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"After this Jes\ls and his disciples went into the land of Judea; there he remained with them and baptized. John also was baptizing at Aenon near Salem, because there was mu,ch water there; aqd people came and were baptized. For John had not yet been put in prison. Now a dis<,:ussion arose between John's disciples and a Jew over purifying. And they came to John, and said to hirn,
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The picture of Jesus and John that follows is based on the assumption that we have a good historical source in the gospel of John. When KRAELING wrote in 1951 it was true that a "negative judgment on the historical value of the information ab out the Baptist provided by the Fourth Gospel (was) shared by a majority of Scholars" Qohn the Baptist, New York: Charles Scribner's Sons, 1951, p. ~06, note 2). However, now DODD, in a section on 'lohn the Baptist and the First Disciples' (Historical Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge: Cambridge University Press, 1963, pp. 248-312), has argued convincingly for a synoptic-like Baptist source behind the John materials of JN that was not represented in the synoptics, but which had heen developed by followers of John and had become largely congealed by about the decade of the 50's C.E., by which time most of John's disciples had become Christians (An example of this conversion is found in Acts 18:24-19:7). On the basis of DODD'S work I am using what I believe makes good historical sense from JN. For example, one cannot by any stretch of the imagination believe that either an early Christian or Baptist group invented the statement that "Jesus was making and baptizing more disciples than John" (4: 1). A later (Christian) editor could not resist "correcting" this statement by saying, "although Jesus hirns elf did not baptize, but only his disciples" (4: 2). The value of JN lies in the following considerations: a) the likelihood that it
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that later on, probably shortly after Jesus ceased being a baptizer, he feIt obligated to clarify his relation to John. This effort by Jesus to place hirnself in relation to John shows not only that Jesus has separated from John but also that Jesus' former association with J ohn must have been substantial, so substantial that J esus was required to justify hirnself in relation to John as to no one else. This clarification is noted and analyzed below in section IV, 2 (pp. 209-216). As far as we know, J esus plays a unique role in being another baptizer alongside of John. We have no record of anyone else connected with the early Baptist or Christian groups besides J ohn and J esus who played a similar role before the time of their deaths. Where and for how long J ohn and J esus carried on these parallel simuItaneous preaching-baptizing missions cannot be determined. At one time, however, while Jesus was baptizing in Judea, John was about 75 kilometers to the north at Aenon-at-Salim aN 3 :22-23).28 There is no reason to doubt that they both understood each other to be carrying on quite the same mission in different, sometimes widely separated areas (so as perhaps to cover more ground). Again, there is no reason to doubt that J esus was a baptizer for some period of months. Most important, there is no reason whatever to doubt thatJesus preached (and of course, believed) the same message as John's, including his prophetie social revolutionary and apocalyptic beliefs. It was in response to this preaching that many came to J esus for baptism and that some became J esus' disciples just as earlier some had become John's disciples. In fact, evidently more people came to Jesus and he gathered more disciples than John. Even some of John's disciples turned to Jesus aN 1 :35-51). Thus the picture of hirn we have at this point is of "Jesus the baptizer" pursuing a successful evangelistic mission separate from, but quite similar to John's. However, there are several reasons for believing that something drastic must have happened to J esus shortly after this point. For the next time we see hirn he is neither baptizing nor engaging in other distinctive baptist practices and preaching. Instead, Jesus is practicing and preaching new non-baptist (or even anti-baptist)
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contains an independent synoptic-like tradition, b) the likely antiquity of that tradition, c) and its intrinsic reasonableness. The use made here of DODD'S judgments about the authenticity of primitive tradition in sections of JN is justified by the fact that since DODD'S pioneering work there has been a "growing recognition of the existence of such a tradition" (R. KYSAR, The Fourth Evangelist and His Gospel, Minneapolis: Augsberg Publishing House, 1975, p. 63). This gröwing recognition is exemplified particularly by R. E. BROWN, who supports DODD at practically every point. In his review of DODD'S work, KYSAR (pp. 61-66) criticizes DODD for presupposing that "'traditional' means historically accurate" (p. 62). This may sometimes be the case, but often as in the case of JN 3: 25, DODD gives arguments for the historical authenticity, and not simply for the traditional character of an item. Moreover, it may be that in the nature of the case, i.e., in the nature of history, all that can be argued for is the antiquity of a tradition. Disciplined historical imagination then has to complete a probable picture of the past. Of the three suggested locations of Aenon-at-Salem (Perea, the northern Jordan, Samaria) R. E. BROWN (The Gospel According to John, vol. I, Garden City: Doubleday & Co., 1966, p. 151) prefers the last. If BROWN is right, then John was only about 35 kilometers north of Judea.
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things in a new territory (Galilee). Moreover, the next time we see John he has been arrested and executed by Herod Antipas, but Jesus has not been apprehended despite the fact that he has now ente red the heart of Herod's territory. Indeed, he has gone scot-free despite the fact that his mission was once perhaps at least as visible as John's ON 4: 1). Is it possible to explain these changes in a reasonable way? It is argued he re that the explanation lies in the "conversion of Jesus" from being a baptizer to being a healer. It is also argued that something must have happened to J esus of sufficient magnitude to explain this radical change. It must have been far more important than simply John's arrest. As a matter of fact, if Jesus had not changed before John's arrest it is hard to understand why Herod missed arrestingJesus as weil. But quite apart from the issue of the degree of visibility that J esus' baptizing movement had, the event of John's arrest is still not sufficient to explain Jesus' conversion. It could have perhaps put adamper on Jesus' public life, but it can in no way explain the radical change that came over J esus. Some other factor was certainly involved in this change. The next section offers both a description of this change and an explanation of it in a decisive event that occurred in Jesus' life. Up to this point, then, we have described how Jesus was baptized by John, became John's disciple and eventually his co-worker.
IV. Jesus the Healer
At least two problems em er ge at this point where the differences between Jesus and John are the focus of consideration. The first is the question of the character of the differences, while the second is the question of their seriousness. In this study the attempt is made to resolve both questions by trying to determine a core factor in which all the various differences inhere. It is not enough simply to list indiscriminately all the discernible differences,29 for that procedure neither presents a coherent picture of the separation of J esus from J ohn nor does it provide grounds for assessing the seriousness and significance of that separation. Hence, the procedure followed here is to note some of the important differences between Jesus' und John's actions and then to try to determine an event that was the root cause of these differences. Finally, the different message Jesus preached as he moved away from J ohn will be indicated as further proof of the hypo thesis that J esus experienced a change so great that it deserves to be called a converSlon.
1. Actions Aside from the very basic fact noted above that J esus stopped baptizing, there are some other very specific differences in actions that deveIoped between 29
As bath
SCOBIE
Oahn, ap. eit., p. 160) and
KRAELING
Oahn, ap. eit., pp. 146-147) da.
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Jesus and John. The aetions that Jesus no longer engaged in were fasting and prayer, two rituals that were eonsistent in meaning with baptism in that they also foeused on purifieation. 30 That the Galilean Jesus and his diseiples did not fast was one of the more notieeable differenees between them and J ohn and his diseiples. T6tE JtQOOEQJCOVtaL autq> OL ~a8'rltat 'Iroavvo'U f..EYOVtE~, ~L
"Then the diseiples of John eame to hirn, saying, <Why do we and the Pharisees fast, but your diseiples do not fast?' And J esus said to them,
"He was praying in a eertain plaee, and when he eeased, one of his diseiples said to hirn,
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We are not told explicitly why J ohn and his disciples fasted and prayed, but we may presume that these religious practices were in preparation for, and in anticipation of the second baptism. A wide variety of religious ends sought through these rituals is indicated in SAFRAI-STERN, eds., Jewish People, op. cit., vol. II., pp. 814-816, such as mourning, hope, repentance, lamentation, petition, aversion of evils, penance, expiation, reverence to God. etc.
THE CONVERSION 01'
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regimen, while Jesus rejected this approach. Further evidence of John's ascetic life-style is his wilderness diet and apparel: Kai ~v 6 'Iwuvv'I1~ EVÖEÖ'UfA.EVO~ 'tgLxa~ KUfA.i)AO'U Kai ~WV'I1V ÖEQfA.a'tLV'I1V JtEgi 'tYlV öoqruv Ull'tOU Kui Eo8wv aKQLöa~ Kai J-tEAL aYQLOV.
"Now John was clothed with camel's hair, and had a leather girdle around his waist, and ate locusts and wild honey." (MK 1 :6) This difference between Jesus and John 3 :25. 31
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undoubtedly also reflected m JN
2. Root Cause
We are confronted then with the phenomenon that at about the same time J esus dropped all of these three very significant religious ritual actions that were central to John's movement. How can we explain this and understand its significance? KRAELING makes the fine suggestion that we should look first to Jesus' "range of experience" rather than to some abstract divine revelation or theological change as, e. g., GOGUEL does. 32 He finds the significant experience in Jesus' healings and exorcisms in which he experiences "the presence of the Kingdom, " and he believes that it is here that we have the root of Jesus' change from John. 33 To substantiate this view he points especially to LK 11: 20: 34
d ÖE EV ÖaK'tvAql SEOU EYÜJ EKßUAAW 'tU öaLfA.6vLa, aga Ecp8uOEV Ecp'
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"fA.a.~
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"But if it is by the finger of God that I cast out demons, there the kingdom of God has come upon you." That KRAELING is correct in finding the key to Jesus' differences from John in his healings and exorcisms is supported from a variety of directions. Not only 31
32
33 34
Even if one does not aeeept the suggestion that the Jew referred to is Jesus, a suggestion that (as BROWN eomments in John, op. eit., p. 152) "would give exeellent sense" to the seetion, nevertheless, JN 3: 25 still indieates John's foeus on purifieation. John, op. eit., pp. 148-150, referring to M. GOGUEL, Au seuil de l'Evangile: Jean-Baptiste, Paris: Payot, 1928, pp. 235-257. JOACHIM JEREMIAS (New Testament Theology [transl. by J. BOWDEN], New York: Charles Sribner's Sons, 1971, pp. 42-75) gives a similar "spiritualizing" interpretation of wh at he ealls the "eall of Jesus." From the time of his baptism, Jesus "knew that he was in the grasp of the spirit .... At his baptism, Jesus experieneed his eall" (p. 55). John, op. eit., p. 152. This seems to me to be an exeellent approach to the problem as long as we expeet to find a dialeetieal relationship between experienee and thought in their mutual development. The exclamation in LK 11 :20 itself shows how closely event and interpretation are tied together.
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has N. PERRIN recently strongly supported the authenticity of the saying in LK 11 :20, but he believes that it interprets the exorcisms thatJesus was in the process of performing. These exorcisms invited interpretation, and in this saying Jesus is responding to this need for interpretation. 3s But other things about this saying are notable as weIl. Why is it in hypothetical form? Shouldn't we take that form seriously and understand that it expresses J esus' own doubt ab out the basis of his exorcisms as weIl as the doubt of others ?36 We know that this issue was the subject of intense debate (MK 3 :22-27). Is it not likely thatJesus was directly involved in this debate and that he suggested this interpretation at about the time of his first exorcisms when the meaning of such events would be the object of initial and thus intense interest? After aIl, for some good length of time J esus had not exorcised demons at all. We have no evidence that either John or Jesus exorcised while they were baptizers. But now as the multiple cases of exorcism in the gospels show, aIl at once this activity appears as the central feature of Jesus' mission. Jesus was suggesting an interpretation of events about whose meaning there would be immediate question, doubt and debate. The hypothetical form indicates that even J esus himself is not sure ab out the source of his power. And why shouldn't he be 35
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N. PERRIN, Rediscovering the Teaching of Jesus, New York: Harper & Row, 1967, pp. 63-67. Even though the context of the saying in MT and LK is most likely not original, yet the controversy over the source of the power to exorcise shows "that in the first century exorcisms as such were comparatively meaningless until they were interpreted" (p. 65). As far as the context of the saying goes, PERRIN shows that originally it existed as an "isolated logion. " To PERRIN'S idea that the present position of the saying puts Jesus' exorcisms on the same level as his accusers' may be added the consideration that the hypothetical form of the saying led early Christians to associate the saying with the controversy story since this puts the hypothetical form in the context of debate where it would be expected. In that way the implication of the isolated saying, that Jesus himself was in doubt, was eliminated. R. H. HEIRS (The Kingdom of God in the Synoptic Tradition, Gainesville: University of Florida Press, 1970, pp. 30-35) seems to accept without question the present context of the saying as authentie. Moreover, it seems to me that his effort to prove that the saying refers not to the present, but to the future, specifically on the basis of the view that the "presence of the power of God ... is not the same as the presence of the Kingdom of God" (p. 33), is effectively answered by PERRIN when he says that "the hotly debated question as to whether . . . the Kingdom is to be regarded as present, inbreaking, dawning, casting its shadows before it, or whatever, becomes academic when we realize that the claim of the saying is that certain events ... are nothing less than an experience of the kingdom of God" (p. 67). Or one may perhaps put it somewhat more objectively, "an instance of the kingdom of God." In addition, it is hard to believe HIERS when he says that the study of the saying "has, to date, overlooked the eschatological significance of exorcism" (p. 33) in the light both of BULTMANN'S statement quoted in note 37 below, and PERRIN'S study of 'The Kingdom of God in the Teachings of Jesus', Philadelphia: Westminister Press, 1963, p. 171 and passim. It is significant for elucidating the presuppositions of scholarship that PERRIN (Rediscovering, op. cit., pp. 63-68), in his careful and suggestive study of LK 11 :20, never once thinks of giving attention to the hypothetical form and its significance. Indeed, in his latest study of this saying Gesus and the Language of the Kingdom, Philadelphia: Fortress Press, 1976), which ironically enough focuses on the language of Jesus, he asserts that "this saying shows that Jesus claimed that his exorcisms were a manifestation of the power of God as king" (p. 42, spacing added).
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doubtful, since the birth of his power to exorcise could mean a radical departure from his previous experience and purposes ? Moreover, the statement is also most dramatic in substance, containing as it does a rare reference to the exodus from Egypt with the possible implication that a new analogous triumph of God, one of significance equal to the exodus, is taking place. 37 Jesus thus appears to be astonished by his exorcisms. That they might represent the overthrow of Satan and the establishment of God's kingdom is a live possibility that cQmes to his mind. Thus this possibility dawns on Jesus' mind like a revelation. It had to be a kind of revelation for it represents a radical departure from his previous experience with John the Baptizer. Indeed, as PERRIN says, "relating the presence of the Kingdom to the present experience of a man is an emphasis unparalleled in Judaism" as a whole. 38 This dramatic exclamation thus presents itself as an expression of Jesus' first attempt to grasp the significance of radically new events in his life, the exorcism of demons. In addition to this interpretation of exorcism there are six aIlied sayings that point in the same direction of dramatic change, and several of these are especially significant because they also refer direct1y to the contrast between J esus and J ohn. It is likely then that they in particular arose at the time when J esus separated from John, when questions would immediately arise about this separation and the difference between J esus and J ohn.
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"And Jesus said to them, 'Can the wedding guests fast while the bridegroom is with them?'" (MK 2:19a) It is likely that the intro duc ti on to this saying, with its reference to John's disciples' practice of fasting, is editorial and thus cannot be relied on for the setting of the saying that foIlows. 39 Nevertheless, the saying itself shows that Jesus' sudden dropping of that practice could very weIl have been the occasion of
37 PERRIN (Rediscovering, op. cit., p. 67) claims that "we are here moving in the world of a holy-war theology such as we find at Qumran, where references to God and his Kingdom are to be found in the context of the eschatological conflict of the 'War of the Sons of Light against the Sons of Darkness'''. In this world the "kingdom is manifested in terms of a conflict between good and evil, between God and Satan." R. BULTMANN (The History of the Synoptic Tradition [trans!. by J. MARSCHJ, New York: Harper, 1963, p. 162 [orig.: Die Geschichte der synoptischen Tradition (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, n.s. 12), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 31957 (latest ed. 71967), p. 174J) had al ready claimed that the saying "is full of that feeling of eschatological power which must have characterized the activity of Jesus." This characteristic of the saying, however, does not require that Jesus was absolutely certain ab out his understanding of the event, as PERRIN continually implies (pp. 65-67). 38 Rediscovering, op. cit., p. 64. 39 Ibid., p. 79.
I
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the saying. 40 For one can imagine that it was precisely at that juncture that Jesus had to defend his new practices and ways of life. The saying presupposes then that there had been a radical change in Jesus' life, and the saying defends that change. It does not simply refer to the "ministry of Jesus" in general "as a time of release from normal religious obligations. "41 Rather it refers to a specific change in Jesus' life style that was probably caused by the discovery of his power to exorcize. OVÖEL~ EJtLßATJf.!a QUKO'U~ ayvu<po'U EJtLQUJt'tEL
bd Lf.!U'tLOV JtaAaLov' Ei ÖE f.!T], aLQEL 'to JtAT]QWf.!a aJt' av'to'Ü 'to KaLVOV 't0'Ü JtaAaLO'Ü, KaI, XELQOV 0XLOlla yLVE'taL. KaI, OVÖEL~ ßUAAEL olvov VEOV Ei~ aOKOV~ JtaAaLOU~ - Ei ÖE 1lT], QT];EL 6 olvo~ 'tov~ aOKOU~, KaI, 6 olvo~ aJtoAA'U'taL KaI, OL aOKOL aAAa olvov VEOV Ei~ aOKOV~ KaLVou~. "No one sews a piece of unshrunk cloth on an old garment; if he does, the patch tears away from it, the new from the old, and a worse te ar is made. And no one puts new wine in old wineskins; if he does, the wine will burst the skins, and the wine is lost, and so are the skins; but new wine is for fresh skins. " (MK 2 :21-22) The same specificity of occasion cannot be argued for these similes. Yet they also reflectJesus' defense of "a new point of departure" in his life. 42 Now it could very weIl be that the "new point" was Jesus' separation from John when Jesus would have to defend his new way of life in contrast not merely to Judaism in general,43 but specifically to his own previous baptizing mission and to John's. '0 ÖE 'IwuvvTJ~ aKouoa~ EV 'tCp ÖEOf.!W'tTlQLql 'ta EQya 't0'Ü XQL<J'to'Ü JtEIl'4Ja~ ÖLa 'tWV lla8TJ'twv av'to'Ü dJtEV av'tcp, LV d 6 EQXOf.!EVO~ ~ E-cEQOV JtQOOÖOKWf.!EV; KaI, aJtoKQL8EL~ 6 'ITloo'Ü~ dJtEV aV'toi~, rroQE'U8EV1:E~ aJtayyECAa'tE '!wuvTI ä aKOUE1:E KaI, ßAEJtE1:E 't'U
"Now when John heard in prison about the deeds of the Christ, he sent word by his disciples and said to hirn, 'Are you he who is to come, or shall we look for another?' AndJesus answered them, 'Go and tell John wh at you hear and see: the blind receive their sight and the lame walk, lepers are cleansed and the deaf hear, and the dead are raised up, and the poor have good news preached to them.'" (MT 11 :2-5)
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This specification of the setting of the saying contrasts sharply with, e.g., generalized understanding (Rediscovering, op. cit., pp. 79-80). Ibid., p. 80. Ibid., p. 81. As PERRIN (ibid.) believes.
PERRIN'S
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"John's question to Jesus" displays dramatically the difference between Jesus and John. Since LK does not have the words "in prison", it is most likely that the event took place before John's imprisonment after Jesus had radically changed. In any case, the question would naturally arise for John soon after Jesus had ceased being a baptizer and had taken up his healing activity, and after J ohn had become impressed with J esus to the degree that he could consider the possibility that Jesus was the coming baptizer, but before the character of Jesus' mission had become fully clear to hirn. One can imagine also that J ohn was put on the spot by the desertion of his one and only illustrious co-worker. It forced hirn to figure out just what J esus was up to and what his role was. His desertion may even have caused John to doubt his own former views. Yet, all the evidence indicates that he went to his death as an agnostic vis-a-vis Jesus. 44 In this particular case, the question shows that J ohn still saw the future in terms of one who was to bring the second baptism. He is puzzled because despite Jesus' great success as a healer he does not fit this image. In fact, Jesus' answer in which he characterizes his mission by-passes J ohn's question completely. It is a clear indication of just how far apart he and Jesus really were at that point. Thus on ce again we have an indication of the radical change that must have occurred when Jesus left John. TOll1;WV ÖE JtOQE'UOf!EVWV ~Q;uto 6 'IYloou~ AEYELV 'tOL~ ÖXAOL~ JtEQI, 'Iwavvo'U, TL E;ijA8u'tE d~ EQYlf!OV 8Eaouo8uL; KaAUf!OV 'UJto UVEf!O'U OUAE'UOf!EVOV; aAAo. 't( E;ijA8u'tE LÖELV; av8QwJtov EV f!UAUKOL~ ~WPLEO f!EVOV; töov oL 'to. f!UAUKo. CPOQOUV'tE~ EV 'tOL~ OLKOL~ 'tmv ßumAEwv ELOLV. aAAo. 'tL E;ijA8u'tE tÖELV; JtQocpij'tYlv; VUL, AEYW Uf!LV, KUI, JtEQLOOO'tEQOV JtQocpij'to'U. af!TJv AEYW Uf!LV, OUK EyfJYEQ'tUL EV YEVVYI'tOL~ y'UvuLKmv f!EL~WV 'Iwavvo'U 'tou ßuJt'tLO'tolJ' 6 ÖE f!LKQO'tEQO~ EV 'tTI ßUOLAELc(t 'tmv oUQuvmv f!EL~WV ulJ'tou EOUv .
"As they went away, Jesus began to speak to the crowds concerning John: <What did you go out into the wilderness to behold? A reed shaken by the wind? Why then did you go out? To see a man clothed in soft raiment? Behold, those who wear soft raiment are in king's houses. Why then did you go out? To see a prophet? Yes, I tell you, and more than a prophet:" "
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It may be, however, despite the fact that JN makes explicit theological use of it, that John actually did for a time see Jesus superseding hirn and his mission. DODD argues for this view (Historical Tradition, op. cit., pp. 283-285, 301).
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Not only would Jesus' defection cause John to raise questions about Jesus and himself, but J esus and his disciples would also be forced to clarify their relation to John. Thus we have "Jesus' words about John" addressed perhaps to those who criticized Jesus for leaving John. Jesus' judgment of John is paradoxical: Yes, he is certainly a prophet and even more than a prophet. He is the latter probably because he preached a baptism of repentance as weIl as an imminent second, even greater baptism. 45 Yet, no, even though John was the greatest up to now, in the new kingdom that had come he does not measure up even to the least member because he doesn't know the liberating mercy of GOd. 46 In his remark about John, Jesus gives a hint as to why John no longer figures high on his list of great ones. J ohn calls down the wrath of God on the powerful ones of tl1e world unless they repent and are baptized. But Jesus declares the healed person, even the least member of society, a member of God's kingdom. There has thus been a radical "transvaluation of values" in the mind of Jesus that we must call his conversion. ~A8EV yaQ 'IwavvYI~ I.A:fJtE Eo8Cwv !-'!:fJtE nCvwv, Kai AEYOlJOLV, ~aL~6vLOv EXEL' ~A8EV 6 lJLO~ tOU av8QcD:nOlJ Eo8Cwv Kai :nCvwv, Kai AEYOlJOLV, 'IÖov äv8Qw:no~ cpayo~ Kai oLvon6tYl~, tEAWVWV cpCAO~ Kai a~aQtWAWv.
"For J ohn came neither eating nor drinking, and they say, 'He has a demon'; the Son of man came eating and drinking, and they say, 'Behold, a glutton and a drunkard, a friend of tax collectors and sinners'." (MT 11 : 18-19a) Connected with "Jesus' words about John" in the Q tradition are the saying about weddings and funerals with the appended contrast between John and J esus. Referring to current popular opinions about the sharply contrasting lifestyles of John and Jesus, the latter could very weIl have made these comments soon after going off on his own, at a time when he and John were seen to be quite separate and distinct leaders of differing movements. 47 The contrast consists in the fact that J ohn is seen as a purit~nical ascetic while J esus is seen as a partying "friend of tax collectors and sinners." Once again, a radical difference between Jesus and John is displayed, a difference which Jesus accepts as an accurate description.
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In MT 21 :32 Jesus also presumes that to have believed in John was good. On general grounds alone Jesus' two-sided estimate of John should not be troublesome. It is simply a ease of one person giving the positive and negative sides of his estimates of the role played "by another. Among many eontemporary examples that eome to mind there is HUEY NEWTON'S ambivalent judgment of the role played by his eolleague, ELDRIDGE CLEAVER (in the ehapter, 'Eldrige Cleaver'), in 'Revolutionary Suieide', New York: Ballantine Books, 1973, espeeially pp. 150, 152. See also note 53, below. For this reason espeeially, PERRIN (Rediseovering, op. eit., p. 120) eonfidently sees the saying as authentie.
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dJtEV öt al,,;oL~, "O'tav JtQooEvXYlo8E, AEYE'tE' TIU'tEQ, aYLao8Tj't0) 'to OOU' EA8E't0) f) ßaOLAELa oou' 'tov äQ'tov f)~ÖlV 'tov EJtLOVOLOV ÖLÖOU f)~LV 'to Ka8' f)~EQav' Kai äcpE~ f)~LV 'ta~ a~aQ'tLa~ f)f.lÖlV, Kai yaQ aU'toi acp(.O~EV Jtav'ti 6CPELAOV'tL f)f.lLV. övo~u
"And he said to them, ·When you pray, say: Father, hallowed be thy name. Thy kingdom come. Give us each day our daily bread; and forgive us our sins, for we ourselves forgive every one who is indebted to us; and lead us not into temptation'." (LK 11: 2-4) The fact that the "Lord's Prayer" is introduced by LK with a reference to John (11: 1) indicates that the event took place shortly after Jesus gathered disciples who were distinctly his own. 48 We cannot tell, however, from the introduction alone whether the event took place either before or after Jesus' conversion because Jesus had his own disciples in both periods. But it is very clear from the introduction alone that it presupposes that John and Jesus each led their own separate movements. This not only lends authenticity to it, but when we attend to the content of the prayer which is so different from anything we would expect from John, then it becomes clear that the event took place after Jesus' conversion. lt must have beel1 at a time shortly after Jesus' defection from John that some of Jesus' disciples who had been formerly John's disciples asked Jesus to teach them to pray as John had taught them. The difference between J esus and J ohn is demonstrated not only by the fact that J esus does not give them a formalliturgical prayer,49 but also by its content. For Jesus looks now for the coming of the kingdom of God, not for the coming of a purifying messianic baptizer. Moreover, forgiveness which is the heart of the prayer is no longer connected with baptism, and it refers more to the cancellation of "material" debts than to spiritual matters,50 as the bread petition also shOWS. 51 Thus, all of the preceding considerations taken together strongly suggest that it was a dramatic, unexpected, spontaneous experience laden with
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The authenticity of the reference to John is substantiated also by the fact that the earl) Christians would not have invented the idea that J esus taught his disciples to pray in imitation of John. In contrast to John, Jesus prays spontaneously and in exemplary fashion only, not for liturgical purposes, as MT already understood it despite the fact that he records Jesus' condemnation of liturgical prayer (6: 5-8). W. D. DAVIES (The Setting of the Sermon 01 the Mount, Cambridge: At the University Press, 1966, pp. 4-5) discusses this feature 01 MT's version, and believes that MT's additions to LK's form "are best understood as liturgical formulations designed to make the prayer appropriate for common worship" (p. 5) No matter how metaphorically one may understand the terms, nevertheless, their origina! meaning has to do with literal "money owed" Q. JEREMIAS, The Lord's Prayer [trans. by J. REUMANN], Philadelphia: Fortress Press, 1964, p. 13 [orig.: Das Vater-Unser im Lichte der neueren Forschung (Calwer Hefte 50), Stuttgart: Calwer Verl., 1962, p. 14]). Even JEREMIAS' spirtualizing interpretation nevertheless includes literal bread as part of it meaning (The Lord's Prayer, op. cit., p. 25).
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revelational significance for Jesus that was the real turning point in his early public life. 52 Much more important by far for Jesus' subsequent career than either his baptism or his preaching-baptizing mission was this experience, probably connected with J esus' first exorcisms. For it was this experience that constituted a radical change in the whole character of Jesus' mind and mission and gave a distinctive stamp to the whole of Jesus' subsequent career. In place of the old "religious" baptist practices and preaching there was now substituted new "secular" personal and social actions and insights. Or perhaps it is better to say simply that the new events, experiences, and insights made the old ones pale into insignificance and finally disappear a.ltogether.
3. The N ew Message We should also expect to find at this point the root of Jesus' new message about the kingdom of God.
. . . ~A8EV 6 'IflaOUt; dt; -cYJv rUALAULUV KflQuaawv -co EVUYYEALOV -COU 8EOU KUt AEYWV ÖLL IIEJtATJQW-CUL 6 KULQOt; KUt llYYLKEV tl ßUaLAELU -COU 8EOU' " ... Jesus came into Galilee, preaching the gospel of God, and saying,
If Jesus' conversion was occasioned by his first exorcisms, then, as already indicated above, such events invited interpretation. If it was occasioned by some other equally significant events, they too would invite reflection simply by virtue of their newness. In either case, we should expect that Jesus hirns elf gradually came to clarify his own understanding of the matter, so that eventually he would no longer say "If it is by the finger of God ... ", but rather, "It is by the finger of God ... " But certainly it was both Jesus' new experience and his new understanding that caused and justified his "apostasy" from baptist faith. His reasoning would have been something like the following: Why continue to baptize powerful people for repentance so they can escape God's wrath, when the siek are being visited direcdy with God's mercy without it? It is not a matter now of the powerful repenting for their oppressions but of God loving the oppressed. Why look any longer for someone to purify the repentant finally at a second baptism when people already now know the restoring and compelling power of God's love? Why fast and pray when people are no longer anticipating
52
One may weIl ask as KRAELING does Gohn, op. cit., p. 153), why we do not he ar more ~pecifically about such a crucial experience. The reason undoubtedly is that it would not have the potentiality for legendary celebration and elaboration that either birth or baptism has. Moreover, it would conflict theologically with the developing Christian belief in Jesus' divinity.
THE CONVERSION OF JESUS: FROM BAPTIZER TO HEALER
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a final purification, but are already enjoying a gracious restoration of life? Why stay in the wilderness waiting for people to come to you, when there are so many more sick and oppressed in towns and countryside who are just waiting to receive the healing of their diseases, and to hear good news of liberation?
Conclusion If the picture drawn here makes sense, then the difference between Jesus and John was very serious indeed, and it explains easily why Jesus separated from J ohn. The difference was so deep that it was not so much a matter of J esus disagreeing with John as it was a matter of John's actions and message becoming irrelevant to Jesus. S3 To make it even more explicit: Jesus focuses now (at least for the moment) wholly on the present and all interest in the future is beside the point. Jesus does not any Ion ger look for any kind of messianic figure, for God hirnself is visiting and redeeming his people. And J esus no longer seeks God in and through either performing religious ritual or calling upon the mighty to perform deeds of justice, for he has found God and his love in events in which the destitute, despised and despairing are restored to human society. S4 This then describes the character of the change that I believe deserves to be called Jesus' conversion. If this understanding of the beginning of Jesus' public career is justified, then it opens up new avenues for work and reflection on Jesus' subsequent career, especially the early stages of it.
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S4
The proposal made here also solves a problem that has been a puzzle hitherto, namely, how Jesus eould say so many commendable things about John if he differed so radieally from hirn. Jesus eould say these things beeause he had his origins as a member of John's movement, having been a dis ei pIe and even a eo-worker of John's for a time. Jesus eould easily agree that "none is greater than John." Yet, at the same time, in the light of Jesus' new aetions and understanding, it was true that "he who is [even] least in the kingdom of God is greater than he" (LK 7:28). KRAELING Oohn, op. eit., pp. 152-153) puts it similarly.
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Jesus
- Messias - Menschensohn
Die jüdischen Heilandserwartungen zur Zeit der ersten römischen Kaiser und die Frage nach dem messianischen Selbstbewußtsein J~su von RAGNAR LEIVESTAD, Oslo
Inhalt I. Messias und/oder Menschensohn? .
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II. Die Messiashoffnung im Verhältnis zur Erwartung anderer eschatologischen Heilsgestalten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 III. 'Der Menschensohn' - keine alternative Heilsgestalt .
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IV. Jesus und der endzeitliche Prophet. . . . . . . . . . .
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V. Das Selbstverständnis J esu . . . . . . . . . . . . . . .
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VI. 'Der Menschensohn' als Ausdruck des Sendungsbewußtseins Jesu .
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VII. Das Verhältnis Jesu zum Messiastitel .
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Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . .
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I. Messias und/oder Menschensohn?
Für die meisten Menschen wäre Augustus ein unbekannter Name, wenn sie nicht bei jeder Weihnachtsfeier daran erinnert würden, daß der zur Zeit der Geburt J esu herrschende römische Kaiser so genannt wurde. Niemand hat so tiefe Spuren in der Weltgeschichte hinterlassen wie dieser jüdische Laienprediger, hingerichtet von einem römischen Prokurator, weil er angeblich der König der Juden sein wollte. Die Spuren sind überall nachweisbar. Wer aber war eigentlich der Mensch, der sie verursacht hat? Kein Historiograph war da, seine Biographie zu schreiben. Der große Historiker der Juden, Josephus, der einige seiner Werke nach der Abfassung eines großen Teils des neutestamentlichen Schrifttums geschrieben hat,
JESUS
~
MESSIAS - MENSCHENSOHN
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erwähnt Jesus nur in einem Nebensatz l - obwohl er dem wohlmeinenden aber unglücklichen Täufer Johannes einen längeren Abschnitt widmet 2 • Im Neuen Testament ist das Bild ein anden.s. Josephus ist unbekannt. Kaisernamen werden nur um der Zeit"echnun~ willen genannt. Johannes der Täufer aber ist der größte unter den Vii eibgeborenen, und J esus ist der Heiland der Weh, dem ein Name zukommt, der über allen Namen steht, die im Himmel und auf Erden genannt werden können. Es ist für die Historiker ein ewige:, Memento, daß die Geschichte, insofern es ihre Sache ist, das entscheidende Urteil zu sprechen, dem unhistorischen Neuen Testament recht gegeben hat, während sie den zeitgeschichtlichen Historikern einen Schein der Lächerlichkeit verliehen hat. Es läßt sich auch nicht leugnen: über vielen der zahllosen gelehrten historischen Werke der letzten Jahrhunderte, die uns das geschichtliche Bild des historischen Jesus vermitteln wollen, liegt oft ein komischer Zug. Wer die großartige (Geschichte der Leben-Jesu-Forschung' von ALBERT SCHWEITZER3 liest, kann nicht immer ein Lächeln unterdrücken. Doch, wer wird zuletzt lachen? Es ist das Los der Historiker, daß sie die geschichtliche Frage immer neu stellen müssen, auch wenn vorauszusehen ist, daß die Zukunft ein ebenso hartes Urteil über die kritischen Konstruktionen unserer Forschung sprechen wird, wie wir über die unkritische Geschichtsschreibung unserer Vorgänger. Die Fragen lassen uns nicht los: Wer war dieser Jesus <eigentlich'? Wer wollte er <eigentlich' sein? Das ist eine genuin geschichtliche Fragestellung, obwohl wir einräumen müssen, daß die Antwort für den Ablauf der Geschichte fast belanglos ist. Es war und es ist nicht der J esus der Historiker, der die Geschichte gestaltet. Es wird gelegentlich behauptet, die wissenschaftliche Erforschung der Quellen und die Antworten der Leben-Jesu-Forscher seien für die Kirche ohne jeden Belang. Wenn das wahr wäre, könnte der Glaube der Kirche ausschließlich auf einem mythischen Christus gegründet sein. Die Identität zwischen dem Christus des Glaubens und dem Jesus, der von Johannes getauft und von Pilatus hingerichtet wurde, wäre dann aufgehoben. Das wäre wohl auch für die Identität der christlichen Kirche verhängnisvoll. Wie stark man auch immer die U nabhängigkeit des Glaubens von der Problematisierung und Relativierung der historischen Forschung behaupten will, darf die Kirche doch nie ihre Zuflucht in einer unangreifbaren Position außerhalb der Geschichte suchen, solange es ihr Bekenntnis bleibt, daß Jesus von Nazareth, der unter Pontius Pilatus gekreuzigt wurde, der Gesalbte Gottes und der Herr und Heiland der Weh ist. J esus war eine historische
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Wenn wir von einem Abschnitt (Ant. lud. XVIII, 63f.), der von den meisten als christliche Interpolation betrachtet wird, absehen, wird Jesus nur in einer Bemerkung über die Verurteilung seines Bruders erwähnt, der als Jakob, der Bruder Jesu, der Christus genannt wird, gekennzeichnet wird: 1tag6.yWV ... tÜV aÖEAq:Jüv '!rloOV tOV AEyollEVOU XgWtüV, 'I6.Kwßo~ ÖVOIlU ui'Jt
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RAGNAR LEIVESTAD
Person, und wenn auch die Antwort der Forscher auf die Frage, wer er <eigentlich' gewesen ist, niemals mit dem Bekenntnis der Kirche zusammenfallen kann, wird man der Gegenüberstellung von dem Christus des Glaubens und dem Jesus der Geschichte nicht entgehen können. Auch wenn die Bedeutung Jesu sich nicht mit der Bedeutung deckt, die er sich selbst zuschrieb, ist es erforderlich, sowohl für die Forschung wie für den Glauben, daß man mit allen Hilfsmitteln herauszufinden versucht, was er selbst über seine Person und seine Berufung gedacht hat 4 • Daß J esus sich als Messias betrachtet hat, wird von den meisten Menschen nicht bezweifelt, und den Messiasbegriff finden sie im Glaubensbekenntnis bestimmt. Für die Theologen dagegen ist es nicht so einfach. Durch Textkritik, Quellenkritik, Gattungsforschung, Traditions- und Redaktionsgeschichte usw. wird jede Kleinigkeit in den Evangelien von allen Seiten und unter allen möglichen Fragestellungen betrachtet und geprüft, ehe sie zuletzt in das originale Puzzle-Spiel jedes Forschers hineingerät. Die dadurch entstehenden Bilder haben oft sehr wenig mit denen der Evangelien gemein. Der norwegische Bischof EIVIND BERGGRAV beginnt sein Büchlein <Mannen Jesus' mit dem Satz: "Ein jeder hat seinen eigenen Jesus, oder er hat keinen. "5 Als Ausdruck der streng persönlichen Art des Glaubensverhältnisses ist das schön gesagt. Wenn aber dasselbe von den Forschern, die die geschichtliche Wahrheit herauszustellen versuchen, gesagt wird, stärkt es kaum das Vertrauen. Die Lage der Jesus-Forschung ist niemals so chaotisch unklar gewesen wie heute. Es gibt kaum ein einziges
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KARL BARTH überließ den historischen Jesus den Historikern, nicht nur, um die Unabhängigkeit der Kirche von den Hypothesen der Forschung zu behaupten, sondern auch um den Glauben von jeder immanenten Begründung geschieden zu halten. Die Position von RUDOLF BULTMANN ist ähnlich: Die einzige für den Glauben notwendige geschichtliche Tatsache ist, daß Jesus ein historischer Mensch war. Es ist gefährlich, sich auf geschichtliche Elemente in der überlieferung zu stützen, denn dies impliziert, daß man eine Sicherheit außerhalb des Glaubens sucht und sich nicht mit der Rechtfertigung allein aus dem Glauben begnügt. Cfr. R. BULTMANN, Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus für die Theologie des Paulus, Theol. Blätter 8 (1929), 137-151, jetzt in: DERs., Glauben und Verstehen I (Tübingen 51964),188-213. E. KÄSEMANN, Das Problem des historischen Jesus, Zeitschr. f. Theol. u. Kirche 51 (1954), 125-153 (jetzt in: DERs., Exegetische Versuche und Besinnungen I, Göttingen 31964, 187-214) hat eine rege Debatte besonders unter den BULTMANN-Schülern hervorgerufen. Cfr. H. RISTOW-K. MATTHIAE (ed.), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus (Berlin 1960), mit vielen Beiträgen, u. a. von BULTMANN ; ]. M.RoBINSON, Kerygma und historischer Jesus (Zürich 1960); E. KÄSEMANN, Sackgassen im Streit um den historischen Jesus, in: DERs., Exegetische Versuche und Besinnungen II (Göttingen 31964),31-68, E. BERGGRAV, Mannen Jesus (Kristiania 1921), 9: "Enhverharsin egenJesus. Haren ikke det, har en ingen. ce
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deckt oder eingestanden haben. Eine dieser unhaltbaren Voraussetzungen ist das Dogma vom apokalyptischen Menschensohn. Wenn man dies aber aufgibt, werden die Folgen für die Auffassung vom historischen Jesus, von der Christologie der Apostelzeit und von der Traditionsgeschichte der Evangelien erheblich sein. Unsere erste einleitende These ist noch nicht davon abhängig, daß man sich des apokalyptischen Menschensohns entledigt hat. Sie wird wohl von der Mehrheit gutgeheißen. Sie lautet: J esus hat sich als Messias erkannt, jedoch den Menschensohn genannt. Den Laien und auch den meisten konservativen Theologen erscheint dieser Satz selbstverständlich. Auch ALBERT SCHWEITZER, RUDOLF OTTO und andere Anhänger der
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Das Schlagwort wurde von A. SCHWEITZER geprägt. R. OTTO, Reich Gottes und Menschensohn. Ein religions geschichtlicher Versuch (München 21940), erklärt die Verkündigung Jesu auf dem Hintergrund der Henoch-Apokalypsen, obwohl er Jesus nicht als Apokalyptiker beschreiben möchte. Beide meinen, daß der Messias und der Menschensohn verschiedenen Ursprungs seien, aber in der Apokalyptik identifiziert würden. Cfr. die Charakteristik dieser vor 100 Jahren noch populären Auffassung in W. BALDENSPERGER, Die neueste Forschung über den Menschensohn, Theol. Rundschau 3 (1900), 201210, 243-255, dort 202. ,,'Der Menschensohn' war das Aushängeschild für die geheimen Absichten Jesu: der von seinen Anhängern als jüdischer Messias gefeierte Meister sollte sich dadurch als einen irgendwie zur Menschheit gehärenden, als den idealen, wahren Menschen, als ein niedriges Menschenkind oder dergleichen etwas zu erkennen geben." Unter denen, die sehr scharf zwischen 'Messias' und 'Menschensohn' differenzieren, können wir z. B. nennen: A. V. GALL, BUOLA.ELU 10'0 em'O, Religionswiss. BibI. 7 (Heidelberg 1926); E. STAUFFER, Jesus, Gestalt und Geschichte, Dalp-TB 332 (Bern 1957), 122ff., 128ff.; DERs., Messias oder Menschensohn? Nov. Test. 1 (1956), 113, 161 f. - Andere betrachten den Menschensohn als eine alternative Messias-Gestalt und wollen nur diesen apokalyptischen Messias von dem politischen unterscheiden, u. a. S. MO\'(fINCKEL, Han som kommer. Messiasforventningen i det Gamle Testament og pa Jesu tid (Oslo 1951), in engI. übersetzung unter dem Titel: DERs., He that Cometh. The Messiah Concept in the Old Testament and later Judaism (London 1956); vgl. den folgenden Satz: "He wanted to be the Messiah only in so far as the idea of the Messiah had been modified by, and was compatible with, that of the Son of Man", 445. Cfr. V. TAYLOR, The Names of Jesus (London 1953), 25ff.; J. HERING, Le Royaume de Dieu et sa Venue, Etudes d'Histoire et de Philosophie religieuses 35 (Paris 1937); O. CULLMANN, Die Christologie des Neuen Testaments (Tübin-
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hat, wenn er über <den Menschensohn' spricht 9 , und einige gehen noch weiter und bezweifeln, daß Jesus jemals den Ausdruck (im terminologschen Sinn) gebraucht hat 10 . Es wird dann immer vorausgesetzt, <der Menschensohn' bezeichne eine himmlische Gestalt, die - gewissen apokalyptischen Spekulationen zufolge - sich beim letzten Gericht offenbaren werde. Anderer Art sind die Einwände, die auf der philologischen Auffassung beruhen, <der Menschensohn' sei eine falsche, irreführende übersetzung eines aramäischen idiomatischen Ausdrucks, der keine andere Funktion gehabt habe, als eine Umschreibung des persönlichen Pronomens der ersten Person zu sein 11. Die große Uneinigkeit der Forscher ist eigentlich merkwürdig, denn das Zeugnis der Evangelien ist doch klar und eindeutig: Jesus habe bei mehreren Gelegenheiten die Selbstbezeichnung <der Menschensohn' benutzt; das scheint aber für die Frage, ob er der Messias sein wollte oder nicht, ohne Belang. Diese Frage ist die einzige, die den Evangelisten von entscheidender Bedeutung erscheint, und gerade diese Frage habe, nach ihrer Darstellung, immer wieder starke Erregung unter den Zuhörern Jesu hervorgerufen. Die Evangelisten zweifeln nicht
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gen 1957), 113, 16lf. Wir begegnen hier auch der charakteristischen Verbindung mit dem leidenden Gottesknecht aus Jes. 53. R. BULTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Forsch. z. ReL u. Lit. d. A. u. N.T., N.F. 12 (29) (Göttingen 61964),128; DERS., Theologie des Neuen Testaments, Neue Theol. Grundr. 4 a (Tübingen 21954), 29ff.; H. E. TÖDT, Der Menschensohn in der synoptischen überlieferung (Gütersloh 21963); F. HAHN, Christologische Hoheitstitel, Forsch. z. ReL u. Lit. d. A. u. N.T. 83 (Göttingen 21964); R. H. FULLER, The Foundations of New Testament Christology (London 1965); seine frühere Auffassung in: DERs., The Mission and Achievement of Jesus, Studies in BibI. TheoL 12 (London 1954) ähnelt der von MOWINCKEL, A. 8. - Daß J esus einen anderen als den Menschensohn erwartet habe, wurde schon von D. FR. STRAUSS angedeutet, cfr. SCHWElTZER, Leben-Jesu-Forschung, 92. P. VIELHAUER, Gottesreich und Menschensohn in der Verkündigung Jesu, in: Festschrift für Günther Dehn, hg. von W. SCHNEEMELCHER (Neukirchen 1957), 51-79, jetzt in: P. VIELHAUER, Aufsätze zum N euen Testament, Theol. Bücherei 31 (München 1965), 55-91; DERs., Jesus und der Menschensohn, Zeitsehr. f. TheoL u. Kirche 60 (1963), 133-177, jetzt in: DERs., Aufsätze, 92-140. Sein Hauptargument ist, daß die apokalyptische Menschensohnvorstellung mit der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu unvereinbar sei. Ähnlich: H. B. SHARMAN, Son of Man and Kingdom of God (New York 21944); E. KÄSEMANN, Das Problem des historischen Jesus (cit. Anm. 4); H. CONZELMANN, Gegenwart und Zukunft in der synoptischen Tradition, Zeitsehr. f. Theol. u. Kirche 54 (1957), 277-296; DERs., Zur Methode der Leben-Jesu-Forschung, Zeitsehr. f. TheoL u. Kirche 56 (1959) Beih. 1. H. LIETZMANN, Der Menschensohn (Frei burg i.B. - Leipzig 1896) meinte, "der Menschensohn" habe nur auf griechischem Boden titulären Sinn und könne keine semitische Grundlage haben. Da der griechische Terminus ein Semitismus ist, konnte seine These nicht bestehen. Es wird aber immer wieder behauptet, der aramäische Ausdruck barnascha, der "Mensch" oder "jemand" bedeutet, könne als eine nichtssagende Umschreibung von "ich" gebraucht werden, so neuerdings von G. VERMES, The Use of bar nash/bar nasha in Jewish Aramaie, Appendix E, in: M. BLAcK, An Aramaie Approach to the Gospels and Acts (Oxford 31967),310-328; G. VERMES, Jesus the Jew. A Historian's Reading of the Gospel (London 1973), 188 -191; M. MÜLLER, über den Ausdruck "Menschensohn" in den Evangelien, Studia Theologica 31 (1977),65-82; M. CASEY, Son of Man. The interpretation and influence of Daniel 7 (London 1979).
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daran, daß sich Jesus mit dem Messias identifiziert hat, vermitteln aber zugleich den bestimmten Eindruck, er habe selbst den Titel nie gebraucht, und das erste und einzige Mal, da er öffentlich zugegeben habe, der Messias zu sein, sei beim Verhör vor dem Hohen Rat gewesen. Den kritischen Forschern ist diese Darstellung eine zweifelhafte Konstruktion. Ihrer Auffassung nach sind die Evangelien bloße Glaubenszeugnisse, die nur zufällig gelegentlich geschichtliche Tatsachen erkennen lassen, deren Richtigkeit sich nur durch von den Evangelisten unabhängige Kriterien feststellen läßt. Der natürliche und einfache Leitfaden historischer Kritik, der Tradition so lange Glauben zu schenken, wie es keinen einleuchtenden Grund gibt, sie zu bezweifeln, dünkt viele Forscher allzu naiv. Sie verlangen positive, von den christlichen Tradenten unabhängige historische Beweise, um überhaupt etwas als etablierte Tatsache gutheißen zu können 12. Da wir außerhalb des N euen Testaments keine Quellen zur Geschichte Jesu haben, kann es nicht verwundern, daß fast die einzige unbezweifelte Tatsache im Leben Jesu die ist, daß er unter Pontius Pilatus gestorben ist. Es läßt sich jedoch eine Tugend aus dieser heroischen Unwissenheit machen, indem man behauptet, dies sei das einzige, was der Glaube zu wissen berechtigt ist und nötig hat! Selbstverständlich müssen die Evangelien ebenso kritisch geprüft und beurteilt werden wie alle anderen vergleichbaren Quellen. Die Kritik wird aber absurd, wenn sie zu hypothetischen Konstruktionen führt, die mit größeren Inkonsequenzen und Ungereimtheiten belastet sind als die der kritisierten Quelle. Für unser Thema besagt dies, daß die Benutzung der schlecht begründeten Hypothese vom apokalyptischen Menschensohn als fundamentale Grundlage der Evangelienkritik zu einer verworrenen Menge von unwahrscheinlichen und unvereinbaren Darstellungen der Verkündigung J esu und der ältesten Christologie geführt hat.
11. Die Messiashoffnung im Verhältnis zur Erwartung anderer eschatologischer Heilsgestalten
Daß Gott zuletzt eingreifen wird, um sein auserwähltes Volk zu erlösen, ist ein fundamentaler Bestandteil des jüdischen Glaubens. Die konkreten Gestaltungen dieser Hoffnung differieren aber sehr stark und werden von den wechselnden politischen Umständen vielfältig beeinflußt. Zuzeiten gibt es nur ein hartnäckiges Festhalten an einem Dogma, dessen Erfüllung fern und unwirklich scheint, zu anderen Zeiten lodert die Erwartung auf, weil alle Zeichen des nahen Endes offenbar sind. Es ist aber selbstverständlich, daß die Deutung der Zeichen 12
Cfr. E. KÄsEMANN: "Auf Grund der formgeschichtlichen Arbeit hat sich unsere Fragestellung derart zugespitzt, daß wir nicht mehr die etwaige Unechtheit, sondern gerade umgekehrt die Echtheit des Einzelgutes zu prüfen und glauhhaft zu machen haben. Nicht das Recht der Kritik, sondern ihre Grenze ist heute zu beweisen. « (Das Problem des hist. Jesus [cit. Anm. 4], 203).
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zu solchen hochgespannten Zeiten umstritten wird, und daß dadurch Auseinandersetzungen und Gruppenbildungen entstehen. Es gab Aktivisten und Enthusiasten, die die Ankunft des Tages Gottes beschleunigen wollten (2. Pet. 3,12) - durch physische Gewalt oder durch religiöse Bußübungen -, und es gab nüchterne Fromme, die Gott nicht versuchen wollten, sowie Skeptiker, die mit ihrem Warten und Sehen nie fertig wurden. Dazu gibt es natürlich immer.
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Es scheint doch nicht ganz ausgeschlossen, dieser Forderung zu entgehen. Rabbi Akiba konnte den Simon bar Kosba als den Messias ausrufen, obwohl dieser nicht einmal dem Stamme Juda zugehörte. Da der Begriff 'Sohn' (hebr. ben, aram. bar) eine sehr weite Anwendung als Ausdruck der Zugehörigkeit verschiedener Art hatte, ist es denkbar, daß "der Sohn Davids" so gedeutet werden konnte, daß der Ausdruck denjenigen bezeichnete, der das Erbe Davids zu übernehmen und das Königtum wiederherzustellen vermochte. Es wäre dann möglich, "der Sohn Davids" als eine Messiasbezeichnung zu benutzen ohne Rücksicht auf die physische Abstammung. Doch läßt sich nicht ein Haupttext wie die Nathansprophezeiung in 2. Sam. 7 einer solchen Interpretation anpassen.
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tentionen haben, während es unsicher scheint, ob überhaupt jemand vor dem Auftreten des Johannes mit dem Messias identifiziert worden ist 14 • Damit kann man die Feststellung vergleichen, daß der Messias eine erheblich größere Rolle in den jüngeren Schichten der apokalyptischen Literatur spielt als in den älteren. Weder der Messias noch andere menschliche Mitspieler haben einen notwendigen Teil am eschatologischen Drama, welches so kosmischer und universaler Art ist, daß menschliche Wesen nur Statistenrollen spielen können. In mehreren Fällen ist es auch deutlich nachweisbar, daß man nur durch eine künstliche Anpassung an Ideen anderen Ursprungs dem Messias Platz eingeräumt hat: er spielt nur in einem Zwischenspiel eine Rolle, in einem tausendjährigen Reich (dessen Dauer oft viel kürzer veranschlagt wird), das noch diesem Äon angehört 15. In der jüdischen Ideengeschichte ist die Apokalyptik selbst nur ein Zwischenspiel von begrenzter Dauer und Bedeutung. Sie ist während des Makkabäeraufruhrs (um 167 v. Chr.) aufgelodert und nach dem Fall des Simon bar Kosba (um 135 n. Chr.) erloschen. Sie hat indessen eine umfangreiche Literatur hervorgebracht. Man kann aber fragen, ob sie nicht überhaupt wesentlich eine literarische Bewegung gewesen ist. Von der Breitenwirkung im jüdischen Volk wissen wir sehr wenig, und wir können nur unsichere Vermutungen über das schriftgelehrte Milieu anstellen, in dem sie entstanden ist. Die Funde beim Toten Meer bezeugen ein gewisses apokalyptisches Interesse unter den Essenern, geben uns aber keinen Grund für die Annahme, daß sie 14
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Seit Aristobul (104 -1 03 v. Chr.) nannten sich die Hasmonäerfürsten 'Könige'. Das war in den Augen der Frommen eine Usurpation und Provokation, da sie dem Hause Davids nicht angehörten. Die Folge war aber, daß der Königstitel ganz profan und von der Messiaserwartung völlig unabhängig angewandt wurde. Ob sich Judas aus Gamala (in Galiläa), der Gründer der Zelotenpartei (um 6 n. Chr.), 'König' genannt hat, ist sehr zweifelhaft Oosephus: Ant. XVII, 18,5; XVIII, 1,1-6). Andere Rebellen aus ungefähr derselben Zeit mögen den Königsnamen angenommen haben (so Josephus: Ant. XVII, 10,6-9); das bedeutet gewiß nicht, daß sie als Messiasprätendenten aufgetreten sind. Anders verhält es sich wahrscheinlich mit dem Sohn des Judas, Menachem, der 66 n. Chr. mit königlichen Insignien im Tempel erschien und gleich ermordet wurde (Bel. 11. 17,8-9). Theudas (Apg. 5,36; Am. XX, 5,1) und der Ägypter (Apg. 21,38; Bell. 11,13,5, Ant. XX, 8,6), wohl auch der namenlose Wundermann in Ant. XX, 9,10, waren offensichtlich messianische Propheten, die sich durch fantastische Wunder legitimieren wollten. Laut 4. Ezra 7,28-30 (ca. 95 n. Chr.) wird der Messias 400 (var. lect. 30 u. 1000) Jahre lang regieren und darauf sterben wie alle anderen. Dann wird sieben Tage lang ein vollständiges Schweigen herrschen, und danach wird die neue Welt entstehen und werden die Toten auferstehen. Der syrischen Baruchapokalypse zufolge (kurz nach 70 n. Chr.) wird der Messias dem letzten heidnischen Herrscher ein Ende machen und bis zum Untergang dieser Welt herrschen (Syr. Bar. 40). In Offb. Johs. 20,3 ist die Dauer des Zwischenreiches 1000 Jahre. In dieser Apokalypse wird der Messias ("das Lamm") auch in der neuen Welt auf dem Thron Gottes sitzen (21,22 f.; 22,3); das ist eine christliche Neuheit, die zu dem aus der jüdischen Apokalyptik übernommenen Schema nicht paßt. U. B. MÜLLER, Messias und Menschensohn in den jüdischen Apokalypsen und in der Offenbarung des Johannes, Stud. z.N.T. 6 (Gütersloh 1972), 61-83, versucht durch eine kritische Analyse der Quellen zu beweisen, daß der Messias erst in der Zeit nach dem Fall Jerusalems eine Rolle in der apokalyptischen Literatur spielte. Die Datierung von apokalyptischem Material ist doch meistens problematisch.
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besonders verantwortlich für die Abfassung des apokalyptischen Schrifttums sein könnten. Was wir vermuten dürfen, ist nur, daß die Apokalyptik ihren Ursprung in derselben religiösen Erweckung hat wie die Essener und die Pharisäer, die ihrerseits verschiedene Verzweigungen der organisierten (?) Gruppen sind, die wir aus der Zeit des Makkabäeraufstandes unter dem Namen
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Laut 1. Makk. 9,27 gehören die Propheten der fernen Vergangenheit an. Die Lage nach dem Fall des Judas wird mit folgenden Worten beschrieben: "So kam große Trübsal über Israel, wie solche nicht gewesen war seit der Zeit, in der ihnen zuletzt ein Prophet erschienen war" (dcp' ~~ ~I-tEQa<; OUK wcpSTj aUToL~ JtQOcpijTTj~). In 4,44-46 und 14,41 ist von vorläufigen Ordnungen die Rede, die solange gelten sollen, bis ein Prophet auftreten wird: I-tEXQL TO'Ü JtaQaYEvTjSiivm JtQOCPijTTjV TO'Ü aJtoKQLSiivm JtEQL aUTov (4,46), E(o~ TO'Ü avaoTiivm JtQOCPijTTjV mOTov (14,41). Umstritten ist, ob man irgendeinen Propheten oder den einen, eschatologischen Propheten erwartet. Das letzte scheint mir wahrscheinlicher. efr. R. LEIVESTAD, Das Dogma von der prophetenlosen Zeit, New Test. St. 19 (1973), 288-299, dort 294ff. Von U. KELLERMANN, Die politische Messiashoffnung zwischen den Testamenten, Pastoraltheologie 56 (1967), 362-377, 436-448, wird besonders bestimmt behauptet, es sei die Reaktion gegen Aristobulus, der als erster den Königstitel benutzte (104 v. Chr.), die eine Erneuerung der alten Messiasideologie angeregt habe (cfr. 438). Ähnlich U. B. MÜLLER, Messias und Menschensohn, 72-83.
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Das pharisäische Messiasideal hat in den Psalmen Salomos (17 und 18), die nach der Machtübernahme des Pompeius gedichtet sind, einen klassischen Ausdruck gefunden 18. Messias ist der gerechte und schuldlose Herrscher im wiederhergestellten Reich Israels, wo alle Sünder ausgerottet und alle Fremden vertrieben sind. Aller Idealisierung zum Trotz bleibt der Gesalbte des· Herrn ein irdischer Mensch, der sich durch Frömmigkeit auszeichnet und Gott als den eigentlichen König des heiligen Volkes anerkennt. Dieselben Vorstellungen leben in der nachchristlichen rabbinischen Literatur weiter. Noch wichtiger: sie begegnen uns ausgesprochenerweise im Lukasevangelium, besonders im Lobgesang des Zacharias (1,68-79), wo wir kein Wort lesen, das nicht in einem jüdischen Lobpreis des Messias gestanden haben könnte. Gelegentlich stoßen wir auf die Idee von zwei Messiassen. Es gibt rabbinische Texte, die einen Messias aus Joseph (oder Ephraim), <den Kriegsmessias', erwähnen, der als eine Art Vorläufer des Friedenskönigs aus Juda nach einer begrenzten Regierungszeit im Krieg getötet wird. Das Motiv ist nicht vor dem 2. Jahrhundert n. ehr. bezeugt, mag aber älter sein, wenn es nicht, wie BILLERBECK vermutet, vom Schicksal des messianischen Empörers Simon bar Kosba inspiriert ist 19 • Viel wichtiger ist die Kombination aus einem priesterlichen und einem königlichen Messias, die für die Eschatologie der Essener und der mit ihnen verwandten Kreise charakteristisch ist 20 . In formelhaften Wendungen sprechen die Qumrantexte mehrmals vom Messias aus Aaron und aus Israel 21 . An einer Stelle in der Gemeinderegel wird auch <der Prophet' (cfr. 5. Mos. 18, 15.18) zusammen mit ihnen genannt: " ... bis daß der Prophet und die Gesalbten
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Die langen Texte können hier nicht angeführt werden. Den griechischen Text kann man in Septuagintaausgaben finden, eine deutsche übersetzung in E. KAuTZSCH, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments I-lI (Tübingen 1900). Das Material in (H. STRACK) - P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch I-IV (München 1924), bes. II, 292-299. Andere Erklärungsvorschläge angeführt von v. D. WOUDE, in: Theol. Wörterb. (hg. KITTEL-FRIEDRICH) IX (1973) 518 A. 233. Außer den Texten aus Qumran ist der Hauptzeuge die nur in christlich bearbeiteten Versionen vorliegende Schrift 'Die Testament der zwölf Patriarchen' (deutsche übers. von SCHNAPP in: E. KAUTZSCH, Die Apokryphen und Pseudepigraphen II, 458-505); cfr. T. Ruben 6,5-12, T. Levi 8,11-15, T. Juda 21,1-5. Wir zitieren aus dem letzten (nicht verchristlichten) Abschnitt: "Mir (i.e. Juda) nämlich gab der Herr das Königtum, und jenem (i.e. Levi) das Priestertum und er ordnete das Königtum dem Priestertum unter. Wie der Himmel die Erde überragt, so überragt das Priestertum Gottes das Königtum auf Erden." Die neueste Ausgabe des griechischen Textes: M. DE lONGE, Testamenta XII Patriarcharum, Pseuepigrapha Veteris Testamenti Graece 1,2 (Leiden 1970). Gemeinderegel (1. Q.S.) 9,11; Damaskusschrift (C.D.) 12,23f.; 14,19f.; 20,1, cfr. Gemeinschaftsregel (1. Q.Sa) II,12. Hebräischer Text mit deutscher übersetzung in: E. LOHSE, Die Texte aus Qumran (Darmstadt 1964). Dieselben Personen werden auch mehrmals unter anderen Bezeichnungen erwähnt. Der Messias aus Israel wird nicht König genannt, sondern "der Fürst der (ganzen) Gemeinde", nesi (ko/) hä'edä, (?;j) N'Wl i'1'!.7i'1. Lit.: A. S. V. D. WOUDE, Die messianischen Vorstellungen der Gemeinde von Qumran, Studia Semitica Neerlandica 3 (Assen 1957).
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Aarons und Israels kommen" (1. Q. Serek IX,l1). Daß 'der Prophet' nicht öfter erwähnt wird, mag vielleicht darauf beruhen, daß man ihn mit dem Messias aus Aaron identifizieren konnte. Es ist übrigens offensichtlich, daß die Idee von den zwei Gesalbten ihre Grundlage in Sach. 4 hat, wo der Davidide Serubabel und der Hohepriester Josva im Bild von den zwei ölbäumen einander gleichgestellt werden. Es kann nicht überraschen, daß die von Priestern beherrschte Sekte, die in Opposition gegen den illegitimen Hohenpriester in Jerusalem gegründet worden war, mit Sehnsucht auf die Restauration des wahren Priestertums wartete, und daß der eschatologische Hohepriester für diese Leute wichtiger war als der messianische König 22 • Es ist aber bemerkenswert, daß der gesalbte Priester immer in Verbindung mit dem davidischen König erwähnt wird. Merkwürdigerweise haben die Essener die klassischen theokratischen Ideen der heiligen Schriften nicht aufgenommen 23 • Doch können wir uns vorstellen, daß sie in Opposition gegen die hasmonäischen Priesterkönige gern hervorheben wollten, daß die priesterliche und die königliche Funktion nicht miteinander vermischt werden dürften, sondern auf zwei Personen verteilt werden müßten. Zugleich scheint es auch evident, daß der Messiastitel primär mit dem König verbunden war. Er ist nur sekundär auf den eschatologischen Hohenpriester übertragen worden 24 . Die Qumrantexte bezeugen, daß der Messias schon eine prägnante Bezeichnung des Heilskönigs geworden war. über die essenischen Kreise hinaus hat die Idee von zwei Messiassen augenscheinlich keine Verbreitung gefunden. Im Neuen Testament ist der Messiastitel ausschließlich mit dem davidischen König verbunden. Es muß auch unterstrichen werden, daß der priesterliche Messias immer in Verbindung mit dem königlichen auftritt. Er ist somit keine alternative Heilsgestalt.
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Gewöhnlich wird der Messias aus Aaron zuerst genannt. In der Beschreibung der messianischen Mahlzeit in der Gemeinschaftsregel (1. Q.Sa 2,12) kommt dem Priester die leitende Stellung zu. Im heiligen Krieg, der in der Kriegsrolle (1. Q.M.) behandelt wird, spielt der Priester eine hervorragende Rolle, während der Fürst nur beiläufig genannt wird (5,1). Cfr. 1. Sam. 8 u. 12. Laut KELLERMANN, Die politische Messiashoffnung, 375f., sind die sogenannte 'Priesterschrift' und 'Die Bücher der Chronik' von einer theokratischen Idee geprägt, die das Priestertum verherrlicht, um indirekt die messianischen Erwartungen zu bekämpfen. In der Gemeinschaftsregel (1. Q.Sa 2,12) haben wir (wenn der Text richtig wiederhergestellt ist) vermutlich den ältesten Beleg für die terminologische Bezeichnung "der Gesalbte" (Messias, hammaschiach n~tV~tT). U. B. MÜLLER, Messias und Menschensohn, 76, meint, die Idee der Essener von den beiden Gesalbten sei älter als die (pharisäische) Idee des einen Messias: "Daß die Zwei-Messias-Lehre mit ihrer Voranstellung des priesterlichen Messias zeitlich vor der besonderen Entfaltung der königlichen Messiasidee rangiert (Ein-Messias-Lehre), ergibt sich wohl aus der Tatsache, daß sie in Gegensatz zum hasmonäischen Hohenpriestertum konzipiert wurde, das eben vor dem hasmonäischen Königtum zum religiösen Problem der Juden, in diesem Fall der Essener, wurde." Dieser Schluß ist unzulässig, weil die Pharisäer keine neue Messiasidee schaffen, sondern ein klassisches Motiv wiederbeleben. Es muß sich umgekehrt verhalten, denn die Königssalbung ist offensichtlich die etymologische Grundlage des Terminus 'der Gesalbte (Gottes)'.
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Es ist eher berechtigt, von Alternativen zu reden, wenn wir die Vorstellungen vom endzeitlichen Propheten und besonders vom kommenden Elia (welcher in der rabbinischen Literatur mehrmals mit dem Hohenpriester des messianischen Reiches identifiziert wird)25 betrachten. Die älteste Belegstelle für die Erwartung, daß der Prophet Elia, der ja lebendig in den Himmel aufgenommen wurde (2. Kön. 2,4), in den letzten Tagen wiederkommen werde, ist der (später angefügte) Schluß des Maleachi-Buches (Mal. 3,23f., alt. 4,4f.): "Siehe, ich will euch senden den Propreten Elia, ehe der große und schreckliche Tag des Herrn kommt. Der soll das Herz der Väter bekehren zu den Söhnen und das Herz der Söhne zu ihren Vätern, auf daß ich nicht komme und das Erdreich mit dem Bann schlage. "26 Die Vorstellung vom Wiederkommen des Elia wurde ein außerordentlich populäres Motiv. (Noch heute wird bei der Passa-Feier ein Becher Wein für Elia bereitgestellt.) Die primäre Grundlage für die Idee vom kommenden Propheten ist aber 5. Mos. 18, 15.18 (zuerst spricht Mose zum Volk, dann Gott zu Mose): "Einen Propheten wie mich wird dir der Herr, dein Gott, erwecken aus dir und aus deinen Brüdern; dem sollt ihr gehorchen." - "Ich will ihnen einen Propheten, wie du bist, erwecken aus ihren Brüdern und meine Worte in seinen Mund geben; der soll zu ihnen reden alles, was ich ihm gebieten werde." Die ursprüngliche Bedeutung ist die, daß Gott zu jeder Zeit dem Volk einen prophetischen Führer geben wollte, und so wird es auch gelegentlich bei den Rabbinen verstanden (es kommt auch vor, daß sie an einen bestimmten Propheten aus der Geschichte denken). Viel populärer wurde aber die eschatologische Deutung, wodurch es auch möglich wurde, diese Aussage mit der Maleachi-Stelle zu kombinieren, so daß der end zeitliche Prophet mit Elia identifiziert werden konnte. Die verschiedenen Vorstellungen vom kommenden Propheten, von Elia und vom Messias sind niemals systematisiert worden. Kein jüdischer Text aus der alten Zeit erwähnt alle drei nebeneinander, meistens wird nur einer genannt. Wenn Elia (oder der Prophet) zusammen mit dem Messias auftritt, spielt er die Rolle des Vorläufers. Justin kennt eine jüdische Tradition, wonach Elia den Messias bekanntmachen und salben sollte (Dial. 8,4; 49,1). Auch Elia und <der Prophet' treten in den jüdischen Texten nur alternativ auf und werden augenscheinlich überhaupt nicht klar auseinandergehalten . Im Neuen Testament begegnen wir Elia und Mose zusammen mit Jesus in der Verklärungsgeschichte (Mark. 9,4 par.) Die rätselhafte Beschreibung der zwei 25
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BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament IV, 792-798 bringt viel Material über Elia in dieser Rolle, doch behauptet J. JEREMIAS in seinem Artikel über t 'HA(E)(U~ im Theol. Wörterb. II (1935) 933 A. 20, die meisten Beispiele hätten im Abschnitt über Elia als Vorläufer des Messias (ibid 784-789) stehen sollen. Cfr. J. JEREMIAS, Theol. Wörterb. II, 932: "Die Worte, ein Zusatz zum Buch Mal., deuten den Mal. 3,1 erwähnten Bundesboten und Vorläufer Jahwes auf den wiederkehrenden Elias." Ein interessanter Zusatz in Sirach 48,10 zeigt, daß man diesem wiederkommenden Elia Funktionen zugelegt hat, die sonst dem Messias zukommen. Laut dieser Stelle kommt Elia zugleich, "um die Stämme Israels aufzurichten": KUtu01;iiam cpuAa~ 'IuKwß, "N.,trr "~:ltt1 (lehekin schibte jisrael).
''':lil''
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111.
Auf keinem Gebiet der neutestamentlichen Forschung herrscht eine so große Verwirrung wie im Bereich des Menschensohnbegriffes. Die Antwort auf das Problem ist sicherlich einfach. Unter den vielen vorgeschlagenen Lösungen mag sehr wohl eine die richtige sein. Leider ist es vorläufig nur möglich zu beweisen, daß die meisten falsch sind. Die größte Verwirrung stammt jedenfalls daher, daß ein Hauptzweig der Forschung in eine Sackgasse, oder in ein Labyrinth von Sackgassen, geraten ist, weil man allzu rasch der Hypothese vom apokalyptischen Menschensohn Glauben geschenkt hat. In der deutschen Forschung ist diese Hypothese ein fast unerschütterliches und nicht mehr diskutierbares Dogma geworden (oder sagen wir optimistischer: gewesen)28. Vielleicht ist nichts wichtiger für die Forschung über das Leben Jesu als das Zugeständnis, daß diese Hypothese höchst problematisch und als Ausgangspunkt für die Interpretation der neutestamentlichen Menschensohnsprüche ungeeignet ist. Daß man vor hundert Jahren zu dieser Hypothese gelangte, und zwar ohne daß man einem einzelnen Forscher die Ehre und Verantwortung dafür zuschreiben kann, ist sehr wohl verständlich. Der Ausgangspunkt war natürlich Dan. 7,13f.: " ... siehe, es kam einer mit den Wolken des Himmels wie eines 27 28
Cfr. J. ]EREMIAS, TheoI. Wörterb. II (1935), 941 A. 92, IV (1942), 860f. Der Anfang des ersten Kapitels der Abhandlung von H. E. TÖDT, Der Menschensohn, 19, ist charakteristisch: "Der intensive Zusammenhang der synoptischen mit der spät jüdischapokalyptischen Menschensohnvorstellung kann heute nicht mehr ernstlich bestritten werden." - Mit Interesse habe ich aufgenommen, daß das neulich erschienene Buch von H. KRAFT, Die Entstehung des Christentums (Darmstadt 1981) entschieden behauptet, "der Menschensohn" im Munde Jesu habe nichts mit Da. 7,13 und dem Menschensohntitel im 1. Hen. zu tun (S. 156-169).
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Menschen Sohn und gelangte zu dem, der uralt war, und wurde vor ihn gebracht. Der gab ihm Macht, Ehre und Reich, daß ihm alle Völker und Leute aus so vielen verschiedenen Sprachen dienen sollten. Seine Macht ist ewig und vergeht nicht, und sein Reich hat kein Ende." Auf diese Stelle hat ja Jesus selbst hingewiesen beim Verhör vor dem Hohen Rat (Mark. 14,62). Daraus konnte man schließen, Jesus habe sich selbst <der Menschensohn' genannt, weil er sich mit dieser menschenähnlichen Gestalt, die übrigens in der jüdischen Tradition meistens als der Messias verstanden wird, identifiziert 28a • Nun war man aber mit der äthiopischen Henoch-Apokalypse bekannt geworden, wo ein Hauptteil, die sogenannten
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M. CASEY, Son of Man (cit. Anm. 11), 51-70 hat nachgewiesen, daß die messianische Deutung nicht, wie früher allgemein angenommen wurde, die einzige gewesen ist: In der syrischen Tradition herrscht die historisch richtige vor, die den Menschenähnlichen als ein Symbol für das heilige Volk versteht. Der Menschensohn. Ein Beitrag zur neutestamentlichen Theologie (Frei burg i. B. - Leipzig 1896). Er gab seine These später auf, doch wurde sie in modifizierter Form von J. WELLHAUSEN wiederholt in: DERs., Skizzen und Vorarbeiten VI (Berlin 1899), 187ff.
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nachweisen zu können, daß barnascha nur in gehobener, poetischer Sprache gebräuchlich sei und darum keine unmögliche Selbstbezeichnung30 . Was aber dem Streit ein vorläufiges Ende machte, waren nicht die philologischen Argumente, sondern der religions geschichtliche
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Die Worte Jesu (Leipzig 1899), 191, in der zweiten Aufl. (1930) etwas modifiziert, u. a. unter dem Eindruck von P. FIEBIG, Der Menschensohn. Jesu Selbstbezeichnung mit besonderer Berücksichtigung des aramäischen Sprachgebrauchs für 'Mensch' (TübingenLeipzig 1901), der den Nachweis brachte, barnascha sei ein alltäglicher Ausdruck für "Mensch". Cfr. Anm. 9 und Anm. 10. Hier verweise ich auf die ausführliche Argumentation in einer memer früheren Abhandlungen: R. LEIVESTAD, Der apokalyptische Menschensohn ein theologisches Phantom, Annual of the Swedish Theol. Inst. 6 (Leiden 1968), 49-105. Vgl. auch die kürzere Darstellung: DERs., Exit the Apocalyptic Son of Man, New Test. St. 18 (1971/72), 243-267. Ob ein titulärer Gebrauch in den Bilderreden im 1. Henochbuch (37-71) vorkommt, ist umstritten. Diese Schrift ist nur aus späten Ausgaben des christlichen äthiopischen Kanons bekannt. Die griechische Vorlage, die mutmaßlich eine semitische Grundschrift voraussetzt, ist völlig unbekannt. Es gibt meines Wissens kein einziges Zitat aus den Bilderreden in der jüdischen und christlichen Literatur. In Qumran sind viele Fragmente der übrigen Teile des 1. Hen. gefunden worden, aber nichts aus Kap. 37-71. Die Schrift enthält mehrere fremdartige Motive, die im Judentum nicht bekannt sind. Sie ist kaum vorchristlich. Es scheint zweifelhaft, ob sie aus einem jüdischen Kreis stammt und nicht vielmehr aus einem christlichen. Deutlich christliche Ideen fehlen, auf der anderen Seite ist die Schrift nicht wie etwa Offenb. Johs. mit unchristlichen belastet. 'Der Menschensohn' kommt nicht als 'Prädikat vor. Im Johs. läßt sich vielleicht eine sekundäre Entwicklung in Richtung einer titulären Anwendung nachweisen, cfr. 9,35: "Glaubst du an den Menschensohn?" (au ma"tEUEL<; Eie; "tov uiov wu av8Qumou;).
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3. Einzig Jesus nennt sich 'der Menschensohn' wird aber von anderen nicht in dieser Weise bezeichnet35 • 4. Die alttestamentlichen Texte) die den Terminus 'ULO<; av8QwJto'U - ben adam - enthalten, werden nicht christologisch ausgeschöpft 36 • 5. Die Bezeichnung 'der Menschensohn' ist für die Frage, ob sich Jesus für den Messias hält) ohne Belang37 • 6. Während es keinen Spruch gibt, der nur unter der Voraussetzung) 'der Menschensohn' sei ein apokalyptischer Terminus) verständlich ist) gibt es mehrere, die unter derselben Voraussetzung sinnlos oder nur schwer verständlich sind 38 • Die Reihe der Argumente läßt sich verlängern 39 • Meines Erachtens haben die Verfechter der Hypothese vom apokalyptischen Menschensohn keine überzeugende Erklärung einer einzigen dieser Tatsachen geben können. Damit fällt 'der Menschensohn' als alternativer eschatologischer Titel. Mit Interesse habe ich bemerkt) daß N. A. DAHL in seiner Aufstellung der verschiedenen Heilsgestalten) die mit dem davidischen Messias konkurrieren, den Menschensohn ausläßt. Er möchte durch diese Liste die populäre These, "der Titel Messias sei die zeitgeschichtlich notwendige Einkleidung des urbildlichen religiösen Selbstbewußtseins Jesu" widerlegen 4o • Folgende Mög35
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Apg. 7,57 ist eine Ausnahme. Doch wird der Ausdruck nicht als Titel verwendet, sondern als eine Bezeichnung der Person Jesu; cfr. V. 55. Dazu kommt, daß Lukas bewußt die Worte Jesu beim Verhör (Luk. 22,69) in Erinnerung rufen will. Heb. 2,6f. ist keine Ausnahme, obwohl 'Uto~ <1v8QwJto'U in dem Zitat aus Psalm 8,5 vorkommt. Daran scheint der Verfasser nicht interessiert zu sein. Doch wird durch diese Anführung verständlich, daß man ein so wichtiges Argument vollständig übersehen hat. Vgl. Matt. 16,13; Johs. 12,34. Die Frage, "Wer sagen die Leute, daß der Menschensohn sei?" (Matt. 16,13) erschiene sinnlos, wenn die Antwort schon in der Menschensohnbezeichnung enthalten wäre. Andere Stellen, die gut verständlich sind, vorausgesetzt, daß 'der Menschensohn' nur eine Selbstbezeichnung Jesu ist, sind Matt. 12,32 // Luk. 12,10; Luk. 11,30; 17,22. Die ursprüngliche Bedeutung der letzteren Aussage muß die sein, daß die Jünger nach dem Tode Jesu so großen Schwierigkeiten begegnen werden, daß sie den unerfüllbaren Wunsch hegen werden, einen einzigen Tag mit Jesus wieder zu erleben. Es ist z. B. beachtenswert, daß die Sprüche vom mühevollen Leben, Leiden und Tod des Menschensohns keinen paradoxen Charakter haben, obwohl der apokalyptische 'Menschensohn' als ein himmlisches Wesen mit Macht und Herrlichkeit gedacht wird. - Man kann weiter darauf hinweisen, daß die formale Mehrdeutigkeit der meisten Sprüche, d. h. die Möglichkeit, 'der Menschensohn' als Bezeichnung einer von Jesus verschiedenen Person, in der alten Zeit überhaupt nicht entdeckt worden ist. Niemand hat sich bemüht, ein Mißverständnis zu verhindern. - Die weitere Ausführung sämtlicher Argumente findet man in den angeführten Arbeiten über den Menschensohn (A. 32). N. A. DAHL, Der gekreuzigte Christus, in: Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, ed. H. RISTOW-K. MATTHIAE (Berlin 1960), 141-169. Dort 161f.: "Von den jüdischen Messiaserwartungen her läßt sich der Sinn des auf Jesus übertragenen Messiasnamens nicht erklären. Man kann auch nicht sagen, der Titel Messias sei die zeitgeschichtlich notwendige Einkleidung des urbildlichen religiösen Selbstbewußtseins J esu. Die jüdische Eschatologie kannte ja nicht nur ein e Heilsgestalt der Endzeit; neben dem königlichen Messias stand der eschatologische Hohepriester, der Prophet gleich Mose, der
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lichkeiten stehen zur Wahl: der eschatologische Hohepriester, der Prophet wie Moses, Elias, der Messias aus Efraim "und noch andere Gestalten". Leider ist DAHL in diesem Zusammenhang nur bemüht, eine Erklärung der Tatsache zu finden, daß J esus faktisch mit dem Messias identifiziert wurde. Er besinnt sich darum nicht konkret darauf, inwiefern die genannten alternativen Gestalten ernstlich anstelle des Messias in Betracht kommen konnten. Gerade diese Frage wollen wir zuerst bedenken.
IV. Jesus und der endzeitliche Prophet 41
Wenn wir unter den gemeinsamen Nenner <der end zeitliche Prophet' sämtliche Ideen von einem letzten Propheten einbeziehen, auch Elia und Mose redivivus, können wir die aktuellen alternativen Heilsgestalten in diesen einen Begriff zusammenfassen. Andere kommen nicht ernstlich in Betracht, denn sie spielen in den Quellen eine so periphere Rolle, daß sie den meisten Leuten unbekannt gewesen sein dürften. Es ist eine gelinde übertreibung von DAHL, in Verbindung mit der seines Erachtens erstaunlichen Identifizierung Jesu mit Messias das Folgende zu schreiben: "Der Titel entstammt ja derjenigen Gestalt der jüdischen Eschatologie, die fast am wenigsten mit dem neutestamentlichen Bild Christi gemeinsam hat. "42 Konkret kann er kaum an andere Gestalten gedacht haben als die prophetischen, denn diese sind doch wahrlich die einzigen, die wirklich wesentliche Züge mit dem irdischen Jesus gemeinsam haben. (Wenn man die Idee vom eschatologischen Hohenpriester einbeziehen möchte, läßt sich
wiederkehrende Elias, und dann auch der kriegsgesalbte Messias aus Ephraim und noch andere Gestalten. Die Erwartung war, wie wir jetzt klar sehen, nicht in der Weise systematisiert, daß die anderen Gestalten als Vorläufer des eigentlichen Messias aufgefaßt wurden; sie waren vielmehr Parallelgestalten. " Vgl. P. VOLZ, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter (Tübingen 21934), wo ein Kapitel mit der charakteristischen überschrift 'Die Vielfältigkeit der eschatologischen Heilsgestalten' wie folgt schließt: "Eine ganze Reihe von Heilspersönlichkeiten ist uns nun bekannt geworden: der Messiaskönig, der Mensch, der Priesterfürst, der Prophet, Mose, Elia, Henoch, der Engel, der Taeb. Die außer dem Messias genannten Heilspersonen stehen nicht etwa ne ben dem Messias, sondern sie stehen an Stelle des Messias, sie sind nicht etwa Vorläufer des Messias (höchstens und ganz vereinzelt Elia), sondern sie sind Vorläufer Gottes, und sie sind selbst Heilspersönlichkeiten" (201 f.). 'Der Mensch' bedeutet natürlich 'der Menschensohn'. N. A. DAHL hat später bestätigt, daß er nicht zufällig den Menschensohn ausgelassen hat: "I have become increasingly skeptical against the existence 0/ an apocalyptic Son 0/ man concept in pre-christian Judaism", The Crucified Messiah and other essays (Minneapolis 1974) 165. 41 Das Verhältnis zwischen den verschiedenen eschatologischen Titeln und Personen habe ich in einer norwegischen Arbeit etwas weiter ausgeführt: R. LEIVESTAD, Var det noe alternativ til Messias? Svensk Exegetisk Ärsbok 37/38 (1972/73), 21-34. 42 Op. cit., 162.
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das nur in dem Maße rechtfertigen, wie diese Vorstellung mit dem Bild des eschatologischen Elia zusammengehören kann.) Eine andere Sache ist, daß man Bedenken haben kann, die Erwartungen des Elia und Mose unter die Rubrik des endzeitlichen Propheten zu stellen, denn eigentlich treten weder Elia noch der Moses redivivus in besonders prophetischer Funktion auf, obwohl sie nach jüdischer Tradition die größten der Propheten sind. Wir dürfen uns damit beruhigen, daß die Texte meistens unbestimmte und undeutliche Andeutungen der Funktionen der eschatologischen Heilsgestalten geben. Da sie regelmäßig allein oder als ein undifferenziertes Paar auftreten, versucht man nicht, die Funktionen auf verschiedene Personen zu verteilen 43 • Ehe wir die Möglichkeit, Jesus mit dem end zeitlichen Propheten zu identifizieren, beurteilen, sei unterstrichen, daß sie immer in Relation zu der anderen Möglichkeit, nämlich der Identifizierung mit dem Messias, gesehen werden muß. Die Frage ist also, welche von diesen Identifikationen die nächstliegende sei. In den jüdischen Texten ist die Lage meistens eine andere, denn da kommt nur die eine Gestalt in das Blickfeld. Doch gibt es einige Texte, die den Messias zusammen mit einer zweiten (und sogar einer dritten) Person nennen. Diese sind insofern besonders interessant, als sie etwas über die Rangordnung sagen können, und zwar wird dabei immer bestätigt, daß der Messias den ersten Platz einnimmt 44 • Noch eines darf man nicht übersehen: Jesus befindet sich nicht einsam auf dem Plan; Johannes der Täufer ist schon vor ihm da und gehärt immer mit in das Bild. Dies ist nicht nur eine historische Feststellung, es ist auch eine heils geschichtliche Tatsache, die für das urchristliche Kerygma bedeutungsvoll ist. Das wird in sämtlichen Evangelien und in den kerygmatischen Zusammenfassungen der Apostelgeschichte deutlich hervorgehoben (cfr. Apg. 1,22; 10,37; 13,24f.). Es sind also zwei Personen, die gegebenenfalls mit eschatologischen Gestalten identifiziert werden sollen. Das mag von entscheidender Bedeutung sem. Es ist interessant, zwei analoge Texte, Mark. 8,27f. (par. Matt. 16,13f.; Luk. 9,18f.) und Johs. 1,19-23, miteinander zu vergleichen. Im ersten Fall wünscht J esus von seinen Jüngern zu wissen, mit wem ihn die Leute identifizieren, im zweiten wird der Täufer von Leviten und Pharisäern über seine Identität befragt. In beiden Geschichten werden drei unannehmbare Identifikationen genannt, in Mark. 8,27f.: Johannes der Täufer, Elia, einer der Propheten (worunter in Matt. 16,14 Jeremia beispielsweise genannt wird), in Johs. 1,20f.: Messias, Elia und der Prophet. (Die eigentümliche Vorstellung, Jesus sei der auferstandene Täufer, bezeugt, wie nah die beiden im allgemeinen Bewußtsein verbunden
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Die Identifikation von Elia und dem letzten Propheten scheint von Justin in Dial. 49,3 - 5 vorausgesetzt zu sein. Er behauptet, daß, seit der Geist des Elia sich im Täufer geoffenbart hatte, kein anderer Prophet unter den Juden erschienen ist (IlEe' OV ovÖEiS; EtEQOS; AOLJtOS; JtuQ' VIlLV ~cpavT] JtQoCPTJ1:T]S;). Wenn mit einem priesterlichen Messias neben dem königlichen gerechnet wird, kann doch dieser den Vorrang haben.
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waren; die Fragen, die sich sonst an diesem Punkt ergeben, müssen WIr ausklammern. ) Es ist klar, daß der Titel <Messias' der vornehmste ist. In J ohs. 1,20 f. weist der Täufer energisch jeden Gedanken, er sei der Messias, zurück, ist aber zugleich auch nicht willens, eine Identifizierung mit Elia oder dem Propheten gutzuheißen. In dem synoptischen Bericht über das Bekenntnis des Petrus ist es noch klarer, daß der einzige Titel, der für Jesus genügt, der des Messias ist. Diejenigen, die ihn für Elia oder einen (eschatologischen?) Propheten halten, haben sein Wesen nicht erkannt. Die synoptischen Texte unterscheiden sich vom johanneischen darin, daß sie von einem, nicht von dem Propheten reden. Trotzdem ist es gar nicht unmöglich, daß das Versprechen in 5. Mos. 18,15 in beiden Fällen im Hintergrund steht. Es gibt (wenn auch späte) Belege dafür, daß man diese Stelle als eine Voraussage der Sendung des Jeremia gedeutet hat 45 . Es ist somit denkbar, daß man durch eine Kombination der historischen und der eschatologischen Deutung auf den Gedanken kommen konnte, der Prophet, den Gott in den letzten Tagen senden werde, sei Jeremia oder einer von den anderen großen Propheten. Es ist jedenfalls begründet, in der Identifikation J esu mit einem der alten Propheten mehr zu sehen als nur die allgemeine Idee, daß man ihn als einen Propheten beurteilen darf. Zu dieser Zeit scheint es fast ein Dogma zu sein, daß die Epoche der Propheten längst vorüber sei, und es wurde allgemein erwartet, diese prophetenlose Zeit werde so lange dauern, bis Gott in den letzten Tagen seinen Geist noch einmal aussenden werde, entweder so, daß ein letzter Prophet wie Moses auftraten werde, oder in der Form einer allgemeinen Geistesausgießung über Israel QoeI 3,1-5; Apg. 2,17f.)46. Insofern macht es keinen großen Unterschied, ob man von <dem Propheten' oder von <einem Propheten' spricht, denn auch im letzteren Fall wird das Auftreten Jesu als eine eschatologische Begebenheit verstanden. Es mag ein besonderer Grund dafür vorliegen, daß der synoptische Bericht <den Propheten' unter den unzulänglichen Titeln nicht nennt. In Apg. 3,22f. wird Jesus ausdrücklich mit dem Propheten aus 5. Mos. 18,15 identifiziert (dasselbe mag auch in der Verklärungsgeschichte Mark. 9,7f. par. vorausgesetzt sein). Daß Jesus <der Prophet' sei, möchte man nicht verneinen. Entsprechend wird die Ursache dafür, daß <der Prophet' in Johs. 1,22 genannt wird, gerade die sein, daß auch dieser Titel für Jesus reserviert ist (cfr. 6,14f.). Das impliziert wahrscheinlich, daß Jesus auch mit Elia identifiziert wird. Das macht es sehr gut verständlich, daß Johs. die traditionelle Identifikation des Täufers mit Elia (Mark. 9,11-13; Matt. 11,14; 17,10-13) nicht übernimmt. Mit verschiedenen Mitteln markieren sowohl Johs. wie die synoptische 45
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BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament II, 626, bringt eine Aussage aus dem 4. Jahrh. Ob sie auf alter Tradition fußt, ist natürlich unsicher. Daß Jeremia in Matt. 16,14 genannt wird, kann auch dadurch verursacht sein, daß man gern die Reihe der großen Propheten mit seinem Namen begann. In diesem Zusammenhang kann auch 2 Makk. 15,13-16 interessant sein: Hier offenbart sich Jeremia im Traum des Judas Makkabäus. Cfr. R. LEIVESTAD, Das Dogma von der prophetenlosen Zeit, New Test. St. 19 (1972/73), 288-299.
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Tradition den großen Abstand zwischen Jesus und Johannes. Johs. tut es, indem er alle eschatologischen Hoheitstitel auf J esus anwendet, die anderen dadurch, daß sie Johannes zum Vorläufer des Messias, d. h. zum Elia, machen 47 . J ohs. 1,19 - 23 mag faktisch eine historisch zuverlässige Kennzeichnung des Selbstbewußtseins des Täufers sein. Jedenfalls wird in den oben angeführten synoptischen Texten vorausgesetzt, daß J esus der Erste gewesen sei, der den Täufer als Elia proklamiert habe. Wenn das der Fall ist, kann sich Johannes nicht als Elia ausgegeben haben 48 . Es gibt keinen Grund zu bezweifeln, daß J esus wirklich die Identifikation des Täufers mit Elia vorgenommen und ausgesprochen hat. Implizit hat er damit ein wichtiges Selbstzeugnis abgelegt. Nach Elia, nach dem Propheten, der "mehr als ein Prophet" ist (Matt. 11,9; Luk. 7,26), gibt es keinen Raum für einen zweiten Vorläufer. Wer glauben kann, Johannes sei der Elia, der kommen soll, der ahnt somit schon, daß Jesus der Messias sein muß49. Theoretisch könnte man sich andere Identifikationen vorstellen, da es ja auch andere eschatologische Gestalten gab, die paarweise auftreten. Als Hintergrund der eigentümlichen Auslegung des Bildes in Sach. 4,3.11-14 von den zwei ölbäumen und Leuchtern, die in Off. Johs. 11,3-13 vorliegt, müssen wir eine jüdische Tradition von einem eschatologischen, gemeinsamen Auftreten des Mose (ursprünglich Henoch) und Elia voraussetzen. Durch die essenischen Texte sind wir mit der Kombination vom königlichen und priesterlichen Messias vertraut. Es ist aber nur nötig, die (relative) Gleichstellung des Täufers mit Jesus 47
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Einen Anknüpfungspunkt hat Johs. in der synoptischen Tradition insofern, als sie typologische Motive enthält, die Jesus als ein Gegenstück zu Elia (und Mose) hervortreten läßt. Das ist besonders deutlich in den Wundergeschichten über die Speisung der fünftausend Männer und die Erweckung des Witwensohnes in Nain (Mark. 6,34-44 par.; Luk. 7,11-17). - Auf der anderen Seite verrichtet der Täufer im Johs. faktisch eine Funktion, die traditionell dem Elia zukommt, nämlich die Offenbarung und Salbung des Messias. - Diese Beispiele beleuchten die unsystematische Art der überlieferung und warnen uns, daß wir nicht aus der Benutzung typologischer Züge schließen dürfen, eine Person werde mit ihrem Typus identifiziert. Eliatypologie bedeutet nicht, daß Jesus (resp. Johannes) mit Elia identisch ist. A. SCHWEITZER meinte, der Täufer wollte der Vorläufer, nicht des Messias, sondern des Elia sein (Leben-Jesu-Forschung, 417-419; 616). Diese Hypothese läßt sich kaum begründen und stimmt schlecht mit der Auffassung der Evangelisten überein. Sie wird jedoch erneut von J. A. ROBINSON, Elijah, John and Jesus: An Essay in Detection, New Test. Stud. 4 (1957-58), 263-281 vertreten. Cfr. H. J. HOLTZMANN, Neutestamentliche Theologie I (Tübingen 21911), 299f.: "Wußte sich Jesus dem Werke des Täufers im Verständnis der Wege Gottes einerseits überlegen, anderseits jenen als letzten, bereits das Ende einleitenden Boten Gottes, war deshalb für ihn schon der Täufer "mehr als ein Prophet" Mt 11,9 = Lc 7,26, so war damit die Prämisse für die eigene Schätzung als Messias unweigerlich gegeben." A. SCHWEITZER, Leben-Jesu-Forschung, 420: "Indem Jesus dem Volk die wahre Würde des Täufers offenbarte, enthüllte er fast das ganze Geheimnis des Reiches Gottes und beinahe sein Messianitätsgeheimnis vor ihnen." - Es mag in diesem Zusammenhang von Interesse sein, daß einem Fragment aus Qumran zufolge der priesterliche Messias den wahren Propheten anerkennen muß (vgl. die analoge Vorstellung bei Justin, die wir S. 231 erwähnt haben). Siehe J. T. MILIK, Ten Years of Discoveries in the Wildernis of Judea (Naperville 1949), 126.
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zu bedenken, die durch solche Identifizierungen zum Ausdruck kommen würde, um gleich einzusehen, daß sie keine Verwendung finden konnten. (Dazu kommt, daß sowohl die Idee vom priesterlichen Messias wie auch die von Mose als eschatologischem Vorläufer keine allgemeine Verbreitung gehabt haben.) Wenn man in populären Kategorien die eschatologische Bedeutung des Täufers und J esu sowie auch den Rangunterschied zwischen ihnen ausdrücken wollte, gab es kaum eine andere Möglichkeit, als J ohannes mit Elia und J esus mit dem Messias zu identifizieren. Wie steht es aber mit <dem Propheten' aus 5. Mos. 18,15? Da gab es zw~i Möglichkeiten: Er konnte entweder mit Elia und Johannes identifiziert werden, oder mit dem Messias und Jesus. Aus Qumran wissen wir, daß <der Prophet' als Vorläufer der zwei Messiasse betrachtet werden konnte 50 . Aus Johs. 1,22 darf man vielleicht vermuten, daß es Leute gab, die den Täufer mit <dem Propheten' identifizieren möchten. Justin scheint die Kombination Elia - Täufer - der letzte Prophet vorauszusetzen (Dial. 49,3-5). Im Neuen Testament wird <der Prophet' mit Jesus identifiziert Oohs. 6,14; Apg. 3,22). Aus mehreren Gründen ist das verständlich. In den eschatologischen Vorstellungen des Judentums hatte der Messias prophetische und der endzeitliche Prophet messianische Züge bekommen. Jesus trat in mehrfacher Hinsicht als ein Prophet auf - wir dürfen nicht nur an die Art seiner Predigt, sondern auch an seine Wundertätigkeit (besonders die Dämonenaustreibung) denken. Auf der anderen Seite begreift man, daß es nicht ganz befriedigend sein konnte, ihn einen Propheten oder sogar <den Propheten' zu nennen, denn obwohl "ein Prophet wie Mose" eine außerordentliche Sonderstellung bezeichnen mußte, liegt doch im Prophetenbegriff etwas Vorläufiges, das die Aufmerksamkeit auf etwas Zukünftiges lenkt. Darum konnte sich der Prophetentitel neben dem Messiastitel nicht behaupten, denn der Messias symbolisiert die Erfüllung, der Prophet die Erwartung.
V. Das Selbstverständnis Jesu
Während der johanneische J esus von Anfang bis zu Ende von sich selbst zeugt, werden wir in den synoptischen Evangelien mit wenigen Ausnahmen auf so
Das Verhältnis der drei Heilsgestalten zueinander ist unklar. N. A. DAHL bestreitet, daß man den Propheten einen Vorläufer nennen darf: "We may not interpret these texts in the light 0/ a Christian conception 0/ precursors 0/ the Messiah. We have to do here with three contemporary eschatological officeholders. " (Eschatology and History in Light of the Qumran Texts, in: DERs., The Crucified Messiah and other Essays, Minneapolis 1974, 134.) - Es kann jedoch erwidert werden: 1.) Die Idee des prophetischen Vorläufers ist schon jüdisch, 2.) die Reihenfolge in 1. Q.S. 9,lOf., wo der Prophet, obwohl er sicher vor den Messiassen zurücksteht, zuerst genannt wird, läßt sich kaum anders als chronologisch erklären: Der Prophet muß zuerst erscheinen (cfr. Matt. 17,lOf.). Das bedeutet jedoch nicht, daß die Funktion des Propheten aufhören muß, sobald die Messiasse da sind. Insofern hat DAHL recht.
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das indirekte Zeugnis hingewiesen, was man heute gern die
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Man stößt zuweilen auf die Auffassung, die Worte "Hebe dich, Satan, von mir!" (Mark. 8,33; Matt. 16,23) seien ursprünglich die Reaktion Jesu auf das Messiasbekenntnis Petri, z. B. bei F. HAHN, Christologische Hoheitsitel, 226-230; E. DINKLER, Petrusbekenntnis und Satanswort, in: DERS. - H. THYEN (ed.), Zeit und Geschichte. Dankesgabe an Rudolf Bultmann zum 80. Geburtstag (Tübingen 1964), 127-154; R. H. FULLER, The Foundations of New Testament Christology (New York 1965). Doch dies ist eine willkürliche und unwahrscheinliche Rekonstruktion. Cfr. N. A. DAHL, Der gekreuzigte Messias, 162: "Es müssen aber die Gegner gewesen sein, welche die Messianität in den Vordergrund rückten und zur entscheidenden Frage von Tod und Leben machten." Ebd. 167: "Der Anspruch, der Messias zu sein, ist also Jesus abgezwungen worden. Von sich aus hat er ihn nicht, wenigstens nicht ausdrücklich und direkt erhoben. Vor die Anklage gestellt, angesichts des drohenden Todes, hat er aber nicht geleugnet, daß er der Messias sein wollte." - Wenn es sich aber so verhalten hat, wie DAHL selbst behauptet, daß es andere, alternative Heilsge.~t
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kann man sich gut vorstellen 53. Es scheint mir aber zweifelhaft, ob man die zitierten Texte in dieser Weise ausnutzen darf; denn es ist kaum vorstellbar, daß die Evangelisten Traditionen überliefern konnten, die es zweifelhaft erscheinen ließen, daß Jesus auf den Messiasnamen Anspruch erhoben hatte. Es muß wohl die Meinung aller Evangelisten sein, daß Jesus sowohl dem Bekenntnis des Petrus wie der Frage des Hohenpriesters zustimmt. Indessen gibt es in dem Verhörsbericht eine Komplikation, insofern es nicht einfach um die Frage geht, ob Jesus der Messias sei, sondern ob er Messias, der Sohn Gottes, sei. <Messias' und 'Sohn Gottes' sind synonyme Begriffe, können aber verschiedene Assoziationen hervorrufen. Gerade damit wird m.E. hier gespielt. Mit seiner Formulierung erreicht der Hohepriester ein doppeltes Ziel: Er schafft einen Vorwand der Verurteilung des Hohen Rates wegen Gotteslästerung, weil hier ein Mensch sich <Sohn Gottes' nennt und sich mit Gott gleich macht (cfr. Johs. 5,18; 10,33), und es gelingt ihm, einen Anklagepunkt hervorzubringen, der die Römer veranlassen wird, gegen Jesus einzugreifen, weil er sich für den Messias, den König der Juden, ausgegeben hat (cfr. Luk. 23,2f.; Johs. 18,33). Diese Interpretation stimmt besonders gut mit der Auslegung der Begriffe <Messias' und <Sohn Gottes' im Johannesevangelium überein (obwohl dieses keine Parallele zu der Frage des Hohenpriesters bietet). In den synoptischen Evangelien ist es nicht offensichtlich, daß 'Sohn Gottes' eine bessere Grundlage der Blasphemieanklage darstellt als <Messias'. Da es aber an sich nicht lästerlich sein kann, Anspruch auf die Messiaswürde zu erheben, liegt es auch in den synoptischen Berichten am nächsten, die Beschuldigung der Gotteslästerung dadurch zu erklären, daß der Anspruch, der Sohn Gottes zu sein, als lästerlich aufgefaßt und ausgenutzt werden konnte 54 . Auf die wichtige, aber schwierige Frage, ob die Verkündigung Jesu eine Grundlage dafür bietet, ihm das Bewußtsein zuzuschreiben, der Sohn Gottes in
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Messias, sondern ich bin ... " Der oben angeführte Gedankengang scheint mir gerade vorauszusetzen, daß es für Jesus keine alternative Identifikationsmöglichkeit gab. J. C. G. GREIG, The Problem of the Messianic Interpretation of Jesus' Ministry in the Primitive Church, in: Studia Evangelica VI, Texte und Unters. 112, Berlin 1973, 197-220, findet es nicht unglaublich. Nach seiner Auffassung versuchen die Evangelisten, die messianischen Elemente der Tradition zurückzudrängen, damit die Christen nicht als Zeloten gesehen werden. "There can be little doubt that there is a tendency to tone down the idea 0/ messiahship in Matthew, just as we saw there was such in Mark", op. cit., 214, cfr. 210, 219. - Es ist jedoch nicht offensichtlich, daß die genannten Evangelisten (und schon gar nicht Lukas) von einer solchen Tendenz bestimmt wären. "Unter Umständen" ist ein wichtiger Vorbehalt, denn es läßt sich ohne Schwierigkeit nachweisen, daß "Sohn Gottes" als Ehrenbezeichnung benutzt worden ist, ohne daß man dies als lästerlich empfunden hat. - J. C. 0 NEILL hat die interessante These aufgestellt, es wäre wirklich Blasphemie, selbst zu behaupten, daß man der Messias sei, denn diese Würde könne niemand für sich selbst aus beanspruchen, nur Gott dürfe den Messias auszeichnen (vgl. Heb. 5,4f.). Jesus sei dieser Gotteslästerung überführt und dann zum Tode verurteilt worden (The Silence of Jesus, New Test. St. 15 [1972], 16M.). Durch diese Hypothese könnte man manches erklären. Es scheint mir jedoch zweifelhaft, ob das Geständnis "Ich bin der Messias" eine juridische Grundlage der Blasphemieanklage schaffen konnte. Stellen wie Matt. 24,5; Johs. 1,19-25; 10,24 machen dies unwahrscheinlich.
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besonderer und exklusiver Weise zu sein, können wir nicht eingehen. Vom Johannesevangelium abgesehen, kommt <der Sohn' in titulärem Sinn Luk. 10,2lf. // Matt. 11,25-27 und Mark. 13,32 in Aussagen Jesu vor; dazu fügt sich "der Sohn" im Gleichnis von den bösen Weingärtnern (Mark. 12,1-12 par.). Die traditions geschichtliche Beurteilung ist schwierig. Viel sicherer ist die Echtheit der für Jesus charakteristischen Verwendung der Gottesbezeichnung <der Vater' oder <mein Vater'ss. In einer patriarchalischen Gesellschaft ist das Verhältnis zwischen dem Vater und seinem einzigen Sohn der stärkste Ausdruck für Zugehörigkeit und gegenseitiger Liebe. Es ist aber zugleich ein Verhältnis der unbedingten über- und Unterordnung. Daß das Wort
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Siehe B. M. F. VAN IERSEL, "Der Sohn" in den synoptischen Jesusworten. Christusbezeichnung der Gemeinde oder Selbstbezeichnung J esu? Suppl. N ov. Test. 3 (Leiden 1964); J. JEREMIAS, Abba, Theol. Lit. Zeit. 79 (1954), 35ff., jetzt in: DERs., Abba. Studien zur n~utestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte (Göttingen 1966); F. HAHN, Christologische Hoheitstitel, 280- 333. Doch hat Luk. 1,32 einen echt jüdischen Klang, und in Qumran wurde ein Fragment gefunden, in dem folgender Satz rekonstruiert werden kann: "Er wird Sohn Gottes genannt werden, und sie werden ihn den Sohn des Höchsten nennen". Cfr. J. A. FITZMYER, Qumran Aramaie and New Testament, New Test. St. 20 (1973/74), 382-407, dort 391- 394. Amos wollte sich nicht einen Propheten nennen (Am. 7,14); Johannes der Täufer wollte laut Johs. 1,20f. keinen Titel anerkennen. Cfr. R. LONGENECKER, The Christology of the Early Church, St. Bibl. Theol., sec. ser. 17 (London 1970), 73: "This same phenomenon of (1) external acclamation, (2) reticence on the part of the individual to speak of himself in the terms the others were using, yet (3) a consciousnes on that person's part of the ultimate validity of the title employed, seems to be true as welf of Simon ben Kosebah ... " LONGENECKER nennt auch weitere Beispiele (anknüpfend an D. FLUSSER, Two Notes on the Midrash on 2 Sam. VII, Israel Explor. Joum. 9 [1959], 107-109). In diesem Zusammenhang kann auch das Motiv von der Bekanntmachung und Salbung des Messias durch Elia gesehen werden (Justin Dial. 8,4; 49,1), wozu es Vorbilder in der Schrift gibt; cfr. 1. Sam. 10; 16; 1. Kön. 19,16; 2. Kön. 9,3, vgl. Heb. 5,4f.
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Auch das indirekte Zeugnis hat gelegentlich einen so deutlich messianischen Sinn, daß es kaum anders interpretiert werden kann. Zum Beispiel muß der Einzug in Jerusalem, so wie der Bericht in allen Evangelien lautet, als eine bewußte Erfüllung des messianischen Prophetenspruches in Sach. 9,9 verstanden werden. Doch wird in Johs. 12,6 behauptet, die Jünger seien erst später zu diesem Verständnis gelangt. Es ist in der Tat wahrscheinlich, daß der Bericht immer stärker auf diese Interpretation angelegt worden ist. Aus traditionskritischen Gründen müssen wir gegenüber diesem Zeugnis zurückhaltend sein. Mit größerer Zuversicht dürfen wir m.E. die Worte Jesu über den Täufer hervorheben. Wie wir schon früher bemerkt haben, enthalten sie einen indirekten Anspruch Jesu, der Messias zu sein. In diesem Fall ist es bemerkenswert, daß diese Implikation von den Evangelisten nicht hervorgehoben wird. Vorsichtigerweise müssen wir annehmen, daß die Traditionen, die einen offenbaren christologischen Sinn haben, christlicher überarbeitung verdächtig sind. Darum werden andere Bestandteile der überlieferung besonders wichtig, die, obwohl sie keinen deutlichen Hinweis auf den Messias enthalten, einen solchen Eindruck machen, daß wir fragen müssen: Wie kann ein Mensch solche Worte aussprechen? Woher stammt eine solche Autorität? Welches Selbstbewußtsein kommt hier zum Ausdruck? In der heutigen Debatte über das Verhältnis zwischen der Christologie der Kirche und dem geschichtlichen Jesus wird diese
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Cfr. u. a. E. KÄSEMANN, Das Problem des historischen Jesus; DERs., Sackgassen im Streit (zit. in A. 4); E. FUCHS, Die Frage nach dem historischen Jesus, Zeitschr. f. Theol. u. Kirche 53 (1956), 210-229; G. BORNKAMM, Jesus von Nazareth, Urban-Bücher 19 (Stuttgart 1968), 155-163. Natürlich hat man auch früher das indirekte Zeugnis ausgeschöpft; in R. OTTO, Reich Gottes, trägt ein Kapitel die überschrift 'Das jesuanische Sendungsbewußtsein, noch abgesehen von seinen messianischen Einkleidungen' (129).
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daß Gott dadurch seine Herrschaft ausübt und sein Reich in Besitz nimmt, daß Jesus seinetwegen und in seiner Kraft die feindlichen Mächte verdrängt und Menschen aus ihrer Gewalt befreit. Wahrlich, "hier ist mehr als Jona", "hier ist mehr als Salomo" (Matt. 12,41 f.). Zu seinen Jüngern sagt Jesus: "Selig sind eure Augen, daß sie sehen, und eure Ohren, daß sie hören. Wahrlich, ich sage euch: Viele Propheten und Gerechte haben begehrt zu sehen, was ihr sehet, und haben's nicht gesehen, und zu hören, was ihr höret, und haben's nicht gehört" (Matt. 13,16f.). Solange Jesus in ihrer Mitte steht, dürfen seine Jünger nicht fasten, sowie Hochzeitsleute unmöglich während der Hochzeit fasten können (Mark. 2,18f.). Gott allein hat das Recht, Sünden zu vergeben, aber Jesus erhebt auf diese göttliche Vollmacht hier auf Erden Anspruch (Mark. 2,5-10). Ohne seine Autorität zu rechtfertigen, setzt er seine eigene Interpretation vom Willen Gottes nicht nur gegen die Auslegung der Gelehrten, sondern gegen die Worte des Gesetzes (Matt. 5,21-44). Ja, ewiges Heil und ewige Verdammung hängen davon ab, wie sich die Leute zu Jesus verhalten (Mark. 8,34-38; Luk. 10, 13 - 17; 13 ,43 f. etc.). Es ist durchweg auffallend, daß er mit einer selbstverständlichen Autorität auftritt, ohne sie durch einen Titel oder in anderer Weise zu legitimieren (cfr. Mark. 11,28-33). Der Inhalt seiner Verkündigung und die Kraft seiner Werke sind Legitimation genug für alle, die hörende Ohren und sehende Augen haben. Nun darf man nicht leugnen, daß wir nicht selten den Eindruck eines ganz verschiedenen Bildes bekommen können, das von dieser eschatologischen Hochspannung nicht geprägt ist. Jesus erscheint oft gleich einem Rabbi oder Weisheitslehrer , der in zeitlosen Kategorien über den ewigen Willen und die ewige Güte Gottes unterrichtet. Der größere Teil der Bergpredigt z. B. macht gar nicht den Eindruck einer von der unmittelbaren Nähe des Gerichts bestimmten
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Das Wort wurde zuerst von A. SCHWElTZER, Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis. Eine Skizze des Lebens Jesu (Tübingen 1901) geprägt, vgl. DERs., Leben-Jesu-Forschung, 594ff. Laut SCHWEITZER habe Jesus das Ende dieser Welt in wenigen Wochen erwartet. Cfr. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament IV, 1-22, Exkurs 1: Zur Bergpredigt Jesu. Die Idee vom Messias als Lehrer und Ausleger des Gesetzes ist in erster Linie rabbinisch.
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Es wäre gewagt, auf eine psychologische Interpretation des Selbstbewußtseins J esu einzugehen, obwohl es immer wahr ist, daß man nichts völlig verstanden hat, bis es psychologisch begreiflich erscheint. Wenn wir uns aber auf die konkrete Frage begrenzen: Hat Jesus gemeint, er sei der von Gott zum Messias Auserwählte?, dann ist es m.E. möglich, eine bestimmte - und zwar eine bejahende - Antwort zu geben. Vielleicht muß jedoch dem <ja' ein
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Ehe wir den möglichen programmatischen Inhalt des Begriffes untersuchen, müssen wir zu der Behauptung, das aramäische Idiom barnasch(a) «der) Sohn des Menschen' - sei eine reguläre Umschreibung des persönlichen Pronomens
Cfr. die im Literaturverzeiehnis genannten Arbeiten von G. VERMES. Ihm folgen M. MÜLLER und M. CASEY (eit. Anm. 11).
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übereinstimmen. Der entscheidende Einwand ist natürlich, daß die griechische übersetzung bei dieser Annahme schwer verständlich wird. Für eine Umschreibung der ersten Person standen griechische Idiome zu Verfügung, so wie o{,to<; 6 aVTJQ, o{,to<; 6 av8QwJto<; -
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Zur Interpretation von Johs. 5,27 vgl. R. 64ff.
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Der apokalyptische Menschensohn,
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Es führt ein langer Weg vüm Jühannesevangelium zu Jesus, und wir haben keinen püsitiven Grund zu vermuten, daß Jesus selbst in ähnlichen Kategürien gedacht habe (übwühl man die Möglichkeit a priüri kaum ausschließen darf). Da wir in den synüptischen Evangelien kein direktes Anzeichen einer Interpretatiün des Menschensühnnamens haben, werden wir drei verschiedene Wege versuchen: Wir fragen, 1.) üb die Schrift .oder irgendeine jüdische Traditiün die Grundlage der Bezeichnung sein kann; 2.) üb die wörtliche Bedeutung, die Etymülügie, .oder die Analügie ähnlicher Termini zu einem Verständnis führen kann, und 3.) üb die künkrete Anwendung in der überlieferung etwas vün den Assüziatiünen, die der Name hervürgerufen hat, aussagen kann.
(1.) Wir haben schün früher dargelegt, daß es keinen Beleg dafür gibt, daß< der Menschensühn' im Judentum als eine tituläre, terminülügische Bezeichnung benutzt wurde. Es läßt sich mit guten Gründen bestreiten, daß der neutestamentliche Terminus seine Grundlage in einer apükalyptischen Idee vün einem himmlischen <Menschensühn' hat. (Man wird auch sagen können, wenn Jesus den Namen aus einem sülchen Küntext entliehen hätte, wäre der Gedanke, daß er sich mit einer sülchen Gestalt identifizieren wüllte, unglaublicher, als daß er sich als den inkarnierten Güttessühn betrachtet hat.) Es ist aber nicht undenkbar, daß gewisse Schriftstellen zur Wahl des Menschensühnnamens inspiriert haben. Ernstlich in Frage kümmen wühl nur das Ezechielbuch und Dan. 7,13. An anderen Stellen haben wir es nur mit einem unbetonten Ausdruck für <Mensch' zu tun, und es ist unwahrscheinlich, daß darunter irgendeine die Fürmung eines titulären Begriffes anzeigen würde 63 • In Ez. ist die Verwendung des Ausdrucks ben adam betonter und auffallender, denn die Anrede Güttes an den Prüpheten fängt 90mal mit "Du Menschensühn" an. Die Anwendung ist alsü ganz anders als in den Evangelien, wü <der Menschensühn' immer Selbstbezeichnung Jesu ist. Wenn aber irgendwü in der überlieferung angedeutet wäre, Jesus habe sich süzusagen als einen neuen Ezechiel verstanden .oder seine Aufgabe analüg der dieses Prüpheten aufgefaßt, bestände die Möglichkeit, daß er aufgrund der stereütypen Anredefürmel in dieser Schrift den Beinamen
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Auch Psalm 80, 16-18 wird bisweilen einbezogen. Dieser Text wird im Neuen Testament nirgends angeführt. Es ist höchstens möglich, daß er auf die messianische Interpretation von Dan. 7,13 eingewirkt hat. Cfr. D. HILL, "Son of Man" in Psalm 80 v. 17, Nov. Test. 15 (1972), 261-269. Auf Ez. 34,16f. wird in Luk. 19,10 und Matt. 25,32ff. angespielt. Von denen, die einen Einfluß von Ez. vermuten, seien genannt: G. DUNCAN, Jesus, Son of Man. Studies Contributory to a Modern Portrait (London 1948); H. KüSMALA, Hebräer, Essener, Christen. Studien zur Vorgeschichte der frühchristlichen Verkündigung, Studia postbiblica 1 (Leiden 1959), 413-415; E. SCHWEIZER, Erniedrigung und Erhöhung bei Jesus und seinen Nachfolgern (Zürich 21962), 33-52; DERS., Der Menschensohn, Zeitschr. f. d. Neutest. Wiss. 50 (1959), 185-209; H. KRAFT, Die Entstehung des Christentums (Darmstadt 1981), 161 f.
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Schrift zu haben, daß man sich schwerlich vorstellen kann, wir hätten hier den Ausgangspunkt des Menschensohnnamens . Vielleicht dürfen wir hinzufügen, daß das fehlende Interesse im Neuen Testament für den Gebrauch von ben adam in den heiligen Schriften ein Indiz dafür sein kann, daß die Grundlage überhaupt nicht in den ben-adam-Stellen zu suchen ist. Dann liegt es näher, an Dan. 7,13 zu denken, da dieser Text mehrmals im Neuen Testament angeführt wird 65 • Viele Forscher sind immer wieder versucht, hier den Schlüssel zu finden 66 • Die Gegenvorstellungen sind aber m. E. sehr stark: 1.) Die neutestamentlichen Anführungen aus Dan. 7,13 spiegeln eine schriftgelehrte Art wider, messianische Texte zu verwenden, die eher reflektierenden Theologen zuzutrauen wäre als Jesus. In Mark. 14,62 liegt eine recht künstliche Kombination von Dan. 7,13 und Psalm 110,1 vor, und Mark. 13,26 steht in einem 6S
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Mark. 13,26 / / Matt. 24,30; Mark. 14,62 / / Matt. 26,64. Andere Stellen werden auch angeführt, aber nicht immer mit Recht. Meines Erachtens gibt es keine sichere Hindeutung auf Dan. 7,13 in den Lukasschriften, auch nicht in Luk. 21,27: "Alsdann werden sie sehen des Menschen Sohn kommen in einer Wolke mit großer Kraft und Herrlichkeit." Das Wolkenmotiv in Verbindung mit himmlischen Offenbarungen hat seine eigene Geschichte und beweist nicht Abhängigkeit von Dan. 7,13 (cfr. Luk. 9,34f.; Apg. 1,9; 1. Kor. 10,1; Off. Johs. 10,1; 11,12). Unter. den neue ren Beiträgen: M. HOOKER, The Son of Man in Mark (London 1967), C. F. D. MOULE, Neglected Features in the Problem of 'the Son of Man', in: Neues Testament und Kirche. Festschrift für R. Schnackenburg (Freiburg 1973), 413-428. Diese Forscher repräsentieren eine englische Tradition, die mit einer charakteristischen Idee von Kollektivpersönlichkeit, "corporate personality", arbeitet, die ihre Grundlage in der eigentümlichen Doppelrolle der israelitischen Stammväter und Könige hat, die teils als Individuen, teils als Stämme und Völker auftreten. MOULE denkt sich, daß Jesus die Gestalt in Dan. 7,13 als ein Symbol der treuen Märtyrer, des wahren Israels, aufgefaßt hat, die im Endgericht gerechtfertigt werden sollen, und daß er dies Symbol auf sich selbst bezogen habe, um auszudrücken, daß das wahre Israel durch seine Person verwirklicht werden solle, wenn er seinen Weg durch Martyrium zum eschatologischen Triumph vollendet. Alle echten Menschensohnworte sind seines Erachtens "amenable to the same sort 0/ interpretation, namely one which starts /rom the assumption, not that the term denotes an individual, apocalyptic /igure, but that it is a symbol/or Israel's (and so /or Man '5) vocation, and inprimis, /or Jesus as epitomizing and per/ectly achieving this. The term sums up the vocation 0/ Jesus to be (or to be the head and centre oj) Israel truly /ul/illing its destiny (and thus 'the Son 0/ God', or Mankind as properly related to God); as such, he is authoritative, challenged, persecuted, destined to be put to death, and ultimately to be vindicated" (424). M.E. wäre eine Aufklärung der Idee von der korporativen Persönlichkeit, die zu einer Abgrenzung der legitimen Anwendung dieser unklaren Vorstellung führen könnte, vonnöten. (Vgl. jedoch J. R. PORTER, The Legal Aspects of the Concept of 'Corporate Personality' in the Old Testament, Veto Test. 15 [1965], 361 ff.; J. W. ROGERSON, The Hebrew Conception of Corporate Personality, Journ. Theol. St., New Ser. 21 [1970], 1-16.) Die Idee scheint mir diffuser in ihrer Verwendung in der theologischen Tradition von T. W. MANSON und C. H. DODD bis M. HOOKER und MOULE als im israelitisch-jüdischen Schrifttum. Mein Haupteinwand gegen MOULE ist jedoch, daß es m.E. unmöglich ist, seine Interpretation mit den konkreten Menschensohnaussagen in den Evangelien in übereinstimmung zu bringen. Es ist kaum zufällig, daß er die Worte, die vom irdischen Dasein Jesu reden (wie Matt. 8,20; 11,19), nicht berücksichtigt. 'Der Menschensohn' ist augenscheinlich eine strikt individuelle Bezeichnung der Person Jesu.
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Kontext, der mit jüdischen und christlichen Apokalypsen verwandt ist. 2.) Dan. 7,13 eignet sich nicht als eine unmittelbare Vorlage für einen terminologischen Gebrauch von barnasch(a), denn die symbolische Gestalt im Text wird nicht als «der) Menschensohn' bezeichnet, sondern nur mit <einem Menschensohn' (i.e. mit einem Menschen) verglichen. Dieselbe Beschreibung wird anderswo in derselben Schrift für <Engel' benutzt 67 ; sie ist also nicht in exklusiver Weise für die Gestalt in 7,13 kennzeichnend. Die Rabbinen, die den Text messianisch deuten, hätten daraus eher eine Bezeichnung wie <Wolkenmann' schaffen können, denn das Kommen mit den Wolken ist charakteristischer als die Menschenähnlichkeit 68 . 3.) Dan. 7,13 war vermutlich zur Zeit Jesu ein sehr populärer Text in apokalyptischen Kreisen. Daher ist anzunehmen, daß er unabhängig vom Vorkommen des . Ausdrucks bar enasch ganz früh in der Kirche christologisch ausgenutzt wurde. 4.) In den Evangelien ist Jesu Selbstbezeichnung irrelevant für die Messias-Frage. Dann kann man keine Hindeutung auf die (messianische) Gestalt in Dan. 7 gefun- . den haben. 5.) Es wäre jedenfalls nur vorstellbar, daß sich Jesus in futurischem Sinn mit der Gestalt in Dan. 7,13 identifiziert hätte (als Ausdruck seines Glaubens an eine zukünftige Erhöhung). Diese Stelle könnte darum höchstens die Anwendung des Menschensohnnamens in den Voraussagungen erklären, nicht in den Sprüchen, die das irdische Leben J esu betreffen 69 . Meines ,Erachtens ist die Kombination der Selbstbezeichnung J esu mit der menschenähnlichen Gestalt in Dan. 7,13 sekundär und von der schon üblichen messianischen Deutung dieser Stelle veranlaßt. Es ist beachtenswert, daß Markus, obwohl er mit dieser Kombination schon vertraut ist, sie nicht so verstanden hat, daß die Bezeichnung <der Menschensohn' ihren Ursprung in Dan. 7,13 habe. Er findet aber in diesem Text die christologisch wichtige Idee vom Kom m endes Menschensohnes, d. h. von der Wiederkunft Jesu, ausgedrückt. Dies, nicht aber das Vorkommen des Wortes bar enasch, macht Dan. 7,13 hier bedeutend. (2.) Wenn eine direkte Ableitung aus der Schrift unwahrscheinlich ist, müssen wir vermuten, daß die Wortbedeutung an sich entscheidend sei, daß Jesus sich mit programmatischer oder symbolischer Absicht als <den Menschen' bezeichnet habe. Daß wir nur die griechische übersetzung kennen, kompliziert die Sache. Man kann sich leicht vorstellen, daß andere Assoziationen entständen, wenn er den biblischen Terminus ben adam anstelle des alltäglichen Ausdrucks barnasch
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Dan. 8,15; 10,5.16.18. - In Ez. 1,26 wird Gott als menschenähnlich vorgestellt. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament I, 486 behauptet, daß der aus 1 Chron. 3,24 hergeleitete Messias-Name 'Anani in einer rabbinischen Tradition als "der mit den Wolken Canani) Kommende'.' gedeutet wurde. Laut M. CASEY, Son of Man (cit. Anm. 11), 82 ist dies ein Mißverständnis. Die Rabbinen haben ein:fach in Da. 7,13 das Wort 'an an i (= Wolken) als Name des Messias gelesen: "Mit 'Anani (= Messias) vom Himmel kommt einer wie ein Menschensohn ... ce Der Menschenähnliche wird dann als ein Symbol für Israel verstanden. Wie E. SCHWEIZER.(cfr. z. B. Der Menschensohn, 185 H.) halte ich die Sprüche vom irdi-: sehen Menschensohn im großen und ganzen für authentisch und bin skeptisch den apokalyptischen Voraussagungen gegenüber, die man der urchristlichen Verkündigung zutrauen kann. '
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benutzt hätte. In einer früheren Arbeit1° habe ich angedeutet, daß Jesus den Namen ben adam in Analogie mit und zugleich im Gegensatz zu ben David gewählt haben könnte, um dadurch einen Vorbehalt gegenüber einer politisch und national begrenzten Messiaserwartung auszudrücken. Damit wäre zugleich eine Brücke zu den paulinischen Ideen von J esus als dem zweiten Adam geschlagen (Röm. 5,12-21; 1. Kor. 15,21 f. 45-49; vielleicht auch Phil. 2,6f.). Mehr als eine Mutmaßung kann dies jedoch nicht sein, urtd leider muß ich eingestehen, daß sie d~n Anschein von "wishful thinking" hat. Wenn Jesus barnascha gesagt hat, was am nächsten liegt, gehen die Assoziationen in andere Richtungen. Es scheint gut möglich, daß ein solcher Name in erster Linie als eine anonyme, zurückhaltende, bescheidene Selbstbezeichnung aufgefaßt werden sollte, fast ebenso unprätentiös wie die Selbstbezeichnung des Täufers als eine <Stimme in der Wüste'. Dies führt uns in die Nähe der Auffassung, daß wir es mit einer idiomatischen Umschreibung der ersten Person zu tun haben, nur mit dem Unterschied, daß die Redeweise J esu ungewöhnlich und auffallend gewesen sein muß. Es ist kein Gegenargument, daß <der Menschensohn' nur in gehobener Sprache, wo J esus etwas Grundsätzliches über seine Berufung aussagen will, 'benutzt wird 71, denn gerade in solchen Selbstzeugnissen ist die Benutzung einer Umschreibung der ersten Person besonders gebräuchlich (cfr. Paulus in 2. Kor. 12,1). Es ist auf der anderen Seite beachtenswert, daß Jesus diese Umschreibung in einem anderen Zusammenhang, wo sonst die dritte Person oft vorkommt, nicht benutzt: Es heißt niemals: "Der Menschensohn sagt". Diese typische Redeweise wird meistens dort benutzt, wo die Umschreibung Au tori tät ,ausdrückt ("Der König verordnet", "der Richter, der Bischof meint", "der , Rektor verlangt". . :). (3.) Damit haben wir schon den' dritten Weg eingeschlagen und versuchen, die Assoziationen aus der konkreten Anwendung der Umschreibung zu besummen. Zuerst möchten wir wissen, ob der Terminus exklusiv oder inklusiv erscheint, d. h. ob J esus durch die' Selbstbezeichnung <der Menschensohn' seine Solidarität mit anderen Menschen, seine Zugehörigkeit zum Menschensgeschlecht, oder noch stärker, seinen Willen, nurals ein Mensch wie die anderen betrachtet zu werden, ausdrücken will, oder umgekehrt, ob er vielmehr eine Sonderstellung, eine einzigartige Berufung ausspricht. Die Antwort wird durch die vielen Interpretationsmöglichkeiten wichtiger Sprüche erschwert. Das Wort über die Vollmacht des Menschensohnes, Sünden zu vergeben (Mark. 2,10 par.), wird z. B., gelegentlich generisch verstanden (cfr: Matt. '9,8: "Da das Volk das sah, fürchtete es sich und pries Gott, der solche Macht de,n Menschen gegeben hat"). Doch ist unvorstellbar, daß die Menschen ein allgemeines Recht bekommen haben sollen, Sünden zu vergeben. Der Sinn 70 71
R. LEIVESTAD, Der apokalyptische Menschensohn, 10Zf. Cfr. G. LINDESKOC;;, Das Rätsel des Menschensohnes, Studia Theol. 22 (1968), 149-176, dprt156: "Der Terminus Menschensohn tritt nur in ganz bestimmten Zusammenhängen auf. Er steht nämlich nur iriAussagen gru~dsätzlicher, programmatischer Bedeutung."
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muß der sein, daß Gott diese besondere Vollmacht <dem Menschensohne', d. i. Jesus, anvertraut habe. Da er ein Mensch ist, kann man sagen, daß diese Macht implizit den Menschen gegeben sei. Ein ähnliches Problem liegt in Mark. 2,28 par. vor. Das Wort über das Herr-Sein des Menschensohnes über den Sabbat steht in einem Kontext, der die generische Deutung nahelegt (sie ist aber nicht die allein mögliche). Eine generische Deutung des Spruches über die Heimatlosigkeit des Menschensohnes (Matt. 8,20; Luk. 9,58) wird u. a. von BULTMANN vorgeschlagen; sie ist aber unannehmbar. Es ist denkbar, daß irgendeine Aussage über die Menschenkinder in eine Aussage über den Menschensohn verwandelt worden ist, aber eine solche Annahme ist kaum jemals notwendig 72 • Auch die exegetisch umstrittenen Sprüche dürfen so verstanden werden, daß <der Menschensohn' eine auserwählte, alleinstehende Person kennzeichnet, die eine Sonderstellung in der Geschichte innehat. Der Menschensohn ist nicht der typische Mensch, sondern ein besonderer Mensch. Die anderen können nur insofern einbezogen sein, als dieser auserwählte Mensch zugleich ein Vertreter der Menschheit sein kann. So ist es ja in Johs. 5,27 gedacht: Jesus hat Vollmacht, die Menschen zu richten, weil er selbst ein Mensch ist, aber das impliziert keinesfalls, daß jeder Mensch dasselbe Recht hat. Ein Repräsentationsgedanke liegt auch in Mark. 10,45 vor: "Denn auch des Menschen Sohn ist nicht gekommen, daß er sich dienen lasse, sondern daß er diene und gebe sein Leben zu einer Erlösung für viele". In dieser repräsentativen Bedeutung kann <der Menschensohn' Solidarität ausdrücken. Wenn Jesus seinen Tod mit diesen Worten voraussagt: "Des Menschen Sohn wird überantwortet werden in der Menschen Hände" (Mark. 9,13), ist das nicht nur ein Wortspiel, sondern Ausdruck des tragischen Paradoxons, daß die Menschen ihren eigenen Vertreter verwerfen (cfr. Johs. 1,11), ein Seitenstück zu der Verwerfung des Königs der Juden seitens der Juden. Es ist wahrscheinlich, daß Johs. im Menschensohnnamen einen Ausdruck der Solidarität mit der Menschheit, nicht nur mit Israel, findet (cfr. Johs. 12,23 - 32). Bei den anderen Evangelisten läßt sich dieses Motiv nicht nachweisen. Zunächst möchten wir gern wissen, inwiefern der konkrete Gebrauch in der überlieferung aufzeigen kann, ob <der Menschensohn' ein anspruchsvoller oder ein bescheidener Name ist, ob er mit Autorität und Vollmacht oder mit Demut und Schwachheit assoziiert wird. Wenn die Antwort erfahrungsgemäß verschieden ausfällt, kommt es daher, daß <der Menschensohn' in so hohem Grad als Ersatz für
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Doch halte ich die Rekonstruktion von C. COLPE im Theol. Wörterb. VIII (1969) 441 vom Spruch über die Vergeblichkeit der Verhöhnung des Menschensohns (Matt. 12,32; Luk. 12,10; vgl. Mark. 3,28f.) für möglich: JtaVTa acpE8i]oETal 'tOL<; UlOL<; TCbv av8gwJtOJv. Das heißt: "Alle Sünden und alle Lästerungen kann Gott den Menschen vergeben. Nur wer ein Wort gegen den Heiligen Geist sagt, kann auf ewig keine Vergebung erlangen, sondern verdient Verdammnis für immer!" - Vgl. auch COLPES Kritik des oben erwähnten Verständnisses von Matt. 8,20 S. 435.
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einer Aussage sich wesentlich verändert, wenn man
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Der Einspruch im Barnabasbrief 12,10 gegen die Bezeichnung "Menschensohn" (und "Sohn Davids") ist auffallend. rÖE 1UlALV 'IYJao'Ü~, OUXI. uto~ uv8Qwnou, UAAo. UlO~ to'Ü 8EO'Ü, TunCV öt EV aaQKI. cpavEQw8E(~. End oi'iv f!EAAOUmv AEYELV, ön XQWtO~ UlO~ ~auELÖ EatLV, auto~ nQoCPYJtEUEL ~auE(Ö, CPOßOUf!EVO~ Kai auv(wv tilV nAUVYJV tÜlV Uf!aQtWAÜlV' EtnEv KUQLO~ t0 KUQ(CV f!ou ... (Ps. 110,1). Er bestätigt jedenfalls, daß "der Menschensohn" nicht als christologischer Titel aufgefaßt worden ist, und verrät möglicherweise, daß man in gewissen Kreisen die Selbstbezeichnung Jesu als ein Argument gegen die Lehre von seiner göttlichen Abstammung ausgenutzt hat. J. JEREMIAS, Die älteste Schicht der Menschensohnworte, Zeitschr. f. Neutest. Wiss. 56 (1967), 159-72, will nur die Menschensohnsprüche für authentisch halten, die ohne Analogie in anderen Aussagen (ohne Menschensohn) sind. Das Kriterium ist völlig willkürlich. Eine Tendenz, "der Menschensohn" in ursprüngliche 'Ich-sprüche' einzusetzen, ist nicht nachweisbar und eigentlich unwahrscheinlich. Cfr. F. BORSCH, The Christian and Gnostic Son of Man (London 1970), 1-28, der die gegensätzliche Tendenz nachweisen dürfte.
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vergänglich', aber zugleich ein Ebenbild Gottes und der Verwalter seiner Schöpfung. Diese Paradoxie hat in Psalm 8,5-7 ihre klassische Form gefunden. Das Wort <Mensch' wechselt seine Assoziationen mit dem Kontext. Nachdem wir das Material überblickt haben, gelangen wir zu dem Schluß: Es gibt keine natürliche Verbindung zwischen der Menschensohnbezeichnung und dem Anspruch auf Macht und Herrlichkeit. Das Gegenteil ist der Fall. Der Spruch über die Vollmacht des Menschensohnes, Sünden zu vergeben, ist paradox. Er sagt gar nicht aus, was mit Recht dem Menschensohn zukommt, sondern was Gott ihm in seiner Souveränität anvertraut hat. Daß der Menschensohn leiden muß, ist dagegen nicht paradox (oder in höherem Maße paradox als das Leiden der Gerechten). Daß er aber nachher zur Seite Gottes erhöht werden wird - das ist so paradox, daß es ein blasphemischer Gedanke ist (Mark. 14,62; Apg. 7,56f.)15. Die Exegeten unterstreichen regelmäßig, daß es in den beiden zentralen Auftritten, wo die Frage von der MessianitätJesu gestellt wird, nämlich im Jüngergespräch bei Cäsarea Philippi und beim Verhöhr, andere sind, die den Messiastitel gebrauchen, während Jesus selbst nur vom Menschensohn redet. Daraus schließt man, daß sich Jesus dem Messiastitel gegenüber reserviert verhält. Das ist aus traditionskritischen Gründen ein problematischer Schluß, da die Evangelisten nicht der Meinung sind, Jesus habe nicht der Messias sein wollen. Jedenfalls läßt sich die Reservation darauf begrenzen, daß Jesus noch nicht der Messias sein konnte, weil der Menschensohn zuerst den Tod leiden muß. Der Sinn der Antwort Jesu vor dem Hohen Rat ist der, daß dieser Menschensohn, der da ohnmächtig, den Menschen ausgeliefert, vor ihnen steht, bald den Sitz neben Gott, der dem Messias, dem Sohn Gottes zukommt, einnehmen wird. Des Menschen Sohn wird als Gottes Sohn offenbar werden. Die Menschensohnworte dürfen nicht isoliert beurteilt werden. Sie müssen im Zusammenhang mit dem ganzen Auftreten und der gesamten Verkündigung J esu gesehen werden, und ganz besonders im Verhältnis zu seinem exklusiven Berufungs- und Sendungsbewußtsein. Dann können wir aber kaum eine andere Paradoxie übersehen, nämlich die, daß <der Menschensohn' eine unerwartete Bezeichnung desjenigen ist, der mit einer solchen Selbstverständlichkeit im Namen Gottes auftritt. Da es also unmöglich ist, diese Selbstbezeichnung so auf-
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efr. G. DALMAN, Die Worte Jesu, 191f.: "Wir werden berechtigt sein zu sagen: für die synoptischen Evangelien war, in Einklang mit dem Verständnis der alten Kirche, 'des Menschen Sohn' keine Herrlichkeitsbezeichnung des Messias, sondern das, als was sie einem Hellenisten notwendig erscheinen mußte, eine geflissentliche Verhüllung der Messianität hinter einem Namen, welcher die Menschheit seines Trägers betont. Für sie waren nicht die Leidensaussagen Jesu von 'des Menschen Sohn' Paradoxien, sondern die Herrlichkeitsaussagen. Daß 'des Menschen Sohn' getötet werden kann, ist nicht wunderbar, wohl aber seine 'Wiederkunft auf den Wolken des Himmels'." Vgl. jetzt auch H. KRAFT, Die Entstehung des Christentums 160: ,,'Menschensohn' ist bei Daniel nicht Titel, sondern Vergleich. Im Munde Jesu ist hingegen 'Menschensohn' niemals Vergleich, sondern immer Titel. Jesus gebraucht diesen Titel, um Aussagen über seine gegenwärtige Niedrigkeit zu machen. Zu den Hoheitsaussagen, in deren Zusammenhang der Begriff bei Daniel gebraucht wird, besteht keine unmittelbare Verbindung. Folglich darf man nicht von den Visionen Daniels ausgehen, um zu erklären, was Jesus mit diesem Titel sagen wollte."
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zufassen, daß er nur ein gewöhnlicher Mensch sein wolle, dürfte die Erklärung in Wahrheit die sein, daß der Name aus einem messianischen Selbstbewußtsein gewählt wurde, das erkannt hat, daß sein Königsweg der Weg der Demut, des Dienstes, der Selbstverneinung, des Lebensopfers ist. Für einen gewöhnlichen Menschen wäre in der Tat <der Menschensohn' ein gleichgültiger und nichtssagender Name. Für den Einen, der sich bewußt war, der Auserwählte zu sein, ist der Name sinnvoll. Wenn wir von den implizierten Präexistenzvorstellungen absehen, ist es m. E. wirklich vorstellbar, daß die christologische Interpretation in Texten wie Phil. 2,6ff. und Hebr. 2,14ff. nicht sehr weit von der Anschauung entfernt ist, die Jesus zur Wahl des Menschensohnnamens geführt hat. Als der <der Menschensohn' ist der Gottessohn gekommen, um zu dienen und sein Leben für die Vielen hinzugeben.
VII. Das Verhältnis Jesu zum Messiastitel
Wir haben bisher damit gerechnet, daß Jesus sich als Messias aufgefaßt habe. Abschließend wird es angebracht sein, die Frage, wie er sich zum Messiastitel verhalten hat, besonders zu erörtern. Es ist sehr wahrscheinlich, daß Jesus 'den Titel nicht selbst benutzt hat. Die Evangelien setzen voraus, daß er niemals öffentlich als Messias hervorgetreten ist. über seine Gründe dafür hat man viele Hypothesen aufgestellt: daß er sich nicht für den Messias hielt, daß er Zweifel hegte, daß er keine falschen Erwartungen wecken wollte, daß er die Machthaber nicht herausfordern wollte, daß die Zeit noch nicht reif war usw. usw. Besonders interessant ist, daß die Selbstbezeichnung <der Menschensohn' in solchen Zusammenhängen auftaucht, wo die Frage der Messianität Jesu besprochen wird. Das gilt in Verbindung mit dem Bekenntnis Petri wie mit dem provokatorischen Verhör vor dem Hohenpriester. Besonders explizit geschieht es in Johs. 12,34. Obwohl Jesus im Johs. faktisch mehrmals den Messiastitel öffentlich anerkennt, hält der Evangelist daran fest, daß die Identität Jesu ein Geheimnis ist. Die Juden versuchen vergebens, eine klare Antwort zu bekommen, ob er der Messias sei oder nicht. Gerade in einem solchen Zusammenhang wird seine Gewohnheit, sich <der Menschensohn' zu nennen, betont: "Da antwortete ihm das Volk: Wir haben gehört im Gesetz, daß der Christus ewiglich bleibe; und wie sagst du denn: Des Menschen Sohn muß erhöht werden? Wer ist dieser Menschensohn?" Es wird deutlich vorausgesetzt, daß die Leute sich fragen, ob Jesus nicht der Messias sei, daß sie aber dadurch in Verwirrung geraten, daß J esus sich immer <der Menschensohn' nennt, von dem er sogar behauptet, er würde getötet werden. Mit der Benennung <der Menschensohn' wissen sie augenscheinlich nichts zu verbinden. Man bekommt den Eindruck, Jesus halte das Volk mit dieser unverständlichen Selbstbezeichnung in Unwissenheit über seine Identität. Daß sich dies gerade im Johs. herausstellt, ist beachtenswert, weil <der Menschensohn' eigentlich nicht die gebräuchlichste Selbstbezeichnung in diesem Evangelium ist, sondern
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<der Sohn' (i.e. der Sohn Gottes) oder Formeln wie "der, den der Vater ausgesandt hat". Entspricht die Problemstellung in Johs. 12 vielleicht der geschichtlichen Wirklichkeit insofern, daß sich Jesus faktisch <der Menschensohn' genannt hat, um allen messianischen Titeln zu entgehen, während er für sich (und einen engen Kreis?) vorbehaltlos Anspruch auf die Messiaswürde erhoben hat? Wie bestimmt läßt sich behaupten, daß er sich selbst als den (kommenden) Messias aufgefaßt hat? Die wichtigsten und m. E. ausschlaggebenden Indizien sind die beiden folgenden: daß er als Messiasprätendent verurteilt wurde, und daß er später von seinen Anhängern als der Messias bekannt wurde. Jede Tatsache für sich könnte man vielleicht noch anders erklären; die beiden zusammen werden aber nur begreiflich, wenn Jesus in irgendeiner Weise Anspruch auf die Messiaswürde geltend gemacht hat. Die überlieferungen vom Bekenntnis Petri und Verhör machen einen im wesentlichen glaubwürdigen Eindruck, gerade weil sie sowohl die Hinrichtung Jesu als Messias wie auch die Auffassung seiner Auferstehung als Bestätigung seiner Messiaswürde verständlich machen. Nach Meinung seiner Jünger wurde Jesus nicht fälschlich des Messiasanspruches überführt; er wurde aber seinen Eigenen übergeben, weil sie ihn nicht als Messias anerkennen wollten. Gott hat ihn aber - als Messias - durch Auferstehung und Erhöhung anerkannt. Fragt man, wie es überhaupt für Jesus möglich gewesen sei, sich mit dem jüdischen Messias zu identifizieren, muß zuerst festgestellt werden, daß, wenn er es nicht getan hätte, das Messiasbekenntnis der Urgemeinde noch unerklärlicher wäre. Es ist aber eine offene Frage, ob der Messiasname wirklich so schwer mit nationalistischem, politischem und kriegerischem Inhalt beladen war, wie allgemein angenommen wird. Offensichtlich hat die Urgemeinde ungehemmt und ohne Anfechtung den Messiastitel an Jesus geknüpft und ist ihr nicht daran gelegen gewesen, offenbar zu machen, daß Jesus ein Messias ganz anderer Art sei als der Messias des jüdischen Glaubens. Es sind nur die ungläubigen Juden, die an der Identifikation J esu mit dem Messias Anstoß nehmen. Und was ihnen anstößig ist, ist zuletzt nur das Kreuz (cfr. 1. Kor. 1,23). Gegen die minderwertigen Messiasvorstellungen des Judentums zu polemisieren, hat sich die Urgemeinde gar nicht gezwungen gefühlt. Nur in einem einzigen Punkt war es dringend notwendig, die jüdischen Anschauungen zu berichtigen: Die Juden mußten belehrt werden, daß das Todesleiden des Messias mit dem Willen Gottes und den Voraussagungen der Schrift übereinstimmte. Im großen und ganzen scheint die Lage im Judentum zur Zeit J esu die gewesen zu sein, daß der Messias das gemeinsame, sammelnde Symbol des von Gott versprochenen Heils war, ohne daß man sich besonders konkrete Anschauungen über seine persönliche Art und Weise macht. Alle Juden konnten in diesem Symbol ihre höchsten Ideale und Hoffnungen verdichten. Der Messias war sozusagen mehr eine formale als eine materiale Kategorie. Es scheint zweifelhaft, ob Jesu Wahl der Se1bstbezeichnung <der Menschensohn' als Ausdruck einer Reservation dem Messiasnamen gegenüber oder als eine indirekte Berichtigung der herkömmlichen messianischen Vorstellungen betrachtet werden muß. "Der Menschensohn ist kein alternativer Begriff zum Messias-
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begriff . Wahrscheinlicher ist, daß <der Menschensohn' als eine Bezeichnung des Messias designatus gemeint ist.
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"Der Menschensohn" - 6 lJLO~ 'tov av8QwJtolJ. Sprachliche und religions geschichtliche Untersuchungen zu einem Begriff der synoptischen Evangelien I. Sprachlicher .und religions geschichtlicher T eil~:von
HANS BIETENHARD,
Bern
Inhalt A. Sprachliche Untersuchungen . . . . . . . . . . 1. Der Ausdruck ö 'ULO~ 'tov av8Q
B. Religionsgeschichtliche Untersuchungen. 1. Der "Menschensohn" in der Literatur des Frühjudentums 1. Der "Menschensohn" von Dan 7,13f. . . . . . . . . . . 2. Die Bilderreden des äthiopischen Hennoch (1 Hen B; 1 Hen Kap. 37-71)
266 266 266 272 276 276 280 283 285 285 285 287 287 288 300 302 313 313 313 317
':- Die Studie wird fortgesetzt in ANRW, Bd. H 26: 11. Exegetischer Teil. Auslegung der Menschensohnwerte der synoptischen Evangelien. Sie wird voraussichtlich folgende Unter,abschnitte enthalten (Arbeitstitel): Vorbemerkung. 1. "Menschensohn" als einfache Selbstbezeichnung Jesu; 2. Nachfolge und Bekenntnis; 3. Worte der Vollmacht. Zeichenforderung; 4. Worte über das Leiden und den Sinn des Leidens; 5. Worte über die Parusie und das Gericht; 6. Schluß betrachtung.
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HANS BIETENHARD 3. Der "Gottesknecht" des Deuterojesaja und der "Menschensohn" von 1 Hen B 4. Parallelen zwischen dem Targum zu Jes 52,13 -53, 12 und den "Menschensohn"Stellen von 1 Hen B . . . . . . . . . . . 5. Das 4. Buch Esra (4 Esr). . . . . . . . . 6. Rabbinische Deutungen von Dan 7,13f. . 7. Ergebnisse
Bibliographie
...
322 324 327 332 337 346
Korrekturnachtrag
,350
A. Sprachliche Untersuchungen I. Der Ausdruck Ö VLOS; 'tov av8QwJtov und seine aramäische Grundlage
1. Beobachtungen in Dan 7,13 f. und in den galiläisch-aramäischen Quellen
Es heißt längst Gesagtes und Bekanntes wiederholen, wenn wir feststellen, daß der Ausdruck Ö VLOS; 'toD av8QwJtov im Griechischen nicht gebräuchlich war, ja, daß er durchaus ungriechisch ist. Er erklärt sich nur aus semitischem Sprachgebrauch. Hinter dem Ausdruck Ö VLOS; 'tov av8QwJtov steht, da Jesus und die Urgemeinde in Palästina aramäisch gesprochen haben, auch eine aramäische Wendung. Es ist über den im Hintergrund des Griechischen stehenden aramäischen Wortlaut eine lange, intensive und gründliche Forschungsarbeit geleistet worden, die hier in ihrem ganzen Umfang weder dargestellt noch auch nur resümiert werden kann. Auch können wir hier keine Darstellung aller aramäischen Dialekte hinsichtlich dieses Ausdruckes geben. Wir müssen uns streng beschränken auf die der evangelischen Tradition zunächst benachbarte Umgebung, bzw. auf denjenigen sprachlichen Hintergrund, auf den sich die evangelische überlieferung beziehen muß: auf die Denkmäler des galiläisch-Aramäischen, wie sie uns im palästinischen Talmud und in den älteren Midraschwerken, vor allem in Bereschit Rabba, erhalten sind 1. 1
Ich stütze mich auf folgende Arbeiten (die vollständigen bibliographischen Angaben entnehme man der Bibliographie u. S. 346ff.): LIETZMANN, Der Menschensohn; MEYER, Jesu Muttersprache; WELLHAUSEN, Skizzen und Vorarbeiten; ID., Einleitung in die drei ersten Evangelien; FIEBIG, Der Menschensohn; DALMAN, Grammatik des jüdisch-palästinischen Aramäisch; STEVENSON, Grammar of Palestinian Jewish Aramaic; SCHULTHESS, Grammatik des chrisdich-palästinischen Aramäisch; ODEBERG, The Aramaic Portions of Bereshit Rabba; KAHLE, Masoreten des Westens I1; BLACK, The Problem of the Aramaic Element in the Gospels; ID., The "Son of Man" in the Old Biblical Literature; JOACH. JEREMIAS, Die aramäische Vorgeschichte unseres Evangeliums; SJÖBERG, C'N P und
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Als Ausgangspunkt für die Darstellung wählen wir die Stelle Dan 7,13, einen Text, der zwar nicht in galiläisch-aramäischer Sprache verfaßt ist, sondern in sog. Reichsaramäisch 2 , der aber dennoch die nächste Analogie bietet zu dem uns hier beschäftigenden Problem der übersetzung. Zudem ist dieser Text einer der Angelpunkte für das hier zur Debatte stehende Problem. In Dan 7,13 schaut der Seher eine Gestalt, die aussieht "wie ein Mensch", aramäisch: IZ1n~ '~:p. Dieser Ausdruck wird von den alten griechischen übersetzungen wiedergegeben mit w~ VLO~ av8Qwnov. Die übersetzung ist exakt, indem sie das indeterminierte aramäische Wort auch indeterminiert ins Griechische überträgt; so übersetzen die Septuaginta und Theodotion. Die übersetzung ist freilich sklavisch-wörtlich und insofern nicht gut griechisch. Gut griechisch wäre die übersetzung gewesen, wenn sie etwa gelautet hätte WS; av8Qffinos;. LXX und Theodotion haben es aber vorgezogen, eine sklavisch-wörtliche übersetzung zu bieten. Das führt nun aber zum Schluß, daß auch der in den Evangelien vorkommende Ausdruck 6 VLOS; "[oi) av8Qwnov eine wörtliche übersetzung eines ihm zugrundeliegenden aramäischen Ausdrucks sein muß. Der aramäische Ausdruck hat also in der evangelischen überlieferung anders lauten müssen als bei Daniel. Und zwar führt die im Griechischen sich findende Determination auf einen determinierten aramäischen Ausdruck, also auf NtV~(N) ,~ (bar ('ä)näschä) für 6 VLOS; "[oi) av8Qwnov. Schon in dieser Tatsache liegt ein gewisser, wohl nicht unbedeutender und auch nicht unbeabsichtigter U nterschied zwischen dem Ausdruck bei Daniel und demjenigen in den Evangelien. Wir prüfen im folgenden anhand von ausgewählten Beispielen - Vollständigkeit ist nicht angestrebt, aber auch nicht nötig -, wie im galiläisch-Aramäischen die Ausdrücke für "Mensch" lauten, bzw. was mit (bar) ('ä)näsch(ä) ausgedrückt wird. Für "ein Mensch" oder "jemand" wird im galiläisch-Aramäischen sehr oft tVl ,~ (bar nasch) gesagt, gelegentlich mit vorgesetztem ," (bad) = "einer"3.
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tVlN ,l im Hebräischen und Aramäischen; BLAcK, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts; ID., A Christian Palestinian Syriac Horologion; HAHN, Christologische Hoheitstitel; KOOPMANS, Aramäische Chrestomathie. Es ist allerdings darauf aufmerksam gemacht worden (vgl. SJÖBERG, a.a.O., 107), daß die aramäischen Partien von Daniel der Volkssprache näher stehen als die offiziellen Dokumente des Reichsaramäischen. Von da aus liege es nahe, den Ausdruck k bar' änasch in Dan 7,13 aus dem Einfluß der Volkssprache zu erklären. Sehr bedeutsam ist dann der folgende Satz SJÖBERGS: "Daß es sich nicht um einen religiösen Terminus handelt, geht aus dem Zusammenhang hervor: der Apokalyptiker sieht ja nicht den tVlN ,~, sondern eine Gestalt, die 'wie ein Mensch' - tVlK ,~~ - aussieht. Ob der Ausdruck in der Volkssprache einen feierlichen Klang hatte, kann man aber auch mit diesen Voraussetzungen nicht wissen". Vgl. die Materialsammlung und Diskussion von VERMF". The Use of tVl ,~ NtVl ,~ in Jewish Aramaic. VERMES bringt Material aus den Targullll!n, beiden Talmuden und den Midrashim. - Belege auch: Gen.r. 10,8 (ODEBERG, Aramaic Portions, 10-11: die bei den folg. Angaben in Klammern gesetzten Zahlen verweisen auf das Werk ODEBERGS); 15,7 (18-19); 23,6 (26-27); 33,1 (32-33); 33,3 (36-37); 58,7 (60-61); 64,10 (70-71) u.ö.; vgl. jKil 32b,61. C
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Beispiele: "Ein Mensch (tvl ';3 "TM I?ad bar näsch, "jemand", "einer") kam zu R. Jose b. I:-Ialafta (und) sagte zu ihm ... "4. "Es kam ein Mensch (';3 tvl, bar nasch, "jemand") und wollte kaufen ... "5. "Und wenn euch ein Mensch (tvl ';3, bar nasch, "jemand") sagt ... "6. "Er ging hinaus und fand niemand (tvl ';3 N', La bar nasch )"7. "Ein Mensch" kann auch heißen tvlN ';3 (bar 'änasch). Beispiel: "Ein Mensch (tvlN ';3, bar 'änasch, "jemand"), der ein Wort aus dem Gesetz sagt, soll gegeißelt werden?!"8 Bloßes tvlN ('änasch) für "ein Mensch", "jemand" kommt ebenfalls vor, vor allem in dem Ausdruck tulN~ (kä 'änäsch) = "wie jemand", "wie einer". Beispiele: "Wie einer (tvlN~, kä 'änasch), der sagt: Zermalmt mögen die Knochen dessen sein, der seinen Sohn zu einer bösen Tat veranlaßt"9. Auch determiniertes Ntvl ,~ (bar näscha) kann stehen für "jemand". Beispiele: "Rabbi war sehr demütig. Und er pflegte zu sagen: Alles, was mir ein Mensch (Ntvl ,~, bar naschä, "jemand") sagen würde, würde ich tun ... "10 "Wenn dieser nicht ein großer Mann (N~' Ntvl '!l, bar näschä rabba) wäre, hätte R. 'Elicezer nicht unterhalb von ihm Platz genommen"l1. "R. Jose sagte zu ihm: Aber kann man jemand (Ntvl ,~, bar nascha) auf dem Markt ergreifen und ihn (so) verächtlich behandeln ?"1 2 Im Plural bedeutet tvl "l!l (bene nasch) "Leute", "Menschen". Beispiele: ,,'Abba Zebina sagte im Namen von R. Zeera: Wenn unsere Vorfahren Söhne von Engeln waren, sind wir Menschen (tvl "l!l, bene nasch), und wenn sie Menschen (tul "l;3, bene nasch) waren, sind wir Esel"13. In einer Parallelrezension derselben Anekdote heißt es: "Wenn die Vorfahren Engel waren, sind wir Menschen (tvlN "l!l, bene 'änasch) ... "14. 4
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So kann einem Singular t'lN':l (bar 'änäsch) der Plural t'lN "l:l (bene 'änäsch) entsprechen 15. Es begegnet aber auch die Pluralform "t'l "l:1 (bene näsche) für "Menschen", "Leute" 16. Der Ausdruck Nt'l':l (bar näschä) kann auch den Menschen im allgemeinen bezeichnen, den Menschen im generischen Sinne 17 . Beispiele: "Wir wollen den Menschen (Nt'l ':l, bar näschä) anbeten, der den Geist trägt"18. "Die Füße des Menschen (Nt'l ':1, bar näschä) verbürgen sich ihm, ihn überall hinzubringen, wo er verlangt wird"19. "Ist es nicht die Art des Menschen (Nt'l ":1, bar näschä), zwei Paar Sandalen zu besitzen ?"20. "Ist es nicht die Art des Menschen (Nt'l ':l, bar näschä), zu seinem Genossen am Abend (Morgen) zu sagen ... "21. "Wie verhält es sich mit dem Chabarbar ? Wenn er den Menschen (Nt'l ':l, bar näschä) gebissen hat: wenn der Mensch (Nt'l ':l, bar näschä) zuerst das Wasser erreicht, stirbt der Chabarbar, wenn aber der Chabarbar zuerst das Wasser erreicht, stirbt der Mensch (Nt'l ':l, bar näschä )"22.
1"
Statt t'l ':1 ," (lJad bar nasch) kann es auch heißen ':ll (lJad gebar) = "ein Mann"23. Für den Ausdruck Nt'lN N'ilil (hähü 'änäschä) bietet eine Textvariante den Ausdruck N':ll N'ilil (häh ü gabrä )24. Das beweist, daß für Nt'lN ('änäschä) eben N':ll (gabrä) eintreten, und daß beide Wörter offenbar auch als gleichbedeutend empfunden werden konnten. D.h. dann aber auch, daß in diesem Falle die generische Bedeutung von Nt'lN ('änäschä) abgeblaßt sein mußte, und daß das Wort den einzelnen Menschen bezeichnen konnte; und umgekehrt konnte Nt'l':1 (bar näschä) den Menschen im generischen Sinne bezeichnen. (Im babylonisch-Aramäischen kann N':ll N'iIiI (hähü gabrä) = "jener Mann" auch "ein Mann", "jemand" bedeuten. Beispiel: "Ein Mann N':ll N,nil (hähü gabrä, "jemand") gab seinem Nächsten einen Sklaven"25. Schließlich kann tvl':l (bar näsch) auch im Sinne eines Plurals verstanden werden, wie folgende Stelle zeigt: "Nach (einigen) Tagen waren da große Herren O":l,:l, tvl ':l, bar näsch aus dem persischen Reiche ... "26. Die Parallelrezension in jBer
ra~rebin)
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So auch in Eka r. 4,13. Eka r. 1,6. Vgl. SJÖBERG, Act.Or., 94. Gen.r. 38,13, zu 11,28 (R. Schim'on b. Johaj [um 150 n. ehr.] sagte): "Wenn ich auf dem Berge Sinai gestanden wäre, als Israel die Tora gegeben wurde, hätte ich Gott gebeten, daß dem Menschen (tebar nascha) zwei Münder erschaffen würden ..." (jBer 3b,15ff. jSchab 3a,74-3 b,2). jKil 32 c,34; Gen.r. 100,3 hat wieder bar nasch. jSchab 8 a, 17 f. jNed 40d,25. jBer 9a,60f. - Vgl. auch jNed 40c,36f. SO Z. B. Gen.r. 10,8, zu 2,9. Gen.r. 15,7. bNed 50b. Koh.r. 7,24; ODEBERG, a.a.O., 161.
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11 b,48 liest hier l';I'::I' IVl 'l::l (bene nasch raqr ebin)27, und schlif'ßlich liest man noch l'::I,;I, NIVlN 'l::l (bene 'änascha raqr ebin )28. Hier wie auch an andern Stellen muß man nach der handschriftlichen überlieferung fragen, bzw. nach der Sorgfalt der Schreiber und Kopisten. Sicher aber scheint auf alle Fälle zu sein, daß eben für das sprachliche Bewußtsein dieser Leute die verschiedenen determinierten und indeterminierten Formen schließlich gleichbedeutend waren. Neuere Funde und Entdeckungen haben in den letzten Jahren dazu beigetragen, daß unser sprachliches Vergleichs material sich wesentlich vergrößert hat. Einige Beispiele aus dem Genesis-Apocryphon 29 zeigen folgendes Bild: "Leute", "Menschen" heißt IV'lN 'l;I (bene 'ä'nösch) (XIX 15). "Alle Leute seines Hauses" ilZ,'::1 tvlN ,~ (kaI 'änasch be~eb pO; ,alle Leute meines Hauses" ist '1'1'::1 'IVlN'~ (karänasche bai)31. "Leute" ist tv'lN Cänösch )32; "niemand" ist IVUN ,::1 '~N' (La kaI bar'änösch )33; "alle Leute, jedermann" ist 'IVlN'~ (kaI 'änasche)34. Leider ist in dem bis jetzt veröffentlichten Text des GenesisApocryphons - außer dem soeben erwähnten Ausdruck für "niemand" - keine Singularform zum Vorschein gekommen. Wir müssen also noch weitere Publikationen dieses Textes abwarten, die dann hoffentlich auch Singularformen bieten werden. Die Basis für sprachliche Untersuchungen dieser Art ist wesentlich breiter geworden, seitdem das vor einigen Jahren entdeckte palästinische PentateuchTargum publiziert wurde 35 , aus dem hier einige Beispiele gebracht werden sollen: Gen 1,2: "Und die Erde war wüst und leer und verödet von Menschen (IVl ,::1 l~, min bar nasch) und von Vieh". Hier steht tvl ,::1 (bar nasch) ohne hebräisches Äquivalent. - Gen 1,26: " Und es sprach ]': Wir wollen Menschen (tvl '::1, bar nasch) schaffen nach unserem Bilde". Hier steht tvl .,::1 (bar nasch) für hebr. C'N ('agam). - Gen 1,27: "Und es schuf der Memra ]'S den Menschen (Ntvl "::1, bar nascha) in seinem Bilde". Hier steh t Ntvl'::1 (bar nascha) für hebr. C'NiJ (ha'agam). - Gen 2,23: "Und es sprach Adam: Diesmal endlich ist geschaffen worden ein Weib vom Menschen (Ntvl "::1, bar nascha)". Ntvl.,::1 (bar nascha) hat hier kein hebr. Äquivalent. - Gen 8,21: "Und es nahm an ]' mit Wohlgefallen das Opfer Noahs ... und es sprach ]' ... : Ich werde die Erde nicht wieder verfluchen um des Menschen willen (NIVl ";I, bar nascha); denn der Trieb des Herzens der Menschen (NtvlN 'l::l', dibene';inascha) ist ein schlechter Gedanke von ihrer Jugend an"; Ntvl,;I (bar
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So auch jNaz 54 b,8; ODEBERG, a. a. 0., 161. Gen.r. 91,3, nach der Lesart der Ausgabe von L. EpSTEIN. A VIGAD-YADIN, A Genesis Apocryphon. Gen.Ap. XX 16.17.18.19f. Gen.Ap. XXI 21. Gen.Ap. XX 22. Gen.Ap. XXI 13. Gen.Ap. XXI 19; XXII 15. Vgl. DIEZ-MACHO, Targum Neophyti 1.
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nascha) und NtVlN "l~ (bene 'änascha) für hebr. O'Ni1 (ha'atjam). Gen 9,5: "Und besonders das Blut eures Lebens (Seele) fordere ich, von allen Lebewesen fordere ich es, und vom Menschen (Ntvl ,~, bar nascha) und vom Bruder des Menschen (NtVl ,~" debar nascha) fordere ich die Seele des Menschen (Ntvl '~", debar nascha)". Hier geht das zweite bar nascha zurück auf hebr. W"N Cisch), die beiden andern auf hebr. O'NiI (ha'adam). - Gen 9,6: "Wer Blut vom Menschen (Wl '~', debar nasch) vergießt, durch Menschenhand ( ",,, '17 tVl ,~,
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bewahrheiten, wäre diese Beobachtung ein weiteres Indiz für das hohe Alter des im Kodex Neofiti 1 erhalten gebliebenen Targums 37 • Für die Zeit J esu wird man grundsätzlich festzuhalten haben: der Ausdruck 6 ULO~ 'tov av8QwJtou ist sklavisch-wörtliche übersetzung des aramäischen Ntvl(N) (bar ('ä)näschä), dieses aber bedeutet "der (einzelne) Mensch".
,:J
2. Der Beitrag der synoptischen Evangelien zum sprachlichen Problem
Die Dokumente aus dem palästinischen Talmud und aus den älteren, in Palästina entstandenen Midraschen, sowie die palästinischen Targume, zeigen dieselbe Sprache, die auch J esus gesprochen hat, also das galiläisch -Aramäische 37a • Natürlich sind diese jüdischen Dokumente (fast) alle jünger als die Zeit Jesu und die Zeit der Abfassung der Evangelien. Dem entsprechend hat sich die Sprache auch gewandelt. Erst recht sind die Handschriften, die uns heute diese jüdischen Schriften darbieten, jünger als die erste Niederschrift der Dokumente im 4./5. Jhdt. n. ehr. (oder später). Somit ist auch für die Zeit zwischen Niederschrift und Verfertigung der erhaltenen Kopien grundsätzlich mit einem gewissen Sprachwandel zu rechnen. Gerade das hier zu verhandelnde Problem bietet ja ein Beispiel für solchen Sprachwandel. In den ersten Jahrhunderten der Zeitrechnung wird unterschieden zwischen status absolutus und status emphaticus des N omens 38 • In den uns zur Verfügung stehenden Quellen wird nun aber gerade der Ausdruck bar näschä nicht mehr durchgängig gebraucht zur Bezeichnung des einzelnen Menschen, sondern er hat gelegentlich generischen Sinn, meint also den Menschen im allgemeinen 39 . Das aber war zur Zeit Jesu, bzw. zur Zeit der Abfassung der Evangelien, noch nicht der Fall. Denn da wird durchaus klar unterschieden zwischen "Mensch", "ein Mensch" und "der Mensch". Dabei ist "der Mensch" jeweils eine konkrete einzelne Person, nicht etwa der Mensch im allgemeinen. Wir können also mit Hilfe des griechischen Wortlautes der Evangelien mit einiger Sicherheit oder doch Wahrscheinlichkeit die determinierte von der indeterminierten Form unterscheiden. Wir können also sagen, wo im vorauszu-
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Fraglich ist von hier aus die These SJÖBERGS (a.a.O., 94.101.103), daß determiniertes bar näschä den Menschen im generischen Sinne bezeichne. Das kann so gelegentlich zutreffen, wie die Belege ausweisen, aber eine allgemeine Regel ist es nicht. Denn es fragt sich, ob nicht an mehreren Stellen mit diesem Ausdruck der einzelne Mensch gemeint ist, so z. B. in Gen 1,27; 2,23; 9,5. Ist nicht in Gen 9,5 mit bar 'änäschä der einzelne Mensch gemeint, der zum Blutvergießer geworden ist (oder auch sein Opfer)? Darauf führt auch die Beobachtung, daß an der überwiegenden Zahl von Stellen, an denen generisches hebr. ha adam vorkommt, es mit bene 'änäscha übersetzt wird. - Vgl. auch C. COLPE, Der Begriff "Menschensohn", Kairos 11,4 (1969), 246f. Vgl. B. M. BOKSER, An Annotated Bibliographical Guide to the Study of the Palestinian Talmud, ANRW II 19,2, ed. W. HAASE (Berlin-New York 1979), 139-256; D. GOODBLATT, The Babylonian Talmud, ebd. 257-336. Vgl. BEYER, Semitische Syntax, 15; COLPE, ebda., 247. SJÖBERG, Act.Or., 94.
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setzenden aramäischen Wortlaut ein bar näsch und wo ein bar ('ä)näschä gestanden haben muß. Daß sich auf diesem Wege keine absolute Sicherheit, sondern eben nur Wahrscheinlichkeit erreichen läßt, ist klar. Klar ist auch die Voraussetzung dieser überlegungen: daß hinter dem heutigen griechischen Wortlaut der evangelischen Tradition eine aramäische Tradition liegt, die irgend einmal ins Griechische umgesetzt wurde. Wie die neuesten Handschriftenfunde ausweisen, konnte solcher übergang aus dem Aramäischen ins G li"h j';chc ""I>, wohl schon in Palästina selbst geschehen, indem auch Juden in Palästina sich der griechischen Sprache bedienten 4o • Aramäisches bar ('ä)näsch wird hinter den meisten Stellen stehen, wo im Griechischen jetzt bloßes äv8QwJto~ steht, Mt 8,9; 9,9; 10,35; 11,8; 12,10; 13,24.44 usw. Bar ('ä)nasch ist aber auch dort zu vermuten, wo wir heute im griechischen Text 6 äv8QwJto~ antreffen, z.B. Mt 12,13.35.43; 18,7; Mk 3,3.5; 14,13; Lk 8,29.33.35. Oder es steht an solchen Stellen das generische ('ä)nasch dahinter 41 . So möglicherweise in Mt 19,10; Mk 2,27b; 7,15.18.20.23. Denn nur wenn wir annehmen, daß auch hinter griechischem 6 äv8QwJto~ aramäisches bar ('ä')näsch oder ('ii)nasch steht, läßt sich erklären, daß aramäisches bar ('ä)näschä von jenem unterschieden und dann auch streng wörtlich wiedergegeben wurde durch 6 'ULO~ 'toil av8QwJto'U. Das determinierte bar ('ä)näschä brachte den im Griechischen ungewöhnlichen und umständlichen Ausdruck 6 'Uto~ 'toil av8QwJto'U hervor, das indeterminierte bar nasch führte zu äv8QwJto~, 6 äv8QwJto~ oder äv8QwJt6~ 'tL~, so in Lk 10,30; 12,16; 14,2.16; 15,11; 16,1.19. In dieser Hinsicht sind vor allem die Stellen beweisend, an denen die Wendung "ein Mensch" bzw. "jemand" dem Ausdruck "Menschensohn" gegenübergestellt ist. Dann haben wir es im Aramäischen mit einem Wortspiel zu tun. Beispiele: "Der Sohn des Menschen (bar ('ä)näschä) wird in die Hände der Menschen (bene nascha) ausgeliefert" (Mk 9,31; par. Mt 17,22; Lk 24,7)42.
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Es ist hier zu verweisen auf die Funde von Nag el-Murabba'at, vgl. CROSS, The Ancient Library of Qumran, 13 H.; BENOIT- MILIK - DE VAUX, Les grottes de Murabba'at, 220232. über Funde aus der Zeit des Bar Ko!.<.ba-Aufstandes orientiert YADIN, Les repaires de Bar Kokheba; ID., De nouveaux documents sur la revolte de Bar Kokheba; Juden schreiben an Juden in griechischer Sprache - in Palästina und in der nächsten Umgebung des nationalen Führers im Aufstand gegen Rom. Mt 4,4: "Der Mensch wird nicht vom Brot allein leben ... ": das 6 av8gwJtoC; führt auf NWlN ('änäschä), welches Targ.Onkelos bietet (LXX hat 6 av8gwJtoC;). Targum und LXX übersetzen hebr. C'Ni1 (hä'ädäm). Dabei ist die Frage, ob das Schriftzitat überhaupt übersetzt wurde (sei. Deut 8,3). Analoge Fälle aus dem rabbinischen Schrifttum rechtfertigen die Vermutung, daß das Schriftwort nicht übersetzt, sondern in seinem hebr. Wortlaut wiedergegeben wurde. Möglich ist auch, daß der ganze Satz zwar ins Aramäische übersetzt wurde, daß aber C'Ni1 (hä'ädäm) als solches, d.h. hebräisch stehen blieb. Das geschieht z. B. recht häufig im Targum Neophyti 1. Von diesem Targum her besteht ferner die Möglichkeit, daß das hebr. C'Nj1 (hä'ädäm) mit NWl ,~ (bar 'näschä) wiedergegeben wurde, oder auch mit tvl- "l~ (be ne näsch). Sicherheit läßt sich nicht gewinnen. Mk 9,31: ... ön 6 ULOC; m1J av8gomou JtuguöCÖotm dC; XELQUC; av8gomwv ... ; vgl. JOACH. JEREMIAS, The Servant of God, 103, der darauf aufmerksam macht, daß die Wendung "in die Hände" (dC; XELguC;) ein Aramaismus ist.
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"Für wen halten die Leute (bene ('ä)näschä) den Sohn des Menschen (bar ('ä)näschä)?" (Mt 16,13). Da in v. 15 die Frage steht: "Ihr aber, für wen haltet ihr mich?", ergibt sich, daß "Menschensohn" in v. 13 für "ich" steht. Das in diesem Vers sich findende Wortspiel erweist die Formulierung der Mt-Fassung als ursprünglicher als die Mk-Parallele: "Für wen halten mich die Leute?" (Mk 8,27)43. Markus hat hier gräzisiert bzw. das Wort verständlicher gemacht für seine Leser. Ein Wortspiel wird ferner vorliegen in Mt 26,24: "Der Sohn des Menschen (bar ('ä)näschä) zwar geht dahin ... aber wehe jenem Menschen (hähü ('ä)näschä)44, durch den der Sohn des Menschen (bar ('ä)näschä) verraten wird" (vgl. Mk 14,21; Lk 22,22: das zweite "Menschensohn" ist ersetzt durch die passivische Verbalform JtuQUÖ(ÖOTUL)4S. - "Es sagte einer zu ihm ... aber der Menschensohn hat nicht, wo er sein Haupt hinlegen kann" (Lk 9,57f.)46. Hier wird dem TL; ein aramäisches bar näsch entsprechen, dem 6 VLO; T011 aVTQwJtoV aber ein bar ('ä)näschä. Lukas dürfte hier die ursprünglichere Fassung des Logions bewahrt haben als die Parallelrezension in Mt 8,19 f., die von einem Schriftgelehrten (Ei; YQU~~UTEU;) redet; Matthäus hat die unbestimmte Angabe konkretisiert durch die Einführung eines "Schriftgelehrten". Die folgende Stelle ist bei beiden Referenten gleich überliefert: "Es kam der Menschensohn, aß und trank, und sie sagen: siehe, ein Mensch, der ein Fresser und Weinsäufer ist ... " (Mt 11,19; Lk 7,34)47. Auch hier geht das 6 VLOS; T011 av8QwJtov auf determiniertes bar ('ä)näschä zurück, und das indeterminierte av8QwJtoS; auf bar ('ä)näsch. Dieselbe Unterscheidung muß vorliegen in dem bekannten Wort über den Sabbat: "Der Sabbat ist um des Menschen willen und nicht der Mensch um des Sabbats willen. Also ist der Menschensohn auch Herr über den Sabbat" (Mk 2,27f.)48. Das zweimalige "der Mensch" weist zurück auf ('ä)näschä = "der Mensch" im generischen Sinne, und "Menschensohn" weist auf bar ('ä)näschä = "der Mensch" im individuellen Sinne zurück. - "Was hilft es einem Menschen, wenn er die ganze Welt gewinnt ... oder was wird ein Mensch als Tauschmittel für sein Leben geben . . . denn der Menschensohn wird kommen ... " (Mt 16,26)49. Wieder führt eine Rückübersetzung ins Aramäische auf die Unter-
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Mt 16,13: 1:(vu A.EYOUaLV OL av8QWJWL dvm 1:0V ULOV mu av8QQ}Jtou; Mk 8,27: 1:(vu I-tE A.EYOUaLV OL av8QwJtOL dvm; Hähü'änäschä ist im galiläisch-Aramäischen belegt, vgl. Gen.r. 15,5, zu 2,9; ODEBERG, Aramaie Portions 19 und 219, wo als Textvariante gabrä = "Mann" angeführt ist; SJÖBERG, Act.Or., Anm. 59. Mk 14,21: ön ö I-tEV ULO~ mu av8Qclmou iJJtaYEL ... ' ouui ÖE 1:4> av8Qwmp EKE(Vql ÖL' OU ö ULO~ mu av8QwJtou JtuQuöCöo1:m. Lk 9,57f.: ... dJtEV n~ JtQo~ UU1:ov· ... UL aA.wJtEKE~ CPWA.EOu~ EXOUaLV ... Ö ÖE ULO~ mu av8QwJtou OUK EXEL Jtou 1:TJv KECPUA.TJV KA.(VEL Mt 11,19: ~A.8EV Ö u[o~ mu av8QwJtou E08Cwv Kui JtlVWV, Kui A.EYOUOLV· [öou av8QwJto~ cpayo~ KUt OLVOJt01:'YJ~ ... Mk 2,27f.: 1:0 oaßßumv ÖL<1 1:0V av8QwJtov EYEVE1:0 Kui OUX Ö av8QwJto~ ÖL<1 1:0 oaßßumv' &01:E KUQLO~ Eonv Ö ULO~ mu av8Qclmou KUtmU oußßamu. Mt 16,26: 1:C yaQ wcpEA.'YJ8~oHm av8QwJto~, Eav 1:0V K00I-t0V ÖA.OV KEQÖ~On ... ~ 1:( ÖWOEL av8QwJto~ aV1:aA.A.uYl-tu 1:fJ~ 'VuxfJ~ uihou; I-tEA.A.EL yaQ Ö ULO~ mu av8QwJtou ' EQxw8m EV 1:fi öo~n mu JtU1:Qo~ . . .
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scheidung von bar (,ä)nasch = &v8QwJtoC; und bar ('ä)näschä = 6 1Jl,0e; "[oil av8QwJtotl. Weitere solche Wortspiele bieten sehr wahrscheinlich Mt 12,31 f. par. Mk 3,28f. und Mt 10,32 par. Lk 12,8. Wir haben gesehen, daß in Dan 7,13 das aramäische kebar 'änasch von den griechischen übersetzern korrekt, ja überkorrekt wiedergegeben wurde mit we; tlLOe; av8QwJtotl. Es ergab sich folgerichtig, daß hinter dem griechischen Ausdruck der Evangelien 6 tlLOe; "[ou av8QwJtotl der aramäische Ausdruck bar (,ä)naschä stehen muß als (über-)korrekte übersetzung. Warum wurde dieser schwer-, ja mißverständliche Ausdruck von den übersetzern gewählt? Die korrekte griechische übersetzung hätte ja 6 &v~QwJtoe; lauten müssen. Warum wurde sie nicht gewählt? Vielleicht gibt uns gerade diese übersetzung, die hätte gewählt werden müssen aber nicht gewählt wurde, die Lösung in die Hand: sie wurde darum nicht gewählt, weil sie noch mißverständlicher gewesen wäre als der ungriechische Ausdruck 6 tlLOe; "[oil av8QwJtotl. Wäre nämlich 6 &v8QwJtoe; übersetzt worden, hätte die Meinung aufkommen können, daß von einem beliebigen Menschen oder vom Menschen überhaupt die Rede wäre. Den übersetzern aber war klar, daß eben dies nicht der Fall war im aramäischen Grundtext. Es sollte ein ganz bestimmter Mensch, nämlich Jesus, gemeint sein 50 , und eben dies sollte durch die übersetzung nahegelegt und deutlich gemacht werden. Wer sich den Text überlegte, in dem 0 tlLOe; 1:011 av8g(tm01I vorkam, der sollte und mußte ihn auf Jesus selbst deuten - bei aller h-cmdani b keit, die dieser Ausdruck für den griechischen Leser hatte. Ferner mochte die überlegung mitspielen, daß ein für die Red~weise Jesu typischer Ausdruck auch in der übersetzung so genau wie möglich erscheinen sollte. Einen Hinweis darauf, daß diese überlegung wegweisend gewesen sein könnte, gibt vielleicht die Stelle Mk 2,27f.: es ist da doch bis in die neueste Exegese hinein umstritten, ob J esus in v. 28 von sich als dem Herrn des Sabbats redet, oder ob er sagte, daß der Mensch überhaupt und im allgemeinen Herr über den Sabbat sei. Dabei dürfte die Meinung der Evangelisten klar sein: für sie war J esus der Herr über den Sabbat. Um wie viel schwieriger und mißverständlicher aber wäre es an vielen der andern "Menschensohn"-Stellen gewesen, wenn da die einfache, "korrekte" übersetzung 6 &v8QwJtoe; stünde. Man könnte zwar bei einigen dieser Stellen auch auf den Gedanken kommen, daß Jesus sich selber meinte, bzw. daß von ihm die Rede sein sollte, aber der ungriechische Ausdruck 6 \JLOe; "[ou av8QwJtotl führt doch schneller zum richtigen Verständnis, gerade darum, weil er durch seine Fremdartigkeit die Aufmerksamkeit und das Nachdenken anregt. Und überdies ist an einigen Stellen der Ausdruck "Menschensohn" überhaupt getilgt und durch das einfache und klare "ich" ersetzt worden. So scheint im Ausdruck 6 tlLOe; "[OU av8QwJtotl das aramäische Substrat deutlich durch den griechischen Wortlaut hindurch. Zahlreiche andere Beispiele für solches "Durchscheinen" des Aramäischen im heutigen griechischen Text lassen sich beibringen. Wie nahe man dem Aramäischen war und bleiben wollte, zeigt z. B. der Umstand, daß in Mk 5,41 so
V gl. das folgende Kapitel dieser Arbeit.
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ein aramäisches Sätzchen stehen geblieben ist. Die Gebetsanrede Jesu N~tt (abbä) ist nicht immer übersetzt worden, und sie ist sogar in die griechischen Gemeinden des Paulus übergegangen (Rm 8,15). Dies alles doch wohl aus dem Bestreben heraus, sich möglichst wenig vom ursprünglichen Wortlaut der Redeweise Jesu zu entfernen, um den Lesern einen Eindruck von ihr zu vermitteln. Man konnte und wollte auch mit den Worten des Herrn nicht einfach frei schalten und walten. Natürlich ist man bei der Wiedergabe des Aramäischen ins Griechische nicht konsequent verfahren s1 ; man hat sich wahrscheinlich nicht wie Aquila - Wortkonkordanzen angelegt und auf Grund davon immer und . überall gleiches Aramäisches mit gleichem Griechischem übersetzt. Man ließ ja auch sonst semitisierende Ausdrücke stehen; so wird z. B. von "Söhnen des Brautgemachs" geredet (Mk 2,19) - ob der griechische Leser diesen Ausdruck so ohne weiteres verstanden hat? Wir müssen aber der Frage nach dem "Menschensohn" in sprachlicher Hinsicht noch weiter nachgehen. Wir haben auf den Redestil zu achten, in dem dieser Ausdruck vorkommt, oder auf die Funktion, die diese Wendung in der Rede hat. Es genügt nicht, den Ausdruck "Menschensohn" an und für sich in bezug auf sein aramäisches Substrat zu klären, die Funktion, die er hat, ist von ebenso großer Wichtigkeit.
11. Ein Kapitel vom semitischen Redestil
1. Jesus der "Menschensohn" - Jesus nicht der "Menschensohn"?
Ohne weiteren Untersuchungen vorgreifen zu wollen und ohne die Absicht zu haben, schon in diesem Abschnitt alle Probleme anzuführen oder gar zu lösen, schicken wir der weiteren Arbeit eine Voruntersuchung voraus. Wir fragen uns, wie die Evangelisten die "Menschensohn"-Worte verstanden haben, die ihnen überliefert wurden und die sie aufgeschrieben haben. Genauer gesagt: von wem glaubten die Evangelisten, daß die Rede war, wenn Jesus vom "Menschensohn" redete? Diese Frage ist weder naiv noch überflüssig, sie muß vielmehr gestellt werden, sei es schon an diesem Punkte der Erörterung oder aber erst später. Die Antwort auf diese Frage kann nicht zweifelhaft sein: die Evangelisten verstanden die "Menschensohn"-Worte, die ihnen überliefert wurden und die sie in ihre Evangelienschriften aufnahmen, als Selbstaussagen Jesu. Dabei ist natürlich nicht ausgeschlossen, daß schon die überlieferung, die vor unseren schriftlichen Evangelien liegt, die "Menschensohn"-Worte eben in diesem Sinne verstanden hat. Mit einem Wort: in irgend einem Stadium der überlieferungsbildung wurden die "Menschensohn"-Worte dahin verstanden, daß Jesus in ihnen von sich selbst gesprochen hat. SI
Vgl.
BEYER,
Semitische Syntax, passim.
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Wir haben schon gesehen 52 , daß in Mt 16,13.15 ein Wechsel der Bezeichnung vorliegt: einmal spricht Jesus vom "Menschensohn", dann aber fragt er: " Wer aber sagt ihr, daß ich sei?" In der Mk- Parallele aber fragt J esus beide Male in direkter Redeweise - "wer bin ich?" - und nicht in indirekter wie in Mt 16,13. Anders als an der soeben erwähnten Stelle liegt der Fall in Mk 8,38 par. Hier lautet das Wort: "Wer sich meiner schämt und meiner Worte unter diesem ehebrecherischen und sündigen Geschlecht, dessen wird sich der Menschenso h n auch schämen, wenn er kommt in der Herrlichkeit des Vaters mit den heiligen Engeln". Mt 10,32 formuliert: "Jeder nun, der sich vor den Menschen zu mir bekennt, zu dem will ich mich auch bekennen vor meinem Vater im Himmel. Wer aber mich verleugnet vor den Menschen, den werde ich auch verleugnen vor meinem Vater im Himmel". Und Lk 12,8f. formuliert: "Ich sage euch aber: jeder, der sich vor den Menschen zu mir bekennt, zu dem wird sich der Me n s c h e n s 0 h n auch bekennen vor den Engeln Gottes. Wer mich aber verleugnet, der wird verleugnet werden vor den Engeln Gottes". Es dürfte als sicher gelten, daß es sich bei diesen drei Logien um ein und dasselbe Herrenwort handelt. Und wieder gilt in bezug auf die Formulierung des Logions bei Mk/Mt: wenn Mk hier die ältere Fassung des Logions hat, was durchaus möglich ist, dann hat Mt dieses "Menschensohn"-Wort umgesetzt in ein "Ich"-Wort Jesu. Das wäre um so sicherer, wenn Mt in seinem Spruch von Mk abhängig wäre. Es ist sicher aber auch dann, wenn Mt hier nicht von Mk abhängig ist und ihm das Wort aus der Logienquelle zukam. Dann hat es einmal ein Stadium der überlieferung gegeben, in dem dieses Wort ein "Menschensohn"-Wort war, und dieses ist umgesetzt worden in ein "Ich"-Wort. Der andere Fall wäre der, daß ein "Ich"-Wort in der Redaktiull des Mk 11IllgCSC1/1 wurde in ein "Menschensohn" -Wort. Im einen wie im andern Fall handelt es sich für das Verständnis der Evangelisten um ein Wort, das Jesus von sich selber reden läßt. Dieselbe Erscheinung liegt vor in Mt 5,11/Lk 6,22. Hier hat Mt die Formulierung: "Wohl euch, wenn sie euch schmähen und verfolgen und lügnerisch alles Schlechte von euch vorbringen um meinetwillen". Lk dagegen formuliert: "Wohl euch, wenn euch die Menschen hassen und wenn sie euch ausschließen und schmähen und euren Namen als einen schlechten ausstoßen um des Menschensohnes willen". Die Frage braucht hier nicht entschieden zu werden, welche der beiden Formulierungen die ursprüngliche ist, bzw. welche dem ursprünglichen Wortlaut am nächsten kommt. Wenn ein "Ich"-Wort vorliegt, wie Mt es bietet, dann hat Lk unter diesem "ich" Jesus als den "Menschensohn" verstanden. Lag ursprünglich in der überlieferung ein "Menschensohn"-Wort vor, das Lk bewahrt hat, dann hat Mt unter diesem "Menschensohn" J esus selber verstanden und sein Wort als ein "Ich " -Wort formuliert. Natürlich gehört in diesen Zusammenhang auch die Antwort Jesu auf die Frage des Hohenpriesters: "Bist du nun der Christus, der Sohn des Hochgelobten? Jesus sprach: Ich bin es, und ihr werdet sehen den Menschensohn sitzen 52
Vgl. oben S. 274 und Anm. 43.
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zur Rechten der Kraft und auf den Wolken des Himmels kommen" (Mk 14,62f.). "Ich beschwöre dich bei dem lebendigen Gott, uns zu sagen, ob du der Christus, der Sohn Gottes bist! Da spricht Jesus zu ihm: du hast es gesagt. Doch das sage ich euch: von jetzt an werdet ihr sehen den Menschensohn sitzen zur Rechten der Kraft und auf den Wolken des Himmels kommen" (Mt 26,63f.). "Wenn du der Christus bist, so sags uns! ... Von jetzt an wird der Menschensohn sitzen zur Rechten der Kraft Gottes. Da sagten sie allesamt: du bist also der Sohn Gottes? Er sprach zu ihnen: ihr sagt es, jawohl, ich bin es" (Lk 22, 67-70). Es ist auch hier deutlich, daß die Meinung der Evangelisten dahin geht, daß mit dem Wort "Menschensohn" Jesus sich selbst meint. Dieses Verständnis des "Menschensohn"-Namens ist auch für Mt 8,19f. vorauszusetzen 53. Der ganze Zusammenhang und die Führung des Gesprächs zeigen deutlich, daß - im Sinne des Evangelisten - mit dem "Menschensohn" Jesus selbst gemeint sein muß. Endlich ist zu verweisen auf Lk 22,48, die Reaktion Jesu auf den Kuß des Judas: "Jesus aber sagte zu ihm: ]udas, mit einem Kuß verrätst du den Menschensohn?' " Wir fassen zusammen: Für die Evangelisten sind die "Menschensohn"Worte der überlieferung Worte von und über J esus selbst. Wenn J esus in diesen Worten vom "Menschensohn" redet, dann spricht er nach der Meinung der Evangelisten von sich selber. Dabei ist selbstverständlich nicht ausgeschlossen, daß dieses Verständnis der "Menschensohn"-Worte schon in der Tradition vorhanden war, die vor unseren schriftlichen Evangelien lag. Die Frage ist nun die, ob dieses Verständnis der "Menschensohn"-Worte durch die Evangelisten richtig ist, oder ob sich ein anderes Verständnis - überall oder doch bei dem einen oder andern Logion - nachweisen läßt. Das führt dann auf die weitere Frage, ob Jesus selbst vom "Menschensohn" geredet hat und in welchem Sinne er das tat - ob im Sinne der Evangelisten und ihrer Tradition oder eben in einem andern. Wir haben uns bis jetzt verschiedene Rezenzionen angesehen, in denen ein J esus-Wort bei den einzelnen Evangelisten vorkommt, und stellten dabei fest, daß im Wechsel vom einen zum andern Evangelisten "Menschensohn" an Stelle von "ich" - oder umgekehrt - stehen kann. "Ich" und "Menschensohn" sind vertauschbar und also identisch. Nun können wir aber feststellen, daß dieser Wechsel von "ich" zu "Menschensohn" auch in den einzelnen Logien selbst vorkommt (vgl. Mt 16, 13.15), daß er also nicht erst beim übergang von einem Referenten zum andern auftritt. Er ist kennzeichnend für den Redestil mancher Sprüche. Wir bringen im folgenden wieder einige Beispiele dafür: "Ich sage euch aber: jeder, der sich vor den Menschen zu mir bekennt, zu dem wird sich der Menschensohn auch bekennen vor den Engeln Gottes. Wer mich aber verleugnet vor den Menschen, der wird verleugnet werden vor den Engeln Gottes" (Lk 12,8f.). "Wer sich meiner schämt und meiner Worte unter diesem ehebrecherischen und sündigen Geschlecht, dessen wird sich der S3
Vgl. oben S. 274 und Anm. 46.
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Menschensohn auch schämen, wenn er kommt in der Herrlichkeit seines Vaters mit den heiligen Engeln" (Mk 8,38). "Jesus aber sprach zu ihnen: <Wahrlich, ich sage euch, ihr die ihr mir nachgefolgt seid, ihr werdet bei der Wiedergeburt, wenn der Menschensohn sich auf den Thron seiner Herrlichkeit setzen wird, selber auf zwölf Thronen sitzen und die zwölf Stämme Israels richten'" (Mt 19,28). "Jesus aber sprach: Ich bin es, und ihr werdet den Menschensohn sitzen sehen zur Rechten der Kraft und auf den Wolken des Himmels kommen" (Mk 14,62). Bei diesen Stellen fragt es sich ganz besonders dringlich, ob J esus wirklich von sich selber geredet hat, oder ob er jemand anders meinte, wenn er vom "Menschensohn" sprach. Betrachten wir diese Stellen synoptisch, dann sehen wir, daß die Meinung der Evangelisten klar ist: für sie redet Jesus an allen diesen Stellen von sich selbst; Jesus ist der "Menschensohn" - der "Menschensohn" ist Jesus. Es wäre nun aber grundsätzlich möglich, wenn auch - in einer so hochwichtigen Frage - nicht sehr wahrscheinlich, daß sich die Evangelisten oder die hinter ihnen stehende Tradition geirrt hätten. Tatsächlich hätte Jesus, wenn er in einem und demselben Satz "ich" sagt und dann vom "Menschensohn" redet, einen Wechsel der gemeinten Person andeuten wollen. Jesus hätte sich dann unterschieden vom "Menschensohn"54, und die Identifizierung von Jesus und dem "Menschensohn" wäre das Werk der Urgemeinde. Es wäre dann zu fragen, woher die merkwürdige unsystematische Art kommt, in der der Titel "Menschensohn" gebraucht bzw. auf Jesus übertragen worden ist. Wenn aber die Evangelisten recht haben, wenn also J esus selber sich "der Mensch(ensohn)" genannt hat, dann hat sich Jesus einer bestimmten Stil- und Redeeigentümlichkeit bedient, wenn er in der bekannten Weise zwischen "ich" und "Mensch(ensohn)" abwechselte. Um diese Frage mit einiger Sicherheit zu entscheiden, muß die sprachliche Betrachtungsweise über den Kreis der Synoptiker hinausgehen. Es ist dann die Frage zu stellen, ob wir in der näheren und weiteren Umgebung der Synoptiker auf ähnliche Eigentümlichkeiten des Stils und der Rede stoßen. Wird in der Umwelt Jesu und der Evangelisten auch so "indirekt" oder verhüllend geredet, wenn einer von sich selber spricht, daß man meinen könnte, es sei von einem andern die Rede? Oder ist der in den Synoptikern sich findende Wechsel von "ich" und "Mensch(ensohn)" singulär? Dann läge tatsächlich ein Irrtum oder eine nachträgliche Interpretation der Evangelisten oder ihrer Tradition vor; denn dann würde J esus einfach allgemeinem Sprachgebrauch folgend unterscheiden zwischen "ich" und dem andern, in diesem Falle also dem "Menschen(sohn)". Wir haben bei dieser Untersuchung natürlich nicht auf Selbstverständlichkeiten einzugehen: daß ein Verbulli (mit oder ohne Pronomel1 dei 1 • ,I " in der 1. Pers. Sg. steht und dabei von einer andern Person eine Aussage gemacht wird, die in einem obliquen Kasus oder in einem Nebensatz erscheint. 54
Vgl. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, 31-33. BULTMANNS These wurde breit ausgeführt durch TÖDT, Der Menschensohn; ihnen schließt sich an u.a. auch HAHN. Christologische Hoheitstitel.
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Ein Satz wie: "Ich sehe ihn kommen", oder: "Ich sehe, daß er kommt", ist in dieser Hinsicht völlig klar: der Sprechende ist nicht identisch mit dem andern, der kommt. Aber es könnte Fälle geben, bei denen es nicht so ganz klar ist, von wem eine Aussage gemacht wird. Das wäre überall da der Fall, wo der Sprechende von sich selber redet und dabei für "ich" irgend ein Ersatzwort braucht. Dann müßte zugesehen werden, von wem eigentlich die Rede ist, und Verwechslungen und Irrtümer wären leicht möglich. Das kleine Kind kann z. B. in dieser "indirekten" Weise von sich reden: "Manuel hat Hunger", es meint aber damit: "Ich habe Hunger". Es kann dann auch - solange das Ich-Bewußtsein noch nicht stark ist - abwechselnd "Manuel" und "ich" sagen und dabei eben immer sich selber meinen. Auch diese Redeweise ist bekannt und bedarf in unserem Zusammenhang keiner weiteren Erörterungen. Diese indirekte Weise, von sich selber zu reden, erscheint aber auch auf den Höhen der Kunstprosa. Wer im Gymnasium Caesars
2. Indirekte Redeweise im Alten Testament Für das AT ist zu verweisen auf die Formel "dein Knecht", "deine Magd", mit der der Sprechende sich einem Höhergestellten gegenüber selbst bezeichnet. Er redet also nicht direkt von sich, sondern braucht eine indirekte Rede- oder Ausdrucksweise zur Selbstbezeichnung. IRENE LANDE 56 hat erklärt, daß diese 55
56
Vgl. Josephus, b. 2, 568: Tii~ ÖE rO
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Formel mit der Königszeit in Israel aufkam, und daß vor dieser Zeit der Hebräer auch dem Höhergestellten gegenüber ohne weiteres von sich in der 1. Pers. Sg. geredet hat. Dann entwickelte sich ein höfischer Stil, in dem zunächst dem König gegenüber, dann mit der Zeit auch andern gegenüber, der Redende von sich als dem "Knecht" gesprochen hat. Abgesehen vom Gebet - also im profanen Sprachgebrauch - kommt die Redewendung im AT 105 mal vor, dazu kommen 13 Stellen, an denen Frauen sich als "Magd" des Angeredeten bezeichnen. Aus dem tatsächlichen Sklaven- oder Dienerverhältnis entwickelte sich eine stehende Formel der Unterwürfigkeit 57 • Es kann dann immer geschehen, daß auch beim Gebrauch dieser Formel der Sprechende in die 1. Pers. Sg. zurückfällt. IRENE LANDE hat die Formel in ihrem Vorkommen aufgegliedert nach den Personenkreisen, denen gegenüber sie im AT gebraucht wird. Aus der Fülle der Beispiele bringe ich im folgenden einige im Wortlaut: Abraham: "Mein Herr, habe ich Gnade gefunden vor deinen Augen, so gehe doch nicht an deinem Knechte vorüber ... und ich will einen Bissen Brot holen, daß ihr euch erlabet; darnach mögt ihr weiterziehen. Ihr seid nun einmal bei eurem Knecht vorbeigekommen". (Gen 18,3.5) Lot: "Dein Knecht hat ja doch Gnade gefunden vor deinen Augen, und du hast mir große Barmherzigkeit erwiesen, daß du mich am Leben erhalten hast". (Gen 19,19) Josephs Brüder zu Joseph: "Nicht doch Herr! Deine Knechte sind gekommen Speise zu kaufen. Wir sind alle eines Mannes Söhne; wir sind ehrliche Leute, deine Knech te sind keine Kundschafter". (Gen 42,10f.) Josua zum Führer des himmlischen Heeres: "Da fiel Josua auf sein Angesicht zur Erde, betete an und sprach zu ihm: was hat mein Herr seinem Knech t zu sagen?" 5,14) Die Leute von Gilgal zu Josua: "Ziehe deine Hand nicht ab von deinen K ne c h t e n, komm eilends herauf zu uns und errette uns und hilf uns . . ." 10,16) Gebet Simsons: "Du hast durch die Hand deines Knechtes diesen großen Sieg verliehen, und nun soll ich vor Durst sterben ... " (Ri 15,18) Ruth zu Boas: "Du hast mich getröstet und deiner Magd so freundlich zugeredet und ich bin doch nicht einmal wie eine deiner Mägde". (Rt 2,13) Hanna zu Eli: "Du wolltest deine Magd nicht für eine Nichtswürdige halten, denn aus großem Kummer und Leid habe ich so lange geredet" (1 Sam 1,16). "Laß deine Magd Gnade finden vor deinen Augen". (1 Sam 1,18) Samuel zu Jahwe: "Rede, dein Knecht hört". (1 Sam 3,10; vgl. v. 9!) Gebet Davids: "Herr, Gott Israels, dein Knecht hat gehört, daß Saul darauf sinnt, nach Kegila zu kommen ... Wird Saul herabkommen, wie dei n Knecht gehört hat? Herr, Gott Israels, tue das doch deinem Knechte kund!" (1 Sam 23,10f.) In der Fortsetzung: "Werden die Bürger von Kegila mich und meine Leute Saul ausliefern?" (1 Sam 23,12)
aos
aos
57
LANDE,
a.a.O., 68-70.
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Besonders hübsch ist die Antwort der Abigail an die Brautwerber Davids: "Da hast du deine Sklavin als Magd, um den Knechten meines Herrn die Füße zu waschen" (1 Sam 25,41) Eine typisch orientalische Untertreibung in der Rede - die Dame bricht nämlich auf zusammen mit ihren fünf Mägden, die ja dann wohl den Knechten Davids die Füße waschen werden! David zu Saul: "Warum verfolgt mein Herr seinen Knech t? Was habe ich denn getan? und was ist Böses an meiner Hand? So höre doch nun mein Herr und König die Worte seines Knechtes: Hat der Herr dich wider mich gereizt?" (1 Sam 26,18 f.) Die Hexe von Endor zu Saul: "Siehe, deine Magd hat dir gehorcht; ich habe mein Leben aufs Spiel gesetzt und habe auf die Worte gehört, die du zu mir geredet hast. Und nun, höre doch auch du auf deine Magd ... " (1 Sam 28,21 f.) Gebet Salomos: "Und nun, Herr, mein Gott, hast du deinen Knech t an meines Vaters David Statt zum Könige gemacht, ich aber bin noch ein Kind und weiß nicht aus noch ein und nun steht dein Knecht inmitten deines Volkes ... " (1 Kön 3,7f.) Die judäischen Minister zu Rabsake: "Rede doch mit deinen Knechten aramäisch, wir verstehen es; und rede nicht jüdisch mit uns vor den Ohren des Volkes ... " (2 Kön 18,26) In den Psalmen steht oft abwechselnd die 1. Pers. Sg. im Wechsel mit der 3. Pers. Sg. im Parallelismus membrorum. "Auch vor den übermütigen bewahre deinen Knecht, daß sie nicht über mi c h herrschen; dann bin ich unsträflich und bleibe rein von großer Verschuldung." (Ps 19,14) "Verbirg dein Antlitz nicht vor mir, weise deinen Knecht nicht ab im Zorn". (Ps 27,9) "Laß dein Angesicht leuchten über deinem Knech te, hilf mir durch deine Gnade". (Ps 31,17) Daniel zum Oberkämmerer: "Versuche es doch zehn Tage mit deinen Knechten; man gebe uns Gemüse zu essen und Wasser zu trinken ... " (Dan 1,12) Eine analoge Formel ist (I. LANDE, 72) die Selbstbezeichnung als "Sohn" einem andern gegenüber. David läßt einmal sagen: "Gib also deinen Knechten und deinem Sohne David, was du gerade hast". (1 Sam 25,8) Dann kann einer in der Rede auch einfach seinen Namen brauchen, wenn er von sich selber spricht: "Gott tue David dies und das, wenn ich von allen seinen Leuten bis am Morgen auch nur etwas übrig lasse, was männlich ist" (1 Sam 25,22). Man beachte auch hier den Wechsel zwischen "David" und "ich" ! Es sind hier aus einer großen Fülle von Stellen einige wenige herausgegriffen worden. Die Beispiele ließen sich leicht vermehren 58 . 58
Vgl. Gen 18,3; 19,2; 33,5; 44,7.16.18.19.21.23.31ff.; 46,34; Ex 4,10 (Mose vor Jahwe); 5,15 (israel. Aufseher vor Pharao); Jos 5,14 Gosua zum Anführer des himmlischen
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In den Apokryphen scheint diese Redeweise stark zurückzutreten. Ich notiere nur: Judith zu Holophernes: "Nimm an die Worte deiner Sklavin und laß deine Magd vor dir reden, und keine Lüge werde ich meinem Herrn in dieser Nacht verkünden. Und wenn du deiner Magd Worte befolgen wirst, so wird Gott mit dir das Werk völlig zu Ende führen, und mein Her r wird von seinen Anschlägen nicht ablassen". ud 11,5 f. )59
a
3. Palästinische Ostraka Als Ergänzung zu den alttestamentlichen Texten seien hier einige Briefe aus den Ostraka von Lakhisch in deutscher übersetzung geboten. Sie zeigen dieselbe indirekte oder umschreibende Ausdrucksweise wie die alttestamentlichen Texte: der Angeredete wird oft nicht direkt angesprochen, sondern in der 3. Pers. Sg. angeredet; ebenso spricht der Schreiber von sich nicht als "ich", sondern er braucht auch da die 3. Pers. Sg. Vor allem begegnet immer wieder formelhaft der Ausdruck "dein Knecht". Gelegentlich wird diese demütigunterwürfige Redeweise noch verstärkt durch "der Hund". Diese TonscherbenBriefe zeigen, daß die im AT relativ selten auftretende Formel "dein Knecht" für "ich" doch wohl im täglichen Leben, gerade auch im schriftlichen Verkehr, häufig gebraucht wurde. Wir haben es ja in den Ostraka zu tun mit Zeugnissen aus dem Alltagsleben, speziell des militärischen Bereichs. Ferner ist auch in diesen Schreiben der Wechsel zwischen "dein Knecht" und "ich" zu beobachten, der auch in einigen at.lichen Beispielen sichtbar geworden ist. Um eine Manier der literarischen Kunstsprache wird es sich demnach nicht gehandelt haben. Ostrakon Nr. 3 Hoschi<jahu an Jaosch 60 : "Dein Knecht Hoschi<jahu sendet, um zu benachrichtigen meinen Herren Jaosch. Möge hören lassen Jahwe meinen Herrn heilvolle Nachrichten! ( ... ) hinsichtlich des Briefes, den mein Herr gestern abend deinem Knecht gesandt hat, denn das Herz deines Knechtes ist krank, seit du gesandt hast zu deinem Knech t. Und wenn mein Herr spricht: <Wurdest du nicht informiert? Lies den Brief! 'So wahr Jahwe lebt,
59 60
Heeres); 9,9.24; 10,6; 1 Sm 1,11 (Gebet der Hanna); 12,19; 20,7f. (David zu Jonathan); 22,15 (Ahimelek zu Saul); 25,8 (Bitte der Knechte Davids an Nabal); 27,5; 28,2; 29,8 (David zu König Achis); 2Sm 7,19.25ff. (Gebet Davids); 13,24 (Absalom zu David); 14,6ff. (die Frau von Thekoa zu David) 12.15ff.; 20,17; 1 Kö 1,13.17 (Bathseba zu David); 2,38 (Simei zu Salomo); 3,20 (Dirne zu Salomo); 8,28ff.52.59 (Gebet und Rede Salomos); 18,9 (Obadja zu Ahab) v. 12 (Obadja zu Elia); 2 Kö 2,16 (Prophetenjünger zu Elisa); 4,2.16 (Frau zu Elisa); 5,13.18f. (Naeman zu Elisa) v. 25 (Gehasi zu Elisa); 6,3 (Prophetenjünger zu Elisa); 8,13 (Hasael zu Elisa); Neh 1,6.11 (Gebet Nehemias); 2,5 (Nehemia zu Arthasastha); Ps 19,12; 27,9; 69,18; 86,2.4.16; 91, 15f.; 119,17.49.76.84.122. 124.135.140; 143,lf.; Dan 9,17 (Gebet Daniels); 10,17 (Daniel zum Engel). - In der Wiedergabe der alttestamentlichen Stellen folge ich der Zürcher-Bibel. Es ist mir bekannt, daß man statt "Knecht" bzw. "Magd" jeweils "Sklave" bzw. "Sklavin" übersetzen könnte oder müßte, doch trägt dies für unser Problem nichts bei. Weitere Stellen: Jud 11,17; 12,6.13f. Vgl. GALLlNG, Textbuch zur Geschichte Israels, 76.
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keiner hat jemals versucht, mir einen Brief vorzulesen! Und auch keinen andern Brief, der (direkt) zu mir kommen (sollte), habe ich gelesen ... Andererseits wurde (mündlich) deinem Knecht Nachricht zuteil also: Herabzog der Heeresoberst Konijahu, der Sohn des Elnatan, in Richtung nach Ägypten ( ... ) Und den Brief des Tobijahu, des Königsdieners, der gebracht werden sollte für Schallum, den Sohn des Jaddua seitens des Propheten:
62 63
Vgl. ebda., 76f. Vgl. ebda., 77f. Vgl. ebda., 7of.
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tritt der Wechsel zwischen "ich" und "dein Knecht" auf. Was im AT selbst nur am Rande erscheint und scheinbar nicht von großer Bedeutung ist, erweist sich offensichtlich als ein Ausschnitt aus einer weit umfassenderen und häufigeren Redeweise. Es zeigen sich bei solchen Funden gewisse Grenzen der Statistik, indem nicht alles, was im lebendigen Verkehr der Sprache vorkommt, auch notwendig seinen literarischen Niederschlag finden muß.
4. Beilage: Aus dem Schrifttum des Alten Orients
a) Zeugnisse aus Babylonien 64 Ein Bittbrief (B. Privatbriefe. 154; S. 129): "Zu meinem Herrn sprich: also sagt Belschunu, dein Knecht: Seitdem ich im Hause des Siegelbewahrers eingesperrt bin, hast du, mein Herr, mich am Leben erhalten. Was ist der Grund, daß seit 5 Monaten mein Herr mich vernachlässigt? Das Haus, in dem ich eingesperrt bin, ist ein Haus der Not ... " Bitte um übersendung einer Kuh (B. Privatbriefe. 158, S. 133): "Zu meinem Herrn sprich: also (sagt) Ibkatum, dein Knecht: Wie du, mein Herr, (schon) gehört hast, hat der Feind meine Rinder fortgenommen. (Noch) nie habe ich bisher an meinen Herrn geschrieben, jetzt (aber) schicke ich hiermit meinen Brief an dich, meinen Herrn. Eine junge Kuh schicke du, mein Herr, mir; dann will ich 5 Sekel Silber einpacken und an dich, meinen Herrn, schicken ... Du, mein Herr, erweise mir in diesem (Punkte) Ehre, auf daß ich unter meinen Brüdern keine Schande erlebe. Demgegenüber, was ich dir, meinem Herrn, hiermit schreibe, möge mein Herr sich nicht ablehnend verhalten. Auch ich, dein Knecht, kann deinen, meines Herrn, Wunsch ausführen" . Nachricht von einer Beförderung (B. Privatbriefe, 223, S. 187): "Zu meinem Gebieter sprich: also (sagt) Ili-äpili: Schamasch und Marduk mögen um meinetwillen meinen Gebieter am Leben erhalten! Mein Gebieter hat geschrieben; darauf hat mein Herr meinen Namen berufen". b) Aus der Korrespondenz von Tell el-Amarna Das Archiv von Tell el-Amarna liefert uns eine Fülle von Beispielen aus der Korrespondenz, die vorderasiatische Könige, Beamte, Offiziere usw. im 14. Jhdt. v. ehr. mit ägyptischen Pharaonen geführt haben. Könige reden sich gegenseitig an mit "mein Bruder". So in den folgenden Beispielen: Tuschratta an Amenophis In.: "Siehe, ich habe Gilia, meinen Botschafter, und Tunip-iwri geschickt. Mein Bruder möge eilends sie entsenden, und sie eilends Bescheid zurückbringen, damit ich den Gruß me i n e s B ru der s vernehme und mich freue. Mein Bruder möge gute Freundschaft mit mir nach64
Vgl.
UNGNAD,
Babylonische Briefe aus der Zeit der Hammurapidynastie.
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streben, und mein Bruder möge seine Boten schicken, damit sie den Gruß meines Bruders mitbringen und ich (ihn) vernehme".65 Rib-Addi an den König: 66 "Vor wem soll ich schützen? Vor meinen Feinden oder vor meinen Bauern? Wer soll mich schützen? Wenn der König schützt seinen Diener, dann bin ich gerettet. Aber wenn der König nicht schützt, wer soll mich dann schützen?" Rib-Addi an den König: 67 "Und diesen meinen Mann sende der König recht schnell und gebe Besatzungs-Leute, um zu schützen seinen treuen Diener und seine Stadt, und die Leute von Meluba mit ihnen nach der Art deiner Väter!" Rib-Addi an den König: 68 "So gebe der König Besatzungs-Leute an seinen Diener! Ferner: einen Rechtsstreit habe ich". Rib-Addi an den König: 69 "So höre der König die Worte seines Dieners und sende die Leute zurück, damit nicht tue die Stadt Frevel! Was soll ich tun? Höre! Ich bitte .. ". Rib-Addi an den König: 70 "Und es höre fürwahr der König, mein Herr, die Worte seines Dieners! Die Leute von Gubla und mein Haus und meine Frau sagten zu mir:
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Vgl. KNUDTZON, Die EI-Amarna-Tafeln; Nr. 1; EI-Amarna-Tafeln 17; S. 135. Nr. 27; EI-Amarna-Tafeln 111; S. 491. Nr. 32; EI-Amarna-Tafeln 117; S. 511 f. Nr. 33; EI-Amarna-Tafeln 118; S. 513. Nr. 37; EI-Amarna-Tafeln 112; S. 529. Nr. 51; EI-Amarna-Tafeln 122; S. 571. Nr. 3; EI-Amarna-Tafeln 143; S. 599. EI-Amarna-Tafeln 144; S. 601. Nr. 2; EI-Amarna-Tafeln 147; S. 609.
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Die n e r an seinen Herrn, wenn er gehört hat den freundlichen Boten des Königs, welcher zu seinem Diener ankommt, und daß das ... gut ist, das ausgeht aus dem Munde des Königs, meines Herrn, zu seinem Diener ... " Schuwardata an den König: 74 "Und es kümmere sich der König um seinen Diener wegen dieser Tat! Und nicht werde ich irgend etwas tun, bis der König Antwort schickt sei n emD i e n e r" . Addudäni an den König: 75 "Ich habe gehört die Worte, die geschrieben hat der König, mein Herr, an seinen Diener: <Schütze deinen Vorsteher, und schütze die Städte des Königs, deines Herrn!' Siehe, ich schütze, und siehe, ich höre Tag und Nacht auf die Worte des Königs, meines Herrn. Und es achte der König, mein Herr, auf seinen Diener! Feindschaft vom Gebirge ist mir zu teil. " c) Aus der Literatur von Ugarit 76 Aus Briefen: "To the Queen, my Lady, speak!
5. Die Handschriften vom Toten Meer Die Texte vom Toten Meer zeigen die indirekte Redeweise ebenfalls, und zwar schließen sie sich ganz dem alttestamentlichen Stil an, vor allem in den Lobliedern. D.h. daß der Beter sich, ganz im Stile der alttestamentlichen Psalmen, als "Knecht" Gottes bezeichnet. Auch da wechselt das "Ich" der Loblieder ab mit der Selbstbezeichnung "dein Knecht" .80 "Gepriesen seist du, mein Gott, der du der Erkenntnis öffnest das Herz deines Knech tes! Bereite in Gerechtigkeit all seine Werke und erfülle dem Sohne deiner Wahrheit ... " (1 QS XI15f.). "Du kennst ja das Wesen Deines Knechtes ... aber Zuflucht beim Fleische habe ich nicht" (1 QH VII 16f.).
74 75
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77 78 79 80
Nr. 3; EI-Amarna-Tafeln 280; S. 849. EI-Amarna-Tafeln 292; S. 881. GORDON, Ugaritic Literature. Ebda., 89.116. DEL MEDICO, La Bible Cananeenne. Ebda., 233f. übersetzung von JOHANN MAlER, Die Texte vom Toten Meer 1.
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"Du gibst Flehen in den Mund Deines Knechtes und bedrohst nicht mein Leben ... " (1 QH IX 11). "Die Seele Deines Knechtes verabscheut Geld und Gewinn, und an hohen Wonnen hat sie nicht (Gefallen)." (1 QH X 29). "Fröhlich laß in Deiner Wahrheit Deines Knech tes Seele werden, und mach mich in Deiner Gerechtigkeit rein". (1 QH XI 30f.). "Eine Quelle hast Du durch den Mund Deines Knechtes erschlossen und auf seiner Zunge eingegraben nach Maß Deine Gesetze ... " (1 QH XVIII 10).
6. Das rabbinische Schrifttum
Es wurde schon festgestellt, daß in den Apokryphen zum AT die indirekte Ausdrucksweise fast ganz zurücktritt; es fanden sich nur ganz vereinzelte Belege dafür. Es ist zu vermuten, daß auch eine genauere Durchmusterung dieses Schrifttums nur noch wenige Belege zu Tage fördern wird. Der Grund dafür ist wohl der, daß es sich hier um jüdisch-hellenistische Literatur handelt, wobei das Wort "hellenistisch" zu betonen ist, und daß der Grieche sich selbst - gerade auch in späterer Zeit, als seine Freiheit nur noch eine Fiktion war - nicht als "Knecht" sah und sehen wollte, sondern als freien Mann. Der griechisch schreibende Jude dürfte sich dieser Gesinnung angepaßt haben und wollte dem Griechen gegenüber nicht sich selbst oder die Menschen seines Volkes als "Knechte" (Diener) bezeichnen. Der Ausdruck "dein Knecht" verschwindet aber auch im Aramäischen der Zeit J esu und später - vielleicht aus demselben Grund: man wollte nicht sich selbst als "Knecht" bezeichnen oder gar als Sklave, was das hebräische oder aramäische Wort ja auch bedeuten kann. "Wir sind nie jemandes Knechte gewesen" Goh 8,33) sagen die Juden zu Jesus. Und für viele war und blieb die Unterwerfung unter die Herrschaft Roms eine unerträgliche Last, die abzuschütteln man immer wieder versuchte. Das auserwählte Gottesvolk ist nur seinem Gott untertan und darum frei von allen andern Herren. Der Ausdruck "dein Knecht" verschwindet also als Selbstbezeichnung dem Mitmenschen gegenüber, sei es aus den soeben angegebenen Gründen, sei es aus andern. Aber es bleibt die indirekte Ausdrucksweise. Man braucht im rabbinischen Schrifttum - vor allem haben wir hier auf Palästinisches zu achten - den Ausdruck N,;Jl N,nn (hähu gaqrä) = "jener Mann", wenn man den Angeredeten, aber auch sich selbst bezeichnen will. Bei der Frau kann es heißen: N1U1N N"nn (hähi 'it(~ä) = "jene Frau" für "ich" oder auch für "du"81. In höflicher Rede spricht man den Partner an mit "~;::l' (ribbonaj), "~;::l' (ribboni), "~~::l' (rabbuni), n~ (märän), ".,~ (mari) = unser, mein Herr, oder n~' (rabb,änän), "~, (rabbi) = unser, mein "Großer", d.h. Meister, Lehrer 82 . 81
82
STEVENSON, Grammar, 16: "The expressions N'P~ N~ni;l (a certain man) and N~T;I~ N"iJi;I are used by PTM in modesty for N~~ (cI Hebrew i11-?P) and in curses or protestations for T;l~({. - Vgl. auch VERMES, a. a. 0., 320. Vgl. 'ODEBERG, Aramaic Portions, 3: "Notice the expressions hdhü gabrd (that man) hdhi itt"td (that woman) for I (modestial speech) or 'thou' (curses, protestations)". - Die Zitate
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Zunächst seien einige Beispiele gebracht, in denen die angeredete Person nicht mit "du", sondern mit "jener Mann" - also in der 3. Pers. Sg., angeredet wird. Grundsätzlich handelt es sich dabei um dieselbe indirekte Ausdrucksweise, die dann auch für die 1. Pers. Sg. angewandt werden kann. Sie entspricht der at.lichen Redeweise, bei der der Angeredete mit "mein Herr" angeredet wird. Vor allem verbreitet ist in Talmud und Midrasch der Ausruf des Ärgers und Unwillens: "Möge der Geist jenes Mannes ausfahren", d.h. möge dein Geist ausfahren (tippa~ ru~eh dehähü gaqrä)! Ein frommer Wunsch, der dem Gesprächspartner den Tod wünscht, etwa pereasl, oder: "die Pest über dich". Bei einer Frau heißt es dann: "Möge der Geist jener Frau ausfahren" (tippab rubeh d ehähi itt!ä). Belege dafür finden sich viele. 83 Es folgen hier einige Beispiele: Abraham zu einem Käufer: "Er sprach zu ihm: <Wehe jenem Mann (= dir), denn du bist 50 Jahre alt und wirfst dich nieder vor einem eintägigen (scl. Götzenbild)''' . 84 Jakob redet mit Esau: "Er sagte zu ihm: <Was willst du, Geld oder ein Grab?' Er sagte zu ihm: ] enem Manne (= dir) das Grab! Gib mir Geld und nimm dir das Grab'''. 85 Die Schüler von R. 'Ele
83
84 85 86 87
88 89
aus dem palästinischen Talmud sind übersetzt aus: Talmud Yerushalmi (Jerusalem, 1960). Der Midrasch Rabba ist zitiert nach der Ausgabe der Gebr. LEVIN EpSTEIN; Bereschit Rabba (Gen.r.) nach der Ausgabe von THEoDoR-ALBEcK. An übersetzungen sind verglichen worden: WÜNSCHE, Bibliotheca Rabbinica; BILLERBECK (STR.-Br.); SCHWAB, Le Talmud de Jerusalem; GOLDSCHMIDT, Der babylonische Talmud. - Vgl. auch BEYER, Semitische Syntax im Neuen Testament. Hier seien einige weitere notiert: Gen.r. 1,9; 33,1; E!.<.a r. 1,15f. (oft); Koh.r. 5,12, zu Pred 5,10; 8,4, zu Pred 8,1; jSo~ 20c,55f.; jMa'as scheni 55b,59.61f.74; 55c,11; JBM 8c,58f; jSchek 47c,6; vgl. STR.-Br. III,361. Gen.r. 38,13, zu 11 ,28. Gen.r. 100,5, zu 50,5. Gen.r. 89,8, zu 41,12. E!.<.a r. 1,19, zu Kigl 1,1. jTa'an 66d,8. Gen.r. 94,9, zu 46,27.
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ein Licht, so kommt Licht zum Licht'. R. Jischma'el sagte zu ihm: 'Möge der Geist jenes Mannes (= dein G.) ausfahren! Einen Juden hat er getötet". 90 Ein Traum und seine Deutung: "Zu anderer Zeit kam er wieder und sagte ihm: 'Ich sah in meinem Traum, daß alle mit vollen Backen mich anbliesen und mit ihren Fingern (auf mich zeigend) priesen'. Er sagte: 'Einen Vorrat an Weizen hat er (= hast du), und wenn sie mit ihren Fingern auf ihn (= dich) zeigten, so (bedeutet das), daß der Regen durchgesickert war, und wenn sie ihn (= dich) mit vollen Backen anbliesen, (so bedeutet das), daß sie gequollen waren; und wenn sie dich mit ihren Fingern priesen, (so bedeutet das,) daß sie Unkraut (zwischen sich) aufsprossen ließen, und jener Mann (= du) hat nichts mehr von ihnen".91 Aus einer Traumdeutung: "Das bedeutet nichts Schlechtes sondern Gutes; denn wenn das Fest kommt, wird jener Mann (= du) nichts haben".92 Ungläubige sagen zu Noah: "Wenn die Sintflut kommt, dann kommt sie nur über das Vaterhaus jenes Mannes (= über dein V.)".93 Beim Traumdeuter: "Es kam ein anderer und sagte zu ihm: 'Ich sah in meinem Traum einen Ölbaum zur Zeit der Pflanzung'. Er sagte zu ihm: "Jener Mann (= du) sah ein großes Licht'. Es kam ein anderer und sagte zu ihm: 'Ich sah in meinem Traum einen Ölbaum zur Zeit des Abschlagens'. Und er sagte zu ihm: "Jener Mann (= du) mache sich gefaßt, geschlagen zu werden'. Er sagte zu ihm: 'Rabbi, diesem sagtest du so, und mir sahtest du so!' Er sagte zu ihm: 'Möge der Geist jenes Mannes (dein G.) ausfahren! Dieser sah in der Stunde der Pflanzung, aber jener in der Stunde des Abschlagens'''. 94 Ein Klageruf: "Er sprach zu ihm: 'Wehe jenem Manne (= dir); denn er hat von dem Fleische meines Vaters gegessen'''. 95 In höflicher Redeweise kann der Angesprochene auch mit "Herr" (mar) angeredet werden; so fragt R. ]ehoschua' b. Levi den Elia, der ihm regelmäßig erschienen war: "Was ist der Grund, daß der Herr ausgeblieben ist?" Das bedeutet natürlich: "Herr, warum bist du ausgeblieben ?"96 "Ich hörte, daß mein Herr mir zürnt", d.h. daß du mir zürnst. 97 "R. Schim'on b. La~isch kam von Mitgedar herauf. Es begegnet ihm R. ]ona!an. Er sprach zu ihm: 'Wie erklärt mein Herr (mari) jene Verse .. ,'''. D.h.: "Herr, wie erklärst du . . . "98. "Die Frau von R. Mana war in Sepphoris gestorben. R. 'A~un ging zu ihm hinauf, ihn zu besuchen. Er sagte zu ihm: 'Will mein Herr (mari) nicht darüber nachdenken, uns ein Wort aus dem Gesetz zu sagen'''. 99 90 91 92
93 94 95 96 97
98 99
Eka r. 1,15, zu Klgl 1,1; vgl. ODEBERG, Aramaic Portions, 174, Anm. 4. Eka r. 1,15, zu Klgll,l; vgl. BEYER, a.a.O., 123f. Eka r. 1,18 (17), zu Klgl 1,1; vgl. BEYER, a.a.O., 136. Gen.r. 30,7, zu 6,9; vgl. BEYER, a.a.O., 107. Eka r. 1,16, zu Kigl 1,1. Eka r. 1,48, zu Klgll,16. Gen.r. 94,9, zu 46,27; vgl. ODEBERG, a.a.O., 110-111. jBer 11 b,55. Koh.r. 3,17, zu Pred 3,14. Koh.r. 3,9, zu Pred 3,7. - R. Schim'on b. IJalafta sagte zu R. IJijja: "Hat nicht mein Herr (mari, = "du") gesagt, daß es (das Feld) 100 Kor bringe?",Ruth r. 5,13, zu 3,2.
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R. 'Abbahu sagt zu Gelehrten, die ihm einen Kondolenzbesuch machen: "Möchten unsere Meister (rabbänän) darüber nachdenken, ein Wort des Gesetzes zu sagen. Sie sagten zu ihm: <Möchte unser Herr (märän) darüber nachdenken'" .100 R. Jol)anan und R. Schim
100 101 102 103 104 105
106 107
108
jSanh 23d,74; vgl. STR.-BI. IV, 605f. jNidd 50 b,27. b~idd 81 b; STR.-BI. 1,140. bMo<ed ~ar 28a; STR.-BI. 1,149. bBer 56a; STR.-BI. 1,61. bGir 56b; dieselbe Frage wird mit denselben Worten in bGir 57a an Bileam und an Jesus(!) gerichtet. El<.a r. 2,5, zu Klgl 2,1. jSchab 8d,13. El<.a r. 1,46, zu Klgl1,16 bei DALMAN, Aram. Dialektproben, 21f. - Vgl. die babylonischaramäisch überlieferte Anekdote in bBB 3 b: "Wenn jemand behauptet, er stamme aus dem Hause der Hasmonäer, so ist er ein Sklave; denn von diesem blieb nur jenes Mädchen (hahi janu~ta = "ich") übrig; dieses Mädchen aber stürzte sich vom Dach auf die Erde herab"; vgl. BEYER, a. a. 0., 106.
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anderer Sohn starb. Zu anderer Zeit sagte sie zu ihr: 'Hast du vielleicht jene Denare gesehen?' Sie sagte: ] ene Frau (= ich) möge ihren dritten Sohn begraben, wenn sie etwas davon weiß'. Die Sünden verursachten es, daß sie ihn begrub. "109 "Von allem, was ich geraubt habe, und von allem, was ich genommen habe, hat jener Mann (= ich) nichts mehr außer diesem Teppich unter mir, und der gehört dir". 110 Ein Töpfer (BILLERBECK: Verfertiger von Trinkschalen; DALMAN: Türhüter, Kellner) redet mit R. Schim'on b. La~isch: "Du hast es erreicht (ein Gelehrter zu werden), aber jener Mann (= ich) hat es nicht erreicht" .111 Ein trauernder Vater: "Er sprach: 'Schon hat sich die Leber jenes Mannes (= meine L.) herabgesenkt. Was weine ich, und es nützt mir nichts ?"112 Eine geschiedene Frau, die betteln gehen muß, sieht ihren früheren Mann: "Gib jener Frau (= mir) ein Almosen, denn seit dem Tage, da ich dein Haus verließ, sah ich nichts Gutes".113 Ein Mann Namens Pente~a~a redet mit R. 'Abbahu: "Fünf übertretungen begeht jener Mann (= ich) an jedem Tage ... Eines Tages reinigte jener Mann (= ich) das Theater, es kam eine Frau und stellte sich hinter eine Säule und weinte. Ich sprach zu ihr: 'Was ist dir?' Sie antwortete mir: 'Der Gatte jener Frau (= m~in G.) ist im Gefängnis, und ich will sehen, was zu tun ist, um ihn auszulösen'" .114 Eine Frau sagte zu Schülern des R. 'Ele'azar, die sie um Rat fragte: "Sie sprach zu ihnen: ]ene Frau (= ich) sah in meinem(!) Traum einen Balken in ihrem Hause zerbrochen'''. 115 Eine Frau zu Leuten, die ein Böcklein suchten: "Sie sagte: ·So möge jene Frau (= ich) vom Fleische dieses Mannes abbeißen und essen, wenn ich (v.I.: sie!) es weiß'''. 116 R. Pinl)as sagt zu Rabbinen, die nicht wissen, daß ein Kollege gestorben ist: "Wie fällt die Seele des Bruders jenes Mannes (= meines Br.) Zedern und Bäume, und ihr sitzt da und lacht und wißt es nicht" .117 Ein Athener sagte von einem jerusalemischen Kind: "Weil es wußte, daß es das Geld nicht von dem Seinigen gab, nahm es für sich die schlechten (scI. Früchte), aber die guten legte es vor jenen Mann (= vor mich)" .118
109 110 111
112 113
114 115 116 117 118
Lev.r. 6,3, zu 5,1. Lev.r. 30,6, zu 23,40; vgl. BEYER, a. a. 0., 112. Koh.r. 3,11, zu Pred 3,9; vgl. DALMAN, Aram. Dialektproben, 33; In., Jesus-Jeschua, 180; STR.-BI. IV,1142. Eka r. 2,19, zu Klgl 2,11. Lev.r. 34,14, zu 25,39; vgl. OnEBERG, Aramaic Portions, 134. jTa'an 64b,55ff.; vgl. DALMAN, Aram. Dialektproben, 29; STR.-BI. IV,l11. jMa'as scheni 55c,19: vgl. Ekar. 1,19, zu Klg11,1; STR.-BI. 1,59. Gen.r. 91,8, zu 42,13. Gen.r. 6,12, zu 1,17. Eka r. 1,7, zu Klgl 1,1.
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König Mescha von Moab sagt über Abraham: ,,} ener Mann (= ich) hat auch einen einzigen Sohn, der mein Nachfolger werden soll; er (= ich) will gehen und ihn als Opfer darbringen. Vielleicht werden ihm (= mir) Wunder geschehen. "119 Der Kaiser betet zu Gott: "Herr der ganzen Welt: Ist es dir recht, so liefere jenen Mann (= mich), seinen Besitz und sein Reich nicht in die Hand eines Mannes aus". 120 Dieselbe Redeweise kann auch im Mittelhebräischen angewandt werden: "Imikanteron schrieb an Hadrian: <Siehe, du hassest nur dieses Volk allein. Sein Gott wird jenen Mann (= dich) bestrafen (ttl"Ni1 'l"I'N~ 17'~". jiphr
119 120 121
122
123 124 125 126
Pesi~~.
RK 2 (13a). bGi! 57 a. Koh.r. 2,21, zu Pred 2,17; vgl. Me~il~a Exodus (Kaspa) 22,7: "Aber der Wissende und Herr der Gedanken wird jenen Mann ( = dich) bestrafen (jiphr' a meötö hä' isch)". bBB 11 a; vgl. STR.-BI. II,645; dasselbe in Ab.de RN 3 (2 d). jMa 'as scheni 55 c, 14 f; vgl. E~a r. 1,16, zu Klgl 1,1. Pesi~~. RK 8 (72 a); Lev.r. 28, zu 23,10; Esth.r. 6,11. bI:Iag 15 a. Gen.r. 62,2, zu 25,8; j 'Ab zar 42c,24f; vgl. STR.-BI. IV,1043.
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kommt selbstverständlich auch im Babli vor: "Da rief Tarphon: <Wehe dem Tarphon, daß diese ihn tötet!'''.127 Im folgenden seien weitere Beispiele für indirekte Redeweise gebracht. Wieder kommen zunächst Beispiele, in denen die angeredete Person mit "jener Mann" usw. angesprochen wird, und dann folgen Beispiele, in denen der Sprechende sich selbst mit "jener Mann" usw. bezeichnet. Der Unterschied zu den bisher beigebrachten Beispielen besteht darin, daß wir hier nun in der Lage sind, verschiedene Rezensionen einer und derselben Erzählung oder Anekdote zu bringen; sie sind deshalb auch synoptisch dargestellt. Es ist dies ein Umstand, der für das Studium der überlieferungs bildung und für das Problem der Fixierung der überlieferung sehr wichtig ist. R. Jose b. I:Jalafta, der Traumdeuter, zu einem Ratsuchenden: "Ist der Vater jenes Mannes (= dein V.) jemals nach Kappadozien gegangen ?"128
"Ist dein Vater jemals nach Kappadozien gegangen?"129
Ein Mann ist erzürnt über das lange Ausbleiben seiner Frau: "Er sprach zu ihr: <Mag es so oder so sein, jene Frau (= du) wird nicht hierher in ihr Haus kommen, bis sie hingegangen ist und dem Ausleger ins Gesicht gespien hat'''. 130
"Der Mann sagte ihr: <Mag es so oder so sein, du kommst nicht hierher, bis du hingehst und den Vortragenden ins Gesicht gespien hast" .131
Nebusaradan fragt, warum das Blut Sacharjas im Tempelvorhof aufschäumt: " Wenn ihr es mir sagt, ist es gut, wenn aber nicht, lasse ich das Fleisch jener Leute (= euer F.) mit eisernen Kämmen kämmen". 132
"Wenn ihr es mir sagt, ist es gut, wenn aber nicht, lasse ich euer Fleisch mit eisernen Kämmen kämmen" .133
Eine Szene beim Traumdeuter: "EinMensch kam zuR. Jischma<el b. R. Jose und sagte zu ihm:
127 128
129 130 131 132 133
bNed 62aj STR.-BI. 1,562. jMa'as scheni 55 b,50f. Eka r. 1,18, zu Klgl1,1. jSot 16d,50f. Lev.r. 9,9, zu 6,12. Eka 2,5, zu Klgl 2,2 (Ein!.). bGit 57b.
"Es kam ein anderer und sagte zu ihm:
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zwei sind deine Augen (und eines ist) das Auge des Ofens'" .134
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Licht'. Es sagte zu ihm R. Jischma<el: <Möge der Geist jenes Mannes (= dein G., scl. des Traumdeuters) ausfahren! Er (der Klient) ist ein Bäcker: zwei Augen sind die seinen und eines ist das des Ofens'" .135
R.
"Aber wenn du es nicht glaubst, geh und versuche es mit deinem Vater".137
Ein Familiendrama: "Sie sagte zu ihm:
"Sie sagte zu ihm: <Mein Sohn, dein Vater war nicht zeugungsfähig, und ich fürchtete, daß böse Verwandte meinen Besitz nehmen würden; ich ging hin und hurte und verschaffte dir diesen ganzen Reichtum und Besitz'" .139
Rabbinen im Gespräch mit einem Frommen (Abba I:Iilkia, dem Enkel I:Ionis des Kreisziehers), auf dessen Gebet jeweils Regen kam: "Sie sagten zu ihm: <Warum, als du auf dem Felde warest, und wir dir den Friedensgruß boten, hast du uns nicht geantwortet?' Er sprach zu ihnen: Weil ich mit meiner Arbeit beschäftigt war, und das hätte meinen Sinn von meiner Arbeit abgelenkt'. Sie sagten zu ihm:
134 135 136
137 138 139
"Wir wissen, daß der Regen wegen des Herrn (wegen dir, mär) gekommen ist. Aber es erkläre uns der Herr (= du) jene Dinge, die uns zum Staunen waren. Aus welchem Grunde hat der Herr, als wir ihm den Friedensgruß boten, sich uns nicht freundlich zugewandt? Er sprach zu ihnen:
jMa
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ihm: <Warum als du kamst, um hineinzugehen, legtest du deinen Mantel oben auf die Last?' Er sprach : <Weil er nicht mir gehörte; er war geborgt, damit ich in ihm bete. Hätte ich ihn denn zerreißen dürfen?' Sie sagten zu ihm:
Er antwortete ihnen: <der Mantel war geborgt. Für diesen Zweck hatte ich ihn geborgt, für jenen Zweck hatte ich ihn nicht geborgt.' Aus welchem Grunde hat der Herr den ganzen Weg keine Schuhe angelegt, und warum hat er Schuhe angelegt, als er an ein Wasser kam? Er antwortete ihnen:
Ein Kuthäer hatte sich in die Festung Bitter geschlichen, wurde ergriffen und von Schim
"Er (der Kuthäer) sagte zu ihm: (wenn) ich es dir sage, tötet mich der König, aber wenn ich es dir nicht sage, tötest du mich; es ist besser für mich, wenn der König mich tötet und nicht du" .143
Eine Szene beim Traumdeuter: "Ein Mensch kam zu R. Jischma<el b. R. Jose und sagte zu ihm:
140 141 142 143
"Es kam ein anderer und sagte zu ihm:
jTa'an 64b,74f164c,lff.; vgl. DALMAN, Aram. Dialektproben, 29f. bTa'an 23ab; vgl. DALMAN, a. a. 0., 30f.; übersetzung bei STR.-BI. IV,110f. Eka r. 2,5, zu Kigl 2,2. jTa'an 68d,68f.
"DER MENSCHENSOHN" - 0 YIO:L TOY ANep~2nOY. I
Wein jenes Mannes (= dein W.) wird zu Essig werden, und du wirst Lattich nehmen und in den Essig eintauchen'" .144
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hat einen Vorrat von Wein, der ganz zu Essig zu werden droht, und alle Welt kommt und füllt ihn in,Tonkrüge wie Kürbisse(?), um darin Lattich auszudrücken 'ce • 145
Der Apostat Elischa' b.'Abuja sagte von seinem Vater und über den Grund seines eigenen Abfalles: "Weil seine Absicht nicht auf den Himmel gerichtet war, darum hatte (die Tora) keinen Bestand bei diesem Manne (= bei mir; m.-hebr.: beö~ö häisch)" .146
"Und weil die Absicht seines Gedankens nicht auf den Namen des Himmels gerichtet war, stand meine Tora nicht fest in mir" .147
Kaiser Trajan will die Juden züchtigen: "Er sagte zu ihnen: 'Jener Mann (ich) ge dach te in zehn Tagen zu euch zu kommen, aber er kam in fünf ... 'ce .148
"Er sagte zu ihnen: 'Ich bin der Adler
(cf. Dt 28,49); denn ich gedachte in zehn Tagen zu euch zu kommen, aber der Wind brachte mich in fünf Tagen'" .149
Diese Ausdrucksweise kann zu einer gewissen Unsicherheit führen, indem nicht immer sofort deutlich ist, von wem die Rede ist. Das war gelegentlich schon in den bisherigen Beispielen der Fall gewesen. Das folgende Beispiel zeigt diese Schwierigkeit ganz deutlich. Vespasian sagt zu Rabban Jol;anan b. Zakkai, der in sein Lager gekommen 1st: "Du hast mich als König begrüßt, aber ich bin nicht König. Und wenn der König dies hört, läßt er jenen Mann (mich oder dich?) töten". 150 144 145 146 147 148 149
150 151
"Er (Vesp.) sagte zu ihm: 'Du hast König zu mir gesagt. Aber ich bin nicht König. Und wenn der König es hört, dann sendet er her und tötet mich'" .151
jMa'as scheni 55b,75f./55c,1ff; vgl. ODEBERG, a.a.O., 175. Eka r. 1,15, zu KIgI1,1; vgl. ODEBERG, a.a.O., 175, Anm. 2. jJ:Iag 77b,50f. Ruth r. 6,6 zu 3,3; Koh.r. 7,18, zu Pred 7,8. jSuk 55 b,22 f. Eka r. 1,48, zu KIgI1,16. Vgl. G. STEMBERGER, Die Beurteilung Roms in der rabbinischen Literatur, ANRW II 19,2, ed. W. HAAsE (Berlin-New York 1979), 349-351; A. SCHALlT, Die Erhebung Vespasians nach Flavius Josephus, Talmud und Midrasch. Zur Geschichte einer messianischen Prophetie, ANRW II 2, ed. H. TEMPORINI (Berlin-New York 1975), 208-327; H. TEMPORINI, Die Frauen am Hofe Trajans. Ein Beitrag zur Stellung der Augustae im Principat (Berlin-New York, 1978), 96f. Eka r. 1,32 (31), zu KIgll,5; vgl. STR.-BI. 1,121. Eka r. 1,31 (32); vgl. DALMAN, Aram. Dialektproben, 20: es handelt sich um dieselbe Stelle, die in der vorhergehenden Anm. zitiert wurde, aber aufgrund emes andern Textzeugen!
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Die zweite Version der Geschichte klärt die Unsicherheit: Vespasian fürchtet, als Hochverräter hingerichtet zu werden, wenn er sich den Königstitel gefallen läßt. Dieses Verständnis ist auch bei der ersten Version möglich, es ist dort aber auch möglich, anzunehmen, daß Jol;tanan b. Zakkai mit dem Tode bestraft wird, wenn er Vespasian als König begrüßt, da er doch wissen muß, daß Nero Kaiser ist. Ein Mensch kommt zu R. Jose b.l:Ialaha, der Träume deutete: "Er sagte zu ihm: <Es wurde jenem Manne (= mir) im Traume gesagt.
'ce
152
Dazu gibt es eine handschriftliche Textvariante: "Ich sah in meinem Traume, daß man sagte ... ".153 Ein ganz ähnlicher Fall liegt vor in der folgenden kleinen Erzählung: R. Schim
".:1'
152 153 154 155 156 157 158 159
Gen.r. 68,12, zu 28,12. Vgl. ODEBERG, Aramaic Portions, 149. jSchebii 38d,29. Gen.r. 79,6, bei THEODOR-ALBECK II,942; so auch in Koh.r. 10,11 (122a), zu 10,8. Die Formulierung in Pesilg. RK 89a ist ganz abweichend. Bei BLACK, An Aramaic Approach, 326. Ms.Opp.Add. 3, fol. 142 verso, Oxford Bodleyan Library. Leider ist VERMES ein Versehen unterlaufen: er sagt, daß in Gen.r. 79,6 bar näschä stehe, tatsächlich aber steht da bar näsch! D.h. aber, daß bar näsch auch für "ich" stehen kann, vgl. das na/schi = "meine Seele" = "ich" der v.I.!
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R. Ja'a~ob von Kephar Neburajja lehrte, man dürfe am Sabbat den Sohn einer Nichtisraelitin beschneiden. Sein Kollege R. l;laggai hört das, sendet zu ihm und läßt ihm sagen: "Komm, lass dich geißeln"! Er (scI. R. Ja'a~ob) sagte: "Ein Mensch (bar nasch, ('ä)nasch, "jemand"), der ein Wort des Gesetzes lehrt, soll gegeißelt werden?!"160 Die Parallele im Jeruschalmi formuliert die Frage R. Ja'a~obs so: "Von wo (mit welcher Schriftstelle begründest du) lässest du mich geißeln"?161 Es ist klar, daß das bar nasch der ersten Fassung sich auf den Sprechenden selbst bezieht, auch wenn es eine scheinbar allgemein gehaltene Aussage ist 162 . Im Jeruschalmi haben wir dann wieder den Uebergang von der indirekten Ausdrucksweise zur direkten vor uns. Aus diesem Beispiel' ergibt sich: der Schritt vom indeterminierten Ausdruck bar nasch als Selbstbezeichnung zum determinierten bar ('ä)näscha ist nicht mehr groß: wenn R. T:1\d,()h bar nasch gesagt hat, dann konnte Jesus bar (',Onäschä sagl'll, L1111 ::iIL!1 .,r. i bezeichnen. Ein übersetzer nun, dem es etwa in der Art von Aquila auf streng wörtliche Wiedergabe von bar nasch in der Anekdote von R. Ja'a~ob angekommen wäre, hätte es mit 1JLO~ av8QwJto1J übersetzen müssen. So wie offensichtlich in den Evangelien deswegen 6 1JLO~ 'tOV av8QwJto1J steht, weil dahinter determiniertes bar ('ä)nascha steht. Man wird nicht behaupten wollen, daß dieser determinierte Ausdruck nicht als Selbstbezeichnung hätte verwendet werden können. Einer speziellen Bemerkung bedarf die Anekdote von Abba J::Iilkijja in jTa'an 68d,6ff. Par. bTa'an 23af. (Es handelt sich um einen der wenigen Fälle, bei denen vom jerusalemischen zum babylonischen Talmud hinübergegangen wurde, während sonst vor allem das palästinische Schrifttum berücksichtigt wurde. V gl. auch Eka r. 25 par. bGi~ 57b). Sicher ist, daß es sich hier wie dort um dieselbe Tradition handelt - ein Fall, der ja auch sonst unzählige Male vorkommt. An diesem Beispiel sehen wir, daß die direkte Anrede - "du" -, die im Jeruschalmi vorliegt, ersetzt werden kann durch die indirekte - "der Herr" -, wie sie im Babli begegnet. Da die Fassung, die im J eruschalmi vorliegt, die literarisch ältere ist, wird man diesen Schluß ziehen. Allerdings ist Vorsicht geboten. Es ist kaum anzunehmen, daß der Jeruschalmi an dieser Stelle einfach die 'Vorlage' für die Fassung des Babli gewesen ist, die abgeschrieben wurde, wobei erst noch die schwerfälligere Ausdrucksweise eingefügt worden wäre. Daß es kaum so gewesen sein wird, lehrt J :-"
160
161 162
Gen.r. 7,2, zu 1,20: die Wendung kommt hier zweimal vor; Parallelstellen: Num.r. 19,3, zu 19,2; Koh.r. 7,43, zu Pred 7,23; vgl. ODEBERG, Aramaic Portions, 123f.; Pesilg.r. 61 b; Tan1:lUma I:Iui5.at 2 (78 a); Pesii5.!. RK 4 (36); STR.-BI. II,488. jJeb 4a,18; jIS-idd 64d,64. BLACK, The 'Son of Man' in the Teaching of Jesus, 34f.: "If however, barnash alone, the exact phrase in Daniel, was the original terme, it could equally weIl be constructed either as Son of Man Messianic title, or in the regular sense which barnash has come to have in Palestinian Aramaic of 'one', 'a Man' with reference to the speaker himself. In Aramaic the saying is skiIlfully ambiguous". Es wäre hier aber zu fragen, ob Barnasch überhaupt ein messianischer Titel gewesen ist; vgl. dazu das folgende Kapitel dieser Arbeit. - Zur Anekdote von R. Ja'ai5.ob vgl. die ähnlich gelagerte Stelle über R. Schim'on b. Jo\:laj oben S. 298 und Anm. 156-159.
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schon ein Blick auf die ganze Fassung der Geschichte. Es handelt sich vielmehr um ein und dieselbe Geschichte, die in zwei Rezensionen umgelaufen ist. Dabei ist die Treue im Ganzen der überlieferung verbunden mit einer großen Freiheit in der Wiedergabe und Gestaltung der Einzelheiten. Vielleicht darf man annehmen, daß sowohl die Fassung des Jeruschalmi wie die des Babli auf eine oder mehrere gemeinsame Grundformen zurückgehen, die dann je ihren schriftlichen Niederschlag in einem der Talmude gefunden haben. Dann ist die Vermutung nicht zum vornherein abzuweisen, daß es im galiläischen Sprach bereich eine Fassung der Geschichte gab, in der ebenfalls die indirekte Ausdrucksweise gebraucht wurde, daß es also hieß "jener Mann" für "du", und daß diese Rezension der Geschichte die Grundlage gab für die Fassung des Babli, bei der es jetzt heißt "der Herr" für "du". Mag dies der Fall gewesen sein oder nicht, das Beispiel zeigt, wie leicht und selbstverständlich schon im semitischen Sprachbereich gewechselt werden konnte von der indirekten zur direkten Ausdrucksweise oder umgekehrt. Dieser Wechsel ist dann für die Sache selbst, bzw. für die angeredete Person als unerheblich empfunden worden. Es handelt sich um Stilund Redeformen, die man so oder anders hat gebrauchen können und die man ohne besonderen Grund gewechselt hat. Es werden also im rabbinischen Schrifttum verschiedene Ausdrücke verwendet bei der indirekten Rede- und Ausdruckweise. Sie werden hier der besseren übersicht halber zusammengestellt: Ausdrücke für "du": jener Mann, jene Frau, mein Herr, unser Herr, mein Lehrer (Meister), unser Lehrer (Meister). Ausdrücke für "ich": jener Mann, jene Frau, jenes Mädchen, eine Frau, ein Mensch (jemand); der Eigenname des Sprechenden (z. B. Abbahu, Tarphon).
7. Neutestamentliche Zeugnisse Dieser indirekte Redestil findet sich vereinzelt auch im Neuen Testament. Im Magnifikat: "Daß er hingesehen hat auf die Niedrigkeit seiner Magd; denn siehe, von jetzt an werden mi c h seligpreisen alle Geschlechter". 163 Im Gebet Simeons: "Jetzt lässest du deinen Knecht, 0 Herr, nach deinem Wort in Frieden dahingehen; denn meine Augen haben dein Heil gesehen . . .".164 Es ist klar, daß sich hier die Redeweise an das AT anlehnt: Lukas läßt die beiden Personen im biblischen Stil reden. Es wäre aber falsch, zu meinen, daß solche Redeweise nur schriftstellerische Manier des Lukas wäre. Wir haben ja Beispiele aus dem Schrifttum von Qumran kennen gelernt 165 , in denen genau derselbe, an der Bibel orientierte Stil sich findet. Damit ist bewiesen, daß solche biblische Redeweise sich sehr wohl auch im hymnischen, dichterischen oder gehobenen Sprachgebrauch der damaligen Zeit hat halten können. 163 164 165
Lk 1,48; vgl. 1 Sam 1,11. Lk 2,29f. Vgl. S. 287f. dieser Arbeit.
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Eines der schönsten Beispiele für indirekte Redeweise bietet Paulus: "Ich weiß von einem Menschen (av8QwJtov) in Christus, daß vor vierzehn Jahren - ob im Leibe weiß ich nicht, ob außer dem Leibe weiß ich nicht, Gott weiß es - der Betreffende bis in den dritten Himmel entrückt wurde. Und ich weiß von dem betreffenden Menschen (tÜV tOLoiltov av8QwJtov) - ob im Leibe, ob ohne den Leib, weiß ich nicht, Gott weiß es -, daß er in das Paradies entrückt wurde und unaussprechliche Worte hörte, die ein Mensch nicht sagen darf. Wegen des Betreffenden will ich mich rühmen, meiner selbst wegen will ic h mich nicht rühmen als nur der Schwachheiten" .166 Daß hier Paulus von sich selber redet, ist ganz sicher. Er selber ist "der Mensch in Christus", er ist "der Betreffende", von dem er etwas erzählt, was vor vierzehn Jahren geschehen ist. Zwar unterscheidet er sich jetzt, da er den Brief schreibt, von dem, was damals vor vierzehn Jahren war und ihm geschah, und insofern auch von dem Menschen, der er selber damals gewesen ist. Er rühmt sich dessen, was ihm damals widerfuhr, nicht dessen, was er jetzt an Vorzügen aufzuweisen hat. Aber dennoch: das Große, was damals passierte, widerfuhr eben ihm und keinem andern. Der unaufmerksame Leser könnte freilich auf den Gedanken kommen, daß Paulus in 2 Kor 12,2ff. nicht von sich selber, sondern von einem andern redet. Er würde sich dann aber nicht Rechenschaft darüber ablegen, daß Paulus sich um die ganze Wirkung seiner Argumentation brächte, wenn er hier von einem andern spräche: was hätte es den Korinthern genützt, von Paulus zu hören, er kenne irgend einen Pneumatiker, von dem er merkwürdige Erlebnisse berichten könne? Solche Leute hatten sie selber ja wohl auch in ihrer Mitte! Seiner eigenen Stellung bei den Korinthern hätte er durch einen solchen 'Frellldbericht' in keiner Weise aufhelfen können. Was uns hier besonders interessiert, ist die Tatsache, daß Paulus im selben Atemzug von sich in der 1. Pers. Sg. und in der 3. Pers. Sg. spricht. So kann man auch im AT reden, wo abwechselnd von "ich" und "dein Knecht" gesprochen wird; so kann im rabbinischen Schrifttum geredet werden, wo man bald "ich", bald "jener Mann" sagt. Es wäre sehr wohl möglich, daß Paulus da, wo er von diesem ganz besonderen pneumatischen Erlebnis redet, vom Aramäischen her gedacht hat; daß ihm vom Semitischen her diese indirekte Ausdrucksweise zugeflossen ist. Nur, wenn er die Gedanken griechisch formulierte, redet er als guter Kenner der griechischen Sprache nicht von einem VlOr; av8QwJtov, sondern von dem av8QOJJtor;.167 Sicher redet Paulus an dieser Stelle umständlich und mißverständlich - aus einer gewissen Scheu heraus, Persönlichstes preisgeben zu müssen und sich damit Mißdeutungen auszusetzen. Es könnte sich in vielen 'Menschensohnworten' der Evangelien ähnlich verhalten. Es handelt sich ja da z. T. auch um Worte, die auf die besondere Art der Sendung Jesu aufmerksam machen - auf 166 167
2 Kor 12,2-5. Wenn es richtig ist, hinter 2 Kor 12,2ff. einen semitischen Gedankengang zu vermuten, dann führt das av8go)Jto~ auf Wl ,~, vielleicht auch auf N'~l N'i'ti1 oder NtVlN N'i1i1 für TÜV TOlOlrtOV av8gwJ'tov.
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sein Leiden, seine Vollmacht, seine eschatologische Aufgabe. All dies wäre Grund genug gewesen, zurückhaltend, verhüllend und in indirekter Redeweise zu sprechen.
8. Zusammenfassung
Wir haben in weiten Bereichen des semitischen Schrifttums 168 die indirekte Redeweise angetroffen. Man redet in altorientalischen Briefen von sich selbst gerne in der 3. Pers. Sg. Im Alten Testament, in den Zeugnissen des rabbinischen Judentums kann der Sprechende in gleicher Weise von sich selbst in der 3. Pers. Sg. reden: er nennt sich selbst "dein Knecht", "jener Mann" usw. Das Reden von sich selbst in der 3. Pers. Sg. ist Ausdruck der Bescheidenheit und Zurückhaltung. Einerseits ist man gezwungen, von sich selbst zu sprechen, also seine Person in den Vordergrund zu stellen, andererseits aber ist einem dieser Zwang oder diese Notwendigkeit eher peinlich oder unangenehm, und deshalb bemüht man sich auch wieder, seine Person zurückzustellen und zu verhüllen. Man ist genötigt, sich selbst in die erste Linie zu rücken, möchte das aber lieber nicht tun. So ist diese Redeweise Ausdruck einer ambivalenten Stimmung: Betonung und zugleich Zurückstellen der eigenen Person. Der Beter des Alten Testaments, der mit Gott redet, fühlt die Erhabenheit Gottes, dem er sich naht, und seine eigene Kleinheit und Nichtigkeit, das Ausgeliefertsein an Gott - und doch muß er sich diesem Gott nahen, um von ihm Hilfe zu erbitten oder um ihm zu danken. Deshalb sagt man in solchem Fall von sich selbst "dein Knecht". In ähnlicher Weise steht man dem König oder überhaupt dem Höhergestellten gegenüber. Von da aus wird natürlich mit der Zeit die Redewendung zur Höflichkeitsform, ja zur Formel, die immer wieder gebraucht wird. Dabei kann aber das ursprüngliche Gefühl, das das Entstehen der Redewendung hervorgebracht hat, immer wieder spontan durchbrechen und eine echte Scheu und Zurückhaltung anzeigen. Ein solcher Fall läge m.E. etwa in 2Kor 12,2-5 vor. Im Alten Testament kann in einem und demselben Satz der Redende von sich selbst sowohl "dein Knecht" wie auch "ich" sagen, er kann also direkte und indirekte Ausdrucksweise in bezug auf die eigene Person abwechselnd verwenden. Darüber läßt sich keine feste Regel aufstellen. In den Zeugnissen des rabbinischen Judentums finden wir dieselbe Art des Ausdrucks, nur daß da abgewechselt wird zwischen "jener Mann" usw. und "ich". Entsprechend kann in einigen der "Menschensohn"-Worte der Evangelien wechselweise geredet werden von "ich" und von "Menschensohn". Wenn wir nun vor allem die literarischen Denkmäler der galiläisch-aramäischen Sprache aus den ersten Jahrhunderten beiziehen, dann natürlich deshalb, weil Jesus aller Wahrscheinlichkeit nach selber auch galiläisch-aramäisch ge168
Es ist bekannt, daß solche indirekte Redeweise auch in andern Sprachen vorkommt, und Beispiele dafür ließen sich leicht beibringen; im Rahmen dieser Arbeit muß aber darauf verzichtet werden.
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sprochen hat. Hinter der Jesus-Tradition der synoptischen Evangelien liegt eine galiläisch-aramäische Sprachschicht. Wir befinden uns in den synoptischen Evangelien und in den Zeugnissen aus dem palästinischen Talmud und den alten Midraschim auf demselben kulturellen und sprachlichen Boden. Zudem haben wir in dieser jüdisch-palästinischen Literatur die nächste Analogie zum literarischen Problem der Evangelien: 169 hier wie dort geht der schriftlichen Fixierung der Tradition eine Periode der mündlichen überlieferung voraus, die allerdings für die Jesus-Tradition viel kürzer gewesen ist als im Bereich der synagogalen Literatur. Hier wie dort sind einzelne Worte, Geschichten, kurze Anekdoten usw. auch in mehreren Fassungen - Rezensionen - überliefert. Wir können in der evangelischen wie in der synagogalen Tradition für große Teile des Stoffes synoptische Tabellen erstellen. Das ist keine neue Erkenntnis, es sei hier aber einmal mehr an sie erinnert 170 • Wer sich je mit rabbinischen Studien beschäftigt hat, wird ganz von selbst auf dieses Phänomen geführt. Zu verweisen ist hier z.B. auf die Parallelrezensionen verschiedener Geschichten, die ODEBERG im Anhang zu seiner Ausgabe der aramäischen Teile von Bereschith rabba mitgeteilt hat. Es ist ferner gezeigt worden, daß solche Parallelrezensionen sich nicht wörtlich entsprechen sondern charakteristische Unterschiede aufweisen. Was unser spezielles Problem betrifft: es kann in der einen Rezension einer Geschichte oder Anekdote heißen "jener Mann" usw., in der Parallelrezension heißt es an der betreffenden Stelle aber "ich", und zwar kann dieser Wechsel zwischen direkter und indirekter Bezeichnung sich sowohl im galiläischAramäischen wie im Mittelhebräischen finden. Auch dieser Vorgang spielt sich in gleicher Weise in den Evangelien ab: der eine Evangelist hat "Menschensohn", wenn Jesus redet, der andere aber bietet an der betreffenden Stelle "ich". Es ist recht eigentlich überraschend, zu sehen, wie die Analogie in der überlieferungs bildung in den Evangelien und in der synagogalen Literatur so weit geht, und daß sie sich auf solche scheinbaren Kleinigkeiten erstreckt 171 . Zu vermuten ist ferner, daß diejenigen Texte überlieferungsmäßig die älteren sind, welche die indirekte Ausdrucksweise enthalten; denn die Tendenz der überlieferung wird eher dahin gegangen sein, mißverständliche oder unklare die sachlich nächsten Analogien liegen ohne allen Zweifel im palästinischen Spätjudentum. Mischna, Talmud und Midrasch lehren deutlich genug, wie die Worte der Rabbinen und die Anekdoten, die man über sie erzählte, in ihrem Schülerkreise von dem einen zum andern tradiert wurden", KITTEL, Die Probleme des palästinischen Spät judenturns, 63. "Dieselbe Art der Traditionsvarianten, die wir all' den parallelen Texten der Evangelien :ch (, , .) ';\l ll1uß 11\111, \\'('1111 111.'" ! , kennen, ist für die r;l\lbiniscLc Tradition charakl( überlieferung irgend eines Rabbinen sichten will, III jedem Fall eine Synupse der par . dL,!" i Traditionen herstellen ( ... ). Man erkennt dann, wie Traditionen über weite Zeitspannen hin in parallelen Kanälen laufen, und wie diese selbständigen, in selbständiger Ausprägung nebeneinander herlaufenden Traditionen sich gegenseitig ergänzen und stützen", KITTEL, a.a.O.,65. Daß zwischen der Jesus-überlieferung und der überlieferung im Bereich der Synagoge auch Unterschiede bestehen, ist bekannt. Man redet deshalb mit Vorsicht nicht von 'Gleichheit', sondern von 'Analogie'.
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Ausdrücke zu klären und verständlich zu machen, wenn nötig durch andere und eindeutige Vokabeln. Die indirekte Ausdrucksweise kann Anlaß geben zu Mißverständnissen. Es sei hier noch einmal verwiesen auf die zwei Fassungen, in denen die Begegnung zwischen Vespasian und Rabban J o~anan ben Zakkai überliefert ist. Wenn sprachliche und stilistische Untersuchungen und Vergleiche noch einen Sinn haben sollen - Vergleiche, die sich auf denselben sprachlichen (semitischen!) und kulturellen Hintergrund (den jüdischen, speziell den galiläischen) beziehen -, dann ist hier der Nachweis erbracht, daß Jesus und der "Menschensohn" identisch sind. Es läßt sich natürlich bei solchem Nachweis keine Gewißheit im mathematischen Sinne des Wortes erzielen, aber das liegt im Wesen historischer Untersuchungen begründet. So wie die Quellen uns heute zur Verfügung stehen, können wir bei unserem speziellen Thema nur mit Hilfe von Analogien arbeiten und von ihnen her einen möglichst hohen Grad von Wahrscheinlichkei t erreichen. Der Wechsel zwischen "ich" und "Menschensohn" in parallelen überlieferungen, auch der Wechsel von "ich" und "Menschensohn" in ein und demselben Satz, betrifft zunächst die Möglichkeit sprachlicher Ausdrucksform in direkter oder indirekter Art der Selbstbezeichnung; dann betrifft er die Möglichkeit der Tradition, indirekte Redeweise oder Selbstbezeichnung in direkte umzusetzen. Es kommt dazu, daß beim übergang vom Aramäischen ins Griechische die Tradition in größerem oder geringerem Maße gräzisiert worden ist l72 • Selbstverständlich ist die Möglichkeit nicht auszuschließen, daß der Ersatz von "Menschensohn" durch "ich" nicht erst beim übergang vom Aramäischen ins Griechische vorgenommen wurde, sondern daß er an der einen oder andern Stelle schon auf die aramäische Tradition zurückgeht. Die synagogale Tradition hat uns ja zahlreiche analoge Beispiele für den Ausdruck "jener Mann" usw. gezeigt. Es ist hier wohl der Ort, einen kurzen Rückblick auf die Geschichte der Forschung zu werfen. So hat LIETZMANN 173 die indirekte Redeweise im Aramäischen auch gesehen und bringt in seiner Arbeit fünf Beispiele dafür. Er erklärte allerdings dazu, daß diese Redeweise keine übliche oder häufige gewesen sei, sondern eS,handle sich im Aramäischen um "eine manierierte Art zu reden" und um eine "ganz und gar ... singuläre Erscheinung"174. Es konnte aber in dieser Arbeit doch wohl gezeigt werden, daß diese indirekte Redeweise weder manieriert noch singulär war. Gewiß wird - wie im Alten Testament - die erste Person Singularis mit oder ohne Personalpronomen ungleich viel häufiger gebraucht als die indirekte Redeweise. Wir haben aber einfach den Tatbestand festzustell~?, daß diese indirekte Ausdrucksweise oder Selbstbezeichnung
172
173 174
Vgl. BEYER, a. a. 0., 8: " ... einzelne der verarbeiteten Traditionen haben irgendwo während ihrer meist mündlichen Weitergabe die semitisch-griechische Sprachgrenze überschritten, wobei alle Möglichkeiten zwischen wörtlicher übersetzung (besonders bei Worten Jesu) und völliger Neuformung (besonders bei Geschichten) denkbar sind". LIETZMANN, Der Menschensohn, 83. Ebda., 84.
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gebraucht wurde. LIETZMANN ist mit einem ästhetisierenden oder moralisierenden Maßstab an eine Erscheinung des Sprachlebens herangetreten und verbaute sich auf diese Weise die Erkenntnis der lebendigen Wirklichkeit der Sprache. Sein Gesichtspunkt müßte ja auch angewendet werden auf die alttestamentliche und allgemein orientalische Formel "dein Knecht" und auf andere Formeln indirekter Redeweise. Im Alten Testament kommt das Pronomen der ersten Person Singularis mehr als 1100 mal vor - also sehr viel häufiger als die Formel "dein Knecht" für "ich", gar nicht zu reden von allen denjenigen Fällen, in denen das Verbum ohne Pronomen steht. Dennoch brauchte der Hebräer zur Selbstbezeichnung die Formel "dein Knecht", wie die Ostraka zeigen, offensichtlich auch im Alltagsleben. Ähnlich steht es mit der Formel "jener Mann" usw. im galiläisch-Aramäischen: sie kommt vor, aber ungleich viel häufiger wird einfach "ich" gesagt. Sehr häufig aber steht sowohl im Alten Testament wie in der rabbinischen Tradition die indirekte Selbstbezeichnung im selben Satz zusammen mit dem "ich" der direkten Rede. Weiter sagt LIETZMANN: "Vor allem aber ist es undenkbar, daß eine in den übrigen aramäischen Schriften so vereinzelte Erscheinung gerade in den Reden Jesu die überwiegende Gebrauchsweise geworden sein sollte, ohne daß sich ein zureichender Grund dafür nachweisen ließe: der Herr müßte dann aus bloßer Lust am Absonderlichen so gesprochen haben, und diese Voraussetzung abzulehnen haben wir allen Grund"17s. Aber auch in den Evangelien kommt "ich" im Munde Jesu häufiger vor als "Menschensohn", und ob diese Art der Selbstbezeichnung "aus bloßer Lust am Absonderlichen" herkommen sollte, die man Jesus füglich nicht zuzutrauen hätte, bleibe dahingestellt - es könnte für die Wahl dieses Ausdrucks ja bestimmte Gründe gegeben haben, die alles andere als "absonderlich" gewesen wären. In der Betrachtungsweise LIETZMANNS steht wieder die Wertung vor der Beobachtung. Es wäre z.B. möglich, daß Jesus eine besondere Art zu reden hatte, wie das bei vielen markanten Persönlichkeiten bis auf den heutigen Tag vorkommt. Solche Persönlichkeiten prägen auch die Sprache in individueller Art und Weise und gehen nicht einfach im Herkömmlichen und Vorgegebenen auf. Sie schaffen in Wortwahl und Stil auch Neues und Ungewohntes. Der Forscher muß dann das Einmalige, das er sonst nicht nachweisen kann, als solches stehen lassen. Er würde einen unkritischen Fehler begehen, wollte er aus dem Fehlen von exakten Parallelen auf Nichtexistenz . etwa einer sprachlichen Wendung schließen und gestützt darauf das Urteil der "Unechtheit" abgeben. So einfach darf man es sich bei dem in allen Sprachen zu beobachtenden Reichtum an Ausdrucksmöglichkeiten nicht machen. Merkwürdig ist, daß auch WELLHAUSEN das Problem nicht gesehen hat. Er bestreitet, "daß man im Aramäischen aus Bescheidenheit <ein Mensch' oder
Ebda.
176 WELLHAUSEN,
Skizzen und Vorarbeiten, 200.
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zwischen dem Diesseits und dem Jenseits, und er wählte das Jenseits. Abubakr verstand und fing an zu weinen. Die andern wunderten sich darüber und sagten: da redet der Prophet von einem Menschen, dem die Wahl gegeben wird; was hat denn dieser Greis darüber zu weinen! Sie merkten also nicht, daß Mohammed sich selber meinte"l77. Merkwürdigerweise sah WELLHAUSEN die im Alten Testament vorliegende indirekte Redeweise "dein Knecht" nicht, bemerkte sie aber bei Mohammed - quandoque bonus dormitat Homerus. Es mag überflüssig erscheinen, sich in dieser Weise mit LIETZMANN 178 und WELLHAUSEN auseinanderzusetzen. Es scheint aber, daß das Verdikt LIETzMANNS sich ausgewirkt hat; denn mit wenigen Ausnahmen sind die Forscher dieser indirekten Redeweise nicht mehr nachgegangen. Als Ausnahmen sind etwa DALMAN 179 und SCHLATTER 180 zu nennen, aber ihre Hinweise haben nicht die ihnen gebührende Aufmerksamkeit gefunden. Auch sind die rabbinischen Traditionen von ihnen nicht synoptisch dargestellt worden. Nur weil man die rabbinische Tradition zu wenig gründlich heranzog und beachtete, konnte neuerdings wieder die These verfochten werden, daß Jesus einen andern meine, wenn er vom "Menschensohn" redet. Diese Ansicht ist freilich schon lange als übertriebene und unhaltbare Skepsis bezeichnet worden 181. Wenn Jesus vom "Menschensohn" redet, und wenn dabei für den heutigen Leser der Eindruck entsteht, er rede von einem andern, dann beruht dieser Eindruck auf Unkenntnis semitischer Redeweise 182 . Wenn man diese Redeweise betrachtet, wird man unbedingt zur Annahme geführt, daß J esus sich selber meint, wenn er "Mensch(ensohn)" sagte. Er folgte dabei einem weit verbreiteten indirekten Redestil, den er individuell verwendete: er brauchte als Selbstbezeichnung einen Ausdruck - der Mensch -, der sonst in dieser Art nicht verwendet wurde, so viel wir heute wissen. Weder bei Jesus noch in seiner weiteren A. a. 0., Anmerkung. Vor allem auch deshalb, weil LIETZMANN selbst seine ursprüngliche Position aufgab; vgl. LIETZMANN, Zur Menschensohnfrage. 179 DALMAN, Worte Jesu 12, 204f.392f. 180 SCHLATTER, Matthäus, 285: "Daß den Palästinern die Selbstaussage in der dritten Person nicht befremdlich war, zeigt die ganz feste Verwendung von N11~ N~nV und tzN~.v iniN = EKElVO~ 6 aVytg zur Selbstbezeichnung". Ferner DALMAN, Worte Jesu 12,205: "Nach dem vorhin Ausgeführten läßt sich nur sagen, daß es nicht besonders auffallend erscheinen kann, wenn Jesus es liebte, in der 3. Per. Sg. von sich zu reden. Die Bezeichnung, die er dabei für sich gebrauchte, war zwar eine ungewöhnliche. Sie bedarf einer besonderen Erklärung". VgI. auch ebda. S. 393. Aus DALMANs Ausführungen geht eindeutig hervor, daß auch für ihn hinter dem nt.1ichen 6 lJLO~ mü av8gwJtolJ aramäisches N~~(.~)'~ steht, und daß J esus mit diesem Ausdruck sich selbst bezeichnete und meinte. V gl. auch DALMAN, Worte Jesu 12, 218.388. 181 JOACH. JEREMIAS, Jesus et les palens, 46. 182 "Die Differenz zwischen dem Ich Jesu und dem Menschensohn, die im Wortlaut des Spruches durch Mk 8,38 eindeutig gesichert ist ... ", vgI. TÖDT, Menschensohn, 309: wenn das richtig wäre, wäre die Differenz zwischen dem Ich und David in 1 Sam 25,22 und zwischen dem Ich und "jenem Menschen" (Paulus) in 2 Kor 12,2ff. auch "eindeutig gesichert". Wer hier Differenzen sieht, hat die sprachlich-stilistischen Gegebenheiten nicht beachtet. 177 178
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oder näheren Umwelt läßt sich eine feste Regel erkennen, nach der man verfahren wäre, wenn man indirekt von sich selber reden wollte: man konnte so reden, wenn man wollte. Diese Freiheit im Sprachgebrauch ist d~s Bild der lebendigen Sprache selbst. Diese Ausführungen dürfen jedoch nicht dahin verstanden werden, als ob der Ausdruck "Menschensohn" nur ein Ersatzwort für "ich" wäre. Zwar meint Jesus mit dem "Menschensohn" sich selbst, indem er aber diesen Ausdruck wählt, will er auf sich in seiner Besonderheit aufmerksam machen und etwas Spezifisches von sich aussagen. Hier sollte lediglich darauf aufmerksam gemacht werden, daß formal oder funktional eine Analogie besteht zwischen dem Ausdruck "jener Mann", der im rabbinischen Schrifttum vorkommt, und dem Ausdruck "Menschensohn" in der evangelischen überlieferung. über den sachlichen Gehalt oder Aussagewert, der im Ausdruck "Menschensohn" liegt, ist mit dem Aufweis der formalen Parallele im rabbinischen Schrifttum noch nichts ausgesagt. Festzuhalten und zu betonen ist, das sich eine ganz exakte Parallele zum Ausdruck "Menschensohn" außerhalb der Evangelien bis jetzt nicht hat beibringen lassen, am nächsten kommt ihm das "ein Mensch" in der Anekdote von R. Ja
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HAHN, Christologische Hoheitstitel, 24 setzt sich auseinander mit E. SCHWEIZER, Der Menschensohn, ZNW 50 (1959), 197ff.205ff. ]OACH. ]EREMIAS, Kennzeichen der ipsissima vox ]esu. So auch LEIVESTAD, Exit the Apocalyptic son of Man, 255.
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derart kurze Zeitspanne, daß es durchaus möglich ist, daß auch bestimmte sprachliche Besonderheiten einer hervorragenden Persönlichkeit sich im Gedächtnis der Zeitgenossen, und auch einer zweiten Generation, haben halten können. Und dies um so mehr - nicht etwa um so weniger! - als Jesus ja für die U rgemeinde nicht nur "eine hervorragende Persönlichkeit" war, sondern der gottgesandte Meister, dessen Wort schlechthin Autorität war (cf. 1 Kor 7,10!), und der erhöhte Herr der Gemeinde und der Welt. Diese Tatsache war um so mehr Anlaß und Antrieb, sich um genaue Wieder- und Weitergabe der Jesusworte zu bemühen und zu versuchen, ihren Wortlaut exakt festzuhalten 18s • Im übrigen ist die Tradition fähig, ganze überlieferungs komplexe , oder auch Einzelheiten, noch über viel längere Zeiträume hinweg festzuhalten. Das lehrt das Studium der rabbinischen überlieferung auf Schritt und Tritt 186 • Aller Tradition und Traditionsbildung gegenüber ist eine kritische Haltung und Betrachtungsweise am Platze, nicht am Platz dagegen ist eine Skepsis, die von vornherein verneint, daß geschichtliche Erkenntnis auf Grund von mündlicher Tradition und deren nachträglicher Fixierung möglich sei. Wenn Jesus sich selber als "der Mensch" ("Menschensohn", bar (>ä)nascha) bezeichnet hat, dann erklärt sich auch sofort eine Tatsache, die immer schon aufgefallen ist: daß die Bezeichnung "Menschensohn" für Jesus außerhalb der Evangelien mit verschwindenden Ausnahmen nie vorkommt, sondern daß sie
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Der Umstand, daß eine für eine Persönlichkeit typische Wendung von der Tradition festgehalten werden kann, und zwar über längere Zeiträume hinweg, ist nicht nur für die evangelische Tradition feststellbar. Es gibt analoge Fälle in der rabbinischen Tradition: eine für einen Rabbi typische Wendung wird von seinen Schülern festgehalten, überliefert und geht endlich in die schriftlichen Dokumente ein. Einige Beispiele können das belegen. Von R. Tarfon (um 110 n. Chr.) wird die Beteuerungsformel überliefert: "Ich will meiner Kinder (Söhne) verlustig gehen (wörtl. : ich will meine Söhne erschlagen)" (SLev 1,52,23 a); SNum § 75, zu 10,8; jJom 38d,39; MOhal XVII; TOhal XV 12 (S. 613 Z.); jSchabb 15c,34; jHor 47d,44. - R. Jehoschu'a b. I:Iananja (um 90 n. Chr.) sagte: "Wer könnte den Staub von deinen Augen abwischen, Rabban Joqanan b. Zakkaj ... " (MSor V 2.5; vgl. BACHER, Agada der Tannaiten F,160). - R. Naqum aus Gimzo (zum Ort vgl. 2 Chron 28,18; N. lebte um 90 n. Chr.) soll zu allem, was geschah, gesagt haben: "Auch dies (garn zü) ist zum Guten" (bTa'an 21 a); es ist wohl möglich, daß er selbst mit dem Namen seines Heimatortes ein Wortspiel machte: Girnzo - garn zü (vgl. BACHER, Tannaiten F, 57). - R. Jose b. I:Ialafta (um 150 n. Chr.) nannte seine Frau nie anders als "mein Haus" und seinen Ochsen nie anders als "mein Feld" (bSchabb 118 b; vgl. BACHER, Die Agada der Tannaiten II, 158, Anm. 2). Die Beispiele für solche typische Redeweise bei Rabbinen ließen sich vermehren. Es liegt kein Grund für die. Annahme vor, daß diese Wendungen erst im Verlauf der Traditionsbildung ad hoc frei erfunden worden wären: der Schüler, der kürzere oder längere Zeit mit seinem Lehrer gelebt oder dessen Vorträge gehört hat, merkt sich nicht nur die Lehren, sondern auch den Redestil und die Redeeigentümlichkeiten des Meisters was bekanntlich heute noch so ist! Und es ist schlechterdings nicht einzusehen, weshalb es bei Jesus und seinen Jüngern anders gewesen sein sollte. "Wir können höchstens sagen, daß in dem Zeitraum von 20-50 Jahren schwerlich eine ins Gewicht fallende Verderbnis des wesentlichen Inhalts und nicht einmal des spezifischen Wortlauts von Jesu Aussprüchen stattgefunden haben kann", ALBRIGHT, Von der Steinzeit zum Christentum, 383f.
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ausschließlich im Munde J esu begegnet 187. Wenn "Menschensohn" eine geläufige jüdische Bezeichnung für die Heilsperson (Messias) ge\\'C",l'll \\';Ü". \\ i(' das in der Forschung angenommen wurde, und wenn Jesus diese Bezeichnung seiner Umwelt entnommen und auf sich selbst angewendet hätte, dann wäre tatsächlich das Schweigen der urchristlichen Quellen an diesem Punkt höchst auffällig. War aber "Menschensohn" Selbstbezeichnung Jesu, brauchte Jesus diesen Ausdruck, um sich selbst in verhüllender und distanzierender Redeweise zu bezeichnen, dann freilich ist das Fehlen dieser Bezeichnung außerhalb der Evangelien erklärt: es kann gar nicht anders sein! Wenn Jesus mit diesem Ausdruck von sich selber redete, dann konnte nicht ein anderer kommen, um mit eben diesem Ausdruck auch von J esus zu reden, vor allem so lange und soweit nicht, als die J esus-Tradition im aramäischen Sprachgebiet lebendig war, oder wenn Leute - wie das bei Paulus sicher der Fall war - aramäisch verstanden 188. Eine mögliche Ausnahme wird uns vielleicht durch die Analogie im Gebrauch von "jener Mann" in den rabbinischen Quellen nahegelegt: es wäre grundsätzlich möglich gewesen, daß einer im Gespräch Jesus auch mit "Mensch" (Menschensohn) angeredet hätte, nur ist uns kein solcher Fall überliefert, es sei denn, in Mt 11,19 liege einer vor: "Siehe ein Mensch ... " (LÖOU av8Qwno<; cpayo<; ... ) Erst später, unter dem Einfluß der schriftlichen griechischen Evangelien, die den für griechische Ohren ungewohnten Ausdruck "Menschensohn" (6 ut6<; 'tOV av8Qwnou) boten, mit dem Jesus sich selbst bezeichnete, konnte es geschehen, daß dieser Ausdruck auch von andern aufgenommen wurde, um von Jesus zu reden. Das ist aber Nachwirkung eben unserer griechischen Evangelien, unter deren Einfluß die Kirche stand. Wer von Jesus wußte, wem die Sprache der Evangelien einigermaßen vertraut war, der konnte dann auch vom "Menschensohn" reden und wurde dahin verstanden, daß er von Jesus sprach. Dies dürfte auch der letzte Grund dafür gewesen sein, daß die übersetzer des syrischen Neuen Testaments, die aus dem griechischen Text übersetzten, 187
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LIETZMANN, Der Menschensohn, 85 f. : "Dem ältesten, der Zeit J esu am nächsten stehenden Zeugen, dem Apostel Paulus, ist sie (seI. die Bezeichnung Menschensohn) schlechterdings unbekannt. Es kann auf diese Tatsache nicht genug Nachdruck gelegt werden, zumal sich absolut kein Grund ersinnen läßt, der den Apostel zur Verschweigung dieser Bezeichnung sollte veranlaßt haben. Im Gegenteil konnte ihm nichts erwünschter sein als eine derartige Selbstbezeichnung Jesu, wenn er 1 Cor. 15,45.47 den Herrn bElrtEgo<; av8gwJw<; und EoXato<; 'Abu!! nennt. Diese Unkenntnis der Formel erstreckt sich über die gesamte altchristliche Briefliteratur und findet im Barnabasbrief ihren schärfsten Ausdruck: in Rom war der <Menschensohn' vielleicht noch im Anfang des zweiten Jahrhunderts nicht bekannt. Die ersten Spuren dieses Titels finden sich bei Markion, den Ophiten und in den ignatianischen Briefen". WELLHAUSEN, Einleitung in die drei ersten Evangelien, 128, Anm. 1; vgl. ebda., S. 125.127f: " ... in der aramäischen Sprache hörten sie nur 'der Mensch' und nicht 'der Menschensohn'''. "Da nun Jesus seinen Zuhörern verständlich sein wollte, so kann er sich nicht bei Lebzeiten den Menschensohn genannt haben. Auch die Aussagen, welche an diesen befremdlichen Namen angeknüpft werden, bestätigen das; sie lassen vermuten, daß derselbe ihm erst später von den Christen beigelegt wurde". Es ist sehr zu bedauern, daß das rabbinische Schrifttum offensichtlich außerhalb des Horizontes von WELLHAUSEN lag.
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den Ausdruck 0 ULO~ TOU av8QwJtou in so "schlechtem Syrisch" wiedergaben, daß sie dafür einsetzten N~n rl1f. Sie wollten natürlich möglichst gen au übersetzen und den ungewöhnlichen griechischen Ausdruck auch genau wiedergeben, und sie wollten ihn wohl auch abheben von dem ihnen geläufigen und bekannten tV~.,~ = ein Mensch, jemand oder N~~"~ = der Mensch; denn dieser Ausdruck bezeichnet eben irgend jemand, einen Menschen, oder den Menschen. Und das wäre mißverständlich gewesen. Aber das Mißverständnis sollte ausgeschlossen und die Beziehung auf Jesus selbst und allein sollte deutlich gemacht und hervorgehoben werden. Deshalb griff man zu dieser "U nform" . Das Schweigen des Apostels Paulus und der übrigen altchristlichen Briefliteratur in bezug auf den angeblichen Titel "Menschensohn" zeigt dann auch, daß es sich dabei eben um keinen "Titel" messianischer Art gehandelt hat; denn einen solchen, von Jesus selbst gebrauchten Titel hätte man doch wohl gerne aufgenommen und weiter verwendet. Er wäre im höchsten Maße legitimiert gewesen durch Jesus selbst. Und nichts hätte näher gelegen, als einen Titel weiterzugebrauchen, den J esus selbst schon für sich gebraucht hätte - sogar auf die Gefahr hin, daß er im griechischen Sprachgebiet mißverständlich gewesen wäre. Ein solches Mißverständnis konnte z.B. auch bei XQwT6~, als der übersetzung von meschibä durchaus naheliegen: 0 XQwT6~ = "der Eingeölte", "Eingesalbte" - und dennoch wurde der Titel verwendet. Aber Paulus und das Urchristentum brauchten den Ausdruck "Menschensohn" darum nicht, weil er kein Titel, sondern die Selbstbezeichnung Jesu war, und weil man das wußte. Man mag gegen die hier vorgetragene Betrachtungsweise einwenden, daß sie wohl einige Analogien zum Gebrauch von "Menschensohn" durch Jesus beigebracht habe, daß es mir aber nicht gelungen sei, einen Beleg außerhalb der Evangelien und der Worte Jesu für denselben Sprachgebrauch von "Mensch" anzuführen. Das ist richtig, nur ist die Frage, ob bei andern Belegen nicht wieder der "kritische" Einwand käme: also hat Jesus nicht so gesprochen, sondern die überlieferung hat ihn so reden lassen, wie es damals der Brauch war! Nicht daß ein solcher Einwand stichhaltig wäre - Jesus wird sich sicher der Sprache seiner Zeit bedient haben, wenn er verstanden werden wollte. Es darf aber auch nicht übersehen werden, daß der ganze Reichtum einer lebendigen Sprache sich wohl nie vollständig in allen Dokumenten, die überliefert werden, niederschlägt. Die lebendige Sprache ist immer reicher als die Dokumente, die von ihr Zeugnis geben. Wir erfassen die Sprache nie absolut und vollständig, sondern nur annäherungsweise und relativ. Darum sind Beobachtungen auf Grund literarischer Zeugnisse - so unerläßlich sie sind, und so sehr sie die unverrückbare Basis für alle Forschung abgeben - nie zu verabsolutieren. Man darf also nicht sagen: weil in den Dokumenten nur so oder so geredet wird, darum konnte nicht anders gesprochen werden. Man muß vielmehr offen sein für die Möglichkeiten, die die gesprochene Sprache hatte und immer wieder hat. Vor allem muß man offen sein für die Möglichkeit, daß eine ausgeprägte Persönlichkeit der Sprache auch ihren persönlichen Stempel aufdrückt, daß sie nicht aufgeht in vorgegebenen Schemata, sondern daß sie vorgegebene Sprach- und Sprechformen auch individuell ausprägen kann. So
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entsteht in jeder Sprache auch immer wieder ein persönlicher Stil der einzelnen Persönlichkei t. Ich habe schon darauf aufmerksam gemacht, daß d;'~~;1nze Frage nach dem "Menschensohn" auch gerade eine Frage der übersetzullg ist, d.h. eine l'Llgc, die mit dem übergang der Jesus-Tradition aus dem Aramäischen ins Griechische zusammenhängt. Es ist bei der übersetzung von Jesustraditionen von Fall zu Fall verschieden verfahren worden: man hat sowohl frei bis sehr frei wie auch wörtlich bis sklavisch-wörtlich übersetzt. Eine solche sklavisch-wörtliche übersetzung eines semitischen Originals liegt gerade beim Ausdruck "Menschensohn" vor. Je enger sich die griechische Formulierung dem aramäischen Original anschließt, desto mehr schlägt das Semitische im heutigen griechischen Text durch. Und demgemäß wird man allgemein sagen können: je mehr ein griechischer Text semitisiert, desto näher steht er dem ursprünglichen Wortlaut. Das ist vor allem wichtig dort, wo wir z. B. ein Jesuswort oder eine Jesusgeschichte in zwei oder mehr Rezensionen überliefert haben: diejenige Rezension wird dem in der Urgemeinde tradierten Wortlaut am nächsten sein, die am meisten semitisches Sprachkolorit aufweist. Damit aber ergeben sich auch Folgerungen für die "Echtheitsfragen" . Für unser Problem würde das nämlich bedeuten: wenn in einem Jesuswort in der einen Rezension der Ausdruck "Menschensohn" vorkommt, in der Parallelrezension steht aber statt dessen "ich", dann haben wir es zunächst zu tun mit einer stärkeren ("ich") oder schwächeren ("Menschensohn") Gräzisierung eines und desselben Wortes. Ob in einem Logion also "ich" steht, in der Parallelrezension dagegen "Menschensohn", gibt an und für sich kein durchschlagendes Indiz für die "Echtheit" oder Authentizität des betreffenden Wortes, bzw. der einen oder der andern Rezension. Es wäre zunächst nur gesagt, daß die Rezension, welche den Ausdruck "Menschensohn" enthält, semitischer ist als die andere, die "ich" enthält. Sind allerdings meine auf S. 274ff. angestellten überlegungen richtig, dann freilich müßten wir auch hier sagen: die "Menschensohn" -Worte sind authentische J esusworte; denn in ihnen ist ein besonderer, und besonders auffälliger, Sprachgebrauch Jesu erhalten geblieben. Aber deswegen wird nun die Parallelrezension desselben Wortes, die "ich" sagt, nicht als "unecht" oder "sekundär" oder als "Gemeindebildung" erwiesen: auch sie ist echt und authentisch, nur erscheint sie stärker gräzisiert als die andere. Ganz absehen müssen wir zunächst von den religions geschichtlichen Problemen, die an ihrem Ort freilich auch 'zur Sprache kommen müssen 189. Bevor dies aber geschieht, müssen die sprachlichen Probleme durchdiskutiert werden. Von daher gesehen wird also z.B. in Mk 8,27 ("Für wen halten mich die Leute" = Lk 9,18: "Für wen hält mich die Volksmenge") genau die gleiche Frage gestellt wie in Mt 16,13 ("Für wen halten die Leute den Menschensohn"). Wir sind aber in Mt 16,13 dem ursprünglichen Wortlaut näher, weil die Matthäusfassung durch den semitischen Ausdruck "Menschensohn" weniger 189
Ob es eine vorchristliche, jüdisch-apokalyptische Menschensohnlehre bzw. -erwartung gegeben hat, und ob Jesus und/oder die Urgemeinde sie geteilt haben, wird im zweiten Teil dieser Arbeit (unten S. 313ff.) untersucht.
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gräzisiert erscheint als die Parallelrezensionen. Markus und Lukas haben hier den Ausdruck nicht nur gräzisiert, sondern auch interpretiert: durch ihr "ich" ist die Frage verständlicher geworden für den griechischen Leser. Diese beiden Evangelien sind also an dieser Stelle die ersten Zeugen dafür, was man in ältester Zeit unter "Menschensohn" verstanden hat, nämlich niemand anders als Jesus selbst; und daß man wußte, daß Jesus dann, wenn er vom "Menschensohn" sprach, von keinem andern redete als von sich selbst. Einen andern Fall haben wir in Mt 16,21 ("Von da an begann Jesus seinen Jüngern zu zeigen, er müsse nach Jerusalem gehen ... ") gegenüber Mk 8,31 ("Und er begann, sie zu lehren, der Menschensohn müsse viel leiden ... " = Lk 9,22: "Der Sohn des Menschen muß viel leiden ... ce). Hier dürfte Markus, dem Lukas folgt, die ursprünglichere, weil semitischere, Form des Logions bewahrt haben; denn er hat den Ausdruck "Menschensohn", den Matthäus durch "er" - in der indirekten Rede für "ich" - ersetzt. Hier beweist also der erste Evangelist seinen Seitenreferenten gegenüber, daß unter "Menschensohn" kein anderer zu verstehen ist als Jesus selbst. Die beiden soeben erwähnten Beispiele stehen nur wenige Verse auseinander (im heutigen Text im selben Kapitel). D.h. offenbar, daß in dieser Sache keiner der Evangelisten konsequent verfährt: jeder kann ein Jesuswort anführen und dabei den Ausdruck "Menschensohn" beibehalten, um dann einige Verse später gerade umgekehrt zu verfahren und statt des Ausdrucks "Menschensohn" eben "ich" zu sagen. Es ist dies ein Hinweis auf die lebendige sprachliche Wirklichkeit bzw. auf die lebendige Art der übersetzung 190 , die sich keine Wortkonkordanzen anlegt, damit überall derselbe semitische Ausdruck auf dieselbe Weise ins Griechische übertragen werden kann. Es ist in diesen Fragen auf solche sprachlichen Beobachtungen zunächst alles Gewicht zu legen. Es dürften also die Erwägungen nicht hineinspielen, welches unserer heutigen Evangelien das literarisch älteste ist, von dem die beiden andern dann abhängig sind. Wir dürften für diese überlegungen also nicht. die Theorie zugrundelegen, daß Markus das älteste Evangelium ist. Diese Theorie kann auf keinen Fall dazu dienen, im einzelnen Fall zu entscheiden, welche Form eines Logions die ursprüngliche ist. Auch wenn Markus das älteste Evangelium ist, von dem - oder von dessen Urform - die beiden anderen Synoptiker abhängig sind, so sind mit dieser Feststellung die Probleme im einzelnen noch nicht gelöst. Wir haben durchaus mit der Möglichkeit zu rechnen, daß z.B. einem "Matthäus" noch aramäische Quellen - mündliche oder sogar schriftliche - über Markus hinaus zur Verfügung standen, und zwar gerade auch für Stoff, der schon bei Markus stand. Man kann an gewissen Beispielen wahrscheinlich machen, nicht zuletzt bei "Menschensohn"-Worten, daß in Parallelrezensionen doch Matthäus und gdegentlich auch Lukas den ursprünglicheren Wortlaut bewahrt haben. Eine vorsichtige Methode wird jeweils die einzelnen Logien in allen verfügbaren Rezensionen daraufhin prüfen, in welcher Fassung sie - aus sprachlichen Gründen - am ursprünglichsten vorliegen, d.h. wo sie
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Es sei noch einmal an die Abhandlung von BEYER erinnert, vgl. S. 276 Anm. 51 dieser Arbeit.
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dem semitischen Original am nächsten stehen 191 : Ob das Resultat, das sich aus solchen Einzelvergleichen ergibt, mit modernen Theorien über die Priorität eines der Synoptiker übereinstimmt, ist - sit venia verbü -' ulll'l"lL,hlicl , \\;, haben nicht moderne Theorien zu bestätigen oder zu widerlegen, sondern wir haben nach dem ältesten erreichbaren Wortlaut der Jesusüberlieferung zu fragen. Vielleicht ergibt sich dann aus zahlreichen Einzelvergleichen, die auf diese Weise durchgeführt worden sind, daß das Verhältnis der Synoptiker zueinander erheblich komplizierter ist, als gelegentlich angenommen wird. Die Synoptiker als älteste Sammler, Redaktoren und eventuell auch übersetzer der Jesusüberlieferung zeigen, daß die "Menschensohn" -Worte Jesu solche Worte sind, in denen Jesus von sich selber redet, in denen er sich selber meint.
B. Religionsgeschichtliche Untersuchung I. Der "Menschensohn" in der Literatur des Frühjudentums
1. Der "Menschensohn" von Dan 7,13f Alle überlegungen, die das Problem des "Menschensohnes" betreffen, setzen naturgemäß bei Dan 7,13 f. ein. In diesem Gesicht vom Weltgericht heißt es: "Ich schaute in den Nachtgesichten, und siehe, mit l92 den Wolken des Himmels kam einer, der einem Menschensohne glich (TOlN ,~~, ke~ar 'änasch), und gelangte bis zu dem Hochbetagten, und er wurde vor ihn geführt. Ihm wurde Macht verliehen und Ehre und Reich, daß die Völker aller Nationen und Zungen ihm dienten. Seine Macht ist eine ewige Macht, die niemals vergeht, und nimmer wird sein Reich zerstört". Bevor der Seher diesen "Menschen(sohn)" schaut, hat er in der Vision vier Tiere gesehen, die aus dem Meere aufsteigen. Das erste Tier war" wie ein Löwe" (i''''N~, ke'arjeh) und hatte Adlerflügel (Dan 7,4). Das zweite Tier war "einem Bären ähnlich" (~" i1"~', damejäh zedoq) (Dan 7,5). Das dritte Tier sieht aus "wie ein Panther" ('~l~, kinemar) (Dan 7,6). Das vierte Tier wird mit den Worten eingeführt: "Siehe, ein viertes Tier" (i1"~"~' m"n, /Jewa reqtajah) (Dan 7,7). Der Vision folgt eine Deutung: die vier Tiere sind vier 191 192
Nachweise wurden zu führen versucht auf S. 277ff. dieser Arbeit. Der Text schwankt hier. "Mit (Cl', 'im) den Wolken des Himmels" steht jetzt im Text. So lasen auch Theodotion; Mk 14,62; Apk 1,7; 4 Esr 13,3. Dagegen lesen andere Textzeugen und übersetzungen "auf (,17, 'al) den Wolken des Himmels". So LXX; Mt 24,30; 26,64; Mk 13,26D; Apk 14,14-16; Did 16,8; Justin, Apo!. 151; Lk 21,27 setzt den Singular. - DALMAN, Worte Jesu P,198 scheint' al für die ältere Lesart zu halten, die später in theologischem Interesse in 'im abgeändert wurde; nur JHWH selbst fährt "auf" den Wolken einher, vgl. Jes 19,1; Ps 104,3.
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Könige 193 , die auf Erden sein werden, und nach ihnen werden die Heiligen des Höchsten das Reich empfangen (Dan 7,17ff). In einer gewissen Spannung dazu heißt es vom vierten Tier in V. 23: "Ein viertes Reich' wird auf der Erde sein, das verschieden ist von allen Reichen ... die zehn Hörner bedeuten: aus diesem Reiche werden zehn Könige aufstehen, und ein anderer wird aufstehen nach ihnen ... " (V. 23f.). Dann wird wiederholt, daß das Reich den Heiligen des Höchsten gegeben werden wird (V. 27). Die Tiere symbolisieren vier Weltreiche: der geflügelte Löwe ist Babylonien, der Bär Medien, der Panther das persische Reich, das vierte Tier mit den zehn Hörnern symbolisiert die griechische W eltherrschaft 194 • Es kann hier keine Analyse und Exegese des ganzen 7. Kapitels des Daniel-Buches gegeben werden. Wir müssen uns beschränken auf die Stellen, die sich mit dem "Menschen(sohn)" beschäftigen. Eine der Hauptfragen, die sich hier stellen, ist die, ob mit dem "Menschen(sohn)" ein Individuum oder eine kollektive Größe gemeint sei. Beide Auffassungen werden bis in die neueste Zeit hinein vertreten. Sehr entschieden hat sich z.B. VOLZ dafür eingesetzt, daß der "Menschensohn" von Dan 7,13 ein Individuum sei, nämlich die Heilsperson, der Messias 195 . VOLZ geht in seiner Deutung des "Menschensohnes" aus von den vier Tieren, die nach ihm je ein Weltreich bedeuten, das sich "in seiner Herrscherpersönlichkeit zuspitzt" (S. 12). VOLZ votiert dafür, daß in der Antike zwischen Staat und Staatsoberhaupt kein eigentlicher Unterschied bestanden habe, und "Staat und König waren so gut wie identisch, beide vor allem dadurch gleich, daß beide als Darstellung der göttlichen Vollmacht galten" (S. 12). Von da aus ergibt sich für VOLZ, daß Analoges auch für den visionalen "Menschen" von Dan 7,13 f. gelten müsse: er "symbolisiert das eschatologische Gottesreich, zugespitzt in dem eschatologischen Herrscher. Daniel verbindet also beides , den Gottesreichsgedanken und den Gedanken an die eschatologische Heilsperson" (S. 12f.). Es müßte aber VOLZ gegenüber darauf aufmerksam gemacht werden, daß in der Deutung, die die Gestalt des "Menschen(sohnes)" in Dan 7,18.27 erhält, diese durchaus 193
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Die übersetzung folgt der Zürcher-Bibel, gerade auch in V. 17. Aber es ist hier auf die alten übersetzungen - LXX und Theodotion - hinzuweisen, die nicht "Könige" übersetzen, sondern ßuuLAELm = Königreiche; sie lasen also l'::l'~ (malkCwan). Theodotion übersetzt genauer als LXX. Statt des Ausdrucks der LXX: "Und die Dabeistehenden gelangten zu ihm" (KUI, OL JtaQw'tT)K6tE<; JtuQTJuuv ulmp), der nur auf die Scharen der Engel bezogen werden kann und damit wenig sinnvoll erscheint, hat Theod.: "Und er wurde vor ihn geführt" (KUt Evwmov uuwü JtQOUT)v€X8T)). In V. 14 heißt es bei Theod., daß Macht, Ehre und Reich dem Menschenähnlichen gegeben werden, während LXX nur "Macht" (E~OUULU) hat; ferner Theod.: "Die Stämme, Zungen (und) Sprachen" (AUOL, CPUAUC, YAwuum), während LXX sagt: "Und alle Völker der Erde gemäß ihrer Abstammung" (KUI, miVTU 'ta E8VT) 'tTJ<; yfJ<; KU'ta y€vT)) und: "Jede Herrlichkeit" (KUt Jtäuu Ö6~u). Theod. hat ferner richtig die futurische Bedeutung der aram. Imperfecta erkannt, während LXX Aoriste setzt. Diese Deutung nach den Kommentaren: MONTGOMERY, Daniel; CHARLES, Daniel; BENTZEN, Daniel, z.St. VOLZ, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde, 12 f.186-188; VOLZ steht hier für viele andere, die ähnlich oder gleich argumentieren.
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kollektiv ist; sie symbolisiert - was auch VOLZ nicht bestreitet - das Volk Gottes, Israel l96 . Wir müßten aber gerade von Dan 7 aus fragen, ob die Identifikation von "Reich" und "Herrscher" (König) so ohne weiteres durchgeführt werden kann, wie das VOLZ tut. Zwar ist der König ein kollektives Symbol, eine "Persona", ja ein Archetyp. Und dennoch wird gerade in Dan 7 zwischen "Reich" und "Herrscher" unterschieden. Das ist z. B. der Fall beim "Panther", der vier Köpfe hat: der Panther selbst symbolisiert das Reich, seine vier Köpfe aber vier Könige dieses Reiches. Auch beim vierten Tier werden in V. 23 deutlich unterschieden das Reich selbst und die Könige, die sich aus diesem Reiche erheben werden; vom "kleinen Horn" werden allerlei individuelle Züge berichtet 197 . Vor allem muß aber gesagt werden, daß in der Deutung, welche die Vision vom "Menschensohn" erfährt, wiederholt und ausdrücklich gesagt wird, es handle sich dabei um die "Heiligen des Höchsten", also um das auserwählte Volk, um Israel: sie werden das Reich empfangen, ihnen wird die Macht verliehen, sie werden das Reich in Besitz nehmen (V. 18.]1 '7). Vor allem deutlich ist da V. 27: das Reich, die Herl'schaft, LI:L l\!,ILiIi 1 alle Reiche wird "dem Volk der Heiligen des Höchsten gegeben. Ihr Reich ist ein ewiges Reich, und alle Mächte müssen ihnen dienen". Nie und nirgends ist etwas gesagt von einem Herrscher dieses Reiches; es erscheint keine Heilsperson, kein "Messias"198. Im ganzen macht MONTGOMERy199 darauf aufmerksam, daß 1:
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MONTGOMERY, Daniel, 319; CHARLES, Daniel, 187f.; DALMAN, Worte Jesu 12,197; BENTzEN, Daniel, 33; B. sagt auf der folgenden Seite: "In Da 7 ist 'Menschensohn' jedenfalls keine Bezeichnung des Messias sondern Symbol für das auserwählte Volk. Da aber nach antiker Auffassung zwischen Individuum und Kollektiv kein scharfer Unterschied besteht ... und im besonderen König und Volk zusammengehören ... so kann und wird im 'Menschensohn' von c. 7 der Messias mitgedacht sein ... " Man könnte zugunsten der Auffassung von VOLZ natürlich auf Dan 8,20f. hinweisen, wo offensichtlich "König" und "Königreich" promiskue gebraucht werden. CHARLES, Daniel, 187: "There is no personal Messiah. The writer of the Parables of 1 Enoch 37-71 was the first student of our text, so far as existing literature goes, to interprete 'one like a son of man' in this passage as relating to an individual"; vgl. auch MONTGOMERY, Daniel, 320. - COLPE deutet in seinem Wb.-Artikel die Gestalt auf einen Engel (ThWbNT VIII [1969], 423ff.): in einem ersten Stadium der Deutung (V. 27) ist sie Repräsentant der "Heiligen des Höchsten" als Träger des endzeitlichen himmlischen Reiches (vgl. V. 18.22a). In einem zweiten Stadium der Deutung (V. 21) werden die "Heiligen des Höchsten" auf denjenigen Teil Israels gedeutet, der treu geblieben ist (S. 425). Der "Mensch" ist so oder so eine kollektive Größe - nicht der "Messias" oder "Erlöser". - Zu ähnlichen Ergebnissen kommen zwei Analysen von Dan 7: P. WEIMAR, Daniel 7. Eine Textanalyse, in: Jesus und der Menschensohn. Für Anton Vögtle, hrsg. von R. PESCH U. R. SCHNACKENBURG (Freiburg, 1975), 11-36: der Menschensohn ist ein himmlisches Wesen (Gabriel!), und die "Heiligen des Höchsten" sind Israel als eschatologisches Gottesvolk (S. 36). - KH. MUELLER, Der Menschensohn im Danielzyklus, ebda., 37-80: der Menschensohn ist der Völkerengel Israels (S. 72), ist Michael(!) (S. 76), der himmlische Doppelgänger Israels (S. 78); "für das Verständnis der synoptischen Menschensohnworte trägt die hart in den Grenzen eines spezifischen Engelglaubens verbleibende Vorstellung des Danielzyklus absolut nichts aus" (S. 80). - Vgl. auch A. DEISSLER, Der "Menschensohn" und "das Volk der Heiligen des Höchsten" in Dan 7, ebda., 81-91: der
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alle Kommentatoren darin einig seien, daß die Vision vom "Menschensohn" in Dan 7,13f. in sachlicher Analogie stehe zu der Vision vom "Stein", der die Welt erfüllt, Dan 2. In der Vision von Dan 2 ist keine Rede von einem persönlichen "Messias". Auch wenn man einräumt, daß zwischen Volk und König kein scharfer Unterschied zu machen ist, wird doch gesagt werden müssen, daß keinerlei Betonung auf der Person des eschatologischen Herrschers liegt; er ist nicht entscheidend, entscheidend ist vielmehr das Volk der Heiligen des Höchsten. Kann aber in diesem Falle noch von einer eigentlichen "messianischen" Erwartung geredet werden ?200 Es könnte ferner sein, daß der Apokalyptiker eine Auffassung von der Herrschaftsform der Endzeit hatte, die nicht mit einem persönlichen einzelnen Herrscher rechnete. Es könnte sein, daß er erwartete, daß Gott selbst sein Volk regieren würde. Beispiele dafür gibt es in der spät jüdischen Eschatologie 201 • Er könnte auch erwartet haben, daß ein "Rat der Alten" (Senat, Gerusie) an der Spitze des Volkes stehen würde. Israel war während den Jahrhunderten der persischen Herrschaft keine Monarchie, und es ist die Frage, ob es nur "monarchische" eschatologische Erwartungen hat geben können. Hinzuweisen wäre auch auf die Erwartung der J5.umrangemeinde, die zwei Messiasse kannte, einen priesterlichen und einen Laienmessias 202 , die doch wohl ein Nachhall der Zeit gewesen sein wird, in der an der Spitze des Volkes der Hohepriester stand.
199 200
201 202
"Menschensohn" ist kein himmlisches Wesen(!) (S. 85), nicht Michael und nicht Gabriel (S. 86); die "Heiligen des Höchsten" bedeuten das irdische, eschatologische Königtum Israels (S. 8M.); der "Menschensohn" ist Repräsentant der "Heiligen des Höchsten", des eschatologischen Gottesvolkes Israel, kein "Messias" (S. 91). - M. BLAcK, Die Apotheose Israels: Eine neue Interpretation des Danielischen "Menschensohns", ebd., 92-99: wie der Titel des Aufsatzes sagt, bedeutet der "Menschensohn" in Dan 7 die endzeitlich-zukünftige Apotheose des Gottesvolkes, des heiligen Restes Israels. MONTGOMERY, Daniel, 319. Eine eschatologische Heilserwartung ist selbstverständlich vorhanden, vgl. die III den Anm. 198 und 199 genannten Autoren. . VOLZ, die Eschatologie der jüdischen Gemeinde, 178 f.185 f. 1 QS IX 11: " ... bis daß der Prophet kommt und die Messiasse Aarons und Israels"; Dam XI! 23 "bis zum Auftreten der Messiasse von Aaron und Israel ... "; Dam XIV 19: ". . . Messiasse von Aaron und Israel . . ."; XIX 10: ". . . beim Kommen der Messiasse von Aaron und Israel"; 1 QSa I! 12 f.: " ... wenn geboren wird ... der Messias ... danach sitzt der Messias von Israel"; 1 QSa I! 18-20: ... soll niemand seine Hand nach dem ersten Teil des Brotes und des Weines vor dem Priester ausstrecken, denn er segnet den ersten Teil des Brotes und des Weines, und er streckt seine Hand zuerst nach dem Brote aus. Danach streckt der Messias von Israel seine Hände nach dem Brot aus ... "; Test. Levi18: "Und nachdem ihre Bestrafung vom Herrn erfolgt ist, wird dann der Herr dem Priestertum einen neuen Priester erwecken, welchem alle Worte des Herrn werden enthüllt werden. Und er selbst wird ein Gericht der Wahrheit halten auf der Erde in einer Menge von Tagen." "Und er wird verherrlicht werden auf der Erde". "Dieser wird leuchten wie die Sonne auf der Erde und jedes Dunkel von der Erde wegnehmen, und es wird Friede auf der ganzen Erde sein". " Und er wird keinen Nachfolger haben bis in die fernsten Geschlechter bis in Ewigkeit. Und zurZeit seines Priestertums wird jede Sünde vergehen, und die Gottlosen werden aufhören, Böses zu tun". "Und er selbst wird die Türen des Paradieses öffnen ... und wird den Heiligen zu essen geben von dem Holze des Lebens ... ". "Und
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Auf alle Fälle ist es so, daß der heute vorliegende Text, der im wesentlichen auch den Lesern in den Jahrzehnten um die Zeitwende vorlag, den "Menschen(sohn)" von Dan 7,13 f. primär nicht individuell, sondern kollektiv deutete. Wenn dabei die Erwartung eines Herrschers über dieses Volk mitschwang, so liegt auf ihr keinerlei Betonung. Ein eventueller "Messias" wäre in Dan 7 nur Symbol und Repräsentant des Volkes Gottes, er hat weder eigene Aufgaben noch eine eigene Persönlichkeit. Was tatsächlich vorliegt, ist der Gegensatz der "Weltreiche" zum end zeitlichen "Volk der Heiligen des Höchsten", jene symbolisiert in den "Tieren", dieses im "Menschen". Und wo bei den "Tieren" von den Herrschern die Rede ist, da erscheinen sie in Gestalt von Köpfen oder Hörnern, aber beim "Menschen" fehlt etwas Entsprechendes. Und auch das weist darauf hin, daß eine eigentliche "Messias"-Erwartung in Dan 7 nicht vorliegt, wohl aber die Erwartung des kommenden Gottesreiches. Wenn man die neueren Arbeiten zu Dan 7 überblickt, so scheint sich doch ein Konsens dahin abzuzeichnen, daß hier keine persönliche Heilsgestalt ("Messias") erwartet bzw. gemeint ist, sondern eine - wie immer verstandene - kollektive Größe 203 .
2. Die Bilderreden des äthiopischen Henoch (1 HenB; 1 Hen Kap. 37-71) Eine große Rolle spielt die Gestalt des Menschensohnes in den Bilderreden des äthiopischen Henoch, die herkömmlicherweise in der Forschung als vorchristlichen Ursprungs bezeichnet werden. Aus der Annahme vorchristlichen Ursprungs folgt dann weiter, daß J esus - oder die U rgemeinde -, wenn er vom "Menschensohn" geredet hat, dies in Beziehung auf den äthiopischen Henoch getan habe. J esus sei also mit denjenigen apokalyptischen Kreisen in Verbindung gestanden, in denen die Spekulation in bezug auf b.'\\'. die l7rwartllll~~ ein/<; "Menschensohnes" als Heilsgestalt lebendig gewesen SLi 204 .
203
204
Beliar wird von ihm gebunden werden ... ". - Test. Juda 24: "Und hierauf wird der Stern des Friedens aufgehen und unter den Menschen ruhig wandeln, und die Himmel werden sich auftun ... "; " ... alsdann wird aus mir der Sproß ausgehen und das Szepter des Königtums sprossen und aus eurem Wurzelstamme der Grund gelegt werden. Aus demselben wird der Stab der Gerechtigkeit den Heiden entsprießen, um zu richten und zu erretten alle, die ihn anrufen"; "und hernach wird Jakob lebendig werden und Israel auferstehen, und ich und meine Brüder, wir werden Fürsten unserer Stämme werden. Der erste Levi, der zweite ich, der dritte Joseph ... " (armenische übersetzung). Damit steht die Erwartung von Dan 7 durchaus in Analogie zu derjenigen von Dan 2: auch da wird zwar das Kommen des Gottesreiches erwartet - der Stein, der die ganze Welt erfüllt -, aber es fehlt die Gestalt einer Heilspersönlichkei t (Messias); vgl. vor allem Dan 2,44f. "Es wird nach alle dem deutlich sein, daß, wenn einer kam, der der erwartete Erlöser, der himmlische Mensch dieser apokalyptischen Vorstellungswelt zu sein meinte, er diesen Anspruch nicht deutlicher ausdrücken konnte als dadurch, daß er sich selbst 'den Menschen' - 'den Menschensohn' nannte. In dem apokalyptischen und eschatologischen Zusammenhang, in dem seine Person und seine Verkündigung sich bewegte, war diese Be-
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Wir vergegenwartlgen uns zunächst den Inhalt derjenigen Partien von 1 Hen B, in denen vom "Menschensohn" die Rede ist. Da wir natürlich nicht die Texte in extenso anführen können, geben wir den Inhalt in Stich worten an: Der Apokalyptiker - "Henoch " - wird am Ende der Himmel abgesetzt und sieht dort die Wohnungen der Gerechten und die Ruhestätten der Heiligen (39,3f.). Am selben Ort sieht er auch den "Auserwählten der Gerechtigkeit und Treue", bei dem sich ungezählte Auserwählte und Gerechte befinden (39,6). Die Wohnung des Auserwählten ist unter den Fittichen des "Herrn der Geister", d.h. Gottes (39,7). Vier Erzengel sind in der Nähe Gottes, von denen der erste Gott lobt, der zweite aber - es ist Rafael - den Auserwählten und die Auserwählten preist (40,4f. 9). Beim Endgericht wird der Auserwählte auf dem Throne der Herrlichkeit sitzen und die Sünder richten (45,3). Die Auserwählten werden in vielen Wohnungen wohnen, und der Auserwählte wird unter ihnen wohnen; Himmel und Erde werden umgewandelt werden, und die Auserwählten werden darauf wohnen (45,2-5). Bei Gott - er wird beschrieben nach Dn 7,9 - ist einer, der das Antlitz eines Menschen hat, ein Angesicht voll Anmut, ähnlich dem eines heiligen Engels (46,1). "Henoch" fragt den Begleiterengel, wer dieser "Menschensohn" sei (46,2), und bekommt die Antwort, daß dies der Menschensohn sei, der die Gerechtigkeit besitzt, bei dem die Gerechtigkeit wohnt, der alle Schätze der Geheimnisse offenbart. Der Herr der Geister hat ihn auserwählt. Sein Los übertrifft durch Rechtschaffenheit in Ewigkeit alles vor dem Herrn der Geister (46,3). Der Menschensohn macht Könige und Machthaber von ihren Lagern, und die Starken von ihren Thronen, aufstehen, löst die Zügel der Starken und zerschlägt die Zähne der Sünder. Er verstößt die Könige von ihren Thronen und aus ihren Reichen; denn sie loben und preisen ihn nicht, auch anerkennen sie nicht dankbar, woher sie ihre Macht haben (46,4f.). Der Menschensohn stößt das Angesicht der Starken nieder und beschämt sie (46,6). Der Menschensohn, bzw. sein Name, wurde vor dem Herrn der Geister genannt (48,2), d.h. bevor die Sonne und die Zeichen geschaffen wurden, wurde sein Name vor dem Herrn der Geister genannt (48,3). Der Menschensohn wird ein Stab für die Gerechten sein, damit sie sich darauf stützen und nicht fallen; er wird das Licht der Völker und die Hoffnung der Betrübten sein (48,3f.). Alle Bewohner der Erde fallen vor ihm nieder, beten an und preisen und loben den Herrn der Geister (48,5). Der Menschensohn ist auserwählt und vor Gott verborgen worden, bevor die Welt geschaffen wurde, und er wird in
zeichnung eben deutlich genug", SJÖBERG, Der Menschensohn im äthiopischen Henochbuch, 60. Das Zitat aus SJÖBERG drückt wohl im wesentlichen die Meinung vieler anderer Forscher ebenfalls aus, so daß sich die Anführung weiterer Belege erübrigt.
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Ewigkeit sein (48,6). Gottes Weisheit hat ihn den Heiligen und Gerechten geoffenbart; er behütet das Los der Gerechten (48,7). Der Auserwählte steht vor dem Herrn der Geister, seine Herrlichkeit und Macht dauert in alle Ewigkeit (49,2). Im Auserwählten wohnt der Geist der Weisheit, der Einsicht, des Verstandes, der Kraft, und der Geist derer, die in Gerechtigkeit entschlafen sind (49,3). Der Auserwählte wird die geheimen Dinge richten; niemand kann eine Lüge vor ihm vorbringen (49,4). Bei der Auferstehung der Toten wird der Auserwählte auf Gottes Thron sitzen, und aus seinem Munde strömen alle Geheimnisse der Weisheit und des Rates, weil der Herr der Geister es ihm verleiht und ihn verherrlicht (51,3). In der Endzeit wird sich der Auserwählte erheben (51,5). Die Geheimnisse, die "Henoch" im Westen sieht, dienen der Herrschaft des Messias Gottes, damit er auf der Erde stark und mächtig werde (52,4). Die Metallberge am Ende der Erde werden vor dem Auserwählten zerschmelzen am Gerichtstage; es wird dann kein Metall mehr für kriegerische Zwecke geben (52,6.8f.). N ach der Vernichtung der Sünder, der bösen Geister, der Könige und der andern Mächtigen läßt der Gerechte und Auserwählte das Haus seiner Gemeinde wieder erscheinen; sie wird dann nicht mehr gehindert werden (53,2-6). Die Könige der Erde sollen den Auserwählten sehen, wenn er auf dem Throne der Herrlichkeit sitzt und den Azazel und seine Scharen richten wird im Namen des Herrn der Geister (55,4). Nach dem Endgericht wird der Auserwählte bei den Auserwählten wohnen (61,4). Der Herr der Geister wird den Auserwählten auf den Thron der Herrlichkeit setzen, und er wird alle Werke der Heiligen im Himmel richten, und ihre Werke werden mit der Waage abgewogen (61,8). Er ruft das ganze Himmelsheer, die Heiligen in der Höhe, die Scharen Gottes, die Cherubim, Serafim und Ophanim, die Engel der Gewalt, die Engel der Herrschaften, und sie alle loben und preisen den Herrn der Geister (61,1 Of.). Gott fordert die Könige, die rVLicl'ligcn, dir! 10hell lind dil r dl'l'\\\'!'llt' auf, den Auserwählten zu erkennen (62,1). Gott setzt den Menschensohn auf den Thron seiner Herrlichkeit. Der Geist der Gerechtigkeit wird über ihn ausgegossen; die Rede seines Mundes tötet die Sünder und alle Ungerechten (62,2). Alle Könige und Mächtigen und alle Erdbewohner sehen und erkennen den Auserwählten, wie er auf dem Throne seiner Herrlichkeit sitzt, und wie er gerecht und ohne Lüge richtet (62,3). Mit Erschrecken und Schmerz erblicken sie den Menschensohn auf dem Throne seiner Herrlichkeit (62,5). Der Menschensohn ist von Anbeginn an verborgen, und Gott bewahrt ihn auf in der Gegenwart seiner Macht und offenbart ihn den Auserwählten (62,7). Alle Mächtigen, Hohen, Könige usw. fallen vor dem Menschensohn nieder, beten ihn an und setzen ihre Hoffnung auf ihn (62,9).
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Der Herr der Geister wohnt über den Gerechten und Auserwählten, und sie essen mit dem Menschensohn, legen sich nieder und stehen auf für alle Ewigkeit (62,14). Die Gerechten und Auserwählten stehen dann aus der Erde auf und werden mit den Gewändern der Herrlichkeit bekleidet, die die Kleider des Lebens vom Herrn der Geister sind (62,15f.). Das Gesicht der Mächtigen und Könige wird mit Finsternis und Scham vor dem Menschensohn erfüllt, und sie werden aus seiner Gegenwart vertrieben, und das Schwert wird unter ihnen wüten (63,11). Große Freude herrschte unter allen Geistern, weil ihnen der Name jenes Menschensohnes offenbart wurde (69,26). Der Menschensohn setzt sich auf den Thron der Herrlichkeit und richtet; er läßt die Sünder und die Verführer der Welt von der Erde verschwinden und untergehen (69,27). Es gibt nichts Verderbliches mehr, weil jener Menschensohn erschienen ist und sich auf den Thron der Herrlichkeit gesetzt hat; alles Böse verschwindet vor seinem Angesicht und vergeht. Das Wort "jenes Mannessohnes" wird ausgehen und vor dem Herrn der Geister mächtig sein (69,29). "Henochs" Name wird zu Lebzeiten zu jenem Menschensohn und zu dem Herrn der Geister erhöht (70,1). "Henoch" wird in den Himmel erhöht und zum Menschensohn ernannt (71, v. 14.17). Der überblick hat gezeigt, daß diese himmlische Gestalt, der "Menschensohn", verschiedene Namen trägt: Der Gerechte 20S (zweimal), der Gesalbte 206 (zweimal), der Auserwählte 207 (fünfzehnmal). Die 17 Stellen, an denen die Gestalt "Menschensohn" genannt wird, müssen genauer differenziert werden: "Menschensohn" heißt er in 46,1.3; "Mannessohn" in 65,5; 71,14; "jener Menschensohn" in 46,2; 48,2; "dieser Menschensohn" in 46,4; "jener Mannessohn" in 62,5; 69,29 (zweimal; oder ist "jener Weibessohn" zu lesen?); " (dieser) Sohn der Nachkommenschaft der Mutter der Lebendigen" in 62,7.9.14; 63,11; 69,26.27; 70,1; 71,17. 208 Die Bezeichnung "Sohn der Nachkommenschaft der Mutter der Lebendigen" ist deutlich eine Kombination von Gn 3,15 mit Dn 7,13. 209 "Henoch" selbst wird einmal vom Begleiterengel mit "Menschensohn" angeredet, wobei 205
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1 Hen 38,2: " ... wenn der Gerechte vor den auserwählten Gerechten erscheinen wird ... "; 1 Hen 53,6: "Darnach wird der Gerechte und Auserwählte das Haus seiner Versammlung erscheinen lassen; von nun an wird sie nicht mehr gehindert werden im Namen des Herrn der Geister". 1 Hen 48,10: " ... weil sie den Herrn der Geister und seinen Gesalbten verleugnet haben"; 1 Hen 52,4: "Alles dies, was du gesehen hast, dient dem Erweis der Herrschaft seines Gesalbten". 1 Hen 39,6: "An jenem Orte schauten meine Augen den Auserwählten der Gerechtigkeit und Treue"; vgl. 1 Hen 40,5; 45,3.4; 49,2; 51,3.5; 52,6.9; 53,6; 55,4; 61,8.10; 62,1. C. COLPE, ThWbNT VIII (1969), 425ff. (zur äthiopischen Terminologie); ID., Der Begriff "Menschensohn", Kairos 11,4 (1969), 248 f. WELLHAUSEN, Skizzen und Vorarbeiten, 199; BEER, Henoch, Anm. zu 1 Hen 46,2; STR.BI. I,485f.; SJÖBERG, Der Menschensohn im äthiopischen Henoch, 40-60.
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die Bezeichnung nicht messianischen Sinn hat: 60,10. Henoch selber wird zum "Menschensohn" gemacht: 71,14.17. Einer besonderen Diskussion bedürfen die Kapitel 1 Hen 70f., in denen "Henoch" zum "Menschensohn" gemacht wird. SJÖBERG 210 hat diese beiden Kapitel eingehend behandelt und die großen Schwierigkeiten aufgezeigt, die sich sowohl ergeben, wenn man 1 Hen 70f. nach dem Inkarnationsgedanken versteht, wie auch, wenn man sie - wie er selber das tut - nach dem Erhöhungsgedanken deutet. Für unser Denken ist· es nicht vorstellbar, den erhöhten Henoch mit dem präexistenten Menschensohn zu identifizieren. Dabei ist erst noch zu sagen, daß der Menschensohn zunächst nicht auftritt, wie Henoch im Himmel vor Gott erscheint, sondern daß Henoch von Gott als Menschensohn begrüßt wird. 211 Ob hier die einfachste Lösung nicht doch darin liegt, daß man annimmt, daß 1 Hen 70f. ein Anhang bzw. Nachtrag ist zu den übrigen Bilderreden? Daß ein anderer Verfasser die Menschensohn-Spekulationen von 1 Hen B mit der Henoch-Tradition verbinden wollte, und daß dies eben in recht loser, unzusammenhängender Art .und Weise geschah? Der ganze äth. Henoch ist ja ein großes Sammelwerk, ja auch 1 Hen B besteht aus verschiedenen Stücken (vgl. z.B. das Noahbuch in Kap. 65-69). Ein anderer hat dann die Kap. 70f. angefügt und so die Henoch- mit der Menschensohn-Spekulation verbunden. Daß er dadurch beträchtliche Schwierigkeiten schuf, ist heute klar - ob es dem Verfasser auch schon klar war, mag man bezweifeln. Vielleicht ist es auch so gewesen, daß der Sammler und Kompilator dieses Henoch-Menschensohn-Stück einfach an 1 Hen 37-69 anhängte. 212 Man kann die beiden Kapitel verstehen als einen Midrasch, der sowohl Gn 5,24 wie auch Dan 7,13f. erklären soll. Es heißt in Gn 5,24: "Henoch wandelte mit Gott, und auf einmal war er nicht mehr da; denn Gott hatte ihn hinweggenommen ". Diese kurze und geheimnisvolle N achrich t ruft nach der Frage, was denn aus Henoch geworden sei, nachdem Gott ihn hinweggenommen hatte. Es scheint deutlich zu sein, daß 1 Hen 70 f. auf diese - hier freilich unausgesprochene - Frage Bezug nimmt, und daß nun auf diese Frage die Antwort gegeben wird: Gott hat Henoch hinweggenommen und ihn zum "Menschensohn" von Dan 7,13f. gemacht. Und auf der andern Seite wird durch die Kombination der beiden Bibelstellen auch Dan 7,13f. erklärt: auf die Frage, wer der "Menschenähnliche" sei und woher er komme, wird die Antwort erteilt, daß dieser eben Henoch sei, und daß er aus dem Himmel komme, wohin Henoch entrückt worden ist. Auf diese Weise erklären sich die beiden Bibelstellen gegensei tig. Man wird gegen diese Deutung nicht einwenden können, daß in Dan 7,18.22.27 der "Menschenähnliche" auf "das Volk der Heiligen des Höchsten" gedeutet wird. So richtig der Hinweis an sich ist, im Midrasch kann es durchaus
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SJOEBERG, Der Menschensohn im äthiopischen Henoch, 147-189. Ebda., 187. Vgl. auch COLPE, ThWbNT VIII (1969), 428f.
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vorkommen, daß bei der Deutung eines Bibelverses auf den weiteren Zusammenhang nicht Rücksicht genommen wird, in dem er steht. Ein einzelner Vers kann mit irgend einem andern kombiniert werden und dadurch eine überraschende Deutung erhalten, und oft ist es so, daß man sagen muß: je überraschender, desto besser! Voraussetzung dabei ist natürlich, daß man die Gestalt von Dan 7,13f. individuell verstand. Daß dies möglich war, zeigen 4 Esra, 1 Hen B und spätere rabbinische Deutungen der Stelle. Die Voraussetzung war um so eher möglich, wenn man in Rechnung stellt, daß der Gegensatz gegen die christliche Deutung von Dan 7,13f. eine Rolle spielte: 213 der Deutung von Dan 7,13f. auf den Messias der Kirche wurde die Deutung auf Henoch gegenübergestellt, von dem die Schrift ja sagt, daß Gott ihn hinweggenommen hatte. Selbstverständlich bleibt dieser Erklärungsversuch Hypothese. Aber es ist nötig, in diesen Dingen alle Lösungsmöglichkeiten die sich anbieten, durchzuprobieren, um die am besten geeignete zu finden. Die Lösungsversuche, die SJÖBERG gebracht hat, sind sehr eindrucksvoll, aber nach seinen eigenen Worten führen sie zu Annahmen, die für uns heute undenkbar sind. Nun ist es sicher so, daß Apokalyptiker vor 1900 Jahren Dinge erdacht haben, die uns heute total fremd sind. Aber vielleicht kommen wir, was unser Problem betrifft, der Sache näher durch die hier vorgetragene Hypothese. Die Voraussetzung ist dabei weiter die, daß 1 Hen 70f. zunächst ohne Rücksicht auf die "Menschensohn"Aussagen im übrigen Korpus von 1 Hen B konzipiert und erst nachträglich an die Bilderreden angeschlossen wurde. 214 Nimmt man in dieser Weise ursprüngliche Selbstständigkeit der beiden Kapitel an, dann ergeben sich keine unlösbaren Widersprüche zu den sonstigen Aussagen von 1 Hen B über den "Menschensohn". Solche Widersprüche und "Unmöglichkeiten" ergeben sich erst durch den Zusammenhang, in dem die Kapitel heute stehen. Löst man den Zusammenhang, was sich ohne Gewalttätigkeit machen läßt, lösen sich auch die Widersprüche und Schwierigkeiten. Wir haben in 1 Hen 70f. eine andere Konzeption der "Menschensohn"-Spekulation vor uns als in den andern Teilen der Bilderreden.
3. Der "Gottesknecht" des Deuterojesaja und der "Menschensohn" von 1 Hen B Es ist seit langem bekannt, daß in der Beschreibung des "Menschensohnes" von 1 Hen B sich zahlreiche Anklänge an die Stellen Deuterojesajas finden, die vom "Gottesknecht" reden. Wenn der "Menschensohn" in 1 Hen 38,6 der "Auserwählte" heißt, dann geht diese Bezeichnung zurück auf Jes 42,1 und 48,8 f. 215 Viele andere Zitate und Reminiszenzen lassen sich aufführen, in denen
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Vgl. dazu die überlegungen auf S. 323 f. dieser Arbeit. VOLZ, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde, 198, erklärt 1 Hen 71 als ein christliches Kapitel im sonst jüdischen 1 Hen! Vgl. BEER, Henoch, Anm. z. St.
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1 Hen B sich auf Deuterojesaja bezieht. 216 Daneben finden sich mehrere losere Anspielungen. 217 Alle diese Beziehungen zeigen: der Verfasser von 1 Hen B hat im "Gottesknecht" des Deuterojesaja eine Heilsgestalt gesehen (den "Messias"), die er "Menschensohn" nannte. Ein entscheidender Zug allerdings fehlt im Bilde des "Menschensohnes" des 1 Hen B: es ist keine Rede von einem Leiden dieser Heilsgestalt. Es sind nur solche Züge (oder Aussagen über den) des Gottesknechtes auf den "Menschensohn" übertragen worden, die in irgend einer Weise eine Hoheit oder Würde ausdrücken. Der "Menschensohn" von 1 Hen B ist keine Leidensgestalt. An diesem Punkt zeigt sich ein entscheidender Unterschied gegenüber der evangelischen Tradition; denn in ihr ist ganz klar das Leiden ein Zug im Bilde des "Menschensohnes". Wenn demnach Jesus selbst oder die Urgemeinde in ihren Aussagen von den Menschensohn-Aussagen des 1 Hen B abhängig ist, dann haben sie diesen Aussagen gegenüber einen ganz neuen Zug eingefügt und damit auch eine neue Konzeption vom Menschensohn überhaupt gehabt. Nur in Mt 25,31 ff. erscheint der "Menschensohn" in einer ähnlichen Funktion wie in 1 Hen B: als Welt richter im Jüngsten Gericht. 218 Man wird vielleicht sogar sagen dürfen: es ist geradezu auffällig, wie bei aller Nähe zu den Gottesknechtaussagen des Deuterojesaja in 1 Hen B die Leidens- und Niedrigkeitsaussagen übergangen sind! Ist das Zufall, oder verbirgt sich dahinter eine bestimmte Absicht oder Frontstellung ? Der Verfasser von 1 Hen B konnte - und wollte! - nur von einem "Messias" in Herrlichkeit reden, aber er wollte durchaus nicht von einem leidenden Messias sprechen, und darum hat er alles vermieden, was in dieser Richtung deuten könnte. Und wenn wir weiter fragen, warum diese Auswahl unter den Gottesknechtworten des Deuterojesaja getroffen wurde, liegt da nicht die Antwort nahe: man überging
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1 Hen 48,4 - Jes 42,6; 49,6; 1 Hen48,8 - Jes 49,1; 1 Hen 48,6; 62,7 - Jes 49,2; 1 Hen 55,4; 62,1.3.9; 46,4; 48,5.10 - Jes 49,7; 1 Hen 46,6; 48,8 - Jes 52,15; 1 Hen 62,1 H.: 62,5f. - Jes 52,13; vgl. Jes 42,lff.; 49,1f.6f. 1 Hen62,1-Jes42,1;vgl.Jes11,2.4;1 Hen41,9;45,3;49,4;55,4;61,9;62,2f.;69,27-Je~ 42,4 (Targ); 1 Hen 48,4b - Jes 42,6.7. - Vgl. JOACH. JEREMIAS, Art. Jtai:~ 8EOU (ThWbN1 V [1954J,686f.); sagt zusammenfassend: "Der Menschensohn der Bilderreden wird alse weitgehend mit Zügen geschildert, die aus Gottesknechtaussagen des Dtjs entlehnt sind. Di( damit erstmalig vollzogene Kombination von Menschensohn und Gottesknecht ist für da~ Sendungsbewußtsein Jesu von entscheidender Bedeutung gewesen" (S. 687). JEREMIAS ha seine These allerdings wieder zurückgezogen, vgl. ZIMMERLI-JEREMIAS, The Servant 0 God, 61 Anm. 255a. SJÖBERG, Der Menschensohn im äthiopischen Henoch, 116-139, diskutiert die Thesl von JEREMIAS und kommt zum Ergebnis, daß es weder im 4 Esra noch im äth. Henocl den Gedanken eines leidenden Menschensohnes gebe; vgl. LOHSE, Märtyrer unI Gottesknecht, 120 Anm. 6: zwar wird im äth. Henoch der Gottesknecht mit den Menschensohn verbunden, aber nur so, daß auf den Menschensohn Hoheitsaussagen, abe keine Leidensaussagen übertragen werden; man kann nicht erweisen, daß im Frühjuden turn die Gestalt eines leidenden Menschensohnes bekannt gewesen ist. "Erst in der synop tischen überlieferung der Worte Jesu sind Menschensohn und Gottesknecht zusammenge wachsen, so daß nun vom leidenden Menschensohn gesprochen wird".
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die Niedrigkeits- und Leidensaussagen, man hielt sich betont und ausdrücklich an die Hoheitsaussagen, weil man eine andere Messias-Auffassung bekämpfen wollte, nämlich diejenige der christlichen Kirche! Man stellte dem Messias Jesus, den die Kirche verkündigte, eine eigene jüdische Messias-Konzeption gegenüber. Wenn im Evangelium der Kirche der christliche Messias sich "Menschensohn" nannte unter deutlicher Beziehung auf Dan 7,13 - vgl. Mt 26,64par -, dann konnte man auch in jüdischen Kreisen Dan 7,13 individuell auf den Messias deuten, hielt aber von dieser Gestalt alles fern, was an Niedrigkeit lInd Leiden erinnern konnte. Wir haben in 1 Hen B eine Methode vor uns, alttestamentliche Stellen genauer: die Gottesknechtaussagen des Deuterojesaja - auf den "Messias" zu beziehen, die ihren Höhepunkt und Abschluß im Targum zu Jesaja 52/53 erreicht. Die Art, wie die Gottesknechtaussagen des Deuterojesaja auf den "Menschensohn" übertragen werden, liegt auf der Linie, die zum Jesaja-Targum hinführt; es liegt hier wie dort dieselbe Tendenz vor, nur tritt sie in 1 Hen B noch nicht so unverhüllt und gewalttätig auf wie im Targum zu Jesaja. Um besser zu zeigen, was gemeint ist, werden hier einige Worte aus 1 Hen B neben ihre Parallelen aus dem Targum zu Jesaja gestellt Oes 52,1353,10). Mit dieser "synoptischen Tabelle" soll nicht gesagt sein, daß die eine Schrift von der andern abhängig wäre; so einfach dürften die Dinge nicht liegen. Ich meine aber, daß zwischen 1 Hen B und dem Jesajatargum gewisse Verbindungslinien sachlicher Art laufen, die über den ihnen gemeinsamen Text des Jesaja hinausgehen. Die Parallelen sind nicht so sehr solche des Wortlautes als solche der Sache und des Gedankens. 4. Parallelen zwischen dem Targum zuJs 52,13-53,12 und den "Menschensohn"Stellen von 1 Hen B 1 Hen 46,4f.: "Dieser Menschensohn, den du gesehen hast, wird die Könige und die Mächtigen von ihren Lagern und die Starken von ihren Thronen sich erheben machen; er wird die Zügel der Starken lösen und die Zähne der Sünder zermalmen. Er wird die Könige von ihren Thronen und aus ihren Königreichen verstoßen, weil sie ihn nicht erheben, noch preisen, oder dankbar anerkennen, woher ihnen das Königtum verliehen worden ist".
Tg Js 52,15: "Wie das Haus Israel viele Tage hindurch auf ihn gehofft hat, als inmitten der Völker ihr Aussehen und ihr Glanz dürftig war vor den Menschenkindern, so wird er viele Völker zerstreuen; seinetwegen werden Könige schweigen und ihre Hände auf ihren Mund legen; denn was ihnen nicht erzählt ward, haben sie gesehen und was sie nicht gehört, haben sie geschaut".
1 Hen 62,3f.: "Alle Könige, Mächtige, Hohe und die, welche das Festland besitzen, werden
Tg Js 53,7b: "Die Mächtigen der Völker wird er wie ein Lamm zur Schlachtung hingeben
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sich an jenem Tage erheben, ihn sehen und erkennen, wie er auf dem Throne seiner Herrlichkeit sitzt. Und gerecht wird vor ihm gerichtet, und kein Lügenwort vor ihm gesprochen. Da wird Schmerz über sie kommen, wie über ein Weib, das in (Geburts-)Wehen ist, und dem das Gebären schwer wird, wenn sein Sohn in den Muttermund tritt, und das Schmerzen beim Gebären hat" .
und wie ein Schaf, das vor seinem Scherer verstummt; und niemand öffnet ihm gegenüber seinen Mund, ein Wort zu sprechen".
1 Hen 46,6: "Er wird das Angesicht der Starken verstoßen, und Schamröte wird sie erfüllen. Finsternis wird ihre Wohnung und Gewürm ihre Lagerstätte sein; sie dürfen nicht hoffen, daß sie sich von ihren Lagerstätten erheben werden, weil sie den Namen des Herrn der Geister nicht erheben".
Tg Js 53,3: "Ob er zur Verachtung (den Völkern) wird(?), wird er doch die Herrlichkeit aller Königreiche hinschwinden lassen, sie werden schwach sein und trauern wie ein Mann der Schmerzen und bestimmt für Krankheiten . . ."
1 Hen 48,10: "Am Tage ihrer Not wird Ruhe auf Erden werden; sie werden vor ihm niederfallen und nicht mehr aufstehen. Niemand wird da sein, der sie in seine Hände nähme und aufrichtete, weil sie den Herrn der Geister und seinen Gesalbten verleugnet haben".
TgJs 53,11: "Vor der Knechtschaft der Völker wird er ihre Seele befreien, sie werden die Strafe ihrer Feinde sehen, sich sättigen an der Beute ihrer Könige; durch seine Weisheit wird er Gerechte rechtfertigen" (oder: "Unschuldige freisprechen").
1 Hen 56,8: TgJs53,11. "In jenen Tagen wird die Scheol ihren Rachen aufsperren; sie werden hinabsinken und ihr Untergang wird zu Ende. sein. Die Scheol wird die Sünder vor dem Angesicht der Auserwählten verschlingen" . 1 Hen 62,12: "Sie werden für die Gerechten und seine Auserwählten ein Schauspiel abgeben; sie werden sich über sie freuen, weil der Zorn des Herrn der Geister auf ihnen ruht, und sein Schwert sich in ihrem (Blute) berauscht hat".
id.
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1 Hen 69,29: "Von jetzt an aber wird nichts Verderbliches (mehr) da sein. Denn jener Mannessohn ist erschienen und hat sich auf den Thron seiner Herrlichkeit gesetzt, und alles Böse wird vor seinem Angesicht verschwinden und vergehen; aber das Wort jenes Mannessohnes wird kräftig sein vor dem Herrn der Geister".
id.
1 Hen 49,1 f.: "Denn Weisheit ist wie Wasser ausgegossen, und Herrlichkeit hört nimmer vor ihm auf von Ewigkeit zu Ewigkeit. Denn er ist mächtig über alle Geheimnisse der Gerechtigkeit, und Ungerechtigkeit wird wie ein Schatten vergehen und keine Dauer haben".
Tg Js 53,5b: "Aber durch seine Lehre wird der Friede groß werden über uns, und wenn wir auf seine Worte hören, wird uns unsere Schuld vergeben werden".
1 Hen 53,6: "Darnach wird der Gerechte und Auserwählte das Haus seiner Versammlung erscheinen lassen; von nun an wird sie nicht gehindert werden 1m N amen des Herrn der Geister".
Tg Js 53,Sa: "Und er (der Messias) wird das Heiligtum bauen, das entweiht war durch unsere Schuld, preisgegeben durch unsere Sünden".
1 Hen 54,1 f. : "Ich blickte auf und wandte mich einem andern Teile der Erde zu. Dort sah ich ein tiefes Tal mit loderndem Feuer. Sie brachten die Könige und Mächtigen und warfen sie in dieses tiefe Tal".
Tg Js 53,9: "Und er wird die Gottlosen dem Gehinnom überliefern 219 und die an Gütern Reichen, die Gewalttat verübt, dem Tod der Vernichtung, damit die, die Sünde tun, keinen Bestand haben und die Arglistigen mit ihrem Munde nicht reden".
1 Hen 56,6f.: "Sie werden heraufziehen und das Land seiner Auserwählten betreten, und das Land seiner Auserwählten wird vor ihnen wie eine Dreschtenne und em (festgetretener) Pfad sem. Aber die
Tg Js 53,8: "Aus Leiden und aus Strafen wird er unsere Verbannten herbeibringen, und die Wunder, die uns in seinen Tagen geschehen werden, wer kann sie erzählen? Denn er wird den Herrscher der
219
Vgl. Theodotion ]es 53,9: "Und er wird die Gottlosen quälen"; ThWbNT V (1954),690.
]OACH. ]EREMIAS,
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Stadt meiner Gerechten wird ein Hindernis für ihre Rosse sein; sie werden untereinander das Morden beginnen und ihre Rechte wird gegen sie selbst erstarken" .
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Völker vernichten weg n,!), Lw:!·' I" rael. Die Schuld, mit der mein Volk sich verschuldet hat, wird über jene (die Völker) kommen".
1 Hen 57,lf.: "Darnach sah ich wiederum eine Schar von Wagen, in denen Menschen fuhren, und sie kamen auf Windesflügeln von Osten und Westen zum Süden". 1 Hen 58,4: "Sie werden das Licht suchen und Gerechtigkeit bei dem Herrn der Geister finden. Die Gerechten werden im Namen des Herrn der Welt Frieden haben".
Tg Js 53,10: "Und vor Jahwe war es wohlgefällig, den Rest seines Volkes zu läutern und zu reinigen, um ihre Seelen von Schuld zu reinigen. Sie werden das Königtum ihres Messias sehen. "
1 Hen 63,11 :220
Tg Js 53,9: " Und er wird die Gottlosen dem Gehinnom überliefern . . ." usw. 221
,,} ener Herr der Geister wird sie nun drängen, daß sie sich schleunigst aus seinem Angesicht entfernen; ihre Angesichter werden von Scham erfüllt werden, und Finsternis wird man auf ihr Angesicht häufen. 222
5. Das 4. Buch Esra (4 Esr)
Ein Gesicht vom Kommen des "Menschensohnes" bringt 4 Esr 13 (visio VI) Der entscheidende Text lautet :223 §2v.1-8: "Und ich sah: Siehe, ein Wind erhob sich aus dem Meere, so gewaltig, daß er alle Wogen desselben erregte. (v. 2) Und ich sah: Siehe, der Wind führte aus dem Herzen des Meeres etwas wie einen Menschen herauf; und dieser 220
221 222
223
Vgl. Theodotion Jes 53,12d: "Und von den Gottlosen hielt er sich fern"; JOACH. JEREMIAS, ebd. Vgl. oben Targ.Jes 53,9. Die Stellen aus 1 Hen B sind zitiert nach der übersetzung von BEER; das Targum zu Jesaja nach der übersetzung von BILLERBECK (STR.-BI. I482f.); verglichen wurde die Ausgabe (mit übersetzung) des Jesaja-Targums von STENNING, The Targum of Isaia, sowie die übersetzung des TargJes 52f. von JOACH. JEREMIAS, ThWbNT V (1954),691 f. übersetzung von VIOLET, Die Apokalypsen des Esra und des Baruch 11 2,173-176.
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Mensch flog mit den Wolken des Himmels; (v. 4) und, wohin er sein Antlitz wendete (und hinblickte), erzitterte alles vor seinem Blicke; (v. 5) und, wohin die Stimme seines Mundes erging, zerschmolzen alle, die seine Stimme hörten, wie Wachs zerschmilzt in des Feuers Nähe. (v. 6) Darauf sah ich: Siehe, eine große Menge von Menschen, nicht zu zählen, versammelte sich von den vier Winden des Himmels, um den Menschen zu bekriegen, der aus dem Meere emporgestiegen war. (v. 7) Und ich sah, wie er sich einen großen Berg abhieb und auf ihm flog. (v. 8) Ich aber suchte Stelle oder Ort zu schauen, wo der Berg abgehauen war, und konnte es nicht". §3 v. 1-5: "Darauf sah ich: Siehe alle, die gegen ihn versammelt waren, um ihn zu bekämpfen, fürchteten sich sehr, kämpften aber dennoch. (v. 2) Und, obwohl er die Menge anstürmen und kommen sah, hob er seine Hand (gar) nicht, ergriff auch kein Schwert noch irgend eine Waffe, (v. 3) sondern ich sah nur, wie er aus seinem Munde gleichsam Feuerwellen aussandte, von seinen Lippen Flammenhauch und von seiner Zunge Sturmfunken (entsandte). (v. 4) Alles dies vermischte sich miteinander, Feuerwellen, Flammenhauch und Sturmmenge, (v. 5) und fiel auf die stürmende Menge, die zum Kampfe gerüstet war, und verbrannte sie alle, (v. Sb) so daß plötzlich von der unzählbaren Menge nichts mehr zu sehen war, außer Aschenstaub und Rauchdampf ; und ich sah es und entsetzte mich". §4v.I-3: "Darauf sah ich jenen Menschen von jenem Berge herabsteigen und eine andere friedliche Schar zu sich rufen. (v. 2) Und es näherten sich ihm Gestalten vieler Menschen, einige freudig, einige traurig, einige gefesselt und einige Opfergaben(?) heranbringend. (v. 3) Da erwachte ich vor großem Schrecken; und ich bat den Höchsten und sprach ... " (S. 173-176). Auf diese Vision folgt eine Deu tung. Der Mensch, der aus dem Meere aufgestiegen ist, wurde vom Schöpfer während langer Zeit aufbehalten, um seine Schöpfung zu erlösen. In den letzten Tagen kommt Entsetzen über die Bewohner der Erde, es kommt zu Kämpfen aller gegen alle. (§ 1-5) Wenn der Messias sich offenbart, dann lassen die Völker von ihren Kriegen gegeneinander ab, scharen sich zusammen und wollen ihn bekriegen. Der Messias tritt auf.die Spitze des Berges Zion und schilt die Völker, hält ihnen ihre Sünden vor und wird sie mühelos vernichten. (§ 8,1-6). Die friedliche Schar, die der Seher in der Vision hat kommen sehen, sind die 9 1/ 2 Stämme, welche der Assyrerkönig Salmanassar wegführte und die in ein anderes Land versetzt wurden. Diese kommen wieder zurück und wohnen im Lande Palästina . Nach der Vernichtung der feindlichen Völker wird der Messias sein Volk beschirmen. (§ 9,12). Wie in der Vision selbst heißt auch in der Deutung die Heilsgestalt "der (ein) Mensch" und "mein Knecht". Deutlich ist auch die Anspielung auf Dn 7,13; 2,34.44f. Mit diesen Stellen midraschartig verbunden ist Js 11,4 (und 10,17?). Als Titel wird der Ausdruck
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"Mensch" ("Menschensohn") nicht verwendet. Mit dem Ausdruck wird vielmehr immer wieder auf den in der Vision erscheinenden "Menschen" hingewiesen. Wenn man nach einem Titel fragen wollte, würde sich eher der Ausdruck "Knecht" empfehlen. Man kann die Messianologie von 4 Esr 13 ebensogut als "Knecht Gottes"-Messianologie bezeichnen wie als "Menschensohn" -Messianologie. Die Funktion dieses Gottesknechtes und Menschensohnes ist eschatologischer Art: er hat am Ende die feindlichen Weltvölker zu vernichten, Israel Ruhe zu verschaffen, die verlorenen Stämme wieder zum Volke in Palästina zu gesellen und über Israel zu herrschen. Eine in unserem Zusammenhange wichtige Frage ist die nach der Abfassungszeit dieser Schrift. Sie selber gibt an, sie sei 30 Jahre nach der Zerstörung Jerusalems geschrieben, also im Jahre 100 n. ehr. (4 Esr 3,1.29). BOX 224 votiert dafür, daß die endgültige Redaktion der Schrift auf die Jahre zwischen 100 und 135 n. ehr. anzusetzen sei. Für die einzelnen Teile, aus denen seiner Ansicht nach die Schrift zusammengesetzt ist, kommt er auf unterschiedliche Abfassungszeiten, so z.B. für die "Menschensohn"-Vision von 4 Esr 13 auf die Zeit von 70 n. ehr.; er vertritt ferner die Meinung, daß diese Vision noch Elemente enthalte, die wesentlich älter seien 225 . Auf der andern Seite spricht sich VIOLET 226 gegen Quellenscheidungen im 4 Esr aus: "Die Esra-Apokalypse ist ein schönes kleines Werk aus einem Guß". Anderseits aber: "Auch ist es fast selbstverständlich, daß der Verfasser hier und da aus mündlichen oder auch aus schriftlichen Quellen geschöpft oder doch Anregung gewonnen hat". "Das MenschensohnGesicht, Visio VI, trägt manche Züge älteren Ursprungs". Für 4 Esr 13,29-31 nimmt VIOLET an, daß es aus einer älteren Quelle übernommen sei. 227
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Bei CHARLES, Apocrypha II,552; vgl. auch KEULERS, Die eschatologische Lehre des vierten Esrabuches, 1: "Geschrieben am Ende des 1. Jahrhunderts ... "; " ... Tatsache, daß der Verfasser sein Buch genau datiert hat: Esra hat seine Visionen im dreißigsten Jahre nach dem Untergang der Stadt (3,1.29) ... wir stellen uns also auf den Standpunkt, daß das Jahr 30 nach der Zerstörung Jerusalems die Abfassungszeit unseres Buches genau angibt, daß also die ursprüngliche Adlervision aus dem Jahre 100 stammt" (S. 119). KEULERS betont, daß der Verfasser der Schrift die Zerstörung Jerusalems im Jahre 70 n. ehr. erlebte, und daß er als Deportierter in Rom zu leben gezwungen war (S. 108). So auch S. 616. - Die Vision vom Menschen und ihre Deutung stimmen nicht ganz miteinander überein, und es ist daraus zu schließen, daß der Verfasser älteres Gut verwendet und verarbeitet hat, vgl. KEULERS, a. a. 0., 123f. A. a. 0., XLIII. A.a.O., 181. - KEULERS, a.a.O., 128: "Daß Esra mehr über den Menschen zu berichten weiß als Daniel, beweist nur, daß, wie zu erwarten war, der Menschensohn Daniels in den apokalyptischen Kreisen sehr die Aufmerksamkeit auf sich zog und daß man das Bedürfnis hatte, die kurzen Angaben Daniels aus andern Traditionen, wie z. B. aus dem 2. Psalm, Isaias und den übrigen Teilen des Buches Daniel zu ergänzen". - "Bei Esra erscheint der Mensch viel klarer als eine konkrete, individuell determinierte Gestalt; er hat nicht den symbolischen Schleier, der den danielischen Menschensohn verhüllt ... Stellt der Mensch Esras nur den Messias dar und wird scharf unterschieden von seinen Reichsgenossen. Drittens wird der Mensch von Esra ausdrücklich mit dem Messias identifiziert. Endlich steht er im Gegensatz zu den Völkern, die nicht in einer symbolischen, sondern in ihrer
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Abgesehen von 4 Esr 3,1.29 weisen noch andere Beobachtungen in dieser Schrift auf Abfassung am Ende des 1. oder zu Beginn des 2. Jhdts. n. Chr. In 4 Esr 14,44-48 heißt es, "Esra" habe 94 Bücher geschrieben. Von diesen werden 24 freigegeben zum allgemeinen Gebrauch, 70 dagegen werden der öffentlichkeit entzogen und nur den" Weisen" zum Gebrauch vorbehalten. Mit den 24 Büchern, die allgemein zugänglich sind, sind die 24 Bücher des alttestamentlichen Kanons gemeint. Diese Angabe führt "in die Zeit der Synode von Jamnia Oabne), auf der unter dem Patriarchat von Rabban Gamliel H. der Kanon des Alten Testaments fixiert wurde. 228 Die Indizien für die Abfassungszeit von 4 Esr führen alle ans Ende des 1. oder an den Beginn des 2. Jhdts. n. Chr. 229 Kein Zug dieser Schrift, weder im Ganzen noch im Einzelnen führt mit Sicherheit in frühere Zeit; vor allem läßt sich nirgends erweisen, daß einzelne Teile vorchristlichen Ursprungs sind. Durchaus im Unterschied zu Jesus, aber in übereinstimmung mit vielen alttestamentlichen und spät jüdischen Erwartungen, verkündigt 4 Esr - und zwar nicht nur in Kap. 13! - die Weltherrschaft Israels und seines Messias, das Vernichtungsgericht, das der Messias über Rom oder/und die Weltvölker heraufführen wird. Die kriegerische Haltung der Heilsgestalt, heiße sie "Menschensohn", "Knecht" oder anders ist ganz deutlich. Es geht um Weltherrschaft: die der Völker wird abgelöst durch diejenige Israels. Die Katastrophe des Jahres 70 n. Chr. hatte den Juden die große Macht Roms drastisch vor Augen geführt. Es scheint beinahe, als ob sie - oder doch gewisse Kreise im Volk - verzweifelten an einer rein menschlichen Herrscherund Erlösergestalt, an der Erwartung eines irdischen Königs, so daß man die Erwartung setzte auf eine überweltlich-jenseitige Gestalt, die allein im Stande sein würde, mit der Riesenmacht Roms fertig zu werden. Und da bot sich die messianische Deutung von Dan 7,13 fast von selbst an - vor allem, wenn in andern Kreisen - in der Kirche! - diese Gestalt des "Menschen" in Dan 7,13 schon individuell-messianisch gedeutet worden war. Wir wissen, daß die Erwartung, die im 4. Esra ausgesprochen wird, sich nicht durchgesetzt hat. Sie blieb Episode, oder sie war überhaupt nur in einem
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wirklichen Gestalt aufgeführt werden. Aus diesem allem kann man mit Sicherheit schließen, daß Esra den Messias für einen Menschen hielt, für ein Wesen, das der Gattung Mensch angehört" (S. 129). MEYER, Art. KQtmlW ThWbNT 111 (1938),986. - LISOWSKY, Jadajim, 56, sagt allerdings, daß auf der Synode von Jamnia keine endgültige Entscheidung über den Umfang des Kanons getroffen worden sei; noch zwischen 130 und 160 n. Chr. wurde in den Lehrhäusern über die Zugehörigkeit einzelner Schriften zum Kanon diskutiert. Man wird immerhin sagen können, daß um 100 n. Chr. eine Entscheidung getroffen wurde, wenn es auch noch einige Jahrzehnte dauerte, bis auch die letzte Opposition gegen die Zugehörigkeit einzelner Schriften zum Kanon verstummte. - Vgl. JOACH. JEREMIAS, Jerusalem zur Zeit Jesu, 271. Vgl. auch J. NEUSNER, The Formation of Rabbinic Judaism: Yavneh Qamnia) from A.D. 70 to 100, ANRW 11 19,2, ed. W. HAAsE (Berlin-New York 1979), 3-42. V gl. COLPE, Th WbNT VIII (1969), 431: "Die Vision repräsentiert deutlich ein spätes Stadium in der Geschichte der Menschensohnvorstellung. Sie darf nicht ohne weiteres als Hintergrund für die synpt. Menschensohnüberlieferung in Anspruch genommen werden".
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kleinen Kreise lebendig. Der tatsächliche Gang der jüdischen Messiaserwartung ging in der Verwirklichung ganz andere Wege: ein Mensch von großer Tatkraft und militärischen Qualitäten wurde von den Schriftgelehrten unter Führung von R. 'A~i!?a und vom Volk - trotz vereinzelten Warnungen, wie durch R. Jol;anan b. Tor!ha - als Messias anerkannt und begrüßt: Schim'on ben Kosiba (Bar Ko~ba). 230 Die Messiaserwartung setzte sich um in irdisch-militärische Aktion - und scheiterte in einer fürchterlichen Niederlage unter Hadrian. Was die J5..umrangemeinde in ihrer 'Kriegsrolle' erträumt hatte - ein 40 Jahre dauernder Krieg zur Vernichtung der Heidenvölker -, entsprach offensichtlich dem Bewußtsein und Bedürfnis breiter Schichten nicht nur in der Masse des Volkes, sondern auch bei seinen geistig-religiösen Führern. Es kommt hier natürlich nicht darauf an, daß der Aufstand des Schirnon ben Kosiba nicht genau nach dem Schema der 'Kriegsrolle' von J5..umran durchgeführt wurde. Entscheidend ist hier vielmehr die grundsätzliche übereinstimmung: man sucht das Reich Gottes, oder das messianische Reich, mit Waffengewalt herbeizuzwmgen. Es ist auch hier zu erwägen, daß 4 Esr eine jüdische "Antwort" auf christliche Predigt und Deutung von Dan 7,13 ist, eine Antwort auch auf die christlich-kirchliche Rede vom leidenden Gottesknecht. Auch der "Menschensohn" von 4 Esr 13 wird ja (Gottes) "Knecht" genannt, was die Andeutung mehr nicht! - einer Niedrigkeitsaussage sein kann - aber es fehlen alle Hinweise auf ein Leiden, dagegen werden Hoheitsaussagen von ihm gemacht: er erscheint als Kriegs- und Siegesheld. Die Apokalypse des 4. Esra stellt sich mit dieser "Antwort" hinein in die ganze Situation des Judentums am Ende des 1. und dem Beginn des 2. Jhdts. n. Chr.: es war die Zeit, da das Judentum seine Kräfte sammelte, nachdem es sich von seiner Betäubung durch die Niederlage des Jahres 70 n. Chr. erholt hatte; als es sich von der Kirche distanzierte: als der Kanon des Alten Testaments fixiert wurde, als der "Ketzersegen" in das 18-Bitten-Gebet eingefügt wurde mit seiner Verfluchung der Christen,231 als jeder in den Bann getan wurde, der sich zu Jesus als dem Messias bekannte, wie J 16,2 ausweist. Damals gab der Verfasser des 4. Esra seine Antwort auf die Messias- und Menschensohnfrage. Diese Antwort wurde nicht die Antwort des Judentums überhaupt - aber kriegerisch und diesseitig-national ist auch sie. Es wird zwar ein Individuum erwartet in der Deutung von Dan 7,13, eine über230
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Vgl. jTa'an 68d,48ff.: "R. Schim'on b. Jochaj hat gelehrt: 'Akiba, mein Lehrer, hat öffentlich vorgetragen: 'Hervorgetreten ist ein Stern (kokhab) aus Jakob' (Num 24,17), hervorgetreten ist Kozeba aus Jacob. Als mein Lehrer 'Akiba den Bar Kozeba erblickte, sagte er: Dieser ist der König, der Messias', Nn'lV~ N~"~ N'iJ 1"! R. Jochanan b. Tortha erwiderte ihm: 'Akiba, Gras wird aus deinen Kinnbacken (aus dem Grabe) wachsen, und noch immer nicht wird der Sohn Davids (der Messias) gekommen sein!" (STR.-Br. 1,13). Der 'Ketzersegen': "Den Abtrünnigen sei keine Hoffnung u. die freche Regierung (= Rom) mögest du eilends ausrotten in unsern Tagen, und die Nazarener C'''~liJ = Christen und die Minim (= Häretiker) mögen umkommen in einem Augenblick, ausgelöscht werden aus dem Buch des Lebens (der Lebendigen) und mit den Gerechten nicht aufgeschrieben werden. Gepriesen seist du, Jahve, der Freche beugt C"'T ""l~~!" (Palästinische Rezension, bei STR.-BI. IV,212f.).
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weltliche Gestalt, die aber ausgestattet ist mit richterlichen, kriegerischen, vernichtenden Zügen. Das Leiden und Dienen ist verschwunden - wozu soll es noch da sein, hat doch das Volk genug gelitten, so daß es nun Anspruch hat auf Sieg, Herrschen und Triumph! An die Stelle des Leidens und Dienens tritt die gegen die Weltvölker , vor allem gegen Rom, sich richtende vernichtende Tätigkeit, vor allem etwa in der Adlervision, dann auch die Sammlung der verlorenen zehn Stämme Israels. Von Mission unter den Weltvölkern, oder vom Heil für diese Völker, ist keine Rede. Der "Menschensohn" von 4 Esra 13 ist der überweltliche, jenseitige, mit dem göttlichen Gerichtsfeuer ausgestattete Kriegsfürst. Von 4 Esr 13 aus laufen keine Fäden zur Botschaft J esu . Wenn J esus Erwartungen gekannt hat, wie sie in 4 Esr 13 erscheinen, dann hat er ihnen eine grundsätzlich andere "Menschensohn" -Erwartung entgegengestellt: er erwartete keine Vernichtung der Völker im Endgericht, er redet auch nicht von der Heimkehr der Diaspora unter seiner Führung, ebensowenig von einer zukünftigen Weltherrschaft Israels. Auf der andern Seite kennt 4 Esr 13 kein Leiden des "Menschensohnes". All dies gilt sowohl für den Fall, daß die "Menschensohnworte" der Evangelien authentisch sind, wie auch für den Fall, daß sie - ganz oder zum Teil - Gemeindebildungen sind. An Gemeinsamem bleibt nur der Titel "Menschensohn" und die Erwartung, daß der "Menschensohn" sich beim Endgericht beteiligen werde - und auch in bezug auf diese Beteiligung beim Endgericht muß wieder differenziert werden zwischen den Evangelien und dem 4 Esra.
6. Rabbinische Deutungen von Dan 7,13f. In 1 Chr 3,24 erscheint unter den Nachkommen Davids ein
Tan~ B Z'l""Z'l § 20 (70 b); ebda. 35 a (STR.-BI. 1,67.486. "An an i wird an diesen Stellen gedeutet = der mit den Wolken Kommende" (STR.-BI. 1,486).
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rauf jener: der Messias. Also sagte R. Ji~l;ta~: den Messias nennst du "'EIl .,~! Worauf jener: wohl! denn es heißt (Am 9,11):
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237 238
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bSanh 96 b.; vgl. LEVY, Wörterbuch III,422. So auch STR.-BI. 1,66; vgl. die auf die Heide'nmission bezogene Deutung von Am 9,11 in Apg 15,16. - DALMAN, Worte Jesu 12,201. DALMAN, Worte Jesu 12,201 bezweifelt allerdings stark, daß es sich so verhalten habe; vgl. aber auch seine Ausführungen auf S. 392. - GOLDSCHMIDT, Babylonischer Talmud IX 63, Anm. 334 vermutet, daß das niphli auch vom hebr. ""EIl = der Riese abgeleitet sein könnte, und daß der Name des Messias dann "der Riesensohn", "der Göttersohn" bedeute. STR.-BI. 1,66. Vgl. bSanh 98a; jTa'an 63d (bei STR.-BI. 1,69.486); vgl. MOORE, Judaism II,334f.; DALMAN, Worte Jesu 12,392. Midr.Ps 21 § 5 (90a) (bei STR.-BI. 1,486).
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den du dir hast erstarken lassen". 240 "Erzählen will ich von einer Festsetzung; Jahve hat gesagt zu mir: <Mein Sohn bist du' Ps 2,7. - Das ist erzählt in einer Festsetzung der Tora, in einer Festsetzung der Propheten und in einer Festsetzung der Hagiographen. In der Tora: <Mein erstgeborener Sohn ist Israel' Ex 4,22. In den Propheten: <Sieh, trefflich fahren wird mein Knecht' Jes 52,13, und hinterher (dies Wort wird zu tilgen sein) heißt es Jes 42,1: <Siehe, mein Knecht, den ich aufrecht halte, mein Erkorener, an dem meine Seele Lust hat'. Und in den Hagiographen: <Spruch Jahves an meinen Herrn: Setze dich zu meiner Rechten' Ps 110,1. Ferner Ps 2,7: ]ahve hat zu mir gesagt: Mein Sohn bist du'. Und an einer andern Stelle heißt es: <Siehe, mit den Wolken des Himmels kam einer, wie eines Menschen Sohn' Dn 7,13".241 - "Woher läßt sich erweisen, daß der König, der Messias, über das Meer herrschen wird? Aus: <Er herrsche von Meer zu Meer und vom Strome (Euphrat) bis zu den Enden der Erde' Ps 78,2. Woher, daß er über die Erde herrschen wird? Aus:
240 241
242 243 244 245
Targum Ps 80,18 (bei STR.-BI. 1,486). Midrasch Ps 2 § 9 (14b) (bei STR.-BI. 1,483). BILLERBECK bezeichnet aber an anderer Stelle (STR.-BI. 1,957) die Stellen Midr. Ps 2 § 9 (14b) und Midr. Ps 21 § 5 (90a) als "zweifelhaft" und sagt weiter: "Während die Schriftbelege von einer Einzelpersänlichkeit (Messias) handeln, denkt die Auslegung an eine Mehrheit (Israel). Lies ,mN (ihn) für ln'N". Num.r. 13 (170b) (bei STR.-BI. 1,486). Aggad. Beresch. 23 (20a) (bei STR.-BI. 1,957). DALMAN, Worte Jesu 12,201; so auch das Targ. Neophyti 1 z.St. Ta'an 65 b,59 (bei STR.-Br. 1,486). BILLERBECK bestreitet allerdings, daß hier eine Be-
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In früherer Zeit hat R.
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ziehung auf Dan 7,13 vorliege, stellt dagegen eine Anlehnung an Num 23,19 fest; ebenso DALMAN, Worte Jesu P,202f. Vgl. bI:Iag 14a; bSanh 38b. Vgl. MOORE, Judaism II,336f. Darauf führt auch DALMANS Bemerkung über 'A~il?as Deutung von Dan 7,9 in: Worte Jesu 12,391. DALMAN, Worte Jesu 12,392; hier noch der Hinweis auf die 'Altercatio Simonis Judaei et Theophili Christiani', hrsg. von HARNAcK, 37 f. - Anderseits muß für die Messiaserwartung Tryphons auf Dial. 49 aufmerksam gemacht werden, wo es heißt, daß der Messias ein von Menschen geborener Mensch sein werde: av8QwJtos E~ av8QwJtwv YEvlloETUl. Das widerspricht durchaus der Annahme, Tryphon habe die Erwartung eines h i m m 1i s c h e n Menschensohnes geteilt. Tryphon wird zwar Dan 7 messianisch gedeutet haben, sah aber in dem Messias eine irdische, von Gott mit Herrlichkeit ausgestattete Gestalt. - Es muß ein Irrtum sein, wenn BILLERBECK sagt: "Die früheste einzelpersänliche Ausdeutung von Dan 7,13f. findet sich in Henoch 90,37; doch ist hier der Ausdruck 'wie ein Menschensohn' unberücksichtigt geblieben" (STR.-BI. 1,486, Anm. 1); in 1 Hen 90,37 wird in keiner Weise auf Dan 7,13 Bezug genommen. DALMAN, Worte Jesu 12,392: "Daß Daniel 7,13 im rabbinischen Midrasch keine gräßere Rolle spielt, wird weniger mit der Tatsache zusammenhängen, daß das Danielbuch nicht zu den 'Propheten' gehärt, also nicht Gegenstand gottesdienstlicher Lektion werden
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Was die Zeit der angeführten Deutungen betrifft, ist zu sagen, daß sie wohl alle in die Jahrhunderte nach Jesus gehören. Das dürfte auch für die Targume gelten. Daß die hier angeführten Targume älter als Jesus sein können,251 ist dabei ohne weiteres zuzugeben, aber es läßt sich nicht erweisen. Die Vermutung liegt näher, daß einige der hier zitierten rabbinischen Exegesen auf die Fassung der Targume eingewirkt haben. Im ganzen ist in bezug auf die Deutung von Dan 7,13 zu unterscheiden zwischen der Sache und ihrer Bezeichnung. Zur Sache: in Dan 7,18.27 wird ganz deutlich gesagt, wer mit dem "Menschen" von Dan 7,13 gemeint ist: das Volk der Heiligen des Höchsten. Eine Bezeichnung hat die Gestalt eigentlich nicht - sie sieht aus "wie ein Mensch". Man kann sagen, die Gestalt, unter der das Volk der Heiligen des Höchsten im Gesicht symbolisch geschaut wird, heiße "Mensch". Bei den Rabbinen nun wird die Sache nicht mehr - oder besser gesagt: gelegentlich nicht mehr - so gedeutet wie in Dan 7,18.27. War die Sache bei Daniel eine kollektive Größe, so wird sie bei den Rabbinen als individuelle Größe aufgefaßt, und man erkennt in ihr die "Heilsperson".252 Die Bezeichnung nun, die diese Heilsperson bei den Rabbinen trägt, lautet durchwegs "der König, der Messias" oder auch einfach "der Messias". Nirgends, und das ist wohl sehr wesentlich, taucht der Name oder die Bezeichnung "der Menschensohn" für die in Dan 7,13 genannte Gestalt auf. Für die Rabbinen ist "der Menschensohn" kein Titel (Bezeichnung der Heilsperson, des Messias). Das ist auch bei Tryphon nicht der Fall, wo jeder Titel überhaupt fehlt. Wie weit übrigens Tryphon repräsentativ für die jüdische Auffassung von Dan 7,13 in seiner Zeit gewesen ist, läßt sich nur schwer sagen. Es ist möglich, daß die individuelle und messianische Deutung von Dan 7,13 damals in der Synagoge verbreiteter war, als unsere Quellen heute vermuten lassen, und daß später, aus dem Gegensatz gegen die Kirche, solche Deutungen unterdrückt wurden. Wir hätten dann in dem Ausspruch Tryphos nur noch einen letzten Rest einer viel verbreiteteren Auslegung aus jener Zeit, die uns Dank der christlichen Quelle, in der sie heute steht, erhalten geblieben ist. Man kann aber auch sagen: die Katastrophe des jüdischen messianischen Aufstandes unter Schim
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konnte, als mit der Besorgnis, die christliche Verwendung des Wortes dadurch zu stützen, und dem Wunsche, von christlicher Lehre möglichst weit abzurücken". So z. B. BOWMAN, The Background of the Term 'Son of Man', 284. VOLZ, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde, 173. Vgl. oben Anm. 249.
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Wir haben aus dem rabbinischen Judentum bis jetzt keine Stelle beibringen können, die sicher aus vorchristlicher Zeit stammt und die Dan 7,13 individuell und auf die Heilsperson ("Messias") deutet. Wir haben kein Zeugnis aus vorchristlicher Zeit, in dem die Heilspersönlichkeit ("Messias") die Bezeichnung oder den Titel "der Menschensohn" trägt. Der "Messias" heißt nirgends in den bis jetzt herangezogenen rabbinischen Quellen "der Menschensohn", auch nicht in den sicher aus der Zeit nach 100 n. ehr. stammenden. 2s4
7. Ergebnisse
Was ist das Ergebnis unserer kritischen Musterung aller Stellen,2ss an denen Dan 7,13 individuell, auf die Heilsgestalt (Messias), gedeutet wird, aller Stellen, an denen der Ausdruck "Menschensohn" vorkommt? Es gibt in vorchristlicher Zeit und bis zum Jahre 100 n. ehr. keine einzige Stelle in der jüdischen Literatur außerhalb des Neuen Testaments, in der der "Menschensohn" als Individuum und als Heilsgestalt (Messias) aufgefaßt wird. Keine der hier in Betracht kommenden Schriften läßt sich mit Sicherheit auf vorchristliche Zeit zurückführen, kein Rabbi, von dem eine solche Deutung überliefert wird, hat vor Jesus oder zur Zeit Jesu gelebt; keine anonyme rabbinische Deutung in Talmud, Targum und Midrasch läßt sich auf die Zeit vor J esus oder in die Zeit Jesu datieren. Es gibt überhaupt kein einziges sicheres Indiz dafür, daß man in vorchristlicher Zeit und bis zum Jahre 100 n. ehr. die Bezeichnung "Menschensohn" als messianischen Hoheitstitel aufgefaßt hätte. Es gab im ganzen Judentum vor diesem Zeitpunkt - soviel wir sicher wissen - keine Erwartung eines "Menschensohnes" als eschatologischer Heilsgestalt. Die Pharisäer kannten diese Erwartung nicht, nach allem zu schließen, was wir von ihnen wissen. Das Volk erwartete einen irdischen Messiaskönig (aus dem Hause Davids), der es aus der Gewalt der Fremdherrschaft befreien würde. Es war immer wieder bereit, irgend einem kraftvollen Führer auf dem Weg in den Aufstand gegen Rom zu folgen. Und auf diesen Weg begab sich zur Zeit
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DALMAN, Worte Jesu 12,204: "Als Resultat ist zu bezeichnen, daß der Menschensohn von Dan 7,13 zuweilen vom Messias verstanden wurde, daß es in alter Zeit auch zwei apokalyptische Stücke gegeben gegeben hat, welche ihn mit Ausschluß anderer Bezeichnungen (sic!) danach benannten, daß aber ein gangbarer jüdischer Messiasname daraus nicht geworden ist". "Aber nur dann war ein Messiasname 'Menschensohn' bei den Rabbinen zu erwarten, wenn sie ihr Messiasbild vorzugsweise nach Dan 7 geformt hätten. Da sie das nicht taten, ist es auch zu einem Messiasnamen 'der Menschensohn' nicht gekommen". STR.-BI. I 959: "Dem rabbinischen Judentum ist der Messiasname 'Menschensohn' gleichfalls fremd. Nur einmal findet er sich hier, offenbar der christlichen Redeweise entlehnt, in einem gegen das Christentum polemisierenden Ausspruch ... " Das dürfte wohl das mindeste sein, was angesichts der ganzen Sachlage über Dan 7,13 bei den Rabbinen zu sagen ist! Einige rabbinische Stellen aus späterer Zeit habe ich bei der Besprechung weggelassen; sie sind aufgeführt bei DALMAN, Worte Jesu J2,202ff.394. Da sie an dem bisherigen Resultat nichts ändern, erübrigt sich eine Diskussion.
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Bar Ko~bas auch der Großteil des Rabbinats. Die Sadduzäer hatten offenbar überhaupt keine Eschatologie. Dann gab es etliche eschatologische Erwartungen, die auf andere Heilsgestalten hofften, oder in denen Gott selbst und allein der Heilsbringer war 256 Diese Tatsachen müssen als solche zur Kenntnis genommen werden. Es ist m.E. nicht mehr zulässig, in der Weise zu argumentieren, daß man sagt: weil Jesus vom "Menschensohn" redete, und weil der "Menschensohn" als "messianische" Gestalt in einigen frühjüdischen Schriften auch vorkommt, darum(!) ist erwiesen, daß Jesus von diesen Schriften und an diesem Punkt von der Apokalyptik abhängig gewesen ist. In solcher Argumentation - auch wenn sie nicht so unverhüllt ausgesprochen wird - wird vorausgesetzt, was erst bewiesen werden muß. Man kann heute kaum mehr sagen, daß es im Judentum vor der Zeit und um die Zeit J esu die Erwartung einer irgendwie bekannten oder gar anerkannten Heilsgestalt mit dem Namen "Menschensohn" gegeben hätte, die Jesus geteilt und auf sich selber angewendet hätte. Wobei er, wenn er zu den Jüngern oder zum Volke redete, ohne weiteres hätte voraussetzen können, daß man ihn in dieser Hinsicht verstanden hätte. Die uns heute bekannten Tatsachen widersprechen einer solchen Auffassung aufs schärfste. 257 Der 4 Esr ist im Jahre 100 n. ehr. oder später verfaßt worden. Es gibt keinerlei Nachweis dafür, daß das Kapitel über den "Menschensohn" (4 Esr 13) älter als Jesus wäre. 258 Es wird gleich davon zu reden sein, daß es sich mit 1 Hen B ähnlich verhält. Es geht heute kaum mehr an, diese Schriften als Quellen für die Verkündigung Jesu, speziell für den "Menschensohn" -Begriff, heranzuziehen. Wir haben im Gegenteil damit zu rechnen, daß sowohl 4 Esra und 1 Hen B eine jüdische "Antwort" auf die christliche Rede vom "Menschensohn" sind, bzw. eine jüdische, midraschartige Ausdeutung von Dan 7,13 in Verbindung mit vielen andern messianisch gedeuteten alttestamentlichen Stellen, die etwa der christlichen Deutung von Dan 7,13 in Mt 26,64par gegenübergestellt wurde. Mit Sicherheit wissen wir, daß die Stellen in den synoptischen Evangelien die literarisch ältesten sind, an denen der Ausdruck "Menschensohn" begegnet. Es bleibt zwar grundsätzlich die Möglichkeit - trotz aller Schwierigkeiten und Unwahrscheinlichkeiten, die sich dann ergeben -, daß sowohl der 4 Esra wie 1 Hen B schon in den Tagen Jesu vorhanden gewesen sind. Wir müßten dann annehmen, daß Jesu Rede vom "Menschensohn" nicht nur bei den Jüngern, sondern auch im Volke ohne weiteres verstanden wurde als Hinweis auf den "Menschensohn"-Messias; es wird ja nie eine Rückfrage gestellt, wer denn dieser "Menschensohn" sei (mit der bezeichnenden Ausnahme von Joh 9,36!).
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Vgl. dazu VOLZ, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde, 173-203. - In der IS-umranGemeinde besteht die Erwartung auf zwei Messiasse, vg1. S. 340f. dieser Arbeit. STR.-BI. 1,486: "Auf Grund dieses geringen Stellenmaterials wird man gerade nicht sagen können, der Name 'Menschensohn' sei in Jesu Tagen eine übliche Messiasbezeichnung gewesen: man hat wohl in apokalyptischen Kreisen unter diesem Namen auf Grund von Dan 7,13 vom Messias geredet, aber der breiten Masse ist der Ausdruck unbekannt geblieben" . Auch BILLERBECK erklärte, daß 4 Esra aus der Zeit nach Jesus stammt, STR.-Br. 1,486.
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Dies alles aber, obwohl sonst nirgends in den Quellen aus jener Zeit vom "Menschensohn" die Rede ist und wir gleichzeitig annehmen müssen, 4 Esra und 1 Hen B seien eigentliche ·Volksschriften' gewesen und sie spiegelten die eschatologischen Erwartungen des breiten Volkes wider. Aber die Erwartung des Volkes damals war nachweislich nicht der "Menschensohn", sondern der irdische Messiaskönig. 259 Auch bei Frühdatierung von 4 Esra und 1 Hen B würde sich die "Menschensohn" -Erwartung, die sie spiegeln, auf kleine Kreise beschränken, was an sich nicht unmöglich ist. Wie kommt es dann aber, daß die Rede Jesu bzw. der Evangelien ohne weiteres im "messianischen" Sinne verstanden wurde? Daß man also wußte: dieser J eschua· aus N azareth redet vom "Menschensohn" und meint damit eben jenen "Menschensohn", der in der (uns sonst total unbekannten) Gruppe X als Heilsgestalt erwartet wurde! Man gerät so mit der herkömmlichen religions geschichtlichen Auffassung doch in ein undurchdringliches Gewirr von Widcr\prüchel1, Schwierigkeiten ,,,,,1 1 111\\';lhr scheinlichkeiten hinein. Die Frühdatierung von 4 Esra und 1 Hen lS schaUt erst die Schwierigkeiten, die sie bei der Erklärung der Evangelien lösen will. Es läßt sich gegen die hier vertretene Auffassung einwenden, daß es im Judentum in den Jahrhunderten um die Zeitwende mancherlei Formen der eschatologischen, apokalyptischen Erwartung gegeben habe. Es standen mancherlei Heilsgestalten nebeneinander, ohne daß man das Bedürfnis gehabt hätte, die einzelnen Erwartungen miteinander auszugleichen. Dies wohl auch darum nicht, weil die einzelnen Erwartungen wohl auch auf verschiedene Gruppen im Volke verteilt waren. So kommen z.B. Mose und Elia als endzeitliche Heilsgestalten vor,260 werden aber in andern Schriften nicht erwähnt. So könnte es sich auch mit der Erwartung eines "Menschensohnes" verhalten: in irgend einer Gruppe des damaligen Judentums wäre eben diese Heilsgestalt im Mittelpunkt des Interesses gestanden, und mit dieser Gruppe hätten sowohl Jesus wie die palästinische Ur gemeinde Verbindung gehabt; die Erwartung dieser Sondergruppe wäre dann zum zentralen Thema der Eschatologie J esu bzw. der U rgemeinde geworden. Aber dann bleiben immer noch die oben erwähnten Schwierigkeiten zu erklären und zu lösen! Und nun ist noch besonders ein Wort zu sagen über den äthiopischen Henoch und die Funde von I).umran. Abbe MILIK 261 und andere haben festgestellt, daß unter de'n Funden von I).umran nichts festgestellt worden ist von den Bilderreden des äthiopischen 259
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Cf. S. 337 dieser Arbeit. - Vgl. auch die 14. Beraka des Achtzehnbittengebetes, die um das Kommen des, Messias aus dem Hause Davids bittet; das Achtzehnbittengebet geht sicher ins 1. Jhdt. hinauf, vielleicht ist es in einzelnen Teilen sogar vorchristlichen Ursprungs, vgl. KUHN, Achtzehngebet und Vaterunser und der Reim, 10. VOLZ, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde, 194-197; JOACH. JEREMIAS, Art. 'HA(E)(U1;, ThWbNT II (1935), 930-943; ID., Art. MWlJofJs;, ThWbNT IV (1942),852-878 (vor allem S. 860-867). MILIK, Dix ans de decouvertes dans le desert de Juda, 31: « On aura note l'absence de fragments attestant la seconde partie, celle des paraboles, ct cette absence ne saurait etre l'effet du hasard. Les paraboles doivent donc etre l'ceuvre d'un judeo-chretien du second siede de notre ere, et c'est lui qui aura reuni la litterature henochique en une sorte de
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Henoch. Das kann auf Zufall beruhen. Man kann darauf hinweisen, daß z. B. vom Buche Esther auch nichts gefunden worden ist. Man kann weiter darauf hinweisen, daß von etlichen frühjüdischen Schriften ebenfalls nichts gefunden worden ist und daß man nicht erwarten darf, es müßten nun in JS.umran Fragmente von allen uns bekannten frühjüdischen Schriften auftauchen und außerdem noch solche von bisher unbekannten! Was die Annahme eines Zufalls in dieser Sache allerdings etwas schwierig macht, ist folgendes: Man hat bisher rn.W. festgestellt, daß die übrigen Teile des äthiopischen Henoch - also ohne die Bilderreden - mit insgesamt elf verschiedenen Handschriften vertreten sind. 262 Nun kann man immer noch sagen, daß es sich dabei um Zufall handelt, obwohl diese Tatsache allein schon die Annahme eines Zufalls als äußerst problematisch erscheinen läßt. Es kommt nun aber die Beobachtung dazu, daß im ganzen Schrifttum von JS.umran an keiner einzigen Stelle vom "Menschensohn" im Sinne von 1 Hen B die Rede ist. Der Ausdruck kommt in der Konkordanz zu den JS.umranschriften 263 überhaupt nicht vor. Weder das <Buch der Jubiläen' noch die
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pentateuque, a l'instar de la tora (pentateuque mosaique) ou des cinq livres des Psaumes (pentateuque davidique) ... Son hut essentiel etait d'exposer ses speculations sur le Fils de I'Homme et de les couvrir de l'autorite du dlehre patriarche». - CROSS, The Ancient Library of Qumran, 158, Anm. 7: "The failure of the Similitudes of Enoch to put in an appearance among the multiple fragmentary copies of Enoch from Qumran is especially noteworthy. As suggested by Milik, the silence of Qumran in this instance is most impressive, and seems a good indication that this part at least of the Enoch cycle is post-Essene in date and Christian in its received form". - Vgl. auch LEIVESTAD, Exit the Apocalyptic Son of Man, 244f.246. MILIK, a. a. 0., 30f. KUHN, Konkordanz zu den Qumrantexten. Vgl. 1 QS IX 11 (vgl. oben, Anm. 202). Vgl. oben Anm. 202.
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eine Heilsgestalt nach dem Muster von 1 Hen B und dem "Menschensohn" dieser Schrift? Es handelt sich also nicht nur darum, daß bei den Funden von IS.umran zufällig keine Fragmente von 1 Hen B gefunden worden sind - ein anderer Zufall könnte ja zu einem Fund führen und damit unsere These widerlegen. Es geht aber um mehr als nur um solchen Zufall: es geht um eine Divergenz in der Auffassung von der Heilsgestalt, bzw. von den HeiIsgestalten, wie sie zwischen 1 Hen B und den übrigen IS.umranschriften besteht. Diese Divergenz in der Sache macht es m. E. unmöglich, 1 Hen B zu den IS.umranschriften zu rechnen. Es scheint ferner, daß zwischen 1 Hen B und dem Targum zu Jesaja 52f. bestimmte Verbindungslinien laufen. Wenn es anerkannt ist, daß das Jesajatargum an dieser Stelle deutliche antichristliche Tendenzen zeigt, dann liegt derselbe Schluß für 1 Hen B nahe. Spezifisch Christliches erscheint in 1 Hen B nicht, es sieht im Gegenteil so aus, als ob geflissentlich alles vermieden würde, was z. B. auf ein Leiden des Menschensohn-Gottesknechtes hindeuten könnte. Es läßt sich doch wohl nur der Schluß aus diesem Tatbestand ziehen: es gab in den Kreisen der IS.umranleute weder die Bilderreden des äthiopischen Henoch noch eine "Menschensohn"-Erwartung. Dies gilt also bis zum Jahre 68 n. Chr., dem Jahre der Zerstörung von Qumran. Unsere Auffassung von der Abfassungszeit von 1 Hen B kann vielleicht noch gestützt werden durch eine Diskussion von 1 Hen 53,6. Die Stelle lautet: "Darnach wird der Gerechte und Auserwählte das Haus seiner Versammlung erscheinen lassen; von nun an wird sie nicht gehindert werden im Namen des Herrn der Geister". Diese Stelle erinnert zunächst an 1 Hen 46,8: "Sie werden aus den Häusern seiner Versammlungen und der Gläubigen vertrieben werden". Beide Stellen werden von den Kommentatoren auf die Zerstörung bzw. Wiederherstellung der Synagogen bezogen. 266 Es ist sehr fraglich, ob der Verfasser von 1 Hen B die Psalmstelle (Ps 74,8) auf die Synagogen gedeutet hat - für 1 Hen 46,8 könnte das der Fall gewesen sein, was aber nicht dazu zwingt, auch 1 Hen 53,6 in gleicher Weise zu deuten: es ist da die Rede von dem "Haus (Singular!) seiner Versammlung". Liegt es da nicht näher - gerade wenn ein Bezug auf Ps 74,8 vorliegt -, an den Tempel zu denken?! Dann würde sich ergeben, daß der Tempel zerstört war zu der Zeit, in der der Verfasser von 1 Hen B lebte und schrieb. Vom Menschensohn-Messias hätte man dann erwartet, daß er den Tempel wiederherstellte. Wir würden dann, wenn diese Deutung der Stellen richtig ist, wieder in die Zeit am Ende des 1. oder besser an den Anfang des 2. Jhdts. n. ehr. geführt für die Abfassung der Bilderreden des äthiopischen Henoch. Es kommt im jüdischen Schrifttum gelegentlich vor, daß der Messias als Erbauer des Tempels erwartet wurde. 267
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BEER, Henoch, z. St. BEER verweist dafür auf Ps 74,8, welche Stelle er auf die Synagogen deutet; ebenso CHARLES, z.St. Jedoch: die Beziehung von Ps 74,8 auf die Synagogen ist sehr fraglich, vgl. KRAUSS, Psalmen, 516 f. Orac. Sibyll. V,420ff.; Lev.r. 9 (111 a); Num.r. 13 (168 b); Schir r. zu HL 4,16 (117 b) (bei STR.-BI. I 1005; IV 883.885.920).
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Auch Schim'on ben Kosi!?a hat nicht nur Jerusalem befreit, sondern er hat auch einen Hohenpriester ernannt und den Tempelkult wieder in Gang gebracht. Das dürfte nach den neuesten Funden endgültig erwiesen sein. 268 Dazu kommt ein weiteres. Es ist betont worden, daß im äthiopischen Henoch eine Gemeinde sichtbar werde, die nicht nur auf den "Menschensohn" wartete und die sich selbst "die Auserwählten" nannte, sondern die auch unter Verfolgungen zu leiden hatte (1 Hen 46,8). Ja, wir müssen aus 1 Hen 47, 1-4 schließen, daß blutige Verfolgungen vorgekommen sind. 269 In diesem Zusammenhang wurde die Frage gestellt: "Darf man annehmen, daß diese Gruppe in Jesu Tagen noch existierte und noch immer verfolgt wurde? Oder erhielt das äth. Henochbuch, das eine Kompilation ist, vielleicht gar seine heutige Gestalt erst in J esu Tagen? Aber wo im damaligen Palästina wäre diese Gruppe zu suchen? Wer wären ihre Verfolger?" Es sind dies in der Tat gewichtige Fragen. Sie sind mit den heutigen Mitteln und auf Grund der uns heute zur Verfügung stehenden Quellen nicht zu beantworten - so lange allerdings, als wir daran festhalten, daß die Bilderreden des äthiopischen Henoch in die Zeit Jesu oder in die Zeit vor Jesus zu datieren sind. 270 Aber eben diese Datierung hat sich uns als unwahrscheinlich erwiesen. Die gestellten Fragen sind aber zwanglos beantwortbar, wenn wir die Frühdatierung der Bilderreden aufgeben. Denn dann gibt es - in der Zeit nach 70 n. Chr. - diese Situation der Verfolgung, ja gerade auch der blutigen Verfolgung des jüdischen Volkes und seiner einzelnen Gemeinschaften und Gruppen, vor allem in den Tagen Trajans, als auch in Palästina ein Aufstand der Juden tobte, der schwere Repressalien von Seiten der Römer nach sich zog, und in der Zeit Hadrians (132-135 n. Chr.), als der Bar-Ko!.<.!?a-Aufstand zusammenbrach und schwerste Leiden über das Volk kamen. Es ist heute so, daß wissenschaftlich in bezug auf die Bewertung von 1 Hen B durchaus zwei Möglichkeiten offenstehen: einmal die herkömmliche, die davon überzeugt ist, daß wir es in dieser Schrift mit vorchristlicher, apokalyptischer Hoffnung zu tun haben und daß demgemäß der "Menschensohn" von 1 Hen B eine jüdische Ausprägung dieser Hoffnung ist, die auf die Verkündigung Jesu und der Urgemeinde eingewirkt hat. Zum andern aber ist es möglich und läßt sich vertreten, daß wir es in 1 Hen B mit einem Nachklang, einer Nachwirkung der christlichen Redeweise vom "Menschensohn" zu tun haben. Sei es, indem ein Christ über das himmlische Sein und Wesen Jesu in 261l
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Vgl. die Berichte von YADIN in: Bible et Terre Sainte, Nr. 33 (Dec. 1960),6-13; Nr. 34 Qanv. 1961), 14-17; Nr. 58 Quill. 1963),6-16; LIFSHITZ, Jerusalem sous la domination romaine, 474ff. JOACH. JEREMIAS, Die Gleichnisse Jesu, 156 Anm. 3. Wenn in 1 Hen 56,5 erwartet wird, daß die Parther und Meder in der Endzeit gegen Jerusalem stürmen werden, dann weist diese Erwartung nicht, wie BEER (z.St.) meint, auf die Zeit vor 64 v.ehr. Man erwartete in jüdischen Kreisen noch lange, daß die Weltmacht Rom durch einen Parthersturm fallen werde. So sagte R. Schim'on b. JOQaj (um 130-160): "Wenn du ein persisches Roß an die Gräber im Lande Israel angebunden siehst, dann sieh aus nach den Fußspuren des Gesalbten (Messias)", Schir r. 8,8 (11), zu HL 8,11. - Vgl. JOACH. JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie 1,257, Anm. 59.
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gnostisierender Weise spekuliert hat, sei es, daß ein Jude der christlichen Deutung des danielischen Menschensohnes auf Jesus Christus seine Deutung entgegenstellte. Ich sehe kein Argument, das die zweite dieser beiden Möglichkeiten nachneutestamentliche Abfassung von 1 Hen B unter Bezugnahme auf das NT - zwingend ausschließen würde. 271 Die bisher weithin geltenden Aufstellungen der Wissenschaft, insbesondere' der Religionsgeschichte, müssen in dieser Hinsicht neu überdacht und auf ihre Berechtigung und Begründung hin überprüft werden. Es wird also z.B. zu fragen sein, ob wirklich ein zwingender Anlaß dafür vorliegt, (die) "Menschensohnworte" der Evangelien von 1 Hen B und/oder von 4 Esr her zu verstehen, oder ob diese nicht zu verstehen sind als
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Auch ED. SCHWEIZER rechnet damit, daß 1 Hen B in der 1. Hälfte des 2. Jh.s entstanden ist: E. S., Menschensohn und eschatologischer Mensch im Frühjudentum, in: Jesus und der Menschensohn, 101. Nach COLPE, ThWbNT VIII (1969), 431 ergibt die Menschensohn-Messianologie nichts für eine Ableitung der neutestamentlichen MenschensohnChristologie . Zum Ausdruck vgl. JOACH. JEREMIAS, Kennzeichen der ipsissima vox Jesu, in: ID., Abba, 14Sff. Vgl. S. 276ff. dieser Arbeit. Hätte die Urgemeinde die "Menschensohn"-Worte erfunden und damit Jesus mit dem angeblich bekannten apokalyptischen "Menschensohn" identifiziert, dann müßte erklärt werden: woher kommt der merkwürdige "unsystematische" Gebrauch dieses "Hoheitstitels"! Warum werden bald Hoheitsaussagen unter Verwendung des "Menschensohn"Titels von Jesus gemacht, bald aber ohne solchen Titel? Warum läßt die Urgemeinde Jesus bald in direkter Ausdrucksweise, im "Ich-Stil", reden, bald unter Verwendung des "Menschensohn"-Titels? Warum gibt es außerhalb der Evangelien (mit ganz wenigen Aus-
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originale und originelle Leistung der Urgemeinde, durch die sie sich vom ganzen zeitgenössischen Judentum unterschied. Wenn aber die Urgemeinde zu dieser Leistung imstande gewesen ist - und es ist in solchen Fällen ja nie ein anonymes Kollektiv am Werk, sondern einzelne Persönlichkeiten -, dann ist nicht einzusehen, weshalb eine solche originale Leistung nicht auch J esus selbst möglich gewesen wäre. Beweisen läßt sich natürlich die Authentizität der "Menschensohn "-Worte der Evangelien nicht, es ist aber bis zur Stunde auch in keiner Weise bewiesen, daß sie
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nahmen) die Bezeichnung Jesu als "Menschensohn" nicht? Warum redet nur der Jesus der Evangelien von sich als "Menschensohn", während niemand sonst ihn so nennt? Und das zuletzt Genannte müßte doch wohl der Fall sein, wenn es sich hier um eine urgemeindliche Hoheitsaussage handelte, die man auf Jesus übertragen hätte. Auf alle diese Fragen gibt es von der herkömmlichen religionsgeschichtlichen Deutung aus keine Antwort. Aber diese Fragen sind sofort beantwortet, wenn wir in der Bezeichnung "Menschensohn" - wie in Hauptteil I zu zeigen versucht wurde - eine Selbstbezeichnung Jesu vor uns haben. Vgl. dial. c. Tryph.Jud. 32. Tryphon kann allerdings nur mit größtem Vorbehalt genannt werden (cf. S. 335, Anm. 249 dieser Arbeit); eventuell ist er überhaupt als Zeuge zu streichen und kommt nur in Frage als Vertreter einer messianischen Deutung von Dan 7,13. bHagiga 15 a.
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3. (hebräischen) Henoch, die wie eine Fortführung der Henoch-Spekulation von 1 Hen 70f. erscheinen. Da überall scheinen Verbindungslinien zu bestehen, indem an die Gestalt Henochs bald eschatologische, bald kosmologische und gnostische Spekulationen angeschlossen werden, verschiedene Ausprägungen von Geheimlehren aller Art. Daß es im übrigen Judentum ganz bestimmte Reaktionen auf christliche Lehren gab, ist allgemein bekannt. Wir nennen hier einige Beispiele, ohne den Anspruch auf Vollständigkeit erheben zu wollen: Aus dem Gegensatz gegen die Kirche verschwindet die messianische Deutung von Ps 110. 277 BILLERBECK gibt als Grund für das Verschwinden der messianischen Deutung von Ps 110 an: "Einen Fingerzeig zur Beantwortung dieser Frage bietet die Zeit, aus der die erste nicht-messianische Deutung stammt. Der früheste Vertreter einer solchen Deutung war R. Jischma<el, dessen Blütezeit in die Jahn: 100 - I~. r.. \,1., I; I Das ist aber die Zeit gewesen, in der die Synagoge ihre innere unJ iugere Sehe! dung von der jungen Kirche mit rücksichtslosester Energie betrieben hat: der Verkehr mit den Christen in Handel und Wandel wurde so gut wie unmöglich gemacht; ihre religiösen Schriften erklärte man für Zauberbücher, und gegen sie selbst wurde in das täglich drei mal zu betende Achtzehngebet eine Verwünschungsformel eingefügt". 278 Man verordnete, daß die Bücher der Ketzer, also der Judenchristen, zerstört werden sollten, so R. Jischma<e1. 279 Man läßt einen von einer Schlange Gebissenen lieber sterben, als daß man erlaubt hätte, daß ein Chr:ist ihn im Namen J esu geheilt hätte. 280 Wir haben die Frage gestellt, wer zum ersten Male in der Zeit J esu den "Menschensohn" von Dan 7,13f. als Individuum verstanden oder gedeutet habe. Unsere überlegungen haben uns zum Ergebnis geführt, daß weder die Bilderreden des äthiopischen Henoch noch 4 Esr 13 dafür die Priorität beanspruchen können. Denn beide Schriften sind mit überwiegender Wahrscheinlichkeit, wenn nicht mit Sicherheit, in die Zeit nach Jesus und den Evangelien zu datieren. Dann aber gibt es nach dem gegenwärtigen Stand der Quellen nur eine Antwort auf die gestellte Frage: es war Jesus, der als erster Dan 7,13f. im individuellen Sinne gedeutet hat, indem er diese Gestalt nicht mehr auf "das Volk der Heiligen des Höchsten" bezog, sondern auf sich selber. Faßbar wird diese Deutung spätestens in Mt 24,26/Mk 13,26/Lk 21,27; Mt 26,64/Mk 14,62/Lk 22,69. Es wird zu prüfen sein, ob es in der Tradition der Jesusworte 1
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Vgl. STR.-BI. IV,452-465,18. Exkurs: 'Der 110. Psalm in der rabbinischen Literatur'. STR.-BI. IV,459. TSchabb XIII 5 (Z. 129); jSchabb 15c,52f.; bSchabb 116a (STR.-Br. IV,459). THull II 22f. (Z. 503) (STR.-BI. IV,459). - Vgl. JOACH. JEREMIAS, Das Gebetsleben Jesu, 128: "Dieselbe jüdische Generation, die ihre griechische Bibel, die LXX, und ihre aramäische Bibel, das älteste Targum, verwarf, weil die Christen von beiden Gebrauch machten, die die zehn Gebote aus ihrer Liturgie entfernte, weil die Christen sie in die ihre aufgenommen hatten, die auf die Handauflegung bei der Ordination ihrer geistlichen Diener verzichtete, weil die Christen sie anwandten - dieselbe Generation arbeitete das 18-Gebet um, offenbar, um den Zusammenhang mit dem Vaterunser zu beseitigen: an dem gleichen Tage, an dem die Umarbeitung des 18-Gebetes erfolgte, wurde auch die Verfluchung der Ketzer als 12. Benediktion eingefügt".
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der Evangelien Stellen gibt, die ebenfalls von Dan 7,13 f. her zu verstehen sind und die dann eventuell zeitlich früher in der öffentlichen Tätigkeit J esu anzusetzen sind. Auch wird die Frage gestellt werden müssen, ob alle MenschensohnsteIlen der Evangelien von Dan 7,13f. her zu verstehen sind - aus sprachlichen Gründen liegt dafür keine Veranlassung vor, aber die Frage sei gestellt. Wichtig ist, daß wir damit in unserer Untersuchung zum zweiten Male und diesmal auf ganz anderem Wege bzw. aus ganz anderer Richtung kommend - zum Schluß gedrängt werden, daß es sich bei der Rede vom "Menschensohn" um authentische Jesusworte handeln muß, um Jesu ipsissima vox. Kein anderer vor ihm oder neben ihm hat es gewagt, Dan 7,13 f. individuell zu deuten oder gar auf sich selbst zu beziehen. 281 Der Schluß ist um so zwingender, als wir in unserer Untersuchung die sprachlichen Probleme streng geschieden haben von den religionsgeschichtlichen. Es war nicht immer zum Vorteil der Forschung, daß bis in die neuesten Untersuchungen hinein beide Problemkreise - der sprachliche und der religionsgeschichtliche - durcheinandergeworfen wurden. 282 Jesus hat also nicht ein schon bereitliegendes Gewand sich übergeworfen, als er sich den "Menschen(sohn)" nannte, d.h. er ist nicht in ein schon bereitliegendes Denk- und Glaubensschema eingetreten und hat es sich zu eigen gemacht. Es ist gerade umgekehrt gewesen: aus dem Bewußtsein seiner Vollmacht hat er die Stelle Dan 7,13f. gedeutet und auf sich bezogen. Am Anfang steht also nicht ein schon bereitliegendes apokalyptisches Schema vom himmlischen oder zukünftigen Menschensohn, sondern am Anfang steht das Vollmachts-Bewußtsein Jesu. Und daneben steht die Schrift des AT, in der er seine Sendung und seinen Dienst von Gott geweissagt fand.
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281
282
BULTMANN , Die Geschichte der synoptischen Tradition, 278 (zustimmend ZitIert von TÖDT, Menschensohn, 108): "Er hätte dann nicht sich nach dem Menschensohn Daniels verstanden, sondern diesen nach sich gedeutet, - nur daß man nicht einsieht, aus welchem Grunde er das getan haben sollte". Es dürfte klar sein, daß diese modern-rationalistische Argumentation in keiner Weise zwingend ist: und wenn Jesus Gründe gehabt haben sollte, Dan 7,13 f. nach sich selbst zu deuten?! Vgl. z.B. HAHN, Christologische Hoheitstitel, 13ff.; andere Autoren könnten genannt werden.
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)(orrekturnachtrag
Als ich die Fahnen der vorliegenden Studie korrigierte, erhielt ich folgendes Werk: M. A. KNIBB, with the assistance of EDWARD ULLENDORFF, The Ethiopic Book of Enoch. A new edition in the light of the Aramaic Dead Sea Fragments. Volume 1. Text and Apparatus (Oxford, 1978), Volume 2. Introduction, Translation and Commentary (Oxford, 1978). über die
Discepolato gesuano e discepolato rabbinico. Problemi e prospettive della comparazione di
MAURO PESCE,
Bologna
Sommario I. Il discepolato gesuano nel quadro palestinese. . 1. Comparazione e problematiche. teologiche. . 2. Forme di discepolato nella Palestina dei secoli I a.c. e I d.C. II. Continuita e discontinuita tra discepolato gesuano e cristiano primitivo 1. Discepolato come modello ecclesiologico . . 2. I discepoli itineranti egli aderenti locali . . . 3. Struttura schematica del movimento di Gesu III. Caratterizzazione del discepolato gesuano
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1. Perche Gesu ha voluto dei discepoli? . 2. Itineranza . . . . . . . . . . . . . . . 3. Esperienza religiosa del discepolo . . . 4. Rapporto con Gesu all'interno del gruppo a) Il servizio. . . . . . . . . . . . . . . b) L'insegnamento riservato ai discepoli. 5. Discepolato come condizione permanente
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dei discepoli . . . .
370 372 373 373 374 377
IV. La comparazione tra discepolato gesuano e rabbinico .
380 1. Discepolato rabbinico al tempo di Gesu. . . . . . 380 2. Discepolato gesuano e rabbinico: la differente collocazione nella struttura sociale 382
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Bibliografia di rappresentazioni complessive del discepolato gesuano 2. Bibliografia sulla comparazione tra discepolato gesuano e rabbinico
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ehe Gesu abbia avuto diseepoli e uno dei fatti storiei piu sieuri della sua vieenda. U gualmente eerto e ehe il rapporto maestro-diseepolo sia uno dei eardini del giudaismo rabbinieo. Risulta pereio ehiaro eome l'indagine dei rapporti tra diseepolato gesuano e rabbinieo possa offrire risultati preziosi per la eomprensione di alcuni aspetti della formazione del eristianesimo nei suoi rap-
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MAURO PESCE
porti eon il giudaismo. Rinuneiando a riassumere esaurientemente la situazione della rieerea 1, mi limiten) aporre in risalto una serie di problemi.
I. 11 discepolato gesuano nel quadro palestinese
1. Comparazione e problematiehe teologiehe L'esegesi neotestamentaria ha ineontrato il tema della eomparazione tra diseepolato gesuano e rabbinieo spesso in modo indiretto, eioe in funzione di altri temi e per la solleeitazione di problematiehe teologiehe 2 . Si e trattato ad Abbreviazioni: ANRW Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt (edd. H. TEMPORINI-W. HAASE) , Berlin-New York 1972ff. CBQ Catholic Biblical Quarterly EB Estudios Biblicos EThL Ephemerides Theologicae Lovanienses FZPhTh Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie GLNT Grande Lessico del Nuovo Testamento, edizione itali:ma a cura di F. MONTAGNINI e G. SCARPAT, 1965ff. GuL Geist und Leben HThR Harvard Theological Review Journal of Biblical Literature JBL J ewish Quaterly Review JQR Journal of Religion JR LThK Lexikon für Theologie und Kirche, edd. J. HÖFER, K. RAHNER, Freiburg i. B. 1957ff. NRTh Nouvelle Revue Theologique NT Novum Testamentum NTS New Testament Studies NZSTh Neue Zeitschrift für systematische Theologie RGG Religion in Geschichte und Gegenwart, Tübingen 21927ff. (edd. H. GUNKEL, L. ZSCHARNACK), 31957ff. (ed. K. GALLING) RSPh Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques SEA Svensk Exegetisk Arsbok ThBLNT Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, edd. L. COENEN, E. BEYREUTHER, H. BIETENHARD, Wuppertal 1967ff. ThGI Theologie und Glaube ThLZ Theologische Literaturzeitung ThW Theologische Wissenschaft ThWbNT Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, ed. G. KITTEL, Stuttgart 1933ff. ThZ Theologische Zeitschrift ZKTh Zeitschrift für katholische Theologie ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft ZThK Zeitschrift für Theologie und Kirche 1 2
Cfr. la prima bibliografia al termine dell'articolo (inf. p. 385). Cfr. la seconda bibliografia (inf. p. 388).
DISCEPOLATO GESUANO E DISCEPOLATO RABBINICO
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esempio del problema della eontinuira 0 meno tra il diseepolato gesuano, earatterizzato dalle rigorose riehieste di Gesu, e la vita aseetiea, monastiea e religiosa in genere della storia eeclesiastiea posteriore 3 • Fino a ehe punto queste ultime sono attualizzazioni diverse, ma fedeli aHa natura del diseepolato gesuano? La sequela dei primi diseepoli impliea gia una Cimitazione' del modello di vita del maestr0 4 ? Va intesa fondamentalmente in senso etieo 0 non piuttosto eome legame e obbedienza assoluta aHa persona di Gesu e eome eomunanza di vita eon lui, in funzione dell'annuneio deU'avvento del Regno S ? E in questo easo la sequela e 'eompito' partieolare di alcuni, ma non eondizione per la salvezza, la quale inveee puo essere ottenuta senza limitazioni da tutti, diseepoli in senso stretto 0 men0 6 ? Si tratta di problematiehe dominate da una serie di te mi della eontroversia eattolieo-protestante: il ruolo della eonereta obbedienza etiea nella salvezza 7 ; il problema di una ZweistuJenethik ehe distingue una piu ristretta eerehia di veri diseepoli, a eui piu si riehiede, dal popolo fedele ehe rimane neUe
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7
Cfr. TH. Süss, Nachfolge Jesu, ThLZ 78 (1953) 129-140; E. LARSSON, Christus als Vorbild, Uppsala 1962; E. NEUHÄUSLER, Anspruch und Antwort Gottes, Düsseldorf 1962; A. SCHULZ, Nachfolgen und Nachahmen. Studien über das Verhältnis der neutestamentlichen Jüngerschaft zur urchristlichen Vorbildethik, München 1962; A. M. DENIS, Asd:se et vie chn!tienne, RSPh 47 (1963) 606-618; G. KRETSCHMAR, Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung frühchristlicher Askese, ZThK 61 (1964) 27-67 (si tratta di un contributo fondamentale); C. SPICQ, Theologie morale du Nouveau Testament 2, Paris 1965; J. SUDBRACK, Letzte Norm des Ordenslebens ist die im Evangelium dargelegte Nachfolge Christi, GuL 41 (1969) 431-448; G. TURBESSI, I1 significato neotestamentico di 'sequela' e di 'imitazione' di Cristo, Benedictina 2 (1972) 163-225; L. DI PINTO, Segui~e Gesu secondo i Vangeli Sinottici, in: Fondamenti biblici della morale. Atti della XXII Settimana Biblica, Brescia 1973, 187-251; J. M. LOZANO, Discipleship. New Testament and the Religious Life, Claretianum 19 (1979) 127-164; I. DE LA POTTERlE, Dalla sequela dei primi discepoli alla sequela dei cristiani, Parola Spirito e Vita 2 (1980) 195-215. La risposta negativa a tale domanda, data da G. KITTEL, aKoAou8ELV, in: ThWbNT I (1933) 211-215 (cfr. W. MICHAELIS, /lL/1EO/laL, ib, IV [1942J, 661-678), ha determinato la ricerca successiva: cfr. la monografia del cattolico A. SCHULZ (1962) anche se reazioni cattoliche sono continuate: cfr. da ultimo I. DE LA POTTERlE (cfr. n. 3): per il quale 'seguire' non ha significato esclusivamente fisico, ma implica un sense religioso che e affine a quello di 'imitare' (pp. 197.213). Per una diversa posizione protestante cfr. TH. Süss (n. 3). Vedi B. LINDARS, Imitation of God and Imitation of Christ, Theology 76 (1973) 394-402. Cfr. F. HAHN, Die Nachfolge Jesu in vorösterlicher Zeit, in: Anfänge der Kirche im Neuen Testament, ed. P. RIEGER, Göttingen 1967,21; G. KRETSCHMAR, Ein Beitrag ... , 28; H. VON CAMPENHAUSEN, Die Askese im Urchristentum (Sammlung gemeinverständlicher Vorträge und Schriften aus dem Gebiet der Theologie und Religionsgeschichte 192), Tübingen 1949, ora in: ID., Tradition und Leben. Aufsätze und Vorträge, Tübingen 1960,155-156. Sul discepolato come compito ristretto ad alcuni, cfr. A. SCHULZ, Nachfolgen . . . , 79-97; M. HENGEL, Nachfolge und Charisma. Eine exegetisch-religions geschichtliche Studie zu Mt 8,21f. und Jesu Ruf in die Nachfolge, Berlin 1968, 80-82. 98; J. ERNST, Anfänge der Christologie, Stuttgart 1972, 129; R. PESCH, Berufung und Sendung. Nachfolge und Mission. Eine Studie zu Mk. 1,16-20, ZKTh 91 (1969) 1-31. D. BONHOEFFER, Nachfolge, München 1937, ha sottolineato con forza questo aspetto in ambito protestante, anche se certo non da un punto di vista esegetico.
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MAURO PES CE
condizioni normali di esistenza 8 ; la distinzione/contrapposizione tra due comprensioni del cristianesimo originario: quella paolina centrata sul kerygma della morte e risurrezione di Cristo e quella propria dei vangeli sinottici centrata sulla perpetuazione della rigorosa sequela dei discepoli del Gesu terreno 9 • All'interno di questa problematica il ricorso ad un confronto del discepolato gesuano con quello rabbinico si proponeva di chiarire la natura della sequela gesuana che nei sinottici appare caratterizzata da quel verbo UKOAOv8ELV corrispondente all' ebraico hälak 'a~are che nella terminologia rabbinica esprimeva il concreto andar dietro dei discepoli che seguivano il maestro nei suoi spostamenti. <Seguire', nei vangeli come nel rabbinismo, non aveva percio significato religioso, ma descriveva semplicemente un comportamento caratteristico dei discepoli nei confronti del maestro. La trasformazione della sequela in
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Il ricorso alla comparazione co1 discepo1ato rabbinico, questa volta pero soprattutto per sottolineare 1a differenza radica1e con quello gesuano, avviene poi a11'interno della prob1ematica cristo1ogica. Il tentativo di trovare un fondamento della cristo1ogia nel rapporto tra Gesu e i suoi discepo1i si inquadra anche nei ripetuti tentativi della teo1ogia protestante, dalla meta deg1i anni Cinquanta in poi, di ritrovare gia nel Gesu storico i primi inizi della cristo1ogia 13 • L'autorita con cui Gesu chiama i suoi discepo1i a seguirlo, pretendendo ehe 1a sua persona abbia un va10re superiore a qualsiasi norma etica tradizionale e persino alla T orah, suppone da parte di Gesu una consapevolezza inaudita della propria dignita, fondata sulla certezza di un particolarissimo rapporto con Dio 14. Nessun maestro rabbinico, per il quale la Torah era oggetto di culto e di trasmissione, avrebbe osato anteporre ad essa la propria autorita. Alla luce di questa problematica 1a comparazione affrontava percio tutta una serie di argomenti: la differenza tra l'autorita di Gesu, superiore a qua1siasi altra, rispetto a quella del maestro rabbinico 15 ; il fatto ehe fosse Gesu stesso a chiamare i discepoli e non questi a sceglierlo, come avveniva invece per gli aspiranti-rabbi 16 ; le condizioni poste da Gesu per la sequela, assolutamente incomparabi1i con quelle necessarie per essere discepoli di un saggio 17; i1 fatto ehe l' oggetto principale del rap porto di discepolato fosse la persona stessa di Gesu e non la T orah e la tradizione religiosa 18. La tesi della radicale differenza di Gesu trovava tuttavia oppositori.
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Cfr. E. KÄSEMANN, Das Problem des historischen Jesus, ZThK 51 (1954) 125-153, ora in: ID., Exegetische Versuche und Besinnungen 1, Göttingen 1960, 187-214; J. DUPONT (ed.), Jesus aux origines de la Christologie, Gembloux 1975 (i contributi di J. DUPONT, Introduction, 9-22 eID., Conclusion des Journees Bibliques: les enigmes de l'histoire de ]esus, 351-356 specie p. 353, che appunto sottolinea come 10 sfruttamento in senso cristologico dell'autorid di Gesu sui discepoli sia una delle lacune del volume; e il contributo di E. KÄSEMANN, Die neue Jesus-Frage, 47-57). L'origine della cristologia viene COSt rintracciata non solo nell'autoconsapevolezza del Gesu storico, ma anche all'interno della relazione dei discepoli con lui, quale nucleo della formazione della cristologia da parte della chiesa. Cfr. J. ERNST, Anfänge ... , 81. 114-124. 125-145. Oltre al gia citato J. ERNST, Anfänge ... ; cfr. l'utilizzazione teologica che del concetto di E~OlJ(JLa ha fatto G. HASENHÜTTL, Charisma. Ordnungsprinzip der Kirche (ökumenische Forschungen 1, Ekklesiologische Abt. 5), Freiburg- Basel- Wien, 1969, specie 19-45 (tr. it. Bologna 1973, 9-37). Studiosi ebrei hanno negato che l'autorita gesuana vada intesa in senso cristologico. Gesu non innalzerebbe la propria autorid al di sopra di quella della Torah, ma semplicemente contesterebbe akune prassi religiose, a volte neppure universalmente riconosciute (cfr. D. FLUSSER, Jesus in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten [Rowohlts Monographien 140], Reinbek bei Hamburg 1968 [tr. it. Genova 1976,67-90]. G. VERMES, Jesus the Jew. A historian's reading of the Gospels, London 1973, 27, commentando Mc. 1,22 parr. "insegnava loro come uno che ha autorita e non come gli scribi", re spin ge l'idea di un contrasto "between Jesus' method of teaehing and the rabbis' habit of handing down a legally binding doetrine in the name of the master from whom they learned it . .. It is more probable that people saw the exorcisms and eures as eonfirmation of Jesus' teaehing. " Cfr. p. 354 n. 12. Su cio cfr. oltre p. 384 e n. 109. Cfr. p. 354 n. 11.
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La tendenza, infatti, a rivalutare i1 giudeo-eristianesimo nel suo signifieato storieo ed eec1esiale, e soprattutto l'ondata ereseente intesa a evidenziare le origini giudaiehe del eristianesimo e a eritieare la eomprensione del giudaismo anti co propria di molti studiosi eristiani, andavano nel senso opposto. Questa tendenza di studi e naturalmente orientata a sotto lineare gli elementi ehe aeeomunano Gesu alle eorrenti religiose del giudaismo eontemporaneo eon partieolare attenzione a quello rabbinieo 19 • L'apporto delle rieerehe esegetiehe, pur solleeitate da diverse tematiehe teologiehe, ealtissimo. Ne presento un quadro molto sehematieo. Per quanto riguarda le interpretazioni eomplessive del diseepolato gesuano, nella attuale rieerea neotestamentaria sembrano fronteggiarsi due posizioni: a) es so non va eompreso apartire dal giudaismo rabbinieo, in quanto Gesu non era un 'rabbi'. N el determinare positivamente in quale ambito storieo-religioso il diseepolato vada eoHoeato, le posizioni divergono: per alcuni va eompreso aHa luee deHa tradizione profetiea veterotestamentaria 20 , per altri neHa seia dei movimenti battisti 2 1, per altri aneora nel quadro dei fenomeni del giudaismo earismatieo galileo 22 ; b) esso si presenta in "forme esteriori" affini a quelle rabbiniehe, nonostante ehe i suoi "contenuti" siano sostanzialmente diversi 23 • La rieerea e inveee piu rieea di risultati circa singoli elementi ehe differenziano 0 aeeomunano il diseepolato gesuano rispetto a quello rabbinieo, senza pero pervenire ad una interpretazione eomparativa eomplessiva. Gli elementi differenzianti piu generalmente rieonoseiuti sono: a) non e il diseepolo ehe seeglie il maestro, eome nel rabbinismo, ma Gesu ehe ehiama alla propria sequela 24 ; b) le riehieste ehe Gesu pone ai diseepoli eome eondizioni per la sequela non sono eomparabili a quelle poste per l'ingresso in una seuola rabbiniea 2S ; e) il talmid rabbinieo tende a diventare a sua volta maestro, terminato il
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Mi limito a citare due recenti monografie di autori cristiani: B. TH. VIVIANO, Study as Worship. Aboth and the New Testament, Leiden 1978; S. WESTERHOLM, Jesus and Scribal Authority (Coniectanea biblica, New Testament Series 10), Lund 1978. E' la posizione di M. HENGEL, Nachfolge ... , 46-63 ("jesus war kein 'Rabbi'; Nachfolge und jüngerschaft erklären sich nicht aus dem Vorbild der Rabbinen"). Egli considera solo "die Berufung der alttestamentlichen Propheten durch den Gott Israels selbst" come "eine echte Analogie" all'atto con cui Gesu chiama i diseepoli (ib., 98). Conclude pero: "Das 'Charisma' jesu durchbricht die Möglichkeiten einer religionsphänomenologischen Einordnung" (ib., 97-98), ripreso da]. ERNST, Anfänge ... ,125: "Diejüngerschaftjesu läßt sich nicht einordnen in irgendein soziologisches Modell. ce Cfr. CH. PERROT, Jesus et l'Histoire (Jesus et Jesus-Christ 11), Paris 1979, 99-136. G. VERMES, Jesus the Jew ... , propone l'inquadramento di Gesu all'interno del giudaismo carismatieo galileo. VERMES tuttavia non affronta affatto il tema del diseepolato. E' la tesi di K. H. RENGSTORF, !!a8T]1;ij~, in: ThWbNT IV (1942), 451 "quantunque la terminologia del NT traeei un quadro esterno nel quale Gesu e i suoi diseepoli appaiono nel contesto dei eontemporanei Vo!!OÖtÖauKaAOL il rapporto dei discepoli eon Gesu e tutt'altra cosa ehe quello dei talmidim rabbinici con illoro maestro". Cfr. sopra p. 354 n. 12. Mentre RENGSTORF era piu incline a sottolineare l'affinid tra Gesu e il rabbinismo nella radiealid delle richieste individuando la differenza nella loro motivazione (nel rabbinismo: in funzione della eonoseenza della Torah; nel diseepolato gesuano: solo per Gesu e
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ciclo formativo; rispetto a Gesu, unico vero maestro, il discepolo rimane invece sempre tale 26 ; d) i1 discepolo gesuano non viene chiamato ad apprendere una tradizione religiosa, bensl ad entrare in comunione con la persona di Gesu e con la sua missione e destin0 27 ; e) a differenza dal discepolato rabbinico, quello gesuano e caratterizzato da una disponibilid. aHa sofferenza e aHa morte, in affinita con il destino di Gesu. Per quanto riguarda gli elementi comuni, quelli piu concordemente SOttOlineati sono forse: a) la comunanza di vita dei discepoli con il maestro; b) la condizione di servizio del discepolo rispetto al maestro; c) il fatto ehe Gesu, come i maestri rabbinici, sia ritenuto responsabile del comportamento dei suoi discepoli; d) ehe i discepoli pongano a Gesu questioni come i talmidim ai propri maestri; e) la disposizione fisica (da seduto) con cui Gesu insegna ai discepoli, affine a queHa rabbinica 28 • Alcuni fra i problemi non secondari rimangono invece controversi 0 appena affrontati; ne accenno solo due: a) Gesu adottava tecniche di insegnamento tipiehe delle scuole rabbiniche? Alcuni, come M. JOUSSE, H. RIESENFELD, B. GERHARDSSON, 10 hanno sostenuto, ma per 10 piu e stato negato 29 ; b) l'insegnamento di Gesu ai discepoli implicava una trasmissione in base ad un principio di tradizione? Negato recisamente da K. H. RENGSTORF e da molti altri, ciü e stato invece sostenuto da H. RIESENFELD e B. GERHARDSSON ehe hanno cosl cercato di individuare le origini della tradizione evangelica 30 . Senza svalutare in nulla i risultati emersi da ricerche spesso sollecitate da problematiche teologiche, mi sembra necessario sottolineare come l'emergere, nella ricerca stessa, di una interrogazione piu integralmente storica stia ponendo gradualmente su un nuovo piano la comparazione tra discepolato gesuano e dis-
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senza "qualsiasi giustificazione oggettiva della sua autorita", ThWbNT IV, 450-451), per HENGEL e il contenuto stesso delle esigenze poste da Gesu in Mt. 8,22 che infrange la tradizione religiosa giudaica e la Torah stessa. K. H. RENGSTORF, ThWbNT IV, 451-452. Su questo tema cfr. oltre pp. 377-379. Cfr. p. 354 n. 11. A ben vedere si tratta di modi di comportamento. E su di essi si basa in fondo la tesi di RENGSTORF di una comunanza di forme 'esteriori'. In reald pero non siamo di fronte a tratti esclusivamente rabbinici (cfr. M. HENGEL, Nachfolge ... , 46-63). Qui si evidenzia la necessid di un metodo comparativo plausibile. M. JOUSSE, L'anthropologie du geste 1-3, Paris 1977-1978 2 ; H. RIESENFELD, The Gospel Tradition and its Beginnings. A Study in the Limits of 'Formgeschichte', London 1957; B. GERHARDSSON Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity, Uppsala 1961, 1964 2 ; ID., Tradition and Transmission in Early Christianity, Lund 1964; ID., Die Anfänge der Evangelien-Tradition, Wuppertal 1977 (con bibliografia sul tema e la discussione relativa). Per un tentativo diverso di individuare l'origine cfr. M. HENGEL, Nachfolge ... , 89-93. 98-99 (Ja tradizione su Gesu si forma in connessione con l'invio dei discepoli in missione durante l'attivita pubblica di Gesu e percio al di fuori del rapporto classico maestro/discepolo); H. SCHÜRMANN, Die vorösterlichen Anfänge der Logientradition. Versuch eines form geschichtlichen Zugangs zum Leben Jesu, in: Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, edd. H. RISTOW und K . .MATTHIAE, Berlin 19612, 342-370.
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eepolato rabbinieo. Grazie a studiosi eome G. KRETSCHMAR 31 e M. HENGEL 32 si e diffusa una problematiea piu ampiamente storiea negli studi neotestamentari. Aneora in Germania si manifestano divers i sintomi di un inizio di una rilettura delle fonti e dei fenomeni del eristianesimo primitivo eon una metodologia ehe aeeompagna il metodo esegetieo classieo eon una sensibilita all'interrogazione soeiologiea 33 • Infine, il sempre maggiore diffondersi del metodo storieo-eritieo negli studi di giudaismo antieo, unito aHa maggiore eonoseenza ehe di questi studi hanno ora gli studiosi <eristiani', ha portato ad alcuni importanti risultati: 10 studio eomparato delle diverse forme di letteratura giudaiea; una sempre maggiore eonoseenza delle eonerete diversira del giudaismo posteriore rispetto a quello preeedente il 70 d. C., nonehe della pluralira dei fenomeni religiosi della Palestina anteriore al 70 d.C.
2. Forme di diseepolato nella Palestina dei seeoli I a.C. e I d.C.
La eomprensione storiea dei divers i aspetti del movimento di Gesu, e qui in partieolare del diseepolato, deve trarre le proprie eoordinate storieo-eulturali da quell'ampio e tormentato periodo unitario ehe va dalla rivolta maeeabea aHa fine
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Cfr. soprattutto: Ein Beitrag ... (cit. n. 3). Il merito di KRETSCHMAR sta, fra l'ahro, da un lato nel far reagire la molteplicidl della letteratura intertestamentaria, apocrifa e cristiana primitiva con quella neotestamentaria, dall'altro in una costante attenzione al Sitz im Leben istituzionale e liturgico. . Qui soprattutto; Nachfolge ... (cit. n. 6); cfr. da ultimo: In., Zur urchristlichen Geschichtsschreibung, Stuttgart 1979. Nel senso di un rinnovamento della storia del cristianesimo originario va anche: Zur Geschichte des Urchristentums. Rudolf Schnackenburg zum 65. Geburtstag, edd. G. DAUTZENBERG, H. MERKLEIN, K. MÜLLER (Quaestiones disputatae 87), Freiburg-Basel-Wien 1979. Ma e necessario che, mantenendo il piu corretto rispetto dei metodi esegetici, gli scritti neotestamentari vengano maggiormente investiti dalla sensibilira dell'antichista. Esistono le proposte stimolanti, anche se non sempre convincenti, ein qualche modo pionieristiche di G. SCHILLE, Urchristliche Kollegialmission, Zürich-Stuttgart 1967 (e altri contributi connessi); di G. THEISSEN, Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung und die Analyse des Urchristentums, NZSTh 16 (1974) 35-56; In., Die soziologische Auswertung religiöser überlieferungen, Kairos 17 (1975) 284- 299. Cfr. anche gli articoli in ZThK 70 (1973) 245-271; NTS 21 (1975) 192-221; NT 19 (1977) 161-196 (cfr. bibliografia, info p. 387) e il volumetto: Die Soziologie der Jesusbewegung, München 1977; di J. D. M. DERRETT, Jesus's Audience. The Social and Psychological Environment in which he worked. Prolegomena to aRestatement of the Teaching of Jesus, London 1973. Ciü che piu importa, tuttavia, e che, anche per 10 stimolo di questi tentativi, si stanno sviluppando diverse ricerche su singoli argomenti che procedono con rigore metodologico, ma rispondono ai problemi di un rinnovamento della storiografia sul cristianesimo primitivo con sensibilira alla problematica sociologica: cfr. I. BosoLn, Pazifismus und prophetische Provokation. Das Grußverbot Lk 10,4 b und sein historischer Kontext (Stuttgarter Bibelstudien 90), Stuttgart 1978; H. PAULSEN, Einheit und Freiheit der Söhne Gottes. Ga13,26-29, ZNW 71 (1980) 74-95. Un panorama delLi ricerca e in R. SCROGGS, The Sociological Interpretation of the New Testament: The Present State of Research, NTS 26 (1980) 164-179.
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delle rivolte giudaiehe in Palestina. In questo periodo il diseepolato di tipo religioso, eioe quel fenomeno soeiale per eui un eerto numero di diseepoli si riunisee attorno ad una personaliü religiosa rieonoseendola eome proprio maestro e guida, e un fatto diffuso presso movimenti religiosi di diversa natura 34 • Aeeanto al diseepolato gesuano eonoseiamo quello di Giovanni Battista; eonoseiamo il rapporto maestro-diseepolo di tipo rabbinieo; esiste anehe un diseepolato in ambito esseno; e diseepoli si riuniseono attorno a personalita eome Bannus, l'eremita maestro di Giuseppe Flavio. Lo stesso raeeonto dell'esperienza di Giuseppe (Vita, 10-12) ehe, dopo aver sondato i diversi gruppi religiosi, traseorre tre anni presso l'eremita Bannus, ma poi, ritornato in eitta, si lega ai farisei, mostra eome il passaggio da un maestro all'altro, e pereio il fenomeno soeiale del diseepolato, fosse un fatto abbastanza diffuso verso la meta del I seeolo d.C. 3S • Sempre a Giuseppe dobbiamo un raeeonto ehe ci trasmette un episodio databile: la predizione ehe Giuda esseno fa della morte di Antigono, fratello di Aristobulo (ehe regna nel 104). Giuda parla della propria predizione mentre sta insegnando nel tempio attorniato da diseepoli seduti (Ant. 13,311 s.; Bell. 1,78)36. Sia nel easo di Bannus ehe in queHo di Giuda l' esseno siamo di fronte a personalita ehe aHa tradizione rabbiniea e farisaiea non appartengono. Anehe nell'ipotesi ehe Giuseppe proiettasse su Giuda l'esseno i modelli farisaiei a lui eonsueti, rimarrebbe il fatto, importante per noi eome fonte storiea, ehe Giuseppe eonsidererebbe il modello di diseepolato farisaieo non eome tipieo del fariseismo, ma normale an ehe in gruppi ehe egli ben differenziava dai farisei 37 • 34
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Mu8r]1:iJ<; puo assumere significati abbastanza diversi: "seguace, appartenente al gruppo di" (Mt. 22,16: "discepoli degli erodiani") oppure "discepolo" piu coerentemente coll'etimologia (specie in contesti in cui'e opposto a 'maestro', cfr. Mt. 10,24s. par.). Cosicche la traduzione di !!u8rl1:u( con 'discepoli' non e sempre corretta. Parlando percio di 'discepolato', uso il termine in sense lato per abbracciare l'ampia gamma dei significati di !!u8l\LiJ<; e unire cosl, sotto un comune denominatore, diverse forme di discepolato in cui il rapporto maestro/discepolo non e ugualmente caratterizzante. I tre anni dell'esperienza di Giuseppe si svolgono dal 53/54 al 56/57 d. c.; cfr. A. PELLETIER, Flavius Josephe. Autobiographie. Texte etabli et traduit, Paris 1959, 2-3. Non si tratta qui di difendere la attendibilita del ritratto che Giuseppe da della sua giovinezza, quanto di verificare la esistenza di un modello di comportamento. Cfr. G. MAlER, Die jüdischen Lehrer bei Josephus. Einige Beobachtungen, in: JosephusStudien. Untersuchungen zu Josephus, dem antiken Judentum und dem Neuen Testament. Otto Michel zum 70. Geburtstag, ed. O. BETZ et al., Göttingen 1974,260-261. L'idea di A. BÜCHLER, Types of Jewish-Palestinian Piety from 70 B.C.E. to 70 C.E. The Ancient Pious Men Qews' College Publications 8), London 1922 (rist. New York 1968), 256, che J:Ioni ha-me'aggel, contemporaneo di Simeon b. Setal) e di Alessandro Janneo, avesse discepoli ("As it was custom of alt scholars of his time to be everywhere accompanied by their disciples, Honi was at his public prayer surrounded by his", ibo 256) corrisponde al tentativo di difenderne la appartenenza farisaica. In realta la menzione dei discepoli di J:Ioni e solo un'inserzione redazionale di bTa'anit 23 a-b rispetto alla baraita di JTa'anit 3,9, assente peraltro, anche nella forma semplificata del Talmud palestinese, da mTa'anit 3,8. E' il Talmud babilonese che proietta su J:Ioni l'immagine di un maestro rabbinico con scuola e discepoli. Sembra invece piu attendibile che J:Ioni facesse parte di una dinastia
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K. H. RENGSTORF ha sostenuto ehe i1 rapporto maestro-diseepolo, eome pure il prineipio di tradizione nella forma di un legame rispetto all' autorita del maestro della seuola, e estraneo all' ebraismo biblieo ed e una novita introdotta dal rabbinismo per influsso ellenistieo 38 . Ne Mose, ne gli seribi, ne i profeti hanno avuto diseepoli veri e propri e la eoneezione di "Mose nostro maestro"39 eome pure l'attribuzione di diseepoli ai profeti, ehe il targum fa tradueendo "figli dei profeti" eon "diseepoli dei profeti" sarebbero semplieemente easi di "interpretatio rabbiniea"40. A eorrezione di questa tesi, va anzitutto notato ehe un termine ehe nella Bibbia ebraiea indiea l'allievo e limmud. RENGSTORF ha escluso ehe Is. 8, 16 41 testimoni l'esistenza di una Jüngergemeinde intorno al profeta "i eui membri dovessero salvaguardare la sua testimonianza e la sua dottrina per un tempo migliore". Si tratterebbe inveee di una "neue Gemeinde" riunita dal profeta; i suoi diseepoli dovrebbero poi al massimo eustodire la Torah di Dio e non la dottrina del maestro profetieo 42 . In realra, Is. 8, 16 non parla di "nuova eomunira", bens1 di "m i e i allievi". Ciü ehe questi devono eustodire e la testimonianza e la torah di Isaia in eontrapposizione alla perversione del resto del popolo. Inoltre non e detto in nessun modo ehe tutto eiü ehe fonda il rapporto di diseepolato sia la eustodia della testimonianza di Isaia. I diseepoli del profeta esistono e sono tal i anehe prima ehe egli affidi loro questo eompito. Infine, se la religione israelitiea esclude l'idea di un maestro umano all'origine di una tradizione da tramandare da parte dei diseepoli della seuola, eiü non esclude un diseepolato ehe abbia eome oggetto l'apprendimento di una saggezza ehe derivi dalla Torah 43 . L'esistenza di un discepolato profetico e poi familiare che si trasmetteva le tecniche deHa preghiera per la pioggia (cfr. JTa'anit 3,9; bTa'anit 23 a-b). Il mio articolo era in bozze quando ho conosciuto W. S. GREEN, Palestinian Holy Men: Charismatic Leadership and Rabbinic Tradition, ANRW II 19,2, ed. W. HAASE, Berlin-New York 1979, 619-647 che perviene a conclusioni simili. 38 ThWbNT IV (1942), 429-442. 39 Ib. 429-431. 40 Ib., 436. 41 "Si chiuda questa testimonianza, si sigilli q uesta rivelazione nel cuore dei miei discepoli (= limmudaj)". 42 K. H. RENGSTORF, ThWbNT IV, 432. Contra RENGSTORF va poi notato che Is. 50,4 e 54,13 presuppone l'uso di limmud per normali discepoli di uomini. 43 E. JENNI, lmd, in: Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament I, MünchenZürich 1971, 875 si aHinea aHa tesi di RENGSTORF ammettendo pero che limmud puo indicare "die Schüler eines Propheten" "höchstens an der inhaltlich schwierigen Stelle Jes 8,16". H. WILDERBERGER, Jesaja 1, Neukirchen-Vluyn 1972,345-346 riconosce eon piu deeisione l'esistenza di Jünger ehe formano attorno ad Isaia "ein Kreis Vertrauter", non pero nel senso di "eine eigentliche Prophetenschule im Sinne einer festen Institution" (346) e neppure nel senso di cerehia esoterica chiusa. lvi bibliografia sul tema. Cfr. F. M.AvANDEN OUDENRIJN, L'expression 'fils des prophetes' et ses analogies, BibI. 6 (1925) 165-171; L. ROST, Gruppenbildungen im Alten Testament, ThLZ 80 (1955) 1-8; S, Gozzo, Isaia profeta ei suoi figli "segni e presagi in Israde", Antonianum 31 (1956) 215-246.355-382. J. JENSEN, The Use of tod. by Isaiah. His Debate with the Wisdom Tradition, Washington 1973. intende limmudaj di Is. 8,16 eome "students, pupils" e non come "disciples" (110). "lt is a word which fits more naturally in to realm of education than of discipleship. In using the term for his followers, Isaiah opposes his instruction - ultimately Yahweh's - to
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testimoniata dal fenomeno dei "figli dei profeti", mentre il rapporto di Eliseo verso Elia e di autentico discepolato, e di discepolato profetico e testimonianza piu tarda anche l'
11. Continuita e discontinuita tra discepolato gesuano e cristiano primitivo
1. Discepolato come modello ecclesiologico Mentre il corpus paolino e le lettere neotestamentarie prescindono dalla terminologia del discepolato per esprimere il rapporto tra il credente eil Signore Gesu, essa e conservata nell'opera di Luca e negli altri tre vangeli. Ciü dimostra come il rapporto di discepolato ehe caratterizzava illegame tra Gesu e la cerchia piu ristretta dei suoi seguaci sia per uncerto tempo rimasta come modello della vita del credente in determinati settori del cristianesimo primitivo 45 .
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that of the Sages" (111). J. JENSEN si oppone decisamente aHa teoria di RENGSTORF per cui sarebbe "gar nicht möglich, ein von lämad gebildetes Substantiv zur Bezeichnung eines einzelnen Menschen zu machen, der sich speziell dem lämad hingibt, und ihn dadurch von den übrigen Gliedern des erwählten Volkes zu unterscheiden" (ThWbNT IV, 429). Cfr. la lista dei testi in cui JENSEN ritrova l'uso di lämad (qal) in cui "it is not a question of learning God's revealed will andlor in which the subject is not the chosen people as such" (ib., 111). Cfr. l'accordo di J. WHEDBEE suH'interpretazione ehe JENSEN da di Is. 8,16 GBL 95 [1976] 470). Circa talmid, apax in 1 Cr. 25,8, S. B. HOENIG, The Biblical Designation for "pupil", JQR 70 (1980) 176-177 propone leggere non 'm tlmjd, benst 'mtlmwd. Avremmo COSt un'altra testimonianza del termine limmud per indicare il descepolo/allievo nella bibbia ebraica, mentre talmid si confermerebbe come extra-biblico. Ase. Is. 2,8-11; 3,1. 6; 6,3.5. Cfr. G. KRETSCHMAR, Ein Beitrag ... ,49: "Das Grundproblem der paltistinensischen und später syrischen Ekklesiologie wurde: Was heißt Nachfolge Jesu in nachösterlicher Zeit?".
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Gli Atti 46 testimoniano un uso deI termine f..tae'Y]'tiJ~ come designazione degli appartenenti aHa comunita 47 , anche di queHi che non avevano conosciuto Gesu e percio non ne erano stati discepoli storici48 . Il termine indica iI semplice membro deHa chiesa, non i missionari egli apostoli, anche se singoli discepoli possono assumere compiti specifici (come Timoteo e Anania)49. Quest'uso deI termine non e da addebitare aHa redazione Iucana, ma rifIette un uso storico, probabilmente un'autodesignazione delle comunita palestinesi so . NeI VangeIo di Luca e tipica l'estensione deI termine
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Anzi, nell'uso deI verbo ~aeTJ'tElJW, certarnente redazionale (28,19; cfr. 13,52; 27,57), ehe definisee l'attivita dei missionari eristiani, appare eome il rapporto di diseepolato earatterizzi la natura dell'esperienza eristiana 54 • In Mt. 27,57 troviamo una distinzione tra i diseepoli e i 12, nonostante ehe eio sia in eontraddizione eon la eoneezione matteana per eui i due grupp i per 10 piu eoineidon0 55 • Anehe in Me. esiste una eoneezione deI diseepolato ehe giuoea un ruolo determinante nella sua redazione. Da un lato i diseepoli sono testimoni della vieenda di Gesu e trasmettitori della tradizione 56 , dall'altro "antieipano la situazione dei eredenti. . . ehe vengono eost invitati a rieonoseersi in quelli" , e eon quelli chiamati a seguire Gesu, introdotti nel suo mistero, ma anehe earatte-
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überhaupt" (ib., 152). Sul discepolato in Mt. cfr. anche: G. BARTH, Das Gesetzesverständnis des Evangelisten Matthäus, in: G. BORNKAMM, G. BARTH, H. J. HELD, überlieferung und Auslegung im Matthäusevangelium, Neukirchen 19612, 98-117; M. H. FRANZMAN, Follow me. Discipleship according to St. Matthew, St. Louis-Missoula, 1961 (non consultato); S. FREYNE, The Twelwe. Disciples and Apostles, London 1968, 151206; J. D. KINGSBURY, The Verb "akolouthein" ("to follow") as an Index of Matthew's view of his Community, JBL 97 (1978) 56-73; S. LEGASSE, L'Evangile selon Matthieu, in: Le ministere et les ministeres selon le Nouveau Testament. Dossier exegetique et reflexion theologique, ed. J. DELoRME et al., Paris 1974, 182-206; E. R. MARTINEZ, The Interpretation of 'Oi Mathetai in Matthew 18, CBQ 23 (1961) 281-292. Per Mt. 28,19- 20 ÜtU8rp:EuaU1:E), far discepoli e 10 scopo deUa missione voluta dal risorto e il discepolato e caratterizzato dall'osservare i precetti gesuani ai discepoli, COSt come il discepolato gesuano secondo Mt. 12,49-50 consisteva nel fare lavolond di Dio (cfr. U. Luz, Die Jünger ... , 157-158.152.163-164), conseguentemente Mt. tende aHa "idealizzazione deH'immagine del discepolo" (cfr. ib., 147; W. CALLEN, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to S. Matthew, Edinburgh 19123, XXXIIIf.; G. STRECKER, Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Matthäus [Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 82], Göttingen 1962, 193 f.) come pure tende a correggere la concezione marciana dell'incomprensione dei discepoli (cfr. G. BARTH, Das Gesetzesverständnis ... , 99ff.). In Mt. i discepoli comprendono, mentre i1 popolo e indurito. Cfr. E. R. MARTINEZ, The Interpretation ... , 286-287.290-292; S. LEGASSE, L'Evangile selon Matthieu, 185-186; G. STRECKER, Der Weg ... , 191-192: Mt. identifica i discepoli con i 12. L'identificazione con i 12 e chiara dopo 10,1-4, tuttavia non si dovrebbe esc1udere, in base a 27,57 CIwm1qJ Ef,lu8Y}1:EU8Y}) e in base all'uso indeterminato del termine 'discepoli' prima del cap. 10, che sia implicito un gruppo di discepoli piu vasto (oltre E. R. MARTINEZ, cfr. S. FREYNE, The Twelwe ... , 152-154). In ogni caso l'identificazione dei discepoli con i 12 e redazionale (cfr. 11,1), cfr. S. LEGASSE 185-186. Sul discepolato in Mc. cfr. E. BEST, The Role of the Disciples in Mark, NTS 23 (1977), 377 - 40 1; W. BRACHT , Jüngerschaft und Nachfolge bei Markus. Zur Gemeindesituation im Markusevangelium, in: Kirche im Werden, ed. J. HEINZ, München 1976, 143-165; R. PESCH, Berufung und Sendung. Nachfolge und Mission. Eine Studie zu Mk 1,16-20, ZKTh 91 (1969) 1-31; G. SCHMALL, Die Zwölf im Markusevangelium. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung, Trier 1974, 111-140.141-148; K.-G. REPLOH, Markus. Lehrer der Gemeinde. Eine redaktionsgeschichtliche Studie zu den Jüngerperikopen des Markus-Evangeliums, Stuttgart 1969; E. STEGE MANN , Das Markusevangelium als Ruf in die Nachfolge, Diss. Heidelberg 1974 (non consultata); K. STOCK, Boten aus dem MitIhm-Sein, Roma 1975, 199-207; J. B. TYSON, The Blindness of the Disciples in Mark, JBL 80 (1961) 261-268.
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rizzati da una profonda ineomprensioneS7 • In Me. i diseepoli sono soltanto eoloro ehe seguono Gesu eostantemente abbandonando relazioni famigliari e di lavoro. Si puo diseutere ehe Me. limiti ai soli 121a eerehia dei diseepoli s8 . Si puo pereio affermare ehe la tradizione sinottiea riflette settori della ehiesa primitiva in eui il diseepolato storieo di Gesu e stato proposto, seppur diversamente, eome modello della vita eristiana per tu tti i membri della eomunita. Una soluzione, i eui fattori non sono paralleli e immediatamente eonfrontabili eon quella sinottiea, troviamo nel Vangelo di Giovanni. In esso S9 llael]'tfJ~, pur non essendo designazione teeniea dei membri della ehiesa, e applieato non solo alla ristretta eerehia dei diseepoli, ma anehe apersone, eome Giuseppe di Arimatea, ehe non seguivano Gesu stabilmente, ne si staeeavano dai beni e dal proprio stato lavorativo e famigliare 60 • A volte inveee il termine e usato per designare qualsiasi eredente, indipendentemente dal rapporto storieo eon Gesu (8,31 )61. Il rapporto di diseepolato non si earatterizza primariamente per una eomunanza stabile di vita e di sequela fisiea rispetto a Gesu, quanto, piu intimamente, per un rapporto di fede e di permanenza nella sua parola. La eontinuita del diseepolato della ehiesa eon quello storieo gesuano eilparadigma di quest'ultimo per il primo, vengono eost assieurati.
2. I diseepoli itineranti egli aderenti loeali La tendenza a rendere eoestensivo il diseepolato eon l' essere eristiani, ehe si manifesta nella redazione evangeliea eome una posizione diffusa in eerti settori della ehiesa primitiva, presenta alcuni importanti elementi di diseontinuita rispetto alla realta del diseepolato gesuano storieo. Infatti, al livello del Gesu storieo, i diseepoli eostituivano solo una faseia tra i seguaei di Gesu: il gruppo piu ristretto ehe 10 seguiva eostantemente e a eui Gesu ave va posto riehieste
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DELORME, L'Evangile seIon Mare, in: Le ministere et les ministeres seIon le Nouveau Testament, Paris 1974, 170-171. 58 Ib., 164-180. 59 Cfr. R. SCHNACKENBURG, Das JohannesevangeIium 3 (Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament 4,3), Freiburg 19793, 233-237; "Bei allem Wissen um die von Jesus erwählten damaligen Jünger werden die späteren Gläubigen in die Jüngerschaft Jesu einbezogen; das ist ein ekklesial bedeutsamer Vorgang" (ib., 237). Nella redazione giovannea i discepoli rappresentano i credenti: conquistati da parola e segni di Gesu, in contrapposizione agli ebrei increduli, nella loro fede insufficiente (234- 235). Sul discepolato in Giov. cfr. anche F. HAHN, Die Jüngerberufung Joh 1,35-51, in: Neues Testament und Kirche. Festschrift für R. Schnackenburg, Freiburg- BaseI- Wien 1974, 172-190; M. DE JONGE, Jesus. Stranger from Heaven and Son of God, Missoula 1977, 1-27; R. H. LIGHTFOOT, St. John's Gospel. A Commentary, Oxford 1956, 68-73; R. MORENO, EI discipulo de Jesucristo segun eI evangelio de S. Juan, EB 20 (1971) 269-31.1. 60 4,1; 6,60-61.66; 7,3. 61 "se rimanete nella mia parola sarete veramente miei discepoli" cfr. 8,51; 8,12; 9,28; 15,8; 13,35. "Jünger sind zuncichst die engeren Gefährten Jesu, dann auch seine erstlichen Anhänger, schließlich übertragen alle späteren Gläubigen" (R. SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium 3 3 , 237). 57
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partieolarmente radieali, non rivolte agli altri ehe, pur avendo aeeolto il messaggio,
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Preferisco evitare l'espressione di G. THEISSEN, Soziologie ... : "simpatizzanti" (ib. 14 e passim) perche la differenza non e tra un grado totale di adesione (l'itinerante) e un grado insufficiente (il simpatizzante). In linea di principio l'adesione all'annuncio non si connette con una situazione sociologica privilegiata. L'indemoniato geraseno guarito, che vuole seguire Gesu ma non e accettato fra i discepoli ed e invece inviato ad annunciare "cio che Dio ti ha fatto" (Mc. 5,18-20, Lc. 8,38-39; Mt. 8,28-34), non puo essere considerato, dal nostro ristretto punto di vista, testimonianza dell'esistenza di aderenti locali sedentari perche si tratta probabilmente di un non ebreo. Forse per questo non viene accettato (cfr. R. PESCH ad loc. e, per l'interpretazione "heilsgeschichtlich" lucana, H. SCHÜRMANN ad loc.). G. KITTEL, aKoAou8Etv, in: ThWbNT I (1933) 211-215; A. SCHULZ, Nachfolgen ... , 13-197; TH. AERTS, Suivre ]esus, EThL 42 (1966) 476-512. Cfr. la bibliografia n. 1 al termine dell'articolo.
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3. Struttura schematica de! movimento di Gesu
11 movimento di Gesu si caratterizza percio per la assoluta rilevanza di un unico leader, Gesu stesso, i1 quale, attorniato da un gruppo di discepoli ehe ne condividono la condizione di predicatore itinerante, rivolge a tutto il popolo senza distinzioni una predicazione centrata attorno all'annuncio dell'avvento de! regno di Dio e de! conseguente invito a conversione. Coloro ehe accolgono l'annuncio e diventano percio seguaci di Gesu rimangono nella stragrande maggioranza nelle proprie localira., come seguaci 'sedentari' e non vengono organizzati in comunira locali 0 in associazioni particolari ehe li differenziano dal resto della popolazione. La struttura de! movimento di Gesu si puo percio caratterizzare per un centro, Gesu stesso, attorniato costantemente da una ristretta cerchia, i discepolio Esiste poi una seconda cerchia, piu vasta, costituita dagli aderenti locali non organizzati in comunira ed associazioni. 11 tutto ha per riferimento l'intera popolazione di Israe!e, la quale e la prima destinataria dell'annuncio. Questo schema dell'intera struttura de1 movimento di Gesu dovrebbe essere approfondito, ma una sua configurazione, anche sommaria, e necessaria a) per comprendere il reale significato e funzione de! discepolato al suo interno, b) per avere uno strumento ehe permetta una corretta comparazione con il discepolato rabbinico. Infatti, questa suppone la comprensione della diversa funzione de! discepolato in ambedue i fenomeni. La quadripartizione suggerita (Gesu - dis cepoli - aderenti 'sedentari' - popolo) da un lato offre un primo schema per affrontare l'analisi de! discepolato gesuano, dall'altro trarra proprio da questa analisi e1ementi preziosi ehe la preciseranno ed eventualmente confermeranno 0 meno.
111. Caratterizzazione deI discepolato gesuano
1. Perehe Gesu ha voluto dei discepoli? Qual e 10 scopo de! discepolato? La risposta ehe daremo e ehe Gesu ha voluto dei discepoli per farli diventare 'pescatori di uomini', predicatori de!l'avvento de! regno. E questo, quali suoi inviati investiti de! suo stesso potere taumaturgico edella sua stessa missione. Lo scopo de! discepolato e percio un compito, meglio: il discepolato e istituito da Gesu in vista di un compito, di un lavoro missionario. L'adesione al discepolato non e condizione per la salvezza personale, ehe dipende invece dall'accoglimento dell'annuncio e dell'invito a conversione ed e possibile a tutti. a) Ad offrire una base per la risposta alla domanda "perehe dei discepoli?" sono anzitutto i racconti di chiamata. Sia il notevole apporto della redazione evange!ica, ehe la forma letteraria tradizionale in cui i racconti di chiamata dei primi discepoli ci si presentano nei sinottici (Me. 1,16-20; Mt. 4,18-22; Lc. 5,
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1-11), spingono a porre in dubbio la storieita di diversi elementi in es si eontenuti. In quale momento dell'attivita pubbliea di Gesu e dell'ineontro dei futuri diseepoli eon lui l'episodio della ehiamata radieale a seguirlo sia da eolloeare, rimane ormai irrieostruibile. Me. sembra avere posto il raeeonto all'inizio dell'attivid. di Gesu in funzione della sua eoneezione dei diseepoli quali testimoni 65 , mentre Luea sembra avere voluto esplieitamente eorreggere la sueeessione di Mareo postieipando l'adesione di Si mo ne a Gesu (5,10-11) alla guarigione della suoeera di lui (4,36-39)66. L'esistenza di una forma letteraria tradizionale dei raeeonti di ehiamata risulta dal eonfronto di Me 1,16-20 eon Me. 2, 14 e Giov. 1,43. Come anehe sembra assodato l'influsso letterario molto forte di 1 Re 19,19-21 e l'intenzione teologiea di un eonfronto tra la figura di Gesu e quella di Elia, ehe appare anehe in Q (cfr. Le. 9,61-62). Di
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B. STANDAERT, L'Evangile selon Marc. Composition et genre litteraire, Nijmegen 1978 ha mostrato come il brano 1,14-6,13 sia articolato in due grandi sezioni (1,21-3,6 e 3, 20-5,43) che sono inquadrate da tre unita letterarie (1,14-20; 3,7-19; 6,1-13)che concernono appunto i discepoli. Queste tre pericopi si trovano in progressione l'una rispetto all'altra (chiamata a diventare pescatori di uomini, istituzione per stare con Gesu e essere inviati, invio). CiD concorda con la divisione in tre fasi che proponiamo al successivo punto b). Su Lc. 5,1-11 cfr. W. DIETRICH, Das Petrusbild der lukanischen Schriften (Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament 5,14 [= 94]), Stuttgart-Berlin- KölnMainz 1972, 23-81; G. KLEIN, Die Berufung des Petrus, ZNW 58 (1967) 1-39 ora in: ID., Rekonstruktion und Interpretation. Gesammelte Aufsätze zum Neuen Testament (Beiträge zur evangelischen Theologie 50), München 1969, 11-48; R. PESCH, Der reiche Fischfang ... ; ID., Berufung und Sendung ... , 5-7; ID., La redaction lucannienne du logion des pecheurs d'hommes (Lc. V, 10 c), in: L'Evangile de Luc. Problemes litteraires et theologiques, ed. F. NEIRYNCK (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 32), Gembloux 1973, 225-244; H. SCHÜRMANN, Lukasevangelium, 271-274. "Non ternere, da ora sarai accalappiatore di uomini" (Lc. 5,10) e rielaborazione lucana, cfr. R. PESCH, nota 66 e M. HENGEL, Nachfolge ... , 85.87. Su Mc. 1,16-20 come tradizione pre-marciana cfr. R. PESCH, Berufung und Sendung ... , 24; J. GNILKA, Das Evangelium nach Markus 2 (Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament 2), Zürich-Neukirchen 1979, 75.
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giustapposto. Anzi, la sequela (presente) e ordinata alla predieazione missionaria (futura)69. R. PESCH ha infatti giustamente sottolineato ehe illogion sui peseatori di uomini non puo essere mai stato tramandato isolato, ma inseindibilmente legato eon il eontesto: es so presuppone di fronte a Gesu degli interloeutori preeisi. Devono essere dei peseatori ehe Gesu stia togliendo dalla loro professione per inserirli in un'altra 70 • Del resto, earatteristieo di Gesu e proprio il rivolgersi alle persone nella loro eoneretezza esistenziale piuttosto ehe sulla base di insegnamenti impersonali. Cio risulta ad esempio dall'uso gesuano delle parabole, eost eome, da ultimo, ha molto sottolineato J. DUPONT 71 . Questo atteggiamento personalizzato di Gesu nei riguardi dei diseepoli si dimostra anehe in altri tratti, eome ad esempio nel dare ad alcuni di loro dei soprannomi 72. b) Che i diseepoli siano stati inviati apredicare e a guarire, durante la vita di Gesu, e fatto storieamente indubitabile. Il eollegamento tra la ehiamata dei diseepoli in vista della predieazione e il loro esereizio effettivo di una funzione predieatoria ci e presentato da Me. nella forma di un proeesso in tre fasi: ehiamata (all'inizio dell'attivita pubbliea, il ehe rivela ehe per Me. Gesu non ha ~lcuna azione pubbliea senza diseepoli, i quali poi assisteranno a tutta la vieenda di Gesu), eostituzione dei 12 (dopo ehe si e manifestato pubblieamente il potere di Gesu alla presenza dei diseepoli) perehe stessero sempre eon lui, per inviarli a predieare e perehe avessero potere sugli spiriti impuri, infine l'invio dei 12 a predieare. Me. pereio eoneepisee il passaggio dal momento della ehiamata a divenire diseepoli (in funzione della predieazione) all'esereizio della predieazione, eome un periodo durante il quale i diseepoli eondividono la vita di Gesu assistendo alla sua attivita pubbliea, senza avere un ruolo attivo autonomo. Nei due segmenti temporali, in eui questo periodo intermedio e diviso dalla istituzione dei 12, il ruolo dei diseepoli e sostanzialmente diverso. In Me. 1,21- 3, 12 i dis'Cepoli assistono solamente, prestando a Gesu dei servizi, su riehiesta dello stesso Gesu 73 . Solo dopo la eostituzione dei 12, e eioe da 3,20 a 6,6, i diseepoli appaiono eome destinatari di un insegnamento privato (4,10-20 cfr. 4,34 "in privato ai suoi diseepoli spiegava ogni eosa") e eome testimoni di eventi eui non assiste la folla (la tempesta sedata: 4,35-41). Si puo dubitare ehe storieamente il passaggio all'esereizio effettivo della predieazione avvenisse in tre fasi, eioe ehe la eostituzione dei 12 fosse una fase intermedia tesa apreparare l'invio alla predieazione. Infatti, sembra ehe l'invio dei 70/72 in Luea presupponga almeno il fatto storieo di una eonsuetudine gesuana di inviare in divers i momenti i diseepoli a predi69 70
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Cfr. R. PESCH, Berufung und Sendung ... , 16.17-18. Cfr. ib., 22-23 e la conclusione "Das Menschenfischerwort ist das bedeutendste historische Element in Mk 1,16-20" (p. 22). La parabola degli invitati al banchetto nel ministero di Gesu, in: ID. et al., La parabola degli invitati al banchetto. Dagli evangelisti a Gesu (Testi e ricerche di scienze religiose 14), Brescia 1978, 321; cfr. anche ID., Pourquoi des Paraboles? (Lire la Bible 46), Paris 1977. Le definizioni ehe Jochanan ben Zakkai da dei suoi discepoli (mAb. 2,10) non sono dei soprannomi e non rappresentano percio un parallelo. Le due pericopi sui discepoli (2,18-22; 23-28) vedono al centro Gesu come responsabile deI Ioro comportamento.
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care 74. Meglio e percio considerare formalmente distinta 1'attivita dei 12 da quella dei discep01i, nonostante ehe i 12, essendo anch'essi discep01i, compissero natura1mente 1e stesse funzioni dei discepoli in genere. La tripartizione marciana non e radica1mente contraddetta da Lc., ehe, se anche attenua la chiamata come momento iniziale, e se anche non limita ai 12 l'invio apredicare, tuttavia mantiene una distinzione cronologica tra costituzione dei 12 e 10ro invio in missione. In Mt., invece, manca un racconto della costituzione dei 12 e rimane percio solo la distinzione tra chiamata iniziale e invio (Mt. 10,5ss.). c) Il collegamento inscindibile tra discepolato e predicazione appare anche da alcuni logia. (1) In Me. 10,29 (Mt. 19,29/Lc. 18,29), aHa affermazione di Pietro: "ecco noi abbiamo abbandonato tutto e ti abbiamo seguito" ehe descrive la condizione iniziale fondamentale del discepolato, Gesu risponde: "non vi e nessuno ehe abbia abbandonato casa 0 fratelli, ecc .... a causa mia e a causa del vangelo, ehe non riceva ... ". Lc. elimina la motivazione cristologica e sostituisce il
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Non si tratta di difendere la storicira dell'invio dei 70/72, benst il fatto che Gesu abbia inviato a piu riprese i discepoli in missione. Cfr. 1. BOSOLD, Pazifismus ... (cit. n. 33), 35. Per una diversa interpretazione dei due logia cfr. R. BULTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 29 [= n.s. 12J), Göttingen 1967 7 , 97.115 s. Se al di la dellivello redazionale non si riesce qui a risalire, tuttavia dal convergere delle diverse tradizioni esaminate nei punti 1-5 emerge un'indicazione convergente verso la storicita della connessione discepolato/predicaZlOne.
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messe" indiea sieuramente i predieatori eon il termine ·operai'. E la speranza ehe Dio mandi dei predieatori non puo riferirsi ad altro se non alla speranza ehe Dio eoneeda a Gesu altri diseepoli. (5) Illogion del sale, ehe in Q appartiene al tema diseepolato, eontesto ehe Mt. rispetta, esprime il ruolo del diseepolo nel mondo, egli e per il mondo 76. Dal fatto ehe il diseepolato ha per seopo fondamentale un' attivita di predieazione, risulta piu ehiaro eome esso non possa eostituire una eondizione neeessaria per la salvezza. 11 diseepolo, infatti, per il fatto di essere tale ed adempiere alle eondizioni del diseepolato, non e destinatario di una speeiale promessa di salvezza 77.
2. I tineranza Nonostante l'itineranza fosse una earattensttea distintiva eostante del gruppo dei diseepoli di Gesu, non bisogna immaginarsi i rapporti tra itineranti e aderenti ·sedentari' in modo troppo sehematieo. Un primo motivo sta nel modo di sostentamento. Gesu egli itineranti non lavoravano, ne vivevano di mendieita o di rendite personali. Gia apriori bisognerebbe dedurne ehe essi si mantenevano a spese degli aderenti loeali. Ora, questo ci e detto dai Vangeli implieita-· mente, quando Gesu ordina ai predieatori di stabilirsi in easa di qualcuno durante la predieazione e di vivere deHa sua ospitalita, una prassi ehe Gesu deve avere spesso pratieato 78. Ma anehe esplieitamente Le. 8,3 afferma ehe il gruppo di Gesu era sostenuto dai beni di alcune donne. La presenza dei famigliari dei diseepoli nel seguito di Gesu in Galilea (e non solo in oeeasione del pellegrinaggio a Gerusalemme, cfr. Me. 15,40-41) e un altro elemento importante da eonsiderare. In eerti easi, infatti, l'adesione aHa predieazione di Gesu poteva riguardare anehe l'intera famiglia di un diseepolo. In questo easo poteva essere normale ehe quella easa diventasse una delle ease-base della itineranza del gruppo. ehe i beni di eolui ehe abbandonava tutto per diventare diseepolo dovessero essere venduti ai poveri nonsembra essere stata affatto una regola generale. Me. 1,1620 e 2,14 sembrano implieare un distaeeo dai beni e dallavoro, ma non si parIa di quella vendita ai poveri ehe inveee e eonsigliata al rieeo di Me. 10,21. E' pereio eomprensibile ehe ci fosse molta eomunieazione tra gli itineranti e le loro 76 77
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Cfr. J. ERNST, Anfänge ... , 140-141. Me. 10,28-30 eillogion dei 12 troni non sono in eontraddizione. Anehe a preseindere dal forte apporto redazionale mareiano (efr. J. GNILKA, Das Evangelium nach Markus 2, 9394; R. PESCH, Berufung und Sendung ... , 19; A. SCHULZ, Nachfolgen ... , 117-125) rimane il fatto ehe il problema della salvezza si pone anehe per i diseepoli eome per tutti, ma non in quanto diseepoli, bens! in quanto eredenti. Mt. 7,22 e Le. 10,20 affermano eon ehiarezza ehe il eonseguimento della salvezza e svineolato dall'esereizio della funzione di missionari in quanto tale. La promessa eontenuta nellogion dei 12 troni (Mt. 19,28; Le. 22,28-30) (efr. J. DUPONT, Le logion des douze trones, BibI 45, [1964], 355-392), non riguarda il tema di un eventuale premio di salvezza per la funzione missionaria dei 12, bens! e una predizione sulla loro funzione nel regno messianieo. Cfr. Me. 1,29-31; 14,3; Le. 11,38.
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famiglie, nei easi in eui anehe la famiglia aveva aeeolto la predieazione di Gesu. E' probabile ehe questa abitudine di servirsi dei beni delle famiglie degli itineranti, 0 degli aderenti loeali piu 0 meno legati stabilmente al gruppo dei diseepoli, sia l'anteeedente storieo eon eui l'usanza della eomunita dei beni, ehe in qualche modo e esistita nella ehiesa di Gerusalemme, va posta in continuita. Me. 10,30, eon la sua lista di esemplifieazioni, diverse le une dalle altre, mostra eome il distaeeo da beni e famiglia prendesse earatteristiehe diverse a seeonda delle eonerete situazioni. Certamente la eondizione di chi si staeeava da una famiglia ehe rifiutava la predieazione di Gesu era diversa rispetto a quella di un itinerante ehe potesse far eonto su una famiglia ehe metteva eostantemente la propria easa e i propri beni a disposizione di Gesu e 10 seguiva a volte sia negli spostamenti in Galilea ehe nel pellegrinaggio a Gerusalemme. Appare pereio sehematiea l'affermazione di G. THEISSEN seeondo eui sarebbe earatteristiea degli itineranti un'opposizione nei loro eonfronti da parte delle famiglie abbandonate 79 • Anzi, proprio l'esempio di Pietro, ehe egli porta, sembra andare nel senso opposto (cfr. Me. 2,29-31) e anehe Me. 6,1-5 non giustifiea il rifiuto di Gesu da parte dei suoi eompaesani sulla base della ostilita ehe il suo abbandono della famiglia aveva provoeato. Probabilmente Le. 10,4 b "non salutate nessuno lungo la strada" va inteso anehe sullo sfondo ehe il perieolo di un rapporto di simpatia esistente tra itineranti e famiglie di aderenti ·sedentari', nonehe sempliei parenti, eomportava per una predieazione ehe non poteva tollerare interruzioni di giorni per visite e eerimonie di ospitalita di tipo familiare 80 • Con eio non si vuole affatto diminuire l'importanza storiea di testi provenienti sia da Q (Mt. 10,3739/Le. 14,25-27.33; Mt. 8,18-22/Le. 9,57-62); ehe daMe. (Me. 3,20-21.3135; 10,28-30). Gesu ha eertamente pratieato per se stesso un distaeeo radieale dalla propria famiglia e ha riehiesto la stessa deeisione dai suoi diseepoli. Ma il distaeeo non implieava una rottura dei rapporti, ne una polemiea, se non in easi di eonflitto. Anzi, la spiegazione piu ragionevole mi sembra indurre all'ipotesi ehe, sia i logia ehe gli episodi di polemiea gesuana nei eonfronti dei legami familiari, suppongano una situazione in eui tali legami erano sempre in agguato per risueehiare i diseepoli alloro interno. La maneanza di fissa dimora, il distaeeo dalla famiglia, dallavoro e dai beni non naseono da motivazioni aseetiehe 0 da un modello etieo. Le ragioni del eonflitto stanno nella diversa eolloeazione nella struttura soeiale del movimento di Gesu da un lato edella famiglia dall'altro. La famiglia, struttura fondamentale delI' organizzazione soeiale dei villaggi della Galilea, e ehe pereio presiedeva alla ripartizione dei beni, alla organizzazione dellavoro, alle alleanze matrimoniali e politiehe in senso lato, aveva illimite ultimo invalieabile del proprio sistema di valori nel eonfine del gruppo parentale. Nella famiglia l'interesse di ogni singolo membro e eoordinato all'interesse di tutti gli altri membri, seeondo il sistema delle gerarehie interne. Ogni problema di relazione tra gruppi familiari va risolto nell'ambito di proeedimenti ·politiei' ehe eonsistono appunto nel eoordinamento
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Die Soziologie ... , 17-18. Cfr. in un senso diverso I. BOSOLD, Pazifismus ... , 84-93.
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degli interessi dei grupp i familiari stessi 81 . La predicazione di Gesu entra necessariamente in conflitto con i valori ultimi delI' organizzazione familiare (e percio economica e lavorativa) palestinese perche rifiuta di accettare come punto di riferimento ultimo l'interesse dei singoli gruppi familiari e quindi di risolvere i rapporti sociali mediante la politica classica della parentela. Nella misura in cui il discepolo assume, come punto di riferimento di ogni valore, la salvezza della totalita di Israele contenuta nelI'annuncio delI'avvento del Regno e neHa conseguente necessaria risposta di conversione, diventa irrecuperabile all'interno della logica familiare. Solo recentemente i1 concetto di itineranza e divenuto fondamentale nella ricerca per la comprensione del discepolato gesuan0 82 . Gesu era un itinerante accompagnato da itineranti. Rispetto alI'itineranza originaria, l'esperienza ecclesiastica posteriore presenta un forte elemento di discontinuita. Egli esegeti attuali, provenienti da chiese che hanno scarsissime esperienze di itineranza e sono spesso soggiogati dalle interpretazioni monastico-religiose posteriori del discepolato, fanno difficolta a superare una interpretazione "sedentarizzante'.
3. Esperienza religiosa del discepolo
I Vangeli sinottici trascurano in genere di mettere in rilievo la motivazione religiosa soggettiva che ha spinto i discepoli ad unirsi a Gesu. In questa assenza di interesse ha certamente giuocato un ruolo preponderante l'intenzione degli evangelisti di presentare i discepoli non tante nella loro individualid quanto come paradigma per la chiesa 0 l'intenzione di giustificare determinati aspetti deH'assetto istituzionale delle prime comunita. D'altra parte, anche l'interesse a porre in rilievo l'autorita di Gesu, cioe l'attenzione cristologica, ha influito nello stesso senso. Soprattutto, proprio il fatto che i discepoli fossero chiamati da Gesu in funzione della collaborazione aHa sua propria missione, e non della loro salvezza, puo forse avere spinto la redazione sinottica a trascurare l'esperienza religiosa individuale dei discepoli, e a mettere invece prevalentemente in luce 81
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Per condurre seriamente e analiticamente l'analisi delle affermazioni e dei comportamenti di Gesu e dei discepoli sullo sfondo della struttura sociale e de! ruolo ivi giuocato dalla parentela sarebbe necessaria una serie di ricerche sul ricco materiale, finora inutilizzato da questo punto di vista, contenuto nella Mishnah e nella Tosefta. Qui mi limito a porre l'esigenza, consapevole che l'attenzione alla dimensione socio-strutturale coglie solo degli aspetti deI discepolato gesuano. Cfr. C. LivI-STRAUSS, Les structures elementaires de la parente, Paris 19672 ; ID.: The Family, in: Man, Culture and Society, ed. H. L. SHAPIRO, Oxford 1956; R. Fox, Kinship and Marriage. An Anthropological Perspective, Harmondsworth 1967; J. GOODY (ed.), The Character of Kingship, Cambridge 1973. Esiste poi una ricca produzione di studi sulla struttura sociale dei villaggi in ambito semitico moderno che puo fornire importanti suggestioni per 10 studio delle fonti de! cristianesimo e de! giudaismo antico palestinese. Grazie agli studi di G. KRETSCHMAR (Ein Beitrag ... ), M. HENGEL (Nachfolge ... ), G. THEISSEN (cfr. bibliografia n. 1 al termine dell'articolo), G. SCHILLE, Die Urchristliche Kollegialmission (Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments 48), Zürich -Stuttgart 1967.
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quella della gente (eioe degli esoreizzati, dei miraeolati, di eoloro eui erano perdonati i peeeati, di quelli ehe sperimentavano la sua eomunanza a tavola, eee.). Luea sembra essere piu sensibile a questo aspetto e infatti Le. 5,8 "Simon Pietro si getto alle ginoeehia di Gesu, dieendo: Signore allontanati da me ehe sono un peeeatore" mette proprio in rilievo un' esperienza religiosa fondamentale all'inizio della ehiamata di Pietro. Anzi, la ehiamata di Gesu in Luea e in inseindibile rapporto eon la esperienza religiosa di Pietro. E ehiaro ehe il vangelo di Giovanni, ehe tende a presentare il diseepolo quale modello del eredente, sottolinei molto l'esperienza di fede dei primi diseepoli (Giov. 1,41.45.49-50). La maneanza di interesse dei sinottiei per questo aspetto non deve tuttavia far dimentieare ehe l'esperienza religiosa dei diseepoli era uno degli elementi fondamentali delloro legame eon Gesu. Anehe se essa non va eoneepita modernamente eome una eondizione pregiudiziale anteeedente aHa ehiamata al diseepolato, bensl eome esperienza ehe si snoda soprattutto dopo, quando il diseepolo puo essere parteeipe e testimone di fatti ehe appunto la fondano e la approfondiseono. Per questi aspetti posteriori alIa ehiamata i sinottiei hanno molta maggiore attenzione: eiaseuno seeondo la propria prospettiva redazionale e eontinuamente attento a deserivere la reazione di fede 0 meno, di fedelti 0 me no dei diseepoli verso quanto Gesu eompie e diee 83 •
4. Rapporto eon Gesu all'interno del gruppo dei diseepoli 84
a) Il servizio I diseepoli servono Gesu. Lo sollevano dalle neeessiti di tutti gli aspetti della vita quotidiana: proeurarsi del eibo, aiutarlo eoneretamente nella predieazione eon il supporto di una barea, eon l'organizzazione delIa folIa, faeendo da tramite eon la gente. Tuttavia solo in Giov. 12,26 appare il verbo ·servire' (ÖtUKOVEiV) probabilmente eome terminologia del diseepolato: "se qualcuno vuole servirmi, mi segua e dove sono io sara anehe il mio servo ... ". In genere ÖtUKOVELV non e terminologia del diseepolato, nel Nuovo Testamento, ma indiea i eonereti servizi ehe le donne prestano a Gesu 0 al suo gruppo. E le donne non sono diseepoli (cfr. Me. 1,31 parr.; Me. 15,41 parr.; Le. 8,3)85. Il motivo di quest'assenza terminologiea dip ende forse anehe dal fatto ehe Gesu ha, ad un 83
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Mi sembra semplifieante K. H. RENGSTORF, ThWbNT IV, 449 per eui l'unione eon Gesu da parte dei diseepoli non sarebbe eonseguenza della parola di lui: "la sua parola dispiega la sua forza veramente vineolante solo la dove l'unione eon lui e gia in atto"; ". . . e soltanto la possente e diretta impressione di Gesu su Pietro e sui suoi eompagni, eollegata ora eon sua parola personale ehe li eostringe a seguirlo e a diventare suoi diseepoli" (tr. it. GLNT VI [1970J 1198-1199). La suddivisione degli elementi raggruppati in questo paragrafo rispetto a quelli deseritti nei paragrafi preeedenti potrebbe faeilmente essere mutata. Mi sembra pero ehe alcune earatteristiehe ed attivid dei diseepoli non abbiano eome obiettivo la popolazione di Israele, ma si ineentrino nel rapporto reeiproco tra Gesu e i diseepoli stessi. Interessante ehe Atti 19,22 definisea due eollaboratori di Paolo nella predieazione quali ÖLUKOVOÜV1EC;
ulJ'ttP.
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certo punto della sua attivita, rovesciato il rapporto classico tra maestro e dis cepolo assumendo un comportamento ehe, se non e stato limitato a gesti simbolici, rappresenterebbe un rovesciamento rivoluzionario inaudito? E' Gesu ehe serve i discepoli (Lc. 22,27; Giov. 13,1-20) e ehe enuncia anche una teoria di questo rapporto (Mt. 20,26 parr.). Giov. 15,15 "Non vi chiamo piu servi ... ma vi ho chiamato amici" , va nella stessa linea di un superamento del rapporto di servizio tipic0 86 del discepolo. b) L'insegnamento riservato ai discepoli La funzione di <maestro' non definisce certo la caratteristica essenziale di Gesu ne puo unificare tutte le manifestazioni della sua persona e attivita, tuttavia egli ha storicamente esercitato anche una funzione di maestro, sia nei riguardi della generalita delle persone cui si rivolgeva, sia in particolare nei confronti dei suoi discepoli. Il termine rabbi e stato storicamente usato nei riguardi di Gesu 87 . Esso si trova infatti applicato a lui negli strati piu antichi della tradizione evangelica mentre c'e la tendenza a sostituirlo negli strati piu recenti. Si potrebbe forse dire ehe l'appellativo esprime un rapporto con un superiore (del soldato con il capo militare, del discepolo col maestro, ecc.) ehe consiste nell'esercizio di una funzione 0 lavoro diretti da chi e appellato come rabbi. Per questo forse esso puo essere rivolto da chiunque verso chi ha un rapporto stabile di superiorira. verso dipendenti in quanto presiede alla loro attivita. Esso serve percio anche a dichiarare verso l'interlocutore, come segno di stima, la propria disponibilita ad assumere un rapporto di dipendenza, anche solo nello spazio limitato di un breve incontro. Difatti e attestato come appellativo verso persone di tipo diverso, anche maestri, ma non solo essi 88 . Come titolo dei maestri rabbinici e attestato solo all'incirca dopo il 70 d. C. (cfr. i discepoli di Jochanan ben Zakkai)89. Questo Nel discepolato rabbinico, ad esempio, servire il maestro e cOSl normale da diventare, nell'uso linguistico, simbolo di tutto il rapporto di discepolato: mBB 10,8 "chi vuole ... vada a servire sotto R. Simeon ben N anas". 87 Su rabbi nei vangeli cfr. R. E. BRowN, The Gospel according to John, Garden City (N.Y.) 1966, 74-75; G. DALMAN, Die Worte Jesu 1, Leipzig 1930 2 (rist. Darmstadt 1975), 278-280, J. DONALDsoN, The Tide Rabbi in the Gospels. Some Reflections on the Evidence of the Synoptics, JQR 63 (1972/73) 287-291; M. HENGEL, Nachfolge ... ,46-48; E. LOHsE, Die Ordination im Spät judentum und im Neuen Testament, Göttingen 1951, 33s.; ID., ThWbNT VI (1959) 962-966; J. MAlER, Geschichte der Jüdischen Religion, Berlin 1972, 106-112; J. MORGENSTERN, Some Significant Antecedents of Christianity (Studia post-biblica 10), Leiden 1966, 1-7; E. SCHÜRER, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ. A New English Version Revised and Edited by G. VERMES, F. MILLAR, M. BLAcK, 2, Edinburg 1979, 325-327; A. SCHULZ, Nachfolgen ... , 33-35; cfr. infine i1 dibattito tra H. SHANKS e S. ZEITLIN su JQR volumi 53 e 59 (cfr. bibliografia n. 2 al termine dell'articolo). 8f E. LOHsE, gußßi, ThWbNT VI (1959), 962; M. HENGEL, Nachfolge ... ,47 ci ta Mek. ad Es. 12,1 e ne deduce "Der Begriff rb = Herr mag so auch für die
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fatto presuppone una preistoria linguistica in cui l'appellativo rabbi era rivolto correntemente ai maestri, anche se a 10ro non era riservato e se non significava <maestro'. Etimologicamente derivato da rab, dovrebbe essere tradotto aHa lette ra con <mio grande'. AHa lettera e in sostanza intraducibile in greco perche non esiste in questa lingua il medesimo esatto campo semantico. Proprio per questo il traduttore in alcuni casi non 10 traduceva, in altri casi 10 interpretava. ~LÖO-OKUAE non e equivalente di rabbf9°. L'ebraico possedeva moreh per il maestro. La equivalenza che Giov. 1,38 stabilisce esplicitamente tra rabbi e ÖLÖO-OKUAOC; e un anacronismo perche proietta l'uso rabbinico del tempo del redattore nel periodo di Gesu. Ma non e anacronismo la pratica dei vangeli di tradurre rabbi con ÖLÖO-OKUAE. Pur essendo infatti influenzata dall'uso linguistico del tempo degli evangelisti, diverso da quello di Gesu, la traduzione e in qualche modo in continuid con la realta storica gesuana, sia perche Gesu era realmente maestro, sia perche rabbi, non come titolo bens! come semplice appellativo onorifico, era certamente usato anche nei riguardi dei maestri. E tuttavia rabbi avrebbe potuto essere tradotto in modo appropriato anche con KVQLOC; e cos! difatti e avvenuto 91 • Cio che dobbiamo escludere e che rabbi al tempo di Gesu indicasse necessariamente 0 prevalentemente maestri rabbinici e che gia esistesse come titolo per loro. L'appeHativo rabbi non indica percio che Gesu fosse un maestro di tipo rabbinico. Tralascio il fatto che Gesu sia stato maestro rispetto al popolo. Mi limito aHa sua funzione di maestro rispetto ai discepoli. Oltre ad ascoltare gli insegnamenti che Gesu rivolgeva alla gente, i discepoli ricevevano separatamente un insegnamento in privato. Si possono distinguere forme diverse di insegnamento privato di Gesu ai discepoli. Ne enumero alcune 92 • (1) Spiegazioni in privato di insegnamenti pubblici 0 commenti alle reazioni provocate dall'insegnamento pubblico di Gesu: Mc. 4,10-12 par.; 4,34; 7,17; Mt. 19,10-12/Mc. 10,10-12; Mc. 10,23-27 par. (2) Insegnamenti su eventi che riguardano Gesu. Se ammettiamo la storicid, almeno di un nucleo, deI racconto dell'esperienza del deserto dopo il bat-
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L'iscrizione sepolcrale palestinese con il titolo ~nöaoKuAo<; resa nota da E. L. SUKENIK, A Jewish Tomb on the Mount of Olives (B), Tarbiz 1 (1930) 140-141 (in ebraico); ID., Jüdische Gräber Jerusalems um Christi Geburt. Vortrag, gehalten am 6. Jan. 1931 in der Archäologischen Gesellschaft zu Berlin, Jerusalem 1931, 17s. cui piu volte ci si e richiamati per sostenere che rabbi era usato come titolo prima del 70 d. C. (cfr. E. LOHSE, ThWbNT VI, 963 n. 26; F. HAHN, Christologische Hoheitstitel ... , 78 n. 1; H. SHANKS, JQR 53 [1963J, 343) in realta dimostra solo l'uso di ÖLöaoKuAo<; che poteva corrispondere con molta maggiore probabilita semmai a moreh (cfr. S. ZEITLIN, JQR 53 [1963J, 348). Lc. 18,41 (cfr. F. HAHN, Christologische Hoheitstitel ... ,81 e n. 3). Non mi propongo una precisa classificazione dal punto di vista della storia delle forme, ne di difendere la storicita di ogni singola unita. Mi basta indicare un insieme di testi che per la loro quantita e diversita presuppongono necessariamente la storicita del comportamento di Gesu co me maestro nei confronti dei propri discepoli. Non intendo insegnamento 'privato' in senso esoterico, perche e assente sia la concezione di due gradi spirituali distinti, come anche quella della non trasmissibilita pubblica delle dottrine.
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tesimo di Giovanni, non possiamo sottrarei all'ipotesi ehe sia stato Gesu stesso a raeeontarIa ai diseepoli 93 . Tra i fatti ehe avvengono aHa presenza dei soli diseepoli abbiamo, ad esempio, la ctrasfigurazione' e la preghiera nel Getzemani. Cfr. an ehe la tempesta sedata (Me. 4,35-41 par.) e Gesu ehe eammina sull'aequa (Me. 6,45-52 par.). Di insegnamenti di Gesu ai diseepoli riguardanti se stesso abbiamo molti esempi. Le tre eosiddette predizioni deHa passione (Me. 8,31- 33; 9,30-32; 10,32-34 sulla eui storieid gli esegeti tuttavia per 10 piu dubitano). Cfr. Me. 14,26 - 31 parr.: la predizione della fuga dei diseepoli, risurrezione e rinnegamento di Pietro. Si tratta anehe di spiegazioni ai diseepoli sul sense dei propri atti (cfr. Me. 8,14-21). (3) Insegnamenti diversi ai diseepoli su argomenti di earattere teologieo, etieo, sugli eventi a venire (predizioni). Per le predizioni abbiamo il diseorso eseatologieo, riservato ai diseepoli (Mt. 24,lss.; Le. 21,lss.) 0 forse solo ad alcuni di essi (cfr. Me. 13,3). Una serie di insegnamenti e eontenuta in Le. 17, 1-10 parr.; Me. 10,23-27 parr. riguarda la rieehezza e la salvezza. Me. 9,9-13 par. e un insegnamento su Elia. In Le. 11,1-4 par. abbiamo l'insegnamento del cPadre nostro'. Cfr. anehe Le. 10,23-24 par. ("Beati gli oeehi ehe vedono eiü ehe voi vedete ... ") e Mt. 23,8-11 ("Ma voi non fatevi ehiamare crabbi"')94. In Me. 9,38-40 (par. Le. 9, 94-50) Gesu eorregge Giovanni e i diseepoli ehe volevano impedire l'attivid di un esoreista ehe agiva in norne di Gesu senza appartenere al gruppo dei diseepoli. (4) Insegnamenti di Gesu ehe interviene su determinati eomportamenti dei diseepoli. Me. 9,33-36 parr. (cfr. Le. 22,24-27): Gesu da un insegnamento per eorreggere la tendenza dei diseepoli a deeidere "ehi fosse il piu grande". Anehe Me. 10,35-45 parr. eontiene un insegnamento simile in relazione alla pretesa dei figli di Zebedeo. Mt. 17,25-27 impliea, almeno a livello della redazione matteana, la eonvinzione ehe Gesu desse insegnamenti privati ai diseepoli, qui a Pietro sulla tassa del tempio. In Le. 9,54-55 abbiamo il rimprovero di Gesu sullo zelo di Giaeomo e Giovanni. In Le. 10,17-20 leggiamo le eonsiderazioni di G~su al ritorno dei 70/72 e in Me. 10,13-16 il rimprovero ai diseepoli circa i bambini. (5) Istruzioni sul diseepolato. Le istruzioni sul metodo deHa predieazione sono contenute in Me. 6,7-11; Mt. 10,5bss.; Le. 9,3-5; 10,2-11. Ma abbiamo anehe istruzioni di Gesu ai diseepoli sulle teeniehe di esoreismo: Me. 9,28-29. Per la teeniea di guarigione cfr. Me. 6,13. (6) E' esistito un insegnamento di Gesu ai diseepoli relativo alla Serittura? La risposta dipende anehe dalla soluzione di problemi ehe non riguardano primariamente il diseepolato: 10 spazio della Serittura nella predieazione di Gesu, l'autorita ehe egli le attribuisee rispetto alla propria, l'uso ehe ne fa nelle diseussioni teologiehe e il metodo di interpretazione ehe vi appliea, l'uso della Serittura nella preghiera e eome fonte di dimostrazione della propria dignid e del proprio ruolo storieo-salvifieo, einfine il metodo interpretativo nelle omelie sinagogali ehe i vangeli implieano egli abbia piu volte tenuto. 93
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Cfr. J. DUPONT, Les tentations de Jesus au desert, Bruges 1968, 128. Si pUc> dubitare sia circa la redazionalita del testo ehe sulla destinazione ai discepoli.
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Si puo trovare pero una risposta anehe per altra strada: esaminando eioe se l'uso, ehe i diseepoli faranno dopo la morte di Gesu, della prova seritturistiea circa la dignita e il destino di Gesu il Cristo sia 0 meno in eontinuid. eon un'eventuale usanza gesuana. Il KaLO. Lo.~ YQacpa~ dell'antiehissima formula di 1 Cor 15, 3-5 e tutto ereazione eristiana 0 risale ad un nucleo di insegnamenti seritturistiei di Gesu, di sue letture <eristologiehe' della Serittura? Me. 9,12; 14,21 (ehe pero Le. 22,22 eorregge!) e le predizioni sulla passione (cfr. la versione lueana della terza predizione in Le. 18,31 "si eompira tutto eio ehe fu seritto dai profeti", a differenza di Me. 10,33/Mt. 20,18) hanno probabilita di storieita? Il forte uso della Serittura nella predieazione apostoliea nasee tutto da una rilettura eristiana post-pasquale della Serittura alla luee delI' esperienza pneumatiea, senza akun agganeio nella esperienza gesuana? Infine, l'usanza apostoliea di predieare nelle sinagoghe non si pone in eontinuita eon il metodo gesuano e non presuppone pereio anehe una eontinuita eon metodi esegetiei gesuani? Tutti questi aspetti mostrano eome fosse artieolato e eomplesso il rapporto di insegnamento di Gesu verso i diseepoli. Non solo abbraeeia elementi teoriei e pratiei, rivelazioni e predizioni, ma anehe suppone una eonvivenza tra Gesu e i diseepoli e dei diseepoli fra loro e pereio un insieme di insegnamenti riguardanti la vita all'interno del gruppo dei diseepoli. Il diseepolato e pereio anehe un fenomeno soeialmente qualifieato, rispetto al mondo religioso eireostante, per il suo modo speeifieo, gesuano appunto, di vivere nell'ambito della religiosita tradizionale, un modo ehe da altri gruppi si differenziava. Le due questioni di Me. 2, 18-22 e 23-28 implieano appunto ehe il gruppo dei diseepoli di Gesu apparisse eome un gruppo differenziato rispetto agli altri per partieolari abitudini e earatteristiehe religiose. In questo senso si puo dire ehe il gruppo dei diseepoli prefigura in quakhe modo la eomunita eseatologiea95 • La tesi per eui l'attesa della fine imminente renderebbe inverosimile un'importante attivita di Gesu eome maestro aeeanto a quella di predieatore eseatologieo, e pereio da rifiutare perehe troppo semplifieante96 .
5. Diseepolato eome eondizione permanente L'esegesi ha spesso attirato l'attenzione sul fatto ehe il diseepolo rimane sempre tale rispetto a Gesu. A differenza del rabbinismo, 10 seopo del diseepolo non e di diventare a sua volta maestro. Illogion di Mt. 10,24-25 (par. Le. 6, 40): "Un diseepolo non e piu del maestro, ne un servo piu del suo padrone. E' suffieiente per il diseepolo essere eome il suo maestro e per il servo eome il suo padrone" sembra implieare ehe il rapporto di diseepolato rispetto a Gesu non possa mai essere superato da parte de! diseepolo. Non si tratta solo della sua eguaglianza rispetto a Gesu nella sorte della perseeuzione, ma delI'impossibilita
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Cfr. N. A. DAHL, Das Volk Gottes. Eine Untersuchung zum Kirchenbewußtsein des Urchristentums, Darmstadt 1963 2 (orig. Oslo 1941),161-162. Contra M. HENGEL, Nachfolge ... , 89-90.
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da parte de! diseepolo di essere altro ehe tale rispetto a Gesu. La redazione lueana impliea una eoneezione del progresso nel diseepolato e, proponendo al diseepolo eome obiettivo supremo l'immagine del maestro, aeeentua aneora di piu questo aspetto. Anehe il parallelo di Giov. 13,16 ehe rieonduee illogion nel quadro della teoria giudaiea dell'inviato ehe non pUD superare in dignita il mandante, eoneorda in questa interpretazione. Mt. 23,8 "Ma voi non fatevi ehiamare
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In base a questa interpretazione la E~ouo(a di Me. 6,7 non va intesa nel senso della ysutah rabbiniea (eontro l'ipotesi di E. LOHSE, Die Ordination ... , 49 n. 1); "nel tun norne" impliea ehe sia l'autorit~t!forza di Gesu a sottomettere i demoni. Anehe l'attivita dell'esoreista non-diseepolo avviene "in norne di Gesu", Me. 9,38. L'E~ouo(a dei diseepoli non e pereio autonoma e eio e importante perehe nessun saggio agisee nel norne del suo ex-maestro. D'altra parte i diseepoli non hanno le medesime eapaeita di Gesu (cfr. Me. 9,28-29) e pereio non si puo dire ehe l'attribuzione di E~ouo(a da parte di Gesu sia eomunieazione sacramentale del proprio potere. Bisogna allora eoncludere chp GP<;ii rli"
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diseepolo esereita la sua funzione eome uno sälfa~, eioe co me un inviato ehe rappresenta presso terzi il mandante esereitandone gli stessi poteri per volere di lui e nei limiti da lui preeisati. Lo sälia~ deve rendere eonto al mandante e Me. 6, 30 par. e Le. 10,17 ci mostrano, infatti, i diseepoli ehe riferiseono a Gesu al ritorno dalla missione. Alcune teorizzazioni sul diseepolo in quanto sälia~ appaiono esplieitamente nei vangeli in forme differenziate e provenienti da tradizioni indipendenti (Mt. 10,40; Le. 10,16; Giov. 13,20, cfr. 13,16b; Me. 9,41 par.; cfr. anehe Le. 9,48 par.). In questo senso si pUD dire ehe il riferimento e in qualche modo il eontenuto della predieazione pre-pasquale dei diseepoli e gia in qualche modo eristologieo. In terzo luogo (e), il diseepolo rimane sempre tale rispetto a Gesu perehe gli insegnamenti privati egli avvenimenti, di eui egli solo in quanto diseepolo e depositario e testimone, hanno eome fonte e eontenuto Gesu stesso. Si deve pereiD eoncludere ehe il diseepolo si earatterizza per un legame non provvisorio, stabile di diseepolato eon Gesu. CiD dip ende in ultima analisi dal fatto ehe Gesu ha la eonsapevolezza di esereitare una funzione uniea ehe non pUD essere riprodotta ed esereitata da altri. 11 erabbi' rappresenta un ruolo soeiale ehe eiaseuno pUD esereitare purehe rispetti il curriculum eonvenzionale per aeeedervi. Un diseepolo pUD pereiD a sua volta aspirare a diventare erabbi'. Non co si eon Gesu ehe si attribuisee un ruolo assolutamente unico, non moltiplieabile ne ripetibile, nell'avvento del regno di Dio. I suoi diseepoli possono pereiD essere soltanto suoi eollaboratori. Non e pensabile ehe es si si propongano la moltiplieazione 0 la ripetizione della sua funzione, perehe la persona di Gesu, la sua funzione e il momento eronologieo in eui si manifesta sono tre elementi inseindibili. Abbiamo visto ehe illeg;;tme eon la persona e funzione irripetibili di Gesu e l'elemento fondamentale del diseepolato gesuano. CiD si evidenzia anehe nel fatto ehe il rapporto ehe Gesu instaura eon i diseepoli, all'interno del gruppo, non sembra essere guidato in ultima istanza da regole, ma dipendere dalla sua volond. E' Gesu ehe seeglie i diseepoli e li ehiama eon autorita a seguirlo, un'autorid, si e ripetuto tante volte, ehe il ehiamato deve anteporre a qualsiasi valore, anehe religioso. Non sono i diseepoli a seeglierlo eome maestro. E eiD avviene non in base a motivi di opportunid, ma in una maniera ehe e paragonabile solo eon le voeazioni dei profeti veterotestamentari da parte di Dio. Si tratta di una eelezione'. Cosl pure e Gesu ehe respinge alcuni ehe vorrebbero essere suoi diseepoli 98 • Me. 3,13 sottolinea ehe Gesu, al momento della eostituzione dei 12 ehiamD "chi volle". La medesima liberd di seelta si manifesta verso Pietro, Giaeomo e Giovanni, chiamati ad assistere alla etrasfigurazione' (Me. 9,2 parr.) . Non essendo qui interessati al tema della eristologia, possiamo tralaseiare il problema della natura e fondazione di questa autorid di Gesu.
semplieemente potere (= autorizzazione) ai diseepoli di invoeare il suo potere nella attivita esoreistiea? Notare ehe di E~oua(a si parla per l'attivita esoreistiea guaritriee, non per quella di predieazione. 98 l.tfr
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IV. La comparazione tra discepolato gesuano e rabbinico 1. Discepolato rabbinico al tempo di Gesu
La mancanza di una ricostruzione complessiva e sicura delle varie fasi di sviluppo delle principali istituzioni rabbiniche nel I secolo d. C. rende piu difficile la precisazione della fisionomia del discepolato rabbinico ai tempi di Gesu. E. E. URßACH ha giustamente sottolineato che "una caratteristica fondamentale del mondo dei Hakhamim durante il periodo del secondo tempio fino al tempo di Hillel e l'assenza di ogni organizzazione burocratica. Non esisteva procedura fissa per la nomina, ne gradi di avanzamento, e neppure una rimunerazione. Di piu, non esisteva un apparato per la formazione del hakham e neppure una definizione delle sue funzioni. E' solo con l'apparire di Hillel che 10 stato dei hakhamim e destinato a subire un profondo cambiamento"99. 11 discepolato rabbinico confrontabile con quello gesuano si colloca percio nel periodo compreso tra l'attividl di Hillel (dall'ultimo terzo del I sec. a. C. al primo venticinquennio del I sec. d. C.)100 e l'inizio di quella nuova eta che e caratterizzata da un lato dalla trasformazione di alcuni aspetti dell'istituzione rabbinica 10 l, dall'altro dal cambiamento del quadro politico-istituzionale cui l'attivita dei saggi faceva riferimento (in particolare dalla fine dell'indipendenza politica e dalla scomparsa del tempio dopo il 70 d. C.). Si tratta percio del periodo che va dal terzo decennio a. C. all'80 d. C. In che misura possono distinguersi in questo periodo saggi, farisei e ~aberim? Il concetto di rabbinismo e storiograficamente corretto perche si The Talmudic Sage. Character and Authority, in: Jewish Society through the Ages, ed. by H. H. BEN-SASSON, S. ETTINGER, London 1971,129; cfr. The Sages. Their Concepts and Beliefs 1, Jerusalem 1975, 593. Sul rabbinismo nel I secolo cfr. J. NEUSNER, The Formation of Rabbinic Judaism: Yavneh Qamnia) from A.D. 70 to 100, ANRW II 19,2, 3-42; P. SCHÄFER, Die Flucht J o.Q.anan b. Zakkais aus J erusalem und die Gründung des
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riferisee ad una istituzione realmente esistita, quella dei saggi, per i quali il titolo di
J. NEUSNER, First-Century Judaism ... , 48. 11 fare discepoli appare come uno dei tre cardini fondamentali della tradizione rabbinicofarisaica fin dall'inizio: mAb 1,1 attribuisce ai membri della Grande assemblea "fate molti discepoli". CfL mAb 1,15 "Rabban Gamaliel affermava: cercati un maestro".
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estendere la giudaizzazione e apprendere a eustodire la tradizione reinterpretandola seeondo i sempre nuovi bisogni. E' stato sottolineato piu volte ehe il fariseismo preeedente i1 70 e rieeo di diverse tendenze, ehe esistono in questo periodo diversi tipi di saggi, ehe la giudaizzazione al tempo di Gesu non era ugualmente estesa. La Galilea era fra i territori meno giudaizzati e in essa la presenza di seuole rabbiniehe era searsa. I modelli religiosi piu diffusi in essa non erano pereio quelli farisaieo-rabbiniei. Aneora Joehanan ben Zakkai, il eui periodo galileo non e probabilmente troppo 10ntano da quello dell'attivita pubbliea di Gesu, ineontro uno searso sueeesso per la sua seuola e ci ha laseiato un severo giudizio sulla eapaeita dei Gali1ei ad uniformarsi alla T orah 104. La rieerea ha dato risposte differenti sulla natura del fenomeno delle ~aburot. Si tratta di eomunita!assoeiazioni mediante le quali i farisei assoeiavano i propri aderenti a livello di base oppure di assoeiazioni dis tinte dal movimento farisaieo, ma ad esso affini 105 ? In ogni easo sono esistite ~aburOt farisaiehe 106 • Esse rappresentavano 10 strumento eapillare per la giudaizzazione del popolo. In esse ci si iniziava al movimento farisaieo e si imparava a vivere religiosamente seeondo l'interpretazione farisaiea della tradizione religiosa. Mentre 10 seopo di un adepto di una ~aburäh farisaiea era di imparare a eonformarsi pratieamente ad una determinata prassi religiosa, 10 seopo del diseepolo rabbinieo e di diventare in grado di apprendere, evidentemente non solo teorieamente, la torah seritta ed orale in ogni suo aspetto per poter poi intervenire in futuro in qualita di maestro nella vita pubbliea.
2. Diseepolato gesuano e rabbinieo: la differente eolloeazione nella struttura soeiale La differenza tra diseepolato rabbinieo e gesuano dipende perelO, dopo quanto e stato detto, anzitutto dalla sostanziale diversita di Gesu rispetto ai saggi. Questi ultimi essendo i eustodi/interpreti della tradizione nonehe mediatori tra la Torah e le istituzioni del popolo, l'altro essendo un predieatore itinerante ehe si rivolge direttamente al popolo eon la eonvinzione ehe la propria persona, nel preeiso momento storieo, abbia insostituibile ed irripetibile funzione nell'avvento del regno di Dio. In seeondo luogo, proprio per la differente fisionomia dei saggi rispetto a Gesu, divergono anehe le politiehe religiose: da un lato il programma di giudaizzazione ehe ha i suoi strumenti prineipali nella trasformazione delle istituzioni e nella eostituzione di ~aburot, e i suoi agenti prineipali nei saggi; dall'altro un'intensa predieazione al popolo in forma diretta per annuneiare l'avvento del regno di Dio (eon la eomunieazione del perdono dei peeeati e l'invito a eonversione) e l'esereizio di prassi esoreistiea e guaritriee. 104 105
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Cfr. J. NEUSNER, A Life ... , 31. Cfr. J. NEUSNER, First-Century Judaism ... ,36; e soprattutto ID., The Fellowship in the Second Jewish Commonwealth, HThR 53 (1960) 126-142. R. MEYER, cpaQLOaio~, in: ThWbNT IX (1973), 16-20.
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In terzo luogo, differisce la collocazione nella struttura sociale. Il rapporto del futuro saggio col popolo non sara in prevalenza diretto, ma mediato attraverso la scuola e la trasformazione delle istituzioni. Soprattutto, pero, e la concezione stessa del discepolato che muta. Mentre il discepolo del saggio non ha funzione pubblica finche non ha terminato la propria formazione, quello di Gesu esercita la propria funzione mentre e discepolo, essendo, il suo, un discepolato a vita. L'applicazione dello schema (separazione-marginalita-aggregazione) usato dagli antropologi per analizzare i cosidetti 'riti di passaggio' permette forse di evidenziare meglio questa differente collocazione nella struttura sociale 107 • Nel discepolato rabbinico le tre fasi sono chiaramente distinte: dopo il distacco dalla attivita lavorativa e dalla famiglia segue il periodo della 'marginalita', cioe quelle deI discepolato vero e proprio in cui il talmid apprende dal maestro e vive religiosamente sotto la sua guida. Solo una volta terminato il periodo di formazione egli potra reinserirsi nella vita sociale, assumendo una nuova funzione socialmente riconosciuta Criaggregazione') 108. N el caso del discepolato gesuano, dopo la 'separazione' inizia invece una fase perpetua di 'marginalita' (perche perpetuo e il discepolato) e la 'marginalita' e totale. N el discepolato rabbinico invece essa puo essere parziale, co me nel caso di chi, sposatosi, e percio avendo bisogno di mantenersi con il proprio lavoro, puo continuare pero ad essere di-
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Si tratta solo di una proposta per future ricerche. Ovviamente non intendo definire il dis cepolato quale 'rito di pasaggio' che e del resto un'espressione tecnica. Cfr., oltre il classico A. VAN GENNEP, Les rites de passage, Paris 1909, M. GLUCKMAN, Les rites de passage, in: Essays on the Ritual of Social Relations, Manchester 1962, 1-52 (tr. it.: Il rituale nei rapporti sociali, a cura di M. GLUCKMAN, Roma 1972, 17-69); V. TURNER, The Ritual Process. Structure and Anti-Structure, Chicago 1969 (tr. it. Brescia 1972) soprattutto capp. 111-V. Parlare semplicemente di tripartizione e gia una semplificazione. Preferisco il termine 'marginalita' a quello di 'liminalita'. L'importante e proporre un metodo per una comparazione complessiva dei due discepolati, rabbinico e gesuano, evitando di confrontarne singoli elementi separati al di fuori di una comprensione globale del fenomeno sociale cui rispettivamente appartengono. Il racconto dell'ingresso nel discepolato di R. Eliezer b. Hyrcanus (ARN A,6 = SCHECHTER, 15bs.; GOLDIN, 43-44) rappresenta bene la fase del distacco, quella del discepolato come 'marginalita' e lascia intravvedere la 'riaggregazione': il padre di Eliezer si oppone alla volonta del figlio di andare a studiare la Torah presso Jochanan ben Zakkai perche desidera che lavori nell'attivid agricola familiare. Eliezer fugge e il racconto indugia sulle difficold a cui si sottopone (il racconto descrive percio il distacco, anche se la conflittualita col padre non e affatto tipica dell'esperienza rabbinica in generale); Hyrcanus, venuto a sapere che il figlio studiava presso Jochanan, decide: "Andro e bandiro mio figlio Eliezer dai miei beni". Avendo pero assistito ad una riunione della scuola in cui Eliezer da prova di speciale dottrina, Hyrcanus ritorna sulla propria decisione: "Ora tutti i mei beni saranno dati ad Eliezer mentre tutti i suoi fratelli saranno diseredati". Il racconto presuppone percio la 'marginalita', cioe il fatto che il discepolo, per tutto il periodo in cui e tale, rimane inutilizzabile per l'attivita economica del padre; ma non si tratta di uno stato definitivo perche il discepolo diventera maestro e il padre (e, in lui, i valori sociali che egli simboleggia) riconosce non solo la validita sociale del mestiere di Eliezer, ma anche la sua preminenza su ogni altra attivita (i fratelli saranno diseredati). Sul testo cfr. J. NEUSNER, A Life ... , 73-75; eID., Development of a Legend. Studies on the Traditions Concerning Yol,1anan ben Zakkai (Studia post-biblica 16), Leiden 1970,119-121.
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scepolo. D'altra parte il diseepolo gesuano, pur eonservando la sua eondizione di radieale <marginalita' (rispetto al lavoro, alla famiglia e alle relazioni soeiali) esereita pero la propria funzione di eollaboratore alla predieazione itinerante di Gesu. Cio anehe perehe non e prevista, ne e possibile, alcuna
Contro K. H. RENGSTORF, ThWbNT IV, 450: "il radicalismo con cui Gesu stacca i suoi discepoli da ogni altro vincolo non manca dunque di paralleli nel rabbinismo cc • I testi spesso citati (Bab.Kid. 32a; mBM 2,11; tBM 2,29; t Hof. 2,5; bab.Hof. Ba; J BM 2,13 8 d) indicano in realta una scala di valori in cui il maestro e'al primo posto eil padre al secondo, all'interno di una medesima societa in cui l'istituzione del saggio non solo e socialmente riconosciuta, ma gode di massimo onore. Il discepolo di Gesu viene invece tolto dalla societa per non esservi piu inserito. Rispetto alla societa da cui si distacca egli e in radicale alterita. Mt. 8,22 (che M. ABERBACH, The Relations Between Master and Disciple in the Talmudic Age, ora in: Exploring the Talmud 1: Education, ed H. Z. DIMITROVSKY, New York 1976, 202 n. 4 continua a porre in parallelo con i testi succitati), definendo "morti quanti non aderiscono all'annuncio deI regno, esprime bene la concezione gesuana per cui I'attuale societa e negata in norne di un'altra che tuttavia ancora non esiste, se non nella marginalita del gruppo itinerante e nell'attesa degli aderenti sedentari. Mt. 10,37 che M. ABERBACH (ib.) anche pone in parallelo con la concezione rabbinica della preminenza del maestro sul padre, e piu comparabile solo apparentemente. Lc. 14,26, infatti, probabilmente piu originario ("odiare" invece dei matteano "amare di piu avvicina il logion a quello di Mt. 8,22. Matteo invece sembra ammettere una scala di valori. Ma cio puo essere spiegato, sia con il prevalere di un'organizzazione sedentaria su quella itinerante, sia con il fatto che non sempre (come suppone invece Mt. 8,22 parlando di "morti le famiglie degli itineranti rifiutavano l'annuncio. CC
CC
),
CC
)
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A questo punto, per iniziare la comparazione vera e propria sarebbe necessaria una presentazione globale del discepolato rabbinico, parallela alla descrizione di quello gesuano (cfr. § IU), per procedere poi all'esame di singoli elementi, quali il servizio, il seguire il maestro, la presenza di donne, 0 altri piu rilevanti quali il metodo di insegnamento/apprendimento, il principio di tradizione e il metodo di trasmissione, l'unita ideologica, 0 meno, del gruppo dei discepoli. In questo confronto tema per tema si potrebbe verificare e correggere uno schema di comparazione che si basi su una visione complessiva dei due fenomeni sociali.
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Jesus, Paul and Judaism by ED PARISH SANDERS, Hamilton, Ontario
Contents Introduction
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I. Palestinian Judaism . . . . . 1. The parties and the law . 2. Covenantal N omism
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II. Jesus . . . . . . . . . . 1. Jesus and the Temple. a) The 'Cleansing' of the Temple (Mark 11. 15 -19 and parallels) . b) The Prophecy of the Destruction of the Temple. 2. Other Matters of Law . . . . . . a) Let the Dead Bury the Dead . b) The Sabbath . . . . . . . . . c) Other Conflicts. . . . . . . . 3. J esus' Intention and his Proclamation 4. The Death of Jesus . 5. Conclusion IH. Paul . . . . . . 1. Paul's Stance toward Judaism: the Law and the Jewish People . 2. Pauline Theology and J ewish Theology . . . . . . . . . . . . a) Agreements. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) The Present State of the Christian: The Elect of God and the Member of the Body of Christ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. c) Sin as Transgression and Sin as Enslaving Power. . . . . . . . . . . . . .. d) Expulsion because of Transgression and because of Mutually Exclusive Union. e) Atonement and Participatory Death . f) Acquittal, New Creation . Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . .
402 404 405 408 411 413 415 416 418 425 427 429 430 435 435 440 441 442 443 444 449
I ntroduction A chapter on the relationship of Jesus and Paul to Judaism must take one of two different courses: it must summarize principal scholarly positions or it must present a fresh sketch which largely avoids scholarlY debates. It is not possible both
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to take full account of the manifold hypotheses which have been advanced and to describe one's own position within the confines of a chapter. lt is the second course which is taken here, and what follows is abrief account of the author's view of how the relationship between Jesus and Judaism and between Paul and Judaism should be understood. This will also involve us to some extent in a consideration of the relations hip between J esus and Paul. Even after the decision is made to curtail sharply debate with other scholars' positions, further limitations impose themselves, so that the list of what is not done becomes much longer than the list of what is done. The primary aim of the present chapter is to set out in short form, with references limited largely to primary sources, a description of the nature of Judaism in Palestine in the first century, a hypothesis as to the main points of conflict between Jesus and his contemporaries, and an analysis of how Paul's thought relates to Palestinian Judaism. 1 The questions left out of account are enormous and important. They include the relations hip between J udaism as known from literature which arises from the Greek diaspora CHellenistic Judaism') and Judaism as known from sources of Palestinian provenance CPalestinian Judaism'); an account of how critical decisions regarding .date and authenticity are· reached; a historical analysis of the Jewish parties and sects; a full treatment of all the important religious or theological positions of either Judaism, Jesus or Paul; an assessment of the relative importance of the various streams of influence which are evident in Paul's thought (e. g., Pharisaic Judaism, Hellenistic Judaism, Hellenistic pagan piety). Despite all the limitations, it will still be possible to accomplish an important task: a description of the most basic points in the earliest history of the relationship between Judaism and Christianity.
I. Palestinian Judaism 1. The Parties and the Law J osephus established the tradition of discussing the J ewish sects and parties in terms of their differing theological positions on such speculative questions as 1
lt should be noted at the outset that I have attempted to describe the relationship between Paul and Judaism and Jesus and Judaism in two longer works: Paul and Palestinian Judaism. A Comparison of Patterns of Religion, Philadelphia, 1977 (hereafter SANDERS, PP]); Jesus and Judaism, London forthcoming, 1983. My view of the basic character of the relationships has not changed since writing those books, but I have nevertheless attempted to make this a fresh statement of the case, and the present chapter does present some changes of emphasis and nuance. Further, the chapter is intended to stand as an independent entity which presents the evidence with sufficient completeness for the argument to be assessed without constant recourse to the other works. The only instance in which this is not the case is the description of Palestinian Judaism. Since the chapter is not intended primarily to be a description of Judaism, but rather of the relation of Jesus and Paul to Judaism, I have cited passages only to illustrate the brief description of Judaism VI'hich is given here, rat her than attempting to argue that my description of Judaism is accurate. For the detailed argument, see SANDERS, PPJ, pp. 33-428.
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the relationship between soul and body, the abode of the soul after death, and fate and free will. 2 When one turns to the surviving literature of the period, two things become evident. There are points of contact between wh at Josephus says about the theological beliefs of the parties and what appears in the literature which represents them, although even these points of contact indicate that Josephus has Graecized his descriptions considerably;3 despite these partial correspondences between Josephus and the surviving literature, the latter shows that the parties and sects did not define themselves, as Josephus defined them, on the basis of speculative theological positions. They defined themselves, rather , as those who rightly understood and interpreted Scripture. Thus the Dead Sea ScroIl sectarians, in their own literature, do not distinguish themselves from the principal Jerusalem parties (the Sadducees and Pharisees) on the basis of such matters as their differing beliefs concerning the soul and its destiny. In fact, one has a hard time determining from the Dead Sea ScroIls whether the sectarians believed in resurrection, immortality or both. 4 The stated point of difference, rather, is the right und erstanding of Scripture. It is probably the Pharisees who are in mind when the sectarians employ such phrases as "lying interpreters and ... the congregation of those who seek smooth things" (IQH 2.31 f.) and "teachers of lies and seers of falsehood" (IQH 4. 19). Those who enter the sect must "separate from the congregation of the men of falsehood and shaIl uni te ... und er the authority of the sons of Zadok, the Priests who keep the Covenant, and of the multitude of the men of the Community who hold fast to the Covenant" (IQS 5. 1-3). Similarly a Pharisaic haggadah lists as one of the three groups of Israe1ites which are exc1uded from the world to co me those who say "there is no resurrection of the dead prescribed in the T orah" (M. Sanhedrin 10. 1). This presumably indicates one of the principal divergences between the Pharisees and the Sadducees. The other was the basic question of whether or not the Pharisaic oral law was given to Moses by God. It was by means of this law that the lay legal authorities gave rulings on matters not covered in the written Torah and also applied it to more recent conditions. Thus when we find the J ewish groups of the first century opposing one another, it is on the grounds of the interpretation of Scripture and the authority for interpreting Scripture. 5 They mayaiso have held different beliefs on theologicalor speculative questions, but they themselves saw the
War II.119-166; Antiquities XVIII.11-22; note War II.158, 1tEQL
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E.g. compare War II.162 ("the Pharisees ... attribute everything to Fate and to God") with M. Aboth 3.15 ("All is foreseen, but freedom of choice is given", R. Akiba). Note such ambiguous phrases as "eternal joy in life without end", IQS 4.7. IQH. 6.29-34 seems to imply a resurrection, but even this passage is not completely unambiguous. Cf. H. C. C. CAVALLIN, Leben nach dem Tode im Spät judentum und im frühen Christentum 1. Spät judentum, ANRW II 19,1, ed. by W. HAASE, Berlin-New York, 1979, pp. 240-345. Apparently the competing positions on who were the authoritative interpreters of Scripture were these: the Jerusalem priests (the Sadducees), the 'Zadokite priests' (the Dead Sea sectarians), the lay scholars (the Pharisees).
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This is not to say that questions of the interpretation of Scripture constituted the sole motives and causes for the parties' dis agreements with one another. This is an area in which socio-economic factors were very imponant, and there is more than one effort to try to explain not only the party divisions, but even the particular legal rulings of the parties, especially the Pharisees, on socio-economic grounds. 6 Any attempted history of the J ewish parties and sects must deal very fully with such questions. For our present purposes, however, it is both possible and necessary to leave aside the socio-economic factors behind the party disputes and focus on the way in which the disputes were actually conducted: on the grounds of the right interpretation of Scripture and the authority for interpreting it. The observation about the grounds on which the party disputes were conducted provides an initial insight into understanding the nature of Palestinian Jewish religion. Various groups may have disagreed among themselves as to the right interpretation of the Torah and who had the right to interpret it, but they agreed that they should live according to it. 7 Because of the strong commitment to the law, which is absolutely common in the Judaism of the period, Judaism has been described as a religion of
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The initiator of the method was LOUIS GINZBERG, in an address given in 1929. See 'The Significance of the Halachah for Jewish History', in: IDEM, On Jewish Law and Lore, N ew York, 1962. The socio-economic method was adopted and elaborated by L. FINKELSTEIN , The Pharisees: the Sociological Background of their Faith, 2 vols., Philadelphia3, 1962. For recent developments in the socio-anthropological study of Judaism (and other religions) see the review article by S. R. ISENBERG and DENNIS E. OWEN, Bodies, Natural and Contrived: The Work of Mary Douglas, Religio~s Studies Review 3.1 Gan.), 1977, pp. 1-16. The statement about the intention to live according to the Torah should probably be extended to cover not only those Jews with definite party or sectarian commitments, but also the ordinary people, called in Rabbinic sources the "people of the land", 'amme ha-' arets. The latter did not keep the Pharisaic/Rabbinic rules regarding purity and were suspected of not tithing strictly, but there is no evidence to indicate that they intended to be dis loyal to the Torah as they understood it. See FINKELSTEIN, The Pharisees3, pp. 754 -761, especially 757. See SANDERS, PP}, pp. 33-59. Note W. BOUSSET'S judgment (Die Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter [Handbuch zum Neuen Testament 21], Tübingen4, 1966 [repr. of 1925 ed.] pp. 392f.) that Jewish 'legalism' "kills all true piety and all moral earnestness" . E.g. BOUSSET, Religion des Judentums 4 and E. SCHÜRER, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 2 vols., Leipzig, 1886-1890.
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polemic against J udaism which comes from the first century; 10 but they cannot be found by a study ofJewish literature itself. Since the nineteenth century theJewish concern to obey the Torah has more often than not been understood in the negative way just described, but the J ews of the first cenwry themselves - at least those who left literary remains - understood their concern to interpret and obey the Torah quite differently. We should now give a sketch of what that understanding was. It will be seen that the essential points are the same in all the bodies of literature which survive from the period from around 200 b. c. e. and 200 c. e., and the emerging essential points of agreement will serve to define the nature of Palestinian Judaism. Despite the existence of differences between parties and sects, which were sometimes so sharp that comrnunity of worship was ruptured, the underlying principles on which Judaism was based were the same.
2. Covenantal Nomism Those underlying principles are best summarized by the phrase
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E.g. Matt. 23.1-36; 23.4-5: "They bind heavy burdens ... , and lay thern on rnan's shoulders; but they thernselves will not rnove thern with their finger. They do aU their deeds to be seen by rnen . . .". Pss. Sol. 18.4: God's "chastisernent is upon us as (upon) a first-born, only-begotten son, to turn back the obedient soul frorn foUy ... "; 13.4-5: "The righteous was troubled [i.e. punished] on account of his errors, lest he should be taken away along with the sinners; for terrible is the overthrow of the sinner; but not one of these things toucheth the righteous. For not alike are the chastening of the righteous (for sins done) in ignorance, and the overthrow of the sinners". Sifre Deut. 307 (on Deut. 32.4; ed. FINKELSTEIN, p. 346): "Just as he pays the cornpletely righteous the reward of a mitsvah which he fulfilled [after he is] in the world to corne, so he pays the cornpletely wicked the reward of a rninor cornrnandrnent which he fulfiUed in this world [while he is in] this world", etc.
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stitute soteriology in any case, but rather provides for the administration of God's justice within the covenantal framework. 8) All the elect who maintain their place in the covenant by intending to obey its commandments, by repenting of and atoning for transgression, and by accepting God's chastisement of transgression and his merciful forgiveness belong to the group which will be saved. The literature on which this summary is based is large, and the best that can be done here is to illustrate the points selectively. From Rabbinic literature we shall cite three types of haggadic sayings which illustrate the understanding of covenantal nomism which has just been outlined: sayings concerning obeying commandments as a condition of receiving the covenantal promise, debates about the means of atonement, and sayings ab out retribution. "
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Lord will not clear hirn who takes his name in vain". Rabbinie exegesis, however, was generally able to get around this difficulty. Thus, for example, R. Eleazar construed the phrase MV l"N" Mpl' in Ex. 34. 7 to mean "and he will clear, he will not clear", 13 and interpreted it to mean that God "clears" those who repent but not those who do not. He then applied this understanding to the phrase "the Lord will not clear" in Ex. 20.7 and concluded that it refers only to those who do not repent of taking the divine name in vain. 14 R. Ishmael, to take another example, made Ex. 20. 7 the hardest transgression to atone for, stating that atonement required repentance, the Day of Atonement, suffering and death. 15 R. Ishmael's statement on the means of atonement for transgression of Ex. 20. 7 is the conclusion of a long passage describing his itemization of four means of atonement (all four of which are required for profanation of the Name) and his distribution of transgressions among them. Repentance alone atones for light transgressions, others require also the Day of Atonement, and the like. Other Rabbis proposed other systems. I shall cite one which discusses which transgressions are atoned for by which of the sacrifices made on the Day of Atonement, one from the school of R. Akiba (died ca. 135), and one attributed to R. Judah haNasi (fl. ca. 200): I
"For uncleanness that befalls the Temple and its Hallowed Things through wantonness, atonement is made by the goat whose blood is sprinkled within [the Holy ofHolies] and by the Day of Atonement; for all other transgressions spoken of in the Law, venial or grave, wanton or unwitting, conscious or unconscious, sins of omission or of commission, sins punishable by Extirpation or by death at the hands of the court, the scapegoat makes atonement." (Mish. Shebuoth 1.6) "The Sin-offering and the unconditional Guilt-offering effect atonement if there is repentance. Repentance effects atonement for lesser transgressions against both positive and negative commands in the Law; while for graver transgressions it suspends punishment until the Day of Atonement comes and effects atonement." (Mish. Yoma 8.8)16 "Rabbi says: For violations of laws, such as those preceding the commandment:
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The first ward is actually an intensifying infinitive, and the phrase means: "he will surely . not clear". Mekilta Baryodesh 7 (to Ex. 20.7; ed. LAuTERBAcH II, 249). Ibid. (LAuTERBACH II, 249-251). On theattribution of the passage to the School of R. Akiba, see J. N. EpSTEIN, Mebo'ot le-Sifrut ha-Tai1naim, ed. E. Z. MELAMED, Jerusalem, 1957, p. 86. Precisely the opposite distribution - repentance alone atones for transgression of commandments a f te r "Thou shalt not take the name of the Lord thy God in vain" - is ;:Jttri-
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These systems of atonement show the degree to which the Rabbis did not share the same <systematic theology', for each statement of which means of atonement atones for each sin is diHerent, and still other divergent ones could be cited. They also show the fundamental agreement on the principal point: God had appointed means of atonement which were eHicacious for restoring the covenant relation when it was strained or ruptured by transgressions. The study of these passages is very instructive for understanding Rabbinism, and we may enumerate the conclusions which may be drawn from them: 1. The desire to atone for transgression was a living religious concern for the Rabbis. They were not concerned, as has often been stated,18 with a mechanical compilation of good deeds to oHset or counterbalance transgressions, but rather with being
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buted to R. Judahb. Ilai, one of R. Akiba's chief disciples, in Tos. Yom ha-Kippurim 4 [5].5. BOUSSET, Religion des Judentums4, p. 117; repeated e.g. by G. KLINZING, Die Umdeutung des Kultus in der Qumrangemeinde und im Neuen Testament (Studien zur Umwelt des Neuen Testaments 7), Göttingen, 1971, p. 157. See SANDERS, PPJ, p. 164 and n. 82. Sifra Emor pereq 14.1, end (to Lev. 23.27). On the Day of Atonement, see also Bab. Tal. Yoma 87b: "The obligation of confession of sins cdmes on the eve of the Day of . Atonement ... ". The requirement of confession (or repentance) in connection with Sinand Guilt-oHerings is direcdy stated in Num. 5.7, but the requirement of individual repentance on the Day of Atonement is a Rabbinie addition to the biblical ordinances and must be proved by argument (Sifra Emor pereq 14.1-2). The Bible (Lev. 16.21) has the Priest confess on behalf of the people. The individuali~i~g and interiorizing of confession is typicalof post-biblical Judaism. For a descriptionof·the oHering of individual sacrifices, including the confession of sins, see A. BÜCHLER; Studies in Sin and Atonement in the Rabbinie Literature of the First Century, New York, 1967 (= London, 1939), pp. 410, 41Äf
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concerned to maintain the Scriptures, and the Scriptures appointed cultic acts for atonement. The attempts to distribute different sins to different cultic acts, while requiring repentance in every case, show their concern to maintain at the same time the scripturally apointed means of atonement and the primacy of repentance. The time comes, however, when, noting that God is faithful to forgive repentant sinners, the Rabbis will raise the question of why he bothered to command the ceremony of the scapegoat. 20 Despite this, the value of the Day of Atonement is consistently maintained. We turn now to the important matter of reward and punishment. The theme of retribution, reward for good deeds and punishment for transgressions, is so prominent in Rabbinic literature - indeed, in all Jewish literature - that most interpreters have thought that it constitutes Jewish soteriology. In brief, many have thought that J ewish soteriology consists of the view that God saves or damns according to whether or not the individual has more <merits' than <demerits'.21 This was not in fact the Rabbinic view. The Rabbis understood the theme of re ward and punishment thus: Within the context established by gracious election and assured atonement, God is absolutely faithful to reward obedience and punish transgression, since he is just. Justice is not the opposite of mercy, for God elects and forgives out of mercy. Justice, rather, is the opposite of caprice. Should God reward transgression and punish obedience?22 Further, God's punishment of transgression, if accepted as such by the transgressor, is considered atoning: suffering atones. This is so for two reasons: God punishes only once for the same transgression; he does not both punish and condemn, so that the sufferings in this life are seen as being God's sufficient punishment for transgression. Secondly, punishment Cchastisement' and <suffering' are the same word in Rabbinic Hebrew) should move the transgressor to repentance. 23 The Rabbis firmly believed that God punishes and rewards according to an individual's behaviour, but they did not develop this belief into a soteriology based on the balance of one's deeds as they are often supposed to have done. The completely consistent Rabbinic attitude is reflected in a discussion of Deut. 33.6, "Let Reuben live, and not die, nor let his men be few". The verse presented the Rabbis with an obvious difficulty, since Reuben was guilty of intercourse with his father's concubine (Gen. 35.22), the punishment for which should be death (Lev. 20.11), and he should have been "cut off" (Lev. 18.29), which would imply that he would have no descendants. 20
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The Babylonian Talmud, commenting on Mish. Shebuoth 1.6, which is quoted above: <elf he did not repem, [the scapegoat does not atone; for it is written,] 'The sacrifice of the wicked is an abomination' (Prov. 21.27). If he did repent, [why is the scapegoat needed, since repentance] is adequate on any day", etc. In the subsequent discussion the Babylonian Rabbis conclude that the Day of Atonement is nevertheless necessary. See Bab. Tal. Shebuoth 12b-13a. See e.g. BILLERBECK in H. STRACK and P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch IV.1, München, 1928, pp. 3-13; SANDERS, PP], pp. 33-59. SANDERS, PP], pp. 107-147. Ibid., pp. 168-172.
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Thus Deut. 33.6, saying that Reuben should live and have many descendants, constituted an exegetical difficulty. One Rabbi proposed that in this case God, contrary to his usual practice, "feversed guilt to innocence". The majority, however, ruled otherwise: "God never revers es innocence to guilt nor guilt to innocence, but rather he gives areward for [obeying] commandments and he punishes for transgression. Then why does Scripture say,
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Sifre Deut. 347 (to Deut. 33.6; ed. FINKELSTEIN, pp. 404f.). References to the scholarly debate in SANDERS, PPJ, pp. 257-270. "Thy ways" does not appear in the text, but either it or some similar phrase (such as "that thou hast commanded") must be supplied. See J. LICHT, Megillat ha-Hodayot, Jerusalem, 1957, p. 197. E.g. IQS 6.13-14: "Whoever from Israel volunteers to join the Council of the Community ... ".
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generally the case in Judaism Oosephus notwithstanding), God's choice and human choice are not really viewed as in competition. 28 When an individual considers his position vis avis God, he feels his powerlessness and attributes everything to God's mercy. When he considers his position vis avis the commandments or the human community, he emphasizes the need for his own commitment and performance. In any case, the sectarian covenant was considered by the sectarians to be the salvific entity. Those in it were on God's side and would be victorious in the final war, while those outside would be destroyed. 29 Within the covenant, there was a strict requirement of obedience, and apparently perfect obedience to the rigourous discipline of the community was considered possible. 30 In the case of transgression, however, atonement and reconciliation were possible. "But everyone who goes astray so as to profane the Sabbath and the appointed time shall not be put to death, for it falls to men to guard hirn; and if he is healed from it, they shall guard hirn for aperiod of seven years, and afterwards he shall come into the assembly." (CDC 12.4-6)
"If one of them has lied deliberately in matters of property, he shall be excluded from the pure Meal of the Congregation for one year and shall do penance with respect to one quarter of his food." (IQS 6.24f.) There are signs of historical development in the penal codes of IQS, and not all the penalties prescribed in IQS and CDC can be perfectly harmonized with one another, but the principle remains the same. Transgression is punished, and appropriate punishment, willingly accepted, results in restoration of fellowship. IQS, however, does list a few transgressions which require permanent exclusion, such as blaspheming while reading the Book or praying (7.1f.). In detail, the sectarian views are different from the Rabbinic. The main point of difference is the definition of the covenant, and it is this which makes the sect a sect. The sectarians regarded the covenant as interpreted by the Zadokite priests 31 (or by the Teacher of Righteousness,32 or others in
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It may be parenthetically remarked that Paul shows hirns elf to be thoroughly Jewish in this respect. His occasional predestination statements (Rom. 8.29, "For those whom he foreknew he also predestined ... ") in no way imply that individual willing commitment is not required, for he agrees with Joe1 2.32 that "every one who calls upon the name of the Lord will be saved" (Rom. 10.13). IQM 1.1-2: "The first engagement of the Sons of Light shall be to attack the lot of the Sons of Darkness", which includes not only Israe1's Gentile enemies, but also the Jewish "offenders against the covenant"j IQS 5.6-7: the "volunteers" will "take part in the trial and judgment and condemnation of all those who transgress the precepts". IQS 3.9-10: "Let hirn [the entrant] order his steps to walk perfecdy in all the ways commanded by God . . .". IQS 5.1-3, quoted above, p. 392. IQpHab 2.1- 3: Hab. 1.5 refers to "those who were unfaithful ... , in that they [did] not [listen to the word received by] the Teacher of Righteousness from the mouth of God".
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authorit y 33) to be Go d '5 covenant, and excluded all who did not accept their interpretation from a share in the covenantal promises . The Rabbis were not nearly so narrow. They always spoke of the covenant as given to all Israel,34 and they explicitly counted in it even those whom they regarded as not being sufficiently strict, the 'amme ha-' arets. 35 Further , the means of atonement are slightly different in the sect from those described in Rabbinic literature . There are other such differences, but the underlying principles are the same: membership in the covenant saves; obedience to the laws of the covenant is required; atonement is possible and results in restoration; salvation is thus by God's mercy, while man's works are the requirement wh ich follows from election. Put in other terms, the relationship between grace and works is this: God's grace establishes the framework within which works are required, and performing the works commanded (or atoning for transgression of them) is the co n d i t ion of remaining in the elect. Obedience does not earn salvation, which is initiated by God's election; but disobedience, if not repented of, can forfeit it. The various aspects of convenantal nomism could be traced through the rest of the surviving literature from Palestinian Judaism,36 as weH as in much of the J ewish literature from the Greek diaspora,37 but we have now achieved enough for the purposes of the present chapter. The essential elements of J ewish religion in Palestine in the period under consideration have been described, even
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IQS 6.13-14: Those who "volunteer" to join the community are examined by the Paqid (CC examiner") concerning their 'understanding' and 'deeds'. It is apparently the same officer who is called the M ebaqqer ("overseer", "examiner") in IQS 6.12. SANDERS, PPJ, pp. 84-101. E.g. Sifre Deut. 311 (to Deut. 32.8; ed. FINKELSTEIN, p. 352): "When the Holy One, blessed be he, gave the Torah to Israel, he stopped, looked (into the future) and perceived ... , and, there being no nation among the nations which was worthy to receive the Torah except Israel, 'he fixed the bounds of the peoples.''' Here it is the nation of Israel as such which receives the Torah. Similarly Sifre Deut. 311 (to Deut. 32.9; ed. FINKELSTEIN, p. 353) specifies the elect as being Jacob and all his descendants. SANDERS, PPJ, pp. 152-157. Bab. Tal. Baba Metzia 33b: ceR. Judah son of R. !lai taught: Wh at is meant by the verse, 'Hear the word of the Lord, you who tremble at his word' (Isa. 66.5a)? - This refers to scholars. [What is meant by the next phrase,J 'Your brethren said' (66.5b)? - [This refers toJ students of Scripture ... [What is meant by the phrase,J 'That cast you out' (66.5b)? - [This refersJ to the 'amme ha- 'arets. But so that you should not say that their future hope is destroyed and their expectations are frustrated, Scripture teaches, 'and we shall see your joy' (66.5c). So that you should not say that Israel will be put to shame, Scripture teaches, 'It is they who shall be put to shame' (66.5d): the idolaters will be put to shame, while Israel will rejoice." Here R. Judah, though recognizing a degree of enmity between the scholars and the 'amme ha- 'arets, counts the latter in Israel. All Israel ewe') will see joy. SANDERS, PPJ, pp. 329-428. E. P. SANDERS, The Covenant as a Soteriological Category and the nature of Salvation in Palestinian and Hellenistic Judaism, in: Jews, Greeks and Christians. Religious Cultures in Late Antiquity. Essays in Honor of W. D. Davies, ed. R. HAMERTON-KELLY and R. SCROGGS (Studies in Judaism in Late Antiquity 21), Leiden, 1976, pp. 11-44.
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though many details and nuances have necessarily been excluded, and this description will provide a point of departure for describing the relationship of Jesus and Paul to Judaism. 37a
11. Jesus Hypotheses about the relationship of Jesus to his contemporaries in Judaism have been almost as numerous as the scholars who have written on J esus; for while it has been much debated whether Paul is better understood within the context of Hellenism or of Judaism, there is no such debate with regard to Jesus. The only conceivable way to understand his life and teaching in context is by comparison and contrast with Judaism. To oversimplify greatly an enormous body of secondary literature, it may be said that there have been basically two competing lines of thought in Christian scholarship and one dominant line of thought in Jewish scholarship. The principal points which must be accounted for in any discussion of J esus and his contemporaries in Judaism are the following: 1) the debates between Jesus and his opponents, usually described as the Pharisees. Even when many of these are regarded as not referring directly to the life of Jesus, but as being depictions of debates between the church and the synagogue, scholars nevertheless generally agree that Jesus did enter into debate with his contemporaries on points of law and the essentials of religion; 2) the
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The preceding discussion has had in view only how covenantal nomism was perceived to apply to members of the covenant. There are also Rabbinic discussions on whether or not Gentiles who do not proselytize will have a share in the world to come, but there is no uniformity of view. So me Rabbis were of the opinion that there were righteous Gentiles who would have a share in the world to come, while others took the opposite position. See e.g. Tos. Sanhedrin 13.2; SANDERS, PPJ, p. 209. From the older literature, see W. BOUSSET, Jesus (Religions geschichtliche Volksbücher 1,2.3), Tübingen 3 , 1907, pp. 8f.; more recently, G. BORNKAMM, Jesus von Nazareth (Urban-Bücher 19) Stuttgart 2 , 1957, p. 147. BORNKAMM, however, makes more of a connection between Jesus' preaching and the fatal conflict in Jerusalem then did BOUSSET. See BORNKAMM, p. 142.
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self-conception as the Messiah, or because of the radicalness of his message of repentance in light of the coming eschatological judgment, he opposed tradition al Judaism in all its aspects. Thus there was one basic issue: Jesus' self-claim over against Judaism and its traditions, whether represented by the Torah or by the cultus, and it was the offensiveness of this self-claim which led to his death. 39 Jewish scholars, on the other hand, have generally denied that there was any really crucial issue between J esus and his contemporaries. J esus may have debated this or that point of law, but he never directly contravened it in a way which would lead to a "fight to the death", 40 and the trial scenes at most show that the Jewish court returned a bill of indictment. 41 Jesus was executed by the Romans as a threat to internal security. There are difficulties with each of the basic hypotheses which we have sketched. The view that there was no connection between the content of Jesus' teaching and the events that led to his death suffers from two grave deficiencies. It supposes that Jesus' teaching and actions were basically incoherent: that he opposed the Pharisees on the law for one reason and the temple cultus for another. Secondly, it ignores the essential connection in J ud ais m between law and temple. The sacrifices were seenas commanded to Israel by God through Moses, and to attack them would be to attack the law of Moses, and consequently the commandment of God. Thus it is not possible to separate debates on the law from attack on the cultus. The. view that it was Jesus' self-claim which led to his conflicts and finally to his death has other problems. The earliest disciples seem not to have known that Jesus opposed his own authority to the law and the cultus, and the evidence indicates that they remained observant J ews. 42 Further , although it has often been said that Jesus was crucified for claiming to be the Messiah 43 or for speaking as a messianic prophet 44 , there is no reason to think that any of the obvious self-claims - that he was Messiah or Son of man, for example - would have been seen as a capital offence by Judaism. Yet the view that there was no basic conflict between Jesus and his contemporaries in Judaism is also unsatisfactory. It does not, in the first place, account for the subsequent rise of a sect which at least some in Judaism
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E.g. W. G. KÜMMEL, Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen Jesus, Paulus, Johannes (Grundrisse zum Neuen Testament, Erg.-Reihe 3), Göttingen, 1969, pp. 59, 62-64; C. H. DODD, The Founder of Christianity, London, 1971, pp. 6978, 148-59. E.g. J. KLAUSNER, Jesus of Nazareth, London, 1925, pp. 319f., 275f., 335; G. VERMES, Jesus the Jew, London, 1973, pp. 25-36, 154. Especially P. WINTER, On the Trial of Jesus (Studia Judaica 1), Berlin, 1961. The primary evidence is Gal. 2, where it is evident that the J erusalem Christians observe the Jewish law; cf. also Acts 3.1; 5.42, where the Jerusalem apostles are depicted as attending the temple. BOUSSET, Jesus3, p. 9; M. DIBELlUS, Jesus (Sammlung Göschen 1130), Berlin4, 1966, pp. 81--.:87 (= Engl. transl., Philadelphia, 1949, pp. 95-102). R. BULTMANN, Jesus, Tübingen, 1951 (orig. publ. 1926), p. 106.
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persecuted. 45 Secondly, it must sever all causal connections between Jesus' activity and his death: there was no real conflict, but the Romans, misapprehending the situation, crucified hirn. But what led the Romans to misapprehend the situation? The fact of the crucifixion, as weIl as the development of the Christian movement as a distinct entity within Judaism, argues for some conflict between Jesus and his contemporaries on a matter of substance. The view taken here is that one can see in the Gospel narratives and sayings a common thread which makes sense of the foIlowing features: 1) J esus' opposition to the temple; 2) his attitude toward the law; 3) his proclarnation of the kingdom; 4) his association with <sinners'; 5) his death; 6) the development of the Christian movement as a sect which on the one hand initiaIly remained loyal to traditional J udaism but on the other was persecuted by at least some in Judaism. We shaIl begin with the surest point, the conflict over the temple.
1. Jesus and the Temple
Having named Jesus' activity in the temple as the surest starting point for our investigation, I must hasten to say that the question of Jesus and the temple brings with it the amount of uncertainty customary in the study of the gospels. There is no firm agreement about the unity and integrity of the basic passages concerning the
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Paul had persecuted the believers in Jesus (Gal. 1.13, 23), and he was hirnself persecuted when he no longer preached circumcision (Gal. 5.11; cf. 6.12: those who urged circumcision on the Galatians did so "only in order that they may not be persecuted for the cross of Christ"). R. BULTMANN (Die Geschichte der synoptischen Tradition [Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 29], GöttingenS, 1961, p. 36): Mk. 11.15, 18f. come from the editor; vs. 17 is an added saying which has replaced another, which may be preserved in John 2.16; one may conjecture that in Mark's source 11.27-33 followed 11.16 immediately, although even this connection is probably not original. J. ROLOFF (Das Kerygma und der irdische Jesus, Göttingen, 1970, p. 93): the oldest form of the narrative was Mk. 11.15f., 18a, 28-33. V. TAYLOR (The Gospel According to St. Mark, London, 1959, p. 461): the original unit is 11.15b-17; Mark added vss. 15a, 18f. M. E. BOISMARD (Synopse des quatre Evangiles en franc;:ais avec paralleles des Apocryphes et des Peres 11, Paris, 1972, pp. 334-336): Mk. 11.27-33 originally followed the 'cleansing' scene; vss. 17 f., 19 are later insertions ; the casting out of the vendors (11.15) was originally followed by a saying better preserved in John 2.16b. It should be no ted that Mk. 11.16, absent from both Matthew and Luke, is unimportant in these analyses. It is my own view that this sort of general prohibition (see I. ABRAHAMS, Studies in Pharisaism and the Gospel I, Cambridge, 1917, pp. 84f.) does not accord weIl with overthrowing tables and the like and is probably a later addition, even thoughit usually passes unquestioned. In any case, it plays no role in our analysis. For a list of scholars regarding Mark 13.2 as inauthentic (because a weakened form of 14.58, which was embarrassing), see G. R. BEASLEy-MuRRAY, A Commentary on Mark Thirteen, London, 1957, p. 23. The passage is gene rally accepted, however, it being noted
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great deal of uncertainty about the historicity of the charge made at the trial that Jesus threatened to destroy the temple. 48 Despite all this, it seems incontestable that J esus did something in the temple, and it is likely that he said something about it. The accusation that J esus threatened the temple is repeated in Mark 15.29f. and Acts 6.13 (reported in Stephan's speech), and it also appears, with post-Easter interpretation, in J ohn 2.18 - 22. The conflict over the temple is deeply implanted in the tradition. a) The
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that in faet the temple was destroyed by fire (see TAYLOR, St. Mark, p. 501), not by being razed, as Mark 13.2 implies. For both views, that Mark 14.58 is authentie and that it is inauthentie, see TAYLOR, St. Mark, p. 566. TAYLOR regards the passage as authentie. There is some debate about what taok plaee within the temple preeinets and wh at was relegated ta the area outside. See KLAUSNER, Jesus of Nazareth, p. 314; ABRAHAMS, Studies I, pp. 86f. A. EDERSHEIM, The Life and Times of Jesus the Messiah I, Grand Rapids3, 1936, p. 370. Cf. ABRAHAMS, Studies I, p. 88; KLAUSNER, Jesus of Nazareth, p. 314. ROLOFF, Kerygma, p. 95. Ibid., p. 96. Ibid., p. 97. N. 46 above.
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out any charge of thievery, was taken by J esus as being in contradiction to the purity of the temple. Jesus intended to recall Israel to true worship by
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The desire of the authorities to receive the money in a standard and reliable coinage is reasonable, and no one ever seems to have protested this. The moneychan gers naturally charged a fee for chan ging money, but they can hardly have been expected to secure enough Tyrian coinage to meet the demands of worshippers and to supply their services for free. The buyers and seIlers were similarly required for the maintenance of the temple service, and they provided a convenient service for pilgrims. If a Galilean, for example, wished or was required to present a dove as a sacrifice, it was more convenient to seIl the dove in Galilee and buy one in J erusalem than to carry the dove. The bird would have to be certified as unblemished, and a charge was made for the examination, but again this was doubtless to be preferred to the alternative: bringing one's own dove from Galilee and running the risk of having it found blemished after the trip. The charge for inspection would be made in any case. The most important point to recognize here is that the requirement to present an unblemished dove as a sacrifice for certain impurities or transgressions was a requirement given by God to Israel through Moses. 60 The business arrangements around the temple were necessary if the commandments were to be obeyed. If, then, the changing of money and the buying and selling of animals were necessary to the temple service, how can Jesus be thought to have been purifying it? To interfere with what is necessary is not to purify the temple service but to interrupt it. It is necessary to say
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E.g. HIRSCH Oewish Encyclopedia 10, 1901, p. 617) summarized the uses of the pigeon and turtledove in sacrifices thus: they "served for burnt offerings and sin-offerings in cases of lustrations. They were allowed as private holocausts, and were accepted as sin-offerings from the poorer people and as purification-offerings ... ". M. HENGEL, War jesus Revolutionär? (Calwer Hefte 110), Stuttgart, 1970, pp. ISf.
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commanded by God, he knew that they required a certain amount of trade, and he knew that .disrupting the trade represented an attack on the divinely ordained sacrifices. But what does this mean? On what conceivable grounds could Jesus have undertaken to attack what was ordained by God? For further light we should turn to the sayings about the destruction of the temple. b) The Prophecy of the Destruction of the Temple The first form in which the reader of the gospels meets a saying about the destruction of the temple is in the form of a simple prediction, with no implication of a threat: "As he was leaving the temple, one of his disciples exclaimed,
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"3 See
WINTER,
Geschichte der synoptischen TraditionS, p. 36. On The Trial of Jesus, pp. 20-30.
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author would spontaneously have thought of. Mark's contrast "made with hands", "not made with hands" may be an attempt to water down this implication, and this mayaiso account for the absence of the charge from Luke. Most striking, however, is the reappearance of the charge in other traditions. In the crucifixion scene both Matthew (27.40) and Mark (15.29) (but again not Luke) depict the crowd as calling J esus "the one who would destroy the temple and rebuild it in three days". According to Acts 6.14 the charge against Stephen was that he said - even after Jesus' death and resurrection that "this Jesus of Nazareth will destroy this place" (the temple). If we could be absolutely sure of the historicity of this charge against Stephen, it would be clear that J esus had spoken so firmly that Christians continued to expect the imminent destruction of the temple. Finally, we should quote John 2.18-22: "The J ews then said to hirn, <What sign have you to show us for doing this?' Jesus answered them,
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that a new temple would be given by God from heaven, an expectation which is not otherwise unknown during the period, even if it may not have been common. 64 In this case the characterization of it as "made without hands" might be accurate, rather then a spiritualizing interpretation. But if (following Mark 13.1 f.; Acts 6.14) there was no prediction of a rebuilding, the meaning would be only slightIy less concrete. J esus either threatened or predicted that God would put an end to the present temple: that is, that the end was at hand. If he said "I will destroy", he saw hirnself as God's agent. It is scarcely possible to see the prediction as a prediction of military and political disaster. If the prediction (not the threat) were a vaticinium ex eventu, penned after 70 a.d., that would of course be the case. 65 But this is not credible. One would then have to suppose that the prediction was composed after it was fulfilled in 70, that an evangelist or someone in the pre-gospel tradition creatively turned the prediction into a threat and inserted it as the object of acharge before the high priest which failed for lack of agreement in the testimony, that one of Luke's sources for the early chapters of Acts independentIy arrived at the same charge (for Luke can scarcely have authored it, having twice dropped it in the gospel), and that the fourth evangelist found the threat form of the saying to be so weIl known that it had to be taken account of. All of this, especially the change from a <prediction' based on facts to a threat which became the object of acharge, strains the imagination too much. It is better to believe that J esus said something which lies behind the traditions. But did he predict a military disaster? It is not inconceivable that as a sagacious man he saw where Zealotism would lead the nation one generation later, but there is no reason to think that this sort of commonplace observation (if you fellows keep up your trouble making, it is bound to lead to trouble) lies behind the double tradition of prediction and threat as we have it. It seems far better to suppose that Jesus either threatened the destruction of the temple, with hirnself playing a role, 0 r predicted its destruction in such terms that the prediction coufd be construed as a threat, than that he made a general prediction that foreign arms would someday take Jerusalem and destroy the temple. It is hard to know how such a prediction could have lead to the traditions in the gospels and Acts. If J esus did not predict the conquest of the temple by foreign arms, and if he hirnself was not planning armed insurrection,66 then it follows that he must have either predicted or threatened the destruction of the temple by God. In this case the only outstanding question, and one which will not be resolved here, would be his own role in the destruction. Mark 13.1 f. et par. give hirn no role, while the other passages, includi~g John 2.1Sf. by inference, do. Even if he said "I wal destroy", however, he could only have meant that he would act as
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See. D. FLUSSER, Two Notes on the Midrash on 2 Sam. vii, Israel Exploration Journal 9, 1959, pp. 99-109, esp. pp. 99-104. Against the possibility that Mark 13.2 is a "vaticinium ex eventu", see n. 47 pp. 404f. above. I believe that this possibility has been adequately dealt with by HENGEL, War Jesus Revolutionär?
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God's agent and do so in the context of the arrival of the eschaton (assuming that insurrection was not wh at he had in mind). (Besides the general improbability that J esus was a revolutionary, one must consider that a revolutionary might want to take the temple and set his own group in charge, but probably not to destroy it.) Thus it is all the more likely that Jesus predicted the immediate arrival of the eschaton, that he predicted or threatened in this connection the destruction of the temple, and that he probably expected a new temple to be given by God from heaven. ROLOFF took the
2. Other Matters of Law
It is one of the curiosities of research on the question of Jesus and Judaism that Jesus' sayings and actions with regard to the temple are often separated from his attitude toward the law. Wehave seen above that some regard J esus as having opposed not only the law but also the cult, while numerous others regard Jesus to have changed opponents in Jerusalem: from the Pharisees, whom he offended by not observing the law (at least as they understood it), to the priests, whom he offended by threatening their revenue. 68 It must be recognized, however, that Jesus' attitude toward the temple cannot be dissociated from his attitude toward the Torah, nor can his attitude toward law be studied without dealing with the traditions on the temple; for the temple rites were based on t he Tor a h. It is hard to conceive that J esus could have had fundamentally different attitudes toward the temple and toward other points of the Mosaic legislation. If his general attitude toward the law were that one should accept only what one liked, he might have held different opinions about different points of law, but even so they would all be governed by one fundamental stance: the law as such is not binding. It is essential to bear in mind the unitary character of the law in the view of Judaism. We are today- with the exception of orthodox Jews - accustomed to 67
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Kerygma, p. 97. See, e.g., BANKS'S very meagre treatment of the temple question in his review of the problem of Jesus and the law: BANKS, Jesus and the Law, pp. 99f., 238.
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picking and choosing among the Mosaic regulations. Certain Christian groups, for example, transfer the Sabbath prohibition of buying and selling to Sunday and observe it very strictly. Other Sabbath prohibitions, however, such as on travelling, may not be so transferred and observed. Many today are accustomed to distinguishing between the moral commandments, which are generally regarded as having great value, and the rest, which are often regarded as being outmoded, impracticable, and in any case pointless. It is difficult to step outside this attitude toward the Torah and assume that of ancient Judaism: the entire law was given by God to Israel by the hand of Moses. 69 It is weIl known that the Rabbis, for example, commonly distinguished between <moral' and ceremonial commandments. 70 The point of the distinction was often to determine what should be done to atone for transgression (for example, transgression of commandments governing relations among humans requires compensation as weIl as repentance to Godj transgressions against
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Natura~nt groups fround different parts of the Scriptures more expressive of their self-understanding; but there is no exception to the attitude toward the law as unitary and given by God to be found in Jewish literature from around the time of Jesus. This is true even though some may have allegorized its literal meaning away. See SANDERS, PPJ, pp. 179f. Sifra Al}are Mot pereq 8.1: "Für transgressions which are between man and God the Day of Atonement atones, but for those between man and man the Day of Atonement does not atone until he compensates his fellow". Cf. Sifre Zu!a to Num. 6.26. Cf. G. F. MOORE, Judaism in the First Centuries of the Christian Era III, Cambridge, Mass., 1930, p. 167. So BANKS, Jesus and the bw, p. 242; cf. pp. 172, 203, 250.
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fundamental viewpoint. Now the importance of beginning with the temple traditions becomes dear. If J esus' attitude toward the temple can be securely ascertained, the insight gained can help to unravel other points. a) Let the Dead Bury the Dead
It was, as far as I have noted, SCHLATTER who first observed how the commandment to a would-be disciple to "let the dead bury their dead" would have sounded to Jewish ears: a wanton act of blatant transgression ("ein schlechthin schändender Frevel").74 WILDER noted that the saying violates not only filial duty but the fifth commandment (honour of father and mother). He draws from the violation, however, only the conclusion that J esus feit his <errand' to be urgent. The saying should not be generalized in its application. 7s Among recent scholars, only HENGEL has seen the force of the saying, at least as far as its negative implications go, and wh at follows will be seen to be in dose agreement with his position. 76 We should begin by briefly sketching the most pertinent points concerning form and authenticity. In Matthew (8.21 f.) the passage is the second of two concerning those who would follow Jesus, in Luke (9.59f.) the second of three. The arrangement is presumably the resuIt of collecting and redactional activity, but there is widespread agreement on the authenticity of the passage. 77 It is also generally agreed, correctly it seems to me, that the introduction in Luke is the more original, while Matthew has the original ending. 78 The passage would thus read as follows: "Jesus said to another:
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A. SCHLATTER, Der Evangelist Matthäus, Stuttgarts, 1959, p. 288. A. WILDER, Eschatology and Ethics in the Teaching of Jesus, New York 2 , 1950, p. 173. Cf. N. PERRIN, Rediscovering the Teaching of Jesus, New York, 1967, p. 144. M. HENGEL, Nachfolge und Charisma. Eine exegetisch-religions geschichtliche Studie zu Mt 8,2lf. und Jesu Ruf in die Nachfolge (Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche, Beih. 34), Berlin, 1968, pp. 2-17. See PERRIN and HENGEL, cited in the preceding two notes. BULTMANN (Geschichte der synoptischen TraditionS, p. 110) regarded at least the saying of Jesus to be authentie. We shall later see that the saying cannot be detached from the question. Cf. T. W. MANSON, The Teaching of Jesus, Cambridge pb. repr. 1963 (= 2nd ed., 1935), p. 122; PERRIN, Rediscovering, p. 144; HENGEL, Nachfolge, pp. 3f., where further literature is cited. HENGEL (Nachfolge, p. 4) regards the original introduction to have been, "Another said, 'Let me first go ... '''. The difference is not a substantial one for understanding the passage. On both points see also HENGEL, Nachfolge, p. 6.
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also shown that there are no true parallels to the saying "let the dead bury their dead" in the Greco-Roman world. 81 It counters not only the Mosaic legislation as it was understood throughout Judaism, but also normal and common GrecoRoman piety. 82 There is one final remark about authenticity: the saying presupposes the question. 83 It would not be imaginable that the request to go and bury one's father first was created as a frame for the saying to let the dead bury their dead. But what does the exchange mean? It will be useful to dweIl for a moment on the severity of the requirement to honour one's parents by burying them. The obligation to bury dead relatives is first indicated in Gen. 23.3f., Abraham's request for aburial place for Sarah, and it was understood to be implied by the fifth commandment. The seriousness of the obligation to care for dead relatives is most clearly seen in Mish. Berakoth 3.1, where it is said to override even the obligation to recite the Shema' and wear phylacteries. Similarly in Tobit, Tobias protests against marrying a woman who had lost seven husbands on her wedding night, on the ground that if he, Tobias, were killed by the demon who jealously guarded the woman, the tragedy would also bring his parents to the grave, and "they have no other son to bury them" (Tobit 6.13-15). Here the obligation to bury one's parents is the ground for backing out of a betrothal. It thus becomes clear that the requirement to care for dead relatives, especially parents, was held very strictly among Jews at the time of Jesus. In addition to the obligation to bury one's parents, the general obligation to care for the dead was very strong. Even the High Priest and a Nazirite, ordinarily forbidden to contract corpse-uncleanness, should do so in the case of a neglected corpse (Nazir 7.1). The saying "Follow me, and leave the dead to bury their dead" has a double impact, and a double impact which has not, as we noted above, been widely recognized. The positive thrust - a call to discipleship which is urgent and which overrides other responsibilities - has been gene rally appreciated. DIBELIUS, for example, commented that it is "not as if Jesus' message forbade the fulfilling of the obligations of filial reverence, but because the decision for the Kingdom of God cannot be postponed". 84 Similarly SCHWEIZER interpreted the passage to mean that "discipleship excludes all other ties". 85 What is striking ab out this sort of interpretation is the lack of realization of what the negative implication of the passage is: DIBELIUS has it apply only against the '~ons of filial reverence", without noting that the obligation was imposed by God in the Torah, and SCHWEIZER against "other ties", again without noting that the "other ties" were commanded by God. Thus disobedience of the requirement to care for one's dead parents is actually disobedience of God.
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Ibid., pp. 6f., 10f., l3f. ~bid., p. 11. So HENGEL, ibid., p. 6. DIBELIUS, Jesus, p. 59. WILDER, Eschatology and Ethics 2 • E. SCHWEIZER, Erniedrigung und Erhöhung bei Jesus und seinen Nachfolgern (Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments 28), Zürich2 , 1962, p. 15.
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BANKS, while noting the strictness of the requirement to bury dead relatives in Judaism, has nevertheless proposed a different meaning for the passage from the one suggested here: "it is far more likely that, as in the surrounding pericopes, it is the priority of discipleship over domestic responsibilities that is at stake rather than an issue relating to oral or written Law and that the reply of J esus is a purely proverbial one with no actual referent( s) in view". 86 Both halves of this proposal are unlikely, though on different grounds. BANKS'S general position with regard to J esus and the law is that he did not specifically relate to it one way or another; he surpassed it but never directly countered it. 87 In the present case BANKS supposes that J esus has in mi nd the positive call for discipleship but does not see it as being opposed to Torah obedience. What is unlikely about this view with regard to the particular case, as with regard to J esus' attitude toward the law in general, is that it is simply hard to believe that any first century Jew who dealt with matters covered by the Torah would not have consciously realized that he was either accepting it or rejecting it. It is hard to believe that J esus saw the requirement to bury dead parents as only a "domestic responsibility" and did not know that it was a commandment from God. With regard to the second half of BANKS'S proposal, that the saying is proverbial without any direct referent to areal case, one must rather follow HENGEL: the attitude indicated is so shocking, not only in Judaism, but in the entire Greco-Roman world, that the saying "let the dead bury their dead" could hardly be a general proverb. 88 This would require the question concerning the would-be disciples' father to be a later creation to particularize the proverb, but it is extremely unlikely that the later church would have created a setting which made J esus sound so impious. The only realistic reading of the passage is to consider both the question and the answer as authentic. This means that they apply to a real situation: the man's father is actually dead, andJesus actually requires that the man follow hirn rather than bury his father. Any other reading requires that the saying be either proverbial or metaphorical, and we have seen this to be intrinsically unlikely. Weshall return to the positive thrust - the requirement to follow J esus at all costs - in a subsequent section. What is important here is to see the force of the negative thrust: Jesus consciously requires disobedience of a commandment understood by all Jews to have been given by God. Thus the negative thrust is the same as that implied by the attempted disruption of the temple money-changing and pigeon-selling. For some reason it is now necessary to disobey at least some of the commandments of God. b) The Sabbath Conflicts over the Sabbath are also recorded in the gospels, and many have seen Sabbath controversies as the most reliable point of dispute between J esus and Jesus and the Law, p. 97. Above, n. 72. HENGEL, Nachfolge, pp. 6-11.
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his opponents. 89 The situation, however, is not quite so clear. As BULTMANN has pointed out, the story of the disciples' plucking grain on the Sabbath (Mark 2.23-8 et par.), as it stands, has its setting in the life of the church (the disciples = the church come under criticism from the Pharisees = the Rabbis and are defended by introducing a general saying by Jesus).90 Jesus' healing on the Sabbath (Mark 3.1-6 et par.) itself may not have been in contravention of the Sabbath law as generally understood and interpreted. Most would probably have agreed that saving life overrides the Sabbath. 91 Jesus might weIl have been faulted for healing on the Sabbath when li fe was not at stake, since the eure -could have waited until the next day. Even so, however, as VERMES has pointed out, the eure was performed verbally and no work was done. 92 The gospel accounts may reveal a general reminiscence that J esus was not strict with regard to the Sabbath, but there is no clear-cut eh allen ge to the sanctity of the Sabbath. 93 c) Other Conflicts Other proposed conflicts between J esus and the J ewish law are less persuasive. In the long passage Mark 7.1- 23/ /Matt. 15.1-20, which is composed of diverse traditions with additions and commentaries, the problem of eating with unwashed hands arises. If historieal, this is a minor conflict,94 since the requirement to wash the hands before eating was originally a commandment for the priests. The kaberim ate common (non-priestly) food in the ritual purity required of priests, and at some time the Pharisees or the Rabbis extended or attempted to exend this fequirement to all the laity. It is doubtful, however, that in the time of J esus very tnany ordinary Israelites accepted the extension of the priestly purity code to the laity.9s In the passage as it stands, there is another food issue. Mark 7.15, with an expansion in vss. 17-23, appears to indicate that all f 00 d can be eaten. This is quite a different matter from eating with unwashed hands, since the Bible explicitly forbids Israelites to eat certain foods (pork is the best-known example). If Jesus actually declared all foods clean (Mark 7.19), he consciously and blatently contravened the law of Moses. It is unlikely, however, that the material from vs. 15
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E. g., DlBELIUS, Jesus, p. 114; KÜMMEL, Theologie, p. 46; E. KÄsE MANN , Das Problem des historischen Jesus, in: IDEM, Exegetische Versuche und Besinnungen I, Göttingen3 , 1964, p. 206; and especially ROLOFF, Kerygma, pp. 63-69, 82f. BULTMANN, Geschichte .der synoptischen TraditionS, pp. 14f. Mish. Yoma 8.5: "Whenever there is dO\lbt whether life is in danger this overrides the Sabbath". " VERMES" Jesus the Jew, p. 25. The summary in Mark 3.6/Matt. 12.14, that healing on the Sabbath led to a plot against Jesus' life, is probably a later interpretation. It isoften taken as a major conflict: KÜMMEL, Theologie, p. 46; KÄsE MANN , Exegetische Versuche p. 206. , This is a very complex issue in Jewish legal history. See the references in SANDERS, PPJ p. 154 n. 40. Für the view that few accepted the extension, see J. NEUSNER, From Politics to Piety, New Jersey, 1973, pp. 83f.
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on goes back to Jesus. 96 It seems to stern, rather, from the Gentile church, where the various dietary laws were confused, the only thing certain being that none were observed. There are no other ac counts of actions or words which necessarily imply opposition to the authority of Moses, although some passages do reveal Jesus' willingness to apply a radical interpretation of the law on his own authority. We may briefly consider, for example, the most famous of the antitheses of the Sermon on the Mount, the saying on divorce, which is often taken to be a direct contradiction of the Mosaic law. 97 The literary and historical problems of the pericopes on divorce (Matt. 5.31f.; Matt. 19.1-12 et parr.) are quite complicated, but it appears that Jesus prohibited divorce on any grounds but adultery.98 He appealed to Gen. 2.24 (presumably on the basis that in the newage which was being inaugurated the primal conditions would be restored) and thus opposed the Mosaic permission of divorce in Deut. 24.1. This is not actually a direct challenge to the authority of the Mosaic legislation. It is to be noted that Moses permitted, not commanded divorce (cf. Matt. 19.8),99 and Jesus' restrictive pronouncement, while radical, does not have the same force as would permitting what Moses prohibited. It is noteworthy that the Zadokite document contains the same prohibition of divorce and on the same grounds 100 Surely the authority of Moses was not inquestion there, although the interpretation of the law differed from that of the Jerusalem authorities. Jesus' st~tements on divorce do not go outside the limits of debate which took place within Judaism. 101 The same is true of many other controversies reported in the gospels. The debate on the resurrection (Matt. 22.23 - 33) and the discussion about the great commandment (Matt. 22.34-40), for example, show that Jesus debated questions of interest during his time. 102 It is noteworthy that, like the Pharisees,
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According to ~O. 9-16, Peter first learned that, all foods were clean through avision. Gal. 2.11-14 also ~ake~ clear that he had, no explicit word from J esus which "made aB foods clean". KÜMMEL, Theologie, p. 46; E. SCHWEIZER, Jesus Christus im vielfältigen Zeugnis des Neuen Testaments (Siebenstern-Taschenbuch 126), München-Hamburg 1968, p. 36. See D. DUNGAN, The Sayings of Jesus in the Churches of Paul, Philadelphia, 1971, pp. 102-125. Mark's version (10.1-12) treats divorce as a positive commandment. This could not reflect a Pharisaic or Rabbinic view. See further D. DAUBE, Concessions to Sinfulness in Jewish Law, Journalof Jewish Studies 10, 1959, p. 10. CDC 4.20f. On the other antitheses, which are not discussed individually here, see W. D. DAVIES, Matthew 5: 17, 18, in: IDEM, Christian Origins and Judaism, Philadelphia, 1962, pp. 44f. The genuine antitheses radicalize the law. Those which contravene the law are later developments. The question of the resurrection was a central point of controversy between the Pharisees and theSadducees, For discussions of the 'great' or 'central' commandment behindthe many commandments, see e. g. Sifra Qedoshim Pereq 4.12 (to Lev. 19.18, love thy neighbour as thyself):"R. Akiba said: This is the most important principle in the law". See further G. F. MOORE, Judaism in the First Centuries of the Christian Era II, Cambridge, Mass., 1927, p. 83-'-88.
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he proves the resurrection by quoting Scripture (Matt. 22.32, quoting Ex. 3.6).103 We should finally note the saying on the law in Matt. 5.17- 20 ("not to abolish but to fulfil"). Both the authenticity and the meaning of the passage have been strenuously debated, and both are so dubious that the passage cannot be decisive for determiningJesus' intention toward the law. 104 It is safer to rely on the historically more secure accounts, such as the
3. J esus' Intention and his Proclarnation The surest of all the tesults of the study of the gospels is that J esus preached the kingdom of God. That is the summary of his message given by the evangelists (Mark 1.15; Matt. 4.17), and many of the parables are directed to the proclarnation of the kingdom of God. lOS (They often have a hortatory purpose: "this is what the kingdom of God is like, therefore you ... ". )106 The "kingdom of God" is further mentioned in such diverse contexts as ethical instruction 107 and the ex-
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M. Sanhedrin 10.1, above, p. 392. See especially DAVIES, Christian Origins and Judaism (cf. n. 101 above). See, for example, Mark 4.26-9 (the kingdom is like a grainfield which will be harvested when it is ripe); Matt. 13.44, 45 (the kingdom is worth giving up everything for). See especially C. H. DODD, The Parables of the Kingdom (rev. ed.), New York, 1961;]. ]EREMIAS, Die Gleichnisse Jesu (Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments 11), Göttingen 6 , 1962. See Matt. 24.43f. (therefore be ready); 25.1-13 (therefore watch). Matt. 5.19: "Whoever then relaxes one of the least of these commandments and teaches man so, shall be called least in the kingdom of heaven".
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orcism of demons. 108 The problems begin in trying to determine wha~ the kingdom of God means in the teaching of J esus. 109 lt seems, first of all, that the kingdom of God was perceived by J esus to lie in the very near future: it is coming, and coming soon. Thus Mark 9.1 and parallels : "I tell you this: there are some of those standing here who will not taste death before they see the kingdom of God already come with power". In light of its coming men are to repent and prepare themselves. Although there is a small body of conventional apocalyptic material attributed to J esus in the gospels (Mark 13 and parallels), in which one reads that the kingdom will come with celestial signs and wonders and the like, it seems unlikely that this material is genuine. Even if Mark 13 and parallels are authentie or contain some authentie sayings, the apocalyptic material is still very slight in relation to the much larger body of nonapocalyptic material. The question of whether or not to call J esus an apocalyptist is in part one of semanties. He explicitly renounced the calculation of times and seasons (Matt. 12.38-42 et par., against seeking "a sign") and thus implicitly the apocalyptic world view that all was being worked out according to a predetermined plan and that certain historical events marked stages along the way of God's plan to bring everything to an end.lt seems to have been an apocalyptic convention to specify the number of necessary stages Cdays' or <weeks') and to try to determine what
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Matt. 12.28: "if it is bY~he Spirit of God that I cast out demons, then the kingdom of God has come upon you". See N. PERRIN, The Ki gdom of God in the Teaching of Jesus, London, 1963. PERRIN'S revision of his view e sand the Language of the Kingdom, Philadelphia, 1976), arguing that 'present' and 'future' are not appropriate at all, is too extreme. Saying that 'kingdom' is an "evocative symbol" (Language, p. 43) should not lead to denying that it also has conceptual content. See VERMES, Jesus the Jew, pp. 63 f.
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his exorcisms were indicative of the presence of the kingdom which was coming, but which was already "breaking in" in his own ministry. One moves further into seeing Jesus' view of God's purpose and his role in it by considering the caUing of the twelve. lt is a well-known difficulty in gospel interpretation that the lists of the twelve vary slightly from gospel to gospel (see Matt. 10.2-4; Mark 3.16-19; Luke 6.14-16; John 1.40-51; Acts 1.13).lt would be possible to argue from this that the number twelve is a later introduction and that J esus was in fact surrounded simply by a handful of dose followers, perhaps between ten and fourteen. But already by the time of Paul the number twelve was fixed as a special group (I Cor. 15.5), and the unanimous testimony of all four gospels (see John 6.67), Acts and Paul (explicitly citing the pre-Pauline Christian tradition as he had learned it) indicates that there were in fact twelve, even though the later tradition does not permit us firmly to fix the names of some of the lesser figures. ll1 If, then, Jesus assembled around hirnself tWelve, the number could not but have had symbolic significance. The readiest explanation is that the twelve represented to hirn the reassembly of the twelve tribes of Israel, and it is most likely that this corresponds to a general Jewish expectation that the twelve tribes would be reassembled at the end time. 112 If this is the explanation of the calling of the twelve (and corroborative evidence will shortly be cited to support the interpretation), one has an immediate grasp of Jesus' intention: he was preparing Israel for the impending eschaton. Whether the twelve should be considered a prophetie symbol or the representative nudeus of the true Israel which was to be redeemed is not yet dear, but here there is nevertheless given an immediate insight into the controlling intention which lay behind the work of J esus. It appears, however, from several sayings, that more can be said. Jesus not only called the tWelve but especially addressed hirnself to one "group" within Israel and considered them his "little flock". That is, the twelve are not just a numerical symbol that Israel would be reassembled, but the nudeus of a community. The character of those whom J esus especially addressed is explicit throughout the gospels: Jesus came to the <siek'; to the poor, to the outcasts, and to those traditionally considered among the unrighteous. One must be careful here not to imply that J esus was the only one among his contemporaries in J udaism who believed in the efficacy of repentance by the unrighteous. On the contrary, no view was more thoroughly ingrained in Scripture, and in Judaism in the first and subsequent centuries, than the view that sinners could repent and be forgiven. Thus there is nothing unique ab out the fact of Jesus' offer of God's grace to sinners. That would be a commonplace view, even if J esus presented it with special force and darity. What seems to be unique is that J esus considered hirnself to have been sent especially to the outcast and unrighteous. The distinction on this point between Jesus and his contemporaries seems to be one of emphasis. Judaism always stressed the importance of obedience 111
See J. JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie I: Die Verkündigung Jesu, Gütersloh, 1971,
pp. 223-25. 1\2 ';~pp
Rpn "ir::! 7(,,11: Ps.s. So!. 17.S0f.: Philo. Praem. 164f.: 11 Baruch 78.7.
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and righteousness, while providing means of atonement for transgress?rs, even very wicked ones. Jesus focused his attention on, and especially declared God's love for the repentant sinrier (e. g. Luke 15.7: "there will be greater joy in heaven over one sinner who repents than over ninety-nine righteous people who do not need to repent"). 113 The point is made both by word and deed: "I did not come to call the righteous, but sinners" (Mark 2.17); Jesus consciously and deliberately associated hirnself with taxcollectors, harlots and "sinners". Indeed, the focus on the sinners is so sharp, and the words of praise for the righteous are so few and grudging (cf. Matt. 5.20), that we shall subsequently have to ask whether or not J esus implied - or was seen as implying - that those generally counted "righteous" would be excluded. We should he re present the principal texts: "And as he sat at table in his house, many tax collectors andsinners were sitting with J esus and his disciples; for there were many who followed hirn. And the scribes of the Pharisees, when they saw that he was eating with sinners and tax collectors, said to his disciples, <Why does he eat with tax collectors and sinners?' And when J esus heard it, he said to them,
113 114 l1S
Cf. KÜMMEL, Theologie, p. 38. So jEREMIAS, Neutestamentliche Theologie I, p. 111. Thus, in all probability, Lk. 7.36-50; 19.1-7.
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Despite questions ab out individual passages, the tradition seems quite firmly (ooted thatJesus associated with tax-gatherers and 'sinners' and especially included them in his proclarnation of the nearness and even presence of the kingdom. This appears not only from the charges by his opponents which still appear in the ;ynoptic gospels, but also in statements attributed to J esus in which he describes his own activity. The most reliable passages are the saying in Mark 2.17 (not the righteous but sinners) and the saying in Matt. 11.18 f. in which J esus contrasts his activity with that of John (he is a friend of tax-gatherers and sinners; even here, however, he is quoting his critics). Further , the frequency with which the charge of association with sinners is repeated in the gospels helps support the contention that it was acharge actually made against Jesus. We should now consider the ')ignificance of association with tax-gatherers and sinners, and we turn first to the question of who would qualify as 'sinners'. 'Sinners' (in Greek, hamartäloi; Hebrew, resha'im, 'wicked') is a standard cerm in the Jewish literature of the period for those who are outside the coveflant. 116 They are either Gentiles (thus Ga!. 2.15, where Paul reflects the standard fewish terminology, "Gentile sinners") or Jews who sinned in such a way as to luve forfeited their membership in the covenant. In Rabbinic terminology, they Ire those who "break off the yoke, annul the covenant between God and Israel, md misrepresent the Torah".117 It must be emphasized that the term 'sinner' or ·wicked' was not applied to the averagely observant J ew who, in the course of his ;ife, transgressed. That all sinned was a Jewish commonplace. When applied to lsraelites, in the entire range of Jewish literature from the period within a hundred vears before and after Jesus, the word 'sinner' or 'wicked' means those who did mmething which was tantamount to rejection or betrayal of the covenant. The ,inner "adds sins to sins", he does not repent; and his destruction is forever. 118 Thus the connection in the gospels of the sinners and tax collectors makes ;ense; for the latter almost surely qualified as traitors to Israel - quislings at :)est. 119 The accusation againstJesus (Mark 2.16; Matt. 11.19), then, would be that le associated with those who deliberately disregarded the covenant between God md Israel, and not only that he associated with such people, but that he promised hem the inheritance of the kingdom of God (Matt. 21.32: "tax-gatherers and Jrostitutes are entering the kingdom of heaven before you"). Here we have the basis for areal conflict between J esus and the contemporary eligious Jews, for, if the reconstruction thus far is correct, he was pressing the losition that, in the coming kingdom, those would be redeemed who dis re garded not just transgressed) the covenant with Moses. If there was a debate about 16
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It is often been said that the Pharisees regarded the 'amme ha-'arets as "sinners", but there is no evidence for this and a good deal against it. See above, p. 393 n. 7; SANDERS, PPJ, pp. 152-157; W. D. DAVIES and E. P. SANDERS, Cambridge History ofJudaism II, Cambridge, forthcoming. Thus the charge against JesEs was not just that he associated with the majority, the 'amme ha-'arets. For the phrases, see Mekilta Pis~a 5 (ed. LAUTERBACH I, p. 37). Pss. Sol. 3.12 f. The psalm contains an instructive contrast of the righteous person and the 'sinner'. JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie I, pp. 112f.
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authority between Jesus and the leaders of Judaism, it may not have been only about who had the right interpretation of the Mosaic code (the sort of debate that separated the Pharisees from the Sadducees), but about whether or not obedience to the Mosaic law was the necessary and sufficient condition for "entering the kingdom of heaven". In discussing J esus' attitude towards the ·sinners', we are probably discussing the vocabularyof his opponents. Ifwe assurne that Mark2.17is authentie, however, it would appear that J eSus could accept his opponents' own term for those to whom he primarily addressed hirnself. Yet the gospels also contain traditions which indicate that Jesus thought of those to whom he especially came in other terms, and we also learn how Jesus viewed his mission to the outcasts: as representing the supreme expression of God's grace, in that he would.save especially those who lived in such a way as ordinarily to be counted beyond his saving mercy. Theprimary terms which Jesus used for those to whom he addressed himself were the "poor" and "the little ones": 120 "As for the man who is a cause of stumbling to one of these little ones who have faith, it would be better for hirn to be thrown into the sea with a millstone round his neck." (Mark 9.42) "Never despise one of these little ones; I tell you, they have their guardian an gels in heaven, who look continually on the face of my heavenly Father." (Matt. 18.10) "What do you think? Suppose a man has a hundred sheep. If one of them strays, does he not leave the other ninety-nine on the hillside and go in search of the one that strayed? And if he should find it, I tell you this: he is more delighted over that sheep than over the ninety-nine that never strayed. In the same way, it is not your heavenly Father's will that one of these little ones should be lost." (Matt. 18.10-14) ... "Go and tell John what you hear and see: the blind recover their sight, the lame walk, the lepers are made clean, the deaf hear, the dead are raised to life, the poor are hearing the good news - and happy is the man who does not find me a stumbling-block." (Matt. 11.4-6) Thus J esus looked on those who did not bear the yoke of the covenant as the "poor" and the "little ones" towards whom God would be especially compassionate. Further , his preaching to them the good news that they would inherit the kingdom he saw as the chief proof that the kingdom was in fact at hand. If the saying on the sign of Jonah (Matt. 16.4) is authentie, it would fit here: the sign of the kingdom is that outsiders were preached to and repented. It is important to attain a clear perspective on what the dispute, as thus far described, was about. It was not about whether or not God was merciful. No 120
On the identification of the 'sinners' with the 'poor' and the like, and on the use of all these terms, see JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie I, pp. 110-115.
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ordinary Jew who read the Scriptures, or heard them read in the synagogue, could doubt for aminute the mercy of God. The dispute was over the condition to which God's promise of mercy was attached. In the normal Jewish view, God would be merciful to, and endlessly forgiving toward, those who intended tostay in the Mosaic covenant, despite their numerous transgressions. 121 In Jesus' view, God showed his mercy to those who heard and responded to hirn and his message, even while they lived outside the framework of at least some of the Mosaic ordinances; that is, while they were still "tax-gatherers and sinners". Thus, to repeat, the dispute was about whether or not observance of the commandments was the necessary condition of "entering the kingdom" , and consequently about whether or not the Mosaic covenant was the full disclosure of the will of God to Israel. 122 In' rejecting J esus' claim, his contemporaries were not rejecting the grace of God, they were rejecting Jesus' claim that the grace of God was directed to those who followed hirn rather than (or as weIl as) to those who were faithful in observing the commandments of the covenant. This brings us to the question of whether J esus intended to make an exclusive claim, that the kingdom would be inherited 0 n 1y by his "little ones", or whether the intention wasonly to offer inclusion to those otherwise considered outcasts, without, however, rejecting those whose loyalty to the covenant was not in question. JEREMIAS has argued strongly that the implication of Jesus' language is exclusivist: the kingdom would consist only of the "sinners" or the "poor". JEREMIAS cites the first beatitude (Luke 6.20; Matt. 5.3), which promises the kingdom to "the poor", and argues that it implies that "the reign of God belongs tot h e poor alone". "Semitic languages often omit a qualifying
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From the Rabbinic period, note the saying of R. Simeon (b. Yohai) in T. Kiddushin 1.15 that even one who is wicked all his days will be saved if he repents. Similarly J. BOWKER, Jesus and the Pharisees, Cambridge, 1973, pp. 43-45. JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie I, pp. 118f. Ibid., p. 119. Ibid., p. 174.
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those ordinarily not counted in the covenant. This would appear not to be an impossible supposition, but it is not so likely as the hypothesis that J esus intended to include the outcasts without necessarily casting out those usually counted in. For one thing, the phrases cited by JEREMIAS need not bear the exclusivist interpretation which he gives them. His understanding is possible, but it is not the only possibility. The understanding behind Mark 2.17, for example, could be this: I did not come to call the righteous, who are in need of no special call, but rather my own mission is to the wicked. In support of such a possibility is the first half of the saying: the healthy do not need a physician (Mark 2.17a). Also probably indicative of J esus' attitude are the parables of the prodigal son (Luke 15.11- 24) and the lost sheep (Matt. 10.18-24/Luke 15.3-7). The focus of the parables is on the saving of the lost, but the elder son and the sheep who stayed within the fold are not cast out in favour of the formerly lost. 126 One might offer the hypothesis that J esus was so engrossed in his mission to those usually counted outside the covenant that he could, in hyperbolic language, talk as if only they would inherit the kingdom, without actually intending that those who were normally Torah-obedient would not. The issue here is this: did Jesus demand loyalty to himself and his calling as the necessary and exclusive condition for receiving the kingdom, or as a supplementary condition, one which would permit those to be irtcluded who could not otherwise be. Whether he saw himself and his mission as a suplement or as an alternative to the Mosaic code, however, he would have been seen by most of his contemporaries as threatening the sufficiency of the observance of the terms of the Mosaiccovenant as the condition for entering the kingdom. In his preaching and in his association with "tax-gatherers and sinners", he proclaimed that even those normally counted "wicked" were to inherit the promised kingdom, and that it began to be present among them in his words and deeds.
4. The Death of J esus It is now impossible to sort out with complete accuracy the events that immediately led to Jesus' death. The gospels agree that he was executed by the Romans, presumably as a rabble-rouser or as one who claimed to be "king of the J ews" .127 His execution on such a ground has led, not altogether unreasonably, to the hypothesis that that is just what he was: a revolutionary, one who had much in common with the later Zealots. 128 But this proposal falls when tested against
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The sayings on the casting out of the "sons of the kingdom" (Matt. 8.12 and elsewhere) are best seen as later Christian polemic. So the titulus on the cross, Matt. 27.37 et parr.; cf. Matt. 27.29 et par. See especially WINTER, On the Trial of Jesus, pp. 107-110, especially p. 108: "If anything that is recorded of his Passion in the four Gospels ac cords with history , it is the report that he was crucified and that the cross that bore his tortured body also bore a summary statement of the cause for which he had been sentenced to the servile supplicium ". S. G. F. BRANDON, Jesus and the Zealots, New York-Manchester, 1967.
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the entire body of reports about his teaching. Either the evangelists have made up out of whole cloth an enormously rich body of teaching material which is not revolutionary and attributed it to Jesus, while completely hiding his tru'e views, or he was no revolutionary in the political sense of the word. The latter seems overwhelmingly the more likely hypothesis . A view which has been held much more widely is that Jesus was executed by the Romans as a revolutionary or potential revolutionary, but mistakenly so .129 Their apprehensions were aroused not by J ewish hostility, but by J esus' proclamation of the kingdom, which they misconstrued as constituting the threat of sedition and rebellion. 130 Thus his teaching was only indirectly responsible for his death. 131 WINTER has especially developed this view, arguing further that Jesus opposed neither J udaism nor Pharisaism on any essential point,132 so that the arrest and crucifixion must be seen as having been entirely at Roman initiative. In WINTER'S view, there was no actual trial before the Sanhedrin, but rather at most a preliminary hearing which approved a writ of indictment. 133 129
See especially WINTER, On the Trial of Jesus, pp. 148; 50; and further literature cited there.
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If the entry to Jerusalem (Mark 11.1-10 et parr.) created as much Messianic fervour as
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would appear from some traditions (e. g. Matt. 21.9 "Hosanna to the Son of David"; John 12.3 "the King of Israel"), this alone might ac count for Jesus' execution by the Romans. The texts as we have them, however, have been conformed to the latet Christian belief that Jesus was the Messiah. The gospels themselves make no connection between the entry and the trial and execution, and it may be doubted that there was sufficient tumult to attr
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The view that the Romans were the sole initiators of the trial and crucifixion, whether because they correctly understood hirn to be a threat (BRANDON) or because they were alarmed at the excitement he created (WINTER), is by no means incredible. It has in its favour the admitted tendentiousness of the shifting trial scenes in the gospels, which are at least partly motivated by the des ire to incriminate the J ews and exculpate the Romans. It would gain strong support if there were no issue between J esus and the contemporary religious leaders on a really crucial matter. 134 It may be agreed that the conflicts most frequently cited by New Testament scholars (the Sabbath, ritual purity and divorce) are in fact not sufficiently serious that they could reasonably have led to Jesus' death. We have shown, however, that Jesus was probably understood as directly attacking the authority of Moses, the God-given Torah, and the covenant. This conflict makes it likely that the gospel trial accounts, while tendentious and doubtless in ac cu rate in detail because of the subsequent Christian polemic against J udaism and the des ire not to offend Rome, nevertheless present a generally accurate picture: Jesus came into conflict with the Jewish authorities in Jerusalem and for that reason died. It would not have been difficult for them to present hirn to the Romans as a potential or real trouble-maker (he did interfere with the temple trade) and thus to have hirn executed at Passover. Roman sensitivity to the possibility of rebellion was high, and any threat to the established order - whether Roman or J ewish in Palestine would have been dealt with quickly and severely, especially at Passover. The actual conflict which brought J esus to execution, however, was essentially religious. As seen by Jesus, it had to do with whether or no~ Israel would see his message as the word of God; as seen by his opponents, it had to do with the adequacy of the Torah. This conflict coheres with the depiction of Jesus throughout the gospels as one concerned exclusively with religious, not revolutionary and political issues. It follows that the conflict must have been with the religious leaders, not primarily with the Roman overseers.
5. Conclusion It is important not to oversimplify the stance of Jesus towards his contemporaries in Judaism and towards the Jewish Torah and tradition. He was not a wild antinomian, nor was he an anti-Jewish Jew. He confined his preaching and healing to his own people, he acted in the name of the God of the Patriarchs, and it would appear that he also observed such commandments as those governing eating and Sabbath observance. We should repeat that the Jerusalem disciples, after his death, did not understand hirn to have eabrogated' the Torah. On the other hand, he preached the inheritance of the kingdom to those who did not
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about what can be known about the details of the trial(s), while disagreeing with WINTER'S view that there was no religious opposition between J esus and his contemporaries. WINTER, On the Trial of Jesus, pp. 130f.: only apostasy and blasphemy would have been grounds for execution, and there is no evidence for either. Recently also VERMES, Jesus the Jew, pp. 29, 34-36.
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accept the yoke of the Torah, and he thus extended the salvific promises not only beyond what a supposedly ossified and stiff-necked legalism could accept, but beyond what could be reasonably inferred from Jewish tradition and Scripture. Wehave previously no ted that the Rabbis would have considered it capricious and unjust on God's part to treat the guilty as if they were innocent, and in holding this view they cannot be seen as setting petty limits on the mercy of God. They would have readily agreed - in fact they would have insisted - that God is ready to forgive those who in true penitance turn to hirn. To go further than this would have appeared to the Rabbis (or, one presumes, their predecessors) to be lapsing into antinomianism: does God reward transgression? Yet it appears that Jesus did go farther, and that in doing so he claimed to be acting in the name of God: tax-collectors and sinners would enter the kingdom before the observant. Secondly, J esus at least symbolically disrupted the sacrificial system which is commanded in the Torah. lt cannot now be said with certainty whether or not he said that a new temple would replace the old, but that this was his expectation would appear to be the only reasonable explanation of his action. Eschatological fervour as such was probably not fatally offensive to his contemporaries; but they doubtless would have thought that the replacement of the temple should be left to God. On both these points J esus claims to be acting as God's direct emissary. The <sinners' are to be included in the king dom if they repent and follow hirn, not if they repent and return to the Law of Moses, which would have been an unobjectionable demand. Similarly it was Jesus, not God, who symbolically enacted the cessation of the present temple sacrifices. To one who was not convinced that Jesus was in fact God's end-time messenger, he could only have been seen as calling into question the adequacy of the commandments of God given to Israel through Moses. Jesus, on the other hand, saw hirnself to be acting in accordance with the will of God. Thus the dispute went beyond the party and sectarian disputes known from the period over the right interpretation of the Torah; it was over the question of who speaks for God: Moses or Jesus. lt further appears that Jesus intended to establish a representative Israel (the twelve disciples representing the twelve tribes) in preparation for the coming kingdom. The peculiar characteristic of those called was that they included those who were considered by the J ewish leaders to be cut off from Israel, and very likely those who themselves may have feit little 10yaIty to the Mosaic covenant. Thus Jesus appears to have answered both "yes" and "no" to the traditional Jewish aspirations concerning the reassembly of the twelve tribes and the establishment of the nation in peace in the land, free of foreign subjugation. His actions do imply the assembly of
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temple, and he included in the coming kingdom those who would have been generally counted out. Thus we ac count for his preaching of the kingdom, his action against the temple, his attitude toward the Torah and Jewish tradition, his association with sinners, and a conflict which led to his death. We further see why, after his death and the resurrection appearances, there emerged a community which was distinct from the rest of Judaism in a way that permitted its persecution. We can further see why his disciples remained Torah-observant. Jesus had not abrogated the law as such, and being generally observant was not in conflict with
111. Paul
Our procedure in discussing Paul's relationship with Judaism will be different from that followed in discussing J esus'. In the case of J esus it was necessary to give an account of the main line of his preaching and to attempt to explain the best attested of his actions, as weIl as the reason for his death, since his entire ministry must be seen in comparison and contrast with Judaism. It is quite otherwise with Paul. What I judge to be his principal soteriological scheme - participation in the death of Christ, with the result that one dies to the power of Sin and lives to God and awaits the fulfilment of the resurrection and the glorification of the bod y 135 - has very litde relationship to Judaism one way or the other, except for the postponement of the consummation of salvation until the eschaton. Even this motif, however, which accords in part with at least one tradition al J ewish view - that at the end God will save his own and destroy the rest 136 - Paul probably derived from traditional Christianity rather than direcdy from Jewish apocalypticism. Thus in describing Paul's relationship to Judaism it must first be said that many of his ideas are not of ascertainable Jewish origin. Whether he derived them in part from other soteriological schemes known in the ancient world or thought them up for hirns elf is not properly the subject of this essay. Nevertheless, numerous and important aspects of his thought are illumined by comparing them with what we know of Judaism. The present essay will be limited to Judaism as known from sources of Palestinian provenance, although a consideration of Paul's relationship to Hellenistic Judaism, as weIl as to Greco-Roman paganism, would be necessary for a complete survey of his relations hip with his world. Our point of departure will be the places at wh ich Paul comments explicidy on the law and the Jewish people. We shall then proceed to the 135
136
The most succinct statements of this soteriological scheme are Rom. 6.5 -11; Philip. 3. 8-11,20. E. g., I Enoch 84.6; 90.26, 32-36; 96.8.
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knottier problem of how Paul's general theologicallreligious position relates to Judaism as described in the first section.
1. Paul's Stance toward Judaism: the Law and the Jewish People
There are two lengthy passages in which Paul discusses the law 137 virtually the entirety of Galatians, and especially chps. 2-4, and Rom. 4 - and several shorter passages, especially II Cor. 3.7-18 and Philip. 3.2 -11. In these passages Paul adduces numerous arguments against the law, e.g., that it cannot annul a covenant (that with Abraham) which preceded it by 430 years (Gal. 3.17); that the law was not given directly by God (Gal. 3.19); that the law had only the role of holding everyone under restraint until faith came (Ga!. 3.23), that the Bible itself proves that salvation ("righteousness") does not come from fulfilling the law (Ga!. 3.6-12); that only faith, not the law, provides the Spirit (Ga!. 3.1-5); that the promise made to Abraham and his descendants was dependent on faith, not law (Rom. 4.13). It is immediately evident that these arguments, and others which could be listed, do not equally stand as reasons for Paul's negative view of the law. It is very doubtful, for example, that his explanation that the law was given "because of transgressions" (Ga!. 3.19) led to his view that Gentile Christians need not observe the law. That statement, rather, serves as an explanation of why God gave the law at all (since salvation is by faith) and simultaneously as an argument against beginning to observe it. It is not the reason for which Paul hirnself held his view of the law. Similarly one may doubt that Paul was convinced that salvation is not by law by reading the Abraham story (Ga!. 3; Rom. 4); millions of Jews knew the Abraham story without coming to a negative conclusion on the law. Once a negative conclusion had been reached, however, the Abraham story served Paul weH in argument. The detailed exegesis wh ich would distinguish <argument' from
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"The law" in Paul's writings generally means the Jewish law, that is, the üld Testament. By modifying the word "law", he can, however, play on it: Rom. 8.2 contrasts "the law of the Spirit of life in Christ Jesus" with the "Iaw of sin and death". The word "law" in the first phrase appears for the sake of verbal contrast. Paul reverts to his more customary usage in vs. 3: "the law" there is the Mosaic law, called above "the law of sin and death". For the rule and the exceptions, see GUTBROD, TWNT IV, 1942, s. v. v6!-!o<;, D. II.2, pp. 1061-1063.
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of the land and the like) meant that faithful Israelites would inherit the world to come: the promises were transferred from this world to the next. 138 Thus although the word <salvation' does not appear in these contexts in Paul, that is constructively the topic, and his special concern is to argue that Gentiles have equal access to salvation with Jews. In Galatians, the argument is polemical. Either Jews or Jewish Christian preachers have been convincing the Galatians that they must observe the law in order to gain access to the biblical promises, and Paul argues that they need not; in fact they must not, for to accept the law would imply rejection of Christ (Gal. 5.2). The polemical context leads Paul to sharp pronouncements against the law, and the only good thing he has to say ab out it is that it served to constrain J ews "until faith should be revealed h (Gal. 3.23). Romans is more explantory. The fundamentalline of argumentation is that both Jews and Gentiles, having sinned, are in need of salvation (e.g. Rom. 2.12; 3.9; 3.22f.). God, who is God of both Jew and Gentile (3.29) has provided for the salvation of all on the same basis (3.30). That basis cannot be the law, which was given only to Israel, and so it must be something else: faith (Rom. 3.30; cf. 4.13,16; Gal. 2.1Sf. and frequently). Throughout Romans Paul is concerned to say much kinder things about the law than he did in Galatians (Rom. 3.31: "we uphold the law"; cf. 7.7-25), but he is adamant on the fundamental point: access to the biblical promises comes only by faith. The descendants of Abraham who share in the promises made to hirn are all who have faith in Christ, whether circumcised or not (Rom. 4.11 f.; 3.30; 4.16). On this point Romans and Galatians are in complete agreement. Thus Gal. 3.29: "And if you are Christ's, then you are Abraham's offspring, heirs according to promise" . The precise argument about Abraham and his offspring in Romans and Galatians is not precisely the same, but the conclusion is: those who have faith in Christ are the heirs of Abraham and receive the biblical promises , which Paul understood to mean what we may best call access to salvation. Thus we see one of the principal reasons - in fact it must stand as t h e principal reason - which accounts for Paul's view of the law. There is only one ground of salvation, faith, and it is valid for both J ews and Gentiles. Therefore observing the law is neither the necessary nor the sufficient cause for access to the promise of salvation. Consequently, when Paul's opponents in Galatia wished to convince his Gentile converts to add Torah observance to faith in Christ, Paul had to respond that accepting the law would mean rejecting Christ. Faith in Christ, in Paul's view, was the only me ans of access to salvation. The addition of anything else to it would imply that it was inadequate, and such additions had to be rejected. Thus Paul sometimes sets up faith and works of the
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In Judaism one can see this shift by noting subsequent interpretations of Mish. Kiddushin 1.10 ("he shall have length of days and shall inherit the land"). The Babylonian Talmud, for example (Bab. Tal. Kiddushin 39 b) takes "inherit the land" to refer to an individual's attaining the world to come. Paul's discussion of the Abraham story shows that this shift in the interpretation of 'inherit' and related terms had al ready taken place.
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law as mutually exclusive alternatives: one either had faith or has works, and reliance on works implies rejection of faith (Gal. 2.16; 3.10f.). "If it is the adherents of the law who are to be the heirs, faith is null and the promise is void" (Rom. 4.14). Paul maintains this complete dichotorny, however, only when the essential question of access to salvation is addressed. With regard to this question, faith and works of law are mutually exclusive. One must rely on one or the other for salvation, and accepting the law im pli es rejection of faith in Christ. This point is made consistently in Galatians, for there the addition of the law to faith could only imply that faith was inadequate. In the calmer and more balanced exposition in Romans, however, Paul makes it clear that keeping the law as such does not cut one off from Christ, provided that the inheritance of the promises is understood to come by faith and faith alone: "[Abraham] received circumcision as a sign or seal of the righteousness which he had by faith while he was still uncircumcised. The purpose was to make hirn the father of all who believe without being circumcised and who thus have righteousness reckoned to them, and likewise the father of the circumcised who are not merely circumcised but also follow the example of the faith wh ich our father Abraham had before he was circumcised." (Rom. 4.11 f.) Here we see clearly that those who were born J ews do not have to renounce the law as such, but rather only to renounce it as the means of inheriting the promise given to Abraham. It is in this light that we should also read Rom. 4.16, "not only to the adherents of the law but also to those who share the faith of Abraham". The abbreviated phraseology here may make it sound as if Paul thought that one could inherit the promise either by law or by faith, but Paul's reiterated denials of that position show that that cannot be his meaning in 4.16, all of which is determined by the first phrase of the verse, "it depends on faith". Rom. 4.16 repeats ili shorter form what was said in Rom. 4.11 f. and 3.30: those who keep the law can inherit the promise only by faith in Christ; those who do not keep the law can inherit the promise only by faith in Christ. At any rate, Paul's most fundamental stance toward the law was that since salvation comes only through faith in Christ, it cannot come by law. Works of law may in themselves be good, but if doing them implies that faith is not the sole means of access to salvation, they must be completely renounced. It is, in short, Paul's exclusivist and universal soteriology which determines his stance toward the law. Salvation is only by faith in Christ; it is for all, both Jew and Gentile, on the same ground. While Paul's belief that salvation is available for all on the same ground through Christ and through Christ alone ac counts for his basic attitude toward the law, it must be confessed that we can no longer determine just how he came to the prior conviction. He never explains why he came to the view that God appointed Christ to be saviour of the world, both Jew and Gentile, for all who believe, but it is this conviction that lies at the he art of Paul's theology, and especially at the heart of his position on the law and (as we shall see) the covenant. The only 'explanation' - wh ich really explains nothing - is that God
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revealed to Paul his Son (Gal. 1.16). With this revelation went also Paul's commission to be apostle to the Gentiles (ibid.), so that his life's work and his primary theological conviction were tied intimately together. Through Christ the Gentiles have equal access with the J ews to salvation, and Paul is the apostle to the Gentiles. Thus one can understand the passion of the argument in Galatians. Not only Paul's Gospel but his entire effort as an apostle is threatened if doing the law is considered to be a necessary supplement to faith in Christ. We are now in a position to understand as a unity what may appear to be Paul's bifurcated view of the law. Briefly stated, the problem is this: Paul can equate being under the law with being enslaved to the flesh (Rom. 7.Sf.) or to pagan deities (Gal. 4.1-10). On the other hand he wishes to uphold the law (Rom. 3.31) and he considers it holy, and the commandment "holy and just and good" (Rom. 7.12). Since having faith in Christ or being in Christ is the only means to salvation, any other stance or state is described in opposite terms. Apart from Christ, Gentiles are enslaved to the deities; apart from Christ, Jews are enslaved to the law. Thus Paul can make a material equation between the law and pagan deities when he focuses on the question of salvation. Any state other than being "one person in Christ Jesus" (Gal. 3.28) equally leads to condemnation and destruction and is equally described by Paul in the same black terms. In this connection, the law is placed alongside "the Flesh", sin and death (Rom. 6.6, "enslaved to sin" = Rom. 7.6, the law held us captive; Rom. 6.14, "sin will have no dominion over you, since you are not under law but under grace"; and frequently). In other contexts, however, Paul recognizes that the law was given by God and is thus quite different from the pagan deities, sin and death. Sin, he then explains, used the law, which was itself good, to bring about death (Rom. 7.11). The difference between Paul's apparently discordant attitudes towards the law lies in the question being addressed. When he compares being under the law directly with being in Christ, the law is depicted as no different from or better than the other enslavers, the Flesh, the pagan deities and sin. When he discusses the purpose of God in giving the law, he finds it to have been good. Thus for some purposes he can even state the requirements which Christians are to meet in terms of the law: those who have the spirit fulfil the "just requirement" (-to ÖLKaLO)~a) of the law (Rom. 8.4); Christians should "fulfil the law" as summarized by the commandment to love thy neighbour (Rom. 13.9, citing Lev. 19.18). Paul's explanations of why God gave a law which cannot save (Gal. 3.21) are, to be sure, strained (Gal. 3.19-24; Rom. 7.7-20). It is noteworthy that, despite the repetition of much of the argument of Galatians in modified form in Romans, his interpretation of why the law was given (Gal. 3.19-24) is not repeated. One may suspect that the explanation that the law was given "because of transgressions" and for restraint until faith came was not altogether satisfactory for Paul. Yet the explanation in Rom. 7.7-20 is even more tortured. Here he tries to explain that the law itself was good, but brought death by providing the occasion for sin. Paul's problem was this: he could not deny that the law was given by God, and thus it had to have been given for a good purpose .
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Yet it did not provide access to salvation, for salvation is only by faith and not by works of law; consequently it ranks along with Flesh and Sin as an enslaving power. The attempts to maintain both points led to the difficult and tortured explanations which we see in Galatians and Romans. On the other hand, the two points are not truly inconsiste.qt; that is, when Paul says, in effect, that one should obey the law (Rom. 13.9), he is not contradicting his view that obedience to the law does not lead to salvation (Gal. 3.21 and frequently). One is saved only by Christ, but "walking in the Spirit" necessarily implies, in Paul's view, that one concretely observes the moral will of God which is expressed in the law. Besides affirming love of the neighbour, Paul regularly agrees with the law's prescriptions on concrete points, such as sexual behaviour (e.g. I Cor. 6.9-11). The two points are not contradictory; it is only his explanations of wh y God gave the law and allowed it such a long reign, when it cannot save, which are torturous. Paul's attitude towards the law finds its parallel in his attitude towards his own people. "They are Israelites, and to them belong the sonship, the glory, the covenants, the giving of the law, the worship and the promises; to them belong the patriarchs, and of their race, according to the flesh, is the Christ" (Rom. 9.4f.; cf. Rom. 3.1f.). Yet Paul finds himself forced to deny the major elements of these very assertions: that to the Israelites as such belong sonship and the promises . Wehave already seen that it is only those who have faith in Christ who are sons of Abraham, and this view is repeated immediately after the passage just quoted: "not all are children of Abraham because they are his descendants" (Rom. 9.7.). The denial is more explicit in chp. 10: "Moses writes that the man who practices the righteousness which is based on the law shalllive by it" (10.5), but Paul is of another view. Only those who have faith are saved (10.10), and faith comes only by the preaching of Christ (10.17). Paul again affirms the status of native born Israelites : "Has God rejected his people? By no means ... God has not rejected his people whom he foreknew" (11.1 f.), but he repeats adamantly his assertion that only some obtain "what they sought" (11.6f.), and they can obtain it only through faith: "They were broken off because of their unfaith, but you stand fast only through faith" (11.20); "even the others if they do not persist in their unfaith, will be grafted in" (11.23). Thus the hope that "all Israel will be saved" (11.26) is the hope that all will come to have faith in Christ, for that remains the sole ground of salvation. Taken together, Paul's positions on the law and on the Jewish people mean that he explicitly denied the saving efficacy of the covenant between God and Israel, confidence in which was the heart of the covenantal nomism which we described as basic to the Judaism of the period. He accepts the terminology (the sons of Abraham will inherit the promises), but systematically redefines the crucial terms. Those who have faith in Christ, not the Israelites by descent, are "sons of Abraham". The standard Jewish view that loyalty to the commandments indicates loyalty to the covenant, and is thus the condition of remaining in it, is likewise explicitly denied. The sole condition of salvation is faith (Gal. 3.11, quoting Hab. 2.4, "He who through faith is righteous shall live"), but "the law does not rest on faith" (3.12, quoting Lev. 18.5, "he who
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does them shalllive by them"); therefore doing the law is not the condition of being
2. Pauline Theology and J ewish Theology a) Agreements Although Paul explicitly rejects covenantal nomism as it was understood within J udaism, the question arises of whether or not he kept the form of covenantal nomism but made substitutions for some of the elements in it. Did he, for example, simply switch the election from Jews to Christians and the obligation to obey from obedience to the law of Moses to the law of Christ? Although, as we shall see, this hypo thesis will not ac count for the most profound elements of Paul's theology, there is a sense in which he made such exchanges, and we should consider the evidence for Paul's thought as a new covenantal nomism. We should first recall that Paul does consider the Christians to supplant the native-born Israelites as the "sons of Abraham" who inherit the biblical promises. Accordingly, he can call the Christians the "ele€t of God" (Rom. 8.33), and he sees them standing at the end of the Heilsgeschichte ordained by God, in which his "purpose of election", which functions not on condition of works but by his "calling" (Rom. 9.10f.), is fulfilled. The Christians are thus the "true circumcision" (Philip. 3.3) and the "Israel of God" (Gal. 6.16). The election theology of J udaism is thus applied to Christians .
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Just as is the case in Judaism, behaviour appropriate to being
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am:A.OUOa08f ... ~Yla.o8l]'tf ... EÖlKaLW8l]1:E. As often in Paul, wh at is sometimes stated as an accomplished fact can also be stated in exhortation. Thus 11 Cor. 7.1: "let us cleanse ourselves (Ka8aQLowIlEV) ... , and make holiness (a.YlWOUVl]) perfect". The language of purity, cleansing, holiness and the like often refers especially to the Gentile sins of sexual immorality and idolatry. In addition to I Cor. 6.9f., just quoted, see Rom. 1.24. ällEIlJtLOl Kai aKEQaLOl. Cf. also I Thes. 3.13 aIlEIlJtLO'U~ EV a.YlWOUVn. TEKva 8mD ällWlla, apparently in contrast to the descendants of Israel, who are designated by the phrase OUK aUT
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the inheritance of the kingdom (I Cor. 6.9f.).1 44 Thus good works and the avoidance of serious transgression (though not fulfilment of the Mosaic law per se) constitute the condition of remaining among the elect. It agrees with this that Paul accepts the common Jewish view that there is just retribution, good deeds being rewarded and iniquity punished. As is the case in Judaism generally , the doctrine of retribution does not become soteriology, but functions within the soteriological framework. One may be punished for transgression but still saved, and in fact punishment he re may serve as sufficient punishment and prevent condemnation at the judgment: "We must all appear before the judgment seat of Christ, so that each one may receive good or evil, according to what he has done in the body." (11 Cor. 5.10) "It is actually reported that there is immorality among you, and of a kind that is not found even among pagans; for a man is living with his father's wife . . . I have already pronounced judgment in the name of the Lord Jesus on the man who has done such a thing. When you are assembled, and my spirit is present, with the power of our Lord Jesus, you are to deliver this man to Satan for the destruction of the flesh, that his spirit may be saved in the day of the Lord J esus." (I Cor. 5.1- 5) " ... each man's work will become manifest; for the Day will disclose it, because it will be revealed with fire, and the fire will test what sort of work each one has done. If the work which any man has built on the foundation survives, he will receive areward. If any man's work is burned up, he will suffer 10ss, though he himself will be saved, but only as through fire." (I Cor. 3.13-15) 144
Paul does not use the righteous terminology (the ÖLKm-root) as a positive term to indicate status maintenance. For maintaining the cleansed state, Paul employs a number of other terms, some of which are cited in the preceding notes. Positive1y, the ÖLKm-root, especially the verb, is used for the transfer to the body of the saved, not for maintenance in the body of the saved. For the transfer usage, see I Cor. 6.9-11 (quoted above); Rom. 5.1 (ÖLKmw8EVtE~ oiiv EK re(otEw~ dQTJvljv EXOflEV); Rom. 6.7 (6 yaQ ure08avwv ÖEÖLKa(Wtm ureo tii~ aflaQt(a~); Gal. 2.16 (ou ÖLKmo'Ütm &.v8Qwreo~ Es EQYWV vOflOU Eav flf) ÖLa re(OtEW~ XQLOtO'Ü 'Iljoo'Ü); and frequently. In each case a shift in status is in mind, e. g. from being under sin to being free, Rom. 6.7; cf. 6.17f. Judaism, on the other hand, generally employed the "righteous" terminology to refer to status maintenance. The righteous do the law and thereby remain among the e1ect. Paul, it should be noted, does use the righteous tcrminology negative1y to refer to those who do not maintain their status by remaining "pure": the unrighteous (&.ÖLKOL) will not inherit the kingdom, I Cor. 6.9. Perhaps it needs here to be added that Paul did not hold the position that Christians are simultaneously "justified" and "sinners" (simul justus et peccator). Justification, wh ich both cleansed transgression (1. Cor. 6.11) and freed from the power of sin (Rom. 6.7) resulted in a "pure" life, and those who re1apsed into "unrighteousness" or "uncleanness" were threatened with expulsion and consequently destruction (Gal. 5.21; I Cor. 6.9; II Cor. 12.21). Rom. 4.5 (God justifies the impious) does not mean that God considers them "righteous" while they continue in sin, but that he forgives and saves them. The consequence is that they are no longer impious.
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"I do not even judge myself. I am not awate of anythil1g against myself, but I am not thereby acquitted. It is the Lord who judges me. Therefore do not pronounce judgment before the timeJ b~föfe the Lord comes, who will bring to light the things now hidden ih darkness and will disclose the purpos es of the heart. Th~h ev~fy man will receive his commendation from God." (I Cor. 4.3=5) "Let a mah examine himself, and so eat of the bread and drink of the cup. Far any one who eats and drinks without discerning the body eats and drinks judgment upon hirns elf. That is why many of you are weak and ill, and some have died. But if we judged ourselves truly, we should not be judged. But when W~ are judged by the Lord, we are chastened so that we may not be cÖl1demned along with the world." (I Cor. 11.29-32) It is in the context of these passages that we can best understand Rom. 2.13, "it is ... the doers of the law who will be justified". At first glance this appears to contradict completely Paul's repeated view that no one is justified by works of law, but the explanation is that the meaning of the word <justified' has shifted. In the discussion of the status of Gentiles and the law,
Cf. I Cor. 7.19: Neitller circumcision nor uncircumcision counts for anything, but "keeping thc commandments of God". The term "commandments of God" is ambiguous and may not rder to thc law as such, for there circumcision is definitely commanded. On the other
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on the law for salvation that Paul faults. Doing the law in and of itself is not a bad thing, and in fact the essence of the law should and must be kept. Ir agrees with this that even when Paul does not cite the Mosaic law to prove what is right and wh at is wrong, but takes such matters to be self-evident (presumably because Christians are all walking by the same Spirit), the co n ten ts of what is right and wrong are in general agreement with the contents of the Mosaic code. Paul opposes accepting circumcision because that represents relying on the law for salvation, but he does require abstention from idolatry, he imposes Jewish sexual ethics on his Gentile believers, and in general his moral and ethical outlook can be seen as being informed by his Jewish upbringing. Thus Paul evidently considered that one who "walked by the Spirit" would know that this implied abstention from such an act as homosexuality (see I Cor. 6.9), but one can well understand why this principle, coupled perhaps with the admonition to "love one's neighbor", might be understood by the Gentile converts in Corinth not to lead to the conclusion that Paul drew. The Spirit may not have told Paul and his Gentile converts the same thing, and one can see the divergence clearly in I Corinthians, where Paul again and again expresses dismay at the direction taken by those who are free from the law and walk according to the Spirit. The real difference is that Paul considered the ethical requirements of Judaism to be self-evidently required as the "fruit of the Spirit". As a final substantial parallel between Pauline and J ewish theology, we should note that on one occasion Paul mentions repentance as the means of being restored to the correct relationship with God after transgression: "I fear that when I come again my God may humble me before you, and that I may have to mourn over many of those who sinned before and have not repented of the impurity, immorality, and licentiousness which they have practiced." (II Cor. 12.21) Here Paul is speaking of immorality and the like committed after conversion (as distinct from immorality before conversion, I Cor. 6.9), and his fear is that, unless there is repentance, those who wilfully persist in transgression will have to be expelled. Thus we see that there are appreciable and significant elements of the general structure of covenantal nomism in Paul. The initial relationship with God is established by election, it is maintained by obedience, and it is restored in the case of post-election transgression by repentance. The election is different
hand, Paul's understanding of "commandments of God" may be primarily those designated by the Rabbis as the "commandments between man and man", i. e. the ethical commandments. This interpretation would harmonize I Cor. 7.19 with Rom. 13.8-10, where all the commandments are summarized by "love your neighbour". The only commandment "between man and God" which Paul concretely insists on is that against idolatry, and he can work even this one into the "love your neighbour" scheme (I Cor. 8). Thus by "commandments of God" Paul may have meant the ethical commandments (summarized by "love your neighbour") and not the "commandments between man and God", such as circumcision and the dietary laws.
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from the election as understood in Judaism: those are elect who through Christ become sons oE Abraham; or, in different terms, who co me to faith by hearing the preaching of Christ and thus "call upon the name of the Lord" (Rom. 10.13-17). Although Paul can commend obeying the just requirement oE the Mosaic law and fulfilling it by loving the neighbour, the obedience which he requires is not obedience to the Mosaic law as such, but obedience to the requirement to "walk by the Spirit" (a <walking' which is, to be sure, frequently in agreement with what was required by the Torah). Thirdly, Paul mentions two means oE what we may call intra-covenantal atonement for sins committed by the elect which were weIl known in Judaism: suffering and death (I Cor. 5.1 - 5; 11.29-32) and repentance (Il Cor. 12.21). On the whole it must be confessed that Paul did not devise very adequate means of dealing with post-conversion transgression. His more frequent response was simply to admonish his readers not to transgress, but to "walk by the Spirit" or to remain blameless and the like. When he does explicitly deal with the correction of post-conversion transgression and the way in which a Christian who transgresses can remain among those who will be saved, however, the means mentioned are thoroughly Jewish. Despite these numerous and important elements of the framework of covenantal nomism in Paul (election, obedience as condition, retribution, atonement for transgression), a study of his letters readily reveals that if the description of his thought is left there one will have missed many of the most important and profound features of it. Because of the limited purpose oE this chapter, these features will be very briefly sketched and compared with the most pertinent elements of covenantal thought.
b) The Present State of the Christian: the Elect of God and the Member oE the Body of Christ We saw above that Paul can describe Christians as the supplanters of Israel in the covenantal scheme: the covenantal promises have been passed on to the Christians through Christ. Yet this very discussion in Gal. 3 introduces us into a different type of terminology from that of being the new elect of God: " ... in Christ Jesus you are all sons of God, through faith. For as many of you as were baptized into Christ have put on Christ. There is neither Jew nor Greek, there is neither slave nor free, there is neither male nor female ; for you are all one [person] in Christ J esus. And if you are Christ's, then you are Abraham's offspring, heirs according to promise." (Gal. 3.26-29) Thus we see that
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Even the discussion of receiving the promises, however, springs more from the Scriptural passages on the basis of which Paul is arguing than from his own Christological and soteriological conception. What this is is seen more clearly in Rom. 6: participating in Christ's death results in a death with hirn to Sin and a new life to God. Similarly Phil. 3.10 f.: " ... that I may know hirn and the power of his resurrection, and may share his sufferings, becoming like hirn in his death, that if possible I may attain the resurrection from the dead." The conception of Christians as members of the body of Christ is most elaborately spelled out in I Cor. 12, where the body image is extended into a metaphor to explain the Christian life. The heart of the passage, however, is this: "For just as the body is one and has many members, and all the members of the body, though many, are one body, so it is with Christ. For by one Spirit we were all baptized into one body - Jews or Greeks, slaves or free - and all were made to drink of one Spirit." (I Cor. 12.12f.) What we see in such passages is a conceptually different way of conceiving the situation of Christians from what would seem to be implied by the phrases "elect of God" and "Israel of God". Being "one person in Christ Jesus" is not conceptually the same as being a me mb er of a nation with wh ich God has a covenantal relationship. The difference can be seen in two ways: 1) Paul's discussions of participating in Christ's death show that the relationship is more intimate and personal than the conception of a covenant with a nation would allow. 2) With the expression "being in Christ" Paul can interchange such expressions as "Christ in you" (Rom. 8.10) and "his Spirit which dweIls in you" (vs. 11). If Paul conceived the Christians as members "of Christ" in the same way that Jews are members of Israel, he might weIl have spoken of the Spirit dwelling among them, but not in them. But the phrase "Christ in you" shows most clearly that the covenant/nation analogy is not the operative category, for the analogous conception would be "Israel in you", which is an unattested and probably impossible conception. Thus being in Christ is not conceptually the same as being a member of the chosen people. c) Sin as Transgression and Sin as Enslaving Power Wehave seen above numerous instances of the formulation of sin as transgression which is corrected by 'washing', 'sanctification' and the like (e.g. I Cor. 6.9 -11). To this may be added the discussion in Rom. 3 of "sinning and falling short" which, in effect, describes how both Jews and Gentiles commit sins by transgressing. Yet it appears again in Rom. 6 that the real human dilemma as perceived by Paul is that of being enslaved to Sin conceived as an enslaving power: "We know that our old self was crucified with hirn so that the sinful body might be destroyed, and we might no longer be enslaved to sin" (Rom. 6.6; cf. vss. 16, 20). The covenantal conception knows of sin only as
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transgression. Paul, while making extensive use of this conception, also introduces another, and one which seems to go more to the heart of his thought. d) Expulsion because of Transgression and because of Mutually Exclusive Union We saw above that because of heinous transgression, Paul can threaten some in the Corinthian church with what amounts to excommunication: he may have to <mourn' over those who continue in immorality and have not repented (II Cor. 12.21; cf. I Cor. 5.1 - 5); and he similarly threatens that those who commit blatant and major sins will not inherit the kingdom of God (Gal. 5.21; I Cor. 6.9). In his discussion of idolatry, however, we see another turn to his thought. In I Cor. 10.1-5 he gives a typological exposition of the Exodus story and applies it (and other typologically understood <warnings' from Numbers) to the situation of the Corinthian Christians. The typological interpretation of the Exodus story is itself interesting for understanding Paul's thought, and we should consider it: "I want you to know, brethren, that our fathers were all under the cloud, and all passed through the sea, and all were baptized into Moses in the cloud and in the sea, and all ate the same spiritual food and all drank the same spiritual drink. For they drank from the spiritual Rock which followed them, and the Rock was Christ. Nevertheless with most of them God was not pleased; for they were overthrown in the wilderness." (I Cor. 10.1-5) Paul intends to cite the exodus story as a prototype of the Christian experience, 146 and the point is that just as the Israelites, when they committed idolatry, were destroyed, so may also the Christians be. Baptism and partaking of the spiritual food and drink are in that case no protection. The prototype itself has been reshaped by the needs of Paul's typological argument. Note especially "all were baptized into Moses in the cloud and in the sea". Although one can find biblical support for the spiritual food and drink, there is no possible connection in the exodus narrative for "baptism into Moses", especially in the sea, since part of the story is that the Israelites crossed dry-shod. Here the Christian setting, to which Paul wished to apply the prototype, has itself helped to shape the prototype. After a midrashic digression on other prototypes of evil des ire which provides warnings to Christians of things to shun (I Cor. 10.6-13), Paul resurnes the discussion of idolatry: "Therefore, my beloved, shun the worship of idols. I speak as to sensible men; judge for yourselves wh at I say. The cup of blessing which we bless, is it not a participation in the blood of Christ? The bread which we break,
14(, Vs. 6: Taüra öl::
T'\JJ'J:OI.;
vs. 11: TaüTa ÖE -rumKws;.
jESUS, PAUL AND jUDAISM
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is it not a participation in the body of Christ? Because there is one loaf, we who are many are one body, for we all partake of the same loaf. Consider the practice of Israel; are not those who eat the sacrifices partners in the altar? ... I do not want you to be partners with demons. You cannot drink the cup of the Lord and the cup of demons. You cannot partake of the table of the Lord and the table of demons." (I Cor. 10.14-18, 20b-21) The argument is perfectly clear, although at first it may appear strange. In the prototype, Paul could have said that God chose Israel; that he proved the election by bringing them out of Egypt dry-shod; that he miraculously provided them with food and drink in the wilderness; that he gave them commandments, including the commandment against idolatry, to which they consented; that they subsequently transgressed; and that they were destroyed as punishment for transgression. This would both agree with Jewish exegesis of the exodus story and follow the obvious story line of Ex. 14-32. He could readily have applied the same covenantal line of thought to the Corinthians who were considering participating in pagan worship: God chose you; he prohibits idolatry; if you engage in idolatry you may be destroyed. The striking thing is that the covenantal line of thought, which lay so ready to hand, was not employed in either the prototype or the application. The Israelites were baptized in to Moses and they even partook proleptically of what amounts to the body and blood of Christ (10.4, the Rock was Christ). Yet this participation in Moses and in Christ did not save them when they broke it. The logic for this is given in the application in 10.14-22. If a person participates in idol worship, he becomes a partner (koinänos) with the idol ("demon"). Yet partaking of the Christian eucharist means that one has participation (koinänia) with Christ. One cannot be a participant (koinänos) in ademon and in Christ at the same time. One participatory union is mutually exclusive of the other. Therefore Christians must avoid idolatry. Although the threat is clearly that idolatry may lead to destruction, the reason is not (as it is in II Cor. 12.21) that idolatry is a transgression which requires punishment, but that it forms a union which cancels the union with Christ. e) Atonement and Participatory Death The natural correction of sin as transgression is atonement, which in covenantal thought may be achieved by sacrifice, suffering, death or repentance. We have seen above that, in J ewish covenantal nomism, repentance is absolutely essential to the scheme. Again, Paul shows himself to be familiar with the notion of the repair of transgression by atonement. We have already noted the instances in which he considers sin as transgression to be corrected by repentance, suffering and death, and he also repeats the traditional formulation of Christ's death as atoning sacrifice (Rom. 3.25; 5.10 arid elsewhere). Atonement, however, does not repair e n s I ave m e n t, and just as Paul mentions sin not only as acts of transgression but also as enslaving power, he also conceives of the death
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of Christ not only as providing expiation for transgression but also as liberating from bondage: "The death he died he died to sin, once for all , but the life he lives he lives to God" (Rom. 6.10). Since the Christian has died with Christ (vs. 8), he should also consider hirns elf "dead to sin and alive to God in Christ Jesus". The conception of the death of Christ as providing the occasion and the possibility of the believer's death to the power of Sin, and consequently his freedom, informs the entirety of Rom. 6.1-7.5, all of which is based on the premise that the salvific efficacy of Christ's death resides in the fact that it is a death to the power of Sin and that believers, by participating in it, escape that power. Thus Rom. 7.4, which in some ways summarize,s the argument: "Likewise, my brethren, you have died to the law through the body of Christ, so that you may belong to another, to hirn who has been raised from the dead in order that we may bear fruit for God." Christ died, says Paul, in order that he might be Lord of the dead and of the living (Rom. 14.8). Similarly, Christ's death "for us" is immediately interpreted in Il Cor. 5.14f. Ir means "therefore all have died"; that is, Christ's death provides the participants in it with the possibility of living "for hirn who for their sake died and was raised". We must again observe that conceptually the idea of Christ's death as providing expiation and atonement for sin as transgression is different from the idea of his death as providing the possibility of the believers' death to the power of Sin.
f) Acquittal, New Creation Ir is tobe expected, then, that Paul describes the results of Christ's death in two different ways. The death of Christ as atoning provides those who accept it with "reconciliation" to God (Rom. 5.10) or, in other terms, "justification" in the sense of "acquittal" (Rom. 4.25; 5.9; 5.18). Although Paul never uses the word, the meaning is that standard in covenantal theology: when atonement is made following transgression, the result is forgiveness. When, however, Paul is discussing dying wi th Christ to escape the bondage of Sin conceived as a power, the result is described as "newness of life" (Rom. 6.4); "the new life of the Spirit" (Rom. 7.6); "a new creation" (Il Cor. 5.17); and "being set free" (Rom. 6.18; cf. Ga!. 5.1). Ir will be seen, then, that, conceptually described, there are two lines of thought: 1. sm as transgresslOn
The Christians expulsion because of as the new <elect' heinous sin not repented r
JESUS, PAUL AND JUDAISM
2. sm as power
death to sin by participating in Christ's death
new life or new creation
The Christians as members of the body of Christ
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expulsion because of participating in a union which cancels the union with Christ
The first line of thought we may reasonably call
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legally inherited by one who has faith as Abraham did (as Gal. 3.15-18 might be taken to imply), but that one who is "baptized into Christ" and has "put on Christ" becomes "one person in Christ" and, by belonging to Christ, becomes a joint heir of the promises to Abraham, since Christ was the heir (Gal. 3.27-29). Here Paul shifts from juridical terminology and a covenantalljuridical argument to a participationist argument. It agrees with this that the phrase "righteousness by faith", which many take to be a fixed phrase which expresses the fundamental Pauline soteriological doctrine, is subject to interchanges and alterations. In Gal. 2.16-17 the phrase "be justified by faith" (2.16) has as its alternate "be justified in Christ" (2.17). Similarly in Phil. 3.9 Paul places side by side the expressions "being found in hirn" and righteousness by faith rather than by law. It is evident in such averse that he held together what now appear as two different conceptual lines of thought. Just as faith is not systematically different from being "in Christ" (Gal. 2.16f.; Phil. 3.9), neither does the righteousness terminology always retain its identity as juridical. This is best seen in the argument of Gal. 3 which we have already twice rehearsed. Throughout the chapter what is received "by faith" shifts, mostly depending on what biblical proof-text Paul has in mind. Thus in Gal. 3.9 faith results in being "blessed", because of the citation of Gen. 18.18; the "righteousness by faith" terminology is linked to the proof-texts Gen. 15.6 and Hab. 2.4 (Gal. 3.6; 3.11); the Abraham story also provides the terms "sons of Abraham" by faith (3.7) and "promise" (3.14; interpreted as "the promise of the Spirit"). At the conclusion of the chapter, however, where Paul leaves his proof-texts and the terminology associated with them, what it is that one becomes "through faith" is not "righteous" but a "son of God" (3.26), which is immediately interpreted in participationist language: those who are in Christ are one person with hirn and consequently joint heirs with hirn (3.28; 4.7) Thus "righ teousness by fai th" yields to "being in Christ J esus" by faith. The juridical terminology is not maintained. We should also consider Paul's remarkable use of the passive verb, "be justified". It is frequently used in a juristic sense to mean 'acquitted' or 'forgiven'. Thus Rom. 5.9, "justified by his blood". Here the juristic/covenantal meaning is clear, for the meaning is that the Christian is forgiven of sin as transgression (note "sinners", 5 .8) by the expiatory sacrifice of Christ. The usage is the same in I Cor. 6.11, where the verb stands alongside "washed" and "sanctified" as one of the terms for correcting the transgressions listed in vs. 9. In Rom. 6.7, however, the verb is extended in a way that is unparalleled in Greek usage. In the sentence 6 yaQ uno8avwv ÖEÖLKaLurraL uno l'fi<; a~aQl'(a<;, the verb "be justified" can only mean "set free (from Sin conceived as apower)", a meaning which is confirmed by the parallel in Rom. 6.17f.: "slaves of sin", "set free (EAEU8EQw8EVl'E<;) from sin". Thus Paul not only mixes 'juristic' language with 'participationist', he extends the former into the context of the latter. The same word is used both to refer to the repair of sin as transgression and to liberation from Sin as enslaving power. Thus we see that our neat outline of pp. 444f. above was not an outline present to Paul's own mind. Yet the distinction between juristic and participatory thinking is still there. How shall we account for the presence of both in Paul's
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thought? One possibility is that one leads to the other: that sinning leads to enslavement to Sin and that one is first Cjustified' in the sense of Cforgiven' and then participates in the "new life in Christ Jesus". This would be a neat and systematic solution to a thorny problem, and it is one which has been often proposed, but it does not account for what Paul writes. With the possible exception of Rom. 5.1 ("since we are justified by faith we have peace with God", etc.), Paul does not present juristiclcovenantal justification (forgiveness) as the preliminary to the fulness of new life in Christ. He simply sets them side by side or blends them into each other in a way which does not permit "righteousness" to be the entry to "being in Christ". Further , if he systematically related the two lines of thinking in this way, he would have had to have the death of Christ count twice, once as atoning for sins, once as freeing from enslavement to Sin. But these two conceptions of the death of Christ are also blended together, as in II Cor. 5.14: "one has died for all; therefore all have died". The phrase "for all" is derived from the conception of Christ's death as atoning sacrifice, but the interpretation shows that Paul is thinking of Christ's death as providing the occasion of the believers' death with hirn. The two conceptions are combined, not separated out and applied twice. A simple observation, but one that will help solve the problem wh ich faces us, is that Paul held both lines of thought. He believed that people committed transgressions that required atonement, and he also believed that all were under the enslaving bondage of Sin and required liberation. He believed that Christ's death provided those who were "in hirn" and who therefore particpated in it with death to Sin and new life, and he also believed that it served as a sacrificial atonement for sins. Despite this, it is evident that what we have called the participatory conception represents Paul's thought at its most profound and original level. This can be seen by a study of the five sets of double terminology which we listed above. The covenantalljuristic conceptions are in no case fully carried out, while the participationist ones are. Although Paul uses the terms "elect of God", "Israel of God" and "true circumcision" for the Christians, these are fragmentary references in comparison with the discussions of being members of the body of Christ, being in Christ, living by the Spirit, having the Spirit in the believer, having Christ in the believer and the like, which inform major sections of his letters and which appear not only in discussions of soteriology, but which also underlie his parenesis (e.g., Rom. 8,12f.). And so it goes for point after point. Scholars generally agree that the conception of Sin as power is the dominant one, even when they think that the juristic phrase "righteousness by faith" is the heart of Paul's theology.148 It is further widely agreed that
148
So, e. g. BORNKAMM, Paulus 1 : sin is apower (p. 143); righteousness is the heart of Paul's thought (p. 146f.); righteousness is always juridical (p. 147); righteousness "does not relate only to actual sins committed in the past but to release from sin as apower which makes men its slaves" (p. 160). This position, which is representative of a large body of scholarship, is in part illogical and in part erroneous. It is illogical: this position does not explain how a juridical pronouncement liberates one from sin as enslaving power; note that Paul explicitly provides for the escape: dying with Christ. The position is therefore erroneous, since it is
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references to the expiatory or substitutionary death of Christ are largely derived from Christian tradition and are not Paul 's own coinage .149 If the participatory categories are dominant and go to the heart of Paul's thinking, and if the juristic/covenantal categories are not simply prelirninary to "life in Christ J esus", how do the two go together? In part one can only speculate, but I believe that the most satisfactory answer is this: Paul was imrnersed in the covenantal categories of election, obedience to comrnandments, atonement for transgression, and reconciliation by forgiveness. This way of thinking corresponded to some aspects of reality as Paul saw it. People did transgress and atonement was needed. But the human plight was really much worse than this. If God sent his son to be saviour of all who by faith belonged to hirn (cf. I Cor. 15.23), it follows that all humans, including those who transgressed and made atonement within the Jewish covenant, were in need of salvation. In this case, the human plight was worse than mere transgression. God's son came to liberate those who participated in his death from the power of Sin. It was also the case that by accepting his death as being "for them", Christians had their transgressions atoned for; but this is the corollary of dying to the power of Sin, not the preliminary to it. Thus I think that Paul's fundamental line of thought had to do with participation in Christ, which led to freedom from bondage and assured ultimate salvation. Into this scheme he na tu rally worked the traditional categories of covenantal nomism - transgression, atonement and the like. The covenantal way of thinking never, however, has full independence in Paul's thought, it never provides a full account of the human plight, and it always stands in a subsidiary place as the corollary of the main line of thought. Thus we have seen how thoroughly immersed Paul was in covenantal thinking. He repeats most of its main elements and he sometimes makes it appear that his conception of Christianity is that it is a new covenantal nomism in which some of the traditional J ewish elements are replaced by Christian ones by simple substitution. Yet that is not his dominant conception of Christianity, and Paul's religious thought cannot be considered to be basicaIly a new form of covenantal nomism. Thus in essence the form of Paul's religious/theological thinking does not correspond to the form of religious/theological thinking known in Judaism, even though he shows hirnself to have been weIl aware of it. Paul's religion is basicaIly different frorn that of Judaism, and different in a way that goes beyond aredefinition of who the elect of God are. Within a matrix of positive parallels between Paul and Judaism, there is an essential difference. It is important to ernphasize that the difference does not reside where it has often been placed, in the relationship of grace and works. It is often said that
J4l!
seen that the righteousness terminology a) is forced out of its juristic meaning and b) as juristic does not respond to the principal conception of man's plight - bondage. Thus the heart of Paul's soteriological scheme is not the juristic righteousness conception, but the conception of participating in Christ and then dying to sin (as power) and gaining the new life of his resurrection. R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen S, 1965, § 33, esp. pp. 294-297.
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Paul differs from J udaism because in Judaism salvation is earned by works, while in Paul it is given by grace, with <works' being required only as a consequence. This statement is true to Paul, but not to Judaism. In both cases, as we showed above, salvation is by the grace of God, while works (in Judaism, observance of the Mosaic law; in Paul, producing the fruit of the Spirit) are the condition of remaining
Conclusion J udaism around the turn of the common era, while contallllllg various thrusts and many divergencies, was characterized by essential uniformity with regard to its basic structure. That structure we have given the short tide
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There is another way in which Paul breaks with covenantal nomism. Although he often operates with its categories, an analysis of his thought shows that at a deeper level of his thinking he conceived the relationship between God and man in different categories. The Christian is not only the member of a new group which stands in a covenantal relationship with God; the Christi an actually participates in Christ, becoming one person with hirn, so that he participates in Christ's death to Sin and thus escapes bondage. It should finally be remarked that Christianity did not follow Paul in this last and profound difference from covenantal nomism. Most subsequent forms of Christianity (the johannine literature is a major exception) represent a new covenantal nomism. The Church replaces Israel; an increasing body of ecclesiastical law (including key points in the Mosaic legislation) replaces the Mosaic Torah; atonement is provided by confession and priestly absolution.
The Historical Jesus In Light of Writings Conternporaneous with Hirn by JAMES H. CHARLESWORTH, Durharn, N.C.
Contents Introduction . . . . . .
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I. Major Categories
455 457
II. Commencement: A Problem III. Mark's Summary.
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IV. First Proclamation
460
V. Second Proclamation
463
VI. Caveat and Summary .
468
VII. First Exhortation .
469
VIII. Second Exhortation .
472
473
IX. Conclusion X. Epilogue
475
.
Introduction Origins are usually shrouded by enigmas. The ongms of Christianity before it was called ·Christianity' have begun to appear from obscurity thanks, Abbreviations: ANRW BET ET FB GCS HTR JTC LCL NTS PVTG RSR
Aufstieg und Niedergang der römischen Welt Beiträge zur biblischen Exegese und Theologie English Translation Facet books; Biblical Series Die Griechischen Christlichen Schriftsteller Harvard Theological Review Journal for Theology and Church Loeb Classical Library New Testament Studies Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece Recherches de science religieuse
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JAMES H. CHARLESWORTH
on the one hand, to the contributions of Form Criticism 1 and the scrutiny of early traditions in the New Testament,2 and, on the other to re cent efforts towards discovering the earliest parts of the Mishnah and Tosephta 3 and the preChristian Jewish traditions in late first-century and second-century documents
SBT SBL SC SCH SCS SupplNovT Tand T, PS ThWNT ZThK
1
2
3
Studies in Biblical Theology Society of Biblical Literature Sources chretiennes Studia ad Corpus Hellenisticum Novi Testamenti SBL Septuagint and Cognate Studies Supplements to Novum Testamentum Texts and Translations, Pseudepigrapha Series Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament Zeitschrift für Theologie und Kirche
Developed by K. L. SCHMIDT, R. BULTMANN and M. DIBELIUS, this method attempts to understand the pre-gospel history of the literary forms now found in the gospels. See E. V. McKNIGHT, What is Form Criticism? (Philadelphia, 1969). I do not share the utter pessimism of the form critics regarding the Jesus of history; I must agree with E. KÄSEMANN'S position presented in his famous lecture of 1953 in which he opened up the
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like the Didache,4 the Shepherd of Hermas,5 the Epistle of Barnabas,6 Ignatius' Epistles,7 the H ymn of the Pearl, 8 and the Hermetica. 9 More revolutionary, 4
5
6
7
8
J.-P. AUDET in: La Didache. Instructions des Ap6tres (Etudes bibliques 49; Paris, 1958) argues that Didache 1-5 comes from Antioch, dates from the first century A.D. and that the doctrine of the Two Ways in it derives from «une composante juive importante, passee directement, avec ses moyens d'action, du proselytisme mosai"que au proselytisme evangelique; ... » (p. 209). B. ALTANER agrees that the Doctrine of Two Ways is from a 'Grundschrift' that "was a short moral catechism for Jewish proselytes" (p. 51); but he places the origin of the Didache in Syria and dates it to the first half of the second century. ALTANER, Patrology, trans. H. C. GRAEF (New York, 1960). J. QUASTEN claims the Doctrine of Two Ways "bears the stamp of a time-honored Greek concept" (p. 31) and places the Didache in Syria around 100-150: J. QUASTEN, Patrology (Westminster, Maryland, 1962) vol. 1, p. 29-39. W. RORDORF discusses and affirms the Jewish provenance of the doctrine of Two Ways. See his 'Un chapitre d'ethique judeo-chretienne: Les deux voies,' RSR 60 (1972) 109-128, esp. 114-115. H. CHADWICK dates the Didache to the period 70 to 110 and affirms the position that the moral exhortations are "taken from an extant Jewish tract 'The Two Ways' ... " (p. 47). See his 'The Early Church' (The Pelican History of the Church 1; Grand Rapids, Michigan, 1968). Also see B. LAYTON, The Sources, Date, and Transmission of Didache 1.36-2.1, HTR 61 (1968) 343-383; and R. A. KRAFT's careful analysis and comparison of the Two Ways in the Didache and Barnabas: Barnabas and the Didache (The Apostolic Fathers 3; Toronto, New York, London, 1965) pp. 134-160; KRAFT supports the hypothesis of a Jewish source behind the Two Ways teaching in the Didache and Barnabas, pp. 7-16, 135-136. The ShepHerm cites the Jewish pseudepigraphon titled Eldad and Modad (cf. E. G. MARTIN, Eldad and Modad, The Old Testament Pseudepigrapha - see n. 11 -), and is our earliest record of this document. ShepHerm mayaiso have been influenced by 4 Ezra and other Jewish apocryphal works. See R. JOLY, Hermes: Le pasteur (SC 53; Paris, 1958) p. 47. ALTANER (Patrology, p. 84) calls ShepHerm "an apocryphal apocalypse." ALTANER'S tendency to place the ShepHerm among the apocrypha is stated explicitly by QUASTEN, Patrology, vol. 1, p. 92. RORDORF discusses the possible Jewish provenance of the Two Ways in EpBar 18-20 in: RSR 60 (1972) 109-128, esp. 114-115. J. DANIELOU saw in the EpBarn "an Essene influence ... analogous to the one found in the" Testaments of the Twelve Patriarchs, Didache and the Odes of Solomon. See his 'The Theology of Jewish Christianity,' trans. J. A. BAKER (London, 1964) p. 36. See KRAFT'S cautions against DANIELOU'S bold statements in: Barnabas and the Didache, pp. 135-136; and in: In Search of 'Jewish Christianity' and its 'Theology': Problems of Definition and Methodology, RSR 60 (1972) 81-92. DANIELOU drew attention to the relationships among Ignatius' letters and the Ascension of Isaiah, Odes of Solomon and 4 Maccabees. See his 'Theology of Jewish Christianity,' pp. 40-45. DANIELOU (ibid) also argued that 1 Clement is frequently parallel to 2 Enoch, the Testaments of the Twelve Patriarchs and 4 Maccabees. For an assessment of the Jewish background to Ignatius' thought and phrases see V. CORWIN, St. Ignatius and Christianity in Antioch (Yale Publications in Religion 1; New Haven, 1960). H. KOESTER, in contrast to CORWIN, argues that Ignatius "represents an Antiochian Gentile Christianity that is emphatically Pauline" (p. 122); cf. J. M. ROBINSON and H. KOESTER, Trajectories Through Early Christianity (Philadelphia, 1971). BORNKAMM interprets the Hymn of the Pearl in light of the gnostic redeemer myth (in: E. HENNECKE, New Testament Apocrypha, ed. W. SCHNEEMELCHER, trans. ed. R. McL. WILSON [London, 1965] vol. 2, p. 434). It is not certain, however, that the Hymn of the Pearl is clearly gnostic. A. ADAM dates the Hymn of the Pearl to the period 50 to 70; see his 'Die Psalmen des Thomas und das Perlenlied als Zeugnisse vorchristlicher Gnosis'
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however, for an understanding of Christian origins is the recovery of early Jewish doeuments themselves. Some of these, the so-ealled Dead Sea SeroIls, are preserved in eopies sometimes eontemporaneous with Jesus of Nazareth. lO Others, eolleetively misnamed Pseudepigrapha,l1 are usually preserved in only mueh later manuseripts although fragments from three 12 of these doeuments have been diseovered among the Dead Sea Serolls. Along with the A poerypha, 13 whieh are eonsidered deuteroeanonieal by Roman Catholies, the Dead Sea Serolls and the Pseudepigrapha are among our most reliable literary14 sourees 15 (Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, Beiheft 24; Berlin 1959) p. 59. A. F. J. KLlJN argues that the Acts of Thomas, in which the Hymn of the Pearl is preserved, is not a gnostic document. See his 'The Acts of Thomas: Introduction, Text, Commentary' (SupplNovT 5; Leiden, 1962) pp. 41-53 (but also see D. GEORGI'S postscript to BORNKAMM'S publication, pp. 441-442). As J. B. SEGAL states, the Hymn of the Pearl "certainly antedates the main text of the Acts of Thomas and may go back to the first century A.D." (p. 68). See his 'Edessa: "The Blessed City'" (Oxford, 1970). 9 C. H. DODD argued that Poimandres dates from the second century or "even late in the first century" (p. 209) and that this document is "the work of a pagan teacher whose access to the Old Testament is direct" (p. 246): The Bible and the Greeks (London, 1935). Recently W. C. GRESE has seriously chaIlenged DODD'S hypothesis. See his 'Corpus Hermeticum XIII and Early Christian Literature' (SCH 5; Leiden, 1979) pp. 55, 117, 166-168. 10 See the recent synthesis of scholarly research published by J. H. CHARLESWORTH, The Origin and Subsequent History of the Authors of the Dead Sea Scrolls: Four Transitional Phases Among the Qumran Essenes, Revue de Qumran 38 (1980) 213-233; also see H. BIETENHARD, Die Handschriftenfunde von Toten Meer (J:Iirbet Qumran) und die EssenerFrage. Die Funde in der Wüste Juda (Eine Orientierung), in: ANRW 11, 19,1, ed. W. HAASE (Berlin, New York, 1979) pp. 704-778. 11 Despite the etymological definitions found in dictionaries, this term does not - and should not - suggest that there is anything 'false' about the fifty- two documents contained within the Pseudepigrapha. The collection contains Jewish and Christi an 'sacred' writings dating from roughly 200 B.C. to A.D. 200. For a full discussion of the Pseudepigrapha see CHARLESWORTH, The Pseudepigrapha and Modern Research (SCS 7; Missoula, Montana, 1976); for introductions and English translations see CHARLESWORTH (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha (Garden City, New York, in press); for a list of the books in the Pseudepigrapha see CHARLESWORTH, AHistory of Pseudepigrapha Research: The Reemerging Importance of the Pseudepigrapha, in: ANRW 11, 19,1, ed W. HAASE (Berlin, New York, 1979) pp. 54-88. 12 Fragments of the Testaments of the Twelve Patriarchs, Jubilees and 1 Enoch have been discovered among the Dead Sea ScroIls. 13 There is ,a confusing difference among the various collections of the Apocrypha. For example, the 'Dartmouth Bible' reduces the contents to only nine books. Since the Pseudepigrapha now contains some documents contained in a few collections of the Apocrypha, it is wise to limit the Apocrypha to thirteen works: 2 Ezra (= 1 Esdras), Tobit, Judith, Additions to Esther, Wisdom of Solomon, Sirach, 1 Baruch, Letter of Jeremiah, the Prayer of Azariah with the Song of the Three Young Men, Susanna, Bel and the Dragon, 1 Maccabees, and 2 Maccabees. 14 Any attempt to understand Jesus in his tim~ must be cognizant of the significant advances made recently by archeologists. Most important for a sociological clarification of life in Jerusalem around the tirrte of Jesus' crucifixion (c. A.D. 30) are the discoveries of bones at Giv'at ha-Mivtar, most especia1ly the first recovery of remains of a person who had been crucified. See the ovetview by CHARLESWORTH, Jesus and JehoQ.anan: An Archaeological
THE HISTORICAL JESUS
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for a perception of Jewish life and thought 16 during the time of Jesus. Our present task will be to assess briefly the significance of these writings for an und erstanding of J esus' own promulgations and the matrix within and from which evolved a movement eventually called 'Christianity.'
I. Major Categories
For the sake of clarity, it is necessary to define some major categories. The Je~s' Hebrew Scriptures and the Christians' Old Testament is a library of books that covers approximately one thousand years - horn about 1200 B.C., when the Song of Deborah was composed Uud 5),17 to 165 B.C., when the Book of
Daniel w~s completed. 18 The Christians' New Testament is another library of books; and it covers a century, from A.D. 50 and Paul's epistles to the Thessalonians 19 to A.D. 150 and 2 Peter. 20 From 165 B.C. to A.D. 50 is a span of over
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Note on Crucifixion, The Expository Times 84 (1973) 147-150; also see HENGEL, Crucifixion, trans. J. BOWDEN (London, 1977). Galilee has received special attention in the last decade thanks to the archeological projects headed by ERlC M. and CAROL L. MEYERS. See their books and articles mentioned in: Explor: A Journal of Theology of Winter 1977, which features 'Galilee and Regionalism' and contains eight articles by experts. Philo of Alexandria (c. 20 B. C. - c. A.D. 50) was a contemporary of Jesus but he represents the Jewish thought of Egypt. For reliable and handy Greek and English versions see the collection of Philo's writings in the Loeb Classical Library. Josephus (c. 37-c. 100) is at times a reliable historian; but he is apologetic and his writings clearly reflect the tendencies of Judaism following the destruction of Jerusalem in A.D. 70. His writings, in Greek and English, are also conveniently published in the LCL. For an assessment of Josephus' apologetic tendencies see H. W. AtTRIDGE, The Interpretation of Biblical History in the Antiquitates Judaicae of Flavius Josephus (Havard Dissertations in Religion 7; Missoula, Montana, 1976). Itis now clear that Jewish mysticism predates Jesus; foremost in this area of research are the books and articles by G. G. SCHOLEM. Hence, one has to examine with special scrutiny the Jewish magical papyri if the goal is to obtain insight into first-century Judaism. A possible early Jewish composition among the Papyri Graecae Magicae is the Prayer of Jacob. See th~ introduction and translation to this document by CHARLESWORTH, in: IDEM (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha; also see HENGEL'S judicious comments on the Prayer of Joseph in: IDEM, Der Sohn Gottes: Die Entstehung der Christologie und die jüdisch-hellenistische Religionsgeschichte '(Tübingen, 1975) pp. 76-77; The Son of God, trans. J. BOWDEN (Philadelphia, 1976) . For a discussion of the date assigned to Judges 5: 1- 31 see R. G. BOLING, Judges: Introduction, Translation, and Commentary (Anchor Bible6a; Garden City, New York, 1975) esp. pp. 101-120~ Daniel is the latest book in the Old Testament. See J. J. COLLINS, The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel (Harvard Semitic Monographs 16; Missoula, Montana, 1977) pp. 1-25, esp. p. 19. Also see M. DELCOR, Le livre de Daniel, in: Encyclopedie de la mystique juive (Paris, 1977) cols. 25-26. 1 Thessalonians, both the earliest of Paul's letters and the earliest writing in the New Testament, was 'Written from Corinth and dates from c. SOor 51 since an inscription was
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200 years. This lost bieentennial in the Christians' Bible is bridged by the Apoerypha, Pseudepigrapha, and Dead Sea SeroIls, whieh are three more libraries of Jewish writings that frequently claim to eontain revelations. Often intertestamental Jews, espeeially the Essenes, claimed that the meaning of God's words had been hidden from the prophets, like Habakkuk, but are now revealed and eontained in the writings we eall intertestamental (cf. esp. 1QpHab 7.1-5, aceording to whieh only the V':ltil il"~ had been allowed by God to know "all the mysteries of the words of his servants, the prophets": ",:1, "r, tI"N:1lil '''':137). The reeently published Temple SeroIl even reworks the sayings of God in the Torah so that what God had said indireetly is now direet discourse from God; eompare the reeeived text of Deuteronomy 17:14-20 with llQTemple 56.12: "If when you shall enter into the land whieh I am about to give to you (il;:)' Trm ";:),lN 'tDN; cf. Dt 17:14)21 and take possession of it and dweIl in it . . ." The writings in the Apoerypha frequently and those in the Pseudepigrapha usually are attributed to Solomon, Ezra, Jeremiah, Barueh or other biblieal heroes . It is misleading and unfair to label any of these writings as spurious or false;22 they were eomposed before the age of copyright, the idea of plagiarism, and the general eoneept of private ownership for a publieation or expression. Similarly the Dead Sea SeroIls - despite the implieations of this popular title were not found bobbing in the Dead Sea. 23 Beginning in 1947 and eontinuing until reeently with the publication of the Temple Seroll they have been being reeovered almost always by Bedouin from caves dotting the western cliffs of the Dead Sea. Some ideas eontained in these serolls are peeuliar to the monastie eommunity that intentionaIly separated itself from the rest of Judaism, other eoneepts - like esehatology, dualism, eosmology, messianism, and apoealyptie were shared with other hellenistie 24 Jews. At the outset let me sketch the new perspeetive of 'intertestamental' Judaism that is now widely aceepted. The old view of a monolithie orthodox Palestinian Judaism that was isolated from the Greeo-Roman world has eol-
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found at Delphi which dates Gallio's proconsulship to 51 or 52 (cf. Acts 18:12-17 according to which Gallio at Corinth ruled upon the dispute between the Jews and Paul). See the representative comments by W. A. MEEKS (ed.), The Writings of St. Paul (New York, 1972) pp. 3-4; also see G. BORNKAMM, Paul, trans. D. M. G. STALKER (New York, 1971) p. 62. This date usually assigned to 2 Peter is discussed by J. C. BEKER, Peter, Second Letter of, in: The Interpreter's Dictionary of the Bible (New York, Nashville, 1962) vol. 3, p. 769. The Hebrew is from Y. YADIN (ed.), MGYLT HMQDS (Jerusalem, 1977) vol. 3, ad loc. See also the comments in note 11. More appropriate are the German names for this collection:
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lapsed. 25 We now know that Jesus' time is eharaeterized by many eonflieting dynamie movements, some Greeo-Roman, others Jewish, and even others an intriguing mixture of both. 26 A normative Jewish self-definition did not dominate ;27 orthodoxy had not jet beeome eentral. 28 Greek, Roman, Egyptian, and Persian ideas, language and eulture penetrated into many seetors of Judaism, even into eonservative portions of Jerusalem. The old view of Judaism during Jesus' time was a monoehromie pieture of a eentralized orthodoxy; late rabbinie Judaism was projeeted baekwards two hundred years. The new perspeetive is of varieolored tesserae from approximately 100 doeuments roughly eontemporaneous with Jesus. The mosaie has not yet been put together.
11. Commencement: A Problem
The final preliminary issue before us is also the most difficult to resolve. With many documents from which to work, where does one begin. We may never get to the earliest manifestations of Christianity if we started with the documents in the Apocrypha, Pseudepigrapha, and Dead Sea SeroIls and looked at the major developments in them like the concepts of resurrection, paradise,
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This position has been articulated and developed by many seholars, note espeeially the foIlowing works: M. SMITH, Palestinian Judaism in the First Century, in: Israel: Its Role in Civilization, ed. M. DAVIS (New York, 1956) pp. 67-81; S. LIEBERMANN, Greek in Jewish Palestine (New York, 1942); W. D. DAVIES, Contemporary Jewish Religion, in: Peake's Commentary on the Bible, eds. M. BLACK and H. H. ROWLEY (London, Paris, New York, 1962) pp. 705-711; W. D. DAVIES, Paul and Rabbinie Judaism (New York, 1967), see esp. the new introduetion and p. ix; T. F. GLASSON, Greek Influenee in Jewish Esehatology (London, 1961); M. HENGEL, Judaism and Hellenism, 2 vols. trans. J. BowDEN (Philadelphia, 1974); M. HENGEL, Jews, Greeks andBarbarians: Aspeets of the Hellenization of Judaism in the Pre-Christian Period, trans. J. BOWDEN (Philadelphia, 1980); and esp. E. R. GOODENOUGH, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, 13 vols. (Bollingen Series 37; New York, 1953-1968). See CHARLESWORTH, Jewish Astrology in the Talmud, Pseudepigrapha, the Dead Sea SeroIls, and Early Palestinian Synagogues, HTR 70 (1977) 183-200; and M. E. STONE, Seriptures, Seets and Visions: A Profile of Judaism from Ezra to the Jewish Revolts (Philadelphia, 1980). See the publieations of the MeMaster University Projeet; only volume one has appeared: E. P. SANDERS (ed.), The Shaping of Christianity in the Seeond and Third Centuries Oewish and ChristiaQ Self-Definition 1; London, Philadelphia, 1980). I have serious doubts whether we aeeurately eapture the fullness of J udaism by ever ealling it orthodox or normative; it seems far better to think of Judaism as a living response to God. NEUSNER eorreetly states, "The theology of Judaism is its halakhah, its way of living" (p. 78). See his 'The Task of Theology in Judaism: A Humanistie Program,' The Journal of Religion 59 (1979) 71- 86; also see his 'The Formation of Rabbinie Judaism: Yavneh Oamnia) from A.D. 70 to 100,' in: ANRW II, 19,2, pp. 3-42.
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the messiah, and other messianic titles like
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The tide 'Son of Man' has evoked more scholarly debate than any other tide. On the one hand it is clear that 'Son of Man' is an Aramaic circumlocution for 'I,' on the other it is clear that eventually it became a tide. The problem is whether it predates or is contemporaneous with Jesus and whether it was the tide used by Jews. The answer to both seems to be affirmative. If so, the two major questions cancern its precise meaning in Judaism and in the ipsissima verba Jesu. The relation of 'Son of Man' to 'Kingdom of God' is a complex issue. P. VIELHAUER argued that Jesus focused upon the proclarnation of the 'Kingdom of God' and did not connect this idea with an expected 'Son of Man.' See his 'Gottesreich und Menschensohn in der Verkündigung Jesu,' which first appeared in 1957 (in: Festschrift G. Dehn, ed. W. SCHNEEMELCHER [Neukirchen, 1957J pp. 51-79), and is reprinted in IDEM, Aufsätze zum Neuen Testament, ed. G. KLEIN (Theologische Bücherei 31; Munich, 1965) vol. 1, pp. 79-80. Similarly, H. CONZELMANN solves the problem by denying that Jesus used the tide 'Son of Man,' attributing all such sayings to the Churchj Jesus did not unite the cancept 'Son of Man' with the idea of 'the Kingdom of God'; he proclaimed the dawning of 'the Kingdom of God' (pp. 45 and 77). See CONZELMANN'S 'Jesus,' trans. J. R. LORD, ed. J. REUMANN (Philadelphia, 1973). See the important discussion by N. PERRIN, Buhmann and the 'Buhmann Schoo!' on Kingdom of God and Son of Man, in: IDEM, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus (New Testament Library; Philadelphia, 1963) pp. 112-129. Cf. also R. LEIVESTAD, Jesus- Messias-Menschensohn. Die jüdischen Heilandserwartungen zur Zeit der ersten römischen Kaiser und die Frage nach dem messianischen Selbstbewußtsein Jesu, above in this same volume (ANRW II 25,1) pp. 220-264; H. BIETENHARD, "Der Menschensohn" - 6 'lJLO~ wü av8QwJto'lJ. Sprachliche und religionsgeschichdiche Untersuchungen zu einem Begriff der synoptischen Evangelien, above, pp. 265-350. J. J. COLLINS organized a team of scholars who have attempted to define apocalyptic as a weH defined literary genre; see his edited work tided 'Apocalypse: The Morphology of a Genre' (Semeia 14; Missoula, Montana, 1979). H. ANDERSON has warned against perceiving apocalyptic thought as a clearIy recognized genre; he suggests that "the term 'apocalyptic' may perhaps be more appropriately taken to denote not a specific literary genre but a particular religious posture characterized by a peculiar preoccupation with the End-time or the Last Days of the worId" (p. 57). See his 'A Future for Apocalyptic?' in: Biblical Studies in Honor of William Barclay, eds. J. R. McKAY and J. F. MILLER (Philadelphia, 1976) pp. 56-71. Unless otherwise noted, all translations are my own. E. HAENCHEN'S translation of Mk 1: 14-15 is as folIows: "Nachdem aber Johannes dahingegeben war, kam Jesus nach Galiläa,
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These verses are Mark's own summary, yet they accurately 32 preserve "an essential ingredient of Jesus' teaching ... "33 By focusing upon this summary of Jesus' teaching we avoid the quicksand surrounding all attempts to discover an example of Jesus' own words (ipsissima verba Jesu) and solidly stand upon the virtmil universal consensus that while the formulation and vocabulary are Mark's own the summary accurately portrays "what J esus had to say. "34
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predigend die Heilsbotschaft Gottes: <Erfüllt ist die Zeit und genaht das Reich Gottes! Tut Buße und glaubt an die Heilsbotschaft!"': Der Weg Jesu (Sammlung Töpelmann 2,6; Berlin, 1966) p. 72. This claim is widely acknowledged: see V. TAYLOR, The Gospel According to St. Mark (New York, 1966 2 ) pp. 165-167; HAENCHEN, Der Weg Jesu, pp. 73-79; E. SCHWEIZER, The Good News According to Mark, trans. D. H. MADVIG (Richmond, Virginia, 1970), esp. p. 44: "The call of J esus is accurately summed up in vs. 15 . . ."; J. REUMANN, Mark 1: 14-20, Interpretation 32 (1978) 405-410, esp. see pp. 406-408; H.-W. BARTSCH, The Historical Problem of the Life of Jesus, in: IDEM, The Historical Jesus and the Kerygmatic Christ: Essays on the New Quest of the Historical Jesus, trans. and ed. C. E. BRAATEN and R. A. HARRISVILLE (New York, Nashville, 1964), esp. p. 136. Contrast those scholars who think (incorrectly) that Mk 1:14-15 is a summary not of Jesus' preaching but of the primitive Christian kerygma; esp. see R. BULTMANN, Geschichte der synoptischen Tradition (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 29a = N.S. 12 a; Göttingen, 19312) p. 124; trans. by J. MARSH (Oxford, 1963) pp. 118, 127. The task of sifting through Mark, the earliest gospel, for a reliable insight into Jesus' essential message is fraught with difficulties, since it is now abundantly clear "daß das MarkusEvangelium keineswegs . .. einfach
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Matthew gives in different words essentially the same summary of Jesus' teaching (cf. 4:17), prompting GÜNTHER BORNKAMM, in his magisterial and still unsurpassed book titled ]esus of Nazareth: to claim that between Mark and Matthew there is "no difference in substance: God's kingdom is near! That is the core of Jesus' message."35 Turning to Luke's statement that since John the Baptist "the kingdom of God is preached" (16:16), the perceptive British scholar, C. H. DODD, stated that "with the work of John the Baptist (who had recently been put to death) an old order was wound up, and a new order was inaugurated. It is characterized by "good news' about the "kingdom of God.'''36
111. Mark's Summary
Mark's summary of Jesus' teaching can be divided conveniently into four parts: the two proclarnations that "the time has been fulfiIled," that "the kingdom of God has co me close," and the two exhortations to "repent," and "believe the Good News." Each of these is couched in eschatological terms signifying that the end (eschatos) of all normal history and time 37 is now dawning in the present. In his commentary on Mark, the British exegete VINCENT TAYLOR correctly reported that "Mark rightly catches the eschatological note in the preaching of Jesus. "38 This eschatological emphasis is certainly atypical of rabbinic literature, of Philo, and of Josephus, and rarely evident in the Apocrypha; but it is a haIlmark of the Dead Sea ScroIls and the Pseudepigrapha.
IV. First Proclamation
Let us now look at the first part of Mark's summary. Jesus proclaimed that "The time has been fulfilled" (ön JtEJtI.:f)QW1:UL 6 KULQ6~). This claim presupposes the Jewish concept of time: it is linear and teleological - despite the present situation on earth events are moving to prove God's judgment that his creation is good (Gen 1 :31). The claim that the present is near the end of time, the eschaton, is typical of Jesus' time, as we shall see.
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1 :14-15 is central to an understanding of Mark and of the Kingdom of God in Jesus' own thought" (p. 17): Interpreting the Gospels for Preaching (Philadelphia, 1980). BORNKAMM, Jesus of Nazareth, trans.!. and F. McLUSKEY with J. M. ROBINSON (New York, 1960) p. 64. So also G. AULEN, Jesus in Contemporary Historical Research, trans. 1. H. HJELM (Philadelphia, 1976) pp. 141-152. DODD, The Founder of Christianity (London, New York, 1970) p. 55. The Greek noun used is kairos which denotes "special salvation-time"; for more, see SCHWEIZER, Mark, p. 45; TAYLOR, Mark, p. 166; ANDERSON, Mark, p. 84 . TAYLOR, Mark, p. 165. So also PESCH, Markusevangelium, vol. 1, pp. 101-102.
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The authors of the Dead Sea Scrolls lived in the wilderness believing that they were acting out Isaiah 40:3, "Prepare in the wilderness a way for Y ahweh." They claimed to be preparing the way for God's final act (cf. 1QS 8.12-14). The founder of the community, I am convinced, portrayed hirns elf as the irrigator ("i'tV~ = i1vtV~) of "the everlasting planting" (C,,17 Z'l17~~') which shall become the future Eden (cf. 1QH 8.4-20). Eventually the founder was remembered, as shown above, as the 0 n I y 0 n e to whom God had disclosed finally at the end of time "all the mysteries of the words of his servants, the prophets" (1QpHab 7.1-5). This claim contrasts markedly, for example, both with Habakkuk, whom the authors of the Dead Sea Scrolls claimed did not know "the consummation of time," and with Jesus, whom Mark represents as "the Son"39 who does not know the "day or hour" of the end (Mk 13 :32). The emphasis upon the present as the last moments in "this age" so permeates the Pseudepigrapha that it is difficult to lift out one passage as an example; certainly one of the most memorable pictorial concepts is in 2 Baruch 85:10: "For the youth of this world has passed away, And the power of creation is already exhausted, And the coming of the times is very near, And has passed by; And the pitcher is near the weIl, And the ship to the harbor, And the journey to the city, And life to its end. "40 The end of this age is being described; linear history is at last almost at its destined end (cf. also 4 Ezra 5:50-55 and 14:10). Similar to 2 Baruch is 4 Ezra 7 :50, "the Most High has made not one age but two" (non fecit altissimus unum saeculum sed duo; :\.» ~"i.=o ~ ~ .~i~ ~~ ~).41 Earlier in the same chapter the author of 4 Ezra warned his readers that "the time will come" (7:26) when "my son the Messiah (. 'b r< u ... :..;o; cf. Lat. filius meus I esus) shall be revealed with those who are with hirn, and those who remain shall rejoice four hundred years" (7:28).42 Then we read an unparalleled concept in J ewish literature :
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SCHWEIZER, Mark, p. 282, observes that in Mark "whenever 'the San' is used absolutely, it calls to mind the contrast to 'the Father' and at the same time it describes a subordinate position in relation to the Father." Translated by A. F. J. KLIJN, published in: J. H. CHARLESWORTH (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha; punctuations are alte red and lines set as poetry for our present cancern. The Latin and Syriac of 4 Ezra are taken respectively from R. L. BENSL Y, The Fourth Book of Ezra (Cambridge, 1895) and R. J. BIDAWID (ed.), 4 Esdras (The Old Testament in Syriac 4,3; Leiden, 1973). Obviously the Latin has been alte red by a Christian scribe.
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"And after these years my son the Messiah (filius meus Christus, I i.::l rc' u pp -,,) shall die (morietur, ~C\!:'1U), and all who draw human breath. And the age (or world; saeculum, ~) shall be turned back to primeval silence for seven days, as it was at the first beginnings; so that no one shall be left." (7:29-30)43 After these seven days the righteous shall be resurrected to eternal rest and the paradise of delight but the ungodly to "the pit of torment" and "the furnace of hell." The "day of judgment will be the end of this age (temporis huius, ~ ~ cn) and the beginning of the immortal age to come (futuri immortalis temporis, ~~ t<.l~ C\m :\.a~:\ rC:r.J.~:\) ... " (7:43 [113]). This age (or world) is made for many; the age (or world) to come for few (8:1). Certainly these warnings about the waning last moments of the present age (or world) help the historian to understand Jesus of Nazareth, who proclaimed that "the time has been fulfilled." While die visionary's "will come" is paradigmatically different from Jesus' "has been fulfiIled," and this contrast must not be minimized,44 Jesus was influenced by the apocalypticists' division of time into two separate spheres, the present age and the age to come, and by their claim that the present was (near to) the end of this age. Apocalyptic thought influenced the earliest stages of the religious movement that was to be called Christian. One of the most perceptive New Testament German scholars of this century, ERNST KÄSEMANN, has even argued that "Apocalyptic - since the preaching of J esus cannot be described as theology - was the mother of all Christian theology. "45 This statement is to a certain extent misleading and fails to represent the complex subtleties in the earliest Palestinian Jesus movement;46 nevertheless, in light of the apocalyptic ideas now preserved in many of the Dead Sea Scrolls and most of the Pseudepigrapha, it does help us to understand the highly charged eschatological tones of most of the New Testa-
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For a discussion of this important passage and bibliographical information on significant publications upon it, see J. H. CHARLESWORTH, The Concept of the Messiah in the Pseudepigrapha, in: ANRW 11, 19,1, pp. 188-218, esp. 202-206. As J. JEREMIAS states Jesus' eschatology is to be distinguished from that of his contemporaries; cf. his 'New Testament Theology,' trans. J. BOWDEN (New York, London, 1971) pp. 32-34, 96-108. JEREMIAS, however, tends to exaggerate the difference between Jesus and Palestinian Judaism. KÄSEMANN, The Beginnings of Christian Theology, in: Apocalypticism, ed. R. W. FUNK QTC 6; New York, 1969) p. 40; also cf. his 'New Testament Questions of Today,' trans. W. J. MONTAGUE (London, 1969) pp. 82-107. The original: "Die Apokalyptik ist - da man die Predigt Jesu nicht eigentlich als Theologie bezeichnen kann - die Mutter aller christlichen Theologie gewesen," KÄSEMANN'S article was published in: ZThK 57 (1960) 162-185 and reprinted in KÄSEMANN'S 'Exegetische Versuche und Besinnungen' (Göttingen, 1964) vol. 2, pp. 82-112; quotations is from the latter, p. 100. This distortion becomes clear when one studies the attempts at a social description of the earliest Palestinian Jesus movement. See esp. G. THEISSEN, Sociology of Early Palestinian Christianity, trans. ]. BOWDEN (Philadelphia, 1977) and J. G. GAGER, Kingdom and Community: The Social World of Early Christianity (Englewood Cliffs, New Jersey, 1975).
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ment, especially Q; Mark, notably 9:1 and chapter 13;47 Paul's earliest letters, notably 1 Thessalonians, chapters 4 and 5, and 2 Thessalonians, chapters 1 and 2; and Matthew 24 and 25.
V. Second Proclamation
The second part of Mark's summary is that Jesus daimed that "the kingdom of God has come dose" (llYYLKEV fJ ßUOLt..ELU 'tou SEOU·). The emphasis is certainly upon God's eschatological act, wh ether one agrees with DODD that the moment is actually now present ("The time has come; the kingdom of God is upon you. ")48 or - as seems more probable - with PESCH and most scholars, that while J esus' messsage of the coming of the kingdom oscillates between its futurity and presence, Mark 1: 15 portrays J esus calling attention to the nearness of the kingdom of God, and to the annihilation of any intervenient time between the present and the end of all time. 49
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PESCH argues persuasively that Mk 13 is directed against a false apocalyptic claim that one should ignore the present and live in terms of the future, "Markus ... akzentuiert die Gegenwart. Deshalb trägt seine Naherwartung in Mk 13 so stark paränetiseh-motivierenden Charakter" (p. 242). PESCH, Naherwartungen: Tradition und Redaktion in Mk 13 (Düsseldorf, 1968). DODD, The Founder of Christianity, p. 56; cf. his earlier argument in: The Parables of the Kingdom (London, 19612). D. M. SLUSSER and G. H. SLUSSER even exaggerate incorrectly DODD'S position: "Jesus never preached that lhe time was eoming (sie); it has arrived" (italics theirs): The Jesus of Mark's Gospel (Philadelphia, 1967): p. 32. See the sensitive and judicious examination and eventual rejection of DODD'S interpretation of llYYLKEv by PERRIN in: IDEM, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus, pp. 58-89. PESCH, Markusevangelium, vol. 1, p. 102. ANDERSON, Mark, p. 85. PESCH'S opinion represents the position defended by most scholars today; cf. e.g. SCHWEIZER, Mark, p. 46; D. E. NINEHAM, Saint Mark (Harmondsworth, 1963) p. 69; HAENCHEN, Der Weg Jesu, p. 76; TAYLOR, Mark, p. 167; C. E. B. CRANFIELD, The Gospel According to Saint Mark (Cambridge, 1963 2 ) pp. 67-68; P. POKORNY, Vyklad Evangelia Podle Marka (Prague, 1974) pp. 32-35; AULEN, Jesus in Contemporary Historical Research, p. 142; PERRIN, Jesus and the Language of the Kingdom (Philadelphia, 1976) pp. 37-40 (along with the notes of his earlier publications and those of others, plus the significant charge that we think of the Kingdom of God as "a symbol with deep roots in the Jews' consciousness of themselves as the people of God" [po 40]); H. BRAUN, Jesus' View of the Endtime, in: IDEM, Jesus of Nazareth: The Man and His Time, trans. E. R. KAUN (Philadelphia, 1979) pp. 36-43. For full (albeit dated) discussions of the eschatological dimension of Jesus' proclamation of the Kingdom of God see W. G. KÜMMEL, Promise and Fulfilment: The Eschatological Message of Jesus, trans. D. M. BARTON (SBT 23; London, 19612); and G. E. LADD, Jesus and the Kingdom: The Eschatology of Biblical Realism (London, 1966). For a discussion of Mk 1:14-15 and its probable eschatological meaning in Mark's own community see H. C. KEE, Community of the New Age: Studies in Mark's Gospel (Philadelphia, 1977).
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The background to 1) ßaoLAELa 'tOV 8EOV is the Aramaie m:::l'~, since Jesus' native tongue was certainly Aramaie, as found in 4 Q Pseudo-Daniel, fragment D, and 1 Q Testament of Levi, fragment 1. 50 Behind this Aramaie noun lies the verb '7~, "he ruled"; and this is the primary point of Jesus' concept: "God rules." As the best scholars have seen, and as SCHWEIZER advises, "the kingdom is more like an area or a sphere of authority into which one can enter, so 'realm' would be a better translation ... "51 The Israeli scholar and Jew, DAVID FLUSSER, in his attempted biography of Jesus, suggests that Jesus "took up and developed" the rabbinie idea of the kingdom. 52 Earlier others, especially JOSEPH KLAUSNER,53 had drawn attention to the parallels between Jesus' teachings and rabbinie literature. Let us now seek to see if similar links in the Apocrypha, Pseudepigrapha, and Dead Sea Scrolls can be found to Jesus' essential teaching, the claim that God's kingdom (or rule) is near. Significant parallels to Jesus' teaching on the Kingdom of God can be found in earlier writings (viz. Pss. 103 :19, 145 :11-13, Is 52:7). In contrast to the claim that there are only two parallels to the term 'the Kingdom of God' in intertestamental writings,54 it is necessary to report that this term is found in the following early J ewish documents: Dan 3:54 (LXX = Song of the Three Young Men vs. 33)55 "Blessed are you upon the throne of your kingdom" EVAoyrl'tOe; d EJtL 8Qovou Tije; ßaoLAELae; oou 50
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See J. A. FITZMYER and D. J. HARRINGTON, A Manual of Palestinian Aramaic Texts (Second Century B.C. -Second Century A.D.) (Biblica et Orientalia 34; Rome, 1978) ad loc. SCHWEIZER, Mark, pp. 45-46. While Matthew and Luke add the term ßumAELu respectively five and three tim es to the Marcan text, it is certain that Jesus was fond of the term
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SibOr 3.47 56 When Rome will rule over Egypt, "then the mightiest kingdom of the immortal king will become manifest over men." 'tÜ'tE öi) ßaOl,AELa IlEYLO'ty\ a8av(l'tolJ ßaoLAi}oe; bt' av8QwnoLOL cpaVEL'taL.
SibOr 3.767 "And then indeed he will raise up the kingdom for ever." Kat 'totE Öi) E~EYEQEL ßaOLAi}LOv de; atmvae;
Tobit 13:2(1)57 "Blessed be God who lives forever and his kingdom, " E'ÖAOYtltOe; 6 8EOe; 6 ~mv Ete; toue; atmvae; Kat
't1 ßaOLAda a'Ötov,
58
WisSol 6 :4 "For being servants of his kingdom you did not judge correctly" ÖtL unY\QEtaL OVtEe; ti}e; avtov ßaoLAdae; O'ÖK EKQLVatE oQ8me;
WisSol 10:10 "She (Wisdom 10:9) showed hirn (a righteous man 10:10) the kingdom of God" EÖEL~EV
a'Ötcp ßaoLAELav 8EOV
Testaments of the Twelve Patriarchs (TBen 9:1)59 "And the kingdom of the Lord will not be among you." Kat
't1 ßaOLAELa KlJQLOlJ
OVK
EOtaL EV UIlLV'
The Testament of Abraham 8:3 60 "Now, almighty Master, what do your glory and immortal kingdom command?" aQtLWe; ÖEOnOta navtoKQutWQ, Ei: tL KEAEllEl 't1 oi) Öo~a Kat 't1 ßaOLAELa
't1 a8uvatoe;; 1QM 6.6 61 "And the kingdom shall be to the God of Israel"
i1~"~i1 56 57 SB
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11
'N'W" 'N'
i1l'1"m
The Greek is from J. GEFFCKEN, Die Oraeula Sibyllina (GCS; Leipzig, 1902) ad loe. The Greek is from RAHLFS, Septuaginta, vol. 1, ad loe. The Greek is from RAHLFS, Septuaginta, vol. 2, ad loe. The Greek is from M. DE JONGE, The Testaments of the Twelve Patriarehs (PVTG 1; Leiden, 1978 2 ) p. 175. The Greek is from M. R. JAMES' text, as republished by M. E. STONE, The Testament of Abraham: The Greek Reeensions (T and T 2, PS 2; Missoula, Montana, 1972). The Hebrew is from E. L. SUKENIK, 'WSR HMGYL WT HGNWZWT Qerusalem, 1954). The restoration suggested is widely aeeepted. ANRW Tl
7~
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1 QM 12.7 "And you are a fee arful] God in the glory of your kingdom" iT:lm:l~b "!1:l!1 [N"]l ~N iTnN'
Other texts could be cited as containing somewhat similar concepts,62 but it is sufficient for our present purposes to turn to three other writings that contain a significant parallel to J esus' concept of "the kingdom of God." First, it is found in some Jewish psalms, the so-called Psalms of Solomon, which were written a few decades before the birth of Jesus. In psalm seventeen, the famous one in which the Messiah is described,63 we find a sophisticated and developed concept of God's kingdom or rule. With the assurance that "the kingdom of our God (Kai ~ ßaOLAELa 'tOll OEOll ~JlWV, ~r<':1 m ~~C\)64 is for ever over the nations in judgment" (17:4, cf. 5:21), the author of these psalms stresses that God is the ini ti a tor of the glorious future (17:50f., cf. 17:3), and that only God knows the time of this cataclysmic event (17:12, cf. 17:47). He concludes with the claim that "The Lord himself is our king (ßaoLAEv~ ~JlWV, .~) for ever and ever" (17:46 [51], cf. also 2:34, 17:1, 17:38). Second, the concept of God's kingdom is found in the Testament (or Assumption) of Moses, which - in its final form - is contemporaneous with
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According to E. ISAAc's translation of 1 En 84:2 there is a significant reference to God's kingdom: may "your authority and kingdom abide for ever and ever; ... " See his contribution in: J. H. CHARLESWORTH (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha. 1 Enoch, however, may not refer to God's "kingdom." According to M. KNIBB, 84:2 blesses God as "0 Lord King ... King of Kings" for his "kingly authority," proclaiming that "all the heavens (are) your throne for ever ... " See M. KNIBB with E. ULLENDORFF, The Ethiopic Book of Enoch: A New Edition in the Light of the Aramaic Dead Sea Fragments (Oxford, 1978) vol. 2, pp. 193-194. Note however: 4QEnGiants· 9: "Your great kingdom (is) for ... "
tv~
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n:lm:J' n':l~b
Cf. J. T. MILIK (ed.) with M. BLACK, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumran Cave 4 (Oxford, 1976) pp. 316-317. According to 3 (Greek) Baruch Michael is the "one who holds the keys of the kingdom of heaven" (MLxaTjA 6 KAELÖO'ÜXO~ 1:il~ ßaOLAELa~ 1:WV oUQavwv). The Greek is from J.-c. PICARD (ed.), Apocalypsis Baruchi Graece (PVTG 2; Leiden, 1967) 11 :2. G. DALMAN drew attention to the numerous places in early rabbinics where the "kingdom of heaven" (C'btV m:l~b) may be found (viz. Siphra of Lev 20:26, ed. WEISS 93 d; Tanchuma, ed. BUBER 1k 1kh 6; jKidd 59d ; Ber 2.2; Ber 2.5; jBer 4", 7b). In the Targums it is frequently a circumlocution for God (e.g. Ex 15:18 in Onkelos, Is 40:9, Mic 4:7). See DALMAN'S valuable survey, Die Worte Jesu (Leipzig, 1930) vol. 1, pp. 7983. Also see K. G. KUHN'S examination of the rabbinic evidence in: KITTEL'S Th WNTvol. 1 (Stuttgart, 1933), pp. 571-574 s. v. ßaOLAEu~. The use of ßaoLAELa in Philo and Josephus' avoidance of the term is judiciously assessed by K. L. SCHMIDT, in: ThWNT, vol. 1, pp. 574-576, s. v. ßaOLAELa. See the discussion by J. H. CHARLESWORTH, in: ANRW II, 19,1, pp. 188-218. Greek and Syriac are taken respectively from RAHLFS, Septuaginta, vol. 2, ad loc. and W. BAARS, Psalms of Solomon (The Old Testament in Syriac, 4,6; Leiden, 1972).
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Jesus. 65 In chapter ten, the author describes the key features of God's kingdom. When "his kingdom (regnum illius 10:1)66 will appear IThroughout his whole creation," the devil will have an end, the Eternal One will "come to work vengeance on the nations" (10:7). The concluding verses describe Israel's joy: "Then will you be happy, 0 Israel! And you will mount up Above the necks and the wings of an eagle And all things will be fulfilled. And God will raise you to the heights; Yea, he will fix you firmly in the heaven of the stars, in the place of their habitations . And you will behold from on high, yea, you will see your enemies on the earth; And, recognizing them, you will rejoice; yea, you will give thanks and confess your creator. "67 These excetpts from the Psalms of Solomon and the Testament of Moses help clarify Jesus' teaching. The kingdom will be brought in by God hirns elf, acting as king,68 at a time known only ta hirn. The kingdom will signify an end to Satan, bringing on the one hand judgment and punishment upon sinners and happiness and exaltation to Israel. The dream articulated in these documents was confessed publicly in the synagogue at the conclusion of the sermon 69 during the time of Jesus 70 through a prayer called the Qaddish, a classic example of the Bet-midräs prayers. 71 The repetitive plea for the coming of God's kingdom is eloquent: "Glorified and s anctified (tV'pl'l,,) be God's great name (m~tV) throughout the world which he has created according to his will. May he establish his kingdom (i1m:l'~ "'~") in yaur lifetime and during your days, and 65
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See the important discussions in: G. W. E. NICKELSBURG, JR. (ed), Studies on the Testament of Moses: Seminar Papers (SCS 4, Cambridge, Mass., 1973). For the Latin see R. H. CHARLES (ed.), The Assumption of Moses (London, 1897). Translationis by J. PRIEST and published in: J. H. CHARLESWORTH (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, in press (see n. 11 above). PERRIN argued that the TMoses contains the old perspective that God as King is "active on behalf of his people" but that two new changes are clear: "the language has grown more metaphorical" and "the expectation is for a dramatic change" (p. 27). See his 'Jesus and the Language of the Kingdom.' It is unfortunate that PERRIN, a leading expert on Jesus' teachings, did not share with us his thoughts on the ways the TMoses may have influenced Jesus, if it didj on the Qaddish he is very explicit (see n. 73). SO J. HEINEMANN, Prayer in the Talmud: Forms and Patterns (Studia Judaica 9j Berlin, New York, 1977) pp. 24-25, 266, 300. The Qaddish may predate 70 j note the form of the eschatology and the absence of any allusion to the destruction of the Temple. See 'Kaddish,' by the editors of Encyclopedia Judaica, vol. 10 Qerusalem, 1971) col. 661. HEINEMANN, Prayer, pp. 256-275, 280.
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within the life of the entire house of Israel, speedily and soon; and say, Amen."72 Both this prayer and Jesus' prayer, the Lord's Prayer, were composed in Aramaic. The phrases in Qaddish are strikingly similar to Jesus' words, "Hallowed be your name (aYLu08ircw 1:0 övo~
VI. Caveat and Summary
In evaluating the importance of passages from the Pseudepigrapha for an understanding of Christian origins it is imperative to perceive that references to ethe kingdom of God' are somewhat rare in early Jewish writings. This concept
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Hebrew and English translation is from P. BIRNBAUM, Daily Prayer Book (New York, 1949, 1977) pp. 45-46. PERRIN, Jesus and the Language of the Kingdom, pp. 29, 47. Despite the claims by some seholars, it is probable, as most speeialists eonclude, that the Lord's Prayer contains authentie Jesus tradition, cf. CHARLESWORTH, Jewish Hymns, Odes and Prayers (e. 167 B.C.E.-135 C.E.), in: Early Post-Biblieal Judaism and its Modern Interpreters, eds. R. A. KRAFT and G. W. E. NICKELSBURG (SBL Centennial Publieations Series 2; Chieo, California, in press). B. GRAUBARD, The Kaddish Prayer, in: The Lord's Prayer and Jewish Liturgy, eds. J. J. PETUCHOWSKI and M. BROCKE (New York, 1978) p. 62. Also see D. DE SOLA POOL, The Kaddish (Jerusalem, New York, 1964 3 ) p. 112. Or with the Jerusalem Bible: "the prinee of this world being already condemned."
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was inherited by Jesus, of this there can be no doubt; but he developed it and made it the central aspect of his teaching. References to the future aspect of the kingdom are typical of the apocalypticists and are found also in J esus' teachings; but the daim that the kingdom has already dawned in the present is peculiar to Jesus. 76 Once again it is necessary to grasp the distinction between the apocalypticist's "will come" and Jesus' "has come dose." Jewish writings contemporaneous with Jesus help us und erstand the two dedarations in Mark's summary of Jesus' teaching: "the time has been fulfilled," and "the kingdom of God has co me dose." God is about to act again decisively; and he is the initiator. God the Father is in charge of history: time past, present and future; he alone knows the <when' and the <what' of his final act. The two following exhortations signify the appropriate and necessary response to the eschatological deed: all are to "repent, and believe the Good News."
VII. First Exhortation
The first exhortation, to repent, demands knowledge of the impending eschatological act and the need for forgiveness. 77 Both of these perceptions are infrequent in the Apocrypha, but they are occasionally found in the Dead Sea 76
77
So also many scholars, cf. JEREMIAS, New Testament Theology, pp. 31-35. AULEN, Jesus in Contemporary Historical Research, rightly states that "no one, except Jesus, dared to behave and act as God's authoritative steward of the proclaimed kingdom. This unique position of Jesus appears clearly in contemporary research ... " (p. 143). AULEN also unfortunately claims that no Jew "said what Jesus did: 'Behold, the kingdom of God is among you'" (p. 142). In the light of redaction critical studies it is probable - if not nearly certain - that Luke added this saying (Lk 17:21) to the Jesus tradition to emphasize his deeschatologizing of thorough-going apocalyptic eschatology. The saying is unique to Luke; and it is easy to see why he would have added it; he tended to historicize the traditions, as can be seen, for example, in his placing of the birth firmly in secular chronology (Lk 2:1-2, contrast the only parallel, Mt 1 :18-19) and his re-working of Mk 9:1 (Lk 9:27). Luke altered Mark's (and perhaps Jesus') view that very soon the disciples will see that the kingdom of God has come with power (EV öuvCqlEl in Mk was omitted by both Mt and Lk) to the perception that the disciples did experience the kingdom of God; it is likely, therefore, that Lk 17:21 is Luke's own editorial addition. For discussion of Luke's eschatology see E. E. ELLIS, Eschatology in Luke (FB 30; Philadelphia, 1972); and R. H. HIERS, The Kingdom of God ENTOS HUMÖN ESTIN, in: IDEM, The Kingdom of God in the Synoptic Tradition (University of Florida Monographs, Humanities 33; Gainesville, Florida, 1970) pp. 30-35. As MARXSEN states, "There is in fact no more time. It is a matter of an immediate metanoia, of an immediate pistis (cf. Mark 1: 15). The primitive community understood the proclarnation of the kingdom in such a way that a person in confrontation with Jesus must decide now for or against hirn." See MARXSEN, The Beginning of Christology, trans. P. J. ACHTEMEIER and K. NIETING (Philadelphia, 1979) pp. 50- 51. There can be little doubt, I am persuaded, that this emphasis in the earliest Christian communities had been inherited from Jesus hirnself. So also PESCH, Markusevangelium, vol. 1, p. 102-103.
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Serolls and the Pseudepigrapha. In light of the approaehing esehaton many passages in the Dead Sea Serolls exhort "the Essenes" - eertainly not mankind to "ehoose" that whieh God desires and "rejeet that whieh he hates" (CD 2:15) and urge periodieally neophytes and fuH members, "all the sons of light," to be eertain that they "walk in the ways of light" (1 QS 3 :20) and not "in the ways of darkness" (1 QS 3 :21) so that at the end of time they shall obtain "abundant peaee in length of days, and fruitfulness, with aH blessings without end, and eternal joy in perpetuallife, and the erown of glory with the garment of honor in everlasting light" (1 QS 4:7f.). The eolleetive need for repentanee is stressed elsewhere, notably in Barueh 1: 17 - 29 aeeording to whieh Israel has sinned before the Lord and been disobedient to hirn "from the day" of the exodus from Egypt. The individual's need for repentanee is poignantly expressed in the Prayer of Manasseh: "And now behold I am bending the knees of my heart before you; And I am beseeehing your kindness. I have sinned, 0 Lord, I have sinned; And I eertainly know my sins. I beseeeh you; Forgive me, 0 Lord, forgiye me!" (PrMan 11-13) The author of this prayer is fearful of eondemnation and destruetion (vs. 13) beeause he knows that he deserves God's anger; yet he ealls to "the God of those who repent" (vs. 13) for merey so that along with "all the hosts of heaven" (vs. 15) he may sing God's praise, a eoneept that is portrayed pietorially in the Christian apoealypses, espeeially in ehapters six through eleven of the Aseension of Isaiah, aeeording to whieh Isaiah aseends through seven heavens, eaeh surpassing in quality the light, glory, and espeeially the praise of the preeeding one. The motive of the author of the Prayer of Manasseh is clear; knowing that he justly deserves and is soon to reeeive punishment for his evil ways he eonfesses his utter unworthiness and easts his destiny solely upon God's merey. The pre-Christian Jewish idea that salvation is with God alone is also found in some of the Dead Sea SeroIls, espeeially in the Hodayoth (e.g. 1 QH 4.27-28, 7.28-29) and in the hymn that eoncludes the Rule of the Community (cf. esp. lQS 11.12-15). The importanee of this insight for eomprehending the Jesus Palestinian movement is clear and needs litde elaboration. Yet we must be careful: while we now see that it is misrepresentative to state that in pre-Christian Judaism the means to salvation was only through works of righteousness,78 it is also inaccurate to label, at least without careful exegesis and qualification, the Prayer of Manasseh as the gospel before the Gospel. 79 Two frequent errors need to be 78
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This perspeetive is now brilliantly made by E. P. SANDERS, Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion (Philadelphia, 1977). I have heard this label given ineorreetly to the PrMan. It has always been attaehed to the PrMan by theologians unfamiliar with the rieh varieties in Judaism of Jesus' time.
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avoided by the historian and the Christian theologian: Jesus must not be portrayed as totally transcendent of his time; likewise he must not be immersed in his milieu and lost behind his contemporaries. The historian can serve as one who helps the Christian theologian and layperson from slipping into either error (or heresy), whether fanciful mythology and Docetism80 or uninspired humanitarianism and Ebionitism. 81 Earlier we saw the importance of 4 Ezra 7 for understanding Jesus' two d.edarations, "the time has been fulfilled," "the kingdom of God has come dose." The majority of this seventh chapter from verses 31 to 140 - a very long passage that covers five printed pages in the Revised Standard Version - contains a description of the time of judgment and the plight of the ungodly, who prior to the final moment of condemnation to "the pit of torment" and "the furnace of hell" wander about in torments, grieving and sad (7:80-87). These long verses about doom and punishment are not directed to the reader so that he will repent, even though it is emphasized that the Lord Most High is merciful, "gracious to those who turn in repentance to his law" (7:63 [133], cf. 7:69 [139]). Rather, these verses introduce Ezra's lament; and his plea is a petition directed to God. The condusion of chapter seven preludes chapter eight in which Ezra is described in prayer petitioning God for forgiveness: "Therefore I will pray before you for myself and for them, for I see the failings of us (lapsos nostros) who dweIl in the land, and I have heard of the swiftness of the judgment that is to come (celeritatem iudicii quod futurum est)."82 (8:17-18)
The perception of impending doom is dearly found in J ewish apocalypses roughly contemporaneous with J esus; but this insight is not customarily linked with an exhortation to repent. 83 Both observations help us understand Jesus' 80
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This early distortion of the primitive kerygma claimed that Jesus only appeared to be a man but was actually a being of celestial substance. This Christology was associated with the teachings of the Antichrist by the author of 1 John 2:18-29 and 4:1-6 and is found in the Acts of John, esp. 87-105. The Christology portrayed Jesus as a man; his earthly father was Joseph and the Holy Spirit actually "entered into hirn" (Gospel of the "Ebionites," frag. 4) at his baptism by John. Cf. P. VIELHAUER'S discussion 'Jewish-Christian Gospels,' in: E. HENNECKE'S 'New Testament Apocrypha,' vol. 1, p. 156-158 and W. BAUER, Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen (Tübingen, 1909) pp. 133-141. The Latin is from BENSLY, The Fourth Book of Ezra, ad loc. As presently extant the clearly composite work called 1 Enoch concludes with assurances to the rigtheous to "be hopeful" (102:4, 104:2), but, far from exhorting the sinners to repent, utters curses upon them (viz. 100:7-9, 102:9-11, 103:5-9). These curses upon sinners contrast markedly with many sayings attributed to Jesus that call for sinners to repent and turn to God. The admonitions in the Testaments of the Twelve Patriarchs and 2 Enoch 39-66 are really ethical teachings and moral exhortations to fellow Jews; they are not similar to Jesus' call for sinners to repent. There are striking similarities, of course, between Jesus' proclarnation of the coming of God's kingdom with the appeal to repent and the teachings of John the Baptist, as recorded in the New Testament, especially Mt 3 :2. But this area of inquiry leads us beyond the limits of our present research. For a
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eschatological message and explicit exhortation: "repent." We can better grasp the eschatological tone and permeating plea for repentance that is preserved in many of.]esus' parables, such as the Parables of the Sheep and the Goats (Mt 25: 31-46), the Lost Sheep (Mt 18:12-13, Lk 15:3-7), the Sower (Mt 13:1-9, Mk 4:1-9, Lk 8:4-8), the Unrighteous Steward (Lk 16:1-13), and the Great Supper (Mt 22:1-14, Lk 14:15-24). Once again we see both how deeply influenced Jesus was by the prevailing thought (the
VIII. Second Exhortation The final exhortation, according to Mark's summary of Jesus' message, is to "believe the Good News."85 Mark darifies that this is "Good News from God"86 that "the kingdom of God has eome dose." Many authors of the Dead Sea Serolls, Apoerypha, and Pseudepigrapha see God as the absent landlord of the earth. The eoneept of God's transeendenee in most of the Dead Sea Serolls eauses the seribe to inseribe the tetragrammaton in striking paleo-Hebrew seript 87 and leads to the development of severe punishment for anyone who pronounees the ineffable name (1 QS 6.27). In 2 Maeeabees God is he who has "his dwelling in heaven" (3:38-39); and in 3 Maeeabees God's transeendenee is so great that man is separated from God, "For man eannot reaeh your dwelling plaee, the heaven of heaven" (ouQuvo~ tOV oUQuvov, 2:15).88 In the Sibylline Orades, espeeially in books three and five, God is portrayed as the one "who
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reeent examination of Jesus' eall to sinners to repent, see P. FIEDLER, Jesus und die Sünder (BET 3; Frankfurt, 1976). Jesus' message was at least at one time primarily direeted only to fellow Jews; perhaps he also (later) included the Gentiles in his message for repentanee. This possibility is a subjeet of mueh diseussion among seholars. BULTMANN argued long ago that Jesus direeted his preaehing on the Kingdom of God only to the Jewish people; "he never thought of a mission to the Gentiles" (p. 39). See his epoeh making <Jesus and the Word,' trans. L. P. SMITH and E. H. LANTERO (London, 1934, 1958). It is important to eite also the original: "an Mission unter den Heiden hat er nie gedacht" (p. 42): Jesus (Berlin, 1929). The problem of Jesus' own attitude to the Gentiles is more complex than this faeile solution suggests. It is misleading to translate EV 1"0 E1JaYYEA,(CP as "in the gospel" and thereby equate Jesus' proclamation with Mark's genre (cf. Mk 1 :1). See the judieious eomments by MARxsEN, Mark, p. 118; SCHWEIZER, Mark, pp. 44-47; TAYLOR, Mark, p. 167; CRANFIELD, Mark, p. 62; eontrast NINEHAM, Mark, p. 70. Cf. G. RAu, above n. 33. See ANDERSON, Mark, p. 84; REUMANN, Interpretation 32 (1978) 407. For the most reeent diseussion on this pehenomenon, see P. W. SKEHAN, The Divine Name at Qumran, in the Masada Seroll, and in the Septuagint, Bulletin of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies 13 (1980) 14-44. The Greek is from RAHLFS, Septuaginta, vol. 1, ad loe.
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dweIls in heaven" (5.298). Jesus, as is weIl known, taught his followers to think of God as he who is involved in the present crises of his people, and is more concerned ab out them than about the sparrows ("and not one of them is forgotten before God" Lk 12:6; cf. Mt 10:31, Lk 12:7) and the lilly of the fie1d (Mt 6:28-30, Lk 12:27-28). Jesus' almost pedestrian concept of God was shared with his followers and is now preserved in the Lord's Prayer. Jesus taught his disciples to think of and to call God Abba, a personal, loving and present Father. 89 It is unwise, however, to exaggerate the differences he re between the apocalypticists and Jesus. The apocalypticists did not always project God only into a distant heaven or into the distant future;90 and Jesus did not claim God's kingdom is fully present. Generally speaking the differences are Jesus' claim that the kingdom of God is now beginning to break into the present - for hirn the present already has become pregnant with God's power - and his exhortation to sinners.
IX. Conclusion
By studying the Jewish documents contemporaneous with Jesus, we discover many precious symbols and ideas that are now popularly considered "Christian."91 Jesus was, of course, influenced by Jewish writings; there is nothing startling or new in that statement since everyone who reads the New Testament knows how weIl he knew the Hebrew scriptures, or Old Testament. What seems to be new - at least to non-scholars - is the extent to which he was influenced by and also different from the thought of his own time. For the moment, it is wise not to ask whether Jesus is quoting from a contemporary document, or whether he may have influenced a subsequent apocalypse;92 it is sufficient now to point to the numerous ways his essential teaching fits in smoothly with a particular place and time, in Palestine during the first century. The Apocrypha, Dead Sea Scrolls and Pseudepigrapha help us perceive the earliest developments in the Palestinian Jesus movement. On the one hand we see that Jesus' teachings and those of his earliest followers are often strikingly 89
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See JEREMIAS, Abba: Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte (Göttingen, 1966); IDEM, Abba, in: IDEM, The Prayers of Jesus (SBT, Sec. Ser. 6; London, 1967) pp. 11-65. Buried within many Jewish apocalypses are prayers which are addressed to God, and they are usually depicted as heard; hence God is not removed from his faithful ones. See CHARLESWORTH, Jewish Hymns, Odes and Prayers (c. 167 B.C.E. -135 C.E.), in: Early Post-Biblical Judaism, in press. PERRIN, Jesus and the Language of the Kingdom (p. 81), incorrectly suggested that from "the point of view of linguistic usage the form 'Kingdom of God' is comparatively late; it may even be specifically Christian." But see above esp. regarding WisSol 10:9 and PssSol 17:4. Certainly excessive and misrepresentative of contemporary scholars is the claim that Jesus wrote 2 Enoch; yet cf. C. F. POTTER, Did Jesus Write This Book? (New York, 1965).
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JAMES H. CHARLESWORTH
similar and dissimilar to those of other J ews during the beginning of the first century. Mark's summary of Jesus' teaching is partially paralleled in Jewish documents of Jesus' time, especially the two prodamations: "The time has been fulfilled," and "the kingdom of God has come dose." The two exhortations, "repent, and believe the Good News" distinguish hirn from others of his time. Certainly the full discussion of the importance of the Palestinian Jesus movement entails criteria and assumptions that extend beyond the range and competence of the historian. 93 Despite the murmurings behind the iron curtain by G. GUREV,94 critical scholarship has gone beyond the impasse caused by the pessimism of the German BRUNO BAUER 95 and the Frenchman P. L. COUCHOUD,96 both of whom shocked the world with the daim that Jesus never lived. 97 Although no biblical scholar is attempting to write a biography98 of Jesus today, it seems to me that the proper approach to the man Jesus of Nazareth is through documents that are contemporaneous with hirn and through the careful sifting of the pre-redactional levels in the canonical gospels. Ironically, but not surprisingly, the more we learn about that time the more we become aware of our
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See the insightful discussions in the following: ANDERSON, Jesus and Christian Origins (New York, 1964); KECK, A Future for the Historical Jesus; A. VON SPEYR, Markus: Betrachtungspunkte für eine Gemeinschaft, ed. H. URS VON BALTHASAR (Gesammelte Werke 3; Einsiedeln, 1971) esp. pp. 30-33; E. SCHWEIZER, The Portrayal of the Life of Faith in the Gospel of Mark, Interpretation 32 (1978) 387- 399; and SCHWEIZER, Jesus, trans. D. E. GREEN (New Testament Library; London, 1971). Note especially KÄSEMANN'S claim that "Mark, unlike anyone else, wrote the gospel of freedom" (p. 50). See his 'Jesus Means Freedom,' trans. F. CLARKE (Tübingen, 1968). GUREV, The Legend of the Man Who Sold Out Jesus, Voiovnichii Ateist (1964) [in Russian]. Also see the polemics - certainly not historical works by scholars - that have appeared in the seventies: R. AUGSTEIN, Jesus Son of Man, trans. H. YOUNG (New York, , 1977). Also note D. N. FREEDMAN'S 'Afterword' to this book, esp. p. 342: "For a scholar in the field of biblical studies, there is a shock in seeing how an interested, intelligent and articulate layman has absorbed and organized scholarly data and opinions, and then restated them in his own brash journalistic way. The carefully wrought shadings and nuances, the modifications and strictures., the exceptions and caveats necessary to a balanced scholarly picture are ignored or swept aside in a simplified presentation which distorts as much as it affirms." The same judgment could be given to the following work: G. A. WELLS, Did Jesus Exist? (London, 1975). WELLS likens Jesus to the mythical William Tell and judges hirn to be "an idea gradually constructed and modified over a considerable period of time" (p. 65). BAUER's works are discussed and severely criticized by A. SCHWEITZER in his justly famous 'The Quest of the Histo~ical Jesus: A Critical Study of itsProgress from Reimarus to Wrede,' trans. W. MONTGOMERY (London, 1931) pp. 137-160. P.-L. COUCHOUD, The Creation of Christ: An Outline of the Beginnings of Christianity, trans. C. B. BONNER (London, 193';). See the critique by ANDERSON, Jesus and Christian Origins, p. 35. Recently C. H. TALBERT, What is a Gospel? The Genre of the CanonicaL Gospels (Philadelphia, 1977), has argued persuasively that the gospels are biographies similar to the Greek and Roman lives of founders. Cf. IDEM,Biographies of Philosophers and Rulers as Instruments of ReligiousPropaganda in Mediterranean Antiquity, in: ANRW II 16,2, ed. by' W. HAASE (Berlin-New York, 1978) pp. 1619'-1651, esp., pp. '1647-:-1650.
THE HISTORICAL ]ESUS
475
own ignorance. Perhaps in that confession lies the' greatness of historical research, we are confronted by our own historicity ; we learn we have found out something about ourselves.
X. Epilogue
Christians should not be embarrassed by the insight that J esus was at times influenced by his own culture; to take the incarnation seriously - really seriously - means that Jesus was a man of history . Christians tend to do injustice to the part of the creed that pro claims Jesus "fully man." The historian cannot and, of course, does not wish to enter the doctrinal issues of wh at it means to confess that Jesus is "fuHy God;" he will urge, however, that to perceive Jesus in his own times as a man among men, a Rabbi with disciples, does not impinge upon or deny the possibility of confessing divine qualities in hirn. Jews have much to admire in this person cis it is seen how his teaching is directed towards God and his kingdom. In this c'entury the older publications by J ews on J esus tended to be influenced by the- polemical relationship that has existed between J ews and Christians ever since the break between them in the last two decades of the first century. In 1910, GERALD FRIEDLANDER tended to point out that, on the one hand, therewas really nothing new in the teaching of Jesus and advised that, on the other, "Man cannot, in spite of Jesus' teaching, live his life like the flowers and the birds. "99 In contrast to the orthodox J ew ,FRIEDLANDER, the liberal Jew C~ G. MONTEFIORE presented a much less biased account, even though he claimed that the injunction to "love your enemies" (Mt 5:44) "though it sounds weH, is impracticable and therefore undesirable or harmful. "100 A sensitive and appreciative portrait of Jesus is provided by JOSEPH KLAUSNER, aJew who migrated to Palestine in the early twenties and published a book on J esus in the same period. He correctly perceived that some of the tensions between Jesus and the Pharisees are not part of authentic history but a projection back into Jesus' time of the later rift between church and synagogue; his warning is judicious: "we cannot imagine a work of any value touching upon the history of the Jews in the time of the Second Temple wh ich does not also include ,the history of Jesus and an estimate of his teaching."101 More recently a popular 'and similarly appreciative ·story of Jesus' life' was published by the Israeli scholar, DAVID FuisSER, who in stark contrast to MONTEFIORE, sees Jesus' commandment to "love your enemies" as the injunction that "broke the last • fetters still restritting the ancient Jewish commandment to love one's neighbor.
99 G. FRIEDLANDER, The J ewish Sources of the Sermon on the Mount (London, 1911) p. 189. 100.MoNTEFIORE, Some Elements of the Religious Teaching of Jesus According to the Synoptic Gospels (London, 1910; repr .1973) p. 112. ,101 KLAUSNER, Jesus of Nazareth, p. 413.
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JAMES H. CHARLESWORTH
... it was obviously very difficult for people to rise up to the heights of Jesus' commandment."102 In 1973 GEZA VERMES of the University of Oxford published one of the most sensitive and insightful historical studies on Jesus ever published. Its tide is appropriately ]esus the Jew: A Historian's Reading of the Gospels' (London, 1973). VERMES cuts through the polemical sagebrush and theological vines to see Jesus "in the venerable company of the Devout, the ancient Hasidim." For hirn, "Jesus did not belong among the Pharisees, Essenes, Zealots or Gnostics, but was one of the holy miracle-workers of Galilee."lo3 These J ewish scholars for the sake of honest historical inquiry have not forsaken or compromised their "Jewishness." It is becoming possible to acknowledge Jesus' greatness whether one is Christian, Jew, agnostic or atheist. It is through scholarship and study that fruitful avenues for dialogue have opened up between Jews and Christians. As the late SAMUEL SANDMEL wrote in his important <We Jews and Jesus,' "In the past hundred years'we have learned much that earlier centuries failed to learn. Perhaps we have now learned that, in a world of many currents and crosscurrents, Judaism and Christianity are not so much on opposite sides of the fence as on the same side."104 While recognizing the importance of the opponunity to disagree on many issues, Jews and Christians do acknowledge the same God and do affirm a similar system of values. 105 This bond is significant in confrontation with a world in search of values and becoming more secular; a world in which humanistic prophets articulate positions that are intoxicating in their directness and frankness, but lack the vision and dream of the man from ~azareth. 102 103
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FLUSSER, Jesus, p. 70. VERMES, Jesus the Jew, p. 223. SANDMEL, We Jews and Jesus (New York, 1965) p. 152. As KECK states, "Far more needs to be done to rehabilitate the Jewishness of Jesus, not simply because good Jewish-Christian relations commend it but because the integrity of our picture of Jesus requires it": Future for the Historical Jesus, p. 34.
Law and Society in Jesus's World by
J.
DUNCAN
M.
DERRETT,
London
Contents I. Introduction . . . . . . . . 1. The object of the study . 2. Jesus . 3. Law . 4. Society 11. The Relationship of the Law to the Society . 1. Law and society in general. . . . . . . . 2. The imellectual scene . . . . . . . . . . 3. The practical scene in the Land of Israel . 4. Conflicts of jurisdiction and conflicts of law .
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111. J ewish Society. . . 1. Presuppositions 2. Ethical values 3. Discipline
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IV. J ewish Law . 1. Public law 2. Private law .
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V. The Role of Law in Society and Religion .
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VI. Protests and Nostrums . . . . . . . . . .
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VII. The Diaspora, The Rise of Christianity and the Role of Rome . VIII. Bibliography . . . . . . 1. Basic Sources . . . . . 2. Secondary Literature . a) General Works .. b) Judaism . . . . . . c) Jewish Law (including halaka) . d) The Jews and the Roman World . e) Qumran . . . f) Samaritans .. g) Test. XII. Pat.
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J.
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DUNCAN M. DERRETT
h) The New Testament - Text and Interpretation - The Teaching of Jesus . A. The New Testament . . B. Text and Interpretation . . . . . . . . . . C. The Teaching of Jesus. . . . . . . . . . . i) The Trial of Jesus and Associated Problems. j) The Earliest Churches . . . . . . . . . . . .
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I. Introduction
1. The object of the study First-century Palestine was the origin of one of the world's two great missionary endeavours to improve human society by direct approach to man's emotions, conscience, and social sense. Buddhism, though rooted in Indian history
Abbreviations: Biblical and apocryphal references follow a standard pattern, though 4 Ezra alternates with 2 Esdras. Sir = Ecc1esiasticus (Ben Sirach). Mishna and Talmudic tractates follow the conventional style but B.Q. = Baba I,<.amma, Sab = Shabbat, Sev = Shebuot. ANRW
Ant Ap. Ap.Bar. Ass.Mos.
b. BibI. BILL. BJ B.Z. C.B.Q. CD C.I.!. C.I.Jud. Conos.Relig. c.P.J. C.S.S.H. Don. Gentil. GLA H.T.R. H.U.C.A.
Aufstieg und Nidergang der römischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung, ed. H. TEMPORINI, W. HAASE (BerlinNew York, 1972ff.) Josephus, Antiquitates Judaeorum Josephus, contra Apionem (Greek) Apocalypse of Baruch Assumption of Moses, trans. R. H. CHARLES, Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, vol. II Babylonian Talmud Biblica (Rome) (H. L. STRACK and) P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, 4 vols. (Munich, 1926-1928, 1961-1969) Josephus, Bellum judaicum Biblische Zeitschrift (Freiburg i. Br.) Catholic Biblical Quarterly (Washington, D. c.) Damascus, or Zadokite, Document Corpus Inscriptionum Iranicarum Corpus Inscriptionum Judaicarum, ed. FREY Conoscenza Religiosa (Floren ce) Corpus Papyrorum J udaicarum Comparative Studies in Society and History (Cambridge) Donum Gentilicium. New Testament Studies in Honour of D. Daube, ed. E. BAMMEL et al. (Oxford, 1978) M. STERN, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, vol. I Gerusalem, 1974) Harvard Theological Review (Cambridge, Mass.) Hebrew Union College Annual (Cincinnati, Ohio)
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479
and society, is, as a world religion, intelligible without recourse to India. Christianity, on the other hand, labours under serious problems. Some believe these can be resolved by recreating the setting of the founder and his disciples. 1 IJLSC
].B.L. J.H. J.J.P. J.J.S. J.Q.R. J.St.Jud. J.Stud.N.T. J.T.S. Jub. LNT Mart.ls. N.T. N.T.S. 1QM 1 QS R.B. R.G.G.3 R.I.D.A. R.Qum. SNT SAFRAI-STERN
Test. T.L.Z. TWNT Vita Z.D.P.V. Z.N.W. 1
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To some scholars theology seems to require no historical support, for Christianity is not profitably described as a
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TROCME, Jesus de Nazareth vu par les temoins de sa vie (Neuchätel, 1972); trans.: Jesus and his Contemporaries (London, 1973); G. VERMES, Jesus theJew. A Historian's Reading of the Gospels (London, 1973); G. B. CAIRD, Jesus and the Jewish Nation (London, 1965). Attempts to write a life of Christ are (temporarily?) in abeyance. J. D. M. DERRETT, La risurrezione di Gesu: un fatto 0 una favola?, Conos. Relig. 1977,3, 232-251; W. MARXSEN, Die Auferstehung Jesu von Nazareth (Gütersloh, 1968); trans.: The Resurrection of Jesus of Nazareth (London, 1970); G. ROCHAIS, Les recits de res urrection des morts dans le Nouveau Testament (Cambridge, 1980). An older sceptical writer (of the <pre-midrashic' period) who is educationally valuable is C. GUIGNEBERT, Jesus (Paris, 1933, 1969), Eng. and !tal. trans. available.
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Judaism, 6 and their own reconstruction will take, from time to time, a course which may undermine the Christian creeds. They will make the fuIlest use of the New Testament canonical works. Some writers, Jewish and Christian alike, link therewith even extracanonical works (as if both classes were of equal weight): the resulting picture of Jesus slides still further out of history. Atheists, rationalists, and others have noticed the apparently absurd stories of the New Testament;7 while anthropologists have recognised episodes similar to such as 'primitive' peoples can offer today. The 'Christ of faith' appears to be far from the Christ of history. On the other hand massive works have appeared recently which are almost free from theological bias. The masterpiece of SCHÜRER is being reissued with a complete 'up-dating'. 8 The cooperation of highly experienced scholars renders the two-volume encyclopedia 9 edited by SAFRAI and STERN indispensible. URBACH 10 has written fully on the Sages, whose outlooks suggest and perhaps even reflect the atmosphere breathed by our heroes. STERN has gathered l l the texts of classical writers bearing upon Judaism, a vital window onto the earliest church's world. TCHERIKOVER'S work 12 on the Jews in the diaspora is not superseded. HENGEL, the most active historian of the early Christian scene, has, amongst other important works, dealt exhaustively with the Zealots, 13 a succession of movements intimately connected with the story of Jesus. Herod the Great, the evil genius of the Jewish world into which Jesus was born, is the subject of a treatise by SCHALIT. 14 To summarise their results alone would be a gigantic as weIl as thankless task. All, however, leave one aspect of research nearly untouched. It is one of extraordinary difficulty, though essential for any student of Jesus and his message. Because almost all our sources for Jesus's movement lie in the New Testament, the correct appreciation of them is an essential preliminary. It is usual to examine them in the light of Jewish materials which are, in great part, later, and to esteem them in so far as they accord with or fail to be corroborated by those 6
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E. P. SANDERS, Paul and Palestinian Judaism (London, 1977); cf. IDEM, Jesus, Paul, and Judaism, above in this same volume (ANRW II 25.1),390-450. The sarcasms of Celsus (A.D. 178) are known. Lucian (c. 120-180), De morte Peregrini, 11ff., contains many ambivalent asides. H. D. BETZ, Lukian von Samosata und das Neue Testament, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 76 (= s. 5,21) (Berlin, 1961). Porphyrius and Julian need only to be mentioned. Cf. S. BENKO, Pagan Criticism of Christianity During the First Two Centuries A.D., ANRW II 23.2 (Berlin-New York, 1980), 1055-1118; A. MEREDITH, Porphyry and Julian Against the Christians, ibid., 1119-1149. See bibliography, info 558. Ibid. Ibid. Ibid. V. TCHERIKOVER, Hellenistic Civilization and the Jews (Philadelphia-Jerusalem, 1959). See bibliography, inf. 563. A. SCHALlT, König Herodes. Der Mann und sein Werk (Berlin, 1969). Add J. VAN BRUGGEN, The year of the death of Herod the Great, in: T. BAARDA and others, edd., Miscellanea Neotestamentica, vol. II, Novum Testamentum, Suppl. 48 (Leiden, 1978), 1-26.
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materials. 15 The peculiar character of the New Testament materials lies in the sequence of stages of their transmission. If these stages are not observed, historical reconstruction is impossible. 16 They can be summarised: (i) Jesus's teaching, and in particular his parables, were preserved in oral and perhaps also written forms, partly in accounts of his mission, partly in collections of sayings - both such collections were made for believers, to whom Jesus was the embodiment of the Holy Spirit, in other words a manifestation of Yahweh, the deity of the Hebrews; (ii) already by this time, but continuously thereafter, the passages of narrative and of teaching or sayings-material were edited, so as to bring out (a) the character of Jesus as saviour of the Jewish people and of those who were attracted to the worship of Yahweh by hirn, and (b) the coincidence of his deeds and words with the pattern of Yahweh's will revealed in the text of the Hebrew bible if read with a favourable insight. Theological irnputations, suggestions, and insinuations are present even in St. Mark's gospel, which, in a form somewhat shorter than we now have it, was the basic source of St. Matthew's and St. Luke's.17 Thus a story which to an anthropologist is a highly-skilled exorcism of a spirit-possessed patient (the Gadarene Dernoniac)18 (a) is retold to allude to the Exodus from Egypt; (b) demonstrates several biblical passages in action, as it were; (c) insinuates that Jesus never intended to have gentile or lapsed-Jewish converts mixed promiscuously with his Jewish followers; and (d) that he did not intend to lead a mission personally amongst the gentiles, but that he did envisage a vicarious conversion-programme for thern. 19 The story of the Cleansing of the Temple 20 shows a prophetie passage in action; it reveals Jesus as a prophet with sovereign rights in the Temple; it shows hirn as another Nehemiah;21 it ridicules the Temple sacrificial cult, which uncomfortably resernbles a JtEQLÖELJtVOV; the only table, chair and cup in which Jesus is interested is his own. 22 And the utrnost significance of Jesus's reported acts there is to be found in On the
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St. John, where disciples remember Ps. 69 :9, viz. that the zeal of his house would eat hirn Up.23 The process by which historical events are written so as to demonstrate the fulfilment of scripture is Jewish. The historian Josephus, of whom we shall make much use, gives an example of the process. His work is not religious in purpose. The gospels, however, were used in liturgy, formed the basis of hymns, and were read in association with the Septuagint version of the Hebrew bible; while even the Acts of the Apostles, though appearing to be a prose history, is a counterpart to the homiletic Jewish prose literature of the intertestamental period. Josephus never intended his works to encourage or to edify; yet when he describes the cannibalism of a woman during the siege of J erusalem by Titus 24 he is pointing to the fulfilment of scripture and the justice of Yahweh. 25 Similarly NEUSNER has devoted attention to traditions about the early rabbis, which can be tracked down by historical enquiry to their earlier stages, and stripped of their accretions and
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Mishna, we doubt whether a11 the Mishna was observed by any of them, or whether the Mishna eontains all that they would have observed. The diseovery of the Temple Se roll alerts us to the highly systematised fantasies of the Qumran seet, tends to eouple it more seeurely with the Essenes of his tory , and warns us that some of their interpretions of seripture may have been more widely eredited than we believed. Our own pieture, drawn from other sourees besides the Mishna, respeeting FALK'S summary as we must, is neeessarily an ineomplete one. I should add a further warning. Unlike most historieal arguments, this article does not speIl out the signifieanee of its results. Beeause of the theologieal biases I referred to above eaeh reader is best left to use this article to his own purpose.
2. Jesus Jesus CITJooiJ~ = Yhosuca or Yeszta), a eommon name, signified cYahweh is salvation (or chelp[s Our hero did not aetually eorrespond, it appears, with the diaspora, though he knew of overseas missions,31 and was only rarely in eontaet with non-Jews. 32 He was a thoroughly Jewish personality. It eannot be known for sure what his dealings were with Samaritans. 33 He was a Galilean by domieile if not also by birth. 34 If he was born in the Judaean Bethlehem he would be a Judaean, but the tradition to this effeet 35 is not proved. In Galilee one was never far from Greeks, and he will have known something of Greek ways of life, and eould have known some Greek. An edueation outside Palestine and a flueney in Greek eannot be disproved, but there is no evidenee to support either. 36 Palestine was geographiea11y Asian, even on the eoast; it was also
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Mt 23:15 (nEQLuYELE 'tiJv 8uAaooav Kai. 'tiJv !;'YJQUV nOLfiom Eva nQooijA1J'tOV). Even if we delete 15 c as redactional, the tone is of riyal conversionists. Conversions were sought by emissaries. The salia~ (emissary, agent) (C. K. BARRETT, Shalia~ and apostle, in: Don. Genti1., 88ff.) was not necessarily sent officially, but his commission, as with Hasidic sects today, derived from the enterprise of the head of the sect (so Lk 9:52!). Cf. Acts 15:27; cf. Ant. 18.81-84. A. E. HARVEY, Jesus on Trial (London, 1976), 116f. Inf., n. 155. SNT, I, 143 ff. As disturbingly reflected in Mt 15 :23 ( ... OUK 6,nEKQL8'YJ au'tfl AOyOV. Kai. ... OL /la8'YJ'tai. au'to'Ü llQ
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within the range of Hellenism. Jesus is an example of the uneasy dual cultural environment of Herodian Jewry. Was he an example of a Galilean "holy man",37 a predecessor of the Syrian charismatic leader known later?38 Each of these images is anachronistic. More relevant is the deep threat to Jewry ('tO 'Io'UöaLKov, 6 'Io'UÖai:ol-lo~) constituted by Hellenie culture. The comparatively greater religiosity of J ews in Galilee is easily explained by the greater pervasiveness of the Hellenie threat, especially since the Samaritans, notoriously indifferent to the Jewish faith,39 were on their southern border. In a world where well-educated persons, especially in Galilee, would be more or less bilingual, Hebrew ideas, including puns, could figure in Greek dress,40 and Greek words and ideas would be adopted, with or without deformation, as loans into the Aramaie vocabulary. But this does not mean that the two cultures were blurred. The date of Jesus's birth is not known. There were two traditions, each theological. 41 He may have been approximately thirty years old at the crucifixion, 42 which has been dated 43 between A. D. 30 and 34. Successful charismatic leaders are neither very young, nor into the age when disillusionment sets in! In comparing J esus with Gotama the Buddha, one must note that the former did not supervise his church for as long as forty years. The emperor Tiberius placed Pontius Pilatus as prefect of Judaea in A. D. 26. Previously the territory had been in the charge of Valerius Gratus and other prefects in aseries back to
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notre ere?, Semitica 5 (1955), 99-101; H. SCHÜRMANN, Die Sprache des Christus, B.Z. 2 (1958), 54-84; estimates differ considerably - A. W. ARGYLE, Did Jesus speak Greek?, Expos. Times 67 (1956),383; M. BLACK, The recovery of the language of Jesus, N.T.S. 3 (1956), 305-313; J. N. SEVENSTER, Do you know Greek? How much Greek could the First Jewish Christians have known?, Novum Testamemum, Suppl. 19 (Leiden, 1968); H. P. RÜGER, Zum Problem der Sprache Jesu, Z.N.W. 59 (1968), 113-122; j. BARR, Which language did Jesus speak?, BuH. John Rylands Lib. 53 (1970), 9-29; and the firmly optimistic assessment of C. SPICQ, Les elements heHenistiques dans saint Paul, in: Da Tarso aRoma (inf., n. 587), 38 n. 1. Notions that Jesus studied in India and/or Tibet are of some age, but have no historical foundation: yet the claim lingers on. Books by H. SPENCER LEWIS, G. L. CHRISTIE and V. R. GANDHI, DOWLING, and LOUIS JACOLLIOT are cited by R. R. SAKSENA, Jesus Christ's li fe in India, Bharata Manisha Quarterly, 3/4 (1978). The fantasies stern ultimately from the same considerations which caused Buddhists to adopt and adapt Christian stories over a millennium ago. VERMES, op. cit., sup. n. 1. P. BROWN, The rise and function of the Holy Man in Late Antiquity, j.R.S. 61 (1971), 80-101. Lk 9:52-54; Am. 18.30; J. A. MONTGOMERY, The Samaritans (Philadelphia, 1907, revised edition A. S. HALKIN, ibid. 1968); J. JEREMIAS, Jerusalem in the Time of Jesus (London, 1969), 352ff. (cf. bibliography, inf., 558); R. J. COGGINS, Samaritans and Jews (Oxford, 1975). SNT, I, 11 ... indices, 'puns'. Matthew places the birth prior to 4 B.C., Luke in or after A.D. 6. SNT, 11, 4ff., 28. Lk 3:1,21,23. J. J EREMIAS, Eucharistie Words of J esus 3 (London, 1966), 41 (IDEM, Die Abendmahlsworte Jesu 4 [Göttingen, 1967], 35) chooses Friday 7 April 30 or 3 April 33, but S. ZEITLIN, Who Crucified Jesus? (New York, 1947, 1964) prefers the somewhat less probable 34.
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Coponius, colleague of the famous Quirinius. Until A. D. 6 the heart of the Jewish homeland was ruled by a nominally Jewish king (tetrarch) Herod Archelaus, whose coins proclaim hirn ethnarches. 44 Galilee was likewise ruled from the death of Herod the Great, both before and during Pilatus's prefecture, by Herod Antipas. 45 The outlook of the prefects prior to Pilatus differed. Some were more tactful and more humane. 46 Our picture of Jesus's thought-world cannot stop at the crucifixion, since what transpired up to the destruction of Jerusalem in A. D. 70 was within the Jews' potential, even forty years before. But it must be remembered that from the settlement effectuated by Pompey in B. C. 63, and through the periods of control exercised by the Roman governor of Syria and the various prefects (after Claudius <procurators') a gradually mounting unease and discomfort 47 led to the great confrontation of A. D. 66; so that the cultural incompatibilities of the period of Jesus's birth soon after the death of Herod the Great in 4 B. C., exacerbated by the tightening of Roman rule, were creating a situation which was explosive. Thus the mentality that ripened in A. D. 66 must be seen as the culmination of astate of mind gradually emerging during the whole lifetime of Jesus. 48 A steep descent into chaos accompanied a very rapid ascent of charismatic millennarian enthusiasm which the theologians call the kerygma, namely the call to repentance ((suva, literally
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A significant and appropriate tide (held by Hyrcanus in 47 B.C.: Ant. 14.191) linking even Archelaus in a sense with the diaspora. M. A. LEVY, Geschichte der jüdischen Münzen (Leipzig, 1855), 73ff.; F. W. MADDEN, Coins of the Jews (London, 1881); J. MESHORER, Ma!be'ot ha-Yehudim birne Bayit Sheni (Tel Aviv, 1966) 92-93; BJ 2.93. H. W. HOEHNER, Herod Antipas (Cambridge, 1972). Inf., n. 174. Josephus signalized rapacity as the key quality in Roman daily contact with Jews. Ant. 18. 172-177. Jesus regarded his ministry as a time of eschatological chaos. The church regarded the destruction of Jerusalem in A.D. 70 as a continuation of this, not aseparate cataclysm. Mk 1:4,15,2:17,6:12; Lk 13:3,5, 15:6; Acts 2:38,3:19, 17:30. BJ 2.93-95. Mk 7:24 (the reading now preferred is TUQolJ the variant TUQolJ KUI, LLÖWVO<; being due to Mt 15:21 which has theological reasons: SNT, I, 146). At Mk 7:31 the variants are EK tWV OQLWV TUQolJ ~A8EV ÖLa LLÖWVO<; d<; tTjv 8aAuaauv tii<; rUALAuLm; and E. t. O. T. K. LLöwvo<; ~A8EV E. t. 8aAuaauv ... The verse is supposed to defy geography. The people of Marisa/MareSa, 38 km from Jerusalem described themselves as Sidonians in the 2nd cent. B.C. (HENGEL, JH, 43, 62) and so did the men of Shechem: Ant. 11. 344, 12.258,260,262. M. ROSTOVTZEFF, Syria and the East, in: Cambridge Ancient History, vol. VII (Cambridge, 1928), 191; F. MILLAR, The background to the Maccabean revolution, J.J.S. 29 (1978), 5.
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much seen near Lake Geneseret,52 alias the <Sea of Tiberias', but the synoptic gospels' preoccupation with this may be due to the belief that it was the scene of the Second Redemption, so that the Lake was surrogate for the Red Sea. It seems certain that he once dealt with persons on the southern edge of the Lake in the territory of Gadara, or, if not, then in that of Hippos.53 His progress through the Decapolis is not beyond the imagination :54 but it can hardly have been significant. How often did he visit Jerusalem?55 He must have venerated the city (who did not?): an movements, political or religious, had Jerusalem as their focus: the nation developed no competing capital. Millennarian Jewish teachers made for the city as their centre of operations, and, as it were, proof of legitimacy. The Temple, recently beautified by Herod and amplified by his successors, was the very heart of the city, the cult, the nation. The Temple was, according to an ancient saying preserved at Mishna, Avot 6: 10, one of the five possessions (qinyänim ) of Yahweh himself. The populace of J erusalem was hardly prepared to accept a mere Galilean as their leader or saviour. 56 The geographical factor is of paramount importance, and Jerusalem had been a place of pilgrimage for an Jews including Galileans, whereas Galilee had never set herself up as a riyal. The fantasy of an eschatological Jerusalem 57 belonged to an Jews, and became a common heritage of Christians and Jews.
3. Law Serious misunderstandings have arisen because of the difficulties in und erstanding the word T orah, which means
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S6 S7 58
Thus Mk 6:53, Lk 5:1. John also uses 'Tiberias' with explanation: 6:1. 'Sea of Galilee': Mk 1:16, 7:31, etc. Mk 5:1-20. Kursi, the supposed scene, was probably in Hippos. But a crag is needed, not a slope, and Tel Qatsir in the state of Gadara, at the southern edge of the Lake, will meet requirements. Mk 7:31 (Only). Mt 4:25 suggests rather that he never entered it apart fcom the Gerasal Gadara episode. The Johannine scheme (three visits) is known to be distinct from the synoptic (one visit after childhood). Jn 7:41, cf. Acts 5:37-41. J. M. FORD, The heavenly Jerusalem and orthodox Judaism, in: Don.Gentil., 215-226. J. D. M. DERRETT, ed., Introduction to Legal Systems (London, 1968).
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morals, law and religion, law and the elite's expectations, etc. The world of Jesus knew many sources of law: but they themselves were not law. Theyare indispensable for understanding what J esus was about. There was a sense in which he was a law-teacher, 59 but the law he envisaged had nothing in common with modern Western laws. Charismatic movements and charismatics (e. g. Simon Magus) need have no concern with law;. but J esus had such a concern, in common with the Pharisees and the Essenes and the Qumran folk, aB of whom preached
4. Society Palestine contained numerous SOCletleS, divisible by speech, religion, wealth, prestige, culture, race. The Herodian family were barely Jewish;60 they were cosmopolitan people, whose social horne was Rome, while their wealth was derived from the Jewish homeland, whose superstitions they must humour, if not honour. The Torah did not cater for the regulation of kingdoms, viewed, as it were, from the palace (nor did the Shari'a nor the Dharmasästra): it gave latitude to sovereigns, and the Herodians took advantage of the fact. The Jewish people considered themselves a distinct body of mankind, the males being sealed with circumcision, the whole celebrating the Sabbath as a taboo day. They were related to their deity, Yahweh, in a relationship present to their minds to a degree unknown to other cultures. How far could they assimilate in manners to the dominant HeBenistic culture without sacrificing their identity as loyal servants of Yahweh whose will was revealed to them by Moses and later through the prophets? Grades of assimilation existed, but those that crossed the line and abandoned J udaism were few; more common was the accommodation of Jews in the diaspora to certain friendly practices of heathen life, an accommodation 61 frowned upon in Jerusalem. The society of the diaspora was in this sense continuous with that in the homeland, and a spiritual leader in Palestine would expect to make converts, or to gather adherents in the diaspora, and the question would of course arise how far these adherents might tend to encourage further accommodation with pagan customs. A movement which aimed to foster return would be in no hurry to convert pagans unless they, like many converts, turned out to be more pious than the born Jew. The Pharisees, in their sub-schools, formed as much apart of society as the Sadducees, so did the Essenes or the Qumran folk: the latter valued the simple, rural life, while the Pharisees and Sadducees competed for the attention of the urban leisured classes. These were aB, as Josephus puts it, "sub-philosophies". 62 59 60
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SNT, II, 76ff. HOEHNER, op. cit., 5 n. 2. J. B. SEGAL, Popular religion in ancient Israel, J.]'S. 27 (1976), 1-22. There is little archaeological evidence to suggest 'syncretism' on any noteworthy scale (KRAABEL, inf., n. 572 a). ULgEOEl<; = schools of philosophy. Note how (by an understandable misnomer) this is appropriated to the Pharisees and Sadduces at Acts 5:17, 15:5, 26:5 and the Christians
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One could serve an apprenticeship, as Josephus did,63 with all of them in turn, and perhaps others still. Samaritans were foreigners; in spite of their worshipping the same deity (having their holy place at Mt. Gerizim) they were prepared to deny it from time to time, and they could never become proselytes as many Greeks and Romans did. 64 Membership of a race or tribe conclusively determined an Asian' soutlook, predilections, and policies. As in Africa an Ovambo will never marry an Herera (though they inhabit the same area) and if an Herera kills an Ovambo any male Ovambo (irrespective of personal opinion) is obligated to avenge the slaying upon any Herera, so in Palestine membership of a race predetermined attitudes in conflict-situations. Samaritans would not expect to have dealings with Jews 65 except on a commercial basis (wh ich in the ancient world implies lack of reciprocity).66 We need not pause to mention guilds, groups of lepers or the blind. The solidity and community of J ewry was as outstanding as the divergencies between the 'sub-philosophies'. Jesus's world had no such thing, however, as 'public spirit'. Geographical proximity of inharmonious units created constant friction. Gentiles were, for example, presumed to be interested in bestiality. 67 The coming of Rome, virtually with the advent of Pompey, vitally with the arrival of a harsh (because incompetent) prefect like Pilatus, introduced a new factor: an external arbiter appeared on the scene, and upset the 'balance of nature' with unforeseeable consequences.
11. The Relationship of the Law to the Society 1. Law and society in general Western Europe and North America believe in a Rule of Law. Industrialization and prosperity have thrived on it. There is relative freedom to contract.
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themselves at 24:5.14,28:22. A school of Greek philosophy was not a religious sect, but of course Greek had no word for the latter. Vita, 10. Ant. 20:195. L. H. FELDMAN'S note at the Loeb edition, Josephus, vol. IX (1969), 492493 needs correction (KRAABEL, inf., n. 572"). Lk 7: 5 (ayurt(j. yaQ to E8voC; ~f.lwV Kui ti)v ouvuywyi)v Ut,.tOC;
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Palestine and the Jewish diaspora, however, were sta tus societies,68 and though this was much less so for the Romans, and perhaps hardly less so for the Greeks, questions of status and the reciprocity of the vertical relationship between patron and client, superior and dependent, were decisive of behaviour. Personal choice and initiative were much less valued in Hebrew culture. The fact that in the Land of Israel there was no single legal system must not obscure this fact, namely that Greeks too thought on collective lines. No doubt they were not a society but a bundle of collectivities. Thus each city had its own laws ('ta JtQo~ aAA:rll·..olJ~ vO~L~a 'twv Ka'ta nOALv)69 and the city, in spite of internal dissensions, considered itself a unit. A person could not opt to be governed by other rules than those obtaining there. However, a Jew was part of an ethnos 70 and its code was his code. Yet the operation of these rules, too, could never be guaranteed in a given locality. The religion of Yahweh was fundamentally hostile to the heathen,71 who could never be teachers of; J ews. J ewish mythology ridiculed the Egyptians in particular. The book of Esther puts in dramatic form Jews' expectations of gentiles; and it was, as it still is, a cult practice to read it. It was no part of Greek religion to hate Jews. There were even sections of Jews whose beliefs required them to hate Jews of different persuasions. 72 No set of rules could be applied, without discrimination, to all inhabitants of any area. It was a country of personaliaws, and amorphous <schools' of personal law, as known later in the Ottoman and the Mughal empires. Muslims in particular have found it difficult to shake free this legacy, which requires the theory that classes are inherentlydifferent. The Third World today believes that there cannot be a nation without unified laws. Then, the coming of Rome created a single human superior and therefore one common source of aminute area of law: but that too was unpredictable and irregular, and was confined to a few questions we should classify as penal or constitutional. Pilatus and other prefects or procurators had far less independence of action than, for example, the proconsul of Achaea, who was appointed in his own right and not as a mere representative of the Caesar. These differences could count crucially, as the adventures of St. Paul show. This self-image of constant repugnance to the alien within the same territory who prevented total adherence to the demands of Yahweh (Ps. 78: 55, 80: 8) continued within the church (incongruous as it seems), for many passages are otherwise unintelligible: m.o'tllQLav ES EX8Qwv ~~wv Kai EK XELQO~ nav'twv 'twv
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Within the meaning of Sir HENRY S. MAINE, Ancient Law (with introduction by Sir FREDERICKPOLLOCK) (London, 1906, 1924), 174. Inf. n. 368. BJ 2.572. Ibid., 3.133, 4.89. Cf. Roman ytvor;" BJ 3.471. e8vor;, is used for the Jews in Jn 11 :48,50, 51,52,18:35; never ",aor;, (Am 6.199,8.101) (the LXX, and therefore general N.T. usage). Ps 2, 9:15, 10:16, 44:2, 46:10, 47:8, 59:5,8, 78:55, 79:6, etc.; Jer 10:25; Ezk 37:28; Joel 3:12; Mic 5:15; Hab 3:12; Zech 14:18; Wisd 12; 4 Ezra 5":23-27, 13:37. Ass.Mos. (A.D. 7-29) 10:7-10. Ap. Bar. 83:3,6,7. Jub. 23:29. W. D. DAVIES, Paul and Rabbinie ! Judaism 2 (London, 1962), 62-63. Ps. Sol. 12:6; 1 QS IX.16,21.
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~LOOUV'tWV lt~ö.~ EK XELQO~ EX8Qwv QlJ08EV'tU~ AU'tQEVELV uu't
The
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consent. The judges in either case would have neither the capacity nor the inclination to interest themselves in the problems of the other community. The area of law enforced by the governor would be minimal. Again, kings operated chrough their agents: 83 were these amenable to a court's process? The Roman government no doubt operated a census of persons and property in Syria,84 by analogy with Egypt. The whole idea seemed monstrous, and if Egypt was the pattern, inequitable. The Jewish theocracy could not accommodate foreign rulers. Even Hebrew kings were second-best. 85 The Greek cities may have been exempt from poIl-tax, i.e. in respect of their full citizens. The Jewish tax-gatherers who bought the right to collect taxes for the Romans or the tetrarehs were shunned by the pious, 86 though their rank could be high in circles that were less pious. 87 Obstinate opposition to imposed rulers took many forms. 88 The J ewish kings w-ere puppets, and this did not make them more acceptable (Lk 13:32). Kingloms' borders were not stable; territories might be leased out. 89 Border villages emd towns needed to know their "good news". 90 Recruiting went on. 91 Fifthcolumnists might profit from changes. Marginal instability was general after ;\.D. 66. Bands, conventionally called robbers (ATIm:aC) by the establishment, tdded to confusion of loyalties and to the insecurity of life and property. 92 \Teither Greek nor Jewish law could help the victims of these
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2. The intellectual scene The Jewish world-view was dominated by two themes. The Land of Israel would be liberated from Esau (for Rome was seen as a reincarnation of Esau or Edom), and the Jewish people would be finally avenged on their oppressors. 93 On the other hand the J ews, in the days of the Messiah, would lead the gentiles to the worship of Yahweh. 94 This apocalyptic hope seems to have been widespread, and impatience with the tetrarehs in some quarters may have stemmed from their obvious indifference to this end. Areversal of the errors of Adam, the generation of the Flood, the generation of Babel, and of the idolatrous forces within and without J ewry would be finally achieved, and the pure theocracy of Yahweh would be established. The will of Yahweh would be done, and those who had known and applied it would be judges of Israel and the nations. 95 There was an unseen continuity of the court of Yahweh and his angels with the human court of the true expounders of the Torah. 96 Therefore the Pharisees taught both oral traditions which could be extrapolated in piety from the customs of the more pious peasantry (uL nu'tQLKUt nUQuöooEL~), 97 and the written material of the bible: the
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Sup., n. 71. Is 2:2-4,45:23,56:6-8,66:20; Zech 2:11-13,8:20-23,14:16. For the views of MUNcK and JEREMIAS see G. B. CAIRD, Jesus and the Jewish Nation (London, 1965), 13ff. Mt 19:28; 1 Cor 6:2-3. Mt 16:19 (cf. BJ 1. 111!), 18:18; BILL., I, 738-747; Acts 15:28; 1 Cor 6:3; 2 Tim 4:1; 1 Pet 4:5; Rev 20:12-13. In the service of the synagogue, the Eve of the Day of Atonement, permission is still given to pray with sinners "by authority of the court on high and ... of the court on earth" (bisibd sei ma,ald u bisibd sei mattd ... ). Gal 1 :14. Mishna, Avot 1. 1. J. M. BAUMGARTEN, The unwritten law in the prerabbinic period, J.St. Jud. 3 (1972), 7-29. Vita, 80,259.
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JtU'tQLOV E80~, 'tu EJtLXWQLU E8'Y], 'tu JtU'tQLU - Josephus emphasises their traditional, i.e. non-volitional character!)1oo to a degree incomprehensible by the Greeks. 101 Jews knew their norms, their 'way of life', whilst most Greeks had hardly a nodding acquaintance with theirs. 102 The Mishna, a second-century compilation, evidences a mentality of a codifying cast. At no time did Greeks succeed in systematizing their laws. They lacked the motivation. The cityrepublics were in theory still self-sufficient, their conquerors honorary 'saviours': no common authority for centuries to come could purport to give a code of laws to many of them simultaneously. In Jesus's time the 'scribes', 103 who professionally studied the text of the written Torah, were an honoured group, and to know the Torah was a statussymbol (as it still is). The older books of the Septuaginta version translated the Hebrew terms for 'sacred law' by nomos, though it was understood that what was meant was 'precept'. 104 The characteristically (though not exclusive) Greek meaning, 'statute', 'binding obligation like astatute' was envisaged only at later stages in the process of making that version. Josephus constantly refers to the Torah as nomos; 105 he wishes to perpetuate the already blurred distinction at Rome between Torah as a theory of how li fe should be governed, and the much more concrete laws by which Rome and her allies were governed. Paul's use of the word in three senses, 106 including the Torah of Moses (including the oral law) and the precepts of Christ (which resembled no legal system), causes understandable confusion to exegetes. The custom whereby scrolls are crowned, and the fact that they themselves speak of administration of justice as requiring fairness and regularity, 107, give the impression that we have a mandatory system: those that applied the Torah would themselves be bound by it. But this is far from the truth. The interpretation of the unpointed Hebrew text was not agreed. Some of the interpretations, which amounted to expansions, were so controversial that it was thought weIl to incorporate them as glosses within the translations into Greek and Aramaic. 108 Pharisees disagreed, Hillelites and Shammaites offering
B] 2.195,196,220,394. nU1:QLOL VOIlOL: Ant 19.301. 1:a nU1:QLa, 1:a Eell: Philo, Leg. 200, 201. nU1:QLa Eell Kai vOIlLIla: Ant 14.216. Cf. 1:0V VOIlOV nOA.LLLKOV 1:WV 'IouÖaLwv, in: c.P.]. 128 (VOLTERRA, J.J.P. 15 [1965], 24ff.) (218 B.C.). 101 Greeks would not expect 1:a nU1:QLa to imply a book-Iaw! 102 fl 'Iouöa((nv &.Y(lJyiJ: Ant 14.'195; Ap 2.176-178. 103 Usually visualised as 'lawyers', i.e. experts in halaka. YQalllla1:Eu~: Mk 8:31 etc. 1 Cor 1: 20. Cf. Lucian, mort. Peregr. 11! BILL., I, 79-82, 691-695; II, 647-661; J. ]EREMIAS, Jerusalem zur Zeit Jesu 3 (Göttingen, 1962), 265ff., Engl. trans. (London, 1976), 233ff. VOIlLK6~ (Mt. 22:35; Lk 10:25, 11 :45,46,52, 14:3; Tit 3:13) is probably identical. 104 L. M. PASINYA, La notion de «nomos» dans le pentateuque grec (Rome, 1973). lOS Sup., n. 100. Also BJ 2.229-231,5.406; Vita, 65. Cf. 1 Cor. 14:21,34. oL VOIlOL = the pentateuch at Longin., subl. 9.9. 106 E.g. Gal 3:21,24,4:21, 5:14. 107 Ex 23:1-3, 6-9! 108 From innumerable examples I take one from the LXX Ex 22:4 (E. BICKERMAN, Studies in Jewish and Christian History, vol. I [Leiden, 1976],201-223 [item 2]). Fram the Pales100
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widely different interpretations. 109 Some traditional amplifications were held in common by Pharisees and Sadducees,110 but the philosophy of Pharisaism is said to have left Sadducees cold. The Greek device of resolving differences by majority vote was not adopted until, apparently early in our period, by separatists, to whom solidarity implies some kind of equality at least in one area of the community, and most probably after A.D. 70 by the Pharisees themselves. 111 Pietists, whom it is best not to see as an organized sect, even as precursors of the Pharisees, were dissatisfied even with Pharisaic scrupulosity, traces of which survive in Pharisees' writings. 112 Then there were folk, amorphous like the <Men of the Pit' castigated by the folk of Qumran, known as <Men of Sodom', persons sticking to the letter of the scrolls when they must, and, dogs in the manger , refusing cooperation even when it would cost them nothing. 113 Those who feared neither Yahweh nor men were, none the less, Jews, and might hold judicial office under the state. 114 The Pharisees could publicly enforce their standards only in their own circles, subject to the occasional compliance of Sadducees while the latter were in control, as was the case in .our period. Practices such as hand-washing,115 treated as mandatory by Pharisees, and, like purification after coming in from the street,116 a status-symbol masquerading as superior holiness, distinguished the sect, but were not obligatory for all Jews. Greater scrupulosity as with conversionist sects everywhere makes for keener fellow-feeling and cohesion
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tinian Targum, Dt 25:5-10 (P. PROULX- L. A. SCHÖKEL, Las sandalias del Mesias Esposo, BibI. 59 [1978J, lff., at 17-18). Mishna, Ber. I. 3. So Ant 18.17. The 39 strakes (2 Cor 11:24) (Dt 25:2,3 as interpreted at Mishna, Makk. III.l0) is an example. On the differences between Pharisees and Sadducees: Ant 13.297298; BILL., IV, 334-352. BJ 2.146. Mishna, Sanh. I. 6, Sab. I. 4. Ex 23:2 as interpreted in Tannaltic midrashim, e.g. Mekilta ad loc (trans. J. WINTER- A. WÜNSCHE, Mechilta [Leipzig, 1?09J, 315), reflected in Palestinian Targum ad loc. (trans.: J. W. ETHERIDGE, The Targums, vol. I [London, 1862J, 522). SNT, II, 117. Maimonides, Mishneh Torah, XI. I. 13,22 (trans. H. KLEIN, Code of Maimonides, Book Eleven. The Book of Torts [New Haven, 1954J, 52); S. SAFRAI, Teaching of pietists in Mishnaic literature, J.}'S. 16 (1965), 15-33; L. FINKELSTEIN, The Pharisees 3 (Philadelphia, 1962), lxvi -xi overemphasises the solidarity and comprehensive scope of 'Hasideans'. P. DAVIES, Hasidim in the Maccabean perioq, J.}'S. 28 (1977), 127140; FALK, IJLSC, II, 179, 206, 244. SNT, II, 91, 101 n. 10. See also Mishna, Avot 5:10: the Men of Sodom strictly distinguish me um and tuum! Lk 18:2,4. Mk 7:2-5; BILL., 1,695-704. The New Testament term for 'unconsecrated', 'unpurified', 'profane', 'unholy' is KOLV6C;. 1 Macc. 1 :47,62. Josephus used the term in this sense at Ant 12.112. On places he uses dKUioC; (BJ 2. 195). The particulars at Mk 7:4 are not found elsewhere perhaps because the customs were not as characteristic of Jews as a whole as Mark (ibid. 3) wams to suggest. gUytLo())v1:m does not imply bathing, for that would be ßaJt1:LO())V1:m! A notional purification is intended, e.g. a ceremonial sprinkling.
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amongst the members. 116a The Pharisees daimed that their sages could annul VOWS: 117 we have no proof that the power was much exercised in our period (a comical example of the release of Nazirites from their vows rather than the sage's paying for them to bring their offerings is hardly to be treated as normative). Such a function, visualised as spiritual direction for the scrupulous, was known to Jesus's disciples. 118 Pharisees would not exercise this alleged right for members of other sects, and no one could compel individuals to apply for its exercise. 119 The Pharisees have been identified as doser to the masses (Ant. 18. 17), and more tainted by superstitions: the Talmuds provide evidence of this,120 The Sadducees' indifference to another life and to spirits 121 fits a socially and financially secure section of the population. Yet the two groups were sections of the same culture. The Qumran community abhorred even the Pharisees' systems, and, disregarding the Temple's current administration, refused all dealings with the <Men of the Pit', 122 to whom, of course, even the sages belonged. Qumran reverenced those kohanim, <priests', who belonged to their sect;123 and priests were a stratum of society irrespective of their sect, if any. 124 Thus Pharisees might have rabbis who were priests, but in fact the priests' jurisdiction in matters of ritual and in relation to the Temple cult had no bearing on their seniority judged by their expertness, or otherwise, in halaka, the would-be pan-Judaic normative wisdom. Disputes between Jews and gentiles could be decided in astate court, subject to Hellenistic law, of which we have little reliable information. 125 Disputes between J ews could be decided by judges some of whom might be experts in halaka, there being in practice no comprehensive and constant assessment of different interpretations of scripture. The picture in Talmudic sources of a Josephus expressly: <paQwaLOL f1EV CPLA
aaKo'ÜVtE~,
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regular system of appeals on law probably projects backwards the wishfulthinking of a nostalgie era. Later a rabbi could impose a ban on another who flouted the newly-established interpretation of a legal matter, 126 or even on one who showed disrespect for his standing. 127 On the one hand this presupposes a social and intellectual solidarity not reached in Jesus's time, and on the other such incidents, like the alleged complaint of the autocratic R. Simeon b. Shetal) (c. 80 B.C.) that he could hardly pronounce a ban against Onias the Circlemaker (Mishna, Ta'an. III.8) because Yahweh answered his prayers so dramatically(!), only prove the absence of independent and mutually respected arbiters. 128 The scope left to local custom is easily underrated by a system on intellectual jurisprudence like the rabbinical Torah, the Shari'a or the Dharmasästra: all three were much less concerned with wh at judges did, than with what they ought to do. lt must be remembered that biblical passages which acted as sources of law were incomplete in themselves,129 contradictory , and in several cases attempts to modify customary solutions or practices which, nevertheless, continued in force notwithstanding the biblical authors' optimistic endeavours. 130 Litigants, distrusting officials, could choose even a single referee whose rebuke could operate as a sanction. 131 The judicial administration, with its corruption (Vita 80-1,196), could thus be by-passed. The Mishna speaks of courts of three, and of twenty-three; the existence of the latter has actually been doubted. 132 No civil procedure code bound the courts of three; a nascent code of procedure and evidence formulat~d by the Pharisees for the Sanhedrin shows signs of scrupulosity and leniency which only a distance frorn responsibility can explain. 133 The state of affairs taken for granted at Acts 23:14-16 has a stronger aroma of actuality. Pre-Mishnaic rules, found in Jesus's world,134 might be
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niddui; BILL., IV, 293-333. Ibid. On bans and vows see FALK, IJLSC, 11, 162 n. 1. Mishna, Er. X. 10; FINKELSTEIN, op. cit.; FALK, IJLSC, 17; Est 9:27. H. POLLACK, The Minhag in its bearing on a communal conflict, Proc.Am.Acad.Jew.Res. 43 (1976), 183207. A. PHILLIPS, Another look at murder, J.J.S. 28 (1977), 105-126. The exact meaning of Gen 1:28, 9:1,7, 35:11, 38:6ff. was canvassed by D. DAUBE, The Duty of Procreation (Edinburgh, 1978) (what appears to be a command was at best a blessing). The idea appears precative and facultative. FALK, IJLSC, 11, 168-169. R. WESTBROOK, The law of the biblical levirate, R.I.D.A. 24 (1977), 65-87. So read Lk 12:13-14. On courts of three, Mishna, Sanh. 1.1-2. Twenty-three: ibid., 4,6. SAFRAI in: SAFRAISTERN, I, 394. The Mishnaic teaching on the "stubborn and rebellious son" (Dt 21 :18-20) makes execution virtually impossible (b. Sanh. 68 b-72 a). But the institution existed if we may judge from Ant 16.365, ibid. 4.260ff. FALK, IJLSC, 11, 148, doubts Ant. 13.294. E.g. relative to compensation. Mt 5:38-40 is best understood against the background of a Sadducean application of Ex 21:24, Lev 24:20, Dt 19:21. The Pharisees' five grounds for compensation had not yet established itself. The confused textual tradition of Lk 14:5 reflects the original's conflict with the Pharisaic position. Mt 12:11 obviously conflicts with it. Mt 24:20 conflicts with the Pharisaic position: BILL., I, 952f.; C. E. CARLSTON, The things that defile, N.T.S. 15 (1968-1969), 75-96.
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compatible with righteousness, but hardly derived directly from it. Pre-Mishnaic formulations, maybe only locally current, were as old, no doubt, as the demand for righteousness itself. The study of Torah presupposed the question, how soon might the righteous be judges? Pharisee scholars were not often the stuff of which the Palestinian judiciary was made, though rich Pharisees might have been able to air their learning and piety to effect. 135 Chaotic conditions encouraged the Men of Sodom. But there was always an opportunity to return, to repent: even a tax-gatherer might attempt to right hirnself with Yahwehp36 Contrasted with the Hebrews' ideal state in which sages would rule, with the aid of dialectic, by the light of an inspired, in-dwelling source of law, 136a according to which Ö(KULO~ meant
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councils did their work through a few representatives. 141 The magistrates could manipulate the populace, but there was a distance between the latter and the council one would expect in a plutocracy. 142 In an emergency they could cooperate. Ordinary litigation would be heard by members of a panel of laymen. The sources of law were various. Ptolemaic laws survived in a few cities that continued from that period. 143 Seleucid cities naturally followed their foundation charters. Statutes and by-laws were inherited from general Seleucid legislation,144 or adopted by the cities individually. There were revenue and other administrative regulations introduced by earlier regimes,145 and many individual rescripts from provincial governors, not yet abrogated or obsolete. 146 There was raw custom in an uncodified form, and the good sense of the judges. The treaties between cities for mutual assistance in criminal and civil matters (usually the latter)147 would form apart of the binding legislation. Citizens tended to be governed in civil matters by the laws of their own city, and the limitations of this required to be modified by treaty. No doubt <justice' was studied in the academies. Customary law might be praised as better known and more readily relied upon. 148 Every statute needed expert interpretation. Jurists, however, did not exist. Roman law was known, to some extent, by Roman personnel, and they knew that they would be subject to
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civil power's unconscious desire to subject Peter to the experience undergone by Jesus; but in the Hellenistic world this betrays belief in the residual power of sentence by the populace in a city having no Roman magistracy. Cf. infra. n. 189. Ant. 17. 160f., BJ 1. 654. The Ö'llfl0'tLKOt; ÖXf....Ot; and the ß01Jf....ij could operate in a joint session (Vita 284,300). A. H. M. JONES, The Cities of the Eastern Roman Provinces 2 (Oxford, 1971), 272. C. B. WELLES, R. O. FINK, and J. F. GILLIAM, The Parchments and Papyri, in: A. PERKINS, ed., The Excavations at Dura-Europos. Final Report V, pt. I (New Haven, 1959), 78; J. MODRZEJEWSKI, La devolution a l'Etat des successions en desherence dans le droit hellenistique, R.1.D.A. 8 (1961), 79-113. E.g. material in 1. M. DIAKONOFF, Corpus Inscriptionum Iranicarum, vol. II, 2 (London, 1976). The city-Iaws of Alexandria were made up in such an accumulation: Pap.Hal. 1 (Dikaiomata, Berlin, 1913). H. BENGTSON, ed., Die Staatsverträge des Altertums (Munich-Berlin, 1962ff.); IDEM, Zum Rechtshilfevertrag zwischen Milet und Gortyn, Z.Pap.Epig. 17 (1975), 127-139; H. H. SCHMITT, Die Verträge der griechisch-römischen Welt von 338 bis 200 v. Chr., Die Staatsverträge des Altertums 3 (Munich, 1969); H. LEwALD, Conflits de lois dans le monde Grec et Romain, Archeion Idiotikou Dikaiou 13 (1946), 20. The opinion of E. A. JUDGE (The Social Pattern of Christian Groups in the First Century [London, 1960], 22,56), that Damascus had an extradition arrangement with Jerusalem, whereas Caesarea had not, remains to be verified. Arist., Eth.Nic. 1162b20; Rhet. 1368b3, 1375a3-1375b7; Pol. 1287b5, 1319b40 (aygacpOL VOflOL); Philo, spec. leg. 4.149-150. R. HIRZEL, ArPAOL NOMOL, Abhandlungen der sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften, phil.-hist. Kl., 20, 1 (Leipzig, 1900), 1-98. The Laws of the Greeks were commonly KU'tU yguflflu'tu or EyygacpOL. The contradictory theses of Diodorus Siculus on this subject are v/eIl known. Though those of the Jews appeared to be such in reality the written Torah and the oral Torah whe coefficient with custom.
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it in their mutual dealings. There was no law school such as arose much later at Berytus. The curious Syro-Roman law-book l49 had no predecessor of which we have any knowledge. Had there been a Roman colony we couldhave expected some ius sacrum, and the complete criminal law of Rome. Otherwise Roman conquest did not imply the imposition of Roman law. The ancient right of asylum at Tyre would probably have been respected in our period (see Justin 39.1.7-8 about the death of Demetrius II in 125 B.C.). The Syrian and other immigrant Greeks found their societies irreconcilable with those of the Jews. The irrational attachment 149a of the latter to the Torah and to custom associated with it had no counterpart in the Greek mind. An event which the Greeks would call O1;aoL~, internal faction and strife, the Hebrews would call VßQLO~EVOL [LEQoi] V6~OL, an assault upon their religion. 150 Parallels are not hard to find in modern Asia. The conviction of Jews, and later Christians, that their way of life was beyond criticism and even argument was remarked upon in the ancient world,151 and
3. The practical scene in the Land of Israel The authorities in J erusalem consisted in the first place of a Sanhedrin of unfixed dimensions,153 made up, it seems, partly by hereditary right in the case
Of the fifth century; ed. K. G. BRUNS- E. SACHAU, Syrisch-römisches Rechtsbuch aus dem fünften Jahrhundert (Leipzig, 1880, 1961); W. SELB, Zur Bedeutung des syrischrömischen Rechtsbuches, Münchener Beiträge zur Papyrusforschung und antiken Rechtsgeschichte, 49 (München, 1964). Bibliography: B. S. JACKSON, Evolution and foreign influence in ancient law, Am.J.Comp.Law 16 (1968), 383 n. 67. 149a EvunvLu KUI, ~ n€QI, LO'Ü VOIlOU nUQuÖ€Öpf.!-EVn unovOLu (Agatharchides at Ap 1. 211 = STERN, GLA, 107-109); elsewhere ~ a.KmQo~ Ö€LoLÖmllovCu: Ant 12.6. On the word v. infra., n. 430. Plut. Moral 16ge (reverence for the Sabbath even in wartime). 150 BJ 2.289, 5.406. 151 Galen, diff. puls. 3 (G. WALZER, Galen on Jews and Christians [Oxford, 1949J, 37ff.); Epict., Diss. 4.7.6 (oL rUALAULOL); ibid., 2.9.16-21 ('IOUÖULOL). 152 On scripture: DERRETT in: W. O.'FLAHERTY and J. D. M. DERRETT, edd., The Concept of Duty in South Asia (New Delhi, 1978), 39-44. 153 Mt 14:55, 15:1 (ÖAOV LO OUVEÖQLOV); cf. Mt 5:22, Mk 13:9 (cL~ ouvU>Qw); Jn 11:47 (ouviJyuyov OUV€ÖQLOV). Note that Ant 20.200 has Ku8C~€L OUV€ÖQLOV KQLL&V (without the 149
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of high-priestly and wealthy priestly families, and partly by naturalleadership, a status achieved on the basis of wisdom or power by men coopted, it seems, by the remainder. There is no trace of any constitution. Membership as such seems not to have been contentious, even when there were sectarian factions (Acts 23: 6-10). This Sanhedrin was an oligarchy, but not an effective one, since its control over the public was at best fitful and contingent. In criminal matters it acted as the highest court. In many important ritual matters, e.g. the determination of the calendar, it was the supreme authority of Jewry and its decrees were received throughout the diaspora. 154 It sent its agents throughout the Jewish world. 155 Since theHigh Priest and priests unilaterallycontrolled the Temple, and Jerusalem was the race's pilgrim centre, it is not surprising that a Sanhedrin cooperating with the High Priest had unsurpassed authority in social and religious matters. Josephus (Ant 20.216-218) believed divine punishment was incurred when Agrippa II summoned a Sanhedrin to enact innovations in the Temple Service. The indifference to it expressed by such sectaries as the Qumran folk was· not of practical significance, since they had withdrawn from the active world. There was thus a power-structure, though a very loose one by modern standards. We see it being activated when J osephus was appointed governor in Galilee. 156 The Sanhedrin had no direct relations with the Roman prefect. The latter manipulated it by appointing the High Priest. 157 The High Priest was the supreme authority of the Jewish people during his tenure of office. To hirn, alone of the
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article). Acts has always tO 01JVtÖQLOV as if it were an exclusive body (see 5:21, 6:12, 23: 20; 22:30 Jtav tO 01JVtÖQLOV). So Vita, 62 (YQUCPlO tep 01JVEÖQL
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hereditary in, at most, two families, a fact the Zealots exploited at one point, the actual choice of High Priest lay with the ruler. When he wished he could appoint on the basis of presumed loyalty to Rome, or of bribery. Members of the Herodian family could, at times, attempt to stabilise a difficult situation even after A.D. 6. Rich notables and priests 159a who derived power from the role of the Temple and the function of J erusalem as a place of pilgrimage could hardly be expected to apply a fresh mind continuously to the welfare of the nation. Moreover, the J ews in the diaspora were hostages in the hands of paganism: to govern them conformably to their needs would require insight and statesmanship. If ever righteousness as a norm was called for it was there. It is necessary for us to visualise this YEQovoCa (senate), as the Greeks called it.1 60 None of the members was elected by the Jews at large. Josephus speaks of the övvatoi ovv tOL~ aQXLEQEÜOL v, aQXLEQEL~ Kai OL YVWQq,lOL and the phrases 161 speak for themselves. The gospels are interested in the exact identity of Jesus' opponents.1 62 A critical study reveals that as time went on Christians identified the Pharisees as Jesus's chief opponents (reflecting Pharisees' later rejection of Christian doctrines): however the Marcan gospel makes it clear that J esus expounded his teachings before various sceptical elements, amongst whom the elders figured. 163 These were the natural leaders of what had been, not long before, a tribai society. 163a They were not elected, and had no constitutional power. They were the forces of a querulous conventionality under a progressive threat from the dominant, Hellenistic culture. Our sources are clear that at the so-called trial of Jesus the High Priest figured prominently, and with hirn, more
Priests could accumulate capital by accepting and selling tithe (vita, 63) irrespective of personal character (ibid., 73). Note that chief priests and sons of chief priests tended to be made generals: BJ 2.563-566. 160 References at SAFRAI-STERN, I, 393-394. Antiochus III: 1 Macc. 12:6 (tOU EeVOU~); Ant 12.138,142; BJ 7.412; 2 Macc. 1:27 (tÖlV 'louÖuLwv). In Jud. 4:6 we have YEQ. JWVtü<,; Öi]llou 'loQ. Cf. Jud. 11 :14. At Dt 19:12, 25:7-9 YEQ. ti)<,; J'tOAEW<,;. EIsewhere the LXX uses YEQOUOLU 'loQui]A. 161 BJ 2.315,417; 410. Jewish notables of Caesarea are called ÖUVUtüL; most eminent citizens tü YVWQL!HDtUtOV ti)~ J'tOAEW~: BJ 2.301. The word Öuvuto~ basically means 'competent, capable'. Is the ambiguity preserved at 1 Cor 1 :26 (inf., n. 502)? ÖUVUtO~ never = 'Leader' in the Christian community of N.T. times; conversely, while J'tQWßUtEQO~ is common, TjYOUIlEVO~ (Heb 13:7,17,24; 1 Klem 1 :3; not yet specific at Acts 15:22. Lk 22:26) does not figure in Josephus as a socio-political designation (cf. Test.Zeb. 10:2 and Sir 33:19, both still vague). 162 A. F. J. KLIJN, Scribes, Pharisees, High-priests and Elders in the New Testament, N.T. 3 (1959), 265 - 267. 163 Mk 8:31, 11 :27,14:43,53, 15:1 (J'tQWßUtEQOl before YQUllllutEL~ three times, after YQUIlIlUtd~ twice). Luke tendentiously places J'tQWßUtEQOl before all opponents at 9:22. John, true to his period, ignores such distinctions between 'the J ews'. The order at Acts 6: 12 seems authentie: OUVEKLvlloav tE tüV AUÜV Kui tOU~ J'tQWßUtEQOU~ Kui tüU~ YQUIlIlUtEL~. At Mk 7:5 J'tuQaÖoOL~ tÖlV J'tQWßUtEQWV could refer to teachers, as in later Judaism (so G. BORNKAMM, TWNT, vol. VI [1959], 661) but it may refer merely to earlier generations of piety. Note the principle at Ant 18.12. Elders of Jerusalem: 2 Macc. 14:37 (Razis). 163a Elders en masse would be impressive: Vita, 266; BJ 3.453 (YllQaLoi tOU Öi]IlOU). 1593
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or less independently of hirn, the Sanhedrin.1 64 When St. Luke (alone) uses the term JtQEOßt,,;i)QLOV 165 he consciously adopts it in order to allude to a text concerning the Suffering Servant 166 whom he believed Jesus to have been.1 67 However we shall identify the powers in J erusalem, we are clear that they could do nothing without the support of the multitude, who could be viewed (especially by Romans) as the mob. 168 The word ÖXf..or;, occurs very frequently in the synoptic gospels and always with a positive sense. Primitive Christianity was directed to a rural proletariat, not to the urban bourgeoisie who adopted the new religion in the diaspora. Only at Mk 12:12 Kai ECPoßi)811oav 'tov ÖXf..OV (contrasting sharply with the Matthaean usage at Mt. 14:5, 21 :26,46) do we have the pejorative use in the mouths of the <establishment' (Mk. 11 :27-28), and at Mk. 15:11 its ambivalent character comes out. The government of the J ewish people at the capital (called 'to KOLVOV,169 oi EV 'tEf..EL 'tWV
Sup., n. 162. The Passion narrative differs from other parts of the gospels. Lk 22:66; SNT, II, 164ff.; KLI}N (sup., n. 162), 265-266. 166 Is 41 :26-28; SNT, II, 188,190. 167 Is 53:12 is quoted at Lk 22:37; SNT, II, 191. 168 See next n. The mob is JtAfJeO~: BJ 1. 667. Capable of pulling down a High Priest: Ant 18. 26. Archelaus (4 B.C.) harangues the JtAfJeo~ in the Temple: BJ 2.2; Mk 14:2 (e6Q1Jßo~ 'Wü AUOÜ: ironical!); Acts 21:36, 23:7. Note Acts 12:4,6. The people as the residual governing force: ÖfJfAo~ Vita, 266. The crowd (JtAfJeO~) demand an individual's death at Caesarea: Vespasian ignores it: BJ 3.411. Note variant reading JtAfJeO~/ÖXAO~ at Mk 3:7. On ÖXAO~ see E. BEST, The role of the disciples in Mark, N.T.S. 23 (1977), 377ff., 390382. 169 Vita 190, 267, 309 (by-passed). On coins of Hyrcanus and after the Jewish state calls itself ~ever (community). 170 ot EV 'tEAEL = 'those in charge'. BJ 3.138,4.336. A bogus court held by: Vita, 62. For the phrase cf. Lucian, mort. Peregr. 12 (Christian leaders, not 'officials'!). oE a.QXOV'tE~ (BJ 2. 237) = magistrates, cf. 333, 6.302-305. Magistrates and powerful citizens: a.QXOV'tE~ äfAu 'WL~ Ö1JVU'WL~: BJ 2.407. 171 Sup., n. 153. 1710 Agrippa II: BJ 2.406. 164 165
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directions,l71b and were known to counsel obedience to Rome as often as to decry the claims of a would-be monocratic High Priest. The Roman poliey of
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persons involved in business framed their transactions in terms intelligible in a Jewish or a Hellenistic (state) court. The leader of a Jewish community in the diaspora must administer (if he could) directives issued to hirn by the state,181 while a court of elders in a typical J ewish village would probably ignore or misunderstand directives emanating from the palace of the king or the camp of the prefect. 181a Under Ptolemaic rule, in administrative divisions, each under a o'tQU't'Yly6t;182 as in Egypt, the customary courts administered customary rules alongside the court of the tlY01)~EVOt;.183 Because he had greater, more expeditious power, an immense amount of business, even in private law, must have gone to his court as it did in Egypt. The niceties of the law of impressment, 184 to vary the subject-matter, would be quite beyond Torah experts or pious persons chosen as referees. The vacuum of law could be filled, at a high level, by ablend of Roman and Jewish ideas. A testament, at that time, was an expression of an ancestor's behest, wh ich his descendants were in honour bound to respect. 185 The Herodians, at any rate, behaved as if a king's testament could be construed as a Roman will,186 and Rome decided disputes between her dependants and allies. 187 Romans were coopted to act as a court along with Hebrew notables to sit in capital cases in which Herod the Great had an interest. 188 And yet the mob was
SAFRAI-STERN, I, 474; M.-T. LENGER, Corpus des ordonnances des Ptolemees, Academie Royale de Be1gique, Cl. des lettres et des sciences morales et politiques, memoires, s. 2,57 (Brusse1s, 1964); A. THEODORIDES, Apropos de la loi dans l'Egypte pharaonique, RJ.D.A. 14 (1967), 107-152. 181. That orders did issue irrespective of the EJ'tLxwQLOL VOflOL is proved by the mysterious ~l6."wYfla Ka(oaQo<; said to have been found at Nazareth, imposing a death penalty for "C1JflßwQuXLa (which could have taken place not merely to rob tombs of valuable amulets, etc., but to rebury the bones near Jerusalem). L. WENGER, Eine Inschrift aus Nazareth, Z.Sav.Stift., Rom. Abt. 51 (1931), 369ff.; J. CARCOPINO, Encore le rescrit imperial sur les violations de sepulture, Rev.hist. 166 (1931), 90; NOCK, sup., n. 174, at 528 (1941), and references there given; J. IRMSCHER, Zum ~l6.1aYfla Ka(oaQo<; von Nazareth, Z.N.W. 42 (1949),172-184; S. AGOURIDES, TUflßwQuXLa EV I1aA.m01LvTl Erd AUYOU010U, Theol. (Athens) 23 (1952), 122-131; F. DE VISSCHER, Le droit des tombeaux romains (Milan, 1963), 161ff. 182 Sup., n. 143. 183 H. J. WOLFF, Das Justizwesen der Ptolemäer, Münchener Beiträge zur Papyrusforschung und antiken Rechtsgeschichte, 44 (Munich, 1962). Greek courts greedily snatched at suits between Egyptians: Pap.Tebt. 1. 5, 217-220. On the lex fori see H. J. WOLFF, Plurality of laws in Ptolemaic Egypt, R.I.D.A. 7 (1960), 191ff. 184 Mt 27:32; Mk 15:21; Mt 5:41; SNT, 11, 167-170. 185 R. YARON, Gifts in contemplation of death (Oxford, 1960); G. HOROWITZ, Spirit of Jewish Law (New York 1953), 402,405-406; SNT, 11, 99; FALK, IJLSC, 11, 202-203, 340ff. 186 Ant 18:31; BJ 1. 667,669. 187 BJ 1.573-577, 2.284; Ant 18.53, 20.135,193. Admittedly we hear of no Roman intervention in the dispute between Agrippa land Tyre and Sidon at Acts 12:20-23. 188 BJ 1. 536ff. (7-6 B.C.). A sense of justice remained: 544-546. Antipater was tried by Herod with Varus: BJ 1. 618, 620ff. Antipater defended himse1f. 181
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taken into his confidence and urged to act as a minister of justiceP89 These ineidents emphasise the proximity of chaos, as indeed Josephus's experiences in Galilee 190 proved later on. A distinction between religious, social, legal, and political considerations could not be expected of the governing body of the Jews~ the elders who sat, as occasion required, along with the High Priest and the ex-High Priests (oL uQXLEQEL~ äj..ta 1:0L~ ÖVVa1:0L~ Kai 'tl ßOvAiJ).191 Once it seems kings might join it, until it wisely determined that kings can neither judge nor be judged. 192 In the early days of the First War there was a council (ßovAiJ, ßOVAEV1:iJQLOV)193 which had a secretary (YQaj..tj..ta1:Eu~)194 and this must have existed in Archelaus's time. When king and prefect were absent it could send magistrates and councillors to collect taxes in the neighbourhood of J erusalem (äQXOV1:E~ Kai ßOVAEV1:aL) 195 and the High Priest and the äQXOV1:E~ could send an army. 196 Years earlier the chief priests and notables could send out agents. 197 Interested persons might approach the prefect, the Herodian ruler, the Sanhedrin, or the mob: less a choice of jurisdictions than a conjecture as to the balance of power. The Torah's interpretation, however, could be affected neither by a king nor aprefeet. Herod the Great, indeed, punished those who counselled the removal of the golden eagle from the Temple, and those who removed it: 198 this was an act of policy upholding sovereignty. The abstract point of Torah, upon which his victims had relied, was not touched. Philip the tetrarch of Gaulanitis (d. A.D.34) used to make a progress through his territory hearing cases, and Josephus praises hirn for it. 199 Josephus's own methods when in charge of Galilee were partly to adapt the concept of a sanhedrin of 70, the traditional number of an important Jewish assembly,200 and partly to employ the monarchial system to which the people were accustomed: important and capital cases were reserved to hirns elf with the assistance of assessors. 201 189 190 191 192 193
194 195 196 197 198
199 200
201
BJ 1.550. Vita, esp. 122-335. BJ 2.336. Mishna, Sanh. 11.2. Cassius Dio LXVI. 6; BJ 2.336 (note mentioned after aQXLEQELc,; and ÖlJVUWL), 5.532, 6.354; Ant 20.11. On ßOlJAElJ1:~c,; at Mk 15:43 see SNT, I, 95; b. Yoma 8b. BJ 5.532. BJ 2.405. BJ 2.653. Acts 8:3. BJ 1.648--655. Notice that the öfj!.wc,; playapart in the whole affair (örHlO1:LK~ ur; Enuvuo1:umc,;: 648; nQoELmv dc,; EKKAllOLUV [cf. Ant 17. 160f.J 6 ÖE Öf]!Aoc,; ... nUQEKUA.EL: 654-655). Ant 18.106-107. Vita, 79; BJ 2.570-571. The notional council of 70 goes right back to the charismatic pronouncements at Ex 24:1,9; Num 11 :16-17, 24-25 (they prophesied); Ezek 8:11. Remember the 'LXX' translators of the Septuagint! Mishna, Sanh. I. 5-6; Lk 10:1,17; BJ 2.482, 4.336. After A.D. 66. Vita, 79: EnL 1:E KQLOELc,; nUQEAU!AßUVov Kui !AHa YVW!Allc,; 1:f]c,; EKELVWV 1:a'5 anO
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The penalties irnposed by the de facto rulers were sornetimes Jewish, e.g. stoning, flogging, burning alive. 201a Drowning 202 and arnputation 203 were penalties frorn the pagan world surviving irrespective of the Torah. Crucifixion, originally Punic,204 after figuring in many cultures, reemerged as a Roman penalty from which J ewish rulers did not shrink. 205 J ews saw it as a variety of the irnpalement of a corpse of an executed crirninal, punished for blaspherny (Deut. 21 :22 - 23 )206 and some regarded it as obligatory to bury the victirn before nightfall, 207, though, had they pedantically applied the text of Deuteronomy, they could have avoided the obligation. Revenue administration required that debtors should be seized,208 though this was no part of the halaka. It was Hellenistic. Enslaving debtors until their debts were paid was a comrnon procedure. 209 It seems that no judicial decree was needed before attaching the debtor, probably because borrowers waived that safeguard when borrowing. 210 This was no part of the halaka, yet in Alexandria Jews, not Greeks, were subject to it. 211 . Before A.D. 6 the Sanhedrin had power to condernn convicted criminals to death, so doubtless had governors appointed by kings to the cities. No one denied the royal right to slay with the sword. 211a Under Roman rule it could be argued that the Sanhedrin's power was taken away. There are rabbinical traditions 212 suggesting that by A.D. 30 the Sanhedrin had lost its power (why not BJ 2.599,622; 2.612; 7.450; Vita, 147; Mt 10:17-18; Acts 5:40; 2 Cor 11 :23-24; BJ 1. 655. Unhebrew measures enforced in a Hebrew manner: BJ 1. 209,214; WILCOX, inf., n. 206. 202 Mk 9:42; SNT, I, 25,31. 203 SNT, I, 4ff.,13ff. (add Vita 147), 30-31. 204 PAULy-WISSOWA, R.-E., vol. VIII (1901), 1729.14. 205 BJ 1.113, 2.253,306-308; Mk 8:34. 206 Ant 4.202; LNT, 454-455; M. WILCOX, Upon a tree. Dt 21 :22-23 in the New Testament, J.B.L. 96 (1977), 85-99 exhaustively discusses crucifixion in the light of Jewish, Qumran and Christian materials. J. D. M. DERRETT, Nisi Dominus aedificaverit domum: towers and wars (Lk XIV 28-32), N.T. 19 (1977), 241ff., 261 (also in !tal. transI.: Conos. Relig. 1977, 2, 157ff., 168). An early report: J. MILGROM, The Temple Scroil, Biblical Archaeologist 41 (1978), 105ff. at 111. 11 QTemple 64.8 reads Deut 21 :22, "that he may · ". dle 207 BJ 4.317; Jn 19:31; WILCOX, ubi cit., 94. 208 Mt 18:23-34; LNT, 32ff.; R. SUGRANYES DE FRANCH, Etudes sur le droit palestinien a l'epoque evangelique (Fribourg, 1946). I take C. PREAUX, L'Economie royale des Lagides (Brussels, 1939), 454-455 to be relevant for post-Ptolemaic Palestine. Cf. Ant 12.180185; Diog. Laertius, 4. 46 (JtaQatEf..Wvy\(JUf.lEVO~ ... EJtQu8y\); Philo, spec. leg. 3.159-163. 209 E. E. URBACH, The laws regarding slavery as a source for social history of the period of the Second Temple, Papers of the Inst. of Jew. Stud., London, 1 Qerusalem, 1964), 1-94 at 9ff. 210 b.B.B. 174 b; S. BELKIN, In His Image (London, 1960), 256 n. 63. 211 Dikaiomata (Berlin, 1913) (Pap.Hal. 1). 211a BJ 1. 209; Acts 12:2. 212 SAFRAI-STERN, I, 397-398; b. Sanh. 41 a, 37b; Sab. 15a, A.Z. 8b. Megillat Ta'anit (G. DALMAN, Aramäische Dialektproben 2 [Leipzig, 1927], 43). These are contradictory sourees. '40' can be a rough number. In any case Jn 18:31 b (Yjf.llV OVK E~EOtlV UJtoKtElVm 201a
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earlier?).213 If the Sanhedrin could sentence to death on a religious or a political charge the ultimate power of Rome would be seriously jeopardised. It is therefore certain that sooner or later the prefect must have usurped the prerogative to endorse the Sanhedrin's opinion that a convict was Cworthy of death'. Even when the Sanhedrin's power was unquestioned, and when eventually the prefect alone held the ius gladii, could sentences of death be carried out irrespective of a court of 70 and a solemn investigation of guilt? The death of St. Stephen appears to be an example of lynch-Iaw. 214 The death of James, Jesus's brother, led to the deposition of the High Priest Ananus (Annas).215 But it is doubtful whether the complaint against the latter was based on the execution or the unwisdom of choosing this victim. Lynch-justice hovers behind the story of the Woman Taken in Adultery:216 the author certainly believed that women could be taken and stoned 217 by the witnesses to her adultery in Jesus's time. The passage has been attacked as unhistorical, written long after the gospelS. 218 I demur: the difficulties with the passage have been exaggerated, especially since a fabricated account would strive to leave no ambiguities! However, the loose state of discipline would often leave the public to pursue their own ideas of the Torah's requirements,219 as episodes in the lives of Herod the Great and of Josephus
ovöEva) only means that the 'lews' claimed (according to John) to have no legal power to inflict a capital sentence. J. JEREMIAS, Zur Geschichtlichkeit des Verhörs Jesu vor dem hohen Rat, Z.N.W. 43 (1950-1951), 145-150; E. STAUFFER, Jesus. Gestalt und Geschichte, Dalp-Taschenbücher, 332 (Bern, 1957), 16f. 213 The incident of the High Priest Ananus convening the Sanhedrin (A.D. 62/63) without the procurator Albinus's permission and putting to death James, brother of Jesus, and others on eh arges w~ JtaQav0l-tl1oavtwv (almost certainly a religious offence) (Ant 20.200-203) does not illustrate the legitimate power of the Sanhedrin. H. VAN DER KWAAK, Het proces van Jezus (Assen, 1969) holds that the Sanhedrin had no competence, while WINTER and COHN \(see bibliography, inf., 563) hold that it had. See E. BAMMEL, Die Blutgerichtsbarkeit in der römischen Provinz Judäa vor dem ersten jüdischen Aufstand, J.J.S. 25 (1974), 35-48. ~14 Acts 6:8-15, 7:54-60. Cf. 1. 550. Lynching is assumed as a likelihood at Jn 8:3,59, 10: 31-33. JUDGE, op. cit., 65, denies that it was a lynching, on the basis of Acts 22: 20 and other arguments which I do not find conclusive. 1S Ant 20:200-203. Notice that the penalty imposed on James was stoning. '16 Jn 7:53-8:11; U. BECKER, Jesus und die Ehebrecherin, Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, Beih. 28 (Berlin, 1963); LNT, 156ff.; B. LINDARS, Jesus and the Pharisees, in: Don.Gentil., 51 ff. at 56-62. 17 Jn 8:5, and interpretation of Lev 20:10; Dt 22:22; Ezek 16:38-40, 23:45-48. A. BÜCHLER, Die Strafe des Ehebrechers in der nachexilischen Zeit, M.G.W.]. 55 (1911), 196-219; J. BLINZLER, Die Strafe für Ehebruch in Bibel und Halacha. Zur Auslegung von Joh. viii.5, N.T.S. 4 (1957-1959),32-47. The passage may indicate that Jesus believed in the Pharisees' requirement of proof of warning before conviction for a crime: LNT, 171-174. 18 H. Frh. v. CAMPENHAUSEN, Zur Perikope von der Ehebrecherin, Z.N.W. 68 (1977), 164ff. The approach of LINDARS (sup., n. 216) is more realistic. Forgeries are not so clumsy. !9 Lk 4:29: avaoLaVtE~ E~EßaAov avt6v ... Kai ~yayov avtov ... WOtE KataKQl1l-tv (om avt6v.
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ShOW. 220 There was no machinery, other than the governor's troops, to inhibit the use of mob power. Paul's lucky escape depicted at Acts 21 :30-34 was highly exceptional. He was the last to expect it (Acts 20:22-24). For this reason at least the Hellenistic administrations would be called upon, not least by the Jewish elders themselves,221 whether in the Land of Israel or in the diaspora, to provide justice and to maintain order. Arebel might be tried and punished by two jurisdictions, and lay und er a double jeopardy. Where fortune was so fickle the normal test of a rebel's legitimacy, i.e. his success, itself lacked finality. Grave as was the crime, in Jewish eyes, of handing over (nuQuÖOOL<;) a fellow-Jew to gentiles for torture and punishment, there could be grave public circumstances which made this not only justifiable but even desirable. 221a
4. Conflicts of jurisdiction and conflicts of law
In St. Lu~e's opinion criminal jurisdiction could be claimed by the ruler of the accused's domicile. 222 Were there inter-jurisdictional treaties 223 between Judaea and the other tetrarchies, or between any of these and Gadara or Hippos or other cities of the Decapolis? We do not know. lt seems likely that Roman revenue requirements would be enforced irrespective of boundaries, on the basis of the common Roman sovereignty. In matters of private law the pecular J ewish notions of jurisdiction, proof, and sources of law would make it impossible to provide for reciprocal extradition of debtors, the trial of actions for debt, or compensation for injuries. Internal conflicts of laws existed. What might be a crime at halaka, e.g. adultery, would not necessarily be a crime under Hellenistic law and might not even be a ground for compensation. Persons privileged from process at Hellenistic law 224 might be subject to process at customary law. Persons subject to compulsory public services under any of the Greek city laws might be free from them by virtue of their membership of the Jewish politeuma there. Numerous offences against the peace, capital in the eyes of the Romans, were only moral offences under the halaka. KUK'YlYOQLU was a crime in jurisdiction influenced by Attic practice: God alone punished it according to the halaka. The Jewish law of
Herod: BJ 1. 550 ("tÜV AUÜV br:' UUtouc; EOtQUtOA0'fl10E). Josephus: Vita, 126-154, 230, 262, 264 (it does not matter whether the allegations are true). 221 Mt 20:19; Mk 10:33, 15:1; 1 Cor 5. Caesarea: BJ 2.287-288,292. 221a BJ 7.409-419; SAFRAI-STERN, I, 475. On nUQuöomc; see DAUBE, Collaboration, sup., n. 158, and DERRETT, cit.inf., n. 273d. 222 Lk 23:6-12; Acts 4:27-28; M. DIBELIUS, Herodes und Pilatus, Z.N.W. 16 (1905) 113ff.; J. IMBERT, Le pro ces du Christ. Essai de mise au point, in: Studi in Onore di Giuseppe Grosso, vol. V (Turin, 1972), 395-417, refers to J. COLIN, Les villes libres de l'orient greco-romain et l'envoi au supplice par acclamations populaires, Collection Latomus, 82 (Brussels, 1965). 223 Sup., n. 147. 224 Dikaiomata (sup., n. 146). 220
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civil wrongs was based on principles unknown to Greeks. 224a Deeds and proclamations were registered in the Jewish public archives,225 and registration of, for example, mortgages, was obligatory by Hellenistic law: 226 the halaka required neither. The latter regulated pledges,227 but a law rendering invalid a pledge taken at night 228 had no halakic parallel. Usury was normal under Hellenistic law, which allowed borrowers to couple interest Ccompensation') with the principal at the time of the loan. 228a The Torah, deeply hostile to usury, regarded usurious contracts as invalid,229 save, according to Pharisees, for certain loans of comestibles. 230 Hellenistic law even knew an institution for example adoption 231 - which the halaka ignored. A Hellenistic court, once effectively stimulated, had advantages. The Torah does not allow a conviction on the basis of confession or circumstantial evidence: 231a Greek and Romans laws both allowed these and admitted torture. 232 J ewish witnesses before a J ewish tribunal must be of a minimum number and must agree. 232a If they are irreproachable as persons and in agreement they must
On vicarious liability, etc., see Z. W. FALK, Elements of the Jewish Law of Torts, in: Studi in Onore di Giuseppe Grosso, vol. II (Torino, 1968), 159-167. 225 c.P.J., II no. 143 = B.G.V. 1151. 7-8 (B.C. 13); c.I.I., II, no. 775; ApPLEBAUM in: SAFRAI-STERN, I, 474,482. To sign as a witness in the archives of Sepphoris was supposed to be proof of unblemished origin: Mishna, Qidd. IV. 5; SAFRAI-STERN, I, 412. 226 BJ 2.427. 227 E.g. Mishna, B.M. VI. 7, IX. 13. 228 Dikaiomata (sup., n. 146). 228. SNT, I, 1ff.; P. W. PESTMAN, Loans bearing no interest? J.]'P. 16-17 (1971), 7-29; H. J. WOLFF, T.R. 42 (1974),126 (review of: Papyri from Karanis, third series [Michigan Papyri, vol. IXJ, ed. E. M. HUSSELMAN, Philological monographs of the American Philological Association, 29 [Cleveland, 1971J); STEIN in: c.P.]., I, 165-168. 229 References at LNT, 56, 62. Yet banking was a commonplace! Mt 25:27; LNT, 26 (no doubt it was visualised, in the halaka, as an 'isqa', v. inf., n. 380). Cf. B. ]. MEISLIN and M. L. COHEN, Biblicallaw against usury, C.S.S.H. 6 (1963-1964), 250-267 (an apologetic). 230 LNT, 60-61. 231 W. V. MARTITZ, uL08wLU, TWNT, vol. VIII (1969),400-401; F. LYALL, Roman law in the writings of Paul-Adoption, J.B.L. 88 (1969), 458. Palestine as weIl as the diaspora may have known freedmen, whether at Greek or Roman law. LYALL, Roman law in the writings of Paul - the slave and the freedman, N.T.S. 17 (1970-1971), 73-79. 231. Conviction requires two or three witnesses! Maimonides, Code, XIV Gudges), I, xviii, 6 (trans. A. M. HERSHMAN [New Haven, 1949J, 52). For the outlook see Ant 14.167: nUQußae; 'tov ~I-lE'tEQOV v61-l0v, oe; KEKWAUKEV av8Qwnov aVaLQEI.V Kui novYJQov oV'tu, Ei 1-lT! nQ6'tEQoV KU'tUKQL8ELYJ wü'to nu8dv uno 'toü OUVEÖQLOU. Confession as an atonement is another matter: Mishna, Sanh. VI. 2. Circumstances: b. Sanh. 37b (Sirneon b. Se!a~). G. F. MOORE, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, vol. II, Cambridge, Mass. 1958, 184. Whether rabbis could execute heathens without regard for halakic safeguards (b. Sanh. 57b suggests they could) must remain doubtful. 232 BJ 1. 620ff. Of great interest: Acts 22:24-30. 232. Mk 14:59 agrees with Mishnaic law. Mt 18:16; Jn 8:17; 2 Cor 13:1; 1 Tim 5:19. H. VAN VLIET, No Single Testimony, Studia theologica Rheno-Traiectina, 4 (Vtrecht, 1958). VAN VLIET makes it clear (48f.) that diaspora Jewry by no means cherished this law and may 224.
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be believed 233 . Greek magistrates, like most inquisitorial judges, pursued enquiries by methods of their own. Adjuration, much used in Jewish custom,234 was unknown to Greeks. Greeks not only aHowed advocates but placed a high value on expert advocacy: the Jews, like other Asian peoples, deeply distrusted the art , had no use for it before customary tribunals, and employed
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steadily increasing avenue for corruption. Of the market-masters and city magistrates of J erusalem and elsewhere it is not necessary to make more than a passing mention. They were obviously not adepts in halaka.
III. Jewish Society 1. Presuppositions
The gospel was an Israelite, though Galilean, phenomenon, and we must penetrate its background. The unit of society was the family, the tribe existing only as a notional entity. Priests and Levites retained prestige,241 the former having the right to tithe which the latter had lost. Restrictions on the High Priest's and other priests' rnarriages 242 were probably in full force. Hebrews held characteristic notions of purity and prestige, neither utterly foreign to Greeks, but each developed extraordinarily. The Pharisees' fussiness about
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to be pure,247 and to take to it could win prestige. Another path to prestige, unintelligible to Western man, was the Nazirite vow or vows (for it was a complex of observances open to men and women). The
Vita, 11. Acts 21 :24; Am 19.294 (with FELDMAN's note in the Loeb edition, vol. IX); Mishna, Naz., based on Nurn 6:1-21. On release frorn the vow see Naz. IV. 1. For Nazirites' cultural significance see 1 Macc 3 :49. 248 Sir 3:3,5,14; Ps. Sol. 1:3. 248. Mt 27:1; Sir 32:3. 249 On barren wornen see 2 Esd 9:43; Sir 42:10. On intrigues by wornen: BJ 1.76,168,174, 262,568,571. Were rniddle-class and peasant wornen bound to use EKÖlKOL as in Egypt? The facts are unclear but Lk 18:4-5 suggests she did not, but would have been fortunate to acquire one (perhaps not of the standard suggested at Mk 12:40!). 250 This is the effect of Mishna, Ned. X; SNT, I, 173 n. 7. 251 Tob 1:8; Mishna, Hor. III.8. Cf. 1 Tim 3:6; Est 8:16. A proselyte was called a 'son of Abraham' (therefore Lk 19:9) and note the frequences of Abraharn's appearance in the N ew T estarnem! 252 Mt 20:26; Sir 10:20; 2 Macc. 4:6; BJ 1.31; Mk 12:39; Lk 14:7,10; Sir 29:27. Degrees were always to be observed: Mt 18:1. 253 BJ 2.313. The terrninology at Am 19.294 agrees closely with that of the Mishna, Naz. II, 5-6. 254 Mt 11:16-19; Jn 7:2-10. 255 Sus. 30. 256 Tob 1 :14, 5:13, 10:6. 257 Vita, 81; 1 Tim 5:4,8. 258 Tob 9:1,2. 259 Mk 3:31; Lk 14:26; Mt 7:7; Mk 10:35. 260 Jn 4:53; LNT. xxxiii n. 1; Lk 22:32; Est 16:18; Mart. Is. 5:9. 261 Jn 7:52; 2 Esd 15:19. 262 Mk 14:66-70; 4 Ezr 7:118. 263 Mt 26:23; Mk 14:18; Lk 13:26, 22:29; Acts 11:3; Rev 3:20; 2 esd 1:38; Tob 1:11; 1 En 62:14. 247
247.
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lack of social sense (Gal 2:12-13). Sharing was important and prestige was concerned with it. 263a One's friends could be begged from without shame: refusal would cause them to lose face. 264 ... Ei Kai. OU ÖffiOEL au'tcp ... ÖL<11:0 dvaL
'J. D. M. DERREIT, 2 Cor 6,14ff. a Midrash on Dt 22,10, BibI. 59 (1978), 231-250; Acts 2:44, 4:34; 1 Macc. 12:20-23; Lk 11 :6. 264 Lk 11:5-8 is based on this. J. D. M. DERRETT, The friend at midnight: Asian ideas in the Gospel of St. Luke, in: Don.Gentil. 78ff. 265 Lk 11 :8. avu(ÖELu here means 'boldness', 'unselfconsciousness'. See last n. Mishna, Ta'an. III.8. 266 Lk 15:4-10. 267 Virtue, benefit: Wis 5:14; BJ 1.516; Mt 15:22-23. Merit irrelevant: Mt 10:11; Mk 9:5, 12:41; Jn 21:15-17; Sir 20:14-16,29; Mt 22:5,7; Lk 14:18-21; LNT, 136ff. Those who are benefited are sub ordinate to their benefactors: 1 Cor 16:16! 268 Lk 14:13. 269 Mt 22:2-14; Lk 14:24; LNT, 138-140. 270 SNT, II, 107-108. 271 Mk 9:37,41-42; Mt 10:40-41, 18:5,25:31-46; cf. Lk 7:4-5, 10:16, Jn 5:23, 12:26,21: 15-17; Jn 14:21. On reciprocity: SNT, I, 148-149. 272 The background to Mt 25:1-12 (SNT, I, 129ff.). 273 For the pessimistic view: 4 Ezr 7:102-115 (N.E.B.); 2 Bar 85:12-13; CD IV. 10-12; Const.Apost. II.14. Though the rabbinical outlook is optimistic (Midrash Rabba [trans., ed. M. FREEDMAN, M. SIMON, 1939]; Genesis LXX.8; Midrash on Psalms [trans. W. BRAuDE, New Haven, 1959], on Ps 106:44) the Mussar movement eventually reverted to the ancient scepticism: L. JACOBS, Jewish Values (London, 1960), 48. 273. See H. H. COHN, Informers, Encyclopedia Judaica, vol. VIII (1971), 1364. 263.
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Come,273b unless he confessed and accepted his own death as an atonement. 273c Though it was evident in the first century that it was illegal as weIl as immoral to give up a single soul from Israel,273d mesira (Heb. masar, rendered into Greek with a technical additional sense of nUQuö(ÖWf.tL) definitely occurred, and was especially to be feared in religious contexts. 273e
2. Ethical values
Presuppositions indicate also the ethical values of the society: whatever increases the prestige, and solidarity of Israel and enhances reciprocity within her must be ethically sound; what diminishes them is evil.
'al yisla~ 'et yädo lispoch dam ris min hagoyim "None shall put forth his hand to shed the blood of a heathen man
ba
wävä~a<.
for the sake of wealth or gain."
wegam 'al yisä' mehonäm kol ba
ki 'im
ba
yisrä' el.
unless so counselled by the company of Israel. "273f The Hebrews must act so as to sanctify the Name of Yahweh: 274 and thus earn approbation. Biblical commands enjoin a charitable attitude towards the gentile,275 but the Jew must respect the needs of a neighbour or brother (a fellow J ew), 276 and squeamishness, in general, could be unpredictable. 276a Gentiles resented this exclusive attitude. By the time of J esus a more cosmopolitan attitude was em erging and compassion towards all men was urged in
273b Tos.Sanh. 13:5; b.Sanh. 97a, R.H. 17a. 273c Mt. 27:4-5; cf. Mishna, Sanh. VI.2. 273d Mishnah, Ter. VIII.11,12. D. DAUBE, Collaboration with Tyranny in Rabbinic Law (Oxford 1965); see 1 Sam 23:7-13 LXX. J. D. M. DERRETT, The Iscariot, Mesira, and the Redemption, J.Stud.N.T. 8 (1980), 2-23. 273e The case of Jesus is the principal case, but see also Mk 1:14,13:9; Acts 21:11. C. WOLFF, Zur Bedeutung des Täufers im Markusevange1ium, T.L.Z. 102 (1977), 875-865. 273f CD XII. 6-8 (E. LOHSE, Die Texte aus Qumran 2 [Darmstadt, 1971J, 90-91). 274 SNT, II, 201 n. 3; Mt 15:31; Mk 5:19; Wis 18:13; Test. Naph. 8:4,6. 275 Lev 25:35; 1 Chr 29:15 also Ex 22:21,23:9; Lev 19:10,34, 23:22; Dt 10:18-19, 24:17-21, 27:19, etc. Lev 24:22 is unique in ordering one law for both. Rabbinicallaw distinguishes between the (co-)resident alien (ger tosav) and other aliens. The distinction would have a special significance when Hebrews were themse1ves a resident minority and, apart from sympathizers such as those of Antioch, there were no ::tEens in their midst as it were. 276 References at LNT, 225 nn., also Mishna, B.M. IX. 12. 276. Cf. BJ 7.200,202 with Am 13.380.
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some quarters. 277 There is evidence of charitable societies throughout Jewry,277a but of course they were designed primarily for the relief of Jews. A wife's duty to her husband was comprehensive,278 as in all Asian societies. Society was, after all, duty-orientated. 278a Does any biblical, or historical character claim what we should call rights? The life of Absalom 278b is an illustration, for his attempt to regain his father's favour recalls the etiquette of traditional Japan. Chastity in women was highly prized,279 even in widowS,280 and if the latter also fasted it was acceptable. 281 The young bride was expected to be a virgin,282 and women might, at most stages of their lives, be a source of anxiety to their protectors. 283 Hebrews understood a woman's bold glance as little short of fornication. Women covered the head out of respect. 284 Children were not exposed. Arranged marriage was the rule: 284a it cemented alliances between families and secured the flow of property. 285 The delicate relations between mother-in-Iaw and daughter-in-Iaw 286 were subserved by this oriental custom. The son was important for his labour and in vendettas. Obedience was incumbent upon hirn, and to maintain his parents. 287 The son must always be regarded as his father's inferior. A strict upbringing was desirable, but fathers must show concern for their sons and handle them patiently. 288 A younger son 288a should be deferential to his elder brother, since nQEaßUtEQo~ has a moral connotation. Those who conferred benefits acquired t8väh (in Gk. X6.QL~) and therewith influence. One might have to be wary of wealthy patrons especially in a new synagogue and especially in the diaspora (e.g. a donor called nutllQ tfJ~
Test.Zeb. is the first Jewish homily to incu1cate universal benevolence and compassion (5:1,6:5,7:2,8:1-3). The Test. XII Patr. is said by H. C. KEE, The ethical dimension of the Testaments of the XII as a clue to provenance, N.T.S. 24 (1978), 259-270, to have owed something to the influence of the Middle Stoicism. The potentiality of Test.Benj. 4:3 is noticed by QUISPEL, "Love thy brother", Anc. Soc. 1 (1970), 83ff., 89-90. 277a BILL., IV, 607. 278 Est 5:41; Sir 26:13ff.; Mt 8:14-15; Lk 10:42. On Rom 7:1-4 see LNT, 461ff.,467. 278a 2 Esd 8:12. 278b Sup., nn. 79-80. 279 Sir 7:25,22:4,26: 10-12; 3 Macc. 1:18. 280 Lk 2:36. 281 Jdt 8:4-7. 282 Mishna, Ket. 1.1; Tob 3:14. 283 Jdt 13:16 (seclusion normally implies intercourse). Test.Reub. 3:10b; Sir 9:9, 22:5; 4 Macc. 18:7; Ass.Mos. 11 :121; Sir 42:9-11 (SNT, I, 186). 284 Mishna, B.Q. VII1.6; 1 Cor 11:2-16 as explained at SNT, I, 170ff. The uncovered head means total freedom from E~oua(a: Neofiti targum (ed. A. DiEZ MACHO) on Ex 14:8. 284a 1 Esd 4:25; 2 Esd 9:47; Sir 15:2; 1 Cor 7:36-38 (SNT, I, 184ff.). 285 Tob 6:11-12. 286 Mt 10:35. Cf. Mishna, Sota IX.15; b. Sanh. 97a! 287 Mk 1 :20; Lk 9:61; Sir 3:12-16; LNT, 110 n. 4; Mt 21 :28-32 (SNT, I,76ff.). 288 Test. Gad. 6:3; Sir 26:12(17); Ps.Sol.13:8(a), 18:4. 288a The zealous-officious overtones of VHOl'EQO~ (not necessarily 'rebellious') in Hebrew thought is revealed by E. STAUFFER in: Don.Gentil., 27ff. (illuminating vE6nEQo~ at Sus 44-45): 'students'l'angry young men'. 277
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ouvayO)yfJ~);288b for even the wealthiest must himself obey the cheavenly Father', and is no new source of obedience (so Mt 23:9). Concern for money or money's worth figures in all Jesus's parables: obviously this outlook (Sir 34:21-22; b.B.Q. 119a) permeated his compatriots' minds. We may compare the commercial allegory of R:Aqiba at Mishna, Avot IH. 17. Josephus nowhere suggests that the Hebrews valued cgentlemanly' qualities. On the other hand, as we saw, the balance of prestige was a source of motivation: the sense of obligation arising for the receipt of service, etc., was real. A servant or dependant (as in traditional Japan) was expected intuitively to divine his patron's or master's interests and to subserve them. 289 Servants were tested for their loyalty and appropriately rewarded. 290 The outlook was not a characteristically ccontractual' one. It would be unthinkable for a servant to go to law against his master, even if the latter took his customary services, perfunctorily performed, quite for granted. 291 The obligation to Yahweh took various forms. Israelites were in several senses sharers in the fruits of the earth. The many provisions in the bible for the poor indicate the spirit of the civilization. 292 Cooperation and the sharing of burdens were likewise written into the precepts of the culture. 293 The wheel of fortune was only too weIl known. 294 Hospitality to wayfarers and unfortunates 295 was therefore not eccentric any more than it was in, e.g., 17th-century England. As such behaviour had a religious value such guests were not crushed by the obligation, and their host was not simply purchasing their flattery. Brotherhood, compassion, reciprocity were prized even in commercial contexts. Borrowing was plainly a common experience. 296
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J. B. FREY, Rech.Sc.Rel. 21 (1931), 150-151; FREY, ed. Corpus Inscriptionum Iudaicarum I (Rome, Paris 1936), xcv-xcvi; V. A. TCHERIKOVER and A. FUKS, Corpus Papyrorum Iudaicarum III (Cambridge, Mass., 1964),35.8-9; B. LIFSHITZ, Donateurs et fondateurs dans les synagogues juives (Paris 1967), no. 9 (p. 16), no. 10. Mt 28:33-34; LNT, 40-43; Sir 28:2-6. Lk 19:17: lOSL E~OlJOlaV EXooV EJtUVoo öEKa JtOAEooV '" 19: ... EJtUVoo YlVOlJ JtEVLE JtOAEooV. BJ 1.391: Kat, ßaOlAElJE vuv ßEßmOLEQov' a~LOC; yaQ d JtOAAWV aQXELV 01h:oo q.nAlac; JtQOLO,;Uf!EVOC;. Lk 17:7-10. The point is that hearty personal (as distinct from perfunctory) service was appreciated. E.g. Dt 15:1ff.,7-11,12-15, 24:12,14,15; Ps 41:1, 82:3-4; Prov 14:21,31, 19:17, 22:9, 22:16,22; Is 3:14-15, etc.; SNT, II, 110 n. 117. E.g. Ex 23:4-5. Philo, eher. 108-109, citing Lev 25:23 insists that the earth and its produce are a loan to us from God. Lk 1:51-53; Sir 10:14-15,25, 11:21, 21:4; Ant 18.267,19.296; Mishna, Avot IV.3; Philo, Jos., 131-140; vita Mos. 1,31. The sleeplessness of the rich could please the poor: J am 5: 1 - 6; Sir 31: 1 - 8. CD V1.21; Mishna, Avot 1.5, etc. at BILL., II,206-207, cf. 232.3; b. Sanh. 38a; Lk 14: 13-14,21-23, 16:20-21; BILL, IV, 1,565. Otherwise the simile of the Friend at Midnight (Lk 11 :5-8) would make little sense. Sup., n. 264; Sir 8:12. 29:1-3; Mt 5:42, 18:23-35; Mt 11:25.
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3. Discipline A civilization which values reciprocity, and which believes there is one source of immutable precepts, namely Yahweh, is likely to suffer tensions which are not easily resolved. It does not follow that law is the most expeditious or least stressful channel by which tension-fraught situations are solved. It is not obvious that courts of elders must act as adjudicators rather than peacemakers. Peace-making na tu rally stands high in J ewish culture. 297 N evertheless discipline is an essential to any society, and law is one of the ways in which ethical values are put into visible effect. Law tends to represent yesterday's values - but this does not signify in a slow-moving society, wh ich hardly looks to law as a means of dispute-settlement. The intrusion into Palestine of the Roman civilization in which law in the modern Western sense existed was culturally shocking: it must have been welcomed as an additional, if temporary, weapon in the hands of a bewildered elite. In default of written laws in the Western sense Hebrews achieved harmony informally, by sharing a common conscience and the authority of natural leaders. The sources to which the latter referred, viz.custom, scripture, parascriptural (i.e. apocryphal) writings, were funds of wisdom, not overarching rules or even principles of law. Thus legality, well known to the Romans, meant nothing except perhaps to the very few leading families who had to do with the Romans. 297a The ultimate force in J ewish society was the community itself. The mob of Jerusalem was fickle. 298 Yet the people held the reservoir of power, and their fetishes (the Temple, the scrolls of the Torah), their taboos (the Sabbath for example), and their passions were of political significance. Seditious or factious forces attempted to penetrate them through their Achilles Heel, the cult of Yahweh. A successful approach to the people might poison their minds against the hero of the hour. He had no remedy but the merit of his teaching and the fulfilment of his prophecies. The public's censure was hatefu1. 299 The large role played by the vulgar in the New Testament is understandable. 30o Ta 'IOVÖULKOV 301 differed from the Greeks in its being, by and large, harmonious and of one mind 301a (like the Japanese of our own day). A propensity to faction 302 broke out alarmingly in the War as the result of a need for a determined power-structure with a proper devolution of command within a people which, in spite of the institution of the High Priest and the intermittent kingship since 105 B.C., was virtually acephalous. Such kings as there had been were marginally relevant to the theocracy, which thus went into intermittent Mishna, Peah 1.1; Mt 5:9; Heb 12:14. Philo, spec leg. 2.192. Other references at SNT, II, 100n. 297a BJ 2.308 (Florus's indiscretion). 298 Vita, 315; ci. BJ 2.581. 299 Sir 26:5. For the }\si.... concept of
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eclipse. A continuing power-structure was amorphous. The natural leaders maintained their power by wealth, by conformity with the national ethos, and by ensuring that obedience to themselves was rewarded. When the High Priest went to treat with·the Romans for the safety of the city of Jerusalem he sent to Cestius noAAoi. 'tWV yvwQC~wv Ö'Yl~o't&v as unofficial as they were anonymous. 302a The Hebrew majority never absorbed Greek practice to the extent of setting up a constitutional YEQOlJOCa as happened in Alexandria. 303 The difference between Roman discipline and J ewish impressed contemporaries. 304 A Jewish military unit resembled the mobs of warriors who paraded at the coronation of the late Haile Selassie. A Roman legion, of which four were kept in Syria, resembled modern military arrays. The Roman power of cooperation, expressed in military and administrative terms, amounted to a chain of command, an almost perfect power-structure. The result was that Roman military discipline was, so far as Levantine experience could confirm, invincible. 305 By contrast the sheer power to command Hebrews was absent. Where Yahweh's precepts might or might not be obeyed even at a time when his anger was believed capable of plunging his people into slavery, 305a it is not surprising that nowhere did the power lie to set the people itself upon a consistent course. Thus the initiative lay all too often with the mass (cf. B.J. 2.234), to whom the priests, for example, might come, urging upon them a course of conduct sometimes with success. 306 Josephus has in mind a picture like Vergil's:
. . . cum saepe coorta est seditio saevitque animis ignobile vulgus; tum pietate gravem ac meritis si [orte virum quem conspexere, silent arrectisque auribus astant; ille regit dictis animos et pectora mulcet. 306a Before the same masses the chief priests and notables, at times, came beseaching a course of conduct - sometimes in vain. 307 They tore their garments and put dust in their heads in biblical fashion 308 to impress the vulgar with their own sincerity. When the people adopted passive resistance in defence
BJ 2.533. Philo, Flacc. 10,74; BJ 7.412. lt was, in any case, woefully ineffective. 304 Mt 8:8-9 interpreted at SNT, I, 159; BJ 2.577-580,581. 305 1 Macc. 8 takes pains to emphasise this, evident even in the time, therefore, of Hyrcanus (M. SMITH, Rome and Maccabean conversions: notes on 1 Macc. 8, in: Don.Gentil., 4). See also Mt 8:5-9; Lk 7:8; Ant 18.265; BJ 2.195,529,3.15,102-107,472-479. 305a Dt 4:25-28,28:47-65,29:24-25,30:2-3, etc.; Jer 5:11-19, etc.; Ezek 5:5-15; Joel2: 17, 3:1-8. 306 BJ 2.325. 306. Aeneid 1.149-153. 307 BJ 2.320,321,411. In vain: BJ 2.237. 30B BJ 2.315; Josh 7:6; Job 2:12, 42:6; Lam 2:10; Ezek 27:30; cf. Acts 22:23. 302a 303
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of the Torah the Roman found hirnself consulting with the Hebrew notables and the people separately, as if the former had no hope of speaking for the latter. 309 N otables often attempted to exert personal influence for good, especially when chaos threatened. 310 The populace could drive out an individual (however well-meaning) who had annoyed it, and stone hirn as an outcast and a criminal. 311 There was no machinery for suppressing, stilliess preventing such disturbances. The Roman prefect used summary and bloody methods, taking advantage of surprise. 312 An example of popular power was the obligation, again on an Asian model, of inhabitants to pursue and arrest robbers active in their area. 313 But the obligation was obviously shirked. It must be remembered that Phinehas,313a supposedly identical with Elijah, was the arch-pattern of all zealots; and that Jewish sentiment believed that from certain sins a man ought to be saved at the cost of his own life: 313b both concepts justify, without requiring, violent popular action. It mattered little whether the populace's deliberations took place in the synagogue under its archon 314 or in the theatre (more suitable, no doubt, where the Jewish population had many synagogues). Josephus's unhappy experiences with the populace at Tiberias 315 illustrate both its es ti mate of its own importance and its amenability to manipulation. Against this background it is easy to see: (1) that a call to
BJ 2. 171,174,185ff.; Am 18.262ff. BJ 2.237,320,406,411. 311 BJ 2.406 (Agrippa 11), cf. Ibid., 526. Mt 23:37/Lk 13:34 (from Q, the savings collection)! 312 Sup., n. 173. 313 BJ 2.229. 313a Num 25:5-15; Sir 45:24; 1 Macc. 2:19-21,26-27,54; 4 Macc. 18:12. W. R. FARMER, The patriarch Phineas, Ang.Theol.Rev. 34 (1952), 26-30, at 28; LNT, 169,188; S. C. REIF, What enraged Phineas? - A study of Numbers 25:8, ].B.L. 90 (1971), 200-206; HENGEL, Die Zeloten 2 , 171; R. HAYWARD, Phineas - the same is Elijah: the origins of a Rabbinic tradition, ].J. S. 29 (1978), 21. 313b Mishna, Sanh. VIII. 7 (probably a reforming scheme). GOLDIN, Hebrew Criminal Law, 176-178; LNT, 184. 314 The synagogue is called 11{lOOElJxli: Vita, 277; Acts 16:13,16; Juv., sat. 3.296 .. For the aQXwv some doubt remains: Vita, 134. 315 Vita, 277-300. 316 Inf., p. 540 and n. 509. 309
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IV. Jewish Law 1. Public law Whatever could be said of public, private discipline was enforced by the equivalent of patria potestas, with recourse to a court of justice if that would be effective, or to self-help, revenge, or vendetta,316a where it would not. The parable of the Wicked Vinedressers assurnes astate of society in which litigation is highly speculative, and self-help far more practical (Mk 12:6,7,9): ... EV'tQarn)oov'taL 'tov 'ULOV ~0'U ... o'Ö'to~ EO'tLV 6 KA'YIQOVO~o~, ÖEihE unoK'tELVW~EV av'tov, Kai tlJlrov Eo'taL tl KA'YIQovo~La ... 6 K'UQLO~ ... EAEvoE'taL Kai unoAEoEL 'toiJ~ YEWQYOV~ Kai ÖWOEL 'tov u~nEArova äAAOL~. The notion of vengeance (EKÖLK'YlOL~)317 served both for exaction of compensation and punishment for wrongdoing and for avenging in the more general sense. Yahweh avenges hirnself on the disobedient!318 The characteristic practice was to convene a court of three free males of good character, one each chosen by a party and a third chosen by those two: the three could decide a question of private, especially family law, 319 and before any such three declarations were made which would bind persons dealing with the maker. In this way Hillel invented the prosbul, whereby borrowers could retain credit in spite of the approach of the Seventh Year. 320 The lender protested his intention to recover the principal and then took his own time about collecting the amount when actually due: the debt was not automatically released as would otherwise have been the case. It is plain that the Seventh Year restrictions on agriculture operated during our period,321 even when a famine threatened; but about the Jubilee we have no information. Since this public judicial system was haphazard, and since it must have been cumbersome and expensive to move the Sanhedrin, recourse could be had to the Iocal leaders' right to impose the major ban or excommunication (~erem)322 not merely in ritual contexts but also in others. In common with other Asian societies, the Hebrews believed that to cthrow a person out' of the synagogue,323 must automatically deprive hirn of all social intercourse, and in a
316. 317 318 319 320
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A fearful example: BJ 2.235. SNT, I, 40. Ibid., 41 nn. 2,3, 46nn. Mt 16:18; Mishna, Sanh. I. 1. E.g. Mishna, Ket. 1.1. Mishna, SeviCit X. 3-4; FALK, IJLSC, I, 22; SAFRAI in: SAFRAI-STERN, I, 388. Lev 25:4; BJ 1. 60; Ant 3.280-281, 12.378, 13.234, 14.202,206,475, 15.7; SNT, 11,111. 4 Ezra 10:8 = LXX (2 Esd.): uva8q.tU1:w8ijoE'tm :rtaoa it ü:rtaQ~L~ alYWÜ, Kai aUto~ tnaOta,,-ijoEtm u:rto EKK"-T]o(a~ tii~ u:rtOLK(a~ (a passage still awaiting analysis). 4 Esra is dated s. A.D. 96 by O. EISSFELDT, The Old Testament (Oxford, 1966), 626; CD XIX. 34XX. 13; BILL., IV, 293-333. 1 Cor 5:2,4-5,13; Mk 6:22; Jn 9:22,34-35, 12:42, 16:2; BJ 2.143; SNT. 11, 196-198. The effect of excommunication was that former comrades did not know the victim: Mk 14:71; Mt 25:12; Lk 13:25,27; b.M.Q. 16a.
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status-society he would be left with two courses, to submit and make reparation, or to join the gentiles (if they would have hirn). This emphasised the religious significance of legal acts. Automatie excommunication (as we say, latae sententiae )324 did not, as far as we know, exist, and adecision would have to be taken in each case by the elders and the community. The fact that the Torah developed, as the Mishna shows, a sophisticated civil- and criminal-Iaw side is thus understandable. The Torah was a holy object in itself,325 and it was used in oath-taking. 326 A society that values solidarity will accept oaths in li eu of fuIl proof in civil cases. The weakness of the official legal system was thus eked out by developments in synagogue discipline, under which offenders were flogged and cursed. Mutual bans, known amongst rabbis of later centuries, are not weIl evidenced,326a and if factions cursed each other 326b the fact is hidden from uso By the second half of the first century we can be sure from the N ew Testament alone that excommunication was used, and violent activity was taken 327 to intimidate heretics (minim),327a in order to res tore unity to the Hebrew faith damaged in the eyes of gentiles. lferem was thus used, as a last resort, to bring the vengeance of Yahweh on those that did not respond to the political jeopardy of the nation. The ancient ceremony of qe~ä~a328 seems to have been obsolete as a practice, but to devote a delinquent or malignant to death (at anyone's hands?) was certainly known (Acts 23: 12,14,21) and an Aramaie loan -word in Greek avi)Q K'tLA,LWV was used to represent the expression 'doomed', 'as good as dead'.328a A distinction between religious, moral, and legal obligations could not be present to the minds even of the Sanhedrin. 328b The Hebr~w indigenous system of discipline inherited from the time of Ezra at the latest did not know legal obligations which were not also obligations in righteousness, and misdeeds against Corpus Iuris Canonici (1917), c. 2217. BJ 2.229-231,291, 7.150; Vita, 134-135. 326 b.Sev. 38b-39a. 326a Simeon b. Se!a~ threatened J:Ioni with niddui (Mishna, Ta'an. 111.8) but the historicity of the scene is uncertain. 326b Arguable from E1tLKUtaQuw<; at Lk 6:5 (Codex D)! Also E1'tT]QaOUto at Ant 18.346. Note Acts 8:20 (d<; UJtWAELUV). On 1 QM XIII, J. L.-DUHAINE, La redaction de 1 QM XIII et l'evolution du dualis me a Qumran, R.B. 84 (1977), 210-238. 327 Gal1 :13,23; Phil 3:6; Acts 9:1-5,13, 22:7-8, 26:11. Underestimated by D. R. A. HARE, The Theme of Jewish Persecution (Cambridge, 1967). 327a The word minim, meaning 'secretaries', is of interest since it implies that they are of different kinds, almost species, from the orthodox. 328 FALK, IJLSC, 11,185. LNT, 115-116. But H. RENGSTORF has recurred to this item of legal history apropos of (mOtOllln at Rom 11:17ff.: Don. Gentil. 158-160. 328a Ant 18.343. A. SCHALlT referred to by L. H. FELDMAN, ed., Josephus, vol. IX (1969), 533 (Loeb edition), citing b. Pes. 110 b, Sanh. 71 b, 81 a, 85 a (the last three refer to persons already under legal death sentence, the first a demonie attack). Neologisms from Aramaie are rare: another is ßUtWAOY€W: SNT, I, 57 n. 35. 328b As Acts 23:14,15 suggests, and SAFRAI in: SAFRAI-STERN, I, 392, confirms, the Sanhedrin had comprehensive jurisdiction. 324 325
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the community could be visited with sanctions, the 'severity of which depended on the court's conjecture of the chances of the culprit's reform. Misdeeds against foreigners would ordinarily (cf. sup., p. 488) not be the synagogue's affair: it would be up to the o'tQa'tlly6~ to decide whether to wield the sword (cf. Vita 112-113, 149-154). lt is not clear whether priests were arbiters in civil and even criminal matters irrespective of sittings of any local sanhedrin or the great Sanhedrin. Josephus's testimony that they were must be taken seriously,329 though this instances the Mishna's silence about what went on. The evidence of both Josephus 330 and the Mishna is suspect in respect of crime and punishment. Innumerable aspects of what we now call rabbinicallaw were plainly in effect in our period, for example the seven days period of mourning. 331 But it does not follow that the doctrine regarding crime, as represented by those two highly respected sources, or by a third, namely the important testimony of Philo Judaeus,332 a near contemporary, was practical as opposed to ideal. The Mishnaic tractates 'Sanhedrin' and 'Makkot' were revised by Pharisees long after these had lost criminal responsibility in Palestine. They illustrate the Pharisaic philosophy and canot be relied upon for first-century practice, though they evidence what pioneer Pharisees will have recommended. 332a For example, the skeleton should not be disturbed if possible, a lenient penalty should be preferred, one who incurs two sanctions should not be answerable in respect of both. Josephus boasted of his knowledge of Torah,333 at least in its literal form, and acted as judge: 334 therefore his testimOI~y is not to be pushed aside, but he wrote to enhance the Hellenic understanding of a controversial system of thought. Philo, too, wrote for a Hellenized readership, and, though he knew the practice of the J ewish quarter of Alexandria, he cannot be relied upon to distinguish between what the Torah recommended, and what Jews under Greek influence would actually do.
Ap. 2.187. The Mishnaic scheme does not contemplate this. Priests, however, are visualised as teachers of commandments at Test.Levi 14:4. 330 An example: Mosaic law required a thief to restore double the value stolen except in respect of certain animals. Philo agrees: spec. leg. IV.2. E. R. GOODENOUGH, The Jurisprudence of the Jewish Courts in Egypt (New Haven, 1929), 146,149. Then again a sevenfold payment can be traced: A. PHILLIPS, Another look at murder, J.J.S. 28 (1977), 118. Josephus says four-fold: Ant 16.3; LNT, 284 n. 5. The discrepancies among Joseph's representations of the halaka in his Ant and Ap. are noted by the editors of the relevant volumes ofthe Loeb edition: Ant 3.224-264,269-286,4.67-75,196-301; Ap 2.199,200, 202,205,206,207,212,271. 331 BJ 2.1; Sir 22:12. 332 S. BELKIN, Philo and the Oral Law (Cambridge, Mass., 1940). 332a Josephus' claims that Pharisees were not merely experts in halaka but also lenient, given the chance (Vita, 191; BJ 1.110; Ant 13.294, 20.199), are amply borne out by Mishnaic evidence. 333 Vita, 9. 334 Ibid., 79. 329
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The Mishna itself lists punishments with their relevant crimes: 335 (1) stoning: eighteen crimes including blasphemy, necromancy, profanation of the Sabbath, inciting to idolatry, certain types of adultery, the stubborn and rebellious son, sodomy, bestiality, cursing the parent, sorcery; (2) burning: ten offences including one type of adultery and nine instances of incest; (3) decapitation: two offences, communal apostasy and wilful murder; (4) strangulation: six offences including the rebellious eIder, false prophecy, prophecy in the name of heathen deities, kidnapping and selling into slavery; (5) imprisonment: a secular weapon, applicable to incorrigible offenders who do not heed flagellation; (6)
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A summary: H. E. GOLDIN, Hebrew Criminal Law and Proeedure (New York, 1952), 26-58. Rabbinieallaw is vague about "death at the hands of heaven". The ehureh believed it oeeurred and proved the eontinuity of ehurch diseipline with that of the days of Aaron and Moses (Lev 10:1-6; Aets 5:1-11; SNT, I, 193ff.). The eavaw~ at 1 Klem 41:3 is ambiguous but may be eorroboration (e. A.D. 90) of lyneh-law rather than "death at the hands of heaven". CD XII. 3-5. Lk 6:5 Codex D. J. JEREMIAS, Unbekannte Jesus-Worte 4 (Gütersloh, 1965), trans.: Unknown Sayings of Jesus 2 (London, 1964), 61-65, regards the saying as authentie, indieating that Jesus proteeted the Sabbath from frivolous negleet. Mt 12:11-12. Sup., n. 336. On Jesus's personal attitude to the Sabbath see Mt 12:1-8 and parallels studied at SNT, I, 87ff.,99-100. Sup., n. 338. Cf. CD XI. 13-14; BILL, I,629 on b. Sab. 128 b; Lk 13:15 however seems in line with Jewish tradition: BILL., II,199. Cf. Mishna, Besa V.7. BJ 7.52-53. But the praetiee spread (ibid.). . FALK, ILJSC, II,l71; SNT, II,124,128,143. On the seandal ereated by Herod the Great selling thieves abroad (eontrary to Dt 24:7) see Ant 16:1-4, exhaustively eommented upon by A. SCHALlT, König Herodes (Berlin, 1969),231-251; LNT, 423 n. 2.
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Mishnaic procedure is biassed in favour of acquittal: even the composition of the court and the size of the required majority tend in this direction. 342 Evidence must be tendered by unimpeachable witnesses, and numerous persons (sinners or suspected sinners) are disqualified. 343 Only direct testimony was accepted. In a capital case the condemned is stoned by the witnesses; there is evidence that both these principles were known in Jesus's time. 344 Plotting witnesses risk the penalty to which their victim has been (or might have been) subjected. 345 Since such a principle is in the book of Susanna,346 which is Jewish despite its Hellenistic patina, we can assurne that it was widely observed in our period. Ordeals were obsolete, except for that of the Suspect Wife;347 unless, of course, one takes the decisory oath as an ordeal. Intending litigants and inquisitors could unilaterally administer an adjuration to compe1, under a superstitious sanctiön, the production of expected testimony. 348 On the reality of the Temple cult we have much information. The royal power could not affect its administration directly. 349 As a juridical enc1ave it was controlled by the priests ;349a they were absolute1y entitled to decide which offerings should be received and they could use this discretion unwise1y. 350 The Temple served as a bank for charitable purposes,351 inc1uding public purposes;352 Temple funds could be used for disguised poor-re1ief,353 and for public works. 354 The Temple's use (as with pagan temples) as a safe-deposit 355 increased its vulnerability in time ot 'War. Redemption of J ews from captivity was an ethical imperative,356 and a fund was utilised for this purpose. No doubt Mishna, Sanh. I. 6. "A sanhedrin that exeeutes eapital punishment onee in seven years is eonsidered tyrannieal": Mishna, Makk. I. 10. 343 LNT, 179 n. 3, 182 n. 2. Sup., p. 232a. 344 LNT, 182 n. 2. 345 Dt 19:19-19; LNT 179 n. 3. 346 LXX Sus 60-62; LNT, 168-169,185. 347 Num 5:11-31; Mishna, Soto?-. J. Z. LAUTERBACH, The Pharisees and their teaehings, H.U.C.A. 6 (1929), 124ff. 348 Sup., n. 234. 349 The attempt of Agrippa 11 to build so as to view the saerifiees and his inability to prevent the priests' interrupting his view: Ant 20:190-191. 349a FALK, IJLSC, 63-69; J. D. M. DERRETT, The zeal of the house and the cleansing of the Temple, Downside Rev. 95 (1977), 86-87. 350 BJ 2.410; b.Gin. 55b-56a seems to refleet Jewish memories of the event-diseretion is emphasised. Inf., n. 581. 351 Mk 12:42-43; Mishna, Seq. V.6. 352 Mishna, Seq. 11.5. On me ans of eolleetion: ibid. 11.1, VI. 5, VII. 1. On the Temple fund: ibid., 11.5, IV. 7, V.6. On the Temple as an employer of eraftsmen: ibid. 6. 353 Ant 20.219-220. 354 Pilatus: Ant 18.60; BJ 2.175. The mob's protest should be noted. The writer does not aeeept FELDMAN'S note in the Loeb edition, vol. IX, 46 n. b. Florus: BJ 2.293. The mob protests again. Were both Pilatus and Florus eopying Hebrew king's usage? 355 Ant 20.219-220; 2 Maee. 5:19-20; Ant 18.60; also BJ 2.293? SNT 1,63. 356 Bar 4:6; Ep.Jer. 6:2; Jn 15:13; Mishna, Seq. 11.5; Hor. III. 7; Gin. IV.6,9 and date at BILL., IV,572-573. Henee the metaphorieal value of Ä:(rr;gov (Lk 1 :68, 2:38, 24:21). Lueian, Mon. Peregr. 12. 342
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the Temple's agents seized property dedica~ed to the Temple and forced payment of VOWS. 357
2. Private law Fragments of incidental information on the law in Jesus's day are forthcoming from the New Testament, and wherever they figure they are superior (as reflections of actualities) to Mishnaic information, which is both preceptive and later. It is argued that parables, being homilies, composed after A.D. SOor even later, cannot be read back into aperiod before A.D. 30-34, since they have been reworked in the interests of theology. But what was acceptable without argument to Galilean peasantry or small businessmen, or their overseas relations, even half a century after the crucifixion cannot be supposed to be anachronistic for their fathers' and grandfathers' generations. Agreeable to the Mishna, marriage could still be effectuated by intercourse, and a proselyte was a new creation without relatives. 357a Polygamy was reproved by some,358 therefore it existed in principle: the Herodian family, having the opportunity to be polygamous, avoided it. A husband might unilaterally divorce his wife. 359 A wife could stimulate a
Mishna, Seq. 1. 3, VII. 5; Arak. SNT, I, 113 n. 2. Mishna, Qid. 1.1, Ket. IV.4, Nidd. V.4. Paul at 1 Cor 7:12-16 neatly explained by D. DAUBE in: D. G. MILLER and D. Y. HADIDIAN, edd., Jesus and Man's Hope, vol. 11 (Pittsburgh, 1971), 233-245. The incest at 1 Cor 5:1.2 (so repugnant to the Western world: Justinian, Dig. 48.9,5) is to be explained similarly. 358 G. VERMES, Sectarian matrimonial halakha in the Damascus Rule, J.J.S. 25 (1974), 197-202. 359 1 Esd 9:9.12- Sir 7:26.25:26 (an<'> 't'WV oaQKwv oo'U an6't'EllE: av't'llv). BJ 1.578; Mishna, Ket. V.5, VII. 1-2, IX.5. 360 Mishna, Ket. VII.9,10; Gin. IX.8; Yev. XIV. 1; Arak. V.6; LNT, 382,286-388; Philo, spec. leg. 111.82. BELKIN, Philo and the Oral Law (1940), 268-270; M. A. FRIED MAN , Termination of the marriage upon the wife's request: a Palestinian ketubba stipulation, Proc.Am.Acad.Jew.Res. 37 (1969),29-55; E. BAMMEL, Markus 10 11f. und das jüdische Eherecht, Z.N.W. 61 (1970), 95-101. 360a LNT, 471; S. BELKIN, Levirate and agnate marriage in rabbinic and cognate literature, lQ.R. 60 (1970),275-329. On the biblicallevirate, sup., n. 130; inf., n. 432a. 361 At Lk 12:13-21 the 'fool' aims to retire and live on his accumulations, but he also destines the surplus for an anticipated beneficiary (Lk 12:20 ä. ÖE Tj't'OLflaoa~, 't'LVL Eo't'm;). 362 Sup., n. 185. 357
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after his death until a partition. 363 The Mishna's relative silence on the law of partition between co-heirs suggests that there was little litigation, save for the widow's right to be paid her ketubba settlement out of the estate. 364 This right could influence her husband in the disposal of his assets. 365 A father might succumb to the temptation to dispose of the family assets so as to advance one of his sons,366 assigning the balance to the remainder "for today and after my death", i.e. retaining a life-interest for himself. The rabbinie phraseology fits with the Lukan parable. 367 The master-servant relations hip was known: there was no dass entrenched in power. The society was <populistic', i.e. a peasant community characterised by lack of elitist ideology, an emphasis on pluralistic values (cf. Mt 18 :31), and local community integration responsive to change only through adaptation. The law of the labourer, and his propensity to
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BJ 2.122; Hippolytus at Euseb., Hist. eccles. 3.20; Mishna, B.B. VIII,7, IX.3ff. Mishna, Ket. XI, XII. 4; Maimonides, Code, IV (Women), 1,16-17; SNT, I, 122-123. Mishna, Arak. VI. 1-2; SNT, 1,195-196 (a propos of Acts 5:1-11). For bußuA.A.oV !!EQOt; see Pap.Lips. 22.20; Sir 33:19,22-23 (ed. VATTIONI [Napies, 1968J, 176 [30:28- 30J) advises against this. R. YARON, Gifts in Contemplation of Death in Jewish and Roman Law (Oxford, 1960). Mishna, B.B. VIII. 7; b.B.M. 19a,75b; LNT, 115 n. 1. Mt 20:11; SNT, 1,54. The parable of the Workers in the Vineyard (ibid., 48ff.) is the best proof of the absence of a 'eontract' psychology within a society which habitually used eontracts. Lev 19:13; Dt 24:14-15; Ant 4.288; SNT, 1,56 n. 33. Mk 20:2 (EK ÖTjvuQCou 'tTJV 1l!!EQUV). SNT, 1,59-61. SNT, I, 59-60. Add BELKIN, In His Image, 156, 261 n. 91. Referenees in Maimonides, Code, XII, 1,18,43-65. G. HOROWITZ, Spirit of Jewish Law (New York 1953), 365-366. G. HOROWITZ, op.eit., 328-331, 616-618. SNT, II,173-177. Ex 22:14-15; Mishna, B.M. VIII. 1; Philo, spee. leg. IV.37-38.
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the Borrowing of the Ass increases our willingness to trust the spInt, if not always the letter, of the Mishnaic law, since correspondences are striking. 377 Agency is weIl represented: the classical propositions regarding agency which dominate in rabbinical law lie implicit in the parable of the Unjust Steward,378 which is not intelligible in Hellenistic terms. Partnership, which relies much upon agency, figures in the gospels, and finds a large place in Paul's imagery.379 In particular the 'capital-services' partnership Cisqä') seemed highly suitable for homiletic purposes, and figures in two parables, 380 where much turns on the reasonable expectations of the working partners. The rabbinicallaw relating to 'isqä', 381 though not supplying all the information which exegetes require, is illuminating. The Jewish system, like the Roman, was slow to arrive at a position already reached in Hellenistic law, that partnership could be entered by intention alone. Partnership unius rei no doubt was entered as the Mishna suggests, viz. by lifting or drawing the object;382 partnership omnium bonorum must have existed, as it is possible that it was entered by each partner accepting the other or others as bondsman. 383 For a scene in St. John 384 no other rational explanation has been forthcoming. The rabbinical law of fictitious transfer of possession of immoveable objects 385 may not have been known yet; taking of possession may have been not merely prudent 386 but even necessary. There is some doubt as to the correct standard of restitution of money or money's worth in cases of fraud or oppression. The four-fold standard indicated in one passage 387 may represent not the normal but a generous measure. Cf. Mt
7:2! The law relating to lost animals derived by the Mishna from biblical texts 388 seems to have been known, and the loser's duty to notify his friends and SNT, 11,173-177. Every word (Mk 11:1-7) had legal significance: EueiJ~ ELOJtoQEU0f.lEVOl EL~ aU'tT)v EUQTlOE'tE JtWAOV ÖEÖEf.lEVOV ... Avoa'tE au'tov Kai CPEQE'tE. Kai Eav 'tL~ Uf.lLV dJtU, 'tL JtOlEL'tE wu'to: dJta'tE, 6 KUQLO~ au'tou XQELav EXEL, Kai EueiJ~ au'tov aJtoo'tEAAEL JtaALv ebÖE. 378 Lk 16:1-8, explained at LNT, 52-55,62ff. 379 1 Cor 9:19-23; 2 Cor 8:2-5; Phil4:15-19. The gospel is in business as if it were a juridical person (Mk 8:35, 10:29). 380 Note Test. lobi XI.3-10; (i) Mt 25:14-28; Lk 19:12-17; (ii) Mt 18:23-34. ÖOUAO~ does not imply 'slave' since bondsmen, freedmen, and free dependants all called themselves (in Heb.) 'avädim ('slaves'). ÖOUAO~ figures in ten parables of which seven are addressed to the Twelve or to the disciples at large. The word implies disciple, and the idea goes back to Jesus. J. ARTHUR BAIRD, Audience criticism (Philadelphia, 1969), 101. 381 LNT, 18-24. 382 J. D. M. DERRETT, The f09twashing in John XIII and the alienation of Judas Iscariot, R.I.D.A. 24 (1977), 10. 383 Ibid., 11. 384 Jn 13:2-17. 385 qinyan sudar (symbolical barter): I. HERZOG, Main Institutions 2 vol. I (London- New York, 1965), 142,181,183-184. 386 LNT, 137. 387 Lk 19:8d (d 'tLVO~ 'tL EouKocpaV'tlloa aJtoöCÖWf.lL 'tE'tQaJtAouv). Cf. Philo, spec. leg. IV.2; LNT, 284; KOFFMAHN, Die Doppelurkunden aus der Wüste Juda, 153-154. 388 Ex 23:4; Dt 22:1-3; S. ALBECK, Principles of Jewish Law, ed. M. ELON Oerusalem, 377
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neighbours is alluded to in the gospel. 389 The rabbinical tradition that there was a place in Jerusalem where all finds were proclaimed and reclaimed 390 may or may not be true, but such an arrangement can hardly have sufficed. Instead of requiring apound to be kept, the Torah made the finder keep the animal at his own cost until he could return it to the owner.
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1975), col. 226-228; D. GOLDENBERG, The Halakha in Josephus and in Tannaitic literature, J.Q.R. 67 (1976), 30-35. Lk 15:3-10. J. N. SEPP, Der Stein hat-Toim am Eccehomobogen, Z.D.P.V. 2 (1879), 48-51. For the law, LNT, 6 n. 2. The gospel: Jn 2:13-17; J. D. M. DERRETT, Fresh light on the lost sheep and the lost coin, N.T.S. 26 (1979), 36-60. Mt 13:44; LNT, Hf.; ALBECK in: Principles of Jewish Law (sup., n. 388),202; HERZOG, Main Institutions 2 , 1,314. Lk 5:5-7; Jn 21:6,8c,9,11; J. D. M. DERRETT, 'Hoav "{aQ UA.LELC; (Lk 1:16), N.T. 22 (1980), 108ff.,122-123. Lk 12:48b; LNT,' 30. Mk 12: 1-12 and parallels. LNT, 286ff. LNT, 291 n. 2, 300 n. 1; FALK, IJLSC, II, 223. Ibid., 302 n. 1. Ibid., 303 n. 1. Ibid., 304. Mk 12:40; SNT, I, 118ff. Trustees were an object of suspicion: Ass.Mos. 7:6-7; Ps Sol. 4: 11-13. Rabbinical law, realisticallY' is less harsh (b. Gin, 52 b) probably because volunteers would be discouraged. LNT, 53-54, 72-73.
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V. The Role of Law in Society and Religion
The way of the world and the requirements of righteousness are clearly distinguished in the parable of the Unjust Steward. 403 The steward's shrewdness (EJtnVEOEV 'tOV oi.Kov6~ov ... ön
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means always did SO,416 and strangers might think that the excuse of religion was taken up in the taker's interest. 416a The Sabbath was used for a ruse,417 and ignored when the commander thought fit. The affair of Petronius and the emperor's image 418 was used not only to enhance the national consciousness but also as a form of exhibitionism. The objection to representations of living creatures was no doubt genuine, but neither universal nor profound, as the fish (emblems of immortality) found on amulets and in catacombs show and still more the mosaics in synagogues 418a and the marvellous frescoes at Dura Europos! The freedom Zealots took with Jerusalem during the War shows that zeal had many faces. Homosexuality, constantly abhorred by Hebrews, broke out during the siege of the city419 when zealotry entered a manie phase. Meanwhile respect for the dietary laws could enrich people who hoarded scarce kosher food,420 while it transpires that moderately observant persons, such as Josephus himself,421 were not so particular. John of Gischala defied the dietary laws during the war. 422 Another aspect of variability thus affected the Torah which was in any case subject to fluctuating interpretations. It deprived the people of its support: obedience to it could not be guaranteed, and individuals might salve their consciences by praising Moses,423 and his peerless 'legislation',424 whilst ignoring it when it suited them to do so. The existence of renegades who had abandoned the halaka,424a such as Tiberius Alexander,425 Philo's kinsman, did nothing to enhance tbe universality of the Torah for Jews, and their protests that they would adhere to it at the cost of their lives 426 - as no doubt many did - were nationalism figuring as religiosity (8Q'l1oKELa).427
Ibid., 517; Ant 18.319,323. Jewish casuistry has long been a cause for comment: BJ 6.318ff. 417 BJ 4.99. 418 Sup., n. 174. 418> For bibliog. see A. T. KRAABEL, Synagogue, ancient, New Catholic Encyclopedia, vol. XVI, suppl. 1967-1974 (1974),436-439. Cf. In., The Diaspora Synagogue: Archaeological and Epigraphic Evidence since Sukenik, ANRW 11 19.1 (Berlin-New York, 1979), 477ff., 481f.; J. GUTMANN, Early Synagogue and Jewish Catacomb Art and its Relation to Christian Art, ANRW 11 21 (Berlin-New York, 1982/83). 419 BJ 4.561-563. 420 BJ 2.591-592; Ant 12.120; Vita, 74. 421 Inferred from Vita, 13-14. 422 BJ 7.264. And was thought a rogue therefor. 423 Ap. 2. 157ff.; Acts 6:14. I sympathise with any separatist who, not allowed to discharge his bowels on the Sabbath (BJ 2.147), muttered 'to hell with Moses' and was disciplined therefor (ibid. 145)! 424 Ap. 2.178,277. 424> Note the vocabulary: OL urtocJ'taVtE<; tft<; rtatQLou OUVTJ8ELa<; Kai tOV KOLVOV (= profane) ßLOV rtQOTIQTJ!!EVOL (Ant 13.4); OL UOEßd<; Kai rtaQaßEßtlKOtE<; ti)v rtatQLOV rtoALtELav (Ant 13.2). 425 1 Macc. 10:14. BJ 2.220. 426 Ap. 1.42,2.233; BJ 2.174,197-198,7.50-51, 325ff. The martyrdom complex is historically verifiable: 4 Macc. (the Maccabean-martyrs best-seIler) is c. A.D. 20-50 cdntemporary with the last work of Philo and first letters of Paul. E. BICKERMAN, Studies in 416
416>
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Religion was a ground for rioting, particularly at the festivals, 428 a~d only force could subdue it. Rabbis (ooqJLmaC) urged their disciples to pull down the eagle set up by Herod KEAEuoav'to~ 'tov rca'tQLOlJ vOl-to'U,as if th~Torah orclered them to do it. 429 They were guilty (in our eyes) of manslaughtet and'suicide when the predictable result occurred. This attitude iscälled . . ÖELOLÖaLl-t0vLa (superstition) by Josephus,430 who knew that his Roman friends would sympathise with the pejorative edge the word bore in that context. Apart from its being called into play in politics, the Torah hovered in the air as part of the cultural envirönment, a pabulumanimo. TheTorah forbids the yoking of ox arid ass. 431 One who misyoked an im als might be flogged bythe synagogue unless such breaches were winked at in the locality. But the principle was fit for use in metaphorical contexts: people should not be mismated in marriage nor should one enter partnership with a rogue. 432 The levirate was similarly available for metaphorical use, and the ceremonial law was systematically spiritualised by Philo. 4313 The holiness of the Torah was pervasive beyond its actuality. Law, in short, often followed the halaka which nominally depended from the bible. Often it did not. Much halaka was unenforcible by nature. Jewish magistrates' enforced administrative regulations. Hellenistic courts ignored or defied halaka. Law did not uphold Hebrew society in Palestine: that which was law more often than not was un-Hebrew. Halaka contained much that was not law. 433 The religion, meanwhile, swayed the zealous 434 to enforce its precepts as if they were principles - and attempts to achieve this could lead to confusion. Jewish and Christian History, vol. I (Leiden, 1976),280-281; Acts 5:40-41; HENGEL, Die Zeloten 2 , 261 H.; W. H. C. FREND, The persecutions: some links between Judaisrn and the early church, J.EccI.Hist. 9 (1958), 141-158. 427 BJ 2.198. Note the word's use by Claudius at Ant 19.283-284. 428 BJ 2.4-10; 1. 88, 2.10'-:13,42,224. 429 BJ 1. 653. For OO
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Half-comprehending foreigners favoured the administration of the Torah as if it provided a code (Romans are later said to have approved of the halaka after an inquiry), 435 and during the War rebels were reprQached by the Romans for having ignored it. 436 The Romans, aware of the dual system of discipline, offered no alternative. They favoured freedom of religion for non-Romans, provided it was not an excuse for sedition. 437 Judaean Jews, however, believed that their own captives and refugees ought to be circumcised and converted to Judaism 438 as Alexander Jannaeus had converted the Idumaeans, and as Herod the Great had attempted to convert the Gadarenes and others. Josephus reproves this,439 expressing a point of view more acceptable to his pagan friends. Yet the Hebrews saw subjection to the yoke of the Commandments as loyalty to the Jewish cause. This was hardly
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439
b. B.Q. 38a, 113 b; LNT, 50 n. 1. BJ 6.333-335. The altar was venerated even by Greeks and Romans: ibid., 5.17. BJ 7.420-422,433-436. S. L. GUTERMAN, Religious Toleration and Persecution in Ancient Rome (London, 1951), 15; M. ADRIANI, Tolleranza e intolleranza religiosa nella roma antica, Studi Romani 6 (1958), 507-519; F. C. GRANT, Religio licita, Stud.Patristica 4 (Berlin, 1961), 84-89. Ant 13.257: d JtEQL'tEIlVOLYW 'to. utöoiu Kui 'toi~ 'Iouöu(wv V6IlOL~ (or VOIl(IlOL~) XQiio8m 80,OLEV. Vita, 113. Cf. the story of Metilius at BJ 2.454. On Jewish forcible conversions by Hyrcanus and others see SMITH in: Don.Gentil., 5-7 (cf. sup., n. 305). Ptolemy the Historian, Historia Herodis, apud: Ammonius, De adfinium vocabulorum differentia, no. 243 NICKAU = FGrHist, II, B 199, F 1 = STERN, GLA, 1,356 no. 146. Vita, 113: cpaoKwv öEiv EKUO'tOV KU'to. 'tTjv euu'tou JtQOULQEOLV 'tov 8EOV d'OEßEiv, af..f..o. IlTj IlE'to. ßLU~ ... 'tOte; ~KOUOLV ... 'to. JtQo~ 'tTjv ouvij811 Ö(m'tuv äJtuV'tu JtuQEixov ÖU1VLf..<Ö~.
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SNT I, 157 n. 4. The Noachide commandments, based on Lev 17-18, lie at the bottom of the so-called Apostolic Decree. Mk 7:11 (~wQov, Ö EUV E~ EIlOU mcpEf..1l8f1e;). Philo, Hypoth. VII.3-5; SNT, I, 112ff. SNT, 1,114. Cf. CD XVI. 14-15; Mk 7:9-13; SNT, 1,115-116; J. A. FITZMYER, Essays on the Semitic Background of the New Testament (London, 1971), 93-100.
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The Pharisees' motive was to uphold the seriousness of vows, his was to protect the dependants. The position of sinners needs to be described. There was no longer any possibility that Judaea would be Hellenised. 444 Those who gained by oppression or fraud (see Exod. 18:21, Provo 11:18, CD VI.14-17), or in unclean ways (e.g. a prostitute ) would not easily be reintegrated into society, since it was axiomatic that divine forgiveness depended on restitution as weIl as repentance. 445 However, a conversionist sect would seek them out. In the face of an aggressive pagan world ranks must be closed, and sinners too, often wealthy, 445a should be reintegrated. The door should not be closed in the face of repentance; yet taxgatherers were in collaboration with the arch-aggressor! Scrupulous people's acceptance could not be bought. Jesus taught that Cunrighteous mammon' could be accepted in charity446 (and the giver's prestige enhanced thereby): because he needed to teach this we can be sure it was not the prevailing opinion. 446a Jesus gave two explanations of his consorting with sinners. 447 The full-time servant of Yahweh could patronise them: which illuminates their status in the eyes of the multitude (who were, of course, the righteous poor!).448 The secular kingdom (as contrasted with the theocracy)449 is an evil. It commands what Yahweh does not, and fails to enforce what Yahweh WillS. 449a A religious teacher will teach that it must be kept to its allotted sphere - in matters where Yahweh has spoken it has no authority. 450 cCaesar' is a name of universal fear: 451 but Yahweh has circumscribed his power (E;O'lJOCU) as weIl as his function. The conflict between the commands of Yahweh and those of Caesar is dramatically represented by Josephus in reference to an event of A.D. 70. 452 Petronius says, aAAa IlfJV Kui EIl0i, qJ'UAUK'tEO<; 6 'tOVlloiJ ÖEOJtO'tO'lJ VOIl0<; ... KUi, yag uv'to<;, WOJtEg VIlEL<;, EJtL't
The whole character of Antiochus IV Epiphanes' personal attack on the Hebrew religiocultural nexus (rightly pointed to by A. MOMIGLIANO as unique) is discussed by F. MILLAR, The background to the Maccabean Revolution, J.J.S. 29 (1978), 1-21. By 164 B.C. the reaction had become so strang that there could be no turning back. 445 Lk 19:8; Mt 5:23. 445a BJ 2.287. 446 Lk 16:9; LNT, 284. 446a Cultured Hellenists would be astounded: see Plato, Alcib. 11, 149E-150B; Leg 4. 716E717 A, 10.885B-D,888E,905,908E,910, 12.948C. Cf. Rep. 2.365E-366A. 447 Lk 15:3-10, 19:10; Mk 2:17. See sup., n. 136. 448 Mt 17:25-26 (o'n:o 'tffiv vLffiv mhffiv il o'n:o 'tffiv o'AAO'tQLOOV; ... o'n:o 'tffiv o'AAO'tQLWV ... aQa YE EAEU6EQOL ELOLV OL VLOL). LNT, 254-255. 449 Ap. 2.165. 449a Lk 4:5; Mt 5:38-41; 2 Bar 5:3; BJ 2.140; Ant 15.374. 450 LNZ, eh. 14. Cf. the Roman dichotomy: Yahweh and the divine Claudius .has each his rÖLO~ 't6n:o~ (Ant. 19,305), so Caesar has determined! To Paul the emperor is a medium for the work of Satan (2 Thes 2:4-12)! 451 Epict., Diss. IV.i.41-50,60. 452 BJ 2.195,202-203. Cf. Ant 18.261-309. 444
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VOIlOV Kai JtagLEvaL 'to Jtgoo'taYlla. 453 Caligula was unable to see the commands of Yahweh as Jtgoo't(lYlla'ta superior to his own. Another Jewish teacher might teach that he who faithfully fulfils the Torah will never fall foul of the secular kingdom: 454 this had not been tried up to A.D. 135. No doubt God and mammon cannot share a servant. 455 Whether the ruler could ever be a true benefactor,456 as many cities in moments of euphoria would decree, must always be doubtful. The Hebrew man-in-the-street did not think exclusively in terms of a theocracy. His world, like his fairy-tales (we may presume), knew kinglets and princelings, the debris of history, no one of whom was stable for long. Tetrarchs were keen to be called
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Ibid., 202. R. Nehunya (c. A.D. 70-130): Mishna, Avot IH.5; LNT, 338. Mt 6:24. Lk 22:25: Kai ot E;OUOLU~OVtE~ aut&v EUEQYEtm KaAoüVtm. BJ 7.71 (Vespasian); F. W DANKER, 1 Peter 1: a solemn decree. C.B.Q. 40 (1978), 64-82 cites the Iasos decree iJ honour of Antiochus IH, Z.Pap.Epig. 13 (1974), 197--198. BJ 1.207-209,282-284,668 (Arche laus), 2.26-28. 1. ZIEGLER, Die Königsgleichnisse des Midrasch (Breslau, 1903). Ant 12.138; Mt 2:11. Cf. Mk 11 :8; Sir 20:27-28, 35:4(6). Mt 18:33 (OUK EDEL Kai OE EAEijom ... w~ KUYW OE TJAE'YJoa;). Mt 25:26 ('nDEL~ ÖtL eEQ(~W ö:rtou OUK Eo:rtELQa). 1 Esd 4:3; Wis 12:12 (cf. Sir 4:27). Mk 6:27. Mt 14:7; 3 Macc. 5:30,38-42; BJ 1. 437. BJ 1. 71,270. BJ 1. 358; Lk 19:27; Tob 12:7. BJ 1. 443-444. 2 Esd. 1 :24. BJ 1. 467-473,495,527,552,559,564-565,567,625 (the story of Antipater); Mk 6:17- 1: Mt 25:35; 1 Macc. 10:61-64, 11 :25-27; 2 Macc. 4:47. Herod's histrionics over his sons (sup., n. 189). Mt 10:32, 12:41, 18:19-20, 25:35; Lk 11:29-32; Wis 18:22; 3 Bar 11:2-7; Test.D: 6:2; b. Hag. 12 b; Philo, Spec. leg. 1. 234-237 (:rtaQuKA'YJtOV).
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both parties. 473 His subjects' benefit interested the king if it conduced to his own. 473a King and subjects to some extent needed each other. 474 His hospitality was the most sought after. 475 He sat at the summit of the pyramid of prestige in his own territory.476 It is not clear whether he was ever seen as the father of his people.
VI. Protests and Nostrums
We cannot read into A.D. 30-34 the disturbances that came to a head after A.D. 66, but the capacity for such upheavals surely long preceded them. Robbers seem to have been perennial in Galilee and elsewhere. 477 No doubt Josephus, wishing to present nationalists not as an endemie feature of Judaism but as a recurrent plague, over-emphasises the
KaI, ÖEOnO'tllV 'tOV 8EOV UnELAllCPOOLV). 480 481
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Sup., n. 429. Lk 1 :53. G. THEISSEN, "Wir haben alles verlassen" (Me. X 28). Nachfolge und soziale Entwurzelung in der jüdisch-palästinischen Gesellschaft des 1. Jahrhunderts n. Chr., N. T. 19 (1977), 161 H., at 185-186. . n'twxo~ occurs 5 times in Mt, 10 in Lk, 5 in John. 1 Cor 16:1-4; GaI2:9-10; Rom 15:26. K. BERGER, Almosen für Israel. Zum historischen Kontext der Paulinischen Kollekte, N.T.S. 23 (1977), 180-204. Mk 10:21. The implication of Mk 14:5; Lk 16:21,23. The parable of the Rich Fool (sup., n. 361) has the same tendency.
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11'1 J.r.;,U~ ~ w
V'.l"-.LJ.IJ
currency. A man who devised no programme likely to achieve any such end could be urged to seek a throne. 485 Refusal to accept Roman sovereignty was, however, maintained to the last even by the children of anarchist sicarii. 486 From early in Roman sovereignty severe measures were taken with the
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ing to be possessed, fostered revolution, inducing pos;ession in their foIlowers ",horn they led into the desert: 496 3tAaVOL yaQ üV8QW3tOL Kui &3tU1:E&VE~ U3tO 3tQoOXi)J.lU1:L 8ELU0J.l0V VEW1:EQLOJ.lOiJ~ Kui J.lE1:ußoAa~ 3tQUYIlU1:E1J0J.lEVOL, ÖULJ.l0VäV 496a 1:0 3tAi)8o~ E3tEL8ov Kui 3tQofJyov EL~ 1:TJV EQ'YIJ.lLUV, w~ EKEL 1:0V 8EOV ÖELl;ov1:o~ UU1:0L~ O'YIJ.lELU EAE1J8EQLu~. A depressed sex, class, or section of society, and weak or deviant persons readily become possessed. Observers see this as proof of the deity's approbation, authenticating the claim that the possessed's opponents are the deity's enemies. Spirit-possession was known in Palestine in A.D. 70-80 at the latest. 497 Certain gospel passages can be explained by assuming common knowledge of it. 498 Possession is illustrated as a histrionie device on the sufferer's part. 499 Curses of possession ailments by exorcism are iIlustrated, as weIl as psychotherapy of schizophrenia. 50o Early Christians practised glossolalia. 501 Not aIl the earliest Christians were of low social class,502 or belonged to deprived areas, or suffered recognisable frustrations. But it is not to be assumed that the spiritpossession practised with the approval of the church 503 derived its stimulus from economic or social deprivation alone. The widespread unease created by the BJ 2.259 (c.A.D. 55). For öuq.lOväv see LIDDELL-Scorr-JoNEs, and LAMPE, Patristic Greek Lexicon (1961), 327. 497 Mk 1:23-27, 3:22, 7:25; Lk 8:2. Cf. Acts 6:15, 7:55-57, 8:9-11, (Simon), 19:11-19! An exorcism occurs at Acts 8:7. CD XII. 2-3 suggests much earlier experience of all this. 498 Mt 3:16, 4:1, 10:1; Mk 1 :10, 6:48, 9:2. The intruded Old Testament allusions structure the presentation of the passages, but do not affect their historical nudeus. HENGEL, Nachfolge und Charisma, 72 explains Mk 3 :21 by reference to possession ; he also refers to 2 Cor 5:13 which is more certain. 499 Especially Mk 5:1-20, but cf. also Mk 7:24-30, Mt 8:5-13. The ethical saying attributed to Jesus at Lk 11 :24-26 (without the application at Mt 12:45d) makes excellent sense in reference to 'possession-ailments'. 500 The two were distinguished: Mt 4:24, 15:22. Exorcism: Mt 8:16, Mk 9:17-25, 12:43-45; Lk 11 :20. On liability to be attacked (penetrated) by 'undean spirits' or the devil see Test. Ben. 5:2, Test.Jos. 7:1, Test.Dan 5:1, Test.Naph. 8:5. 501 Acts 2:4-11, 10:46, 19:6; 1 Cor 14:6,9,18-27,39. 502 THEISSEN (sup., n.481). The question is posed partly by the wording of 1 Cor 1:26 (. . . aÖEA<pol, ÖtL ou 1tOAAOi oo<poi I
496a
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erosion of the national ethos through causes indicated above could have demanded a fresh recourse to Power, a by-passing of the traditional exegetes of scripture, a reopening of the springs of prophecy. 504 Glossolalia and prophecy505 will have been possession-symptoms, and they were important features in the spread of the church even though anthropologists will surely recognise them as histrionic symptoms of 'protest' against their society. It is entirely understandable that the 'establishment' should be hostile to these adepts. Hasidism in Europe soon brought down upon the 'enthusiasts' the wrath of the orthodox rabbinical circ1es, and the curses of the celebrated Gaon of Wilna were but one example of this continuing conflict. If the gift of prophecy is given to low people the ostensible authority of the chief priests and scribes is undermined an 7:15!). Furthermore an adept can cause whole audiences to become possessed. 505a. In A.D. 62 we know that possession betrayed an incipient protest-movement. One Jesus son of Ananias, a mere peasant (twV LÖWltWV äYQOLKO~) suddenly cried out words reminiscent of Jer. 7:34, etc., in Jerusalem at the Feast of Tabernac1es, and continued to cry out. Leading citizens (tWV E:7tLOtlJ.lWV tLVE~ ÖTlJ.l0twv) complained and (without any pretence of law, N.B.) had hirn flogged (JtoAAaL~ aLKLtoVtaL JtATlya[~). He carried on. The magistrates took hirn to Albinus, the procurator, who had hirn scourged to the bone. He made no answer except his reiterated "Woe. ,to Jerusalem!" Albinus pronounced hirn a maniac and let hirn go. NOJ.lLOavtE~ ö' OL äQXOVtE~, ÖJtEQ ~v, ÖaLJ.l0VLWtEQOV tO KLvTlJ.la tavöQo~, ava.YO'llOLV avtov EJtt tOV JtaQu 'PWJ.laLOL~ EJtaQXov. EvSa J.la.OtL;L J.lEXQL OOtEWV ;aLVOJ.lEVO~ o'Öe' LKEtE'llOEV o'Öt' EÖa.KQ'llOEV ... "atat 'IEQooOAVJ.lOL~". to'Ü ÖE 'AAßLVO'll ÖLEQWtWVto~ ... tC~ t' ELTl Kat JtOSEV, Kat ÖLU tL ta'Üta
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neglected instances throwing light on the fate of the sage from Nazareth. Before we turn to that much-disputed subject we must acquaint ourselves with the then well-established protest-movement known to us from descriptions of the Essenes 508 and from literature and archaeology of the Qumran sect. 509 The Essenes and the Qumran sect may not have been identical. They had much in common, and were manifestations of the same phenomenon. After the publication of the Temple Scro11 the identity of Essenes with the Qumran sect seems to many scholars to be certain. Both shunned the life of the ordinary Jew and aimed to create a community dedicated to purity of worship, occupation (including earning), and discipline. Both placed the highest importance on communion with their brethren, excluding from such familiarity a11 non-members, whether Pharisees, Sadducees, or others. 510 Both recognised that separateness of property was a source of strife, and thus insisted upon a community of property between full members. 511 Both took a religious view of marriage and procreation, and some, at least, eschewed marriage and sexual behaviour altogether. 512 The movements (if they were distinct) provided a monastic life, insisting on a longnovitiate. 513 The Qumran men required their neophytes to undertake the obligation of the en tire covenant mediated by Moses, to
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full-membership, called the rabbim (the Many),516 which, from its name, suggests that decisions were taken by majority vote. 517 The surviving documents show every sign of an attempt to lay down a constitution, orders and regulations for these soldiers in a holy war. The Hebrew mind was therefore capable of such creative effort, with the Pentateuch and the book of Joshua as inspiration. It is not surprising that the sect believed that its gifted (and presumably charismatic) leader had been persecuted by the Jewish government of the day. The Qumran men abstained from the property of the Men of the Pit,518 i.e. the rest of Jewry, and from legal disputes with them. 519 Their own discipline, voluntarily undertaken by each neophyte, differs from the Mishnaic law at some points, and shows where any comprehensive code of conduct must have supplemented restatements of Torah such as we find in the Mishna. 520 If we can believe a plausible rendering of one passage,521 they not only assumed that a death-sentence might have to be pronounced against a member, but also that the sentence would be executed through and by the gentile administration, if any. This alternative way of life was explicitly temporary! Messianic ideas dominated. Qumran awaited two Messiahs,522 and visualised how their community would work with the Messiahs when they came. Essenes, we know, carried swords for defensive purposes, 523 but were in general pacific people. The
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Ibid. In the case of a community of nominal equals decision by majority, alien to an Asian environment, is possible: DERRETT in: W. D. O'FLAHERTY, ed., The Concept of Duty (New Delhi, 1978), 49-54. Sup., n. 122. Ibid. The penitential and penal material (lQS VI.24-VII[end], VIII.10b-IX[end]) supplants as weH as diverges from the Mishnaic code. The suspension of a member for inadvertent transgressions is peculiar. An example of particularity: J. VAN DER PLOEG, Une halakha inedite de Qumran, in: M. DELCOR, ed., Qumran, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 46 (Gembloux, 1978), 107-114. Another: J. M. BAUMGARTEN, 4 Q Halakah a 5, the Law of I;Iadash, and the Pentecontad Calendar, J.J.S. 27 (1976), 36-46. Discussion (e.g. in the light of the Temple Scroll) continues regarding CD IX. 1 (E. LOHSE, Die Texte aus Qumran [Munich, 1964], 82-83). See P. WINTER, Sadoqite fragments IX, 1, R.Qum. 6 (1967), 131ff.; I. RABINOWITZ, ibid., 6 (1968), 433ff., FALK, ibid., 569. Wording, and the immediate context, demand the translation, "Any man who curses (i.e. devotes to destruction) a human from among humans, by the laws of the gentiles shall he be put to death." A death-sentence, or at any rate a death, in the gentile mann er is denounced upon any individual who dares to excommunicate a member of the community (or another Jew?). The interpretation of C. RABIN, Zadokite Document, 44, and DUPONTSOMMER, Les ecrits Esseniens, 163, is that when a man has had the anathema pronounced against hirn his death (if at all) is to be effectuated according to gentile law. VERMES, 110, adopts a different translation again. Or two who miraculously coalesce. Generally a King-Messiah and a Priestly Anointed one are expected (1 QS IX: VERMES, Dead Sea Scrolls, 48-51). The translation of Ant 18. \8 is disputed: "(the Essenes) believe the Coming of the Righteous one must be fought for" (:1tEQLf.,lUXiJtoU fJYOUf.,lEVOL 'tOll ÖLKU(OU 'tTJV :1tQ6ooÖov)? 'toiJ~ A.no'ta~ EVO:1tA.OL).
BJ 2. 125 (ÖLa ÖE
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Qumran sect's pacific appearance coincided with their expectation of a holy war 524 in which a host led by the Messiah(s) would defeat the hosts of darkness. The Temple, defiled by incorrect management would be purified and its worship (including its calendar) reconstituted. The desert-nurtured nucleus was a small means whereby great things could be achieved, to the advantage of all who re_ turned' in time. The punishments laid down for breach of the rules were severe by our standards: 525 they indicate the immense fund of faith with which novices joined the movement. They abandoned the corrupt and futureless society. Personal conversion to the Torah of Moses was the critical step. The established and dominant Hebrew sects did not conspire, so far as we can tell, to eliminate these critics, with their charismatic and revolutionary propaganda. This must have been because the populace favoured them. On the contrary Essenes were a recognised feature of the scene, better than tolerated. Herod the Great is known to have respected Essenes for their sincerity and supernatural powers (a possible symptom of possession is clairvoyance). 526 John the Baptist's movement (c.A.D. 25-) was certainly conversionist and charismatic. 527 A revivalist endeavour, it attracted various personalities. 1t need not have threatened Herod Antipas had not John berated hirn for what, in his own interpretation of the Torah, John saw as a breach of matrimonial discipline. 528 It is suspected that Antipas beheaded J ohn because of a popular subversive movement to which his name became attached. 529 The story of Herod's oath,530 like a fairy-tale though not implausible in itself, was, as C
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The War Rule' (1 QM), VERMES, 122ff.; LOHSE, 180-225. For Qumran punishments, n. 520 sup. (e.g. six months penance for lying, three months for speaking foolishly, ten days for interrupting another or gesticulating with the left hand). The Essene principle (BJ 2.143-144) was to expel as a last resort, which forced the ~ecalcitrant to die of hunger as his oaths forbade his eating with non-members: Josephus says some individuals were recovered at their last gasp out of pity (JtOAAOUI!; EAEijaUVtEI!; Ev tULI!; EOxataLl!; &VUJtVOULI!; &VEAUßOV, LKUVTJV EJti. tOLl!;
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BJ 1. 78, 2.113,159; Ant 13.311, 15. 373ff. That ascetics have powers of clairvoyance is a widespread belief in Asia. Mt 3:1-11, 21:32; Lk 3:10-14, 7:29-30. Ant 18.116-118, esp. 118 (KUi. tWV aAAwv o'UatQE
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spirit and the Gospel Tradition (London, 1966),26-29,33 n. 1; R. SCHÜTZ, Johannes der Täufer, ~bhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments, 50 (Zürich, 1967); W. WINK, John the Baptist in the Gospel Tradition (Cambridge, 1968); J. BECKER, Johannes der Täufer und Jesus von Nazareth, Biblische Studien, 63 (Neukirchen-Vluyn, 1972); D. FLussER, Johannes des Täufer (announced); HENGEL, Nachfolge und Charisma, 38; P. HOLLENBACH, Social aspects of John the Baptizer's preaching mission in the context of Palestinian Judaism, ANRW 11 19.1 (Berlin-New York, 1979), 850-875. LNT, 348 n. 3. Note also BJ 2.116; Ant 17.341. Sup., n. 527. Mk 6:17-29; LNT, 339ff.
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St. Mark presents it, intended to reveal the eorrupt religiosity of the elite, matehing that of men who undertook the vows of dissoeiation notieed above. 531 That Jesus's programme was eharismatie seems obvious (Mk 1:22). Preeognition,532 and the ability to eause his diseiples to be possessed,533 are testified to in the gospels. St. Luke sees Mary's pregnaney as a possession-experienee;534 ~thus at least one seetion of the ehureh was happy by A.D. 70-80, perhaps on that ground, to view Jesus's eoneeption as part of a protest movement: ÖLEoKaQnwEv 'unEQrJcp
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however, and the Name was to be glorified. By their refusal to attach themselves to wealth, and their identification with each other they announce that they are Jesus's pupils. 543a To pursue a right against a member or non-member is sinful. 544 Such an outlook is astonishing in a civilisation which evidently took the acquisition of property very seriously. Nevertheless the community working through trusted elders has apower of judgment,545 and a criminal offender must be reconsigned to the world, to Satan. 546 This would involve the possibility of the state's' punishing hirn, at which the church will not repine. 547 The resentment, however, caused by the use of a power-structure, whether of the <establishment's' type, or that of Qumran is avoided .... oLOa'tE Ö'tL OL OOKOUV'tE~ äQXELV nl)V ESVWV Ka'taKuQLEuOUOLV au'twv Kai OL ~Eya.A.OL au'twv Ka'tE;ouOLa.~OUOLV au'twv. OUX oih(O~ OE EO'tLV [v.I. Eo'taL] EV V~LV' aA.A.' ö~ ä,v SEA.ll ~Eya~ YEvEoSaL EV V~LV Eo'taL na.v'twv OOUA.O~· Kai yaQ 6 ULO~ 'tOU avSQwnou OUK ~A.SEV oLaKovllSf)vaL aA.A.a OLaKovf)oaL Kai OouvaL 'tf]v tpUXf]V au'tou A.U'tQov av'ti noA.A.wv. 548 Mutual confession,549 it seems, helped the community to support its members. Jesus's insistent requirement to forgive 550 tends to prove that his alternative society repudiated the oligarchical or monarchical power-structures known elsewhere which, before long, began to appear in the church itself. The theory was that Yahweh would not answer the prayers of those who did Who paid the temple tax?, C.B.Q. 38 (1976), 178-192. JUDGE'S idea (Social Pattern, 7275) that early Christians maintained a low profile in order to escape governmental supervision and persecution, though they expressed the requirement in theological terms (ibid. 77), is attractive. 543a Jn 8:31, 9:28, 13:35. G. QUISPEL, "Love thy brother", Anc. Soc. 1 (1970), 83-93. 544 1 Cor 6:7-11. This applies to everyone Mt 5:39-42. 545 Sup., n. 542. 546 1 Cor 5:5. For a translation of the pasage, J. MURPHY O'CONNOR, I Corinthians, V, 3-5, R.B. 84 (1977), 239. But see J. D. M. DERRETT, Handing over to Satan, R.I.D.A. 26 (1979), 11-30. For the offence (a crime at Roman law) see Ant 3.275-276. The judgment of Gallio (Acts 18:12-17: see JUDGE, Social Pattern, 68) greatly strengthened this position, and may be regarded as typical. 547 See the principle at Mishna, Sanh. VIII. 5 (b. Sanh. 71 b). At 1 Cor 5:5 (d~ OI.,EeQOV 'tfJ~ oUQK6~, LVU 'to JtVEUllu omen EV 't11 ~IlEQ~ 'tou KUQLOU) he is put to death by the State (CD IX. 1, sup., n. 521); his death will atone for his sin (he is likely to confess and repent: cf. Lk 23:41,43!) and he will rise to bliss. The general view,(E. v. DOBscHüTz, Die urchristlichen Gemeinden [Leipzig, 1902], 269-272; H. CONZELMANN, Der erste Brief an die Korinther, Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament, 11. Aufl., Abt. 5 [Göttingen, 1969J, 117-118 [ref. J) that the church's curse will afflict the offender's body (ÖUVUIlEL 'tou KUQLOU: v. 4) has no Christian evidence to support it. 548 Mk 10:42-45; J. JEREMIAS, Das Lösegeld für Viele (Mk 10,45), Judaica 3 (1947), 249-264; LNT, 448-449. On A:lhQov: D. HILL, Greek Words and Hebrew Meanings, Society for New Testament Studies, monograph ser. 5 (Cambridge, 1967). On v. 45, W. J. MOULDER, The Old Testament background and the interpretation of Mark X.45, N.T.S. 24 (1978), 120-127. For complete scepticism: R. BULTMANN, Jesus and the Word (New York, 1934, 1958),213-214. For the force of ÖOKOUV'tE~ see BJ 2.162; GaI2:6,9. For a gloss on KU'tUKUQLEUELV see 1 Pet 5:3. 549 Test.Gad. 6:3. Mk 1 :5(?) (confession to a person is not characteristic of Judaism generally); Lk 15:21 (cf. Antipater at BJ 1.635!); Acts 19:18; Jam 5:16. Sup., n. 547. 550 Mt 6:12-15, 18:21; Lk 17:3-4. Cf. Eph 4:32; Col 3:13.
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not forgive: the requirement is so basic that its performance alone renders one acceptable to Yahweh (i.e. is virtually the equivalent of purity).551 Jesus had no conception of an official priesthood: on the contrary all Jews were potentially priests. 552 It was virtually from the pagan world, and from fears of schism, that the office of priest as we know it emerged. 553 The ancient and continuing world's need for a shaman was later reinforced in a society deprived of a political structure within, and beginning to suffer persecution from without. Those are stories from beyond Jesus's world. In his own teaching the very word :7tQEOßiJ'tEQOL does not appear, except in unfavourable (Lk 15:25) or highly unfavourable (Mt 16:21) contexts! That essentially Jewish concept,
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Mk 11 :25 is to be read in the light of Mt 5:24 and Jn 9:31. Ex 19:6; Is 61:6. At Didache XIII the 'prophets' were considered as 'chief priests'. Cf. Is. 66:21 (gentiles!). But Jewish priestly incomes were to be respected (Mk 1:40-44): J. D. M. DERRETT, "As a testimony to them ... ", Stud. Doc. Hist. et Iuris 45 (1979),582-589. Notice first 1 Pet 2:9 in the light of the last n. For priesthood in ancient Greece see SCHRENK, tEQEU~, TWNT, vol. III (1957), 257-258. G. B. CAIRD, The Apostolic Age (London, 1966), 149-155, points out the historical background to the papacy. J. MARTIN, Der priesterliche Dienst, vol. III: Die Genese des Amtspriestertums in der frühen Kirche (Freiburg, 1972) has a substantial bibliography. The official priesthood is the end-product of a long series of developments in which unexplained gaps, e.g. from Ignatius to Hegesippus, and thence to Hippolytus and Tertullian, appear. Critical points are explicable. Polycarp's Letter to the Philippians creatively uses the Old Testament to arrive at a typically Roman solution to a disciplinary problem. Ignatius' concept of the episcopacy arises from the challenge of Docetic schism. But was 'monepiscopacy' not influenced by the fact that the flourishing Jewish community at Antioch was monocratically governed (BJ 7.47)?And the conception of priesthood emerging in the third century can be traced neither to Jewish nor to early Christian sources, especially since both are deceptively cited by its protagonists. See also A. E. HARVEY, Priest or President? (London, 1975). R. C. TRENCH, Brief Thoughts and Meditations 3 (London, 1886), 35. His comment is confirmed by (BAUER- )ARNDT-GINGRICH, Greek-English Lexicon of the New Testament (Chicago-Cambridge, 1957), ad v. (p. 812). Epictet., Diss., 3.24,56 and BJ 4.494 use the word in a bad sense. 1 Pet 5:5: JtUV',[E~ Öe aAA:!lAOL~ 'tTJV 'tuJtELvo
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analogous with Hillel. It has therefore occurred to some that our gospels are misleading and incomplete, that the charge at Lk 23:2 (which Luke intended to be seen as false witness)557 was truthful, that Jesus must have allied hirns elf with Zealots, accumulating a dangerous mob of messianic revolutionaries (Mt 21 :26,46), marched on Jerusalem, and attacked the Temple, suffering arepulse. The official opposition to Jesus was thus not religious, but political, and the action of Pilatus was political. It has been argued that the Jewish hierarchy attempted to save Jesus from hirnself. 557a A religious enthusiast had unnecessarily embarrassed a government attempting to cope with other problems. Such interpretations attract Jewish thinkers who explicitly wish to prove (in spite of the gospels' insinuation) that the hierarchy had the power to sentence Jesus to death but deliberately discarded it,558 attempting to save Jesus from the Roman's impatience and cruelty. 559 Scholars of the stature of SAFRAI and STERN understandably abstain from covering this difficult ground again, 560 and I simply give my own conclusion here. . Jesus would, in my view, have been no threat to the hierarchy if he could have collected only devotees of unworldly piety. But since righteousness had its activist and political sides (one cannot be righteous in a social vacuum), the movement could not avoid a dangerously messianic aroma (one thinks of the early difficulties of the Mormons). The proceedings were complicated by the leader's expectations of martyrdom. The condemnation of the just, a mockery of hirnself and of Yahweh (Wisd. 2:10-14) seems to have been part of his scenario. His aim was to work out the biblical message as he understood it so as to capture the loyalty of his followers, and transfer their ambitions from the worldly to a religious plane leaving to Ca es ar the things of Caesar. Captivated by their faith in hirn, they would sub mit themselves to his version of Yahweh's commands, which would ultimately change society as leaven changes dough,561 mere numbers being irrelevant. 562 The hierarchy and the Romans were trapped; they had little choice. Jesus seems to have been accused originally of being a false prophet (Mk 14:58,65; 15:29-30), or so the church believed. His own statements, apparently und er ·possession', that Yahweh would personally intervene between hirnself and the ·opposition' (Mk 14:62-4),563 or, according
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mirwv EVQaf!EV ÖWOLQEepoVLa LO E8voS T)f!wv Kai KWÄ:uovLa epoQous Ka(oaQL ÖLÖovm Kai Ä.EyovLa EauLov XQLOLOV ßaoLÄ.Ea dvm.
H. COHN (see bibliography, inf., p. 563). The approach of P. WINTER (bibliography, inf., p. 563). H. COHN. See also LNT, 407-408: Mk 14:65 is a test of a prophet. P. BENOIT, Les outrages a Jesus prophete, in: Neotestamentica et Patristica. Freundesgabe für O. Cullmann, Novum Testamentum, Suppl. 6 (Leiden, 1962), 92-110; E. BAMMEL, Das Ende von Q, in: Verborum Veritas. Festschrift für G. Stählin (Wuppertal, 1970) (an attempt to enable Jesus to escape). STERN in: SAFRAI-STERN, I, 353. Mt 13:33; 1 Cor 5:6; Gal 5:9. J. D. M. DERRETT, Nisi dominus aedificaverit domum: towers and wars (Lk XIV 28-32), N.T. 19 (1977), 241-261, apropos of Lk 14:28-32. T. F. GLASSON, The Reply to Caiaphas (Mark XIV.62), N.T.S. 7 (1960-1961), 88-93;
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to St. Luke, that he was identical with the Suffering Servant of Isaiah,564 secured that literally-minded persons must condemn hirn on acharge of blasphemy. 565 Pilatus, sensing an intra-Jewish religious dispute, refused to be a cat's paw. When the populace showed themselves decisively against J esus he resisted no longer .566 It is not impossible that, as St. Matthew hints, the crowd expected a messianic convulsion to their own advantage. The question remains open. At any rate Pilatus acted not as judge but as governor, understanding J esus to admit the (crazy) claim that he was ßUO'LAEUC; növ 'IouÖuLwv. In effect Jesus was first investigated by an ad hoc group of leading persons, including the High Priest and, no doubt, a former High Priest, and their decision to have hirn put to death, which was judiciaIly arrived at (oi ÖE n6.V'tE<; KU1:EKQLVUV UlJ1:0V EVOXOV dVUL 8UV6.1:0U)567 was indirectly put into effect by the Romans on the basis of the prefect's cognitio· extra ordinem. 568 It transpired that they unwittingly afforded Jesus's highly original scheme of social discipline an impetus it could not have obtained had he remained at liberty.
VII. The Diaspora, the Rise oi Christianity and the Role oi Rome
Much learning has been applied to the questions how Christianity arose and developed outside Palestine. Because of the continuity of 1:0 'IouöuLKov inside and outside Palestine the diaspora, as such, was weIl within Jesus's thoughtworld. 568a Jewish groups were scattered and disrupted after A.D.70. The tragedy certainly affected Jews in the diaspora. Did the change occurring between A.D. 30-34 and 70 favour, or disfavour the rise of the church? How far was its development inherent within the religion preached by the apostles, or O. LINTON, The trial of Jesus and the interpretation of Ps. CX, N.T.S. 7 (1960-1961), 258-262. 564 Lk 22:67-68; Is 41:26-28; SNT, II, 184ff.; E. FAscHER, Jesaja 53 in christlicher und jüdischer Sicht, Aufsätze und Vorträge zur Theologie und Religionswissenschaft, 4 (Berlin, 1958); J. J. BRIERRE-NARBONNE, Le Messie souffrant dans la litterature rabbinique (Paris, 1941); K. HRUBY, Die rabbinische Exegese messianischer Schriftstellen, Judaica 21 (1965), 100-122. 565 I take Mk 14:64 to be genuine, and the article of M. WILCOX (sup., n. 206) indirectly supports this. J. ALLEGRO, Fragments of a Qumran scroll of eschatological midrasim, J.B.L. 77 (1958),350-354. O. BETZ, What do we know, 88-91 (on 2 Sam 7); LNT, 453ff. 566 JUDGE, Social Pattern, 63-64. For popular intervention see COLIN and IMBERT (sup., n. 222), but, as we have seen (sup., n. 507), the Jerusalemite mob was significant in such contexts. For Matthew Pilate's situation was Cyrus' & Christ's Daniel's; the story parallels Bel 28-30 LXX & Theod. 567 Mk 14:64. 56H A. N. SHERWIN-WHITE, Roman Society and Roman Law in the New Testament (Oxford, 1963), 13-17 and eh. 2; D. NÖRR, T.R. 33 (1965), 100 (review of SHERWIN-WHITE, op. eiL). 568a Sup., p. 488.
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merely not incompatible with it? The questions matter because if we are seeking to understand better Jesus's intentions and those of his disciples, and if we need to do so because tradition offers us an incomplete picture, it must avail us to ask whether the failure of the teaching of Jesus to captivate the adherents of the Torah, and its corresponding success with a proportion of pagans (admitted at Acts 13:46), were due to an inherent defect in the teaching itself, or was an accident of history. My own view is that the teaching of Jesus being an in traJ ewish conversionist movement would not have captivated all Jewry even if the War had been staved off. Conversion to the Jesus-doctrine, indeed, could not have taken diplomacy's place. Even Luke cannot seriously contend (19 :41-44) that Jesus could have saved the City from the Romans. His doctrine would have remained aseparate discipline, and it and the Qumran sect, the Essenes, and the sub-schools of the' Pharisees would have survived as parallel 'philosophies' (aLQtOEL~: Ant 13.171), like the sub-religions within Hinduism, or the Hasidism of our own day. A ruler might have opted to further its ideas as once a High Priest-king suddenly abandoned Pharisaic and opted to back Sadducean rulings. 569 It might have spread better than older sects as it had an inherent mobility, with a less strong cultic anchorage in the distinguishing marks of Jewry (Mk 2:18; 7:2-5, 15-23) and on the other hand a more strident concern for righteousness (Mt 5:20; 23:2). Reinterpreting the old concept of Messiah 570 in his own way,571 Jesus was indifferent to many popular Jewish customs. 572 This would have given his doctrine an appeal to gentile admirers of Judaism (Lk 7:4-5) who were already, though 'pious' by his standards (<poßov/lEVOL, OEß6/lEVOL), kept on its fringes. 572a On the other hand the special conAnt 13.293-298. Cf. Herod Antipas's ambivalent attitude to the Baptist! Pharisees imposed upon the confidence of Bagoas at Ant 17.45 (Is 56:1-5). M. GRANT, The Jews in the Roman World (London, 1973); THEISSEN, N.T. 19 (1977), 161ff. at 187ff. (cf. sup., n. 481); Mk 12:35ff., 15:32; Lk 3:15. On the messianism of the Test. XII Patr. see R. H. CHARLES in: IDEM, ed., Apocrypha and Pseudepigrapha, vol. II (Oxford, 1913, 1968), 294; A. HULTGARD, Croyances messianiques des Test. XII Patr. Critique textuelle et commentaire des passages messianiques (Uppsala, 1971). On Qumran: sup., n. 522. 571 He is not merely the Suffering Servant (Lk 22:69, sup., n. 166) but a servant (Mk 10:45, sup., n. 548). 572 N. 413 sup. Note how i] JtuQaöoGLs Lmv JtQWßULEQWV (Mk 7:3-8) becomes i] JtuQaÖoGL~ u/lmv (Mt 15:2-6). On Mk 7:1-23 see H. HÜBNER, Mark. VII. 1-23 und das 'jüdischhellenistische' Gesetzesverständnis, N.T.S. 22 (1976), 319-345. 572" <poßOV/lEVOS. OEß6 /lEVOs whether absolutely or with LOV 8EOV implies the author's approbation of the individual as a devotee of Yahweh (the phrase = y"re sämayim), which can arise as often or as rarely amongst Jews as gentiles! At Acts 17:4 read OEßO/lEVWV Kui 'EAAi)VWV. A. T. KRAABEL, 'Syncretism' and 'sympathisers' among diaspora Jews: new archaeological evidence (forthcoming); IDEM, "Y1pWLOs and the synagogue at Sardis, Greek, Roman and Byzantine Studies 10,1 (1969), 81-93, shows that 'Ü1pWLOs was not used by Jews of Yahweh and implies no syncretistic tendency. Consequently G. KITTEL, Das kleinasiatische Judentum in der hellenistisch-römischen Zeit, T.L.Z. 69 (1944), 9-20 must be read with caution in this respect, and likewise C. COLPE, Hypsistos, Der kleine Pauly, vol. II (1967), 1291. Luke's use of the ward (sup., n. 534) is a deliberate reminiscence of LXX style (so is Jos & Aseneth 8:10), whereas Mark's (at 5:7) correctly indicates gentile speech. Sardis and Rome were extremes: in the former Jews held very prominent 56lJ
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ditions of the diaspora, which retained features of Judaism rare in Judaea, enhanced chances of success, and since this factor (inf.) was present not only up to A.D. 66-70 but also thereafter, it cannot confidently be ignored in recreating the world-view in which we are interested. Jesus's doctrine had a greater potential outside Palestine than within an 7:35!), and could this have remained unsuspected by hirn and his disciples? The accident that Christianity was spread first, outside Palestine, by weUto-do Hellenes, or Hellenistically-orientated Jews, and that it was taken up by an urban bourgeoisie, no doubt increased these proselytes' interest in conformity and a social conservatism. But the doctrine as such was not necessarily corrupted by this fact since in ternally to the new groups the new ethic was insistently proclaimed. Diaspora Jewish settlements are better known than they were, though there are disparate elements. 573 The term "[0 E8vo~ ethe race' covered the Jews, wherever they lived. 574 J ewishness was visualised by aU concerned as if it were racial. The favour Rome had shown the Jews throughout the world 575 was due at one time to their need of a powerful aUy against further-eastern foes. 576 The trappings of Judaism also appealed to Romans,577 who venerated their own inherited religion as a pietas essential to success. The right of Temple officials to lynch a gentile passing beyond the railing into the inner court was confirmed by Rome. 578 Offerings were made to Yahweh on behalf of the emperor and people of Rome. 579 This symbolised the Romans' appreciation not so much of the cult itself as of the Hebrews' alignment towards anational deity. The Romans could understand that. Yahweh received the offerings of the aAAocpuAOL,580 and Josephus rightly deplores the decision to terminate this: 581 the Romans would
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civic positions. The vast spread of the diaspora: BJ 2.398-399; Ap. 2.282; BJ 7.43 (Km;u näoav 'tijv OlKOUflEV'Y]V naQEonaQ'tat). Acts 2:7-11 is interesting. The list apparendy started as a Jewish list of components of synagogues in Rome, was restructured to give weight to Ezek 30:5 LXX, and implies that even at the earliest stage of church life Rome was the centre of those assembled to await the Day of the Lord. G. D. KILPATRICK, A Jewish background to Acts 2:9-11?, J.}'S. 26 (1975),48-49. KRAABEL, 'Syncretism' (sup., n. 572a). BJ 3.133, 4.89 (cf. Jn 11 :48.50-52). Contrasted by Josephus with 't0 YEVOr;, the Roman (BJ 3.472); however 'to 'IouÖaLwv YEVOr; does appear at BJ 7.43; SAFRAI-STERN, I, 455,460. Ant 14.247,249,260,264,266-267, 16.28; Ap. 2.62,73. The story of the Jewish privileges rests on the old alliances: An!: 14.192,214, 19.288. BJ 1.354,357,2.409-410,6.127-128,243-262. Note Julia Severa's donation: C.I.Jud. 766 (2nd half 1st cent.). Josephus says some Greeks at Antioch liked Jewish worship (8Q'Y]oKELa) and became, somehow, apart (floLQa) of the Jewish community: BJ 7.45. It would be easy to exaggerate the significance of this. BJ 2.341, 5.194, 6.124-126; Ant 15.417; Philo, Leg. 21; Acts 21 :26ff.; Mishna, Midd. II. 3. The text of the specimen in Istanbul reads: fl'Y]8Eva UAAOYEVii donoQEuw8at EV'tOr; W'Ü nEQi 'to [EQOV 'tQucpaKWU Kai nEQlßOAOU. or; Ö' av A'Y]cp8fl Eau'ttV ahwr; EO'tat ÖlU 'to E~aKoAou8ELV 8avawv. BJ 2.197; Ap. 2.77. Cf. 1 Esd 6:31; 1 Macc. 7.33; Philo, Leg. 157,317; BJ 2.409-410, cf. ibid. 341. UAAOcpUAOl = non-Jews; 'to OflOcpUAOV = Jews: BJ 4.16,5.194; 4.136; Philo, Leg. 200. BJ 2.409-410,414 (a novelty).
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understand it as a unilateral repudiation of the alliance. The procurators after Pilatus had striven to keep in touch with Jewish susceptibilities (/lfjÖEV JtaQaKLVO'ÜYtE~ növ EJtLXWQLWV E8fuv) , they maintained native law-and-custom. 582 Meanwhile the relations between Greeks and Jews, in Palestine and in the diaspora, were uncomfortable. This must be understood in its two-fold relevance. The ethnicity of the Jew possesses two qualities. Wi thin the Jews there are always sub-communities, indistinguishable in the eyes of gentiles, in a perpetual struggle for the allegiance of the Hebrews. To the J ews themselves the more or less substantial variations in cult, practice, and (to a lesser extent) doctrine are important as qualifications of their ethnicity. As long as they do not co-exist with gentiles a common front, a common visi bili ty as an ethnic whole, is not so important. At the frontiers of communallife, where intercourse with gentiles is inevitable, the tendencies to assimilation have always been a recognised danger to ethnicity. Irrespective of political and financial privileges guaranteed to the ethnos as such, Jewishness both resents the attractions to assimilate (which is an on-going process) and rejects as unnecessary the reform movements, whether conversionist or not, attempting to counter or mitigate the desire to assimilate. At the inter-face of Jewish and gentile co-residence even assimilating Jews develop communal institutions to improve, in their own eyes, the visibility of their ethnicity. Precisely in the situation where Jews are tempted to pretend that they are Hellenes with a special religion (defined in Hellenie terms), conversionist sects recruit from what they describe as lax, irreligious, barely-Jewish Hebrews, and especially from those Hebrews who are young and fee! suppressed guilt about their treason to the way of their fathers. Non-observant Jews, familiar in Jesus's world,582a like gentiles, query the usefulness of circumcision, fasts, pilgrimages, and even the Sabbath. A conversionist cult, like Hasidism, will glorify certain cultic practices, and thus at one stroke provide the would-be assimilator with pride in his race (gentiles are simultaneously decried) and an emotional satisfaction which dead orthodoxy, being largely negative, cannot supply. A conversionist sect will not necessarily admit gentiles unless these are converted first to Judaism by methods the orthodox would accept (Acts 15:1-2), since its own future would otherwise be jeopardised. The debate ab out the necessity for circumcision in the earliest Christianity (see Paul's conduct at Acts 16:3), which proves an apparently disproportionate attention to the question, is thus to be explained. From the point of view of the gentiles, however, there is nothing to choose between Jews; their interneeine squabbles are unintelligible; and stereotypes are detected against which stereotyped behaviour is evinced. Archaeology affords no evidence (says A. T. KRAABEL) that Jews in their public acts admitted to 'syncretism' with paganism. This intensifies the conversionists' hopes both of destroying the motives of assimilators, and of improving the image of the ethnic religion which they aim to revivify. The post-Maccabean solidity of the ethnos in Judaea would SIl2 S1l2,
BJ 2.220. Sup., nn. 409, 424a.
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make such movements superfluous to the point of comedy. "Repent, for the Kingdom of Heaven is at hand" (Mt 3:2, cf. Mk 1 :15), sounding like a political message in J udaea, offers salvation in religio-social terms (cf. Acts 3: 19 - 20; 17:30) in Galilee and even more so in the diaspora. Meanwhile because Jews married only amongst themselves, or, in order to marry Greek girls, converted them to Judaism,583 they could believe, as do the Greeks of Cyprus, or the Hindus and the Muslims of India, that they were of a distinct substance. The seed of Abraham was different from the seed of Lot, that of Esau from that of Jacob. Scripture itself, caring nothing for the feelings of women, urged that J ews who disobediently took gentile wives should cast them off. 584 The ideal of Alexander the Great, that Greeks and orientals should intermarry, was repudiated by Jews. Above I aIluded to the Ovambo and the Herera. The J ews in the diaspora were not so hopelessly out of tune with their Greek compatriots, but they would have appreciated the Ovambo-Herera situation, more particularly because unlike the Ovambo who can never become Herera, so me J ews both could and did become 'Greeks' by assimilation. The majority met the chaIlenge by organizing their own lives and maintaining solidarity amongst themselves. There were many occasions for jealousy, since a selfconscious minority is so weIl motivated to succeed that it easily rivals the majority. So me cities in the Levant were founded by Hebrew kings or by Greek kings with an original Jewish settlement. At Antioch the Jews were, though numerous, entitled to a citizenship of their own along with the Greeks, on a basis of communal equality, and were relatively safe until A.D. 66-67. 585 In Ephesus they seem to have been at little risk. 586 But wherever the J ews' numbers and wealth enabled them to challenge the Greek citizens there was a danger that they would demand a stage higher than equal citizenship, i.e. the status of their own JtOAl1:cUIlU (virtually a separate administration), viz., actual co-citizenship with the Greeks. 587 The proximity of the Hebrew homeland made some Greek 583
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Test. Levi 14:6; BJ 2.559-561; Joseph et Aseneth, ed. M. PHILONENKO (Leiden, 1968), 8,10-12,14. Cf. b. Sukk. 56 b, Jub. XXX. 7-8. Ezr 9:2, 10:10-19,44; Neh 13:23-30; Jub 30:7-17. These texts were persuasive in our period: Am 18.351! BJ 7.44; Ap. 2.39; BJ 2.479,7.41-62. For the sequel, ibid., 108-111. Cf. the precarious position of Jews in Seleucia: Ant 18. 373-377! Ephesus had to be admonished to observe the Jews' privileges: Ant 14.307,314; 16:167, 172. Regarding military service: Ant 14.224-240,262,304. V. TCHERIKOVER, Hellenistic Civilization and the Jews (Philadelphia-Jerusalem, 1959), 313-314,325,332; S. ApPLEBAUM in: SAFRAI-STERN, I, 440,441-442,452-454; L. I. LEVINE, The Jewish-Greek conflict in first-century Caesarea, J.]'S. 25 (1975), 381-397; A. KASHER, The isopoliteia question in Caesarea Maritima, J.Q.R. 68 (1977), 16-27. To share a JtOA,(1:E1Jfla with Greeks (as at Sardis?) was a dream, granted the importance of JtOA,(1:E1Jf,lU to the identity, but the usual J ewish JtOA,(1:E1Jf,lU was vaguely analogous to 'extraterritoriality' in old China and a constant source of ill-feeling. Both aspects are illustrated by Paul's uses of the vocabulary: C. SPICQ, Les elements hellenistiques dans saint Paul, in: Da Tarso aRoma. Conferenze in occasione del XIX centenario della venuta di san Paolo a Roma, Pubb.dell'Univ.Catt.delSacro Cuore, s. 3: sc. religiose, 1 (Milan, 1962), 37ff. at 55.
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cities nervous. Caesarea Maritima was a hot-bed of communal jealousy and unrest. 588 The distances be twen these Greek cities and J erusalem were very smalI, and perhaps this enhanced Greeks' animosity. 589 Even in Damascus J ews incurred odium by converting gentile girls, and these will not have been otherwise unmarriageable on es !590 Ridicule is a potent weapon, and some Greeks c1aimed Jews were lepers,591 others c1aimed that they worshipped the head of an ass. 592 Sometimes the emperor could mediate when a fracas escalated. 593 Onee ill-will arose the Roman could be persuaded that no one need keep faith with a Jew (Il11ÖEV KUT
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BJ 2.266ff., 3.409; Ant. 19.356-359,20.172-176. La rraAalOV f!LOOC; (BJ 7.363). LEVINE (sup., n. 587): "Perhaps as early as the Persian and Ptolemaie periods and eertainly with the emergenee of the Hasmonean state, enmity beeame widespread between the Jewish and non-Jewish inhabitants of Palestine" (389). LEVINE puts it all down to messianism (393). But is that not putting the eart before the horse? On Caesarea Maritima see B. LIFSHITZ, Cesaree de Palestine, son histoire et ses institutions, in: ANRW II 8 (Berlin - New York, 1977),490-518. In general see BJ 2.266ff.,285ff.,457ff.,487ff.,559ff., 7.361 ff. Gerasa originally treated her Jews weIl: BJ 2.480. Sup., n. 583. BJ 2.289; Ap. 1. 279. Ap. 1. 164, 2. 80f.,86f., 114, 120. A referenee to the ass of the Messiah (Zeeh 9:9)? BJ 2.284. 594 BJ 3.536. It is said that Seythopolis, only 90 km NE of Jerusalem, destroyed 13,000 Jews: BJ 2.466468; Vita 25-27. Tiberias: ibid. 67. Losses on both sides: BJ 2.459,460. Loyalty to Rome: BJ 2.478,4.414,417-418 (Gadara). P. M. FRAZER, Ptolemaie Alexandria (Oxford, 1972), 54-55,805. BJ 2. 487ff.; Ant 19. 280ff., with the learned and eareful note of L. H. FELDMAN, Loeb edn., Josephus IX, pp. 344ff. FELDMAN, ubi eit.; ApPLEBAUM in: SAFRAI-STERN, I, 434-440,444-450. V. A. TCHERIKOVER and A. FUKS, c.P.]., I (1957), 60, also in V. A. TCHERIKOVER, Hellenistie Civilization and the Jews (Philadelphia-Jerusalem, 1959),311-312,317-318,326. ApPLEBAUM, op.eit., 445-449,451. The gymnasium at Sardis was dose to the synagogue, but this may have been beeause it was previously a seeular publie building. The eivie authorities plainly got on weIl with the Jews for many of the latter held office. At Cyrene Jews of Asiatie as weIl as loeal origin were privileged meties. Only a few Jews aequired eitizenship there. Others were content with their rrOALLEuf!a exeept in times of frietion. There were psychologieal, fiseal and judieial aspeets to eivie equality. ApPLEBAUM, op. eit., 446.
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tax at the full rate. Jerusalem, the centre of the ethnos, will have known of all these attempts to assert equality, and will hardly have discouraged them. 601a Pilgrims could discuss their relative status every year, particularly at Passover. Along these perfect channels of communication cash flowed one way, to J erusalem: 601b which, on the whole, the Romans thought fit to encourage. Comminations and instructions flowed back. As late as the first quarter of the fourth century Eusebius says, UJtOO'tOAOlJ<; ÖE dOELL Kui vüv E8o<; EO'tiv '!OlJÖULOL<; 6vo!-!u~ELV 'tOU<; EYKUKALU YQu!-!!-!u'ta JtaQu 'tWV UQXOV'tWV alJ'twv EJtLKO!-!L~O !-!EVOlJ<;,601c and the practice was of great antiquity and is almost certainly alluded to at Acts 28:21: tl!-!EL<; OU'tE YQu!-!!-!a'tu JtEQi ooü EÖE~u!-!E8a uJto 'tij<; '!OlJÖaLa<; ... An imposter aspiring to Herod's throne, pretending to be his dead son Alexander, found his first major supporters in the diaspora. 602 Rich Jews there aroused Romans' jealousy from time to time,602a and could wield an influence out of proportion to their numbers. The Hebrews were thus an international freemasonry. Great concern was caused when the former allies of Rome (Ant. 19.288) suddenly, with the turn of events in Palestine, became Rome's potential enemies in Alexandria, in Cyrene, or even near to Rome itself. 603 The fall of J erusalem would leave a vacuum which could be filled by natural leaders whether located in a Galilean village, in a wealthy centre such as Alexandria, or actually peripatetic! The solution eventually arrived at in Hadrian's time would need two prongs, the annihilation of the troublesome race in its homeland and, if necessary, the submission of J ews in the diaspora to a test of loyalty to the state. We must repeat that the antagonism in Palestine between Greek cities and the J ews had a radical as well as political historical origin. Longinus knew enough of Moses to be patronizing towards hirn (9.9: OVX 6 'tlJXWV uviw). Jewish and Greek men tali ties differed. Greeks were no linguists. Our gospels' textual transmission testifies to Greeks' difficulties in understanding them - the problem with the text at Mt 21 :30, for example, shows Greek incomprehension while the insertion of et si ille perseveraverit pulsans at Lk 11:8 proves that Romans, at least, could share their difficulties. Mentalities apart, their social organisation offered mutual repugnancy: an Evav'tLwOL<; 'twv VO!-!WV. 603a Before the First Roman War the border regions of the territory of Tyre hated Jewishness. Ancient rivalries smouldered for years 603b before A.D. 66. Before Po mIf thc High Priest followed tradition. Cf. Ant 14.223,226,241. Philo, Leg. 156,317. S. KRAUSS, Die jüdischen Apostel, J.Q.R. 17 (1905),370-383, esp. 376. 60\C Eus., comm. in Is. 18:1-2 (MJGNE, PG 24.213B). 602 BJ 2. 101-104. 602" BJ 7.445-446. 603 BJ 7.409-410,437-439,447-448. 603.1 Ant 18.371. 603b Dor on the coast 11 km N of Caesarea was the scene of a violent provocation of the Jews in 43/44 (Ant 19.300-311). The populace of Jamnia, 31 km W of Jerusalem, a few years earlier, were similarly provocative (Philo, Leg. 201-203). Kydasa, a village of Tyrians 15 km from Gischala in Galilee, was always at feud with Galileans: BJ 4. 104-105. Ascalon 601a
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pey's settlement in 63 B.C. the imperialistic Hebrew kings' ambitions had implan ted deep fears and animosities. Culturally supposedly superior, the Greeks had been at a political disadvantage they could not forget. No harmony was achieved by the Hebrew rulers after Pompey. Jews wanted to live in areas where there was good agriculture and trade; they had no motivation for mixing with Greeks. The stupidities of Antiochus Epiphanes and their aftermath hardly encouraged this. 604 In the diaspora the inward-looking character of the J ewish communities, which were substantially self-governing, was enhanced by the knowledge that their non-Jewish fellow citizens suspected and hated them. The power of the Jewish communities to conduct their own affairs are weIl known. Strabo, speaking of the wide spread of the Jews in the time of Augustus, and of Alexandria in particular, adds Ku8ioTUTUL ÖE Kui E8vaQXYJ~ U1JTWV, ö~ ÖLOLKEL TE TO E8vo~ KUt ÖLUt T~ KQtOEL~ Kui OU~ßOAUtüJV E.1tq.lEAELTUL KUt .1tQOOTUY~aTüJV, ili~ av .1tOAL TEtU~ aQXüJv U1JTOTEAo'Ü~. 605 The immunities which were guaranteed to them by the Seleucid emperors and later by the Romans were almost entirely negative in character: not to work - or to attend court - on a Sabbath, not to enlist for national defence, not to take oaths in the name of the cities' gods, not to offer sacrifice in the gentile manner, not to participate in certain doles in kind, not to share in communal feasts with non-Jews, and ( a poor example of a positive privilege ) to export currency whatever the local currency situation. 606 The success of Jews could be viewed in two ways, positive, as with Pompeius Trogus (quorum iustitia religione permixta incredibile quantum coaluere)607, or sceptically as with Cassius Dio, explaining that '!OUÖULOL includes aAAOE8vEL~ who 1:(1 V6~L~U U1JTWV ~YJAO'ÜaL and commenting that even at Rome, where they were often repressed, they had increased WOTE KUt E~ .1tUQQYJotuv Tyt~ VO~(OEüJ~ EKVLKytOUL. 608 It is not surprising that Greeks accused Jews of having taken an oath to show no good will to an alien, and above all to Greeks !609
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on the coast, only 95 km from Jerusalem was an ancient enemy of the Jews: BJ 3.10. Philo, Leg. 205. For Caesarea, sup., n. 588. See sources at MILLAR, cit. sup., n. 51. Also A. MOMIGLIANO, Alien Wisdom. The Limits of Hellenization (Cambridge, 1975), 100-101. Ant 14.117; STERN, GLA, I, 278; FRAZER, op. cit .. 56. Clearer is the decree of L. Antonius, proquaestor and propraetor, to the aQxov"tE<;, ßOUA:r) and Öf)fA,o<; of the powerful Jewish community of Sardis, confirming their right OUVOÖov EXElV töLav KaT
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"tU "tE JtQuYfA,a"ta Kat T
See sup., n. 601a. TCHERIKOVER, Hellenistic Civilization and the Jews, 306-308. On the two views of the privileges (MOMMSEN saw them as granted to a nationality, JUSTER on the basis of a treaty [Ant 16.162-165]) see conclusion of ApPLEBAUM in: SAFRAI-STERN, I, 455,460. There was no comprehensive and unambiguous law governing Jewish rights. E. M. SMALLWOOD, The Jews under Roman Rule (London, 1976), 137; A. M. RABELLo, The Legal Condition of the Jews in the Roman Empire, ANRW II 13 (Berlin-New York, 1980),662.-762. Justin, Hist. phil. 36, epit. 2:16. STERN, GLA, I, 336. Cassius Dio 37.17.1; JACOBY, F Gr Hist 737F. 19 (p. 708). This implies that freedom of religious expression was not presumed previously. Ap. 2.121: ~ly\ÖEVi EUVOllOElV UAAOcpUAC.p fA,UAw"ta ÖE "EAAfJOtV.
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Diodorus says they look upon all men as their enemies: aKOLVWvi\1;o'U~ EiVUL 1:fj~ nQo~ &),.1..0 E8vo~ Enq.u~Lu~ KUt nOAqlLo'U~ unoAullßavELv Jtav1:u~. lt was understandable to wish to defile 1:a~ LEQa~ U1J1:WV ßLßAO'U~ KUt JtEQLEXOUOU~ 1:a IlLOO~EVU vOIlLIlU.610 Ridicule of Jewish exclusiveness was widespread. After A.D.70 acid re marks which we should have heard before had they seemed rational to Terence or Ovid, appear from Tacitus and Juvenal. The Torah was a singular concoction:
Moyses quo sibi in posterum gentem firmaret novos ritus contrariosque ceteris mortalibus indidit. profana illic omnia quae apud nos sacra, rursum concessa apud illos quae nobis incesta . . . hi ritus quoquo modo inducti antiquitate defenduntur: cetera instituta, sinistra foeda, pravitate valuere. nam pessimus quisque spretis religionibus patriis tributa et stipes illuc congerebant, unde auctae Iudaeorum res, et quia apud ipsos fides obstinata, misericordia in promptu, sed adversus omnis alios hostile odium. separttti epulis, discreti cubilibus, proiectissima ad libidinem gens, alienarum concubitu abstinent; inter se nihil inlicitum. circumcidere genitalia instituerunt ut diversitate noscantur. transgressi in morem eorum idem usurpant, nec quicquam prius imbuuntur quafn contemnere deos, exuere patriam, parentes liberos fratres vilia habere . .. 611 In other words, the visibility of Jewishness had become more pronounced. Josephus, eager for Greek and Roman approbation, might well write that the Hebrew
Romanas autem soliti contemnere leges Iudaicum ediscunt et servant ac metuunt ius, tradidit arcano quodcumque volumine Moyses, non monstrare vias eadem nisi sacra colenti quaesitum ad fontem solos deducere verpos.613
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Bibi. Hist. 34-35.1,4; STERN, GLA, I, 182. Tacitus, Hist. 5.4,5; JACOBY, F Gr Hist 737 F. 21 (pp. 709-710). Cf. Mk 10:29-30, Mt 10:37, Lk 14:25-26. This is characteristic to this day of converts made by Lubavitch Hasidim, on whom see J. A. KUPFERMANN, The Lubavitch Hassidim of Stamford Hill, Thesis, M.Phii. (unpublished, Landon, 1976). Ap. 2.146. Juv., Sat. 14.100-104. STERN, GLA, I, 1157-1158. Josephus apparently replies (aboilt;
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And in the heat of the War Vespasian could advise j.,t'YJOEV KUT
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religion possibly less than monotheistic, which professed to regard as Satanic the wofld's principalities and powers, was hardly likely to raise the public esteem for the synagogue or to glorify the Name. A somewhat formalistic and discreet Judaism was known, though not liked: what this new brand amounted to was anybody's guess.
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Epictet. II. 9.21. Not to speak of a convert who lived sexually with his mother-in-law (1 Cor 5). Paul's particularly harsh and excited treatment of this convert arises from the fact that, whether or not he knew of or assented to the Apostolic Decree, the condemnation of JWQVElU there (see Acts 15:20,29,21 :25; cf. 1 Cor 5:1 [bis]) is certainly founded on Lev 18:24-30 (see especially v. 29) read with Lev 18:7-8. SNT, II, 8-9,28 (Mic 5:1-4). Is 63:1; Pal. Targ., Ex 12:42; BILL., I, 481,960,1018; SNT, II, 28 n. 95. BJ 3.399-405,6.312-315; Tacit., Hist. 5.13; Sueton., Vesp. 4; E. NORDEN, Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie, Neue Jahrb. f. d. klass. Altertum 31 (1913), 637ff.; P. CORSSEN, Die Zeugnisse des Tacitus und Pseudo-Josephus über Christus, Z. N. W. 15 (1914), 114ff. Jn. 18:36. The point was already made elaborately at Mt 4:8-10/Lk 4:5-8. B. GERHARDSSON, The Testing of God's Son, Coniectanea biblica, New Testament series, 2 (Lund, 1966), 62-66; J. DUPONT, Les tentations de Jesus au desert (Bruges, 1968), 17-20, 54-60. BJ 7.420-422,433-435. Note the outlook at Ant 19.284 (madness to provoke the Jews on the grounds of their JtciTQLO~ 8Q'Y]OKE(U).
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Jesus, so far as we can recover hirn as a historical personality, and indeed the Jesus of the evangelists no less, did not preach a watered-down Judaism with the intention of appealing to non-Jews. It was his radicalism, particularly attractive to a cross-section of socially discontented Hellenes and even Romans, which offered them what ethnically and legally concentrated J ewry could not.
VIII. Bibliography
For publications having the remotest bearing upon the Bible see the <Elenchus Bibliographicus Biblicus', published by the Biblical Institute Press, Rome, under the editorship of P. NOBER, S.]., which is regarded as exhaustive, and was in 1979, in its 58/59th volumes. Publications purporting to abstract the voluminous New Testament periodicalliterature, which no mind can comprehend, such as New Testament Abstracts and Index to Religious Periodical Literature, are selective, naturally from a theological viewpoint. 1. Basic Sources Old Testament: Septuaginta, id est Vetus Testamenturn Graece iuxta LXX interpretes, ed. A. RAHLFs 8 , Stuttgart 1965. New Testament: The Greek New Testament, ed. K. ALAND, M. BLACK, C. M. MARTINI, B. M. METZGER, A. WIKGREN 2, New York, etc., 1968. - K. ALAND, ed., Synopsis quattuor Evangeliorum locis parallelis evangeliorum apocryphorum et patrum adhibitis, Stuttgart, 1964. Mishna: Mishnayot, ed. A. SAMMTER, 6 vols., Berlin-Wiesbaden 1887-1933; trans.: H. DANBY, The Mishnah, Oxford, 1933. Babylonian Talmud: L. GOLDSCHMIDT, ed., trans., Der babylonische Talmud, 9 vols., BerlinLeipzig 1897-1929; trans.: I. EpSTEIN, ed., 35 vols., London 1948-1952. Josephus, Flavius: Josephus, ed. H. ST. J. THACKERAY, etc., Loeb edn., 9 vols., Cambridge, Mass. 1966-1969. Philo Judaeus: Philo, ed. F. H. COLSON, etc., Loeb edn., 12 vols., Cambridge, Mass. 19291961. 2. Secondary Literature a) General Works (H. L. STRACK and) P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, 4 vols., Munich 1926-1928, 1961-1969. G. KITTEL, ed., Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 9 vols., Stuttgart 19331973. E. SCHÜRER, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, vols. III-IV, Leipzig 1901-1909, trans.: The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.-A.D. 135), Edinburgh 1885-1891. New English Version, vol. I, ed. G. VERMES and F. MILLAR, Edinburgh 1973; vol. 11, Edinburgh, 1979. A. H. M. JONES, The Greek City from Alexander to Justinian, Oxford 1940. A. H. M. JONES, The Cities of the Eastern Roman Empire 2, Oxford 1971. A. H. M. JONES, Studies in Roman Government and Law, Oxford 1971. ]. JEREMIAS, Jerusalem zur Zeit Jesu3, Göttingen 1962; trans.: Jerusalem in the Time of Jesus, London 1969, 21976.
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::.
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Probleme des Prozesses Jesu von
OTTO BETZ,
Tübingen
Inhalt 1. Die Frage der Verantwortung: Juden oder Römer? . II. Rabbinische Retrospektive: Jesus als Verführer vor dem jüdischen Gericht. 1. Das Datum der Hinrichtung. 2. Die Sorgfalt des Verhörs. 3. Die Todesstrafe . . 4. Das Vergehen Jesu . a) Zauberei . . . . b) Verführung. . . c) Verleitung des Volkes d) Zusammenfassung . .
566 570 572 573 574 575 576 577 578 579
III. Flavius Josephus: Jesus und die frühjüdische Prophetie. 1. Das 'Testimonium Flavianum' über Jesus . . . . . . 2. Der Rat des Gamaliel und Deuteronomium 18,15-22 . 3. Die falschen Propheten nach Josephus: Deuteronomium Kapitel 13 und 18 als Kriterien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 4. Die wahren Propheten nach Josephus: Ihr Schicksal und die göttliche Gerechtigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Das Charisma Jesu: Der messianische Dienst. 6. Die Reaktion der jüdischen Behörde. . . . . .
580 580 584
IV. Flavius Josephus: Prinzipien der sadduzäischen Politik, Theologie und Gerichtsbarkeit 1. Der Rat der Kaiphas: J ohannes 11,49 - 50 . . . . . 2. Das Opfer eines Menschen für Tempel und Volk. 3. "Heilsgeschichtliche Prophetie" . . . . . . . . . .
596 596 598 601
V. Die Schriftrollen von Qumran: Das Aufhängen am Holz (= Kreuzigen) als Strafe für den Verrat am Gottesvolk . . . . . . . . . . . . . 1. Die Bedeutung der Schriftrollen von Qumran . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Das Problem der Kreuzigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Das Aufhängen lebender Menschen: Deuteronomium 21,22f. in der Tempelrolle von QUlnran . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 4. Der Gottesfluch der Aufgehängten: Deuteronomium 21,33 . 5. Das Kreuz Jesu als Zeichen des GottesfIuches. . . . . . . . . . . . . .
585 588 593 594
603 603 605 606 608 610
566
OTTO BETZ
VI. Die Evangelien des Neuen Testaments: Markus Kapitel 14 und 15 .
613
1. Die Frage nach der gerichtlichen Verantwortung und der Schuld Jesu .
613
2. Die Leidensgeschichte im Lichte der Literarkritik . . . . . . . . . a) H. LJETZMANN: Die historische Kritik . . . . . . . . . . . . . b) Die formgeschichtliche Kritik: Kerygma und Kult der Kirche. c) Die Tendenzkritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Die redaktionsgeschichtliche Methode: Markus 14,55-64 .. . e) Die "Dekomposition" von Markus 14,55-64 . . . . . . . . .
3. Die traditionsgeschichtliche Auslegung: Die Einheit von Markus 14,55-64 . a) Der biblische Hintergrund . . . . . . . . . . . . b) Das Verhör der Zeugen: Markus 14,55-56. . . . . . . c) Das Wort Jesu vom Tempel: Markus 14,57-59 . . . . d) Das messianische Bekenntnis Jesu: Markus 14,60-62 . e) Die Verurteilung des Messiasanspruchs: Markus 14,63-64 . f) Die Verspottung des Messias: Markus 14,65 . g) Die übergabe an Pilatus: Markus 15,1 . . . . . . . .
614 614 616 618 620 623 625 625 628 630 633 636 637 639
4. Das Gericht des Pilatus und die jüdische Justiz. . . . .
640
5. Jesu messianisches Bekenntnis vor Pilatus: Markus 15,2 .
643
N ach wort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
644
J. Die Frage der Verantwortung: Juden oder Römer?
Das von christlichen und jüdischen Forschern leidenschaftlich betriebene Unternehmen, den Hintergrund und Hergang des Prozesses Jesu aufzuhellen, hat eine relativ kurze, aber recht bewegte Geschichte\ die vor rund zweihundert Jahren begann und im 19. Jhdt. eine erste Blüte erreichte, zwischen den beiden Weltkriegen - vor allem bei uns in Deutschland - an Bedeutung verlor und heute, unter dem Eindruck von Auschwitz, eine vorher nie geahnte Aktualität erhalten hat. Vom Geist der Aufklärung und des Historismus geführt, hatten die ersten Forscher die Wahrheit der Fakten zum Ziel: Sie wollten wissen, wie es wirklich gewesen war. Diese Suche nach dem historischen Hergang war aber auch vom Interesse bestimmt, das gespannte Verhältnis zwischen Kirche und Synagoge zu ändern und die Rolle der Juden im Prozeß Jesu klarer zu sehen; auf jüdischer Seite hat man sogar daran gedacht, diesen Prozeß noch einmal aufzurollen 2 . Im Laufe der Zeit haben sich dabei die I
2
Zur Darstellung dieser Geschichte vgl. A. SCHWEJTZER, Geschichte der Leben-JesuForschung, Tübingen 5. Aufl. 1933 (Tübingen 1. Aufl. 1906); G. LJNDESKOG, Die Jesusfrage im neuzeitlichen Judentum. Ein Beitrag zur Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Arbeiten und Mitteilungen aus dem Neutestamentlichen Seminar zu Uppsala 8), Uppsala 1938, Neudruck Darmstadt 1974. Speziell zum Prozeß Jesu: J. BUNzLER, Der Prozeß Jesu, Regensburg 4. Aufl. 1969 (Stuttgart 1. Aufl. 1951); D. R. CATCHPOLE, The Trial of Jesus. A Study in the Gospels and Jewish Historiography from 1770 to the Present Day (Studia Post-Biblica 18), Leiden 1971. H. E. GOLDIN, The Case of thc Nazarene Re-opened, New York 1948.
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Fronten verkehrt: Während die ersten jüdischen Autoren gleichsam in einer Art von Abwehrhaltung schrieben und den Prozeß Jesu vom Makel der Rechtsbeugung zu reinigen suchten3, ist heute eher die christliche Seite in Bedrängnis geraten; ja, man hat bereits die Befürchtung geäußert, wer mit historischen Argumenten eine jüdische Beteiligung an diesem Geschehen behaupte, setze sich dem Vorwurf des Antisemitismus aus 4 • Bereits überholt zu sein scheint der Satz aus der Judenerklärung des Zweiten Vatikanischen Konzils, den J. BLINZLER in der 4. Auflage seines großen Werkes über den Prozeß Jesu zitierte und gleichsam als kirchliche Bestätigung seiner Hauptthese sah: "Etsi auetoritates Judaeorum eum suis asseelis mortem Christi urserunt, tamen ea quae in passione Eius perpetrata sunt nee omnibus indistinete I udaeis tune viventibus nee I udaeis hodiernis imputari possunt"s. Die Wahrheit des historisch gemeinten Vordersatzes, um die es BLINZLER ging, wird nämlich in der Gegenwart vielfach bezweifelt: Stimmt es denn, daß die jüdischen Behörden damals auf den Tod Jesu drängten, haben sie ihn nicht eher zu retten versucht?6 Und waren sie überhaupt am Prozeß Jesu beteiligt, wurde dieser nicht vom Präfekten Pilatus verurteilt und hingerichtet, wie schon die römische Todesstrafe der Kreuzigung zeigt? Müßten diese Fragen mit "ja" beantwortet werden, so ginge die gut gemeinte Konzilserklärung von falschen historischen Tatsachen aus und wäre deshalb weitgehend gegenstandslos. Ja, die Angeklagten von gestern sind heute zu Anklägern des Christentums geworden. Denn das Kreuz auf Golgatha verblaßt im grellen Licht dessen, was in Auschwitz geschah; der den Juden bislang gemachte Vorwurf des "Gottesrnords" fällt im Bewußtsein des modernen Menschen weit weniger ins Gewicht als der antisemitische Völkermord, der ohne die jahrhundertelange Judenfeindschaft der Christen nicht möglich gewesen sein soll. Der jüdische Autor P. WINTER hat sein Buch 'On the Trial of Jesus'7 den Opfern von Auschwitz, Isbica, Majdanek und Treblinka gewidmet und ihr Schicksal mit der Passionsgeschichte der Evangelien verknüpft: "Never spoken when Jesus was tried, the words
J. M. JOST, Geschichte der Israeliten, Berlin 1820; J. SALVADOR, Histoire des Institutions de
MOlse et du Peuple Hebreux, Paris 1828; DERs., Jesus Christ et sa doctrine II, Paris 1839, S. 520-570. 4 D. R. CATCHPOLE, a. a. O. S. XI - XII. Vgl. dazu auch die Diskussion um die Interpretation des Paulus zwischen H. GOLLWITZER und G. KLEIN; dazu meinen Aufsatz: Die heilsgeschichdiche Rolle Israels bei Paulus, Theologische Beiträge 9 (1978), S. 1- 21, bes. S. 1 f. 5 BLINZLER, a. a. O. S. 7. Vgl. F. BOVON: (, La mort de ]i:sus est l'origine de deux mouvements . .. le christianisme et I' antisemitisme» (Les derniers jours de Jesus, Neuchatel 1974, S. 9). (, Das Letztere meint CH. H. COHN, Reflections on the Trial and Death of Jesus, The Israel Law Review 180/68 (Jerusalem 1967), S. 21f. Vgl. dazu die Kritik von D. FLUSSER: "':!tli1 'W" ,m~, ,~t)W~ (Mispato umoto sael Jesu hanna~ri, Der Prozeß und Tod Jesu von Nazareth), in: m':!tli1 m"i'~' m'jl" U'hadut {tm'"qorot hana~rut), Jerusalem 1979, S. 120-149. 7 (Studia Judaica 1), Berlin 1961. H A. a. O. S. 149. J. CARMICHAEL sagt vergröbernd und sachlich unrichtig: "Es ist eine Ironie, wenn man bedenkt, daß dieser Satz, der zu allen Zeiten soviel Gemetzel veranlaßte, ledig-
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Weise zu J esus. Er gilt ihm nicht etwa als ein falscher Prophet und Verführer, sondern als ein echter Sohn Israels, der ohne triftigen Grund von den Römern gekreuzigt und ebenso grundlos von den Christen zum Sohn Gottes gemacht worden ist 9 • Geändert hat sich ferner der Gebrauch der Quellen, die für die Darstellung des Prozesses Jesu maßgebend sind: Hatten anfangs auf jüdischer Seite die in Tosefta und Talmud verstreuten Notizen über den Nazarener die Beurteilung Jesll und seines Todes mitbestimmt 10 , so rückten ab der Mitte des 19. Jhdts. die nichtjüdischen Quellen, das Neue Testament und Tacitus, in den Vordergrund; das rabbinische Material wurde als spät und polemisch, als "einzelne, fabelhafte Sätze" abgelehnt 11 • Im 20. Jhdt. wurde dann auch der historische Wert der Leidensgeschichte im Neuen Testament stark angezweifelt, und zwar zuerst auf christlicher Seite. Mit Hilfe der formgeschichdichen Methode meinten vor allem die deutschen Exegeten zeigen zu müssen, daß die Evangelien vom Glauben der Kirche und ihrer Theologie entscheidend geprägt seien; das historische Detail, dessen man zu einer Rekonstruktion des Prozesses Jesu bedürfte, sei in der Leidensgeschichte Jesu kaum zu finden oder durch eine kerygmatisch orientierte Darstellung verdeckt. War der Prozeß Jesu schon von der liberalen Jesusforschung der evangelischen Exegeten etwas stiefmütterlich behandelt worden 12, so blieb er fast völlig unbeachtet in der von K. BARTH und R. BULTMANN inspirierten Theologie, in der sich die Sorge um den rechten Glauben mit historischer Skepsis verband. In den neueren Jesusbüchern werden der Prozeß und die Kreuzigung J esu meist nur am Rande erwähnt oder aber stehen im Widerspruch zu seiner existential interpretierten Verkündigung 13 : Warum - so
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lieh der Einfügung eines Bearbeiters zuzuschreiben ist" (Leben und Tod des Jesus von Kazareth, München 1965, S. 45; übersetzung des englischen Originals: The Death of Jesus, New York 1962). Mit dem "Bearbeiter" ist der Evangelist Matthäus gemeint. A. a. O. S. 149: "Many have come in his name, and have joined the accusers ... Tried by the 'World, condemned by authority, buried by the churches that profess his name, he is rising again, to-day and to-morro'W, in the hearts of men 'Who love hirn and feel: he is near". So etwa bei J. M. lOST und J. SALVADOR (vgl. D. R. CATCHPOLE, a. a. O. S. 14-24), bei 1. M. WISE: Ohne die talmudischen Quellen könnten wir gar nicht wissen, ob Jesus gelebt hat (A Defense of Judaism versus Proselytizing Christianity, Cincinnati 1889, S. 90). S. HIRSCH, Die Religionsphilosophie der Juden, 2. Aufl. Leipzig 1865 (1. Aufl. 1842), S. 135 f.; L. PHILIPPSON: Die Jesus betreffenden talmudischen Notizen haben keinen geschichtlichen Wert; an historischen Tatsachen stehe nur fest, was Tacitus (Annales XV 44) sagt (Haben wirklich die Juden Jesus gekreuzigt?, Berlin 1866, S. 41; vgl. auch H. G. ENELOW, A Jewish View of Jesus, New York 1931, wieder in DERS., Selected Works IU, Kingsport 1935, S. 484). Aber schon M. MENDELSSOHN konnte in einem Brief an LAVATER schreiben: "Wir haben übrigens unsererseits von jener großen Begebenheit keine zuverlässigen Nachrichten, keine Aktenstücke, keine Berichte die wir den Ihrigen entgegenstellen könnten" (Gesammelte Schriften ur, Leipig 1843, zitiert bei D. R. CATCHPOLE, a. a. O. S. 13). Vgl. das bei J. BLINzLER, a. a. O. S. 12 zitierte, etwas übertriebene Urteil A. SCHWElTZERS, die Probleme des Prozesses Jesu hätten tür die Forschung sozusagen nicht existiert. So schildert etwa R. B UL TMANN in seinem epochemachenden J esusbuch den Mann aus Nazareth als einen eschatologischen Verkündiger des Gotteswillens, der die Menschen in die Entscheidung stellte, der in die Freiheit des Glaubens an Gott und der Liebe zum Nächsten führte (Jesus, Tübingen 1951, S. 27-182). Er meint, es könne kaum zweifelhaft sein, daß
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muß man fragen - endete der Weg des "letzten Rufers vor dem Ende", des Predigers der grenzenlosen Gottes- und Nächstenliebe vor dem Gericht des Präfekten Pilatus? Warum starb solch ein Gottesbote am Kreuz, das nach römischem Recht den Straßenräubern und politischen Rebellen vorbehalten war? Manchmal wird das Ende J esu auf ein Mißverständnis seiner Botschaft oder aber auf eine falsche Anklage der Juden zurückgeführt 14 • Es braucht deshalb nicht wunder zu nehmen, wenn man, gleichsam im Gegenschlag gegen eine ausschließlich kerygmatisch-existentiale Darstellung Jesu, in das andere Extrem verfiel und im Kreuz den Schlüssel zu einem ganz anderen, politischen Verständnis J esu fand: Der Mann aus N azareth war nicht etwa ein liebenswerter Schwärmer, ein ruhiger Weiser 15 oder auch ein Rabbi, dessen Botschaft sich existential interpretieren läßt, sondern trat als ein engagierter Kämpfer für die Entrechteten und Diskriminierten auf, der nach verzweifeltem Ringen den vereinten Kräften eines religiösen Establishments und einer korrupten Fremdherrschaft unterlag 16 . Die hier aufgezeigten Wendungen und Widersprüche resultieren nicht zuletzt aus einer einseitigen oder auch zu skeptischen Benutzung der Quellen, die für den Prozeß Jesu zur Verfügung stehen. Die Exegeten der Evangelien begnügen sich heute vielfach mit der formgeschich tlichen Analyse, die den kleinen, zunächst mündlich überlieferten Einheiten von Worten oder wunderbaren Taten Jesu gilt, und mit der komplementären Methode der Redaktionsge s chi eh t e, die den schriftlichen Werdegang, die Komposition und Redaktion der Einzelstücke in Quellen und Evangelien aufzuzeigen hilft. Damit bleibt aber der Exeget im Raum der tradierenden und deutenden Kirche stehen. Will er über ihn hinaus zu Je s u s zurückgehen, um sich ein Urteil über dessen Wirken und den Ablauf seines Prozesses bilden zu können, so muß er beides im Kraftfeld der Umwelt sehen und mit Hilfe auch der nicht-christlichen zeitgenössischen Quellen verstehen. Umstritten ist, wie schon erwähnt, der historische Wert der ra bbinischen Schriften, die jedoch die rechtlichen und religiösen Probleme des nachbiblischen Judentums beleuchten; als besonders wichtiger Zeuge für die Geschichte des zweiten Tempels ist F I a vi u s J 0 s e p h u s einzuschätzen 17; Mate-
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"Jesus wie andere Aufrührer als messianischer Prophet am Kreuz starb" (S. 26), hält aber sein Auftreten für unmessianisch und von Aufruhr weit entfernt; von seinem Tod und seiner Auferstehung habe Jesus nicht geredet (5. 178). Jesus wurde auf Grund eines Mißverständnisses seines Wirkens als eines politischen hingerichtet; er wurde fälschlich als ein Messiasprätendent angeklagt. J. WELLHAUSEN, Israelitisch-jüdische Geschichte, Berlin 1894, S. 316; E. RENAN, La vie de J esus, Paris 1863. So schon R. EISLER, IH:LOY:L BALIAEYL OY BA:LIAEYLAL, 2 Bde. (Religionswissenschaftliche Bibliothek 9), Heidelberg 1929-1930 (vgl. u. Anm. 48); neuerdings J. CARMICHAEL, The Death of Jesus, New York 1962; S. G. F. BRANDON, Jesus and the Zealots, Manchester 1967; IDEM: The Trial of Jesus of Nazareth, London 1968; H. W. BARTSCH, Der Tod eines Revolutionärs, Barmen 1968. Dagegen M. HENGEL, War Jesus Revolutionär? (Calwer Hefte 110), Stuttgart 1970 und D. FLUSSER, a.a.O. S. 131ff. Vgl. dazu A. SCHAUT (ed.), Zur Josephus-Forschung (Wege der Forschung 84), Darmstadt 1973, vor allem S. VII-XVII, wo energisch eine Revision des abschätzigen Urteils über den
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rial für Glauben, Hoffen und Rechtsdenken der Juden zur Zeit Jesu bieten auch die neu gefundenen Texte vom Toten Meer. Diese Quellenbasis ermöglicht es, den historischen Wert der Leidensgeschichte Jesu im Neuen Testament klarer zu sehen. Zweifellos sind die Evangelien in erster Linie Werke des Glaubens, die den Leser nicht nur informieren, sondern auch transformieren, zu J esus bekehren oder aber im Glauben festigen wollen. Aber kerygmatischer Impetus und apologetische Absicht schließen - gerade auch, wenn sie überzeugen wollen! - eine Bindung an die historische Wahrheit keineswegs aus.
11. Rabbinische Retrospektive: Jesus als Verführer vor dem jüdischen Gericht
Im rabbinischen Schrifttum, der Mischna, Tosefta, den Midraschim und vor allem im Babylonischen Talmud, wird Jesus nur gelegentlich erwähnt. Das liegt nicht etwa am fehlenden Interesse 18 , sondern vor allem daran, daß Judentum und
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Historiker Flavius Josephus gefordert wird. S. auch DERS., Die Erhebung Vespasians nach Flavius Josephus, Talmud und Midrasch. Zur Geschichte einer messianischen Prophetie, ANRW II 2, ed. H. TEMPORINI, Berlin-New York 1975, S. 208ff., bes. S. 259ff., 321 f. Gegen J. MAIER, Jesus von Nazareth in der talmudischen Überlieferung (Erträge der Forschung 82), Darmstadt 1978, S. 3-15 passim. 40.237: "Das Interesse an Jesus war =Null, für das Judentum der ersten Jahrhunderte stellte das Christentum kein existentielles Problem dar"; erst mit dessen Anstieg zu einer Macht im Römischen Reich habe sich diese Haltung geändert (5. 15). MAlER möchte zeigen daß der Name 'Jesus' recht spät, vielfach erst nach Abschluß der beiden Talmudim, in Traditionen eingefügt wurde, die ursprünglich von anderen, obskur bleibenden, Irrlehrern gehandelt hatten; sogar der Name Jesus bn Pntiri in Tosefta Chullin II,24 habe sich zunächst nicht auf Jesus bezogen (5. 271). MAlER kritisiert nicht nur das Bemühen christlicher Exegeten, "immer und überall Anspielungen auf Jesus in der talmudischen Tradition zu finden«, sondern diskreditiert auch jüdische Historiker wie H. GRAETZ, S. KRAUSS und J. KLAUSNER mit seiner an sich gut gemeinten Absicht, die rabbinische Literatur der ersten Jahrhunderte von jeglicher Polemik gegen das Christentum freizusprechen. Aber seine Beweisführung ist alles andere als überzeugend. Wesentlich richtiger etwa der jüdische Theologe JAKOB J. PETUCHOWSKI, Der Ketzersegen, in: Das Vater Unser. Gemeinsames im Beten von Juden und Christen, hrsg. von M. BROCKE et al. (Veröffentlichungen der Stiftung Oratio Dominica), Freiburg 1974, S. 90ff. Bedenkt man, wie im Talmud etwa von Titus oder auch Bar Kochba gesprochen wird, wie man dort Kritik auf indirekte Weise übt, etwa Julian Apostata mit Hilfe von Kyrus tadelt, so wird man die Hinweise auf Jesus als real und durchaus beachtenswert ansehen müssen. Die im Talmud gebotenen Notizen über Jesus stimmen auffallend mit der von Celsus geübten Polemik überein. Daß das Judentum nicht erst in der konstantinischen Ara vom Christentum Notiz genommen hat, beweist der Ketzersegen, die 12. Benediktion im Achtzehn-BittenGebet, die am Ende des 1. Jhdts. eingefügt wurde und sicherlich auch, wenn nicht sogar in erster Linie, gegen die Judenchristen gerichtet war, vg!. etwa Justin , Dia!. c. Tryphone Kap. 16: ... KflTa(HD!lEvOl EV Tai:<; ouvaywyai:<; U!lCOV TOU<; mOTFüovTUI; ELS TOV XQWTOV; Epiphani us Haer. 29,9: ... avaeE!laT(~ouoL( TQl<; Tij<; Y]!lEQa<;) cpaoKovTE<;, ön EmKuTuQaom ö HEO<; TOU<; Nu~wQatOll<;; ferner Hieronymus ad Jes 5,18f.: ... ter per singttlos dies in onmibus synagogis sub nomine Naztlrenomm anathemizant vocabulurn Christianum. Vg!. auch
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Christentum sich am Ende des 1. Jhdts. voneinander trennten und verschiedene Wege gingen: Während sich die Mission der Kirche westwärts wandte, erstanden die Zentren der rabbinischen Gelehrsamkeit im Osten, in Palästina und vor allem in Babylonien 19 . Wichtig ist, daß im Babylonischen Talmud der Prozeß Jesu als ein nach biblisch-jüdischem Recht durchgeführtes Verfahren erscheint und an eine jüdische Behörde als verantwortliche Instanz gedacht ist; der Name "Pilatus" wird nirgends erwähnt. Aufschlußreich ist eine Baraitha, d. h. eine überlieferung aus der relativ frühen tannaitischen Zeit im Traktat Sanhedrin (43 a). In ihr wird als Kommentar zur Weisung der Mischna (Sanhedrin 6,1), bei der Steinigung seien der Delinquent und dessen Schuld durch einen Ausrufer öffentlich bekannt zu machen, folgender Vorfall erzählt: "Es ist überliefert: Am Rüsttag zum Passahfest (nOEm ;3'17;3, be
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qarob lammalkut hu').
Dieser Text hält sich in seiner Diktion ganz eng an die in der Mischna gegebenen Ausführungsbestimmungen zur Steinigung und hat auch die Anklage gegen Jesus entsprechend formuliert, setzt also die dort zutage tretende Tradition voraus 20a . Enthält er dennoch Daten, die historisch wertvoll sind?
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S. KRAUSS, The Jews in the Works of the Church Fathers, Jewish Quarterly Review 5 (1893), S. 122-157, bes. S. 130f. In der babylonischen Rezension des Achtzehn-Bitten-Gebets fehlen in der 12. Bitte die no~rim = Judenchristen. Allerdings wird Jesus gerade auch im Babylonischen Talmud erwähnt. In der Mischna (Sanhedrin 7,4) werden unter den durch Steinigung zu Bestrafenden nebeneinander genannt: Der Verführer (TI"O~jJ, hammestt), der zum Abfall Verleitende (n"'~il, hammaddtb) und der Zaubernde (I']tv::l~il, ham'"kassep). In einer Näherbestimmung wird 7, 10 gesagt, der TI"O~ verführe einen Einzelnen (~,",n, h,rdjot, vgl. Deuteronomium 13,7:,"nN. 'al?ika), während nach 7,11 der n",~ (maddi"l?) mehrere zum Abfall verleiten will. Der Zaubernde muß wirklich Zauberei begangen haben und darf nicht etwa nur so tun (7,11, vgl. Exodus 23,17). Vgl. Mischna Sanhedrin 6,1: "Ein Ausrufer geht vor ihm hinaus (und verkündigt): 'Der X, Sohn des X, geht hinaus, um gesteinigt zu werden, weil er das X Vergehen begangen hat; X und X sind Zeugen gegen ihn. Jeder, der für ihn etwas Verdienstvolles zu seiner Entlastung
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1. Das Datum der Hinrichtung
Man hat dies von dem hier zweimal erwähnten und darum besonders betonten Tag der Hinrichtung J esu behauptet, nämlich dem R ü s tt a g (= Vortag) des Passahfestes, also dem 14. Nisan, der auch an einer anderen Stelle des Talmud erscheint 21 . Dieses Datum stimmt mit der Passionschronologie des vierten Evangeliums überein, nach welcher Jesus vor der jüdischen Passahnacht von Pilatus verurteilt und gekreuzigt wurde (18,28). Dagegen erfolgten nach den drei ersten Evangelien die Verhaftung und das Verhör Jesu nach dem Passahmal mit den Jüngern, so daß die Kreuzigung auf den 15. Nisan, den ersten, großen, Feiertag des folgenden Mazzenfestes fiel (Markus Kap. 14-15). Das von Johannes vorausgesetzte und im Talmud ausdrücklich genannte Kreuzigungsdatum des 14. Nisan wird meist als historisch zutreffend beurteilt: Es sei von apologetischen Tendenzen frei und lasse die Schwierigkeiten vor allem juristischer Art vermeiden, die der Durchführung eines Kapitalprozesses an einem hohen Feiertag entgegenstehen 22 . Aber meines Erachtens ist das Umgekehrte der Fall: Der Rüsttag zum Passah (14. Nisan) ist aus theologischem bzw. apologetischem Interesse gewählt und deshalb eher verdächtig als die synoptische Tradition. Denn der vierte Evangelist läßt Jesus als "Lamm Gottes" in der Zeit gekreuzigt werden, in der man im Tempel die Passahlämmer zu schlachten begann 23 • Und den Rabbinen, die Jesus vor ein jüdisches Gericht gestellt sahen, konnte allenfalls der Rüsttag zum Passah, nicht aber der Feiertag des 15. Nisan, als Datum der Hinrichtung Jesu genehm sein; denn nach der Mischna darf kein Prozeß über Leben und Tod am Vortag eines Sabbats oder Feiertags begonnen und an einem solchen heiligen Tage abgeschlossen werden (Sanhedrin 4,1). Die rabbinische überlieferung verrät deutlich das Bestreben, dem Prozeß Jesu eine korrekte, den humanen Strafrechtsbestimmungen der Mischna entsprechende Durchführung zu bescheinigen, ist also nicht frei von apologetischer Tendenz 24 .
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weiß, möge kommen und es für ihn geltend machen!'" Die Anordnung der Mischna wird demnach in der hier erwähnten Talmudstelle auf den Fall Jesu bezogen und mit konkreten Angaben versehen; dabei ist die Schuld Jesu nach Mischna Sanhedrin 7,4 präzisiert, wo die Verführung (Deuteronomium 13,7), die Verleitung zum Abfall (ibid 13,11) und das Zaubern (ibid 18,11) als drei durch Steinigung zu bestrafende Vergehen nebeneinander stehen. B. Sanhedrin 67a. Der dort mit Jesus gleichgesetzte Verführer Ben Stada soll am Rüsttag des Passahfestes gehängt worden sein. So J. BLINzLER, a. a. O. S. 44; 106; vorsichtiger D. R. CATCHPOLE, a. a. O. S. 6. HAROLD W. HOEHNER sucht die chronologische Differenz zwischen den Synoptikern und Johannes durch die Annahme einer verschiedenen Tagesrechnung zu lösen: In Galiläa und und bei den Pharisäern habe man den Tag von Sonnenaufgang bis zu Sonnenaufgang gerechnet, in Jerusalem von Sonnenuntergang zu Sonnenuntergang (Chronological Aspects of the Life of Christ, Grand Rapids, 2. Auf!. 1978, S. 86f.). Anders A. JAUBERT, La Date de la Cene (Etudes bibliques 47), Paris 1957, die für Jesu Abendmahl den Sonnenkalender der Essener zugrundelegt. Die Lesung "am Vortag des Sabbats und am Rüsttag des Passahfestes" in der Talmudhandschrift Florenz für b Sanhedrin 43 a verrät deutlich den Bezug zur Bestimmung der
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2. Die Sorgfalt des Verhörs
Das zeigt sich noch deutlicher an einer weiteren, geradezu unglaublichen Angabe unserer Baraitha: Man habe vierzig Tage lang 25 die öffentlichkeit durch einen Ausrufer über die bevorstehende Hinrichtung Jesu informiert, um eine Wiederaufnahme des Verhörs und eine Aufhebung des Todesurteils zu ermöglichen, falls sich entsprechende Entlastungszeugen fänden; in der Mischna ist nur die einmalige Ausrufung vorgesehen (Sanhedrin 6,1). Die vierzig Tage sind eine biblisch-legendäre Frist. Offensichtlich wollte man mit ihr und dem dadurch bezeichneten langen Aufschub der Hinrichtung dem Eindruck eines eiligen, nächtlichen und nicht öffentlichen, Prozeßverfahrens entgegenwirken, wie ihn die Leidensgeschichte der Evangelien erweckt, und dagegen betonen: Die jüdische Behörde habe eine übergroße Sorgfalt walten lassen und J esu Anhängern jede Möglichkeit der Verteidigung gewährt. Eben diese unerhörte Sorgfalt rief den hier bedachten möglichen Hinweis auf die Tatsache hervor, daß sie schriftwidrig sei, einer von Gott durch Mose gegebenen Weisung widerspreche. Denn wer seine Angehörigen zum Götzendienst verführen wolle (n~Oil, hesit), dürfe keine Schonung erfahren, sondern müsse unverzüglich gesteinigt werden (Deuteronomium 13,9-11). Diesem durchaus berechtigten Einwand wird entgegengehalten, es handle sich hier um einen Ausnahmefall: Jesus habe der "Königsherrschaft nahegestanden ". Was mit dieser wohl absichtlich unpräzis gehaltenen Begründung ausgesagt werden soll und wie sie entstanden sein mag, ist unklar: Spiegelt sich in ihr die Tatsache, daß Jesus von den Römern hingerichtet worden war, oder aber seine Botschaft von der nahen Gottesherrschaft ?26 Diese beiden fundamentalen Fakten der Geschichte Jesu wären in der rabbinischen überlieferung so verblaßt, daß mit ihrer Hilfe das besondere Vorgehen des jüdischen Gerichts gerechtfertigt werden konnte. Jedenfalls verlief nach Ansicht der Rabbinen der Prozeß Jesu ganz in den Schranken des jüdischen, in der Mischna kodifizierten Rechts und stand damit bereits im Zeichen der pharisäisch initiierten Humanisierung der mosaischen Strafgesetze, wie sie im Traktat Sanhedrin zutage tritt. In ihm wird nämlich der unendliche Wert des menschlichen Lebens eingeschärft (4,5) und ein Todesurteil möglichst vermieden oder aber auf humane Weise vollstreckt (7,1-3); das Heil der kommenden Welt soll auch für den zum Tode verurteilten Verbrecher grundsätzlich erhalten bleiben (6,2; 10,1)27.
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Mischna Sanhedrin 4,1. Weniger plausibel ist die Erklärung von HAROLD W. HOEHNER, Jesus habe als falscher Lehrer nicht am Passah teilnehmen dürfen (a. a. O. S. 80). Von]. MAlER, a. a. O. S. 219.304 als 40 Tage vor der Hinrichtung übersetzt, was vom Inhalt der Bekanntmachung her unmöglich ist (vgl. Mischna Sanhedrin 6,1). Vgl. zu n,~"~" ~"P (qarob lammalkut) Markus 1,15: "Nah herbeigekommen ist die Königsherrschaft Gottes" (N'~" m~"~ n~"p, qCrobä malkut 'el labo'; vgl. Jesaja 56,1). Todesurteile sollen möglichst ganz vermieden werden (Mischna Makkot 1,10). Die in Sanhedrin 7,1 aufgezählten vier Hinrichtungsarten sind nach dem Grad der Schwere geordnet: Steinigung, Verbrennung, Enthauptung, Strangulieren. Bei der Durchführug der biblisch befohlenen Strafen wird eine rasche Herbeiführung des Todes angestrebt, ferner soll der
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Die Sorgfalt des Verhörs wird auch noch in einer wohl sekundär auf Jesus bezogenen Nachricht sichtbar. Sie handelt von einem Verführer Ben Stada, der in Lydda hingerichtet wurde. Dabei habe man zwei versteckt gehaltene Talmudschüler aufgeboten, die das Verbrechen der geheimen Verleitung zum Götzendienst in actu miterleben mußten (b Sanhedrin 67a; vgl. Deuteronomium 13,7: ,no~, besetcer). Mit dieser recht konstruiert wirkenden Geschichte wollte man wohl der christlichen Tradition vom Verhör Jesu entgegentreten, nach welcher falsche Zeugen aufgeboten worden sein sollen.
3. Die Todesstrafe Wichtig, weil widersprüchlich angegeben, ist in der Baraitha b Sanhedrin 43 a die Art der Tod e s s t r a f e, die an J esus vollstreckt worden sein soll. Nachdem am Anfang und Schluß, in Verbindung mit dem Rüsttag des Passahfestes, vom Hängen (i1,n, talä) gesprochen wird, ist in der Bekanntmachung des Ausrufers die Steinigung saqal) als Strafe genannt. Das Hängen stellt zunächst eine Reminiszenz an die Kreuzigung J esu auf Golgatha dar; J esus erscheint in der späteren jüdischen Polemik als der "Gehängte" (""n, taluj). Aber im Kontext des mischnischen Rechts, nach dem unsere Baraitha gestaltet ist, wird die Strafe der Steinigung verlangt, die das Vergehen von Zauberei, Verführung und Verleitung sühnt (Sanhedrin 7,4; vgl. Deuteronomium 13,11). Deshalb ist sie auch in der Bekanntmachung des Ausrufers erwähnt, die von Sanhedrin 6,1 übernommen und nur leicht modifiziert ist. Den Widerspruch zwischen beiden Angaben muß man sich so aufgehoben denken, daß das Hängen als eine abschreckende Zusatzstrafe zur Steinigung verstanden wird: Der Leichnam J esu wurde für kurze Zeit aufgehängt. Diese Zusatzstrafe wurde von den rabbinischen Exegeten aus der Weisung Deuteronomium 21,22 f. herausgelesen, wonach ein todeswürdiges Verbrechen durch "Hängen ans Holz" gesühnt werden soll. In Sanhedrin 6,4 ist dementsprechend bei Gotteslästerung und Götzendienst das kurze Aufhängen des durch Steinigung Hingerichteten angeordnet. Man könnte daran denken, daß die von Josephus berichtete Hinrichtung des Jakobus, des Bruders Jesu, der auf Betreiben des Hohenpriesters Ananos verurteilt und gesteinigt worden war (Antiquitates 20,200), die rabbinische Darstellung des Todes Jesu verdunkelt hat. Aber maßgeblich war doch wohl die Tendenz, den Prozess Jesu ganz als einen Fall der jüdischen Justiz anzusehen und ihn mit dem in der Mischna kodifizierten Rech t in Einklang zu bringen. Die im Talmud übernommene Verantwortung der jüdischen Behörden wird zur gleichen Zeit von Justin bestätigt 28 , ferner in der
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Leib des Delinquenten möglichst unversehrt bleiben, weil eine leibliche Auferstehung der Toten erwartet wird. Er läßt seinen jüdischen Gesprächspartner Tryphon sagen: "Als wir ihn gekreuzigt hatten (OTUlJQwoaVTwv llfHDV), stahlen ihn seine Jünger bei Nacht aus dem Grab und betrügen nun (nAaV(\)OLv) die Menschen mit der Auskunft, er sei von den Toten auferstanden .. .'.' (Dialogus cum Tryphone 108).
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christlich-gnostischen Schrift <Apokryphon des' J ohannes' erwähnt 29 ; sie stimmt auch in etwa mit dem überein, was in der von S. PINES veröffentlichten Chronik des arabischen Historikers
4. Das Vergehen Jesu Die Tatsache der biblischen Begründung gilt vor allem auch im Blick auf das Vergehen, dessen Jesus in diesem überlieferungsstück bezichtigt wird, nämlich die durch den Ausrufer verkündigte, stereotyp formulierte, dreifache Anklage des
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Ein Pharisäer sagt zu dem Jünger Johannes über Jesus: "Durch Betrug hat er euch 'irregeführt, dieser Nazarener. Er hat (eure Herzen) verschlossen und euch abgewendet (von den) überlieferungen eurer Väter" (W. TILL, Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502 [Texte und Untersuchungen 60 (V, 5)], Berlin 1955, KaI. 19, 17-20,3). Das gleicht der im Talmud gegen Jesuserhobenen Anklage. Der Stil ist semitisierend (vgI. nAuvll nAuvav = kopt. kote ebol, hebräisch: l"\'Itm hesit); vgI. Johannes 7,12: "Er verführt das Volk". Die Juden bitten Herodes, der im Prozeß Jesu die zentrale Rolle spielt, er möge ihnen Vollmacht über jenen Mann geben, damit sie an ihm ihr Gericht vollziehen könnten (§ 65a); vgl. § 66a: Die Juden peinigten ihn, geißelten ihn und kreuzigten ihn; vgl. dazu S. M. STERN, Abd al Jabbar's Account of how Christ's Religion was Falsified, Journal of Theological Studies 3 (1968), S. 128-165.
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Za u berns, Verführens und Verlei tens des Volkes IsraePl. Grundlegend dafür ist die Stelle m Sanhedrin 7,4 und das Kapitel Deuteronomium 13, wo in v. 7 bzw. v. 11 die an zweiter und dritter Stelle genannten Verben 1'l"t)j1 (hesit) und "",;, (hiddf b) den Versuch bezeichnen, einzelne Personen oder aber das ganze Volk vom wahren Gott und Retter Israels abspenstig zu machen. a) Zauberei Das an erster Stelle erwähnte Zaubern (~'f1r~, kissep)32 wird in Deuteronomium 18,10-14 unmittelbar vor dem Abschnitt über den von Gott angekündigten Propheten wie Mose behandelt, der auch für die Beurteilung Jesu wichtig war (18,15-22). Es könnte sich konkret darauf beziehen, daß Jesus nach den Evangelien wunderbare Heilungen vollbracht hat, die von seinen Gegnern als Werk des Teufels bzw. der Dämonen bezeichnet wurden (Markus 3,21); überhaupt stand ein Wunder bei den Rabbinen immer auch im Verdacht der Zauberei 33 . Im Deuteronomium wird nämlich davor gewarnt, gerade auch ein falscher Prophet oder Träumer könne sich durch Zeichen oder Wunder beglaubigen; wenn Gott dies zulasse, wolle er Israel auf die Probe stellen und die Echtheit der Liebe zu ihm prüfen (v. 2-4). Dementsprechend werden auch nach Matthäus 24,24 falsche Messiasse und Pseudopropheten als Wundertäter für die Drangsal der endzeitlichen Wirren angekündigt, und das antichristliche Weltreich der Endzeit bedient sich eines falschen Propheten, der einen atheistischen Personenkult mit Hilfe von Wundertaten propagiert (Offenbarung 13,11 -18). Ein Hinweis auf bedrohliche Wunder im Namen Jesu findet sich in der Tosefta (Chullin 2,22f.)34: Ein gewisser Jakob aus Kephar Sekhanja (Kephar Sama) pflegte im Namen des Jesus ben Pantera 35 Heilungen zu vollziehen. Er wurde auch von Rabbi Eleasar Ben Dama, 31
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Der Abschnitt Deuteronomium 13,1-12, der in V. 1-6 den falschen Propheten und Träumer behandelt, dann in V. 7 den Verführer zum Götzendienst nennt und in V. 11 vom Verleiten spricht, schärft die Steinigung in V. 10-12 als unbedingt notwendige, dem ganzen Volk bekannt zu gebende Strafe für dieses Vergehen ein. VgI. dazu die Wiedergabe dieser Stelle in der Tempelrolle KoI. 54,8-55,1 (Y. YADIN, 'f1)'i'~i1 1'l~l~ [Megillat Hammiqdasl II, Jerusalem 1977, S. 171-174). In Mischna Sanhedrin 7,4 nach dem Verleiten und Verführen an dritter Stelle genannt. E. E. URBACH, Chas'al (= Die Weisen), Jerusalem, 2. Auf!. 1971, Kapitel 6, S. 86-102. ZUCKERMANDEL, S. 502, Zeile 10-13; vgI. auch Jerusalemer Talmud 14 b; Baby!. Talmud Aboda Zara 27b; Qohelet Rabba I, 1, 8. Jesus gilt im Talmud als feiu (Ben) Pant(d)era' (Tosefta Chullin 2,22.24; Jerus. Talmud Schab bat 14,14d; Baby!. Talmud Sanhedrin 67a; Schabbat 104·b). Damit wird auf die schon dem Celsus bekannte Fabelei von einer unehelichen Geburt Jesu angespielt: Ein Soldat Panther habe die Jungfrau Maria verführt ('tTJv jlOLXdav 'tfJs; JtaQ8EVOU Kat wü TIav811Qa, Origenes Contra Celsum I, 28.32.33.69; II, 5, ed. P. KOETscHAu, Leipzig 1913, Bd. I, S. 77.83.85.123f. 132.; ferner Eusebius, Eclogae propheticae III, 10, ed. GAISFORD, Oxford 1842, S. 11). Solche Wortspiele wie die JtaQ8EVOU - TIav811Qa(s;) waren in der Polemik beliebt; der ULOS; TIav811Qa ist eine Verunglimpfung des Jungfrauensohns. Die Diskussion über Jesu Abstammung, die im Baby!. Talmud Schabbath 104 b berichtet wird, beweist, daß die Rabbinen von Jesu Herkunft nur dumpfe Vorstellungen besaßen. Jesu Mutter Mirjam gilt als Frauenhaarflechterin (N"TVl N"l~, megaddCla' n"sa;ja'); vielleicht liegt eine Verwechslung mit Maria Magdalena zugrunde.
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der von einer Schlange gebissen worden war, in höchster Not um Hilfe gebeten. Jedoch griff Rabbi Jischmael ein und verhinderte dies; als Eleasar starb, pries er ihn dafür, daß er den "Zaun der Weisen" nicht durchbrochen, d. h. die Weisung der Rabbinen nicht übertreten habe. Dieser sicherlich historische Vorfall beweist, daß den Rabbinen eine Heilung in Namen Jesu als zauberisches Werk einer widergöttlichen Macht erschien, die das Heil der zukünftigen Welt gefährdet 36 • Der Zauberei verdächtigt wird Jesus in einer von Ben Stada handelnden Tradition; der letztere soll Zauberformeln, die er sich in die Haut geritzt hatte, aus Ägypten eingeführt haben 37 • Ebenfalls im Zeichen der ägyptischen Zauberei mag die Tatsache stehen, daß man Jesus mit einem abtrünnig gewordenen Schüler des Rabbi Josua Ben Perachja identifiziert hat; dieser Rabbi war unter dem pharisäerfeindlichen König Alexander J annäus nach Ägypten geflohen und von dort wieder in seine palästinische Heimat zurückgekehrt 38 . Die polemische Verdächtigung ägyptischer Zauberei wird schon von dem Gegner des Origenes, Celsus, bestätigt (178 n. Chr.), der durch einen jüdischen Gewährsmann u. a. davon erfuhr, Jesus habe in Ägypten als Tagelöhner gedient und dort magische Kräfte gelernt 39 • b ) Verführung Im Zentrum steht die Anklage der Verführung (TI~OiJ, hesit). Sie wird auch im oben erwähnten Einwand des Rabbi Ulla als einzige vorgebracht: Als Verführer (TI~O~, mesit) verdiente Jesus keine schonende Sonderbehandlung. Der Vorwurf der Verführung wird in den rabbinischen Stellen über Jesus zusammen mit dem von der Verleitung zum Abfall besonders betont. Jesu Lehre galt als häretisch: Die Tatsache, daß Rabbi Elieser Ben Hyrkanos ein durch den oben erwähnten Jakob von Sekhanja tradiertes Jesuswort beifällig aufgenommen hatte, machte ihn der Häresie verdächtig 40 . Das Christentum war die Häresie schlechthin (ml~~, minut, Mischna Sota 9,15), und auf Jesus als dessen Stifter lud man die ganze Last der falschen Lehren der Kirche: Er hat die Worte der Weisen verspottet (Baby!. Talmud Gittin 56b-57a), er war der Freche (ibid. Sanhedrin 107b; So ta 47 a), der schon als Kind durch sein unbotmäßiges Verhalten auffiel und dadurch den Einsichtigen seine illegitime Geburt verriet (Jerus. Talmud Kalla 41 d; Baby!. Talmud Kalla 18b). Das "Evangelium", in dem man eine Zusammenfassung der 36
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Eine ähnliche Begebenheit wird mit Joschua Ben Levi erzählt Oerus. Talmud Aboda Zara 2,2,40d). Tosefta Schabbat 11, 15; Babyl. Talmud Schabbat 104 b; J erusal. Talmud Schabbat 12,4,13d. Ägypten galt als ein Zentrum der Zauberei. Babyl. Talmud Sanhedrin 107 b. Schon aus chronologischen Gründen kann Jesus mit diesem Vorfall nichts zu tun haben, der rund hundert Jahre vor seinem Wirken spielte; in der Paralleltradition Jerus. Talmud Chagiga II, 2, 77d ist der fragliche Schüler noch ohne Namen. Origenes contra Celsum 1,28 a. a. O. S. 79: ÖUVUIlEWV LLVWV JtELQa8E(e;, tcp' ale; Atyum:wL OEllvUVOV'WL. Vgl. S. BENKo, Pagan Criticism of Christianity During the First Two Centuries A. D., ANRW II 23,2, ed. W. HAASE, Berlin-New York 1980, S. 1101 H. Tosefta Chullin 2,24 (ZUCKERMANDEL, S. 503,18-30), vgl. Babyl. Talmud Aboda Zara 16b/17a. A I\.TRW/ "
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Lehre Jesu sah, wurde wortspielerisch als Avon-Gillajon = Sündenschrift oder als Awen-gillajon = Unheilsschrift karikiert41 • Auch die dualistische, als Häresie verurteilte Lehre von zwei göttlichen Gewalten ist J esus zugeschrieben und dabei zu einer Lehre von zwei Göttern gesteigert 42 ; auf diese Weise wurde die Trinitätslehre der christlichen Kirche auf Jesus selbst zurückgeführt. Der Vorwurf der Häresie Jesu wird gelegentlich als Verführung zur Apostasie bezeichnet und damit der grundlegenden Schriftstelle Deueronomium 13,7 angenähert. Das geschieht etwa in der auf Jesus übertragenen überlieferung von einem gottlosen Schüler Rabbi Josuas Ben Perachjas, der, nachdem er mit dem Bann belegt worden war, einen Ziegelstein angebetet und sich dann als einen Frevler bezeichnet habe, der viele zur Sünde verleitete und für den keine Buße möglich sei 43 . In ähnlicher Richtung geht wohl auch der Vorwurf, Jesus habe seine Speise öffentlich verbrannt 44 ; denn auch das ist eine euphemistische Bezeichnung für den Götzendienst, den man gerade mit Rücksicht auf Deuteronomium 13,7 (vgl. auch v. 3.11) besonders betonen mußte. Obwohl solche Nachrichten keine authentische Kenntnis des historischen Jesus verraten, darf man nicht bezweifeln, daß es sich hier wirklich um Jesus handelt und mit ihm das Christentum des 2. Jhdts. bekämpft wird. Diese Zeit wird durch Justins
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hiddr I?), die J esus als drittes Verbrechen zur Last gelegt wird, sie erscheint schon Johannes 7,12: "Er verführt das Volk" (vgl. Lukas 23,2.5). Auch für sie ist wieder Deuteronomium 13 die gesetzliche Basis, wo die Abkehr des Volkes Israel von Gott als Ziel der demagogischen Prophetie dargestellt und die Strafe der Steinigung ausdrücklich erwähnt ist. Vor allem der messianische Anspruch J esu wird als falsch und als das Volk verführende Gefahr verurteilt, ferner der christliche Glaube an seine Auferstehung von den Toten, der ~n diesem Ereignis die göttliche Bestätigung der messianischen Sendung Jesu sah. Auch dieser Glaube wird auf Jesus zurückgeführt. Ein Weheruf des Rabbi Resch Laqisch (3. Jhdt.) gilt demjenigen, der sich selbst durch den Namen Gottes wiederbelebt (Babyl. Talmud Sanhedrin 106a). Dieser Weheruf wird im Anschluß an ein Wort des Sehers Bileam gesagt (Numeri 24,23), der im Talmud manchmal als Chiffre für
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Babyl. Talmud Schabbath 116a b. Die Christen konnten es beliebig auslegen, entweder als Aufhebung der Tora oder als mit dieser im Einklang stehend. Pesiqta Rabbati 100b (ed. FRIEDMANN). Babyl. Talmud Sanhedrin 107 b Schluß; Sota 47 a. Babyl. Talmud Sanhedrin 103a; Berakhot 17b.
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J esus benützt ist. Zum Bileamspruch Numeri 23,19 45 , der die Wahrhaftigkeit Gottes im Unterschied von den Menschen bezeugt, erklärte Rabbi Abbahu (3.4. Jhdt.): "Wenn zu dir ein Mensch sagt:
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Volksverführer nach Deuteronomium 13 den Tod durch Steinigung verdient. Das gerichtliche Verfahren gegen ihn war keineswegs suspekt, sondern eher überkorrekt. Es fehlt auch jede Absicht, die Verantwortung für den Prozess Jesu den Sadduzäern zuzuschieben und deren Rechtspraxis zu kritisieren, wie das sonst gelegentlich geschieht. Die talmudischen Notizen fügen, historisch betrachtet, nichts Neues zu den aus den Evangelien bekannten Tatsachen hinzu; entscheidend ist die theologische Tendenz, die den Kampf gegen die Kirche verrät. Dieser war im 2. Jhdt. nach Chr. in vollem Gang, wie aus dem Zeugnis des Apologeten Justin und des heidnischen Polemikers Celsus erhellt; von einem Desinteresse der Juden am Christentum kann keine Rede sein. Es fehlt jeglicher Hinweis auf etwaige politische Aspekte und Implikationen des Messiasanspruchs Jesu und der Christologie der Kirche, auf etwaigen Zelotismus, auf ein gewaltsames Sich-Einsetzen für die Ehre und Alleinherrschaft Gottes, das von den Rabbinen gelegentlich verurteilt wird. Auch das Zentrum der Predigt Jesu, das kommende Gottesreich, wird nicht deutlich sichtbar; die ganze Enderwartung bleibt unerwähnt. Das übertreten der Tora, beispielsweise der Sabbatgebote und der Reinheitsvorschriften, wird nicht gerügt. Aus der Art, wie seine Jünger verurteilt worden sein sollen, kann man schließen, daß auch Jesus als ein falscher Interpret der Tora Moses galt. Aber bekämpft wird vor allem eine Christologie, wie sie bei Paulus und im Johannesevangelium erscheint. Der Kampf gegen die Kirche wird gegen Jesus geführt. Das steht im Einklang mit der rabbinischen Tora, die stets bestimmten Lehrern zugeschrieben wird, und im Gegensatz zur formgeschichtlichen Evangelienforschung, welche die produktive Kraft der Gemeinde betont. Es ist zu prüfen, ob in der talmudischen Berichterstattung die Haltung der Pharisäer gegenüber Jesus und ihr Urteil über die christliche Urgemeinde sachgemäß beurteilt werden: Wären die jüdischen Behörden wirklich gegen Jesus und seine Jünger gerichtlich vorgegangen, hätten sie Deuteronomium 13 in Kraft gesetzt, wenn sie die Macht dazu besessen hätten? Die Antwort auf diese Frage ist in anderen Quellen zu suchen; vor allem kommen dafür die Werke des F 1a v i u s J 0 s e p h u s in Frage.
111. Flavius Josephus: Jesus und die frühjüdische Prophetie
1. Das
Die Bedeutung des Josephus wird richtig beurteilt von A.
SCHALlT
(ed.), Zur Josephus-
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der umfangreichen Jesusdarstellung des jüdischen Autors R. ErsLER 48 , für die ihr Autor die altrussische Version des ]üdischen Kriegs' von Josephus herangezogen hatte. Der in dieser Version enthaltene Bericht über Jesus ist wesentlich umfangreicher als sein Gegenstück im griechischen Text der 'Antiquitates Judaicae' (18,63f.). In einem nach Bellum 2,174 eingefügten Abschnitt wird Jesus als ein Lehrer geschildert, der in den Juden die Hoffnung auf eine Niederwerfung der Römer geweckt und die Volksmengen in Bewegung gebracht hat; Pi latus habe daraufhin, von der jüdischen Obrigkeit aufmerksam gemacht, mit seinen Truppen eingegriffen und viele Menschen getötet, aber Jesus als einen Wohltäter zunächst freigelassen. R. ErSLER nahm diese Darstellung zum Anlaß, Jesus als einen Kämpfer für die Erlösung Israels und gescheiterten Messiasprätendenten zu schildern; J. CARMrCHAEL hat ErsLER's These übernommen und in seinem Buch über den Tod Jesu 49 popularisiert. Aber die textliche Basis für dieses zelotische, politisch-revolutionäre J esusbild ist nicht tragfähig. Denn die altrussische Version des ]üdischen Krieges' geht keinesfalls, wie ErSLER glaubte, auf die von Josephus erwähnte, in aramäischer Sprache abgefaßte Zweitfassung des 'Bellum' zurück; ihre Zusätze haben keinen historischen WertSo. Dennoch bleibt das Problem der politischen Implikationen des Wirkens Jesu bestehen. Denn sein Ende, der Tod am Kreuz, ist mit dem Schicksal identisch, das die jüdischen Freiheitskämpfer gegen Rom, vor allem die Zeloten, trafs1 . Als Beitrag des Josephus zum Prozeß Jesu kommt zunächst das 'Testimonium Flavianum' der 'Antiquitates' in Frage. Der Kontext, in den es Josephus gestellt hat, beweist, daß er Jesus und die von ihm ausgehende Bewegung als potentiellen Herd politischer Unruhen «J'taaEL~, 86QußOL), als einen Störfaktor innerhalb der pax Augusta, verstanden hat S2 . Kennzeichnend dafür ist der Betrug an gutgläubigen Menschen, wie er bei der Verführung der Römerin Paulina im Isistempel und vor allem bei der folgenden Geschichte eines Propheten
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Forschung (Wege der Forschung 84), Darmstadt 1973, S. VII - XVI; vgl. auch die Einleitung zu: Josephus-Studien. Festschrift für O. Michel, ed. O. BETz, M. HENGEL, K. HAACKER, Göttingen 1974. Der Untertitel des in Anmerkung 16 erwähnten Buches von EISLER lautet: Die messianische Unabhängigkeitsbewegung vom Auftreten Johannes des Täufers bis zum Untergang Jakobus des Gerechten, nach der neuerschlossenen 'Eroberung von Jerusalem' des Flavius Josephus in den christlichen Quellen dargestellt. V gl. Anmerkung 8. Vgl. dazu W. BIENERT, Der älteste nichtchristliche Jesusbericht, Josephus über Jesus unter besonderer Berücksichtigung des altrussischen 'Josephus' (Theologische Arbeiten zur Bibel-, Kirchen- und Geistesgeschichte 9), Halle 1936; J. M. CREED, The Slavonic Version of Josephus' History of the Jewish War, Harvard Theological Review 28 (1932), S. 277-319. Vgl. M. HENGEL, Die Zeloten (Arbeiten zur Geschichte des Spät judentums und Urchristentums 1), Leiden 2. Aufl. 1975. Zum Kontext der OTaOELI; und 86Qußm vgl. E. NORDEN, Josephus und Tacitus über Jesus Christus, Neue Jahrbücher für das klassische Altertum, Geschichte und deutsche Literatur 16 (1913), S. 637-666 = DERs., Kleine Schriften zum klassischen Altertum, Berlin 1966, S. 241-275, jetzt in: A. SCHALlT (ed.), Zur Josephusforschung, a. a. O. S. 27-69, besonders 31-33.
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in Samarien deutlich wird; dabei geht es um religiös motivierten Betrug (Antiquitates 18,65-87). Das vor diesen beiden Berichten gebotene Testimonium (18,63f.) steht zu ihnen durch sein positives Bild von J esus im Widerspruch. Aber wenn man auf seine ursprüngliche Gestalt zurückzugehen sucht, wird dieser Widerspruch weitgehend aufgehoben. Denn der uns jetzt vorliegende Text stammt so kaum von Josephus selbstsJ, stellt aber auch nicht als ganzer die spätere Einfügung eines Christen dar54 , sondern ist christlich redigiert. Er hat folgenden Wortlaut 55 : "Um diese Zeit lebte Jesus, ein Mann voll Weisheit, wenn man ihn überhaupt einen Menschen nennen darf. Er vollbrachte nämlich ganz unglaubliche Dinge und war ein Lehrer derjenigen Menschen, welche gern die Wahrheit aufnehmen; so zog er viele Juden und viele aus dem Griechentum an sich (btl]yaYELo). Dieser war der Christus. Als Pilatus ihn auf die Anzeige der bei uns an der Spitze Stehenden hin mit der Kreuzigung bestraft hatte, hörten diejenigen, die ihn zuerst ins Herz geschlossen hatten (OL TO Jtgonov &yaJti]aavt'E~), nicht mit ihrer Zuneigung auf. Er erschien ihnen nämlich am dritten Tag wieder lebend, wie die göttlichen Propheten dies und tausend andere wunderbare Dinge von ihm verkündigt hatten. Noch bis jetzt hat der Stamm der Christen, die nach ihm genannt sind, nicht aufgehört"s6. Wie im Talmud erscheint Jesus auch hier als ein Lehrer und Wundertäter, wobei freilich die polemische Verzerrung fehlt. Aber es werden Pi I a t u s als der Richter J esu und das Kreuz als die von ihm verhängte Todesstrafe ausdrücklich erwähnt. Auch die Juden waren nicht unbeteiligt: Jesus war auf die Anzeige ihrer führenden Männer hin von den Römern verurteilt worden. Das wird in einer Sprache erzählt, wie sie die christliche Tradition nicht benützt hat und wie sie wohl zum ursprünglichen Bericht gehört. Aber die bekenntnis artige Würdigung Zur Diskussion über diesen Text vgI. die von A. SCHALlT, a.a.O. S. 417-419 aufgeführte Literatur. 54 Nach E. NORDEN, a. a. O. ist das ganze Testimonium unecht, nämlich ein später eingefügtes Produkt eines Christen, der in der Maske des Josephus schrieb. NORDEN wandte sich dabei vor allem gegen A. VON HARNACK, der die Echtheit des Testimoniums zu beweisen suchte (Der jüdische Geschichtsschreiber Josephus und Jesus Christus, Internationale Monatsschrift für Wissenschaft, Kunst und Technik 7 [Berlin 1913], S. 1037-1068). ss Neuerdings hat S. PINES (An Arabic Version of the Testimonium and its Implications, Jerusalem 1971) bei Agapius, einem christlich-arabischen Schriftsteller des 10. Jhdts., eine Form des Testimonium Flavianum entdeckt, die nicht so prononciert christlich, sondern neutraler gehalten ist. PINES vermutet, diese Form sei vielleicht in einer uns nicht mehr erhaltenen Rezension der Kirchengeschichte des Eusebius enthalten gewesen, habe auch Origenes vorgelegen und dessen dreimal geäußerte Feststellung begründet, Josephus habe nicht an die Messianität Jesu geglaubt (Kommentar zu Matthäus 1,17; Contra Celsum 1,47; 2,13). Merkwürdigerweise fehlt in der Form des Agapius die Mitbeteiligung der Juden am Prozeß Jesu, nämlich die Notiz von der Anzeige der führenden Männer. 56 Zur übersetzung und Kennzeichnung der späteren Bearbeitung vgI. C. K. BARRETT, The New Testament Background, London 1956, übersetzung ins Deutsche von C. COLPE u. d. T.: Die Umwelt des Neuen Testaments (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 4), Tübingen 1959, S. 211 f. 53
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Jesu kann so nicht von Josephus stammen, sondern verlangt den Versuch einer Rekonstruktion. Ich möchte mich dabei vor allem an E. BAMMEL 57 anschließen, dessen Analyse vom Urteil des Origenes ausgeht, Josephus habe nicht an die Messianität Jesu geglaubt 58 , andererseits aber bei der Entfernung der christlichen übermalung sich dennoch eng an die jetzige Textfassung anschließt. E BAMMEL möchte zunächst im bekenntnisartig wirkenden Satz: "Dieser war der Christus" das Hilfsverb (~v) einklammern, so daß aus dem Faktum der Messianität Jesu eine ironisch klingende Wendung würde: " ... Viele Juden und viele aus dem Griechentum zog dieser Christus an sich" (S. 19). Und statt dieses ErtllyayE'to schlägt BAMMEL ein ursprüngliches anllyayE'tO vor: Jesus habe Juden und Griechen von ihrem ursprünglichen Glauben weggeführt und auf seine Seite gebracht (S. 11). Ähnlich habe an der Stelle des Verbums ayanllaaV'tE~ ein ana'tlleEV'tE~ = "die Betrogenen" gestanden; nach Celsus war Jesus ein solcher Betrüger, und seine Jünger die ana'tlleEv'tE~ bzw. alJ'tou~ ana'tllaav'tE~ (S. 14)59. Träfen diese scharfsinnigen und gut begründeten Vermutungen BAMMEL'S zu, so stimmte Josephus in seiner Beurteilung Jesu mit der den rabbinischen Notizen zugrundeliegenden überein: Jesus wäre ein Verführer (%'l"O~. mesit) und zum Abfall Verleitender (n",~. maddr~) nach Deuteronomium 13 gewesen. Die Anzeige der führenden Juden, die Jesu Kreuzigung zur Folge hatte, wäre damit eine unbedingt erforderliche, weil von Gott gebotene Maßnahme zum Schutz des jüdischen Volkes gewesen. Dabei setzt J osephus voraus, daß die jüdische Obrigkeit mit der römischen Justiz zusammenwirkte, weil sie selbst nicht das Recht hatte, die im Deuteronomium gebotene Strafe der Steinigung zu vollziehen; nach Bellum 2,117, Antiquitates 18,2 besaß der römische Präfekt die Kapitalgerichtsbarkeit für Judäa. Nun bilden aber der positiv gehaltene Anfang mit der Weisheit und den wunderbaren Taten Jesu und auch der Schluß, der vom Weitergehen seiner Sache auch nach der Kreuzigung berichtet, einen seltsamen Kontrast zu den negativ lautenden Aussagen des rekonstruierten Texts. Gerade das Fortbestehen des Glaubens an einen Gekreuzigten ist ein merkwürdiges Phänomen: "Wir haben eine ganze Reihe von charismatisch-messianischen Bewegungen im 1. und 2. Jhdt. n. Chr., bei denen der gewaltsame Tod des Aufrührers auch das Ende der Bewegung bedeutete. So bei dem samaritanischen Propheten, den Pilatus töten ließ, bei Theudas, der als Moses redivivus auftrat, bei dem ehemaligen Sklaven Simon und dem Hirten Athronges, wie auch bei Andreas Lukuas in der Cyrenaika und Ägypten ... das Scheitern wurde vermutlich als Gottesurteil aufgefaßt"60. Die Bewegung Jesu aber ging weiter, wie doch wohl schon der ursprüngliche Text des Testimoniums betont hat. Damit ist unsere Untersuchung über Jesus im Urteil
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Zum Testimonium Flavianum, in: Josephus-Studien a. a. O. S. 9-22. Contra Celsum I, 47: ... KUl1;m YE amo"(;wv. Contra Celsum 11, 12; BAMMEL, a. a. O. S. 12, zeigt, wie sich der Vorwurf des Betrugs in der Polemik gegen Jesus durchhält. M. HENGEL, Ist der Osterglaube noch zu retten?, Theologische Quartalschrift 153 (1973), S.262.
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des Josephus noch nicht abgeschlossen; zusätzlich zum Testimonium gilt es, weitere von ihm gegebene Berichte über messianische Propheten anzusehen, deren Namen zum Teil auch im Neuen Testament erscheinen, vor allem beim "Rat des Gamaliel" (Apostelgeschichte 5).
2. Der Rat des Gamaliel und Deuteronomium 18,15-22 Auf dieses im geschichtlichen Scheitern sich offenbarende Urteil Gottes über messianische Bewegungen hatte nach Apostelgeschichte 5,34-39 der berühmte pharisäische Gesetzeslehrer Gamaliel hingewiesen, und zwar gerade auch im Blick auf den hier neben anderen erwähnten Theudas: Das Warten auf das Ende der Wege Gottes sollte die Wahrheit des Christusglaubens der Urgemeinde bestätigt oder aber widerlegt sehen. Nach den Worten des Gamaliel war Theudas vor diesen Tagen mit der Behauptung aufgetreten, "jemand zu sein" (Atywv Etvu( l'LVU EUUt'OV); eine Anhängerschaft von vierhundert Leuten habe sich ihm zugesellt (JtQOOEKAC8ll). Aber: "Er wurde umgebracht, und alle, die sich von ihm hatten überzeugen lassen, wurden zerstreut und wurden zu nichts" (v. 36). Gamaliel erwähnt dazu als zweites Beispiel den Untergang des Galiläers Judas, wobei er bewußt eine ähnliche Sprache und die gleiche Abfolge der dargestellten Ereignisse benützt: "Judas stand in den Tagen der Schätzung auf und brachte einen Haufen Volkes zum Abfall hinter sich. Er kam um, und alle, die ihm gefolgt waren, wurden zerstreut" (V. 37). Das führt Gamaliel zu folgendem Urteilsschluß: Ist die Bewegung Jesu von Menschen geplant und in Szene gesetzt, wird sie untergehen; kommt sie aber von Gott her, kann und darf sie nicht vom Synhedrium unterdrückt werden (V. 38f.). Jesus wird zwar geschichtlich eingeschätzt wie die Bewegung des Zelotenhauptes Judas und wie der messianische Aufruhr des Theudas. Aber Gamaliel warnt als Pharisäer das sadduzäisch geführte Synhedrium: Wer gewaltsam gegen einen Propheten vorgeht, könnte Gottes Sache im Wege stehen, ein Kämpfer gegen Gott sein (V. 39). Der berühmte Rat des Gamaliel ist selbstverständlich wie alles, was ein großer Lehrer des Gesetzes (vgl. V. 34) vorträgt, nicht einem eigenen geschichtsphilosophischen Pragmatismus entsprungen, sondern biblisch fundiert. Bei der kurzen Darstellung von Theudas und Judas vermeidet Gamaliel das schroffe Urteil, das die Stelle Deuteronomium 13 nahelegen konnte; nach ihm traten sie nicht etwa demonstrativ als Verführer Israels auf61 . Ihre Bestrafung war auch nicht, wie dort geboten, die Sache einer sofort zugreifenden jüdischen Justiz. Vielmehr sollte das Urteil Gott als dem Herrn der Geschichte überlassen bleiben. Gamaliel setzt der an Deuteronomium 13 orientierten Spontaneität des Strafvollzugs ein Veto entgegen, das freilich unbeachtet blieb, wie die Steinigung des Stephanus 61
Zwar erinnert die für Judas gebrauchte Wendung V. 37 CtreEOtT]oEV Aaov ore(ow avto'Ü deutlich an das n"'il (hiddi"J;) in Deuteronomium 13,11, dazu an das für das Testimonium Flavianum vorgeschlagene Verbum CtreT]yaYEto (S. 18). Dieses hebräische Verbum, das primär die Bedeutung" verstoßen, verjagen, zerstreuen" hat, wirkt auch auf die Schilderung der Katastrophe ein: Die Anhänger wurden "zerstreut" (V. 37 ölEOKoQreLo8T]oav).
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zeigt (Apostelgeschichte Kap. 7). Dieses Veto ist meines Erachtens auf die Stelle Deuteronomium 18,15 - 22 gegründet 62 , nach der Gott einen Propheten wie Mose verhieß und dabei auch das Kriterium für dessen Wahrheit angab: Die von ihm eingegebene Botschaft wird eintreffen, sich geschichtlich verwirklichen; spricht aber der Prophet aus eigener Macht, verkündigt er im Namen Gottes, was ihm nicht befohlen wurde, soll er sterben 63 • Dieses "Sterben" hat Gamaliel nicht als gerichtlichen Strafvollzug gedeutet, sondern als das geschichtliche Scheitern, hinter dem die Hand Gottes steht. Die Stelle Deuteronomium 18,15-22 wird jedoch nicht nur als Warnung gegen eine allzu eifrige Justiz gerichtet, sondern auch gegen den Anspruch der frühjüdischen Propheten selbst. Theudas wollte nämlich ein Prophet wie Mose sein. Sein Anspruch, den Gamaliel mit der scheinbar vagen, aber doch bedeutungsvollen Wendung dvuC 'tLVU Eum:6v 63a beschrieb, war auf diese Verheißung Deuteronomium 18,15 -18 gebaut, sollte ein Hinweis auf den von Gott gesandten Mosegleichen Propheten und Befreier Israels sein. Eben deshalb wies Gamaliel auf diese Stelle, die den gescheiterten Propheten als einen falschen, eigenmächtigen, Verkündiger enthüllt: Er kam um, seine Bewegung hörte auf.
3. Die falschen Propheten nach J osephus: Deuteronomium 13 und 18 als Kriterien
Wie Gamaliel hat auch J 0 s e p h u s den in Deuteronomium 18 gebotenen Maßstab an Männer angelegt, denen er den Anspruch von Propheten zuschreibt; Theudas zählt dazu. In ihrem Falle wird ein Schema der Darstellung angewendet, das von dem des Testimoniums sich insofern unterscheidet, als eine eindeutig negative Charakteristik das Ende des jeweiligen Propheten und damit das Urteil der von Gott gelenkten Geschichte ahnen läßt. Auf dieses Urteil kommt letztlich alles an, obwohl Josephus es nur selten theologisch artikuliert. Noch vor Theudas hat Josephus von einem Propheten in Sam arien erzählt, und zwar im Zusammenhang mit den Problemfällen in der Zeit des Pilatus, zu denen er auch Jesus und dessen Bewegung zählt (Antiquitates 18,85-87). Der
Wie Deuteronomium 13 so wurde diese Verheißung in die Tempelrolle 11 Q Miqdasch von Qumran aufgenommen, was ihre Aktualität für die neutestamentliche Zeit beweist (Kolumne 60,01-07; 1-5; vgl. Y. YADIN, a. a. O. II, S. 194f.). 63 N":1lil m~' (urnet hannabf') bewußt aufgenommen von Gamaliel in V. 36 zu Theudas ... ö~ uVrlQE8'YJ und V. 37 zu Judas: KaKELvo~ UmOAEto. 63a Die Sendungsvollmacht Jesu wurde von ihm mit der Selbstbezeichnung (6) u[o~ (wD) uv8Qclm;ou = WlN ,:1 (bar ""na§) = "Mensch", "irgendeiner" ähnlich umschrieben. Gott selbst wird solch eine formal unbestimmte Auskunft konkretisieren, inhaltlich füllen, wenn die Stunde dieses Propheten bzw. Messias gekommen ist, Vgl. dazu ob. in diesem Band (ANRW II 25,1) R. LEIVESTAD, Jesus - Messias - Menschensohn. Die jüdischen Heilandserwartungen zur Zeit der ersten römischen Kaiser und die Frage nach dem messianischen Selbstbewußtsein Jesu, S. 220-264, und H. BIETENHARD, "Der Menschensohn" - 6 uto~ wD uv8Qclmou. Sprachliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen zu ewem Begriff der synoptischen Evangelien, S. 265- 350. 62
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Unruhestifter in Samarien war "ein Mann, der es mit der Lüge leicht nahm und in allen seinen Machenschaften auf das Vergnügen der Menge spekulierte" (§ 85). Er befahl, man solle ihm auf den Berg Garizim folgen, wo er die heiligen Geräte, die dort seit Moses Zeiten vergraben lägen, zeigen werde (§ 85). Aber bevor eine große Volksmenge, die ihm geglaubt und sich dort in Waffen versammelt hatte, zum Berg hinaufsteigen konnte, verlegte ihr Pilatus mit Reitern und Schwerbewaffneten den Weg, schlug sie in die Flucht und ließ dabei viele gefangennehmen ; die Anführer und Vornehmsten brachte er um (§ 86f.). Trotz des im Voraus gegebenen negativen Urteils über diesen Propheten verrät die Darstellung des Josephus noch das ursprüngliche biblische Motiv: Der Samaritaner hielt sich für den in Deuteronomium 18,15 verheißenen Propheten, der die große Zeit Israels unter Mose wieder heraufführen und mit der Wiederentdeckung von Zelt und Lade die helfende Gegenwart Gottes sichern wollte. Diese scheinbar rein religiös verstandene Aktion enthielt auch ein politisches Moment, das bei den Römern den Verdacht des Aufruhrs hervorrief: Der zweite Mose sollte wie der erste auch Erlöser sein und das Gottesvolk von der Knechtschaft befreien. Wieder bewies das Scheitern dieses Unternehmens, daß hier kein Prophet Gottes, sondern ein Mensch aus eigener Macht gehandelt hatte (Deuteronomium 18,21 f.). Unter dem nächsten Präfekten, Cuspius Fadus (44-46 n. Chr.), trat der von Gamaliel erwähnte Theudas auf (Antiquitates 20,97-99). Josephus nimmt wie beim Samaritaner das negative Urteil vorweg: Theudas war ein Betrüger (y611~)64. Dieser Begriff meint bei Josephus den unrechtmäßigen, eigenmächtigen Propheten, der mit seinem Anspruch das Volk verführt und das Verbrechen des n'l'~ (mCiddfb) von Deuteronomium 13 begeht. Josephus behauptet, Theudas habe sich direkt als Propheten ausgegeben (§ 97): JtQoq)llTfl~ YUQ EAEYEV dVUL; richtiger ist die umschreibende, geheimnisvoll klingende Angabe, "jemand zu sein" (Apostelgeschichte 5,36). Seinen prophetischen Anspruch wollte Theudas durch ein wunderbares Zeichen beglaubigen. Er überredete das Volk, ihm an den Jordan zu folgen: er werde den Fluß spalten und einen leichten übergang ermöglichen (§ 97). Vorbild des Theudas war Josua, der nach Josua 3,14f. den Jordan gespalten und Israel trockenen Fußes ans andere Ufer geführt hatte (vgl. auch 2. Könige 2,8). Dieses Wunder hätte den Beweis erbracht, der in Deuteronomium 18,15 verheißene Prophet wie Mose sei erschienen. Aber auch hier griff die römische Kavallerie ein, brachte viele um oder nahm sie gefangen. Theudas selbst wurde enthauptet (§ 98), und damit war das Urteil der Geschichte über ihn gesprochen. Analog beurteilt wird der Auftritt eines aus Ägypten kommenden Juden, der unter dem Prokurator Felix (58-60) vor Jerusalem erschien (Bellum 2,261-263; Antiquitates 20,169-172). Josephus schließt ihn jeweils einem Sammelbericht an (Bellum 2,258-260; Antiquitates 20,167-168): Schwindler (JtAavOL üV8QWJtOL, y611TE~ Antiquitates 20,167) und Betrüger (aJtuTEwvE~ ibid.) hätten das Volk in die Wüste gelockt mit dem Versprechen, unzweideutige, im Einklang
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Im klassischen Griechisch ist YOTjt; der Zauberer, aber schon bei Philo der falsche Prophet (De Specialibus Legibus I, 315). Der Gegensatz ist dort wie bei Josephus der Prophet (6 JT.QOCP~TTjt;), der von Gott gesandt ist. Vgl. Antiquitates 20,68 und Bellum 2,261.
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mit Gottes Vorhersehung stehende, Zeichen und Wunder auszuführen 65 • Das ist die Sprache von Deuteronomium 13,2 f. 11, die Josephus hellenisierend weiterführt: "Sie riefen unter dem Vorwand göttlicher Eingebung Unruhe und Aufruhr hervor und versetzten die Menge durch ihr Wort in dämonische Begeisterung" (Bellum 2,259). Felix machte wieder dem Treiben durch den Einsatz von Reitern und Schwerbewaffneten ein Ende (ibid. 2,260), was Josephus als Bestrafung der Torheit bezeichnen kann (Antiquitates 20,168). Den Ägypter führt Josephus im
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OE(SELV yaQ Ecpaoav EvaQYiJ "tEQma Kai <J1lflEia Antiquitates 20,167; Bell. 2,260 ol]flELa EAEU8EQ(W;. Der Sammelbericht des Josephus erinnert an Matthäus 24,11.24; vgl. auch die
Damaskusschrift von Qumran (CD 5,20): Leute standen auf, die Israel in die Irre führten, und das Land wurde zur Wüste. Im Bellum 2,261.263 erzählt er von 30000 Anhängern, von denen die meisten getätet oder gefangen wurden; nach Antiquitates 20,171 waren es 400 Erschlagene und 200 Gefangene; Lukas spricht von 4000 (Apostelgeschichte 21,38). So konnte es geschehen, daß nach Apostelgeschichte 21,38 der Apostel Paulus in Jerusalem verdächtigt wurde, dieser Ägypter zu sein. In der späteren Forschung wurde er gelegentlich mit dem Ben Stada des Talmud (b Schabbat 104b) identifiziert (R, T. HERFORD, Christianity in Talmud and Midrash, London 1903, S. 345 Anm. 1).
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Wüste versprach (§ 438). Wieder griffen römische Truppen die wehrlose Menge an, doch auch hier entkam der Anstifter, wurde dann aber später doch entdeckt (§ 440f.). Er konnte sich durch verleumderische Verdächtigung vieler angesehener und reicher Juden, die diesen das Vermögen und Leben kostete, zunächst der Bestrafung entziehen (§ 442-446). Aber vom Gericht des Kaisers in Rom wurde der Sachverhalt aufgedeckt und der übeltäter Jonathan nach der Geißelung bei lebendigem Leibe verbrannt (§ 450). Der schwerste Schaden wurde dem jüdischen Volk nicht durch Verblendung und eigenmächtiges Handeln, sondern durch böswillige Schurkerei angetan, daran hatte sich auch der römische Präfekt der Cyrenaika beteiligt. Weil dieser vor dem Kaisergericht straflos ausging, erzählt Josephus von einer Art von Gottesgericht: Der Präfekt starb bald darauf unter gräßlichen Umständen an einer schweren Krankheit, nach Josephus "ein Beweis wie kaum ein anderer, daß die Vorsehung Gottes den übeltätern gerechte Strafe auferlegt" (§ 451-453). Mit diesem Satz schließt Josephus seine Berichterstattung im
4. Die wahren Propheten nach Josephus: Ihr Schicksal und die göttliche Gerechtigkeit Nun bietet Josephus auch charismatische Gestalten, die er trotz ihres gewaltsamen Todes durchaus positiv einschätzt, so etwa Johannes den Täufer, dann den Propheten Jesus, Sohn des Ananias, und bis zu einem gewissen Grade auch Jakobus, den Bruder Jesu. Zu fragen wäre, wie er mit ihrem Schicksal theologisch fertig wurde, ferner, ob von ihrer Darstellung her Licht auf das ursprüngliche Testimonium Flavianum und den Tod Jesu fällt. Formal und inhaltlich ähnlich wie der Jesusbericht ist der über J ohannes den Täufer (Antiquitates 18,116-119). Zunächst einmal wird das gleiche Schema der Darstellung angewendet: Die Person und ihr Wirken, ihr Ende und dessen geschichtliche Bedeutung werden aufgezeigt. Johannes war "ein guter Mann"68, und wie bei Jesus wird die Lehre von einem sie bestätigenden, zeichenhaften Tun begleitet 69 , hier der Taufe; beide Männer werden vom Volk begeistert
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Von Johannes § 117: aya8o~ aviJQ, von Jesus § 63: (Jocpo~ aviJQ, eine semitisierende Diktion = m~:ln lV'N Cis &Jkma). § 117; \'~l. von Jesus § 63: JTaQaö6Swv EQYWV J[otrrtiJ~, öLö6.(JKaAo~ av8Qomwv.
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aufgenommen 70. Bei Johannes wird der Verdacht politischer Gefährlichkeit offen geäußert: Herodes Antipas befürchtete, die Predigt dieses Mannes könne zum Aufruhr führen (01:aoL<;, ~E'taßo":tl § 118), und beschloß deshalb dessen Gefangennahme und Hinrichtung (ibid.). Ein Teil des Volkes war mitschuldig am Tod des Täufers, weil es dessen Lehre in politisch-revolutionärem Sinne mißverstand und so den Verdacht des Aufruhrs heraufbeschwor; in Wahrheit war Johannes ein Tugendprediger, der seine Hörer zu Gerechtigkeit, Frömmigkeit und Reinheit der Seele anhielt (§ 117). Aber Josephus hat hier durch eine hellenisierende Deutung der johanneischen Bußpredigt deren eschatologische und auch politisch relevante Ausrichtung verdeckt.· Denn das vom Täufer verkündigte nahe Gottesgericht mußte gerade auch einen so selbstherrlichen und verweltlichten Herrscher wie Herodes Antipas treffen. Nach Markus 6,14-19 scheute Johannes auch vor einer konkreten Kritik des Herodes durchaus nicht zurück; das Volk hatte ihn demnach besser begriffen, als Josephus dies wahrhaben wollte. Ähnlich sollte die von Jesus verkündigte Gottesherrschaft eine völlige Umkehrung der bestehenden Verhältnisse bringen (Matthäus 5,3 -12), weshalb auch er sich den Haß des Herodes zuzog (Lukas 13,31-33). Vielleicht hat Herodes, als er gegen den Täufer vorging, das in Deuteronomium 13 geforderte Verhalten geltend gemacht, worauf das in Lukas 7, 33 zu findende Ureil über Johannes weisen könnte: "Er hat einen Dämon"; d. h., er ist nicht von Gott gesandt, sondern vom Teufel beherrscht (vgl. Lukas 7,26). Josephus dachte anders. Er verschweigt zwar die Tatsache, daß das gewaltsame Ende des Täufers der von ihm ausgelösten Bewegung keinen Abbruch tat (vgl. Apostelgeschichte 19,1- 6). Er bringt aber die Nemesis der Geschichte, die Gerechtigkeit Gottes, auf andere Weise zum Ausdruck: Unter den Juden glaubte man, die vernichtende Niederlage des jüdischen Heeres durch den Herodesfeind und Araberkönig Aretas sei die Strafe, die Gott wegen des Todes des Täufers an Herodes vollzog (§ 116;119). Eben wegen dieser zweimal erwähnten communis opinio hatte Josephus den Bericht über Johannes den Täufer gebracht. Es ist klar, daß das Jesuszeugnis und der Johannesbericht des Josephus eng miteinander verwandt sind. Ist das erstere dem letzteren nachgebildet, hat ein christlicher Autor von sich aus ein Jesuszeugnis nach dem Vorbild der Johannesdarstellung geschaffen und in die
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Sie nahmen mit Freude (~Öovfl) das Wahre auf (von Jesus § 63). Von Johannes § 118: Sie wurden beim Hören seiner Reden aufs Höchste erhoben (ng 8 l]oav).
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wurde zunächst von Juden durch Schläge gezüchtigt, die er schweigend ertrug (§ 302), und dann vor den römischen Prokurator Albinus geführt, der ihn durch Geißelhiebe zerfleischen ließ, aber nichts über seine Person und den Grund seiner Botschaft erfahren konnte; Jesus antwortete nicht. Albinus urteilte schließlich, einen Verrückten vor sich zu haben, und ließ ihn frei (§ 304f.). Jesus aber ließ weiterhin seine Weherufe erschallen "wie ein eingelerntes Gebet" (§ 306), bis er schließlich bei der Belagerung Jerusalems durch das Geschoß einer römischen Wurfmaschine ums Leben kam (§ 306-309). Diese Geschichte des Rufers vor dem Ende wird mit einer inneren Anteilnahme erzählt, die den griechisch gebildeten Lesern ein Grauen vor dem unerbittlichen Gang des Schicksals einflößt und Mitleid mit diesem merkwürdigen Manne weckt, der das Martyrium von einer ungläubigen Obrigkeit standhaft ertrug und in dem Augenblick starb, als seine Unheilsbotschaft Wirklichkeit zu werden begann; so wurde er zum Opfer der von ihm gepredigten Wahrheit. Josephus stellt das Sendungsbewußtsein dieses Jesus psychologisch durch die Festigkeit des Charakters, das Festhalten an der von Gott gegebenen Botschaft und auch durch das Schweigen vor einem Gericht dar, das eine göttliche Berufung als Gotteslästerung oder als Wahnsinn verurteilen mußte. Daß dieser Jesus aber in Gottes Auftrag handelte und nicht etwa eigene Ideen aussprach, erhellt aus der Art des Auftretens und der Art der Botschaft, die an Unheilspropheten wie Amos und Jeremia, dazu an Jesaja 50 und 53 erinnern, schließlich aus seinem Schicksal, das Eigenmächtigkeit und Egoismus ausschließt. Josephus hat sich selber als einen von Gott erwählten Boten verstanden, der Israels Untergang zu verkündigen hatte (Bellum 3,351-353). Er stellt das Auftreten dieses Jesus in eine Reihe von Vorzeichen, welche von Gott den Juden gegeben waren 71. Sie wurden durch die Heilsbotschaft von Verführern und Betrügern überspielt, die "sich fälschlich als Gesandte Gottes ausgaben" (Bellum 6,288). Das Volk ließ sich von ihnen beschwatzen, während es für die Warnungen Gottes blind und taub blieb (ibidem). Die bereits erwähnten biblischen Kriterien 72 stehen auch hier unausgesprochen im Hintergrund: Nach Deuteronomium 18,20-22 erweist sich die Wahrheit der Sendung eines Propheten dadurch, daß sich seine Botschaft erfüllt. Der Tod dieses Jesus, der bei der Belagerung Jerusalems erfolgte, sprach nicht gegen ihn, sondern entlarvte die Optimisten als verblendete Menschen und widerlegte die jüdischen Richter, die in ihm einen falschen Propheten sahen 73.
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Bellum 6,288: la wD 8EOD Kl'H.tuYllu-ru. Zum rechten Verstehen der Warnungen Gottes bedarf man nach Bellum 6,291 der Kenntnis der Heiligen Schrift. V gl. Bellum 6,303: ömlloVLWlEQov lO KLV'Yjllu. V gl. dazu die gegen J esus von N azareth erhobenen Vorwürfe Markus 3,22: "Er treibt die Dämonen durch den Obersten der Dämonen aus", dazu Johannes 10,20: "Er hat einen Dämon". Und zum Eindruck des Albinus: KU-rUYvou~ !!uv(uv § 305 vgl. Markus 3,21: ESEUl'Yj, und Johannes 10,20: !!u(vELm.Auch D. FLUSSER, a. a. O. S. 130-134 verbindet den Prozeß Jesu mit dem Schicksal des Jesus, Ananias Sohn. Nach seiner Ansicht hat die prophetische Drohung gegen den Tempel, die Jesus wohl bei der Tempelreinigung geäußert hatte, die ausschlaggebende Rolle beim Prozeß gespielt. Die Auslieferung der Unheilspropheten an die
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Im Blick auf den Prozeß J esu von N azareth, der rund vierzig Jahre vor dem Tod dieses Unheilspropheten Jesus, des Ananias Sohn, stattfand, ist einmal wichtig, daß auch der erstere den Untergang des Tempels verkündigt hatte (Markus 13,2); ja ein Wort über den Tempel spielt im Prozeß Jesu die entscheidende Rolle (Markus 14,58). Bemerkenswert ist ferner die ähnliche Haltung, da auch Jesus von Nazareth zu diesem Tempelwort vor seinen Richtern schwieg (Markus 14,60). Schließlich fällt das Zusammenwirken der jüdischen Obrigkeit1 4 mit dem Gericht des römischen Prokurators, hier Albinus, dort Pilatus auf; die entsprechende Angabe des Testimonium zum Fall Jesu ist also nicht etwa christlich eingefärbt. Beide Gerichte wendeten beim Unheilspropheten Stockschläge bzw. die Geißelung an; das ist die Abschreckungsstrafe für die des Aufruhrs Verdächtigten, zu denen auch die Jünger der christlichen Urgemeinde zählten 7s . Aber anders als Jesus von Nazareth wurde dieser Unheilsprophet Jesus nach der Geißelung nicht etwa gekreuzigt, sondern freigelassen; das beweist, daß die Schuld des ersteren in den Augen des römischen Richters größer gewesen sein muß. Was auch in dieser Erzählung verdeckt bleibt, ist der eschatologische Grundton der Botschaft, ihr Ausblick auf das Endgericht und der Ruf zur Umkehr, den sie impliziert. Die angekündigte Zerstörung von Stadt und Tempel sind Zeichen des Zornes Gottes, der Tatsache, daß er "sein Gesicht vor Israel und seinem Heiligtum verbirgt und sie dem Schwert preisgibt" (Damaskusschrift 1,3f.). Auch Jesus, der Sohn des Ananias, setzte, wie lange vor ihm Jesus von Nazareth, das Wirken Johannes des Täufers fort. Wie dieser wollte er nur Medium einer Stimme sein, Stimme eines Rufers in der Wüste (vgl. Johannes 1,19-23). Anders als beim UnheilsprophetenJesus führte die Hinrichtung des Herrnbruders Jako bus zu einem Konflikt zwischen der jüdischen Obrigkeit und der römischen Administration, zwischen dem Hohenpriester und dem Prokurator. Nach Antiquitates 20,200-203 hatte Ananos (= Hannas), der Sohn des gleichnamigen, aus dem Prozeß Jesu bekannten Hohenpriesters, das Intervall zwischen den Prokuratoren Festus und Albinus dazu benützt, den "Jakobus, den Bruder J esu, des sogenannten Christus" wegen übertretung der Gesetze anzuklagen und durch Steinigung hinzurichten (§ 200)16. über dieses Vorgehen beschwerten sich
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römische Behörden erklärt FLUSSER mit der Tatsache, daß die Römer die örtlichen Kultstätten und die Ausübung des Kultes geschützt hätten (S. 134. 146f.). Josephus spricht § 302 von "tWV ÖE EJtLm1!llOV UVE<; Ö'Y]!lo"twv § 303: Ol aQXoV"t€<;; im Testimonium: Ol nQw'tOL. Apostelgeschichte 5,40; vgl. 22,24: Vom jüdischen Gericht wurden Stockschläge (die Vierzig weniger eins, Mischna Traktat Makkot) verhängt. Paulus, der bei seiner Festnahme in J erusalem für den aus Ägypten kommenden und entflohenen Sikarierführer gehalten wurde, sollte von den Römern gegeißelt werden, was ihm aber durch den Hinweis auf sein römisches Bürgerrecht erspart blieb (Apostelgeschichte 22,23ff.). In 2. Korinther 11,24 aber sagt er, von den Juden habe er fünfmal die 40 Stockschläge weniger einen erhalten. S. D. F. BRANDON hat diese Hinrichtung als rein politisch motivierten Akt beurteilt; nur deshalb hätten die Römer eingegriffen (J esus and the Zealots, a. a. o. S. 116 -126. 168 ff.). Aber die Strafe der Steinigung gilt dem religiösen Vergehen.
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die "besonders fairen und um die genaue Befolgung der Gesetze besorgten" Bewohner der Stadt, und zwar sowohl beim jüdischen König Agrippa II. als auch beim neu ernannten und auf dem Weg nach J erusalem befindlichen Prokurator Albinus: Schon die Einberufung des Synhedriums sei ohne die Zustimmung des Prokurators illegal (§ 201 f.). Durch einen ungnädigen Brief des Albinus wurde Agrippa gezwungen, den von ihm ernannten Hohenpriester nach nur dreimonatiger Amtszeit wieder zu entlassen (§ 203). In diesem Bericht fehlt das Urteil des Josephus über den Herrenbruder Jakobus. Die Frage seiner Schuld oder Unschuld wird nicht erörtert; das eigenmächtige Vorgehen des Hohenpriesters steht zur Debatte. Dieser war offensichtlich noch nicht von der römischen Verwaltung anerkannt und zur Einberufung des Synhedriums nicht berechtigt. Der Fall des Jakobus verrät nicht nur die starke Abhängigkeit des Hohenpriesters von Rom, sondern auch den Unterschied zwischen sadduzäischer und pharisäischer Rechtsauffassung, d. h. der Auslegung der Tora. Josephus hat darauf deutlich hingewiesen: "Ananos folgte der Partei der Sadduzäer, die bei gerichtlichen Entscheidungen härter sind als alle anderen Juden, wie wir bereits erklärt haben" (§ 199, vgl. Antiquitates 13,294). Die gegen Ananos protestierenden Gesetzestreuen waren sicherlich Pharisäer, denen Jakobus keiner todeswürdigen Toraübertretung schuldig zu sein schien. Wahrscheinlich aber war Ananos unter Berufung auf Deuteronomium 13 gegen Jakobus vorgegangen. Hier wird eine andere Haltung der Pharisäer gegenüber der Jesusbewegung sichtbar, als sie im Talmud zu Ausdruck kommt. Dort ist alles unte~ die Maxime von Deuteronomium 13 gestellt, welche neben Deuteronomium 21,22f. das sadduzäisch geleitete Synhedrium, weniger die pharisäischen Frommen, bestimmt und zum entschlossenen Eingreifen gegen Jesus und dessen Jünger veranlaßt hat. Der gegen Ende des 1. Jhdts. erfolgte völlige Bruch zwischen Kirche und Synagoge ließ die abwartende, tolerantere Haltung des Anfangs in den Hintergrund treten. Der christliche Glaube galt nunmehr als Ketzerei; folglich mußte man rückblickend in Jesus einen Verführer des Volkes sehen, für den es nach Deuteronomium 13 keine Schonung gab. Josephus selbst wendet bei der Darstellung der charismatisch-messianischen Gestalten das alte pharisäische Urteil an: Die Geschichte gilt als das Weltgericht, bei dem Gott das Urteil spricht, und zwar nach dem Maßstab, den er in der Heiligen Schrift geoffenbart hat. Die prophetischen Befreier haben dieses U rteil selbst herausgefordert: Ihr Sendungsbewußtsein sollte an den in Deuteronomium 18,15 - 22 von Gott gegebenen Kriterien gemessen werden. Deshalb versprachen sie auch "Zeichen", d. h. Wunder, die sich "analog zu biblisch bekannten Akten vollzogen, in welchen sich die helfende, erlösende Gegenwart Gottes geoffenbart hat, z. B. in den Wundern der Zeit Moses und Josuas. Mit solchen Zeichen wollten sie gleichsam vorwegnehmen, was der Gang der ~eschichte bewahrheiten sollte, nämlich die Tatsache ihres von Gott gegebenen Auftrags und der anbrechenden Erlösung. Im Scheitern der Charismatiker sieht Josephus das "Nein" Gottes ausgesprochen: Sie haben den Beweis nicht erbracht, Gottes Boten zu sein, ihn auf ihrer Seite zu haben; ihre Predigt von Gericht und Erlösung war selbst erdacht und nicht Gottes Wort (vgl. Deuteronomium 18,20f.). Sie er-
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wiesen sich somit als falsche Propheten, und Gott selbst vollzog die Strafe, die nach Deuteronomium 13 ein Verführer des Volkes verdient hat.
5. Das Charisma J esu: Der messianische Dienst Von diesem Hintergrund her muß man auch das Auftreten J esu und seine Verurteilung durch die jüdischen und römischen Richter sehen. Auch Jesus wußte sich von Gott gesandt und verstand sich als das von ihm erwählte Werkzeug der Erlösung Israels; er kündigte das große Gnadenjahr des Heils an (Lukas 4,18f. nach Jesaja 61,1f.). Und doch unterschied er sich von den charismatischen Messiasprätendenten. Sein Selbstbewußtsein war auch anders als das des Täufers: Jesus wollte nicht nur der letzte Rufer vor dem Ende und der Bote des sich nahenden Gottesreichs sein, sondern auch der Bringer der Befreiung; er war der Gesalbte, in dem der Geist Gottes, die Kraft der neuen Zeit, wirksam war (Matthäus 11,1-5; 12,28). Er bezeichnete sich verhüllend als "Menschensohn", d. h. als Beauftragten der Endzeit, der den sendenden Gott mit Vollmacht unter den leidenden Menschen vertritt (Markus 2,10, vgl. Psalm 103,3). Und anders als die sogenannten ,Pseudopropheten" wollte er sich nicht durch spektakuläre Wunder der Mosezeit legitimieren 77; nur im J ohannesevangelium werden "Zeichen" (<TIl~Eia) berichtet, durch die sich der messianische Gottessohn offenbart. Charakteristisch für Jesu Handeln waren Wunder, mit denen er Notleidenden, Kranken und Trauernden half7 8 . Aber man hat auch von Jesus legitimierende "Zeichen" erwartet (Markus 8,11; vgl. Lukas 23,8). Und in den synoptischen Evangelien werden von ihm Taten wie die Sturmstillung und die Brotvermehrung erzählt, die - wie die Zeichen der charismatischen Befreier - an die Zeit Moses erinnern, an die Rettung Israels am Schilfmeer und die Mannaspeisung in der Wüste 79: Wie Theudas versprach, so brachte Jesus die Jünger wunderbar ans andere Ufer; das Speisungswunder weckte den Wunsch nach einem "Zeichen" (Markus 8,11) oder löste das Bekenntnis ZUm Propheten aus (Johannes 6,14f.). Aber die messianische Seite dieser Wunder wurde übersehen, undin entscheidenden Augenblicken hat Jesus ein ihn enthüllendes "Zeichen" verweigert 80 . Bei den Pseudopropheten wird an der Stelle, an der die Erfüllung des Versprechens und der Vollzug des Wunders Legendärer Ausdruck dafür ist die Versuchungsgeschichte, wie sie Matthäus 4,1-11 par. erzählt wird. 78 Zu den Wundern und Zeichen Jesu vgl. O. BETZ - W. GRIMM, Wesen und Wirklichkeit der Wunder Jesu (Arbeiten zum Neuen Testament und Judentum 2), Frankfurt- Bern 1977. 79 Markus 4,35-41; 6,34-51. Vgl. dazu meinen Aufsatz: The Concept of the So-Called 'Divine Man' in Mark's Christology, in: Studies in New Testament and Early Christian Literature. Essays in Honor of Allen Wikgren, ed. DAvID E. AUNE (Novum Testamentum Suppl. 32), Leiden 1972, S. 229-240. Dazu: Das Problem des Wunders bei den Rabbinen, bei Flavius Josephus und im Johannesevangelium, in: Josephus-Studien (vgl. o . . Anm. 47), S. 23-44. HO Das Wort vom Tempelbau Markus 14,58 steht an der Stelle eines solchen Zeichens; auch der Hinweis auf die kommende Inthronisation (Markus 14,62) soll ein Zeichen erübrigen. 77
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stehen müßten, vom vernichtenden Angriff der römischen Truppen erzählt. Der Prophet und die ihm folgende Menge wurden offensichtlich von dieser Wendung der Dinge so überrascht, daß sie keinen Widerstand leisteten; die meisten hatten wohl die Katastrophe als ein Urteil Gottes akzeptiert. Auf die Verhaftung J esu im Garten Gethsemane haben seine Jünger ähnlich reagiert; sie verließen ihn und flohen (Markus 14,50). Ihr Glaube an den Meister brach in diesem Augenblick zusammen; die Erscheinung des auferstandenen Herrn war deshalb mit einer erneuten Berufung verknüpft (Johannes 20,21-23; 21, 15-17; vgl. 1. Korinther 9,1f.). Aber im Garten Gethsemane war es zu keinem Blutbad gekommen. Ein bedrohlich wirkender Volkshaufe 81 fehlte, römische Truppen waren nicht beteiligt, obwohl sie gerade zur Passahzeit in verstärkter Zahl und erhöhter Bereitschaft in Jerusalem stationiert waren. Nur die Tempelpolizei hatte eingegriffen, und sie ließ die Jünger entfliehen. Beim Auftreten von Jesus haben die Symptome von aL
6. Die Reaktion der jüdischen Behörde
Wichtig ist auch die Reaktion der jüdischen Behörde, sofern sie überhaupt einschreiten konnte. Der Auftritt des ägyptischen Juden wurde nach dem Bericht des
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Der Terminus 6XAOS; wird für die Organe der Ordnungsmacht gebraucht. "The Sadduccees tried to serve the best interest of the nation which as so often happened to coincide with their own" (P. WINTER, a. a. O. S. 45).
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wird durch eine Stelle der zadokidischen Damaskusschrift bestätigt, in welcher falsche Propheten und Verführung zum Abfall als ein Werk des Teufels gelten: "Ein jeder Mann, über den die Geister Belials (= des Teufels) herrschen, sodaß er Abfall predigt, soll nach der Satzung für Totenbeschwörer und Wahrsagegeister gerichtet werden" (12,2). Mit dieser Satzung sind die Gebote Deuteronomium 13,6 und Leviticus 20,27 gemeint, in denen die Todesstrafe der Steinigung befohlen wird. Wichtig ist auch das Schicksal des charismatischen Lehrers Choni, der ·65 v. Chr. vor Jerusalem gesteinigt wurde 83 • Schließlich erzählt Josephus in seiner
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Antiquitates 14,22-24. Choni wurde im Bruderkrieg zwischen Hyrkan II. und Aristobul II. von den Jerusalem belagernden Juden deshalb gesteinigt, weil er sich weigerte, die sich im Tempelgelände verteidigenden Landsleute der priesterlichen Partei zu verfluchen. Choni wollte nicht zu einem Bileam werden, wurde aber wahrscheinlich gerade wegen seiner Weigerung als ein falscher Prophet verurteilt und nach Deuteronomium 13 hingerichtet. Nach Vita §283-303 wurde Josephus in Tiberias an einem eigens dazu ausgerufenen Fasttag in der Synagoge angeklagt, die Alleinherrschaft über die galiläischen Massen durch betrügerische Propaganda anzustreben (§ 302). Zum Fasttag vgl. A. BAuMANN, Naboths Fasttag und Josephus, in: Theokratia II. Festgabe für K. H. Rengstorf, Leiden 1973, S. 26-44. J. JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie I: Die Verkündigung Jesu, Gütersloh 1971, § 24, vgl. auch S. 82f.
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es notwendig, auf einige Hauptmotive der Politik, Theologie und des Strafrechts der Sadduzäer einzugehen, soweit sie aus dem Neuen Testament, dem Werk des Josephus und den Schriften von Qumran erhoben werden können.
IV. Flavius Josephus: Prinzipien der sadduzäischen Politik, Theologie und Gerichtsbarkeit Die Sadduzäer86 wurden vom Priesteradel Jerusalems angeführt (vgl. Apostelgeschichte 23,4), waren jedoch nicht wie die Pharisäer eine fest organisierte religiöse Partei, obwohl sie Josephus wie diese als aLQEaL~ bezeichnet. Zwar stellten sie den Hohenpriester, aber ihre Mitglieder waren durchaus nicht auf den Priesterstand beschränkt87 . Man darf in ihnen nicht einfach hellenisierende Freigeister oder Frevler sehen, wie sie aufgrund der rabbinischen Polemik manchmal eingeschätzt werden; denn auch die Sadduzäer beriefen sich auf die Schrift. Maßgebend war für sie die Tora Moses, der Pentateuch, während die Propheten und die Schriften erst in zweiter Linie folgten. Wie übrigens auch Jesus, lehnten sie die mündliche überlieferung ab, welche bei den Rabbinen als Ergänzung und Kommentar zur schriftlichen Tora hoch geschätzt war: Ein jeder, meinten sie, könne Gottes Gebote verstehen und brauche dazu weder einen Lehrer noch eine mündliche Tradition. Gegenüber der beweglichen, anpassungsfähigen und auch humanisierenden Auslegungsweise der Pharisäer scheint die sadduzäische Exegese starr, orthodox und beim Strafvollzug geradezu grausam gewesen zu sein.
1. Der Rat des Kaiphas: Johannes 11,49-50 Durch die Reinigung des Tempels wurd die Priesterschaft auf Jesus aufmerksam: "Die Besorgnis der Behörden war nicht unbegründet, daß die Bewegung, wenn man sie gewähren li~ß, zu einer Erhebung gegen die römische Regierung führen müsse; hatten doch ähnliche Vorgänge alle Augenblicke zu Konflikten und blutigem Eingreifen der Römer geführt"88. Diese realpolitische Begründung der sadduzäischen Initiative im Prozeß Jesu erscheint auch im Johannesevangelium, und zwar in der Grundsatzentscheidung des Hohenpriesters Kaiphas vor den Mitgliedern des Synhedriums: "Es ist für euch besser (aullcpEQEL UIlLV), es sterbe ein Mensch für das Volk, als daß die ganze Nation verderbe" (Johannes 11,50). Man hat dieses Urteil meist hinsichtlich der Stellung untersucht, die es im Kraft86
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Zu den Sadduzäern vgl. die groß angelegte Monographie von J. LE MOYNE, Les Sadduceens CEtudes Bibliques), Paris 1972. J. JEREMIAS, Jerusalem zur Zeit Jesu, Göttingen, 3. Aufl. 1962, S. 309; vor allem reiche Laien gehörten dazu. E. MEYER, Ursprung und Anfänge des Christentums II, Stuttgart- Berlin 1925, S. 451.
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feld der johanneischen Theologie einnimmt; auch wird der Zynismus des Hohenpriesters gerügt, der Jesus für seine politischen Zwecke opfert 89 . Aber gerade dadurch diente Kaiphas dem Heilsplan Gottes: Mit seinem pragmatischen Rat gab er, ohne das selbst zu wissen, eine Weissagung im Sinne des Evangeliums, legte als hohepriesterlicher Gesalbter Gottes ein prophetisches Zeugnis für J esus ab: In der Tat sollte Jesus sterben, damit das Volk lebe (V.51)90. Aber der Rat des Kaiphas ist auch für sich genommen nicht einfach zynisch, sondern Ausdruck einer verantwortungs bewußten Politik. Trotz seiner Kritik an den Synhedristen (V.49) teilt der Hohepriester deren Besorgnis über mögliche Folgen des Wirkens Jesu: "Was sollen wir tun, wenn dieser Mensch soviele Zeichen vollzieht? Wenn wir ihn weiter gewähren lassen, werden noch alle an ihn glauben, und dann werden die Römer kommen und sowohl unsere Stätte als auch unser Volk zugrunderichten" (V. 47f.). Wie die oben zitierte Stelle der Damaskusschrift (12,2) vermuten läßt, schwingt in diesen politischen Bedenken ein religiöser Unterton mit, auf den auch der Rat des Kaiphas eingeht. Es ist der Bezug zu Deuteronomium 13: Jesus, der sich durch seine Zeichen als Prophet und Mann wie Mose ausgibt, könnte ein Verführer sein. Die Kritik des Kaiphas bezieht sich darauf, daß man den im Gesetz gebotenen Weg nicht entschlossen beschreiten will, nämlich solch einem Manne unverzüglich den Prozeß zu machen. Denn unter der römischen Besatzung könnte eine Volksverführung zum Aufruhr werden, zur politischen Katastrophe: Die "Stätte" (6 "tonoe; = c'p~n, hammaqom)91, d. h. der von den Priestern verwaltete Tempel und mit ihm das ganze jüdische Volk, wären in ihrer Existenz bedroht. Mit Hilfe des J 0 s e p h u s, vor allem seiner Darstellung der letzten Hohepriester vor der Katastrophe des Jüdischen Kriegs, läßt sich zeigen, daß das doppelt deutbare Kaiphaswort Johannes 11,49f. wichtige Wahrheiten der sadduzäischen Politik und Theologie wiedergibt, die auch für den Prozeß J esu wichtig sind. Das hat neuerdings W. GRIMM in einem Beitrag zu dem Sammelband 'Josephus-Studien' gezeigt und dabei gerade auch die Preisgabe eines Menschen als ein leitendes Motiv entdeckt 92 . Die Darbringung von Opfern war ja die 89
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Zu dieser Stelle ist, abgesehen von den zahlreichen Kommentaren zum Johannesevangelium, an neuerer Literatur zu vergleichen: M. BAKER, John 11: 50, in: The Trial of Jesus. Festschrift C. F. D. Moule, ed. E. BAMMEL, London 1970, S. 41-46; E. BAMMEL, Ex illa itaque die consilium fecerunt, ibid. S. 11 f. Zur literarischen Analyse vgl. C. H. DODD, The Prophecy of Caiaphas, in: Neotestamentica et Patristica. Festgabe für O. Cullmann (Novum Testamentum Suppl. 6), Leiden 1962, S. 134-143; F. HAHN, Der Prozeß Jesu nach dem Johannesevangelium, in: Evangelische und Katholische Kommentare, Zürich 1970, S. 23ff., besonders S. 26. Der Evangelist denkt an die Stelle Genesis 50,20 nach welcher Gott die bösen Gedanken der Menschen zum Guten wendet, um das Volk am Leben zu erhalten. Der merkwürdig unscharf scheinende Begriff 6 16Jto~, der von den Exegeten vielfach auch auf die Stadt Jerusalem oder das Land Israel bezogen wird, mag durch die Deuteronomium Kap. 13 unmittelbar voraufgehende Verordnung über das Zentralheiligtum in Jerusalem veranlaßt sein: Es ist die "Stätte" (C'P~i1. hammaqom), die von Gott aus allen Stämmen erwählt wurde (12,5; vgl. V. 11.14.18.21), d.h. der Tempel. Die Preisgabe eines Menschen zur Rettung des Volkes (Priesterliche Traditionen bei Johannes), in: Josephus-Studien (vgl. o. Anm. 47), S. 133-146; ferner: DERs., Das Opfer
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wichtigste Aufgabe der Priester im Tempel, und der Hohepriester trat am Großen Versöhnungstag mit seinem Opfer für das Leben des ganzen Volkes ein. GRIMM setzt - im Unterschied von fast allen neueren Exegeten 93 - methodisch richtig die literarische und sachliche Einheit des Abschnitts 11,47- 52, voraus, wobei allerdings zwischen geschichtlichem Sachverhalt (V. 48-50) und theologischer Interpretation des Evangelisten (V. 51 f.) zu unterscheiden ist: In V.49f. wird die politische Weisheit des Hohenpriester ebenso prägnant formuliert wie die Stimme des Evangelisten in V. 51 f.
2. Das Opfer eines Menschen für Tempel und Volk Die sadduzäische Politik wird von einem gewissen Pragmatismus bestimmt: Man hat das im Auge zu haben, was angesichts der römischen Herrschaft "nützlich ist" (a'U~
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eines Menschen, in: Israel hat dennoch Gott zum Trost, Festschrift für Schalom Ben Chorin, ed. G. MÜLLER, Trier 1979, S. 61-82. Vgl. Anmerkung 89. Eine ähnliche Anklage wurde gegen Stephanus erhoben (Apostelgeschichte 6,13 f.): "Wir haben gehört, daß er (Stephanus) sagte, dieser Jesus der Nazaräer werde diesen Ort zerstören und die Gesetze ändern, die uns Mose überliefert hat", dazu auch gegen Paulus (Apostelgeschichte 21,28), den kleinasiatische Festpilger beschuldigten: "Das ist der Mann, der überall allen Menschen eine Lehre verkündigt, die sich gegen das Volk, gegen das Gesetz und gegen diesen Ort richtet"; in Apostelgeschichte 24,5 erscheint der Vorwurf eines pestartig ansteckenden Aufruhrs (vgl. dazu M. HENGEL, Zwischen Jesus und Paulus, Zeitschrift für Theologie und Kirche 72 [1975], S. 190f.). Der Verrat am Gottesvolk wird in der Tempelrolle von Qumran im Kommentar zu Deuteronomium 21,22f. als das schwerste aller Verbrechen angesehen (11 Q Miqdasch 64,6-13).
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"nützlicher" als das Elend, das ein Aufstand den Juden bringen mußte. Dieses von der Skepsis bestimmte "Nützlichkeitsdenken" war dem Verdacht ausgesetzt, es fehle am Vertrauen in Gottes Verheißung, mit Recht, denn der biblische Glaube an einen Erlöser gilt in Johannes 11,48 geradezu als ein Symptom des Untergangs. Das Heil wurde bei den Sadduzäern im Behalten des gegenwärtigen Besitzes gesehen, gefürchtet die "Wegnahme" (ULQELV) des Tempels (V. 48) und der "Verlust" des Volkes (a:rtoAA:uVUL V.50). Deshalb schien das Opfer dieses einen Mannes die Forderung der Stunde zu sein (V. 49f.). Dieses Angebot des Opfers eines Mannes war nicht nur ein einmaliger Einfall des Kaiphas bzw. des Evangelisten Johannes, er verrät auch nicht einfach Gleichgültigkeit oder gar Zynismus. Hinter ihm stand vielmehr die Sorge um d<1S Volk und eine Opfertheorie, die im Tempeldienst ausgebildet und auf das Politische übertragen wurde. Josephus berichtet von einem Vorfall, der sich wenig später ereignete, in ähnlicher Sprache und einer ähnlichen Alternative, wie sie der Rat des Kaiphas bietet. Bei einem Konflikt, der Mitte der vierziger Jahre zwischen Juden und Samaritanern ausbrach und in den auch Rom eingriff, wurden die rebellierenden Juden von den führenden Männern in J erusalem gebeten, die Römer nicht wegen der Samaritaner aufzustacheln, sich vielmehr der Vaterstadt und des Tempels, der eigenen Frauen und Kinder zu erbarmen; sie alle liefen Gefahr, wegen eines einzigen Galiläers zugrundezugehen 9s . Die Sadduzäer taten in akuten Krisen noch mehr, als in Sack und Asche einen Canossagang anzutreten, wie es beim samaritanischen Konflikt geschah (Bellum 2,237). Sie waren notfalls auch dazu bereit, für die Erhaltung von Tempel und Volk das eigene Leben in die Waagschale zu werfen. In einem Nachruf auf den Hohenpriester Ananos, der von den Idumäern beim Kampf um die Besetzung Jerusalems umgebracht wurde, sagt Josephus, dieser habe den gemeinen Nutzen dem eigenen stets vorangestellt; die Erhaltung des Friedens sei oberstes Ziel der Bemühungen gewesen, die zu seinem Tode führten 96 • In seiner letzten, von Josephus berichteten, Rede gab dieser Hohepriester dem dulce et decorum est pro patria mari eine jüdisch-priesterliche Version, die mit Joh. 11,47f. übereinstimmt, aber nun den Hohenpriester selbst betraf: "Es ist schön, an den Toren des Heiligtums zu sterben und sein Leben für die Sache Gottes und des Heiligtums dahinzugeben"97. Bei einem letzten verzweifelten Versuch wollte sich Ananos an die Spitze stellen und "keineswegs die eigene Person schonen" (Bellum 4, 192). Josephus hat, obwohl selbst ein Pharisäer, diese existentiell vertretenen politischen Prinzipien der Sadduzäer nicht nur auf andere
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Bellum 2,232f.; 2,237b: EA.EfJoa( LE Li)V JtaLg(Öa Kai tOV vaov, tEKVa tE Kai yuvalKas
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Bellum 4,320: Jtgo tE tWV tÖ(wv AUOltEAWV LO KOlVf] OUI-lCPEgOV ud tl8EI-lEVOs Kai JtEgi
tÖ(as,
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ä
mlVta KlVÖUVEUElV Öl' EVos EKÖlK(av faAlAaLou JtagaJtoAEo8m.
JtaVtos JtOlOU I-lEVOs ti)v ElgiJVT]V. Bellum 4, 191: KaAov ÖE, Kav Jtgoafl tls KLVÖUVOS, uJt08VnOKElV Jtgos tals tEgols JtUAWOl Kai ti)v 1VuxiJv, d Kai 1-l11 Jtgo Jta(Öwv il yuvmKwv, UAA' UJtEg taU 8EOU Kai tWV aY((J)v JtgoEo8m.
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Personen übertragen, sondern auch für sich selber geltend gemacht. Nach seiner Darstellung wollte der jüdische König Agrippa II. seine Landsleute davon überzeugen, "was nach seiner Meinung wirklich nütze" (Bellum 2,346). Das Gleiche versuchte Josephus in einer großen Rede vor Jerusalem (Bellum 5,372). Der Politik des Nützlichen fehlt zwar der Glanz der Gottesherrschaft und der populären Messiaserwartung, weil diese nicht nur einen modus vivendi mit dem kleineren übel anstreben, sondern den vollen, endgültigen Sieg über die Unterdrücker verheißen. Aber die Politik der Sadduzäer war von echter Sorge um die von Gott gegebenen Güter: Volk, Tempel und heilige Stadt, getragen. Es ging ihnen nicht wie den Pharisäern primär um die rechte Lehre und Auslegung der Tora, obwohl diese nach sadduzäischer Deutung ein energisches Eingreifen gegen die Verräter am Volk Gottes befahl (Deuteronomium 21,22 f.; vgl. S. 606-610). Sie fürchteten weniger den Abfall Israels von seinem Gott als vielmehr dessen Untergang durch eine utopische Politik. Deshalb ist es durchaus kein Zufall, daß der UnheilsprophetJesus mit seinen Weherufen gegen Stadt, Volk und Tempel (Bellum 6,309) den Unmut gerade auch der Jerusalemer Führung hervorrief, und daß die Katastrophe dieser drei Größen in den Jahren 66-70 n. Chr. das Ende der sadduzäischen Partei bedeutet hat. Freilich wurde diese nicht von den siegreichen Römern beseitigt, deren schonungsloses Wüten sie richtig vorausgeahnt hatte, sondern schon vorher von den Zeloten und den Idumäern, deren Aufruhr sie vergeblich entgegentrat. Josephus, der sich zum Anwalt der sadduzäischen Sache des Friedens aufwarf, konnte in seiner Rede an die Juden Jerusalems sogar behaupten, nur durch die Unterwerfung unter die Herrschaft Roms werde die Erhaltung von Stadt und Tempel erreicht und die innere Freiheit zum Leben nach Gottes Gesetz garantiert (Bellum 5,405f.). Als ein Rufer vor dem Ende will er in dieser Rede den jüdischen Verteidiger des Tempels, Johannes von Gischala, beschworen haben, die Juden möchten die Vaterstadt schonen und den schon den Tempel bedrohenden Brand der Stadt löschen (Bellum 6,97). Als letzte Möglichkeit der Rettung mutete er diesem Johannes solch ein Selbstopfer zu, wobei er den israelitischen König Jechonja als Vorbild empfahl: Dieser habe sich und seine Familie dem König der Babyionier ergeben und so verhindert, daß das Haus Gottes in Flammen aufging (Bellum, 6,104). Schließlich gerät sogar ein zeitgenössischer Römer in den Sog dieser Opfertheorie. Als Petroni us, der Statthalter von Syrien, bei der Durchführung des Auftrags, eine Bildsäule des Kaisers Caligula im Jerusalemer Tempel aufzustellen, auf den entschlossenen, den Tod riskierenden Widerstand der jüdischen Bevölkerung stieß, soll er versucht haben, den Kaiser umzustimmen, auf die Gefahr hin, durch dessen Zorn das eigene Leben zu verlieren. Dabei läßt ihn Josephus sagen: "Entweder gelingt es mir, mit Gottes Hilfe den Kaiser zu überreden, dann freue ich mich, mit euch gerettet zu werden, oder aber er gerät in Zorn, dann bin ich bereit, mein Leben für so viele Menschen hinzugeben" (bnöwaw -cY)v EIlUU-COÜ 1Puxijv, Bellum 2,201). Dabei ging es auch hier um die Rettung von Tempel und Volk, gen au so wie beim Rat des Kaiphas in Johannes 11,49f. Wenn im letzteren Falle der Hohepriester das Leben eines anderen, das des Jesus von Nazareth, als den Preis für die Rettung von Volk und Tempel
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ansah, so bietet sich dafür als Parallele das Schicksal des Unheilspropheten Jesus, Sohn des Ananias, an: Beide bedrohten nach Meinung der Sadduzäer den Bestand des Tempels und des Volkes, beide verdienten als Gotteslästerer die Todesstrafe der Kreuzigung (vgl. S. 50).
3. "Heilsgeschichtliche Prophetie"
Der Rat des Kaiphas ist das genaue Gegenteil zum Rat des Gamaliel: er will nicht das Warten, sondern die sofort zupackende, kein Opfer scheuende, Unterdrückung der Gefahr. Die Beispiele, mit denen Josephus die Grundsätze der sadduzäischen Politik belegt, sind strenggenommen ebensowenig historisch wie das Wort, das der Evangelist Johannes dem Hohenpriester Kaiphas in den Mund gelegt hat. Sie stammen alle aus Reden, die er selbst verfaßt bzw. gehalten haben will. Aber sie geben doch ein getreues Bild von der priesterlichen Grundhaltung in der sadduzäischen Politik, zumal diese von so verschiedenen Autoren wie Johannes und Josephus übereinstimmend bezeugt wird. Josephus hat zwar die Opferbereitschaft des Ananos ex eventu geschildert und diesen von sich aus als einen tragischen Helden dargestellt. Dem entspricht, daß Johannes das Wort des Kaiphas in 11,51 f. geistlich interpretierte und den Hohenpriester als Propheten und Sprecher Gottes wider dessen Willen und Wissen ansah. Wie bei den prophetischen Stimmen der damaligen Zeit wurde im prophetisch beurteilten Rat des Kaiphas eine Weissagung alttestamentlicher Prophetie aufgenommen und aktualisiert. Nach W. GRIMM war dies das Wort Jesaja 43,3-6, das schon Jesus in Markus 10,45 neu gedeutet und als für sich verpflichtend angesehen hat: Gott will einen Menschen an Israels Stelle dahingeben und sein Volk erlösen, indem er es von den Enden der Erde her sammelt. Diese Verheißung wird mit der Mission des Messias J esus erfüllt, der nicht nur für das Volk sterben (Johannes 11,51), sondern auch die Sammlung der zerstreuten Gotteskinder ermöglichen wird (ibid, 11,52); zu den letzteren zählen freilich auch die Heiden, die an Jesus glauben (3,16; vgl. Markus 10,45). Durch den Bezug auf Jesaja 43 ist der prophetisch verstandene Rat des Kaiphas eng verbunden mit dem Urteil des Pilatus, und zwar mit dem nicht minder berühmten und ebenso mehrfach deutbaren Wort "Ecce homo" (Johanners 19,5). Der römische Präfekt stellt den gegeißelten, mit Dornen gekrönten und einem Purpurmantel bekleideten König der Juden dem Volke vor: "Siehe, der Mensch!" Mit bewußter Anspielung an das antike Ritual der Einsetzung eines Herrschers präsentierte Pilatus den König, dessen Reich nicht von dieser Welt und dessen Anspruch deshalb unglaublich war. Vielleicht verstand er diesen Akt als Verspottung der Juden oder als den letzten Versuch, das Mitleid der Menge für den Landsmann zu erwecken, als Appell an das menschliche Mitgefühl. Der Evangelist sah durch das "Ecce homo" - wie beim Rat des Kaiphas - eine göttliche Wahrheit offenbart, deren Sinn und Tragweite ihr heidnischer Sprecher freilich nicht verstand. Was das Volk als Verhöhnung empfand, deutete der Evangelist als ein Christuszeugnis: Der "Mensch", den der römische Präfekt präsentierte, diente ja nach J esaja 43,3 f. als das Lösegeld,
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das Gott für die Rettung Israels bezahlt; er gibt seinen Sohn aus Liebe zur Welt in den Tod (Johannes 3,16). Hier wird deutlich, wie die frühe christliche Theologie den Anstoß des Kreuzes Jesu überwand, ferner, warum der Glaube der Jünger nicht aufgehört hat: Die Kreuzigung, die den Juden aufgrund von Deuteronomium 21, 22f. ein Ärgernis war, konnte mit Hilfe anderer, prophetisch verstandener Stellen der Heiligen Schrift als Heilstat Gottes verkündigt werden. Selbst die Richter Jesu sprachen unbewußt diese Wahrheit aus, weil auch die inhumane Profangeschichte das Geschehen des Heils befördern muß: "Die Menschen hatten Böses im Sinn, Gott aber dachte an das Gute, um viel Volk am Leben zu erhalten" (Genesis 50,20). Johannes hat auf diese Weise die ihm vorgegebene Tradition vom Leiden Christi neu interpretiert. Für Johannes 11,47-52 kommt als Hintergrund meines Erachtens vor allem der Abschnitt Markus 14,1 f. in Frage 98 , nach welchem die Leidensgeschichte Jesu mit einer Beratung der Hohepriester und Schriftgelehrten beginnt. Ihr Gegenstand war freilich nicht erst die Frage, ob Jesus verhaftet werden müsse oder nicht, sondern bereits der modus procedendi, wie man ihn am besten fassen und verurteilen könne: Es gelte, mit List, d. h. heimlich, vorzugehen und ja nicht das Fest zu wählen, weil man sonst einen Aufruhr des Volkes befürchten müsse. Diese Devise wurde durch Judas Ischarioth durchkreuzt, der Jesus in der Nacht des Passahfestes 99 verriet; Jesus wurde noch in dieser Nacht verhaftet und verhört (Markus 14,43-64) und am 15. Nisan, dem ersten großen Tag des Mazzenfestes, gekreuzigt. Markus wollte damit zum Ausdruck bringen, daß Gott selbst die heilsgeschichtliche Stunde bestimmt 1oo . Bei Johannes stimmt jedoch die Chronologie des Leidens Jesu mit der Warnung: "Ja nicht auf das Fest!" genau überein. Jesus wurde am Vortag des Passah verhaftet, verhört und zu Pilatus gebracht (Johannes 18,28) und zu dem Zeitpunkt gekreuzigt, als man im Tempel die Passahlämmer zu schlachten begann; er selbst ist das wahre Passahlamm (ibid. 19,14.36). Johannes hat nicht nur die in Markus 14,2 ausgesprochen Warnung: "Ja nicht auf das Fest!" genau beachtet, sondern auch die dafür gegebene Begründung, nämlich die Furcht vor dem Volk, in der Beratung 11,47-52 ausführlicher aufgezeigt. Nach Markus
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Schwierig ist die Zeitangabe Markus 14,12: Kai 1:f1 nQ6nn Yt!!EQ<;:t 1:WV a~u!!wv, Ö1:E 1:0 mioxa E8uov, weil als erster Tag des Mazzenfestes gewöhnlich der Tag nach der Schlachtung der Passahlämmer angesehen wird. Vgl. aber Josephus Bellum 5,99: Kat Tfj~ 1:WV a~u!!WV EVo1:uarl~ Yt/lEQa~ 1:WoaQWKaLÖEKU1:n 2av8LKo'Ü !!'YJv6~, EV Ti ÖOKo'Ümv 'IouöaLOL 1:0V nQwwv anaUayfjVaL KaLQOV Aiyu1ttLWV ... Jesu letztes Mahl wurde als ein Passahmahl gefeiert, vgl. dazu J. JEREMIAS, Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen, 4. Aufl. 1967 und meinen Aufsatz: Passah und Abendmahl in der paulinischen Tradition, in: Festschrift für F. Lang I, Tübingen 1978, S. 51-71. L. SCHENKE, Studien zur Passionsgeschichte des Markus (Forschung zur Bibel 4), Würz burg 1975, S. 65. Vgl. dagegen die Verfolgung der Urgemeinde in Jerusalem durch den pharisäerfreundlichen Agrippa I.: Petrus wurde vor dem Passah verhaftet, Agrippa wollte ihn nach dem Passah dem Volk vorführen (Apostelgeschichte 12,4). Zur Befreiung des Petrus vgl. A. STROBEL, Passah-Symbolik und Passah-Wunder in Apg. 12,2ff., New Testament Studies 4 (1957), S. 210-215.
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wird die List der Menschen durch das Walten Gottes vereitelt, nach Johannes wird sie von Gott für seine heilsamen Zwecke benützt. Und deshalb war der Rat des Kaiphas auch prophetisch. Wir sagten bereits, daß historisch gesehen, die s y n 0 pt i s c h e C h r 0 n 0 I 0gie der johanneischen vorzuziehen sei, gerade auch deshalb, weil sie exegetisch schwieriger ist, der Pietät und dem Strafrecht der Mischna widerspricht. Wahrscheinlich ließen sich eine unauffällige, den Aufruhr vermeidende, Verhaftung und Vernehmung J esu in der Nacht des Passahfestes leichter durchführen, weil die Bevölkerung in den Häusern feierte und dann nach dem reichen Mahle mit seinen vier Bechern Weins fest schlief 101 . Vielleicht hat auch ein theologischer Grund zum Abwarten der Passahnacht geführt. Denn in dieser Nacht wurde der Erlösung Israels aus der Knechtschaft gedacht, ja, diese wurde geradezu als herrliche Wiederholung des Passahgeschehens erhofft 102 . Sollte Gott sich auch in dieser Nacht nicht offen und wunderbar zu Jesus bekennen, so war dessen Anspruch, das Werkzeug der Erlösung zu sein, definitiv widerlegt und auch denen Genüge getan, die das Kriterium Deuteronomium 18,21 f. für Jesus geltend machen wollten.
V. Die Schriftrollen von Qumran: Das Aufhängen am Holz (= Kreuzigen) als Strafe für den Verrat am Gottesvolk
1. Die Bedeutung der Schriftrollen von Qumran
Nicht ganz unwichtig für den Prozeß J esu sind die Texte aus den Höhlen von Qumran, deren Verfasser zu den von Philo, Plinius und vor allem Josephus beschriebenen Es sen ern gehören. In diesen Texten wird J esus zwar nicht erwähnt, weil sie bereits im 2. bzw. 1. Jhdt. v. Chr. abgefaßt worden sind und auch geschichtliche Gestalten kaum beim Namen nennen. Dennoch fällt von ihnen her auf einige dunkle Stellen im Prozeß Jesu neues Licht. Wichtig ist einmal die Messiaserwartung der Qumrangemeinde, weil sie die innere Einheit und Folgerichtigkeit mancher Passionsberichte besser begreifen läßt. Sie bestätigt auch, daß die Hoffnung der Juden auf Weissagungen des Alten
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Vgl. dazu Mischna Pesachim 10,8, wo sich eine Anweisung für die Eingeschlafenen bzw. Schlummernden bei der Passahfeier findet, ferner die Müdigkeit der Jünger im Garten Gethsemane (Markus 14,37-41). Justin (Dialogus 111,3) sagt zum Juden Tryphon: "Denn das Passah war der Christus, der später (d. h. in der Endzeit) getätet wurde (6 'tued~ ÜO'tEQOV), wie auch Jesaja sagte: 'Er wurde wie ein Schaf zur Schlachtbank geführt'; und daß ihr ihn am Tag des Passah verhaftet und gleichfalls am Passah gekreuzigt habt (Kui 6!!o((JJ~ EV 'tC{> naoxu EO'tUUQWOa'tE), steht geschrieben". Vgl. dazu die Targume Jerushalmi I und II, sowie Neofiti zu Exodus 12,42, dazu Mekilta zu Exodus 12,42 und die Anm. 98 zitierte Stelle Bellum 5,19.
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Testaments gegründet war; das Gleiche gilt von der Christologie des Neuen Testaments und dem messianischen Selbstbewußtsein Jesu. Von Qumran her wird der neutestamentliche Schriftbezug an einigen wichtigen Stellen deutlicher sichtbar. So ist zum Beispiel in dem leider nur fragmentarisch erhaltenenen Qumrantext 4 Q Florilegium die Weissagung des Propheten Nathan über die dynastische Konstituierung des davidischen Königtums (2. Samuel 7,12ff.), die schon im Alten Israel zur Grundlage der messianischen Hoffnung geworden war 103 , auf den endzeitlichen Retter Israels bezogen: Dieser wird ein Sohn Davids sein und auch von Gott wie ein Sohn behandelt werden (V. 12.14)104; sein Thron wird auf ewig bestehen (V. 13). Auch die Ankündigung eines in der Kraft des Gottesgeistes richtenden idealen Königs (J esaja 11) wurde in Qumran in die messianische Erwartung voll integriert 105. Weiter unten soll im Einzelnen gezeigt werden, daß gerade diese Texte die innere Logik des Verhörs Jesu vor dem jüdischen Gerichtshof bilden, obwohl sie von den Evangelisten nicht zitiert und deshalb bisher unbeachtet geblieben sind. Ferner läßt sich das Problem der Rechtsgrundlagen für den Prozeß Jesu von Qumran her erhellen. Wir haben bereits auf den Bruch hingewiesen, der mit dem Aufhören der Sadduzäer und der Neubegründung des Synhedriums nach der Zerstörung Jerusalems auch für die jüdische Justiz eintrat: Die am Ende des 2. Jhdts. n. Chr. in der Mischna niedergelegten Strafrechtsbestimmungen dürfen nicht ohne weiteres für den Prozeß Jesu vorausgesetzt werden 106 , der unter der Leitung eines sadduzäischen Hohenpriester stattfand 107 . Von Einzelheiten des sadduzäischen Strafrechts ist freilich im rabbinischen Schrifttum nicht viel zu finden. Um so bedeutsamer ist es, daß man aus den Texten der zadokidischen Qumrangemeinde einige Schlüsse ziehen kann. Sie betreffen vor allem die Frage der Kreuzigung.
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Vgl. G. VON RAD, Theologie des Alten Testaments I (Einführung in die evangelische Theologie 1,1), München, 1. Auflage 1957, S. 221. Ein weiteres, erst kürzlich veröffentlichtes Fragment aus der Höhle 4 von Qumran (4 Q 243, 4 Q Dan A) enthält die Titel "Sohn Gottes", "Sohn des Allerhöchsten". Es scheint, die messianische Bezeichnung "Sohn Gottes" sei schon im vorchristlichen Judentum bekannt gewesen (vgl. dazu M. HENGEL, Der Sohn Gottes, Tübingen 1975, S. 70-74). Vgl. dazu meine Aufsätze: Kann denn aus Nazareth etwas Gutes kommen?, in: Wort und Geschichte. Festschrift für K. EIliger, Neukirchen 1973, S. 9-16, und: Jesus in Nazareth, in: Israel (vgl. o. Anm. 92), S. 44-60. Vgl. dazu Josephus Antiquitates 20,199 und die Kritik am sadduzäischen Gerichtshof in Mischna Sanhedrin 7,3, dazu LE MOYNE, Les Sadduceens, a. a. O. S. 114-117. Nach der Fastenrolle (m"gillat ta"'nit) Nr. 10 wurde das "Buch der Verordnungen" abgeschafft, das wohl sadduzäische Gesetze enthalten hat (so H. D. MANTEL, The Megillath Taanith and the Sects, in: Studies in the History of the Jewish People [Zwi Averni Memorial Volume), ed. A. GILBOA, B. MEvoRAcH u. a., Haifa 1970, S. 62f.). Anders BEN-ZION LURIA, Megillath Taanith, J erusalem 1964, S. 131-134. Er bezieht das "Buch der Verordnungen" auf die Sammlung und Sichtung der Bücher der Tora, die durch Antiochos Epiphanes geächtet und teilweise vernichtet worden waren, vgl. 2. Makkabäer 2, 14f. Nach Antiquitates 20,251 wurde die Leitung des jüdischen Volkes im Jahre 6 n. ehr. einem Gremium vornehmer Männer und dem Hohenpriester anvertraut.
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2. Das Problem der Kreuzigung Für die Römer war die Kreuzigung eine mors turpzsszma, das summum supplicium, das vor allem bei Sklaven und Provinzialen Anwendung fand, und zwar als Strafe für Straßenräuber (latrones) bzw. für aufständische Rebellen. Sueton berichtet, Kaiser Claudius habe einmal vom Morgen bis zum Abend einer Kreuzigung zugesehen und schließlich aus Mitleid die Delinquenten totschlagen lassen (Claudius 34). In Palästina wurden die Räuber ("'~O", listajje = f..:no'tuL) gekreuzigt 108 ; dafür verantwortlich war in der Regel das römische Gericht. In Givat Ham-Mistar nordöstlich von Jerusalem wurden verschiedene Gräber aus der herodianischen Zeit entdeckt. Einer der Särge enthielt die Gebeine eines Mannes Jonathan, in dessen Fersenknochen etwa 15cm lange Nägel staken; auch seine Hände müssen von Nägeln durchbohrt gewesen sein. Er war zweifellos am Kreuz gestorben; zum erstenmal wird hier die in Johannes 20,25.27 vorausgesetze Annagelung an das Kreuz auch archäologisch bestätigt 109 . Die Rabbinen sahen in der Kreuzigung eine speziell römische Strafe, die deshalb auch bei den in der Mischna angeordneten Arten der Hinrichtung fehlt 110 . Nur der Leichnam eines wegen Gotteslästerung oder auch Götzendiensts Gesteinigten sollte für kurze Zeit an einen Pfahl gehängt werden, damit die Schwere solcher Vergehen allen eindrücklich werde. Auf diese Weise glaubte man, dem Gebot Deuteronomium 21,22f. Genüge zu tun 111. Nun hatte aber schon E. STAUFFER behauptet, die Kreuzigung sei auch eine jüdische Todesstrafe gewesen; aus der Tatsache der Kreuzigung Jesu dürfe deshalb nicht ohne weiteres auf die Alleinverantwortung der Römer geschlossen werden 112. In der Tat wird vom rabbinischen Lehrer J ose ben J oezer berichtet, er sei unter dem Hohenpriester Jakim = Alkimos (2. Jhdt. v. Chr.) gekreuzigt worden 113 • Der Pharisäer Simon ben Schätach (Anfang bis Mitte des 1. Jhdts. v. Chr.) habe 80 Frauen als Zauberinnen in Askalon hängen lassen; diese Strafaktion, deren wahrer Anlaß anders bestimmt werden muß, ist doch wohl als Kreuzigung zu verstehen 114 • Voll Abscheu berichtet Josephus von einem Racheakt des hasmonäischen Königs Alexander Jannäus (103-76 v. Chr.), der 800 seiner meist pharisäischen Widersacher, die den Seleukidenkönig Demetrios Eukairos gegen ihn zu Hilfe gerufen hatten, lebend ans Holz hängen, d. h. 108 109
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Tosefta Sanhedrin 9,7; vgl. auch Qohelet Rabba 89b zu 7,26; Echa Rabbati 104 b zu 1,12. V. TSAFERIS, Jewish Graves from the Time of Herod in North East Jerusalem, in: Proceedings of the Fifth World Congress of Jewish Studies, Jerusalem 1969, S. 221. Mischna Sanhedrin 7, 1: Steinigung, Verbrennung, Enthauptung, Erdrosselung. In 7,3 wird die Enthauptung mit dem Schwert als eine häßliche Hinrichtungsart der Römer kritisiert. Vgl. die Baraitha im Babyl. Talmud Sanhedrin 46 b, dazu Sifre Deuteronomium § 221 (FRIEDMANN S. 114). Jerusalem und Rom im Zeitalter Jesu Christi (Dalp-TB 331), Bern 1957, S. 123ff. Midrasch Tehillim 11,7, vgl. Bereschith Rabba 65 (149). Von Jose heißt es; ... 'tN i1~'~~~' Nt','IV '~'P Cdzal . .. gumme sCriza' l'"mi?talaba). Jerus. Talmud, Sanhedrin 9,23c; Chagiga 2,2 77 d; vgl. mit Mischna Sanhedrin 6,4.
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kreuzigen ließ j der König habe dem qualvollen Sterben bei einem Gelage zugesehen l1S. Ein ähnliches Urteil über diese Hinrichtung glaubte man in einem Textfragment aus Qumran entdeckt zu haben 116: In ihm wird vom Versuch des Demetrios, . nach Jerusalem zu gehen, gesprochen und dann vom "Hängen lebender Menschen ans Holz", womit zweifellos der von Josephus berichtete Racheakt des Jannäus gemeint ist 117 . Freilich wird dieser nicht beim Namen genannt, sondern bildlich als "Löwe des Zorns" bezeichnet, während seine Gegner und Opfer als "Forscher nach glatten Dingen" figurieren. Vor allem aber ist in diesem Text, einem Kommentar zum Propheten Nahum, das Urteil über die Aufhängung nicht leicht zu deuten, weil es nur unvollständig erhalten ist. Der Herausgeber des Fragments hatte analog zur Kritik des Josephus ergänzt: " ... (was nicht geschehen war) vordem in Israel" (4 Qp Nahum I, 7-8), so als habe Jannäus eine unerhörte, für israelitisches Empfinden fremdartige Tat begangen.
3. Das Aufhängen lebender Menschen: Deuteronomium 21 ,22f. in der Tempelrolle von Qumran
Nun hat aber der Archäologe und Qumranforscher Y. YADIN in der damals noch nicht veröffentlichten "Tempelrolle" aus der Höhle 11 von Qumran eine Paraphrase zu der Stelle Deuteronomium 21,22f. entdeckt 118 • in welcher nach seiner Meinung das Hängen lebender Menschen als biblisch begründete Hinrichtungsart durchaus vorgesehen ist. Diese Paraphrase zu Deuteronomium 21,22 f., die wie die ganze Tempelrolle eine in der Ich-Form gesprochene Weisung Gottes an Mose darstellt, lautet: "Wenn (7) jemand Sein (d.h. Gottes) Volk verleumdet und Sein Volk an ein fremdes Volk verrät und übel handelt an Seinem Volk, (8) dann sollt ihr ihn ans Holz hängen und er soll sterben (ln~", Y17i1 ?17 n"N n~l"I"?l"I" ut littRmmä '&6
117 IHI
Bellum 1,92-97; Antiquitates 13,376-381. 4 Qp Nahum I, 1-2, erstmals veröffentlicht von J. M. ALLEGRO, in: Journal oLBiblical Literature 75 (1956), S. 89ff., jetzt in: Discoveries of the Judean Desert of Jordan V (Qumran Cave 4), Oxford 1968, S. 37ff. 4 Qp Nahum I, 2.5-7. Y. YADlN, Pesher Nahum (4 Qp Nahum) Reconsidered, in: Israel Exploration Journal 21 (1971), S. 1-12.
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waanasim) sind diejenigen, die am Holz hängen, und du sollst das Land nicht verunreinigen, das Ich (13) dir als Erbteil gebe" (11 Q Miqdasch 64,6-13)119.
In dieser Bestimmung werden, zusätzlich zur biblischen Vorlage, zwei Vergehen des Hochverrats in kasuistischer Diktion aufgeführt, die mit der in Deuteronomium 21,22 geforderten Strafe der "Hängung an das Holz" geahndet werden sollen: Einmal die Verleumdung und Auslieferung des Gottesvolkes an eine fremde Nation (Zeile 6-9a) und dann die Flucht zu den Heiden, mit der man sich der Bestrafung eines todeswürdigen Vergehens entziehen will und dabei das Gottesvolk und die Kinder Israels verflucht (Zeile 9b-lla). Im letzten Abschnitt (Zeile 11 a -13) wird für beide Fälle die Hinrichtung durch Hängung geltend gemacht: Der Leichnam der Gehängten soll am Tag der Hinrichtung begraben werden, weil die "ans Holz Gehängten von Gott und den Menschen verflucht sind und das Land entweihen"120. Y. YADIN bemerkt mit Recht, die beiden Vergehen - vor allem das zuerst genannte - seien aus aktuellem Anlaß in die Tempelrolle aufgenommen und mit Deuteronomium 21,22f. verbunden worden 121; durch die besonders harte Strafe des Hängens sollte das schwere, in der Tora so nicht erwähnte, Vergehen des Hochverrats gesühnt werden. Welche Art des Hängens ist gemeint und welcher aktuelle Anlaß steht hinter diesem Text? Das zugrundeliegende biblische Gebot Deuteronomium 21,22 f. wird in der Tempelrolle auf eine ganz besondere, nicht allgemein anerkannte, Weise verstanden und von Gott sanktioniert; aus diesem Grunde wird es so ausführlich, kommentierend, behandelt und wiedergegeben. Nach der Mischna, in welcher die pharisäische Auslegung dieser Stelle enthalten ist (Sanhedrin 6,4), soll der Leichnam des bereits durch Steinigung Hingerichteten für kurze Zeit an einen Pfahl gehängt und so vor dem Verbrechen der Gotteslästerung und des Götzendienstes öffentlich gewarnt werden 122 . Dagegen ist in Qumran das Hängen des lebenden Delinquenten als Vollzug der Strafe gemeint, und zwar nicht als Strangulierung. Vielmehr kommt es der Kreuzigung gleich, die als schwerste Strafart wahrscheinlich aus der nicht jüdischen Umwelt übernommen worden war 123 . Gegenüber Deuteronomium 21,22 ist die Reihenfolge der Verben geändert: "Man soll ihn hängen, sodaß er stirbt" (Zeile 8.10 f.); das Hängen ist demnach Strafvollzug. Das zeigt sich auch daran, daß eigens zwei un d drei (5!) Zeugen eingesetzt sind, welche das Hängen vollziehen sollen; nach Deuteronomium 17,6 bezieht sich die Mitwirkung der zwei oder drei Zeugen auf die Hinrichtung. Daß schließlich mit der Hängung die Kreuzigung und nicht 119 120
121
122
123
Y. YADIN, MCgillat Hammiqdas I, Jerusalem 1977, S. 285-290. Vgl. dazu auch J. LICHT, The Qumran Sect and its ScroIls, in: World History of the Jewish People, Second Temple Period, Jerusalem 1977, S. 131. A. a. O. S. 285. Sie ermöglichen auch einen Rückschluß auf die Zeit, in welcher die TempelroIle verfaßt wurde. Vgl. Josua 8,29; 10,26; dazu Babyl. Talmud Sanhedrin 46b; dazu auch Jerusal. Talmud Qidduschin 4 65b, Y. YADIN, a.a.O. S. 287. M. HENGEL, Crucifixion, London 1977, S. 84.
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etwa der Tod durch Erhängen = Strangulieren 124 beabsichtigt ist, geht nicht zuletzt aus dem historischen Vorgang hervor, auf den Y ADIN in diesem Zusammenhang hinweist. Es ist dies die oben erwähnte Kreuzigung der 800 pharisäischen Gegner des Alexander Jannäus. Josephus spricht dabei von Kreuzigen (avaO'tauQoüv, Antiquitates 13,380), der 4 Q Pescher Nahum vom Hängen lebender Menschen (I, 3f. 8), wobei er aufgrund einer deutlichen Anspielung die Stelle Deuteronomium 21,22 ebenfalls auf die Todesstrafe der Kreuzigung bezieht 125 • Nach Y. YADINS Ergänzung der beiden stark zerstörten Zeilen I, 7f. wird in diesem Text die Tat des Königs nicht etwa getadelt, sondern durch den Hinweis auf Deuteronomium 21,22 gebilligt und als gerechte Sühne betrachtet 126 ; in diesem Zusammenhang ist bedeutsam, daß Josephus von gewissen Leuten weiß, die den König aufgefordert hätten, diese Strafe zu vollziehen (Antiquitates 13,410). Denn der Protest der Pharisäer, die den syrischen König gegen ihren eigenen Landesherrn um Hilfe gebeten und ihn zu einer militärischen Aktion gegen Israel verleitet hatten (Antiquitates 13,376379), konnte als Hochverrat, als ein Ausliefern von Gottes Volk an eine heidnische Nation verurteilt werden 127 und damit als Verbrechen, wie es nach der in der Tempelrolle gebotenen Interpretation von Deuteronomium 21,22f. durch Kreuzigung zu bestrafen war (11 Q Miqdasch 64,6-9).
4. Der Gottesfluch der Aufgehängten: Deuteronomium 21,23 Die Verbindung des Hochverrats mit der Bestimmung Deuteronomium 21, 22 f. und der ihr entnommenen Todesstrafe der Kreuzigung kam meines Erachtens über den in Deuteronomium 21,23 erwähnten Ausdruck "Fluch Gottes" (C"m~N l'I~~p, qiZClCit 'ceI6him) zustande, der in der Exegese der damaligen Zeit eine wichtige Rolle spielte und nicht weniger kontrovers war als der Strafvollzug selbst. In 11 Q Miqdasch 64, 12 wird er partizipial wiedergegeben e e (c"m~N .. ~~,p~, m q6l le 'ceI6him) und ist, wie Y. YADIN richtig erkannt hat, 124 125
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Er wird in der Mischna (Sanhedrin 7,1) durch pm (hc.enc.eq) bezeichnet. f17il ~17 "n .. ,~1'1 (taluj baj 'al ha'e~), Zeile 8, ist deutlich an Deuteronomium 21,23 orientiert. Die Ergänzung wird in Einklang mit 11 Q Miqdasch 64,6-13 vollzogen. Vielleicht ist auch in der Damaskusschrift von Qumran 9,1 an solch einen Verrat gedacht: Ein Mann wird mit Hilfe heidnischer Gerichte der Vernichtung anheimgegeben; auch dafür wird die Todesstrafe gefordert. Wichtig ist in diesem Zusammenhang die Anwendung der Kreuzigung bei den Römern, die sie von den Karthagern übernommen hatten: Sie wurde zunächst bei Verschwörungen und Unruhen eingesetzt. Nach Tacitus, Historiae 4,3,2 wurde z. B. ein Sklave wegen Verrats der Stadt Tarracina gekreuzigt (patibulo adfixus, dazu H. W. KUHN, Die Kreuzesstrafe während der frühen Kaiserzeit, unten in diesem Band [ANRW II 25,1] S. 684, Anm. 197; S. 692). Die Ansicht KUHNS, die Kreuzesstrafe sei zur Zeit Jesu in Griechenland, Kleinasien und Syrien nur in geringem Maße angewandt worden, gewänne an überzeugungskraft, wenn auch Belege für sonstige Hinrichtungen gesammelt und mit solchen für die Kreuzigung verglichen worden wären; außerdem muß die große Zahl der von Flavius Josephus berichteten Kreuzigungen bedenklich stimmen.
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in doppelter Bedeutung zu übersetzen, passiv und aktiv, als genitivus subjectivus und als objectivus. Die an das Holz Aufgehängten sind von Gott und den Menschen verflucht, aber auch solche, die Gott und den Menschen fluchten. Damit erklären sich die mit Deuteronomium 21, 22 f. verbundenen Vergehen des Hochverrats: Die Verfluchung Gottes geschieht in den Augen der Qumranexegeten dadurch, daß man " Sein Volk", die von Ihm erwählten Menschen, verflucht oder den Heiden in die Hände spielt, sie entweiht. Solche Strafbestimmungen verraten die brennende Sorge um Gottes Eigentum und um die Heiligkeit Israels, die im Zeitalter des Hellenismus und des Imperium Romanum besonders gefährdet waren. Auch die Rabbinen konnten Deuteronomium 21,23 in diesem aktiven Sinn verstehen, wenn sie die Strafe der Aufhängung des Hingerichteten auf die Gotteslästerer und Götzendiener beschränkten und dies mit der Wendung C~il1"N (qilelat 'celohim) begründeten: "Weil er den Namen verflucht hat und der Name Gottes entweiht worden ist" .128 Von daher erscheinen andere uns bekannte Fälle der Kreuzigung in Israel in einem neuen Licht. In der Mischna (Sanhedrin 6,4) wird die Tat des Simon ben Schetach, der in Askalon 80 Frauen als Zauberinnen hängen ließ, als ein außerorden tliches, durch besondere Umstände veranlaß tes , Verfahren beurteilt. Auffallend ist dabei der Schauplatz Askalon, eine Stadt, die damals der jüdischen Jurisdiktion gar nicht unterstellt war. M. HENGEL hat die ansprechende Vermutung geäußert, die Aufhängung der 80 Zauberinnen sei als polemische Entstellung der Kreuzigung von 80 Sadduzäern zu verstehen, die unter der pharisäerfreundlichen Königin Salome Alexandra vollzogen und von Simon ben Schätach als Vergeltung für die Kreuzigung der 800 Pharisäer durch Alexander erzwungen worden war 129 . Trifft diese Deutung zu, so könnte hinter dem Namen "Askalon" (l' " P'l])N , asqe Ion) ursprünglich ein tlrN Cis qalon) = "Mann der Schande" bzw. eine von Deuteronomium abgeleitete Wendung ähnlich der .c~'I])lN ... ~""'P~ (mCqolele ... 'tlnasim) in 11 Q Miqdasch 64,12 stehen, welche den Verrat und die Verfluchung des Gottesvolkes zum Ausdruck bringen und so die Hängung = Kreuzigung biblisch rechtfertigen sollte. In diesem Falle hätte auch ein führender Lehrer der Pharisäer die Kreuzigung angewendet und zwar aufgrund von Deuteronomium 21,22, freilich für einen Vergeltungsakt im Sinn des ius talionis. Andererseits kannte man natürlich auch in Qumran die Steinigung, die nach Leviticus 20,27 für den Abfallprediger in der oben zitierten Stelle CD 12,2f. in Frage kommt; auch an Deuteronomium 13 ist wohl gedacht. Wird im Targum Neofiti zu Numeri 25,1-5 130 gesagt, die von Gott abgefallenen Israeliten sollten getötet und ans Kreuz gehängt werden
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Mischna Sanhedrin 6,4; vgl. dazu Sifre Deuteronomium zu 21,22 § 221 (114b) Babyl. Talmud Sanhedrin 46b. Eine andere Auslegung zu dieser Wendung erscheint in Mischna Sanhedrin 6,7: Gott leidet Schmerzen beim Anblick des Gekreuzigten C'l])N'~ ~l"P, qalani mero'si, offenbar ein populärer Euphemismus für Schmerzen). Crucifixion a.a.O. S. 84f. Vgl. dazu Antiquitates 13,380 mit 13,410: Die Pharisäer überreden Alexandra, diejenigen zu beseitigen, die an der Kreuzigung der 800 beteiligt waren. Vgl. Targum Jerushalmi I zu Numeri 25,4; Sifre Numeri § 13 zu Numeri 25,4. Die Leute, sie sich zum Baal Peor gewandt haben, werden verurteilt N~~P n~~"~ ({libat qe~a').
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(il"n, tald), haben die Rabbinen sicherlich an die Zusatzstrafe der Hängung nach der Hinrichtung gedacht, aber der Terminus "Kreuz" (il~'''~, {libä) weist auf eine altertümliche Tradition. Nach Josephus (Antiquitates 4, 129f.) und auch nach der rabbinischen Auslegung war es Bileam, der den Abfall von Gott und die Hinwendung zum Baal Peor in Numeri 25 verursacht hat. Wenn Jesus im Judentum als der" Gehängte" (',"n, taluj) galt, so wurde dabei sicherlich auch an Deuteronomium 21,22f. gedacht; durch die Verbindung Bileam = Jesus (Babylonischer Talmud Sanhedrin 106 ab) wurde Jesus als ein Verführer Israels gebrandmarkt und sein Gehängtwerden als die Strafe für den Abgefallenen und Abfallprediger dargestellt.
5. Das Kreuz Jesu als Zeichen des Gottesfluches Man muß sich fragen, ob nicht auch der Prozeß Jesu von der Weisung Deuteronomium 21,22 f. und ihrer sadduzäisch-sadokidischen, auf die Kreuzigung zielenden Deutung beeinflußt worden ist. Am Schluß des Verhörs vor dem Synhedrium stellte der Hohepriester fest, J esus habe mit dem offen ausgesprochenen Bekenntnis, der Messias und Sohn Gottes zu sein, blasphemisch geredet (~Kou(JaLE Lfj~ ßAa(Jq:)'rnt(a~); nach der Meinung des Gerichts war er deshalb "des Todes schuldig" (Markus 14,64). Das Vergehen, das nach Deuteronomium 21,22f. den Tod verdient (rm~ ~Dtzn~, misp;i( mawcet), ist nach 11 Q Miqdasch 64 die Verfluchung von Gottes Volk (Zeile 10) bzw. von Gott und von Menschen (Zeile 12), nach der Mischna (Sanhedrin 6,4) die Gotteslästerung. Die solchen Frevel sühnende Strafe ist das "Hängen an das Holz". Im Falle Jesu war es die Kreuzigung, die mit der Auslieferung des Messiasprätendenten an das römische Gericht zu erwarten war und wohl auch der sadduzäischen Auslegung von Deuteronomium 21 ,22f. entsprach. Auch im oben behandelten Urteil des Kaiphas: "Es ist nützlicher für euch, daß ein Mensch für das Volk sterbe, als daß das ganze Volk zugrundegehe" (Johannes 11,50), kommt Deuteronomium 21, 22f. indirekt zur Geltung. Denn von diesem einen Menschen droht ja eine tödliche Gefahr für den Tempel und das Volk: Die Römer werden kommen und beide beseitigen (V. 48). Durch sein Auftreten spielt Jesus demnach das Gottesvolk den Heiden in die Hände, so wie das in der Tempelrolle vom Hochverräter gesagt wird, der gekreuzigt werden soll (11 Q Miqdasch 64,7f.). Offensichtlich haben die Sadduzäer zur Zeit Jesu, wie die Qumrcm-Zadokiden, die Todesstrafe durch Hängen = Kreuzigen bei gewissen Verbrechen für schriftgemäß gehalten, obwohl sie selbst unter der Herrschaft Roms keine Todesurteile vollstrecken durften. Dafür spricht die Erklärung, welche die Juden nach Johannes 19,7 vor Pilatus abgaben: "Wir haben ein Gesetz, und nach diesem unserem Gesetz muß er sterben, weil er sich selbst für den Sohn Gottes erklärt hat" (vgl. auch 18,31). Solch ein Gesetz, das den offensichtlich auch hier als Blasphemie beurteilten Messiasanspruch ahnden soll, kann nur von Deuteronomium 21,22f. abgeleitet und im Sinn von 11 Q Miqdasch 64 formuliert worden sein. Denn die für Jesus geforderte Todesstrafe war das Kreuz (Johannes 19,10. 15f.).
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Wurde beim Verhör Jesu auf die aktive Deutung der Wendung n~~i' (qiflat "Clahim) abgehoben (= er hat Gott gelästert), so tritt auf Golgatha auch die passive hervor. In Markus 15,29-32 heißt es, die am Kreuz Vorübergehenden hätten Jesus gelästert: "Weh dir, der du den Tempel abreißen und in drei Tagen wieder aufbauen wolltest! Rette dich und steige herab vom Kreuz!" Desgleichen verspotteten ihn auch die Hohenpriester zusammen mit den Schriftgelehrten und sagten: "Andere hat er gerettet, sich selber kann er nicht retten. Bist Du der Messias und König Israels, so steig jetzt vom Kreuz herab, damit wir es sehen und zum Glauben kommen!" In dieser Szene wird der Gekreuzigte von den Menschen mit den gleichen Worten gelästert, mit denen er seinen als Gotteslästerung verurteilten Messiasanspruch geoffenbart hat, nämlich mit der Ankündigung, er werde den Tempel abreißen und einen neuen erbauen. Daß Jesu Wort vom Tempel einen messianischen Klang hatte, werden wir später sehen. Auch die spöttische Aufforderung: "Rette dich selbst!" enthält eine Anspielung auf den Messiasanspruch, denn der Messias ist der Retter Israels (4 Q Florilegium, Zeile 11-13). In Markus 15 erscheint demnach die passive Deutung von C"m~N n~~i' (qirlat X1. e lahim) , und zwar in der Form, die sie in 11 Q Miqdasch 64,12 besitzt: Der am Holz Hängende ist von Gott und den Menschen verflucht 131 • Wichtig ist schließlich, daß J esu Leichnam noch am Tag der Hinrichtung vom Kreuz abgenommen wurde (vgl. Deuteronomium 21,23). Nach Markus 15,44f. wurde er von Pilatus dem Joseph von Arimathia auf dessen Bitte hin zur Bestattung überlassen . Nach J ohannes 19,31 baten die Juden, Pilatus möge die drei Gekreuzigten nicht bis zum nächsten Tag, dem Sabbat, hängen lassen, weil dieser ein großer Sabbat sei; es stand ja die Nacht der Passahfeier und der erste Feiertag des Mazzenfestes bevor. Den noch lebenden "Räubern" wurden daraufhin die Schenkel zerschlagen (V. 32), was zum Tod führen sollte; Jesus, der bereits tot war, wurde von Josef von Arimathia abgenommen (~QEV 't0 oö)~u UlJ'tOU, 19,39). Besonders der Ausdruck ~EVEIN Erd 'tOU o'tUlJQou V. 31 erinnert an die Bestimmung Deuteronomium 21,23, einen Gehängten nicht über Nacht am Holz zu lassen, sondern ihn am gleichen Tage abzunehmen. Daß Deuteronomium 21,22f. bei der soteriologischen Deutung des Kreuzes eine große Rolle spielte, erhellt vor allem aus der Stelle Galater 3,13, an der Paulus im Blick auf das Kreuz Christi Deuteronomium 21,23 zitiert und zwar passivisch: "Verflucht (von Gott) ist jeder, der am Holz hängt!" Schon der Pharisäer Paulus hatte sicherlich die Kreuzigung J esu von Deuteronomium 21,22 f. her beurteilt und gefolgert, J esus müsse ein von Gott Verfluchter und der Glaube an die Messianität des Nazareners ein gefährlicher Wahn sein. Als c"m~N
131
Vgl. dazu auch T. Sanhedrin 9,7: Bei der Kreuzigung des Zwillingsbruders des Königs sagen die Vorübergehenden: "Es hat den Anschein, als sei der König gekreuzigt!", wobei auf Deuteronomium 21,23 verwiesen wird. Mit dem König ist Gott gemeint: Er wird durch einen am Kreuz hängenden Menschen gelästert, weil dieser im Bilde Gottes geschaffen ist, ihm wie einem Zwillingsbruder gleicht. Aber es ist auch ein Gott lästernder Spott, wenn die Menschen sagen: "Es hat den Anschein, als sei der König gekreuzigt!"
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Christ und Apostel mußte er das Argernis überwinden, das einem toragläubigen Juden durch die Kreuzespredigt bereitet wurde; der Ausdruck "Argernis des Kreuzes" (1 Korinther 1,23; Galater 5, 11) ist von Deuteronomium 21,23 her religiös motiviert 132 . Im Licht des Damaskusgeschehens, bei dem der Abgesandte des Jerusalemer Synhedriums den himmlischen Herrn schaute und von ihm zum Apostel berufen wurde 13 3, erkannte Paulus, daß der gekreuzigte Christus für uns Menschen zum Fluch wurde und uns so vom Fluch des Gesetzes über die Gottlosen freigekauft hat (Galater 3,10.13; vgl. Deuteronomium 27,26; 30, 15ff.). Die Geltung des Toraworts "Verflucht ist jeder, der am Holz hängt!" wurde demnach von Paulus keineswegs aufgehoben, sondern gerade auch auf das Kreuz Christi angewendet: Mit der Sünde der Welt hat der gehorsame Gottessohn auch die Strafe für die Sünde und den Fluch Gottes über die Sünder auf sich genommen, den das Gesetz verkündigt; deshalb gehört für Paulus dieses harte Torawort in das Evangelium. Dabei ist bemerkenswert, daß auch er als ehemaliger Pharisäer die umkämpfte DeuteronomiumsteIle vom Hängen an das Holz wie selbstverständlich auf die Kreuzigung bezog 134 .
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H. W. KUHN, Jesus als Gekreuzigter in der frühchristlichen Verkündigung bis zur Mitte des 2. Jdts., Zeitschrift für Theologie und Kirche 72 (1975), S. 1-46, besonders S. 36f. Die dort vertretene These, die Schmach des Kreuzestodes habe als theologisches Argument in der frühen Christenheit keine Rolle gespielt, wird in der hier vorgelegten weiteren Untersuchung KUHNS über die Kreuzesstrafe in der frühen Kaiserzeit wiederholt und gegenüber M. HENGEL verteidigt (a. a. 0., S. 772f.). Aber einmal ist die Tatsache, daß die Schmach dieses Todes in biblischen Zitaten erscheint, kein Gegenargument; denn die Wahl solcher Schriftworte kann eben durch das Urteil der Umwelt mit bestimmt sein. Vor allem aber hat H. W. KUHN nicht beachtet, daß die theologische Deutung des Kreuzestodes Jesu schon von Anfang an mit Hilfe von Jesaja 53, dem Lied vom leidenden Gottesknecht, durchgeführt wurde; von daher ließ sich auch das Ärgernis von Deuteronomium 21,22 f. überwinden. Das zeigen, abgesehen von anderen Stellen, auch die Ausführungen des Paulus in 1. Korinther I und 2. Wenn der Apostel dort betont, er verkündige den gekreuzigten Christus, und ihn dabei als Kraft und Weisheit Gottes bezeichnet (1,23 f.), so denkt er an Jesaja 53,1, wonach sich in der Hingabe und Erhöhung des Gottesknechtes, sowie bei der Verkündigung dieses Geschehens, die Kraft Gottes erweist (vgl. Jesaja 53,1 Targum und Römer 1,16f.). Nun wird aber gerade in diesem Lied die Schmach des leidenden Gottesknechtes hervorgehoben: sein entstelltes, menschenunwürdiges Aussehen (Jesaja 52,14; 53,2 f.). Sein Anblick löst Entsetzen aus (52,14), seine Erscheinung gilt als ehrlos, er wird von allen Menschen gemieden (Jesaja 53,3 Septuaginta). Der von Paulus in I. Korinther Kap. I und 2 behauptete Triumph der Weisheit Gottes über die Weisen und Mächtigen der Welt, den Gott durch das Kreuz des Messias und dessen Verki.indigung Ereignis werden ließ, war fi.ir den Apostel nicht zuletzt von Jesaja 52,13 - 53,12 her einsichtig und speziell in Jesaja 52,15 vorhergesagt: Viele Völker und Könige werden verstummen, wenn sie schauen, was ihnen noch nie verkündigt wurde, und einsehen, was sie noch nicht gehört hatten; vgl. dazu das eigenartige Zitat I. Korinther 2, 9, in dem m. E. das auch Römer 15,21 erwähnte Zitat Jes 52,15 mit verwertet ist. Vgl. dazu meine Aufsätze: Die Vision des Paulus im Tempel von Jerusalem, in: Verborum Veritas. Festschrift für G. Stählin, Wuppertal 1970, S. 113-124, und: Paulus als Pharisäer nach dem Gesetz, in: Treue zur Thora. Festschrift für G. Harder, Berlin 1977, S. 54-65. M. WrLcox, "Upon the Tree" - Dt 21,22f., Journal of Biblical Literature 96 (1977), S. 85 H.
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VI. Die Evangelien des Neuen Testaments: Markus Kapitel 14 und 15
1. Die Frage nach der gerichtlichen Verantwortung und der Schuld Jesu
Als christliche Quelle für den Prozeß Jesu kommt vor allem die Leidensgeschichte der Evangelien in Frage. Im Prozeß der Evangelienüberlieferung gilt sie als ein relativ frühes Stück. Schon Pa u I u s pflegte auf sie als Tradition zu verweisen, so auf das Abendmahl (1. Korinther 11,23-25) oder auf Tod, Begräbnis und Auferstehung (1. Korinther 15,3f.). Wahrscheinlich wurde die Leidensgeschichte als eine Art von Haggadah für die Abendmahlsfeier gestaltet, bei der man "den Tod des Herrn verkündigen" sollte, "bis er kommt" (1. Korinther 11,26); analog zum Passahseder, nach dem J esus sein letztes Mahl mit den Jüngern feierte, wurde der heils geschichtlichen Grundlegung dieser Feier im Christusgeschehen gedacht. Gewöhnlich hält man Markus für den ältesten Bericht, von dem die beiden Großevangelien Matthäus und Lukas abhängig sind; für den letzteren wird manchmal auch die zusätzliche Benützung einer Sonderquelle angenommen (J. JEREMIAS, D. CATCHPOLE). Unabhängig von den synoptischen Evangelien und ganz auf eine Sonderüberlieferung gegründet scheint die Leidensgeschichte des Vierten Evangeliums zu sein (Johannes 18 und 19), bei der jedoch das historische Interesse zugunsten des theologischen im Hintergrund steht; das ist auch bei der sonstigen Erwähnung des Todes Jesu, etwa in der Apostelgeschichte und in den Briefen des Neuen Testaments, der Fall. Wie schon oben erwähnt, wurde Jesus von einer Schar primitiv bewaffneter Männer im Garten Gethsemane verhaftet (Markus 14,43-52); da sie von den Hohenpriestern, Schriftgelehrten und Ältesten beauftragt war, handelte es sich wohl um die Tempelpolizei. Eine Beteiligung römischer Soldaten ist nicht angedeutet; sie hätte verheerende Folgen für die Jünger Jesu gehabt. Diesen geschah nichts; sie konnten flüchten (V. 50) oder wie Petrus der Schar folgen, die Jesus zum Haus des Hohenpriesters führte. Die Römer fühlten sich demnach durch das Auftreten Jesu nicht provoziert wie etwa bei dem Samaritaner, Theudas oder dem Juden aus Ägypten. Von e6Q'lJßo~ oder O1;6.OL~ konnte keine Rede sein, die Ordnung war nicht direkt bedroht. Das Eingreifen der jüdischen Behörde galt nur der Verhaftung J esu. Rein rechtlich gesehen, hielt sich das Vorgehen der Tempelpolizei im Rahmen der Befugnisse, die in den römischen Provinzen der lokalen Justiz eingeräumt wurden; diese war mit der Verhaftung und Voruntersuchung von Verdächtigen betraut 135.
13S
Das Synhedrium war unter den Präfekten einmal für die Polizei im Tempelbezirk verantwortlich und dann auch für die Aufrechterhaltung des jüdischen Gesetzes (A. N. SHERWIN-WHITE, Roman Society and Roman Law in the New Testament, Oxford 1963, S. 41). Vgl. auch A. SCHALlT zu der von Gabinius in Judäa eingerichteten Verwaltung: Fünf Synhedrien führten das Volk nach jüdischem Recht, standen aber unter römischer Aufsicht, wobei die Todesstrafe höchstwahrscheinlich den Römern vorbehalten war (World History of the Jews 1,7, Jerusalem 1975, S. 42).
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Nach J. WELLHAUSEN wurde die offene, prophetische Kritik Jesu am jüdischen Gesetz und am Tempel in der Verhandlung vor dem Synhedrium verurteilt 136 . Diese Ansicht wird, mehr oder weniger variiert, noch heute vielfach vertreten: Als einen übertreter des Gesetzes, vor allem der Sabbat- und Reinheitsgebote, habe man Jesus vor das jüdische Gericht gestellt, ihn dann aber mit politischen Anschuldigungen zu Pilatus geschickt 137 • Aber abgesehen davon, daß im Prozeß Jesu das Thema
2. Die Leidensgeschichte im Lichte der Literarkritik a) H. LIETZMANN: Die historische Kritik Freilich wird heute an der Art, wie der ProzeßJesu in den Evangelien dargestellt ist, eine geradezu vernichtende Kri tik geübt, vor allem was deren historische Genauigkeit anlangt 138 • Das ist nicht erst die Folge der formgeschichtlichen Betrachtungsweise. Denn unmittelbar vor dem Erscheinen der beiden großen formgeschichtlichen Werke von M. DIBELIUS und R. BULTMANN schrieb H. LIETZMANN eine Studie literarkritischer Art zum Prozeß Jesu, deren mit eindrücklicher Klarheit vorgetragene Thesen für die Folgezeit besonders bedeutsam wurden 139. In ihr wird die Leidensgeschichte der Evangelien als religiöses Werk von hoher Qualität bewertet, das ein geschichtliches Geschehen poetisch verklärt. Grundlegend für ihre Ausgestaltung sei ausschließlich Markus gewesen; die anderen Evangelisten hatten keine Sonderüberlieferung. Methodisch gelte es, durch das poetische Gewebe und die Stilisierung der Markusdarstellung zum Kern eines einfachen Berichts durchzustoßen, der eine zuverlässige Erkenntnis des histori136
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13H
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Das Evangelium Marci, 2. Aufl. Berlin 1909, S. 99 zu Markus 13,2 und S. 58. 123ff. zu Markus 14,58. Vgl. etwa FRANCES M. YOUNG, Temple Cult and Law in Early Christianity, New Testament Studies 19 (1973), S. 325-339: Die vorgebrachten Anschuldigungen hatten nicht ausgereicht, um eine Verurteilung wegen Blasphemie zu erreichen (vgl. Johannes 18,31: "Es ist gesetzlich flir uns nicht möglich, ihn zum Tod zu verurteilen"). "They had to resort to political pretexts in order to get rid 0/ Jesus by legal means" (S. 338). Vgl. dazu R. MORGAN, Nothing more Negative. A Concluding Unscientific Postscript to Historical Research on the Trial of Jesus, in: E. BAMMEL (ed.), The Trial of Jesus (Studies in Biblical Theology II, 13), London 1970, S. 153. Der Prozeß Jesu (Sitzungsberichte der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Phil. hist. Klasse 1931,14), Berlin 1934, S. 313-322, jetzt in: DERS., Kleine Schriften LI, ed. K. ALAND (Texte und Untersuchungen 68 [V, 13], Berlin 1958, S. 251-263 mit zwei Nachträgen, in denen sich LIETZMANN mit den Kritikern seiner Darstellung auseindersetzt (S. 264-276).
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schen Sachverhalts ermöglicht; am Gelingen solch eines Unternehmens brauche man nicht zu zweifeln. LIETZMANN glaubt, die Leidensgeschichte beruhe auf einem Zeugnis aus erster Hand. Die Ereignisse des ersten Teils (Markus 14): die Ansage des Verrats, der Gebetskampf im Garten Gethsemane, die Verhaftung J esu und die Verleugnung des Petrus seien von Petrus berichtet worden; für die Hinrichtung Jesu auf Golgatha (Markus 15) käme der Kreuzträger Simon von Kyrene als Berichterstatter in Betracht (5. 253 f.). Jedoch ist nach LIETZMANN ein großer Abschnitt der Leidensgeschichte ohne historischen Kern, nämlich das Verhör J esu vor dem jüdischen Synhedrium (Markus 14,55-64). Formal-ästethische und inhaltlich-historische Gründe führten zu diesem negativen Urteil. LIETZMANN vergleicht das Verhör Jesu mit dem Prozeß des Stephanus nach der Apostelgeschichte (Kapp. 6-7) und meint, die Schilderung des letzteren sei verständlich und glaubhaft, während das vom ersteren nicht gesagt werden könne (5. 256). Wenn Stephanus erklärte, er sehe Jesus, einen gekreuzigten und damit von Gott verworfenen Menschen, zur Rechten Gottes stehen (7,56), so sei dies für jüdisches Empfinden eindeutig ein Fall von Blasphemie. Beim Prozeß Jesu aber sei der Vorwurf der Blasphemie unverständlich; J esu Erwartung, er werde demnächst als Menschensohn zur Rechten Gottes sitzen, könne allenfalls als Narrheit, aber nicht als Lästerung erscheinen (5.256). Vor allem aber wurde Jesus nicht gesteinigt, wie man das nach einer solchen Anklage erwarten müßte, sondern gekreuzigt. Daraus schließt LIETZMANN, J esus sei überhaupt nicht vom jüdischen Synhedrium verhört oder verurteilt worden, vielmehr sprach der römische Präfekt das Todesurteil (5. 257). Das ganze, recht lückenhafte Stück Markus 14,55-64 könne demnach nicht historisch sein. Es enthalte zudem noch weitere Schwierigkeiten. So habe z. B. das darin vorgebrachte Wort Jesu, er wolle den Tempel abreißen (Markus 14,58), nichts mit dessen wirklicher Lage zu tun. LIETZMANN vermutet, es könnte aus dem Prozeß des Stephanus hergeleitet und später eingefügt worden sein 140. Ferner sei die Frage des Hohepriesters (Markus 14,61) unjüdisch formuliert; die darin vorkommende Bezeichnung" Gottessohn" war damals kein gebräuchlicher Messiastitel. Schließlich sei das Schweigen Jesu (ibid.) durch Jesaja 53, das Lied vom schweigend leidenden Gottesknecht, motiviert (5. 255). Wenn sich so die Einzelzüge dieses Abschnittes als schwer begreiflich, fromme Dichtung oder auch als später eingetragen herausstellen, so bleibt der Schluß unvermeidlich: Es gab in Wahrheit keine Verurteilung J esu durch das Synhedrium (5. 261). Den Anstoß zu seiner Kritik hatte LIETZMANN vom Werk des französischen Juristen J. JUSTER
Vgl. Apostelgeschichte 6,14 mit Markus 14,58, S. 254f. 2 Bände, Paris 1914. Vgl. dazu A. M. RABELLo, The Legal Condition of the Jews in the Roman Empire, ANRW II 13, ed. H. TEMPORINI, Berlin-New York 1980, S. 662-762.
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nach Pilatus nicht einfach der Vollstrecker eines jüdischen Gerichtsurteils. Wäre solch ein Urteil über Jesus je ergangen, so hätte es die Steinigung zur Folge gehabt. Weil das nicht geschah, trägt Pilatus die volle Verantwortung. Der Bericht vom Verhör Jesu durch das jüdische Synhedrium verdankt nach LIETZMANN seine Entstehung der immer stärker wachsenden Tendenz, in den Juden die Hauptschuldigen an J esu Hinrichtung und in Pilatus deren willfähriges Werkzeug zu sehen (S. 263). Das Urteil von LIETZMANN hatte beträchtliche Wirkung, rief aber auch Widerspruch hervor 142 . Man muß ihm entgegenhalten, daß bereits unter Herodes dem Großen und später unter den Präfekten das Jerusalemer Synhedrium keine Vollmacht hatte, die Todesstrafe zu vollziehen 143. Die oben angeführten Berichte des Josephus vom Schicksal der jüdischen Propheten oder Lehrer lassen diese Unselbständigkeit erkennen, und auch der Talmud weist darauf hin: Vierzig Jahre vor der Zerstörung des Tempels sei dem großen Synhedrium das Recht der peinlichen Gerichtsbarkeit entzogen worden 144. Vor allem aber hat LIETZMANN die Logik des markinischen Berichts vom Verhör Jesu nicht verstanden und sah sich aus diesem Grunde vor unlösbare Schwierigkeiten gestellt. b) Die formgeschichtliche Kritik: Kerygma und Kult der Kirche Die unmittelbar darauf einsetzende Anwendung der formgeschich dichen Methode läßt die Gattung 'Evangelien' als ein aus kleinen, ursprünglich mündlich überlieferten Einheiten zusammengesetztes Mosaik erscheinen, in welchem die Leidensgeschichte einen beträchtlichen Raum einnimmt. Dabei lehnt man es ab, primär nach der Geschichtlichkeit des Berichteten zu fragen, wie das noch bei LIETZMANN geschah. M. DIBELIUS 145 hat die Leidensgeschichte - abgesehen von der einleitenden Erzählung der Salbung Jesu in Bethanien - noch als geschlossene Einheit betrachtet und als ihren "Sitz im Leben" die Predigt der Apostel bestimmt: Weil in dieser Kreuz und Auferstehung das Zentrum bilden, war die frühe Ausbildung einer zusammenhängenden, die Predigt illustrierenden, Geschichte vom 142
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Zu der ihr folgenden Diskussion: M. DIBELlUS, Das historische Problem der Leidensgeschichte, Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft 30 (1931), S. 193 - 201; dazu H. LIETZMANN, Bemerkungen zum Prozeß Jesu, ibid., S. 211-215 und DERS., Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft 31 (1932), S. 78-84; FR. BÜCHSEL, Die Blutgerichtsbarkeit des Synhedriums, ibid. S. 202-210; M. GOGUEL, Apropos du proces de Jesus, ibid. S. 289-301; FR. BÜCHSEL, Noch einmal zur Blutgerichtsbarkeit des Synhedriums, Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft 33 (1934), S. 84-87; T. A. BURKILL, The Competence of the Sanhedrin, Vigiliae Christianae 10 (1956), S. 80-96. J. BLINZLER, a. a. O. S. 229ff.; E. BAMMEL, Die Blutgerichtsbarkeit in der römischen Provinz Judäa, Journal of Jewish Studies 25 (1974), S. 35-49; M. HENGEL, Zwischen Jesus und Paulus, Zeitschrift für Theologie und Kirche 72 (1975), S. 188. Baby!. Talmud Sanhedrin 41a, Schabbath I5a; Jerus. Talmud Sanhedrin I, 1, VII,2. 40 Jahre sind eine runde, biblisch vorgegebene Zahl, die oft den Sinn von Generation oder Lebensalter bedeutet. Dazu A. SCHALlT, Die Erhebung Vespasians nach Flavius Josephus, Talmud und Midrasch, in: Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt II, 2, ed. H. TEMPORINI, Berlin-New York 1975, S. 265f. Die Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen, 5. Auf!. 1966.
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Leiden Jesu zu erwarten (S. 179f.). Gewisse Ungereimtheiten, z. B. in Markus 14,1-3, weisen auf eine bereits vormarkinische Leidensgeschichte; in 14,51 und 15,21 werden Augenzeugen erwähnt. Aber bereits der alte, von Markus verwertete, Bericht war nach DIBELIUS durch alttestamentliche Bezüge als heilsgeschichtliche Tat Gottes ausgewiesen, d. h. in seiner Tendenz theologisch orientiert (S. 179-189). Historische Tatsachen sind die Gefangennahme Jesu, die Mitwirkung des Judas Ischarioth und die Kreuzigung; als ursprünglich müssen auch die endgültige Verhandlung vor dem Synhedrium und die vor Pilatus gelten (Markus 15,1-5). Für das nächtliche Verhör vor dem Synhedrium (Markus 14,55-64) gab es keine Zeugen. Aber spricht die zuletzt genannte Tatsache gegen die Geschichtlichkeit? Vom nächtlichen Verhör werden keine Einzelheiten, sondern nur die Anklage und das Urteil berichtet. Diese mußten der öffentlichkeit vor der Hinrichtung bekannt gegeben werden; sie erscheinen in der Verspottung des Gekreuzigten und und auf der Inschrift am Kreuz 146. Auch BULTMANN rechnet mit einem alten, vormar kinischen B erich t, der aber recht kurz war und auf die Erwähnung der schon von DIBELIUS aufgezählten Fakten beschränkt blieb: Die Verhaftung und die Verurteilung durch das Synhedrium und durch Pilatus, dann die Abführung zum Kreuz, die Kreuzigung und der Tod Jesu 147 ; es sind dies die Ereignisse, die in allen vier Evangelien die Grundlage der Leidensgeschichte bilden. BULTMANN läßt sich methodisch streng von der Frage leiten, was als Tradition der christlichen Gemeinde denkbar sei (S. 291); statt der Sachkritik steht die Literarkritik im Vordergrund. Deshalb empfindet er stärker als DIBELIUS die literarische Disparatheit der Leidensgeschichte, die er aus kleinen Episoden zusammengefügt sieht. Nicht nur die Salbung in Bethanien, sondern auch die Weissagung des Verrats, die Erzählung von Jesu Gebet in Gethsemane, die Berichte vom letzten Mahl J esu und von der Verleugnung des Petrus seien als·G la u bens- bzw. Kul tlegenden der christlichen Gemeinde unabhängig von der Leidensgeschichte entstanden und erst später in diese eingebaut worden (S. 297-299). Nach BULTMANN war die Komposition dieser Geschichte von zwei Faktoren bestimmt: Einmal von der Erinnerung an die geschichtlichen Ereignisse wie Verhaftung, Verurteilung und Hinrichtung, und dann vor allem von dem kerygmatischen Interesse der Gemeinde. Nur in der Leidensgeschichte habe der historische Ablauf von Ereignissen der Geschichte Jesu die Darstellung der Evangelisten beeinflußt; für das ihr voraufgehende Wirken Jesu gelte das nicht. Dieses Zugeständnis für die Leidensgeschichte ist immerhin bemerkenswert. Aber BULTMANN meint, auch in ihr blieben die tatsächlichen Gründe für die Verhaftung und Hinrichtung Jesu, die Art der Anklage, die Durchführung des Verhörs und das Urteilletzlich unbekannt, weil durch das kerygmatische und kultische Interesse der überliefernden Kirche ver146
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Vgl. auch J. JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie, a. a. O. S. 255 Anm. 52 " ... als ob es sich nicht in Jerusalem wie ein Lauffeuer herumgesprochen hätte, weshalb der Prophet aus Galiläa den Römern zur Verurteilung ausgeliefert worden war". Die Geschichte der synoptischen Tradition (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 29 [= N.F. 12]), Göttingen, 3. Auf!. 1957.
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deckt. Er gibt keinen Hinweis auf etwaige Augenzeugen, sondern konzentriert sich auf die Geschichte der Tradition, die sich im Raum der Gemeinde vollzog und bei den Evangelisten endete. Für die Gemeinde spielte außer novellistischerbaulichen Motiven (5. 306 f.) vor allem der Weissagungsbeweis eine wichtige Rolle 148 • Denn gerade die als skandalös empfundene Kreuzigung mußte bis in die Einzelzüge hinein als gottgewollt, als erfüllte Prophetie erscheinen (5. 304f.). Neben der apologetischen Deutung verschaffte sich das christologische Bekenntnis der Gemeinde in der Leidensgeschichte Raum (5. 307); dem ku I ti s c h e n Be d ü r f ni s sowohl der Judenchristen wie auch der Hellenisten verdankt der Bericht vom Abendmahl seine jetzige Gestalt (5. 285). Was speziell die Erzählung vom Verhör durch das Synhedrium anlangt (Markus 14,55-64), so hält BULTMANN sie für eine sekundäre Ausführung der Angabe Markus 15,1, die von einer Synhedriumssitzung am Morgen spricht (5. 290). Da Jesu Messiasanspruch für die Kirche einen wichtigen Streitpunkt mit den Juden bildete, nahm man ihn auch als Grund für die Verurteilung Jesu an; deshalb gehöre die Frage nach Jesu Messianität in Markus 14,60-62 zur primären Tradition, während das Tempelwort (V. 57-59) sekundär sei (5. 291). Meines Erachtens hat BULTMANN die produktive Kraft der christlichen Gemeinde weit überschätzt, auch ist die Aufsplitterung der Leidensgeschichte in kleine, vom Bedürfnis der Christen gestaltete Einheiten höchst problematisch. Es ist zwar zuzugeben, daß Art und Auswahl des tradierten Gutes vom Glauben und dem Gottesdienst der ersten Christen mit bestimmt sind. Aber das bedeutet nicht, daß die Gemeinde beliebig Neues schaffen konnte; sie hielt sich an die Lehre der Apostel, der ersten Zeugen von Jesus (Apostelgeschichte 2,42; Galater 2,1). Das gilt grundsätzlich auch für den Gebrauch der Schrift: Er verführte nicht einfach dazu, erbauliche Vorgänge zu produzieren, vielmehr hat man vom Alten Testament her geschichtliche Tatsachen illuminiert, sie an Gottes Heilsplan orientiert. Auch das Bekenntnis zu Jesus als Christus ist nicht einfach Ausdruck des Osterglaubens der Jünger, sondern hat seinen Anhalt an Jesus und seinem gerade auch in der Leidensgeschichte deutlich hervortretenden Sendungsbewußtsein. Der messianische Charakter des Prozesses Jesu stammt also nicht etwa daher, daß der Christusglaube der Gemeinde nachträglich eine ursprünglich unmessianische überlieferung überlagerte, und auch nicht von der fälschlich erhobenen Anschuldigung der Juden, Jesus wolle der Messias sein. c) Die Tendenzkritik Eine kritische Analyse der Leidensgeschichte wurde neuerdings auch auf jüdischer Seite versucht. An LIETZMANNS Ergebnisse knüpfte P. WINTER in
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R. BULTMANN, a. a. O. S. 303f. Schon M. DIBELIUS meinte, die ganze Gethsemaneperikope sei aus Stellen wie Psalm 22,25; 31,23; 69,4 herausgesponnen und habe keine historische Basis (a. a. O. S. 214). Vgl. dazu die Kritik an DIBELIUS durch L. SCHENKE, Studien zur Passionsgeschichte des Markus (Forschung zur Bibel 4), Würzburg 1971, S. 476f.; 544-546.
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lung durch die römischen Legionäre, die aber erst erfolgte, nachdem das Todesurteil gefällt war (S. 101-106). P. WINTER hat die wachsende antijüdische und dementsprechend prorömische Stimmung der Evangelisten klar gesehen, jedoch ihren verfremdenden Einfluß überschätzt. Die Pharisäer werden zu Recht aus dem Prozeß Jesu herausgehalten, obwohl es nicht angeht, in Jesus selbst einen Pharisäer zu sehen 154. Auch sind die jüdischen Gegner Jesu im Neuen Testament nicht einfach durch die Brille der kirchlichen Kampfsituation gesehen, sondern haben ihr Profil weitgehend bewahrt. Trotz wertvoller Beobachtungen ist WINTERS Sicht der Dinge selbst nicht ganz objektiv und methodisch ausgewogen, sondern manchmal antikirchlich forciert. Das zeigt die eklektische Bewertung der für ihn maßgebenden ältesten Tradition, die er wechselweise bei Markus, Lukas und sogar Johannes finden kann; ursprünglich, weil historisch zutreffend, seien die Notizen von römischer Verantwortung und Aktivität. Aber die jüdische Behörde darf nicht ausgeschaltet werden; das gibt auch WINTER zu. d) Die redaktions geschichtliche Methode: Markus 14,55-64 Während bei P. WINTER die literarische Kritik stets im Dienst der historischen Untersuchung steht und den Weg zum Urgestein der überlieferung finden hilft, wird in der neueren kirchlichen Auslegung nicht der historische Hergang, sondern die Theologie der Tradenten exegetisch herausdestilliert. Die formgeschichtliche Ausgrenzung der kleinen Erzählungseinheiten wird ergänzt durch die Betrachtung der Redaktion, d. h. der Arbeit der Evangelisten bzw. ihrer Vorläufer, welche die mündliche überlieferung gesammelt, zu einem Ganzen komponiert und auch kommentiert haben, wobei sie auch ihre eigenen theologischen Anliegen zur Geltung brachten 155. Bei der Behandlung der Leidensgeschichte steht das umstrittenste Stück, nämlich die Verhandlung vor dem Synhedrium (Markus 14,55-64), im Vordergrund, dessen Text wir hier wiedergeben: ,,(55) Die Hohenpriester und das ganze Synhedrium suchten nach einem Zeugnis gegen J esus, um ihn zum Tod zu verurteilen, aber fanden keines. (56) Denn viele legten ein falsches Zeugnis gegen ihn ab, aber die Zeugenaussagen waren nicht gleich. (57) Und einige standen auf und brachten folgende falsche Zeugenaussage gegen ihn vor: (58) « Wir haben gehört, wie er sagte: 'Ich werde diesen mit Händen gemachten Tempel niederreißen und innerhalb von drei Tagen einen anderen, nicht mit Händen gemachten, aufbauen'». (59) Aber auch so stimmte ihre Zeugenaussage nicht überein. (60) Da erhob 154
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Richtiger hatte J. KLAUSNER geurteilt, Jesus habe nichts gelehrt, was ihn nach pharisäischer Vorschrift des Todes schuldig gemacht habe, obwohl er in vieler Hinsicht von deren Lehren abwich (Jesus of Nazareth, London 1925, S. 465). Vgl. W. SCHENK, Der Passionsbericht nach Markus. Untersuchungen zur überlieferungsgeschichte der Passionstraditionen, Gütersloh 1974. Die erste Frage, deren Klärung hier nötig erscheint, lautet: Welcbe tbeologischen Deutungen hat die Leidensgeschichte im Laufe ihrer früheren überlieferungsgeschichte erfahren? (S. 8).
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sich der Hohepriester, trat in die Mitte und fragte J esus: « Antwortest du mi t keinem Wort auf das, was diese gegen dich aussagen?» (61) Er aber schwieg und antwortete kein Wort. Da fragte ihn der Hohepriester nocheinmal und sprach: «Bist du der Messias, der Sohn des Hochgelobten? » (62) Jesus aber sprach: «Ich bin's, aber ihr werdet den Menschensohn sitzen sehen zur Rechten der Kraft und kommen sehen mit den Wolken des Himmels ». (63) Da zerriß der Hohepriester seine Kleider und sprach: « Wozu brauchen wir noch weitere Zeugen? (64) Ihr habt seine Lästerung gehört; was dünkt euch?» Sie aber urteilten alle über ihn, er sei des Todes schuldig. (65) Und einige fingen damit an, ihn anzuspeien, ihm das Gesicht zu verhüllen und ihn zu schlagen und dabei zu sagen «Weissage! ». Und die Diener gaben ihm Ohrfeigen. " Für die überwiegende Mehrheit der neueren Exegeten stellt dieser Bericht keine Einheit dar, sondern ist aus verschiedenartigen Stücken zusammengesetzt. Der kompositorischen Leistung des Evangelisten gilt das methodische Interesse. Nach E. LOHSE gehört das hier vorgebrachte Tempelwort (V. 57-59) am ehesten mit der Tempelreinigung zusammen 156, wo es der Evangelist Johannes untergebracht hat (2,19); es kann deshalb nicht den eigentlichen Gegenstand des Prozesses Jesu gebildet haben (5. 84)157. Der Evangelist schiebe diesen ersten Teil der Verhandlung gleichsam beiseite, das Zeugenverhör sei ergebnislos verlaufen (5. 85). Eigentümlich sei ferner, daß in V. 61 Christus und Gottessohn gleichbedeutend nebeneinanderstehen; das antike Judentum habe den Titel "Gottessohn" sorgfältig gemieden (5. 85). Den Einfluß des Christusglaubens der Kirche verrate nicht nur der" Gottessohn", sondern auch die in V. 62 vollzogene Verbindung von Menschensohn (vgl. Daniel 7,13) und Erhöhung zur Rechten Gottes nach Psalm 110 (5. 86). Absicht dieser von der christlichen Gemeinde gebildeten Perikope sei es, die jüdischen Behörden für die Verurteilung Jesu verantwortlich zu machen und ihr Bekenntnis zu Jesus als Christus und Gottessohn herauszustellen. Zwar hält es LOHSE für historisch, daß das Synhedrium Jesus festnehmen ließ, ihn einem Kreuzverhör unterwarf und ihn dann dem römischen Präfekten übergab (5. 87f.). Warum geschah dies alles? Die Antwort darauf gibt LOHSE in einer Erklärung zu Markus 15,2: "Offensichtlich ist Jesus als ein politisch verdächtiger Mann, dessen Predigt eine nicht tragbare Beunruhigung unter der Bevölkerung Jerusalems hervorgerufen habe, den Römern in die Hände gegeben und an sie der Antrag gerichtet worden, ihn zu beseitigen" (5. 89). Dabei könnte die Anklage, Jesus habe sich als König der Juden ausgegeben, auf eine absichtliche Verdrehung seiner Predigt von der Königsherrschaft Gottes gegründet worden sein. Ähnlich wie P. WINTER sieht auch LOHSE die Darstellung des Pilatus in den Evangelien vom Bestreben der Kirche beherrscht, den Römern gegenüber loyal zu sein (5. 90); in Wahrheit habe der römische Präfekt nicht lang gezögert, Jesus hinrichten zu lassen (5.93). Legendär sei die Barabbas-Szene (5.92), und nach Ps
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E. LOHSE, Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu Christi, Gütersloh 1964. Gegen G. D. KILPATRICK, The Trial of Jesus, London-New York 1953, S. 10-13, der gerade dem Angriff Jesu gegen den Jerusalemer Tempel größte Bedeutung beimißt.
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2,2, dem Widerstand der Könige und Herrscher gegen den Herrn und seinen Gesalbten, die lukanische Nachricht erdacht, Pilatus habe Jesus auch dem Herodes Antipas vorführen lassen (5.91)158. Im Einklang mit dem von LOHSE behaupteten Wandel der Anklage steht auch die Ansicht, Jesus sei von den Juden als falscher Prophet, von den römischen Soldaten als falscher König mißhandelt worden (5. 93)159. Aber LOHSE hat den wahren Zusammenhang und die innere Einheit der Markusdarstellung nicht erkannt und deshalb ebenfalls den durch nichts begründeten Verdacht geäußert, die Juden hätten Jesus fälschlich vor Pilatus angeklagt, ihn zu Unrecht und durch Verdrehung seiner Botschaft eines politischen Führungsanspruchs über Israel verdächtigt. Das ist, wie ich später zeigen möchte, glücklicherweise einfach falsch. Ähnlich wird auch die neutestamentliche Gemeinde schwerer Fälschungen beschuldigt; die Juden, die Jesus verwarfen, und die Christen, die an ihn glaubten, hätten auf ähnliche Weise die Wahrheit verkehrt. Denn nach LOHSE wurde eine messianische Lüge der Juden gleichsam als grundlegende Wahrheit ins christliche Credo aufgenommen; Kaiphas wird so zum Vater der Christologie. Man gewinnt den Eindruck, ein Mischmasch aus Irrtum und Gewalt habe in der Leidensgeschichte geherrscht und später zur Entstehung des Glaubens der Kirche mit ihren Aposteln und Bischöfen geführt. P. BENOIT 160 meint, der richtige Ablauf des Verhörs im Prozeß Jesu sei bei Johannes und bei Lukas zu finden, nicht bei Markus. In der Nacht habe ein halboffizielles Verhör vor Hannas stattgefunden Oohannes 18,13-23), dann am Morgen das offizielle vor Kaiphas Oohannes 18,24, vgl. Markus 15,1). Lukas kenne nur das letztere, jedoch passe das halboffizielle Verhör vor Hannas auch zu seiner Darstellung, zumal er in 3,1, beide, Hannas und Kaiphas, nebeneinander als Hohepriester nennt. Die Juden haben nach BENOIT Jesus nicht als ihren König anerkannt, aber ihn als solchen an Pilatus ausgeliefert: "The trial became political, and Jesus was condemned by Pilate as King of the Jews" (5. 92). Auch aus dieser Sicht der Dinge wird der Vorwurf unvermeidlich, die Juden hätten Jesus fälschlich als Messias angezeigt. Während E. LOHSE die literarische Analyse mit der historischen Frage verbindet, willJ. GNILKA 161 die histori3che Frage zunächst ausklammern, da man sonst die verschiedenen Ansätze durcheinanderbringe (5. 5). Er gliedert die Leidensgeschichte in zwei Teile, von denen der erste mit der Verleugnung des Petrus schließt, der zweite mit der Verhandlung vor Pilatus (Markus 15,2 ff.) beginnt und mit der Entdeckung des leeren Grabes endet (5. 7). Der erste Abschnitt sei stärker paränetisch, der zweite aufgrund von Wiederholungen anamnetisch geartet; dabei geschehe die Anamnese mit Hilfe der Schrift. Während aber im ersten
15lJ
Das Gleiche hatte schon M. DIBELIUS vermutet: Herodes und Pilatus, Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft 16 (1915), S. 113-126. So auch P. BENOIT, The Passion and Resurrection of Jesus Christ, London 1966, S.
100
88-92. A. a. O. S. 80ff.
ISR
Ud
Die Verhandlungen vor dem Synhedrium und vor Pilatus nach Markus 14,53-15,5, in: Evangelisch-Katholischer Kommentar 2, Zürich 1970, S. 5 ff.
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Abschnitt die Schrift ausdrücklich zitiert wird (Markus 14,21.27.49), ist im zweiten auf sie Bezug genommen, ohne daß ausdrückliche Zitate erscheinen. Beide Teile seien vormarkinisch; der Evangelist habe sie durch die Bemerkung 15,1 miteinander verknüpft. Das Verhör vor dem Synhedrium Markus 14,55-64 ist der Verhandlung vor Pilatus 15,2-5 nachgebildet. In dieser entdeckt GNILKA zwei Schichten: Nach der früheren, den Versen 3-4, hat Jesus die Anklage der Juden durch Schweigen beantwortet, in der späteren, Vers 2, wird die von Jesus beantwortete Frage nach der Königswürde hinzugefügt 162 ; die letztere ist Voraussetzung für die Verspottung und die Gegenüberstellung Jesus- Barabbas. Eine analoge Z weistufigkei t wird für das voraufgehende Verhör vor dem Synhedrium behauptet: Das Wort vom Tempel passe nicht zur Frage nach dem Messiasanspruch Jesu; es sei diesem gegenüber schon deshalb sekundär, weil es gleichsam als spezifizierte Anschuldigung der allgemeinen Anklage der Zeugen (V. 56 b) nachgetragen sei. Der ganze Bericht Markus 14,55-64 sei dem primären Verhör vor Pilatus 15,2-5 nachgebildet, wie schon die gleiche Struktur beweise: Anklage und Schweigen, Messiasfrage und Verspottung. Aber dieser lange, in mehreren Stufen sich vollziehende, Prozeß der literarischen Gestaltwerdung der Leidensgeschichte ist recht unwahrscheinlich. Man braucht die Analogie in der Darstellung der beiden Verhöre nicht zu leugnen, aber sie ist wesentlich von der Sache her bedingt, der gleichen Anklage und der gleichen Reaktion Jesu. Vor allem aber wird bei solcher vom Geschehen abgezogener Analyse künstlich voneinander getrennt, was geschichtlich und theologisch zusammengehört, so das Tempelwort und die Messiasfrage, das Verhör vor dem Synhedrium und vor Pilatus. Grundsätzlich muß man sagen, daß die Annahme mehrerer literarischer Schichten in der Leidensgeschichte bisher zu keinem überzeugenden Ergebnis geführt hat; die abstrakte Literaranalyse ist ein Gemisch von Binsenwahrheiten und Wiederholungen, unbewiesenen Hypothesen und Aporien. Am Anfang der Exegese muß der Versuch stehen, die vorliegende Perikope als sinnvolle Einheit auszulegen; gelingt das nicht, so müssen zuerst das eigene Wissen und Können kritisch hinterfragt werden, ehe man mit der Vivisektion des Textes beginnt. e) Die "Dekomposition" von Markus 14,55-64 Der wohl einseitigste Versuch, die Probleme von Markus 14,55-64 auf literarischem, formal-analytischem Weg zu lösen, wird in E. LINNEMANNS 'Studien zur Passionsgeschichte' gewagt 163 • In ihnen wird ebenfalls ein langwieriger Entstehungsprozeß vorausgesetzt, wobei die Autorin auf die Sprachgestalt des Berichtes achtet und an unverständlichen Stellen den Anhaltspunkt zur Quellenscheidung findet. Von den historischen Fragen des Prozesses wird zunächst abgesehen (S. 9f.), weil diese erst dann sinnvoll gestellt werden könnten, wenn die lite162 163
So schon bei R. BULTMANN, a. a. O. S. 293. (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 102), Göttingen 1970.
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rarische Frage nach der ursprünglichen Textfassung beantwortet sei (5.13.171 f.). Markus habe aufgrund einer gewaltigen kompositorischen und theologischen Leistung eine Vielzahl kleiner Erzählungen zu einer Leidensgeschichte zusammengearbeitet; insgesamt 20, vielleicht sogar 21, selbständige Einzeltraditionen ließen sich noch erkennen (5. 175, Anm. 6). Der Weg zur ursprünglichen Textfassung erfordere eine "Dekomposition" des vorliegenden Textes, die bei dessen Aporien einsetzen, dann aber auch in einer "Synthese", d. h. einer logisch sinnvollen Einheit, zum Abschluß kommen soll. In Markus 14,53-65 findet E. LINNEMANN eine ganze Reihe solcher Aporien, die erstaunlich erweise den Exegeten meist verborgen bleiben (5.12). Unerwartet komme z. B. die Einzelaussage der Zeugen V. 57 nach der summarischen Feststellung V. 56, 58, und unmotiviert werde nach dem erfolglosen Zeugenverhör die Messiasfrage gestellt (V. 60), die dem Verhör das Gewicht nimmt. Ebenso bringe die Antwort Jesu (V. 62) das bis dahin herrschende Motiv des Schweigens Jesu um seine Wirkung. Außerdem weichen die Christusprädikate in der Frage des Hohenpriesters und in der sie modifizierenden Antwort Jesu voneinander ab (V. 60.62). Schließlich sei das Tempelwort Jesu (V. 58) eine absurde Behauptung, da nicht nur der Wiederaufbau des Tempels in drei Tagen, sondern bereits seine Zerstörung durch einen Einzelnen eine Unmöglichkeit darstelle 164. "Das falsche Zeugnis besteht demnach darin, daß Jesus eine vermessene Behauptung zugeschrieben wird, die er gar nicht geäußert hat" (5. 132). Diese literarischen Probleme wurden nach LINNEMANN dadurch verursacht, daß zwei verschiedene, ursprünglich selbständige, Stücke ineinandergescho ben wurden: a) Eine Perikope vom Schweigen Jesu (a), in deren Zentrum das falsche Zeugnis vom Abbruch des Tempels steht (V. 55-58); Jesus soll dazu Stellung nehmen (V. 60b. 61b), statt dessen schweigt er (V. 61a)165. b) Das zweite Erzählungsstück handelt von der Verurteilung des Messias (5. 133-135). In ihm ist das falsche Zeugnis nur pauschal erwähnt (V. 55 f.). Die Entscheidung wird mit der Messiasfrage des Hohenpriesters (V. 60a 6tb) und dem Bekenntnis Jesu (V. 62) herbeigeführt; das letztere wird als Gotteslästerung und des Todes würdiges Vergehen verurteilt (V. 63 f.; S. 129). Von diesen beiden Perikopen sei die vom Schweigen Jesu (a) die spätere: Sie war, wie auch GNILKA annahm, als Dublette zu Markus 15,1-5 entstanden (5. 131), während der Bericht von der Verurteilung des Messias dem Bekenntnis der Jünger zu Jesus dem Christus entsprang, das den Gegnern der Kirche als Blasphemie erschien (5. 133). Diese Analyse ist, wie E. LINNEMANN selbst zugibt, nicht neu. Schon E. HIRSCH hatte beim Versuch, das ganze Markusevangelium auf zwei Quellen zu verteilen, sie ähnlich vorgenommen, wobei er die abschließende Verspottung J esu beiden Quellen zuschrieb und psychologisierend als einen Wutausbruch wegen des mißlungenen Verhörs bewertete 166. Aber solche Quellenscheidung und "DekomIhol IhS
Ihh
S. 109-132, bes. 132: Die Sprengstoffe waren ja noch nicht erfunden! Diese erste der bei den von E. LINNEMANN postulierten Perikopen umfaßte demnach V. (55).57.58. 61b. 61a. Der V. 59 wird als eine aus V. 57 herausgesponnene Größe in keine der beiden von Markus verwendeten Perikopen aufgenommen. E. LINNEMANN, a.a.O. S. 129f.; S. 129f.; E. HIRSCH, Frühgeschichte des Evangeliums I: Das Werden des Markusevangeliul11s, Tübingen 1941, S. 162f. 263f.
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position" des Textes sind unvollständig: Die sogenannte Perikope vom Tempelwort hat keine Pointe, und im zweiten Stück hängt die Messiasfrage in der Luft; es fehlt ihr die Basis der Zeugenaussage. Man versteht auch nicht, warum Markus die beiden heterogenen Stücken hätte zu einer Einheit verbinden sollen: Konnte er denn diese Menge von Aporien innerhalb weniger Verse gar nicht sehen ?167. Er besaß ja eine Fülle von Traditionen und verfügte darüberhinaus, wie LINNEMANN richtig sagt, über eine glänzende kompositorische und theologische Begabung (S. 175). Aber sind es wirkliche Aporien, was LINNEMANN in diesem Text entdeckt? Solch ein Eindruck entsteht meines Erachtens gerade da, wo man die literarische Betrachtungsweise isoliert, unter Absehung vom Inhalt betreibt und den Maßstab moderner, analysierender, Logik an einen Text anlegt, der im Geist des spekulativ-kombinierenden, auf die Heilige Schrift rekurrierenden, Judentums abgefaßt ist. Nur dann, wenn die beiden, von LINNEMANN isolierten, Teile des Textes als zusammengehörig betrachtet werden, ergibt der Verlauf des Verhörs J esu einen Sinn. Sie bedingen und begründen einander; die sogenannten "Brüche" existieren weniger in der Wirklichkeit des Textes, als vielmehr in der Einbildung der Exegeten. Wichtiger als die form geschichtliche und die redaktionsgeschichtliche Methode ist für den neutestamentlichen Exegeten die traditionsgeschichtliche Synthese, die mit der Einheit der beiden Testamente rechnet, mit der Tatsache, daß für Jesus und die Juden allgemein, für seine Jünger und die Autoren des Neuen Testaments, die Tara Moses, die Bücher der Propheten und die Schriften das Wort Gottes darstellten, das sich im Leben bewährt und in der Endzeit erfüllt. Dieser Bezug zur Heiligen Schrift ist aber nicht nur literarische Theorie. Er wird nicht etwa nur nachträglich am grünen Tisch des Exegeten hergestellt, sondern ist in geschichtlich wirksamen Größen vorgegeben: im Messiasanspruch J esu und seinem Wort vom Tempel, der Anschuldigung der Zeugen und der Frage des Hohenpriesters; er bildet den Sinn des ganzen Verhörs. Die traditionsgeschichtliche Methode ist der Weg, auf dem man sich diesem Glaubens- und Lebensgrund der biblisch bestimmten überlieferung des Volkes Israel nähern und dessen Bedeutung für einen speziellen Text des Neuen Testaments herausfinden kann. Das bedeutet, daß man die modernen Denkmethoden so weit als möglich zurücktreten läßt und sich der biblischen Psychologie des neutestamentlichen Menschen anbequemt. In dieser Weise soll im folgenden der entscheidende Abschnitt vom Verhör Jesu Markus 14,55-65 interpretiert werden. 3. Die traditions geschichtliche Auslegung: Die Einheit von Markus 14,55-65 a) Der biblische Hintergrund Ich gehe von der Voraussetzung aus, daß das Tempelwort Jesu (V. 55-58), die Messiasfrage (V. 59 - 64) und die Verspottungsszene (V. 65) von Anfang an 167
In dieser Hinsicht wirkt die Annahme zweier durchgehender Quellen einleuchtender, obwohl auch sie künstlich ist.
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zusammengehören, einander voraussetzen und stützen, sodaß die Perikope Markus 14,55-65 ein geschlossenes Ganzes ohne Nahtstellen und Brüche bildet. Ihre E inh ei t wird durch die Eigenart der jüdischen Messiaserwartung und deren alttestamentliche Basis gesichert. Dafür reichen die von E. LOHSE angeführten, disparaten Stellen Psalm 27,12; Danie1 7,13; Psalm 110,1 und Jesaja 50,6 freilich nicht aus. Das Tempelwort und Messiasfrage einigende Band wird vielmehr durch die Weissagung des Propheten Nathan in 2. Samuel 7 gebildet, die in der neutestamentlichen Zeit eschatologisch gedeutet wurde; hinzu kommt das nicht minder geschätzte messianische Orakel Je s a ja 11. Beide werden in Markus Kap. 14 nicht zitiert, aber vorausgesetzt. Die Weissagung 2. Samuel 7,12-15 hat als zentrale Stelle die anderen Schriftworte an sich gezogen und _dem Ganzen angegliedert. Solch ein Kristallisationsprozeß läßt sich auch sonst in der jüdischen und christlichen Exegese dieser Zeit und gerade auch für die Formation von Einheiten des Markusevange1iums nachweisen 168, findet sich aber auch schon vor Markus, z. B. im Florilegium aus der Höhle 4 von Qumran, auf das wir gleich näher eingehen müssen. Ich habe schon in früheren Veröffentlichungen auf die Bedeutung der Nathanweissagung für das Neue Testament hingewiesen 169 und dabei nicht nur die literarische Einheit, sondern auch die Historizität des nächtlichen Verhörs J esu durch den Hohenpriester Kaiphas behauptet. In diesem Verhör ging es nicht um den Vorwurf einer abweichenden Gesetzesauslegung, die Jesus dem offiziellen Juden turn verfeindet und schließlich seine Verurteilung herbeigeführt hätte l70 • Denn ein offizielles Judentum mit einer normativen Schriftauslegung gab es damals nicht, auch wird ja nichts dergleichen von dem Hohenpriester vorgebracht. Vielmehr war der Prozeß Jesu durchweg am Messiasanspruch J es u orientiert und muß daher von der alttestamentlich-jüdischen Messiaserwartung her beleuchtet werden. Das schon mehrfach erwähnte, 1958 veröffentlichte 171 Fragment 4 Q F 10 r i leg i u m bietet einen endzeitlich orientierten Kommentar zur Weissagung des Propheten Nathan in 2. Samue1 7. Darin wird dem König David verheißen, Gott werde Israel einen sicheren Ort verschaffen (V. 10); damit ist die Stadt Jerusalem gemeint. In Qumran hat man dieses Wort auf das Heiligtum bezogen,
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Vgl. dazu L. HARTMANN, Prophecy Interpreted (Coniectanea Biblica NTS 1), Uppsala 1966. Er hat dieses Verfahren für Markus 13 nachgewiesen. O. BETZ, Die Frage nach dem messianischen Bewußtsein Jesu, Novum Testamentum 6 (1963), S. 20-48; DERS., Was wissen wir von Jesus?, Stuttgart, 2. Aufl. 1967, S. 59-62, und schon früher angedeutet in DERs., Albert Schweitzers Jesusdeutung im Licht der Qumrantexte, in: H. W. BÄHR (ed.), Albert Schweitzer. Sein Denken und sein Weg, Tübingen 1962, S. 159-171. So neuerdings F. HAHN, Die Frage nach dem historischen Jesus, Trierer Theologische Zeitschrift 82 (1973), S. 193 ff.; vgl. auch DERs., Methodische überlegungen zur Rückfrage nach Jesus, in: Rückfrage nach Jesus, ed. K. KERTELGE, Freiburg 1974, S. 11-77, speziell S. 45ff. J. M. ALLEGRO, Fragments of a Qumran Serail of Eschatological Midrashim, Journal of Biblical Literature 77 (1958), S. 350-354. Der Text ist jetzt aufgenommen unter dem Titel 'Florilegium' von E. LOHSE, Die Texte aus Qumran, Darmstadt 1964, S. 256-259.
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das Gott selbst am Ende der Tage erbauen und durch seine ewig-währende Königsherrschaft sichern will (Zeile 1-6 a nach Exodus 15, 17f.). Daneben steht "ein Heiligtum von Menschen", in dem man Gott die Werke des Gesetzes als Rauchopfer darbringt (Zeile 6b-9); damit ist der lebendige Tempel der Qumransekte gemeint, die in Konkurrenz zum entweihten Tempel in Jerusalem trat und durch ihr heiliges Leben dem Land Israel Sühne schaffte. Schließlich wird die Verheißung, Gott werde David ein Haus bauen und "seinen Samen aufstellen", d. h. eine davididische Dynastie errichten (2. Samuel 7, 11 f.), von den Qumranexegeten auf den Messias bezogen: Am Ende der Tage wird der "Davidsproß" auf dem Zion aufstehen und die "gefallene Hütte Davids aufgerichtet" werden (nach Amos 9,11); er, der Messias, der zusammen mit dem Hohenpriester der Endzeit, dem "Erforscher des Gesetzes", auftreten soll, wird Israel retten (Zeile 10-13). Nicht kommentiert wird hier die Aussage, daß nach 2. Samuel 7, 13 der verheißene Thronfolger dem Namen Gottes ein Haus bauen soll, was sich ursprünglich auf den Tempelbau Salomos bezogen hat. Denn der Salomonische Tempel war nach Ansicht der Qumrangemeinde nicht der eigentlich von Gott gewollte, wie die Tempelrolle zeigt. Er steht auch im Gegensatz zu dem ewig bleibenden Tempel Gottes und wurde wegen der Sünde Israels von Fremden zerstört (Zeile 5-6). Aber gerade diese auf den Messias bezogene Ver he i ß u n g des Te m p e 1baus (2. Samuel 7,13) hat im Prozeß Jesu eine wichtige Rolle gespielt; deshalb wird als einzige konkrete Zeugenaussage das Tempelwort erwähnt. Der Neubau des Tempels und das Regiment des Messias waren im Bewußtsein des jüdischen Volkes zu einer festen Einheit verbunden, die letztlich auf 2. Samuel 7,13 beruht. Im damaligen Hauptgebet der Achtzehn Bitten (Schernone Esre) wird in Bitte 14 das Erbarmen Gottes für Israel und Jerusalem, den Berg Zion und den Tempel erbeten und im gleichen Atemzug für das Königtum des Hauses David und den Messias der Gerechtigkeit l72 . Auch im Habinenu-Gebet, das eine Abkürzung der "Achtzehn-Bitten" darstellt, erscheinen die Wiederherstellung des Tempels und der Davidssproß nebeneinander 173 . Im Neuen Testament wird die N athanweissagung zwar nur im Hebräerbrief ausdrücklich zitiert 174, bildet aber die Basis des alten, gemeinchristlichen Bekenntnisses, das Paulus am Anfang des Römerbriefs erwähnt l7s . Auch im Bericht vom Verhör Jesu Markus 14,55-64 ist sie das geistige Band, das alles im Innersten zusammenhält. Das Wort vom Tempel (V. 58) ist nicht etwa ein späterer Einschub gegenüber der 172
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14. Bitte (palästinische Rezension): "Erbarme dich, Herr unser Gott (durch dein großes Erbarmen über Israel, dein Volk und) über Jerusalem, deine Stadt (und über Zion, die Wohnung deiner Herrlichkeit und über den Tempel und über deine Wohnung) und über das Königtum des Hauses David, des Messias (deiner Gerechtigkeit). Gepriesen seist du Herr, Gott Davids, der Jerusalem baut." (W. STAERK, Alt jüdische Gebete [Kleine Texte 58], Berlin 1930, S. 13). Vgl. auch Baby\. Talmud Pesachim 5a, wo die Ausrottung Esaus (= Roms), der Bau des Heiligtums und der Messias nebeneinander stehen. STAERK, a. a. O. S. 20. 2. Samuel 7,14 in Hebräer 1,5. Römer 1,3f.; vgl. Lukas 1,31ff.; Apostelgeschichte 2,22-36; 13,32-36; Markus 12,35-37.
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Frage nach Jesu Messiasanspruch (V. 61), sondern deren Voraussetzung. Denn nach 2. Samuel 7,13 soll ja der verheißene Davidssohn dem Namen Gottes ein Haus, d. h. einen Tempel, erbauen. Wird diese Weissagung auf die Endzeit bezogen, so ist der Temp,elbau eine messianische Pflicht. In diesem Sinne wurde Jesu Wort vom Bau eines neuen Tempels von einigen Zeugen verstanden und beim Verhör vor dem Hohenpriester vorgebracht (V. 55-58). Es hatte für sie eine ähnliche Funktion wie das Zeichen, das die prophetischen Messiasprätendenten versprachen; es soll die Sendung von Gott her beglaubigen. Und weil das Verhör der Zeugen nicht weiterführte, an mangelnder übereinstimmung scheiterte, und Jesus selbst dazu schwieg (V. 59f.), stellte der Hohepriester direkt die .Frage nach Jesu Messiasanspruch (V. 61), der mit dem Tempelwort unausgesprochen im Raum stand. Weil der Messias sich nicht selber als solchen verkündigen kann, sondern von Gott eingesetzt und als sein Sohn proklamiert wird (Psalm 2,7), konnte Jesus sein Sendungsbewußtsein nur indirekt andeuten. Eben dies geschah durch das Wort zum Tempelbau, das durch den Rückbezug auf die Schrift ein messianisches Indiz sein kann. Auch sonst hat Jesus auf die Tatsache seiner messianischen Salbung und Gottessohnschaft, die er bei der Taufe empfing (Markus 1,1lf.), nur auf indirekte Weise aufmerksam gemacht, so durch die Verkündigung des Evangeliums und durch seine Heilungswunder (Matthäus 11,2-5; 12,28; Lukas 4,18ff.), und zwar für diejenigen, welche die Zeichen der Zeit und das prophetische Wort deuten konnten. Seine Reise nach Jerusalem und zum Tempel, wo der Messias von Gott inthronisiert werden soll, hatte messianischen Sinn. Mit dem Einzug in Jerusalem und der Tempelreinigung (Markus 11, 1-18) wurde die Stunde der Wahrheit eingeläutet; jetzt mußte die Entscheidung fallen. Die kritische Wende im Wirken Jesu wurde mit dem Messiasbekenntnis des Petrus erreicht, das J esus provoziert und durch den Entschluß, nach Jerusalem zu ziehen, bestätigt hat (vgl. Markus 8,27-33). Daß das Wort vom Tempelbau aufgrund der Nathanweissagung einen messianischen Sinn besaß, bestätigte der Hohepriester mit der direkten Frage nach J esu Messiasanspruch. Denn auch er. ging gleichsam auf 2. Samuel 7 ein, wenn er den Messias näherhin als "Sohn des Hochgelobten" , d. h. als Gottes Sohn bezeichnete (V. 61). Er vollzog damit den Schritt vom Tempelwort, das auf 2. Samuel 7,13 gründet, zum messianischen Gottessohn in 2. Samuel 7,14, wo Gott dem künftigen Davididen verheißt: "Ich will für ihn Vater sein, und er wird für mich Sohn sein". Kaiphas deutete so warnend auf den vollen, von der Schrift verheißenen Umfang der Messiaswürde hin, die Jesus mit dem Wort vom Tempelbau für sich zu beanspruchen schien. Im Bericht von J esu Verhör vor dem Hohenpriester spiegelt sich die Messiaserwartung der Juden, dazu auch die später in der Mischna kodifizierte Terminologie des jüdischen Strafrechts. Das soll nun im Einzelnen gezeigt werden. b) Das Verhör der Zeugen: Markus 14,55-56 Die Verhandlung fand im Haus des Hohenpriesters statt (V. 54). Wo sich dieses Haus befand, läßt sich nicht mit letzter Sicherheit feststellen. J edenfalls ist nicht das Rathaus (ßOlJAi]) an der Südwestecke des Tempels gemeint
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Qosephus Bellum 5,144), auch nicht die "Quaderhalle" (l'l~Tli1 l'l::lU?~. liskat haggazit) , in welcher nach der Mischna (Middoth 5,4) das große Synhedrium tagte, und wohl auch nicht die "Halle des Hohenpriesters" (ibid). Denn die Tore des Tempelberges waren während der Nacht geschlossen, so daß dort keine nächtliche Sitzung eines Synhedrium möglich war 176 . Dagegen ist wichtig, daß Josephus ein "Haus des Hohenpriesters Ananias" erwähnt, das sich in der westlichen Oberstadt befunden haben muß (Bellum 2,426); in dieses Haus hat man wohl J esus nach seiner Verhaftung gebracht. Dort hatte sich auch nur ein kleinerer Kreis von Ratsmitgliedern zum nächtlichen Verhör eingefunden, während die Vollversammlung am folgenden Morgen tagte, und zwar im offi~ ziellen Verhandlungsraum auf dem Tempelberg; Markus 14,53-55 sind in diesem Sinne zu korrigieren. Das nächtliche Verhör sollte die Sitzung des Plenum vorbereiten, gewisse Tatsachen zum Fall Jesu ermitteln 177; deshalb wurden wie bei einer offiziellen Gerichtsverhandlung Zeugen gehört. Nach Deuteronomium 17,6; 19,15 war das übereinstimmende Zeugnis von zwei oder drei Zeugen für ein Todesurteil erforderlich. In der Tempelrolle (11 Q Miqdasch 61,7; 64,10) wird ihre Zahl addiert: zwei und drei Zeugen vollstrecken das Urteil über den Hochverräter. In V. 54 erfolgt ein Hinweis auf Simon Petrus, der sich während des Verhörs draußen im Hof befand. Dieser Vers leitet den Bericht von der dreimaligen Verleugnung ein (Markus 14,66-72). Er bedeutet, daß die Verleugnung in eben der Zeit geschieht, in welcher der Meister das Bekenntnis zu seiner Messianität ablegt, welches das Todesurteil zur Folge hat. Das Zeugenverhör (V. 55) weicht von der in der Mischna gegebenen Vorschrift ab, bei Kapitalprozessen mit dem Verhör von Entlastungszeugen zu beginnen 178; Markus begründet dies mit der Auskunft, man habe ein das Todesurteil ermöglichendes Zeugnis gesucht. Seine Terminologie entspricht zwar der, die später in der Mischna erscheint 179 ; jedoch geht man dort auf die Rettung des Angeklagten aus, weshalb das Verhör mit einer strengen Verwarnung der Zeugen beginnt (Sanhedrin 4,5). Nach V. 56 stimmten die Aussagen der Zeugen (~aQLuQ(aL) nicht überein. Auch das entspricht der Diktion des Mischnatraktats Sanhedrin 180, die somit durch das Neue Testament schon für eine frühe Zeit 17(,
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Vgl. P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament I, München 1926, S. 998-1001. Von einer nächtlichen Untersuchung, die im Fall eines Schuldspruchs erfolgen und diesen überprüfen soll, wird in Mischna Sanhedrin 5,5 berichtet. Ein Kapitalprozeß, der mit einem Schuldspruch endet, soll auf den nächsten Tag zur neuerlichen Aufnahme verschoben werden (ibid. 4,1.). In den mWEJl ~l~' (dine n"pasot) soll man m::ll~ l~nmEJ (po(bin liz"kut), Mischna Sanhedrin 4,1. Eug(OKELV = N~~ (ma~a') vom Zeugenverhör in Mischna Sanhedrin 3,6: "Wenn ihre Aussagen als gleich erfunden werden". Für das "zu Tode bringen" vgl. Mischna Sanhedrin 4,5, wo vom "Verderben einer Seele" bei falscher Zeugenaussage die Rede ist; das Gegenteil wäre "das Aufstellen einer Seele", ihre Errettung vom Tod, vgl. Markus 3,4. Mischna Sanhedrin 3, 6; 5,4: "Ihre Worte sind gleich (gerichtet)"C~l"::l~ Ci1~i:l' (dibrehtcm m"kuwwanim) = '(om. übrigens bestand hinsichtlich der Zeugen eine Kontroverse zwischen den Sadduzäern und Pharisäern (LE MOYNE, a. a. O. S. 227ff.). Die Sadduzäer wollten, vom ius talionis Deuteronomium 19,21 ausgehend ("Leben um Leben"), einen falschen Zeugen erst dann hinrichten, wenn sein Opfer hingerichtet worden war. Die Pha-
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bezeugt wird, trotz der inhaltlichen Differenz des sadduzäischen Rechts. Die Stimmung gegen Jesus wird durch die mehrfach wiederholte, feindselig klingende Präposition Ku'ta (uv'to'Ü) zum Ausdruck gebracht (V. 55.56.57). c) Das Wort Jesu vom Tempel: Markus 14,57-59 Das allgemeine Urteil über die falschen Zeugen (V. 56) wird in V. 57f. näherhin durch das Zeugnis vom Tempelwort illustriert, das von einigen vorgetragen, aber ebenfalls als falsch bezeichnet wird (V. 57)180;1; d. h. die Aussage der Zeugen stimmte auch jetzt nicht überein (V. 59). Dennoch ist nicht daran zu zweifeln, daß Jesus eine dahingehende Äußerung tatsächlich gemacht hat. Ja, das Wort vom Tempelbau gehört zu den am besten bezeugten Jesuslogien im Neuen Testament, und die Tatsache, daß es dunkel erscheint und von den Evangelisten selbst nicht immer richtig verstanden wurde, spricht ebenfalls für die Authentizität I81 . Was bedeutet es, und warum wird es als falsches Zeugnis bezeichnet? Wichtig ist, daß in Markus 14,58 zwei Gotteshäuser (vuoC) einander gegenübergestellt sind: a) "Dieses mit Händen gemachte", d. h. das Jerusalemer Heiligtum, das dank der Initiative von Herodes dem Großen in lange dauernder und kostspieliger Arbeit weiter ausgebaut wurde l82 , b) "ein anderes nicht mit Händen gemachtes", das Jesus innerhalb von drei Tagen errichten wilL Man kann diesen Ausspruch für phantastisch halten 183, darf
nsaer hingegen beriefen sich auf Deuteronomium 19,19: "Ihr sollt ihm tun, wie er gedachte, seinem Bruder zu tun". D. h. schon die Intention soll bestraft werden, unabhängig von der Hinrichtung des Opfers. In diesem Punkte entschieden demnach die Pharisäer härter als die Sadduzäer. I HO., Anders Matthäus, der diese beiden Zeugen von den anderen absetzt, offenbar in der Absicht, ihr Zeugnis als wahr hinzustellen (D. FLUSSER, a. a. O. S. 132). IHI Vgl. Markus 14,58 par Matthäus 26,61 (der letztere hat das Wort Jesu mißverstanden, wenn er jedesmal den gleichen Tempel meint); Markus 15,29 par Matthäus 27,40, Johannes 2,19-21, wo der Tempel auf Jesu Leib bezogen wird. In Apostelgeschichte 6, 13 f. wird darauf verwiesen, Jesus wolle diesen (heiligen) Ort zerstören, vgl. Thomasevangelium Logion 71: "Jesus sprach: Ich werde dieses Haus zerstören und niemand wird es wieder aufbauen". Das aXELQoJ[o(l]TO~-Motiv fehlt in Johannes 2, 19 und Apostelgeschichte 6, 14, erscheint aber in Apostelgeschichte 7,48; vgl. auch 17,24 und Hebräer 9, 11.14, wo der nicht mit Händen gemachte Tempel eine wichtige Rolle spielt. IH2 Bau und Verwaltung des Tempels waren von altersher die Sache des Königs, wie das Beispiel Davids und Salomos deutlich zeigt. Auch Herodes der Große hatte bewußt an diese Tradition angeknüpft, wenn er den Ausbau des Tempels großzügig betrieb und darüberhinaus auch Hohepriester nach seiner Wahl einsetzte. Ja, er wollte damit auch den messianischen Hoffnungen wehren, indem er gleichsam selbst erfüllte, was die Juden von einem Messias nach 2. Samuel 7,12f. erwarteten. Vgl. dazu Antiquitates 20,15, wonach Herodes von Chalkis, der Bruder des Herodcs Agrippa I., von Claudius das Recht erhielt, die Hohepriester zu nomini~ren, später dann auch Agrippa II. (Antiquitates 20,16.22. LE MOYNE, a. a. O. S. 392 f.). IH.l E. LrNNENMANN sieht darin die Darstellung eines bekannten Märchenmotivs: Ein Mensch wird von seinem Feinde eines Sich-Vermessens beschuldigt und daraufhin von seinem Herrn genötigt, das Unmögliche zu tun. Die Behauptung der Zeugen sei adhoc erfunden
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jedoch nicht übersehen, daß Markus den Tempel, den Jesus in der Zukunft! (OLKOÖ0f.A.tl<JO)) - erbauen will, durch die Kennzeichnung aXELQOJtOLrl1:0C; 184 deutlich von einem Bau wie dem Jerusalemer Tempel unterschieden hat. Eine ähnliche Gegenüberstellung ist in dem bereits erwähnten 4 Q Florilegium erfolgt, da dort der Tempel Israels, der von Fremden zerstört werden kann, ersetzt ist durch ein Haus, das am Ende der Tage erbaut, von keinem Heiden betreten werden und für immer bestehen soll (Zeile 2 - 5). Das letztere wird von Gott e s "Händen" errichtet (Zeile 4); das erstere ist e contrario, obwohl das nicht ausdrücklich gesagt wird, ein Gebilde von Menschenhand. Unverletzlich ist auch das "Heiligtum von Menschen", in dem man die Werke des Gesetzes als Rauchopfer darbringt (Zeile 6-9). Mit ihm hat die Qumrangemeinde sich selbst bezeichnet: Sie verstand sich als geistliches Gegenstück zum J erusalemer Tempel, als ein Bauwerk, das Gott aus den von ihm erwählten Menschen aufgeführt hat, als lebendiges Heiligtum, das selbst von den Höllentoren nicht überwältigt werden wird 18s • Meines Erachtens hat Jesus mit dem "anderen, nicht mit Händen gemachten Tempel" das neue Gottesvolk gemeint, das er als Messias zu einem lebendigen Heiligtum gestaltet; es ist die Kirche, die nach Matthäus 16,18 auf dem Fundament des Felsenmanns Petrus erbaut und von den aufspringenden Toren der Hölle nicht "überwältigt", verschlungen, werden so1l186. Mit diesem Wort vom künftigen Bau der Kirche hatte Jesus das von Petrus gesprochene Messiasbekenntnis (Matthäus 16, 16) bestätigt. In Markus 14,58-62 besteht bei umgekehrter Abfolge der gleiche Zusammenhang: Dem Zeugnis vom Aufbau des anderen Tempels (des Heilsvolks) V. 58 folgt das Messiasbekenntnis (V. 61 f.). In beiden Fällen wird dieser Zusammenhang durch die N athanweissagung hergestellt: Der Bau eines Gotteshauses ist nach 2. Samuel 7, 13 die Sache des künftigen Davididen, dessen Thron ewig stehen wird, d. h. des Messias 187 . Das Datum der drei Tage, in denen Jesus diesen anderen Tempel errichten will, stammt meines Erachtens aus Hosea 6,2, einer Bußli-
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IH7
und absurd (S. 132). Dabei ist sowohl die starke Bezeugung des Tempelwortes übersehen als auch die Tatsache, daß der neue Tempel nicht mit Händen erbaut ist. aXELQoJtOLYjTOS; ist aramäisch eiN "1;3 "i";3 N" ", (di la' bide b"ne 'adam); vgl. Josephus Bellum 5,387 und Daniel 2,45 vom Stein, der nicht mit Händen bewegt wird, dazu Bellum 5,387: Sanherib fiel nicht durch Menschenhände, eine Anspielung auf Jesaja 31,8 (e'N N" :J'";3 rb"b.l'r.l'b La' 'adam 1, zitiert in 1QM 11,11 f.). S. o. S. 627. Vgl. Hodajot (1 QH) 6,26ff.; Gemeinderegel (1 QS) 8,5-9; dazu meinen Aufsatz: Felsenmann und Felsengemeinde, Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft 48 (1957), S. 49-77. J. GNILKA (S. 19) meint, es müsse offen bleiben, worauf sich der Neubau ursprünglich bezogen habe: ob an einen neuen Tempel oder an das Reich Gottes (!) oder an ein neues Israel oder etwas anderes gedacht war, denn im n1<1rkinischen Kontext gewinne das Wort ohnehin einen anderen Sinn. Das ist eine unberechtigte Kritik. Ebensowenig ist das Urteil von E. LINNEMANN am Platz, der Markustext dürfe nicht mit der Bautopik von der neutestamentlichen Gemeinde in Verbindung gebracht werden (S. 116-127). Genau das muß geschehen, denn in ihm ist diese Bautopik begründet. Vgl. dazu auch Targum Sacharja 6, 12f., das auf den Messias bezogen ist: Er wird geoffenbart und mächtig werden und den Tempel Gottes bauen (""'" N"~"i1 Tl" "1;3'" [w''jibne jtit hek"La'
d''jjj)) ,
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turgie, in der das bußfertige Israel von Gott bekennt: "Nach zwei Tagen gibt er uns das Leben zurück, am dritten Tag richtet er uns wieder auf, sodaß wir leben vor seinem Angesicht CC188 . Das geistliche Heiligtum, das der Messias erbaut, besteht demnach aus den Büßern Israels; deshalb hat auch J esus die Botschaft vom nahen Gottesreich mit dem Ruf zur Buße verknüpft (Markus 1, 14f.). Daß mit dem Tempelwort ein messianisches Zeichen verhe;ßen wird, bringt Matthäus dadurch zum Ausdruck, daß er Jesus sagen läßt: "Ich vermag (ÖUVUIlUL) den Tempel Gottes ... aufzubauen". Der zweite, positive Teil dieses Wortes, der den Bau eines neuen, andersartigen Tempels verheißt, ist ohne Zweifel au th en tis eh, von Jesus gesprochen als wichtiger, wenn auch indirekter, Hinweis auf sein messianisches Sendungsbewußtsein. Anders steht es meines Erachtens mit dem ersten Teil, nach dem Jesus "dieses mit Händen gemachte Heiligtum CC , d.h. den Jerusalemer Tempel, niederreißen will. Diese Aussage hat Markus gemeint, wenn er von einem falschen Zeugnis spricht (V. 57); die Zeugen haben Jesus offensichtlich mißverstanden. Denn die Rede vom Abbrechen des Jerusalemer Tempels wäre vermessen, blasphemisch und auch unsinnig gewesen. Jesus hatte ja erst kurz davor den Jerusalemer Tempel gereinigt und durch diese Zeichenhandlung auf dessen von Jesaja verkündigte Bestimmung als eines Bethauses für alle Völker verwiesen 189; er dachte deshalb nicht entfernt daran, dieses Haus seines Vaters (Johannes 2,16) zerstören zu wollen. Vielmehr hatte er in echt apokalyptischer Weise davor gewarnt, der Tempel könne in der Katastrophe der Endzeit untergehen, so daß kein Stein auf dem anderen bliebe (Markus 13,2)190; dabei führte wohl auch er wie die Qumrangemeinde (4 Q Florilegium Zeile 6), das Unheil auf die Sünde Israels zurück (vgl. Markus 11,12-14). Daß Jesus nicht das ursprüngliche Subjekt der Tempelzerstörung war, geht aus der johanneischen Version dieses Wortes hervor: "Brecht diesen Tempel ab, und ich werde ihn in drei Tagen wieder aufbauen" (2,19). Als Parallele zu diesem Drohwort gegen den Tempel ist ein Ausspruch Jochanan ben Zakkais (um 70 n. ehr.) zu vergleichen: "Dieses Haus wird durch keinen (anderen) als durch (wörtlich: durch die Hände) eines Königs zerstört werden"191.
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Das Hoseadatum des dritten Tages hat es ermöglicht, den neuen Tempel auf den Leib Jesu zu beziehen (Johannes 2,19-21). Auch die Tempelreinigung war eine messianische Zeichenhandlung. Sie löste daher die Frage nach Jesu Vollmacht aus (Markus 11,27-33), die mit dem Gleichnis von den Bösen Weingärtnern und der Sendung des Sohnes beantwortet wird (12,1-12). Die Echtheit dieses Drohwortes erweist sich u. a. darin, daß es sich so nicht erfüllt hat, da Titus absichtlich die westliche Mauer des Tempe1platzes zum Zeichen seines schwer erkämpften Sieges stehen ließ. Zur Reinigung des Tempels vgl. Bellum 4,323: Gott hatte Jerusalem wegen seiner Befleckung zum Untergang verurteilt und wollte den Tempel durch Feuer vollständig reinigen. Echa Rabbati, Abschnitt I, Absatz 3, zitiert von A. SCHAUT, ANRW Il,2, a. a. O. (ob. Anm.144)S.313("~ " , '17 N'N ;3,.,n Nn';3 1";' n'" [d''lithadenbeta'//'rtb'aclla' ',/I/d(; macltlck]), ähnlich Aboth des R. Nathan, Version B (cd. SCHECHTER S. 19), Version A. 4,22 f.: "I n die Hand eines Königs ausgeliefert" (1'~ ,,~ ... "O~l rnimsar . .. b'jad lIl<1cldck 1).
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d) Das messianische Bekenntnis Jesu: Markus 14,60-62 Vom Hintergrund der messianisch gedeuteten Nathanweissagung her wird der Fortgang des Verhörs verständlich. Der Hohepriester handelte korrekt, wenn er angesichts der fehlenden übereinstimmung das vorgebrachte Zeugnis als juristisch ungültig ansah und die Frage nach Schuld und Strafe J esu noch nicht zu stellen wagte (V. 60). Dennoch fand er im Tempelwort eine schwere Anklage gegen Jesus (aou Ka'ta~aQ't1JQoualv V. 60b) und forderte diesen auf, selbst dazu Stellung zu nehmen; worauf sich sein Verdacht richtete, wird in der folgenden Frage enthüllt (V. 61). Aber Jesus gab keine Antwort (V. 61 a); wahrscheinlich war es wenig sinnvoll, die wahre Bedeutung des Tempelwortes zu erklären und das von den Zeugen aus Wahrheit und Irrtum gewobene Geflecht zu entwirren. Aber der Hohepriester wollte Klarheit haben und ging deshalb vom indirekten Messiaszeugnis des Tempelwortes zur direkten Fra g e nach dem Messiasanspruch über: "Bist du der Messias, der Sohn des Hochgelo bten?" (V. 61 b). Diese Frage ist keineswegs eine anachronistische Bildung der christlichen Gemeinde, wie vielfach behauptet wird. Jüdischer Sitte entspricht die Vermeidung des Gottesnamens, der ehrfürchtig durch die Bezeichnung "der Hochgelobte" umschrieben wird 192. Und biblisch ist die Tatsache, daß mit dieser Frage gleichsam von 2. Samuel7,13 zu 2. Samuel7,12.14 weitergegangen wird 193. Der Hohepriester will J esus bedeuten: Wer von sich behauptet, für Gott ein Haus bauen zu wollen, der möchte wohl der Messias aus Davids Haus sein (2. Samuel 7,12f.). Aber dieser wird von Gott wie ein Sohn gehalten, die Zucht und die Liebe seines göttlichen Vaters erfahren, dessen Huld nie völlig von ihm weichen soll (2. Sam uel 7,14 f.). Will J esus wirklich der So h n Go t t e s sein? Schon die Tatsache seiner Verhaftung steht in krassem Widerspruch zu solchem Anspruch, an ihm habe sich diese Weissagung für das Haus Davids erfüllt. Gott hätte ja seinen messianischen Sohn nie den Menschen ausgeliefert! Denn schon vom Gerechten gilt: "Ist er wirklich Sohn Gottes, dann nimmt sich dieser seiner an und entreißt ihn der Hand seiner Gegner" (Sapientia Salomonis 2, 18). Spätestens im Garten Gethsemane hätten J esus die Augen aufgehen und seine Hoffnungen auf eine Inthronisation in Jerusalem begraben sein müssen. Diesen Schluß hatten die Jünger Jesu gezogen, wenn sie ihn nach der Verhaftung verließen und flohen; ihre messianischen Träume waren beendet. Schließlich ist auch der Titel "Gottessohn" in der Frage des Hohenpriesters nicht ungewöhnlich 194. Seit neuestern läßt er sich auch für 1":J~i1 (hamm"b6rak), vgl. Mischna Berakot 7,3; viel gebräuchlicher ist die Wendung: "Der Heilige, gepriesen sei er ... " Abwegig ist der Gedanke, der Hohepriester habe bei dieser Frage in erster Linie an einen priesterlichen Messias (aus dem Haus Aaron) gedacht, so P. BENOIT, a. a. O. S. 90, mit Hinweis auf G. FRIEDRICH, Beobachtungen zur messianischen Hohepriestererwartung in den Synoptikern, Zeitschrift für Theologie und Kirche 53 (1956), S. 265- 311, vor allem S. 291 f., eine Vermutung, die sich auf das Tempelwort gründet. Gegen J. GNILKA, a. a. O. S. 15, der meint, eine jüdische, d. h. historische, Interpretation der Messiasfrage des Hohenpriesters verbiete sich, da der Titel "Gottessohn" eine spezifisch christliche Bildung sei, Jesus eindeutig "Ja" sage und Anfrage und Antwort im Stil einer
1921":Ji1 (habbaruk) oder 193
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das Judentum der neutestamentlichen Zeit belegen, und zwar durch einen pseudodanielischen Text aus der Höhle 4 von Qumran. Dort heißt es von einer Gestalt, die man wegen des fragmentarischen Zustands des Textes leider nicht gen au bestimmen kann, sie "werde Sohn Gottes geheißen werden und Sohn des Höchsten werde man sie nennen". Hier ist also "Sohn Gottes" ausdrücklich titular gebraucht und wie in Lukas 1,32.35 zur Wendung "Sohn des Höchsten" parallel gesetzt 195 . überhaupt wurde die Bildung des neutestamentlichen Titels "Sohn Gottes" nicht, wie man bisher annahm, durch die hellenistische Welt suggeriert, sondern durch die alttestamentlich-jüdische Tradition, vor allem durch 2. Sam. 7,14 und Psalm 2,7, inspiriert 196 • In der Frage des Hohenpriesters Markus 14,60 ist "Sohn des Hochgelobten" nichts anderes als titulare Ausprägung des in 2. Samuel 7,14 ausgesprochenen Sachverhalts. Man muß dem Ausschuß des Synhedriums eine korrekte Durchführun g des Ver hör s zugestehen. Mit seiner Frage scheint der Hohepriester Jesus geradezu beschwören zu wollen, seinen Irrtum einzusehen (vgl. Matthäus 26,63); man kann sich denken, daß dies die sofortige Freilassung bedeutet hätte. Aber Jesus antwortete statt dessen mit einem klaren "Ich bin es" = "Ja" (Eym EL~U, Markus 14,62). Die vielleicht ursprüngliche, von Matthäus erwähnte Wendung: "Du sagst es" bedeutet keine Einschränkung des "Ja", so als ob Jesus die eigene Meinung von der des Fragenden hätte unterscheiden und sie im Ungewissen halten wollen. Auch darf das Eym d~L nicht vom Kontext isoliert und theologisch überbewertet werden. Es handelt sich nicht, wie E. STAUFFER meint 197 , um eine Theophanieformel, mit der sich Jesus eine göttliche Würde zuschreibt, auch nicht um das Eym EL~L der Selbstoffenbarung, mit dem Jesus im Johannesevangelium seine Sendungsvollmacht und Einheit mit dem göttlichen Vater kundtut 198 • Vielmehr stellt es das "Ja" auf die Frage des Hohenpriesters dar und bedeutet: "Ich bin in der Tat der Messias und Gottessohn". Dieses "Ja" wird in dem folgenden Satz nicht etwa limitiert, sondern expliziert: "Ihr werdet
195
Prädikation (ou - tyw d/-tL) gehalten seien. Dies ist eine überscharfe, der jüdischen Messiaserwartung nicht gerecht werdende, Kritik. 4 Qp'Dan Al = 4 Q 243. Vg!. dazu A. FITZMEYER, The Contribution of Qumran Aramaie to the Study of the New Testament, New Testament Studies 20 (1974) S. 382-407, besonders S. 391 f. Nach]. T. MII.IK gehört der Text in das letzte Drittel des 1. Jhdts. v. Chr. Zu den Wendungen: m"V" l''''37-';J, '~Nn" ;r",;J (b"re di 'el jit'amar ubar 'aeljon jeqarimne); vgl. Lukas 1,32: uLa~ U1\J(OTOU KAl'J8i)oETat; 1,35: KA'YJ8i)OETat uias; 8wu. Vgl. dazu mein Buch: Was wissen wir von Jesus?, Stuttgart, 2. Aufl. 1967, S. 369-74 und M. HENGEL, Der Sohn Gottes, Tübingen 1975; dazu auch O. MICHEL-O. BETz, Von Gott gezeugt, Festschrift für]. Jeremias, Göttingen 1958, S. 3-23. Jesus, Gestalt und Geschichte (Dalp- TB 332), Bern 1957, S. 130-137. STAUFFERS Beweisführung für die Bedeutung der "Theophanieformel" N,;r(,) "lN ("'ni (w'') hu'; Mischna Sukkah 4,5) im nachbiblischen Judentum ist exegetisch fragwürdig. Dazu G. McRAE, The Ego-Proclamation in Gnostic Sourees, in: E. BAMMEL (ed.), The Trial of Jesus, a. a. O. S. 122ff.: Der gnostische Demiurg behauptet, Gott zu sein. Vgl. auch Jerusal. Talmud Taanith 2,1: "Wenn ein Mensch sagt: Ich bin Gott, so ist er ein Lügner." Dabei knüpft er an Deuterojesaja an, vor allem 43,10. Vg!. dazu meinen Aufsatz Der Name als Offenbarung des Heils, Jahrbuch des Institutum Judaicum Tübingen (1971-72), S.121-129.
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den Menschensohn sitzen sehen zur Rechten der Kraft und kommen mit den Wolken des Himmels". J esuanisch ist der erste Teil dieser Aussage, während im zweiten meines Erachtens die Erwartung der Christen zum Ausdruck kommt. J esus umschreibt ebenfalls ehrfürchtig den Namen Gottes, und zwar mit der Wendung 'rl öuva~u~ = "die Kraft, Allmacht", die so auch bei den Rabbinen erscheint 199 • Auch das Wort "Menschensohn" ist in Jesu Mund eine Umschreibung, und zwar für sein messianisches Selbstbewußtsein. Dieser feierliche Ausdruck für "Mensch" kommt dem bedeutungsvollen dvaC LLva der charismatischen Messiasprätendenten nahe: Jesus ist als Menschensohn der von Gott beauftragte, endzeitliche Mensch, der Bote und Bevollmächtigte, der an Gottes Stelle handelt und die befreiende Macht der Gottesherrschaft jetzt schon sichtbar werden läßt 20o • Andererseits verstand sich Jesus als verborgenen Messias, als mitmenschlichen, unbehausten (Lukas 9,58), verkannten Menschensohn, zum Leiden durch die Menschen und für die Menschen bestimmt (Markus 9,31; 10,45). Seine Festnahme und sein Verhör konnten ihn deshalb nicht irremachen. Jesus hoffte, Gott werde ihn "zu seiner Rechten" setzen (V. 62a), ihn inthronisieren und so eindeutig aller Welt offenbaren, daß auch die Ungläubigen ihn als ihren Herrn anerkennen müssen. Dann erst wird die Weissagung von der "Aufstellung" des endzeitlichen Davididen in 2. Samuel 7,12 erfüllt. Mit ihr war die Inthronisation gemeint, die David in Psalm 110, 1 selbst als Prophet vorhergesehen und vorausverkündigt hat (vgl. Apostelgeschichte 2,30-36). Weil die er s t e n C h r ist e n nach der Erscheinung des Auferstandenen und dessen Erhöhung zur Rechten des himmlischen Vaters auch die Wiederkunft erwartet und mit der Menschensohnstelle Daniel 7, 13 artikuliert haben, darum erscheint in Markus 14,62 der Zusatz von dem mit den Wolken des Himmels kommenden Menschensohn. Er führt den Aspekt des Endgerichts, der im ersten, authentischen, Teil der Aussage nur impliziert enthalten ist, offener und drohender vor Augen; denn der kommende Menschensohn wurde von der Gemeinde als Weltenrichter erwartet (Lukas 12,8; Matthäus 25,31-46). Die Offenbarung von Gottes Gerechtigkeit, die Jesus vor allem als Evangelium von der Befreiung der Unterdrückten und Notleidenden verkündigt hat, wird in diesem Zusatz der Gemeinde zur ausgleichenden Gerechtigkeit, welche die Richter Jesu ihres Unrechts überführen und der Bestrafung zuführen wird. Aber dieser zukünftige Menschensohn und Weltenrichter gehört nicht in die genuine Verkündigung Jesu: Er hat den Menschensohn von Daniel 7,13 kollektiv als das "Volk der Heiligen des Höchsten" gedeutet und in bewußtem Unterschied zu dieser Danieltradition von sich selbst als dem gegenwärtigen, bevollmächtigten und doch verkannten Menschensohn gesprochen. Damit meint er eben den Messias vor seiner Inthronisation, den Sohn, den der Vater als letzten Boten und als Erben zu seinem Volk gesandt hat 201 • IlJlJ
200 201
P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament I, München 1926, S. 1006f. Vgl. etwa Markus 2, 10f. mit Psalm 103,3 und Markus 10,45f. mit Jesaja 43,3f. Das Gleichnis von den bösen Weingärtnern (Markus 12,1-12) beweist wie die Anrede Gottes durch "Abba!", daß Jesus sich im Sinne von 2. Samuel7,14 als Sohn Gottes verstanden hat.
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e) Die Verurteilung des Messiasanspruchs: Markus 14,63-64 Der Hohepriester reagierte auf zweifache Weise: Einmal mit der symbolischen Handlung des Zerreißens seiner Kleider (V. 63) und dann mit dem diese Handlung begründenden Urteil, Jesus habe Gott gelästert, sein Messiasbekenntnis sei Blasphemie (V. 64)2°2. Das Zerreißen der Kleider bekundet bestürzende Trauer, etwa über den Tod eines Menschen (Genesis 37,34) oder über eine Gotteslästerung 203 • Wichtig ist die Weisung der Mischna, nach der die Richter bei einer unverhüllt ausgesprochenen Gotteslästerung aufstehen, ihre Kleider zerreißen und sie nicht wieder zusammennähen sollen 204 • Der Frevel der BI asp he m i e ist dort als Verwünschung Gottes definiert, bei welcher der Name Gottes offen ausgesprochen wird (ctv:-r tv"~, perei hassern, Sanhedrin 7,5). Man hat deshalb oft behauptet, Jesus könne nicht wegen Blasphemie verurteilt worden sein. Aber hier ist Blasphemie in einem weiteren Sinne zu verstehen 20s • Sie bezieht sich nicht etwa auf das Tempelwort 206 , sondern auf den Messiasanspruch : J esus lästerte Gott, weil er sich trotz seiner Ohnmacht ihm gleichstellen wollte 207 . Solch ein falscher Messiasanspruch gefährdet freilich auch den Tempel und die heilige Stadt, liefert das Volk Gottes einer heidnischen Mach t aus und ist aus diesem Grunde gotteslästerlich ohannes 11,49 f.; 11 Q Miqdasch 64,9f.). Im Talmud wird das Sitzen des Messias zur Rechten Gottes als Profanierung der Schechina und damit als blasphemisch angesehen 208 • So wurde auch die tumultuarische Steinigung des Stephanus durch dessen Bekenntnis ausgelöst, er sehe den Menschensohn zur Rechten Gottes stehen (Apostelgeschichte 7,56- 58). Schließlich hatte die Verfolgung der Judenchristen durch Paulus primär darin ihren Grund, daß dieser den Glauben an einen gekreuzigten und darum von Gott verfluchten Menschen für blasphemisch hielt (vgl. Galater 3,13).
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202 203
20.j
Diese Anklage der Blasphemie fehlt in Lukas 22,71, aber sie wird V. 70 vorausgesetzt. 2. Könige 18,37; 19,1; BabyI. Talmud Moed Qatan 25b (Baraitha) Sanhedrin 60a. VgI. P. BILLERBECK, a. a. O. I, S. 1007f. Mischna Sanhedrin 7,5: l~nN~ l~37"'v' l:-r~"l" C~'~'37 C~l~,m (wChaddajjanim
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'om"dim 'al rag leh tCn w"qor"'in w''la' mCa~in). 20S
20(,
207
20H
Die Einengung der Gotteslästerung auf die Verwünschung des ausdrücklich genannten Gottesnamens ist vor allem seit Aqiba (gestorben 135 n. Chr.) erfolgt (P. BILLERBECK, a.a.O. S. 1010f.). Gegen P. BENOIT, a. a. O. S. 103f., der meint, Jesus wurde wie Jeremia oder auch Uria wegen der Androhung der Tempelzerstörung eines schweren Vergehens angeschuldigt. Vgl. dagegen die oben besprochene Freilassung des Propheten Jesus, Sohn des Ananias, nach dessen Weherufen gegen den Tempel. VgI. Johannes 5, 17f.; 10,33: ... Al8a~0~EV OE ... nEQI, ßAUOCP'Y]~LQI;, KUI, ön DU av8Qwnos; c'OV JWlElS; OWVTOV 8EOV; 19,7: ~~Ei:S; vo~ov EXO~EV, KUI, KUTU TOV vo~ov ÖCPElAEl cm08uvELV, 6nv[6v 8mü EUVTOV EJWL'Y]OEV. Nach der Mischna (Sanhedrin 11,5) soll ein falscher Prophet den "Tod durch die Hand von Menschen" erleiden; vgI. dazu das Jesuswort Markus 9,31, wonach der Menschensohn den Menschen übergeben und von diesen getötet werden wird. VgI. D. R. CATCHPOLE, a. a. O. S. 146.
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Das Hören der Blasphemie (V. 64a) ist wichtig für deren Verurteilung; denn es macht die Richter zu Zeugen des Vergehens 209 , versetzt sie in die Lage, ein kompetentes Urteil abzugeben. Freilich erfolgte zunächst noch nicht der eigentliche Akt der Verurteilung, vielmehr wurden die Mitglieder des Gerichts um ihre Meinung gefragt: "Was dünkt euch?" (V. 64)210. Aber die Meinungsäußerung wird juristisch wie ein Urteil formuliert: "Er ist des Todes schuldig"211. Wir haben bereits oben gesehen, welche Folgen solch ein Urteil im Kontext der sadduzäischen Politik, der Sorge um Tempel und Stadt haben mußte, vor allem dann, wenn die Gefährdung des Gottesvolkes - wie in der Tempelrolle - als Vergehen der Blasphemie beurteilt wurde: Mit der Auslieferung an das Gericht des römischen Präfekten wurde der Gotteslästerer Jesus praktisch zum Tod durch Hängen (Deuteronomium 21,22f.), d.h. zur Kreuzigung, verurteilt (vgl. die Tempelrolle). Auch nach der in der Mischna (Sanhedrin 6,4) festgehaltenen Auffassung der (pharisäischen) Weisen soll der Gotteslästerer wie der den Götzendienst Praktizierende aufgehängt werden, d. h. die aus Deuteronomium 21,22 f. herausgelesene Zusatzstrafe zur Steinigung erleiden. Das im Talmud hervortretende Urteil über J esus den Verführer und falschen Propheten trifft sich demnach insofern mit der vom sadduzäischen Gericht erhobenen Anklage der Blasphemie, als bei beiden Vergehen die in Deuteronomium 21,22f. befohlene Strafe des "Aufhängens am Holz" als notwendig erscheint. f) Die Verspottung des Messias: Markus 14,65 Der durchgängig messianische Charakter des Verhörs ergibt sich auch aus dem abschließenden V. 65: "Einige begannen, ihn anzuspeien, sein Gesicht zu verhüllen, ihn auf den Kopf zu schlagen und zu ihm zu sagen: 'Weissager Und die Diener versetzten ihm Schläge ins Gesicht". H. LIETZMANN hatte geurteilt, diese Mißhandlung, ein roher Spaß der Ratsherren, sei unmotiviert und unverständlich (5. 258). E. HIRSCH sah in ihm einen Wutausbruch der Mitglieder des Synhedriums und begründete ihn damit, daß das Ziel der Verhandlung, Jesus zu überführen und nach klaren Gesetzesgründen zu verurteilen, mißlungen sei (5.129). P :WINTER hingegen meinte, nur nach der Urteilsverkündigung durch den römischen Präfekten und nur von römischen Soldaten sei ein solcher Akt denkbar; die christliche überlieferung habe ihn verdoppelt und für Markus 14,65 die Stelle vom geschlagenen Gottesknecht Jesaja 50,6 benützt (5.104). Auch J. GNILKA hält diese Szene für eine Dublette zu der in Markus 15,16 erzählten Mißhandlung Jesu durch die römischen Soldaten (5. 13) und F. HAHN für ein Seitenstück zu dem in Johannes 18,23 erwähnten Backenstreich (5. 55).
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Vgl. Mischna Sanhedrin 7,6: im Fall der Blasphemie wird zum Zeugen gesagt: "Sag offen, was du gehört hast!" (i11Umtt1-i1~ [mä-sama'tä1). Mischna Sanhedrin 4,5 '~N Camar) "bemessen, abschätzen", gegenüber dem Richten 0"1'" l~" (ladon dinim) Sanhedrin 4,2. i1n"~ :l"n (ba;}'ab mitä) oder ~tt.'t11:l :l"nl'\~ (mitbajjab b"napso), vgl. auch Deuteronomium 21,22: m~ ~t1tt1~ N~n (~et' mispat maw,rt).
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Aber nicht das Schlagen, sondern das von Jesus verlangte Weissagen bildet den eigentlichen Skopus der kurzen Schilderung 212 . Nur knüpft der Imperativ J[Qocp~LElJaOV nicht etwa an V. 58 an, als wollten die Schlagenden sagen: "Weissage noch mehr über den Tempe1!" oder auch Jesus das Prophetenspielen austreiben 213 ; schließlich ist die ganze Szene nicht einfach aus Jesaja 50,6 herausgesponnen. Vielmehr handelt es sich gewissermaßen um eine Fortsetzung des Verhörs mit andern Mitteln 214 : Man wollte Jesus mit Spott und Brachialgewalt von der Vermessenheit seines Anspruchs überzeugen. J. J EREMIAS hat richtig gesehen, daß die Verspottung J esu jeweils die Anklage travestiert, und zwar in allen drei Fällen Markus 14,65; 15,16-20 und Lukas 23,11. Dieses rohe Spiel sei deshalb glaubwürdig überliefert, weil es Markus und Lukas voneinander unabhängig und frei von jeder christologischen übermalung berichten 215 . Aber nicht zutreffend ist seine Ansicht, in Markus 14,65 werde eine Art von Blinde- Kuh-Spiel aufgeführt, bei dem die Ohrfeigen und der Ruf "Weissage!" dem falschen Propheten gelten. Denn es wird nicht ein falscher Prophet, sondern ein falscher Messias verhöhnt. Diese Verhöhnung setzt jüdische Traditionen voraus und kann deshalb nicht einfach eine Verdoppel ung der Mißhandlung durch die römische Soldateska sein. Die Verhüllung des Gesichts 216 und die Aufforderung zu weissagen werden von Matthäus sachgemäß verdeutlicht: Der Messias soll intuitiv, prophetisch denjenigen bezeichnen, der ihn schlug (26,68). Zwar hat die christliche Gemeinde bei dieser Szene sicherlich auch an das Schriftwort J esaja 50,6 vom mißhandelten Gottesknecht gedacht. Aber die schlagenden Diener des Synhedriums wurden durch ein anderes J esajawort motiviert, nämlich Je s a ja 11,3-4. Dort heißt es vom idealen König aus Davids Haus, er werde "nicht richten nach dem, was seine Augen sehen, noch Urteil sprechen nach dem, was seine Ohren hören, sondern mit Gerechtigkeit die Armen richten". Bei seinem richterlichen Urteil wird der messianische König von eigener Wahrnehmung und von Aussagen menschlicher Zeugen unabhängig sein, weil er in der Kraft des Geistes und der Gottesfurcht den Menschen ins Herz sieht und die Wahrheit intuitiv erkennt. Nach dem Talmud hatte man solche Urteilsfähigkeit hundert Jahre später auch bei Bar K 0 eh b a zum Prüfstein für seinen messianischen 212
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Das hat P. BENOIT, a. a. O. S. 87 richtig gesehen, aber falsch gedeutet, wenn er meint, es handele sich um ein Ratespiel der Wachen, das auch in alten griechischen Texten bezeugt sei, nämlich Myinda: Man verdeckt die Augen und läßt raten. Gegen W. SCHENK, a. a. O. S. 240. Deshalb darf dieser Akt auch nicht von Markus 14,55-64 getrennt werden (gegen E. LINNE:vIANN, a. a. O. S. 128-130). Theologie des Neuen Testaments, a.a.O. S. 82f. Nach Lukas 23,11 hängte die Leibwache des Herocles Antipas 1esus einen weißen Mantelulll und verhöhnte mit diesem Hinweis auf dm jüdisch-nationalen Königsrnantel den falschen Messias, so wie die römische Soldateska mit dem roten Soldatenmantel und dem Dornenkranz die purpurne Chlamys und den Kranz der hellenistischen Fürsten nachahmte (Markus 15,16-20). O. BÖCHER meint, bei der Verhüllung des Gesichts werde das alttestamentliche Vorbild 1esaja 50,6 mit der gemein antiken apotropäischen Sitte verbunden, einem Delinquenten vor der Hinrichtung die Augen zu bedecken (Christus Exorcista [Beiträge zur Wissenschaft vom Alten LInd Neuen Testament, 5. Folge, H. 16], Stuttgart 1972, S. 129).
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Anspruch gemacht: Man wollte wissen, ob er "riechen und richten", d. h. aus der Kraft des Gottesgeistes Wahrheit und Gerechtigkeit ermitteln könne, wie das J esaj a 11,3 vom messianischen König verheißen wird; Bar Kochba habe diesen Test nicht bestanden, weshalb man ihn auch getötet habe (Babyl. Talmud, Sanhedrin 93 b). Eben solch ein Test wurde nach Markus 14,65 bei Jesus angewendet: Man verhüllte sein Gesicht, damit er "nicht richte nach dem, was seine Augen sehen" (Jesaja 11,3), sondern kraft des Geistes den bezeichne, der ihn schlug. Aber Jesus hat auf diese brutale Forderung nach einem "Zeichen" ebensowenig reagiert wie auf das falsch berichtete Tempelwort; stets wies er eine vom Unglauben verlangte objektive Demonstration seiner Sendung ab. Das nächtliche Verhör ergab, daß J esus sich tatsächlich für den Me s s i a s hielt und von dieser als gefährlich beurteilten Vorstellung selbst dann nicht abließ, als alles gegen sie sprach. Nach Ansicht der Richter bezog er die Weissagung 2. Samuel 7 zu Unrecht auf sich, weil in ihr vom davidischen Gottessohn verheißen wird, Gottes Gnade solle nicht von ihm weichen (2. Samuel 7,15). Deshalb mußte der verhaftete Jesus als ein falscher Prophet und Verführer gelten, der nach der Tora keine Schonung verdient (Deuteronomium 13,9). Von diesem Urteil der sadduzäischen Justiz wurde er vor allem deshalb betroffen, weil sein Anspruch den Tempel und das jüdische Volk in ihrer Existenz bedrohten. g) Die übergabe an Pilatus: Markus 15,1 Dem nächtlichen Verhör folgte in der Frühe die offizielle Sitzung des Synhedriums (Markus 15,1). Lukas erzählt nur von dieser am Tage einberufenen Versammlung, in die er auch das Verhör verlegt (22,66-71; 23,1). Gewöhnlich findet man bei ihm die historisch richtigere Ereignisabfolge, die der dritte Evangelist einer Sonderquelle verdanke 217 . Aber das trifft m. E. nicht zu. Lu k a s setzt vielmehr auch an diesem Punkte die markinische Darstellung voraus; er hat die konkreten Angaben zum Verhör J esu der Perikope Markus 14,55-65 entnommen. So geht z. B. die Verspottung Jesu bei ihm dem Verhör vorauf (22,63 - 65 )218; sinnvoll ist sie aber erst nach dem beim Verhör abgelegten Messiasbekenntnis, das in ihr auf die Probe gestellt wird. Lukas hat diese Tatsache bei der von ihm vorgenommenen Entflechtung von Verhör und Verleugnung des Petrus nicht bedacht und aus dem messianischen Test ein die Nacht hindurch währendes, unmotiviertes Spiel der wartenden Soldaten gemacht. Sie lästern Jesus (V. 65); die Lästerung ist aus dem Verhör Markus 14,64 in die Verspottung übernommen, während sie an der richtigen Stelle (Lukas 22,67-71) fehlt. Lukas verrät das Bestreben, alles Gewicht auf die Verhandlung vor dem römischen Gericht zu legen, bei dem die politische Bedeutung des Messiasanspruchs geklärt, d. h. als Verleumdung der jüdischen Ankläger dargestellt wird (23,1-6). 217 21R
Vgl. J. ERNST, Das Evangelium nach Lukas, Regensburg 1977, S. 617. R. BULTMANN, Synoptische Tradition a. a. O. S. 293, rechnet Lukas 22,63 zu einer Nebenquelle, V. 64 stamme von Markus, V. 65 sei Sondergut. Aber V. 65 ist vage Verallgemeinerung.
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Für die Frage nach dem Zusammenwirken von jüdischem und römischem Gericht ist die Darstellung wichtig, die neuerdings CHArM H. COHN, der dem Supreme Court of Israel als Richter angehört, für den Prozeß Jesu gegeben hat 219 • Für die Kreuzigung Jesu muß die römische Justiz allein verantwortlich gewesen sein. Jesus war für COHN ein Jude, der in seinem Volke lehrte, kämpfte und starb, aber nicht etwa durch dessen Mitwirkung am Kreuz endete. Es sei ganz undenkbar, daß damals eine jüdische Menge seine Kreuzigung gefordert habe, zum al solch eine Haltung nicht zum Jubel des Volkes passe, der Jesus beim Einzug in J erusalem umgab (5. 12 f.). U nhistorisch sei die Verhandlung vor dem Sanhedrin, zumal sie gegen viele gesetzliche Bestimmungen verstößt (5. 17). Wenn man für sie ein von der Mischna abweichendes, sadduzäisches, Recht behauptet, so hätte auch dieses biblisch begründet sein müssen und deshalb keine Verurteilung Jesu aufgrund eines eigenen Geständnisses gestattet (5. 19). Aber es gab auch nach COHN ein gewisses Zusammenwirken von jüdischer und römischer Obrigkeit. An J esu Verhaftung waren jüdische und römische Kräfte beteiligt (5. 15), ferner war die jüdische Polizei ermächtigt worden, Jesus bis zum Beginn des Prozesses in Gewahrsam zu halten, und zwar während der Passahnacht. In dieser Zeit konnten die jüdischen Behörden nur das eine Ziel verfolgt haben, nämlich die drohende Hinrichtung eines Juden und beim Volk beliebten Pharisäers durch die Römer rriit allen Mitteln zu verhindern. Nicht nur die Pharisäer, sondern auch die Sadduzäer und führenden Kräfte im Sanhedrin mußten dies versucht haben, zumal ihr Prestige schon im Sinken war; das Volk hätte das Mißlingen einer Intervention nicht verstanden. Jesus mußte dazu bewogen werden, sich nicht als schuldig zu bekennen; Zeugen für seine Unschuld mußten gefunden und belastende Aussagen als falsch beurteilt werden (5.24). Aber dieses wohlgemeinte Vorhaben scheiterte, und zwar an Jesus selbst, der bei seiner Aussage blieb, der Sohn Gottes, d. h. der Erwählte, von Gott inspirierte und wie ein Sohn geliebte Mensch zu sein (5. 27f.). An diesem Punkt gaben der Hohepriester und das Synhedrium verzweifelt auf; das beweist der dramatische Akt des Zerreißens der Kleider, welcher die Trauer bekunden sollte und nicht etwa das Anhören einer Blasphemie. Diese schöne Deutung stellt richtig das B ek enn tnis J esu als entscheidenden Faktor heraus, dazu auch das Bemühen des Hohenpriesters, Jesus von diesen Bekenntnis abzubringen. Aber COHN unterschätzt die Gefahr, die von den charismatischen Messiasprätendenten der Ordnung drohte, und die Energie, mit der ihr die sadduzäische Führungsspitze entgegentrat.
4. Das Gericht des Pilatus und die jüdische Justiz Die richterlichen Befugnisse, welche die römische Verwal tung in Judäa zur Zeit Jesu besaß, lassen sich nicht ganz genau bestimmen. Immerhin hat Jo-
21'J
Reflections on the Trial and Death of Jesus, The Israel Law Review Association 180/68, Jerusalel11 1967 (vgI. Anm. 6).
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sephus anläßlich der Absetzung des Herodessohns Archelaos und der Einsetzung eines römischen Präfekten (6 n. Chr.) einige wichtige Angaben gemacht (Bellum 2,117ff.; Antiquitates 18,1ff.). Judäa wurde eine römische Provinz (EnaQx(a Bell. 2, 117.167)220, gehörte aber als solche zu Syrien (nQoo8i)KYI 'tfi~ LllQ(a~ Antiquitates 18,2) und war dessen Statthalter untergeben, der den Rang eines Senators besaß221. Der Verwalter J udäas wurde bis 44 n. Chr. 221 a "Präfekt" genannt (Bellum 2, 117, hier allerdings En('tQono~, t. t. für "Prokurator"). DieserTitel wird für Pilatus durch eine Inschrift am römischen Theater in Cäsarea bestätigt: (Pon)tius Pilatus (prae)fectus Iudae(ae)222. Nach Bellum, 2,117; Antiquitates 18,2 gehörte der erste Präfekt, Coponius, dem Ritterstand an (tnnLKT] 'ta;L~). Er hatte vom Kaiser eine Vollmacht (E;Ollo(a) erhalten, die bis zur Ver hängung der Todes s t r a fe reichte 223 ; J osephus versteht dabei den Begriff " Vollmacht" analog zum jüdischen Botenrecht, nach welchem der Bote den Sendenden voll vertritt 224 . In der Tat waren die Prokuratoren und Präfekten die Amtsträger des Kaisers und übten in den Provinzen eine Gerichtsbarkeit aus, wie sie in Rom dem kaiserlichen Gericht zustand; sie schloß auch das ius gladii ein 22S . Und wenn Josephus dem Coponius eine unbegrenzte Vollmacht über die Juden zuschreibt (Antiquitates 18,2), so meint er, daß er diesen gegenüber ein Äquivalent des imperium der senatorischen Statthalter (Prokonsuln und legati Augusti pro praetore) hatte, was die Strafgerichtsbarkeit und die politische Jurisdiktion anlangt 226 .
220 Wie die Cyrenaika, vgl. Ed. ad Cyr. IV, 63-68 ... Ka-ru -rTiv KUQllvmKTiv EJtaQx(av. 221 Vgl. Lukas 2,2: ~Yf!..lOVE1JOVWS -rfis LUQLa~ KUQllvLou. Quirinius war im Jahr 12 v. Chr: cos. ord. und hatte natürlich den Rang eines Senators, vgl. Antiquitates 18,1: ... -roov Eis -rTiv ßOUATiV ouvayoflEvwV avllQ. Zur Abhängigkeit des Präfekten Judäas vom syrischen Statthalter vgl. etwa Bellum 2,333-341; Antiquitates 18,3.88ff. 221aVgl. H. VOLKMANN, Die Pilatusinschrift von Caesarea Maritima, Gymnasium 75 (1968)
S. 132. 222 Pilatus hatte zu Ehren des Tiberius in Cäsarea ein Tibericum errichtet. Zur Inschrift vgl. m'tltm m:l'1'l~ (k Ctub6t mCsappCr6t), Jerusalem, 2. Aufl. 1973, S. 222f. 223 Bellum 2,117: flEXQL WÜ K-rELVELV Aaßwv JtaQu Ka(oaQo~ V;ouolav. Antiquitates 18,2: ~YlloOflEvo~ 'IouÖa(wv -rTI EJt\' Jtämv E!;OUOlq., vgl. Joh 19, 10: OUK olöas ÖU E!;ouo(av EXW aJtOAüoal OE Ka\' E!;OUOlav EXW o-ruuQoooa( OE; Daß Josephus damit recht hat, die Blutgerichtsbarkeit nicht auf das Heer zu beschränken, zeigt der Aufstand des Webers Jonathan, bei dem der Präfekt viele Juden umbringen und ihr Vermögen beschlagnahmen ließ (Bellum 7,439-446). Vgl. R. TAUBENSCHLAG, The Law of Graeco-Roman Egypt in the Light of the Papyri, 2. Aufl. Warschau 1955, S. 488: "In the Roman period the highest jurisdiction in all the land, civil and criminal (iurisdictio et imperium mixtum) belonged to the prefect. He was also invested with the ius gladii". Das ptolemäische Gericht existierte aber in Ägypten weiter und wurde vom Präfekten als eine beauftragte Größe behandelt. 224 Vgl. Mischna Berakot 5,5 und die Sendungsterminologie Bellum 2,117: KWJtWVLOS JtEflJtE-rm; Antiquitates 18,1 f.: KUQ(VLO~ ... aJtEO-raAflEvo~ ... KWJtWVLOS -rE au-r4> OUYKa-raJtEflJtE1:m. 225 Qui provincias regunt, ius gladii habent (Ulpian 1,18,6,8); vgl. TH. MOMMsEN, Römisches Strafrecht, Leipzig 1889. 226 A. N. SHERWIN-WHITE, Roman Society and Roman Law in the New Testament, Oxford 1963, S. 8. Allerdings bezog sich das ius gladdii auf die militärische Disziplin. Aber Josephus denkt auch an die Provinzialen, die Juden.
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Hinsichtlich der Kompetenz, welche die Juden unter der römischen Verwaltung besaßen, ist anzunehmen, daß wie in der Cyrenaika 227 oder auch in Kleinasien 228 die örtlichen Gerichte weiterhin erhalten blieben und mit dem römischen Präfekten zusammenarbeiteten, so auch das Große Synhedrium in Jerusalem eine gewisse Eigenständigkeit behielt. S. A. Fusco meint, es habe mit seinen Priestern, Altesten und Schriftgelehrten eine Art von consilium iudicum gebildet, welches beim Kapitalvergehen eines Juden die cognitio und die Erhebung der Anklage mit übernahm und den römischen Richter bei der Durchführung des Prozesses unterstützte; der Statthalter in der Provinz pflegte ja stets von einem consilium aus Freunden und Beamten unterstützt zu werden 229 • Gerade der Prozeß Jesu mit seiner für Pilatus schwer verständlichen religiösen Problematik machte es erforderlich, auch jüdische Rechtsexperten zuzuziehen; Fusco weist in diesem Zusammenhang mit Recht auf die Intervention der Juden wegen des titulus, der Kreuzesinschrift, hin Qohannes 19,21)230. Bei einigen der von Josephus berichteten Fälle vom Auftreten und Ende jüdischer Propheten wird besonders deutlich, wie jüdische Obrigkeit und römischer Präfekt zusammenwirkten, so etwa bei Jesus, dem Sohn des Ananias, oder auch bei der Abwehr des ägyptischen Juden. Dabei handelte es sich um Vergehen, bei denen ein starkes religiöses Sendungsbewußtsein für die Ordnung im Lande bedrohlich wurde, wie im Prozeß Jesu, wo religiöse Beweggründe mit politischen Interessen zusammenstießen. Andererseits geht die Einschränkung der Befugnisse, insbesondere des ius gladii, aus der von Josephus erwähnten Vollmacht des Präfekten deutlich hervor. Sie erhellt ferner aus der Tatsache, daß der Präfekt den Ornat des Hohenpriesters in Gewahrsam hielt und ihn nur für die hohen Feiertage herausgab 231 ; die Abhängigkeit des letzteren kam dadurch recht deutlich, geradezu demütigend, zum Ausdruck. Ahnlich geschah dies durch die Art, wie die Hinrichtung des Jakobus als Kompetenzüberschreitung des Hohenpriesters bewertet wurde. Der Messiasanspruch Jesu war zudem ein Vergehen, das die Herrschaft Roms unmittelbar berührte: Er bedeutete seditio, G1:aaL~, die vom römischen Gericht verurteilt werden mußte. Maßgeblich war die lex I ulia de maiestate
227
228
229
230
231
Vgl. dazu S. A. Fusco, I1 dramma del Golgota nei suoi aspetti processuali, Bari 1972, S. 9.20, Anm. 39 zu den Edikten für die Cyrenaika 7/6 v. Chr. Vgl. Plinius Ep. X 96. Auch die Juden hatten ihre eigene Gerichtsbarkeit in Kleinasien, vgl. L. VISCHER, Die Auslegungsgeschichte von 1. Korinther 6,1 H. (Beiträge zur Geschichte der neutestamentlichen Exegese 1), Tübingen 1955, S. 6 (Schreiben des Präses der Asia an die Behörden von Sardes). Siehe auch P. BILLERBECK, a. a. O. zu 1. Korinther 6,2. Plinius ep. IV,22,3; VI,22.5,31.32. A. N. SHERWIN-WHlTE, a. a. O. S. 17-20; S. A. Fusco, a. a. O. S. 9f.: Das consilium war in der Cyrenaika paritätisch aus Griechen und Römern zusammengesetzt. A. a. O. S. 10. Schon 1916 hatte R. W. HUSBAND (The Prosecution of Jesus, Princeton 1916) mit Hilfe von ägyptischen Papyrusfragmenten das Zusammenwirken von lokaler Justiz und römischen Behörden erwiesen, wobei die erstere mit der Verhaftung und Untersuchung des Falles betraut war. Antiquitates 18,90-95. Herodes der Große hatte sich bereits zu dieser Maßnahme entschlossen, um eventuellen Umsturzversuchen der Juden vorzubeugen.
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(Digesta 48, 4, 1; 48, 4, 11): Nach ihr wurde der Anspruch, König zu sein, als ein todeswürdiges Verbrechen verurteilt, sofern er einen bewaffneten oder auch unbewaffneten Aufstand verursachte. Deshalb hatte das Jerusalemer Synhedrium im Fall J esu keinen anderen Weg als den in Markus 15,1 beschrittenen: Es mußte Jesus, der auf seinem Messiasanspruch beharrte, dem Präfekten Pilatus übergehen. Von daher gesehen ist die Frage nach den Verantwortlichen im Prozeß J esu ein" Pseudopro blem "232; jedenfalls läßt sie sich nicht einfach alterna tiv ] uden oder Römer' beantworten.
5. Jesu messianisches Bekenntnis vor Pilatus: Markus 15,2 Obwohl die Gerichte der Statthalter und Präfekten als magistrative Einrichtungen des Kaisers mehr Ermessensfreiheit und Spielraum besaßen als die ordentlichen Strafgerichte, die als Geschworenengerichte eine genau geregelte Verfahrensweise einhalten mußten 233, so stellte doch wohl der Prozeß J esu einen Fall extra ordinem dar 234 . Der Richter konnte das Urteil fällen, ohne an ein bestimmtes Gesetz gebunden zu sein; maßgebend waren die mandata des Kaisers. Auch war gegenüber den hostes kein eigentliches Strafverfahren nötig; in ihrem Falle galt das Kriegsrecht, das den Feind dem freien Ermessen des Siegers überließ. Nach Markus 15,3 wurde die formelle Anklage von den Hohenpriestern erhoben; Matthäus fügt noch die Ältesten hinzu (27,12). Nach Lukas 23,2 wurde die Anklage politisch, als seditio, formuliert: Jesus hetze das Volk auf, hindere es daran, dem Kaiser die Steuer zu zahlen, und behaupte, er sei der messianische König. Auch bei Markus wird die politische Art der Anklage deutlich, obwohl sie nicht eigens berichtet ist. Sie geht aus der Frage des Pilatus an Jesus hervor: "Bist du der König der Juden?" (vgl. auch 15,9.12 und die Kreuzesinschrift 15,26). In dieser Frage wird der Messiasanspruch Jesu auf römische Weise ausgedrückt; jüdisch wäre die Wendung "Messias Israels"23s. Ein Verteidiger war nicht da, sodaß Pilatus den Fall aufgrund des in der Anklage vorgebrachten Faktums selbst beurteilen mußte. Nach Markus 15,4f. räumte er dem Angeklagten die Möglichkeit ein, sich zu verteidigen. Aber zu seinem Erstaunen antwortete Jesus nichts, anders als der Apostel Paulus, der in seinem Prozeß vor Festus nach Apostelgeschichte 25,8 sich gegen die schweren Anschuldigungen der Juden erfolgreich gewehrt hat. Vielleicht sollte die Messiasfrage des Pilatus, ähnlich wie die des Hohenpriesters, Jesus die Möglichkeit geben, durch ein "Nein" seine Freilassung zu erreichen; auch während der Christenverfolgung erhielten die Angeklagten die Gelegenheit, ihren Sinn zu ändern. Das Zögern des Präfekten, Jesus sofort zu verurteilen 232 233
2).1
235
Vgl. S. A. Fusco, a. a. O. S. 9. W. KUNKEL, Prinzipien des römischen Strafverfahrens, in: Symbolae Juridicae et Historicae Martino David Dedicatae I, Leiden 1968, S. 115. A. N. SHERWIN-WHITE, a.a.O. S. 24. Die Gemeinderegel von Qumran 1 QS 9, 10f.
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(Markus 15,9-14), braucht nicht von vornherein unhistorisch zu sein. Einmal waren fälschliche Anklagen, Denunziationen, möglich, zum anderen aber hatte Pilatus für die religiösen Streitigkeiten und Beschwerden der Juden kein Verständnis. Andererseits mußte er sich vor einer Gesandtschaft an den Kaiser fürchten, in der die Juden die zahlreichen Fehler und übergriffe während seiner Amtsführung vorbringen konnten 236 • Das mag ihn schließlich dazu bewogen haben, Jesus zu verurteilen, seine Geißelung und Kreuzigung anzuordnen (Markus 15,15). Aber es fragt sich, ob es bei der Verhandlung Jesu vor Pilatus überhaupt zu einem eigentlichen Gerichtsverfahren kam, d. h. alle Vorgänge einer cognitio wirklich stattfanden. W. KUNKEL meint, diese sei gar nicht notwendig gewesen 237 • Während nach biblisch-jüdischem Recht niemand aufgrund seines eigenen Geständnisses, sondern nur auf die Aussage von zwei oder drei Zeugen hin zum Tod verurteilt werden konnte, war dies beim römischen Gerichtsverfahren möglich. Jesus war kein iudicatus, sondern ein confessus, weil er die Frage des Pilatus, ob er der König der Juden sei, mit "Ja" beantwortet hatte (Markus 15,2). Auf ihn traf deshalb der Grundsatz zu: confessus pro iudicato est; in diesem Sinne waren auch die christlichen Märtyrer confessio Trifft KUNKELS Auffassung das Richtige, so hätte das Bekenntnis Jesu, das schon im Verhör vor dem Hohenpriester den Ausschlag gab, auch beim römischen Gericht entschieden: Der Entschluß des Menschensohns, sein Leben als ein Lösegeld für die Vielen dahinzugeben (Markus 10,45), wurde auch angesichts der drohenden Kreuzigung nicht rückgängig gemacht und das Bewußtsein, zum Messias berufen zu sein, festgehalten : "Jesus Christus hat vor Pontius Pilatus das gute Bekenntnis abgelegt" (1. Timotheus 6,13).
Nachwort
Nach der Fertigstellung meines Manuskripts erschien die höchst interessante Studie von AUGUST STROBEL,
2.17
Vgl. dazu Philo, Legatio ad Cajum § 38: In einem Brief von Herodes Agrippa 1. wird Pilatus als ein unbeugsamer und rücksichtsloser Mensch geschildert. W. KUNKEL, a. a. O. S. 111-133.
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Hohenpriesters (14,53-65) ist ebensowenig eine erbauliche christliche Erfindung wie das privilegium paschale, die von Pilatus gewährte Wahl des Volkes zwischen Jesus und Barrabas (Markus 15,6-15; 5.118-131). Außerdem bieten Lukas und auch das Johannesevangelium weitere wichtige Einzelheiten zur rechtlichen Situation und zum Ablauf des Strafverfahrens, z. B. Lukas 22,54-71; 23,2-5, wo STROBEL eine Sonderquelle annimmt (5. 17f. 97). Er wendet sich mit ausführlichen Argumenten gegen die von JEAN JUSTER und HANS LIETZMANN aufgestellte These von der uneingeschränkten Vollmacht der jüdischen Gerichte und der römischen Verwaltung, die fü-r das J erusalemer Synhedrium auch die Blutsgerichtbarkeit eingeschlossen hätte (5. 18-45). Das in den Evangelien berichtete Zusammenwirken von jüdischem Synhedrium und römischem Statthaltergericht entspricht somit dem historischen Sachverhalt. Wichtig für die Verurteilung Jesu durch die Juden waren die Bestimmungen Deuteronomium 13, die ein unnachsichtiges Einschreiten gegen falsche Propheten und Verführer des Volkes geboten; STROBEL verweist zusätzlich auf Deuteronomium 17, ferner auf Matthäus 27, 63f.; Johannes 7,11.49; Testament Levi 16,3 f. ; Justin Dialogus 108; dort wird ausdrücklich von einer Irreführung gesprochen (5. 81-92). Zu den besonderen Maßnahmen des gerichtlichen V orgehens gegen einen Verführer zählt STROBEL das markinische Motiv der List (14,1): Man darf in solch einem Fall ausnahmsweise einen Hinterhalt legen (Sanhedrin 7,11; S. 85). Ähnlich meint die Wendung "aus Neid" (Markus 15,10) nicht einen niedrigen Beweggrund der Feinde Jesu, sondern den löblichen, juristisch vertretbaren Gesetzeseifer der Juden (5. 99). Desgleichen ist die Verurteilung des Verführers an einem jüdischen Fest nicht etwa illegal, sondern nach Tosefta Sanhedrin 11,7 geradezu geboten, und zwar mit der Begründung durch Deuteronomium 17, 12f.: Wer vermessen handelt und einem Priester oder Richter nicht gehorcht, soll vor "allem Volk" hingerichtet werden, damit dieses sich fürchte; diese Bestimmung hat man auf die großen Wallfahrtsfeste, darunter auch das Passahfest, bezogen (5. 84). Freilich hat STROBEL die hermeneutische Schlüsselfunktion von Deuteronomium 13 für die Berichte des Josephus über die messianischen Propheten und auch für die talmudischen Zeugnisse von Jesus nicht aufgezeigt. Umso ausführlicher wird die Rolle des römischen Gerichts im Prozeß Jesu dargestellt. Der dafür verantwortliche Statthalter Pilatus war keineswegs ein brutaler Gewaltmensch, wie ihn Philo zeichnet, sondern eher eine schwache, kompromißbereite Natur, was man aus seinen von Josephus berichteten Konflikten mit den Juden schließen kann (5. 95-104). Sein Amt als praefectus 1udaeae war schwierig, trotz der ihm übertragenen umfassenden rechtlichen Kompetenzen, und gerade auch der Fall Jesu nicht leicht zu behandeln (5. 106-112). Der Versuch, ihn mit Hilfe der jüdischen Passahamnestie in Verbindung mit dem römischen Brauch der acclamatio populi zu lösen, mißlang (5. 127 -129). So hat Pilatus wider besseres Wissen, aber auch keineswegs als bloßer Vollstrecker des jüdischen Urteils, Jesus formell wegen des crimen laesae maiestatis zum Tod am Kreuz verurteilt und diese Strafe vollstreckt. Jesus wurde ein Opfer seines Anspruchs, der Menschensohn zu sein, ferner des religiösen Eifers der Juden und der menschlichen Schwäche des Pilatus; Kaiphas
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wird von STROBEL als redlicher Mann beurteilt, der freilich "unter den tödlichen Zwängen des Gesetzes" stand, als er den Fall Jesus behandeln mußte (5. 139f.). Es gibt beträchtliche Unterschiede gegenüber meiner Darstellung. STROBEL übernimmt z.B. die johanneische Chronologie, nach der Jesus am Vorabend des Passah, dem 14. Nisan, gekreuzigt wurde (5. 77); dazu war er aufgrund früherer detaillierter Studien zur Chronologie Jesu genötigt. Vor allem aber ist die Auslegung von Markus 14,53-65 nicht frei vom Einfluß der formgeschichtlichen Kritik R. BULTMANNS. Wie dieser nimmt STROBEL einen literarischen Bruch zwischen Tempelwort und Messiasfrage an (V. 59) und spricht von einer "etwas unglücklichen Verarbeitung des alten Traditionsgutes bei Markus" (5. 62 -76). So wird auch hier die innere Logik des Verhörs, der schriftgebundene Zusammenhang von Tempelwort und Messiasbekenntnis Jesu, nicht erkannt. STROBEL denkt an eine Kritik des Kultes durch Jesus (5. 64f.). Auch der Vorwurf der Blasphemie wird von ihm anders erklärt: Anstelle einer konsequent messianischen Deutung des Verhörs, in die auch die nachfolgende Verspottung hätte einbezogen werden müssen, begründet STROBEL die Gotteslästerung Jesu mit dem Vorwurf falscher Prophetie (5. 72f.); er ist auch durch eine falsche christologische Unterscheidung zwischen Jesu Menschensohnanspruch und der messianischen Anklage methodisch behindert. Schließlich behauptet er eine grundsätzliche übereinstimmung der sadduzäischen und der in der Mischna zutage tretenden pharisäischen Rechtsauffassung hinsichtlich der religiösen Grundlagen des Staates (5. 46-51). Dagegen sprechen jedoch die durch die Tempelrolle ans Licht gekommene <sadduzäische' Deutung von Deuteronomium 21,22 f., die von der in der Mischna gegebenen stark abweicht, dann der lange währende Konflikt zwischen beiden Parteien während der Hasmonäerzeit (vor allem unter Alexander Jannäus und Schalome Alexandra), ferner ihre kontroverse Haltung bei der Hinrichtung des Herrenbruders Jakobus und schließlich die Kritik an der sadduzäischen Rechtsauffassung in der Apostelgeschichte des Lukas, bei Josephus und in der Mischna. Prof. LLOYD GASTON (Vancouver) hat mich freundlicherweise auf die These von ELLIS RIVKIN aufmerkam gemacht, nach der es ein Synhedrium (Sanhedrin) als jüdisches Gericht zur Zeit Jesu gar nicht gegeben haben soll (Beth Din, Boule, Sanhedrin: A Tragedy of Errors, in: Hebrew Union College Annual 46 [1975J S. 181-199). RIVKIN geht von der Beobachtung aus, daß der Mischnatraktat Sanhedrin die von ihm beschriebenen jüdischen Gerichte in der Regel nicht mit dem Begriff <Sanhedrin' bezeichnet, sondern viel häufiger
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gesetzestreuer Juden beanstandet wurde und zur Absetzung des den Prozeß leitenden Hohenpriesters Ananos führte: Ohne die Genehmigung des von Rom eingesetzten Königs Agrippas 11. war die Einberufung dieses Synhedriums illegal (Antiquitates 20,197-203). Nach Antiquitates 20,216-218 fand eine solche Einberufung ein andermal durch den König statt, der durch einen Rechtsakt die Amtstracht der Leviten der priesterlichen angleichen wollte; in diesem Falle war die Aufgabe des an sich korrekt einberufenen Rates nicht im Einklang mit der überkommenen Tradition, d. h. gegen die Tora. RIVKIN gibt aufgrund dieser Stellen folgende Definition von Sanhedrin: "A coundl convened by a political or authoritative figure to aid hirn in irnplernenting his politics" (p. 185). Aber problematisch ist der nur gestreifte Abschnitt Antiquitates 14,163-184, wonach Herodes vor seiner Einsetzung zum König vor ein Synhedrium in J erusalem gestellt wurde, jedoch seine Verurteilung durch eine Drohung mit Waffengewalt vereitelte. In diesem Zusammenhang wird nicht von "einem Synhedrium" gesprochen (so fälschlicherweise RIVKIN S. 186), sondern wiederholt und ausschließlich von "dem Synhedrium" (mit bestimmtem Artikel: § 167.168.170.171.175.178. 179.180), wobei auch der Hinweis auf eine Einberufung fehlt. Man gewinnt den Eindruck einer wohl bekannten gerichtlichen Instanz mit festen Mitgliedern (§ 172), die zur Handhabung des Gesetzes eingesetzt waren (§ 173) und auch Kapitalgerichtsbarkeit besaßen. RIVKIN möchte nun auch im Synhedrium Markus 14,53.55; 15,1-5 ein ad hoc einberufenes Ratsgremium sehen, wobei der Hohepriester Kaiphas anders als später Ananos mit Genehmigung des römischen Präfekten gehandelt hatte. Auch das Synhedrium der Apostelgeschichte (Kap 5; 22) soll mit dem aus Josephus erhobenen Ratsgremium übereinstimmen. Aber überall in der Apostelgeschichte wird der bestimmte Artikel verwendet, keine Einberufung erwähnt und eine bekannte gerichtliche Instanz mit gleichbleibender Besetzung vorausgesetzt; abgesehen hiervon geht es dabei mehr um Glaubensfragen als um politische Probleme. übersehen hat RIVKIN solche Synhedrium-Stellen wie Matthäus 5,23, 10,17, wo man den Eindruck von Gerichten gewinnt. Vor allem aber werden die SanhedrinAussagen in Mischna Sanhedrin bzw. der Tosefta nicht im Einzelnen vorgeführt. Meines Erachtens vertragen sie sich nicht mit der von RIVKIN gebotenen Definition von Sanhedrin: Was soll ein großer bzw. kleiner Rat, wieso soll der erstere 71 Mitglieder haben (Mischna Sanhedrin 1,6)? Wie soll man den Plural "Synhedrien" verstehen, was sollen die "Synhedrien Israels" sein, warum muß ein solcher Rat wie die Hälfte einer Tenne aussehen (ibid. 1,6;4,2)? Wieso soll überhaupt die Sitzordnung einer dubiosen Größe der grauen Vergangenheit in diesem Traktat der Rabbinen noch Gegenstand ernsthafter Weisung sein? Und nie wird das Problem der Einberufung eines solchen Sanhedrin behandelt, das nach Josephus so wichtig war. RIVKIN kommt zu dem Schluß, das in der Leidensgeschichte Jesu erwähnte Synhedrium könne nichts mit einem jüdischen Gericht des Beth-Din-Systems zu tun gehabt haben; denn dieses schließe einen präsidierenden Hohepriester und eine Mischung von Sadduzäern und Pharisäern aus. Das trifft für ein Gericht, wie es im Mischnatraktat Sanhedrin vorgesehen ist, sicherlich zu; ob es für die Zeit des Pilatus so gelten kann, ist eine andere Frage.
Die Kreuzesstrafe während der frühen Kaiserzeit. Ihre Wirklichkeit und Wertung in der Umwelt des Urchristentums von HEINZ- WOLFGANG KUHN, Heidelberg
Inhalt Vorbemerkungen
................ .
1. Die ältesten außerchrisdichen und christlichen Erwähnungen der Hinrichtung Jesu 1. Die ältesten außerchristlichen Erwähnungen (bis zum Ende des 2. Jh.) . a) In griechischen und lateinischen Texten. b) In einem syrischen Text (?) . . . . . . . . . . . . . . . . . ' . . . . c) In der rabbinischen Literatur (?) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die ältesten im Wortlaut erhaltenen christlichen Traditionstexte (bis zur Mitte des 1. Jh.) . . . . . a) 1 Kor 15,3-5 . b) 1 Kor 11,23-25 c) Phil 2,6-11 (?) d) Weitere überlieferungsstücke e) Zur vorevangelischen Passionsgeschichte
11. Zur Definition, Terminologie und Geschichte der Kreuzesstrafe . 1. Zur Definition . . 2. Zur Terminologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Zur Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111. Vollzogene Kreuzigungen (in den ersten eineinhalb Jahrhunderten n. Chr.) . 1. Außerhalb Palästinas . . . . . a) Von römischer Seite . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Von nicht-römischer Seite . . . . . . . . . . . . . . . 2. In Palästina (bis zum Ausgang des 1. Jüdischen Krieges) a) Bis zum Ausbruch des 1. Jüdischen Krieges . . . . . b) Während des 1. Jüdischen Krieges (66 bis ca. 74) .. . IV. Die von der Kreuzesstrafe besonders betroffenen Personengruppen (in den ersten beiden Jahrhunderten n. Chr.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Sklaven und Freigelassene. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Die Wendung servile supplicium und ähnliche Formulierungen . . . . . b) Einige charakteristische Äußerungen zur Kreuzigung als Sklavenstrafe . c) Zur Praxis der Kreuzesstrafe . . . . . . . . . . . . . . . . d) Konsequenzen für die Deutung urchristlicher Aussagen? . . . . . . . .
650 654 654 654 664 665 670 670 671 672
673 675 679 679 680 682 685 690 690 704 706 709 717 719
719 719 720 721 723
DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAISERZEIT
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2. Aufständische und "Räuber" . 724 a) In Palästina . . . . . . . . 724 b) Außerhalb Palästinas . . . 727 c) Konsequenzen für das Verständnis der historischen Hinrichtung Jesu und der frühen Deutung seines Todes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 732 3. Exkurs: Kreuzigungen römischer Bürger ~urch Römer? . . . . . . . . . 4. Zur Kreuzigung von Götterwesen und sonstigen Gestalten des Mythos. a) Zu paganen Autoren ohne Bezug auf Jesus . b) Zu Lukian . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Zu Celsus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Konsequenzen für die Deutung urchristlicher Aussagen
736 740 740 743 744 745
V. Die Kreuzigung als eine der schwersten oder die schwerste Todesstrafe (in den ersten beiden Jahrhunderten n. Chr.). . . . . . . . . . . . . . . . . 745
1. Das Problem der Wendungen summ um und ultimum supplicium . . . . . . . . 745 2. Reihungen von Strafen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 749 VI. Zur Grausamkeit der Kreuzesstrafe (in den ersten beiden Jahrhunderten n. Chr.) 751
1. Zur Dauer des Hängens am Kreuz . . . . . . . . . . . . . . . . .
751
2. Zur mit der Kreuzigung verbundenen Geißelung. . . . . . . . . .
752
3. Die ausdrückliche Erwähnung der
753
4. Beschreibungen der Grausamkeit der Kreuzigung . . . . . . . . .
755
5. Zur Darstellung von Grausamkeit in antiken Texten. . . . . . . .
756
6. Die Darstellungen der Hinrichtung Jesu und die frühe Deutung seines Todes im Licht der Grausamkeit der Kreuzesstrafe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 757 VII. Zur Schändlichkeit der Kreuzesstrafe (in den ersten beiden Jahrhunderten n. Chr.) 758 1. Erwähnungen der Schändlichkeit der Kreuzesstrafe . . . . . . . . . . . . . . . . 758 2. Exkurs: Cicero, Pro Rabirio 5,16 . . . . .
761
3. Die urchristliche Deutung des Todes Jesu und die Schändlichkeit der Kreuzes768 strafe . . . . . . . . . a) Zum Hebräerbrief . 768 b) Zu Paulus . . . . . 772 Bibliographie
.........
775
1. Ausgewählte Monographien, Aufsätze und Lexikonartikel zur Kreuzesstrafe (ab 1850) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 775 2. Sonstige abgekürzt zitierte Untersuchungen
779
3. Nachträge.
779
Stellenregister . . .
780
Abkürzungen: Die Abkürzungen der paganen antiken Texte lehnen sich an das 'Greek-English Lexicon' von LIDDELL/ScOTT/JONES und den Index des
650
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Entschlüsselung willen findet jedoch keine einfache übernahme statt (für die Editionen der zitierten antiken Texte sei auf die einschlägigen neueren Nachschlagewerke, wie z. B. 'Der Kleine Pauly', Bd. 1-5, München 1964-1975, das 'Lexikon der Alten Welt', Zürich/Stuttgart 1965, HAL [so gleich u.J und ALTANER/STUIBER, Patrologie [so Bibliographie 2J verwiesen). Den Abkürzungen von Zeitschriften, Reihen und Sammelwerken wie den allgemeinen Abkürzungen liegt ebenfalls SCHWERTNERS Abkürzungsverzeichnis zugrunde; außerdem werden verwendet: AWLMai.GS BTT DAGR
EWNT FRR GRSS HAL
KiAKPh PMAPA SHDR SSIR SZSt Vest. WP.SW ZKuGesch
Akademie der Wissenschaften und der Literatur (in Mainz). Abhandlungen der geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse Bibliothek Themen der Theologie Dictionnaire des antiquites grecques et romaines d'apres les textes et les monuments, hg. V. CH. DAREMBERG/E. SAGLlO, Bd. 1 H., Paris 1877H. (Nachdruck Graz 1962f.) Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, hg. V. H. BALZ/G. SCHNEIDER, Bd. 1 H., Stuttgart U. a. 1980H. Forschungen zum römischen Recht Grazer rechts- und staatswissenschaftliche Studien Hauptwerke der antiken Literaturen. Einzeldarstellungen und Interpretationen zur griechischen, lateinischen und biblisch-patristischen Literatur. Mit einführenden Essays von W. JENS, W. SCHMID und F. DÖLGER, hg. V. E. SCHMALZRIEDT, München 1976 Kieler Arbeiten zur klassischen Philologie Philological Monographs Published by the American Philological Association Systematisches Handbuch der Deutschen Rechtswissenschaft Skrifter utgivna av Svenska Institutet i Rom Schweizerische Zeitschrift für Strafrecht. Revue penale Suisse Vestigia. Beiträge zur Alten Geschichte Wissenschaftliche Paperbacks. Sozial- und Wirtschaftsgeschichte Zeitschrift für Kulturgeschichte
Alle am Ende des Beitrags in der Bibliographie genannten Arbeiten sind in der Regel nur abgekürzt zitiert (z. B. "BLlNzLER, Prozeß Jesu"); dagegen sind die mit a. a. O. aufgeführten Untersuchungen, sofern kein weiterer Hinweis erfolgt, unmittelbar vorher oder am Anfang eines kleineren oder größeren Abschnitts vollständig zitiert.
Vorbemerkungen:~
Das Ziel dieser Untersuchung ist es, die Wirklichkeit und die Wertung der Kreuzesstrafe in der Umwelt des ältesten Christentums zu belegen, um damit den Kontext für eine präzisere theologische Erfassung der urchristlichen Deu':- Außer den in Anm. 9 genannten Mitarbeitern habe ich vor allem Herrn Kollegen GEZA ALFÖLDY (Heidelberg) zu danken, der die hier vorgelegte Untersuchung bei der Fahnenkorrektur einer Durchsicht unterzog und mir wertvolle Hinweise gab. Mein Dank gilt ferner Herrn Kollegen GERT J EREMIAS (Marburg) für kritische Bemerkungen und Corrigenda und schließlich im Zusammenhang auswärtiger Vorträge besonders den Kollegen des Treffens von ost- und westdeutschen Neutestamentlern, mit denen ich über Teile der Arbeit im Herbst 1980 diskutieren konnte. Herr Kollege ROLF RILINGER (Bielefeld) ließ
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tungen der "sehr bestimmten Form" des Todes Jesul, nämlich seines Todes am Kreuz, bereitzustellen. Insofern ist das, was hier vorgelegt wird, eine Voruntersuchung, die sich nur am Rande mit den urchristlichen Texten selbst beschäftigt 2 • Es geht hier also um
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M. KÄHLER, Das Kreuz. Grund und Maß der Christologie (1911), in: DERS., Schriften zur Christologie und Mission (ThB 42), München 1971,292-350: 298. Außer in I 2 vor allem in den Schlußstücken der Abschnitte IV 1.2.4 und der Kapitel VI und VII. Crucifixion 86. Vgl. meinen entsprechenden Satz in ZThK 1975, 11. HENGEL geht diesen Weg zu direkt (s. dazu u. besonders Abschn. VII 3 b). Solche Feststellung hat nichts mit einer angeblich "auch sonst bei deutschen Exegeten zu beobachtenden Tendenz einer 'Enthistorisierung' des Kreuzes von Golgatha" zu tun, wie FREUDENBERGER meinte, mir vorwerfen zu sollen (ZSRG.R 1979, 474). Vielmehr geht es einfach exegetisch darum, was Ausgangspunkt und zentrales Anliegen z. B. der paulinischen theologia crucis ist. Justins 1. Apologie, um 150-155 entstanden, ist neben der eventuell zur gleichen Zeit verfaßten 2. Apologie seine älteste erhaltene Schrift (s. ALTANER/STUIBER, Patrologie 66; KÖSTER, Einführung 779f.).
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logisch relevant, darunter insbesondere in einigen Abschnitten der authentischen Paulusbriefe (vor allem im Galaterbrief und den ersten beiden Kapiteln des 1. Korintherbriefes). Da wir uns hier mit einem Ausschnitt der sozialen und rechtlichen Wirklichkeit des römischen Reiches beschäftigen, wäre es mißlich, den zeitlichen Rahmen der Untersuchung nur von den urchristlichen Texten her zu bestimmen. Die zum Urchristentum etwa gleichzeitige Epoche der römischen Geschichte deckt sich weitgehend mit dem, was GfZA ALFÖLDY als die "frühe Kaiserzeit" bezeichnet. Für unsere Zwecke kommt seine einleuchtende Abgrenzung dieser Periode in Frage, wie er sie (in Anlehnung an bisherige Periodisierungsversuche) jüngst vorgenommen hat, zum al sie sich bei ihm in einer sozialgeschichtlichen Untersuchung findet: "Die frühe Kaiserzeit, von der Alleinherrschaft des Augustus (27 v. ehr. -14 n. ehr.) bis etwa zur Regierungszeit des Antoninus Pius (138-161), war nicht nur in der politischen Geschichte Roms die Blütezeit, in der das Imperium Romanum seine geographisch größte Ausdehnung erreichte, und in der sowohl im Innern als auch an den Grenzen des Reiches zumeist Friede herrschte: Diese Epoche stellte in gewissem Sinne auch den Höhepunkt in der Geschichte der römischen Gesellschaft dar." 6 Weil der Zeitraum, in dem die erhaltenen urchristlichen Texte entstanden sind, von etwa 50 n. ehr. 7 bis etwa 150 n. ehr. anzusetzen ist, sind um einer breiteren Basis willen jeweils das halbe Jahrhundert vorher und nachher in der Regel miterfaßt, z. B. gerade bei den Belegen für die antike Wertung der Kreuzesstrafe 8 • Nur bei der Sammlung vollzogener Kreuzigungen erschien es mir sinnvoll, die Grenze schon beim Ende des Urchristentums zu setzen, weil späteres Vorkommen bzw. die Häufigkeit der Kreuzesstrafe danach natürlich auf die urchristlichen Deutungen des Kreuzes Jesu keinen Einfluß nehmen konnten. Die soziale Wirklichkeit und gerade auch die richterliche Praxis (und vielleicht in deren Gefolge erst die strafrechtlichen Bestimmungen) waren in der frühen Kaiserzeit gegenüber der Zeit der Republik im Wandel begriffen. Die Mitte des 2. Jh. ist mit ALFÖLDY und anderen wiederum als Einschnitt gegenüber der 'frühen Kaiserzeit' zu betrachten. Auch abgesehen von der Begrenzung dieser Untersuchung durch die Periode des Urchristentums wird man also nicht von einer künstlichen Grenzziehung sprechen können (zum strafrechtlichen Wandel s. u. Abschn. IV 2b und 3). Das von Mitarbeitern und mir seit Jahren gesammelte Material zur Kreuzesstrafe in der Zeit von 200 v. ehr. bis zu ihrer Abschaffung am Anfang des 4. Jh. 9 ist umfangreicher, als es bisher irgendwo zur Verfügung steht. Gleichwohl muß (, ALFÖLDY, Sozialgeschichte 83. 7 Zur Datierung des ältesten erhaltenen Textes nach verbreiteter und auch meiner Auffassung der 1. Thessalonicherbrief des Paulus - vgl. unten S. 670. H einzelnen sei auf die entsprechenden Kapitelüberschriften dieser Untersuchung verWIesen. 9 Zu nennen als Helfer sind in zeitlicher Reihenfolge ihrer Mitarbeit (die drei zuletzt Genannten vor allem beim Lesen der Korrekturen und bei der Anfertigung des Registers) insbeson-
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ich die Ergänzung bestimmter Lücken, die nicht zuletzt durch fehlende Konkordanzen und Indices veranlaßt sind, einer späteren Zeit, wenn andere anstehende Arbeiten erledigt sind, vorbehalten 10 •. Eine sehr umfangreiche Sammlung solcher Belege für die antike Kreuzesstrafe hat jüngst verdienstvollerweise M. HENGEL vorgelegt, zuerst als Beitrag in einer Festschrift 11, dann im englischen Sprachraum als selbständiges Büchlein mit Erweiterungen und schließlich soeben, noch einmal ergänzt, in einer französischen Monographie 12 • Nicht nur, weil wir in der Auswertung solchen Materials, ganz besonders im Hinblick auf die urchristliche Deutung des Kreuzestodes Jesu, sehr stark voneinander abweichen, sondern auch wegen der Wichtigkeit seiner Arbeit muß auf den folgenden Seiten immer wieder die kritische Auseinandersetzung mit ihm geführt werden 13. Der Leser möge bedenken, daß ich mich, wie auch HENGEL, als Neutestamentler in viele Bereiche gewagt habe, die üblicherweise eher Arbeitsbereich des Althistorikers oder des Altphilologen sind, wenngleich auch wir nicht nur mit dem kleinen
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dere Dr. ULRICH FISCHER, GERHARD ARNoLD, MANFRED HALLWASS, THOMAS FRITZ, DIETER 5cHUNCK, MARTINA LUDWIG, ANDREA H. BAIER und PETER-MICHAEL WIEGANDT. So war es mir vor allem noch nicht möglich, in größerem Umfang die rabbinische Literatur auszuwerten. Auch Abschnitt II ist aus diesen Gründen nicht ausführlicher gestaltet, was insbesondere für den Abschnitt II 2 über die Terminologie der Kreuzesstrafe wünschenswert wäre. Mors turpissima crucis. Die Kreuzigung in der antiken Welt und die 'Torheit' des 'Wortes vom Kreuz', in: FS Käsemann, 1976, 125-184. Crucifixion. In the ancient world and the folly of the message of the cross, 1977. Für die franz. Fassung s. Bibliographie 3. Ohne HENGELS vorausgehende Arbeit hätte vor allem manches hier nicht so pointiert gesagt werden können. Was die Sammlung der Belege betrifft, so konnte ich durch die von ihm geleistete Arbeit meine Sammlung gelegentlich ergänzen. Einen entsprechenden Mangel wirft FREUDENBERGER HENGEL vor (ZSRG.R 1979, 474). Besonders unbefriedigend an der Arbeit von HENGEL ist, daß er oft Belege aus fast einem Jahrtausend unterschiedslos zusammenstellt, so daß in der Tat bei ihm nicht selten ein "etwas willkürliches Konglomerat diffuser Quellenzitate" und Quellenangaben zu finden ist (vgl. FREUDENBERGER in seiner schon genannten Besprechung des Buches von HI':NGEL: ZSRG.R 1979, 474).
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J. Die ältesten außerchristlichen und christlichen Erwähnungen der Hinrichtung
Jesu 1. Die ältesten außerchristlichen Erwähnungen (bis zum Ende des 2. Jh.)16 a) In griechischen und lateinischen Texten Die Kreuzigung Jesu ist das historisch gesichertste Ereignis seines Lebens, obgleich die älteste außerchristliche Erwähnung speziell der Kreuzigung Jesu, bei der Datierung und Authentizität feststehen, erst bei Lukian aus Samosata in seiner 165 n. Chr. 17 oder kurz danach 18 entstandenen Satire
... m~ 8EOV utn:ov EKElVOL tJöO'ÖV't0 19 Kui vo~o8ELTI EX~;)(lJV'to Kui JtQoonlTYjV EJtEYQacpov'to, ~ELa20 YO'Öv EKElVOV ÖV 21 ELL OEßOUaL, 'tOV av8QwJtov 'tOV EV 'tfl TIUAUW'tLVTI aVUOKOAOJtw8EV'tU, ÖLL KUtVfJV 'tUV'tTjV 'tEAELfJV do'iiYEV E~ 'tOV ßLOV. S. dazu vor allem an allgemeiner Literatur: J. B. AUFHAuSER, Antike Jesus-Zeugnisse (KlT 126), Bonn 21925; O. BETZ, Was wissen wir von Jesus?, Stuttgart/Berlin 1965 (s. S. 9f.); G. BORNKAMM, Art. Jesus Christ, EBrit 1S 10, Chicago/London u. a. 1974, 145-155 (s. S. 145); DERs., Jesus von Nazareth (UB 19), Stuttgart u.a. 10 1975 (s. S. 23f. 173f.); CHR. BURCHARD, Art. Jesus, KP 2, 1967, 1344-1354 (s. Sp. 1344); H. CONZELMANN, Art. Jesus Christus, RGG3 3, 1959, 619-653 (s. Sp. 622); erweiterte Fassung: DERS., Jesus. The Classic Article from RGG3 Expanded and Updated, übers. v. J. R. LORD, hg. und ein gel. v. J. REUMANN, Philadelphia, 1973 (s. S. 12-14); M. GOGUEL, Das Leben Jesu, übers. aus einer erweiterten Fassung von R. BINSWANGER, Zürich/Leipzig/ Stuttgart 1934 (zuerst: DERs., La vie de Jesus, Paris 1932) (s. Kap. II); J. KLAUSNER, Jesus von Nazareth. Seine Zeit, sein Leben und seine Lehre, Jerusalem 31952 (s. 1. Buch, I-lI); J. MOREAU, Les plus anciens temoignages profanes sur Jesus (Collection Lebegue, 5me Ser., Nr. 51), Brüssell944; H. WINDISCH, Das Problem der Geschichtlichkeit Jesu. Die außerchristlichen Zeugnisse, ThR NS 1, 1929, 266- 288. Alle diese Arbeiten sind in Abschn. 1 nur mit a. a. O. zitiert. 17 E. SCHMALZRIEDT, HAL 416a ("das einzige unbezweifelbar sichere Entstehungsdatum, das wir von einem seiner Bücher kennen"). Vgl. auch R. HELM, Art. Lukianos, PRE 13.2, 1927, 1725-1777: 1755. 18 LESKY, Geschichte 941 setzt die Selbstverbrennung des Peregrinus in Olympia, nach der sich die Datierung richtet, in das Jahr 165 oder 167. 19 = Konjektur; hsl.: ~yoilvto. 20 = Konjektur; hsl.: EJtEygaepov' tüV fA,Eyav. Nach J. SCHWARTZ, Lucien de Samosate. Philopseudes et De morte Peregrini avec introduction et commentaire (PFLUS.T 12), Paris 1951, 94 hat hier möglicherweise fA,Et' alJtoil statt fA,Eyav yoilv gestanden. - Oder ist nicht einfach ein fA,uyov christlich zu fA,Eyav abgeändert worden? So E. BAMMEL, Zum Testimonium Flavi16
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In der eben· gegebenen Paraphrase versucht die wörtliche übersetzung dem Befund in den Hss. zu folgen 22 . Ebenfalls mit avuoKoAO:rtL~ELV, einem für die Kreuzesstrafe üblichen Verb 23 , wird Jesu Hinrichtung in Kap. 13 bezeichnet. Lukian schreibt hier über die Christen und über Jesus, daß die Anhänger Jesu die griechischen Götter verleugnen, aber "jenen gekreuzigten Halbphilosophen (oocpw'ti}e;)24 verehren und nach seinen Vorschriften leben". Er beginnt in dem gleich unten zitierten Stück damit, daß die" unglückseligen" Christen einen Unsterblichkeits glauben hätten und deshalb den Tod verachteten 2s : :rtE:rtELKUOL yaQ uil1:oue; OL KUKOÖULlloVEe; 1:0 IlEV ÖAOV a8UVU1:0L EOE08uL KUL ßLWOE08uL 'tOV ad XQ6vov, :rtuQ' Ö KUL KU1:UCPQOVOÜOLV 1:0V 8UVU1:0'U KUL EK6v1:Ee; U1J'tOUe; E:rtLÖLÖ6umv OL :rtOAAOC. E:rtEL1:U ÖE 6 VOIl08t1:yte; 6 :rtQw't0e;26 E:rtELOEV ulJ'toue; we; aÖEAcpoL JtUV1:Ee; dEV aAAi}Awv, EJtELÖaV äJtus JtuQUßUV1:Ee; 8EOUe; IlEV 1:0Ue; <EAAytVLKOUe; aJtuQvi}oWV1:UL, 'tOV ÖE aVEoKoAOJtWIlEVOV EKELVOV oOCPW1:11V UV1:0V 27 JtQooK'Uvwmv KUL KU1:a 'toue; EKELvO'U v61l0'Ue; ßLWOLV. KU1:UcpQovoümv oiJv aJtuv1:wv ES LOyte; KUL KOLVa lJYOVV1:UL, äVE'U 1:LVOe; aKQLßOÜe; JtL01:EWe; 1:0. 1:0LUÜ1:U :rtuQUÖESUIlEVOL. Wegen der in Kap,. 11-13 vorliegenden - wenn auch z. T. verzerrten - Beschreibung christlicher Ansichten und Praktiken werden die Aussagen über die
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anum Ant 18,63-64), in: Josephus-Studien. Untersuchungen zu Josephus, dem antiken Judentum und dem Neuen Testament, FS O. Michel (70), hg. v. O. BETZ u. a., Göttingen 1974,9-22: 11 Anm. 20a. = Konjektur; fehlt in den Hss. Nach SCHWARTZ, a. a. O. könnte der Satz über Jesus hier fehlen und insofern eventuell auch eine alte Interpolation zum Stichwort 8EOV sein. S. u. Abschn. II 2. Zur Bezeichnung Jesu als oocpw'tiJ~ vgl. bei Lukian die Charakterisierung solcher Leute, z. B. in Hipp. 2 (oocpw'tal im Gegensatz zu OOcpOl); Fug. 10 (EV flEOQ> 6.Aa~ovEla~ Kat CPLA.Ooocpla~) . Die Aussage über die Christen als KaKo6alflovE~ bezieht sich mindestens in erster Linie auf ihren Unsterblichkeits glauben und jedenfalls nicht speziell auf die Kreuzigung Jesu (zu BENGEL, Crucifixion 12 [FS Käsemann 132]). Das Subjekt des Satzes und der im folgenden genannte Gekreuzigte scheinen nicht identisch zu sein, weil sonst Jesus auf sich selbst als Gekreuzigten verweisen würde. Andererseits ist jedoch von den VOflOL Jesu die Rede, und ein "erster Gesetzgeber" könnte deshalb kaum nach ihm gewirkt haben (ebensowenig wie vor ihm wegen des Hinweises auf Jesu Gesetze) (ist die oben abgedruckte Konjektur in Kap. 11 bei Anm. 20 und 21 zutreffend, so wäre Peregrinus "hinter" Jesus "Gesetzgeber und Vorsteher" bei den Christen gewesen). Man wird jedenfalls am ehesten annehmen, daß Lukian Jesu Aufforderungen nur sinngemäß und von seinem späteren Tod her wiedergeben will. Die lectio difficilior alHov hätte dann einen rückbezüglichen Sinn (andernfalls "ausgerechnet jenen gekreuzigten Halbphilosophen"). Auf Jesus beziehen den "ersten Gesetzgeber" auch A. M. HARMON in der Loeb-Ausgabe (Lucian [LCL] Bd. 5, London/Cambridge [Mass.] 1936 z.St.) und SCHWARTZ in seinem Kommentar a. a. O. 94.96. Weniger wahrscheinlich ist, daß keine bestimmte Person gemeint ist: "wie die Athener ihren ersten Gesetzgeber in Solon hatten, die Spartaner in Lykurg, ebenso müssen auch die Christen einen ersten Gesetzgeber gehabt haben" (K. MRAs, Die Hauptwerke des Lukian [TuscBü] [München] 1954, 538). Varia lectio: alHwv.
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Kreuzigung Jesu von christlichen Äußerungen abhängig sein. Sie stellen somit keinen unabhängigen Bericht dar. Hinweise auf eine nichtchristliche Betrachtungsweise, wie die Bezeichnung J esu als oocpw'tij~ (Kap. 13) und das Verständnis des christlichen Glaubens als KULVf) 'tEAE'tij (Kap. 11), können das selbstverständlich nicht widerlegen. An der zweiten Stelle der oben zitierten Sätze sind sowohl die Kreuzigung Jesu als auch seine Lehre mit einem spöttischen Unterton erwähnt. Nicht lange danach nimmt ein heidnischer Platoniker, Celsus, in einer verlorengegangenen, aber aus Origenes wohl zum größten Teil, meistens wörtlich zu rekonstruierenden Schrift < 'AAllef)~ AOYO~', die wahrscheinlich um 178 n. Chr. (oder schon um das Jahr 150) erschien 28 , auf die Passion Jesu häufig Bezug. Celsus hatte sich eingehend mit dem christlichen Glauben beschäftigt: "Er kennt AT und Evangelien, Kult- und Lebensformen sowie die verschiedenen Ausprägungen des Christentums Qudenchristentum, vulgäres und gebildetes Christentum, christliche Gnosis, Marcion). "29 Celsus erwähnt in seinem Buch, das die erste uns bekannte Kampfschrift gegen das Christentum ist, zwar häufig den Tod J esu und auch speziell seine Kreuzigung 30 , aber die Hinrichtung J esu gerade als Kreuzigung ist trotzdem im Ganzen seiner Streitschrift kein hervorgehobenes Argument 31 • Expressis ver bis nennt Celsus J esu "Kreuz" und seine "Kreuzigung" im Verhältnis zur Vielzahl der Anspielungen auf die Passion, wie schon aus Anm. 30 ersichtlich ist, nur an wenigen Stellen, und zwar: OKOAO'4' 2,55 (= 58). 68; &VUOKOAOJt(~EOeUL 2,36; a'tuuQo~ 2,61 (Celsus?); 6,34; KU'tU'tELVELV 8,41 (= 42); die durchbohrten Hände 2,55 (= 59); nicht hierher gehört wohl &JtO'tu~Jtuv(~EaeUL 2,31 32 • Außerdem wird an einigen Stellen offenbar auch auf die Kreuzigung Bezug genommen, wo Celsus von der Grausamkeit (ausdrücklich
28 Vgl. dazu ALTANER/STUIBER, Patrologie, 59f.; PH. MERLAN, Art. Celsus, RAC 2, 1954, 954-965 (Literaturhinweise hier und bei ALTANER/STUIBER besonders zahlreich); C. ANDRESEN, Art. Celsus, RGG3 1, 1957, 1630f.; H. DÖRRIE, Art. Kelsus, KP 3, 1969, 179-181; H. L. HEUSS, HAL 603a. Sehr nützlich ist immer noch die Einleitung P. KOETSCHAUS zu seiner Origenes-Edition (s. u. Anm. 35). 29 ANDRESEN, a. a. O. 1630. - Paulus wird jedoch bei Celsus gemäß einer Bemerkung des Origenes nur mit Gal 6,14 zitiert (5,64). 30 Es handelt sich vor allem um folgende Stellen (gemäß Orig., Contra Celsum): 1,41 (= 48). 54; 2,4.5. 9( = 10.11).12.16.17.18.19.20(= 21.22).23.24.31.34.35.36.37.38.39.44.45.46.47. 54.55(= 57.58.59).61(?).63(= 67).68.70.72.73; 3,22.34.43; 4,22.73; 5,52.[64(= 65)]; 6,10.34(= 37).42.65.74.81; 7,13.14.36(= 40).53(= 55).68; 8,41(= 42) (die Stellen, die sich ausdrücklich oder offenbar indirekt speziell auf das Kreuz Jesu beziehen, sind kursiviert; in runden Klammern die Wiederholung des entsprechenden Textes bei Origenes; in eckigen Klammern indirekte Hinweise auf Jesu Passion). 31 Anders Jesu Tod, aber eben nicht speziell als Kreuzigung. S. besonders 3,43: Die Christen verehren "den Mann vom Grab" (-tOV uno 'WB 1:uepo'U), 7,68 "einen Toten" (VEKg6v), 7,36 (= 40) "einen wirklichen Toten" (OV1:(JJ~ VEKg6v). 32 Zur Problematik des Wortes vgl. HENGEL, Crucifixion 71 f. (FS Käsemann 168f.) (Lit.); aus der neueren Literatur s. noch J. VERGOTE, Art. Folterwerkzeuge, RAC 8,1972,112-141: 119f.
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8,41; s. auch 2,31.39.44; 4,73; 6,74) und der Schändlichkeit (2,35.47; 6,10) des Todes J esu redet 33 • Charakteristisch für die Art und Weise, wie sich Celsus auf Jesu Tod bezieht, ist die in diesem Zusammenhang auch noch zu nennende Stelle Contra Celsum 7,53: Die Christen hätten besser getan, wenn sie sich um jemanden bemüht hätten, der "ehrenhaft (YEVVUCWC;) gestorben" wäre, d. h. hier aber zumindest primär, wie der Kontext eindeutig zeigt: nicht so unheroenhaft 34 • Celsus nennt als Beispiel u. a. Epiktet, der sich im Gegensatz zu J esus "lächelnd und unerschrocken" bestrafen ließ. Außerdem würden die Christen jemanden, der "ein äußerst berüchtigtes Leben geführt und einen sehr erbarmungswürdigen Tod gestorben" sei, als Gott hinstellen 3s • Abgesehen davon, daß Celsus hier beides, Jesu Leben und Tod, als Argument vorbringt, meint er mit dem "sehr erbarmungswürdigen Tod" (8uv6:[(p OLK'tL01:CP) nicht eigentlich die Hinrichtungsart, sondern etwa die fehlende Befreiung bei der Hinrichtung. Entsprechend wirft Celsus gemäß 2,35 Jesus vor, daß er sich nicht "aus dieser Schmach befreit und die Frevler ... bestraft" habe. Im Hinblick auf den Tod Jesu speziell als Kreuzigung sei noch einmal ausführlicher auf 8,41 verwiesen, wo Celsus auch darüber spottet, daß der Gott der Christen "in Person (am Kreuz) ausgespannt und gezüchtigt" worden sei ('tov ÖE aov 8EOV rcuQov'tu KU'tU'tELVOV'tEC; Kui KOAa~ov'tEC;), ohne daß die Täter - "nicht einmal später in einem so langen Leben" - dafür hätten büßen müssen - das ist das eigentliche Gravamen, wie auch der Kontext zeigt.
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S. ausführlicher dazu u. S. 754f. und S. 759ff. S. dazu u. S. 760f. Der vollständige Textausschnitt bei Origenes lautet an dieser Stelle: Jtooq> ö' ~v UlllV allElvov, EJtELÖi! YE Kmvowllf]oal 'tl EJtESvlli!Om:E, JtEQi af...l....ov 'tlVU "tWV YEvvalw~ clJ'toSavov"twv Kai SElOV llilSov öEsaoSm ÖvvallEVWV oJtovÖaom; qJEQE, Ei 1111 llQEoKEV 'HQaKAf]~ Kai , AOKAllJ'tlO~ Kai Ol JtaAm ÖEÖosaollEvOl, 'OQqJEa EtXE"tE, aVÖQa aIlOAOYOVIlEVW~ aOLq> XQllOUIlEVOV JtVEUlla"tl Kai aV"tov ßLalW~ clJ'toSavov"ta. o.AA' tow~ 1m' aAAwv JtQOElAllJtW. , AvusaQXov yoilv, ö~ EL~ ÖAIlOV EIlßAllSEl~ Kai JtaQavowina"ta oVV"tQlßoIlEVO~ Eil llaAa Ka"tEqJQoVEL "tf]~ KOAUOEW~ Mywv' "Jt"tlOOE, mlOOE "tOV 'AvasuQXov SUAaKov, av"tov YUQ ou Jt"tlaOEL~'" SElOV 'tlVO~ w~ o.AllSW~ nVEullaw~ fJ qJwvi!. o.AAU Kai WU"tq> cpSuoaV"tE~ 'tlVE~ YJKOAouSlloav qJVOLKOL. OVKoilv 'EJtLK"tllWV; ö~ wil ÖEOJtOWV a"tQEßAoilv"to~ au"toil "to OKEAO~ UJt0IlELÖLWV o.VEKJtAi!K"tW~ EAEyE' "Km:aOOEL~," KaI, Ka"tusaV"to~ "OUK EAEyOV," EtJtEV, "Ö'tl Ka"taoow;;" "tl wloilwv a UIlE"tEQO~ SEO~ KOAa~oIlEVO~ EqJSEYSaw; UIlEl~ ÖE Kav LLßVAAav, TI XQWV"taL 'tlVE~ UIlWV, ELKO"tW~ av lläAAOV JtQOEO"tllOaOSE w~ "toil SEOil naiÖa' vilv ÖE JtaQEyYQaqJElV IlEV EL~ "tu EKElVll~ JtOAAU Kai ßAaoqJlllla ELKfI ÖuvaoSE, "tov ÖE ßLq> IlEV EJ'tlQQllw"ta"tq> Savu"tq> ÖE OlK"tlO"tq> XQllOUIlEVOV SEOV "t(8EOSE. JtOoq> WilÖE EJ'tl"tllÖELo"tEQO~ ~V UlllV 'Iwvä~ "EJtl "tfl KOAOKUVTn" il ~avL11A a EK "twv SllQLWV il Ol "tWVÖE E'tl "tEQa"twöEo"tEQOl; (7,53). Ich zitiere hier und im folgenden den Origenes-Text nach der Ausgabe von P. KOETSCHAU (GCS [2 und 3J), 2 Bde., Leipzig 1899 (hier Bd. 2). Sofern die Rekonstruktion des Celsus-Textes bei O. GLÖCKNER, Celsi AAHE>HL AOrOL. Excussit et restituere conatus est (KIT 151), Bonn 1924 und R. BADER, AAHE>HL AorOL des Kelsos (TBAW 33), Stuttgart [1940J davon abweichen, wird das in den Anmerkungen angegeben (an der oben zitierten Stelle gibt es keine Abweichungen). Solchen Text, der zur Widerlegung des Origenes gehört (bei KOETSCHAU also nicht gesperrt gedruckt ist), habe ich in runde Klammern gesetzt.
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Schließlich sei auch noch Celsus gemäß 6,34 ausgeschrieben: Celsus spottet über "das Holz des Lebens und die Auferstehung des Fleisches vom Holz" . Vom "Holz" würden die Christen sprechen, weil - wie er als Grund annehme 36 J esus "ans Kreuz angenagelt wurde und sein Beruf Zimmermann war": nav1:axo'Ü ÖE EKEL 1:0 1:fJ~ ~wfJ~ ~UAOV Kai aVa01:aOLV oaQKO~ uno ~UAOU, ÖLon Or~aL 6 ÖLöaoKaAo~ aunDv o1:auQ
olf!aL schränkt wohl die Begründung (ÖtOtt) ein, stellt aber nicht Kreuzigung und Beruf Jesu
in Frage. 37
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Als Beleg dafür, daß das Kreuz Jesu "überhaupt gemein antiker Religiosität und hier wieder besonders dem Gottesbild aller Gebildeten" widerspricht, kann man diese Stelle nicht anführen (gegen HENGEL, FS Käsemann 127, mit Anm. 4 [Crucifixion 5 mit Anm. 4J). Daß Jesus gekreuzigt wurde, wird hier eher relativiert. S. zu Celsus auch noch u. S. 744f. und S. 771. Trotz HENGEL, Crucifixion 3 Anm. 3 (FS Käsemann 127 Anm. 3); s. gleich u. Zum Bedeutungswandel des Wortes supplicium von "Todesstrafe" (so offenbar noch hier) zu "Strafe" schlechthin s. LEVY, Kapitalstrafe 5 mit Anm. 2; vgl. auch u. S. 746. Es geht natürlich nicht darum, was Tacitus eventuell wußte, sondern wie er es formulierte!
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Aberglaube" (exitiabilis superstitio) gekennzeichnet. Auf "die Christen" und "Christus" (Tacitus spricht nicht von ,,} esus", sondern benutzt Christus als Eigenname) kommt Tacitus in dem Zusammenhang zu sprechen, daß Nero nach dem Brand Roms 64 n. Chr. sich von dem Verdacht befreien will, das Feuer sei auf seinen Befehl hin gelegt worden:
(2) ... ergo abolendo rumori Nero subdidit reos et quaesttzsstmzs poenis affecit, quos per flagitia invisos vulgus Chrestianos 40 appellabat. (3) auctor nominis eius Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat; repressaque in praesens exitiabilis superstitio rursum erumpebat, non modo per Iudaeam, originem eius mali, sed per urbem etiam, quo cuncta undique atrocia aut pudenda confluunt celebranturque. Vor die Abfassung seines, Alterswerkes, das Tacitus wohl nach seiner Statthalterschaft in Asia (wahrscheinlich 112/113) begann und vielleicht nicht mehr zu Ende führen konnte (t um 125)41, kommen wir mit der Aussage über die Hinrichtung} esu freilich nicht; denn die geschichtliche Bemerkung über" Christus", die Tacitus hier macht und die man damals in der Provinz Asia wie in Rom erhalten konnte 42 - von einer christlich unabhängigen Quelle kann also keine Rede sein -, hat ja mit dem Brand Roms selbst nichts zu tun. Hervorzuheben ist, daß die negative Schilderung der Christen trotzdem die Hinrichtung Jesu nicht als schändliche Kreuzigung namhaft macht 43 (nur bei der Bestrafung der Christen • spricht Tacitus hier unter anderem auch von deren Kreuzigung [crucibus adfixiJ) (s. dazu u. S. 696f.). Daß bei der Wendung supplicio adfectus das servile supplicium, also die Sklavenstrafe der Kreuzigung 44 , anklingt, ist eine gänzlich ungerechtfertigte Annahme 45 . 40 41
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Varia lectio: Christianos (s. dazu u. S. 697). Vorgesehen waren möglicherweise 18 Bücher. Daß das Werk mit Kap. 16 abbricht, hängt vielleicht nicht nur mit der Ungunst der überlieferung zusammen. S. dazu die (umständliche) Darstellung von ST. BORZSAK in dem neuen PRE-Artikel über Tacitus (Suppl. 11, 19<..8, 373-512; über die 'Annalen' 462-479); ferner E. SCHMALZRIEDT, HAL 390f. (nach 112 begonnen); R. TÖLLE, LAW 1965, 2971 (begonnen vor 114). Vgl. CONZELMANN, a. a. O. Qesus) 13 (a. a. O. [RGG 3 ] 622) (für Rom); BORNKAMM, a. a. O. (EBrit ls ) 145 a ("The passage ... illustrates the common opinion ... in Rome"). A. WLOSOK schreibt: "Tacitus selbst ist, sei es durch seine Bekanntschaft mit Plinius oder seine eigene Statthaltertätigkeit in Asien, über den Ursprung und Stifter dieser exitiabilis superstitio (44,3) orientiert" (Die Rechtsgrundlagen der Christenverfolgungen der ersten zwei Jahrhunderte, in: Das frühe Christentum im römischen Staat, hg. v. R. KLEIN [WdF 267], Darmstadt 1971,275- 301: 286). Für die Theorien über das Wissen des Tacitus s. H. FUCHS, der sich für die Statthalterschaft in Asien entscheidet (Der Bericht über die Christen in den Annalen des Tacitus, in: Tacitus, hg. v. V. PÖSCHL [WdF 97], Darmstadt 1969, 558-604: 567f. mit Anm. 11)'. Auch bei der Bezwingung von Aufständischen in Palästina z. Zt. des Prokurators Ventidius Cumanus (48 bis ca. 52 n. Chr.) erwähnt Tacitus nur ihre Hinrichtung, Josephus aber zweifellos historisch genauer ihre Kreuzigung (s. u. S. 710). S. u. Abschn. IV 1 a. SO dagegen HENGEL, Crucifixion 3 Anm. 3 (FS Käsemann 127 Anm. 3), der drei Belege dafür zu geben versucht: Am ehesten käme noch eine Stelle aus den 'Scriptores Historiae
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Auf ein möglicherweise zum Teil noch älteres, aber ganz unsicheres Zeugnis für die Kreuzigung J esu ist an dieser Stelle kurz einzugehen: Das sog.
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worden (so jüngst P. WINTER 48 und z.B. vorher auch J. KLAUSNER; nur ganz wenige Veränderungen hat vor kurzem E. BAMMEL 49 angenommen)50. Authentisch ist allerdings - wie fast allgemein zugestanden wird - der in den 'Antiquitates' weiter unten begegnende Hinweis auf Jakobus, "den Bruder Jesu, genannt Christus" (tÜV aÖEACPÜV 'IrjOOV tOV AeyOlAEVOU51 X(>LotOV) in 20,200 52 .
Der Ant. 18,63f. umfassende Text des 'Testimonium Flavianum' lautet: (63) fLVEtaL ÖE Kata toiltov tOV XQovov 'Illooil<; ooepo<; av'f)Q, dYE ävöQa autov AEYELV XQ'f)' ~v yaQ JtaQaöo;wv EQYwv Jto Lllt'f) <;, ÖLÖaoKaAo<; av8Qwrtwv 1:mv Yjöovfj taA1l8f] ÖEXO~EVWV, Kat JtOAAOV<; ~EV 'IouöaLO'lJ<;, JtOAAOV<; ÖE Kat toil 'EAAllVLKoil EJtllyaYEto' Ö XQLOtO<; OUto<; ~v. (64) Kat autOV EVÖEL;EL tmv JtQwtWV avöQmv JtaQ' Yj~iv otauQ
Im Fall einer Interpolation könnte trotzdem die Aussage über die Kreuzigung unter Pilatus authentisch sein und wäre somit der älteste Beleg, von Josephus - vielleicht aufgrund einer Quelle 53 - ca. 60 Jahre nach dem Tod Jesu (um 30 n. ehr. 54) niedergeschrieben. Nach S. PINES 55 ist der authentische Text des 'Testimonium Flavianum' eventuell in einer bisher übersehenen arabischen Version erhalten, und zwar in einern Geschichtswerk des melchitischen Bischofs Agapius aus dem 10. Jh., das in dem hier interessierenden Abschnitt nur in einer Hs. erhalten ist und bisher 48
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Im in Anm. 46 genannten Beitrag zum neuen englischen 'SCHÜRER' I (S. 428-441). Zu den nichtchristlichen oder neutralen Sätzen rechnet WINTER auch" Upon an indictment brought by leading members 0/ our society, Pi/ate sentenced him to the cross, ... " (zusammenfassend S. 437). Zum Testimonium Flavianum Ant 18,63-64), in: Josephus-Studien. Untersuchungen zu Josephus, dem antiken Judentum und dem Neuen Testament, FS O. Michel (70), hg. v. O. BETz u. a., Göttingen 1974, 9-22. Eine solche Alternative auch jüngst bei A. SCHALlT, in: Zur Josephus-Forschung, hg. v. A. SCHALlT (WdF 84), Darmstadt 1973, S. XI. Die in Anm. 46 genannte Literaturübersicht WINTERS, die bis 1969 reicht, enthält die Rubriken "De/ending authenticity", "Against authenticity" und "Maintaining the theory 0/ interpolation". Ebenso Mt 1,16; 27,17. Auch bei Josephus keinesfalls mit Sicherheit abwertend "sogenannt" (s. WINTER, a. a. O. 431; zu selbstverständlich negativ z. B. W. BAUER, in: E. HENNEcKE/W. SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen in deutscher übersetzung, Bd. 14, Tübingen 1968, 324 [vgl. aber DERS., Wörterbuch s. v. Atyw II 3] und BORNKAMM, a. a. O. rEBrit15] 145 b). Es handelt sich dabei - jedenfalls soweit Zeugnisse genauer datierbar sind - um das älteste außerchristliche Zeugnis über Jesus aosephus schloß Ant. 93/94 n. Chr. ab). Vgl. WINTER, a. a. O. 438-440. S. u. S. 678. An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (PIASH), Jerusalem 1971.
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zweimal ediert wurde 56 . Außerdem zitiert al-Makin, ein koptischer Christ des 13. Jh., aus Agapius u. a. diesen Abschnitt in einer etwas abweichenden Version 57 . Nach der übersetzung von PINES (S. 8-11) lautet der Hinweis auf J osephus bei Agapius: "Similarly Josephus, the Hebrew. For he says in the treatises that he has written on the governance [?} of the Jews:
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A. VASILlEV, Hg., Kitab al-'Unvan. Histoire Universelle ecrite par Agapius (Mahboub) de Menbidj, editee et traduite en fran<;ais (PO 5ff.), Paris 1910ff. (die betreffende Stelle PO 7,1912,471); P. L. CHEIKHO, Hg., Agapius Episcopus Mabbugensis, Historia Universalis (CSCO.A Ser. III, Bd. 5), Paris/Leipzig 1912 (Nachdruck Löwen 1954) (die betreffende Stelle S. 239). Näheres bei PINES S. 6f. Anm. 6. PINES bemerkt hierzu: "Gr: way of fife". PINES: "Gr: outstanding". PINES: So bei al-Makin. Die Hs. liest etwa: "preached the doctrine". PINES: Al-Makin hat "and perhaps this Iman]". A. a. O. (RGG3) 622 (a. a. O. Uesus] 13f.). Vgl. bes. Apg 2,22ff. und 10,37ff. Nach PINES stellt sich die Alternative für den neuen Text so: "We are thus left with two possibilities: either the version of Agapius is the product of Christian censorship applied to the original text in a less thoroughgoing form than in the case of the vulgate recension, or it did not undergo censorship at all" (5. 70). Die erste Hypothese hält PINES für wahrscheinlicher (ebd.). Vgl. dafür zu Josephus neuerdings U. FISCHER, Eschatologie und Jenseitserwartung im hellenistischen Diasporajudentum (BZNW 44), Berlin/New York 1978, 157ff., der aber das 'Testimonium Flavianum' nicht behandelt. SCHALlT urteilt hinsichtlich der Arbeit von PINES "Wie dem auch sei ... " (a. a. O. XVII). In einer dem Beitrag von WINTER, a. a. O. angefügten Anmerkung (5. 441 Anm. 32) äußern sich die Herausgeber des neuen englischen 'SCHÜRER' sehr zurückhaltend: "No historical value may safely be attributed to this text". Nach J. MAlER ist "Sicherheit" "allerdings nicht zu gewinnen" (Jesus von Nazareth in der talmudischen überlieferung [EdF 82], Darmstadt 1978, 42-44:43).
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Die Johannes den Täufer, Jesus und die frühen Christen betreffenden überschüsse in der altrussischen übersetzung des 'Bellum Judaicum' 66 , die unter anderem auch Jesu Passion und speziell seine Kreuzigung nennen 67 , sind zweifellos unecht 68 •
Unauswertbar 69 ist das Thallos-Zitat in der nur fragmentarisch erhaltenen, um 220 verfaßten ersten christlichen Weltchronik des Julius Africanus 70 (bei dem Byzantiner Georgios Synkellos in seiner 'Chronographia'71 überliefert), weil weder die Identität des Thallos 72 noch der Bezug auf die Passion Jesu feststehen. Nach J ulius Africanus hätte Thallos die Sonnenfinsternis i. J. 29 n. Chr. auf die Finsternis beim Tode Jesu (Mk 15,33 par. Mt 27,45 und Lk 23,44f.) bezogen, was J ulius Africanus zu Gunsten eines übernatürlichen Vorgangs als irrige Gleichsetzung zurückweist. Der Hinweis auf Thallos lautet bei Julius Africanus: 1:oi,,;o 1:0 OK01:0C; EKAEL1VLV 1:0il ~A(OU 8UAAOC; UnOKaAEL EV 1:Ql1:11L 1:WV eIo1:oQLwv' WC; Ellot ÖOKEL, UAoywC;73. Hat aber Thallos vielleicht überhaupt nur die Sonnenfinsternis in jener Zeit erwähnt, ohne sie selbst schon mit J esu Tod in Verbindung zu bringen 74 ? Die u. a. vorgenommene Gleichsetzung mit dem bei Josephus, Ant. 18,167 für die Zeit des Tiberius möglicherweise erwähnten Samaritaner Thallos 75 setzt außerdem noch eine Konjektur der allerdings korrupten Stelle von UAAOC; zu 8UAAOC; voraus 76.
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S. die übersetzung dieser Stücke ins Deutsche bzw. Französische bei A. BEHRENDTS, Die Zeugnisse vom Christentum im slavischen 'De bello Judaico' des Josephus (TUNS 14, H. 4), Leipzig 1906, 6-12 und beiJ. MOREAU, a.a.O. 27-32. Zusätze Nr. 4 (1) am Ende; Nr. 5 (4); Nr. 6 (5); Nr. 7 (6); Nr. 8 (7). Die Zählung der Stücke nach BEHRENDTS, in Klammern nach MOREAU. Wichtige Literatur dazu hat SCHALlT, a. a. O. 406 zusammengestellt. Weitere Literatur bei SCHRECKENBERG, a. a. O. bei Sachweiser 17; s. zuletzt MAlER, a. a. O. 46f. So richtig BURCHARD, a. a. O. 1344. Vgl. ALTANERISTUIBER, Patrologie 209f. ED. W. [lat. G.] DlNDoRF, 2 Bde. (CSHB), Bonn 1829 (die Ausgabe von H. GELZERI W. RElCHARDT, Leipzig 1885 war mir nicht zugänglich). S. dazu G. PAS QUALl u. a., Art. Chronographia [1], KLL 3, 1971, 1991 f. S. die Sammlung der Thallos-Fragmente in: F. JACOBY, Die Fragmente der griechischen Historiker, 2. Zeitgeschichte B, Berlin 1929 (Nachdruck Leiden 1962), Nr. 256 (s. auch den Kommentar dazu: Berlin 1930, Nachdruck Leiden 1962). über Thallos s. vor allem H. R. BRElTENBACH, KP 5, 1975, 646 (s. v. Thallos 2) und R. LAQuEuR, Art. Thallos 2, PRE 5.1, R.2, 1934, 1225 f.; eine kurze Information findet sich auch bei A.-M. DENls, Introduction aux pseudepigraphes grecs d' Ancien Testament (SVTP 1), Leiden 1970, 267f. Erhalten bei: Georgios Synkellos, ed. DINDORF a. a. O. Bd. I, 610; JACOBY, a. a. O. F 1. WlNDISCH hält das aber für unwahrscheinlich (a. a. O. 286), ebenso GOGUEL, a. a. O. 33. S. andererseits JACOBY, a. a. O. (mit Kommentar S. 836 zu F 1); MOREAU, a. a. O. 8. SO Z. B. E. SCHÜRER, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Bd. 3, Leipzig 41909, 494f.; GOGUEL, a. a. O. 34; auch LAQuEuR, a. a. O. 1226 hält die Gleichsetzung für wahrscheinlich. Zurückhaltend z. B. WINDISCH, a. a. O. 286. Nach JACOBY, a. a. O. (Kommentar S. 836) ist sie "ganz zweifelhaft". Ein nicht-christlicher Schriftsteller Thallos wird eindeutig zuerst gegen Ende des 2. Jh. erwähnt, u. a. bei Theophilos, Bischof von Antiochia, in seiner kurz nach 180 verfaßten Schrift 'An Autolykos' (3,29).
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b) In einem syrischen Text (?) Hier geht es um den wahrscheinlich ins 2. oder 3. Jh. gehörenden syrischen Stoiker Mara bar Serapion, der anscheinend aus Samosata stammte. Als er sich irgendwo in römischer Gefangenschaft befindet, erwähnt er in einem syrisch geschriebenen Brief an seinen Sohn Serapion 77 die Hinrichtung Jesu. Es handelt sich offenbar um einen der ältesten syrischen Originaltexte, zumal aus paganem Bereich 78. Die betreffende Stelle des Briefes, der in einer einzigen, noch andere Texte enthaltenden Handschrift ungefähr des 6. oder 7. Jh. 79 im Britischen Museum aufbewahrt ist, lautet: "Was sollen wir noch weiter sagen, wenn die Weisen gewalttätig behandelt werden von Tyrannen, und ihre Weisheit von Verleumdern in Bande gelegt wird, und sie in ihrer Erleuchtung verächtlich behandelt werden, ohne daß sie sich verteidigen können? Denn was hatten die Athener für einen Nutzen davon, daß sie Sokrates töteten, was ihnen (ja) mit Hungersnot und Pest vergolten wurde? Oder die Samier von der Verbrennung des Pythagoras, da ihr ganzes Land in einem Augenblick vom Sand verschüttet wurde? Oder die Juden [von der Hinrichtung]80 ihres weisen Königs, da ihnen von jener Zeit an das Reich weggenommen war? Denn gerechtermaßen nahm Gott Rache für jene drei Weisen: Die Athener starben Hungers, die Samier wurden vom Meere bedeckt, die Juden umgebracht und aus ihrem Reiche vertrieben, leben allenthalben in der Zerstreuung 81 . Sokrates ist nicht tot: Wegen
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Den syrischen Text hat W. CURETON veröffentlicht: Spicilegium Syriacum: Containing Remains of Bardesan, Meliton, Ambrose and Mara bar Serapion. Now first edited, with an English translation, London 1855, 43':--48':' (übersetzung 70-76 mit Anmerkungen 101 f.). Deutsche übersetzung bei F. SCHULTHESS, Der Brief des Mara bar Serapion. Ein Beitrag zur Geschichte der syrischen Literatur, ZDMG 51, 1897,365-391; daraus ist der Brief abgedruckt in: AUFHAUSER, a. a. O. 5-11. - Zur Datierung vgl. CURETON, a. a. O. S. XV ("the latter half of the second century"); AUFHAUSER, a. a. O. 2 ("zwischen 73 und 160 n. Chr. ?"); SCHULTHESS, a. a. 0.379 ("ein Spielraum bis etwa zum Ende des 3. Jahrh."); O. BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Bd. 4, Freiburg 1924, 326f. (wohl 2. oder 3. Jh.; terminus a quo: "Zerstreuung der Juden nach der Zerstörung Jerusalems" 70 n.); MOREAU, a. a. O. 9f. (2. oder 3. Jh., jedenfalls nach 73 n. Chr. - römische Eroberung von Kommagene - und vor dem 4. Jh.). Vgl. A. BAUMSTARK, Geschichte der syrischen Literatur mit Ausschluß der christlichpalästinensischen Texte, Bonn 1922, 10; BARDENHEWER, a. a. O. 322ft., bes. 326. BARDENHEWER bemerkt hier: "Ohne Zweifel stellt der syrische Text, der übrigens sehr verderbt ist, das Original dar und nicht etwa eine übersetzung aus dem Griechischen." (ebd. 326). CURETON, a.a.O. S.I; vgl. AUFHAUSER, a.a.O. 2; MOREAU, a.a.O. 9 Anm. 3. "von der Hinrichtung" (~~ bqtlh) ist ergänzt (SCHULTHESS, a.a.O. z. St.; ebenso CURETON, a. a. O. 73: "by the death"). Leider kennzeichnet AUF HAUSER (a. a. 0.) "Hinrichtung" nicht als Ergänzung; ebenso z. B. auch nicht BURCHARD, a. a. O. 1344. Ist die Notiz über die Vertreibung der Juden und die vorher genannte Wegnahme ihres "Reiches" nur aufgrund der jüdischen Diaspora erschlossen oder ist etwa auch der jüdische Krieg (66-74) bzw. der Bar-Kochba-Aufstand (132-135) vorausgesetzt? Die parallelen Aussagen über die Athener und die Samier (s. dazu SCHULTHESS, a. a. O. 371 Anm. 4; MOREAU, a. a. O. 10 Anm. 2 und 3) erwecken kein Vertrauen in die historischen Angaben.
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Platon, noch Pythagoras: Wegen der Herastatue, noch der weise König: Wegen der neuen Gesetze, die er gegeben hat. "82
c) In der rabbinischen Literatur (?) Aus der ältesten Zeit, also der der Tannaiten (vom 1. Jh. n. Chr. bis zum Anfang des 3. Jh.), ist höchstens eine Stelle zu nennen 83 • Im babylonischen Talmud Sanhedrin 43 a wird in eigentümlicher Weise anscheinend von Jesu (Christi) Hinrichtung als von seiner Steinigung und seinem (anschließenden) "Gehängtwerden" gesprochen, was - gemäß dem hier Jesus gemachten Vorwurf - der Mischna im Traktat Sanhedrin entspricht 84 : Einerseits 7,4, wonach u.a. Zauberer und Verführer gesteinigt werden 8s , und andererseits 6,4, wonach alle Gesteinigten noch nachträglich gehängt werden 86 • Die typisch mit N"lTlm w e -hätanjä' ("aber es ist doch überliefert" 87) eingeleitete Baraita 88 zu Mischna San 6,1 steht im Kontext der Exekution von zur Steinigung Verurteilten 89 und lautet (mit den unmittelbar vorhergehenden Worten):
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übersetzung nach SCHULTHESS, a. a. O. 371 f. Am besten informiert über das rabbinische Material jetzt J. MAlER, J esus von N azareth in der talmudischen überlieferung (EdF 82), Darmstadt 1978 (mit umfangreicher Bibliographie); s. vor allem noch H. L. STRACK, Jesus, die Häretiker und die Christen nach den ältesten jüdischen Angaben. Texte, übersetzung und Erläuterungen (SIJB 37), Leipzig 1910 und BLlNZLER, Prozeß Jesu 41-46. Aus der Spezialliteratur, die sich mit unserem Thema beschäftigt, sei ferner vor allem auf die schon o. Anm. 16 aufgeführten Arbeiten von AUFHAUSER, GOGUEL, KLAUSNER und MOREAU verwiesen. Vg!. u. a. noch H. LAIBLE, Jesus Christus im Thalmud. Mit einem Anhange: Die thalmudischen Texte, mitgeteilt von G. DALMAN (SIJB 10), Berlin 1891 (2. Auf!. [anastatischer Neudruck], Leipig 1900); erweiterte eng!. Ausgabe: G. DALMAN/H. LAIBLE, Jesus Christ in the Talmud, Midrash, Zohar and the Liturgy of the Synagogue. Texts and Translations [DALMAN] together with an Introductory Essay [LAIBLE], übers. und hg. v. A. W. STREANE, Cambridge 1893 (Nachdruck in der Sammlung 'The Jewish People. History, Religion, Literature', New York 1973); D. R. CATCHPOLE, The Trial of Jesus. A Study in the Gospels and Jewish Historiography from 1770 to the Present Day (StPB 18), Leiden 1971. Ist hier der christliche Jesus gemeint, liegt "eine auf rabbinischer Rechtsbasis vollzogene Rekonstruktion des Verfahrens" vor (MAlER, a. a. O. 227f.). . . . ~tt.':l~m ""'~i11 Tl"O~m ... 1"~vOlil 1;' '~N. "Folgende werden gesteinigt: ... und wer verführt und wer abtrünnig macht und wer Zauberei treibt ... ". Man beachte, daß die gleichen drei Verben beim Vorwurf gegenüber Jesus gebraucht werden (mO swt, Hi. Tl"O;'; ndh, Hi. ""';'; ~W:l Hp Pi.). l"~m l"~POl;' ~:l. "Alle Gesteinigten werden gehängt." Vg!. G. DALMAN, Aramäisch-neuhebräisches Handwörterbuch zu Targum, Talmud und Midrasch, Frankfurt 21922 (Nachdrucke), 107a (s.v. -0). 445a (s.v. N~T;l); J. LEVY, Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim, Berlin/Wien 21924 (Nachdruck Darmstadt 1963), Bd. I, 445b (s. v. -0, -iJ) bzw. 446b (s. v. NO 1I); Bd. IV, 655a (s. v. "lTl, N~T;l). 'Baraitas' sind tannaitische Lehren und Aussprüche außerhalb der Mischna bzw. entsprechende Texte, die dafür in der Tradition ausgegeben werden. S. zum Kontext MAlER, a. a. O. 219-225.
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Die wichtige Münchener Talmudhs. liest an dies~r Stelle: 'W' feste han-no$ri. Zitiert nach L. GOLDSCHMIDT, Der babylonische Talmud mit Einschluß der vollständigen Misnah, hg . . . . übersetzt u. mit kurzen Anmerkungen versehen, Bd. 7, Berlin 1903. Das entspricht, wie oft hervorgehoben wurde, der johanneischen Datierung der Kreuzigung Jesu (vgl. JtaQaoKEuy) wü naoxa Joh 19,14; s. auch 18,28), die historisch gerade nicht unwahrscheinlich ist. Für weitere Texte mit dieser Datierung s. u. S. 678 Anm. 157. Oder heißt ,.,:S'lil 'W' "den christlichen feschu"? So MAIER, a. a. O. 270f. Nach MAlER, ebd. 235 eher eine "frühmittelalterliche Kennzeichnung". GOLDSCHMIDT übersetzt in der großen Ausgabe a. a. O. und in der kleinen Ausgabe (Der babylonische Talmud. Neu übertragen, Bd. 8, Berlin 1933) wohl zu Unrecht: "Vierzig Tage vorher hatte der Herold ausgerufen". Von daher auch AUFHAUSER, a. a. O. 50f. Dagegen wendet sich m. R. BLINZLER, Prozeß Jesu 41 Anm. 9. Wie oben übersetzen auch: STRACK, a. a. O. 18':-; (H. STRACK)/P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Bd. 1, München 1922,631; der jüdische Gelehrte KLAusNER,a. a. O. 29. In der zugrundeliegenden Mischna San 6,1 bedeutet das entsprechende "ltlt;, N:S" jO$e' l"panä7.0 eben eindeutig "vor ihm hergehen" (räumlich und nicht zeitlich); in unserem Text ist "ltlt;, im weiteren Sinn (etwa "angesichts des Angeklagten") gebraucht. MAIER"a. a. O. 230 mit 304 Anm. 440 nimmt ohne Rücksicht auf die Mischna-Stelle oder sonstige sprachliche Begründung an, daß die abgelehnte übersetzung hier auch möglich sei ("Und der Ausrufer ging 40 Tage vor ihm aus"). Der Sinn der übersetzung im Textoben ist aufgrund der halakischen Frage offenbar der, daß die Ausrufung schon 40 Tage vor der Hinrichtung begonnen hatte. , V gl. bes. Justin, Dial. 69,7 über die Juden, Jesus betreffend: Kai YUQ fA,ayov ElvaL alnov hOAfA,OJV AE,ynv Kai AaonAavov. MAlER hat diese Stelle a. a. O. 219-237 nicht beachtet; zu schnell deutet er a. a. O. 249f. den "Volksbetrüger" Jesus (nAavo~ von Jesus auch Dial. 108,2) von der "betrügerischen" Verkündigung der Christen her, Jesus sei auferstanden (nAavcbm Dial. 108,2).Ygl. zu den Vorwürf~~ gegen Jesus hier C. H. DODD, Bespr~chung von Art. SUAOV, ThWNT: JThS NS 5, 1954, 244f.: 245. " ',' Natürlich bedeutet Baraita hier nur, daß die: überlieferung als tannaitisch gal t, wenn man sich nicht mit N'll"lil.~ überhaupt nur einer Manier bediente. Undwie w~r die überlief~rung bei ihrer Einfügung in den Talmud formuliert Und wie vorher? War Jesus selbst schdn erwähnt? Solche überlegungen bei MAlER"a, a. O. 224 (vgl. auch 232).' ": ' Das sei fraglich,: G. DALMAN, Jesus-Je~chüa.Die drei ~prashen Jesu.'Jesus in der,syna-
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Dagegen spricht vor allem zweierlei: 1. Die gemäß dem Ausrufer erfolgte Verurteilung zur Steinigung., Zur möglichen Entkräftung dieses Arguments sei auf das gleich u. S. 668f. (unter 4) dazu Gesagte verwiesen. ' 2. Die an anderer Stelle, 'nämlich bSan 107b mit Baraita (13:1' m, teno rabbänan) par. bSot 47a mit Baraita (ebenso eingeleitet) vorgenommene Datierung eines "JeHt" und seines Lehrers R. Josua ben Perachja in die Regierungszeit Alexander Jannaios' (103-76). ' Gegen dieses Argument kann geltend gemacht werden, daß die erst amoräische Datierung des R. Josua in das 1. Jh. v. ehr. auf einer Verwechslung von Jannaios mit Herodes 1. beruhen könnte 98 und daß hier in der amoräischen Episode in bSa~ 107b par. der Jesusname, wie wiederum eine verwandte überlieferung dazu in yHag 2,77d (hier ohne Jesusnamen mit R. Jehuda ben Tabbaj als Lehrer) nahelegt 99 , wohl überhaupt erst sek~.:mdär - für Jesus von Nazaret? eingedrungen ist 10o • ' Für die nicht auszuschließende Gle,ichsetzung des JeSu in der Baraita bSan 43 a mit Jesus von Nazaret und die Zugehörigkeit des so verstandenen Jesusnamens zu dieser überlieferung von Anfang an sprechen andererseits eine Reihe , von Gründen: 1. Die besondere Namensform ,vr UeSu):Vom Kontext der Baraita her ist nicht speziell auf den christlichen Jesus zu schließen. Aber auch die Annahme eines anderen Jesus wird weder vom Text selbst noch vom Kontext her nahegelegt 101 . Ja, man verstand JeSu vielmehr als beabsichtigte Verstümmelung von Jesua< für Jesus von Nazaret, weil niemals eindeutig andere Träger des Namens
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99
100
, 101
goge, a~f dem Berge, beim Passahm~hl, am Kreuz. Im Anhang: Ergänzungen und Verbesserungen zu Jesus-Jeschua, Nachdruck Darmstadt 1967 (zuerSt Leipzig 1922 + 1929), 83. L. GOLDSCHMIDT, a. a. O. (Der babylonische Talmud. Neu übertragen) 632 Anm. 20 neigt eher der Gleichsetzung mit Jesus von Na;zaret zu. Gegen die Gleichsetzung mit Jesus von Nazaret: JOACH. JEREMIAS, Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen 41967, 13 Anm. 8; G. JEREMIAS, Der Lehrer der Gerechtigkeit (StUNT 2), Göttingen 1963, 132 Anm. 1 (die Ablehnung der Gleichsetzung bei J OACH. J EREMIAS sehe ich in einem Zusammenhang damit, daß für JEREMIAS Jesu letztes Mahl historisch ein Passamahl war, was aber unmögli~h wäre, wenn die johann~ische D~tierung und die entsprechende in der fraglichen Baraita zuträfen} Ausführlich v e rte i d i g t wird die Gleichsetzung mit J esus von N azaret von BLINZLER, Prozeß Jesu 41-45. Vgl. (STRACK)/BILLERBECK, a. a. O. I 85 und BLINZLER, Prozeß Jesu 42 unter Verweis auf Jos., Ant. 14,:163-184. - Zur Datierung von R. Josua, der zu den sog. fünf Paaren gehört (Av 1,4-15; Hag 2,2), vgl. auch SCHÜRER, History 11 2 ,361 f. Vgl. dazu MAlER, a.a.O. 114-116. - Nicht namenlos ist die Parallele in bSot 47a (so fälschlich BLINZLER, Prozeß J esu 41); sowohl die Baraita als auch die amoräische Episode über R. Josua (gegen Ende) enthalten den Jesus-Namen. Die parallelen Baraitas sprechen an dieser Stelle nur von R.Josua ben Perachja, der Jesu (Sot ~'~'li1 ,v.>~; so ursprünglich auch in San in der Hs.M) "mit beiden Händen", d. h. völlig, verstoßen 'habe. Nach MAlER, der die beiden parallelen Baraitas ailerdings nicht zureichend behandelt (a. a.'O. 110.113), habe es einen "Jesus" z. Zt. dieses Rabbi .nie gegeben (a. a. O. 205). Wie ist JeNt, in die beiden Ba'rai~as gelangt? ' zuMAiER;a. a ..ö. 224f. 235.
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Jesua<
mit der verkürzten Namensform Jefu begegnen 102, Auch MAlER gesteht jedenfalls zu: "Offen ist, wie es zur Form Jesu kam, wenn man eine absichtliche, entstellende Verkürzung nicht annimmt"103, 2, Die Datierung der Hinrichtung: Die gleiche Datierung findet sich allerdings auch in der Ben Stada-Episode in bSan 67a, die jedoch von unserer Stelle abhängig sein könnte 104 , MAlER argumentiert andererseits zu bSan 43 a, daß solche Hinrichtung zu einem Wallfahrtsfest nicht unbedingt auf J esus weiselos , 3, Die apologetische Tendenz, die offenbar in der übertreibung des Aufschubs der Hinrichtung (40 Tage!) liegt 106 , 4, Die eigenartige Formulierung des Textes: Berichtet wird nur das "Aufhängen", und zwar zweimal, als ob dieses die eigentliche Hinrichtung war und nicht die ausgerufene Steinigung, Das Verb i1~1'1 talah bzw, N~1'I tela' konnte sowohl für die Todesstrafe der Kreuzigung als auch für das nachträgliche Aufhängen verwendet werden 107, Die "befremdliche Spannung" im Text 108 erklärt sich freilich nicht so, daß Jesus von Nazaret zwar aufgrund seiner Kreuzigung als der "Aufgehängte" galt, aber speziell die Kreuzigung J esu dieser überlieferung entweder nicht geläufig war, nicht feststand oder nicht gelegen war, Unter der Voraussetzung, daß Jesus von Nazaret gemeint ist, unterscheidet vielmehr die Baraita offenbar zwischen (betont fairer und jüdischer) Verurteilung und (schließlich römischer) Hinrichtung Jesu 109 , Ohne ein Vorwissen um die Kreuzigung Jesu ist der Text aber auf eine Steinigung hin zu verstehen, weil ja das "Aufhängen" mit dieser Strafe traditionell verbunden war 110 , Handelt es sich in bSan 43a um Jesus von Nazaret, was wegen zu vieler offener Fragen unentschieden bleiben muß, wäre seine Hinrichtung gemäß dieser dann ältesten jüdischen überlieferung über seinen Tod sprachlich nicht eindeutig als Kreuzigung
STRACK, a. a. O. 18':- Anm. 2. S. auch BLINZLER, Prozeß Jesu 42. A. a. O. 272. 104 S. u. S. 669 mit Anm. 118. lOS Im einzelnen s. MALER, a.a.O. 217f. 10(, Viele Forschernamen für diese Auffassung bei MALER, a. a. O. 230 mit 30M. Anm. 472. S. auch noch BLINZLER, Prozeß Jesu 43 mit Anm. 17. 107 S. u. Abschn. II 2. lOH BLINZLER, ProzeßJesu 44; vgl. auch BÜCHLER, MGWJ 1906: "Daß hier etwas nicht in Ordnung ist, zeigt schon die Tatsache, daß der erste und der letzte Satz erzählt, man habe Jesus am Vorabend des Passah gehängt, im zweiten aber der Herold verkündet, Jesus ziehe aus, um gesteinigt zu werden" (S. 701 f.); GOGUEL, a. a. O. 21: "Dieser Text enthält einen Widerspruch. Jesus ist zur Steinigung verurteilt, die ihm auferlegte Strafe ist das Gehängtwerden. " 1(19 Vgl. GOGUEL, ebd.: "Wenn man sagt, daß Jesus zur Steinigung verurteilt wurde, so will das heißen, daß man vom jüdischen Standpunkt aus seine Verurteilung zu rechtfertigen suchte, aber die Tatsache, daß Jesus gekreuzigt wurde, war schon zu sehr in die überlieferung eingegangen, als daß man so weit hätte gehen können, zu behaupten, er sei gesteinigt worden." Vgl. auch BLINZLER, a. a. O. 44. 110 Vgl. GUTMANN, EJ (D) 1934: "Bezeichnend ist, daß der talmudische Bericht, der gegen Jesus den Vorwurf der Verführung des Volkes und der Zauberei erhebt, den Sachverhalt so darstellt, als ob Jesus nach jüd. Gesetz verurteilt, d. h. gesteinigt und nachher gehängt worden sei (Sanh. 43 a); die K. r= Kreuzigung] wird also in diesem Bericht ganz ausgeschaltet" (Sp. 415). 102 103
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in die jüdische Tradition eingegangen, sondern allgemeiner als sein "Gehängtsein", vielleicht auch aufgrund von Dtn 21,22f. (s. dazu u. S. 682.708). Im Fall einer Apologie gegenüber den Christen ist natürlich die christliche überlieferung (wenn auch entstellt) vorausgesetzt 111 . Hinsichtlich des Stichworts "aufhängen"112 und vielleicht auch des Datums könnte man am ehesten Unabhängigkeit postulieren. Freilich ist jüngst MAIER nach umfassender Prüfung der bisher diskutierten Jesus-Stellen zu dem Ergebnis gelangt, "daß es keine einzige rabbinische ]esus-Stelle' aus tannaitischer Zeit (bis ca. 220 n. Chr.) gibt", wenngleich man das auch nicht mit MAlER als "Tatsache" bezeichnen sollte 113. Weitere tannaitische Stellen kommen auf keinen Fall in Betracht, da die Identifizierung Jesu mit Ben Stada (N'~O 1:1 oder ähnlich) erst nachträglich ist 114 . Die zusätzliche Aussage über die "Aufhängung" Ben Stadas am Vorabend des Passa in der dritten gleich anzuführenden Stelle aus dem babylonischen Talmud (San 67a; s. schon o. S.668 unter 2) könnte nach der späteren Gleichsetzung mit Jesus aufgrund von bSan 43a Bar. hinzugefügt worden sein 115 • Folgende drei Stellen sprechen von der Hinrichtung Ben Stadas 116: tSan 10,11 (Steinigung) 117 mit den Parallelen y San 7,25 cl obere Hälfte (Steinigung) (= mit geringen Abweichungen yJeb 16,15cl untere Hälfte) und bSan 67a (Steinigung und Aufhängen) 118. 111
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Nach GOGUEL, a. a. 0.21-23 ist der "Widerspruch" zwischen Kreuzigung und Steinigung von dem evangelischen Nebeneinander von jüdischer Agitation und römischer Verurteilung abhängig: "Dieses Nebeneinander von widersprechenden Tatsachen bildet den Beweis, daß die talmudische überlieferung von der christlichen abhängt" (S. 22). Unter Verweis auf GOGUEL auch MOREAU, a. a. 0.74. BLINZLER, Prozeß Jesu 45 rechnet jedoch damit, daß die Datierung lebendige Erinnerung ist. Die entsprechenden ältesten christlichen Texte, die vom "Gehängtwerden" Jesu reden (Gal 3,13; Apg 5,30; 10,39), setzen ihrerseits einen jüdischen Sprachgebrauch unter Verwendung von Dtn 21,22f. voraus (s. auch H.-W. KUHN, EWNT II s. v. KQEfA6.VV'UI-U). - tSan 9,7 zu Dtn 21,22 bezieht sich nicht auf Gott und auf Jesus als Gekreuzigten, sondern auf Gott und auf den Menschen, der nach der Voraussetzung des Textes auch als gekreuzigter Verbrecher Ebenbild Gottes ist (vgl. STRACK, a. a. O. 19':- Anm. 2 zu a [richtig b]; MAlER, a. a. O. 236f.). A.a.O. 268 bzw. 273. STRACK, a. a. O. 5':-. 28':-f. Anm. 4 zu a; (STRACK)/BILLERBECK a. a. O. I 38f. 85; MOREAU, a.a.O. 70-72; KLAUSNER, a.a.O. 20-23; MAlER, a.a.O. 203ff. So STRACK, a. a. O. 30':- Anm. 2 zu f; (STRACK)/BILLERBECK, a. a. O. I 39. S. den Text u. in Anm. 103. BÜCHLER, MGWJ 1906, 702f. nimmt umgekehrt an, daß man von bSan 67a her in der uns interessierenden Baraita bSan 43 a Ben Stada durch Jesus ersetzte. Nach MAlER, a. a. O. 218 ist nicht ausgeschlossen, daß bSan 67 a ohne Einfluß von bSan 43 a formuliert ist (vgl. auch ebd. 229). Die Stellen sind bei STRACK, a. a. O. 29':-f. in übersetzung und 8f. im Original abgedruckt, die zweite und dritte Stelle im Original und in übersetzung auch bei AUFHAUSER, a. a. O. 46 und 44f. MAlER, a. a. O. 212-216 gibt eine synoptische übersetzung der drei Stellen. Nach MAlER, a. a. 0.216 zu dieser Stelle verbürgt die Aufnahme in die Tosefta freilich nicht einmal eine tannaitische Formulierung. .nOtli1 :I,17:1 'i11N~m "~:I N'~O p~ 'lO!J l:l' .,mN 1~~i"O' ___ " ... und man steinigt ihn. So hat man es mit Ben Stada in Lod gemacht, und man hat ihn am Vorabend des Passa gehängt."
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2. Die ältesten im Wortlaut erhaltenen christlichen Traditionstexte (bis zur Mitte des 1. Jh.) Innerhalb der ältesten Schriften des neutestamentlichen Kanons, der authentischen Paulusbriefe, sind einige relativ umfangreiche überlieferungs stücke tradiert, die auf die Hinrichtung J esu Bezug nehmen und - abgesehen vom nach üblicher Auffassung "etwa im Jahr 50" geschriebenen 1. Thessalonicherbrief selbst 119 - sicher oder wahrscheinlich vor die Mitte des 1. Jh. gehören. Zu nennen sind vor allem drei von Paulus mitgeteilte Stücke, von denen die ersten beiden (1 Kor 11,23-25; 15,3-5) ausdrücklich vom Apostel selbst als von ihm bereits übernommene überlieferung gekennzeichnet sind (11,23 a und völlig eindeutig 15,3a). Das dritte umfangreichere Stück erweist sich aus formgeschichtlichen und literarkritischen Gründen mit Sicherheit als vorpaulinisch (PhiI2,611), ohne daß allerdings hier - im Gegensatz zu den ersten beiden Stücken eine Entstehung vor 50 mit hoher Wahrscheinlichkeit zu postulieren ist. Wie eine Passionsgeschichte vor der Mitte des 1. Jh. aussah, ist sehr schwer zu sagen; es ist aber kaum zweifelhaft, daß es bereits vor 50 eine ältere Passionsgeschichte gegeben hat.
a) 1 Kor 15,3-5 Ein eindeutig sehr altes christliches Zeugnis über den Tod Jesu findet sich in dem sog.
Ka-C
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121
122
Diese übliche Datierung, insbesondere aufgrund der sog. Gallio-Inschrift (s. dazu die jüngste Literatur bei G. LÜDEMANN, Paulus, der Heidenapostel, Bd. 1: Studien zur Chronologie [FRLANT 123], Gättingen 1980, 181-183), z.B. bei KÜMMEL, Einleitung 221. LÜOEMANN selbst meint, daß der 1. Thessalonicherbrief schon "um 41" entstanden sei; nach ihm gehärt auch der 1. Korintherbrief evtl. noch in das Jahr 49 (vgl. seine chronologische übersicht a. a. O. 272f.). Ich verweise nur auf die Darstellung bei E. DINKLER, Art. Korintherbriefe, RGG J 4, 1960, 17-23:18-21, der beide Briefe in die 1. Hälfte des Jahres 55 setzt (Sp. 19). Vgl. KÜMMEL, Einleitung 242. KÜMMEL, Einleitung 218.
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KUt Ö'tL EYTJYE(rtUL 1:TI TJ~EQQ. 1:TI 1:Q(1:TI KU1:U 1:U~ YQuep6.~, (5) KUt Ö'tL mep811 KllCPq., Ehu 1:oi:~ ÖmÖEKu 123 • Ob dieses
b) 1 Kor 11,23-25 Auch die Herrenmahlüberlieferung in 1 Kor 11,23 b - 25 hat Paulus der Gemeinde offenbar schon bei ihrer Gründung übergeben (V.23). Paulus schreibt: (23) 'Eyw YUQ nUQEAußOV uno 1:0'Ü KUQ(OU, Ö KUt nUQEÖwKU u~i:v, Ö'tL 6 KVQLO~ 'Illoo'Ü~ EV 1:TI VUK1:t TI nUQEÖ(ÖE1:0 EAUßEV aQ1:ov (24) KUt EUXUQL01:TJOU~ EKAUOEV KUt EtnEv, TO'Ü1:6 ~ov EO'tLV 1:0 OW~U 1:0 unEQ u~wv' 1:o'Ü1:0 nOLEL1:E d~ 1:llV E~llV uv6.~vllOLV. (25) womhw~ KUt1:0 n01:TJQLOv ~E1:U 1:0 ÖunvijouL, AEYWV, TO'Ü1:o 1:0 n01:TJQLOv TJ KULVll ÖLu8TJKll E01:iv EV 1:0 E~0 UL~U1:L' 1:O'Ü1:0 nOLEhE, 606.KL~ EUV nLvll1:E, d~ 1:11V E~llv uv6.~vllOL v. Von dieser Tradition sagt Paulus, daß er sie uno 1:0'Ü KUQLOU übernommen habe. Das wird bedeuten, daß Paulus die überlieferung auf den irdischen Jesus, der zugleich der erhöhte Herr ist, zurückführt 127 . Faktisch bedeutet das, daß Paulus auch diese überlieferung aus der Gemeinde übernommen hat 128. Daß Paulus diesen Text der Tradition verdankt, beweist sein von Paulus unabhängiges Vorkommen im um 70 entstandenen Markusevangelium (14,22-24). Der Markustext ist z. T. sogar traditionsgeschichtlich älter als der literarisch ältere Paulustext. Auch der sog. Langtext im Lukasevangelium (22,15-20) setzt neben dem Markusevangelium offenbar insbesondere eine mit dem Paulustext verwandte überlieferung voraus, die bei Lukas z. T. ursprünglicher erhalten ist.
123 Die Zugehörigkeit des mehrmaligen ÖTl zum überlieferten Text ist fraglich. 124 Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen 41967,96-98 (nicht beweisbar, aber wahrscheinlich liege hier die "übersetzung eines semitischen Urtextes" vor [96J). 125 Der erste Brief an die Korinther (KEK 5), Göttingen 12(2)1981, 307-309 ("die vorliegende Fassung ist jedenfalls von Hause aus griechisch verfaßt" [So 307]). 126 Vgl. dazu J. BECKER, Das Gottesbild Jesu und die älteste Auslegung von Ostern, in: Jesus Christus in Historie und Theologie, FS H. Conzelmann (60), hg. v. G. STRECKER, Tübingen 1975,105-126: 117-123 (Lit.!). 127 Vgl. G. BORNKAMM, Herrenmahl und Kirche bei Paulus, in: DERS., Studien zu Antike und Urchristentum. Ges. Aufsätze II (BEvTh 28), München 31970, 138-176: 147f. 128 Vgl. hierzu und zum folgenden z. B. BORNKAMM, a. a. O. (hierzu S. 147).
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c) Phil 2,6-11 (?) Ohne Zweifel Zitat ist auch das Christuslied, das Paulus im Philipperbrief anführt, der nach einer gängigen und auch gut begründeten Auffassung "am ehesten" in "die Jahre 53-55" gehört und in Ephesus geschrieben wurde 129 • Von vielen Exegeten wird dieser Brief auf ursprünglich mehrere Briefe nach Philippi zurückgeführt, was ich an dieser Stelle noch auf sich beruhen lasse. Paulus hat das Lied, das m. E. der gegnerischen Theologie eher nahesteht, wohl aus der Gemeinde selbst übermittelt bekommen (es bestand insbesondere während seiner Gefangenschaft ein sehr reger Verkehr zwischen der Gemeinde und ihm 130). Von daher könnte das Lied auch erst kurz nach 50 entstanden sein (aus diesem Grund das Fragezeichen in der überschrift). Nach bisheriger opinio communis nahm das ursprüngliche Lied in 2,6-11 nur auf den Tod Jesu Bezug, während jedenfalls die nähere Bestimmung 8ava:to'V ÖE oTa'VQoil in V. 8 als paulinischer Zusatz galt. Das ist jüngst bestritten worden, der Hinweis speziell auf das Kreuz also auch für den dem Apostel vorgegebenen Text in Anspruch genommen worden 131 • Der Nachweis ist aber m. E. nicht gelungen. Die doch wohl wahrscheinlichste stichische Gliederung des Liedes, die bereits E. LOHMEYER entdeckte 132 , zeigt das: I (J esu Erniedrigung) (6) ö~ EV ~oQ
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a
II esu Erhöhung) (9) ÖLO Kai 6 E>EO~ ail'tov lJJtE()'l.npWOEV Kai ExaQLoa'tO alJ't
ön
K'UQLO~ 'Il100V~ XQLO'tO~
d~
öo;av E>EoV na'tQo~.
Die obige Gliederung ist die LOHMEYERS. LOHMEYER spricht von zwei "Hälften" oder "Teilen" des Liedes mit je drei "Strophen" und je Strophe drei "Zeilen"; sachgemäßer redet man von zwei Strophen mit je drei Versen und je Vers drei Reihen 133. Der paulinische Zusatz steht offenbar im Zusammenhang mit der kritischen Situation in Philippi, wie die polemische Formulierung in 3,18 zeigt ('toiJ~ EX8QoiJ~ 'tOV o'tauQov 'tOV XQLO'tOV) 134. d) W ei tere überlieferungs stücke Zu diesen drei ausführlicheren, von Paulus wörtlich zitierten Dokumenten, die Jesu Hinrichtung erwähnen, sind zunächst noch weitere, z. T. aber weniger leicht abgrenzbare Texte aus den authentischen Paulusbriefen zu stellen. Es soll hier genügen, zwei wichtige Texte, die ebenfalls eindeutig als vorpaulinisches Traditionsgut erkennbar sind, zusätzlich anzuführen, und zwar aus dem nach gängiger Auffassung "etwa Frühjahr 55 oder 56" geschriebenen Römerbrief 135 : In 1, 3 f. liegt mit der Wendung E; avao'taoEw~ VEKgÖW eine indirekte Erwähnung des Todes Jesu vor (die ältesten Hinweise auf Jesu Hinrichtung sind überhaupt die Nennungen seiner Auferweckung bzw. Auferstehung 136). Im
134 135 136
oben gegebenen Aufteilung zeigt das Lied eine auffallende Symmetrie. Daß auch außerhalb des Schemas in V. 9 (Il 1.2) KUt (und in V. 11 [Il 3.2] das doppelpunktartige ön) vorkommt, kann man nicht gegen die Gliederung anführen; so unspezifische Elemente einer Gliederung wie gerade das KUt 'dürfen' selbstverständlich auch sonst verwendet werden, wenn sie nur nicht den Aufbau zerstören (KUt unmittelbar nach der ÖlO KUt-Zeile ist unschädlich). Auch inhaltlich zeigt jeder Vers seine Besonderheit: So stellt Vers 2 von Strophe I die Selbstentäußerung Jesu in ein Sklavendasein dar und Vers 3 dieser Strophe die weitere "Erniedrigung" bis zum Tod (zum letzteren vgl. die sachliche Parallele Weish 2,20; s. u. Anm. 459). Ich vermag mich deshalb den Argumenten u. a. G. STRECKERS gegen die Gliederung LOHMEYERS nicht anzuschließen, zumal die zweite Strophe in der Länge der Zeilen bei STRECKER nicht besonders gut zur ersten Strophe paßt, wie es demgegenüber bei LOHMEYER der Fall ist. STRECKER hält den ganzen V. 8 für paulinischen Zusatz (Redaktion und Tradition im Christus-Hymnus Phil 2,6-11, in: DERS., Eschaton und Historie. Aufsätze, Göttingen 1979, 142-157: 147-151), also auch den Hinweis auf das Kreuz, was in unserem Zusammenhang allein entscheidend ist. S. dazu u. Abschn. IV 1 d und vgl. auch unten S. 775. KÜMMEL, Einleitung 272. Vgl. schon oben S. 671 mit Anm. 126.
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Traditionsstück 3 ,24 - 2 6 wird 1esu Tötung mit EV 't
137
138 139
140
Vgl. die Römerbriefkommentare zu diesen beiden Stellen. Vgl. H.-W. KUHN, ZThK 1975, 36 Anm. 155. S. dazu H.-W. KUHN, ZThK 1975, 20. S. dazu H.-W. KUHN, Nachfolge nach Ostern, in: Kirche. FS G. Bornkamm (75), Tübingen 1980, 105-132: bes. 117.121.129; zu Hebr. 13,13 s. u. S. 768ff.
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Die Tatsache, daß es keine außerchristlichen Erwähnungen der Hinrichtung Jesu gibt, die vom christlichen Bekenntnis mit hoher Wahrscheinlichkeit unabhängig sind, und daß die ältesten christlichen Erwähnungen der Hinrichtung J esu - abgesehen von einer schwer zu datierenden ältesten Passionsgeschichte - nur in kurzen Zusammenfassungen des
e) Zur vorevangelischen Passionsgeschichte Die Entstehung der ältesten Passions- (und Oster-)geschichte kann nicht mit der Genauigkeit von ein bis zwei Jahrzehnten bestimmt werden. Von der (immer noch gültigen) Voraussetzung der sog. Zwei-Quellen Theorie her stellt jedenfalls Mk 11-16 bzw. 14-16 literarisch die älteste Fassung dar (um 70 n. Chr.). Sicher ist ferner, daß die älteste Passionsgeschichte einige Zeit, und zwar wahrscheinlich sogar eine beträchtliche Zeit, vor 70 n. Chr. formuliert wurde, es also eine zusammenhängende vormarkinische Passionsgeschichte gegeben hat 141. Das literarische Verhältnis der evangelischen Berichte zueinander ist weithin umstritten: Der Passions- und Ostergeschichte des etwa um die Wende vom 1. zum 2. Jh. in seiner heutigen Fassung herausgegebenen Johannesevangeliums (Kap. 11,45ff. bzw. Kap. 18ff.)142 liegt offenbar eine Quellenschrift zugrunde; weder der johanneische Text noch die Quellenschrift dürften von den synoptischen Evangelien direkt abhängig sein 143. Die Passionsgeschichten des Markus- und J ohannesevangeliums gehen aber mindestens auf eine gemeinsame Grundlage zurück 144 . Die übereinstimmungen sind am größten zwischen Joh 18,1-20,13 und Mk 14,32-16,8; sie bestehen auch noch zwischen Joh 11,47-
141 Entgegengesetzte Meinungen vertraten neuerdings zuerst: J. SCHREIBER, Die Markuspassion. Wege zur Erforschung der Leidensgeschichte Jesu, Hamburg 1969 und E. LINNEMANN, Studien zur Passionsgeschichte (FRLANT 102), Göttingen 1970; in dieser Richtung argumentierten jüngst auch J. R. DONAHUE und W. H. KELBER in: The Passion in Mark, hg. v. W. H. KELBER, Philadelphia 1976 (s. bes. die Abschnitte "A Pre-Markan Passion Narrative?" [DoNAHuE] und "The Issue of a Pre-Markan Passion Narrative" [KELBERJ). - Zur markinischen Pass ions geschichte äußert sich in ANRW im vorliegenden Band O. BETZ (s. Bibliographie 3), Abschn. VI. 142 Das Problem des Kap. 21 ist hier nicht zu erörtern. 143 Z. B. R. BULTMANN, Art. Johannesevangelium RGG3 3, 1959, 843; PH. VIELHAUER, Geschichte der urchristlichen Literatur. Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Väter, Berlin/New York 1975, 425. Anders z. B. KÜMMEL, Einleitung 180, der die johanneische Passionsgeschichte aus der Kenntnis von Mk und Lk erklärt. 144 Vgl. VIELHAUER, a. a. O. 308.
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13,38 (+ 16,32; 18,1) und Mk 14,1-311 45 • Vor einiger Zeit ist die eher unwahrscheinliche Meinung vertreten worden, daß die synoptischen Evangelien eine selbständige vor johanneische Darstellung bereits beeinflußt hätten 146. Was das Verhältnis der drei synoptischen Evangelien untereinander betrifft, so hat das Matthäusevangelium ohne Zweifel nur die markinische Passionsgeschichte gekannt (und einige Einzeltraditionen). Für das Lukasevangelium wird dagegen z. T. die These einer Sonderquelle vertreten 147. Der zentrale Text der Passionsgeschichte mit Kreuzigung und Tod Jesu ist hier synoptisch für das Markus- und Johannesevangelium auf dem beigefügten vierseitigen Faltblatt abgedruckt 148 • über den Umfang der vormarkinischen Passionsgeschichte (oder Passionsgeschichten, wenn dem Markusevangelium zwei Erzählungsstränge vorgelegen haben sollten 149) gehen die Meinungen weit auseinander. über den Umfang und das Alter der ältesten Darstellung des Todes Jesu läßt sich erst recht kaum etwas Sicheres sagen. Allerdings setzt bereits Paulus in dem von ihm zitierten Herrenmahltext in 1 Kor 11,23 ein der synoptischen Passionsgeschichte verwandtes De-
145 Vgl. dazu F. HAHN, Der Prozeß Jesu nach dem Johannesevangelium. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung, in: EKK.V 2, Zürich u. a.lNeukirchen 1970, 23-96. 146 A. DAUER, Die Passionsgeschichte im Johannesevangelium. Eine traditionsgeschichtliche und theologische Untersuchung zuJoh 18,1-19,30 (StANT 30), München 1972 (zusammenfassend S. 336). 147 Ablehnend z. B. VIELHAUER, a. a. O. 369. 148 Mk 15,15.20b-41 (par. Mt 27,26.31 b-56; Lk 23,24.26-49) und Joh 19,16-37. Der (mit allen abweichenden Lesarten des NESTLE, Novum Testamenturn Graece, Stuttgart 25 1963 = N25) abgedruckte Text ist der von einer internationalen Kommission als vermutlich ältester festgelegte (Text in eckigen Klammern bedeutet hier, daß er in seiner Zugehörigkeit zum ursprünglichen Text als nicht gesichert betrachtet wird): The Greek New Testament, hg. v. K. ALAND, M. BLACK u. a., New York/London/Edinburgh/Amsterdam/ Stuttgart 31975; K. ALAND, Synopsis Quattuor Evangeliorum, Stuttgart 9ff. 1976 ff.; NESTLE/ ALAND, Novum Testamenturn Graece, Stuttgart 26 1979 (korrigierte Nachdrucke) (die Interpunktation u. ä. entspricht auf der Falttafel und bei anderen umfangreicheren Wiedergaben des ntl. Textes dem während der Ausarbeitung dieses Beitrags schon vorliegenden 'Greek New Testament'). Die vom 'Standardtext' abweichende Synopse, die H. GREEVEN (= G) jetzt vorgelegt hat, wurde nachträglich noch berücksichtigt: A. HUCK/H. GREEVEN, Synopse der drei ersten Evangelien mit Beigabe der johanneischen Parallelen, Tübingen 13 1981. - Die alttestamentlichen Bezüge sind verschieden gekennzeichnet: .... = vom Wortlaut her fraglicher Anklang; ____ = freier Bezug; ___ = eindeutige und wörtliche oder fast wörtliche Aufnahme. Liegt an den Einzelstellen ein Bezug auf die LXX nicht näher, wird zuerst auf den hebräischen Text verwiesen (bei den Psalmen jeweils die abweichende Zählung in Klammern), woraus also nicht umgekehrt geschlossen werden darf, daß ein Bezug auf diesen Text primär gemeint ist. - Vor allem für Ps 22 (lJI 21) reicht der Vergleich von markinischer EinzelsteIle mit der betreffenden EinzelsteIle im Psalm, wie ihn die verschiedenen Kennzeichnungen im abgedruckten Text voraussetzen, nicht aus. Bei den fraglichen Anklängen muß nämlich auf alle Fälle das Ganze des Psalms in Betracht gezogen werden (s. dazu die u. Anm. 152 genannten Arbeiten von PEDDINGHAUS, GESE und STEICHELE). Das Problem kann aber im Rahmen dieser Darstellung nicht weiter verfolgt werden. 149 So die sehr hypothetische Untersuchung von W. SCHENK, Der Passionsbericht nach Markus. Untersuchungen zur überlieferungsgeschichte der Passionstraditionen, Berlin und Gütersloh 1974.
DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAISERZEIT
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tail voraus: 6 K'UQLO~ 'IllOO'Ü~ EV 'tf! V1JK'tl TI nUQEÖ(ÖE'tO ... 150 (das Herrenmahl also auch hier kurz vor der Gefangennahme). Ein weiteres Detail könnte das ebenfalls schon oben genannte
151 152
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154
Das Zitat hat mit 6 K'UQLO~ 'ly\oo'Ü~ in V. 23 eingesetzt, nicht erst mit V. 24. JWQuÖLÖovm bezieht sich hier, anders als sonst bei Paulus (z. B. Röm 4,25), auf die geschichtlichen Ereignisse des Passionsgeschehens in der Nacht vor der Kreuzigung. Ob (auch) an den Verrat des Judas gedacht ist (so gebraucht die markinische Passionsgeschichte vor allem das Wort), ist nicht sicher. Vgl. im besonderen die ausführliche Diskussion bei W. POPKES, Christus Traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe im Neuen Testament (AThANT 49), Zürich/Stuttgart 1967 (bes. S. 205-211). S. dazu o. S. 670f. Vgl. besonders PEDDINGHAUS, Leidensgeschichte 129-159; H. GESE, Psalm 22 und das Neue Testament. Der älteste Bericht vom Tode Jesu und die Entstehung des Herrenmahles, ZThK 65,1968, 1-22: 14-17; H.-J. STEICHELE, Der leidende Sohn Gottes. Eine Untersuchung einiger alttestamentlicher Motive in der Christologie des Markusevangeliums. Zugleich ein Beitrag zur Erhellung des überlieferungsgeschichtlichen Zusammenhangs zwischen Altem und Neuem Testament (BU 14), Regensburg 1980 (Kap. IV). - S. auch den Abdruck der markinischen Passionsgeschichte auf dem Faltblatt. [praefJectus I uda[ ea Je war aufgrund einer 1961 in Caesar~a am Meer entdeckten Inschrift der Titel von Pontius Pilatus (s. H. VOLKMANN, Die Pilatusinschrift von Caesarea Maritima, Gym. 75, 1968, 124-135 mit Tafeln XIII-XV = DERs., Endoxos Duleia. Kleine Schriften zur Alten Geschichte, Berlin/New York 1975, 203-215 mit Tafeln III-V; E. WEBER, Zur Inschrift des Pontius Pilatus, BoJ 171, 1971, 194-200; SCHÜRER, History P 358; M. STERN, in: SAFRAI/STERN, Jewish People I 316; H.-W. KUHN, Besprechung von K. MATTHIAE, Chronologische übersichten ... , ZKG 91, 1980, 110-112: 110). Die Inschrift ist in Raum 311 im Israel-Museum in Jerusalem aufgestellt (Stand Herbst 1977). Tac., Ann. 15,44,3 nennt Pontius Pilatus wohl fälschlich procurator. Die, was Länge und Abkürzung betrifft, nicht gerechtfertigte Ergänzung in Z1. 3: rproc(urator) Aug(usti) praefJectus Iuda[eaJe von B. LIFSHITZ (s. zuletzt 'Cesaree de Palestine, son histoire et ses institutions', in: ANRW 11 8, Berlin/New York 1977, 490-518 mit Tafeln I-IV: 501 mit Tafel I 1) ist z. B. mit VOLKMANN a. a. O. 129f. (207ff.) zurückzuweisen (links könnten[!J höchstens bis zu sieben oder acht Buchstaben ergänzt werden). Anders der israelische Jurist COHN in seinem Buch 'Trial and Death': Die damaligen Juden
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In der Datierung der Kreuzigung Jesu sind sich alle vier Evangelien darin einig, daß Jesus an einem Freitag gekreuzigt wurde ISS • Keine Einigkeit zwischen den Synoptikern -qnd dem Johannesevangelium besteht darin, ob Jesus um 9 Uhr am 15. Nisan hingerichtet wurde (also an dem Jesu nächtlichem Passamahl folgenden Vormittag) - so die Synoptiker 1s6 - oder am Nachmittag des 14. Nisan (zu dem Zeitpunkt, als die Passalämmer auf dem Tempelplatz geschlachtet wurden) - so das Johannesevangelium 157. Als Todesjahr Jesu nimmt die Mehrzahl der Forscher das Jahr 30 n. Chr. an. Für dieses Jahr spricht in Verbindung mit freilich keinesfalls historisch gesicherten Angaben der Evangelien über das Wirken Jesu, daß offenbar am 7. April 30 der 14. Nisan auf einen Freitag fiel 158 (das entspricht der johanneischen Chronologie, die, wie wir gesehen haben, auch sonst noch begegnet). Mehr als eine gewisse Wahrscheinlichkeit ist aber hier nicht zu erreichen, zumal eine übereinstimmung zwischen astronomischem Kalender und jüdischem Jahr in der Praxis für jenen Zeitraum nicht nachweisbar ist l59 . Die Verurteilung Jesu mit der römischen Strafe der Kreuzigung zeigt, daß ein politisches Motiv dafür entscheidend war. Jesus ist so gut wie sicher als politischer Rebell von den Römern verurteilt und hingerichtet worden 160, nach der seine Schuld nennenden "Aufschrift" bei der Kreuzigung, deren Historizität allerdings mit Recht nicht unbestritten ist, als jüdischer Messiasprätendent l61 . Trotz der nicht in Frage zu stellenden Verurteilung und Hinrichtung Jesu wegen politischen Aufruhrs ist andererseits unbestreitbar, daß Jesus nicht als politischer Rebell im damaligen Sinn aufgetreten ist 162 .
ISS ISr,
157
ISH
160 161
162
hätten nicht nur keinen Anteil an Prozeß und Kreuzigung Jesu, "but did all that they possibly and humanly could to save Jesus, whom they dearly loved and cherished as one 0/ their own, /rom his tragic end at the hands 0/ the Roman oppressor" (S. 331). Mk 15,42; Mt 27,62; Lk 23,54; Joh 19,31.42. Das zeigen Mk 14,12ff. par. Mt 26,17ff. und Lk 22,7ff.; s. auch Lk 22,15 (die Zeitangabe ,,9 Uhr" nennt ausdrücklich nur Mk 15,25; vgl. aber Mk 15,33 par. Mt 27,45 und Lk 23,44). So datierten wohl auch die Quartadezimaner (vgl. H.-W. KUHN, Altere Sammlungen im Markusevangelium [StUNT 8], Göttingen 1971, 68 Anm. 93 [Lil.]). 18,28; 19,14 (aus 19,14 ergibt sich auch die Zeitbestimmung "am Nachmittag"). Ebenso eventuelll Kor 5,7, ferner vielleicht eine Tradition im Markusevangelium (14,1 f.; dagegen: JOACH. ]EREMIAS, Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen 41967, 65-67) und jedenfalls EvPetr 2,5. Auch der eventuell älteste Hinweis auf den Tod Jesu in der rabbinischen Literatur (bSan 43 a Bar.) würde so datieren (s. o. Abschn. I 1 c). Vgl. die Diskussion bei BLINzLER, Prozeß Jesu 101-108, besonders 107f. Für den 7.4.30 hat sich vor einiger Zeit auch der Inhaber der Lehrkanzel für Theoretische Astronomie an der Universität Wien, Prof. Dr. K. FERRARI O'OCCHIEPPO ausgesprochen (Frankfurter Allgemeine Zeitung v. 7. 4. 1976). Für die Kreuzigung Jesu am Freitag, den 15. Nisan, 3.4.33 (eher als 7.4.30) hat jüngst R. JEWETT votiert (A Chronology of Paul's Life, Philadelphia, USA, 1979 = DERs., Dating Paul's Life, London 1979,26-29. 117-120 [in dt. übers. von G. KösTER: DERS., Paulus-Chronologie. Ein Versuch, München 1982, 50-56]), unter Berufung auf H. H. GOLDSTINE, New and Full Moons 1001 B.C. to A.D. 1651, Philadelphia, USA, 1973. 159 Vgl. BLINzLER, Prozeß Jesu 108. Ausführlich dazu unten Abschn. IV 2 c; vgl. auch schon unten S. 709f. Ausführlich dazu unten S. 734f. S. dazu u. S. 735f. - Vgl. zur Kreuzigung Jesu auch noch unten S. 709f.
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11. Zur Definition, Terminologie und Geschichte der Kreuzesstrafe
1. Zur Definition
Der Vorgang dessen, was man mit Kreuzigung bezeichnen kann, variiert sehr stark. Die deutsche und z. B. auch die englische Sprache verbinden mit 'Kreuz" daß eine vertikale Linie von einer horizontalen 'gekreuzt' wird. Das griechische und lateinische Hauptstichwort für "Kreuz", o'tuug6C; und crux, setzen das bekanntlich nicht voraus, sondern bezeichnen an sich einfach das "Marterholz" im allgemeinen (so crux)163 bzw. den "Pfahl" (so o'tuug6C;). Für die Zwecke unserer Darstellung muß aufgrund der antiken Quellen eine abgrenzende Bestimmung dafür versucht werden, was hier unter der Kreuzesstrafe im eigentlichen Sinn 164 verstanden wird: Gemeint ist eine durch jegliche Art von 'Aufhängen' vollzogene (oder beabsichtigte) Hinrichtung an einem Pfahl oder Ähnlichem (weithin in unserer Zeit wohl ein Pfahl mit einem Querbalken 165 ), für die das Andauern der Todesqual im Gegensatz zu einem Erhängen durch Strangulation, aber auch zur pfählung wesentlich ist 166 (das Kreuz mit Querbalken war in urchristlicher Zeit wohl am ehesten als crux commissa, also wie ein großes T, gestaltet 167). Die antiken Texte bzw. die dort benutzten Wörter unterscheiden die möglichen Vorgänge nicht immer deutlich, so daß - jedenfalls dem heutigen Leser - öfter nicht klar ist, was gemeint ist (es geht vor allem um die Unterscheidung von Kreuzigung im eigentlichen Sinn, von pfählung Lebender und einer entsprechenden Behandlung bereits Hingerichteter)168. Auch die eigentliche Kreuzigung konnte sehr verschiedene Formen annehmen. Bei der Schilderung, wie in Jerusalem im Jahr 70 n. ehr. von den Römern eingeschlossene Juden wegen mangelnder Nahrung die Stadt verließen, in großer Zahl aufgegriffen und gekreuzigt wurden (avEo'tuugoüv'to), sagt Jo-
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Ein schöner Beleg dafür ist Sen. d.J., Dial. (Cons.) 6,20,3 (cruces non unzus quidem generis ... ). Vgl. HITZIG, SZSt 1900, 224f., der in Auseinandersetzung mit TH. MOMMSEN, Strafrecht 918-921 auch von der "wirklichen" oder "eigentlichen" Kreuzigung spricht. Vgl. patibulum i. S. von Kreuz (s. u. Abschn. 2), solche Stellen, die vom Ausbreiten der Arme handeln (s. H.-W. KUHN, FS Dinkler 330), und solche, die die crux commissa voraussetzen (s. gleich oben im Text). Zum längeren Hängen am Kreuz s. u. Abschn. VI 1. Die andauernde Qual der Kreuzesstrafe gegenüber der Erdrosselung mit Hilfe der furca ist selbst noch bei Isidor von Sevilla in seinen 'Origines' CEtymologiae') 5,27,34 hervorgehoben: patibulum (= an dieser Stelle furca) adpensos statim exanimat, crux autem subfixos diu cruciat. S. Barn 9,8 und Luk., Jud. voc. 12; verwiesen sei auch auf die eventuell älteste Darstellung einer Kreuzigung an einem Pfahl mit Querbalken (etwa 200-250 n. Chr.), die Wandkritzelei des sog. Spott-Kruzifix aus Rom (vgl. DINKLER, Signum Crucis 36; DERS., Älteste Christliche Denkmäler, ebd. 134-178: 152f.; DERS., LCI 2, 569f.). Die Form der Hinrichtung durch Erhängen mit dem Strang ist für den uns hier interessierenden Zeitraum jedenfalls im röm. Reich nirgends wirklich belegt (s. dazu u. S. 682).
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sephus ausdrücklich: JtQOOtlAOUV ... liAAOV liAAC.p oXtll!un, und zwar zur Verhöhnung (JtQOC; XAEU'Y]V) (Bell. 5,451)169.
2.
Zur Terminologie
Die für die Kreuzesstrafe im engeren Sinn in den ersten zwei Jahrhunderten n. ehr. benutzten Wörter sind in der lateinischen Sprache vor allem crux und patibulum, in der griechischen Sprache neben Ableitungen von OTUUQ- insbesondere noch (in alphabetischer Reihenfolge und abgesehen von den urchristlichen Texten): avuoKoAOJt(~ELV (öfter bei Philo und Lukian)170; KQEI!UVVUVUL (öfter bei Plutarch und Appian; ebenfalls bei Josephus)171; JtQOO'Y]AOÜV (gelegentlich vor allem bei Philo, Josephus, Plutarch und Lukian); schließlich ist noch ~UAOV zu nennen, das allerdings bei absolutem Gebrauch, soweit ich sehe, jedenfalls in unserem Zeitraum nur unter Umständen das Hinrichtungsmittel Kreuz bezeichnet, d. h. dann, wenn der Kontext den Gebrauch speziell dieses Nomens veranlaßt l72 . Von dieser Einschränkung abgesehen, hat ~UAOV aber nicht nur die Bedeutung "Kreuzesbalken"173, wie gerade auch die ntl. Belege zeigen (s. gleich u.). 169
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Die Stelle ist unten Anm. 432 vollständig zitiert. Auch Seneca d. J. spricht expressis verbis von der Variabilität der Form der Kreuzigung: video . .. cruces, non unius quidem generis, sed aliter ab aliis Jabricatas: capite quidam conversos in terram suspendere (= eine bestimmte Art der Kreuzigung; ebenso u. a. vom Apostel Petrus [so u.Anm. 425]), alii per obscena stipitem egerunt (= nicht Kreuzigung im engeren Sinn, sondern Pfählung, was also auch unter crux fallen konnte!), alii brachia patibulo explicuerunt (= Kreuzigung mit Querbalken) (Dia!. [Cons.] 6,20,3f.). Einen einigermaßen wahrscheinlichen Beleg für dieses Verb im Sinne der Todesstrafe der Pfählung = Spießung kenne ich nicht; jene Strafe begegnet aber z. B. in der Wendung OKOAom JtTjYVUVal, unterschieden von EL~ o1:auQov Ka8TjAOÜv bei Plut., Mor. (Vitios.) 499D; ferner z. B. per obscena stipitem agere, Sen. d. J., Dia!. (Cons.) 6,20,3; vg!. HITZIG, PRE 4.2,1731, 52ff. (Meinen entsprechenden Text in ZThK 1975,10 Anm. 33 hatte HENGEL, FS Käsemann 166f. Anm. 123 mißverstanden, weil er versehentlich behauptet, ich würde überhaupt Belege für "die Pfählung = Spießung" vermissen. HENGEL führt eine Vielzahl von Stellen vom 5. Jh. v. Chr. ab an [FS Käsemann 167 Anm. 123]; aber an keiner dieser Stellen findet sich das Verb avaoKoAoJt(~ELV. In der eng!. Fassung S. 69 Anm. 1 hat sich HENGEL inzwischen korrigiert und stellt nur noch fest: "there is in the East evidence Jor impalement, with the verbs JtTjYVUVal, avaJtElQELv, etc."; in der nun zusätzlich genannten Stelle Cass. Dio 62,11,4 [so den Text u. Anm. 349], wo das Verb avaoKoAoJt(~ELV in der Tat gebraucht ist, liegt aber zweifellos die Bedeutung Kreuzigung vor, wie die im Kontext davon unterschiedene pfählung [JtaooaAOl~ (haJtuQOl~ avaJtElQElv] zeigt. - Die strittige Frage, inwieweit die pfählung von Leichnamen auch im Westen verbreitet war, lasse ich hier auf sich beruhen.) Auch einfaches und allein stehendes K. konnte die Bedeutung "kreuzigen" als Hinrichtung haben (z. B. Plut., Caes. 2,2 [vgl. 2,4, wo für K. avao1:auQoüv steht]). Zur Strafe des "Aufhängens" s. auch gleich u. S. 682. Z. B. Artemid., Oneirocr. 4,33 (neben o1:auQo~ und neben 1;. als "Holzstück"). So hat es den Anschein bei BAUER, Wörterbuch s. v. 2 c. Die Bedeutung "Kreuzesbalken" findet sich eindeutig kurz vor Beginn unseres Zeitraums bei Dion. v. Halik., Ant. Rom. 7,69,2: T
DIE KREU2ESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAISER2EIT
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Der· Schwerpunkt des Gebrauchs von avu01:UlJ(>OÜv liegt in unserem Zeitraum bei ]osephus; zu nennen sind auch noch Plutarch und Lukian. Ebenfalls in dieser Zeit kommt bloß~s o'tUlJ(>Oüv besonders oft bei dem Traumdeuter Artemidorus vor, aber auch mehrmals bei ]osephus. Das gegenüber crux sehr viel seltenere patibulum begegnet vor allem bei Seneca d.]., Tacitus und Apuleius; patibulum bedeutet ebenfalls nicht nur den Kreuzesbalken (z. B. C. Clodius Licinus, Rer.Rom. 21 [PETER II Fr.3J174; vgl. auch Pseudo [?]-Plaut., Fragment Carbonaria 2 aus Non. 221,16 175 ), sondern pars pro toto auch das ganze Kreuz (z. B. Tac., Hist. 4,3,2 176 ; Ann. 1,61,4 177 ; 4,72,3 178 ; Apul., Met. 6,31,1; 32,1). Zum Problem des Wortes [urea in späteren Quellen sei verwiesen auf unten Anm. 508 179, zur Hinrichtung more maiorum oder ähnlich auf unten S. 685f. Für das Hebräische (und Aramäische) in der tannaitischen Zeit (d. h. vom 1. bis zum Beginn des 3. ]h.)180 wird für die Kreuzesstrafe neben dem Verb ~"11 täläh 181 vor allem der Stamm ;J"~ #b verwendet: z. B. Shab 6,10 182 ; tYev 14,4 183 ; SifBam § 131 zu 25,4 184 ; vgl. noch Codex Neofiti I zu Num 25,4 185 . DaKai lOiJ~ WIlOU~ Kai IlEX(lL tWV Ka(lJtwv ÖL'fIKovn Jta(ll']KOAOv8ouv ~a(vOVtE~ llaan~L YUIlVOV ovta. 174 175
176 177 179 180
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Deligata ad patibulos. Deligantur et eireumferuntur, cruci defiguntur. Patibulum ferat per urbem, deinde adfigatur cruei (zur Autorschaft vg1. R. MELLEIN, HAL 264a). - Auch die erste Stelle ist bei Nonius Marcellus 221 (21. 14f.) überliefert. S. dazu u. S. 692 mit Anm. 249. S. dazu u. S. 705. 178 S. u. ebd. Zur älteren furea-Strafe und dem Schimpfwort fureifur vg1. GARNSEY, Social Status 128. Das tannaitische Traditionsgut ist an sich in hebräischer Sprache überliefert. Selbst Codex Neofiti I, genauer die letzte Rezension dieses erst 1956 identifizierten, alten (aramäischen) Targums dürfte - zumindest könnte - erst in die Zeit nach den Tannaiten gehören, obgleich das palästinische Targum wahrscheinlich bis in die vorchristliche Zeit zurückreicht (vgl. M. McNAMARA, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch [AnBib 27 AJ, Rom 21978, 62f.; E. WÜRTHWEIN, Der Text des Alten Testaments. Eine Einführung in die Biblia Hebraica, Stuttgart 41973, 82-84). Z. B. San 46b Bar. in Anlehnung an Dtn 21,22: '11"iI 11',m N~n '~Nl "'N p;J, 'l11 ... ~WU7 m~,~~w ",~ ,mN l'n'~~ ,~ ,nN' ,mN 1"'11 '~'N. "Es lehrten unsere Lehrer: Wäre gesagt worden, Verbrechen begangen, und sollst ihn aufhängen, so hätte ich gesagt, (zuerst) ihn aufhängen und nachher ihn so töten, wie es die (römische) Regierung macht ... ". S. auch SifDev § 221 zu 21,22: m~'~i1w ",~ 'n ,mN c'"n ,~, "~, iTWU7. "Soll man ihn vielleicht lebendig aufhängen, wie es die (römische) Regierung macht?" ~"~iT (J~) ,~o~ "der Nagel von einem Gehängten" (masmar oder mismar [minJ ha~ $äluk) als Heilmittel (oder "der Nagel des pfahls" [... ha~-(lukJ, woran jemand gehängt wird: so J. LEVY, Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim, Bd. 4, Berlin/Wien 21924 [Nachdruck Darmstadt 1963J, s. v. ~~":;t). Vgl. auch H.-W. KUHN, FS Dinkler 329 . mit Anm. 132. '~'l7 l"'l7~ l~N ;J "~'l. "Ist er (ans Kreuz) gehängt worden, so darf man kein (Todes-) Zeugnis über ihn ablegen" (weil er noch leben könnte [vg1. K. H. RENGSTORF, Die Tosefta, Bd. 3: Seder Naschim, H. 1-3, Stuttgart 1953, z. St.J). Ähnlich Yev 16,3 (mit der Wendung ~~"~~ 'l7 ~,.,~, ~,und an den Pfahl gehängt"). tv~w~ 'll C'N~n~ nN c~~.,,~ "~'l "und sie sollen die Sünder (am Kreuz) aufhängen im Angesicht der Sonne". S. K. G. KUHN, Der tannaitische Midrasch Sifre zu Numeri. übersetzt und erklärt (RT R. 2,3), Stuttgart 1959, z. Sr. ... iT~"~ 'l7 iI'11' (varia lectio inter lineas: l~~"~') 1'~"~' iT'~P ~"n11~' l~ ,~.
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gegen ist der Stamm t'Jj:'T zqp in unserem Sinn zumindest selten und begegnet öfter erst in späterer ZeitJ/,Io. Zum Problem des Wortes
3. Zur Geschj ch te Ober Alter und Herkunft der Kreuzesstrafe lassen sich keine genauen Angaben machen. Bereits Herodot berichtet von Kreuzigungen bei den Medern und vor allem bei den Persern. Wichtig ist in seinen
186 IH7
IHH
IHlJ IlJO 191
"Jeden, der des Todes schuldig ist, sollen sie (varia lectio: "soll man") an den Pfahl hängen ... ". V gl. hierzu FITZMYER, CBQ 1978, 513 Anm. 7l. Vgl. KITTEL, ZNW 1936, 283f.; s. auch H.-W. KUHN, ZThK 1975,24 Anm. 109. Die Argumente von BAUMGARTEN dafür, daß (im Gegensatz zur Kreuzigung) "death by hanging was held in the period of the Second Temple to be a legal form of execution" (in: DERs., Qumran Law; das Zitat S. 182), überzeugen nicht. Vgl. die bei FITZMYER, CBQ 1978, 504-506, besonders Anm. 54, bezeugte allgemeine Skepsis gegenüber BAUMGARTENS Artikel. S. dazu auch u. S. 708f. Trotzdem besteht hier noch eine erhebliche Unsicherheit in der Forschung. Vgl. auch TYRRELL, a. a. O. (s. u. Anm. 687) 93. Vgl. hierzu REI]NERS, Terminology. Vgl. ALTANERISTUIBER, Patrologie 62. Zu avuoTuug6w, KgElluVVUllt, ;UAOV, OTuug6~, oTuug6w und ouoTuug6w s. meine Artikel in: EWNT Iff., 1980ff.
DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAISERZEIT
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Kreuzigung entsprechend der oben gegebenen Definition gemeint ist: Darius läßt einen Statthalter "kreuzigen", besinnt sich aber dann eines Besseren und befiehlt, den schon "Hängenden" wieder abzunehmen - der Tod war also nach längerer Zeit noch nicht eingetreten, was für eine eigentliche Kreuzigung kennzeichnend ist 192 • Auch von anderen Völkern jener und noch früherer Zeit wird Ähnliches überliefert, insbesondere bei Diodorus Siculus 193 , was immer der historische Wert solcher Nachrichten ist. Selbst für die Griechen der vorhellenistischen Zeit werden einige Kreuzigungen berichtet (vor allem hätte, wiederum nach Herodot, der athenische Feldherr Xanthippos im Jahre 478 den Perser Artayktes lebendig an ein Brett [oder: Bretter] nageln und aufhängen lassen 194); für das frühe Athen des 7. Jh. ist durch den Fund von Phaleron eine solche Art von Kreuzigung sogar archäologisch nachgewiesen 195. Gelegentlich begegnen Erwähnungen offenbar der eigentlichen Kreuzesstrafe für das vorhellenistische Griechenland noch in Dichtung, Mythologie und Philosophie 196. Alexander der Große, der die Kreuzesstrafe häufig anwendete (so z. B. gemäß Curtius Rufus - gerade bei ihm darf freilich nicht alles für Historie gehalten werden - 4,4,17 von 2000 Gegnern: crucibus adfixi; ferner 6,3,14 cruci adfixum; 7,5,40 cruci adfixum; 9,8,16 in crucem sublato par. Arr., Anab. 6,17,2 KQqtaOUt; Plutarch, Alexander 72,2 aVEo-ruuQOJOEV), stand wohl unter persischem Einfluß. Eine Massenkreuzigung berichtet z. B. auch Diodorus Siculus (20,103,6) von dem Makedonen Demetrios Poliorketes, der 303 v. Chr. im Zusammenhang einer Eroberung auf der Peloponnes den gegnerischen Befehlshaber mit etwa 80 Verteidigern kreuzigen ließ (avEo-ruuQOJOE). 1lJ2
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Das in solchen Zusammenhängen bei Herodot häufig verwendete Verb avaoKoAon(~ElV hat offenbar vor allem diesen Sinn: Kreuzigungen im eigentlichen Sinn veranlassen 1,128,2 der Mederkönig Astyages; 3,132,2 und 3,159,1 Darius; 4,43,2.6 Xerxes; 4,202,1 Pheretime, die Königin von Kyrene, der die Perser zu Hilfe gekommen waren. Eindeutig hinsichtlich eines (geköpften) Leichnams nur 9,78,3. Damit sind alle Stellen für avaoKoAon(~ElV bei Herodot genannt (s. das Herodot-Lexikon von J. E. POWELL, A Lexicon to Herodotus, Cambridge 1938). "Herodot gebraucht für das Aufhängen Lebender in der Regel das Verb avaoKoAon(~ElV und für das Pfählen des Leichnams ava01::auQoüv" (so HENGEL, FS Käsemann 138 [Crucifixion 24]); das letztere allerdings nur an zwei Stellen (3,125,3; 6,30,1) gegenüber der einen oben im Text genannten Stelle 9,78,3 (außerdem kann avao"wuQoüv das Pfählen bloß eines Kopfes bezeichnen). Z. B. 2,1,10: Von Ninos, dem sagenhaften Begründer des assyrischen Reiches, der einen Mederkönig kreuzigen ließ (avaoTauQoüv). Vgl. die bei HENGEL, Crucifixion 22-24 (FS Käsemann 137f.) genannten Stellen. 9,120,4: oav(Öl (= Konjektur; hsl. (nQor;) oav(Öa und meistens oav(Öar;) nQoonaooaAEuoavTES aVEKQEllaoav; dasselbe Ereignis berichtet schon 7( !),33: ~wvTa (!) ]tQOS oav(Öa ÖlEJtaOOUAEuoav. Vgl. dazu weiter H.-W. KUHN, FS Dinkler 304. Vgl. dazu H.-W. KUHN, ebd. 303f. Vgl. das Material bei HENGEL, Crucifixion 27f.69-73 (FS Käsemann 141f.166-169). Ein Beleg für die Kreuzesstrafe bei den Griechen liegt natürlich z. B. nicht vor, wenn ein athenischer Admiral (Konon) im Dienste eines Persers (!) kreuzigen ließ (die Stelle bei HENGEL, Crucifixion 72 f. [FS Käsemann 1691). Vgl. überhaupt die berechtigte Zurückhaltung gegenüber der Annahme einer häufigen Praxis der Kreuzesstrafe bei den Griechen bei K. LATTE, PRE Suppl. 7,1606-1608.
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Die Römer haben die Kreuzesstrafe, zumindest als häufige Bestrafung, zweifellos erst im Zusammenhang der Punischen Kriege (der erste: 264 - 241) von den Karthagern übernommen; W. A. OLDFATHER meint für Rom offenbar zu Recht: "There is no recorded case 0/ crucifixion before 217", als man 25 Sklaven wegen Verschwörung kreuzigte (Liv. 22,33 [sie], 2: in crucem acti);ebenso jüngst WM. B. TYRRELL zur Kreuzesstrafe: It "is not known among the Romans before 217 B. C. "197. Die Kreuzesstrafe diente zunächst insbesondere dazu, Sklavenunruhen zu verhindern 198, ist aber nicht als spezielle Sklavenstrafe von dort übernommen worden. Sie wurde speziell als Sklavenstrafe eingesetzt, weil es Rom nun zum ersten Mal mit Sklavenmassen zu tun hatte (vgl. ALFÖLDY, Sozialgeschichte 35). Zur Frage der Zulässigkeit der Kreuzigung von eigenen römischen Bürgern und ferner zur Änderung der sozialen und rechtlichen Verhältnisse während des Prinzipats und damit zur rechtlichen Ausweitung des Personenkreises, der gegebenenfalls die Kreuzesstrafe zu erwarten hatte, sei auf unten Abschn. IV 2b und 3 verWIesen. 197
19H
OLDFATHER, TPAPA 1908, 62; TYRRELL (s. u. Anm. 687) 93. - S. für die Karthager z. B. Polybios 1,11,5 avwtauQwoav (Kreuzigung eines eigenen Generals durch die Karthager im 1. Punischen Krieg) und viele andere Belege; vgl. dazu nur HITZIG, PRE 4, 1729, laff. HENGEL sagt zwar zunächst auch, daß die Punier "vielleicht die Lehrmeister der Römer wurden" (FS Käsemann 138 [Crucifixion 23]), meint aber ebd. weiter unten (FS Käsemann 158 [Crucifixion 53», daß die Kreuzesstrafe "nicht erst in der Folge des 1. Punischen Krieges (264-241 vChr) nach Rom gelangt sein" kann. Er beruft sich dafür außer auf Cicero auch auf Plaums, der angeblich die Kreuzigung als "seit jeher geübte Strafe voraussetzt" (FS Käsemann 158 [Crucifixion 53», was freilich nirgends in seinen Stücken gesagt wird. Aber Plautus, der als erster in seinen Komödien die eigentliche Kreuzigung offenbar auch bei den Römern als selbstverständliche Praxis, und zwar gerade als Sklavenstrafe, annimmt, schreibt immerhin mindestens eine Generation später (das erste einigermaßen datierbare Stück ['Miles gloriosus'] von 20 erhaltenen stammt aus der Zeit um 205 - etwa gleichzeitig oder vorher 'Cistellaria', das die Kreuzesstrafe nicht erwähnt - und spielt z. B. in Ephesus, wie ja überhaupt seinen Stücken griechische Vorlagen zugrunde liegen woher sich aber die Fülle der direkten und indirekten Hinweise auf die Kreuzesstrafe nicht erklärt - ["Die Sphäre, in der die Stücke spielen, ist primär griechisch, jedoch stark durchsetzt mit italisch-röm. Elementen, so daß eine unwirkliche, phantastische Zwischenwelt entsteht (deutlich z. B. in der Vermischung der Rechtsbegriffe, Amtsbezeichnungen, militärischen Termini)" H. MARTI, LA W 2375; vgJ. noch SONNENBURG, Art. (T.) Maccius (Plautus), PRE 14.1, 1928,95-126; M. FUHRMANN, Art. Plautus, KP 4,1972,911-917 und die Artikel zu den einzelnen Stücken in HAL sowie K. GAISER, Zur Eigenart der römischen Komödie: Plautus und Terenz gegenüber ihren griechischen Vorbildern, ANRW I 2, Berlin/New York 1972, 1027-1113». Auch über das Gesagte hinaus darf man natürlich in den Komödien nicht alles historisch genaunehmen. Die häufige und spöttische (auch übertragene) Rede vom Kreuz bei diesem Komödiendichter scheint sogar die relative Neuheit dieser Bestrafungsart für die Römer (und freilich auch die bekannte Sprachbegabung dieses Dichters: vgl. nur SONNENBURG, ebd. 116, 55f.) widerzuspiegeln. - Der Hinweis bei HENGEL, a. a. O. andererseits auf Cicero, Verr. II 5,12, trägt nichts aus, weil die Identifizierung der Hinrichtung more maiorum (s. gleich u. S. 685f.) mit der eigentlichen Kreuzesstrafe sicherlich bei Cicero sekundär ist. - Sicher zu beweisen ist die übernahme der Kreuzesstrafe von Puniern allerdings nicht (PEDDINGHAUS, Leidensgeschichte 25), eher schon, daß man sie von nun ab häufig anwendet. Vgl. HENGEL, Crucifixion 54ff. (FS Käsemann I58ff.).
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Ein halbes Jahrtausend später wurde diese Strafe wegen des Kreuzes Christi abgeschafft; das wird nach den ältesten Zeugnissen Konstantin zugeschrieben (Sextus Aurelius Victor, Caesares 41,4; Sozomenos, Hist. eccl. 1,8,13; Cassiodor , Hist. eccl. tripart. 1,9,13)199, was aber erst nach 320 erfolgt sein kann 200.
111. Vollzogene Kreuzigungen (in den ersten eineinhalb Jahrhunderten n. Chr.)
Hier wird m. W. zum ersten Mal der Versuch gemacht, für einen größeren, aber begrenzten Zeitraum alle konkreten Nachrichten über vollzogene Kreuzigungen zusammenzustellen. Texte, die nur sehr wahrscheinlich eine Kreuzigung meinen, deren zeitliche Einordnung etwas unsicher ist oder die eine Kreuzigung nur androhen, sind in der Zählung der Belege mit einem a gekennzeichnet. Ganz allgemeine Bemerkungen über das Vorkommen von Kreuzigungen sind nicht einbezogen (z. B. Sen. d. J., Clem. 1,26,1, wo das Kreuzigungsrisiko für Sklaven erwähnt wird: Crudelitatem privatorum quoque serviles manus sub certo crucis periculo ultae sunt). Ich nenne auch nur solche Texte, in denen so gut wie sicher oder sehr wahrscheinlich eine
200
201
Ohne Beleg schreibt DINKLER neuerdings die Abschaffung der Kreuzesstrafe erst Theodosius 1. zu (LCI 2,564; vgl. früher DERs., Das Kreuz als Sieges zeichen [1965], in: DERs., Signum Crucis. Aufsätze zum Neuen Testament und zur Christlichen Archäologie, Tübingen 1967, 70). Aber die schon imJahr 360/361 entstandenen 'Caesares' (E. HOHL, Die Historia Augusta und die Ca es ares des Aurelius Victor, Hist. 4, 1955,220-228: 221 mit Anm. 2; vgl. auch R. HANSLIK, LA W 411), die einzige von S. Aurelius Victor erhaltene authentische Schrift (M. FUHRMANN, KP 5, 1975, 1261), führen die Abschaffung an der o~en genannten Stelle auf Konstantin zurück: Denique Constantinus ... eo pius, ut etiam vetus teterrimumque supplicium patibulorum et cruribus suffringendis primus removerit. Allgemein wird auch Konstantin dafür in der Sekundärliteratur genannt: z. B. MOMMSEN, Strafrecht 921; HITZIG, PRE 4.2,1730, 13ff.; LATTE, PRE Suppl. 7, 1617,2ff.; BELLEN, Sklavenflucht 30 Anm. 207; GARNSEY, Social Status 128. M. R. ALFÖLDI, Die constantinische Goldprägung. Untersuchungen zu ihrer Bedeutung für Kaiserpolitik und Hofkunst, Mainz 1963,152; vgl. auch schon MOMMSEN, a. a. O. Trotz Martial, Epigr. 7 (s. u. Beleg Nr. 8). Zu HENGEL, Crucifixion 27.36 (FS Käsemann 141.147), der, soweit ich sehe, als einziger diesen Text auf eine Kreuzigung bezieht; er spricht an der ersteren Stelle von der "Grausamkeit Neros gegenüber Gekreuzigten (63,13,2)".
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keiner dieser Stellen das Wort crux begegnet (s. Tac., Ann. 2,32,3; 4,30,1; 14,48,4; 16,11,6; Suet., Claud. 34,1 [palus]; Nero 49,2 [(urea]; Dom. 11,2). Das spricht u. a. gegen MOMMSEN, Strafrecht 918, der hier von einer Weise der "Kreuzigung" redet. Man war sich in der Antike offenbar des besonderen Charakters dieser Hinrichtungsart bewußt. In Suet., Nero 49,2 wird jedenfalls die Strafe more maiorum auf eine Frage Neros hin (quale id genus esset poenae) sehr genau erklärt, und zwar gerade nicht als Kreuzigung: nudi hominis eervieem inseri fureae, eorpus virgis ad neeem eaedi. Dazu paßt nicht die Deutung bei E. KOESTERMANN in seinem Kommentar zu Tac., 'Annalen', wo unter ausdrücklichem Verweis auf die Sueton-Stelle zu Ann. 2,32 gesagt wird: "Stäupung mit den Ruten und alsdann Enthauptung mit dem Beil"202. Richtig beschreibt dagegen FUHRMANN in seinem PRE-Artikel 'verbera' den Vorgang für unseren Zeitraum 203 , obgleich auch er von "Kreuzigung" redet ("eine Hinrichtungsart" , durch die "der Verbrecher ebenfalls gekreuzigt und mit Geiß~lhieben getötet wurde"). Richtig stellt jetzt vor allem TYRRELL in seinem eben erschienenen Kommentar zu Cic., 'Pro Rabirio', den Sachverhalt im Zusammenhang der Auslegung einer Formel bei Cic., Pro Rabirio 4,13 dar: "by seourging, not by hanging or crueifixion"204. Das gleiche gilt für GARNSEY: "The 'traditional' (more maiorum) punishmem seems to have been a variation of the punishment of furca, and was not identieal with crux" (unter Verweis u. a. auf Suet., Nero 49,2)205. Schon OLDFATHER hatte 1908 m. R. vqn "Mommsen's strange identifieation of crueifixion with the more maiorum punishment" gesprochen 206. üblich ist eine Gleichsetzung dieser Hinrichtungsart more maiorum (oder ähnlich) mit der Hinrichtung gemäß der alten 'Formel' in der Legende des Horatierprozesses der Königszeit (Liv. 1,26,6: infelici arbore reste suspendito, anschließend [!] Geißelung [als Todesstrafe gemäß der Schilderung des Prozesses bei Livius])207, z. B. MOMMSEN, Strafrecht 918; OLDFATHER, TPAPA 1908, 66ff. ("The parallel between this punishment [sc. supplieium de more maiorum] and the earmen of Livy is striking"2(8); zuletzt TYRRELL, a. a. O. 93. Nach M. HENGEL sei die Strafe an der arbor infelix vom dritten oder zweiten Jahrhundert v. Chr. an als Kreuzigung verstanden worden 209. Das ist trotz der Deutung der arbor infelix als Kreuz durch Cicero 21O und der anklingenden Gleichsetzung von arbor infelix und crux bei Sen. d. J., ep. 101,14 (sie) (infelix lignum = crux)211 in dieser Pauschalität nicht nachweisbar.
Es geht bei den unten genannten Texten um die ersten eineinhalb Jahrhunderte, in denen sich ja die älteste christliche Verkündigung und Theologie (bis 202 Cornelius Tacitus, Annalen, Bd. 1: Buch 1- 3. Erläutert und mit einer Einleitung versehen, Heidelberg 1963,309. In 14,48,4 sei "Erdrosselung im Kerker gemeint" (ebd. Bd. 4: Buch 14-16, Heidelberg 1968,117). 203 PRE Suppl. 9, 1962, 1589-1597:1591. 204 A. a. O. (s. u. Anm. 687) 93 .. 205 Social Status 128f. Anm. 10. 206 TPAPA 1908, besonders 66-69 (das Zitat S.65 Anm. 1). 207 Sie ist unten Anm. 694 abgedruckt. Vgl. auch das suspendere im Zwölftafelgesetz (8,9 [sie] erhalten bei Plinius, Hist. nato 18,3,12), was immer damit gemeint war (wie korrekt referiert Plinius eigentlich den alten Gesetzestext?). In der oben im Text genannten, den Vorgang der Hinrichtung sehr genau beschreibenden Stelle Suet., N ern 49,2 (more maiorum) und in der Darstellung des Horatierprozesses bei Livius (s. 1,26,10) begegnet für das Hinrichtungsmittel übrigens beide Mal das W9rt furea (eervieem inseri fureae bei Livius bzw. sub furea vinetum bei Sueton). 20H S. 66. ' 209 Crucifix'ion 39 (FS Käsemann 149). 210 S. U. S. 767. 211 Die beiden von BENGEL, Crucifixion 39 Anm, 1 genannten Si~llen Ovid, Am. 1,12, 17f. und Min. FeIix, Oct. 24,6:(sic)'sinddagegen keine erkennbaren Anspielungen (FS Käsemann149 Anrri. 78 nennt zusätzlich zu Seneca nur die erste Stelle) . •
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vor .Justin) der Kreuzigung Jesu stellte und sie deutete. Die Verbreitung und Häufigkeit der Kreuzesstrafe in jener Zeit ist sicherlich nicht ohne Einfluß auf die theologische Deutung gewesen. Erst auf dem realen Hintergrund von Vorkomm'en und Häufigkeit können auch die antiken Wertungen der Kreuzesstrafe richtig beurteilt werden. Natürlich ist dabei stets zu bedenken, daß die Nachrichten über die Kreuzesstrafe aus vielerlei Gründen örtlich und zeitlich sehr z'ufällig sind. Man darf also aus der folgenden Sammlung keinesfalls direkt auf die ,Verbreitung u~d Häufigkeit der Kreuzesstrafe schließen! Immerhin ist die Tatsache auffallend, daß es bisher für die ersten einein~alb Jahrhunderte post Christum natum keinen einzigen Beleg für eine von Römern in Griechenland, Kleinasien oder Syrien vollzogene Kreuzigung gibt und nur einen offenbar so zu deutenden Beleg für eine von Landesbewohnern vorgenommene Hinrichtung dieser Art, nämlich auf Rhodos (s. u. Beleg Nr. 14). Ich hatte bereits in meinem Aufsatz in der ZThK 1975 auf diesen Sachverhalt für Griechenland und Kleina'sien hingewiesen 212 ; hier füge ich nun Syrien hinzu. Diese getroffene Feststellung ist im Hinblick auf die urchristliche Deutung der Kreuzigung Jesu von Belang, weil die genannten Bereiche das Hauptverbreitungsgebiet des ältesten Christentums waren, jedenfalls der Bereich, in dem die Mehrzahl der urchristlichen Texte ent'standen ist. Obgleich HENGEL nach~eisen möchte, wie verbreitet überhaupt die Kreuzesstrafe in der griechisch sprechenden Welt gewesen sei 213 , gelingt es ihm nicht, trotz der beachtlichen Fülle des von ihm herangezogenen M:aterials, 'gegen meine Feststellung auch nur einen Beleg für vollzogene Kreuzigungen in jenem Raum und jener Zeit außer der von mir schon genannten Stelle über Rhodos zu .bringen 214 . Was HENGEL für vollzogene Kreuzigungen in diesem Zusammenhang dann anführt, sind a~ßer dieser Rhodos-Stelle drei Belege nur aus der 1. Hälfte des 1. Jh. v. Chr. (Diod. Sic. 37,5,3 [Kleinasien, von einem römischen Prokonsul , veranlaßiJ; App., Mithr. 29,114 [Griechenland, von einem römischen Feldherrn veranlaßtJ; Plut., Caes. 2,2-4 [Kleinasien, von Caesar verursachtJ)21S, eine nicht zu lokalisierende Angabe bei Sueton 216 (s. u. Beleg Nr. 6) und drei Stellen für Ägypten 217 (s. u. Belege Nr. 11. 11 b. 13). ' Gegen diese magere Ausbeute für Griechenland, Kleinasien und Syrien kann man Gründe geltend machen: 1. Es' ist vor allem hervorzuheben, daß vollzogene Kreuzigungen, wenn es sich um Einzelfälle handelte, für geschichtliche Darstellungen - unsere Hauptquelle in der frühen Kaiserzeit für vollzogene Kreuzigungen - nur selten mitteilungswert erschienen. Nicht bei allen Hinrichtungen teilte man die Hin-
212 S. 10. 213Crucifixion 69- 83 (FS Käsemann 166-176). Auch in der erweiterten franz. Fassung ('s'. Bibliographie 3) konnte ich keinen Beleg entdecken. , 214 Die Fülle des Materials bei HENGEL kann allerdings beim Leser 'zu einem falschen Schluß führen, wenn die Belege nicht überprüft werden (vgl. FREUDENBERGER, ZSRG.R 1979, 475). 2'15 HE~GEL, Crucifixion 79f. (FS Käsemann 173). " 216 CrucifixiOri 80 (FS' Käsemann 174). 217 Crucifixion 80f. (FS Käsemann 174). ,',1
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richtungsart mit; auch beim Tod durch Kreuzigung konnte solche nähere Angabe fehlen 218 . 2. Man kann darauf verweisen, daß für jene Zeit nicht genügend Quellen zur Verfügung stehen 219 . ~mmerhin berichten Tacitus in seinen
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In zwei Fällen berichtet Tacitus von in Palästina geschehenen Hinrichtungen durch Kreuzigung, aber ohne die Hinrichtungsart zu nennen, die wir in einem Fall durch Josephus kennen (s. u. Beleg Nr. 20), im anderen Fall handelt es sich um die Kreuzigung Jesu (s. o. S. 658f.). So HENGEL, Crucifixion 77 (FS Käsemann 172). S. dazu auch u. S. 691. S. dazu auch u. S. 690f. S. u. Belege Nr. 1.2.3.3a.9. S. u. Belege Nr. 15-17. S. u. Belege Nr. 4-6 und für Spanien Nr. 12. Zum letzteren s. u. Beleg N r. 18. S. u. Belege Nr. 11.13. S. u. Beleg Nr. 11 b. S. u. Beleg Nr. 11 a. S. u. in Abschn. 2. FS Käsemann 172 (Crucifixion 79). HENGEL selbst scheint schon anzudeuten, daß es sich hier nicht in gleicher Weise um "Zentren römischer Machtentfaltung" handelt (FS Käsemann 172 [Crucifixion 79]).
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4. Wichtig ist ohne Zweifel der Hinweis HENGELS auf griechische Romane und weitere Literatur nicht-geschichtlicher Art, die die Kreuzigung erwähnen23~. Nur müssen dann solche Texte genannt werden, die zeitlich und geographisch und in dem, was sie berichten, für unser Problem etwas austragen können, nicht z. B. ohne weiteres ein Roman, der von Kreuzigungen bei den Persern im 5. Jh. v. Chr. erzählt 233 . Selbstverständlich gibt es Texte, die hier in Frage kommen: Es könnte etwa der in der Zeit seines Verfassers Petronius Arbiter (+ 66 n. Chr.) spielende Roman <Satyricon'234 genannt werdel1, in den eine auch sonst bekannte, geographisch nicht festgelegte Satire von der Witwe und dem Gekreuzigte bewachenden Soldaten (s. Phaedrus, Fab. Aesopiae 6,13 App. Perottina 15) eingefügt ist, und zwar hier in Ephesus lokalisiert 23s . Im <Satyricon' geht es entsprechend einer römischen Provinz um vom Statthalter (imperator provinciae) gekreuzigte (crucibus affigi) Räuber (latrones) (111 ,5ff.)236. Auch der Vergleich mit dem zum Tode verurteilten übeltäter, der sein eigenes Kreuz tragen muß, den der vor allem in seiner Heimat Böotien lebende Plutarch bringt 237 , der freilich auch mehrfach Rom besucht hat 238 , mag in gewisser Weise als ein indirekter Beleg für den in Frage stehenden geographischen Raum und für die Zeit der ersten eineinhalb Jahrhunderte, hier genauer für das Griechenland um die Wende vom 1. zum 2.Jh., gelten. Was an nicht-geschichtlichen Texten das Problem des Vorkommens der Kreuzesstrafe in Griechenland, Kleinasien und Syrien z. Z. des Urchristentums bzw. der frühen Kaiserzeit erhellen kann, bedarf ebenfalls noch einer gründlichen Untersuchung 239 . 232 233
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FS Käsemann 172, erweitert in Crucifixion 77f. Gemeint ist die persische Kreuzigung, die Chariton von Aphrodisias in seinem am Ende des 5. Jh. v. Chr. spielenden Roman 'Chaireas und Kallirrhoe' schildert (4,2,6f.; 4,3,3-10; 4,4, 10; 5,10,6) (vgl. HENGEL, Crucifixion 81f. [FS Käsemann 175]). Der Einfluß zeitgenössischer Kreuzigungspraxis müßte dann wenigstens nachgewiesen werden. Äußerst schwierig ist die Auswertung der astrologischen Literatur, die HENGEL in der erweiterten Anmerkung Crucifixion 77 Anm. 26 zusammenstellt (die dort angeführten lateinischen Texte sollte man nicht ohne weiteres im Kontext der Belege für die griechisch sprechende Welt nennen). Vgl. R. MELLEIN, HAL 368. Nach Tac., Ann. 16,18,2 wirkte Petronius immerhin eine Zeitlang als Prokonsul in Kleinasien (Bithynien). HENGEL nennt die Stelle nur in anderem Zusammenhang (Crucifixion 48 [FS Käsemann 155]). Mor. (Vind.) 554 A. B: Kui"[0 f!EV oWf!un "[mv KOAU~Of!EVWV EKUOWC; KUKOUQYWV EKqJEQEL "[OV ulno'Ü o"[uuQ6v, iJ ÖE KUKlU ... ; auch bei HENGEL in unserem Zusammenhang genannt (Crucifixion 77 [FS Käsemann 172J). Vgl. PH. MERLAN, LA W 2381. Nicht verifizierbar ist m. E. die Auffassung HENGELS, die "Kreuzigung von Sklaven und Römern" sei für viele Autoren (z. B. Dion aus Prusa oder Aelius Aristides) "ein zu unappetitliches Thema" gewesen (FS Käsemann 172; vgl. 148f.[Crucifixion 77; vgl. 37f.]). Plutarch wird man in diesem Zusammenhang jedenfalls nicht heranziehen können, denn er spricht gerade sehr oft von Kreuzigungen, vor allem in seinen 'Vitae': Alex. 55,5; 59,4; 72,2; Ant. 81,1; Caes. 2,2.4; Demetr. 33,3; Eum. 9,2; Fab. 6,3; Per.28,2; Flam. 9,3 (Plutarch verwendet vor allem die Verben avuo"[uuQo'Üv und KQEf!UVVUVaL; in Caes. 2,2.4 ist die Bedeutung beider Verben gleichgesetzt). HENGEL selbst führt hier immerhin aus den
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üb mein früherer Schluß aus der Tatsache, daß für Griechenland und Kleinasien - und ich setze also jetzt noch Syrien hinzu - bisher kein einziger, nur einigermaßen sicherer Beleg nachgewiesen ist, der eine von Römern vollzogene Kreuzigung in den ersten eineinhalb Jahrhunderten n. Chr. in diesen im ganzen gesehen politisch und li terar is ch durchaus nicht peripheren Regionen des römischen Reichs behauptet, schon zu weit ging, sei dahingestellt. Ich hatte damals nur formuliert, "daß die Kreuzesstrafe in diesem wichtigen Verbreitungsgebiet des frühen Christentums vielleicht [I] doch nicht so häufig war, wie allgemein vorausgesetzt wird"240. Jedenfalls ist von einer historischen Untersuchung zu fordern, daß sie nicht Belege aus vielen Jahrhunderten und Bereichen ohne weiteres zusammenstellt, in unserem Fall vor allem deshalb, weil in dem in Frage stehenden Raum keine politische Kontinuität bestand. Leider gibt es noch keine ausreichende Darstellung der Geschichte der Kreuzesstrafe, im strengen Sinne auch nicht einmal im Ansatz. Aus dieser forschungsgeschichtlichen Situation heraus sei der folgende erste Versuch verstanden, die Belege über behauptete Kreuzigungen in der Zeit des Urchristentums bzw. der frühen Kaiserzeit vollständig zu sammeln. Er müßte in Zukunft vor allem so fortgesetzt werden: 1. Sammlung und Sichtung von Belegen auch für die angrenzenden Zeiträume. 2. Sorgfältige und kritische Erwägungen über Umfang und Art der zur Verfügung stehenden Quellen. 3. Beantwortung der Frage, welche antiken Hinweise auf die Kreuzesstrafe - über die Zeugnisse für vollzogene Kreuzigungen hinaus - vor allem Rückschlüsse auf die Praxis zulassen. Es folgen nun die Belege für tatsächliche oder behauptete Kreuzigungen nach den oben am Anfang dieses Abschnitts genannten Kriterien.
1. Außerhalb Palästinas a) Von römischer Seite Die Mehrzahl der Stellen, die von Römern vollzogene Kreuzigungen behaupten - sieht man im folgenden von Palästina ab - stammt aus Rom bzw. Italien, nicht aus den Provinzen (zusammen zwölf Vorkommen, eindeutig aus den Provinzen nur zwei Vorkommen). Von der Kreuzigung betroffen sind vor allem Sklaven, Freigelassene und Christen. Unsere Hauptquellen sind das um 120
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offenbar authentischen Schriften der Moralia (vgl. LESKY, Geschichte 924 und E. SCHMALZRIEDT, HAL 383 b; jeweils Nr. 33 und 41) die beiden betreffenden Stellen an (499D [Vitios.], 554A-D [Vind.]). - Nicht einmal für Cicero, der in Pro Rabirio 5,16 schon "das bloße Wort Kreuz" von einem römischen Bürger verbannt wissen will (s. dazu u. S. 764f.), war das Thema "zu unappetitlich"; vielmehr ist er es gerade, der nach den erhaltenen Quellen wie kein anderer im 1. Jh. v. Chr. das Wort "Kreuz" spricht und schreibt (selbst außerhalb seiner Gerichtsreden fehlt es nicht). ZThK 1975, 10.
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erschienene 241 und fast vollständig erhaltene biographische Werk Suetons ODe vita Caesarum', das alle zwölf Kaiser von Julius Caesar bis Domitian behandelt, und die etwa zwischen 104 und 110 verfaßten 242 und nur als Torso erhaltenen
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E. SCHMALZRIEDT, HAL 400a; vgl. G. FUNAIOLI, PRE R.2 4.1, 1931, 612,30ff. mit 596,56ff. L. V. SCHWABE, Art. Cornelius 395 (P. Cornelius Tacitus), PRE 4.1,1900, 1566-1590: 1575 ("etwa vom J. 104 an" bis etwa 110); R. MELLEIN, HAL 394 b ("begonnen um 104, vollendet gegen 110"); M. FUHRMANN, KP 5, 1975,489 ("erschienen um 105 bis 110"). Vgl. dazu ST. BORZSAK, Art. P. Cornelius Tacitus, PRE Supp!. 11, 1968, 444ff. Damit sind auch schon alle Hinweise auf die Kreuzesstrafe in den 'Historien' erschöpft. In den 'Annalen' wird, was Römer als Verursacher betrifft, nur eine Massenkreuzigung (von Christen unter Nero) genannt (s. u. Beleg Nr. 9); dreimal berichtet Tacitus hier aber von Kreuzigungen, die Barbaren an Römern vollzogen hätten (s. u. Belege Nr. 15-17). HENGEL, FS Käsemann 148 (Crucifixion 38) meint zu Tacitus: "Tacitus berichtet, zumindest in den Annalen, zurückhaltend über Kreuzigungen, d. h. meist nur dann, wenn sie als Greuel von Germanen oder Britanniern an Römern geschehen waren." Aber die schmale Basis des Verhältnisses 3:1 bei römischen Kreuzigungen in den 'Historien' gegenüber dem allerdings umfangreicheren Text der 'Annalen' erlaubt kaum solche Schlüsse, zumal in den 'Annalen' ja mehr oder weniger sogar eine Massenkreuzigung von Christen (s. u. Beleg Nr. 9) genannt wird. Tacitus ist neben Josephus unsere Hauptquelle für im 1. Jh. n. Chr. vollzogene Kreuzigungen! Es handelt sich also nicht um einen Freigelassenen, wie HENGEL, Crucifixion 60 (FS Käsemann 162) irrtümlich meint. SO Z. B. auch H. HEUBNER, P. Cornelius Tacitus, Die Historien. Kommentar, Bd. 2, Heidelberg 1968, z. St. und STEIN wie auch BELLEN an den in der nächsten Anm. genannten Stellen. S. zur Kreuzigung als servile supplieium (oder ähnlich) u. Abschn. IV 1 a. (1) Non ultra paueos dies quamquam acribus initiis coeptum mendaeium valuit. extiterat quidam Seribonianum se Camerinum ferens, Neronianorum temporum metu in Histria oeeultatum, quod ilLie clientelae et agri veterum Crassorum ae nominis favor manebat. (2) igitur deterrimo quoque in argumentum fabulae adsumpto volgus credulum et quidam mititum, errore veri seu turbarum studio, certatim adgregahantur, cum pertractus ad Vitellium interrogatusque, quisnam mortalium esset. postquam nuLLa dictis fides et a domino noseebatur condicione fugitivus nomine Geta, sumptum de eo supplicium in servilem modum. -
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[2] Gemäß Hist. 4,3,2 hatte ein entlaufener Sklave die südlich von Rom gelegene Stadt Tarracina an die Anhänger des Kaisers Aulus Vitellius verraten (3,77,1). Kurz nach der Ermordung dieses Vitellius in den letzten Tagen des Jahres 69 (3,84,3ff.) wurde der von jenem dafür freigelassene und zum Ritter erhobene Sklave 247 von den siegreichen Flavianern gekreuzigt (patibulo adfixus), wohl in Tarracina, was als Genugtuung für die flavianer-freundliche Stadt bezeichnet wird. Bei der Hinrichtung trug der ehemalige Sklave die Ringe, die er bei der Verleihung des Ritterranges von Vitellius erhalten hatte 248 • patibulum steht hier pars pro toto für crux 249 • [3] Asiaticus, ein machthungriger Freigelassener ebenfalls des Vitellius, der auch in den Ritterrang erhoben worden war (Hist. 2,57,2; Suet., Vit. 12), wurde gemäß Hist. 4,11,3 in Rom nach dem Sieg der Flavianer gekreuzigt (servili supplicio )250. [3a] Nach der Ermordung des Stadtpräfekten Pedanius Secundus in Rom durch einen seiner eigenen Sklaven im Jahr 61 n. ehr. soll nach Tacitus (Ann. 14, 40,1; 14,42-45) vetere ex more (42,2; mos antiquus 45,4, vgl. auch 43,1) die gesamte, aus 400 SkI ave n bestehende Dienerschaft (ohne die Freigelassenen) hingerichtet worden sein 251 ; der Hinweis auf die "alte Sitte" bezieht sich nicht auf die Hinrichtungsart 252 , sondern auf die Rechtsvermutung einer Mitschuld der Sklaven 253 • Es ist sehr wahrscheinlich, daß Kreuzigungen gemeint sind, weil Kreuzigung die typische Hinrichtungsart für Sklaven war 254 • Wurden die Ver-
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Vgl. die Darstellung des Vorgangs bei BELLEN, Sklavenflucht 30.97f. (gegen BELLEN fand der Aufstand aber nicht im entfernten Istrien statt); s. aber auch STEIN, Art. Geta 2, PRE 7.1, 1910, 1330. "Vitellius hatte also die Freilassung des Sklaven bewirkt und ihn dann in den Ritterrang erhoben" (H. HEUBNER, P. Cornelius Tacitus, Die Historien. Kommentar, Bd. 4, Heidelberg 1976, z. St.). S. zu in anulis auch noch MOMMSEN, Abriß 38.43. (2) ... solacio [uit servus Vergilii Capitonis, quem proditorem Tarracinensium diximus, pa tibuLo ad[ixus in isdem anulis, quos acceptos a Vitellio gestabat. BRECHT, Art. Patibulum, PRE 18.2c, 2168,62ff. ausdrücklich für diese Stelle (2169,8). S. dazu auch o. S. 681. (3) ... Asiaticus (is enim [is enim = Konjektur; hsl.: enim is) libertus) maLam potentiam serviLi suppLicio expiavit. - "Mit serviLe suppLicium ... ist die Kreuzigung gemeint" (H. HEUBNER, P. Cornelius Tacitus, Die Historien. Kommentar, Bd. 4, Heidelberg 1976, z. St.). Vgl. noch P. v. ROHDEN, Art. Asiaticus 2, PRE 2.2, 1896, 1578. Zur Wendung serviLe supplicium (oder ähnlich) s. u. Abschn. IV 1 a. ad supplicium agi 42,2; supplicium minitari 43,3; perire 44,6; supplicium decernere 45,1; ad poenam duci 45,3. Auch der Senats beschluß darüber unter Nero in 13,32,1 spricht nur von supplicia pendere. S. dazu o. S. 685. Der Altersverweis auf die angebliche Sitte der Väter ist umstritten (vgl. MOMMSEN, Strafrecht 631 mit Anm. 1; auch ebd., Anm. 7 ist unsere Stelle ausdrücklich herangezogen; vgl. auch E. KOESTERMANN, Cornelius Tacitus, Annalen, Bd. 3: Buch 11 -13. Erläutert und mit einer Einleitung versehen, Heidelberg 1967,296 [zu 13,32,1); Bd. 4: Buch 14-16, ebd. 1968, 106 [zu 14,42,2)). Nicht lange vorher (57 n. Chr.) war ein diesbezüglicher Senatsbeschluß gefaßt worden (Ann. 13,32,1; 14,43,3), der einen früheren aus dem Jahr 10 wesentlich versch:lltte (MOMMSEN, a. a. O. 631; KOESTERMANN, a. a. 0., Bd. 4, 106 [zu 14,42,2)). S. u. Ah:>Lhn. IV 1.
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urteilten den Weg zum Campus Esquilinus geführt (iter 45,2), wie KOEsTERMANN im Kommentar vermutet 255 , so liegt ebenfalls die Kreuzigung nahe (s. in locum servilibus poenis sepositum Ann. 15,60,p56; vgl. für die Identifizierung wiederum 2,32,3). Auch Sueton erwähnt für unseren Zeitraum mehrmals in
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A. a. 0., Bd. 4, 112 z. St. S. hierzu u. S. 720. Tac., Ann. 6,50; Suet., Tib. 75,3. Vgl. zu diesem Gerücht bei Sueton noch Tib. 73,2. (2) ... liberto, qui ob atrocitatem facinoris exclamaverat, confestim in crucem acto. (3) nec abhorret a 'veritate, ... Gedacht ist wohl an den älteren Seneca: Vgl. R. TILL in der deutschen übersetzung der 'Caesarenleben', Leipzig 1936 z. St. Sueton meint freilich zur ganzen Szene, daß dieser Vorgang nicht unwahrscheinlich sei (Cal. 12,3). "So gut man das (sc. die Ermordung) auch dem Caligula zutrauen könnte, muß doch der Historiker von diesem unkontrollierbaren Detail absehen" (M. GELZER, Art. Julius 154 [Tiberius], PRE 10.1,1918,478-536: 520,2ff.), ganz abgesehen von der Einzelheit der Kreuzigung! Im Art. über Caligula meint GELZER sogar, daß die überlieferung, daß Tiberius "dem Todeskampf nachhalf", "wohl erst spätere Erfindung" sei (Art. Julius 133 [Caligula], ebd. 381--423: 384,48ff.). Vgl. P. HABEL, Art. Actor 2, PRE 1.1, 1893, 329f.; W. SONTHEIMER, KP 1,1964,59. Vgl. ferner zu dieser Stelle HENGEL, Crucifixion 60 (FS Käsemann 162). Von Domitian schreibt Sueton: (1) Erat autem non so/um magnae, sed etiam callidae inopinataeque saevitiae. actorem (varia leetio: auctorem) summarum pridie quam cruci figeret in cubicu/um vocavit, assidere in toro iuxta coegit, securum hilaremque dimisit, partibus etiam de cena di't1natus est. Neben Rom ode~ Italien könnte auch der albanische Sommersitz des Kaisers (Suet., Dom. 4,4; 19) in Frage kommen.
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faßten Geschichtswerk 264 hinrichten und die Abschreiber, die zweifellos Sklaven waren 265 , kreuzigen (crucifixis)266. Wo das geschah, läßt sich ebenfalls nicht mehr feststellen 267 • Wenden wir uns nun zunächst Texten außerhalb von Tacitus und Sueton zu, bleiben aber in Rom (Belege Nr. 7-10). [7] Im Zusammenhang eines großen Skandals um den Isiskult in Rom werden für das Jahr 19 n. Chr. Kreuzigungen berichtet. Aufgrund einer Untersuchung des Kaisers Tiberius wurde gemäß dem ausführlichen Bericht bei Josephus (Ant. 18,65-80)268 in Rom Ide, eine Freigelassene (18,69), samt einigen Priestern des Isistempels, die geholfen hatten, eine dem Isisdienst ergebene vornehme Römerin zu betrügen und gegen ihren Willen einem sie schon lange begehrenden Mann gefügig zu machen, gekreuzigt. Der Liebhaber selbst, ein angesehener Ritter, dessen Vater Ide freigelassen hatte 269 , wurde, weil er - wie es bei Josephus heißt - aus Leidenschaft das Vergehen begangen habe, nur in die Verbannung geschickt 270 • Den Tempel ließ der Kaiser zerstören und das Bild der Isis im Tiber versenken. Die Priester der ägyptischen Göttin waren sicherlich an s ä"s si g e A gy pt e r 271 • [8] Unter Titus wurde im Jahr 80 n. Chr. das flavische Amphitheater in Rom, das später sog. Colosseum, mit hunderttägigen Spielen eingeweiht. Valerius Martialis, Roms bedeutendster Epigrammatiker, verfaßte unmittelbar danach in
26-.1 Nicht richtig HENGEL, FS Käsemann 174 (Crucifixion 80): "wegen mißliebiger Illustrationen in einem seiner Bücher". figura heißt hier nicht "Illustration", sondern bedeutet als rhetorischer Terminus an dieser Stelle eine Art "Anspielung" (so unter ausdrücklicher Nennung dieser Stelle TLL 6.1,1926, s.v.figura III A 2b [Sp. 731,63]; ebenso K. E. GEORGES/H. GEORGES, Ausführliches lateinisch-deutsches Wörterbuch ... Bd. 1, Nachdruck Darmstadt 1-.11976, s. v. I B gß: unter Nennung auch dieser Stelle). Wir wissen auch nicht, ob dieser Herrnogenes noch weitere Bücher verfaßt hat. 265 J. C. ROLFE übersetzt in der LCL (Suetonius, Bd. 2, London/Cambridge, Mass., 1914) sogar "slaves"; so auch HENGEL, a. a. O. 266 Von Domitian heißt es: (1) Sed neque in clementiae neque in abstinentiae tenore permansit,
et tamen aliquanto celerius ad saevitiam descivit quam ad cupiditatem. discipulum Paridis pantomimi . .. occidit; item Hermogenem Tarsensem propter quasdam in historia figuras, librariis etiam, qui eam descripserant, cruci fixis. 267 Ebenso HENGEL: "Unklar bleibt, ob dies in Rom oder irgendwo im Osten geschah" (FS Käsemann 174 Anm. 148 rCrucifixion 80 Anm. 30]). 268 Wie Josephus nennt auch Tacitus das Vorgehen des Tiberius gegen "den ägyptischen und jüdischen Kult" nebeneinander (Ann. 2,85,5). 26<) Gegenüber HENGEL, FS Käsemann 163, stimmen die Personenbeziehungen in DERS., Crucifixion 60. 210 § 79 berichtet u. a. die Kreuzigung: Kai 6 TtßEQLOS ~a8ijoEws aKQtßoüS allHp YEVO/lEV11S E~ETaOEt TCDV lEQEWV EKElVOUS TE aVEOTaUQWOEV Kai TllV "Ibllv OAE8Qou YEVO~Evllv alTlav Kai TCl nana hr' üßQEt Ouv8Eioav T11S yuvatKOS, TOV TE vaov Ka8EIAEv Kai Ta ayaA/la TllS "Iotbos EIs TOV 8uf3QlV nOTa/loV EKEAEUOEV E~ßaAEIv. - Zur historischen Glaubwürdigkeit vgl. R. REITZENSTEIN, Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedanken und Wirkungen, Berlin/Leipzig ]1927, 99f. Zum Vorgang s. auch R. GALL, Art. Isis, PRE 9.2, 1916,2084-2133: 2103, 64ff. 271 Vgl. GALL, a.a.O. 2106,3ff.; HENGEL, Crucifixion 60.
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aller Eile, wie er selbst sagt (Epigr. 31), eine Anzahl von Epigrammen, in denen er das Geschehen der Spiele kurz darstellte. Danach hätte damals ein wirklicher Verbrecher die Rolle des Laureolus in dem gleichnamigen Stück des Mimographen Catullus gespielt 272 . Der Held des Stückes 27 3, nach Josephus, Ant. 19,94 274 ein Hauptmann (aufgrund einer Konjektur ausdrücklich ein "Räuberhauptmann'(275), nach den Scholien zu Juvenal 8, 187 ein entlaufener Sklave (vgl. schon den fugitivus in Juv. 13,111, wo offenbar dieselbe Rolle gemeint ist), der ans Kreuz zu schlagen war, wurde in diesem Fall tatsächlich gekreuzigt und als am Kreuz Hängender von einem Bären zerrissen. So stellt es Martial in seinem sog.
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Diese Aufführung wird gelegentlich fälschlich Domitian statt Titus zugeschrieben (E. DIEHL, in Art. Laureolus, PRE 12.1, 1924, 1016; HENGEL, Crucifixion 35 [FS Käsemann 147]). Zwar gibt es die Erwägung, daß möglicherweise die Epigramme eine zweite, erweiterte Auflage unter Domitian erfuhren, aber nichts spricht dafür, daß gerade das hier interessierende 7. Stück dazu gehören könnte (vgl. L. FRIEDLAENDER, M. Valerii Martialis Epigrammaton libri, mit erklärenden Anmerkungen, Bd. I, Leipzig 1886,135-137; R. HELM, Art. Valerius 233 [M. Valerius MartialisJ, PRE R.2 8.1, 1955,55-85:60). Vgl. DIEHL, a.a.O.; LIEBEN, in Art. Laureolus, PRE 12.1,1924, 1016f.; P. L. SCHMIDT, KP 3,519; SKUTSCH, Art. Catullus 2, PRE 3.2,1899,1796. S. auch noch Suet., Ca!. 57,4 (Josephus und Sueton sprechen von einer Aufführung dieses Stückes in Rom kurz vor der Ermordung Caligulas 41 n. Chr.). A'Y]cp8ü~ (Konjektur: Ano'til~ oder AnOT
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kreuzigten lassen jedoch eher daran denken, daß der Betreffende ein Opfer von Raubvögeln oder Hunden 280 geworden ist. Eine Annagelung oder auch eine Geißelung vor einer Kreuzigung können die Formulierungen bei Valerius Maximus und Josephus nicht erklären. Das ist wichtig für die Deutung des Todes Jesu im Neuen Testament: Die in ein vorgegebenes Lied eingefügte Wendung öu'x "tOll arlla"tO~ "tOll atauQoll aUtOll in Kol 1,20 erweist sich von daher als eine dogmatische Kontamination des Opfergedankens mit dem Kreuzestod Jesu!
Zweimal werden für Rom in unserem Zeitraum Kreuzigungen von Christen berichtet (Belege Nr. 9 und 10): [9] Tacitus beschreibt in seinen
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S. dazu u. S. 759 mit Anm. 667. Vgl. Hebr 10,33: ÖVELbLOlloi:~ tE Kai 8).,(1/!EOLV 8EatQd;6IlEVOl von Christen. Ohne ausreichenden Anhalt am freilich schwierigen Text wird z. B. von HENGEL angenommen, die Kreuzigung sei die "Grundstrafe" gewesen, "zu der die addita Ludibria hinzukamen" (FS Käsemann 141 [Crucifixion 2M.]). Das gleiche müßte dann auch für Jerarum tergis contecti im Verhältnis zu Laniatu canum interirent gelten, was aber keinen Sinn gibt. Vgl. in gleicher, nur umgekehrter Reihenfolge IgnRöm 5,3 nllQ Kai atauQo~ 8rjQ(wv tE aUataaEl~; genau die gleiche Reihenfolge, wie offenbar bei Tacitus, bei Apul., Met. 6,31,2. S. zu solchen Reihungen von Strafen u. Abschn. V 2. In der Edition von E. KOEsTERMANN, Cornelii Taciti llbri qui supersunt (BiTeu), Bd. 1, Leipzig 21965 lautet der rekonstruierte Text (mit Angaben aus dem Apparat): (4) igitur primum correpti qui Jatebantur, deinde indicio eorum multitudo ingens haud proinde in crimine incendii quam odio humani generis convicti sunt. et pereuntibus addita Ludibria, ut Jerarum tergis contecti Laniatu canum interirent aut crucibus adJixi atque (Konjektur; hsl. aut statt atque) JLammati (Mediceus, die beste Hs., hat flammandi) , ubi (Konjektur; hsl. atque ubi) deJecisset dies, in usu(m) nocturni luminis urerentur. (5) hortos suos ei spectaculo Nero obtuLerat ... Das Zitat ist die direkte Fortsetzung des o. S. 659 zitierten Abschnitts. KOESTERMANN lehnt in seinem Kommentar (Cornelius Tacitus. Annalen, Bd. 4: Buch 14-16, Heidelberg 1968, z. St.) die beiden hier aus seiner Ausgabe abgedruckten Konjekturen, die zusammengehören, jedoch ab. S. auch die Besprechung der textkritischen Probleme bei H. FUCHS, Der Bericht über die Christen in den Annalen des Tacitus, in: Tacitus, hg. v. V. PÖSCHL (WdF 97), Darmstadt 1969, 558-604 (ursprünglich zwei Aufsätze von 1950 und 1963). FUCHS, für den das atque vor ubi "für alle Kritiker bisher das größte Hindernis gewesen ist" (S. 588), rekonstruiert jetzt so, daß er aut flammandi streicht und nach dem überlieferten atque ein damnatorum vestibus adstricti einfügt, so daß auch nach ihm von drei Todesarten die Rede ist ("Tod durch wilde Tiere, Kreuzigung, Feuertod", S. 603 f.). Diesen Sinn ergibt - wie schon oben ausgeführt - auch der überlieferte Text: ... aut . .. aut ... atque ubi ...
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. anzündete ... "285. Die üblichen Versuche, den Text zu verbessern, zeigen freilich, daß man häufig die überlieferung für verdorben hält. Keine Lösung dürfte es jedenfalls sein, mit K. NIPPERDEYiG. ANDREsEN die Worte von der Kreuzigung und die erste Nennung des Feuertodes (aut crucibus adfixi aut flammandi)286 zu streichen. E. KOESTERMANN wiederholt in seinem Kommentar zu den 'Annalen', wo er auch die wichtigsten und sich gegenseitig ergänzenden Analysen zu diesem sog. Christen kapitel nennt, sicherlich zu Unrecht seine, wie er sagt, "neue Wege" beschreitende These, daß Nero gar nicht die Christen verfolgt habe, vielmehr hätte erst Tacitus "jüdische Anhänger des von Suet., Claud. 25,4 namhaft gemachten Agitators Chrestus" "fälschlich mit den Christen gleichgesetzt, die im 2. und 3. Jahrhundert vom gemeinen Volk als Chrestiani bezeichnet zu werden pflegten"287. Tacitus selbst meint jedenfalls (das gesteht ja auch KOESTERMANN zu) die Christen (quos ... vulgus Chrestianos [varia lectio: Christianos 288 ] appellabat), wie der Hinweis auf die Hinrichtung Christi (Christus) durch Pontius Pilatus (per procuratorem Pontium Pilatum) zeigt (44,3; der Text ist o. S. 659 zitiert). Wohl kurz vorher 289 berichtet ebenfalls Sueton von Todesstrafen gegen die Christen unter Nero (Nero 16,2), ohne sie aber mit dem Brand Roms (Nero 38) zu verbinden 290 und ohne speziell die Kreuzigungen zu nennen. Beides gilt auch für die Nachrichten über Verfolgungen unter Nero in christlichen Quellen, so bei Melito (nach Eus., HE 4,26,9), bei Tertullian (Apo!. 5,3; 21,25) und auch bei Euseb selbst (HE 2,25)291. "Daß die Christen ... den Brand Roms überhaupt nicht erwähnen, mag eine apologetische Vorsicht sein, die es ihnen taktisch besser erscheinen läßt, nur allgemein an die saevitia Neros zu erinnern. "292 285 J. MOREAU, Die Christenverfolgung im Römischen Reich (AWR NS 2), Berlin 1961 (= 21972), 34. 286 R. NIPPERDEy/G. ANDRESEN, P. Cornelius Tacitus, Bd. 2, Berlin 51892 (= die letzte mir zugängliche Auf!.). S. dazu FUCHS, a. a. O. 585.601 (in Anm. 22 Vertreter der Meinung NIPPERDEYS/ANDRESENS); A. WLOSOK hat ihre Meinung inzwischen zugunsten der Beibehaltung von aut crucibus adfixi geändert; s. den Zusatz zu ihrem Aufsatz 'Die Rechtsgrundlagen der Christenverfolgungen der ersten zwei Jahrhunderte' (1959), in: Das frühe Christentum im römischen Staat, hg. v. R. KLEIN (WdF 267), Darmstadt 1971, 275-301: 284 Anm. 22; Ablehnung der Streichung auch bei HENGEL, Crucifixion 26f. (FS Käsemann 141 ). 287 A. a. O. 253; vgl. auch 10f. Ablehnend ebenfalls HENGEL, Crucifixion 3 Anm. 3 (FS Käsemann 127 Anm. 3). Vgl. zum Problem z. B. auch J. MOREAu, a. a. O. 288 "In dem Codex Mediceus 68 11, der einzigen Handschrift, die für diesen Teil der Annalen als selbständiger Textzeuge in Betracht kommt, hat die Hand des Schreibers den Namen zunächst in der Form chrestianos wiedergegeben, und erst nachträglich ist, wenn auch vielleicht schon vom Schreiber selbst, die jetzt im Text stehende Normalform christianos hergestellt worden" (FUCHS, a. a. 0.564, der S. 563-569 für Chrestianos argumentiert); WLOSOK spricht von der" Wiederherstellung der Lesart Chrestiani" durch FUCHS (a. a. O. 284 Anm. 22). Die Lesart Chrestianos bietet auch KOESTERMANN im Kommentar, a. a. O. 289 Vgl. zur Datierung von Suetons 'De Vita Caesarum' oben S. 690f. und von Tacitus' 'Annalen' oben S. 659. 290 "Der getrennte Bericht Suetons erklärt sich aus seiner Schematisierung der Taten Neros" (WLOSOK, a. a. O. 284 Anm. 21). 291 Vgl. J. VOGT, Art. Christenverfolgung I, RAC 2,1954,1159-1208: 1165. 292 WLOSOK, a. a. O. 284 Anm. 21; die Vf. nennt noch 1 Clem 5,1 H.; 6,1 f. (s. dazu aber u. S. 700); Tert., Nat. 1,7,8f.
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[10J Die älteste sicher datierbare und eindeutige Aussage darüber, daß der Apostel Petrus, der anders als Paulus kein römischer Bürger war, in Rom gekreuzigt worden sei, findet sich erst bei Tertullian in seiner um 200 293 verfaßten Schrift
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ALTANERISTUIBER, Patrologie 153. (2) ... si autem Italiae adiaees, habes Romam unde nobis quoque auetoritas praesto est.
(3) Ista quam felix ecclesia eui totam doetrinam apostoli eum sanguine suo profuderunt, ubi Petrus passion i dominieae adaequatur, ubi Paulus lohannis exitu coronatur, ubi apostolus lohannes posteaquam in oleum igneum demersus nihil passus est, in insulam relegatur. O. HILTBRUNNER, KP 5, 1975,613. ALTANERISTUIBER, Patrologie 155. (3) ... Vitas Caesarum legimus: orientem fidem Romae primus Nero eruentavit. Tune Petrus ab altero cingitur, eum auei adstringitur. Tune Paulus eivitatis Romanae eonsequitur nativitatem, eum illie martyrii renascitur generositate. Tert., Adv. Mare. 4,5 spricht nur vom Märtyrertod des Petrus (und Paulus) in Rom. (2) ... ÖS; Kat bd TEAEl EV 'Pw~Yl YEv6~EVOS;, aVEOKoAorr(0811 KaTU KEcpaAfjs;, oihwS; allTOS; astwoas; rra8Eiv. (3) Tl bEi mQt OaVA01J AEYELV, ... Für Euseb selbst s. auch noch HE 2, 25,5: ... naiJAos; ö~ ouv Err' alJTfjs 'Pw~lls T~V KEcpaA~v arroT~1l8fjvm Kai ntTQOS; woaVTWS; avaoKoAomo8fjvm KaT' aUTOV (sc. Nero) LOTOQoiJvTm, ... Zur Kreuzigung mit dem Kopf nach unten s. u. Anm. 425. W. C. VAN UNNIK datiert die Petrusakten in die Zeit um "etwa 200" (RGG3 5, 1961,256). Nach W. SCHNEEMELCHER, in: E. HENNECKE/W. SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen in deutscher übersetzung, Bd. 2, Tübingen 41971, 187, "müssen" die Petrusakten aber "vor ca. 190 entstanden sein, vermutungsweise in dem Jahrzehnt 180-190". Ebenso ALTANERISTUIBER, Patrologie 134: "zwischen 180-190 geschrieben". Vgl. W. SCHNEEMELCHER/A. DE SANTOS, in: HENNECKE/SCHNEEMELCHER, a. a. O. 402.
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menhang nicht her; abgesehen von Eus., HE 2,25,5 nennt Tert., Scorp. 15 wie die Petrusakten aber ausdrücklich Nero). Alle diese Nachrichten könnten hinsichtlich der Behauptung einer Kreuzigung des Petrus kein Vertrauen beanspruchen, wenn nicht bereits im allerdings schwer zu datierenden Kap. 21 des J ohannesevangeliums als vaticinium ex eventu nicht nur das Martyrium des Petrus (wohl unter Rückbezug auf Joh 13,36-38, wie immer die Stelle ursprünglich gemeint war), sondern auch offenbar seine Kreuzigung vorausgesetzt wäre. EK'tEVEi~ 1:a~ XEiQ6.~ oou ist kaum anders zu erklären 302 , wie der Kontext (vor allem rwLq.> 8uv6.1:q.> entsprechend dem Hinweis auf die Kreuzigung Jesu in 12,33) und vor allem die folgenden Wendungen aus christlichen und außerchristlichen Texten zeigen (angeordnet nach der Nähe zur Formulierung in Joh 21,18): E~E1:ELVEV 1:a~ XEiQu~ von Mose als 1:uno~ 01:uuQo'Ü (sc. Christi) (Barn 12,2); 1:a~ XEiQu~ EK1:ELVU~ ebenso von Mose als 1:uno~ 1:0'Ü 01:uuQo'Ü (sc. Christi) Gust., Dial. 111,1); 1:Y)v 1:mv XELQmv EK1:UOLV in bezug auf die Kreuzesstrafe (Artern. , Oneirocr. 1,76); EK1:E(VU~ OEUU1:0V w~ OL E01:UUQW~EVOL (Epikt. 3,26,22); u'A'Aov Ö' aK'AELm~ ~ELEWQOV aVE01:UuQWou~, ou 1: E1:U1: , avöQocp6VOL~ nEQi ÖOUQUOLV tl'Aonuril~ XELQ (Man., Apotel. 1, 148f.); "das Ausbreiten meiner Hände ist sein Zeichen (sc. das Kreuz Christi); und mein Ausstrecken ist das aufgerichtete (ausgestreckte) Holz" (OdSa127,2 f. bzw. 42,1 f.)303; 302
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Der Auferstandene sagt zu Petrus: (18) ... ÖtUV ÖE Y'Y\Quon~, EKtEVEi:~ ta~ XELQU~ oou, Kui äAAO~ OE ~WOEl Kui OrOEL önou OU 8EAEL~. (19) wino ÖE EtnEv O'Y\f!UlVffiV nOltp 8uvuttp Öo1;uOEL tÜV 8EOV. Gegen die Deutung auf die Kreuzigung hat sich R. BULTMANN ausgesprochen (Das Evangelium des J ohannes [KEK i 3 ], Göttingen 1953 [= 1°1941; mit Ergänzungsheft 21957],552). Er bezieht das Ausstrecken der Hände, unter Berufung auf J. H. BERNARD, auf "die Hilflosigkeit des Greises, der die Hände tastend nach einem Halt bzw. Führer ausstreckt". BULTMANN begründet das vor allem mit ~WOEL, das "gürten" und nicht "binden" heiße. Das ist schon deshalb nicht zwingend, weil ~WOEL OE nur E~WVVUE~ OEUUtOV im Vordersatz aufnimmt; ferner kann ~ffivvuvm auch einfach z. B. "jem. umschlingen (beim Ringkampf)" heißen (Paus. 8,40,2). Und Tert., Scorp.15, versteht das Verb ausdrücklich so: Tune Petrus ab altero eingitur, eum cruei adstringitur. K. BERGER (Die Amen-Worte Jesu. Eine Untersuchung zum Problem der Legitimation in apokalyptischer Rede [BZNW 39], Berlin 1970, 99 Anm. 96 Nr. 2; DERs., Zur Geschichte der Einleitungsformel "Amen, ich sage euch", ZNW 63, 1972, 64 Anm. 68) möchte eher an die "Ausbreitung der Hände zum Gebet" (vgl. vor allem in den Petrusakten Actus Vercellenses 27 EKtElVW; tat; XELQUt; dS; nQooEUXTJV und Sib 4,166 XELQUt; t' EKtUVUOUVtEt; Et; U18EQU) denken, aber diese Deutung ist angesichts der Formulierung von V. 18 gesucht. Im Hinblick auf die Fülle der gleich im Text oben genannten Belege zum Ausbreiten der Arme/Hände ist auch die von R. SCHNACKENBURG (Das Johannesevangelium, 3. Teil [HThK 4], Freiburg/ Basel/Wien 21976, 438) erneuerte Deutung ungenügend: "Das Ausstrecken der Hände braucht dann nichts anderes zu bedeuten, als daß Petrus die Hände vorstrecken muß, um sich die Fesseln anlegen zu lassen". Die Reihenfolge: Ausstrecken der Hände/Arme, binden, Weg zum Kreuz "erklärt sich daraus, daß der Delinquent das patibulurri mit daran ausgebreiteten und an gefesselten Armen zum Richtplatz hinaus tragen mußte" (W. BAUER, Das Johannesevangelium [HNT 6], Tübingen 31933, 239). Auch E. DINKLER versteht die Stelle im Sinne der Kreuzigung (Die Petrus-Rom-Frage, ThR 1959 [so u. Anm. 314], 203). Als "nicht ganz sicher" erklärt O. CULLMANN den Bezug auf die Kreuzigung (Petrus. Jünger Apostel - Märtyrer. Das historische und theologische Petrusproblem, Zürich/Stuttgart 21960,98). übersetzung nach W. BAUER in: HENNECKE/SCHNEEMELCHER, Bd. 2, a. a. O. 576ff.
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brachia patibulo explicuerunt von einer bestimmten Form der Kreuzigung (Sen. d.]., Dial. [Cons.] 6,20,3); dispessis manibus, patibulum quom habebis (Plaut., Mi!. glor. 2,4,7); arnu::i:ov EKJtETam::O}~ EV ougUVql vom Kreuz Christi bei der Parusie (Did. 16,6); patibulo pendere districtum (Sen. d. J., ep. 101,12). Von einer Kreuzigung in Rom ist in Joh 21 allerdings nichts gesagt. Mit Recht hat O. CULLMANN festgestellt: "Bis in die zweite Hälfte des zweiten Jahrhunderts behauptet kein Dokument explizit den Aufenthalt und das Martyrium des Petrus in Rom" (bei CULLMANN gesperrtp04. Immerhin legt jedoch der pseudonyme 1. Petrusbrief in 5,13 Rom wohl als einen Ort des Aufenthaltes und vielleicht sogar des Martyriums des Petrus nahe ("Babylon" für "Rom" entsprechend ApkJoh, z. B. 14,8 305 ). Um die gleiche Zeit, also um das Ende des 1. Jh., könnte auch der sog. 1. Clemensbrief aus Rom in 5,3-7 voraussetzen, daß Petrus und Paulus hier unter Nero den Märtyrertod erlitten. Aber das ist immerhin unsicher: Der Märtyrertod ist in V. 4 nicht eindeutig genannt ( ... JtAELova~ lmi)vEYKEV Jt6vou~ Kai oih;w [!J f!aQtuQi)oa~ [ist damit das Martyrium gemeint?J306 EJtoQEU811 d~ tÜV OCPELAOf!EVOV tOJtOV tfJ~ ÖO~11~307) und auch nicht Rom, wenngleich die Fortsetzung in 6,1 (ouv118Qo(o811) für Rom (ist EV ~f!i:v so zu verstehen?) und das JtOAU JtAfJ80~ EKAEKtWV - ebenfalls in 6,1 - für die neronische Verfolgung 30B sprechen (7,1 [so auch 1,1J bezieht sich auf eine Verfolgung unter Domitian, und zwar offenbar in gewissem Anschluß an die Nennung von Opfern unter Nero in 5f. 309). Jedenfalls erst um 170 n. Chr. 310 findet sich bei dem korinthischen Bischof Dionysius in einem Brief an die römische Gemeinde die älteste datierbare und ausdrückliche Erwähnung der Wirksamkeit des Petrus in Rom ("in Italien") unter Nennung wohl auch seines Märtyrertodes (zit. bei Eus., HE 2,25,8)311.
Mit hoher Sicherheit ist also das Martyrium des Petrus durch Joh 21,19 bezeugt, einigermaßen sicher auch seine Kreuzigung durch dieselbe Stelle. Rom als der Ort dafür ist dagegen weniger zuverlässig nachzuweisen 312 , wenn auch sehr J()4 A. a. O. 127. 305 S. dazu jetzt vor allem C.-H. HUNZINGER, Babyion als Deckname für Rom und die Datierung des 1 Petr, in: Gottes Wort und Gottes Land. FS W. Hertzberg, hg. v. H. GRAF REVENTLOW, Göttingen 1965,67-77; zustimmend jüngst F. MussNER, Petrus und Paulus Pole der Einheit (QD 76), Freiburg/BasellWien 1976, 53 Anm. 112. 306 EW~ 8avatOu 5,2 bezieht sich direkt und eindeutig nur auf das erste der 2 x '7 Beispiele (4,1-6,4), während die Apostel mit Petrus und Paulus schon das zweite und dritte Beispiel darstellen (gegen J. VOGT, Art. Christenverfolgung I, RAC 2,1954, 1160-1208: 1166). 307 J. MOREAu, Die Christenverfolgung im Römischen Reich (A WR NS 2), Berlin 1961, 35, übersetzt z. B.: " ... und ist schließlich nach erlittenem Martyrium zu dem verdienten Ort aufgestiegen. " .lOH Tac., Ann. 15,44,4 nennt im Zusammenhang der neronischen Verfolgung eine multitudo ingens (s. den Text o. Beleg Nr. 9). 309 So MOREAu, a. a. O. 39f. Die Behauptung W. G. KÜMMELS, daß, auch abgesehen von 1 Petr 5,13, "die Vorstellung vom römischen Aufenthalt des Petrus am Ende des 1. Jh. zweifellos bezeugt" sei (Einleitung 373), ist nach alledem nicht richtig. 310 Vgl. außer IgnRöm 4,3 (die Ignatiusbriefe sicherlich um 110-125) für die erste Hälfte des 2. Jh. noch das Rainer-Fragment der Petrus-Apokalypse (zu 14) und AscJes 4,2-3. 311 Von Petrus und Paulus heißt es: of!o(w~ ÖE Kai El~ tllV 'ItaALav Of!60E Ölöa~aVtE~ Ef!agTuglloav KaT
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wahrscheinlich 313 (zumal keine gegenteilige Tradition besteht 314), was jedoch nicht mit gleicher Wahrscheinlichkeit für den Zeitpunkt gilt. Von konkreten Aussagen über vollzogene Kreuzigungen von Christen in den ersten eineinhalb Jahrhunderten ist mir nur noch eine Kreuzigung in Palästina z. Z. Trajans bekannt, die des "Bischofs" (so Euseb) Symeon von Jerusalem durch den Prokonsul Attikus (Eus., HE 3,32,6 in einem Zitat aus Hegesipp)315. Allgemeine Hinweise auf Kreuzigungen speziell von Christen in jener Zeit gibt es aber außerdem: IgnRöm 5,3 n'Üg KUI. o'tu'Ugo~ 8l'j(?LWV 'tE o'Uo'tUOEl~ (das und vieles andere mehr, schreibt der gefangene Ignatius auf seinem Weg nach Rom 316 , soll über ihn kommen, nur daß er "zu Christus gelange"); Herrn 10,1 (Vis. 3,2, 1) I!UO'tLYu~, q)'UA,UKU~, 8A.L'll'EL~ I!EyUA,U~, o'tu'Ugov~, 8l'j(?Cu ELVEKEV '[O'Ü ovol!u'to~ (das wird dem Römer Hermas als Geschick, das Märtyrer erduldet haben, in einem Gesicht mitgeteilt); zu verweisen ist auch noch auf Justin, Dial. 110,4; der in Rom wirkende Justin schreibt allgemein vom Märtyrergeschick, das "uns" Christen treffen kann: KHPUA,O'tOI!OVI!EVOL yug Kui o'tuugoVI!EVOL Kui 8l'j(?COL~ nugußuA,A,OI!EVOL Kui ÖEOI!OL~ KUI. n'Ugi KUI. 1t(lom~ 'tUL~ äA,A,m~ ßUOUVOL~ (vgl. 96,2).
Abgesehen von Palästina sind für die römischen Provinzen nur zwei von Römern vollzogene Kreuzigungen für unseren Zeitraum einigermaßen sicher bezeugt (Belege Nr. 11-12). [11 ] Für Ägypten berichtet Philo, In Flaccum 81- 85 folgendes: Während der Judenverfolgung des Jahres 38 n. Chr. in Alexandria 317 ließ der römische Präfekt von Ägypten, Aulus Avillius Flaccus, trotz (vgl. Joh 19,31) des bevorstehenden Geburtstags des 26jährigen Kaisers Caligula am 31. August "die am Kreuz Gestorbenen nicht abnehmen" und sogar noch "Lebende kreuzigen", die, wie es heißt, im Theater zuvor gefoltert worden waren (84). Juden wurden damals im Amphitheater "gegeißelt, aufgehängt (= gekreuzigt), auf dem Rad gefoltert, mißhandelt und mitten durch die Orchestra zum Tode abgeführt" (85)318. 313 Mit der üblichen Anschauung, für die zuerst vor allem H. LIETZMANN, Petrus und Paulus in Rom (AKG 1), Berlin/Leipzig 21927 wichtig geworden ist (v gl. auch DERs., Petrus römischer Märtyrer [1936J, Kleine Schriften I [TU 67J, Berlin 1958,100-123). Anders vor allem HEUSSI, a. a. 0., dessen Arbeit jedoch weithin als hyperkritisch beurteilt wird. Auch E. FASCHER meint immerhin: "Wir kommen also über die Möglichkeit eines Aufenthalts und Martyriums in Rom keineswegs hinaus" (Art. Petrus 121, PRE 19.2,1938,1335-1361: 1349), was für ihn auch durch weitere, im Anschluß an diesen Satz noch herangezogene Traditionen nicht anders wird. 314 "Da keinerlei Quellen vorliegen, die das positive Zeugnis von einer Ker.ntnis der Petrustradition in Frage stellen, muß dem Zeugnis größte Wahrscheinlichkeit zugesprochen werden" (E. DINKLER in seiner Darstellung des Forschungsstandes: Die Petrus-Rom-Frage .. Ein Forschungsbericht, ThR 25,1959, 189-230.289-335 und 27,1961,33-64: 1959,229), 315 S. dazu SCHÜRER, History 12, 516. Der Text ist u. Anm. 336 zitiert. 316 Vgl. hierzu zuletzt KösTER, Einführung 720. 317 S. dazu E. M. SMALLWOOD, Jews 235-242. 318 Von Flaccus heißt es: (84) 6 b'ou 'tE'tEA,EUTY1KO'tU~ Enl o'tuuQwv Ku8mQELv, ~wV'w~ ö' avuOKOA,OnLSE08m nQooE'tunEv, or~ al!v1']o't(uv En' OA,(Yov, ou 'tllv El.~ änuv, 6 KmQo~ Eb(Öou nQo~ imEQ8EOlv 'tLl!wg(u~, OUK äCPEOLV nuv'tEA,f]. Kui 'tu'Ü't' El.QYUSE'tO I!E'tU 10 nA,1']yui~ UlK(ouo8m EV I!E04J n"p 8EU'tQ4J Kui nUQi Kui oLbi]Q(p ßuouv(om. (85) Kui 'rl8EU bLEVEVE1!1']'[O' 'tu I!EV yo.Q nQw1u TWV 8EUl!U1WV äXQL Tg(T1']~ ~ TETUQT1']~ wga~ Es Ew8LVO'Ü 1U'ÜTU ~v' 'IouÖuiOL l!uonyoVI!EVOL, KQEWlI!EvOL, 1QoXd~o~lEVOL, KaTUlKIS0I!EVOI, bLo. I!E01']~ 1f]~
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Was Philo unmittelbar vorher in § 83 über "Kreuzigungen" sagt, ist zu vage, um hier ausgewertet zu werden. Auch in § 72 spricht Philo im Zusammenhang dieser Verfolgung, wie erwähnt, schon von Kreuzigungen, und zwar durch den Pöbel Alexandrias (s. u. Beleg Nr. 13).
[11 aJ Kaiser Augustus ließ nach Plutarch, Mor. (Reg. et Imp.) 207B319 einen Beamten der Finanzverwaltung in Ägypten, Eros 320 , kreuzigen, weil er eine Wachtel, die in einem Tierstreit siegreich gewesen war, gegessen hatte. Er sei an einen Schiffsmast (L01:6~) genagelt (JtQOGl1AOUV) worden 321 . Der Schiffsmast bzw. das Segel galt als Zeichen des Kreuzes 322 . Dieser Finanzbeamte in Ägypten (6 'tU EV AtyuJt'tqJ ÖLOLKWV)323 wird wegen dieser Hinrichtungsart ein kaiserlicher Sklave oder Freigelassener gewesen sein 324 . 30 v. ehr. war Ägypten Eigenbesitz des römischen Prinzeps geworden und unterstand von da ab eine~ Präfekten des Ritterstandes 325 . Ob Eros erst am Beginn des 1. Jh. n. ehr. anzusetzen ist, ist ungewiß. [11 bJ In die Zeit der Streitigkeiten zwischen Juden und Griechen in Alexandria im zweiten Drittel des 1. Jh. n. ehr. 326 gehört offenbar auch der
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320 321
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32.J 325 326
OQxi)oTQac; cmaYO!!EVOL TT)V EJti 8av
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schlecht erhaltene Pap. Oxy. 2339, in dem zwar nicht der Vollzug, aber die Ankündigung einer Kreuzigung berichtet wird 327 • Es handelt sich bei dem Papyrus anscheinend um ein Prozeßprotokoll, nach dem wenigstens vier nicht-jüdische Angeklagte, darunter eine Frau, offensichtlich vor der römischen Behörde stehen 328 • Vielleicht im Hinblick auf einen der Angeklagten wird von einer unmittelbar drohenden Kreuzesstrafe gesprochen (o'tUVQOJtOLUV JtELOE'tUL [Z1. 25]). [12] Die zweite nicht zweifelhafte Stelle für eine vollzogene Kreuzigung in einer römischen Provinz findet sich wieder in Suetons
328
HENGEL, Crucifixion 8of. (FS Käsemann 174) hat die Stelle kurz besprochen. Zum historischen Hintergrund s. SMALLWOOD, Jews 23off. Zur politischen Gewalt in Ägypten damals s. o. in Beleg Nr. 11 a. Die letzten erhaltenen Zeilen des Papyrus lauten nach der Lesung des Hg.:
329
Kai OTauQQJJ:o(av [n]~(OETm Kai 25 . QJJ: ... äAAOU~ Y~Qb(ou~ EqJlll wve; flEV äQ~aVTE~ 1~Y aQXT]V [Ka]TE'xoflEV EV Tiil äKQQ. WÜW 27 yaQ ~flEiv E()Q~~~ TOV I1~WiQlV Kai 'EnOKllv Ol abE (hg. E. LOBELIe. H. ROBERTS, The Oxyrhynchus Papyri, Teil XXII, London 1954, 116-119: 118). Zu Zl. 26 f. machen die Herausgeberfolgende Bemerkung: "Either a fine has fallen out here or äQ~avTEe; must be corrected to äQ~aVTae;". - TT]V uQXrlv: "either internal accusative to the participfe or adverbial, 'initialLy''' (S. 119). Folgende übersetzung wird S. 118 versucht: "will suffer crucifixion and he said would (bring) the other weavers into a state of disaffection. Those who had held the magistracy we detained in the citadel; for so we decided. Peteirios and Epoke . , .". S. O. S. 690f. und Belege Nr. 4-6.
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av KElV'Q . 'Q ..
~~~llvlKal
nQo~ K~XE~'~Y ~[.]
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nung ein besonders hohes und weiß angestrichenes Kreuz aufstellen 330. Die Kreuzigung von freien, römischen Bürgern (also nicht unbedingt die Kreuzigung an sich) gilt also noch in der frühen Kaiserzeit als Zeichen übermäßig harter Bestrafung 331 . [12 a] Kaum noch in unseren Zeitraum gehören die Kreuzigungen, von denen der um 160 n. Chr. geborene Tertullian in seinem Ende 197 verfaßten <Apologeticum '332 in 9,2 berichtet, selbst wenn Tertullian hier auf seinen Vater Bezug nimmt. Nach der Hs. F, die vielleicht weniger entstellt ist als die mehr als 30 Hss. des Vulgatatextes 333 , schrieb Tertullian, daß die "Kriegstruppe unseres Vaters", der nach Hieronymus, Vir. ill. 53 heidnischer römischer Hauptmann (centurio proconsularis) war (sonst haben die Hss. patriae nostrae), Zeuge dafür sei, daß mit ihrer Hilfe ein Prokonsul Tiberius in Afrika Priester, die demSaturn Kinder öffentlich geopfert hätten, an den Bäumen ihres Tempelgartens wie an geweihten Kreuzen lebendig aufhängen ließ334. b) Von nicht-römischer Seite Mehrmals werden Kreuzigungen durch Nichtrömer für unseren Zeitraum berichtet, von denen alle bis auf die zuerst zu nennende an Römern vorgenommen wurden (Belege N r. 13-17). [13] Während der schon erwähnten Judenverfolgung im Jahre 38 n. Chr. hat nach Philo, In Flaccum 72 auch der vom römischen Präfekten in Ägypten tolerierte Pöbel jüdische Einwohner Alexandrias mehrfach gefoltert und schließlich gekreuzigt 335 . An sich könnte mit dem Satz 't1 'tEAE1.,-rUCU KUL ECPEÖQO~ UllffiQCU et tutorem, quod (varia lectio: qui) pupillum, cui substitutus heres erat, venena necasset, cruce adfecit; implorantique leges et civem Romanum se testificanti, quasi solacio et honore aliquo poenam levaturus, mutari multoque praeter ceteras altiorem et dealbatam statui crucem iussit. Vg!. HENGEL, Crucifixion 40f. mit Anm. 5 (FS Käsemann 150 mit Anm. 82).
330 . . •
331
LATTE, PRE Supp!. 7, 1616 unter Verweis auf diese Stelle. Vgl. Cic., Verr. II 5,66,170:
facinus est vincire civem Romanum, scelus verberare, prope parricidium necare: quid dicam in crucem tollere? verbo satis digno tam nefaria res appellari nullo modo potest (im 1. Jh. n.
332 333 334
3JS
Chr. wird die Stelle von Quintilian in seinem Lehrbuch der Rhetorik wiederholt: Inst. 8, 4,4). Zur Kreuzigung von römischen Bürgern durch Römer in unserem Zeitraum s. ausführlich u. Abschn. IV 3 (zu unserer Stelle S. 737f.). ALTANER/STUIBER, Patrologie 151. V gl. ALT ANER/STUIBER, ebd.
Infantes penes Africam Saturno immolabantur palam usque ad proconsulatum Tiberii, qui ipsos sacerdotes in eisdem arboribus templi sui obumbratricibus scelerum votivis crucibus vivos (F; fehlt Vulg.) exposuit, teste militia patris nostri (F; patriae nostrae Vulg.), quae id ipsum munus (id od. ad ipsum munus Vulg.; ad ipsum manus F) illi proconsuli functa est. Ist der Name des Prokonsuls aus C. Serius (Augurinus) (169/70) entstellt? Vgl. B. E. THOMASSON, Die Statthalter der römischen Provinzen Nordafrikas von Augustus bis Dioc1etianus, Bd. 2 (SSIR 9.2), Lund 1960, 135f. Von den Freunden und Verwandten derjenigen, die die Ausschreitungen des Pöbels trafen, sagt Philo: (72) ... HDV Ö' w~ uAyt8m~ m:nov86rwv
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O'tU'UQO~ ~v auch gemeint sein, daß nur noch die Leichname der inzwischen zu Tode Gequälten ans Kreuz geschlagen wurden. Aber sowohl die gerade für Ägypten in dieser Zeit relativ gut bezeugte Kreuzesstrafe im eigentlichen Sinn als auch einige Texte, die von der Todesstrafe der Kreuzigung gerade als Abschluß von Folterungen sprechen 336 , machen die Deutung dieser Stelle auf die eigentliche Kreuzesstrafe so gut wie sicher. [14] Nach Cassius Dio 60,24,4 nahm Kaiser Claudius im Jahre 44 n. Chr. den bisher unabhängigen Bewohnern von Rhodos , wenn auch nur für kurze Zeit, die Freiheit, weil sie römische' Bürger "gepfählt" bzw. eher "gekreuzigt" im eigentlichen Sinn (avEOKOA,6nwuv)337 hätten 338 . D. MAGIE bringt das Vergehen der Bewohner von Rhodos mit ihrer seditio in Verbindung, die Tac., Ann. 12,58,2 erwähnt 339 •
Im folgenden handelt es sich um Kreuzigungen, die Germanen (Belege Nr. 15 und 16) und Britannier (Beleg Nr. 17) an ihren ·Vorbildern', den Römern, vollstreckten; sie gehören in die Zeit der ersten zwei Drittel des 1. Jh. n. Chr. [15] Der Cheruskerfürst Arminius, der im römischen Heer gedient hatte, römisches Bürgerrecht und den Ritterrang besaß, war zum Gegner der Römer geworden. 9 n. Chr. ließ er im Teutoburger Wald nach der berühmten Niederlage des Quinctilius Varus römische Gefangene kreuzigen (patihula captivis)340. An dieser und an der nächsten Stelle steht patibulum pars pro toto für crux 341 . [16] Im Jahre 28 n. Chr. kam es wegen übermäßiger römischer Tributforderungen zu Auseinandersetzungen mit den Friesen. Schließlich überfielen diese unterdrückten Germanen die Soldaten, die die Abgaben eintreiben sollten, und kreuzigten sie 342 • [17] Auch Britannier haben Römer gekreuzigt. Zur Zeit ihrer Rebellion unter Boudicca, der Frau eines Icenerfürsten 343 - es war ein Aufstand, der
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In \..nseren Zeitraum gehört Eus., HE 3,32,6, der hier Hegesipp zitiert. Danach wurde z. Z. Trajans der christliche Märtyrer Symeon in Jerusalem so gekreuzigt: Kai Erd 3tOAAai:~ ljf!EQaL~ aLKL~6f!EVO~ ... Kai EKEAEUa8rt 01:auQw8fJvaL (s. o. S. 701). Das Verb bezeichnet außer der Zurschaustellung eines Leichnams an einem Pfahl oft eindeutig die Kreuzigung im engeren Sinn: z. B. Philo, Poster. Caini 61; Flacc. 83f.; von Jesus: Lukian, Peregr. 11.13; einen (natürlich relativ) sicheren Beleg für das Verb im Sinne der Todesstrafe der Pfählung = Spießung kenne ich nicht (vgl. dazu o. Anm. 170). 1:WV 1:E 'Poö(wv 1:TJv EAE1J8EQ(av acpEfAE1:0, ön 'Pwf!a(ou~ nva~ aVEOKoA6maav. Vgl. dazu D. MAGIE, Roman Rule in Asia Minor to the End of the Third Century after Christ, Princeton, N.J., 1950, Bd. 1,548; Bd. 2, 1406 (Anm. 24). A. a. O. Bd. 2, 1406 (Anm. 24). Bei der Beschreibung des Schlachtfeldes heißt es Tac., Ann. 1,61,4: qua tribunali cantia-
natus Arminius, quat patibula captivis, quae scrabes, utque signis et aquilis per superbiam inluserit. BRECHT, PRE 18.2, 1949, 2168, 62 ff. ausdrücklich für beide Stellen (2169,7). Vgl. o. S. 681. Tac., Ann. 4,72,3: rapti qui tributa aderant milites et patibula adfixi. HENZE, Art. Boudicca, PRE 3.1, 1897, 796 f.
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während der Statthalterschaft von Suetonius Paulinus (58/59 bis 61)344 stattfand 345 - wurden nach Tac., Ann. 14,33,2 Römer in den eroberten Orten u. a. auch gekreuzigt 346 . Nebeneinander werden patibula und cruces genannt 347 . Nach Cassius Dio 62,7,2 erfolgten sogar Kreuzigungen der vornehmsten römischen Frauen (EKQE!!UOUV), die man nackt ausgezogen hatte. Man verband dies mit zusätzlichen Greueln bis hin zur sich auch noch anschließenden pfählung (avb'tELQuv)348. In 62,11,4 warnt Paulinus seine Soldaten u. a. vor solchen Kreuzigungen (aVUOKoAOJtLo8f]vUL)349.
2. In Palästina (bis zum Ausgang des 1. Jüdischen Krieges) Unsere hauptsächliche Quelle für die Krellzesstrafe im Palästina jener Zeit 350 ist das Erstlingswerk des jüdischen Historikers Flavius Josephus 351
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G. WINKLER, KP 5, 411; vgl. auch MILTNER, Art. Suetonius 3, PRE R.2 4.1,1931,591593. S. Tac., Ann. 14,31-37; Agric. 15f.; Cass. Dio 62,1-12. Von den Britanniern heißt es: neque enim capere aut venundare aliudve quod belli commercium, sed caedes patibula, ignes cruces, tamquam reddituri supplicium, at (varia lectio: ac
vulgo?) praerepta interim ultione, Jestinabant. Der Unterschied beim Nebeneinander von patibula und cruces besteht darin, daß patibulum an sich speziell den "Strecker" meint, der dem Delinquenten schon vor der eigentlichen Kreuzigung auf den Nacken gelegt wurde und an dem man seine ausgestreckten Hände befestigte, während crux eigentlich nur den eingerammten pfahl bezeichnet (s. dazu o. S. 681). Kat Ö ö~ önv6'tm;ov Kat SljgLwÖ€01:m;ov E1tga~av' 'tae; yag yuvaLKae; 'tae; EUYEVEO't(i'tae; Kat EU1tgE1tEO'ta'tae; YUIlVae; EKgEllaoav, Kat wve; 'tE llaoWUe; au'twv 1tEgLELEIlOV Kat WLe; o't0llao( ocpwv 1tgooEgga1tWV, Ö1tWe; we; Kat EoS(ouom auwue; og4JV'to, Kat llE'ta wüw 1taOOaAme; O~Em ÖLa 1tav'toe; wü oWllaWe; Ka'ta IlflKoe; (varia lectio: Ilflvoe;) aVE1tElgav. av ÖE Ö~ 1tag' EA1t(öa n ou IlßfI , OUÖE yag (OUÖE) 'toü't' Ei1tEiv OKVi!OW, allElVOV Eon llaXOIlEVOUe; ~Iläe; avögE(We; 1tEOELV il UAOV'tae; avaoKoAomoSflvm, 'ta 01tAayxva 'ta Eau'twv EK'tllljSEv'ta tÖELV, 1taOOaAme; ÖW1tvgme; ava1tagflvm Kat iJöa'tL 1;Eovn 'tljKOIlEvoue; a1tOAEoSm. KaSa1tEg Ee; Sljg(a nva äygw avolla avoma EIl1tE1t'twKo'tae;. S. zu dieser Stelle auch o. Anm. 170. Vgl. zu 'Palästina' W. KLAER, BHH 3, 1966, 1365-1377 (Definition: 1365f. mit 1371). Alle hier genannten Werke des Josephus sind primär nach der Editio maior von B. NIESE, 7 Bde., Berlin 1885ff. zitiert. Verglichen wurde auch der Text in der griech.-engl. Ausgabe von H. ST. J. THACKERAy/R. MARcus/A. WIKGREN/L. H. FELDMAN (LCL), 9 Bde., London/Cambridge, Mass., 1926ff., ferner für Bell. der Text in der griech.-dt. Ausgabe von O. MICHEL/O. BAUERNFEIND, 3 Bde., Darmstadt 1959ff. (vgl. dazu dort S. XXXIV). - Für frühere Mitteilungen aus noch nicht veröffentlichten Bänden der Josephus-Konkordanz, A Complete Concordance to Flavius Josephus, hg. v. K. H. RENGSTORF, Bd. 1, Leiden 1973; Bd. 2, ebd. 1975; Bd. 3, ebd. 1979, möchte ich auch an dieser Stelle Herrn Kollegen RENGSTORF danken. Vgl. SCHÜRER, History 12, 47f.
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a) Kreuzigungen im 1. Jh. n. Chr. bis zum Ausbruch des 1. Jüdischen Krieges; b) Kreuzigungen während des 1. Jüdischen Krieges (66 - 74 )353 ; c) Kreuzigungen vom Ende des 1. Jüdischen Krieges bis zur Mitte des 2. Jh. n.Chr. Bei der Ausbreitung des gesammelten Materials beschränken wir uns hier auf die ersten beiden Perioden (s. zur dritten nur o. S.701). Bevor wir mit dem ersten Zeitraum einsetzen, sei kurz auf das Problem der Kreuzesstrafe in Palästina in den beiden ersten vorchristlichen Jahrhunderten eingegangen. Für die Jahre von der Eroberung Jerusalems durch Pompeius (63 v. Chr.) bis zum Beginn des 1. Jh. n. Chr. erwähnt Josephus nur einmal eine allerdings sehr massenhafte Kreuzigung bei Jerusalem unmittelbar vor unserem Zeitraum: Bell. 2,75 par. Ant. 17,295. Das gleiche Geschehen ist nach allgemeiner Auffassung auch in AssMos 6,9 gemeint; dieser Text ist dem Geschehen zeitlich am nächsten (nur kurz nach 6 n. Chr.)354. Nach Josephus hätte im Jahr 4 v. Chr. der schon oben genannte Quinctilius Varus (s. o. Beleg Nr. 15) als syrischer Statthalter im Zusammenhang der Niederschlagung von Unruhen nach dem Tod Herodes' des Großen 355 an die 2000 Aufständische, die hauptschuldig gewesen seien (AssMos spricht nur von "einigen", die "bei" Jerusalem gekreuzigt werden, allerdings in Relation zum jüdischen Volk überhaupt), kreuzigen lassen (Bell. aVE01:UuQWOEV; Ant. 01:UUQWSEVLEe;; AssMos crucifigit)356. Unter Verweis auf E. STAUFFER behauptet E. BAMMEL, "that in fact the originally nonJewish punishment of crucifixion had been used in Palestine since the second century Be - even by Jewish courts"357. Dieses pauschale Urteil ist irreführend, wenngleich die Tendenz der Forschung nach Bekanntwerden der Tempelrolle aus Qumran (s. gleich u.) verstärkt in diese Richtung geht. Der einzige wirkliche Beleg dafür, daß die Juden selbst in Palästina kreuzigen ließen, ist - abgesehen natürlich von der Hinrichtung zweier offenbar Aufständischer durch den Neffen Philos, Tiberius Alexander, der als römischer Prokurator in Palästina wirkte (s. u. Beleg Nr. 19) - die Kreuzigung von 800 Aufständischen durch Alexander Jannaios um 90 v. Chr. in Jerusalem: Jos., Bell. 1, 97f. (avuo1:uuQwoue; ... 1:ule; (nVEOL [= "vor den Augen der Gekreuzigten"] 97); 1,113 (avuo1:UuQWSEV1:WV); Ant. 13,380-383 (avuo1:uuQwom ... E"CL ~WVLWV 353 Das Jahr 73 n. Chr. für den Fall der Festung Massada muß jetzt auf Grund zweier neuer Inschriften frühestens zu 74 korrigiert werden (s. SCHÜRER, History 12, 512 Anm. 139; 515; H.-W. KUHN, Besprechung von K. MATTHIAE, Chronologische übersichten ... [1978], ZKG 91, 1980, 110-112:110). ' 354 So m. R. E. BRANDENBURGER, Himmelfahrt Moses, in: JSHRZ 5.2,1976,60. Ähnlich O. EISSFELDT, Einleitung in das Alte Testament, Tübingen 31964,846: "Um oder nicht lange nach 4 v. Chr.". 355 SCHÜRER, History 12, 330-335 (§ 16: "Disturbances after Herod's Death 4 B. C. "); SAFRAI/ STERN, Jewish People I, 277-282 ("The di'sturbances after Herod's death"). 35b In AssMos 6,9 heißt es von den Römern und ihrem "König" z. Z. der Herodessöhne (d. h. des Kaisers Augustus): et ducent captivos et partem aedis ipsorum igni incendit, aliquos crucifigit circa coloniam eorum (ed. C. CLEMEN, Bonn 1904 [KlT 10]). - J os., Bell. 2,75: OuuQoe; ÖE KUHl. (varia lectio: ohne KU1:a; KU1:a nach LCL, a. a. O. fraglich) ~oIQuv 1:fJe; o1:Qu"CLäe; Erd LOVe; UL1:LOUe; LO'Ü KLvTj~U1:0e; E:rtE~1\JEV :rtEQi 1:TJv XWQuv, Kui :rtOA,A,WV ayo~EVWV LOVe; ~EV ~1:1:0V SOQUßWÖELe; CPUVEV1:Ue; ECPQOUQEL, LOVe; ÖE UL"CLW1:aLOUe; aVE01:UUQWOEV :rtEQi ÖLOxLA,LOUe;. - Ant. 17,295: OuuQoe; ÖE KU1:a 1:TJv XWQuv :rtE~1\Jue; LO'Ü 01:QU1:0'Ü ~EQOe; E::rtE~Tj1:EL LOVe; (varia lectio: 01)e; ~EV) UL1:(OUe; 1:fJe; a:rto01:aOEWe;. Kui Oll~aLVO~Evwv LOVe; ~EV EKOA,UOEV WC; UL"CLW1:a1:0Ue;, doi ö' 01)e; (statt doi ö' 01)e; varia lectio: 01)e; ÖE) Kui acpfJKEv' EY(VOVLO ÖE oL ÖLa 1UU1llV lTJV UL1(UV OlUUQWSEVLEC; ÖWX(A,LOL. - Vgl. hierzu auch u. S. 714f.724. 357 FS Moule 164.
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380); hierher gehört zweifellos auch 4 QpNah 3-4 I 7f. (O'l"n O"tvlN n,Z'I" ji!/eeh 'Qnäiim hajjim "er hängt lebendige Männer auf" Z1. 7 und in Anlehnung an Dtn 21,23 "n ""Z'I ti7ri1] täluj ~aj 'al [hä-re~ "ein arm] Holz lebendig Aufgehängter" Z1. 8). Dem Seleukiden Antiochos IV. Epiphanes werden dagegen bereits Kreuzigungen im Dez. 167 v. Chr. in Jerusalem nachgesagt: Jos., Ant. 12,256 (~WV'tE<; E'tl Kai E!!1tVEOVLE<; aVEo'ta'UQo'Üvw), worauf AssMos 8,1 (in cruce suspendit) anspielt358 . Auf die Zeit vor der Besetzung durch die Römer beziehen sich einige weitere (freilich fragliche!) Stellen, die u. a. E. STAUFFER, Jerusalem und Rom 124f. für eine Kreuzesstrafe durch Juden anführt (gemäß STAUFFER durch den Hohenpriester Jakim = Alkimos im Jahre 162 v. Chr. und durch den pharisäischen Parteiführer Simon ben Schetach [um 90 v. Chr.] [vg1. zuletzt zu beidem O. BETZ (s. Bibliographie 3), in Abschn. V 2.4]). Aber selbst das Vorsehen der Kreuzesstrafe für politische Vergehen in der Tempelrolle von Qumran (KoI. 64,6-13: f31i1 '31 i1,Z'I täläh 'al hä-'e$ "am Holz aufhängen" Z1. 8.10.12 in Anlehnung an Dtn 21,22f.)359 erlaubt - noch ganz abgesehen von der unsicheren, freilich jedenfalls recht frühen Datierung dieser Rolle (Ende des 4. bis Ende des 2. Jh. v. Chr.)360 keine sicheren Schlüsse für die tatsächliche Rechtspraxis in Palästina 361 . Als Vergehen sind zum einen Verrat am eigenen Volk durch Nachrichtenweitergabe (in Z1. 6-9) und zum anderen Verfluchung des eigenen Volkes bei Flucht ins Ausland wegen Kapitalverbrechen (in ZI. 9-11) genannt 362 . Eine noch größere Unsicherheit als für die Stelle in der Tempelrolle gilt für Targum zu Rut 1,17, wo Naemi gegenüber Rut unter den vier jüdischen Todesstrafen die Kreuzigung
,17
358 Der entsprechende Bericht in 1 Makk 1,29ff. (vgI.l,60-63)nenntkeineKreuzigungen(vgI. G. JEREMIAS, Lehrer 136). 359 Diesen Abschnitt hatte YADIN bereits 1971 veröffentlicht: IEJ 5-9 (hebr. Text mit Kommentierung und übersetzung) und Tafel 1 (mit Fotografie und Transkription). Inzwischen hat YADIN die ganze Tempelrolle (u. a. mit kurzer Kommentierung) ediert: The Temple Scroll (Hebrew Edition), Bd. 1-3A, Jerusalem 1977. Die erste übersetzung der Tempelrolle hat J. MAlER vorgelegt: Die Tempelrolle vom Toten Meer. übersetzt und erläutert (UTB 829), München/Basel 1978. S. außerdem noch zu unserer Stelle BAUMGARTEN, in: Qumran Law (zuerst 1972); Ford, ET 1975/76; MERINO, SBFLA 1976, 60-69; DERS., EE 1976, 13-16; FITZMYER, CBQ 1978, 502ff.; O. BETZ (s. Bibliographie 3), Abschn. V 3f. Zu Unrecht bezieht BAUMGARTEN die Stelle auf Tod durch eine Art Galgen, aber der entsprechende Tod des Erdrosselns (plM hnq) geschah nach jüdischem Recht nicht durch Aufhängen, wie überhaupt der Tod am Galgen, wenn ich recht sehe, für das zeitgenössische Judentum nur schwerlich zu belegen ist (trotz COHN, Trial 214-217; s. schon o. S. 682). 360 Der terminus ad quem nicht später, falls Rock. 43.366 richtig bestimmt wurde. 361 HENGEL meint unter Berufung auf YADINS Verknüpfung der Kreuzigung in 4 QpNah (s. o. Anm. 359) mit den entsprechenden Bestimmungen der Tempelrolle (Y ADIN, IEJ 1971), "daß in hellenistisch-hasmonäischer Zeit ... für das Verbrechen des Hochverrats die Kreuzigung als Todesstrafe praktiziert wurde, übernommen aus der nicht jüdischen Umwelt" (FS Käsemann 176 [Crucifixion 84]). Ähnlich zustimmend zu YADIN nennt FITZMYER aufgrund der Tempelrolle die Kreuzigung "the Essene punishment" für bestimmte Vergehen (ist die Tempelrolle aber überhaupt in Qumran entstanden?) und schließt aus dieser und der in 4 QpNah erwähnten Kreuzigung "it would seem to imply that not only Romans in Palestine had made use o[ this mode o[ exemtion" (CBQ 1978, 507). Zu MAlER, der aufgrund der Tempelrolle für das jüdische Gerichtsverfahren gegen Jesus an ein Vorgehen "auf Grund sadduzäischen Rechts" mit der Möglichkeit der Verurteilung zur Kreuzigung rechnet, s. u. Anm. 512; ähnlich FORD, ET 1975/76 (s. u. ebd.). Alle diese Schlüsse sind spekulativ, weil die tatsächliche Bedeutung, das Alter und die Herkunft der Tempelrolle noch völlig offen sind. 362 VgI. YADIN, IEJ 1971, 8f.; FITZMYER, CBQ 1978, 504; MAlER, a. a. O. (Tempelrolle) z. St.
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(NO'i' Z'I:J'''~~ u-{lihat qesä' "und Aufhängen am Holz") nennt (statt j:'ln hnq "erdrosseln", wie in der klassischen Aufzählung der jüdischen Todesstrafen; s. San 7)31>3. Auch Num 25,4 wird in der rabbinischen Literatur öfter im Sinne der Kreuzigung gedeutet - aber seit wann? -, z. B. SifBam § 131 zu 25,4 (:J"~ $lb "aufhängen") und Targum Neofiti I (i1:J""~ ,,~ :l"~ {lah 'al {lihäh "aufhängen am Pfahl"; ebenso zu Gen 40,19; 41,13)31>4. Die Nennung der Kreuzigung in der futurischen Anklage, in einer gegenüber der Logienquelle matthäischen Erweiterung (Mt 23,34), gegen die Schriftgelehrten und Pharisäer (sie werden die zu ihnen gesandten Propheten, Weisen und Schriftgelehrten kreuzigen [01:UUQWGelE]) ist sowohl für die Zeit Jesu als auch für die Zeit des ersten Evangelisten ohne historischen Wert und meint nur ex eventu die Kreuzigung Jesu.
a) Bis zum Ausbruch des 1. Jüdischen Krieges
[18] Die erste Kreuzigung, die in diesem Jahrhundert in Palästina bezeugt ist, ist die Kreuzigung J esu und der beiden mit ihm zusammen gekreuzigten "Räuber" (t.:n()"1:u(36S)366. Auf die im Jahre 4 v. Chr. bei Jerusalem erfolgte Kreuzigung zumindest einiger Juden durch den syrischen Statthalter Quinctilius Varus, nachdem Unruhen im Zusammenhang des Todes Herodes' des Größen ausgebrochen waren, wurde schon oben hingewiesen (S . .707). Kein außerchristliches Zeugnis über die Hinrichtung Jesu (alle Belege für die ersten zwei Jahrhunderte sind oben in Abschn. I 1 zusammengestellt) kann beanspruchen, daß es unabhängig von christlicher überlieferung auf das historische Geschehen zurückgeht. Trotzdem ist die Historizität der Kreuzigung Jesu aufgrund der christlichen Quellen das gesichertste Faktum seines Lebens, geschehen etwa 30 n. Chr. vor Jerusalem während der Amtszeit des römischen Präfekten Pontius Pilatus (26-36)367. Jesus wurde aufgrund aller verfügbaren Nachrichten
363
364
365
366
31>7
Zuletzt hat wieder BAUMGARTEN diese Stelle wie u. a. auch die Bestrafung in Tempelrolle 64 zu Unrecht im Sinne eines Erhängens durch Strangulation gedeutet (Qumran Law 173f.; s. dazu schon o. Anm. 187). Vgl. FITZMYER, der immerhin gegen BAUMGARTENS Deutung von NO"i' Z'I:J'''~ $"libat qesä' feststellt: "This, in my opinion, isfar from certain" (CBQ 1978, 506). S. dazu schon o. S. 681; vgl. noch M. HENGEL, Nachfolge und Charisma. Eine exegetischreligionsgeschichtliche Studie zu Mt 8,21 f. und Jesu Ruf in die Nachfolge (BZNW 34), Berlin 1968, 64 Anm. 77 (TJ I z. St. statt II ist Druckfehler; richtig DERs., Crucifixion 85 Anm. 4 [FS Käsemann 177 Anm. 161]). Hohes Alter der Traditionen von Targum Neofiti I zu Num 25,4 und Targum Rut 1,17 möchte MERINO (s.o.) annehmen (vgl. NTAb 21, 1977,13). Mk 15,27 par. Mt 27,38. Bei Lk heißt es ganz unpolitisch KUKO'ÜgYOL (23,33) und im JohEv nur ä)"'AOL (19,18). Zu den "Räubern" als Aufständischen vgl. M. HENGEL, Die Zeloten. Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes 1. bis 70 n. Chr. (AGAJU 1), Leiden/Köln 21976, 25-47 (zu Jesu Mitgekreuzigten S. 30.347). S. dazu ferner u. S. 726f. S. dazu vor allem BLINZLER, Prozeß Jesu. Ferner sei noch auf folgende neuere Monographien verwiesen: S. G. F. BRANDON, The Trial of Jesus of Nazareth, London 1968 (v gl. dazu die Besprechung von H. R. BALZ, ThLZ 95, 1970, 30- 32); COHN, Trial and Death; WINTER, Trial of Jesus. Vgl. neuerdings noch A. STROBEL (s. Bibliographie 3) und O. BETZ (s. ebd.). S. dazu im einzelnen o. Abschn. I 2.
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über Kreuzigungen in Palästina vor Ausbruch des jüdischen Krieges so gut wie sicher als politischer Aufrührer von römischer Seite hingerichtet 368 , obgleich er ohne Zweifel nicht als solcher aufgetreten ist 369 . [19J Der jüdische Abtrünnige und Neffe des berühmten Philo von Alexandria, Tiberius Julius Alexander, ließ als römischer Prokurator in Palästina (von vielleicht 46 bis zum Jahr 48)370 Jakobus und Simon, zwei offenbar aufständische Söhne des in Judäa aufgetretenen
370 371 372
373
374 375
376 377
378
379
S. dazu u. Abschn. IV 2c. 369 S. dazu schon o. S. 678. SCHÜRER, History 12, 456. Vgl. Apg 5,37. ITQOS; WVTOlS; ÖE Kai Ol JtaIÖES; 'IovÖa wü [aALAalou avijxOljoav (varia lectio: aVljQEOljoav) wü (varia lectio: ohne wü) TOV Aaov aJto 'Pwf!alWv aJtooTijoavws; (varia lectio: aJtooTijoavTES;) KUQLV(OU TfJS; 'IouÖalas; TLf!ljTEVOVWS;, WS; EV wIs; JtQo WVTWV ÖEÖljAWKaf!EV, 'IaKwßos; Kai Llf!WV, oüs; avaoTaUQwom JtQoo€Ta~Ev 'AAE~avÖQOS;. Vgl. hierzu RHoADs, Israel in Revolution 54.69.75; SMALLWOOD, Jews 259. Vgl. SCHÜRER, History 12, 454f. Vgl. RHoADs, Israel in Revolution 68f. SCHÜRER, History 12, 458. Ta ATlOTQLKOV Kai OTaoÜÖÖES;. KouaÖQäws; ÖE TOTE f!EV EKaTEQOUe; UJtEQT(8ETaL cpijoas;, EJtELÖaV dS; WVS; TOJtOUS; JtaQaYEVljTm, ÖLEQEUVijOELV EKaOTa, a'ÖOLS; ÖE JtaQEAOwv dS; KawaQELaV wve; UJtO Kouf!avoü ~WYQljOEVTae; aVEOTaVQWOEV JtaVTas;. f!ET' OU JtOAVv ÖE XQovov 6 KouaÖQäTOe; ~KEV Eie; Laf!aQELaV, EvOa ÖLaKOVOae; aLTlOUe; TfJS; TaQaxfJs; uJtEAaßE yqovEvm wve; Laf!aQEle;. Laf!aQEwv ÖE Kai 'IouÖalwv OVOTLvas; (statt wve; Laf!aQEIs; ... ovoTLvae; varia lectio: Laf!aQEIs;. we; ÖE Kai 'IouÖaloue; TLvas;) VEWTEQloaVTas; Ef!aOEV aVEOTaUQWOEv oüe; Kouf!avos; EAaßEV aLXf!aAWwus;. Vgl. zu den Vorgängen SCHÜRER, History 12, 459; RHoADs, Israel in Revolution 71-73; SMALLWOOD, Jews 265-267. Tac., Ann. 12,54, der ausdrücklich von rebellio spricht (54,4), sagt nur, daß die Juden, die römische Soldaten getötet hatten, hingerichtet wurden ( ... quin capite poenas luerent 54,4). Auch hinsichtlich des Todes Jesu spricht Tacitus in gleicher Weise nur von einer Hinrichtung (s. o. S. 659).
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oder Samaria (so Ant. 20,129) statt. Cumanus verlor in diesem Zusammenhang seinen Posten 380 . Von nun ab scheint der Widerstand gegen Rom immer größer geworden zu sein 381 • [21] Der Nachfolger des Prokurators Ventidius Cumanus, Felix (ca. 52 bis vielleicht 60)382, ließ eine große Zahl von Aufständischen und deren Sympathisanten kreuzigen. Ihren wohl wichtigsten Anführer (aQXLATI01::i)~), Eleasar 38 3, und viele seiner Mitverschwörer "schickte" Felix "lebendig nach Rom" (Bell. 2, 253)384. Was die Kreuzigung in Bell. 2,253 (die Aufständischen heißen hier einfach ATI01:UC) betrifft, so wird in der Parallelstelle Ant. 20, 161 nur gesagt, daß kein Tag verging, an dem Felix nicht solche Aufständischen ("Räuber" und "Betrüger, die das Volk irreleiteten" 160) gefangennahm und hinrichtete (AUIlßavwv aVllQEL). [22] Noch einmal nur wenige Wochen vor Ausbruch des Krieges 385 wird unter dem letzten und zugleich schlimmsten Prokurator, Gessius Florus (64-66)386, von Kreuzigungen berichtet. Das Geschehen in Jerusalem (Bell. 2,293-308) ist in seiner Ungeordnetheit nicht mehr vergleichbar mit den zuvor genannten Hinrichtungen. Wegen einer Verhöhnung des Prokurators von seiten Aufständischer (EVLOL 'twv O'tUOLUO'tWV 295), die man aus der Menge nicht herausfinden konnte, ergriffen in der Stadt plündernde Soldaten friedliche Bürger, die Florus geißeln und kreuzigen ließ (305 f. )387. Darunter befanden sich gemäß Josephus sogar Juden, die nicht nur römische Bürger 388 , sondern die auch ritterlichen Standes waren; auch sie wurden gegeißelt und, wie es jetzt genauer heißt, ans Kreuz genagelt (308)389. [23] Der bisher einzige Fund von überresten eines Gekreuzigten aus der hellenistisch-römischen Antike stammt aus dem Palästina der Zeit Jesu, d. h. etwa aus der ersten Hälfte des 1. Jh. n. Chr., und ist im Juni 1968 in einem Grab in 380 381
382 383
384
385 386 387
388 389
Bell. 2,245; Ant. 20,136. Vgl. Jos., Bell. 2,238 (A:nO'tEla, aQrtayal, EJtavao'tam::u;); Ant. 20,124 (A:no'tilQw); RHoADs, Israel in Revolution nf.8l. SCHÜRER, History 12, 460. Zur Kennzeichnung der Gruppe um Eleasar und einen weiteren Anführer s. o. in Beleg Nr. 20. Von Felix heißt es: O{,TO~ 'tOV TE aQXLA.TIOTTJV 'EA.Ea~aQov hEOlV clKOOL TTJV XWQav A.TIoaf!EVOV Kat JtOA.A.OU~ nDV oiJv aiJ"[(p ~wYQiloa~ aVEJtEf!'\j!EV cl~ 'PWf!l]v' TWV ö' avaOTa'UQW8EVlWV im' avTO'Ü A.TIOTWV KCÜ TWV Erd KOlVWVl\l q:>wQa8EvTwv Öl]f!OTWV OÜ~ EKOA.aOEV, äJtELQov n JtA.fJ8o~ ~V. SCHÜRER, History 12, 485 ff. SCHÜRER, History 12, 470. (306) q:>'UyTJ Ö' ~v EK TWV OTEVW;TWV Kat q:>OVO~ TWV KaTaA.af!ßaVOf!EvwV, 'tQOJtO~ TE aQJtaYfJ~ OVÖÜ~ JtaQEA.ElJtETO, Kat JtOA.A.oiJ~ 'tWV f!E'tQlWV o'UA.A.aßOVTE~ EJtl 'tOV
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Giv
3<10
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3'12
TZAFERIS, IE] 1970; NAVEH, ebd.; HAAS, ebd. Zu diesen drei Veröffentlichungen gehören dort die Tafeln 9-24. Vgl. auch H.-W. KUHN, ZNW 1978. Aus der vorhergehenden Literatur ist vor allem noch wichtig: E. M. MEYERS, ]ewish Ossuaries: Reburial and Rebirth. Secondary Burials in their Ancient Near Eastern Setting, BibOr 24,1971 (zu unserem Fund S. 1.89-91); BRIEND, BTS 1971 (eine verkürzte Wiedergabe der Erstveröffentlichung, aber mit zwei neuen Abbildungen der Knochenreste mit dem Nagel, von denen die eine Abbildung der Tafel 14 in der FS Dinkler [nach S. 320] entspricht); DUCREY, MH 1971; CHARLESWORTH, ET 1972/73; YADIN, IE] 1973; STRANGE, IDB Suppl. 1976; M0LLER-CHRISTENSEN, IE] 1976; FITZMYER, CBQ 1978,494-498. Die Grabanlage ist, wie ich 1977 von Vertretern des israelischen 'Department of Antiquities and Museums' erfuhr, aufgegeben worden, weil die Anlage als solche für die Forschung. nicht genügend interessant war. Sie wurde offenbar im Zuge der Bebauung zerstört. Zur ' Lage vgl. die Karte bei TZAFERIS, IE] 1970, 19. Grab I befand sich ca. 300 m westlich der 'Nablus Road', nach meinen damaligen Erkundigungen in ]erusalem genauer - gemäß der heutigen Bebauung - zwischen der Straße Miejbar Sinaj und etwa dem Ende der Sackgasse
Mil!ra$ S''lomoh. 3<13
3<14
Ermöglicht wurde mir das durch das freundliche Entgegenkommen von Herrn L. Y. RAHMANI, Chief Curator in the Department of Antiquities and Museums. HAAS, IE] 1970, 42f. 49.
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könnte der Vater des Jungen gewesen sein. Die Deutung des Zusatzes "'i'ln,~ bn I;gqwl - offenbar beim Namen des Kindes - ist umstritten (s. dazu gleich u.). Die Gliedmaßen des G~kreuzigten waren zart und grazil; überhaupt scheint er niemals schwere körperliche Arbeit geleistet zu haben 39s . In diesen Zusammenhang paßt der Umstand, daß der Betreffende auf eine privilegierte Weise in einem, wenn auch bescheidenen Ossuar, d. h. ohne Verzierungen, wiederbestattet wurde 396 . Einige Beobacht~ngen von HAAS weisen eindeutig auf eine Kreuzigung hin 397 . Die von einem eisernen Nagel durchbohrten Knochenreste wurden als rechtes und linkes Fersenbein (Calcanei) bestimmt, wobei das rechte Fersenbein noch ziemlich vollständig erhalten ist, während von dem linken Fersenbein Reste vorhanden sein sollen 398 . Die Untersuchung ergab, daß das rechte Fersenbein zuerst von dem Nagel durchbohrt wurde und daß die beiden Fersen bei der Kreuzigung mit der Innenseite aufeinander lagen 399 . Zwischen dem herausstehenden Kopf des Nagels und dem rechten Fersenbein befinden sich Reste einer Holzplatte, die eventuell als Verbreiterung des Nagelkopfes diente. Das Holz wurde als Pistazien- oder Akazienholz bestim~t. Auch in der gebogenen Nagelspitze wurden Holzreste entdeckt; in diesem Fall handelt es sich um Olivenholz (vom Kreuzesstamm ?). Die ursprüngliche Länge des an der Spitze stark gekrümmten Nagels betrug nicht 17 -18 cm (so fälschlich bei HAAS )400, sondern nur knapp 11,5 cm (wobei noch unberücksichtigt bleibt, daß möglicherweise sekundäre Ablagerungen auf dem Nagelkopf, wie er jetzt aufbewahrt wird, die Gesamtlänge des Nagels vergrößern)401. Während schon der Fund des Nagels mit den Knochenresten eindeutig eine Kreuzigung belegt, weisen auch noch andere Feststellungen in die gleiche Richtung: Offenbar sind die Arme, wie Spuren an der unteren Speiche des rechten Armes (rechter Radius) nahelegen, am Unterarm angenagelt gewesen 402 . Die beiden Schienbeine (Tibiae) und das linke Wadenbein (linke Fibula) sind in der gleichen Höhe aufgrund von Gewaltanwendung gebrochen. Die Splitterung des rechten Schienbeins muß von einem einzigen starken Schlag verursacht sein 403 . Es liegt jedenfalls ein Fall von Crurifragium vor 404 . 395 396
397
398 399
400 401 402
403 404
Ebd. 55. TZAFERIS, IE] 1970, 30: "We have noticed that, side by side with the use of ossuaries, pits were dug for bone-collection. lt must be remembered that ossuaries u'ere an expensive luxury, and that not every Jewish family could afford them." HAAS, IE] 1970, 55 - 59 ("Proofs of Crucifixion"). Daß es sich um eine Kreuzigung handelt, ist - soweit ich sehe - von niemandem bestritten worden. S. H.-W. KUHN, FS Dinkler, Tafel 14 und Abb. 1 (S. 308). Zum letzteren s. HAAS, IE] 1970, 57. Zur mißlichen Vertauschung von rechts und links, die öfter in dem Aufsatz von HAAS begegnet, s. H.-W. KUHN, FS Dinkler 310. Es dürfte aber richtig sein, daß - wie HAAS, IE] 1970, 56f. ausdrücklich feststellt - der rechte Fuß zuerst von dem Nagel durchbohrt wurde. Sind allerdings Reste eines linken Calcaneus überhaupt mit Sicherheit festgestellt worden (s. H.-W. KUHN, FS Dinkler 333)? IE] 1970, 58. S. H.-W. KUHN, ZNW und FS Dinkler 309f. HAAS, IE] 1970, 57f.; s. dort auch Tafel 22. YADIN nennt - allerdings ohne Begründung die Darstellung von HAAS in diesem Punkt "clever but inconclusive" (IE] 1973, 21). HAAS, IE] 1970, 57 und Tafel 23 B. C. "The final coup de greice" (HAAS, ebd. 57).
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Das die überreste des Gekreuzigten und eines Kindes enthaltende Ossuar trägt auf der einen Längsseite zwei Inschriften von verschiedener Hand 40s :
a) b)
llmjJ'I llm;,.~
"'pm 1:1
fho~änän fho~änän Sohn des ~gqwl
Die Lesung der unteren hebräischen 406 Inschrift, genauer die Lesung der Konsonantengruppe bgqwl, hat bisher keine eindeutige Erklärung gefunden. Da es sich offensichtlich nicht um ein semitisches Wort handelt oder um einen ausländischen Namen, wird man am ehesten an ein griechisches Wort in semitischer Umschrift denken: Geht man davon aus, daß der Gekreuzigte mit gekrümmten Beinen angenagelt wurde, wie HAAS sich das wohl mit Recht vorstellte, könnte, wie ich 1979 in der 'Festschrift für E. Dinkler' vorgeschlagen habe 407 , das griechische Wort aYKUA.O~ (vgl. lat. ancyla) gemeint sein, das "gekrümmt" bedeutet und dessen Wortstamm sich gerade auch auf die Krümmung der Beine bezieht. Es würde eine buchstabengemäße Transliteration vorliegen. Der Sinn wäre dann: Sohn eines 'Gekrümmten', d. h. eines mit gekrümmten Beinen Gekreuzigten.
Die Datierung der Kreuzigung erfolgte in vierfacher Weise: Aufgrund des Gebrauchs von Ossuaren in Palästina kann man bereits einen sehr engen zeitlichen Rahmen bestimmen: Der Ausgräber TZAFERIS schreibt dazu in einer späteren Veröffentlichung: "The use of ossuaries in Jerusalem [or Jewish burials has been known [rom the middle of the first century B. C.E. until the destruction o[ the temple. However, some instances are known until the Bar-Kokhba war (the thirties o[ the second century C. E.) "408. Das uns interessierende Ossuar gehört also am ehesten in die Zeit vom Beginn der Herrschaft Herodes' des Großen (37 v. ehr.) bis zur Zerstörung Jerusalems (70 n. ehr.). Für die Datierung der Kreuzigung kann man ferner auf die in Grab I gefundenen Töpfereien zurückgreifen. Im ganzen gesehen kommt nach TZAFERIS aufgrund solcher Funde für das uns betreffende Grab wieder die Zeit nach dem Beginn der herodianisehen Dynastie bis 70 n. ehr. in Frage 409 • Von wesentlicher Bedeutung für die Datierung ist auch, daß das Ossuar Nr. 1 von Grab I aufgrund einer Inschrift eindeutig in die Zeit zwischen 20/19 v. ehr. und ca. 63 n. ehr. gehört 410 • Für die Datierung sind schließlich die in Palästina vorgekommenen Kreuzigungen zu berücksichtigen. Wegen der ordentlichen Bestattung eines offenbar gutsituierten Bürgers wird man am ehesten an eine Massenkreuzigung von wirklichen oder angeblichen Aufständischen 411 in Jerusalem denken, die auch diesen Mann traf. Bei der ersten bekannten Kreuzigung in Palästina nach d,er Eroberung Jerusalems durch die Römer (63 v. ehr.) kamen sicherlich nur "einige" (AssMos 6,9) und nicht 2000 (Jos., Bell. 2,75 par. Ant. 17,295) um; diese Kreuzigung fand bei Jeru405 40(,
407 408
409
410 411
S. H.-W. KUHN, FS Dinkler, Tafel 15 (nach S. 320). Freilich nur aufgrund von 1:1 bam statt ,:1 bar. Die anderen drei Inschriften auf den Ossuaren 1-3 von Grab I sind aramäisch. S. 312 ff. Für alle Einzelheiten sei hierauf verwiesen. The 'Abba' Burial Cave in ]erusalem, 'Atiqot, Hebr. Ser. 7, 1974,61-64 mit Tafeln XVIIlXX und eng!. Zusammenfassung 9':': 9':'. IE] 1970, 20. Vg!. TZAFERIS, ebd. 31 und zu dieser Inschrift überhaupt NAVEH, IE] 1970, 33f. Zum Grund für die Hinrichtung s. u. S. 725.
DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAISERZEIT
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salem nach dem Tod Herodes' des Großen im Zusammenhang mit der Niederschlagung von Unruhen im Jahre 4 v. ehr. statt 412 . Bis zur Belagerung Jerusalems im Jahre 70 n. ehr. sind noch zwei weitere Kreuzigungen für Jerusalem bezeugt, bei denen eine größere Zahl von Juden hingerichtet wurde: Auch J erusalem war sicherlich von den Kreuzigungen betroffen, die der jüdische Prokurator Felix (ca. 52 bis vielleicht 60) vornehmen ließ. Die Zahl der von ihm gekreuzigten Aufständischen (tWV ö' avuotu'UQW8EVtWV im;' UVto'Ü ATIOtwV)413 und ihrer Sympathisanten aus den Bürgern (tWV Erd KOLVWVL\l epWQU8EVtWV ÖllflOtWV) soll nach Josephus unermeßlich gewesen sein (äJtELQOV)414; kein Tag sei vergangen, an dem Felix nicht solche Aufständischen hinrichtete (hier heißt es nur avflQEL)41s. 66 n. ehr., nur Wochen vor Ausbruch des Krieges, ließ der Prokurator Gessius Florus "viele friedliche Bürger" ans Kreuz nageln ( aVEOtUuQWOEV [varia lectio: EOtuuQwoEv] bzw. Otu'UQQl JtQOOllAWOUL), darunter sogar Juden, die römische Bürger waren, selbst solche aus ritterlichem Stand 416 . Weitere Kreuzigungen von mehreren (außer der Kreuzigung Jesu und der beiden mit ihm zusammen gekreuzigten ATIOtuL) sind für Jerusalem vor der Belagerung der Stadt im Jahre 70 nicht bezeugt. Will man den Gekreuzigten von Giv
413
414 415 416 417
418 419
S. dazu schon o. S. 707. TZAFERIS spricht dagegen von einer Massenkreuzigung "du ring the revolt against the census of A. D. 7" (IEJ 1970, 31). Eine solche ist aber nicht belegt. In Jas., Bell. 2,235 wird die Gruppe des Anführers Eleasar eine "Räuber- und Aufrührerbande" genannt (s. o. Beleg Nr. 20). Bell. 2,253. S. zu diesen Kreuzigungen schon o. Beleg Nr. 21. Jas., Ant. 20,161. Jas., Bell. 2,305-308. S. zu diesen Kreuzigungen schon o. Beleg Nr. 22. Vgl. TZAFERIS, IEJ 1970, 31. S. schon o. S. 714 mit Anm. 411. Ich stimme also TZAFERIS in der Datierung voll zu: "It is possible, th erefo re , to place this crucifixion between the start of the first century A. D. and somewhere just before the outbreak of the first Jewish revolt" (IEJ 1970, 31).
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1. Der mit der Untersuchung der Skelettreste beauftragte HAAS dachte sich die Aufhängung so, daß der Gekreuzigte mit ausgebreiteten Armen am Patibulum angenagelt war, auf einem ihm Halt gebenden Sedile saß und seine nach links gebeugten und seitlich übereinander liegenden Beine mit einem einzigen Nagel am Kreuzesbalken befestigt waren 420 , allerdings nur locker, was HAAS vor allem aus der Krümmung des Nagels an der Spitze und dem herausstehenden Nagelkopf schloß421. Die gekrümmte Stellung der Beine am Kreuz, die der von mir erwogenen Deutung der Inschrift i. S. von aYKvAo~ entspricht, leitete HAAS aus der Richtung des Bruchs der beiden linken Unterschenkelknochen beim Crurifragium ab 422 . Diese Rekonstruktion hat aufs Ganze gesehen noch immer die größte Wahrscheinlichkeit für sich und bewährt sich vor allem auch im Vergleich mit anderen Hypothesen 423 . 2. Demgegenüber vertrat Y. YADIN 424 die Ansicht, daß der Verurteilte mit dem Kopf nach unten gekreuzigt worden sei 425 . 3. Eine dritte Variante zur Kreuzigung fhochanans ist von V. MQ>LLERCHRISTENSEN 426 vom <Museum of Medical History' der Kopenhagener Universität vorgetragen worden. Er stellt die Hypothese auf, daß beide Füße schon zur Gefangenensicherung möglicherweise in einen Holzrahmen gepreßt worden waren und der Nagel dementsprechend die beiden Seiten des Rahmens und die Fersen durchbohrte. Der Holzrahmen mit den Füßen, so wird weiter vermutet, sei dann bei der Kreuzigung mit einem Nagel am Kreuzesbalken befestigt worden. Für die Gründe, die gegen die beiden letzten Rekonstruktionen sprechen, sei wieder auf meinen Beitrag in der
420
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HAAS, IE] 1970, Tafel 24 B. Die Zeichnung bei ,HAAS stellt aber versehentlich eine Biegung der Beine nach rechts (vom Betrachter aus nach links) dar. - Zur Verwendung eines Sedile vgl. BLINZLER, Prozeß ]esu 379f. IE] 1970, 58. Ebd. 57. S. meine Rekonstruktion FS Dinkler, Abb. 2 (S. 315). IE] 1973. Seneca d. J. erwähnt diese Kreuzigungsart (Dial. [Cons.] 6,20,3). Nach der Tradition ist bekanntlich auch Petrus so gekreuzigt worden (Petrusakten Act. Verc. 37; Orig. gemäß Eus., HE 3, 1,2; Passio sanctorum apostolorum Petri et Pauli 60 [so zu diesen Texten o. S. 698f.l). S. auch Eus., HE 8, 8 von ägyptischen Christen. Vgl. H. FISCHER, FS Steinwenter 26 Anm. 67. IE] 1976. S. 320ff.
DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAISERZEIT
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einschließlich einer anatomischen Vermessung des Fersenbeins (mit maßstabgerechten Fotografien im Detail) wünschenswert. Für den Neutestamentler ist selbstverständlich dieser einzigartige Fund aus der hellenistisch-römischen Antike, zumal aus Jerusalem und aus der Zeit Jesu, von Interesse. Abgesehen von der konkreten Anschauung über die Art und Weise einer Kreuzigung (auch wenn manche Fragen offenbleiben), sind es die Parallelen zu einigen Details der evangelischen Passionsgeschichten, die dem Exegeten dienlich sind 428.
b) Während des 1. Jüdischen Krieges (66 bis ca. 74) [24] Aus den ersten Jahren des Krieges wird nur eine einzige Kreuzigung berichtet: Bei der Belagerung einer wichtigen galiläischen Festung, der Stadt Jotapa, im Jahre 67 n. ehr. hatte der spätere Kaiser Vespasian, dem von Nero der Oberbefehl über das syrische Heer wegen des Krieges übertragen worden war, einen Gefangenen, um ihn zum Reden zu bringen, vergeblich foltern und schließlich kreuzigen lassen (1os., Bell. 3,321)429. Die Verteidigung der Stadt leitete Josephus selbst, der dabei in Gefangenschaft geriet. [25] Bei der Belagerung Jerusalems im Jahre 70 ließ Titus, der inzwischen den Oberbefehl hatte und dessen Vater Vespasian im Jahre zuvor zum Kaiser ausgerufen worden war, einen bei einem Ausbruch gefangengenommenen Juden vor der Stadtmauer kreuzigen, um die Moral des Feindes zu brechen (Bell. 5,289)430. Josephus erlebte auf römischer Seite die Belagerung mit, war also wieder Augenzeuge 431 • [26] Ebenfalls bei der Belagerung Jerusalems im Jahre 70 kommt es, soweit wir darüber Mitteilungen besitzen, zu der ersten Massenkreuzigung während dieses Krieges. Vergeblich hatte Josephus selbst von römischer Seite aus die Juden zur Aufgabe der Stadt aufgefordert (Bell. 5,362-420). Nach dem Bericht des Josephus verließen Tausende, vor allem aus der ärmeren Bevölkerung, wegen Nahrungsmangels die Stadt. 500 und mehr Juden sind dabei nach dem Augenzeugenbericht des Josephus täglich gefangengenommen worden. Man habe sie gegeißelt, auch sonst noch mißhandelt und schließlich der Stadtmauer gegenüber gekreuzigt. Titus hätte die Kreuzigungen vor allem deshalb nicht untersagt, weil er dadurch die übergabe der Stadt fördern wollte. Jeder dieser Gefangenen sei von den Soldaten in einer anderen Stellung zur Verhöhnung ans Kreuz genagelt
428
S. dazu H.-W. KUHN, ZNW 1978,122 und ausführlicher FS Dinkler 327-332. (321) EJtElÖl] Kui 1tQ6tEQOV ATJCP8El~ tU; tWV a1to tiJ~ 'IoJtu1tatTJ~ 1tQo~ 1täouv ULKLUV ßuoavwv aVtEoXEV Kui IlTJÖEV ÖLa Jt1JQo~ f~EQEtJVWOL tol~ 1tOAEIl(Ol~ 1tEQi tWV EVÖOV El1tWV aVEOtutJQw8TJ toU 8uvaTotJ KUTUIlElÖLWV. Vgl. zum Geschehen im ganzen SCHÜRER, History 12, 493f.; SMALLWOOD, Jews 307f. OtJVEßTJ Ö' fV TU1JTTI TTIllaXTI Kui l;wYQTJ8iJvu( tLVU TWV 'IotJbu(wv, ÖV 6 T(TO~ avuoTutJQWom 1tQo toU 'tE(XOtJ~ fKEAEtJOEV, El TL 1tQo~ 'tl]V 01pLV fVÖOlEV Ol AOl1toi KUTU1tAUyEV'tE~. Vgl. zum Geschehen im ganzen SCHÜRER, History 12,503; SMALLWOOD, Jews 319. Er nennt sich vorher in 5,261 und nachher in 5,325.
429 • • . ,
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worden, und bald hätten Kreuze und der Platz für sie gefehlt, wie J osephus schreibt (Bell. 5,449-451)432. [27] Nach dem Fall Jerusalems im Jahre 70 bat Josephus mehrmals Titus um Freiheit für dortige Verwandte, Freunde und Bekannte (Vita 417-421). Einmal sah Josephus bei einer Rückkehr von Tekoa nach Jerusalem viele Gefangene, die am Kreuz hingen, darunter auch drei Bekannte. Nach Vorsprache bei Titus wurden diese sofort abgenommen und in ärztliche Hand gegeben; einer der drei überlebte 433 . Diese Stelle ist für das lange Andauern der Todesqual bei der Kreuzigun g kennzeichnend 434. [27a] Auch nach der Eroberung Jerusalems hatten die Römer das Land noch nicht völlig in ihrer Hand; das war erst mit der Einnahme der Festung Massada, nach neuerer Datierung frühestens im Jahre 74 435 , der Fall. Auch die Festung Machärus, östlich des Toten Meeres, war bis zur Eroberung Jerusalems noch nicht bezwungen worden. Die übergabe erreichten die Römer mit der Vorbereitung einer Kreuzigung, nämlich dadurch, daß sie für einen jungen jüdischen Gefangenen, den sie bereits gegeißelt hatten, ein Kreuz aufrichteten. Zur Kreuzigung selbst kam es aber aufgrund von übergabeverhandlungen nicht mehr (Bell. 7,202f.)436.
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434 435 436
(449) ... I-taou YOUI-tEVOL ÖY] Kai JtQoßaoaVL~OI-tEVOL LOlJ SavaLOV Jtäoav aLKLav aVEOTavQOlJVLO LOlJ TELXOVe; aVUKQU. (450) TLnp I-tEV o'Öv OLKTQOV TO JtaSoe; KaTEcpaLvELO JtEvTaKooLcDv EKaoT'Y)e; ~I-tEQae; EOu öE ÖTE Kai JtAELOVWV UALOK0I-tEVWV, OUTE ÖE LOVe; ßL~ A'Y)cpSEVTae; acpEivm aocpaMe; Kai cpVAanuv ToaOULOve; CPQOVQav TWV cpVAa~OVTWV EWQa' Ta YE I-tY]V JtAEOV OUK EKWAVEV Tax' av EVÖOlJVm JtQoe; TY]V ehlnv EAJtLoae; aULOUe; (Konjektur gemäß versio Latina: aULOVe; we;; so auch LCL, a. a. 0.), d 1-tY] JtaQaöoiEv, ÖI-tOLa JtEW0I-tEVOve;. (451) JtQoOllAOVV ÖE OL OTQaUWTm ÖL' OQyY]V Kai I-tiooe; LOVe; UAOVTae; aAAov (varia leetio: ohne aAAov) aAA<.p oxijl-tau JtQoe; XAEU'Y)V, Kai ÖLa TO JtAf)Soe; XWQa TE EVEAELJtE (varia leetio: EVEAELJtELO) LOie; oTavQoie; Kai oTavQoi (varia leetio: ohne Kai oTavQoi) LOie; OWl-tamv. S. dazu SCHÜRER, History 12, 504; SMALLWOOD, Jews 321. (420) ... we; EKEiSEV {mooTQEcpWV Eiöov JtOAAOVe; aLXl-taAWLOVe; aVEOTaVQWI-tEVOVe; Kai TQEie; EYVWQwa ovvijSELe; I-tOL YEV0I-tEVOVe;, llAY'Y)oa TE TY]V '\jJVXY]V Kai I-tELa öaKQUWV JtQOOEASffiv TLT<.p ElJtov. (421) 6 Ö' EUSVe; EKEAEVOEV KaSmQESEVTae; aULOVe; SEQaJtELae; EJtLI-tEAEOTaT'Y)e; TVXEiv. Kai OL I-tEV öuo TEAEtJTWmV SEQaJtEV0I-tEVOL, 6 öE TQLLOe; E~'Y)oEV. S. O. S. 679 und u. Absehn. VIi. S. o. Anm. 353. Vom römischen Statthalter über die Provinz Judäa, Lueilius Bassus, heißt es: (202) 6 I-tEV yaQ JtQooETa~E KaTaJt'Y)yvuvm (varia leetio: KaTaJtijyvvoSm) oTavQov we; aUTLKa KQEI-tWV (variae leetiones: KQEI-tVWV, KQEl-taOwv) TOV 'EAEa~aQov, LOie; ÖE aJto LOlJ CPQOVQlOV LOlJLO SEaOaI-tEVOLe; OÖUV'Y) TE JtAELWV JtQOOEJtEOE, Kai ÖLWAUYWV av0l-tw~ov OUK avaOXETOV dvm TO JtaSoe; ßOWVTEe;. (203) EVTalJSa ÖY] LOLVVV 'EAEa~aQOe; LKETEtJEV aULOVe; l-tijTE aUTov JtEQUÖELV UJt0I-tElvavTa SavaTWV (varia leetio: SavaLOv) TOV OLKUOLOV Kai ocplmv aULOie; TY]V OWT'Y)Qlav JtaQaOXELV Tfl 'PWl-taLWv d~aVTae; LOXUL Kai TUXtl I-tELa JtaVTae; llÖ1l KEXELQWI-tEVOVe;. Vgl. SCHÜRER, History 12, 511; SMALLWOOD, Jews 335.
DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAISERZEIT
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IV. Die von der Kreuzesstrafe besonders betroffenen Personengruppen (in den ersten beiden Jahrhun~erten n. ehr.) 1. Sklaven und Freigelassene 4:: 7 Die Kreuzigung war auch in den ersten beiden nachchristlichen J ahrhunderten 438 die speziell römische Todesstrafe~ insbesondere für Sklaven und Freigelassene 439 . a) Die Wendung servile supplicium 'und ähnliche Formulierungen Valerius Maximus b(zeichnet in seinen in den vierzig er Jahren des 1. Jh. n. Chr. erschienenen
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S. dazu vor allem jetzt HENGEL, Crucifixion 51-63 (ceThe 'Slaves' punishment'" [sie]; erweitert aus FS Käsemann 156-164). Vgl. auch SCHMIDT, Vie et mort. Ich beschränke mich hier in der Regel auf diese Zeit. Für jüngere und spätere Aussagen über die Kreuzigung ist vorläufig HENGEL, ebd. zu vergleichen. Zu den Freigelassenen als einer im besonderen zurückgesetzten Bürgerklasse vgl. MOMMSEN, Abriß 42 f.; ALFÖLDY, Sozialgeschichte 99.118. Vgl. zur Datierung E. SCHMALZRIEDT, HAL 347a. 2,7,12: Zu der von Scipio Africanus maior nach seinem Sieg über Karthago gegen römische Deserteure verhängten Kreuzesstrafe (hos enim tamquam patriae fugitivos crucibus adfixit) schreibt Valerius Maximus: non prosequar hoc factum ulterius, et quia Scipionis est et quia Romano sanguini quamvis merito perpesso servile supplicium insultare non adtinet (s. zu dieser Stelle u. S. 739. Vgl. vorher die ähnliche Formulierung bei Cicero, Verr. II 5,169, wo es ausdrücklich von der Kreuzesstrafe heißt: servitutis extremum summumque supplicium. Kurz vor dem Ende des 1. vorchristlichen Jahrhunderts gebraucht auch Livius in seiner 'Geschichte von der Gründung Roms an' die Wendung, ohne sie zu spezifizieren (servili supplicio 24,14,7 [diese Stelle zusätzlich zu HENGELS Belegen]; im Plural 29,18,14 [so zu dieser Stelle gleich u.]). Die Kreuzesstrafe erscheint bei Livius schon vorher in 22,13,9 (soweit ich sehe, hier zuerst eindeutig) für die Zeit des 2. Punischen Krieges von seiten Hannibals (in crucem sufferre).
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Ferner kennt Tacitus nach Ann. 15,60,1 für die Zeit Neros einen "Schindanger" in Rom, der speziell für die Hinrichtungen von Sklaven, zweifellos mit der Kreuzesstrafe, vorgesehen war (locus servilibus poenis sepositus); gemeint ist nach E. KOESTERMANN "offenbar" die Hinrichtungsstelle auf dem Campus Esquilinus, die außerhalb der alten Stadtbefestigung im Osten der Stadt lag (vgl. 2,32,3)444. Ebenfalls Tacitus spricht von serviles cruciatus 445 , und zwar unter Einschluß der Hinrichtung (Ann. 3,50,1)446: Der Plural schließt die mit einer Hinrichtung, hier ebenfalls zweifellos mit einer Kreuzigung, verbundenen Nebenstrafen ein, d. h. insbesondere die vor einer Kreuzigung übliche Geißelung 447 . b) Einige charakteristische Äußerungen zur Kreuzigung als Sklavenstrafe Wie sehr die Kreuzigung auch in unserem Zeitraum gerade eine Sklavenstrafe war, zeigt nicht nur die Wendung servile supplicium (oder ähnlich), die, wie die nachstehenden Belege noch erhärten werden, auch ohne weitere diesbezügliche Angaben im Kontext nur als diese Hinrichtungsart verstanden werden konnte. Im folgenden werden noch einige besonders charakteristische Zeugnisse für die Kreuzigung als Sklaven strafe für unseren Zeitraum genannt: In der Mitte des 1. Jh. n. Chr. erwähnt der jüngere Seneca bei Sklaven, die sich an grausamen Bürgern rächen, ihre ihnen mit Sicherheit drohende Kreuzigung (sub certo crucis periculo )448. Etwa in die gleiche Zeit gehört das <Satyricon' des Petronius Arbiter, das folgende Schimpfwörter gerade für Sklaven benutzt: Noch nie, sagt in 126,9 ein Mädchen zu einem Sklaven, habe sie mit einem solchen verkehrt, noch nie ihre Umarmungen an einen "Galgenvogel" (crux) gehängt 449 . Verwandt damit sind, ebenfalls bei Petronius Arbiter im <Satyricon', die Schimpfworte gegenüber einem Jungen, der als Sklave angesprochen wird: crucis offla, corvorum cibaria ("du
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KOESTERMANN, Cornelius Tacitus, Annalen. Erläutert und mit einer Einleitung versehen, Bd. 4: Buch 14-16, Heidelberg 1968,296; Bd. 1: Buch 1-3, ebd. 1963, 309. So z. B. auch HENGEL, Crucifixion 54 (FS Käsemann 158). Neben "Kerker" und "Strick" steigernd: neque carcer neque laqueus, ne serviles quidem cruciatus. Auch diese Stelle zusätzlich zu HENGELS Belegen. Zur mit der Kreuzigung verbundenen Geißelung s. u. Abschn. VI 2. Mit Ann. 3,50,1 verwandt ist eine Stelle aus dem Ende des 1. vorchristlichen Jahrhunderts, nämlich bei Livius 29,18,14, wo es von solchen, die hingerichtet, zweifellos gekreuzigt, werden, heißt: verberatos servilibusque omnibus (!) suppliciis cruciatos occidit (varia lectio: verberatos servilibus omnibus suppliciis cruciando occidit). Clem. 1,26, I. ego adhuc servo numquam succubui, nec hoc dii sinant, ut amplexus meos in crucem mittam. Das im Deutschen fehlende Wort ist oben mit "Galgenvogel" übersetzt, obgleich natürlich das Kreuz im Blick ist. Wörtlich "du Stückchen vom Kreuz".
DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAISERZEIT
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In der zweiten Hälfte des 2. Jh. n. Chr. findet sich bei Apuleius als Schimpfwort auch cruciarius, und zwar charakteristischerweise wieder für einen Sklaven: Nec . .. cruciarius ille (frei iibersetzt: "jener Galgenvogel") ... deterritus ... asserere incipit (Met. 10,7,5)451. In den zuletzt genannten 'Metamorphosen' findet sich als Bestrafung eines Sklaven für einen Mordversuch das Kreuz (patibulo suffigitur), während dem eigentlichen Täter, der Anstifterin zum Mord (Apuleius betont den Unterschied: servi nequissimi atque mulieris nequioris seelera) , nur die lebenslängliche Verbannung auferlegt wird 452 • Ähnlich läßt Domitian einen Schriftsteller "töten" (oeeidere), während diejenigen, die das Werk nur abgeschrieben hatten und zweifellos Sklaven waren, gekreuzigt wurden (cruci figere): Suet., Dom. 10,1 (s. o. Beleg Nr. 6 und auch u. S. 722). Bei dem Skandal um den Isiskult in Rom am Anfang des 1. Jh. n. Chr. wird eine Freigelassene (zusammen mit offenbar ausländischen Priestern) gekreuzigt (avuo1:u'UQoüv), während der betreffende römische Ritter wieder nur in die Verbannung geschickt wird: J os., Ant. 18,79 (s. o. Beleg Nr. 7 und u. S. 722).
Genannt sei an dieser Stelle schließlich noch jene charakteristische Szene aus den 'Satiren' Juvenals, in der eine Frau ihren Mann auf sein Zöger'n hin, einen Sklaven zu kreuzigen (die Frau: Pone crucem servo), fragt: Ita servus homo est?453 c) Zur Praxis der Kreuzesstrafe Aus der Praxis der Kreuzesstrafe in den ersten eineinhalb Jahrhunderten geht hervor, daß nicht nur Sklaven, sondern auch Freigelassene häufig mit dieser Todesstrafe zu rechnen hatten. Setzen wir mit den Sklavenhinrich tun gen ein: Deutlich um einen Sklaven 454 handelt es sich bei dem von seinem Herrn erkannten "Entlaufenen" (a domino noscebatur condicione fugitivus), den Kaiser Vitellius 69 n. Chr. nördlich von Rom zweifellos kreuzigen (supplicium in servilem modum) läßt: Tac., Hist. 2,72,1 f. (s. oben S. 719 und Beleg Nr. 1). Bei der Einweihung des Colosseums in Rom (80 n. Chr.) wurde nach Martial, Epigr. 7 ein Schauspieler (tatsächlich) gekreuzigt (non falsa pendens in cruce), der die Rolle eines offenbar als Sklave entlaufenen (fugitivus Juv., Sat. 13, 111; ausdrücklich servi persona Schol. ad Sat. 8,187,2) Verbrechers darstellte 455 • Für die Zuschauer wurde also ein "Sklave" (auch wenn es sich um einen Verbrecher gehandelt haben sollte, der kein Sklave war) gekreuzigt (s. o. Beleg Nr.8). 451
452 45J 454 455
Auch das Wort furcifer, dessen Sinn in unserem Zeitraum aber offenbar nicht auf die Hinrichtung von Menschen am Kreuz geht (vgl. TLL s. v. furca A4; s. auch o. S. 681), bezieht sich als Schimpfwort in der fraglichen Zeit an allen mir zur Verfügung stehenden Stellen sicher oder offenbar immer auf Sklaven und Freigelassene (Sen. d. Ä., Contr. 7,6,4. 9.15; Contr. exc. 3,9; Plin" ep. 7,29,3; Apul., Met. 10,4,7; 10,9,1; 10,16,4). 10,12,3. 6,219. Nicht um einen "Freigelassenen" (so dagegen HENGEL; s. O. S, 691). Jos" Ant. 19,94 erwähnt die Vorgeschichte des Helden nicht und spricht nur von einem ,,(Räuber-)Hauptmann" (s, dazu o. Anm. 275); Martial vermutet nur, daß der tatsächlich Gekreuzigte ein Mörder, Tempeldieb oder Aufständischer gewesen sei.
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Domitian befiehlt, wie gerade noch einmal vermerkt wurde (S. 721), die Kreuzigung (cruci figere) von Abschreibern (librarii) eines ihm mißliebigen Buches, die zweifellos Sklaven waren; der Ort ist unbekannt: Suet., Dom. 10,1 (s. o. Beleg Nr. 6). Andere Stellen sprechen deutlich von Freigelassenen: Ein von Kaiser Vitellius freigelassener und in den Ritterrang erhobener Sklave (im Zusammenhang der Hinrichtung noch ausdrücklich als servus bezeichnet) wird Ende 69 n. Chr. von den siegreichen Flavianern wohl südlich von Rom gekreuzigt (patibulo affigere): Tac., Hist. 4,3,2 (s. o. Beleg Nr. 2). Wenig später wird ein weiterer von Vitellius freigelassener und ebenfalls in den Ritterrang erhobener Sklave, mit Namen Asiaticus (als libertus bezeichnet), in Rom zweifellos so bestraft (servili 5 upplicio ): Tac., Hist. 4,11,3 (s. o. Beleg Nr. 3). Nicht einmal der verliehene Ritterrang konnte also, wie die beiden letzten Stellen zeigen, um 70 n. Chr. Freigelassene vor der Kreuzesstrafe durch den politisch-militärischen Gegner schützen (in beiden Fällen wird ihr früherer Sklavenstand genannt). Die Kreuzigung (avuo'tuvQoiiv) einer Freigelassenen (UJtEAEV8EQU) zusammen mit Isispriestern in Rom erwähnt, worauf eben noch einmal hingewiesen wurde (S. 721), Josephus in seinen
Unberücksichtigt geblieben ist hier die wahrscheinliche Kreuzigung einer ganzen Dienerschaft aus Sklaven 61 n. ehr. in Rom nach der Ermordung eines Stadtpräfekten (s. o. Beleg Nr. 3 a).
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1956, 27) auch Christen - betroffen. Selbstverständlich ist die Zufälligkeit der überlieferung in Rechnung zu setzen, wie noch einmal betont sei. d) Konsequenzen für die Deutung urchristlicher Aussagen? Es liegt für das von Paulus zitierte Christuslied in Phil 2,6-11 457 scheinbar nahe, von der Kreuzigung als spezieller Sklavenstrafe her auch das Nebeneinander von Jesu Selbstentäußerung in das Menschsein, das hier als Sklavendasein gilt (~oQCPTjv ÖOVAOU AUßWV), und gerade seinem Kreuzestod (~EXQL 8uv
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S. im einzelnen o. Abschn. I 2 c. So HENGEL, Crucifixion 62 f. Falls der Philipperbrief - was als wahrscheinlich angesehen werden muß - aus mehreren Briefen zusammengesetzt ist (vgl. z. B. G. BORNKAMM, Der Philipperbrief als paulinische Briefsammlung, in: DERS., Geschichte und Glaube II. Ges. Aufsätze IV [BEvTh 53], München 1971,195-205), hat Paulus vor seinem polemischen Brief (etwa 3,2-4,9; hier in 3,18 der Hinweis auf die "Feinde des Kreuzes Christi") bereits im vorhergehenden "Freudenbrief" (etwa 1,1 - 3,1) in das wohl aus dieser Gemeinde übernommene und seinen späteren Gegnern in Philippi (obgleich in 1,28 wohl Juden oder Heiden gemeint sind, lassen m. E. doch 1,27-2,5 und 2,14 schon innergemeindliche Spannungen erkennen) eher nahestehende Christuslied (s. o. S.672f.) einen Verweis auf das Kreuz gegen eine Gefahr christologischer Einseitigkeit angebracht. Obgleich z. B. schon der Tod des Gerechten als solcher schmachvoll ist (vgl. Weish 2,20: 8uvu'tQ.> o.axi]f,lOvl KU'tUÖlKUOCUf,lEV uU'tov), fügt sich die 'Erniedrigung' Jesu bis zum schmachvollen Tod am Kreuz freilich auch vorzüglich in den paulinischen Kontext des Liedes ein (vgl. 2,3-5). Im Horizont der paulinischen Theologie ist sie aber kaum allein von daher zu erklären. S. u. Abschn. VII 3 b. Vgl. auch noch H.-W. KUHN, ZThK 1975, 30f. Vgl. ZThK, ebd. 31. Daß das Christuslied in 1 Petr 2,21 H. seine Stellung innerhalb einer Sklavenparänese seinem Hinweis auf das Kreuz in V. 24 mitverdankt (auf diese eventuelle Möglichkeit machte mich Herr Kollege CHR. WOLFF, Berlin, aufmerksam), ist vom Wortlaut des Kontextes her nicht wahrscheinlich.
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2. Aufständische und "Räuber" a) In Palästina Neben den Sklaven und Freigelassenen läßt sich eine zweite Gruppe, die insbesondere von der Kreuzesstrafe betroffen war, vor allem im Palästina der Zeit Jesu feststellen. Vom Beginn der Römerherrschaft 63 v. Chr. bis kurz vor Ausbruch des Jüdischen Krieges 66 n. Chr. sind in Palästina offenbar nur Aufständische bzw. solche, die dafür galten oder mit Aufständischen sympathisierten, auf diese Weise hingerichtet worden 463 . Die eine schon vorchristlich für das Jahr 4 erwähnte römische Kreuzigung (bei Jerusalem) durch den syrischen Statthalter Varus betraf im Zusammenhang von Unruhen nach dem Tod Herodes' des Großen ausdrücklich Aufständische, und zwar gemäß Josephus die Haupturheber (ub:LOr'C
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S. zu den Aufständischen vor allem M. HENGEL, Die Zeloten. Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I. bis 70 n. ehr. (AGAJU 1), Leiden/ Köln 21976; zur Unterscheidung verschiedener Widerstandsbewegungen vgl. zuletzt H. G. KIPPENBERG, Religion und Klassenbildung im antiken Judäa. Eine religionssoziologische Studie zum Verhältnis von Tradition und gesellschaftlicher Entwicklung (StUNT 14), Göttingen 1978, 130-132 (Lit. !). S. vor allem noch RHoADs, Israel in Revolution, und SMALLWOOD, Jews; vgl. auch DERRETT (s. Bibliographie 3). 2,238 handelt im Anschluß an jene Unruhen von EJtava01;aOEL<; durch die gleichen Leute, 2,240 nennt unser Geschehen laQaxrj. Das Stichwort "Aufstand" (oder ähnlich), wie auch nur die Sache, begegnet in Ant. 20,118133 mehrmals (s. §§ 120.127.129f.133). Vgl. SCHÜRER, History 12, 459f.Anm. 15.
DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAISERZEIT
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unter Führung dieses Eleasar und eines Alexander im Zusammenhang des zuvor genannten Geschehens, wie wir sahen, ausdrücklich eine "Räuber- und Aufrührerbande" genannt. Im einzelnen sei auf oben Beleg Nr. 21 verwiesen. Die in den Wirren unmittelbar vor Ausbruch des Krieges 66 n. ehr. erfolgten Kreuzigungen von Bürgern in Jerusalem standen nach Jos., Bell. 2,305--308 im Zusammenhang der Verhöhnung des römischen Prokurators durch einige "Aufständische" (EVLOL 'tWV o'tamao'twv 2,295). Im einzelnen ist Beleg Nr. 22 zu vergleichen. Auch während des Krieges erfolgten weiterhin Kreuzigungen, wie Josephus mehrmals berichtet: 67 n. Chr. bei einem Gefangenen, dessen Schweigen zuvor durch Folterung gebrochen werden sollte (Bell. 3,321; s. o. Beleg Nr. 24); 70 n. Chr. bei einem Gefangenen, der aus dem belagerten Jerusalem ausgebrochen war, vor der Stadtmauer, um die Moral des Feindes zu brechen (Bell. 5,284-290; s. o. Beleg Nr. 25). Im gleichen Jahr kam es zu einer Massenkreuzigung vor allem unter der wegen Nahrungsmangels die Stadt Jerusalem verlassenden ärmeren Bevölkerung (Bell. 5,446-454; s. o. Beleg Nr. 26). Von Gefangenen, die gekreuzigt worden waren, erzählt auch Josephus, Vita 420f. (s. o. Beleg Nr. 27). Von der Vorbereitung der Kreuzigung eines jungen Gefangenen, um die übergabe von Machärus schneller zu erreichen, berichtet Josephus in Bell. 7,196-209 (s. o. Beleg Nr. 27a). Josephus spricht auch in den genannten Zusammenhängen von Juden als Aufständischen (Bell. 5,290 o'Cumu01:u(; 5,448.452 ebenso, hier auch "Räuber").
Von den für Palästina seit Beginn der Römerherrschaft bis zum Ausbruch des Jüdischen Krieges bekannten Kreuzigungen sind bisher drei hier noch nicht genannt worden: . Da sich alle genannten Kreuzigungen bis unmittelbar vor Kriegsbeginn speziell auf Aufständische und deren Sympathisanten beziehen, sind zweifellos auch die beiden Söhne des galiläischen Revolutionärs Judas aus diesem Grund gekreuzigt worden, zum al Josephus in diesem Zusammenhang vom Vater ausdrücklich sagt: 6 'tOV Aaov uno
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Die Erwähnungen von Kreuzigungen bei Josephus berücksichtigt FITZMYER zu wenig, wenn er schreibt: "We have no idea o[ the crime [or which Yehohanan (sie) suffered the [ate that he did" (CBQ 1978, 507). S. dazu u. S. 733ff.
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aramäisch N~2$~~ qan'dnd' "der Eiferer", "der Zelot")469. Vor allem werden die beiden Mitgekreuzigten ausdrücklich mit dem für Aufständische damals offenbar charakteristischen Wort ATIOTUL 470 bezeichnet (Mk 15,27 par. Mt 27,38; anders kennzeichnenderweise gerade das Lukasevangelium in 23,32 und das Johannesevangelium in 19,18). Die Evangelien meinen nun auch dementsprechend, Jesus gegenüber diesem (nicht zuletzt wegen seines Todes verständlichen) Vorwurf verteidigen zu müssen: Bei der Verhaftung Jesu heißt es schon bei Mk: m~ bd ATIoTilv ES'iJA8uTE ... (14,48 par.). Im besonderen das Lukas- und auch das Johannesevangelium 471 bemühen sich offenbar apologetisch um den Nachweis, "daß Jesus nicht von Rom als politischer Verbrecher (Lk 23,5: aVUOELEL TOV AUOV!) hingerichtet worden ist und also auch die christliche Gemeinde keine politische antirömische Bewegung gewesen ist"472. Was die Bezeichnung "Räuber" betrifft, so ist ja oben aufgefallen, daß Josephus die Aufständischen, die gekreuzigt wurden, öfter gerade als "Räuber" bezeichnet, wie überhaupt die Aufständischen bei Josephus sehr oft so heißen. Diesem Ausdruck "Räuber" müssen wir uns jetzt noch kurz zuwenden 473 : Der Sprachgebrauch bei Josephus ist von daher zu erklären, daß diese Bezeichnung für Aufständische damals geläufig war 474 : Auch Joh 18,40 heißt Barabbas, der nach Mk 15,7 (vgl. Lk 23,19) jedenfalls zusammen mit Aufständischen (OTUOlCWTUL) gefangengenommen wurde, "'110Tl1<;. Wie Das gilt aber nicht für Judas ('IOKUQlW8 Mk 3,19 u. ö. = n;~.,~ W'Il;t '[5 q"rijjot "aus Kerioth stammend" und nicht von OlKUQlO<; abzuleiten) und Petrus (BUQlwvä Mt 16,17 = "Sohn des Jona" oder "Sohn des Johannes" [für das letztere sprechen Joh 1,42; 21,15-17; EvHebr 9 KlT 8 - so H. P. RÜGER, Art. Aramäisch II, TRE 3,1978,602-610: 603f.] und nicht von N~;'I'~ barjonä' i. S. von "outlaw" abzuleiten). Ablehnend auch HENGEL, a. a. O. (Zeloten) 49 Anm. 3; 57.344. 470 S. dazu gleich u. 471 In den Szenen vor Pilatus Lk 23,1-5. 13-25 (s. V. 2-5.13-15.20.22); Joh 18,28-19,16 (s. bes. 18,36-38). Vgl. auch Mk 15,9f.12-14. S. ferner Lk 23,41. 472 E. HAENCHEN, Historie und Geschichte in den johanneischen Passionsberichten, in: DERs., Die Bibel und wir. Ges. Aufsätze II, Tübingen 1968,182-207: 192; vgl. 195f.198. Die Ursache für diese Tendenz sieht M. HENGEL in dem "zumindest teilweise gewollten 'Mißver- . ständnis'" auf jüdischer Seite (Nachfolge und Charisma. Eine exegetisch-religionsgeschichtliche Studie zu Mt 8,21 f. und Jesu Ruf in die Nachfolge [BZNW 34], Berlin 1968, 43f.). Vgl. noch E. E. JENSEN, The First Century Controversy over Jesus as a Revolutionary Figure, JBL 60, 1941,261-272; WINTER, Trial of Jesus, 70-89 ("Pilate in History and in Christian Tradition"); H. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas (BHTh 17), Tübingen 1962, 128-135 ("Die politische Apologetik"); BRANDENBURGER, TBLNT 2, 820; DERs., WuD 1969, 28f.; F. HAHN, Der Prozeß Jesu nach dem Johannesevangelium (in: EKK V 2, Zürich u. a., 1970,23-96),36.39-43. - Matthäus hat den Vorwurf an zwei Stellen judaisiert und ihn damit in heidnischen Ohren entpolitisiert (s. 27, 17.22 gegenüber Mk 15,9.12), so daß 27,19.23 f. von daher zu verstehen sind; die gleiche Bezeichnung Jesu wie in 27,17.22 (6 ",qO/lEVOC; XQLOTOC;) findet sich bekanntlich bei Josephus (Ant. 20,200) (s. o. S. 661). 473 Vgl. auch schon oben S. 709 mit Anm. 365. -P4 HENGEL vermutet, daß "Josephus diese Anwendung des Begriffs 'Räuber' auf politischreligiöse Partisanen" zunächst aus dem Geschichtswerk des Nikolaos von Damaskus, das ihm als Quelle diente, "übernommen" hat (a. a. O. [Zeloten] 43; vgl. auch 44). So ehrenvoll und zurückhaltend, wie PEDDINGHAUS, Leidensgeschichte 70 vermutet, werden die Zeloten nicht gewesen sein, wenngleich Josephus sie einseitig zeichnet. 469
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Josephus wechselt Tacitus bei der Darstellung des Zusammenstoßes zwischen Galiläern und Samaritanern (s. o. Beleg Nr. 20) im Ausdruck ab zwischen Wendungen für "Aufstand" (u. a. rebellio) und "Räubern" (latronum globi Ann. 12,54,3). Auch in römischen Rechtsformulierungen werden Aufständische ebenfalls latrones oder praedones genannt. Um die Mitte des 2. Jh. n. Chr. schreibt der römische Jurist Pomponius 475 in seinem Werk 'Ad Q. Mucium': 'Hostes' hi sunt, qui nobis aut quibus nos publice bellum decrevimus; ceteri 'latrones' aut 'praedones' sunt (Dig. 50,16,118)476. Blicken wir noch genauer auf Josephus 477 , wobei es für unseren Zusammenhang wieder genügt, den Sprachgebrauch der Stellen zu betrachten, in deren Kontext von gekreuzigten Aufständischen gesprochen wird. Das Haupt der Aufständischen nach dem eben genannten Zusammenstoß zwischen Galiläern und Samaritanern, Eleasar, der erst später als Gefangener nach Rom geschickt worden ist (Bell. 2,253; Ant. 20,161), wird in dieser Weise gekennzeichnet: AnO'tft~ ö' OULO~ ~v E't'Y} nOAAu 'tftv ÖLU'tQLßftV EV oQEL nEnOL'Y}!lEvO~ (Ant. 20,121; in Bell. 2, 253 heißt Eleasar aQXLAnO'ttl~). Die gefangenen Aufständischen, die um 50 n. Chr. gekreuzigt wurden, gehörten, wie wir auch schon sahen, zu einem "räuberischen (AnO'tQLKOV) und aufrührerischen Haufen" (Bell. 2,235). Gegenüber der Masse der aufständischen Bevölkerung erscheint in diesem Kontext speziell der harte Kern als "Räuber" (AnO'tU(; auch AnO'ttlQW Ant. 20,124; in Bell. 2,238 hier parallel AnO'tElU und Enuvao'tuol~). Sowohl von Aufständischen als auch von "Räuberbanden" (latronum globi = AnO'ttlQW!) spricht, wie wir ebenfalls gerade sahen, auch Tacitus, Ann. 12,54 bei diesem Geschehen. Vor allem als "Räuber" (AnO'tul) werden auch die gekreuzigten Aufständischen und deren Sympathisanten bezeichnet, die der Prokurator Felix um 55 n. Chr. hinrichten ließ (Jos., Bell. 2,253; im einzelnen s. o. Beleg Nr. 21). Erwähnt sei noch, daß Josephus in Bell. 2,254, also unmittelbar im Anschluß an unsere Stelle, eine besonders radikale Gruppe von Aufständischen, die Sikarier, eine "andere Gattung von Räubern" (ihEQOV Elöo~ AnO'tWV) nennt.
b) Außerhalb Palästinas Wir beginnen diesen Abschnitt mit einem Blick auf Gesetze für den römischen Bürger, und zwar die sullanische Gesetzgebung in der ersten Hälfte des 1. Jh. v. ehr., genauer die lex Cornelia de sicariis et veneficis, die sich u. a. speziell auf den bezog, der "ausserhalb seines Hauses Waffen führt oder Bewaffnete aufstellt, in der Absicht, sich an einer Person oder an fremdem Eigenthum zu vergreifen"478. Der Vorsatz wird für die Tat genommen 479 . Betroffen waren nach 475 Vgl. H. HÜBNER, LAW 2408; KUNKEL, Juristen 170f. 476 A. STROBEL meint in BHH 2,1964, s. v. Meuchelmörder, Sikarier: "Die Verzeichnung der Sekte als 'Räuberbande' bei Josephus geschieht auf Grund der röm. Lex Cornelia, die das staats gefährdende Freischärlertum der Provinzen (sicarii et latrones) mit Kreuzigung bestrafte." Zur betreffenden lex Cornelia s. gleich u. S. 727f. 477 Vgl. HENGEL, a. a. O. (Zeloten), besonders 42-47. 478 MOMMSEN, Strafrecht 629. In der 'Mosaicarum et Romanarum legum collatio' in 1,3,1 ist von dem römischen Juristen Domitius Ulpianus (+ 228 n. Chr.) das betreffende Gesetz aus seinem Werk 'De officio proconsulis' so überliefert: Capite prima legis Corneliae de sicariis cavetur, ut is praetor iudexve quaestionis ... quaerat cum iudicibus, qui ei ex lege sorte obvenerint de capite eius, qui cum telo ambulaverit hominis necandi furtive faciendi causa, hominemve occiderit, cuiusve id dolo malo factum erit (vgl. zu dolo malo = lImit widerrechtlicher Absicht" MOMMSEN, Strafrecht 86-88.626; TLL 5,1, 1934, s. v. dolus 1862, 38ff. [die zitierte Stelle Sp. 1863,2]). - In den dem römischen Juristen Julius Paulus zugeschriebenen Sentenzen (zur Datierung s. u. Anm. 499) heißt es dazu: Lex Cornelia poenam deportationis infligit ei qui hominem occiderit eiusve (Coll.: eiusque) rei causa furtive facien-
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MOMMSEN der sicarius (i. S. von Gewaltmörder überhaupt), der latro (Mitglied einer Banditenschar) und der grassator (waffentragender Straßenräuber)480. Es ist, ebenfalls nach MOMMsEN, anzunehmen, daß die Strafe nach dem cornelischen Gesetz ursprünglich die Verbannung aus Italien war, die sich dann zur Deportation entwickelte 481 . Das gilt freilich nicht für Unfreie, die zweifellos die Kreuzigung zu erwarten hatten 482 . In den dem Juristen Paulus zugeschriebenen 'Sentenzen' (vgl. Anm. 499) begegnet die obengenannte Strafandrohung dann noch dahingehend verschärft, daß die Personen gehobenen Standes die Todesstrafe trifft und die "geringen Leute"483, trotz eines römischen Bürgerrechts, gekreuzigt oder den wilden Tieren vorgeworfen werden 484 . Für Aufständische gibt es in den 'Sentenzen' des Paulus (gemeint ist also immer Pseudo-Paulus) noch eine eigene Bestimmung (5,22,1)485. Zu den im Strafrecht des Prinzipats erst etwa seit der Mitte des 2. Jh. n. ehr., also streng genommen jenseits unserer Zeit, von den honestiores unterschiedenen humiliores (eine Unterscheidung, die sich überhaupt "vor allem im Kriminalstrafrecht bemerkbar" machte und die in dieser Dichotomie wörtlich im wesentlichen auf Pseudo-Paulus beschränkt ist 486 )
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di cum telo fuerit, et qui venenum hominis necandi causa habuerit vendiderit paraverit, falsum testimonium dixerit, quo quis periret, mortisve causam praestiterit (5,23,1 = Coll. 1,2,1 + 8,4,1). - In den Digesten des Corp. Iur. Civ. sind aus den 'Institutionen' des Aelius MarciaI?-us (Anfang des 3. Jh.) folgende Sätze zitiert: Lege Cornelia de sicariis et veneficis tenetur, qui hominem occiderit: cuiusve dolo malo incendium factum erit: quive hominis occidendi furtive faciendi causa cum telo ambulaverit: quive ... (48,8,1 pr.); Legis Corneliae de sicariis et veneficis poena insulae deportatio est et omnium bonorum ademptio (48,8,3,5). Zu Aelius Marcianus s. KUNKEL, Juristen 258f. Paulus gemäß Dig. 48,8,7: In lege Cornelia dolus pro facto accipitur. S. auch die in der vorhergehenden Anmerkung zitierte Stelle aus Ulpian in Coll. 1,3,1. MOMMSEN, Strafrecht 629. - Vgl. zum Räuberunwesen in der römischen Antike R. MACMULLEN, Enemies of the Roman Order. Treason, Unrest, and Alienation in the Empire, Cambridge, Mass./London 1966, bes. 255-268 ("Brigandage"). So in der jetzigen Formulierung bei Paulus 5,23,1 und bereits bei Marcianus gemäß Dig. 48, 8,3,5 (s. o. Anm. 478); MOMMSEN, Strafrecht 631 f. Vgl. ebd. 632. MOMMSEN verweist dafür auf Val. Max. 8,4,2. S. dazu G. CARDASCIA, L'apparition dans le droit des classes d"Honestiores' et d"Humiliores', RHDF 4. Ser. 27, 1950, 305-337. 461-485. Weitere Lit. (MOMMSEN, GARNSEY, LIEBS, ALFÖLDY) s. gleich u. Quae omnia facinora in honestiores poena capitis (= die Todesstrafe als die schwerste der poenae capitales: LEVY, Kapitalstrafe 51) vindicari placuit, humiliores vero in crucem tolluntur aut bestiis obiciuntur (5,23,1 = Coll. 1,2,2 + 8,4,2 unmittelbar im Anschluß an den gerade in Anm. 478 zitierten Text dieser Stelle). Bereits Marcianus (vgl. o. Anm. 478) wird in den Digesten des Corp. Iur. Civ. dahingehend zitiert, daß in Abänderung des betreffenden cornelischen Gesetzes Leute von "höherem Stande" "heutigentages" die Deportation, wie sie das Gesetz vorsieht, treffe, Leute "niedrigerer Klasse" dagegen den wilden Tieren vorgeworfen würden: Sed solent hodie capite puniri (diese Wendung bezeichnet immer die Todesstrafe: LEVY, Kapitalstrafe 9), nisi honestiore loco positi fuerint, ut poenam legis sustineant: humiliores enim solent (vel in crucem tol/i) vel bestiis subici, altiores vero deportantur in insulam (48,8,3,5 in direktem Anschluß an den oben in Anm. 478 zitierten Text dieser Stelle). Unten S. 731 zitiert. Das Zitat bei LIEBS, Röm. Recht 65. Vgl. auch VITTINGHOFF (s. Bibliographie 3), 48 und
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gehörten nach MOMMSEN die Freien, die nicht Stanoespersonen 487 waren, plebs genannt 488 • Es wäre demnach, abgesehen von den freien Nicht-Bürgern, unter dem Prinzipat im Laufe des 2. Jh. zur Unterscheidung von drei Personalklassen im Strafrecht gekommen: Die Standespersonen, die Geringen und die U nfreien 489 • Der freie Nicht-Bürger und der Ausländer konnten dem römischen Bürger bei Straftaten auf römischem Gebiet eventuell gleichgestellt werden 490 • Inwieweit beschreibt G. ALFÖLDY das Strafrecht der frühen Kaiserzeit nicht jedenfalls erst von der ersten Hälfte des 2. Jh. her, wenn er feststellt 491 : "Die Privilegien der honestiores im Recht, vor allem im Strafrecht, widerlegten die Behauptung des Aelius ,Aristides über die Gleichheit aller Bevölkerungsgruppen vor der Justiz: Schon V e t e r a n e nun d D e kur ion e n wurden von schandhaften Strafen befreit; Mitglieder des Ritterstandes, die Straftaten begingen, für die gewöhnliche Personen zu Zwangsarbeit verurteilt wurden, mußten ins Exil gehen; durch Kapitalverbrechen straffällig gewordene Sen a tor e n wurden von der Todesstrafe verschont und mußten sich ebenfalls nur ins Exil zurückziehen" (Hervorhebungen von mir)? Wie Herr Kollege ALFÖLDY mir sagte, stimme er meiner Präzisierung zu. Soviel zu den drei ordines. Zur plebs führt ALFÖLDY in direkter Fortsetzung der zitierten Sätze aus: "Die gewöhnlichen Sterblichen dagegen unterlagen der vollen Härte des römischen Strafrechtes, nämlich Auspeitschung und Folter, Zwangsarbeit, Verurteilung zu Gladiatoren- und Stierkämpfen, Todesstrafe durch Kreuzigung; zugleich wurden Beleidigungen, die ein gewöhnlicher Mann einer vornehmen Person zufügte, besonders streng geahndet." Für das erste Jahrhundert n. ehr. scheint es mir jedenfalls zweifelhaft zu sein, daß auch Nicht-Sklaven (und Nicht-Freigelassene), sofern sie römische Bürger waren, strafrechtlich ebenso etwa der Kreuzesstrafe unterlagen wie Sklaven 492 • Zum Problem und zum Aufkommen der strafrechtlichen Unterscheidung zwischen honestiores und humiliores 493 sei auf u. S. 737ff. verwiesen.
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jetzt vor allem die Habilitationsschrift von R. RILINGER (s. ebd.). Belege vor PseudoPaulus für den einen oder anderen Terminus und für verwandte Gegensatzpaare bei RILINGER, a. a. O. 5 Anm. 2-6. Standespersonen waren nach MOMMSEN, Strafrecht 1033-1035: Senatoren, Ritter, Soldaten mit Veteranen und schließlich die Dekurionen (Gemeinderäte der Reichsstädte). LIEBS bestimmt die honestiores und die humiliores so: "Zu den honestiores gehörten außer den Senatoren Roms und den Staatsbeamten alle ratsfähigen Familien der Städte, die Großgrundbesitzer und die sonstigen traditionell Höhergestellten der ländlichen Gebiete. Die humiliores waren das Volk von Rom, Italien und den Provinzen, insbesondere die selbst arbeitenden Bauern und Handwerker" (Röm. Recht 64f.). S. weiter zu dieser Unterscheidung u. S. 738f. Den honestiores wurden in der Literatur gelegentlich ohne ausreichenden Anhalt an den Quellen altiores (vgl. Dig. 48,8,3,5) vorgeordnet (z. B. PFAFF, PRE 8,1913, 2250,33ff.)j ablehnend CARDASCIA, RHDF 1950, 325 Anm. 7. MOMMSEN, Strafrecht 1045. Gaius, Inst. 4,37 (vgl. MOMMSEN, Strafrecht 107 mit Anm. 1). Sozialgeschichte 97. Ausführlicher zur Sache unten Abschn. IV 3. Auch hierfür gilt die Zustimmung Herrn Kollegen ALFÖLDYs. Leider fehlen bei ALFÖLDY dazu die Belegstellen und eine Auseinandersetzung mit der Sekundärliteratur.
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Die "Oberschichten", zu denen im strengen Sinn nur die drei "Stände" der Senatoren, der Ritter und der Dekurionen gehörten, haben nach ALFÖLDY in der frühen Kaiserzeit "zusammen mit ihren Frauen und Kindern wohl nicht einmal 1% der Gesamtbevölkerung des Reiches" ausgemacht 494 . Im weiteren Sinn seien auch die reichen Freigelassenen und die Mitglieder der familia Caesaris zu den "Oberschichten" zu rechnen 49s . Die "Unterschichten", die plebs, die nur als Schichten und nicht als Stände definiert werden könnten, müßten vor allem nach Stadt und Land und hier wiederum nach Freien, Freigelassenen und Sklaven unterschieden werden. ALFÖLDY spricht deshalb von einer "Stände-SchichtenStruktur", die in der frühen Kaiserzeit fortbestand 496 und nun ihre"
-1<)-1 -1<)5 -1<)(, -197 491l
Ebd. 130. Ebd. S. besonders S. 130-138. Ebd. 83. MOMMSEN, Strafrecht 1032; vgl. auch u. S. 737.
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stimmte Art der Hinrichtung wird hier allerdings ausdrücklich auf sein Sklavesein zurückgeführt (supplicium in servilem modum) (s. o. Beleg Nr. 1). Wegen der unbefriedigenden Belege für den Bereich außerhalb Palästinas sei noch der oben schon erwähnte Rechtstext aus der Zeit nicht vor dem Ende des 3. Jh. n. Chr. angeführt. In den unter dem Namen des römischen Juristen Iulius Paulus überlieferten <Sententiarum Libri V'499 findet sich auch folgender Satz speziell über Aufständische: Auctores seditionis et tumultus vel concitatores populi (statt vel conc. pop.: Dig. 48,19,38,2 populo concitato) pro qualitate dignitatis aut in crucem (Dig. ebd. in furcam SOO ) tolluntur aut bestiis obiciuntur aut in insulam deportantur (5,22,1)501. Die Kreuzigung ist also wieder von der "Würde" des Betreffenden abhängig 502 • Die Strafhöhe entspricht jedenfalls für die
affigi (111,5)504. In dem komischen Roman der <Metamorphosen' des aus Nordafrika stammenden und z. T. auch dort wirkenden Apuleius aus der 2. Hälfte des 2. Jh. n. Chr. wird der Held Lucius - ein Grieche, der in Rom mühsam Latein gelernt haben will und zu Beginn des Romans in Geschäften in Thessalien unterwegs ist (1,1 f.) - von der angeblichen Mutter scheinbar Ermordeter als Bandit (latro) und Mörder verdächtigt und seine Kreuzigung gefordert: 'Prius', inquit, 'optimi cives, quam latro-
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500 501 502
50)
504
Jedenfalls nicht vor 206 entstanden (A. BERGER, Art. Julius 382: Julius Paulus, PRE 10.1, 1918, 690-752: 736). Sofern die 'Sentenzen', bei denen man stets mit Interpolationen rechnen müsse (BERGER, a. a. O. 732), nicht eine nachträgliche Sammlung aus den Werken des Paulus seien (was BERGER, ebd. 734-736 ablehnt), wären sie spätestens unter Severus Alexander abgefaßt (vgl. BERGER, a. a. O. 701.736). Anders heute, wohl mit Recht, z. B. H. HÜBNER, LAW 2538 ("entstanden Ende 3. Jh., aber wiederholt verändert"); vgl. auch DERs., LAW 2235; D. LIEBS, KP 2, 1967, 1551; DERs., Röm. Recht 87. S. u. S. 732. Dieser Beleg zusätzlich zu HENGELS Stellen. Vgl. dazu z. B. auch Dig. 48,19,28,16: Maiores nostri in omni supplicio severius servos quam liberos, famosos quam integrae famae homines punierunt (so sieht es Callistratus um die Wende vom 2. zum 3. Jh.). "Latrones ... sind die waffenführenden, in Truppen vereinigten Banditen, von den hostes nur politisch verschieden", unter Verweis auf Dig. 50,16,118 (s. o. S. 727) (MOMMSEN, Strafrecht 629 Anm. 4). In der Parallelfassung der nicht lokalisierten Äsop- Fabel bei Phaedrus (ebenfalls 1. Hälfte des 1. Jh. n. Chr.) sind es Tempeldiebe (janum qui compilarant Iovis), die gekreuzigt werden (cruci suffixi) (Fabulae Aesopiae 6, 13 [App. Perottina 151, 6f.).
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nem istum, mlserorum pignorum meorum peremptorem cruci adfigatis, .. .' (3,9,2)505. Nach einem vielleicht noch in unseren Zeitraum gehörenden astrologischen Text deutet eine bestimmte Sternkonstellation auf die Kreuzigung eines "Räubers und Mörders" hin (A.TIo'tY)v ... Kai avögocp6vov)506. Von dem römischen Juristen Callistratus, der, wie gesagt, um die Wende vom 2. zum 3. Jh. schrieb, sei noch folgender Rechtstext aus seinem Werk
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Hinrichtung Jesu: Schon die bloße VerurteilungJe~u mit der römischen Strafe der Kreuzigung führt nämlich zu dem Schluß, daß ein politisches Motiv dafür entscheidend war, daß also Jesus von dem römischen Präfekten Pontius Pilatus als politischer Rebell gekreuzigt worden ist: Selbst vor dem Ausbruch des jüdischen Krieges 66 n. Chr. sind, wie wir gesehen haben, vom Beginn der Römerherrschaft in Palästina - fast genau 100 Jahre vorher - bis kurz vor Anfang dieses Krieges alle uns bekannten Kreuzigungen in diesem Land, soweit das feststellbar ist, von Römern vorgenommen worden. Bis kurz vor Ausbruch dieses Krieges waren sie offenbar alle politischer Natur, auch wenn der jüdische Historiker Josephus im Sinne nicht zuletzt der Römer von "Räubern" sprechen kann, die aber tatsächlich als Aufständische zu beurteilen sind. Jesus ist also als politischer Rebell von den Römern verurteilt und hingerichtet worden, eine Feststellung, die heute auch allgemein gilt sll . Nur macht man sich, soweit ich sehe, nicht klar, daß dieser Grund für die Hinrichtung Jesu schon allein aus der oben dargelegten Praxis der Kreuzesstrafe im damaligen Palästina so gut wie sicher zu erheben ist S12 . Richtig, aber allgemeiner argumentiert O. CULLMANN für einen politischen Grund der Kreuzigung Jesu, wenn er schreibt: "Die Römer aber interessierten sich nur für das politische Verhalten ihrer Untertanen"S13. Speziellere Gründe aus den Evangelien unterstützen, wie wir gesehen haben sl 4, diesen Schluß auf eine politische Hinrichtung. Bei Massenkreuzigungen und Mißverständnissen haben solche Hinrichtungen freilich eventuell auch Nicht-Aufständische getroffen. Nach der Jesu Schuld nennenden "Aufschrift" bei der Kreuzigung, deren Historizität allerdings - wie eben schon erwähnt - mit Recht nicht unbestritten ist, wäre Jesus sogar als 6 ßaatAEU~ 'twv '!ouÖa(wv (so in der ältesten Fassung Mk 15,26) hingerichtet worden, eine Anschuldigung, die die Römer zweifellos politisch gemeint hätten und die auch für die Juden, die aus ihr sicherlich einen Messiasprätendenten Jesus herausgehört haben müßten, nicht unpoli-
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Vgl. z. B. M. HENGEL, War Jesus Revolutionär? (CwH 110), Stuttgart 1970; O. CULLMANN, Jesus und die Revolutionären seiner Zeit. Gottesdienst, Gesellschaft, Politik, Tübingen 1970; J. MOLTMANN, Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, München 1972, 129ff. Vgl. auch das Urteil des Historikers GARNSEY: "A political charge was at least aired in the trial of Christ" (Social Status 127), was allerdings noch zu wenig besagt. HENGEL sieht die beiden "eindeutigen" Argumente für J esu "Verurteilung als staatsgefährlicher messianischer Prätendent" in der Pilatusfrage Mk 15,2 (mit Parallelen) und der "Kreuzesaufschrift" (a.a.O. [Zeloten] 347 mit Anm. 1). Mit der Historizität der Pilatusfrage kann man aber nicht rechnen, und selbst die Inschrift bei der Kreuzigung ist historisch nicht genügend sicher (zum letzteren s. u. S. 734f.). - Zu nennen ist hier noch einmal (s. o. Anm. 361) die spekulative Meinung J. MAlERS, bei dem jüdischen Gerichtsverfahren gegen Jesus könne man "an ein Verfahren auf Grund sadduzäischen Rechts" "denken, wobei - nach der Tempelrolle von Qumran zu schließen - auch das Kreuzigen grundsätzlich eine Möglichkeit war" Oesus von Nazareth in der talmudischen überlieferung [EdF 82], Darmstadt 1978, 227; vgl. auch 43); auch FORD, ET 1975/76 meint insbesondere aufgrund der Tempelrolle von Qumran, die Juden selbst hätten Jesus zur Kreuzesstrafe verurteilt; vgl. noch O. BETZ (s. Bibliographie 3), Abschn. V 5. S. aber o. S. 708. A. a. O. 18. S. o. S. 725f.
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tisch zu begreifen gewesen wäre. Selbst wenn diese Anschuldigung historisch ist, bedeutet das aber keineswegs, daß Jesus sich selbst als Messias verstanden hat stS ! Der Königstitel spielte damals (wohl auch im messianischen Sinn 516) in der jüdischen Freiheitsbewegung keine unbedeutende Rolle, wie z. B. die zusammenfassende Notiz bei Josephus, Ant. 17,285 zeigt: AnotYJQLcUV ÖE ~ 'Iovöa(a nAEw~ ~V, Kat ö~ naQatlJXOl tLVWV 01: OVOtaOLaOOLEV alm!) ßaOLAEu~ nQoi:Ota/-tEvo~ En' oAt8QqJ tOV KOlVOV ~nE(YEto
(so die Editio maior von B. NIEsE, Bd. 4, Berlin 1890; bei R. MARcus/A. WIKGREN in der LCL Bd. 8, London/Cambridge, Mass. 1963: AnotYJQLWV ÖE ~ 'IovÖa(a E/-tnAEw~ ~V, Kat w~ äv naQatUXOlEv tLVL OL ovotaOLaoaVtE<; alm!), ßaOLAEu~ nQoi:Ota/-tEvo~ En' OAE8QQJ tOV KOLVOV ~nELYEto)517. Kurz danach schreibt J osephus, daß der syrische Statthalter Quinctilius Varus die am meisten am Aufruhr (m60taOL~) Schuldigen kreuzigen ließ (17,295)518. Für die Zeit nach Jesu Tod sei z. B. auf den Zelotenführer Menahem verwiesen, der "wie ein König" (oIa ßaoLAEu~) nach Jerusalem zog (Bell. 2,434) und lImit königlicher Kleidung (Eo8iJtL ßaOLALKfl) den Tempel betrat" (2,444). Für den Brauch, eine EmYQwpij bzw. einen 'rCtAO~ (das letztere in den Evangelien nur Joh 19,19) am Kreuz anzubringen, ist - außer in bezug auf Jesu Kreuzigung - aus der antiken Literatur, soweit ich sehe, kein einziger Beleg beigebracht worden, was unsere eigene Durchsicht der antiken Texte - bis auf einen neuen, aber sehr zweifelhaften Beleg in dem 'Lexikon' des Hesychios - bestätigt 519 . Im ältesten Evangelientext (Mk 15,26) ist, anders als in den übrigen drei kanonischen Evangelien und EvPetr 4,11, allerdings nicht einmal ausdrücklich gesagt, daß die "Inschrift" am Kreuz angebracht war (Mk 15,26 heißt es nur: ~ EmYQacpiJ ... EmYEYQa/-t/-tEvYJ; da das Nomen "Kreuz" unmittelbar vorher nicht steht, ist das zweite Em- nur als Teil einer figura etymologica [z. B. Mk 10,38] zu verstehen), so daß ein (!) Beleg angeführt 515 Charakteristisch dagegen HENGEL, sogar noch mit kräftigen Worte~: "Die Unklarheit der modernen Jesusforschung über diesen Punkt zeigt sich bei G. Bornkamm, Jesus v. Nazareth, 1956, in dem erstaunlichen Widerspruch, daß einerseits die Kreuzesaufschrift als historisch festgehalten werden kann (152), während andererseits ein messianischer Anspruch Jesu grundsätzlich bestritten wird (163)" (a. a. O. [Zeloten] 347 Anm. 1). 516 Vgl. HENGEL, ebd. 296-307: "Zelotische Messias-Prätendenten"; PEDDINGHAUS, Leidensgeschichte 69-73: "Die Zeloten und der ßaoLAEu~ tWV 'IovöaLwv". 517 Eine ähnliche Bemerkung in Bell. 2,55. 518 Par. Bell. 2,75. S. o. S. 707. 519 Abgesehen von der Lesung des Textes kann das wohl im 5. oder 6. Jh. n. Chr. aufgrund von Vorlagen entstandene und später mehrfach interpolierte Lexikon des offenbar getauften Hesychios hier auf die Passionsgeschichte Jesu zurückgehen, zumal der Kirchenhistoriker Sokrates in jener Zeit die " Tafel " am Kreuz Jesu ebenfalls oavL~ nennt (HE 1,17). S. im einzelnen dazu H.- W. KUHN, ZThK 1975, 5 Anm. 13. Das Fehlen eines Belegs stellen auch E. DINKLER (Petrusbekenntnis und Satanswort, in: DERs., Signum Crucis. Aufsätze zum Neuen Testament und zur Christlichen Archäologie, Tübingen 1967,283-312,306 Anm. 72) und PEDDINGHAUS, Leidensgeschichte 161 fest. Statt auf diesen Tatbestand aufmerksam zu machen, meint BLINzLER, Prozeß Jesu 367f. Anm. 44 zu Unrecht: "Die Bestreitung der Geschichtlichkeit der Kreuzesinschrift gehört zu den Auswüchsen der Kritik ... " Ein krasses Beispiel, wie oberflächlich zur Begründung der Historizität auf antike Texte in diesem Zusammenhang verwiesen wird, findet sich bei WINTER, Trial 156 mit Anm. 13 (in der Neuausgabe ist das Kapitel "The Inscription on the Cross" 153-1571eider so gut wie unverändert geblieben).
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werden kann, der wenigstens eine Aufschrift mit der Angabe der Schuld in einen allerdings losen Zusammenhang mit einer Kreuzigung bringt, nämlich eine Stelle aus der am Anfang des 3. Jh. n. Chr. entstandenen großen 'Römischen Geschichte' des Cassius Dio: 54,3,7; hier geht es darum, daß jemand vor seiner Kreuzigung "mitten über den Marktplatz mit einer Aufschrift, die den Grund seiner Tötung nennt", geführt wird ( ... ~E1:a yga!!!!<.hwv 'tT]v aL'tlav 'tfJ~ eava'twaEw~ au'tOu ÖljAOUV'tWV ... Kai ~E1:a 'tau'ta o.vaa'taugwaav'tO~). Daß bei jemandem, der anders als mit der Kreuzigung bestraft wird, eine Aufschrift, die etwa als Tafel vorangetragen wird, auf seine Schuld hinweist, ist öfter bezeugt. Der titulus wird voran getragen : Suet., Cal. 32,2,4; die "Tafel" (Jtlvas) wird vorangetragen: Eus., HE 5,1,44; cum hoc titulo entsprechend dem genannten Beleg aus Cassius Dio 54,3,7: Suet., Dom. 10,1,3. Vermerkt sei noch, daß das 6 ßaaLAEv~ 't{iN 'Iouöalwv der Inschrift über Jesus überhaupt in Mk 15 historisierend die charakteristische Bezeichnung Jesu im Munde der Römer ist (s. noch V. 2.9.12.18), während die jüdischen Autoritäten 6 Xgw'to~ 6 ßaaLAEv~ 'IagallA spotten (V. 32). Die Inschrift darf also nicht ohne weiteres vom Kontext isoliert werden.
Von den oben genannten zeitgeschichtlichen und traditions geschichtlichen Bezügen (unter Einschluß des Messiasgedankens) her ist die Inschrift durchaus zeitgeschichtlich zu verstehen, und sie könnte insofern auch historisch sein, wenngleich über das letztere, wie gesagt, keine ausreichende Sicherheit zu gewinnen ist 520 • Trotz der zweifelsfreien Verurteilung und Hinrichtung Jesu wegen politischen Aufruhrs (auf die bnYQuq:nl sollte man sich also dabei besser nicht stützen) ist andererseits historisch sicher, daß Jesus gerade nicht als politischer Rebell im damaligen Sinn, d. h. als Zelot oder sonst ein Aufständischer 52 1, aufgetreten ist, wenngleich seine Kreuzigung durch die Römer, vor allem im Blick auf die Wirkungs geschichte Jesu im römischen Reich 522 , mehr als die Folge eines politischen Mißverständnisses war 523 • Nur im Hinblick auf die römische Besatzungsmacht darf man von einem politischen Mißverständnis im unmittelbaren Sinn reden 52 4, während von seiten der jüdischen Autoritäten "wohl eher bewußte Denunziation im Spiele" war 52S , was im Blick auf das römische Interesse in Palästina und Jesu tatsächliche Bewegung dann in der Tat als eine falsche Anklage zu 520
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Den scheinbar traditions geschichtlichen Erwägungen von K. BERGER über die Kreuzesinschrift, die von Jesu Vollmacht über Elemente und Dämonen zu verstehen sei (Die königlichen Messiastraditionen des Neuen Testaments, NTS 20, 1974, 1-44: 24f.), vermag ich nicht zu folgen. Was Justin u. a. später im Zusammenhang mit Jesu Kreuzigung schreiben, darf nicht vorschnell mit dem ältesten Sinn der Inschrift verknüpft werden. Vgl. dazu o. Anm. 463. Vgl. J. MOLTMANN, 1972, 137. S. aber auch die einschränkende Bemerkung bei H. KÜNG, Christ sein, München/Zürich 1974, 327f. E. KÄSEMANN, Sackgassen im Streit um den historischen Jesus, in: DERs., Exegetische Versuche und Besinnungen, Bd. 2, Göttingen 1964, 31-68: 55f.; MOLTMANN, a. a. O. 13off. Vgl. MOLTMANN, a. a. O. 137: "Im unmittelbaren Sinne eines zelotischen Aufrührers hat Pilatus Jesus sicher mißverstanden und mußte ihn aus Furcht vor Volksaufruhr auch so mißverstehen. In jenem tieferen Sinne der Infragestellung der Pax Romana und ihrer Götter und Gesetze aber muß man nachträglich sagen, daß Pilatus ihn richtig verstanden hat. Das beweist die Wirkungs geschichte des gekreuzigten Mannes aus Nazareth im Leben der frühen Christenheit im römischen Reich." So HENGEL von der sadduzäischen Oberschicht: Nachfolge und Charisma. Eine exegetischreligionsgeschichtliche Studie zu Mt 8,21 f. und J esu Ruf in die Nachfolge (BZNW 34), Berlin 1968, 43.
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beurteilen ist S26 . Der theologische Aspekt, der zu beachten ist, ergibt sich daraus, daß das frühe Christentum nach unseren Quellen, soweit ich sehe, den Tod Jesu niemals im Sinne eines "politisch gekreuzigten Christus" gedeutet hat S27 , dieser "politische Aspekt" aber in der jüngsten Vergangenheit vor allem von J. MOLTMANN unter der überschrift: ]esus als der "Aufrührer'" mit Nachdruck vertreten worden ist S28 . Der Exeget wird jedenfalls feststellen, wie wir sahen, daß sich insbesondere das Lukas- und auch das Johannesevangelium apologetisch, und trotzdem historisch mit Recht, um den Nachweis bemühen, daß Jesus kein politischer Aufrührer (natürlich im zeitgeschichtlichen Sinn!) und deshalb auch die christliche Gemeinde keine antirömische Bewegung gewesen ist S29 . Ins 0 fe rn stand das Faktum der Kreuzigung einem sachgemäßen Verständnis Jesu in gewisser Weise sogar entgegen. Geschichtliche Tatsachen, auch wenn sie Jesus betreffen, hier seine politische Kreuzigung, sind also niemals aus sich heraus schon christliche Wahrheiten!
3. Exkurs: Kreuzigungen römischer Bürger durch Römer?
Abgesehen von der umstrittenen archaischen Bestrafung an der arbor infelix bzw. einer Bestrafung more maiorum (oder ähnlich)S30 und vor allem ihrem Verständnis im frühen Prinzipat S31 war die Kreuzigung noch in der frühen Kai526
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Vgl. allgemein zur jüdischen Beteiligung den "antijudaistisch" unverdächtigen ULRICH Luz: "Abgelehnt wurde er sicher durch die Sadduzäer in Jerusalem, also von der obersten Schicht in der Priesterschaft ... Abgelehnt wurde Jesus sicher auch durch viele Pharisäer ... Im Zusammenhang mit dem Prozeß Jesu mag es eine informelle Sitzung von Gegnern J esu aus den Kreisen der sadduzäischen Hohepriesterschaft und der Jerusalemer Aristokratie gegeben haben, an der beschlossen wurde, Jesus dem Prokurator Pilatus zu überantworten ... " (Ein Brief statt einer Replik, in: P. LAPIDE/U. Luz, Der Jude Jesus. Thesen eines Juden, Antworten eines Christen, Zürich u. a. 1979, 125-168.174f.: 141f.). Anders COHN, Trial (s. o. Anm. 154). "Aus Gründen der Anpassung an den Staat wird die Kirche diese Dimension unausgelegt gelassen haben" (MOLTMANN, a. a. O. 303). Reicht dieses Urteil aus? A.a.O. 129ff.; s. auch 293ff. Der Ausdruck "politisch gekreuzigter Christus" begegnet hier expressis verbis 129 Anm. 50; 305; eine ähnliche Formulierung z. B. 303. S. dazu schon o. S. 678. MOMMSEN, Strafrecht 918 mit Anm. 5 ist in dieser Form überholt, wenngleich kein Konsens hinsichtlich der Hinrichtungsart in den beiden entscheidenden Punkten (Horatierprozeß in der Frühzeit Roms bei Livius 1,26 [infelici arbori reste suspendito] und Hinrichtung "nach alter Sitte", vor allem auch in unserem Zeitraum) erreicht wurde. S. dazu o. S. 685f. und u. Abschn. VII 2 (zum Prozeß gegen Rabirius). Erst recht keine Kreuzigung liegt bei der von MOMMSEN (ebd. 919 mit Anm. 1; 920 mit vor allem Anm. 5) auch noch angeführten "pontificalen Execution" vor. Nach HENGEL, Crucifixion 40 (FS Käsemann 149) sei aufgrund einer Umdeutung der alten Strafe an der arbor infelix bis in die späte Kaiserzeit die Kreuzigung auch für römische Bürger, insbesondere bei Hochverrat (Spione, überläufer usw.), beibehalten worden. Die von HENGEL ebd. genannte Stelle Cic., Verr. II 5,158ff. darf hier nicht angeführt werden, weil Verres, der einen vermeintlichen Spion kreuzigen ließ, gerade angeblich oder wirklich nicht glaubte, daß es stimme, jener sei römischer Bürger (Illum, quod moram supplicio
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serzeit für römische Bürger offenbar gesetzlich nicht legitimiert, aber sie kam gelegentlich vor. überhaupt war die Todesstrafe gegen römische Bürger in den ersten zwei Jahrhunderten des Prinzipats noch "mehr oder weniger exceptioneU" . Das hat sich erst etwa unter Septimius Severus geändert S32 . Immerhin kam sie aber von Beginn des Prinzipats an "in steigendem Maße" vor S33 . Zur Praxis der Verleihung des römischen Bürgerrechts in unserem Zeitraum sei auf G. ALFÖLDY, Sozialgeschichte 92 verwiesen: "Das Bürgerrecht wurde entweder einzelnen Personen und Familien, zumeist aus der lokalen Oberschicht, oder ganzen Gemeinden gewährt ... Nach der zurückhaltenden Politik des Tiberius (14-37) stieg die Zahl der Bürger unter Claudius (41- 54), dem Seneca die Verleihung des Bürgerrechts an
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quaereret, ideo clamitasse se esse civem Romanum), sondern ihn vielmehr für einen Spion aufrührerischer Sklaven (speculator fugitivorum) hielt (164f.). Die ferner von HENGEL, Crucifixion 39f. Anm. 2 (FS Käsemann 149 Anm. 79) außer dem Rabirius-Prozeß auch angeführte Stelle Liv. 30,43,13 ist, wie gerade die Parallele Val. Max. 2,7,12 (s. gleich u. S. 739) nahelegt, kein Argument für die Rechtlichkeit· der Kreuzesstrafe an Römern vor der Mitte des 2. Jh. n. ehr. Vgl. hierzu schon o. S. 685. MOMMSEN, Strafrecht 943. LEVY, Kapitalstrafe 47. ALFÖLDY, ebd. 99; für den peregrinus V!?;l. aber o. S. 729. ALFÖLDY, ebd. 125. Nach Dig. 48,19,9,11 (Ulpian) sind die Dekurionen (d. h. a minori ad maius wohl alle Standespersonen; vgl. MOMMSEN, Strafrecht 1036) von der Kreuzigung ausgenommen. S. aber auch die in der nächsten Anm. genannten Stellen, die neben anderen verschärften Strafen die Kreuzigung ohne Einschränkung eines Personenkreises vorsehen.
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S. 732 genannten Stellen Paulus, Sent. 5,23,1 [= ColI. 1,2,2 + 8,4,2] und Dig. 48,8,3,5)537, in jener Zeit noch nicht gi1t 538 , obgleich es die Unterscheidung zwischen römischen Bürgern längst gab 539 . Zur Unterscheidung zwischen römischen Bürgern im Strafrecht (vgl. schon o. S. 728ff.) ist folgendes festzustellen: Während kein republikanisches Strafgesetz eine solche Unterscheidung trifft, ist - so MOMMSEN - unter dem Prinzipat "eine derjenigen zwischen Unfreien und Freien gleichartige Abgrenzung des Bürgerrechts eingetreten"540. Die honestiores sind nun strafrechtlich privilegiert 541 . G. CARDASCIA nennt als ältesten juristischen Text für diese Differenzierung einen Erlaß des Antoninus Pius, der zwischen humilis loci und honestior unterscheidet: Dig. 48,5,39,8 Papinianus 542 ; er verweist außer auf die offenbare Parallele in Dig. 48,8,1,5 Marcianus (humiliore loeo/in aliqua dignitate) ferner auf ein weiteres Edikt des gleichen Kaisers in Dig. 48,13,8,2 (richtig: 8,1) Ulpian (prout dignitas personae)543. Von da ab, aber nicht schon seit Hadrian, dringe diese Unterscheidung aus der richterlichen Praxis in das Recht ein 544 . « Ces deux constitutions sont les plus anciennes OU les conditions d'honestior et d'humilior dherminent une variation legale de peine ,,545. Spätestens unter den Severern habe im Strafrecht die neue Unterscheidung zwischen honestiores und humiliores die alte zwischen Freien und Sklaven abgelöst 546 . P. GARNSEY kommt unter Verweis auf Dig. 48,19,15 zum Ergebnis: "the whole system of privilege in the field of penalties can be deduced from Hadrian's edict which rules out capite puniri in the case of decurions"541, ja, es sei älter: "There can be no assurance that Hadrian's rescript was the first of its type . .. In all probability there were rescripts or decrees of earlier Emperors on other maUers, which might have survived in the legal sources, had chance 537 Zu verweisen ist ferner vor allem auf zwei weitere Stellen in den 'Sentenzen' des Paulus, 5,25,1 + 5,30B,1 (= Col!. 14,2): Bergwerk oder Kreuzigung für humiliores. Ofter erscheint die Kreuzesstrafe in diesen späteren Gesetzestexten ohne eine Einschränkung auf die geringen Leute und neben einer anderen möglichen Hinrichtung geschärfter Art (Verbrennung, Tierhetze): s. vor allem Paulus, Sent. 5,21A,2 (= Dig. 48,19,38,1); 5,23,15.17; Dig. 48,19,28,15; 49,16,3,10. 538 Vgl. CARDASCIA, RHDF 1950, 332. Zur schwierigen Frage der Rechtlichkeit dieses Falles in der Provinz vgl. STRACHAN-DAVIDSON, Criminal Law 122f.; A. H. M. JONES, The Criminal Courts of the Roman Republic and Principate, Oxford 1972, 100f. 539 Vgl. GARNSEY, Social Status 127 über diese Sueton-Stelle: "The implication is not that there was a law prohibiting the crucifixion of citizens, but rather that the punishment was properly and normally employed against slaves and perhaps humble aliens." 540 Strafrecht 1032. 541 MOMMSEN, ebd. 1035. 542 CARDASCIA, RHDF 1950, 306 Anm. 1. Vgl. aber RILINGER (s. Bibliographie 3), 168-172 zu dieser Stelle und zur gleich genannten Parallele. 543 Ebd. 471 mit Anm. 2; s. überhaupt 461 ff. Vgl. jedoch auch zu dieser Stelle RILINGER, a. a. O. 214-217. 544 Ebd. 468. 545 Ebd. 471. 546 Ebd. 320. In severischer Zeit ist diese aus Pseudo-Paulus gewonnene Dichotomie aber noch kein einziges Mal" vollständig belegt" (RILINGER [s. Bibliographie 3], 23 f.). Immerhin gibt es in severischer Zeit die Dichotomie als solche, wie schon die eben genannten Texte aus Papinianus, Ulpian und Marcianus (s. zum letzten auch Anm. 484) zeigen. 547 Social Status 125; ebd. 155 Anm. 1 Auseinandersetzung mit CARDASCIA, der a. a. 0.470 das Edikt nur als Präludium für die spätere strafrechtliche Unterscheidung zwischen honestiores und humiliores gelten läßt. Vgl. auch das Edikt und Reskript Hadrians gemäß Dig. 48, 19,28,13f. und s. dazu u. S. 748. S. überhaupt noch GARNSEY, ebd. 153-172: "Hadrian and the evolution of the dual-penalty system".
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aliowed"S48. Die Argumentation GARNSEYS ist freilich recht hypothetisch s49 • Jüngst hat dagegen R. RlLINGER in seiner Habilitationsschrift über die 'humilioreslhonestiores-Dichotomie im Strafrecht der römischen Kaiserzeit' (s. Bibliographie 3) bestritten, daß es sich überhaupt um eine zentrale Unterscheidung handle. In der Tat finden die beiden Begriffe eine kontinuierliche Anwendung nur in den Sentenzen des Pseudo-Paulus am Ende des 3. Jh. (die Belege bei RILINGER, a. a. O. 5 Anm. 1). So kommt RILINGER zu dem Urteil: "Die humilioreslhonestiores-Konstruktion war, wenn auch für manche engen Gruppen von Rechtsgelehrten bewußtseinsadäquat, so doch für die Rechtspraxis unrealistisch" (S.262). Als sozialgeschichtliche Grundeinteilung sei sie unbrauchbar (S. 261-264). Man vergleiche jetzt auch den Aufsatz von VITTINGHOFF über 'Soziale Struktur und politisches System der hohen römischen Kaiserzeit' (s. Bibliographie 3), bes. 48f. und den von CHRIST über 'Grundfragen der römischen Sozialstruktur' (s. ebd.). Auch RILINGER nimmt jedoch hinsichtlich einer rechtlichen Ungleichheit unter den römischen Bürgern einen Wandel bereits für das" 1. Jh. der Kaiserzeit gegenüber den republikanischen Verhältnissen" an: "Wenn ursprünglich die personenrechtliche Ungleichheit in der Bestrafung zwischen Freien und Sklaven bestand, so wurden jetzt zusätzlich bestimmte Gruppen der freien Bürger rechtlich anders gestellt" (a. a. O. 26).
Entsprechend dem oben genannten Suetontext bemerkt in der ersten Hälfte des 1. Jh. n. Chr. Valerius Maximus (in 2,7,12)550 zur Kreuzigung römischer Deserteure durch Scipio Africanus am Ende des zweiten Punischen Krieges, daß es nicht gut sei (non adtinet), "wenn die Sklavenstrafe an römischem Blut ihren Mutwillen treibe, wie sehr die Schuld es auch dulden würde (quamvis merito perpesso)". Die letzte Formulierung dürfte nicht rechtlich gemeint sein 55 l, sondern nur den Sinn haben: "wie sehr es der Betreffende auch verdient hat"Ss2. Wohl über gültiges Recht hinaus geht das, was nach Jos., Bell. 2,308 der römische Prokurator Florus kurz vor Ausbruch des 1. Jüdischen Krieges in Jerusalem tat: Nicht nur Juden, die römische Bürger waren, sondern auch solche aus den 'oberen Ständen', in diesem Fall 'Ritter', ließ der Prokurator kreuzigen. Das habe bisher noch keiner gewagt (ö yaQ ~'Y]Öd~ :TtQ6tEQOV 1:6tE
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Ebd. 177f. Vgl. auch die kritischen überlegungen von D. NÖRR in seiner Besprechung des Buches von GARNSEY in: ZSRG.R 88,1971,408-417:411. Die Stelle ist oben in Anm. 441 vollständig zitiert. , So dagegen z. B. F. HOFFMANN in einer alten übersetzung des Valerius Maximus (Stuttgart 1828f.): "selbst von Rechtswegen". SO Z. B. in der englischen übersetzung, die dem zitierten Text bei HENGEL, Crucifixion 51 Anm. 1 beigefügt ist: "however deservedly". HENGEL, Crucifixion 40 (FS Käsemann 149f.) vertritt die Meinung, daß die Verurteilung offenbar legitim gewesen sei ("Diese Rechtspraxis ... " [FS Käsemann 149]), da es sich wohl um Hochverrat gehandelt habe. Vgl. dazu aber oben Anm. 531.
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Freigelassenen läßt sich nur sagen, daß sie in unserem Zeitraum entsprechend der "unterschiedliche(n) Rechtsstellung von Freigeborenen, Freigelassenen und Sklaven" (ALFÖLDY, Sozialgeschichte 118; vgl. o. Anm. 439) mit der Kreuzesstrafe rechnen mußten, sogar solche, die in den Ritterrang erhoben waren (vgl. o. in Abschn. 1 c). Nur bei Berufung auf eine Bestrafung "nach Vätersitte" konnte vielleicht (!) eine Kreuzigung, insbesondere bei Hochverrat, am Beginn des Prinzipats legitim gewesen sein. Aber dafür fehlen, soweit ich sehe, eindeutige Belege S54 . In übereinstimmung mit unseren Ergebnissen steht die Tradition über den Märtyrertod von Petrus und Paulus: Der Nichtrömer Petrus wurde gekreuzigt (s. o. Beleg Nr. 10), während das römische Bürgerrecht des Paulus, das er nach der Apostelgeschichte besaß und schon von seinem Vater ererbt hatte (z. B. 22,25-29), ihn vor dieser Strafe bewahrt haben könnte. Nach der altkirchlichen überlieferung ist Paulus durch das Schwert hingerichtet worden - das war den in die 2. Hälfte des 2. Jh. gehörenden Paulusakten 555 , genauer dem 'Martyrium des Paulus', schon als Tradition vorgegeben s56 . Seinen Märtyrertod setzt aber bereits Apg 20,25.38 voraus.
4. Zur Kreuzigung von Götterwesen und sonstigen Gestalten des Mythos
M. HENGEL hat das Material teilweise schon gesammelt S57 . Wir beschränken uns wieder auf die ersten beiden Jahrhunderte n. Chr. Während HENGEL aus den hier vorzuführenden Texten nur Lukians "bösartige Götterparodie" darstellt und andere Texte nur in Anmerkungen nennt, erscheint es mir sinnvoller, um die üblichen antiken Wertungen zu erfassen, von den sonstigen Aussagen über solche Kreuzigungen auszugehen. Sich primär auf satirisch verzeichnete Texte eines einzigen Autors zu verlassen, ist methodisch nicht empfehlenswert S58 . a) Zu paganen Autoren ohne Bezug auf Jesus Beginnen wir mit der Gestalt des Prometheus, der nicht nur bei Lukian (s. gleich u.) in diesem Zusammenhang genannt wird. Eine ins 1. Jh. oder eventuell auch ins 2. Jh. n. Chr. zu datierende Darstellung in dem mythologischen Handbuch 'Apollodori Bibliotheca'559 in 1,7,1 gehört wohl hierher: Zeus bestraft 554 555 556 557
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5. dazu die eben genannte Anm. 531. Vgl. KÖSTER, Einführung 763. Für weitere Belege vgl. oben 5. 698. Crucifixion § 2 (5.11-14); wesentlich erweitert gegenüber F5 Käsemann 131f. - Vorveröffentlichung von Abschn. IV 4 in: Festgabe für Christoph Burchard (50), Vervielfältigung 1981, 61-72: 'Gekreuzigte Götterwesen. Die Kreuzigung von Götterwesen und sonstigen Gestalten des Mythos in paganen Aussagen der ersten beidenjahrhunderte n. Chr.'. 50 kommt HENGEL sogar zu der Behauptung: "Wenn am Rande der antiken Götterszene doch einmal so etwas wie ein 'gekreuzigter Gott' auftauchte, dann war dies nur als eine bösartige Götterparodie möglich" (F5 Käsemann 131 [Crucifixion 11]). Datierung nach LESKY, Geschichte 956f.; ähnlich z. B. auch M. VAN DER VALK, LA W 210 (" wohlt. Jh. n. Chr. ").
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Prometheus, weil er den Menschen das Feuer brachte. Die Strafe besteht offenbar in einer Art Kreuzigung 56o : Zeus läßt Prometheus durch Hephaistos an den Kaukasus "annageln". Das für "annageln" im Zusammenhang einer Kreuzigung charakteristische Verb ist jedenfalls in unserem Zeitraum vor allem Jt{?OOllAO'ÜV 56 1, das hier benutzt wird. Mit der
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Zu den verschiedenen Traditionen über die Strafe des Prometheus s. L. ECKHART, Art. Prometheus, PRE 23.1,1957,653-730: 698-700 (hier auch frühere und spätere Belege zu einer Art Kreuzigung bzw. einer Annagelung). Ich habe die Belege dazu zusammengestellt in FS Dinkler 328f. Entsprechendes könnte auch für Apoll. Bibl. 1,3,5; 2,7,1 von Hera gelten, die in der Tradition Himmelskönigin und die größte der Gattinnen des Zeus ist (vgl. S. EITREM, Art. Hera 1, PRE 8.1, 1912, 369-403; Suppl. 3, 1918, 906-909, besonders 8.1, 401 f.). Hier begegnet als entscheidendes Stichwort entsprechend Homer, 11. 15,18 KQEllavvuvm; s. dazu für unseren Zeitraum H.-W. KUHN, Art. KQEIlUVVlJllL 2, EWNT. S. u. S. 743. Der Text Apoll. Bibl. 1,7,1 lautet: nQOIlTj8EiJ~ ÖE E~ übmo~ Kai yfj~ uv8QwJtOlJ~ JtAuoa~ EÖmKEv al,,:;oi:~ Kai Jt'ÜQ, Au8Q\l ~LO~ EV VUQ8TjKL KQlnjla~. w~ ÖE no8ELO LEV~, EJtETa~EV 'HcpalO1:ep 'tcp KalJKUOep ÖQEL 'to oWlla auw'Ü JtQOOTjAWom' wino ÖE LKlJ8LKOV ÖQO~ EO'tlV. EV öf] WV'tep JtQooTjAm8El~ nQOIlTj8EiJ~ JtOAAWV E'tWV UQL81loV EÖEÖEW' Ka8' EKUO'tTjV ÖE llllEQav UELO~ ECPLJt'tUIlEVO~ au'tcp wiJ~ AOßoiJ~ EVEIlELO 'to'Ü flJtaw~ au~avOIlEVOlJ (Konjektur; hsl. 'tWV ~Jtu'tmv au~aVOIlEvmv) ÖLet VlJK't6~. Kai nQOIlTj8EiJ~ IlEV JtlJQO~ KAaJtEVw~ Ö(KTjV E'tLVE 'tav'tTjv, IlEXQL~ 'HQaKAf]~ au'tov ÜO'tEQOV EAlJOEV, w~ EV wi~ Ka8' 'HQaKAEa ÖTjAWOO IlEV. S. den Text o. Beleg Nr. 8 der vollzogenen Kreuzigungen. Zur Datierung s. R. HANsLlK, Art. Valerius 315. M. Valerius Probus, PRE R.2 8.1, 1955, 195-212: 202f. ECKHART, PRE a. a. O. 699,1 H. Dieser Beleg kommt zu den von HENGEL genannten Stellen hinzu. Vgl. dazu o. S. 683 und H.-W. KUHN, FS Dinkler 304.
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Hälfte des 1. Jh. n. Chr. 568) - hier gilt Andromeda als Gestirn (5,558) - ausdrücklich davon gesprochen, daß die Jungfrau vor ihrer Rettung "sterbend am Kreuz hing" (5,552)569. Auch diese Kreuzigung greift Lukian auf. Gemeint ist bei Manilius, daß an der Küste die Arme der Andromeda an Felsen "ausgespannt" wurden (550) und man ihre Füße an Gestein "heftete" (551), um sie einem Meeresungeheuer auszusetzen. Das ließ ihr Vater mit ihr aufgrund eines Orakels geschehen, das Befreiung von einer Plage versprach, wie der Mythos an anderer Stelle erzählt (vgl. z. B. ApolI. BibI. 2,4,3)570. Von Ganymedes, der z. T. als der Schönste der Sterblichen galt 571 , wird im 2. Jh. n. Chr. in dem Liebesroman
570 571
572
573
E. SCHMALZRIEDT, HAL 346. (550) mollia per duras panduntur bracchia cautes; (551) adstrinxere pedes scopulis, in,iectaque vincla, (552) et cruce virginea moritura puella pependit. Andere Zählung 551-553. - Zu dieser auch von HENGEL (Crucifixion 12 Anm. 2 [FS Käsemann 132 Anm. 26 J) genannten Stelle gehören noch zwei weitere schwer datierbare Belege zu Andromeda in der astrologischen Tradition, die HENGEL nur an anderer Stelle anführt (Crucifixion 77 Anm. 26; zusätzlich gegenüber FS Käsemann): crucifixos facit propter Andromedam (Neue astrologische Texte des Hermes Trismegistos [ABAW. PH 12], hg. v. W. GUNDEL, München 1936, Nr. 25, S. 51,25f. [vgl. zur Datierung S. 2: Grundstock dieser neuen Texte reiche bis ins 3. Jh. v. Chr.; andererseits heißt es S. 8 zu unserer Stelle, die Kreuzesstrafe sei damals schon längst abgeschafft gewesen]) und u1:augoi,c; avog80U/lEVOUC; Kai /lUAL01:a JtEgi K'Y)q:>Ea Kai 'AvÖgO/lEÖaV (Codicum Parisinorum, in: Catalogus Codicum Astrologorum Graecorum 8.1, hg. v. F. CUMONT, Brüssel 1929, S. 248,17f. [hier Anm. 1 eine Bemerkung zur Datierung: offenbar vor Konstantin d. Gr.]). S. dazu K. WERNICKE, Art. Andromeda, PRE 1.2, 1894,2154-2159. Zur Ganymedes-Sage vgl. P. FRIEDLÄNDER, Art. Ganymedes 1, PRE 7.1,1910,737-749. 2,37,3. S. Besprechung und Text u. S. 758. HENGEL nennt den Text zwar nicht in § 2 im Zusammenhang der Prometheus- und Andromeda-Sagen, aber mehrmals sonst. Wenn man an die bei HENGEL in seinem entsprechenden Abschnitt (FS Käsemann 131 f.; Crucifixion § 2, S. 11-14) fehlenden Belege denkt (vor allem die hinsichtlich des Ganymedes, mit Einschränkung der Andromeda und vielleicht auch der Hera) und nicht so schnell bereit ist, mit dem argumentum e silentio eine tiefe Abneigung gegenüber der Kreuzesstrafe zu belegen, wird man dem in der englischen Fassung hinzugefügten Satz, der den ganzen Paragraphen abschließt, nicht unbedingt zustimmen: "The extraordinary paucity of the theme of crucifixion in the mythical tradition, even in the Hellenistic and Roman period, shows the deep aversion from this cruellest of all penalties in the literary world" (Crucifixion 14).
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liegt bei den
575 576 577 578 579
Ist eigentlich Prometheus für HENGEL kein 'echter' Gott Griechenlands, weil er formuliert, daß die "echten Götter Griechenlands und Roms" mit einer Kreuzigung "schlechterdings nichts gemein" hätten (FS Käsemann 129 [Crucifixion 7])? Vgl. nur, was Prometheus selbst dazu bei Lukian sagt (s. gleich u.). Vgl. E. SCHMALZRIEDT, Art. Prometheus e Kaukasos, HAL 419b-420a: 420a. Vgl. HENGEL, Crucifixion 5f. (FS Käsemann 128). S. zu Lukian schon o. S. 654ff. E. SCHMALZRIEDT, HAL 419b. Hermes: 1 (otmJQ6~). 2 (avaOKOA.OJtlSElV und nQoormttaA.E1JElV [so zum letzteren H.-W. KUHN, FS Dinkler 304 mit Anm. 5]). - Hephaistos: 1 (otauQoüv und im gleichen Sinn avaotauQoüv). - Prometheus : 4 (avaotauQoüv). 7 (avaOKOA.OnlSElv). 9 (otauQ6~). 10 (otauQ6~ und aVaOKOA.OnlSElv). 15 (avaotauQoüv). 17 (ebenso).
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schäme er sich für Zeus (7)5BO. Prometheus weiß, daß er wieder von dieser Kreuzigung befreit werde (20). Interessant ist auch noch Jupiter confutatus 8, wo die Kreuzigung des Prometheus 5B1 von einem Kyniker als Beleg dafür genannt wird, daß es auch bei Göttern nicht nur Glück gebe. Auch in De sacrificiis 6 erwähnt Lukian die "Kreuzigung" (avaotauQovv) und in Dialogi deorum 5(1), 1(205) im Dialog zwischen Prometheus und Zeus jedenfalls die "Annagelun~" (JtQOO'Y]AOVV) des Prometheus. In den
1:(
Viele andere Stellen bei Celsus zeigen, daß nicht die Kreuzigung als solche den Anstoß an Jesu Göttlichkeit bereitet, sondern z. B. der Umstand, daß Jesus sich nicht "aus solcher Schmach befreite" und damit "wenigstens etwas Göttliches" zeigte (2,35) bzw. nicht dadurch seine "Göttlichkeit unter Beweis 580
KULTOL. VYJ TOV OUQUVOV, Kui VÜV AEYWV UUTU uLOXUVOflaL unEQ WÜ ~LO~, EL oihw flLKQOAOYO~ Kui flEfl'\jJ(flOLQO~ Eonv, w~ CHan flLKQOV OOWÜV EV Tfi flEQ(ÖL d'QE, aVUOKOAomo811oofl EVOV nEflnELV nUAaLOV olhw 8EOV, flijTE Tf]~ OlJflflUX(U~ flVllflOVEUOUVTU flijTE
UU TO Tf]~ OQyfJs; KE
581 582 583 584
DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAISERZEIT
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stellte", daß er "sofort das Kreuz verließ" (2,68) oder die Täter wenigstens für die Kreuzigung eines "Gottes in Person" bestraft worden wären (8,41)585. Entsprechend stellt Celsus auch die Forderung auf, daß "solche Behandlung" eines Gottessohnes im voraus verkündigt werden müßte (6,74)586. An einer weiteren Stelle ist es nicht die Kreuzigung allein, sondern überhaupt J tSU schimpflichste Gefangennahme, seine schändlichste Bestrafung und sein entehrendste::; Leben, das Celsus im Widerspr 1ch zum Glauben an JesLs als "Gottessohn" sieht (6,10)587. 1
d) Konsequenzen für die Deutung urchristlicher Aussagen Die bisher genannten Texte dieses Abschnitts dürften in ihrer Gesamtheit gegen eine gängige Meinung, wie sie jüngst mit Vehemenz HENGEL verteidigt hat, zeigen, daß der Anstoß an J esus bei Heiden kauJu primär schon die Tatsache seiner Kreuzigung gewesen ist. Daß man jedenfalls vor Justin 588 von einem Anstoß an dem gekreuzigten GOIcess(Jhn Jesus her argumentiert hat, läßt sich nicht wirklich zeigen. Das gilt insbesondere für die ~wQ(a des Kreuzes in 1 Kor 1,18. 23 (vgl. noch 1,21.25.27; 2,14; 3,18f.)S89. Das Kreuz ist dort nicht deshalb ~wQ(a, weil der christliche Glaube von einem Gottessohn - seI es auch der eine wahre Gottessohn - die Kreuzigung aussagt, sondern Paulus selbst führt argumentativ das Kreuz in 1 Kor 1 f. ein, weil seine Opponenten in einem "weisheitlichen" Denken offenbar die Wirklichkeit der realen Welt in ihrer Christologie und in ihrem theologischen Selbstverständnis meinten überspringen zu können. Das ist ihre Torheit! Ausführlicher ist das u. S. 772ff. dargestellt.
V. Die Kreuzigung als eine der schwersten oder die schwerste Todesstrafe (in den ersten beiden Jahrhunderten n. ehr.)
1. Das Problem der Wendungen summum und ultimum supplicium Die in ihrer Deutung umstrittene Wendung summum supplicium bezog sich in unserem Zeitraum, also den ersten beiden nachchristlichen Jahrhunderten, offenbar als solche nicht speziell auf die Kreuzigung, sondern meinte allgemein die Todesstrafe oder die regelmäßigen Todesstrafen und darüber hinaus im besonderen auch die schweren Todesstrafen. Die überschrift zu Kap. 5 in 585 586
587 5HH
589
S. zu dieser Stelle schon o. S. 657. V gl. auch 4,73: Gott soll selber drohend seinen eigenen Sohn geschickt haben, und der mußte so Schlimmes leiden! S. zu dieser Stelle u. S. 759f. ZU Justin vgl. unten Anm. 740. Wie sehr Paulus von einer bestimmten polemischen Situation her argumentiert, zeigt sich darin, daß !.HJJQla und !lwQ6~ außerhalb des 1. Korintherbriefes in authentischen Paulusbriefen keinmal vorkommen (im 1. Korintherbrief !lwQla 5 mal und !lwQ6~ 4 mal).
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HENGELS deutscher Fassung seiner Darstellung der antiken Kreuzesstrafe "Die Kreuzigung als römisches summum supplicium"590 ist deshalb mißverständlich 591 . Zu beachten ist allerdings, daß die vorhandenen juristischen Quellen zum Ende unseres Zeitraums nur in zeitlicher Nähe oder gar Ferne (so die ·Sentenzen' des Pseudo-Paulus) stehen 592 . E. LEVY hat in seiner kleinen Monographie von 1931 über die römische Kapitalstrafe darauf aufmerksam gemacht, daß supplicium etwa in unserem Zeitraum "zur ·Strafe' schlechthin verallgemeinert" worden ist und daß in der Regel erst durch die Zufügung von summum oder ultimum der Sinn Todesstrafe erreicht wurde 593 . Schon HEUMANNS ·Handlexikon zu den Quellen des römischen Rechts' gibt als Bedeutung von supplicium nur "Strafe" an und stellt fest: "ultimum s. summum suppl. zur Bezeichnung der Todesstrafe" (mit Belegen)594. Ebenfalls schon MOMMSEN hatte darauf verwiesen, daß supplicium "in späterer Zeit" "bekanntlich für jede Strafe gesetzt ... und daher die Todesstrafe ultimum supplicium ... genannt" wird 59s . Zugleich hatte MOMMSEN auf einen komplexen Sprachgebrauch von summum und ultimum supplicium aufmerksam gemacht; "die Todesstrafe schlechthin" könne als summum supplicium bezeichnet werden, und so werde "ultimum supplicium gewöhnlich gebraucht"596; für summum supplicium komme auch die Bedeutung "Kreuzigung"597 und für ultimum supplicium "geschärfte Todesstrafe"598 in Frage. Hinsichtlich der Bedeutung "Kreuzigung" ist das allerdings im besonderen fraglich 599 . G. CARDASCIA setzt in seinem in der RHDF 1950 erschienenen Aufsatz über die beiden Klassen der honestiores und humiliores für summ um supplicium die Bedeutung "verschärfte Todesstrafe" voraus, und zwar "bestiae, crux, ignis" (s. besonders 321- 323). P. GARNSEY hat in seiner Untersuchung ·Social Status and Legal Privilege in the Roman Empire' (1970) ebenfalls die Meinung vertreten, summum supplicium beziehe sich auf die "aggravated forms of death penalty "600 . Was die Wendung ultimum supplicium betrifft, so stellt der am Anfang des 2. Jh. wirkende römische Jurist Celsus, Sohn eines angesehenen Juristen Celsus, 590 591
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599 600
S. 145. In der eng!. Fassung ist der Titel, wie das Folgende zeigen wird, ebenfalls einseitig: "Crucifixion as the [!] supreme Roman penalty" (S. 33). Zu Pseudo-Paulus s. o. S. 731. Vgl. zu den summa supplicia außer der im folgenden noch genannten Literatur auch BRASIELLO, Repressione penale, besonders Kap. 9 (,,1 summa supplicia "). S. 5 mit Anm. 2. Bearbeitet von E. SECKEL, 572. Strafrecht 916f. Anm. 5. A. a. O. 908 Anm. 1. Paulus, Sem. 3,5,8 (s. aber u. Anm. 614); 5,21,4 (s. aber u. S. 749 mit Anm. 615); 5,23,17 (s. aber u. S. 749; "auch wohl" 5,4,14 = Dig. 47,11,1,2 (s. aber u. S. 748). Dig. 48,9,9,1 (s. dazu u. S. 748); MOMMSEN, a.a.O. 841 Anm. 2 nennt noch Paulus, Sem. 5,3,6. S. die o. in Anm. 597 gegebenen Hinweise. S. 124. Von den ebd. Anm. 2, Z1. 1 f. als Belege genannten Stellen enthält allerdings keine die Wendung summum oder ultimum supplicium; die Stellen zeigen jedoch, daß es einfache und verschärfte Todesstrafe gab. S. hierzu u. S. 747f.
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in seinem Werk
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Celsus libro trigensimo septimo digestorum Ultimum supplicium esse mortem solam interpretamur (Dig. 48,19,21). Gemäß MOMMSEN wird ja, wie gerade angeführt, ultimum supplicium für "die Todesstrafe schlechthin" "gewöhnlich gebraucht". Anders offenbar Moclestinus gegen Mitte des 3. Jh. n. Chr. (Dig. 48,9,9,1; vgl. MOMMSEN, ebd.). GARNSEY, Social Status 122 f. betont, daß der Ausdruck mortem solam "might mean not 'death simple', but 'only death' ", also jedenfalls die Todesstrafe. Crucifixion 33 (FS Käsemann 145). In 168 bekommt die Wendung summ um supplicium erst im Kontext ihren speziellen Sinn; 169 spricht gar nicht absolut von summum supplicium, sondern von servitutis (!) extremum summumque supplicium. Capitalium poenarum fere isti gradus sunt. Summum supplicium esse videtur ad furcam (= ad crucem; s. dazu o. S. 732) damnatio. Item vivi crematio: quod (varia lectio: quid) quamquam summi supplicii appellatione merito contineretur, tamen eo, quod postea id genus poenae adinventum est, posterius prima visum est. ltem capitis amputatio. Deinde proxima morti poena metalli coercitio. Post deinde in insulam deportatio (Dig. 48,19,28 pr.). Mit Recht sieht GARNSEY, daß diese beiden Stellen nicht zu seiner ausschließlichen Deutung "verschärfte Todesstrafe" passen. Er hilft sich so: "The plural summa supplicia in the second text [= PaulusJ indicates a non-technical use. The alternative would be to hold that the term summum supplicium was at some stage after the classicallegal period applied to any penalty at all which involved death ... ; or simply that the sources are inconsistent." Vgl. bei Paulus, Sent. 5,19A = Dig. 47,12,11 (anders FREUDENBERGER, ZSRG.R 1979,475, der hier von Kreuzigung spricht [die Stelle ist als 15,19,1 zitiert]) und Sent. 5,23,14 = Dig. 48,19,38,5 (ebenfalls anders FREUDENBERGER, ebd.; 5,22,1 und 23,1 enthalten die Wendung gar nicht): summum supplicium gegenüber Nicht-Todesstrafen (beide Stellen nennt auch MOMMSEN, Strafrecht 908 Anm. 1 in diesem Sinn); vielleicht gehört auch Sent. 5,3,6 hierher (anders MOMMSEN, a. a. O. 841 Anm. 2: "Todesstrafe in schwerster Form"). CARDASCIA dagegen versteht summum supplicium, z. B. auch Paulus, Sent. 5,19 A, als geschärfte Todesstrafe (RHDF 1950, 322 f. mit 322 Anm. 2); für diese Auffassung von 5,19 A spricht 5,22,1 = Dig.48,19,38,2.
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Auch drei griechische Texte aus unserer Zeit, nämlich bei Philo, auf einem Papyrus und in einer Inschrift, verstehen unter der entsprechenden Wendung offenbar nur die Todesstrafe. Philo, Flacc. 126: 'ta~ uvonu'tw n!J.wQ(a~; ferner ein Edikt in Ägypten aus dem Jahr 42 n. ehr. auf Pap. London 1171 (verso, co!. 3)605: 'tfl uvw'tu'tw n!J.wQL«t; schließlich eine Inschrift aus Myra in Lykien aus der Zeit des Kaisers Claudius, Z1. 17606 : 'tfJ L u[VW ]'tU'tWL KOAUOEL aU'to'Ü 607 (gegen einen Sklaven, aber die Gegenüberstellung zu "Schläge" läßt eher allgemein an Todesstrafe denken). M. WÖRRLE bemerkt zu den genannten drei Stellen 608 : "Wahrscheinlich war dabei ausschließlich an die Todesstrafe gedacht und der lateinische Begriff des summum supplicium wiedergegeben." An verschärfte Todesstrafen (Kreuzigung, Verbrennung, Volksfesthinrichtung)609 ist dagegen mit Sicherheit jedenfalls an den Stellen zu denken, an denen summum oder ultimum supplicium einem capite punire oder poena capitis 610 gegenübergestellt werden; eindeutig unterschieden sind beide Strafen in dem Satz capitis poena ... aut ultimo supplicio (Dig. 48,9,9,1 Modestinus); diese Gegenüberstellung findet sich auch Paulus, Sent. 5,4,14 (= Dig. 47,11,1,2). Gemäß Dig. 48,19,28,13 f. drohte ein Edikt Hadrians für den höchsten Kasus, d. h. Flucht nach einer Deportation, capite puniri an, während nach einem Reskript des gleichen Kaisers der höchste Kasus, in diesem Fall Flucht aus einem Bergwerk, mit summum supplicium geahndet wurde 611 . GARNSEY geht für seine Bedeutung "verschärfte Todesstrafe" von diesen Hadrianischen Bestimmungen aus 612 . Wird summum supplicium in Verbindung mit Sklaven gebraucht, so ist speziell an Kreuzigung zu denken, so z. B. bei dem römischen Juristen Ulpian: Quicumque nummos aureos partim raserint, partim tinxerint vel Jinxerint: si quidem liberi sunt, ad bestias dari, si servi, summa supplicio adfici debent (Dig. 48,10,8)613. Der Wortsinn von summum supplicium dürfte auch hier nicht die Kreuzesstrafe sein, sondern in sprachlicher Opposition mit ad bestias dari wird summa supplicio an dieser Stelle die üblichen Todesstrafen (s. die o. S. 747 genannten Stellen Paulus, Sent. 5,17,2; Dig. 48,19,28 pr.) im Unterschied zur
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E. M. SMALLWOOD, Documents Illustrating the Principates of Gaius, Claudius and Nero, Cambridge 1967, Nr. 381. WÖRRLE, Zwei neue griechische Inschriften aus Myra zur Verwaltung Lykiens in der Kaiserzeit, in: Myra. Eine lykische Metropole in antiker und byzantinischer Zeit, hg. v. J. BORCHHARDT (IF 30), Berlin 1975,254-300: 254-286. Mit WÖRRLE, a. a. O. 256.281 statt Tfjl a[va oJta[VQ]Wl KoAaOEl. A. a. 0.281 Anm. 683. S. MOMMSEN, Strafrecht 1045. Kreuzigung als verschärfte Todesstrafe z. B. Paulus, Sem. 5,23,1 = Col!. 1,2,1 f. + 8,4,1 f.; hier ebenfalls von der Volksfesthinrichtung; von der Verbrennung z. B. Paulus, Sem. 5,29,1. Zu diesen Wendungen für Todesstrafe s. LEVY, Kapitalstrafe 50f. GARNSEY, Social Status 103f. bezieht die bei den Texte "roughly speaking" auf "penaltiesfor high-status offenders" (Edikt) und auf "penalties for low-status offenders" (Reskript). S. dazu o. S. 738f. Social Status 124. Nach SECKEL, Handlexikon 572 liegt hier aber ebenfalls einfach die Bedeutung "Todesstrafe" vor.
DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAlSERZEIT
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Volksfesthinrichtung meinen 614 . Entsprechend der Bedeutung von summum supplicium "einfach als Todesstrafe oder als verschärfte Todesstrafe kann die Wendung durch id est crux präzisiert werden, was den Sinn hat ,,(verschärfte) Todesstrafe, und zwar Kreuzigung"61S, wie Paulus, Sent. 5,23,17 deutlich zeigt, wo "zwei verschärfte Todesstrafen als summ um supplicium gelten: summo supplicio adfici placuit, id est bestiis obici aut cruci suffigi 616 •
2. Reihungen von Strafen Auch bei den Reihungen von Hinrichtungsarten ist die Kreuzigung nicht immer als die schwerste Strafe angeführt; immerhin nimmt sie aber öfter diesen Platz ein. Die Mehrzahl der Belege stammt wieder erst aus den juristischen Texten jenseits unseres Zeitraums. Zweifellos an der Spitze der Strafschwere steht crux wegen des dritten Gliedes in der Reihung: crux, crematio, decollatio (Paulus, Sem. 5,17,2), wenngleich der Jurist Callistratus diese Reihung, wie wir oben sahen 61 7, anders begründet (Dig. 48,19,28 pr.). Das gleiche gilt - wieder wegen des dritten Gliedes - für die Reihung crux, bestiis obici, in insulam deportari (Paulus, Sent. 5,22,1 = Dig. 48,19,38,2). Auch bei dem Juristen Ulpian gilt die Kreuzesstrafe in einer solchen Reihung als die schwerste (Dig. 48,13,7 [= 6 pr.]): Tempelräuber seien teils zur Volksfesthinrichtung (ad bestias damnasse), teils zur Verbrennung und teils zur Kreuzigung verurteilt worden. Die Tierhetze erscheint hier als die niedrigste, weil ausdrücklich von einer Ermäßigung der Strafe bis zur Tierhetze gesprochen wird 618 . In abnehmender Schwere werden dann noch Zwangsarbeit in Bergwerken und Deportation genanm 619 . 614
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Auch bei dem absoluten summum supplicium hinsichtlich Sklaven in Dig. 12,4,15 (Pomponius) und Paulus, Sent. 3,5,8, ist an die Kreuzesstrafe zu denken, wenngleich auch hier die Bedeutung nicht in der Wendung selbst liegt; vg1. auch die oben zitierte Inschrift aus Myra, Z1. 17 (s. S. 748). Das gleiche gilt für die Wortbedeutung von summum supplicium bei Minucius Felix, Oct. 9,4, auch wenn die Wendung im Zusammenhang des Kreuzestodes Jesu steht. Paulus, Sent. 5,21,4: quod si servi de salute dominorum consuluerint, summa supplicio, id est cruce (Konjektur; hsl. id est cruci) adficiuntur. U. a. kommt auch diese Stelle zu den Belegen HENGELS hinzu (s. dazu u. S. 750). S. S. 747. So auch GARNSEY, Social Status 129 zu dieser Stelle: "exposure to wild beasts was the least severe of those penalties mentioned which caused death (decapitation is omitted from the passage)". Sacrilegii poenam debebit proconsul pro qualitate personae proque rei condicione et temporis et aetatis et sexus vel severius vel clementius statuere. Et scio multos et ad bestias damnasse sacrilegos, nonnullos etiam vivos exussisse, alios vero in furca (= in cruce; s. o. S. 732) suspendisse. Sed moderanda poena est usque ad bestiarum damnationem eorum, qui manu facta templum effregerunt et dona dei in noctu tulerunt. Ceterum si qui interdiu modicum aliquid de templo tulit, poena metalli coercendus est, aut, si honestiore loeo natus sit, deportandus in insulam est.
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Die gleiche Reihenfolge wie Ulpian nennt Apuleius in seinen in der zweiten Hälfte des 2. Jh. n. Chr. entstandenen <Metamorphosen' in 6,32,1 in einer der drei dort in Kap. 31 f. vorhandenen Reihungen (s. dazu u. S. 751): ferae, ignis, patibulum. Sie begegnet ebenfalls schon in den sechziger Jahren des 1. Jh. n. Chr. bei dem römischen Epiker Annaeus Lucanus in seinem Werk
624 625
S. 748f. So HENGEL, Crucifixion 31 Anm. 23 (FS Käsemann 144 Anm. 61). S. o. S. 732. Zu dieser Stelle schreibt MOMMsEN, Strafrecht 908 Anm. 1: "Der Feuertod ist noch schwerer als Kreuzigung und Volksfesthinrichtung" . Beide Stellen zusätzlich zu HENGEL (die zweite Stelle ist aber vielleicht hinter einem Druckfehler verborgen: in Crucifixion 34 Anm. 3 bzw. FS Käsemann 146 Anm. 67 müssen die ersten vier Stellenangaben lauten: Paulus, Sent. 5,19A; 21,4; 23,1.15 [oder 17]). S. O. S. 748 und S. 749. Vgl. zu dieser letzten Dreiergruppe Tac., Ann. 15,44,4, wo der Text offenbar nur in umgekehrter Reihenfolge hintereinander ferae, crux, ignis nennt (s. dazu o. S. 696); s. ferner gleich u. Apul., Met. 6,31,2.
DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAISERZEIT
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Bei Apuleius, Met. 6,31 f. lauten die drei Reihen bei der Beratung von Räubern über die Bestrafung eines entlaufenen Mädchens sehr zufällig. Reihe 1: Verbrennung, wilden Tieren vorgeworfen werden, Kreuzigung, zu Tode gefoltert werden (6,31,1); Reihe 2: wilden Tieren vorgeworfen werden, Kreuzigung, Verbrennung, Folter, Gefängnis (6,31,2). In diesen ersten beiden Reihen variiert im wesentlichen nur die Verbrennung, ob vor oder nach dem Doppelglied bestiae bzw. Jerae - patibulum bzw. crux 626 ; die schon oben genannte dritte Reihe endet dagegen mit der Kreuzigung evtl. als schwerster Strafe: Jerae, ignis, patibulum (6,32,1), was nur zeigt, wie wenig eindeutig die Rangordnung der Strafen offenbar vorgegeben war. Im ganzen gesehen erscheint also die Kreuzesstrafe öfter als die schwerste Strafe, aber keinesfalls durchgehend. Sowohl die Verbrennung bei lebendigem Leib als auch die Verurteilung ad bestias konnten ebenso gesehen werden. Speziell unter dem Gesichtspunkt der 'Erbarmungswürdigkeit' der Kreuzigung bittet in einem Roman des 2./3. Jh. n. ehr. der bereits am Kreuz hängende Held, falls er schuldig sei, Gott ausdrücklich sogar um eine härtere Bestrafung (Ild~ova tLllwQLav) als die Kreuzigung (hier an Händen und Füßen an das Kreuz gebunden)627.
VI. Zur Grausamkeit der KreuzesstraJe (in den ersten beiden Jahrhunderten n. ehr.)
Natürlich besteht kein Zweifel, daß die Strafe, deren Absicht stunden- oder gar tagelange Qualen waren, zu den grausamsten gehörte und daß eine Hinrichtung, die vor allem als servile supplicium galt, besonders schändlich- war. In welcher Weise sprechen das die Zeugnisse unseres Zeitraums aus? Und werden Grausamkeit und Schändlichkeit dieser Strafe in die Darstellung und Deutung des Todes J esu einbezogen? Wir wenden uns zuerst der Grausamkeit der Kreuzesstrafe zu und behandeln dann in Abschn. VII ihre Schändlichkeit.
1. Zur Dauer des Hängens am Kreuz
Die besondere Grausamkeit der Kreuzesstrafe zeigt sich schon daran, welch lange Zeit so Hingerichtete noch lebend am Kreuz hingen 628 , wie es auch die Quellen unseres Zeitraums belegen. 626
627
628
Vom Kontext her läge es nahe, daß die erste Reihe (nacheinander äußern die Räuber ihre überlegungen) mit einer 'leichteren' Strafe beginnt (das wäre hier Verbrennung), während die zweite Reihe absteigend mit dem Leichteren (Gefängnis) schließt. Gleichrangig wären in diesem Fall die Verurteilung ad bestias und die Kreuzigung. Xen. Eph. 4,2,4; s. zum Text u. S. 754. Vgl. auch Orig., Cels. 2,44 (s. dazu u. S. 755). Diese Stellen kommen zu HENGELS Belegen hinzu. Genannt sei schließlich noch Luk., Dia!. deor. 5(1),1(205) (s. dazu ebenfalls U. S. 755). Vgl. auch o. S. 679.
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Josephus berichtet in Vita 420f. (s. o. Beleg Nr. 27) aus der Zeit nach dem Fall Jerusalems, daß er unterwegs bei seiner Rückkehr nach Jerusalem von einer Ermittlung in Tekoa (16 km südlich), die ihm Titus aufgetragen hatte, auf Gekreuzigte stieß, unter denen er drei Bekannte feststellte. Josephus habe sich dann ihretwegen zu Titus begeben, der daraufhin die drei abnehmen ließ (mindestens ein halber bis ganzer Tag muß zwischen der Kreuzigung, der Feststellung des Josephus, der Rückkehr zu Titus und der Abnahme auf Weisung des Titus liegen). Zwei der Gekreuzigten seien dann aber während der sich anschließenden Pflege noch gestorben. Seneca spricht in ep. 101,13 ausdrücklich im Hinblick auf die Kreuzigung von diu mori 629 • Auch tannaitische Texte der rabbinischen Literatur setzen langes Hängen am Kreuz voraus (s. in der Mischna Yev 16,3, in der Tosefta Yev 14,4)630. Nach dem (freilich nicht historischen) Zeitschema der markinischen Passionsgeschichte wird Jesus bereits um 9 Uhr gekreuzigt (15,25), aber noch gegen Abend bzw. am späten Nachmittag (~Öll 6'4JLU~ YEVO!J.EVll~ V. 42), also jedenfalls nach über 6 Stunden, wundert sich Pilatus - im Vergleich mit der Josephus-Stelle also durchaus zu Recht -, daß Jesus schon tot sein soll (ö ÖE rrLA.CnO~ E8uv/-lUOEV cl ~Öll TE8VllKEV 15,44), und er fragt den Zenturio, ob er bereits (n
2. Zur mit der Kreuzigung verbundenen Geißelung Zur Grausamkeit der Kreuzesstrafe trug auch die mit ihr oft verbundene Geißelung (manchmal mit weiteren Folterungen) bei 632 ; allerdings ist sie überhaupt bei Hinrichtungen üblich gewesen 633 , so daß sie gar nicht speziell die Kreuzigung als besonders grausame Strafe auszeichnet. Verwiesen sei für unseren Zeitraum z. B. auf Tacitus, Hist. 3,77,3 (ein Bruder des Kaisers A. Vitellius läßt 69 n. ehr. einen gegnerischen Befehlshaber vor seinen Augen töten: verberibus foedatus in ore eius iugulatur); erwähnt sei auch Dig. 47,9,9 (der um die Mitte des 2. Jh. n. ehr. wirkende römische Jurist Gaius schreibt in seinem
629 630 631 632
633
S. den Wortlaut des Textes u. S. 756. S. dazu o. S. 681 mit Anm. 183. S. auch schon das ~ÖTJ in Joh 19,33. Vgl. BLINZLER, Prozeß Jesu 421f. Vgl. BLINZLER, Prozeß Jesu 321 ff.; WALDSTEIN, Art. Geißelung, RAC 9,482 (zu pauschal: "Der Vollstreckung der Todesstrafe durch Kreuzigung ging wohl immer die G. [sc. Geißelung] voraus"). MOMMSEN, Strafrecht 928. 938f. 984; SCHNEIDER, Th WNT 5,523, 10ff.; FUHRMANN, PRE Suppl. 9,1592,9f.; WALDSTEIN, RAC 9,481f.
DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAISERZEIT
einen Aufstand in K yrene anzettelnden Juden in Rom: ~wv
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. . . KU'tEKuuo8'Y\
3tQ6tEQOV ULKL08ELC;).
In unserem Zeitraum ist für die Geißelung im Zusammenhang einer Kreuzigung z. B. zu verweisen auf Jos., Bell. 2,306. Hier läßt der Prokurator Florus jüdische Bürger kreuzigen, aber zuvor noch geißeln: OÜC; ~ao'tLsLv 3tQouLKLOa~E VOC; aVEOtuuQWOEV 634 ; unter den Gefangenen befinden sich sogar römische Ritter: ~UOtLYWOUL 'tE 3tQo to'Ü ßtl~UtOC; Kui otu'UQQl 3tQOO'Y\AWOUL (308). Von der Belagerung Jerusalems unter Titus berichtet Josephus so (5,449): ~UOtLYOU~EVOL
oil
Kui 3tQoßuouvL~6~EVOL to'Ü 8uvato'U 3täouv ULKLUV
aVEo'tu'UQO'ÜVtO 'to'Ü tELXO'UC; aVtLKQu 635 •
Genannt sei noch Lukian, Pisc. 2: Dem hier gemachten Vorschlag, Lukian zu kreuzigen, folgt der weitere: Nil ~LU, ~uotLyw8EVtU YE 3tQ6tEQOV 636 • In einer Rede Dions aus Prusa, des berühmten Redners in der zweiten Hälfte des 1. Jh. n. Chr., wird - allerdings für die Zeit Alexanders des Großen - von einem persischen Fest erzählt, bei dem ein zum Tode verurteilter Gefangener zuerst auf einen Königsthron gesetzt wird: ~Eta OE 'tU'Ütu U3tOOUoUVtEC; Kui ~UOtLYWOUVtEC; EKQE~UOU'V (4,67)637.
3. Die ausdrückliche Erwähnung der
Die
634 635 636
637 638
S. o. Beleg Nr. 22. S. o. Beleg Nr. 26. Es ist umstritten, ob die Geißelung J esu gemäß den Evangelien "nicht als die der Kreuzigung vorausgehende Begleitstrafe" verstanden werden darf (so BLlNzLER, ProzeßJesu 322f.) oder doch, wie auch jüngst wieder gegen BLINZLER angenommen wurde (R. PESCH, Das Markusevangelium, H. Teil, HThK HI2, Freiburg/Basel/Wien 1977, 466). - Sen. d.J., ep. 101,14 (iam debilis, iam pravus et in foedum scapularum ac pectoris tuber elisus) bezieht sich m. E. nicht auf die Folgen einer Geißelung (so HENGEL, Crucifixion 32 [FS Käsemann 145], der übersetzt: "ekelhafte[s] Geschwür auf Schultern und Brust"; ähnlich frei auch R. GUMMERE in der LCL 1925), vielmehr nimmt der Text mit debilis und tuber den dort zitierten Vers des Maecenas auf (101,11), der allgemein von Krankheiten und Entstellungen redet; man wird also wörtlich so übersetzen: "zuvor schon ungestaltet und zu einem häßlichen Höcker aus Schultern und Brust zusammengedrückt". Außerdem sagt Seneca selbst, es handle sich dabei um Gründe zu sterben, die der Betreffende "auch abgesehen von der Kreuzigung gehabt hatte" (cui multae moriendi causae etiam citra crucem fuerant) , was sich kaum auf eine mit der Kreuzigung zusammengehörende Geißelung bezieht. V gl. zu dieser Stelle auch unten S. 759. S. o. Beleg Nr. 27 a.
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Gegen Ende unseres Zeitraums läßt Lukian in Prom. 4 die Titelgestalt ihre für sie vorgesehene Kreuzigung (avuo'tulJQo'Üv) "ein höchst erbarmungswürdiges Schauspiel (OLK'tLO'tOV 8tullU) für alle Skythen" nennen. Die Wertung gilt hier allerdings für einen Sonderfall von
639
640 641 642
643 644
645
Vgl. dazu o. S. 743. S. noch das oLa :1'tElmv8a Ö KaKoöa(IlWv im Gebet des Prometheus (ebd. 3). Andererseits läßt Lukian Hermes behaupten, im Blick auf das, was Prometheus getan habe, sei Zeus zu ihm "sehr menschenfreundlich" (mivu q)LAav8Qw:1'to~) (ebd. 6). S. zu dieser Stelle auch u. S. 760. S. o. Beleg Nr. 26. E. SCHMALZRIEDT, HAL 438b. Vgl. auch 4,2,6. (4) '0 ÖE cmoßAE'Wa~ d~ -cov ~AlOV Kai -co Q€'Ülla LÖWV LO'Ü N€LAO'U "eb 8€
DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAISERZEIT
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wieder kennzeichnend ist - schreiben, daß andere "noch elender (!) geendet" hätten (KUKOÖ(U~OVE01;EQOV U3tiJAAU;UV) (2,44)646. Es sei schließlich von griechischen Texten ebenfalls noch einmal Lukian.genannt: Den Prometheus läßt er über dessen "Annagelung" am Kaukasus, die dieser Satiriker mehrmals als Kreuzigung bezeichnet, sagen: ÖELVa. ... 11Ö11 3tE3tov8u (Dia!. deor. 5 [1], 1 [205]). Zeus ist hier allerdings ganz anderer Meinung: Er malt Prometheus aus, wie seine Strafe hätte viel schlimmer (!) sein müssen: üilöE 3tOAA001;11~6QLOV 'toino WV OE ÖEL 3tu8Eiv. In lateinischen Texten unseres Zeitraums werden gelegentlich crudelitas und saevitia auf die Kreuzigung bezogen. So sagt die vielleicht noch bis 200 n. Chr. zu datierende, jedenfalls wohl ins 2. 647 oder frühe 3. 648 Jh. gehörende <Epitoma Historiarum Philippicarum' des M. Iunianus Iustinus von dem von seinem eigenen Volk gekreuzigten Karthagerführer Bomilkar, daß er "die Grausamkeit der Bürger" (crudelitas civium) mit Großmut ertragen habe (22,7,9). Valerius Maximus bezeichnet in seinen in der 1. Hälfte des 1. Jh. n. Chr. erschienenen
4. Beschreibungen der Grausamkeit der Kreuzigung Die Grausamkeit der Kreuzigung beschreibt insbesondere der gleiche Seneca in ep. 101: Gegen einen Vers des C. Maecenas, der selbst bei der pfählung (acuta crux) das Leben noch für lebenswert hält (101,11), sagt Seneca, der im wesentlichen von der Kreuzigung spricht (patibulo pendere districtus 101,12), in einer "in der antiken Literatur einzigartige(n) Schilderung des allmählichen
646 647 648
649
Vgl. 2,47 (s. u. S. 760). So P. L. SCHMIDT, KP 3, 1969, 23 (Iustinus, Nr. 5). So O. SEEL, LAW 1454 Qustin, Nr. 2). gravius in Romanos quam in Latinos transfugas animadvertit.
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Verendens des Gekreuzigten"650: Quod autem vivere est diu mori? Invenitur aliquis, qui velit inter supplicia tabescere et perire membratim et totiens per stilicidia emittere animam quam semel exhalare? (101,13f.)651. Als indirekte Beschreibung der Grausamkeit der Kreuzigung sei auch noch erwähnt, daß nach Josephus, Bell. 5,289 Titus während der Belagerung Jerusalems im Jahr 70 n. ehr. einen Gefangenenkreuzigen läßt, damit die Gegner "in Schrecken versetzt werden und nachgeben" (er "CL 3tQo~ 't~v Ö'\jJLV EVÖOLEV OL AOL3tOL Ka'ta3tAayEv'tE~).
5. Zur Darstellung von Grausamkeit in antiken Texten Stellen die antiken Texte im besonderen Grausamkeit dar, so wird z. B. die Kreuzigung noch grausamer als üblich vollzogen, oder es finden sich gerade auch im Zusammenhang mit dieser Hinrichtungsart etwa Häufungen von Folterungsarten und Grausamkeiten überhaupt. Die übliche Kreuzigung alleine galt in der Antike wohl öfter als noch nicht grausam genug! Die Grausamkeit der Kreuzigung selber konnte u. a. noch dadurch gesteigert werden, daß man den Betreffenden mit dem Kopf nach unten hängte. In den antiken Texten wird eine solche Hinrichtungsweise öfter erwähnt 652 . Die größere Grausamkeit in diesem Zusammenhang hebt ausdrücklich Euseb hervor: Er spricht in HE 8,8 von solchen, die "in der bei Verbrechern üblichen Art gekreuzigt" wurden und anderen, die "schlimmer noch (XELQ6vw~) mit dem Kopf nach unten angenagelt und am Leben belassen wurden, bis auch sie an dem Balken selbst durch Hunger umkamen"653. Häufungen von Folterungsarten werden von Lukian mit der Kreuzigung verbunden in seinem Stück 'Piscator' (Kap.2): Die alten Philosophen, die sich gleich zu Anfang versammeln, wollen Lukian, der sie geschmäht habe, besonders schlimm bestrafen. Sokrates schlägt deshalb eine Strafenkombination vor (3tOLKLAOV yaQ 'tLva 8ava'tov E3tLVOW~EV Ka't' au'tou). Man beginnt damit, als Grundstrafe die Kreuzigung zu nennen; zusätzlich wird eine vorangehende Geißelung für richtig gehalten, weiter zuvor die Blendung und schließlich davor auch noch das Abschneiden der Zunge. Josephus schildert in Ant. 12,256 als besonders grausame Hinrichtungen (aLKL~6~EVOL KaL JUKQa~ ßaoavo'lJ~ iJ3tO~EVOV'tE~ a3tE8V'YloKov 255) bereits unter Antiochos IV. Epiphanes vollzogene Kreuzigungen mit vorangehenden 650 651 652
653
So m. R. HENGEL, FS Käsemann 144 (Crucifixion 30). Die Fortsetzung des Textes beschreibt nicht die Folgen der Geißelung; s. o. Anm. 636. Seneca d. J. erwähnt diese Kreuzigungsart; nach der Tradition ist bekanntlich auch Petrus so gekreuzigt worden (s. o. Anm. 425). Die gleich im Text ausführlicher zu nennende Stelle Eus., HE 8,8 erwähnt eine solche Kreuzigung von ägyptischen Christen. Y. YADIN vertrat die These, daß auch der Gekreuzigte von Giv'at ha-Mivtar so aufgehängt war (s. aber o. Beleg Nr. 23). Kui aAAOL naAlv avuaKoAOmaeEV'tf:~, 01: fA,EV KU1:U 1:0 a1JVljeE~ WL~ KUKOUQYOL~, 01: ÖE Kui XElQ6vw~ avanuAlv Ka1:W KaQU nQoaljAWeEV1:E~ 1:ljQOUfA,EVO( 1:E SWV'tE~, EL~ Ö1:E Kui En' U1Hwv LKQ(WV AlfA,CP ÖlUcpeUQELEV.
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Geißelungen, Verstümmelungen und schließlich auch dem Aufhängen erwürgter Kinder am Hals ihrer gekreuzigten Eltern 654. Aus Josephus sei noch die makabre Hinrichtungsszene in Bell. 1,97f. par. Ant. 13,380f.383 genannt, die gemäß Bell. aufgrund der zur &otßELU gesteigerten "Roheit" (w~6tT]C;) des Alexander Jannaios beim Volk zu einem Entsetzen (KU'tUnAT]~LC;) führte; nach Ant. vollbrachte Jannaios eine "allergrausamste Tat" (nuv'twv w~6'tu'tov EQYOV 380 und Tj 'tfjc; w~6t'YJ'toc; vnEQßoAiJ 383), als er diese "unmenschliche" Strafe (iJ1CEQ äv8Qwnov) vollzog (381): Wieder handelt es sich nicht um eine bloße Kreuzigung, sondern nach dem Bericht des Josephus gleich um eine Massenhinrichtung von 800 Gefangenen auf diese Weise, während Jannaios mit seinen Freundinnen bei einem Gelage zuschaute und die Frauen und Kinder der Gekreuzigten vor deren Augen umbringen ließ655.
6. Die Darstellungen der Hinrichtung Jesu und die frühe Deutung seines Todes im Licht der Grausamkeit der Kreuzesstrafe Die Passionsgeschichten der Evangelien schildern die Hinrichtung Jesu keineswegs unter dem besonderen Gesichtspunkt der Grausamkeit. Im Gegenteil! Das vorhin erwähnte Sich-Wundern des Pilatus über Jesu schnellen Tod 656 zeigt, daß die betreffenden Erzählungen der Evangelien in dieser Richtung den Tod Jesu nicht darstellen wollen. Das gilt speziell für den die Grausamkeit der Henker ja keinesfalls steigernden, gut jüdischen Betäubungstrank657 unmittelbar vor der Kreuzigung, den Jesus in der Erzählung allerdings verweigert: So in Mk 15,23 (EO~lJQVLO~EVOC; oivoc;) mit der Parallele in Mt 27,34 (in Anlehnung an Ps 69 bzw. W 68,22 ist der Text hier offenbar umformuliert: oivoc; ~E't(l XOAfjC; ~E~Ly~t VOC;)658. 654
655
656 657
658
Kat yo.Q [laOUYO'lJ[lEVOL Kat 1:0. OW[la1:a AU[laLv6[lEVOL l;WV1:Ee; EU Kat E[lJtVEOV1:Ee; aVE01:auQoüvw, 1:o.e; bE yuva'LKae; Kat wue; Jta'Lbae; aV1:wv, oüe; JtEQLE1:E[lVOV JtaQo. 1:TJV WÜ ßamMooe; JtQoa(QwLv, aJtllYXoV, EK 1:WV 1:Qaxi]Aoov avwue; 1:(tlV avw1:auQOO[lEvOOV YOVEOOV aJtaQ1:WV1:Ee;. Vgl. dazu schon o. S. 708. Der Bericht bei Josephus darf also nicht als Beleg dafür genommen werden, daß sich die Ausdrücke der allerhöchsten Grausamkeit schon auf die Kreuzigung als solche beziehen (zu G. JEREMIAS, Lehrer der Gerechtigkeit 113 mit Anm. 3). - Vgl. zu diesen Stellen schon o. S. 707f. S. o. S. 752. Vgl. im babylonischen Talmud San 43 a ("ein Stückehen Weihrauch in einem Becher mit Wein, um ihm [sc. dem Delinquenten] das Bewußtsein zu nehmen"; nach dieser Stelle "pflegten" "angesehene Frauen in Jerusalem" solchen Wein "zu spenden und zu senden") und im außerkanonischen Traktat Scmach 2 § 9 ("man gibt ihnen [sc. den Delinquenten] Wein mit Weihrauch zu trinken, damit sie sich nicht quälen"); s. (H. L. STRACK)/P. BILLERBECK, Kommentar zum N euen Testament aus Talmud und Midrasch, Bd. 1, München 1922, 1037f. Freilich sind bei Mk und Mt römische Soldaten als Henker gemeint (ein Beleg, daß auch Römer den zum Tode Verurteilten einen Betäubungstrank gaben, ist mir nicht bekannt); oder setzte die Erzählung einmal solche jüdischen Frauen voraus (vgl. Lk 23,27ff.), wie sie San 43 a nennt? Von dem Genannten scharf zu unterscheiden (vgl. PESCH, a. a. 0.496) ist die nach Mk 15,36 par. und Joh 19,29 offenbar aus Spott geborene Absicht, Jesus unmittelbar vor seinem Hin-
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Auch sonst wird in der ältesten frühchristlichen Literatur nicht von der Grausamkeit der Kreuzigung her argumentiert.
VII. Zur Schändlichkeit der Kreuzesstrafe (in den ersten heiden Jahrhunderten n. ehr.)
1. Erwähnungen der S~händlichkeit der Kreuzesstrafe Sehr viel seltener wird in der antiken Literatur von der Schändlichkeit der Kreuzesstrafe gesprochen. Für den uns hier interessierenden Zeitraum der ersten zwei Jahrhunderte n. Chr. sind kaum Zeugnisse mit Sicherheit anzuführen. Immerhin ist ein Text zu nennen, den man früher bis ins 4. Jh. n. Chr. datierte, nämlich der Liebesroman
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Ende des 3. Jh. n. Chr. wird man Buch 1 auf keinen Fall ansetzen dürfen, eher später)665. N~r als Beispiel für ein schändliches Ende führt um 100 n. Chr. der Kyniker Dion von Prusa (Chrysostomus) in 4,67f. die Kreuzigung beim persischen Sakenfest an: Aus Geißelung und Kreuzigung (~uo'uYWOUV'tEe; EKQE~UOUV) bei diesem Fest folgert dort der Philosoph Diogenes gegenüber Alexander d. Gr., daß sie ein "Zeichen" dafür seien, daß oft Menschen, die zu Unrecht Macht und Titel erlangt hätten, bald ein äußerst schändliches und sehr übles Ende nähmen (ULOj(LO'tU Kui KaKLO'tU U1tOAA:UV'tUL). Schließlich mag noch erwähnt werden, daß in einem 'Papyrus des 4. Jh. n.Chr. mit magischem Text Holz vom Kreuz zur Benutzung bei einem Diebszauber "Spitzbubenholz" (JtUVOUQYLKOV SUAOV) heißen kann (Papyri Graecae Magicae 5,73 f. 666). Als Ausdruck der Schändlichkeit der Kreuzesstrafe könnte auch angesehen werden, daß Gekreuzigte öfter ohne Bestattung blieben und dann Raubvögeln und anderen Tieren zum Fraß , dienten 667 , aber das konnte auch bei anderen Hinrichtungsarten so sein 668 . Nicht so sehr Ausdruck der Schändlich~eit der Kreuzigung als des Faktums, daß sie für Sklaven die typische Todesstrafe war, ist der Gebrauch von crux und cruciarius als Schimpfwörter. An allen drei mir zur Verfügung stehenden Stellen in den ersten zwei J ahrhunderten sind immer Sklaven gemeint (Petronius Arbiter, Satyr. 126,9; vgl. die eben zitierte Stelle 58,2; Apuleius, Met. 10,7,5)669.
Schließlich ist auch an dieser Stelle auf Celsus zu verweisen 670 , der mehrmals in seiner etwa zwischen' 150 und 180 erschienenen Schrift "AJ.:r,8i!e; AOYOC;' auf Jesu Tod und auch speziell auf seine Kreuzigung 671 Bezug nimmt. In unserem Zusammenhang sind vor allem zwei SteHen von Interesse: Nach Origenes, Contra Celsum 6,10 würden die Christen wider allen Sinn einfach zum Glauben an J esus als Gottessohn aufrufen, obgleich. - ja gerade weil - Jesus "aufs schimpflichste gefesselt oder aufs schändlichste bestraft worden" sei (KEKOAUO~EVOC; utOj(LO'tU) und sich "öffentlich in entehrendster Weise herumgetrieben~' habe:
665 Buch 1 setzt schon B,uch 4 voraus, welches W. KROLL sogar erst ins 4. - 5. Jh. datiert (Art. Manethon 2, PRE 14.1, 1928,1102-1106: 1103-1105). E. BERNEKER nennt für Manethon als Abfassungszeit "wohl 4. Jh. n. ehr." (KP 3, 1969, 953). Wegen der Erwähnung der Kreuzesstrafe hier in Buch 1 könnte man eventuell bis ins 3. Jh. gehen. 666 Papyri Grae~ae Magicae. Die griechischen Zauberpapyri, hg. und übers. v. K. PREISENDANZ, Bd. 1, Berlin 1928. 667 S. Petronius .Arbiter, Satyr. 58,2: Hier wird ein Sklave angeredet: "du Kreuzesstück, du Rabenfutter" (crucis offla, corvorum cibaria). Ferner Artemid., Oneirocr. 4,49 (vgl. 2,53): Von einem Gekreuzigten heißt es, daß er "viele Raubvögel nährt" (nof..f..oiJ<; TQEcPElV OlWVOU<;).
668 669 670 671
Vgl. BLINZLER, Prozeß Jesu 385. S. zu unseren Stellen o. S. 720f. S. schon o. S. 656-658 und Abschn. IV 4c. S. die Stellen o. Anm. 30.
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3tLOtEUOOV 672 ÖV ElO'YJYO'Ü~UL om t'O'ÜtOV ElVUL ULOV 9EO'Ü, Kav TI ÖEÖE~EVOb atL~otUtU ~ KEKOAUO~EVO~ ULOXLOtU, Kav X9€~ Kui 3tQwYJv EV tOL~ 3tavtwv 6cp9uA~OL~ E3tOVELÖWtOtutu KEKUALVÖYJ~EVO~, (OUÖE CPU~EV') tUUtn Kui ~aAAov 3tLOtEUOOV 673 • Mit der "schändlichsten Bestrafung" ist zweifellos speziell die Kreuzigung gemeint, nur nennt sie Celsus hier gar nicht ausdrücklich, und außerdem erwähnt er die Hinrichtung neben der "schimpflichsten" Gefangennahme 67 4, die natürlich kein Spezifikum der Kreuzesstrafe ist, und Jesu "entehrendstes" Wirken überhaupt, so daß die Kreuzigung als solche hier nicht als die herausragend kompromittierende Tatsache erscheint 675 • Bei der "Schmach" (ULOXUVYJ), aus der sich Jesus hätte befreien sollen (2,35), ist ebenfalls speziell an die Kreuzigung zu denken 676 : ~fJ 3tQ009EV aAAa V'ÜV YO'Üv 9ELOV tL E3tLÖELKVUtUL Kui tii~ ULOXUVYJ~ tUUtYJ~ EUUtOV QUEtUL Kui toiJ~ VßQL~OVtU~ EL~ EUUtOV tE Kui
tL OUK EL
tOV 3tUtEQU ÖLKULOL; Wieder wird die Kreuzigung gar nicht ausdrücklich erwähnt 677 , und außerdem wird nicht diese "Schmach" gegen Jesus polemisch verwendet, sondern seine Passivität in der Schmach. Das ist das Gravamen! Schließlich wird der Gedanke der Schmach speziell des Kreuzestodes J esu bei Celsus noch dadurch herabgemindert, daß Celsus schreibt: ouXi Kui aAAOL 3tOAAOi EKoAao9YJouv, Kui OUX ~ttOV aYEVVW~; (2,47)678. Auch hier wird die Kreuzigung von Celsus nicht ausdrücklich erwähnt 679 , so daß als Vergleich zu J esu Kreuzigung schon vdn daher nicht nur diese Hinrichtungsart als schmachvoll (aYEvvw~) im Blick sein muß. Nicht hierher gehört dagegen 7,53 68 °: Die Christen hätten sich statt um ihren Gott lieber um einen von denen "bemühen sollen, die ehrenhaft (YEvva(w~) gestorben sind". Celsus bezieht sich dabei aber zumindest nicht primär auf die Hinrichtungsart, sondern darauf, wie Jesus gestorben sei, d. h., eben nicht wie Anaxarchos, der die Strafe sehr verachtete (Eil !!UAa Ka1:aCPQOVELV T'ij~ KOAuOEw~), nicht wie Epiktet, der lächelnd und unerschrocken mit seinem
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GLÖCKNER, a. a. O. (s. o. Anm. 35) und BADER, a. a. O. (s. ebd.) rekonstruieren aufgrund des hier vorangehenden Celsus-Zitats nQünov nLouuooV. Ed. KOETSCHAU, Bd. 2, a. a. O. (s. o. ebd.). ÖEÖE!!EVO~ neben der "Bestrafung" ist zweifellos so zu verstehen. Vgl. 2,9: Jesus versuchte zu entlaufen und sei in entehrendster Weise ergriffen worden: Kai ÖWÖLÖQaOKWV EnOVELÖwtotata EaAW; ähnlich 2,31: Jesus sei auf schimpflichste Weise abgeführt und zu Tode gefoltert (?) worden (uu!!otata unax8EVta Kai unOtu!!naVw8Evta). Zu HENGEL, Crucifixion 7f. (FS Käsemann 129). Dieser Beleg, der sich bei HENGEL noch nicht findet, ist die wörtlich engste Parallele zu Hebr 12,2 (lmE!!€LVEV otauQov / aloXUVTJ~ KaTacpQovi]oa~); s. aber u. Abschn. 3 a. Origenes spricht dann aber in diesem Zusammenhang vom "Gekreuzigten". Vgl. 2,44 (s. o. S. 658.755). Anders wiederum Origenes in seiner Erwiderung. Der entsprechende Abschnitt bei Origenes ist o. S. 657 vollständig abgedruckt.
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Peiniger sprach (UTt0IAELÖLOOV aVEKTtAT)KtlO<; AEYELV)681, vielmehr so ganz erbarmungswürdig (S6.vato<; OLKtLotO<;), weil er etwa nicht durch ein Wunder befreit wurde.
Im ganzen gesehen wird man dem Urteil des Origenes über die Kreuzesstrafe als mors turpissima (hier auf J esus bezogen)682 auch für unseren Zeitraum zustimmen, wenngleich aufgrund der obigen Ausführungen ein sehr viel differenzierteres Urteil angebracht ist 683 . Inwieweit auch die Hinrichtung Jesu bereits im Urchristentum von daher gedeutet wurde, ist allerdings zu fragen (s. u. Abschn. 3).
2. Exkurs: Cicero, Pro Rabirio 5,16 Als Exkurs ist an dieser Stelle jener bei Theologen berühmte und beliebte Satz Ciceros über die Kreuzesstrafe in
ad vitam, (7) sed etiam iustum ad mortem et ad mortem turpissimam crucis. 683 HENGEL wählte diese Wendung aus Origenes als programmatischen Titel der ursprünglichen, deutschen Fassung seiner Abhandlung (vgl. dazu dort S. 125 Anm. 1 [Crucifixion XI]), die den Untertitel trägt: "Die Kreuzigung in der antiken Welt und die 'Torheit' des 'Wortes vom Kreuz'''. Seine Darstellung wirkt wie eine Verteidigung dieser Wendung aus Origenes. 684 S. zur Streichung von perduellionis reo u. Anm. 705. 685 Der einzige außerchristliche Beleg zur Kreuzesstrafe in J. MOLTMANNS verbreitetem Buch 'Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie' (München 1972, 31976) ist diese Stelle (S. 36). Mit diesem Text beginnt auch H.-R. WEBER seinen Band 'Kreuz' in den 'Themen der Theologie' (S. 7). 686 HENGEL, Crucifixion 41-45 (FS Käsemann 150-153). Die scheinbaren Differenzen beruhen nur darauf, daß HENGEL meine Formulierungen anders auslegt, als sie (selbstverständlich!) gemeint waren'. S. u. S. 763f. mit Anm. 696. 61!7 S. zuletzt WM. B. TYRRELL, A Legal and Historical Commentary to Cicero's Oratio pro C. Rabirio Perduellionis Reo, Amsterdam 1978 (hier auch die ältere Literatur): "The sources do not make clear whether one or two trials were involved, and if two, in what order they took place and what punishment was at stake in each" (S. 7). Die antiken Quellen sind außer 'Pro Rabirio' vor allem noch Cic., Ad Att. 2,1,3; In Pis. 4; Or. 29,102; Suet., Jul. 12; am ausführlichsten Cass. Dio 37,26-28 (s. dazu TYRRELL, a. a. O. 37-42). S. zu den Vorgängen und zur Darstellung Ciceros aus der Sekundärliteratur vor allem noch: MOMMSEN, Strafrecht, besonders 588 Anm. 1; M. SCHANZ/C. HOSIUS, Geschichte der römischen Literatur (HAW 8,1), Bd. 1, München 41927, 419f.; J. LENGLE, Die staatsrechtliche Form der Klage gegen C. Rabirius, Hermes 68, 1933, 328-340; M. GELZER, Art.Tullius, 29. M. Tullius Cicero, der Redner, A. Cicero als Politiker, PRE R.2 7.1, 1939, 827-1091, besonders 870-872; DERs., Cicero. Ein biographischer Versuch, Wiesbaden 1969, beson-
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In einem politischen Strafprozeß des Jahres 63 v. Chr., bei dem es - so erscheint es in Ciceros Votum gegen die andere Seite (1,2; 12,35) - um das notwendige Recht des Senats auf ein Eingreifen gegen revolutionäre Bewegungen ging (genauer um den sog. "äußersten Senats beschluß" [senatus consultum ultimum J688), wurde der Senator C. Rabirius wegen "Hochverrats" (perduellio) angeklagt, und zwar (auf Anstiften Cäsars?) im Zusammenhang einer fast 40 Jahre zurückliegenden Tötung des Volkstribunen L. Appuleius Saturninus. Cicero trat in diesem Zusammenhang neben einem anderen als Verteidiger auf. In dem später wohl überarbeiteten 689 und jedenfalls unvollständig erhaltenen 690 Plädoyer Ciceros, das auf Würde und Pathos bedacht ist, wirft er dem Ankläger, dem Volkstribun T. Labienus (einem Onkel des damals zusammen mit Saturninus umgekommenen Q. Labienus), vor, er habe zuvor - nicht etwa im jetzigen Verfahrensverlauf! -, und zwar gegen gültige Grundsätze 69 1, eine alte "tyrannische Prozedur" (5,17), die hier die Kreuzigung zur Folge gehabt hätte, anwenden wollen 692 (vgl. das "sicher echte, alte" Perduellionsgesetz 69 3, die lex horrendi
688
689 690 691 692 693
ders 76-79; D. MACK, Senatsreden und Volksreden bei Cicero (KiAKPh 2), Würz burg 1937 = Hildesheim 21967 (Auszug auch: DERS., Der Stil der Ciceronischen Senatsreden und Volksreden, in: Ciceros literarische Leistung, hg. v. B. KITZLER [WdF 240J, Darmstadt 1973, 216-224), passim; CHR. H. BRECHT, Perduellio. Eine Studie zu ihrer begrifflichen Abgrenzung im römischen Strafrecht bis zum Ausgang der Republik (MBPF 29), München 1938, besonders 170ff. (z. T. revidierte Auffassung gegenüber: DERS., Art. Perduellio, PRE 19.1, 1937, 615-639, besonders 626ff.); DERS., Zum römischen Komitialverfahren, ZSRG.R 59,1939,261-314; DERS., Perduellio und crimen maiestatis, ZSRG.R 64,1944, 354-359, besonders 356 Anm. 5 (wiederum Korrektur gegenüber dem Buch); J. VAN OOTEGHEM, Pour une lecture candide du Pro C. Rabirio, EtCI 32, 1964, 234-246 (übers. v. B. SCHALOW: Eine unbefangene Lektüre der Rede 'Pro C. Rabirio', in: Ciceros literarische Leistung, hg. von B. KYTZLER [WdF 240J, Darmstadt 1973, 327-344); M. FUHRMANN, Marcus Tullius Cicero. Sämtliche Reden (BA W), Bd. 2, Zürich/Stuttgart 1970, 197-219. 369-372; J. Baron UNGERN-STERNBERG VON PÜRKEL, Untersuchungen zum spätrepublikanischen Notstandsrecht. Senatusconsultum ultimum und hostis-Erklärung (Vest. 11), München 1970 (hier S. 81-85: "Der Rabiriusprozeß"); A. H. M. JONES, The Criminal Courts of the Roman Republic and Principate, Oxford 1972 (hier S. 40-44: "The Trial of Rabirius"). "This was the right claimed b)' the senate to defend the existence of the state against seditious citizens" (TYRRELL, a. a. O. 10). Nach TYRRELL, a. a. O. 35 sollte nur der Mißbrauch dieses Rechts abgewehrt werden. Cicero hätte das zu verbergen versucht "b)' representing the magistrates as acting for the cornrnon safet)' and the prosecution of them as an attack upon the right of the state to defend itself'. Ganz anders UNGERN-STERNBERG, a. a. O. 85: "Der Rabiriusprozeß ist ... zu einem grundsätzlichen Angriff auf das Notstandsrecht des Senates erst nachträglich rbei der "Veröffentlichung der Rede im Jahre 60" (a. a. O. 84)J von Cicero im Kampf um die Rechtfertigung seines Konsulates umgestaltet worden. Er wird durch den Wunsch des Labienus, seinen Onkel zu rächen, und sein Bestreben, dem Senat Ungelegenheiten zu bereiten, hinlänglich erklärt." Vgl. VAN OOTEGHEM, a. a. O. 235 (dt. 329); UNGERN-STERNBERG, a. a. O. 84; TYRRELL, a.a.O.51f. FUHRMANN, a.a.O. 197. FUHRMANN, a.a.O. 199. Vgl. 4,13 (luce libertatis!). Die Beseitigung dieser Prozedur hatte Cicero bereits erreicht (Rab. 3,10; 5,17). BRECHT, a. a. O. (ZSRG.R 1939) 293.
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carminis über perduellio in der Legende des Horatierprozesses in Liv. 1,26,6)694. Daß Cicero nur aus Gründen des Effekts und zur Verwirrung der Hörer die Kreuzigung voraussetzt, eigentlich aber eine andere Hinrichtungsart gemeint war, ist immerhin der überlegung wert 695 . In dem eben beschriebenen Zusammenhang sagt Cicero: misera est ignominia iudiciorum publicorum, misera multatio bonorum, miserum exilium; sed tamen in omni calamitate retinetur aliquod vestigium libertatis. mors denique si proponitur, in libertate moriamur. carnifex vero et obductio capitis et nomen ipsum crucis absit non modo a corpore civium Romanorum, sed etiam a cogitatione oculis auribus. harum enim omnium rerum non solum eventus atque perpessio, sed etiam condicio expectatio mentio ipsa denique indigna cive Romano atque homine libero est. an vero servos nostros horum suppliciorum omnium metu dominorum benignitas vindicta una liberat; nos a verberibus ab unco a crucis denique terrore neque res gestae neque acta aetas neque vestri honores vindicabunt? Cicero spricht von der "Schande" (ignominia) der öffentlichen Prozesse, von der "Elendigkeit der Vermögensstrafe" (misera multatio bonorum) und von der "Elendigkeit der Verbannung" (miserum exilium). Wenigstens eine Spur von Freiheit bliebe jedoch dabei erhalten. Das müsse selbst für die Verurteilung zum Tode gelten; undiskutabel sei die Kreuzesstrafe (zu ihr gehören bei dem hier vorgestellten Vollzug auch der "Henker", die "Verhüllung des Hauptes" und - wie es im zitierten Text weiter unten heißt - "Peitschenhiebe" und der "Henkershaken ")696. 694
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Lex horrendi carminis erat: duumviri perduellionem iudicent; si a duumviris provocarit, provocatione certato; si vincent, caput obnubito; infelici arbori reste suspendito; verberato vel intra pomerium vel extra pomerium. Cicero zitiert in 4,13 "die schon längst verblichenen Worte", wie er sagt: caput obnubito, arbori infelici suspendito (ohne den "Strick" und auch ohne die anschließende [!] Geißelung, die offenbar erst die Tötung bewirkte [vgl. auch im Kontext bei Livius die Darstellung des Prozesses]; dieses Fehlen könnte auf die gewandelte Hinrichtungsart, nämlich jetzt Kreuzigung, zurückgehen [vgl. TYRRELL, a. a. O. 93]), obgleich m. E. keineswegs ausgemacht ist, was ursprünglich in dem alten Gesetz gemeint war. Sehr üblich und m. E. recht wahrscheinlich ist eine Gleichsetzung dieser Hinrichtungsart mit der Hinrichtung more maiorum (oder ähnlich) (vgl. dazu o. S. 686). Aus Ciceros Aufnahme der 'Formel' kann man natürlich nicht auf ihren ursprünglichen Sinn schließen! TYRRELL, a. a. O. 80. Als alte und auch hier beabsichtigte Bestrafung an der arbor infelix nimmt TYRRELL "scourging" (mit Todesfolge) an. Auch HENGEL, La crucifixion (s. Bibliographie 3) 63 erwägt das jetzt. - GELZER ergänzt seine Formulierung im PRE-Artikel a.a.O. 871,15ff.: "das von Labienus ausgegrabene Perduellionsverfahren mit ... sofortiger Vollstreckung der Todesstrafe durch Kreuzigung", indem er im Buch a. a. O. 78 in Klammern dazusetzt "oder Aufhängen" und in der Anmerkung auf LATTE, PRE Suppl. 7, 1614 verweist (danach sei in Liv. 1,26,6 "Erhängen" und nicht "Kreuzigung" gemeint, was m. E. beides so nicht richtig ist); offen bleibt bei GELZER, was für die Zeit Ciceros anzunehmen ist; die gleiche Unklarheit auch bei BRECHT, a. a. O. (Perduellio) 178f. S. besonders noch 4,11. Auch ich habe niemals gemeint - allerdings ohne diese exegetische Selbstverständlichkeit auszusprechen -, daß hier nicht mit allem der Vollzug einer Hinrichtung durch Kreuzigung im Blick ist (das ausdrückliche Zitat aus der lex horrendi car-
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Zum carnifex im Zusammenhang einer Kreuzigung (hier in Rab. noch 3,10-4,12; 5,15): Ovid, Am. 1,12,18 (über einen Baum: carnifici duras praebuit illa [sc. arbor] cruces); vgl. auch Plautus, Bacch. 4,4,37. Der carnifex wird auch bei anderen Hinrichtungsarten genannt, z. B. bei einer Hinrichtung mit dem Beil: Cic., Verr. II 5,118 697 . Entsprechend zur obductio capitis: Bei einer Kreuzigung ist die Verhüllung des Hauptes, soweit ich sehe, sonst nicht belegt (so auch OLDFATHER, TPAPA 1908, 57); sie erklärt sich auch nur aus der Formel für das hier nachgebildete altertümliche Verfahren bei Liv. 1,26,6, die Cicero in 4,13 ja zitiert; dort ist von der Verhüllung des Hauptes die Rede (caput obnubito)698. Gut paßt sie zu einer Enthauptung (Cic., Verr. II 5,72). Zu den verbera sei verwiesen auf o. S. 752f. (hier in Rab. noch 3,8 im Zusammenhang von Hinrichtung überhaupt). Zu vergleichen ist auch Liv. 1,26,6.10f. (hier aber nach dem "Aufhängen")699. Schließlich zum uncus: "Mit dem der Henker die Leichen der Hingerichteten beseitigte"70o. Rabirius wäre also ein Begräbnis verweigert worden 701 . Im Zusammenhang einer Kreuzigung ist auch der "Haken", soweit ich sehe, sonst nicht belegt.
Der "Henker", die "Verhüllung des Hauptes" und "schon das bloße Wort Kreuz" müssen nicht nur" vom Körper römischer Bürger" verbannt sein, sondern selbst von ihren "Gedanken, Augen und Ohren". "Alle diese Dinge" (harum omnium rerum) - also au c h bereits der carnifex und die obductio capitis, die ja nicht nur zur Kreuzigung gehören - seien schon als eventuelle Möglichkeit für einen römischen Bürger und freien Menschen unwürdig 702 . Sklaven könnte eine einzige Berührung mit dem Freiheitsstab von der "Furcht vor allen diesen Strafen" (horum suppliciorum omnium metu) befreien, römische Bürger aber könnten offenbar nicht einmal Taten, Alter und Ehren "vor Peitschenhieben, vor dem Haken des Henkers und gar (denique) vor dem Schrecken des Kreuzes (crucis terror) bewahren". Zitiert wurde in theologischen Arbeiten immer wieder nur das Satzfragment über das "Wort Kreuz". Schon das "bloße Wort Kreuz", aber - wie gesagt - au c h der Henker, der einen Verurteilten zum Tode zwingt, und au c h die würdelose Verhüllung des Kopfes vor einer Hinrichtung - die eben nicht nur zum Vollzug der hier vorgestellten Kreuzigung gehört! - sind eines freien, römischen Bürgers unwürdig 703. Die unbestreitbare Hervorhebung der Kreuzi-
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69!i 699 700 701 702 703
minis in 4,13 [s. o. Anm. 694] beweist das ja eindeutig), wie HENGEL, Crucifixion 44 (FS Käsemann 152) dagegen meine Auffassung in ZThK 1975, 7 -1 0 referiert (in der eng!. Fassung ist mein Text noch dazu versehentlich unkorrekt zitiert; richtig wieder in: La crucifixion, a. a. O. 62). Die Nuancen des Cicero-Textes, die das Mißverständnis auslösten (s. dazu gleich u.), sollten nicht übersehen werden! Zum carnifex überhaupt s. J. E. HITZIG, Art. carnifex, PRE 3.2, 1899, 1599f.; MOMMSEN, Strafrecht 915. Als lictor begegnet der carnifex in der Schilderung des Horatierprozesses der Königszeit in Liv. 1,26,7.11 (s. dazu gleich u.). Vgl. TYRRELL, a. a. O. 92. Vgl. OLDFATHER, TPAPA 1908,60. FUHRMANN zu unserer Stelle a.a.O. 371 Anm. 13. S. TYRRELL, a. a. O. 101. S. dazu auch noch gleich u. Versehentlich falsch in der engl. übersetzung bei HENGEL, Crucifixion 44 zu carnifex, obrluctio capitis und crux: "only the very name (nomen ipsum) of the latter is in tolerable for a Roman citizen" (richtig aber FS Käsemann 152 und jetzt La crucifixion, a. a. O. 62).
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gung als solcher liegt vor allem darin, daß bei ihr schon das bloße Wort dieses Hinrichtungsmittels Abscheu erregt. Cicero hielt sein Plädoyer eventuell vor den Zenturiatkomitien, also der Versammlung des populus Romanus, aber wohl nicht vor der plebs (das ist zu unterscheiden, weil es neben der Versammlung der römischen Bürger in Zenturien eine Sonderversammlung nur der Plebejer nach den Tribus gab 704)! In der Literatur ist umstritten, welcher Art von Volksversammlung Cicero seine überlieferte Rede vortrug 70S • Von der Zuhörerschaft her - jedenfalls das Volk 704 705
Vgl. MOMMSEN, Abriß 40f.236ff.; Strafrecht 151ff. Vor der plebs (zuerst am Anfang des 19. Jh. vertreten [BRECHT, a. a. O. (PRE) 635]): z. B. MOMMSEN, Strafrecht 588 Anm. 1 mit 169; GELZER, a. a. O. (PRE) 871,27ff. bzw. a. a. O. (Cicero) 78; auch BRECHT hat sich schließlich GELZER angeschlossen: a. a. O. (ZSRG.R 1944) 356 Anm. 5 (obgleich Cicero in 4,12 offensichtlich die Zenturiatkomitien anredet: "das wird wohl in Kauf genommen werden können"; anders noch DERs., a. a. O. [PerduellioJ 178 Anm. 3; 189f. Anm. 2). - Vor den Zenturiatkomitien (so schon die ältere Auffassung [BRECHT, a. a. O. (PRE) 635]): z. B. LENGLE, a. a. O. 334ff.; VAN OOTEGHEM, a. a. O. 243 = dt. 339f. VAN OOTEGHEM begründet das S. 340 so: "Man hat dies in Zweifel ziehen wollen, es ist aber ganz offensichtlich, wenn man Ciceros Rede nur aufmerksam liest. Tatsächlich nämlich wendet sich Cicero von Anfang der Rede an (Kap. 2) an die Römer, die ihm zusammen mit dem Wohl des Staates das Konsulat anvertraut haben; und die Konsuln werden doch von den Zenturiatskomitien gewählt. In campo Martio comitiis centuriatis, wiederholt er Kap. 11, und diese Anspielung auf die Komitien, die Cicero gewählt haben, taucht wie ein Leitmotiv immer wieder in der Rede auf. Daß es sich wirklich um die Zenturiatskomitien handelte, wird übrigens durch die Tatsache erwiesen, daß die Komitien bald durch das Eingreifen des Prätors Metellus Celer unterbrochen werden, indem dieser die Fahne am Janikulum einzieht ... Es war nicht statthaft, eine Debatte zu führen, wenn das Janikulum nicht bewacht war; diese Regelung galt aber nur für die Zenturiatskomitien ... Diese Komitien konnten natürlich nicht von Labienus einberufen werden, der als Volkstribun nur die Plebs und nicht das ganze Volk versammeln konnte; diese Einberufung mußte vom Stadtprätor ... vorgenommen werden, der dann Labienus die Leitung der Diskussion übertrug." Ob Cicero seine Rede vor der größten Volksversammlung Roms, den patrizisch-plebejischen Zenturiatkomitien, oder nur den rein plebejischen Tributkomitien hielt, hängt davon ab, ob es bei dem zweiten Prozeß, wenn es denn einen solchen gab (das scheint Cicero gegen Cassius Dio und Sueton vorauszusetzen), weiterhin um ein kapitales Strafmaß (vgl. Rab. 1,1), genauer jetzt um eine tribunizische Perduellions- Klage (vor den Zenturien) oder nur um eine Multklage (vor der Plebs; die 'Vielung' als Geldstrafe [MOMMSEN, Strafrecht 50]; vgl. Rab. 3,8) ging (vgl. hierzu MOMMSEN, Staatsrecht 40f. 132-134; Strafrecht 168f.; LENGLE, a. a. O. 329; TYRRELL, a. a. O. 38f.). Nur bei Annahme einer Multklage hätte Cicero vor der Versammlung der Plebs gesprochen. Jedenfalls müssen die Vertreter dieser Ansicht im überlieferten Titel perduellionis reD als nachträgliche Einschiebung aus Cic., In Pis. 4 betrachten (vgl. dazu BRECHT, a.a.O. [PRE] 635,40ff.; TYRRELL, a. a. O. 54). - Nach TYRRELL, a. a. O. 44.60 hielt Cicero seine Verteidigungsrede bereits in der letzten Volkszusammenkunft (contio) vor dem Zusammentreffen der Zenturiatkomitien zum endgültigen Spruch am gleichen Tag (hodiernum diem 2,5). Wie diese Kontionen "zusammengesetzt waren, ist nicht bekannt" (BRECHT, a. a. O. [Perduellio] 182 Anm. 3; zu den contiones s. aber auch MACK in der Buchveröffentlichung a. a. 0.7-10, der allerdings hinsichtlich Ciceros in Frage stehender Rede gegen eine contio und für die Zenturiatkomitien votiert [7 Anm. 23]). Es ging nach TYRRELL um perduellio; zu einer Entscheidung von seiten der Zenturiatkomitien sei es aufgrund des Eingreifens des Prätors Celer (s.o.) nicht gekommen. - HENGEL nennt einfach die Plebs als Adressaten - im
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erklärt sich, wie eine Untersuchung über den 'Stil der Ciceronischen Senatsreden und Volksreden' gezeigt hat 706, die rhetorische Oberhöhung in diesem Plädoyer, ja mehr noch: 'Pro Rabirio' hat Cicero selbst später als das Beispiel bezeichnet für solche amplificatio, wenn gemäß den drei Stilen eines Redners (Cic., Or. 29,100f.) nicht "einfach" (subtiliter bzw. summisse) oder "ausgeglichen" (temperate), sondern "großartig" (graviter) zu formulieren war: ius omne retinendae maiestatis Rabirii causa continebatur: ergo in omni genere amplificationis exarsimus (29,102). Wie erfolgreich Cicero allerdings war, ist immerhin umstritten 707 . Man wird nicht sagen dürfen, daß Cicero nur das formulierte, was die große Masse sowieso empfand, sondern daß er auch die Gefühle der Zuhörer in die beabsichtigte Richtung lenken wollte. Inhaltlich ist seine Redeweise wohl auch von seiner Person her zu erklären. Er war ein "Emporkömmling"708, "ein homo novus aus Arpinum"709, der gerade das so erstrebte höchste Amt des Staates, das Konsulat, erreicht hatte 710 ; auch eine gewisse Ästhetik ist bei ihm, "der als ausgesprochen senatorischer Politiker den Pöbel verachtete"711, zu erkennen. So stellt die Kreuzesstrafe für ihn nicht nur etwas dar, das keineswegs für römische Bürger in Frage kommen durfte (das war zweifellos die Meinung der Bürger Roms, und daran knüpft Cicero an), sondern für ihn ist eben schon, wie oben zitiert, "das bloße Wort (!) Kreuz" eine Beleidigung der "Gedanken, Augen
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Gegensatz zum Senat (Crucifixion 44 [FS Käsemann 153J)! Er beruft sich dafür - außer auf die Anrede Quirites, die selbstverständlich nicht das concilium plebis beweist (vgl. dazu LENGLE, a. a. O. 33M. mit 340 Anm. 2) - auf K. BÜCHNERj gemeint ist aber der von GELZER verfaßte Abschnitt über Cicero in PRE (a. a. O. 871). GELZER, der an dieser Stelle seinen Artikel fast wörtlich in sein Cicero-Buch übernommen hat (a. a. O. 78), denkt in der Tat an das concilium plebis, weil er der Hypothese einer Multklage folgt (in diesem Fall hätte Celer in einer früheren Prozeßphase - vor dem Zusammentreten der Plebs und vor der Rede Ciceros - eingegriffen). MACK, a. a. O. HENGEL: "Er hatte damit auch Erfolg, C. Rabirius wurde freigesprochen" (FS Käsemann 153 [Crucifixion 44]). Vgl. aber die Vertreter der Auffassung, daß Cicero vor den Zenturiatkomitien oder vor einer contio sprach, z. B. LENGLE, a. a. O. 340: "Trotzdem der Konsul Cicero neben Hortensius den Angeklagten verteidigte, wäre er auch hier verurteilt worden, wenn nicht der Prätor Metellus Celer die Gegner mit ihren eigenen Waffen geschlagen ... hätte" ("durch das Herabholen der Fahne auf dem Janikulum")j s. auch 334; VAN OOTEGHEM, a. a. O. 245f. (ich zitiere die dt. Fassung S. 342: Die "Bekundungen feindlicher Gesinnung zeigten indessen, daß zumindest ein Teil der Zuhörer sich von Ciceros Beweisführung nicht überzeugen ließ. Gaius Rabirius lief also Gefahr, verurteilt zu werden. Wir glauben, daß der Prätor Metellus Celer aus diesem Grunde überraschend die Komitien auflöste ... , bevor das Volk noch abstimmen konnte, so daß keine Entscheidung zustande kam"); so jetzt auch TYRRELL, a. a. O. 44. Für Freispruch plädiert dagegen z. B. GELZER, a. a. O. (PRE) 871 f. = a. a. O. (Cicero) 79 (gegen LENGLE). VAN OOTEGHEM, a. a. O. 234 (dt. 327). ALFÖLDY, Sozialgeschichte 76. S. Rab. 1,2. Von Haus aus gehörte Cicero 'nur' dem Stand der Ritter an; schon als Quästorier wurde er in den 70er Jahren natürlich Mitglied des Senats. Zu HENGEL, La Crucifixion, a. a. O. 62 (in meinen Satz, den HENGEL hier zitiert, ist in ZThK 1975,8 ein "von Haus aus" einzufügen, was das Argument freilich erhöht). Vgl. nur M. GELZER, LA W 627. So MACK in seiner bedeutsamen Untersuchung über die Senats- und Volksreden bei Cicero (in der Buchveröffentlichung a. a. O. 8).
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und Ohren". Man darf also nicht kurzschlüssig aus dem, was Cicero hier vor der Volksversammlung sagte, auf die üblichen Empfindungen des Volkes im Zusammenhang der Kreuzesstrafe schließen. Hinzu kommt noch, daß Cicero in gewisser Weise gar nicht die übliche Kreuzigung meinte, sondern ein als Kreuzigung uminterpretiertes Verfahren aus der "Finsternis uralter Zeit" (tenebrae vetustatis), von dem er als von "ungewöhnlichen Strafen" und von "Worten unerhörter Grausamkeit" (non modo suppliciis inusitatis sed etiam verborum crudelitate inaudita) spricht (4,13). Dementsprechend ist noch zu bedenken, daß es ähnliche Wertungen des Kreuzes wie in dem Wort Ciceros, das sich auf das bloße Denken, Sehen und Hören unter anderem schon des Wortes "Kreuz" bezieht, in der antiken Literatur nicht zu geben scheint. Was jedenfalls in unserem Zeitraum an verwandten Formulierungen vorkommt, ist oben möglichst vollständig vorgeführt worden. Auf Formulierungen bei Cicero selbst sei aber an dieser Stelle noch aufmerksam gemacht: Insbesondere ist die sog. '2. Rede gegen C. Verres' aus dem Jahr 70 v. Chr. zu nennen, in der am häufigsten bei Cicero auf die Kreuzesstrafe angespielt wird: Vor allem sei auf die oft genannte Stelle 5,64,165 verwiesen, wo Cicero gegen den früheren Verwalter Siziliens den Vorwurf erhebt, daß bei jemandem, den er dort kreuzigen ließ, die Berufung auf das römische Bürgerrecht "nicht einmal eine kurze Verzögerung der grausamsten und abscheulichsten Hinrichtung (crudelissimi taeterrimique supplicii) bewirken konnte". Im gleichen Zusammenhang spricht Cicero in 5,66,169 von der Kreuzigung als der "härtesten und höchsten Sklavenstrafe" (servitutis extremo summoque supplicio) (s. auch noch 5,66,170)112.
Ist dieses bei den Theologen so beliebte Wort Ciceros über die Kreuzesstrafe nun dazu geeignet, als charakteristischer zeitgeschichtlicher Beleg für das damals übliche Verständnis der Kreuzigung zu dienen? Nicht für die Deutung des Todes Jesu! Zu den schon genannten Obertönen in der Argumentation Ciceros (amplificatio, wie er ja zu dieser Rede selbst sagt) kommt folgendes noch speziell hinzu: Zunächst einmal begegnet hier das allgemeine Argument der Superiorität der Bürger 713 über die Sklaven, von dem her christliche Autoren nicht denken konnten 714! Aber auch deswegen ist Cicero kein guter Zeuge, weil die Glieder der frühchristlichen Gemeinden zum größten Teil (mehr darf man allerdings nicht sagen!) aus unteren Schichten stammten (so ausdrücklich für Korinth 1 Kor 1,26-29 715 ), die das 'erhabene' Empfinden Ciceros sicherlich so gar nicht teilten. Man sollte auch vorsichtig sein, urchristlichen Autoren das Denken oder Empfinden solcher zuzuschreiben, die an die Spitze der römischen Gesellschaft strebten 716.
712 In 'Pro Rabirio' ist außer in 5,16 die Kreuzesstrafe noch in 3,10; 4,11.(13); 10,28 erwähnt (bis auf 4,13 [zitiert oben in Anm. 694] immer mit dem Nomen crux). 713 Zum römischen Bürgerrecht s. o. S. 737. 714 S. TYRRELL, a. a. O. 100 zu An vero servos nostros ... vindicabunt (5,16): "an argument aimed at the feelings of superiority which citizens no matter how lowly had over slaves." 715 S. dazu G. THEISSEN, Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde. Ein Beitrag zur Soziologie des Hellenistischen Urchristentums, in: DERs., Studien zur Soziologie des Urchristentums (WUNT 19), Tübingen 1979,231-271. 716 Zu HENGEL, Crucifixion 44f. (FS Käsemann 153).
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3. Die urchristliche Deutung des Todes Jesu und die Schändlichkeit der Kreuzesstrafe
a) Zum Hebräerbrief Fragt man, welche urchristlichen Texte von der Schändlichkeit der Kreuzesstrafe sprechen, so ist am ehesten an Hebr 12,2 zu denken. Hier heißt es von Jesus, der u. a. "Anführer" genannt wird (was für den Hebräerbrief in der "Nachfolge" der Glaubenden seine Entsprechung hat 717 ), daß er um der vor ihm liegenden Freude das Kreuz erduldet, di~ mit dem Kreuz verbundene Schande für nichts geachtet und sich zur Rechten des Gottesthrones gesetzt habe: (UPOQWV1:E<; Ei<; 1:0V 1:f)<; JtL01:EW<; aQX'Yjyov KUL 1:EAELW1:TJV 'Illoouv, ö<; aV1:L 1:fj<; JtQOKEq..tEV'Yj<; UU1:ql XUQä<; UJtE!..tELVEV 01:uuQov ULOXVVll<; KU1:U
Nun muß die Aussage über die "Schmach" des Kreuzes allerdings im Zusammenhang verwandter Stellen über den Tod Jesu im Hebräerbrief interpretiert werden. Zu ne n ne n si n d 6, 6; 1 1 ,2 6; 1 3 , 1 3. Während an unserer Stelle von ULOXVV'Yj die Rede ist, werden an den anderen Stellen das Nomen OVELÖLO!..t6<; (11 ,26; 13,13) und das Verb JtuQuÖELy!..tU1:L~ELV (6,6) gebraucht. In 6,6 heißt Jesus kreuzigen, woran auch noch Glieder der Gemeinde schuldig werden können, ihn öffentlich zum Gespött machen, bloßstellen 718 • Das Nebeneinander von avuo1:uuQouv 719 und JtUQUÖELy!..tU1:C~ELV hier ist mit dem Nebeneinander von o1:uuQ6<; und utoxvv'Yj in 12,2 zusammenzusehen 720 • In 13,13 ist zwar das Kreuz nicht expressis verbis genannt, aber es ist gemeint 72 1, ja mehr noch: In der Wendung 1:0V OVELÖLO!..tOV UU1:0U (= 'I'Yjoou)
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Vgl. O. MICHEL, Der Brief an die Hebräer (KEK 13), Göttingen 13(7)1975,512 Anm. 1; zum nQoayCLv Jesu in der evangelischen überlieferung s. H.-W. KUHN, Nachfolge nach Ostern, in: Kirche, FS G. Bornkamm, Tübingen 1980,105-132: 106 Anm. 3; 111. Vgl. BAUER, Wörterbuch, s. v. nUQuÖELy~m;(~w. Zur Bedeutung von avu01:uuQOÜv an dieser Stelle und zum genauen Sinn von 6,6 s. H.-W. KUHN, Art. avuo1:uuQow, EWNT I, 221 f. Umgekehrt werden nach KoI2,14f. gerade die Mächte und Gewalten am Kreuz Christi zuschanden (ÖELY~U1:(~ELv). Wird hier der Gedanke der Schmach des Kreuzes in paradoxer Weise aufgegriffen (mündlicher Hinweis von Herrn Kollegen CHR. WOLFF, Berlin)? So ausdrücklich z. B. TH. H. ROBINSON, The Epistle to the Hebrews (MNTC), London 1933, 202 ("bearing His obloquy, sharing in the humiliation and the degradation 0/ the Cross"). S. auch u. Anm. 725 und 729. Keine Parallele ist 6VElÖLO~OV Euun{l
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erkannt wurde, eines der verbreitetsten Logien der Jesusüberlieferung an, nämlich das in Q (Lk 14,27 mit ßao'tutELv bzw. Mt 10,38 mit AaIlßUVELV), im Markusevangelium (8,34 par. mit aLQELv),im Thomasevangelium (Spruch 55, wahrscheinlich mit ßao'tutELV 723 ) und im Johannesevangelium (12,26)724 überlieferte Wort vom Kreuztragen und Nachfolgen 725. Im Gegensatz zur Wendung mit AallßaVELV oder aLQELv ist cptQELV 'tov otavQov vom Tragen des Kreuzes sowohl außerchristlich (Chariton 4,2,7) als auch urchristlich (Lk 23,26 726) belegt 727 . Für dieses Verständnis des Satzes kann man nicht nur auf eine durch OVELÖLOIl0C; (vgl. 10,33; 11,26) angesprochene Gemeinschaft mit Jesus im Leiden (EJta8Ev 13,12) verweisen (ein für das Jesuswort vom Kreuztragen und Nachfolgen und überhaupt für die evangelischen Nachfolgeworte charakteristischer Gesichtspunkt), sondern in diesem Fall vor allem noch darauf, daß hier - im übertragenen Sinn - ausdrücklich der Weg aus Jerusalem heraus (ESW 'tfJc; JtUAl1C;728) zur Stätte des Leidens genannt wird und sich das im Partizip anschließende" Tragen seiner Schmach" (das heißt dann: des Kreuzes, wie es Jesus getragen hat 729) auf den Weg zur Hinrichtung bezieht:
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W. SCHRAGE, Das Verhältnis des Thomas-Evangeliums zur synoptischen Tradition und zu den koptischen Evangelienübersetzungen. Zugleich ein Beitrag zur gnostischen Synoptikerdeutung (BZNW 29), Berlin 1964, 120. Für die Aufnahme dieses, hier freilich sehr veränderten Jesuswortes spricht das gleiche Nebeneinander des Logions vom Kreuztragen und des vom Verlust und Gewinn des Lebens in Mk 8,34 + 35, Joh 12,26 + 25 und wohl auch in Q (Mt 10,38 + 39 gegen Lk 14,27 + 17,33). Interessant ist, wie im Zusammenhang der Interpretation dieses Verses der Gedanke der Nachfolge und des Kreuztragens immer wieder betont wird: A. THOLUCK, Kommentar zum Briefe an die Hebräer, Hamburg, zuerst 1836, z. St. (Verweis auf aKoAov8Eiv inJoh 21,19 und Mt 16,24 und ferner das OKUVÖUAOV des Kreuzes in 1 Kor 1,23); JOACH. JEREMIAS, Art. JtVAlJ KtA., ThWNT 6, 1959,920-927:922; E. GRÄSSER, Der historische Jesus im Hebräerbrief, in: DERS., Text und Situation. Ges. Aufsätze zum Neuen Testament, Gütersloh 1973, 152-181 :177f.; MICHEL, a. a. O. 410 Anm. 3 ("In 13,12 [richtig 13,13] wird Jesus genannt, dessen Schmach die Gemeinde in einem neuen Akt der Nachfolge auf sich nimmt"). Vgl. auch ebd. 512 Anm. 1 (hier spricht MICHEL zu 13,13 von einer "Messiasgemeinschaft (= Kreuztragen)" und von "ältere[n] Evangelienmotive[n] hinter der Paränese des Hebr. "); ferner H. WINDISCH, Der Hebräerbrief (HNT 14), Tübingen 21931, z. St. ("alle Christen sollen wie Moses 11,26 messianische Kreuzträger werden"; von C. SPICQ, L'Epitre aux Hebreux [Etudes Bibliques], Bd. 2, Paris 21953, z. St. und J. SCHNEIDER, a. a. O. 242 aufgenommen). W. H. G. HOLMES verwies in seinem Hebräerbriefkommentar zu 13,13 ausdrücklich auf diese Stelle: "St. Luke uses the same verb 0/ Simon 0/ Cyrene bearing the cross 0/ Christ. So identi/ied with Christ are His members that His reproach is theirs" (The Epistle to the Hebrews [The Indian Church Commentaries], London/Madras/New York 1919). Vgl. H.-W. KUHN, ZThK 1975, 42 Anm. 179. Die Kreuzigung außerhalb der Stadt, vor dem Tor, war überhaupt üblich (s. JOACH. JEREMIAS, a. a. O. 921; BAUER, Wörterbuch s. v. JtVAlJ 1); für die Jesusüberlieferung s. besonders Joh 19,20. "like Jesus carrying his Cross" (H. MONTEFIORE, A Commentary on the Epistle to the Hebrews [BNTC], London 1964, 246 zu unserer Stelle).
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HEINZ-WOLFGANG KUHN
(12) ... E~W 'tfj~ ::rtuAfl~ E~W 'tfj~ ::rtaQE~ßoAfj~73t,
E::rta8Ev. (13) 'tOLV'UV E~EQxw~E8a730 ::rtQo~ au'tov 'tov 6VELÖLO~OV au'to'Ü
Cl
w~ooa~
't41 L1auLÖ EV 'tn aAfl8EL\l oou;
(51) ~vi]o8fl'tL, KUQLE, 'to'Ü 6VELÖLO~O'Ü 'twv ÖOUAWV oou,
ou U::rtEOXOV EV 't41 KOA::rt
OU WV E(Ö L0 a v 'to av'taAAay~a 'tO'Ü XQLo't 0 'Ü oou. Auch 'I' 68,10 ist zu nennen, wo Christen nicht von David, sondern von J esus lasen: 730
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Der Gedanke, Jerusalem zu verlassen, steht vielleicht auch in Kontrast zu Lev 16,28, dessen vorangehender Vers 16,27 ja 13,11 zugrunde liegt (v gl. H. KOEsTER, "Outside the Camp": Hebrews 13.9-14, HThR 55,1962,299-315: 300). J'ta(>E!lßOf..:r) meint hier in Anlehnung an das atl. Lager der Israeliten Jerusalem, und wie die Fortsetzung in V. 14 (nOA.Lt;) zeigt, das irdische Jerusalem im Gegensatz zum himmlischen. KOESTER, der leider die übrigen Stellen des Hebräerbriefes über die "Schmach" des Todes Jesu unberücksichtigt läßt, deutet die Schmach hier speziell als "the disgrace 0/ worldliness itsel/ that Christians should be determined to bear" (a. a. O. 302; vgl. 313). Wäre diese Deutung richtig, würde hier gar kein Anklang speziell an den Tod Jesu als schmachvolle Kreuzigung vorliegen. Im ganzen erscheint mir KOEsTERs Argumentation von Lev 16,28 her im Kontrast zu V. 12f. möglich zu sein, obgleich V. 12 nicht von einem Gegensatz, sondern von einer übereinstimmung her argumentiert (ÖLO Kat! vgl. Lev 16,27), ferner V. 11 a/V. 12 a und V. 11 blV.12 b einander korrespondieren (GRÄSSER, a. a. O. 175 Anm. 106) und vor allem V. 16 betont zeitlich vom Gegensatz gegenwärtig/irdisches Jerusalem künftig/himmlisches Jerusalem her begründet. Die Differenz besteht jedenfalls in dem Detail der Deutung der "Schmach", für deren Verständnis auch die anderen Stellen herangezogen werden müssen. Zur Kritik an KOESTER vgl. GRÄSSER, a.a.O. 177 Anm. 114. Die "Schmach" wird man wohl auch nicht primär in einer Hinrichtung außerhalb des Tores suchen dürfen (so JOACH. JEREMIAS, a. a. O. 922; GRÄSSER, a. a. O. 177; MICHEL, a. a. O. 436); auch dann würde hier gerade nicht speziell die Kreuzesstrafe gemeint sein. "ob asketische oder kultische Speisevorschriften, heidnische Opfer, kultische Opfer der Juden oder gar das christliche Sakrament des Abendmahles" (GRÄSSER, a. a. O. 173).
DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAISERZEIT
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~fJA.O; "tov otKoU oou Ka"tEcpaYEv ~E, Kai OL 6vELÖLo~01 "twv 6VELÖL~6v"twv OE btbtEOav EJ't' E~E.
ön 6
Der entsprechende Satz in 11,26 steht nun auch ausdrücklich in einem alttestamentlichen Zusammenhang: Von Mose wird gesagt, daß er sich geweigert habe, als Sohn der Tochter des Pharao zu gelten (vgl. Ex 2,10f.) und daß er die "Schmach des Christus ("tov 6VELÖLO~OV "tov XgLO"tO'Ü) für größeren Reichtum als die Schätze Ägyptens erachtete". Mit der "Schmach des Christus" bzw. "Christi"734 ist einerseits - offenbar typologisch 735 - Moses Mitleiden mit dem Gottesvolk gemeint (Hebr 11 ,25) und andererseits das Leiden Jesu. Jesu "Schmach" ist also die Schmach des Christus, wie sie hier aus dem Psalter erhoben wurde. Wenn diese Schmach in 12,2 ausdrücklich auf Jesu Kreuzigung (o"taug6;) bezogen wird und das für die Schmach der Kreuzesstrafe in zeitgenössischen Texten charakteristische Wort utoxvv'Y) verwandt wird, dann spielt hier auch die antike Wertung der Kreuzesstrafe mit hinein. Von den im Hebräerbrief für die Schmach des Leidens J esu bzw. speziell seines Kreuzestodes benutzten Wörtern 6VELÖLO~6; (2mal), utoxvv'Y) und J'tUgUÖELY~U"tL~ELV begegnet in den in Abschn. 1 genannten Texten ungefähr der ersten zwei Jahrhunderte n. Chr., also etwa in den beiden Jahrhunderten um den wohl um 90 n. Chr. verfaßten Brief, nur utoxvv'Y), und das mehrmals. So utoXLO"to; im Kontext des Verbs o"tuugovv: Achilleus Tatios 2,37,3 736 ; utOXLO"tu von der Kreuzigung als Beispiel für ein besonders schändliches Ende: Dion von Prusa 4,67f. 737. Schließlich ist auch Celsus zu nennen, der utOX,LO"tU und utoxvv'Y) für Jesu Hinrichtung gebraucht: Bei Orig., Contra Celsum 6,10 wird Jesu "Bestrafung" UtOXLO"tU genannt, und in 2,35 heißt es von Jesu Hinrichtung, daß Jesus sich aus "dieser Schmach" (utoxvv'Y)) hätte befreien sollen. Diese letztere Stelle stellt wegen des Nomens utoxvv'Y) die engste Parallele zu Hebr 12,2 in paganen Texten der ersten bei den Jahrhunderte n. Chr. dar. Allerdings hebt Celsus an keiner der beiden Stellen expressis ver bis hervor, daß er speziell die Kreuzigung als schmachvoll betrachtet. Seine Polemik gegen J esus zeigt zudem, daß er vieles im Leben und Sterben J esu als schmachvoll beurteilt 738. Abschließend ist festzuhalten, daß im Hebräerbrief der schmachvolle Tod Jesu theologisch offenbar primär vom biblischen Psalter her verstanden wird, wie 11,26 gezeigt hat 739. 734 Der Artikel an sich besagt nichts über einen appellativischen Gebrauch, weil XQLOt6~ "immer als Gen.-Attr. mit Artikel nach regierendem Nomen mit Artikel" steht (F. BLASS/ A. DEBRUNNER/F. REHKOPF, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen 15 1979, § 260 Anm. 8). Zu XQLOt6~ im Hebräerbrief vgl. F. HAHN, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum (FRLANT 83), Göttingen 41974, 215; W. GRUNDMANN, in Art. XQLW KtA., ThWNT 9,1973, 484f. 518-576:558-560. 735 MICHEL, a.a.O. 410 Anm. 3. 736 S. o. S. 758. 737 S. o. S. 759. 738 S. o. S. 759f. 739 O. HOFIUS, der unsere Stelle in Beziehung zum Christuslied im Philipperbrief setzt, hat den atl. Bezug nicht beachtet (Der Christushymnus Philipper 2,6-11 [WUNT 17], Tübingen 1976, 17). HENGEL und ich sind vielleicht doch nicht so weit auseinander, auch wenn er
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HEINZ-WOLFGANG KUHN
b) Zu Paulus Noch sehr viel weniger ist die" Torheit" des Kreuzes, von der Paulus in 1 Kor 1,18.23 spricht, von einer antiken Wertung der Kreuzesstrafe zu deuten, daß nämlich der Glaube an einen gekreuzigten Christus der Umwelt als ~av(a erscheinen mußte 740 • Der primäre Gegensatz in 1 Kor 1-4 ist nicht der einer
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schreibt: "Die Meinung, daß Hebr 12,2 nicht von der allgemeinantiken negativen Haltung gegenüber der Kreuzesstrafe, sondern primär vom 'biblischern] Psalter' beeinflußt sei", könne er gegen mich "in keiner Weise teilen". Ich kann dagegen in gewisser Weise zustimmen, wenn HENGEL fortfährt: "Der Einfluß des Psalters und das antike Urteil bedingen sich gegenseitig" (FS Käsemann 129 Anm. 10 [Crucifixion 7 Anm. 10]). Nur ist mir das bloße "gegenseitig" für diese Stelle theologisch zu wenig. Mein früherer Satz, "daß das frühe Christentum" (bis zur Mitte des 2. Jh.) "nach den erhaltenen Zeugnissen nicht von den genannten Wertungen der Kreuzesstrafe her den Tod Jesu interpretierte" (ZThK 1975, 10f.), ist in der Tat im Sinn des obigen "primär" zu verstehen (s. dazu auch noch u. Abschn. b). So dagegen HENGEL, Crucifixion 1 (FS Käsemann 125f.), der dafür als Zeugen Justin, Apol. (I) 13,4 (av8gwJtq> otaugw8€vLL) anführt ("Auf die richtige Spur führt uns Justin" [FS Käsemann 126 (Crucifixion 1)]): Selbst wenn Justin den Vorwurf mitteilen würde, daß Heiden in der Verkündigung eines Gekreuzigten eine "Verrücktheit" sähen, dürfte man von ihm her nicht einfach Paulus interpretieren. Aber bei Justin liegt hier für den Unglauben die !lav(a der christlichen Verkündigung nicht so sehr in der speziellen Hinrichtungsart bei Jesus (tO töwv tou Jtu80u~ [22,4]). Das zeigt 22,3: Jesus würde, schreibt Justin an dieser Stelle, sich in seiner eigentümlichen Todesart von heidnischen Göttersöhnen gar nicht unterscheiden, die auch z. T. jeweils einen für sie eigentümlichen Tod erlitten hätten. So wenig differenziert Justin zwischen der Kreuzigung und anderen Todesarten! Von einem möglichen Anstoß speziell an der Kreuzesstrafe ist hier allerdings insofern die Rede, als Justin ausdrücklich Jesu Kreuzigung nennt (d ÖE aLtLUOmtO tL~ Echaugwo8m autov). Aber das ist zu präzisieren: In Apol. 13,4 liegt der heidnische Anstoß genauer in dem Rang, der dem "gekreuzigten Menschen" Jesus gleich nach dem ewigen Schöpfergott zukomme, wobei der primäre Gegensatz Mensch - Gott ist und die Kreuzigung Jesu die Differenz dieses Menschen zu Gott hervorheben soll. Nach Apol. 55,1 gibt es bei "den angeblichen Zeussöhnen" nur deshalb keine Kreuzigung, weil die atl. Weissagungen Jesu Kreuzigung nur versteckt enthalten. So "kam sie ihnen nicht in den Sinn" (ou yag Evodto aUtOi:~). Sonst hätten also die Dämonen das selbstverständlich in den betreffenden Mythen nachgebildet! Eine Kreuzigung wäre ihnen demnach offenbar nicht anstößig gewesen! Kann man aus eben diesem Text folgern: Die Kreuzigung "ist es, die die neue Botschaft von aller Mythologie der Völker trennt" (HENGEL, FS Käsemann 126 [Crucifixion 1])? Auch objektiv wäre das falsch, wie wir bereits in dem Abschnitt "Zur Kreuzigung von Götterwesen und sonstigen Gestalten des Mythos" (s. o. Abschn. IV 4) gesehen haben. Zusätzlich insbesondere zu Apo!. 13,4 nennt HENGEL, La Crucifixion, a. a. O. 14 jetzt noch Dia!. 131,2. Sicherlich insbesondere der jüdische Anstoß von der Thora her (Dtn 21,23) und nicht so sehr eine allgemeine Abscheu vor der Kreuzesstrafe ist im Blick, wenn Justin in Dia!. 131,2 gegenüber dem Juden Tryphon von dem "verachteten Geheimnis des Kreuzes, das voll von Schmach" sei, spricht (vg!. dazu Dia!. 32,1; 89,2; 90,1 und gleich u. S. 775). - Zu Plinius, , ep. 10,96,4-8, einer Stelle, die HENGEL in diesem Zusammenhang ebenfalls anführt, sei nur gesagt, daß hier weder vom Tod Jesu noch gar von seiner Kreuzigung die Rede ist. Weiter nennt HENGEL Tac., Ann. 15,44,3; s. dazu schon o. S.659. "The 'foUl and 'madness' of the crucifixion can be illustrated from the earliest pagan judgment on Christians", heißt es bei HENGEL, Crucifixion 2 zu beiden Stellen. Mit einem "not" nach "can" wäre der Satz richtig! (die entsprechende deutsche Formulierung in FS Käsemann 126 klingt vorsichtiger). - Nicht annehmbar ist hinsichtlich Paulus schließlich auch der Zusatz, den
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solchen Wertung der Kreuzesstrafe als ungöttlich bzw. schmachvoll einerseits und der paulinischen Verkündigung des Kreuzes andererseits. Warum aber setzt Paulus gerade das Kreuz gegen eine oocpCu 'to" KOOIl0'U (1,20; 3,19; vgl. 2,5 f .13)? Warum ist nach Paulus das Kreuz für "die Verlorenen" IlwQCu (1,18; vgl. 1,23)? Zu beachten ist, daß Paulus in diesen Kapiteln mit seiner Hervorhebung des Kreuzes nicht nur die "Torheit" der Verkündigung bestätigt - das alleine ließe noch eine Argumentation von wirklichen oder vermeintlichen Wertungen der Umwelt zu -, sondern daß er vor allem mit dem Kreuz Christi gegen eine oocpCu angeht 741 . Paulus verteidigt nicht das Kreuz Christi gegen Wertungen der Umwelt, sondern greift mit ihm an! Ohne zu klären, was es mit dieser oocpCu auf sich hat, läßt sich freilich nicht sagen, warum Paulus gerade hier eine Kreuzestheologie einsetzt. Natürlich fällt solche Klärung je nach dem religions geschichtlichen Hintergrund, den man für die Gegner voraussetzt, verschieden aus. Es dürfte der paulinischen Argumentation am ehesten gerecht werden, ein 'weisheitliches' Denken anzunehmen, das J esus und die Glaubenden von der geschichtlichen Weh eins ei tig distanziert, wie das für Christus die "paradoxe Verbindung"742 von KUQLOC; 'tijc; Öo~Y1C; und o'tu'UQo"v in 2,8 und für die Glaubenden insbesondere der paulinische Spott über den 'Himmel auf Erden' in 4,8 (wozu 15,12 paßt) doch wohl zeigt 743 . Paulus benutzt in 1 Kor 1 f. die Wortgruppe 'Kreuz' zweifellos in polemischer Absicht 74 4, und zwar offenbar um hervorzuheben, daß sich, entgegen einem wohl schon zum sog. Doketismus 745 tendierenden Denken, Jesus auf das, was vor der Welt töricht, schwach und verachtet ist (vgl. 1,27f.), eingelassen
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HENGEL in der englischen Fassung dem Abschnitt "Crucifixion in the Greek-Speaking World" (S. 69-83) angefügt hat; der neue Schlußabsatz zu Paulus endet: "That this crucified Jew, Jesus Christ, could truly be a divine being sent on earth, God's Son, the Lord of all and the coming judge of the world, must inevitably have been thought by any educated man to be utter 'madness' and presumptuousness" (S. 83; vgl. auch den ersten Satz von HENGELS "Zusammenfassung" [Crucifixion 86 (FS Käsemann 178)]). Nicht dagegen hatte sich Paulus im 1. Korintherbrief und schon gar nicht im Galaterbrief zu wehren! Das Stichwort o'tuuQOüv und o'tuuQ6~ findet sich hier 1,13.17.18.23; 2,2.8; oocp(u und oocp6~ begegnen in 1 Kor 1-3 sogar über 25 mal (in den übrigen authentischen Paulusbriefen nur noch zusammen 6mal!). D. LÜHRMANN, Das Offenbarungsverständnis bei Paulus und in paulinischen Gemeinden (WMANT 16), Neukirchen-Vluyn 1965,137; s. auch F.-J. ORTKEMPER, Das Kreuz in der Verkündigung des Apostels Paulus (SBS 24), Stuttgart 21968, 64; H. CONZELMANN, Der erste Brief an die Korinther (KEK 5), Göttingen 12(2)1981, 87. Vgl. H.-W. KUHN, ZThK 1975, 30f. Weder die Annahme einer gnostischen Erlösergestalt in U. WILCKENS' früherem Buch (Weisheit und Torheit. Eine exegetisch-religionsgeschichtliche Untersuchung zu 1. Kor. 1 und 2 [BHTh 26], Tübingen 1959) noch seine völlige Kehrtwendung, nämlich die Verwerfung auch nur von Tendenzen in 1 Kor, die zur Gnosis führen (DERs" Zu 1 Kor 2,1-16, in: Theologia crucis - signum crucis [FS E. Dinkler], Tübingen 1979, 501-537), haben mich überzeugt. CONZELMANN, a. a. O. 87 zum Kontrast von K'UQLO~ 'tii~ Ö6~l]~ und o'tuuQOüv in 2,8: "Das ist deutliche Polemik gegen die korinthische Erhöhungschristologie ." Den frühesten sicheren Beleg für das Vorhandensein eines frühchristlichen "Doketismus" im Sinne der Leugnung der Identität des Christus mit dem fleischlichen J esus stellen die Johannesbriefe dar (1 Joh 4,2 f.; 5,6; 2 Joh 7).
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hat und daß der Erhöhte der Irdische ist (s. 2,8). Von der konkreten Auseinandersetzung mit der korinthischen Gemeinde her wird verständlich, daß Paulus um der geschichtlichen Wirklichkeit Christi willen gerade an dieser Stelle das Stichwort Kreuz einführt. Paulus spannt dabei den Bogen von Christus als Gekreuzigtem zur göttlichen Erwählung des Törichten, Schwachen, Geringen und Verachteten, so daß die Glaubenden in 1,26-31 und der Apostel selbst in 2,1- 5 von einer durch das Kreuz bestimmten Existenzweise her gesehen werden. Das" Wort vom Kreuz" in 1 Kor 1 ,18 ist also das Wort von dem Jesus, der sich in Zeit und Geschichte erniedrigt hat - das ist "Torheit" für die Nicht-Glaubenden -, sich auf die Schwachen einläßt und die Leugnung des eschatologischen Vorbehalts (s. 4,8) als Weisheit der Menschen bloßstellt. Das Kuuxao8uL (1,29.31), das Paulus vor allem im sog. Schmerzensbrief 2 Kor 10-13 (hier begegnet in 13,4 auch eine vereinzelte Kreuzesaussage) und im_direkten Zusammenhang mit dem Kreuz Christi in Gal 6,13 f. zurückweist, hat bei den christlichen Gegnern des 1. Korintherbriefes seinen Grund in einem weisheitlichen und doch wohl auch gnostisierend zu nennenden Denken, das die Wirklichkeit der realen Welt überspringt, nicht einfach in einer Wertung der Kreuzesstrafe als ungöttlich und schmachvoll. Mit welcher Front Paulus sich auch immer auseinandersetzt - eine opinio communis ist für lange Zeit nicht in Sicht -, sein theologischer Ansatz für die Rede vom Kreuz ist jedenfalls hier nicht eine Apologie gegen ein antikes Empfinden, daß der Christus der Christen so ungöttlich oder schmachvoll geendet habe. Erkennt man das klar, ist dann doch darauf zu verweisen, daß Paulus hier offenbar den Gedanken eines schmachvollen Kreuzes für die Betonung der irdischen Realität Christi und der realen Existenz der Glaubenden nutzbar macht. So stellt Paulus in 2,8 im Blick auf Christus den KVQLO~ l:f]~ ö6l;1l~, "den Herrn der Herrlichkeit" und "Ehre" (wie ihn wohl die korinthischen Opponenten des Paulus genannt haben 746 ), dem gekreuzigten Christus - in der Tat dazu der schroffste Gegensatz - bewußt gegenüber. Den Kontrast von ö6l;u und ol:uuQoilv mußten jedenfalls antike Ohren empfinden. Im Blick auf die NichtGlaubenden klingt ferner in 1,27 das für die Schmach der Kreuzesstrafe charakteristische Stichwort sogar gleich zweimal an (hier KUl:UWXVVELv): Durch den ~reuzestod Christi werden gerade die Weisen und das Starke von Gott "zuschanden" gemacht. Entsprechend würde zwar das Stichwort der "Torheit" zum 'verrückten' Gedanken eines gekreuzigten Gottessohnes passen, aber dabei wäre nicht bedacht, daß Paulus gerade im 1. Korintherbrief besonders selten von Jesus als Gottessohn spricht und überhaupt nicht in unserem Abschnitt (nur 1,9; 15,28). Im ganzen gesehen wird man jedoch sagen dürfen, daß in 1 Kor 1-4 eine antike Wertung der Kreuzesstrafe in die paulinische Argumentation mit Eingang gefunden hat. Der primäre theologische Ansatz bei Paulus ist jedoch, schon weil es sich um eine innerchristliche Auseinandersetzung handelt, ein anderer, offenbar der, daß die paulinischen Opponenten (genauso wie Heiden) nicht verstehen können, daß - grundsätzlicher formuliert - die Paradoxie von der Torheit 746
Zuletzt wieder R. S. BARBOUR, Wisdom and the Cross in 1 Corinthians 1 and 2, in: Theologia crucis - signum crucis (FS E. Dinkler), Tübingen 1979,57-71 :66.
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und Schwachheit des Kreuzes Gott gerade kennzeichnet. Ausdruck dieser Schwachheit ist die geschichtliche Realität des Kreuzes Jesu. Scharf zu unterscheiden von der allgemeinantiken Wertung der Kreuzesstrafe als Schmach ist die paulinische Rede vom oKavöuAov des Kreuzes. Dieses OKaVÖUAOV für die Jl.lden(1,23), das Paulus vorher im Galaterbrief ausführlich entfaltet hat (die Wendung tO oKavöuAov to'Ü atuuQo'Ü begegnet dort in 5,11), hat seinen Grund in einem frühjüdisch-christlichen Verständnis von Dtn 21,23, wonach ein Gekreuzigter von Gott (und Menschen) verflucht ist (Gal 3,13)'47. Frühjüdisches Denken fordert dagegen eher "Zeichen (und Wunder)". Marcion benutzte später die Verfluchung Christi gemäß Dtn 21,23 als Argument gegen den Schöpfergott (s. Tert., Adv. Marc., z. B. 3,18,1)'48. Anders als bei Paulus verhält es sich mit der Aufnahme des paulinischen Stichworts OKaVÖUAOV bei Ignatius, Eph 18,1, wo ausdrücklich 1 Kor 1,20 aufgegriffen wird. Ignatius bezieht das OKaVÖUAOV überhaupt auf die Ungläubigen (vom otuuQ6~ heißt es: Ö Eonv OKaVÖUAOV tOL~ amoto'ÜOLv), und zwar in einer antidoketischen Frontstellung. Dabei geht es nicht um eine allgemeinantike Schmach der Kreuzesstrafe, sondern um die Wirklichkeit von Jesu Kreuzestod (vgl. aAT)8&~ EotuuQw8T) Tra1l9,1)'49. In Barn 7,9 bezieht sich E;ou8EViJOUvtE~ nach EOtUUQWOUIlEV nicht auf die Kreuzigung Jesu als solche, sondern konkre.t auf seine Verspottung.
Auf das Christuslied in Phil 2,6-11 ist hier nicht noch einmal einzugehen. Dort erscheint sicherlich erst nachträglich - durch den paulinischen Einschub von 8avatou ÖE otauQou in V. 8 - der besondere Gesichtspunkt bzw. konnte erscheinen, daß Jesus gerade den Sklaventod gestorben ist und daß er sich bis zu diesem Tod am Kreuz "erniedrigte". Nur insofern kommt hier der Gedanke der Schmach des Kreuzes Jesu zum Ausdruck 750 . Die paulinische Kreuzestheologie im ganzen braucht hier nicht dargestellt zu werden. Ich verweise dafür vorläufig (vor einer geplanten neuen Gesamtdarstellung der theologischen Aspekte des Kreuzes Christi im Urchristentum) auf den entsprechenden Abschnitt in meinem wiederholt genannten Aufsatz ] esus als Gekreuzigter in der frühchristlichen Verkündigung bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts' in der ZThK 1975 (S. 27-41)751.
Bibliographie 1. Ausgewählte Monographien, Aufsätze und Lexikonartikel zur Kreuzesstrafe (ab 1850) Bei allen Literaturangaben, auch über diese Bibliographie hinaus, wird in der Regel nur die letzte unveränderte Auflage genannt. Nachdrucke werden nur, sofern sie von besonderem Interesse sind, erwähnt. überwiegend neutestamentliche bzw. nichtthematische Arbeiten sind nur dann aufgenommen, wenn sie auch für Vorkommen und Wertung der Kreuzesstrafe in unserem Zeitraum von allgemeinerer Bedeutung sind. 747 748 749 750
S. H.-W. KUHN, ZThK 1975, 31-37. Vgl. ebd. 19. S. ebd. 17-19. Der Gedanke der "Schande" wird von O. HOFIUS betont, der freilich 8uvatou ÖE otuuQo'Ü nicht als Zusatz beurteilt (Der Christushymnus Philipper 2,6-11. Untersuchungen zu Gestalt und Aussage eines urchristlichen Psalms [WUNT 17], Tübingen 1976, 16f.). S. zu Phil 2 o. Abschn. I 2 c und IV 1 d. 751 Vgl. vor allem noch das jüngst erschienene Buch von H. WEDER (s. Bibliographie 3).
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2. Sonstige abgekürzt zitierte Untersuchungen ALFÖLDY, G.: Römische Sozialgeschichte (WP.SW 8), Wiesbaden 21979. ALTANER, B.lSTUI'3ER, A.: Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter, Freiburgl Basel/Wien 81978. BELLEN, H.: Studien zur Sklavenflucht im römischen Kaiserreich (FASk 4), Wiesbaden 197t. KösTER, H.: Einführung in das Neue Testament im Rahmen der Religionsgeschichte und Kulturgeschichte der hellenistischen und römischen Zeit, Berlin/New York 1980. KÜMMEL, W. G.: Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg 2°1980. KUNKEL, W.: Herkunft und soziale Stellung der römischen Juristen (FRR 4), Graz/Wien/Köln 1967 LESKY, A.: Geschichte der griechischen Literatur, Bern/München 31971. LIEBS, D.: Römisches Recht. Ein Studienbuch (UTB 465), Göttingen 1975. MOMMSEN, TH.: Abriß des römischen Staatsrechts (SHDR 1.3), Leipzig 1907 (Nachdruck Darmstadt 1974). SAFRAI, S.lSTERN, M., Hg.: The Jewish People in the First Century. Historical Geography, Political History , Social, Cultural and Religious Life and Institutions (CRI 1.1-2), Bd. 1, Assen 1974; Bd. 2, Assen/Amsterdam 1976. SCHÜRER, E.: The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B. C. - A. D. 135), A new English version rev. and ed. by G. VERMES/F. MILLAR/M. BLACK, Edinburgh, Bd. 1, 1973; Bd. 2, 1979 (zitiert als SCHÜRER, History 12 und 112).
3. Nachträge Bei der Fahnenkorrektur konnten noch folgende neuere Arbeiten in vertretbarem Maß berück sichtigt werden (vgl. hierzu S. 651 Anm. ,:-):
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BETZ, 0.: Probleme des Proze~ses Jesu, oben in diesem Bd. (ANRW II 25.1), S.565-647 (im Manuskript eingesehen). CHRIST, K.: Grundfragen der römischen Sozialstruktur, in: Studien zur antiken Sozialgeschichte. FS F. Vittinghoff, hg. v. W. ECK, H. GALSTERER U. H. WOLFF, Köln/Wien 1980, 197-228. DERRETT, J. D. M.: Law and Society in Jesus's World, oben in diesem Bd. (ANRW II 25.1), S. 477-564 (im Manuskript eingesehen). HENGEL, M.: La crucifixion dans l'antiquite et la folie du message de la croix, übersetzt von A. CHAZELLE (LeDiv 105), Paris 1981 (Teil I: verbesserte und erweiterte Fassung der deutschen und eng!. Ausgabe [so Bibliographie 1]; Teil II: La mort expiatoire de Jesus par 'substitution' [deutsche Fassung: Der stellvertretende Sühnetod Jesu. Ein Beitrag zur Entstehung des urchristlichen Kerygmas, IKaZ 9, 1980, 1-25. 135-147J). RILINGER, R.: Untersuchungen zur humiliores/honestiores-Dichotomie im Strafrecht der römischen Kaiserzeit, Habilitationsschrift Köln 1979. STROBEL, A.: Die Stunde der Wahrheit. Untersuchungen zum Strafverfahren gegen Jesus (WUNT 21), Tübingen 1980. VITTINGHOFF, F.: Soziale Struktur und politisches System der hohen römischen Kaiserzeit, HZ 230, 1980, 31-55. WEDER, H.: Das Kreuz Jesu bei Paulus. Ein Versuch, über den Geschichtsbezug des christlichen Glaubens nachzudenken (FRLANT 125), Göttingen 1981.
Stellen register (Die Zahl der Seite bzw. Anmerkung bezieht sich nur auf das Vorkommen der genaueren Stellenangabe, d. h. in der Regel das Vorkommen der Zahlen einer Stellenangabe. Ein + zwischen Seiten- und Anmerkungszahl bedeutet, daß die betreffende Stelle sowohl im Text einer Seite als auch in der Anmerkung auf dieser Seite enthalten ist oder, seltener, daß sich die genauere Stellenangabe nur aus der Anmerkung und dem der Anmerkung vorausgehenden Text, in der Regel auf der genannten Seite, ergibt. Mehrmaliges Vorkommen auf einer Seite oder in einer Anmerkung ist nicht vermerkt. In der Untersuchung durch "Pseudo-" gegebene Hinweise auf die Unechtheit einer Schrift fehlen hier.)
A. Pagane Autoren und Texte, einschließlich der römischen Rechtsliteratur 1. griechische Achilleus Tatios 2,37,3 742 Anm. 572; 758. 771 Apollodori Bibliotheca 1,3,5 741 Anm. 561 1,7,1 740.741 Anm. 563 2,4,3 742 2,5,11 741 2,7,1 741 Anm. 561 Appian Mithridateios 29,114 687
Arrianos (s. auch Epiktet) Anabasis 6,17,2 683 Artemidoros Oneirocriticon 1,76 699 2,53 702 Anm. 322; 759 Anm. 667 4,33 680 Anm. 172 4,49 759 Anm. 667
DIE KREU2ESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN K.AISER2EIT Cassius Dio 37,26-28 761 Anm. 687 54,3,7 735 60,24,4 705 62,1-12 706 Anm. 345 62,7,2 706 62,11,4 680 Anm. 170; 706 63,13,2 685 + Anm. 201 Celsus (s. Origenes [Reg. C 2]) Chariton von Aphrodisias 4,2,6f. 689 Anm. 233 4,2,7 769 4,3,3-10 689 Anm. 233 4,4,10 689 Anm. 233 5,10,6 689 Anm. 233 Dio Cassius (s. Cassius Dio)·· Diodorus Siculus 2,1,10 683 Anm. 193 20,103,6 683 37,5,3 687Dion Cocceianus von Prusa 4,67 753 4,67f. 759. 771 Dionysios von Halikarnaß Antiquitates Romanae 7,69,2 680 Anm. 173 Epiktet Dissertationes (Nachschrift von Arrianos) 3,26,22 699 Hermes Trismegistos Methodus mystica (Cat. Cod. Astr. Graec.) 8.1,176; 21. 14-17 732 Anm. 506 Herodot 1,128,2 683 Anm. 192 3,125,3 683 Anm. 192 3,132,2 683 Anm. 192 3,159,1 683 Anm. 192 4,43,2 683 Anm. 192 4,43,6 683 Anm. 192 4,202,1 683 Anm. 192 6,30,1 683 Anm. 192 7,33 683 Anm. 194 7,194,lf. 682 9,78,3 683 Anm. 192 9,120,4 683 Anm. 194
Homer Ilias 5,340 15,18
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744 741 Anm. 561
Inschrift aus Myra (ed. WÖRRLE 254-286) 21. 17 748.749 Anm. 614 Lukian Dialogi deorum 5 (1),1(205) 744.751 Anm. 627; 755 Dialogi marini 14,3 744. 754 Fugitivi 10 655 Anm. 24 Hippias 2 655 Anm. 24 Iudicum vocalium 12 679 Anm. 167 Iuppiter confutatus 8 744 De morte Peregrini 11 654.655 Anm. 26; 656.705 Anm. 337; 743 11-13 654f. 11-16 654 13 655f. 705 Anm. 337; 743 Piscator 2 753. 756 Prometheus 1 743 Anm. 579 1 f. 743 2 743 Anm. 579 3 754 Anm. 639 4 743 Anm. 579; 754 6 754 Anm. 639 7 743 Anm. 579; 744 9 743 Anm. 579 10 743 Anm. 579 15 743 Anm. 579 17 743 Anm. 579 20 744 De sacrificiis 6 744 Manethon (Astrologus) 1,148 758 1,148f. 699 Papyri Graecae Magicae 5,73 f. 759 Papyri London 1171,verso,coI.3 748
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Papyri Oxyrhynchi 291 702 Anm. 323 2339 702 Anm. 326; 703 2339,25 703 2339,25-28 703 + Anm. 328 Pausanias 8,40,2 699 Anm. 302 Plutarch Alexandros 55,5 689 Anm. 239 59,4 689 Anm. 239 72,2 683. 689 Anm. 239 Antonius 81,1 689 Anm. 239 Caesar 2,2 680 Anm. 171; 689 Anm. 239 2,2-4 687 2,4 680 Anm. 171; 689 Anm. 239 Demetrios 33,3 689 Anm. 239 Eumenes 9,2 689 Anm. 239
Fabius Maximus 6,3 689 Anm. 239 Flamininus 9,3 689 Anm. 239 Moralia 207B 702 499D 680 Anm. 170; 690 Anm. 239 554 A.B. 689 Anm. 237 554 A - D 690 Anm. 239 Perikles 28,2 689 Anm. 239 Polybios 1,11,5 684 Anm. 197 Thallos (?) (s. Reg. B 4)
Xenophon von Ephesos 4,2,4 751 Anm. 627; 754 4,2,6 754 Anm. 643
2. lateinische Aelius Marcianus (s. Digesten Justinians)
Callistratus (s. Digesten Justinians)
Anthologia Latina 415 758 415,23f. 758 Anm. 663
Celsus (P. Iuventius ... ) (s. Digesten Justinians)
Apuleius Metamorphoseis 1,lf. 731 1,15,4 755 3,8,3 732 Anm. 505 3,9,2 732 6,31 f. 750f. 6,31,1 681. 751 6,31,2 696 Anm. 283; 750 Anm. 625; 751 6,32,1 681. 750f. 755 10,4,7 721 Anm. 451 10,7,5 721.759 10,9,1 721 Anm. 451 10,12,3 721 Anm. 452 10,16,4 721 Anm. 451 Aurelius Victor, Sex. Caesares 41,4685
Cicero, M. Tullius Epistulae ad Atticum 2,1,3 761 Anm. 687 Orator ad M. Brutum 29,100f. 766 29,102 761 Anm. 687; 766 In L. Pisonem 4 761 Anm. 687; 765 Anm. 705 Pro C. Rabirio perd. reD 1,1 765 Anm. 705 1,2 762. 765 Anm. 705; 766 Anm. 710 2,5 765 Anm. 705 3,8 764. 765 Anm. 705 3,10 762 Anm. 692; 767 Anm. 712 3,10-4,12 764 4,11 763 Anm. 696; 765 Anm. 705; 767 Anm.712 4,12 765 Anm. 705 4,13 686.762 Anm. 691; 763 Anm. 694; 764 + Anm. 696; 767 + Anm. 712
DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAISERZEIT 5,15 5,16 714 5,17 10,28 12,35
764 690 Anm. 239; 761.767 Anm. 712. 762 + Anm. 692 767 Anm. 712 762
In Verrem II 5,12 684 Anm. 197 II 5,63,163 737 II 5,64,165 767 II 5,66,169 767 II 5,66,170 704 Anm. 331; 767 II 5,72 764 II 5,118 764 II 5,158ff. 736 Anm. 531 II 5,168 747 + Anm. 602 II 5,168f. 747 II 5,169 719 Anm. 442; 747 + Anm. 602 Clodius Licinus Rerum Romanarum fragmenta 21 (Nonius Marcellus 221,14f.) 681 + Anm. 175 Collatio legum Romanarum et Mosaicarum 1,2,1 (Paulus) 728 Anm. 478 1,2,1 f. (Paulus) 748 Anm. 609 1,2,2 (Paulus) 728 Anm. 484; 732. 738 1,3,1 (Ulpianus) 727 Anm. 478; 728 Anm. 479 1,6,4 (Ulpianus) 660 Anm. 45 8,4,1 (Paulus) 728 Anm. 478 8,4,1 f. (Paulus) 748 Anm. 609 8,4,2 (Paulus) 728 Anm. 484; 732.738 14,2 (Paulus) 738 Anm. 537 Corpus iuris civilis (s. Digesten Justinians) Curtius Rufus 4,4,17 683 6,3,14 683 7,5,40 683 9,8,16 683
48,8,3,5 (Aelius Marcian~s) 728 Anm. 478. 481. 484; 729 Anm. 488; 732. 738 48,8,7 (Paulus) 728 Anm. 479 48,9,9,1 (Modestinus) 746 Anm. 598; 747 Anm. 601; 748 48,10,8 (Ulpianus) 748. 750 48,13,7 (= 6pr.) (Ulpianus) 749f. 48,13,8,1 (Ulpianus) 738 48,19,9,11 (Ulpianus) 737 Anm. 536; 750 48,19,15 (Venuleius Saturninus) 738 48,19,21 (Celsus) 747 Anm. 601 48,19,28pr. (Callistratus) 747 Anm. 603; 748f. 48,19,28,13f. (Callistratus) 738 Anm. 547; 748 48,19,28,15(Callistratus) 732 Anm. 507; 738 Anm. 537 48,19,28,16 (Callistratus) 731 Anm. 502 48,19,38,1 (Paulus) 732 Anm. 508; 738 Anm. 537 48,19,38,2 (Paulus) 731. 732 + Anm. 508; 747 Anm. 604; 749 48,19,38,5 (Paulus) 747 Anm. 604 49,16,3,10 (Modestinus) 738 Anm. 537 50,16,118 (Pomponius) 727.731 Anm. 503 Florus L. Anneus Epitoma de Tito Livio 2,2,25 747 Gaius (s. auch Digesten Justinians) Institutiones 4,37 729 Anm. 490 Herennius Modestinus (s. Modestinus) Historia Augusta 15 (Opell. Macr.), 12,2 Inschriften Pilatus-Inschrift
Digesten Justinians 12,4,15 (Pomponius) 749 Anm. 614 47,9,9 (Gaius) 752 47,11,1,2 (Paulus) 746 Anm. 597; 748 47,12,11 (Paulus) 747 Anm. 604 48,5,39,8 (Papinianus) 738 48,8,1 pr. (Aelius Marcianus) 728 Anm. 478 48,8,1,5 (Aelius Marcianus) 738
783
660 Anm. 45
677 Anm. 153
Justin (M. Junianus Justinus) 22,7,9 755 Juvenal Saturae 6,219 721 Anm. 453 13,111 695.721 (Scholia: s. Scholien)
784
HEINZ-WOLFGANG KUHN·
Livius 1,26 736 Anm. 530 1,26,6 686. 763 + Anm. 695; 764 1,26,7 764 Anm. 697 1,26,10 686 Anm. 207 1,26,10f. 764 1,26,11 764 Anm. 697 22,13,9 719 Anm. 443 22,33,2 684 24,14,7 719 Anm. 443 29,18,14 719 Anm. 443; 720 Anm. 447 30,43,13 737 Anm. 531 Lukan De bello civili 10,517 750 Manilius Astronomica 5,550 742 5,551 742 5,552 742 5,558 742 Martial (M. Valerius Martialis) Epigrammaton liber 7 685 Anm. 201; 695 Anm. 272; 721 7,1-6 695 + Anm. 276; 741 + Anm. 564 7,7-10 730 7,7-12 695 31 695 Minucius Felix 9,4 749 Anm. 614 24,6 686 Anm. 211 Modestinus (s. Digesten Justinians)
Sententiae 3,5,8 746 Anm. 597; 749 Anm. 614 5,3,6 746 Anm. 598; 747 Anm. 604 5,4,14 746 Anm. 597; 748 5,17,2 747-749 5,19A 747 Anm. 604; 750 Anm. 623 5,21,4 746 Anm. 597; 749 Anm. 615; 750 Anm. 623 5,21 A, 2 738 Anm. 537 5,22,1 728.731.732 + Anm. 508; 747 Anm. 604; 749 5,23,1 728 Anm. 478.481.484; 732.738. 747 Anm. 604; 748 Anm. 609; 750 Anm.623 5,23,14 747 Anm. 602 5,23,15 738 Anm. 537; 750 Anm. 623 5,23,17 738 Anm. 537; 746 Anm. 597; 749f. 750 Anm. 623 5,25,1 738 Anm. 537 5,29,1 748 Anm. 609 5,30B, 1 738 Anm. 537 Petron (c. Petronius Arbiter) 58,2 720. 759 + Anm. 667 111,5 731 111,5ff. 689 126,9 720. 759 Phaedrus 6,13 (= App. Perottina 15) 689 6,13 (= App. Perottina 15), 6f. 731 Anm. 504 Plautus Bacchides 4,4,37 764 Carbonaria Frgm. 2 (Nonius Marcellus 221,16) Miles 2,4,7 700
Nonius Marcellus (s. Plautus; s. Clodius Licinus)
Plinius der Altere N aturalis historia 18,3,12 686 Anm. 207
Ovid Amores 1,12,17f. 686 Anm. 211 1,12,18 764
Plinius der Jüngere Epistulae 7,29,3 721 Anm. 451 10,96,4-8 772 Anm. 740
Papinianus (s. Digesten Justinians) Paulus Qulius Paulus) (s. auch Digesten Justinians; s. auch Collatio legum Romanarum et Mosaicarum)
Pomponius (s. Digesten Justinians) Pro bus In Vergilii Bucolica et Georgica Commentarius zu Buc. 6,42 741
681
DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAISERZEIT Quintilian Institutio oratoria 8,4,4 704 Anm. 331
Scholien zu Juvenal, Saturae 8,187 695 8,187,2 721 Seneca der Altere Controversiae 7,6,4 721 Anm. 451 7,6,9 721 Anm. 451 7,6,15 721 Anm. 451 Controversiarum excerpta 3,9 721 Anm. 451 Seneca Apocolocyntosis 3,3 737 De dementia 1,26,1 685. 720 Anm. 448 Dialogi 3 (De ira), 2,2 750 6 (Ad Marciam de consolatione), 20,3 679 Anm. 163; 680 Anm. 170; 700. 716 Anm. 425 6 (dgl.), 20,3 f. 680 Anm. 169 Epistulae ad Luciliurn 14,5 755 101 755 101,11 753Anm.636;755 101,12 700.755 101,13 752 101,13f. 756 101,14 686. 753 Anm. 636 Sueton Caligula 12,2 693. 722 12,3 693 Anm. 260 32,2,4 735 57,4 695 + Anm. 274 Divus Claudius 25,4 697 34,1 686 Domitianus 4,4 693 Anm. 263 10,1 693. 721 f. 10,1,3 735 11,1 693. 722 11,2 686 19 693 Anm. 263 ",
ANRWI" 1<; 1
785
Galba 8-11 703 9,1 703. 737 Divus J ulius 12 761 Anm. 687 Nero 16,2 697 38 697 49,2 686 + Anm. 207 Tiberius 73,2 693 + Anm. 258 75,3 693 Anm. 257 Vitellius 12 692
Tacitus Agricola 15f. 706 Anm. 345 Annales 1,61,4 681. 705 Anm. 340 2,32 686 2,32,3 686. 693. 720 2,85,5 694 Anm. 268 3,50,1 720 Anm. 447 4,30,1 686 4,72,3 681. 705 Anm. 342 6,50 693 Anm. 257 12,54 710 Anm. 379; 727 12,54,1 724 12,54,3 727 12,54,4 710 Anm. 379; 724 12,58,2 705 13,32,1 692 Anm. 251. 253 14,31-37 706 Anm. 345 14,33,2 706 14,40,1 692 14,42-45 692 14,42,2 692 + Anm. 251. 253 14,43,1 692 14,43,3 692 + Anm. 251. 253 14,44,6 692 + Anm. 251 14,45,1 692 + Anm. 251 14,45,2 693 14,45,3 692 + Anm. 251 14,45,4 692 14,48,4 686 + Anm. 202 15,44,3 658.659 + Anm. 42; 677 Anm. 153; 697. 772 Anm. 740 15,44,4 700 Anm. 308; 750 Anm. 625 15,44,4f. 696 15,60,1 693. 720 16659Anm.41
786
HEINZ-WOLFGANG KUHN
16,11,6 686 16,18,2 689 Anm. 235 Historiae 2,57,2 692 2,72,lf. 691. 721. 730 2,72,2 719 3,77,1 692 3,77,3 752 3,84,3ff. 692 4,3,2 681. 692. 722 4,11,3 692. 719. 722 5,9,2 710 Ulpianus (s. Collatio legum Romanarum et Mosaicarum; s. Digesten Justinians)
Valerius Maximus 2,7,12 719Anm. 441; 737 Anm. 531; 739. 755 6,9 Externi 5 695 8,4,1 660 Anm. 45 8,4,2 660 Anm. 45; 728 Anm. 482 Valerius Probus (s. Probus) Venuleius Saturninus (s. Digesten Justinians)
Zwölftafel gesetz 8,9 686 Anm. 207
3. sonstige Mara bar Serapion Anm.82
664
+ Anm. 77; 665 +
B. Altes Testament und spätantikes Judentum 1. Altes Testament und übersetzungen Genesis 40,19 Targum Neofiti I 41,13 Targum Neofiti I
709 709
Exodus 2,10f. 771 12,10 LXX Faltblatt 12,46 LXX Faltblatt Leviticus 16,27f.
770 Anm. 730. 732
Numeri 9,12 (MT?) Faltblatt 25,4 (+ Targum Neofiti I) 681. 709 + Anm.364 25,4 Targum Jerusalem II 709 Anm. 364 Deuteronomium 21,22 669 Anm. 112; 681 Anm. 181 21,22f. (+ LXX) 669 + Anm. 112; Faltblatt; 682. 708 21,23 674. 708. 772 Anm. 740; 775 27,26 674
Ijob 19,26f. LXX
Faltblatt
Amos 8,9 (+ LXX)
Faltblatt
Sacharja 12,10 (+ griech. übers. bei Cyrill) blatt Psalmen 22 ('I' 21) 676 Anm. 148; 677 22 ('I' 21), 2 Faltblatt 'I' 21 (Ps 22), 7 Faltblatt 'I' 21 (Ps 22), 8f. Faltblatt 22 ('I' 21), 16 Faltblatt 22 ('I' 21), 17 Faltblatt 'I' 21 (Ps 22), 19 Faltblatt 'I' 21 (Ps 22), 28 Faltblatt 'I' 33,21 Faltblatt 'I' 37 (Ps 38), 12 Faltblatt 45 672 Anm. 133 lJ1 68,10 770 69 ('I' 68), 22 Faltblatt; 757 'I' 68,22 758 Anm. 658
Falt-
DIE KREUZES STRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAISERZEIT
'P 68 (Ps 69), 22 Faltblatt 79,2 672 Anm. 133 'P 88,50-52 770 'P 108 (Ps 109), 25 Faltblatt 'P 108 (Ps 109), 25 f. Faltblatt
Rut 1,17 Targum Threni 2,15 (+ LXX)
787
708.709 Anm. 364
Faltblatt
2. alttestamentliche Apokryphen und Pseudepigraphen Assumptio Mosis 6,9 707 + Anm. 356; 714. 724 8,1 708 1. Makkabäerbuch 1,29ff. 708 Anm. 358 1,60-63 708 Anm. 358
Sibyllinen 4,166 699 Anm. 302 Testamente der Zwölf Patriarchen Ruben 4,7 768 Anm. 722 Weisheit Salomos 2,20 673 Anm. 133; 723 Anm. 459
3. Qumrantexte 4 QpNah 3-4 I 7f.
708
+ Anm. 361
Tempelrolle 64,6-9 708 64,6-13 708. 709 Anm. 363; 733 Anm. 512
64,8 708 64,9-11 708 64,10 708 64,12 708 Rockefeller-Mus. 43.366
708 Anm. 360
4. Philo, Josephus (und ein weiterer Autor?) Philo In Flaccum 72 702 + Anm. 318; 704 + Anm. 335 81-85 701 83 702 83 f. 705 Anm. 337 84 701 84f. 701 Anm. 318 85 701. 702 Anm. 318 126 748 De posteritate Caini 61 705 Anm. 337 Josephus Antiquitates Judaicae 12,255 756 12,256 708. 756 13,380 708. 757 13,380f. 757 13,380-383 707 13,381 757 13,383 757 14,163-184 667 Anm. 98
17,285 734 17,295 707 + Anm. 356; 714. 724. 734 18,63f. (Testimonium Flavianum) 660f.662 + Anm. 64 18,65-80 694 18,69 694 18,79 694 + Anm. 270; 721 f. 18,167 663 19,94 695. 721 Anm. 455 20,102 710.725 20,118-133 724 Anm. 465 20,120 724 + Anm. 465 20,121 727 20,124 711 Anm. 381; 727 20,127 724 Anm. 465 20,129 710f. 724 20,129f. 724 Anm. 465 20,130 724 20,133 724 Anm. 465 20,136 711 Anm. 380 20,160 711. 724 20,161 711. 715 Anm. 415; 727 20,200 661. 726 Anm. 472
788
HEINZ-WOLFGANGKUHN
De bello Judaico 1,97 707 1,97f. 707. 757 1,113 707 2,55 734 Anm. 517 2,75 707 + Anm. 356; 714. 724. 734 Anm.518 2,235 710. 715 Anm. 413; 724. 727 2,238 711 Anm. 381; 724 Anm. 464; 727 2,240 724 Anm. 464 2,241 710. 724 2,245 711 Anm. 380 2,253 711. 715 Anm. 414; 724. 727 2,254 727 2,293 - 308 711 2,295 711. 725 2,305f. 711 2,305-308 715 Anm. 416; 725 2,306 753 2,308 711. 739. 753 2,434 734 2,444 734 2,489 702 Anm. 326 3,321 717. 725 5,261 717 Anm. 431
5,284-290 725 5,289 717. 756 5,290 725 5,325 717 Anm. 431 5,362-420 717 5,446-454 725 5,448 725 5,449 753 5,449-451 718 5,450 754 5,451 680 5,452 '725 7,154 752 7,196-209 725 7,202f. 718 i,203 753 7,450 752 überschüsse in der altruss. übers. + Anm. 66f. Vita ]osephi 417-421 718 420f. 725. 752
663
Thallos (Samaritaner?) (s. ]ulius Africanus [Reg. C 2])
5. Rabbinica Mischna Shabbat 6,10 681 I:Jagiga 2,2 667 Anm. 98 Yevamot 16,3 681 Anm. 183; 752 Sanhedrin 6,1 665f. 666 Anm. 94 6,4 665 7 709 7,3 682 7,4 665 Avot 1,4-15 667 Anm. 98 Tosefta Yevamot 14,4 681. 752 Sanhedrin 9,7 669 Anm. 112 10,11 669
Talmud Yerushalmi I:Jagiga 2,77 d 667 Yevamot 16,15d 669 Sanhedrin 7,25d 669 Talmud Bavli Sot 47 a 667 + Anm. 99 Sanhedrin 43a 665.667.668 + Anm. 110; 669 + Anm. 115; 678 Anm. 157; 757 Anm. 657 46 b 681 Anm. 181 67a 668. 669 + Anm. 115 107b 667 Außerkanonische Traktate Semal:lOt (Evel Rabbati) 2 § 9 757 Anm. 657
DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAISERZEIT Midrashim Sifre Bamidbar § 131 zu 25,4
Sifre Devarim § 221 zu 21,22
681 Anm. 181
681. 709
C. Christliche Autoren und Texte
1. N eu es Testament Matthäus 1,16 661 Anm. 51 10,4 725 10,38 674. 769 10,38 f. 769 Anm. 724 16,17 726 Anm. 469 16,24 769 Anm. 725 23,34 709 26,17ff. 678 Anm. 156 27,17 661 Anm. 51; 726 Anm. 472 27,19 726 Anm. 472 27,22 726 Anm. 472 27,22-26 761 Anm. 682 27,23 f. 726 Anm. 472 27,26 676 Anm. 148 27,31-56 676 Anm. 148 27,34 757 27,38 709 Anm. 365; 726 27,44 682 27,45 663. 678 Anm. 156 27,62 678 Anm. 155 Markus 3,18 725 3,19 726 Anm. 469 8,31 674 8,34 674. 769 8,34f. 769 Anm. 724 9,31 674 10,33 674 10,38 734 11-16 675 14-16 675 14,1 f. 678 Anm. 157 14,1-31 676 14,12ff. 678 Anm. 156 14,22-24 671 14,32-16,8 675 14,48 726 15 735 15,2 733 Anm. 512; 735 15,6-14 Faltblatt 15,7 726 15,9 726 Anm. 472; 735
15,9f. 726 Anm. 471 15,12 726 Anm. 472; 735 15,12-14 726 Anm. 471 15,15 676 Anm. 148 15,15-47 Faltblatt 15,18 735 15,20-41 676 Anm. 148 15,23 Faltblatt; 757 15,24 Faltblatt 15,25 678 Anm. 156; 752 15,26 725. 733f. 15,27 Faltblatt; 709 Anm. 365; 726 15,29-31 Faltblatt 15,32 Faltblatt; 682. 735 15,33 663; Faltblatt; 678 Anm. 156 15,34 Faltblatt 15,36 Faltblatt; 757 Anm. 658 15,39 Faltblatt 15,40 Faltblatt 15,42 678 Anm. 155; 752 15,42-47 677 15,44 752 Lukas 6,15 725 14,27 674. 769 + Anm. 724 17,33 769 Anm. 724 22,7ff. 678 Anm. 156 22,15 678 Anm. 156 22,15-20 671 23,1-5 726 Anm. 471 23,2-5 726 Anm. 471 23,5 726 23,13-15 726 Anm. 471 23,13-25 726 Anm. 471 23,19 726 23,20 726 Anm. 471 23,22 726 Anm. 471 23,24 676 Anm. 148 23,26 769 23,26-49 676 Anm. 148 23,27ff. 757 Anm. 657 23,32 726 23,33 709 Anm. 365
789
HEINZ-WOLFGANG KUHN
790 23,39 23,41 23,44 23,44f. 23,54
682 726 Anm. 471 678 Anm.156 663 678 Anm. 155
Johannes 1,42 726 Anm. 469 11,45 ff. 675 11,47-13,38 675f. 12,25f. 769 Anm. 724 12,26 674. 769 12,33 699 13,36-38 699 16,32 676 18ff. 675 18,1 676 18,1-20,13 675 18,28 666 Anm. 92; 678 Anm. 157 18,28-19,16 726 Anm. 471 18,36-38 726 Anm. 471 18,39 f. Faltblatt 18,40 726 19,1 Faltblatt 19,2 f . Faltblatt 19,14 666 Anm. 92; 678 Anm. 157 19,16-37 676 Anm. 148 19,16-42 Faltblatt 19,18 709 Anm. 365; 726 19,19 725. 734 19,20 769 Anm. 728 19,24 Faltblatt 19,28 Faltblatt 19,28 f. Faltblatt 19,29 757 Anm. 658 19,30 Faltblatt 19,31 Faltblatt; 678 Anm. 155; 701 19,32 682 19,33 752 Anm. 631 19,34 744 19,36 Faltblatt 19,37 Faltblatt 19,38-42 677 19,42 678 Anm. 155 21 675 Anm. 142; 699f. 21,15-17 726 Anm. 469 21,18 699 21,18f. 698.699 + Anm. 302 21,19 700.769 Anm. 725 Apostelgeschichte 1,13 725 2,22ff. 662 Anm. 62 2,23 682
2,36 674 5,30 669 Anm. 112; 682 5,37 710 Anm. 371 10,37ff. 662 Anm. 62 10,39 669 Anm. 112; 682 13,29 682 20,25 740 20,38 740 22,25-29 740 Römer 1,3 f. 673 3,24-26 674 4,25 677 Anm. 150 6,6 682 1. Korinther H. 652. 773 1-3 773 Anm. 741 1-4 772. 774 1 ff. 745 1,9 774 1,13 773 Anm. 741 1, 17 773 Anm. 741 1,18 745.772.773 + Anm. 741; 774 1,18-31 723 1,20 773. 775 1,21 745 1,23 745. 769 Anm. 725; 772. 773 Anm. 741; 775 1,25 745 1,26-29 767 1,26-31 774 1,27 745. 774 1,27f. 773 1,29 774 1,31 774 2,1-5 774 2,2 773 Anm. 741 2,5f. 773 2,8 773 + Anm. 741. 744; 774 2,13 773 2,14 745 3,18f. 745 3,19 773 4,8 773 5,7 678 Anm. 157 7,22 723 9,19 723 11,23 670f. 677 + Anm. 150 11,23-25 670f. 11,24 677 + Anm. 150 15,1f. 670 15,2 670
+
DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAISERZEIT 15,3 670 15,3-5 670f. 15,4 677 15,11 670 15,12 773 15,28 774
1. Thessalonicher 1,10 671
2. Korinther 10-13 774 13,4 774 Galater 2,19 3,13 5,11 6,13f. 6,14
682 669 Anm. 112; 674. 682. 775 775 774 656 Anm. 29
Philipper 1,1-3,1 723 Anm. 459 1,27-2,5 723 Anm. 459 1,28 723 Anm. 459 2,3-5 723 Anm. 459 2,6-11 670. 672 f. 723. 775 2,8 672. 775 2,9 673 Anm. 133 2,11 673 Anm. 133 2,14 723 Anm. 459 3,2-4,9 723 Anm. 459 3,18 673. 723 + Anm. 459 Kolosser 1,20 696 2,14 682 2,14f. 768 Anm. 720
Hebräer 6,6 682. 768 + Anm. 719 10,33 696 Anm. 281; 769 11,25 771 11,26 768. 769-771 12,2 760 Anm. 676; 768. 771. 772 Anm. 739 13,9 770 13,11 770 + Anm. 730. 732 13,12 769.770 + Anm. 732 13,12 f. 770 + Anm. 732 13,12-14 770 13,13 674 + Anm. 140; 768. 769 Anm. 725. 726 13,14 770 + Anm. 731 13,16 770 + Anm. 732 1. Petrus 2,21 H. 723 Anm. 462 2,24 682. 723 Anm. 462 5,13 700 + Anm. 309 1. Johannes 4,2f. 773 Anm. 745 5,6 773 Anm. 745 2. Johannes 7 773 Anm. 745 J ohannes-Apokalypse 14,8 700
2. sonstige Autoren und Texte Agapius ed. CHEIKHO 239 al-Makin
662
661 f.
+ Anm. 60f.
Ariston von Pella (s. Hieronymus, in Gal. 3,13f.) Ascensio J esaiae (christliche Teile) 4,2f. (Martyrium Jesaiae) 700 Anm. 310 Barnabasbrief 5,13 682 7,9 775 8,5 682 9,8 679 Anm. 167 12,2 699
791
Cassiodorus Historia tripartita 1,9,13 685 1. Clemensbrief 1,1 700 4,1-6,4 700 Anm. 306 5 f. 700 5,1 H. 697 Anm. 292 5,2 700 Anm. 306 5,3-7 700 5,4 700 6,1 700 6,1 f. 697 Anm. 292 7,1 700
792
HEINZ-WOLFGANG KUHN
Didache 16,6 700
Julius Afrieanus (s. Georgios Synkellos)
Dionysius von Korinth (s. Eusebius, HE 2,25,8)
J ustinus Martyr Apologia (I) 13,4 772 Anm. 740 22,3 772 Anm. 740 22,4 772 Anm. 740 55,1 772 Anm. 740 55,3 702 Anm. 322 Dialogus eum Tryphone Judaeo 32,1 772 Anm. 740 69,7 666 Anm. 95 89,2 772 Anm. 740 90,1 772 Anm. 740 96,2 701 108,2 666 Anm. 95 110,4701.750 111,1 699 131,2 772 Anm. 740
Eusebius Historia ecclesiastica 2,25 697 2,25,5 698 Anm. 299; 699 2,25,8 700 2,26,1 711 Anm. 389 3,1,2 698. 716 Anm. 425 3,32,6 701. 705 Anm. 336 4,26,9 697 5,1,44 735 8,8 716 Anm. 425; 756 + Anm. 652 Georgios Synkellos Chronographia ed. DrNDORF I 610 Anm.73
663
+
Hebräer-Evangelium 9 726 Anm. 469
Martyrium Jesaiae (s. Aseensio Jesaiae)
Hegesipp (s. Eusebius, HE 3,32,6)
Melito (s. Eusebius, HE 4,26,9)
Hermas (s. Hirt des Hermas) Hesyehios Lexikon
734 + Anm. 519
Hieronymus Commentarii in epistulam ad Galatas 3,13f. 682 De viris illustribus 53 704 Hirt des Hermas 10,1 (Visio 3,2,1)
701
Ignatius Epheser 18,1 775 Römer 4,3 700 Anm. 310 5,3 696 Anm. 283; 701. 750 Smyrnäer 1,2 682 Trallianer 9,1 775 Isidor von Sevilla Etymologiae (Origines) 5,27,34 679 Anm. 166; 732 Anm. 508
Oden Salomos 27,2f. 699 42,1 f. 699 Origenes Contra Celsum 1,41 656 Anm. 30 1,48 656 Anm. 30 1,54 656 Anm. 30 2,4f. 656 Anm. 30 2,9 656 Anm. 30; 760 Anm. 674 2,10-12 656 Anm. 30 2,16-24 656 Anm. 30 2,31 656 + Anm. 30; 657. 754. 760 Anm.674 2,34-39 656 Anm. 30 2,35 657f. 744. 760. 771 2,36 656. 744 2,39 657. 754 2,44 657f. 744 Anm. 584; 751 Anm. 627; 755. 760 Anm. 678 2,44-47 656 Anm. 30 2,47 657f. 755 Anm. 646; 760 2,54f. 656 Anm. 30 2,55 656 2,57-59 656 Anm. 30
DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAISERZEIT 2,58 656 2,59 656 2,61 656 + Anm. 30 2,63 656 Anm. 30 2,67 656 Anm. 30 2,68 656 + Anm. 30; 745 2,70 656 Anm. 30 2,72f. 656 Anm. 30 3,22 656 Anm. 30 3,34 656 Anm. 30 3,43 656 Anm. 30f. 4,22 656 Anm. 30 4,73 656 Anm. 30; 657. 745 Anm. 586; 754 5,52 656 Anm. 30 5,64 656 Anm. 29f. 5,65 656 Anm. 30 6,10 656 Anm. 30; 657f. 745. 759. 771 6,34 656 + Anm. 30; 658 6,37 656 Anm. 30 6,42 656 Anm. 30 6,65 656 Anm. 30 6,74 656 Anm. 30; 657. 745. 754 6,81 656 Anm. 30 7,13 f. 656 Anm. 30 7,36 656 Anm. 30f. 7,40 656 Anm. 30f. 7,53 656 Anm. 30; 657 + Anm. 35; 658. 754. 760 7,55 656 Anm. 30 7,68 656 Anm. 30f. 8,41 656 + Anm. 30; 657f. 745. 754 8,42 656 + Anm. 30 Commentarius in Genesin (s. Eusebius, HE 3,1,2) Commentariorum in Matthaeum series zu 27,22-26 761 Anm. (,82 Pauius-Akten Martyrium Pauii
740
Petrus- und Pauius-Akten Passio sanctorum apostoiorum Petri et Pauli 60 698. 716 Anm. 425
, 793
Petrus-Akten Actus Vercellenses 27 699 Anm. 302 30 bzw. 33-41 (= MartPetr 1 bzw. 4-12) 698 '37 (= MartPetr 8) 698. 716 Anm. 425 P etrus-Apokai ypse 14 (Rainer-Fragment)
700 Anm. 310
Petrus-Evangelium 2,5 678 Anm. 157 4,11 734 Poiykarpbrief 8,1 682
Sakrates Scholastikos Historia ecclesiastica 1,17 734 Anm. 519 Sozomenos Historia ecclesiastica 1,8,13 685
Tertullian Apologeticum 5,3 697 9,2 704 21,25 697 Adversus Marcianem 3,18,1 775 4,5 698 Anm. 298 Ad nationes 1,7,8f. 697 Anm. 292 De praescriptione haereticorum 36 698 Scorpiace 15,3 698. 699 + Anm. 302 Theophilos Ad Autoiycum 3,29 663 Anm. 76 Thomas-Evangelium (von Nag Hammadi) 55 674. 769
Inhalt und Funktion des urchristlichen Osterglaubens* von
HANS WERNER BARTSCH,
Frankfurt a. M.
Inhalt I. Das Problem
. . . . . . . . . . . . .
II. Der Ansatz des urchristlichen Osterglaubens
+ Dativ und o,+,Ea6ol im Neuen Testament IV. ~"Q
Irr. "Q
795 800 811
2. Moses und das Volk Israel in der Wüste 3. Die Königszeit . . . . . . . . . .
820 820 821 823
V. Prophetische Gesichte und Offenbarungen
827
1. Abraham, Isaak, Jakob
. . . . . .
VI. Die Verheißung der Heilsgegenwart Gottes in der LXX
831
VII. Ergebnis . . . . . . . . . . . . . . . .
834
VIII. Die Funktion des urchristlichen Osterglaubens
836
Bibliographie bis 1973 (von HANS RUMPELTES, Frankfurt a. M.) .
. . . . . . H. Alphabetische Übersicht 1960 bis 1973
844 846 849
Bibliographie bis 1980 (von THOMAS POLA, Tübingen)
873
1. Chronologische Übersicht bis 1959
• Unter dem gleichen Titel habe ich in NTS 26, 1980, S. 180-196 einen Aufsatz veröffentlicht, der eine knappe Zusammenfassung der hier vorgelegten Arbeit gibt, wie ich sie 1978 in Oxford auf dem 6. Internationalen Kongreß über Biblische Studien vorgetragen habe. Abkürzungen: Für die biblischen Bücher sind durchweg die üblichen Abkürzungen benutzt. Bei neutestamentlichen Handschriften sind die Abkürzungen des NEsTLE-Textes gegeben, die auch für die ökumenische Ausgabe von ALAND - BLAcK gelten. Ev. Theol. FRLANT HdbNT LXX NTS Par.
Evangelische Theologie, Monatsschrift, München Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments Handbuch zum Neuen Testament, hrsg. von H. LIETZMANN und in der neusten Auflage von GÜNTHER BORNKAMM, Tübingen (1907 ff.) 1973 ff. Die Septuaginta, zitiert nach der Ausgabe von A. RAHLFS, Stuttgart 1935 New Testament Studies, Cambridge Parallelstellen innerhalb der synoptischen Evangelien
URCHRISTLICHER OSTERGLAUBE
795
I. Das Problem
Als die Kirche ihre anfängliche Scheu gegenüber der bildlichen Darstellung Jesu Christi überwunden hatte!, wurde zuerst das Geschehen des Karfreitags, die Kreuzigung und Grablegung, dargestellt. Das Mysterium des Ostermorgens und damit der konkrete Inhalt des urchristlichen Osterglaubens wurde nur zögernd in frühchristliche Darstellungen aufgenommenla.. Die romanische Darstellung des Gekreuzigten, der als der König und Herr nicht am Kreuz hängt, sondern in majestätischer Haltung stehend gezeigt wird, überträgt die Bedeutung des Ostermorgens auf die Kreuzesdarstellung, vermeidet damit aber eine Darstellung dessen, was sich nach christlichem Glauben am Ostermorgen ereignete 2 • Erst als RGG
SBA ThF ThQ ThLtZtg ThWtbNT TuU WMANT ZAW ZNW ZThK
Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, 3. völlig neubearbeitete Auflage, hrsg. von KURT GALLING, Tübingen 1957 H. Sitzungsberichte der Berliner Akademie der Wissenschaften. Theologische Forschung. Wissenschaftliche Beiträge zur kirchlich evangelischen Lehre. Theologische Quartalschrift, Tübingen, München Theologische Literaturzeitung, Leipzig Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart 1933ff. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, Berlin Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche, Berlin Zeitschrift für Theologie und Kirche, Tübingen
Diese Scheu, bedingt durch das weiter geltende alttestamentliche Bilderverbot, wirkte länger, als vielfach angenommen wird. Noch die Darstellungen aus dem 3. Jahrhundert, die in den Katakomben und auf den ältesten Sarkophagen sich finden, zeigen Szenen des Gemeindelebens, nicht aber die Taufe J esu oder sein letztes Mahl. Das Bild des guten Hirten stellt nicht Jesus dar, sondern das Gleichnis Mt 18,12-14. Damit wird die Frage, warum der gute Hirte als bartloser Jüngling dargestellt wird, der eher Herakles als Jesus gleicht, gegenstandslos. Vgl. H.-W. BARTSCH, Das alttestamentliche Bilderverbot und die frühchristliche Verwendung des Bildes, in: Symbolon. Jahrbuch für Symbolforschung Band 6, hrsg. von J. SCHWABE, Basel 1968, S. 150ff. 1a Meine ursprüngliche Annahme, daß es bis ins Mittelalter hinein keine bildliche Darstellung der Auferstehung gab, muß ich aufgrund eines Hinweises von A.-M. BUCHRUCKER korrigieren. Eine kleine, 18,7 X 11,6 cm große Tafel aus der 2. Hälfte des 4. Jahrhunderts zeigt unten die Szene der drei Frauen an einem kunstvoll gearbeiteten Grabmal, während darüber der Auferstandene mit einer Fackel in der Hand, nach 1. Petr 3, 19, aus dem Hades aufsteigt, wo er den dort Gefangenen gepredigt hat. Diese Darstellung fügt sich jedoch der im folgenden gegebenen Analyse durchaus ein. 2 Dies wird einhellig in dem Apsis-Mosaik der Kirche San Clemente in Rom aus dem 12. Jahrhundert deutlich. Über dem Gekreuzigten reicht eine Hand aus der anderen Welt den Siegeskranz auf den Gekreuzigten herab. Ähnlich verhält es sich mit den Bildwerken im Naumburger Dom aus etwa der gleichen Zeit. Der Gekreuzigte bildet die Pforte des Lettners, aber über dem Kreuz stellt ein Fresko Christus als den Weltenrichter dar, zu dem 1
796
HANS WERNER BARTSCH
die Entwicklung einer cBiblia Pauperum' dazu nötigte, das Geschehen des Ostermorgens darzustellen, begegnet ein Bild, das in einer Holzschnittfolge aus dem 15. Jahrhundert die Unterschrift cvon der Urständ des Herrn' trägt und nach den Evangelienberichten gestaltet ist 3 • Dabei wird sofort die Schwierigkeit erkennbar, in die die Darstellung gerät, da der Inhalt jener Aussage Lk 24,34 / 1. Kor 15,4 "Christus ist auferstanden" als konkrete Vorstellung nicht gegeben ist. Man zieht Folgerungen aus dem Bericht Mt 28,1-10, der mehr bietet als Mk 16,1-8: Der Auferstandene steigt mit der Siegesfahne in der Hand aus dem Grab, während die Wächter schlafen. Insofern der Inhalt durch die Siegesfahne angedeutet ist, ist er mehr durch theologische Interpretation als durch eine konkrete Vorstellung bestimmt. Auf die Darstellung der konkreten Vorstellung ist dagegen eindeutig Albrecht Altdorfers Bild aus dem Jahre 1527 gerichtet 4 • In der linken unteren Ecke ist das leere Grab mit dem angelus interpres strahlend hell aus dem Bild herausgehoben, während das "er erschien" des urchristlichen Bekenntnisses davon getrennt als Erscheinung des Christus auf den Wolken des Himmels von regenbogenfarbiger Aura umgeben dargestellt wird. Die Kombination der Bekenntnis-
3
4.
er durch das Ostergeschehen geworden ist. Vgl. C. F. GUGLIELMI, Schätze der christlichen Kunst, Sonderauszug Roma/San Clemente; JEAN LAssus, Frühchristliche und Byzantinische Welt, Schätze der Weltkunst 4, Gütersloh 1967. Der Wandel in der Entwicklung von der Urkirche zur byzantinischen Hofkirche wird dargestellt. Jedoch auch hier ist keine Darstellung der Auferstehung Jesu zu finden. Auf einem Altartuch aus dem 13. Jahrhundert in der Kathedrale von Gerona, das aus einer Folge von Szenen aus dem Leben Jesu von der Verkündigung der Geburt bis zur Himmelfahrt und dem Pfingstgeschehen besteht, wird zwar die Szene mit den Frauen am leeren Grab sowie die Bekehrung des ungläubigen Thomas dargestellt, der Vorgang der Auferstehung selbst fehlt jedoch in der Folge der Bilder. Eine Darstellung des Auferstehungsvorgangs, wie sie später allgemein übernommen wurde, findet sich unter den 76 achteckigen gestickten Leinensternen des Zehdenicker Altartuches, das am Ende des 13. Jahrhunderts entstand. Diese relativ große Zahl von Szenen aus dem Leben Jesu und Maria enthält auch andere sonst selten dargestellte Szenen. Vgl. H. J. BEEsKow, Das Zehdenicker Altartuch, in: Bildende Kunst, Berlin 1975, S. 81ff, sowie: Standpunkt. Evangelische Monatsschrift, Berlin 1974, Heft 6, eingeheftetes Bildblatt, das jedoch leider keine Wiedergabe der Auferstehungsszene enthält. Sie zeigt nach einer freundlichen Mitteilung von H.- J. BEEsKow Jesus sitzend auf der Grabplatte mit der sogenannten Auferstehungsfahne in der Hand. Eine ältere Darstellung findet sich jedoch auf dem Evangeliar Heinrichs II. in der Münchener Staatsbibliothek (10. Jhrh.), die Christus mit dem Kreuznimbus und der Auferstehungsfahne im offenen Grab stehend zeigt. Ähnlich zeigt der Klosterneuburger Altar des Nikolaus von Verdun (1181) den auferstehenden Christus (E. LESSING: Der Mann aus Galiläa, Freiburgi. Br. 1971, Abb. 98, Erläuterung im Text S. 274f.). Die Unsicherheit, wie das Geschehen darzustellen ist, bleibt jedoch bis ins 15. Jhrh. vorherrschend. Erst in der Gotik wird entschlossen die Lücke der Evangelien in der Beschreibung der 'Anastasis' ausgefüllt. Christliche Auslegung des Lebens Jesu Christi. Eine Holzschnittfolge des 15. Jhs., InselBand 350, Leipzig 1922. Die Darstellung entspricht der auf dem Bordesholmer Altar (jetzt im Dom zu Schleswig) aus dem Jahre 1521. Und auch die Holzschnitte A. Dürers folgen dieser Darstellung. Die Anlehnung an die synoptischen Berichte wird nur durch die drei Frauen im Hintergrund deutlich. Das Bild, Eigentum der öffentlichen Kunstsammlung Basel, hängt im Basler Kunstmuseum.
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aussage mit der matthäischen Grabeslegende läßt einen Wächter zum Empfänger der Erscheinung werdenö , während die Darstellung der Erscheinung eindeutig durch Mk 14,62 geprägt ist. Die Zurückhaltung in der Darstellung des Ostergeschehens ist nicht nur darin begründet, daß das Schwergewicht für den Inhalt des Glaubens sehr früh auf den Gekreuzigten fiel; sie ist vor allem davon bestimmt, daß der Inhalt des Osterglaubens niemals direkt ausgesprochen in die Tradition gelangte, dagegen bereits frühzeitig als eine Wiedererweckung des toten Gekreuzigten für selbstverständlich gehalten wurde. Diese als selbstverständlich genommene inhaltliche Füllung des urchristlichen Osterglaubens findet sich bis heute in der neutestamentlichen Exegese und Theologie beider Konfessionen. WALTER KÜNNETH setzt in seiner 'Theologie der Auferstehung' bei der Aussage Lk 24,34 ein: "Der Herr ist wahrhaftig auferstanden"6, ohne den zweiten Satz "er ist Simon erschienen" auf seinen Inhalt zu befragen. Für ihn ist die 'historische Faktizität' dieses Ereignisses Zentrum und Ansatz des christlichen Glaubens, und er bezeichnet sie als "Konkretum, Perfektum und Singu]arität ... ein Geschehen, das sich in einer ganz bestimmten Weise, zu einem ganz bestimmten Zeitpunkt, an ganz bestimmten Menschen, unter ganz bestimmten äußeren Erscheinungen vollzog"7. Auf katholischer Seite führt HEINRICH SCHLIER zwar interpretierend weiter, bleibt aber in der inhaltlichen Bestimmung bei der überkommenen VorstellungS. So kann es nur als Interpretation für den gegenwärtigen Gläubigen verstanden werden, wenn er schreibt: "Diese Auferstehung von den Toten ist ein Auferstehenlassen in das Leben, das dem Tod endgültig entnommen und dem gegenüber der Tod ohnmächtig ist, das seine Seinsweise im 'Leibe der Glorie' Phil 3,21 und a]s crwllo 1TVEVlloT1KOV, als 'Geistleib' 1. Kor 15,44 hat." In der neueren Diskussion macht sich allerdings insofern ein Wandel bemerkbar, als man sich ebenfalls in beiden Konfessionen bemüht, den Osterglauben auf den historischen J esus zurückzuführen, zunächst, indem der urchristliche Glaube uninterpretiert zurückbleibt, wie dies bei WILLI MARXSEN geschieht, der die Auferstehung als "Interpretament" für die "Weiterereignung des Jesuskerygmas" bezeichnet 9 . Für die inhaltliche I;
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Als Kuriosum erscheint es, daß orthodoxe Ikonen bis ins 18. Jahrhundert eine derartige Darstellung vermeiden und statt dessen Christus in der Vorhölle darstellen und dies als anastasis bezeichnen. Vgl. LASSUS (Anm. 2) und M. M. BIEDERMANN, Die Passion, Reihe
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Bestimmung bleibt historisch die Feststellung "des behaupteten widerfahrenen Sehens HlO ohne Bedeutung, In der katholischen neutestamentlichen Forschung hat RUDOLF PESCH den Ansatz MARXSENS aufgenommen und dahin weitergeführt, daß dem urchristlichen Bekenntnis I, Kor 15, 3-7 "keineswegs zwingend zu entnehmen (ist), daß Petrus den Glauben an die Auferstehung J esu auf eine ihm zuteil gewordenen Christusvision zurückgeführt hat, auch nicht, daß ihm eine solche Vision zuteil wurde Hll , Die eschatologische Bedeutung Jesu, seine Sendung und Autorität, seine göttliche Legitimation angesichts seines Todes ist allein mit dem Bekenntnis zu seiner Auferstehung ausgesagt und damit Inhalt des Osterglaubens, der weder einen besonderen konkreten Inhalt hat, noch durch ein besonderes Ereignis entstand, Zwischen diesen beiden Positionen bewegt sich die gegenwärtige Diskussion 12 , Jedoch geht die Auseinandersetzung mehr um die gegenwärtig zu akzeptierende Vorstellung, als daß nach dem Inhalt des urchristlichen Glaubens gefragt wird 13 , Eine Ausnahme bildet ERNST LOHMEYER, der 1936 die Erscheinungen in den Zusammenhang der Apokalyptik stellte und von daher als Inhalt des Osterglaubens Apg 2,39 nannte: "Ihn hat Gott zum Christus und Kyrios gemacht H14 , Damit wurde in der jün-
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der inhaltlich für die Gegenwart den Osterglauben darstellen soll, steht S. 25. Allgemeinverständlich ist die Konzeption entfaltet in dem Buch DERs., Die Auferstehung J esu von Nazareth, Gütersloher Taschenausgaben 66, 1972. Vgl. die Gegenposition bei H.-W. BARTscH, Das Auferstehungszeugnis, sein historisches und sein theologisches Problem, ThF Band 41, Hamburg 1965. W. MARXSEN (Anm. 9, 1964) S. 17. R. PESCH, Zur Entstehung des Glaubens an die Auferstehung Jesu, ein Vorschlag zur Diskussion, Theol. Quartalschrift 153, Tübingen 1973, S. 214. Auf protestantischer Seite ist diese Diskussion dargestellt in dem Sammelband 'Diskussion um Kreuz und Auferstehung. Zur gegenwärtigen Auseinandersetzung in Theologie und Gemeinde', hrsg. von BERTHOLD !(LAPPERT, 2. durchgesehene Auf!. Wuppertal 1967. Auf katholischer Seite gibt die Darstellung von BtDA RIGAUX, Dieu l'a ressuscite, Exegese et theologie biblique, Gembloux 1973 eine Darstellung der gegenwärtigen Diskussion, die Arbeiten beider Konfessionen berücksichtigt. Die erst jetzt veröffentlichte Disputation zwischen ERNsT FUCHS und WALTER KÜNNETH vom 12.10.1964: 'Die Auferstehung Jesu Christi von den Toten; die Disputation von Sittensen', hrsg. von CHRISTlANMÖLLER, Neukirchen-Vluyn 1973, führt insofern nicht weiter, als beide Seiten einander das Fehlen einer inhaltlichen Bestimmung der "Wirklichkeit des Auferstandenen" (S. 44) vorwerfen, während die Rückfrage nach dem konkreten Vorstellungsgehalt des urchristlichen Glaubens unterbleibt. Die Position von R. PESCH bildet insofern eine Ausnahme, als er konsequent auch für die Urchristenheit das Fehlen eines konkreten Inhalts der Vorstellung behauptet. So wenig Wahrscheinlichkeit diese Annahme hat, so ist sie doch in Erkenntnis der zwingenden Notwendigkeit erfolgt, daß eine für die Gegenwart eingenommene Position nur dann sich als christlich ausweisen kann, wenn sie in Kontinuität mit der Urchristenheit steht. PESCHS Lehrer ANToN VÖGTLE hat das Gespräch mit R. PESCH aufgenommen. Das Ergebnis liegt vor in A, VÖGTLE/R. PESCH: Wie kam es zum Osterglauben ?, Düsseldorf 1975. E. LOHMEYER, Galiläa und J erusalem, FRLANT NF Heft 34, Göttingen 1936. Der von ihm behauptete doppelte Ursprung der ältesten christlichen Gemeinde in Galiläa und J erusalem ist für unsere Problemstellung von sekundärer Bedeutung. Wesentlich ist, daß der Osterglaube in seinem "mehr als Erweckung des toten J esus" inhaltlich bestimmt
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geren Literatur erstmalig näher bestimmt, was der Osterglaube gegenüber Totenerweckungen, wie sie auch in den Evangelien berichtet werden, mehr enthält. Obwohl die Beziehung des Osterglaubens zur Apokalyptik weiter diskutiert wird, hat sich doch diese spezifische Interpretation LOHMEYERS nicht durchsetzen können. Die Frage stellt sich jedoch präziser: Ist in 1. Kor 15,3-7 die älteste Bezeugung des urchristlichen Osterglaubens zu sehen, so ist exakt zu fragen, welchen Inhalt die Aussage XP1O'TOS (bzw. KUpl0S) wep61l Dat. (1. Kor 15,5) hat. Wird die Frage so gestellt, so ist allerdings bereits eine Vorentscheidung getroffen, die noch zu begründen ist, daß am Anfang die Erscheinung steht, aus der die Aussage gefolgert wird, daß Jesus auferstanden ist. Es läßt sich auch umgekehrt aus der Satzfolge schließen, daß am Anfang der Glaube seht, daß er auferstanden ist, während die Aussage, daß er erschien, die Auferweckungsaussage "unterstreicht und beglaubigt"15. Das theologische Gewicht der Frage nach dem Inhalt des urchristlichen Osterglaubens ist unmittelbar zu erkennen, wenn der Gegenstand gegenwärtigen christlichen Glaubens und damit der diesen Glauben reflektierenden Theologie in Kontinuität mit dem urchristlichen Glauben zu sehen ist. Ist diese Kontinuität konstitutiv für Glaube und Theologie heute, so muß die Theologie an der Bestimmung des konkreten Inhalts des urchristlichen Glaubens interessiert sein. Selbstverständlich geht es dabei nicht um Vergewisserung oder historische Absicherung des Glaubens; ebensowenig sollen die urchristlichen Vorstellungen geschichtslos in die Gegenwart übertragen werden. Geht es aber um vergegenwärtigende Interpretation der urchristlichen Glaubensaussagen, so bedarf es der Feststellung dessen, was zu interpretieren ist. Auch wenn Einigkeit darüber besteht, daß nicht die Wiederbelebung eines Leichnams, sondern eben mehr die Vorstellung bestimmte, muß der Theologie dar an gelegen sein, dieses <mehr) so weit zu bestimmen, wie es die Quellen erlauben 16 .
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wird. - Diese Konzeption wurde zunächst von W. MARXSEN, Der Evangelist Markus, Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums, FRLANT NF Heft 49, Göttingen 1956, weiter geführt (bes. S. 73-77; vgl. vorher H.-W. BARTSCH, Parusieerwartung und Osterbotschaft, Ev. Theol. 7, 1947/48, S. 115-126). Die von ihm angenommene Situation bei der Abfassung des Evangeliums (zwischen 66 und 70 AD, also während des jüdischen Krieges) macht es ihm wahrscheinlich, daß die Weisung Mk 16, 7, nach Galiläa zu gehen, nicht die Ersterscheinung nachträglich verheißt und die Jüngerflucht von Mk 14, 51 begründet, sondern die mit den Oster erscheinungen in Verbindung stehende Parusie des Christus in Galiläa verheißt. Damit wurde die Frage der Erscheinungen, ihrer inhaltlichen Qualität und Bedeutung genannt und für Mk 16, 7 eine Antwort vorgeschlagen, die allerdings wenig Anhänger fand und von W. MARXSEN selbst in seinen Auferstehungspublikationen wieder aufgegeben wurde. So R. PESCH (Anm. 11) S. 214. H. CONZELMANN, Historie und Theologie in den synoptischen Passionsberichten, in: Theologie als Schriftauslegung. Aufsätze zum Neuen Testament, Beitr. z. ev. Theol. Band 65, München 1974, S. 74ff. stellt mit Recht die Frage an den Anfang, welche Bedeutung für die Evangelisten die Tatsächlichkeit der von ihnen als historisch angenommenen Ereignisse hat, und betont, daß die Leidensgeschichte von theologischer Deutung geprägt ist. Dasselbe gilt für ihren Abschluß, die Osterüberlieferung. Dennoch ist die Deutung,
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Mit der Frage nach dem Inhalt des Osterglaubens ist zugleich die Frage nach seiner Funktion gestellt. Handelt es sich bei dem Osterglauben um die Vorstellung, daß der Gekreuzigte durch seine Wiedererweckung von Gott bestätigt wurde, so hat dieser Glaube die Funktion, die Verkündigung Jesu, seine Ethik, was er gewirkt hat, zu legitimieren. Die Funktion kann derart in den Mittelpunkt treten, daß sie eines Inhaltes des Glaubens nicht mehr bedarf. Wird dagegen der Osterglaube im apokalyptischen Kontext gesehen, so ist einerseits die Erscheinung des Christus zentraler Inhalt, und dieser ist nicht isoliert, sondern steht in einem Zusammenhang, der den Glaubenden dazu ruft, sich für den apokalyptischen Prozeß zu rüsten (vgl. Rm 13,11-14). Der Osterglaube mit konkretem Inhalt bezogen auf ein Widerfahrnis, das sich in den Bekenntnisaussagen niederschlägt, hat die Funktion, ebenso konkretes Handeln zu motivieren. Ein Osterglaube, auf dessen inhaltliche Bestimmung verzichtet werden kann, dem darüber hinausgehend konkreter Inhalt abgesprochen wird, hat dagegen lediglich die Funktion, die kultische Verehrung des Kyrios zu motivieren. Die ethischen Ermahnungen sind nicht in ihm selbst begründet oder motiviert, sondern sie haben ihren Ursprung beim historischen Jesus und in seiner Verkündigung. Inhalt und Funktion des urchristlichen Osterglaubens sind bei aller unterschiedlichen Bestimmung stets aufeinander bezogen.
11. Der Ansatz des urchristlichen Osterglaubens
Für die inhaltliche Bestimmung des urchristlichen Osterglaubens bieten sich auf den ersten Blick neben den Missionsreden der Apostelgeschichte und dem in ihnen enthaltenen urchristlichen 'Predigtschema' 17 die Ostergeschichten der Evangelien an. In ihnen ist inhaltlich gemeinsam auf jeden Fall die Wiedererweckung des Gekreuzigten das bestimmende Element. Jedoch, auch wenn wir in der Analyse auf eine Grundform der
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das Kerygma an die Ereignisse gebunden, die für die Evangelisten wie für die ersten Zeugen die zu deutende Wirklichkeit waren. Diese Beziehung der theologischen, verkündigenden Deutung auf Ereignisse, Widerfahrnisse der ersten Zeugen suchen wir durch die inhaltliche Bestimmung des urchristlichen Osterglaubens zu erhellen. Vgl. dazu M. DIBELIUS, Die Formgeschichte des Evangeliums, 3. Aufl. Tübingen 1959, S. 15ff; DERS., Die Reden der Apostelgeschichte und die antike Geschichtsschreibung, in: Aufsätze zur Apostelgeschichte, FRLANT Heft 60, Göttingen 1967, S. 142ff; U. WILKKENS, Die Missionsreden der Apostelgeschichte, 2. Aufl. Neukirchen 1963; E. SCHWEIZER, Zu den Reden der Apostelgeschichte, Theol. Ztschr. Basel 13, 1957, S. 1-11; sowie die Kommentare zur Apostelgeschichte von E. HAENCHEN, 6. Auf!. Göttingen 1968 und H. CONZELMANN, 2. Aufl. Tübingen 1972. Man kommt notwendig zu anderen Ergebnissen, wenn man, wie z. B. P. SEIDENSTICKER, Die Auferstehung Jesu in der Botschaft der Evangelisten, SBS 26, 2. Auf!. Stuttgart 1968, die Reden der Apostelgeschichte über dieses zentrale Kerygma hinaus der Tradition zurechnet.
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Grabeslegende von Mk 16,1-8 zurückgehen, bleibt es fraglich, ob diese zugleich der Ansatz der urchristlichen Osterpredigt ist1 8 • Was sich aus ihnen als Inhalt des Osterglaubens entnehmen läßt, ist zudem uneinheitlich, wenn wir über die gemeinsame Grundlage der Identität des Auferstandenen mit dem Gekreuzigten hinausgehend fragen. Die Bedeutung der Weisung, nach Galiläa zu gehen, ist strittig; apokalyptische und rationalistisch apologetische Motive wechseln, und eine Rekonstruktion des Vorstellungsgehaltes ist zu unterschiedlichen Ergebnissen gelangt. Dies kann jedoch unbeachtet bleiben, wenn wir in der Tradition auf die älteste bekenntnisartige Formulierung 1. Kor 15,3-7 im Zusammenhang mit parallelen Bekenntnisaussagen wie Rm 1,3f.; 10,9 und 1. Kor 12,3 zurückgehen. Nehmen wir an, daß der urchristliche Osterglaube sich durch Entfaltung und Reflexion entwickelt hat, aber einen gemeinsamen Ansatz in einem Ereignis und dessen deutender Verkündigung hat, so richtet sich unsere Frage auf den Inhalt dieser ursprünglichen Verkündigung. Die traditionsgeschichtlich älteste Bezeugung dieser Verkündigung findet sich nach einhelliger Annahme 1. Kor 15,3-519 • Die Abgrenzung der zitierten überlieferung ist jedoch weiter strittig, und V 3-5 nennen lediglich das allgemein angenommene Minimum:
(ÖT1) XPIO'TOS cX1Ts6avev lJ1TEP TWV ollapTlwv TlIlWV KaTO: TO:S ypaq>o:s, Kai (ÖT1) ETO:q>1l, Kai (ÖT1) eyi)yepTal TiJ it IJSpq: Tfj TP1TlJ KaTO: TO:S ypaq>o:s, Kai (ÖT1) wq>61l K1lq>~, eha TolS owOeKa. 20 18
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Die Frage des Markus-Schlusses darf für diesen Zusammenhang beiseite gelassen werden. Wesentlich ist dagegen, ob die Grabeslegende ursprünglicher, konstitutiver Bestandteil der Leidensgeschichte ist. Die unterschiedlichen Positionen werden deutlich in R. PESCH, Der Schluß der vormarkinischen Passionsgeschichte und das Markusevangelium, in: M. SABBE (Hrsg.), L'evangile de Mare, BibI. ephem. theol. Lov. 34, Gembloux 1974, S. 365 bis 409, und H.-W. BARTSCH, Der ursprüngliche Schluß der Leidensgeschichte, ibd. S. 411 bis 433. Es wird für die folgenden Überlegungen die Annahme vorausgesetzt, daß die Grabeslegende bereits das Ergebnis einer Reflexion des Osterglaubens und nicht dessen Ansatz bildet, daß also nicht, wie H. v. CAMPENHAUSEN, Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab, 3. Aufl. Heidelberg 1966, annimmt, die Auffindung des leeren Grabes Ursache und Ansatz für den Osterglauben war. Die Erkenntnis, daß Paulus hier Überlieferung zitiert, findet sich zuerst bei J. W. STRAATMAN, De realiteit van'sHeeren opstandinguitde dooden,1862. Zwar hat die an BRUNO BAUER orientierte radikale Kritik daraus gerade die Pseudonymität und relativ späte Abfassung der Korintherbriefe gefolgert (R. STECK, Der Galaterbrief nach seiner Echtheit untersucht, Berlin 1888, S. 181ff.). aber diese Position hat heute keine Bedeutung mehr. Seit A. SEE BERG, Der Katechismus der Urchristenheit, Leipzig 1903 (Neuauflage München 1966), hat sich die Annahme durchgesetzt, daß wir es mit ältester Überlieferung zu tun haben, über deren Umfang und Struktur die Diskussion geht. H. CONZELMANN, Zur Analyse der Bekenntnisformel 1. Kor 15, 3-5, in: Theologie als Schriftauslegung. Aufsätze zum Neuen Testament, München 1974, S. 134 Anm. 18 hat darauf hingewiesen, daß die bei den Verben mxpaAcx~ßCxvEl v und TICXpa5156vcxl das Angeführte ausdrücklich als Traditionsgut charakterisieren. Das ÖT1-recitativum ist eingeklammert, weil es eventuell von Paulus im Anschluß an den Einleitungssatz selbständig eingefügt ist. Dies wird jedoch nicht allgemein angenommen. Den angegebenen Umfang der Überlieferung nehmen an H. GRASS, Ostergeschehen und
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Daß Paulus die Kenntnis der weiter genannten Erscheinungen seinem Besuch in Jerusalem verdankt (GI 1,18), wo man "auch von der Auferstehung des Herrn gesprochen" habe 21 , daß Paulus bei der Fortführung der Liste von Zeugen mehr erzählt, das aufnimmt, was in allen Kirchen gepredigt wird 22 , erscheint als unwahrscheinlich angesichts der bis V 7 reichenden sprachlichen Parallelität der Aussagen. Es liegt näher, die direkte Parallele von V 5 und V 7 zum Ausgangspunkt der literarischen Analyse zu nehmen, um zwei vielleicht konkurrierende Formeln anzunehmen, in denen sich der übergang der Gemeindeleitung von Petrus auf Jakobus manifestiert 23 • Besonders für die Argumentation des Paulus, sein Bemühen, die Spaltung in der Gemeinde zu überwinden, erscheint es einleuchtend, daß er unterschiedliche Traditionen verbindet, um darzulegen, daß sie nicht gegeneinander stehen, sondern miteinander die Einheit dokumentieren: "so predigen wir alle" (V 11). Fraglich bleibt bei dieser Analyse V 6: ElTElTa w
wv
oi TIAE10VES I-lEVOVcrlV Ec.oS äpTl, TIVES OE
EKoll-l~&r,crav. Daß Paulus hier selbständig argumentativ in die überlie-
ferung eingegriffen hat, wird heute zwar von der Exegese weitgehend akzeptiert 24 • Angesichts der Leugnung einer zukünftigen Auferstehung der Toten durch die Korinther Enthusiasten weist Paulus betont darauf hin, daß selbst von den Auferstehungszeugen einige bereits "entschlafen" sind 25 • Strittig ist nur, ob die einfache Aussage der Erscheinung vor 500 Brüdern eine von Paulus aus eigener Kenntnis gebildete "Zusammen-
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Osterberichte, 2. erw. Auflage, Göttingen 1962; H. V. CAMPENHAUSEN, a. Anm. 18 a. 0.; während E. BAMMEL, Herkunft und Funktion der Traditionselemente in 1. Kor 15, 1-11, Theol. Zeitschr. Basel 11, 1955, S. 401-419, in dem angegebenen Text bereits verschiedene Überlieferungselemente sieht, wie auch U. WILCKENS, Der Ursprung der Überlieferung der Erscheinungen des Auferstandenen, in: \V. ]OEST und W. PANNENBERG (Hrsg.), Dogma und Denkstrukturen, Göttingen 1963, S. 56-95. H. GRASS (A. 20) S. 95. BtDA RIGAUX (A. 12) S. 128. So im Ansatz K. HOLL, Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhältnis zu dem der Urgemeinde, in: DERs., Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, H. Der Osten, Tübingen 1928 (Nachdruck Darmstadt 1964), S. 44ff. E. BAMMEL (A. 20) trennt eine Formel mit dem ersten - ursprünglich objektlosen - w
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fassung einer Erzählung" ist 26 , ob dieser Satz eine eigene Tradition wiedergibt 27 , oder ob der Satz zu der vorher zitierten Formel als weiteres Glied hinzugehört. Soll diese Erscheinung die Bestätigung der Gemeinde dokumentieren 28 , so ist sie als letztes Glied der Formel sinnvoll: Der auferstandene Christus beruft den Gemeindeleiter, das Leitungsgremium der Zwölf und die Gemeinde selbst. Der Eingriff des Paulus ist dann lediglich in der Hinzufügung des Doppelsatzes zu sehen: E~ WV oi lfAeloves l-levovcrlV EOOS &pTl, Tlves Se EKOll-li)e"crcxv. Sie ist argumentativ begründet. Ist schon aus der derart analysierten Formel zu schließen, daß am Anfang die Erscheinung vor SimonjPetrusjKephas steht, so wird diese Annahme einerseits durch die unabhängig von 1. Kor 15 zu wertende Formel Lk 24,34 ÖVTOOS ,;yepe" 6 KUPlOS Kcxi wcpe" ~II-lOOV129 unterstützt, andererseits aber ebenso sehr durch die Bedeutung, die in der überlieferung der Person des Petrus beigelegt wird. Er ist in der gesamten synoptischen überlieferung der erste in den Jüngerlisten (Mt 10,1-4; Mk 3,13-19; Lk 6,12-16; Apg 1,13), und ihm wird durchgehend eine führende Rolle beigelegt. Seine Bedeutung erhielt sich damit auch über die Zeit hinaus, wo er die Gemeindeleitung an Jakobus abtritt (Apg 12,17; 15,13;
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So U. WILCKENS (A. 20). So P. SEIDENSTICKER (A.17) S. 26ff., der die Annahme mit dem unpaulinischen Charakter der Aussage begründet. Während er in den Aussagen über Einzelerscheinungen sekundäre Bildungen sieht, identifiziert er die Erscheinung vor 500 Brüdern mit der galiläischen Erscheinung Mt 28, 16ff., die er für konstitutiv hält. Die alte Formel lautete danach: "Christus ist gestorben für unsere Sünden gemäß den Schriften, und ist begraben worden, und ist auferweckt worden am dritten Tage gemäß den Schriften, und ist sichtbar geworden mehr als fünfhundert Brüdern ein für allemal, von denen die meisten leben bis jetzt." Eine derartige Formel bedeutet, daß die Gemeinde selbst ohne Vermittlung eines 'ersten Zeugen' durch den Auferstandenen gegründet ist. Dafür läßt sich anführen, daß tatsächlich die Gemeinde Autor der ersten christlichen Überlieferung ist, Entscheidungsinstanz bei den ersten Konflikten (Apg 11, 1; 15, 22. 28) und "der Ausgangspunkt für die ganze folgende Entwicklung" (H. v. CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, Tübingen 1953, S. 13). Sie konstituiert sich jedesmal bei der Feier des Gemeindemahles und hat noch in den Kirchenordnungen des 3. J aluhunderts die Kontrollfunktion über den Bischof (A. v. HARNACK, Die Quellen der sogenannten Apostolischen Kirchenordnung, TuU Bd. II, H. 15, Leipzig 1886). Gegen die Annahme spricht jedoch entscheidend, daß eine Bekenntnisformulierung ebenso wie ein Predigtformular allgemeingültig gehalten ist und keine zeitlich nur begrenzt gültige Aussage - "von denen die meisten leben bis jetzt" - enthalten kann, ganz abgesehen davon, daß die Abtrennung der letzten Aussage - "einige aber sind entschlafen" - philologisch und stilistisch keine Begründung findet. So K. HOLL (A. 23) S. 47 Anm. 1. Er sieht im Gefolge der Tübinger Schule in der Formel das Gegenstück zu Apg 2. Diese Annahme hat keinen sicheren Grund im Text. Wohl aber darf die Zahl ähnlich wie die 3000 Apg 2, 41 und die 5000 Apg 4, 4 als pauschal die Menge charakterisierende Größe genommen werden (vgl. H. GRASS [A. ~O] S. 101), so daß die Bedeutung dieser Erscheinung tatsächlich als Erscheinung vor einer Gemeinde bildenden Menge gewertet werden kann. Die Formel Lk 24, 34 erscheint zwar als jünger gegenüber 1. Kor 15, 4 b+ 5a (so R. PESCH [A. 11J S. 212f.). dürfte aber eine selbständige andere Form derselben Überlieferung bieten.
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21,18), und ihm werden im NT Briefe und in der apokryphen überlieferung ein Evangelium zugeschrieben. Für die damit anzunehmende älteste Formulierung des urchristlichen Osterglaubens ist nunmehr nach dem Ansatz zu fragen, um den Vorstellungsinhalt der Aussage bestimmen zu können. Exakt ist zu fragen, ob die Aussage, daß er erschien, am Anfang stand, aus der dann die Aussage gefolgert wurde, daß er auferstanden ist, oder ob umgekehrt die Auferstehungsaussage am Anfang stand, die durch die Aussage über die Erscheinung nur eine Bestätigung erhielt. Sprachlich hat die zweite Aussage das größere Gewicht, und auch logisch erscheint allein die Folgerung möglich: weil der Christus (bzw. Kyrios) dem SimonjKephas erschienen ist, wird seine Auferstehung bekannt. Lediglich die Parallelität in der Konstruktion oTTEeavEv Kai ETO:q>l1 j j EY~YEpTal Kai wq>el1 läßt die umgekehrte, der Satzfolge entsprechende argumentative Folge als möglich erscheinen: er starb, wie es durch sein Begräbnis bestätigt ist; er ist auferstanden, wie es die Erscheinung bestätigPo. Dafür spricht jedoch allein die parallele Konstruktion, die als solche erst bei der angegebenen Reduzierung des Textes ins Auge fällt. Lk 24,34 weist jedoch darauf hin, daß die Formel mit der Doppelaussage von Auferstehung und Erscheinung ebenso selbständig im Umlauf war wie die Bekenntnisformulierung Rm 10,9, die nur die Auferstehung bezeugt. Aus der Parallelität der Sätze 1. Kor 15,3-5 allein läßt sich nicht folgern, daß die Erscheinung nur als Bestätigung des Auferstehungsglaubens genannt ist. Man wird vielmehr zwischen der von den Zeugen angenommenen chronologischen Folge - er starb und wurde begraben, er wurde auferweckt und erschien - und der argumentativen Folge unterscheiden müssen. Diese ist aber wegen der Parallele Lk 24,34 allein aus der Doppelaussage von Auferstehung und Erscheinung zu erschließen. Nimmt man den argumentativen Vorrang von EY~YEPTa1 an, so wird in dem Glauben an die Auferstehung ]esu die Aussage Wq>el1 Kl1q>~ begründet gesehen. Die Erscheinung nennt nicht den Ursprung des Osterglaubens 31 • Dieser Glaube ist danach im historischen Jesus begründet. so 31
Dies nimmt R. PESCH (A. 11) S. 214 Anm. 49 als nahezu selbstverständlich an. Im Gefolge von U. WILCKENS (A. 20) und DERS., Auferstehung, das biblische Auferstehungszeugnis historisch untersucht und erklärt, Themen der Theologie Band 4, Stuttgart 1970 versteht R. PESCH (A. 11) die Aussage 1. Kor 15, 5a als 'Legitimationsformel', ohne daß jedoch eindeutig wird, was damit gemeint ist. Einerseits hat die Formel die angenommene Funktion, den Zeugen als Gemeindeleiter zu legitimieren, wie dies auch W. annimmt, andererseits aber beglaubigt die Formel "die Auferweckung .... durch die Autorität der Verkündiger: Kephas, die Zwölf usw." (A. 11, S. 215). Es geht P. offenbar vordringlich darum, aus der Aussage, als Legitimationsformel verstanden, jeden konkreten Inhalt, eine historisch zu wertende und entsprechend kritisch zu beurteilende Aussage über eine tatsächliche Erscheinung zu eliminieren. Und er gelangt zu diesem Ziel: Der Bekenntnisformel allein "ist keineswegs zwingend zu entnehmen, daß Petrus den Glauben an die Auferstehung J esu auf eine ihm zuteil gewordene Christusvision zurückgeführt hat, auch nicht, daß ihm eine solche Vision zuteil wurde." (A. 11, S. 214). Dahinter steht das auch in der protestantischen Exegese verbreitete Bemühen, den Glauben an die Auferstehung J esu im historischen J esus begründet zu finden, ihn allein als Ausdruck der Bedeutsamkeit dieses J esus zu verstehen. Ob das der Urchristenheit zugemutet werden kann, erscheint
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Abgesehen von der historischen Unwahrscheinlichkeit, daß ohne jeden konkreten Anlaß unmittelbar nach der Hinrichtung J esu der Glaube an seine Auferstehung den Graben der Jüngerflucht (Mk 14,51) und ihrer Resignation (Lk 24,21) überwand, scheitert diese Annahme an dem Fehlen jeder religionsgeschichtlichen Voraussetzung für eine derartige Entstehung des Osterglaubens32 • Argumentativ ist darum die Reihenfolge "er erschien dem Kephas, also ist er auferstanden 11 anzunehmen. Das Bemühen, den urchristlichen Glauben der skeptischen Generation der Gegenwart als Möglichkeit anzubieten, ist genötigt, an die urchristlichen Aussagen Maßstäbe anzulegen, die ihnen inadäquat sind. Der Urchristenheit werden überlegungen und daraus resultierende Leerformeln zugemutet, die für die damals gegebene konkrete Situation unmöglich sind. Es würde bedeuten, daß diese Urchristen auf die Frage nach dem, was sie mit ihrem Bekenntnis sagen wollen, antworten: Keineswegs, daß nun wirklich der Auferstandene erschienen ist, sondern nur, daß Petrus vom irdischen Jesus als Autorität eingesetzt wurde. Daß die ersten Christen auf jeden Fall so nicht haben antworten können, daß eine derartige Antwort in jener Zeit überhaupt - von philosophisch Gebildeten abgesehen - unmöglich war, nimmt der literarkritischen Analyse, abgesehen von der Frage ihrer Schlüssigkeit, ihre Geltung. Ist darum anzunehmen, daß die Urchristenheit mit ihrem Bekenntnis einen Vorstellungsinhalt verband, dann steht für die überlieferung, die Paulus vorlag, die Aussage Wq>611 Kllq>~ argumentativ an erster Stelle; sie ist konstitutiv für die vorhergehende eyi)yepTal. Dies ist auch daraus zu schließen, daß der zweite Satz mit dem Aorist ein Ereignis bezeichnet, das in sich abgeschlossen ist, während das Perfekt des ersten Satzes einen Zustand bezeichnet, der für die Gegenwart des Zeugen andauert. Die Urchristen haben aus dem, was der zweite Satz sagt, erschlossen, daß der Erschienene als Auferstandener lebt.
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zweifelhaft. Die inhaltliche Bestimmung der Aussage von der Erscheinung wird uns darüber Auskunft geben. Daß die Zeugen der Erscheinung die Auferstehung nicht beweisen sollen, wie dies C. BussMANN, Themen der paulinischen Missionspredigt auf dem Hintergrund der jüdischhellenistischen Missionsliteratur, Europäische Hochschulschriften XIII, 3, Bern 1971 durch eine Analyse der parallelen LXX-Texte nachweist, bedeutet keineswegs, daß die entsprechenden Aussagen darum bar jeden Vorstellungsgehaltes sind. Die Frage nach dem Inhalt der Aussagen ist von der Funktion, als Beweis zu dienen, unberührt. Die nüchterne Analyse von M. DIBELIUS, Jesus, Sammlung Göschen, Band 1130, Berlin 1939, S. 120ff. ist noch immer unwiderlegt. Danach sind für diesen Glauben zwar gewisse Vorbedingungen in dem pharisäischen Glauben an die kommende Auferstehung und in der Erwartung des Menschensohnes auf den Wolken des Himmels gegeben. "Aber die neutestamentlichen Berichte zeigen auch, daß mindestens im Augenblick der Entscheidung, da J esus gefangen und hingerichtet wurde, die Jünger keine Gewißheit dieser Art hegten. Sie flohen und gaben J esu Sache verloren. Es muß also etwas eingetreten sein, was binnen kurzem nicht nur einen völligen Umschlag ihrer Stimmung hervorrief, sondern sie auch zu neuer Aktivität und zur Gründung der Gemeinde befähigte. Dieses 'Etwas' ist der historische Kern des Osterglaubens. " (S. 121). Wir versuchen, dieses 'Etwas' näher zu bestimmen.
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Die Entwicklung der Auferstehungsaussagen erweist diese Analyse als richtig. Am Anfang der überlieferung steht 1. Kor 15,4 XPIO"TOS eyiJyepTal. Diese Aussage wiederholt Paulus im gleichen Kapitel 6 mal. Die demgegenüber sekundäre Formel Lk 24,34 ,;yepeT) 6 KUPIOS überträgt den Ereignischarakter des zweiten Satzes auf den ersten, wie dies dann auch aktivisch Apg 3,15; 4,10; 5,30 u. Ö. formuliert wird: 6 eeos T&'W lTaTepWV T]IlWV Tlyelpev 'IT)O'ovv (eK veKpwv). Die letzte Stufe der Entwicklung ist in den Leidensweissagungen erreicht: Mk 8,31; 9,31; 10,34 Par. Hier ist bis in die kontroverse handschriftliche überlieferung das passive eyepei]O'eTal durch das aktive aVaO"TiJO'eTal verdrängt worden. Aus dem Bezeugen der eschatologischen Tat Gottes an Jesus, die durch das Passiv gekennzeichnet ist, ist das Bekenntnis zu dem Kyrios geworden, der auferstand. Diese im Zusammenhang des Kyrioskultes stehende Entwicklung weist aber zurück auf die ursprüngliche Struktur der Aussage, an deren Anfang die Erscheinung des Christus steht3 3 • 33
Diese Analyse der Genesis der Auferstehungsaussagen wird nicht allgemein geteilt. Nach F. HAHN, Christologische Hoheitstitel, ihre Geschichte im frühen Christentum, FRLANT Heft 83, Göttingen 1963, S. 204f. hat umgekehrt die passive Aussage das intransitive avocrrfjvol verdrängt und sich zunehmend durchgesetzt. Diese Annahme erfolgt aber im Zusammenhang einer Analyse der Menschensohnworte, für die H. eine Entwicklung annimmt, die auch die entsprechende Annahme für die Auferstehungsaussagen notwendig macht. Dagegen spricht jedoch, daß in keiner der alten Bekenntnisformulierungen das intransitive avocJTfjvoI begegnet, vielmehr entsprechend der jüdisch-urchristlichen Anschauung entweder direkt vom aktiven Handeln Gottes die Rede ist oder indirekt durch die passive Konstruktion. Der tJbergang zu Aussagen, nach denen Christus in der Auferstehung selbst handelte, dürfte in der transitiven Aussage TOUTOV TOV 'I11O'OUV aVEO'T11O'EV 6 6EOS' zu sehen sein (Apg 2,32 = 3,22, cit. Dt 18,15; Apg 3,26; 7,37 u. ö.), die aus der wörtlichen tJbernahme von Dt 18,15 LXX zu erklären ist. Durchgesetzt hat sich allerdings schon sehr früh die zusammenfassende Formulierung von der avoO'ToO'IS' VEKPWV auch in bezug auf die Auferstehung Jesu, wie Rm 1,4; 1. Kor 15,12f.; Apg 17,32; 23,6; 24,21 zeigen. Daraus wurde einerseits die einfache Aussage von der avoO'ToO'IS' TOU XPIO'TOU (Apg 2,31 u. ö.) und andererseits (nur 1. Pe 1,3) r, avoO'ToO'IS' 'I11O'OU Xp. EK VEKpWV. Vgl. zu der Bekenntnisformulierung Rm 1,4 jetzt E. KÄSEMANN, An die Römer, HdbNT Band 8a, Tübingen 1973, S. 8f., sowie H.- W. BARTSCH, Zur vorpaulinischen Bekenntnisformel im Eingang des Römerbriefes, Theol. Ztschr. Basel 23, 1967, S. 329ff. Gegen die Annahme würde 1. Th 4,14: 'TT\O'TEVOj.lEV ÖTI 'I11O'oUS' a1Tl~60VEV Kol aVEO'T11 sprechen, wenn Paulus auch hier eine überlieferte Bekenntnisformel zitiert, wie B. RIGAUX (A. 12) S. 112 u. 319 es für möglich hält. J. KREMER, Das älteste Zeugnis von der Auferstehung Christi, SBS 17, Stuttgart 1966, S. 39 nennt zwar mit Recht einen "gewissen Formelcharakter" für Tod und Auferstehung J esu als für diese und parallele Formulierungen bezeichnend, hält sich aber zurück, von einer vorpaulinischen tJberlieferung an dieser Stelle zu sprechen. Das Fehlen jedes Titels in der Formulierung 1. Th 4,14 erscheint G. KEGEL, Auferstehung J esu - Auferstehung der Toten, Gütersloh 1970, S. 14f. als Zeichen einer ursprünglichen Formel, da in den 'Grundformein' J esus selbst "höchstwahrscheinlich nur mit seinem Namen benar..nt" wurde (S. 16). Auch W. KRAMER, Christos, Kyrios, Gottessohn, Zürich 1963, S. 36ff., rechnet damit, daß "die aramäisch-sprechende Urgemeinde" in den Aussagen über das Sterben den Titel Christos, in den Auferstehungsaussagen aber nur den Namen Jesus brauchte, weil der Satz "Gott auferweckte J esus von den Toten" mit dem Messiastitel sachlich identisch sei. Die komplizierte Beweisführung KRAMERS (S. 199ft.) hängt jedoch daran, daß der 'Name Jesus' (Apg
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Die weitere Entwicklung bei den Apostolischen Vätern zeigt, daß der übergang der Aussagen vom jüdischen zum hellenistischen Sprachund Kulturbereich die Abwandlung der Aussage bestimmte. Zwar findet sich die überlieferte Formeli)yep61l alTo VEKPOOV Ign Tral 9,2, und Sm 7,1 formuliert entsprechend 6 lTcrTf)P TlYElPEV CXVTOV, aber darüber hinausgehend schreibt der antiochenische Bischof Sm 2,1: Kcxt aA1l6ooS ElTcx6EV, ws KCXt aA1l6ooS aveO"TllO"Ev ECXVTOV. Diese Formulierung hat zwar die Abwehr des Doketismus zum Ziel, so daß von daher die Betonung der Aktivität J esu auch bei der Auferstehung verstanden werden kann. Das ändert aber nichts daran, daß die übertragung einer aktiven Rolle auf Jesus bei der Auferstehung im Zuge einer Entwicklung erfolgte, die erst eine derartige Formulierung ermöglichte. Diese Entwicklung führte von dem sachbezogenen urchristlichen Osterglauben zu dem Glauben an die Person des Kyrios, Christus, Menschensohnes Jesus. Seit WILHELM BaussETs die weitere Forschung bestimmender Arbeit CKyrios Christos· 33 9. wird der urchristliche Glaube im 4,18; 6, 40; 9,27; 26, 9) entsprechend der üblichen Auslegung von Phil2, 10 der Kyriostitel ist. Danach bezeichnet das einfache' J esus' in diesem Zusammenhang "die Person des Heilsgeschehens" (5.201). Für diese Bedeutung des Namens kann die Verwendung von J oel 2, 28 (LXX 3, 6); Apg 2, 39; 22, 16; Rm 10, 13 angeführt werden. Dagegen spricht jedoch entscheidend, daß das vielfältige Vorkommen des Namens (Apg 2,38; 3, G; 4,10.18.30; 6,40 etc.) sich eher mit dem Titel Christos verbindet. Die mühsame heils geschichtliche Interpretation des Jesus-Namens Mt 1,21; Lk 1, 31; 2,21 bis Apg 4, 12 zeigt, daß dieser als Heilsname zunehmend selbständige Bedeutung erhielt. Von daher darf die übliche Annahme, daß Phil 2, 10 der Kyriostitel als Name gemeint sei, korrigiert werden: Der von Gott vorherbestimmte Heilsname ist der Name J esus (vgl. dazu jetzt H.-W. BARTSCH, Die konkrete Wahrheit und die Lüge der Spekulation. Untersuchung über den vorpaulinischen Christushymnus und seine gnostische Mythisierung, Theologie und Wirklichkeit Band 1, Frankfurt 1974, s. 74ff.). Trifft dies zu, dann steht die selbständige Verwendung des Namens Jesus nicht am Anfang der Entwicklung, sondern markiert eine Entwicklungsstufe, in der dieser Name, weil er der Name des Kyrios ist, die Qualität des Heilsnamens gewonnen hat. Der übergang zu diesem Gebrauch kann in Apg 8, 16 gesehen werden: ßa1TTIO"~EVOl \l1Tfipxov eis TC ovo~a TOV KVPlov 'I11O"OV. Apg 9, 27. 28 zeigt die wechselnde Verwendung von ovo~a 'I11O"OV und ovo~a TOV Kvplov. Auf die Beziehung des Kyriostitels zu den Aussagen über die Erscheinung des Auferstandenen werden wir noch zu sprechen kommen. 33a \VILHELM BoussET, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus, 6. Aufl. Göttingen 1967. Die beiden großen 'Schranken' der Forschung, die B. niederzulegen sucht, sollen zwar nicht wieder aufgerichtet werden; aber die These, daß "sämtliche großen Erscheinungen des Neuen Testaments vor·allem und in erster Linie vom Boden des Alten Testaments aus zu verstehen sind" (5. VII), hat B. zwar sicher mit Recht korrigiert. Jedoch ist die Frage, wo der entscheidende Einschnitt zu sehen ist, m. E. anders zu beantworten. Für die antiochenische Gemeinde und Paulus sollte der Einfluß des ATs höher gewertet werden. Und ebenso dürfte die "Abtrennung der Religionsgeschichte des Urchristentums von der allgemeinen Entwicklung des religiösen Lebens, welches das Christentum im Zeitalter seiner Jugend umgibt" (5. VIII), eine größere Berechtigung haben, als B. damals (1913) sehen konnte. Vor allem versteht B. den urchristlichen Glauben von Anfang an personalisiert als Glaube an eine Person, den Christos, ohne den Bezug auf die Sache, das Kommen des Gottesreiches, zu werten (vgl. z. B. s. 4, wo die kommende ßaO"lAela Mk 11, 10 zwar genannt wird, aber für die Argumentation ohne Bedeutung bleibt).
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Ansatz bereits personalisiert gesehen. Daß die Urchristenheit dagegen entsprechend dem alttestamentlich-jüdischem Denken den Christ os allein als den Bringer des Gottesreiches sah, dessen Funktion entscheidend war, zeigt der urchristliche Osterglaube. Die Fixierung dieses Glaubens auf die Person des Kyrios Jesus unter fortschreitender Vernachlässigung des sachlichen Inhalts bestimmt die Entwicklung der christlichen Theologie, die sicher schon im Neuen Testament einsetzt, aber erst in der nachapostolischen Zeit zu den ontologischen Aussagen führt. In den altkirchlichen Symbolen findet diese Entwicklung in der Bekenntnisbildung ihren Abschluß. Das altrömische Symbol formuliert: (lTIO'TeVW eis XPIO'TOV 'I"croüv) TOV slTl novTlov nlAcnov O'ToVpW6evTo Koi TO
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Zitiert nach H. LIETZMANN, Symbolstudien IH, in: Kleine Schriften IU, Berlin 1962, S. 205. Die Formulierung über die Auferstehung begegnet in allen von LIETZMANN aufgeführten Bekenntnisformulierungen. Vgl. dazu auch K. HOLL, Zur Auslegung des sog. apostolischen Glaubensbekenntnis, 1919, in: Gesammelte Aufsätze II (A. 23) S. 115ff. E. NORDEN, Agnostos Theos, Untersuchungen zur Formgeschichte religiöser Rede, Berlin 1913, S. 272. NORDEN analysiert die Tradition von 1. Kor 15, 3-5 und stellt die konkrete sinnliche Realität der Bekenntnisaussage ihrer Sublimierung in dem Hymnus 1. Tim 3, 16 gegenüber. Eine gleiche Sublimierung darf für die altkirchlichen Symbole behauptet werden. Der Glaube hat sich ~on dem ursprünglichen konkreten Inhalt gelöst. Dies übersieht B. RIGAUX, wenn er seinem Buch den Titel
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Dies zeigt einerseits das Auftreten der überlieferung von 1. Kor 15,5 in der Emmaus-Legende Lk 24,34, das den Vorrang der Erscheinung vor Petrus ausdrücklich feststellen so11 36&. Damit ist indirekt erwiesen, daß die weiteren, der Emmaus-Legende parallel gehenden Erzählungen von Begegnungen mit dem Auferstandenen eine (neue Generation' der Osterüberlieferung sind, da die älteste überlieferung in der knappen Form in die Legende eingefügt wird, aber keine Entfaltung erfährt. Andererseits bietet Lukas Apg 1,3 eine Verbform, die eine hellenistische "Präsensbildung v. dem pass. Aorist wq>eT)V II36b ist: ols (Tois (hroO"Toi\01S) Koi TIOpeO"TT)O"Ev eovTov SOOVTO IlETel TO TIoeEiv OVTOV EV TIoi\i\ois TEKIlT)P{OlS, 01' TtIlEPOOV TEO"O"OpexKOVTO 6TITO VOilE vos OVToiS Koi i\eywv Tel TIEpi TTlS ßOO"li\EioS TOU eEOU. (4) Koi O"vvoi\lSoIlEVOS TIOPtlYYEli\EV oVToiS O:TIO (IEPOO"oi\Vllwv 1l1l XwplSEO"eat, .... KTi\.
Faßt Lukas in diesem Summarium von Osterberichten im V 4 den eigenen ausführlichen Bericht Lk 24,36-49 zusammen, ist dagegen in V 3 kaum auf die Emmaus-Legende Bezug genommen, so dürfte er die Erscheinungen zusammenfassen, wie sie die überlieferung von 1. Kor 15, 5-7 nennt. Damit gewinnt jedoch die Vokabel wq>eT), die hier durch 6TITOVOIlEVOS repräsentiert ist, eine hera usgeho bene Bedeu tung, die noch durch das andere Hapaxlegomenon TEKIltlPl0V unterstrichen wird. Der Schlußsatz von V 3 qualifiziert vorläufig die Bedeutung der Erscheinungen: es geht in ihnen um das Gottesreich. Die sehr allgemein gehaltene Ausdrucksweise, die keine nähere Deutung zuläßt, könnte dadurch bedingt sein, daß die Erscheinungsberichte, die nicht ohne Grund verdrängt worden waren, auch für Lukas nicht tragbar waren, während ihr Faktum ihm dennoch wert schien festgehalten zu werden. So beschränkte er sich auf die allgemeine inhaltliche Charakterisierung, die den Unterschied zu den jüngeren Berichten dennoch erkennen läßt. Die legendären Berichte der Evangelien über Begegnungen mit dem Auferstandenen verwenden dagegen Vokabeln, wie sie z. T. von der LXX Vgl. W. MARXSEN, Die Auferstehung Jesu von Nazareth (A. 9) S. 76 und die daraus sich ergebenden Erwägungen S. 92f. 36b W. BAUER, Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments, 6. Aufl. Berlin 1968, Sp. 1142. Man kann darum schwerlich behaupten, wie es E. HAENCHEN (A. 39) S. 111, A. 1 tut: "Lukas sieht die Erscheinungen keineswegs als Visionen an!", nur weil es 3. Rg 8, 8 "sichtbar sein" heißt. Es muß vielmehr aufgrund der offensichtlichen Beziehung zu wcp6T) die Bedeutung dieser Vokabel für Lukas zuerst erhoben werden, zumal es sich um ein Hapaxlegomenen im NT handelt. Auch in der LXX begegnet das Verbum außer an der genannten Stelle nur noch Tob 12, 19. Die viel erörterte Frage, ob Apg 1, 3ff. eine redaktionelle Interpolation ist, kann hier unerörtert bleiben. Die sachlich überzeugende Argumentation von E. HAENCHEN a. a. O. schließt eine Interpolation von zweiter Hand aus, vgl. ebenso den Exkurs bei H. CONZELMANN (A. 43) S. 21. Jedoch, auch wenn es sich um eine redaktionelle Interpolation handeln sollte, würde für die Zeit des Interpolators das gelten, was wir den Überlegungen des Lukas zuschreiben. 36a
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für prophetische Visionen verwandt werden 360 • Es sind dies Mt 28,16 ioovTes, Lk 24,36ff. '{oeTe, 6ecupeiTe und Jh 20f. 6ecupei, ioovTes, EcupclKcx~ev, eq>cxvepcuerev, eq>cxvepw6Tl. Im une.chten Markusschluß ist dieser Sprachgebrauch fortgesetzt, Mk 16, 9ff.: eq>clvTl, e6ecl6Tl, eq>cxvepw6Tl und 01 6ecxercx~EVOl CXVTOV. Es ist sicher kein Zufall, daß trotz fortschreitender Vielfalt der Ausdrücke die in der ältesten überlieferung verwurzelte Formulierung wq>6Tl + Dativ fehlt. Daß sie bewußt vermieden wird, weil sie etwas aussagt, das bei der Abfassung der Groß evangelien nicht mehr ausgesagt werden konnte, ist eine naheliegende Vermutung, die sich an der Analyse dieser Formulierung überprüfen läßt. Die Frage nach dem konkreten Inhalt der Formulierung kann vorläufig aufgrund der sekundären Legenden negativ beantwortet werden: Die Formulierung - wie immer ihr Vorstellungsgehalt zu bestimmen isthat die Betonung der Leiblichkeit des Auferstandenen nicht zum Inhalt, eine Abwehr doketischer Vorstellungen ist ihr noch nicht zu unterstellen. Sie dürfte auch nicht die Sendung der Apostel beinhalten, da diese bei den Synoptikern und in der Apostelgeschichte an die letzte Begegnung der Jünger mit dem Auferstandenen gebunden ist. Nur für Lukas läßt sich positivaufgrund Apg 1,3f. feststellen, daß er die Erscheinung des Christus als Erweis versteht, daß der Gekreuzigte lebt, sowie daß sie Kenntnis über die Zukunft des Gottesreiches vermittelte. Dies ist jedoch so allgemein formuliert, daß sich nichts Näheres darüber sagen läßt. Wiederum nur negativ wäre festzustellen, daß Apg 1,7 ähnlich wie Lk 19,11 die zeitliche Fixierung des Kommens auf die J erusalemer Tage zurückweisp6d. Insofern dies in Abwehr traditioneller Anschauungen geschieht, kann vermutet werden, daß bei diesen die Hinrichtung J esu und das Erscheinen des Christus mit dem Kommen des Gottesreiches in Beziehung standen, wenn nicht sogar mit ihm identifiziert wurden. Die jüngere Tradition von Erscheinungslegenden und ihre Verarbeitung durch Lukas kann danach wenigstens Hinweise auf die Bedeutung Vgl. dazu unten S. 827ff. den Abschnitt 'Prophetische Gesichte und Offenbarungen'. Die Parallelität erfaßt zwar nicht alle Vokabeln, wohl aber den Inhalt des Ausgesagten. 36d H. CONZELMANN (Mitte der Zeit [A. 37 c] S. 104) hat richtig gesehen, daß Lk 19, 11 und Apg 1, 6f. eine lukanische Antwort auf die Problematik der Zeit für das Kommen des Gottesreiches geben. Es wird jedoch die Frage nicht einfach zurückgewiesen, sondern es wird spezifisch festgestellt, daß dieses Kommen nicht entsprechend der ursprünglichen Erwartung an die Ereignisse der Jerusalemer Tage gebunden ist. Es ist darum eine Überinterpretation, wenn gefolgert wird (E. GRÄSSER, Das Problem der Parusieverzögerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte, Beih. 22 zur ZNW, Berlin 1957, S. 115f.), daß Lukas "die Bereitschaft auf lange Sicht" fordert. Dies ließe sich nur aus der matthäisehen Parallele des Gleichnisses von den Talenten folgern, da nur hier davon die Rede ist, daß der König j.lETO: lTOAUV Xpovov zurückkommt (Mt 25, 19). Daraus, daß der König E!~ xwpov j.lOKp6:v (Lk 19, 12) reist, zu folgern, daß damit die lange Zeit der Parusieverzögerung angedeutet sei (so E. GRÄSSER a. a. 0.), heißt, modernes Denken in das NT übertragen. Tatsächlich wäre damit im Gleichnisse nur die Ferne des Gottesreiches bezeichnet, wenn man bei Lukas eine stärkere Allegorisierung in Rechnung stellen darf. Vgl. dazu meine Position: H.-W. BARTSCH, Early Christian Eschatology in the Synoptic Gospels, NTS 11, 1964/65, S. 387ff. S6e
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der ältesten Formulierung über die Erscheinungen des Auferstandenen geben, die der Analyse dienlich sein können. Wir werden allerdings nicht den oft beschrittenen Weg der philologischen Analyse der Vokabel ooep6Tl gehen, der sich als unergiebig erwiesen haP7. Wir werden vielmehr nach den Textzusammenhängen fragen, in denen ooep&r) + Dat. begegnet. Der Charakter dieser Texte, die zeitgeschichtlichen Umstände, unter denen sie entstanden sind, und die von daher zu treffende Feststellung, was sie dem Leser oder Hörer vermitteln, können Hinweise darauf geben, was die Bekenntnisaussage der Urchristenheit beinhaltet.
I I I. "Qep6Tl + Dativ und
ö~E0"6al
im N euen Testament
Das dreimalige Vorkommen von ooep6Tl in der J ohannesapokalypse (11,19; 12,1+3) scheint zunächst wenig herzugeben, da es nicht mit einem Dativ verbunden ist. Jedoch ist das Fehlen des Dativs darin begründet, daß der Seher nicht eine allein ihm gegebene Vision beschreibt, sondern "jetzt tut sich der Himmel auf für alle " 3711., so daß es sich erübrigt, Empfänger der Erscheinung zu nennen. Die Formulierungen sind an den drei zusammengehörigen Stellen inhaltlich gleich: 11,19: Kcxi i)voiYTl 6 VCXOS TOU 6EOU (6) EV T~ ovpcxv~, Kcxi ooep&r) T) K1ßu:>TOS Tf)S 51CX6f)KilS CXVTOU EV T~ vcx~ CXVTOU. 12,1: Kcxi O"TlI.lEiov I.lEycx ooep&r) EV T~ ovpcxv~, KTA. 12,3: Kcxi ooep&r) ö'AAO O"TlI.lEiov EV T~ ovpcxv~, KTA.
A. v. HARNACK, Die Verklärungsgeschichte Jesu, der Bericht des Paulus 1. Kor 15, 3ff. und die beiden Christusvisionen des Petrus, SBA, Berlin 1922, S. 62-80; E. HIRSCH, Die Auferstehungsgeschichten und der christliche Glaube, Leipzig 1940; W. MICHAELIS, Die Erscheinungen des Auferstandenen, Bern 1944; DERs., ThWtbNT V, Stuttgart 1954, S. 315-381, s. v. 6paw; E. LOHMEYER, Galiläa und J erusalem, FRLANT Heft 52, Göttingen 1936, S. 11ff. Soweit diese Arbeiten sich um die sprachliche Bestimmung der Vokabel bemühen, speziell, ob es sich um eine Vision handelt, haben sie zu keinem befriedigenden Ergebnis geführt. Die Feststellung von H. GRASS (A. 20) S. 189 trifft in der gegebenen Begrenzung sicher zu: , ,Man wird sich damit bescheiden müssen, daß rein sprachlich aus dem 'w
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Entscheidend ist, daß das Erscheinen der Lade wie die übrigen Zeichen "den Anfang jenes im AT häufig ersehnten Stadiums, da Gott 'mit seinem Volk' sein wird", bedeutet. Diese Interpretation hat für die Vokabel oo
So W. GRUNDMANN, Das Evangelium nach Lukas, Theol. Handkommentar zum NT Band 3, 2. Aufl. 1963, S. 191 im Gefolge von E. HIRSCH, Frühgeschichte des Evangeliums, U, S. 94--96. W. SCHMITHALS, Der Markusschluß, die Verklärungsgeschichte und die Aussendung der Zwölf, ZThK 69, 1972, S. 379ff., möchte dagegen von Mt/Lk neben dem Markusbericht die Markus vorliegende ursprüngliche Quellenschrift verwandt sehen. Jedoch hätten dann Mt/Lk diese Quellenschrift selbst jeweils unterschiedlich redigiert. Zwar zeigt sich inhaltlich manche Übereinstimmung zwischen Mt und Lk gegen Mk, aber der Wortlaut stimmt bei Mt/Lk meist nicht überein, wie es bei der Verwendung einer gemeinsamen Quellenschrift zu erwarten ist.
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bestimmende Funktion hat. Andererseits hat die Abwandlung offensichtlich die Bedeutung, die Erscheinung von Elia und Moses direkt mit dem zu verbinden, was sie zu sagen haben, die Ankündigung des Weges J esu nach J erusalem. Da sich mit dieser Motivation sowohl die Abwandlung des Textes wie auch die Hinzufügung durch Lukas erklären läßt, braucht nicht nach weiteren Quellen gefragt zu werden 37c • Für unsere überlegungen wesentlich ist allein, daß ooq>e" bei Mk/Mt die Vorwegnahme apokalyptischen Geschehens anzeigt, wie es der jüdischen Erwartung entspricht, so daß die Perikope tatsächlich ein vorweggenommener österlicher Erscheinungsbericht ist. Gegen die Annahme, daß es sich ursprünglich um einen Bericht handelte, wie er nach Mk 16,8 zu erwarten wäre und wenigstens in der Markus vorliegenden Quelle der Leidensgeschichte auch gestanden habe37d , sprechen entscheidend zwei Kriterien. Auch wenn man der Redaktionsarbeit der Evangelisten weit mehr Initiative und eigene theologische Bearbeitung zuweist, als dies von der auf die Formgeschichte fixierten Forschung geschah, wird man eine derartige Abwandlung der Quellenschrift, die alle drei Synoptiker nacheinander bewußt vorgenommen haben müßten, nicht annehmen können. Dies wird noch unwahrscheinlicher, wenn man sich vergegen wärtigt, daß diese Quelle, die ursprüngliche Leidensgeschichte, mit der Abfassung des Markusevangeliums sicher nicht einfach verschwand. Es müßten also zumindest eine Zeitlang unter den Christen zwei gegenteilige Berichte über das Leiden Jesu im Umlauf gewesen sein. Das andere Kriterium ist der dritte Evangelist, der die markinische Verklärungsgeschichte dahingehend abwandelte, daß sie in der Ankündigung des Weges Jesu durch das Leiden zu seiner Herrlichkeit (entsp. Lk 24,26) ihr Ziel und ihre Bedeutung hat. Es ist sehr unwahrscheinlich, daß der angenommene ursprüngliche Schluß der Leidensgeschichte auf die lukanische Darstellung des Ostergeschehens ohne jeden Einfluß blieb. Eine wie auch immer abgewandelte übernahme dieser Erscheinungsgeschichte durch Lukas hätte um so näher gelegen, als er die Himmelfahrtsgeschichte auf dem Ölberg lokalisiert (Apg 1,12), die Aufnahme dieser angeblichen Ostergeschichte, die ebenfalls auf einem "hohen Berg" (Mk 9, 2 Par) spielt 37e , sich also direkt anbot. Muß man es dabei belassen, daß Lk 9,28-36 eine Verklärungsgeschichte ist, die anders als die synoptischen Parallelen das Ostergeschehen So auch R. BULTMANN, Geschichte der synoptischen Tradition, 3. Auf I. Göttingen 1957, S. 281, und H. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Beiträge zur historischen Theologie 17, 3. AufI. Tübingen 1960, S. 50f. 37d Dies hat zuerst J. WELLHAUSEN angenommen, dem dann W. BoussET, R. BULTMANN und andere Forscher gefolgt sind, zuletzt W. SCHMITHALS, a. A. 37b a. 0., der auch die Berufung und Aussendung der Zwölf Mk 3, 14ff. zu diesem Zusammenhang rechnet, der das Markusevangelium abschloß. 37e Daß es sich bei dem Verklärungsberg um den Berg von Mt 28,16 (R. BULTMANN, Geschichte der syn. Trad. S. 278) handelt, der wiederum mit dem Berg von Mk 3, 13 identisch sei, ist reine Vermutung. Und wenn W. SCHMITHALS a. a. O. S. 388 damit dann auch den Berg von Apg 1, 12 identifiziert, so ist dies einfach ein Widerspruch. 37c
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nicht vorwegnehmend legendar erzählt, sondern es durch die Vorläufer des Messias Elia und Moses in Verbindung mit ] esu Leiden ankündigen läßt, so ist für den dritten Evangelisten nur festzustellen, daß er in diesem Zusammenhang die besondere Bedeutung, die wep61l nach seinem Verständnis hat, vermeiden möchte. Das wird verständlich, wenn wir die übrige Verwendung der Vokabel durch Lukas beachten. Da er der einzige Synoptiker ist, der die Vokabel mehrfach verwendet, liegt die Annahme nahe, daß er der Vokabel eine eigene, besondere Bedeutung beilegt. Lk 1,11 wird die Erscheinung eines Engels vor Zacharias und 22,43 die Engelerscheinung vor ]esus in Gethsemane derart bezeichnet. Wesentlicher ist jedoch, daß Lk 24,34 die gleiche überlieferung begegnet, die Paulus 1. Kor 15,3-5 zitiert, da erst von daher die Verwendung der Vokabel im Evangelium und - relativ häufiger - in der Apostelgeschichte ihre Bedeutung erhält. Eindeutig ist die Abhängigkeit Apg 13,31, wo die Begegnungen der Jünger mit dem Auferstandenen während der 1,3 genannten 40 Tage mit der Vokabel bezeichnet werden. Und ebenso dürfte Apg 26,16, das einzige Mal in den drei Berichten von der Damaskus-Erscheinung, der Gebrauch der Vokabel auf 1. Kor 15,8 zurückgehen 38 • Aufschlußreich ist ferner, daß das Pfingstereignis in seiner entscheidenden Phase Apg 2,3 beschrieben wird: wep61l0"av allTois Olaj..lep1S0j..leval YAWO"O"al wO"ei TrVPOS. Das Ereignis gewinnt damit - jedoch nicht nur dadurch! - apokalyptische Qualität3 9 • Die Vokabel gibt damit nicht nur dem Pfingstbericht diese Qualität, sondern sie wird von dem Bericht selbst in dieser Qualität bestätigt. Von besonderer Bedeutung ist das Vorkommen der Vokabel in der Stephanusrede Apg 7, da sich darin eine Beziehung des neutestamentlichen Gebrauchs zur LXX erkennen läßt. Apg 7,2: 6 6eos TfjS OO~llS wep61l T~ TraTpi TJj..lWV ' AßpacXl-l OVTl EV TTJ MeO"oTroTaj..llc;x .... Das folgende Zitat aus Gn 12,1 zeigt, daß Lukas von Gn 12,7, wo die LXX die Vokabel verwendet, sie nach Gn 12,1 zurücküberträgt 4o • Lukas lag an dem 38
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Dies kann nur aufgrund des parallelen Gebrauchs angenommen werden. So weit es sich verfolgen läßt, sind in den Kommentaren darüber keine Überlegungen angestellt worden. Die folgende futurische Wendung hat dagegen die Aufmerksamkeit angezogen, und deren Abhängigkeit von dem ersten w
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Zitat Gn 12,1, aber er wollte dieses Gotteswort durch die Vokabel hervorheben entsprechend Gn 12,7; 17,1 und 18,1. Auf den ersten Blick ohne spezifische Bedeutung ist die Vokabel 7,26: (Mwücrfls) wcp61l aVTois ~axo~eV01S Kai crvVtlAAacrcrev aVTous eis eip"vllv. Die scheinbar völlig säkulare Begegnung des Moses mit den streitenden Israeliten gewinnt an besonderer Qualität durch das 7,30 folgende Zitat aus Ex 3,2f.: Kai ..... wcp61l aVTc1> EV Tfj EPtl~cp TOU öpOVS L1VO: &yyeAO$ (KVplOV D) EV cpAoyi TrVPOS ßCxTOV. Die ganze Darstellung des Moses in der Stephanusrede ist über die Idealisierung hinaus, die wir im hellenistischen Judentum jener Zeit finden 41 , das Bild eines Gesandten Gottes, durch den Gott selbst handelt 42 • Entsprechend werden 7,35 Moses messianische Prädikate beigelegt: TOUTOV TOV Mwücrflv ...... 6 6eos Kai &PxovTa Kai AVTPWTf)V O:TrecrTaAKev cruv Xe1pi o:yyeAov TOU 6cp6eVTos aVTc1> EV Tfj ßCxTcp. Daß hier die Moses-MessiasTypologie bestimmend ist, wird vollends 7,37 deutlich, wo Dt 18,15, die Verheißung des Moses gleichen Propheten, zitiert wird43 • Als weiteres Vorkommen der Vokabel ist Apg 16,9 zu nennen. Auch hier scheint die Verwendung unspezifisch zu sein, da ein Gesicht des Nachts damit verbunden wird: Kai öpa~a 010: VVKTOS Tc1> TICXUACP wcp61l, eine Verwendung der Vokabel, wie sie weder im NT noch in der LXX begegnet 44 . Läßt sich die Verwendung der Vokabel an dieser Stelle aus keiner Tradition erklären, ist jedoch aus dem sonstigen Gebrauch der Vokabel nicht zu entnehmen, daß Lukas sie unspezifisch, einfach als Aorist Passiv von 6pav verwenden kann: so ist zu folgern, daß der Verfasser der Apostelgeschichte dem berichteten
41 42
43
44
Vgl. J. JEREMIAS, ThWtbNT IV, Stuttgart 1942, S. 854ff., s. v. Mcuvafjs. Das nimmt auch A. LOISY, Les actes des apötres, Paris 1920, S. 331 an, und O. BAUERNFEIND, Die Apostelgeschichte, Leipzig 1939, S. 116 erwägt eine derartige Möglichkeit. Im Unterschied zum alttestamentlichen Text und zu Philo Vita Mos. I § 44 sieht Lukas in dem Töten des Ägypters durch Moses Apg 7,25 eine Tat Gottes durch die Hand des Moses, die Israeliten erkennen dies lediglich nicht. Vgl. J. JEREMIAS (A. 41) S. 871ff. E. HAENCHEN (A. 39) S. 239 weist mit Recht darauf hin, daß Moses die gleichen Prädikate beigelegt sind, wie sie Apg 3, 13; 5, 31 J esus gegeben werden. Jedoch ist es eine Verengung, wenn die Typologie nur auf den Gegensatz zwischen den Juden und Moses bezogen wird. Für den Leser der Apostelgeschichte dürfte umgekehrt der Gegensatz, in den Moses geraten ist, nur ein Stein in dem Mosaik der Typologie sein, die ihr Ziel in der Proklamation der Erfüllung aller Verheißungen hat. Der Verweis auf E. NORDEN (A. 35) S. 166ff. und 222ff. ist wenig hilfreich, da die Moses-Messias-Typologie zur Erklärung ausreicht; eine Übertragung von Doxologien für antike Götter auf Moses bzw. Jesus braucht Lukas nicht zugemutet zu werden. E. NORDEN tut es jedenfalls nicht, wie H. CONZELMANN, Die Apostelgeschichte, HdbNT Band 7, Tübingen 1963, S. 47 annimmt. Das Traumgesicht ist in der biblischen Überlieferung allerdings häufig Mittel der Weisung (vgl. dazu W. MICHAELIS, ThWtbNT V, S. 350f.). allerdings ist dies streng zu unterscheiden von w
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besonderes Gewicht verleihen so1l45. Dann ist die Verwendung von wcp6" als ein Rückverweis auf Apg 7,2 und die dortige Aufnahme von Gn 12,1 zu verstehen. Das Traumgesicht des Paulus, das den übergang der paulinischen Mission von Asien nach Europa begründet, erhält durch die Vokabel das Gewicht eines göttlichen Befehls, wie Abraham ihn erhielt, als er noch in Mesopotamien war. Lukas stellt damit den Weg des Paulus in den heilsgeschichtlichen Zusammenhang, den er in der Stephanusrede mit dem Auszug Abrahams aus Chaldäa nach Haran beginnen läßt. Aus dieser übersicht ergibt sich, daß Lukas die Vokabel verwendet, um heilsgeschichtlich entscheidende Ereignisse zu charakterisieren: die Weisung Gottes an Abraham, nach Kanaan zu ziehen, die Bestallung des Moses zum Erlöser seines Volkes, die Verheißung an Zacharias als Beginn der neuen Heilszeit, die Erscheinung von Moses und Elia auf dem Berge der Verklärung, eine Ankündigung des Ostergeschehens, die Zurüstung Jesu für die Hinrichtung durch das Erscheinen des Engels, das Erscheinen des Kyrios Jesus, das Pfingstgeschehen, die Berufung des Paulus zur Heidenmission und die Weisung, mit dem Weg nach Mazedonien den entscheidenden Schritt zu tun. Für Lukas läßt sich daraus zunächst nur schließen, daß die Vokabel heilsgeschichtliche Daten qualifiziert. Aber die Erscheinung des Auferstandenen nimmt unter den einzelnen Stellen insofern eine besondere Stellung ein, als sie von der überlieferung vorgegeben war. Von der Bedeutung der Vokabel in diesem Zusammenhang ist die übrige Verwendung bestimmt. Wie Lukas die Vokabel in seiner historischen Konzeption verwendet, wird Apg 26,16 deutlich, wo neben dem Aorist das Futur des Verbums begegnet: (6 SE KVP10S eInEv) Eis TOUTO yap wcp6"v 0"01, npOXElpfO"o0"6of O"E un"pET"V Koi 1l00PTVPO c:0v TE eISES IlE WV TE ocp6TjO"ollof 0"01 46 . Die Schwierigkeit des Textes liegt in dem doppelten Objekt zu EISES bzw. in dem Objekt zu ocp6TjO"ollol. Man könnte zwar mit einiger Mühe eine parallele Satzkonstruktion finden, aber die Schwierigkeit dürfte darin begründet sein, daß die Vokabeln wcp6"v und ocp6TjO"ollal ein besonderes Gewicht haben,
45 Zu der Diskussion um das 'Wir' in der Apostelgeschichte vgI. M. DIBELIUS, Die Apostelgeschichte im Rahmen der urchristlichen Literaturgeschichte, Aufsätze zur Apostelgeschichte, hrsg. von HEINRICH GREEVEN, 3. AufI. Göttingen 1957, S. 169ft. und E. HAENCHEN (A. 39), S. 433ff. Daß Lukas auf Überlieferung zurückgreift, ob es sich um ein Itinerar oder um eine Quellenschrift handelt, dürfte unbestritten sein. Allerdings wird niemals die Problematik des seltsamen Gebrauchs von wq>6T] in diesem Zusammenhang erwähnt. 46 Dieser Text muß nach textkritischen Regeln als der ursprüngliche gelten. Die Tilgung von IlE (p74 S A C2pm) ist eine Erleichterung, die dann von M. DIBELIUS, Der Text der Apostelgeschichte, in: Aufsätze zur Apostelgeschichte, FRLANT Heft 60, 1957, S. 83, zu einem einleuchtenden Text weitergeführt ist: 1l00pTupa cIlv TE EISES cIlv TE 6q>6Tj(jETal (jO\' Die Emendation ist von E. HAENCHEN (A. 39) und H. CONZELMANN (A. 43) z. St. übernommen worden, ohne daß versucht wird, die danach jüngere Änderung des Textes zu begründen. Die von M. DIBELIUS gegebene Begründung, daß dies unter dem Einfluß des wq>6T]v am Anfang des Satzes geschah, ist nicht ausreichend. Man wird sich mit dem schwierigen Text zufriedengeben und auseinandersetzen müssen.
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das auf ihrer von der LXX bestimmten Bedeutung beruht 47 . Reduziert man den Text und bezieht das Sehen allein auf Neutra, dann erscheint Paulus hier als "beständiger Empfänger himmlischer Gesichte"48. Stellt man dagegen die Bedeutung der beiden Verbformen, vor allem von w
E<pavepOOe" EV aapKi, - E01KalOOeTl EV 1Tvev~aT', w
E. PREUSCHEN, Die Apostelgeschichte, HdbNT Band 4, Tübingen 1912 weist z. St. S. 146 darauf hin, daß in V 16ff. alttestamentliche Worte anklingen. 48 So E. HAENCHEN (A. 39) S. 617. In den als Beleg angeführten Gesichten des Paulus (Apg 16,9; 18,9; 22, 17ff.; 23,11 und 27,23) wird jedoch nur 16,9 die Vokabel verwandt, und hier hat sie, wie gezeigt wurde, ihre besondere Funktion. Die differenzierte Bedeutung der Verbformen von opäv muß beachtet werden. Es ist der Mangel des Artikels von W. MICHAELIS im ThWtbNT (A. 37), daß er auf die Frage nach dem Charakter des Sehens fixiert ist, ohne die Differenzierung zu beachten. 48& O. MICHEL, Der Brief an die Hebräer, 10. durchges. Aufl. Göttingen 1957, S. 216. 49 Die Analyse von M. DIBELIUS, Die Pastoralbriefe, HdbNT, 3. Aufl. hrsg. von H. CONZELMANN, Tübingen 1955, erscheint immer noch am wahrscheinlichsten. Die von A. NORDEN, Die Geburt des Kindes. Die Geschichte einer religiösen Idee, 3. Aufl. Darmstadt 1958, vorgeschlagene Interpretation in Analogie zu dem' altägyptischen Thronbesteigungszeremoniell, die von J. JEREMIAS, Die Briefe an Timotheus und Titus, NTD Band 9, 9. Aufl. Göttingen 1968, aufgenommen wurde, erscheint nicht als notwendig. Vgl. die sorgfältige Auslegung von H. ZIMMERMANN, Neutestamentliche Methodenlehre, Darstellung der historisch-kritischen Methode, 3. durchges. Aufl. Stuttgart 1970. Dort sind weitere Literaturangaben zu finden. 47
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Der futurischen Verbform oep61]O"ollal korrespondiert aktiv Ö~Eaeal, dessen Bedeutung umstritten ist, seit E. LOHMEYER für Mk 16,7 eKEi OllTOV ö~E0"6E behauptete, damit sei die Parusie verheißen 50 • Ihm ist sehr pauschal von R. v. CAMPENHAUSEN widersprochen worden, die Vokabel bedeute "einfach 'sehen' und nichts als dies ft51 • über die spezifische Bedeutung an einer bestimmten Stelle entscheide allein der Zusammenhang. Das ist sicher in dieser Allgemeinheit nicht richtig, vor allem, wenn es sich um einen geprägten Sprachgebrauch handelt. Nun sind für ö~E0"601 eine Reihe von Stellen zu nennen, die in der überlieferung einen derart geprägten Gebrauch annehmen lassen, der das Sehen Gottes, des Menschensohnes oder des Gottesreiches bezeichnet. Dies wird deutlich, wenn man die Stellen sucht, an denen diese Verbform tatsächlich nichts als 'sehen' bedeutet. Das ist nur Apg 18,15; 20,25 und Rb 13,23 der Fall. Rechnet man diese 3 Stellen gegen die 27 auf, an denen die Verbform ein Sehen im apokalyptischen Sinn bezeichnet 51&, so läßt sich mit gutem Grund für LOHMEYERS These plädieren. Sie gewinnt an Wahrscheinlichkeit, wenn eine Korrespondenz zwischen ö~E0"601 und oep6fjval aufgezeigt werden kann. Das würde bedeuten, daß 1. Kor 15,5 (Lk 24,34): ooep6Tl KTlep~ (LlIlOOV1) mit der Ansage Mk 13,26 (= 14,62) korrespondiert: Koi TOTE Ö~OVTal TOV viov TOU av6pw1ToV epxollEvOV sv VEepEA01S Il ETCx ÖVVCxIlEOOS 1ToAAfjS Koi ÖO~TlS. Gegen eine Korrespondenz beider Aussagen spricht auf den ersten Blick der unterschiedliche Titel - es wird das Sehen des Menschensohnes angesagt, und von dem Christus bzw. Kyrios wird das Erscheinen bezeugt-; der stärkste Vorbehalt erwächst jedoch aus der nicht möglich erscheinenden Zuordnung der Ostererscheinung zur Parusieverheißung52 • Daß dennoch eine Korrespondenz besteht, läßt sich am Sprachgebrauch der LXX erweisen 53 • 50
E. LOHMEYER (A. 14) S. 10ff. begründet diese Behauptung allerdings nur mit Test. Zeb. 9,8 und einigen neutestamentlichen Stellen wie Mk 14, 62; Mt 16, 28; Jh 16, 16; ApkJh
1, 7. 61 61&
52
53
H. V. CAMPENHAUSEN (A. 18) S. 48, Anm. 193. Es sind dies Mt 5, 8; 24,30; 26,64; 28,7.10; Mk 13,26; 14,62; 16,7; Lk 3, 6; 13,28; 17,22; 21, 27; Jh 1, 39. 50. 51; 3, 36; 11,40; 16,16.17.19.22; 19,37; Apg 2,17; Rm 15, 21; Hb 12,14; Apoc 1, 7; 22,4. Gegen den ersten Vorschlag einer derartigen Zuordnung in H.-W. BARTSCH, Die Passionsund Ostergeschichten bei Matthäus, in: Entmythologisierende Auslegung, Hamburg 1962, S. 80ff. hat H. CONZELMANN, Historie und Theologie in den synoptischen Passionsberichten (A. 16) S. 78 Anm. 10 behauptet: "In der ältesten Schicht besteht keine Beziehung zwischen Tod und Parusie J esu. Die Auferstehung mit der Parusie zu identifizieren - für diese Idee gibt es nicht einmal eine Spur." Damit ha t C. die apokalyptischen Elemente der Passionsberichte nicht beachtet. Vgl. dazu jetzt H.-W. BARTscH, Der ursprüngliche Schluß der Leidensgeschichte (A. 18). Daß diese
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Ex 3,2f.: w
Ist damit für die LXX die Korrespondenz beider Verbformen in entsprechendem Kontext erwiesen, so darf dies auch für den neutestamentlichen Sprachgebrauch angenommen werden. Inhaltlich ist damit für das Verständnis des im w
54
7, 26, 'daß Elia als der göttliche Gesandte vor den König tritt, so wird in dem Gesetzescorpus Lv 13-16 das Auftreten von Aussatz und anderen Erkrankungen und das Erscheinen des Erkrankten vor dem Priester mit dieser Vokabel bezeichnet und Dt 16, 16 u. Ö. das gottesdienstliche Erscheinen des Volkes vor Gott. Eine Erklärung dieses Sachverhaltes wird aber erst nach der Analyse des gesamten Vorkommens in der LXX möglich sein. Damit ist nicht behauptet, daß Ostern und Parusie identisch sind, wohl aber, daß die Urchristenheit einen Erschienenen sich nicht anders vorstellen konnte als in Analogie zu Dan 7,13. Es könnte von daher auch die singuläre Vorstellung von der Himmelfahrt Jesu vom Kreuz aus, die das Petrusevangelium bietet, als Reflexion über das Verhältnis zwischen dem Erscheinen des Christus in Analogie zu Dan 7, 13 und dem Auferstehen aus dem Grabe erklärt werden. In dem apokryphen Evangelium stehen zwei Vorstellungen nebeneinander. Einerseits werden Grablegung und entsprechend ein Auferstehen des Begrabenen, ausdrücklich nach erfolgter Predigt vor den Entschlafenen, mit phantastisch dargestellten Einzelheiten berichtet; andererseits aber ist weder diese Erzählung noch die folgende Grabeslegende die eigentliche Ostergeschichte für die Jünger und Petrus. Hier ist tatsächlich anzunehmen, daß der abgebrochene Schluß einen Erscheinungsbericht enthalten hat.
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IV. "Q
+ Dativ in der LXX
Mit Gn 12,7 beginnend bis zu den Königs- und Chronikbüchern wird w
Gn 12,7: Koi w
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Es ist willkürlich und allein in einem theologischen Postulat begründet, wenn W. MICHAELIS (A. 37) S. 331ff. sich bemüht darzulegen, daß es sich bei allen diesen Erscheinungen Gottes um Wortoffenbarungen handelt, der entsprechende Satz lediglich den "Beginn der Wortoffenbarung" anzeigt. Gerade weil im AT das Sehen Gottes mit dem Tode bedroht ist (Ex 33, 20), ist dem Moment des Sehens in den entsprechenden Stellen ein bestimmter konkreter Inhalt gegeben. Abraham sieht die drei Männer, das Volk sieht die Wolke, die Gottes Doxa verbirgt, Moses sieht Gottes Rückseite, weil er sein Angesicht nicht sehen kann. Das Abheben auf eine Wortoffenbarung und eine damit gleichziehende Spiritualisierung der Erzählungen ist dem AT unangemessen, abgesehen davon, daß der ältesten Quelle, dem Jahwisten, die Bedenken späterer Zeit noch unbekannt waren; vgl. auch E. HAENCHEN (A. 39) S. 433 A. 1. Da es um den Sprachgebrauch der LXX geht, ist es unerheblich, daß entsprechend den unterschiedlichen Quellenschriften KUP10S und aeos wechseln. Vgl. dazu und für das Folgende die instruktive Studie von R. RENDToRFF, Die Offenbarungsvorstellungen im Alten Israel, in: Offenbarung als Geschichte, hrsg. von W. PANNENBERG, 2. Aufl. Göttingen 1963, S. 21ff. Es darf allerdings gefragt werden, ob der vom gegenwärtigen theologischen Denken bestimmte Begriff Offenbarung für die mit der von uns untersuchten Vokabel bezeichneten Erscheinungen J ahwes angemessen ist. Gerade wenn
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Gn 31,13; 35,1.9; 48,3, durch die der Traum von Bethel Gn 28,10ff. qualifiziert wird. Erst in dem Rückverweis Ex 6,3 wird dieses Erscheinen Jahwes in seiner Qualität reflektiert und auf eine andere Bewußtseinsstufe gehoben: 'Eyw KVP10S Koi oocpaT)V lTPOS Aßpooll Koi IcrooK Koi IOKOOß, aeos WV OVTOOV, Koi TO övollO: 1l0V KVPlOS OVK eotii\oocro oVTois. Für die Priesterschrift beginnt jetzt etwas Neues, da der Jahwename "zum ersten Mal ausdrücklich genannt" wird58 • Der Unterschied zwischen der Zeit der Vorväter und der jetzt nach 430 Jahren Sklaverei (Ex 12,40) beginnenden neuen Zeit wird betont durch den Jahwenamen gekennzeichnet. Es ist allerdings fraglich, ob für die LXX-übersetzer dieser Neubeginn einen derartigen Unterschied zwischen der Vorzeit und der jetzt beginnenden Zeit des Volkes Israel charakterisiert. Der stets mit KVP10S übersetzte J ahwename 58a bestimmt für sie bereits die Zeit der Vorväter, und die Wendungen für die Begegnung des Volkes mit seinem Gott sind dieselben, die für die Zeit der Vorväter charakteristisch sind.
2. Moses und das Volk Israel in der Wüste Ein Unterschied der jetzt beginnenden Zeit wird eher darin sichtbar, daß nicht mehr in derselben direkten unreflektierten Form von der Begegnung mit J ahwe berichtet wird. Bereits Ex 3,2 wird nicht von dem Erscheinen Gottes, sondern des Engels Gottes berichtet 59 • Dennoch wird sichergestellt, daß der Kyrios dem Moses erschienen ist; aber im Unterschied zu der stets sonst üblichen übersetzung verwendet die LXX nicht den Aorist, sondern das Perfekt Passiv. Jahwe selbst weist Moses an, Ex 3,16: epeis lTPOS OVTOVS KVp10S 6 aeos TOOV lTCX'TEPOOV VIlOOV &lTTOl 1101, aeos Aßpooll Koi aeos IcroOK Koi aeos IOKOOß. Und in dem Bericht über die Ausführung der Anweisung, Ex 4,1.5, wird sowohl in dem ungläubigen Einwand des Volkes wie in der Antwort des Moses die gleiche Verbform gebraucht. Dies ist darum bemerkenswert, weil diese Verbform, die auch sonst selten ist 60 , in der LXX nicht wieder begegnet 61 . Auch wenn sich das Motiv für den Gebrauch der außergewöhnlichen Verbform nicht exakt feststellen läßt, ist doch deutlich, daß die LXX vermeidet, von einem Ereignis des Erscheinen Jahwes zu reden, stattes sich um Kultätiologie handelt, ist für den kultischen Ort die durch die Erzählung vergewisserte Gegenwart der Gottheit mit der damit verbundenen Verheißung wesentlicher als die Vermittlung einer Offenbarung. 58 R. RENDTORFF (A. 57) S. 25. 68a Einschränkend muß allerdings festgestellt werden, daß in einigen Handschriften der LXX anstatt KUP10S im griechischen Text das hebräische Tetragramm JHWH steht. Zweifellos ist jedoch bei den Lesungen auch hier KUPI0S gelesen worden. 69 Vgl. das Zitat oben S. 819. 60 K. J ACOBITZ, E. E. SEILER, Griechisch-deutsches Wörterbuch, Leipzig 1880, S. 1263. 61 HATCH-REDPATH, Konkordanz zur LXX, Graz 1954, S.1005-1007, nur Jdc 13,10.
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dessen seine andauernde Gegenwart für Moses bezeugt. Diese Differenzierung wird erklärt, als Moses den Wunsch äußert, J ahwe zu sehen, und ihm erklärt wird, daß dies unmöglich ist (Ex 33,18.20). Die Lösung der Schwierigkeit, die Ex 3,16 begegnet, erfolgt Ex 33,22f.: Kai O"KETIaO"w TTJ XElp{ !Jou STIi O"e, ews O:v TIapei\6w' Kai a
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trag, am Ort des Erscheinens einen Altar zu bauen, so daß auch hier kultätiologische Motive wie in der Genesis im Spiel sind. Der Sprachgebrauch ist an diesen beiden Stellen danach derselbe wie für die Berichte der Moseszeit. Gegenüber der Zeit der Väter Abraham, Isaak und Jakob zeigt sich für die Zeit Moses' ein differenzierter Gebrauch unserer Vokabel. Entweder wird nicht mehr direkt vom Erscheinen Jahwes geredet, sondern von dem seines Engels, oder es wird von bewußter Behinderung des Sehens berichtet, wenn J ahwe oder seine Herrlichkeit erscheint. Im Zusammenhang damit ist es zu sehen, daß für den heidnischen Pharao Moses selbst die Funktion eines Engels Gottes hat. Dieser differenzierte Gebrauch der Vokabel ist im N euen Testament übernommen, am bewußtesten durch Lukas.
3. Die Königszeit Während in den Samuel-Geschichten die Vokabel niemals erscheint, von einem Erscheinen J ah wes oder seines Engels nicht die Rede ist, begegnet die Vokabel einmal in dem Psalm Davids 2. Rg 22,11:
Kai EK6:elcrEv hri XEPOVßl v Koi hrET6:cre" Koi wepe" hri TITEPVyVJV &VE~OV. Erstaunlich ist die Abweichung in dem parallelen Ps 18 (LXX 17), 11, die sich im hebräischen Text durch ein Verschreiben leicht erklären läßt: statt (waiera') hat ein Abschreiber (waieda') oder umgekehrt geschrieben 62 • Daß die LXX sich im Zusammenhang der Königsbücher für wepe" entschieden hat, ist von daher zu erklären, daß sie damit das einzige Mal für David ein Erscheinen Jahwes direkt bezeugt fand. Daß sie in den Psalmen die andere Lesart bevorzugte, bedarf nur dann einer Erklärung, wenn anzunehmen ist, daß eine andere Möglichkeit überhaupt gegeben war. Es könnte dann immerhin sein, daß für den normalen Psalmsänger nicht dasselbe gilt wie für den König David. Die LXX weist Dayid noch eine weitere Erscheinung J ahwes zu, die im hebräischen Text jedenfalls nicht eindeutig erkennbar ist. 2. ehr 3,1 fügt die LXX Jahwe in den Text ein und übersetzt: 63
N''''
..• EV ÖpEl TOU 02
63
N''''
A~OP10,
ou
wepe" KU p lOS T4l LlOV15 TIOTpi OtITOU ....
Vgl. B. DUHM, Die Psalmen, Kurzer Handcommentar zum AT Abtlg XIV, Tübingen 19:,0, S. 53. Es ist jedoch zu korrigieren, daß an beiden Stellen die Handschriften abweichende Lesarten bieten, wobei lediglich die Mehrzahl unterschiedlich verteilt ist. Die Frage nach dem ursprünglichen Text ist verbunden mit der Frage der Priorität des Psalmes im Psalmencorpus oder in den Königsbüchern. Sie ist hier nicht zu verhandeln, da allein die LXX-Übersetzung für unsere Erwägungen von Bedeutung ist. Vgl. jedoch dazu A. WEISER, Die Psalmen, Das Alte Testament Deutsch, Teilband 14/15, Göttingen 1966, 7. durchges. Aufl., S. 125ff. R. KITTEL, Biblia Hebraica, 3. Aufl. besorgt von A. ALT und O. EISSFELDT, Stuttgart 1937, rät dem Leser diese Hinzufügung an, wahrscheinlich in der Annahme, daß die LXX
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An der Bezugsstelle 2. Rg 24,18; 1. Chr 21,18 ist zwar von einem Wort Jahwes durch den Propheten Gad die Rede, nicht aber von seinem Erscheinen. Die LXX hat dieses Ereignis entsprechend qualifiziert. Für die beiden Erscheinungen Jahwes vor Salomo begegnet wieder der Sprachgebrauch der Genesis, d. h. es wird ohne Einschränkung das Erscheinen J ahwes selbst bezeugt. 3. Rg 3,5 (= 2. Chr 1,7): Kai w
(6
SA) aVT
Die vom Herausgeber bevorzugte Handschrift des Vaticanus (B) übersetzt durchaus korrekt; die anderen Handschriften setzen das Perfekt aber ins Futur, weil der Satz zwar auf die Gegenwart Gottes zur Zeit der Wüstenwanderung bezogen werden kann, aber dem exilierten Volk eine Verheißung sein soll. Entscheidender für unsere überlegungen dürfte aber die übersetzungsänderung sein, die alle Handschriften bieten. Während der hebräische Text den Satz als Aussage des Propheten über eine ihm selbst gegebene Erscheinung erscheinen läßt ("" iI N,l iI1i1" [jdhwa nir' d UJ = KUPIOS w
einen älteren, besseren Text hatten. Entsprechend verfahren die meisten Übersetzungen. Daß dies nicht notwendig ist, zeigt die Übersetzung M. BUBERS, Die Schriftwerke, Köln 1962, S. 608: ..... auf dem Berge Morija, der von seinem Vater Dawid ausersehen war 03a
Der Vorschlag der
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Daß die LXX-übersetzer bei der Wahl der Verbform bewußt vorgingen und nicht allein durch die hebräische Verbform bestimmt waren, zeigt eine Stelle, an der Theodotion im 2. Jahrhundert n. ehr. die Intention seiner Vorgänger nicht mehr teilt. Er übersetzt Dan 8,1: "Ev ETEl Tph"l' Tiis ßaCYlAElas BaATaO"ap TOU ßaO"lAEws öpaO"lS wq>6T) lTp6S ~E, eyw ßaVl1lA, ~ETO: TT)V 6q>6EiO"av ~Ol TT)V apX1lv.
Diese übersetzung ist nicht nur philologisch korrekt, sie entspricht auch der durchgehenden übersetzung von MN' (ra' a) ni. Dennoch hat die LXX anders übersetzt: "ETOVS Tphov ßaCYlAEVOVTOS BaATaO"ap öpaO"lS, Tl v el50v eyw ßaV1T)A TC i5Eiv ~E TT)V lTpWT1lV.
~ETO:
Auch wenn nicht mit Sicherheit behauptet werden kann, daß die Version des Theodotion eine bewußte Korrektur der LXX ist, so läßt sich um so sicherer das bewußte Vermeiden der üblichen übersetzung durch die LXX feststellen. Die Vision eines Propheten verdiente nicht die gleiche Bezeichnung wie die Erscheinung Gottes vor den Vorvätern. Eine Ausnahme bildet Tob 12,22. Der unbekannte Engel des Herrn Raphael hat Tobias begleitet und vielfach geholfen, dem Vater die Augen geöffnet. Erst am Ende gibt er sich zu erkennen. Darauf folgt der Lobpreis von Vater und Sohn: Kat e~O\lOAOYOUVTO TO: epya TO: ~EyaAa Kat 6av~aO"TO: TOU 6EOU Kat WS wcp61l CC\JTois 6 &YYEAOS KVplOV. Bedenkt man, daß es sich um eine paränetische Weisheitsdichtung handelt, wird man diese Aussage als ein Beschwören der Gegenwart Gottes verstehen, wie sie in grauer Vorzeit als der Heilszeit Wirklichkeit war. Demgegenüber darf 2. Mak 3,25, wo das Erscheinen eines apokalyptischen Reiters mit goldenem Harnisch berichtet wird, bereits auf die Verwendung der Vokabel in derartigen Zusammenhängen weisen. Für die Zeit David/Salomo, die im Bewußtsein der Erzähler die Heilszeit des Volkes Israel war, der Zeit der Vorväter vergleichbar, wird das Erscheinen Jahwes berichtet. Um jedoch eindeutig klar zu stellen, daß der Sündenfall Salomos, das Abgleiten des Königtums in eine orientalische despotische Herrschaft, der damit verbundene Abfall zu anderen Göttern ein Erscheinen J ahwes, seine Heilsgegenwart endgültig beendet, wird die Vokabel wq>61l nicht mehr verwandt. übersetzungsvarianten bei den LXX-übersetzern bzw. zwischen diesen und Theodotion zeigen, daß die LXX konsequent, selbst gegen den Wortlaut des masoretischen Textes, von einem Erscheinen Jahwes in der weiteren Geschichte Israels nicht mehr berichtet. Erst im Zusamvorliegen hatten, entfällt darum. MARTIN BUB ER übersetzt (Die Schrift, IH. Bücher der Kündung, Köln-Olten 1958): "Fernher gibt Er sich mir zu schen." Ähnlich auch die LUTHERÜbersetzung im Unterschied zur Zürcher Bibel, die den LXX-Wortlaut vorzieht.
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menhang apokalyptisch verstandener Ereignisse kann die Vokabel wieder verwandt werden. Von diesem Befund in der LXX her wird nicht nur der Satz von H. v. CAMPENHAUSEN widerlegt, das Verbum "bedeute 'sehen' und nichts als dies"; sondern auch die zuerst von U. WILCKENS aufgestellte Behauptung, wepe" + Dativ seien eine Legitimationsformel64 , die ihr Schwergewicht in der Legitimierung der Gemeindeleiter habe, wird unwahrscheinlich, insofern sie der Erscheinung keine eigene Qualität beimißt, wie es dann R. PESCH überspitzt hat, wenn er meint, sie besagten inhaltlich nicht einmal, daß eine Erscheinung stattgefunden hat. Die Position von R. PESCH ist weitergeführt und durch Parallelen aus frühchristlichem Schrifttum begründet durch KLAUS BERGER65 . Allerdings ist der Begriff 'frühchristlich' sehr weit gefaßt, insofern Lactantius und Ephraem der Syrer angeführt werden und sogar pseudonyme Autoren, die in deren Namen schreiben. Nun braucht ein literarischer Zusammenhang mit neutestamentlichen Texten darum nicht bestritten zu werden. Jedoch ist es m. E. nicht möglich, von diesen relativ späten Interpretationen des Neuen Testaments her die Zeugnisse des NTs. selbst zu interpretieren. Erwartete die frühe Christenheit die Parusie des Christus, dann müssen ihre Aussagen im apokalyptischen Kontext verstanden werden. Je mehr diese Erwartung zurücktrat, um so eher wurde es möglich, die Aussagen selbst zu enteschatologisieren und auf den historischen Jesus zu übertragen. Es ist nicht möglich und notwendig, hier das umfangreiche Werk zu besprechen. Notwendig ist jedoch die Auseinandersetzung mit der Interpretation von Stellen, die offensichtlich der Konzeption von R. PESCH/K. BERGER zuwiderlaufen. Von Rm 1,4 wird nur behauptet, die Stelle sei kein Beleg, daß Jesus erst mit der Erscheinung als Sohn Gottes eingesetzt sei. Und wenn BERGER dies damit begründet, 0P1SElv "bedeutet keineswegs durchgehend 'einsetzen, installieren', .. , sondern auch 'erweisen als (öffentlich), aufzeigen als, bezeichnen als (nachdem man etwas schon ist)' ... "65 a , so genügen dafür nicht die Belege aus der klassischen Gräzität, sondern es müßten auch Belege aus dem NT beigebracht werden. Dies ist aber nicht möglich. So wird Rm 1,4 weiter als Beleg dafür gelten dürfen, daß ursprünglich, nach der Überlieferung, die Paulus hier zitiert, J esus mit der Auferstehung zum Gottessohn eingesetzt ist, der Titel damit zuerst funktionale Bedeutung hatte. U. WILCKENS (A. 20) S. 94. Es trifft ebenfalls nicht zu, daß eine solche Wendung niemals "als Einleitung zu einer ausgeführten Erzählung des Vorgangs des Erscheinens ... verwendet wird." Gn 18, 1 ist ein Gegenbeweis, wie bereits R. RENDTORFF (A. 57) S. 24f. festgestellt hat. Es lassen sich noch mehr Beispiele beibringen. 65 KLAUS BERGER, Die Auferstehung des Propheten und die Erhöhung des Menschensohnes. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur Deutung des Geschickes Jesu in frühchristlichen Texten, Studien zur Umwelt des Neuen Testaments, hgb. von K. G. KUHN, Band 13, Göttingen 1976. 85a KLAUS BERGER, Die königlichen Messiastraditionen des Neuen Testaments,' NTS 20, 1973, S. 1-44, hier zitiert, S. 17, Anm. 63. 64
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Ähnlich verhält es sich mit der Zurückweisung der Interpretation von Apg 13,33: aVOaiTtaOS 'l1laovv WS Koi ev ie{) ,+,O~qle{) ie{) SEviep~ yeYPOlTiol' vi6s ~ov EI a\}, eyoo aTt~EpOV YEyeV1lKCx aE. Zwar ist es richtig, daß Apg 3,22.26 mit aVOaiTtaOS das irdische Auftreten Jesu gemeint ist. Aber man kann den Zusammenhang Apg 13,32ff. nicht derart auseinanderreißen, daß erst ab V 34 (Öll Se o:veaiT)aEV OViOV eK VEKPOOV KiA.) von der Auferstehung die Rede sei. Sicher geht es Lukas in dem Zusammenhang um den Erweis, daß in J esus die Schriften erfüllt sind; aber diese Erfüllung geschah zuerst mit seinem Erscheinen als der Christus. Und erst von daher gewann Jesus auch als der historische die messianische Qualität. Diese lukanische Konzeption wird u. a. auch darin erkennbar, daß er die Geburt des Gottessohnes Lk 2 mit dem Erscheinen der Engel und der durch die drei Magier bezeugten Völkerwallfahrt zum Zion wie eine vorgezogene Ostergeschichte darstellt.
V. Prophetische Gesichte und Offenbarungen Während von keinem der alttestamentlichen Propheten, weder von Samuel (1. Rg 3,20: Prophet Jahwes), Nathan oder Gad noch von den Schriftpropheten, eine Erscheinung Gottes mit der strittigen Wendung berichtet wird, werden die ihnen zuteil gewordenen Gesichte und Offenbarungen anders umschrieben. Ihre Legitimation erfolgt also nicht durch die 1. Kor 15,5 begegnende Formel 66 • Eine eindeutige Legitimation ist überhaupt nicht festzustellen, obwohl der Gegensatz zwischen echten und falschen Propheten in Israel die überlieferung dUTchzieht 67 • Die Kriterien für die Unterscheidung wechseln. Der Egoismus der falschen Propheten 68 , das Nichteintreffen ihrer Prophezeiung (Dt 18,22; Jr 28,9) können einen Falschpropheten entlarven; aber selbst Traum und Ekstase, weitgehend Kennzeichen von Propheten, können den Falschpropheten als Beitrag vorgeworfen 66
6? 68
Es darf vermerkt werden, daß die Bezeichnung Formel für die genannte Wendung sicher an dem Verständnis der urchristlichen Zeugen wie auch der LXX vorbeigeht. Der sorgsame Gebrauch der Wendung, der sich in der LXX beobachten ließ, spricht gegen eine derartige Bezeichnung. Und auch 1. Kor 15 macht allein der gehäufte Gebrauch der Wendung einen formelhaften Eindruck, während das übrige Vorkommen (ausgenommen Lk 24, 34) sich keineswegs in die Kategorie 'Formel' einfügen läßt. Der Gebrauch dieser Bezeichnung sollte also als eine eigentlich unangemessene Übertragung moderner literarkritischer Kategorien auf die biblische Lit~ratur vermieden werden. Vgl. dazu A.OEPKE, ThWtbNT UI, Stuttgart 1938, S. 576ff., s. v. (ClTro) KoAU'TTTc:.v. Dieses Kriterium findet sich noch In der frühen Christenheit. Did 11, 3ff. dekretiert, daß ein Apostel, der Geld nimmt, ein Pseudoprophet ist, und ebenso einer, der einen Tisch im Geist bestellt und davon ißt. Die Äußerlichkeit dieser Kriterien ist darin begründet, daß große Unsicherheit in der geistlichen Bestimmung des echten und falschen Propheten herrscht, weil man nicht über den Geist urteilen kann. Diese absolute Dominanz des Geistes dürfte auf Mt 12, 31; 1. Th 5, 19 zurückgehen. '
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werden (Jr 23,25ff.). Es gibt faktisch keinen objektiven Maßstab für echte Prophetie und dementsprechend auch keine Legitimation des Propheten. Der Anspruch tritt nur subjektiv auf. "Gott gibt sich seinen Gesandten als der Heilige und Gnädige zu erkennen. Auf diese seine Kundgebung hin wagen sie es"69. Es lassen sich jedoch die Äußerungen dieses prophetischen Selbstbewußtseins auf ihren Sprachgebrauch hin analysieren. Der in der Tradition zweideutig als altorientalischer "Seher(( gezeichnete Bileam zeigt bereits die Charakteristika prophetischen Bewußtseins 70 (vgl. auch Num 24,16): Num 24,3f.: CbTlO'iv BaAaall vioS Bec.op, <J>TlO'! v öv6pc.oTIoS 0 CxATl61 VWS opwv, (4) <J>TlO'!v CxKOVc.oV A6Yla 6eov, ÖeJrlS öpaO'I v 6eov eTBev Ev OTIV~, CxTIOKeKaAvllllEvOl oi o
+
Kai e{TIev KVPlOS Am 1,2; 1,3; 9,1 TaBe Aeyel KVPIOS Am 1,6; 1,9; 1,11; 1,13; 2,1; 2,4; 5,3; 5,4 etc. 69 70
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A. OEPKE (A. 67) S. 578. Die im folgenden angeführten Sprüche gehören zur ältesten Tradition, vgl. R. RENDTORFF, RGG 1,3. Auf!. Tübingen 1957, Sp. 1290f. und O. EISSFELDT, ZA W 57, 1939, S.212ff. Für die neutestamentliche Zeit darf darauf verwiesen werden, daß der Bileam-Spruch Num 24, 17 als messianische Prophetie Rabbi Aqiba veranlaßte, den Führer im Aufstand gegen Hadrian (132-135 n. ehr.) als Bar Kochba zum Messias zu proklamieren. Die vielfach behauptete Verbindung der Erscheinung mit einer Wortoffenbarung (vor allem W. MICHAELIS, ThWtbNT, V,357) zieht ihre Belege vornehmlich aus diesem Bereich der Gesichte, ohne die notwendige Unterscheidung zu w
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)AKOUO"crTE TOV AOYOV (KUp{OU) TOÜTOV Am 3,1; 4,1; 5,1 O(hws EBE1~ev \.lOl KUPlOS Am 7,1; 7,4; 8,1.
Die damit verbundene Vorstellung nennt Am 9,1: ET50v TOV KUP10V e
Daß die Fragen allerdings Vorwürfe der Korinther beinhalten, wie W. SCHMITHALS, Die Gnosis in Karinth, 2. neu bearb. Aufl. FRLANT Heft GG, Göttingen 1965, S. 33G annimmt, ist unwahrscheinlich, da diese und die noch folgenden Fragen indirekte argumentative Behauptungen sind, mit denen Paulus seine Autorität für die vorhergehende Ermahnung begründet.
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Zach 1,8; 4,2; Jr 1,12; Ez 40,4; Dan 2,3 für prophetische Visionen begegnet. Aber derart argumentativ verwandt ist die Aussage von 1. Kor 15,8 gerade nicht. Es ist nicht Gegenstand der Predigt, daß Paulus den Herrn Jesus gesehen hat oder daß ihm das Apostelamt durch eine Offenbarung Jesu Christi gegeben wurde; was Paulus und die anderen Apostel predigen, ist das, was Inhalt des w
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Daß "Paulus die Berufung zum Apostelamt nicht von der visionären
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VI. Die Verheißung der Heilsgegenwart Gottes in der LXX Ist für die LXX mit 3. Rg 11,9 die Heilsgegenwart Gottes in Israel radikal beendet, so wird sie für die eschatologische Zukunft verheißen. Dies wird über den hebräischen Text hinaus durch die übersetzung betont. Ps 84,8 liest der masoretische Text: 1;"~~ c"n'~-?~ M~1'. ?~IJ-?~ ?~IJ~ ~~7~ (fel' ~u me/:taiil )äl /:tdiil ierd) ä )äl
)alohtm b6 $ifon) ("Sie wandern von Kraft zu Kraft, bis vor Gott sie erscheinen in Zion.")76 Die LXX übersetzt: (Ps 83,8) Tr0pEVerOvTol EK ovvcq.lEc.uS Eis OVVO~.l1V, eq>6f}erETol 6 6EOS TWV 6EWV EV Llc.uV. Zwar ist auch der gottesdienstliche Hymnus eschatologisch ausgerichtet, aber aus dem Erscheinen vor Gott haben die übersetzer das Erscheinen Gottes als Verheißung werden lassen. Psalm 101 (102),17 haben die übersetzer das Perfekt in das Futur abgewandelt: OTI OiKOOO\.lf}CTEl KUP10S 'T1)V Llc.uV I Koi eq>6f}CTE'Tal EV Tfj o6~~ OlITOU.
Daß diese Abwandlung in der übersetzung, die Intensivierung der eschatologischen Ausrichtung, kein beiläufiger Zufall ist, zeigt sich an den prophetischen Stellen, die zeitgeschichtlich auf ein Geschehen gerichtet sind, das für die übersetzer bereits Vergangenheit ist. Sie füllen die Sätze mit eschatologischer Zukunft. Js 33,10f. (M. BUBERS übertragung): "Jetzt stehe ich auf, I spricht ER, I jetzt erhebe ich mich, I jetzt richte ich mich hoch! I Ihr geht schwanger mit Stroh, I ihr gebäret Spreu, I ein F euer ist euer Schnauben, I das frißt euch selber auf!"
I AEYEl KUP10S, I VUV oo~oCT6f}CTO\.lOl, I vuv V~c.u6f}CTO \.l0l· I VUV Ö~ECT6E, VUV OiCT61\6"CTECT6E' I \.lcX'Toio ECT'TOI iCTXUS TOU TrVEV\.l0'T0S V\.lwv, / TrUP V\.lO:s KOTEOETal.
LXX: vuv avoCTTf}CTO\.lOl,
Der völlig abgewandelte Satz erhält seine eschatologische Ausrichtung nicht nur durch die Vokabel Ö~ECT6E, die keinen Rückhalt im hebräischen Text hat, sondern auch durch die übersetzung der drei Verben im vorhergehenden Satz, die zwar durchaus legitim ist, aber dem Satz, der auf ein 'jetzt' verweist, eine eschatologische Pointe gibt: die Auferstehung J ahwes, seine Verherrlichung und Erhöhung wird angesagt, Begriffe, die in neutestamentlicher Zeit fest zum Endgeschehen gehören.
76
1942, S. 872f. s. v. IJVC1T';pIOV. Die nachpaulinische Doxologie am Schluß des Römerbriefes (16,25) faßt unter diesem Begriff das gesamte Heilsgeschehen zusammen. Aber das ist eine über Paulus weit hinausgehende Verallgemeinerung. Die übersetzung folgt A. WEISER, Die Psalmen, 7. durchges. Aufl. Göttingen 1966, S. 385.
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Durch ihre übersetzung füllen die LXX-übersetzer auch ursprünglich apokalyptische Prophezeiungen mit spezifischem Vorstellungsinhalt. So fügen sie in die Darstellung eines apokalyptischen Bildes
Koi 6 i\ooS !-lOU Ö\JlETal TT]V oo~ov KUP10U Koi TO v\JlOS TOU eEOU. vgl. Micha 7,9.15; Joel 2,28; Zach 10,7; Mal 1,5.
Der Makkabäeraufstand, der die eschatologische Hoffnung bis in die neutestamentliche Zeit aktivierte, läßt die Erinnerung an die Heilszeit wieder aufleben, da man ihre Wiederkehr erwartet. 6:vooEi~El TOUTO, Koi 6
2. Makk 2,8: Koi TOTE 6 KVPIOS
F-:.ir die nachbiblischen Apokalypsen lassen die unterschiedlichen übersetzungen nur begrenzte Schlüsse auf den Sprachgebrauch zu. Es ist aber im Buch Henoch eine Differenzierung zwischen den Aussagen über die Gesichte des Sehers und der auflösenden Interpretation mit der Verhei77
78 70
übersetzung nach K. ELLIGER, Das Buch der zwölf kleinen Propheten, II, 6. durchges. AufI. Göttingen 1967. Die LXX-Übersetzung ist auch sonst von eigenen Vorstellungen geprägt. Die Völker werden auch im hebräischen Text V 12 genannt, aber dort übersetzt LXX anders: e6vll' Offensichtlich entspricht es nicht den Vorstellungen der Übersetzer, daß die Völker im Eschaton vernichtet werden, sondern sie halten an der hinter ihrer übersetzung erkennbaren Vorstellung der Bekehrung der Völker, der Välkerwallfahrt zum Zion (Js 2, 3), fest und tragen sie in Habacuc ein. K. MARTI, Dodekapropheton, Tübingen 1904, S. 353. Vg1. auch 2. Makk 3, 25, oben S. 825.
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ßung zu erkennen. Soweit es um die Bezeichnung der Gesichte geht, heißt es "Hier schaute ich ein anderes Gesicht" (Hen 39,4) oder "meine Augen schauten" oder "betrachteten" oder einfach "ich sah" (Hen 39,6.10; 40,1 u. ö.). Dahinter läßt sich derselbe Sprachgebrauch vermuten, den wir bei den prophetischen Gesichten feststellten. In der Interpretation durch den Engel kann es dann aber heißen: " ... wenn der Auserwählte vor dem Herrn der Geister erscheinen wird" (Hen 52,9), oder "jener Mannessohn ist erschienen und hat sich auf den Thron seiner Herrlichkeit gesetzt" (Hen 69, 29). Etwas deutlicher läßt sich der Sprachgebrauch aus den verschiedenen übersetzungen des ursprünglich griechischen IV. Esra-Buches erschließen. IV. Esra 7,28 und 33 wird ausdrücklich unterschieden zwischen "mein Sohn der Christus wird sich offenbaren", einem Geschehen, das in einer '400 Jahre währenden Zwischenzeit stattfinden soll, nach dem sich die Welt zu "dem Schweigen der Urzeit" wandeln wird, und dem endgültigen Heil, das beginnt: "Der Höchste erscheint auf dem Richterthron"79a. Die Übersetzungen variieren. Während die lateinische übersetzung an bei den Stellen revelabitur liest und auch die syrische Übersetzung so verstanden werden kann, lesen beide arabische übersetzungen eine Vokabel, die als "erscheinen" zu verstehen ist. Eine Rekonstruktion des griechischen Originals könnte lauten: Kai eq>ei)O"ETal 6 V'f/lcrTOS ..... Ähnlich unterschiedlich ist die übersetzung IV. Esra 13,32: "dann wird mein Sohn erscheinen, den du als Mann, der emporsteigt, gesehen hast." Auch hier könnte das griechische Original gelesen haben: Kai T6TE eq>ei)O"ETal 6 vi6s \lOV BO • Der einzige sichere Hinweis auf den Sprachgebrauch der nachbiblischen Apokalypsen findet sich in dem 1930 bekannt gewordenen griechischen Text der letzten zehn Kapitel des Henochbuches. Hen 100,4 liest 79a
80
J OSEF SCHREINER, Das 4. Buch Esra, in: Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit, Band V, Lieferung 4, Gütersloh 1981, übersetzt allerdings: "Der Höchste offenbart sich auf dem Richterstuhl". Vergleicht man die Ausgabe von B. VIOLET, Die EsraApokalypse (IV. Esra), Leipzig 1910, so läßt sich an beiden Stellen eine unterschiedliche Übersetzung rechtfertigen. Jedoch zeigt jede einzelne Übersetzung jeweils eine Differenzierung zwischen 7, 28 und 7, 33. Die deutsche Übersetzung ist jeweils gegeben nach H. GUNKEL, IV. Esra, in: E. KAUTZSCH, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments II, Tübingen 1900, S. 370 bzw. 396. Eine Synopse der verschiedenen Übersetzungen findet sich bei B. VIOLET, Die Esra-Apokalypse (IV. Esra) , erster Teil: Die Überlieferung, Leipzig 1910. Eine Rekonstruktion des griechischen Textes hat A. HILGENFELD, Messias Judaeorum, Libris eorum paulo ante et paulo post Christum natum conscriptis illustratus, Leipzig 1869 erstellt. Man wird bei allen Erwägungen bedenken müssen, daß den neueren Übersetzern die besondere Qualität der griechischen bzw. hebräischen Vokabeln, die für die LXX- Übersetzer gegeben war, nicht bewußt war. - Auch hier übersetzt J. SCHREINER: " ... dann wird mein Sohn sich offenbaren, den du als den heraufsteigenden Mann gesehen hast." Dasselbe gilt für die folgende Aussage V 36: "Zion aber wird erscheinen und allen offenbar werden" (GUNKEL) - IIZion wird kommen und sich allen zeigen" (SCHREINER). Da alle diese Aussagen jedoch in apokalyptischem Kontext stehen, ist anzunehmen, daß in der griechischen Vorlage der übersetzungen die genannte Wendung gestanden hat. Diese Annahme wird auch nicht dadurch beeinträchtigt, daß das Original in hebräischer Sprache geschrieben wurde, da die Wendung eq>6ijO'ETOI + Dativ im Hebräischen eine einheitliche Grundlage hat.
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im äthiopischen Text 81 : "Der Höchste wird sich an jenem Tag des Gerichts aufmachen, um das große Gericht unter den Sündern zu halten ....... . (6) Die Weisen unter den Menschen werden die Wahrheit sehen." Der griechische Text liest: 6 V'{J1O"TOS EyEp6tlO"ETOl sv ,;~ep~ KplO"EWS •..... (6) T6TE Ö'{JOVTOI 01 epp6Vl~01 TWV CxV6POO1TWV Koi KaTOVOtlO"OVO"lV 01 viol TTlS YTlS s1Tl TOUS t.,6yov$ TOVTOVS. Der Sprachgebrauch entspricht dem der LXX82.
VII. Ergebnis Ausgehend von der ältesten Osterüberlieferung 1. Kor 15,5-8 darf angenommen werden, daß der Osterglaube auf dem Hintergrund der jüdischen apokalyptischen Erwartung entstanden ist. Entsprechend hatte die Erscheinung des Christus nach dem Verständnis der ersten Zeugen apokalyptische Qualität. Die Verklärungsperikope Mk 9,2-8 Par kann zwar nicht als die Erzählung einer ursprünglichen Ostererscheinung verstanden werden, aber sie ist mit dem Vorstellungsgehalt gefüllt, der den Hintergrund der Ostererscheinung bildete, und darum als Ankündigung des Ostergeschehens durch die messianischen Propheten zu werten. Auch die Verwendung von wep6T} in der Johannesapokalypse zeigt, daß diese Vokabel in den apokalyptischen Kontext gehört. Läßt sich von daher bereits sagen, daß der Inhalt des urchristlichen Osterglaubens eine messianische Erscheinung ist, die das Kommen des Gottesreiches einleitet, so wird dies durch die Verwendung von wep61l+ Dativ im lukanischen Doppelwerk bestätigt. Einsetzend mit der Erscheinung Jahwes vor Abraham versieht Lukas die die Heilsgeschichte vorantreibenden Ereignisse durch die Verwendung von wep61l mit eschatologischer Qualität. Dies endet Apg 26,16 mit der Paulus gegebenen Verheißung, daß er den Kyrios sehen wird. Hatte Lukas bereits aus der LXX Texte mit der Vokabel wep61l übernehmen können, so erweist sich bei der Durchsicht der LXX, daß die übersetzer bewußt mit dieser Vokabel die Heilszeit mit der gnädigen Gegenwart 81
82
übersetzung von G. BEER, Das Buch Henoch, in: E. KAuTzscH (A. 80) S. 305f. Der griechische Text findet sich bei C. BONNER, The Last Chapters of Enoch in Greek, Darmstadt 1968. Die schon länger bekannte griechische Version der ersten 32 Kapitel enthält keine Hinweise (vgl. dazu die Einleitung zu der übersetzung von G. BEER). Der Sprachgebrauch scheint auch in einem allerdings offensichtlich verderbten Text vorzuliegen, wo der Prophet von den Gerechten im Gegensatz zu den Ungerechten sagt (Hen 102, 8): orro TOÜ vüv OVOCrTtlTwcrOV Kol crW6tlTWcrOV, Kol Ö\VOVTOI eis TOV olwvo KOAWS (v~as epoyeiv Kol rreiv). Die letzten Vokabeln dürften eine verballhornende Eintragung sein, wie die vulgäre Form rreiv für rrlvelv zeigt. Die Emendation von C. BONNER ("they - the sinners - shall tor ever see us eating and drinking") ergibt darum keinen Sinn, weil für das eschatologische Freudenmahl die vulgären Ausdrücke kaum gebräuchlich waren. Eher ist anzunehmen, daß wie Hen 100, 6 das 'Schauen' ohne Objekt stand.
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Gottes charakterisieren. Mit dem Futur Oq>6f)O"ETO\ geben sie dagegen die Verheißung wieder, daß dieses Heil der gnädigen Gegenwart Gottes am Ende wiederkommen wird. Der ausschließliche Gebrauch der Vokabel für die Gegenwart Gottes in der Heilszeit der Vorväter, der Wüstenwanderung und der Zeit der Könige David/Salomo korrespondiert mit dem absoluten Verzicht auf diese Vokabel für prophetische Visionen sowie das Reden Gottes zu und durch die Propheten. An Stelle dieser Vokabel werden viele andere gebraucht, die in ihrer philologischen Bedeutung parallel gehen. Um so bezeichnender ist der absolute Verzicht auf wq>6T), der als Spezifikum der LXX-übersetzer noch dadurch bestätigt wird, daß jedenfalls an einer Stelle Theodotion die Vokabel verwendet, die LXX aber nicht. Ist anzunehmen, daß die Gedanken- und Vorstellungswelt der LXX z. Zt. Jesu und der Urchristenheit in Israel lebendig war, so muß ausgeschlossen werden, daß wq>6T) + Dativ für die neutestamentlichen Zeugen eine Legitimationsformel sein konnte, die jedes konkreten Inhalts entbehrte. Es mag dies in späterer Zeit sich geändert haben, wie Theodotion einen Wandel gegenüber der LXX zeigt. Um so weniger läßt sich die urchristliche Aussage, daß "Christus dem Kephas erschien", von jüngeren Abwandlungen und eventuellen Abschleifungen der Aussage zu einer Formel, deren Inhalt keine Bedeutung mehr hat, her interpretieren82 8.. Vielmehr bietet die LXX die exakte Möglichkeit zu sagen, was jene urchristliche Aussage nicht nur an Vorstellungsgehalt, sondern auch an sachlichem Inhalt umschließt: Das Erscheinen des Christus entsprechend der Vorhersage in Mk 14,62 wird bezeugt; dieses Erscheinen bedeutet die Wiederkehr der Heilszeit, in der Jahwe den Vorvätern und dann seinem Volk erschien. Die Urchristenheit glaubte danach ursprünglich, wie es sich in der Aussage über das Erscheinen des Christus ausdrückt, daß damit als gegenwärtige Wirklichkeit beginnt, was in der Johannesapokalypse wieder als apokalyptische Hoffnung ausgesagt wird: Apoc 21,3: Koi T1KOVO"O q>c.uvfls \lEYO:AT)S EK T00 6p6vov AEYOVO"T)S, '150\1 1) O"KT)VT) T00 6E00 \lETCx TWV av6pwnc.uv, Koi O"KT)VWO"El \lET' OtJ"TWV, Koi OUT01 Aooi oUT00 eO"ovTat, Koi O:UTOS 6EOS \lET' O:UTWV eO"TO:l (O:UTWV 6E6S). Was der Seher der Apokalypse als Wirklichkeit der apokalyptischen Zukunft sieht, "sahen" die ersten Zeugen mit dem Erscheinen des Christus beginnen. Während danach Mk 14,62 den Vorstellungsgehalt des wq>6T) KT)q>~ nennt, gibt die Apokalypse den Inhalt von wq>6T) KT)q>~ der Sache nach wieder. Für die gegenwärtige Problematik der Kontinuität des christlichen Glaubens init dem urchristlichen Osterglauben ergibt sich daraus, daß es allerdings· nicht um das Mirakel eines wiederbelebten Leichnams geht damit wäre lediglich der sekundäre Vorstellungsgehalt übernommen -; ist diese Kontinuität auf die Sache bezogen, die den Inhalt des Osterglaubens 82a
Vgl. dazu oben S. 826 die Stellungnahme zu der Arbeit von K.
BERGER.
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ausmacht, so geht es um den geglaubten Beginn des Gottesreiches mit der gnädigen Gegenwart Gottes. Welche Funktion dieser Glaube für die Urchristenheit hatte, gilt es zu untersuchen, um die Funktion gegenwärtigen christlichen Glaubens nennen zu können.
VIII. Die Funktion des urchristlichen Osterglaubens Fragen wir nach der Funktion und Bedeutung des derart inhaltlich bestimmten urchristlichen Osterglaubens, so werden wir zwar in den christologischen Hoheitstiteln ein knappes, zusammengefaßtes Zeugnis dieser Funktion zu sehen haben, aber eine Analyse dieser christologischen Aussagen kann darum nicht genügen, weil sie selbst einen "dienenden Charakter" haben 83 • Sie dienen der Erkenntnis des angebotenen Heils und dem daraus resultierenden Handeln. Wir werden darum das urchristliche Leben selbst, seine Besonderheit gegenüber dem Leben der antiken Gesellschaft als Resultat dieses Osterglaubens zu sehen haben. Die mit dem Erscheinen des ChristusJKyrios einsetzende Heilsgegenwart Gottes, der geglaubte, im Vollzug befindliche eschatologische Prozeß mußte das Leben der Urchristenheit verändernd bestimmen, wie dieselbe Heilsgegenwart Gottes vom Exodus an das Leben Israels bestimmte. Für die Berichte des Lukas über das Leben der ersten Christen Apg 2,42-47 und 4,32-37 wird sicher zutreffend angenommen, daß sie von Lukas pauschalisierend und idealisierend gebildet wurden84 • Sie zeigen den Sprachgebrauch des Lukas, sowohl im Stil wie im Vokabular. Aber es darf nicht übersehen werden, daß einige Vokabeln sich nicht dieser Zuordnung einfügen. So ist vor allem Apg 2,44 eIxov örrcxvTcx KOIVCx / / 4,32 in dieser Bedeutung sonst bei Lukas nicht zu finden. Vielmehr hat die Vokabel 10,14.28; 11,8 wie Rm 14,14 die Bedeutung aKCxeCXpTOS. Diese Vokabel steht an den genannten Stellen der Apg stets verdeutlichend daneben. In der frühchristlichen Überlieferung erhielt sich die Vokabel in der Apg 2,44 gegebenen Bedeutung 1. Clem 51,1; Phil 1,1. Am deutlichsten Pol 4,3, wo die Sklaven ermahnt werden, sie sollen nicht begehren arro TOU KOIVOU EAeveepoucreCXI. Von daher ist anzunehmen, daß Lukas inhaltlich in seiner Darstellung jedenfalls auf Überlieferung zurückgreift. Ebenso ist zu hinterfragen, woher der lukanische Sprachgebrauch stammt. So ist es zwar richtig, daß KCXT' oIKov nur Apg 2,46 und 5,42 begegnet. Aber das damit Ausgesagte, daß die Gemeinde Haus bei Haus das Brot brach und Gottesdienst hielt, ist 1. Kor 16,19; Phlm 2 und Co14,15 83
84
H. BRAUN, Der Sinn der neutestamentlichen Christologie, in: Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, Tübingen 1962, S. 243. Vgl. neben den A. 17 genannten Kommentaren von E. HAENCHEN und H. CONZELMANN jetzt A. WEISER, Die Apostelgeschichte Kapitel 1-12, Ökumenischer Taschenbuchkommentar zum NT 5/1, Gütersloh 1981.
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in dem Begriff 1i KOT' otKOV EKKA11cr(a zu finden. Da diese Wendung jedenfalls älter als die lukanische Darstellung ist, hat er den Sprachgebrauch übernommen, der in seinen Gemeinde zu Hause war, und diese Existenz von Hausgemeinden auf die Anfangszeit zurückgeführt. Und von daher ist nun zu fragen, ob diese Zurückführung wirklich so an der historischen Wirklichkeit der Anfänge vorbeigeht. Es muß bei der Annahme der Idealbildung des Lukas doch gefragt werden, wie wir uns dann das Leben der ersten Christen vorzustellen haben. Gewiß, sie verkündigten das Evangelium, und von diesem Evangelium erfahren wir sowohl durch 1. Kor 15,3-7 wie auch durch das
Vgl. D. GEORGI, Die Geschichte der Kollekte des Paulus für Jerusalem, ThF 38, Hamburg 1965.
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01 7rTOOX01 TOOV cXyfoov oder 01 äYIOI (Rm 15,26; 2. Kor 8,6; 9,12-14). Nach Gal 2,10 hat er die Verpflichtung zu dieser Kollekte auf dem sogenannten Apostelkonzil (Apg 15) übernommen, um dadurch seine Gemeinden an die Urgemeinde zu binden. Er beschreibt diese Bindung an der schwierigen Stelle Rm 15,26 mit dem Bild der Frucht (= seine Gemeinden) am Baum (= die Urgemeinde): TOUTO oOv E7rlTEAEO"OS Koi (j(PPOYIO"O:IJEVOS a\JToiS TOV KOP7rOV TOUTOV ... KTA., d. h., die Kollekte ist das Siegel, durch das Paulus seine Gemeinden an die Urgemeinde gebunden hat84b • Ein unverdächtiger Zeuge dürfte aber auch Lucian von Samosata sein (t 180), der Pergr. Mort. 13 von den Christen schreibt: KOTO
Vgl. dazu H.-W. BARTSCH, ... wenn ich ihnen diese Frucht versiegelt habe, Röm. 15, 28,
ZNW 63, 1972, S. 95-107. 85
Vgl. dazu H.-W. BARTSCH, Jesus, Prophet und Messias aus Galiläa, Frankfurt 1970, S. 60ff. Die von A. v. HARNAcK, Sprüche und Reden Jesu, Leipzig 1907 ausführlich begründete These, daß die Logienquelle Q "älter als Markus" (S. 171) und damit älter als die vom Osterglauben bestimmte Überlieferung ist, die z. B. auch noch F. HAHNS Arbeit über die Hoheitstitel (A. 33) bestimmt, ist nach der gegebenen Analyse des urchristlichen Glaubens nicht möglich, will man diese Quelle nicht rein 'jesuanisch', d. h. unberührt vom urchristlichen Glauben sehen. Aber wo wäre dann ihr 'Sitz im Leben' ? H. SCHÜRMANN, Das LukasevangcIium, Erster Teil, Leipzig 1970, S. 181; 413 sieht dagegen in der Redequelle ein "christologisches Glaubensdokument". Man wird besser mit M. DIBELIUS die Logienquelle als eine Schicht der mündlichen Überlieferung bezeichnen (ähnlich auch G. BORNKAMM,
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Leben und Wirken ist also zuerst als Funktion des urchristlichen Osterglaubens zu sehen. Hat dieser ein Geschehen als Inhalt und nicht primär die besondere Qualität und Würde der Person Jesu, so muß seine Funktion in einem Geschehen gesehen werden, daß dem geglaubten entspricht. In der Beilegung von Hoheitstiteln, die die Gemeinde mit ihrem Bekenntnis zu Jesus als dem Christos und Kyrios vornahm, haben wir entsprechend zuerst eine Funktion des Osterglaubens zu sehen, soweit auch diese Titel funktionale Bedeutung haben. Durchgehend wird darum für diese Titel die funktionale Bedeutung am Anfang stehen, aus der sich die ontologische Bedeutung erst entwickelt hat. An dem in dieser Beziehung umstrittensten Titel, dessen Herkunft bisher im Dunkel liegt, der Kyrios-Anrede, läßt sich von der Bestimmung des Inhalts des Osterglaubens mit einiger Wahrscheinlichkeit aufzeigen, wie sich die Funktion dieses Glaubens im Titel artikuliert 86 • Gehen wir von dem literarisch ältesten Zeugnis 1. Kor 12,3 aus, so wird vorauszusetzen sein, daß überall, wo J esus K yrios genannt wird, diese Anrede oder Bezeichnung von der Tradition titular verstanden wurde. Gewiß läßt sich annehmen, daß die Anrede Kyrios, historisch geurteilt, ursprünglich "die palästinensische Höflichkeitsanrede Nl'~ (marana) ... , keine gottheitliche Titulatur U87 meinte. Aber es ist für das Verstehen der Tradenten der Urchristenheit kaum möglich, eine kontinuierliche Entwicklung von dieser Anrede zur messianischen Titulatur anzunehmen 88 •
86
87
88
RGG 113, Tübingen 1958, Sp. 756, s. v. Evangelien, synoptische). Die Parallelität zwischen Perikopen der ~ynoptiker und solchen der Apostelgeschichte belegt diese Orientierung der Gemeinde in ihrem Leben an Jesu Wirken in Reden und in seinen Taten. Vgl. dazu jetzt GUDRUN MUHLACK, Die Parallelen von Lukas-Evangelium und Apostelgeschichte, Theologie und Wirklichkeit Band 8, Frankfurt/Bern 1979. Es sei betont, daß die folgenden überlegungen als Arbeitshypothese verstanden sein wollen, die mit allem Vorbehalt zur Diskussion gestellt wird. Die gebotene Knappheit verbietet es zudem, in eine weitergehende Einzeldiskussion einzutreten. H. BRAUN (A. 83) S. 253. Zum Kyriostitel: W. FOERSTER, Herr ist Jesus. Herkunft und Bedeutung des urchristlichen Kyriosbekenntnisses, Neutestamentliche Forschungen 2,1, Gütersloh 1924; DERs., ThWtbNT IU, Stuttgart 1938, S. 1038-1056; 1081-1098, s. v. KVptoS u. a.; W. BoussET, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis 1renaeus, 6. Auf I. Göttingen 1967; F. HAHN, Christologische Hoheitstitel (A. 33); O. CULLMANN, Die Christologie des Neuen Testaments, Tübingen 1957; E. LOHMEYER, Kyrios Jesus, 2. Auf I. Heidelberg 1961; E. SCHWEIZER, Der Glaube an Jesus den
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Wie immer man die Möglichkeit einer sprachlichen Brücke zwischen der palästinensischen Anrede Nl'~ (marana) und dem absoluten KvpIOs beurteilt, inhaltlich und qualitativ besteht ein nicht überbrückbarer Bruch. Das gilt auch bereits im aramäischen Sprachbereich, insofern Nl'~ (marana) das Äquivalent zum hebräischen "l'N (adonai) ist. Man kann auch nicht argumentieren, daß eine übertragung von Adonaj-MareKyrios auf Jesus für die im Synagogalverband bleiben wollende Urchristenheit nicht möglich war, da sich eben dieses Verbleiben bald als unmöglich erwies. Daß dies an der Bedeutung lag, die die Urchristenheit dem Auferstandenen beimaß, ist selbstverständlich. Die daraus resultierende Titulatur wäre nur das äußere Zeichen für die Ursache des Bruches. Allerdings erfordert die übertragung eine differenzierende Bestimmung und inhaltliche Begründung, die verständlich macht, daß die J esus als Kyrios bezeichnende Gemeinde diese Titulatur nicht als Verstoß gegen das jüdische Glaubensbekenntnis HAKove 'IO"patlA, KVPIOS 6 6eos T)~WV KVPIOS EIs Ecrnv (Dt 6,4 = Mk 12,29) sah. Es muß erklärt werden, wie die Urgemeinde ihr Bekenntnis KvpIOs 'll1O"OVS (1. Kor 12,3) in Beziehung zu dem jüdischen Bekenntnis setzen konnte, ohne in beiden einen Gegensatz zu sehen. Wir dürfen das Bemühen um eine derartige Erklärung in 1. Kor 8,6 sehen: eIs 6eos 6 TTCXT~P, E~ ou TO: TTCxVTO Kcxi T)~eis eis CXtITOV, Kcxi eIs KVPIOS 'll1O"OVS XPIO"TOS, 51' OU TO: TTCxVTCX Kcxi T)~eis 51' CXVTOV.
Ist dieses Bekenntnis vorpaulinisch formuliert, so ist es inhaltlich auch dann bis auf die Urgemeinde zurückzuführen, wenn es im hellenistischen Sprachbereich entstanden ist und sich an Heiden wendet 89 • Dürfen wir. in dem Bekenntnis eine Reflexion der Problematik in der jüdischen Christenheit sehen, das Bekenntnis zu dem Kyrios Jesus innerhalb des Glaubens an den einen Kyrios Gott zu verstehen, so ist die Lösung der Problematik in den unterschiedlichen Präpositionen zu sehen. Während EK und eis Gott als Ursprung und Ziel bezeichnen (H. CONZELMANN), so daß 1. Kor 15,28 dasselbe entsprechend der jüdischen Eschatologie aussagt 90 ; IVcx Ti 6 6eos (TO:) TTCxVTCX EV TTO:O"IV, weist die zweifache Verwendung
89
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älteste Form der Anrede, 1. Kor 16, 22 Maranatha, in ihrem Ursprung, der palästinensisehen Tradition, derart qualifiziert. Für die überliefernde Gemeinde trägt die Anrede von Anfang an titularen Charakter. Zu erwägen ist demgegenüber die differenzierte Position, die H. BRAUN in der Diskussion mit O. CULLMANN und E. SCHWEIZER einnimmt (A. 83, S. 253f. Anm. 24). Einerseits darf die Herrenanrede auf palästinensischem Boden nur "analog der Messianität gedeutet werden, und diese impliziert wohl die Würde des Herrschers, aber nicht die des 'göttlichen' Herrschers." Und andererseits ist zwar eine sprachliche Brücke vom Marana zum absoluten Kyrios anzunehmen, "eine theologisch-inhaltliche kaum." H. CONZELMANN (A. 24) S. 170ff.: Die Bezeichnung 'Vater' erklärt sachlich den Begriff 'Gote, während der Sinn von Kyrios als bekannt vorausgesetzt wird und keiner Erklärung bedarf. H. CONZELMANN (A. 24) S. 326f. weist Anm.114 auf die Parallele pes. 50a zu Sach 14,9 hin (L. STRACK-P. BILLERBECK, Kommentar zum NT aus Talmud und Midrasch, IU, München 192G, S. 472): "Und Jahve wird König sein über die ganze Erde; an jenem Tage wird Jahve einer sein und sein Name einer." Dort weitere Parallelen.
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von 010: darauf, daß der Kyriostitel funktional zu verstehen ist. Die übertragung des Kyriostitels auf J esus hat also zunächst nicht die übertragung göttlichen Seins auf Jesus bedeutet 91 . Bleibt damit jedoch die Frage, wie und warum die Urchristenheit den Kyriostitel auf Jesus übertragen hat bzw. wie es zu dem qualitativen Sprung von der profanen höflichen Herrenanrede zur titularen Akklamation kam, unbeantwortet, so könnten die Aussagen über ein Erscheinen des Kyrios/Christus, die aus der gleichen Tradition stammen, eine mögliche Antwort geben. Wir hatten festgestellt, daß in der LXX, d. h. im griechischen Sprachgebrauch der Juden z. Zt. Jesu und der Apostel, die Formulierung wep&r, KVPIOS + Dativ die Heilsgegenwart Gottes in der Vorzeit der Väter und des Volkes Israel bezeichnet. Die Verheißung der Wiederkehr dieser Heilszeit wurde mit dem gleichen Verbum ausgedrückt und läßt hinter der Wiederaufnahme der Formulierung wep61l + Dativ den Glauben erkennen, daß mit dem Erscheinen des Auferstandenen diese Verheißung sich erfüllt. Ist andererseits die Titulatur KYPIOL IHLOYL im Ansatz funktional und nicht ontologisch gebraucht, so läßt sich die Aussage (Lk 24,34) ÖVTWS i)yep61l 6 KVPIOS Kcxi wep61l Lh.lCA:>VI aus der Verbindung der Formulierung 1. Kor 12,3 mit der 1. Kor 15,4f. verstehen: XPIO"TOS .... eyi)yepTcxl .... Kcxi wep61l Kllep~ (1. Kor 15,4f.) + KVPIOS 'lllO"ovS (1. Kor 12,3) = i)yep61l 6 KVPIOS Kcxi wep61l Lh..lwVI (Lk 24,34) 'lllO"ovs XPIO"TOS 6 KVP10S TtI..lWV (Rm 1,4 u. ö.) Es kann von daher auch gesehen werden, daß die Differenzierung zwischen Gott und dem Kyrios Jesus damit betont wurde, daß sich an das Bekenntnis zum Kyrios Jesus der ins Aktiv abgewandelte Satz über die Auferstehung anschließt: 6 6eos CXtJTOV Tlyelpev EK veKpwv (Rm 10,9)92. Bedenkt man, daß die Urchristenheit in der alttestamentlichen Tradition bereits ein differenziertes Reden von dem Erscheinen J ahwes, seiner Doxa, seines Engels vorfand, damit aber immer die Heilsgegenwart Gottes bezeugt sah, so wird man die Folgerung aus dem Erscheinen des Christus 91
92
Darum ist auch die Reflexion, daß damit die Präexistenz J esu vorausgesetzt sei (H. CONZELMANN, a. a. 0.), der Bekenntnisaussage unangemessen, insofern Präexistenz ontologisch und personal bezogen verstanden wird. Eine Reflexion über das Sein Jesu liegt dem Bekenntnis jedoch noch fern. Es ist B. RIGAUX (A. 12) S. 113f. zuzustimmen, daß bereits in vorpaulinischen Formulierungen betont wurde, daß es sich um ein Handeln Gottes handelte, wenn die Auferstehung Jesu bekannt wurde. Allerdings wird man dann die Formulierung 1. Th 4,14 'IT)O"OüS CnTe6CXVEV Kcxi 6:veO"TT), das einzige Mal, daß Paulus derart intransitiv von dem Auferstehen J esu spricht, nicht für eine alte Bekenntnisformel halten können. Dies ist auch gegen W. KRAMER (A. 33) S. 24ff. einzuwenden, der in 1. Th 4, 14 eine 'Kurzformel' sieht. Wenn man mit Pistisformeln einsetzt, die das Geschehen von Tod und Auferstehen J esu bezeugen, anstatt bei der Proklamation des Erscheinens des Christus/Kyrios einzusetzen (so auch pointierter G. KEGEL [A. 33] S. 26ff.), wird man allerdings zu derartigen Schlußfolgerungen kommen. Daß sich aber nirgendwo eine Formel findet, die 1. Th 4,14 vergleichbar ist, und nur Apg 10,41, in den relativ jüngeren Leidensweissagungen und im J ohannesevangeli um 6:vcxO"TfivCXl intransitiv bezogen auf die Auferstehung J esu gebraucht wird, erweist die Formel als jünger.
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in der übertragung des Kyriostitels auf Jesus, beginnend mit der Aussage über das Erscheinen selbst, verstehen können. Die damit deutlich werdende Funktion des Osterglaubens, die sich in der übertragung des Kyriostitels auf den Auferstandenen artikuliert, läßt sich an dem differenzierten Gebrauch des Christus- und des Kyriostitels, vor allem in der unterschiedlichen Verwendung von sv XPIO'Tc;, und sv KVP1C}>, erkennen 93 . Während der Kyriostitel hauptsächlich in Akklamationen begegnet, sein (Sitz im Leben' von daher der Gemeindegottesdienst ist, findet sich der Titel Christus, auch wenn er bereits zum Namen abgeblaßt ist, in Formulierungen, die das Bekenntnis, den Glauben inhaltlich bestimmen. Entsprechend ist der Kyriostitel stärker auf die Gegenwart bezogen, proklamiert die Gegenwart des Kyrios im Gemeindegottesdienst und von daher im Gemeindeleben insgesamt 94 . Der Titel Christus vergegenwärtigt demgegenüber das Heilsgeschehen der Vergangenheit. Meint sv KVP1C)> das gegenwärtige Leben "bestimmt von dem Umstand, daß Jesus Christus Herr menschlicher Geschichte ist und solche Taten fordert"95, während sv XPIO"Tc;, bedeutet: "bestimmt sein durch das eschatologische Geschehen von Kreuz und Auferstehung, einbezogen sein in diese (Ge_ schichte''', so gibt der mit beiden Titeln verbundene Inhalt des urchristlichen Osterglauben den gemeinsamen Ursprung beider Formulierungen wieder. Das Erscheinen des Auferstandenen ließ einerseits das Geschehen von dem Einzug in Jerusalem über Gefangennahme, Verurteilung und Hinrichtung des Erschienenen als apokalyptischen Prozeß verstehen, der aller Wahrscheinlichkeit nach auch mit einer abschließenden Erscheinung berichtet wurde 96 . Das Ergebnis ist die mit dem Kyriostitel bezeugte Heilsgegenwart Gottes. Andererseits wurde - zunehmend mit Hilfe von altVgl. dazu vor allem W. KRAMER (A. 33) S.134ff. und 159ff.; F. NEUGEBAUER, Das paulinisehe
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testamentlichen Zitaten - dieses Geschehen als das Heilsgeschehen, d. h. als ein Geschehen, das das Heil brachte, ohne daß ein Gericht zu fürchten war, berichtet. Der Kreuzestod Jesu hatte von der Furcht des Gerichtes befreit. Der Christustitel bezeugt dieses das gegenwärtig geglaubte Heil ermöglichende Geschehen. Der Ansatz für diese Aussagen ist der mit wq>6T) bezeugte Glaube, daß die Erscheinung des Auferstandenen die Heilsgegenwart Gottes manifestiert hat, wie sie einst Abraham erfuhr. Wie für Abraham aus der erfahrenen Gegenwart Gottes der Gehorsam erwächst, so hat der Osterglaube der Urchristenheit die notwendige Folgerung in einem Gemeindeleben im Gehorsam, d. h. in einem Leben, das die lebendige Antwort auf die geglaubte Heilsgegenwart Gottes ist. Das Leben EV Kvpicp ist demnach die folgerichtige Bezeugung des Osterglaubens. In ihm zeigt sich seine Funktion für die Glaubenden. Wir haben mit unserer Analyse der Texte auf dem Hintergrund des LXX-Sprachgebrauchs lediglich den Ansatz des urchristlichen Osterglaubens inhaltlich zu bestimmen und in seiner Funktion darzustellen versucht. Mit der Grabeslegende Mk 16,1-8 einerseits und mit dem Ende von Erscheinungen andererseits 97 , das nachträglich durch die sogenannte Himmelfahrtsgeschichte Apg 1,6-11 interpretiert wurde, zeigt sich' der Beginn einer Entwicklung, die den Glauben an die Heilsgegenwart Gottes angesichts einer erfahrenen Wirklichkeit des täglichen Geschehens, die diesem Glauben radikal widerspricht, zu erklären und zu entfalten sucht. Einerseits richtet sich diese Entfaltung auf die Sicherung des Heilsgeschehens, das durch die Grabeslegende als Wirklichkeit in dieser Welt, aber damit zugleich - im Unterschied zur Erscheinung! - als vergangenes Geschehen gekennzeichnet wird. Die Identität des Auferstandenen mit dem Gekreuzigten wird durch jüngere Erscheinungsberichte sichergestellt. Tod und Auferstehung Jesu werden als das Heilshandeln Gottes bezeugt. Und andererseits wird die darin begründete Hoffnung auf eine endliche Vollendung in der Parusie des Auferstandenen (Apg 1,11) bezeugt, die ihrerseits zur theologischen Entfaltung drängt. Die im urchristlichen Osterglauben gründende Theologie ist darum notwendig Theologie der Hoffnung 98 • 97
98
Es erscheint aussichtslos, die Wirklichkeit der überlieferten Erscheinungen feststellen und zwischen den einzelnen differenzieren zu wollen. Daß die Erscheinung vor den Zwölf keinen historischen Kern habe, weil es schwer ist, "sich die Vision einer Gruppe vorzustellen" (U. WILCKENS, Auferstehung A. 31, S. 146), ist kein Argument. Diese Schwierigkeit besteht am Ende nicht weniger gegenüber der angenommenen Ersterscheinung vor Petrus. Daß die Urchristenheit die Wirklichkeit dieser Erscheinungen geglaubt hat, ist entscheidend. Bei dem Nachvollzug dieses Glaubens geht es jedoch nicht um den Glauben an ein mirakulöses Geschehen, sondern es geht um den Glauben an die darin bezeugte Heilsgegenwart Gottes, wie immer man sich deren Manifestation vorstellen kann. Die Frage der Parusieverzögerung, die seit der Entdeckung der eschatologischen Ausrichtung der Verkündigung J esu durch J OHANNES WEISS und ALBERT SCHWElTZER die neutestamentliche Forschung beschäftigt, ist ein Folgeproblem dieser Entwicklung, steht aber nicht am Anfang der Entwicklung und ist mit dem urchristlichen Osterglauben nicht gestellt. (abgeschlossen 1976, überarbeitet 1981)
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(HANS WERNER BARTSCH -) HANS RUMPELTES
Bibliographie (bis 1973) von HANS RUMPELTES, Frankfurt a. M. Das folgende Verzeichnis der Literatur, die das Thema
American Journal of Theology Analecta Biblica Archivio di Filosofia, Padova Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments
BibI BiblToday Bijdragen BS BZ BZNW
Biblica Bible Today Bijdragen. Tijdschrift voor philosophie en theologie Bibliotheca Sacra Biblische Zeitschrift Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft
CahBibl CBQ ChQR ColBG Conc
Cahiers Bibliques de Foi et Vie The Catholic Biblical Quarterly The Church Quarterly Review Collationes Brugenses et Gandavenses Concilium. Internationale Zeitschrift für Theologie
DBS DSp DTh DtPfrBl DTT
Dictionary of the Bible. Supplement Dictionnaire de Spiritualite, Ascetique et Mystique Deutsche Theologie. Monatsschrift für die deutsche evangelische Kirche Deutsches Pfarrerblatt Dansk Teologisk Tidsskrift
EncBib
Encyclopaedia Bi blica
URCHRISTLICHER OSTERGLAUBE (BIBLIOGRAPHIE)
845
EThL EvForum EvTh ExpT
Ephemerides Theologicae Lovanienses Evangelisches Forum, hrsg. v. d. Evangelischen Akademie Tutzing Evangelische Theologie Expository Times
FRLANT
Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments
GThT
Gereformeerd Theologisch Tijdschrift
HerKorr Hib]
Herder-Korrespondenz The Hibbert ] oumal. A Quarterly Review of Religion, Theology, and Philosophy The Harvard Theological Review
HThR ]BL ]BR ]dTh ]ThS
] oumal of Biblical Literature and Exegesis The ] oumal of Bible and Religion ] ahrbücher für deutsche Theologie ] oumal of Religion The ] oumal of Theological Studies
KathGedanke K uD
Der katholische Gedanke Kerygma und Dogma
LectDiv LuM LuthMon
Lectio Divina Liturgie und Mönchtum Lutherische Monatshefte
MPTh MThZ
Monatsschrift für Pastoraltheologie Münchener Theologische Zeitschrift
NedThT NovTest NRTh NTS NZSTh
Nederlands Theologisch Tijdschrift Novum Testamentum. An International Quarterly for New Testament and Related Studies Nouvelle Revue Theologique New Testament Studies Neue Zeitschrift für Systematische Theologie (und Religionsphilosophie)
REB RechSR RHPhR RHR RHSpir RSPhTh RThom RThPh
Revista Ec1esiastica Brasileira Recherehes de Science Religieuse Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses Revue de I'Histoire des Religions Revue d'histoire de la spiritualite Revue des Sciences Philosophiques et Theologiqucs Revue Thomiste Revue de Theologie et de Philosophie
SAH SemMed S]Th StANT StC StTh StZ
Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften Semana medica The Scottish ] oumal of Theology Studien zum Alten und Neuen Testament Studia Catholica Studia Theologica Stimmen der Zeit
TeolVida ThBl ThF
Teologia y Vida Theologische Blätter Theologische Forschung. Wissenschaftliche Beiträge zur kirchlich-evangelischen Lehre Theologie und Glaube Theologische Literaturzeitung Theologisch-Praktische Quartalschrift
]R
ThGI ThLZ ThPQ
846
(HANS WERNER BARTSCH -) HANS RUMPELTES
ThQ ThR ThreskEthEnk ThRv ThSt ThStKr ThZ TThZ
Theologische Revue Theological Studies Theologische Studien und Kritiken Theologische Zeitschrift Trierer Theologische Zeitschrift
VD VoxRef. VT
Verbum Domini Vox Reformata Vetus Testamentum
WuD
Wort und Dienst. Jahrbuch der Theologischen Schule Bethel
ZdZ ZKG ZKTh ZNW
Zeichen der Zeit Zeitschrift für Kirchengeschichte Zeitschrift für katholische Theologie Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte Zeitschrift für Theologie und Kirche
ZRGG ZThK
Theologische Quartalschrift Theologische Rundschau
9pllO'KeuTIK" Kai tialK" eYKuKAorralSefa I-XII, Athen 1962-1968
1. Chronologische Übersicht bis 1959
1862: KLÖPPER, A.: Zur paulinischen Lehre von der Auferstehung, Auslegung von 2. Kor 5,1-16, JdTh 7, 1862, 3-48 STRAATMAN, J. W.: De realiteit van's Heeren opstanding uit de dooden, Groningen
1862 1877: KÖSTLIN, FR.: Die Lehre des Apostels Paulus von der Auferstehung, JdTh 22, 1877, 271-288 1880: LÖCKLE (0. Angb. d. Vornamens): Zur paulinischen Lehre von der Auferstehung, Studien aus Württemberg 1, Ludwigsburg 1880 1893: BRANDT, W.: Die evangelische Geschichte und der Ursprung des Christenthums auf Grund einer Kritik der Berichte über das Leiden und die Auferstehung Jesu, Leipzig 1893 1896: SCHEURER, G.: Das Auferstehungsdogma in der vornicänischen Zeit, Würzburg 1896 TEICHMANN, E.: Die paulinischen Vorstellungen von Auferstehung und Gericht und ihre Beziehung zur jüdischen Apokalyptik, Freiburg, Br.jLeipzig 1896 1897: HAERING, TH.: Gehört die Auferstehung Jesu zum Glaubensgrund ?, ZThK 7, 1897,
331ff. 1901: KÄHLER, M.: Wiedergeboren durcJ:1 die Auferstehung Jesu Christi, Osterbetrachtungen, Leipzig 1901 1903: DOBscHüTz, E. VON: Ostern und Pfingsten, eine Studie zu 1. Kor 15, Leipzig 1903 1905: MEYER, A.: Die Auferstehung Christi. Berichte über Auferstehung, Himmelfahrt und Pfingsten, ihre Entstehung, ihr geschichtlicher Hintergrund und ihre religiöse Bedeutung, Tübingen 1905 1906: HOLTZMANN, H.-J.: Das leere Grab und die gegenwärtigen Verhandlungen über die Auferstehung Jesu, ThR 9, 1906, 79-86;119-132; vgl. auch DERs., Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie I, Freiburg i. B.-Leipzig 1897, 356-362 1907: LADEuzE, P.: La Resurrection de J esus devant l~ critique contemporaine (Science et foi), Bruxelles 1907 LAKE, K.: The Historical Evidence for the Resurrection of J esus Christ, New York
1907 SWEETE, H. B.: The Appearences of Our .Lord after the Passion. A Study in the Earliest Christian Tradition, London 1907
URCHRISTLICHER OSTERGLAUBE (BIBLIOGRAPHIE),
847
1908: KREYENBÜHL, J.: Der älteste Auferstehungsb~richt und seine Varianten, ZNW 9, 1908, 267-296 1910: MANGENOT, E.: La Resurrection de J esus, Bibliotheque apologetique 9, Paris 1910 VÖLTER, D.: Die Entstehung des Glaubens an die Auferstehung Jesu. Eine historischkritische Untersuchung, Straßburg 1910 1911: BACON, B. W,.: The Resurrection in Primitive Tradition and Observance, AJTh 16, 1911, 373-403 1914: BRUN, L.: Der Auferstehungsbericht des Markusevangeliums, ThStKr 87, 1911, 346-388 1920: LAKE, K./FoAKES JACKSON, F. J. '(Hrsgg.):' The Beginnings of Christianity, I-V, New York1920-1933 , 1922: ALBERTz, A.: Zur Formgeschichte der Auferstehungsberichte, ZNW 21, 1922, 259-269 1924: BARTH, K.: Die Auferstehung der Toten,.' eine akademische Vorlesung über 1. Kor 16, München 1924, 4. Aufl. 1953 BICKERMANN, E.: Das leete Grab, ZNW 23, 1924, 281-292 1925: ALTHAus, P.: Paulus und sein neuester Ausleger. Eine Beleuchtung von Karl Barths 'Auferstehung der Toten', Christentum und Wissenschaft 1. 1925, 20-30,97-102, nachgedruckt unter dem Titel: Die Auferstehung der Toten. Zur Auseinandersetzung mit Karl Barthüber die tbeologische Exegese, in: Theologische Aufsätze, Bd. I, Gütersloh 1929, 119-:-139 (vgL 1940) BRUN, L.: Die Auferstehung Christi in der urchristlichen Überlieferung, Gießen 1926 (vgl. 1914) BULTMANN , R.: Rez. von KARL BARTH,' Die Auferstehung der Toten, ThBl 4, 1925, 129-135, nachgedruckt in: Glaube und V~rstehep, Tübingen 1933, 38-64 (v'gl. 1960) 1926: GARDNER-SMITH, P.: Xhe Narratives of the Resurrection: A Critical Study, London 1926 1927: BERTRAM, G.: Die Himm~lfahrt Jesl1 voll). Kreuz aus und der Glaube an seine Auferstehung, in: festgabe für A. Deißmann, Tübingen 1927, 187-217 FASCHER, E.: Die Auferstehung Jesu und ihr Verhältnis zur urchristlichen Verkündigung, ZNW 26, 1927, 1-26 (vgl. 1941, 1960) 1928: SCHMIDT, H.: Auferstehurigshoffnung im Neue'n Testament, Diss. Oldenburg 1928 SHEPPARD, LIMMER W. J.: The Resurrec~ion Morning, ExpT 40, 1928, 182-187 1929: BINDLEY, T. H.: A Study in'1. Kor 15, ExpT 41, 1929, 503-507 l\kCA$LAND, S.: The Scriptural Basis of ~On the Third Day', JBL 48, 1929, 124--137 (vgl. 1932) 1931: DA FONSECA, L.G.: Surrexit, non hic est, VD 11. 1931. 81-83 SIMPSON, W. J. SPARROW: TheEmpty Tomb, ExpT 43, 1931. 123-128 1932: BALDENSPERGER, G.: Le tombeau vide, RHPhR 12, 1932, 413-443; 13, 1933, 105'--144; 14, 1934, 97~125 FUCHS, E.: Die Auferstehung Jesu Christi und der Anfang der Kirche, ZKG 51. 1932, 1-20, nachgedruckt in: Glaube und Erfahrung, Gesammelte Aufsätze, Bd. nI, Tübingen 1966, 49-'-69 MCCASLAND, S.:. The Resurrection of Jesus, New York 1932 (vgl. 1929) 1933: GOGUEL, M.: La foi a la Resurrection de J esus dans le Christianisme primitif. Etude d'Histoire et de Psychologie Religieuse, Paris 1933 KÜNNETH, W.: Theologie der Auferstehung, München 1933, 2. Aufl. 1933, 3. Aufl. , 1938, 4. Aufl. 1951. 5. erw. Aufl. innerhalb der Reihe Siebenstern-Taschenbücher Nr. 108/109, München/Hamburg 1968 [1933:] MURILLO, L.: La ressurecci6n deI Senor, Estudios Eclesiasticos 12, 1933, 64--74 u. 368-382 1934: FINEGAN, J.: Die Überlieferung der Leidens- und Auferstehungsgeschichte J esu, BZNW 15, Gießen 1934 1935: HUNKIN, J. W:: The Problem of the Resurrection Narratives, ExpT 46, 1935, 150~154 1936: MENEGOZ, F.: Resurrection, Recherches Theologiqucs a la memoire de G. Baldensberger, Paris 1936, 163-200 1937: KITTEL, G.: Die Auferstehung Jesu, DTh 4, 1937, 133-168
848
(HANS WERNER BARTSCH -) HANS RUMPELTES
1938: DOERNE, M.: Der begrabene und der lebendige Christus. Ein Durchblick durch Luthers Christus-Theologie, Luthertum 1938, 321-340 1940: ALTHAUS, P.: Die Wahrheit des kirchlichen Osterglaubens, Beiträge zur Förderung christlicher Theologie, 1. Reihe, 42,2, Gütersloh 1940, 2. AufI. 1941 BRAUN, F.-M.: La resurrection de Jesus devant la critique moderne, La Vie Spirituelle, Supplement 63, 1940, 26-52 HIRSCH, E.: Die Auferstehungsgeschichten und der christliche Glaube, Tübingen 1940 BULTMANN, R.: Rez. von E. HIRSCH, Die Auferstehungsgeschichten etc., ThLZ 65,
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Der zentrale Abschnitt der Passionsgeschichte gemäß dem ältesten Evangelium und dem wohl ältesten vom Markusevangelium offenbar unabhängigen Text (s. zur Synopse Anm. 148) Mk 15
Joh 19
15 6 öt nlf..ä"[Q~ ßOUf..OflEVO~ 14> OXf..ql tÜ LKUVÜV JtolTJOm <'mEf..UOEV UU"[Ql~ tÜV BUQußßäv, Kui n:UQEÖOJKEV tÜV 'IllOO'ÖV
(Zu Barabbas vgl. 18,39f. par. Mk 15,6-14) 16 tOtE o'Öv n:UQEÖOJKEV (sc. 6 nlf..ä"[Q~) UUtÜV (sc. tÜV 'llloo'Öv) uU"[Qi~ (sc. toi~ 'IouöuCOl~)
qJQUYEf..f..WOU~
LVU OtuuQOJ8fl.
(Zur Geißelung s. 19,1) lVU OtuuQOJ8fl.
16-20a: Die Verspottung Jesu
(19,2f.)
20b Kui ESayouOlv (sc. Ol otQuttmtm) UUtÜV lVU OtUUQWOOJOlV UUtov. 21 Kui aYYUQEUOUOlV n:uQayoVta tlVU ~lflOJVU KUQllvuiov EQXOflEVOV an:' aYQO'Ö, tÜV n:UtEQU ' Af..EsavöQou Kui 'POUqJOU, LVU äQn tÜV OtuuQüv uU"[Q'Ö.
nUQEf..UßOV o'Öv tÜV , IlloO'ÖV'
22 Kui qJEQOUOlV UUtÜV En:i tÜV fof..y08äv ton:ov, Ö EOttV flE8EQflllvEUOflEVOV KQuv(ou Ton:o~.
ESTJf..8EV tÜV f..EyOflEVOV KQuv(ou Ton:ov, Ö (ö~ G) f..EYEtm 'Eßgui:oTi fof..y08ä,
17 Kui
ßuota~OJv
euu14> TÜV OtUUQÜV
d~
(-flEVO~
N25)
23 ~~iJQ.lQ.o_u~ ~~~0. ~~~1!Q~l~f!~~
18 örrou UUtÜV EOtUllQOJOUV (s. V. 23), Kui flEt , uU"[Q'Ö äf..f..Oll~ öuo Evu'Ö8EV Kui EVTE'Ö8EV, flEOOV ÖE TUV 'lllOO'Öv. (19,24)
tLa uU"[Q'Ö ~~f..~OY"!..ES. ~f..ilQ.o~ ~n:": ~~t~ t(~ tC
äQTl· 25 ~v ÖE wQu tQ(tll Kui EOtUUQOJouv UUtov. 26 Kui ~v TJ EmYQuqJTJ tTJ~ UltCU~ uU"[Q'Ö Em YEYQUflflEvll, '0 ßUOlf..EiJ~ tmv 'IouÖulOJv.
Mk V.23 (vgl. V.36): Vgl. Ps 69 (W 68),22. Mk V.24 + Joh. V.24: W 21 (Ps 22),19.
19 EYQU1jJEV ÖE Kui tlt/..OV 6 nlf..ä"[Q~ Kui E811KEV En:i "[Q'Ö OTUUQO'Ö' ~v ÖE YEYQuflflEVOV, 'llloO'Ö~ 6 NU~OJQuio~ 6 ßUOlf..EiJ~ Tmv 'IouÖUlOJV.
Mk 15
(15,24)
Joh 19 20 m'Ütov ouv 'tov titAOV 3tOAAOl. O,vEyvwoav tmv 'Iouöa(wv, ön EYYU~ ~v Ö t03tOe; tfJe; 3tOAEWC; Ö3tOU EotauQw8TJ 6 'ITJoo'Üe;' Kai ~V YEYQullllEVOV 'EßQa'LotL, 'Pwlla'LOtL, 'EAATJVLOtL. 21 EAEYov oüv tcp nLAUt
(15,40)
25 dotllKEloav ÖE rraQa tcp otauQcp TOV '!TJoo'Ü iJ IllltTJQ auto'Ü Kai iJ o'ÖEAcpi) Ti']; IlTJtQÜe; aum'Ü, MaQea (immer -QlafA G) 11 TOV KAomü Kai MaQea iJ MayÖaATJvll. 26 '}TJoo'Üe; oüv töwv ti)v fATJtEQa Kai tÜV lla8TJTi)v rraQEOtmta ÖV YJyurra, AEYEl tflllTJtQl. ruvm. rÖE 6 uEoe; oou. 27 dta AEYEl tcp lla8TJT11. ''IÖE iJ IllltTJQ oou. Kai (m' EKELVTJe; tfJe; wQa; EAaßEv 6 lla8TJTi)e; auti)v de; ta rÖla.
27 Kai ouv autcp otauQo'ÜOLv Öuo ~n~~~s, Eva EK ÖE~lmv Kai Eva E~ EUWVUllwV aum'Ü. (V. 28 späterer Zusatz) 29 Kai ~E_rr~e..a2l~~l:!...0~E-=
(19,18)
~o~ Jf!A~q,cp~~o~~ ~~t~V_ ~l~Oi'~t~S_t.fl~ ~E-=
Mk V.27: Vgl. Ps 22 (\11 21),17. Mk V.29-31: V.29 o[ rraQarroQEUOfAEVOl ... ta~ KEcpaAae; autmv Thr 2,15 LXX bzw. MT; V.29 KlVO'ÜVtEe; taC; KEcpaAae; + AEYOVtEe; + V.30f. \11 21 (Ps 22),8f.; V.29 (KlvoiJVtEe;) tae; KEcpaAae; autmv + V.30f. (ohne EAEYOV) \11108 (Ps 109), 25f. - Vgl. Mk V.32.
Mk 15
Joh 19
p(~?'ix~ ai'l.ill~ KaI, ~El~Y!.E.s, Ova 6 KaTaAuwv
tüV vaov KaI. OlKOÖo!!illv Ev ([EV] N25) tgwl.v Tt!!EgaL<;, 30 ~0~~,,: oEaUtOV Kataßa<; ano tO'Ü otaugo'Ü. 31 6!!OlW<; KaI. OL agXlEgEl<; ~1;l~~~~~V.t~S ngo<; aAAiJAOU<; !!Eta tillv yga!!!!atEWV EAEYOV, "AAAOU<; EOWOEV, EaUtOV ov ÖuvataL ~~.a~~' 32 6 XgWto<;. 6 ßaOlAEu<; 'IogaiJA KaTaß6.tW V'ÜV ano to'Ü otaugo'Ü, lva tÖW!!EV KaI, mOtEUOW!!EV. KaI. OL OUVEOtaugW!!EVOL ouv avt(p ~V.E.(9~~
°
28 MEta tOlltO döw<; 'Illooll<; on ~Öll naVTa TETEAEOtaL, lva tEAElwSfI Tt ygacpiJ, AEYEl, ~~":l!.~. 29 OKEllO<; (+ o'Öv G) EKEltO Ö~01J<; !!EOtOV' 36 Öga!!wv ÖE n<; (d<; G) [Kai] (ohne Kai N25 G) YE!!loa<; onoyyov
~s.~u.s nEglSEl<; KaAa!!cp ~nj!.l~E~ aVLov, AEYWV, "ACPEtE rÖW!!EV Ei Et,'XEtaL 'HA(a<; KaSEAElv aVTov. 37 6 ÖE 'IllOOll<; acpd<; cpwviJv !!EYaAllv E~EnvEuoEv .
onoyyov o'Öv !!EOTOV tOll ~s.~1J.s uooumcp nEglSEvTE<; ngooiJVEYKaV avtOll Hp Oto!!an.
30 OTE o'Öv EAaßEv tO ö~o<; [0] (mit 6 G) 'IllOOll<; dnEv, I~~A~o.!a~· Kai KAlva<; TiJV KEcpaAiJv nagEÖwKEV tO nVEll!!a.
38 Kai LO KatanETaO!!a tOll vaOll EOXloSll El<; öuo an' avwSEv EW<; KaTw. 39 'IÖwv ÖE
~. ~Ey.t~p~~y .0. ~~~~o~llK.0~E~ ~v~~Tias ~~~ on O'ÜTW<; (+ Kga~a<; G) E~EnVE1JOEV
:r
Mk Mk Mk Mk Joh Mk
V.32: Vgl. 'P 21 (Ps 22),7; qJ 108 (Ps 109),25. - Vgl. Mk V.29-31. V.33: Vgl. Am 8,9 MT bzw. LXX. V.34: Ps 22 ('P 21),2 (z. T. aramäisch). V.36 (v gl. V.23) + Joh V.28f.: qJ 68 (Ps 69),22; zu Joh V.28 vgl. auch Ps 22 ('P 21),16. V.30: Vgl. Ijob 19,26f. (nur LXX). V.39: Vgl. 'P 21 (Ps 22),28; qJ 37 (Ps 38),12.
Mk 15
Joh 19
~~n:E.v., :~~!l~0s. ~~t.oS. ~ ~y~p~.n;~~.1![.üS. ~~~~
~Y: 40 'Hoav ÖE Kai yuvalKE~ ~J!.ü_~a~~o~E"y
(19,25)
8EWQO'ÜOat, Ev ai~ Kai MaQCa ~ MayöaAllvTJ Kai MaQCa ~ 'IaKwßou w'Ü ~LKQO'Ü Kai 'Iwof)tO~ ~iJtllQ Kai LaAw~ll, 41 ai: ÖtE ~V EV tfl
raALAa(<;t ~KOAou8ouv autq, Kai ÖLllKOVOUV autq" Kai aAAal nOAAai a[ ouvavaßäoal autq, d~ 'IEQoooAu~a.
(Zu ilbll vgl. 15,44)
42-47: Das Begräbnis Jesu
Mk loh loh loh
V.40: V.31: V.36: V.37:
31 O[ o'Öv 'IouÖaloL, End naQaoKEuTJ ~v, lva H-i:u~~n tnl ~oi! E~a~~oi! !~ ~wJ:t~t~ Ev tq.> oaßßaHp, ~v YUQ ~EyaAll ~ ~~EQa EKElVOU to'Ü oaßßatou, ~QWtllOav tüV nLAäwv lva KatEaywOLv autwv tu OKEAll Kai aQ8woLv. 32 ~A8ov (-8av G) o'Öv o[ otQanwtat, Kai w'Ü ~EV nQwwu KatEa;av tu OKEAll Kai w'Ü aAAou to'Ü ouotauQw8EvW~ autq,' 33 Eni ÖE tüV 'Illoo'ÜV EA8ovtE~, w~ dÖov ilÖll autüv (au.il. G) tE8vllKOta, ou KatEa;av auw'Ü tU OKEAll, 34 aAl..' d~ tWV OtQatLWtWV Aoyxn auto'Ü tTJV nAEuQuv EVU;EV, Kai E;f)A8Ev EU8u~ ai~a Kai ÜÖwQ. 35 Kai Ö EWQaKW~ ~E ~aQtuQllKEv, Kai aA1l8LvTJ auw'Ü Eonv ~ ~aQtuQ(a, Kai EKElVO~ (KaKEl- G) olöEv ön aA1l8f) AEyn, lva Kai U~El~ motEu[ 0 ]lltE (mOtEUlltE N2S, + 0 G). 36 EYEVEtO YUQ taüta lva ~ YQaepTJ nAllQw8fl, 'Oow'Üv ou ouvtQLßiJOEtat auw'Ü. 37 Kai naALv EtEQa YQaepTJ A€YEL, "O'4!OVtat d~ ÖV E;EKEVtT)oav.
38-42
Vgl. tJ1 37 (Ps 38),12. Dtn 21,22f. MT bzw. LXX. Ex 12,10 (nur LXX). 46 LXX; Num 9,12 MT?; tJ1 33,21. Sach 12,10 (wörtlich: jüngere griech. übers. bei Cyrill).
r AUFSTIEG UND NIEDERGANG DER RÖMISCHEN WELT
Geschichte u nd Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung Herausgegeben von Hildegard Temporini und Wolfgang Haase 3 Teile in mehreren Einzelbänden und Gesamt register Lex ikon Oktav. Ganzleinen
Teil I: Von den Anfangen Roms bis zum Ausgang der Republik Herau sgegeben von H. Temporini Band 1: Politische Ge schichte. XX , 997 S. 1972. DM 220 , Band 2: Recht ; Religion ; Sprache und Literatur (bis zum End e des 2. Jh. v. Chr.). XII , 1259 S. 1972. DM 310, Band 3: Spra che und Literatur (1. Jh . v. Chr.). X, 901 S. DM 200 ,1973. Band 4: Philo ophie und Wissenschaften ; Künste. Textund Tafelbd. Textbd .: XII , 997 S. Tafe lbd.: IV , 266 S. DM 340,mit 361 Abb . 1973 .
Teil 11: Principat Herausgegeben von H. Tempo rini und W. Haase Band 1: Politische Geschichte (Allgemeines). XII, 1144 S. 1974. DM 340 ,Band 2: Politi sche Geschichte (Kaisergeschichte). XII , 1061 S. 1975 . DM 360, Band 3: Politi sche Geschichte (Provinzen und Rand völker: Allgemeines; Britannien, Hispanien, Gallien ). XII , 1060 S. 1975 . DM 440 ,Band 4: Politische Geschichte (Provinzen und Rand völker: Gallien [Forts. ), Germ anien ). X, 870 S. 1975 . DM 380,Band 5: Politische Geschichte (Provinzen und Randvölker: Germanien [Forts. ),Alpenprokuraturen,Rae tien). 2 Halbbänd e. 1: VII , S. 1- 600. 1976. DM 275 ,2: S.60l - 1265. 1976. DM 310 ,Band 6: Politi sche Geschichte (Provinz en und Randvölker: Lateinischer Donau-Balkanraum). X, 1100 S. DM 460, 1977. Band 7: Politi sche Geschichte (provinzen und Randvölker: Griechischer Balkanraum ; Kl einasien). 2 Halbbände. 1: IX, S.I - 591.1979 . DM 270,2: S. 592 - 1384. 1980. DM 380, Band 8: Politische Geschichte (Provinzen und Randvölker: Syrien, Palästina, Arabien). X, 939 S. 1977. DM 460 ,-
Band 9: Politische Geschichte (Provinzen und Randvölker: Mesopotamien, Armenien, Iran, Südarabien, Rom und der Ferne Osten). 2 Halbbände. 1: X,S.I - 544.1976. DM 240, 2: S. 545 - 1380. 1978. DM 360, Band 10: Politische Geschichte (Provinzen und Randvölker: Afrika mit Ägypten). 2 Halbbände. 1: ca. 800 Seiten (in Vorbereitung) 2: ca. 800 Seiten. 1982. (im Druck) Band 12: Künste. 4 Teilbände. DM 360, 1: XII, S. 1- 653. 1982. DM 480, 2: XII. S. 1- 725. 1981. 3: ca. 900 Seiten. (in Vorbereitung) 4: ca. 900 Seiten. (in Vorbereitung) Band 13: Recht (Normen, Verbreitung, Materien). X, 844 S. 1980. DM 380, Band 14: Recht (Materien [Forts.]). VI, 1058 S. 1982. DM 480, Band 15: Recht (Methoden, Schulen, einzelne Juristen). DM 268, XII, 789 S. 1976. Band 16: Religion (Heidentum: Römische Religion, Allgemeines). 3 Teilbände. 1: XII, S. 1 832. 1978. DM 375, 2: VIII, S. 833 - 1773. 1979. DM 420, 3: S. 177 3 - ca. 2300. (in Vorbereitung) Band 17: Religion (Heidentum: Römi che Götterkulte, Orientalische Kulte in der römischen Welt). 3 Teilbände. 1: X, S. 1 588. 1981. DM 280, 2: VIII, S. 559 - 1255. 1981 DM 360, 3: ca. S. 1257 - 1900. (in Vorbereitung) Band 19: Religion (Judentum: Allgemeines; Palästiniches Judentum). 2 Halbbände. 1: XV, 875 S. 1979. DM 380, 2: VI, 688 S. 1979. DM 275, Band 21: Religion (Hellenistisches Judentum in römischer Zeit: Philon und Josephu ). 2 Halbbände. 1: ca. 800 Seiten. 1983. (im Druck) 2: ca. 600 Seiten. 1983. (im Druck) Band 23: Religion (Vorkonstantinisches Christentum: Verhältnis zu römischem Staat und heidnischer Religion). 2 Halbbände. 1: X, S. 1- 868. 1979. DM 360, 2: VIII,S. 869 - 1557.1980. DM 298, Band 25: Religion (Vorkon tantinisehes Chri tentum: Leben und Umwelt Jesu; Neues Te tament [Kanonische Sehrüten und Apokryphen» . 4 Teilbände. 1: XVI, S. 1- 893. 1982. 2: ca. 700 Seiten. 1983. (im Druck) 3: ca. 700 Seiten. 1983. (im Druck) 4: ca. 900 Seiten. (in Vorbereitung) Band 30: Sprache und Literatur (Literatur der augusteischen Zeit: Allgemeine; Einzelne Autoren). 3 Teilbände. 1: X,S.I - 896.1982. DM410, 2: VIII, S. 897 - ca. 1500. 1982. (im Druck) 3: VIII, ca. 600 Seiten. 1983. (im Druck) Band 31: Sprache und Literatur (Literatur der augu teischen Zeit: Einzelne Autoren, Fort. [Vergil, Horaz, Ovid». 4 Teilbände. DM 295, 1: X, S. 1- 706. 1980. DM 295, 2: VIII, S. 707 - 1399.1981. DM 340, 3: VIII, S. 1401 - 2158. 1981. DM 270, 4: VIII, S. 2161 - 2783. 1981.