Oeuvres de Charles de Koninck T 02 Vol 1 Tout Est Mon Prochain

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Œuvres de Charles De Koninck Tome II

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Tout homme est mon prochain

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Œuvres de Charles De Koninck Tome II

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Tout homme est mon prochain

Avant-propos Thomas De Koninck Introduction Jacques Vallée

Les Presses de l’Université Laval

Les Presses de l’Université Laval reçoivent chaque année du Conseil des Arts du Canada et de la Société d’aide au développement des entreprises culturelles du Québec une aide financière pour l’ensemble de leur programme de publication. Nous reconnaissons l’aide financière du gouvernement du Canada par l’entremise de son Programme d’aide au développement de l’industrie de l’édition (PADIÉ) pour nos activités d’édition. Les Presses de l’Université Laval remercient la chaire « La philosophie dans le monde actuel » pour l’aide financière accordée à la publication des œuvres de Charles De Koninck.

Mise en pages : Diane Trottier Maquette de couverture : Hélène Saillant

© Les Presses de l’Université Laval 2009 Tous droits réservés. Imprimé au Canada Dépôt légal 4e trimestre 2009 ISBN 978-2-7637-8720-6

Les Presses de l’Université Laval Pavillon Pollack, bureau 3103 2305, rue de l’Université Université Laval, Québec Canada, G1V 0A6 www.pulaval.com

Table des matières

Avant-propos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IX Introduction à la philosophie politique de Charles De Koninck . . . . . 1 Tout homme est mon prochain

Contre l’antisémitisme. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 Philosophie et autorité. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 Pour nos frères dans le Christ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 L’importance de l’éducation avant l’âge de raison. . . . . . . . . . . . . . . . . 55 Le respect de la personne des agnostiques. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 La bénignité du chrétien. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 État, liberté, tolérance, neutralité. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 Droits et devoirs des parents en matière d’éducation. . . . . . . . . . . . . . . 77 « Tremunt Potestates ». . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Ce qui est à César. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 Jean XXIII et le prochain. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 L’amour de la patrie est-il donc dépassé ?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111

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Appendices

De la difficulté de connaître Dieu par la seule raison, d’après saint Thomas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 Conscience et droite raison, selon saint Thomas. . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 La liberté de conscience. Le cardinal Bea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Huit principes pour l’unité chrétienne. Mgr Heenan . . . . . . . . . . . . . . . 137 La gratuité de la foi, d’après saint Thomas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 La certitude de foi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 Préface d’Alphonse-Marie Parent à la première édition (1964) . . . . . . 149

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omme l’a fort justement marqué Jacques Vallée dans l’introduction qui suit, le rejet du totalitarisme sous toutes ses formes est une constante de la pensée de Charles De Koninck. En témoignent de façon particulière, ajouterais-je, ses écrits relatifs au communisme marxiste, qui paraîtront dans un volume ultérieur du présent tome II. La perversion totalitaire provient avant tout d’un mépris du bien commun, c’est-à-dire de ce bien qui, tout en étant vraiment mien, est aussi le bien des autres, par exemple le bien de la famille, celui de la cité et ainsi de suite. Sa grandeur vient de ce qu’il n’est pas un bien étranger mais le bien de chaque personne humaine, et d’autant plus désirable qu’il se communiquera au plus grand nombre de personnes. Nier la dignité et la liberté de toute personne humaine quelle qu’elle soit, c’est par conséquent attaquer du même coup le bien commun et vicier la société humaine à sa racine même. De là l’importance de se faire une idée juste de la vraie nature de la personne humaine et du bien commun, ce qui fut l’objet du livre de Charles De Koninck intitulé De la primauté du bien commun, ainsi que des débats retentissants auxquels il a donné lieu, comme on pourra le voir dans le second volume de ce tome II. Cependant on retrouve cette même préoccupation centrale dans Tout homme est mon prochain, dont Jacques Vallée présente ici une réédition augmentée. Elle s’y découvre sous des formes plus concrètes, au sens de plus « appliquées », et constitue donc une excellente préparation à l’étude des distinctions plus théoriques qui occuperont le second volume, en faisant mieux pressentir la nécessité et la portée de ces dernières.

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Je suis très reconnaissant à Jacques Vallée d’avoir accepté de préparer et de présenter cette nouvelle édition de Tout homme est mon prochain, initialement paru en 1964. Il était tout spécialement qualifié pour une pareille tâche, comme le démontre du reste son introduction. Car il fut un témoin privilégié des événements et des circonstances qui ont entouré, voire suscité, ce livre, en sa double qualité d’étudiant à la Faculté de philosophie de l’Université Laval de 1960 à 1964 et de président de l’association des étudiants d’alors, mais aussi en raison de son engagement personnel dans ces événements et dans la vie intellectuelle. Quelques textes du livre ont résulté de ses interventions auprès de Charles De Koninck pour qu’il tente d’éclairer les principes et les enjeux de débats houleux de l’époque mettant en cause la société politique en ses dimensions les plus nobles et les plus vitales, à commencer par la liberté et le bien commun justement. De tels débats n’ont à vrai dire pas d’âge, témoin leur extraordinaire vigueur aujourd’hui encore. De plus, Jacques Vallée nous montre que les prises de position les plus fortes de Charles De Koninck s’inscrivent en une philosophie politique cohérente qui se dessine à travers tous ses écrits dans le domaine, de 1943 à 1964. Depuis ses études à Strasbourg en sciences politiques et son livre, Tocqueville au Bas-Canada, Jacques Vallée a fait ses preuves quant aux questions de philosophie et de sciences politiques. Après avoir exercé le métier de professeur au Département des sciences politiques de l’Université d’Ottawa (1968-1971), il a poursuivi une carrière de diplomate dans les cadres supérieurs du gouvernement du Québec, à titre de délégué du Québec en divers pays et de sous-ministre adjoint aux Relations internationales, avant de reprendre l’enseignement de la philosophie et des sciences politiques dans deux universités françaises, puis à l’Université Senghor d’Alexandrie. On s’étonnera moins dès lors de la préoccupation pour le rapport entre la pensée et l’action qui est au cœur de son introduction. D’aucuns pourront être tentés de lui reprocher les exemples qu’il choisit, tel celui de la figure de Pierre Elliott Trudeau, afin d’illustrer cette tension fondamentale, et ne pas partager ses jugements à cet égard, mais ils devront convenir qu’il y a là matière à des débats dont Jacques Vallée n’est pas le premier à relever l’à-propos. Le point essentiel est que la confrontation concrète à laquelle oblige l’action fait d’autant mieux ressortir la perti-

Avant-propos

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nence et la profondeur des conceptions ou des prises de position mises de l’avant dans Tout homme est mon prochain. En relisant ce manuscrit et cette introduction, j’ai été frappé en outre par l’importante contribution de grands éditorialistes et journalistes québécois tout au long des débats dont ces textes font état, en particulier dans La Presse et au journal Le Devoir (qu’il convient ici de saluer pour le rôle de véritable agora des idées qu’il joue depuis longtemps). Ce sont André Laurendeau (au Devoir) et Gérard Pelletier (dans La Presse) qui sont intervenus, en des éditoriaux d’une exceptionnelle lucidité, pour défendre, avec Charles De Koninck, la liberté de conscience et de religion, incluant évidemment celle des agnostiques ou des incroyants, contre des attaques parfois virulentes que rappelle, avec justesse, l’introduction. On a pu constater un souci semblable dans l’édition du Devoir des 14 et 15 février 2009, où Antoine Robitaille consacrait « le devoir de philo » à une entrevue avec Jacques Vallée autour de Charles De Koninck et Tout homme est mon prochain. Il faut se réjouir de voir ainsi reconnue la place essentielle qui revient au dialogue philosophique dans la cité, dont fait d’ailleurs foi le présent volume. Thomas De Koninck

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Introduction à la philosophie politique de Charles De Koninck

Par Jacques Vallée

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En hommage à la mémoire de Marie Verplancke et de Zoé Decruydt

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l serait difficile de trouver pour un ouvrage de philosophie un titre plus universaliste que Tout homme est mon prochain, publié par Charles De Koninck, premier doyen laïque de la Faculté de philosophie de l’Université Laval, quelques mois avant sa mort survenue à Rome en 1965. Il avait été invité à y agir comme expert au concile Vatican II par le cardinal Maurice Roy, archevêque de Québec. Certaines des positions qui y sont défendues pourraient paraître, par leur mesure ou en raison des changements mêmes qu’elles ont contribué à provoquer, de peu d’intérêt pour le lecteur québécois d’aujourd’hui. Il n’empêche que, d’un point de vue simplement historique, l’ouvrage de Charles De Koninck regroupe certaines des pièces maîtresses de l’une des plus grandes controverses que le Québec ait connues en matière de pluralisme moral et religieux. Cette controverse aura eu un impact comparable à celui des polémiques d’aujourd’hui sur les « accommodements raisonnables » reliés aux différences culturelles et sur la place de la religion dans l’enseignement primaire du système public. Aussi faut-il se réjouir de la décision des Presses de l’Université Laval de rééditer, dans le tome II des Œuvres de Charles De Koninck, une version augmentée d’un document depuis trop longtemps épuisé.

Et si l’auteur nous plonge dans des disputes qui, pour emprunter le beau titre des mémoires de Marcel Trudel, paraissent d’un « autre siècle11 », il faut lui savoir gré d’y affirmer des principes qui ne cessent de nous interpeller aujourd’hui. 1. Marcel Trudel, Mémoires d’un autre siècle, Boréal, 1987.

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Au premier regard sur la table des matières, Tout homme est mon prochain se présente comme l’un de ces recueils classiques, sur un thème donné, des travaux d’un universitaire dont les premières parutions dans des périodiques spécialisés se seraient échelonnées sur de longues années (une vingtaine dans le cas qui nous intéresse). Mais ce déroulement trop simplement chronologique a quelque chose de trompeur : il ne laisse pas voir que le livre, pour l’essentiel, émerge des contestations de la Révolution tranquille qui en ont suscité la parution. Car celle-ci répondait d’abord et avant tout à l’intérêt provoqué par le retentissement des interventions publiques, faites en 1962 et en 1963, par le professeur de Laval sur les questions de liberté des consciences et de laïcité de l’État. Et les écrits antérieurs insérés dans le recueil venaient simplement témoigner de ce que les positions les plus récentes de l’auteur, loin de s’adapter aux modes nouvelles (comme on l’en aura accusé), s’inscrivaient dans une pleine continuité avec sa réflexion la plus ancienne dont il faut ici évoquer le contexte et la portée d’ensemble. Le temps et les lieux de Charles De Koninck

C’est en 1934 que le Flamand Charles De Koninck, fort de la recommandation de ses maîtres de Louvain, est recruté (en même temps que Jacques de Monléon provenant, lui, de l’Institut catholique de Paris) par l’Université Laval qui entend ériger en faculté son institut supérieur de philosophie2. Les deux Européens s’inscrivaient dans le courant de pensée thomiste alors très dominant dans le monde catholique. Autrement, ils n’auraient pas été invités à se joindre au corps professoral de la toute nouvelle faculté, composé sans eux exclusivement de clercs. Charles De Koninck, accompagné de son épouse Zoé Decruydt, installa sa jeune famille à Québec, tandis que Jacques de Monléon, dont la famille était restée à Paris, voulut bien accepter d’enseigner désormais à Laval un semestre sur deux. Mais 1934, c’est aussi l’année où l’archevêque de Québec, le cardinal Rodrigue Villeneuve, met à l’index le roman de Jean-Charles Harvey

2. Jean Hamelin, Histoire de l’Université Laval, Les Presses de l’Université Laval, 1995, p. 158 et seq.

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Les demi-civilisés, contraignant son auteur à démissionner de son poste de rédacteur en chef du quotidien Le Soleil qui se voulait pourtant un journal libéral. Car ce qu’on appelait alors le Canada français, dominé par sa hiérarchie ecclésiastique, constituait, sur le plan moral et le plan religieux, selon l’expression utilisée près de trente ans plus tard par Gérard Pelletier, une société fondamentalement soucieuse d’unanimité3. Cependant, dès son arrivée à Laval, Charles De Koninck parvint à y amorcer un vent de renouveau, grâce d’abord à sa riche passion pour la philosophie de la science et la philosophie de la nature que tous ses auditeurs reconnaissent, avec son fils Thomas, comme « son domaine de prédilection ». Très tôt, les étudiants de Charles De Koninck durent, en effet, se familiariser avec les notions nouvelles de relativité, de physique quantique ou indéterministe, de lois statistiques, de rapports entre les mathématiques et la philosophie ou avec les grands concepts de la théorie de l’évolution dont De Koninck se faisait le défenseur. Pour en savoir davantage sur ce sujet, il faut lire la présentation d’Yves Larochelle en tête du premier tome de la présente édition des Œuvres de Charles De Koninck, portant sur la philosophie de la science et la philosophie de la nature. Il ne faut pas sous-estimer l’influence de la société américaine et de sa richesse composite dans la genèse de la pensée de Charles De Koninck, né à Torhout, en Belgique, en 1906. C’est à Detroit où avaient émigré son père et sa mère, qu’il reçut sa formation primaire de 1914 à 1921. Et il y vécut à nouveau, en 1931 et 1932, au moment de la grande dépression, pendant ces années où il mûrissait sa thèse sur le physicien britannique Arthur Eddington. Nul doute que c’est aux États-Unis que le catholique Charles De Koninck s’est profondément acclimaté avec la diversité morale, religieuse et ethnique d’une société américaine qui laissait présager le monde à venir (en opposition avec l’homogénéité du Québec francophone, plus proche d’un ancien monde qui avait d’abord été le sien). L’un des chapitres de Tout homme est mon prochain consacré, dans un esprit de rapprochement, à l’évolution du protestantisme en offre une bonne illustration. Ce texte, Pour nos frères dans le Christ, publié originellement en 1958, est dédié, comme tout l’ouvrage, au professeur David Carlton Williams, de l’Université de Toronto. Le titre du livre évoque, lui,

3. Gérard Pelletier, « Feu l’unanimité », Cité libre, 30 octobre 1960.

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l’éloge que De Koninck y fait de la volonté de compréhension, sans restrictions, de tout être humain, affirmée par le pape Jean XXIII. Charles De Koninck qui n’a eu de cesse d’y être accueilli, tout au long de sa carrière, comme professeur et conférencier recherché, jouissait aux États-Unis d’une notoriété considérable. Cette notoriété explique qu’au cours de son premier décanat à Laval de 1939 à 1956, marqué par la Seconde Guerre mondiale et l’inaccessibilité des universités européennes, de nombreux Américains, venus des quatre coins des États-Unis, aient constitué une proportion très importante des étudiants de la Faculté de philosophie de Québec. Tous ces Américains, issus généralement, mais pas toujours, de milieux catholiques, étaient appelés à apprendre le français pour être en mesure de suivre les cours de la faculté. Certes, on leur facilitait la tâche. Car, bien avant que McGill n’autorise les Québécois francophones à écrire leurs examens dans la langue de Molière, la majorité des thèses de doctorat en philosophie défendues à Québec sous Charles De Koninck avaient été rédigées dans la langue de Shakespeare4. Avec Raymond Klibansky et avant Charles Taylor, Charles De Koninck aura ainsi fait partie de ce tout petit groupe de philosophes québécois dont la renommée peut se mesurer à l’échelle internationale. Les Mélanges à la mémoire de Charles De Koninck publiés en 1968 en témoignent éloquemment : les quatre cinquièmes des quelque quarante contributions scientifiques qui y sont présentées proviennent de l’extérieur du Québec. La réputation de Charles De Koninck à l’étranger explique aussi que paraissent simultanément aujourd’hui, plus de quarante ans après sa mort, non seulement une édition en langue française, mais aussi une édition en langue anglaise de ses œuvres. Il faut ici ajouter quelques mots sur les Writings of Charles De Koninck publiés par la University of Notre Dame Press. Le responsable de

4. La liste des thèses dirigées à la Faculté de philosophie de l’Université Laval par Charles De Koninck est établie dans les Mélanges à la mémoire de Charles De Koninck, Les Presses de l’Université Laval, 1968, p. 21-29. Sur les 47 thèses acceptées, 31 furent écrites en anglais.

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l­’entreprise, Ralph McInerny, est justement, pour employer le surnom qu’on leur donnait au moment de leur retour aux États-Unis, l’un de ces « Lavalites » américains formés à Québec par Charles De Koninck. Après sa thèse de doctorat sur Kierkegaard, McInerny devient en 1954 professeur à Notre Dame dont il sera par la suite le directeur des Medieval Studies et, enfin, le directeur du Jacques Maritain Center. Sous l’impulsion de McInerny, le « Center » s’est doté d’un double de tous les documents et de tous les inédits contenus dans le riche fonds Charles-De Koninck des Archives de l’Université Laval, rendant possible cette édition américaine qui, avec la traduction de textes publiés d’abord en français, regroupe de nombreux textes écrits originalement en anglais par Charles De Koninck. Charles De Koninck aura également eu l’honneur de lancer sur le bien commun la première grande controverse philosophique qui, à partir de Québec, suscitera de vigoureuses réactions aux États-Unis, en Europe et en Amérique latine. La défense du bien commun et l’affrontement avec Maritain

C’est dans sa thèse sur Eddington que Charles De Koninck émet pour la première fois des réserves sur des écrits du philosophe thomiste qui était le plus en vue de son époque, Jacques Maritain, dont il critique notamment la compréhension de la théorie de la relativité. Cependant, ce texte de Charles De Koninck (publié pour la première fois dans l’édition McInerny), bien qu’il ait été connu de Maritain5, n’est pas ce qui entraînera l’affrontement entre les deux philosophes. La convergence de certaines de leurs orientations tant philosophiques que politiques les avait plutôt amenés à entretenir d’épisodiques rapports de collaboration jusqu’au milieu de la Seconde Guerre mondiale. Jacques Maritain, réfugié à New York, était l’un des porte-parole les plus illustres de la France libre. De son côté, à l’Université Laval où fleurissait pourtant le pétainisme, De Koninck, avec le concours de son ami le littéraire Auguste Viatte, appuyait l’envoyée du général de Gaulle, Élisabeth de

5. Voir Florian Michel, Jacques Maritain, Yves Simon, Correspondances CLD, 2009.

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Miribel, dans la mise sur pied du Centre de documentation de la France libre6. À l’occasion, De Koninck accueillait certains des meilleurs intellectuels français regroupés autour de Maritain à l’École libre des hautes études de New York7, comme le mathématicien Jacques Hadamard que les deux philosophes défendirent en même temps d’une manière exemplaire contre les propos aussi antisémites qu’anonymes d’un universitaire montréalais rapportés dans Le Devoir8. Le premier chapitre de Tout homme est mon prochain intitulé Contre l’antisémitisme reproduit cette intervention de Charles De Koninck, qui parut à l’origine dans la Semaine religieuse de Québec. La publication en 1943 du livre de Charles De Koninck, De la primauté du bien commun contre les personnalistes9, mit, entre eux, le feu aux poudres. Car Charles De Koninck visait bel et bien dans ce livre, sans jamais le mentionner, Jacques Maritain qui, avec Emmanuel Mounier et la revue Esprit, était au cœur du mouvement personnaliste. La correspondance de Charles De Koninck ne permet plus aujourd’hui d’avoir des doutes sur ce point. De Koninck n’acceptait tout simplement pas la position défendue par Maritain, dans une série de conférences faites au Québec en février 194010 voulant que la personne fait partie de la société, mais de par sa fin

6. Voir Auguste Viatte, D’un monde à l’autre : journal d’un intellectuel jurassien au Québec 19391949, Les Presses de l’Université Laval, L’Harmattan et les Éditions Communication jurassienne et européenne, TI 2001, TII 2004. De même, il faut mentionner Éric Amyot, Le Québec entre Pétain et de Gaulle, Fides 1999, p.  216, notamment pour une note ­d ’Élisabeth de Miribel à son correspondant du ministère des Affaires extérieures du Canada au sujet de la position de Charles De Koninck, en faveur de la France libre. 7. Sur cette période de la vie intellectuelle française en Amérique, deux ouvrages récents sont à signaler : Jeffrey MEHLMAN, Émigrés à New York : les intellectuels français à Manhattan, Albin Michel, 2005. Emmanuelle LOYER, Paris à New York : intellectuels et artistes français en exil 1940-1947, Grasset 2005. 8. Le 7 juin 1943, en réponse à un article qui avait paru dans Le Devoir, le 6 avril 1943, et suscité dans le même journal des répliques de Jacques Maritain, les 3 et 22 mai 1943. La bibliographie de Yvan Lamonde et Cécile Facal, Jacques et Raïssa Maritain au Québec et au Canada français, publiée dans le volume VIII, numéro 1 de la Revue Mens, est incontournable pour ceux qui veulent comprendre ces moments de l’histoire intellectuelle du Québec. 9. De la primauté du bien commun contre les personnalistes, Éditions de l’Université Laval et Fides, 1943. 10. Voir Yvan Lamonde et Cécile Facal, op. cit., p. 215-216.

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surnaturelle lui est supérieure. Une telle position lui semblait reposer sur un emboîtement de simplifications, qu’il entreprend de critiquer les unes après les autres. L’argumentaire de Maritain reposait sur la distinction qu’il faisait entre « individu » et « personne » qui, à ses yeux, en raison du rapport direct de la personne à son Créateur, ne participaient pas de la même manière à la société. Cette distinction, Charles De Koninck avec Jacques de Monléon (qui avait été le suppléant de Jacques Maritain à l’Institut catholique de Paris), la jugeait infondée et dangereuse : « […] les prétendus personnalistes qui mettent la personne au-dessus du bien commun ne peuvent plus voir dans celui-ci le lien des personnes. Dès lors, ils remplacent ce lien par un autre, par une sordide fraternité qui unirait immédiatement les personnes entre elles : comme si chaque personne était un bien commun pour toutes les autres […]. Tel fut pourtant l’idéal de Marx. Dans la dernière phase du communisme, chaque personne individuelle se sera substituée au bien commun11. »

Charles De Koninck pense plutôt que le fondement de toute société est la recherche du bien commun : « Le bien commun, et non pas la personne et la liberté étant le principe même de toute loi, de tout droit, de toute justice et de toute liberté, une erreur spéculative à son sujet entraîne fatalement les conséquences pratiques les plus exécrables12. » Pour Charles De Koninck, le bien commun inclut le bien des particuliers, mais il le dépasse. Jacques Maritain fut piqué au plus vif par la publication de La primauté du bien commun. Car Maritain avait au Québec une immense audience (alors bien supérieure à celle de Charles De Koninck, de vingt-quatre ans son cadet), comme le montrent les 120 pages de la bibliographie précédemment citée (à la note 8), sur les Maritain et le Québec que Yvan Lamonde et Cécile Facal ont publiée dans la revue Mens. Dans une lettre que Maritain, tout juste nommé ambassadeur de France auprès du SaintSiège, a adressée le 15 novembre 1945 au philosophe médiéviste Étienne Gilson, Charles De Koninck est même traité « d’intégriste »13. 11. La Primauté, p. 73. 12. Ibid., p. 79. 13. Étienne Gilson et Jacques Maritain, Correspondance 1923-1971, éditée et commentée par Géry Prouvost, Vrin, 1999, p. 141. Voir aussi Journet-Maritain, correspondance, volume III, Éditions Saint-Augustin, p. 373-374. Le philosophe thomiste français Yves Simon,

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Le qualificatif fait rétrospectivement sourire compte tenu de certaines autres positions soutenues alors par Maritain. En effet, qui était le plus intégriste, celui qui comme Maritain défendait à l’époque le concept de « philosophie chrétienne »14 ou ceux qui, comme Émile Bréhier et Charles De Koninck (lui, sans cesser un seul instant de se vouloir catholique), soutenaient qu’il n’y a pas plus, au sens le plus strict des deux termes, de philosophie chrétienne que de mathématique chrétienne, la philosophie étant une discipline qui a son seul recours dans la raison humaine ? Quatre petits textes de Tout homme est mon prochain résument la pensée de Charles De Koninck sur le rapport entre philosophie et théologie, notamment le chapitre « Philosophie et autorité ». Il y affirme clairement que : « […] si la philosophie est considérée comme une science, abstraction faite des circonstances où elle est acquise […] elle devient à ce moment aussi indépendante que les mathématiques ou quelque autre discipline intellectuelle15 ». Selon De Koninck, c’est le philosophe qui peut être chrétien et non la philosophie16. Pour Charles De Koninck, la notion d’une philosophie morale qui, pour être « adéquatement prise » devrait être, comme le propose Maritain, « subalternée » à la théologie17, est, sur le plan philosophique, un total non-sens. Selon De Koninck, les instructions que l’Église adresse à ses fidèles « concernant l’initiation à la philosophie sont d’ordre strictement prudentiel18 ». En d’autres termes, elles n’ont de valeur sur le plan philosophique que dans la mesure où leur auteur fait aussi appel à des données et des arguments saisissables par la seule raison humaine indépendamment de toute révélation. Tout cela montre bien l’ampleur de l’écart entre les deux penseurs, bien avant que ne paraisse La primauté en 1943.

14. 15. 16. 17. 18.

installé aux États-Unis, s’était permis dans une lettre adressée au théologien de Fribourg, Charles Journet, de voir dans « son vieil ami Jacques de Monléon » et dans « l’illustre Charles De Koninck » des « énergumènes de l’Université Laval » et des « theological crackpots ». Et Journet, dans une lettre qu’il adresse, le 13 février 1946, à Jacques Maritain, s’empresse de l’en informer. Cela montre bien l’émoi causé dans les cercles maritainiens par le débat qu’avait enclenché La primauté. Jacques Maritain, De la philosophie chrétienne, Desclée de Brouwer, 1933. Tout homme, p. 143. Ibid., p. 144. De la philosophie chrétienne, p. 142. Tout homme […], p. 147.

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L’un des mérites de La primauté du bien commun contre les personnalistes aura été de forcer Maritain à clarifier ses vues jusque-là éparses dans diverses conférences. C’est ainsi qu’il publie en 1946, avec La personne et le bien commun19, un essai dont le titre même évoque sa tentative d’établir une sorte d’équilibre idéal entre les deux notions. Il y propose une « synthèse » (où il ne fait référence qu’allusivement à Charles De Koninck) de ses « positions sur un problème à propos duquel les malentendus, involontaires, on aime à le penser, n’ont pas manqué ». D’entrée de jeu, Maritain prend ses distances vis-à-vis de certaines formes de personnalisme dont il reconnaît lui aussi le caractère excessif  : « Le XIXe siècle a fait l’expérience des erreurs de l’individualisme, nous avons vu se développer par réaction une conception totalitaire ou exclusivement communautaire de la société. Pour réagir à la fois contre les erreurs totalitaires et les erreurs individualistes, il était naturel que l’on opposât la notion de personne humaine, engagée comme telle dans la société, à la fois à l’idée de l’État totalitaire et à l’idée de souveraineté de l’individu […]. Il n’y a pas une doctrine personnaliste, mais des aspirations personnalistes et une bonne douzaine de doctrines personnalistes, qui n’ont parfois en commun que le mot de personne, et dont certaines penchent plus ou moins vers l’une des erreurs contraires entre lesquelles elles se situent. » Cependant, Maritain n’y revient en aucune manière sur sa distinction entre individu et personne qu’il tient à accuser, au contraire, bien davantage. Mais il est à noter que, soixante ans après la parution de La Primauté, divers penseurs pourtant proches de Maritain ont mis en cause certains aspects de cette distinction. Ainsi, Yves Floucat disait en mai 2000 à Toulouse : Parler d’un « personnalisme thomiste » dans le concert de personnalismes qui sont moins des systèmes de pensée que des « phénomènes de réaction » n’est certes pas sans ambiguïté possible. Derrière cette appellation historiquement datée, se profile une opposition entre individu et personne qui n’est pas dépourvue d’une certaine valeur didactique dans l’ordre psychophysiologique, sociologique ou même moral et politique, mais dont les

19. Jacques Maritain, La personne et le bien commun, Les œuvres complètes, volume IX, Éditions universitaires, p. 167-237.

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fondements métaphysiques sont moins assurés, puisque, de ce point de vue, la personne humaine n’est pas autre chose qu’un individu dont la nature est spirituelle et rationnelle20.

De même, dans ses Principes d’anthropologie politique chez saint Thomas d’Aquin, François Daguet écrit : « Les mots eux-mêmes risquent, dans l’usage que l’on en fait aujourd’hui, d’induire une conception faussée. On serait tenté de distinguer l’individuel du communautaire, mais la distinction entre individu et personne, on le verra, est inopérante chez saint Thomas. Et il n’est pas juste non plus ­d ’opposer le personnel au communautaire puisque, en toute rigueur de termes, la personne a chez Thomas une dimension communautaire. C’est pourquoi on lui sera plus fidèle en recourant à sa propre terminologie et en distinguant le singulier – la personne considérée en elle-même du communautaire21. »

Dans les passages que l’on vient de citer, ces deux analystes de la pensée de saint Thomas sont, sur la question qui était la plus fondamentale aux yeux du philosophe de Laval, davantage en consonance, me semble-t-il, avec l’interprétation de Charles De Koninck qu’avec celle de Jacques Maritain. Il serait impossible de rendre compte ici de toutes les péripéties à travers les années de la longue controverse déclenchée en 1943 par Charles De Koninck sur l’équilibre des rapports entre personne et bien commun qui a encore eu des échos en Sorbonne tout récemment. Cependant, notons qu’on lui doit la fondation en 1945, par le doyen de la Faculté de philosophie de Québec du Laval théologique et philosophique. Selon Lionel Ponton qui en retrace l’histoire, en 2005, à l’occasion du soixantième anniversaire de la revue : La nouvelle revue avait pour but de satisfaire à un besoin immédiat et pressant éprouvé par Charles De Koninck de répondre à l’article dévastateur du Père I.T. Eschmann, « In Defense of Jacques Maritain » (publié par la prestigieuse revue américaine The Modern Schoolman qui ne concédait à

20. Yves Floucat,« Enjeux et actualité d’une approche thomiste de la personne », Revue thomiste, 2000, p. 385. Yves Floucat qui a publié plusieurs ouvrages sur Maritain est l’un des meilleurs analystes contemporains de sa pensée. 21. François Daguet, Revue thomiste, janvier-mars 2007, p. 6-7.

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Charles De Koninck qu’une possibilité de réponse limitée et incertaine […]. Le texte intégral de la réponse au Père Eschmann parut dans le numéro 2 du volume 1 (1945) du LTP sous le titre « In Defence of Saint Thomas ». A Reply to Father Eschmann’s Attack on the Primacy of the Common Good […] qui comptait plus de cent pages de grand format en petits caractères, auquel le Laval théologique et philosophique, quelques mois après sa fondation, devait sa vocation internationale et sa renommée philo­ sophique22.

Au lecteur intéressé à en savoir davantage, il faut recommander de lire les deux thèses universitaires les plus récentes sur le sujet. La première, de Michaël A. Smith, Human Dignity and the Common Good in the AristotelianThomistic Tradition, s’efforce de dégager une complémentarité entre les propositions de Maritain et celles de De Koninck, sans réussir à convaincre tout à fait le lecteur attentif. Et la deuxième, une thèse d’histoire non encore publiée, rédigée par Florian Michel, qui délaisse entièrement le fond de la question philosophique pour esquisser plutôt une sorte de portrait sociopsychologique du rapport Maritain-De Koninck, plutôt à l’avantage du premier23. Et aussi, l’essai précité de Lionel Ponton qui montre comment tout ce débat n’était pas, comme certains l’auraient voulu, l’un de ces multiples conflits de personnalités entre universitaires de renom, mais provenait plutôt de leur vision vraiment différente de l’insertion de l’homme, et de l’homme chrétien, dans la société politique. Cependant, le plus important n’est peut-être pas là ! Car il faut surtout se demander si Charles De Koninck, dans cette « déferlante personnaliste » dont il redoutait tant les suites, n’aurait pas su apercevoir les signes annonciateurs de grands enjeux politiques d’aujourd’hui, voire, par la force d’une analyse toujours maintenue sur le plan seul des principes, en saisir certaines des plus importantes clefs.

22. Lionel Ponton, « Histoire et bilan du Laval théologique et philosophique », LTP, Octobre 2005, p. 6-14. 23. Michaël A. Smith, Human Dignity and the Common Good in the Aristotelian-Thomistic Tradition, The Edwyn Mellen Press, 1995. Florian Michel, Un réseau d’intellectuels européens en Amérique du Nord, années 1920-1960, Thèse pour le doctorat en histoire, École pratique des hautes études, 2007.

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Non, à la « tentation » du Grand État

Quelques années après La Primauté, Charles De Koninck a rédigé quatre petits essais reliés à la question du fédéralisme canadien qu’on peut lire dans le prolongement de ses thèses sur le bien commun. Ces analyses lui avaient été commandées par la Commission royale d’enquête sur les problèmes constitutionnels mise sur pied au Québec par le gouvernement du premier ministre Duplessis auprès de laquelle Charles De Koninck, de même que l’économiste François-Albert Angers, avaient été nommés experts. On ne s’arrêtera ici qu’à la première de ces études, La Confédération, rempart contre le Grand État qui a le mérite, en 1953, de traiter la question du fédéralisme sous un angle quelque peu inusité. D’après Charles De Koninck, la loi constitutionnelle de 1867, notamment en conférant aux provinces la responsabilité exclusive en matière d’éducation et en laissant au Québec la maîtrise de son code civil, lui donnait « l’autonomie nécessaire à ce qui constitue la société politique ». Par contre, le champ d’action attribué au gouvernement fédéral lui suggère davantage le profil d’un « Grand État » dont le rôle est, tout au moins au moment de la mise en vigueur de la constitution, heureusement circonscrit par la place réservée aux provinces. À l’instar du politologue français Bertrand de Jouvenel, Charles De Koninck s’efforce, par ses réflexions, de remettre à l’ordre du jour une distinction fondamentale de la Politique d’Aristote. Bertrand de Jouvenel entendait s’en servir pour éclairer le partage à faire des pouvoirs dans la construction d’une Europe dont il se préoccupait depuis 1930. Charles De Koninck, lui, en avait besoin pour mieux voir le champ de responsabilités que le Québec ne pourrait jamais aliéner à Ottawa sans cesser d’être une société politique. Lisons d’abord Bertrand de Jouvenel24 : Les Grecs estimaient que la dignité de l’individu ne se trouve assurée que dans un petit État où chacun peut se faire écouter, où chacun est pris en

24. Voir La Confédération, rempart contre le Grand État, Commission royale d’enquête sur les problèmes constitutionnels, 1953, p. 22, 16, 17 et 22 pour les citations de Bertrand de Jouvenel.

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considération. L’empire, disaient les Grecs, est le fait des barbares ; la cité, le fait des hommes civilisés. L’administration d’un État est nécessairement d’autant plus aveugle aux réalités individuelles que l’État est plus grand. Elle est plus inhumaine, plus géométrique, plus automatique. Les vices du Grand État sont d’autant plus sensibles qu’il est plus centralisé et qu’il s’occupe de plus de choses.

Et Charles De Koninck maintenant25 : […] du moment que nous parlons du bien commun de la société politique, il doit être un bien commun « opérable » par nous-mêmes, un bien à réaliser grâce à notre propre activité. Pour être admissible, la souveraineté, dans l’ordre politique doit être relative. L’idéal du Grand État est avant tout « social » mais social sans être politique, voire social à la condition de n’être pas politique, de n’avoir pour fonction que d’administrer la production et la consommation. Ce qui empêche le Grand État d’être une société politique, ce qui le rend inéluctablement despote, ce n’est pas simplement le fait que l’esprit humain est incapable de considérer les relations innombrables liant une grande quantité d’objets […] Que l’homme soit par nature un animal politique, voilà une de ces nécessités que la liberté présuppose mais dont le Grand État ne peut tolérer que le nom. Le Grand État se heurte au passé, aux coutumes, à toutes sortes de contingences, qui ont formé les personnes, les peuples, et leur diversité. C’est cette matière si complexe, hétérogène, que sont les hommes, sujets aux passions les plus contraires jusque dans un seul et même individu, que le Grand État est contraint d’homogénéiser. Il ne saurait tolérer ce qui ne peut se mouler en « streamline » et sa condition de vie est de réussir à déraciner les peuples, à susciter dans les personnes le mépris des principes de leur être.

Charles De Koninck pose ainsi le dilemme inéluctable de l’État fédéral, surtout lorsqu’il est composé de plusieurs nations. Certes, le partage initial des pouvoirs a permis au Québec de constituer une véritable société politique. Mais il entrevoyait que ce partage serait toujours menacé de n’être que provisoire, en raison de la tendance inhérente au Grand État 25. Voir La Confédération, p. 23, 11, 26, et 18 pour les citations de Charles De Koninck.

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naissant de s’en prendre à tous les pouvoirs autres que le sien. Ce dilemme, le philosophe peut tout au plus, selon lui, en avertir les hommes politiques qui, engagés dans l’action, seront les seuls à pouvoir le résoudre. Selon Charles De Koninck, l’Acte de l’Amérique du Nord britannique a créé « une fédération entre des peuples très différents de nature, de culture et de religion » qui acceptaient, dans la poursuite de leurs intérêts communs, le caractère fondamental, sur le plan ethnique et culturel, d’une « hétérogénéité que le bon sens ne pouvait méconnaître26 ». Le succès à terme de l’entreprise, voire sa viabilité, exigeait, tant dans l’une et l’autre de ses grandes composantes, une saine « intelligence de la patrie ». De Koninck reprenait ici les termes de patrie et de pietas (piété) qu’utilisaient les moralistes romains, notamment Cicéron. Certes, le bien commun temporel qui est le but de l’État (recherché par les êtres humains aux prises avec les contingences de la vie) ne s’infère pas purement et simplement des origines. Mais s’il n’existe pas de relation strictement naturelle entre la patrie et la forme politique qui lui convient, du moins faut-il entre les deux une proportion de connaturalité. […] En d’autres termes, bien que la vie politique ne soit pas une simple excroissance de la nature, elle ne peut pas non plus être contraire à celle-ci […]. Un régime de vie en commun qui fait violence à la nature de ses sujets, fût-ce à ce qui est en eux une seconde nature, n’est certainement pas politique, mais se définit précisément comme despotique27.

Le fil conducteur de la pensée politique de Charles De Koninck, dès ses premiers essais, est l’attention portée aux diverses formes de la tentation totalitaire qui hante, de ses simplifications, l’esprit humain. D’abord, la tentation totalitaire de certains personnalismes qui poussent jusqu’à ses extrêmes limites la logique de l’affirmation de la personne. Puis, celle du roi philosophe de la République de Platon qui crée a priori des schémas politiques « contre nature » et « sous prétexte de libérer les individus […] leur enlève tout, jusqu’au nom propre des personnes28 ». Enfin, celle du Grand État naissant qui, poursuivant la même ligne de pensée que la République de Platon, entend faire table rase de toute société naturelle et entreprend de réduire peu à peu, les unes après les autres, ces fonctions 26. La Confédération, p. 1. 27. Ibid., p. 5. 28. Ibid., p. 7.

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politiques qu’il ne maîtrise pas pour qu’elles deviennent de simples fonctions administratives. On peut lire dans Tout homme est mon prochain le texte d’une conférence prononcée par Charles De Koninck, le 8 novembre 1963, au Palais Montcalm, devant les participants au 3e Congrès des affaires canadiennes (dont le plus illustre était, ce soir-là, René Lévesque, alors ministre vedette dans le cabinet du premier ministre Jean Lesage). Le soussigné avait transmis au philosophe le souhait des organisateurs du congrès de l’entendre traiter du rapport entre État et nation. Le professeur de Laval, pour des raisons qu’il explique dans les premiers paragraphes de son texte, choisit de traiter plutôt le thème de l’amour de la patrie et de la pietàs qu’on lui doit. Il y réaffirme les positions prises en 1953, dans son essai sur la confédération, dont je viens de faire le résumé, tout en prenant soin, quarante-cinq ans avant une certaine décision du Parlement fédéral, de remplacer le terme peuples par le terme nations : « On parle assez couramment de la nation canadienne […], il vaudrait mieux dire les nations canadiennes29. » À l’époque, la prédilection de Charles De Koninck pour le mot piété m’avait frappé. N’avait-il pas donné à son ouvrage de théologie le plus important le titre de La piété du fils ? Il y a quelques mois, en parcourant, un à un, les dossiers du fonds Charles-De Koninck des Archives de l’Université Laval, je trouvai une raison encore plus forte de cet attachement dans une chemise contenant quelques photos. Sur certaines d’entre elles, on voyait Charles, au tout début de la vingtaine, s’essayant au métier de sculpteur qu’il contempla un temps avant de faire son choix définitif pour la philosophie. Et, parmi ses premières œuvres, une pietà à la manière de Michel-Ange, mais étrangement inversée. Car c’est le fils qui y console dans ses bras sa mère morte. Or, ce fils au visage d’adolescent prématurément vieilli par le drame n’y ressemble en rien au Christ de nos icônes. Quand on sait la tragédie que vécut le jeune Charles, à onze ans, ce jour où il revint à la maison pour y trouver sa mère morte avec, sur les genoux, sa sœur de deux ans miraculeusement épargnée par les coups de l’assassin, on comprend que le fils de cette pietà inversée est l’image même 29. Tout homme, p. 102.

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de la douleur indicible du jeune Charles d’alors. Tout homme est mon prochain reproduit une conférence de Charles De Koninck sur « L’importance de l’éducation avant l’âge de raison » : par delà sa réflexion nourrie par les grands classiques qui ont traité le sujet, on y lit entre les lignes l’expression de la profonde reconnaissance de Charles De Koninck envers sa mère, Marie Verplancke, pour l’éducation qu’il en avait reçue dans ses toutes premières années. Pourrait-on penser que, à la fin de sa vie, le philosophe ne connaissait pas tout le poids des mots quand il écrivait à propos de la nation historique à laquelle un être humain appartient, que les liens d’origine « sont principes de notre être, et nous ne pouvons les nier pas plus que nous ne saurions nous défaire de notre propre personne30 » ? L’affirmation de la liberté des consciences et de la laïcité de l’État

C’est encore à son souci de la tentation totalitaire qu’on doit le dernier combat intellectuel, mené à terme, de Charles De Koninck en faveur, cette fois, de la liberté des consciences et de la laïcité de l’État. Au tout début de 1962, Charles De Koninck avait accepté l’invitation de l’historien Marcel Trudel à répondre par écrit à un certain nombre de questions sur le premier sujet. Il était convenu entre les deux professeurs de Laval que les réponses seraient communiquées, le 31 mars, aux membres du mouvement laïque de langue française, à l’occasion de la fondation de leur section de Québec, et ce, en l’absence de leur auteur, retenu ce jour-là à Boston pour l’une de ses traditionnelles tournées de conférences aux U.S.A. dont le but principal était de subvenir aux besoins matériels de sa très nombreuse famille. Le texte intégral de l’entrevue parut d’abord dans Le Devoir du 2 avril 1962, mais ne fut pas reproduit dans la première édition de Tout homme est mon prochain. Nous en faisons un chapitre de la présente édition sous le titre que Charles De Koninck avait finalement choisi de lui donner : Le respect de la personne des agnostiques. Je citerai ici le seul passage de l’entrevue qui allait être au cœur de la controverse déjà évoquée, en laissant le soin au lecteur de découvrir, dans 30. Ibid., p. 106.

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le reste du chapitre, la force d’un argumentaire qui transcende les frontières politiques particulières. Ainsi, il pourra apprécier par lui-même l’intérêt des propos du philosophe québécois après les plaidoyers qui, à un siècle de distance, auront opposé, non seulement Pierre Bayle et Voltaire, mais encore le John Locke de la Lettre sur la tolérance (1689) au Denis Diderot de l’Entretien d’un philosophe avec la maréchale de Broglie (1771), sur le rapport entre athéisme et philosophie morale. Q. Que pensez-vous du droit que réclament les agnostiques d’obtenir un enseignement non confessionnel aux frais de l’État ? R. […] Si les parents sont agnostiques, s’ils pensent que les enseignements religieux donnés dans les écoles sont nuisibles à l’idéal qu’ils conçoivent pour leurs enfants, s’ils croient sincèrement que dans une école confessionnelle, où l’on enseigne des disciplines neutres, leurs enfants seront exposés à des influences qu’ils jugent contraires à leur bien, il me semble qu’ils n’ont pas simplement le droit, mais le devoir de faire tout ce qu’ils peuvent, dans les limites de la loi, pour obtenir à leurs enfants, aux frais de la société civile, l’institution d’une école non confessionnelle. La liberté de religion implique la liberté de n’adhérer à aucune religion donnée.

La franche déclaration de Charles De Koninck sur laquelle bien peu de gens trouveraient à redire aujourd’hui suscita une énorme levée de boucliers et le plus intense débat dans l’intelligentsia québécoise, comme en témoignent encore tant de textes des quotidiens, L’Action catholique, Le Soleil, La Presse, Le Devoir, le Nouveau Journal et The Gazette, sans compter ceux des périodiques Maintenant, Relations, Cité libre, Perspectives sociales, La  Semaine religieuse de Québec, les Actes des semaines sociales du Canada, Le Carabin, etc. À Québec, le quotidien L’Action catholique mena une longue campagne de presse contre Charles De Koninck sous la conduite de deux de ses rédacteurs en chef, Louis-Philippe Roy et Lorenzo Paré, assistés par quelques hauts prélats (qui avaient été recteur ou doyen à Laval) et par divers universitaires auxquels s’ajoutèrent des escouades de petites plumes anonymes qui n’osaient signer les textes où ils dénonçaient De Koninck. Pour l’essentiel, ces attaques finissaient toujours par mettre en cause la notion de « droits », notamment les « droits des agnostiques », à laquelle

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on voulait plutôt substituer l’idée d’une « tolérance » qu’on leur accorderait ou leur refuserait selon que cela serait jugé, ou non, opportun. C’est de Montréal que vint, cependant, le contradicteur le plus lourd, en la personne de Louis Lachance, dominicain et doyen en exercice de la Faculté de philosophie de l’Université de Montréal, qui venait de publier aux Presses universitaires de France, un traité remarqué : Le droit et les droits de l’homme31. En plus, le doyen Lachance avait choisi de contredire De Koninck devant les centaines de participants à la trente-huitième session des Semaines sociales du Canada, ce qui allait lui attirer la plus grande attention dans Le Devoir du 27 août 1962 dont voici un extrait du compte rendu : Le père Lachance a d’abord établi que l’enfant, dans la mesure même où il doit atteindre ses fins, a droit au bien moral et à la vérité sous toutes ses formes. Affirmer que l’enfant a droit à la vérité, c’est affirmer qu’il est ordonné au moins implicitement à Celui qui est la vérité première. L’enfant est donc un être naturellement religieux et, comme tel, a droit à la religion (il ne faut pas confondre ici religion et foi).

Notant que la nature livre dans toute son universalité l’inclination à la religion, le père Lachance poursuit : La nature ne transmet à l’enfant aucun système déterminé de croyances, de symboles et de rites : elle ne lui prépare aucune forme particulière de culte. Elle l’incline tout simplement à la religion en général, à la religion sans plus […]. On n’est pas libre de ne pas avoir de religion, mais on est libre d’opter pour celle que l’on préfère, continue-t-il. Et il nous semble impossible, en bonne philosophie, de soutenir que l’enfant n’a pas un droit naturel à l’éducation religieuse, encore qu’il est évident que la nature ne l’ordonne à aucune religion en particulier. Il ne faudrait donc pas dire que la liberté de religion implique la liberté de n’adhérer à aucune religion donnée, mais plutôt qu’elle implique la liberté d’opter pour la religion de son choix, pourvu qu’elle n’implique aucune pratique aberrante. Et puisque le droit naturel intéresse le pouvoir public, il faudrait penser que l’État outrepasserait son droit en imposant une religion particulière, surtout 31. Louis Lachance, Le Droit et les droits de l’homme, Presses universitaires de France, 1959.

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s’il s’agit de la religion chrétienne. En revanche, lui a le devoir de prendre toutes les mesures propres à favoriser la pratique religieuse, quelle qu’elle soit. L’impiété n’est pas plus le droit de l’État que celui des individus32.

Charles De Koninck répondit à tous ses contradicteurs en produisant, au cours de l’année qui suivit, quatre textes qui constituent le véritable cœur de Tout homme est mon prochain. Il s’agit de « La bénignité du chrétien » qui parut d’abord dans Le Devoir du 26 avril 1962. Puis vint, dans Le Devoir du 10 mai1962, « État, liberté, tolérance, neutralité » auquel nous restituons dans la présente édition son titre original. « Droits et devoirs des parents en matière d’éducation », une interview d’une vingtaine de pages de Charles De Koninck par l’abbé Lorenzo Roy, secrétaire de la Faculté de théologie de l’Université Laval, parut dans La Semaine religieuse de Québec, le 17 mai 1962. Enfin, « Ce qui est à César » fut publié dans le numéro de janvier-février 1963 de la revue Perspectives sociales. Je me permettrai d’ajouter ici quelques mots sur ce dernier texte puisque j’avais participé à sa préparation. En effet, à la demande des associations d’étudiants des facultés de droit, de lettres et de philosophie de l’Université Laval, j’avais transmis à Charles De Koninck l’invitation de participer à un grand débat, le 27 février 1963, sur le thème de la laïcité et l’État. Les autres participants que nous avions invités étaient Jean-Charles Bonenfant, bibliothécaire du Parlement, à titre d’animateur, auquel s’ajoutaient trois autres conférenciers, à savoir Gérard Pelletier, rédacteur en chef de La Presse, l’historien Marcel Trudel et le juriste Michel Pourcelet de la Faculté de droit de l’Université de Montréal. Nous avions pris le soin de faire enregistrer non seulement les exposés des quatre conférenciers, mais aussi les interventions nombreuses des auditeurs qui remplissaient la grande salle du Palais Montcalm. Tous ces propos constituèrent un dossier de 40 pages (format Grand Larousse) que l’abbé Gérard Dion, directeur du Département de relations industrielles de l’Université Laval, a ensuite publié dans le numéro mentionné plus haut de sa revue, Perspectives sociales. Notre édition augmentée de Tout homme est mon prochain fait place, après le texte de la conférence « Ce qui

32. Le texte intégral de la communication de Louis Lachance est reproduit dans les Actes de la 38e session des Semaines sociales du Canada.

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est à César » à un extrait du débat avec l’auditoire, incluant quelques questions adressées au philosophe et ses réactions. Voici quelques passages de cette conférence où Charles De Koninck répond une fois de plus à l’ensemble de ses contradicteurs et détracteurs, sans oublier de rejeter la position du père Lachance dont la sortie avait été plus tardive. Le passage est facile à la tyrannie qui détruit la société politique comme telle. On peut se demander si la société civile chrétienne ne comportait pas des dangers semblables. Les derniers siècles incontestablement l’indiquent […]. Le Moyen Âge a connu de regrettables persécutions au moment où la société chrétienne parut être idéale. Comme catholique, je vois dans la laïcité de l’État un pouvoir salutaire voué à réprimer les injustices de qui que ce soit. Qui d’autre que la société civile pourrait protéger la liberté des con­­ sciences ? Disons même que le respect de cette liberté et par conséquent des diversités confessionnelles et non-confessionnelles, est le signe d’une légitime et saine laïcité qui, pour les chrétiens, est un principe de doctrine. Il revient en effet à l’État de voir à ce que ceux qui s’opposent en matière de religion le fassent non à l’intérieur de la vie politique mais au niveau de la religion. Je crois que nul ne peut être forcé à se soumettre à l’autorité de l’Église comme telle, sans que ne soit compromise la dignité d’une foi librement acceptée.

Le rédacteur en chef de L’Action catholique, Lorenzo Paré, publia, dès le 1er mars, un cinglant éditorial contre ce qu’il appelait « la dernière offensive des laïcistes ». Les quatre interventions des conférenciers ne présentaient, selon lui, qu’un « monologue à quatre voix ». « Dans quel but, ajoutait-il, ce tintamarre autour de 6 000 athées ou agnostiques au sein d’une population chrétienne de cinq millions, alors que les droits à la dissidence sont reconnus au Québec… » ? Paré osa même reprocher à Charles De Koninck d’avoir transformé la religion en « conte pour enfants » parce qu’il avait évoqué la mémoire de sa mère, Marie Verplancke, pour expliquer les origines de sa foi chrétienne plutôt que les cinq preuves de l’existence de Dieu de saint Thomas d’Aquin…

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Dans ce débat qui s’étendit encore sur des mois, les plus belles, les plus fortes plumes qui vinrent réitérer leur appui à Charles De Koninck et firent le plus bel éloge de son courage serein furent celles de deux grands éditorialistes québécois qui, il faut le souligner, s’avouaient profondément marqués par la pensée du philosophe personnaliste Jacques Maritain. En effet, Gérard Pelletier, à La Presse et puis André Laurendeau au Devoir publièrent alors de véritables pièces d’anthologie qui en disent beaucoup sur un Québec quelque peu différent de celui d’aujourd’hui.* Un philosophe à la mesure de notre temps

Beaucoup de choses ont changé depuis le début des années 1960. Comme le rappelle Alphonse-Marie Parent dans sa préface à la première édition du livre, Tout homme est mon prochain a été publié avant même que le concile Vatican II promulgue, le 7 décembre 1965, « le droit de la personne et des communautés à la liberté sociale et civile en matière religieuse ». Grâce au courage politique du premier ministre Lucien Bouchard et de la ministre de l’Éducation Pauline Marois, des modifications ont aussi été apportées depuis lors à nos textes constitutionnels afin d’en faire disparaître les clauses qui, au Québec, permettaient une discrimination dans l’enseignement public au bénéfice des catholiques et des protestants. Cependant, Charles De Koninck se fait encore plus explicite que le concile, car non seulement il reconnaît à l’homme le droit d’adhérer à la religion de son choix, mais il affirme aussi très clairement son droit de ne pas avoir de religion. Tout au long du livre, qu’il place à l’enseigne de la grande figure de Jean XXIII, De Koninck affirme que tout homme est son prochain et que cela, à ses yeux, exige de ne pas faire une seule exception, donc d’inclure nommément l’agnostique ou l’athée, égal en droit et en dignité. Le professeur de Laval affirmait les principes sur lesquels devait s’appuyer une société démocratique, avec concision, clarté, *

Voir notamment pour les éditoriaux de Laurendeau, Le Devoir du 18 mai 1962 et du 16 avril 1963. Et pour les éditoriaux de Pelletier, La Presse du 7 avril 1962, du 26 mai 1962. Et surtout, son bel éloge du 16 février 1965, publié sous le titre de «Mort d’un philosophe».

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fermeté et rigueur, ce qui était essentiel dans les premières phases d’un débat appelé à connaître d’innombrables rebondissements. Ne serait-ce qu’à ce titre, ses propos méritent de retenir l’attention de ceux que ces questions intéressent en ces temps embrouillés de l’après-rapport de Gérard Bouchard et de Charles Taylor sur les accommodements raisonnables requis pour tenir compte de la diversité des pratiques culturelles et religieuses33. La mort prématurée de Charles De Koninck ne lui a pas permis d’être témoin du coup de force de 1982 qui, en imposant au Québec une constitution toujours non ratifiée par sa population ou son Parlement, constitue la plus grave atteinte faite à ce jour à sa société politique. Il est ironique de constater que c’est au nom même des droits de la personne que cette constitution autorise le micro-despotisme réglementaire des juges de la Cour suprême. Ainsi peuvent-ils par exemple décider du port, ou non, du kirpan, dans une simple école du Québec. Certes, on pourrait répondre que le Québec lui-même s’est doté, bien avant 1982, d’une charte des droits qu’on a d’abord invoquée dans le cas précité. Mais cette charte des droits n’enlève rien, elle, au caractère politique de sa société puisqu’elle demeure sous l’autorité de son Parlement et qu’elle n’est pas figée dans un cadre constitutionnel auquel son auteur promettait mille ans de durée. L’auteur de cette constitution, Pierre Elliott Trudeau, se réclamait de Jacques Maritain qui l’avait, disait-il, « converti aux préceptes du personnalisme ». Il ancrait dans le maritainisme son adhésion à la « souveraineté de l’individu » qui, d’après son biographe Richard Gwynn, constitue « l’alpha et l’omega de la pensée de Trudeau34 ». Grâce à Stephen Clarkson et Christina McCall, nous disposons aujourd’hui d’un récit plus que lyrique de cette conversion particulièrement opportune, aux lendemains d’une guerre que Trudeau avait vécue

33. Gérard Bouchard et Charles Taylor, Rapport de consultation sur les pratiques d’accommodement reliées aux différences culturelles, Gouvernement du Québec, 2008. 34. Richard Gwyn, Le Prince, Éditions France Amérique, 1981, p. 59. Voir aussi, Pierre Elliott Trudeau, Mémoires politiques, Éditions du Jour, 1993, p. 46.

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de 1941 à 1944, en admirateur d’extrême droite de Charles Maurras, du maréchal Pétain et du chef fasciste belge Léon DeGrelle35 : Bien des années plus tard, il [M. Trudeau] déclara publiquement que cette épiphanie « survenue à la fin de la vingtaine ou au début de la trentaine » était la chose la plus exaltante et la plus importante qui lui fût jamais arrivée – plus exaltante et plus importante que son mariage, que la naissance de ses fils, que l’aboutissement de la réforme constitutionnelle ou que tout autre événement majeur de sa carrière mouvementée. Ce qu’il avait vécu était en réalité une sorte de transfiguration spirituelle à l’occasion du passage critique de la trentaine : la découverte qu’il était une « personne à part entière […] son propre juge et son propre maître ». Trudeau qualifia cette expérience de reconnaissance et d’acceptation du « concept d’incarnation […] défendu par les personnalistes ». Bref, il s’était converti aux préceptes du personnalisme, une doctrine catholique radicale qui s’était imposée en France comme la principale rivale idéologique de l’existentialisme36.

André Burelle, ancien conseiller politique de Trudeau, en même temps qu’adepte du personnalisme communautaire de Maritain, nous a montré dans un remarquable ouvrage sur le développement des positions poli­ tiques de l’ancien premier ministre, dont j’ai tiré la citation qui précède de Clarkson et McCall, comment Trudeau avait, notamment à partir de 1980, tiré sa vision du personnalisme maritainien qui, au départ, se voulait aussi communautaire, dans le sens d’un individualisme de plus en plus libéral. Mais il est difficile de lire attentivement La Primauté sans comprendre que les risques d’une telle dérive s’annonçaient déjà dans l’étrange dichotomie de Maritain entre individu et personne. Car la distinction tend à conduire à une exaltation transfigurante de la personne appelée à s’abstraire de sa société politique première que Trudeau aura, avec les années, me semble-t-il, reporté sur l’individu lui-même. Sa découverte du personnalisme n’avait-elle pas été vécue avec le zèle d’un converti refoulant ainsi dans le néant la gêne que lui avaient causée ses choix politiques passés, lesquels revenaient pourtant le hanter au moment de 35. Voir, dans le livre de Max et Monique Nemni, Trudeau, tome I, Les années de jeunesse 1919-1944, Les Éditions de l’Homme, 2006, les deux chapitres sur « 1942, l’année du maréchal » et sur « La Révolution nationale », p. 225-316. 36. Pour ce texte de Stephen Clarkson et Christina McCall, j’utilise la traduction française donnée par André Burelle dans son Pierre Elliott Trudeau, l’intellectuel et le politique, Fides 2005, p. 22.

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Œuvres de Charles De Koninck

la montée de ce nouveau souverainisme qui avait une tout autre configuration ? Ajoutons à cela une autre difficulté. Le biographe de Trudeau, Richard Gwyn, nous dit qu’il faut admirer en lui une sorte de roi philosophe à la manière platonicienne qui, dans sa gestion de l’État canadien, aurait tout simplement mis en œuvre les principes politiques déclinés dans ses essais d’après-guerre sur le fédéralisme. Aux yeux de Gwyn, c’était là sans doute le plus bel éloge qu’on pouvait faire de Trudeau. Or, pour De Koninck (qui n’a pas connu Trudeau puisqu’il est mort avant son entrée en politique active), la notion même de « roi philosophe 37 » serait plutôt annonciatrice de la faillite de l’acteur politique suprême. « À mon avis, disait-il à Québec, en 1963, au Congrès des affaires canadiennes, la République de Platon se trahit le plus manifestement par l’idée qu’elle dut être régie par des rois philosophes. L’histoire n’a que trop prouvé que les schémas politiques établis par les philosophes sont contre nature. Les institutions et les constitutions politiques sont le fait de la prudence politique et non pas de la science comme telle, pas même de la philosophie morale38. »

D’après Charles De Koninck, la notion de roi philosophe est quelque peu contradictoire à cause de cette coupure que l’intelligence critique d’Aristote nous a appris à discerner entre l’ordre spéculatif et l’ordre pratique. Il en résulte que la manière de conduire un raisonnement, selon qu’on est d’un côté ou de l’autre de cette frontière, s’avère différente parce que les premiers principes sur lesquels s’appuie le raisonnement, dans l’un et l’autre cas, ne sont pas les mêmes. Comme le rappelait Charles De Koninck aux membres de la Commission royale d’enquête sur les problèmes constitutionnels, l’esprit humain devrait depuis ce temps avoir enfin compris qu’on ne peut résoudre les problèmes politiques concrets par la simple sujétion, sans autres ajustements, du pratique au spéculatif. On ne peut en éthique ou en politique procéder ordine geometrico.

37. Voir le chapitre Le Roi philosophe, p. 51-65 du livre cité plus haut de Gwyn. 38. Tout homme, p. 111.

Introduction à la philosophie politique de Charles De Koninck

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Cela dit, le biographe de Trudeau, Richard Gwyn, avait peut-être raison de voir en ce dernier la figure d’un homme qui se sera tout au moins rêvé un jour roi philosophe, comme le suggère, parmi bien d’autres textes, un passage particulièrement révélateur de l’avant-propos de son livre Le Fédéralisme et la société canadienne-française : Tous les statuts particuliers dont on a parlé jusqu’à présent, quel que soit leur contenu, posent en somme le problème de logique suivant : comment concevoir une constitution qui donnerait au Québec plus de pouvoirs qu’aux autres provinces, mais qui ne réduirait en rien l’influence des Québécois sur Ottawa ? Comment faire accepter aux citoyens des autres provinces qu’au niveau fédéral ils auraient moins de pouvoirs sur les Québécois que ceux-ci en auraient sur eux ? Comment, par exemple, le gouvernement du Québec pourrait-il se donner des pouvoirs en politique étrangère que les autres gouvernements provinciaux ne posséderaient pas, sans que les Québécois n’acceptent de diminuer pour autant le rôle qu’ils jouent en politique étrangère au sein du gouvernement fédéral !39

Le rapprochement des lignes qui précèdent avec les passages déjà cités de La Confédération rempart contre le Grand État montre la résurgence, à propos d’un dilemme politique concret, de l’une des oppositions les plus radicales qu’on observe depuis plus de deux mille ans dans l’histoire de la philosophie politique. Car, ce que nous dit ici Trudeau, en le simplifiant à peine, c’est que le fonctionnement harmonieux de la mécanique constitutionnelle fédérale conçue par un législateur idéal exige que toutes les provinces aient les mêmes pouvoirs, ce qui exclut la notion d’un statut particulier pour le Québec, a fortiori son indépendance. Et ce que nous fait comprendre Charles De Koninck, sans le simplifier du tout, c’est qu’un tel raisonnement relève d’une logique platonicienne où le philosophe marche les pieds au plafond plutôt que sur le sol. Car, en fait, c’est à partir des sociétés particulières, de leur « état social », comme l’affirmait aussi Tocqueville, qu’on doit s’interroger sur le régime politique susceptible de leur convenir et non l’inverse. ***

39. Pierre Elliott Trudeau, Le Fédéralisme et la société canadienne-française, Éditions HMH, 1967.

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Œuvres de Charles De Koninck

Charles De Koninck dont l’œuvre porte en premier lieu sur la philosophie de la science appartient, en matière de philosophie politique, à cette grande tradition occidentale qu’inaugure Aristote dans sa critique de la République de Platon. Cette tradition, qui n’a eu de cesse d’agrandir l’espace de liberté laissé au citoyen, est aussi celle de Montesquieu qui, au XVIIIe siècle, écrit L’Esprit des lois sans jamais perdre de vue La Politique d’Aristote. Et celle, au XIXe siècle d’Alexis de Tocqueville qui analyse La Démocratie en Amérique à la lumière des écrits de Montesquieu. Celle enfin, du plus grand interprète de Tocqueville au XXe siècle, Raymond Aron, qui s’y fait aussi, comme Charles De Koninck du reste, le critique du communisme40 comme celui des divagations politiques de Sartre. Au cœur de cette tradition il y a cette observation fondamentale que les constitutions sont faites pour les peuples et non les peuples pour les constitutions ! Les grandes œuvres de cette tradition sont à l’antithèse de la recherche de « l’émergence d’un homme abstrait » qui, si l’on retient le titre de l’essai d’André-J. Bélanger, sur Cité libre, aurait défini l’horizon « asociologique » que Pierre Elliott Trudeau donnait à sa revue fondée en 1950. Ceux qui « sortis de la coque nationaliste tentent de passer directement à l’humain, sans médiation de la culture », écrit avec force le sociologue Fernand Dumont dans un texte qui vise directement l’aréopage de la revue, sont « pour tâcher d’être une élite » devenus des « hommes de nulle part41 ». Dans cette tradition à laquelle s’est joint De Koninck, il est enfin de règle de ne pas transformer indûment une décision politique certes capitale, comme celle sur la souveraineté du Québec, en enjeu philosophique à dimension quasi planétaire. Eût-il vécu vingt ans de plus, nul doute que

40. Pour la liste des textes de Charles De Koninck sur le marxisme et le communisme, voir la bibliographie d’Armand Gagné dans les Mélanges à la Mémoire de Charles De Koninck cités dans la quatrième note. Sur la parenté intellectuelle qui lie Aristote, Montesquieu et Tocqueville, voir Raymond Aron, Les Étapes de la pensée sociologique, Gallimard, 1967. Il faut lire le chapitre consacré à Montesquieu (p. 25-76 de l’édition Tel Gallimard) et celui qui porte sur Tocqueville (p. 221-272). 41. André J. Bélanger Ruptures et constantes : quatre idéologies du Québec en éclatement : la Relève, la JEC, Cité libre, Parti pris, Hurtubise HMH, 1977. Pour l’essai sur Cité libre, voir les pages 65-130 et plus particulièrement la page 102 sur le caractère « asociologique » des écrits de Trudeau et la page 117, pour la citation de Fernand Dumont.

Introduction à la philosophie politique de Charles De Koninck

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De Koninck se serait, j’en ai la plus profonde conviction, refusé à se prononcer, tout au moins en tant que philosophe, sur l’à-propos du oui ou du non à la question posée aux citoyens du Québec lors du référendum de 1980. En disciple fidèle d’Aristote42, il aurait rappelé, je crois, que cette question s’adressait d’abord et avant tout à la prudence du citoyen, cette vertu qui introduit en lui le souci intelligent autant de ses espoirs que de ses craintes, afin de l’orienter vers le bien commun de la société qui est la sienne, dans un monde fait d’irréductibles contingences qui échapperont toujours à l’inamovible perfection des plus beaux raisonnements géométriques ou métaphysiques. Jacques Vallée Québec, le 6 juillet 2009

42. Plusieurs auteurs ont fait observer récemment comment l’étude de saint Thomas a laissé émerger des disciples parfois bien distants les uns des autres. Il faut lire à ce sujet Géry Prouvost, Thomas d’Aquin et les thomismes, Cerf, 1996. De même que Cessario Romanus, Le thomisme et les thomistes, Cerf, 1999. Et surtout, de Ralph McInerny (le disciple de Charles De Koninck), Aquinas, Polity Press, 2004, qui présente longuement trois de ces thomismes dont l’Aristotelian Thomism que pratiquait De Koninck et qui affirme en conclusion (p. 149) sur cette approche  : « By emphasizing the autonomy of philosophy – though of course for the believer philosophizing is never separate from his faith – it is better able to enter the wider philosophical marketplace. […] It may be noted that theologians often complain that there has been a tendency to make Thomas into a pure philosopher and ignore the fact that he was by profession a theologian. The counter concern is also heard, that stressing Thomas as theologian has the unfortunate effect of estranging him from ongoing philosophizing. »

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Tout homme est mon prochain Charles De Koninck

Charles De Koninck

À mon frère dans le Christ, le professeur David Carlton Williams, de l’Université de Toronto

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Contre l’antisémitisme1

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n critique l’invitation faite par l’ACFAS à un très éminent mathématicien français pour tenir, à l’Université de Montréal et à l’Université Laval, des conférences sur des sujets mathématiques. Cette critique aura eu l’avantage de découvrir certaines confusions qu’il nous faut dissiper. Je crois devoir m’en charger. J’ai eu ma part dans cette invitation. M. Hadamard est un mathématicien justement célèbre qui soutient, à mon avis, sur la nature même de la connaissance mathématique, des idées fort justes, ce qui est plutôt rare parmi les mathématiciens contemporains. Lorsqu’on m’apprit qu’il était à New York, j’ai immédiatement suggéré qu’on le fît venir. Il est venu. Quant à moi, j’ai hâte de le revoir. Il nous reste tant de choses à discuter. Or, je savais fort bien que M. Hadamard n’est pas catholique. On m’apprend maintenant qu’il est assez loin de l’être et même très loin de l’avoir été. L’invitation était donc pour le moins imprudente ? À cette critique je ne puis répondre par des raisons que pour autant qu’elle met en cause un principe dont la négation trancherait d’avance tout jugement prudentiel des cas particuliers. L’université catholique aurait-elle oui ou non le droit d’inviter des professeurs non catholiques, voire anticatholiques ? Disons tout de suite qu’une réponse affirmative à cette question n’entraînerait pas la justification de tous les cas particuliers, qui relèvent de la prudence.

1. Texte paru dans la Semaine religieuse de Québec, du 3 juin 1943.

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Œuvres de Charles De Koninck

Lorsque l’université catholique invite un mathématicien à traiter de sujets qui relèvent de sa compétence, doit-on en conclure qu’elle approuve toutes ses opinions spéculatives ou pratiques ? Tout catholique sait, ou devrait savoir, que la compétence dans un domaine n’entraîne pas nécessairement la compétence dans les autres. Nous enseignons la distinction des habitus. Nous prenons la vérité partout où nous pouvons la trouver. Nos adversaires les plus redoutables ne peuvent nous empêcher de prendre chez eux la part de vérité qu’ils peuvent avoir manifestée. Suivons l’exemple des plus illustres docteurs de l’Église. Avicenne nous a donné d’excellentes définitions que saint Thomas fait siennes et que vous trouverez incorporées à nos sommes théologiques. Et pourtant ce philosophe arabe soutenait aussi les opinions les plus néfastes, que le docteur angélique n’a cessé de combattre. Nous ne sommes pas des sectaires. Nous ne pouvons pas prendre la responsabilité d’abolir tout terrain commun. Que ceux qui nous accuseraient de prôner des idées avancées consultent la liste des membres de l’Académie pontificale des Sciences. Ils y trouveront des noms de juifs non catholiques et de protestants. Préférerait-on l’attitude des universités allemandes qui interdisent l’enseignement de la théorie de la relativité parce qu’elle est l’œuvre d’un juif  ? Nous défendons même le droit d’inviter nos adversaires à traiter devant nous, non seulement des positions communes, mais aussi celles de leurs positions que nous tenons pour très fausses. Nos moyens de combattre l’erreur ne sont pas secrets. Nous ne craignons pas d’affronter ouvertement nos adversaires. Nous tenons même à leur donner l’exemple. Pourvu qu’il nous permette de lui faire des questions et de le contredire, pourvu qu’il ne veuille pas recourir tout de suite à la critique des armes, nous inviterions très volontiers M.  Staline à venir nous exposer sa conception du matérialisme dialectique. Que nos adversaires désespèrent de nous, nous ne pouvons jamais désespérer de nos adversaires. Nous ne pouvons jamais cesser de le leur dire ni de le prouver dans la pratique. Tant pis pour ceux qui se scandalisent de ce que nous mangeons avec des publicains. Et je saisis cette occasion pour protester contre ces lâches insinuations sur le compte des juifs. Chaque peuple a ses caractéristiques dont il y a lieu de tenir compte dans la pratique. Mais, le catholique ne se sent-il pas

Contre l’antisémitisme

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blessé dans son Dieu, dans sa Mère de Dieu et dans ceux qui nous jugeront tous, chaque fois qu’il entend attaquer, par la sournoise exploitation d’une antonomase, un homme parce qu’il est juif  ? Personne ne sera sauvé parce que juif, ni condamné parce que juif. Oublierons-nous que les catholiques qui feront la gloire de l’Église dans les derniers temps seront de sang juif  ? Voudrions-nous d’avance leur fermer les portes ?

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Philosophie et autorité1

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i l’autorité de l’Église était alléguée en philosophie, cette autorité ne serait qu’un argument des plus faibles. Or, lorsque l’Église nous engage à suivre, en philosophie, les traces de saint Thomas, elle exerce manifestement son autorité. Mais n’outrepasse-t-elle pas alors les limites de sa compétence, empiétant sur un domaine qu’elle ne peut s’approprier, puisque la philosophie est fondée sur la seule raison et non sur la foi surnaturelle ? Prenons garde tout d’abord qu’en philosophie comme telle, l’Église n’exerce pas son autorité. Le but de l’injonction « Ite ad Thomam » n’est pas de proposer à la foi des propositions philosophiques, mais bien de sauvegarder la vérité révélée et les moyens de rendre cette vérité plus explicite et à portée : Fides quaerens intellectum. Le pouvoir d’enseignement du Magistère est en rapport avec la philosophie de deux façons. Avant d’aller plus outre, il convient de rappeler qu’en ces matières, l’Église ne s’adresse qu’à ses membres – à ceux qui appartiennent à l’Église visible. Il faut également remarquer que si la philosophie est considérée comme une science, abstraction faite des circonstances contingentes où elle est acquise (et il faut penser ici à la qualité de l’intelligence et à la formation de l’étudiant), elle devient à ce moment aussi indépendante que les mathématiques ou quelque autre discipline intellectuelle. Et cependant, une des principales leçons de l’histoire de la philosophie, c’est que l’indépendance de cette science ne se vérifie qu’en théorie : la philosophie est en pratique plus soumise encore

1. Causerie prononcée à St. Mary’s College, le 7 mars 1952. Traduit de l’anglais par Paule Germain.

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à la condition humaine que toute autre discipline. Contrairement au sentiment commun, son étude exige la préparation la plus longue et la plus patiente qui soit. La radicale diversité des opinions sur les questions même les plus fondamentales et les plus conséquentes, montre assez la difficulté d’atteindre à un véritable détachement en cette sorte de recherche. (Cf. Ia Pars, q. I, a. 1, c.) (a) La première raison de l’intérêt que porte l’Église à la philosophie, est le fait historique que des philosophes (notez qu’aucun être humain n’est la philosophie) ont maintenu certaines propositions qui sont directement ou indirectement contraires à la vérité révélée. Ces propositions sont fausses du point de vue philosophique, mais l’Église n’est pas tenue d’en donner le pourquoi philosophique. Cette recherche est l’affaire du philosophe ; et le philosophe chrétien devrait être reconnaissant à l’Église pour ses directives, lui qui, en tant que chrétien, est tenu à toute la vérité, et non d’abord aux opinions qui paraissent être purement philosophiques. À cet égard, saint Thomas lui-même est un excellent exemple d’un philosophe chrétien, car il avait le sens de l’Église. Son humilité, sa docilité lui donnaient, de surcroît, ce courage qu’il a mis à défendre la philosophie comme distincte de la théologie et à montrer, d’autre part, les bienfaits des enseignements de l’Église, même pour la philosophie. (b) Les instructions de l’Église touchant l’initiation à la philosophie sont en premier lieu une question de prudence. C’est depuis Léon XIII que l’Église est très explicite sur ce point. Intervention qui n’a rien d’étonnant, vu le désarroi presque général régnant en matière de philosophie dès ce temps-là. Grâce à l’influence de Platon et surtout d’Aristote, jusqu’à la fin du Moyen Âge la philosophie avait quelque unité. Mais avec Nicolas de Cuse, et plus spécialement avec Descartes, dont l’intention expresse était de rompre complètement avec le passé, les philosophes ont voulu appliquer à la philosophie tout entière la méthode mathématique. En conséquence, l’activité philosophique s’est ramenée à la construction de systèmes, à des -ismes toujours nouveaux. Depuis Kant, le but plus ou moins avoué de chaque philosophe a été de fabriquer son système à lui ; de monter une philosophie personnelle. Pourtant tous se sont présentés, se sont qualifiés, comme des philosophes critiques. En même temps, jamais dans l’histoire de la philosophie a-t-on eu recours à un aussi grand nombre de pseudo-évidences, de présupposés nulle part justifiés, mais avancés avec une sombre intransigeance : les philosophes sont devenus plus

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a­ utoritaires et intolérants que jamais ; contredire les philosophes du jour a tout d’une impudence. C’est un fait d’expérience et reconnu en psychologie, que les choses qui nous sont enseignées d’abord, pourvu qu’elles soient assez souvent répétées, sont dans la suite les plus difficiles à désapprendre, même quand elles sont très loin de la vérité et qu’elles touchent à des principes tout à fait premiers. Une fois engagés, peu d’hommes ont l’esprit suffisamment détaché pour revenir à un point de départ valable. Or voilà qui produit inéluctablement du relativisme. Puisque donc les philosophies sont nombreuses et contradictoires, par quelle philosophie particulière convient-il d’entreprendre l’étude de la philosophie ? Quels sont les principes, quelle est la méthode, quelle est la doctrine à laquelle l’étudiant chrétien doit s’appliquer en premier lieu s’il veut devenir philosophe sans cesser d’être d’abord chrétien ? Il faut bien qu’il commence quelque part. À qui ira-t-il ? Qui sera son premier maître ? Ne sous-estimons pas l’importance de cette initiation. Ce qu’il apprendra d’abord aura sans doute une influence sur toute sa vie intellectuelle future. À qui ira-t-il ? Se mettra-t-il aux pieds d’un quelconque philosophe du jour ou de celui qui est loué par ceux qui, si grand soit leur nombre, sont dépourvus de toute compétence en la matière ? Quoi qu’il en soit, à supposer qu’on lui donne carte blanche, il n’empêche qu’il commencera forcément par poser de nombreux actes de foi humaine. S’il croit ne pas faire des actes de foi humaine, il se fait manifestement illusion. Ses parents sont-ils en mesure de porter un jugement sage en la matière ? Mettons que le jeune homme se propose d’examiner au préalable toutes les philosophies, dans la ferme intention de choisir éventuellement celle qui lui apparaîtra la plus vraie. De nouveau là, il lui faudra bien commencer quelque part. Il ne peut guère les aborder toutes simultanément. Ici encore, quelle que soit la philosophie qu’il étudiera en premier lieu, elle exercera sur lui une influence dont il pourra difficilement se départir. On a cru pouvoir simplifier les choses, en soutenant qu’il faut s’initier à la philosophie en s’engageant d’abord dans la philosophie du jour. Je suis persuadé que, pour des raisons morales sinon spéculatives, on doit tenir compte des philosophies qui ont vogue, mais cela ne doit pas atténuer la priorité accordée à ce qu’il y a de plus permanent dans la philosophie depuis ses débuts. Rappelons que ni Aristote ni saint Thomas,

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encore qu’ils aient mis plus d’ordre dans leur pensée que personne, n’ont jamais été constructeurs de systèmes. Ils n’ont pas fait une philosophie ou des philosophies, bien que la manière de présenter ces philosophes le laisse trop souvent croire ; ils ont fait de la philosophie, et rien de plus. Monsieur le professeur Minio-Paluello, d’Oxford, a raison quand il affirme : « Malgré tous les systèmes de saint Thomas à partir desquels les scholasticismes anciens et nouveaux croient vivre, c’est peut-être l’absence d’un système philosophique qui rapproche le plus Aristote de saint Thomas. » Remarquons que les plus grands philosophes de tous les temps, tels Socrate, Platon, Aristote, saint Thomas, ont commencé par avoir des maîtres. Aristote a suivi les cours de Platon pendant vingt ans. Saint Thomas a eu saint Albert, il a étudié surtout Aristote et les néoplatoniciens pendant toute sa vie. Aucun de ces grands philosophes ne se serait présumé une capacité intellectuelle assez puissante et détachée pour commencer à zéro, pour faire un point de départ complètement nouveau, comme si rien ne se fût pensé avant eux. Néanmoins, personne n’a jamais contribué davantage à la philosophie que les philosophes que nous venons de nommer. Je reviens à ma question : le jeune catholique qui veut entreprendre l’étude de la philosophie, à quel maître s’adressera-t-il d’abord ? S’il est avant tout chrétien, s’il croit en l’autorité de l’Église, et qu’elle déclare qu’au point de vue des vérités de foi tel maître est très sûr, pourquoi n’écoutera-t-il pas la voix vivante de ce Magistère ? Y a-t-il quelqu’un de mieux placé pour lui donner pareille instruction ? Je le répète, les instructions de l’Église concernant l’initiation à la philosophie sont d’ordre strictement prudentiel. L’intervention de l’Église ne veut nullement dire que les doctrines philosophiques doivent être comme telles matière de foi, ni qu’il suffise de comprendre les propositions en cause sans finalement en saisir la vérité à la lumière de la seule raison ; car aussi longtemps qu’on ne voit pas la raison propre de ces énonciations on ne les possède pas en tant que philosophiques. Par exemple, l’Église nous dit, s’appuyant sur la Révélation, que l’invisible, par quoi il faut entendre principalement Dieu, peut être rendu manifeste à partir des choses visibles, et je le crois comme une doctrine de foi. Mais s’ensuit-il que moi je sois capable, ou que jamais je devienne capable, de trouver

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dans les choses visibles quelque évidence qui me permettre de conclure d’une façon très certaine à l’invisible ? Oserais-je faire dépendre mon acte de foi de ma capacité personnelle de démontrer l’existence de son objet ? Si je ne sais moi-même faire cette démonstration je devrai l’attribuer plutôt à un défaut de mon intelligence ou à un défaut de formation. Du seul fait que je sois impuissant à produire un argument contraignant, je ne saurais conclure qu’un argument de cette sorte ne puisse être produit. L’histoire de la philosophie n’est pas moins assujettie à l’outrageuse fortune que n’importe quelle autre activité humaine. S’il est vrai que ni Descartes, ni Hume, ni Kant n’ont eu l’avantage d’un véritable maître, il ne nous appartient pas de les en blâmer. N’oublions pas que l’influence de saint Thomas, encore qu’elle ait été la plus grande sur la théologie de l’Église, s’est ramenée à bien peu de choses dans les philosophies qui lui ont succédé. Même la façon dont on enseigne sa théologie s’est vidée peu à peu de sa substance, en grande partie parce qu’on ignorait de plus en plus la philosophie dont saint Thomas se servait en théologie. Bien que le but de la philosophie soit de connaître par la seule raison des vérités universelles et donc indépendantes de toute contingence, le philosophe individuel reste pour sa part soumis à la contingence, il est lui-même un être contingent, dans le fait qu’il existe, et dans la sorte d’individu qu’il est ; ce qui est plus, et encore fort important, ce sont les circonstances extrêmement variables qui lui permettent ou l’empêchent de philosopher. Qui va l’initier à la philosophie dans le milieu où il vit ? Y trouvera-t-il de véritables maîtres dignes de son attention ? Les vrais maîtres sont-ils toujours ailleurs ? S’il en trouve un, qui a été le maître de ce maître ? Quis custodiet ipsos custodes ? Pour nous, catholiques, la réponse au problème de l’initiation est donnée par la voix vivante du Magistère de notre Église.

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Pour nos frères dans le Christ1

« J’ai d’autres brebis encore, qui ne sont pas de cet enclos ; celles-là aussi, je dois les mener ; elles écouteront ma voix ; et il y aura un seul troupeau, un seul pasteur. » (Jn 10 16)

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es écrivains catholiques ont récemment fait remarquer combien l’attitude des protestants envers nous a changé depuis une quarantaine d’années. Quelles qu’en puissent être les multiples raisons, il me paraît très important de noter que l’inverse est aussi vrai, cependant que la plupart des catholiques dont l’attitude s’est également modifiée demeurent plus fermement que jamais fidèles à la doctrine et aux règles de conduite proposées par l’autorité visible du Vicaire du Christ. L’entente, en somme, s’améliore de jour en jour. Mais la différence reste radicale sur un point : de même que nous croyons du Verbe éternel qu’il s’est fait chair, que les apôtres ont vu de leurs yeux ce Verbe du Père et l’ont touché de leurs mains, nous croyons que le Fils de Dieu fait homme a laissé parmi nous une règle de foi, vivante, visible et tangible. C’est en elle que se détermine le visible écart entre les catholiques, qui y sont soumis, et ceux qui s’en sont éloignés. Au sujet des chrétiens sans allégeance à l’Église de Rome, il importe de bien distinguer tout de suite le cas des églises de l’Orient de celui de nos frères protestants. Le pape Pie XI parlait des grossières erreurs (errores etiam crassiores), que commettent parfois les catholiques à propos des

1. Causerie prononcée à la séance académique des Facultés de théologie et de philosophie, à l’Université Laval, le 6 mars, veille de la fête de saint Thomas, 1958.

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Églises orthodoxes ; Son Excellence Mgr Charrière, évêque de Lausanne, Genève et Fribourg, vient de nous le rappeler. Nous pouvons savoir ce qu’elles tiennent pour objet de foi, tandis que les croyances des protestants sont infiniment plus difficiles à connaître, en raison même de la liberté qu’ils se sont donnée en cette matière, et de la consécutive diversité des confessions ; à ce seul égard déjà la situation est toute différente. Or il y a des protestants qui sentent un croissant besoin de savoir de façon plus sûre quelles sont « les choses qu’on ne voit pas, et dont on doit pourtant faire l’objet de sa conviction » (He 10 1). Il y en a qui souffrent de l’étrange liberté de n’adhérer qu’à ce qui paraît, à chacun, croyable ; il est, en effet, parfois très difficile de découvrir si certains croient au péché originel, si d’autres croient à l’Incarnation et à la Résurrection du Verbe qui est Dieu, si ceux-ci ont foi dans les sacrements ou en un quelconque de ces instruments de grâce, si ceux-là attendent la future résurrection des morts, etc. Cependant, au-dessus même d’un tel besoin de certitude, qu’on retrouve souvent chez les chrétiens non catholiques, ce qui nous unit tous, surtout, et merveilleusement, c’est le précepte de charité en vertu duquel nous devons nous aimer les uns les autres sans défaillance, selon l’ordre d’une charité bien éclairée. Relativement à cette charité, bon nombre d’entre nous, catholiques, pourraient être pris en défaut. On sait qu’à plusieurs reprises l’Église a condamné certaine interprétation étroite des mots extra Ecclesiam nulla salus. En outre, les simples fidèles distinguent maintenant, d’une manière plus avertie, ceux qui délibérément et avec pertinacité ont laissé l’Église de Rome, de ceux qui ont été élevés en dehors d’elle. Nous ne pouvons pas oublier que, nous-mêmes, nous n’avons pas été consultés quant à notre future appartenance à telle ou telle famille religieuse, païenne ou athée ; d’autre part, nous soutenons que, de droit naturel, les parents ont le devoir d’élever leurs enfants dans la croyance qui leur paraît être la vraie2. Bref, nous semblons de mieux en mieux comprendre que les choses sont bien plus complexes et contingentes que nous le pensions naguère.

2. Saint Pie X demandait à l’ambassadeur d’Angleterre auprès du Saint-Siège pourquoi il était hérétique, et recevait la réponse : « C’est que j’ai été élevé ainsi. » « C’est la meilleure des raisons ! », dit le Souverain Pontife.

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Il n’y a pas si longtemps, l’image cartésienne, puis newtonienne, du monde dominait encore la sphère même de l’agir. La contingence avait été exclue de la nature, et ce qu’on appelait contingence ne voulait rien dire sinon que certaines choses eussent pu être autrement… si les agents délibérés l’avaient voulu. Et depuis trois siècles cette ombrageuse rationalité mécaniciste absorbait aussi les philosophies morales : des systèmes, élaborés more arithmetico ou geometrico, offraient de rendre la situation humaine si claire et si catégoriquement distincte que toute personne suffisamment instruite ne pouvait refuser d’agir comme elle le devait. Les autres qui n’avaient pas cette instruction, ou qui en avaient reçu une contraire, ou qui n’étaient capables d’aucune, il n’en était pas question. Ce sont ces personnes qui sont tout simplement devenues les pauvres hommes communs, exaltés et méprisés souvent par les mêmes gens. Pour nous ramener au vrai sens de la contingence, il a fallu des événements et des échecs qui nous rendissent plus sensibles à l’irrationnel dans nos vies. Il est bon de se souvenir que nous n’avons pas choisi de naître et que nous sommes venus au monde sans nous. On ne nous a pas donné non plus d’opter pour le type ou la combinaison de gènes qui fixèrent la sorte d’individus que nous sommes un chacun. N’est-il pas vrai que nous avons été jetés là, avec tels ou tels caractères irrévocables, dans tel quartier de la ville, avec un nez de telle forme, doués ou dépourvus de telle ou telle qualité ? Aucun homme de premier rang ne peut raisonnablement et sans ridicule regarder de haut son prochain de rang inférieur. Nous n’avons choisi ni le lieu de notre naissance, ni la race, ni la nation de nos parents, ni leur état social, ni leur religion. Nous n’avons pu exercer de contrôle sur notre première formation, à l’âge où les opinions et les préjugés, pourvu qu’ils fussent répétés, prenaient un caractère d’indiscutable évidence ; ils venaient se mêler à la foison d’habitudes qui forment notre nature dite seconde, dont il est tellement difficile de se défaire ensuite, pour peu qu’on le veuille, si capricieuse et hors de notre arbitre qu’ait été sa naissance à elle aussi. Ainsi, le plein sens du tout est contingent devient assez facile à percevoir dès que l’on mentionne, parmi les faits contingents, précisément celui d’être parvenu à l’existence, de naissance légitime ou non ; la couleur des yeux, le nombre des cheveux, l’ampleur ou l’étroitesse de l’imagination, et le reste, y compris la contingence indéfiniment variable qui caractérise les actions de tous les jours – et ce que je pense de tout cela, qui peut

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dépendre à son tour d’un enseignement que j’ai reçu sans le choisir. Et je ne parle ici que des choses qui ne sont pas l’objet de notre option à nous. Or, malgré qu’on en ait, cette contingence à laquelle nous sommes tous soumis n’empêche pas qu’on doive en tenir compte ; ce sort commun, ce nivellement, ne donne pas l’imagination à celui qui en est dépourvu. Le fait d’être né avec une vue insuffisante ne comporte pas que la société nous doive quand même un permis de conduire une auto. Semblablement, les naissances illégitimes ne doivent pas faire abolir l’intégrité du mariage, encore qu’il soit odieux d’en rendre les enfants responsables. Il est remarquable qu’en dépit de tant de contingence et d’inexplicable involontaire, autrui tienne mordicus à nous rendre responsables en particulier de ce qui ne dépendait nullement d’une libre élection, de notre race, de la condition sociale de nos parents, du style de notre nez, de la mesure de notre esprit et de tous les innombrables hasards qui nous tombent dessus même quand nous agissons de plein propos. C’est ainsi qu’en lui voulant faire du bien, on peut involontairement heurter ou blesser le prochain. Que tout ce simplisme soit profondément enraciné dans la nature des hommes, on le voit en saint Jean : « Ses disciples lui demandèrent : Rabbi, qui a péché, lui ou ses parents, pour qu’il soit né aveugle ? – Ni lui, ni ses parents n’ont péché, répondit Jésus, mais c’est pour qu’en lui se manifeste Dieu » (Jn 9 2). (Pensons ici aux amis de Job – ces grands maîtres de la justice immanente !) Comment donc les œuvres de Dieu se manifestent-elles en tout aveugle-né, en tout esprit ténébreux ou entortillé, dans les misérables que nous sommes plus ou moins tous ? Jésus nous dit, à ce propos d’attendre « la nuit qui vient, où personne ne peut travailler » (Jn 9 4). Dans l’entre-temps, chacun doit faire ce qu’il peut, l’Esprit soufflant où il veut. Est-ce à dire que nous abdiquions la responsabilité humaine aux mains des fatalistes et de ceux qui ne veulent voir partout que contingences et négations de notre choix ? Aucunement. Le choix qu’on nous propose est beaucoup plus profond : il embrasse notre être entier, y compris l’abaissement dans les chutes que Dieu nous a pardonnées. « C’est, je vous le dis, qu’il y aura plus de joie dans le ciel pour un seul pécheur qui se repent que pour quatre-vingt-dix-neuf justes, qui n’ont pas besoin de repentir » (Lc 15 7). La volonté de Dieu permit l’écroulement de l’ordre originel ; car, comme il est dit dans la bulle de l’Immaculée Conception, « Dieu, l’Ineffable, dans les profonds secrets d’un dessein caché à tous les siècles, avait

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résolu d’accomplir, dans un mystère encore plus profond, par l’Incarnation du Verbe, le premier ouvrage de sa bonté, afin que l’homme, qui avait été poussé au péché par la malice et la ruse du démon, ne périt pas, contrairement au dessein miséricordieux de son Créateur, et que ce qui fut chute de notre nature, dans le premier Adam, fût réparé avec avantage dans le second. » En effet, dit saint Paul, « Dieu a enfermé tous les hommes dans la désobéissance pour faire à tous miséricorde » (Rm 11 32). Mais comment ce choix profond et entier se fait-il ? Comment puis-je choisir l’existence et les circonstances de vie qui me furent imposées ? Comment ce choix peut-il devenir, de quelque manière, commensurable à la volonté de ce « Dieu qui vit tout ce qu’il avait fait : [et que] cela était très bon » (Gn 1 31). Notre Seigneur nous l’indique en nous apprenant à prier : « Notre Père qui êtes aux cieux, que votre nom soit sanctifié. Que votre règne arrive ; que votre volonté soit faite sur la terre comme au ciel » (Mt 6 9). Lorsque nous conformons de cette façon notre volonté à celle du Père, nous rentrons pour ainsi dire, dans le principe même de notre être, principe plus intime en nous que nous ne le sommes à nous-mêmes ; et de là, nous dominons en vérité toutes les circonstances de notre vie, des premières aux dernières encore imprévisibles. Cela ne rend certes pas les choses aisées, comme le Verbe de Dieu en témoigne expressément dans sa propre Personne ! « Mon Père s’il est possible, que cette coupe passe loin de moi ! Cependant, non pas comme je veux, mais comme tu veux » (Mt 26 39). La Sagesse éternelle a permis que surgisse en sa propre Personne un penchant à la contrariété entre sa volonté divine et sa volonté humaine, pour autant que celle-ci, de sa nature, tend au bonheur et fuit tout mal menaçant la personne, telle la mort et toute douleur ou tristesse que nous pouvons encourir3. Notre vie est principalement composée de passion, au sens primitif de ce mot ; notre condition est une condition de sujétion. Sans doute sommes-nous des agents doués de libre arbitre, responsables de certaines de nos activités ; mais le rayon de véritable action que le monde nous permet est fort petit en comparaison de tout ce à quoi nous sommes entraînés malgré nous. Or, la liberté qu’il nous accorde et celle de l’acceptation active, volontaire, du dessein de Dieu sont sans commune

3. IIIa Pars, q. 18, a. 5.

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mesure. La victorieuse puissance du Christ émane de sa Passion non pas en tant qu’elle est subie (elle est à ce point de vue sans mérite), mais en tant qu’elle est une passion volontairement acceptée. N’est-il pas merveilleux que le Tout-Puissant, devenu homme, ait choisi de démontrer sa puissance, sur la terre, comme aux cieux, en acceptant la forme et la sujétion de l’esclavage et toutes les contingences auxquelles est soumis l’esclavage ? Il ne nous suffit pas de gagner notre pain, d’accomplir des actes de justice, de défendre le bien commun avec force, et d’user avec tempérance des biens du corps. À coup sûr, on doit agir ainsi ! Mais tout cela peut nous faire défaut. Car « la course ne revient pas aux rapides, ni la lutte aux plus forts. Il n’y a pas de pain pour les sages, ni de richesse pour les intelligents, ni de faveur pour les savants ; car le temps de la malchance leur arrive à tous (Qo 9 11). Car il y a des justes à qui il arrive ce que mérite la conduite des méchants ; et des méchants à qui il arrive ce que mérite la conduite des justes… (8 14). C’est un mal dans tout ce qui se fait sous le soleil, qu’il n’y ait qu’un sort pour tous ; et que le cœur humain soit plein de malheur ; et qu’on conçoive des folies, pour les vivants durant leur vie, et après, pour les morts » (Qo 9 3). Notre Seigneur lui-même résumait le tout lorsqu’il disait : « Votre Père fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons, et descendre sa pluie sur les justes et sur les injustes » (Mt 5 45). Le Docteur Commun a fortement souligné cette pensée : Modo quasi indiscrete accidunt bona et mala bonis et malis : et hoc est quod dicitur Eccle., cap. ix, quod hoc pessimum est inter omnia, quae sub coelo fiunt, quia eadem cunctis eveniunt. Et nous apprenons, au dernier chapitre de l’Apocalypse, que les choses se poursuivront ainsi jusqu’à la fin des temps. Et tempus omnis rei tunc erit, comme l’avait annoncé l’Ecclésiaste (3 17). Nous ne devons, il est vrai, jamais négliger ce qui peut remédier aux injustices : « Heureux les affamés et assoiffés de la justice. » On ne nous engage aucunement à être purement passifs. Cependant, la gravité du mal qu’on dit faussement contre nous n’est pas à exagérer. Il n’est rien au regard du mal que l’on peut dire contre nous à cause de Dieu. Voilà qui importe ! « Heureux êtes-vous, si l’on vous insulte, si l’on vous persécute, et si l’on vous calomnie de toutes manières à cause de moi » (Mt 5 11). Nous devons être prêts à souffrir des affronts personnels, vue que nos faiblesses à nous comme le scandale qu’elles ne manquent pas de produire, ne comptent pas en cette affaire. Faut-il rappeler que le fait d’appartenir visiblement à l’Église du Christ n’autorise guère à se donner l’air d’être

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confirmé dans le bien ? Tout non-catholique devrait nous être l’occasion de prendre conscience de notre propre indignité devant les vérités que nous croyons fermement, et de lui témoigner notre amour de Dieu. Les contingences que nous avons nommées devraient être à elles seules des raisons très suffisantes d’une grande humilité et de la plus charitable bienveillance envers ceux qui sont visiblement éloignés de nous. Il n’est pas d’autre attitude qui se puisse qualifier d’intelligente et chrétienne. Néanmoins, celle-ci manquerait d’intelligence, de sincérité et de charité, si elle devait s’accompagner d’une disposition à faire des compromis dans les vérités que l’Église nous propose de croire. Le retour, s’il doit s’accomplir – et il y a une vertu théologale qui, en ce point particulier, nous oblige à l’espérer – doit être semblable à celui du frère cadet qui avait laissé la maison de son père, pour s’en aller dans une lointaine contrée où survint la famine. À quoi ce fils serait-il donc revenu s’il n’avait retrouvé ni maison ni père pour l’accueillir ? Nous devons faire savoir en toute fidélité, avec une franchise et une charité non feintes, que c’est à l’égard de nos frères éloignés que le père dit à ses serviteurs : « Vite, apportez la plus belle robe et l’en revêtez, mettez-lui un anneau au doigt et des chaussures aux pieds, Amenez le veau gras, tuez-le, mangeons et festoyons… » (Lc 15 22). Nous souvenir aussi qu’« alors que l’enfant prodigue était encore loin, son père l’aperçut et fut touché de compassion ; il courut se jeter à son cou et l’embrassa longuement. » À l’opposé, il y avait le fils aîné qui se durcissait et devenait jaloux. Les difficultés du retour sont humainement insurmontables. Dieu n’a pas rendu les choses faciles en déléguant ses pouvoirs à des hommes purement hommes, sans faire cas de leurs qualités natives ou acquises. Saint Paul le dit clairement aux Corinthiens de ses disciples : « Il n’y a pas beaucoup de sages selon la chair, ni beaucoup de puissants, ni beaucoup de gens bien nés » (I Co 1 26). Nous sommes sujets à oublier que ce n’est pas à Nathanaël, qu’il qualifia de « véritable Israélite, un homme sans artifice », ni même à saint Jean, « le disciple qu’il aimait », que le Christ déclarait : « Eh bien, moi je te dis : Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église, et les Portes de l’Hadès ne tiendront pas contre elle. Je te donnerai les clefs du Royaume des Cieux ; quoi que tu lies sur la terre, ce sera tenu dans les cieux pour lié, et quoi que du délies sur la terre, ce sera tenu dans les cieux pour délié » (Mt 16 18). De même, c’est bien à Pierre qu’il répliquera : « En vérité je te le dis : cette nuit même,

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avant que le coq chante, tu m’auras renié trois fois » (Mt 26 34). Pierre, au début de la Passion de son Maître, n’a pas non plus eu la force de veiller une heure avec lui ; et c’est à lui que Jésus en fit le reproche. Ce furent encore les apôtres qui discutèrent entre eux pour savoir lequel parmi eux serait le plus grand dans les Cieux. Voici le Sauveur devenu signe en butte à la contradiction ; un tel signe il sera, même parmi les siens, jusqu’à la fin des temps. Avouons-le : il faut une grande foi pour se convaincre que Dieu peut faire de si grandes choses avec si peu, avec des apôtres à qui il dit : « Tous vous serez scandalisés en moi. » Il faut une foi divine pour ne pas être scandalisés du fait que ce « qu’il y a de fou dans le monde, voilà ce que Dieu a choisi pour confondre les sages ; ce qu’il y a de faible dans le monde, voilà ce que Dieu a choisi pour confondre la force ; ce qui dans le monde est sans naissance et ce que l’on méprise, voilà ce que Dieu a choisi : ce qui n’est pas, pour réduire à rien ce qui est, afin qu’aucune chair n’aille se glorifier devant Dieu » (I Co 1 27). Cette méthode choisie par Dieu est le signe de sa puissance, et aussi une pierre d’achoppement ; il les a voulus inséparables. Si l’on peut dire que Dieu a posé des problèmes à l’humanité, en voilà un. C’est sa faculté à lui de tout faire avec rien. Tout en nous efforçant de comprendre les difficultés que doivent affronter nos frères séparés –, l’inflexible foi de l’Église, la confiance que Dieu demande aux uns et aux autres dans les moyens souvent si fragiles qu’il a choisis, puis l’obstacle créé par notre insuffisance personnelle –, nous devons souligner les trésors de l’Église du Christ, qui est son Corps : l’inépuisable richesse de sa doctrine, son espérance et son aspiration indéfectibles vers l’unité pour laquelle l’Église ne cesse de prier – « afin que tous soient un comme toi et moi sommes un ». Et relever l’abondance de charité qu’elle répand dans le monde, par les personnes qui ne vivent plus en elles-mêmes mais en qui vit le Christ. Il est important de répéter ces choses, en vue de prévenir l’impression qu’il faille conserver la lumière sous le boisseau, ou que le retour du frère éloigné doive se faire dans une maison évacuée. La robe sans couture, l’anneau sans faille, les chaussures pour traverser le chemin rocailleux, le veau gras et tout ce qu’il faut pour festoyer, c’est pour lui. La parole de l’Apôtre : « C’est du lait que je vous ai donné à boire, non une nourriture solide ; vous ne pouviez encore la supporter »

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(I Co 3 2), elle est là pour empêcher que notre zèle se fasse trop humain, au lieu d’observer l’ordre que la Sagesse de Dieu – forte, mais suave aussi – impose. Ce n’est pas à nos personnes que doit revenir la victoire, mais à Dieu, comme chef de son Église. Convenons qu’il y a un point où nous devrions pouvoir tomber d’accord dès l’abord : l’unité fondée sur la commune incertitude n’emporterait que le discutable avantage d’un accroissement purement numérique, formant un plus vaste ensemble, mais instable et dispersé. Quel serait en effet le corps dont l’œil pourrait dire à la main : « Je n’ai pas besoin de toi », [ou] la tête dire à son tour aux pieds : « Je n’ai pas besoin de vous » (I Co 12 18). Tout royaume divisé contre lui-même court à la ruine ; et nulle ville, nulle maison, divisée contre elle-même, ne saurait se maintenir » (Mt 12 25). Devrions-nous tenter une unité que Dieu même a déclarée impossible ? Aussi bien nous enfouir « ensemble dans la poussière, et rendre muets nos visages dans le cachot » – pour emprunter les paroles de Yahvé à Job du sein de la tempête (11 13). Humainement parlant – et il faut admettre que ce point de vue existe – la situation demeure perplexe. On semble se promettre mutuellement l’accord à la condition que l’autre cède. Au vrai, les choses ne sont pas aussi simples, quoique nous puissions les faire paraître telles. Personnellement, je ne connais aucun protestant qui soit hérétique au sens qu’il se choisit lui-même à l’encontre de tout, ou qui croie que toutes les opinions se valent. Sans doute n’admettra-t-il pas au même titre l’autorité de celui qui est pour nous le Vicaire du Christ, ce qui fait une différence majeure. Ce refus n’est pourtant pas une raison de méconnaître l’adhésion des protestants à la lettre de la parole que le Saint Esprit a fait consigner par écrit, même s’ils n’ont pas la norme requise pour en fixer les sens ; il ne nous est pas permis non plus d’ignorer le fait que leur vénération et leur ­perscrutation de cette lettre parfois nous en apprend, à vous et à moi. Nous sommes peut-être enclins à oublier que, parmi toutes les difficultés qu’ils ont à affronter, il en est tellement qui ont surgi dans une séparation dont ils sont innocents ; et d’autres qui peuvent être dues au scandale de notre étroitesse parfois bien mesquine – ce qui n’engage de nulle façon la Sainte Église. Il reste que nous risquons de faire trop large part à nos propres expédients d’hommes. « Si Yahvé ne bâtit la maison, en vain les maçons

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peinent : Si Yahvé ne garde la ville, en vain la garde veille » (Ps. 126 1). Les problèmes sont énormes, les pierres d’achoppement nombreuses. Rien ne sert de brusquer les choses en aveuglant nos frères éloignés, au moyen d’une lumière qui pourrait n’être que celle de l’orgueil humain, celle qu’émettait l’homme qui, « la tête haute, priait ainsi en lui-même » : « Mon Dieu, je te rends grâce de ce que je ne suis pas comme le reste des hommes… » (Lc 18 11). Seul en fin de compte l’amour de Dieu et du prochain constitue la vertu unitive. « La science enfle ; c’est la charité qui édifie. Si quelqu’un s’imagine connaître quelque chose, il ne connaît pas encore comme il faut connaître ; mais si quelqu’un aime Dieu, celui-là est connu de lui (I Co 81). Quand j’aurais le don de prophétie et que je connaîtrais tous les mystères et toute la science, quand j’aurais la plénitude de la foi, une foi à transporter les montagnes, si je n’ai pas la charité, je ne suis rien… La charité est longanime ; la charité est serviable ; elle n’est pas envieuse ; la charité ne fanfaronne pas, ne rengorge pas ; elle ne fait rien d’inconvenant, ne cherche pas son intérêt, ne s’irrite pas, ne tient pas compte du mal ; elle ne se réjouit pas de l’injustice, mais elle met sa joie dans la vérité. Elle excuse tout, croit tout, espère tout, supporte tout » (I Co 13 2). Nous venons de faire grand cas de la contingence, et de l’humilité à quoi elle nous invite. Nous savons cependant que Dieu maîtrise le contingent aussi infailliblement qu’il ordonne le nécessaire le plus rationnel. La chute du passereau et le nombre de nos cheveux sont dans ses mains. Parmi toutes les divisions et tout le désordre des choses qui sont, Scimus autem quoniam diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum… (Rm 8 28).

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L’importance de l’éducation avant l’âge de raison1

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e sujet dont je désire vous entretenir n’est point aussi étrange qu’il pourrait sembler. Vous êtes pour la plupart destinées à devenir mères de famille et le jour approche où l’éducation sera une de vos plus pressantes responsabilités. Le thème de mon allocution est justement cette première phase de l’éducation qui précède l’âge de raison et qui est la plus proprement dite eductio – ou educatio. C’est donc bien vous qu’il concerne. Je ne ferai, à vrai dire, que rappeler des vérités dès longtemps mises en valeur par les sages de l’Antiquité, et sur lesquelles nos psychologues modernes insistent à leur tour.

La première, c’est celle-ci : toute la vie de l’enfant sera marquée au coin de l’éducation qu’il aura reçue durant les cinq ou six premières années de sa vie. Les familles – peut-être surtout les familles catholiques – et les gouvernements sont malheureusement enclins de nos jours à croire que l’éducation de l’enfant ne commence vraiment qu’à l’âge de l’instruction scolaire. Il n’en est rien, vu que déjà à cet âge, il est devenu pratiquement impossible d’entreprendre une véritable éducation de l’enfant. Mais voyons pourquoi il en est ainsi. Aristote remarque que l’homme vient au monde nu et sans défense, le plus dépourvu de tous les animaux. Cette faiblesse est heureusement compensée, ajoute Aristote, par l’usage des mains, de la langue et de la raison. Les mains et la langue possèdent une sorte de liberté et d’infinité

1. Discours prononcé à l’occasion d’une collation de diplômes, à St. Mary’s College, Notre Dame, Indiana, juin 1960. Traduit de l’anglais par Paule Germain.

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exigées par la raison même. Cependant, nous savons que la raison, l’habileté manuelle et le langage ne se développent que peu à peu. La nature a bien mal pourvu le petit d’homme ! Je veux dire que le nouveau-né n’a que faire de sa propre raison, de ses propres mains, de sa propre langue comme organe du langage. Il n’a, au vrai, que la raison, les mains et la langue de ses parents – ce sont celles-là qui viendront à son secours. L’enfant est à leur merci ; sa dépendance à l’égard de ses parents est si profonde, qu’on peut dire qu’il n’a vraiment été engendré par ses parents qu’après avoir reçu d’eux, non pas seulement la vie, mais l’éducation et l’enseignement. Comme l’écrit fort bien l’éminent anthropologue Loren Eiseley, « Ce n’est point réellement par la dureté (toughness) que l’homme a survécu – même les grands évolutionnistes Darwin et Wallace avaient eu quelque peine devant cet aspect de l’homme – il a survécu au contraire par l’effet de la tendresse. » Son enfance, en effet, est « une des plus impuissantes et prolongées entre celles de toutes les créatures vivantes ». Parmi les animaux autres que l’homme, une certaine mesure d’enseignement se transmet. Même le poussin apprend à picorer. La nature a toutefois pourvu ces animaux d’une structure organique hautement spécialisée qui, comparée à celle de l’homme, limite la possibilité de leur développement. Le terme en est donc atteint très tôt. Il en va tout autrement de l’homme, qui mettra longtemps à apprendre ce qu’il doit savoir pour vivre en animal raisonnable. En fait, sa capacité d’apprendre fait sa force ; plus grande est cette potentialité avant même toute éducation ou enseignement, plus étendu sera le savoir qu’il pourra puiser auprès de personnes déjà formées dans les diverses disciplines de la pensée et du comportement, dans le travail et dans les relations sociales. L’expérience montre que celui qui trop tôt ou trop volontiers s’imagine pouvoir se tirer vraiment seul d’affaires, est voué au médiocre et ne va jamais loin. La mère sera première éducatrice et première institutrice, puisque c’est elle que la nature met tout près de l’enfant ; elle est là dès le départ. Or, comme le dit Platon : « Vous rendez-vous compte que le début de toute chose est le plus important, surtout quand il s’agit d’un être jeune et tendre ? Car c’est au début que son être se façonne et acquiert n’importe quelle forme qu’on lui impose. » Platon ne manque pas d’observer ensuite que l’homme, si noble soit-il et si apte à devenir le plus divin des animaux quand il est bien éduqué, peut, dans le cas contraire, devenir la plus féroce des créatures de la terre.

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Cette formation initiale est tellement importante qu’Aristote et saint Thomas vont jusqu’à affirmer qu’il sera à peu près impossible, pour l’enfant devenu adulte, de pratiquer la vertu, s’il n’a pas été entraîné dès le plus bas âge à aimer le beau et le bien, à rejeter le laid et le mal. Il s’agit en somme d’une éducation par l’exemple, par la discipline et l’exhortation, tout à fait antérieure à l’âge scolaire ou l’âge de raison. Les droits de l’enfant, lequel est le bien commun de sa famille, dépassent de loin le simple droit à la nourriture, le vêtement et l’abri. Ceux-ci sont évidemment de toute nécessité, et cependant le cèdent, comme des droits seconds, au droit premier de l’enfant à une éducation authentique dès le début de sa vie. C’est donc sans doute à tort que le mot éducation fait songer immédiatement à l’école, alors que l’éducation la plus importante et la plus durable doit normalement être donnée à l’enfant par les parents euxmêmes, au sein de la famille. Durant sa plus tendre enfance, où il est tout yeux, tout oreilles, je dirais aussi tout mains, l’enfant est formé ou laissé irrémédiablement informe ; son sort est dès lors presque certainement fixé pour de bon – quel qu’il doive être. Les psychologues, anciens et modernes, nous le font assez entendre lorsqu’ils affirment qu’un enfant ne laisse rien de ce qui l’entoure inaperçu, bien avant qu’il ne puisse s’en rendre compte, cependant que les adultes ont acquis l’habitude de ne plus rien remarquer. De maintes façons, nous nous durcissons dans une certaine inconscience et nous pensons à tort que les enfants font comme nous. Il est vrai que nous façonnons le monde où ils vivent, mais c’est quand même un monde pour eux si différent du nôtre ! Étant donné que l’enfant est à ce point ouvert et facilement moulé durant ses premiers ans, et que d’autre part, les habitudes acquises alors se rivent davantage que toutes les autres et le déterminent, il n’est guère surprenant que les sages de l’Antiquité, tant de l’Orient que de l’Occident (ainsi Confucius et Mencius, Platon et Aristote), aient mis l’accent, dans leur philosophie morale, sur l’éducation dès le berceau, dès le premier jour. Par éducation on entend ici la discipline morale aussi bien que les autres. Le but de la discipline morale est d’inculquer à l’enfant des habitudes de vertu avant même qu’il n’en soit conscient et ne soit en mesure d’agir suivant son propre gré, le mettant ainsi dans l’occasion de devenir un homme de bien. Car il faut savoir que de toute manière, qu’on le veuille ou non, des habitudes il ne laissera pas d’acquérir ; et savoir, en outre, que du fait des conditions précaires où l’enfant vit, les habitudes

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qui deviendront siennes dépendent des façons d’agir et de penser de ses parents et des personnes qui l’entourent. Tous les parents désirent le bonheur pour leurs enfants. Mais quel est donc ce bonheur aux yeux des parents ? Si ce qu’ils recherchent est le vrai bonheur humain, ou du moins le bonheur d’une vie active, sans doute vous accorderiez-vous à reconnaître qu’ils auront intérêt à faire de lui un homme tempérant, courageux, juste, prudent, capable de posséder des biens matériels suffisants, etc. Mais, direz-vous, voilà justement autant de choses qui ne s’apprennent guère avant l’âge de raison ; comment peut-on prétendre le contraire ? Le genre de choses qui nous plaisent ou nous chagrinent sont un indice de notre valeur morale ; c’est en vue d’un certain plaisir que nous sommes enclins à tel acte mauvais, comme c’est en raison de la peine qu’il présente que nous nous abstenons d’un acte bon. Heureux l’homme qui se réjouit à s’abstenir d’un plaisir excessif, du genre de ceux qu’il partage avec les autres animaux. Ce bonheur, c’est celui que donne la tempérance. Celui pour qui cela a l’aspect d’une contrainte importune est incontinent et se replie sur des plaisirs éphémères ; en quoi il se rapproche de la bête que seule retient la menace de la douleur. Pour être heureux, l’homme doit savoir résister à des choses qui effraient, et y trouver sa joie, ou tout au moins ne pas s’en troubler à l’excès. En un mot, il a besoin de la vertu de force. Celui qui se laisse dominer par la peur au point de préférer la mort de son âme à la vie de son corps, est un lâche. Si, maintenant, on laisse l’enfant prendre des habitudes d’excès dans la quantité ou la qualité des aliments ; si on lui permet de croire qu’il peut toujours se sauver d’un danger ; que l’honnêteté consiste à ne pas se laisser attraper ; que la bonté se résume à faire convenablement son métier et gagner beaucoup d’argent, on prépare à cet enfant une vie de désarroi et de misère. Toutes ces dispositions plus ou moins stables, bonnes ou mauvaises, sont contractées par l’enfant dans le court intervalle du berceau à l’école. Il lui sera quasiment impossible de pratiquer les vertus de tempérance, de courage et le reste, si ces dispositions n’ont été disciplinées au principe. Un tel enseignement des sages sur la nature du bonheur et les moyens indispensables d’y atteindre, a été et sera de fait méconnu et malvenu, tellement il est dur. Et comme, d’autre part, il faut, pour être heureux, posséder une certaine mesure de biens matériels, les hommes s’imaginent aisément que ces biens sont la cause même du bonheur – commettant là, pour paraphraser Aristote, un paralogisme semblable à celui qui ferait

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attribuer l’exécution brillante d’une pièce musicale à la qualité du piano plutôt qu’à la virtuosité de l’artiste, parce que celle-là est indispensable. Aussi est-ce porter un rude coup à la croyance populaire que d’affirmer, par exemple, qu’un homme est moins bon et moins heureux dans la mesure où sa bonté et son bonheur sont soumis à la possession de grands biens matériels. Il est peu probable que cette croyance commune change jamais ; mais en ces matières la croyance commune n’est pas loi, encore qu’on en doive tenir compte. Quoi qu’il en soit, nous ne devons pas élever nos enfants de la façon préconisée par la majorité. Nous ne devons pas acquiescer à tous leurs désirs, les laisser jouer comme ils l’entendent, écouter n’importe quelle musique ou regarder tout ce qui peut leur tomber sous les yeux. Si les vertus morales étaient infuses et si toutes les habitudes acquises étaient conformes à la droite raison, il n’y aurait pas de problème. Il incombe aux parents de plier la nature de l’enfant à de bonnes dispositions qui lui deviennent seconde nature, et d’appuyer en même temps les premiers efforts de sa raison, nourrissant ainsi son appétit inné de savoir. Faute de remplir ce devoir qui doit être à vrai dire leur tâche principale, les parents se montreraient injustes envers l’enfant, et injustes envers les personnes qui, plus tard, seront chargées de parfaire son éducation. À considérer les choses telles qu’elles sont, force nous est d’admettre que les hommes ont le plus souvent des enfants avant même de savoir les élever ; et quand ils commencent à soupçonner ce qu’ils auraient dû faire, il est déjà bien tard. Aristote écrit, dans sa Politique, que l’enfant doit avoir quelque chose à faire aussitôt qu’il en est capable et « que le hochet ­d ’Archylas mis entre les mains des enfants dans le but de les amuser et de les empêcher de tout briser dans la maison, fut une invention d’importance, car une jeune créature ne saurait se tenir tranquille. Le hochet est un jouet à la mesure de l’esprit du bébé, et l’éducation est un hochet ou jouet pour l’enfant plus développé. » En d’autres termes, les parents doivent non seulement reconnaître le goût de l’enfant pour le jeu, mais aussi apprendre à en tirer parti. La plupart des adultes ignorent que l’enfant aime à jouer selon les règles, et qu’il est malheureux si on le laisse jouer à sa guise. Ceci est déjà une manifestation de sa raison en quête d’ordre. Il est beaucoup plus facile de laisser l’enfant faire comme bon lui plaît ; pourtant rien n’est plus

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dommageable à l’équilibre de son caractère. Par exemple, bon nombre de parents pensent – ou du moins agissent comme s’ils le pensaient – que leur enfant aime nécessairement le genre de musique qui lui est permis ou imposé par le manque d’éducation de ses parents. Peu de préjugés sont aussi désastreux. Les philosophes depuis déjà Platon et Confucius, sans parler des poètes, des psychologues, des pédagogues, considèrent la bonne musique essentielle à l’éducation de l’enfant. La musique vulgaire, au diapason des appétits désordonnés de la nature, est absolument pernicieuse. Car l’art musical imite les passions au moyen de leur signe naturel, le son, et selon le mode le plus approprié, les passions étant des mouvements ; et comme le remarque George Santanaya avec beaucoup de perspicacité, c’est moins la musique qui nous meut, que nous qui nous mouvons avec elle. Si cela est vrai, combien nocive doit être cette « musique » dont est saturé l’air où nous avons à vivre. C’est à croire qu’Aristote est de notre temps, lorsqu’il écrit : « La vulgarité du spectateur tend à ravaler le caractère de la musique, et conséquemment des exécutants eux-mêmes ; ceux-ci comptent sur le spectateur qui fait d’eux ce qu’ils sont, et façonne même leur corps par les mouvements qu’il attend d’eux. » Confucius, pour qui l’éducation se parachève par la musique, disait : « Nous sommes tout le temps à dire : Musique ! Musique ! Est-ce que musique signifierait simplement s’amuser avec des tambours et des cloches ? » On le voit, plus ça change plus c’est la même chose. Mais il n’empêche que les parents peuvent réagir contre le dommage considérable causé par ces bruits qui abrutissent les mœurs au lieu de les adoucir. Il existe quantité d’excellente musique et, une fois habitué à ce genre, l’enfant trouve insupportable ce qui est appelé – à tort d’ailleurs – musique populaire. Quant aux bienfaits, pour l’enfant, de véritable musique, ce n’est parfois que beaucoup plus tard qu’ils se révèlent. On néglige trop, dans la pratique, la valeur de la musique en éducation, et c’est pourquoi j’y insiste ici Il n’est pas possible que tant de grands esprits – on pourrait en allonger indéfiniment la liste – se soient unanimement trompés à ce sujet. Rien de ce que j’ai dit des penseurs de l’Antiquité ne doit toutefois faire croire qu’il y ait à mon sens peu de différence entre leur monde et le nôtre, entre le problème d’élever un enfant dans la Chine ou la Grèce antiques et dans l’Amérique moderne. Quoiqu’il reste vrai que les psychologues, anciens et modernes, s’accordent à enseigner que les premières expériences de l’enfant menacent de déterminer le cours entier de sa vie,

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il est sûr que ces premières expériences sont susceptibles d’être fort différentes pour l’enfant moderne, si bien qu’on pourrait le croire habitant d’une autre planète. Il y a sans conteste de nos jours plus de temps dévolu aux loisirs que jamais auparavant (je dis bien plus de temps consacré aux loisirs et non pas : plus de loisirs). Il y a également beaucoup plus de moyens de gâter, gaspiller et détruire ces loisirs. Considérons simplement l’abus que l’on fait du visuel dans l’amusement. Les adultes acceptent trop facilement l’idée que l’enfant sera davantage intéressé et instruit par l’image que par le mot ; ou encore, qu’un film relatant un roman ou une anecdote historique fera mieux saisir à l’enfant que l’expérience racontée. On se trompe. Rien n’est pire que de laisser passive l’imagination de l’enfant, laquelle de nature est spontanée, vive, active. Parce que l’enfant a de nombreux moyens d’occuper ses loisirs, parce qu’il a toujours quelque chose à faire, ses parents sont tentés de ne se préoccuper qu’au minimum de ce qu’il fait. Mais il ne s’agit aucunement de faire le procès des parents. En dehors comme au dedans du foyer, mille distractions, avec ou sans propos, divertissent l’homme d’aujourd’hui. L’inquiétant, c’est que l’éducation est en vue de l’avenir et non du passé, et que l’avenir est plus difficile à présager que jamais. Que sera en effet cet avenir pour la famille moderne ? Les pères et les mères, voire les plus jeunes des adolescents, se rendent bien compte de la fragilité et de la précarité de leur existence. Tout glisse de plus en plus hors de contrôle. Dans l’impossibilité d’entrevoir l’avenir, inconsciemment les parents cherchent un sursis à l’exercice concret de leurs responsabilités, jusqu’au jour où ils peuvent enfin mettre le fardeau sur les épaules des éducateurs professionnels. Et cependant le fardeau entre-temps n’est plus le même – ce qui est fait est fait. Quelque ardue que soit leur tâche, il ne faut pas, vous le comprenez maintenant, que les parents la refusent ni même la délèguent, et surtout pas au début. Il ne leur est pas permis de se dégager d’une responsabilité aussi sacrée. Nous n’avons qu’à transposer ces réflexions au plan surnaturel pour comprendre l’importance du rôle des parents durant les premières années de l’enfant. Quelle connaissance peut-il avoir de Dieu qu’il ne voit, à la lettre, qu’à travers les yeux de ses père et mère ? Or quand ils lui apprennent à connaître Dieu, ces derniers sont alors les yeux du Corps Mystique (selon l’expression de saint Thomas), et c’est là leur part la plus noble dans le gouvernement divin dont ils sont les coopérateurs.

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Reste l’envers de la médaille : les adhérants de la doctrine la plus perverse et la plus brutale qui soit, n’ont point besoin de persuasion pour comprendre ce que cette éducation a de primordial. Il n’est pas que NotreSeigneur qui ait dit : « Laissez venir à moi les petits enfants. » Le Malin aussi ne demande rien de mieux. Les gouvernements courbés sous son joug ignoble, permettent aux parents de croire ce qui leur plaît, pourvu qu’ils livrent leurs enfants aux pires ennemis de Dieu et de l’homme. S’il y a un point où sont d’accord l’Église et sa fourbe contrefaçon, le communisme, c’est bien l’importance de l’éducation avant l’âge de raison. Pour finir, permettez-moi un mot en faveur de ceux qui vous ont instruites dans ce collège. Dans la mesure où ils sont véritablement pères et mères de vos esprits et de vos cœurs, ils méritent de votre part un véritable culte de piété filiale. De même que l’enfant ne peut rendre à ses parents selon la chair, tout ce qu’il en a reçu, vous ne pourrez vous-mêmes rendre justice aux personnes qui se dépensent auprès de vous pour l’enseignement de la vérité. Lorsque des sages de la trempe de ceux que nous avons cités reconnaissent cette impossibilité de rendre justice ici, ils ne parlent pas de rémunération en argent, bien sûr, mais ils ne l’excluent pas non plus. Voilà qui entraînera maints sacrifices. Vous serez pour la plupart un jour parents. Rappelez-vous alors que tous les sacrifices que vous ferez – y compris ceux de choses aussi matérielles qu’un meilleur système de plomberie – tout ce qui sera accepté, consacré, en vue d’une meilleure éducation de vos enfants, tant au foyer qu’à l’école, sera parmi le plus noble de votre vie. Il y a au milieu de vous, au moins une personne qui selon l’expression déjà citée de saint Thomas, est un œil clairvoyant du Corps Mystique ; une personne qui non seulement a dévoué toute sa vie à l’enseignement, lequel est la participation la plus noble à l’œuvre de Dieu, mais qui a assumé un rôle architectonique dans l’édification, l’organisation et la direction d’un collège des arts libéraux qui est un modèle du genre sur ce continent. Elle a enfin couronné cette grande œuvre en fondant l’École de Théologie sacrée, dont le but est d’ouvrir les yeux aux mystères de la foi que nous enseigne l’Église. J’offre au cœur le plus jeune de ce campus, à Sœur Madeleva, les chaleureuses salutations du recteur de l’Université Laval, ainsi que l’expression de sa profonde admiration et de sa reconnaissance pour une œuvre dont l’influence s’étend bien au-delà des frontières des États-Unis.

L

Le respect de la personne des agnostiques

Nous donnons ci-après l’ensemble d’une interview telle que publiée dans Le Devoir, le 2 avril 1962. Monsieur Marcel Trudel, directeur de l’Institut d’Histoire à l’Université Laval s’était très aimablement chargé d’en lire le texte au congrès du Mouvement laïque de langue française auquel il présidait. L’auteur avait été retenu à Boston par une conférence. « Voici [écrit Le Devoir] le texte lu par M. Marcel Trudel :

I.

– Êtes-vous au courant des demandes que font certains citoyens de la province de Québec pour la fondation d’écoles non confessionnelle ?

– Je puis répondre en toute vérité que je ne le suis pas. S’il existe un tel mouvement, il ne m’étonne d’aucune façon, car la population de la province de Québec a bien changé depuis que je m’y suis établi, il y a au-delà d’un quart de siècle. Je sais, d’une part, que les apostasies sont nombreuses et que l’immigration a changé bien des choses. Il me semble aussi qu’en général notre enseignement, à tous les degrés, est loin d’avoir pu répondre aux exigences du jour. II. – Que pensez-vous du droit que réclament les agnostiques d’obtenir un enseignement non confessionnel aux frais de l’État ? – Permettez-moi de rappeler d’abord que les principes de la morale ne s’appliquent pas de même façon dans toutes les circonstances… leur application est une affaire de sagesse pratique. Voici deux exemples de propositions générales :

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a) c’est aux parents qu’incombe le devoir, fondé dans le droit naturel, d’élever leurs enfants ; b) les parents ont le devoir d’élever leurs enfants dans la croyance qui leur paraît être la vraie. Si les parents sont agnostiques, s’ils pensent que les enseignements religieux donnés dans les écoles sont nuisibles à l’idéal qu’ils conçoivent pour leurs enfants, s’ils croient sincèrement que dans une école confessionnelle, où l’on enseigne des disciplines neutres, leurs enfants seront exposés à des influences qu’ils jugent contraires au bien de leurs enfants, il me semble qu’ils n’ont pas simplement le droit mais le devoir de faire tout ce qu’ils peuvent, dans les limites de la loi, pour obtenir à leurs enfants, aux frais de la société civile, l’institution d’une école non confessionnelle. La liberté de religion implique la liberté de n’adhérer à aucune religion donnée. C’est un droit que doivent protéger, à leur façon, toutes les religions si elles veulent garder les leurs. Voilà la question de principe. III. – Que pensez-vous de l’exercice de ce droit dans un Québec du jour ? – Vous me posez une question à laquelle la réponse est d’ordre prudentiel. Connais-je suffisamment le Québec du jour pour pouvoir suggérer une opinion sensée ? Voyons. Y a-t-il suffisamment de parents agnostiques dans les grandes villes de la province pour justifier la fondation d’écoles non confessionnelles ? Vous comprenez pourquoi je dis « suffisamment ». Il y a une grande variété d’agnosticismes, comme il y en a de religions. Quel nombre de familles agnostiques d’un caractère donné faut-il pour justifier la fondation d’une école ? C’est un peu comme si l’on demandait : « Quand un nombre est-il grand ? » Il me paraît impossible de donner une réponse concrète à une question aussi abstraite. Mais il me semble qu’en certaines villes de la province le nombre de familles agnostiques est suffisant pour justifier l’institution d’écoles non confessionnelles, à tous les degrés, aux frais de la société politique, bien entendu ! J’ajoute que cette opinion est personnelle. IV. – Un tel enseignement, neutre au point de vue religion, devrait-il entraîner une croissance de crimes contre la morale sociale ? – Quand vous dites « contre la morale sociale », j’entends surtout contre la justice. Vous savez autant que moi que la religion, telle qu’elle existe dans les individus, n’empêche pas ces individus de commettre les

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crimes les plus affreux. Il existe, d’autre part, des États modernes, dont les citoyens sont en grande majorité agnostiques, qui nous donnent un exemple de justice à imiter. Bien entendu que dans la société politique les citoyens doivent se conformer aux lois de cette société. Mais, et nous sommes d’accord sur ce sujet, ces lois ne peuvent pas être telles qu’elles contraignent les citoyens d’adhérer à une religion donnée quelle qu’elle soit. Depuis des millénaires on fait une distinction entre l’homme de bien et le bon citoyen. On peut être bon citoyen sans être ce que nous appelons homme de bien. Il n’appartient pas à la société politique de juger l’homme absolument, mais uniquement de juger l’homme en tant que citoyen, lequel se définit par sa puissance de contredire. On peut croire qu’une personne qui ne croit ni en Dieu ni au diable n’a, dès lors, aucune raison de se bien conduire, même en public. Je ne partage pas cette opinion. La philosophie morale ne découle pas de la métaphysique, pas plus qu’un comportement moral découle d’une bonne philosophie morale. Si, dans notre esprit, notre comportement pratique dépendait d’une philosophie morale bien articulée et correcte, et celle-ci d’une métaphysique vraie, où en serions-nous ? C’est heureux que les hommes ne soient pas en tous points logiques. Du point de vue de la société politique, l’homme mérite d’être protégé contre la tyrannie totalitaire qui nierait cette irrationalité. Je ne parle pas de l’irrationalité des hommes, des hauteurs d’une condescendante tolérance ; je pense d’abord à la mienne propre. La tolérance que nous devons tous avoir n’est que la reconnaissance positive de l’invraisemblable contingence de la situation humaine. Il ne faudrait pas conclure de mes propos que je préconise l’école non confessionnelle comme un idéal même pour les enfants de famille religieuse. Je maintiens absolument le contraire. Comment pourrais-je être chrétien sans espérer que le besoin d’écoles non confessionnelles soit aussi minime que possible. C’est la société chrétienne qui restera pour moi l’idéal. Cependant cette société ne mériterait pas son nom, si elle voulait de force imposer les croyances de la majorité à tous ses membres. Ce serait nier la gratuité de la foi, la gratuité de la grâce. La société chrétienne doit respecter le droit naturel même de ceux qui ne croient pas au droit naturel.

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Qu’on me permette d’exprimer l’espoir que les agnostiques nous montrent, à nous qui tenons fermement à nos écoles confessionnelles, le respect que nous leur devons.

L

La bénignité du chrétien1

L’

Église de Rome ne pourrait être tolérante en matière dogmatique sans se renier. S’ensuit-il que l’erreur religieuse et morale doive toujours être empêchée, dès que cela apparaît possible ? Tolérer l’erreur religieuse et morale est-il ou n’est-il pas en soi un acte immoral ? S’adressant aux juristes catholiques italiens (1953), Pie XII répond que « même à l’autorité humaine Dieu n’a pas donné un tel précepte absolu et universel, ni dans le domaine de la foi ni dans celui de la morale. On ne le trouve ni dans la conviction commune des hommes, ni dans la conscience chrétienne, ni dans les sources de la Révélation, ni dans la pratique de l’Église. Sans parler ici d’autres textes de la Sainte Écriture, qui se rapportent à cet argument, le Christ, dans la parabole de la zizanie, a donné l’avertissement suivant : “ dans le champ du monde, laissez croître la zizanie avec la bonne semence, à cause du froment ”. Le devoir de réprimer les déviations morales et religieuses ne peut donc être une norme ultime d’action. Il doit être subordonné à des normes plus hautes et plus générales qui, dans certaines circonstances, permettent et même font peut-être apparaître comme le parti le meilleur celui de ne pas empêcher l’erreur, pour promouvoir un plus grand bien. » On peut se demander d’où vient la distinction entre l’intolérance doctrinale et l’intolérance civile, qui fait écarter seulement cette dernière. Elle a son fond dans le fait que l’immutabilité de la vérité divine est une chose et la manière – la seule – dont les hommes peuvent y adhérer en est une autre. Celle-ci est une forme d’adhésion sans contrainte. La dignité de la foi surnaturelle requiert la liberté de la créature raisonnable et n’est

1. Texte paru dans Le Devoir, le 26 avril 1962.

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par conséquent pas compatible avec la négation de la liberté des consciences. Il serait contraire à cette dignité –, et donc, en ce sens, à la foi –, de forcer quelqu’un à embrasser la foi contre sa volonté. Ainsi une communauté politique posant comme condition de citoyenneté et d’égalité civile l’adoption de la foi catholique, par exemple, se verrait-elle à l’avance condamnée par cet enseignement de l’Église même dont elle aurait cru sans doute épouser la cause. Il reste que la tentation de vouloir amener tout le monde, par tous les moyens possibles, à la foi catholique est grande. Déjà de saint Grégoire le Grand il nous venait cet avertissement : « Si, animés d’une intention droite, vous désirez amener à la vraie foi ceux qui sont en dehors de la religion chrétienne, vous devez user de persuasion, non de violence. Autrement, les esprits qu’il serait facile d’éclairer par votre parole, s’en éloigneront par suite de votre hostilité ; tous ceux qui, sous prétexte d’arracher les hommes au culte de leurs traditions religieuses, se comportent autrement, montrent par là qu’ils cherchent plutôt leur propre volonté que celle de Dieu. » Grégoire IX devait préciser (en l’an 1233) que « les chrétiens doivent se conduire à l’égard des juifs avec la même bénignité qu’ils désireraient qu’on usât envers les chrétiens qui vivent dans les pays païens. » Enfin, quelle qu’ait pu être la pratique des pays catholiques à travers les âges, le fait est qu’il est « contraire à la religion chrétienne qu’un homme soit forcé, sans l’avoir jamais voulu et malgré son opposition absolue, de devenir et de rester chrétien » (Innocent IV). Après avoir cité ces documents et bien d’autres, dans son travail sur la tolérance, et après y avoir convenu que « l’Inquisition médiévale a persécuté la liberté des consciences et que, après la Réforme, des représentants de l’Église catholique ont souvent loué les principes qu’appliquait la Contre-Réforme, même par des moyens violents », puis ayant fait observer en outre que « le sens immédiat d’un grand nombre d’expressions employées par Grégoire XVI et Pie IX est nettement contraire à la liberté religieuse », le cardinal Lercaro2 ajoute cependant que l’examen du contexte de celles-ci « ne donne pas l’impression qu’on ait mis l’accent sur la distinction… entre tolérance dogmatique et tolérance civile, mais

2. La Documentation catholique du 15 mars 1959 pour la conférence du Cardinal Lercaro : « Tolérance et intolérance religieuse ».

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plutôt sur celle d’une intransigeance totale sur le plan théorique, au point d’amener les catholiques à exclure toute reconnaissance spontanée de la liberté pour ceux qui pensent autrement… » Notons que l’archevêque de Bologne dit bien « reconnaissance spontanée ». À nous de prendre garde qu’on n’en soit pas un jour réduit à nous l’imposer cette reconnaissance de « la liberté pour ceux qui pensent autrement » ; du coup elle serait atrophiée à un point qui va sans dire. Tout catholique doit, selon son titre, admettre qu’on ne peut tenir en contrainte la volonté de quelqu’un pour qu’il adopte la foi chrétienne. Mais il y a plus. Il y a du moins encore cette question-ci : faut-il aller jusqu’à reconnaître une liberté analogue en face de certaines vérités naturelles pourtant fondamentales – l’existence de Dieu, par exemple, ou l’immortalité de l’âme, ou encore les enseignements relatifs aux fondements, en eux-mêmes nécessaires, de la moralité ? Autrement dit la société civile aurait-elle droit et pouvoir de contraindre ses membres, directement ou indirectement, à confesser publiquement l’existence de Dieu, le souverain Juge, ou à professer la loi naturelle dans les termes où nous la formulons ? Bref, la communauté politique ne peut-elle pas imposer, comme une sorte de minimum, la religion qu’on appelle naturelle ? Si nous connaissions intuitivement les vérités de foi nous n’aurions pas la vertu théologale de foi, il serait en effet impossible de ne pas adhérer à ces vérités. Les vérités naturelles les plus fondamentales sont-elles de leur côté si évidentes qu’il faille être de mauvaise foi (au sens courant de l’expression) pour les ignorer ? Ce serait méconnaître l’histoire de la philosophie, en particulier celle des quatre derniers siècles, que de le croire. Cette histoire aura servi à nous rendre plus sensibles à la difficulté où on est, ici-bas, de connaître d’une façon rationnelle ces vérités, quelque fondamentales et en principe intelligibles qu’elles soient. Notre humaine condition étant ce qu’elle est, l’accession à une telle connaissance strictement rationnelle ne laisse pas d’être impraticable pour la grande majorité des hommes. N’oublions pas que de très grands docteurs de l’Église ont proposé, en guise de preuves démonstratives de l’existence de Dieu, des arguments qui, d’après saint Thomas, ne prouvent absolument rien. Qui oserait donc affirmer qu’un homme n’acquiert en somme de droits civils que le jour où il est rationnellement convaincu de pareilles vérités – sans lesquelles pourtant, c’est entendu, l’homme, et la société

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civile aussi, deviendraient absurdes ? Une position semblable relèverait d’une parfaite ignorance de la façon dont l’homme parvient à connaître les vérités en question. Cette ignorance serait-elle plus raisonnable que celle qu’elle aurait pris à tâche d’extirper ? En reconnaissant la liberté des consciences en matière de foi surnaturelle et naturelle, l’État professe-t-il de ce fait une forme d’agnosticisme ? Aucunement. L’État qui m’obligerait à me comporter publiquement en agnostique se révélerait aussi intolérant que l’État qui me forcerait à être chrétien. Qu’un homme accepte des vérités naturelles sans en voir la raison, qu’il les admette sur la foi d’autrui, cette croyance naturelle demande, elle aussi, un libre consentement. La contrainte ferait violence tant à la dignité de ces vérités naturelles, à leur tour, qu’à la liberté de la personne humaine. La bénignité du chrétien doit ainsi s’étendre même aux agnostiques. Et il n’est pas besoin, en ce qui la concerne, de savoir si un homme peut être véritablement agnostique. Je ne dois pas attendre la réponse à cette question pour déclarer tout franc que la société n’a pas le droit de commander à mon concitoyen de croire ce qu’il ne croit pas – ou peut-être pense qu’il ne croit pas. Si nous n’avons aucun droit à faire de ce qui est pourtant vrai un impôt, c’est que le prochain – lequel est au demeurant nous tous – a un droit à n’être pas forcé, qui est l’envers de l’autre. La liberté des consciences, que Pie XI distingue de la liberté de conscience, est susceptible de garantie par une législation civile. Faut-il vraiment ajouter que cette liberté juridique des consciences n’a rien d’une volonté d’encouragement ou de simple approbation de toutes positions, vu qu’elle s’appuie au contraire sur le respect même de la vérité et de l’unique manière dont les hommes parviennent soit à la saisir rationnellement, soit à s’y tenir par la foi ? Il ne s’agit donc pas d’accorder des droits à l’ignorance ou à l’erreur ; d’autant plus qu’une telle prétention ne serait, dans les termes, rien de moins qu’un non-sens. Soutenir que monsieur Dupont a, du point de vue d’autrui, le droit de se tromper impunément au sujet, par exemple, des raisons de sa présence ici-bas, n’est ni lui donner raison, ni lui donner tort. C’est encore moins prendre parti pour ses erreurs – voire, comme si elle était jamais sujette à plaidoirie, pour l’erreur en général. Ce qui a des droits, c’est la personne, nonobstant son ignorance, ses erreurs touchant

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les questions fondamentales. L’État n’a point licence, en somme, de promouvoir l’hypocrisie. Quant à la loi naturelle, l’autorité civile ne l’institue pas. De fait, elle en reconnaît comme allant de soi certains préceptes non écrits, sans lesquels la vie civile serait impossible. Tout citoyen, celui qui est agnostique y compris, acquiesce implicitement aux dits préceptes de la loi naturelle, en se conformant aux lois humaines de la société civile. Est-ce à dire qu’il importe dès lors de se sentir la vertu d’adresser, à l’agnostique déclaré, la parole : je te tolère ? Ce dernier mot a souvent un sens purement négatif, à croire que la tolérance comporterait une élévation indubitable, du haut de laquelle il se ferait avec ceux qui pensent autrement, une manière de compromis imposé par les circonstances et qui serait provisoire. Toute autre est l’attitude de celui qui, sensible au fait que les positions sur lesquelles on devrait pouvoir s’entendre sont en vérité difficiles à trouver, ne craint pas de le reconnaître devant le prochain qui se dit agnostique, et en outre d’affirmer qu’il serait au moins aussi odieux de vouloir empiéter sur le for intérieur du prochain contre son gré, que sur le sien propre. Je ne puis sonder ni les reins ni les cœurs, pas même les miens. Il n’est pas de bénignité sans humilité, ni sans effort de se mettre dans la peau d’autrui. S’appliquer à ignorer la difficulté du savoir et l’énorme contingence qui le soumet, n’est pas une vertu et n’en sert aucune. Au vrai, ce n’est pas rigoureusement la vertu de bonté comme telle qui est en jeu, autant que la bénignité. Aussi est-ce à dessein que nous avons fait allusion à celle-ci. La bonté réside proprement dans la volonté de bien agir envers le prochain. La vertu de bénignité (que les Grecs connaissaient sous le nom de chrêstotês), veille, quant à elle, à l’exécution de cette volonté au regard du prochain. Je parle de la différence entre donner et la façon de donner, au moment opportun et comme un geste tout à la mesure du bénéficiaire, entre l’affection et la façon de la prodiguer ou de la transmettre, entre secourir quelqu’un et savoir comment aller à son secours, et ainsi du reste : les instances ne manquent pas et sont d’expérience quotidienne. Mais les meilleurs exemples, on les découvre dans l’économie de la Rédemption ; là où la charité abonde au degré le plus indicible, puisqu’elle est celle de Dieu, il y a en même temps, suivant une expression de saint Thomas amor discretioni conjunctus.

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Ceci dit, il apparaît que la bénignité et la bonté vont de pair. Car il ne conviendrait pas que tout en voulant le bien du prochain, je sois disposé à le lui gratifier par n’importe quel moyen, bon ou mauvais. Je ne mériterais guère, en tout cas, qu’on me considère alors véritablement et au meilleur sens de l’expression, comme un homme de bonne volonté. En ce sens, montrer de la compréhension en matière d’erreurs religieuses et morales peut, dans certaines conditions, procéder d’une très grande vertu.

É

État, liberté, tolérance, neutralité1

D

e crainte que votre commentaire à ma déclaration publiée par Le Devoir du 2 avril et qu’avec ma permission vous avez reproduite dans votre journal du 4 mai, n’incite quelqu’un de vos lecteurs à croire qu’elle ne soit pas fidèle à la doctrine catholique ou qu’elle la contredise, il me paraît opportun de faire quelques mises au point. Peu de documents de l’Église ont été autant exploités que le Syllabus (1864) de Pie IX, non seulement par les adversaires du catholicisme, mais aussi par certains catholiques. Vous citez une proposition qui s’y trouve condamnée et la mettez en regard d’une affirmation que j’ai faite. Cette proposition, la XVe, que vous transposez contre moi, est dans le paragraphe III sur l’indifférentisme et le latitudinarisme. La voici, mise à nouveau en regard de ma proposition, que vous estimez identique. « Il est libre à chaque homme d’embrasser et de professer la religion qu’il jugera véritable, en suivant la lumière de la raison. » (Ainsi le Syllabus.)

« La liberté de religion implique la liberté de n’adhérer à aucune ­religion donnée. » (Ainsi ma déclaration.)

La proposition susdite du Syllabus –, lequel n’est ni plus ni moins qu’un catalogue : « Syllabus » seu collectio errorum modernorum –, est donc dirigée contre les indifférentistes. De fait, elle est empruntée au texte de

1. Le 4 mai 1962, un quotidien de Québec [L’Action catholique] publiait Quelques opinions contraires, contre la déclaration faite par l’auteur plus d’un mois auparavant. Cette réponse, datée du 10 mai 1962, parut dans ce même quotidien, ainsi que dans Le Devoir. – N.D.L.R.

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la condamnation (Multiplices inter, 10 janvier 1851) d’un ouvrage en langue espagnole (Defensa de la autoridad… 1848). Voici le contexte de la proposition condamnée : « L’auteur, en effet, quoique catholique et même, comme on le rapporte, engagé dans le sacré ministère, voulant s’abandonner impunément et en toute sécurité à l’indifférentisme et au rationalisme dont il se montre infecté, nie que l’Église ait le pouvoir de rien définir dogmatiquement, que la religion de l’Église catholique soit la seule vraie religion et enseigne que chacun est libre d’embrasser et de professer celle qu’il jugera véritable, en suivant la lumière de la raison. Il attaque avec impudence la loi du célibat, et, selon la coutume des novateurs, il met l’état conjugal au-dessus de la virginité. » Ayant ainsi affirmé clairement qu’un catholique ne peut croire que sa propre religion n’est pas la seule vraie, voire que toutes les religions se valent, Pie IX rappelle, cependant, que : « D’un autre côté, il faut également tenir pour certain (pro certo pariter) que l’ignorance de la véritable religion, si cette ignorance est invincible, n’est pas une faute aux yeux de Dieu. Mais qui osera s’arroger le droit de marquer les limites d’une telle ignorance, en tenant compte des conditions diverses des peuples, des pays, des esprits et de l’infinie multiplicité des choses humaines ? » (Singulari quadam, 9 décembre 1854). Pie IX attire ici l’attention, par ailleurs, sur la contingence de la situation humaine. Est-ce l’État dès lors qui s’arrogera le droit de les marquer, ces limites ? En un mot, revient-il à l’État d’imposer une religion ? À supposer qu’il le souhaite, laquelle élirait-il ? L’État peut-il exiger de ses citoyens qu’ils adhèrent à la religion catholique, ou luthérienne, ou calviniste, ou anglicane, ou juive, ou musulmane, ou à l’une ou l’autre des religions du Proche ou de l’Extrême-Orient ? L’État peut-il exiger que les citoyens professent ou le monothéisme, ou le polythéisme, ou le déisme, ou le panthéisme, ou l’une ou l’autre variété de ceux-ci, ou encore le vaudou ? En vertu de quelle autorité et par quel organe l’État imposerait-il un choix parmi ces diverses croyances ? Par un ministère du culte ? Il en résulterait un gâchis, des violences dignes d’un régime totalitaire. Mais que veut bien dire mon propos, que vous rapprochez de la proposition condamnée ? Tout simplement ceci : que l’État n’a pas droit de forcer ses membres à professer une religion, quelle qu’elle soit. Il ne pourrait de toute manière le faire sans avoir défini d’une façon suffisam-

État, liberté, tolerance, neutralité

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ment déterminée toutes les religions jugées séantes par lui. L’adhésion à l’une ou l’autre d’entre elles deviendrait donc pour les parents expresse condition de l’exercice public de leur droit naturel en matière d’éducation. Pourrait-on autoriser pareille intervention de l’État sans empiéter sur le for intérieur de chaque citoyen ? Sans recourir en sus à l’institution d’un ministère spécial – préposé à un désordre enfanté par notre invention – en guise de dernier moyen de maintenir les droits de nos écoles confessionnelles ? Voilà pourtant la cause que nous plaiderions en déclarant que ceux qui ont des croyances autres que les nôtres sont démunies ipso facto du droit paternel en matière d’éducation, et que les circonstances seules nous obligent à les tolérer. Le mot tolérance, ainsi compris, est odieux. Il est une manière de dire à nos frères : « Raca ! mais votre crétinisme sera toléré. » Enfin, n’appellerions-nous pas, mais cette fois sur nous, un nouveau type de peine inquisitoriale, le ridicule, qui, au dire du cardinal Lercaro, n’est peut-être pas moins grave que la peine traditionnelle, le bûcher ? Pour en revenir à la proposition condamnée, je ne connais aucun catholique aujourd’hui qui croie pouvoir faire dépendre de la lumière de sa propre raison les vérités connues par la seule révélation. La raison ne me dira jamais ni qu’il y a trois personnes en Dieu ni pourquoi ; l’histoire profane ne m’apprendra jamais de son propre chef que le Verbe du Père s’est incarné, ni que Marie est la Mère de Dieu. De même un catholique soumis comme il doit l’être au Magistère de son Église ne soutiendra pas que l’existence de Dieu est évidente ni non plus qu’elle est inconnaissable par la seule raison, quelque incapable qu’il pourrait être, en certain cas, de la démontrer à sa propre satisfaction. La valeur des preuves traditionnelles n’est point à la merci de la capacité d’un chacun à les comprendre et à en saisir la portée, pas plus qu’à celle d’une sorte d’unanimité des opinants. Il me paraît extrêmement dangereux de donner à entendre que la foi d’un chrétien dépende de son aptitude personnelle à démontrer l’existence de Dieu avec une certitude rationnelle parfaite. Ou, par contre, de faire croire que cette existence soit évidente pour nous et indépendante, quant à nous, de toute preuve. Voilà pourtant le cercle vicieux où l’on s’engagerait en insinuant que le premier précepte du décalogue est évident par lui-même. C’est entendu, quiconque connaît Dieu, de quelque manière que ce soit, voit aussitôt qu’il doit l’adorer. Mais cette proposition de la syndérèse ne naît dans l’intelligence pratique que sous la dépendance

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d’une connaissance spéculative de Dieu – je dis bien connaissance, qui n’est pas nécessairement science. J’ai dit et je répète que « la société chrétienne doit respecter le droit naturel même de ceux qui ne croient pas au droit naturel ». Si on désire un exemple de personnes qui nient le droit naturel et qu’il faut néanmoins respecter, malgré leur grave erreur, il n’est que de s’arrêter à ceux qui prétendent que l’éducation de l’enfant appartient d’abord à l’État, plutôt qu’à la famille. Parmi eux, les uns veulent que l’État ne subventionne que des écoles neutres ; les autres dénient aux parents le droit – naturel – d’élever leurs enfants conformément aux exigences de leur conscience. (C’est la thèse de Duns Scot et de Durand de St-Pourçain contre la position de saint Thomas que l’Église a fait sienne.) L’une et l’autre des deux opinions que voilà sont en réalité contraires au droit naturel des parents. Comme de juste, c’est la seconde qu’on oppose à la nôtre, à celle que je soutiens. Le texte de Quelques opinions contraires dit : « Pourquoi monsieur le philosophe parle ici de tolérance ? Il a établi que les agnostiques ont un droit naturel à la fondation d’écoles non confessionnelles. On ne tolère pas un droit, surtout un droit naturel. » Qu’on lise mon texte et on verra que le mot tolérance n’y est nullement appliqué à droit naturel. Enlevant ces mots à leur contexte, le commentateur les met ensemble ; c’est risquer qu’un lecteur distrait ne vienne à croire que je soutiens cette chose en vérité énorme : qu’on puisse tolérer un droit, fût-il naturel. Quant au reste, je vous prierais de lire mes réponses aux questions détaillées2 dont je vous ai parlé dans ma lettre du 26 avril, vous accordant la permission de reproduire le texte paru dans Le Devoir – questions et réponses qui sont à l’impression.

2. Voir le texte qui suit : « Droits et devoirs des parents en matière d’éducation ».

D

Droits et devoirs des parents en matière d’éducation1

À l’occasion d’un Congrès du Mouvement laïque de langue française tenu à Québec, M. Charles De Koninck accordait à M. Marcel Trudel une interview et répondait à quelques questions au sujet de l’école neutre. Le texte de cette interview, publié par Le Devoir dans son édition du 2 avril dernier, a suscité de l’intérêt. Nous avons demandé à M. De Koninck s’il accepterait qu’on insistât sur le même sujet. Il a bien voulu répondre aux questions suivantes. (Lorenzo Roy, secrétaire de la Faculté de Théologie, Université Laval.)

I.

– D’une façon générale, croyez-vous que notre enseignement soit inférieur à celui des autres pays ou à celui des autres provinces de notre pays ?

– Ceux qui ne savent pas ce qui se passe à l’extérieur de la province pourraient croire que mon propos « Il me semble qu’en général notre enseignement, à tous les degrés, est loin d’avoir pu répondre aux exigences du jour » ne s’appliquait qu’au Québec. Mais pourrait-on citer un seul pays aujourd’hui qui n’ait pas ses crises dans le domaine de l’enseignement, à tous les niveaux ? Quoi qu’il en soit, les problèmes des autres ne sont pas la solution des nôtres. Pour prendre un exemple voisin, il y a aux États-Unis une crise au niveau universitaire, due, en grande partie, à l’abandon presque général 1. Texte paru dans la Semaine Religieuse de Québec, le 17 mai 1962.

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de la formation classique au niveau secondaire ; à leur tour, les Liberal Arts Colleges se heurtent à l’ignorance même de la langue maternelle que les élèves auraient dû apprendre au niveau primaire. Si bien que les instituts supérieurs purement techniques à l’origine (M.I.T., par exemple) en sont venus à tenter de remédier au déracinement, en créant des départements de langues classiques et de philosophie pour leurs étudiants mieux doués. Quant à nous, si l’état de notre enseignement nous satisfait, aurait-on institué la Commission Parent ? II. – Lorsqu’on parle d’un droit des agnostiques en matière d’éducation, s’agit-il d’un droit naturel ? – Votre question n’intéresse pas également tout le monde. Il y a bien des gens qui ne croient pas au droit naturel. Cependant, même si ces gens n’admettent pas l’existence du droit naturel, on ne peut pas en conclure qu’il n’y ait pas de droit naturel qui les concerne. Votre question peut ne pas les intéresser, mais elle nous intéresse, car nous aurons toujours à leur accorder ce qui leur est dû en vertu de ce droit même auquel ils ne croient pas. Il importe, à coup sûr, de déterminer avec toute la justice possible en quel sens et dans quelle mesure il y a ici un dû ; qu’on en débatte, c’est normal et probablement salutaire. Mais il serait d’un piètre aloi que, s’agissant cette fois de l’existence d’un tel droit pour eux comme pour nous, nous hésitions un seul instant à la soutenir en face de ceux-là qui la nient. La famille a le devoir, naturel, de donner l’éducation à l’enfant. Son droit est inaliénable, antérieur au droit de l’état, et inviolable. Telle est l’affirmation de l’Église, qui fait sienne la doctrine de saint Thomas. « Ce serait donc aller contre la justice naturelle si l’enfant, avant l’usage de la raison, était soustrait aux soins de ses parents ou si l’on disposait de lui en quelque façon contre leur volonté 2. » Sans conteste, dès lors, le droit des parents à l’éducation de leurs enfants n’a rien d’arbitraire ; il ne peut être, en soi, contraire aux autres préceptes de la loi naturelle et demeure subordonné à la fin de l’homme, à la loi naturelle et divine. Néanmoins, dans 2. IIa-IIae, q. 10, a. 12.

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l’usage de ce droit, des maladresses, des lacunes plus ou moins graves et déplorables sont inévitables. Mais ces lacunes – on doit être ici très judicieux – n’entraînent pas du coup la suppression du droit. L’Église elle-même « reste, cependant, si jalouse de l’inviolabilité du droit naturel de la famille en matière d’éducation, qu’elle ne consent pas, sinon sous des conditions et garanties déterminées, à baptiser les enfants d’infidèles ou à disposer de leur éducation de quelque manière que ce soit contre la volonté de leurs parents, aussi longtemps que les enfants ne peuvent se déterminer d’eux-mêmes à embrasser librement la foi » (Divini Illius Magistri). Catholiques ou infidèles, les parents détiennent, parce qu’ils sont les parents, le droit naturel d’éduquer leurs enfants. Je crois fermement que dans le cas de la famille catholique, ce droit n’est satisfait que par une éducation catholique. Et cependant, cela ne me ferait pas mieux comprendre l’inviolabilité du droit grâce auquel je puis mettre en œuvre cette conviction, si par ailleurs on s’arrogeait l’éducation de l’enfant d’un autre contre la volonté de ses parents, sous prétexte que ces derniers se déclarent agnostiques de bonne foi et réclament pour cet enfant une éducation conforme à leur conscience. Une éducation aussi gravement déficiente à nos yeux que cette dernière ne fait pas, pour cela, exception au droit dont il s’agit. Faudrait-il, au fait, que j’avise celui qui avoue ne pas croire, en son âme et conscience à l’existence de Dieu, qu’il n’est ipso facto plus le père de son fils sinon en un sens réduit – qu’il n’est plus en bref, causa disciplinae ? Permettez-moi de préciser davantage. Avant de les autoriser à exercer ce droit inviolable, doit-on exiger des parents une connaissance certaine des préceptes plus particuliers, et plus difficiles à connaître, du droit naturel ? Un homme ne pourrait être tenu responsable de sa conduite qui ignorerait le précepte général, « on doit faire le bien et éviter le mal » ; effectivement, il n’aurait pas l’usage de la raison. En revanche, le premier précepte du décalogue, à la fois naturel et révélé –, le vrai Dieu seul adoreras, et serviras fidèlement –, ne jouit pas d’une évidence égale aux yeux de tous les hommes. Voici déjà une vérité qu’on ne peut imposer de force à personne. C’est assez dire que pour reconnaître la liberté des consciences ou les droits familiaux sur l’éducation, point n’est besoin d’attendre que les parents soient parfaitement instruits des préceptes particuliers de la loi naturelle. À condition sans doute qu’ils n’apprennent pas à leurs enfants

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à commettre, comme autant de bienfaits, des crimes ouvertement contraires au bien commun de la société politique, tels le vol, le viol, le meurtre, auquel cas l’État serait obligé d’user de son pouvoir de contrainte – l’incriminé fût-il d’ailleurs catholique, brahmane ou agnostique. Car les lois mises en cause de la sorte sont un sine qua non de la vie civile même. Pourtant, dira-t-on, si nous reconnaissons d’une part le droit naturel de la famille relatif à l’éducation et permettons d’autre part aux parents de dispenser un enseignement contraire au précepte tout à fait premier du décalogue, n’est-ce pas, tout au moins implicitement, prétendre que la loi naturelle puisse être en contradiction avec elle-même ? Il y aurait en effet une contradiction, pourvu que nous confondions le droit naturel considéré objectivement, et la manière dont les hommes parviennent à le connaître. Mais alors la contradiction serait de notre cru. Il se trouverait encore une contradiction chez l’homme qui, certain du premier précepte du décalogue, s’attribuerait le droit en conscience de ne pas suivre ce précepte ou d’agir contrairement à lui. Par contre, aussi longtemps qu’une personne est dans une entière ignorance de ce précepte, ou que sa conscience est invinciblement erronée, l’absence de toute contradiction dans son esprit à elle ne fait aucun doute. Il serait en outre faux de croire que la conscience erronée est un cas d’exception. Nous sommes tous dans l’ignorance ou l’erreur touchant certains préceptes plus particuliers de la loi naturelle3.

3. Il convient de lire à ce sujet, dans la IIIa Pars, la q. 94 en entier. Voici un exemple tout concret. Il est devenu pour nous manifeste que la réduction en esclavage est contraire aux droits et à la dignité de la personne. Or, Abraham avait un grand nombre d’esclaves ; et saint Paul n’engage-t-il pas les esclaves à être soumis à leur maître ? Quand même Abraham aurait traité ses esclaves avec bénignité, du fait qu’il les ait tenus pour des esclaves, c’est-à-dire comme des outils vivants qui doivent agir, non pas en vertu de leur propre jugement mais en vertu de celui de leur maître, cela n’était-il pas objectivement contraire à la loi naturelle et aux droits de la personne humaine ? Comment, d’autre part, pourrait-on voir en Abraham un homme parfait (Ge 17 1) s’il n’avait eu en cette matière une conscience invinciblement erronée ? Et saint Paul, qui eût pu savoir que l’esclavage est contraire à la loi naturelle, pourquoi n’a-t-il pas dit à ceux qui croyaient avoir droit à leurs esclaves, que leur conscience était contraire à la loi naturelle objective, aux droits naturels objectifs ? Pourquoi ne dit-il pas aux esclaves que leurs maîtres n’avaient pas ce droit, et qu’eux-mêmes n’avaient pas le droit de se soumettre en esclaves ? C’est sans doute que dans les circonstances du temps, la revendication de

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III. – Lorsque l’éducation agnostique pour les agnostiques est reconnue par la législation civile, le droit de l’enfant à la connaissance de Dieu n’est-il pas contrarié ? L’éducation de l’enfant n’est-elle pas privée d’un élément majeur et fondamental ? – Je réponds en premier lieu à la seconde partie de votre question. Sans aucun doute, à notre point de vue, que je tiens fermement pour vrai, l’éducation agnostique prive l’enfant de l’élément majeur, fondamental, inestimable de l’éducation. Cet enfant est privé de la connaissance du souverain bien, de même que l’enfant sans la grâce du baptême, que le Christ, pourtant, peut accorder sans signes sensibles que sont les sacrements, est privé de la possibilité de voir Dieu tel qu’il est en Lui-même. Toutefois, il s’agit là précisément de biens qu’on ne peut imposer de force ; on ne pourrait le faire sans confondre les choses qui sont à Dieu avec celles qui sont à César – sans mêler religion et politique, sans fondre le droit naturel dans la justice surnaturelle et les travestir tous deux, sans mettre, somme toute, l’action humaine plus haut que celle de Dieu. Quant à la première partie de la question, il faut d’abord reconnaître que le droit de l’enfant à la connaissance de Dieu est normalement soumis au droit naturel des parents à élever leurs enfants suivant les exigences de leur conscience. Les droits de l’enfant ne sont cependant pas absolus. Au vrai, le droit se définit toujours par rapport à autrui. Mais autrui peut vouloir dire deux choses (comme le fait remarquer saint Thomas). Il peut signifier la pure et simple altérité qui se vérifie de deux hommes tout à fait indépendants, distincts l’un de l’autre, bien que soumis au même chef de la cité ; entre ceux-là le droit est absolu. En un second sens, il désigne une altérité qui n’est pas pure et simple, où l’autre n’est pas absolument

ce droit aurait entraîné des conséquences plus néfastes que la tolérance. Qui soutien­drait que même l’Église puisse rendre explicites les préceptes de la loi naturelle à la limite du possible absolu ? Une telle limite est inconcevable, vu l’irréductible contingence où nous acquérons la connaissance des préceptes plus particuliers de la loi naturelle, ainsi que l’inépuisable variété des circonstances de l’action. Or, la contingence de ces circons­ tances ne cessera de varier d’ici la fin des temps. La totalité des circonstances possibles est une élucubration du mathématisme casuistique. Aussi doit-on agir suivant la connaissance acquise, sans oublier l’obligation d’un effort constant de toujours mieux connaître la vérité ; et de faire connaître, selon les circonstances, ce que nous tenons pour vrai, tout en respectant la personne de ceux qui pensent autrement.

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autre – où l’un tient quelque chose de l’autre et lui est à cet égard immédiatement soumis : ainsi le fils qui fait en quelque manière partie du père. Le rapport entre un père et son fils en tant que tels, n’en est manifestement pas un d’autrui à autrui sinon en un sens atténué ; c’est pourquoi il n’y a pas en ce cas de droit absolu, mais le droit dit paternel. À proportion que le père et l’enfant sont indistincts, que l’un est quelque chose de l’autre, le droit ici décline de la raison parfaite de droit et de juste. Cela veut dire que le droit de l’enfant à la connaissance de Dieu serait contrarié, si l’enfant était un absolu, si l’éducation n’appartenait point de droit naturel à la famille, si l’enfant était avant tout chose de l’État, prétention qui est d’ailleurs mise en pratique dans certains pays. Assurément, il se trouve encore là des circonstances où une intervention de la société politique est indispensable – quand les parents se révèlent totalement irresponsables ou positivement nocifs, soit qu’ils dénient nourriture, asile, éducation à l’enfant, soit que proprement ils le brutalisent. Car précisément c’est l’autre façon de faire violence à la nature. Mais enfin, ajouterez-vous, les parents qui élèvent leurs enfants dans l’agnosticisme ne sont-ils pas cause d’un mal spirituel ? La réponse à cette question paraîtra dure. Dieu n’a pas donné un précepte absolu et universel engageant l’autorité humaine à imposer aux enfants, contre la volonté de leurs parents, l’enseignement que nous appelons religieux. Je ne parle évidemment pas du droit divin ni de l’autorité de l’Église sur ses propres sujets. Nous croyons fermement que les droits de l’homme viennent de Dieu. Et cependant, obliger celui qui réclame ces droits à reconnaître ce premier principe, voilà qui n’est justement plus un droit de l’homme. Aller prétendre que la société qui obligerait ainsi ses membres soit fondée sur la volonté de Dieu entraînerait, au lieu de notre position, celle qui est diamétralement opposée : l’empire absolu de la volonté de l’homme. En soutenant que la société politique n’a aucun droit à un régime de contrainte en matière religieuse, on montre à la vérité, de l’égard pour la volonté de Dieu. Nous voulons simplement dire qu’on doit respecter la façon dont les hommes accèdent à cet ordre de vérités – et la façon dont Dieu agit dans le prochain, comme il le fait aussi en nous-mêmes. Non seulement il ne

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nous est jamais permis de nous les approprier, ces façons, mais nous serions incapables de le faire. La force, en tout cas, n’y contribuerait aucunement. La raison en est la même que celle qui sert de fond à ma réponse ; le pouvoir politique, humain, pour noble et légitime qu’il soit, n’a pas davantage droit de règne sur le bien spirituel qu’il n’en a par ailleurs à l’intérieur de la famille comme telle. Dans les choses qui sont rigoureusement à Dieu, César ne peut rien, ni en droit ni en fait. Toujours est-il que les parents sont susceptibles d’abuser de leur droit naturel, sciemment ou non. Mais cet abus ne détruit pas plus leur droit que ce droit, pour sa part, ne sanctionne l’abus. D’une façon plus générale, la liberté de contrariété dont jouissent les hommes n’est pas là pour les rendre irresponsables du mal qu’ils commettent. Dans l’hypothèse contraire, Dieu même serait tenu cause du mal. Semblablement, le droit de propriété est un droit naturel dont le sujet peut abuser, sciemment ou non : cela ne lui enlève toutefois pas son droit de propriété. Cet exemple fait penser à ceux, trop nombreux, qui ne croient pas à un autre droit naturel, d’une importance pourtant extrême et dont la méconnaissance est responsable d’un des plus grands maux qui affligent la société. J’en fais mention parce que, ici encore, il peut être bon, dans certaines circonstances, d’en tolérer la négation. Il s’agit de la distinction entre le droit de posséder des biens extérieurs en propre, c’est-à-dire comme propriété privée, et le droit à l’usage de ces biens qui doit être commun, en ce sens que le propriétaire quel qu’il soit – un individu, une corporation, un ou des États – a le devoir d’être prompt à partager ses biens avec ceux qui sont dans le besoin4. Le refus de ce commun usage de biens de possession privée est apte à obliger la société politique de recourir, en toute conscience de son devoir, à la socialisation et même à la nationalisation. Jean XXIII vient de réitérer là-dessus l’enseignement de ses prédécesseurs, savoir : l’État peut tenir en propriété légitime des biens de production, tout spécialement lorsque ces biens fournissent une puissance économique telle que, laissée aux mains de personnes privées, elle menace le bien de la communauté politique. Si le droit paternel nous heurtait, ce serait parce que nous n’apprécierions pas la transcendance des vérités naturelles et surnaturelles que 4. Cf. IIa-IIae, q. 66, a. 2.

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nous tenons pour fondamentales et essentielles au bonheur temporel et surnaturel. Nous manquerions d’humilité et de la moindre reconnaissance pour les bienfaits de Dieu à notre égard. Sans doute se souvient-on du personnage qui se disait à lui-même : « Mon Dieu, je te rends grâce de ce que je ne suis pas comme le reste des hommes. » Cette affirmation ignoble, est-ce l’ennoblir que de la rendre publique ? Serait-elle moins pharisienne puisque maintenant notre fait ? Enfin, en déniant la doctrine en cause, nous nous révélerions non seulement des ingrats de cette espèce mais encore des révoltés contre l’ordre voulu par Dieu. Cette révolte est celle de la volonté humaine contre la volonté de Dieu. D’ailleurs, en ce qui concerne les catholiques, la question du droit paternel est dès longtemps réglée par la coutume de l’Église et par la théologie. On se demandait autrefois si l’on devait baptiser les enfants des infidèles malgré leurs parents. Saint Thomas apporte, à titre d’objection à sa propre position, deux arguments en faveur de l’affirmative : « C’est un devoir plus impérieux de préserver quelqu’un de la mort éternelle que de la mort temporelle. Or à un enfant qui est en danger de mort temporelle, il faut porter secours, même si, par méchanceté, ses parents s’y opposent. À plus forte raison faut-il, malgré les parents, arracher au péril de la mort éternelle les enfants qui sont fils d’infidèles. « N’importe qui appartient plus à Dieu, de qui il tient son âme, qu’à son père charnel de qui il ne tient que son corps. Ce n’est donc pas une injustice que les enfants des infidèles soient enlevés à leurs parents selon la chair et consacrés à Dieu par le baptême. » En dépit de leur apparente solidité, saint Thomas s’oppose à ces raisonnements, à cause de la coutume de l’Église d’abord, et du droit naturel des parents en matière d’éducation. Voici sa propre réponse à la question. « De deux choses l’une : ou ces enfants d’infidèles ont l’usage de la raison, ou non. Dans le premier cas, ils commencent à disposer d’eux-mêmes en tout ce qui est de droit divin et de droit naturel. Ils peuvent donc, de leur propre vouloir et malgré leurs parents, se faire baptiser, tout comme contracter mariage ; et on a le droit de les instruire et de les exhorter à recevoir le baptême. « Mais s’ils n’ont pas encore l’usage de leur raison, ils sont, de par le droit naturel, sous la tutelle de leurs parents aussi longtemps qu’ils ne

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peuvent se gouverner eux-mêmes ; ainsi dit-on que les enfants, sous l’ancienne loi étaient sauvés par la foi de leurs parents. Baptiser ces enfants-là malgré leurs parents serait donc aussi contraire à la loi naturelle que de baptiser malgré lui un adulte qui jouirait de sa raison. Sans parler du danger auquel on les exposerait de retourner à l’infidélité sous l’impulsion de leur amour filial5. » Aux objections citées, il répond ensuite : « Il n’est pas permis de délivrer quelqu’un de la mort corporelle au mépris du droit civil ; par exemple, nul n’a le droit d’arracher par violence au supplice un condamné à mort. De même, il n’est permis à personne de violer le droit naturel qui confie l’enfant à ses parents, même pour le soustraire à la mort éternelle. « L’homme est ordonné à Dieu par sa raison, qui lui permet de le connaître. Par conséquent, tant qu’il n’a pas l’usage de sa propre raison, l’enfant, d’après l’ordre de la nature, est ordonné à Dieu par la raison de ses parents, aux soins desquels la nature le confie ; et c’est suivant leurs décisions qu’il faut en agir avec lui pour tout ce qui regarde les choses divines. » Le point gênant dans l’affirmation que l’agnosticisme destituerait ipso facto tout homme de son droit paternel en matière d’éducation, c’est la supposition que l’existence de Dieu nous serait naturellement évidente – per se naturaliter nota. À ceux qui pensaient ainsi, saint Thomas répondait que « nous avons, il est vrai, naturellement, quelque connaissance générale et confuse de l’existence de Dieu, à savoir en tant que Dieu est le bonheur de l’homme ; car l’homme désire naturellement le bonheur, et ce que naturellement il désire, naturellement aussi il le connaît. Mais ce n’est pas là proprement connaître que Dieu soit, pas plus que ce n’est connaître Pierre que de connaître que quelqu’un vient, alors même que c’est Pierre qui vient. Or beaucoup estiment que le bonheur, le bien parfait de l’homme, consiste non en Dieu, mais dans les richesses, d’autres dans les plaisirs, d’autres dans quelque autre chose6. »

5. IIIa Pars, q. 68, a. 10. Cf. II-II, q. 10, a. 2 (Cf. Cajetan, ad loc.) ; Quodl., II, a. 7. 6. Ia Pars, q. 2, a. 1, ad 1.

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IV. – Sous l’angle de la question de fait, comment la reconnaissance juridique de la liberté des consciences ou de la conscience invinciblement erronée peut-elle contribuer au bien commun de la société ? – La liberté des consciences et la liberté de la conscience subjective invinciblement erronée sont essentielles au bien commun de la société. Sans elles, et tant qu’elles n’entrent pas en conflit avec les lois de la société, la vie politique et la citoyenneté seraient tout simplement impossibles : le pouvoir public serait despotique et donc l’opposé même d’un pouvoir politique. Car il incombe au citoyen d’agir par lui-même et d’être en ce sens causa sui ; il jouit, par définition, de la puissance de contredire. C’est toute la différence entre la société politique et la tyrannie. V. – Compte tenu de la distinction entre l’homme de bien et le bon citoyen, l’État, par une législation qui doit être non pas la meilleure absolument mais appropriée aux circonstances, n’a-t-il pas la responsabilité de contribuer à la formation de l’homme de bien ? – Une législation bonne doit contribuer à la formation de l’homme de bien, c’est-à-dire de l’homme vertueux. Telle est la fin de la loi. Mais de là à ce que l’État ne doive reconnaître que les hommes qu’il estime bons, il s’en faut de beaucoup. Il importe absolument qu’il protège ceux qui, sans être hommes de bien, observent les lois pénales. Je ne crois pas qu’il appartienne à l’autorité civile de déterminer exactement en quoi consiste l’homme de bien. L’autorité de César ne peut aller jusque-là, limitée qu’elle est au for extérieur. VI. – Les juifs et les païens, dont parle Grégoire IX (à l’égard desquels les chrétiens doivent se conduire avec la même bénignité dont ils désireraient qu’on usât envers les chrétiens qui vivent dans les pays païens) professaient tous une religion. Croyezvous que nous devons nous conduire avec la même bénignité à l’endroit de ceux qui n’ont aucune religion au sens où nous entendons ce terme ? – Il me semble que le cardinal Lercaro a clairement répondu à cette question en disant : « La position aujourd’hui n’est, au fond, que l’universalisation de cette attitude. » N’oublions pas que la liberté religieuse pose un problème spécifiquement moderne. Cette liberté religieuse, enseignée par l’Église, reconnue par l’État, loin d’être un pis-aller, un compromis provisoire, est un bien positif, qui protège la liberté de l’acte de foi. Elle marque en outre le

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respect dû à la manière dont les hommes apprennent des vérités fondamentales même d’ordre purement naturel. C’est encore elle qui est méconnue par les États ne reconnaissant et n’appuyant que les écoles où la religion est ignorée. Dans un État véritablement politique (par opposition à despotique) je ne dois pas être agnostique pour reconnaître les droits des agnostiques, et l’État qui fait de même n’épouse point du coup l’agnosticisme. Par contre, l’État cesserait d’être politique et deviendrait despotique s’il n’appuyait que les écoles non confessionnelles. C’était bien dans ce sens – la sauvegarde de la liberté religieuse – que j’ai affirmé, selon le texte publié par Le Devoir du 2 avril, que « si les parents sont agnostiques, s’ils pensent que les enseignements religieux donnés dans les écoles sont nuisibles à l’idéal qu’ils conçoivent pour leurs enfants, s’ils croient sincèrement que dans une école confessionnelle, où l’on enseigne des disciplines pourtant neutres, leurs enfants seront exposés à des influences qu’ils jugent contraires au bien de leurs enfants, il me semble qu’ils n’ont pas simplement le droit mais le devoir de faire tout ce qu’ils peuvent, dans les limites de la loi, afin d’obtenir pour leurs enfants, aux frais de la société civile, l’institution d’une école non confessionnelle. » C’est pour la même raison que nous préférons, nous, chrétiens, que nos enfants ne soient pas obligés de fréquenter des écoles non confessionnelles, surtout aux niveaux primaire et secondaire. VII. – Y a-t-il un rapport entre la métaphysique et la science morale ? Ou encore, la science morale, dans ses principes communs, n’est-elle pas tributaire de la métaphysique ? – Il existe assurément un rapport entre la science métaphysique et la science morale, à ne considérer que l’ordre des choses. Cependant, la valeur de la science morale ne dépend pas, quant à nous, d’une connaissance de ce rapport. Chez Aristote, par exemple, l’éthique, dans la mesure où elle a pour fin le bonheur dans la vie d’action, n’est pas fondée sur ce que nous appelons sa métaphysique. Et j’ajoute que c’est tant mieux, encore que je sois entièrement convaincu de la vérité de sa métaphysique (en quoi je contredis un grand nombre de ceux qu’on appelle aujourd’hui thomistes).

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À un récent congrès de philosophie, où quelqu’un prétendait que la morale dépend de la métaphysique que l’on prend pour vraie, j’ai tenu à déclarer ma dissidence, pour la simple raison qu’une semblable conception de la morale rendrait celle-ci trop relativiste. Au juste, que veut dire le mot métaphysique ? Il y a la métaphysique qu’Aristote appelait philosophie première et théologie ; d’aucuns soutiennent – j’en suis – que la métaphysique de saint Thomas était foncièrement la même ; d’autres, que celle de saint Thomas est toute différente, en dépit du commentaire de la métaphysique d’Aristote qu’il a fait et qui n’est pourtant guère équivoque sur le point ; les méditations dites métaphysiques de Descartes ne le sont qu’incidemment, du moins au sens de saint Thomas. Kant, Hegel, Marx, Bergson, et l’école analytique du jour, signifient par ce même mot des choses parfaitement irréductibles. Or la philosophie morale est au contraire beaucoup plus stable – sans doute parce que les vertus morales sont plus naturelles que les vertus de l’intelligence. Kant, par exemple, tout agnostique qu’il était à l’égard de la métaphysique, ne l’était nullement quant à la morale. Il croyait fermement en Dieu, en l’immortalité de l’âme, mais pour des raisons qu’il disait pratiques. D’après lui, la vie morale, si elle doit être raisonnable, suppose de toute nécessité un juge souverain, Dieu, et l’immortalité de l’âme. Cette position de Kant n’est pas tout à fait fausse. Bien qu’elle appelle une distinction entre l’ordre des choses en soi et l’ordre suivant lequel nous prenons connaissance de cet ordre-là. En dehors des mathématiques, ces deux ordres, justement, sont inverses. Ainsi donc, le rejet ou la méconnaissance de la métaphysique telle que l’entend saint Thomas ne font pas nécessairement méconnaître sa philosophie morale ; et réciproquement. En rappelant que la philosophie morale ne découle pas de la métaphysique, je vise d’abord l’impression qu’elle puisse être sujette à un relativisme correspondant à l’invraisemblable et notoire pluralisme dont souffre la métaphysique. Le fait historique de désaccords fondamentaux et permanents en matière métaphysique n’a pas du tout son pendant en philosophie morale. Ces désaccords sont en tout cas redevables à la faiblesse de l’intelligence humaine et aux circonstances extrêmement contingentes dans lesquelles cette intelligence est apte à acquérir le savoir.

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VIII. – Il ne suffit pas de posséder une bonne philosophie morale pour être bon ; par ailleurs, on peut être bon sans posséder une bonne philosophie morale, et cela est heureux. Il y a là un rachat de l’intelligence par la volonté. Cependant, l’éthique à laquelle on adhère ou que l’on propose dans l’enseignement est-elle indifférente au bon comportement moral ? Est-il indifférent, dans la perspective du comportement moral et civique, que l’école propose l’éthique de Nietzsche ou celle d’Aristote ? – Je veux dire que la philosophie morale la meilleure qui soit ne confirme personne dans la vertu. Des discussions sur la tempérance ou la justice, aboutissant même à des énoncés vrais, n’engendrent pas automatiquement la tempérance ou la justice. En vérité, la science morale contribue peu à la vertu comme le rappelle d’ailleurs saint Thomas, après Aristote et bien d’autres. Est-ce à dire que la philosophie morale soit indifférente à la conduite réelle ? De même que la valeur de la foi chrétienne ne se mesure guère à la puissance de coaction de ses adeptes, le fait qu’on ne puisse obliger quelqu’un d’accepter une philosophie morale aussi parfaitement articulée que celle d’Aristote, ou la théologie morale de l’Église, n’est pas un indice de faiblesse et ne les rend pas négligeables. Ce que nous devons éviter, c’est de vouloir faire admettre qu’il existerait dans notre raison un rapport analytique entre la métaphysique et la philosophie morale et même entre la philosophie morale et la conduite concrète à tenir ; un rapport tel que le fait de se bien conduire moralement ferait de celui qui s’y applique un métaphysicien véritable, ou encore que la seule connaissance de la notion de bien entraînerait nécessairement l’acte bon. Si, en morale, il existe dans le fond un accord substantiel et étonnant entre les théologiens chrétiens de tous les temps, il ne faut pas oublier qu’à mesure que l’on aborde des questions plus particulières les divergences d’opinions s’accusent. Les uns prétendent que la magnanimité est incompatible avec l’humilité et qu’elle est un vice ; d’autres, comme saint Thomas, enseignent qu’elle est une vertu éminemment louable et qu’elle n’est pas possible sans grande humilité. Il en est de même chez les philosophes moralistes. Les stoïciens qui pourtant faisaient autorité auprès de saint Thomas, ont enseigné un certain nombre de choses que le docteur commun rejetait comme fausses – depuis leur conception de la liberté, du bonheur, jusqu’à la légitimité du suicide. Faut-il attendre l’accord des théologiens ou des philosophes pour être magnanime ou humble ? La rectitude morale ne dépend pas de mœurs intellectuelles rectifiées. Je suis persuadé qu’un théologien qui rejette la doctrine de saint

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Thomas sur la magnanimité peut avoir par ailleurs une conduite magnanime. Si le comportement de tous et de chacun dépendait de la philosophie ou de la théologie morale, où en serions-nous ? Les Pères de l’Église, même les plus saints et savants d’entre eux, n’ont pas connu l’œuvre du Docteur Angélique. Il y a un simplisme qui revient à dire, d’une manière ou d’une autre : Si vous vous trompez en matière métaphysique, vous vous trompez en matière morale ; vous ne pouvez par conséquent être homme de bien ; mais si vous êtes homme de bien, c’est que vous connaissez la philosophie morale et que cette philosophie est bonne ; vous devez donc être bon métaphysicien. C’est à cela que j’en ai. IX. – Les personnes qui, de votre déclaration du 2 avril, ont conclu que les parents catholiques seraient libres d’envoyer leurs enfants dans des écoles non confessionnelles ont-elles raison ? – Je ne vois aucunement qu’on puisse m’attribuer cette opinion, contraire d’ailleurs à la discipline de mon Église ; j’ai dit expressément que : « Il ne faudrait pas conclure de mes propos que je préconise l’école non confessionnelle comme un idéal, même pour les enfants de familles religieuses. Je maintiens absolument le contraire. Comment pourrais-je être chrétien sans espérer que le besoin d’écoles non confessionnelles soit aussi minime que possible. C’est la société chrétienne qui restera pour moi l’idéal. Cependant cette société ne mériterait pas son nom si elle voulait de force imposer les croyances de la majorité à tous ses membres. Ce serait nier la gratuité de la foi, la gratuité de la grâce. » À coup sûr, les parents catholiques auraient le droit civil d’envoyer leurs enfants dans des écoles non confessionnelles. Mais, suivant bien entendu les circonstances, ils risqueraient de se soustraire du même coup à la discipline de l’Église, discipline qui n’est pas imposée de force, pas plus que ne l’est la doctrine. Comment, quand on est catholique, attendre les bienfaits de l’Église sans faire corps avec elle, sans se soumettre à son autorité ? Si, contre les enseignements de l’Église, contre l’autorité de son Ordinaire, un individu veuille être à la fois, par exemple, ségrégationniste et catholique, il va de soi qu’il se prive de ses droits dans l’Église : on ne peut avoir et le drap et l’argent.

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X. – Croyez-vous que l’admission des enfants de parents agnostiques dans nos écoles confessionnelles puisse causer quelque tort ? – Ce compagnonnage peut faire tort aux enfants de familles religieuses et même aux enfants de parents agnostiques. Il nuirait particulièrement aux nôtres qui, dans le jeune âge, sont très malléables et facilement affectés par les doutes de leurs condisciples, surtout lorsque le comportement de ces derniers est à d’autres égards sans reproche. Il pourrait même avoir des conséquences néfastes pour les enfants de parents agnostiques : l’enseignement religieux leur ayant été directement ou indirectement imposé, ils seraient spécialement exposés plus tard, par la vertu de leur attachement naturel à leurs parents, à renier cette religion à laquelle on les aurait initiés pour retourner à l’agnosticisme de leur souche. XI. – Pourrait-on s’appuyer sur vos énoncés pour justifier un mouvement qui se proposerait comme but avoué la neutralité religieuse de nos institutions publiques, y compris donc celle de nos écoles ? – J’ai bel et bien qualifié de tyrannique un régime qui n’admettrait et n’appuierait que des écoles non confessionnelles. Car justement ce régime dénierait la priorité du droit des parents – croyants, cette fois-ci – en matière d’éducation. Si, par ailleurs, nous voulions imposer les croyances de la majorité à tous les membres de la cité, nous serions coupables du même despotisme. Voilà ce qu’entraîne inéluctablement la liberté religieuse. Choisir cette attitude et méconnaître que l’esprit moderne nous a mis en face de ce bien positif, équivaudrait au propos bien connu : « Quand nous sommes en minorité, nous réclamons pour nous la liberté au nom de vos principes ; quand nous sommes en majorité, nous vous la refusons au nom des nôtres. » À vrai dire, on trouve encore des catholiques qui maintiennent cette sorte de position. Je les trouve fort gênants. Que deviendraient nos missionnaires si les païens qu’ils évangélisent obéissaient toujours à ce précepte ? En quoi ce principe diffère-t-il de la tactique des pays communistes qui, soit bannissent les hommes de Dieu, soit rendent leur vie intenable ? C’est que les régimes communistes ne savent que trop combien leur survie dépend de la rigoureuse application de ce principe totalitaire. Est-ce que notre propre survie en dépendrait aussi ? Est-elle si infirme, notre foi, que nous ne puissions compter que sur des moyens extrinsèques de cette espèce pour la conserver ? Je ne sous-estime pas les moyens extrinsèques ; mais le principe

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« la fin ne justifie pas les moyens » vaut pour nous autant que pour les autres. XII. – Croyez-vous que serait légitime la coopération active des catholiques à un mouvement qui se proposerait comme but la neutralité religieuse de nos institutions publiques ? – Voici de quelle façon j’ai compris la participation de laïques catholiques au mouvement dont on m’a parlé. Il y a dans notre province, où les écoles sont religieuses, un malaise tout à fait compréhensible parmi les parents qui ne professent aucune religion au sens courant de ce mot. Rien que de naturel de se demander si on peut vraiment leur laisser entendre qu’ils n’ont aucun droit à des écoles non confessionnelles. Or des laïques catholiques sont tout indiqués pour rappeler ici la doctrine et la discipline de l’Église en cette matière7. Force est de reconnaître que les laïques non catholiques parlent plus aisément de ces choses avec des laïques catholiques. Le dialogue me paraît, à ce niveau, très important. Quant à coopérer activement à un mouvement qui se proposerait de neutraliser toutes les institutions publiques, cela ne pourrait que miner les fondements d’une société véritablement politique. Toutefois je ne refuserais pas le dialogue avec ceux qui préconiseraient un tel régime. XIII. – Croyez-vous qu’un reproche d’intolérance pourrait être fait aux catholiques de la Province de Québec ? – Un tel reproche méjugerait tout simplement la coutume de l’Église au Canada. Le cardinal Léger nous l’a rappelé opportunément : « Ni sa foi catholique, ni l’influence de son clergé n’ont jamais empêché la Province de Québec de traiter justement et dignement ceux qui représentent chez nous la minorité religieuse. Et c’est pourquoi on peut être assuré que, devant la naissance de nouvelles minorités, les catholiques canadiens-français ne changeront pas d’attitude. »

7. La conférence du cardinal Lercaro, Tolérance et intolérance religieuse (La Documentation catholique, 15 mars 1959), et celle du cardinal Léger, Réflexions pastorales sur notre enseignement (Fides, 1961), montrent assez le sens actuel de l’Église sur ce sujet. Voir aussi Mgr Guerry, Le procès de l’évangélisation (La Documentation catholique, 15 avril 1962).

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« Tremunt Potestates »1

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rop nombreux sont nos catholiques qui ne se rendent aucun compte à quel degré les plus divines de nos croyances sont difficiles et dépassent notre entendement. C’est en particulier le cas parmi ceux qui ont grandi dans des milieux à prédominance catholique. Des doctrines telles que la Sainte Trinité, l’Incarnation, Dieu né d’une femme, l’autorité de Pierre et ses successeurs, débordent pourtant tout homme. S’étonner ou s’indigner devant le fait que tous les hommes n’adhèrent pas à ces vérités comme nous le faisons, et ne les prennent en tout cas point pour acquises, est donc pour le moins malheureux. Non pas qu’on ait peine à se l’expliquer. Il est très naturel que les choses souvent répétées, surtout durant l’enfance, s’impriment jusqu’à paraître évidentes de soi, ou du moins humainement raisonnables, tant et si bien qu’on jugera obtuses, ignorantes ou de mauvaise foi, les personnes qui n’ont pas le bénéfice de la familiarité avec ces choses dont nous jouissons – familiarité qui devient au reste très souvent péjorative. Mais expliquer n’est pas justifier et une telle attitude ne mérite pas d’indulgence : ce serait manifester davantage encore l’ignorance de notre foi et la facilité avec laquelle nous la réduisons à notre toise. Il est bon d’être instruit en ces matières dès l’enfance, mais il est déplorable de ne pas mûrir par la suite notre connaissance des vérités divines. Ces vérités, auxquelles nous adhérons uniquement par la foi surnaturelle, transcendent tellement notre intelligence et sont d’une nature si excellente, que le premier effet ressenti est la crainte, comme le souligne

1. Causerie faite à St. Bonaventure University, New York, le 4 octobre 1962. Traduit de l’anglais par Paule Germain.

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saint Thomas. Simple crainte servile de la punition, si, tout en ayant la foi, on n’y tient pas ferme pour accomplir ce qui doit être accompli. Pareille crainte est à coup sûr l’effet d’une foi mal formée. Néanmoins, même lorsque cette foi est façonnée, informée par la charité, en présence de ce que nous croyons, nous devons découvrir en nous la crainte et le tremblement. Autrement, nous serions de peu de foi. La distance entre la majesté et l’excellence de Dieu d’une part et la précarité et la fragilité de nos existences de l’autre, est si grande qu’à l’instar des Anges – et il s’agit ici des Puissances – si nous la mesurions, nous devrions trembler jusqu’à la base même de notre être. Tremunt Potestates. Quoi qu’il en soit, ce n’est pas seulement l’excellence de Dieu, sa perfection infinie, sa sagesse, sa bonté, sa toute-puissance qui soient terrifiantes ; il y a aussi sa proximité, son intimité, qui le rendent plus près de moi que je ne le suis moi-même. Je n’ai pas la moindre sensation de son intimité ou de son complet pouvoir sur ma personne, ou encore du fait que je lui suis plus présent qu’à moi-même et connu à fond et que je suis mû irrésistiblement ; il n’empêche que je crois fermement toutes ces choses. J’y crois ferme, non d’abord parce que de grands philosophes m’en ont convaincu, mais surtout parce que je tiens que ce que je crois est de vérité divine et parce que je sais de haute autorité que pas un passereau ne tombe sans la volonté du Père. Devant l’immensité du mal en ce monde, celui qui croit considère ce mal à la lumière d’une foi vivante, il le saisit plus profondément, plus largement et avec une plus grande tristesse, que celui qui n’a pas la foi ; il voit d’autant plus clairement le mal dont il est lui-même capable. Il entrevoit mieux, en outre, que l’infinie bonté de Dieu ne permettrait jamais le mal si elle ne pouvait en tirer un bien plus grand. La foi du chrétien reste inébranlablement optimiste en face du mal et de l’erreur, tout en sachant que le plan de Dieu, dès l’abord, fut disloqué. Le christianisme est absolument incompatible avec le manichéisme. Il l’est tout autant avec le pélagianisme. La conviction du chrétien ne dépend pas de son habileté à se convaincre soi-même en s’appuyant sur son propre raisonnement et ses propres lumières. Tous les exposés préliminaires à la foi ne peuvent produire la foi ; ils ne font guère plus qu’y disposer. Si nous avons la foi, c’est que Dieu nous en a fait le don, et non parce que nous nous sommes efforcés à l’acquérir, comme dans le cas de

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telle ou telle science. Pourtant, notre attitude envers le prochain incroyant est trop aisément celle du pélagien. Arrêtons-nous à considérer, l’espace d’un moment, quelques-unes de ces choses invraisemblables que nous croyons. Je n’affirme pas qu’il y a trois personnes en un seul Dieu – Père, Fils et Saint-Esprit parce que moi-même je le vois. Je le crois fermement parce que l’Église me le propose comme vérité première de la Révélation. Il est vrai que je vois que la proposition « Il y a trois personnes en un seul Dieu » n’implique pas contradiction, mais ce n’est pas suffisant pour me permettre d’affirmer qu’il y a trois personnes en un seul Dieu. Je crois au péché originel, non parce que, constatant le mal en ce monde et les mouvements désordonnés de ma concupiscence, j’en cherche une raison déterminante que j’appelle péché originel, mais bien vraiment parce que l’Église me dit qu’il en est ainsi. D’aucuns prétendent que la désobéissance de nos premiers parents n’est qu’un mythe. Je le croirais volontiers si la seule et dernière autorité en cette matière, c’était par exemple les spécialistes de la Bible. Humainement parlant, ces érudits sont au même niveau à peu près que ceux qui ont étudié Homère ou Shakespeare ; j’ai pour eux beaucoup de respect, mais il ne me viendrait pas à l’idée de leur donner la sorte ­d ’adhésion que l’Église exige de moi. Personne ne saurait me prouver que l’homme a été racheté de la faute originelle. De plus, je n’arriverai jamais à comprendre ici-bas pourquoi je dois supporter le châtiment d’une faute commise par un autre. Et cependant, du moment que je le crois, j’accepte les raisons qui rendent plausible cette transmission, auquel cas cette plausibilité ne devient guère la raison de ma foi. Comment peut-on humainement croire que Dieu a souffert, est mort et a été enseveli ? Que l’Église, ce premier pusillus grex, a été investie du charisme de l’infaillibilité en matière de foi et de mœurs, et possède maintenant à sa tête cet homme sympathique, au port bienveillant, assis sur le trône de Pierre ? Et que ce dernier peut exercer autant d’autorité ? Pourquoi croyez-vous tout cela ? Et quand vous l’affirmez, vous attendezvous à ce qu’on vous croie sur parole ? Si tel est le cas, vous devriez compléter votre instruction religieuse. Tout ceci est pertinent et fondamental à la liberté en matière de religion, telle que comprise par le chrétien, tant au point de vue de la

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grandeur et dignité de la Foi que du point de vue de la dignité de la personne humaine, dont l’acceptation de la foi doit être libre. Il en va de même, toutes proportions gardées, de certaines vérités naturelles comme l’existence de Dieu, l’immortalité de l’âme – si difficiles à connaître avec certitude par la seule raison. Certes il existe un article défini par le Premier Concile du Vatican, à l’effet que l’homme peut arriver à une connaissance certaine de Dieu par sa seule raison :…Deum, rerum omnium principium et finem, naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse. L’argument est tiré de Rom. 1 20 : Invisibilia enim ipsius a creaturo mundi, per ea quaefacta sunt, intellecta, conspiciuntur. Mais cet article, d’ailleurs souvent mal compris, ne propose aucune démonstration, aucune des cinq voies de saint Thomas, par exemple. Cette vérité n’engage pas ma capacité personnelle à la prouver, et elle en dépend encore moins2.

2. Nous passons les parties de cette causerie qui se retrouvent dans le chapitre sur la Bénignité du Chrétien, ci-dessus, p. 71.

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Ce qui est à César1

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après la doctrine catholique, telle qu’explicitée en ces derniers temps (car il faut bien admettre un progrès dans l’intelligence des principes de l’enseignement chrétien, progrès favorisé par une expérience longue et fort variée), la distinction entre l’État et l’Église est radicale. Les fins qui définissent ces sociétés sont différentes ; et l’on peut appeler ces sociétés parfaites pour autant qu’elles se suffisent à elles-mêmes. La parole du Christ est très catégorique : « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu. » À César appartient la société civile ; Dieu, d’autre part, est principe et fin d’un ordre qui, tout en étant transcendant au regard de la société politique, la laisse souveraine dans son ordre, autonome, parfaite. Les catholiques du moins devraient être d’accord sur ce point de doctrine. C’est du reste ce qu’on entend aujourd’hui assez communément par laïcité de l’État. Historiquement, le problème de cette laïcité s’est posé en termes de rapports entre l’Église et l’État, surtout entre l’Église catholique et la société politique. Comme nous l’avons suggéré ailleurs, il pourrait se poser autrement, sur un plan plus général, car il existe en fait d’autres religions, et aussi l’ignorance ou le refus de religion. Bref, on pourrait étudier cette question en comparant le bien qui caractérise la société politique aux biens qui sont transcendants ou en dehors de ce bien. Mais je ne crois pas qu’en cette circonstance il y ait lieu de discuter le problème dans ce sens. Marquons toutefois qu’au point de vue catholique, la séparation de ces deux sociétés parfaites n’empêche pas l’Église d’avoir une doctrine sociale à elle. Cette séparation est telle, en réalité, que la société

1. Texte paru dans Perspectives sociales, 1963, vol. 18, no 1.

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politique n’a pas le droit de se faire sienne cette doctrine en tant que doctrine de l’Église, la foi surnaturelle ne pouvant être une condition de citoyenneté. Dans le cœur du chrétien à la fois citoyen et religieux, il existe, sans nul doute, un ordre de subordination entre les fins respectives des deux sociétés dont il fait en même temps partie. Mais cela est loin d’entraîner que l’autorité visible de l’Église puisse commander à César dans les affaires dont César doit répondre ; aussi bien, César ne peut non plus s’immiscer dans les choses de l’Église. Quand pareille ingérence se produit, c’est à l’ignorance des hommes qu’il faut l’attribuer, et non à la doctrine que professe le chrétien comme tel. Cette erreur s’est pourtant commise au cours de l’histoire et se maintient encore en de nombreux pays, catho­ liques et non catholiques. Il est remarquable et significatif que dans les Évangiles synoptiques, qui tous les trois rapportent la parole du Christ, César soit nommé en premier. Le fait est que si la distinction que cette parole énonce n’est pas d’abord observée dans l’ordre temporel, le bien transcendant de la religion en sera compromis. Car justement il appartient à l’État de veiller à ce que la liberté des consciences soit respectée par tous les citoyens. La laïcité de l’État est ce qui garantit ma liberté religieuse à l’endroit de l’État et de ses citoyens. * * * Étant donnée la condition humaine, tant pour les vérités naturelles en soi les plus fondamentales que pour le surnaturel, la liberté des consciences comportera éventuellement un pluralisme qui est humainement inéluctable. On a beau dire que ce pluralisme n’est pas l’idéal ; la société idéale n’est pas plus réelle que le gaz idéal de la physique. Voire, l’idéal que nous concevons, comparé à la réalité, au réalisable, peut être très faux. L’Église idéale, se définissant par la sainteté de tous ses membres, en serait une à laquelle nous n’aurions pas d’accès et qui n’existera pas d’ici la fin des temps. « Il faut bien qu’il y ait aussi des scissions parmi vous – oportet haereses esse » (I Co 11, 19). Ce qui ne veut pas dire que nous devions délibérément les créer, mais plutôt au contraire, qu’il ne dépend que de nous d’en tirer leçon pour comprendre avec plus de

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discernement et pour agir avec plus de sagesse. Du point de vue de l’action, l’idéal est celui qui se peut réaliser dans des circonstances données, lesquelles sont toujours contingentes. Ce qui est idéal aujourd’hui eût été désastreux dans le passé, et inversement. Je ne crois pas qu’il soit dorénavant permis de maintenir que l’État puisse encore consentir à être le bras séculier d’une société religieuse. Quand même en certain pays on invoquerait le bien commun national, on ne peut oublier que ce bien doit rester subordonné au bien de la communauté internationale, lequel est fondé sur le droit des gens. On doit éviter le scandale, même le scandalum infirmorum. Être le bras séculier de l’Église me paraît contraire à la nature de l’État en tant que société parfaite, souveraine et autonome. Qui dit bras dit organe, outil, instrument. Le Christ n’a pas dit « Rendez à Dieu ce qui est à Dieu par l’intermédiaire de César. » Pourquoi dénier qu’une telle vassalité est en vérité contraire aussi à l’indépendance même de l’Église à l’égard des pouvoirs temporels ? Lorsque l’État refuse d’être le bras séculier de l’Église, il ne refuse pas l’Église, mais les hommes qui sont portés à outrepasser et à ne point respecter ce qui est à César. Il ne me semble pas que mon Église me permette d’être injuste envers mon prochain, quel qu’il soit. La majorité religieuse à laquelle j’appartiens n’est pas un corps de personnes confirmées dans le bien ; elle demeure une majorité qui risque toujours d’imposer son poids numérique même là où il ne devrait pas peser. Comme catholique, je vois dans la laïcité de l’État un pouvoir salutaire voué à réprimer les injustices de qui que ce soit. Si nous respectons notre Église, nous respecterons d’autant ceux qui n’en sont pas. Ne serait-il pas normal qu’un chrétien soit capable de voir l’Église telle que peuvent l’entrevoir ceux qui ne sont pas de son enclos ? Si nous, catholiques, chrétiens, nous ne sommes pas capables de nous regarder du dehors, avec l’œil de l’autre, du prochain, notre conception de l’Église en est pour le moins tronquée. Qui d’autre que la société civile pourrait protéger la liberté des consciences ? À qui revient-il, par exemple, d’accorder publiquement et pratiquement la priorité du droit paternel en matière d’éducation ? Le pluralisme dont il s’agit et qui est une rançon de la liberté, est intimement lié à la priorité de ce droit. La société civile ne peut méconnaître ni ce droit ni sa priorité sans détruire la famille, sans faire violence à la liberté des consciences d’où découle en pratique la diversité des croyances. Disons même que le respect de cette liberté et par conséquent des diversités

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confessionnelles et non confessionnelles, est le signe d’une légitime et saine laïcité qui, pour les chrétiens, est un principe de doctrine. Il revient, en effet, à l’État de voir à ce que ceux qui s’opposent en matière de religion le fassent non à l’intérieur de la vie politique mais au niveau de la religion. Il est entendu que l’Église enseigne la liberté des consciences, la priorité du droit paternel en matière d’éducation ; à telle enseigne que le refus de cet enseignement et de son application attirerait des sanctions spirituelles sur ceux de ses membres qui le commettraient. L’Église me dit qu’il s’agit de préceptes du droit naturel et je le crois fermement ; mais tout aussi fermement je crois que nul ne peut être forcé à se soumettre à l’autorité de l’Église comme telle, sans que ne soit compromise la dignité d’une foi librement acceptée. En d’autres termes, lorsque l’État pluraliste reconnaît les préceptes en question, ce n’est pas parce que sur la foi de l’Église ils relèvent du droit naturel, mais pour la raison que sans ces préceptes la vie politique n’en serait pas une. Cette laïcité veut-elle dire que l’État est neutre en matière de religion ? Si par neutre on entend que l’État ne peut pas imposer une religion à ses citoyens, en ce sens l’État doit être neutre. Toutefois, là où l’expression signifierait que l’État se place en somme au-dessus des diversités religieuses ou s’en remet à la pure relativité du libéralisme philosophique – position dogmatique à sa manière et qui est tributaire d’un totalitarisme où la partie absorbe le tout – je la trouverais inadmissible ; elle traduirait une manière de me forcer à adopter pareille philosophie. Notons à ce propos que la laïcité de l’État n’est aucunement liée en doctrine au libéralisme philosophique, bien que, historiquement, cette philosophie ait fourni l’occasion de poser plus nettement la question de la laïcité. Si, maintenant, on juxtapose les textes du Magistère ecclésiastique sur cette question, rien n’est plus facile que de trouver celui-ci en flagrante contradiction avec lui-même. Et il est très vrai qu’à supposer qu’on fasse abstraction des circonstances historiques, contingentes, où l’Église s’est prononcée, qu’on ne tienne pas compte de la signification diverse des mots selon le temps et le contexte, le Magistère se serait contredit. Mais les temps ont changé, le sens des mots a changé. Pourquoi s’appliquerait-on à le méconnaître ?

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D’aucuns protesteront peut-être que la laïcité de l’État implique une attitude négative envers la religion. Comment prétendre cela quand l’État y est obligé en vue du bien commun, de la paix, et pour sauvegarder la libre pratique de la religion ? Le respect de la liberté des consciences –, vraies ou fausses –, n’est pas un nivellement de toutes les consciences ; il est simplement l’égard dû même à la personne dont la conscience est à nos yeux erronée. Il convient de citer ici un passage du discours prononcé récemment par le cardinal Bea à l’Université Pro Deo de Rome, sur la liberté des consciences, et qui parut le 23 février dans Le Devoir : « Une autre aberration d’un amour mal entendu de la vérité se trouve dans les douloureuses guerres de religion, quand, au nom de la vérité, on a tenté d’imposer avec la force certaines convictions aux autres hommes, reniant un fait non moins fondamental de l’amour de la vérité, à savoir la liberté de l’homme. « Cette liberté veut dire le droit de l’homme de décider de son propre destin librement, selon sa propre conscience. De cette liberté naît le devoir et le droit de l’homme de suivre sa propre conscience, droit et devoir auxquels correspondent le devoir de l’individu et de la société de respecter cette liberté et cette décision personnelle… « À qui voudrait objecter ici que l’erreur n’a pas le droit d’exister, il suffit de répondre que l’erreur est quelque chose d’abstrait et de ce fait n’est pas objet de droit, mais l’homme oui, même s’il doit se tromper invinciblement, c’est-à-dire sans pouvoir se corriger ! Il a donc le devoir et le droit de suivre sa conscience et ainsi pareillement le droit à ce que cette indépendance soit respectée par tous2. » * * * Pour en revenir à la société idéale. On se souvient que dans l’opinion de philosophes comme Platon et Aristote, le régime monarchique était le meilleur aussi longtemps que le monarque gouvernait avec l’assentiment de son peuple. Mais ils le trouvaient également le plus dangereux, à cause

2. Voir ci-après p. 131.

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de la concentration du pouvoir et de la possibilité de maintenir ce pouvoir contre la volonté du peuple : le passage est facile à la tyrannie, qui détruit la société politique comme telle. On peut se demander si la société civile chrétienne sous la forme réalisée à certaines époques de l’histoire ne comportait pas de dangers semblables. Les derniers siècles incontestablement l’indiquent. Un lien trop resserré entre l’État et la religion est apte à présenter en même temps la menace la plus grande pour la religion. Ce fut le cas de la Rome antique où César, à la fois empereur et souverain pontife, devait par suite persécuter les chrétiens. Il en va à peu près de même lorsque l’Église se mêle ou s’allie intimement au pouvoir civil. Le Moyen Âge a connu de regrettables persécutions, au moment où la société chrétienne parut être idéale. Nous nous trouvons devant un fait nettement établi par l’expérience qu’une religion devenant religion d’État, il s’ensuivra la confusion des allégeances dont l’histoire nous offre tant de cruelles conséquences en exemple. En outre, malgré qu’on en ait, il ne s’infère guère de la parole du Christ susdite qu’une religion doive se muer en religion d’État. N’oublions pas que le Christ répondait ainsi à des personnes qui, de même que les Césars, se faisaient de la communauté civile une conception théocratique. N’est-il pas possible à l’État – et digne de lui – de reconnaître un statut public à toute position métapolitique qui est en pratique compatible avec la paix publique ? Cela n’impliquerait en tous cas le moindrement pas l’approbation de telle ou telle opinion ou position, sinon la simple reconnaissance positive d’un droit au respect des consciences, quelle que soit leur réputée vérité. Voilà en quoi l’attitude de l’État envers le pluralisme est positive. Elle serait négative si en ces matières l’État accordait des privilèges à un groupe à l’exclusion des autres ; c’est ainsi qu’il manquerait à la légitime et saine laïcité. En agissant conformément à cette laïcité, l’État se découvre de fait en accord sans avoir à le proclamer publiquement, avec l’enseignement de Notre-Seigneur. Au lieu de s’aigrir sur les textes pontificaux ou d’être troublé par l’allure équivoque qu’ils acquièrent à les lire comme s’ils étaient écrits en langage contemporain, il y a au contraire toute raison de se réjouir ; car enfin il nous est donné, à nous, simples chrétiens et citoyens, du fait des vicissitudes et des leçons de l’histoire sans doute, et peut-être pour d’autres

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motifs encore, de saisir le plein sens et la portée pratique de la parole du Christ qu’il faut répéter : « Rendez à César ce qui est à César ; rendez a Dieu ce qui est à Dieu. »

Extraits des échanges avec l’auditoire après la conférence de Charles De Koninck « Ce qui est à César », au Palais Montcalm de Québec, le 27 février 1963 Un auditeur : Pour l’État, est-ce que le catholicisme, l’agnosticisme et le protestantisme sont considérés sur un même pied d’égalité ? Charles De Koninck : L’État n’a pas à considérer ces choses-là. Ce n’est pas son affaire. Ce que l’État doit considérer c’est les citoyens, en tant que citoyens ; et, tous les citoyens sont égaux devant la loi. C’est là l’affaire de l’État. Il n’a pas à juger de la profession religieuse de ses membres ; ce n’est pas son affaire, c’est à l’Église de juger. Mais l’État, non. L’État doit protéger la liberté des consciences de laquelle découle historiquement et inéluctablement un pluralisme, une diversité des croyances, et même des incroyances, et même diversité des incroyances. Du moment que le citoyen est vraiment citoyen et qu’il n’a pas l’intention de renverser la communauté en tant que, mettons cité laïque – une communauté politique qui veut mettre en pratique la laïcité de l’État – du moment qu’il se conforme à cette fin, il est égal devant la loi. Un autre auditeur : Monsieur le Président, je suis d’accord avec monsieur De Koninck et monsieur Pelletier lorsqu’ils se prononcent en faveur de la laïcité de l’État, dans le sens qui a été défini par monsieur De Koninck […] Mais je ne vois pas pourquoi monsieur Pelletier ajoute une autre notion qui n’était pas, en somme, contenue dans le sujet de ce soir, en disant qu’il ne faut pas non plus faire nécessairement d’une nation,

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d’une culture, le fondement d’un État. Je ne vois pas pourquoi, non plus, on ferait de deux nations et de deux cultures, le postulat fondamental d’un État. Étant donné qu’on remet les choses et les notions en cause, je serais parfaitement prêt à examiner les situations, je ne vois pas pourquoi on refuserait d’écarter une hypothèse qui remettrait en cause une autre situation et qu’on ferait les vierges offensées à propos d’une démarche dans ce sens-là. Gérard Pelletier : Pas du tout ! Je pense qu’on peut facilement s’entendre : je ne vois pas non plus pourquoi dans certains cas une nation coïncide avec un État. Mais je dis que ce serait une erreur profonde de se figurer qu’un État est nécessairement basé sur une nation et de nier la possibilité d’un État où il y a plusieurs groupes culturels, ou groupes nationaux, comme ce serait une aussi grave erreur que de nier la possibilité d’un État où il y a plusieurs groupes religieux. Ce n’est ni la religion, ni la race, ni la culture qui est le fondement de l’État. Je pense que nous sommes d’accord. L’auditeur : Je serais d’accord aussi sur le fait qu’on peut remettre en cause le fondement de certains États, particulièrement le nôtre. Un autre auditeur : Si ce n’est ni la race, ni la religion, ni la culture qui est le fondement d’un État, qu’est-ce que c’est le fondement d’un État ? Charles De Koninck : J’aimerais mieux parler en terme de fin, de finalité, c’est-à-dire quel est le but de l’État. Le but de l’État, c’est ce qu’on appelle le bien commun temporel, lequel consiste principalement dans la possibilité d’agir avec prudence, avec justice, courage et tempérance et dans les législations qui permettent et encouragent un tel comportement, parce que le bien commun temporel de la société politique n’est pas borné aux biens strictement matériels, mais aussi à des biens spirituels tels les biens qui émanent des vertus que je viens d’énumérer. Voilà le but de la société politique comme tel. Je pourrais faire une induction plus longue, mais j’ai l’impression que celle-ci suffit déjà. Une

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société où il y a de la justice, où les gens sont justes les uns à l’endroit des autres, voilà principalement le but de la société politique, le bien-vivre. L’auditeur : Je trouve que cela ne répond pas complètement à la question. Quel est le fondement de l’État sans la culture ? Charles De Koninck : Ah ! Sans la culture, et sans la race ! Mais il y aura toujours une race dans un État, il y aura toujours une certaine culture ne fût-ce qu’une culture agricole pour commencer… C’est ainsi que les États ont commencé. Lisez le premier livre de la politique d’Aristote où il fait la genèse de l’État. Il y a toujours un commencement, une race et une certaine culture. C’est entendu. Mais la question posée était celle-ci : est-ce qu’il est impossible d’incorporer deux cultures ou de mettre plusieurs races dans un seul État ? Si on dit non, les plus grands États de l’histoire n’auraient jamais pu exister. Un auditeur : […] la fin ultime de l’homme se trouve en définitive dans le bien suprême qu’on appelle Dieu. Charles De Koninck : Oui, mais ça ce n’est pas l’affaire de l’État. L’affaire de l’État, c’est le bien commun temporel. L’auditeur : Est-ce que l’État, la société civile n’est pas en vue de la perfection de chacun de ses membres ? Charles De Koninck : Aux yeux de Dieu et des croyants, oui. Mais aux yeux de ceux qui ne le savent pas, comment voulez-vous qu’il le soit. Mais, pour nous, dans notre cœur, je dis qu’il y a une subordination de fins, c’est-àdire que la fin de la communauté politique à laquelle j’appartiens moi, moi, je l’ordonne, dans mon intention, à ma fin surnaturelle. Mais je ne puis pas exiger que tous les citoyens le fassent ; c’est

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absolument impossible, ce serait contraire à un principe tout à fait fondamental de notre foi, savoir qu’on ne peut forcer personne à accepter la foi comme condition de citoyenneté. L’Église l’a toujours interdit, du moins en principe. L’auditeur : Oui mais Dieu a quand même créé tous les hommes… Charles De Koninck : Sans doute, mais il y en a beaucoup qui ne le savent pas et moi je prétends qu’ils peuvent appartenir à une communauté politique. L’auditeur : Est-ce que Dieu n’existe pas quand même pour tous les hommes ? Charles De Koninck : Oui, il existe en soi pour tous les hommes ; mais, il n’existe pas pour tous les hommes dans la pensée de tous les hommes. C’est tout à fait autre chose. Moi je n’ai pas connu Dieu depuis le commencement, pas du tout. Et si je crois maintenant, c’est parce que ma mère l’a dit. Principalement. Pas parce que j’ai lu des démonstrations de saint Thomas. Source : « Perspectives sociales », janvier-février 1963, pp. 13-14-15.

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Jean XXIII et le prochain1

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a santé du pape est un sujet d’inquiétude depuis le début du Concile. Ces derniers jours, l’inquiétude est devenue angoisse – dans l’univers chrétien tout entier et même au-delà. Jean XXIII a su se faire écouter, non seulement par les catholiques, mais par tous les chrétiens et par un grand nombre de non-chrétiens. Dès le début de son pontificat, il s’est montré d’une touchante simplicité ; une humilité rare lui donne ce sens de l’humour qui est un signe de magnanimité, de grandeur d’âme, comme le rappelait Chesterton. L’esprit de compréhension du Saint-Père n’a cessé de rassurer tout le monde ; compréhension si nécessaire envers ceux surtout qui sont invinciblement dans l’erreur, et même envers ceux qui le sont coupablement ; compréhension si respectueuse de la conscience de tous. Jean XXIII fait savoir sans équivoque que tout homme est son prochain.

Il me semble que son pontificat aura été marqué par l’éclat de la vertu d’espérance. Cette vertu théologale est en effet si grande que nous ne pouvons l’avoir sans nourrir d’espoir pour le prochain le plus éloigné, le plus opposé même à notre foi, c’est-à-dire à la vérité de Dieu, tant naturelle que surnaturelle. Tel est l’enseignement pastoral très émouvant de son encyclique Pacem in terris et de son comportement de tous les jours. Le Saint-Père fait voir en sa propre personne ce que le théologien protestant Karl Barth appelle « une houle de fond, un courant irrésistible » dans l’Église romaine. Et cependant, cela n’empêche pas en nous aujourd’hui certain sentiment de crainte – crainte que son successeur ne soit un pasteur qui, au lieu d’aller si ouvertement en quête de la brebis

1. Causerie prononcée par M. Charles De Koninck le 29 mai 1963, au poste de TV de Radio-Canada, à l’émission « Commentaires ».

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égarée, ne paraisse s’occuper que de celles restées au bercail. Trop humaine, sans doute, si elle suppose que l’avenir de l’Église soit à la merci d’une irréductible contingence, cette crainte ne laisse pas d’être réelle. Mais souvenons-nous que notre foi n’est liée ni à la personnalité, au caractère, ni aux qualités humaines de la personne du Vicaire du Christ. Notre foi est dans le Christ, et par conséquent dans le charisme de vérité qui soutient le Magistère. Pourtant nous aurions tort de méconnaître complètement la crainte susdite. Il y a des tensions dans l’Église – il y en a toujours eu. Déjà saint Paul n’en faisait pas un secret : « Quand Pierre vint à Antioche, je lui résistai en face, parce qu’il s’était donné tort. En effet, avant l’arrivée de certaines gens de l’entourage de Jacques, il prenait ses repas avec les païens ; mais quand ces gens arrivèrent, on le vit se dérober et se tenir à l’écart, par peur des circoncis. Et les autres juifs l’imitèrent dans sa dissimulation avec eux. Mais quand je vis qu’il ne marchait pas droit selon la vérité de l’Évangile, je dis à Pierre devant tout le monde : Si toi qui es juif, tu vis comme les païens, et non à la juive, comment peux-tu contraindre les païens à judaïser ? » (Épître aux Galates, 2 11). Voilà de la tension en haut lieu et dès le commencement ! Que ce soit par tempérament, par notre éducation ou par quelque autre motif, tous nous nous découvrons une sympathie connaturelle pour l’une ou l’autre partie de l’opposition. Mais toujours ce qui compte, c’est de vouloir –, de vouloir vraiment –, que la volonté de Dieu soit faite en dépit de nous. Saint Pierre, en effet, finit par promulguer la position soutenue contre lui par l’Apôtre des Gentils. Certains catholiques ont été bouleversés par l’entretien qu’a eu le Saint-Père avec un communiste soviétique haut placé, et par son acceptation du prix Balzan de la paix, plusieurs communistes étant membres du comité décernant le prix. Cependant que d’autres y ont vu tout simplement la répétition d’un exemple qu’ils connaissent depuis leur enfance. Jésus a dit qu’il était venu guérir les malades. Il a mangé et bu à la table des publicains et se l’est d’ailleurs fait reprocher d’une façon que saint Thomas qualifie de blasphématoire. Pour la parabole exprimant de la façon la plus à notre portée le propre de la toute-puissance de Dieu, la miséricorde, il ne choisit nul autre qu’un Samaritain. C’est encore une Samaritaine, vivant en sus dans l’adultère, qu’il instruisit avec tant de

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bénignité sur le sacrement qui contient le bien commun spirituel de l’Église tout entière, le sacrement du mystère de la foi. Dans son discours eschatologique, en saint Matthieu (24 12), le Christ annonce que par suite de l’iniquité croissante, l’amour se refroidira chez le grand nombre. Il s’agit de la charité divine, dit saint Thomas, et donc de ceux qui l’ont reçue mais qui, loin d’y être fidèles, se replient sur eux-mêmes. La charité envers le prochain est en passe de refroidissement parmi nous, catholiques, sitôt que nous nous mettons à ne penser qu’à nous, aux droits que nous avons acquis dans le monde, à ne nous soucier des gens qui nous embarrassent ou même nous haïssent que pour leur en tenir rigueur. La débordante charité de Jean XXIII, présente jusqu’au bout, nous a donné une très vive conscience d’un tel refroidissement. Voilà ce qui nous rend si tristes à la pensée de perdre bientôt cette tangible bonté – un peu comme les apôtres devant le départ du Christ. Attachement humain ? Peut-être, mais Dieu ne méprise pas les sentiments humains, qui en fait preuve jusque dans la Personne du Verbe incarné au moment suprême de sa passion et de sa mort.

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L’amour de la patrie est-il donc dépassé ?1

I.

– Patrie, État, nation et piété

Il est constant que les mots dénommant des choses louables prennent facilement une nuance ou même une signification péjorative, sinon ridicule. Le phénomène est de tous les temps. Ainsi, déjà chez les Grecs, le mot phronêsis, qui est l’équivalent de prudence, avait une nuance péjorative comparable à celle qu’a prudence aujourd’hui tant en français qu’en anglais2. Un homme prudent désigne souvent non pas un homme sage mais un homme excessivement précautionneux qui reste indéfiniment dans l’hésitation sans jamais passer à l’action Or, les mots patrie, patriotisme, piété, n’échappent pas à cette loi de l’usage. Loin qu’il nous appartienne de légiférer en matière linguistique, il nous faut au contraire tenir compte des multiples sens qu’un seul mot peut avoir dans le langage courant. On m’avait demandé de vous parler de la nation et de l’État. Mais le mot nation est très équivoque ; un de ses sens est d’ailleurs convertible avec celui du mot État ; par exemple, dans l’expression la nation française. Il reste que le mot nation est apparenté au

1. Texte d’une causerie prononcée à Québec, le 8 novembre 1963, au 3e Congrès des Affaires Canadiennes. 2. Cf., dans le même sens, cette remarque de C.S. Lewis (Studies in Words, Cambridge, 1960, p. 173) : « Innocent, simple, silly, ingenuous, and Greek euethes, all illustrate the same thing – the remarkable tendency of adjectives which originally imputed great goodness, to become terms of disparagement. Give a good quality a name and that name will soon be the name of a defect. Pious and respectable are among the comparatively modern casualties and sanctimonious was once a term of praise. »

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mot nature, tandis que État indique de préférence une réalité à la fois artificielle et morale. On parle assez couramment de la nation canadienne ; si l’on entendait le mot nation ici en son sens originel d’une œuvre provenant de la nature et point de la raison politique, il vaudrait mieux dire les nations canadiennes. De son côté, l’expression État canadien n’est pas moins ambiguë. S’agit-il d’un organisme politique ou de l’organisme fédératif de plusieurs communautés politiques ? Aussi, pour les besoins de la discussion, le nom séculaire de patrie me paraît-il plus sûr ; il nous réfère en tout cas à une certaine paternité commune. La patrie fait l’objet – ainsi l’ont marqué les moralistes romains – de la vertu de piété. Afin de dissiper l’équivoque, disons tout de suite que nous entendons par piété ce que Cicéron a défini « la vertu qui fait accomplir devoir et culte empressé envers ceux à qui on est lié par le sang, et envers les bienfaiteurs de la patrie » : (Pietas est per quam sanguine junctis, patriaeque benevolis, officium et diligens tribuitur cultus). Remarquons qu’il n’est pas question là de l’État, de la chose publique, de la communauté politique comme telle. La patrie est une réalité naturelle, antérieure à l’organisation délibérée qu’est l’État. De même qu’en son domaine la famille a des droits antérieurs à ceux de l’État, la patrie, qui est, au sens où nous la comprenons, une société naturelle analogue à la famille, doit jouir, elle aussi, d’une relative priorité. Par contre, l’État, au sens de communauté politique, est un organisme formé en vue d’un bien que les familles seules, ou la seule patrie, ne sauraient réaliser. L’État est une œuvre de la raison, et cette dernière présuppose la nature. Les peuples – entendons ici les patries – sont naturellement diversifiés. Bien que la langue et les coutumes d’un peuple soient des œuvres de la raison, des réalités d’ordre artificiel et moral, elles n’en sont pas moins connaturelles, au point que nous parlons de langues maternelles et de coutumes nationales – où nation a cette fois le sens de patrie. II. – L’amour de la patrie On s’est demandé si la diversité des peuples, des langues et des coutumes, était souhaitable. Reconnaître cette diversité ne revient-il pas à céder devant des facteurs de conflits ? Or, nous pouvons opposer à cette question, une autre : l’amour de la patrie doit-il être une source de conflits ?

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Encore que la nature réclame de nous l’amour de la patrie, tout amour de la patrie, tout patriotisme, n’est pas par cela même réglé. L’histoire de tous les temps l’a assez prouvé. Pour peu qu’elle ne soit pas intelligente et réglée, la piété envers la patrie nous expose à deux dangers. Puisqu’il s’agit d’un amour qui nous fait respecter nos origines et rendre même un culte aux sources de notre être, la tentation sera vive de vouloir ramener tout bien à ce bien – au bien de la patrie. Et cependant, la patrie comme telle ne peut réaliser un bonheur digne de l’homme. L’homme vit d’art et de raisons ; à la différence des bêtes, il ne vit pas de la seule nature. Ce n’est que dans la communauté politique que l’homme est en mesure d’atteindre au bien vivre. On ne devrait donc pas qualifier de vertu ce qui serait un exclusif repliement sur la nature, sur les origines de notre vie. La vie de l’homme n’est pas ordonnée à un simple retour aux principes initiaux de son être ; il doit tendre surtout vers une fin qui est le bien de sa nature raisonnable, et il serait vain de la chercher dans les origines naturelles, comme si elle s’y trouvait rigoureusement préétablie. Croire que ce qui vient après dans l’ordre du temps fut déjà donné auparavant, que ce qui était déjà est modèle et exemplaire de ce qui vient ensuite, est une simplification séduisante, semble-t-il, même aux yeux de la raison sélective qui compose l’histoire ; ce faisant, elle diminuerait cependant l’histoire et la fausserait, comme le font les historiens qui préfèrent oublier cette dernière en faveur de l’histoire romancée. C’est une façon de nier la priorité du bien à poursuivre que de transformer le début en une fin. Le patriotisme, ainsi devenu pure suffisance, est pour le moins déréglé et serait un obstacle majeur à la maturité que requiert la vie politique. L’amour de la patrie peut comporter un autre danger, plus grave que le précédent. Suivant l’ordre même de charité, on doit aimer sa patrie avant celle d’autrui, comme on doit s’aimer soi-même, selon le bien spirituel, plus que son prochain. Une preuve de ceci est qu’il n’est pas permis de commettre le moindre mal, fût-ce pour le plus grand bien d’autrui. Mais en quel sens est-il vrai qu’il faut s’aimer soi-même davantage qu’autrui, et pourquoi ? C’est que toute personne est plus unie à elle-même qu’elle ne l’est à autrui ; à vrai dire, meilleur on est, plus on est un et indivisé – intègre, dit-on ; par contre, l’homme mauvais est multiple et divisé contre lui-même, et ne peut être même son propre ami, comme le montre admirablement Aristote dans l’Éthique à Eudème (vii, c. 6). Or, l’amour consiste dans l’union, et l’on ne peut aimer les autres que dans

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la mesure où il y a union avec soi et avec eux. Il y a bien entendu une manière égoïste d’interpréter le précepte que toute charité bien ordonnée commence par soi : elle consiste à croire que ce doit être parce qu’on est soi-même meilleur qu’autrui, ou à se comporter comme s’il en était ainsi. Voilà bien le sens du le moi est haïssable de Pascal ou de l’amour-propre stigmatisé par La Rochefoucauld. Mis en pratique, cet amour déformé de soi est le principe de tout mal. Or, si une pareille conception de l’amour de soi-même est manifestement perverse tant qu’il s’agit de l’individu, elle est moins évidente sitôt qu’il s’agit de l’amour que nous devons à autrui, où l’amour-propre a beau jeu de s’armer de prétextes. On le voit clairement dans l’attitude générale des adolescents à l’endroit de leurs parents : quand ils s’aperçoivent de leurs défauts de nature, de caractère, d’éducation, et parfois même de conduite, ils s’en détournent, prétendant qu’ils ne leur doivent dès lors rien et que ces parents ne sont pas un objet digne d’une pieuse reconnaissance – alors qu’en vérité celle-ci ne peut même jamais espérer atteindre à l’égalité de la justice. Ces adolescents ont l’air de croire que, pour mériter leur préférence, leurs parents devraient être meilleurs que les parents des autres, et ce qui plus est, devraient être reconnus pour meilleurs. Cette impiété est le cas le plus immédiatement contre nature, et si les circonstances peuvent l’expliquer elles ne la justifient point. Cependant que les bêtes sont le plus souvent par nature rectifiées, l’animal raisonnable fait volontiers exception à la règle de la nature. L’amour de la patrie nous fait entrer dans un domaine plus éloigné, plus vaste et moins déterminé, où le dérèglement est mieux caché, surtout le dérèglement par excès. Car s’il est très certain qu’on doit aimer sa propre patrie avant celle des autres hommes, il devrait être tout aussi évident que la raison n’en est pas qu’elle soit la meilleure. L’illusion qu’elle doive être la meilleure en soi est pourtant assez commune aux grandes nations. Néanmoins, autre chose est l’admiration qu’on peut avoir pour la grandeur de sa nation, autre chose et bien plus certaine est la piété due à la patrie pour la très simple raison qu’elle est la nôtre, celle, l’unique, l’irremplaçable, qui nous a donné naissance et nous a élevés. Nul besoin de comparer nos parents à ceux d’autrui, ni de confronter notre patrie et celle des autres, afin de savoir lesquels nous devons aimer davantage. C’est d’abord aux nôtres que nous devons reconnaissance et honneur, et cela très précisément en raison des liens de nature et de notre irrévocable

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dépendance de ces liens d’origine : ils sont principes de notre être, et nous ne pouvons les nier pas plus que nous ne saurions nous défaire de notre propre personne. Le vrai patriote n’est donc pas celui qui s’affaisse à la pensée que sa mère-patrie puisse n’être pas la meilleure de toutes, ou qui voudrait la faire reconnaître comme mesure et norme de toutes les autres. Il suffit de deux nations à nourrir de telles lubies pour susciter des oppositions plus féroces que celles qu’on trouve dans la nature irrationnelle. Et qui ne voit que la haine des nations les unes pour les autres réussit mieux à prendre couleur de vertu que la détestation entre individus ? Ce n’est pas non plus la nature qu’on doit accuser de ces conflits – encore que celle-ci prête matière à la raison déréglée – mais plutôt le manque de civilisation. Aussi, rien n’est-il plus barbare qu’une nation-patrie s’identifiant avec la civilisation tout court. Quand même elle serait la plus civilisée, elle se montre mesquine et dérisoire en y insistant auprès d’autrui. Le dérèglement du patriotisme chez des peuples soi-disant de haute culture s’est révélé d’une barbarie nihiliste que l’Antiquité n’a pas connue – nous l’avons assez vu ces derniers temps. Ces déformations du patriotisme, sans doute moins ouvertement perverses que l’égoïsme individuel qui gît à la source de ces déformations, sont néanmoins souvent qualifiées d’héroïques et applaudies par certaine histoire ; n’empêche qu’elles sont directement contraires au droit naturel le plus élémentaire, le droit des gens. Ce droit est pourtant manifeste et universel dans ses principes généraux, il est appuyé sur une inclination de notre commune nature, et fondement naturel de l’amitié de l’homme pour l’homme, quelle que soit leur patrie. C’est lui, par exemple, qui nous oblige à pratiquer le respect, sans quoi il n’y a point de société, ni nationale ni fédérée. L’amour pur et droit de la patrie est ainsi d’une extrême délicatesse. L’homme n’est pas simplement animal et ne saurait se gouverner par un semblant d’instinct. L’amour authentique de la patrie ne peut s’épanouir vraiment que dans la société politique, dont le bien est supérieur à celui que la nature nous a légué ; il ne s’agit pas ici d’une simple reconnaissance de la nature, d’un hommage à rendre à nos parents et à leurs ancêtres ainsi qu’à leurs bienfaiteurs ; il s’agit plutôt d’un bien strictement raisonnable qui est toujours à réaliser et qu’un patriotisme désordonné peut

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rendre désespéré, impossible. Encore une fois, la société politique est une œuvre de la raison, la patrie ne l’est pas. C’est pour avoir capitulé devant les exigences de la raison pratique, requises par la vie politique, que l’homme érigera ses origines en terme final et idéal de sa vie, tout comme s’il était né suffisant. III. – La patrie et le bien de la communauté politique Est-ce à dire qu’il ne doit s’établir aucun rapport entre la patrie et le bien de la communauté politique ? Quoique ce dernier ne s’infère pas purement et simplement des origines, et qu’il n’existe pas de relation strictement naturelle entre la patrie et la forme politique qui lui convient, il faut entre les deux quelque proportion de connaturalité. Le choix et l’institution d’un régime politique relèvent de la prudence, laquelle doit tenir compte de l’histoire et de la nature de la patrie, du caractère donné des hommes qui la composent. En d’autres termes, bien que la vie politique ne soit pas une simple excroissance de la nature – ce qu’on suppose si on pense que chaque patrie a droit à son propre régime politique sans égard aux circonstances –, il reste qu’elle ne peut être contraire à la nature, mais doit la surélever. Or, les exigences de la communauté politique seraient à la vérité contraires à la nature si elles devaient heurter la patrie dans sa langue maternelle, dans ses coutumes et traditions ancestrales (pourvu que celles-ci soient bonnes, car on lit en saint Matthieu : « Vous avez annulé la parole de Dieu au nom de votre tradition »). Les lois ne sont pas instituées pour des sujets abstraits. Un régime de vie en commun faisant violence à la nature des sujets, fût-ce à ce qui est en eux une seconde nature, n’est certainement pas politique, mais se définit précisément comme despotique. Bref, pour former une communauté politique, point n’est besoin d’en démunir les membres de tout ce qui leur vient de la nature ; il faut tout au contraire tirer le meilleur parti de cette nature et la faire valoir. IV. – La patrie et le Grand État Je pense ici à ce que voudrait certaine idéologie inaugurée en Occident par la philosophie politique de Platon. D’après le Socrate des dialogues de ce grand philosophe, le monde sensible, la nature, est une manière de prison à quoi il faut arracher l’homme au prix d’une enrégimentation contre nature. Or, ce qu’il y a de marquant dans l’enseignement de la République, c’est qu’on y assimile d’abord la société politique à l’unité de

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la société purement naturelle qu’est la famille, quitte par la suite comme résultat d’ailleurs très logique, à y détruire la famille, fondement de la cité, en contraignant en fin de compte l’unité de la communauté civile à l’identité de l’individu. En effet, Socrate érige en principe de la cité idéale que plus elle sera une plus elle sera parfaite : « peut-on citer pour l’État un plus grand mal que celui qui le divise et d’un seul en fait plusieurs, et un plus grand bien que celui qui l’unit et le rend un ? » C’est pour atteindre à un maximum d’unité que la cité idéale, d’après lui, doit instituer la communauté des femmes et des enfants, exigeant ainsi comme condition d’une vie civile bien ordonnée, un maximum d’homogénéité et d’indifférence de la part de ses sujets envers tout ce qui vient de la nature. « Les enfants aussi seront communs, et le père ne connaîtra pas son fils, ni le fils son père… Quant aux enfants, à mesure qu’ils naîtront, ils seront remis à un comité constitué pour eux… » Cette idéologie, une des premières, ne nous concerne à présent qu’en tant qu’exemple notoire d’une conception de la vie en commun abolissant le fondement même de la société civile, la famille, en même temps que tout ce qui se développe naturellement en cette ligne, savoir la patrie. Dans ce cauchemar d’intellectuel, la nature humaine, comme nature, apparaît essentiellement hostile à la vie raisonnable. Nature humaine ne désigne pas la nature abstraite, définissable, qui se dit de tous les hommes, où tous, aussi bien, sont essentiellement égaux ; nous voulons dire bien plus déterminément la nature humaine dans sa concrétion toute variée – diversité qui n’est du reste pas moins une œuvre de la nature et des circonstances casuelles et fortuites influant sur elle. Sous prétexte de libérer les individus, la théorie proposée dans la République, dans Les Lois et dans Le Politique, leur enlève absolument tout, jusqu’à l’individualité, voire les noms propres des personnes ; elle est méthode à la Procruste. Pareillement, la patrie, étant une extension de la famille et ne pouvant réaliser à elle seule le bien de la vie politique, serait également considérée comme un obstacle à écarter, et privée de tout caractère, de tout nom, de son nom même. Une semblable idéologie poursuit, en somme, l’émancipation du générique – les espèces et les individus ne sont plus qu’autant d’entraves. Or, dans sa philosophie politique, Platon a tracé à vrai dire en ses grandes lignes le sort éventuel du Grand État. À mon avis, la République de Platon se trahit le plus manifestement par l’idée qu’elle dut être régie par des

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rois philosophes. L’histoire n’a que trop prouvé que les schémas politiques créés à priori par des philosophes, sont contre nature. Les institutions et les constitutions politiques sont le fait de la prudence politique et non pas de la science comme telle, pas même de la philosophie morale. L’efficacité du Grand État ne peut tolérer ni la diversité des patries, ni le caractère propre de la famille, ni même la distinction entre enfants, adolescents et adultes. Les membres de la communauté ne sont vus que sous l’angle de la production et de la consommation, c’est-à-dire de la politique au sens péjoratif de ce mot. Contrairement à Platon et à l’instar d’un autre grand philosophe grec, Aristote, M. Bertrand de Jouvenel estime avec raison que le Grand État, loin d’être bon et désirable, est « une chose en soi mauvaise ». Il en trouve même une racine intellectuelle dans « le goût de l’uniformité et de la simplicité ». En fait, l’esprit humain peut opérer avec assurance, sur des nombres et des grandeurs aussi vastes et complexes que l’on veut. Et même en physique, meilleure est la théorie qui, d’un petit nombre de principes permet de déduire, à l’échelle de l’univers, des phénomènes fort compliqués. Ceux qui partent du postulat que tout est réductible aux nombres et aux grandeurs, sont naturellement impatients d’envahir le domaine de l’action humaine et de prendre charge de l’ordre public, où, au su d’ailleurs de tous, les choses se passent parfois d’une manière si péniblement irrationnelle. Ainsi voudrait-on transfigurer le monde, avec la simplicité et la rigueur des disciplines mathématiques, comme si les hommes n’étaient qu’une matière tout naturellement ouverte à la pure quantification. La pensée générique et la pensée mathématique sont ici très apparentées. Les hommes, les moutons, les mouches, les corbeaux, les serpents et les baleines sont tous des animaux. Si nous en prenons deux de chaque espèce, ils forment un ensemble de dix animaux ; les membres de l’ensemble, pris uniquement comme animaux, sont indiscernables les uns des autres. Le triangle équilatéral pour autant qu’il est triangle ne se distingue guère de l’isocèle. Dans la généralité abstraite animal, nous sommes très loin de la réalité. De même dans celle d’américain ou d’européen. Qu’on s’assoie sur une mouche ou sur un serpent à sonnettes, dans l’un et l’autre cas il est également vrai qu’on s’assoit sur un animal, mais dans la pratique il n’est pas indifférent de savoir sur lequel des deux.

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Comme les choses seraient faciles à connaître, et à manier surtout, si toutes étaient aussi vagues que dix choses en même temps qu’aussi précises que dix tout court, ou que angle droit ! C’est pourtant dans la nuit d’une généralité où toutes les vaches sont noires que le Grand État est obligé de mener ses sujets, ne pouvant leur permettre qu’une existence d’individus à caractère indiscernable. Dans son roman, Du zéro à l’infini, Arthur Koestler met dans la bouche d’un de ses personnages une parole qui résume beaucoup de choses : « Un mathématicien a dit une fois que l’algèbre était la science des paresseux – on ne cherche pas ce que représente x, mais on opère avec cette inconnue comme si on en connaissait la valeur. Dans notre cas, x représente les masses anonymes, le peuple. Faire de la politique, c’est opérer avec x sans se préoccuper de sa nature réelle. » Aristote l’avait bien dit : « Un Grand État et un État bien peuplé ne sont pas la même chose. Les faits viennent prouver qu’il est difficile, sinon impossible de bien gouverner un État dont la population est trop nombreuse ; du moins nous voyons qu’aucun de ceux qui ont la réputation d’être bien gouvernés ne peut accroître sans aucune mesure sa population. Cela est évident et confirmé par la raison : car la loi est un certain ordre, et les bonnes lois constituent nécessairement le bon ordre ; or, une population trop nombreuse ne peut pas se prêter à l’établissement de l’ordre : ce ne peut être que l’œuvre d’une puissance divine, celle qui fait le lien et le soutien de tout l’univers. » Reprenons enfin la distinction, énoncée plus haut, entre la patrie et la communauté civile. La patrie, ce pourrait être une tribu, et les terres habitées par la tribu ; elle pourrait être une société patriarcale, ou matriarcale, former des organisations en vue de la chasse ou de la défense, et le reste. Mais ce n’est point cela qui constitue une communauté politique. Quand même on aurait une agglomération de tribus vivant dans de communes frontières, soit naturelles soit artificielles ; quand même il existerait entre ces tribus des relations de commerce régies par des lois, tout cela ne suffirait pas pour qu’en soit constituée une communauté politique. La production des biens de consommation et de leur échange est absolument nécessaire à la communauté politique ; toutefois, ce ne sont pas ces biens qui font le bonheur parfait des hommes. Semblablement,

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les relations de commerce et de défense entre deux communautés poli­ tiques n’en font pas une seule communauté politique. Le bien-vivre que permet la société politique prend sa source dans la reconnaissance de la dignité de la personne humaine et de sa liberté. L’homme exprime sa dignité en agissant par lui-même, en posant des actions pour lesquelles il est tenu responsable. Cette dignité n’émerge pas quand l’homme se contente de se replier sur ce que la nature lui a donné. La communauté qui ne percevrait dans son organisation qu’un moyen de protéger les hommes les uns contre les autres, quelque indispensable que ce soit, n’est pas digne du nom de politique. L’homme de bien fait un bon citoyen parce qu’il fait un usage modéré, raisonnable, des biens du sens, non pas pour sa santé, mais du fait qu’il est bon d’être tempérant ; il pratique la justice, non par crainte d’être puni, mais vu qu’il est bon d’être juste ; il pose des actions louables, moins pour en être loué que parce qu’il les estime louables, lors même qu’il y perdrait sa réputation ou sa vie ; non pas pour être décoré ou déclaré héros, mais pour la raison que le bien de la communauté est digne de ces actes et de ce sacrifice ; il agit en toutes circonstances avec sagesse pratique ; il ne pense pas qu’à lui-même, ni qu’à sa seule famille, ni d’abord à son métier ni en premier à la société subsidiaire à laquelle il appartient, mais à la primauté du bien de sa communauté politique. V. – La patrie et le bien de l’humanité Dans les circonstances où nous vivons, nous sommes contraints de reconnaître, au plan temporel, un bien plus grand et impérieux que celui de nos patries et de nos sociétés civiles – je veux dire le bien de l’humanité, bien qui ne doit pas cesser, comme dans le Grand État monolithe d’être le bien des patries et des sociétés politiques. L’organisme international des communautés politiques ne peut exiger l’abdication des sociétés politiques, et des patries qui se sont formées en communautés politiques. Un tel organisme doit être fondé sur les droits de l’homme, parmi lesquels se trouve le droit à la vie politique dans une communauté plus restreinte, plus à la mesure des hommes dans leurs diversités naturelles et historiques. Il ne faudrait pas que cet organisme, dont les Nations-Unies sont un début, ne voie dans ces diversités naturelles et politiques qu’une entrave. Celles-ci seraient en réalité des entraves si le dessein de l’organisation internationale était d’homogénéiser l’humanité en une pâte informe

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n’ayant pour tous droits que ceux de l’homme abstrait, du dénominateur commun qui par définition, est justement dépourvu du moindre droit ; de l’homme quelconque qui ne peut réclamer que le droit de renoncer à tous ses droits. Le seul moyen d’assurer le succès de l’organisation des nations, en un mot la paix des nations, c’est de voir en celle-ci autre chose qu’une simple nécessité destinée à éviter la destruction des nations et des individus ; de poursuivre, au contraire, délibérément et en commun la paix, comme le plus grand bien pour les patries et les communautés civiles. Dans le numéro du 3 novembre du New York Times Magazine, M. Arnold Toynbee a décrit le nationalisme dans les termes suivants : It is a state of mind in which we give our paramount political loyalty to one fraction of the human race – to the particular tribe of which we happen to be tribesmen. In so far as we are captured by this ideology, we hold that the highest political good for us is our own nation’s sovereign independence ; that our nation has a moral right to exercise its sovereignty according to what it believes to be its own national interests, whatever consequences this may entail for the foreign majority of the human race ; and that our duty, as citizens of our country, is to support our country, right or wrong. On vient de lire la description d’un certain nationalisme – nous le qualifions de patriotisme déformé, contre nature et contre raison. Par contre, s’il fallait entendre que tout amour de la patrie, tout amour de la nation et de la cité, est désormais dépassé, j’affirmerais ma dissidence. Car c’est l’amour de la patrie conforme à la nature mais rectifié par la raison, qui tient les promesses de paix parmi les nations.

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Appendices

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ˆ De la difficulté de connaitre Dieu par la seule raison

S. Thomas, Summa theologiae, Ia Pars, q. 1, a. 1 : À l’égard même de ce que la raison est capable d’atteindre au sujet de Dieu, il fallait instruire l’homme par révélation car une connaissance rationnelle de Dieu n’eût été le fait que d’un petit nombre, elle eût coûté beaucoup de temps et se fût mêlée de beaucoup d’erreurs. De sa vérité cependant dépend tout le salut de l’homme, puisque ce salut est en Dieu. Combien donc n’était-il pas nécessaire, si l’on voulait procurer ce salut avec ampleur et certitude, de nous instruire des choses divines par une révélation divine ! S. Thomas, Summa contra Gentiles, I, 41 : Les objets intelligibles présentant donc en Dieu deux sortes de vérité, l’une à laquelle peut atteindre l’enquête de la raison, l’autre qui dépasse totalement les capacités de l’humaine raison, c’est à bon droit que Dieu propose à l’homme l’une et l’autre comme objet de foi. Commençons par le montrer de cette vérité qui est accessible aux recherches de la raison ; ce sera répondre à qui estimerait inutile, sous prétexte qu’on peut s’en rendre maître à force de raison, sa transmission comme objet de foi par inspiration surnaturelle.

1. Avec la permission de l’éditeur, nous utilisons ici la traduction des PP. Bernier et Corvez, Contra Gentiles, P. Lethielleux, Paris, 1961. – S. Thomas, dans ce texte, tout comme dans son Expositio in Boethium de Trinitate, q. 3, a. 1, suit de tout près ces raisons données par le rabbin Moïse Maïmonide (1135-1204) dans Dux Neutrorum. Voir l’édition Decker de l’Expositio, Leiden, 1959.

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On se trouverait devant trois dommages, si cette vérité était abandonnée aux seules entreprises de la raison. Le premier, c’est que peu d’hommes jouiraient de la connaissance de Dieu. Ce qui est l’aboutissement d’une studieuse enquête est en effet interdit à la plupart des hommes pour trois raisons. D’abord, certains en sont empêchés par les mauvaises dispositions de leur tempérament, qui les détournent du savoir : aucune étude ne pourrait leur permettre d’atteindre ce sommet de la science humaine qu’est la connaissance de Dieu. – Les nécessités domestiques sont un obstacle pour d’autres. Il faut bien que parmi les hommes il y en ait qui se chargent de l’administration des affaires temporelles ; à ceux-là le temps manque pour le loisir de la recherche contemplative qui leur permettrait d’atteindre la cîme de la recherche humaine, la connaissance de Dieu. – Pour d’autres, l’obstacle, c’est la paresse. La connaissance de tout ce que la raison peut découvrir de Dieu exige au préalable des connaissances nombreuses. C’est presque toute la réflexion philosophique en effet qui se trouve ordonnée à la connaissance de Dieu ; telle est la raison pour laquelle la métaphysique consacrée à l’étude des choses divines occupe chronologiquement la dernière place dans l’enseignement des disciplines philosophiques. On ne peut donc se mettre à la recherche de cette vérité divine qu’avec beaucoup de travail et d’application. Ce travail, bien peu veulent l’assumer pour l’amour de la science, dont Dieu pourtant a mis le désir au plus profond de l’esprit des hommes. Le deuxième dommage consiste en ce que les hommes qui arriveraient à découvrir la vérité divine le feraient difficilement et après beaucoup de temps. Ceci, en raison de la profondeur de cette vérité que l’on ne peut saisir par la voie de la raison que si l’intelligence humaine s’en est rendue capable par un long exercice ; en raison aussi des nombreuses connaissances préalables qui sont nécessaires, on l’a dit ; pour cette raison enfin qu’au temps de la jeunesse, l’âme agitée par les divers mouvements des passions n’est pas apte à connaître une si profonde vérité, l’homme pour reprendre une parole du Philosophe au VIIe livre des Physiques, « devenant prudent et savant à mesure qu’il s’apaise ». Si donc, pour connaître Dieu, s’ouvrait la seule route de la raison, le genre humain demeurerait dans les plus profondes ténèbres de l’ignorance ; la connaissance de Dieu qui contribue souverainement à rendre les hommes parfaits et bons ne serait

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le partage que d’un petit nombre, et pour ceux-là même après beaucoup de temps. Le troisième dommage consiste en ceci : les recherches de la raison humaine seraient dans la plupart des cas entachées d’erreur, en raison de la faiblesse de notre intelligence à juger, en raison aussi du mélange des images. Chez beaucoup il resterait des doutes sur ce qui est démontré en absolue vérité, faute de connaître la valeur de la démonstration, et surtout à voir la diversité des doctrines de ceux qui se prétendaient sages. Il était donc nécessaire de présenter aux hommes, par la voie de la foi, une certitude bien arrêtée et une vérité sans mélange, dans le domaine des choses de Dieu. La divine miséricorde y a pourvu d’une manière salutaire en imposant de tenir par la foi cela même qui est accessible à la raison, si bien que tous peuvent avoir part facilement à la connaissance de Dieu, sans doute et sans erreur. S. Thomas, ibid., c. 11 : [D’où vient le sentiment que l’existence de Dieu est si évidente qu’elle ne demande aucune preuve ?] L’opinion dont on vient de parler [selon laquelle l’existence de Dieu ne peut être démontrée, cette existence étant connue par soi] tire en partie son origine de l’habitude où l’on est, dès le début de la vie, d’entendre proclamer et d’invoquer le nom de Dieu. L’habitude, surtout l’habitude contractée dès la petite enfance, a la force de la nature ; ainsi s’explique qu’on tienne aussi fermement que si elles étaient connues naturellement et par soi les idées dont l’esprit est imbu dès l’enfance.

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Conscience et droite raison

S. Thomas, Ia IIae, q. 19, a. 5, c : Puisque la conscience est en quelque manière un verdict de la raison (car elle consiste dans une application du savoir à un acte humain), se demander si une volonté en désaccord avec la raison est mauvaise, ou si une conscience erronée oblige, c’est tout un. Il en est qui, pour résoudre cette question, ont distingué trois catégories d’actes humains, d’après leur bonté, leur indifférence, ou leur malice spécifique, et soutenu que, si la raison ou la conscience prescrit à quelqu’un de faire une chose spécifiquement bonne, ou lui défend d’en accomplir une qui soit mauvaise au même titre – car c’est pour le même motif qu’on prescrit le bien et défend le mal – il n’y a là aucune erreur. Mais si la raison ou la conscience persuade quelqu’un de la nécessité où est l’homme d’accomplir comme un devoir des choses qui en elles-mêmes sont mauvaises, ou lui représente comme défendues des choses qui en elles-mêmes sont bonnes, alors la raison ou la conscience est dans l’erreur. Pareillement, si la raison ou la conscience présente comme défendue ou obligatoire une chose par ellemême indifférente, telle que de soulever de terre un fétu de paille. En conséquence, ces théologiens soutiennent que la raison ou la conscience qui se trompe à propos de choses indifférentes, soit en les ordonnant, soit en les prohibant, et cela de telle sorte que la volonté qui ne lui obéit pas devient mauvaise et commet un péché. Au contraire la raison ou la conscience qui ordonne des choses essentiellement mauvaises ou défend des choses essentiellement bonnes et nécessaires au salut, n’oblige pas ; en conséquence, la volonté qui s’écarte d’elle ne fait aucun mal. Cette façon de parler n’est pas raisonnable. En effet, dans les choses indifférentes, la volonté qui s’écarte de la raison ou de la conscience

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erronée tire sa malice de l’objet voulu, d’où dépend en effet sa bonté ou sa malice : non pas, il est vrai, de l’objet envisagé en soi, selon sa nature, mais dans ses rapports avec la raison qui, accidentellement, se le représente comme un mal à accomplir ou à éviter. Et comme l’objet de la volonté lui est proposé par la raison, il en résulte que la volonté agit mal chaque fois qu’elle se porte sur quelque chose que la raison lui présente comme un mal. Vraie pour les choses indifférentes, cette remarque s’applique en outre à celles qui sont bonnes, ou mauvaises par elles-mêmes. Il n’y a pas en effet que les choses indifférentes qui peuvent revêtir accidentellement un aspect de bonté ou de malice ; il arrive aussi que la raison estime bon ce qui est mal, ou mal ce qui est bon. C’est un bien par exemple de s’abstenir de la fornication. Mais la volonté ne peut consentir à cette abstention que sur la proposition de la raison ; si celle-ci, par erreur, la lui présente comme un mal, la volonté l’acceptera comme telle ; elle deviendra mauvaise en voulant le mal, non pas certes en voulant une chose qui en soi est mauvaise, mais qui accidentellement le devient, du fait de l’appréhension de la raison. Pareillement, croire au Christ est en soi une chose bonne et nécessaire au salut ; mais la volonté n’y consent que sous l’aspect que la raison lui propose. En sorte que si celle-ci le lui propose comme un mal, la volonté agira mal en y adhérant, non pas qu’il s’agisse là d’une chose mauvaise en soi, mais accidentellement mauvaise à cause de la raison qui se la représente ainsi. C’est pourquoi le Philosophe nous dit que « absolument parlant, l’incontinent est celui qui ne suit pas la droite raison, et accidentellement celui aussi qui n’obéit pas à la raison erronée ». Il faut donc conclure purement et simplement que la volonté qui ne s’accorde pas avec la raison, vraie ou fausse, est toujours mauvaise.

La liberté de conscience1 par Augustinus, cardinal Bea.

Partant de ces paroles bien connues de l’antique poète latin : trahit sua quemque voluptas, saint Augustin dit avec sa profondeur et son esprit concert habituels : « Si les sens ont leurs délices, pourquoi l’esprit n’aurait-il pas les siens ? » Et il ajoutait : « Que l’esprit humain peut-il désirer de plus que la vérité ? » Lui qui avait cherché la vérité dans tous les courants de pensée, sur toutes les routes d’Afrique et d’Italie savait quelque chose de ce désir. Mais cette magnifique et profonde tendance de l’homme, par combien de tours et détours ne passe-t-elle pas lorsqu’elle cherche laborieusement la vérité ! On m’a raconté qu’un artisan ou chef d’une petite entreprise avait dit à un prêtre au cours d’une conversation familière : « Vous voyez, Père, j’imagine que la philosophie est un peu comme la pathologie de la pensée. » Certes, il n’en est pas tout à fait ainsi ; mais, il faut bien le reconnaître, plus d’une fois l’histoire de la philosophie laisse cette tragique impression.

1. Texte paru dans La Documentation catholique, le 17 février 1963.

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Reconnaître la vérité, d’où qu’elle vienne Pourquoi s’étonner alors que l’amour et la recherche de la vérité aient été, sont encore et toujours plus d’une fois causes de discussions, d’oppositions, de conflits et parfois aussi de très douloureuses et furieuses luttes entre les hommes ? Il en est, par exemple, qui identifient la vérité avec leur pensée ou celle des hommes qui pensent comme eux, et précisément lorsque cette pensée est en opposition avec celle des autres. Par contre, il faudrait aussi savoir « se mettre dans la peau des autres », c’est-à-dire comprendre leur point de vue, en quelque sorte se mettre à la place des autres et voir les choses d’où ils les voient. Il faudrait aussi comprendre que la réalité a mille faces, mille aspects divers, alors que la connaissance de l’individu, aussi doué et intelligent qu’il puisse être, n’en perçoit qu’un ou quelques-uns. Cela ne veut pas dire évidemment que nous voulions procéder comme ce juge de l’Antiquité qui siégeait au tribunal et donnait successivement raison tantôt à l’un, tantôt à l’autre plaideur. Son jeune fils qui jouait à ses pieds – c’était dans les temps patriarcaux – lui fit remarquer judicieusement : « Mais papa, il n’est pas possible que tous les deux aient raison. » Et le juge de répondre tranquillement : « Toi aussi, tu as raison. » Non, il ne s’agit pas de petits expédients de ce genre. Il s’agit d’un amour de la vérité sérieux, qui engage ; mais c’est précisément cet amour qui nous dit de ne pas oublier que notre connaissance est limitée et de reconnaître aussi les aspects de la vérité que voient les autres, sans pour cela renier ce que nous-mêmes nous connaissons vraiment de la vérité. Il ne s’agit pas non plus, au nom du respect pour le point de vue d’autrui, de mettre tout sur le même pied, le vrai et le faux, en prétendant que toutes les affirmations, comme on le dit parfois brutalement, sont également vraies et également fausses. Cela est très important dans le monde d’aujourd’hui où nous sommes environnés d’un véritable chaos d’idées, où même une saine fermeté dans l’affirmation de la vérité, qu’il s’agisse de connaissance purement humaine ou de foi religieuse, est facilement taxée de fanatisme intransigeant, et par conséquent honnie.

La liberté de conscience

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Et pourtant l’homme moderne est littéralement assoiffé de certitudes, de connaissance certaine et définitive. Mais d’autre part, ce même authentique amour de la vérité exige de nous de la reconnaître partout où nous la rencontrons, d’où qu’elle vienne, et donc d’être prêts à faire l’effort d’écouter la voix de la vérité partout où elle se fait entendre. Vérité et langage humain Les difficultés et les conflits proviennent aussi de la difficulté qu’il y a à exposer la vérité dans le langage humain. Le langage est certainement un magnifique don du Créateur qui nous donne la possibilité d’ouvrir notre âme aux autres, de nous communiquer réciproquement les biens spirituels, la connaissance et l’amour mutuel. Mais en même temps, combien il est imparfait, changeant ! Et combien limitée est souvent la connaissance que nous en avons ! Il en découle d’innombrables malentendus, même dans le domaine sacré de la foi religieuse. On sait que l’Église catholique est plutôt conservatrice lorsqu’il s’agit des formules dans lesquelles a été une fois coulé son patrimoine doctrinal. Et pourtant le Saint-Père lui-même a dit en un moment très solennel, celui de l’ouverture du Concile, qu’il fallait annoncer au monde d’aujourd’hui la vérité dont l’Église est dépositaire dans un langage nouveau, c’est-à-dire le langage des hommes d’aujourd’hui, le seul qu’ils comprennent. Et le Saint-Père en donnait la raison : autre est l’idée et autre est son expression concrète par des mots. Tout en conservant fidèlement la pure doctrine, on peut l’exprimer de telle ou telle façon, selon la mentalité et le langage des hommes (cf. l’Osservatore Romano, 11 octobre 1962, p. 3). Le droit et le devoir de suivre sa conscience Une autre aberration d’un amour mal compris de la vérité, ce furent les douloureuses guerres de Religion, lorsque, au nom de la vérité, on a cherché à imposer certaines convictions aux autres, oubliant un fait non moins fondamental : l’amour de la vérité, c’est-à-dire la liberté de l’homme.

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Cette liberté signifie que tout homme a le droit de décider librement de son propre destin, selon sa propre conscience. De cette liberté naît le devoir et le droit pour l’homme de suivre sa propre conscience. À ce devoir et ce droit correspond le devoir pour l’individu et la société de respecter cette liberté et cette autonomie. Vous savez que le Secrétariat pour l’Union des chrétiens a préparé sur cette question un schéma qui sera soumis au Concile. À celui qui voudrait objecter ici que l’erreur n’a pas le droit d’exister, qu’il suffise de répondre que l’erreur est quelque chose d’abstrait. Ce n’est donc pas elle qui est sujet du droit, mais l’homme, même dans le cas d’erreur invincible de sa part, c’est-à-dire d’erreur dont il ne peut se corriger. Il a donc le devoir et le droit de suivre sa conscience, et par conséquent également le droit au respect de son indépendance de la part de tous. Amour de la vérité et amour du prochain Après avoir vu quelques formes des possibles aberrations de l’amour de la vérité, demandons-nous : quelle est la meilleure façon d’éviter ces écueils et tant d’autres qui menacent l’amour et la recherche de la vérité ? La meilleure façon est sans aucun doute l’authentique amour du prochain. Prenez, par exemple, l’amour maternel ou celui d’un véritable ami. Voyez comme cet amour apprend à se mettre effectivement « dans la peau de l’autre », à considérer le point de vue de l’autre, à chercher à voir ce qu’il pense ; à s’efforcer de comprendre la pensée de l’autre ou de se faire comprendre, en recourant toujours à de nouveaux termes, de nouvelles comparaisons, de nouvelles idées ! Voyez comme cet amour sait respecter avec bienveillance la personne aimée et donc aussi ses opinions ! Et pourquoi en est-il ainsi ? Parce qu’on aime, parce que, comme dit saint Paul : « La charité est longanime, serviable… Elle met sa joie dans la vérité, elle excuse tout, croit tout, espère tout, supporte tout. » (I Co 13,4-7) Ces paroles de saint Paul expriment l’expérience de tout amour authentique. Mais nous devons malheureusement ajouter tout de suite un avertissement : attention aux embûches et aux aberrations. Les exemples mêmes

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que nous avons cités plus haut sont là pour nous mettre en garde. Combien facilement, par exemple, l’amour maternel devient imprudent, relâché ; combien facilement il se change en une faiblesse nocive qui ne sait rien refuser et fait le désastre de la créature aimée… Pourquoi ? Parce que, entre autres choses, on ne prend pas garde à la vérité de certains principes de la raison, du bon sens, etc., parce que la charité n’est pas unie à l’amour effectif de la vérité. Les deux choses sont donc nécessaires : l’amour de la vérité et l’amour de la personne, c’est-à-dire la charité envers le prochain, l’un et l’autre harmonieusement unis, chacun à sa place et selon son importance. Unis ainsi, ils peuvent effectivement unir les hommes et créer l’harmonie d’une façon très efficace. Il s’agit, en effet, de l’union des hommes dans leurs tendances les plus profondes : l’amour et la recherche de la vérité, l’authentique amour de bienveillance. Quelle meilleure union peut-on, en effet, imaginer que celle où une âme allume l’autre, où l’une s’allume à la flamme de l’autre, où un cœur en réchauffe un autre et est réchauffé par l’âme de l’autre, par son amour ? Mais c’est là qu’est précisément toute la difficulté : savoir conjuguer harmonieusement les deux tendances, donner à chacune sa place et son importance, sans avantager l’une aux dépens de l’autre. Sans la charité, l’amour de la vérité devient intolérant et repousse. Sans la vérité, la charité est aveugle et ne peut durer. Un écrivain protestant faisant autorité dit – en supposant la doctrine chrétienne du péché originel, c’est-à-dire du désordre existant dans l’homme à la suite du péché des premiers parents du genre humain – que l’une des conséquences néfastes du péché originel, c’est précisément que l’homme soit capable de dissocier la vérité de la charité. À nous donc de réagir pour corriger toujours davantage et toujours de nouveau ce tragique désordre existant dans notre nature. Où chercher l’aide, nous demanderons-nous, où chercher la lumière et la force pour cette lutte si essentielle à la vie ? Toute religion qui connaît la prière authentique conduit l’homme à chercher en Dieu son Créateur, non seulement les biens matériels, mais surtout également les biens plus profonds et essentiels de l’âme : l’intelligence

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et la sagesse qui l’aident à bien diriger sa vie. C’est donc dans le recours à Dieu, notre Créateur, que nous chercherons l’harmonie si difficile à réaliser entre l’amour de la vérité et la charité. La paix Dans le message du 23 décembre dernier, le Saint-Père a dit : « Parmi tous les biens de la vie et de l’histoire – celle des âmes, des familles et des peuples –, la paix est vraiment le plus important et le plus précieux. » L’écho qui a été fait à ces paroles dans la presse de toutes tendances et de tous pays montre que les paroles du pape sont allées au plus profond de l’âme de l’homme d’aujourd’hui, de l’humanité tourmentée par la perspective de nouvelles guerres et assoiffée de paix. Mais aujourd’hui, nous avons aussi conscience que cette paix ne dépend pas seulement – je dirais presque : ne dépend pas en premier lieu – des gouvernants, mais des vastes couches des populations. Il est par conséquent urgent de construire cette paix avec amour, en pratiquant l’amour de la vérité dans la charité. Pour pouvoir réaliser cette harmonie, il faut chercher le secours, la force et la lumière en Dieu, selon le titre de cette Université : « Pro Deo ».

Huit principes pour l’unité chrétienne1

Lettre pastorale de Carême de S. Exc. Mgr Heenan, archevêque de Liverpool actuellement archevêque de Westminster

Bien aimés frères et chers enfants en Jésus-Christ, Lorsque j’étais enfant, nous avions souvent à nous battre sur le chemin de l’école. Les protestants nous jetaient des pierres et nous insultaient. Et nous, bien sûr, nous leur jetions aussi des pierres, bien souvent même, nous jetions les premières. Nous n’avions pas lu, ou du moins nous avions oublié, que Notre-Seigneur nous demandait de tendre l’autre joue. Il est bien certain que nous aussi nous avions un bon paquet d’injures à leur répondre. Aujourd’hui, les enfants catholiques ne connaissent plus cela, grâce à Dieu, les catholiques et les protestants ne se rencontrent plus uniquement pour se battre. Les uns et les autres en sont venus à se rendre compte qu’il faut voir avant tout dans les membres des autres confessions des frères chrétiens. Au cours de ces derniers mois, le désir d’unité a fait de grands pas en avant. Naturellement les haines accumulées pendant quatre siècles ne peuvent pas disparaître du jour au lendemain, mais le climat général a

1.

La Documentation catholique, p. 434-435, 1er avril 1962, no 1373.

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changé. Nous ne vivons plus en inimitié avec les autres uniquement parce qu’ils pratiquent une religion différente. Tout cela est excellent. Notre-Seigneur nous a appris à aimer nos frères, et non à les haïr. Mais tout faux pas dans ces nouvelles relations serait rappelé plus tard et cela conduirait à de nouvelles aigreurs. C’est pourquoi nous vous donnons aujourd’hui quelques règles très simples pour vous aider à bien faire votre devoir au service de l’unité : 1. N’accusez jamais les non-catholiques d’être de mauvaise foi. Dieu nous juge eux et nous : « C’est Dieu qui sonde les cœurs » (Ps 7 10). Soyons assurés que les membres des autres religions sont au moins aussi sincères que nous dans leurs croyances. 2. Gardez toujours votre calme lorsque des ignorants attaquent ce qu’ils croient à tort être la doctrine catholique. Ce n’est pas leur faute si on leur a appris à croire, par exemple, que les catholiques mettent la sainte Vierge à la place du Dieu tout-puissant. 3. Soyez prêts à répondre aux questions qu’on vous posera sur votre foi. Mais ne discutez jamais si vous ne pouvez pas garder votre calme. Saint Paul nous a dit que « la charité ne s’irrite pas » (I Co 13 5). 4. Dans les discussions avec les non-catholiques, ne dites jamais, sous prétexte de vouloir leur faire plaisir, que les différences de doctrine n’ont pas d’importance. Cela ne serait ni sincère ni vrai. 5. Ne niez pas que l’Église catholique affirme être la seule vraie Église. Les non-catholiques savent que nous affirmons cela et ils nous mépriseraient si nous essayions de le cacher. Mais, par contre, ne dites pas que seuls les catholiques peuvent être de vrais chrétiens. C’est non seulement faux, mais absurde. 6. La charité chrétienne ne nous demande pas de participer au culte d’autres religions. Mais nous ne devons pas être plus catholiques que le pape. Nous pouvons réciter publiquement la prière dominicale et le Symbole des Apôtres avec les autres chrétiens. Nous pouvons aussi prier avec eux en privé. Cela n’est pas la même chose que de participer à un culte public auquel nous ne croyons pas. 7. Joignez-vous à des non-catholiques pour travailler au bien de l’ensemble de la communauté. Dans les services sociaux, les syndicats et

Huit principes pour l’unité chrétienne

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les partis politiques, les catholiques devraient donner un exemple d’esprit communautaire. Les vieux, les épileptiques, les paraplégiques, toutes les maladies, les souffrances et les misères devraient être l’objet de notre compassion en dehors de toute question de confession. 8. En travaillant pour l’unité chrétienne, nous ne devons jamais perdre de vue le devoir que nous avons de faire connaître la vérité à tous. Le retour de notre pays à l’ancienne foi doit être l’objet de notre constante prière et de nos efforts apostoliques. Rappelez-vous cependant que le plus tragique, en Angleterre, ce n’est pas que beaucoup de chrétiens ne soient pas catholiques, mais que tant de citoyens n’aient pas de religion du tout. * * * Voilà les principes qui règleront votre conduite lorsque vous prierez avec le pape Jean pour l’unité chrétienne. Le jour du grand Concile approche. Pendant le Carême, efforcez-vous d’aller à la messe et de communier tous les jours. Que Dieu bénisse toute l’Église du Christ qui attend humblement d’être guidée par l’Esprit-Saint. Donné à Liverpool, le 22 février 1962, en la fête de la Chaire de Saint-Pierre, pour être lu à chaque messe, matin et soir, dans toutes les églises et chapelles de l’Archidiocèse le dimanche de la Quinquagésime.

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La gratuité de la foi

Il importe de rappeler que foi théologale s’entend de deux façons : [a] de la fermeté avec laquelle le sujet croyant adhère à un objet comme vérité divine ; [b] de l’objet auquel est donné cet assentiment. La foi au premier sens vient de Dieu seul, comme don à la fois tout gratuit et librement accepté ; la foi au second sens vient de la prédication – fides ex auditu. Saint Thomas insiste sur cette distinction en plusieurs endroits. Voici un passage de la Somme théologique (Ia Pars, q. III, a. 1, ad 1) : « Deux choses concourent à la foi : premièrement, une disposition de l’intelligence qui la rend apte à obéir à la volonté qui tend vers la vérité divine. L’intelligence, en effet, donne son assentiment à la vérité de foi, non en tant que convaincue par la raison, mais comme sous la motion de la volonté. « Nul ne croit que parce qu’il le veut », dit saint Augustin. Sous cet aspect, la foi vient de Dieu seul. Secondement, la foi requiert que les vérités à croire soient proposées au croyant. Cela est accompli par l’homme en tant que la foi vient de ce qu’on entend (Ad Rom. 10 17) »1.

1. Dans une note explicative (9) qui suit la traduction (du R. P. Réginald-Omez, o.p., Édit. du Cerf ) que nous citons, on dit fort bien : « On ne pourrait enseigner plus formellement la gratuité de la foi, don de Dieu. Les efforts personnels, les recherches de la raison, la vue des miracles, les arguments présentés par les apôtres humains ou les apologètes, les interventions des anges eux-mêmes ne peuvent engendrer la foi. Celle-ci requiert une motion de la volonté sur l’intelligence, qui est à l’origine de son adhésion à la vérité révélée. Et cette motion de la volonté est le fruit de l’action divine : la foi vient de Dieu seul. Mais puisque la motion de la volonté, sous l’action de Dieu, n’est donnée qu’avec son consentement, le mérite personnel de la foi demeure sauf. Elle est un don de Dieu, mais un don accepté. »

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Ce que je crois de Dieu, de la Très Sainte Trinité, de l’Incarnation du Verbe né de la Vierge Marie… m’a été enseigné par le Magistère de l’Église qui s’est d’abord exprimé par la bouche de ma mère, et je puis y donner l’assentiment grâce au baptême2. Cette adhésion et connaissance de foi, même quand elles ont pour objet des vérités accessibles à la seule raison (telle l’existence de Dieu, son infinie bonté, sa providence universelle, etc.) sont incomparablement plus certaines que n’importe quelle connaissance acquise par la raison seule. Car la certitude, entendue de la ferme adhésion ne vient pas de ce que l’on entend, mais de Dieu seul3. 2. « Fides principaliter est ex infusione, et quantum ad hoc, per baptismum datur ; sed quantum ad determinationem suam est ex auditu, et sic homo ad fidem per catechismum instruitur » (In IV Sent., d. 4, q. 2, a. 2, qa 3, ad 1). 3. Dans son commentaire sur cette parole de l’Apôtre, saint Thomas (In ad Rom. 10 17, lect. 2) insiste que ce n’est pas de la prédication que vient le don de foi : « Ensuite, lorsque l’Apôtre dit : Mais tous n’ont pas obéi à la Bonne Nouvelle. Car Isaïe l’a dit : Seigneur, qui a cru à notre prédication ? Ainsi la foi naît de la prédication et de cette prédication la Parole du Christ est l’instrument, il montre que des choses antérieures ne suivent pas toujours les ultérieures. En effet, bien qu’il soit impossible qu’un homme puisse croire sans avoir entendu un prédicateur, il ne s’ensuit pas que celui qui l’entendit devienne croyant, et c’est pourquoi saint Paul ajoute : Mais tous n’ont pas obéi à la Bonne Nouvelle. – Car la foi n’est pas donnée à tous (II Thess. 3 2). Il le dit afin de montrer que la parole extérieure n’est une cause suffisante de la foi à moins que le cœur de l’homme ne soit attiré intérieurement par la vertu de Dieu qui parle (quiconque entend l’enseignement du Père et s’en instruit vient à moi [Jn 6 45]) ; aussi, que les hommes croient ne doit pas être attribué à l’industrie du prédicateur. Cela montre encore que tous les incroyants ne sont pas excusés de péché mais ceux seulement qui n’ont pas entendu et ne croient pas. Si je n’étais pas venu, si je ne leur avais pas parlé, ils n’auraient pas péché ; mais maintenant ils n’ont pas d’excuse à leur péché (Jn 15 22). Et ceci est encore très conforme à ce que l’Apôtre dira plus loin. – Secondement il cite à cette fin une autorité : Car Isaïe l’a dit : Seigneur, qui a cru à notre prédication ? Comme s’il disait : Il est bien rare. Les incroyants et ceux qui s’adonnent à la subversion sont avec toi (Ez 2 6). Je suis devenu comme un moissonneur en été, comme un grapilleur aux vendanges (Mi 7 1)… Ensuite, lorsqu’il dit : Ainsi la foi naît de la prédication et de cette prédication la Parole du Christ est l’instrument, il infère la conclusion de ce qu’il avait dit, savoir : Puisqu’il en est qui ne viennent à la foi que pour avoir entendu, la foi vient de la prédication. Ils sont tout oreille et m’obéissent (Ps 18 46). Mais ceci paraît contraire au fait que la foi est une vertu divinement infuse. Car c’est par sa faveur qu’il vous a été donné, non pas seulement de croire au Christ,… (Ph 1 29). Voici donc la solution de cette difficulté : Deux choses sont requises à la foi ; l’une d’entre elles est l’inclination du cœur à croire, et ceci ne vient pas de ce que l’on entend, mais du don de la grâce ; tandis que l’autre

La gratuité de la foi

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Grâce au don gratuit, l’assentiment de foi à ce que ma mère me dit est infiniment plus sûr que n’importe quelle démonstration philosophique de l’existence de Dieu et de sa nature. Saint Thomas dit des personnes qui enseignent les vérités de foi qu’elles sont les yeux de l’Église, du Corps mystique. Toute mère, initiant son enfant dans la vérité divine, est digne de ce titre de noblesse.

est une détermination de ce qui est à croire et ceci vient de la prédication. C’est pourquoi Corneille, qui avait le cœur incliné à croire, avait quand même besoin que Pierre lui fut envoyé, afin qu’il apprenne ce qu’il y avait à croire. En effet, quiconque invoquera le nom du Seigneur sera sauvé. Mais comment l’invoquer sans d’abord croire en lui ? Et comment croire sans d’abord l’entendre ? Et comment entendre sans prédicateur ? Et comment prêcher sans être d’abord envoyé ? (Rm 10 13-14). L’Apôtre en conclut que de cette prédication la Parole du Christ est l’instrument. »

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La certitude de foi1

Certitude naturelle et certitude de Foi [i] Il y a pour nous en premier la certitude naturelle, telle la certitude de l’impossibilité d’être et de n’être pas en même temps et sous le même rapport, comme la certitude que j’ai d’exister. C’est la certitude qui est au principe de toute science naturelle, et qui trouve pour nous son fondement immédiat dans les choses créées – dont nous sommes. Elle est matériellement présupposée à toute autre certitude de même que la grâce présuppose la nature. [ii] En second lieu, il y a la certitude de la foi théologale : c’est la certitude des vérités que Dieu même nous a dites, telles la distinction des Personnes de la très sainte Trinité et leur égalité, l’Incarnation du Verbe, la Maternité divine de la Vierge, son Immaculée Conception, etc. Cette certitude a son fondement immédiat en Dieu, vérité incréée. À la question : « Pour quelle raison croyons-nous ces vérités ? » l’Église répond : Quia visum est Spiritui Sancto et nobis (Actes, 15 28) – c’est la vérité que le Saint-Esprit a révélée, et Nous avons l’autorité de la proposer comme telle. Quand un ange venu du ciel vous annoncerait un autre Évangile que celui que nous vous avons annoncé, qu’il soit anathème ! (Ga 1 8). C’est la plus grande des certitudes.

1. Extrait du chapitre IV de La Piété du Fils (Presses de l’Université Laval, 1954).

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La certitude en théologie [iii] Or, autant le fidèle est animé du zèle de connaître autant qu’il le peut toute parole de Dieu proposée par le Magistère de l’Église, autant sa foi l’incitera à en chercher l’intelligence et à mettre en évidence la vertu de cette parole « Car, dit l’Apôtre, pour toi [Timothée] tiens-t’en à ce que tu as appris et dont tu as la certitude, sachant de qui tu l’as appris et que, depuis l’enfance, tu connais les saintes Lettres, qui peuvent te donner la sagesse pour le salut par la foi en le Christ Jésus. Toute Écriture est inspirée de Dieu et utile pour enseigner, pour reprendre, pour redresser, pour éduquer en la justice, afin que l’homme de Dieu soit parfait, prêt pour toute œuvre bonne » (II Tim 3 14-17). C’est la théologie, science acquise qui, inférant des conclusions qui sont des vérités virtuellement contenues dans la parole révélée, nous fait connaître la fécondité de cette parole ; c’est elle qui « vivifie la foi très salutaire, la nourrit, la défend, et la corrobore2 ». Bien que ces vérités ne soient connues que par l’intermédiaire du raisonnement, elles n’en sont pas moins homogènes aux principes – ex eodem genere3 – le moyen terme étant lui-même révélé ; elles se vérifient dès lors de Dieu considéré sous la raison de Déité. Bien que la certitude de la théologie surnaturelle soit inférieure à celle de la foi de ses principes, elle demeure très supérieure à la certitude simplement naturelle, « car le croyant adhère davantage et plus fermement aux choses de la foi que même aux premiers principes de la raison4 ». D’une part, étant une sagesse, cette doctrine peut se servir de toutes les sciences quelles soient-elles ; et elle doit s’en servir étant donné d’autre part « la faiblesse de notre esprit, qui parvient plus facilement, mené pour ainsi dire par la main, à la connaissance des choses qui sont au-dessus de la raison et relèvent de cette science-ci, quand il use des choses connues par la raison naturelle d’où procèdent les autres sciences5 ». Vu la méfiance dont la philosophie fait l’objet de la part d’un grand nombre qui s’occupent de théologie – sous prétexte qu’elle n’est pas assez 2. Saint Augustin, cité par saint Thomas, Ia Pars, q. 1, a. 2. 3. In de Divinis Nominibus, lect. 1 (édit. Marietti, 1950, no 11, p. 7). 4. « Est certissimus aliquis in ista doctrina… : magis enim fidelis assentit his quæ sunt fidei quam etiam primis principiis rationis » (In I Sent., prol., q. 1, a. 3, sol. 3). 5. Ia Pars, q. 1, a. 5, ad 2.

La certitude de foi

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certaine et par suite en dilue la théologie surnaturelle, et ce sont souvent les mêmes qui estiment le titre d’ancilla indigne de la philosophie comme de toute science naturelle – il convient de rappeler que « ceux qui, en Écriture sainte, usent des enseignements de la philosophie au service de la foi, ne mélangent pas l’eau au vin, mais au contraire ils convertissent l’eau en vin6 ».

6. « … Quando alterum duorum transit in naturam alterius, non reputatur mixtum, sed quando utrumque a sua natura alteratur. Unde illi qui utuntur philosophicis documentis in sacra Scriptura redigendo in obsequium fidei, non miscent aquam vino, sed convertunt aquam in vinum » (In Beothium de Trinitate, q. 2, a. 3, ad 5).

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Préface à la première édition (1964)

U

ne préoccupation centrale inspire cette série d’études et leur donne leur unité. C’est celle qu’exprime leur titre, Tout homme est mon prochain. Elle est d’ailleurs au cœur même du christianisme. Chacun devrait s’en pénétrer et en vivre tant dans la façon de concevoir les choses que dans la manière de se comporter. L’ex-doyen de la Faculté de philosophie de l’Université Laval est bien connu pour la solidité de sa pensée et le courage de ses attitudes. La maîtrise qu’il possède de la théologie autant que de la philosophie lui a donné une sagesse devant les événements et les situations. Le recueil qu’il livre aujourd’hui au grand public est constitué d’un certain nombre d’études qu’il a préparées à différentes époques pour éclairer des problèmes litigieux particuliers où, dans le feu de la discussion, le principe chrétien fondamental du respect de la liberté des consciences avait besoin d’être rappelé et mis en lumière. On le retrouve dans les questions suivantes : l’antisémitisme ; les rapports des catholiques avec les protestants ; l’éducation ; la connaissance de Dieu et de la vraie religion ; le respect de la personne des agnostiques ; les relations de l’Église et de l’État ; l’approche du pape Jean XXIII, etc. Certains textes sont inédits ; d’autres ont déjà paru ailleurs. Au moment où la troisième session du Concile Vatican II s’apprête à établir la position officielle de l’Église sur l’œcuménisme, l’antisémitisme et la liberté religieuse, Tout homme est mon prochain apporte le témoignage d’un laïc qui a réfléchi sur ces questions et qui sait admirablement exposer les principes et faire le joint avec leurs applications aux besoins de notre temps.

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Sans préjuger des décisions que prendra le Concile, si l’on considère la teneur du schéma soumis à la discussion, on peut constater que l’enseignement de l’ex-doyen de la Faculté de philosophie de Laval est conforme à l’orientation pastorale de l’Église. Avec Tout homme est mon prochain, M. Charles De Koninck nous aide à nous préparer à notre devoir d’entrer dans l’esprit du Concile et à en percevoir les applications possibles dans notre milieu. Alphonse-Marie Parent, ptre.