto di alterità) e commentario (un frammento vt integrato come

discorso; cfr. J. Delorme- L. Panier, recens. ad A. e D. Patte, Pour une exégèse structurale, Pans 1978, in SémBib 1979, n. 14, 43.

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oggetto referenziale del discorso primario). In realtà, fra intratestualità e intertestualità, fra la citazione come statuto oggettivo e il commentario come statuto soggettivo, esiste un continuum. Come esempi di citazione-intratestualità possono essere riguardati: - Is 40,13 in Rom 11,34, sulla imperscrutabilità del giudizio di Dio; - Deut 32,35 e Lev 19,18 in Rom 12,19, sulla vendetta che deve essere lasciata a Dio, e sull'amore del prossimo (cfr. anche Prov 25,21 s. in Rom 12,20). Possono valere come esempi di commentario-intertestalità: - il richiamo interpretativo ad Am 5, 15 e Sal 97, 1O in Rom 12,9, a sostegno dell'amore fraterno dei cristiani; .. -quello a Prov 3,7 e ls 12,16, un invito a~'umiltà; - quello a Prov 8,15 s. in Rom 13,1, sull'autorità dei ministri di Dio. Ha interesse sottolineare, tuttavia, come alcune citazioni rendano evidente una particol~e lettura della storia, rientrando perciò in uno statuto soggettivo: - Es 33,19 in Rom 9,15, a sostegno della giustizia salvifica di Dio (cfr. anche Es 9,16 in Rom 9,17); - Os 2,25 e 2,1 in Rom 9,25 s., sulla riprovazione dei Giudei e la predizione della vocazione dei Gentili (cfr. anche Is 65, 1 in Rom 1O, 19, intertestualizzata alla redenzione di Israele); - ls 59,20 s. e 27,9 in Rom 11,26 s., sulla finale redenzione di Israele, intertestualizzata alla giustizia-misericordia di Dio. Viceversa, alcuni richiami interpretativi, pur in assenza di uno statuto esplicito di alterità, suggeriscono l'impressione di un'integrazione dialogica degli intertesti vt: - la profezia di Is 53,4 s. in Rom 4,25, così diversa dalle aspettative messianiche del popolo d'Israele, può sembrare di fatto, in un'interpretazione aperta, la profezia della passione di Cristo.

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Sfuma in Rom la distinzione fra citazione (il testo primario presenc tato come tale) e commentario (un tipo di relazione intertestuale che un testo secondo intrattiene con un testo primario). A rigore, anzi, non c'è mai un testo primario da una parte (AT) e un racconto interpretante dall'altra, anche se nel linguaggio corrente il commentario è riguardato come il testo che ingloba, sviluppa e interpreta un testo precedente; ma l'interpretazione si produce sempre nella tessitura di un testo, o più testi, in un altro. Rom realizza una chiusura dei versetti vt, al tempo stesso che trasgredisce questa chiusura: delimitando, per esempio, una sequenza narrativa nel testo dell' AT, la integra e la ingloba in un racconto più vasto. Per "espansione", l'interpretazione dei versetti vt in un insieme più vasto fornisce un contesto agli elementi delimitati: - la fede di Abramo lo giustifica davanti a Dio (Gen 15,6 in Rom 4,3) nel contesto della giustificazione gratuitamente data per la fede in Cristo; - la morte di tutti gli uomini nella colpa di Adamo (Sap 2,24 in Rom 5;12) è inserita nel racconto più vasto dell'universale risurrezione per opera di un solo uomo, di Cristo che è l'ultimo Adamo (cfr. 1 Cor 15,45); - il sacrificio di !sacco da parte di Abramo (Gen 22,16 s. in Rom 8,32) acquista un valore emblematico alla luce del sacrificio da parte di Dio stesso del Suo proprio Figlio. L'articolazione dei due sistemi in Rom, gli intertesti vt e il racconto interpretante, si configura per un certo aspetto come una tensione fra teologizzazione (reificazione) e temporalizzazione (disseminazione eterologica). Rom, come teologia della storia e racconto di memoria, acquista lo statuto di un "modello" applicabile al "reale" nel superamento cosmico di una contraddizioné, l'intewallo di tempo tra le ori-

6. Cfr. J. Daniélou, La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna 1974 [ = Tournai 1958], 545.

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gini, lo zero cronologico, e il Vangelo: da Adamo e da Mosè a Cristo, da Samuele a Paolo, dalla Legge al Vangelo, dalla giustizia attestata dai ·profeti alla giustizia nella fede in Gesù, dai comandamenti alla parola della fede, dal sacrificio di Isacco al sacrificio per eccellenza7 ••. Il discorso di Rom in quanto discorso didattico e di sapere è luogo in cui s'inseriscono dei modi di veri-dicità: procedimenti d'interpretazione e di persuasione, ogni operazione o programma cognitivo suscettibile di produrre posizioni veridiche. La semiotica degli intertesti vt in Rom rende evidente come Rom produca un senso per il testo primitivo e persuada della "verità" di questo senso prodotto. Un mutuo credito, un contratto fiduciario fra destinatario (Romani) e destinatore (Paolo) è condizione indispensabile perché si operi un transjert in condizioni ottimali di equilibrio fra le due estremità del canale di comunicazione8 :

destinatore

-

credere-vero

trasmissione dell'oggetto

-

oggetto veri-dicità

destinatario

/L____ _j 'credere-vero ·cONTRATTO FIDUCIARIO

Il contratto fiduciario fra Paolo e i Romani si manifesta in operazioni di riorganizzazione discorsiva e manipolazione pragmatica aventi per scopo di far sembrare vero, procedimenti di "camuffamento" (camouflage)9 oggettivante, quali per esempio: oioaiJEV o·n l oioa Kaì 1tÉ1tElOIJat

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7. Cfr., sui rapporti teologia-storia, L. Panier-I. Almeida, in SémBib 1978, n. 12, 11 ss. 8. Cfr. AA.VV., in SémBib 1981, n. 24, 1. 9. Cfr. Panier-Almeida, cit. 18.

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sioni che suggeriscono l'impressione di un discorso in cui il reale parla da sé. Rom è ricca di felici operazioni interpretative e persuasive, operazioni epistemiche vincenti che evidenziano in più intertesti vt una prevalenza della visione teologica su quella storica 10 : post hoc ergo propter hoc, dalla concatenazione storica alla semantizzazione teologica. Paolo è servo di Gesù, come Mosè e David furono servi del Signore (secondo Sal 105,26 e 78,70 in Rom 1,1), il Vangelo è già stato promesso per mezzo dei profeti (2 Sam 7,12 in Rom 1,2), i Romani sono prescelti da Gesù e prediletti da Dio, chiamati a essere santi (Rom 1, 6), la fede dei Romani è magnificata in tutto quanto il mondo (Rom 1,8), l'incontro tra Paolo e i Romani sarà un mutuo scambio nella comune fede (Rom 1,12), Paolo è debitore verso tutti i Gentili (1,14), davanti a Dio non c'è preferenza fra Giudei e Gentili (2, 11 e passim), i Gentili possono avere i dettami della legge scritti nei loro cuori (Rom 2,15), anche i Romani sono morti al peccato e devono vivere per il Signore in Gesù Cristo (Rom 6, 11), la riprovazione dei Giudei e la vocazione dei Gentili è stata predetta (Os 2,1.25 in Rom 9,25 ss.), Paolo è persuaso che i Romani siano pieni di bontà e ricolmi di ogni scienza (Rom 15, 14) ..., Al di là di una micro-sintassi (discorso frastico), la macra-sintassi di Rom evidenzia un'intenzione pragmatica: per quel che può valere la distinzione austiniana, è presente in Rom un dire che è fare (ci sono enunciati a valore illocutoria volti a produrre un'azione) e un dire che è far fare a un altro soggetto (ci sono enunciati a intenzione perloeutocia volti a produrre un effetto sui riceventi-Romani). È presente in Rom, dall'inizio alla fine del testo, un'insistente manipolazione pragmatica, parallelamente e conseguentemente a una riorganizzazione discorsiva che è messa in luce soprattutto dalla semiotica degli intertesti vt. Il discorso di Rom riflette in larga misura e assorbe lo speciale rapporto funzionale fra testo (la lettera nella sua spe-

10. Cfr. specialmente Rom 4, 25; 7, 14; 9, 6. 13. 14. 15. 20. 26; 10,20; 11, 1. 26. 34; 12, 9. 16. 19 s.; 13, 1, in cui l'integrazione dei versetti vt consegue forse un più suggestivo effetto aggettivante, di "immedesimazione".

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cificità e autonomia) e "contesto" (la lettera in quanto rivolta alla comunità dei Romani). 3. Nella semiotica di Rom acquista risalto la "specificità" delle pratiche testuali: l'analisi si svolge dal discorso (espressione e contenuto linguistici) alla narrazione, dal livello superificiale alla struttura per così dire profonda del testo. Quantunque sia talvolta difficile verificare con rigore la distinzione fra considerazioni narrative e semantiche, il richiamo alla componente discorsiva dei testi appare indispensabile: l'espressione discorsiva organizza il contenuto semantico e questo la struttura narrativa del testo 11 • Ora, ·il contenuto semantico, tramite fra espressione discorsiva e narrazione, nella sua specificità all'interno degli intertesti vt di Rom, parla ebraico (o tardo-giudaico). Rom rende evidente la "resistenza" degli intertesti ebraici a ogni traduzione, per cui anche il riferimento al greco è spesso marginale rispetto alle categorie giudaiche, e specialmente rabbiniche, della teologia paolina. Se il NT ''galleggia sopra le acque del giudaismo" 12 , ciò risulta con particolare evidenza da Rom, punto d'incontro di diverse correnti letterarie del giudaismo: rabbinica, settaria, apocalittica, ellenistico-alessandrina13 • Tracciare il background giudaico 14 dell'epistolario paolina è importante sempre, anche quando ciò non porta a definire una precisa identità di pensiero. L'analisi di Rom è funzionale all'incontro tra le parole (la loro espressione, etimologia e storia), la frase e il testo 15 : frase e testo si presen11. Cfr. Delorme-Panier, cit. 43. 12. Grech-Segalla, cit. 23. 13. Sull'intrecciarsi in Paolo del fariseismo palestinese e dell'ellenismo giudaico, in parte anche di quello pagano, nel quadro della diaspora giudeo-ellenistica, cfr. J. Klausner, Vonjesus zu Paulus, Uebertragung aus dem ebrii.ischen unter Mitwirkung cles Verfassers von F. Thieberger, Jerusalem 1950 e J. Blank, Paulus und Jesus. Eine theologische Grundlegung, Miinchen 1968, sopr. 106 ss. 14. Si tratta di numerosi e importanti termini e concetti, secondo Sanders, cit. 11, d'accordo con W.D. Davies, Pau/ and Rabbinic judaism, London 2 1958 e altri. 15. Cfr. Delorme, cit. 48 e I. Almeida, in SémBib 1979, n. 13, 37.

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tano come un coerente prolungamento (linearizzazione) delle parole e, metalinguisticamente, un discorso sulle parole stesse. Per meglio dire, circolarmente, le parole parlano del testo e il testo delle parole. La modalità fondamentale di Rom è quella semiotica di significare, prima e più che quella semantica e logico-referenziale di comunicare qualcosa 16 • Gli intertesti vt di Rom aiutano a chiarire questo assunto: il testo come strumento metalinguistico di coerenza e discorso sulle parole. La verifica passa attraverso tre distinte fasce di esempi: 3 .l) nell'articolazione intertesti vt e testo; 3.2) nella bivocalità del medesimo intertesto vt; 3.3) nella ricontestualizzazione di un intertesto mediante un altro intertesto.

3.1) Rom 1,16 s.: "Infatti, non mi vergogno del Vangelo, perché è una FORZA di Dio per la SALVEZZA di chiunque crede, prima del giudeo e poi del greco. In lui si rivela la GIUSTIZIA di Dio, da FEDE a FEDE, come sta scritto: 'Il giudeo vivrà per mezzo della fede' ". Nella contrapposizione all'imperante rigorismo nomistico dei farisei, il giusto (~addì~ vivrà per la sua fede ('è'muna), secondo Ab 2,4; si spiega allora perché il V angelo sia rappresentato come una forza (cfr. 'ammi~ "forte", ·~ "essere forte") per la salvezza del credente (cfr. pda~a "giustizia", anche "salvazione": la polisemia è sorretta da parallelismi biblici, come per es. la combinazione .rad"~a "giustizia" e yasu 'a "salvezza" mSal 98,2; Is 56, l e 51 ,6.8,· intertesti di Rom l, 16 s.). La tecnica interpretativa si avvale della ipocodificazione, omonimia oppure subcommutazione, delle radici ebraiche a livello connotativo, incoraggiata dal sistema grafico consonantico. La coerenza delle frasi 16. V., al proposito, le riserve e~presse da C. Buzzetti (La parola tradotta. Aspetti linguistici, ermeneutici e teologici dello. traduzione della Sacra Scrittura, Brescia 1973, 114) circa l'idea corrente, e a dir poco ingenua, che la Bibbia valga esclusivamente o quasi per quel che dice e non tanto per come lo dice.

103

nella semantica del testo è un discorso ' 'asintattico'', di linearizzazione delle parole, per cui il significato di ogni parola penetra quello delle altre e ne risulta un modo nuovo di significare. La coerenza (coesione, omogeneità) dei termini OtKatoaUVTJ (iustitia) e aro>T]pia (salus) nel discorso, ovvero il loro "piano comune" di isotopia, è definito da una specifica invariante, ragione o fondamento del procedimento metaforizzante, che fa riferimento all'ebraico:

.wftzfa

--

''giustizia, salvazione''

/"'"--.-

//

oucatOaUVT] (iustitia)

-.... aOO>T]pia (salus)

La "giustificazione", in Paolo, va riguardata come un termine tecnico-giuridico di trasferimento 17 , un "concetto relazionale" derivato da modelli escatologici, soteriologici e apocalittici di pensiero giudaico e imperniato sulla relazione Dio-uomo., combinazione di elementi oggettivi e soggettivi: è la giustizia che Dio offre in "dono" all'uomo e, al tempo stesso, la base di relazione che unisce l'uomo a Dio 18 • Lo stretto parallelismo OtKatoaUVT] - aro111pia è sottolineato anche da Rom 1O, 1O (Kapoi~ yàp 1tta'tEUE>at eiç o 1 K a 10 a uv 11 v, a•éJ.Lan 8f: OJ.LOÌ..oyei>at EÌç aro 111 p i a v: corde enim creditur ad i u s t i t i a m: ore autem confessio jit ad sa l u t e m).

17. Cfr. Sanders, cit. 501. 18. Cfr. Brauch, cit. 525 n. 4, che si richiama soprattutto a H. Lietzmann, An die Riimer, Ti.ibingen 4 1933, spec. 30 e 95; A. Oepke, ~tKQtOCJUV1] aeou bei Paulus'' in Theologische Literaturzeitung 78 (1953) coll. 257-263; R. Bultmann, Theologie des NT, Ti.ibingen 3 1958 e Id., '~tKatoauV1] 9eou', in joumal oj Biblica! Literature 83 (1964) 12-16; K. Kertelge, 'Rechtfertigung' bei Paulus, Mi.inster 1967, spec. 8 n. 17; M. Barth, ]ustification: Pà'!,fline Texts lnterpreted in the Light of the Old and NT, Grand Rapids 1971. Per una storia Bell'interpretazione, v. soprattutto P. Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, Giftingen 1966 e C. Mi.iller, Gottes Gerechtigkeit und Gottes Volk, Gottingen 1964; v. anyhe E. Jiingel, Paolo e Gesù. Alle origini della Cn"stologia, Brescia 1978 [ = Ti.ibingen '11972, 11962], 47 ss. È, più che un "cratere collaterale" (Schweitzer), un aspetto t~ i più importanti, o anzi la sintesi, dell'intera teologia paolina (cfr. Brauch, c~: 532 e passim; Ji.ingel, cii. 30).

104

Analogamente è definita la coerenza di OUVUJ.I.tç (virtus) e 1ticrnç (fides): 'ammi~

"forte

'emuna "fede"

'ms "essere forte"-----

1

l

. l

l

l

Mva!J.tç

1ticrnç

( virtus)

(fides)

La OtKU100UV11 eeou appare, oltre che un "dono" (Bultmann), anche una "forza salvifica" (heilsetzende Macht), una "vittoria" in senso escatologico 19 . Rom 1,21-23 " ... il loro (se. dei pagani) cuore INSENSATO si trovò immerso nelle tenebre. Sicché, mentre si vantavano d'essere saggi, diventarono STOLTI; ed hanno cambiato la GLORIA di Dio incorruttibile con immagini di uomini mortali, di uccelli, di quadrupedi e di rettili" . L'offesa recata alla gloria (kabod) di Dio incorruttibile, secondo Ger 2,11, è prova di stoltezza (cfr. kbd "essere ottuso, insensibile"), dunque:

kbd "e.ottuso, insensibile''

.

k'àbod "gloria" l

l

l

l

l

l

l

IJ.ropaiveaem (stultum fim)

ool;a (glon"a)

Rom 2,22-24: "Tu che dici di non COMMETTERE ADULTERIO, perché sei ADULTERO? Tu che detesti gli idoli, perché ne saccheggi i templi? Tu che ti glorii della legge, perché disonori Iddio, violando la Sua legge? Infatti, come sta scritto: 'Il nome di Dio è OLTRAGGIATO, per causa vostra, in mezzo ai gentili!' ". L'oltraggio (na'~ "oltraggiare") al nome di Dio, secondo Is 52,5, 19. Cfr. E. Kii.semann, 'Gottesgechtigkeit bei Paulus', in Zeitschriftfor Theologie und Kirche 58 (1961) 367-78, spec. 371 e Brauch, cii. 527 n. 21 e 529 n. 33.

105

è violazione della legge, insieme ad altre colpe, tra cui l'adulterio (cfr. n'p "commettere adulterio", frequente irì m.ebr. e aram.giud.), di qui la combinazione J.1.01X.EUE1V (moechan) e ~A.aaq>llJ.I.EiV (blasphemare). Rom 9,14 s.: "Che diremo dunque? Che c'è INGIUSTIZIA in Dio? No, certo. Egli dice infatti a Mosè: 'Io userò MISERICORDIA a chi uso MISERICORDIA e avrò COMPASSIONE di chi ho COMPASSIONE' ". La misericordia di Dio (~nn "usare misericordia"), secondo Es 33, 19, esclude qualsiasi ingiustizia da parte Sua (cfr. ~np "essere empio'', ~6nep "empietà"), di qui la combinazione àOtKia (iniquitas) ed ÈA&&iv (misereri), oÌK't"ip&lV (misericordiam praestare). Rom 13,8 s.: "Non siate DEBITORI con nessuno di nulla, solo amatevi gli uni agli altri, perché chi ama il prossimo, ha adempiuto la legge. Infatti, i comandamenti: 'Non commettere adulterio, non AMMAZZARE ... ' e tutti gli altri si compendiano in queste parole: 'Amerai il prossimo tuo come te stesso' ''. L'amore per il prossimo vuoi dire, tra gli altri comandamenti, secondo Deut 5,17, anche non uccidere (r~~), perché l'uccisione aggrava il debito verso il prossimo, non lo estingue (cfr. r~h "pagare il debito, subire la pena", mebr~ "accondiscendere, perdonare", hi. "saldare un debito"), di qui la combinazione Òq>&iA.&tV (debere) e q>OVEUEtV (occidere). Rom 14,10 s.: "Ma tu, perché giudichi il tuo fratello? E anche tu, perché DISPREZZI il tuo fratello? Tutti, infatti, compariremo davanti al tribunale di Dio, poiché sta scritto: 'Com'è vero ch'io vivo, dice il Signore, dinanzi a me si piegherà ogni ginocchio e ogni LINGUA darà LODE a Dio' ". La lingua (lason) che, davanti al tribunale di Dio, Gli renderà lode e giurerà per Lui, (sb', cfr. fapa "labbro, linguaggio", secondo Is 45,23) si guardi dal condannare e dal calunniare il prossimo (cfr. lfn hi. "calunniare'', denom. di lason; inoltre l~on ''scherno''), di qui la cambi106

nazione &!;oueeveiv (spernere), yA.ci'laaa (lingua) ed &!;oj.LoA.oyeia6at (conjitert) :

lsn hi. "calunniare", - lason "lingua" las'on "scherno" · ·l• !apa "labbro, linguaggio-S'h' "uiurare" "i l l

l

È~ouOEvEiv

yÀ.éòaaa

È~OJJOÀ.oyEtaOat

(spernere)

(lingua)

(confiten)

l

l

l

l

Rom 14,23-15, 1-3: " ... tutto quello che non deriva da ferma convinzione è PECCATO. Noi che siamo forti dobbiamo sopportare le DEBOLEZZE di coloro che sono FIACCHI e non compiacerci di noi stessi. Ciascuno di noi procuri di piacere al prossimo, nel bene, per edificazione. Cristo, infatti, non cercò di piacere a se stesso, ma come sta scritto: 'Gli oltraggi di coloro che vituperavano te, sono CADUTI su di me' ''. L'oltraggio di coloro che vituperavano il Signore, secondo Sal 69, 1O, è debolezza morale e colpa che ricade su ciascuno di noi, come su Cristo (npl "cadere"' cfr. nahal "stolto, scellerato"' nab~la "stoltezza, scelleratezza", di qui la combinazione aj.Lap.-ia (peccatum), àa9ÉV1lj.La (imbedllitas), Muvatoç (injirmus), Èm1ti7t.-E1V (cadere super):

nabal "stolto, scellerato"' - - - npl "cadere" nab'ala "stoltezza, scelleratezza" l

,;" ...........

,;

Ùj.Lap.-ia (peccatum)

l

.........

l

àa9éVTJj.La, àBUva.-oç (imbecillitas, injirmus)

&m1tt1t't"E1V (cadere super)

Rom 15,8-10: "Dico, infatti, che Cristo si è fatto ministro dei circoncisi, per dimostrare hi VERACITÀ di Dio e la: sua FEDELTÀ nel COMPIERE le promesse fatte ai padri ... Dice ancora la Scrittura: 'Gioite, o Gentili, col Suo POPOLO' ''. Gioire con il popolo ('am) del Signore, secondo Deut 32,43, fa eco alla Sua fedeltà (cfr. 'emuna "fermezza, fede", 'mn "essere fedele", 'amen "fedeltà", 'umma "tribù, gente"), di qui la combinazione àA.t19eta (veritas), l3el3mouv (conjirmare) e A.aoç (populus). 107

Rom 15,20 s.: "Ho avuto così l'onore di annunziare il VANGELO là dove il NOME di Gesù Cristo non era ancora conosciuto, per non costruire sul fondamento posto da altri, ma secondo quanto sta scritto: 'Quelli ai quali non era mai stato ANNUNZIATO lo vedranno e quelli che non ne avevano mai SENTITO PARLARE comprenderanno' ''. L'annunzio (spr pu. "essere narrato", mebr. s'àpar "scrivere, narrare") di quel fatto davvero inaudito (Sm' "udire"), di cui riferisce Is 52,15, è sicuramente annunzio del Vangelo (s4per "libro", spec. in mebr, e aram. pal. "libro della Bibbia", sia pure non s. tora "il libro del Pentateuco' '!) e del nome (S~) di Cristo, di qui la combinazione sùayysì..içscrOat (praedicare Evangelium), ÒVOI.uiçsw (nominare), à.vayyÉÀ.À.E\V (annunciare), ÙKOUE\V (audire). L'AT resta la fonte diretta della teologia paolina, denominatore comune a Paolo e al rabbinismo. Ma la figura di Paolo, ÙVÌlP 'Iouoaioç e "israelita genuino" 20 per origine e formazione, risalta meglio sullo sfondo e nelle forme dello Spatjudentum 21 e di un giudeo-cristianesimo generalizzato, cioè di una forma di pensiero cristiano che si esprime nel prolungamento di una tradizione giudaica fluida e storicamente inafferrabile22 • Alcuni richiami interpretativi di Rom sono tardogiudaici, sovrappongono cioè diasistemicamente l'ebr. biblico al medio ebraico, aramaico giudaico, aramaico palestinese, aramaico babilonese (o comunque orientale), così che una polisistematicità a livello denotativo diventa operativa a livello connotativo: Rom l ,22 s.: "Sicché, mentre si vantavano d'essere saggi, diventarono STOLTI; ed hanno CAMBIATO la gloria di Dio incorruttibile con immagini di uomini mortali, di uccelli, di quadrupedi e di rettili". L'ebr. bibl. mwr hi. "scambiare" di Sal106,20, tradotto con ÙÀ.À.
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OEW (ilì.ì..al;av: mutaverunt), va confrontato con il mebr.-aram.giud. mora (!J.ropa) f. "sciocca, stupida", moros (!J.ropoç) "sciocco", ciò che spiega il precedente !J.OOpaivEw (è!J.ropav9Tlaav: stultifacti sunt; v. sopra, p. 105. Rom 3, 14: ''la loro bocca è piena di maledizione e d'AMAREZZA''. La citazione di Sal 1O, 7 si ritorce contro i Giudei (come contro i Greci) nel segno della polemica tra Giudei e Cristiani. Il gr. mKpia (amaritudo) traduce 'awen "oppressione; falsità, vanità" (anche mebr. ), cqe richiama il mebr. 'awen gillayon (o gilyon), adattamento cacofemistico e satirico di EÙayyÉÀ.tov (mebr. gillayon "pergamena bianca, margine della pergamena"). Rom 8,35 s.: "Chi ci separerà dall'amore di Cristo? Forse la tribolazione, l'angoscia, la PERSECUZIONE, la fame, la nudità, il pericolo, la spada? Come sta scritto: 'Ecco che per te tutto il giorno siamo MANDATI ALLA MORTE, considerati come pecor~ da macello' ''. Il termine hrg "uccidere, sgozzare" di Sal 44,23, in mebr. e aram. pal. (h'arag) è frequentemente riferito alle persecuzioni (specialmente quelle di Tito e di Vespasiano, di almeno dieci anni posteriori a Rom), di qui la lezione OlOO'Y!J.Oç (persecutio), confermata da numerosi codici.

3.2) Questa tecnica.d'interpretazione si può ben definire un prolungamento del codice stesso biblico di significazione, quale si palesa spesso nell'ambito degli intertesti stessi vt di Rom. Ha interesse sottolineare il fatto, anche se una piena consapevolezza da parte di Paolo non è puntualmente verificabile in ogni caso. Si rilevano frequenti procedimenti metaforizzanti di combinazione mimologica delle parole nel discorso, quali per esempio: Rom 3,13-15: "La loro GOLA è un SEPOLCRO spalancato, usano della lingua per INGANNARE. Veleno di VIPERA hanno sotto le labbra; la loro bocca è piena di MALEDIZIONE e d' AMAREZZA. Hanno i PIEDI veloci per VERSARE SANGUE".

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La rappresentazione della gola (Mreb) di Giudei e Gentili come un sepolcro (~éber) spalancato, secondo Sal 5, 10, è una riprova del loro animo perverso (v. l'isotopia del precedente haww'à "rovina" e "avidità" in Sal5,10; cfr. 'wh "peccare", ''àwon "peccato, colpa"), di qui la combinazione A.apuyç (guttur) e 'taq>oç (sepulchrum). Usano la lingua per ingannare, ovvero, secondo Sal 140,4, la loro lingua è come un serpe (n'à~'à.f cfr. n~f "divinare", nd~f "divinazione"). La loro bocca è piena di amarezza e di maledizione, per questo, secondo Is 59,7, i loro piedi (régel) corrono al male (cfr. rgl "calunniare"; mebr.-aram. pal. r'àgal e aram. giud. ragal "avanzare, correre", hi. denom. di régel), di qui la combinazione àpa (maledictz'o), 1ttKpia. (amaritudo; v. sopra p. 109), 1t6osç (pedes). Rom 4,11: "Poi ricevette (se. Abramo) il SEGNO della CIRCONCISIONE, il SIGILLO cioè della giustizia, ottenuta per mezzo della fede, che egli aveva dimostrato quand'era ancora in circonciso' '. Non sorprende che la circoncisione di Abramo (mll "circoncidere") sia definita, secondo Gen 17, 11 , un segno di giustizia (cfr. mll ''dare il segno", mill'à "parola", con l'isotopia del successivo 'ot "segno"), di qui la combinazione OllJ.l&iov (signum) e 1t&pt'tOJ.lll (drcumcisz'o) 23 .' Rom 10,11: "Dice, infatti, la Scrittura: 'Chiunque crede in lui non vacillerà' ''. Chi crede ('mn hi.) non vacillerà (hws hì. "affrettarsi", mebr.aram.pal. "fare alla svelta, affrettarsi",' aram.giud. "id."): è una Hebraica veritas che l'ermeneutica etimologiCa di Is 28, 16 rende evidente (cfr. 'emun'à "fermezza") e che spiega la combinazione 1ttO'tSUEl.V (credere) e oò Ka.'ta.taxuvea8a.t (non confundz), laddove questa, nella ricontestualizzazione del discorso antico, occulta la coerenza della combinazione 'mn hi. e ~wl.

23. Sull'assimilazione del battesimo alla circoncisione in ambiente giudeo-cristiano e sulla conseguente ipotesi di O. Cullmann che il battesimo dei bambini fosse un'usanza particolare giudeo-cristiana, cfr. Daniélou, cit., 482 s.

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Rom 10,14 s.: '' ... E in che modo ne sentirono PARLARE, se non c'è chi predica? E in che modo ci saranno dei predicatori, se non sono mandati? Come sta scritto: 'Come sono BELLI i piedi di quelli che annunziano le buone novelle' ". La parola dei predicatori rende evidente, secondo Is 52,7, la bellezza (n'h pal.) dei loro piedi, portatori di buone novelle (cfr. n'm "dire", *na'um "parola [d. Signore]"), di qui la combinazione cùpaioç (speciosus) ed eùayyeìdçea6at àya6a (evangelizzare bona). Va rilevato come l'invariante in absentia sia ricreata dal gr. EÙ- e àyaea in combinazione con ropaioç, diversamente dall'intertesto di Is 52,7, dominato dalla densità significante di n'm (na'um) e n'h pal. Rom 12,20: "Anzi 'se il tuo NEMICO ha FAME, dagli da mangiare; se ha SETE dagli da bere: così facendo, ammasserai carboni accesi sul suo capo' ". Sostentare il nemico (fo11J!') che ha fame (r'b) e dissetarlo (.~am~'), secondo Prov 25,21, vuol dire vincere il male con il bene, trasformare il nemico in amico, solidarizzare con lui (cfr. r{'' "amico" e r~'eh "id.", !f'àmad "congiungere", ![:Ìmat "unire, congiungere"), di qui la combinazione newdv (eszirire) ed èx,6p6ç (ìm'micus; per antonimia e antifrasi rispetto all'e br. rrf' "amico"). Rom 15,11: "Poi aggiunge: 'LODATE tutti il SIGNORE, o GENTILI, e lo ESALTINO tutti i POPOLI' ".

È evidente il parallelismo fonico per cui, secondo Sal 117,1, tutte le genti (Gentili), tutti i popoli, sono chiamati a lodare ed esaltare il Signore ('~l ed ''élohim "Dio", •;zep "tribù", hll pi. "lodare"), di qui la combinazione aiveiv (laudare), KOptoç (Dominus), f6voç (gens), È7tatveiv (magnificare), /..a6ç (populus).

3.3) La reinterpretazione deU' A T è in atto già, com'è noto, all'interno

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dell'A T. Un prolungamento di questa tecnica d'interpretazione è offerto dalla ricontestualizzazione paratestuale in Rom di un intertesto vt mediante un altro intertesto vt. Un esempio interessante è il seguente: Rom 3,14-15: " ... la loro bocca è piena di MALEDIZIONE e d'AMAREZZA. Hanno i PIEDI veloci per VERSARE SANGUE" (v. sopra, p. 109 s.).

È notevole la ricontestualizzazione di Sal 10,7 ('ala "esecrazione", mirma "frode", tok "oppressione", 'amal "malizia", 'awen "iniquità") mediante Is 59,7 s. (régel "piede", cfr. rgl "calunniare", accanto a ra' "male", sod "oppressione", séber "rovina" ... ) e Prov 1,16 (oltre a régel, anche ra (e sapak tfam "versare sangue"), in una specie di procédé anthologique, denotativamente trasgressivo (le mani, più che i piedi, possono versare il sangue ... ).

Alla luce di questi e altri esempi, appare evidente come l'ermeneutica paolina di Rom s'inserisca bene nel quadro dell'allegoria rabbinica, anche se la più antica prassi esegetica presso i Greci appare già versata all' etimologizzazione24 • Di un influsso rabbinico non si può neppure propriamente parlare, tenuto conto che Paolo era, ed è rimasto sempre, un rabbino25 • Va rilevata la particolare natura delle invarianti in absentta: il greco le occulta in gran parte e solo il richiamo all'ebraico degli intertesti vt (o al tardo-giudaico) vale a evidenziarle, in forma di segni in absentz·a (espressioni e contenuti linguistici), in una particolare ''pregnanza" e un'accentuata densità significante. Il testo linearizza correlazioni di suono, oltre che di senso, la denominazione è ancorata al conte-

24. Cfr. H. Schreckenberg, in Reallexikonfii.r Antike und Christentum, VI Stuttgart 1966, 1174-1194. 25. Cfr. Grech-Segalla, cit. 92.

112

sto lineare e fonico (Tynjanov). In quanto procedimenti metaforizzanti, non si tratta tanto di figure lessicali (tropi), quanto piuttosto di figure del discorso,. in grado di evidenziare una medesima matrice sotto diversi segni in praesentia e di rendere conto dei fenomeni di assimilazione tra questi2 6 • In relazione soprattutto agli intertesti vt (questi, in quanto citazioni oppure commentario, sono anche difficilmente delimitabili nella loro espansione), non si può dire che la "struttura testuale" di Rom, in quanto discorso e narrazione, sia particolarmente visibile in greco 27 • Quel che è "originario" nella semiotica degli intertesti vt di Rom, alla luce di ricorrenti e inequivocabili convergenze, è quell'altra dimensione e scena del testo ebraico, per cui ogni traduzione, anche greca, come trasformazione del discorso, appare problematica. Sarebbe falso concludere che la struttura narrativa di Rom è relativamente indipendente dalle forme discorsive e che un cambiamento di queste non altera, o quasi, il suo valore narrativo 28 • Per questo motivo il greco degli intertesti vt di Rom, salvo casi saltuari di riorganizzazione (come la combinazione ropaioç ed eùayyeì..içeaeat àyaea in Rom 10,14 s.; v. sopra, p. 111), appare un problema di secondario interesse, problema storico-linguistico e fùologico più che semiotico: il greco degli intertesti vt (ma il confine tra citazione e commentario fluttua) corrisponde grosso modo ai LXX, è un greco almeno in parte di traduzione, con adattamenti intenzionali, possibili varianti testuali originate da esigenze teologiche (come nella

26. Cfr. J.C. Giroud, in SémBib 1982, n. 26, 14 con bibl. e Delonne, cit. 44: 27. Come suppone invece Delorme (cit. 45) per 1 Cor. 28. Come asseriscono invece Delorme-Panier, cit. 45, che, richiamandosi alla semiotica greimasiana, chiariscono la distinzione fra livello discorsivo e livello narrativo in termini di differenze fra il testo cosiddetto "originario" e le sue diverse traduzioni. A proposito di procedimenti metaforizzanti d'interpretazione, quando si dice che la traduzione è impossibile, nove volte su dieci si pensa a queste connotazioni, a queste vischiosità foniche contagi semantici che sono diversi da una lingua all'altra (cfr. Buzzetti, cit. 105, in riferimento a G. Mounin, Les problbnes théoriques de la traduction, Paris 1963, 168).

e

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tradizione targumica), citazioni forse a memoria, traduzioni libere come nei più tardi padri della Chiesa29• La semiotica degli intertesti vt di Rom si accentra principalmente sulla "bivocalità" del discorso, un discorso a due voci, dialogizzato nella sua essenza ebraica (o tardo-giudaica), articolazione e relazione di due sistemi. Si può parlare, nell'accezione più generale del termine, di un discorso "parabolico" (il gr. 7tUpa~OÀ.tl, come il mebr. mas'àJ e l'aram. giud. matla, designa tipi di discorso molto diversi tra loro), ferma restando la fondamentale differenza di questo discorso di Rom, rispetto al discorso-parabola, nell'accezione più ristretta del termine 30 • Il discorso parabolico di Rom è una macchina linguistica destinata a "sintagmatizzare", narrativizzare le unità di significazione sincretisticamente presenti nella denominazione. Ogni procedimento metaforizzante è un paradigma sintagmatizzato. Cronologicamente, il ''figurato" (il significato del segno ebraico in absentia) precede sempre, come i significati più remoti, ''primitivi'', del testo artistico in generale31 • La liaison métaphorique3 2, o forse mimologique, è la forma stessa di comunicazione biblica, il codice anche di Rom, una semiosi paradossalmente significativa perché non distintiva, una sconfinata amplificazione rispetto al contenuto denotativo dei segni.

4. Sono necessarie a questo punto alcune considerazioni sul tipo diana29. Cfr. Grech-Segalla, cit. 49 e, a proposito di Ebr, K.]. Thomas, 'The Old Testament Citations in Hebrew', in S. Jellicoe, a c. d., Studies in the SeptiUlgint: Origins, Recensions and Interpretations, New York 1974, 507 e passim. 30. Sul "discorso parabolico", cfr. I. Darrault, in SémBib 1977, n. 6, 13-26. Mentre il discorso di Rom appare bidirezionalmente diviso tra paradigmatica e sintagmatica, il discorso-parabola, nell'accezione più ristretta del termine, verifica un sopravanzamento della sintagmatica sulla paradigmatica, sopravanzamento che renàe il discorso stesso tutto o quasi osservabile. 31. Cfr. J.M. Lotman, La struttura tkl testo poetico, Milano 1972 [ = Moskva 1970], 59. 32. Cfr. H.J. Stiker, in SémBib 1977, n. 5, 32.

114

lisi condotto, se questo vada a sostegno di una semiotica, di un'ermeneutica o di una linguistica del testo. È fondamentale il riferimento al testo come totalità: gli elementi del discorso divenuto testo fanno qualcosa di più che combinarsi per significare, si significano. reciprocamente3 3. L'analisi degli intertesti vt di Rom fa luce sulla densità significante del linguaggio paolina, convergente su articolazioni semantiche elec mentari in un'altra dimensione del testo, verso costanti di "ricorsività", discorsive (spazi figurativi, cioè concatenazioni di figure) prima che tematiche (omologazioni più o meno "ideologiche" di elementi figurativi), e ciò grazie alla dotta artificialità di particolari scambisostituzioni della radice ebraica biconsonantica:

3> 'l'm(nl~)

OUVUJ.I.tç- nianç ( 1 , 1 6 ) - - - - - - -...... ma-reuetv - où K«'tatax,uveaem (10,11) ~e~atouv -

àì.'llaeta - ì.a6ç (15,8-10) --....-:·

Prima di qualsiasi conclusione sull'organizzazione narrativa di Rom, in quanto per esempio un inno alla forza della fede, va chiarito che le strategie dell'analisi non sono tanto le trasformazioni di ciò che è raccontato, quanto piuttosto quelle operate negli intertesti vt sul piano del significante dall'inizio alla fine del testo e che definiscono la sua chiusura: Rom gioca con i significanti prima di dire qualcosa e per dire qualcosa34 • Si tratta anzitutto di analizzare dal punto di vista paradigmatico i rapporti significanti di elementi che coesistono sintagmaticamente nella superficie strutturata del testo. La prospettiva assunta, vicina a un'ermeneutica ''tradizionale'' (giudaica e patristica)35 , è quella propriamente di una linguistica del testo, cioè di una linguistica coerentemente allargata alla descrizione di tutto quanto il discorso osservabile (in praesentia) e all'esplicazione-

33. Cfr. Almedia, cit. 38 s. 34. La conclusione vale come riserva alle preoccupazioni espresse da Calloud, cit. 51 sui pericoli di disordine, di anarchia e di indifferenza di senso. 35. Cfr. U. Rapallo, 'Paradigmatica e sintagmatica nell'ermeneutica biblica tradizionale', in Quaderni di semantica 3 (1982) 133-188.

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interpretazione di un'altra dimensione del testo, che è anche e sempre un discorso (anche se in ahsentia). È una linguistica che non si accontenta di ''fotografare le onde in superficie senza misurare la profondità del mare" 36 . Un décryptage del testo di Rom deve chiarire la funzione intercorrente fra la parola e il testo, su un doppio asse di lettura e di analisi, lineare (sintagmatico) e verticale (paradigmatico): generalmente le associazioni sintagmatiche manifestano esse stesse dei paradigmi37 e molte combinazioni di parole negli intertesti vt di Rom sono la linearizzazione di una doppia correlazione di suono e di senso. Il testo di Rom si mantiene specifico e autonomo, unico nella sua non-trasponibilità38 , rimane testo ''linguistico'', cioè discorsivo, e monosemantico (le due dimensioni del testo non sono ancora una bisemantica), esclude ogni postulato, implicito o esplicito, semiotico o ermeneutico, di "trascendenza". È un'ipotesi strutturale assoluta e coerente nei suoi limiti di formulazione: l'analisi stru'tturale crea il suo oggetto e il testo è "oggetto creato", secondo il punto di vista di certi postulati formali. Questa linguistica del testo non s'identifica, in una dialettica d'integrazione, con un'analisi testuale mista, semiotica ed ermeneutica39 . Sottolinea semmai i limiti dell'una e dell'altra pratica d'analisi: quella semiotica si arresta a uno stadio "descrittivo" (un'istanza "esplicativa" e "interpretativa" è generalmente esclusa), ma la pratica ermeneutica, uscendo dal piano della scrittura, introduce una problematica, se pure legittima, prospettiva di "trascendenza", un "mondo" e un possibile d'esistenza fuori della considerazione immanente del testo 40 •

36. Secondo la metodologia attribuita da Grech-Segalla, cit. 66, all'esegesi strutturale. 37. Sulla prospettiva di un gruppo di Tolosa, in disaccordo con la teoria e pratica di analisi greimasiana, cfr. AA.VV., in SémBib 1978, n. 9, 52. 38. L'analisi degli intertesti vt di Rom non si esaurisce nel ricorso a universali narrativi e anche l'ideologia cristiana sottolinea con ragione l'irriducibilità e singolarità del racconto biblico (cfr. Panier-Almeida, cit. 8 s.). 39. Come intende invece Almeida, cit. 50 s., che si richiama al modello di P. Ricoeur. 40. Cfr la recens. a I. Almeida, L 'opérativité sémantique des récits-paraholes. Sémiotique

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I dubbi sulla natura autonoma dell'organizzazione narrativa di Rom, in quanto distinta dall'organizzazione discorsiva, danno luogo a due possibili interrogativi. L'analisi si svolge dalla narrazione al discorso, o, viceversa, dal discorso alla narrazione? È poco credibile un modello logico-semantico di analisi semiotica, anteriore alle particolari strutture linguistiche manifestate 41 • Lo suggeriscono gli abusi e le mistificazioni che vengono dalla prassi generativo-trasformazionale nella definizione di una struttura profonda soggiacente le strutture superificiali, di genotesti soggiacenti i fenotesti, nel postulato di universali logico-referenziali di senso alla base di ogni trasponibilità in testi specifici. Il risultato di questa prospettiva generativo-trasformazionale di analisi nel caso particolare di una semiotica di Rom è che i numerosi intertesti vt suggeriscono l'impressione di un "messaggio" instabile e trasgressivo, più che una generazione a partire da una struttura profonda, un cumulo disordinato di trasformazioni di enunciati desunti da altri testi. Una più attenta analisi linguistica del testo di Rom può invece dimostrare che l'impressione di instabilità e trasgressività, di dispersione del discorso, è in larga misura apparente e cede in evidenza alla regolare ricorsività e chiusura del testo, come di altri testi (l'intertestualità è presente in ogni testo cosiddetto letterario). Nella semiotica degli intertesti, il posto di Chomsky è preso da Bachtin: un testo è un luogo in cui delle voci parlano e si parlano, la sua operatività significante è fatta di citazioni e di trasgressioni all'incontro di più testi, di cui, secondo le parole di Sollers, rappresenta la rilettura, l'accentuazione, la condensazione, lo spostamento e l'approfondimento, in un'azione per così dire integratrice e distruttricé2 • L'intertestualità di Rom è, in vario modo, in quanto citazione oppure commentario, un'operazione linguistica calcolabile: sempre, anche dietro lo statuto esplicito di alterità, un discorso coerente e stabile, prima e più che un modo particolare e organico di leggere la storia narrative et textuelle. Hérmeneutique du discours religieux, Louvain 1976, in SémBib 1977, n. 5, 51 s. 41. Cfr., invece, Delorrne, cit. 49 e J.C. Giroud, in SémBib 1982, n. 26, 10. 42. Cfr. Almeida, in SémBib 1979, n. 15, 1 s.

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e di inserirsi nella storia, prima e più che una rivelazione nuova che indica nel Cristo la realizzazione delle figure e delle profezie vt 43 • Parallelamente e conseguentemente all'organizzazione discorsiva di Rom, la storia di Rom come storia trasformazionale evidenzia nel testo una serie regolare di polarità e di scambi "dialogici": 'dal compimento dei giorni alla promessa del Vangelo, dalla servitù di Mosè a quella di Paolo, dalla giustizia della legge (il pedagogo che conduce a Cristo, secondo Gal 3,24) a quella della fede, dal sangue della bestia sacrificale al sangue di Cristo che è il sacrificio per eccellenza, dal peccato all'obbedienza e alla salvazione 44 •

5. Chiarita la priorità e l'essenzialità del ricorso a un'analisi discorsiva (la narratività, infatti, non è che la strutturazione logica dei contenuti di discorso), è possibile abbozzare una grammatica narrativa di Rom: è una successione di operazioni su degli stati realizzati da dei soggetti di "fare" (operatori). Ogni enunciato narrativo (enunciato di "fare") è trasformazione da uno stato a un altro: F (Sz) (F

=

enunciato di

~

(St VA Ot)

'~fare",

S2

=

:-......_ (St AV Ot)

soggetto di "fare" od operatore, 0

1

= oggetto valore, St = soggetto di stato, V = relazione di disgiunzione,

1\

=

relazione di congiunzione).

43. Cfr. Daniélou, cit. 135. 44. Sul significato soteriologico dell'obbedienza all'interno della grazia di Dio, cfr. Brauch, cit. 537, in riferimento a Kertelge, cit. spec. 284 s. In tutte queste trasformazioni, secondo Sanders (cit. 9 s. 551 s. e passim, d'accordo con Davies, cit., spec. 323, e altri), il secondo termine non è negazione del primo, la fede per esempio non esclude le opere (la giustizia della legge) e, più generalmente, il cristianesimo appare come il compimento, più che l'antitesi, del giudaismo. È essenziale, a questo proposito, il richiamo a Mt 5,17 fatto da B. Gerhardsson (Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic judaism and Early Christianity, Uppsala 1961, 324 ss., spec. 327).

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Gli enunciati narrativi di Rom includono vari soggetti (operatori e soggetti di stato) e oggetti-valori. Rom, come lettura "drammatica" dell'AT, ha un "carattere polemico" evidente45 : se discorsivamente si può osservare un uso neologistico di termini giudaici, narrativamente ogni trasformazione muove dalla negazione-affermazione di uno stato iniziale all'affermazione-negazione di uno stato terminale. La trasformazione è doppia, somma di due diverse trasformazioni, quando da uno stato all'altro l'oggetto-valore cambia radicalmente. Così, la fede sostituisce la legge come oggetto-valore, perché si operi la trasformazione salvifica di Israele: da una relazione di congiunzione a una di disgiunzione e da una relazione di disgiunzione a una di congiunzione (secondo la profezia di Is 59,20 e 27,9; Ger 31,33 s.). Gli uomini, Giudei o Gentili, posti di fronte alla gloria e giustizia di Dio, rivelano la loro stoltezza non riconoscendo Cristo: da una rela-· zione di disgiunzione a una di congiunzione e da una relazione di congiunzione a una di disgiunzione. Israele, da popolo di Dio a non-popolo (da una relazione di congiunzione a una di disgiunzione) torna ad essere popolo (da una relazione di disgiunzione a una di congiunzione), nella emulazione dei Gentili, assurti storicamente al ruolo di popolo-guida (analogamente, da una relazione di disgiunzione a una di congiunzione). Dio ha racchiuso tutti quanti nella disobbedienza per usare misericordia a tutti (cfr. Rom 11,32). Il primo soggetto di fare è sicuramente Dio stesso, che opera per l'umanità tutta, soggetto di stato, la trasformazione d~ vanità alla gloria futura, dalla legge al Figlio, dalle opere alla giustizia che viene dalla fede, dalla carne allo spirito, dal peccato e dalla morte alla risurrezione e alla vita. La distanza tra il Cielo e la Terra sfuma e la distinzione fra Diooperatore e il credente-soggetto di stato trova una sua categoria di mediazione nella giustificazione e forza salvifica della fede in Cristo, tema centrale nella grammatica narrativa di Rom.

· 45. Sul tono "polemico'; e "provocatorio" di Rom, in quanto comune a qualsiasi dottrina teologica, cfr. Jiingel, cit. 30.40.46 e n. 8 e passim.

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FRANCO BOLGIANI

IL CONCETTO DI "RIVELAZIONE" NEL PENSIERO DI PAOLO

1. È noto che il concetto di '•·rivelazione'' in riferimento tanto alla religione in sè quanto alle varie forme storiche di religione è uno dei concetti più discussi e controversi; diciamo pure anche dei più contradditori. Ciò deriva dal fatto che, da un lato, tutte le religioni (ad eccezione forse del solo Buddhismo hinayana), si presentano in sostanza come "rivelazioni", dall'altro perchè l'idea stessa di religione, comunque storicizzata, dal momento che fa riferimento ad un limite dell'umano o a potenze superiori, implica in sostanza qualcosa che può intendersi come "rivelazione". Il problema storico-religioso specifico della "rivelazione" ha dietro di sè almeno due precedenti: quello segnato dalla teologia scolastica in senso generale (erede del resto di tradizioni e concezioni ben più· antiche, stoiche soprattutto) che ha distinto una "rivelazione" soprannaturale da una "rivelazione naturale". L'altro, che più direttamente ha influito sulla formulazione storico-critica del problema, è rappresentato dalle concezioni deisticoilluministiche che hanno distinto- o preteso distinguere - le "religioni naturali" dalle religioni (pretendentisi) "rivelate". Se poi la fenomenologia delle religioni ha incontrato e incontra difficoltà a definire il significato specifico e l'essenza della "rivelazione" religiosa, la storia comparata delle religioni ne ha dilatato oltre misura il campo fenomenico, indicando tutta una serie di manifestazioni- dal valore rivelativo di feticci, piante, animali, alle forme oracolari, terapeutiche, mantiche, oniriche, visionarie, astronomico-astrologiche, rituali, sacerdotali, profetiche, letterario-documentarie tutte più o meno comunicanti una o più ''rivelazioni''. Dilatato così il fenomeno ancor più difficile è apparso e appare darne una definizione unitaria. 121

Volendosi mantenere fedele ad una impostazione fenomenologica; ma ancorandosi per altro ad un terreno storico, lo studioso svedese Geo Widengren, nella sua Fenomenologia della Religione, ha scelto, come si sa, di assumere certe tipologie generali dei fenomeni considerati, ma cercando di vedere insieme come le singole religioni si siano definite a riguardo di tali concetti, quali siano le tipologie storiche che esse hanno ereditate, quali innovazioni abbiano apportate, come queste siano passate poi a religioni successive. Il limite di Widengren è stato, a mio avviso, di aver semmai troppo poco storicizzato tali tipologie, descritte secondo una presunta sostanziale rigidità nel loro affermarsi in aree contigue culturalmente, pensando che esse si tramandassero nei tempi in base alla loro forza esemplare piuttosto che avendo riguardo al variare dei contenuti sotto l'apparente permanenza di forme e di strutture affini. 2. Se ora vogliamo provare ad esaminare più da vicino il concetto di "rivelazione" quale i Cristiani antichi lo hanno percepito e condiviso, potremo partire da un testo: si tratta dell'esordio di uno scritto trasmessoci dalla tradizione come paolina, ma che di Paolo non è, anche se presuppone certe idee di Paolo sviluppate poi in un senso nuovo e personale diverso da quello di Paolo. Si tratta dell'inizio della cosiddetta Epistola agli Ebrei. Questo ~critto abbastanza tardo della silloge neotestamentaria, che è per certi aspetti affine al Giudaismo che conosciamo attraverso a un Filone, e che è senza dubbio posteriore alla distruzione del Tempio di Gerusalemme, esordisce dicendo: "Dopo che Dio anticamente aveva parlato in molte occasioni ed in molti modi ai padri per mezzo dei profeti, nell'ultimo di questi tempi ci ha parlato per mezzo del Figlio, che ha costituito erede di ogni cosa, mediante il quale ha anche fatto il mondo" (Hebr., I, 1-2).

Le affermazioni contenute in questo passo sono interessanti, rappresentando in forma compendiaria come fosse intesa, verosimilmente fra gli anni 80-90 d. Cr. da un autore cristiano di elevata cultura, l'idea di "rivelazione". Nei tempi passati sarebbe dunque stata rivolta ai "padri" - cioè agli Ebrei di epoca anteriore - una parola di Dio, variamente manifestata ed in varie circostanze espressa. Di essa 122

erano stati portavoce certi individui chiamati ''profeti''. Inoltre questa parola, in epoca recente - nell'ultima serie dei tempi trascorsi - era stata detta dal Figlio di Dio, il quale, a differenza dei profeti (e l'autore della Epistola agli Ebrei aggiunge subito dopo: a differenza degli angeli), ha ottenuto da Dio la piena eredità del tutto, l'universo intero, ed è stato anzi il mezzo, lo strumento, l'organo della azione originaria, creatrice e rivelatrice di Dio. Queste dichiarazioni che collegano la parola di Dio via via pronunciata alla profezia dei profeti di Israele e la concludono nel Figlio, ci porta immediatamente ad un confronto con una opinione che diverrà corrente nel Giudaismo rabbinico, talmudico e midrashico, ma che troviamo già chiaramente formulata nella stessa epoca in cui fu scritta l'Epistola agli Ebrei. Si tratta di un ben noto passo del Contra Apionem (I, 8,39-42) di Giuseppe Flavio. In esso il fariseo romanizzato, parlando degli insegnamenti divini fatti conoscere al popo1o ebreo, ai quali ogni ebreo si attiene con ogni forza fino a disporsi a morire per essi, ci dice che essi sono depositati in una serie di libri ''profetici" che cronologicamente si sono succeduti dall'età di Mosé all'età di Artaserse, ciò che significa fino all'età di Esdra e Nehemia, in sostanza per noi fra la seconda metà del V e i primi del IV secolo a.Cr. Dopo di allora però, aggiunge Giuseppe Flavio, quanto era stato scritto non aveva più la stessa credibilità (mo-reroc; ... oùx, OIJ.oiac; ilçirotat), facendo difetto agli altri successivi scritti la garantita successione profetica. Ad una concezione analoga a quella registrata da Giuseppe Flavio si ispira altresì l'idea giudaica che troviamo presso i rabbini successivi, che gli ultimi profeti fossero stati Aggeo, Zaccaria e Malachia, che lo Spirito Santo avesse da allora cessato di soffiare, che di conseguenza, come tanto Giuseppe Flavio quanto altri convergenti indizi lasciavano intendere, la successiva produzione letteraria sviluppatasi in Israele avesse al più valore di commento di quanto già prima era stato detto e scritto: e di commento, in ultima istanza, al grande testo di rivelazione di Dio costituito nel suo insieme dalla Thora. Al testo della Epistola agli Ebrei ed a quello di Giuseppe Flavio, nonchè alle sentenze rabbiniche ora ricordate, possiamo ancora accostare un testo cristiano più tardo. Si tratta di un passo della cosiddetta la 123

di Pietro che, come è noto, è con tutta probabilità una esortazione per una liturgia battesimale tenuta ad una intera comunità in un momento di dure persecuzioni. Invitando a realizzare quello che è il fine della fede, la salvezza delle anime, si dice: "Intorno a questa salvezza cercarono ed indagarono quei profeti che profetarono a riguardo della grazia a voi destinata, interrogandosi a che e quale tempo alludesse lo Spirito di Cristo che era in loro, il quale in anticipo recava testimonianza delle sofferenze che al Cristo dovevano toccare e la gloria che a tali sofferenze avrebbe fatto seguito" (l Pt. I, 10-11)

Non mi soffermo qui sulla già assai più sviluppata concezione teologica presupposta dal testo, che identifica direttamente lo Spirito profetico attivo nei profeti di Israele con lo spirito stesso di Cristo. Limitiamoci a prendere atto anche qui, da questo testo che si colloca alla fine del I secolo se non forse anche più tardi ancora, del fatto che la rivelazione profetica è vista concludersi nel Cristo ed è contrassegnata dalla specifica predizione delle sofferenze e della gloria di lui. (Ciò che, sia detto incidentalmente, proprio a causa del "concludersi" della profezia e, ovviamente, della Legge intera in Cristo (téÀ.oc; yàp V61J.OU Xptot6c;: Rom., X, 4) è un indizio preciso da parte cristiana che un certo "cànone" dell'Antico Testamento era considerato, quantomeno al momento della redazione dell'Epistola agli Ebrei, ormai conchiuso: ciò che di per sè non implica che quella che per i primi Cristiani appariva complessivamente come Bibbia (Libro Sacro) coincidesse obbligatoriamente con quella che diventò poi, nell'insieme, la nostra Bibbia). Ricordiamo solo come, anche qui, ad analogia del passo dell'Epistola agli Ebrei, alla riaffermata sottolineatura che le cose profetate dovevano essere a servizio della fede dei credenti e dell'annuncio loro recato, si aggiunga subito dopo che queste stesse realtà, operate per mezzo di Spirito Santo inviato dal cielo, fossero oggetto della adorante attenzione degli angeli (Eic; ii btt9uJ.LouotV liyyeÀ.ot 7tapaKuwat I Pt., I, 10-12). Queste, fra varie altre attestazioni di continuità profetica presso i Cristiani, possono certo di per sé apparire contrapposte alle concezioni prima ricordate relative alla estinzione della profezi<;t condivisa da 124

un certo Giudaismo del I sec. d. Cr. Il problema non è però tanto quello di vedere se fra i testi cristiani e quelli giudaici esistesse per questo problema una esplicita polemica, ma sottolineare piuttosto che, in sè, il tema della estinzione della profezia trova già all'interno dello stesso Giudaismo, diciamo in correnti di un diverso Giudaismo, una sostanziale correzione. Alla concezione della estinzione della continuità profetica fa riscontro, presso l'Israele del tempo di Gesù, l'idea che Dio ha supplito a tale estinzione indirizzando a singoli individui, dotati di particolari qualità, una sua "voce'', un suo "appello", una sua diciamo "rivelazione particolare", quella che in termine tecnico è chiamata una ((bath qol", termine che letteralmente significa 'figlia della voce' e che indica manifestazione eccezionale dello Spirito di Santità, messa sulla bocca dei profeti senza mediazioni (Sifré Deut., 18, 176). Comunicazione quindi straordinaria, oracolo divino per eccellenza. È indubbiamente ad un tema del genere ed allo scenario da esso evocato che, nel Nuovo Testamento, si riallaccia, con valore privilegiato, unico anzi, il racconto recepito concordemente dalla tradizione sinottica, dell'aprirsi dei cieli, della discesa dello Spirito come colomba, della "voce dall'alto" (
zione divina'', come complesso dei rapporti fra Dio e il mondo, Dio e gli uomini, Dio e Israele, Dio e il sacerdozio, Dio e le nazioni va collocato e capito il nuovo senso che acquista la ''profezia rivelatrice'', che i Cristiani primitivi considerarono la prima, più esterna manifestazione, di Gesù di Nazareth. Se non vi è dubbio che ai suoi contemporanei di Galilea e poi anche, se pur contestato, a quelli di Giudea, Gesù di N azareth apparve inizialmente come_ un profeta, è del pari indubbio che in riferimento a questo specifico profetismo ora indicato egli fu compreso ed accolto - o contestato e respinto - come uno cioè che pretendeva di rivendicare per sè una "voce dall'alto", un riconoscimento celeste, la legittimazione di un annuncio profetico il cui specifico contenuto era l'avvento del Regno, annunziato dal triplice iniziale contrassegno dell'azione esorcistica, della guarigione delle malattie e del perdono dei peccatori. 3. Che senso ha tutta questa lunga premessa volendo ora prendere più direttamente in considerazione il concetto paolina di "rivelazione"? Se non sbaglio un esame sulla base storica (e non teologicosistematica) di esso deve partire non da proposizioni generali o di principio, ma dalla realtà storica personale, da ciò che l'apostolo stesso ci ha indicato a riguardo di quanto si è prodotto in lui, di chi egli era prima di incontrarsi con il Cristo, di cosa ha comportato questo incontro, quali orizzonti nuovi tale incontro gli ha dischiusi. Le difficoltà per altro che si frappongono a seguire con coerenza questa strada che pure è, in se stessa, metodologicamente ineccepibile, sono gravi e talora gravissime. È incontestabile infatti che Paolo non ci ha lasciato una sua conjessio esplicita su quanto era accaduto. Dell'avvenimento egli non parla nelle sue lettere se non per cenni, come di cose che i suoi corrispondenti dovevano ben conoscere e delle quali, scrivendo, gli importa richiamare quei tratti che meglio servono a precisare il senso della sua missione, le conseguenze di essa o a garantire iljondamento di quanto afferma o prescrive. Inoltre i dati cronologici della conversione stessa e di quanto l'ha seguita restano per noi incerti e malsicuri, anche se alcuni particolari del complesso di quelle vicende passate sono ricordati da Paolo vividamente, come ad esempio la fuga notturna da Damasco, appeso ad una corda giù da

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una finestra, eludendo la caccia che gli dava l'etnarca Areta. Ancora: i racconti degli Atti degli Apostoli a riguardo di Paolo e della sua conversione non solo non sono sempre coerenti fra loro nelle tre forme in cui appaiono (cioè Act., IX, 1-29; XXII, 3-21; XXVI, 9-20), ma sono sospettati di essere ristrascrizioni alquanto artificiali, anche riadattando altri episodi biblici, di un evento intorno al quale ormai, fra i membri non solo delle prime comunità di Palestina, ma anche nelle comunità cristiane ellenistiche fuori di essa, molto doveva essersi parlato e magari fantasticato. Infine, in almeno un caso, la testimonianza di Atti, IX, 26 sgg., secondo cui, venuto Paolo a Gerusalemme, di fronte al timore della comunità che lo credeva ancora persecutore, Barnaba lo avrebbe condotto e presentato agli apostoli contrasta apertamente con quanto Paolo stesso afferma in Gal., I, 17-18 di non aver conosciuto altri apostoli fuori di Cefa e di Giacomo. Tuttavia, nonostante queste ed altre difficoltà che la documentazione rimastaci solleva, è certo che dall'insieme di essa si ricavano sufficienti indicazioni per stabilire sia il significato dell'incontro di Paolo con colui che da allora non sarà il Gesù di Nazareth o il "Cristo secondo la carne", ma il "Signore Gesù", "Gesù il Cristo", per cui uno è "nuova creatura" (Katvil K'ticnç), sia il significato che questo incontro ha avuto per lui in quanto specificamente "rivelazione". Anche a rischio di ripetere qui cose arcinote, se vogliamo ripresentarci al vivo, in modo storico, il senso religioso profondo che ciò ha avuto per Paolo, domandiamoci ancora una volta: chi era dunque Paolo fino al momento di quell'incontro? Cosa è diventato dopo di allora? Che significato ha avuto questo per lui? Paolo stesso ce lo ha detto con chiarezza: " ... circonciso otto giorni dopo la nascita, uno della gente di Israele, della tribù di Beniamino, ebreo figlio di ebrei, osservante fariseo a riguardo della Legge, persecutore ardente della chiesa, per quanto attiene alla giustizia secondo la Legge irreprensibile" (Phil., III, 5-6).

Questi dati, si deve subito riconoscerlo, concordano esattamente, per questa parte almeno, con quelli riferiti dagli Atti e posti in bocca a Paolo in due discorsi che si immaginano da lui tenuti a Gerusalemme, uno alla folla dopo l'arresto, l'altro di fronte al Sinedrio (e del 127

primo si precisa che fu pronunciato in ebraico e se dali' altro non lo si dice ciò è evidentemente presupposto, dato l'ambiente): "Sono un giudeo nato a Tarso di Cilicia, allevato in questa stessa città, istruito con la massima cura ai piedi di Garnaliele nella Legge dei padri, pieno di zelo per Dio come tutti siete oggi in grado di attestare, che ho perseguitato fino a morte questo nuovo modo di condursi (questa nuova via: 'tQUTTJV 'tlÌV òc56v, questa nuova dottrina), mettendo in catene e consegnando ai carcerieri uomini e donne: come anche il sommo sacerdote può recarmi testimonianza e l'intero collegio degli anziani con lui, ricevute che ebbi lettere per i correligionari, presi la strada di Damasco con l'intento di condurre incatenati a Gerusalemme quelli che erano là perchè fossero puniti" (Act.,

XXII, 3-5).

Un ebreo pienamente. osservante e zelante, dunque, anzi un fariseo convintissimo e rigoroso. Aggiungiamo subito che un uomo che parla così ha certo riconosciuto - e più volte - che questa irreprensibilità e perfezione nel senso legale del termine gli avevano dato un forte senso del male e della colpa. Ma riconoscendo tutto questo, non abbiamo nessun diritto di sospettare che questa lunga esperienza di ebreo fedele ed osservante; questo suo coerente impegno contro la deviazione "nazarena'', abbia rappresentato per lui una torturante angoscia a lungo protrattasi. Per quanto si dica o sia detto, Paolo non è Lutero (ed ormai lo riconoscono apertamente molti esegeti protestanti); aggiungiamo che non è nemmeno Kierkegaard o un moderno nevrotico a tratti entusiasta a tratti esitante fra spirito e carne. Per quanto Paolo sia stato, verosimilmente in epoca successiva, senza dubbio un malato, questo non comporta obbligatoriamente una sua nevrosi da scrupoli. Fariseo dunque, e ben deciso. Certo si deve subito chiaramente riconoscere che lo stesso farisaismo del tempo di Paolo dovette essere realtà più varia e complessa di quella che si manifestò poi, irrigidita e unilaterale, dopo il 70 d.Cr. ed ancor più, nel suo profùo definitivo, nel periodo che andrà dal 70 al132-135. Persin nel periodo che va dal 70 al 132-135 lo stesso farisaismo appare ancora talvolta non insensibile alle suggestioni apocalittiche o, meglio, a certi singoli tratti della predicazione e della previsione apocalittica. Che un rabbino rigoroso come rabbi Aqiba abbia aderito al rivoluzionarismo zelota, assumendolo come l'evento messianico definitivo, può non essere un caso 128

isolato. Questo muovere di Saulo verso la via di Damasco pone indubbiamente certi problemi solo che si pensi al documento essenico che si richiama alla città dello stesso nome, anche se il significato del perchè "i convertiti di Israele" avessero optato per una diaspora a Damasco, e quindi il valore realistico del riferimento geografico presente nel documento, resta incerto. Si tenga infine pure nel debito conto il bicultarismo linguistico e culturale di Paolo (anche se da tempo uno studioso come Samuel Liebermann ha mostrato quanto fosse forte l'influenza ellenistica in Palestina) come pure il suo diritto di cittadinanza romana, indubbiamente abbastanza singolare per un giudeo, soprattutto se fosse vera la notizia riferitaci da san Gerolamo (che forse dipendeva da una informazione di Egesippo, non sappiamo attinta da quali informatori) che i genitori di Paolo erano ebrei prigionieri di guerra portati a Tarso dal nord della Galilea. Dato e concesso tutto questo resta comunque che è puro romanzo, erudito fin che si vuole ma pur sempre romanzo, il complesso delle supposizioni e ricostruzioni moderne secondo cui il giudaismo di Paolo sarebbe stato non già rabbinico con note apocalittiche, ma ellenisticosincretistico, contrassegnato da aperture mitiche; oppure che il gruppo cristiano che egli incontrò poi a Damasco fosse già a sua volta contrassegnato da una soteriologia sincretistica di tipo gnostico-mitico, cosicchè per via o dell'uno o dell'altro o di tutti e due insieme questi elementi si spiegherebbe il mutamento di idee di Paolo o, comunque, il fatto che una sua crisi di coscienza sarebbe stata da lui trasformata in un mito cosmico-soteriologico di rivelazione. Di fronte alla massa di queste supposizioni, si può semplicemente domandare che vengano fornite le prove di quanto si afferma, tanto più che il giudaismo ellenistico che veramente conosciamo dai testi non presenta traccia di quanto si suppone che sarebbe stato presente in Paolo, mentre la nuova documentazione messa in luce dalle scoperte di Qumran ha bensì fornito spunti del più alto interesse per una migliore conoscenza del pensiero di Paolo (ad es. per ciò che concerne il predeterminismo divino, la giustificazione e gli aspetti escatologici), ma ha anche fornito elementi che vanno semmai in senso assai diverso da quello che ci si sarebbe aspettati se quelle congetture fossero state esatte. La consequen129

ziarietà legalistica dei settari di Qumrà.n si è mantenuta sino alla fine intatta, mentre nel caso di Paolo il rigorismo legalistico ha subito un rovesciamento radicale. Del resto ben altra centralità ha avuto per Paolo, in ordine alla sua idea di "rivelazione", la figura del Cristo resuscitato e manifestatosi, rispetto a quella che può aver avuta per i settari di Qumràn quella del Maestro di Giustizia, le cui proprietà di essere tramite e interprete di rivelazione appaiono assai più attenuate, quale che fosse la superiore conoscenza di cui lo si supponeva personalmente dotato.

4. Una corretta introduzione alla comprensione dell'idea paolina di "rivelazione" non può dunque ricercarsi- quasi sembrerebbe ovvio ricordarlo - se non attenendosi rigorosamente ai testi di Paolo. Prendiamo ad esempio un passo come il cap. secondo della I ai Corinzi. Paolo si· indirizza ad una comunità divisa. In essa la riflessione sul "Cristo risotto" era oggetto evidentemente di interpretazioni diverse, comportava la scelta di diversi modi di vivere le conseguenze di una tale convinzione, diverse forme di proporre l'annuncio cristiano, pretendendo ora di sottolineare e mettere in primo piano le conseguenze visibili, esterne, contrassegnate da segni e prodigi clamorosi e manifesti, cui era spontaneo appellarsi per gente proveniente da formazione più nettamente giudaico-tradizionale e forse più popolare; dali' altro riferendosi al senso teologico-speculativo di quanto era accaduto, come suggerivano le tradizioni delle scuole sapienziali della diaspora ellenistica (i "Greci" di cui si parla sono innanzitutto Giudei di lingua e cultura greca), correnti queste che, lontano dal centro culturale unico di Gerusalemme, tendevano ad interpretazioni di tipo più marcatamente simbolico-esemplare dell'accaduto. E, nell'uno e nell'altro caso, ci si appellava ad "autorità" diverse, Cefa, Apollo, Paolo, Cristo stesso, in quanto battezzati dall'uno o dall'altro o appellandosi direttamente al Cristo medesimo. In mezzo a questa tensione controvertistica Paolo getta perentoriamente il fatto di Gesù Crocifisso, cioè - umanamente parlando la realtà della suprema spogliazione, della debolezza, del timore, che Paolo risente come la sua stessa spogliazione, debolezza e timore di

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fronte ai suoi ascoltatori. Di fronte a chi aspirava ad un elevato livello di discorso e di intelligenza oppure di manifestazioni di esterna potenza, sta la povertà estrema di discorsi e di umana sapienza che l'Apostolo manifesta ed ha, anzi, assunto in pieno, ma che è riscattata dalla forza dello Spirito e della potenza che agisce attraverso all'annuncio recato. Solo così la fede che scaturirà in chi ascolta sarà sottratta ad ogni potenza e sapienzialità mondana e ricondotta alla potenza irresistibile dell'intervento di Dio. Certo, continua Paolo, anch'egli parla fra coloro che sono i "perfetti" di una Sapienza; altrove dirà di sè: "inesperto di eloquenza, non di conoscenza (religiosa) ('tij yvroaet: II Cor., XI, 6): ma non è già la sapienza del mondo e nemmeno quella degli arconti di questo mondo (delle potenze angeliche celesti che hanno potere sul mondo, esse che già sono state vinte): è la Sapienza misteriosa, nascosta di Dio, il piano sapiente cioè che Dio ha predisposto prima dei tempi per la nostra glorificazione, sconosciuto alle "potenze" di questo mondo che proprio per non averlo conosciuto hanno potuto crocifiggere il Signore della gloria. È una Sapienza di cùi Paolo può parlare ora disvelatamente, ma fra i "perfetti" ('ttA.etm), fra coloro cioè che hanno in loro stessi lo Spirito (1tVEUIJ.anKoi), che sono in grado di distinguere e giudicare ogni cosa, anche se, come Paolo chiarirà altrove (Phil., III, 15), lui e loro sono ancora in corsa verso una più completa conoscenza, non giunti al compimento perfetto (OÒK O'tt ... i\011 'tE'tEA.eioIJ.at). Questa Sapienza è stata rivelata da Dio per mezzo del dono dello Spirito, quello Spirito che è lo Spirito stesso di Dio, che per essere in grado di scrutare le profondità di Dio è l'unico in grado di conoscere e disvelare ( CÌ1tOKa.AU1t'tEtV) la Sapienza, cioè il piano di salvezza eternamente predisposto da Dio per gli uomini. Paolo appoggia la sua dichiarazione "rivelatrice", diciamo pure "apocalittica" in senso tecnico ed originario, ad un testo che egli presenta come Scrittura (Ka.9roç ytypa.n'ta.t significa infatti un rimando ad un testo sacro che ha valore rivelato e rivelatore): "Ciò che occhio non vide ed orecchio non udì e che non salì dal cuore dell'uomo, questo è ciò che Dio ha preparato per coloro che lo amano".

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Si sa che questo testo, per quanto riecheggi abbastanza da vicino un passo di Isaia (LXIV, 3), non figura propriamente e letteralmente in nessuno degli scritti della silloge veterotestamentaria, neanche nella forma che questa ha assunto nei LXX. Questa citazione, che ricorre per altro, e non senza alcune forti varianti, in altri testi cristiani antichissimi a partire dalla I Clementis, 34, 8, Origene diceva di averla invece trovata nella Apocalisse dz' Elia e san Girolamo rileverà la stessa citazione anche in un altro testo giudaico, largamente rimaneggiato dai Cristiani, quale l'Ascensione di Isaia. Senza entrare qui nella delicata questione dell'uso di un apocrifo come Scrittura garantita- e noi diremmo "canonica" - (l'altro esempio che si ritrova in Paolo, di Ephes., V, 14 potrebbe essere non del tutto identico), ai fini del nostro tema importa sottolineare che nel passo ricordato abbiamo, anche linguisticamente, un complesso che caratterizza organicamente una concezione di "rivelazione". Si tratta di una Sapienza- cioè di una provvidenziale, sapiente disposizione di Dio con finalità salvifiche - , nascosta nel mistero divino, prestabilita ab aeterno, ignota e irraggiungibile all'uomo in quanto dotato di un'anima e di uno spirito umani. In base a questo spirito umano l'uomo può conoscere ed indagare nulla più di quanto è nell'uomo e dell'uomo, ma gli sfugge ciò che è proprio di un altro "Spirito", lo Spirito di Dio. Questo piano di Sapienza divina è sfuggito alle potenze celesti, che per quanto poste in alto non hanno avuto nessuna possibilità di conoscerlo (il discorso sulle potenze angeliche, che non è sempre unitario in Paolo, ci porterebbe troppo lontano e qui lo si tralascia) ed hanno pertanto operato, nella ignoranza del significato del mistero, per la sua distruzione come non avrebbero fatto se invece l'avessero conosciuto (eÌ yàp syvcoaav OÙK UV 'tÒV KUptov •fiç Ml;Ttç Èa'taupcoaav). Ma questo, piano salvifico che non ha nessuna origine o radice nell'uomo, Dio lo ha disvelato (àxEKaÀ.U\IfEV) per mezzo dello Spirito e rivelato a coloro che, ricevendolo, hanno ottenuto la abilitazione a conoscerlo, che possiedono si direbbe l'organo adatto a prenderne conoscenza, lo Spirito stesso di Dio che permette di riconoscere quali sono le realtà di cui Dio ha fatto dono. Ciò che colpisce è che questo scenario cosmico e ipercosmico in cui si colloca quella che Paolo presenta come la "rivelazione" di Dio, ha poi di per sé, come motivo immediato, come referenti primi due casi: 132

uno, una divisione- o se vogliamo una bega interna ad una comunità - l'altro, vero referente essenziale, un accadimento che le cronache quotidiane tanto nell'Impero romano in genere quanto nella sempre turbolenta Palestina, specie dopo la morte di Erode il Grande, registravano con monotona abitualità: la messa a morte di un individuo, uno dei tanti che emergevano a dare in qualche modo fastidio, con la pena della crocefissione, quel servz'le supplicium che per la salva: guardia dell'ordine e della tranquillità nelle province sembrava, ed ancora sembrerà a lungo, della più collaudata efficacia. La morte dunque di un individuo, fra le migliaia e migliaia di cui era seminata con crescente intensità la storia specie degli ultimi 30 anni della Palestina, viene assunta a centro di una universale trasformazione. Un giudeo ucciso diventa così un messaggio per le genti pagane. Ebbene, proprio questo tipo di morte, l'infimo grado in cui era possibile si realizzasse la morte di un uomo, l'estrema forma della abiezione a cui si era sottoposto chi, come dirà Paolo nell'inno dell'epistola ai Fz'lz'ppesi, "essendo in forma di Dio non ritenne rapina l'essere in condizioni di eguaglianza con Dio, ma svuotando se stesso e assumendo la forma di uno schiavo, in tutto e per tutto simile ad ogni altro uomo, si umiliò fino alla morte, anzi alla morte di croce", ebbene tutto questo, proprio tutto questo, è in parte la causa del fatto che nel suo nome si inginocchi reverente ogni creatura dell'universo, in alto come in basso, ed ogni lingua proclami che Gesù Cristo è "il Signore" per la gloria di Dio Padre. Questo totale rovesciamento di prospettive, questa complessa visione raccogliente in sé i motivi più estremi ed opposti, dalla gloria alla abiezione e dalla morte abbietta alla gloria suprema, è la sostanza della teologia che Paolo non esita a proclamare: e la presenta, come dicevo, di fronte a realtà ben circoscritte, quali quelle che, a prima vista, possono parere le inevitabili, magari meschine, tensioni interne di un qualunque gruppo religioso, specie nella sua vita iniziale. La complessità di tale visione è però tale che, d'altro canto, possono parer quasi giustificati gli interrogativi di tanta esegesi moderna ispirantesi alla storia comparata delle religioni. Come avrebbe potuto quel giudeo di stretta osservanza capovolgere così il suo precedente orientamento? Le conclusioni cui è giunto, quale che fosse il nucleo teologico dello stesso 133

kérygma originario, non giustificano forse le supposizioni dell'influenza convergente di teologumeni e mitologemi di diversissima origine, magari contraddittori, che al di là delle idee che Paolo aveva o credeva di avere, ne hanno fatto un altro uomo, con idee del tutto diverse da quelle che prima aveva? Che il complesso e pur coerente quadro teologico che risulta da questo come da numerosi altri passi di Paolo richieda, per esser ben capito storicamente anche quanto ai suoi modi espressivi, di venir ricollocato nello scenario delle tradizioni di "rivelazione" apocalittica a lui precedenti e contemporanee, non fa dubbio. Che anche un ebreo di stretta osservanza, un maestro della Legge, potesse, a metà del I secolo d. Cr., valutare piu positivamente certi aspetti dell'apocalittica di quanto non sia più stato possibile ad altri rabbini in seguito, è cosa cui ho già accennato: basti pensare alla sorte che sarà riservata al gran maestro della Legge, Esdra, di essere insieme non solo il restauratore dei libri della Legge, ma anche di quelli segreti e, proprio per questo, "apocalittici''. Certo resterebbe da vedere quanto questo fosse il caso di Paolo o, meglio, fino a che punto lo fosse: impossibile oltre che non provato in ogni caso pensare ad una massiccia· sua utilizzazione di scritti segreti. Nemmeno si nega che, collocandosi la conversione di Paolo in un periodo che può andare da 18 mesi ai tre anni circa dopo la morte di Gesù, quanto egli èi fa sapere nelle sue lettere, a partire da un circa quindici-venti anni dopo tale evento, non sia il frutto di una lunga riflessione, di una approfondita meditazione e di un serrato confronto con la fede delle comunità cristiane con cui era in contatto, anche se suo impegno e suo vanto sono stati e saranno sempre più quelli di andare a portare l'annuncio là dove altri non era ancora mai penetrato. È del resto indiscutibile che certi elementi costitutivi del kérygma, nelle loro forme preletterarie -ad es. le formule di "resurrezione", le formulazioni sulla morte di Gesù, le formule di acclamazione, di confessione, quelle missionarie ai Giudei, le dossologie, certe preghiere, le ,formule culturali dell'eucarestia, quelle battesimali, quelle di imposizione delle mani etc. - siano ben pre-paolini e del tutto arcaici e che sia innanzi tutto su di essi che Paolo si è chinato a riflettere, dilatandone il significato e la portata. 134

È comunque dovere dello storico, stando ai testi, domandarsi che cosa ha spinto all'origine Paolo a reinterpretare questi elementi, a prospettarli in un più coerente quadro rivelativo, a immettervi per così dire l'apporto della sua personale esperienza, fino a dare alla ideologia apocalittica un senso ed una destinazione personalissimi e radicalmente nuovi, a servirsene come di strumenti espressivi i più adeguati a formulare, per sé e per gli altri, il suo concetto di "rivelazione". Non solo, ma a considerarsi specificamente autorizzato, obbligato anzi in senso preciso, ad assumere egli stesso il ruolo di "portatore di rivelazione", di amministratore-dispensatore dei misteri di Dio. 5. Questo ci obbliga allora a ritornare a prendere in esame il problema delle conversione personale di Paolo. È, la sua, una esperienza per la quale il termine stesso di conversione, inteso come lento passaggio spirituale da una convinzione ad un'altra, preparato da istintive anche se inconscie attrazioni e svoltosi per successivi passaggi e incontri (come è nella storia della "conversione" n eli' Antichità quale l'ha descritta Arthur Derby Nock), sembra esso stesso inadeguato ed improprio. Il termine esatto che del resto lo stesso Paolo ha usato al riguardo è quello di ''vocazione'', da lui impiegato in varie forme del verbo KaÀ.Éro: si pensi, ad es. a ciò che è detto in Galati, I, 15: 6 èupopiaac; IJ.& ••• Kaì KaMaac;. Prima di far ricorso ed appoggiarsi al racconto della visione sulla via di Damasco, narrata negli Atti, che potrebbe anche rappresentare, come già detto, almeno in linea di principio, la presentazione divulgata e in certo qual senso quasi un po' agiografica dell'accaduto, occorre fondarsi sulle affermazioni esplicite di Paolo. Esse rappresentano quanto meno la indiscutibile sua personale convinzione e interpretazione di quanto era succeduto. I passi cui occorre rifarsi sono innanzi tutto I Cor., IX, 1-3; XIV, 37; XV, 8, a cui occorre cronologicamente premettere le affermazioni di Galati, I, 1; 11-17; II, 15-16, che per altro acquistano tutta la loro evideza se esplicitati dagli accenni che troviamo successivamente nella I ai Corinzi. È ben noto quanto Paolo ci dice: egli, che non aveva conosciuto Gesù in vita, ha "visto" "Gesù il Signore", cioè il Cristo glorioso risorto. Nella lista con valore canonico delle "tradizioni" relative al fatto del135

la morte di Cristo, del suo essere stato resuscitato, dell'esser stato visto, - dopo Cefa, i XII, i più di 500 fratelli, alcuni già morti i più ancora in vita, quindi Giacomo, poi di nuovo i XII- , c'è un posto finale anche per lui, !"'aborto", il minimo degli apostoli, non degno di esser chiamato tale per le persecuzioni inflitte alla chiesa: eaxa-rov 5è 1tQV'tffiV 0007tEPEÌ 'téi> ÈKtprof.La'tt ro
una rilettura radicale delle Scritture e delle tradizioni ereditate, a cui i Giudei che accoglievano Gesù di Nazareth come il Messia di Israele finalmente venuto intendevano invece fermamente restar fedeli. È certo che tutta questa vicenda è stata da Paolo percepita, a partire da un certo momento, come un insieme unitario, una disposizione provvidenziale straordinaria a suo riguardo, iniziatasi in seguito ad un evento, ad una precisa "chiamata", prolungatasi poi, sotto quel segno e con quei tratti, negli anni successivi. Per Paolo bastava ricordare - e Paolo lo ricorda ai Galati, anche se questi ne erano già ben a conoscenza, ma occorreva con forza ribadirlo - come egli fosse vissuto nel Giudaismo, come avesse perseguitato in modo estremo la chiesa di Dio, come l'avesse sconquassata (bt6p0ouv), zelante fra i più zelanti Istraeliti, a sostegno delle tradizioni dei padri. Ebbene, da quel momento quell'uomo tutto della Legge e della tradizione si era, secondo Paolo, rovesciato in un uomo tutto diverso, via via riconoscendo che Legge e tradizioni avevano un significato radicalmente relativo, preparatorio, oltre il quale, prese nel loro orgoglioso letteralismo, diventavano religiosamente mortali. Paolo veniva così a riconoscere che una disposizione provvidenziale di Dio, sin da quando questi lo aveva staccato dal cordone ombelicale di sua madre (e ricordiamoci che per un ebreo, figlio di padre ebreo, ciò che essenzialmente conta è essere figlio di madre ebrea), sin da allora lo aveva destinato, per grazia, ad essere uno che doveva ricevere in sé la rivelazione di Dio in suo Figlio. Quale che sia stato lo sviluppo successivo del pensiero di Paolo, che possiamo. seguire dalle prime testimonianze sue scritte che, con la I ai Tessalonicesi, ci riportano ad una quindicina di anni dopo, fino alle sue ultime lettere di circa dieci anni successive ancora ed in cui si va da un kérygma rigorosamente cristologico ad uno sviluppo largamente ecclesiologico-cosmico di esso (sempre che si accetti l'autenticità della epistola agli Ejesini o, quanto meno, la si consideri di un discepolo fortemente paolina), è certo che quell'evento di "rivelazione", seguito da una almeno quindicinale lunga riflessione sulla straordinaria esperienza fatta, ha orientato in sostanza per l'apostolo la sua intera teologia. È in ultima istanza ad essa, ad una prima idea di "rivelazione", che si collegano vari tratti del suo pensiero. Si potrebbe innanzitutto

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accennare all'appello ad una "parola del Signore" di I Thess., IV, 15 a riguardo della condizione dei morti all'avvento della parousia, parola che ci è ignota nella tradizione sinottica, ma che potrebbe esser pur sempre un logion agraphon apocalittico. Ma sicuramente di netto carattere "rivelativo" risultano altri tratti: la conoscenza di Cristo esclusivamente secondo lo spirito (II Cor., IV, 16), la percezione definitiva della sublimità della conoscenza di Cristo (Phil., III, 6 sgg.), la convinzione di poter leggere solo in questo senso le Scritture in modo disvelato e non come capitava agli Ebrei, avendo la vista offuscata da un velo, come era stato per Mosé, quel velo che in Cristo era stato distrutto (Il Cor., III, 12-18), la proclamazione della "rivelazione del mistero" della reintegrazione escatologica di Israele (Rom., XI, 25 sgg). E, ancora, la straordinaria abbondanza di rivelazioni e di visioni di cui Paolo non si vanta (del tutto artificiale e scolastica la distinzione che è stata fatta da esegeti e teologi fra "rivelazione" e "rivelazioni particolari" in questo caso), ma che Paolo sente il bisogno di richiamare, pur con un cenno fuggevole, di fronte alle ostilità dei "superapostali", fino al rapimento estatico (''se fuori del corpo o con il corpo non lo so, lo sa Dio") fino al terzo cielo, in paradiso: evento determinatosi quattordici anni prima di quando Paolo scriveva la II ai Corinzi (XII, 2 sgg. ), verosimilmente quindi verso il 40-42 d. C r. e che Paolo sembra nettamente distinguere dalla ''rivelazione'' prima, quando il Cristo risorto e glorificato fu "visto" da lui. Di più anzi: è alla luce di quella prima e delle successive esperienze rivelative che la stessa sua malattia, il ''pungiglione nella carne" datogli come angelo di Satana perchè lo battesse, è, nella permanente debolezza del suo essere, la ragione di una "parola" che gli viene direttamente dal Signore e che fu tre volte ripetuta: "la mia grazia ti basta". E l'autore della Epistola agli Efesini (che se non era Paolo, doveva essergli, ad onta di certi pareri pur autorevoli in contrario, ben vicino e buon suo interprete), non ha mancato di parlare di "rivelazione" (Eph., III, 1 sgg.) a riguardo della grandiosa presentazione del piano salvifico che, partendo dalle origini del mondo, conclude con la ''ricapitolazione'' cosmica in Cristo (Eph., I, 10), nel suggello dello Spirito Santo, in ragione del quale i due popoli - giudeo e pagano - abbattuto il rimro che li divideva, erano stati pacificati in un solo uomo nuovo per 138

mezzo della Croce, così da presentarsi al Padre in un solo Spirito. In questo quadro, in cui l'idea di "rivelazione" si sviluppa organicamente dalla prima esperienza, si capisce anche come. pur essendo Paolo proteso verso la ''parousia'' e raccomandando costantemente ai suoi di guardare e tendere al giorno, a "quel giorno" non lontano, imminente anzi, la forza ed il significato della rivelazione come egli la concepiva implicassero, di per sè, una certa qual relativizzazione dell'evento parousiaco. Donde l'inutilità di interrogativi posti sul giorno e l'ora del suo accadimento, non essendo questo se non il momento dispiegato finale in cui, nella pienezza dello Spirito e della sua gloria nascosta ma già presente e che diventerebbe quel giorno totalmente manifesta, sarebbe giunto a conclusione di cosmica grandezza quanto era cominciato e di cui egli era stato, per grazia, strumento di annuncio e mezzo di diffusione. Aggiungo che anche il continuo e mai a sufficienza sottolineato appello paolina allo Spirito, alla presenza dello Spirito, alla travolgente esplosione carismatica che percorre, da un capo all'altro, l'epistolario paolina, è il segno esterno, indiscutibile di questa condizione di straordinarietà in cui Paolo è convinto di vivere e di cui (pur in mezzo a certi rischi e distorsioni che si verificavano e per cui si imponevano certe regolamentazioni precise) egli ritiene di veder vivere, e di esso alimentarsi e fiorire, le comunità con cui è in relazione ed alle quali sovente raccomanda del resto di non estinguere lo Spirito. 6. Prevedo che una serie di interrogativi sorgerà a questo punto. Una esperienza religiosa di tipo "eccezionale" quella di Paolo? Senza alcun dubbio tale l'ha sentita e presentata Paolo stesso, cosicchè, in ragione di quello che era il segno della "potenza" del Cristo resuscitato, egli ha potuto più volte serenamente esortare i suoi ascoltatori ad essere come lui, a comportarsi come lui. E che, in se stessa considerata, l'esperienza religiosa di Paolo abbia storicamente un carattere di eccezionalità è quanto ogni storico dei fatti religiosi riconoscerà tranquillamente, quali che siano le sue personali convinzioni ideologiche. Paolo un carismatico dunque? Sicurissimamente. E non solo per tutto ciò che largamente, insistentemente egli ha detto e ripetuto a riguardo della presenza e delle varie forme di presenza dello Spirito in lui

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e nelle comunità, ma anche perchè è proprio per questa via che egli semmai si ricollegava alle correnti del precedente giudaismo carismatico, quello che nella convinzione della estinzione della profezia in Israele sapeva però che una ''voce di Dio", di quel Dio che come Dio di Israele era anche il Padre di Gesù, aveva continuato a raggiungere alcuni uomini speciali e li aveva autorizzati ad ottenere obbedienza anche se, per caso, avessero insegnato, eccezionalmente, a violare la Thora. Ma quello che era stato concesso, così si diceva, ad un Elia per un tempo limitato, diveniva ormai, dopo la morte e resurrezione di Cristo, una possibilità per colui che, stando alla parola detta a Geremia (1, 5) aveva avuto, come Paolo, la rivelazione di essere lui, proprio lui, il "profeta per le genti". Paolo un visionario, un estatico? Certamente, sempre che questi termini siano intesi nel loro preciso senso storico-religioso, correlati alla dimensione pneumatologica, riconsiderati nel contesto dei tempi in cui queste manifestazioni, questi modi di essere, avvenivano ed erano intesi, riconosciuti, considerati. Mi accorgo che a questo punto, anche in chi avesse accettato la mia analisi, sorgeranno inevitabili perplessità. E questo tanto che si tratti di esegeti cattolici, quando di esegeti protestanti, quanto forse anche di studiosi laici aconfessionali. I primi, disposti a riconoscere in senso realistico ed oggettivo, se pure in funzione di un certo fondamentalismo teologico, il carattere proprio della rivelazione divina in Paolo, esiteranno infatti a collegarla troppo strettamente alle sue condizioni soggettive: la distinzione fra "rivelazione generale" e "rivelazioni particolari" in Paolo risponde del resto ad un tale prudente distinguo teologico, che storicamente ha ben poco fondamento. I secondi, gli esegeti protestanti, fra i quali sono del resto oggi alcuni fra i maggiori e più agguerriti studiosi del pensiero di Paolo, avvertiranno il disagio di vedere messa in questione (o il rischio, a loro avviso, di veder messa in questione) la obiettività non reificabile della fede, disposti a minimizzare la portata dell'esperienza personale di Paolo (cosi ad es. un Giinther Bornkamm) temendo il rischio di proporre un Paolo pericolosamente avviato ad assomigliare ad un nevrotico pietista, il Pietismo essendo e rimanendo pur sempre, non dimentichiamolo, per un saldo protestante, il grande equivoco ed il rischio permanente per la 140

fede. Quanto ai terzi, agli studiosi laico-aconfessionali, sembrerà loro che il caso di Paolo sia pur sempre un caso fra i tanti di conversione religiosa, più importante essendo semmai, sullo sfondo delle idee giudeo-ellenistiche cristiane della comunità di Damasco (che purtroppo ci sono assolutamente sconosciute), indagare i processi che del giudeo palestinese Paolo avrebbero fatto il mediatore, sincretista, di idee religiose greco-ellenistiche più o meno superficialmente cristianizzate. Se è consentito dare qualche sommesso avviso a chi certo, per altri aspetti, non ne ha bisogno, mi permetterei agli esegeti-teologi cattolici di raccomandare di lasciare, almeno per un poco, da parte le richieste di una teologia sistematica assai sicura di sè, e di non disdegnare invece l'analisi storico-filologica dei testi. Quanto agli esegeti protestanti posso ammettere che sarà certo da rimpiangere che Paolo non abbia letto e meditato il Riimerbriif di Karl Barth, per cui avrebbe forse formulato i problemi della rivelazione e della fede in modo alquanto diverso da come ha fatto, ma che resta il fatto che Paolo ha parlato in modo diverso e che è di n che si deve partire !asciandogliene la responsabilità. Quanto agli studiosi laico-aconfessionali, fra i quali sono pure storici e filologi agguerriti, mi permetterei di ricordare che la storia comparata delle religioni così come la fenomenologa religiosa ben intese hanno sempre insegnato (anche se troppo spesso non praticato) l'analisi dei testi evitando il rischio di prendere le analogie per identità e, soprattutto, sconsigliato di contrapporre alle teologie sistematiche di scuola mitologie moderne nelle quali è abbondante il lavoro della fantasia, ma scarso o nullo il sussidio della documentazione d'appoggio. C'è però un'altra obiezione, più seria questa, che può esser rivolta a tutto quanto ho cercato di mettere in luce fm qui, obiezione che parte proprio dalla fortuna - o sfortuna - di Paolo nei tempi a lui successivi. È noto che l'evangelo di Paolo, che pure doveva diventare, alla lunga, la linea vincente del Cristianesimo antico, certo non senza normalizzazioni o compromessi e alcuni indubbi fraintendimenti riduttivi, trovò sin dagli inizi forti e fortissime opposizioni. Quelle del giudeocristianesimo giunsero ad identificare Paolo, magari senza nominare Paolo esplicitamente, con Simon Mago dilatato fino a rappresentare il diabolico oppositore di Pietro. Ed è significativo quel passo, pudico

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e imbarazzato, della cosiddetta II epistola dt' Pietro, in cui l'autore, dopo aver ricordato gli attacchi di quelli che si beffavano di una seconda venuta del Signore che non veniva mai, opponendo loro di quell'evento un'immagine dal colorito apocalittico-catastrofico anche più marcato, rinviava, per sottolineare il carattere di prova che doveva aver l'attesa di ''quel giorno'', ad un passo della deutero-paolina I a Timoleo, I, 15-16. L'autore della II Petri aveva cura per altro di aggiungere che nelle lettere del "carissimo fratello Paolo" c'erano "alcune cose difficili da comprendere che gli ignoranti e quelli non pervenuti ad una salda fede intendono in modo distorto, cosi come le altre scritture per la loro rovina" (II Pt., III, 15-16).

Non sono che gli inizi di una lunga opposizione, in cui se gli attacchi aperti e nominativi contro l'Apostolo sono rari (occorrerà arrivare ai secoli XIX e XX per veder esplodere un aperto, nominativo, odio contro Paolo, da Nietzsche a Paul de Lagarde, dallvft'to del XX secolo di Alfred Rosenberg a certe femministe contemporanee), non meno certa però è una tal quale sospettosa diffidenza verso l'uno o verso l'altro tratto dell'apostolo o l'insieme della sua scuotente personalità e del suo inquietante pensiero. In certo senso ha avuto ragione Hans Joachim Schoeps a dire: "La sorte dell'annuncio paolina fu tragica". Certi motivi di diffidenza riscontrabili all'interno stesso della tradizione della grande Chiesa, così come il sottile lavoro teologicoconcordistico fatto a suo riguardo, si spiegano per altro proprio in ragione del carismatismo di Paolo, in funzione del suo specifico concetto di "rivelazione", in cui è accentuato ed originario il dato personale. È egualmente noto che, a partire almeno dal II secolo, si manifesta entro la grande Chiesa, e presto in contrasto aperto con questa, una tendenza ad appellarsi all'apostolo Paolo e con lui ad altri apostoli considerati "carismatici", ad esempio Giuda Tommaso Didimo, il "fratello gemello" del Signore, mettendo avanti "rivelazioni" e "tradizioni personali segrete". Non si tratta solo del marcato antinomismo della epistola dello pseudo-Barnaba che diventa il radicale rifiuto dell'Antico Testamento in Marcione. Si tratta, ed è molto più significativo per noi, del fatto che una schiera di pensatori religiosi, di cari-

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smatici autentici, di "visionari" che furono tali non solo per moda o luogo comune letterario, ma per personale esperienza, quali appunto vari membri delle varie sette gnostiche, si andarono raccomandando per personali ''rivelazioni'', attribuite ora a Paolo ora ad altri più o meno illustri apostoli e didàscali, rivelazioni tramandate poi per via iniziatica o per segreti passaggi. È nota la risposta della grande Chiesa, che troverà la sua più esplicita formulazione controvertistica in lreneo, dopo che un abbozzo di essa era già nel giudeo-cristiano Egesippo. Solo ciò che è pubblico, manifesto ed esplicito, si dichiarerà, ha valore. E la garanzia della autenticità di ogni rivelazione divina sta nella accertata documentabile tradizione esterna della rivelazione stessa, di cui sono testimoni e responsabili le successioni episcopali, rintracciabili nelle varie chiese, delle quali l'esempio romano è quello privilegiato. Era, in un certo senso, il recupero del concetto giudaico di sicura tradizione della profezia che se per il Giudaismo si pensava estinta con l'epoca di Esdra e Nehemia, veniva ora ricollegata non solo a Gesù di Nazareth, ma proseguita, almeno quanto a garanzie di conservazione, oltre lui con gli apostoli e continuata con le successioni episcopali. La necessità di inglobare in questa successione anche Paolo, di cui si contestava da non pochi la cortdizione di apostolo, si imponeva a questo punto evidente. Non per niente in Clemente Romano (V, 2-5) le colonne della Chiesa, i "f.Léyta'tot Kaì OtKat6'ta'tot a-ruJ..ot" non saranno più quelli che figuravano nell'epistola ai Galati (Il, 9), ma Pietro e Paolo avvicinati e posti in equilibrato parallelismo, per le sofferenze e le prove che avevano subite. Resta però che l'appello al principio di "rivelazione", che risaliva a Paolo, al suo evangelo, alla sua specifica missione, costituiva un appello insidioso ma di grande autorità e portata. Ci si può però, in sede storica, obiettivamente domandare: cosa di per sè ha distinto il concetto paolina di "rivelazione" da quello a cui si appellavano quegli altri che pensavano di richiamarsi al suo esempio? lnnanzitutto una cosa va preliminarmente ricordata. Che cioè, incentrato sulla sua personale esperienza di vocazione e di grazia, la "rivelazione" di cui Paolo si è ritenuto destinatario non era, quanto al suo contenuto, una "rivelazione per lui", a lui limitata ed in lui 143

conclusa, ma una rivelazione che, per il suo oggetto, - l'annuncio della morte e resurrezione di Cristo alle genti - la destinava a travalicare immediatamente i limiti della personalità pur eccezionale del suo portatore-mediatore o di un suo gruppo di "settari". È proprio per questo che, di fronte alle divisioni esistenti fra i credenti di Corinto, di fronte alloro appellarsi a capiscuola diversi -Apollo, Cefa, Paolo stesso - egli può presentare il suo annuncio, frutto della "rivelazione" ricevuta, come qualcosa di ben diverso da una "rivelazione segreta", esclusivamente personale Ka-r'ioiav, come poteva essere da un lato quella che nella tradizione evangelica (quale sarà riferita in Marco e nella tradizione sinottica) appare la "rivelazione" della grande scena teofanica della Trasfigurazione a Pietro Giacomo e Giovanni (che assumerà le forme letterarie di una teofania post-pasquale), sia dall'altro le "rivelazioni" segrete, riservate, iniziatiche cui si appellavano gli gnostici. Secondariamente, ed è un altro tratto distintivo essenziale, l'elemento "rivelazione" personalmente recepito e l'elemento "tradizione" a lui pervenuto, si accompagnano nella carriera di Paolo. Là dove nel cap. XV ·della I ai Corinzz' egli parla della ''visione'' che ha avuto del Signore risorto, Paolo ricorda come l'annuncio della resur: rezione sia stato il punto di partenza dell'evangelo che ha evangelizzato, ma che questo lo ha a sua volta "ricevuto" (o Kaì 1tapéA.aj3ov), che questa tradizione ha manifestato l'adempimento delle Scritture per ciò che atteneva alla morte di Cristo a causa dei peccati degli uomini, sia per la sua sepoltura, sia infine per la sua resurrezione. Ed è a questo punto che si inserisce il catalogo - trasmesso ed ereditato - di coloro da cui il risorto era stato "visto". L'ultimo dell'elenco sarà lui Paolo, confortato pubblicamente nella sua condizione da questa nota e manifesta serie di ''autorità'' precedenti. Come si vede, l'autorità esterna di testimoni ancora presenti e accessibili e la testimonianza personale sono qui saldate in unità. Così quando si rivolge ai Galati, là dove Paolo sottolinea il carattere di diretta "rivelazione" da parte di Dio del suo evangelo e mostra quanto siano state significative le Ù1tOKaÀU\jfEtç che lo hanno raggiunto in ordine ai comportamenti pratici da assumere, egli non manca di sottolineare il fatto che, sia pure tre anni dopo, volle andare a Ge144

rusalemme ia•opflaat Knq>av, a vedere e confrontarsi con Pietro. E così ricorda come, più tardi ancora, da quelle che erano considerate le "colonne" della Chiesa, Giacomo Cefa Giovanni (proprio gli stessi tre che ritroviamo nella scena teofanica della Trasfigurazione sul monte e che, verosimilmente per questo, dovettero avere un primato all'intemo della comunità gerosolimitana e non solo in essa) egli, Paolo, con Barnaba ricevette ''la mano destra in segno di comunione'', avendo quelli riconosciuta la ''grazia'' che gli era stata concessa. Quale modo più efficace per sottolineare il saldarsi della "rivelazione" alle colonne della Chiesa con la "sua" rivelazione speciale? Questo confronto con i capi autorevoli, anche se certo non sempre a lui benevoli, che o direttamente o da parte di loro zelanti affiliati, specie di Giacomo, lo facevano spiare e contrastavano il suo apostolato, contrassegna comunque, nel tempo successivo, l'azione di Paolo. Esso è per lui motivo per rivendicare i suoi diritti di apostolato, con un appello a ciò che, conosciuto per ''rivelazione'', superava di per sé, per il suo contenuto, tanto lui quanto gli altri sia pure apostoli; ma esso è insieme una indicazione che il rapporto con loro era da lui considerato in certo senso essenziale, pur nella distinzione delle aree di intervento apostolico che Paolo giustificava con la specificità della missione a lui, proprio per rivelazione, affidata. Infine, e non ultima, differenza sostanziale rilevabile fra l'appello di Paolo alla sua "rivelazione" e gli appelli a "rivelazioni segrete" degli altri che potevano a lui rifarsi, è l'accettazione complessiva, da parte di Paolo, delle antiche Scritture nella loro integralità, anche se si può ben riconoscere che le Scritture stesse sono da lui richiamate come commento e illustrazione del fatto primario avvenuto ed a lui rivelato e ad un tempo trasmesso del Cristo morto e risorto per tutti. Si aggiunga ancora, a sottolineare differenze fra l'uno e gli altri, la costante preoccupazione di Paolo di "edificare" la comunità, che lo spinge ad esempio a privilegiare la profezia rispetto al dono delle lingue, essendo la prima più edificante; a dichiarare che l'autorità direttamente ricevuta dal Signore Gesù è in funzione della edificazione e non della rovina dei credenti; a raccomandare a quelli che si sentono forti nella fede di sacrificare le loro vedute personali in fatto di cibi, sempre in vista della edificazione dei più deboli.

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Così si compie per Paolo il concreto servizio di Cristo nella comunità, nell'amore che si sacrifica, essendo l'àya1t11 superiore alla fede, alla profezia, alla conoscenza dei misteri, a tutta la scienza, al profondere largamente tutte le proprie sostanze personali, a gettare persino il proprio stesso corpo nel fuoco. In questo senso per Paolo l'amore è la realizzazione ed il compimento della "rivelazione".

NOTA Al testo della relazione precedente, letta a Genova il 14 aprile 1983 (nel quadro del Seminario promosso dall'Istituto di Filologia Classica e Medievale sul tema "Il pensiero di Paolo nella storia del Cristianesimo antico"), appongo qui solo alcune note bibliografiche, nelle quali potranno trovarsi maggiori spiegazioni e documentazione su quanto nella relazione è detto in maniera sintetica. Il lettore esperto saprà pure cogliere via via consensi e dissensi a riguardo di tesi o singoli punti di vista sostenuti negli studi citati. I numeri a margine rinviano ai paragrafi della relazione. l. Sulla fenomenologia religiosa del concetto di "rivelazione" rimando a G. van der Leeuw, FenoTTIBnologia della Religione, trad. ital., Torino 1960, §§ 64 (la "rivelazione scritta"), 86 (oggetto e strumenti di "rivelazione"); 87 (il contenuto escatologico delle "rivelazioni"); 88 (le finalità che le "rivelazioni" si propongono), rispettivamente pp. 338-347; 473-443; 443-446; 446-456. Poco considerata è invece da questo Autore la ''rivelazione orale'' che pure, dal punto di vista della storia delle religioni, è di grande importanza (ved. tuttavia, ivi, § 61,3, pp. 329-329). In generale ved. anche la voce Offenbarung in Religion in Geschichte und Gegenwart, IV3 , 1597-1613 (per "rivelazione" dal punto di vista generale della storia delle religioni, ivi, 1597-1599 a cura di C. M. Edsmann: ma tutto l'art. è importante). Una rassegna delle teorie classiche sulla idea di "rivelazione" in storia delle religioni (secondo F.C.G. Delitzsch, W. James, N. Soderblom, R. Otto, Fr. Heiler, Hendr. Kraemer, M. Scheler) trovasi nell'ampio volume miscellaneo a cura di J. Waardenburg, Classica/ Approaches to the Study of Relìgìon,I, Introductìon and Anthology (Coli. "Religion and Reason" 3), The Hague-Paris 1973.

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2. Per una serie di sentenze rabbiniche sulla "fine della profezia" ved. Toseph. Sola. Sulla bath qol un gruppo di testi interessanti dal nostro punto di vista trovasi n~l citato trattato Tosephtà Sola, 13, 2-6. Ampia raccolta di altri testi al riguardo con commenti in H. L. Strack-P·. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Ta/mud und Midrasch, Miinchen 1922-1963, I, pp. 125-134. Sulla idea di "mancanza di mediatori" ved~ da ultimo M. Pesce, Dio senza mediatori. Una tradizione teologica dal Giudaismo al Cristianesimo, Brescia 1979. Contro una dipendenza o, quanto meno, una affinità di idee fra Filone e l'autore della Epistola agli Ebrei si è pronunciato recentemente B. Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrew (' 'Arbeiten zur Liter. u. Gesch .. cles hellen. Judentums", IV), Leiden 1970 (la questione è certo da ristudiare, ma personalmente rimango dell'idea di un rapporto di idee fra i due). 3. Sullo specifico concetto di "rivelazione" in Paolo, nonostante l'immensità della bibliografia esistente su di lui,_ si è scritto relativamente poco: in genere il tema è piuttosto visto, come è anche logico, quale aspetto particolare del problema (studiatissimo) della sua "conversione", anche se, a mio avviso almeno, il tema paolìno della "rivelazione" va al di là della "conversione" di Paolo pur prendendo da questa le mosse. Altri aspetti della ''rivelazione" paolina sono poi abbondantemente trattati negli studi riguardanti Paolo-Gesù (su questo punto vedasi, con rassegna della letteratura critica al riguardo, O. Kuss, Paulus. Die Rolle des Apostels in der theologischen Entwicklung der Urkirche, Regensburg 1971, pp. 440-451). Specificamente sull'idea di "rivelazione" in Paolo in ordine alla sua funzione apostolica lo studio più completo (almeno a mia conoscenza) mi sembra essere quello di A.M. Denis, L 'investiture de lafonction apostolique par "apocalypse". Étude thématique de Gal. I, 16, in "Revue Biblique", LXIV, 1957, pp. 335-362; 492-515. Successivamente è apparsa la monografia di D. Liihrmann, Die Offenbarungverstiindnis bei Paulus und die paulinischen Gemeinden (nel senso della rivelazione della "giustizia di Dio"), Neukirchen 1965. Personalmente mi pare di grande interesse l'ampia monografia di J. Chr. Beker, Paul's Apoca!yptic Gospel. The Triumph of God in Life and Thought, Philadelph~a 1980. Per lo specifico rapporto Paolo-apocalittica, vedasi anche J. Baumgarten, Paulus und die Apoka!yptik. Die Auslegung apokalyptischer Uberlieferung in den echten Paulusbriefen ("Wissensch. Monograph. z. A.n.N.T.), Neukirchen-Vluyn 1975. In generale sull'idea di "rivelazione" nel NT ved. R. Bultmann, Der Begriffder Offenbarung im NT, Tiibingen 1929 ( = rist. in Glauben und Verstehen, Tiibingen 1962, III, pp. 1-34; trad. ital. Credere e comprendere, Brescia 1977, pp. 655-689; saggio tutto teologico: la "rivelazione" è ciò che dà la vita di contro alla costatazione che l'uomo è limitato dalla morte); H. Schulte, Der Begriff der Ojjenbarung im NT, Miinchen 1949; inoltre O.A. Piper (Rive!. nel NT) nel ci t. art. collettivo in Relig. Gesch. u. Gegenw., IV3 , 1603-1605. Sulla cronologia di Paolo; ·le questioni metodologiche che essa implica, la definizione dei dati esterni, il significato della sua conversione in rapporto con l'esperienza di "rivelazione/i", in confronto con i dati forniti dagli Atti degli Apostoli, si può da ultimo vedere G. Liidemann, Paulus der Heidenapostel, I, Studien zur Chronologie ("Forsch. z. Relig. u. Lit. des A.n.N.T., 125), Gi:ittingen 1980, con discussione di tutta la bibliografia più recente. Anche il Liidemann non accetta come base di tale ricostru-

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zione se non i dati offerti dalle lettere paoline. Una rivendicazione per altro del carattere storico-documentario (e non solo teologico) del racconto degli Atti è stata da ultimo fatta da M. Hengel, Zur urchristlichen Geschichstschreibung, Stuttgart 1979. Sul "giudaismo" di Paolo (che una certa critica ha tentato, ad un dato momento, di attenuare a favore di un suo maggior "ellenismo") recano testimonianze inconfutabili tutti i testi raccolti ampiamente nel cit. Kommentar di Strack-Billerbeck (voll. III e IV). Su "giudaismo" - "ellenismo" e "altro" in lui, ved. in sintesi, con discussione della bibliografia critica più significativa, Kuss, Paulus cit., pp. 306-323. Interessante il tentativo di rivendicare al "Giudaismo" anche l'antinomismo di Paolo fatto da un autore ebreo contemporaneo come Sh. Ben-Chorin, Paulus. Der Viilkerapostel in jii.discher Sicht, Miinchen 1970 (la cui interpretazione dell' "angoscia di Paolo sotto la Legge", che solo un ebreo sarebbe in grado di comprendere , è però troppo soltanto psicologico-esistenziale per rispondere adeguatamente ai dati dei testi). Nello stesso senso di un recupero, quanto mai difficile per altro, di Paolo al Giudaismo, si muove il saggio del rabbino R.L. Rubenstein, My Brother Pau/, New York-London 1972, in cui Paolo è presentato come un "mistico giudaico" giunto a formulare una teologia che travalicò i limiti della religione che egli sperava di fondare. Posizioni "giudaiche" e "cristiane" a confronto su Paolo sono raccolte nel volume miscellaneo Paulus Apostat oder Apostel? judische und christlische Antworten, Regensburg 1977. Su Paolo ed il Giudaismo palestinese contemporaneo ved. nel complesso E. P. Sanders, Pau/ and Palestinian Judaism. A Comparison of Patterns of Religion, London 1977. Resta importante, anche se anteriore alle fondamentali scoperte di Qumran, l'opera di W. D. Davies, Pau/ and Rabbinicjudaism. Some Rabbinic Elements in Pauline Theology, London 1948, (ved. però la 4a ed., 1980). Su Paolo, Farisaismo ed apocalittica ved. da ultimo H.H. Schade, Apokalyptische Christologie bei Paulus. Studien zum Zusammenhang von Christologie und Eschatologie in den Paulusbriifen ("Gotting. Theol. Arbeiten" 18), Gottingen 1981. Sulla questione, assai oscura, della "comunità di Damasco" cristiana e del viaggio a Damasco di Paolo, oltre a quanto travasi nel cit. vol. I di Liidemann, si può vedere lo studio (assai ipotetico) di S. Sabugal, La conversion de San Pablo. Damasco: Ciudad de Syria o region de Qumrdn?, Barcelona 1976 (Damasco = Qumran). Su Paolo ed i settari di Qumriì.n per ciò che concerne l'idea di "rivelazione" ved. B. Rigaux, Révélation des mystères et perjection dans Qumrdn et dans le Nouveau Testament, in "New Testament Studies" IV, 1958, pp. 237-262; inoltre vari punti di vista si trovano esposti in vari saggi raccolti (in originale o traduz. inglese) nel volume a cura di J. Murphy-O'Connor, Pau/ and Qumrdn. Studies in New Testament Exegesis, London-Dublin-Melbourne 1968 (fra di essi specialmente lo studio di J. Coppens, originariamente in francese, Littérature et Théologie paulinienne, già uscito nel vol. V di "Recherches Bibliques", Bruges 1960, pp. 142-165). Su Paol~ e Qumriì.n una rassegna degli studi fino a metà degli anni '60 in H. Braun, Qumrdn und NT, Tiibingen 1966, pp. 165-180. Sul carattere niente affatto monolitico del Farisaismo prima degli anni 70-135 con aperture apocalittiche si veda, oltre al ci t. vol. di Davies, Pau/ and Rabbinic judaism,

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P.H. Hanson, The Dawn oj Apocalyptic, Philadelphia 1975. Sulla profonda penetrazione dell'Ellenismo (e prima della Grecità) in Palestina, gli studi di S. Liebermann cui si allude nel testo sono rispettivamente Greek in Jewish Palestine, New York 1942 ed Hellenism injewish Palestine, New York 1950. In modo sintetico, con riguardo ai conflitti di cUlture, M. Hengel,Juden, Gn'echen und Barbaren. Aspekte der Hellenisierung desjudentums in vorchristilicher Zeit, ("Sitzungsb. d. Bayer. Akad. d. Wissensch." 76), Stuttgart 1976 (trad. ital. Brescia 1981). Sulla presunta origine nord-galilaica (da Giscala) dei genitori di Paolo e di Paolo stesso, il testo di riferimento è costituito da san Gerolamo, de viris inlustr., 5 (ed. Richardson, p. 9, 16-20); "Paulus ... qui ante Saulus ... de tribu Beniamin et oppido Iudo.e Giscalis fuit, quo a Romanis capto cum parentibus suis Tarsum Ciliciae commigravit ". N el Comm. ad epist. Philem., (PL, XXVI, 617 B-C), lo stesso Girolamo parlando di Epafra "concaptivus Pauli" dice di aver ricevuto "fabulam talem" in base a cui "aiunt parentes Apostoli Pauli de Giscalis regione juisse Iudo.e et eos cum tota provincia Romana vestaretur manu et dispergerentur in orbem Iudaei in Tarsum urbem Ciliciae fuisse translatos ... " (in base a tale racconto si spiegherebbe come Paolo dica in II Cor., XI, 22: "Hebraei sunt et ego; lsraelitae sunt, et ego; semen Abrahae sunt, et ego ... "). L'ipotesi che la fonte di tale informazione possa, in ultima istanza, esser stato Egesippo è formulata dallo Hengel, Zur urchristlichen Geschichtsshreibung cit., p. 71, senza altre prove, forse per il fatto che Egesippo, come ci attesta Eusebio di Cesarea (hist. eccles., IV, 22, 8), essendo ebreo di nascita, raccolse molti racconti provenienti da tradizioni orali giudaiche. 4. Su tutto il passo di I Cor., II, 6-16 (in particolare sulla citaz. del testo "apocrifo" del v. 9) la discussione critica è stata ed è tuttora assai ampia. Oltre ai Comm. ad loc., si pu6 vedere l'ampio studio di P. Prigent, Ce que l'oeil n'a pas vu. I Cor. 2,9. Histoire et préhistoire d'une citation, in "Theologische Zeitschrift" XIV, 1958, pp. 416-429; a cui si può aggiungere A. Feuillet, L'énigme de I Cor. Il, 9, in "Revue Biblique" LXX, 1963, pp. 52-74 (che riprende i risultati dell'analisi di Prigent, ma li ricollega piuttosto alla tradizione sapienziale). Quanto al passo, egualmente enigmatico quanto a fonte, di Ephes., V, 14, che qui però non entra direttamente in conto, si può vedere, oltre ai Commenti ad loc., anche J. Schmitt, Jesus ressuscité dans la prédication apostolique, Paris 1949, pp. 86-93. Sul problema di Paolo e delle "potenze angeliche", che qui viene solo accennato, si veda da ultimo W. Carr, Angels. and Principalities. The Background, Meaning and Development of the Pauline phrase àpxai Kaì èl;ouo{at ("Society for NT Studies - Monograph Series", 42), Cambridge-London-New York 1981. Per una storia della ricerca sul problema ved. M. Pesce, Paolo e gli arconti a Corinto. Storia della ricerca (1888-1975) ed esegesi di I Cor., 2, 6.8, Brescia 1977. Su croce, crocefissione e teologia della croce, ved. l'ampia documentazione tanto letteraria quanto teologica raccolta da ultimo in M. Hengel, Mors turpìssima crucis. Die Kreuzìgung in der alten Welt und die "Torheit" des "Wortes vom Kreuz" in Rechtftrtigung. Festschrift for E. Kasemann, Tiibingen-Gottingen 1976, pp. 125-184. Sulle varie forme preletterarie (alcune ipotetiche) del Kérygma, ved. per tutto Ph. Vii-

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hauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, Berlin-New York 1975, pp. 9-57. Sul contenuto pre-paolino del kérygmo. dell'inno di Philipp., II, 6-8 ha fortemente insistito M. Hengel, Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jiidisch-hellenistische Religionsgeschichte, Tiibingen 1975, che mentre rivendica l'originalità "cristiana" del kérygma stesso polemizza con i vari tentativi di spiegazione comparativa "religionsgeschichùich" della cristologia paolina. 5. Il saggio di A. D. Nock, Conversion. The Old and the New in Religionfrom Alexander the Great to Augustine of Hippo, Oxford 1933 è stato tradotto anche (tardivamente) in italiano, Bari 1974. Una rassegna onesta e documentata, ma piuttosto artificiale nell'impostazione e schematica nella presentazione dei problemi messi avanti dalla critica relativa alla "conversione" di Paolo fino agli anni '40 di questo secolo, si trova nella Dissertazione di E. Pfaff, Die Bekehrung des heiligen Paulus in der Exegese des 20. jahr., Roma 1942. Per la critica dagli anni '40 al1965 ved. la cit. monografia di Kuss, Paulus, pp. 282-288. Forte sottolineatura dell'elemento "rivelazione" come base della vocazione di Paolo e del suo rapporto con il Cristo travasi in J. Blank, Paulus undjesus. Eine theologische Grundlegung ("Studien z. A.n.N.T." XVII), Miinchen 1968. Per varie altre questioni relative al concetto di "vocazione" in Paolo ved. le voci KÀ.ijmç e KÀ.ll-roç nel Theologisches Wiirterbuch zun NT, III, 492-497. Sulla pneumatologia paolina, tema sul quale si è molto lavorato specie negli ultimi tempi, si veda: I Hermann, Kyrios und Pneumo.. Studien zur Christologie der paulinischen Hauptbrieje, Miinchen 1961; K. Stadler, Das Werk des Geistes in der Heiligung bei Paulus, Ziirich 1962; J. S. Vos, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur paulinischen Pneumatologie ("Theolog. Bibliotek" XLVII), Assen 1973; O. Knoch, Der Geist Gottes und der neue Mensch. Der Heilige Geist als Grundkra.ft und Norm des christlichen Lebens in Kirche und Welt nach dem Zeugnis des Apostels Paulus ("Geist und Leben"), Stuttgart 1975; R. Penna, Lo Spirito di Cristo. Cristologia e pneumatologia secondo una originale formulazione paolina (Suppl. della 'Rivista Biblica' 7), Brescia 1976; F.F. Bruce, Pau!, Apostle of the free Spirit, Exeter 1977. 6. Sulla esortazione di Paolo "apostolo estemo" agli altri ad "essere come lui", - tema del più alto ed attuale interesse -, ved. voce lllllÉOilnl in Theol. Wiirth. z. NT, IV, 668-678 (a cura di W. Michaelis); inoltre E. Eidem, Imitatio Pauli in Teologische Studier Tilliignadt Erik Stave, Uppsala 192, pp. 67-85; D.M. Stanley, Become Imitators oj me: the pauline Conceptwn oj Apostolic Tradition, in "Biblica" XL, 1959, pp. 859-877; W. De Boer, The Imitation of Pau/. An Exegetical Study (Diss.), Amsterdam 1962. Su Paolo "carismatico'', ved. per tutto]. Jervell, Der schwache Charismatiker, in Rechtfertigung. Festschri.ft ... Kiisemann cit., pp. 185-198. Su Paolo "visionario" (nel senso tecnico-religioso del termine): E. Benz, Paulus als Visioniir. Eine vergleichende Untersuchung der Visionsberichte des Paulus in der Apostelgeschichte und in der paulinischen Briefe ("Akad. d. Wiss. und Liter. Wiesbaden, Abh. d. Geistesund Sozialwiss. Klasse" 1952, n. 2), Wiesbaden 1952 (specie pp. 95-118). Il Benz insiste soprattutto sul fondamento "pneumatologico" dell'idea di "visione" in Paolo. Complessivamente vedasi ancora: J. Lindblow, Geschichte und O.ffenbarungen. Vor-

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stellung von gottlichen Weisungen und ii.bematii.rlichen Erscheinungen im iiltesten Christentum, Lund 1968. L'espressione di H.J. Schoeps citata nel testo trovasi nel suo Paulus, Tiibingen 1949 (rist. Darmstad 1972), p. 281. Sulla fortuna e sfortuna di Paolo nella chiesa antica ved. M. Schneemelcher, Paulus in der griechischen Kirche des zweiten Jahrhundert, in "Zeitsch. f. Kirchengesch." XIII (LXXV), 1964, pp. 1-20; E. Dassmann, Der Stachel im Fleisch. Paulus in der friihchristlichen Literatur bis lreniius, Miinster 1979 (meno radicale di Schoeps, ma il giudizio in sostanza è lo stesso); A. Lindemann, Paulus im iiltesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frii.hchrislichen Literatur bis Marcion ("Beitr. z. hist. Theol." 58), Tiibingen 1979 (per il quale l'autorità di Paolo non fu contestata se non dai giudeo-cristiani e dall'autore della lettera di Giacomo); C. Liidemann, Paulus der Heidenapostel, Il. Antipaulinismus im .frii.hen Christentum, Giittingen 1983 (è il lavoro più completo e bibliograficamente più aggiornato).

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/PUBBLICAZIONI DELL'ISTITUTO DI FILOLOGIA CLASSICA E MEDIEVALE DELL'UNIVERSITÀ DI GENOVA 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

Index Stoicorum Herculanensis, edidit A. TRAVERSA (esaurito) EPICUREA in memoriam Hectoris Bignone. Miscellanea filologica In memoriam Achillis Beltrami. Miscellanea filologica P. FRASSINETTI, Fabula Atellana. Saggio sul teatro popolare latin9 (esaurito) Mimorum Romanorum Fragmenta, collegit disposuit recensuit M. BONARIA (Fase. I: Fragmenta) (esaurito) G. SCARPAT, Corso di grammatica greca. (Fase. I: Morfologia) (esaurito) Fabularum praetextarum quae extant, edidit L. PEDROLI (esaurito) ANTiòOPON Hugoni Henrico Paoli oblatum. Miscellanea filologica Mimorum Romanorum Fragmenta, collegit disposuit recensuit M. BONARIA (Fase. II: Fasti mimici et pantomimici) (esaurito) A. PASTORINO, Tropaeum Liberi. Saggio sul «Lucurgus» di N evio e sui motivi dionisiaci nella tragedia latina arcaica (esaurito) Serta Eusebiana, Miscellanea filologica S. DESIDERI, La «lnstitutio Traiani» (esaurito) MENANDREA. Miscellanea filologica (esaurito) V. LONGO, ANHEP OII>EAIMOE. Il problema della composizione dei «Memorabili di Socrate» attraverso lo «Scritto di difesa» B. ZUCCHELLI, YllOKPITHI:. Origine e storia del termine (esaurito) LANX SATURA Nicola Terzaghi oblata. Miscellanea filologica A. DELLA CASA, Le concordanze del «Corpus Tibullianum» V. LONGO, Luciano e l'«Ermotimo» Ambrosii De Tobia. Saggio introduttivo, traduzione con testo a fronte di M. GIACCHERO Claudio Mamertino. Il Panegirico dell'Imperatore Giuliano. Saggio introduttivo, traduzione con testo a fronte di G. BARABINO (esaurito) T. MANTERO, Ricerche sull'«Heroikos» di Filostrato Plauti Asinaria curn commentario exegetico, edidit F. BERTINI A.M. ASSERETO, Gaio Albucio Silo V. LONGO, L'epigramma scoptico greco TETRAONYMA. Miscellanea Graeco-Rornana Studi Noniani I, a cura di F. BERTINI e G. BARABINO P. RUTILII LUPI, Schemata dianoeas et lexeos. Saggio introduttivo, testo e traduzione a cura di G. BARABINO segru a pag. 155

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A. DELLA CASA, Il 'dubius sermo' di Plinio (esaurito) V. LONGO, Aretalogie nel mondo greco I MYTHOS, Scripta in honorem Marii Untersteiner (esaurito) F. DELLA CORTE, Opuscula I Studi Noniani II F. DELLA CORTE,, Opuscula Il V. GUAZZONI FOA, La libertà nel mondo greco I F. DELLA CORTE, Opuscula III T. MANTERO, Amore e Psiche. Struttura di una "fiaba di magia" 37 - ARGENTEA AETAS, in memoriam Entii V. Marmorale 38 - F. DELLA CORTE, Opuscula IV 39 - Poesia latina in fral!lmenti. Miscellanea filologica 40 - V. GUAZZONI FOA, La libertà nel mondo greco III. 41 - Studi Noniani III 42 - I classici nel medioevo e nell'umanesimo. Miscellanea filologica 43 - F. DELLA CORTE,, Opuscula V 44 - V. GUAZZONI FOA, Ricerca sull'etica delle scuole ellenistiche 45 - Grammatici latini d'età imperiale. Miscellanea filologica 46 G. SOLIMANO, Asclepio. Le arre del mito 47 Problemi di metrica classica 48 Commedie latine del XII e XIII secolo I 49 - S. FASCE, Eros. La figura e il culto 50 - F. DELLA CORTE, Opuscula VI 51 Studi Noniani IV 52 - G. MAGGIULLI, Nomenclatura micologica latina 53 - Studi Noniani V 54 - La struttura della fabulazione antica 55 S. ROCCA, lulii Obsequentis Lexicon 56 L. CONSIGLIERE, 'Slogans' monetarii e poesia augustea 57 S. RIZZO, La tradizione manoacritta della «Pro Cluentio» di Cicerone 58 - F. CAPPONI, Ornithologia Làtina 59 - A.M. BATTEGAZZORE, Ge!ttualità e oracolarità in Eraclito 60 - V. COLONNA, L. Ampelii Lexicon 61 Commedie latine del XII e XIII secolo II 62 [Antonii Cornazani] Fraudiphila. Inroduzione, testo critico e tra· duzione a cura di S. PITTALUGA 63 Studi Noniani VI 64- Scienza e tecnica nelle letterature classiche 65 E. ZAFFAGNO, Iniziative semantiche di Tacito annalista 66 M. VALERII MARTIALIS, Epigrammaton liber. Introduzione e testo critico di U. GARRA TELLO 67 Il comportamento dell'intellettuale nella società antica 68 Commedie latine del XII e XIII secolo. III seg.u

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Studi Noniani VII Studi Noniani VIII Misoginia e maschilismo in Grecia e in Roma B. HEMMERDINGER, Les Manuscrits d'Hérodote et la critique verbale C. QUESTA, Il reiziano ritrovato Virgilio e noi S. RIZZO, I codici della tradizione della «Pro Cluentio» ciceroniana Cristologia e pensiero contemporaneo F. DELLA CORTE, Opuscula VII Prosimetrum e spoudogeloion Commedie Latine del XII e XIII secolo. IV S. ROCCA, Etologia virgiliana Studi Noniani IX

ATTI DELLE GIORNATE FILOLOGICHE GENOVESI

1973. 1974. 1975. 1976. 1977. 1978. 1979. 1980. 1981. 1982. 1983.

Poesia latina in frammenti (n. 39) I classici nel medioevo e nell'umanesimo (n. 39) Grammatici latini d'età imperiale (n. 39) Problemi di metrica classica (n. 39) La struttura della fabulazione antica (n. 54) Scienza e tecnica nelle letterature classiche (n. 64) Il comportamento dell'intellettuale nella società antica (n. 67) Misoginia e maschilismo in Grecia e in Roma (n. 71) Virgilio e noi (n. 74) «Prosimetrum e spoudogeloion» (n. 78) Ars rethorica antica e nuova (in preparazione)