Kohlhammer Studienbücher Theologie
Corinne Bonnet Herbert Niehr
Herausgegeben von Gottfried Bitter Ernst Dassmann Chri...
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Kohlhammer Studienbücher Theologie
Corinne Bonnet Herbert Niehr
Herausgegeben von Gottfried Bitter Ernst Dassmann Christian Frevel Hans-Josef Klauck Herbert Vorgrimler
Religionen in der Umwelt des Alten Testaments II
Band 4,2
Phönizier, Punier, Aramäer
Verlag W. Kohlhammer
Inhalt Die Religion der Phönizier und Punier Corinne Bonnet
- .)_-
Vorwort ............................................................................................................
13
A.
Einführung ...........................................................................................
15
1.
15 15
1.2
Der geographische Rahmen ............................................................... . Die phönizische Welt ........................................................................... . Die punische Welt ................................................................................ .
2. 3.
Der chronologische Rahmen ............................................................... Welt und Umwelt: Die Bezüge zur "Welt der Bibel" .......................
22 24
B.
Schriftliche und ikonographische Grundlagen ........................
26
1. 2. 3. 4. 5.
Die phönizische und punische Literatur ........................................... Der Beitrag der Epigraphik ................................................................. Die Archäologie des Kultes ................................................................. Die Sekundärquellen: Der Blick der anderen auf die Phönizier und die Punier ....................................................................................... Zu entziffernde Bilder ..........................................................................
C.
Die poliadische Struktur der Panthea .........................................
48
1. 2. 3. 4. 5.
Das Pantheon von Byblos .................................................................... Das Pantheon von Sidon ...................................................................... Das Pantheon von Tyros ...................................................................... Das Pantheon von Karthago ................................................................ Die "kleineren" Panthea ......................................................................
50 52 55 57 60
D.
Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen ......................
63
1. 1.1 1.2
Die Götter .............................................................................................. . El ............................................................................................................. . Ba'alSamem ........................................................................................... . Ba'al Harnmon ...................................................................................... . Melqart .................................................................................................. . Esmun .................................................................................................... . Die anderen Götter .............................................................................. .
64 64
1.1
Alle Rechte vorbehalten © 2010 W. Kohlhammer GmbH Stuttgart Reproduktionsvorlage: Andrea Siebert, Neuendettelsau Gesamtherstellung: W. Kohlhammer Druckerei GmbH + Co. KG, Stuttgart Printed in Germany ISBN 978-3-17-013046-3
1.3 1.4 1.5 1.6
20
26 30 35 39 43
65
66 67 70 72
Inhalt
6
Die Göttinnen ....................................................................................... . Astarte ................................................................................................... . Tanit ....................................................................................................... . Anat ........................................................................................................ . Die anderen Göttinnen ........................................................................ .
77 78
3. 4. 5.
Die wirkmächtigen Gottheiten in ihren Panthea: Der Fall Kition Götter in Bildern .................................................................................. . Assimilationen und Interpretationen: Das übersetzen von Gottheiten ........................................................ ..
88 92
E.
Der Mensch, die Welt, die Götter: Das religiöse Universum der Phönizier und der Punier ....................................................... .
100
1. 1.1 1.2 1.3
Auf der Suche nach der phönizischen Mythologie ........................ . Die Schwelle des Mythos .................................................................... . Die Frage der Ursprünge .................................................................... . Gründungsmythen .............................................................................. .
102 102 103 106
2.
Die Beziehung zwischen Menschen und Göttern: Elemente religiöser Anthropologie ................................................. .. Götter in Menschengestalt ................................................................. . Religion als Vertrag .............................................................................. Soziologische Annäherung: Das Zusammenspiel von Individuum und Gesellschaft ............................................................. .
2. 2.1 2.2 2.3 2.4
2.1
2.2 2.3
3. 3.1
83
85 86
107 107 111 112
116
3.5
F.
Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure ..............................
129
1.
Kalender und Feste ...............................................................................
129
2. 2.1 2.2
Ein Haus für die Götter: Heiligtümer und Kultorte ......................... Terminologie und Darstellungsweisen von Heiligtümern ............... Die unterschiedlichen Arten der Heiligtümer ................................. Die Heiligtümer und ihre topographische Umgebung ................... Die innere Organisation des Heiligtums ........................................... Heiligtümer und Wirtschaftsleben ....................................................
131 132 134
3.3 3.4
2.3 2.4
2.5
3.
117 118
120 123 125
140 142
144
7
Priester und Kultpersonal .............................................. .. ~:~~~7:s~~~ö~ipologie, Verhalten und Darstellunge~.. ·::::::::::::::: g ......................................................... . Die Kultprostitution ....................... .
145 146 149 150
4. Opfer und Gebete ·················································································· 4.1. D' Das Gebet f, ................................................................................................
3.1 3.2 3.3
.............................................................................
4.2
1e Oper ............................ . 4.2.1 Terminologie und ~;·~~i~~i~·~~~h d~~·~~f~~~~~f·f~~ 4.2.2 Der Ablauf der Opfer .............................................................. .
152 153 154 154 157
5.
Das Tophet und das mlk- Opfer: eine Frage von Leben und Tod
158
6. 6.1 6.2
Divination und Magie ......................................................................... .. Die Divination ........................................................................................ Die Magie ................................................................................................
166 167 169
7.
Religion der Gemeinschaft und des Individuums: Wo lag die Grenze? .............................................................................. .
171
G.
Die phönizische Religion in ihrer historischen Dimension .
174
1.
A~ der Quelle der phönizischen und punischen Religion ............ .. D1e Frage der Hellenisierung und der Romanisierung .................. .
174 178
96
Der Tod und das jenseits ..................................................................... Vergleiche und Einflüsse ..................................................................... Vorstellungen von Unsterblichkeit ................................................... Die Nekropolen und die Begräbnissitten .......................................... Grabinschriften ..................................................................................... Die Gottheiten in Bezug zum Tode ....................................................
3.2
Inhalt
2.
..
..·::::::::
Inhalt
8
Inhalt
Religion in den Königreichen der Aramäer Syriens Herbert Ni ehr Vorwort ........................................................................................................... .
189
A.
Einführung .......................................................................................... .
191
1. 1.1
191 191 196
5.1
1.2
Die Quellen ............................................................................................ . Literarische Quellen ............................................................................ . Archäologische Quellen ...................................................................... .
2.
Zur Vorgehensweise ........................................................................... ..
198
5.2
B.
Die Aramäer in Syrien .................................................................... ..
200
1.
zoo
3.
Vor- und Frühgeschichte der Aramäer ............................................ . Die Ausbreitung der Aramäer in Syrien .......................................... .. Die Königreiche der Aramäer Syriens ............................................ ...
C.
Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
210
1. 1.1
Bit ijalupe und Bit Sabi ...................................................................... .. Tell 'Asara ............................................................................................. .. 1.1.1 Die Götterwelt ......................................................................... .
211 212 212
Bit Babiani ............................................................................................. . Guzana ................................................................................................... . 2.1.1 Die Götterwelt ......................................................................... . 2.1.2 Tempel und Kulte ................................................................... . 2.1.3 Bestattung und Totenkult ................................................... ... Sikani 2.2.1 Die Götterwelt ......................................................................... . 2.2.2 Tempel und Kulte ................................................................... . 2.2.3 Bestattung und Totenkult .................................................... ..
314 214 216 217 223 224 227 228
3. 3.1
Balib ....................................................................................................... . Harran ................................................................................................... .. 3.1.1 Die Götterwelt ........................................................................ .. 3.1.2 Tempel und Kulte ................................................................... .
229 229 230 232
4. 4.1
Bit Adini .................................................................................................. Til Barsib ................................................................................................
234 235
2.
2.
2.1
2.2
203 206
4.2
5.
5.3
5.4 5.5
6.
6.1
213
7.
7.1
8.
8.1
9. 9.1
9
4.1.1 Die Götterwelt .......................................................................... 4.1.2 Tempel und Kulte .................................................................... 4.1.3 Prophetie .................................................................................. Hadattu (Arslan Tash) .......................................................................... 4.2.1 Die Götterwelt .......................................................................... 4.2.2 Magie ........................................................................................ .
236 239 240 240 240 241
Bit Agusi ................................................................................................ . Arpad .................................................................................................... .. 5.1.1 Die Götterwelt ........................................................................ .. 5.1.2 Prophetie ................................................................................ .. Aleppo .................................................................................................... . 5.2.1 Die Götterwelt ......................................................................... . 5.2.2 Tempel und Kulte .................................................................. .. Neirab .................................................................................................... . 5.3.1 Die Götterwelt ........................................................................ .. 5.3.2 Tempel und Kulte ................................................................... . 5.3.3 Bestattung und Totenkult .................................................... .. Tell Sifr .................................................................................................. .. 5.4.1 Die Götterwelt .................. ,...................................................... . 'Ain Dara ............................................................................................... .. 5.5.1 Die Götterwelt ........................................................................ .. 5.5.2 Tempel und Kulte .................................................................. ..
243 245 245 249 249 250 251 253 254 255 255 259 259 259 260 261
Kitikka .................................................................................................... . Sfire ........................................................................................................ . 6.1.1 Die Götterwelt ......................................................................... . 6.1.2 Tempel und Kulte .................................................................. .. 6.1.3 Magie ....................................................................................... ..
263 264 264 265 266
Bit Gabbari ............................................................................................ . Sam'al .................................................................................................... .. 7.1.1 Die Götterwelt ......................................................................... . 7.1.2 Tempel und Kulte .................................................................. .. 7.1.3 Bestattung und Totenkult .................... :............................... ..
267 269 270 277 279
Unqi ........................................................................................................ . Kunalua ................................................................................................. .. 8.1.1 Die Götterwelt ......................................................................... . 8.1.2 Tempel und Kulte .................................................................. ..
284 286 286 288
Hamath und Lu'as ................................................................................. Hamath ................................................................................................... 9.1.1 Die Götterwelt ..........................................................................
289 292 293
10
Inhalt 9.1.2 Tempel und Kulte .................................................................... 9.1.3 Prophetie .................................................................................. 9.1.4 Bestattung und Totenkult ...................................................... Hadrak .................................................................................................... 9.2.1 Die Götterwelt .......................................................................... 9.2.2 Tempel und Kulte ....................................................................
297 298 299 299 300 301
10. ~obah/Beth Rel;ob ................................................................................ 10.1 Ba'albek .................................................................................................. 10.1.1 Die Götterwelt .......................................................................... 10.1.2 Tempel und Kulte ....................................................................
301 302 303 303
11. Geschur ................................................................................................... 11.1 Betsaida .................................................................................................. 11.1.1 Die Götterwelt .......................................................................... 11.1.2 Tempel und Kulte ....................................................................
304 305 306 307
12. Aram ........................................................................................................ 12.1 Damaskus ............................................................................................... 12.1.1 Die Götterwelt .......................................................................... 12.1.2 Tempel und Kulte ....................................................................
308 309 311 312
13. Die Damaszene ...................................................................................... 13.1 Malal;a .................................................................................................... 13.1.1 Die Götterwelt .......................................................................... 13.2 Tell Deir 'Alla ......................................................................................... 13.2.1 Die Götterwelt .......................................................................... 13.2.2 Prophetie ..................................................................................
314 314 314 314 315 315
D.
Ausblick .................................................................................................
317
1.
Weiterleben und Untergang der Religion der Aramäer Syriens ... Die Religion der Aramäer Syriens und die Religion in Israel und Juda .................................................................................................
317 320
Anhang ............................................................................................................
325
Verzeichnis der Abkürzungen ................................................................ Register ....................................................................................................... Gottheiten und numinose Wesen ........................................................ Personen .................................................................................................. Länder, Orte, Völker, Stämme .............................................................
325 331 331 333 335
9.2
2.
Die Religion der Phönizier und Punier Corinne Bonnet
Vorwort In einem Essay mit dem Titel "Earth and Gods"\ hat ]. Z. Smith in bemerkenswerter Weise den Zusammenhang zwischen Religion und Territorium unterstrichen. Das "Territorium" der Phönizier und der Punier ist der Mittelmeerraum. Diese Diaspora-Situation macht das Studium ihrer Religion in besonderer Weise interessant, wenn man einen derartigen Zugang mit diachronen Entwicklungen verbindet. Aus dieser Zugangsweise speist sich die synthetische Präsentierung der phönizischen und punischen Religion wie sie hier vorgelegt wird. Unter Einbezug der Quellen und Themen und inspiriert durch Fragestellungen, die durch Spezialisten der griechischen und römischen Religion entwickelt worden sind, zentrieren sich die folgenden Überlegungen auf die religiöse Anthropologie und die Darstellung des Göttlichen, worin die Möglichkeit besteht, ein relativ neues Licht auf dieses Thema zu werfen. Mein herzlicher Dank geht an Herbert Niehr, der mich freundlicherweise für dieses Unternehmen gewonnen und die schwierige Aufgabe der deutschen Übersetzung auf sich genommen hat. Die Orientierung des hier vorgelegten Bandes verdankt Vieles den gemeinsam durchgeführten Forschungen mit Marie-Fran<;ois Baslez (Paris), Nicole Belayche (Paris), Philippe Borgeaud (Genf), Vinciane Pirenne-Delforge (Lüttich), Gabriella Pironti (Neapel), Sergio Ribichini (Rom), ]ohn Scheid (Paris), ]örg Rüpke (Erfurt) und etlichen andern, die ich um Verständnis dafür bitte, dass ich ihre Namen nicht ausdrücklich nenne. Da es sich um eine Arbeit handelt, die vor allem für Studierende bestimmt ist, ist es mir ein Anliegen, diese Seiten den Doktoranden der Equipe ERASME von Toulouse zu widmen, die im weiteren Verlauf der Wissenschaft sicherlich dazu beitragen, dass diese Seiten eines Tages überholt sein werden!
Toulouse, 1. Februar 2010
1
Corinne Bannet
Jonathan, Z. Smith, "Earth and Gods", in: Map Is Not Territory: Studies in the History of Religions, Leiden, Brill, 1978, 104-28.
A. Einführung 1.
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1.1
Der geographische Rahmen
Die phönizische Welt
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Literatur: C. Bonnet, I Fenici, Rom 2004.- F. Briquel-Chatonnet- E. Gubel, Les Pheniciens. Aux origines du Liban, Paris 1998. - ]. Grainger, Hellenistic Phoenicia, Oxford 1991. - M. Gras - P. Rouillard - ]. Teixidor, L'univers phenicien, Paris 22006. - La Mediterranee des Pheniciens, de Tyr a Carthage, Paris 2007. - E. Lipiriski, Itineraria Phoenicia (StPhoen XVIII; OLA 127), Leuven 2004. - G. Markoe, Phoenicians, London 2000, 192-206. - S. Moscati, Chi furono i Fenici, Turin 1992.- Ders., Nuovi studi sull'identita fenicia, :Rome 1993. Ders. (Hg.), I Fenici. Ieri oggi domani. Ricerche, scoperte, progetti, Rome 1994. - Ders., Introduction, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 1-15. - H. Pastor Borgofion, Die Phönizier. Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung, in: HBA 15-17 (1988-90), 37-149.- Die Phönizier, Harnburg 1988.- H. Sader, Le territoire des villes pheniciennes: reliefs accidentes et modeles unifies, in: A. Ganzales Prats (Hg.), Fenicios y territorio. Actas del II Seminario internacional sobre temas fenicios, Alicante 2000, 85-105.- M. Sarte, D'Aiexandre a Zenobie. Histoire du Levant antique. rv• siede av. J.-C. - m• siede ap. J.-C., Paris 2003. - M. Sommer, Die Phönizier. Handelsherren zwischen Orient und Okzident, Stuttgart 2005. W. Röllig et al., Phönizier, Punier, in: DNP 9, 2000, 911-933.- Ders., Phönizien, Phönizier, in: RIA 10, 2005, 536-539. - J.-F. Salles, Phenicie, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 553-582. M. Yon, Les prospections et ,surveys' partim Orient, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 85-105.
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Das traditionelle Bild der Phönizier verbindet sie mit einer im Fluss begriffenen Raumvorstellung: dem Mittelmeer. Als Seeleute, Reisende und Forscher hatten sie alle Flüsse des Mittelmeerbassins vom Orient bis zum fernen Abendland, vom mythischen Zedernwald bis zu den grünen Wiesen von Erythria an den Grenzen von Tartessos, wo die Sonne unterging, zum Vaterland (Abb. 1). Als unermüdliche Handelsleute verfügten die Phönizier über die Begabung der Allgegenwart und die Identität des Fremden. Waren sie im übrigen nicht auch grundsätzlich verantwortlich für die Verbreitung des Alphabets? Die Griechen täuschten sich nicht darin, dass sie aus Kadmos, dem umherziehenden Orientalen, das Symbol eines Volkes von Fährleuten machten. Wo soll man also Phönizien ansiedeln, dessen Religion wir studieren wollen? Und wie sollen wir diese orientalische Verankerung mit den westlichen Entwicklungen zum Ausdruck bringen? Von der "phönizischpunischen Religion" zu sprechen, ist eine bequeme Abkürzung, die allerdings niemanden mehr täuscht. Deshalb muss man von der Überzeugung ausgehen, dass ein Studium der Kulte der Phönizier und der Punier bedeutet, sich gleich in die Perspektive einer religio migrans1 einzuordnen. Dies bedeu-
Vgl. zu diesem Konzept C. Auffarth, Religio migrans. Die ,Orientalischen Religionen' im Kontext antiker Religion. Ein theoretisches Modell, in: C. Bonnet- S. Ribichini - D. Steuernagel (Hg.), Re-
16
A. Einführung
tet die Annahme der Herausforderung der historischen Analyse, das zu fixieren, was von Natur aus dynamisch und instabil ist. Ebenso muss man sich Fragen stellen über den Bezug zwischen Religion und Territorium, über die Arten der Verhaftung von Kulten im Raum, egal ob dieser "fließend", 2 ausgedehnt oder beschränkt, Eigenbesitz oder geteilt war. Nichts desto weniger wird man darauf achten müssen, die phönizische und punische Wirklichkeit nicht einfach auf den maritimen Bereich zu reduzieren. Die Welt der Phönizier ist genau wie die Welt der Punier - die Geschichtsschreibung ist gerade dabei, diese Dimension wieder zu entdecken und neu zu bewerten3 - eine Welt von Landgütern, der Ländlichkeit, von Bevölkerungen, die an ihre Gegend gebunden sind, die Ölbäume oder Weinberge anpflanzten, die sich vielleicht der Seefahrt und auch der "Korruption" verweigerten, die aus den maritimen Handelsplätzen zu ihnen gelangte. Der Raum und die Zeit dieser Welten dürfen nicht als Opposition von Öffnung und Schließung oder Innovation und Konservatismus aufgefasst werden, sondern eher als zwei soziokulturelle Realitäten, die sich begleiten, und in Interaktion miteinander stehen. Dies gilt auch für den Bereich der Kultpraxis. Nicht jeder Phönizier war ein Freibeuter! Als Echo auf diese Frage nach der territorialen Identität muss man festhalten, dass die moderne Terminologie selbst eine gewisse Annäherung an die Geschichte der Worte mit sich bringt. Phönizier kommt in der Tat vom griechischen Phoinikes, wie Phönizien von Phoinike. Wir haben also, um dieses Volk und sein Territorium zu bezeichnen, ein griechisches Vokabular übernommen, welches aus einer hellenezentrischen Ethnologie stammt, deren Triebkräfte uns gut bekannt sind. 4 Wenn also aus der Sicht von Athen oder Delos die Phoinikes die Orientalen waren, die das andere Ufer des Mittelmeeres bewohnten, und mit denen man regelmäßige und fruchtbare Wirtschaftsbeziehungen unterhielt - seien sie aus Tyros, aus Sidon, aus Arwad, mehr im Norden aus Al Mina oder mehr im Süden aus Askalon - dann gab es umgekehrt in der Ortssprache, im Phönizischen, keinen Ausdruck um die Phönizier als besonderes Gemeinwesen zu bezeichnen. Das Fehlen einer allgemeinen Selbstbezeichnung ist charakteristisch für das Fehlen einer "nationalen" Identität. Die von uns so benannten "Phönizier" sahen sich als Tyrer, Sidonier und Bewohner von Byblos, so dass man unrecht täte, den Konzepten ligioni in contatto nel Mediterraneo antico. Modalita di diffusione e processi di interferenza, Rom 2008, 333-363. Die Publikation von P. Horden - N. Purcell, Liquid Contents, die auf den Band The Corrupting Sea. A Study ofMediterranean History, Oxford 2000, folgen soll, steht noch aus. Vgl. A. Gonzalez Prats (Hg.), Fenicios y territorio. Actas de li Seminario internacional sobre temas fenicios, Alicante 2000; C. Gomez Bellard (Hg.), Ecohistoria del paisaje agrario. La agricultura fenicio-punica en el Mediterraneo, Valencia 2003; A. M. Arruda- C. Gomez Bellard- P. van Dommelen (Hg.), Sftios e paisagens rurais do Mediterräneo Punico, in: Cuadernos da uniarq 3 (2008); P. van Dommelen- C. G6mez Bellard, Rural Landscapes of the Punic World, LondonOakville 2008. Vgl. bes. F. Hartog, Le miroir d'Herodote, Paris 22001.
1. Der geographische Rahmen
17
"Phönizien" und "Phöniziern" zu enge Grenzen zuzuweisen. Eine Untersuchung der griechischen Quellen von Herodot bis zu Strabo über Ptolemäus und dem Pseudo-Scylax zeigt, dass die Grenzen von einem Autor zum anderen wechseln, von einer Epoche zur andern. Die Etymologie gestattet es kaum, diese Verschwommenheit aufzulösen, auch wenn deutlich ist, dass Phoinikes sich wahrscheinlich von Photnix ableitet, dem "Purpur" und es also die Produzenten oder Spezialisten dieses Luxusproduktes bezeichnet. 5 Eine derartige Bezeichnung impliziert jedenfalls keinerlei präzise geographische Umschreibung. Das Konzept einer "phönizischen" Kultur entstammt daher grundlegend einer historiographischen Konstruktion, die sich der griechischen Tradition verdankt. Auch wenn es wie die meisten Konzepte auf Konvention beruht, so hat es doch einer Disziplin zur Geburt verholfen, die seitdem gut verwurzelt ist. Dennoch sind die Parameter (Archäologie, Kunst, Linguistik usw.), die es gestatten, einen Eindruck von der phönizischen Kultur zu gewinnen, nicht klar und keine Quelle kann sich mit der berühmten Passage bei Herodot messen, in der die "Graezität" (to hellenikon) als eine Gemeinschaft von Blut, Riten, Sprache und Gebräuchen definiert wird. 6 Die Bewohner des syropalästinischen Küstenstreifens, die ganz einfach den Namen ihres Königreiches trugen, hatten offensichtlich nicht das Bewusstsein, einem ethnischen oder geopolitischen "phönizischen" Gemeinwesen anzugehören. Eine derartige objektive und subjektive Fragmentierung der Gebiete hat enorme Konsequenzen für die religiöse Struktur, die uns hier interessiert; diese beruht in grundsätzlicher Weise auf verschiedenen territorialen Einheiten, die sorgfältig abgetrennt und mehr oder weniger korreliert sind. Indem man von "phönizischer Religion" spricht, übernimmt man eine auf Konventionen beruhende wissenschaftliche Tradition, für die es durchaus Dokumente gibt. Die Entdeckung der materiellen und inschriftlichen Kultur des syro-palästinischen Gebietes hat es in der Tat erlaubt, spezifische und kohärente Charakteristika innerhalb dieser Einheit hervorzuheben. So spricht man von phönizischer Sprache, phönizischem Alphabet, phönizischer Keramik, wie von phönizischer Religion. Es ist in der Tat nicht selten, dass die Sprachwissenschaftler, die Epigraphiker oder die Keramologen in Bezug auf die Eingruppierung eines Zeugnisses zögern, in dem Maße wie die Grenzen zwischen dem, was phönizisch ist oder aus benachbarten Kulturen stammt (insbesondere der aramäischen), nicht immer leicht festzulegen sind. Dies gilt insbesondere für die Frühzeit. Aber derartige Schwankungen stellen die relative Homogenität des Kulturbereiches, den wir als phönizisch Die lange dominierende etymologische Alternative macht die Phönizier aufgrund ihrer Hautfarbe zu "roten" Menschen. Da die Phönizier allerdings keine rötere Haut hatten als ihre Nachbarn und da das Eponym der Phönizier, Phoinix, in Beziehung zur Entdeckung des Purpurs gesetzt wird, ist diese Deutung weniger wahrscheinlich; vgl. C. Bonnet, Phoinix protos heunites, in: LEC 51 (1983), 3-11. Herodot VIII 144,2.
A. Einführung
1. Der geogra1
bezeichnen, nicht in Frage. Außerdem haben es die Phönizier aus "Berufung" unternommen, die Kontakte mit den ferner und weiter wohnenden Völkern zu vermehren, so dass es unsinnig wäre, die Studien über ihre Kultur, eingeschlossen ihre Religion, abzuschotten. Im übrigen ist die für die Geschichtsschreibung des 19. und der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts typische Annäherung über Kulturen einer mehr fließenden und dynamischen Vision gewichen, die die Phänomene von Konnektivität und gebrochener Identität betont. Mit anderen Worten, die Phänomene der Interaktion, der Osmose und der kulturellen Übertragungen werden heute als konstitutives Element kultureller Identität betrachtet, vor allen Dingen im Hinblick auf die Phönizier, deren Identität sich immer ein wenig zu verflüchtigen scheint. Nachdem dieses geklärt ist, werden wir auf der Linie unserer "phönikologischen" Vorgänger einen phönizischen Raum in die Untersuchung einbeziehen, der sich zwischen dem Königreich von Arwad im Norden und dem von Tyrus im Süden mit einer Ausdehnung bis hin nach Akko hinzieht. Was die Ausdehnung angeht, muss man sich vor allem zum Meer hin wenden. Die Ausrichtung dieses Territoriums, eingezwängt zwischen dem Meer und dem Gebirge, begründet die maritime Berufung. Weit davon entfernt eine Grenze darzustellen, bildet die Küste eine strategische Schnittstelle zwischen dem Land und diesem unendlichen Raum des Austausches, den das Mittelmeer darstellt. Also muss man sich die Beziehung der Phönizier zum Meer in Ausdrücken der Konnektivität vorstellen. Das Meer repräsentiert einen offenen Horizont und nicht eine Grenze; es funktioniert wie eine "maritime Fassade", um die Terminologie von Peregrine Horden und Nicholas PureelF zu verwenden, die ein Innen und ein Außen in eine enge Relation setzt, jedes in der Gestalt eines komplexen Baumwuchses. In derselben Art und Weise, wie das Mittelmeer einen Bindestrich darstellt, dürfen die Gebirge des Libanon und des Anti-Libanon nicht als Hindernisse betrachtet werden, die die Verbindung zu den reichen und mächtigen Tälern des Euphrats und des Tigris verhindern. Zu allen Zeiten haben die Bewohner der Küstenzone Schneisen und Passagen zu den Bergen mit ihrem großen Waldreichtum und zum fruchtbaren Tal der Beqa' und darüber hinaus nach Mesopotamien gefunden. Das kostbare Zedernholz des Libanon wurde sehr bald von den Ägyptern, den Babyioniern und den Assyrern gekauft. Dieser Handel bildete den Ursprung beträchtlicher Einkünfte. Die Beziehungen von Ost nach West, vom Meer zum Land, in Richtung nach Innersyrien und Mesopotamien waren also sehr intensiv, ohne dass die Berge jemals vollständig ihre Rolle als Riegel oder Schutzgürtel verloren hätten. Der Austausch von Nord nach Süd fand im Wesentlichen auf dem Meeresweg statt. Von den phönizischen Häfen gelangte man relativ bequem Qe
nach Saison) Kilikien, sogar
18
P. Horden- N. Purcell, The Corrupting Sea. A Study ofMediterranean History, Oxford 2000.
nikus, Phoinix
nach Ägypter und in den übrigen diese 11 einen oder
19 ·.... Hckrctr
rh
1rach Zypern, f'fwinike, Phoi-
;nsbesondere Kyrenaika i iuLICtcs folgte im \r\iqc;cTr ,1hnc dass wir 111 Wirklichkeit den nennen könnten (Abb.
Abb. 2: Phönizisch-griechische Bilingue aus Malta: Musee du Louvre, Paris. (AO 4818)
Das somit gezeichnete phönizische Territorium umfasst eine Reihe von Niederlassungen unterschiedlicher Größe, die aber generell klein oder mittelgroß waren, mit einem städtischen Zentrum, der zum Meer hin ausgerich-
A. Einführung
20
teten Hauptstadt, und einem ländlichen Gebiet welches mehr oder minder entwickelt und urbanisiert war und welches sekundäre Zentren der Nahrungsproduktion umfasste. Häufig rekurriert man auf das Konzept des "Stadtstaates", um diese bescheidenen, wenn auch autonomen geographisch-politischen Realitäten zu bezeichnen. Dies entspricht mehr oder weniger den griechischen Poleis. Diese jüngst problematisierte Typologie 8 ist nun keineswegs zurückzuweisen, aber man darf nicht vergessen, dass wir es in Phönizien mit Königreichen zu tun haben und dass das Königreich der Generalschlüssel für das gesamte politische, wirtschaftliche, soziale und kulturelle, d. h. auch das religiöse System darstellt. Die Identifikation mit dem griechischen Polismodell kann daher nur sehr ungefähr sein und sich auf den lokalen Partikularismus berufen, der sich hin und wieder manifestiert. Von Norden nach Süden umfasst das Territorium, welches wir in Betracht ziehen, vor allem die Ortslagen (aufgeteilt in Königreiche) von Arwad (Arados), Amrit (Marathos), Tell Kazel (Simyra), Tell Arqa (Irqata), Tripoli, Jbail (Byblos), Beirut (Berytos), Saida (Sidon), Sarafand (Sarepta), $ur (Tyros) und Umm el-'Amed. Ihre Ausmaße unterscheiden sich, ebenso ihre Bevölkerung und ihre Rolle auf lokaler und internationaler Ebene, aber nur einige von ihnen bieten genug Belege, um die hypothetische Rekonstruktion eines Pantheons, seiner Struktur und seines Funktionierens skizzieren zu können. Was die anderen betrifft, verfügt man nur über membra disiecta, die man tunliehst nicht aneinander reiht, um nicht ein komplett künstliches und unhistorisches "phönizisches" Pantheon zu rekonstruieren. 1.2
Die punische Welt
Literatur: M. Aubet, The Phoenicians and the West: Politics, Colonies and Trade, Cambridge 2 2001. - M. Gras - P. Rouillard- J. Teixidor, L'univers phenicien, Paris 2 2006. - W. Huss, Geschichte der Karthager, München 1985.- Ders., Karthago (WdF 654), Darmstadt 1992.S. Lancel, Les prospections et ,surveys' partim Occident, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 106-118.- S. Moscati, Chi furono i Fenici, Turin 1992.- Ders., Nuovi studi sull'identita fenicia, Rome 1993. - Ders. (Hg.), I Fenici. Ieri oggi domani. Ricerce scoperte, progetti, Rome 1994.- Ders., Introduction, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 1-15.- H.-G. Niemeyer, Phönizier im Westen, Mainz 1982.- Die Phönizier, Harnburg 1988.- W. Röllig et al., Phönizier, Punier, in: DNP 9, 2000, 911-933.- M. Sommer, Die Phönizier. Handelsherren zwischen Orient und Okzident, Stuttgart 2005. - S. Bondl et al., Fenici e Cartaginesi. Una civilta mediterranea, Rom 2009.
Die Definition dessen, was man "punische Kultur" nennt, ist nicht weniger problematisch. Gewöhnlich bezeichnet man als "punisch" (nach dem lateiniVgl. H.-G. Niemeyer, The Early Phoenician City-States on the Mediterranean: Archaeological Elements for their Description, in: M.H. Hansen (Hg.), A Comparative Study ofThirty City-State Cultures, Kopenhagen 2000,89-115 und bes.J.-J. Glassner, Du bon usage du concept de cite-Etat?, in: Journal des africanistes 74 (2004), 35-48 und ebenso M. Sommer, Europas Ahnen. Ursprünge des Politischen bei den Phönikern, Darmstadt 2000.
1. Der geographische Rahmen
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sehen Adjektiv punicus, welches sich auf die Poeni, die "Karthager" bezieht), die phönizische Welt des Okzidents, deren Metropole Karthago war, manchmal mit einer chronologischen Begrenzung. Einigen zufolge waren die abendländischen Niederlassungen mehrere Jahrhunderte hinweg phönizisch geblieben, bevor sich die Vorherrschaft der Karthager im zentralen und westlichen Mittelmeer durchsetzte (ca. 500 v. ehr.). Um hier nicht in eine komplexe Debatte und in uneinheitlich zu beantwortende Einzelfragen der Chronologie einzutreten/ optieren wir für einen vereinfachten Gebrauch des Ethnikons "punisch" im Sinne der phönizischen Welt des Okzidents, wie auch immer die Periode sein mag. Nach dieser Präzisierung muss man daran erinnern, dass dieser westliche, punische Raum wie der östliche, phönizische Raum und mehr noch als dieser nach einer Unzahl von Modalitäten gestaltet ist, die es schwierig machen, seine religiöse "Produktivität", die in großem Maße vorliegt, zu erfassen. Geben wir es gleich zu: Ebenso wenig wie es eine phönizische Religion gibt, existiert ein "punische". Wenn man alles, was sich im Westen der Ägäis befindet, als punisch bezeichnet, kann man verschiedene Zentren der punischen Kultur ausmachen: Italien und seine Inseln, Sizilien und Sardinien, ebenso Malta, Spanien und Ibiza sowie Nordafrika. Die Art und Weise der Einführung der phönizischen Kultur unterscheidet sich dort beträchtlich, ebenso ihre Chronologie. Auch wenn es frühzeitige Besuche (früher als "Präkolonisation" bezeichnee0) des zentralen und westlichen Mittelmeerraumes durch phönizische Seeleute zeitgenössisch zur mykenischen Epoche gab, auch wenn diese schwer in ihrer Wirklichkeit und ihren Auswirkungen quantifizierbar waren, so glaubt man doch, dass die ersten Spuren einer festen phönizischen Präsenz in diesen Regionen auf das 9. bis das 8. Jahrhundert v. Chr. zurückgehen. Diese hatte im Wesentlichen die Form von Handelskontoren, also von einfachen Niederlassungen, die die Phönizier im Westen gründeten, um ihrem Austausch mit der eingeborenen Bevölkerung mehr Bedeutung und Kontinuität zu verleihen. Deshalb wählten sie sorgfältig ihre Niederlassungen aus, etwa auf Inseln, Vorgebirgen und Kaps sowie in den Mündungsgebieten von Flüssen, um die Kommunikation zwischen dem Hinterland und dem Meer zu erleichtern. Die vermittelnde Stellung ihrer Gründungen liegt damit auf der Hand, aber sie konkretisiert sich von Fall zu Fall nach unterschiedlichen und spezifischen Weisen. In einer derartigen Ausgangssituation sind die Heiligtümer als neutrale und unverletzliche Stätten dazu bestimmt, eine erstrangige Rolle zu spielen. 11 Die erste Lebensphase der phönizischen Gründungen im Westen mündet in eine unterschiedliche Zukunft: Karthago wird zu einer mächtigen Metro10
11
Vgl. V. Krings, L'histoire evenementielle partim Occident, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 237-246. Vgl. E. Acquaro - L. Godart - F. Mazza-Musti (Hg.), Momenti precoloniali nel Mediterraneo antico, Rom 1988. Vgl. I. Malkin, Religion and Colonization, Leiden 1987; A. Naso (Hg.), Stranieri e non cittadini nei santuari greci, Florenz 2006.
A. Einführung
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pole, die während einiger Jahrhunderte auch gerne imperialistisch auftritt; verschiedene spanische Handelsniederlassungen, die am Anfang blühten, wurden weniger, um schließlich im Zeitraum von zwei Jahrhunderten zu verschwinden; gewisse Gründungen auf Sardinien vermischten sich mit einheimischen Gemeinden und begünstigten kulturelle und kultische Interferenzen. Die Bandbreite der historischen Situationen ist weit gefächert, so dass sich jede Verallgemeinerung verbietet, aber man kann die Hypothese wagen, dass das Auf und Ab des Wohlstandes der Entwicklung der politischen und ökonomischen Situation in Phönizien entspricht. D. h. die Autonomie ist eine relative und die Risiken werden häufig durch einen Schutz der Hauptstädte konditioniert. Im Innern aller Fälle, die wir untersuchen, findet sich sicherlich die Problematik der Akkulturation oder der kulturellen Übertragungen, d. h. der Kontakte, die sich zwischen unterschiedlichen kulturellen Gemeinschaften anknüpfen, und den Interferenzen, die daraus entstammen. Die Phönizier, die in ihrem Ursprungsland in der Mehrheit waren, lebten zu Beginn ihrer Unternehmungen zumindest in einer Situation der Minorität. Aber sie waren unternehmensfreudig, reich und angesehen und Träger einer materiellen und symbolischen Kultur, die als überlegen empfunden wurde. Die phönizische Religion, die wir im Kontext studieren werden, ist daher unvermeidlich pluralistisch und zeigt auf unterschiedlichen Ebenen Entwicklungen weg von der phönizischen Religion. Die Polytheismen konnten sich unaufhörlich den Kontexten, in denen sie wirkten und die sie übersetzten, anpassen. Als religio migrans oder Diasporareligion12 waren die phönizische und die punische Religion Entwicklungsphänomene. Die Wechsel in der politischen Struktur zwischen Orient und Okzident, vor allen Dingen das Abtreten des Königtums und der Kontakt zwischen der Religion der Vorfahren mit verschiedenen Substraten und Adstraten legen daher eine dynamische Auffassung des Bezuges zwischen der phönizischen und der punischen Religion nahe. Darüber hinaus setzt eine so weitgehende religionsgeschichtliche Rekonstruktion - von den Phöniziern zu den Puniern und umgekehrt - voraus, dass man äußerst verschiedene und zerstreute Zeugnisse heranzieht. Das Erstellen einer Synthese ist von daher besonders gefährlich: Diese captatio benevolentiae ist in diesem Fall keineswegs rhetorisch gemeint.
2.
2.
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Man geht generell davon aus, dass die phönizische Kultur im Umfeld des Seevölkersturms beginnt, in dessen Verlauf die Königreiche der syro-palästinischen Küste im Süden vom ägyptischen, im Norden vom hethitischen Joch befreit wurden. Als Grenze nach unten optiert man gewöhnlich für das Jahr 332 v. Chr., dem Datum der Eroberung des Orients durch Alexander d. Gr., der hiermit die hellenistische Zeit des Orients eröffnet, die durch die griechisch-mazedonische Koine beherrscht wurde. Auch wenn das 1. Jahrtausend v. Chr. im ungefähren Bereich des heutigen Libanon den Aufschwung einer geistig und spirituell relativ homogenen Kultur erlebt, so muss man sich doch daran erinnern, dass kein klarer Einschnitt das 1. vom 2. Jahrtausend abtrennt. 13 Insofern hat man mehrfach und guten Gewissens unterstrichen, welche starken Verbindungselemente im Bereich der Kultur und insbesondere der Religion 14 die Texte des spätbronzezeitlichen Ugarit oder die Ausgrabungen von Byblos im 3. und 2. Jahrtausend v. Chr. und die der phönizischen Inschriften des 1. Jahrtausends v. ehr. verbinden. In den folgenden Analysen werden wir daher hauptsächlich das 1. Jahrtausend v. Chr. in Betracht ziehen, ohne jedoch die wichtigen Gegebenheiten der vorangehenden Epochen zu vernachlässigen, in denen eine Kultur existierte, die man nur kaum anders als "phönizisch" bezeichnen kann. Ebenso, ohne das Ausmaß und die Auswirkungen der mazedonischen Eroberung zu unterschätzen, ist es klar, dass die Hellenisierung des Vorderen Orients nicht ausschließlich durch den Sohn des Philipos zustande gekommen ist und dass sie auf keinen Fall die lokalen Kulturen vernichtet hat. Diese überleben vielmehr, entwickeln sich weiter, werden wieder aktuell und finden insgesamt in diesem Öffnungsphänomen unter dem Schutz der Griechen einen interessanten Resonanzraum: "Globalisation" und "Glokalisation" gehen zusammen.15 Insofern arbeitet man unter dem Aspekt der Iangue duree von der Bronzezeit bis zur Romanisierung, wobei man das Schwergewicht auf die allgemein als "phönizisch" bezeichnete Periode legt. Der chronologische Rahmen der Phönizier muss außerdem verbunden werden mit der Chronologie der großen Reiche der Assyrer und der Babylonier, sowie der Perser und schließlich der griechischen Mazedonier. Die phönizischen Königreiche waren nur während einer sehr kurzen Periode in Folge des Einfalls der Seevölker um 1200 v. ehr. autonom. Ab ca. 1200 hinterlassen die assyrischen Einfälle ihre Spuren in unseren Quellen. Sie führen zu einer fortschreitenden assyrischen Beherrschung der phönizischen Häfen
Der chronologische Rahmen 13
Literatur: DCPhP, 105-108. - C. Bonnet, I Fenici, Rome 2004. - G. Bunnens, L'histoire evenementielle partim Orient, in: V. Krings {Hg.), Civilisation 222-236. - V. Krings L'histoire evenementielle partim Occident, in: V. Krings {Hg.), Civilisation 237-246. 12
Der chronologische Rahmen
Vgl. C. Bonnnet, "Criez plus fort, car c'est un dieu: il a des soucis ou des affaires, ou bien il est en voyage". Reflexions sur Ia representation du divin dans I'Antiquite, entre immanence et transcendance, in: Diasporas (2008), 1-23.
1 '
15
Vgl. zur Perspektive der longue dun!e Sommer, Phönizier. Vgl. P. Xella, Ugarit et !es Pheniciens. Identite culturelle et rapports historiques, in: M. Dietrich0. Loretz (Hg.), Ugarit. Ein ostmediterranes Kulturzentrum im Alten Orient. Ergebnisse und Perspektiven der Forschung (ALASP 7), Münster 1995, 239-266. Zur Anwendung dieser von dem Soziologen Roland Robertson vorgeschlagenen Konzepte auf die Zirkulation von Kulten und religiösen Identitäten im römischen Reich vgl. H. Cancik, Römische Reichsreligion und Provinzialreligion. Globalisierungs- und Regionalisierungsprozesse in der antiken Religionsgeschichte, Erfurt 2003; ]. Rüpke (Hg.), Antike Religionsgeschichte in räumlicher Perspektive, Tübingen 2007.
A. Einführung
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im Verlauf des 7.Jahrhunderts V. ehr. Als imJahre 612 V. ehr. das assyrische Reich unter den Schlägen der Babylonier, die mit den Medern verbündet waren, zusammenbrach, gerieten die phönizischen Königreiche unter ein neues Joch. Dies geschah nicht ohne Widerstand, insbesondere im Falle von Tyros, welches einer langen Belagerung durch Nebukadnezzar ausgesetzt war. 539 v. ehr. ging die Vormacht über die Phönizier an die Perser über, so dass nunmehr die Phönizier zu der großen und reichen Satrapie von Transeuphratene gehörten, bis zu dem Moment, als Alexander d. Gr. nicht ohne Widerstand von Tyros 332 v. ehr. die Macht übernahm. Nach dem Tode Alexanders im Jahre 323 v. ehr. ging Phönizien zunächst in die Herrschaft der Lagiden über und wurde wie ganz Koile-Syrien zum Spielball im Bruderkrieg zwischen Lagiden und Seleukiden, die davon träumten, das Reich Alexanders wieder zu errichten. Diese Konflikte nahmen einen großen Teil des 3. und des 2. Jahrhunderts v. ehr. ein. Zu guter Letzt profitierte Phönizien unter der Herrschaft der Seleukiden von der zunehmenden Autonomie der Städte, die die Schwäche der Zentralmacht ausnutzten. Machtverfall und Konflikte zwischen Parteien und Familien begünstigten letztendlich das Eingreifen Roms, welches sich ab der Mitte des 2. Jahrhunderts v. ehr. für den Orient interessierte. Als Abschluß eines Prozesses vorangeschrittener Aneignung wurde Phönizien in die römische Provinz Syria aufgenommen, die von Pompeius im Jahre 64 v. ehr. auf den Überresten des seleukidischen Reiches ge~ schaffen wurde.
3.
Welt und Umwelt: Die Bezüge zur "Welt der Bibel"
Literatur: Y. Avishur, Phoenician Inscriptions and the Bible, TelAviv 2000. - F. BriquelChatonnet, Les relations entre les cites de la cote phenicienne et les royaumes d'Israel et de Juda (StPhoen XII; OLA 46), Leuven 1992. - Dies., Syro-Palestine et ]ordanie, in: V. Krings (Hg.}, Civilisation 583-596.- E. Lipinski (Hg.), Phoenicia and the Bible (StPhoen XI; OLA 44), Leuven 1991. - I. Oggiano, Dal terreno al divino. Archeologia del culto nella Palestina del primo millennio, Rom 2005. - M. Sommer, Die Phönizier. Handelsherren zwischen Orient und Okzident, Stuttgart 2005, 54-71.- P. Xella, La Bible, in: V. Krings (Hg.}, Civilisation 64-72.
Die lange Vorherrschaft des Alten Testamentes als Quelle für die Geschichte des Vorderen Orients hatte zur Auswirkung, dass man viel zu lange den Bereich der phönizischen Studien in einer biblischen Perspektive oder genauer in einer biblio-zentrischen Perspektive gesehen hat, als wäre die phönizische Kultur ein Satellit der Kultur Israels. Die fortschreitende Entdeckung epigraphischer phönizischer Quellen und die Vielzahl der Ausgrabungsstätten, aber ebenso die starke Forderung einer autonomen wissenschaftlichen Orientierung der Studien über den Vorderen Orient gestatten es heute, die phönizische Kultur und ihre punische Ausweitung eigenständig zu studieren, unabhängig von der biblischen Umgebung oder ohne dass man unsere
3. Welt und Umwelt: Die Bezüge zur "Welt der Bibel"
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Studien einer notwendigerweise biblischen Perspektive unterwürfe. Dass ein.e Buc~reihe, .die "Theologie" im Titel trägt, gerade eine solche Perspektive mtegnert, zeigt das veränderte Verständnis aufbeiden Seiten an. Das bed~utet. aber keineswegs, dass das Alte Testament zu vernachlässigen oder als histonsehe Quelle zurückzuweisen sei. Dieses heterogene Ensemble von Texten stellt nach wie vor ein enorm wichtiges Reservoir von Informationen dar, auf die man nicht verzichten kann, die aber sachgemäß zu verwenden sind, um sie in unsere Behandlung zu integrieren. D. h. die Bibel liefert in der Tat ein Bild der phönizischen und aramäischen Kultur. In der Perspektive einer Geschichte der Repräsentationen bildet sie einen sehr instruktiven Spiegel, der allerdings deformiert. So waren für die monotheistischen Redakteure des Alten Testaments die Phönizier und die Aramäer ein Paradi~ma der Andersheit, welches besonders zu fürchten war. Als Ausprägung emer benachbarten und verführerischen Kultur für Israel stellen diese beide~ Völker mit ihrem von den kanaanäischen Kulten ererbten Polytheismen eme Bedrohung dar, vor der man Israel beschützen und von der man es fernhalten musste. Insofern sind die Phönizier und die Aramäer nicht einfach eine Umwelt, sondern eher eine Gegenwelt, ein Gegner, ein Opponent, ein Feind, eine Gegenwirklichkeit in dem Maße wie der per definitionem exklusive Monotheismus keine Alternative vorsieht. Die Darstellung phönizischer und aramäischer Kulte im Alten Testament geht also von einer gespiegelten oder dialektischen Lektüre aus, die Wert darauf legt, die Spuren dessen, was wie eine Anti-Religion erscheinen soll, zu betonen und nicht etwa eine treue und zuverlässige Sicht der religiösen Praktiken der Nachbarn zu geben. Insofern ist die ideologische Vorbedingung so mächtig, dass sie eine Art Wand zwischen dem Leser und der Wirklichkeit errichtet. Aus diesem Grund wird man d~s Alte Testament von unserer Untersuchung nicht entfernen, auch wenn d~ese so ~rm an suellen ist. Man wird jedoch darauf achten, seinen Beitrag mcht. zu uberschatzen und den aramäischen und phönizischen Polytheismus aus sich heraus zu verstehen, ohne diesen systematisch an den Monotheismus als ein notwendiges Paradigma zurückzubinden.
1. Die phönizische und punische Literatur
B. Schriftliche und ikonographische Grundlagen 1.
Die phönizische und punische Literatur
Literatur: V. Krings (Hg.), La Iitterature phenicienne et punique, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 31-38.
Will man in das Innere eines religiösen Systems eindringen, um seine Äußerungen und die Art und Weise seines Funktionierens zu verstehen, muss man Zugriff haben auf die Diskurse und die Auslegungen, welche die "Einheimischen" ausgearbeitet haben, um ihre Kulte zu beschreiben und zu erklären. Man könnte hier auch von "Theologie" im etymologischen Sinne des Wortes sprechen. über den Umweg der Texte - Mythen, ätiologische Berichte, normative Vorschriften, Erlebnisberichte - erklärt man den Gedankengang und die religiösen Vorstellungen, in denen die Praxis verwurzelt ist. Es handelt sich jedenfalls nicht um eine simple Transposition oder Transkription des Erlebten. Da diese Schriften eine "Gestaltung" der erlebten Erfahrungen voraussetzen, stammen sie eher aus dem Bereich der Repräsentation als aus der beobachtbaren Realität. Sie stellen diskursive und komplexe Strategien inmitten der Bereiche von Ausarbeitung und Rezeption dar. 1 So bildet eine Prophetie, die vom Königshof stammt und dazu bestimmt ist, die Legitimität des Machthabers beim Volk zu begründen, ihrerseits einen "religiösen Text", den inan vor allem kontextualisieren muss, um seine Reichweite zu verstehen. Dieser Spiegeleffekt zwischen den Texten und der betroffenen Gesellschaft macht in den Augen der Historiker in der Tat den Reichtum der Quellen aus. Keine Religion, daran muss man hier erinnern, ist einfach "gegeben". Der historische Kontext prägt sie aus und innerhalb dessen manifestiert sie sich, bringt sie sich zum Ausdruck, bildet sie sich immer weiter im Ausmaß der Entwicklung des sozialen Gewebes, seiner Hoffnungen und seiner Modi des Funktionierens. Man denke hier zum Beispiel an die faszinierende Arbeit der Entzifferung der Grundlagen der griechischen Religion, wie sie von ]ean Rudhardt unter Ausgang von Texten in griechischer Sprache unternommen wurde/ oder an den Beitrag der historisch-kritischen Exegese und der Erzählkunst, die man auf die alttestamentlichen Texte im Hinblick auf die Kenntnis der Religion Israels angewandt hat. 3 Im Inneren der Polytheismen Vgl. zu diesem Typ von Strategien, die in der römischen Religion am Werk waren, D. Elm von der Osten -]. Rüpke - K. Walder (Hg.), Literatur als Medium und Reflexion von Religion im römischen Reich, Stuttgart 2006. Vgl. J. Rudhardt, Notions fondamentales de Ia pensee religieuse et actes constitutifs du culte dans Ia Grece classique, Genf 1958; Paris 2 1992. Vgl. z. B. R. Albertz, Geschichte und Theologie. Studien zur Exegese des Alten Testaments und zur Religionsgeschichte Israels (hg. von I. Kottsieper), Berlin 2003.
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wie der Monotheismen stellen die theologischen Interpretationen, die andauernden Kommentare, Exegesen, Leseweisen und Relektüren, die die Praktiken begleiten, erhellen und ihnen Orientierung geben, weit davon entfernt ein Hindernis für den Zugang zur Religion in ihrem Wesen oder ihrer Reinheit darzustellen, genau die Arbeit dar, der die menschlichen Gesellschaften in Bezug auf Kulte und Glauben permanent bedürfen, um sie möglichst nahe mit den unterschiedlichen Erwartungshorizonten zu verbinden. Der theologische Diskurs, der aus Mythen, Kommentaren und Geschichten produziert wird, mit seinen Irrungen, seiner Redundanz und sogar seinen Widersprüchen stellt einen vitalen Raum dar, in dem sich eine "Spiritualität" in fieri zum Ausdruck bringt. Er stellt in der Tat eine Anstrengung dar, in die kosmische Ordnung, welche in die Riten übersetzt und verewigt ist, einzudringen und diese zu verstehen und auch die Achtung vor den Verhaltensregeln, die die wichtigste Garantie für den rechten Verkehr zwischen Menschen und Göttern darstellen, weiterzubringen. 4 Auch wenn man von dem berechtigten Grundsatz ausgeht, dass die antiken Polytheismen immer in einer gewissen Distanz zu unserem Verständnis verbleiben, so stellt doch eine genaue Kenntnis der Texte, der Worte, der (lexiko)logischen Kategorien sowie der Art, die Götter "zu sagen" und "zu denken" einen wichtigen Zugang dar, um die Distanz zwischen uns und dieser entfernten Vergangenheit zu reduzieren und es zu vermeiden, unsere eigenen mentalen Kategorien anderen Gedankensystemen zu überlagern. Von diesem Gesichtspunkt her gesehen, muss der Historiker der phönizischen und punischen Religion ein schweres Handicap meistern. Von der phönizischen Literatur ist uns genauso wenig wie von der punischen Literatur überliefert. Es gibt keine Archive, keine Bibliothek in Analogie zu denen, die man in Sippar, Ur, Ugarit oder Mari entdeckt hat. Die Epigraphik wirft, wie wir noch sehen werden, ein wichtiges direktes Licht auf die religiösen Praktiken, aber sie ist weit davon entfernt, den Verlust der literarischen Texte auszugleichen. Ebenso reicht die Existenz von indirekten literarischen Quellen, seien sie assyrisch, ägyptisch, hebräisch, griechisch oder römisch, keineswegs aus, um diese Lücken zu füllen. Was wäre die Geschichte der griechischen Religion ohne Homer, Hesiod oder Pausanias? Was wüssten wir von den Kulten des antiken Rom ohne Varro, Cicero oder Macrobius? Ganz zu schweigen vom Alten Testament oder den Kirchenvätern für die hebräische, jüdische und christliche Religion. Die Konsequenzen aus diesem dokuDieser Punkt ist für die römische Religion durch die Arbeiten von]. Scheid in bemerkenswerter Weise geklärt worden; vgl. J. Scheid, Religion romaine et spiritualite, in: Archiv für Religionsgeschichte 5 (2003), 198-209; ders., Quand faire c'est croire. Les rites sacrificiels des Romains, Paris 2005; ders., Rites et croyances dans !es religions du monde romain. Entretiens sur l'Antiquite classique LVIII, Vandoeuvres 2007. S. auch F. Prescendi, Decrire et comprendre Je sacrifice. Les reflexions des Romains sur leur propre religion a partir de Ia Iitterature antiquaire, Stuttgart 2007. Das Konzept von religio bedeutet im Lateinischen nichts anderes als die genaue Beachtung der Regeln.
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B. Schriftliche und ikonographische Grundlagen
mentarischen Defizit für die Kenntnis der phönizischen und punischen Religion sind beträchtlich: Es hält uns von der Vorstellung ab, die sich die Phönizier und die Punier von ihrer eigenen göttlichen Welt machten, und es macht die Erkenntnis der Entwicklung des religiösen Verhaltens in der phönizischen und punischen Raum-Zeit äußerst schwierig. Kann man sich von dem, was verloren gegangen ist, zumindest eine Vorstellung machen? Ohne an der Existenz einer Literatur in phönizischer und punischer Sprache zu zweifeln, ebenso an Archiven, die Dokumente der Verwaltung, der "Historiographie", in öffentlicher und privater, profaner und sakraler Hinsicht enthielten, 5 muss man sich Fragen stellen in Bezug auf die genaue Natur und die Unterschiedlichkeit einer schriftlichen Produktion, von der keine Spur erhalten ist. Der Widerhall, den wir davon haben, gestattet die Annahme, dass sich recht früh, seit der Perserzeit, die der Schauplatz einer frühen Hellenisierung an der nahöstlichen Küste war, die Wahl der griechischen Sprache nahelegte, um einem größeren Publikum in Phönizien ein lokales kulturelles Erbe, welches dabei war, sich neu zu definieren, zu vermitteln. Die Bibliotheken Karthagos, deren Zerstörung Plinius anlässlich der Belagerung der Stadt durch Rom 146 v. ehr. anzeigt, 6 werden mehr griechische und lateinische Texte als Schriftstücke in der Muttersprache enthalten haben. Insofern ist es nicht einfach, das Maß und den Umfang des religiösen Wissens, welches die Phönizier und die Punier verschriftlicht haben, auszumachen. Man tendiert auf jeden Fall zu der Meinung, dass im Unterschied zu den Griechen und eher in Übereinstimmung mit den Römern die Phönizier keine intensive Aktivität bei der Erschaffung von mythischen Traditionen zeigten. Das Ritual stellte vielmehr die privilegierte Form der Kommunikation zwischen den übermenschlichen Realitäten dar. 7 Bei dieser Verlustbilanz kommt dem Werk des Philo von Byblos (Ende des 1., Beginn des 2. Jahrhunderts n. ehr., Zeitgenosse des Kaisers Hadrian) eine besondere Relevanz zu, da dieser der Autor einer Phoinikike Historia, d. h. einer "phönizischen Geschichte" in griechischer Sprache war, die man vor allem durch ausgewählte Zitate, die Eusebius von eaesarea in seiner Praeparatio evangelica im 4. Jahrhundert n. ehr. daraus vornimmt, kennt. 8 Philo Vgl. die Hunderte von Siegeln, die in Karthago und in Selinunt in den Ruinen eines Heiligtums aufgefunden wurden und deren Zweck in der SiegeJung von Archiven auf Papyrus bestand; vgl. in: DCPhP 39. Plinius, Historia naturalis XVIII 22. Zum Konzept der mythischen "Schwelle" in Anwendung auf die Phönizier vgl. S. Ribichini, Poenus advena. Gli dei fenici e l'interpretazione classica, Rom 1985. Zu Philo von Byblos vgl. DCPhP 352 (mit Bibliographie); S. Ribichini, Riliggendo Filone di Biblo. Questioni di sincretismo nei culti fenici, in: C. Bonnet - A. Motte (Hg.), Les syncretismes religieux dans Je monde mediterraneen antique. Actes du Colloque International en l'honneur de Franz Cumont a l'occasion du cinquantieme anniversaire de sa mort (Rome, Academia Belgica, 25-27 septembre 1997), Brüssel - Rom 1999, 149-177;]. Cors y Meya, Traces of the Ancient Origins of Some Mythic Components in Philo of Byblos' Phoenician History, in: Arbor scientiae. Estudios del Pr6ximo Oriente Antiguo dedicados a Gregorio del Olmo Lete con ocasi6n de su 65 aniversario = Au!Or 17-18 (1999-2000), 341-348; ders., Elements narrativs de procedencia anterior a
1. Die phönizische und punische Literatur
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behauptet für ein griechisch-sprachiges Publikum die Schriften des Sanchuniathon, eines antiken und ruhmreichen phönizischen Gebildeten, der zurückgeht auf die Zeit des Mose, d. h. früher ist als der Krieg von Troja, und Schüler des Taautos/Thot, des ägyptischen Schutzgottes der Schrift, war, zu übersetzen oder zu adaptieren. Diese wenigen Angaben genügen, um sich über die vielfachen Filter klar zu werden, durch die die phönizischen Traditionen, die im Werk des Philo vorhanden sind, zu uns gelangt sind. Man wird mit einer Kette von sich in der Nacht der Zeiten verlierenden Autoritäten konfrontiert, 9 mit einer verzweigten kulturellen Linie im Rahmen des Wettstreites um das Alter oder das Prestige zwischen den orientalischen Polytheismen und demjüdischen Monotheismus. Der Rahmen ist aus der "Übersetzung" von orientalischen Weisheiten für ein griechisches Publikum wohlbekannt, 10 aber auch derjenige einer apologetischen Auswertung eines heidnischen Autors durch einen christlichen Autor. So unternimmt es Eusebius, die These von der Nichtigkeit des Heidentums zu verstärken. Die unterschiedlichen Niveaus der Ablagerung der Tradition sind insofern unzählig; sie verlangen eine vorsichtige Auswertung eines sicherlich wertvollen Zeugnisses, welches allerdings voller Fallen ist. Der Vergleich der Berichte des Philo mit den religiösen Traditionen aus Ugarit, die aufTontafeln direkt zu uns gelangt sind, hat die Glaubwürdigkeit unseres Autors verstärkt, der zwar der Rezipient alter Lokaltraditionen ist, dafür aber von neuen Einflüssen nicht frei ist, vor allem vom Euhemerismus.U Insofern stellt Philo von Byblos, wenn man sich mit der phönizischen Kosmogonie und Theogonie beschäftigt, eine ebenso wichtige wie problematische Quelle dar. Die für die hellenistische und römische Zeit typische kulturelle Strömung, die die unterschiedlichen orientalischen Traditionen aufwerten will, eine Strömung, zu der auch Philo von Byblos gehört, erlebt auch weitere Abhandlungen mit den Titeln Phoinikika, Peri Phoinikies oder Phoinikikai Historia. 12 Beruhend auf griechisch-alexandrinischer Bildung bemühen sie sich darum, ein traditionelles ruhmreiches Erbe zu bewahren und zugänglich zu machen, wobei sie den "Nationalstolz" der politischen Gemeinwesen, welche das
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Hesiode en el relat teogonic de Sancuniat6, in: J.-L. Montero Fenoll6s - ]. Vidal Palomino - F. Mas6 Ferrer (Hg.), De Ia estepa al Meditern\neo. Actas del I" Congreso de Arqueologfa e Historia Antigua del Oriente Pr6ximo, Barcelona, 3-5 de abril de 2000, Barcelona 2001, 307-317; ders., EI pante6 fenici segons Fil6 de Bfblos, in: Au!Or 22 (2004), 157-166; H.-P. Müller, Der Welt- und Kulturentstehungsmythos des Phiion Byblios und die biblische Urgeschichte, in: ZAW 112 (2000), 161-179; E. Tagliaferro, Note a Filone di Biblo, in: Rivista di Cultura Classica e Medievale 43 (2001), 315-321; Yu.B. Tsirkin, Some Consideration about the Second Book ofPhilo ofByblos, in: Au!Or 21 (2003), 79-86; vgl. auch R. Sore!, Chaos et eternite. Mythologie et philosophie grecques de I'Origine, Paris 2006. Zum Anführen von Autoritäten zur Legitimation bzw. Aufwertung einer Tradition vgl. A. Leonas, L' aube des traducteurs, Paris 2007. Vgl. A Momigliano, Alien Wisdom. The Limits ofHellenization, Cambridge 1975. Vgl. DCPhP 166. Vgl. zu dieser Liste F. Jacoby, FHG 274, 615, 752, 783-794; vgl. V. Krings, La Iitterature phenicienne et punique, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 33 f.
B. Schriftliche und ikonographische Grundlagen
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Alexanderreich, später die Römer zum Rang von Komparsen reduziert haben, befriedigten. Von hellenistischer Zeit an waren die phönizischen Städte in der Tat reich an Quellen für Poeten, Philosophen und Juristen in griechischer Sprache wie Antipatros von Sidon, Zenon von Kition, Appollonios von Tyros und Zenon von Sidon. 13 Von punischer Seite weiß man von verschiedenen Werken wie den Karkhedoniaka, den Historiae Poenorum oder sogar Punicae Historiae, die die lateinischen Autoren kennen und gelegentlich zitieren.14 Es handelt sich sicherlich um Werke, die auf Griechisch oder Lateinisch verfasst waren, aber wahrscheinlich auf einheimischen Übersetzungen beruhten. Die Historiker des Hannibal und der punischen Kriege wie Silenos oder Sosylos schrieben übrigens griechisch. 15 Insgesamt hat man vielleicht doch weniger an "Schätzen" verloren, als man es beim ersten Augenschein vermutet hätte. Auch wenn der Verlust vollkommen und unwiderruflich ist, hat man zweifelsohne zu schnell auf die phönizische und punische Kultur die griechisch römischen Modelle der Literatur angewandt, indem man dachte, dass sie notwendigerweise einen Homer, einen Plutarch oder einen Cicero hervorgebracht haben müsste. Es ist sinnvoller, den Blick auf die babylonische und assyrische Literatur des 1. Jahrtausends v. ehr. zu richten, und zwar in dem Moment, in dem die mythologische Tradition sich erschöpft (das Erra-Epos ist das letzte große Erzeugnis), oder auf die aramäische Welt zu schauen, die einige Weisheitstexte und einige Königsinschriften geliefert hat. 16 Das Volk, dem wir das Alphabet verdanken, war nicht unbedingt ein Freund der Musen.
2.
Der Beitrag der Epigraphik
Literatur: M. G. Amadasi Guzzo, Les inscriptions, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 19-30. -
Dies. - W. Röllig, La langue, ebd.186-192. - Dies., Epigrafia fenicio-punica: documenti, scritture e conoscenze grammaticali, in: J. P. Vita-]. A. Zamora (Hg.), Nuevas perspectivas I: La investigaci6n fenicia y punica, Barcelona 2006, 17-23.- 0. Kaiser (Hg.}, Texte aus der Umwelt des Alten Testaments 1-3 (Gütersloh 1985-1997). - B. janowski - G. Wilhelm (Hg.), Texte aus der Umwelt des Alten Testaments. Neue Folge 1-5 (Gütersloh 2004-2009). - E. Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995, 54-56 (mit einer Liste der Inschriftensammlungen). 17 - W. Röllig, L'alphabet, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 193-214. - Studi epigraphici e linguistici sul Vicino Oriente
13
14 15
16 17
a
a
Vgl. M. Sartre, D'Alexandre Zenobie. L'Orient l'epoque hellenistique et romaine, Paris 2 2003, 294-301. Vgl.]acoby, FHG 276, 743, 744. Zu Silenos vgl.Jacoby, FHG 175; zu Sosylos vgl.]acoby, FHG 179. Zu den Historikern des Hannibal vgl. 0. Devillers- V. Krings, Le songe d'Hannibal chez Silenos, in: P. Fran~ois- P. Moret- s. PereNogues (Hg.), L'hellenisation en Mediterranee occidentale au temps des guerres puniques (260180 av.J.-C.) = Pallas 70 (2006), 337-346. S. u. H. Niehr, Religion der Aramäer. Dem ist jetzt K. jongeling, Handbook of Neopunic Inscriptions, Tübingen 2008, hinzuzufügen.
2.
Der Beitrag der Epigraphik
31
antico 20 (2003): Atti dell'incontro di studio sul tema "Epigrafia e storia delle religioni, da! documento epigrafico al problema storico-religioso".
Die Bescheidenheit der lokalen literarischen Quellen fordert uns dazu auf am intensivsten von den epigraphischen Quellen zu profitieren. Sie habe~ den Vorteil, dass sie quantitativ überschaubar sind, allerdings wirkt sich dies auch auf ihre Qualität aus. Da sie sich häufig wiederholen, haben sie nur einen sehr beschränkten Einfluss auf die historische Rekonstruktion der religiösen Praxis der Phönizier und der Punier. u_nmittelbar. aus .~hönizien und den orientalischen Gegenden (Palästina, Synen, Anatohen, Agypten) verfügt man über eine Anzahl von ca. ein- bis zweitausend Inschriften. Das alte Corpus Inscriptionum Semiticarum (CIS), welches von Ernest Renan nach seiner Mission de Phenicie (1860-61) begonnen wurde und seit 1883 erscheint, zählt nur einige Dutzend Inschriften, aber seitdem ist die Ausbeute enorm gewachsen. Man verfügt noch nicht über ein neues Corpus, so dass die numerische Auswertung nur ungefähr erfolgen kann. Die Historiker und auch die Religionshistoriker erliegen zu oft der Tendenz, auf dieselben wohlbekannten Texte zurückzugreifen, aber andere verkannte oder vergessene zu übersehen, wobei diese jedoch besser ausgewertet werden müssten. Insofern ist ein Gesamtüberblick zu dieser Dokumentation eine unerlässliche Voraussetzung für jede Kenntnis der religiösen Praxis. Die Inschriften liefern uns in gewisser Weise Momentaufnahmen des religiösen Lebens, die der Historiker im Hinblick auf den Kontext und die Modalitäten, in denen das Ereignis erlebt und auf dauerhaften Schriftträgern kommemoriert wurde, interpretieren muss. Für die punische Welt liefert das CIS eine reichere Dokumentationsbasis da die großen epigraphischen Entdeckungen aus Karthago hier bereits ein~ gearbeitet sind. Man zählt hier ungefähr 7000 Inschriften aus der punischen Metropole und aus dem übrigen Nordafrika, im Wesentlichen Widmungen aus dem Tophet und Grabinschriften. Mehr noch als für Phönizien weist dieses Corpus einen repetitiven (ad nauseam!) und lakonischen Charakter auf da Hunderte von Texten, sei es vollständig oder fragmentarisch, aus eine; Widmungsformel bestehen, sowie der Erwähnung des Namens und der Genealogie des Widmenden. Wir werden später sehen, wie man trotzdem auch hiervon profitieren kann, 18 aber man muss sich der begrenzten Reichweite des phönizischen und punischen epigraphischen Corpus insgesamt bewusst sein, vor allem was den religiösen Bereich angeht. Heute kommt das epigraphische Corpus im Laufe der Entdeckungen und Publikationen auf ca. zehntausend Dokumente und wächst regelmäßig weiter. Man muss ebenso sensibel sein im Hinblick auf das Ungleichgewicht in der Aufteilung des Materials mit einer sehr starken Konzentration auf Karthago, während andere Zonen im Hinblick auf die Informationen sehr spärlich vertreten sind. Die 18
s. u. 4.5.
32
B. Schriftliche und ikonographische Grundlagen
Analyse des Historikers umfasst insofern Zonen von Schatten und andere von relativem Licht. Die Welt der "Kolonien", wenn man Karthago einmal ausschließt, verspricht interessante und reiche Angaben wie es der Fall in Zypern, Sardinien, Sizilien, Malta, Spanien und Libyen ist. Aufgrund ihrer Formelhaftigkeit gestattet es die Epigraphik, die Abweichungen in relativ stereotypen Praktiken anzugeben, die aber trotzdem den Wirkungen von Innovation oder Tradition unterworfen sind, ebenso den kulturellen Interferenzen mit den lokalen Substraten. 19 Der großen geographischen Verbreitung des epigraphischen Materials entspricht in chronologischer Hinsicht eine beträchtliche Dauer, da unser Corpus ungefähr ein Jahrtausend abdeckt, von ca. 1000 v. ehr. bis zum 2. Jahrhundert n. Chr. Byblos liefert die frühesten wichtigen Texte, z. B. die Inschrift auf dem Al;irom-Sarkophag (Abb. 3)/0 sowie eine Reihe von königli-
Abb. 3: Der Sarkophag des Königs Al).irom aus Byblos: Nationalmuseum, Beirut.
chen Widmungs- und Gedenkinschriften. Man besitzt nur wenige Texte, die auf die Zeit der neuassyrischen und neubabylonischen Herrschaft zurückgehen, aber ihre Anzahl nimmt in persischer und hellenistischer Zeit wieder zu, im Verlauf derer der Prozess der Hellenisierung allmählich zu einem zurückdrängen der einheimischen Sprachen geführt hat. Außerhalb des phönizischen Mutterlandes muss man auf die kleine Gruppe phönizischer Inschriften aus dem südlichen Anatolien hinweisen, die lang und instruktiv 19
20
Vgl. z. B. Y. Avishur, Phoenician Inscriptions and the Bible, TelAviv 2000. KAI 1; vgl. R.G. Lehmann, Die Inschrift(en) des Ahirom-Sarkophags und die Schachtinschrift des Grabes V in jbeil (Dynastensarkophage mit szenischen Relliefs aus Byblos und Zypern), Mainz 2004; H. Niehr, Der Sarkophag des Königs Ai).irom von Byblos, in: N. Kreutz- B. Schweitzer (Hg.), TEKMERIA. Archäologische Zeugnisse in ihrer kulturhistorischen und politischen Dimension. Beiträge für Werner Gauer, Münster 2006,231-243.
2. Der Beitrag der Epigraphik
33
sind und auf ein hohes Alter (9. bis 6. Jahrhundert v. Chr.) zurückgehen, während die ersten "kolonialen" Inschriften (10. bis 8. Jahrhundert v. ehr.) aus Kreta, Italien, Spanien und Sardinien stammen. Was Karthago angeht, so steht die älteste Inschrift auf einem Goldmedaillon, welches auf ca. 700 v. ehr. datiert wird. 21 Im punischen Milieu sind bis heute Texte des 6. oder 5. Jahrhunderts v. Chr. selten. Ausgehend vom 4. Jahrhundert, vor allem aber im 3. und 2. Jahrhundert v. ehr., vervielfachen sich die Widmungen und es werden häufig Gedächtnisinschriften für alle sozialen Schichten errichtet, da die unterschiedlichen Widmungen des Tophets von Frauen, Freigelassenen, Nicht-Freien und Fremden stammen. Auch wenn die neopunische Schrift ungefähr im 2. Jahrhundert n. Chr. außer Gebrauch kommt,Z 2 so hat sich die Sprache doch länger erhalten; sie wird noch während des 4. und 5. Jahrhunderts zumindest in Tripolitanien mit lateinischen Buchstaben geschrieben. 23 Was die literarischen Genera angeht, so dominieren ganz klar einige Kategorien: Votivinschriften, Grabinschriften, Gedenkinschriften und Zugehörigkeitsinschriften.]ede dieser Kategorien hat einige Formulare und lässt die Gottheiten in leicht unterschiedlichen Rollen auftreten. Was die Schriftträger betrifft, so gibt es eine große Anzahl von Stelen oder Tafeln (aus Marmor, Kalkstein, Sandstein) aber ebenso Ostraka, Schmuckstücke, Münzen, Statuen und Statuetten (aus Terrakotta, Metall, Marmor), Siegel, Amulette, ohne die Amphorenaufschriften zu vergessen, einige Papyri und Graffiti, die auf die Mauern oder aufWände von Tempeln oder Grotten geschrieben sind. Besondere Aufmerksamkeit muss man den Königsinschriften zuwenden, die im Wesentlichen Votiv-, Grab- oder Gedenkinschriften darstellen, selten aber "historisch" sind, da sie nur in wenigen Fällen aufTaten oder Handlungen der Könige (Thronbesteigung, Schlachten, Eroberungen, Bündnisse, Bauten) eingehen. Dies gilt ebenso für die Gebete und die sog. magischen Texte, insbesondere für die defixiones, die aus Karthago stammen.24 Einige Inschriftengenera sind von besonderem Interesse für den Religionshistoriker. So etwa die Opfertarife, 25 die die Kultpraktiken als Geschäftshandlungen darstellen: Ein gewisser Teil kommt den Göttern zu, ein anderer den Kultbediensteten, ein anderer den Gläubigen, die die Kosten in Gestalt der Opfertiere bezahlen. Der berühmteste dieser Texte ist der sog. Tarif aus Marseille (KAI 69), der aus dem Heiligtum des Ba'al ~aphon in Karthago stammt. 21 22
23
" 25
KAI 73. Vgl.jongeling, Handbook. Vgl. M. G. Guzzo, Stato degli studi sulle iscrizioni latino-puniche della Tripolitana, in: L'Africa romana 7, Sassari 1990, 101-108; A. Ferjaoui, La pratique du punique en Afrique a l'epoque romaine atravers les documents epigraphiques neopuniques, in: L'Africa romana 15, Rom 2004, 1565-1577; R. Kerr, Latino-Punic and its environment. An investigation of the Tripolitanian Latino-Punic and related inscriptions from the Roman North Africa and some reference to Libyan and Latin, Diss. Leiden 2007. Vgl. auch für den orientalischen Teil F. Briquel-Chatonnet, Les derniers temoignages sur la langue phenicienne en Orient, in: RSF 19 (1991), 3-21. s. u. c 4. Vgl. DCPhP 439 f.
34
B. Schriftliche und ikonographische Grundlagen
Es gibt davon noch zwei weitere Fragmente (KAI 74, 75 und 76). Sie gewähren uns einen Einblick, in das, was J.-P. Vernant und M. Detienne als "die Küche des Opfers" bezeichnet haben, und bieten interessante Parallelen zum Unterschied der Opfergaben und der Opfertypen in Bezug auf die Terminologie und die Verwendung in der Bibel. 26 Einen inneren Einblick in das Leben der Tempel liefern uns ebenfalls die Abrechnungen des Heiligtums der Astarte in Kition (KAI 37) im 4. und 3. Jahrhundert v. ehr. mit ihrer langen Liste des bezahlten Personals, von den Sängern bis zu den Barbieren einschließlich der Schreiber und Architekten. Damit vergleichbar sind Bau- und Restaurationsinschriften von Heiligtümern,27 die eine Reihe von architektonischen Vorrichtungen aufzählen, die man nicht ohne weiteres identifizieren kann und die die Einbeziehung der öffentlichen Gewalt und der Wohltäter in das religiöse Leben zeigen. Es ist in der Tat nicht leicht, zwischen dem, was aus dem öffentlichen Bereich stammt, und dem, was zur privaten oder häuslichen Sphäre gehört, zu unterscheiden. So verdankt sich ein Opfer im Tophet, welches die Beständigkeit der Familie garantieren soll, Motivationen des privaten Bereiches, wird aber in einem öffentlichen Heiligtum vollzogen. Deshalb ist es die Aufgabe des Historikers, mit Scharfsinn den Kontext, in dem eine Inschrift funktioniert hat, auszuwerten: Die Motivationen, die sie erzeugt haben, die erwünschten Wirkungen, die expliziten und impliziten Intentionen, und die Umgebung, innerhalb derer sie mit anderen Objekten interagiert. Insofern darf man keine Inschrift von ihrem Träger abtrennen. Sie bilden ein Ensemble, das Monument, welches Form und Grund, Bild und Text miteinander verbindet. Deshalb kann der Historiker die epigraphischen Quellen nicht von den andern isolieren, er ist es gewöhnt, sie miteinander in Verbindung zu setzen. So erläutern die Bilder, die auf den Stelen des Tophets auftreten, die Inschriften und umgekehrt. Ebenso müssen die Zeugnisse der griechischen und lateinischen Autoren im Hinblick auf die Opferpraxis des Tophets im Lichte der Elemente, die die Ausgrabungen und die Epigraphik liefern, evaluiert werden. Häufig findet der Historiker den Grund für seine Deutung in der Konfrontation der unterschiedlichen Kategorien der zur Verfügung stehenden Quellen. Zum Abschluss muss zum Thema der Inschriften hervorgehoben werden, dass sie einen wiederholenden, schematischen und formelhaften Charakter aufweisen. Die Steinmetze gravierten im Vorhinein die feststehenden Formeln ein, denen sie, wenn der Moment gekommen war, einige persönliche Elemente wie Namen und Genealogie des Weihenden oder des Verstorbenen hinzufügten. Der Historiker arbeitet gewinnbringend an den Serien analoger 26
27
Vgl. M. G. Arnadasi Guzzo, Sacrifici e banchetti. Bibbia ebraica e iscrizioni puniche, in: C. Grottanelli- N. F. Parise (Hg.), Sacrficio e societa nel mondo antico, Rom- Bari 1988, 97-122. Vgl. M. Sznycer, Un texte carthaginois relatif aux constructions (CIS,l,5523), in: Sem 40 (1991), 69-81.
3. Die Archäologie des Kultes
35
Dokumente, wobei er die Analogien und die Varianten abmisst, die die Beziehungen zwischen den Menschen und den Göttern darstellen. Angesichts Tausender von Widmungen an Tanit und Ba'al Harnmon aus dem Tophet von Karthago kann sich der Historiker der punischen Religion, nachdem er die äußerste Stabilität dieser Kultpraktiken notiert hat, darum bemühen, über die Nuancen der Form und des Hintergrundes zu arbeiten, über einzelne Widmungen, über das Onomastikon und die Prosopagraphie in der Perspektive einer Religionssoziologie. In dieser Perspektive stellt das phönizische und punische Onomastikon eine wichtige Quelle für den Religionshistoriker dar. 28 Die Personennamen bilden im Allgemeinen kleine "theologische" Botschaften. Man spricht insofern von theophoren Namen, wie "Ba'al hat gegeben", "Astarte ist meine Mutter", "Esmun hat beschützt" oder "Diener des Horon". Angesichts des Fehlens von direkten literarischen Zeugnissen kommt den phönizischen und punischen Inschriften also eine ganz besondere Relevanz zu. Umso mehr bedauert man das Fehlen unterschiedlicher Textkategorien, die in den Nachbarkulturen, etwa in Mesopotamien, in Griechenland und in Rom, jedoch vorhanden sind. So z. B. divinatorische Texte, Ieges sacrae, prophetische oder liturgische Bücher, Gebete und Königsannalen. Das Material, über das wir verfügen, liefert jedoch wichtige Informationen über die Gottheiten, über ihre Epiklesen, ihre Attribute und Zuweisungen, ihren Rang und ihre Beziehungen, über die Kultorte, das Personal und die Praktiken, über die Einstellungen und die heiligen Vorstellungen. Dieses Corpus bildet insofern eine wesentliche Basis unserer Kenntnis der phönizischen und punischen Religion.
3. Die Archäologie des Kultes Literatur: G. Garbati- C. Bonnet, Spazi sacri fuori e dentro Ia citta. Strategie di occupazione e forme devozionali nella Sardegna fenicia e punica, in: S. Helas - D. Marzoli (Hg.), Phönizisches und punisches Städtewesen, Mainz 2009, 343-352. - C. Frevel - H. von Hesberg (Hg.), Kult und Kommunikation. Medien in Heiligtümern der Antike, Wiesbaden 2007.- A. Gonz
Vgl. für zu einer ersten Orientierung F.lsrael, L'onomastique et Ia prosopographie, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 215-221 mit einer Präsentation der wichtigsten Sammlungen (217). In Bezug auf die Prosopagraphie vgl. K. Geus, Prosopagraphie der literarisch bezeugten Karthager (OLA 59), Leuven 1994.
36
B. Schriftliche und ikonographische Grundlagen
logie der Einzelstätten E.M. Meyers (Hg.), The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East 1-5, Oxford 1997.
Ebenso wenig wie die historische "Realität" den Inschriften entspringt, ist sie in der Archäologie enthalten. Auch auf diesem Gebiet ist wie in der Textdokumentation alles eine Frage der Interpretation und die Grenzen der Dokumentation müssen einem jeweils gegenwärtig sein. So muss bei allem, was den symbolischen Bereich und die Organisation der übernatürlichen Welt im Kontakt mit der Welt hier unten angeht - auf der Ebene einer Projektion zwischen Makrokosmos und Mikrokosmos -, der Beitrag der Archäologie, der immer wichtiger wird, durch die Verbindung mit anderen Quellen angereichert werden. 29 Die Ausgrabungen verschaffen uns ein beträchtliches Ausmaß an Informationen über Kultorte, Vorrichtungen und Kultpraktiken sowie der Organisation des Raumes. Die Archäologie der Rituale ist eine Disziplin, die im Aufschwung begriffen ist. Nichts desto weniger, abhängig von den Bedingungen der Konservierung eines Ortes, ist es nicht immer einfach, das Leben eines Kultortes ausgehend von der zerstörten Architektur eines Tempels oder der verstreuten Spuren von Knochen oder von Keramik zu rekonstruieren. Ebenso ist es problematisch, von den archäologischen Spuren Rückschlüsse zu ziehen auf die Art und Weise, in der ein Ritual konstruiert und gefeiert wurde, und auf die Bedeutung, welches es in einer bestimmten Umgebung hatte. Denn jeder Kult, hieran muss man erinnern, wird durch eine menschliche Gemeinschaft konstruiert, der ihm in einem bestimmten Raum und einer bestimmten Zeit einen Wert und einen besonderen Sinn verleiht. Eine identische Heiligtumsarchitektur verweist nicht notwendigerweise auf identische Praktiken oder Überzeugungen. Häufig haben angesichts des Fehlens von expliziten Inschriften die Tempel keinen bekannten göttlichen Inhaber und man kennt nur sehr ungefähr den Zustand der Gesellschaft, die ihn besuchte: Eine ganze Stadt, eine Vereinigung, eine Nachbarschaftsgemeinschaft oder Familiengruppen? Unter dem Einfluss der dominierenden monotheistischen Kultur haben die Spezialisten zu häufig die Tendenz, einen bestimmten Kultort mit einer Gottheit zu verbinden, während doch alles darauf hinweist, dass die Heiligtümer mehrere Gottheiten bargen, die in einer hierarchischen Verbindung zueinander standen und im Inneren einer Familie oder einer Verbindung vereinigt waren. Das was man im Griechischen als synnaoi theoi bezeichnet,
29
Vgl. vor allem für die klassische Welt T. Insoll (Hg.), Case Studies in Archae?lo?J' and Religion. The Proceedings of the Cambridge Conference, Oxford 1999; ders., (Hg.), Behef m the Past. ~ro ceedings of the 2002 Manchester Conference on Archaeology and Religion, Oxford 2004; P. B1ehl et al. (Hg.), The Archaeology of Cult and Religion, Budapest 2001; ]. Mylonopoulos - ~· Roeder (Hg.), Archäologie und Ritual, Wien 2006; E. Kyriakidis (Hg.), The Archaeolo~ ~f Rit~al, L?s Angeles 2007; D. Barrowclough - C. Malone (Hg.), Cult in Context. Recons1denng Ritual m Archaeology, oxford 2007; Y. Rowan (Hg.), Beyond Belief. The Archaeology of Religion and Ritual. Archaeological Papers of the American Anthropological Association 19 (2009) [i.D.].
3.
Die Archäologie des Kultes
37
d. h. Gottheiten, die sich ein und denselben Tempel teilten/ 0 ist in der phönizischen und punischen Welt ebenso häufig belegt: Melqart und Astarte scheinen fast untrennbar voneinander, ebenso Esmun und Astarte oder der Ba'al und die Ba'alat von Byblos, Tanit und Ba'al Harnmon als Herren des Tophet, das Heiligtum von Antas in Sardinien beherbergt Sid/Sardus Pater, aber ebenso Sadrapha und zweifelsohne Melqart/Herakles. Man könnte diese Fälle vervielfältigen/ 1 dies ist die Norm und nicht die Ausnahme. Der heilige Raum, das Haus der Götter, ist ein kollegialer Raum, wie auch die Logik des Polytheismus kollegial ist. Eines der Ziele der Archäologie müsste darin bestehen, zu klären, auf welche Weise dieser Raum verwaltet wird und sich strukturiert, welche Abläufe in der Intention seiner Benutzer, des Personals und der Gläubigen, ihm eine bestimmte Morphologie verleihen, welche Kommunikationswege mit dem Äußeren existieren, welche göttliche Topographie in der Aufteilung der Räume im Inneren der Heiligtümer reflektiert wird. Indem man auf diese Weise arbeitet, vermeidet man es, die Archäologie als eine "Hilfswissenschaft" der Geschichte zu verwenden, die sie nicht ist. Die Archäologie ist eine autonome Disziplin, die über eine eigene Methodologie verfügt. In der gleichen Weise muss man darauf verzichten, um jeden Preis eine vollkommene, aber künstliche Übereinstimmung zwischen schriftlichen Quellen und den Gegebenheiten des Geländes zu erstellen. Die Aporien zwischen diesen beiden Typen der Dokumentation, die ihren unterschiedlichen Funktionen entspricht, dürfen nicht verwischt werden und können sogar für den Historiker fruchtbar sein. Wenn die literarische Tradition die Errichtung eines bestimmten phönizischen Heiligtums in der Zeit des trojanischen Krieges datiert, aber die Forschung die ersten Spuren menschlicher Anwesenheit erst sehr viel später nachweisen kann, dann kann man das Eine nicht gegen das Andere ausspielen, um eine faktische Übereinstimmung zu erreichen. Vielmehr muss man jedes Element in seiner Besonderheit auswerten und sie miteinander in einen Dialog bringen, ohne die Interpretationen zu forcieren, um so eine alte klarerweise polyphone Tradition rekonstruieren zu können. Diese Annäherungsweise verweigert sich einer Interpretation, aber sie zeigt mehr Respekt für die spezifische Natur jeder Art von historischer "Evidenz".32 Wenn wir noch detaillierter auf den Beitrag der Archäologie eingehen, so ist es sinnvoll anzuzeigen, dass die Entwicklung der stratigraphischen Archäologie und ihrer Hilfstechniken es in unseren Tagen gestatten, die Beobachtungen zum Gelände zu vervielfältigen und den Fragenkatalog in verschiedene Richtungen hin zu entwickeln. Man kann auf diese Weise mehrere 30
31 32
Die grundlegende Studie ist A.D. Nock, Synnaos theos, in: HSCPh 41 (1930), 1-62;jetzt in: Essays on Religion and the Ancient World I, Cambridge Mass 1972,202-251. S. u. C 2.2 zu den einzelnen Gottheiten. Vgl. zum Konzept von "Evidenz" in der Geschichte F. Hartog, Evidence de l'histoire. Ce que voient !es historiens, Paris 2005.
38
B. Schriftliche und ikonographische Grundlagen
Bereiche unterscheiden, in denen die Archäologie den Religionshistoriker aufklärt. Zunächst die architektmale Anordnung der Kultorte (Tempel, Galerie, Portikus, Annexkapelle, Umgebungsmauer, Theater, Gräber usw.) und die liturgischen Implikationen der Aufteilung des heiligen Raumes in Relation zum profanen Raum. Sodann die Lokalisierung, die Identifikation der kultischen Ausstattung (Statuen und Kultbilder, Altäre, Opfertische, Wassergefäße, Depositionsbereiche, Küchen, Banketträume usw.). Zum dritten die Identifikation und die Verteilung der Spuren des Kultes auf dem Gelände des Heiligtums (Opfergaben, Tierknochen, vegetabile Reste usw.), aber auch außerhalb (in den Häusern, bei den Gräbern, bei natürlichen Orten usw.). Schließlich die Spuren oder Indizien der Besuche der Heiligtümer durch die Gläubigen (offene und geschlossene Räume, Spuren von Passagen, Benutzungsspuren, Anwesenheit von Graffiti, Depots usw.). Mittels der Archäologie kann man sich bemühen, den verschiedenen Termini, die Kultorte in den Inschriften bezeichnen, wie mqds, bt oder 'sr qdS, eine Anschauung zu verleihen, auch wenn der Übergang von den "Wörtern" zu den "Sachen" nicht immer leicht ist. Um den Beitrag der Archäologie zur Kenntnis der phönizischen und punischen Religion bewerten zu können, muss man sich auch Rechenschaft ablegen über die Entwicklung dieser Disziplin. Was Phönizien angeht, so sind die größeren Stätten, vor allem Tyros und Sidon, bis zur heutigen Zeit besiedelt, so dass der Zugang zu den alten Niveaus äußerst problematisch ist. Man kennt z. B. in keinerlei Weise die exakte Lokalisierung und das Aussehen des großen Melqart-Heiligtums in Tyros. Außerdem hat der Bürgerkrieg im Libanon für lange Zeit die Arbeit der Archäologen verhindert, die erst seit ca. 12 Jahren aufs Beste wieder begonnen hat. Im Westen hat die nahezu totale systematische Zerstörung der punischen Niveaus von Karthago uns wichtiger Spuren beraubt. Trotz dieser Verluste bzw. Grenzen verfügt man im Orient wie im Okzident über einige wichtige Kultstätten, 33 wie den Tempel von Sarepta, das extra-urbane Heiligtum von Bostan esh-Sheik bei Sidon, das Heiligtum von Amrit, den Kultkomplex von Kition, den einzigartigen Fall des Heiligtums von Kommos auf Kreta, die Tophets des Maghreb (Karthago, El Hofra, Hadrumetum, Kirta, Sabratha usw.), von Sardinien (Tharros, Sulcis, Monte Sirai, Bithia, Nora) und von Sizilien (Mozia). Ebenso muss man die Heiligtümer von Tas Silg auf Malta sowie von Kerkouane, Antas und Mozia erwähnen. Zahlreich sind die Nekropolen und die Grabstätten z. B. in Ibiza, Karthago oder Sidon, ohne Numidien zu vergessen. Schlussendlich gibt es eine reichliche Dokumentation, die kontinuierlich im Wachsen begriffen ist. Gewiss hat man in den Ausgrabungen am Ende des 19. und während der erstens Hälfte des 20. Jahrhunderts nicht auf die heute aktuellen Methoden zurückgegriffen, woraus eine Reihe von unwiderruflichen Schäden insbeson33
Vgl. S. Lancel, Archeologie monumentale partim Occident, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 132136; M. Yon, Archeologie monumentale partim Orient, in: ebd. 119-131.
4.
Die Sekundärquellen: Der Blick der anderen auf die Phönizier und die Punier 39
dere in Byblos 34 entstanden ist, aber eine geduldige Arbeit in den archäologischen Archiven kann interessante Resultate zutage fördern. Für den Religionshistoriker stellt die Zersplitterung der archäologischen f orschung und die Seltenheit von Gesamtstudien ein ernsthaftes Hindernis dar. Es gibt nur wenige Archäologen, die sich bemühen, das religiöse Leben in seinen unterschiedlichen Artikulationen zu erfassen. 35 Zu häufig geben sie sich damit zufrieden, einem Heiligtum oder einer Figur ein Etikett zu verleihen, oder sie lassen im Gegenteil der ungezügelten Interpretationsphantasie freien Lauf. Die kultischen Praktiken und die symbolischen Produktionen sind komplexe Konstruktionen, die kodifiziert waren, die aber trotzdem Strategien der Anpassung ausgesetzt waren. 36 Insofern kann man in der Wahrnehmung einer materiellen Kultur Fortschritte erhoffen und erwarten, die aufgrund ihrer Verbreitung im Mittelmeerbecken eine gemischte Zivilisation darstellt, mit der Verschachtelung verschiedener kultureller Straten, die sich auf dem Gelände, insbesondere. im Bereich der kultischen Praktiken widerspiegeln.
4.
Die Sekundärquellen: Der Blick der anderen auf die Phönizier und die Punier
Literatur: F. Mazza- S. Ribichini- P. Xella, Le fonti dassiehe per la civilta fenicia e punica
I. Fonti Ietterarie greche dalle origini alla fine dell'eta classica, Rom 1988. - S. Ribichini, Les sources gnko-latines, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 73-84. - Ders., Poenus advena. Gli dei fenici e l'interpretazione classica, Rom 1985. - G. Scandone, Les sources egyptiennes, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 57-63. - P. Xella, Les sources cuneiformes, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 39-56. - Ders., La Bible, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 64-72.
Unter Sekundärquellen versteht man die Texte, die aus den fremden Kulturen stammen und ein Zeugnis über die phönizische und punische Lebenswirklichkeit ablegen. Das Fehlen der einheimischen Literatur und die der epigraphischen Dokumentation inhärenten Grenzen führen dazu, dass die in den mesopotamischen, aramäischen, hebräischen, ägyptischen, griechischen und römischen Texten enthaltenen Informationen eine enorme Bedeutung bekommen. Aber die Außenwahrnehmung einer Kultur bringt notwendigerweise Verzerrungen mit sich: Ein fremder Beobachter, der dasselbe "kulturelle Bad" nicht erlebt hat, bleibt notwendigerweise am Rand der sozialen 14
"
"'
Vgl. E. Acquaro (Hg.), Biblo. Una citta e Ia sua cultura. Atti del Convegno Internazianale 5-7 dicembre 1990, Rom 1994. Zwei exemplarische Fälle aus Italien stellen I. Oggiano, Da! terreno al divino. Archeologia del culto nella Palestina del primo millennio, Rom 2005 und G. Garbati, Religione votiva. Per un'interpretazione storico-religiosa delle terrecotte votive nella Sardegna punica e tardopunica, Pisa- Rom 2008, dar. Zum Verständnis dieser Doppelbewegung von Kodifikation und Anpassung empfiehlt sich die Lektüre von P. Bourdieu, Esquisse d'une theorie de Ia pratique, Genf 1972 mit seinem zentralen und geschmeidigen Konzept des habitus.
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B. Schriftliche und ikonographische Grundlagen
Codices, er versteht vieles nicht und ergänzt auf nur unvollkommene Weise ein Wertesystem, mal auf unbewusste und unfreiwillige Weise, mal mit der Absicht, die Andersheit herabzusetzen und seine eigene kulturelle Identität zu verteidigen. Diese ideologischen Schemen sind gut bekannt und sie wirken sich auch in den Zeugnissen über die Phönizier aus. In den meisten Fällen sind, auch was die Phönizier und Punier angeht, diese Zeugnisse in einem Kontext der Domination oder des Wettbewerbs und der Konkurrenz erzeugt. Die Assyrer, die Babyionier und die Perser haben abwechselnd eine Hegemonie über die phönizischen Stätten ausgeübt und sie beschreiben dieses Milieu mittels des Filters einer Logik der Tribute und des Imperialismus. Die Peripherien, auch wenn sie noch so dynamisch und reich waren, werden als Ränder der wohltätigen und zivilisierenden Macht des Zentrums wahrgenommen und zum größten Wohl der Menschheit in Übereinstimmung mit einem göttlichen Plan ausgebeutet. Der Vertrag zwischen dem König von Assyrien, Asarhaddon, und seinem tyrischen Vertragspartner, Baal, vermutlich aus den Jahren 675/674 v. Chr. 37 enthüllt genau diese Logik. Um mit einem Eid das Vassallenverhältnis zu begründen, appellieren die Partner in§ IV 1-20 an ihr jeweiliges Pantheon: Zunächst die assyrischen Götter, sodann die Götter von Tyros.jede Gottheit wird aufgefordert, die möglichen Vertragsverletzer auf der Basis ihrer eigenen Macht zu bestrafen. So sieht man, wie unter den tyrischen Gottheiten Wesen auftreten, die sonst unbekannt sind und von denen man gerne wüsste, ob sie von den Assyrern aus "politischen" Gründen vorgebracht wurden. Außer den assyro-babylonischen und persischen Quellen findet man bei den Griechen sehr häufige Anspielungen auf die Welt, die uns interessiert. Die Griechen hatten eine alte und komplexe Beziehung mit den Phöniziern. Einerseits war sich Griechenland einer kulturellen Schuld gegenüber dem Orient bewusst, diesem Land von bedeutender Weisheit und berühmten Gottheiten, andererseits konstruierte Griechenland seine eigene Identität in einer dialektischen Beziehung mit den fremden Barbaren, von denen die phönizisch-punische Kultur nur einen Aspekt darstellte. 38 Darüber hinaus hatten die griechischen und phönizischen Händler im ökonomischen Bereich zahlreiche Gelegenheiten, an den Ufern des Mittelmeeres seit der frühen archaischen Epoche, sogar seit der minoisch-mykenischen Zeit zusammenzuarbeiten, bevor sie sich hier und da im Wettstreit miteinander befanden, z. B. im Gebiet des tyrrhenischen Meeres oder in Sizilien. Der griechische Diskurs über die Phönizier lebt daher von Bewunderung, von Vertrautsein, aber auch von Misstrauen und Zurückweisung. Die Einstellung der Römer in Bezug auf die Karthager ist eindeutiger: Erklärte Feinde, wenn auch trotz allem bewundert wegen ihrer militärischen wirtschaftlichen und
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landwirtschaftlichen Fähigkeiten, waren sie vor allem ein bedrohliches Volk, welches ein gegebenes Wort nicht respektierte. Zunächst bei den Griechen, sodann bei den Römern stand der Topos von der fides punica (ein Konzept welches der griechischen metis nahestand) in Blüte, welches das Gegenteil zur fides romana war und insofern der Schlechtigkeit, der Hinterlist, der Täuschung entsprach. Dieser strukturelle und endemische Fehler wurde den Karthagern und ihren phönizischen Vorfahren seit dem Beginn ihrer Geschichte zugewiesen. 39 Das führt dazu, dass z. B. Cicero sagt, dass die Phönizier "das trügerischste Volk", welches existierte, seien. 40 Hannibal, der in den Augen der Römer die Quintessenz des Punierturns repräsentierte, offenbart also nach Aussage des Titus Livius eine perfidia plus quam punica, welche folglich einen Menschen ohne Religion aus ihm macht. 41 Insofern schleicht sich in die Rede über die Phönizier und die Punier eine Ideologie ein, welche die Informationen, die wir aus den Sekundärquellen ergreifen können, deformiert. Im Bewusstsein dieser Erkenntnisklippe dürfen die Historiker trotzdem nicht darauf verzichten, so gut wie möglich diese wichtige und reiche Dokumentation auszuwerten. Seit Homer begegnen die Phönizier (oder Sidonier) als auf dem Meer befindlich. Dies ist später auch bei sehr vielen Autoren von Herodot bis Strabo, von Euripides bis Lukian, von Polybios, Plato, Aristoteles bis zu Plutarch und Diegenes Laertius, von Ennius bis Cicero und von Titus Livius bis Plautus der Fall. Es gibt sehr reiche und unterschiedliche Belege. Sie betreffen alle Lebensbereiche: Die politischen und diplomatischen Beziehungen, die wirtschaftlichen und kulturellen Fragen, die Erfindungen und die Ausbreitung im Mittelmeer, die Gebräuche und Sitten und zu einem nicht zu vernachlässigenden Teil auch die Religion. Um ein Beispiel herauszugreifen, so ist in dem Dossier der Quellen, die sich auf Melqart beziehen,42 der Anteil der Sekundärquellen beträchtlich; man zählt hingegen weniger als 20 phönizische und punische Inschriften, in denen der Gott begegnet. Der Rest der Dokumentation wird von griechischen und lateinischen Zeugnissen, die den Sockel unserer Erkenntnis bilden, ausgemacht. Ebenso geht es mit den Hauptgottheiten der phönizischen und punischen Panthea. Ein Aspekt der griechisch-lateinischen Tradition muss hervorgehoben werden: es handelt sich um die Praxis der Interpretatio, sei es der interpretatio graeca oder romana. Die Götter, ihre Namen, ihre Epitetha werden auf der Basis von funktionellen Äquivalenten tatsächlich ins Griechische oder Lateinische übersetzt, manchmal aber auch aufgrund von phonetischen Assonan39
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SAA !I no 5. Vgl. M. Bernal, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Antiquity I. The Fabrication of Ancient Greece 1785-1985, New Brunswick 1999.
Die Sekundärquellen: Der Blick der anderen auf die Phönizier und die Punier 41
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Vgl. G.H. Waldherr, ,Punica fides'. Das Bild der Karthager in Rom, in: Gymnasium 107 (2000), 193222. Cicero, Pro Scauro XIX 42. Titus Livius XXI 4,9; W. Huss, Hannibal und die Religion, in: C. Bonnet- E. Lipinski- P. Marchetti (Hg.), Religio Phoenicia, Namur 1986, 223-238. Vgl. c. Bonnet, Melqart. Cultes et mythes de l'Heracles tyrien en Mediterranee, Leuven- Namur 1988. Seitdem ist die Dokumentation um ca. zwölfBelege angewachsen.
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B. Schriftliche und ikonographische Grundlagen
zen oder ikonographischen Ähnlichkeiten, kurz nach einer Logik, die man jedes Mal aufs Neue dekodieren muss. Die so etablierten Brücken funktionieren wie indirekte Aufhellungen, die manchmal annähernd, aber auch deformierend, trotzdem aber reich an Erkenntnissen sind. Dieses Phänomen, auf das wir noch zu sprechen kommen, hat nichts Mechanisches und es setzt je nach Kontext die Epochen, die Autoren, und die analogen Prozesse ins Werk, wie die vielfachen Facetten und Quellen des Polytheismus illustrieren. Das Alte Testament stellt die letzte Sekundärquelle dar, die wichtig ist für die Phönizier. Die zahlreichen und disparaten Bücher, die die hebräische Bibel ausmachen, liefern ein wichtiges Bündel an Informationen über dieses Nachbarvolk jahrhundertelang haben im 1. Jahrtausend v. Chr. Israel und die Städte der phönizischen Küste angesichts der dominierenden Großreiche dasselbe Schicksal geteilt, ohne aber die fundamentale Differenz verwischen zu können, die den Polytheismus vom Monotheismus trennt. Der Blick der Redaktoren des Alten Testaments fällt kritisch auf ein Volk, welches die falsche Wahl getroffen hat, auf eine Religion, die in ihren Augen eigentlich keine ist. Die Bezüge auf die idolatrischen Kulte des Ba'al und der Astarte sind zahlreich und für die Religionshistoriker wichtig, aber sie fügen sich in einen polemischen Gesamtrahmen ein, der dazu tendiert, die Wirklichkeit zu · deformieren, sie zu schwärzen und sie abzuwerten. In der Perspektive der longue duree und des historischen Vergleiches muss man auch auf den Beitrag der Sekundärquellen aufmerksam machen, die der Zeit um 1200 v. ehr. vorausgehen, und die prä- oder proto-phönizische Realitäten beinhalten wie die Texte von Ebla, Mari, Emar und vor allem von ElAmarna und Ugarit. Ihr Beitrag, um die geo-politischen und kulturellen Realitäten der Spätbronzezeit zu verstehen, ist ein ganz wesentlicher, weil die phönizischen Städte in dieser Zeit praktisch keine direkte Dokumentation produziert haben. So stellt insbesondere das an Mythen und Riten reiche Textcorpus von Ugarit einen fundamentalen Vergleichspunkt dar, um die Kontinuität und Innovation zwischen den Religionen der Spätbronzezeit und der Eisenzeit abzumessen. Man trifft hier in der Tat auf eine große Anzahl von Gottheiten, die später in der phönizischen Dokumentation ebenfalls präsent sind, wie Ba'al, Astarte, Horon, Rasap usw., während andere bezeichnenderweise fehlen, wie Melqart oder Tanit. 43 Man muss festhalten, dass die Sekundärquellen, indem sie die phönizischpunische Wirklichkeit in eine andere Form gießen, ihr in gewisser Weise auch Gewalt antun. Sie liefern uns die Vision oder besser die Blicke, welche die Fremden auf eine Zivilisation werfen, mit der sie sich nicht identifizieren und die sie sich mehr oder minder gut aneignen, häufig um sie herabzuwürdigen. Ein deformierendes Prisma, welches ein zersetztes Licht projiziert, eine Art von Kaleidoskop, welches der Historiker als solches verwenden kann und muss. Man hat zweifelsohne lange Zeit den Anteil der Sekundär43
Vgl. P. Xella, Ugarit et !es Pheniciens.
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Die Sekundärquellen: Der Blick der anderen auf die Phönizier und die Punier 43
quellen überschätzt und die Geschichte der Phönizier und Punier beschrieben als wäre sie einfach ein "Annex" der biblischen, griechischen oder römischen Geschichte. Heute muss der Historiker im Bewusstsein der Besonderheit und der diesem dokumentarischen Block inhärenten Schwierigkeiten, überzeugt von der Notwendigkeit einer autonomen Annäherung an die phönizische und punische Kultur, alle Quellen so gut wie möglich auswerten. In dieser Hinsicht bergen auch die Bilder Botschaften von äußerster Wichtigkeit über die Götter und die Gläubigen.
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Zu entziffernde Bilder
Literatur: S. Bickel et al. (Hg.), Bilder als Quellen / Images as Sources. Studies on Ancient
Near Eastern Artefactsand the Bible inspired by the work of Othmar Keel, (OBO Sonderband), Fribourg - Göttingen 2007. - I. Cornelius, The lconography of the Canaanite Gods Reshef and Ba'al. Late Bronze and lron Age I Periods (c. 1500-1000 BCE) (OBO 140), Fribourg - Göttingen 1994. - Ders., The Many Faces of the Goddess. The Iconography of the Syro-Palestinian Goddess Anat, Astarte, Qedeshet, and Asherah, ca. 1500-1000 BCE) (OBO 204), Fribourg - Göttingen 2004. - D. Ciafaloni, Iconographie et iconologie, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 535-549. -Die Phönizier, Harnburg 1988. - E. Gubel, Phönizische Kunst, in: RIA 10 (2005), 539-543. - 0. Keel- C. Uehlinger, Göttinnen, Götter und Gottessymbole. Neue Erkenntnisse zur Religionsgeschichte Kanaans und Israels aufgrund bislang unerschlossener ikonographischer Quellen, Fribourg- Göttingen 5 2001.- C. Suter- C. Uehlinger (Hg.), Crafts and Images in Contact. Studies on Eastern Mediterranean Art of the First Millennium BCE (OBO 210), Fribourg - Göttingen 2005. - C. Uehlinger (Hg.), Images as Media. Sources for the Cultural History of the Near East and the Eastern Mediterranean (1st millennium BCE) (OBO 175), Fribourg- Göttingen 2000.
Die Archäologen haben manchmal Schwierigkeiten, einen Kultort zu identifizieren. Häufig ist es die Anwesenheit von Votivgegenständen, seien sie beschriftet oder unbeschriftet, welche im Bereich des Heiligtums deponiert oder in der favissa bestattet sind, welche es gestattet, Hypothesen in Bezug auf die Natur oder die Eigentümer des Ortes vorzubringen. Insofern kommt der Ikonographie und der Ikonologie eine beträchtliche Bedeutung für den Religionshistoriker zu. Als die ersten archäologischen Kampagnen, zunächst in Phönizien, später auch im Okzident, begannen, ein Licht auf die Bildsprache der Phönizier und der Punier zu werfen, bemächtigte sich der Spezialisten eine große Verwirrung im Vergleich zur mesopotamischen, griechischen oder römischen Kunst, die je nachdem grandios, raffiniert, feierlich, auf jeden Fall aber ansprechend war. Für die Ästhetik der Menschen aus den westlichen Kulturen, schien die phönizische Kunst - aber handelte es sich wirklich um Kunst? wie ein melting pot ohne Identität, ohne Schönheit, ohne Charme zu sein. Der Eklektizismus, die starke Prägung von ägyptischen Modellen, das Vorherrschen von Kleinkunst (Glyptik, Goldschmiedekunst, Elfenbeinkunst usw.)
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B. Schriftliche und ikonographische Grundlagen
und des Handwerks trugen dazu bei, den phönizisch-punischen Diskurs zu entwerten, der angeblich diktiert war durch Nachahmung, Zusammenfügung, horror vacui, also arm an Sinn ebenso wie an ästhetischen Qualitäten. Indessen vervielfachten sich die Entdeckungen und das angehäufte Material erforderte eine verfeinerte klassifikatorische und typologische Annäherung. Man etablierte Serien, insbesondere in der karoplastischen Produktion und im Hinblick auf die Stelen, aber man kümmerte sich noch zu wenig um den archäologischen Kontext, in dem diese Objekte "funktioniert" hatten, und um den Bezug zwischen Material, Dimension, Form, Inschrift und Bild. Insgesamt etikettierte man die Bilder etwa wie Fossilien oder Schmetterlinge in einem Museum der Naturgeschichte. Die meisten Bilder von nackten Frauen erhielten ohne jeden Kontext die Bezeichnung "Astarte", ohne dass man sich die Frage stellte, ob man es mit einer Göttin oder mit einer Weihenden, oder sogar mit einer Priesterin zu tun hatte. Eine derartige Behandlung der Bilder vernachlässigt die Tatsache, dass es sich bei der Kunst um ein symbolisches Zeichensystem handelt, welches man also wie ein Netz von Bedeutungen studieren muss: Die Bilder antworten aufeinander, differenzieren sich, ähneln sich, versammeln sich usw. Glücklicherweise sind seit einigen Jahrzehnten wichtige Fortschritte in diese Richtung vollendet worden, unter Einschluss des phönizisch-punischen Bereiches, auch wenn sich der "Positivismus" immer wieder zeigt. Es ist wahr, dass bei der Kultur, die uns interessiert, das Fehlen von literarischen Quellen, worüber wir oben gesprochen haben, 44 ein bedeutendes Handicap darstellt, wenn man sich bemüht, in das semantische Netz der Bilder einzudringen. Die Bilder sind, wohl verstanden, nicht einfach Illustrationen der Texte, sondern sie öffnen die Türen in ein geistiges Universum, welches uns fremd ist. Die Homerlektüre hilft uns enorm, den Sinn der männlichen Nacktheit in der archaischen griechischen Kunst zu verstehen, aber wir verfügen über nichts dergleichen, um das Auftreten der nackten Frauen in der phönizischen Welt zu erhellen. Die Interpretation von Bildern durch Bilder in einem geschlossenen Kreis stellt Gefahren dar, während der Rekurs auf den Vergleich, d. h. auf Gegebenheiten der mesopotamischen und oder griechisch-römischen Kultur nicht notwendigerweise eine Erfolgsgarantie darstellt. Wie auch für die Inschriften, so gestattet es die Reihung der · Bilder in Serien, d. h. die typologische Annäherung, die kleinen oder großen Abweichungen im Hinblick auf die dominierenden Modelle zu erklären. Darüber muss man sich Rechenschaft ablegen, indem man der extremen Diversität der regionalen oder lokalen Kontexte Aufmerksamkeit schenkt. Im übrigen zieht man die ideologische Dimension jeglicher künstlerischer Äußerung, insbesondere im Bereich der offiziellen Kunst, immer mehr in
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S. o. B 1.1.
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Zu entziffernde Bilder
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Betracht. Die symbolische Funktion der Bilder wird häufig in den Dienst einer Kommunikation gestellt, die sich der Propaganda nähert: Die Bilder sind nach einer spezifischen "Grammatik" (Wahl der Materialien und der Farben, Dimension der Personen, Attribute, Positionen, Gestik usw.) konstruiert, um elementare oder elaborierte Botschaften zu übermitteln, die eine Art von Anhänglichkeit hervorrufen soll. Beispielsweise bringt das Bild des Königs, der einen Löwen erschlägt, nicht nur die physische Kraft des Souveräns und seinen Mut zum Ausdruck, sondern vor allem auch die Kontrolle, die er über die Natur, über den umgebenden Kosmos, und darüber hinaus über Leben und Tod ausübt. Die Logik, die also in der ikonographischen Sprache am Werke ist, sowohl auf der Ebene der Realität als auch auf der der Imagination, ist daher ebenso komplex wie die Interaktion zwischen Künstlern, Handwerkern, Auftraggebern (Königshöfe, Heiligtümer, Eliten usw.) und den Empfängern. Vom Blickpunkt der verfügbaren Dokumentation aus, muss man die relative Armut und Homogenität des phönizischen ikonographischen Materials im Hinblick auf das punische Corpus, welches größer und diversifizierter ist, hervorheben. In dieser Hinsicht besteht ein sehr suggestiver Zugang der Forschung darin, die Wege der Verbreitung und die Modalitäten der Rezeption der orientalischen Modelle im westlichen Milieu zu studieren. Das Verschwinden des Königtums im punischen Milieu hatte notwendigerweise Auswirkungen auf das ikonographische Repertoire, ebenso wie die wahrscheinlichen Interferenzen mit den lokalen Substraten, in Tartessos oder Libyen, Etrurien, Sardinien oder Italien. Die Fähigkeit der phönizisch-punischen Künstler und Handwerker, fremde ikonographische Motive aufzunehmen, zu integrieren und neu zu interpretieren, ist in der Tat äußerst bemerkenswert. In keinem Fall handelt es sich um ein oberflächliches Modephänomen oder um einen passiven Prozess der Beeinflussung. Die phönizische ikonographische Sprache ist disparat, aber sie entwickelt eine komposite Ästhetik, die eine überlegte kulturelle Öffnung widerspiegelt. Die Arbeiten von S. Moscati haben sehr gut die Plastizität der Bilder hervorgehoben, die von einem Ort zum andern "reisen", ebenso von einem Bildträger zum andern, indem sie das, was man eine "Kultur der Bilder" bezeichnet, hervorbringen. Unter den Objektkategorien, die für die Religionsgeschichte besonders aufschlussreich sind, kann man die Metallschalen hervorheben, die häufig Friese mit kultischer Themengebung aufweisen, die Elfenbeine, die Stelen, die Statuen und Statuetten, die Reliefs, die Siegel, die Skarabäen und Amulette, ohne die Münzen zu vergessen, auf denen Bilder von Gottheiten oder Kultszenen nicht selten sind. Jeder Bildträger ist technischen Zwängen unterworfen (z. B. dem begrenzten und runden ikonographischen Feld einer Münze) und steht in Konventionen, die ihm eigentümlich sind. Die phönizische und vor allem die punische Kultur weist außerdem und parallel dazu eine Tendenz zum Allikonismus auf, mit abstrakten Motiven
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B. Schriftliche und ikonographische Grundlagen
wie der Raute, dem Flaschenidol, dem Tanit-Zeichen, dem Betyl usw. 45 Hat man hier von einer Zurückweisung anthropomorpher Bilder auszugehen? Zweifelsohne nicht, da Ikonismus und Anikonismus an unterschiedlichen Stellen zu den gleichen Zeiten koexistieren. Es handelt sich insofern um eine Wahl, die einer Strategie entspricht:'Das anikonische Bild produziert einen Effekt der Fremdheit, evtl. des Archaismus, und sie bringt eine Darstellung des Unsichtbaren, welches dem Gefühl der Erwartung der göttlichen Epiphanie unterliegt, vor. Die kommunikative Wirksamkeit eines auf irgendeine Weise synthetischen oder kondensierten Bildes ist vermutlich ein adäquater InterpretationsschlüsseL Nachdem man dies zur Annäherung an religiöse Konzepte gesagt hat, stellen die bildenden Künste eine Reihe von wichtigen Gegebenheiten im Hinblick auf die Ikonographie der Götter dar: Repräsentationen der Götter und Göttinnen, von Priestern, Kultakten (Opfergaben, Prozessionen, Opfern usw.), Bilder, die auf eschatologische Konzeptionen oder mögliche mythische Episoden zurückverweisen (Jagden, Kriege, Schlachten usw.). Die Frage der Götterikonographie stellt ein besonders dorniges Feld dar, da es angesichtsdes Fehlens von Texten häufig schwierig ist, eine Gottheit zu identifizieren. Wenn thronende Gottheiten häufig vertreten sind, heißt dies, dass sie auf unterschiedliche göttliche Persönlichkeiten verweisen? Was ist der Sinn eines Attributes wie der Fensteraxt? Welchen Sinn muss man ihr beilegen, je nachdem, ob sie von einem Gott oder einer Göttin geschultert wird? Es gibt also viele Fragezeichen. Im übrigen haben die Phönizier sehr früh die griechische ikonographische Sprache übernommen: Melqart übernimmt das Aussehen des Herakles mit Bogen, Keule und Löwenfell ab dem 6. Jahrhundert v. ehr., vielleicht sogar bereits im 8. Jahrhundert v. ehr. in Zypern. 46 Die meisten phönizischen Gottheiten werden sehr schnell mit einem griechischen Firnis versehen und die hellenistische figurative Kultur überlagert sich auf entscheidende Weise der persischen Epoche. Man denke z. B. an die Ausschmückung der tribune d'Echmoun im sidonischen Heiligtum von Bostan esh-Sheik. 47 In diesem Prozess der ikonographischen Assimilierung, den die Bilder in eine funktionelle Assimilation übersetzen, wirkt sich eine vielfache Logik aus: Herakles ist 45
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Vgl. T. N. D. Mettinger, No Graven Image. Israelite Aniconism in Its Ancient Near Eastern Context, Stockholm 1995; N. Cusumano, Polivalenze funzionali e figurative. Osservazioni su Zeus Meilichios, in: Metis. Anthropologie des mandes grecs anciens n.s. 4 (2006), 165-192. Zu einer parallelen Überlegung in der mesopotamischen Welt vgl. T. Ornan, The Triumph of the Symbol. Pictorial Representation of Deities in Mesopotamia and the Biblical Ban (OBO 213), Fribourg Göttingen 2005. Zum Versuch der Interpretation des Flaschenidols vgl. H. Dridi, A propos du signe dit de Ia bouteille, in: RSF 32 (2004), 9-24. Vgl. C. Jourdain-Annequin, Heracles-Melqart Amrith. Recherehes iconographiques, Paris 1992; C. Bannet, Melqart, in: LIMC Addenda, Zürich 1997, 830-834. Vgl. R. Stucky, Tribune d'Echmoun. Ein griechischer Reliefzyklus des 4. Jahrhunderts v. Chr. in Sidon (AK Beih 13), Basel 1984; ders., Das Eschmun-Heiligtum von Sidon. Architektur und Inschriften (AK Beih. 19), Basel2005.
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5. Zu entziffernde Bilder
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nicht das Äquivalent nur des Melqart, und Melqart ist zweifelsohne nicht nur an Herakles assimiliert. Wie es Schwierigkeiten bereitet, jede Gottheit zu identifizieren, so ist ebenfalls delikat, zwischen dem Gott, seinem Priester und seinem Verehrer zu unterscheiden. Insofern funktionierten die Bilder der weiblichen Nacktheit als Identifikationsfiguren: Die Göttin bildete ein Modell der sexuellen Macht, mit dem die Gläubigen sich identifizieren wollten. Das Bild ist also polysem. Letztendlich verdient der Beitrag der ikonographischen Dokumentation die ganze Aufmerksamkeit des Religionshistorikers, aber er erfordert eine große methodologische Vorsicht und den Rekurs auf die Kompetenz der Spezialisten in diesen Fragen. Das Risiko besteht darin, eine reiche und komplexe Dokumentation zu verflachen und zu banalisieren und Bilder als simple "Vignetten" zu verwenden, die das religiöse Leben sie et simpliciter illustrieren. Aber wie auch die Texte gehören die Bilder zum Bereich der Repräsentation und nicht der Fotographie; sie setzen eine Arbeit des Dekodierens und der Lektüre nach den spezifischen Analyseprinzipien, die nur die Spezialisten leisten können, voraus. Nicht jeder, der es will, ist ein Ikonologe!
C. Die poliadische Struktur der Panthea
C. Die poliadische Struktur der Panthea
Literatur: C. Bonnet - E. Lipinski- P. Marchetti (Hg.), Religio Phoenicia, Namur 1986. - C. Bonnet- P. Xella, La religion, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 316-333.- E. Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995. - H. Niehr, Religionen in Israels Umwelt, Würzburg 1998, 118-147. - H. Niehr, Die phönizischen Stadtpanthea des Libanon und ihre Beziehung zum Königtum in vorhellenistischer Zeit, in: R.G. Kratz - H. Spieckermann (Hg.), Götterbilder, Gottesbilder, Weltbilder. Polytheismus und Monotheismus in der Antiken Welt, I. Ägypten, Mesopotamien, Persien, Kleinasien, Syrien, Palästina, Tübingen (FAT II/18) 2 2009, 303-324.- I. Oggiano, Da! terreno al divino. Archeologia del culto nella Palestina del primo millennio, Rom 2005. - La religione fenicia. Matrice orientale, sviluppi occidentali, Rom 1981. - S. Ribichini, Poenus advena. Gli dei fenici e l'interpretazione classica, Rom 1985. - S. Ribichini - P. Xella, La religione fenicia e punica in Italia, Rom 1994. - S. Ribichini, Mythes et rites des Pheniciens et des Carthaginois, in: G. del Olmo Lete (Hg.), Mythologie et religiondes Semites occidentaux I! (OLA 162), Leuven 2008, 267-378. - P. Xella, Le polytheisme phenicien, in: C. Bonnet- E. Lipinski - P. Marchetti (Hg.), Religio Phoenicia, Namur 1986, 29-39. - Ders., Religione e religioni in Siria-Palestina dall'Antico Bronzo all'epoca romana, Rom 2007.
Die Unsterblichkeit zieht eine praktisch undurchlässige Grenze zwischen den Göttern und den Menschen. Diese ontologische Distanz, die ihre Begründung in den Mythen findet und in den Riten aktualisiert wird, bildet jedoch den Sockel einer konstanten Beziehung zwischen den einen und den anderen, einer gleichfalls unverzichtbaren wie ungleichen Beziehung. Da die Götter über eine unsterbliche Existenz verfügen, also mit ewigen Bedürfnissen zu tun haben, müssen sie immer an die unerschöpfliche Kette der Sterblichen appellieren, die genau deshalb erschaffen sind, um über ihr Wchiergehen zu wachen, ihnen ein Haus zu geben, ein Bild, Geschenke und Ehren zu erweisen, kurz gesagt, um sie "existieren zu lassen". Was wären letztlich die Götter ohne die Menschen? Aber das Umgekehrte ist ebenfalls wahr: die Menschen verdanken alles den Göttern, von ihrer Existenz in der Welt, in der sie leben, von den Pflanzen bis zu den Tieren, vom Leben bis zum Tod. Eine tiefe Solidarität vereinigt also die Welt der Götter mit der der Menschheit und ein gegenseitiger Vertrag reguliert ihre Beziehungen: Die Ehrerweisungen der einen entsprechen den Wohltaten der anderen und rufen weitere herbei. So beschaffen ist das Gleichgewicht, welches das Werden des Kosmos reguliert. Die äußerste Verschiedenheit der menschlichen Bedürfnisse, die in dem Maß abwechseln, wie die produktiven Aktivitäten einen ganzen Fächer von wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Bedingungen erzeugt, hat sehr bald in den frühesten Stadtzivilisationen des fruchtbaren Halbmondes eine Spezialisierung und Strukturierung der unterschiedlichen göttlichen Instanzen innerhalb der Panthea hervorgerufen. Diese sind allgemein verankert in den geographischen Kontexten, deren Maßstab je nach örtlichen, regiona-
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len, nationalen und internationalen Kontexten variieren kann. Diese Panthea sind komplexe und im Fluss begriffene historische Realitäten mit einer variierbaren Geometrie und keine festen Rahmen, die ein für allemal festgelegt sind. Insofern muss man es vermeiden, hier ein Universum der Götter nach einem Katalog zu konstruieren, der ein nicht existierendes phönizisches und punisches Pantheon zum Ausgangspunkt nähme. Hingegen muss man die Struktur der unterschiedlichen Panthea wie lebende und komplexe Organismen rekonstruieren und analysieren. über die Götter zu sprechen, heißt in der Tat, an das Gewebe von Glauben, Namen, Genealegien und Götterbeinamen, Attributen und Zuschreibungen, Rängen und Statuten, Bilder und Geschichten, Identitäten und Assimilationen zu rühren. Die Herausforderung für uns in der Moderne, die wir in einer anderen Welt und einer anderen Kultur leben, besteht darin, zu verstehen, wie die phönizische und punische Gesellschaft in unterschiedlichen Kontexten die Gesellschaft der Götter wie in einem Spiegelbild konstruiert, welches manchmal treu, manchmal verschoben ist. Weit davon entfernt die Wiege des Monotheismus zu sein, ist der Polytheismus ein Klassifikationssystem, welches außerordentlich weit gespannt ist, eine Sinnbildung, deren Funktion es ist, um die Menschen herum ein permanentes Netz von Kulturbeziehungen und kodifizierten Interaktionen mit der Welt, die sie umgibt, zu erschaffen. Das Pantheon ist also eine Realität, die gleichzeitig im Fluss begriffen und fest gefügt ist, deren Struktur je nach Umständen variiert, was nicht bedeutet, dass die Plätze unverrückbar wären, oder dass die Götter sich auf gleichem Rang befänden. Es gibt Rangstufen, Rollen und unterschiedliche "Ehren" unter ihnen; im Übrigen haben die Gottheiten die Möglichkeit, sich zu verbinden oder sich zu trennen, als Paare, Familien, Dynastien, Rivalen auf der Basis funktioneller Affinitäten oder Zurückweisungen, die viele "Nervenstränge" im Herzen des Systems bilden. Da wir an eine monotheistische Religion gewöhnt sind, die der dogmatischen Orthodoxie der biblischen Bücher unterworfen ist, haben wir Mühe, die Logik der Polytheismen zu erfassen. Diese kommt ohne Bücher oder Offenbarungen aus, beruht auf einer beweglichen Orthopraxie und ist zum einen durch implizite Regeln und zum anderen durch Wirksamkeitsstrategien, die von den Umständen abhängig sind, diktiert. Ist das Gebiet der Phönizier auf einzelne Königreiche aufgeteilt, so entsprechen auch die Panthea dieser gleichen Logik. Auch in Karthago muss man das Pantheon der Hauptstadt von dem seiner Kolonien unterscheiden, ohne dass man hier eine lineare Abstammung in Betracht ziehen könnte. Die relative politische Autonomie der phönizischen Städte hat eine Form des religiösen "Mikro-Nationalismus" begünstigt, die dazu führt, dass die Kulte ein wesentliches Element der Identität der Gemeinschaften ausmachen, ohne jedoch den Rekurs auf Gottheiten auszuschließen, die man als allgemeine ansah. Denn die Phönizier und die Punier schöpften aus einem ge-
C. Die poliadische Struktur der Panthea
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meinsamen westsemitischen Erbe, wobei sie jedenfalls aus Gründen, die uns unbekannt sind, bald Melqart (in Tyros), bald Esmun (in Sidon), bald Ba'alat (in Byblos) den Vorzug gaben. Kurz gesagt, auch wenn man nicht von einer phönizischen oder punischen "Nation" mit einer ihr eigenen Religion sprechen kann, so verhindert die Vielfalt der örtlichen Kontexte jedoch nicht eine bestimmte Form der Konvergenz. 1 Die wichtigsten Gottheiten sind also an verschiedenen Orten mit Prärogativen, die sich leicht unterscheiden, belegt. Das ist besonders der Fall bei Astarte und Ba'al, die generell mit einem Ortsepitethon ausgestattet sind oder mit einer bestimmten Funktion, so dass sie pan-phönizische (oder panpunische) Gottheiten zu sein scheinen. Kein Dokument jedoch erwähnt ein nationales Pantheon, dessen Verankerung die politische Fragmentierung überstiege, dementsprechend wie wir es beim panhellenischen Pantheon durch die Werke Homers oder Hesiods für die griechische Welt kennen. Unsere Dokumentation, die im Wesentlichen aus Akten der Frömmigkeit, die zu bestimmten Zeiten und Räumen entstanden sind, resultiert, bietet nur gelegentliche Einblicke in die Panthea. Sie reflektiert ein hic et nunc, von dem ausgehend der Historiker versucht, kultische Konfigurationen als Hypothesen zu erstellen, ohne eine Globalvision der "phönizischen und punischen Religion" zu erreichen.
1.
Das Pantheon von Byblos
Literatur: E. Acquaro (Hg.), Biblo. Una citta e Ia sua cultura. Atti del Convegno Internazionale 5-7 dicembre 1990, Rom 1994.- E. Liph'lski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995, 67-114. - S. Ribichini, Adonis. Aspetti "orientali" di un mito greco, Rom 1981.- P. Xella, Religione e religioni in Siria-Palestina dall'Antico Bronzo all'epoca romana, Rom 2007,57.
Glaubt man Philo von Byblos,Z so stellt Byblos die erste Stadtgründung in Phönizien dar. Es handelt sich dabei um eine aufgrund ihres Alters und ihrer privilegierten Beziehungen mit Ägypten ruhmreiche Stadt, allerdings auch um einen problematischen Ort, da die Ausgrabungen das phönizische Siedlungsniveau der Eisenzeit noch nicht zutage gefördert haben. Das seit dem 5. Jahrtausend v. ehr. besiedelte Byblos hat bis zum Beginn des 1. Jahrtausends v. ehr. eine zentrale Rolle in der Hafenwirtschaft der phönizischen Städte gespielt. Es war in der Tat der Brückenkopf des internationalen Handels mit Ägypten, welches seiner Kultur einen klaren Stempel aufdrückte. Seit dem E. Lipinski folgt ebenfalls einer Darstellung nach Panthea, verbindet aber jede Gottheit ein für alle Mal mit einem Pantheon, so dass z. B. Astarte zu den Gottheiten von Sidon gehört, aber nicht mehr innerhalb der Gottheiten von Tyros oder Byblos begegnet. Eine solche Aufteilung macht keinen Sinn und ist zutiefst irreführend. Eusebius, P.E. I 10,19. Vgl. S. Ribichini, Le origini della citta santa. Biblo nei miti della tradizione classica, in: Acquaro, Biblo 215-230.
1.
Das Pantheon von Byblos
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2.Jahrtausend v. ehr. beherbergt die Akropolis von Byblos auf dem Vorgebirge, welches das Meer beherrscht, monumentale Tempel. Der eine von ihnen, der bis zur Römerzeit in Gebrauch geblieben ist, war der Herrin von Byblos, der Ba'alat Gubal, geweiht. Diese war die Patronirr der Stadt und ihrer Bevölkerung und wird im 1. Jahrtausend v. ehr. als eine Erscheinungsform der polymorphen Astarte betrachtet. Die Ägypter erkannten in ihr die ehrwürdige Hathor; später identifizierten sie sie mit Isis. Die Griechen und die Römer interpretierten sie als Aphrodite oder Venus; Pseudo-Meliton im 3. Jahrhundert n. ehr. kannte noch eine Balti (Philo nennt sie Baaltis), die in der phönizischen Festung von Byblos verehrt wurde und in Tammuz verliebt war. Die Ba'alat unterhielt mit dem König von Byblos und der königlichen Familie eine bevorzugte Beziehung: Sie wählte den König aus, verlieh ihm seinen Status als König und als Richter, schützte ihn und sicherte Nachkommenschaft und Thronfolge. Mit dem König hatte die Göttin in historischer und irdischer Hinsicht eine "Paarbeziehung", welche ihren Ursprung in dem göttlichen Paradigma von Ba'alat und Ba'al findet. Gegenüber ihrem Heiligtum erhob sich seit dem 2. Jahrtausend v. ehr. das eines männlichen Gottes, wie es die Votivgaben unter dem Boden des Tempels bezeugen. Diese sind reich an männlichen Darstellungen, insbesondere vom Typ des smiting god, des "schlagenden Gottes", dem Inbegriff der männlichen Kraft, die der charismatischen Autorität der Ba'alat entspricht. Also ist es ein göttliches Paar, welches die Grundlage des Pantheons von Byblos bildet, wie im übrigen auch der Panthea von Tyros und Sidon. Der Ba'al von Byblos wird in den Inschriften als "Herr" ('dn) bezeichnet, womit er einen Titel trägt, der in der späteren klassischen Tradition Adonis, den Partner der Göttin Aphrodite von Byblos bezeichnet. Um seine Person, auf die wir später noch zurückkommen, gibt es eine späthellenistische Mythologie, wobei sein Kult das gesamte Mittelmeerbecken von Griechenland bis Alexandrien und von Rom bis Spanien berühren wird. Das göttliche Paar von Byblos, bestehend aus der Ba'alat in vorrangiger Position und dem Ba'al von Byblos, wird von den Ägyptern als lokale Variante des Paares Isis und Osiris interpretiert. Das ist der Grund, warum Plutarch in seiner Schrift "Isis und Osiris" die Göttin Isis auf der Suche nach dem Leichnam ihres verstorbenen Gatten nach Byblos reisen lässt. Diese beiden herausragenden Gottheiten waren jedoch nicht die einzigen. Sie thronten im Zentrum der "Versammlung der heiligen Götter von Byblos" (KAI 4; vgl. auch KAI 10), welche wahrscheinlich Ba'alSamem, den Himmelsgott/ Ba'al Addir, einen "mächtigen" Ba'al mit starken chtonischen Konnotationen4 und vielleicht El, wenn dieser sich hinter Kronos, dem Gründer der
s. u. 2.2.1.2. Vgl. DCPhP 55 f und A. Cadotte, La romanisation des dieux. L'interpretatio romana en Afrique du Nordsous le Haut-Empire (RGRW 158), Leiden 2007, 113-164 zur Gleichsetzung von Ba'al Addir, Merkur und Silvanus.
C. Die poliadische Struktur der Panthea
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Stadt (so erwähnt von Philo von Byblos), verbirgt, umfasste. Sicherlich wurden auch noch andere Gottheiten von den Bewohnern von Byblos verehrt, aber es gibt keine Erinnerung mehr an sie. Das Beispiel von Byblos zeigt, in welchem Ausmaß es schwierig ist, angesichts des fragmentarischen und heterogenen Charakters unserer Quellen ein veritables Pantheon zu rekonstruieren und vor allem seine innere Wirkweise zu erfassen. Sind wir angesichts der Tatsache, dass alle Epochen und Kontexte miteinander vermischt sind, überhaupt dazu berechtigt, aus dem Pantheon von Byblos die Summe aller bezeugten Gottheiten zu machen? Die aus Byblos vorliegenden königlichen Votivinschriften bringen uns dazu, ein pyramidal gestaltetes Pantheon zu rekonstruieren, welches von einem göttlichen Paar dominiert wird, wobei diese Struktur zweifelsohne der profanen Wirklichkeit entspricht. So wie der König in seiner Macht eine ganze Bandbreite von pragmatischen und symbolischen Funktionen umfasst, so konzentrieren die göttliche Königin und ihr Gatte eine Vielzahl von Vorrechten auf sich.
2.
Das Pantheon von Sidon
Literatur: C. Apicella, Sidon aux epoques hellenistique et romaine. Essai d'histoire urbaine. These de doctorat, Tours 2002. - C. Bonnet, La deesse et le roi: nouveaux regards sur le röle d'Astarte dans les rites d'investiture en Phenicie, in: Mythos n.s. 1 (2008), 11-23.- ]. Elayi, Sidon, Cite autonome de l'empire perse, Paris 1989.- E. Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64) Leuven 1995, 123-192.- R. Stucky, Das Eschmun-Heiligtum von Sidon. Architektur und Inschriften (AK Beih 15), Basel 2005. - P. Xella, Les plus anciens temoignages sur le dieu phenicien Eshmoun. Une mise au point, in: P. M. M. Daviau- ]. W. Wevers- M. Weigl (Hg.), The World of the Aramaeans II. Studies in History and Archaeology in Honour of Paul-Eugene Dion (JSOTS 325), Sheffield, 2001, 230-242. - P. Xella - ]. A. Zamora 2005, L'inscription phenicienne de Bodashtart in situ a Bostan esh-Shekh (Sidon) et son apport a l'histoire du sanctuaire, in: ZDPV 121 (2005), 1~9-129. - P. Xella, Religione e religioni in Siria-Palestina dall'Antico Bronzo all'epoca romana, Rom 2007,58-59.
Zwischen Byblos und Tyros liegt die wichtige Metropole Sidon, deren Bedeutung daraus hervorgeht, dass Homer das Gesamt der Phönizier seinerzeit als "Sidonier" bezeichnete. Die Existenz der Stadt geht auf die Zeit vor 1200 v. ehr. zurück und die neuestenAusgaben geben uns eine Vorstellung von Sidon während der Bronzezeit. 5 über sein Pantheon weiß man so gut wie nichts, aber ein Brief des Königs von Sidon an den König von Ugarit handelt im 13. Jahrhundert v. Chr. von einem "großen Frevel", einer Blasphemie, die
Vgl. R. Sa'idah, Sidon et Ia Phenicie meridionale au Bronze recent: apropos des tombes de Dakerman, Beirut 2004; C. Doumet-Serhal, The Early Bronze Age in Sidon: "college site" excavations (1998-2000-2001), Beirut 2006.
2. Das Pantheon von Sidon
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im Tempel des Wettergottes von Sidon, des örtlichen Ba'al, begangen worden war. 6 Während der Eisenzeit lebte Sidon allem Anschein nach in einer starken Rivalität mit seiner Nachbarstadt Tyros, was jedoch die Bildung eines tyrisch-sidonischen vereinigten Königreiches im 9. und 8. Jahrhundert v. ehr. nicht ausschloss. So wie Sidon bis zum 10. Jahrhundert v. ehr. die Szene beherrschte, so war es daraufhin Tyros, welches als die Vormacht erschien, als sich die assyrische Oberherrschaft näherte. Im Anschluss daran erfuhr Sidon während der Achämenidenzeit ab dem 5. Jahrhundert v. ehr. auch unter territorialem Aspekt einen neuen Aufschwung. Die Achämeniden machten Sidon zur Hauptstadt der Satrapie Transeuphratene und verschönten die Stadt in beträchtlichem Ausmaß. Während dieser Phase öffnete sich Sidon neuen kulturellen Einflüssen, von denen besonders die hellenistischen zu erwähnen sind/ Wie in Byblos die Göttin Ba'alat, so war in Sidon die Göttin Astarte die zentrale Gestalt des dynastischen Pantheons. Auch hier sind es wieder einmal Dokumente aus dem königlichen Milieu, die die Struktur des Pantheons erhellen, insbesondere die Inschriften der Sarkophage von Tabnit (KAI 13) und Esmunazor (KAI 14). Die Könige von Sidon, die häufig einen theophoren Namen mit dem Element Astarte tragen, erscheinen als ihre Diener. Der Titel "Priester der Astarte" ist in dieser Hinsicht so prestigereich, dass er dem Titel eines "König der Sidonier" vorangeht. Wie die Ba'alat in Byblos, so bildete auch Astarte die Quelle der königlichen Macht. Man darf nicht vergessen, dass in Ugarit die Göttin Asera den Kronprinzen an ihrer Brust stillte. Insofern kam der Stadtgöttin eine besondere Relevanz zu, wie auch HathorIsis im Hinblick auf den Pharao, der dem Horus angeglichen war. Als Spenderin der Fruchtbarkeit, Herrin der Sexualität und der Macht im weitesten Sinne des Wortes dominierte die "Herrin" das Pantheon. So wurde der Inschrift CIS, I, 4 zufolge, die aus dem Jahr der Thronbesteigung des Bodastart, des Königs von Sidon, in der Mitte des 5. Jahrhunderts v. Chr. stammt, ein Monumentalobjekt, zweifelsohne ein "Emblem des Landes" (sm), errichtet. Dieses war in Folge eines Investiturrituals wohl von dem jungen König der Göttin in ihrem Heiligtum geweiht worden, um öffentlich die Machtergreifung und den Besitz des Territoriums zu dokumentieren. Dazu finden sich interessante Parallelen in der assyrischen Welt anhand der Gestalt der Göttin IStar. 8
Vgl. D. Arnaud, Lettres, in: M. Yon- D. Arnaud (Hg.), Etudes Ougaritiques I. Travaux 1985-1995, Paris 2001, 257-322, hier 267-272. Bei diesem Gott handelt es sich zweifelsohne um einen lokalen Haddu; vgl. Lipiiiski, Dieux 168 f. Vgl. C. Apicella, Asklepios, Dionysos et Eshmun de Sidon: Ia m§ation d'une identite religieuse originale, in:].-Ch. Couvenhes- B. Legras (Hg.), Transferts culturels dans Je monde hellenistique. Actes de Ia table ronde sur !es identites collectives, Paris 2006, 141-149. Vgl. Sonnet, Deesse.
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C. Die poliadische Struktur der Panthea
Im übrigen wird der Titel mlkt "Königin" häufig der Göttin zugewiesen. Wie in Byblos wirkt sie als Teil eines Paares. Bevor sie die Partnerin des Königs geworden war, war sie die Partnerin des Lokalgottes, dessen historische Hypostase der König bildet. 9 Die lange Inschrift auf dem Esmunazor-Sarkophag (KAI 14; Abb. 4) verleiht Astarte das Epitheton "Name des Ba'al" (sm b'l), welches bereits in den Texten von Ugarit belegt ist. Sie beinhaltet eine sehr intime Beziehung zwischen Astarte und Ba'al in dem Maße, in dem der Name ein wesentliches Element der Kenntnis einer Gottheit in Bezug auf ihre Person und Wirksamkeit ist. Man kann der Meinung sein, dass der Ba'al von Sidon sich im Sinne eines wohltätigen und heilenden Gottes als Esmun bezeichnet, der ebenfalls dynastische Konnotationen auf sich vereinigt. Die Inschriften seines Heiligtums in Bostan esh-Sheikh in den Außenbezirken von Sidon (KAI 15 und 16) teilen ihm im übrigen den Titel eines sr qdS ("heiliger Fürst") zu und er wird häufig mit Melqart, dem dynastischen Gott par excellence, zusammengestellt, so dass er mit ihm einen doppelten Gottesnamen, Melqart-Esmun, bildet. 10 Esmun ist in gleicher Weise ein Abb. 4: Sarkophag des Königs Esmunazor: Musee du Louvre, Paris. (AO 4806 ) Jäger, womit er eine typisch königliche Tätigkeit ausübt, und seine 11 Filiation mit Sydyk, der Personifikation der Gerechtigkeit, bringt uns ebenfalls in die Sphäre der Herrschaft. Des Weiteren spielt das öl, welches die beste Etymologie für seinen Namen darstellt, in den Ritualen der königlichen Investitur eine wohlbekannte Rolle. Insofern beinhaltet Esmun starke königliche Konnotationen und er birgt die Qualitäten von Gerechtigkeit und Wohltat in sich, die ebenfalls der Funktion des Königs zukommen. Seine in hellenistischer Zeit erfolgte Assimilation an Asklepios, die seine therapeuti-
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u
In diesem Zusammenhang ist wichtig, dass in der Inschrift Ph3 aus Sidon Astarte als erste begegnet und ihr Esmun, der als 'dny ,.ihr Herr", qualifiziert ist, folgt. Vgl. Stucky, Eschmun-Heiligtum 279 f. Vgl. P. Xella, ,Divinites doubles' dans le monde phenico-punique, in: Sem 39 (1990), 167-175. Eusebius, P.E. I 10,38.
3.
Das Pantheon von Tyros
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sehen Fähigkeiten in den Vordergrund rückten, hat vermutlich den herrscherlichen Charakter seiner Persönlichkeit in den Hintergrund treten lassen, die jedoch angesichts seiner gelegentlichen Identifikation mit Apollon immer wieder aufscheinen. In der Diaspora, in der er wie Melqart seiner dynastischen und territorialen Verwurzelung beraubt war, wurden seine "universelleren" therapeutischen Fähigkeiten immer weiter betont. Dies führte dazu, dass in seiner Persönlichkeit der Charakter des Heilgottes vor den des Königsgottes trat. 12 Wer bevölkerte sonst aufseiten von Astarte und Esmun das sidonische Pantheon? Die Dürftigkeit des epigraphischen Corpus verhindert eine Antwort auf diese Frage. Wie in Byblos kann man eine starke Konzentration der Vorrechte in den Händen des städtischen Gottespaares bemerken, wobei das Pantheon hinter diesem göttlichen Paar in den Hintergrund tritt.
3.
Das Pantheon von Tyros
Literatur: C. Bonnet, Melqart. Mythes et rites de l'Heracles tyrien en Mediterranee, Leuven-Namur 1988. - Dies., Les dieux de Tyr, in: Tyr et la formation des civilisations mediterraneennes, Paris 1992, 115-123.- E. Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995, 219-268.- P. Xella, Religione e religioni in Siria-Palestina dall'Antico Bronzo all'epoca romana, Rom 2007,59-61.
Ohne Zweifel ist Tyros die große phönizische Metropole des 1. Jahrtausends v. Chr. Dies zeigt sich vor allem in seiner Bedeutung für die Expansion in den Mittelmeerraum. Die "Mutter von Karthago", die südlich von Sidon jenseits des Flusses Litani gelegen ist, welcher die beiden Gebiete voneinander trennt, erhob sich auf einer Insel, die ca. 1 km von der Küste entfernt lag. Auch die Küste war besiedelt. Obwohl Tyros mindestens seit dem 3. Jahrtausend v. ehr. besiedelt war, ist es doch im Wesentlichen erst über die Dokumentation der Eisenzeit bekannt, obwohl es bereits vorher in der ägyptischen und syrischen Dokumentation des 2. Jahrtausends v. ehr. auftaucht. 13 Ab dem 10.Jahrhundert v. ehr. erfuhr Tyros einen enormen wirtschaftlichen Aufschwung angesichts seiner strategischen Position "im Herzen der Meere", des Geschicks seiner Seeleute, der Beschaffenheit seiner Häfen und der Dynamik seiner Bevölkerung. Die assyrische Oberherrschaft unterwarf Tyros schließlich schweren Tributzahlungen, stimulierte aber dabei gleichzeitig seine wirtschaftlichen Aktivitäten. Unter den Babyloniern, anschließend unter den Persern, erfuhr Tyros einen kontinuierlichen Niedergang,
12
13
Die Verbindung von Königtum und Heilung ist aufgrundder rapi'üma, der königlichen Ahnen und Heiler, aus Ugarit bekannt. Vgl. H.]. Katzenstein, The History ofTyre: From the Beginning of the 2. Millennium B. C. E. until the Fall of the Neo-Babylonian Empire in 538 B. C. E.,Jerusalem 1973.
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e. Die poliadische Struktur der Panthea
der die Stadt jedoch nicht an ihrem starken Widerstand gegen Alexander den Großen 333/32 V. ehr. hinderte. Zum Verständnis des Aufbaus des Pantheons von Tyros verfügen wir mit de.m Vasallenvertrag, der ca. 675 bis 670 v. ehr. den lokalen König, Ba'al, mit semem assyrischen Oberherrn, Asarhaddon, verband, 14 über ein sehr interessantes ?okument. Asarhaddon wollte die Seeaktivitäten von Tyros einer e~gmaschigen Kontrolle unterwerfen. Zur Garantie des Respektes vor dem Eid, welcher das Abkommen besiegelte, appellierten beide Seiten an ihre Götter, um F~hl~erhalten zu bestrafen. Aus diesem Grunde wird Melqart zusammen mit Esmun angerufen, da sie das Territorium zerstören, das Volk d~portieren und es der Nahrung, des Öls und der Kleidung berauben sollen. Die An.wesenh.eit von E.smun erklärt sich vermutlich in dieser Zeit aufgrund der Existenz emes veremten tyro-sidonischen Königreiches. Man nimmt also z_wei poliadis~?e und dynastische Ba'al-Gestalten zum Zeugen in ihrer FunktiOn als Beschutzer des Wohlergehens von Bevölkerung und Land. Außer Melqart und Esmun, die in zweiter Position angerufen werden, und Astart.e, die in .ihrer Qualität als Kriegsgöttin erst in dritter Position angerufen wi:d, da Sie den eventuellen Verräter vernichten kann, findet man an d~r Spitze des Eides drei Ba'ale:15 Ba'alSamem, Ba'al Malage und Ba'al ~aphon, die aufgefo~dert werden, .die Winde und das Meer zu entfesseln, um die tyrische Flotte Im Falle des Eidbruches zu zerstören. Während der erste der Gott der Himmel und der dritte ein Wettergott in Verbindung zur Seefahrt ist der ebenfalls auf eine~ tyrische~ Amulett belegt ist, 16 so ist der zweite völli~ unbekannt. Es muss Sich um emen Gott der Häfen oder der Überfahrten handeln. Der Umstand, dass er in der übrigen Dokumentation niemals auftritt, zeigt, wie sehr es vermessen wäre, diesen Text als normatives Bild des Pantheons von Tyros hinzustellen. Ba'al Hammon, der zusammen mit Ba'al ~~phon auf einem tyrischen Amulett belegt ist, 17 fehlt aus Gründen, die wir n~cht kennen. Der Vorrang, der den Göttern, die die Seefahrt beschützen, in diesem Dokument gewährt ist, zeigt, wo in den Augen der neuen Oberherren von Tyros die Priorität lag. Kommen wir noch einmal auf Melqart zurück, um zu verdeutlichen, dass man von nun an über eine Reihe von wichtigen Indizien verfügt, im Hinblick auf s:in.~ Qual~tät als B~'al von Tyros. Sein Name, milk qart, "der König der Stadt lasst kemen Zweifel an seinem königlichen Profil. Er ist der Vorfahr und der Prototyp der historischen Könige, der Archetyp des Herrschers. Was das Elen;ent. qrt angeht, ~~~eist :s auf Tyros, wie der Name Karthago, qart~adast, die "neue Stadt zeigt. Die andauernde Verbindung von Melqart
'1. Das Pantheon von Karthago
mit Astarte zeigt, dass man in Tyros wie schon in Byblos und Sidon eine dyadische Struktur hat, die auf einem königlichen Paar beruht. In der Diaspora, in Karthago, in Delos oder auf Sardinien bis mindestens in die Mitte des 2. Jahrhunderts v. ehr., bleibt Melqart der Ba'al von Tyros, das Symbol einer illthergebrachten Identität und seiner Verwurzelung in Phönizien. 18 Die ebenfalls gut bezeugte Astarte 19 übernimmt in Tyros wie auch anderswo die Rolle einer Göttin der Herrschaft und der Macht, die sich vor allen Dingen im Bereich des Krieges und der Sexualität demonstriert. Wir werden später noch ihre Leistung im jährlichen Ritus der "Auferweckung" des Melqart sehen. 20 Bei einem Vergleich der drei phönizischen Hauptpanthea erhält man den Eindruck, dass diese in einem weiten Ausmaß Variationen über ein gleiches Thema darstellen. Es zeigt sich der Vorrang des Politischen vor dem Religiösen. Die Monarchie war der Schlussstein des soziapolitischen und symbolischen Systems, die Darstellung des Göttlichen wird durch diese Matrix stark geprägt. Das Götterpaar erscheint als eine Projektion des Königspaars, welches das Wohlergehen der Bevölkerung sichert, ebenso die Dauer der kosmischen Ordnung. In gleicher Weise haben die Ambitionenjedes Königreiches, sich eine eigene Identität zu verschaffen, die Stadtgottheiten dahin gebracht, sich zu differenzieren und sich etwas zu spezialisieren. Dennoch blieben sie den unterschiedlichen Traditionen des kanaanäischen Erbes der Spätbronzezeit treu. Auf diese Weise wurden die poliadischen Ba'ale hier zu Esmun, dem Heilgott, da zu Melqart, dem Beschützer der Kaufleute und der Siedler, während die Göttinnen ein großes Spektrum von stark homogenen Kompetenzen abdeckten.
4.
15 16 17
Vgl. S. Parpola- K. Watanabe, Neo-Assyrian Treaties and Loyalty Oaths (SAA II), Helsinki 1988, no.S. S. u. 2.1.3 und 2.2.1.2. Vgl. P. Bordreuil, Studia Phoenicia IV, Namur 1986, 82-86; ders., in: DCPhP, 60 f. Vgl. P. Bordreuil, in: DCPhP, 57 f.
Das Pantheon von Karthago
Literatur: M. G. Amadasi Guzzo, Carthage (QSJ 340), Paris 2007. - A. Cadotte, La romanisation des dieux. L'interpretatio romana en Afrique du Nord sous le Haut-Empire (RGRW 158), Leiden 2007. - M. Fantar, Gottheiten, Heiligtümer und Kulte, in: M. Maas et al. (Hg.), Hannibal ad portas. Macht und Reichtum Karthagos, Karlsruhe 2004, 224-246. - S. Gsell, Histoire ancienne de l'Afrique du Nord IV, Paris 21929, 511-546.- W. Huss, Geschichte der Karthager, München 1985, 511-546. - S. Lancel, Carthage, Paris 1992, 213-221. - E. Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995,351-416.
18 14
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19 20
Vgl. C. Bonnet, Melqart in Occidente. Percorsi di appropriazione e di acculturazione, in: P. Bernardini- R. Zucca (Hg.), !I Mediterraneo di Herakles, Rom 2005, 17-28; dies., "Criez plus fort, car c'est un dieu: il a des soucis, ou bien il est en voyage". Reflexions sur Ia representation du divin dans l'Antiquite entre immanence et transcendance, in: Diaspora (2008), 1-23. Vgl. C. Bonnet, Astarte. Dossierdocumentaire et perspectives historiques, Rom 1996, 37-44. S. u. 2.2.1.4 und 2.2.2.1.
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C. Die poliadische Struktur der Panthea
Im Allgemeinen nimmt man an, dass das Pantheon von Karthago durch das Paar Ba'al Harnmon und Tanit dominiert wurde. Dieser Gemeinplatz muss allerdings hinterfragt werden. Bedeutet die im Überdruss vorliegende Erwähnung von Tanit und Ba'al Harnmon - allgemein in dieser Reihenfolge auf 6000 Votivgaben aus dem Tophee 1 von Karthago angesichts der sehr mageren Bezeugung von anderen Gottheiten wirklich, dass das Pantheon von Karthago im wahrsten Sinn erdrückt wurde durch die Anwesenheit dieses göttlichen Paares? Um diese Frage zu beantworten, muss man sich daran erinnern, dass das Tophet ein besonderes Heiligtum darstellte, welches den Praktiken im Hinblick auf die Familiennachkommenschaft geweiht war, für die das Paar Ba'al Harnmon und Tanit als besonders kompetent betrachtet wurde. Insofern erfolgt die Widmung an sie aufgrundeiner bestimmten Strategie und deutet nicht notwendigerweise auf ihren Vorrang im Pantheon hin. Also muss die göttliche Hierarchie in Karthago auf der Basis einer qualitativen und nicht einer quantitativen Grundlage evaluiert werden, ohne eine mögliche Entwicklung aus den Augen zu verlieren. Gemäß der klassischen Tradition22 wurde Karthago im Jahre 814 v. ehr. durch Siedler von Tyros gegründet. Dies wird auch bestätigt durch Daten aus Karthago selbst. Im Laufe kurzer Zeit wurde Karthago zu einer Großstadt, die ab dem 6. Jahrhundert v. ehr. eine Vorherrschaft über das nordafrikanische Gebiet und darüber hinaus über das zentrale und westliche Mittelmeer ausübte. Die einzigartige Entwicklung von Karthago fordert uns dazu auf, sein Pantheon unter einer doppelten Perspektive zu untersuchen: Einerseits stellt es die Verlängerung der phönizischen religiösen Tradition dar, aber andererseits kommt es in Kontakt mit einheimischen Kulturen, woraus Phänomene der Interferenz, der Übertragung und Assimilation resultieren. Im übrigen stellt das Abtreten des Königtums im punischen Bereich ein wirklich neues Element in der Strukturierung und Repräsentation der Götterwelt dar. Daher kann man von einem Prozess der Rekonfiguration phönizischer Panthea in punischer Umgebung sprechen. Was verraten uns die Quellen darüber? Der Eid des Hannibal, der den Bündnisvertrag mit Philipp V. von Makedonien im Jahre 215 v. ehr. bekräftigt, so wie er bei Polybios belegt ist,Z 3 liefert ein wichtiges, aber schwierig zu interpretierendes Zeugnis. Die punischen Götter werden hier in griechischer Sprache genannt und die Ordnung ihrer Erwähnung entspricht einer Logik, die nicht klar ist. Aufgeteilt auf drei Triaden, gefolgt von unterschiedlichen Wesenheiten, scheinen die Götter "Familien" zu bilden. Aber wofür stehen die Namen Zeus, Hera und Apoll zu Be21
22
23
Zum Tophet s. u. C 4.5. Vgl. G. Bunnens, L'expansion phenicienne en Mediterranee. Essai d'interpretation fonde sur une analysedes traditions litteraires, Brüssel- Rom 1979. Polybius VIII 9,2-3 und dazu M. L. Barre, The God-List in the Treaty between Hannibal and Philip V of Macedonia. A Study in Light of the Ancient Near Eastern Treaty Tradition, BaltimoreLondon 1978.
4. Das Pantheon von Karthago
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ginn der Liste eigentlich genau? Soll Zeus ein Ba'al sein; aber welcher? Deckt HeraAstarte oder Tanit ab? Verweist Apollo aufResep oder Esmun? Wer ist der daimon der Karthager, Herakles und Iolaos, die darauf folgen? Wenn Melqart sich zweifelsohne hinter Herakles verbirgt, entspricht dann Tanit dem daimon? Und was deckt Iolaos ab: etwa Sid? Schlussendlich besteht das Problem darin, das Ausmaß der griechischen Prägung dieses Dokumentes zu erkennen. Ein Rückgriff zum punischen Pantheon ist insofern nicht so ergiebig. Ein anderes Dokument bietet einen interessanten Aufschluss über die mögliche Zusammensetzung bzw. die Zusammensetzungen des Pantheons von Karthago. Es handelt sich um eine Widmung aus dem Tophet von Karthago/4 welche dem 3. Jahrhundert v. ehr. entstammt und auf einer Monumentalstele angebracht ist, die zu Beginn als Empfänger des Opfers Ba'alSamem, den Himmelsgott, 25 gefolgt von Tanit, Ba'al Harnmon und von einem rätselhaften b'l mgnm nennt. Kann man hieraus den Schluss ziehen, dass ersterer den Hauptgott von Karthago darstellt? Grundsätzlich ist dies abzulehnen, da der Vorsitz, der in diesem Fall Ba'alsamem eingeräumt wird, einer Strategie der Devotion entspricht, einer Wahl, die der Widmende angesichts von Zielen, die nicht deutlich sind, vorgenommen hat. Das Pantheon und die Ränge, die es strukturieren, sind weder fest noch vorherbestimmt Ba'al Harnmon und Tanit waren sicherlich die Götter des Tophet und diejenigen, an die man sich mit seinen Widmungen wandte. Aber es wäre zu einfach, hieraus die "großen Götter" von Karthago zu machen. Ihre Heiligtümer in Nordafrika und der soziale Rang ihrer Verehrer- häufig sind es in der Tat Suffeten, Vorsteher und Magistrate- sprechen für ein großes Prestige dieser Gottheiten. Dies verbindet sich zweifelsohne mit der Tatsache, dass der Kult des Ba'al Harnmon und der Tanit ihren Ursprung im Orient haben, wobei man ihre große Entwicklung im Okzident nicht übersehen darf. Der Umstand, dass Ba'al Hammon, der Gott der Vorfahren, der Gott der Abstammung und des Kollektivums in Karthago an die Stelle der dynastischen Götter wie Melqart und Esmun tritt, könnte die Widerspiegelung einer Entwicklung der Gesellschaft Karthagos sein. Eher als im Hinblick auf den König, der charismatischen Zentralisationsfigur, scheint sich die gesellschaftliche Struktur Karthagos auf eine Gentilizstruktur zu beziehen: Die großen Familien spielen hier in der Tat eine wesentliche Rolle und das Tophet setzt in besonderer Weise die Familiendynamik in Szene. Dieses sind die Entwicklungen, die wohl dafür verantwortlich sind, dass Ba'al Harnmon und Tanit einen derart großen Aufschwung im Pantheon von Karthago erfuhren.
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25
KAI 78; vgl. P. Xella, Baal Hammon. Recherehes sur l'identite et l'histoire d'un dieu phenicopunique, Rom 1991, 47-51. Vgl. H. Niehr, Ba'alsamem. Studien zu Herkunft, Geschichte und Rezeptionsgeschichte eines phönizischen Gottes (StPhoen XVII; OLA 123), Leuven 2003.
C. Die poliadische Struktur der Panthea
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Dieses war, wie es bei einem polytheistischen System der Fall ist, reich und differenziert; wir haben häufig Widmungen im Tophet, die von Priestern des Sid, des Esmun, des Melqart, der Isis und anderer stammen. Im übrigen stammt der Kompositcharakter der Bevölkerung von Karthago vor allem von Tyros, aber auch von anderen phönizischen Städten und ist durch deren vielfache fremde Beziehungen nach Libyen, Griechenland, Ägypten, Etrurien und Rom bereichert, was bewirkt, dass das Lokalpantheon auf gewisse Weise das Ensemble dieser kulturellen Schichten aufsaugt. Man findet daher Melqart, den Stadtgott von Tyros, in seiner Position als Beschützer der Siedler und Garant der Vaterbeziehungen, aber auch Esmun, den Gott von Sidon, dessen Heiligtum so einflussreich war, dass dort die Sitzungen des Senates abgehalten wurden. Ebenso Astarte, die, obwohl sie Tanit den Vorrang einräumen musste, eine sehr geschätzte Göttin blieb. Eines der bemerkenswertesten Phänomene ab dem 5. bzw. 4. Jahrhundert v. Chr. ist der griechische Einfluss, der wie ein Firnis die punischen Äußerungen der lokalen Religiosität überlagerte,Z 6 sich aber mittels der Einführung griechischer Gottheiten, z. B. Demeter und Kore, auch direkt äußerte. Melqart wird in seinen Wirkweisen, z. B. durch den Rekurs auf Orakel, die die Unternehmung der Siedler begleiteten, und in seinen Bildern immer mehr Herakles ähnlich. Diodorus Siculus (XIV 77,4-5) erzählt die Ankunft der griechischen Gottheiten, die über Sizilien gekommen waren, auf dem Boden Karthagos. Dieser Text zeigt, wie die Wirksamkeit des neuen Kultes seinen fremden Ursprung erkennen lässt. 27 Schließlich erscheint das Pantheon von Karthago, auch wenn es durch eine reiche Dokumentation bezeugt ist, reicher als man denkt, trotzdem bleibt es ziemlich dunkel. Man muss die Tatsache unterstreichen, dass der Kontext der Diaspora Verschiebungen in der Komposition und in der Konfiguration der Panthea mit sich bringt, ebenso bei den Kompetenzen der Gottheiten.
5.
Die "kleineren" Panthea
Literatur: E. Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995.
An dieser Stelle ist es nicht möglich, eine Synthese zu bieten, wie wir sie vom Gesamt der Panthea in der phönizischen und punischen Welt kennen. Man
5. Die "kleineren" Panthea
muss daher eine Auswahl treffen, welche eine Reihe von Panthea, auch wenn sie noch so interessant sind, auf Seite lässt. Die Bezeichnung "kleinere" bezieht sich also auf den Stand unseres Wissens und hat nichts mit ihrer Bedeutung zu tun. Wir verfügen an diesen Orten über zerstreute Angaben, die häufig völlig heterogen sind und nicht ausreichen, um die Struktur der Panthea zu klären. überall zeigt sich eine differenzierende Logik, die aus dem Pantheon den Ausdruck der Identität einer Gemeinschaft macht. So trifft man die Astarte von Kition, den Milkastart von Umm el-'Amed, den Sid von Antas oder den Bes von Bithia, ohne dass man die Umstände erkennen könnte, die eine bestimmte Gottheit an einem gegebenen Ort in den Vordergrund stellt. Das fast totale Fehlen einer Mythologie macht sich hier empfindlich bemerkbar. Jede Stadt, jeder Staat hat immer eine Gruppe von Schutzgottheiten. In einer Inschrift von Byblos werden sie als die "heiligen Götter" der Stadt bezeichnet.28 Jede Gemeinschaft tendiert dazu, diesen Göttern eine Hauptrolle zu verleihen. Die Logik des Polytheismus war einfach kumulativ: Mehr Götter stehen für mehr Garantien und mehr Chancen auf Erfolg. An vielen Orten bildete die Dyade als Götterpaar das Ausgangsmodul: So wird in einer Inschrift von Mididi in Tunesien 29 Astarte ausdrücklich als "die Gattin des Ba'al" bezeichnet. Die punischen Panthea antworten auf das Problem der Vermittlung zwischen den Einwanderern von Phönizien bzw. von Karthago und den einheimischen Bevölkerungen, wobei sie eine kulturelle Identität beibehalten, je mehr sich diese in der Minorität befinden. ob es sich um Sizilien oder Sardinien, um Malta oder Spanien handelt, die Panthea schöpfen aus dem phönizischen Reservoir, wobei sie immer mehr vom Modell Karthago geprägt sind. Aus diesem Grund verwurzeln sich Ba'al Harnmon und Tanit stark im Okzident/0 ohne dass umgekehrt Melqart, Esmun und Astarte an Bedeutung abnähmen. Es entstehen originelle Formulierungen im Kolonialmilieu, wie z. B. in Antas, mitten in Sardinien im 3. Jahrhundert v. Chr., wo der Gott Sid dominiert, gleichzeitig aber mit einem romanisierten sardischen Gott, BabaySardus Pater, identifiziert wird, den sich die Phönizier über den Umweg einer interpretatio punica aneignen. Sid ist einerseits verbunden mit HeraklesMelqart, dessen Abkomme er war, und andererseits mit Sadrafa, einem Heilgott.31 Die Frömmigkeit in Antas richtet sich daher an einen Komplex von Ahnengottheiten/ 2 Gründungs- und Heilgottheiten, die charismatisch und 28
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Vgl. c. Sonnet, Identite et alterite religieuses. Apropos de l'hellenisation de Carthage, in: Pallas 70 (2006), 365-379. Es ist wahrscheinlich, dass die Einführung des Isis-Kultes in Karthago denselben Mechanismen und Forderungen folgte; vgl. C. Sonnet, Le culte d'Isis aCarthage. Ä. propos de l'inscription funeraire punique CIS I, 6000bis, in: B. Pongratz-Leisten et al. (Hg.), Ana Sadl Labnäni lü allik. Beiträge zu altorientalischen und mittelmeerischen Kulturen. Festschrift für Wolfgang Röllig (AOAT 247), Münster 1997, 43-56.
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KAI 4 und 7; vgl. auch die Ausdrücke .. alle Söhne der Götter" auf dem ersten Amulett von Arslan Tash (KAI 27), .,alle Götter von Tahpanes" (KAI 50) in Saqqara und .. die gesamte Familie der Göttersöhne" (KAI 26) in Karatepe. Vgl. A. Ferjaoui, Dedicace d'un sanctuaire a 'Astart decouverte a Mididi (Tunisie), in: Sem 38 (1989), 113-119. Dagegen ist Tanit nach dem heutigen Stand der Dokumentation nur selten auf Sizilien belegt. Vgl. G. Garbati, Sid e Melqart traAntas e Olbia, in: RSF 27 (1999), 151-166. Der Name Sid verweist vielleicht auf Sidon.
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C. Die poliadische Struktur der Panthea
wohltätig sind, und entsprechen damit älteren einheimischen Traditionen, die bereits vor der Ankunft der Phönizier dort existierten, und nehmen hiermit den Kult von verstorbenen Kriegern als wundertätigen Ahnen wieder auf. Die Interaktion zwischen dem lokalen Substrat und dem phönizischen Beitrag spielt oft eine bestimmende Rolle in der Konfigurierung der Panthea. So führte auf der Insel Malta wie auch in Zypern33 der hervorragende Platz, den eine große Lokalgöttin in prähistorischer Zeit einnahm, die phönizischen Siedler dazu, den Rang der Astarte im Inneren des Pantheons überzubetonen. In Verbindung mit einem lokalen Paredros, der gerne das Äußere des Melqart-Herakles einnahm, so in Kition oder Amathont, wurde sie zur Herrin34 und überlagerte sich einer "zyprischen Göttin", die die Griechen ihrerseits mit Aphrodite identifizierten. Auf ähnliche Weise wurde der Fall der Interaktionen zwischen dem nuragischen Substrat und dem Neubeitrag der Phönizier auf Sardinien in meisterhafter Weise von G. Garbati studiert. 35 Die Ausbildung und das Funktionieren der phönizischen und punischen Panthea entsprechen konsequenterweise der Logik von Annäherung und Opposition, sogar von Überlagerung von Gottheiten. Wenn man jede dieser Gottheiten separat studiert, kann man die Kompetenzbereiche herausstellen, die sich auswirken in der Komposition der komplexen göttlichen Verzweigungen, die die Panthea darstellen.
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Vgl. H. Niehr, Zur Interferenz der phönizischen Religion mit den Religionen ihrer Umwelt am Besipiel von Zypern, in: E. Schwertheim - E. Winter (Hg.), Religion und Region. Götter und Kulte aus dem östlichen Mittelmeerraum. Asia Minor Studien 45, Bonn 2003, 9-30. Ihre Beziehung zum Königtum ist besonders gut in Paphos zu erkennen; vgl. Pirenne-Delforge, L'Aphrodite 322-347; s. u. 2.2.2.1. Vgl. G. Garbati, Religione ufficiale e devozione popolare nella Sardegna di eta cartaginese; note sulle interferenze punico-nuragi<;:he, in: Mythos 11 (2003), 129-144; ders., Religione votiva. Per un'interpretazione storico-religiosa delle terrecotte votive nella Sardegna punica e tardo-punica. Supplemente "Rivista di Studi Fenici" XXXIV (2006), Pisa- Rom 2008.
D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen Literatur: für eine Gesamtübersicht und den Quellenkatalog kann man sich an den einschlägigen Artikeln zu jeder Gottheit im DCPhP informieren. Vgl. des Weiteren E. Lipil1ski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995, der eine enorme Anzahl von Quellen sammelt. Siehe auch S. Ribichini, Mythes et rites des Pheniciens et des Carthaginois, in: G. del Olmo Lete (Hg.), Mythologie et religiondes Semites occidentaux II (OLA 162), Leuven 2008, 293-317.
Der Terminus '1, im Femininum 'lt, im Plural 'lm oder 'lnm stellt eine allgemeine Bezeichnung für einen Gott oder eine Göttin dar. Er findet sich vor allem in Titeln wie z. B. 'l hmn, "der Gott von Hammon", der auf Milkastart (KAI 19; Umm el-'Amed) angewandt wird. Aber er steht auch für den Gott EP Andere Termini werden ebenfalls auf die göttliche Welt angewendet wie 'dn, im Femininum 'dt, "Herr" bzw. "Herrin", oder b'l, im Femininum b'lt, "Meister" bzw. Meisterin". Sie gehen zur Bildung diverser Gottesnamen Verbindungen mit anderen Elementen ein, so z. B. Ba'alSamem oder Ba'alat Gubal. Ebenso finden sie sich auch in Personennamen, z. B. Adoniba'al oder Ba'alyaton oder auch als Bezeichnungen wie "Herr des Pfeiles" oder "Heiliger Herr". 2 Wenn die Namen der Gottheiten, die bestimmte "theologische" Botschaften enthalten, einen ersten Eindruck von ihrer Natur und Funktion gewähren, so sind es dann die Epitheta, die die Konturen der göttlichen Person kennzeichnen. Ein Gott kann je nach Orten und Epochen stark sein, groß sein, mächtig sein, gerecht sein, erhaben sein, heilig sein oder zu einem bestimmten Ort (Tyros, Byblos, Kition etc.) gehören. Er ist König, Herr, Meister oder sogar an bestimmte Realitäten gebunden, die sein Betätigungsfeld oder seine Wirkweise kennzeichnen, wie ein Berg, der Himmel, das Meer und die Seeleute, ein Pfeil, eine Quelle, der Sieg usw. Seit den Arbeiten von].-P. Vernant und M. Detienne über die Entstehung des griechischen Polytheismus versteht man die Komplexität, die jede göttliche Figur in sich birgt, besser. Sie stellt nicht einen Bauern auf einem Schachbrett dar; sie entspricht nicht einer Etikette des Typs "Fruchtbarkeit" oder "Krieg". Vielmehr deckt sie ein Feld von Kompetenzen und Handlungen ab, welches kohärent, aber auch im Fluss begriffen ist und mit anderen Gottheiten geteilt wird. Sie bereichert mit ihrer Gegenwart das System des symbolischen Denkens, indem sie Verbindungen zwischen den unterschiedlichen Niveaus der gelebten und gedachten Realität schafft. Eine Gottheit ist ebenso ein Gesprächspartner für die Menschen, der Adressat von Techniken
s. u. 2.2.1.1. Es steht immer noch ein vertieftes Studium der Götterepitheta in der phönizischen und punischen Religion aus; vgl. für Ugarit A. Rahmouni, Divine Epithets in the Ugaritic Alphabetic Texts (HdO 1/93), Leiden 2008.
D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen
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der Kommunikation, welche Energien, Gefühle, Hoffnungen und Befürchtungen kanalisieren. Die Gottheit wird als allmächtig und wirkmächtig empfunden, da sie mit anderen Gottheiten die Welt regiert und ihre Dauer garantiert. Als Echo auf die Verschiedenheit seiner Aktionsfelder verfügt jeder Gott über unterschiedliche Wirkweisen: Er wirkt auf die Menschen mittels Epiphanien, Träumen, Schadensfällen, Heilungen, Befehlen und Gründungen ein. Er wendet sich an bestimmte Alters- oder Geschlechtsklassen. Er wirkt auf Individuen oder Gemeinschaften ein, denen er sich nähert oder die er zurückweist. So ist er etwa bei der Geburt oder in Notlagen gegenwärtig, vor, während oder nach derartigen Ereignissen. Das Gesamt dieser Elemente bildet das Spektrum der göttlichen Funktionen. Wenn es die reichhaltige griechische Mythologie erlaubt, "auf dem Feld des Polytheismus zu experimentieren" ,3 so macht die knappe phönizische und punische Dokumentation eine derartige Operation sehr schwierig. 1. 1.1
1. Die Götter
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Vor ihnen aber ahmte der Gott Tauthos das Aussehen der mit ihm vereinten Götter, des Kronos, Dagon und der übrigen nach und formte so die heiligen Züge der Elemente. Er dachte auch für Kronos als Zeichen der Herrschaft vier Augen vorn und hinten aus, zwei aber ruhig geschlossen, und auf den Schultern vier Flügel, zwei wie fliegend, zwei wie hängen gelassen. Das war ein Zeichen, dass Kronos schlafend sah und erwacht schlief. Und bei den Flügeln ebenso, dass er ausruhend flog und fliegend ausruhte. Für die übrigen Götter aber für jeden zwei Flügel auf den Schultern, weil sie mit Kronos zusammenflogen. Und für ihn wieder zwei Flügel auf dem Kopf, einen für die leitende Vernunft, einen für die Wahrnehmung. (Eusebius, P.E. I 10,36-37) 5
In Nordafrika wurde Ba'al Harnmon mit Saturn identifiziert, der dem griechischen Kronos entsprach. Ba'al Harnmon wurde in der Tat als ein alter Gott empfunden, der mit der Abstammung und mit dem Prozess der Erzeugung in Verbindung gebracht wurde, wie es seine Popularität im Tophet anzeigt.
Die Götter
El
Literatur: DCPhP 147 f. - E. Lipü1ski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995, 59-61.392-393.- S. Ribichini, Il dio EI a Leptis Magna. Note comparative, in: L'Africa romana 15, Rome 2004, 1557-1564. - P. Xella, Baal Harnmon. Recherehes sur l'identite et l'histoire d'un dieu phenico-punique, Rom 1991.
Im westsemitischen Bereich erscheint El als Gott des Kosmos und des Anfangs, der mit der fernen Epoche der Erschaffung der Welt und der Götter in Verbindung steht, was seine relative Zurückhaltung auf kultischem Gebiet erklärt. Sein Name macht den "Gott" par excellence aus ihm. Für Philo von Byblos ist er der Vorfahr und der König der Götter, identifiziert mit dem griechischen Kronos, einer ebenfalls archaischen Figur und Vater des Zeus. El gehört zur alten Göttergeneration, die die Grundlage der Welt und des Pantheons erschaffen hat. Er wird im übrigen in Karatepe in Kilikien im 8. Jahrhundert v. ehr. in zweiter Position unter den Schutzgottheiten des Ortskönigs Azitawadda als "Schöpfer der Erde" ('1 qn 'r~) (KAI 26) angerufen, 4 ebenso noch einmal in einer neupunischen Inschrift von Leptis Magna (KAI 129) im 2. Jahrhundert n. ehr. Aus diesem Grund wird er in Palmyra mit Poseidon, dem Erderschütterer, in Verbindung gebracht. Der Phönizischen Mythologie des Philo von Byblos zufolge war Kronos/El angesichts seines "Alters" auch ein allwissender Gott:
Vgl. M. Detienne, Experimenterdans le champ du polytheisme, in: Kernos 10 (1997), 57-72. Vgl. W. Röllig, The Phoenician Inscription, In: H. Cambel, Corpus ofHieroglyphic Luwian Inscriptions 2. Karatepe- Aslanta§, Berlin 1999, 50-81.
1.2 Ba'alsamem Literatur: DCPhP, 61-62.- E. Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64}, Leuven 1995, 81-88.- H. Niehr, Ba'alsamem. Studien zu Herkunft, Geschichte und Rezeptionsgeschichte eines phönizischen Gottes (StPhoen XVII; OLA 123), Leuven 2003.
Der Himmelsba'al, der im aramäischen Bereich sehr populär war, stellt einen Wettergott dar, der seit dem 10. Jahrhundert v. ehr. in Byblos (KAI 4), darauf im 8. Jahrhundert v. ehr. auf dem Karatepe (KAI 26) bezeugt ist. In diesem letztgenannten Text figuriert er zwischen den Garanten der Beständigkeit der königlichen Widmung, und er wird im hierogylphen-luwischen Text mit "Gott des Himmelsgewitters" wiedergegeben. Er spielt eine analoge Rolle im Vertrag zwischen Asarhaddon und Ba'al von Tyrus (7. Jh. v. ehr.), in dem er mit Ba'al ~aphon und Ba'al Malage zusammen auftritt (SAA II, 5). Dann begegnet er wieder im 2. Jahrhundert v. ehr. in Umm el-'Amed bei Tyrus, wo er der Besitzer eines Heiligtums ist (KAI 18). Möglicherweise ist der Gott des Karmel, der vergeblich durch Isebel und die Propheten des Ba'al im Wettstreit gegen Elia (1 Kön 18) angerufen wurde, der phönizische Himmelsba'al, vorausgesetzt, es handelt sich nicht um den Ba'al von Tyros, d. h. Melqart. Angesichts seiner großen Kompetenzen ist seine Verankerung nicht streng territorial und sein Kult übersteigt die Stadtpanthea. Als während der hellenistischen und römischen Zeit die Himmels- bzw. Sonnengottheiten eine zentrale Stellung innerhalb der Frömmigkeit erlangÜbersetzung bei C. Clemen, Die Phönizische Religion nach Philon von Byblos (MVAeG 42/3), Leipzig 1939, 30.
D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen
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ten, übernahm Ba'alSamem die griechische Form des Zeus Hypsistos oder Megistos, aber auch des Keranun(i)os. Philo von Byblos erinnert an Gebete, die an den "Herrn des Himmels" "in Richtung auf die Sonne" gerichtet waren, um der Trockenheit Abhilfe zu verschaffen (Eusebius, P.E. I 10,7). Ba'alSamem wird in Entsprechung zum Prozess des "Megatheismus" oder "Henotheismus", der im ganzen Vorderen Orient und in Kleinasien spürbar ist, als ein höchster oder sehr großer Gott betrachtet. Im Okzident gibt es nur wenige Spuren seines Kultes. Man weiß jedenfalls, dass er in Karthago einen Tempel und Kultbedienstete hatte. Er wird in einer Widmung des Tophet (KAI 78) an erster Stelle erwähnt, was nicht dazu führen darf, ihm eine Vorherrschaft einzuräumen. Außerdem tritt noch in einer Widmung aus eagliari in Sardinien (KAI 64) als Gott der Sperberinsel auf, und er wird im Poenulus des Plautus als Balsamern zitiert (v. 1027).
1.3 Ba'al Harnmon
aCarthage. Essai de reconstitution, Rom 2004. - A. Cadotte, La romanisation des dieux. L'interpretatio romana en Afrique du Nordsous le Haut-Empire (RGRW 158), Leiden 2007, 25-63. - E. Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995, 251-264.441-447.- H. Niehr, Ba'al Hammon, in: IOD [i.D.].- P. Xella, Baal Hammon. Recherches sur l'identite et l'histoire d'un dieu phenico-punique, Rom 1991. Literatur: DCPhP, 57-58.- H. Benichou-Safar, Le tophet de Salammbo
1. Die Götter
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hatten. An ihn als "Schöpfer der Erde" ('I qn 'r~Y sind Tausende von Widmungen adressiert, und zwar im Zusammenhang mit Tanit, die ihm vorangeht. Die Stelen mit diesen Inschriften erwähnen häufig auf knappe Weise die Gabe von Urnen, die die Asche vonjungen Kindern bergen. 8 In seiner Qualität als Ahnengott wurde er wie El mit Kronos identifiziert, vor allem aber mit Saturn, insbesondere mit dem berühmten Saturnus Africanus.9 Ba'al Harnmon wird deswegen wie ein respektierter alter und mächtiger Herr auf einem Thron sitzend dargestellt. Ba'al Hammon/Kronos/ Saturn erhält im übrigen starke agrarische Konnotationen im Okzident, wie es die Symbole, die ihm in der Ikonographie beigesellt sind, zeigen, so die Kornähren oder das Epitethon frugifer, welches seine Qualität als Gott der Fruchtbarkeit des Bodens zum Ausdruck bringt. Als Promotor der Fruchtbarkeit, Repräsentant eines goldenen Zeitalters, aber auch chthonischer Gott kann Ba'al Hammon/Saturn Unterweltsfunktionen ausüben und mit Pluto assimiliert werden. Die Verbreitung seines Kultes, sein Nachleben und das der Riten des Tophet, mit denen sein Name so eng in Verbindung steht, waren bis ins 1. Jahrhundert n. ehr. beträchtlich, sogar darüber hinaus. 10 In späteren Zeiten wird es jedoch immer schwieriger, den eigentlich punischen Beitrag in dieser stark synkretistischen Götterfigur auszumachen.
1.4 Melqart Literatur: DCPP, 285-286. - M. G. Amadasi Guzzo, Cultes et epithetes de Milqart, in: Trans-
Ba'al Hammon, den man früher als den "Herrn des Weihrauchaltares" betrachtete, wird heute mit größerer Berechtigung als "Herr der (Haus-)Kapelle" oder als der "Ba'al des Amanus" gedeutet. 6 Auch wenn sein Kult einen großen Aufschwung im Okzident erfuhr, so hat er dennoch seine Wurzeln im Orient. Sein Name erscheint im 9. Jahrhundert v. ehr. in einer Inschrift von Zincirli (KAI 26), dann im 6. Jahrhundert v. ehr. auf einem Amulett aus Tyros zusammen mit Ba'al ~aphon. Die Kapelle, deren Beschützer er war, bildete ein mobiles Heiligtum, ähnlich wie das Zelt der Begegnung in der Religion Israels. Sie stellte das Allerheiligste dar, welches die Gemeinschaft während ihrer ganzen Geschichte begleitete, das Herz der gemeinschaftlichen Religion. Aus diesem Grund vereinigte Ba'al Harnmon in sich die Treue zu den religiösen Traditionen der Vorfahren und der Identität der Gruppe. Belegt in Malta (KAI 61) im 6. Jahrhundert v. ehr., in den Tophets von Sizilien und Sardinien, so hat er doch in Karthago und in Nordafrika eine außergewöhnliche Popularität erreicht. Diese machte aus ihm den repräsentativsten Vertreter der punischen Religion, insbesondere im Rahmen der Riten des Tophet, die mit dem Entstehen der Familie und der Gemeinschaft zu tun
S.o. Seine Verbindung mit dem Gott Ba'al ~aphon, die auf einem Amulett aus Tyros belegt ist, spricht, da es sich um einen Berggott handelt, ebenfalls für diese Deutung.
euphratene [i.D.].- Dies., Melqart nelle iscrizioni fenicie d'Occidente, in: P. Bernardini- R. Zucca (Hg.), Il Mediterraneo di Herakles, Rom 2005, 45-52. - C. Bonnet, Melqart. Mythes et rites de l'Heracles tyrien en Mediterranee, Namur-Leuven 1998.- Dies., L'onomastique de Melqart. En appendice: l'inscription punique CIS I, 4612, in: RSF 17 (1989), 31-40.- Dies., Melqart est-il vraiment leBaal de Tyr?, in: UF 27 (1995 [1996]), 695-701.- Dies., Melqart, in: LIMC Addenda, Zürich 1997, 830-834.- Dies., Melqart in Occidente. Percorsi di appropriazione e di acculturazione, in: P. Bernardini- R. Zucca (Hg.), Il Mediterraneo di Herakles, Rom 2005, 17-28. - Dies., Melqart, in: IOD [i.D.]. - A. Cadotte, La romanisation des dieux. L'interpretatio romana en Afrique du Nord sous le Haut-Empire (RGRW 158), Leiden 2007, 283-305. - E. Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995, 226-243. - A. M. Poveda Navarra, Melqart y Astarte en el Occidente mediternineo: Ia evidencia de Ia Peninsula Iberica (siglos VIII-VI a.C.), in: B. Costa - J. Fernandez (Hg.), De Oriente a Occidente: los dioses fenicios en las colonias occidentales, Eivissa 1999, 25-61.
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Abgesehen von wenigen Ausnahmen, die den Gott alleine oder an erster Stelle erwähnen, insbes. vor 400 v. ehr. Die als "Angesicht des Ba'al" (pn b'l) qualifizierte Göttin stellt eine Art von Schnittstelle zwischen den Verehrern und dem Gott dar, die Mittlerin par excellence, an die man sich wandte, um den allmächtigen Gott zu erreichen. Zu diesen Riten und ihrer Bedeutung s. u. 4.5. Immer noch wichtig sind die Arbeiten von M. Leglay, Saturne africain. Monuments 1-2, Paris 1961-62; Saturne africain. Histoire, Paris 1966. Vgl. zuletzt die vertiefende Studie von Cadotte, Romanisation des dieux. Lipinski, Dieux 481; zur Chronologie des Tophets von Karthago vgl. H. Benichou-Safar, Le tophet de Salammbo.
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D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen
Melqart (etymologisch: milk qart), der "König der Stadt", war der Schutzgott der Stadt Tyros. Die Gründungsmythen dieses Ortes, die in der griechischen Literatur bei Nonnos und Philo über Eusebius aufbewahrt sind, setzen ihn an den Ursprung der Stadt und der Seefahrt. 11 Als divinisierter königlicher Vorfahr stellt er den Archetyp der Monarchie, den Schutzherr der Interessen der Bevölkerung, den Garant ihres Wohlergehens und ihres überlebens, und den Ausdruck ihrer Identität dar. Aus diesem Grund verbreitet sich sein Kult im Mittelmeer im Gefolge der tyrischen Seeleute und Händler von Kition nach Lixos, von Karthago bis eadiz, von Malta nach Mozia, von Tharros bis Leptis Magna und nach Delos. Aus Malta stammen zwei bilingue Zwillingsstelen (phönizisch/griechisch) aus dem 2. Jahrhundert v. ehr. mit einer Widmung an "Melqart, den Ba'al von Tyros", der im Griechischen Herades archegetes ("der Gott der Grundlagen und der Gründungen") heißtY Seine Heiligtümer finden sich an den phönizischen Handelsstraßen bis zu den Säulen des Herakles, zunächst an der Meerenge von Sizilien, dann der von Gibraltar, die die Grenzen der bekannten Welt markierten. Begünstigt durch diese außergewöhnliche Diaspora geriet Melqart sehr bald in Kontakt mit Herakles, dem göttlichen Helden der Griechen, der ebenfalls halb Mensch und halb Gott war. Dieser galt als Bannerträger der griechischen Kolonisation des Mittelmeerraumes, Räuber von Ländern und Meeren, Gründer von Städten und Dynastien, Planer von Routen und Vernichter von Ungeheuern. Ab dem 8. und ?.Jahrhundert v. ehr. treten Melqart und Herakles in Zypern in eine enge Beziehung und werden miteinander assimiliert; dies geschieht insbesondere im ikonographischen Bereich. Das Löwenfell, die Keule und der Bogen werden zu den Attributen, die beiden Göttern gemeinsam sind. Der griechische Firnis bedeckt vollständig das alte phönizische Bild. Dieses haben wir auf der Stele von Breg bei Aleppo im Königreich von Bit Agusi oberhalb einer Widmung an den Gott, die König Bar-Hadad um 800 v. ehr. dargebracht hat (KAI 201), erhalten. 13 Das Bild zeigt uns einen schreitenden König, der eine Fensteraxt über der Schulter trägt. Sein Eindringen in ein aramäisches, sogar königliches Milieu zu einem so frühen Datum in einer Region, die von tyrischen Händlern besucht wurde, zeigt, dass Melqart sehr bald Phänomene einer religiösen und interkulturellen Interaktion auslöste.
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Vgl. P. Chuvin, Mythologie et geographie dionysiaques. Recherehes sur l'ceuvre de Nonnos de Panoplis, Clermont-Ferrand 1991, 224-254. Es handelt sich um die beiden Versionen Nonnos, Dionysiaca XL, 465-500; Eusebius, P.E. I 10,10-11. CIS I 122-122bis; M. G. Amadasi Guzzo- M. P. Rossignani, Le iscrizioni bilingui e gli "agyiei" di Malta, in: M. G. Amadasi Guzzo et al. (Hg.), Da Pyrgi a Mozia. Studi sull'archeologia del Mediterraneo in memoria di Antonia Ciasca (VO Quademo 3/1), Rom 2002, 5-28. Zum Doppelsinn von "Grundlage" und "Gründung" vgl. C. Bonnet, Melqart in Occidente. Percorsi di appropriazione e di acculturazione, in: P. Bernardini- R. Zucca (Hg.), II mediterraneo di Herakles, Rom 2005, 1728. S. u. bei H. Niehr, Die Religion der Aramäer C 5.1.1.
1. Die Götter
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Auch wenn diese Stele die älteste epigraphische Bezeugung des Gottes paradoxerweise in Syrien und nicht in Phönizien - aufweist, so wissen wir jedoch, dass das jährliche Fest des Melqart unter dem Namen der egersis, d. h. "Auferweckung/Auferstehung" bei Flavius josephus, von Hiram von Tyros ab dem 10. Jahrhundert v. ehr. eingerichtet wurde. Anlass war die Reorganisation von bürgerlichen und kultischen Räumlichkeiten auf der Insel von Tyros. Auch wenn der Name Melqart in den Texten von Ugarit nie auftaucht, so hat sein Kult doch mit den Ritualen zu tun, die sich an die verstorbenen und vergöttlichten Könige Syriens in der Bronzezeit von Ebla und Mari bis hin nach Emar und Ugarit wenden. Der souveräne Gott, der Macht über Erde und im jenseits hatte, besaß auf der Insel von Tyros an einem noch nicht identifizierten Ort ein besonders prestigereiches Heiligtum. Herodot besuchte es im 5. Jahrhundert v. ehr. und liefert uns eine wichtige Beschreibung: Ich bin auch nach Tyros in Phoinikien gefahren, um über diese Frage soweit wie möglich ins Klare zu kommen. Ich erfuhr nämlich, dass es auch in Tyros ein Heiligtum des Herakles gäbe. Dies mit Weihgeschenken reich geschmückte und ausgestattete Heiligtum habe ich gesehen. Unter anderem standen zwei Säulen darin, die eine aus lauterem Golde, die andere aus Smaragd, der des nachts leuchtete. Ich habe auch mit den Priestern des Gottes gesprochen und sie gefragt, wie alt wohl der Tempel schon sei. Ich fand aber, dass auch sie die Ansicht der Hellenen nicht bestätigten. Zu gleicher Zeit mit der Stadt Tyros, sagten sie, sei auch das Heiligtum des Gottes gegründet worden, und seit der Gründung von Tyros seien schon zweitausenddreihundert Jahre verflossen. (Herodot, Hist. II, 44) 14 Unterschiedliche epigraphische Zeugungen des Gottes liegen vor aus Zypern (Kition, Larnaka tis Lapithou), aus Karthago, Tharros, Antas, Ibiza und zweifelsohne auch aus Pyrgi, wenn es sich um den bestatteten Gott handelt, der in einem punischen Text neben Astarte erwähnt wird, und der eine königliche Gabe empfängt. 15 Diese wenigen Texte zeigen uns einen wohltätigen und mächtigen Gott, aber sie gestatten es nicht, in die unterschiedlichen Facetten seiner Persönlichkeit einzudringen. Parallel dazu registriert man eine Reihe von griechischen und lateinischen Zeugnissen, die Melqart und Herakles sehr eng miteinander verschmelzen. Der tyrische Gott wurde offenbar von den Griechen und Römern durch den Blickwinkel des griechischen Heroen gesehen.
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Die Übersetzung bei A. Horneffer, Herodot. Historien. Deutsche Gesamtausgabe, neu herausgegeben und erläutert von H. W. Haussig, Stuttgart 41971, 119. KAI 277. Anderer Meinung ist G.N. Knoppers, The God in His Temple. The Phoenician Text from Pyrgi as a Funerary Inscription, in:JNES 51 (1992), 105-120, der den Text auf den Kult eines verstorbenen und vergöttlichten Königs oder Prinzen bezieht.
D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen
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Der Fall von Delos ist in besonderer Weise instruktiv. Im Jahre 154/153 v. ehr. lieferte ein Ehrendekret in griechischer Sprache und Stil die Gelegenheit, der Gemeinschaft der tyrischen Händler, die auf der Insel niedergelassen waren und "Herakleisten von Tyros" hießen, ihre Bindung dem Wohltäter der Gruppe gegenüber zu bezeugen, einem gewissen Patronos, und gegenüber dem Gott, der nach einer typisch griechischen Formel als Archegetes und Wohltäter der Menschen (ID 1519) bezeichnet wurde. Als sich jedoch zwei Jahrhunderte später Alexander d. Gr. vor den Mauern von Tyros zeigte (332 v. ehr.) und verlangte, den Gott in seinem Inselheiligtum zu besuchen, da zogen es die Tyrer vor, lieber eine schreckliche Belagerung auf sich zu nehmen als dem mazedonischen Eroberer die Pforten des Tempels ihres Nationalgottes zu öffnen. Alexander setzte sich trotzdem durch und richtete zur Ehre des Gottes die Herakteischen Spiele ein, wobei er den Integrationsprozess des tyrischen Kultes im hellenischen Bereich verstärkte. 16 Auch wenn seine Verpflanzung nach Rom auf das Forum Boarium zweifelhaft bleibt, so war seine Popularität im gesamten punischen Westen dennoch beträchtlich. Dieses zeigt das Onomastikon, welches mehrere tausend Namen mit Melqart als teophorem Element aufweist. Hierin zeigt sich die dauerhafte Bindung der punischen Bevölkerung an die phönizischen Wurzeln.17 Melqart kam eine bedeutende Stellung zu. Als souveräner Ba'al wachte er über seine Gläubigen in jederlei Hinsicht, ohne Zweifel während und nach dem Tod. Sein jährliches Feses kommemorierte das Verschwinden des ursprünglichen Königs und seine Wiederkehr zum Leben zum Wohlergehen der kosmischen Ordnung und der Bevölkerung mit der entscheidenden Hilfe der Astarte, der göttlichen Königin, der Bewahrerin der Kraft und des königlichen Charismas. Die intime Beziehung zwischen Melqart und Astarte ist im übrigen ein wesentlicher Zug ihres Kultes. Auf diese Weise bilden sie ein göttliches Paar, dessen Kult bis in das entfernte Cerbridge zu Füßen des Hadrianswalles exportiert wurde (IG XIV 2253).
1.5 Esmun
Literatur: DCPhP, 158-160.- M. L. Brown, Was there a West Semitic Asklepios?, in: UgaritForschungen, 30 (1998), 133-154.- A. Cadotte, La romanisation des dieux. L'interpretatio romana en Afrique du Nordsous le Haut-Empire (RGRW 158), Leiden 2007, 165-200.- E. Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995, 154-168.- P. Xella, Eshmun von Sidon. Der phönizische Asklepios, in: M. Dietrich - o. Loretz (Hg.), Mesopotamia- Ugaritica - Biblica. Festschrift für Kurt Bergerhof (AOAT 232), Neukirchen-Vluyn 1993,481-498.- P. Xella, Les plus anciens temoignages sur
l.
17 18
Vgl. Bonnet, Melqart 51-59. Vgl. Feijaoui, Recherehes 27-46. s. u. 4.1.
71
le phenicien Eshmoun. Unemise au point, in: P. M. M. Daviau-]. W. Weve~s- M. Weigl (Hg.), The World of the Aramaeans, I!. Studies in History and Archaeology m Honour of Paul-Eugene Dion (JSOTS 325), Sheffield 2001, 230-242. - P. Xella - ]. A. Zamora, L'inscription phenicienne de Bodashtart in situ aBostan esh-Shekh (Sidon) et son apport al'histoire du sanctuaire, in: ZDPV 121 (2005), 119-129.
Der etymologisch mit dem öl, d. h. dem Symbol der königlichen Einsetzung und der Gesundheit verbundene Gott Esmun, war ein souveräner und wohltätiger Gott. Er ist bereits seit dem 2. Jahrtausend v. ehr. aus syrischen und ägyptischen Texten, die sich auf die phönizische Küste beziehen, ebenso aus den Archiven von Ebla bekannt. 19 Sodann begegnet er ab dem 7. Jahrhundert v. ehr. zusammen mit Melqart im Vertrag der Assyrer und der Tyrer/0 ebenso aufibiza. 21 Vor allem aber begegnet Esmun in einer Reihe von sidonischen Königsinschriften aus der Achämenidenzeit (KAI 14; 15; 16). Der "Heilige Fürst" (sr qds), der auch als Ba'al von Sidon bezeichnet wurde, v:rurde ~on den Königen verehrt, die an die erste Stelle ihrer Titulatur den Pnestertltel setzten. Sein Kult fand sowohl in städtischen Heiligtümern wie auch im großen extra-urbanen Heiligtum von Bostan esh-Sheikh statt. Dies bezeugt vor allem die Inschrift auf dem Sarkophag des Königs Esmunazor II. (KAI 14), die die Arbeiten verzeichnet, die der König für den Gott und für Astarte, seinen Paredros, hat verrichten lassen. Die spezifischen Attribute des Esmun in den Bereichen von Gesundheit und Wohlergehen erklären auch seine Annäherung an Asklepios, die zweifelsohne in der Achämenidenzeit während des 5. und 4. Jahrhunderts v. Chr stattfand. Einige Indizien verweisen zudem auf eine sekundäre Identifikation mit Apollo, dem man ebenfalls therapeutische Fähigkeiten zuschrieb. Später machte man aus Esmun-Asklepios den Sohn des Apollo, wie es etwa Pausanias bezeugt. 22 Philo von Byblos hingegen verbindet den phönizischen Asklepios mit der Nachkommenschaft von "Sydyk, den man den Gerechten nennt". 23 Die Besonderheiten seines Kultes sind nicht gut bekannt. Aber in Bostan esh-Sheikh hat man imponierende Wassersysteme und zahlreiche Statuetten vom Typ des temple-boy freigelegt. Letztere zeigen einen jungen, der seine Genitalien freilegt und der insofern an übergangsrituale denken lässt, vielleicht an eine Beschneidung oder an therapeutische Riten, unter dem Patronat des Esmun. 24 An seiner Seite stand Astarte, die auch mit Wasserriten zu 19
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Die Götter
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24
Vgl. Lipinski, Dieux 155.
s.o. 1.1.3. d Vgl. M. G. Amadasi Guzzo- P. Xella, Eshmun-Melqart in.u~o nuova i:.cri~ione fenicia i Ibiza, in: SEL 22 (2005), 45-57. Es handelt sich um eine Plakette, dte uber der Tur emer Kapelle angebracht war. Pausanias VII 23,7-8. Eusebius, P.E. I 10,24. R. Stucky, Das Eschmun-Heiligtum von Sidon. Architektur und Inschriften (AK Beih. 19), Basel 2005.
D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen
72
tun hatte. Um die Einbindung des Esmun in diese Riten besser zu verstehen, muss man an die Tatsache erinnern, dass Damaskios zufolge 25 der Gott wie Melqart und Adonis im Zentrum eines mythischen Rituals des Todes und der Wiederkunft zum Leben stand. Ein junger Jäger mit Namen Esmunos, der von einem Wildschwein getötet worden war, wurde von Astronoe wiederbelebt, einer Variante der Astarte, die wieder einmal als göttliche Bewahrerin des Lebens und des Charismas begegnet. Esmun erfuhr eine frühe und weite Verbreitung im Westen, auch wenn die Dokumentation hierfür recht beschränkt ist. Er begegnet seit der ersten Hälfte des 7. Jahrhunderts v. ehr. in einer Inschrift von Ibiza in Begleitung von Melqart, dann ca. 500 v. ehr. auf einem magischen Text aus Moraleda de Zafayona (Grenada) mit dem Epitheton "Fürst" (zbl) in seiner Eigenschaft als dauernder Beschützer eines gewissen Esmunyaton. 26 Einige Widmungen aus dem Tophet von Karthago erwähnen einen Tempel und einen Priester des Gottes, während ein Text von Appian (Lyb. 127) uns zeigt, dass sein Heiligtum, welches das reichste und das schönste der Stadt war, außer der vergoldeten Statue des Gottes auch die Sitzungen des Senates beherbergte. Dies zeigt, dass das Prestige des Gottes beträchtlich war und dass der Stand unserer Dokumentation enorme Missverständnisse erzeugen kann. Die punisch, griechisch und lateinisch abgefasste Trilingue (KAI 66) von Paoli Gerraei, Sardinien, aus dem 2. Jahrhundert v. Chr. enthält eine Widmung an Esmun/Asclepios/Äskulap, die mit dem Epitheton m'r' versehen ist, welches vermutlich auf ein Lokaltoponym zurückweist. Der Oberaufseher der Salinen, der dem Gott einen Bronzealtar weiht, hebt hervor, dass der Gott "ihn geheilt habe". Im Zusammenhang mit der Vervielfachung therapeutischer Kulte in Sardinien, insbesondere nah bei den Quellen, verbreitet sich auch der Kult des Esmun auf der Insel Hand in Hand mit dem des großen Heilgottes von Epidauros.
1. Die Götter
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wenn er hier präsent ist. 27 Möglicherweise bezieht sich die Ikonographie des smiting god, welche vom Pharao, der seine Feinde erschlägt inspiriert ist, (vornehmlich) auf ihn und auf Ba'al. Dies umso mehr, als der Bogen eher noch als die Keule seine Lieblingswaffe war. 28 Eine große Anzahl von Bronzestatuetten, die dieses Bild des kämpfenden Gottes zeigen, wurde bei den Phöniziern und Puniern freigelegt. Allerdings ist es schwierig, sie einem präzisen kultischen Kontext zuzuweisen,Z 9 zumal derartige Objekte leicht auf die Reise gehen konnten. Man findet sogar einige Exemplare in böotischen Heiligtümern, wie z. B. im Heraion von Samos. Insbesondere Zypern hat den Gott Resep gut aufgenommen, zweifelsohne als phönizische Interpretation des Gottes Apollo. Dies zeigt sich in Palaeokastro/Pyla, Kition, Idalion und Tamassos. Apollo seinerseits birgt einen indigenen Gott der Insel in sich, der vor allem zu tun hat mit der Ausbeutung der Kupferminen, die den Wohlstand der Zyprioten ausmachten. 30 Resep ist ebenso in Sidon belegt. Die Inschrift des Königs Esmunazor II. nennt ein Stadtviertel "Land der Resapim" (KAI 14). Andererseits ist die Beleglage im Westen (Karthago und Spanien) so bescheiden, dass man an seiner Präsenz eher gezweifelt hat. Seine Persönlichkeit und seine Wirkweisen deuten vielmehr auf eine symbolische, äußerst archaische Umgebung zurück. Der Gott Horon entstammt ebenso der syrischen Tradition der Spätbronzezeit und er wurde desgleichen als semitische Gottheit in das pharaonische Pantheon Ägyptens eingepflanzt. Er war ein Heilgott, der auf die Heilung von Schlangenbissen spezialisiert war. 31 Bezeugt ist er in der Beschwörung auf dem ersten Amulett von Arslan Tash (KAI 27),32 sodann im Heiligtum des 33 Sid in Antas, wo die therapeutischen Konnotationen offenbar sind, und auch in einer Widmung von Delos, die auf die Bürger von Iamnia in Palästina zurückgeht (ID 2308). / In dem dem Gott Sid/Sardus Pater geweihten Heiligtum von Antas begegnet ein weiterer Heilgott, Sadrafa, dessen Name wörtlich bedeutet "Sed heilt". 34 Erstmals ist er in Phönizien auf der berühmten Stele von Amrit
1.6 Die anderen Götter Literatur: DCPhP passim. - E. Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique
(StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995.
An der Spitze der weniger bekannten, aber trotzdem wichtigen Götter steht Resep, der einen bezeichnenden Platz in den Panthea der Spätbronzezeit in Syrien (in den Texten von Ebla) wie auch in Ägypten einnimmt. Hier begegnet er als Gott des Blitzes, der Pest, des Krieges, der Herrschaft und des jenseits. In phönizisch-punischen Quellen ist er relativ schlecht belegt, auch 25 26
Damascius, Vita Isidori 302. "Schütze und bewahre Esmunyaton, Sohn des Immai, Fürst Esmun, bei Tag und bei Nacht und allezeit!"; vgl. A. Lemaire, L'inscription phenico-punique de la Iamelle magique de Moraleda de Zafayona, in: Or 76 (2007), 53-56.
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DCPhP, 373 f; P. Xella, D'Ugarit a la Phenicie. Sur les traces de Rashap, Horon, Eshmun; in: WO 19 (1988), 45-64; Lipinski, Dieux 179-188; ders., Resep (St Phoen XIX; OL A 181), Leuven 2009; zu Resep in der aramäischen Religions. u. H. Niehr, Die Religion der Aramäer C 7.1.1. vgl. 1. Cornelius, The Iconography of the Canaanite Gods Reshef and Ba'al. Late Bronze and Iron Age I Periods (c. 1500-1000 BCE) (OBO 140), Fribourg- Göttingen 1994. Vgl. G. Falsone, Arts des metaux, in: Krings (Hg.), Manuel 426-439, bes. 434-438; DCPhP 419 f; Lipinski, Dieux 181-184. Vgl. die spätbronzezeitlichen Darstellungen des Gottes auf dem Barren. vgl. DCPhP, 219 f; Xella, Ugarit; Lipinski, Dieux 363-366 und zur Ikonographie E. Gubel, The Anthroponym 'hr. New Light on the iconography of the god Horon, in: Amadasi Guzzo (Hg.), Pyrgi 269-279. s. u. H. Niehr, Religion der Aramäer C 4.2.2. VgL G. Garbati, Sid ,guaritore' ad Antas. La mediazione di Horon e Shadrapha, in: Quaderni della Soprintendenza Archeologica perle Province di Cagliari e Oristano 17 (2000), 115-121. Vgl. DCPhP, 407 f; Lipinski, Dieux 195-199; Garbati, Sid.
74
D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen
belegt. 35 Hier steht er auf einem Löwen, schwingt eine Keule und hält einen Löwen an seinen Pfoten. Somit zeigt er eine Einstellung, die die Leistungskraft eines wirkmächtigen Gottes demonstriert. Ebenso findet er sich in Sarepta wie auch, was den Westen angeht, in Karthago und und in Leptis Magna in Libyen. In dieser Stadt übt er sogar im 1. Jahrhundert n. ehr. die Funktion eines Stadtgottes aus, zusammen mit Milkastart, wobei der erste mit Liber Pater, einem komplexen afrikanischen Gott identifiziert ist, der gleichzeitig chthonische Aspekte aufweist und heilbringend ist,36 der zweite mit Herakles. 37 Seine wohltätige Kraft wird ebenso auf den Wandgraffiti von Grotta Regina in der Nähe von Palermo gefeiert. Diese Kultstätte war während des 5. und 4. Jahrhunderts v. ehr. in Gebrauch. Die größte Verehrung genoss hier Isis als Göttin der Meere und der prophylaktischen Kraft. In Verbindung mit Zeichnungen von Schiffen oder Tieren wird Sadrafa aufgefordert, die Gläubigen zu segnen. über diese Gottheiten, die bereits im 2. Jahrtausend v. ehr. sehr einflussreich waren, ist man mit Überbleibseln der archaischen religiösen Traditionen, die zunehmend marginalisiert wurden, verbunden. Im l.Jahrtausend v. ehr. sind es die städtischen Ba'ale im männlichen Bereich und im weiblichen Bereich die unterschiedlichen Formen der Astarte, die zunehmend große Macht auf sich konzentrieren. Die Panthea scheinen in zunehmender Weise von henotheistischen Tendenzen heimgesucht zu werden, die das religiöse "Angebot" beschränken. Insofern hat man das Recht, sich zu fragen, welchen Einfluss in diesem historischen Prozess die Nähe des hebräischen Monotheismus und diese Tendenzen, die nach K. Jaspers der sog. "Achsenzeit" entsprechen, haben. 38 Auf der anderen Seite scheint der Gott Sid nicht bis in die Bronzezeit zurückzugehen.39 Man kennt ihn besonders gut in Antas, im Südwesten Sardiniens, wo ihm seit dem 6.Jahrhundert v. ehr. ein Heiligtum geweiht war. Die Funde von griechischen Artefakten an diesem Ort zeigen, dass es sich um ein prestigeträchtiges Heiligtum sowohl des regionalen als auch des internationalen Kultes handeln musste. Die Widmungen des 3. und 2. Jahrhunderts v. ehr. schreiben dem Gott eine Reihe von Epitheta wie etwa "mächtig" zu, vor allem aber b'by, einen ursprünglich sardischen Terminus, der ihn als "Vorfahr" bezeichnet. In den lateinischen Widmungsinschriften wird Sid übrigens mit "Sardus Pater" (Babay) wiedergegeben. Hier hat man den Bezug 35
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Vgl. E. Gubel, Art phenicien. La sculpture de tradition phenicienne, Paris- Gent 2002,51-53, der die Stele auf die Zeit zwischen 850 und 750 v. Chr. und die Inschrift in das 5.jahrhundert v. ehr. datiert. Vgl. Cadotte, Romanisation 253-281. Vgl. ebd. 283-305. Zur Anwendung dieses Konzeptes von K. jaspers, Ursprung und Ziel der Geschichte, 1949, auf den Vorderen Orient vgl. bes. M. Liverani, Oltre Ia Bibbia, Rom- Bari 62007. DCPhP, 412 f; Liph1ski, Dieux 332-350 (mit einer sehr zweifelhaften Identifikation von Sid und dem ägyptischen Djed); G. Garbati, Sid e Melqart tra Antas e Olbia, in: RSF 27 (1999), 151-166; ders., Note sulle coppie divine Sid-Melqart e Sid-Tanit, in: EVO 22-23 (1999), 167-177; ders., Sid; ders., Religione.
1. Die Götter
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zu den Ahnen bei der nuragischen Bevölkerung, der von den Phöniziern bzw. Puniern in Sardinien aufgenommen, dann von den Römern übernommen wurde, wo er sich vor allen Dingen auf den Münzen wiederfindet, um sich die Legitimität des Territoriums sichern. Die literarische Tradition spiegelt einen Sardos/Sardus wider, der als Eponymos und Kolonisator Sardiniens bezeichnet wird und verbindet ihn mit Makeris, der einen hellenisierten Melqart, den großen tyrischen Gott der Expansion, darstellt. über den Umweg des Gottes Sid verbinden sich die punischen Bewohner von Sardinien mit der einheimischen Bevölkerung und stellen sich zu gleicher Zeit unter den einflussreichen Schutz des Ba'al von Tyros. 40 Außerdem ist Sid in Karthago zusammen mit Tanit und mit Melqart belegt. Die Etymologie des Namens bereitet Schwierigkeiten, sie könnte direkt oder indirekt auf Sidon oder auf die Jagd zurückweisen. Deutlich wird das starke Band zwischen Karthago und Sardinien, wo in beiden Fällen Sid in den Vordergrund gerückt wird, indem Melqart von Tyros als Mittler verwendet wird. Es existiert sodann eine Konstellation von Ba'alen, von denen einige bereits en passantgenannt wurden: Ba'al $aphon,41 der seinen Namen vom Berg $aphon in der Nähe Ugarits bezieht, und der von hier aus das Meer kontrolliert. Als Schutzgott der Seefahrt wurde er mit Zeus Kasios assimiliert, dem man vor allem in Ägypten und Karthago Anker als Votive weihte. Ebenso sind zu erwähnen der Ba'al des Libanon, der in einer Inschrift aus Zypern des 43 8. Jahrhunderts v. ehr. erwähnt ist, 42 Ba'al Marqod, der tanzende Baal von Deir el-Qala aus dem Hinterland von Beirut, der wohl in Bezug steht mit den Riten auf der Tenne, Ba'al Addir, der "mächtige Ba'al", eine chthonische Gottheit, Ba'al Oz, der "Ba'al der Kraft", die Inkarnation der Kriegsgewalt, in einer Inschrift von Kition des Jahres 392/91 v. ehr. Die Inschrift besagt: (1) Siegeszeichen, welches errichtet haben König Milkyaton, König von Kition und Idalion, Sohn des Ba'alrom, und das ganze Volk von Kition ihrem Herrn, dem Ba'al Oz. Als auszogen (2) unsere Feinde und ihre Hilfstruppen, die Paphier, um gegen uns Krieg zu führen, in den [Tag]en (... ) des Monats zyb des ersten Jahres seiner Königsherrschaft über Kition und Idalion, da zog aus (3) gegen si[e das He]er von Kition, gegen sie Krieg zu führen an diesem Ort am Meer (?). Dort habe ich es erbaut. Und es gab mir und dem ganzen Volk von Kition (4) Ba'al Oz [Kr]aft und ich siegte über alle unsere Feinde
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Vgl. Bonnet, Melqart in Occidente. . .. , . vgl. DCPhP, 60 f; Lipinski, Dieux 244-251; C. Bonnet, Typhonet Baal Saphon, m: E. Lipmsk1 (Hg.), Studia Phoenicia V. Phoenicia and the East Mediterranean in the First Millennium B. C., Leuven 1987, 101-143; zu seiner Verwurzelung in Spanien vgl. M. Romero Recio, Inscripci6n a Zeus Casio y Afrodita sobre ancla de plomo hallada en 1905, in: Ostraka 8 (1999), 541-549. vgl. Lipinski, Dieux 306-308. Vgl. DCPhP, 59; Lipinski, Dieux 115 f.
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D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen
und ihre Hilfstruppen, die Paphier. Und ich errichtete, ich und das ganze Volk von Kition, dieses Siegeszeichen (5) für Ba'al Oz, meinen Herrn, da er ihre Stimme erhört hat. Möge er sie segnen. (KAI 288). Man muss noch die schwierige Frage der Existenz oder Nicht-Existenz eines phönizischen oder punischen Gottes des Meeres aufwerfen, eines Gottes, der vergleichbar wäre mit Yammu im ugaritischen Bereich. 44 Es steht außerhalb jeglichen Zweifels, dass dieser Bereich einer besonderen Aufmerksamkeit der Völker, die uns hier interessieren, unterlag. Man hat aber eher den Eindruck, dass die Kontrolle des Meeres ein Aspekt der Vorrechte unterschiedlicher männlicher und weiblicher Gottheiten war. So etwa des Ba'al ~aphon, des Melqart, des Ba'al Malage, der Astarte, der Isis usw. In Arados kennt man den Kult des Triton und in Beirut einen Kult des Poseidon. Man hat aber Schwierigkeiten, die dahinterstehenden phönizischen Gottheiten zu identifizieren. Der Name des Poseidon (oder der des Neptun) wird übrigens mehrfach in den klassischen Quellen im Hinblick auf punische Kontexte verwendet, ohne dass wir ihn näher aufschlüsseln könnten. Zum Schluss seien noch erwähnt Sakon, der Gott "Stele", 45 Sasm, ein geheimnisvoller apotropäischer 6 Gott/ Hoter Miskar, das "Zepter des Herolds", 47 Bes, der wohltätige ägyptische Zwerg, Schutzgott der Schwangerschaft und der Gesundheit im Allgemeinen (Abb. 5),48 Dagan, der Gott der Ernten, 49 Milkastart, eine Hypostase des Melqart, Abb. 5: Figur des Bes: Museo di Cagliari. der vor allem im ländlichen Hin-
2. Die Göttinnen
terland von Tyros belegt ist, 50 Nergal und Osiris, zwei fremde Unterweltsgottheiten,51 Pygmalion/Pumay, der früh in Zypern, Nora und Karthago bezeugt ist, 52 Sem, der divinisierte Name, 53 und der Mondgott, yr~, der aus dem Onomastikon bekannt ist. 54 Einige Worte noch zum Gott Samas, dem Sonnengott, der tief in den semitischen Religionen verwurzelt ist. 55 In Ugarit ist die Sonnengottheit unter dem Namen Sapsu als Frau belegt, im phönizischen Bereich jedoch als Mann, der im Orient wie im Okzident vor allem als Monatsname, d. h. als "Monat des Opfers für die Sonne" bekannt ist. Vor allen Dingen interessant ist in Zypern auf einer Schale des 4. Jahrhunderts v. ehr. die Erwähnung eines mrz~ des Gottes, d. h. einer Vereinigung zur Abhaltung des Totenkultes, die die chthonischen Aspekte des Sonnengottes mittels der Abhaltung besonderer Bankette verehrte. 56 In den späteren Epochen werden solare und generell himmlische Attribute den Ba'al- bzw. Zeusgottheiten zugeschrieben, die damit die kleineren Gottheiten, wie Samas, etwas in den Schatten stellen.
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Innerhalb des ugaritischen Pantheons stellt Yammu ein chaotisches und drohendes Wesen dar. Vgl. zum phönizischen und punischen Bereich M.H. Fantar, Le dieu de Ia mer chez !es Pheniciens et !es Puniques, Rom 1977 und A.J. Brody, "Each man Cried out to His God". The Specialized Religion of Canaanite and Phoenician Seafarers, Atlanta 1998. Vgl. DCPhP, 385. Vgl. DCPhP, 396. Vgl. DCPhP, 220. Vgl. DCPhP, 69 f. Vgl. DCPhP, 126.
Die Göttinnen
Die weibliche göttliche Welt zeigt sich im phönizischen und punischen Bereich weniger ausgeprägt als die männliche. Auch wenn die gender studies dazu ermutigen, über die enge Verschränkung zwischen Feminin und Maskulin auch auf göttlichem Gebiet zu arbeiten und diese nicht als Ausdruck von Opposition zu verstehen, so zeigt ein wichtiger Artikel von Nicole Loraux, dass "Göttin zu sein" nicht einfach bedeutet, Werte und Grenzen der Welt der Frauen zu inkarnieren.57 Es gibt sicherlich einen Prozess der Projektion, aber er folgt vielfachen Logiken der Spiegelung, der Kompensation, der Legitimation usw. Es gibt eine Figur, die ganz klar zumindest im Orient domi-
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Vgl. DCPhP, 293 und (mit Vorsicht) A. Kassis, Milkashtart dans Ia pensee religieuse des PhenicoPuniques, in: C. Auliard- L. Boudiou (Hg.), Aujardin des Hesperides. Mt?ianges A. Tranoy, Rennes 2004,145-155. Vgl. DCPhP, 364 f; S. M. Chiodi, Nergal, un dio "doppio" (Studi mesopotamici - I), in: RSF 26 (1998), 3-20;]. Aliquot, Aegyptiaca et isiaca de Ia Phenicie et du Liban aux epoques hellenistique et romaine, in: Syria 81 (2004), 201-228. Vgl. DCPhP, 364 f. Vgl. C. Bonnet, Antipatres l'Ascalonite devore par un lion. Commentaire a CIS I, 115, in: Sem 38 (1988), 39-47. Vgl. G. Theuer, Der Mondgott in den Religionen Syrien-Palästinas (OBO 173), Fribourg-Göttingen 2000, 307-317. Vgl. DCPhP, 409; C. Bonnnet, Le dieu solaire Shamash dans Je monde phenico-punique, in: SEL 6 (1989), 97-115; J. Kutter, nur ilf. Die Sonnengottheiten in den nordwestsemitischen Religionen von der Spätbronzezeit bis zur vorrömischen Zeit (AOAT 346), Münster 2008,211-291. Diese Erwähnung steht auf einer Trinkschale; vgl. Kutter ebd. 262-264. Die Schale hatte die Funktion eines griechischen Symbolon (phönizisch: 'rbt), d. h. sie fungierte als Mittel des Wiedererkennens für die Gruppenmitglieder. Vgl. N. Loraux, Qu'est-ce qu'une deesse?, in: M. Perrot- G. Duby (Hg.), Histoire des femmes 1. L'Antiquite, Paris 1991, 493-502.
D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen
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niert: Es ist die der Astarte, die eine Vielfalt von Missionen ausübt, ein großes Spektrum von Tributen abdeckt und anderen Göttinnen wenig Platz übrig lässt. 58 Es ist eine interessante historische Entwicklung, dass das Pantheon von Ugarit Astarte einen bescheidenen Platz einräumt, da es eher Aserah, die Mutter der Götter, und Anat privilegiert, die Schwester und Gefährtin des Ba'al. In der phönizisch-punischen Dokumentation jedoch sind diese beiden Göttinnen so gut wie nicht existent. Im Wesen zeigt sich Tanit, deren orientalische Wurzeln mittlerweile bekannt sind, als die populärste Göttin, ohne jedoch Astarte zu verdrängen, wie es das Onomastikon zeigt, welches ihr einen großen Platz einräumt. Die diachrone Entwicklung der Panthea, obwohl sie greifbar ist, bleibt dennoch verschwommen. Wie soll man diese Entwicklungen verstehen ohne den Beitrag "theologischer" Texte? Tanit und Astarte scheinen sich sehr nahe zu stehen, manchmal sind sie in ein und demselben Heiligtum vereinigt, so dass ein Verständnis der Entwicklung ihrer Beziehung eine Herausforderung bleibt, die noch nicht gelöst ist.
2.1
Astarte
Literatur: DCPhP, 46-48.- M. G. Amadasi Guzzo, Astarte fenicia e la sua diffusionein base alla documentazione epigrafica, in: A. Gonzalez Blanco et al. (Hg.), El mundo punico, Murcia 2004, 47-54. - C. Bonnet, Astarte. Dossier documentaire et perspectives historiques, Rom 1996. - A. Cadotte, La romanisation des dieux. L'interpretatio romana en Afrique du Nordsous le Haut-Empire (RGRW 158), Leiden 2007, 201-252.- I. Cornelius, The Many Faces of the Goddess. The Iconography of the Syro-Palestinian Goddesses Anat, Astarte, Qedeshet, and Asherah, c. 1500-1000 BCE (OBO 204), Fribourg - Göttingen 2004. E. Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phencien et punique (StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995, 128-154.- A. M. Poveda Navarra, Melqart y Astarte en el Occidente mediternl.neo: la evidencia de la Peninsula Iberica (siglos VIII-VI a.C.), in: B. Costa- J. Fernandez (Hg.), De Oriente a Occidente: los dioses fenicios en las colonias occidentals, Eivissa 1999, 25-61.
über ihren Namen zeigt Astarte ihre ostsemitische Verwandtschaft, auch wenn man die Natur ihrer Filiation mit !Star (der Inanna der sumerischen Quellen) nicht gerrau darlegen kann. Bezeugt seit dem 3. Jahrtausend v. ehr. in Ebla, darauf in verschiedenen Inschriftenkorpora der mittleren und späten Bronzezeit (Mari, Emar, besonders Ugarit), sehr populär in Ägypten als "Herrin der Schlachten", "Göttin der Asiaten", gibt es zu Astarte, der westsemitischen Version der mesopotamischen Göttinnen der sexuellen Kraft und des Krieges, der Beschützerirr des Königtums und der Göttin der Trauer,59 der astralen und himmlischen Macht, bis heute keine befriedigende 58 59
Vgl. DCPhP, 46-48; N. Wyatt, Astarte, in: DDD' 109-114; Bonnet, Astarte. Vgl. C. Bonnet, Breve osservazioni comparative sull'Astarte funeraria, in: Melangesen l'honneur de Gregorio Dei Olmo Lete, Barcelona 2000, 335-339.
2. Die Göttinnen
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Etymologie. Sie ist stark verwurzelt in den Königreichen an der phönizischen Küste. Unter den Merkmalen der Ba'alat Gubal dominiert sie das Pantheon von Byblos 60 und hat die gleiche herausragende Position in Sidon und Tyros, vielleicht auch in Beirut inne. In ihrer systematischen Verbindung mit einem Ba'al (Melqart in Tyros, Esmun in Sidon, ein Meeres-Ba'al in Beirut) weist Astarte starke königliche Konnotationen auf. Sie ist es, die die Könige erwählt und macht, die sie beschützt und sie legitimiert, sie ist die Spenderirr par excellence der Lebenskraft und der charismatischen Kraft, sie regeneriert Götter und die Könige, sogar nach dem Tode. Auf der Stele des Ye}:lawmilk, des Königs von Byblos um 450 v. ehr. (Abb. 6), wird die Ba'alat, die das Lokaläquivalent der Astarte ist, als dem König gegenüber thronend dargestellt, wobei dieser ihr seine Verehrung zeigt. Die Widmung unterstreicht in gleicher Weise die Abhängigkeit des Königs von der Göttin: (1) Ich bin Ye}:lawmilk, der König von Byblos, der Sohn des Ya}:larbaal, der Enkel des Urimilk, des Königs von (2) Byblos, welchen die Fürstin, die Herrin von Byblos, zum König über Byblos gemacht hat. Und ich rief (3) meine Fürstin, die Herrin von Byblos, an, und sie erhörte [...] meine Stimme. Und ich machte für meine Fürstin, die Herrin (4) von Byblos, diesen Bronzealtar, der sich in diesem H[ot] befindet, und diese gemeißelte Tür, welche (5) gegenüber dieser meiner Tür ist, und die goldene Flügelsonne, welche sich mitten auf dem Stein, der über dieser gemeißelten Tür ist, befindet, (6) und diese Säulenhalle und ihre Säulen und die Kapit[ el]le, die über ihnen sind und ihr Dach. Ich machte es, (7) Ye}:lawmilk, König von Byblos, für meine Fürstin, die Herrin von Byblos, dementsprechend wie Abb. 6: Plakette der Göttin Astarte mit
einem König von Byblos: Musee du Louvre,
ich angerufen hatte meine Fürstin, Paris. (AO 27197 ) (8) die Herrin von Byblos, und sie meine Stimme erhört und mir Gnade erwiesen hatte. Es möge segnen die 60
Zumepigraphischen Nachweis dieser Gleichsetzung vgl. P. Bordreuil, Astarte, Ia Dame de Byblos, in: CRAIBL 1998,1153-1164.
D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen
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Herrin von Byblos Yel;awmilk, (9) den König von Byblos, und ihn am Leben halten und sie möge seine Tage und seine Jahre über Byblos lang machen. Denn er ist ein loyaler König. Und es möge (10) [ihm] schenken [die Fürstin, die Her]rin von Byblos, Gnade in den Augen der Götter und in den Augen des Volkes dieses Landes und Gnade [... ] (11) [... in den Augen] aller Könige. (KAI 10) In Tyros bildet Astarte zusammen mit Melqart ein Paar und anlässlich der egersis des Gottes spielt sie eine entscheidende Rolle bei der Rückkehr zur Macht, d. h. der Regeneration des städtischen Ba'al, die wohl durch den amtierenden König aufgeführt wurde. Der königliche Charakter der Göttin wird unterstrichen durch die Symbolik des Thrones, der in Sidon und in der Umgebung von Tyrus sehr gut belegt ist.61 Sie war ebenso eine Kriegsgöttin, deren Macht sich auf den Schlachtfeldern auswirkte, wie es auch der Vertrag zwischen Tyros und Assyrien nahelegt, wo sie angerufen wurde, um das 62 Territorium des eventuellen Verräters zu verwüsten. Die Könige von Sidon trugen den Titel eines Priesters der Astarte an der Spitze ihrer Titulatur als wäre es eine conditio sine qua non für die Ausübung der Macht. Man kann genauso annehmen, dass.die Göttin bei der Zeremonie der Königsinvestitur eine entscheidende Rolle spielte. 63 Im Bereich von Sidon war die Göttin der Paredros von Esmun, den sie sowohl in den städtischen Heiligtümern wie in Bostan esh-Sheikh begleitete, wo sie über eigene 64 Kultorte verfügte, insbesondere die berühmte "piscine d'Astarte". Vom selben Ort stammen einzelne Dokumente, die Aufreibungen von Buchstaben zur Bildung göttlicher Namen aufweisen. Es handelt sich um fünf Fragmente von "magischen Quadraten" aus dem 4. Jahrhundert v. Chr., die die Namen von Astarte, dem Sonnengott, Esmun und anderen Gottheiten miteinander verbinden. Ihr genauer Zweck ist noch unbekannt. 65 Im 2. Jahrhundert v. ehr. liefert uns Lucian von Samosata eine eingängige Beschreibung des Tempels der Göttin zu einer Zeit, in der die himmlischen und astralen Assimilationen bereits weit vorangeschritten waren. Ebenso war die Souveränität der Göttin schon auf die Welt der Tiere und der Pflanzen hin ausgeweitet. Die Ikonographie verbindet Astarte in der Tat mit Löwen, Pferden, Vögeln, der Jagd und mit verschiedenen Pflanzen oder floralen Motiven. Lucian von Samosata schreibt über das Heiligtum der Astarte in Sidon:
2. Die Göttinnen
Es gibt in Phönikien aber auch noch ein anderes großes Heiligtum, das die Sidonier haben und das nach ihrer eigenen Angabe der Astarte gehört. Die Astarte halte ich für die Selenaie; wie mir aber einer von den Priestern darlegte, gehört das Heiligtum der Europe, der Schwester des Kadmos. Diese, die Tochter des Königs Agenor, ehrten die Phöniker nach ihrem Verschwinden durch den Tempel und erzählten über sie die Legende, dass Zeus sie wegen ihrer Schönheit begehrte, nachdem er sich in einen Stier verwandelt hatte, raubte und nach Kreta trug. Dashörteich auch von den andern Phönikern, und ebenso zeigt die Münze, die die Sidonier gebrauchen, Europe auf dem höchsten Stier, Zeus, sitzend; dass aber der Tempel der Europe gehöre, geben sie nicht zu. 66 Astarte, bei der nicht sicher ist, ob sie mit Europa assimiliert wurde oder nicht, etabliert sich beginnend mit Zypern im ganzen Mittelmeerraum. In Kition ist ihr schon ab dem 9. Jahrhundert v. Chr. ein bemerkenswertes Heiligtum in Fortführung der Kulte, die aus der Spätbronzezeit stammen und vermutlich an die große zyprische Göttin gerichtet waren, geweiht. 67 Astarte empfing das Epitheton der mlkt qdS "die heilige Königin" 68 und wurde dort neben ihrem Paredros Melqart verehrt. Ebenso empfing Astarte in Paphos ganz wie in Amathus und in vielen anderen eher sekundären Orten einen wichtigen Kult, in dem sich zyprische, griechische und phönizische Schichten miteinander vermengen. Auf allgemeine Weise ist auch sonst Zypern ein Schmelztiegel: Astarte trifft dort überall auf die große zyprische Göttin, die Kypris, die als Aphrodite hellenisiert war, und an die sie sich assimiliert. In der Ptolemäerzeit wird Isis dieser komplexen synkretistischen Dynamik hinzugefügt. 69 Auch die Ikonographie orientiert sich in Richtung von Überlagerungen oder Annäherungen, wobei in ihr das Bild der nackten Göttin dominiert. Man sollte sich jedoch davor hüten, in Zypern wie auch anderswo in allen Repräsentationen nackter Frauen systematisch Astarte zu erkennen, ohne einen Unterschied in der Typologie je nach Ort und Zeit zu machen. 70 Auf ähnliche Weise wird man Aphrodite nicht als einfache Emanation von Astarte verstehen können. Von den Griechen wird sie als "orientalisch"
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Vgl. Cornelius, Faces.
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s. 0. 1.1.3.
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Vgl. C. Bonnet, La deesse et le roi: nouveaux regards sur le rille d'Astarte dans !es rites d'investiture en Phenicie, in: Mythos n.s. 1 (2008), 11-23. s. u. 4.2.2.2. Vgl. H.-P. Mathys, Die phönizischen Inschriften, in: Stucky, Eschmun-Heiligtum 295-315, bes. no. 24-28 und pl. 30-32; ders., Das Astarte-Quadrat, Zürich 2008.
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Lukian, De Dea Syria 4; Übersetzung C. Clemen, Lukians Schrift über die Syrische Göttin. übersetzt und erläutert (AO 37 Heft 3/4), Leipzig 1938, 8. Hinsichtlich dieser Kontinuität vgl. mit Vorsicht S. Budin, The Origin of Aphrodite, Bethesda 2003 und]. Karageorghis, Kypris. The Aphrodite of Cyprus, Nicosia 2005 (eine Rezension von V. Pirenne-Delforge et C. Bonnet, in: Gnomon 80, 2008, 664-666). Zu den phönizischen Inschriften von Kition vgl. M. G. Amadasi Guzzo- V. Karageorghis, Fouilles de Kition III. Inscriptions pheniciennes, Nicosia 1977. Vgl. C. Bonnet- V. Pirenne-Delforge, Aphrodite et Astarte: deux deesses en interaction dans le monde egeen, in: A. Motte - C. Bonnet (Hg.), Actes du Colloque "Les syncretismes religieux dans le monde mediterraneen antique". Academia Belgica 25.-27.9.1997, Brüssel- Rom 1999, 249-273; Dies.- Dies., ,Cet obscur objet du desir'. La nudite feminine entre Orient et Gnke, in: MEFRA 116 (2004), 827-870.
s. 0.
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D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen
gedacht, mindestens seit Herodot, 71 und zwar nicht im Hinblick auf eine historische Genese, sondern im Hinblick auf die Repräsentation von Handlungsfeldern und Wirkweisen, die unter ihre Kontrolle als eine allmächtige Souveränität gesetzt sind. Die Verbreitung von Astarte im Mittelmeerraum verändert ihre Personalität. So werden ihre Bezüge zum Meer verstärkt wie in der Bilingue von eos oder in Delos/ 2 Auf der Insel Malta, in Tas Silg, überlagert ihr Kult einen 73 prähistorischen indigenen Kult und wird von Hera und Juno abgelöst. In Sizilien ist die Astarte von Eryx, die zunächst mit einer elymischen Göttin verschmolzen wird, dann mit Aphrodite und Venus, besonders berühmt. Einige klassische Autoren nennen an diesem Ort Formen von sakraler Prostitution, deren Art und Weise man einer aufmerksamen Revision unterziehen müsste. 74 Während des zweiten Punischen Krieges führten sie die Römer, um die Gefahr des Hannibal ad portas zu beschwören, offiziell in das Pantheon der Urbs unter dem Namen der Venus Erycina ein. In Spanien hat das in Tartessos gelegene El earambolo das Bild einer nackten thronenden Astarte geliefert, welches epigraphisch bestätigt wird und auf das 8. Jahrhundert v. ehr. zurückgeht. Die Göttin trägt das Epitheton ~r, welches entweder auf ein Fenster oder auf ein Grab oder sehr wahrscheinlich auf den hurritischen, 5 d. h. den syro-phönizischen, Ursprung der Göttin zurückverweist.1 • Im Kontext der Diaspora ist wie schon in Tyros Astarte untrennbar mit Melqart verbunden. Man findet sie als Paar verehrt bis hin n~ch Britann~en und wahrscheinlich in Pyrgi, dem antiken eaere, auf etruskischem Gebiet, wo Astarte in einem Hafenheiligtum verehrt wurde, welches den einheimischen wie den phönizischen und punischen Seeleuten offenstand (KAI 277). Auf den Goldlamellen, die aus der Zeit um 500 v. ehr. stammen, ist Astarte, im Etruskischen Uni, die Adressatin der Verehrung des örtlichen Königs. In Karthago war die Göttin sehr populär trotz der Tatsache, dass eine "göttliche Königin" in einem gewissen Spannungsverhältnis zu einer "republikanischen" Gesellschaft stand. Ihr Kult wurde in der pun~schen .~~t~o pole aus zwei sich gegenseitig verstärkenden Kanälen ~es?eist: Ph~nlZlen und Sizilien. Ebenso ist sie im Onomastikon stark gegenwartlg und tntt auch auf beim Fest der "Auferweckung" des Melqart wie der Titel mqm 'lm mtr~ 71
n
n " 1s
Vgl. Herodot I I05; Pausanias I 14,7. vgl. M. sznycer, La partie phenicienne de l'inscription bilingue greco-phencienne .d: ~os, in: Archaiologikon Deltion 35 (1980), 17-30; M.F. Baslez, Cultes et devotions des .PhemClen~ :n Grece: les divinites marines, in: c. Bonnet- E. Lipinski- P. Marchetti (Hg.), Rehgw PhoemCla, Namur 1986, 288-305; M. Szyncer, Retour a Cos, in: Sem 49 (1999), 103-116. Auf der Insel Kos wird Astarte in einem lokalen Thiasos mit Zeus assoziiert. Vgl. M. Amadasi Guzzo, Divinita fenicie a Tas-Silg, Malta- I dati epigrafici, in: Journal ofMediterranean Studies 3 (1993), 205-214. Vgl. DCPhP, 362 f; Budin, Origin; dies., The Myth of Sacred Prostitution in Antiquity, Cambridge 2008. . .. ' Vgl. c. Bonnet- P. Xella, L'identite d'Astarte-l:).r, in: E. Acquaro {Hg.), Alle sogh~ d~lla classJcJta. Il Mediterraneo tra tradizione e innovazione. Studi in onore di Sabationo Moscatl, P1sa- Rom 1996, 29-46.
2. Die Göttinnen
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'strny ("Erwecker des Gottes, Gatte der Astarte"?), den hohe örtliche Würdenträger tragen, bezeugt. Ihr Kult verbreitet sich in Nordafrika, wo er gut belegt ist, z. B. in Mididi und Sicca Veneria. 76 Dieser bemerkenswerten Verbreitung im Raum entspricht eine Dauer in der Zeit, die ebenfalls beeindruckend ist. Noch während des 2. und 1. Jahrhunderts v. ehr. dienten zwei Heiligtümer der Astarte in Kappadokien als Archivdepots. Ebenso erscheint der Name der Göttin in einer neupunischen (und lateinischen) Widmung aus Thuburbo Maius zu Beginn des 1. Jahrhunderts n. ehr. 77 Umfassend sind die Attribute dieser Göttin, die im Himmel und auf der Erde, im Meer und im Jenseits aktiv ist, sodann im Bereich der Sexualität wie auch im Krieg, ohne das Königtum und die Fruchtbarkeit zu vergessen, d. h. das Leben und den Tod. Hier sind eine Fülle von Interpretationen, die von Fall zu Fall zu dechiffrieren sind, gegeben. Astarte ist bald Aphrodite/Venus, bald Hera/Juno oder auch Europa, Selene, Leukothea, Kybele, Isis oder Hathor. 78 Der Prozess der Interpretation funktioniert wie ein Kaleidoskop, welches die verschiedenen Facetten der Göttin auseinandernimmt Zum Schluss soll nicht vergessen werden, dass das Alte Testament den Kult der Astarte auf kritische und polemische Weise behandelt. Des öfteren ist auch die Rede von den Astarten (a5tarot), deren Plural und Geschicklichkeit eine fürchterliche Bedrohung für die Anhänger eines rigorosen und streng maskulinen Monotheismus bedeuteten. 79
2.2 Tanit Literatur: DCPhP, 438-439.- P. Bordreuil, Tanit du Liban, in: E. Lipinski (Hg.), Studia Phoenicia V, Phoenicia and the East Mediterranean in the First Millennium B. C., Leuven 1987, 79-86. - A. Cadotte, La romanisation des dieux. L'interpretatio romana en Afrique du Nordsous le Haut-Empire (RGRW 158), Leiden 2007, 65-111.- H. Hurst, The Sanctuary of Tanit at Carthage in the Roman Period: ARe-Interpretation, Portsmouth 1999. - F. 0.
Hvidberg-Hansen, Ladeesse TNT. Une etude sur Ia religion canaaneo-punique, Kopenhagen 1979.- E. Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995, 199-215 (mit sehr persönlichen Interpretationen, denen man kaum folgen kann). - M. Mertens-Horn, Das Gesicht der Göttin Tanit?, in: Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts (Römische Abteilung), 101 (1994), 43-49. - S. Moscati, "Un bilancio per TNT", in: OrAnt 20 (1981), 107-117.- H.-P. Müller, Philologische und religionsgeschichtliche Beobachtungen zur Göttin Tinnit, in: RSF 31 (2003), 123-138.
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Cadotte, Romanisation 201-252 studiert in bemerkenswerter Weise ihre Verbreitung und zeigt auf, dass die Assimilation anjuno häufiger in Karthago belegt ist, während die Identifikation mit Venus in Numidien verbreitet ist. Vgl. C. Bonnet, Encore sur Astarte, in: Scritti in onore di Luigi Cagni, Neapel2001, 1289-1301. Vgl. S. Ribichini, Interpretazioni di Astarte, in: ACFP V, Palermo 2005, 445-453; Cadotte, Romanisation 201-252. Vgl. H.-P. Müller, 'strt, in: ThWAT VI (1989), 453-463.
D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen
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Lange Zeit glaubte man, dass Tanit, die in Wirklichkeit Tinnit ausgesprochen wird, auf punischem Territorium geboren sei. Mittlerweile weiß man aber, dass sie einen phönizischen Ursprung hat. In Karthago trägt sie sogar das Epitheton Ibn, das den Bezug zum Libanongebirge herstellt. Die Grabungen von Tyros und von Sarepta haben die ältesten Belege für die Göttin aus dem 8. bis zum 6. Jahrhundert v. ehr. freigelegt. In Sarepta ist sie bezeichnenderweise mit Astarte in der Gestalt eines doppelten Gottesnamens, Tanit80 Astarte, verbunden, falls der zweite Name nicht ein Toponym ist. Dieser Doppelname ist auf einer Plakette eingraviert, die aus einem Heiligtum stammt, welches vielleicht beiden Gottheiten gemeinsam gehörte. Man hat den Eindruck, dass sie wie zwei Manifestationen ein und desselben göttlichen Wesens sind. Sind sie nicht wie in Deir el-Qala bei Beirut als zwei Schwestern konzipiert? 81 Tanit erscheint ebenfalls unauffällig im Onomastikon und der Toponymie in Phönizien, Zypern und Griechenland. Aber man weiß praktisch nichts über die Art undWeise ihres Kultes. Dagegen hellt der Beitrag Karthagos die Kenntnis der Tanit in entscheidender Weise auf. Ihr Name taucht auf Tausenden von Stelen aus dem Tophet der Zeit um ca. 400 v. ehr. auf. Normalerweise begegnet Tanit an der Spitze der Widmung zusammen mit der traditionellen Epiklese als pn b'l "Angesicht des Ba'al" gefolgt von der Anrede an Ba'al Harnmon und den kanonischen Opferformeln.82 Ba'al Harnmon und Tanit sind also die Herren des Tophet, hier wie auch anderswo in Nordafrika, Sardinien und Sizilien. Sie stehen den Zeremonien voran und empfangen Opfergaben der Gläubigen im Rahmen eines Opfers, welches mlk genannt wird, und auf das wir später noch eingehen.83 Diese Opferpraxis materialisiert sich für uns in der Form von Urnen, die die Asche von kleinen Kindern und bzw. oder von Tieren enthalten. Es handelt sich um Riten, die mit der Herkunft, der Familie und der Gemeinschaft zu tun haben, einem Bereich, über den der Ahnengott Ba'al Harnmon mit Hilfe seines Paredros Tanit regiert. Diese erhält gelegentlich auch die Epiklese "Mutter". 84 Weit davon entfernt, monströse oder blutgierige Gottheiten zu sein (ganz im Gegenteil zu der Inszenierung griechischlateinischer Autoren und von G. Flaubert) sind Tanit und Ba'al Harnmon die archetypischen Eltern der Gesellschaft Karthagos. Sie sind diejenigen, die sich um die toten Kinder kümmern und eine Nachkommenschaft garantieren. Sie verkörpern die Werte der Abstammung inmitten einer stark gentilizisch geordneten Gesellschaft. Die Etymologie gibt uns keine Hilfe, um die Attribute der Göttin zu verstehen, da bislang nichts überzeugendes hierzu vorgebracht wurde. Über die 80 81
82
vgl. M. G. Amadasi Guzzo, Tanit-'strt e Milk-'strt, in: Or 60 (1991), 82-91. vgl. c. Bonnet, Tinnit, sceur cadette d'Astarte? A propos des cultes de Deir el-Qal'a, pres de Beyrouth, in: WO 22 (1991), 73-84. Vgl. Benichou-Safar, Tophet.
83
s. u. 4.5.
84
CIS I 195 und 380; im Lateinischen heißt sie nutrix (CIL VIII 2664; 27436).
2.
Die Göttinnen
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Fragen der Nachkommenschaft hinaus weist Tanit einen uranischen Aspekt auf, den ihre interpretatio romana als Ouno) eaelestis gut hervorhebt. Siebefördert des Weiteren die Fruchtbarkeit und trägt auch chthonische Konnotationen. Dieses umfangreiche Profil bringt sie mit Astarte zusammen. Und in der Tat ist es auf ikonographischem Niveau häufig schwierig, die beiden voneinander zu unterscheiden, da ihre Profile sich so ähnlich sind. Das sog. Tanit-Zeichen85 stellt uns ebenfalls vor das Problem der Zuweisung und der Interpretation. Abgeleitet vom ägyptischen ankh-Zeichen erinnert diese schematisierte menschliche Form, die im Okzident weit verbreitet (auf den Stelen des Tophet, aber auch in Architekturkontexten) und im Orient nur wenig bezeugt ist, zweifelsohne an die vitale Kraft der Göttin. Im Laufe der Zeit gewann das Tanit-Zeichen einen symbolischen und geheimen sakralen Wert ohne direkte Verbindung mit dem Kult der Tanit. Aufgrund der Abbildung des Hauptes der Tanit auf den Münzen aus Karthago und dem privilegierten Status, den ihr die klassischen Quellen zuweisen, sind wir berechtigt, sie als Stadtgöttin der punischen Metropole zu betrachten, d. h. als die Tyche der Karthager, auch wenn sie im Onomastikon spürbar weniger präsent ist als Astarte. Ausgehend von Karthago hat sich der Kult der Tanit reichlich in Nordafrika (Thinissut, Hadrumetum, El-Hofra, Kerkouane usw.), aber auch in Sardinien, Sizilien, vielleicht in Malta und gewiss in Spanien (vor allem in der Es euyeram-Grotte auf der Insel Ibiza, wo hunderte Terrakotta-Statuetten der sitzenden, z. T. geflügelten Göttin, ihr gewidmet sind). 86 Wie Astarte gibt auch Tanit Anlass zu einer Vielzahl von "Übersetzungen": Nacheinander ist sie Hera, Juno eaelestis oder ganz einfach eaelestis 87, aber auch Artemis, Nutrix und Ops. Im Hinblick auf Astarte und die phönizische Umgebung ist Tanit nicht eine Göttin des Königtums, die an eine zentrale und charismatische Macht gebunden gewesen wäre und die einen höchsten Partner benötigt hätte, um ihre Existenz und ihre Handlung zu legitimieren. Eher war sie die Göttin eines Kollektivums, welches seine orientalischen Wurzeln kultiviert, aber sie dehnt ihren Kult energisch auch in eine territoriale Dimension aus, was die Mobilisierung aller vitalen Kräfte der "Nation" notwendig macht. 2.3 Anat Literatur: DCPhP, 28-29.- I. Cornelius, The Many Faces ofthe Goddess. The Iconography of the Syro-Palestinian Goddesses Anat, Astarte, Qedeshet, and Asherah, c. 1500-1000 BCE (OBO 204), Fribourg- Göttingen 2004. - E. Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995, 309-313. 85 86 87
Vgl. DCPhP, 416-418; Lipinski, Dieux 206-215. Vgl. M.E. Aubet Semmler, EI santuario de Es Cuieram, Eivissa 1982; Lipinski, Dieux 424-426. Vgl. S. Bullo, La Dea Caelestis nell'epigrafia africana, in: M. Khanoussi- P. Ruggeri- C. Vismara (Hg.), L'Africa Romana. Atti dell'XI Covegno di Studio (Cartagine, 15-18 dieerobre 1994), Ozieri 1996, 1597-1628; Cadotte, Romanisation 65-111.
War Anat in den Mythen von Ugarit als Begleiterin des Ba'al, den sie vom Tode errettete, eine hochrangige Persönlichkeit, so ist sie in der phönizischen Dokumentation nur noch verschwommen erkennbar. Man trifft sie an in dem doppelten Gottesnamen Anat-Bethel, der auf einen aramäischen Ursprung zurückgeht,88 inmitten der Gottheiten des assyrisch-tyrischen Vertrages vom 7. Jahrhundert v. ehr. (SAA II, no. 5 ). Sodann auf der Insel Zypern, in Idalion, um 500 v. ehr. auf der Votivinschrift einer Lanze und in Larnaka tis Lapithou in hellenistischer Zeit (KAI 42 und RES 453). In dieser letzten Inschrift, die eine griechisch-phönizische Bilingue darstellt, wird Anat mit Athena assimiliert und erhält den Titel der "Zuflucht der Lebenden", einem Äquivalent der griechischen Epiklese Soteira Nike ("siegreiche Retterin"). Sie erscheint also als eine Kriegsgöttin, mit Macht und Schutzfunktion, aber angesichts der mangelnden Dokumentation ist es nicht möglich, ihr Portrait genau zu bestimmen. Im kultischen Panorama des Westens fehlt sie völlig, trotzdem ist sie in einigen Eigennamen in Karthago und Hadrumetum bezeugt. Vielleicht muss man Anat unter den Zügen der smiting goddess erkennen, der kriegerischen Göttin, die das Pendant zu Ba'al bildet und die gelegentlich in der phönizisch-punischen Welt belegt ist.
2.4 Die anderen Göttinnen
Im Folgenden werden die verstreuten, schwierig zu interpretierenden Angaben über kleinere Göttinnen bzw. sekundäre Manifestationen der großen Göttinnen gesammelt. 89 Wer ist z. B. dieInhaberindes öffentlichen Tempels von Sulcis, die sich im !.Jahrhundert v. ehr. Elat nennt? 90 Handelt es sich um einen selbständigen Gottesnamen oder um einen Titel, der sich als Umschreibung auf eine Göttin wie Astarte oder Tanit bezieht? (1) [Dem I:I]mlkt, Sohn des 'dnb'l, des Sohnes des J:Imlkt, der gemäß dem Gutachten der (Stadtober)häupter von Sulcis dafür sorgte(?), (3) dass dieses Heiligtum der Herrin, der Göttin, gebaut wurde, (4) stellte sein Sohn J:Imlkt dieses Votivbild auf. (KAI 172)
Wie im Bereich der männlichen Götter, schließen wir auch hier mit einer positiven Notiz. Die phönizischen Panthea waren fremden Gottheiten gegenüber gastfreundlich insbesondere den griechischen, 91 aber auch und vor 88 89 9
°
91
2. Die Göttinnen
D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen
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S. u. H. Niehr, Die Religion der Aramäer C 5.1.1. S. Ribichini, Flebili dee fenicie, in: RSF 23 (1995), 1-35. CIS I 149 =!CO, Sard.Npu 5. Vgl. den Fall der recht zahlreichen Demeterdarstellungen im punischen Bereich und dazu G. Garbati, Sul culto di Demetra nella Sardegna punica, in: Mutuare, interpretare, tradurre: storie di culture a confronto. Atti del 2° Incontro "Orientalisti" (Roma, 11-13 dicembre 2002), Rom 2003, 127-143 und auch Cadotte, Romanisation 343-361 (die Cereres).
87
allem den ägyptischen gegenüber. 92 So sind Osiris, Ptah, Amon, Bes, Horus, Bastet, Hathor und Isis gut bezeugt in Phönizien, sowohl im Kult wie auch durch theophore Elemente in den Personennamen. Vor allem war Isis in 93 BybloS das Äquivalent zur Ba'alat Gubal, während Adonis, die hellenisierte Version des örtlichen Ba'al, mit Osiris verschmolz. Der Bezug der Isis zur 94 See eignete sich sehr gut zu einer Assimilation mit Astarte, wie man es von Delos bis hin nach Andalusien beobachten kann. Am Ende dieser Gesamtübersicht muss man festhalten, dass der phönizische Polytheismus mit einer Vielzahl von Gottheiten funktioniert, aber dazu tendiert, einigen großen Göttern und Göttinnen, die die lokalen oder regionalen Panthea dominieren, große Einflussbereiche zuzuweisen. Insofern wird im Verlauf des 1. Jahrtausends v. ehr. eine Tendenz zur Theokrasie und zum Henotheismus greifbar, vor allem in der zweiten Hälfte des 1. Jahrtausends v. ehr. Man wird konfrontiert mit einem höchsten Gott und bzw. oder einer Göttin, der oder die in ihren Händen den Großteil der Macht konzentrieren, die vorher auf verschiedene Gottheiten aufgeteilt war. Diese Beschränkung des Polytheismus fügt sich in eine generelle Tendenz ein, die ~an durchaus mit einer pragmatischen Sorge um die Wirksamkeit, mit politischen Modellen der Zentralisierung, die seit der Zeit Alexanders d. Gr. vorherrschen und last but not least mit Prozessen von Dialogen, Konfrontationen, Wettstreit und Interferenz zwischen Polytheismus und Monotheismus im östlichen Mittelmeerbereich während der hellenistischen und römischen Zeit in Beziehung setzen kann. 95 Bei unserer Untersuchung der unterschiedlichen Beleglage von phönizischen und punischen Gottheiten haben wir uns bemüht, den diachronen und geographischen Unterschied zu betonen, der die unterschiedlichen Bezeugungen ein und desselben Gottesnamens trennt. Methodologisch gesprochen, wirft eine Vorgehensweise nach enzyklopädischer Manier groß~ Probleme auf. Sie geht vom Postulat aus, dass alle Belege ein und dieselbe göttliche Person betreffen, während aber zwischen der Astarte von Paphos ~nd der von Eryx große Differenzen, wenn auch Übereinstimmungen existiert haben müssen. Insofern läuft man, wenn man alle Zeugnisse hintereinander stellt, Gefahr, dass man ein künstliches, anachronistisches Bild erstellt. Um dies zu vermeiden, ist es unerlässlich, sich in die Kontexte zu begeben, innerhalb derer sich die Kulte einfügen. Dazu bedarf es eines synchronen Zugangs, um zu sehen, wie an einem gegebenen Ort die Gottheiten funktionieren und sich zusammenfügen. Am Fall des Pantheons von Kition auf Zypern werden wir jetzt ein Beispiel exemplarisch untersuchen. 92
93 94
95
Vgl. ]. Aliquot, Aegyptiaca et isiaca de Ia Phenicie et du Liban aux epoques hellenistique et romaine, in: Syr 81 (2004), 201-228. Vgl. L. Bricault, Atlas des cultes isiaques, Paris 2001,73-75. Vgl. L. Bricault, Isis Dame des flots, Lüttich 2006. Vgl. P. Athanassiadi- M. Frede, Pagan Monotheism in Late Antiquity, Oxford 2002; s. MitchellP. van Nuffelen (Hg.), The Concept ofPagan Monotheism in the Roman Empire [i.D.].
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D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen
3. Die wirkmächtigen Gottheiten in ihren Panthea: Der Fall Kition Nach der sukzessiven Untersuchung der Struktur der Panthea und der Hauptgottheiten, die diese ausmachen, unternehmen wir hier in exemplarischer Weise den Versuch, die beiden Perspektiven zu kreuzen, ebenso Diachronie und Synchronie miteinander zu verbinden, indem wir untersuchen, wie der "Betrieb des Polytheismus" an einem gegebenen Ort und in einer bestimmten Zeit funktionierte. 96 Als Probe haben wir das Pantheon von Kition 97 ausgewählt, für das man über eine beträchtliche Dokumentation verfügt, die gleichzeitig repräsentativ ist für die Kräfte, die dort am Werk waren. Es gab eine multikulturelle Gesellschaft,98 Elemente von Kontinuität und Erneuerung, Ordnung zwischen Göttern und Göttinnen, einen Bezug von Religion und Produktionsaktivitäten, Kultbereiche innerhalb der Stadt (Hafen, Akropolis usw.) und außerhalb der Stadt sowie eine Überlagerung der unterschiedlichen ikonographischen Sprechweisen. Die Herausforderung besteht darin, die Fäden des Ganzen zu entwirren und zugleich die Logik der Verbindungen inmitten des Pantheons zu erkennen. Infolge der intensiven Beziehungen zwischen Zypern und der syro-palästinischen Küste während der Spätbronzezeit gründeten die Phönizier, vor allem die Tyrer, ab dem 9. Jahrhundert v. ehr. 99 Niederlassungen auf der Insel Zypern, ohne die Verbindung zum Mutterland zu lösen. In Kition entstand ein kypro-phönizisches Königreich. Vorher war der Ort von lokalen Bevölkerungen und Gruppen mykenischer Wanderer besetzt gewesen. Ein wichtiges Kultzentrum, welches bis ungefähr auf 1300 v. ehr. zurückgeht, lässt sich in Kathari lokalisieren, in einem Bereich, der an Metallwerkstätten grenzt und sich an die Stadtmauer anlehnt. Durch V. Karageorghis 100 wurde dieser Ort gründlich ausgegraben. Er umfasste zunächst zwei, später vier Heiligtümer mit unterschiedlichen Ausmaßen, unter denen das Heiligtum einer Göttin dominierte. Diese war vermutlich mit den Kulten verschiedener männlicher Götter verbunden, die ihrerseits einen Bezug zur Metallproduktion aufwiesen. Das kultische Material aus dieser Zeit ist spärlich und disparat. So verweist ein Lebermodell auf divinatorische Praktiken, Votivanker deuten auf das Meer hin, aber der Gesamtbefund bleibt undurchsichtig. Nach 1200 v. ehr. wurde der Ort für kurze Zeit aufgegeben und als die Phönizier kamen, brachten sie ihre Gottheiten mit. Desgleichen taten sie in Bamboula, der Pseudo-Akropolis der Stadt, in der Nähe der Häfen. 101 Es gibt 96
97
98 99 100 101
Was die Methode angeht, so hat R. Parker, Polytheism and Society in ancient Athens, Oxford 2005, in dieser kürzlich vorgelegten Synthese über das athenische Pantheon ein glänzendes Beispiel für diese Annäherungsweise gegeben. Vgl. dazu DCPhP, 248 f. Vgl. Niehr, Interferenz. Vgl. C. Baurain- A. Destrooper-Georgiades, Chypre, in: Krings (Hg.), eivilisation 597-631. Vgl. V. Karageorghis, Fouilles de Kition V. La zone de Kathari, Nicosia 1985. Vgl. Y. ealvet, La fondation d'un sanctuaire phenicien a Kition-Bamboula, in: Hommages a M. Yon, Paris 2002, 173-183.
3. Die wirkmächtigen Gottheiten in ihren Panthea: Der Fall Kition
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also keine direkte Kontinuität zwischen der prä-phönizischen und der phönizischen Zeit, trotzdem kann man das Funktionieren eines "Ortsgedächtnisses" in den Blick fassen, d. h. Formen der Interaktion zwischen dem lokalen Substrat, dem der Eteo-Kyprer, den Griechen vor der phönizischen Kolonisierung und auch später, und schließlich dem der religio migrans der zuletzt Angekommenen, die dann zu den Herren des Ortes wurden, den Phöniziern. Das kyprische Pantheon der Bronzezeit scheint hier wie anderswo um eine Dyade herum organisiert zu sein. Den einen Teil der Dyade macht "in griechischer Sprache" Apollo aus, der strahlende und zugleich furchtbare Gott, der mit einer Reihe von Epiklesen als Alasiotes oder Apollo von Amyklai begegnet, und auf der anderen Seite die Göttin Kypris/Aphrodite, 102 seinen weiblichen Paredros, eine mächtige wanassa ("Herrin"), die an verschiedenen Orten der Insel verwurzelt war, vor allem in Paphos, wo sie als die Paphia bezeichnet wird. 103 Auch wenn die griechische literarische Tradition seit Homer und Hesiod Zypern zum Geburtsort der Göttin aus dem Meeresschaum macht und hier den von ihr bevorzugten Wohnsitz sieht, so zeigt doch die Dokumentation von Zypern, dass die Zyprioten lange Zeit die Besonderheit ihrer "nationalen" Göttin bewahren wollten. 104 In Kition, sowohl in Bamboula wie in Kathari, trifft man am Heiligtum der Astarte, welches an das Heiligtum des Melqart grenzte, auf eine Dyade. Die Tarife des Heiligtums der Astarte aus dem 4. Jahrhundert v. ehr. zeigen uns die Präsenz eines diversifizierten Kultpersonals, welches im Dienst der Göttin stand, aber auch die Existenz eines theos synnaos, der Mkl hieß, und dessen Natur und Ursprung unbekannt sind. Darüber hinaus ist er im Königreich von Kition und Idalion als Epiklese des Gottes Resep bekannt. 105 Auch wenn der Name Aphrodite in Kition nicht als Äquivalent der Astarte begegnet, so fordern doch Händler von Kition, die sich in Piräus im 4. Jahrhundert v. ehr. niederlassen, die Erlaubnis, ein Heiligtum, welches ihrer "Aphrodite" geweiht sei, zu erbauen. 106 Was die Ikonographie angeht, so sieht man sich in Bamboula und in Kathari mit dem traditionellen Bild einer frontal dargestellten nackten Göttin konfrontiert. Der Einfluss des zyprischen Substrates zeigt sich in den Bildern der Göttin mit erhobenen Armen, während die griechische Prägung in den Typen des Kouros erscheint. Der ägyptische Einfluss zeigt sich im Rekurs auf Hathor-Bilder, die auf der ganzen Insel anwesend sind, um weibliche Gottheiten zum Ausdruck zu bringen. Wir haben es also mit einer Kompositspra102
103
104 105 106
Der Name Aphrodite begegnet in der epigraphischen Dokumentation Zyperns erst ab dem 4. Jahrhundert V. ehr. Vg.l. .v. Pirenne-Delforge, L'Aphrodite grecque, Lüttich 1994 (als sichere Orientierung), Budin, Ongm und Karageorghis, Kypris und G. Pironti, Entre ciel et guerre. Figures d'Aphrodite en Grece ancienne, Lüttich 2007. Vgl. Bonnet - Delforge, Aphrodite et Astarte. Vgl. DePhP, 292 f. IG 11 2 337 (333 v. ehr.).
D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen
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ehe zu tun, die eine kultische Stratifikation und eine polyvalente Wirklichkeit übersetzt. Der Hauptgott der Stadt, der in den meisten unserer Quellen als Melqart bezeichnet wird, manchmal aber auch als "Ba'al von Kition", hat auf den Münzen der Stadt ab dem 5. Jahrhundert v. Chr. das Aussehen des Herakles mit dem Löwenfell, der Keule und manchmal einem Löwen, den er an den Pfoten hält. Hiermit findet sich ein gemischtes griechisch-orientalisch ikonographisches Schema, welches in gleicher Weise vom smiting god und vom Bild des Herakles her abstammt. 107 Die geographische Verbreitung dieses Bildes auf der Insel gibt Anlass zur Frage, ob alle Bilder dieses Typus notwendigerweise auf einen einzigen Gott, Herakles-Melqart, zurückverweisen. Es scheint, dass Resep 108 dazu eine gute Alternative darstellt. Nachgewiesen in Zypern seit dem 7.Jahrhundert v. Chr., vor allem in Kition/ 09 ist Resep ein kriegerischer Gott, ein furchtbarer Bogenschütze, der siegt, aber auch übel verbreitet. In Ägypten wird er vom Pharao als Äquivalent des Month, des Gottes des Krieges, übernommen, der seinerseits die Gestalt des smiting god, des kämpferischen und mächtigen Gottes, übernommen hatte. Seine Annäherung an Apollo, den Bogenschützen par excellence, ebenfalls eine ambivalente Gottheit, ist auf Zypern geschehen. Auf dieser Insel überwiegen die Apollo-Gestalten, die in sich den großen Gott der Lokalbevölkerung bergen. Um die Macht dieses Gottes zu verdeutlichen, der mit Resep-Apollon assimiliert war, griff man wie bei Herakles-Melqart, auf das Schema des smiting god, der mittels des Heraktesbildes hellenisiert worden war, ·zurück. Insofern sind die zahlreichen Darstellungen des mächtigen Herakles, die durch dieses Schema inspiriert sind und aus Kition, Idalion, Tamassos und anderen Orten stammen, mehrdeutig. Als der König von Kition und Idalion zusammen mit dem ganzen Volk von Kition im Jahre 392 v. ehr. ein Tropaion errichtete, um einen Sieg über die Paphier zu feiern, wandten sie sich an einen Ba'al, den sie als 'z ("stark" oder "mächtig") bezeichneten. Auch dieser wurde vermutlich durch einen smiting god repräsentiert.no In Bamboula, wo Melqart, der mächtige Ba'al von Kition, verehrt wurde, hat man eine Statuette, die als der Blitze schleudernde Zeus identifiziert wurde, freigelegt. Ohne a priori die Anwesenheit eines Zeuskultes neben Astarte und Melqart ausschließen zu wollen, legt sich eher der Gedanke an eine griechische Transposition des smiting god in Alternative zu Herakles, dem Herrn über die wilden Tiere, nahe. Blitz, Keule, Löwe oder Pfeile sind ebenso Attribute der Macht, die wie Codes funktionieren, da sie
3. Die wirkmächtigen Gottheiten in ihren Panthea: Der Fall Kition
innerhalb derselben Handlungssphäre unterschiedliche Götter trotz ihrer diversen, aber assonanten Namen und Bilder vereinen. Der Kultbetrieb von Kition dehnte sich auch über die Stadt hinaus auf den Hügel von Batsalos bis in die Nähe des Salzsees aus. Im 4. Jahrhundert v. Chr., zu einer Zeit, in der die Hellenisierung bereits tief ging und sich Heilkulte im Mittelmeerbereich ausbreiteten, wurden Opfergaben an den Doppelgott Esmun-Melqart gespendet. Diese befanden sich in Behältern aus Marmor oder Terrakotta, die z. T. beträchtliche Ausmaße (bis zu 4 m Umfang) aufwiesen.m Welchen Frömmigkeitsbedürfnissen diente dieser extraurbane Raum? Welche war die kultische Verwendung der großen "Bassins" oder Behälter mit Wasser(?) oder öl(?)? Da auch in Sardinien Esmun durch den Vorsteher der Salinen verehrt wurde, kann man vermuten, dass auch in Zypern eine Verbindung zwischen dem Kult und den nahen Salinen bestand. Haben wir es vielleicht mit einem Thermalkult oder mit einem therapeutischen Kult zu tun? In dem assyrisch-tyrischen Vertrag des 7. Jahrhunderts v. Chr. figurieren Esmun und Melqart als die Beschützer der Bevölkerung und des Wohlergehens (SAA II no.S), während in einer Inschrift von Ibiza aus der gleichen Zeit die beiden Götter bereits assoziiert sind. 112 Sie sind es ebenfalls im Quellheiligtum von Amrit 113 in der Nähe von Arados, welches seit dem 6. Jahrhundert v. ehr. in Funktion war. Wir haben hier die Bestätigung der Tatsache, dass die durch den höchsten Gott ausgeübte Prophylaxe sich im Bereich der Therapie oder der Hygiene auswirken kann, wobei sie vermutlich von Praktiken der Inkubation und von Wasserriten begleitet wurde. Sodann ist noch auf die Spuren einer Artemis Paralia in drei Kilometer Entfernung von Batsalos einzugehen.n 4 Die Inschriften stammen aus der römischen Zeit, aber auf der Basis von zutage geförderten Figurinen könnte der Kult auf das 6. oder 5. Jahrhundert v. ehr. zurückgehen. Hier stößt man auf das Bild einer Göttin, die z. T. verdoppelt ist, die steht oder eher auf einem Thron sitzt, nackt oder bekleidet ist, versehen ist mit einem geschmückten Kalathos und die in der Hand einen Granatapfel, einen Vogel oder eine Schale hält. Die Ikonographie verweist auf Demeter oder Kore, aber die Inschriften bezeugen als einzigen Namen Artemis. Haben diese Unstimmigkeiten etwas zu tun mit einem phönizischen oder einheimischen Substrat, welches der griechische Gottesname mehr oder minder gut wiedergibt? Dieser Fall zeigt, dass die Dürftigkeit der textlichen Angaben es äußerst m
107
Vgl. A. Hermary, Herades chypriote, in: LIMC V, 1990, 192-196.
108
Zu diesem Gott s.o. 2.2.1.6.
109
Ein Altar (KAI 32; IK A.2) nennt eine Widmung von zwei Löwen oder Böcken an Resep l;ls, den Gott "mit dem Pfeil", im 4.]ahrhundert v. Chr. Vgl. M. Yon - M. Sznycer, Une inscription phenicienne royale de Kition (Chypre), in: CRAIBL 1991, 791-823; P. Xella, Le dieu B'L 'Z dans une nouvelle inscription phenicienne de Kition (Chypre), in: SEL 10 (1993), 61-69.
no
91
112
113
114
Zu Batsalos vgl. A. Caubet, Les sanctuaires de Kition al'epoque de Ia dynastie phenicienne, in: C. Bonnet- E. Lipinski- P. Marchetti (Hg.), Religio Phoenicia, Namur 1986, 153-168. Vgl. M. G. Amadasi Guzzo- P. Xella, Eshmun-Melqart in uno nuova iscrizione fenicia di Ibiza, in: SEL 22 (2005), 45-47. Vgl. DCPhP, 27; M. Dunand- N. Saliby, Le temple d'Amrith dans Ia peree d'Aradus, Paris 1985; K. Lembke, Die Skulpturen aus dem Quellheiligtum von Amrith, Mainz 2004. Vgl. A. Caubet, Le sanctuaires de Kition a l'epoque de Ia dynastie phenicienne, in: C. Bonnet- E. Lipinski - P. Marchetti (Hg.), Religio Phoenicia, Namur 1986, 153-168; J. Karageorghis, Kypris 158-162.
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D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen
schwierig macht, mittels der Verwendung von Bildern Gottheiten zu identifizieren und ihre Personalität zu verstehen. Die Bilder erscheinen wie eine fließende und ambivalente Sprache, die geeignet ist, die innerliche Komplexität von Kontexten und religiösen Identitäten, die allgemein multikulturell sind, zum Ausdruck zu bringen. Die Götter sind ortsfest, sie sind sich ähnlich und sie versammeln sich, sie assimilieren sich und tauschen ihre Attribute aus. Die Sprache des Polytheismus ist plastisch und keine Gleichung gewährt einen automatischen Charakter. Man vermeide, sich in einer beschränkten Dokumentation einzugrenzen und vorzugsweise über Gebilde von Darstellungen und Bedeutungen zu arbeiten, deren Werkzeuge die Namen, die Epitheta, die Riten und die Bilder sind.
4.
Die Götter in Bildern115
Der Historiker der phönizischen und punischen Religion kann auf die Auswertung von Bildern, die ihm spezifische und große Probleme bereiten, nicht verzichten. Die Bildersprache läuft darauf hinaus, die Panthea zu strukturieren und die Gottheiten zu identifizieren und differenzieren. Ein Attribut gibt einen Hinweis auf Zuschreibungen, während die Bereitstellung von ähnlichen ikonographischen Schemata (z. B. thronender Gott vs. schreitender Gott) eher Schwierigkeiten bereitet. Der Extremfall in dieser Hinsicht ist das Vorkommen von Anthropomorphismus und Anikonismus am selben kultischen Ort, woraus viele Fragen und Interpretationen entstanden sind. Gehen wir aus von der normalen Umgebung der Bilder, den Tempeln, die dazu da waren, die Götterbilder zu bergen. 116 Mittels seines Namens (bt) erscheint der Tempel in der Tat als Residenz des Gottes. Das Allerheiligste, der am meisten geschützte Raum des Gebäudes, ebenso wie die eine oder andere Kapelle oder Nische barg die Götterbilder, d. h. das des Hauptgottes und eventuelle Bilder der synnaoi theoi. Gegenüber dem Tempel erhob sich der Altar zur Aufnahme der Opfer inmitten eines großen Raumes unter freiem Himmel, begrenzt von Portiken oder Sekundärgebäuden, in denen sich die Gläubigen aufhielten. Die Kultstatue wurde den Gläubigen im Innern oder am Eingang ihres Tempels gezeigt. Im Rahmen bestimmter Festlichkeiten oder im Laufe von Prozessionen wurde sie auch hinausgetragen. In diesem Zusammenhang zeigen die Münzen gelegentlich auch heilige Wagen. Einen täglichen Zugang zur Kultstatue hatten nur die Kultbediensteten. Die Priestertitel, die aufgrund der phönizischen und punischen Epigraphik 115 116
Vgl. zur Bibliographie B 1.5. Vgl. B. Gladigow, Epiphanie, Statuette, Kultbild, in: Visible Religion 7 (1990), 98-121; T. S. Scheer, Die Gottheit und ihr Bild, München 2000; C. Bonnet, Dove vivono gli dei? Note sulla terminologia fenicio-punica di culto e sui modi di rappresentazione del mondo divino, in: S. Ribichini et al. (Hg.), Saturnia tellus. Definizioni dello spazio consacrato in ambiente etrusco, italico, feniciopunico, iberico e celtico, Rom 2008, 673-686.
4. Die Götter in Bildern
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bekannt sind, lassen im Hinblick auf die Behandlung der Götterstatuen nichts erkennen. Man muss jedoch wie in den anderen antiken Religionen daran denken, dass die Statuen als "lebende Anwesenheit" der Gottheit gewaschen, gesalbt, parfümiert, bekleidet, geschmückt und mit Essen versorgt wurden. Die Statue war insofern notwendig für die Kommunikation zwischen Menschen und Göttern. Die Wichtigkeit der Kultstatue geht ebenso hervor aus einem Theonym, $dm b'l, welches dem $1m b'l, wörtlich "Bild des Ba'al", entspricht. Es handelt sich hierbei um einen Kult auf der Insel Gozo im 3. Jahrhundert v. Chr. (KAI 62), der in den spätklassischen Zeugnissen unter der Form Salam(m)bo belegt ist, die hieraus ein Steinidol machen. 117 In archäologischer Hinsicht hat man nur sehr wenige Exemplare von monumentalen Kultstatuen im Kontext entdeckt. 118 Diese darf man nicht mit den Votivstatuen verwechseln. Die Phönizier und die Punier bevorzugten Kunst von kleineren Dimensionen, die zudem leichter exportierbar war. Im übrigen weiß man, dass die Statuen häufig in vergänglichen Materialien, wie z. B. Holz, ausgeführt waren. So kam etwa während der Grabungen des großen Heiligtums des Esmun in Bostan esh-Sheikh keine Kultstatue des Gottes zutage. 119 Zypern hat einige Monumentalstatuen vom Heraklestyp geliefert, bei denen offen ist, ob sie als Kultstatuen oder Votivobjekte zu interpretieren sind. Im Westen hat man die Kolossalstatue des Bes von Bithia120 und mehrere thronende Göttinnen wie die von Karthago und Pizzo Cannita in Sizilien (Solunt). Sie stellen ohne Zweifel Astarte oder Tanit dar. Diese Monumentalstatuen wurden anschließend in kleinen Dimensionen und in Terrakotta "imitiert", d. h. in Serienproduktionen, die den Markt der Votivgaben belieferten. So hat man im Felsheiligtum von Es-Cuyeram in Ibiza, welches der Tanit geweiht war und zwischen dem 5. und 2. Jahrhundert v. Chr. in Gebrauch war, ungefähr 400 Votivfigurinen entdeckt. Sie stellen eine weibliche Büste, die einen Kalathos trägt, dar, die mit Flügeln ausgestattet ist, ebenso mit Symbolen wie dem Caduceus oder der Lotusblüte. Zum Teil gibt es thronende Göttinnen, die manchmal eine Fensteraxt tragen, das Attribut der Herrschaft. 121 Auf diesem Produktionsniveau gibt es reichlich Material, aber es stellt sich die Frage, wie weit die Angleichung zwischen dem Götterbild und den Objekten, die man ihm weihte, war. Stellen die thronenden Votivfiguren oder die Tambourinspielerinnen, die Bilder nackter Frauen oder die turmförmigen 117 118
119
120
121
Vgl. DCPhP, 383; Lipinski, Dieux 102-104; Ribichini, Flebili dee 25 f. Vgl. G. Tore, Sculpture en ronde bosse, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 448-470; Gubel, Art phenicien. Vgl. Stucky, Eschmun-Heiligtum. Vgl. G. Garbati, L'immagine di Bes in Sardegna: appunti su un indicatore morfologico, in: C. Bonnet- V. Pirenne-Delforge- D. Praet (Hg.), Les "religions orientales" dans Je monde grec et romain: Cent ans apres Cumont (1906-2006). Bilan historique et historiographique (Roma, 15-18 novembre 2006), Brüssel- Rom 2009, 293-397. Vgl. DCPhP, 157 f; Aubet Semmler, Santuario.
D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen
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Terrakotten in Miniatur die Kultstatue oder zumindest ein "kanonisches" Bild der Gottheit, für die das Geschenk bestimmt war, dar? Verweisen sie auf den Gläubigen oder auf die Gottheit? Die Antwort muss ein Spiel mit den verschiedenen Bedeutungsniveaus des Bildes berücksichtigen. Wenn man der Astarte die Figur einer nackten Frau, der Tanit eine thronende Göttin, oder der Demeter das Bild eines Kouros schenkt, dann erhöht der oder die Widmende die sexuelle, souveräne und mütterliche Macht der Göttin, von der er oder sie Wohltaten für sich erhofft, so dass er seinerseits bzw. sie ihrerseits verführend, majestätisch oder fruchtbar sein kann. Insofern ist man mit Identifikationsfiguren konfrontiert, die in überlegter Weise die 122 beiden Niveaus der Bildaussage vermischen. In gewissen Fällen legt sich die Identifikation des geschenkten Bildes a~s das des Gläubigen nahe, wie z. B. im Fall der anatomischen Terrakotten, dre mit therapeutischen Kulten in Verbindung stehen. Hier sollte in der Tat der 123 • kranke bzw. geheilte Teil des Körpers dargestellt werden. Auch wenn es keine ikonographische "Doktrin" gibt, so handelt es srch doch keineswegs um einen willkürlichen Gebrauch des Bildes. Die Hal~ung~n - sitzend auf einem Thron oder schreitend, einen Feind bedrohend, em Tier haltend oder eine Waffe schwingend- drücken die Natur, die Funktionen und die Wirkweisen des Gottes aus. Ebenso ist es mit den Attributen, die die Vegetation, Tiere, Früchte und Sterne usw. betre~fen. Im ~inblick au~ dieses Zeichenrepertoire muss man sehen, dass das Studmm der rkonographrsche~, phönizischen und punischen Kultur schwierig, aber aufgrund der ~otor: schen Durchlässigkeit für fremde Einflüsse auch höchst interessant rst. Dre Hathorfrisur, der Kalathos der Demeter, der Caduceus des Hermesund die syrischen Waffen sind Elemente, die in die Bildersprache der Phönizier und Punier sowohl integriert wie auch geschickt resemantisiert wurden. Schließlich muss man noch eingehen auf die technischen Zwänge, die sich aufgrund der Bildträger ergeben, die die Götterbilder trugen. Die kleinen Objekte wie etwa Rasiermesser, Elfenbeine, Skarabäen, Amulette, Münzen (Abb. 7) und Schmuckstücke bilden einen wesentlichen Teil unserer Dokumentation, aber Abb. 7: Münze aus Tyros mit Meeres- sie gewähren einen Blick auf die Götter Ba'al und Falken. über eine "synthetische" oder "anspielungsreiche" Sprache. Wenn ein kleines Artefakt auch Zeugnis ablegt von einer bevorzugten Widmung oder von einer gelegentlichen Bindung an eine Gottheit, so stellt es ~och nic~t n?twendigerweise eine Spur von Kult im strengen Sinne dar. Dre Gotthert wrrd 122
Vgl. Bonnet- Pirenne-Delforge, Objet.
123
s.u.
4.
Die Götter in Bildern
95
aus ihrem kultischen Kontext extrapoliert und aus dem Pantheon, zu dem sie gehört, isoliert. Insofern muss man diese Bilder in einer Perspektive analysieren, die sich leicht unterscheidet von der Perspektive, die für die Opfer gilt. Es ist noch kurz auf die schwierige Frage des Anikonismus einzugehen. 124 Die hebräische Religion sieht sich in einem Unterschied zu den Religionen der Umwelt, nicht nur aufgrund des einzigartigen Charakter ihres Gottes, sondern auch wegen ihrer Zurückweisung der Bilder. Es handelt sich um eine anikonische Religion in dem Sinne, dass anthropomorphe und theriomorphe Darstellungen ausgeschlossen sind. Dagegen können leere Throne oder Steine, die mehr oder minder unbehandelt sind, die Gottheit in Erinnerung rufen. Auch wenn die phönizische und punische Religion nichts gegen den Anthropomorphismus hat, 125 so hat man doch seit längerer Zeit einige anikonische Tendenzen in ihr festgestellt. So trifft man insbesondere auf den Votivstelen zahlreiche "abstrakte" Symbole, wie Betyle oder Rauten. Darüberhinaus zeigen sowohl klassische literarische Quellen als auch Münzen, dass sich in Tyros, Byblos, Sidon, Paphos oder auch in Cadiz die Gottheit nicht nur mittels einer Statue, sondern auch in einem Stein oder eine Stele bzw. Säule manifestierte. Die Betylsymbole haben insofern keine Exklusivität im ikonographischen Diskurs. So zeigt uns die tyrische Münzprägung in römischer Zeit Melqart sowohl mit den Zügen des Herakles als auch symbolisiert durch Zwillingsstelen, die, ohne den Gott wirklich zu repräsentieren, eine Anspielung machen auf sein Werk als Gründer der Stadt. Die leeren Throne, die insbesondere in Bezug zur Astarte stehen (Abb. 8), sind ebenfalls nicht eine wirkliche Repräsentation der Gottheit, sondern ein leeres Bild, d. h. ein Appell, die Göttin gegenwärtig zu machen. In die Aushöhlung, die in der Mitte des Thrones zu diesem Abb. 8: Astarte-Thronvon Khirbet et-Tayibe: Zwecke vorgesehen war, deponier- Musee du Louvre, Paris. (AO 4565) 124
125
Vgl. T. N. D. Mettinger, No Graven Image. Israelite Aniconism in Its Ancient Near Eastern Context, Stockholm 1995; A. Berlejung, Die Theologie der Bilder (OBO 162), Fribourg - Göttingen 1998; N. Cusumano, Polivalenze funzionali e figurative. Osservazioni su Zeus Meilichios, in: Metis. Anthropologie des mondes grecs anciens. N.s. 4 (2006), 165-192. Vgl. S. Ribichini, Qualehe osservazioni sull'antropomorfismo delle divinita fenicie e puniche, in: Sem 39 (1990), 127-133.
96
D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen
te man zweifelsohne, um die Göttin erscheinen zu lassen, ein Bild der Göttin, welches seinerseits das Aussehen einer Stele oder eines Betyls annehmen konnte. Auf den punischen Stelen, die im Wesentlichen aus den Tophets stammen, aber auch aus dem Heiligtum des Zeus Meilichios in Selinunt, stehen Anthropomorphismus und Anikonismus in gleicher Weise nebeneinander, wobei allerdings eine Vorliebe für Betyle zu verzeichnen ist, die mal einfach, mal vielfach sein können. Andere anikonische Motive sind ebenso bezeugt, hier inbegriffen das sog. Tanitzeichen, welches man unter dem Aspekt von Anthropomorphismus oder Anikonismus nur schlecht definieren kann. Insofern kann man der Analyse von T.N.D. Mettinger folgen, der die geringe Bezeugung anthropomorpher Darstellungen der Hauptgötter in den phönizischen und punischen Panthea hervorhebt. Der Erfolg der griechisch-römischen Götterikonographie, ebenso der ägyptischen, konnte folglich in gewisser Weise eine Leere ausfüllen.
5.
Assimilationen und Interpretationen: Das übersetzen von Gottheiten
Literatur: C. Bonnet - A. Motte (Hg.), Les syncretismes religieux dans le monde mediterraneen antique, in: Actes du Colloque en l'honneur de Franz Cumont, a l'occasion du cinquantieme anniversaire de sa mort, Rome, Academia Belgica, 25-27 septembre 1997, Briissel-Rom 1999. - B. Costa- J.H. Fernandez (Hg.), Colonialismo e intercci6n cultural. El impacto fenicio-punico en las sociedades aut6ctonas de Occidente, Eivissa 2004. - A. Cadotte, La romanisation des dieux. L'interpretatio romana en Afrique du Nord sous le Haut-Empire (RGRW 158), Leiden 2007. - S. Ribichini, Poenus advena. Gli dei fenici e l'interpretazione classica, Roma 1985. - Ders. - M. Rocchi - P. Xella (Hg.), La questione delle influenze vicino-orientali sulla religione greca, Rom 2001. - S. Ribichini, Mythes et rites des Pheniciens et des Carthaginois, in: G. del Olmo Lete (Hg.), Mythologie et religion des Semites occidentaux II (OLA 162), Leuven 2008,313-317.
In einer berühmten und oft zitierten Passage erklärt Herodot in seinem zweiten Buch (Hist. II 50), welches Ägypten gewidmet ist, dass die Ägypter die ersten waren, die die Götternamen entdeckten und die Götter damit bezeichneten. 126 Wenn man den Historiker aus Halikarnassos für einen zuverlässigen Repräsentanten der griechischen Art, das Göttliche zu denken, hält lässt sich davon ableiten, dass die Götter mit ihren Namen und ihren Bild~rn potenziell überall und immer präsent sind, und dass es den Menschen zukommt, sie wahrzunehmen, sie sodann zu benennen, um sie schließlich verehren zu können. Jedes Volk schreibt daher den Göttern in seiner eigenen Sprache Namen und Titel gemäß seiner Wahrnehmung des Göttlichen zu. Damit erschafft es einen Gebrauch, eine Tradition, deren Wert
5. Assimilationen und Interpretationen: Das übersetzen von Gottheiten
von allen anerkannt wird. Insofern sind alle Kulte legitim und begründet. In diesem Babel der Gottesnamen, welches auf den Pluralismus gegründet ist, kommt alles darauf an, sich zu verstehen. Nun macht der offene und dynamische Charakter der phönizischen und punischen Geschichte aus ihrer Religion eine multikulturelle Wirklichkeit. So sieht man etwa, wie Melqart seit dem 9. Jahrhundert v. Chr. im aramäischen Bereich verehrt wird und in der gleichen Zeit Ba'al Harnmon in Zincirli, in Anatolien, verehrt wird. Die phönizischen Götter reisen, wie wir gesehen haben, zwischen Orient und Okzident. Astarte, die sehr früh am Hof der Pharaonen zusammen mit anderen kananäischen Gottheiten wie Ba'al, Anat oder Resep aufgenommen wurde, ist ebenso präsent, um nur einige Beispiele ihrer Reisen zu nennen, in Israel, in Memphis, im "Lager der Tyrer", in Spanien, in Pyrgi im etruskischen Bereich, auf Malta und auf Delos. über das phönizische Quartier von Memphis schreibt Herodot (Historien II, 112): Um den Tempelbezirk (d. h. den des Proteus in Memphis) herum wohnen Phoiniker aus Tyros, und der ganze Stadtteil heißt das Viertel der Tyrier. In dem heiligen Bezirk des Proteus steht auch ein Tempel, der ,Tempel der fremden Aphrodite' heißt. Ich vermute, es ist ein Tempel der Helene, Tochter des Tyndaros, einerseits weil Helene bei Proteus gelebt hat, wie die Sage lehrt, die man mir erzählt hat, andererseits weil Helene den Beinamen ,fremde Aphrodite' hat. Und bei allen andern Tempeln der Aphrodite fehlt dieser Beiname. 127 Dieses gleiche Phänomen der Ausweitung des phönizischen und punischen Raumes hat zur Integration von zahlreichen fremden Gottheiten in die unterschiedlichen Panthea geführt, so z. B. Hathor, Isis, Osiris, Bes, Nergal, Demeter und Kore u. a. m. Die Kommunikation zwischen den unterschiedlichen Kultteilnehmern erforderte den Rekurs auf die Brücken, die es erlaubten, unter verschiedenen Namen und Formen ein und dieselbe Gottheit zu erkennen. Denn der Kult musste, um wirksam zu sein, sich an einen klar identifizierten und identifizierbaren Adressaten richten. Der Polytheismus ist aufgrund der Vielzahl der Gottheiten und deren innerer Polyvalenz für ein feines Spiel von Annäherungen und Äquivalenzen im Inneren der Panthea wie auch von einem Pantheon zum andern geeignet. Das ist der Grund, weshalb, ohne etwas mit Willkür oder Anarchie zu tun zu haben, die Äquivalenzen zwischen den Gottheiten gelegentlich und kontextuell sind, nicht univok, fest und definitiv. 128 So ist z. B. Astarte Hera auf
127 126
Vgl. N. Belayche et al. (Hg.), Nommer !es dieux: theonymes, epithetes, epicleses, Turnhout Rennes 2005.
97
128
Übersetzung bei Horneffer, Herodot 145. Vgl. den exemplarischen Fall der vielfältigen Interpretationen der Astarte, die S. Ribichini, Interpretazioni di Astarte, in: ACFP V, Palermo 2005, 445-453 studiert hat.
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D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen
Malta und Aphrodite in Sizilien, oder Esmun ist bald Asklepios bald Apollo. Einige präzise Beispiele zeigen sehr wirksam diese Skala von Praktiken. Auf der Insel Delos lassen sich im Laufe des 2. Jahrhunderts v. Chr. Gemeinschaften von Händlern aus Tyros und Beirut nieder. 129 Um als Ausdruck ihrer ethnischen Identität ihre althergebrachten Kulte ausüben zu können, erbitten sie dafür die Erlaubnis der Athener Behörden und erhalten sie auch. Ein Ehrendekret, welches aus der Vereinigung der "Herakleisten" von Tyros stammt (154/153 v. Chr.; ID 1519), bezeichnet unter dem Namen Herakles ihren nationalen Gott, Melqart. Auf funktioneller Basis war diese Assimilation schon seit langem konsolidiert. Deshalb konnten die Athener leicht verstehen, um wen es sich handelte: Um einen Gott, der ihrem Herakles ähnlich war, den Sohn des Zeus und der Alkmene, und dennoch unterschiedlich und fremd: Der Herr von Tyros. Der phönizische Gottesname wurde daher nicht einfach transkribiert, 130 sondern zum Objekt einer Identifikation oder Äquivalenz auf der Grundlage von strukturellen und funktionellen Verwandtschaften. Um diese "Brücke" zu erleichtern, qualifizierten die Tyrer von Delos ihren Gott als Archegetes, womit sie eine vollkommen griechische Epiklese wählten, die den "Gründer" bezeichnet. Dabei verweist das griechische arche gleichzeitig auf das Fundament und auf die Gründung. Dies war die Rolle des Melqart bei der Gründung von Tyros, aber auch anderer Kolonien wie Karthago 131 und die analoge Rolle des Herakles in der griechischen Bewegung nach Westen. Die griechische Form diente also dazu, die dominanten Charakteristika des phönizischen Gottes hervortreten zu lassen und sie den griechischen Gesprächspartnern zugänglich zu machen. Das Äquivalenzsystem ist folglich raffiniert und komplex. Es setzt eine gewisse Beherrschung des theologischen Hintergrundes der Religionen, die in Kontakt zueinander treten, voraus. Man kann ohne Zweifel davon ausgehen, dass einige Angleichungen von Priesterkreisen vorgebracht wurden, die mit ihrer "theologischen" Autorität dafür bürgten. Aber in anderen Fällen ging man auf empirische und pragmatische Weise vor. So verehrten die Bewohner von Askalon, die Abkömmlinge der Philister, die stark von der phönizischen Kultur geprägt waren, in Delos ihre Astarte, die sie in den öffentlichen Widmungen Aphrodite nannten, aber im privaten Kontext zögerten sie nicht, sie Astarte Palaistine (ID 1719-1720) zu nennen. In einem zweisprachigen Ehrendekret zu Ehren eines Wohltäters des Kultes, welches aus demjahre 320/319 v. Chr. stammt und auf die Gemeinschaft der Sidonier in Piräus (KAI 60) zurückgeht, wird der Schutzgott in dem kurzen griechischen Teil nicht mit Namen genannt, während er im langen phö129
130 131
Vgl. M.-Fr. Baslez, Recherehes sur les conditions de penetration et de diffusion des religions Orientales aDelos (W-Ier s.av. notre ere), Paris 1977. Bei Eusebius, P.E. I 10,27 findet manjedoch die Form Melkathros. In den phönizischen Widmungen kommt der Titel 'l ~r (.,der auf dem Felsen ist") durch Bezug auf den Namen von Tyros (~ur, .,Fels") dem griechischen Äquivalent am nächsten; vgl. Bannet, Melqart in Occidente.
5. Assimilationen und Interpretationen; Das übersetzen von Gottheiten
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nizischen Text einfach als 'Im ohne weitere Präzisierung bezeichnet wird. Da es sich um ein internes Ereignis für die Gemeinschaft handelte, war eine Interpretation nicht notwendig. Insofern ist man mit unterschiedlichen Niveaus der Kommunikation und der Integration konfrontiert. Das Fehlen von Tempelarchiven beraubt uns der Informationen über die theologischen Debatten, die vermutlich die Kontakte von phönizischen Göttern mit unterschiedlichen kulturellen Umgehungen begleiteten. Ein Text von Pausanias vermittelt uns einen Eindruck davon: Dort trat ein Sidonier mit mir in eine Auseinandersetzung ein. Er behauptete, die Phöniker hätten über die Götter richtigere Ansichten als die Griechen, und so meinten zwar auch sie, dass Asklepios den Apollon zum vater habe, aber nicht, dass eine sterbliche Frau seine Mutter sei. Asklepios sei nämlich die Luft, die für das Menschengeschlecht und alle Tiere gleichermaßen der Gesundheit zuträglich sei, Apollon die Sonne, und man bezeichne ihn mit vollem Recht als den Vater des Asklepios, weil die Sonne ihren Umlauf entsprechend den Jahreszeiten macht und dadurch auch der Luft Gesundheit verleiht. Ich sagte, ich stimmte ihm darin zu, aber dies sei nichts anderes, als was die Griechen selbst sagten, denn in Titane ... werde dasselbe Kultbild Hygieia (Gesundheit) und Asklepios genannt, und es sei auch einem Kinde klar, dass der Sonnenlauf über die Welt die Quelle der Gesundheit sei. 132 In diesem Sammelsurium verschiedenster Namen, die für ein und dieselbe Gottheit verwendet werden, sollte man nicht eine Krankheit des Polytheismus oder ein Indiz für theologische Verwirrung erkennen, sondern ganz im Gegenteil die Sorge, Verbindungen bzw. Brücken zu errichten, um sich zu verstehen. Cicero war in seinem De natura deorum in der Lage, ohne sich darüber aufzuregen, zumindest sechs unterschiedliche Heraklesgestalten in der Welt aufzuzählen. 133 Der Polytheismus war mit seiner ganzen Skala von Namen und Epiklesen auch mit den notwendigen Werkzeugen für den interkulturellen Dialog ausgestattet. Man muss also den Phöniziern, die die Meere durchfuhren, eine bedeutende Rolle bei der religiösen Vermischung im Mittelmeerraum zuerkennen. Aufgrund ihrer unaufhörlichen Reisen und ihrer geistigen Offenheit trugen sie zu Treffen zwischen Kulten, Annäherungen und Überlagerungen bei. In den Augen der Griechen spielten übrigens die Phönizier, sowie Kadmos oder Phoinix die Rolle von übermittlern, von kulturellen und religiösen Vermittlern. Die akkulturierende Macht der Phönizier im Mittelmeer muss daher unterstrichen werden. Mehr als jedes andere Volk stimulierten sie die Gemeinsamkeit vor allen Dingen im Bereich der Religion. 132
133
Übersetzung bei G. Habicht, Pausanias und seine "Beschreibung Griechenlands", München 1985, 160. Cicero, De natura deorum III, 41.
E. Der Mensch, die Welt, die Götter
E. Der Mensch, die Welt, die Götter:
Das religiöse Universum der Phönizier und der Punier Sie erzählen aber, dass in diesen Tagen Adonis auf dem Libanon verwundet wird und dass sein in das Wasser fließendes Blut den Fluß verändert und der Strömung ihren Namen gibt. So sagen die meisten; mir aber gab ein byblischer Mann, der die Wahrheit zu reden schien, eine andere Ursache des Vorgangs an. Er sagte nämlich: der Adonis, o Fremdling, fließt durch den Libanon; der Libanon aber ist sehr gelberdig. Da nun in jenen Tagen dauernd raue Winde wehen, tragen sie die meist mennigfarbige Erde in den Fluß, und sie macht ihn blutfarben. Für diesen Vorgang ist also nicht das Blut, wie sie sagen, sondern die Erde die Ursache. Das erzählte mir der Byblier; wenn er aber auch damit die Wahrheit sagte, so scheint mir doch schon das Eintreten des Windes eine ganz göttliche Fügung zu sein. (Lucian, De Dea Syria 8) 1 Dieser Auszug aus Ludans De Dea Syria ist sehr aufschlussreich im Hinblick auf die Komplexität der Beziehung der Griechen, auch eines akkulturierten Griechen des 2. Jahrhunderts n. Chr. wie Lucian von Samosata, zur mythischen Redeweise. Es handelt sich zunächst um eine polyphone Rede. Der Mythos existiert nur in seinen Varianten, die relativ frei aus dem Ko,pf ihrer Verwender hervorkommen. Der Mythos, obwohl vielseitig, hat mit der "Wahrheit" zu tun, insofern er ein ätiologisches Anliegen hat: Der Mythos erklärt, legt Rechenschaft ab. Aber seine Wahrheit geht über die erklärende "Mechanik" hinaus. Der Mythos bringt etwas Göttliches mit sich und insofern stammt er von einer unvorhersehbaren Rationalität ab. So wird es unmöglich, in einigen Worten oder Zeilen eine Frage von einer derartigen verwirrenden Wissensbreite zu resümieren. 2 Bei dem Zitat von Lucian ging es nur darum, sich mit einer Geisteswelt, die sich radikal von unserer unterscheidet, in Verbindung zu setzen. Unglücklicherweise weiß man aufgrunddes Fehlens von direkten literarischen Quellen wenig über die Vorstellung, die sich die Phönizier über die sie umgebende Welt machten, über ihre Systeme der Darstellung und der Klassifikation der Wirklichkeit, über ihre kollektiven Vorstellungen, über ihre intellektuellen und moralischen Kategorien in Bezug auf Raum und Zeit/ über die sozialen Beziehungen, über die Kausalität, die Zukunft des Seins Übersetzung nach Clemen, Schrift 9. Immer noch lesenswerttrotzseiner Selbstkritik ist P. Veyne, Les Grecs ont-ils cru a leur mythe? Essai sur l'imagination constituante, Paris 1983. Vgl. s. Ribichini, Quelques remarques sur le "temps phenicien", in: F. Briquel-Chatonnet- H. Lozachmeur (Hg.), Proche-Orient ancien: temps vecu, temps pense. Actes de Ia Table Ronde du 15 novembre 1997 organisee par l'URA 1062, Paris 1998, 99-119.
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und der Welt. 4 Wie stellten sie sich den Himmel, die Erde, das Meer und den Kosmos vor? Man nennt sie Experten in der Seefahrt, Freunde der Gestirne und vielleicht der Karten, aber es fehlen uns die Quellen, um diesen so wichtigen Aspekt für ihre geistige Welt zu vertiefen. Wie die Griechen verwandten auch die Phönizier die Genealogie, d. h. die Abfolge der Generationen, als Hauptmodus, um die Geschichte zu verstehen. ob es sich um Götter handelt, um Könige, um Helden oder ganz einfach um Menschen, so war die Geschichte in ihren Augen eine Schichtung von Generationen. Viele Taten auf individueller oder sozialer Ebene fanden insofern ihre Legitimität in der Kette einer Zukunft, die sich im Herzen der Tradition verwurzelt, dies umso mehr, als sie nicht über plötzliche Innovationen voranschritten. Der Bezug zu den Göttern, der seinen Ursprung in der Gründung des Kosmos und der Menschheit selbst findet, bildet ein wesentliches Element für die Grundlagen der Welt. Die regelmäßige Ausübung des Kultes, der die Götter in ihren Tempeln "installiert", trachtet danach, einen kontinuierlichen Austausch zwischen Menschen und Göttern zu stabilisieren und zu garantieren, ohne den die Welt "sich nicht drehen würde". Die Anwesenheit der Götter in der Welt ist ewig und diffus, aber mit Phänomenen der "Konzentration" in Zeit und Raum. Denn die Götter waren vor allem zu Beginn der Welt gegenwärtig, in jenem illo tempore des Mythos, als Menschen und Götter nebeneinander lebten, sich sogar vereinigten. Wie auch andere Völker schrieben die Phönizier den Orten einen besonders heiligen Wert zu, die die Götter erwählt hatten, um dort zu leben und sich durch das Ritual den Menschen regelmäßig zu offenbaren. Aus diesem Grund bezeichnet die Terminologie, die sich auf die Kultorte bezieht, diese als "Residenz" (bt) des Gottes oder als den "heiligen Ort" (mqdS) par excellence. Die Toponymie kann darüber hinaus weitere Informationen über die geistige Welt der Phönizier liefern, ebenso wie die Überbleibsel der Mythologie, die uns im Wesentlichen über die Vermittlung der griechischen und lateinischen Quellen erhalten sind. So war etwa Tyros zu Beginn der Zeiten als eine umherirrende Insel gedacht, die nur durch göttliche Intervention zur Stabilisierung, Verwurzelung und insofern Bewohnbarkeit gebracht werden konnte. Ihr Name, $Ur, der "Fels", erinnert an diese Vorgeschichte in einem "mineralischen" und "aquatischen" Chaos vor Beginn der Menschheitsgeschichte. Es sind also die Götter, die der Welt ihr Fundament geben. Die Tatsache, dass Melqart an verschiedenen Orten der Diaspora, wo es auch Plätze gibt, die der Wildnis entrissen waren, so in Sardinien und in Spanien, den Titel "dessen, der (wacht) über den Fels", hat, ist auf lange Sicht bezeichnend für die Verwurzelung solcher Konzeptionen in den Mentalitäten. 5 Der Ortsname gdr, im lateinischen Gades, der der modernen Stadt Cadiz Vgl. s. Ribichini, Les mentalites, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 334-344. Vgl. C. Bannet, Melqart in Occidente; dies., Criez plus fort.
E. Der Mensch, die Welt, die Götter
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seinen Namen gegeben hat, bezieht sich auf eine "Mauer" oder eine "Wand". Es handelt sich dabei um die Mauer, die den Ort umgab, der am Ende derbewohnten Welt gelegen war. Angesichts der starken Symbolik dieser äußersten Orte, die man auch in den griechischen Quellen seit Hesiod erfassen kann, die dort den Sonnenuntergang, das Königreich von Gerion und seine berühmten Stiere lokalisiert, wird diese Mauer einen kosmischen Wert gehabt haben, den des "Endes" der Welt, welches die phönizischen Seeleute unter den Schutz des Melqart erreicht haben. Cadiz hatte in der Tat ein prestigereiches Heiligtum des Gottes, welches der Sitz ehrwürdiger Reliquien war. Ohne Zweifel steht es am Anfang der griechischen Tradition der "Säulen des Herakles", auch sie Grenzen einer Welt in Ausdehnung. Wie in Tyros benötigten auch die Inseln vor Cadiz eine göttliche Intervention, um ein festes Fundament zu finden. Man sieht also in diesen schwachen Spuren, wie die Götter aktiv und dauerhaft am Gleichgewicht der Welt teilhaben, an ihrer Abgrenzung und Organisation, zwischen Zentrum und Rändern, zwischen Stabilität und Mobilität, zwischen Kontinentalität und Insularität. In Tyros wie in Cadiz waren die Symbole, die die gründende Aktion des Gottes erwähnten, die beiden Stelen oder Säulen, die in den Kultort integriert und auf den Münzen repräsentiert waren. Auf derart schwacher Grundlage zu arbeiten, läuft aber ungefähr auf dasselbe hinaus, wie Spitzen zu klöppeln. Was wissen wir heute noch von der phönizischen Mythologie? 1.
Auf der Suche nach der phönizischen Mythologie
Literatur: H. W. Attridge- R. A. Odenjr., Philo ofByblos. The Phoenician History. Introduction, Critical Text, Translation, Notes, Washington 1981.- A. I. Baumgarten, The "Phoeni-
cian History" ofPhilo ofByblos. A Commentary (EPRO 89), Leiden 1981.- J. Ebach, Weltentstehung und Kulturentwicklung bei Philo von Byblos (BWANT 108), Stuttgart 1979.J.L. Lightfoot, Lucian, On the Syrian Goddess, Oxford 2003.- S. Ribichini, Poenus advena. Gli dei fenici e l'interpretazione classica, Rome 1985. - Ders., Rileggendo Filone di Biblio. Questioni di sincretismo nei culti fenici, in: C. Bannet - A. Motte (Hg.), Les syncn§tismes religieux dans le monde mediterraneen antique. Actes du Colloque International en l'honneur de Franz Cumont a l'occasion du cinquantieme anniversaire de sa mort (Rome, Academia Belgica, 25-27 septerobre 1997), Brüssel-Rom 1999, 149-177.- Ders., Mytheset rites des Pheniciens et des Carthaginois, in: G. del Olmo Lete (Hg.), Mythologie et Religion des Semites Occidentaux II (OLA 162), Leuven 2008, 277-292.
1. Auf der Suche nach der phönizischen Mythologie
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nizischen Mythologie aus "klassischer" Zeit, d. h. vor der Hellenisierung, mahnt uns zur Vorsicht. Kein einziges Stück der phönizischen Mythologie ist uns in phönizischer Sprache überliefert. Gewiß hat man nur Inschriften bewahrt, in Griechenland hingegen sind die Mauern des Heiligtums des Apollon in Deiphi mit Hymnen an den Gott bedeckt! Das Schweigen des phönizischen Textcorpus verhüllt vielleicht eine reduzierte Eignung zum Mythos, oder zumindest eine unterschiedliche. Wie in Rom stand das Ritual im Vordergrund; "die Schwelle" 7 zur mythologischen Schöpfung wurde nur selten überschritten. Der Titel der Phoinikike Historia ("Phönizische Geschichte"), den Philo von Byblos zu Beginn des 2. Jahrhunderts n. Chr. für sein Werk über die religiösen Traditionen der Phönizier wählte, ist symptomatisch für diese Tendenz. Es ist richtig, dass Philo der euhemeristischen mythologischen Strömung anhing, die die Götter in der Geschichte verankerte, indem er aus ihnen bemerkenswerte Menschen machte, die post martern divinisiert worden waren. 8 Aber, wägt man alles gut ab, so könnte diese "Historisierung" der phönizischen Götter ein inneres Prinzip des phönizischen Polytheismus und darüber hinaus der westsemitischen Polytheismen ausmachen, wie etwa in Ugarit, wo den divinisierten königlichen Ahnen eine bedeutende Stellung eingeräumt wird. Aber mit Philo von Byblos sind wir schon mitten in römischer Zeit und in einer Kultur, die griechisch sprach. Der hellenisierte Orient war in der Tat der Schauplatz einer beträchtlichen Anstrengung, die Lokaltraditionen wiederzuerlangen und aufzuwerten. Berossos für Babylon, Manetho für Ägypten und Philo für Phönizien teilen zu verschiedenen Zeiten und in unterschiedlichen Kontexten die gleiche Anstrengung, kulturelle Wirklichkeiten zu übersetzen, ein Phänomen, welches die römische "Globalisierung" paradoxerweise favorisiert. In den Passagen, die uns erhalten sind, ist das Projekt des Philo ziemlich klar. Er will den traditionellen Erzählungen ein gewisses Ausmaß an historischer Glaubwürdigkeit verleihen, indem er jede übertriebene Mythologisierung oder Allegorisierung vermeidet und indem er auf die Autorität eines weisen Phöniziers vor dem trojanischen Krieg, Sanchuniathon, rekurriert. Aber was ist bei diesen Worten noch authentisch-phönizisch?
1.2 Die Frage der Ursprünge 1.1 Die Schwelle des Mythos Man bezeichnet die phönizische Religion oft als ritualistisch, d. h. sie bevorzuge wie die der Römer oder die der Juden das "Tun" gegenüber dem "Glauben", den Ritus gegenüber dem Mythos. 6 Das völlige Verschwinden der phözu dieser falschen Opposition vgl. J. Scheid (Hg.), Riteset croyances du monde romain. Entretiens sur I'Antiquite classique III, Fondation Hardt, Vandoeuvres 2006.
Gehen wir aus von der Frage nach dem Ursprung der Welt. Für Philo von Byblos (Eusebius, P.E. I 10, 1, 2) gab es am Anfang einen dunklen Hauch, der ausgebreitet war über ein feuchtes und dunkles Chaos. Eros - Prinzip der Der Terminus "Schwelle des Mythos" geht zurück aufRibichini, Poenus advena. Was die Kritik des Eusebius von Caesarea hervorrief, der Philo zitiert und somit die Unfähigkeit des Heidentums denunziert.
E. Der Mensch, die Welt, die Götter
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Union, die ungeschaffen scheint - entfachte nach langer Zeit die Vermischung dieser Elemente, aus denen das Verlangen (Pothos) emporstieg, das kreative Prinzip von allem. Nach Damaskius, dem neuplatonischen Philosophen des 5. oder 6. Jahrhunderts n. ehr., der religiöse Traditionen erwähnt, die er als "phönizisch" bezeichnet (Damaskius, pr. pr., 125 C), resultiert dieses Verlangen eher auf der Veränderung des Urhauches, während Eudemos von Rhodos (Eud., fr. 150 Wehrli), der peripathetische Philosoph, Schüler des Aristoteles und Sammler einer kosmogonischen Tradition aus Sidon, das Verlangen mit der Zeit (Chronos) und dem Nebel (Omichle) assoziiert. Die Zukunft der Welt beginnt auf jeden Fall mit der Sexualität, die es gestattet, das Prinzip der Erzeugung bereitzustellen. Der Bericht des Mochos, eines phönizischen Autors, der zu römischer Zeit ins Griechische übersetzt wurde und den Damaskius kannte, der aus Oulomos die ewige Zeit macht, einen Demiurgen, der aus dem ursprünglichen Paar Äther und Wind geboren ist, bestätigt eine derartige Konzeption. über dieses Mittel wird die Zeit ab origine in eine unendliche und zugleich zyklische Dimension eingefügt. Eine "geschlechtliche" Variante dieser Version lässt ein kosmisches Ur-Ei auftreten, dessen Öffnung der Trennung von Himmel und Erde entspricht. Die ionischen, neuplatonischen und biblischen Reminiszenzen liegen auf der Hand, aber man muss festhalten, dass bei Philo keine schöpferische Gottheit im Morgengrauen der Geschichte auftritt. Sobald einmal die Zeit erschaffen war, erhielten alle natürlichen Urelemente, wie die Winde, die Berge, die Helden und die Götter ihren Platz. Als die Luft hell geworden war, entstanden wegen der Glut des Meeres und der Erde Winde, Wolken und sehr großes Herunterfallen und Ausgeschüttetwerden von himmlischen Wassern. Und als sie durch die Glut der Sonne sich geschieden und von ihrem eigenen Ort getrennt hatten, da begegnete alles in der Luft einander wieder und trafen sie zusammen; da entstanden Donner und Blitze, und durch das Getöse der Blitze erwachten die vorher erwähnten verständigen Wesen und gerieten auf den Lärm in Schrecken und bewegten sich auf der Erde und im Meer, Männchen und Weibchen. (Eusebius, P.E. I 10, 4)9
1. Auf der Suche nach der phönizischen Mythologie
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dachten es sich aus, mit dem Lehm des Ziegelsteins Häcksel zu vermischen und sie (die Ziegelsteine) an der Sonne zu trocknen, erfanden auch Dächer. Von ihnen kamen andere her, von denen der eine Agros hieß, der andere Agroueros oder Agrotes, von dem es in Phönikien auch ein sehr ehrwürdiges Bild und einen von zwei Stieren getragenen Tempel gebe. Bei den Bybliern aber wird er besonders der größte Gott genannt. Sie dachten sich aber aus, Höfe, Vorhallen und Höhlen zu den Häusern hinzuzufügen. Von diesen kommen die Landleute und Jäger. Sie werden aber auchAletai und Titanengenannt (Eusebius, P.E. I 10, 12-13)1° jedoch wie in der Theogonie bei Hesiod führt das Prinzip der geschlechtlichen Reproduktion, welches auf die Götter angewandt ist, einen permanenten Kriegszustand zwischen Uranos und Kronos herbei, so wie bei ihren Verwandten und Abkömmlingen, bis dass der endgültige Sieg hervortrat, der ein für alle Mal die kosmische Ordnung garantieren sollte. Es war Kronos, in dem man El erkennen muss, 11 der sich als Herr des Universums durchsetzte. Daraufhin verteilte er die Territorien bzw. Königreiche an seine Abkömmlinge, vor allem an Astarte und an einen gewissen Zeus Adodos, bei dem es sich um niemand anders als Haddu/Ba'al handelt. Astarte die Größte und Zeus Demarus und Adodos, der König der Götter herrschten über das Land nach dem Willen des Kronos. Astarte aber setzte auf ihren Kopf als Zeichen ihrer Herrschaft den Kopf eines Stieres. Als sie die bewohnte Erde durchwanderte, fand sie einen aus der Luft gefallenen Stern, den sie an sich nahm und in Tyros auf der heiligen Insel weihte. Von der Astarte aber sagen die Phöniker, sie sei Aphrodite. Und als Kronos die bewohnte Erde durchwanderte, gab er seiner Tochter Athena die Herrschaft über Attika. Danach gab Kronos die Stadt Byblos der Göttin Baaltis, die auch Dione heißt, Berytos aber dem Poseidon und den Kabeiren, den Agrotei und Halieis, die auch die Überreste des Pontos nach Berytos weihten. Als aber Kronos in das Land des Südwindes gekommen war, gab er ganz Ägypten dem Gott Tauthos, damit es seine Residenz wäre. (Eus., P.E. I 10,3132.35.38)12
Daraufhin entfaltet sich die Kette des Geschiehtsahlaufs mit einer Reihe von Erfindungen und Gründungen. Innerhalb dieses Rahmens situieren sich die Entstehung von Tyros, die Erfindung der Seefahrt, der Jagd, des Fischfangs, des Ziegelsteins, also von Häusern und Städten. Helden und Götter üben eine grundlegend zivilisatorische Tätigkeit aus.
Dieses sind die Hauptprinzipien eines mythischen Berichtes, der uns auf fragmentarische Weise überliefert und in eine Rede eingeschlossen ist, die den Zweck verfolgt, das Heidentum zu verleumden. Es handelt sich dabei um einen Bericht, der gleichzeitig traditionell und historisch ist und der ein komplexes kulturelles Universum reflektiert.
Danach seien aus dem Geschlecht dieser zwei Jünglinge entstanden; von ihnen heiße der eine Technites, der andere Ge'inos autochthonos. Diese 10
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Übersetzung nach Clemen, Religion 19 f.
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Übersetzung nach Clemen, Religion 23 f. Zu diesem Gott s. o. 2.2.1.1. Übersetzung nach Clemen, Religion 29-31.
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E. Der Mensch, die Welt, die Götter
1.3 Gründungsmythen
Andere Reste von Mythologie sind über die klassischen Quellen zu uns gelangt. Sie beziehen sich auf Erfahrungen von "Kolonisation" und Zusammenwohnen, die die Phönizier im Westen machten. Eines der bekanntesten Beispiele stellt der Bericht dar, der sich auf die Söhne des Agenor, des Königs von Tyros bezieht, insbesondere auf Kadmos, 13 dessen Name "der Orientale" bedeutet. Diese Söhne wurden auf die Suche nach ihrer Schwester Europa, die Zeus entführt hatte, ausgesandt. Bei ihrem Zug durch die Ägäis gründeten sie verschiedene Städte, vor allem Theben in Böotien. Es ist interessant zu sehen, dass in den griechischen Zeugnissen Kadmos, der als der übermittler des phönizischen Alphabetes nach Griechenland angesehen wird, den Vorschriften des Orakels von Deiphi gehorcht, daraufhin Harmonia heiratet. Eher als von einer phönizischen Mythologie muss man in diesem Fall von einer griechischen Mythologie über die Phönizier sprechen. Auf dieselbe Weise trägt der Gründungsmythos von Karthago/ 4 der vor allem von Virgil, Servius und Justinus bewahrt worden ist, den aber schon Timaios von Tauromenium im 4. Jahrhundert v. Chr. gekannt hatte, eine starke griechisch-römische Prägung. Er inszeniert die Phönizier, wie sie an der afrikanischen Küste ihre Schiffe verlassen und legt einen Beweis von der fides punica ab, der "Untreue", die seit Homer einen Topos in der klassischen Literatur darstellt. Im übrigen funktioniert das Wortspiel mit Byrsa, der "Ochsenhaut", die von den Siedlern hinterlistigerweise in Streifen geschnitten wurde, um den möglichst größten Umfang der Stadt zu erreichen, und welches gleichzeitig auf den Begriff des Vertrages und den Byrsahügel in Karthago verweist, nur für die Verfasser und Leser in griechischer Sprache. Des Weiteren wurde dieser Mythos von den Römern übernommen, die die Liebesgeschichte zwischen Äneas und Dido mit der Gründung Roms in Verbindung brachten. In dieser Perspektive hat man den Eindruck, dass der Mythos der Gründung Karthagos und der Gründung Roms sich wie zwei Seiten einer Medaille verhalten: Eine Frau auf der einen Seite, ein oder zwei Männer auf der anderen Seite. Die Verweigerung der Heirat auf der einen Seite, der Raub der Sabinerinnen auf der anderen Seite, der Selbstmord und das Scheitern auf der einen Seite mit dem völligen Untergang Karthagos, Sieg um Sieg und die universelle Herrschaft auf der anderen Seite. Im Lichte dieser Elemente muss man sich fragen, ob der Mythos von Elissa/Dido wirklich phönizische oder punische Elemente mit sich bringt. Die Tatsache, dass man bei der Flucht aus Tyros Reliquien des Melqart für die Gründung der neuen Stadt mit sich bringt, verdient unsere ganze Aufmerksamkeit, ebenso
2. Die Beziehung zwischen Menschen und Göttern
der "heroische" Selbstmord der jungen Königin auf dem Scheiterhaufen, welcher ein späteres Echo in der Geschichte von Karthago findet, als wenn es sich hier um ein Verhaltensmodell handelte. Wie dem auch sei, das Paradigma, welches dieser Bericht nahe legt, besteht in der Ablehnung der Vermischung mit der einheimischen Bevölkerung, was die Wirklichkeit zwar dementiert, aber während bestimmter Phasen der Geschichte der punischen Metropole von gewissen Milieus nahegelegt wurde. Andere Traditionen verdienen es ebenfalls, dass man sich ihrer erinnert, 5 besonders diejenige, die sich auf die Kolonisation von Sardinien bezieht/ mit den Göttern Sid/Sardos und Melqart/Makeros im Vordergrund (Pausanias X 10, 17), und diejenige, die die "Altäre der hellenischen Brüder" betrifft, die man zum ersten Mal bei Sallust nachlesen kann (Jug., 79) und die Rechenschaft ablegt von der Sakralisierung einer Grenzzone zwischen Karthago und Cyrene mittels eines Wettstreites zwischen den Helden jeder Stadt nach einem Modell, welches in der römischen Welt ebenfalls Parallelen hat. 16 Trotzdem reicht dies nicht zu einer vertieften Kenntnis des mythischen Denkens der Phönizier und Punier aus. Man bleibt in der Tat an der Schwelle stehen. Aber andere Wege können zum religiösen Universum führen: Die Kultpraxis auf der einen Seite und die Art und Weise der Darstellung der göttlichen Welt andererseits.
2.
14
Vgl. R. B. Edwards, Kadmos the Phoenician. A Study in Greek Legends and the Mycenaean Age, Amsterdam 1979; S. Morris, Daidalos and the Origin of Greek Art, Princeton 1992. Vgl.J. Scheid-]. Svenbro, La ruse d'Elissa et Ia fondation de Carthage, in: Annales ESC 40 (1985), 328-342.
Die Beziehung zwischen Menschen und Göttern: Elemente religiöser Anthropologie
Die Spezialisten der griechischen und römischen Religion profitieren seit Jahren von den Beiträgen der historischen Anthropologie. Jean-Pierre Vernant ist in dieser Hinsicht ein unvergleichlicher Wegweiser. 17 In welchem Maße kann man diese Fragestellungen, die er inauguriert und die die Wahrnehmung der alten Polytheismen völlig erneuert hat, auf die phönizische und punische Dokumentation anwenden? Auf den folgenden Seiten sollen die Bezüge zwischen Menschen und Göttern dazu näher analysiert werden.
2.1 Götter in Menschengestalt
Die Götter sind menschengestaltig. Es sind Wesen, die mit einem Körper, mit Sinnen, mit Gefühlen und Sensibilität ausgestattet sind. Dies führt dazu, dass 15
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Vgl. P. Bernardini- R. zucca (Hg.), Il Mediterraneo di Herakles: Ro~ ZOOS. • . Vgl. DCPhP, 351; s. Ribichini, I fratelli Filenie i confini del terntono cartagmese, m: ACFP II, Rom 1991, 393-399. Vgl. J.-P. Vernant, Mythe et pensee chez !es Grecs, Paris 1965; ders., Mythe et societe en Grece ancienne, Paris 2004.
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E. Der Mensch, die Welt, die Götter
sie reagieren können und zugänglich sind für die Gebete der Menschen. Fälle von Theriomorphie sind selten und sie stammen im Allgemeinen aus benachbarten kulturellen Gegenden. 18 Der Körper der Götter, egal ob männlich oder weiblich, ist auf den ersten Blick dem der Menschen ähnlich. Aber wenn ein Bild einen Gott und einen Menschen zusammen darstellt, ist der erste im Allgemeinen größer als der zweite. Das Epitheton rbt, welches mit großer Regelmäßigkeit den Göttinnen beigelegt wird, bedeutet im wörtlichen Sinne "die Große". Im Griechischen wird es mit megiste, "die sehr Große", wiedergegeben. 19 Auch wenn dieser Terminus eher eine symbolische als eine physische Reichweite hat, so ist doch in den bekannten Mythologien der Körper der Götter immer größer, stärker, und glänzender als derjenige der Menschen, insgesamt also ein "Superkörper". 20 Diese ontologische Differenz zwischen Göttern und Menschen kann außerdem über unterscheidende körperliche Attribute, so etwa Hörner (Ba'al Harnmon mit Widderhörnern aufgrund der Assimilation mit Zeus/Jupiter Amon) oder Flügel (El/Kronos bei Phiion oder Tanit auf einem Sarkophag), angezeigt werden. In gewissen Fällen ist es die Nacktheit, die den göttlichen Status nahelegt. Eine Nacktheit, die sich zu sehen gibt, und die sexuelle Macht vermittelt. 21 Die unterschiedlichen Typologien von Götterbildern mit Posen, Gesten, vielfachen und unterschiedlichen Attributen22 dienen dazu Individualitäten inmitten eines Pantheons zu unterscheiden: Jung oder alt: bartlos oder bärtig, kahlköpfig oder mit Locken, sitzend oder stehend, unbeweglich oder sich bewegend usw. Wie bei den Menschen kommt gewissen Körperpartien eine besondere Bedeutung zu. Zunächst dem Gesicht, weil man es betrachtet und weil es besser als der gesamte Rest die Identität und die Stimmung des Gottes ausdrückt oder verrät. Das Gesicht ist die privilegierte Schnittstelle der visuellen Kommunikation zwischen Menschen und Göttern. Aus diesem Grund hat Tanit den Beinamen pn b'l, "Angesicht des Ba'al", oder auch "angesichts des Ba'al", d. h. diejenige, die ihm par excellence nahe ist, die den Gott betrachtet und zu durchdringen sucht, also diejenige, die ihn kennt, die sein Spiegel, sein Widerschein, seine Stimme ist. Einen ähnlichen Status hat der Name, ein anderes wesentliches Element der "göttlichen Person". In der semitischen Welt bildet der Name eine autonome Gottheit, in dem Maße, in dem er das Geheimnis seiner Identität und
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Man denke z. B. an Bes und an die löwenköpfige Göttin von Thinissut und Tharrros; vgl. M. G. Lancellotti, La statuetta leontocefala di Tharros. Contributo allo studio delle rappresentazioni del Kosmokrator mitriaco e gnostico, in: RSF 30 (2002), 19-39. So in einer Bilingue aus Byblos; vgl. Bonnet, Astarte 19 f und Philo bei Eusebius, P.E. I 10,31. Vgl. Ch. Malamoud (Hg.), Corps des dieux, Paris 1986. Vgl. Bonnet- Pirenne-Delforge, Objet. s.o. 2.
2. Die Beziehung zwischen Menschen und Göttern
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seiner Wirksamkeit in sich birgt. 23 Der Name sagt nicht nur, wer der Gott ist, er ist der Gott. In gleicher Weise wie Tanit das "Angesicht des Ba'al" ist, so ist Astarte sein "Name". Die Menschen rufen also die Götter bei ihrem Namen an und diese erhören sie. Wenn die Götter per definitionem alles sehen, so haben sie auch die Eigenart, den Gebeten der Menschen Gehör zu schenken, wobei diese die höheren Mächte durch Opfergaben gnädig stimmen. Aus diesem Grund schließen die Weihungen fast immer systematisch mit einer stereotypen Formel. Im Falle von Gelübden lautet sie: "Möge er erhören meine/unsere/seine Stimme und mich/uns/ihn segnen". Im Falle von Danksagungen oder Exvotos lautet sie: "Weil er meine/unsere/seine Stimme erhört hat und er mich/uns/ihn gesegnet hat." In einem anderen entscheidenden Moment des Austausches zwischen Göttern und Menschen, dem Segen, treten die Hände auf. Verschiedene Stelen und Statuen zeigen den segnenden Gott, der die Hand vor dem Verehrer erhebt und die Segnung vollzieht. Manchmal sieht man sogar auf den Stelen des Tophet oder auf Amuletten nur die segnende Hand, was genügt, um an den ganzen Gott zu erinnern (pars pro toto). Mehrere phönizische und punische Eigennamen bezeichnen den Verehrer als denjenigen, der "in der Hand" eines bestimmten Gottes ist (Bodastart, Bodmilqart, Bodesmun usw.). Der Anthropomorphismus impliziert außerdem, dass die Götter untereinander einen ähnlichen Verkehr pflegen wie die Menschen. Wenn uns nur die Phönizier (so sie sie denn komponiert hätten!) eine Ilias oder eine Odyssee hinterlassen hätten, wie vieles würden wir über die Streitigkeiten und die Rivalitäten und die Eifersüchteleien der Götter lernen? Das, was uns die Inschriften zu sehen geben, das sind die Götter, die sich in Versammlungen zusammengefunden haben oder auf Reisen sind, die mit Botschaftern oder Herolden ausgestattet sind, oder Götter, die ein und denselben kultischen Bereich (synnaoi theoi) miteinander teilen, oder Götter, die in Paaren arrangiert sind, wie etwa in Mididi, wo Astarte ausdrücklich die "Gattin des Ba'al" 24 ist. Der Aufbau der Panthea, den wir in den vorangehenden Kapiteln untersucht haben, spiegelt eine in Pyramidenform gestufte Gesellschaft wider, die von einem allmächtigen "Herrn" beherrscht wird, der verbunden ist mit einer Gattin, mit einer Anzahl von Aufsehern, die über diese oder jene Aktivität wachen. Die Spiegelung zwischen menschlicher und göttlicher Gesellschaft findet sich nicht nur im Bereich der Identität. Zum Beispiel gestatten es die Betonung der Schwangerschaft und die Macht des weiblichen Bereiches in der göttlichen Welt auf keinen Fall, eine matriarchale Gesellschaft hiervon abzuleiten, oder eine Gesellschaft, in der die Frauen dominiert hätten. Die Präsentation der Welt der Götter kann auf sehr subtile Weise, Umsturz, Opposition, Kompensation oder Utopie umfassen.
23 24
Vgl. C. Bonnet, Antipatros l'Ascalonite. Vgl. Ferjaoui, Dedicace.
E. Der Mensch, die Welt, die Götter
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Ebenso wie die Menschen haben die Götter ein Haus (bt): Das Heiligtum, 25 in dem sie durch die Sorge ihrer Anhänger wohnen, versorgt und gewaschen werden. Die ugaritische Mythologie enthält eine großartige Passage, in der die Göttin Anat beschmutzt bis zum Hals vom Blut der Krieger nach Hause in ihre heilige Residenz kommt, und sich dort mit Wonne wäscht. Es ist die Aufgabe der Menschen, regelmäßig nach dem Wohlergehen der Götter und ihrem Unterhalt zu schauen. Unterschiedliche Riten sind hierfür vorgesehen: Opfergaben, Bekleidung, Salbung, Prozessionen usw. Man sollte es vermeiden, dieses Verhalten als "Aberglaube" zu disqualifizieren, da ein zu moderner Blick es als naiv oder primitiv einordnen könnte. Mit dem täglichen Kult soll eine Hierarchie zwischen den unterschiedlichen Niveaus der Schöpfung bestätigt werden. Den Gipfel bilden die Götter, darauf folgen die Menschen, die ihnen dienen und von ihnen beschützt werden, unten der Bereich der Tiere und der Pflanzen, deren Zweck darin besteht, die beiden vorangehenden Bereiche leben zu lassen. D. h. wenn sich die Menschen um die Götter kümmern, demonstrieren sie damit ihre Bindung an die kosmische Ordnung, was alleine es ermöglicht, die Stabilität und das Wohlergehen zu garantieren. Damit kommt ein prekäres und wichtiges Gleichgewicht zwischen den wohltätigen und übeltätigen Komponenten, die die Welt bevölkern, ins Spiel. In dieser einfachen, aber wesentlichen Botschaft liegt der Sinn der religiösen Praktiken innerhalb der antiken Polytheismen, auch wenn sie noch so bescheiden sind. Der Anthropomorphismus in der phönizischen und punischen Religion, bei dem die Götter klar voneinander unterschieden sind, schließt die Anwesenheit von abstrakten göttlichen Wesenheiten nicht aus. Hier wären das Schicksal (Gd) oder die Gerechtigkeit (?dq) zu nennen, oder die Naturgottheiten, wie die Sonne26 und der Mond. Die Personennamen mit ihrem großen Bereich der theophoren Namen sind äußerst reich an Auskünften in Bezug auf die Art und Weise, wie man sich die Götter vorstellte. Durch Verwendung von Verben, Substantiven oder Adjektiven werden die Götter als Wesen beschrieben, die schenken, schützen, helfen, erheben, richten oder stark, gnädig, mitleidig, heilig, gerecht und glänzend sind. Zudem sind sie die Festung, die Hilfe, das Licht, das Schicksal usw. Die Qualifikationen sind unzählbar. Sie zeigen aufgrund der Weite des Spektrums der Qualitäten und der Leistungen, die man den Göttern zuschreibt, dass diese, auch wenn sie den Menschen ähnlich sind, ontologisch doch unterschiedlich sind.
2. Die Beziehung zwischen Menschen und Göttern
2.2 Religion als Vertrag
Der Kult basiert auf der Vorstellung des Tausches, auch wenn dieser per definitionem ein ungleicher ist. In den Weiheinschriften ist das Verb ndr ("geben, anbieten") bei weitem das am häufigsten verwendete. Wie in allen Religionen gibt man, um zu empfangen, entsprechend der Vertragslogik des do ut des, welche das religiöse Leben beherrscht und reguliert. Die Menschen bitten die Götter, über ihr Leben zu wachen: Über Nachkommenschaft Gesundheit, Macht, langes Leben, Renommee, Frieden oder Gleichheit. Es 'geht niemals um das Heil oder um einen besonderen Zustand post mortem. Auch wenn Heilkulte mit sehr interessanten Kommunikationsbedingungen zwischen Anhängern und Göttern vor allem auf Sardinien gut belegt sind,Z7 so kann man daraus doch keine heilsrelevante oder mysterienhafte Dimension herauslesen. Die Gaben, die man den Göttern gibt, haben eine ostentative Dimension. Man denkt, dass der Gott sich an das erinnert, was er sieht. Insofern sind die Heiligtümer mit Gaben vollgestopft. Die vergänglichen unter ihnen (z. B. Kuchen, Gebäck, Obst, Wein oder Öl) haben keine Spur hinterlassen; andere hingegen wurden in kostbaren Materialien, um die Zeit zu überstehen, realisiert: Silber, Gold, Elfenbein, Stein. Die Gläubigen wählten manchmal einen Platz für ihr eigenes Abbild oder das ihrer Angehörigen unter dem Blick des Gottes in der Hoffnung, einen kontinuierlichen Schutz zu erfahren, eine Art "Lebensversicherung". So schreibt ein Anhänger des Melqart in Larnaka-tisLapithou auf der Insel Zypern (KAI 43), der dem Gott zu Beginn des 3. Jahrhunderts v. Chr. seine eigene Statue und eine Büste seines Vaters geweiht hat: Statue für das Glück. Dieses Bild ist mein eigenes Standbild, das des Yatanba'al, des Vorstehers der Beamten (. .. ), welches ich errichtet habe für mich im Heiligtum des Melqart, [als Memorial unter den Lebenden für das gute Glück] meines Namens." ... Rettung und Gutes möge mir und meinem Samen zuteil werden und Melqart möge sich meiner erinnern und mir gutes Glück zuteil werden lassen. Manchmal gab man sich wie in den Heilungsheiligtümern, insbesondere auf Sardinien, damit zufrieden, den kranken bzw. geheilten Teil des Körpers darzustellen. Aus diesem Grund gibt es Abbildungen in Überzahl von Lebern, Beinen, Füssen, Gebärmüttern, Brüsten, Augen usw., d. h. von inneren und äußeren Organen gemäß einer Tradition, die die Punier vermutlich aus Italien importiert haben. 28 Manchmal wählte man auch eine gesamte Figur, 27 28
25
S. u.4.
26
Vgl. Kutter, nür ilf.
111
s. u. Vgl. Garbati, Religione ufficiale; ders., Ex voto; ders., Tra Cartagine e Roma. Considerazioni sulla diffusione dell'ex voto anatomico nella Sardegna di IV-11 secolo a. C., in: Greci, Fenici, Romani,
112
E. Der Mensch, die Welt, die Götter
wenn auch sehr grob schematisiert, die mit ihren Händen auf den Körperteil wiesen, auf den sich die Aufmerksamkeit des Gottes richten sollte (die sog. "devoti sofferenti"). Die Sorge um eine genaue und wirksame Kommunikation zwischen den Menschen und den Göttern ist spürbar, aber es handelt sich um einen Austausch des affektiven Typs, der sogar Züge der Empathie und des Verschmelzens trägt. Angesichts einer Krankheit wollte der Gläubige sein übel mit dem Gott teilen, seinen Schmerz ins Zentrum ihrer Beziehung stellen, um ihn besser vertreiben zu können. 29 Die Heilgötter zeigen sich im übrigen gerne von ihrer väterlichen Seite oder von der eines wohltätigen "Genius".
2.3
Soziologische Annäherung: Das Zusammenspiel von Individuum und Gesellschaft
Alle Schichten der Gesellschaft sind in den Heiligtümern repräsentiert: Männer und Frauen, Bürger und Fremde, Notable, Händler, Handwerker, Freigelassene und Nichtfreie. Der Prozentsatz der Frauen, der Fremden und der Nichtfreien ist begrenzt, aber dennoch bezeichnend. Im übrigen sind die Frauen, worauf wir noch zurückkommen werden, von priesterlichen Aufgaben nicht ausgeschlossen. jedoch weiß man nicht, ob sie an den Opfern teilnahmen oder nicht. Die relative Dürftigkeit der Dokumentation gestattet es uns,picht, genau den Bereich der öffentlichen Religion mit dem der Privatreligion zu verbinden. Die tabellae defixionis z. B. oder die Grabbeigaben, um nicht zu reden vom Repertorium des Onomastikons, eröffnen uns die Türen zum Privatleben, aber es ist schwierig, diese Gegebenheiten in ihren richtigen Kontext zu stellen. Wann legte man die Grabbeigaben in das Grab und mit welchen Zeremonien? Wann "taufte" man ein neugeborenes Kind? Wer gab ihm den Namen und welcher Logik folgte man dabei? Über diese punktuellen Fragen hinaus kann man die Natur der Beziehung, welche den Gläubigen mit den Göttern verband, nur sehr ungefähr erahnen. Diese lediglich als Vertrag zu verstehen, liefe darauf hinaus, sie jedes spirituellen, emotionalen oder moralischen Aspektes zu entleeren. Es handelt sich auch nicht einfach um einen "Handel" wie in andern Fällen. Wenn sich eine Person aufgrund ihres Namens als "Sklave" oder "Diener" einer Gott-
29
Interazioni culturali nel Mediterraneo antico. Atti delle Giornate di Studio (Viterbo, 28-29 maggio 2004) (~Daidalos 7), Viterbo 2005, 139-154; ders., Religione votiva. Per un'interpretazione storico-religiosa delle terrecotte votive nella Sardegna punica e tardo-punica, Pisa- Rom 2008. Vgl. A. Galeazzi, Gli ex-voto di Bithia: Una interpretazione storico-medica, in: RSF 14 (1986), 185198; A. Campus, Considerazioni sugli ex voto medici, in: Rendieanti dell'Accademia Nazionale dei Lincei, ser. IX, 12 (2001), 673-697; ders., Oltre il ,triangolo ippocratico': gli ex voto medici, in: Rendieanti dell'Accademia di Archeologia e Belle Arti di Napoli 71 (2002), 77-91. Vgl. auch D. Gourevitch, Le triangle hippocratique dans Je monde gnko-romain. Le malade, sa maladie et son medecin, Rom 1984.
2. Die Beziehung zwischen Menschen und Göttern
113
heit versteht, so z. B. Abdesmun, Abdiastart oder Abdmelqart, welcher Art ist dann genau die Verbindung, die das ganze Leben hindurch dauern sollte, welche ihn mit seinem Schutzgott verband? Muss man mit den Religionshistorikern des 19. Jahrhunderts glauben, dass im Unterschied zu der Beziehung, die der griechische oder römische Bürger mit seinen Göttern hatte und die auf einer gewissen Form der Freiheit basierte, die des orientalischen Gläubigen einem "ewigen heiligen Kuss" 30 gleichkam, d. h. einer Verbindung, die gesättigt war von Affektivität und Abhängigkeit? Nichts in der phönizischen und punischen Dokumentation verweist uns in die Richtung einer paroxystischen Religiosität. Im phönizischen Bereich wurde die Beziehung zwischen den Göttern und Menschen auf der Basis des königlichen Paradigmas gestaltet. Der Gott ist für die Gläubigen das, was der König für seine Untertanen ist. Asymmetrischer oder hierarchisierter als es generell die griechische oder römische Dokumentation reflektiert, gibt der Bezug zu den Göttern in Phönizien einem anderen Typ von politeia ein Echo. Die Beziehung zwischen den Menschen und den Göttern ist nicht nur eine Angelegenheit von Individuen. Sie betrifft in erster Linie das Kollektiv. Es gibt nur wenige Dokumente, die die Gemeinschaftszeremonien widerspiegeln. Natürlich ist die Ausfertigung eines epigraphischen Dokumentes in einem öffentlichen kultischen Ort ein Modus der sozialen Kommunikation, aber man würde gerne mehr wissen über Prozessionen, Feste oder Opfer, an denen die "Bürgerschaft" in ihrer Gänze teilnahmen. Man könnte sich vorstellen, obwohl dieses kaum dokumentiert ist, dass die Götter an Initiationsriten für kleine Kinder, an Hochzeiten, an den Einsetzungen der Beamten und der Könige, 31 an der Rechtsprechung usw. teilnahmen. Die Götter schützten zweifelsohne auch die professionellen Aktivitäten wie die Reisen (man besitzt einige Spuren der Anrufung von Göttern des Meeres und der Reise wie Melqart oder Ba'al ~aphon), die Eide (wie der sehr berühmte des Hannibal) und den Krieg, was einen verkannten Aspekt der phönizischen und punischen Religion darstellt. Ebenso wie die griechischen Götter auf dem Schlachtfeld in Troja auf der einen wie auf der anderen Seite präsent sind, so weisen die phönizischen und punischen Gottheiten die Anwendung von Gewalt nicht zurück. Die eindeutigen Berichte über die punischen Kriege geben der "gerechten" Gewalt der Sieger, die von den Göttern gewollt ist, einen großen Platz. Das trifft auch zu auf die Vergeltung, die die Tyrer erwartet, falls sie den im 7. Jahrhundert v. ehr. geschlossenen Vertrag mit den Assyrern nicht einhalten: Astarte wird den Bogen der Verräter zerbrechen und sie ihren Feinden zu Füßen werfen. Auf ähnliche Weise weihen die Bewohner von Kition nach ihrem Sieg über die Paphier im Jahre 392 v. ehr. dem Ba'al, "dem Mächtigen", ein Tropaion. In Selinunt entkamen imjahre 419 v. ehr. anlässlich des 30
31
Vgl. E. Renan, Marc-Aurele et Ia fin du monde antique, Paris 1882, 318. Vgl. Bonnet, Deesse.
E.
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Der Mensch, die Welt, die Götter
Sturmes auf die Stadt durch die Karthager nur die Frauen und die Kinder, die in die Heiligtümer geflohen waren, dem furor punicus. Diodor (XIII, 54-58) berichtet von Massakern und fürchterlichen Verstümmelungen der Leichen.32 Die Schrecken des Krieges unterlagen einem weniger religiösen oder moralischen, aber zumindest doch kulturellen Codex. Gewisse beleidigende Gesten, z. B. das Abschneiden von Köpfen, Händen, Geschlechtsteilen, die Kreuzigung usw., die in dem Moment, in dem man sich eines Landes und einer Bevölkerung bemächtigte, vollzogen wurden, beinhalten einen starken symbolischen Wert der Herrschaft "ohne Grenzen". Die Götter sind aufseiten ihres Volkes, sogar in diesen Momenten der Störung. Der Terminus 'm, der das "Volk" bezeichnet, begegnet manchmal in Widmungen oder in Inschriften, die die Arbeiten erwähnen, die an einem Kultort vollzogen worden sind. Es werden angesichts der Heranziehung der öffentlichen Finanzen die Behörden und das Volk als Bauherren erwähnt. Die "affektive" Investition ist über die bürgerliche Verpflichtung hinweg kaum zu greifen. In der Inschrift des Tropaions, welches für den mächtigen Ba'al in Kition im Jahre 392 v. ehr. errichtet wurde/3 sind die Weihenden der König und "das ganze Volk von Kition", aber seltsamerweise schwankt der Text zwischen der ersten Person Singular, die sich auf den König bezieht ("ich habe es erbaut", "ich habe triumphiert", "ich habe es errichtet"), und der ersten Person Plural ("die uns bekämpft haben", "unsere Feinde"), bis hin zur dritten Plural ("ihre Stimme", "dass er sie segne"), als würden zwei Modelle in diesem Text koexistieren: Das einer königlichen Religion, der der König voransteht, und das einer eher partizipierenden Religion. Was die Prozessionen angeht, so kann man an die Feste von Byblos denken, die nach Lucian vorsahen, dass die Frauen das Bild des Adonis durch das Land führten, vermutlich bis zum Felsheiligtum an der Quelle von Afqa, welches nach Pseudo-Meliton das Grab des Gottes barg. So beschreibt Lucian, De Dea Syria 6, das Ereignis: Ich sah weiter in Byblos ein großes Heiligtum der byblischen Aphrodite, in dem sie auch die Orgien für Adonis begehen; ich lernte sie ebenfalls kennen. Sie erzählen nämlich, die Geschichte mit Adonis und dem Eber habe sich in ihrem Lande zugetragen, und zur Erinnerung an das Unglück schlagen sie sich jedes Jahr die Brust, klagen und begehen die Orgien, und im ganzen Lande finden bei ihnen große Trauerfeiern statt. Wenn sie sich aber genug geschlagen und genug geklagt haben, opfern sie zuerst dem Adonis als einem Toten; nachher aber, am andern Tage, erzählen sie, dass er lebe, schicken ihn in die Luft und scheren sich den Kopf wie die Ägypter nach dem Tode eines Apis. So viele von den Frauen sich aber das Haar nicht scheren wollen, 32
Vgl. N. Cusumano, Il massacro dei Selinunti nel409: alcune osservazioni, in: ACFP V, Palermo
33
Vgl. Yon- Sznycer, Inscription; Xella, BA'AL 'OZ.
2. Die Beziehung zwischen Menschen und Göttern
115
vollziehen (an sich selbst) folgende Strafe: An einem Tage stehen sie zum Verkauf ihrer Jugend da; der Markt ist aber nur Fremden offen, und der Lohn kommt als Opfer der Aphrodite zugute. 34 Die Adonisfeierlichkeiten von Sevilla boten ebenfalls die Gelegenheit zu Prozessionen, die Münzen mit der Darstellung des Prozessionswagens, der ein heiliges Bild trug, auch für andere Orte (Byblos, Sidon, Philadelphia/Amman) abbilden. Man kennt aus Karthago die Existenz von Behörden, die mit der Zivilreligion beauftragt waren, aber die Inschriften zeigen nicht, wie die Bevölkerung von Karthago zusammenkam, um eine bestimmte Gottheit zu verehren, wie es etwa in Salammbo beschrieben ist. In Tyrus waren die jährlichen Feierlichkeiten während des Melqart-Festes dadurch geprägt, dass ein Schiff von Karthago ankam, welches die Gesandten (vielleicht in der Anzahl von 30) aus der ruhmreichen Kolonie mitbrachte, die die "Erstlinge der Ernte" nach Polybios (XXXI, 12, 12) und Opfergaben von großem Wert mitbrachten. In der Tat kamen während des 4. Jahrhunderts v. Chr. während der Invasion des Agathokles nach Afrika, als diese gebräuchliche Abgabe verringert oder unüblich geworden war, große Unglücksfälle über Karthago, die zeigen, dass dieses kollektive Ritual die Integrität der Gemeinschaft garantierte. Die Karthager beeilten sich also, dieser Praxis ihren ganzen Glanz, den sie verdiente, zurückzugeben. Tun oder Glauben, um die falsche Alternative aufzugreifen, die John Scheid für die römische Religion so gut hervorgehoben hat? Sind wir mit der phönizischen Religion in einer ritualistischen Dimension des Tuns oder in einer spirituellen Dimension des Glaubens? Wie auch in Rom handelt es sich dabei um eine grundlose Alternative. Die beiden Aspekte sind solidarisch, der Glaube offenbart sich im und durch das Tun und umgekehrt. Natürlich, das, was die Quellen zugänglich machen, sind die Gesten, Praktiken, Gaben, Opfer, eher als Meditationen oder theologische Spekulationen: Keine Bücher, keine Dogmen, keine explizite Moral. Aber durch das Gesamt der Praktiken, die eigentümlich sind für seine Gruppe, die verwurzelt sind in der Tradition, zeigt der Gläubige wenn nicht seinen "Glauben", einen stark jüdisch-christlich konnotierten Terminus, wenigstens aber seine Verhaftung an eine Vision der Welt. Er erkennt die "ewige" Präsenz und die Vorherrschaft der Götter, die die Welt erschaffen haben und die sie unablässig leiten, an. Darin besteht der Sinn der Riten, der nicht nur eine konkrete Dimension der Existenz mit sich bringt, sondern auch ihre symbolische, emotionale, moralische, sogar spirituelle Dimension. Ordnung oder Unordnung, Frieden oder Krieg, die polytheistischen Götter sind immer in das Schicksal der Menschheit einbezogen, aber im Unterschied zum einzigen Gott des Judentums und des Christentums, der ein ex-
2005, 823-828. 34
Übersetzung nach Clemen, Schrift 8.
E. Der Mensch, die Welt, die Götter
116
klusives Band etabliert, genährt von einer starken moralischen Forderung, die beruht auf dem Konzept von Liebe und der Achtung des Andern, so legen die Ba'ale, die Zeus oder die Jupiter nichts dergleichen auf. Weder einen exklusiven Gehorsam, noch einen Proselytismus, noch einen Verhaltenscode, sondern sie bieten einen umfassenden Schutz als Gegenleistung für die Bindung an eine bestimmte Konzeption der Welt und an die Hierarchie der Rechte und Pflichten der Götter und der Menschen. 3.
Der Tod und das jenseits
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3. Der Tod und das Jenseits
117
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3.1 Vergleiche und Einflüsse Zum Studium der phönizischen Vorstellungen von Tod und Jenseits verfügt man über ein Corpus von Grabinschriften sowie von archäologischen Funden und Befunden (archäologischer, archäometrischer, votivlicher und ikonographischer Art) aus den Nekropolen. Das Verständnis des ideologischen Hintergrundes dieser Praktiken würde literarische Quellen wie in Ugarit, Israel, Griechenland und Rom erfordern, die uns allerdings fehlen. 35 Ein wohlüberlegter komparatistischer Zugang kann dazu helfen, diese Lücke auszugleichen. Vor allem die ugaritische und im Unterschied dazu die biblische Eschatologie bilden zwei Vergleichspunkte von besonderem Interesse, da sie Texte im Hinblick auf den Kult der divinisierten Ahnen, der Rephaim/ 6 aufweisen. Im Übrigen war die phönizische Kultur kosmopolitisch, so dass man eine ägyptische oder ägyptisierende Komponente in gewissen Aspekten der Jenseitsvorstellungen erkennt. Im phönizischen und punischen Bereich ist die Osiris-Triade gut dokumentiert/ 7 vor allem durch das Onomastikon, welches diesen Gottheiten einen großen Platz einräumt. 38 Die Abhandlung de Iside et Osiride des Plutarch (2. Jahrhundert n. Chr.) macht im übrigen aus Byblos eine Etappe auf dem Weg der Isis, die dabei war, den Leichnam des Osiris zu suchen.39 Osiris war vermutlich den poliadischen Ba'alen der phönizischen Städte assimiliert, die einen prononciert königlichen Charakter trugen und als Paredroi der Astarte, die ihrerseits mit Isis identifiziert war, begegneten. Während der hellenistischen Zeit wurde Osiris unter der Herrschaft der Lagiden einerseits mit Serapis, andererseits mit Dionysos assimiliert. Insofern kann man annehmen, dass die Idee eines Weiterlebens nach dem Tod den Phöniziern durchaus vertraut war. Man kann sich in diesem Bereich in gleicher Weise auch einen griechischen Einfluss vorstellen, wie er auch in der materiellen Kultur der Phöni35
36
Man erinnere sich an Philo von Byblos bei Eusebius, P.E. I 10,34, der einen phönizischen Gott des Todes, Mouth, erwähnt, bei dem man an den ugaritischen Gott Motu denkt. Philo gibt ihn mit Thanatos und Pluto wider. Vgl. zu den Rephaim I. Cornelius - H. Niehr, Götter und Kulte in Ugarit, Mainz 2004, 79-86; H. Niehr, Ein König wird zum Gott. Bestattung und Nachleben der Herrscher von Ugarit (Syrien), in: AW 37 (2006), 47-52.
37 38 39
Aus Karthago ist ein Isis-Tempel bekannt; vgl. Bonnet, Culte d'Isis. Vgl. Lipinski, Dieux 319-332. Vgl. C. Vandersleyen, Plutarque et Byblos. De Iside et Osiride 15-16, in: Discussions in Egyptology 60 (2004), 97-112.
3. Der Tod und das Jenseits
E. Der Mensch, die Welt, die Götter
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zier und der Punier belegt ist. 40 Haben Demeter und Kore, die im Jahre 96 v. ehr. nach einem Sakrileg, welches Himilko in Syrakus im Tempel dieser Göttinnen begangen hat, von Sizilien aus nach Karthago verbracht wurden, eine Mysteriendimension mit sich gebracht? Wir wissen, dass sie ritu graeco (Diodor XIV 77, 5) in einem Heiligtum verehrt wurden, welches man vielleicht in Bordj Djedid lokalisieren kann. Bedeutet dies aber auch, dass man in ihnen die Patroninnen der eleusinischen Mysterien erkennen kann und den Karthagern im eigentlichen Sinne soteriologische Praktiken zuzuschreiben hat? Dieses bleibt zweifelhaft und ohne wirkliches Echo in der Dokumentation. Es handelt sich wahrscheinlich eher um einen "chthonischen" Kult, der zur Fruchtbarkeit des Landes und zur Mutterschaft in Bezug steht. Im 1. Jahrhundert v. Chr. wurde der römische Kult der Cereren wahrscheinlich auf diesen sizilianischen Beitrag, d. h. auf ein denkbares lokales Substrat41, aufgepfropft. Auf gleiche Weise kann man sich fragen, ob die häufige Präsenz des Caduceus42 auf den punischen Stelen aus den Tophets auf eine bestimmte "Hellenisierung" der Grabesvorstellungen zurückgeht. Muss man hierin eine Spur des Hermes-Kultes sehen, des Botengottes und Seel~nführers? In Nordafrika und Sizilien, insbesondere auf Münzen, ist Hermes-Merkur gut belegt, aber er wirkt sich eher aus im Bereich der Fruchtbarkeit d~s Bodens, der Vegetation und der Herden als im Bereich des Grabes. Insofern hat man es hier mit einer einheimischen Gottheit, die an Hermes-Merkur assimiliert ist, zu tun. 43
3.2 Vorstellungen von Unsterblichkeit
Grundlegend für jede Vorstellung von einem Leben nach dem Tode ist der Unterschied zwischen Sterblichkeit und Unsterblichkeit, wie er aus allen antiken Kulturen bekannt ist. Dieser stellt zwei Lebensbedingungen einander gegenüber: Die eine ist geprägt durch die Endlichkeit und die Vergänglichkeit, das ist die der Menschen, und die andere ist geprägt durch eine unendliche Existenz, die unveränderlich und ewig ist, das ist die der Götter. In der semitischen Welt unterschied man den Körper von der Seele oder genauer von den zwei Seelen, da das Lebensprinzip, welches den Leib seit seiner Geburt belebt und nach seinem Tode aus ihm hervorgeht, rua~ genannt wird, während die nepes das vegetative Prinzip ist, welches den Leib
niemals verlässt, nicht einmal nach seinem Tode. 44 Der Leib ist vergänglich, während der Lebenshauch sich von der materiellen Dimension befreien kann und insofern überlebt. Auf der Grundlage solcher Vorstellungen platzierte man in den Gräbern Objekte und Konsumgüter, die dazu bestimmt waren, die vegetative Seele zu nähren und um den Toten herum eine familiäre Atmosphäre wiederzuerschaffen, sowie Bilder oder Symbole, die das überleben der Seele illustrieren, so z. B. bemalte Straußeneier oder Amulette mit apotropäischem Wert. Die Bestattung bot die Gelegenheit, die Grabriten zu vollziehen: Die Vorbereitung des Leichnams, die Bestattung oder die Kremation, das Leichenbankett, Libationen, Opfergaben (Öl, Wein, Milch, Früchte usw.) und sogar Opfer. Hiermit wird eine Kommunikationsform der Iangue duree zwischen den Toten und den Lebenden eingeführt. Abgesehen vom Fall der Könige und Königinnen45 hat man jedoch keine Spuren von Heroisierung oder Vergöttlichung der Verstorbenen. Die Grabinschriften helfen uns dabei, die Art und Weise zu verstehen, mittels derer die Phönizier und die Punier sich das Los der in das jenseits Hinüber~~gangenen vorstellten. Sie interessierten sich nicht für ein körperliches Uberleben, sondern eher für ein affektives überleben, welches im Wesentlichen darin bestand, im Gedächtnis der Lebenden präsent zu bleiben. 46 Das Grab (qbr) war eine "Stätte der Ewigkeit" (bt 'Im), ein abgeschlossener Ort, der auch abgeschlossen bleiben musste, wie es die Flüche, die gegen die Grabräuber vorgebracht wurden, bezeugen. Man durfte die Toten nicht stören, oder sich unter sie mischen. Die Sphäre des Todes war in hohem Grade unrein. Das jenseits ist mit Ausnahme einiger Götter 47 ein Ort, von dem man nicht wiederkehrt. Man muss also im Gedächtnis der Stadt, des Clans oder des Stammes bzw. der Familie "am Leben" bleiben. Der Name des Verstorbenen und die Erinnerung an seine Taten, mussten unter seinen Abkömmlingen gegenwärtig bleiben.48 Sieht man es unter diesem Aspekt, so sind die Inschriften auf dauerhaften Schriftträgern wie Widmungen, Epitaphe und Gedenkinschriften dazu bestimmt, das kollektive Gedächtnis zu stimulieren und dem Vergessen zu fliehen, welches schlimmer noch als der physische Tod den Wert des sozialen Todes hat.
44 40
41 42
43
Vgl. M. Fantar, La presence grecque dans Je paysage funeraire de Carthage, in: REPPAL 13 (2004), 113-118. Vgl. Cadotte, Romanisation 343-361. Vgl. DCPhP, 431 f. Vgl. Lipül.ski, Dieux 393-396 und Cadotte, Romanisation 113-165.
119
Vgl. Hoftijzer- jongeling, DNWSI II, 744-749 (s.v. nps); 1065 f (s.v. r~). zu nps im Aramäischen s. u. Niehr, Die Religion der Aramäer C 7.1.3 zu KAI 214 und die dort genannte Literatur.
45
s. u.
46
Es begegnet auch m$bt für die Stele und das Grabmonument und 'm für die Urne. s. u. 2.2.1.4. Aus diesem Grund gab man häufig dem Enkel den Namen des Großvaters.
47 48
E. Der Mensch, die Welt, die Götter
120 3.3
Die Nekropolen und die Begräbnissitten
Die sowohl im Orient wie im Okzident häufig belegten Nekropolen 49 liegen im allgemeinen extra muros, bilden aber manchmal wie in Sidon eine Art Einfriedung, die einige Kilometer vom Stadtzentrum entfernt liegt. Es lässt sich in ihnen der gemeinsame Gebrauch von Bestattung und Kremation feststellen, welche auf jeweils unterschiedliche Vorstellungen des Schicksals des Leichnams nach seinem Tode zurückweisen. jedoch hat die Option zugunsten der einen oder anderen Praxis keine Auswirkungen auf die Bestattung, sei es des Leichnams, sei es der Urne, noch auf die Grabbeigaben. In beiden Fällen sind die Toten im Unterschied zu dem, was man aus Ugarit kennt, wo sie zum Teil unter den Häusern bestattet sind, klar von den Lebenden getrennt. Manchmal zog man es sogar vor, wie etwa in Cadiz, die Toten auf einer bestimmten Insel zu isolieren oder sie auf dem anderen Ufer eines Flusses zu bestatten, wie in Trayamar in Andalusien. Nur der Fall von Karthago bildet aufgrund der topographischen Entwicklung der Stadt eine Ausnahme. Die Nekropolen, die ursprünglich am Rande des bewohnten Geländes lagen, waren schließlich in die Wohnbebauung eingebunden und im übrigen manchmal auch aufgegeben. Die am meisten verbreitete semitische Tradition ist die der Bestattung, die vor allem von den Phöniziern und Puniern in Konkurrenz zur Kremation ausgeübt wurde. je nach Orten und Zeiten hatte die eine oder andere Bestattungssitte den Vorrang, ohne jedoch ausschließlich praktiziert zu werden.50 Man kann ganz allgemein sagen, dass sich die Bestattung im ganzen Mittelmeerraum während des 6. Jahrhunderts v. Chr. verbreitet und im 5. und 4. Jahrhundert dominiert. Dagegen herrscht die Kremation, die sporadisch ab dem 12. Jahrhundert belegt ist, zwischen dem 9. und dem 6. Jahrhundert v. ehr. vor, um dann nach dem 4. Jahrhundert v. Chr. wieder aufzutauchen. Im Falle der Bestattung empfing der Erdboden (evtl. ausgekleidet mit Sand oder Kieselsteinen), der vorbereitet war in der Gestalt von Gräben, Löchern, Höhlen, Gruben, Kisten oder Zimmern und der evtl. Sarkophage verschiedener Typen enthielt, die sterbliche Hülle, die im besten Falle vorher einer rituellen Bereitung51 unterworfen worden war, sodann bekleidet bzw. mit einem Leinentuch umgeben wurde und mit Schmuck (Fibeln, Halsbändern, Ohrringen usw.) geschmückt war. Eine fragmentarische Inschrift, die auf dem Fragment eines Sarkophages aus Byblos steht, spielt auf die Verwendung von aromatischen Substanzen, Myrrhe und Bdellium für die Behandlung des Leichnams an, während die ebenfalls aus Byblos stammende Grabinschrift der Königinmutter Batnoam erwähnt, dass ein Blatt aus Gold über
3. Der Tod und das jenseits
121
das Gesicht der Verstorbenen wie eine Totenmaske ausgebreitet wurde oder wie der griechische Obolos für Charon in den Mund gelegt wurde. 52 Fälle von Mumifizierung oder Salbung sind hingegen sehr rar. Ein Leichenzug begleitete die Bestattung und die Deposition der Grabbeigaben, die gelegentlich auch verbrannt oder zerbrochen wurden, um den Bruch zwischen Leben und Tod zu markieren. Das Alte Testament dokumentiert gut Grabriten, zu denen das Weinen der Frauen wie auf dem Sarkophag des Al).irom gehörte, 53 das Kahlscheren der Männer, das Zerfleischen von Gesicht und Gliedern, das Zerreißen von Kleidern und die Bekleidung mit dem Sack als Zeichen der Trauer. Diese Trauerriten wurden anlässlich der Aufbahrung des Leichnams, sodann während der Prozession und am Rande des Grabes, dem liminalen Ort des Überganges zwischen der Welt der Lebenden und der Toten, vollzogen. Sie wurden begleitet von Libationen, Weihrauchspenden, Opfern,54 dem Errichten einer Gedenkstele und dem Abschlussbankett Diesem letzteren kam die Aufgabe zu, den Toten in die "Memorial"-Dimension eintreten zu lassen: Man vereinigte sich, um ihn zu feiern, seiner zu gedenken, die Erinnerung an ihn wachzurufen, aber die Trennung zwischen den Toten und den Lebenden war von nun an vollzogen und "vernarbt". Leider ist die Abfolge dieser Riten in keinem phönizischen oder punischen Text bezeugt. Für den Fall der Kremation errichtete man einen Scheiterhaufen an einem öffentlichen Ort. Die zu Asche verbrannten Knochen wurden zerbrochen und gesiebt, um dann direkt in der Erde beigesetzt zu werden oder in Ossuaren aus Holz, Ton, Stein oder Metall deponiert zu werden. Die Grabbeigaben waren allgemein relativ bescheiden und weisen einen starken ägyptischen Einfluss auf. Dies weist auf eine gewisse Durchdringung mit ägyptischen eschatologischen Vorstellungen, die aufjeden Fall den örtlichen Gegebenheiten angepasst wurden. So stellte man fest, dass die Uschebtis, diese Art von "Puppen" in Gestalt von Mumien, die neben den Toten im Nil-Bereich deponiert wurden, in phönizischen und punischen Bestattungen völlig fehlen. Dagegen trifft man lokale oder importierte Tonwaren unterschiedlicher Dimensionen und Formen, die um den Leichnam herum platziert wurden und die manchmal Reste von Lebensmittelopfern (z. B. Feigen) oder von Parfum oder Salben enthielten. Man findet ebenso Schmuck, Kleider, Amulette und Skarabäen, Waffen, Rasiermesser, Miniaturmöbel und Gegenstände des Alltagslebens. Was die Grabarchitektur angeht, muss man den elementaren Charakter einer ganzen Reihe von Vorrichtungen, die zur Aufnahme der sterblichen 52
KAI 280 und 11; vgl. P. Swiggers, The Phoenician Inscription ofBatno'am, in: OLP 11 (1980), 111-
53
Vgl. Lehmann, Inschrift(en); Niehr, Sarkophag. Vgl. auch den Klagefrauensarkophag aus Sidon (4. Jahrhundert v. Chr.), der heute im Museum von Istanbul aufbewahrt wird (DCPhP, 392 Abb.
54
Diese Etappen werden auch auf dem Al::tirom-Sarkophag dargestellt. In der Nekropole von Akhziv findet sich an einigen Stellen ein Altar über der Grabkammer.
116. 49 50
51
Vgl. DCPhP, 311-313.451-461. In diesem Zusammenhang sei auf die noch unerklärten Hundefriedhöfe in Beirut, Sidon und Askalon hingewiesen. Die Tiere scheinen eines natürlichen Todes gestorben zu sein. So gab es in einigen Gräbern Rasiermesser; vgl. E. Acquaro, I rasoi punici, Rom 1971.
326).
122
E.
Der Mensch, die Welt, die Götter
Hülle bestimmt waren, hervorheben. Oft waren es die Gräber, deren Eingang durch sehr rudimentäre Mittel (Steine, eippen, Betyle, Stelen) markiert wurden. Die Gräber sind entweder Einzelgräber oder Kollektivgräber, die für mehrere Bestattungen vorgesehen waren, wobei diese simultan oder sukzessiv erfolgen konnten und gelegentlich die Leichen übereinander gestapelt wurden. 55 Mittels Zugangsschächten oder Gängen hatte man Zugang zu unterirdischen Gräbern, die mehrere Loculi enthielten, die zur Aufnahme einer Familie oder einer Gruppe dienten. Wenn es sich um Erdgräber handelte, waren die Wände generell mit Steinplatten ausgekleidet. Eine raffiniertere Technik findet sich in einigen steinernen Grabkapellen, die den höheren Schichten der Gesellschaft gehörten. Wanddekorationen sind selten und schwierig zu interpretieren. Sie zeigen Elemente aus der Pflanzen- und Tierwelt, sodann Menschenfiguren (als Verstorbener, oder Krieger?) oder Symbole der Eschatologie wie Fische oder Vögel, die vielleicht die Reise der Seele zu einer Form der Seligkeit anzeigen. Unter diesen Symbolen muss man auch die nepes hervorheben, einen Terminus, der ursprünglich die Seele des Verstorbenen, die ihn ins Jenseits begleitet, bezeichnet, dann aber durch eine semantische Ausweitung die Grabarchitektur, die sie schützt und die schließlich zu einem eschatologischen Symbol wird, welches an den Übergang der Seelen ins Jenseits erinnert.56 Im hanout57 von Kef el-Blida im Nordwesten von Tunesien hat man in Ockerfarbe ein Schiff mit bewaffneten Kriegern dargestellt, von denen der eine entweder abspringt oder zu einem unbekannten Ort eintaucht, während auf dem unteren Register eine Person eine Leiter besteigt. Obwohl diese Bilder nach wie vor geheimnisvoll sind, erwähnen sie doch mit ziemlicher Sicherheit den Übergang vom Leben zum Tod. Ein Grab aus Tyros aus römischer Zeit (2. Jahrhundert n. ehr.), als die Hellenisierung Phöniziens bereits fortgeschritten war, enthält Fresken, die Herkules zeigen, wie er Alkestis aus der Unterwelt zurückbringt. 58 Bei den an der Oberfläche erhaltenen Monumenten muss man einen Unterschied machen zwischen denen, die eine unterirdische Grabkammer bezeichnen, und denen, die ein wirkliches Grab ausmachen. Diese Letzteren nahmen im Allgemeinen die Form von zylindrischen Strukturen an, die man als Meghazile {"Spindeln") bezeichnet, oder sie waren turmförmig, wie man sie in der Form der nepes vor allem aus dem Okzident kennt. Spuren hiervon 55
56 57
58
Im sog. Kriegergrab von Akhziv (Grab 1029) liegen zwei Skelette nebeneinander auf dem Rücken und sind von Objekten wie Waffen und Fibeln umgeben; es handelt sich wahrscheinlich um einen Mann und eine Frau. s. u. Vgl. DCPhP, 211. Ein hanout (Plural: haouanet) ist ein Grab in der Gestalt einer kubischen Kammer, die in den Felsen geschlagen und gelegentlich auch verziert ist. Diese Gräber finden sich in Tunesien und in Algerien. Vgl. Bonnet, Melqart 81. Zum Bereich des Todes in Tyros in hellenistischer und römischer Zeit vgl.J.-P. Rey-Coquais, Inscriptions grecques et latines trouvees dans !es fouilles de Tyr (1963-74). Inscriptions de Ia necropole, Paris 1977; ders., Inscriptions grecques et latines de Tyr, Beirut 2006.
3. Der Tod und das Jenseits
123
sind erhalten in Amrit, in der Gegend von Tyros, an dem Ort, der "Qabr Hiram" heißt, und in verschiedenen Orten von Nordafrika, im Bereich Numidiens oder Libyens, aber auch in der Umgebung von Karthago. 59 Es handelt sich um Monumentalgräber, die man manchmal etwas ungenau als Mausoleen bezeichnet, von denen einige sehr gut erhalten sind wie in Sabratha und in Dougga. Hier gibt es auch lange neupunische Inschriften, die den hohen sozialen Status der Verstorbenen und ihrer Familie aufzeigen, bei denen es sich zweifelsohne um numidische Prinzen handelt. 60 Diese Grabdokumente gehen auf das 3. bis 2. Jahrhundert v. ehr. zurück und sind geprägt durch eine Abfolge von Etagen, auf denen sich ein pyramidaler Giebel erhebt. Hiermit liegt ein komposites Architekturschema vor, welches Anleihen in verschiedenen Kulturen nimmt. Diese Konstruktionen begegnen auch als Gemälde oder Relief ab dem 5. bis 4. Jahrhundert v. ehr. auf den Wänden von Felsgräbern (den haouanet) oder von Hypogäen, aber auch auf Amuletten. Als ewige Wohnstatt der Seele des Verstorbenen hatte das schematisierte Bild dieses Monumentes den Wert eines Symboles der Unsterblichkeit.
3.4 Grabinschriften
Die Grabinschriften bieten, auch wenn sie sehr formelhaft sind, eine Serie von interessanten Varianten. Auf der Grundlage der Nekropole von Karthago hat H. Benichou-Safar neun Kategorien unterscheiden können. Die am besten vertretene ist diejenige, die mit qbr "Grab" beginnt, gefolgt von der Angabe des Namens des Verstorbenen und seiner Genealogie und bzw. oder unterschiedlicher Informationen, z. B. im Hinblick auf seinen Beruf oder seine Herkunft. Aus Phönizien stammt eine kleine Gruppe von königlichen Grabinschriften, die besonders informativ sind. Die Grabinschrift des Ahirom von Byblos (KAI 1) betont um 1000 v. ehr. die Gefahren, die die dynastische Sukzession mit sich bringt. Der Tod des Amtsinhabers kann in der Tat die Kontinuität der Macht in Gefahr bringen. Sarkophag, den bereitete Ittoba'al, Sohn des Al).irom, König von Byblos, für Al).irom seinen Vater, als er ihn in das Grab legte. Wenn aber ein König unter den Königen oder ein Statthalter unter den Statthaltern oder der Befehlshaber eines Lagers gegen Byblos heraufzieht und diesen Sarkophag aufdeckt, dann soll der Stab seiner Herrschaft entblättert werden, soll sein Königsthron umgestürzt werden und die Ruhe soll weichen von Byblos. (KAI 1) Die Hauptanliegen der verstorbenen Könige und ihrer Nachfolger bestehen 59
Vgl. F. Prados, Arquitectura punica. Los monurnentos funerarios, Madrid 2008.
60
KAI 100-101.
124
E. Der Mensch, die Welt, die Götter
zum einen Teil darin, die Großtaten der verflossenen Herrschaft in Erinnerung zu bringen, da diese die Unsterblichkeit der Erinnerung garantieren, andererseits eine Sukzession ohne Probleme zu garantieren, wenn möglich inmitten der Familie. Im Falle des Al,lirom wurde die Sorge um den Sarkophag und die Inschrift von seinem Sohn Ittoba'al übernommen, der auf dem Sarkophagdeckel gegenüber von seinem Vater dargestellt ist. 61 Aus Sidon stammen die Grabinschriften der Könige Tabnit und Esmunazor (KAI 13 und KAI 14). Tabnit I., der in der ersten Hälfte des 5. Jahrhunderts v. ehr. als König amtierte, sagt: "Ich, Tabnit, Priester der Astarte, König der Sidonier, Sohn des Esmunazor, des Priesters der Astarte, des Königs der Sidonier, liege in diesem Sarkophag." Es folgt sodann ein langer Fluch gegen die, die die Absicht hätten, das Grab zu öffnen und den Toten "zu stören", um Gold, Silber und andere kostbare Objekte zu stehlen. " ... Denn diese Tat ist der Astarte ein Gräuel", präzisiert Tabnit, der so auf die Wirkbereiche der Göttin im Hinblick auf Grab und Königtum hinweist. Wer sich einer solchen Tat schuldig gemacht hat, soll seiner Nachkommenschaft beraubt werden "bei den Lebendigen unter der Sonne" und der "Ruhe bei den Rephaim". Diese Rephaim werden ebenso erwähnt in der Inschrift des Königs Esmunazor II. (KAI 14), des jungen Nachfolgers des Tabnit, ebenso auf einer zweisprachigen Grabinschrift, lateinisch-neupunisch, vom Mausoleum aus ElAmrouni (KAI 117) im Süden Tunesiens im 2.jahrhundert n. ehr., wo sie dem lateinischen dis manibus entsprechen. Man kennt sie sehr viel besser aufgrund der ugaritischen Dokumentation aus der Spätbronzezei~ und des Alten Testaments.62 Es handelt sich um einflussreiche Tote, im Allgemeinen Könige oder Vorfahren, die nach ihrem Ableben in der Umgebung des Gottes Ba'al einen göttlichen Status erhielten. Man schrieb ihnen, wie ihr Name anzeigt, die Funktionen von Heilern zu (basierend auf der Wurzel rp' ), oder sehr viel umfangreicher, von Schutzmächten des Kollektivums und von Spendern des Wohlergehens. In den phönizischen und punischen Kontexten bilden sie "die Gemeinschaft der Toten", die den Verstorbenen im jenseits in Empfang nehmen. König Esmunazor II., der um 450 v. ehr. nach 14Jahren seiner Regentschaft früh verstorben war, berichtet über die Grundzüge seiner Herrschaft, die er zusammen mit seiner Mutter ausgeübt hat. Es zeichnet sich hierin deutlich die Gestalt eines frommen Königs ab, der für seine Stadtgottheiten Baumaßnahmen unternimmt und der sich gleichzeitig dem König von Persien, seinem Oberherrn, gegenüber als geschickter Diplomat erweist, da er sein Territorium in den Bereich von Sidon ausdehnen kann. Wie schon sein Vorgänger ruft er lang und breit die Rache der Götter gegen mögliche Grabräuber an.
3. Der Tod und das Jenseits
Zum Schluss muss man die Inschrift der Königin-Mutter Batnoam (KAI 11) erwähnen, die in einer einzigen Zeile von 94 cm während der Mitte des 4. Jahrhunderts v. ehr. auf ihren Sarkophag eingraviert wurde. Diese Inschrift erwähnt direkt die Grabriten. In diesem Sarge hier ruhe ich, Batnoam, Mutter des Königs Ozba'al, des Königs von Byblos, des Sohnes des Paltiba'al, des Priesters der Herrin in einem Gewande und einer Tiara auf dem Kopf und einem goldenen Lippenblech an meinem Mund, wie es Sitte ist für die Prinzessinnen, die mir vorangegangen sind.
3.5
62
Vgl. zum ideologischen Hintergrund dieser Abbildung Bonnet, Deesse. Vgl. S. Ribichini, Il morto, in: J. A. Zamora (Hg.), El hombre fenicio. Estudios y materiales, Rom 2003, 259-278.
Die Gottheiten in Bezug zum Tode
Am Ende dieser tour d'horizon kann man eine Reihe von Gottheiten festhalten, deren Tätigkeiten mit dem Bereich von Grab und jenseits zu tun haben. Astarte als Beschützerin der Götter von Sidon und Spenderin von Leben oder Wiedergeburt in den Ritualen von Tyros, Melqart und andere "heroisierte" Götter, die Rephaim, Resep und Ba'al Addir, der mächtige Ba'al, der besonders gut in Afrika belegt ist. Allerdings ist diese Liste nicht erschöpfend. Mehr noch als in der griechischen Welt darf man die Panthea nicht auf künstliche Weise zwischen Himmels- und Unterweltsgottheiten aufteilen. Ein und dieselbe Gottheit kann je nach Kontext einen himmlischen oder chthonischen Aspekt bekleiden, wohltätig oder furchtbar sein. Zum Abschluss muss man noch die Kategorie der "sterbenden und wiederauferstehenden Götter" ansprechen, die häufig in Beziehung zur phönizischen Welt gesetzt wird. 63 Seit J. G. Frazer und seinem Buch "The Golden Bough" (1911-1915) sammelt man unter diesem Etikett von "sterbenden und wiederauferstehenden Göttern" eine ziemlich heterogene Reihe von Gottheiten, die den Tod erleiden oder zumindest verschwinden und dann zum Leben zurückkehren oder wieder auftauchen. Adonis ist in den Augen von Frazer einer der Paradigmen dieser Kategorie. 64 Die griechische Tradition macht aus ihm einen jungen Prinzen aus Byblos oder Zypern, der aus einer inzestuösen Verbindung stammt, und dessen Schönheit Aphrodite und Persephone betört hat. Nachdem er während einer Wildschweinjagd ums Leben gekommen war, wurde er zunächst in Byblos zum Objekt eines Kultes, welcher zugleich seinen Tod und seine Wiederkehr zum Leben kommemorierte, denn so war das einzigartige Schicksal des Adonis. Hinter der griechischen Version seines Namens erkennt man leicht das Epitethon 'dn, "Herr", wel-
63 61
125
64
Vgl. T.N.D. Mettinger, The Riddle of Resurrection. "Dying and Rising Gods in the Ancient Near East", Stockholm 2001; Xella, Dio. Vgl. s. Ribichini, Adonis. Aspetti ,orientali' di un mito greco, Rom 1981; ders., La scomparsa di Adonis, in: P. Xella (Hg.), Dio 97-114.
E. Der Mensch, die Welt, die Götter
126
ches vor allem dem Ba'al von Byblos zugeschrieben war. Seine Feste, die sog. Adonien, wurden jedes Jahr mit großem Pomp in Byblos gefeiert. Hier beweinte man das zeitweilige Verschwinden des Gottes, um seiner Wiederkehr anschließend Beifall zu spenden. 65 In Griechenland und im Mittelmeerraum genossen die Adonis-Feiern insbesondere beim weiblichen Publikum großes Ansehen, es erfolgte aber auch eine Abänderung im Hinblick auf die ursprünglichen Feiern. In Athen, worüber sich Aristophanes mokiert, feierten die Adonizousai den Gott im Privaten, wobei sie sich zu sexuellen Überschreitungen hinreißen ließen. Ebenso ließen sie "Adonisgärtchen" auf dem Dach ihrer Häuser wachsen. Es handelte sich um Samen von Getreide, Weizen, von Lattich und Fenchel, der in Terrakottagefäßen heranwuchs und sehr schnell in der Sonne verdorrte. Im Gegensatz zu den Thesmorphien zu Ehren der Demeter, die das Band der Ehe und der Zeugung hochhielten, waren die Adonien zum Fest der zügellosen und vergänglichen Liebe geworden. Wie im Falle des Melqart hat man es auf jeden Fall mit einem phönizischen Gott zu tun, der dem Tod begegnet, darüber aber triumphiert und zum Leben zurückkommt. Dies ist bereits der Fall bei Ba'al von Ugarit, der Mot bekämpft, von ihm vernichtet wird, aber dank der Hilfe der Anat, seines Paredros, aus demjenseits zurückkehrt. 66 In jedem Bericht spielt das weibliche Element eine aktive und entscheidene Rolle für das Schicksal des Gottes. Die Göttin ist die Bewahrerirr der Macht, des Lebens und des Charismas, die sie dem Gott einhaucht, wie sie es auch für die Könige in der histori~chen Dimension macht. Wenn man Adonis, Osiris, Dumuzi/Tammuz auf dieselbe Ebene stellt, und hierbei noch einen Ausblick auf Tod und Auferstehung Christi wagt, so ist dies für die Leser von Frazer zu Beginn des 20. Jahrhunderts ein verführerischer Gedanke, heute aber erscheint er als eine wilde Form des Komparatismus, die eher in die Irre führt als dass sie produktiv wäre. Die Kategorie des "dying god", wie die Geschichtsschreibung sie vor einem Jahrhundert verwendete, ist daher aufzugeben. Dagegen muss man auf der Kohärenz des mythisch-rituellen pattern bestehen, welches im Inneren der phönizischen (oder weiter noch der kanaanäischen) Kultur die paradigmatische Erfahrung des Leidens, des Todes und der Wiederkehr zum Leben bestimmter Gottheiten inszeniert und kommemoriert. Melqart, das Paradigma des menschlichen Königtums, starb und kam jedes Jahr anläßlich der Feier seiner egersis wieder zum Leben zurück. Esmun, wenn man Damaskios glaubt, war in Beirut der Vorkämpfer einer ähnlichen Episode. Der Fall des Adonis in Byblos ist uns bereits vertraut. Damaskios berichtet folgendermaßen (Dam., Vie d'Isid., fr. 302, apud Phot., Bibl. 352 B):
3. Der Tod und das] enseits
Der Asklepios in Berytos, sagt er, ist nicht der griechische oder der ägyptische, sondern ein phönizischer Nationalgott Denn dem Sadykos wurden Söhne geboren, welche man als Dioskuren und Kabiren deutet. Als achter nach diesen wurde ihm aber Esmunos geboren, welchen man als den Asklepios deutet. Dieser war herrlich von Anblick und ein Jüngling von bewunderungswürdigem Äußeren und wurde daher dem Mythus zufolge der Liebling der phönikischen Göttin Astronoe, der Mutter der Götter. Und da er in diesen Tälern zu jagen pflegte, sah er einmal, wie ihm die Göttin nachjagte, ihm, als er floh, nachsetzte und schon nahe daran war, ihn zu erhaschen. Da verfällt er in Raserei, zückt die Axt und haut sich sein eigenes Zeugungsglied ab. Sie aber grämte sich sehr über das Unglück, rief den Paion zu Hilfe, flößte ihm mitte1st der lebenerzeugenden Wärme wieder Lebensfeuer ein und machte ihn zu einem Gotte, welcher wegen seiner Lebenswärme von den Phönikern Esmunos genannt wird. 67 Anders als Frazer dies auffaßte, war der entscheidende Punkt dieser Berichte nicht so sehr oder nicht ausschließlich der Zyklus der Vegetation. Die naturalistische Lektüre stellt sich hier als einengend heraus. Vielmehr verwenden diese Mythen eine naturalistische Sprache, um die notwendige aber zerbrechliche Beherrschung, die die Menschen durch die Vermittlung der Könige, den privilegierten Gesprächspartnern der Götter, über die Welt ausüben, anzusprechen. Die Erzählungen und die kultischen Praktiken begründen und verstärken das königliche Charisma, welches, vonjahr zu Jahr erneuert, dem Kosmos das überleben, den Gesellschaften das Weiterleben und der Ordnung die Regierung gestattet. In diesem Prozess der Verewigung spielt die Sexualität eine wichtige Rolle. Indem sie den Lebensfluss weitergibt, erlaubt das feminine Element dem Zyklus von Leben-Tod-Regeneration sich zu entfalten. Es zeigen sich also die phönizischen und punischen Vorstellungen von Tod und vom jenseits so wie die gesamte Kultur als zusammengesetzt. Verwurzelt ist sie in der kanaanäischen Vorstellungswelt, aber es gibt auch Einflüsse von ägyptischen und griechischen Grabdarstellungen, sogar von lokalen Substraten wie in Nordafrika. Insofern ist es unmöglich, sogar gefährlich, wenn man vorgibt, eine kohärente "Doktrin" zu rekonstruieren. Dazu ein letztes Zeugnis. Es handelt sich um die erstaunliche Stele des Askaloniters Antipatros, die aus der Athener Nekropole des Keramaikos stammt und ein zweisprachiges Grabepigramm auf Griechisch und Phönizisch enthält. 68 Im Zentrum dieser Stele, die in die letzten Jahrzehnte des 4. Jahrhunderts v. ehr. datiert wird, steht ein komplexes Bild, eingerahmt durch das Epitaph 67
65 66
Vgl. B. Soyez, Byblos et la fetedes Adonies (EPRO 60), Leiden 1977. Vgl. P. Xella, Da Baal di Ugarit agli dei fenici. Una questione di vita o di morte, in: Xella, Dio 7396.
127
68
Übersetzung R. Asmus, Das Leben des Philosophen Isidoros von Damaskios aus Damaskos, Leipzig 1911, 124 f. Vgl. Bonnet, Antipatros. Zur Ikonographie vgl. M. Barbanera, Ancora sulla stele funeraria di Antipatres di Ascalona. Una messa a punto, in: Numismatica e antichita dassiehe 21 (1992), 87104. T. Hölscher hat zusammen mit P. von Möllenorff einen Artikel hierzu angekündigt.
128
E. Der Mensch, die Welt, die Götter
oben und ein Epigramm von sechs Versen unten. Der erste Text zeigt uns, dass der Verstorbene, der aus Askalon kommt, den Namen Antipatros im Griechischen und Semi im Phönizischen trägt. Das Grabmonument wurde von einem Sidonier mit Namen Domsalos verfertigt. Die Umstände des Todes und das auf die Stele gravierte Bild werden in dem Epigramm wie folgt dargelegt: Niemand wundere sich über dieses Bild, welches auf der einen Seite über mir einen Löwen, und auf der anderen einen Schiffsbug zeigt. Es kam in der Tat ein feindlicher Löwe, der mich vernichten wollte, aber Freunde retteten mich und errichteten für mich dieses Grab, da ich mir wünschte, dass nach meiner Ankunft auf einem heiligen Boot, nachdem ich Phönizien verlassen habe, mein Leib in diesem Grab liege. Antipatros ist also während eines Landganges fern von der Heimat gestorben und wurde von Sidoniern gerettet, die sich bemühten, ihn gemäß den Regeln in Athen zu bestatten. Das Bild zeigt im Zentrum den Verstorbenen, der auf einem Sterbebett liegt, links den Löwen, der versucht sich seiner zu bemächtigen, und zur Rechten den Menschen, der versucht, das Tier zurückzustoßen. Im Hintergrund erinnert ein Schiffsbug an den Zusammenhang der Ereignisse. Eher als dass man darin eine realistische Szene, wie ich es einmal vorgeschlagen hatte, erkennen sollte, wird man der Analyse von Marcello Barbanera folgen, der eine "allegorische" Lektüre dieser KQmposition vorschlägt. Der Löwe stehe für die Inkarnation der Angst, 69 nicht 15estattet zu werden und den Leichnam ohne die letzten Ehren, die ihm geschuldet werden und die notwendig sind für seine ewige Ruhe, in alle Winde verstreut zu sehen. Das Bild, welches sicherlich durch die sidonischen Auftraggeber des Monumentes konzipiert worden ist, d. h. die Wohltäter und die Freunde des Verstorbenen, reflektiert ein soziales, moralisches und psychologisches Schema, d. h. es betont die Wichtigkeit der Bestattung. Für ein wanderndes Volk wie die Phönizier konnte die Furcht, nicht korrekt bestattet zu werden, kollektive Ängste auslösen. Auch wenn es einzigartig ist, so wirft das Monument des Antipatros doch ein interessantes Licht auf die funeräre Vorstellungswelt der Phönizier.
69
Vgl. B.A. Strawn, What is stronger than a Lion? Leonine Image and Metaphor in Hebrew and the Ancient Near East (OBO 212), Fribourg-Göttingen 2005, bes. 141-145 zum Bild des menschenfressenden Löwen, der als "threat par excellence" angesehen wird. Die Stele des Antipatros kennt der Autor nicht.
F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure 1.
Kalender und Feste
Literatur: DCPhP, 87. - E. Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995, 465-466. - S. Ribichini, Quelques remarques sur le ,temps' phenicien, in: F. Briquel-Chatonnet - H. Lozachmeur (Hg.), Proche-Orient ancien: temps vecu, temps pense. Actes de la Table Ronde du 15 novembre 1997 organisee par l'URA 1062, Paris 1998, 99-119.- Ders., Mytheset rites des Pheniciens et des Carthaginois, in: G. del Olmo Lete (Hg.), Mythologie et Religion des Semites Occidentaux I! (OLA 162), Leuven 2008, 329-340.- R. Stieglitz, The Phoenician-Punic Menology, in: P. M. M. Daviau et al. (Hg.), The World of the Aramaeans 1!. Studies in Honour of P.E. Dion (JSOTS 325), Sheffield 2001,211-221.
Jedes Königreich, jede Stadt, jede Gemeinschaft hat ihre eigenen Feste als Ausdruck einer kollektiven religiösen Identität und als Moment des Wiedersehens. Zu diesen Anlässen sind die Götter anwesend, werden gezeigt und erweisen sich als aktiv und empfänglich. Insofern hat die Zeit des Festes eine beträchtliche Bedeutung im Hinblick auf die Religionssoziologie. 1 Der phönizische Kalender umfasste aller Wahrscheinlichkeit nach zwölf lunare Monate, was voraussetzt, dass man regelmäßige Anpassungen an den Sonnenkalender vornahm, wobei wir allerdings nicht wissen, wie dies bewerkstelligt wurde. Es gibt in der Tat kein epigraphisches Zeugnis des liturgischen Kalenders. Wir wissen daher auch nicht, wann das Jahr begann, aber aufgrund des Vergleiches mit den Praktiken in Mesopotamien und SyrienPalästina, die besser dokumentiert sind, kann man an das Frühjahr denken. Vielleicht markierte das Fest der egersis ("Auferweckung", "Auferstehung", "Regeneration") des Melqart von Tyros, welches die klassischen Quellen in den Februar bzw. März verlegen, zugleich die Erneuerung des politischen, sozialen, religiösen und natürlichen Lebens, vergleichbar dem babylonischen akrtu-Fest. Der Neumond (Neomenie) regulierte den Lebensrhythmus, insbesondere den der kultischen Feierlichkeiten. Insofern kennt man Personen, die den Namen "Söhne des Neumonds" (bn ~dS) im Phönizischen tragen.2 Eine Inschrift des 3. Jahrhunderts v. Chr., die aus dem Heiligtum der Astarte in Kition stammt, besagt, dass die monatliche Abrechnung der Ausgaben mit dem Neumond begann und dass dieser Tag zweifelsohne durch besondere Zeremonien ausgezeichnet war, deren Verrichtung den Beamten oblag. 3 Die Tage des Vollmondes waren vermutlich ebenso günstige Tage. 4 Vgl. C. Cannuyer (Hg.), La fete dans les civilisations orientales, Brüssel 1995; V. Pirenne - ö. Tunca (Hg.), Representations du temps dans les religions, Lüttich 2003. Vgl. F. L. Benz, Personal Names in the Phoenician and Punic Inscriptions, Rom 1972, 89. Im Griechischen wird dieser Name mit Noumenios wiedergegeben. CIS I, 86; IK C 1. KAI43,12.
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F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure
Von den bekannten Monatsnamen soll hier der des zb~ sms, der "Monat des Opfers an die Sonne", hervorgehoben werden, der besonders aus Zypern und aus der Inschrift von Pyrgi bekannt ist. 5 Der Monat krr bezieht sich vielleicht auf rituelle Tänze. 6 Die Lektüre der Ritualtexte aus Ugarit zeigt eine große Verbreitung von Feiern für die Götter, die sorgfältig geregelt sind. 7 Diese Dokumente sind nützlich, um die Ränge, die Statuten und die Funktionen der Gottheiten ininnerhalb des Pantheons zu präzisieren. Was den phönizischen und punischen Bereich angeht, so bringen lediglich einige Opfertarife, auf die wir später noch eingehen,8 einige Präzisierungen, die allerdings sehr begrenzt sind, was den Ablauf der Feste angeht. So zählt etwa der fragmentarische Text KAI 76 aus Karthago Opfer auf, die entweder für eine oder für mehrere nicht namentlich genannte Gottheiten bestimmt waren: Kleider, Weihrauch, Pflanzen, Brot, Honig usw. Aber im Gegensatz zu dem, was Robert Parker bemerkenswerterweise im Hinblick auf die Feste in Athen geleistet hat, 9 so kann man aus dem Bereich der phönizischen oder punischen Religion nur wenige Bruchstücke beibringen. Neben den Festen zu Ehren des Adonis, die bereits mehrfach besprochen wurden und die in den Hundstagen im Monat Juli lagen, muss man an die große jährliche Frühlingszeremonie zugunsten des Gottes Melqart erinnern, die in den Augen der Tyrer und der Karthager ein ähnliches Prestige genoss wie das der großen Panathenäen in Athen. 10 Dieses Fest bildete zweifelsohne den Höhepunkt (und vielleicht den Anfang) des liturgischen Jahres, welches noch weitere Feste umfasste. Gemäß der Tradition war es Hiram I? von Tyros, der anlässlich der Einweihung des Heiligtum des Gottes im 10. Jahrhundert v. ehr. als erster das Fest der egersis feierte. Der wahrscheinlichsten Rekonstruktion zufolge begann man mit der Beweinung des rituellen Todes des Königs, der symbolisch bestattet wurde, 11 sodann zeigte man seine Trauer und schließlich erfreute man sich an seiner Wiederkehr zum Leben und an der Lebenskraft, die man durch Intervention der Astarte, seiner Paredros, der Spenderin von Leben und Charisma, erhalten hatte. Durch Vermittlung des Königs wurde die gesamte Gesellschaft regeneriert. Der lebende König in seiner Qualität als Abkömmling des Gottes und zweifelsohne eine Priesterin
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CIS I,13; KAI 43 und 277; Kutter, nur ilf268-272. Zu den Belegen vgl. P. Xella, Sul nome 'bdkrr, in: RSF 12 (1984), 21-30. Vgl. D. Pardee, Les textes rituels 1-2 (RSOu XII), Paris 2000; ders., Ritual and Cult at Ugarit, Leiden 2002; D.M. Clemens, Sources for Ugaritic Ritual and Sacrifice I (AOAT 284/1), Münster 2001; G. del Olmo Lete, The Ugaritic Ritual Texts. A New Edition and Commentary. A Critical Reassessment, in: UF 36 (2004), 539-648. s. u. Vgl. R. Parker, Polytheism and Society in Athens, Oxford 2005. Vgl. Bonnet, Melqart 104-112. Zur Rolle Karthagos bei diesem Fest mit der Entsendung von Zehnten und Abgaben vgl. A. Ferjaoui, Recherehes sur !es relations entre !'Orient phenicien et Carthage (OBO 124), Fribourg-Göttingen 1993, 27-46. Die Pyrgi-Inschrift (KAI 227) spielt auf diesen "Tag der Bestattung der Gottheit" an, was sich m.E. auf diese Feier beziehen könnte.
2. Ein Haus für die Götter: Heiligtümer und Kultorte
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der Astarte hatten entscheidenden Anteil an diesem Rituell. Im Okzident, wo das Königtum nicht mehr existierte, sicherten einflussreiche Magistrate die Rolle des "Erweckers der Gottheit und Gatten der Astarte", was epigraphisch gut bezeugt ist. 12 Nach der Eroberung durch Alexander d. Gr. wurden griechische Sportwettkämpfe, die herakleischen Spiele, auf die phönizischen Praktiken aufgepfropft. 13 Unterschiedliche Ereignisse des öffentlichen und privaten Lebens waren sicherlich auch Gegenstand religiöser Zeremonien: Die Geburt, die Namensverleihung, der Beginn der Pubertät, die Heirat, der Aufbruch in den Krieg und die Rückkehr, der Amtsantritt hoher Funktionen, die Bestattung usw. Die Gaben von Statuetten, die als temple-boys bezeichnet werden, diese Darstellungen von Knaben, die sitzen und ihr Geschlecht enthüllen, von denen besonders viele in Zypern (ca. 200 bekannte Exemplare), aber auch in Sidon existieren, weisen vielleicht auf ein Fest der Beschneidung hin. 14 Eine sidonische Inschrift (CIS I, 4), die auf dem Sockel eines verlorenen Votivs eingraviert ist, erwähnt die Widmung eines Objektes, welches vermutlich das Symbolzeichen eines Landes ist, an die Schutzgöttin des Königtums, Astarte, durch den König Badastart im ersten Jahr seiner Königsherrschaft. Möglicherweise muss man diese Geste in Bezug setzen zu einer Zeremonie der Königsinvestitur. 15 Anlässlich der religiösen Feste wurden Opfer, blutige und nichtblutige, auf die wir noch zurückkehren werden, dargebracht. Des Weiteren boten die Feste Anlass zu verschiedenen Vergnügungen: Tänze, Bankette, Prozessionen, Gesänge. Man muss sie sich ein wenig wie die Darstellung einer Kirchweih bei Breughel vorstellen. Im übrigen boten die Panegyrien zur Zeit des Johannes Chrysostomos 16 wie schon in Ebla17 oder in Antiochia sehr viel später die Gelegenheit, Märkte zu organisieren, im Verlauf derer Händler und Künstler ihre Waren einem zahlreichen und munteren Publikum verkauften. Die Religion war eben auch ein Geschäft!
2.
Ein Haus für die Götter: Heiligtümer und Kultorte
Literatur:' 8 DCPhP, 387-389. - C. Sonnet, Dove vivono gli dei? Note sulla terminologia fenicio-punica dei luoghi di culto e sui modi di rappresentazione del mondo divino, in: S. Ribichini (Hg.), Saturnia Tellus, Rom 2008, 673-686. - M. Fantar, Gottheiten, Heiligtümer 12 13 14
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Vgl Bonnet, Melqart 174-179; Lipinski, Dieux 238-241. Vgl. Bonnet, Melqart 51-59. Vgl. DCPhP, 443 f; C. Beer, Temple-boys. A Study of Cypriote Votive Sculpture I. Catalogue, Göteborg 1994. Vgl. Bonnet, Deesse. Vgl. E. Soler, Le sacre et Je salut Antioche au Iv• siede apr.J.-C.: Pratiques festives et comportements religieux dans Je processus de christianisation de Ia cite, Beirut 2006. Vgl. M. G. Biga, Festee fiere ad Ebla, in: C. Zaccagnini (Hg.), Mercanti e politica nel mondo antico, Rom 2003, 55-68. Vgl. auch die Bibliographie zu Kap. 1.
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F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure
und Kulte, in: M. Maas et al. (Hg.), Hannibal ad portas. Macht und Reichtum Karthagos, Karlsruhe 2004, 224-246. - E.M.C. Groenewoud, Use of Water in Phoenician Sanctuaries, in: ANES, 38 (2001), 139-159. - S. Lancel, Carthage, Paris 1992, 233-235. - Ders., Archeologie monumentale partim Occident, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 132-136. E. Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995, 417-438. -]. Margueron, Sanctuaires semitiques, in: DBS XI, Paris 1991, 1104-1258.- S. Ribichini et al. (Hg.), Saturnia Tellus. Definizioni dello spazio consacrato in ambiente etrusco, italico, fenicio-punico, iberico e celtico, Rom 2008. - M. Yon, Archeologie monumentale partim Orient, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 119-131.
2.1 Terminologie und Darstellungsweisen von Heiligtümern
Die Episode aus dem ugaritischen Ba'alzyklus, im Verlaufe derer der Gott, der Yammu besiegt hatte und zum "König der Götter" proklamiert worden war, einen Tempel geschenkt bekommt "wie seine Brüder", zeigt die strategische Wichtigkeit des Heiligtums. Es ist zugleich eine Manifestation des Ranges und der Macht des Gottes und die Bedingung seiner Wirksamkeit unter den Menschen, die auf diese Weise in Kommunikation mit ihm eintreten konnten, in einen Raum und eine Zeit, deren Gabe nach Regeln definiert war. Nur die Materialität der Heiligtümer in Betracht zu ziehen, hieße, sehr reduktiv vorzugehen. Der symbolische Wert und die soziale Tragweite dieser Orte bedürfen unserer Aufmerksamkeit. Im Phönizischen und im Punischen greift man auf diverse Substantive zurück, um Heiligtümer oder Tempel zu bezeichnen. Das häufigste ist das Substantiv bt, welches allen semitischen Sprachen gemein ise 9 und welches zugleich für "Haus", "Palast" und "Heiligtum", d. h. für eine "Wohnstatt", deren Bewohner variieren können, steht. Das bedeutet, dass die altorientalischen Gesellschaften, um ihre Götter zu konzipieren und darzustellen, sich vom Vorbild des Königtums haben inspirieren lassen. Wer hätte in der Tat besser als der König den hohen Rang, die Macht und den Glanz, die die Götter in den Augen der Menschen charakterisieren, darstellen können? Der Tempel ist insofern wie ein königlicher Palast konzipiert, wie ein Hof. Als Symbol der göttlichen Macht ist das Heiligtum zum Ausdruck der Ewigkeit, der Herrlichkeit, des Reichtums und der Unvergänglichkeit der Herren der Welt konstruiert. Man wird sich daran erinnern, dass nach dem Alten Testament der Tempel Salomos in jerusalem im 10. Jahrhundert v. ehr. unter Beteiligung der begabtesten phönizischen Handwerker mittels kostbarster Materialien wie Gold, Silber, Lapislazuli, Libanon-Zedern und Elfenbein erbaut wurde. 20 Eine derartige Mobilisierung von Ressourcen für die Errichtung von Kultorten findet einige Parallelen in assyrischen und babylonischen Texten. Diesen zufolge stammen die wichtigsten Materialien und die
2. Ein Haus für die Götter: Heiligtümer und Kultorte
Handwerker aus den vier Enden der bekannten Welt und machen aus dem Heiligtum wie aus dem Palast das "Zentrum", an dem die Ehren und die Reichtümer zusammenfließen. Im Austausch dazu verteilt der Gott gleich wie der König unzählige Wohltaten an sein Volk. Wie in anderen Kulturen, die durch Texte besser erklärt sind, dachte man, dass die Götter in ihren Tempeln "wohnten", da sie die Gabe der Allgegenwart hätten, sie ihre Epiphanie dem Blick der Menschen aber nur zu bestimmten rituellen Gelegenheiten öffneten, wenn die Bedingungen für eine "Anwesenheit" erfüllt waren: Reinheit, Anrufung, Gesänge, Tänze, Gebet, Gestik, Opfergaben, adäquate Zelebranten usw. Dann wurde der intimste und intensivste Kontakt zwischen den Gläubigen und den Göttern inauguriert. mqds ist das zweite Substantiv, welches das Heiligtum bezeichnet. 21 Es ist auf der Basis der Wurzel qds gebildet, die auf das lexikalische Feld des "Heiligen" zurückverweist. 22 Das Heiligtum ist wie in unseren modernen Sprachen also ein heiliger Ort, der sich qualitativ vom Rest des Raumes unterscheidet, der für "profane" Aktivitäten vorgesehen ist. Vergessen wir nicht, dass die Welt von den Göttern erschaffen wurde und insofern ihnen ganz gehört. Philo von Byblos erzählt im übrigen auf sehr gute Weise, wie zum Ende seines Sieges über Uranos, El/Kronos seinen nächsten Dienern Königreiche zuweist. 23 Die Königsinvestitur reproduziert diese Übergabe von Kompetenzen. mqds ist also ein Terminus, der zumindest implizit eine Trennlinie zwischen dem Raum der Menschen und dem der Götter zieht. Nur um sie im Rahmen des Kultes zu ehren, dürfen die Menschen "in die Gegenwart", "angesichts" der Götter zugelassen werden. Des Weiteren sind alle Gegenstände, die zu diesem Raum gehören, ihrerseits heilig. Nicht nur das Personal und die Opfergaben, sondern auch die Gegenstände des täglichen Gebrauchs, wie z. B. Schalen, die den Aufdruck qdS ("heilig") oder l'Srt ("zum Heiligtum gehörig") tragen. In einigen Fällen wie in Gozo (ICO Malta 6, 2) und in Tripolitanien (IPT 76, 6, 2) werden mqdS und bt aufeinanderfolgend verwendet. Dabei verweist das erste Substantiv auf den heiligsten Teil (das "Allerheiligste") des Heiligtums, welches dann durch den zweiten Terminus bezeichnet ist. 24 Andere Substantive sind gelegentlich ebenfalls zur Bezeichnung von Kultorten belegt, wie qdS/ 5 'sr qds"26 (heiliger Ort), tw27 (Kapelle), bmn 28 (Baldachin; Kapelle), um nur die wichtigsten zu nennen. 21 22 23 24
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Vgl. Hoftijzer- ]ongeling, DNWSI I, 156-163 s.v. byt2• 1Kön 5,15-32; 7,1-2; 9; 10-11; vgl. DCPhP, 238.
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Vgl. Hoftijzer- ]ongeling, DNWSI II, 678 f. Vgl. ebd. 993-997. Philo bei Eusebius, P.E. I 10,31. Vgl. zu dieser Unterscheidung die nicht vollständig überzeugenden Analysen von G. Colonna, "Tempio" e "santuario" nellessico delle lamine di Pyrgi, in: Scienze dell'antichita 3-4 (1989-90), 197-216. Vgl. Hoftijzer- Jongeling, DNWSI II, 994 f. Ebd. I, 125-128. Ebd. II, 1204. Ebd. I, 382.
F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure
134
2.2 Die unterschiedlichen Arten der Heiligtümer
Die Götter haben die Welt erschaffen und bewohnen sie daher permanent kraft des Prinzips der Immanenz, die typisch ist für die Polytheismen. Deshalb offenbaren sie sich zunächst in den Naturräumen wie z. B. Bergen, Quellen, Wäldern, Flüssen und Grotten. So ist Ba'al ~aphon ursprünglich der Gott des Berges ~aphon/ des Djebel el-'Aqra in der Nähe von Ugarit, Ba'al Libanon, der Gott des gleichnamigen Berges 30 und Saturn Balcaranensis ursprünglich ein Ba'al des Djebel Bou Qournein, des Massivs "der beiden Hörner". 31 Was die Quellen angeht, so befand sich inmitten des extra-urbanen Heiligtums von Bostan esh-Sheikh bei Sidon die Y dal-Quelle, der veritable Omphalos des Ortes, der den therapeutischen Kulten gewidmet war, in denen das Wasser eine so grundlegende Rolle spielte. 32 Eine komplexe und verzweigte hydraulische Vorrichtung, die die Könige von Sidon erbaut hatten und derer sie sich rühmten, bewässerte ausgehend vom Tal des Nahr el'Awali in der Tat das Heiligtum des Esmun. 33 9
2. Ein Haus für die Götter: Heiligtümer und Kultorte
Das Heiligtum von Amrit/ 4 welches in der Ebene von Arados gelegen ist, barg einen Naos, den Maabed, von 4 m Seitenlänge, der in der Mitte eines großen Wasserbassins (46 x 38m, Tiefe 3m) platziert war (Abb. 9). Dieses Bassin war aus dem Felsen herausgehauen und wurde auf drei Seiten von einer Portikus umgeben. Dieses typische Quellheiligtum/ 5 das im 6. Jahrhundert V. Chr. gegründet worden war, blieb ca. drei]ahrhunderte lang in Gebrauch. Es war Melqart und Esmun in ihrer Qualität als wohltätigen und heiligen Gottheiten geweiht. Der Kult des Adonis in Byblos beinhaltete ebenso eine Art Pilgerreise zu den Quellen des Flusses, der den Namen des Gottes trug, dem Nahr Ibrahim in Afqa, dessen Wasser sich anlässlich des Todes des jungen Gottes blutig färbten. 36 Aber mehr noch als anderswo blühten in Sardinien die Kulte der sanatio, die in Bezug zu den Thermalquellen standen, welche auf der ganzen Insel verstreut waren. 37 Die Phönizier und die Karthager haben sich vermutlich in ein Netz von lokalen Votivpraktiken eingefügt, die mit der Gesundheit, dem Wasser und der Regeneration zu tun hatten. In gewissen Fällen lagen die Thermalheiligtümer bei antiken Nekropolen, die Indizien für die Heroisierung von Vorfahren mit prophylaktischen und therapeutischen Fähigkeiten auswiesen. 38 Berühmt sind die Votivstatuetten der devoti sofferenti, die oft grob hergestellt mit der Hand den kranken Teil des Körpers bezeichnen. Diese populären Kulte waren auf der ganzen Insel in den Gegenden der Hirten verbreitet, die wenig oder nicht urbanisiert waren, aber reich an Quellen, wie z. B. die Toponyme Sa Mitza und Mitza Salamu (d. h. "die Quelle" und "die Quelle der Gesundheit") bezeugen.39 Die Existenz von heiligen Hainen wird durch eine Inschrift von Arados (IGLS VII, 4002) bestätigt, die einen Lokalgott betrifft, der im Griechischen mit Kronos wiedergegeben wird. Silius Italicus liefert seinerseits eine allerdings weitestgehend fiktionale poetische Beschreibung des heiligen Haines der Elissa in Karthago, 40 während in Tyros ein heiliger Olivenbaum, der auf den römischen Münzen der Stadt dargestellt wird, bei der Gründungslegende des Heiligtums des Melqart eine Rolle spielt. 41 Höhlenkulte sind sowohl im Orient wie im Okzident gut dokumentiert. Zwischen Sidon und Tyros kann man die Grotte von Wasta nennen, die, da
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Abb. 9: Das Heiligtum von Amrit.
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s. 0.
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Vgl. DCPhP, 57. Ebd. 79 f. Vgl. Stucky, Eschmun-Heiligtum. Esmun wird auch qualifiziert als b'nydl ("an der Ydal-Quelle") (Ph2, 277-278; Ph4, 281-282; Ph6, 283-284). Vgl. P. Xella- ]. A. Zamora, L'inscription phenicienne de Bodashtart in situ aBostan esh-Shekh (Sidon) et son apport al'histoire du sanctuaire, in: ZDPV 121 (2005), 119-129.
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Vgl. Dunand- Saliby, Temple; Lembke, Skulpturen. Vgl. E. M. C. Groenewoud, Use ofWater in Phoenician Sanctuaries, in: ANES 38 (2001), 139-159. S. o. zu dieser Legende und den dazu zirkulierenden Interpretationen. Vgl. Garbati, Religione ufficiale; ders., Ex voto; ders. - C. Peri, Considerazioni sul ,culto delle acque' nella Sardegna punica e tardo-punica: l'esempio di Mitza Salamu (Dolianova- CA), in: S. Ribichini, et al. (Hg.), Saturnia Tellus. Definizioni dello spazio consacrato in ambiente etrusco, italico, fenicio-punico, iberico e celtico, Rom 2008, 385-395. Vgl. P. Bernardini, Gli eroi e le fonti, in: Quaderni cagliaritani 19 (2002), 209-233. Zum symbolischen Wert des Wassers im Kult vgl. Groenewoud, Use. Silus Italicus !,8 ff. Vgl. Bonnet, Melqart 87 f.
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F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure
sie sexuelle Symbole enthielt, von E. Renan "Grotte der Prostitution" 42 genannt worden ist. Sie weist eine Inschrift in phönizischer Sprache, aber griechischer Schrift auf (KAI 174). Diese Inschrift besteht aus einer Widmung an den sonst unbekannten Gott P'm und einer griechischen Inschrift zugunsten eines Ptolemäus, vielleicht Ptolemäus I. Soter, und der Aphrodite Epekoos, die vielleicht Astarte in ihrer Funktion als Schützerin des Herrschers in sich birgt. Die Grotta Regina bei Palermo mit ihren zahlreichen Anrufungen an Sadrafa und Isis und ihren Schiffszeichnungen hat zwischen dem 5. und 4. Jahrhundert V. Chr. und dem 1. Jahrhundert v./n. Chr. möglicherweise einen Kult der See und der Heilung beherbergt. 43 Auf der Insel Ibiza enthielt die Grotte Es Cuieram, die zwischen dem 5. und 2. Jahrhundert v. ehr. in Gebrauch war, Hunderte von turmförmigen Figurinen aus Terrakotta, die eine weibliche Person darstellten, die mit einem Cape bekleidet war, die Flügel gefaltet hielt, deren Büste mit verschiedenen Symbolen geschmückt war und die einen geschmückten Kalathos auf ihrem Kopf trug. 44 Eine Bronzeplakette, die aus diesem Höhlenheiligtum kommt, erwähnt einerseits auf punisch Eres (das Eponym der Ortsniederlassung von Eresos), andererseits neo-punisch Tanit, die als Gad, "gutes Glück", 45 qualifiziert ist. In dieser Grotte wurden Gaben und Opfer dargebracht; dies zeigen die Altäre und eine dicke Schicht von Asche, die mit Tierresten vermischt ist. Die Mehrheit der Kultorte besteht indessen aus Bauten und man kann sogar sagen, dass der Bau des Tempels einen größeren kultischen Akt darstellt, der gleichzeitig fromm und strategisch ist. Etliche Inschriften erwähnen diesen Gründungsmoment, dessen Prestige auf den zurückf@t, der die Initiative dazu ergriffen hat. Dabei handelt es sich häufig um den König. Wie in Mesopotamien so ist auch in Phönizien die Figur des "roi-bätisseur"46 gut belegt. Dagegen sind es in Karthago die Magistraten, Suffeten oder Priesterkollegien, die diese Rolle ausfüllen und sie zelebrieren. 47 Nach Flavius Josephus, der behauptet, sich indirekt von den königlichen Archiven inspiriert haben zu lassen, ließ Hiram I. von Tyrus im 10. Jahrhundert v. Chr. die Zwillingsheiligtümer von Melqart und Astarte auf der Felseninsel einweihen, nachdem er einen Platz in der Stadt dafür bereitgestellt hatte. Damals feierte er zum ersten Mal das Fest der egersis. 48 Einige Jahrhunderte später im 5. Jahrhundert v. Chr. zitierte König Esmunazor II. im Rahmen der Haupttaten 42
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Vgl. DCPhP, 497; Lipinski, Dieux 215-217; Bonnet, Le roi et Ia deesse. Apropos de l'inscription phenicienne de Wasta, in: SEL 21 (2004), 125-140. Vgl. DCPhP, 197; Lipinski, Dieux 423 f. Vgl. DCPhP, 157 f; Lipinski, Dieux 424-426. Vgl. E. Lipinski, La plaquette de Ia grotte d'Es Cuyram (Ibiza), in: OLP 14 (1983), 154-159. Vgl. S. Lackenbacher, Le roi-bätisseur. Les recits de construction assyriens, des origines a Teglathphalasar III, Paris 1982; dies., Le palais sans rival. Le recit de construction en Assyrie, Paris 1990. Vgl. M. Sznycer, Un texte carthaginois relatif aux constructions (CIS, 1,5523), in: Sem 40 (1991), 69-81.
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Vgl. Bonnet, Melqart 33-40. Flavius]osephus, A.J. VIII 3 § 145-146; C.Ap. 1,117-119.
2. Ein Haus für die Götter: Heiligtümer und Kultorte
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in seinem langen Epitaph (KAI 13), den Bau von städtischen und außerstädtischen Heiligtümern für die Götter von Sidon. Er bestätigt, den Göttern smm rmm ("hohe Himmel") errichtet zu haben, ein Ausdruck, der zurückverweisen könnte auf den Namen des Heiligtums oder auf die Tatsache, dass der Tempel wie das Himmelsgewölbe als der Sitz der Götter konzipiert war. Mehrere Zeugnisse deuten an, dass die Niederlassung einer menschlichen Gemeinschaft ohne die begleitende Erschaffung von einem oder mehreren Heiligtümern nicht denkbar war. Im Orient ist der Fall von Tyros vollkommen exemplarisch, da die Gründungslegende aus der Erschaffung des heiligen Ortes eine Voraussetzung für die Gründung der Stadt macht. Die Stabilisierung der umherirrenden Felsen resultiert aus der Konsekration des Heiligtums und gestattet konsequenterweise die Erschaffung einer Stadt. 49 Dies ist die Bedeutung der Anwesenheit von Symbolen (ambrosianische Steine, Olivenbaum, Gott), die die Erschaffung des heiligen Bezirkes auf den tyrischen Münzen in Erinnerung rufen. Herodot (II 42) erinnert daran, dass bei seinem Besuch in Tyros den Priestern zufolge die Stadt zur selben Zeit wie das Heiligtum erschaffen wurde. Die Gründungsberichte von Karthago und von Cadiz bestätigen diese starke Verbindung zwischen Stadt und Heiligtum. Sie spielen an auf die Übertragung von Reliquien von der tyrischen Metropole.50 Das Mutterheiligtum ist in gewisser Weise "geklont", um den "Töchtern von Tyros" die Geburt zu ermöglichen. Die Archäologie stützt diese Interpretation, da viele Kultorte von Siedlern gegründet wurden. Im Okzident lagen sie auf Vorposten, Vorgebirgen oder kleinen Inseln, in extra-urbaner Lage oder an den Grenzen der Stadt wie in Nora, Tharros oder Cadiz.51 Welches Aussehen hatte die Wohnstatt der Götter? Sie umfasste einen Tempel oder eine Kapelle, die sein Bild bargen, welches häufig recht bescheidene Dimensionen aufwies. Der Tempel bzw. die Kapelle waren von einem großen Hof unter freiem Himmel umgeben, der durch eine Umzäunung abgegrenzt war. Die Umfassungsmauer war gegebenenfalls mit einer Portikus geschmückt und mit Dienstgebäuden ausgestattet. Der Opferaltar war im Hof errichtet, gewöhnlich gegenüber vom Eingang in die Cella. 5 2 Was die Struktur des Tempels angeht, so denkt man häufig an eine dreigeteilte Konstruktion, die einen Eingangsbereich, eine Cella und ein Allerheiligstes umfasste. Die phönizischen Beispiele hierfür sind, insofern sie archäologisch belegt sind, recht selten. Spuren von Tempeln hat man gefunden in Tell Sukas, 49 50 51
52
Vgl. Bonnet, Melqart in Occidente. Vgl. Bonnet, Criez. Vgl. G. Garbati - C. Bonnet, Spazi sacri fuori e dentro Ia citta: startegie di occupazione e forme devozionali nella Sardegna fenicia e punica, in: S. Helas - D. Marzoli (Hg.), Phönizisches und punisches Städtewesen, Mainz 2009,343-352. Vgl. F. Spagnoli, Altari punici nei santuari della Sicilia occidentale, in: Sicilia archeologica 36 (2003),161-190.
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F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure
Amrit, Tell Kazel, Tell Arqa, Bostan esh-Sheikh, Kharayeb, Sarepta, Umm el'Amed (nur für die hellenistische Zeit) für Phönizien, Kition (Kathari und Bamboula) und Paphos im Wesentlichen für Zypern, Kommos auf Kreta, ohne die interessanten Spuren in Byblos und Kamid el-Loz (ganz zu schweigen von Ugarit), die zur mittleren und späteren Bronzezeit gehören. Der beeindruckendste dieser Kultorte ist der von Bostan esh-Sheikh zwei km nordöstlich von Sidon im Tal des Nahr el-Awali. 53 Er bedeckt ein großes heiliges Areal, welches mit Bäumen bestanden und bewässert ist, und weist verschiedene kultische Vorrichtungen auf, die sowohl Esmun wie auch Astarte geweiht waren. Dieses Heiligtum existierte über verschiedene Phasen, deren älteste wohl auf das 6. Jahrhundert v. ehr. zurückgeht. Das unebene Gelände erforderte mehrfach wichtige Befestigungsarbeiten, insbesondere den Bau eines monumentalen Podiums mit einer Seitenlänge von 50 x 70 m bei einer Höhe von 20 m. Dieses war von dicken Stützmauern gebildet, die die Reihe von Gründungsinschriften des Königs Bodashtart (KAI 15 und 16) enthielten. Der Tempel des Esmun, des königlichen und heilenden Gottes, soll die Form einer Pyramide gehabt haben und mit einer Zugangsrampe versehen gewesen sein. Nach der Erbauung des Podiums wurde der Tempel vollständig umgebaut. In diese zweite Phase gehören der Sockel eines Altares oder einer Statue von einer Höhe von 7 m, welche mit Reliefs im griechischen Stil geschmückt ist, die einen Zug von Gottheiten und Tänzerinnen abbilden. Die apollinische Atmosphäre dieser Bilder gestattet es, eine parallele Assimilation zwischen Esmun, der schon mit Asklepios identifiziert war, und dem griechischen Gott in Betracht zu ziehen. 54 Unterhalb des Podiums lag eine Kapelle für die Göttin Astarte, die einen monumentalen Thron enthielt und die im Zentrum eines Wasserbassins gebaut war. Dieses sorgfältig gepflasterte und dekorierte Bassin nennt man gewöhnlicherweise "la piseine d'Astarte". 55 Andere kleine Spuren fügen sich diesen beiden Hauptspuren hinzu und es gibt sicherlich noch einige Kultgebäude zu entdecken, da nur ein Teil des Heiligtums erforscht worden ist. Insofern stehen wir vor einem monumentalen und vieldeutigen Komplex, der durch die persischen Behörden, die aus Sidon ihre Provinzhauptstadt gemacht hatten, angeregt worden war. Sarepta56 bietet ein Beispiel von bescheidenerer Wirklichkeit. Der rechteckige Tempel, der am Rand des Tell in der Nähe des Industrieviertels und über dem Hafen gelegen ist, ist nach Ost-West orientiert und hat die Aus53 54
55 56
Vgl. Stucky, Eschmun-Heiligtum S. o. zu dieser alternativen Assimilation; C. Apicella, Asklt~pios, Dionysos et Eshmun de Sidon: Ia creation d'une identite religieuse originale, in: J.-Ch. Couvenhes- B. Legras (Hg.), Transferts culturels dans Je monde hellenistique. Actes de Ia table ronde sur !es identites collectives, Paris 2006,141-149. Vgl. Goenewoud, Use. Vgl. L. Badre- E. Gubel- ].-P. Thalmann, Trois sanctuaires pheniciens: Sarepta, Tell Arqa, Tell Kazel, in: La Mediterranee des Pheniciens de Tyr aCarthage, Paris 2007, 58 f.
2. Ein Haus für die Götter: Heiligtümer und Kultorte
139
maße von 6,40 m x 2,30 m (Abb. 10). Glaubt man der einzig verfügbaren Inschrift, so war er der Göttin Tanit-Astarte geweiht. Er blieb vom 8. bis zum 4. Jahrhundert v. ehr. in Gebrauch. Er war ausgestattet mit Bänken entlang der '---~___,'m Mauer, die entweder für die Verehrer oder für die Opfergaben bestimmt waren, und enthielt einen Abb. 10: Der Tempel der Tanit-Astart in Altar mit Öffnungen für Libationen, Sarepta. einen Opfertisch, einen Betyl, welcher im Boden festgemacht war und Gegenstände, die den Göttern gewidmet waren (ca. 200 Objekte wurden gefunden). 57 Das Heiligtum von Arqa weist vergleichbare Ausmaße auf und ähnelt im Grund den benachbarten Häusern. Es wurde von den Assyrern in der Zeit um 740 v. ehr. zerstört. Auf der äußersten Westseite des Tell gelegen und an den Wall gelehnt, umfasste es verschiedene kleine Räume und Höfe. Die sehr kleine Cella von 3-4 m Seitenlänge beherbergte einen Altar mit Bechern und Gegenständen, welche denen von Sarepta sehr ähneln. 58 Das phönizische Heiligtum von Kommos auf Kreta, welches vom 9. bis 8. Jahrhundert v. ehr. in Betrieb war, stellt mit seiner "Kapelle", die eine Anordnung von Betylen aufweist, einen Bau der gleichen Ordnung dar. 59 Im Unterschied dazu gehört das Heiligtum von Tell Kazel in eine völlig verschiedene Kategorie. Erbaut auf der Spitze des Tell auf den Resten eines früheren und viel bescheideneren Gebäudes aus der Spätbronzezeit, bedeckt es eine große Oberfläche und ist mit einem Ziegelturm, der eine Höhe von 5 m aufweist, ausgestattet. Im Okzident sind die phönizischen architektmalen Überreste in ihrer Substanz bewahrt, auch wenn gelegentlich die Immigranten eine bemerkenswerte Fähigkeit zur Integration zeigen, in dem sie bereits existierende einheimische Bauwerke wiederverwenden. So überlagert sich der Tempel der Astarte (die sodann mit Hera undjuno assimiliert worden ist) in Tas Silg auf Malta einem megalithischen Heiligtum,60 während in Sardinien, besonders in Genna Maria di Villanovaform oder San Andrea Frius, nuragische Strukturen gegen Ende des 4. Jahrhunderts v. Chr. zu kultischen Zwecken durch die punische Bevölkerung wiederverwendet wurden. 61 57
58 59
60 61
Vgi.J. B. Pritchard, Recovering Sarepta, a Phoenician City, Princeton 1978. Was nicht unbedingt bedeutet, dass die Gottheit dieselbe wäre. Vgl. J. W. Shaw, Kommas. A Minoan Harbour Town and Greek Sanctuary in Southern Crete, Athen 2006, 139 f und fig. 33. Vgl. DCPhP, 442; M. G. Amadasi Guzzo, in: Saturnia Tellus, 377-383. Vgl. G. Garbati, Cartaginesi e Sardi: interazioni culturali e aspetti religiosi dell'incontro. !I caso di
140
F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure
Im Orient wie im Okzident lassen sich in der Heiligtumsarchitektur griechische und römische Einflüsse bemerken, ohne dass man die ägyptischen Spuren, die immer noch fassbar sind, übergehen müsste. Diese Pluralität von Stilen der Architektur und der Ikonographie macht die Identifikation der Adressaten des Heiligtums noch schwieriger. Wie in anderen Kulturen bildet die Beschaffenheit des den Göttern gewidmeten Inventars ein nur begrenztes Werkzeug, um die Eigentümer der Orte auszumachen. Eine Annäherung über das Genus, z. B. der weiblichen Statuetten und des Schmucks für Göttinnen, der Waffen, Pferde oder Stiere für Götter, wäre zu wenig, 62 ebenso wie eine rein funktionalistische Analyse, die Objekte in Bezug mit der Fruchtbarkeit den Göttinnen gewidmet sein lässt, Objekte, die mit dem Krieg zu tun haben, den Göttern. Vielmehr muss man die Daten miteinander verbinden und es vermeiden, zu rigide Regeln zu etablieren. Da der Bezug zu den Göttern immer Gegenstand von Verhandlungen war, ist die kultische Sprache fließend und mehrdeutig. Die Epigraphik ist insofern einer der sichersten Indikatoren, aber die Objekte, die von expliziten Widmungen begleitet sind, sind eben selten.
2.3 Die Heiligtümer und ihre topographische Umgebung
Wenn man einige Ortslagen (nahezu) vollständig freigelegt hat, wie in Kerkouane, Mozia oder Nora, dann entsteht damit die Möglichkeit, über die religiöse Topographie und ihre Einbindung in das städtische oder ländliche Netz zu arbeiten. 63 Man kann dann feststellen, dass die Götter massiv in das städtische Netz investieren, auch wenn es nicht einfach ist, ihren Einfluss im sozialen Leben zu bewerten. Sie okkupieren strategische Orte wie die Meeresseite (Projektion der Stadt nach Außen hin), die Häfen, die Zugangswege und die Tore, die öffentlichen Plätze, die Industrieviertel, die Hügel, die Umwallungen und einige extra-urbane Ortslagen, die besonders bemerkenswert sind. Jeder Platz weist unterschiedliche Konnotationen auf, ebenso eine unterschiedliche Frequentation durch die Bevölkerung im Hinblick auf die Qualität, die Quantität, die Häufigkeit und die Intentionen. Somit gliedern die Götter den Raum der Menschen, und diese topographische Gliederung hat das Ziel, die Gottheiten mit allen menschlichen Aktivitäten zu verbinden. In diesem Sinne kann man sagen, dass die phönizische und punische Religion eingebettet sei in die bürgerliche Dimension, wie die griechische oder römische Religion.
2. Ein Haus für die Götter: Heiligtümer und Kultorte
Im Inneren Sardiniens, in Monte Sirai, findet man einen Kultort, der zweifelsohne der Astarte geweiht und im Inneren einer Festung angelegt war. 64 Dagegen flankiert in Kition, wie wir gesehen hatten, 65 der Heiligtumsbezirk von Kathari das IndustrievierteL Die phönizischen Königspaläste kennt man kaum, aber der Fall von Amathus zeigt, dass die Königsresidenzen ebenfalls Kultorte bargen. 66 Die Anlage der Tophets in den Städten, häufig an den Rändern des befestigten Raumes, muss im Licht der Nekropole analysiert werden, die außerhalb der städtischen Abgrenzung lagen. Schließlich ist die Tatsache, dass in Karthago das Heiligtum des Esmun als Senatsgebäude fungierte, 67 sehr bezeichnend für das Einvernehmen zwischen Kult und Politik. Man sieht also, dass diese Ader der religiösen Topographie, auch wenn sie zu wenig erforscht ist, eine Reihe von wichtigen Indizien über die Verbindung zwischen der bürgerlichen und der religiösen Körperschaft (hagion soma) mit sich bringt. Im übrigen bleibt die Frage, ob die Dokumentation uns die Mittel bereitstellt, über die effektive Teilnahme der Bevölkerung am religiösen Leben zu sprechen. Das reichliche Vorhandensein von Kirchen in einer Stadt bedeutet keineswegs, dass ihre Einwohner sich in großer Zahl dorthin begeben. Besser als im Orient zeigt das punische Gebiet die Existenz von bescheidenen Kultorten, in denen kultische Praktiken nicht für das Gesamt der Bevölkerung eines Staates, wie bescheiden er auch gewesen sein mag, sondern für eine beschränkte soziale Gruppe bestimmt waren. Ob es sich um Hauskapellen handelte oder um Felsheiligtümer, die überall in der Natur verstreut waren, wo man die Anwesenheit der Götter empfand, man ist konfrontiert mit einer Dimension, die aus der Volksreligion stammt. Man muss jedoch vermeiden, einen Unterschied zwischen zwei Niveaus der Religiosität - öffentlich/privat, offiziell/populär - zu etablieren, indem man aus dem zweiten ein ,Unterprodukt' der ersten macht. 68 Um das Zusammenspiel zwischen den öffentlichen Kulten und der persönlichen und familiären Frömmigkeit zu studieren, bietet die Personennamengebung ein sehr verheißungsvolles Experimentierfeld. Dies zeigt ein Artikel von]. Vidal, der vor kurzem den ganzen Nutzen gezeigt hat, den man aus dieser Doku64
65 66
67
62
63
S. Andrea Frius (Cagliari), in: Atti del Colloquio Internazianale "Carthage et !es autochtones de son Empire au temps de Zama", Siliana-Tunis, 10-14 marzo 2004 [i.D.]. Eine anschauliche Illustration der Problematik von Gender-Religion-Archäologie bietet s. Paz, D:.u~s, Women, and Goddesses. Drumming and Gender in Iron Age Israel (OBO 232), FribourgGottmgen 2007 anhand von Statuetten tamburinspielender Frauen. Vgl. Garbati- Bonnet, Spazi.
141
68
Vgl. DCPhP, 298 f und C. Perra, Note sul tempio di Ashtart a Monte Sirai e sull'architettura templare fenicia e punica di Sardegna, in: R. Zucca (Hg.), Logos peri tes Sardous. Le fonti dassiehe e Ia Sardegna, Rom 2004,139-160.
s. 0.
Vgl. T. Petit, Sanctuaires palatiaux d'Amathonte (dont un sanctuaire a betyle), in: A. Hermary (Hg.), Chypre a l'epoque des royaumes. Melanges M. Yon, Paris 2002, 289-326. Das Heiligtum mit dem Betyl ist an die Palastmauer gebaut. Vgl. Livius XLI 22,2. Grundlegende Reflexionen bei Garbati, Religione ufficiale; ders., Artigianato popolare, devozione personale nella Sardegna di eta ellenistica: problemi di definizione e di identificazione, in: Definirsi e definire: percezione, rappresentazione e ricostruzione dell'identita. Atti del 3• Incontro ,Orientalisti' (Roma, 23-25 febbraio 2004), Rom 2005, 97-112; ders., Religione votiva. Per un'interpretazione storico-religiosa delle terrecotte votive nella Sardegna punica e tardopunica. Supplemente "Rivista di Studi Fenici" XXXIV (2006), Pisa- Rom 2008.
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F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure
mentation ziehen kann, indem er als Beispiel die Dokumentation aus Spanien nahm. 69 Welche Gottheiten werden von den Familien in dem Moment ausgewählt, in dem sie ein Kind benennen? Welchen Schutz erwartet man vom "heiligen Beschützer"? Welche Formen der Transmission lassen sich in der persönlichen Frömmigkeit des onomastischen Typs beachten? Hier liegt ein vollständig unerforschtes Feld, welches auf seine Auswertung noch wartet. Es wird gestatten, die Wahlstrategien ins Licht zu setzen, die in einem polytheistischen Kontext, im Hinblick auf die kultischen Maßstäbe der Umstände und der sozio-kulturellen Bedingungen, wirksam sind. 70 Wenn man das Beispiel der Verwurzelung phönizischer und punischer Riten in Sardinien studiert, stellt man leicht fest, dass es verschiedene Akteure und verschiedene Maßstäbe des kultischen Lebens gibt: Die Familie, der Clan, die Berufsgruppe, die Stadt, sogar darüber hinaus eine Region oder eine größere geographische Einheit. Im Hinblick auf das Heiligtum von Antas handelt es sich um ganz Sardinien oder sogar um einen internationalen Horizont wie in Cadiz oder in Eryx. Wenn es in Cadiz die Grenzposition des Ortesam "Ende der Welt" war, der für das Prestige des Heiligtums des Melqart verantwortlich war, so war es in Antas eher die zentrale und hochgelegene Lage des Heiligtums, das dem Sardus Pater, Sid und Babbay geweiht war, welches den Bundescharakter des Kultes begünstigt hat. Sichtbarkeit, Zugänglichkeit und Position sind einige entscheidende Faktoren für den Erfolg eines Heiligtums.
2.4 Die innere Organisation des Heiligtums über den Tempel hinaus, der die Kultstatue, von der schon die Rede war, barg, enthielt das Heiligtum ein wesentliches Element für die Kultpraxis: den Altar. Einige Darstellungen auf Stelen zeigen den für das Opfer bereiteten Altar, der vor der Opferung und der Verbrennung eines Teils des Opfers mit Bändern und Girlanden geschmückt war. Der Altar (oder auch mehrere) befand sich generell in der Mitte des Heiligtumshofes gegenüber dem Eingang des Tempels, der Wohnstätte des Gottes. Der Altar war häufig verbunden mit einem oder mehreren Opfertischen, auf denen die Gläubigen ihre Gaben für die Götter deponierten. Gelegentlich gab es auch Betyle oder aufgerichtete Steine wie in Selinunt, Kommos, Amathus, Paphos, Karthago und Tharros, die sich häufig in unmittelbarer Nähe zum Altar befanden. Bei diesen handelt es sich generell um einen spitz zulaufenden oder am Gipfel ab69
70
Vgl.]. Vidal, La piedad popular fenicio-punica en Ia Peninsula Iberica. Problemas de metodo, in: RSF 32 (2004), 71-78. Ich habe einen ersten Annäherungsversuch dieses Typs für Sardinien unternommen. Vgl. C. Bonnet, Osservazioni comparative sull'onomastica fenicio-punica della Sicilia e della Sardegna in: P. Poccetti (Hg.), L'onomastica dell'Italia antica. Aspetti linguistici, storici, cultuali, topologici e classificatori, Rom 2009, 25-41.
2. Ein Haus für die Götter: Heiligtümer und Kultorte
143
gerundeten Stein, der eine parallelepipode, konische oder pyramidale Form aufweisen konnte und zum Teil in eine Steinbasis eingezapft war. Es handelt sich um anikonische Darstellungen, Votive der Gläubigen oder Symbole der göttlichen Anwesenheit. 71 Ebenso sind unterschiedliche Gebäude in den Sakralkomplex integriert: "Sakristeien", Schatzhäuser, Magazine für Lebensmittel, Wohnungen für das Personal usw. Außerdem besaßen die Heiligtümer große Landgüter, die sie mittels Arbeitern bewirtschafteten und leiteten. Für die phönizische und punische Welt ist dies allerdings kaum dokumentiert. In ihrer Eigenschaft als Wohnstätte der Götter wurden die Heiligtümer als Zufluchtsorte, als unverletzliche Orte, Asyle, betrachtet. Als Alexander d. Gr. 332 v. ehr. nach Tyros kam, wurde ihm durch die Ortsbehörden der Zugang zum ältesten und prestigereichsten Heiligtum des Melqart verwehrt. Nur am Ende einer mit bislang unerhörter Gewalt durchgeführten Belagerung gelang es ihm, den Zugang zu dem Ort, den die Tyrer als unverletzlich betrachteten, zu erzwingen. In seleukidischer Zeit wurde übrigens dem Tempel des Melqart von Tyros offiziell die Asylie gewährt. 72 Im Okzident flüchteten anlässlich der Endbelagerung von Karthago durch die Römer im Jahre 146 v. Chr. die letzten Widerstandskämpfer in das Heiligtum des Esmun.l3 Die Frau des Generals Asdrubal tötete sich selbst, indem sie sich vom Dach in den brennenden Tempel herab warf, wobei sie die heroische und tragische Geste der Gründerin Elissa reproduzierte. Man weiß nur sehr wenig über die Regeln, die in den phönizischen und punischen Heiligtümern in Kraft waren. Es gibt in der Tat keine Iex sacra, die den reichen Texten aus der griechischen und römischen Welt vergleichbar wäre. Die Belagerung von Tyros durch Alexander den Großen zeigt, dass Fremde im Heiligtum des Melqart nicht unbedingt willkommen waren, obwohl Herodot es später besichtigen konnte (II 44). Man sollte es vermeiden, den besonderen Fall des Mazedoniers zu einer Regel zu machen, umso mehr als man über verschiedene Widmungen verfügt, die von Fremden stammen, in den Tophets von Nordafrika oder von Zypern.74 Nach Silius Italicus 75 war der Tempel des tyrischen Herades in Cadiz aus nicht geklärten Gründen für Frauen verboten. Auf der Insel Delos glaubten die Verehrer der syrischen Götter, dass der Verzehr von Fisch eine Unreinheit von drei Tagen nach sich zöge, während der Verzehr von Schweinefleisch die Zuhilfenahme von reinigenden Waschungen erfordere (ID 2530). In der Weihung eines Bürgers von Askalon an Zeus Ourios, Astarte und Aphrodite Ourania wird präzisiert, dass jedes Opfer von Schwein oder Schaf verboten sei (ID 2305). Poseidon 71
s. 0.
72
Vgl. Bonnet, Melqart 60. Zonaras IX 30; Orosius, adv.pag. IV 23,4. Vgl. C. Bonnet, Etrangers dans le corpus epigraphique phenicien de Chypre, in: RDAC 1991/92,
73
"
141-153. 75
Silius Italicus !I 21-24.
144
F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure
von Askalon (ID 1720) verweigert die gleichen Opfertiere, während Herakles und Horon von Iamnia, die gleicherweise auf der Insel verwurzelt waren, nur die Ziege zurückweisen (ID 2308). Auf generelle Weise enden diese Nahrungsverbote, die auf der Sorge um Reinheit beruhen (Schwein und Ziege wurden als unreine Tiere betrachtet), damit, dass sie insbesondere im fremden Milieu den Wert einer Identitätsmarke annehmen.
2.5 Heiligtümer und Wirtschaftsleben Bibliographie: S.F. Bondi, Note di economia fenicia- I. Impresa privata e ruolo dello Stato, in: EVO 1 (1978), 139-149.- A.]. Dominguez Monedero, La religi6n en el emporion, in: Geri6n 19 (2001), 221-257.- e. Grottanelli, Of Gods and Metals. On the Economy of Phoenician Sanctuaries, in: Scienze dell'Antichita. Storia archeologia antropologia 2 (1988), 243255.- Ders., Dei, santuari, metalli in aleuni centri fenici, in: AFeP I!, Rom 1991, 281-285.E. Lipinski (Hg.), State and Temple Economy in the Ancient Near East, Leuven 1979.- P. Horden- N. Purcell, The eorrupting Sea, Oxford 2000.- I. Malkin, Mediterranean Paradigms and elassical Antiquity, London- New York 2005.
Für die Phönizier als große Seeleute und Händler war die Frage nach der wirtschaftlichen Rolle der Heiligtümer besonders wichtig. Die Heiligtümer verfügten sicherlich über Landbesitz, aber wir haben keine Informationen über die Rolle der Wirtschaftenden auf diesem Level. Ebenso ist es gut bekannt, dass die griechischen Heiligtümer oder der Tempel von Jerusalem als Banken fungierten, bei denen Gelder deponiert und ausgeliehen wurden. Nichts dergleichen ist bislang für den phönizischen und punischen Bereich bezeugt. Die Tarife des Heiligtums der Astarte in Kition im 4. Jahrhundert 6 V. ehr. erwähnen keinen Finanzbeamten unter dem TempelpersonaF Der Reichtum der Güter des Heiligtums steht indessen nicht in Frage. Die phönizischen und punischen Heiligtümer strotzten wie die andern von Geschenken, die sie zu attraktiven Orten machten, die das Begehren der Mächtigen erweckten, denen immer die Mittel fehlten. Ob es sich um die Belagerung von Pyrgf7 oder die von Mozia78 durch Dyonisius I. von Syracus in den Jahren 384/383 bzw. 397 v. ehr. handelt, so unterstreichen die Quellen gut die Gier der Eroberer im Hinblick auf die Heiligtümer. Die Beute bestand aus kostbaren Opfergaben, aus Münzgeld, ebenso aus Statuen, deren Schicksal darin bestand, entweder eingeschmolzen zu werden oder die Städte und Wohnstätten der neuen Besitzer zu schmücken.79 Aber die entscheidende Frage, die man sich stellen muss, lautet: In wel76 77
78
79
IKC 1. Strabo V 2,8; Diodor XV 14,4. Diodor XIV 47-53. Vgl. Bonnet, Melqart 53 zu einer Statue des Apollo (Esmun ?), die an eine Herakles-Statue angekettet war, um zu verhindern, dass der Gott im Moment der Belagerung durch Alexander aus der Stadt entwich, oder zum Fall der in Sizilien gestohlenen Statuen.
3. Priester und Kultpersonal
145
ehern Ausmaß trugen die Wirtschaftsaktivitäten der Phönizier und Punier zur Ausstattung der Heiligtümer bei? Gab es insgesamt ein Netz von ökonomisch-kultischer Verbindung, welches diese ermöglichte, schützte und ermutigte und von dem der Mittelmeeraustausch profitierte? Die Lage gewisser Heiligtümer auf den Vorposten vor den Stationen der maritimen Wirtschaftsstraßen wie in Memphis, eadiz, Nora, Tharros, Lixos auf Inseln oder Vorgebirgen, so dass sie den Zugang zu den Häfen oder Mündungen überwachten, gibt Anlass zum Gedanken, dass die Seeleute dort eine Zwischenlandung machten, um an diesen Stätten einen neutralen und geschützten Raum zu finden, der günstig war für Verhandlungen und Tausch. Einige Texte spielen an auf die Bezahlung eines Zehnten vom Handel für bestimmte Heiligtümer des Melqart. 80 Insofern ist man zu denken versucht, dass das Handelsnetz der Phönizier in gewisser Weise durch ein Netz von Heiligtümern verdoppelt wurde, insbesondere von denen des Melqart, aber man wird hinter diesen Praktiken kaum eine zentralisierte Organsation vermuten können. Ebenso gibt es keine sicheren Angaben zugunsten der Annahme, dass die Heiligtümer ihr eigenes Geld selbst geprägt hätten. 81
3.
Priester und Kultpersonal
Literatur: DePhP, 114-115. - M. G. Amadasi Guzzo, Il sacerdote, in:]. A. Zamora (Hg.), El hombre fenicio. Estudos y materiales, Rom 2003, 45-53. - M.C. Ballos, jerarquia social y sacerdocio fenicio-punico. Apuntes sobre su relaci6, in: L. Hemandez Guerra - J. Alvar Ezquerra (Hg.),jerarquias religiosas y control social en el mundo antiguo, Valladolid 2004, 77-86. - S. Frede, Gott zum Grusse? Eine Grabstele aus Lykien und die Darstellungen von Priestern auf phönizischen Stelen und karthaginischen Sarkophagen, in: R. Bol - D. Kreikenbom (Hg.), Sepulkral- und Votivdenkmäler östlicher Mittelmeergebiete (7.jh. v. ehr.l.jh. n. ehr.). Möhnesee 2004, 130-141.- A.M.Jimenez Flores, El sacerdocio feminio en el mundo fenicio-punico, in: SPAL 11 (2002), 9-20.- E. Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phencien et punique (StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995, 451-463.- M. Rocchi- P. Xella]. A. Zamora (Hg.), Gli operatori cultuali (=SEL 23) (2006).
Bestimmte kultische Akte erfordern die Anwesenheit von Spezialisten, die geeignet sind, einen direkten oder engeren Kontakt mit der Sphäre des Göttlichen zu haben. Diese Personen genießen aufgrund ihrer Rolle als Mittler zwischen Menschen und Göttern ein besonderes Prestige. Aber woher stammen sie und welches war ihre Position in der Gesellschaft? In der griechischen Welt der Poleis waren es die Magistrate, die von der Stadt ausgewählt und bezahlt wurden, sei es jährlich, sei es auf Lebenszeit. Auf jeden Fall aber waren sie voll in das zivile und soziale Leben integriert. Der Bereich der Riten steht also inmitten der Handlungen der Stadt: Versammlung, Ge80
81
Vgl. Bonnet, Melqart 166 f; C. Grottanelli, Santuari e divinita delle colonie d'Occidente, in: La religione fenicia. Matrice orientale e sviluppi occidentali, Rom 1980,103-133. Vgl. Bonnet, Melqart 268.
146
F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure
richte, Krieg, Theater, Feste, Prozessionen, Orakel usw. bringen unaufhörlich die Dimension des "Profanen" und des "Heiligen" miteinander in Verbindung. In der politischen und sozialen Realität der phönizischen Kleinkönigreiche war es der König, der die zentrale Position im Bereich der Machtausübung und der Symbolik einnahm, hierin eingeschlossen auch der Bereich des Rituals. Im Okzident, wo das Königtum nicht mehr existierte, hatten die großen Familien die Hauptämter und auch das Priestertum inne. In einem Fall wie im andern wurde dem Souverän und den Eliten durch spezialisiertes Personal von professionellen Priestern assistiert. 82
3.1
Terminologie, Typologie, Verhalten und Darstellungen
Wie im Hebräischen bezeichnet der Terminus khn, im Femininum khnt, die Priester und Priesterinnen. 83 Der Ausdruck rb (h)khnm bezeichnet den "Vorsteher der Priester" und er ist gleicherweise, wenn auch selten, im Femininum belegt.84 Im Griechischen wird er wiedergegeben durch Archiereus und im Lateinischen durch Magister. Gelegentlich werden die priesterlichen Aufgaben durch andere Termini angezeigt: Auf einem Ostrakon aus Akko findet man einen "Vorsteher des Heiligtums",S5 während der 'dr 'zrm von Leptis Magna (IPT 21, 24, 27), der im Lateinischen mit praefectus sacrorum wiedergegeben wird, zweifelsohne ähnliche Funktionen bekleidete. Die untere Hierarchie ist lediglich durch griechische Inschriften aus der römischen Zeit bekannt, die aus Phönizien stammen und in denen die Rede ist von deuterostates, pemptostates, hebdomostates,86 d. h. von P~iestern des zweiten und dritten Ranges. Die lateinische Epigraphik aus Nordafrika bezeugt neben den sacerdotes loci primi et loci secundi noch ministri, d. h. untergeordnete Amtsinhaber. Es ist schwieriger, die genaue Bestimmung und die Rolle vieler Personen zu bestimmen, die vor allem in Karthago in den Widmungen des Tophets sich als "Diener" ('bd) 87 oder "Dienerin" ('mt) 88 einer Gottheit oder eines Tempels definieren. Die priesterlichen Funktionen waren anscheinend nicht durch das biologische Geschlecht bestimmt, da die Könige von Sidon Priester der Astarte waren, während in Byblos der Vater des Ozba'al den Titel eines Priesters der Ba'alat trug. Dennoch trägt auf den afrikanischen Stelen, die dem Saturn geweiht sind, dem direkten Erbe des Ba'al Hammon, keine Frau bis heute den Titel einer Priesterin. Sodann muss man 82
83
" 85 86 87 88
Zu den unterschiedlichen Formen des Priestertums vgl. P. Xella, Aspects du sacerdoce en Syrie antique: remarques methologiques et examen d'un cas particulier, in: Numen 49 (2002), 406-426. Vgl. Hoftijzer- jongeling, DNWSII, 490-492. Belege bei Lipinski, Dieux 456 Anm. 224. Vgl. M. Dothan, A Phoenician lnscription from Akko, in: IEJ 35 (1985), 81-94. Vgl. Lipinski, Dieux 458. Vgl. Hoftijzer- jongeling, DNWSIII, 818 f. Vgl. ebd. 70.
3. Priester und Kultpersonal
147
in Karthago noch auf den Kult der Demeter und der Kore eingehen, der 396 v. ehr. eingeführt wurde und von dem Diodor (XIV 77, 4-5) uns berichtet, dass das Priesteramt den Vornehmsten der Griechen reserviert war, die in Karthago wohnten. Die Epigraphik dokumentiert noch diverse andere Titel, die mit genauen Ämtern verbunden waren, wie der des mqm 'lm, generell begleitet von mtr~ 'strny, der wahrscheinlich "Erwecker der Gottheit, Gemahl der Astarte" bedeutet.89 Dieser Titel, der auf Rhodos, Zypern, in eherchel und Karthago belegt ist und der häufig von Suffeten oder Rabs getragen wird, d. h. von den Mitgliedern der Ortseliten, bezieht sich auf die egersis des Melqart, im Verlauf derer Astarte eine wichtige Rolle innehatte, insofern sie der Paredros des Gottes und das belebende Element seiner vitalen Kräfte war. 90 Die Tarife des Heiligtums der Astarte von Kition, die vom Ende des 5. Jahrhunderts v. ehr. stammen und auf Alabastertafeln angebracht waren, 91 erwähnen Personen, die gelegentlich oder regelmäßig vom Heiligtum entlohnt worden waren. So trifft man "die Beamten des Neumondes", die den Feierlichkeiten für den Neumond vorstanden, die Sänger, die Opferer,92 einen "Meister des Wassers", "Akolythen", Schreiber und Vorsteher der Schreiber, in deren Verantwortungsbereich die Archive und die Buchhaltung des Heiligtums lagen, Bäcker, Barbiere (die auch in Karthago belegt sind), Pförtner (auch belegt in Umm el-'Amed in der Form "Vorsteher der Pförtner" und in Karthago), ohne dass man die "Hunde" und die "Klienten", von denen noch die Rede sein wird, 93 vergessen darf. Neben diesem Personal, welches die Verantwortung für den Heiligtumsbetrieb hatte, kümmerten sich städtische Beamte um die Kultorte. Die Könige, wie schon gesagt, überwachten den Bau und die Restaurierung der Heiligtümer, während in Karthago zwei ad hoc-Kommissionen existierten: Die "zehn Personen, die den Heiligtümern vorgesetzt waren" (KAI 80) und die "dreißig Personen, die den Ausgaben vorgesetzt waren" (KAI 69), die sich um die Verwaltung und Finanzen der Heiligtümer kümmerten. Diese Letzteren profitierten von der Wohltätigkeit der Bürger, die den Göttern Geschenke machten, oder dieses und jenes Ausstattungsstück in Heiligtümern spendeten: eine Portikus, eine Umfassungsmauer, eine Statue usw. Die Gemeinschaften der Phönizier, die im Mittelmeerbereich wohnten, übernahmen diesen Organisationstyp. In Piräus findet man in der Tat "Verantwortliche für die Gemeinschaft des Gotteshauses" (KAI 60), während in Delos Patron, Mitglied der Verbindung der Herakleisten von Tyros, verschiedene Kultaktivitäten der Gruppe finanzierte, indem er das Priesteramt des Gottes (ID 1519) absicherte. "
Vgl. Bonnet, Melqart 174-179; Lipinski, Dieux 454 f.
90
s. 0.
91
IK C 1. Auch an anderen Heiligtümern belegt, insbes. in Leptis Magna, !PT 21,24,27, wo der Titel mit lateinisch flamen übersetzt wird, was besonders gut die priesterliche Rolle unterstreicht. s. u.
92
93
148
Abb. 11: Stele eines Priesters aus der Gegend von Tyros: Musee du Louvre, Paris. 94 95
96 97
F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure Silius Italicus 94 beschreibt die Priester des Herades von eadiz, dem späten Nachfolger des Melqart: Gekleidet in eine Robe aus Linnen, geschmückt mit einem farbigen Pektoral, die Füße nackt, den Kopf rasiert und mit Binden umwunden,95 haben sie eine Lebensstellung. Die hellenistischen Grabstelen aus Umm el'Amed in der Nähe von Tyros geben uns einen Eindruck davon. 96 Ba'alyaton, Priester des Milkastart, wird stehend dargestellt, mit nackten Füßen, bekleidet mit einer langen gefälteten Tunika mit langen Ärmeln, die in der Mitte mit einer Kordel zusammengefasst wird. Er trägt eine zylindrische Kopfbedeckung (Abb. 11). Ebenso besitzt man einige Darstellungen von opfernden Priestern auf den Stelen des Tophets von Karthago. In einem berühmten Fall scheint der Priester sogar ein Kind in seinen Armen zu tragen, möglicherweise als Hinweis auf menschliche Opfer. 97 Der Marmorsarkophag des "Statuentyps" der Hohenpriesterin AriSutba'al, der aus der Nekropole der Rabs aus Karthago stammt und in das 4. bzw. 3. Jahrhundert V. ehr. datiert, stellt eine Frau dar, deren Kopf eine Falkenhaube trägt, die die Haare bis zu den Schultern einbindet, sowie ein langes Gewand, welches in Flügeln endet, die sich auf dem Vorderteil des Körpers überdecken. In den Händen hält sie ein Räucherfass in Taubenform und eine Schale. Man hat es hier mit einer Amtsträgerin von sehr hohem Rang zu tun, deren Bekleidung vermutlich auf die Ikonographie der Göttin selbst, wahrscheinlich der Tanit, zurückverweist.
Silius Italicus, Punischer Krieg III 23-27. Justin XVIII 7,9 erinnnert an Carthalo, den Sohn des Malchus, der als Gesandter Karthagos nach Tyros stolz die Priesterbinden vorzeigte. Vgl. Gubel, Art. Ein Farbphoto in DCPhP, pl. XVd.
3. Priester und Kultpersonal
149
Die Inschriften geben keine Indizien im Hinblick auf die den Priestern und Priesterinnen auferlegten Vorschriften, insbesondere was den Bereich der rituellen Reinheit und der Sexualität angeht. Die Tradition der Elissa, der Gründerin von Karthago, berichtet, dass sie die Gattin des Acherbas, des Priesters des Melqart von Tyros war, und AriSutba'al, die Priesterin aus Karthago, deren Sarkophag erhalten ist,98 nennt in ihrer Grabinschrift ihren Gatten. Der Zölibat war also in keiner Hinsicht die Bedingung, um für das Priesteramt ausgewählt zu werden. Was die Dauer des Priesteramtes angeht, so übten die Priester des Poseidon von Beirut und des Herakles von Tyros auf der Insel Delos im 2. Jahrhundert v. ehr. ihr Amt auf Lebenszeit aus, da sie die Begründer des Kultes waren, während der Priester der Hierapolitaner in Delos jährlich ernannt wurde, wie es auch in der Ursprungsstadt der Fall war.
3.2 Der Priesterkönig
a l'epoque perse, in: C. Bonnet - E. Lipinski - P. Marchetti (Hg.), Religio Phoenicia, Namur 1986, 249-261.- ].-]. Glassner, Le roi pretre en Mesopotamie, au milieu du 3• millenaire- mythe ou realite?, in: L'ancien Proche-Orient et !es Indes. Parallelismes interculturels religieux (= Studia orientaHa 70), Helsinki 1993, 9-19.- T. Kaizer, Kingly Priests in the Roman Near East?, in: 0. Hexter - R. Fowler (Hg.), Imaginary Kings. Royal Images in the Ancient Near East, Greek and Rome, Stuttgart 2005, 177-192.- H. Niehr, Die phönizischen Stadtpanthea des Libanon und ihre Beziehung zum Königtum in vorhellenistischer Zeit, in: R.G. Kratz- H. Spieckermann (Hg.), Götterbilder - Gottesbilder - Weltbilder I (FAT 2/17), Tübingen 22009, 303-324. - P. Xella, !I re, in: J. A. Zamora (Hg.), EI hombre fenicio. Estudios y materiales, Rom 2003,23-32.
Literatur:). Elayi, Le roi et Ia religion dans !es cites pheniciennes
Die Teilnahme des Königs am Kult ist in Phönizien gut dokumentiert. In der Titulatur der Könige von Sidon steht die Amtsbezeichnung "Priester der Astarte" vor dem Titel "König von Sidon". Dies zeigt an, dass der privilegierte Kontakt mit der Göttin es dem König gestattet, seine Funktionen legitim und wirksam auszuüben. Das Band zwischen Königtum und Priestertum ist also überaus stark und es scheint in diesem Kontext kein Anachronismus zu sein, von einem "Königtum von göttlichem Recht" zu sprechen. Der König ist demnach ein erstrangiger Mitwirkender im Kult: Besser und mehr als jeder andere ist er der Vermittler zwischen der göttlichen Sphäre und der der Menschen, des Volkes innerhalb eines Dreieckes Götter - König - Menschen, dessen Bedeutung für die soziale Struktur man nicht genug betonen kann. Der König beteiligte sich am Leben der Heiligtümer (häufig in seiner Eigenschaft als "roi bätisseur") und an den Ritualen wie etwa am Verlauf der tyri98
CIS I 5941. Zum Sarkophags. u.; ein Photo findet sich bei Lipü1ski, Dieux 457.
F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure
150
sehen egersis des Melqart, in der er die irdische Hypostase des Gottes bildet, der verschwindet, um wieder besser zum Leben zurückzukehren und seine wohltätige Kraft wieder zu erlangen. Die Personennamen der Könige von Byblos, Sidon und Tyros enthalten häufig die Namen der Schutzgottheiten Ba'al, Astarte, Esmun oder Milk(qart). Auch die Priester genossen einen hohen Rang in der sozialen Hierarchie, so dass sie in Konkurrenz zur königlichen Macht treten konnten. Virgil und Justin berichten über das Mißgeschick des Priesters Sicharbas (auch Sieheus oder Acherbas) des Herakles-Melqart in Tyros. 99 Gemäß den Quellen war er der Onkel des Königs Pygmalion und der Elissa/Dido, die er auch geheiratet hatte. Seine Stellung machte ihn zum zweiten Mann des Königreiches, was seinen Untergang verursachte, da er durch seinen Neffen ermordet wurde. Daraus resultiert das Exil seiner jungen Witwe in Karthago. Im punischen Bereich sind es angesichts des Fehleus von Königen die Suffeten und Generäle, die dieses Erbe übernehmen. Auch wenn Livius aus Hannibal eine Person ohne Glaube und Gesetz macht, so bringt ihn die griechisch-lateinische Tradition häufig in Verbindung mit einer Verehrung der Hera in Kap Lacinium in Süditalien. 100 Geht sein Hass auf die Römer nach Polybius (III 11) nicht zurück auf den Eid, den sein Vater Hamilkar ihn im Alter von neun Jahren in Spanien neben einem Altar des Zeus und der Götter hatte schwören lassen?
3.3 Die Kultprostitution Literatur: DCPhP, 362. - S. Budin, The Myth of Sacred Prostitution in Antiquity, Cambridge
2008. - c. Bonnet, De la prostitution sacree dans 1'Antiquite, et du bon usage de la demonstration en histoire, in: Les Etudes Classiques 77 (2009), 171-177. - E. Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995, 486-489. - S. Ribichini, A servizio di Astarte. Hierodulia e prostituzione sacra nei culti fenici e punici, in: A. Gonza!ez Blanco et alii (Hg.), EI mundo punico Il, Murcia 2004, 55-68. - T. S. Scheer (Hg.), Tempelprostitution zwischen griechischer Kultur und Vorderem Orient, Berlin 2009. - C. Stark, "Kultprostitution" im Alten Testament? Die Qedeschen der Hebräischen Bibel und das Motiv der Hurerei (OBO 221), Fribourg-Göttingen 2006.
über die Frage der Kultprostitution gibt es eine lebhafte Debatte in der Geschichtsschreibung. Lange Zeit haben sich die modernen Schriftsteller ohne kritische Distanz die Beschreibungen antiker Autoren wie des Herodot (Hist. I 199) zueigen gemacht, die von orientalischen Hierodulen sprechen, die sich den verwirrten und ungläubigen griechischen und römischen Reisenden anboten. Diese Texte stammen aus dem Bereich der Fantasie oder genauer der kollektiven Imagination der Griechen und der Römer (später der moder99 100
Vgl. DCPhP, 410. Vgl. w. Huss, Hannibal und die Religion, in: C. Bonnet- E. Lipinski - P. Marchetti (Hg.), Religio Phoenicia, Namur 1986, 223-238.
3. Priester und Kultpersonal
151
nen westlichen Schriftsteller), die den Orient als zügellos und verdorben ansahen. Im Übrigen zeigt eine vertiefte Untersuchung der mesopotamischen Dokumentation, dass kein akkadischer Terminus speziell auf die sakrale Prostitution verweist. Die qadiStu ist eine geweihte Person, deren Aufenthaltsorte nicht unbedingt mit Sexualität zu tun hatten. Muss man also das Konzept einer sakralen Prostitution aufgeben, wie es viele für die Menschenopfer vorgeschlagen haben, und es ins Magazin der falschen Vorstellungen verbannen? Das was wir als "Kultprostitution" bezeichnen, entspricht vielleicht einem Übergangsritus aus dem Status einer heiratsfähigen Frau in den einer Gattin mit einer rituellen Deflorierung, die für die Heirat vorbereitet und die unter dem Schutz der Göttin der Sexualität stattfindet. Der Rekurs auf Fremde unterstreicht die Bedeutung der Exogamie als Regel der Perpetuierung der Gesellschaft. Herodot, später abgelöst durch Justin und Clemens von Alexandrien, behauptet, dass Sitten dieser Art in Zypern gediehen. Im Vorbeifahren an der Insel profitierten verbannte Tyrer, die auf dem Wege nach Karthago waren, davon, um ein Kontingent von jungen Frauen mitzunehmen, die dazu bestimmt waren, ihre Gattinnen zu werden. 101 Lucian deutet eine analoge Praxis in Byblos 102 für den Tempel der Aphrodite, d. h. der Ba'alat/Astarte an. Einen zweiten Fall bilden die Personen beiderlei Geschlechts, die auf Dauer dem Dienst einer Gottheit, wie etwa Astarte, geweiht waren. Der Terminus "Prostitution", den man in den modernen Sprachen auf sie anwendet, hat eine negative Konnotation, die nicht zum eigentlichen Kontext passt. Diese Frauen und Männer waren tatsächlich dem Kult der Göttin geweiht und bereicherten nicht nur durch ihre sexuelle Aktivität das Heiligtum, sondern auch und vor allem priesen sie die sexuelle Macht, Geschenk der Göttin, Quelle des Vergnügens und der Fruchtbarkeit. Ihre Existenz scheint in den Tarifen des Heiligtums der Astarte von Kition103 belegt zu sein, in denen die Rede ist von "Hunden" (klbm) und von "Klienten" (oder "Liebhabern"), Termini, die sich möglicherweise auf junge Männer beziehen, die dem Dienst der Göttin geweiht waren. Das Heiligtum der Astarte von Eryx stellt den am besten bekannten Fall in der punischen Welt dar, weil der Kult eine internationale Ausstrahlung genoss und er im Laufe der Zeit hellenisiert (Aphrodite), sodann romanisiert (Venus) wurde. Unterschiedliche klassische Autoren verbinden den Ruf und den Reichtum des Ortes mit zahlreichen geweihten Prostituierten, die sich dort zu einer längst vergangeneu Zeit aufgehalten haben sollten. Strabo (VI 2, 6) präzisiert zu seiner Zeit, dass diese Praktiken bereits seit langem verschwunden seien. An den Niederlassungen des Tempels der Astarte Erycina 101 102 103
Herodot Hist. I 199; Clemens Alexandrinus, Protr. II 13,4;]ustin, Phi! XVIII 5,4. Lukian, Dea Syria 6. IK C 1.
F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure
152
in Afrika, in Karthago und vor allem in Sicca Veneria, wurde diese Tradition vielleicht fortgesetzt. In der Stadt Rom, wo der Kult der Astarte Erycina im Jahre 241 v. ehr. eingeführt wurde, nahm die Göttin, wie man sagte, die Gunstbezeugungen der Prostituierten an und wurde aus diesem Grund außerhalb des pomerium angesiedelt. 104 In diesem Fall hat man es mit einer regelmäßigen Praxis zu tun, die in die "offiziellen" Aktivitäten des Heiligtums integriert war, mit einem spezialisierten, dem Heiligtum verpflichteten Personal. Ihre kultischen Praktiken, die sich sicherlich lohnten, bereicherten die heiligen Kassen. Die Berücksichtigung eines komplexen und parallelen Falles wie desjenigen von Korinth mit seinem Heiligtum der Aphrodite auf der Akropolis, lädt hingegen zur Vorsicht ein. Die Existenz von weiblichen und männlichen Prostituierten, die an ein Heiligtum gebunden waren, bedeutet nicht unbedingt, dass sie im Heiligtumsbezirk lebten. 105 Vergessen wir nicht, dass hier die Regeln der Reinheit galten. V. Pirenne hat gut gezeigt, dass es in Korinth106 keine heilige Prostitution im Inneren des Heiligtums gab, sondern schlichtweg Prostituierte, die der Aphrodite den ganzen oder einen Teil des Ertrages ihrer Aktivitäten spendeten, da sie sich unter das Patronat der Göttin der sexuellen Vereinigung gestellt hatten.
4.
Opfer und Gebete
Literatur: DCPhP, 362, 382-383.- M. G. Amadasi Guzzo, Sacrifici e banchetti. Bibbia ebraica e iscrizioni puniche, in: C. Grottanelli - N. F. Parise {Hg.), Sacrificio e societa nel morido antico, Rom-Bari 1988, 97:..122. - Dies., Il sacerdote, in: J. A. Zamora (Hg.), EI hombre fenicio. Estudios y materiales, Rom 2003, 45-53. - E. Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995, 463-486. - S. Ribichini, Mythes et rites des Pheniciens et des Carthaginois, in: G. del Olmo Lete {Hg.), Mythologie et religiondes Semites Occidentaux li (OLA 162), Leuven 2008,329-341.
Die Kommunikation zwischen den Menschen und den Göttern verläuft über den Kult und nimmt unterschiedliche Formen an. Hier sollen die wichtigsten unter ihnen untersucht werden, d. h. das Gebet und das Opfer. Seit den Pionierarbeiten von J.-P. Vernant und M. Detienne über die "Küche des Opfers"107 kennt man die vielfachen Implikationen der Opferpraktiken besser. 104
105
106 107
Vgl. R. Schilling, La religion romaine de Venus, depuis !es origines jusqu'au temps d'Auguste, Paris 1954, 233-266; R. Zucca, Venus Erycina tra Sicilia, Africa e Sardegna, in: A. Mastino (Hg.), L'Africa Romana 6, Sassari 1989,771-779. Die Entdeckung von aneinandergereihten Zellen in den Grabungen von Pyrgi unterstützt m.E. nicht die Deutung von G. Colonna, demzufolge es sich um für die Kultprostitution reservierte Zimmer handele. Vgl. Pirenne-Delforge, L'Aphrodite 93-127. M. Detienne- J.-P. Vernant (Hg.), La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris 1979; S. Georgoudi et al., La cuisine et l'autel: !es sacrifices en question dans !es societes de Ia Mediterranee ancienne, Paris 2005.
4. Opfer und Gebete
153
Diese beinhalteten die Aspekte von Religion und Symbolik, der Nahrungsmittel und des sozialen Lebens im weitesten Sinne. Sie waren die Gelegenheit für einen ungleichen Tausch, der die Hierarchien zwischen Göttern, Menschen und Tieren inmitten des Kosmos aktualisiert, aber auch zwischen Männern und Frauen, Bürgern und Fremden, Freien und Nicht-Freien im Inneren der historischen Gesellschaften.
4.1 Das Gebet
Das Anrufungsgebet, mittels dessen man einen Gott zur Erscheinung in seinem Heiligtum einlädt, ist eine Vorstufe zur rituellen Kommunikation. Man ruft den Gott an, indem man ihm eine Reihe von Qualitäten (groß, gerecht, mächtig, aufmerksam usw.) zuschreibt, um das Vertrauen zu zeigen, welches man in seine Macht setzt, und man vollzieht den Gestus der Handerhebung, wobei die Handflächen zum Himmel oder zur Sonne 108 gewandt sind oder zum Ort der vermuteten Erscheinung des Gottes. Das Gebet ist also nicht so sehr ein Moment der Sammlung als vielmehr eine öffentliche Akklamation, eine Einladung zum Dialog und zum Austausch. Unglücklicherweise besitzen wir kein phönizisches oder punisches Gebet, wenn man einmal die seltenen magischen Anrufungen, von denen später noch die Rede sein wird, beiseite lässt. Die Segensformeln, die aufTausenden von Widmungen vorhanden sind - "Möge er seine Stimme erhören und ihn segnen" oder "Weil er seine Stimme erhört hat und ihn gesegnet hat" und Varianten - bilden nicht im eigentlichen Sinne Gebete, sie sind ihnen aber verwandt. Diese mechanischen Formeln erinnern daran, dass das Opfer nach einer Wohltat verlangt und die Wohltat nach einer Votivgabe. Das Gebet wurde wie die Opfer wohl von Gesängen, Tänzen und Musik begleitet. Ein Cippus, der aus Tharros in Sardinien stammt, zeigt uns nackte Personen (männlich und weiblich?), die um einen Pfeiler herum Gesten vollziehen. Eine von ihnen trägt eine Stiermaske.109 Auch die Propheten des Ba'al auf dem Berg Karmel gaben sich rituellen Tänzen hin, um ihren Gott zu rufen (lKön 18, 26).
108
109
Vgl. Philo von Byblos bei Eusebius, P.E. I 10,7 zum Kult des Ba'alsamem in Phönizien. Vgl. H. Benichou-Safar, Le geste dit ,de I'orant' sur !es steles puniques de Carthage, in: A. Gonzalez Prats (Hg.), EI mundo funerario. Actas del III Seminario Internadonai sobre temas fenicios, Alicante 2004, 99-116. Vgl. P. Cintas, Sur une danse d'epoque punique, in: Revue africaine 100 (1956), 275-283; DCPhP, 127; Lipinski, Dieux 485 f.
F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure
154 4.2
Die Opfer
Die öffentlichen Opfer für die Götter wurden in Übereinstimmung mit einem liturgischen Kalender 110 vollzogen, von dem wir allerdings nichts wissen, aber ebenso im privaten Bereich, der ebenso schwer greifbar ist.
4.2.1 Terminologie und Typologie nach den Opfertarifen
Das Opfer, phönizisch wie im Hebräischen zbQ,m besteht im Wesentlichen darin, dass man ein Gut heiligt, dessen der Mensch sich zugunsten der Götter entledigt. Wir sollten an dieser Stelle nicht in die große Debatte über Sinn und Ursprung des Opfers eintreten. Blutige und unblutige Opfer existieren zusammen in den phönizischen und punischen Heiligtümern. Insofern opfert man den Göttern Tiere, Nahrungsmittel, Gegenstände und auch Menschen. Die Behandlung dieser Opfergaben variiert je nach der Funktion ihrer Natur: Man verbrennt teilweise, ganz oder überhaupt nicht, man verzehrt auf die gleiche Art und Weise oder aber man deponiert einfach das Opfer. Bislang wurde in Phönizien kein einziger Opfertarif entdeckt. Um in die Logik des Systems einzudringen, muss man sich nach Karthago begeben, woher sechs Opfertarife stammen, b't im Punischen, die vollständig oder teilweise erhalten sind. 112 Der berühmteste von ihnen wurde 1844 auf der Reede von Marseille entdeckt, daher sein Name "Tarif von Marseille". Er stammt aus dem Heiligtum des Gottes Ba'al ~aphon in Karthago, 9essen exakte Lokalisierung noch unbekannt ist. (1) Tempel des Ba'al-~apon. - Ta[rif der Abg]aben, welche festsetz[ten die dreißig Männer, welche über die Abga]ben (bestimmten zur) Zeit [des G(roßen) l:fl~]b'l, des Suffeten, Sohnes des Bdtnt, Sohnes des Bd['smn und des l:fl~b'l,] (2) des Suffeten, Sohnes des Bd'smn, Sohnes des l:fl~b'l und [ihrer Kollegen]. (3) Beim Rind: (Ist es) ein Ganzopfer oder ein Sündopfer oder ein Ersatzopfer, (bekommen) die Priester zehn 10 Silber(stücke) für eines, und beim Ganzopfer gehört ihnen über diese Abgabe hinaus Fl[eisch im Gewicht von dreihundert 300 (Seqel)], (4) beim Sündopfer aber die Knöchel und die Gelenke. Es gehören aber das Fell und die Rippen und die Füße und der Rest des Fleisches dem Opferer. (5) Beim Kalb, dessen Hörner ..... noch fehlen, oder beim Widder: (Ist es) ein Ganzopfer oder ein Sündopfer oder ein Ersatzopfer, (bekommen) die Pries-
110 111 112
s. o. Vgl. Hoftijzer- jongeling, DNWSI I, 301 f. Die wichtigsten sind KAI 69 und 74; vgl. auch KAI 75, 76, CIS I 3915 und 3916. Zu Quellen und Bibliographie s. o. Die Übersetzung folgt KAI II z.St.
4. Opfer und Gebete
155
ter fünf 5 Silber(stücke) [für eines, und beim Ganzopfer gehört ihnen über] (6) diese Abgabe hinaus Fleisch im Gewicht von einhundertfünfzig 150 (Seqel), beim Sündopfer aber die Knöchel und die Gelenke. Es gehören aber das Fell und die Rippen und die Füs[se und der Rest des Fleisches dem Opferer.] (7) Beim Hammel oder der Ziege: (Ist es) ein Ganzopfer oder ein Sündopfer oder ein Ersatzopfer, (bekommen) die Priester 1 Seqel 2 zr Silber für eines, und beim Sündopfer gehö[ren ihnen über diese Abgabe hinaus die Knöchel] (8) und die Gelenke. Es gehören aber das Fell und die Rippen und die Füße und der Rest des Fleisches dem Opferer. (9) Beim Lamm oder beim Zicklein oder beimjungwidder: (Ist es) ein Ganzopfer oder ein Sündopfer oder ein Ersatzopfer, (bekommen) die Priester dreiviertel (Seqel) Silber (und) [2] zr [für eines, und beim Sündopfer gehören ihnen über] (10) diese Abgaben hinaus die Knöchel und die Gelenke. Es gehören aber das Fell und die Rippen und der Rest des Fleisches dem Opferer. (11) Beim 'gnn-Vogel oder -?-?-(Vogel): (Ist es) ein Ersatzopfer oder ein 5-?pOpfer oder ein Qzt-Opfer, (bekommen) die Priester dreiviertel (Seqel) Silber (und) 2 zr für eines, und es gehört das Flei[sch dem Opferer]. (12) [Fü]r einen (anderen) Vogel oder die heiligen Erstlinge oder ein SpeisOpfer oder ein Öl-Opfer (bekommen) die Priester 10 O[bolen] für eines [ ] (13) [Für] jedes Sündopfer, das sie vor dem Gotte darbringen, erhalten die Priester die Knöchel und Gelenke und (bei) einem Sündopfer [ ] (14) [F]ür Gebäck und Milch und Fett und für jedes Opfer, das jemand opfern will als minQa, er[halten die Priester ] (15) Bei jedem Opfer, das ein an Vieh Armer oder ein an Vögeln Armer opfert, wird den Priestern nicht [irgendetwas] gehören. (16) Jeder Stamm und jede Familie und jede Festversammlung (zu Ehren) der Gottheit und alle Leute, die opfern werden [ es sollen zahlen] (17) diese Leute eine Abgabe für ein Opfer gemäß dem, was festgesetzt ist in dem Schriftstü[ck ] (18) Jede Abgabe, die man nicht auf diese Tafel gesetzt hat, soll gegeben werden gemäß dem Texte, den [geschrieben haben die Männer, die über die Abgaben (bestimmten zur) Zeit des G(roßen) l:fl~b'l, Sohnes des Bdtn] (19) t und l:fl~b'l, des Sohnes des Bd'smn und ihrer Kollegen. (20) Jeder Priester, der eine Abgabe nimmt entgegen dem, was in diesem Texte festgesetzt ist, wird bestraft [werden ] (21) [Je]der Opferer, der nicht geben wird das [Silber fü]r die Abgabe, die [ ] (KAI 69).
Es handelt sich um normative Dokumente, die die Praxis der Opfer regulieren, insbesondere die zu bezahlenden Abgaben und die Aufteilung des Fleisches zwischen Kultbediensteten und Gläubigen. Sie stammen aus der Kommission der "Dreißig Vorsteher über die Abgaben" und werden nach dem Suffetat datiert, was bedeutet, dass es sich um eine staatsbürgerliche Reglementierung handelt, und nicht um eine interne Regulierung der Heilig-
156
F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure
tümer. Diese Verfügungen hatten eine "theologische", aber auch eine praktische Reichweite. Sie sollten den Unterhalt der Priester garantieren. Ebenso spürt man die Sorge, Überforderungen von Seiten des priesterlichen Personals zu vermeiden. Es wird z. B. präzisiert, dass die Armen, die weder Vieh noch Geflügel besitzen, nichts bezahlen müssen, um opfern zu können. Der Endteil des Tarifes von Marseille sieht Strafen sowohl für die nicht eingenommenen Abgaben wie für die überhöhten Abgaben vor. Die Opfertarife weisen eine äußerst interessante Typologie von Opferpraktiken im Hinblick auf die Opfer, die Spender und die Akteure auf. Nur die Fragen der Tarife werden berücksichtigt, so dass die Motivationen zum Opfer und sein Ablauf nicht direkt angesprochen werden. Der Vertragscharakter des Opfers ist hier völlig evident, wobei es sich um einen trilateralen Vertrag handelt: Der Vermittler, der Priester ist, spielt eine zentrale Rolle im Gelingen der Kommunikation zwischen Menschen und Göttern. Der Opferspender tritt unter verschiedenen Identitäten auf: Gemeinschaft, Familie oder Individuum. Man unterscheidet im Wesentlichen drei Typen von Opfern, deren Natur häufig unter Rückgriff auf die ugaritische oder hebräische Opferterminologie präzisiert werden kann. In allen Fällen erhalten die Priester eine Abgabe in Naturalien oder Geld, außer wenn der Opferer nichts besitzt, ebenso wie einen unterschiedlichen Anteil am Opfertier, im Allgemeinen die Rippen, die Schenkel, einen Teil der Brust oder das Fell. Die drei bedeutenderen Opfer sind: a) Das k!l-Opfer (Ganzopfer), welches ein holocaustum in dem Sinne. ist, dass der Opferspender nichts von dem geweihten Tier verzehrt, welches vollständig für die Götter verbrannt wurde. Der Opferpriester erhielt eine variable Abgabe gemäß der Größe des Tieres und wenn es sich um ein Masttier handelte, einen Teil des Fleisches~ b) Das -?W't-Opfer (vielleicht ein Spendeopfer), welches die gleichen Abgaben vorsah und die gleichen Opfertiere betraf, allerdings ohne das Tier zu verbrennen. Dieses wurde den Göttern präsentiert, erstickt (durch den Gläubigen oder durch den Opferer), anschließend zwischen dem Spender und dem Darbringer aufgeteilt. Sein Blut wurde wahrscheinlich für die Götter vergossen. c) Das Slm k!l-Opfer, welches nur im Opfertarif von Marseille belegt ist und in dessen Fall keine Aufteilung vorgesehen war, vielleicht deshalb, weil es sich auch hier um ein Ganzopfer handelte. Nur im Falle von Vögeln kam das Fleisch den Spendern zu. Der Darbringer des Opfers erhielt einen Anteil, der der Wichtigkeit des Opfers entsprach. Unter den Opfern unterscheidet man zwei Klassen von blutigen Opfern: Das Vieh (mqn') und das Geflügel ('pnn), sodann im Bereich des Viehs vier Kategorien nach Alter und Größe. Die erwachsenen Rinder, die Kälber und die Böcke, die Widder und die Ziegen, die Lämmer, die Zicklein und die Hirschkälber. Auch im Falle der Vögel macht man einen Unterschied zwischen den Wildvögeln und denen vom Hühnerhof, aber häufig ist das Voka-
4. Opfer und Gebete
157
bular dunkel, in dem Maße, in dem die Hapaxlegomena überwiegen. Zum Schluss sehen die Tarife unblutige Opfer vor, die im Wesentlichen vegetabile Opfer waren: Kuchen, Gebäck, öl, aber auch Milch und vielleicht Parfums. Es ist nicht leicht zu verstehen, ob das Ensemble dieser Texte, die im Wesentlichen fragmentarisch sind, ein für die punische, sogar für die phönizische Religion allgemeines Opfersystem darstellen, oder ob sie, was wahrscheinlicher ist, Praktiken reflektieren, die je nach Heiligtümern, Gottheiten und Zeiten differieren. 113 Das Geschenk für die Götter war insofern abgestimmt zwischen einer totalen Spende des Opfers und einem Teilen. ob man sich völlig von der Opfergabe trennte oder diese teilweise genoss, entsprach zweifelsohne einer Abstufung der Intensität der Geste, ebenso zweifelsohne der Wahl eines wichtigen und teuren Opfertieres. Ebenso konnten fragen des Sozialprestiges die Wahl des Gläubigen bestimmen. Was die Art und Weise der Tötung angeht, so verweist sie auf die unterschiedlichen Darstellungen der Götter. Mal tränkte das Blut die Götter (wenn dieses der Sinn von sw't ist), mal ernährte es sie mit dem Rauch der gerösteten Tiere.
4.2.2 Der Ablauf der Opfer
Jedoch schweigen die Opfertarife im Hinblick auf die Dynamik des Opfervorganges selbst, d. h. den Vollzug der Gesten, die Anwesenheit des Volkes, den Vollzug der Sakra. Um unsere Information zu vervollständigen, müssen wir auf die seltenen Stelen Rückgriff nehmen, auf denen eine Opferszene zusammen mit einigen lateinischen Inschriften, die sich häufig auf den Kult des Saturnus Africanus 114 beziehen, dargestellt ist. Der Altar wird hier als das Zentrum des Opfers dargestellt. Man schmückt ihn anlässlich dieser Gelegenheit mit Girlanden, mit Bändern und Palmen und man stellt Lampen daneben, wenn es sich um nächtliche Opfer handelt. Ebenso wird auch das Tier für seine Tötung geschmückt und in einem Zug herangebracht, gehalten von einem Seil oder bis zum Altar getragen. Auch die Gläubigen und die Opferer, die das Messer oder die Opferaxt tragen, organisieren sich in einer Prozession. Im Falle der großen öffentlichen Opfer nahm diese pompe zweifelsohne eine sehr feierliche Gestalt an, unter Beteiligung der Magistrate und der Bevölkerung. Tänzer und Musikanten gingen dem Zug bis zum Altar voran. Sodann nahm der Opferer das Opfertier in Empfang, ließ es durch den Schlächter töten (oder opferte selbst) und übernahm das Zerschneiden und 113
114
Auf den in römischer Zeit und lateinischer Sprache dem Saturnus Africanus gewidmeten Votivstelen finden sich späte Echos dieser Bestimmungen mit der Erwähnung von Tieren, die dem Gott geopfert werden, teilweise auch an Caelestis und andere Gottheiten ihrer Entourage, aber ohne jede Information über die Arten des Opfers und die Verteilung des Fleisches; vgl. DCPhP, 440 und Lipinski, Dieux 471. Belege bei Lipinski, Dieux 471 f.
158
F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure
das Braten. Auf einigen Stelen sieht man wie der Kopf des Opfertieres auf dem Altar verbrannt wird, den ein Priester oder eine Priesterin segnet. Weihrauch und Libationen von Wein begleiteten den Opferbrand. In bestimmten Fällen errichtete man eine Stele zum Gedenken an den Vollzug des Opfers, um an die Akteure und die Motivation zu erinnern. Man darf die Existenz von Opfern, die nicht verzehrbar waren, nicht übergehen. Statuen und Statuetten, Stelen, Cippen, Throne, Tempelmodelle, Plaketten jeglicher Art, Boote und Anker, Waffen, Schmuck, Schalen, Keramik diverser Typologien, Nägel, Gegenstände des Alltagslebens, Teppiche, Kleider usw. Sobald alle diese Gegenstände einmal geweiht waren, gehörten sie den Göttern und durften nicht zerstört werden. Wenn die Heiligtümer von diesen Gaben überquollen, grub man einen Votivgraben (favissa oder bothros) und brachte diese Gaben dorthin. Dieser Votivmüll macht heutzutage das Glück der Archäologen aus!
5.
Das Tophet und das mlk-Opfer: Eine Frage von Leben und Tod
Literatur: DCPhP, 296-297.461-463.- H. Benichou-Safar, Le rite d'entn§e sous le joug. Des
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Wenn der Terminus mlk in den punischen Inschriften zur Bezeichnung eines Opfertyps gut belegt ist, so ist umgekehrt der Terminus Tophet der phönizischen und punischen Kultur fremd, da er dem Alten Testament entnommen ist (z. B.]er 7, 31-32). Man verwendet ihn zur Bezeichnung von unter freiem Himmel gelegenen punischen Opferplätzen, die von Mauern umgeben waren und generell außerhalb des städtischen Wohnbereichs lagen. Es handelt sich
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um Urnenfelder, welche die verbrannten Knochen von Tieren und/ oder von Menschen enthielten, die generell ein niedriges Alter aufwiesen, begleitet in gewissen Fällen von beschrifteten oder nicht beschrifteten bzw. dekorierten oder nicht dekorierten Stelen. Auch wenn der Platz einer Kremationsnekropole gleicht, so ist es nicht so: Im Allgemeinen enthält er in zentraler Position eine Kapelle, die den Göttern des Heiligtums geweiht ist, für die die Opfergaben bestimmt waren und die Formulierungen der Inschriften bestätigen, dass es sich um den Kontext der Widmung und nicht des Grabes handelte (Abb. 12). In diesem Zusammenhang tritt das mlk-Opfer auf. Es bildet zweifelsohne den am Abb. 12: Das Tophet von Sulcis. meisten charakteristischen Ritus dieser Orte, deren phönizischer und punischer Name uns unbekannt bleibt, ohne dass es sich unbedingt um den einzigen Ritus handeln müsste. In verschiedenen Büchern des Alten Testaments bezeichnet das Tophet (hebräisch: tpt) einen im Ben-Hinnom-Tal in der Nähe von]erusalem gelegenen Ort, wo man Kinder durch das Feuer gehen ließ und sie als mlk-Opfer darbrachte. Diese Sitte schreibt die Bibel den frevelhaften Kanaanäern zu und tadelt sie deswegen stark. Da nun der Terminus m!k ebenso auf den Stelen der punischen Topbeten begegnet, hat man die Vokabel Tophet auf die Gesamtheit der Orte, an denen dieser Opfertyp bezeugt ist, angewandt. Dies umso mehr, als Diodorus Siculus (XX 14, 6) den Ort, an dem die Bewohner von Karthago die Menschenopfer praktizierten, als einen in Flammen stehenden Graben beschrieben hat. Vor der meisterhaften Studie von Otto Eissfeldt, die 1935 erschien, 115 glaubte man im Übrigen, dass m!k, welches im Griechischen der Septuaginta durch mo!och wiedergegeben war, der Name des Gottes sei, dem das Opfer zugedacht war, eines blutrünstigen Gottes, der ein beträchtliches literarisches Fortleben insbesondere bei Gustave Flaubert in seinem Roman Salammbo von 1862 erfahren hat, ohne dass man seine historische Existenz nachweisen könnte. 115
Eissfeldt, Molk; Versuche der uRehabilitierungu bei G. C. Heider, The Cult of Molek. A Reassessment, Sheffield 1985 und]. Day, Molk. A God of Human Sacrifice in the old Testament Cambridge 1989. '
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Seit dem 19. Jahrhundert verfügt man jedoch über archäologische Spuren der Riten im Tophet. Verstreute Funde von Stelen in Karthago legten den Gedanken an Ausgrabungen nahe, die allerdings erst 1922 begannen. In Gefolgschaft griechischer und römischer Quellen 116 machten die modernen Gelehrten aus den Phöniziern und vor allem den Karthagern ein Volk, welches fürchterlicher und unerklärbarer Kinderopfer schuldig war. In den 80er und 90er Jahren haben jedoch Sabatino Moscati und Sergio Ribichini eine neue Lesart des Tophets vorgeschlagen. Ihnen zufolge steht man hier vor Kindernekropolen, an denen spezifische Riten für die jungen Mitbürger, die gestorben waren, bevor sie in die Gesellschaft integriert werden konnten, vollzogen wurden. Die Hypothese ist attraktiv und hat auch gewisse Gefolgschaft gefunden. 117 Sie hatte das Verdienst, die Debatte neu zu eröffnen und eine vernünftige Dekonstruierung der bis dahin verbreiteten historischen Meinung zu gestatten. Insofern wollen wir hier eine Interpretation der Einzelstücke undjeder Kategorie von Quellen versuchen, wobei wir eine fälschlich übereinstimmende Leseweise, die den Unterschied der Informationen kaschiert, vermeiden wollen. Die Urnenfelder, die wir Tophet nennen, sind bis heute nur im punischen Bereich belegt und niemals im phönizischen Bereich, trotz der Tatsache, dass die klassischen Quellen auf phönizische Vorgänger für die karthagischen Gebräuche anspielen. Die Entdeckung von ca. 200 Stelen bei Tyros machte glauben, dass man hier ein phönizisches Tophet entdeckt habe, aber es handelte sich tatsächlich um eine Nekropole.U 8 Im übrigen sind.at1ch im punischen Gebiet die Entdeckungen nicht gleichmäßig verteilt: Außer Karthago und Nordafrika (mit Ausnahme von Marokko) hat man Tophets in Sizilien und Sardinien identifiziert, nicht aber in Malta, und in Spanien, obwohl diese Länder archäologisch gut erforscht sind. Das am besten bekannte Tophet ist das von Karthago,119 welches im Quartier Salambo liegt, südlich der Stadt nah am Handelshafen nicht weit vom Ufer. Es handelt sich um einen eingeschlossenen Hügel. Das Tophet wurde sehr früh, d. h. ab dem 8. Jahrhundert v. Chr. gegründet, praktisch begleitend zur Stadtgründung. Insofern ist man versucht, daraus abzuleiten, dass es sich um ein tyrisches Modell handelt. Um 300 v. ehr. umfasste die vom Tophet bedeckte Oberfläche 3000 m 2• Insgesamt gab es hier mehr als 20000 Urnen und ungefähr 7000 Stelen. Die Qualität des Terrains und die lange Benutzungsdauer zwischen dem 8. Jahrhundert v. ehr. und der Zerstörung der Stadt 146 v. ehr. oder sogar einige Dutzend Jahre später machen die Etablierung einer Stratigraphie sehr schwierig. Die Niveaus der Urnendeposition durchdringen einander und sind miteinander verschachtelt. Zuletzt 116 117
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s.o.
Vgl. M. Gras- P. Rouillard- J. Teixidor, L'univers phenicien, Paris 2 2006. Vgl. H. Sader, Phoenician Stelae from Tyre, in: Ber 39 (1991), 101-126; dies., Phoenician Stelae from Tyre (continued), in: SEL 9 (1992), 53-79. Vgl. H. Benichou-Safar, Le tophet de Salammbö Carthage. Essai de reconstitution, Rom 2004.
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hat H. Benichou-Safar vier Niveaus unterschieden, die sich wie folgt aufteilen: Niveau 1 (von 800 bis 675/650 v. Chr.), Niveau 2 (von 675/650 bis 550/525 V. Chr.), Niveau 3 (von 550/525 bis 300/275 V. Chr.) und Niveau 4 (von 300/275 bis 146/125 v. Chr.). Nach der Einnahme Karthagos durch die Römer wurde der Ort zunehmend aufgegeben und eine Anzahl der Stelen wurde auf andere Stadtteile verteilt. Später erhob sich dort ein römisches Heiligtum des Saturn, welches die Tradition der Opfer für Ba'al Harnmon fortsetzte. Anderswo in Afrika, in Hadrumetum, Althibouros, Mididi, Mactar, El-Hofra usw. wurde das "Modell" von Karthago mehr oder minder stark von Bevölkerungen übernommen, die entweder punisch oder punizisiert (insbesondere die Numider) waren. Hierbei lässt sich eine massive Präsenz des Ba'al Harnmon und häufig der Tanit, die als Saturn und Caelestis romanisiert waren, feststellen. Ihr Kult setzt sich bis in die römische Kaiserzeit, d. h. bis in das 2. und 3. Jahrhundert n. Chr. fort, teilweise sogar bis zur Christianisierung, aber nicht unbedingt nach den gleichen Maßstäben. Eine aufmerksame Untersuchung der Tophets aus Nordafrika, der Typologie der Ortslagen (maritim und "international", intern und unterschiedlich "verbunden") sowie der heiligen Räume, der Stelen, ihrer Ikonographie und Inschriften, des Onomastikons und der sozialen Ränge der Weihenden, ohne die Chronologie der Heiligtümer zu vergessen, gestattet die Erkenntnis, dass es sich nicht um eine systematische und automatische Nachahmung des Modells Karthago handelt. So kann die Bevorzugung von punischen Praktiken im numidischen Bereich auf kulturelle Widerstandskräfte zur Zeit der "Romanisierung" dieses Gebietes zurückweisen. Die Varianten im ikonographischen Repertoire deuten auf eine Diversifizierung der kultischen Praktiken und Sprachen. Insofern müssen wir uns der Tatsache bewusst sein, dass unter dem Etikett des nordafrikanischen "Tophet" häufig deutlich diversifizierte Realitäten, sicherlich punisch, aber auch miteinander vermischt, zusammengestellt werden. Das Tophet von El-Hofra bei Constantine, dem antiken Cirta, in Algerien war zwischen dem 3. und dem !.Jahrhundert v. ehr. in Gebrauch. Mit seinen 850 Stelen bezeugt es das Eindringen von punischen Kultbräuchen in den Bereich der Numider. Die Anwesenheit einer kleinen Anzahl von Widmungen auf Griechisch und Lateinisch beweist eine scheinbar noch größere Öffnung nach außen, ohne dass man die Frage der Fortdauer des traditionellen Rituals in Frage stellen sollte. In Sizilien war das an die Stadtmauer angebaute Tophet von Mozia vom 7. bis zum 3. Jahrhundert v. Chr. in Gebrauch. Es weist sieben Schichten auf, welche Tausende von Depots und mehr als 1000 Stelen enthalten, darunter ein kleiner Anteil von ca. 40 beschrifteten Stelen, die Widmungen nur für den Gott Ba'al Harnmon aufweisen. Die anhand des Urneninhaltes systematisch durchgeführten anthropometrischen Untersuchungen haben es gestattet, die Natur und das Alter der Tier- bzw. Menschenopfer zu bestimmen. Im
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Zentrum der heiligen Anlage erhob sich eine Kapelle, die vermutlich dem Ba'al Harnmon geweiht war. In Sardinien muss man über die Tophets von Cagliari und Nora hinaus noch hinweisen auf das von Sulcis (Insel von Sant Antioco) mit den Urnen, die in natürliche Felshöhlen eingebracht worden sind, das von Monte Sirai und vor allem das von Tharros, welches sich auf den Ruinen des NuragierDorfes Su Muru Mannu nördlich der punischen Niederlassung erhebt. Auch hier haben die Analysen von 372 der 770 verfügbaren Urnen, d. h. von 39% des Materials zu genauen Angaben geführt: In 80 % der Fälle hat man es zu tun mit Neugeborenen, die bis zu 6 Monate alt waren, und in 20 % mit kleinen Lämmern. Im Allgemeinen hat man es mit Individualbestattungen zu tun, wobei es ebenfalls e1mge Vielfachbestattungen gibt. Wenn auch die sehr jungen Kinder ganz klar dominieren, 120 so sind auch isolierte Fälle von größeren Kindern, sogar von Erwachsenen belegt. Die Möglichkeit, auf ein Ersatzopfer zu rekurrieren, im Verlaufe dessen man ein Tier, insbesondere ein Lamm, anstelle eines Kindes geopfert hat, ist keineswegs die Frucht einer Entwicklung hin zur "Zivilisation", d. h. hin zu mehr Respekt für das menschliche Leben. Der Prozentsatz dieser Ersatzopfer vermindert sich eher, als dass er sich mit der Zeit vermehrt. Die Depositionsorte im Tophet werden gewöhnlich an der Oberfläche durch ein kleines Monument, einen Stein, eine Stele oder einen Cippus bezeichnet (Abb. 13). Einige von ihnen weisen Bilder auf, seien es abstrakte - Rauten, Flaschenidole, Betyle usw. - oder konkretere wie etwa die Zeichen der Tanit, die erhobenen Hände zum Segen oder zur Anrufung bzw. zur Akklamation, den Caduceus, das Weihrauchbecken oder sogar Palmen, Abb. 13: Stele aus dem Tophet von Palmetten, Blumen, Tiere, ohne die Karthago: Musee du Bardo, Tunis. Werkzeuge des täglichen Lebens, die 120
Dass es sich um Föten handele, wurde oft behauptet, aber kaum nachgewiesen.
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zweifelsohne die Aktivitäten des Widmenden wachrufen, zu vergessen. Man erkennt in dieser ikonographischen Sprache einige bedeutende Vorstellungen: Die des Schutzes, der Fruchtbarkeit, der Widmung. Selten sind die Bilder, die sich auf die Ereignisse beziehen, die der Errichtung der Stele vorangegangen sind. So zählt man einige Opferszenen und ein einziges Beispiel für einen Priester, der ein Kind trägt. 121 Der Beitrag der klassischen Quellen für die Kenntnis der Rituale des Tophets ist wichtig, aber problematisch. Zahlreiche Autoren denunzieren die Barbarei der Karthager, die fähig waren, ihre eigene Nachkommenschaft zu opfern. Aber dieses reiche und verzweigte literarische Corpus verlangt eine vorsichtige und kritische Analyse. Zunächst handelt es sich nicht um ein einförmiges und eindeutiges Corpus. Es deckt einen weiten chronologischen Bogen zwischen dem 4. Jahrhundert v. Chr. 122 und den Kirchenvätern ab, aber man findet ebenso ein gewisses Stillschweigen wie das von Polybios oder Herodot. Unter den Autoren, die Tatsachen generell vom Hörensagen oder, indem sie sich von einem Vorgänger inspirieren lassen, berichten, kann man wichtige Unstimmigkeiten in Bezug auf den Ablauf der Opfer erkennen: Während des Tages oder der Nacht, öffentlich oder privat (sogar geheim), Opfer von Kleinkindern oder Erwachsenen, sogar von alten Personen, der Besten der Karthager oder fremder Gefangener, eine Tötung durch das Feuer oder durch Ersticken, eine regelmäßige oder außergewöhnliche Praxis im Falle einer schweren Krise. Wie soll man diese Aporien interpretieren? Wenn man etwas näher hinschaut, bemerkt man auch, dass diese Quellen sich gegenseitig abschreiben und es nur sehr wenige Fälle gibt, in denen eine Originalinformation, die auf einer direkten Kenntnis der beschriebenen Realitäten beruht, vermittelt wird. Sie belasten in ideologischer Hinsicht Phönizier und Karthager als "Kinderfresser". War nicht einige Jahrhunderte später auch die Eucharistie der Christen Gegenstand von tendenziellen Leseweisen desselben Typs? Die klassische Tradition hat dies sicherlich nicht erfunden, da die Archäologie Opferdepots bezeugt, aber sie hat eine Realität, die sich dazu eignete, Feinde oder Konkurrenten zu disqualifizieren, ausgeweitet und deformiert. In anthropologischer Sprache stellt die Praxis des Menschenopfers eine Grenze dar, jenseits derer sich eine unveränderliche und gefährliche Andersheit demonstriert. Die christlichen Autoren übernehmen dann ihrerseits diese Schablonen, um den Paganismus und seine Gräuel zu diskreditieren. Die Religionshistoriker haben außerdem festgestellt, dass man unter der Überschrift "Menschenopfer" zugleich unterschiedliche rituelle und gele121
S.o.
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Der Hinweis auf "ein Gesetz bei den Barbaren, welches von Urzeiten an Menschenopfer für Kronos vorschreibt" in einem Fragment der Andromeda des Sophokles (fr. 126 Radt) reicht m.E. nicht aus. Erste Belege finden sich beim Pseudo-Plato, Minos 315b und bei Klitrach (fr. 9 jacoby). Ich danke S. Ribichini für seinen gut unterrichteten Rat in dieser Frage.
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gentliehe Tötungen in Krisenzeiten (Hungersnot, Epidemie, göttlicher Zorn, Krieg usw.) und Menschenopfer, die regelmäßig zu Kulten gehören, zusammenwirft. Diese beiden Praktiken entsprechen etwas unterschiedlichen Logiken, aber die klassischen Quellen vermischen diese beiden Register. Obwohl die Inschriften im Hinblick auf die Depositionen und die Stelen sehr selten sind, stellen sie doch eine wichtige Informationsquelle dar. Sie enthüllen den Namen der Empfänger der Opfergaben: Ba'al Harnmon in jedem Fall, manchmal begleitet von Tanit. Im Tophet von Karthago geht sie ihrem Paredros voraus, aber ihr Titel pn b'l "Angesicht des Ba'al" zeigt an, dass sie diejenige ist, die bei dem Gott Fürbitte leistet, indem sie "vor seinem Angesicht" das Opfer des Gläubigen einführt. 123 Saturn und Caelestis sind ihre Erben in römischer Zeit. 124 Wenn man nun genau hinschaut, so haben diese Gottheiten in ihrer punischen Version wie auch in ihrer interpretatio romana nichts von blutrünstigen Monstern. Ba'al Harnmon ist, wie wir gesehen haben, der Gott der Vorfahren, der thronend als ein alter und majestätischer Mann dargestellt wird. Er ist ein "sozialer" Gott, der die Gruppe vereint und ihre Identität schützt, indem er Zusammenhang und Dauer der Verbindung garantiert. In Nordafrika ist er überall in den Tophets gegenwärtig, in denen er über die Kontinuität und das Wobiergehen der Gemeinschaft wacht, wobei er Attribute aus dem Bereich der Fruchtbarkeit des Bodens und des Ackerbaus, daher auch seine Interpretation als Saturn Frugifer, auf sich vereinigt. Was Tanit angeht, so ist sie eine Göttin, die mit der Fruchtbarkeit zu tun hat, mit der Mutterschaft, mit dem produktiven Boden, wie es ihre Qualifikation als 'm "Mutter" (KAI 83) oder Nutrix ,~Ernährerin", die zu ihrem lateinischen Äquivalent Caelestis hinzutritt, zeigt. Kurz gesagt, die Bereiche, die die beiden Empfänger der Opfergaben des Tophet abdecken, sind sehr homogen: Familie, soziale Bindung, Wohlergehen, Reproduktion. Die verbrannten Kinder, die ihnen geopfert werden, sind also nicht von Monstern verschlungen, wie es Diodor vorstellte, sondern eher von wohlwollenden, sich um das Weiterleben und das Wohl der Familie und der Gesellschaft kümmernden "Eltern" in das jenseits aufgenommen. In den Inschriften sieht man auch, wie der Terminus mlk zur Bezeichnung des vollzogenen Opfer·s begegnet. Etymologisch gesehen könnte er von der Wurzel hlk "gehen" abgeleitet sein und das bezeichnen "was man (zur Gottheit) gehen lässt". Eine Femininform, mlkt, ist vor allen Dingen in Mozia belegt, ohne dass wir die Gründe dieser Variante erkennen können. Man trifft noch auf Ausdrücke wie mlk b'l, ein Opfer "des Bürgers" oder "(verrichtet durch) den Meister", den mlk 'dm, das Opfer "eines Mannes(?)", das mlk 'mr, das Opfer "eines Lammes", welches im Lateinischen durch molchomor (und seine Varianten) wiedergegeben wird. 125 Andere Termini, deren Sinn eben123 124 125
Vgl. zu dieser Göttin C 2.2.2.2; zu Ba'al Harnmon C 2.2.1.3. Vgl. Cadotte, Romanisation. Vgl. DCPhP, 296 f.
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falls problematisch ist, begleiten dieses Opferformular, wie bsrm btm, "für das Fleisch seiner Söhne/Töchter" oder "mit Rufen von Freude, vollständig", aber das Opfervokabular des Tophets bleibt uns, wie man sieht, zu einem großen Teil rätselhaft. Was hingegen klar ist, das ist die Aktion, die im Tophet verrichtet und mit den Verben der Inschriften zum Ausdruck gebracht wird. Man findet immer das Prädikat ndr "opfern" oder seine Verwandten, was ohne Zweifel anzeigt, dass das Tophet Widmungsakte und keine Grabakte aufweist. Auch wenn man den Gottheiten die Überreste eines Leichnams anbietet, so ändert das nichts daran, dass der Akzent auf das Opfer, und nicht auf den Tod gelegt wird. Dies ist als ein grundlegendes Element, als die Dynamik dessen, was im Tophet geschieht, zu verstehen. Die Schlussformeln der Segnung gliedern sich in zwei Fälle, sei es, dass der Gläubige den Gott bittet, ihn zu hören und seine Bitte zu erhören ("möge er meine Stimme hören und mich segnen"), sei es, dass er ihm dafür dankt, dass er es gemacht hat ("weil er meine Stimme gehört hat, hat er mich gesegnet"). Man opfert daher eine Graburne im Austausch für irgendetwas, was noch kommen soll oder bereits empfangen wurde. Versuchen wir, eine Synthese dieser Daten zu vollziehen. Kinder von niedrigem Alter, manchmal ersetzt durch Tiere oder von ihnen begleitet, wurden in der Form von kalzinierten Leichnamen, die in Amphoren oder Urnen gelegt waren, in den Tophets der punischen Welt den Göttern angeboten. Im Unterschied zu den Nekropolen waren diese Heiligtümer, die Ba'al Harnmon und Tanit geweiht waren, den wohltätigen und nährenden Gottheiten, inmitten der Wohnbebauung angelegt, was bedeutet, dass sie keine Miasmen produzierten. Eine Kapelle in ihrer Mitte schützte die Riten der Kremation, worauf die Deposition in den Behältern sodann in der Erde erfolgte. Diese Geste hatte den Wert einer Opfergabe im Austausch einer Wohltat, die die Götter gewährten. Eine Stele konnte die Deposition signalisieren und die Identität des Weihenden in Erinnerung bringen, ebenso wie die Natur des vollzogenen Opfers. Niemals wird hingegen die Identität der Person, deren Urne ihre Reste aufbewahrt, präzisiert. Von einem Tophet zum andern, von einer Epoche zur andern, von einem Opfer zum andern, unterscheiden sich die Praktiken mehr als man denkt, trotz einer wirklichen Homogenität. Eine von H. Benichou-Safar durchgeführte wissenschaftliche Analyse an den Resten, die in den Urnen aus Karthago erhalten sind, gestattet das Szenario deutlicher zu erkennen: Das Baby wird in eine leichte Bekleidung gehüllt (allerdings nicht immer) auf eine Stütze aus Korb oder Terrakotta gelegt, inmitten des Scheiterhaufens, der aus Koniferenästen bereitet wurde. Seine Position verändert sich während des Verbrennungsprozesses, der konstant ist, nicht. Nach Ablauf einer gewissen Zeit, unmittelbar bevor man den Scheiterhaufen mit Sand löscht, wirft man einige kleine lebende Tiere (Geflügel, Insekten, Frösche) hinein, die sehr schnell verbrennen. Man lässt
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das Ganze mit Wasser abkühlen, was an bestimmten Knochen Risse hervorrufen kann. Man zerbricht diejenigen, die zu groß wären, um sie in der Urne zu bergen, man sammelt sorgfältig die Asche und die Knochen ein und birgt sie in die Urne oder Amphore. Was jedoch die Untersuchungen nicht genau darlegen, ist die Frage, ob die Kinder bereits tot waren oder ob sie im Moment der Verbrennung noch lebten. Mit anderen Worten: Stehen wir vor wirklichen Menschenopfern, wie es die klassischen Quellen behaupten, oder vor dem "funerären" Opfer von Kindern, die bereits im frühen Alter verstorben sind? Im ersten Fall würde das Opfer eines Kindes, ob Erstgeborenen oder nicht, als Garantie für den Erhalt einer gesunden und zahlreichen Nachkommenschaft dienen. Im zweiten Fall hätte das Opfer eines verstorbenen Kindes zum Ziel, die Götter dazu zu verleiten, das verlorene Kind durch ein anderes, lehensfähigeres Kind zu "ersetzen". Der Unterschied der archäologischen, epigraphischenund literarischen Spuren verleitet dazu, die im Tophet praktizierten Riten nicht übertrieben zu vereinfachen. Man muss auf jeden Fall die Interpretation zurückweisen, die hier einen Modus des Regulierens der Geburten sieht, aber man muss offen bleiben für die Idee einer Vielzahl von rituellen Praktiken in Bezug auf das Leben und den Tod. Die unter den Weihenden im Tophet von Karthago bedeutende Präsenz von Repräsentanten der großen Familien, Rabs, Magistrate, Suffeten, kurz der Elite der Gesellschaft Karthagos könnte dazu verleiten, an eine Hypothese zu denken, die vor einigen Jahren von M.E. Aubet vorgebracht wurde. 126 Ihr zufolge war das Tophet zum großen Bürgerheiligt~m von Karthago geworden, in dem die mächtigen Geschlechter sich sehen ließen und ostentativ ihren Rang und ihren Reichtum zum Ausdruck brachten. Das Prestige der großen aristokratischen Familien hätte in diesem Heiligtu.m, welches dem Ruhm der Familie, der Gruppe und der Gesellschaft gewetht war, einen idealen Ort des Ausdrucks gefunden, um hier ihren Vorrang und ihre Schlüsselrolle in der Kontinuität des karthagischen Staates, seiner Identität und seiner Kulte zu finden.
6.
Divination und Magie
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6. Divination und Magie
167
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6.1 Die Divination
Unter Divination versteht man ein Ensemble von Techniken, die darauf abzielen, im Hinblick auf eine gegenwärtige oder zukünftige Situation Zeichen zu erklären. Unter diesen Techniken müssen wir besonders die Oniromantie (Divination durch Träume), die Nekromantie (indem man die Toten befragt), die Uranomantie (Vorsagen, die vom Himmel abgelesen werden), die Hepatoskopie oder die Extispizine (Vorsagen, die aus der Beobachtung der Leber oder der Innereien von Opfertieren gewonnen werden), hervorheben, ohne dass man die Vorhersagen aus Geburten vergisst. Verwandt mit der Divination ist die Prophetie, der zufolge Personen, die durch eine göttliche Macht, in deren Namen sie sprechen, "besessen" sind. Im Bereich der Phönizier und der Punier verfügt man über zwei Belege von ekstatischer Prophetie. Im Bericht des Wen Amun, egal ob historisch oder fiktional, der sich um 1100 v. ehr. nach Byblos begibt, um dort Zedernholz für die Barke seines Gottes zu kaufen, sieht man den König von Byblos seinen Besucher hart behandeln bis zu dem Moment, wo ein ekstatischer Diener dem König aufträgt, seinem ägyptischen Gast Genugtuung zu erweisen.127 In der Darstellung des Berichtes hat diese Episode die Funktion, die Allmacht des Amon zu zeigen, sogar auf phönizischem Gebiet, so dass man nicht sicher sein kann, hier mit einer Lokalpraktik, die gut in den Gewohnheiten verankert ist, konfrontiert zu sein. In den Büchern der Könige (1 Kön 18,20-40) wird der lange und schwierige Wettstreit zwischen den Propheten des Ba'al und Elias auf dem Berge Karmel im Detail beschrieben. 128 Mit Hilfe von Anrufungen, Tänzen und körperlichen Verletzungen bemühen sich die Phönizier allerdings vergeblich, die Epiphanie ihres Gottes hervorzurufen. In diesem polemischen Kontext erscheint die phönizische Prophetie wie eine lächerliche und unwirksame Praxis, eine Antiprophetie, da das Schweigen und die Abwesenheit des Gottes die einzige Antwort auf die Anrufungen seiner Propheten bildet. Wenn in der epigraphischen Überlieferung kein einziges Orakel erhalten ist, so verbindet die klassische Tradition die Gründung verschiedener phönizischer Niederlassungen mit einem Orakel. So hätte im Fall der Gründung 127
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Vgl. DCPhP, 497 f; ANET 25-29; B.U. Schipper, Die Erzählung des Wenamun (OBO 209), FribourgGöttingen 2005, 183-186. Vgl. Bonnet, Criez.
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von Tyros ein Orakel, welches Philo von Byblos und Nonnos von Panopolis überliefern, das Los der umherirrenden Felsen bestimmt und den Menschen angezeigt, wie sie das erste Boot bauen sollten und sich an diesen Orten niederlassen sollten. 129 Das gleiche narrative Mittel taucht im Gründungsbericht von Cadiz auf. Die Siedler, die von Tyros aufgebrochen waren, mussten sich in der Tat nach Strabo (III 5, 5) mehrere Male dorthin zurück begeben und auf die Dienste eines Orakels zurückgreifen, um den günstigen Ort für die neue Niederlassung aufzufinden: Bei diesen Erzählungen über die Gründung von Gadeira erwähnen die Gaditaner einen Orakelspruch, den die Tyrer bekommen haben sollen und der ihnen befahl, eine Kolonie zu den Säulen des Herakles zu schicken. Als die zur Auskundschaftung Abgeschickten an die Meeresstraße bei Calpe gekommen waren, hätten sie gemeint, die die Straße bildenden Landspitzen seien das Ende der bewohnten Welt und die Endpunkte von Herakles' Kriegszug, und eben diese bezeichne das Orakel als Säulen; sie seien daher an einer Stelle diesseits der Meerenge an Land gegangen, wo jetzt die Stadt der Exitaner liegt, hätten dort Opfer gebracht, und als die nicht günstig ausfielen, seien sie wieder umgekehrt. Eine Zeit später seien die Abgeschickten etwa eintausendundfiinfhundert Stadien über die Meeresstraße hinaus zu einer dem Herakles heiligen Insel gefahren, die gegenüber der iberischen Stadt Onuba liegt, und da sie meinten, dort seien die Säulen, hätten, sie dem Gott geopfert; als die Opfer aber wieder nicht günstig ausfielen, seien sie nach Hause zurückgekehrt. Auf der dritten Fahrt hätten die Ankommlinge Gadeira gegründet und auf der Ostseite der Insel das Heiligtum, auf der Westseite die Stadt angelegtY 0 Man muss an dieser Stelle noch einmal den wahrscheinlichen Rekurs auf die Oniromantie in den therapeutischen Heiligtümern der Phönizier und der Punier hervorheben, wie in dem von Amrit, 131 in dem die Entdeckung von zahlreichen öllampen um das große Bassin herum zeigt, dass man dort die nächtliche Inkubation praktizierte, um im Traum die wohltätigen Ratschläge des Gottes zu erhalten.
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Philo bei Eusebius, P.E. I 10,10-11; Nonnos, Dion. XL 465-500; vgl. P. Chuvin, Mythologie et geographie dyonisiaques. Recherehes sur l'ceuvre de Nonnos de Panoplis, Clermont-Ferrand 1991, 224-254. Übersetzung von S. Radt, Strabons Geographika 1, Göttingen 2002, 437-439. Vgl. M. Dunand- N. Saliby, Le temple d'Amrith dans la peree d'Aradus, Paris 1985; K. Lembke, Die Skulpturen aus dem Quellheiligtum von Amrith (Daf 12), Mainz 2004.
6. Divination und Magie
169
6.2 Die Magie
Das Konzept von "Magie", welches von griechischer Terminologie und Konzeption abstammt, hat in den modernen Studien ein sehr problematisches Anwendungsfeld gefunden trotz aller Anstrengungen der Historiker, es in ihre Reflexionen zu ethno-anthropologischen Parametern zu integrieren. Die größte Schwierigkeit liegt im Etablieren einer Grenze zwischen dem, was aus der Religion stammt und dem, was zur Magie gehört: Erlaubt/unerlaubt? frei/zwangsweise? Vermittlung oder Fehlen von Vermittlung? Was den Plan der Ritualprotokolle angeht, so sind die magisch genannten Akten häufig ähnlich oder nahe bei denen, die man mit "Religion" verbindet, welches ebenso ein problematisches Konzept ist. Im Grunde konstruiert jede Gesellschaft über diese Opposition zwischen "Magie" und "Religion" hinaus eine Spannung zwischen den gültigen sozialen Prozessen und anderen, die Verdacht auf sich laden und als überschreitend betrachtet werden. 132 Phönizien hat zu jeder Zeit intensive und enge Beziehungen mit Ägypten unterhalten; ägyptische Gottheiten drangen deshalb sehr früh in den Libanon ein, vor allem nach Byblos. Mit diesen gelangte auch die ägyptische oder ägyptisierende Magie nach Phönizien. Sie prägt die Religiosität der orientalischen Bevölkerung, sodann der westlichen, umso mehr als die Objekte, die sich darauf beziehen nur kleine Dimensionen haben und deshalb leicht umherreisen. Sardinien, welches in bemerkenswerter Weise von G. Hölbl untersucht wurde, insbesondere Tharros, stellte eine sehr aktive Produktionsstätte von Aegyptiaca- vor allem Amuletten und Skarabäen- dar, mit denen sie den punischen Bereich des westlichen Mittelmeerbeckens überschwemmte. Die phönizische und punische Magie, deren Lehre im Dunkeln bleibt, ist durch eine Reihe von Dokumenten bekannt: tabellae defixionis, AmulettTexte, magische Quadrate und andere kleine Objekte. 133 Hieraus seien die beiden Amulette von Arslan Tash erwähnt, 134 die eine Reihe von Dämonen nennen, die gegen die Bewohner eines Hauses vorgehen. Was den Inhalt der zweiten Tafel angeht, so hat J. A. Zamora interessante mythologische Verbindungen mit den Texten aus Ugarit, insbesondere zu KTU 1.12 herausstellen können, einem Text in dem Ba'al die Dämonen der Wüste bekämpft. Bei den magischen Texten hat man es deshalb nicht mit einer populären Produktion zu tun, einer Unterkultur, die geprägt wäre durch den Aberglauben, sondern mit gebildeten Texten, die sich auf spekulatives und praktisches Wissen stützen. Von Bostan esh-Sheik bei Sidon stammen fünf Fragmente von magischen
132 133 134
Vgl. ThesCRA III, Los Angeles 2005, 283-288 (mit reicher Bibliographie). Vgl. H.-P. Müller, Ein phönizischer Totenpapyrus aus Malta, in:JSS 46 (2001), 251-265. S. u. H. Niehr, Religion der Aramäer C 4.2.2.
170
F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure
Quadraten, deren terminus ante quem mit 350 v. ehr. anzugeben ist. 135 Es handelt sich um Marmorplatten, die Buchstaben aufweisen, die in Kolumnen oder in Vierecken arrangiert sind, wie etwa ein Kreuzworträtsel oder ein stoichedon, welches nach der boustrophedon-Methode funktionierte. Auf diese Weise treten göttliche Namen, insbesondere Astarte und Esmun, die beiden Hauptgottheiten des Heiligtums, aber auch Samas und vielleicht sogar $id, $idiq, Sem (der "Name") und El(at) auf. Der Vorgang erinnert an die magischen Quadrate der klassischen Welt mit der magischen Formel sator arepo/opera rotas, dessen erste Bezeugung aus Pompei im 1. Jahrhundert n. ehr. stammt, und welches nach einem kürzlich vorgebrachten Vorschlag als jüdisches Kryptogramm zu verstehen sei. 136 Nach einem Prinzip, welches in der stoischen Philosophie gut bezeugt ist, hat man es vielleicht mit graphischen Spekulationen über die Einheit und die Vielfalt des Göttlichen zu tun. 137 Man müsste nur noch verstehen, in welchen rituellen Kontext man diese Quadrate einordnen kann. Ebenso kennt man einen Anrufungstext der devotio, welcher in sechs Zeilen auf einer Bleilamelle eingeritzt ist (7 x 12 cm; KAI 89), die aus einem Grab des 7. bis 6. Jahrhunderts v. ehr. aus Karthago stammt. 138 Der Text wendet sich an eine Gottheit, deren Name diskutiert wird als "die Herrin Hawwat/Meisterin des Lebens, Göttin/Elat, Königin/Werk, die zum schmelzen bringt (die Sachen)". Die magische Prozedur will also auf die Diebe einwirken, damit sie dasselbe Schicksal wie das Blei, d. h. das Schmelzen, erleiden. Sie findet Parallelen im Buch der Richter ebenso wie in der griechi~chen und römischen Welt. Die verwendeten Formulare sind analog zu denen, die man in den klassischen Ligaturen trifft, die an Demeter oder an eine benachbarte Göttin des mütterlichen und/ oder königlichen Typs gerichtet sind. Dies scheint anzuzeigen, dass das Religiöse, insbesondere das magische Wissen zwischen dem Orient und Griechenland in archaischer Epoche verbreitet war. Man muss auch auf Texte eingehen, die auf feine Blei- oder Goldlamellen eingeritzt sind, gerollt und eingesetzt in Etuis, die als Amulettträger fungierten für die Toten, um sie im Jenseits "zu schützen und zu bewahren" und um die Sicherheit ihrer Gräber zu garantieren. 139 Auf ähnliche Weise beziehen 135
136
137 138
139
Vgl. H.-P. Mathys, Die phönizischen Inschriften, in: Stucky, Eschmun-Heiligtum 295-313 bes. n° 24-28 und pl. 30-32; ders., Das Astarte-Quadrat, Zürich 2008. Vgl. N. Vinel, Lejuda!sme cache du carre SATOR de Pompei, in: RHR 223 (2006), 173-194. Das Kryptogramm stütze sich auf eine Deutung des Bronzealtars von Ex 27 und der Bronzeschlange vonNum 21. So die These von H.-P. Mathys, die durch verschiedene Texte abgestützt wird. Vgl. M. G. Amadasi Guzzo, Appunti sulla ,Tabella devotionis' KAI 89 da Cartagine, in: SEL 20 (2003), 25-31. CIS I 6067a,b; RES 21, 1591; 1593; vgl. H. Lozachmeur - M. Pezin, De Tyr: un nouvel etui et son amulette magique a inscription, in: Hommages ajean Leclant, Kairo 1993, 361-371; Ph. Schmitz, Reconsidering a Phoenician inscribed amulet from the vicinity ofTyre, in:JAOS 122 (2002) 817823; A. Lemaire, L'inscription phenico-punique de Ia Iamelle magique de Moraleda de Zafayona, in: Or 76 (2007), 53-56.
7. Religion der Gemeinschaft und des Individuums: Wo lag die Grenze?
171
sich, wie wir gesehen haben, die monumentalen Grabinschriften der Könige von Byblos und Sidon auf Flüche gegen die Grabräuber, die mit Unfruchtbarkeit oder Mord geschlagen werden sollten. Derartige Dokumente enthüllen die performative Macht der Schrift. über diese Flüche hinaus enthielten die Gräber unterschiedliche Objekte, die man als "magisch" bezeichnen könnte, in dem Sinne, dass ihre schlichte Anwesenheit dem Toten Schutz und Wiederaufleben garantierte. Es handelt sich um Amulette und Skarabäen, um prophylaktische und eschatologische Talismane in der Form des oudjat, der Lotusblüte, dem Zeichen der Tanit, der nepes, auf denen Götter wie Bes oder Osiris auftreten, und zu dem noch Masken und Protome, Statuetten der dea nuda oder gravida, ohne die Straußeneier, die Symbole der Wiedergeburt, zu vergessen, gehören.
7.
Religion der Gemeinschaft und des Individuums: Wo lag die Grenze?
Literatur: G. Garbati, Religione ufficiale e devozione popolare nella Sardegna di eta cartagi-
nese: note sulle interferenze punico-nuragiche, in: Mythos, 11 (2003), 129-144. - Ders., Artigianato popolare, devozione personale nella Sardegna di eta ellenistica: problemi di definizione e di identificazione, in: Definirsi e definire: percezione, rappresentazione e ricostruzione dell'identita. Atti del3• Incontro "Orientalisti" (Roma, 23-25 febbraio 2004), Rom 2005, 97-112.- Ders., Religione votiva. Per un'interpretazione storico-religiosa delle terrecotte votive nella Sardegna punica e tardo-punica. Supplemento "Rivista di Studi Fenici" XXXIV (2006), Pisa - Rom 2008. - M. Hutter - S. Hutter-Braunsar (Hg.), Offizielle Religion, lokale Kulte und individuelle Religiosität (AOAT 318), Münster 2004.
Es ist nicht leicht, innerhalb der Dokumentation verschiedene Maßstäbe der Frömmigkeit zu unterscheiden: Offizielle, private, häusliche, kollektive oder individuelle. Diese verschiedenen Parameter verbinden sich je nach Kontexten. Um diese Problematik aufzuzeigen, will ich von den Praktiken der sanatio ausgehen, die in den Quellheiligtümern140 lokalisiert waren und von G. Garbati gut studiert worden sind. Sie zeigen die subtile Verbindung zwischen unterschiedlichen Niveaus der Religiosität. Wenn man sich den Diensten eines Heilgottes zuwendet, dann geht es auf den ersten Blick um die Gesundheit des Einzelnen, wenn man aber genauer hinschaut, so sind die sozialen und kollektiven Implikationen genauso bedeutsam. Mittels der Statuetten eines leidenden Gläubigen, die in den Thermalheiligtümern von Sardinien geweiht worden sind, liegt in gewisser Weise ein individuelles und soziales Drama vor, welches unter die Augen des Gottes und unter unsere gestellt wurde. Indem der Weihende auf den kranken Teil seines Körpers hinweist, entblößt er sein persönliches Leiden, die Quelle von Marginalisierung oder sozialem Ausschluss und er fordert eine Heilung, die es ihm gestattet, wieder seinen Platz im Inneren der Gesellschaft einzunehmen. An140
Vgl. Groenewoud, Use.
172
F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure
statt die Krankheit in dem geschlossenen Behandlungszimmer eines Arztes behandeln zu lassen, macht man sie öffentlich und teilt sie mit der Gemeinschaft. Im übrigen hat G. Garbati festgestellt, dass die Blütezeit dieser Statuetten zwischen dem 3. und 1. Jahrhundert v. Chr. einer besonders kritischen Periode in der Geschichte Sardiniens entspricht, die durch die römische Eroberung hervorgerufen war. Insgesamt erscheint die Sorge um sich selbst, den Körper, das Wohlergehen und die Gesundheit ein Höhepunkt des Prozesses der religiösen Individualisierung gleichzeitig wie ein Zeichen des sozialen Zusammenhaltes. In diesem Falle kann man die "persönliche Religion" kaum von der "öffentlichen Religion" trennen. Diese beiden Niveaus interagieren innerhalb eines multifunktionellen religiösen Systems. Das, was G. Garbati religio votiva nennt, mit ihren bescheidenen Opfergaben, die teilweise sogar "hässlich" sind, hatte eine Rolle als Vorreiter und Innovator im Hinblick auf eine "offizielle" Religion, die normativer, d. h. also starrer war. In den phönizischen und punischen Widmungen wird die individuelle Dimension sehr klar spürbar. Der Urheber einer Opfergabe ist häufig "PN Sohn des PN", der evtl. eine Beamtenfunktion oder eine andere Aktivität ausübt. Manchmal wird der persönliche Charakter des Geschenkes durch die Verwendung des Personal-Pronomens der ersten Person Singular ('nk) "Ich, PN, Sohn des PN, ich habe geweiht ... " verstärkt. Dass der Weihende eine lange und ruhmreiche Genealogie vorweist, entspricht der doppelten Sorge um das Prestige und die Identifikation. So gibt es in Karthago einen Ba'aly, der im Tophet eine Stele dem Gott Ba'alSamem und anderen Gottheiten weiht, indem er nicht weniger als 16 Vorfahren anführt, d. h. eine Abstammung von mindestens vier Jahrhunderten bis zu seinem Vorfahren M?ry, "der Ägypter". Der hiermit gesuchte Effekt hat nichts mit Religion zu tun. In diesen unterschiedlichen Fällen stellt man fest, dass die Grenze zwischen Individuum und der Gesellschaft, dem Privaten und dem Öffentlichen. verschwindet. Auch wenn die Familie im Zentrum der Kultpraktiken, die im Tophet abliefen, stand, so entwickelte man diese doch in einem öffentlichen Rahmen. Im Tophet erfahren die Abstammung, die Familie und die soziale Einbindung eine rituelle Erhebung. In gewissen Widmungen erscheint die Familie im Vordergrund, wie in einem Text aus Larnaka-tis-Lapethou in Zypern (KAI 43), wo ein Individuum dem Melqart eine Statue seiner Person und eine Büste seines Vaters weiht, indem er die Segnung des Gottes über seine Frau und seine Kinder anruft. Man trifft auf die assoziative Dimension der phönizischen Religion in Delos und Piräus, wo sich für die fremdstämmigen Minderheiten Formen religiöser Gesellschaft herausbilden, die darauf abzielen, ihre eigene Identität zu garantieren. So gab es in Griechenland Bestattungsgesellschaften, deren Ziel es war, den verstorbenen Reisenden die letzte Ehre zu erweisen, da diese sich fern von den Ihrigen befanden. Davon profitierte der Askalonite Antipatros,
7. Religion der Gemeinschaft und des Individuums: Wo lag die Grenze?
173
woran wir oben erinnert haben. 141 Ebenso gab es Gastmähler, deren Zusammensetzung auf einer professionellen Basis beruhte, wie es in Delos der Fall war. Versammelt um den Kult ihres Ahnengottes profitierten diese Seeleute und Reeder von der Wohltätigkeit einiger Mitglieder der Gruppe. So wurde im 2. Jahrhundert v. Chr. Patron, der Sohn des Dorotheos, für seine Lebenszeit Priester des Melqart-Herakles in Delos auf Kosten der Verbindung der Herakleisten von Tyros (ID 1519). Im Unterschied zu den griechischen Vereinigungen, die sich um eine Persönlichkeit herum gebildet hatten, stammten die semitischen Gemeinschaften von einem Gott ab, auch wenn sie von der Wohltätigkeit einiger ihrer Mitglieder profitierten. Der zu kultischen Banketten vereinigte phönizische Thiasos entsprach theoretisch, um es mit M.-Fr. Baslez zu formulieren, einem theokratischen Prinzip, welches jeden Gläubigen mit dem Gott in Verbindung setzte und infolgedessen auch die Gläubigen untereinander. Im ägäischen Milieu bemühte sich der Thiasos, in die assoziative griechische Form einzugehen, die des Koinon, der sich in die Bürgerschaft einfügte und von konsensuellen Entscheidungen geführt wurde wie von einem Demos oder einer Phratrie. Individuen und Gemeinschaft arbeiteten für die Integration der Gruppe und den Schutz der spezifischen Identitäten ihrer Mitglieder zusammen. Auf dem höchsten Niveau der sozialen Pyramide, dort wo man "die offizielle Religion" erwarten würde, fehlen die individuellen Parameter keineswegs. Die Religionspolitik der großen Könige oder der großen Feldherren schwankte offen zwischen dem Respekt für die Tradition und dem Wunsch nach Erneuerung. Man kennt die enge Frömmigkeit, welche Hannibal und vor ihm seinen Vater Hamilkar mit Melqart, dem Vorbild des erobernden Gottes, verband, dessen Antlitz, hellenisiert unter den Gesichtszügen des Herakles, auf dem barkidischen Geld von Spanien begegnet. 142 Die Epigraphik bezeugt ebenfalls die enge Verbindung des Bodashtart mit Esmun (KAI 15 und 16) oder die intensive Verbindung zwischen Ye}:lawmilk und Astarte (KAI 10). Da es sich aber um poliadische Gottheiten handelt, hat man es eher mit dem Bereich der Tradition zu tun. Aufjeden Fall wirkt sich das persönliche Band zwischen dem König und der Gottheit auch auf die Gemeinschaft aus. Zum Schluss kann man feststellen, dass die Religion zugleich eine Angelegenheit von Individuen und Gemeinschaften ist, von Innerem und Äußerem, von Reflexivität und Aktivität. Sie trägt dazu bei, die Verbindung zwischen dem Einzelnen und der Gesellschaft zu erstellen, zwischen den Eliten und den Schichten des Volkes, zwischen den unterschiedlichen Komponenten der Gesellschaft, indem sie die etablierte soziale Ordnung bestärkt, sich aber auch weiterentwickeln lässt. Sie ist zugleich ein Faktor der Stabilität und ein Experimentierfeld. 141
142
s.o.; vgl. auch M.-Fr. Baslez, L'etranger en Grece ancienne, Paris 1984; dies., L'emigrant, in: J. A. Zamora (Hg.), Le hombre fenicio. Estudios y materiales, Rom 2003, 225-240. Vgl. Bannet, Melqart 232 f.
1. An der Quelle der phönizischen und punischen Religion
G. Die phönizische Religion in ihrer
historischen Dimension Literatur: C. Bannet, Le paysage religieux des cites pheniciennes a l'epoque hellenistique (i. Vorb.).- G. del Olmo Lete, EI continuum cultural cananeo. Pervivendas cananeas en el mundo fenicio-punico (Au!OrSuppl 14), Barcelona 1996, 35-44. - ]. Grainger, Hellenistic Phoenicia, Oxford 1991. - F. Miliar, The Problem of Hellenistic Syria, in: A. Kuhrt - S. Sherwin White (Hg.), Hellenism in the East, London 1987, 110-133. - M. Sartre, D'Alexandre aZenobie. Histoire du Levant antique. IVe siede av. J.-C. - IW siede ap. ].-C., Paris 2003.- P. Xella, Ugarit et !es Pheniciens. Identite culturelle et rapports historiques, in: M. Dietrich - 0. Loretz (Hg.), Ugarit. Ein ostmediterranes Kulturzentrum im Alten Orient. Ergebnisse und Perspektiven der Forschung (ALASP 7), Münster 1995, 239-266. Ders., Religione e religioni in Siria-Palestina dall'Antico Bronzo all'epoca romana, Rom 2007.
1.
An der Quelle der phönizischen und punischen Religion
Wir hatten bereits oben die Tatsache unterstrichen, dass über die phönizische Religion zu arbeiten, bedeutet, sich mit einer religio migrans zu messen, die tausend Gesichter aufweist. Dies konnte man in jedem einzelnen Kapitel dieser Darstellung verifizieren. Dennoch bewirkt die Aufmerksamkeit, die man der Verbreitung der Kulte, der Diasporadimension der phönizischen Religion im Mittelmeer entgegenbringt, dass man zu häufig die, Diachronie, die ihre Entwicklung bestimmt, vernachlässigt. Denn auch wenn die phönizische Religion "auf Reisen ist", so widersetzt sie sich doch nicht der Zeit. Sie ist nicht nach einem Modell geprägt, welches exportiert wird, eingepflanzt wird und im Laufe der Zeiten die "phönizisch-punische Religion" verewigt. Insofern soll in das Zentrum dieses Abschlusskapitels der Bezug zwischen Religion und Geschichte gestellt werden. jeder weiß, dass das Feld des Religiösen in verschiedener Hinsicht konservativ ist. Es geht zum Teil um Identitäten oder es manifestiert sich häufig die Sorge, das kulturelle "Erbe" eines Individuums oder einer Gruppe zu erhalten. Zugleichjedoch bilden die kulti,. schen Praktiken und die Darstellungen des Göttlichen ExperimentierEeider oder sie antworten auf evolutive Fragehorizonte, welches eine dynamischere Vision des Funktionierens von Religionen erzeugt. Wie Pierre Bourdieu bei seiner Arbeit über die Riten der Kabylen 1 gezeigt hat, so stammt der Habitus sicherlich von einem Prozess der Einprägung, der darauf abzielt, ein Modell des Verhaltens zu reproduzieren, welches mehr oder weniger verständlich ist, aber er verhindert keineswegs den Teil der Erfindung, der Verhandlung,
Vgl. P. Bourdieu, Esquisse d'une theorie de Ia pratique, Genf 1972.
175
der Strategie, welches jedes Verhalten, auch das am meisten ritualisierte, mit sich bringt. Insofern ist es legitim, die Religion der Phönizier und der Punier in dieser Perspektive zu analysieren und dabei die Aufteilung auf "phönizisch" und "punisch", welche eine raumzeitliche Differenzierung, die zu vage und zu allgemein ist, hinter sich zu lassen. Der Versuch, eine Periodisierung der Geschichte der phönizischen und punischen Religion vorzubringen, ist eine gefährliche Angelegenheit in dem Maße, in dem die Dokumentation nur skizzenhaft vorliegt. Insofern ist es aussichtsreicher, einige bezeichnende "Momente" herauszulösen, Tendenzen zu zeichnen, sich über den Rythmus zwischen Kontinuität und Brüchen klar zu werden. Wenn man sich auf die traditionelle Chronologie einlässt, derzufolge die phönizische Kultur um 1200 v. ehr. beginnt, so stellen die Religionen der Spätbronzezeit, wie sie in Syrien-Palästina belegt sind, in gewisser Weise eine Vorgeschichte der phönizischen Religion dar. Man weiß in der Tat nur sehr wenig über die phönizischen Königreiche zu jener Zeit. Die Briefe von El-Amarna liefern einige Einblicke zur Religion, insbesondere zu der von Byblos, aber man kann auf dieser Basis keinen zusammenhängenden Text formulieren, selbst wenn man die archäologischen Funde und Befunde aus Byblos im 3. und 2. Jahrtausend v. ehr. integriere Die Archive von Ebla und Emar, aber vor allem die von Ugarit, die das religiöse Leben und die Panthea dieser syrischen Königreiche in ihrer ganzen Komplexität deutlich machen, stellen einen bezeichnenden Beitrag dar. 3 Man berührt hier das, was das Alte Testament im 1. Jahrtausend v. Chr. als "kanaanäische Religion" qualifiziert, einen Polytheismus des syro-palästinischen Substrates, der sicherlich von einer Region zur anderen variiert, der aber von den Redaktoren des Alten Testaments als bedrohlicher Konkurrent für den hebräischen Monotheismus identifiziert worden ist. Die Religion Ugarits erscheint in vielerlei Hinsicht insbesondere als ein "Vorfahr" der phönizischen Religion, die sich auf dem gleichen wirtschaftlichen Hintergrund herausgebildet hat, indem sie eine Reihe von natürlichen Entwicklungen durchlief und eine Serie von Erneuerungen im Hinblick auf die sozio-politische und symbolische Zukunft einführte. Für die Spätbronzezeit sind enge Beziehungen zwischen dem Königreich Ugarit und den Königreichen der phönizischen Küste belegt. Es handelt sich hierbei um wirtschaftliche, diplomatische und geistesgeschichtliche Beziehungen. Wir haben oben bereits auf die Korrespondenz zwischen dem König von Ugarit Vgl. DCPhP, 24; W.L. Moran, Les Jettres d'el-Amarna (LAPO 13), Paris 1987; Lipinski, Dieux 69.84.125.180.220.227.277. Vgl. P. Xella, Les sources cuneiformes, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 39-56; F. Pomponio- P. Xella, Les dieux d'Ebla. ftude analytique des divinites eblaYtes a l'epoque des archives royales (AOAT 245), Münster 1997; D. Fleming Time at Emar. The Cultic Calendar and the Rituals from the Diviner's Archive, Winona Lake 2000; P. Mander, La religione di Ebla, Rom 2005; Xella, Religione e religioni.
G. Die phönizische Religion in ihrer historischen Dimension
176
und dem König von Sidon im Hinblick auf ein Sakrileg verwiesen\ welches im sidonischen Tempel des Wettergottes von Leuten aus Ugarit begangen wurde. Ebenso begab sich Kirta, der Held eines mythischen Berichtes, zum Heiligtum der Göttin Asera der Tyrer und der Sidonier, um ihr ein Geschenk darzubringen. 5 Trotz der strukturellen Analogie dieser dem Handel verpflichteten Königreiche, die insofern vielfachen Einflüssen ausgesetzt waren, muss man doch auch die Unterschiede sehen, die darauf zurückgehen, dass die Religion Ugarits aus einer Palastgesellschaft stammt, die unter hethitischer Vorherrschaft stand. Im Unterschied dazu stand die phönizische Religion eher im ägyptischen Einflussbereich, auch wenn sich nach dem Zusammenbruch des Palastsystems um 1200 v. ehr. die phönizischen Königreiche zumindest für eine gewisse Zeit autonom organisierten. Darüber hinaus erlitt Ugarit in vollem Ausmaß den Einfall der Seevölker und erlosch in den folgenden Jahren. Dagegen haben die phönizischen Königreiche dieses nur in einem sehr geringen Ausmaß erlitten. Schließlich war Ugarit, welches weiter nördlich gelegen war, starken hurritischen Einflüssen ausgesetzt, während die Phönizier diesen nicht ausgesetzt waren. Zwischen Ugarit und Phönizien, zwischen den Panthea der einen und der anderen, gibt es insofern Elemente der Kontinuität, aber auch Elemente des Bruchs. Die ugaritische Mythologie, insbesondere der Baal-Zyklus und die Ritualtexte, lassen zwischen dem 14. und 13. Jahrhundert v. ehr. ein gemeinsames Erbe an Gottheiten, mythischen Themen und Ritualen erkennen, auf die P. Xella gut hingewiesen hat. 6 Insofern erinnern die Abenteuer des Ba'al, der von Mot verschlungen und in die Unterwelt eingeschlossen wurde, aus der er mit Hilfe der Anat wieder herausgelangte, an die Schicksale verschiedener phönizischer Götter, die sterben und verschwinden, sich daraufhin wieder erholen, insbesondere an Melqart_7 Diese Tradition hat ihre Wurzeln im Kult der divinisierten königlichen Vorfahren, wie er schon in Ebla belegt ist und in Ugarit mit den Figuren des Ba'al und der rapi'iima fortgesetzt wird. Letztere gibt es noch in der phönizischen und auch punischen Dokumentation, aber sie scheinen hier auf den Status von verstorbenen Familienangehörigen reduziert zu sein, von Unterweltsmächten wie den Manen der römischen Welt. 8 Eine große Anzahl der Gottheiten, die auf den Tafeln von Ugarit erscheinen, treten auch in der phönizischen Dokumentation auf: EI, Ba'al, Resep, Horon, Anat, Astarte, Esmun, Sed, Sapas (woraus Samas wurde), Milku von Astarot (der zu Milkastart wurde) und etliche andere. In vielerlei Hinsicht ist also das phönizische Pantheon der Erbe der syrischen Panthea der SpätbronS.o. KTU 1.14-16 = TUAT III, 1213-1253, bes. IV 35-39. Vgl. Xella, Ugarit et !es Pheniciens.
s.o. s. 0.
1. An der Quelle der phönizischen und punischen Religion
177
zezeit. Dennoch darf man den Bereich der Innovation nicht vernachlässigen, welcher mit der Entwicklung der Formen der Macht und des Denkens zu tun hat. So gibt es in Ugarit noch keine Gottheiten wie Tanit und Ba'al Hammon, während Melqart, der nach alten Vorlagen gestaltet ist, sich erst im 1. Jahrtausend v. ehr. als ein neuer Gott zeigt. Bereits in der Spätbronzezeit und eigentlich schon seit der Frühbronzezeit nahmen die Panthea eine poliadische Physiognomie an, aber diese entwickelte sich weiter und erneuerte sich nach 1200 v. ehr. Man hat den Eindruck, dass sich im 1. Jahrtausend v. ehr. ein Prozess der "Rationalisierung" des kultischen Opfers mit der Entwicklung einiger mächtiger Figuren, die dazu tendierten, allmächtig zu werden, vollzieht. Es bricht eine Tendenz zum Henotheismus durch, die die Panthea beschränkt und die größeren Götter auf Kosten der "kleineren" verstärkt, die in fortgeschrittenem Maße an den Rand gedrängt werden und in die Rolle von subalternen Gottheiten geraten. Astarte, die in Ugarit eng mit Anat verbunden und seitdem relativ in den Hintergrund geraten war, vergrößert ihre Stellung auf Kosten ihrer Gefährtin und der Asera, die fast vollkommen aus dem phönizischen Horizont verschwinden. Astarte wird zum Pfeiler der göttlichen Paare, die man in jedem Königreich wiederfindet, entsprechend leicht abwandelnder Formeln. Sie wird von einem Ba'al begleitet, der wie der Ba'al von Ugarit eine komplexe und polyvalente Physiognomie aufweist: Gott der Atmosphäre, des Meeres und der Seefahrt, Gott der Berggipfel, Gott der Wohlfahrt und der Gesundheit, des Lebens und des Todes. Um dieses göttliche Paar strukturieren sich das Pantheon und das religiöse Leben. Im Hinblick auf die Texte von Emar, die ein wirkliches Aufblühen der Götter erkennen lassen, mit einem großen Anteil von Ba'alen und Astarten (oder !Star), die mit Orten, Umständen, Funktionen und Attributen verbunden sind, orientiert man sich zunehmend in Richtung auf eine Einschränkung des Pantheons, welches zwar immer noch reich und diversifiziert, aber vereinfacht und zusammengedrängt ist. War die Erfahrung der immer wieder erneuten Unterwerfung unter Großreiche, dem der Neuassyrer, der Neubabylonier, der Perser und der Griechen und Mazedonier vielleicht bestimmend für die Entwicklung der religiösen Praktiken? In Wahrheit hat man kaum Spuren von einer "Assyrisierung" oder einer "Babylonisierung" der phönizischen Religion. Die Gebiete des Libanon und des Antilibanon interessierten die Assyrer und die Babyionier im Wesentlichen wegen ihres Wirtschaftspotenzials und ihrer Rohstoffe, nicht aber aufgrund ihrer Kultur. Unter den Persern gab es ebensowenig eine "Iranisierung", aber die Achämeniden brachten eine spürbare Öffnung zur griechischen Kultur mit, wie es z. B. die berühmte tribune d'Echmoun in Bostan esh-Sheikh bei Sidon bezeugt. 9 Im übrigen haben sich in der phönizischen Epoche die Beziehungen zwischen Phönizien und den westlichen Ansiedlungen regeneriert, was zu einer S.o.
178
G. Die phönizische Religion in ihrer historischen Dimension
Verstärkung der orientalischen Modelle im Okzident, insbesondere in Sardinien führte. Der Vergleich zwischen dem Ma'abed von Amrit und dem von Nora spricht für sich. 10 Die Welle der therapeutischen Kulte mit den unterschiedlichen punischen "Asklepios-Gottheiten", auf die wir bereits eingegangen sind, ist auch in dieser Hinsicht nicht völlig neu. Im Okzident stellt sich die Frage nach den Vorgängern auf unterschiedliche Weise. Dort sind die Phönizier Emigranten, die sich in das Netz von lokalen Traditionen integrieren, in kulturelle Substrate, die man mehr oder minder assimilieren kann. So sind in Sardinien unbezweifelbare Elemente der Kontinuität zwischen der örtlichen nuragischen Kultur und der phönizischen und punischen Kultur, die hier seit dem 8. Jahrhundert v. Chr. eingepflanzt war, aufgetaucht. Nuragische Ortslagen, z. B. Heiligtümer und Wohnplätze, werden wieder besetzt und einige rituelle Praktiken, z. B. der Ahnenkult oder die Kulte an den Thermen, werden vor allem in hellenistischer Zeit reaktiviert, z. T. nachdem sie bereits lange aufgegeben oder eingeschlafen waren. Man muss diese Phänomene der Wiederbesetzung der lokalen Vergangenheit und des indigenen Gedächtnisses mit ihrer heiligen und symbolischen Last als Versuche verstehen, die darauf abzielen, die politischen Interessen der punischen Herrschaft zu bedienen, später die der römischen Eroberung. Ohne die Tatsache auszuschließen, dass die sardische Kultur eine gewisse Faszination auf die Punier ausgeübt hat, indem sie gewissen Phänomenen kultischer Interferenz Auftrieb gab, sogar dem Synkretismus, muss man eher denken, dass es darum ging, hierüber die Formen des lokalen Widerstandes zu unterminieren. Seitdem sind die Kontinuitäl:en, die unter unseren Augen auftreten, eher diskontinuierlich, sie sind bewusst zu einer bestimmten Zeit konstruiert und stellen nicht einen langen ruhigen Fluss dar, der sich durch die Jahrhunderte und Zeitalter hindurchschlängelt, indem er die Nachbarkulturen bewässert.
2. Die Frage der Hellenisierung und der Romanisierung
Mit der Eroberung des Orients durch Alexander d. Gr. öffnet sich eine neue politische und kulturelle Ära, deren Einfluss auf die Lokaltraditionen sorgfältig untersucht werden muss. Eine Anzahl von Spezialisten ist der Meinung, dass nach 323 v. ehr. die Geschichte Phöniziens mit einer Geschichte des hellenisierten Orients verschmilzt, sodann des römischen Orients, die der Kompetenz der Semitisten entgleitet. jedoch werden die phönizischen Götter nach wie vor in ihren Heiligtümern verehrt, nach Modalitäten, die keineswegs radikal verschieden sind. Im Okzident zeichnet sich das zunehmende Vordringen Roms in die Mittelmeerszene vom 2. Jahrhundert vor Christus ab, womit auch die Gegebenheiten des Problems verändert werden,
2. Die Frage der Hellenisierung und der Romanisierung
ohne jedoch die religiöse Landschaft umzustürzen. Heute bereiten die Konzepte einer "Hellenisierung" und einer "Romanisierung", die man generell verwendet, um diese Entwicklungsprozesse zu kennzeichnen, ein Problem. Sie perpetuieren die Logik einer vertikalen und passiven Akkulturation, die inspiriert ist durch eine neo-kolonialistische Historiographie, die längst überholt ist.n Die ethno-anthropologischen Modelle, die die Historiker aufgenommen haben, insistieren eher auf der Komplexität der kulturellen Interaktionsprozesse und auf den multikulturellen Vernetzungen, die daraus entstehen. In der Konfrontierung mit den Griechen und den Römern haben die Phönizier und Punier nicht passiv eine Welle der "Dekulturation" erlitten, vielmehr haben sie mit diesen dominanten Kulturen nach unterschiedlicher Art und Weise, je nach Orten, Epochen und sozialen Milieus interagiert. jede monolithische Lektüre wäre daher irreführend. Der Bericht vom Einzug Alexanders d. Gr. nach Tyros 12 birgt eine hochsymbolische Botschaft. Indem er eine Abstammung des Herakles für sich in Anspruch nimmt, da er Mitglied der Dynastie der Argeaden war, erwartete Alexander, dass ihm die tyrischen Behörden die Pforten des angesehenen Inselheiligtums des Melqart öffneten. Dieser Ort war die Bastion der tyrischen Identität, der hohe Ort der Autonomie der Stadt. So tolerant wie der Polytheismus in Bezug auf Fremde war, so verweigerte man dort dem Eroberer den Zugang zum Tempel, indem man ihm riet, den Tempel auf dem Festland zu besuchen, der seinen Ansprüchen ebenfalls genügte. Aber auf diesem Ohr war Alexander taub und brach deshalb eine Belagerung vom Zaun, die sehr schnell Abhilfe schaffte. Im Bericht der griechischen und römischen Quellen wird die Eroberung von Tyros durch die griechisch-mazedonische Armee als ein gewaltsamer Einbruch der griechischen Kultur auf phönizisches Territorium dargestellt. Die Anspannung wird in den Vordergrund gerückt, ebenso der Widerstand und die Gewalt. War dies der Anfang eines Kulturkriegs, einer erzwungenen Hellenisierung? Aber was will genau "Hellenisierung" sagen? Der Fall der Hellenisierung der Juden, der in bemerkenswerter Weise von C. Orrieux und E. Will studiert wurde/ 3 hat gezeigt, dass das Verb hellenizein das Betragen derer bezeichnet, die griechisch sprechen, sich auf griechische Weise kleiden und ebenso speisen und die griechische Bildung vorzogen (Paideia, Gymnasium, Theater und gemischte Heiraten) sowie die griechischen Kulte, insbesondere die blutigen
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12
13 10
Vgl. I. Oggiano, Lo spazio sacro a Nora, in: ACFP V, Palermo 2005,1029-1044.
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Vgl. insbes. die Einleitung in den Band der Zeitschrift Pallas 70 (2006), die sich dem Thema Hellenisation de Ia Mediterranee au temps des guerres puniques widmet. Zur Debatte um das Konzept der "Romanisierung" vgl. die exzellente Darstellung der Belege und Konzepte bei J. Crawley Quinn, Roman Africa?, in: Digressus. The Internet Journal for the Classical World 1 (2003), 7-34; P. Leroux, La romanisation en question, in: Annales 59 (2004), 278-311; H. Inglebert (Hg.), Histoire de la civilisation romaine, Paris 2005, bes. Kap. VIII und IX. Vgl. Bonnet, Melqart 51-59. Vgl. C. Orrieux- E. Will, Ioudaismos- Hellenismos. Recherehes sur le judaisme judeen l'epoque hellenistique, Nancy 1986.
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G. Die phönizische Religion in ihrer historischen Dimension
Opfer. Sogar die Form dieses Verbs zeigt an, dass es sich um eine Tendenz handelt, um einen Prozess, der unterschiedliche Stufen aufweisen kann. Wie verhält es sich aber mit dem Eindringen von Elementen der griechischen Kultur nach Phönizien? Diese musste nicht warten bis zur Ankunft Alexanders und seiner Truppen. Das Hin und Her der Händler, Söldner, wandernden Künstler, Botschafter, Reisenden von der einen und der anderen Seite des Mittelmeeres ist gut dokumentiert. Insofern zirkulieren sehr bald, vom Anfang des 1. Jahrtausends v. ehr. an die Einflüsse in eine Richtung wie in die andere. Der berühmteste Fall ist der des phönizischen Alphabets, welches nach Griechenland auswandert und mit ihm eine ganze Reihe von Vokabeln. Die Hellenisierung der phönizischen Religion war daher in einem breiten Maß fortgeschritten, als Alexander an die Pforten des Heiligtums des Melqart 332 v. ehr. pochte. Auf der benachbarten Insel Zypern gab es seit Jahrhunderten eine graeco-phönizische Koine. Seit dem 6. Jahrhundert v. ehr., sogar seit dem 8. Jahrhundert v. ehr. wurde Melqart im Norden Phöniziens und in Zypern als Herakles mit Löwenfell und Keule dargestellt. Einige Jahrhunderte später, im 4. Jahrhundert v. Chr., ist Straton I., König von Sidon (372-359 v. ehr.), ein ausgewiesener Philhellene, ein Verbündeter von Athen. 14 Als die Griechen die phönizischen Königreiche ab 332 v. ehr. unter ihren Schutz stellten, erfuhr diese Tendenz eine starke Ausweitung. Die Herren vor Ort waren seitdem die Lagiden bzw. die Seleukiden je nach Epoche aber auf jeden Fall Griechen. Auch wenn die phönizischen Königreiche im Allgemeinen ihre eigene Dynastie beibehielten, hat man doch starken Anlass zur Annahme, dass die Ortseliten sich der Hellenisierung aussetzten, um sich der Macht anzunähern, sich ihr zu assimilieren und Wohltaten von ihr zu beziehen, um an der ökonomischen Entwicklung teilzuhaben. Es sind daher vor allen Dingen die Hauptstädte, die städtischen Milieus, die politischen und wirtschaftlichen Eliten, die sich hellenisierten. Eine griechische Ehreninschrift feiert etwa einen Sidonier, der an den panhellenischen Spielen in Karinth, den nemeischen Spielen teilgenommen hatteY Auf dem Lande und in den einfacheren Bevölkerungsschichten blieb man hingegen der phönizischen Identität verpflichtet. Eine Untersuchung der materiellen Kultur und der Kulte von Umm el-'Amed, einer kleinen ländlichen Stadt in der Umgebung von Tyros in hellenistischer Zeit, zeigt die Dauer der phönizischen Sprache sowie der Gebräuche, mit nur einer sehr bescheidenen Öffnung zu griechischen Neuerungen im Bereich der Keramik bzw. der Mode. 16 Wenn die soziale Integration über die Annahme griechischer Kulturstan-
2. Die Frage der Hellenisierung und der Romanisierung
dards verlief, bedeutet dies nicht, dass ihre Anhänger total auf ihre phönizische Identität verzichteten. Dies zeigt das Onomastikon. In diesem Falle macht es durchaus Sinn, gemäß dem "Prinzip des Einschnitts" (sog. "principe de coupure") nach R. Bastide eine öffentliche kultische Dimension von einer privaten zu unterscheiden. Sogar Konstantin übte nach seiner Konversion zum Christentum lebenslänglich die Funktionen eines Pontifex der römischen Religion aus! Insofern kann man sich vorstellen, dass ein und dieselbe Person an den herakleischen Spielen zu Ehren des Melqart von Tyros, die Alexander d. Gr. eingeführt hatte, teilnahm, sich anschließend ca. 20 Kilometer weiter nach Umm el-'Amed in die Tempel von phönizischem Stil begab, um eine Opfergabe mit einer phönizischen Widmung dem Milkastart, einem Melqart verwandten Gott, zu übergeben. Man sieht also, dass das kulturelle Netz komplex war und das phönizische und griechische Niveau unentwirrbar miteinander verknüpft waren. In ähnlicher Weise zeigen in Kharayeb 17 in der Nähe von Tyros die Terrakotten-Statuetten von Kindern, die in einem bescheidenen ländlichen Heiligtum aus hellenistischer Zeit deponiert waren, einen Wechsel zwischen einem ägyptisierenden und einem hellenisierenden Stil (Typ Tanagra oder Myrina), wobei die Statuetten vielleicht den Gott Bes ehrten, der ursprünglich aus Ägypten kam, aber auch in Phönizien naturalisiert war. 18 Insofern gibt es eine ganze Bandbreite von Situationen kultureller Akkulturation und Interferenz. Die Verwendung der phönizischen Sprache hielt sich im übrigen bis in die römische Zeit hinein. Die Romanisierung im Orient wechselte nicht grundlegend die Gegebenheiten, da die Römer sich nach dem griechischen Modell verhielten. Die Zählebigkeit der phönizischen Traditionen tritt im Werk des Philo von Byblos stark hervor, der ein Zeitgenosse des Hadrian war und Wert darauf legte, den gebildeten Römern, die das Griechische lasen, die phönizischen Traditionen nahe zu bringen. 19 Das kulturelle Mosaik, aus dem das römische Reich bestand, führte nicht zu einer totalen kulturellen oder kultischen "Globalisierung".20 Römische Kulte wurden nach Phönizien eingeführt, wie etwa der Herrscherkult, aber die Dynamik zwischen dem Zentrum Rom und der Peripherie in den Provinzen blieb fließend und führte zu einer Wiederbelebung der Ortskulte. 21 Die Hochschätzung der alten und ruhmreichen orientalischen Traditionen entsprach insbesondere dem Kulturprogramm des Kaisers Hadrian. Es fügt sich auch ein in den Rahmen eines Wettstreits um das Alter17
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Vgl. DCPhP, 427 f. Vgl. M. Sartre, D'Alexandre a Zenobie. Histoire du Levant antique. 1v• siede av. J.-C. -lW siede ap. J.-C., Paris 2003. Man muss dabei hervorheben, dass der hier genannte Diotimus, Sohn des Dionysios, den gut phönizischen Titel "Richter" (sufat ) trägt. Vgl. DCPhP, 484-486; M. Dunand- R. Duru, Oumm el-'Amed. Une ville de l'epoque hellenistique aux echelles de Tyr, Paris 1962.
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19 20
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Vgl. DCPhP, 247. Vgl. M.-G. Lancellotti, I bambini di Kharayeb. Perunostudio storico-religioso del santuario, in: Studi ellenistici 15 (1003), 341-370.
s. 0.
Vgl. H. Cancik (Hg.), Römische Reichsreligion und Provinzialreligion: Globalisierungs- und Regionalisierungsprozesse in der antiken Religionsgeschichte, Erfurt 2003;]. Rüpke (Hg.), Antike Religionsgeschichte in räumlicher Perspektive, Tübingen 2007. Vgl. Sartre, Alexandre 705.727.887-908.
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G. Die phönizische Religion in ihrer historischen Dimension
turn, d. h. um den Vorrang, die Autorität, sogar die Wahrheit zwischen Judentum, bald auch Christentum und Heidentum. 22 Insofern muss man bei der Lektüre der phönizischen Geschichte des Philo von Byblos nicht erstaunt sein, wenn man, da dieser sich auf einen antiken Weisen aus Byblos, Sanchuniaton, der vor dem trojanischen Krieg gelebt haben soll, beruft, hierin einige Widerklänge der ugaritischen Mythologie, die ungefähr 16 Jahrhunderte älter ist, wiederfindet. Natürlich nimmt der griechische Euhemerismus den Vordergrund in der Darstellung des Philo ein, aber er kann nicht vollständig das alte kanaanäische Erbe verbergen, welches im Phönizien des 2. Jahrhunderts v. ehr. noch lebte. Die Vorgehensweise des Philo zeigt sehr gut, dass der Orient sich niemals zufrieden gegeben hat mit einer passiven Einstellung im Hinblick auf die dominanten Kulturen. Im übrigen haben Griechenland und Rom mehrere Gottheiten des Orients übernommen: Kybele, die Mutter der Götter, wurde nach Athen verbracht, wie Adonis seit dem 5. Jahrhundert v. ehr.; Isis, Serapis und Harpokrates erfuhren eine weite Verbreitung ausgehend von Alexandrien seit dem Anfang der hellenistischen Zeit. Später verbreiteten sich andere "orientalische Religionen" nach der popularisierten Ausdrucksweise von Franz eumont in Griechenland und Rom, wie etwa der Jupiter Dolichenus, die Dea Syria oder Mithras. 23 Es handelt sich um ein komplexes Phänomen, dessen Modalitäten in den letzten Jahren erneut überprüft wurden, aber es ist unbestreitbar, dass diese Kulte, die aus dem Orient stammten, eine wirkliche Faszination auf Griechen und Römer ausübten. An ihren Zielorten integrierten sich diese Kulte über Kombinationen und Asiimilationen geschickt in das lokale kultische Netzwerk. Letztendlich scheint die Analyse, die G. Bowersock in Bezug auf die Hellenisierung des Orients vorgelegt hat, sehr überzeugend zu sein. 24 Der Hellenismus, der weit davon entfernt ist, einen einförmigen und dunklen Firnis, welcher die lokalen Kulturen bedeckte, darzustellen, diente als Resonanzboden und bot einen neuen und größeren Horizont, sowie neue Mittel, um Ideen zirkulieren zu lassen, ein größeres Publikum anzusprechen und Gelegenheiten zu Dialog und Auseinandersetzung zu liefern. Die Frage nach der Hellenisierung von Karthago ist nicht einfacher zu beantworten, da sich in diesem Fall der griechische Beitrag zu den einheimi22
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24
Vgl. S. Mitchell - P. van Nuffelen (Hg.), Concepts of Pagan Monotheism in the Roman Empire, Oxford 2009 [i.D.]. Vgl. das Dossier "Les ,religions orientales': approches historiographiques/Die ,orientalischen Religionen' im Lichte der Forschungsgeschichte, in: ARG 8 (2006), 151-272; C. Sonnet-]. RüpkeP. Scarpi (Hg.), Religionsorientales- culti misterici. Neue Perspektiven- nouvelles perspectives - prospettive nuove, Stuttgart 2006; C. Bonnet - S. Ribichini - D. Steuernagel (Hg.), Religioni in contatto nel Mediterraneo antico. Modalita di diffusione e processi di interferenza, Rom 2008; C. Sonnet - V. Pirenne-Delforge - D. Praet (Hg.), Les religions orientales: cent ans apres Cumont, Brüssel- Rom 2009. Vgl. auch die Einleitung zur 5. Auflage von F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, Turin 2006 (hg. von C. Sonnet und Fr. van Haeperen). Vgl. G. Bowersock, Hellenism in Late Antiquity, Cambridge 1990.
2. Die Frage der Hellenisierung und der Romanisierung
183
sehen und punischen Kulturen hinzufügt. Die "chemische Reaktion" ist umso komplexer, als sie eine Vielzahl von Elementen umfasst. Der Vorgang der Hellenisierung könnte im Wesentlichen aus Sizilien stammen. 25 Es handelt sich also um einen westlichen Hellenismus, der die punische Zone Afrikas im 5. Jahrhundert v. ehr. erreicht, wie es vor allem die Münzprägung zeigt. Der Erfolg von Bildern griechischen Stils 26 in Karthago und in der gesamten punischen Welt, besonders in Sardinien im Laufe des 4. und 3. Jahrhunderts v. Chr. auf Stelen, Statuetten, Keramik, Sarkophagen, Masken, Rasiermessern usw. kann keineswegs die phönizischen Traditionen verdrängen. Wie im Orient koexistieren diese beiden kulturellen Universa und stehen im Dialog miteinander. Insofern stellt die Hellenisierung keineswegs eine "kulturelle Schwelle" in der Geschichte Karthagos dar, welche den Zugang der punischen Kultur hin zu einer überlegenen Kultur und ihre Entfernung von den älteren als "primitiv" und unveränderlich betrachteten Traditionen markierte. Ohne hier die Attraktivität der griechischen Kultur auf die Karthager wie auf die Phönizier zu bestreiten, muss man also sehen, dass manmit zwei unterschiedlichen kulturellen Sprachen konfrontiert ist, insbesondere im Bereich der Ästhetik, die man aber keineswegs hierarchisieren darf. Auch die ersten Kontakte Karthagos mit der griechischen Welt sind im übrigen bedeutend älter im Vergleich zu der sogenannten "Helleniserung". über die Vermittlung der Euböer in Pithecussa, dem modernen Ischia, die gut im tyrrhenischen Bereich verwurzelt waren/ 7 durchdrang griechische, euböische und korinthische Keramik früh den gesamten punischen Bereich. In Karthago ist die Anwesenheit von griechischen Händlern, die direkt aus Griechenland oder Sizilien kamen, ebenso wie in anderen punischen Städten, z. B. in Mozia, gut dokumentiert. Sie erlernten zweifelsohne vor Ort die Sprache und die Schrift, aber ohne ihre eigene Kultur zu vergessen. Insofern gibt es einige griechische Inschriften, sowie Anthroponyme griechischen Ursprungs vor allem in Karthago und in El-Hofra. Mit der Öffnung von Nordafrika hin zum Mittelmeerverkehr im 2. und 1. Jahrhundert v. Chr. wurden die Fremden zahlreich und die Kulturen vermischten sich. Als um 400 v. ehr. die Behörden Karthagos gemäß Justin (XX 5) das Studium der griechischen Sprache und Literatur unter Verbot stellten, taten sie dies um die Vorliebe · für die griechische Kultur einzudämmen? Im punischen Bereich war wie bei den Phöniziern der Import von griechischen Gebräuchen von Aneignungen, Einrichtungen, Reinterpretationen und 25
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Vgl. V. Krings, Carthage et !es Grecs. c 580-480 av.J.-C. Texteset histoire, Leiden 1998; vgl. auch die unterschiedlichen Beiträge in: L'hellenisation de Ia Mediterranee au temps des guerres puniques = Pallas 70 (2006) und darin C. Sonnet, Identite et alterite religieuses. A propos de l'hellenisation de Carthage, 365-379. S. z. B. den Erfolg der Demeterbilder und dazu G. Garbati, Sul culto di Demetra nella Sardegna punica, in: Mutuare, interpretare, tradurre: storie di culture a confronto. Atti del 2° incontro ,Orientalisti' (Roma, 11-13 dicembre 2002), Rom 2003, 127-143. Vgl. DCPhP, 165.
184
G. Die phönizische Religion in ihrer historischen Dimension
Adaptationen auf dem Hintergrund von bereits alten Interferenzen mit örtlichen Substraten begleitet. Insofern bereitet es so große Schwierigkeit, die Bedeutung der herrlichen Statue von Mozia, die im Industrieviertel der Stadt entdeckt wurde und die ungefähr zwischen 500-450 v. ehr. im strengen Stil geschaffen wurde, für eine punische Bevölkerung zu ermessen. 28 Was die Kulte angeht, so fügen sich in Karthago die griechischen Götter wie Pluto, Hermes oder Poseidon schließlich in die punischen Panthea, vermittelt von Assimilationen sowohl mit den Ortsgottheiten wie mit den punischen Gottheiten, ein. 29 Im Hinblick auf den Orient scheint die Hellenisierung der punischen Welt weniger tiefgehend zu sein. Die punische Kultur leistete stärkeren Widerstand. Dies hängt vermutlich damit zusammen, dass die Diaspora-Gemeinschaften sehr viel mehr Wert auf ihre nationale Identität legten. Lucian führt uns einen Hannibal vor, der nicht in der Lage war, in der Unterwelt korrekt griechisch zu sprechen, was dazu führte, dass er unter den großen Generälen der Geschichte hinter Alexander und Scipio eingeordnet wurde (Dialog der Toten, 25 [12]). Betraf die Romanisierung die punische Bevölkerung in größerem Ausmaße?30 Niemals hatten die Griechen über Karthago eine politische Vorherrschaft ausgeübt, wie es Rom nach 146 v. ehr. machte. Andererseits kultivierte Rom, wie man weiß, überall im Mittelmeerbereich das griechische Erbe. Die lateinische Kultur war den Karthagern bereits vor den punischen Kriegen bekannt, aber Karthago erwies sich aus offenkundigen ideologischen Gründen als undurchdringlich für diese Kultur. Als nach de:r gewaltsamen Zerstörung der punischen Kapitale die Römer auf ihrem Boden zunächst im Jahre 123 V. ehr. dann im Jahre 44 V. ehr. eine Kolonie etablierten, brachten die italischen Emigranten, die Bauern, die negotiatores, die Soldaten und die Beamten die lateinische Zivilisation mit sich: Römisches Recht, eenturiation, Sprache und Schrift, Urbanismus und Architektur, Kulte usw. Die örtliche Bevölkerung schloss sich in Sorge um den sozialen Aufstieg dem zunehmend an, wie schon die hellenisierten Phönizier unter den Lagiden und Seleukiden. Die Ansiedlung von römischen Veteranen in Karthago beschleunigte sich unter eäsar und Augustus, wobei mehrere Kolonien geschaffen wurden. Aber wie in Phönizien überlebten doch die punische Sprache sowie die Gebräuche der Punier, insbesondere in den ländlichen Randlagen: Tertullian nennt die Existenz von Menschenopfern im 2. und 3. Jahrhundert n. ehr. (Apol. IX 2-3)3 1 und Augustinus berichtet in Hippo noch von Zügen der punischen Kultur (Briefe 66, 2; 108, 14; 209, 2-3). 28 29
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La statua marmorea di Mozia e Ia scultura di stile severo in Sicilia, Rom 1988. Vgl. exzellente Analyse bei Cadotte, Romanisation. Vgl. DCPhP, 375. Vgl.J. B. Rives, Tertullian in Child Sacrifice, in: Museum Helveticum 51 (1994), 54-63; F. Ruggiero, La testimonianza di Tertulliano, Apologeticum 9,2-4 sul sacrificio dei bambini nell'ambito del culto di Saturno, in: Annali di storia dell'esegesi 18 (2001), 307-333.
2. Die Frage der Hellenisierung und der Romanisierung
185
Die lateinischen Inschriften nehmen mehr und mehr zu, auch um typisch punische Kulte zu erwähnen, wie in N'Gaous oder in El-Hofra, wo das Substitutionsopfer im lateinischen Alphabet mit dem Terminus Molchamor bezeichnet wird, welches eine getreue Transkription des punischen "mlk eines Lammes" darstellt. Auch die punischen Anthroponyme werden ins Lateinische übersetzt oder transkribiert und der römischen Bürgerschaft werden zunächst einige Privilegien garantiert, sodann allen Einwohnern des Reiches mit dem Edikt des earacalla (212 v. ehr.). Die Thermen und Zirkus vervielfältigen sich ebenfalls, Ba'al Harnmon und Tanit haben seitdem den Platz zugunsten von Saturn und eaelestis geräumt, ohne dass sich ihre Kompetenzen geändert hätten. Überall überlagern die römischen Götter die punischen Gottheiten: In Leptis Magna wird Sadrafa zu Liber Pater und Milkastart zu Herkules. Häufig wahren die lateinischen Epiklesen diskret die Erinnerung an die punische Vergangenheit dieser Götter, z. B. die Qualifikation als sanctus oder sanctissimus. Je nach Orten oder Epochen ist die Verschmelzung zwischen den beiden Komponenten mehr oder weniger vollkommen. Zum Abschluss kann man sagen, dass die Entwicklungskapazität der phönizischen und punischen Religion sehr stark ist, angeregt ihrerseits durch den starken Dynamismus ihrer Adepten und die große Varietät ihrer jeweiligen Verankerung. Die Hellenisierung und die Romanisierung bilden zwei mächtige Fermente der Entwicklung; weit davon entfernt, die alten Kulte verschwinden zu lassen, lassen sie sie in einem neuen Licht erscheinen, welches die Historiker verwirrt. Insofern entspricht die Entwicklung der phönizischen Religion nicht nur Faktoren von außen. Sie folgt ebenso internen Herausforderungen ideologischer, politischer, sozialer, moralischer und spiritueller Ordnung in dem Maße, in dem das Studium von religiösen Tatsachen immer an eine Multikausalität appelliert.
Vorwort
In memoriam Prof. Dr. Hans-Peter Müller (21.2.1934-18.10.2004)
Im Unterschied zu den Religionen Mesopotamiens und Ägyptens, aber auch im Unterschied zur Religion der Phönizier ist die Religion der Aramäer Syriens weit weniger bekannt. Insofern habe ich die Einladung meines Münsteraner Kollegen Hans-Peter Müller, eine übersieht zu den inschriftlichen und archäologischen Quellen der Religion der aramäischen Königreiche Syriens zu verfassen, gerne angenommen. Vor seinem Tode hatte ich mehrfach Gelegenheit über die Konzeption der Arbeit mit ihm zu sprechen. Angesichts der Maßstäbe, die Hans-Peter Müller für die Erforschung der semitischen Religionen gesetzt hat, sei ihm dieses Buch dankbar gewidmet. Die hier vorliegende Übersicht ist dabei mehr als nur eine ausführlichere Version meines 1998 im Rahmen der "Religionen in der Umwelt Israels" vorgelegten Überblicks. Haben sich doch in den darauf folgenden Jahren viele neue Einsichten ergeben. Stellvertretend seien neben diversen Tagungen und Reisen nach Syrien sowie in die Museen von Berlin und Paris das Tübinger Graduiertenkolleg "Anatolien und seine Nachbarn" und ein mit Mirko Novak durchgeführtes Seminar zu den Aramäern Syriens genannt. Vieles verdanke ich Gesprächen mit Kolleginnen und Kollegen während der letzten Jahre. Ausdrücklich seien genannt Corinne Bonnet (Toulouse), Nadja Cholidis (Berlin), Izak Cornelius (Stellenbosch), Kay Kohlmeyer (Berlin), Juliane Kutter (Tübingen), Lutz Martin (Berlin) und Peter Pfälzner (Tübingen). Aaron A. Dornauer (München) danke ich für das überlassen eines ungedruckten Manuskriptes. Besondere Verdienste haben sich durch ihre kritische Lektüre diverser Entwürfe meines Manuskriptes und etliche einschlägige Hinweise Dagmar Kühn (Tübingen) und Mirko Novak (Tübingen) erworben. Als studentische und wissenschaftliche Hilfskräfte haben an der Realisierung des Bandes in den letzten Jahren Jessica Eichenhofer, Christiana Hägele, Ramona M. Kordesch, Juliane Kutter, Angela Rohrmoser und Daniela Schilling tatkräftig mitgewirkt. Für die Lösung einiger Computerprobleme danke ich Oliver Dyma, für ihre Hilfe beim Beschaffen der Karten Henrike Michelau sowie für das Schreiben des Manuskripts Agathe Ströbele. Bei der Transkription der Götter- und Personennamen sowie der Ortsnamen bin ich nicht streng semitistisch vorgegangen, sondern habe mich nach den eingebürgerten Formen gerichtet. Tübingen, im Januar 2010
Herbert Niehr
A. Einführung 1. 1.1
Die Quellen
Literarische Quellen
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192
A. Einführung
(Studi sul Vicino Oriente antico 4), Brescia 2006, 108-119.147-170.- W.R. Garr, Dialect Geography of Syria-Palestine, 1000-586 B. C. E., Philadelphia 1985. H. Gzella - M. L. Folmer (Hg.), Aramaie in its Historkai and Linguistic Setting (VOK 50), Wiesbaden 2008.]. Huehnergard, What is Aramaic?, in: ARAM 7 (1995), 261-282. - St.A. Kaufman, The Akkadian Influences on Aramaic, Chicago 1974.- A. Lemaire, Hebrew and Aramaie in the First Millennium B. C. E. in the Light ofEpigraphic Evidence (Socio-Historical Aspects), in: St.E. Fassberg - A. Hurvitz (Hg.), Biblical Hebrew in Its Northwest Semitic Setting (Publication of the Institute for Advanced Studies 1. The Hebrew University Jerusalem), jerusalem - Winona Lake 2006, 177-196. - ]. Naveh, The Development of the Aramaie Script (PIASH V/1), Jerusalem 1970. - Ders., Proto-Canaanite, Arehaie Greek, and the Script of the Aramaie Text on the Tell Fakhariyah Statue, in: P.D. Miller et al. (Hg.), Ancient Israelite Religion. Essays in Honor ofFrank Moore Cross, Philadelphia 1987, 101-113. - B. Peckham, Phoenicians and Aramaeans: The Literary and Epigraphic Evidence, in: P. M. M. Daviau-]. W. Wevers - M. Weigl (Hg.), The World of the Aramaeans. Studies in History and Archaeology in Honour ofPaul-Eugime Dion II (JSOTS 326), Sheffield 2001, 1944, bes. 33-35.- W. Röllig, Aramäer und Assyrer: Die Schriftzeugnisse bis zum Ende des Assyrerreiches, in: G. Bunnens (Hg.), Essays on Syria in the Iron Age (ANESS 7), Leuven 2000, 177-186.- B. Sass, The Alphabetat the Turn of the Millennium (Tel Aviv Occasional Publications 4), TelAviv 2005, 13-74. - D. Schwiderski (Hg.), Die alt- und reichsaramäischen Inschriften/The Old and Imperial Aramaie Inscriptions 1. Konkordanz alt- und reichsaramäischer Inschriften (FoSub 4), Berlin - New York 2008. -]. Teixidor, Bulletin d'Epigraphie Semitique (1964-1980) (BAH 127), Paris 1986.- ]. Trapper, Dialektvielfalt und Sprachwandel im frühen Aramäischen. Soziolinguistische Überlegungen, in: P. M. M. Daviau- ]. W. Wevers- M. Weigl (Hg.), The World of the Aramaeans. Studies in Language and Literature in Honour ofpaul-Eugeme Dion III (JSOTS 326), Sheffield 2001, 213-222.- F. Vattioni, Preliminari alle iscrizioni aramaiche, in: Aug 9 (1969), 305-361.- Ders., Epigrafia Aramaica, in: Aug 10 (1970), 493-532.- Ders., Epigrafia Aramaica II, in: Aug 11 (1971), 187190.
Grundsätzlich ist der Unterschied zwischen den Quellen, die über die Aramäer Syriens berichten, und den Quellen, die von den Aramäern Syriens selbst stammen, zu beachten. Die erstgenannten Quellen sind mit der allgemeinen Erwähnung von Nomaden in den altbabylonischen Texten sowie mit der expliziten Nennung von Aramäern in den Inschriften der assyrischen Könige ab dem 12. Jahrhundert v. ehr. gegeben. Aramäer begegnen vor allem als Gegner der sesshaften Bevölkerung bzw. als zurückzudrängende Kleinviehnomaden, die dem Kulturland und dem Staat als bedrohliche Kräfte erscheinen. Im Einzelnen sind vor allem die Inschriften des Königs Tiglathpileser I. (1115-1077 v. ehr.) und seiner Nachfolger/ sodann die Inschriften der Könige Salmanassar III. (859-824 v. ehr.) und seiner Nachfolger/ Tiglathpileser III. (756-727
Vgl. A. K. Grayson, Assyrian Rulers of the Early First Millennium BC I (1114-859 BC) (RIMA 2), Toronto 1991. Vgl. A. K. Grayson, Assyrian Rulers of the Early First Millennium BC II (858-745 BC) (RIMA 3), Toronto 1996; S. Yamada, The Construction of the Assyrian Empire. A Historical Study of the Inscriptions of Shalmanesar III (859-824 B. C.) Relating to His Campaigns to the West (CHANE 3), Leiden 2000.
1. Die Quellen
193
v. ehr.),3 Sargon 11. (722-705 v. ehrV Sanherib (705-681 v. ehr.),5 Asarhaddon (681-669 v. ehr.) 6 und Assurbanipal (669-627 v. ehr.F zu nennen. 8 Eine weitere wichtige Quelle für die Aramäer des westlichen und südlichen Syrien ist mit dem Alten Testament gegeben. 9 Was die aramäischen Quellen angeht, so ist zu sehen, dass die Aramäer die Schrift im ausgehenden 10. bzw. beginnenden 9.Jahrhundert v. ehr. von den Phöniziern übernahmen. Die älteste Inschrift innerhalb des Königreiches Sam'al wurde zur Zeit des Königs Kulamuwa (ca. 840-810 v. ehr.) noch in phönizischer Sprache und Schrift verfasst (KAI 24). Aufgrund der Reliefierung der Buchstaben ist auch ein luwischer Einfluß erkennbar. 10 Ebenfalls aus seiner Regierungszeit stammt eine Widmung in phönizischer Schrift, aber bereits in aramäischer Sprache (KAI 25). Außerhalb von Sam'al lässt sich der Übergang von der phönizischen zur aramäischen Schrift erkennen. So anhand der bislang ältesten bekanntesten aramäischen Inschrift, dem sog. Altärchen vom Tell Halaf (KAI 231; ausgehendes 10. bzw. frühes 9. Jahrhundert v. ehr.), 11 und der Votivinschrift für den Gott Melqart aus Breg bei Aleppo (KAI 201; zweite Hälfte des 9.Jahrhunderts v. ehr.). 12 Mit der Inschrift vom Tell Fekherye (KAI 309) ergibt sich eine weitere Änderung, da diese in epigraphischer Hinsicht einige Neuerungen gegenüber den älteren aramäischen Inschriften aufweist. Das gilt in Bezug' auf die Formen einzelner Buchstaben und auf die Verwendung von matres lectionis als Vokalbuchstaben. 13 Dass nunmehr von einer eigenständigen aramäischen Schrift auszugehen ist, zeigt ein weiteres Zeugnis aus Karkemisch. In einer hieroglyphen-luwischen Inschrift des 8.Jahrhunderts v. ehr. rühmt sich der Prinzregent Yariri der Kenntnis von zwölf Sprachen und vier Schriften. Unter diese Schriften
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Vgl. H. Tadmor, The Inscriptions ofTiglath-Pileser III Kingof Assyria (PIASH),]erusalem 1994. Vgl. A. Fuchs, Die Inschriften Sargons II. aus Khorsabad, Göttingen 1994. Vgl. E. Frahm, Einleitung in die Sanherib-Inschriften (AfO B 26), Wien 1997. Vgl. R. Borger, Die Inschriften Asarhaddons, Königs von Assyrien (AfO B 9), Graz 1956. Vgl. R. Borger, Beiträge zum Inschriftenwerk Assurbanipals: Die Prismenklassen A,B,C, = K,D,E,F,G,HJ und T sowie andere Inschriften, Wiesbaden 1996. Die Ansetzung der Regierungszeiten der Könige folgt D. 0. Edzard, Geschichte Mesopotamiens. Von den Sumerern bis zu Alexander dem Großen, München 2004. S. u.D.2. s. u. C.7.1. S. u. C.2.1.2. Auch zur Zeit des Kapara ist in Tell Halaf das Wirken eines phönizischen Schreibers namens Abdilim, der allerdings Keilschrifttexte verfasste, nachzuweisen; vgl. dazu Lipinski, Studies II, 25. S. u. C.5.1.1. Vgl. dazu F. I. Andersen - D. N. Freedman, The Orthography of the Aramaie Portion of the Tell Fekheriye Bilingual, in: W. Claassen (Hg.), Text and Context. Old Testament and Semitic Studies for F.C. Fensham (JSOTS 48), Sheffield 1988,9-49 und W. Röllig, L'alphabet, in: V. Krings (Hg.), La civilisation phenicienne et punique. Manuel de recherche (HdO I/ 20), Leiden 1995, 193-214, hier 200 f.
194
A. Einführung
fallen die hieroglyphen-luwische, die phönizische, die assyrische und die taimanische Schrift, d. h. die aramäische Schrift Syriens. 14 Durch die assyrische Expansion nach Westen und die damit verbundenen Deportationed 5 ergab sich eine Verbreitung der Aramäer sowie der aramäischen Sprache und Kultur auch in Assyrien 16 und in Babylonien. 17 Hier sind die Koexistenz des Aramäischen mit dem Assyrischen und dem Babylonischen und die Koexistenz der aramäischen Schrift mit der Keilschrift dokumentiert.18 Es kam soweit, dass ab dem 8. Jahrhundert v. ehr. die Schreiber in Assyrien in ihrem Alltag Aramäisch sprachen. 19 So lässt eine in Sultantepe gefundene Tafel des Gilgamesch-Epos aus dem 7. Jahrhundert v. ehr. u. a. aufgrund ihrer ungewöhnlichen Vokalschreibung eine aramäische Schrei14
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Die Inschrift bei J.-D. Hawkins, Corpus of Hieroglyphic Luwian Inscriptions (UISK 8.1), Berlin New York 2000, 130-133 und dazu bes. F. Starke, Sprachen und Schriften in Karkamis, in: B. Pongratz-Leisten - H. Kühne - P. Xella (Hg.), Ana sadf Labnäni lii allik. Beiträge zu altorientalischen und mittelmeerischen Kulturen. Festschrift für Wolfgang Röllig (AOAT 247), Münster 1997, 381-395,bes.388-392. Dazu R. Lamprichs, Die Westexpansion des neuassyrischen Reiches (AOAT 239), Kevelaer Neukirchen-Vluyn 1995. ' Vgl. dazu P. Garelli, Importance et röle des Arameens dans l'administration de l'empire Assyrien, in: H.-J. Nissen/]. Renger (Hg.), Mesopotamien und seine Nachbarn (BBVO 1/2), Berlin 1982, 437447; H. Tadmor, The Aramaization of Assyria: Aspects ofWestern Impact, in: ebd. 449-470; A. R. Millard, Assyrians and Aramaeans, in: Iraq 45 (1983), 101-108; S. Görke, Aramäischer Einfluss in Assyrien, in: M. Novak - F. Prayon - A.-M. Wittke (Hg.), Die Außenwirkung des späthethitischen Kulturraums. Güteraustausch - Kulturkontakt-Kulturtransfer (AOAT 323), Münster 2004, 325333; M. Zehnder, Die «Aramaisierung» Assyriens als Folge der Expansion des assyrischen Reiches, in:]. Luchsinger et al. (Hg.)," ... der seine Lust hat am Wort des Herrn!'\festschrift für Ernst Jenni zum 80. Geburtstag (AOAT 336), Münster 2007, 417-438; A. R. Millard, Assyria, Aramaeans and Aramaic, in: G.Galil - M. Geiler - A. Millard (Hg.), Homeland and Exile. Biblical and Ancient Near Eastern Studies in Honour ofBustenay Oded (VTS 130), Leiden 2009, 203-214. Vgl. dazu]. A. Brinkman, A Political History ofPost-Kassite Babylonia. 1158-722 B. C. (AnOr 43), Rom 1968, 267-288; ders., Notes on Arameans and Chaldeans in Southern Babylonia in the Early Seventh Century B. C., in: Or 46 (1977), 304-325; M. Dietrich, Die Aramäer Südbabyloniens in der Sargonidenzeit (700-648) (AOAT 7), Kevelaer - Neukirchen-Vluyn 1970; E. Lipinski, The Aramaeans. Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100), Leuven 2000, 409-489; ]. Oelsner, 30 Thesen zum Thema "Aramaisierung- Hellenisierung- Iranisierung Babyloniens", in: R. Rollinger- A. Luther-]. Wiesehöfer (Hg.), Getrennte Wege? Kommunikation, Raum und Wahrnehmung in der Alten Welt (Oikumene. Studien zur antiken Weltgeschichte 2), Frankfurt 2007, 218227; K. Kessler, Das wahre Ende Babyions - Die Tradition der Aramäer, Mandäer, Juden und Manichäer, in:]. Marzahn- G. Schauerte (Hg.), Baby Ion. Wahrheit, München- Berlin 2008,467-486. Vgl. dazu u. a. B. Aggoula, Inscriptions et graffites arameens d'Assour, Neapel 1985; ]. Oelsner, Materialien zur babylonischen Gesellschaft und Kultur in hellenistischer Zeit (Assyriologia VII), Budapest 1986; ders., Aramäische Beischriften auf neu- und spätbabylonischen Tontafeln, in: WO 36 (2006), 27-71; ders., Aramäische Beischriften auf neubabylonischen Ziegeln, in: ZDMG 157 (2007), 293-298; F.M. Fales, Accadico e aramaieo: livelli dell'interferenza linguistiea, in: VO 3 (1980), 243-267; ders., Aramaie Epigraphs on Clay Tablets of the Neo-Assyrian Period, Rom 1986; ders., The Use and Fundion of Aramaie Tab Iets, in: G. Bunnens (Hg.), Essays on Syria in the lron Age (ANESS 7), Leuven 2000, 89-124; M. Geiler, The Last Wedge, in: ZA 87 (1997), 43-95, bes. 4447; W. Röllig, Keilschrift versus Alphabetschrift. Überlegungen zu den epigraphsauf Keilschrifttafeln, in: P. Bienkowski et al. (Hg.), Writing and Ancient Near Eastern Society. Papers in Honour of Alan R. Millard, New York - London 2005, 119-126. Vgl. S. Lieberman, Canonieal and Offieial Cuneiform Texts. Towards an Understanding of Assurbanipal's Personal Tablet Collection, in: T. Abusch et al. (Hg.), Lingering over Words. FS W. Morau, Atlanta 1990, 305-336, hier 334.
1. Die Quellen
195
berpraxis erkennen. Dieses dürfte als Hinweis auf eine mündliche Überlieferung des Gilgamesch-Epos bei den Aramäern zu bewerten sein. 20 Bislang ist außerdem ein Fall bekannt, in dem eine aramäische Inschrift in Keilschrift verfasst wurde. Es handelt sich dabei um die sog. Uruk-Beschwörung, einen Beschwörungstext aus dem 3. Jahrhundert v. Chr. 21 Das Corpus der aramäischen Literatur Syriens, aber auch Assyriens und Babyloniens, ist nicht zu unterschätzen, aber leider verloren gegangen. 22 Die Entzifferung der aramäischen Schrift gelang dem französischen Abbe J,J. Barthelemy, der 1754 die palmyrenische und 1758 die phönizische Schrift entschlüsselt hatte. 23 Demgegenüber war die aramäische Sprache über Texte des Alten Testaments (z. B. im Daniel-Buch) auch im Abendland immer bekannt gewesen. Ebenso hatte sie sich im Orient in der Form des Neuwestaramäischen, z. B. in Malula in Mittelsyrien, und in der Form des Neuostaramäischen, z. B. im Gebiet des Tur 'Abdin in der südöstlichen Türkei, bis_ heute als gesprochene Sprache gehalten. 24 Die aramäischen Inschriften, bei denen es sich im Wesentlichen um Königsinschriften handelt, setzen mit dem 10./9. Jahrhundert v. ehr. ein. Was ihre literarischen Genera angeht, so liegen sie als Bau-, Weih-, Sieges-, Gedenk- und Vertragsinschriften vor. Dazu kommen eine Sammlung von Weisheitssentenzen aus Nordsyrien oder Obermesopotamien und eine damit verbundene weisheitliehe Lehrerzählung, die gemeinsam unter dem Namen des Weisen Al:tiqar in einer Abschrift des 5.Jahrhunderts v. ehr. aus Elephantine bekannt ist, traditionsgeschichtlich aber dem 7. oder dem 6. Jahrhundert v. ehr. zuzuweisen ist. Was die Mythologie der Aramäer Syriens angeht, so isttrotzaller Schwierigkeiten des Nachweises grundsätzlich von der Existenz einer solchen auszugehen. Allerdings haben sich aufgrund des Papyrus als dem HauptschriEtträger Syriens im 1. Jahrtausend v. Chr. keinerlei Spuren der literarischen Mythologie erhalten. Es gibt aber vereinzelte Hinweise darauf, dass die Ara-
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Vgl. A. George, The Babylonian Gilgamesh Epic, Oxford 2003, 369-373 und dazu W. Röllig, Rez. zu A. George, The Babylonian Gilgamesh Epic, in: ZDMG 155 (2005), 605 f. Vgl. W. C. Delsmann, Eine aramäische Beschwörung, in: TUAT ll, Gütersich 1986-91, 432-434; Garbini, Introduzione 205; Kessler, Ende 468.471 mit Abb. 336; 485 f. Dazu bes. Oelsner, Materialien 245-250 sowie die Überlegungen bei George, Gilgamesh Epic, 59 und S. Parpola, Il retroterra assiro di Ahiqar, in: R. Contini - C. Grottanelli (Hg.), II saggio Ahiqar (Studi Biblici 148), Brescia 2005,91-112, hier 111 f. Dazu M. V. David, En marge du Memoire de l'Abbe Barthelemy sur !es inscriptions pheniciennes (1758), in: CRAI 1961, 30-40; A. Dupont-Sommer, ]ean-Jacques Barthelemy et l'ancienne Academie des Inscriptions et Belles-Lettres, Paris 1971; E. Gubel- F. Briquel-Chatonnet, Les Pheniciens. Aux origines du Liban, Paris 1998, 43-45; Garbini, Introduzione 23 f; F. Briquel-Chatonnet, L'abbe Barthelemy, dechiffreur du palmyrenien et du phenieien, in: B. Lion - c. Michel (Hg.), Histoires de dechiffrements. Les ecritures du Proche-Orient et l'Egee, Paris 2009, 173-185. Vgl. als Einzeluntersuchungen W. Arnold, Das Neuwestaramäische 1-5, Wiesbaden 1989-1991; 0. ]astrow, Der neuaramäische Dialekt von Hertevin (Provinz Siirt), Wiesbaden 1988; ders., Der neuaramäische Dialekt von Mla[:Isö, Wiesbaden 1994 und als überblick 0. ]astrow, The Neo-Aramaie Languages, in: R. Hetzron (Hg.), The Semitie Languages, London- New York 1997,334-377.
196
A. Einführung
mäer selber mythologische Texte produzierten bzw. die Mythologie Anatoliens bzw. Mesopotamiens kannten und auch weitergaben. So war das Motiv des Kampfes des Wettergottes gegen die Schlange in Tell 'Asara und das Motiv der Waffen des Wettergottes in Sam'al bekannt. 25 Des Weiteren können einige Reliefs vom Tell Halaf Einblicke in uns nicht mehr erhaltene mythische bzw. epische Erzählungen gewähren. Dies gilt insbesondere von der Darstellung einer Tierkapelle. 26 Ebenso weisen die Weisheitssprüche des A}:liqar-Romans mythische Spuren wie z. B. den LabbuMythos aus Mesopotamien auf. Dazu kommen Tier- und Pflanzenfabeln, auf die in den Sprüchen angespielt wird. 27 Gleichfalls ist bekannt, dass das mesopotamische Gilgamesch-Epos durch Aramäer nach Westen zu den Griechen vermittelt wurde. 28 Das Gebälk des Bel-Tempels in Palmyra lässt darüber hinaus die Kenntnis des babylonischen Enuma-elis-Epos erkennen. Es handelt sich dabei um eine Adaptation des akftu-Mythos, der zum Neujahrsfest rezitiert wurde. 29
1.2
Archäologische Quellen
Literatur: P. M. M. G. Akkermans - G. M. Schwartz, The Archaeology of Syria: from Complex Hunter-Gatherers to Early Urban Societies (c.16,000-300 B. C.), Cambridge 2003, 360-386.- N. Avigad- B. Sass, Corpus ofWest Semitic Stamp Seals,jerusalem 1997,280319. - P. Bordreuil, Le repertoire iconographique des sceaux arameens inscrits et son evolution, in: B. Sass - Chr. Uehlinger (Hg.), Studies in the Iconography of Northwest Semitic Inscribed Seals (OBO 125), Freiburg - Göttingen 1993, 74.2.160. - Ders., Sceaux inscrits des pays du Levant, in: DBS XII, Paris 1996, 86-212, bes. 149-153.- V. fritz, Die syrische Bauform des Hilani und die frage seiner Verbreitung, in: DaM 1 (1983), 43-58.H. Genge, Nordsyrisch-südanatolische Reliefs, Kopenhagen 1979.- G. Herrmann, Ivories from Room SW 37, fort Shalmaneser (Ivories from Nimrud (1949-1963) IV.), London 1986. -Dies., The Nimrud Ivories 1. The Flame and front School, in: Iraq 51 (1989), 85-109.Dies., Ivory carving of first millennium workshops, traditions and diffusion, in: C. Uehlinger (Hg.), Images as media. Sources for the cultural history of the Near East and the Eastern Mediterranean (Ist millennium BCE) (OBO 175), Freiburg-Göttingen 2000, 267-282.J.-L. Huot, Une archeologie des peuples du Proche-Orient li. Des hommes des Palais aux sujets des premiers Empires (II"-Ier millenaire av. J.-C.), Paris 2004. - G. Lehmann, Bibliographie der archäologischen Fundstätten und Surveys in Syrien und Libanon (OrientArchäologie 9), Rahden 2002.- S. Mazzoni, Aramaean and Luwian New Foundations, in: Dies. (Hg.), Nuove fondazioni nel Vicino Oriente Antico: Realta e ideologia (Seminari di Orientalistica 4), Pisa 1994, 319-340.- Dies., Settlement Patternsand New Urbanization in 25 26 27 28 29
S. u. C.1.1.1 und 7.1.1. Vgl. W. Orthmann, Untersuchungen zur späthethitischen Kunst (SBA 8), Bonn 1971, 398.408-412. Vgl. Niehr, Al:tiqar 17 f.49. Vgl. George, Gilgamesh Epic 54-70. Vgi.J, Tubach, Das Akitu-Fest in Palmyra, in: ARAM 7 (1995), 121-135; L. Dirven, The Exaltation of Nabu. A Revision of the Relief Depicting the Battle against Tiamat from the Temple of Bel in Palmyra, in: WO 28 (1997), 96-116; dies., The Palmyrenes ofDura-Europos. A Study ofReligious Interaction in Roman Syria (RGRW 138), Leiden 1999,147-156.
1. Die Quellen
197
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Mit der Übernahme der Herrschaft durch die Aramäer in Syrien lässt sich in Architektur und Kunst eine Neuentwicklung beobachten. Dabei ist die Feststellung dessen, was aramäisch ist, nicht immer einfach. Diese Frage stellt sich z. B. in Südanatolien und Nordsyrien, da die Differenzierung zwischen luwischer und aramäischer Architektur und Kunst im Einzelnen sehr problematisch sein kann. 30 Im Hinblick auf die Architektur sind bei der Urbanisierung zwei Arten des Städtebaus zu unterscheiden: Neugründungen auf der einen und die Übernahme bzw. der Ausbau älterer Siedlungen auf der anderen Seite. Davon legen sowohl die Inschriften als auch die Archäologie Zeugnis~ ab. Von Neugründungen bzw. vom Ausbau bestehender Städte und Ansiedlungen ist die Rede in den Inschriften der Könige Panamuwa I. von Sam' al, der Baumaßnahmen in seiner Hauptstadt vornahm (KAI 214,10-15), und Zakkur von Hamath, der Hazrak ausbaute (KAI 202 B 3-12). Die von den Aramäern vorgenommenen Neugründungen sind archäologisch erkennbar am geometrischen Grundriss, der entweder rechteckig oder kreisförmig ist und zudem eine Zitadelle inmitten der Stadt oder an einer der Außenmauern aufweist. Beispiele dafür bilden Guzana (Tell Halaf), Hadattu (Arslan Tash), Afis (Tell Afis), Arpad (Tell Rifa'at) und Sam'al (Zincirli). Die Übernahme älterer Siedlungen und ihr Ausbau lässt sich z. B. beobachten in Aleppo, Hamath und Damaskus. Was die Bauarchitektur angeht, so sind die Paläste in der Gestalt der hilaniBauten wie sie etwa in Tell Halaf, Sam'al, Hamath und Tell Tayinat vorliegen als die typisch aramäische Bauform in Nordsyrien zu bezeichnen. Im Hinblick auf die Kunst ist zunächst die Bearbeitung von Elfenbein hervorzuheben. Die beiden großen Zentren hierfür werden in Tell Halaf und in Damaskus angesetzt. Des Weiteren sind die Reliefs an den Palastmauern von Tell Halaf und Sam'al zu nennen, die vor allem im letzten Fall sehr stark von 30
Vgl. S. Aro, Art and Architecture, in: H. C. Melchert (Hg.), The Luwians (HdO 1/68), Leiden 2003, 281-337,bes.281-285.
A. Einführung
198
luwischen Vorbildern in Karkemisch geprägt sind. Sodann treten Statuen von Löwen, Sphingen und Königen von verschiedenen Orten als Produkte aramäischer Kunst hinzu.
2.
2. Zur Vorgehensweise
ihnen stammenden inschriftlichen und archäologischen Zeugnisse deutlich jünger sind, wenn auch nicht zu übersehen ist, dass hier Reste der aramäischen Religion bewahrt sind. 32
Zur Vorgehensweise
Literatur: H. Ni ehr, Art. Westsemitische Religion, in: TRE 35 (2003), 715-723.
Im Unterschied zur Präsentation der Religion der Phönizier und Punier in diesem Band legt sich bei der Darstellung der aramäischen Religion ein systematischer Zugang nicht nahe. Zu disparat ist das aus Obermesopotamien, Nordsyrien, Südanatolien, Mittel- und Südsyrien stammende epigraphische und archäologische Quellenmaterial, zu unterschiedlich sind auch die Regionen und Zeiten, denen wir diese Quellen verdanken. Daher wurde für diesen Band ein regional-geographischer Zugang zur Darstellung der Religion der Aramäer gewählt, da dieser den Quellen in ihrer Eigenständigkeit besser gerecht wird. · Dabei folgt die Darstellung einem geographischen Aufriss, der von Mittelund Obermesopotamien über Nordsyrien nach Westen vorgeht und von hier aus bis nach Damaskus in den Süden vorstößt. Vor die zentralen Abschnitte über die Religion wird eine knappe Einführung in die Ge~chichte der jeweiligen Religion gestellt. Was die Religion angeht, so wird an die einschlägigen inschriftlichen und archäologischen Quellen ein Raster .;mgelegt, welches nach der Götterwelt, den Tempeln und Kulten sowie nach dem Bereich von Bestattung und Totenkult fragt. Eine wichtige Quelle für die Religionsgeschichte, der im folgenden nicht ausführlich nachgegangen werden kann, stellen die Personennamen mit ihren theophoren Elementen und den in den Verben bzw. Substantiven und Adjektiven gesetzten inhaltlichen Aussagen dar. 31 Der Informationsstand zu den Religionen der diversen aramäischen Königreiche Syriens differiert erheblich, da die archäologischen Funde und Befunde sowie die inschriftlichen Quellen in einem sehr unterschiedlichen Umfang vorliegen bzw. erhalten sind. Was die Chronologie angeht, so werden Emesa, Palmyra, Hatra u. a. Stätten nicht in diese Behandlung der aramäischen Religion einbezogen, da die aus 31
Zu den aramäischen Personennamen vgl. R. Zadok, On West Semites in Babylonia during the Chaldean and Achaemenian Periods. An Onomastic Study, Jerusalem 1978; E. Lipinski, Studies in Aramaie Inscriptions and Onomastics I (OLA 1), Leuven 1975; II (OLA 57), Leuven 1994; F.M. Fales, On Aramaie Onomastics in the Neo-Assyrian Period, in: OrAnt 16 (1977), 41-68; ders., L' onomastica aramaica in eta neo-assira: raffronti tra il corpus alfabetico e il materiale cuneiforme, in: Atti del1 Convegno Italiano sul Vicino Oriente antico, Rom 1978, 199-229; ders., West Semitic Names in the Assyrian Empire. Diffusion and Social Relevance, in: SEL 8 (1991), 99-117; M. Maraqten, Die semitischen Personennamen in den alt- und reichsaramäischen Inschriften aus Vorderasien (TSto 5), Hildesheim 1988.
199
32
S. u. D.l.
1. Vor- und Frühgeschichte der Aramäer
B. Die Aramäer in Syrien 1.
Vor- und Frühgeschichte der Aramäer
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Grundlegend für ein Verständnis der Vor- und Frühgeschichte der Aramäer ist das seit dem Ende des 3. und dem Beginn des 2. Jahrtausends v. ehr. in den inschriftlichen Quellen belegte Phänomen des Nomadismus in den Gebieten am oberen und mittleren Euphrat sowie in Mittelsyrien. Vor allem die Mari-Briefe des 18. Jahrhunderts v. ehr. gewähren Einblicke in die Konflikte zwischen Sesshaften und Nomaden. Diese Nomaden begegnen unter dem Oberbegriff der Amurriter ("Westleute") und sie können dann weiter nach einzelnen Stämmen, z. B. als Yaminiten, Sim'aliten oder Sutäer differenziert werden. 1 Das Streifgebiet der Yaminiten umfasste den mittleren Euphrat bis nach Mari im Süden und das Balib.-Gebiet bis nach Harran im Norden. über Aleppo und Qatna gelangten die Yaminiten bis an das Mittelmeer. Die Sim'aliten hatten ihr Streifgebiet am Khabur bis in die Gegend östlich von Mari und südlich von Mari bis in die Gegend von Sub.u. Die Sutäer streiften im Bereich des mittleren Euphrat und westlich davon entlang des Gebel BiSri bis nach Damaskus. Sporadische Kontakte nach Norden sind durch die Texte von Alalah und Ugarit nachgewiesen. Des Weiteren ist die Teilnahme von Sutäern an einem überfall auf Byblos bezeugt. Neben diesen drei bedeutendsten Stämmen bzw. Stammeskonföderationen, zu denen einige weitere kleinere kamen, begegnet in Texten aus altbabylonischer Zeit ab dem 19. Jahrhundert v. ehr. der Terminus ablamu, mit dem gleichfalls nomadische Stämme Mesopotamiens und Syriens bezeichnet werden. Diese Bezeichnung geht zurück auf das semitische Wort für "Knabe" wie es sich etwa im Ugaritischen als glm, im Hebräischen als 'aelaem, im Aramäischen als 'ulfm und Arabischen als guläm bzw. als glm im Südarabischen findet. Im Plural wurden hiermit seitens der sesshaften Bevölkerung marodierende Nomaden bezeichnet, die bandenmäßig organisiert waren und Überfälle auf Siedlungen und Reisende verübten. 2 Auch die ablamu waren teilweise sesshaft. Sie bezogen ihre Macht aus der Kontrolle über die Handels- und Reisewege durch die Steppengebiete. Ihren Ursprung hatten die ablamu im mitteleuphratischen Land Sub.u. Ihre Streifgebiete umfassten auch Teile Obermesopotamiens. Ab dem 15. bzw. 14. Jahrhundert v. ehr. ändert sich das Bild, das die Texte aus Mesopotamien in Bezug auf die Nomaden vermitteln. In diesem Zusammenhang ist vor allem das Königreich Mittani von Relevanz. Die Dominanz Mittanis in Obermesopotamien wurde durch König Suppiluliuma I. (ca. 1355/50 - 1320 v. ehr.), den Begründer des hethitischen Großreichs, in der Die Annahme, derzufolge baniim als "Zeltbewohner" und somit als Oberbegriff für Nomaden zu verstehen sei (so Charpin- Ziegler, Mari und Durand, Documents, 417 f), ist dahingehend zu modifizieren, dass die Hanäer keinen Stamm darstellen, sondern aus Hana am mittleren Euphrat stammen und erst in zweiter Linie Nomaden bezeichnen; vgl. zur Diskussion Streck, Art. Nomaden 593 f, ders., Onomastikon 49 f und Heimpel, Letters 34-36. Vgl. neben Herles, Einordnung bes. Lipinski, Aramaeans 37 f; AHw I, 21 s.v. ablamii; CAD A 193 s.v. ablamii; Lawson Younger, Transition 135-137.
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B. Die Aramäer in Syrien
zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts v. ehr. beendet, wobei Mittani auf die Existenz eines Kleinkönigtums namens Hanigalbat reduziert wurde. Dieses Reich blieb bis zu seiner Eroberung durch den Assyrerkönig Salmanassar I. (1263-1197 v. ehr.) um 1200 v. ehr. bestehen. Die Unruhen und Streitigkeiten des ehemaligen Königreiches Mittani mit Ägypten, mit den Hethitern und den Assyrern führten zu einem deutlichen Siedlungsabbruch in der Djezirah und zu einer Nomadisierung der Bevölkerung. Dieser Prozess wurde weiter befördert durch die Zerstörung einiger mittanischer Städte. Ebenso ist in diesem Zusammenhang die Zerstörung der Stadt Emar während des ersten Viertels des 12.Jahrhunderts v. ehr. zu nennen. Dieser Siedlungsabbruch in Obermesopotamien ist jedoch nicht mit einem Bevölkerungsvakuum gleichzusetzen. Hatte das Königreich Mittani vorher die semitischen Nomaden dominiert, so änderte sich dies nach 1200 v. ehr., weil die Assyrer als neue Herren dieses Gebietes die Kontrolle über die Regionen westlich des Euphrats erst ab der zweiten Hälfte des 8. Jahrhunderts V. ehr. kontinuierlich behaupten konnten. Weitere Erwähnungen von ablamu liegen im ausgehenden 13. Jahrhundert v. ehr. mit den Texten aus Emar vor. Hier gibt es zum einen drei Nennungen von Personen, die als ablamu qualifiziert sind. 3 Sodann gibt es in den EmarTexten einen Bericht über einen überfall von ablamu auf die Stadt Qatna. Der Bericht in Emar verdankt sich ablamu-Boten aus Subu. Von hier aus. kamen wohl auch die Nomaden, die Qatna überfielen. 4 Die ersten expliziten Nachrichten über Aramäer stammen aus dem assyrischen Kernland des 12. Jahrhunderts v. ehr. König Tiglathpilesar I. (11151077 v. ehr.) musste nach eigenem Bekunden mehrfach den Euphrat überschreiten, um gegen die Aramäer zu kämpfen, ohne dass er sie auf Dauer hätte unterwerfen können: Ich überquerte den Euphrat [... ]mal, zweimal in einem Jahr in Verfolgung der
ablamu-Aramäer bis zum Land Hatti. Ich besiegte sie vom Fuß des LibanonGebirges, der Stadt Tadmor im Lande Amurru, Anat im Lande Suhu bis schließlich nach Rapiqu in Kardunias. Ich brachte ihre Beute und ihr~n Besitz zu meiner Stadt Assur. 5 Des Weiteren berichtet er davon, sechs ihrer Siedlungen am Gebel BiSri er6 obert zu haben. In diesen Inschriften werden die Aramäer mit dem längst
D. Arnaud, Recherehes au pays d'Astata (Emar VI.3), Paris 1986, 301 f no. 322,5; 307 no. 331,1; ders., Tablettesdegenres divers du Moyen-Euphrate, in: SMEA 30 (1992), 195-245, hier 211-213 no. 9,39 und dazu Zadok, Elements 104.114 und ders., Notes on the west semitic material from Emar, in: AION 51 (1991), 113-137 sowie Adamthwaite, Movements 93. Vgl. D. Arnaud, Recherehes 259 f no. 263 und dazu Adamthwaite, Movements 94-97 und auch Th. Richter, Art. Qatna.A.Nach schriftlichen Quellen, in: RlA 11/1-2 (2006), 159-161, hier 161. Grayson, Rulers I, 37 fzeile 29-35; vgl. auch ebd. 23 Zeile 44-63 und 43 Zeile 34-36. Vgl. Grayson, Rulers I, 23 Zeile 59 f.
2. Die Ausbreitung der Aramäer in Syrien
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bekannten Terminus ablamu dergestalt verbunden, dass die ablamu aramayyu als "nomadisierende Aramäer" aufzufassen sind. Was den geographischen Aspekt angeht, so lassen sich die Aramäer zum einen im Gebiet des mittleren Euphrat lokalisieren, sodann in Innersyrien am Gebel BiSri und in Tadmor (Palmyra) sowie in Babylonien. Damit wird deutlich, dass die Aramäer im Zusammenhang mit den o.g. anderen Stämmen dieser Regionen verstanden werden müssen. Die Existenz der Aramäer in Syrien wird also erst im Rahmen einer längeren Ethnogenese verständlich und verdankt sich nicht etwa einer Einwanderung.
2. Die Ausbreitung der Aramäer in Syrien Literatur: A. Bemporad, Considerazioni sulla fine dell'impero ittita, in: Kaskal3 (2006), 6980.- G. Bunnens, Aramaeans, Hittites and Assyrians in the Upper Euphrates Valley, in: G. del Olmo Lete - J.-L. Montero Fenoll6s (Hg.), Archaeology of the Upper Syrian Euphrates. The Tishrin Dam Area. Proceedings of the International Symposium Held at Barcelona, ]anuary 28th- 30th 1988 (Au!OrS 15), Barcelona 1999, 605-624.- D. 0. Edzard, Geschichte Mesopotamiens, München 2004, 163-174. - P.-E. Dion, Les Arameens a l'äge du f~r: Histoire politique et structures sociales (EB.NS 34), Paris 1997, 15-25. - H. Klenge!, Syna. 3000 to 300 B. C. A Handbook of Political History, Berlin 1992, 187-202. - J.K. Kuan, NeoAssyrian Historkai Inscriptions and Syria-Palestine. Israelite/Judean-Tyrian-Damascene Political and Commercial Relations in the Ninth-Eight Centuries BCE (Jian Dao Dissertation Series 1. Bible and Literature 1), Hongkong 1995.- K. Lawson Younger ]r., the Late Bronze Age/Iron Age Transition and the Origins of the Arameans, in: Ders. (Hg.), Ugarit at Seventy-Five, Winona Lake 2007, 131-174, bes. 143-153. - E. Lipinski, The Aramaeans. Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100), Leuven 2000, 45-50. - Ders., On the Skirts of Canaan in the Iron Age. Historkai and Topographkai Researches (OLA 153), Leuven 2006, 203-222. - M. Liverani, The Cotlapse of the Neo-Eastern Regional System at the End of the Bronze Age: The Case of Syria, in: M. Rowlands- M.T. Larsen- K. Kristiansen (Hg.), Centre and Periphery in the Ancient World, Cambridge 1987, 66-73.- S. Mazzoni, Syria and the Periodization of the Iron Age. A Cross-Cultural Perspective, in: G. Bunnens (Hg.), Essays on Syria in the Iron Age (ANESS 7), Leuven 2000, 31-59. -Dies., Crisis and Change: The Beginning of the Iron Age in Syria, in: P. Matthiae e. a. (Hg.), Proceedings of the First International Congress on the Archaeology of the Ancient Near East. Roma, May 18'h- 23'd 1998, Rom 2000, 1043-1060. - H. S. Sader, Les Etats Arameens de Syrie depuis leur fondation jusqu'a leur transformation en provinces assyriennes (B!S 36), Beirut 1987, 271-286.- Dies., The 12th Century B. C. in Syria: The Problem of the R1se of the Arameans, in: W.A. Ward- M. Sharp ]oukowsky (Hg.), The Crisis Years: The 12th Century B. C. from Beyond the Danube to the Tigris, Dubuque 1992, 157-163.- Dies., The Aramaean Kingdoms of Syria. Origin and Formation Processes, in: G. Bunnens (Hg.), Essays on Syria in the Iron Age (ANESS 7), Leuven 2000, 61-76.- W. Schniedewind, The Rise of the Aramean States, in: M.W. Chavalas- K. Lawson Younger, ]r. (Hg.), Mesopotamia and the Bible. Comparative Explorations (JSOTS 341), Sheffield 2002, 276-287.- G. M. Schwartz, The Origins of the Aramaeans in Syria and Northern Mesopotamia: Research problems and potential strategies, in: O.M.C. Haex et al. (Hg.), To the Euphrates and Beyond. Archaeological Studies in honour ofMaurits N. van Loon, Rotterdam 1989, 275-291. z. Simon, Die ANKARA-Silberschale und das Ende des hethitischen Reiches, in. ZA 99
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B. Die Aramäer in Syrien
(2009), 247-269.- M. Sommer, Der Untergang des hethitischen Reiches: Anatolien und der östliche Mittelmeerraum um 1200 v. Chr., in: Saec 52 (2001), 157-176.
Die Ausbreitung der Aramäer in Syrien ist deutlich differenzierter zu sehen als häufig in der Forschung angenommen. Grundsätzlich sind mehrere externe Faktoren, die das Auftreten der Aramäer auf dem Schauplatz Syrien überhaupt ermöglichten, in Anschlag zu bringen. Dabei sind die regionalen Unterschiede zwischen Obermesopotamien, Nordsyrien sowie West-, Mittelund Südsyrien zu berücksichtigen. Für Obermesopotamien lässt sich - wie bereits im vorangehenden Abschnitt erwähnt - ab dem 15. Jahrhundert v. ehr. ein Rückgang der Siedlungen feststellen. Hier setzt ab dem 12. Jahrhundert v. ehr. ein Umschwung ein, da eine Neubesiedlung und eine landwirtschaftliche Nutzung dieser Gebiete nachgewiesen werden kann. In seinem nördlichen Teil stand Syrien auch im ersten Viertel des 1. Jahrtausends v. ehr. noch im Einflussgebiet der hethitisch-luwischen Kultur. Dies hängt damit zusammen, dass während der hethitischen Großreichszeit eine Sekundogenitur in Karkemisch begründet worden war. Von hier aus regierte ein hethitischer Prinz im Range eines Vizekönigs Nordsyrien. Dieser nahm sogar den Titel eines Großkönigs an und wurde vom Hethiterreich unabhängig als nach 1200 v. ehr. unter Suppiluliuma II. und seinem Nachfolger das hethitische Königreich auf ein Rumpfkönigtum im Bereich von Tabal reduziert worden war. Die Sekundogenitur von Karkemisch überstand hingegen den Untergang des hethitischen Großreichs und blieb bis in das 1. Jahrtausend v. ehr. erhalten. Somit blieben die Hethiter und die Luwier noch lange in Südanatolien und in Nordsyrien politisch und kulturell präsent. Im westlichen Syrien, welches bis um 1200 v. ehr. unter hethitischer und ägyptischer Vorherrschaft gestanden hatte, kam es zu einem Machtvakuum, welches es etlichen Königreichen ermöglichte, sich neu auf der Karte SyrienPalästinas zu etablieren. Dies gilt für die Königreiche Israel und Juda im westlichen Palästina, die Königreiche der Ammoniter, der Moabiter und Edomiter im östlichen Palästina, die phönizischen Königsstädte an der Levanteküste und einige der aramäischen Königreiche Nord- und Mittelsyriens. Generell gesehen beinhalteten diese Veränderungen in Obermesopotamien und Syrienjedoch keineswegs ein Verschwinden der Bevölkerung, so dass auch nicht das Potenzial für große Wanderungsbewegungen gegeben war. Insofern erübrigen sich Auffassungen, die von einer plötzlichen Einwanderung der Aramäer aus der Wüste in das syrische Kulturland ausgehen. D. 0. Edzard hat diese Forschungsrichtung in Bezug auf das Auftreten der Aramäer mit gutem Recht kritisiert: "Sie waren entweder schon immer da am Rande des Fruchtbaren Halbmonds, sesshaft oder halbsesshaft und doch unbemerkt - oder wenigstens unbenannt - vom historischen Protokoll der schriftführenden Nationen; oder aber, so die eher veraltete Hypothese, sie
2. Die Ausbreitung der Aramäer in Syrien
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stammten aus einem imaginären, unerschöpflichen Nomadenreservoir der Arabischen Halbinsel, wo genau sich dieses auch immer auf dem nur fleckenweise bewohnbaren Subkontinent befunden haben mag. Die These von den semitischen Wanderwellen: Akkader, Amurriter, Aramäer, Araber, diehagere Wüstengestalten- in periodischen Jahrhundertabständen aufgebrochen und ins Gebiet des Fruchtbaren Halbmonds eingebrochen seien, um wohlgenährte Städter und Feldbauern in Existenzangst zu versetzen, diese langgepflegte These lässt sich nur noch mit Mühe aufrecht erhalten." 7 H. S. Sader hat für den Entstehungsprozess der aramäischen Königreiche in Syrien in der Zeit vom 11. bis zum 8. Jahrhundert v. ehr. vier Phasen unterschieden, die sie als friedliche Ansiedlung, kriegerische Eroberung, Urbanisierung und zentralisierte Monarchie beschreibt. In der ersten Phase lässt sich aufgrund der Gründung von Städten und Dörfern ein kontinuierlicher Ansiedlungsprozess während des 11. und 10. Jahrhunderts v. ehr. ausmachen. Während dieses Prozesses gerieten allmählich die landwirtschaftliche Produktion und die Handelswege unter die Kontrolle der Aramäer. Damit verband sich auch eine Einflussnahme auf den Handel mit Prestigegütern wie Edelmetallen und Elfenbein, aber auch der Viehhandel geriet zunehmend in aramäische Hände. Dies verlockte zur weiteren Ansiedlung. Für die zweite Phase ab dem 10. Jahrhundert v. ehr. gibt es Hinweise auf die kriegerische Übernahme von Städten durch Aramäer. Dies gilt für Städte in Mesopotamien und in Nordsyrien, ebenso für Damaskus in Mittelsyrien. Hierbei ist vor allem an einen Elitenwechsel in den Städten zu denken, der zu einem Übergang der Herrschaft auf eine aramäische Elite führte. Ab dem ausgehenden 10. Jahrhundert v. ehr. ging die dritte Phase der Urbanisierung in die Etablierung einer dauerhaften Herrschaft über. Hierbei wurde von starken Persönlichkeiten ein Territorium unter einer Herrschaft vereint. Aus Sippenführern und Scheichs wurden Könige. Unter dem Druck der assyrischen Westexpansion wurden die Städte befestigt. Sodann setzt ab der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts bis in das 8. Jahrhundert die vierte Phase der Zentralisierung der Herrschaft in einer Hauptstadt mit einem Palast ein, die allerdings auch zu einer neuen Art der Verwundbarkeit durch Feinde führte. Denn war einmal die Zentralgewalt vernichtet, so brach das politische Gemeinwesen zusammen. i
Edzard, Geschichte Mesopotamiens 173; vgl. auch die ähnliche Kritik bei Lawson Younger, Transition 131 f. '
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B. Die Aramäer in Syrien
3. Die Königreiche der Aramäer Syriens
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Wie ein Blick auf die Karten Mesopotamiens, Syriens und Palästinas (Abb. 1) zeigt, erstreckten sich die Aramäerreiche von Mittelmesopotamien (z. B. Bit
Abb. 1: Die aramäischen Königreiche Syriens. Historischer Atlas der antiken Welt (DER NEUE PAULY - Suppl., Bd. 3). Hrsg. v. AnneMaria Wittke, Eckart Olshausen und Richard Szydlak. S. 43. (c) 2007 ]. B. Metzlersehe Verlagsbuchhandlung undearlErnst Poeschel Verlag GmbH in Stuttgart.
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B. Die Aramäer in Syrien
Jjalupe; Bit Sabi; Utuate; Puqulu; Gubulu) und Obermesopotamien (z. B. Bit Babiani; Taiman; Nasibina; Bit Zamani) über Südanatolien und Nordsyrien (Bit Adini; Bit Gabbari; Unqi; Bit Agusi; Hamath und Lu'as) bis nach Mittelsyrien (~obah in der Beqa'; Aram-Damaskus) und Südsyrien und Palästina (Geschur). über die sozialen Strukturen der aramäischen Königreiche Syriens sind nur sehr verstreute Einzeldaten beizubringen. Charakteristisch für die Benennung der aramäischen Königreiche Syriens ist das Syntagma bit + PN. Bereits bei den Sutäern lässt sich die Sitte beobachten, akkadisch bftu als Bezeichnung für den Stamm zu verwenden.8 Bei den Aramäern kommt damit zum Ausdruck, dass die Dynastie eines Stammvaters die Einigung eines bestimmten Gebietes in Angriff genommen hat. Dieser Prozess lief auf die Urbanisierung des Landes heraus. Die Urbanisierung ermöglichte dann die stetige Kontrolle des so geeinten Landstriches. Der große und mächtige Gegner der Aramäerreiche war das assyrische Reich. Dieses verlangte nach Zugang zum Westen,um seine Handelswege zu schützen, sich der Rohstoffe Syriens und Anatoliens bemächtigen zu können und sich nach Westen hin militärisch abzusichern. Einige Aramäerreiche einigten sich friedlich mit Assur und akzeptierten die Hegemonie der Assyrer. Andere riefen Assur zu Hilfe, um sich gegen ihre aramäischen Nachbarn zu wehren, wieder andere gingen Koalitionen miteinander ein, um sich vereint Assur entgegenzustellen. Derartige Koalitionen wurden in Nordsyrien zwischen luwischen und aramäischen Königreichen und in Mittelsyrien zwischen aramäischen Königreichen und phönizischen und israelitischen Partnern eingegangen. Unter den Königen Adadnerari III. (810-783 v. Chr.) und Salmanassar IV. (782-733 v. ehr.) waren die Beziehungen der Assyrer mit dem Westen dem Feldherrn Samsi-ilu übertragen. Bestand hatten die Aramäerreiche Syriens bis zu ihrer sukzessiven Eroberung durch das assyrische Reich und ihrer Eingliederung als Provinzen. Dieser Vorgang war mit der Niederschlagung eines vom König Ya'ubidi von Hamath gesteuerten Aufstands gegen die assyrische Oberhoheit durch die Schlacht von Qarqar im Jahre 720 v. Chr. abgeschlossen. Allerdings hielt sich eine aramäische Oberschicht, die für die assyrischen Lokalgouverneure tätig war und in der vor allem den Schreibern eine wichtige Rolle zufiel. War also einerseits die politische Souveränität verloren, so blieben doch anderseits die aramäische Sprache und die aramäischen Lokalkulte erhalten. Des Weiteren führte die Eingliederung der Aramäerreiche Syriens zu einer Aramaisierung des Assyrerreiches und zu einem Aufstieg von Aramäern in der Verwaltung des Reiches. 9 Es wurden etwa Mitglieder der aramäischen Oberschicht Syriens am assyrischen Königshof erzogen bzw. auf eine Karriere in der assyrischen Administration vorbereitet. Sodann ist belegt, dass König Vgl. Streck, Art. Nomaden 594. S. o. A 1.1 Anm. 16.
3. Die Königreiche der Aramäer Syriens
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Sanherib (704-681 v. Chr.) die Aramäerin Naqia heiratete, deren Name "die Reine" auch in seiner assyrischen Form Zakutu überliefert ist. Sie war die Mutter seines Nachfolgers Asarhaddon (680-669 v. Chr.) und übte eine wichtige Rolle in der assyrischen Politik aus. 10 Syrien wechselte in der Folgezeit noch mehrfach seine Oberherrschaft: So ging es ab 610 v. ehr. in das neubabylonische Reich ein, ab 530 v. Chr. gehörte es zum Achämenidenreich und wurde nach dem Alexanderzug 332 v. ehr. hellenisiert. Während der Zeit der Diadochen gehörte Syrien zum Seleukidenreich, das von der Hauptstadt Antiochia am Orontes aus regiert wurde. Ab dem Winter 64/63 v. Chr. eroberte Pompeius Syrien, welches bis zur byzantinischen Zeit im 4. Jh. n. Chr. unter römischer Herrschaft blieb. Das Land östlich des Euphrat gelangte unter die Vorherrschaft der Parther. Parthiseher Einfluss zeigt sich auch in der Kunst Syriens westlich des Euphrats, z. B. in Palmyra. Die Christianisierung Syriens setzte schon während der ersten Hälfte des 1. Jahrhunderts n. Chr. ein. In dieser Zeit wiesen Damaskus (Apg 9) und Antiochien (Apg 11) bereits bedeutende christliche Gemeinden auf. Trotzdem ist das lange Überleben der aramäischen Religion, z. T. bis in das 6.Jahrhundert n. ehr. nicht zu übersehen.11
10
Vgl. S. Melville, The Role ofNaqia/Zakutu in Sargonid Politics (SAA IX), Helsinki 1999.
11
S.u.D.l.
1.
C. Götter und Kulte in den Königreichen
der Aramäer Syriens Gesamtdarstellungen der aramäischen Religion: A. Dupont-Sommer, Les Arameens, Paris 1949, 106-117.- H. Gese, Die Religionen Altsyriens, in: H. Gese- M. Höfner- K. Rudolph, Die Religionen Altsyriens, Altarabiens und der Mandäer (RM 10/2), Stutttgart 1970, 3-232, hier 216-229. - ]. C. Greenfield, Aspects of Aramean Religion, in: P.D. Miller et al. (Hg.), Ancient Israelite Religion. Essays in Honor ofFrank Moore Cross, Philadelphia 1987, 6778.- P. Haider- M. Hutter- S. Kreuzer (Hg.), Religionsgeschichte Syriens. Von der Frühzeit bis zur Gegenwart, Stuttgart 1996, 101-127. -]. Hoftijzer, Religio Aramiüca. Godsdienstige Verschijnselen in Aramese Teksten (MEOL XVI), Leiden 1968.- E. Lipinski, The Aramaeans. Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100), Leuven 2000, 599-640.- E. Martfnez Borobio, Apen;:u de Ia Religion des Arameens, in: G. del Olmo Lete (Hg.), Mythologie et Religion des Semites Occidentaux (OLA 162) I!, Leuven 2008, 379-446.- H. Niehr, Religionen in Israels Umwelt (Die Neue EchterbibeL Ergänzungsband 5), Würzburg 1998, 148-194.- ]. Teixidor, La religi6n siro-fenicia en el primer milenio a.C., in: G. del Olmo Lete (Hg.), Mitologfa y religi6n del Oriente Antiguo II/2. Semitas Occidentales, Barcelona 1995, 351-409, bes. 369-377.- P. Xella, Le religioni della Siria e della Palestina, in: G. Filoramo (Hg.), Storia delle religioni 1. Le religioni antiche, Bari 1994, 219-262, bes. 242-251.Ders., Religione e religioni in Siria- Palestina. Dall'Antico Bronzo all'epoca romana, Rom 2007, 69-94.
Die Überschrift dieses zentralen Kapitels ist mit Absicht sehr weit formuliert. Sie lautet nicht "Aramäische Götter und Kulte". Dahinter steht das Problem generell aramäische Götter und Kulte zu definieren. Zu den aramäische~ Religionen gehören vielmehr Gottheiten, die längst in voraramäischen Perioden bzw. in zeitgenössischen nichtaramäischen Kulturen bezeugt sind. Dies gilt besonders etwa für den Wettergott Addu von Aleppo, der seit dem 3. Jahrtausend v. ehr. bekannt ist und der im 1. Jahrtausend v. ehr. auch von den Aramäern als "Hadad von Aleppo" rezipiert wird und dessen Verehrung bis in die Zeit des Kaisers Julian Apostata (361-364) belegt ist. 1 Ebenso ist an den Mondgott Sin von Harran zu denken, dessen Kult weit in das 2. Jahrtausend v. ehr. zurückgeht und der im 1. Jahrtausend u. a. von den Aramäern Syriens übernommen wird. Ebenso werden auch Gottheiten hethitischen luwischen und mesopotamischen Ursprungs in den aramäischen Panthe~ rezipiert. Dazu tritt die zum Teil nur schwer bis gar nicht auseinander zu haltende Gemengelage zwischen Aramäern, Luwiern, Phöniziern und Assyrern an Stätten und Gebieten wie Guzana, Til Barsib, Sam'al, Unqi und Hamath, die eine strikte ethnische Aufteilung bestimmter Orte und Kulte unmöglich macht.
S. u. 5.2.2 und D.l.
Bit !jalupe und Bit Sabi
211
Aus diesen Gründen geht es in den folgenden Kapiteln um die in den aramäischen Königreichen Syriens inschriftlich und archäologisch belegten Götter und Kulte.
1. Bit .!jalupe und Bit Sabi Literatur: A. Cavigneaux- B. Kh. Ismail, Die Statthalter von Su!Ju und Mari im 8. ]h. v. ehr. ~nhand neuer Texte aus den irakischen Grabungen im Staugebiet des Qadissiya-Damms, m: BaM 21 (1990), 321-456.- P.-E. Dion, Les Arameens du Moyen-Euphrate au vm• siede a la lumiere des inscriptions des maltres de Suhu et Mari, in: J. A. Emerton (Hg.), Congress Volume Paris 1992 (VTS 61), Leiden 1995, 53-73. - Ders., Les Arameens a l'age du fer: Histoire politique et structures sociales (EB.NS 34), Paris 1997, 53-63. - E. Lipinski, The Aramaeans. Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100), Leuven 2000, 77-108.- M.G. Masetti-Rouault, La Route du Moyen-Euphrate a la fin de l'Äge du Bronze, in: J.-M. Michaud (Hg.), Le royaume d'Ougarit de la Crete al'Euphrate: Nouveaux axes de recherche (POLO 2), Sherbrooke 2007, 142-161. - Dies., Cultures locales du Moyen-Euphrate: Modeleset evenements II"-r•r mill. av. J.-C. (Subartu 8), Turnhaut 2001.- N. Na'aman, The Contribution of the Su!Ju Inscriptions to the Historkai Research of the Kingdoms of Israel and]udah, in:JNES 66 (2007), 107-122.
Das aramäische Königreich Bit !jalupe bestand aus den beiden Ländern Laqe und Sui:Ju. Das Land Laqe umfasste den Unterlauf des Khabur zu seinen beiden Seiten von Dur-Katlimmu bis zur Mündung in den Euphrat. Nach Norden hin war es begrenzt durch das Königreich von Bit Adini. Am Euphrat schloss sich nach Süden das Land Sui:Ju an. Beide Länder stellten im 2. Jahrtausend v. ehr. das Streifgebiet der Sim'aliten dar. Auf dem Territorium des späteren Landes Laqe lag das Königtum von Hana. Im 1. Jahrtausend v. ehr. begegnet es unter dem Namen Bit .!jalupe. Das südlich gelegene Land Suhu begegnet im 1. Ja~rtausend v. ehr. unter dem Namen Bit Sabi. Zwische~ Bit .!jalupe und Bit Sabi lag das Stadtkönigtum von Hindanu, welches ebenfalls aramäisch war. Ab dem 11. Jahrhundert v. ehr. werden in den Inschriften des Königs Assur-bel-kala (1074-1057 v. ehr.) für diese Gegend aramäische Stämme genannt. Die Verhältnisse zwischen den Aramäern und Assyrern waren durch die nächsten Jahrhunderte hindurch recht wechselhaft. So war während der Herrschaftszeit des Königs Assurnasirpal 11. (883-859 v. ehr.) eine Revolte in der Stadt Suru ausgebrochen. Deswegen wurde der Lokalgouverneur durch einen Mann aus Bit Adini ersetzt. 2 Unter Tiglathpileser III. (744727 v. ehr.) wurde das Gebiet endgültig dem assyrischen Großreich einverleibt.
Vgl. Grayson, Rulers !I, 123 § 54 7.
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
212 1.1 Tell
'A.Sara
1.1.1 Die Götterwelt Literatur: I. Gerlach, Zur provinzialassyrischen Kunst Nordsyriens und Südostanatoliens, Diss. München 1997.- Dies., Tradition- Adaptation- Innovation. Zur Reliefkunst Nordsyriens/Südostanatoliens in neuassyrischer Zeit, in: G. Bunnens (Hg.), Essays on Syria in the Iron Age (ANESS 7), Leuven 2000, 235-257.- E. Lipinski, Apladad, in: Or 45 (1976), 5374. - Ders., The Aramaeans. Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100), Leuven 2000, 626-636. - M.-G. Masetti-Rouault, Cultures locales du Moyen-Euphrate: Modeles et evenements 11"-I•' mill. av. J.-C. (Subartu 8), Turnhaut 2001, 89-133. - W. Orthmann, Untersuchungen zur späthethitischen Kunst (SBA 8), Bonn 1971, 130. - D. Schwemer, Die Wettergottgestalten Mesopotamiens und Nordsyriens im Zeitalter der Keilschriftkulturen, Wiesbaden 2001, 625-628. - R. Tournay- S. Saouf, Stele de Tukulti-Ninurta II, in: AAS 2 (1952), 169-190.
Eine Reihe von Keilschrifttexten nennt die in dieser Region vertretenen Gottheiten sowie einige ihrer Tempel. Einen besonders prominenten Rang nimmt hierin der Wettergott Adad mit seinem Paredros Sala ein. Sodann begegnen die Götter Mer bzw. Wer, Apladad und die Göttin Anat sowie die Götter Rammänu, Madänu und Mesaru. Es ist jedoch ausWeislich der Inschriften nicht immer deutlich, welche dieser Gottheiten auch von den Aramäern verehrt wurden. Ein weiteres wichtiges Indiz für den Kult des Wettergottes liefert eine aus Tell 'Asara, dem alten Terqa, stammende Stele, die sekundär (vor 884 v. ehr.) mit einer assyrischen Inschrift versehen wurde. Die Stele3 zeigt den Kampf des Wettergottes gegen die Schlange. Der mit der Götterkrone und einem langen Band geschmückte Wettergott, der zudem mit der Heldenlocke und einem Bart versehen ist, hält in seiner Rechten eine Kampfaxt und mit seiner Linken ergreift er den Kopf einer sich windenden Schlange. Das Thema des Kampfes des Wettergottes mit einer Schlange, welches ursprünglich in Nordsyrien angesiedelt ist, findet sich in unterschiedlichen literarischen Traditionen des 2. Jahrtausends v. ehr. Zum einen liegt es im hurritisch-hethitischen Anatolien vor, wo das Thema in den Mythen von Illuyanka und von ijedammu begegnet.4 Zum anderen ist es im Ba'al-Zyklus von Ugarit belegt, in dem der Wettergott gegen den als Schlange vorgestell-
Photos und Zeichnungen bei M. Fortin, Syrien - Wiege der Kultur, Mainz 1998, .229 Nr. 254, Lipinski, Aramaeans 88 und Gerlach, Innovation 239 Taf, 2. CTH 321 und 348; die Texte sind in Übersetzung zugänglich bei H.A. Hoffner, Hittite Myths (SBL Writings from the Ancient World 2), Atlanta 1990, 10-14.50-55. Vgl. dazu zuletzt M. Hutter, Die Götterreliefs im Löwentor von Malatya und die Religionspolitik des PUGNUS-mili, in: D. Groddek - S. Rössle (Hg.), Sarnikzel. Hethitologische Studien zum Gedenken an Emil Orgetorix Forrer (19.02.1894-10.01.1986) (DBH 10), Dresden 2004, 385-394, bes. 390 f.
2. Bit Babiani
213
ten Meeresgott kämpft. 5 Die Vermittlung dieses anatolisch-nordsyrischen Mythenstoffes nach Süden erfolgte über die in engem Kontakt mit den Aramäern stehenden Luwier. Ausweislich der Stele von Tell 'Asara ist sodann der Kampf des Wettergottes gegen die Schlange auch in der Mythologie der Aramäer des 1. Jahrtausends V. ehr. bezeugt. Dieser Sachverhalt ist umso bemerkenswerter, da hier die textliche Grundlage nicht mehr erhalten ist. Die zweite Seite der Stele zeigt einen apkallu, d. h. einen Weisen oder Gelehrten, der hier in einem Fischgewand dargestellt ist. Der apkallu hält einen Stab in seiner Hand. Denkt man hinsichtlich der Herkunft dieses Motivs primär an Mesopotamien, so ist aufgrundeiner solchen Darstellung im Wettergott-Tempel auf der Zitadelle von Aleppo klar, dass dieses Motiv auch im hethitisch-luwischen Kult Nordsyriens bekannt war. Hier fand sich auf der Westseite des Tempeleingangs das Relief eines Fischgenius, welches die Ausgräber einem babylonischen Künstler im Westen zuschreiben, während die Stele von Tell 'Asara unter assyrischem Einfluss steht. 6 Ebenso ist die Darstellung eines Fischmenschen von einem Relief aus Tell Halaf (Relief Nr. 77) bekannt. Die dritte Seite der Stele von Tell 'Asara zeigt einen Mann mit einem Ährenbündel in seiner Rechten. Es ist nicht klar, ob es sich hierbei um einen Priester handelt.
2. Bit Babiani Literatur: P.-E. Dion, Les Arameens a l'äge du fer: Histoire politique et structures sociales (EB.NS 34), Paris 1997, 38-49.- A.-A. Dornauer, Die Geschichte von Güzäna im Lichte der schriftlichen Zeugnisse, in: N. Cholidis- L. Martin (Hg.), Tell HalafiV (i.D.).- ]. FriedrichG. R. Meyer- A. Ungnad-E. F. Weidner (Hg.), Die Inschriften vom Tell Halaf (Afo Beih. 6), Horn 1940; Osnabrück 1967.- E. Lipinski, The Aramaeans. Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100), Leuven 2000, 119-133.- H. S. Sader, Les Etats Arameens de Syrie depuis leur fondationjusqu'a leur transformation en provinces assyriennes (BTS 36), Beirut 1987,5-45.
Das Königreich Bit Babiani lag in der Djezirah östlich des Euphrat und umfasste vor allem das Khabur-Dreieck. Nach Osten hin war es durch die Königreiche Nasibina und Gidana begrenzt, nach Süden durch die den Unterlauf des Khabur dominierenden Assyrer. Nach Westen grenzte es an die aramäischen Königreiche von ijuzirina und Bit Adini. Einblick in die aramäische Religion des Königreiches geben die Städte Guzana (Tell Halaf) und Sikani (Tell Fekherye). KTU 1.1-2; die Texte sind in Übersetzung zugänglich bei M. Dietrich- 0. Loretz, Mythen und Epen IV, in: 0. Kaiser (Hg.), Texte aus der Umwelt des Alten Testaments III, Gütersloh 1997, 10911369, bes. 1103-1134. Vgl. dazu zuletzt M. S. Smith, The Ugaritic Baal Cycle I (VTS 55), Leiden 1994. Vgl. ]. Gonnella - W. Khayyata - K. Kohlmeyer, Die Zitadelle von Aleppo und der Tempel des Wettergottes, Münster 2005, 112 f mit Abb. 158.
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
214 2.1 Guzana
L. Martin M. Novak - W. Orthmann (Hg.), Vorbericht über die erste und zweite syrisch-deutsche Grabungskampagne auf dem Tell Halaf (Vorderasiatische Forschungen der Max Freiherr von Oppenheim-Stiftung 3/I), Wiesbaden 2009. - N. Cholidis - L. Martin, Der Tell Halaf und sein Ausgräber Max Freiherr von Oppenheim, Berlin - Mainz 2002. - L. Martin, Schicht um Schicht. Neue Ausgrabungen am Tell Halaf (Syrien) folgen den Spuren Max von Oppenheims, in: AW 38 (2007), 3537.- M. Novak, Herrschaftsform und Stadtbaukunst (SVA 7), Saarbrücken 1999, 188-196.A. Özyar, Architectural Relief Sculptures at Karkemish, Malatya, and Tell Halaf: A Technical and Iconographic Study, Bryn Mawr College 1991. - Dies., Untersuchungen zu den kleinen Orthostaten aus Tell Halaf, in: G. Wilhelm (Hg.), lj:attusa-Bogazköy. Das Hethiterreich im Spannungsfeld des Alten Orients (CDOG 6), Wiesbaden 2008, 397-420.- M. von Oppenheim, Der Tell Halaf, Leipzig 1931. - Ders., Tell Halaf I. Die prähistorischen Funde, Berlin 1943.- Ders., Tell Halafll. Die Bauwerke (hg. von R. Naumann), Berlin 1950.- Ders., Tell Halaf III. Die Bildwerke (hg. von A. Moortgat), Berlin 1955. - Ders., Tell Halaf IV. Kleinfunde aus historischer Zeit (hg. von B. Hrouda), Berlin 1962.- W. Orthmann, Untersuchungen zur späthethitischen Kunst (SBA 8), Bonn 1971, 119-129. - Ders., Die aramäisch-assyrische Stadt Guzana (Schriften der Max Freiherr von Oppenheim-Stiftung 15), Saarbrücken 2002. - M. Pucci, Functional Analysis of Space in Syro-Hittite Architecture (BAR IS 1738), Oxford 2008,81-126. .
2. Bit Babiani
215
tin Devam Am Kitabi, Istanbul1995, 239-244.- M. von Oppenheim, Der Tell Halaf, Leipzig 1931,104-116.
Literatur: A. el-Masih Hanna Baghdo
Guzana (Tell Halaf) war die Hauptstadt des Reiches Bit Babiani. Was die aramäische Geschichte des Tell Halaf angeht, so bestand hier vom frühen 10. Jahrhundert v. ehr. bis 893 v. ehr. ein unabhängiges Fürstentum. Von 893 v. ehr. an stand Bit Bahiani in einem Vasallenverhältnis zu den assyrischen Königen. Bedeutendste~r König Bit Babianis war Kapara, der sich selber auf einen Aramäer, ljadianu, zurückführt. Im Jahre 808 v. ehr. wurde Bit Babiani von Adadnerari 111. (810-783 v. ehr.) erobert und als Provinz dem assyrischen Reich eingegliedert. Zwischen 793 und 706 v. ehr. begegnen mehrere Statthalter von Guzana als Eponymen des Assyrerreichs. Auch das Alte Testament wirft ein Schlaglicht auf Guzana, da nach der Eroberung Samarias 720 v. ehr. ein Teil der Bewohner Samarias nach Guzana deportiert wurde (2 Kön 17,5-6).7
2.1.1 Die Götterwelt Literatur: E. Lipinski, Studies in Aramaie Inscriptions and Onomastics I! (OLA 57), Leuven
1994, 213-240.- W. Orthmann, Die aramäisch-assyrische Stadt Guzana (Schriften der Max Freiherr von Oppenheim-Stiftung 15), Saarbrücken 2002, 65-70.- D. Schwemer, Die Wettergottgestalten Mesopotamiens und Nordsyriens im Zeitalter der Keilschriftkulturen, Wiesbaden 2001, 612-618. - Ders., Art. Säla.A.Philologisch, in: RlA 11 (2008), 565-567.- eh. Müller-Kessler - K. Kessler, Zum Kult des Wettergottes von Guzana, in: A. Erkanal et al. (Hg.), Eski yakm dogu kültürleri üzerine incelemeler in memoriam i. Metin Akyurt Bahat-
Vgl. B. Becking, The Fall of Samaria (SHANE 2), Leiden 1992, 47-56.64-69.
Einen grundlegenden Einblick in die Götterwelt von Guzana gewährt die Fassade des Kapara-Palastes mit ihren drei Trägerfiguren. In der Mitte steht ein Wettergott auf seinem Stier. Diesen kann man als Addu bzw. aramäisch als Hadad identifizieren. Die zu seiner Linken auf einem Löwen stehende Göttin ist wohl Sala, seine Gefährtin, die in Tell Halaf möglicherweise mit einer lokalen !Star identifiziert ist. Dagegen entzieht sich die Figur des zur Rechten des Addu/Hadad ebenfalls auf einem Löwen stehenden jungen männlichen Gottes bislang einer überzeugenden Identifikation. Dass auf hier befindlichen Inschriften der Mondgott genannt ist, stellt kein ausreichendes Indiz für die Deutung des Gottes dar, sondern weist nur auf den Mondgottkult von Guzana hin. Was die Inschriften aus Guzana angeht, so sind sie im Hinblick auf die Götterwelt wenig aussagekräftig. Es ist deutlich, dass es sich beim Wettergott um Addu/Hadad handelt. Seine Position als Wettergott wird durch ein Felderritual betont. So sollten anlässlich einer Dürre die Bewohner weinen und beten, Land und Flur reinigen sowie Brandopfer darbringen. Diesem Gott kam des Weiteren eine Funktion im Rechtswesen zu, da Prozesse in seinem Tempel stattfanden und Eide vor ihm abgelegt wurden. Weitere Einblicke in die Götterwelt der Stadt gestatten auch die diversen am Kapara-Palast angebrachten Reliefplatten. Auf einer Platte begegnet ein Gott mit Hörnerkrone, der ein Krummholz und eine Keule trägt. Hierin ist der Wettergott zu erkennen (Abb. 2). Des Weiteren spielt eine Sonnengottheit eine gewisse Rolle, da sie einmal mit einem Opfertisch versehen ist, auf einer anderen Platte zusammen mit einem Herrscher auftritt. Daneben treten Mischwesen wie Sphingen oder ein Skorpionenmensch auf, die aufgrund ihrer Hörnerkronen als Gottheiten gekennzeichnet sind. Abb. 2: Reliefdarstellung des Wettergottes vom Tell Halaf: Vorderasiatisches Museum, Berlin.
216
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
2.1.2 Tempel und Kulte Literatur:]. Friedrich- G.R. Meyer- A. Ungnad- E.F. Weidner (Hg.), Die Inschriften vom Tell Halaf (Afü Beih. 6), Horn 1940 = Osnabrück 1967. - G. Dankwart - eh. Müller, Zur altaramäischen "Altar"-Inschrift vom Tell J:Ialaf, in: Afo 35 (1988), 73-78. - E. Lipiriski, Studies in Aramaie Inscriptions and Onomastics I! (OLA 57), Leuven 1994, 15-18. - B. Meissner, Die Keilschrifttexte auf den steinernen Orthostaten und Statuen aus dem Tell J:Ialäf, in: Aus fünf Jahrtausenden morgenländischer Kultur. Festschrift Max Freiherr von Oppenheim zum 70. Geburtstage gewidmet von Freunden und Mitarbeitern (Afü Beih. 1), Horn 1933 = Osnabrück 1967, 71-79.- M. von Oppenheim, Tell Halafll. Die Bauwerke (hg. von R. Naumann), Berlin 1950.- Ders., Tell Halaf Ill. Die Bildwerke (hg. von A. Moortgat), Berlin 1955. - W. Orthmann, Die aramäisch-assyrische Stadt Guzana (Schriften der Max Freiherr von Oppenheim-Stiftung 15), Saarbrücken 2002, 58-64.- D. Schwemer, Die Wettergottgestalten Mesopotamiens und Nordsyriens im Zeitalter der Keilschriftkulturen, Wiesbaden 2001, 616-618.
Das älteste Indiz für die Existenz eines Tempels in Guzana bilden Reliefplatten mit der Aufschrift "Tempel des Wettergottes". Diese Platten sind sekundär von König Kapara an seinen Palast angebracht worden. Ursprünglich befanden sie sich an einem Wettergott-TempeL Vielleicht waren sie aber auch nur für einen solchen Tempel vorgesehen und bereits vor ihrer Anbringung für den Palast des Kapara umgewidmet worden. Zur Zeit des Kapara war der Tempel des Wettergottes möglicherweise bereitsverfallen. 8 Ein weiteres Indiz für einen Tempel in Guzana liefert die noch zu besprechende Statue vom Tell Fekherye (KAI 309), die in ihrem akkadischen Teil das Wohnen des Wettergottes Hadad in Guzana (Zeile 7) nennt. Dahinter steht gemäß altorientalischer Theologie der Tempel als Wohnstatt der Götter, die erst die Voraussetzung für die Errichtung einer Beterstatue vor einem Gott darstellt. Im Hinblick auf die Darbringung von Opfern gibt es archäologische Indizien. So fanden sich vor der Fassade des Kapara-Palastes verschiedene Altäre. Es erhob sich ein zentraler Altar aus glasierten Ziegeln auf der Terrasse vor den drei großen Götterbildern des Addu/Hadad, der Sala und des jüngeren männlichen Gottes. Des Weiteren standen Altäre vor einigen Reliefplatten des Palastes: So etwa ein Altar vor dem Relief des von zwei Stiermenschen getragenen Sonnengottes (Nr. 2). Auf diesem Altar fanden sich noch die Reste eines Taubenopfers. Ebenso stand ein Altar vor dem Relief des Wettergottes (Nr. 13) sowie ein Altar vor der Sphinxfigur auf der linken Seite des Eingangs. Des Weiteren ist auf einer Platte (Nr. 171) eine Opferszene dargestellt. Ein Mann mit erhobenen Händen steht neben einem Opfertisch und einem Kultständer. Aus all diesem ist jedoch nicht die Konsequenz zu ziehen, dass es sich beim Kapara-Palast um einen Tempel gehandelt habe. Genauso wenig liegt aber
Vgl. Cholidis- Martin, Tell Halaf 23.27.
2.
Bit Bab.iani
217
ein Wohnpalast vor. Vielmehr ist der Bau als politisch-kultisches Zentrum im Dienst von Königtum und Reich zu interpretieren. Nicht als Altar zu deuten ist ein Gegenstand, welcher die bislang bekannteste älteste aramäische Inschrift aufweist, die aus paläographischen Gründen in das ausgehende 10. bzw. das beginnende 9. Jahrhundert v. ehr. zu datieren ist. Es handelt sich bei diesem Objekt um ein Podest mit einer Inschrift, welche in ihrem ersten Teil lautet: "Dies ist das Bild des ... " (KAI 231). Aufgrund dieses Verständnisses liegt hier der Sockel einer Statue vor, die vielleicht als Weihgabe oder als Beter-Statue in einen Tempel von Guzana vor einem Gott aufgestellt war. Die Ausgrabungen in Guzana haben im westlichen Stadtgebiet den sog. "Stadttempel" aus der assyrischen Zeit freigelegt. Unter diesem liegen Reste einer älteren Bebauung, die man als Überreste eines Tempels aus der Kapara-Zeit gedeutet hat. 9 Aber auch der Stadttempel der assyrischen Zeit war ein Tempel des Wettergottes. Dies zeigen die Texte des 8. und 7. Jahrhunderts v. ehr., die von Urteilen des Wettergottes handeln. Eine derartige Sprechweise setzt ein Erscheinen der rechtsprechenden Priester vor der Götterstatue im Tempel des Wettergottes voraus. Ebenso sind hier die Wirtschaftstexte zu nennen, die die ökonomische Funktion des Wettergotttempels hervorheben.
2.1.3 Bestattung und Totenkult Literatur: D. Bonatz, Das syro-hethitische Grabdenkmal, Mainz 2000. - H. Niehr, Auswirkungen der späthethitischen Kultur auf die Religion der Aramäer in Südanatolien und Nordsyrien, in: M. Novak- F. Prayon- A.-M. Wittke (Hg.), Die Außenwirkung des späthethitischen Kulturraumes. Güteraustausch- Kulturkontakt-Kulturtransfer (AOAT 323), Münster 2004, 405-424, bes. 416-419.- Ders., Bestattung und Ahnenkult in den Königshäusern von Sam'al (Zincirli) und Guzäna (Tell I;Ialäf) in Nordsyrien, in: ZDPV 122 (2006), 111-139.- M. von Oppenheim, Der Tell Halaf, Leipzig 1931, 163-177.- Ders., Tell Halaf II. Die Bauwerke (hg. von R. Naumann), Berlin 1950. - W. Orthmann, Untersuchungen am "Kultraum", in: A. el-Masih Hanna Baghdo - L. Martin - M. Novak - W. Orthmann (Hg.), Vorbericht über die erste und zweite syrisch-deutsche Grabungskampagne auf dem Tell Halaf (Vorderasiatische Forschungen der Max Freiherr von Oppenheim-Stiftung 3/I), Wiesbaden 2009, 61-64. - W. Röllig, Das Sitzbild des Kammaki vom Tell Halaf, in: R. Dittmann- ehr. Eder- B.jacobs (Hg.), Altertumswissenschaften im Dialog. Festschrift für Wolfram Nagel zur Vollendung seines 80. Lebensjahres (AOAT 306), Münster 2003, 421432. - A. Schachner - ~· Schachner- H. Karabulut, Vier Sitzbilder aus Bit-Ba]Jiani, in: ZA 92 (2002), 106-123. - ]. Voos, Studien zur Rolle von Statuen und Reliefs im syrohethitischen Totenkult während der frühen Eisenzeit (ca. 10.-7. Jh. v.u.Z.), Diss. Akademie der Wissenschaften der DDR, Zentralinstitut für Alte Geschichte und Archäologie, Berlin 1986.
So K. Müller, Das Stadtgebiet. Beschreibung des baulichen und technischen Befundes, in: M. von Oppenheim, Tell Halafll, 327-366, hier 349 f.
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C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
Vom Tell Halaf sind im Rahmen des Totenkultes insgesamt drei Gebäudekomplexe zu besprechen. Es geht dabei um die Grabanlagen nördlich des hilani, um die Grabanlagen östlich des südlichen Burgtores und um den Kultraum nahe dem südlichen Stadttor. Von den beiden Grabanlagen beim hilani hatte die mit einem Tonnengewölbe versehene südliche Grabanlage die Innenausmaße von 3,90 m x 2,50 m und eine Scheitelhöhe von 2,12 m. Die Mauerstärke betrug 1,80 m. Der Zugang zur Anlage erfolgte durch eine Pforte in der östlichen Schmalseite, die nach der Bestattung vermauert worden war. In der westlichen Schmalseite befand sich eine Nische von 25 cm Tiefe und 20 cm x 30 cm Größe. Sie lag 18 cm über dem Fußboden. Ihr Zweck ist allerdings nicht deutlich. Vielleicht befand sich hier eine Statue des Verstorbenen. 32 cm oberhalb der Schwelle des vermauerten Grabzugangs befand sich eine 2,40 m breite und 4 m lange Plattform aus gestampftem Lehm. Diese bildete den unmittelbar vor der Gruft gelegenen Platz für die Abhaltung der königlichen Bestattung und des Ahnenkultes. In der nicht ausgeraubten Gruft sind verschiedene Funde zu verzeichnen. Dabei handelt es sich zunächst um die Reste eines Leichnams, der mit dem Kopf nach Osten bestattet war. Sodann gibt es diverse Funde der Leichentracht, so ein Mundblech aus Gold, eine Plakette als Teil der Kopfbedeckung, goldene Appliken von den Sandalen des Verstorbenen und drei Ohrringe. An dritter Stelle sind Grabbeigaben aus Silber, Bronze und Elfenbein zu nennen. Die Ahnenkultanlage wurde in der Assyrer-Zeit unter das Terrassenniveau eingeebnet. Dadurch brach die Tradition des Ahnenkults an dieser Anlage ab, so dass die Anlage in Vergessenheit geriet und sie somit der Nachwelt erhalten blieb. Die nördliche Gruft auf der Palastterrasse beim hilani ist größer als die südliche. Sie stellt eine Doppelanlage dar, in der zwei Grabkammern in einem Gruftgebäude durch eine Mittelmauer getrennt liegen. Die nördliche dieser beiden Kammern weist die Innenmaße 5,62 m x 2,12 m, die südliche 5,62 m x 2 m auf. Die Stärke der Außenmauern variiert zwischen 1,30 m und 1,68 m. Die Innenhöhe betrug mindestens 2 m. Betreten wurde die nördliche Gruft durch eine Tür an der Nordwestecke, die südliche Gruft war nur indirekt von der nördlichen durch eine Tür in der Mittelwand zugänglich. Beide Grabkammern waren bei ihrer Öffnung durch die Archäologen bereits ausgeraubt. In der nördlichen lagen noch die Reste einer Tonwanne, die sich allerdings im Schutt über dem Fußboden befanden. Sodann ist der Komplex von Bestattungsanlagen und Kultgebäuden östlich des Südtores der Burg anzusprechen. Dieser Komplex wird in drei Baugruppen unterteilt. Baugruppe 1: Dabei handelt es sich um einen von West nach Ost hingestreckten Langraum mit einem von dort aus zugänglichen quadratischen Bau an seiner Nordostwand. Hierin befand sich die Grabstätte, so dass der Langraum den Vorraum zur Grabstätte bildete. Die Ausmaße des Langraums
2. Bit Bab.iani
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sind 10,70/10,86 m x 2,95/3,43 munddie der quadratischen Kammer 2,65 m x 2,75 m. Im Nordwestwinkel dieser Kammer fand sich eine nachträglich in das Mauerwerk eingehauene Nische, die Menschenknochen und Asche enthielt. Der ursprünglich in der westlichen Schmalwand gelegene Eingang konnte aufgrund der Zerstörung dieser Wand nicht mehr nachgewiesen werden. Sekundär wurde eine Tür in die Ostwand des Nebengebäudes gebrochen, um einen Zugang vom Hof der Baugruppe 3 zu erhalten. Baugruppe 2: Diese verläuft parallel zu Baugruppe 1. Der wohl auch von Westen her zugängliche Langraum war gepflastert, was auf einen offenen Hof schließen lässt. Durch eine Trennmauer war dieser Hof zweigeteilt. Im Osten an der Stirnwand und südlich davon befanden sich zwei miteinander in Verbindung stehende Kammern für Bestattungen. Die Ausmaße des Hofes betragen 9,40 m x 3,25 m, die der südlichen Kammer 2,95 m x 1,65 munddie der nördlichen Kammer 3 m x 1,65 m. Da der Zugang zur nördlichen Kammer 60 cm über dem Boden des Vorraums lag, ist dieser Zugang als Maueröffnung für die Bestattung zu werten. Vor dieser nach der Bestattung geschlossenen Öffnung standen Tonkrüge und ein Gefäßständer aus Basalt. Dass es sich dabei um Gegenstände für das Abhalten von Totenopfern handelt, wird auch dadurch plausibel, dass in der nördlichen Kammer Menschenknochen gefunden wurden. Östlich des Komplexes der Baugruppen 1 und 2 wurden die beiden sog. Grabkultanlagen freigelegt. Die nördliche Grabkultanlage bildete eine Kapelle mit den Innenmaßen 3,65 m x 2,20 m. Ihr Eingang lag im Osten. VomEingang aus schaute man auf eine Basaltstatue, die in einer Nische in der Westwand angebracht war. Diese Sitzstatue (Höhe 1,42 m; Breite 45 cm; Tiefe 72 cm) stellt eine thronende Frau dar. Sie trägt auf dem Haupt eine Krone, die an die Krone der weiblichen Figur des Doppelsitzbildes aus dem Kultraum erinnert. Der Schoß der Figur ist tischähnlich gestaltet, so dass er eine Einladung zur Deposition von Opfergaben darstellt. Ihre Hände liegen auf den Knien, wobei die rechte Hand einen Becher hält. Unter dem Boden dieser Kapelle fand sich vor der Statue ein ausgemauerter Grabschacht von 1 m Tiefe. Auf seinem Grund stand ein Tongefäß mit den Resten eines Leichenbrandes, sowie Grabbeigaben aus Gold, Silber und Elfenbein. Neben dem Gefäß lagen vier Bronzebecher, die ebenfalls als Grabbeigaben in diesen Schacht gekommen waren. Die südliche Grabkultanlage war nahezu quadratisch. Hierin stand das Bild der Verstorbenen direkt über dem Grabschacht. Diese Sitzstatue (Höhe 1,92 m; Breite 82 cm; Tiefe 95 cm) stellt eine auf einem Stuhl thronende weibliche Figur dar, bei der vor allem die Schläfenlocken, die als einzige aus dem Block herausgelöst sind, auffallen. Der Schoß der Figur ist noch deutlicher tischähnlich gearbeitet als bei der oben erwähnten Figur. Die Füße ruhen auf einem Hocker, die Hände liegen auf den Knien, wobei die rechte Hand einen Becher hält. Die blockhafte Gestaltung der Figur ist wohl auf eine
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C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
eher ungeübte Hand zurückzuführen. Deswegen wird diese Figur auch um einiges früher als die erstgenannte kleinere Figur datiert. Hinter dem Schacht befand sich in der Erde eine 10 cm dicke Aschenschicht mit Beigaben aus Ton, Bronze und Gold. Die Deutung dieses Befundes ist unklar. Der 2m tiefe Grabschacht, der mit Gipsmörtel verputzt war, enthielt an seinem Grund ein Tongefäß mit Resten des Leichenbrandes und Beigaben. Die Öffnung des Tongefäßes war mit einer Bronzeschale zugedeckt. Daneben lagen weitere Grabbeigaben aus Ton und Bronze, sowie ein goldenes Lippenblech und eine Dreifußschale. Das Charakteristikum dieser beiden Grabkultanlagen besteht darin, dass die Leichen vor der Beisetzung verbrannt worden waren und dass in den Grabkapellen ein Ahnenkult vor der Statue der Verstorbenen unmittelbar in der Nähe des Grabes mit seinen Urnen stattfand. Ob die in der Nähe entdeckten Entwässerungsanlagen im Zusammenhang mit den Totenopfern stehen, oder ob hier eine jüngere Einrichtung vorliegt, ist wohl nicht mehr zu klären. Auf den an den beiden Grabkultanlagen praktizierten Ahnenkult deuten die offenen Schalen in den Händen der beiden Grabstatuen, die Abstellflächen auf dem Schoß der Statuen, sowie die Aschenreste, die sich in beiden Gebäuden fanden. Mit den Bechern in ihrer Rechten stehen die beiden Figuren in einer langen Tradition von Ahnenfiguren, die mit einer Kultstandarte aus Ebla (ca. 2400-2300 v. Chr.)1° sowie mit den Figuren aus den Königsgrüften von Ebla (erstes Viertel des 2. Jahrtausends v. Chr.) 11 und Qatna (18.-14. Jahrhundert v. Chr.) 12 einsetzt und bis zum Tell Halaf reicht. Die Grabkultanlagen vermitteln ein deutliches Bild von dem Grenzbereich, an dem die kultische Kontaktaufnahme zwischen den Lebenden und den Verstorbenen möglich war. Ebenso stehen die beiden Sitzstatuen, die königliche Tote repräsentieren, wie vor allem die Krone auf dem Haupt der jüngeren der beiden Statuen nahe legt, in einem unübersehbaren Handlungszusammenhang mit der Opferpraxis an bzw. vor diesen Statuen. Eine weitere wichtige Beobachtung besteht darin, dass beide Statuen - wie auch der Kultraum-in Richtung Osten, d. h. zum Sonnenaufgang hin blickten. über die Rolle der Sonnengottheit in Guzana weiß man - außer in juridischen Zusammenhängen -leider nichts. Welche näheren Implikationen oder Konsequenzen für den königlichen Ahnenkult von Guzana mit dem Sonnengott verbunden waren, ist aufgrund fehlender inschriftlicher Quellen nicht zu eruieren. 13 10
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13
Vgl. P. Matthiae, The Standard of the maliktum of Ebla in the Royal Archives Period, in: ZA 99 (2009), 270-311. Vgl. P. Matthiae, High Old Syrian Royal Statuary from Ebla, in: B. Hrouda- St. Kroll- P. Spanos (Hg.), Von Uruk nach Tuttul. Eine Festschrift für Eva Strommenger, München 1992, 111-128. Vgl. M. Novak- P. Pfälzner- G. Elsen-Novak, Ausgrabungen im bronzezeitlichen Palast von Tall MiSrife- Qatna 2002, in: MDOG 135 (2003), 131-165, bes. 156-162. Vgl. auch di~ entsprechenden Beobachtungen in Sam'al; s. u. 7.1.1 und 7.1.3.
2. Bit Bahiani
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Im Hinblick auf die Topographie der Stadt ist die Lage von königlichen Grüften neben dem Südtor, welches von der Stadt in die Zitadelle führt, auffällig. Dazu kommt aber noch eine weitere Komponente, die für die Verhältnisse in Guzana mindestens ebenso wichtig ist. In den Publikationen findet man noch den Hinweis auf eine ältere Grabhöhle südlich der Baugruppe 2. Hier mag der Haftpunkt für die Wahl des Bestattungsplatzes gelegen haben. Die Baugruppe 3 schließt östlich an die Baugruppen 1 und 2 an. Der Eingangshereich zur Baugruppe 3 liegt im Süden und er führt in einen großen Hof. Der Vorraum öffnet sich mittels eines Durchbruchs in der Ostwand nach Westen zur südlichen Gruft der Baugruppe 3 und der Hof nach Westen zur Gruft der Baugruppe 1. Im Unterschied zu den Baugruppen 1 und 2 diente die Baugruppe 3 nicht zur Aufnahme von Bestattungen. Vielmehr stellt sie eine Ahnenkultanlage dar; näherhin diente sie mit ihren Wassereinrichtungen und dem nach Süden hin verlaufenden Abflusskanal rituellen Zwecken. Sodann ist der Kultraum zu besprechen. Dieser liegt an einem kleinen Platz nahe dem südlichen Stadttor, auf dem auch noch ein Grabrelief zum Vorschein kam. Somit war der Kultraum wohl Bestandteil eines größeren Gräberfeldes. Hier fanden die Ausgräber eine Cella mit östlichem Eingang und drei kleinen Nebenräumen an der Südseite. Den östlichen Eingangsbereich bildet ein Vorraum von 4 m x 3 m. Dieser führt in die 4,50 m bis 4,80 m breite und15m tiefe Cella hinein. Von dieser Cella aus waren die an der Westhälfte der Südseite befindlichen Nebenräume zugänglich, deren Deutung als Sakristei, Schatzräume oder Grüfte in der Forschung umstritten ist, da hier nicht weiter gegraben wurde. 14 Die Deutung des nur über eine Nische zugänglichen Raumes D als Gruft dürfte aufgrund des Gesamtcharakters der Anlage und auch angesichts ihres Vergleichs mit den Baugruppen 1 und 2 jedoch wahrscheinlicher sein. An der dem Eingang gegenüber liegenden Seite erhob sich ein 40 cm hohes verputztes Podest aus Lehmziegeln. Auf diesem Podest befanden sich das Doppelsitzbild eines Paares sowie einige kleinere Statuetten. An seiner linken Seite erstreckte sich das Podest nach vorne in den Raum hinein. Hier erhob sich auf einer eigenen Basis die Statue eines aufrecht stehenden Mannes. Eigens zu erwähnen ist eine an der inneren Nordwand befindliche 50 cm hohe Aufmauerung, die als Depositionsbank für Opfergaben gedeutet wird. Das Doppelsitzbild von 80 cm Höhe, 88 cm Breite und 43 cm Tiefe ist aus einem Block gehauen. Das Paar sitzt auf einer Bank. Der Mann trägt ein Wulstsaumgewand und keine Kopfbedeckung. Die Frau erinnert mit ihrer Krone und ihrem Gewand an die jüngere Figur aus der nördlichen Grabkultanlage. Des Weiteren trägt die Frau zwei Perlenketten. Die Hände des Paares ruhen auf den Knien. Im Vergleich mit den beiden weiblichen Figuren aus der nördlichen und der südlichen Grabkultanlage fällt auf, wie der Becher in der rechten Hand der Figuren im Laufe der Zeit immer kleiner wird, bis er 14
Im Sommer 2007 wurden Teile des Kultraumes wieder von W. Orthmann entdeckt.
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bei den Figuren des Doppelsitzbildes schließlich ganz fehlt. Diese Besonderheit lässt sich nicht damit erklären, dass die Hände ursprünglich nur den Fuß eines Libationsgefäßes, welches später abgeschlagen wurde, hielten. Ebenso wenig kann man davon ausgehen, dass Libationsgefäße für den Zweck bestimmter kultischer Handlungen auf die geschlossene Faust aufgesetzt wurden. Vielmehr ist darauf zu verweisen, dass man vor dem Altar eine Libationsschale gefunden hat, und dass deshalb Libationsvorrichtungen in den Händen des Paares überflüssig waren. Sicher nicht gerechtfertigt ist es, die weibliche Figur des Doppelsitzbildes als Göttin zu interpretieren, da hierfür keinerlei Hinweise existieren. Hingegen steht das Doppelsitzbild in der Tradition der altsyrischen Sitzbilder, wie sie im Rahmen des Ahnenkultes belegt sind. Links vom Podest mit dem Doppelsitzbild fand sich ein quadratisches, separates Podest, auf dem sich das Standbild eines stehenden Mannes erhob. Dieses Standbild von 1 m Höhe war durch einen Zapfen in eine schwere große Basaltplatte eingelassen und hierin befestigt. Eine eindeutige Identifikation dieser Statue entweder als Darstellung eines verstorbenen Königs oder eines Wettergottes bereitet allerdings gewisse Schwierigkeiten. Dies liegt daran, dass die Hörnerkrone als Götterattribut fehlt, so dass einige Forscher einfach von einem stehenden Mann ausgehen. Dagegen wurde die Deutung der Statue als Wettergott von Max von Oppenheim vorgebracht15 und in der weiteren Forschung übernommen. Zugunsten dieser Deutung lässt sich anführen, dass die Figur mit Schwert, Krummholz und Gewand der mittleren Götterfigur vom hilani-Eingang in Guzana entspricht. Ebenso liegt eine gewisse Ähnlichkeit mit einer Reliefplatte des hilani vor, die einen Wettergott mit Krummholz und Keule zeigt (Nr. 13). In diesem Fall ist die Identifikation auch deshalb eindeutig, da dieser Gott eine Hörnerkrone trägt und durch die Inschrift als Wettergott ausgewiesen ist. Zudem fehlen die Attribute Stab und Gürtel, die sonst die Bilder der Könige auszeichnen. Ebenso befindet sich das Standbild näher am Altar und der Libationsplatte als das Doppelsitzbild, was auf einen höheren Rang des Abgebildeten hin interpretiert worden ist. Die Figuren des thronenden Paares waren auf einem Podest, auf dem sich Reste von sieben weiteren, allerdings zerbrochenen Figuren sowie Muscheln, Perlen und Kleinkunst befanden, angeordnet. Daran schloss sich unmittelbar der Sockel mit der Statue des stehenden Wettergottes an. Vor dem Podest mit seinen Figuren stand ein Altar, der noch die Brandreste von Opfern erkennen ließ. Vor dem Altar lag eine Basaltplatte, die zur Aufnahme von Libationen diente. Wie bei den Grabkultanlagen der Altbauzeit blickten auch die Statuen des Kultraums nach Osten zur aufgehenden Sonne hin. Was die Interpretationen der Anlage betrifft, so ist die durch diese Anordnung deutlich werdende parallele Verehrung des Doppelsitzbildes und des 15
Von Oppenheim, Der Tell Halaf 172.
2. Bit Babiani
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stehenden Gottes zu berücksichtigen. Da sich beide auf dem Podest bzw. auf dem angrenzenden Sockel erhoben und vor diesem Podest der Altar und die Platte lagen, ist hiermit die gleiche kultische Verehrung beider Statuen ersichtlich. Der Kultraum lässt zudem eine gewisse architektonische Ähnlichkeit mit der Anlage der Baugruppen 1 und 2 erkennen, zumal in der Baugruppe 2 die Reste einer Bestattung gefunden wurden. Darüber hinaus erinnert der im Kultraum abgehaltene Kult an den Ahnenkult vor den Sitzstatuen der Grüfte östlich der Baugruppen 1, 2 und 3. Somit lässt sich folgende Konzeption des Kultraums von Guzana wahrscheinlich machen: Die (im Annexraum D bestatteten?) Toten sind als Doppelsitzbild im Langhaus des Kultraums repräsentiert und empfangen hier ihre Opfer. Ihnen zur Seite steht die Statue des Wettergottes von Guzana, der zusammen mit den Totengeistern des königlichen Paares beopfert wird. Aus dem Kultraum von Guzana stammen darüber hinaus sieben kleinere Statuetten sitzender Männer und Frauen. Diese sind nicht als Hausgötter, sondern als Ahnen, denen nach ihrem Tod die Verehrung ihrer Familie zuteil wurde, zu verstehen. Eine weitere Sitzstatue aus der Zeit nach Kapara wurde 1999 bei Bauarbeiten im Stadtgebiet von Guzana gefunden. Es handelt sich um das fragmentarische Sitzbild eines Schreibers naniens Kammaki (55/45 cm Höhe, 37 cm Breite und 31,5 cm Tiefe), der in seiner Rechten einen Becher zur Aufnahme von Libationen hält. Der Kopf des Sitzbildes konnte nicht aufgefunden werden. Datiert wird das Bild auf die erste Hälfte des 8. Jahrhunderts v. ehr. Damit stellt es das jüngste Exemplar seiner Gattung dar. Der Schreiber stammt wohl aus der Fürstenfamilie von Guzana. Mittels dieser Statue hielt er die Erinnerung an seine Stellung wach und damit den Anspruch auf den entsprechenden Ahnenkult aufrecht. Nur summarisch können hier noch weitere Sitzbilder aus dem Königreich Bit Bagiani angeführt werden. Es handelt sich dabei nicht um Bilder von Angehörigen der Königsfamilie, sondern von Mitgliedern der Oberschicht, die in mancherlei Hinsicht den Gebräuchen des Königshauses nacheiferten. Eines davon stammt aus dem nordöstlich von Guzana gelegenen Bozhöyük und drei weitere kommen aus dem noch weiter nordöstlich gelegenen Girbel. Diese vier Sitzbilder werden heute im Museum von Mardin aufbewahrt. Obwohl sie alle in sekundären Kontexten aufgefunden wurden, geht man in der Forschung von einer Funktion dieser Sitzbilder im Ahnenkult aus. 2.2 Sikani Literatur: A. Pruss- A. al-Masil,l Bagdo, Tell Fecherye. Bericht über die erste Kampagne der
deutsch-syrischen Ausgrabungen 2001, in: MDOG 134 (2002), 311-329. - D. Bonatz - P. Bartl - A. Gilibert - C. Jauss, Bericht über die erste und zweite Grabungskampagne in Tell Fe]Jeriye 2006 und 2007, in: MDOG 140 (2008), 89-135.
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2. Bit Babiani
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
Die nur ca. 3 km östlich von Guzana (Tell Halaf) gelegene Stadt Sikani (Tell Fekherye) ist archäologisch und historisch nicht so gut dokumentiert. Sie stellt ausweislich der hier 1979 gefundenen Beterstatue mit einer aufschlussreichen assyrisch-aramäischen Bilingue (KAI 309) einen bedeutenden Kultort des Wettergottes Hadad dar. Sikani gehörte zum Königreich Bit Babiani und geriet mit diesem in eine immer stärkere Abhängigkeit vom Assyrerreich.
2.2.1 Die Götterwelt Literatur: A. Abou-Assaf, Die Statue des HDYSY, König von Guzana, in: MDOG 113 (1981), 3-
22.- A. Abou-Assaf- P. Bordreuil- A. R. Millard, La statue de Tell Fekherye et son inscription bilingue assyro-arameenne, Paris 1982. - P.-E. Dion, La bilingue de Tell Fekherye: Le roi de Gozan et son dieu, in: A. Caquot - S. Legasse - M. Tardieu (Hg.), Melanges bibliques et orientaux en l'honneur deM. Mathias Dekor (AOAT 215), Kevelaer- Neukirchen-Vluyn 1985, 139-147.- F. M. Fales, Le double bilinguisme de la statue de Tell Fekherye, in: Syria 60 (1983), 233-250. - D. M. Gropp- T.]. Lewis, Notes on Some Problems in the Aramaie Text of the Hadd-Yith'i Bilingual, in: BASOR 259 (1985), 45-61. - C. Leonhard, Die literarische Struktur der Bilingue vom Tell Fakhariyeh, in: WZKM 85 (1995), 157-179.- E. Lipinski, Studies in Aramaie Inscriptions and Onomastics II (OLA 57), Leuven 1994, 19-81. - E. Martfnez Borobio, Aper<;:u de la Religion des Arameens, in: G. del Olmo Lete (Hg.), Mythologie et Religion des Semites Occidentaux (OLA 162) II, Leuven 2008, 379-446, hier 383387. - S. B. Parker, The Composition and Sources of Some Northwest Semitic Royal lnscriptions, in: SEL 16 (1999), 49-62, hier 50-52. - H. S. Sader, Les Etats Arameens de Syrie depuis leur fondation jusqu'a leur transformation en provinces assyriennes (BTS 36), Beirut 1987, 14-20. - D. Schwemer, Die Wettergottgestalten Mesopotamiens und Nordsyriens im Zeitalter der Keilschriftkulturen, Wiesbaden 2001, 408-410.612-615. - Ders., Art. Säla. A. Philologisch, in: RlA 11 (2008), 565-567.- D. Schwiderski, Studien zur Redaktionsgeschichte und Religionsgeographie der akkadisch-aramäischen Bilingue vom Tell Fe\}erije, in: E. Schwertheim- E. Winter (Hg.), Religion und Region. Götter und Kulte aus dem östlichen Mittelmeerraum (Asia Minor Studien 45), Bonn 2003, 31-47.
Einen für die Geschichte der aramäischen Religion grundlegenden Text bietet die aramäisch-assyrische Bilingue auf der 1979 gefundenen Beterstatue vom Tell Fekherye, die in die Zeit zwischen 850 und 800 v. ehr. zu datieren ist (Abb. 3). Die inklusive ihres Sockels 2m hohe Statue aus grauem Basalt steht noch in der Kunsttradition der Kapara-Zeit, hat aber schon deutlich den Stil assyrischer Beterstatuen adaptiert. 16 Der Fundort der Statue liegt im Bereich der südlichen Oberstadt des Tell Fekherye, wo ein Heiligtum des Gottes angenommen werden kann. Der aramäische Text auf der Beter-Statue lautet in Übersetzung:
(1) Die Statue des Haddayisi, welche er errichtet hat vor Hadadsikani, (2) dem Kanalinspektor von Himmel und Erde, der ausgießt Reichtum und gibt Weideland (3) und Tränke allen Ländern und gibt Opferkorb und Libationsgefäß (4) allen Göttern, seinen Brüdern, dem Kanalinspektor aller Flüsse, der erblühen lässt (5) alle Länder, dem barmherzigen Gott, zu dem das Beten gut ist, der thront (6) (in) Sikani, dem großen Herrn, seinem17 Herrn: Haddayisi, der König von Guzana, der Sohn (7) des Sesnuri, des Königs von Guzana, hat für seine Lebenskraft und für die Länge seiner Tage (8) und für den Reichtum seiner Jahre und für das Wohlergehen seines Hauses und für das Wohlergehen seiner Nachkommenschaft und für das Wohlergehen (9) seiner Leute und für Abb. 3: Die Beterstatue vom Tell Fekherye: das Verschwinden der Krankheit Nationalmuseum, Damaskus. von ihm, und um zu erhören sein Gebet und um anzu(10)nehmen das Wort seines Mundes, (sie) errichtet und ihm gegeben. Und wer hiernach (11) (sie) wegnimmt, um sie neu zu errichten, der soll meinen Namen darauf setzen. Und wer tilgt meinen Namen von ih~ (12) und setzt seine~ Namen (darauf): Der starke Hadad soll sein Gegner sem. Statue des Hadday1si, (13) des Königs von Guzana und von Sikani und Azran. Für die Erhaltung18 seines Thrones (14) und für die Länge seines Lebens und dass das Wort seines Mundes bei Göttern und bei Menschen (15) gut ~ei, ?at ~r dieses Bild gemacht größer als das vorherige. Vor Hadad, (16) der m S1kam wohnt, dem Herrn des Khabur, hat er sein Bild errichtet. Wer ent.fernt meinen Namen von den Gegenständen (17) des Tempels des Hadad, memes Herrn: Mein Herr Hadad möge sein Brot und sein Wasser nicht annehmen aus (18) seiner Hand. Sala, meine Herrin, möge sein Brot und sein
17 18
16
Vgl. Orthmann, Stadt Guzana 93 f und zur weiteren Einordnung U. Magen, Assyrische Königsdarstellungen-Aspekte der Herrschaft (BaF 9), Mainz 1986, 40-45.
225
Aufgrund der assyrischen Vorlage ist mr'(h) zu lesen. ~~!; dazu..M. Dietrich- 0. Loretz, Ug. arbdd /altaram. 'rmwddt "Erhaltung (der Ordnung), Stabilitat · Erwagungen zu einem Begriff für Stablilisierung (sie!) der Ordnung im Nordwestsemiti~chen ~er. Spät:n. Bro~zezeit. und Eisenzeit, in: G. del Olmo Lete- L. Feliu- A. Millet Alba (Hg.), Sapal tzbnzm mu zllakU. Studzes Presented to joaquin Sanmartin on the Occasion of his 65th Birthday (AulOrS 22), Barcelona 2006, 183-193.
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Wasser nicht annehmen aus seiner Hand. Er möge (19) säen und nicht ernten. Und tausend (Maß) Gerste möge er säen und ein halbes Maß möge er ernten davon. (20) Und hundert Schafe mögen säugen ein Lamm und nicht werde es satt. Und hundert Kühe mögen säugen (21) ein Kalb und nicht werde es satt. Und hundert Frauen mögen stillen ein Kind und nicht werde es satt. (22) Und hundert Frauen mögen im Ofen Brot backen und ihn nicht füllen. Und aus den Abfallgruben mögen seine Menschen Gerste sammeln, sie mögen sie essen. (23) Und die Pest, die Geißel des Nergal, sei nicht ausgerottet aus seinem Land. (KAI 309) Hinsichtlich der auf der Statue angebrachten Inschriften stellt sich die Frage, welche der beiden, die assyrische oder die aramäische, die zeitliche Priorität für sich beanspruchen darf. Die assyrische Inschrift stammt von einer nicht mehr erhaltenen Beterstatue aus Guzana (Tell Halaf), auf deren Existenz sich der akkadische Text in Zeile 7 bezieht, und wurde sekundär auf die in Sikani (Tell Fekherye) errichtete Beterstatue übertragen und um eine aramäische Übersetzung vermehrt. Ebenso ist die Statue eine "verbesserte" Ausgabe der älteren Statue (KAI 309,15; Zeile 23 im assyrischen Text). Als namentlich genannte Gottheiten begegnen in dieser Inschrift Hadad (KAI 309,1.5-6.12.15-17), Sala (Zeile 18) und Nergal (Zeile 23) sowie kollektiv "alle Götter" (Zeile 4; vgl. 14). Es ist offensichtlich, dass Hadad in dieser Inschrift als Wettergott dargestellt wird, der die Stellung des höchsten Gottes einnimmt. Auffällig ist der Umstand, dass Hadad mit den Epitheta "Kanalinspektor von Himmel und Erde" und "Kanalinspektor aller Flüsse" die mesopotamische Theologie des Wettergottes Adad auf sich gezogen hat. Somit wirkt sich die Vorlage des assyrischen Textes auch auf die Theologie der aramäischen Version aus. Sodann tritt Hadad in seiner Lokalmanifestation als "Hadad (von) Sikani" (Zeile 1.5-6.15-16) auf. Der Ort Sikani scheint damit ein besonderer Kultort des Gottes Hadad im Königreich Bit Babiani zu sein. Älter ist die im assyrischen Text bezeugte Version, die Hadad in Guzana lokalisiert (Zeile 7; vgl. aber auch die assyrischen Zeilen 24-25). Hadad wird in Zeile 16 zusätzlich als "Herr des Khabur" bezeichnet, so dass dem "Hadad von Sikani" die KhaburRegion unterstellt ist. Als Wettergott ist er zuständig für die Wasser des Himmels und der Erde, er verschafft Weideland, Nahrung und Opferrationen für alle Götter, und er lässt alle Länder erblühen (Zeile 1-5). Ein kriegerischer Zug des Gottes Hadad kommt in seinem Epitheton gbr "Held" (Zeile 12; vgl. qardu "kriegerisch, heldenhaft" im assyrischen Text Zeile 18) zum Ausdruck. Der Wettergott von Guzana findet sich noch in christlicher Zeit in syrischen und in mandäischen Quellen belegt. 19 Die Göttin Sala ist bereits seit altbabylonischer Zeit in Mesopotamien und
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Nordsyrien als Paredros der Götter Addu, Kumarbi und Dagan belegt. 20 über ihre Charakteristika lässt die Inschrift nichts verlauten; sie wird als "Herrin" bezeichnet, weil sie der Paredros des Hadad ist. Seit altbabylonischer Zeit ist sie als Fürbitterin vor dem Wettergott und als Garantin des Wachsens der Feldfrüchte bekannt. Der dritte in der Inschrift namentlich genannte Gott ist Nergal (Zeile 23). Dieser bringt Unheil, da in der Reihe der Flüche des Wettergottes die Pest als Geißel des Nergal und seines Paredros angedroht wird. Mit den in Zeile 4 kollektiv genannten Göttern ist der Rest der Götterwelt von Sikani angesprochen. Da diese Götter wie der Wettergott einen göttlichen Status einnehmen, werden sie als "Brüder" des Hadad benannt. Der Rangunterschied zwischen ihnen und Hadad, dem höchsten Gott, ist daran ersichtlich, dass Hadad ihnen die Opferrationen zuweist. Insgesamt handelt es sich um eine Königsstatue mit einer Weihinschrift, die eine Stiftung des Königs Haddayisi zum Thema hat. Diesem königlichen Hintergrund korrespondiert die Ansprache der Hochgötter des Pantheons, da diese für das Wohlergehen des Königshauses zuständig waren. Des Weiteren stehen auch die in den Zeilen 16-23 vorgebrachten Flüche innerhalb eines königlichen Horizontes, da hier "seine Menschen" (Zeile 22) und "sein Land" (Zeile 23) als Objekte des Fluches genannt sind.
2.2.2 Tempel und Kulte
Literatur: A. Abou-Assaf- P. Bordreuil - A. R. Millard, La statue de Tell Fekherye et son inscription bilingue assyro-arameenne, Paris 1982, 1-4. - A. Pruss- A. al-Masl]:l Bagdo, Tell Fecherye: Bericht über die erste Kampagne der deutsch-syrischen Ausgrabungen 2001, in: MDOG 134 (2002), 311-329.
Die Beterstatue vom Tell Fekherye lässt aufgrundihrer Existenz und dann vor allem aufgrund ihrer Inschrift einige Aspekte des Kultes der Stadt erkennen. So wird vom Gott Hadad ausgesagt, dass er in Sikani wohne. Dies besagt in der Sprache altorientalischer Kulte, dass der Gott mittels seiner Statue oder seines Kultsymbols in einem Tempel präsent war. Da der Inschrift zufolge der Wettergott unter dem Namen "Hadad von Sikani" auftritt, bedeutet dies, dass der Haupttempel der Stadt dem Kult dieses Gottes gewidmet war. Des Weiteren zeigt die Inschrift, dass die Statue des Haddayisi vor dem Gott Hadad aufgestellt war (KAI 309,1.15-16), so dass sie als Beterstatue im Tempel des Hadad die dauerhafte Präsenz des Stifters repräsentierte. Hiermit liegt ein Zeugnis für den vom König getragenen Kult des Gottes Hadad vor. Der König bezeichnet den Gott Hadad und seinen Paredros Sala 20
Vgl. dazu L. Feliu, The God Dagan in Bronze Age Syria (CHANE 19), Leiden 2003, 288-293.
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
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als seinen Herrn bzw. als seine Herrin (Zeile 6.17-18). Durch das Aufstellen seiner Statue vor Hadad erhofft er sich Hadad geneigt zu machen, damit dieser ihm und seiner Dynastie langes Leben und Ausbleiben von Krankheit sowie Ansehen bei Göttern und Menschen verschaffe (Zeile 7-10.13-14). Dem korrespondiert e negativo der Fluch des Wettergottes und seines Paredros über die Feinde des Königs (Zeile 10-13.16-23).21 Des Weiteren liefert die Inschrift einige Informationen über den Kult. Dieser wurde über Gebete (Zeile 5.9-10) und die Gabe von Opferspeisen und Libationen (Zeile 17-19) praktiziert. Hiermit wurde auch die Göttin Sala versorgt (Zeile 18). Mit den ihm dargebrachten Gaben versorgte der Gott Hadad als höchster Gott des Pantheons die ihm untergeordneten Götter von Sikani (Zeile 3-4). Liefert somit die Beterstatue einige Indizien für die Existenz eines Tempels des Wettergottes Hadad in Sikani, so steht die Ausgrabung dieses Tempels derzeit noch aus. Es ist jedoch deutlich, dass die Statue im südlichen Bereich der Oberstadt des Tell Fekherye aufgefunden wurde. Da der nördliche Bereich der Oberstadt von einem hilani eingenommen wurde, könnte sich im Süden der Tempel des Hauptgottes der Stadt erhoben haben. Zugunsten dieser Annahme spricht der Fundort der Statue, die kaum vom Tempel wegbewegt worden sein dürfte. Im Hinblick auf die Statue ist noch ihre Beschädigung erwähnenswert, da ihr bereits in der Antike der Kopf abgeschlagen wurde. Diese Art der Beschädigung ist typisch für den Fall einer feindlichen Eroberung, anlässlich derer bestimmte Kulte unmöglich gemacht werden sollten. Insofern kann man die "Hinrichtung" der Statue mit der Eroberung der Stadt durch die Assyrer in Verbindung bringen.
3.Balib
229
(16) Wer entfernt meinen Namen von den Gegenständen (17) des Tempels des Hadad, meines Herrn: Mein Herr Hadad möge sein Brot und sein Wasser nicht annehmen aus seiner (18) Hand. Sala, meine Herrin, möge sein Brot und sein Wasser nicht annehmen aus seiner Hand. (KAI 309, 16-18) Hierbei ist wichtig, dass Brot und Wasser nicht die Opfermaterie für Götter darstellen, sondern vielmehr Gaben für die Verstorbenen im Rahmen der Totenpflege, des sog. kispum, sind. Insofern setzt der Text voraus, dass ein zukünftiger Herrscher unter Anrufung der Götter Hadad und Sala den Ahnenkult vollzieht. Wenn aber die Götter die Annahme der Gaben verweigern, da der neue König seinen Vorgänger mittels der Auslöschung seines Namens einer damnatio memoriae ausliefert, führt dies zu einem Zerwürfnis zwischen dem Herrscher und den königlichen Ahnen und somit zu einem Nachteil für diesen Herrscher.
3. Balib Literatur: E. Lipil1ski, The Aramaeans: Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100), Leuven 2000, 121-123.127 f.
Das westlich von Bit Babiani gelegene Königreich Balib, welches nach seiner Hauptstadt auch unter dem Namen ljuzirina bekannt ist, umfasste das Tal des Flusses Balih zu beiden Seiten. Im Osten wurde es von Bit Bahiani und im Westen von Bit Adini begrenzt. Mangels inschriftlicher Quellen ;erbleibt die Geschichte des Königreiches Balib weitgehend im Dunkeln. 3.1 Harran
2.2.3 Bestattung und Totenkult Literatur: K. van der Toorn, Family Religion in Babylonia, Syria and Israel (SHCANE 7), Leiden 1996, 165 f.
Archäologische Hinweise auf Bestattung und Totenkult in Sikani fehlen bislang völlig. Dafür ist ein inschriftliches Indiz auf der Beterstatue relevant. Innerhalb der Fluchformel heißt es in den Zeilen 16-18:
21
Vgl. zu den Flüchen des Wettergottes noch die aramäischen Inschriften aus Sfire (KAI 222-224) und und Bukan (KAI 320) und dazu C. Koch, Vertrag, Treueid und Bund. Studien zur Rezeption des altorientalischen Vertragsrechts im Deuteronomium und zur Ausbildung der Bundestheologie im Alten Testament (BZAW 383), Berlin- New York 2008, 62-69.286 fundgenerell S. Grätz, Der strafende Wettergott. Erwägungen zur Traditionsgeschichte des Adad-Fluchs im Alten Orient und im Alten Testament (BBB 114), Bodenheim 1998.
Literatur: A. Archi, ljarran in the III Millennium B. C., in: UF 20 (1988), 1-8.- P.-A. Beaulieu, The Reign of Nabonidus, Kingof Babyion 556-539 B. C., New Haven- London 1989. - F. d'Agostino, Nabonedo, Adda Guppi, il deserto eil dio Luna. Storia, ideologia e propaganda nella Babilonia del VI sec. a.C. (Quaderni di Orientalistica 2), Pisa 1994. - P.-E. Dion, Les Arameens a l'äge du fer: Histoire politique et structures sociales (EB.NS 34), Paris 1997, 49-52. - S. C. Melville, The Role of Naqiah/Zakutu in Sargonid Politics (SAAS IX), Helsinki 1999. -). N. Postgate, Art. Harran, in: RIA IV (1972-75), 122-125. - H. Schaudig, Die Inschriften Nabonids von Babyion und Kyros' des Großen samt den in ihrem Umfeld entstandenen Tendenzschriften. Textausgabe und Grammatik (AOAT 256), Münster 2001.
Das seit den Ebla-Texten im 24.Jahrhundert v. ehr. belegteHarranliegt unter den Ruinen der Stadt Altmba~ak. Harran stellt die wichtigste Ansiedlung zwischen Guzana (Tell Halaf) im Osten und Til Barsib (Tell Al).mar) im Westen dar. Der OrtsnameHarrangeht zurück auf das akkadische Wort für den "(Handels-)Weg" (barränu) und weist auf die Existenz eines Verkehrsknotenpunktes hin.
230
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
Dem großen Renomme der Stadt liegt jedoch nicht der Handel, sondern der Kult des Mondgottes im Tempel von Harran zugrunde. Während des 2. Jahrtausends v. ehr. wechselte die Oberherrschaft über die Gegend von Harran zwischen Ur, den Babyloniern, dem Reich von Mittani und den Assyrern. Ab der Mitte des 11. Jahrhunderts v. ehr. bis zur Mitte des 8. Jahrhunderts v. ehr. war die Gegend um Harran von den Aramäern dominiert. Der genaue Status von Harran innerhalb des Königreiches Balih ist nicht recht deutlich. Den Rang einer Hauptstadt bekleidete ljuzirina. Dafür ist die Prominenz Harrans als Kultstätte des Mondgottes Sin im gesamten Orient klar ersichtlich. Die große Stunde Harrans kam, als der neubabylonische König Nabonid während der Jahre 555-539 v. ehr. den Thron Babyions innehatte. Er war der Sohn einer aramäischen, aus Harran stammenden Mutter, Adda-Guppi, und verehrte den Mondgott Sin von Harran in besonderer Weise. Er ließ den Tempel des Mondgottes in Harran restaurieren und verbrachte dessen Kult nach Babylon, wo er auf Kosten des babylonischen Gottes Marduk Sin von Harran an die Spitze des Pantheons stellte.
. 3.1.1 Die Götterwelt ~· Gündüz, The Knowledge of Life (JSS Suppl. 3), Sheffield 1994. - S. W. Holloway, Harran: Cultk Geography in the Neo-Assyrian Empire and its Implications for Sennacherib's ,Letter to Hezekiah' in 2 Kings, in: S.W. Holloway - L. K. Handy (Hg.), The Fiteher is Broken. Memorial Essays for G. W. Ahlström (JSOTS 190), Sheffield 1995, 276-314. - M. Krebernik, Art. Mondgott A. I. In Mesopotamien, in: RIA 8 (1993-97), 360-369. - E. Lipinski, Studies in Aramaie Inscriptions and Onomastks II (OLA 57), Leuven 1994, 171-192.- Ders., On the Skirts of Canaan in the Iron Age. Historkai and Topographkai Researches (OLA 53), Leuven 2006, 222-224.- M. Novak, Zur Verbindung von Mondgott und Wettergott bei den Aramäern im 1. Jahrtausend v. Chr., in: UF 33 (2001), 437-465, bes. 442-447. - T. Ornan, The Bull and His Two Masters - Moon and Storm Deities in Relation to the Bull in Ancient Near Eastern Art, in: IEJ 51 (2001), 1-26.- M. P. Streck, Art. Nusku, in: RIA 9 (1998-2001), 629-633.- G. Theuer, Der Mondgott in den Religionen Syrien-Palästinas (OBO 173), Freiburg-Göttingen 2000, 323-330.351-369.- J. Tubach, Im Schatten des Sonnengottes, Wiesbaden 1986, 129-175. - Chr. Uehlinger, Figurative Policy, Propaganda und Prophetie, in: J. A. Emerton (Hg.), Congress Volume Cambridge 1995 (VTS LXVI), Leiden 1997, 297-349, bes. 315-323.- M. Weippert, Art. dNIN.GAL/Nikkal. A. III. In Ägypten und Syrien, in: RIA 9
Literatur: T. Green, The City of the Moon God (RGRW 114), Leiden 1992. -
3.Balih
231
mesopotamischen Bereich, etwa aus Ur, und sei von dort her nach Harran gekommen. Damit konkurriert eine andere Vorstellung, die den Kult des Gottes Sin in Harran für ursprünglich in dieser Gegend beheimatet hält und allenfalls auf spätere Kontake zwischen Ur und Harran verweist. Dieses scheint auch die plausiblere Auffassung zu sein, da sich Mondkulte an vielen Stätten des Alten Orients unabhängig voneinander nachweisen lassen. Im 1. Jahrtausend v. ehr. übernahmen auch die Aramäer den Kult des Mondgottes von Harran, wobei sie den Mondgott mit dem westsemitischen Mondgott Sal,lr/Sahr identifizierten. 22 Daneben begegnet der Mondgott von Harran in diversen Inschriften auch als "Herr von Harran" 23 oder als theophores Element von Personennamen als Si' bzw. Sin, was u. a. in Neirab belegt ist. 24 Die große Popularität des Mondgottes von Harran kann kaum überschätzt werden. Diese zeigt sich an einer Fülle von Personennamen mit Sal,lr/Sal,lr bzw. Si' oder Sin als theophorem Element und der Verbreitung des Mondgottkultes in ganz Syrien. Dem Mondgott kamen in den semitischen Kulturen generell vier Wirkungsbereiche zu. Zum einen gab der Mondgott den Nomaden und ihren Herden Orientierung in der Nacht. Ein zweiter Punkt ist mit dem Bereich der Divination gegeben, weshalb der Mondgott häufig als Zeuge für die Eideslt'üstung bzw. in Verträgen angerufen wurde. Zum Dritten bot der Mond ein entscheidendes Indiz für die Zeitenmessung, weshalb nach ihm auch der Monat benannt war. Zum Vierten war der Mondgott für die Fruchtbarkeit von Herden und Menschen zuständig. Diese beiden letztgenannten Aspekte hängen insofern zusammen, da der Mondgott über den Zeitpunkt der Trächtigkeit der Herden Aufschluss gab. Dies führte zu einer engen Verbindung von Mondgott und Wettergott, da beiden der Stier als Fruchtbarkeitssymbol beigesellt wurde bzw. sie beide durch einen Stier repräsentiert sein konnten. Diese enge Verbindung von Mondgott und Wettergott lässt sich auch auf der ikonographischen Ebene, etwa anhand der Stele von Betsaida ablesen. 25 Ebenso deutet in sehr viel späterer Zeit der Gottesname 'Aglibol ("Jungstier des Bol") in Palmyra noch auf diese Verbindung hin. Des Weiteren werden die Mondsichel, die im Orient als liegend wahrgenommen wird, und das Stiergehörn zusammen gesehen und gehen deshalb in der Ikonographie auch ineinander über. An der Seite des Mondgottes stand als seine Gemahlin die Göttin Nikkal, die den Titel "Mutter der Götter" trug. Sin und Nikkal waren als Eltern die
(1998-2001),357-359.
An der Spitze des Pantheons von Harran stand der Mondgott Sin. Sein Kult ist seit dem 18. Jahrhundert v. ehr. in Mari und im 14. Jahrhundert v. ehr. in Mittani belegt. Er lässt sich bis in das 10. Jahrhundert n. ehr. nachweisen. über den Ursprung seines Kultes gibt es in der Forschung eine geteilte Meinung, da die Auffassung vertreten wird, dieser Kult stamme aus dem süd-
22
Zur Etymologie des Gottesnamens Sa}:!r/Sa}:!r vgl. Krebernik, Art. Mondgott 364, der auf syrisch
sahrä ("Mond") hinweist. Weniger wahrscheinlich ist die z. B. von Green, City 39 und Theuer, 23
24 25
Mondgott 368 Anm. 222 favorisierte Deutung "der Wachsame". Vgl. etwa Lemaire, Tablettes 15.20, die Inschriften von Arslan Tash (s. u. 4.2.2) und eine Inschrift des Königs Bar-Rakkab von Sam'al (KAI 218; s. u. 7.1.1). s. u. 5.3.1. s. u. 11.1.1 und 11.1.2.
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C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
Oberherren des Pantheons von Harran. Als deren Kinder werden der Sonnengott Samas und die Venussterngöttin IStar genannt. Der Licht- bzw. Feuergott Nusku fungierte als Wesir und wurde ebenfalls als ihr Sohn betrachtet. Noch enger ist die Beziehung zwischen Samas und Nusku nach den Nabonid-Stelen, auf denen die Rede ist von "Samas, dessen Name Nusku ist". 26
3.1.2 Tempel und Kulte Literatur: P.-A. Beaulieu, The Reign of Nabonidus King of Babyion 556-539 B. C., New Haven- London 1989.- F. d'Agostino, Nabonedo, Adda Guppi, il deserto e il dio Luna. Storia, ideologia e propaganda nella Babilonia del VI sec. a.C. (Quaderni di Orientalistica 2), Pisa 1994.- ~· Gündüz, The Knowledge ofLife (Jsss 3), Sheffield 1999.- S.W. Holloway, Harran: eultic Geography in the Neo-Assyrian Empire and its Implications for Sennacherib's ,Letter to Hezekiah' in 2 Kings, in: S.W. Holloway - L. K. Handy (Hg.), The Pitcher is Broken. Memorial Essays for G.W. Ahlström (JSOTS 190), Sheffield 1995, 276-314.-0. Keel, Das Mondemblem von Harran auf Stelen und Siegelamuletten und der Kult der nächtlichen Gestirne bei den Aramäern, in: Ders., Studien zu den Stempelsiegeln aus Palästina/Israel IV (OBO 135), Freiburg-Göttingen 1994, 135-202.- M. Knibernik- U. Seid!, Ein Schildbeschlag mit Bukranion und alphabetischer Inschrift, in: ZA 87 (1997), 101-111.- A. Lemaire, Nouvelles Tablettes Arameennes (Hautes Etudes Orientales 34), Genf 2001, 1424.33-41.48-53. - E. Lipinski, Studies in Aramaie Inscriptions and Onomastics II (OLA 57), Leuven 1994, 171-192.- B. Pongratz-Leisten, Anzu-Vögel für das E.tfÖL.tiÖL in tJ:arrän, in: U. Finkbeiner- R. Dittmann- H. Hauptmann (Hg.), Beiträge zur Kulturgeschichte Vorderasiens. Festschrift für Rainer Michael Boehmer, Mainz 1995, 549-557. - H. Schaudig, Die Inschriften Nabonids von Babyion und Kyros' des Großen samt den in ihrem Umfeld entstandenen Tendenzschriften. Textausgabe und Grammatik (AOAT 256), Münster 2001. - U. Seid!, Babylonische und assyrische Kultbilder in den Massenmedien des 1. Jahrtausends v. ehr., in: ehr. Uehlinger (Hg.), Images as media. Sources for the cultural history of the Near East and the Eastern Mediterranean (Ist millennium BeE) (OBO 175), FreiburgGöttingen 2000, 89-114, bes. 90-98.- Th. Staubli, Sin von Harran und seine Verbreitung im Westen, in: Ders. (Hg.), Werbung für die Götter. Heilsbringer aus 4000 Jahren, Freiburg 2003, 65-89. - M. P. Streck, Art. Nusku, in: RIA 9 (1998-2001), 629-633. - G. Theuer, Der Mondgott in den Religionen Syrien-Palästinas (OBO 173), Freiburg-Göttingen 2000, 330351.- J. Tubach, Im Schatten des Sonnengottes, Wiesbaden 1986, 129-175.
Die erste Erwähnung des Sin-Tempels liegt in einem Brief aus Mari (18. Jahrhundert v. ehr.) vor. Hierin (ARM XXVI 24,10-15) 27 wird von einem Vertragsabschluss berichtet, der im Tempel des Sin von Harran zwischen den Benjaminiten und einigen nordsyrischen Königen vollzogen wurde. Im Sattiwazza-Vertrag (zweite Hälfte des 14.Jahrhunderts v. ehr.)28 wird in§ 19 Zeile 54 26 27
28
Vgl. Schaudig, Inschriften 499. Text und Übersetzung bei J.-M. Durand, Archives Epistolaires de Mari (ARM XXVI), Paris 1988, 152 f. CTH 51; vgl. G. Wilhelm, Der Vertrag Suppiluliumas I. von tiatti mit Sattiwazza von Mittani, in: B. Janowski - G. Wilhelm (Hg.), Staatsverträge, Herrscherinschriften und andere Dokumente zur politischen Geschichte (TUAT.NF 2), Gütersloh 2005, 113-121.
3. Balib
233
der Mondgott von Harran zusammen mit anderen Gottheiten des Landes Mittani aufgelistet. Im 1. Jahrtausend v. ehr. bildet den ältesten Beleg für eine Erwähnung des Sin-Tempels von Harran eine Notiz, der zufolge Salmanassar III. (858-824 V. ehr.) diesen Tempel hat erbauen lassen. Aus den assyrischen Quellen ist der Tempel des Mondgottes von Harran unter dem Namen :E.tj:ul.tj:ul ·bekannt, der wie auch seine assyrische Wiedergabe subat [lidäti im Sinne von "Haus der Freude" zu deuten ist. Dies ist ein Indiz dafür, dass Harran in dieser Zeit bereits zum Assyrerreich gehörte. Im Vertrag Assurneraris V. (753-746 v. ehr.) mit Mati'ilu von BitAgusi begegnet der Mondgott von Harran innerhalb der Fluchformel (SAA II, no. 2, IV 4). 29 Während des 7. Jahrhunderts v. ehr. zeigt sich zunächst die wirtschaftliche Prosperität von Harran. Als eine der wenigen Angaben aus der Baugeschichte des Tempels ist seine Renovierung unter König Assurbanipal (680-669 V. ehr.) bekannt. Nach dem Untergang Assurs (629 v. ehr.) trat Harran zeitweilig an dessen Stelle. Der letzte neuassyrische König, Assur-uballit II.ließ sich 611 v. ehr. in Harran krönen und konnte sich dort noch kurze Zeit an der Macht halten. Allerdings wurde bereits im Jahre 610 v. ehr. die Stadt durch die Meder erobert und verwüstet, wobei auch der Kultbetrieb am Sin-Tempel stark in Mitleidenschaft gezogen wurde. Im Jahre 510 v. ehr. wurde Harran wieder zerstört. Aber auch hierdurch konnte der Kult des Mondgottes auf Dauer nicht beeinträchtigt werden. Der Kult des Mondgottes von Harran hielt sich an unterschiedlichen Stätten Nordsyriens vielmehr weit bis in die christliche und in die islamische Zeit hinein. 30 Die an der Stelle der zerstörten Moschee von Altmba§ak im Jahre 1956 freigelegten vier Stelen des Königs Nabonid, sowie weitere in den Jahren 1985 und 1989 gefundene Inschriften zeigen, dass in diesem Bereich der Tempel des Mondgottes Sin vermutet werden muss. Eine kurze Beschreibung dieses Tempels findet sich in einem Gedicht gegen den König Nabonid. Von Nabonid wird ausgesagt: "Er schuf sein Ziegelwerk, formte den Grundriß, seine Gründung legte er fest, zog empor seine Spitzen, von Gips und Asphalt ließ er strahlen seine Fassade, einen ungestümen Wildstier wie (in) Esangil stell[t]e er vor ihm auf." 31 Mit der Erwähnung der Gips- und Asphaltelemente an der Fassade sind die aus Kalkstein und Basalt bestehenden Orthostaten, die zur Verkleidung der Fassade des Tem-
29
Der Text bei S. Parpola- K. Watanabe, Neo-Assyrian Treaties and Loyalty Oaths (SAA I!), Helsinki 1988,8-13.
30
S. u. D.l.
31
Zitiert nach Schaudig, Inschriften 574. Vgl. auch den E.tilii.tiul-Zylinder Nabonids bei Schaudig, Inschriften 436-438 und vgl. zur Aufstellung des Wildstiers ebd. 419 Anm. 540.
234
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
pels dienten, gemeint. Zum Vergleich ist auf die Paläste von Karkemisch und Guzana (Tell Halaf) hinzuweisen. 32 Mehrfach ist der Mondgott von Harran der Empfänger von Gold, welches als Strafe zu bezahlen war. 33 Dieses kam dem Tempelschatz von Harran zugute. Babylonische Beschreibungen geben einen Eindruck vom Kultbild des Tempels wieder. Demnach handelt es sich um die Gestalt eines Mannes mit offenem Haar und ausgestreckter rechter Hand. Viel populärer und im Alten Orient sehr verbreitet war hingegen die symbolische Darstellung des Mondgottes von Harran. Hierbei handelt es sich um einen auf einer Standarte liegenden Halbmond, der z. T. einen kreisförmigen Vollmond umfasste. Am Verbindungsglied zwischen der Standarte und der Mondsichel hingen links und rechts zwei Quasten bzw. Troddeln herab. Diese unterscheiden die symbolische Darstellung des Mondgotts von Harran von anderen Darstellungen eines Mondgottes. Diese Quasten bzw. Troddeln hat U. Seidl als das bildgewordene Wort riksu ("Vertrag") gedeutet, da dieses Substantiv von rakäsu "binden" abgeleitet sei und hierin eine Anspielung auf die Rolle des Mondgottes bei der Leistung von Eiden und dem Abschließen von Verträgen gesehen werden könne. 34 Der Kult des Licht- bzw. Feuergottes Nusku fand vielleicht im Sin-Tempel statt, so dass Nusku als ein theos synnaos auftrat. Es gibt aber auch Quellen, die einen Tempel des Gottes Nusku nennen.
4. BitAdini Literatur: P. Bordreuil- F. Briquel-Chatonnet, Aramaie Documents from Ti! Barsib, in: AbrNahrain 34 (1996-97), 100-107. - G. Bunnens, Hittites and Aramaeans at Til Barsib: A Reappraisal, in: K. van Lerberghe - A. Schoors (Hg.), Immigration and Emigration within the Ancient Near East. Festschrift E. Lipinski (OLA 65), Leuven 1995, 19-27. - Ders., Aramaeans, Hittites and Assyrians in the Upper Euphrates Valley, in: G. del Olmo Lete- J.-L. Montero Fenoll6s (Hg.), Archaeology of the Upper Syrian Euphrates. The Tishrin Dam Area, Barcelona 1999, 605-624.- G. Bunnens- J. D. Hawkins- I. Leirens, Tell Ahmar 11. A New Luwian Stele and the Cult of the Storm-God at Til-Barsib-Masuwari (Publications de Ia Mission Archeologique de l'Universite de Liege en Syrie), Leuven 2006, 85-102. - s. Dalley, Shamshi-Ilu, Language and Power in the Western Assyrian Empire, in: G. Bunnens (Hg.), Essays on Syria in the Iron Age (ANESS 7), Leuven 2000, 79-88. - P.-E. Dion, Les Arameens a l'age du fer: Histoire politique et structures sociales (EB.NS 34), Paris 1997, 86-98. - B. Einwag, Vorbericht über die archäologische Geländebegehung in der Westgazira, in: DaM 7 (1993), 23-43. - Ders., Die West-Gazira in der Eisenzeit, in: G. Bunnens (Hg.), Essays on Syria in the Iron Age (ANESS 7), Leuven 2000, 307-325. - A. Fuchs, Der Turtän Samsi-ilu und die große Zeit der assyrischen Großen (830-746), in: WO 38 (2008),
32
33 34
Vgl. Novak, Mondgott 446. Vgl. Lemaire, Tablettes 14 f.zo mit Anm. 42. Vgl. Seid!, Kultbilder 93 f.
4. Bit Adini
235
61-145, bes. 93-98. - Y. Ikeda, Hittites and Aramaeans in the Land of Bit-Adini, in: H. I. H. T. Mikasa (Hg.), Monarchies and Socio-Religious Traditions in the Ancient Near East (Bulletin of the Middle Eastern Culture Center in Japan 1), Wiesbaden 1984, 27-36.Ders., Looking from Til Barsip on the Euphrates: Assyria and the West in Ninth and Eighth Centuries B. C., in: K. Watanabe (Hg.), Priests and Officials in the Ancient Near East, Heidelberg 1999, 271-302.- J. D. Hawkins, Corpus of Hieroglyphic Luwian Inscriptions (UISK 8.1), Berlin- New York 2000, 224-248. - A. M. Jasink, Gli stati neo-ittiti (Studia Mediterranea 10), Pavia 1995, 86-96.- E. Lipil1ski, The Aramaeans: Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100), Leuven 2000, 163-193. - H. S. Sader, Les Etats Arameens de Syrie depuis leur fondation jusqu'a leur transformation en provinces assyriennes (BTS 36), Beirut 1987, 47-98.- D. Ussishkin, Was Bit-Adini a Neo-Hittite or Aramaean State?, in: Or 40 (1971), 431-437.
Das Königreich Bit Adini lag östlich und westlich des oberen Euphrat und war umgeben von den Königreichen Balib im Osten, Kummub im Norden, Karkemisch und Bit Agusi im Westen und Bit Ij:alupe im Süden. Seine Bevölkerung setzte sich aus Luwiern und Aramäern zusammen. Dabei ist, wie die Arbeiten von E. Liph1ski und G. Bunnens gezeigt haben, von einer sehr weit fortgeschrittenen Vermischung beider Bevölkerungsteile auszugehen. Auf den in das späte 10. bzw. das beginnende 9. Jahrhundert v. ehr. anzusetzenden Usurpator Hamiyata von Til Barsib gehen fünfhieroglyphen-luwische Inschriften zurück, was die Forschung aber nicht davon abhält, diesen Hamiyata als Aramäer einzustufen. Somit sind trotz der starken luwischen Akkulturation die Inschriften auch für die Religionsgeschichte der Aramäer von Interesse. Aus der Zeit des Königs Assurnasirpal II. (883-859 v. ehr.) wird über Tri-' bute des Aramäers Abuni von Bit Adini berichtet. Des Weiteren gab es militärische Auseinandersetzungen zwischen ihm und Salmanassar III. (858-824 v. ehr.). In den assyrischen Quellen wird Abuni entweder als der "Mann von Bit Adini" oder als der "Sohn von Adini" bezeichnet; der Königstitel begegnet auffälligerweise nicht. Vielleicht ist Abuni deshalb als Scheich des Aramäerstammes Adini und nicht als Herrscher eines Territoriums aufzufassen.
4.1 Til Barsib Literatur: G. Bunnens (Hg.), Tell Ahmar: 1988 Season, Leuven 1990.- Ders., Til Barsib under Assyrian Domination: ABrief Account of the Melbourne University Excavations at Tell Ahmar, in: S. Parpola- R. Whiting (Hg.), Assyria 1995, Helsinki 1997, 17-28.- Ders., Aramaeans, Hittites and Assyrians in the Upper Euphrates Valley, in: G. del Olmo Lete- J.-L. Montero Fenoll6s (Hg.), Archaeology of the Upper Syrian Euphrates. The Tishrin Dam Area, Barcelona 1999, 605-624. - S. Dalley, Shamshi Ilu, Language and Power in the Western Assyrian Empire, in: G. Bunnens (Hg.), Essays on Syria in the Iron Age (ANESS 7), Leuven 2000, 79-88.- G. Gerster- R.-B. Wartke, Flugbilder aus Syrien von der Antike bis zur Moderne (Zaberns Bildbände zur Archäologie), Mainz 2003, 145-152.- Y. Ikeda, Hittites and Aramaeans in the Land of Bit-Adini, in: H.I.H. T. Mikasa (Hg.), Monarchies and Socio-Religious Traditions in the Ancient Near East (Bulletin of the Middle Eastern Cu!-
236
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
ture Center in Japan 1), Wiesbaden 1984, 27-36. M. Novak, Herrschaftsform und Stadtbaukunst (SVA 7), Saarbrücken 1999, 183-188.- W. Orthmann, Untersuchungen zur späthethitischen Kunst (SBA 8), Bonn 1971, 46-48. - B. Nevling Porter, Assyrian Propaganda for the West. Esarhaddon's Stelae for Til Barsip and Sam'al, in: G. Bunnens (Hg.), Essays on Syria in the lron Age (ANES 7), Leuven 2000, 143-176. - K. Radner, Assur-dür-päniya, Statthalter von Til-Barsip unter Sargon II. von Assyrien, in: BaM 37 (2006), 185-195. - A. Roobaert- G. Bunnens, Excavations at Tell Ahmar- Til Barsib, in: G. del Olmo Lete- J.-L. Montero Fenoll6s (Hg.), Archaeology of the Upper Syrian Euphrates. The Tishrin Dam Area, Barcelona 1999, 163-178.- F. Thureau-Dangin, Tell Ai)mar, in: Syria 10 (1929), 185205. - F. Thureau-Dangin- M. Dunand, Til Barsib. Texte (BAH XXIII), Paris 1936. - Dies., Til-Barsib. Album (BAH XXIII), Paris 1936. - S. Yamada, The Conquest of Til-barsip by Shalmaneser III: History and Historiography, in: Acta Sumerologica 20 (1998), 217-225.
Die 20 km euphratabwärts von Karkemisch gelegene Stadt wechselte mehrfach ihre politische Zugehörigkeit sowie ihren Namen. Als sie noch zu Karkemisch gehörte, hieß sie bei der luwischen Bevölkerung Masuwari. Unter dem Namen Til Barsib wurde sie Hauptstadt des Königreichs Bit Adini. Da tillu einen Ruinenhügel meint, war die Stadt, als sie von der luwischen in die aramäische Vorherrschaft überging, vielleicht schon verlassen bzw. verfallen. Schließlich wurde die Stadt von Salmanassar III. (858-824 v. ehr.) im Jahre 857/856 erobert und zu einer assyrischen Residenz unter dem Namen Kar Salmanassar ausgebaut. Dabei steht der Terminus käru für einen Handelsplatz, möglicherweise wegen der Lage der Stadt am Euphrat auch für einen Hafen. Die heutige Bezeichnung Tell Al:Jmar ("roter Hügel") verdankt sich der Farbe der Lehmziegel der Ruinenstätte. In der Antike bildete die Stadtmauer einen Halbkreis, dessen südlicher Teil vom Euphrat abgeschlossen wurde. Am Euphrat lag auch die Zitadelle, die ihren Rücken dem Euphrat und ihre Vorderfront der Stadt zuweist. 4.1.1 Die Götterwelt Literatur: G. Bunnens, The Storm-God in Northern Syria and Southern Anatolia from Ha-
dad of Aleppo to Jupiter Dolichenus, in: M. Hutter - S. Hutter-Braunsar (Hg.), Offizielle Religion, lokale Kulte und individuelle Religiosität (AOAT 318), Münster 2004, 57-81, bes. 57-65.- G. Bunnens-]. D. Hawkins -I. Leirens, Tell Ahmar II. A New Luwian Stele and the Cult of the Storm-God at Til-Barsib-Masuwari (Publications de Ia Mission Archeologique de l'Universite de W~ge en Syrie), Leuven 2006. - R. Contini, Il testo aramaico di Elefantina, in: R. Contini - C. Grottanelli (Hg.), Il saggio Ahiqar (Studi Biblici 148), Brescia 2005, 113-139.- A. Green- A. Hausleiter, Gottheiten in Til Barsib, in: Th. Richter- D. PrechelJ. Klinger (Hg.), Kulturgeschichten. Altorientalistische Studien für Volkert Haas zum 65. Geburtstag, Saarbrücken 2001, 145-170.- J.D. Hawkins, Corpus of Hieroglyphic Luwian Inscriptions I/1 (UISK 8.1), Berlin- New York 2000, 224-245. - ]. Kutter, nür ilf. Die Sonnengottheiten in den nordwestsemitischen Religionen von der Spätbronzezeit bis zur vorrömischen Zeit (AOAT 346), Münster 2008, 325-337. - H. Niehr, Aramäischer Al}.iqar 0SHRZ II/2), Gütersloh 2007, 18-22.42-52.- M. Weigl, Die aramäischen Achikar-Sprüche aus Elephantine und die alttestamentliche Weisheitsliteratur (BZAW 399), Berlin- New York 2010.
4. Bit Adini
237
Im Jahre 1999 wurde in Til Barsib die ca. 3m hohe Statue eines Wettergottes gefunden (Abb. 4). Der Wettergott steht auf einemjungen Stier, hält in seiner Rechten eine Streitaxt und ein Blitzbündel in seiner Linken. Auf dem Kopf trägt er eine Hörnerkrone, des Weiteren ist er mit Heldenlocke und Bart geschmückt. Bekleidet ist der Wettergott mit einem Schurz und mit Schnabelschuhen. über ihm ist eine Flügelsonne bzw. ein Mondsymbol angebracht. Die Stele wird in die Zeit um 900 v. ehr. datiert. Auf drei Seiten der Stele ist eine hieroglyphen-luwische Inschrift (TELL AHMAR 6) angebracht. Die Inschrift hebt die besondere Beziehung zwischen dem Wettergott und dem König hervor, wodurch sie mit den aramäischen Königsinschriften von Dan (KAI 310) und von Hamath (KAI 202) vergleichbar ist. 35 Der Wettergott wird in dieser Inschrift unter den Namen "Wettergott des Heeres" bzw. "himmlischer Wettergott" angerufen. Hier lassen sich Beziehungen sowohl zum kriegerischen Wettergott von Aleppo als auch zum Gott Ba'alSamem ersehen, die allerdings noch weiterer Klärung bedürfen. Zu dieser neugefundenen Stele Abb. 4: Wettergottstele aus Til Barsib: kommen weitere Stelen aus Til Nationalmuseum, Aleppo. Barsib hinzu, die in ikonographischer Hinsicht entweder mit dieser zuletzt gefunden Stele übereinstimmen oder sich in einigen Details von ihr unterscheiden. In fast allen Einzelheiten übereinstimmend ist die ebenfalls in Aleppo aufbewahrte Stele B von Til Barsib. Fraglich ist nur, ob der Wettergott eine Axt
35
Vgl. zu den Inschriften 12.1.1 (Dan) und 9.1.1 (Hamath).
238
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
schwingt. Die Inschrift auf der Stele erwähnt den Tod des Königs Hamiyata (TELL AHMAR 1). Die Stele wird in die Zeit um 900 v. ehr. datiert. Es differiert dagegen die Stele A von Til Barsib, die heute im Louvre steht. Aufgrund von Zerstörungen weist sie keinen Stier, keine Flügelsonne bzw. kein Mondsymbol und kein Flechtband am unteren Abschluss auf. Die Inschrift nennt ebenfalls König Hamiyata (TELL AHMAR 2) und wird um 900 v. ehr. datiert. Mit dieser Stele stimmt eine in der Elie Borowski Sammlung aufbewahrte Stele überein, die auch eine Inschrift des Königs Hamiyata auf weist (BOROWSKI 3). Das gemeinsame Element aller Stelen ist die Darstellung des Wettergottes in der seit der Spätbronzezeit bekannten Position des "smiting god". 36 Die hieroglyphen-luwischen Inschriften aus Til Barsib erwähnen über den Wettergott hinaus den Mondgott von Harran, die Sonnengottheit, die Göttin Kubaba sowie niedere Gottheiten. Zudem werden in den Inschriften des Gouverneurs Samsi-ilu assyrische Gottheiten wie Assur, Anu und Enlil genannt. Inwiefern alle diese Gottheiten auch in aramäischen Kulten Berücksichtigung fanden, lässt sich nicht klären. Einen weiteren wichtigen Fundkomplex zur Rekonstruktion der aramäischen Götterwelt von Bit Adini stellt das Spruchkorpus des aramäischen A}:liqar-Romans dar. Diese Spruchsammlung dokumentiert die weiter vorangeschrittene Aramaisierung von Til Barsib. Im Hinblick auf ihren Herkunftsort ist die aus den Sprüchen ersichtliche Konvergenz von hurritisch-luwischer und mesopotamischer Weisheitstradition entscheidend, die sich am ehesten im Bereich von Bit Adini, vor allem in seiner Hauptstadt Til Barsib, verorten lässt. Dazu passt auch, dass Til Barsib von den Assyrern zu einem assyrischen Verwaltungszentrum gemacht wurde, in dem Aramäer zu hohen Positionen in der assyrischen Administration aufsteigen konnten, so wie dies innerhalb des jüngeren A}:liqar-Romans auch von A}:liqar am Hofe der Könige Sanherib (704-681 v. Chr.) und Assurbanipal (680-669 v. ehr.) ausgesagt wird. Was die Weisheitssprüche des aramäischen A}:liqar angeht, so ist mehrfach behauptet worden, dass Hadad als Hauptgott der aramäischen Panthea Syriens und Obermesopotamiens in den erhaltenen Sprüchen nicht genannt sei. Dies ist jedoch ein vordergründiges Urteil, da der in A}:l6,79 auftretende "Herr der Heiligen" das Oberhaupt eines Götterkreises darstellt. Schaut man auf die Inschriften aus Syrien so führt Hadad die Panthea der aramäischen Königreiche an. Im Unterschied zu den "Göttern" stellen die "Heiligen" den um Hadad versammelten Thronrat dar. Als weiterer Gott tritt El auf. In diesem Zusammenhang ist für das Aramäische deutlich zu machen, dass 'l als Gottesname "El" aufzufassen ist, da das Gottesappellativ 'lh lautet. Der Gott El ist auch im aramäischen Pantheon von
36
Vgl. den Katalog bei Bunnens- Hawkins- Leirens, Tell Ahmar I!, 156-172 figs. 109-122.
4. BitAdini
239
Sam'al bezeugt. 37 über den Gott El sagen die Weisheitssprüche, dass er mit dem Einzelnen ist (A}:l 6,91), den Bittenden als Gerechten erhebt (A}:l 8,109) und die Verleumder verstummen lässt (A}:l10,156). Der dritte in den Weisheitssprüchen genannte Gott ist Samas. Dieser erscheint hierin wie auch sonst im Alten Orient als Gott der Gerechtigkeit: Wer Unrecht erleidet, soll seinen Rechtsfall Samas unterbreiten, der dem Unschuldigen sein Recht verschafft (A}:l 7,107-108). Dem, der sich des Namens seines Vaters und seiner Mutter nicht rühmt, soll Samas nicht scheinen, da er ein böser Mensch ist (A}:l 9,138). Die Qualität des Samas als Gott der Gerechtigkeit begegnet auch im Verhältnis zwischen Herrn und Dienern (A}:l 13,197). Ebenso wird der König in seiner Schönheit mit Samas verglichen (A}:l 6,92). In weisheitlichem Kontext steht, dass Samas den Weintrinker liebt, der ihm libiert, sowie den, der Weisheit hat und den, der verschwiegen ist (A}:l 12,187-188). Von den nur pauschal genannten Göttern ('lhn) wird Unterschiedliches ausgesagt: So legen die Götter dem, den sie lieben, das Rechte in den Gaumen (A}:l11,163). Wenn Böses aus dem Mund von Mens.chen hervorgeht, lassen die Götter Böses für die Menschen entstehen (A}:ll1,172). Wer seinen Pfeil gegen einen Gerechten schießt, muss damit rechnen, dass die Götter jenem zu Hilfe eilen und den Pfeil gegen den Schützen zurückwenden (A}:l 9,126). Der Schuss gegen den Gerechten ist eine Sünde gegen die Götter (A}:l9,128). Das Böse, das Menschen tun, geht nicht von den Göttern aus (A}:l9,132-135). Fragt man nach dem in den Weisheitssprüchen gespiegelten Pantheon, so wird folgendes deutlich: An der Spitze steht der Gott Hadad mit einem Kreis von göttlichen Wesen (qdsn ; A}:l 6, 79), dann El als persönlicher Gott und Samas als Gott der Gerechtigkeit und der Ordnung. Des Weiteren tritt eine Anzahl von namentlich nicht genannten Gottheiten auf.
4.1.2 Tempel und Kulte Literatur: W. Farber- K. Kessler, Eine Inschrift Sargons II. aus Ti! Barsib, in: RA 67 (1973),
163 f. - U. Seid!, Babylonische und assyrische Kultbilder in den Massenmedien des 1. Jahrtausends v. Chr., in: C. Uehlinger (Hg.), Images as media. Sources for the Cultural History of the Near East and the Eastern Mediterranean (Ist Millennium BCE) (OBO 175), Freiburg-Göttingen 2000, 89-114, hier 94.
Auf einer stark beschädigten Inschrift wird der Adad-Tempel der Stadt genannt, der vermutlich mit dem Tempel des Wettergottes von Til Barsib identisch ist. Eine archäologische Bestätigung dafür ist bislang nicht vorhanden.
37
s. u. 7.1.1.
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
240 4.1.3 Prophetie
Literatur: G. Bunnens- J. D. Hawkins- I. Leirens, Tell Ahmar II. A New Luwian Stele and the Cult of the Storm-God at Til-Barsib-Masuwari (Publications de la Mission Archeologique de l'Universite de Liege el?- Syrie), Leuven 2006, 82 f.
Des Weiteren ist sowohl in der Inschrift TELL AHMAR 6 wie auf einer weiteren Stele das Phänomen der Prophetie für Bit Adini belegt, was einen Vergleich mit der Prophetie von Hamath und vom Tell Deir 'Alla nahelegt. 38 Es ist die Rede von der Botschaft eines von den Göttern Inspirierten, der dem König sagt, er möge den Kult des Wettergottes des Heerlagers etablieren(§§ 22-23).
4.2 Hadattu (Arslan Tash) Literatur: M. Novak, Herrschaftsform und Stadtbaukunst (SVA 7), Saarbrücken 1999, 172175.- W. Orthmann, Untersuchungen zur späthethitischen Kunst (SBA 8), Bonn 1971,49 f. - F. Thureau-Dangin- A. Barrois- G. Dossin- M. Dunand, Arslan-Tash. Texte (BAH XVI), Paris 1931.- Dies., Arslan-Tash. Atlas (BAH XVI), Paris 1931.
Die Stadt Hadattu liegt eine Tagereise östlich von Til Barsib. In der Antike war die Stadt von einer kreisförmigen Mauer umgeben, die im Norden, Osten und Westen von drei Toren durchbrechen war. Die Stadtmauer erinnert auf den ersten Blick an die Mauer von Sam'al, auch wenn in Hadattu keine Zitadelle auszumachen ist. Hier bildete etwas nordöstlich vom Zentrum des Kreises die höchste natürliche Erhebung innerhalb des Stadtareals das Herrschaftszentrum. Für die Zeit der aramäischen Vorherrschaft ist der sog. batiment aux ivoires anzusprechen, da hier die Residenz des aramäischen Königs von Bit Adini vor der assyrischen Eroberung der Stadt lag. Der westlich davon gelegene Palast stellt die jüngere Residenz eines assyrischen Provinzgouverneurs dar.
4. Bit Adini
241
tolischer und aramäischer Provenienz zeigen die kulturelle Gemengelage in Hadattu, aus der sich eine aramäische Religion nicht herausschälen lässt.
4.2.2 Magie Literatur: Y. Avishur, Phoenician lnscriptions and the Bible. Select lnscriptions and Studies in Stylistic and Literary Devices Common to the Phoenician lnscriptions and the Bible, Tel Aviv- Jaffa 2000, 201-243. - A. Caquot, Observations sur la Premiere Tablette Magique d'Arslan Tash, in: JANES 5 (1973), 45-51. - Ders. - R. du Mesnil du Buisson, La Seconde tablette ou ,petite amulette' d'Arslan Tash, in: Syria 48 (1971), 391-406.- B. W. Conklin, Arslan Tash I and Other Vestiges of a Particular Syrian Incantatory Thread, in: Bibi 84 (2003), 89-101. - ]. van Dijk, The Authenticity of the Arslan Tash Amulets, in: Iraq 54 (1992), 65-68. - J. Kutter, nür ilf. Die Sonnengottheiten in den nordwestsemitischen Religionen von der Spätbronzezeit bis zur vorrömischen Zeit (AOAT 346), Münster 2008, 236261. - R. du Mesnil du Buisson, Unetablette magique de Ia region du Moyen Euphrate, in: Melanges Syriens offerts aM. Rene Dussaud 1, Paris 1939, 421-434.- W. Röllig, Die Amulette von Arslan Ta~, in: NESE 2 (1974), 17-36- D. Pardee, Les documents d'Arslan Tash: Authentiques ou faux, in: Syria 75 (1998), 15-54. - J.-A. Zamora, Textos magicos y trasfondo mitologico: Arslan Tash, in: SEL 20 (2003), 9-23.
Die beiden in Hadattu (Arslan Tash) gefundenen Amuletttäfelchen aus dem ?.Jahrhundert v. Chr. werden zumeist im Kontext der phönizischen Religion besprochen. Jedoch ist aufgrund des Fundortes und der epigraphischen Sonderstellung der Sachverhalt etwas komplexer. Es handelt sich bei der Tafel I um das Produkt eines aramäischen Schreibers. Darauf deuten die aramäische Schrift und die lokalen Besonderheiten in einem als phönizisch-aramäisch einzustufenden Text. Somit hat ein aramäischer Schreiber eine in phönizischer Sprache abgefasste Vorlage kopiert und möglicherweise auch verändert. Auf dieses letztere verweist die Nennung des mesopotamischen Gottes Assur, die auch sonst in aramäischen Inschriften Nordsyriens, aber nicht in phönizischen Inschriften begegnet. Dazu kommt, dass die Beschwörung in einer aramäisch besiedelten Stadt aufgefunden wurde, sie demnach wohl auch im Rahmen der aramäischen Religion praktiziert wurde. Die erste Tafel hat folgenden Wortlaut: 39
4.2.1 Die Götterwelt Literatur: H. Galter, Der Himmel über Hadattu. Das religiöse Umfeld der Inschriften von Arslan Tash, in: M. Butter - S. Hutter-Braunsar (Hg.), Offizielle Religion, lokale Kulte und individuelle Religiosität (AOAT 318), Münster 2004,173-188.
Als in Hadattu verehrte Gottheiten begegnen der Gott Assur, der Wettergott von Kar Salmanassar (Til Barsib), der Mondgott (von Harran), die Göttin !Star und der Gott Ba'al. Die Kenntnis dieser Gottheiten verdanken wir den Inschriften auf den Torlöwen aus Hadattu. Diese Gottheiten assyrischer, ana-
(1) Beschwörung gegen die Fliegerin: Bann (2) seitens des Sasam, Sohn des PidriSi(3)sa, gegen sie. (4) Und gegen die Würgerin sa(S)ge "Das Haus, (das) ich betrete, (6) sollt ihr nicht betreten, (7) und den Hof, den ich beschreite, (8) sollt ihr nicht beschreiten!" Sie haben (9) geschlossen mit mir einen (10) dauerhaften Bund: Assur hat (ihn) geschlossen (11) mit mir, und alle Göttersöhne, (12) und die Menge des Geschlechtes aller Heiligen: (13) Beim dauerhaften Bann von Himmel und Unterwelt, (14) (für) immer beim Bann des 39
38
Vgl. noch TELL AHMAR 5 sowie Hamath (s. u. 9.1.3) und Tell Deir 'Aila (s. u. 13.2.2).
Vgl. zur Übersetzung auch Kutter, Sonnengottheiten 237 fundden ausführlichen Kommentar ebd. 236-245.
242
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
Ba'al, (15) angesichts der Unterwelt, beim Bann (16) des Horon, dessen Mund rein ist, (17) und dessen Nebenfrauen sieben sind (18) und acht die Frauen des heiligen Herrn. (19) Gegen die Fliegerin. In einer dunklen Kammer: (~0) "Geh vorüber! Schritt für Schritt!" Bei Nacht (21) im Haus: "0 Zerschlagerm, geh weg!" (22) Aufgang (der Sonne) (23) an meiner Tür (24) und (25) Licht für (26) die Türpfosten: Die Sonne geht auf. (27) "Fliehe, (28) verschwinde! Und für immer (29) flieg weg!" (KAI 27) Das Amuletttäfelchen weist in seinem oberen Teil eine Perforation auf, die eine Aufhängung gestattete. Dies geschah vermutlich im Eingangsbereich eines Hauses. Hierbei kam auch die Ikonographie des Täfelchens zum Tragen, da dieses auf seiner Vorderseite einen geflügelten Sphinx (die Fliegerin) und darunter eine Wölfin (die Würgerin), die gerade ein Kind verschlingt, aufweist. Auf der Rückseite des Täfelchens ist ein schreitender Gott abgebildet (Ba'al) der in seiner Rechten eine Axt schwingt. Die beiden Dämonen, die Sphinx und die Wölfin, waren bei der Aufhängung des Täfelchens im Eingangshereich des Hauses wohl nach draußen, der Gott nach innen ausgerichtet. Der Text der zweiten Tafellautet:40 (1) Beschwörung gegen den Zerstörer: Ba'al (2) hat seinen Wagen angespannt und Großauge (3) ist bei ihm. Der Gott Syy ist ausgegangen, (4) derjenige der auf dem Feld ist, wie Rundauge (5) (ist hinausgegangen) auf das Feld. Wo ist der Gott (6) Syy, der beißt? (7) Ich habe den Riegel zurückgestoßen. (8) Entflohen ist derjenige, der verzaubert mit dem Blick, (9) derjenige, der zerstreut, was im Kopf ist, derjenige, der zerstört (10) den Verstand im Kopf des Träumers. Denn (11) das Auge wurde geschlagen. Wenn das Auge zerstört ist, wird er (12) die beiden Augen zerstören. (13) Meine (Beschwörungs-)Formeln stehen in Übereinstimmung mit der Rolle.
Diese Tafel weist ebenfalls eine Perforation zur Aufhängung in einem Haus auf. Auf der Rückseite ist ein Dämon in Menschengestalt abgebildet, der gerade dabei ist, einen Menschen zu verschlingen. Hierbei dürfte es sich um die Abbildung des Zerstörers handeln. Insgesamt sind im Rahmen der aramäischen Kultur Syriens Beschwörungen nur sehr spärlich belegt. Aus diesem Grund sieht sich die philologische Bearbeitung der beiden Tafeln aus Arslan Tash immer noch vor große Probleme gestellt.
5. Bit Agusi
5. Bit Agusi Literatur: A. Alt, Die syrische Staatenwelt vor dem Einbruch der Assyrer, in: ZDMG 88 (1934), 233-258;jetzt in: A. Alt, Kleine Schriften lii (hg. von M. Noth), Tübingen 1959, 214232. P.-E. Dion, Les Arameens a l'äge du fer: Histoire politique et structures sociales (EB.NS 34), Paris 1997, 113-136. - A. fuchs, Der Turtän Samsi-ilu und die große Zeit der assyrischen Großen (830-746), in: WO 38 (2008), 61-145, bes. 93-98.- S. Grosby, 'RM KLH and the Worship of Hadad: A Nation of Aram?, in: ARAM 7 (1995), 337-352. - Ders., Borders, Territory and Nationality in the Ancient Near East and Armenia, in: JESHO 40 (1997), 1-29, bes. 6-17.- A. M. ]asink, Gli stati neo-ittiti. Analisi delle fonti scritte e sintesi storica (Studia Mediterranea 10), Pavia 1995, 105-110. - D. Kahn, The Kingdom of Arpad (Bit Agüsi) and 'All Aram': International Relations in Northern Syria in the Ninth and Eighth Centuries BCE, in: ANES 44 (2007), 66-89. - S. Kaufman, The Phoenician Inscription of the Incirli Trilingual: A Tentative Reconstruction and Translation, in: MAARAV 14 (2007), 726.- E. Lipinski, The Aramaeans. Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100), Leuven 2000, 195-219. - ]. Matthers et al., Tell Rifa'at 1977: Preliminary Report of an Archaeological Survey, in: Iraq 40 (1978), 119-162, bes. 119-121.144-147. - M. Noth, Der historische Hintergrund der Inschriften von sefire, in: ZDPV 77 (1961), 118-172;jetzt in: M. Noth, Aufsätze zur Biblischen Landes- und Altertumskunde II (hg. von H. W. Wolff), Neukirchen 1971, 161-210. - W. T. Pitard, Ancient Damascus. A Historical Study of the Syrian City-State from Earliest Times until its fall to the Assyrians in 732 B. C. E., Winona Lake 1987, 138-144. - Ders., The Identity of the Bir-Hadad of the Melqart-Stela, in: BASOR 272 (1988), 3-21.- E. Puikh, Lastele de Bar-Hadad a Melqart et les rois d'Arpad, in: RB 99 (1992), 311-334.- H. S. Sader, Les Etats Arameens de Syrie depuis leur foundationjusqu'a leur transformation en provinces assyriennes (BTS 36), Beirut 1987, 99-152.
Aufgrund der Melqart-Stele (KAI 201) und der Sfire-Verträge (KAI 222 A 1-6) ist ein nordöstlich von Hamath-Lu'as gelegenes Königreich Aram, welches sich in Unter- und Oberaram aufteilt, anzusetzen. Auch zeitgenössische assyrische Quellen verbinden Bit Agusi mit Aram, während das Königreich von Damaskus in den assyrischen Quellen nie als Aram, sondern immer als imerisu begegnet. Das Königreich Bit Agusi grenzte an die Königreiche Bit Gabbari und Unqi im Norden und im Westen, an das Königreich Hamath im Südwesten sowie an die Königreiche Karkemisch und Bit Adini im Nordosten bzw. im Osten. Im Süden gab es eine Grenze zum Königreich Kitikka. Die Hauptstadt von Bit Agusi war Arpad. 41 Erst später gelangte der Bereich um Aleppo unter die Vorherrschaft von Arpad. Deswegen konnte auch Aleppo nicht Hauptstadt sein, aber es fungierte als Residenzstadt und blieb vor allem aufgrund seines Tempels des Wettergottes berühmt. Für König Mati'el belegt die phönizische Inschrift aus Incirli den Titel "König von Arpad und Aleppo". Die Geschichte des Königreiches Bit Agusi lässt sich nur in Grundzügen zusammenfassen. Bereits der Dynastiegründer Gusi brachte im Jahre
sa
41 40
Vgl. zur Übersetzung auch Pardee, Documents 19 fundden Kommentar ebd. 29-31.34 f.37-39.
243
Gegen Matthers, Tell Rifa'at 144-146 und Lipinski, Aramaeans 198 war Arne (Tell Aarane) nur eine von mehreren Residenzstädten; vgl. Fuchs Wert 48 f.
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
244
876/875 v. ehr. dem Assyrerkönig Assurnasirpal Il. (883-859 V. ehr.) Tribut dar. König Adrame zahlte im Jahre 858 v. ehr. an Salmanassar III. (858-824
v. ehr.) seinen Tribut und blieb ihm gegenüber loyal eingestellt. Aus diesem Grund nahm er auch nicht auf Seiten der antiassyrischen Koalition an der Schlacht von Qarqar (853 V. ehr.) teil. Indenjahren 800-754 V. ehr. fand der Aufstieg des aramäischen Konkurrenzkönigreiches Hamath unter seinem König Zakkur statt, die mit einer stetigen Bedrängung von Bit Agusi einherging. Zu dieser Zeit regierte König Bar-Hadad, der Sohn des Königs Attarsumki 42 I., welcher auf der Melqart-Stele von Breg bei Aleppo erwähnt ist (KAI 201). In der Inschrift des Königs Zakkur von Hamath begegnet er als Bar-Gusi (KAI 202,5). 43 Sein Nachfolger war König Attarsumki II., der wie sein Vater den Assyrern gegenüber tributpflichtig war. Aufgrund der Quellenlage ist sein Nachfolger, König Mati'el, besser bekannt. In das Jahr 754 v. ehr. datiert der Vertrag zwischen König Assurnerad V. 44 (754-745 v. ehr.) und König Mati'el von Bit Agusi (SAA II no. 2) und kurz danach wurde der Vertrag zwischen Mati'el und König Bar-Gayah von Kitikka (KAI 222-224) 45 abgeschlossen. Beide Verträge lassenjeweils Bit Agusi und seinen König als den Schwächeren der Vertragspartner erscheinen. Andererseits lassen die Annalen Tiglathpilesers III. (744-727 v. ehr.) eine Rebellion des Mati'el gegen Assur und Kontakte mit Sarduri von Urartu erkennen, so dass möglicher Weise die Bukan-Inschrift (KAI 320) ein Zeugnis 46 für ein erneutes Erstarken des Königs Mati'el darstellt. Ab 743 v. ehr. zog aber Tiglathpileser III. gegen Bit Agusi ins Feld und gliederte es 740 v. ehr. als Provinz in das Assyrerreich ein. Aus dieser Zeit stammen einige in Nimrud gefundene Beutestücke aus Bit Agusi, so eine Elfenbeinpyxis und ein Bronzeszepter mit Nennung des Königs Mati'el. Eine Revolte König Mati'els von Arpad gegen die Assyrer in den Jahren nach 740 v. ehr. war erfolglos. Der benachbarte Dynast Awarikku von Que verblieb loyal auf der Seite der Assyrer und stand somit gegen Arpad. Trotzdem gelang Bit Agusi noch im Jahre 720 v. ehr. eine Beteiligung an dem durch Ya'ubidi von Hamath aus gesteuerten assyrischen Aufstand. Dieser wurde allerdings niedergeschlagen und das Schicksal von Arpad fand seinen literarischen Nachhall im Alten Testament (2 Kön 18,34; 19,13 =]es 37,13; vgl.jes 10,9). 42 43 44
45 46
Zum Text s. u. 5.1.1. Zum Text s. u. 9.1.1. Der Text bei S. Parpola- K. Watanabe, Neo-Assyrian Treaties and Loyalty Oaths (SAA li), Helsinki 1988,8-13. 2 Der Text bei]. A. Fitzmyer, The Aramaie Inscriptions of Sefire (BeO 19/A), Rom 1995. Zur Inschrift und ihren historischen Implikationen vgl. A. Lemaire, L'inscription arameenne de Bukan et son interet historique, in: CRAIBL 1998,293-299 und F. M. Fales, Evidence for West-East Contacts in the 8th Century BC: The Bukän Stele, in: G. B. Lanfranchi - M. Roaf- R. Rollinger (Hg.), Continuity of Empire (?). Assyria, Media, Persia {HANE/Monographs V), Padua 2003, 131147.
5. Bit Agusi
245
5.1 Arpad Literatur~
J. Matthers et al., Tell Rifa'at
1977: Preliminary Report of an Archaeological
~urvey, m: lraq 40 (1978), 119-162. - Ders., (Hg.), The River Qoueiq, Northern Syria, and
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Die Hauptstadt von Bit Agusi war Arpad, dessen antiker Name sich in der modernen arabischen Benennung Tell Rifa'at noch erhalten hat. Der Tell liegt ca. 30 km nördlich von Aleppo. In den]ahren 1956-1964 haben Grabungen stattgefunden und in denjahren 1977-1979 ein Survey. 5.1.1 Die Götterwelt Literatur: M. Albani, "Der das Siebengestirn und den Orion macht" (Am 5,8). Zur Bedeu-
tung der Plejaden in der israelitischen Religionsgeschichte, in: B. Janowski - M. Köckert (Hg.), Religionsgeschichte Israels. Formale und materiale Aspekte (VWGTh 15), Gütersloh 1~99, 139-207. - C. Bonnet, Melqart. Cultes et mythes de l'Heracles Tyrien en Mediterranee (StPhoen VIII), Leuven 1988, 132-136. - F. Briquel-Chatonnet, Les relations entre les cites de la cote phenicienne et les royaumes d'Israel et de Juda (StPhoen XII; OLA 46), Leuven 1992, 94-100.- M. Dunand, Stele arameenne dediee a Melqart, in: BMB 3 (1939), 65-76.- A. Dupont-Sommer, Les inscriptions arameennes de Sfire (Steles I et II). Extrait des Memoires Presentes parDivers Savants a l'Academie des Inscriptions et Belles-Lettres XV), Paris 1958. - F.-M. Fales, Istituzioni a confronto tra mondo semitico occidentale e Assiria nel I m~llennio a.C.: il trattato di Sefire, in: L. Canfora - M. Liverani - c. Zaccagnini (Hg.), I trattatJ nel mondo antico. Forma, ideologia, funzione (Saggi di Storia Antica 2), Rom 1990, 149-173, bes. 161-163.-]. A. Fitzmyer, The Aramaie Inscriptions of Sefire (BeO 19/A), Rom 2 1995, 74-77.- St. A. Kaufman, The Phoenician Inscription of the Incirli Trilingual: A Tentati'~re Reconstruction and Translation, in: MAARAV 14 (2007), 7-26. - c. Koch, ~ertrag, Treue!~ und Bund. Studien zur Rezeption des altorientalischen Vertragsrechts Im DeuteronomiUm und zur Ausbildung der Bundestheologie im Alten Testament (BZAW 383), Berlin- ~ew Yo~k ~008, 52-78.- K. Koenen, Bethel. Geschichte, Kult und Theologie (OBO 192), Fre1burg-Gottmgen 2003,81-86.-]. Kutter, nür ilf. Die Sonnengottheiten in den nordwestsemitischen Religionen von der Spätbronzezeit bis zur vorrömischen Zeit (AOAT 346), Münster 2008, 309-314.- A. Lemaire- J.-M. Durand, Les inscriptions arameennes de Sfi;e vet l'Assyrie d~ Shamsi-Ilu (Hautes Etudes Orientales 20), Genf 1984, 28-34.- H. Niehr, Ba alsamem. Studien zu Herkunft, Geschichte und Rezeptionsgeschichte eines phönizischen Gottes (StPhoen XVII; OLA 123), Leuven 2003, 188-195.- S. Parpola- K. Watanabe, Neo-Assyrian Treaties and Loyalty Oaths (SAA !I), Helsinki 1988.- W. T. Pitard, Ancient Damascus. A Historical Study of the Syrian City-State from earliest Times until its Fall to the Assyrians in 732 B. C. E., Winona Lake 1987, 138-144.- The Identity of the Bir-Hadad of the Melqart-Stela, in: BASOR 272 (1988), 3-21.- W. Röllig, Art. Bethel, in: DDD 2, Leiden 1999, 173-175.- H. S. Sader, Les Etats Arameens de Syrie depuis leur fondationjusqu'a leur transformation en provinces assyriennes (BTS 36), Beirut 1987, 255-258.- K. van der
c. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
246
Toorn, Anat-Yahu, some other Deities, and the Jews of Elephantine, in: Nu~en 39 (1992), 80-101, bes. 83-87. - R. Voigt, Die Struktur der Götterliste in Sefire I A, m: ZDMGS X (1994), 62-68.
Es gibt mehrere wichtige literarische Quellen für die Götterwelt des Königreichs Bit Agusi. . Als erstes sind der Vertrag zwischen König Assurneran V. (754-745 v. ehr.) und König Mati'el von Arpad (SAA II no. 2), der auf das Jahr 754/53 v. ehr. datiert wird, und als zweites die drei Stelen mit den aramäischen Vertragstexten von sfire (KAI 222-224), die einen Vertrag des Königs Bar-Gayah von Kittika mit König Mati'el von Arpad verzeichnen, auszuwerte~. Die~er Vertrag muss vor dem Jahr 740 v. ehr. abgeschlossen w~rden s~m. Bei?e Vertragstexte listen nicht das gesamte Pantheon von Bit Agusi auf, vielmehr bieten sie eine Auswahl der wichtigsten Gottheiten. Der Vertrag zwischen König Assurnerari V. und Kö~ig Mati' el. von Arpad wird abgeschlossen durch die Reihe der Schwurgottheiten Assynens (SAA II no. 2 VI 6-17) und die Reihe der Gottheiten von Arpad (SAA II no. 2 ~I 1~26). zu den Schwurgottheiten von Arpad zählen Hadad von Aleppo, Pahl, d1e sebetti, Dagan und Mu~uruna, Melqart und Eschmun, Kubaba und Karhu~~· Hadad und Ramman von Damaskus. Diese Liste umfasst neben den aramalsehen Gottheiten auch solche anatolischer, assyrischer und phönizischer Provenienz. In den Vertragstexten von Sfire werden zunächst die Schwurgottheiten von Kittika genannt.47 Als Schwurgottheiten für das König:eich Ar~ad werden folgende Götter aufgelistet: Hadad von Aleppo und d1e Sebettl, El und Elyan, Himmel und Erde, Meeresgrund und Quellen, Tag und Nacht (KAI 222,10-12). 48 In beiden Vertragstexten führt Hadad von Aleppo die Liste der Schwurgottheiten von Bit Agusi an. Hiermit ist der Wettergott der alten Kultstadt Aleppo genannt, diesmal unter seinem aramäischen Namen Hadad. Dem entspricht dass in KAI 222,25-26 Hadad in seiner Qualität als Wettergott angesprochen wird, da er für den Fall des Vertrag~bruchs übeljeg~icher Art und Hagel auf Arpad herabschütten soll. In den Zellen 38 und 39 dies.~s Textes begegnet Hadad sodann als Kriegsgott, da er den Bogen des Matl el zerbrechen soll. Wie im assyrischen Bereich sind auch die aramäischen Gott?eite~ in den sfire-Verträgen paarweise angeordnet. Zu Hadad von Alepp? sm? die s:~:t ti, d. h. das Siebengestirn oder die Pleiaden gestellt. Allerdmgs 1st auffalhg, dass vor den Pleiaden noch die Präposition qdm ("vor") steht, mittels derer die Nennung aller anderen Götterpaare eingeleitet wird. Somit hat Hadad seine alleinige Vorrangstellung behalten, die Pleiaden sind ihm als astrale Macht zugeordnet. 47 48
s. u. 6.1.1. s. u. 6.1.1 mit Anm 79.
5. Bit Agusi
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Das nächste Paar bilden El und Elyan. Hiervon ist der Gott El auch im Pantheon von Sam' al belegt, 49 während Elyan bislang weder in der Religion der Aramäer noch anderweitig auftritt. Insofern entzieht sich dieser Gott bislang jeder Erklärung. Deutlich ist hingegen der Zusammenhang mit dem Gott El Elyon aus dem Alten Testament, da aus zwei aramäischen Göttern ein Hochgott geworden ist, der für den GottJHWH steht. 50 Die hierauf folgenden Götterpaare stehen für den Kosmos (Himmel und Erde), die Gewässer (Meeresgrund und Quellen) und für die Zeiten (Tag und Nacht). Diese Auflistung von Naturgottheiten stellt ein Erbe aus den Schwurgottlisten der hethitischen Vertragstexte dar. 51 Von den Aramäern Nordsyriens wurde dieses Erbe in ihre Vertragsfomulare übernommen. Die dritte wichtige Quelle für die in Bit Agusi verehrten Gottheiten bildet die in Breg aufgefundene Votivinschrift auf dem Sockel einer dem Gott Melqart geweihten Statue (KAI 201), die einen Blick auf den Kult eines phönizischen Gottes in Nordsyrien gestattet. Der ca. sieben Kilometer nördlich von Aleppo gelegene Ort Breg war während der Eisenzeit nicht besiedelt. Die Melqart-Stele wurde in den Resten einer römerzeitlichen Mauer gefunden, wohin sie vielleicht aus der Gegend von Aleppo erst anlässlich der Erbauung von Breg gelangt ist. Die Inschrift besagt: (1)Das Bild, das errichtet hat Bar-H(2)adad, der Sohn des Attarsumki, des Sohnes des Adrame (3), König von Aram, seinem Herrn, dem Melqar(4)t, dem er ein Gelübde abgelegt hat und der auf (5) seine (4) Stimme hörte. (KAI 201) Das in die zweite Hälfte des 9. Jahrhunderts v. ehr. zu datierende Standbild mit seiner altaramäischen Inschrift demonstriert einen phönizischen Kultureinfluss aufNordsyrien, wie er zeitgenössisch auch in Sam'al (vgl. KAI 24) und später aufgrund der phönizischen Inschriften auf dem Karatepe (vgl. KAI 26) greifbar ist. Melqart ist eigentlich der Gott der Stadt Tyros im südlichen Libanon, wird aber, wie KAI 201 und der Vertrag zwischen Assurnerari V. und Mati'el von Bit Agusi (SAA II no. 2) ausweisen, auch in Nordsyrien verehrt. Insofern lässt sich als Grundlage für den Kult des Gottes Melqart an eine Kolonie von Tyrern in der Gegend von Aleppo denken. Vielleicht besaß der Gott Melqart hier ein prominentes Heiligtum, an dem ihm auch König Bar-Hadad angesichts der Rettung aus einer in der Inschrift nicht weiter erläuterten Gefahr seine Reverenz erwies. 5 2 49
50
51
52
s. u. 7.1.1. Gen 14,18-20; vgl. dazu H.-J. Zobel, Art. 'aegon, in: ThWAT VI (1987-89), 131-151. Zur Vermittlung nach Palästinas. u. D.2. Vgl. V. Haas, Geschichte der hethitischen Religion (HdO I/15), Leiden 1994, 460-467. Der Versuch von B. A. Strawn, Who's Listening to Whom? A Syntactical Note on the Melqart Inscription, in: UF 37 (2005), 621-641 zeigt nur, dass sich der Autor im Bereich altorientalischer Gelübde nicht auskennt und deshalb die Inschrift völlig missversteht.
248
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
Die Abbildung auf der heute im Nationalmuseum von Aleppo aufbewahrten Stele stellt den Gott als eine nach links schreitende Person dar, die in ihrer Rechten ein anch-Zeichen bzw. eine Situla trägt und mit der Linken eine Fensteraxt schultert. Der bärtige Gott ist mit einem Schurz bekleidet und trägt eine Hörnerkrone auf seinem Haupt. Nicht zu übergehen ist als eine vierte Quelle die unter epigraphischen Gesichtspunkten sehr problematische Trinlingue aus Incirli. In ihrem phönizischen Teil wird ein Opfer des Königs von Arpad für den Gott Hadad genannt (Zeile 11-12). Ebenso scheint von der Ersetzung des Menschenopfer durch ein Tieropfer die Rede zu sein (Zeile 11-15). Zwei weitere hier zu nennende Gottheiten aus den Kultorten des Königreichs Bit Agusi stellen Bethel und Anat-Bethel dar. Bei dem Gott Bethel handelt es sich um den divinisierten heiligen Stein, der als eigenständige Gottheit verehrt wird. Den ältesten Beleg für den Gott Bethelliefert im Jahre 675/674 V. ehr. der Vertrag zwischen König Asarhaddon (680-669 v. ehr.) und König Ba'al von Tyros, der in der Schwurgötterliste den Gott Bethel nennt (SAA II no. 5 VI 6). Die Gottheiten sind allerdings älter als der Beleg im Asarhaddon-Vertrag erkennen lässt, so dass man sie in das 8. Jahrhundert v. ehr. ansetzen kann. Was die Lokalisierung des Kultortes des Gottes Bethel angeht, so denkt man an die Ortschaft Bet Laha ca. 30 km westlich von Aleppo. Dieser Ort dürfte identisch sein mit dem in den Sfire-Verträgen genannten Ort Bethel (KAI 224,34). Dazu passt der Fund einer aramäischen Tontafel mit dem Text einer Krediturkunde aus der Zeit um 571/570 v. ehr., in dem mehrere Personennamen mit dem theophoren Element "Bethel" auftreten (KAI 227). Die Göttin Anat-Bethel stellt den Paredros zum Gott Bethel dar. Ihr als status constructus zu verstehender Doppelname bringt die Zugehörigkeit der seit der Spätbronzezeit aus Ugarit und von anderswo bekannten Göttin Anat zum Gott Bethel zum Ausdruck. Die weitere Geschichte dieses Götterpaares führt von seinem nordsyrischen Herkunftsort zunächst nach Samerina. Es kam in Samerina zu einer Verehrung von JHWH als Landesgott bei gleichzeitiger Verehrung weiterer importierter aramäischer Gottheiten (2Kön 17,29-33). Vor allem wurden hierbei die Gottheiten Bethel und Anat-Bethel in eine enge Beziehung zum Landesgott JHWH gebracht. Bethel wurde von den Israeliten mit JHWH identifiziert, des Weiteren wurde Anat-Bethel auf diesem Hintergrund in der Gestalt der Anat-Jahu zum Paredros des Gottes JHWH. Der literarische Niederschlag dieser Prozesse findet sich in den Elephantinepapyri des 5. Jahrhunderts v. ehr.53 Die religionsgeschichtliche Verbindung von Bethel und Anat-Bethel mit JHWH geht aber bereits auf das Samerina des ausgehenden 8. und des beginnenden 7.Jahrhunderts v. ehr. zurück. 53
Zur Nennung der Göttinnen Anat-jahu und Anat-Bethel in Elephantine vgl. die Belege bei Porten - Yardeni, TAD B 7.3,8; C 3.15,128.
5. Bit Agusi
249
5.1.2 Prophetie Literatur: St. A. Kaufman, The Phoenician Inscription of the Incirli Trilingual: A Tentative
Reconstruction and Translation, in: MAARAV 14 (2007), 7-26.
Ein eventuelles Indiz für das Phänomen der Prophetie in Bit Agusi ist auf der Incirli-Trilingue gegeben. Anläßlich eines vom König durchgeführten Opfers erhebt sich ein weiser Mann und erteilte dem König den Rat, kein Menschenopfer darzubringen. Der sehr fragmentarische Text erlaubt leider keine weiteren Einsichten. 5.2 Aleppo
sooo Jahre Stadtentwicklung in Syrien, Mainz 2000. - H. Gaube - E. Wirth, Aleppo. Historische und geographische Beiträge zur baulichen Gestaltung, zur sozialen Organisation und zur wirtschaftlichen Dynamik einer vorderasiatischen Fernhandelsmetropole (BTAVO 58), Wiesbaden 1984. - G. Gerster - R. B. Wartke, Flugbilder aus Syrien von der Antike bis zur Moderne (Zaberns Bildbände zur Archäologie), Mainz 2003, 59-66. - J. Gonnella - w. K~~yyata- K. Kohlmeyer, Die Zitadelle von Aleppo und der Tempel des Wettergottes, Munster 2005, 11-28.- ]. D. Hawkins, Corpus of Hieroglyphic Luwian Inscriptions (UISK 8.1), Berlin- New York 2000, 388-397.- A. M. jasink, Gli stati neo-ittiti. Analisi delle fonti s~ritt~ e sintesi storica (Studia Mediterranea 10), Pavia 1995, 107-110. - H. Klenge!, Die histonsehe Rolle der Stadt Aleppo im vorantiken Syrien, in: G. Wilhelm (Hg.), Die orientalische Stadt. Kontinuität, Wandel, Bruch (CDOG 1), Saarbrücken 1997, 359-374.- 1. Marquez Rowe, ijalab in the XVIth and XVth Centuries B. C. A New Look at the Alalah Material, in: WZKM 87 (1997), 177-205.- ]. Sauvaget, Alep. Essai sur Je developpement d'une grande ville syrienne des origines au milieu du XIx• siede. Texte (BAH XXXVI), Paris 1941. - Ders., Alep. Essais sur Je developpement d'une grande ville des origines au milieu du XIX• siede. Album (BAH XXXVI), Paris 1941.
Literatur: M. Fansa - H. Gaube - ]. Windberg (Hg.), Damaskus - Aleppo.
Aleppo liegt ungefähr auf halber Strecke zwischen dem Euphrat im Osten und dem Mittelmeer im Westen inmitten der nordsyrischen Ackerbauzone die vom Regenfeldbau lebt. Zusammen mit dem Fluss Quweiq war somit da; lebensnotwendige Wasser für Aleppo gesichert. Ebenso partizipierte Aleppo an den Verkehrswegen, die von Anatolien nach Mittelsyrien führten. Ab der Mitte des 3. Jahrtausends v. ehr. ist die Stadt Aleppo in den Dokumenten aus den Archiven von Ebla belegt. Aleppo gehörte als bedeutende Kultstadt des Wettergottes auch zum Königreich von Ebla. Nach dem Untergang des Königreiches von Ebla erfolgte im 2. Jahrtausend v. ehr. Aleppos Aufstieg zum wirtschaftlichen und politischen Zentrum Nordsyriens. Die Mari-Briefe des 18. Jahrhunderts v. ehr. lassen Aleppo als Sitz einer.. ar:nur~itischen Dynastie erkennen. Diese beherrschte von Aleppo aus das Komgre1ch Yamhad, welches vom Euphrat bis zum Orontes bzw. bis zum Mittelmeer reichte und im Süden vom Königreich Qatna begrenzt wurde. Im 17. Jahrhundert v. ehr. kam es zur Einnahme Aleppos durch die
250
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
Hethiter unter König Mursili I., der hier allerdings keine dauernde Herrschaft etablieren konnte. Das bekannteste Mitglied der amurritischen Dynastie von Aleppo war im ausgehenden 16. Jahrhundert v. ehr. Idrimi, der spätere König von Alalah. Seine Vertreibung aus Aleppo geht auf eine von Mittani gesteuerte interne Revolte zurück. Von König Suppiluliuma I. (ca. 1355/50-1320 v. ehr.) wurde sowohl das Königreich Mittani als auch das Königreich Yamhad dem hethitischen Reich annektiert. Dies führte dazu, dass in Aleppo und Karkemisch hethitische Sekundogenituren eingesetzt wurden. Der Prinz Telipinu, ein Priester des Wettergottes, wurde Vizekönig mit Sitz in Aleppo. In der Folgezeit musste Aleppo zwar bereits im 13.Jahrhundert v. ehr. seinen politischen Rang an Karkemisch abtreten, behielt aber seine überregionale Bedeutung als Kultort des Wettergottes bei. Nach dem Seevölkersturm und dem damit verbundenen Untergang des hethitischen Großreiches unterlag die Gegend um Aleppo einer starken Luwisierung. Aufgrund der ununterbrochenen Besiedlung der Stadt Aleppo sind archäologische Forschungen nur an ausgewählten Stellen möglich. Dabei ist mittlerweile nachgewiesen, dass der Zitadellenhügel den Tempel des Wettergottes birgt, vielleicht stand hier auch der Palast der Könige von Yamhad. Des Weiteren fanden sich ältere Besiedlungsspuren unter dem Areal der heutigen Omayyadenmoschee. Im Stadtgebiet lässt sich wie in Damaskus ein älterer Siedlungshügel ausmachen, der allerdings nicht ausgegraben werden kann. Es handelt sich um den in der westlichen Altstadt gelegenen Tell al'Aqaba, auf dem die Qaiqan-Moschee mit der als Spolie eingebauten hieroglyphen-luwischen Bauinschrift des Königs Talmi-Sarruma (Ende 14. des Jahrhunderts v. ehr.) steht. Die Nähe zum Fluss Quweiq spricht gleichfalls dafür, hier den alten Tell von Aleppo zu lokalisieren.
5.2.1 Die Götterwelt Literatur: J.-M. Durand, Le culte d'Addu d'Alep et l'affaire d'Ahlatum (Florilegium Marianum VII; Memoires de N.A.B.U. 8), Paris 2002, 1-15.- V. Haas, Geschichte der hethitischen Religion (HdO I/15), Leiden 1994, 553-555.- H. Klengel, Der Wettergott von ljalab, in:JCS 19 (1965), 87-93.- M. Popko, Zum Wettergott von ljalab, in: AoF 25 (1998), 119-125.- D. Schwemer, Die Wettergottgestalten Mesopotamiens und Nordsyriens im Zeitalter der Keilschriftkulturen. Materialien und Studien nach den schriftlichen Quellen, Wiesbaden 2001, 211-237. - Ders., The Storm-Gods of the Ancient Near East: Summary, Synthesis, Recent Studies, in:JANER 7 (2008), 121-168, hier 162-168.
Der Kult des Wettergottes Addu von Aleppo reicht bis in das 3. Jahrtausend v. ehr. zurück und er verlor nichts von seinem Renomme bis in die frühchristliche Zeit. Texte aus Ebla, Mari und Ugarit gewähren einen gewissen Einblick in die eharacteristica des Wettergottes von Aleppo, da in ihnen die Waffen ge-
5. Bit Agusi
251
nannt werden, mit denen der Wettergott das Meer bekämpft hat. Diese Waffen waren im Tempel des Wettergottes von Aleppo aufgehängt. Diebekannteste literarische Ausprägung dieses Kampfes, der an der nördlichen syrischen Mittelmeerküste zu verorten ist, findet sich in einem Abschnitt des Ba'al-Zyklus von Ugarit (KTU 1.1-2), aber auch in der hurritisch-hethitischen Mythologie Anatoliens.54 Was die aramäische Periode in Aleppo angeht, so lassen der Vertrag zwischen den Königen Assurnerad V. (754-745 v. ehr.) und Mati'el von Arpad (SAA II no. 2) und die Sfire-Texte (KAI 222 A 11) den Kult des Gottes Hadad von Aleppo erkennen. Da es keine Mythenüberlieferung aus Aleppo gibt, muss man sich für das 1. Jahrtausend v. ehr. mit der blossen Nennung des Wettergottes und seiner Ikonographie wie sie in seinem Tempel von Aleppo belegt ist, begnügen. Es dürfte als sicher gelten, dass der Kult des aramäischen Gottes Hadad in direkter Kontinuität zum Kult des Gottes Addu von Aleppo stand. Als Paredros des Gottes Addu begegnet im 2.Jahrtausend v. ehr. die Göttin Jjebat. 55 Auch wenn sie im Aleppo des 1. Jahrtausends v. ehr. nicht bezeugt ist, so ist sie vermutlich in der Götterikonographie von Sam'al belegt,56 was wahrscheinlich macht, dass auch mit ihrem Kult im zeitgenössischen Aleppo zu rechnen ist.
5.2.2 Tempel und Kulte Literatur: G. Bunnens - J. D. Hawkins - I. Leinens, Tell Ahmar I!. A New Luwian Stele and the Cult of the Storm-God at Til-Barsib-Masuwari (Publications de la Mission Archeologique de l'Universite de Liege en Syrie), Leuven 2006, 78-83.- J. Gonnella- W. Khayyata- K. Kohlmeyer, Die Zitadelle von Aleppo und der Tempel des Wettergottes, Münster 2005. J. C. Greenfield, Asylum at Aleppo: A Note on Sfire III,4-7, in: M. Cogan -I. Eph'al (Hg.), Ah, Assyria ... Studies in Assyrian History and Ancient Near Eastern Historiography Presented to Hayim Tadmor (Scripta Hierosolymitana XXXIII), jerusalem 1991, 272-278. - K. Kohlmeyer, ljalab. Neues zu Aleppo im 2. und 1. Jahrtausend vor Christus, in: NBA 16 (1999/2000), 111-130.- Ders., Der Tempel des Wettergottes von Aleppo, Münster 2000.
Seit dem Jahre 1998 finden Ausgrabungen auf der Zitadelle von Aleppo statt. Dank dieser Ausgrabungen ist es möglich, den Tempel des Wettergottes von Aleppo nachzuweisen. Archäologisch belegt ist ein Tempel der Frühbronzeund der Mittelbronzezeit Dieser Tempel hatte Bestand bis zum Beginn des 1. Jahrtausends V. ehr. Während einer Umbauphase um 900 v. ehr. brannte der 54 55
56
Zu den Quellen s.o. 1.1.1 Anm. 4 und 5. Vgl. zur Göttin M.-C. Tremouille, L'iconographie deIadeesse ijebat a Ia lumiere des textes, in: SMEA 34 (1994), 87-105; dies., dtJebat. Une divinite syro-anatolienne (Eothen 7), Florenz 1997; A. Archi, Aleppo in the Ebla Age, in: Ministere de Ia Culture (Hg.), Alep et Ia Route de Ia Soie (AAAS 43), Damaskus 1999,131-136. · s. u. 7.1.1.
e. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
252
Tempel ab und wurde aufgegeben. Dennoch lässt sich u. a. aus literarischen Quellen eine Kultkontinuität feststellen. Dies zeigt zunächst ein assyrischer Text, demzufolge König Salmanassar III. (858-824 v. ehr.) den Tribut des Königs Adrame von Bit Agusi entgegengenommen hatte, woraufhin er dem Wettergott von Aleppo Opfer darbrachte.s7 Die Inschriften von Sfire lassen vielleicht eine Asylfunktion des Heiligtums von Aleppo erkennen, da die Flucht von Einwohnern Kitikkas nach Aleppo erwähnt wird (KAI 224, 4-5). Diesen Flüchtlingen soll König Mati'el keinen Schutz gewähren, sondern sie nach Kitikka repatriieren. Allerdings ist die Deutung dieser Passage strittig. Im Jahre 1899 fand R. Koldewey in Babylon zusammen mit zwei Weihgefä58 ßen eine Stele mit der durch eine hieroglyphen-luwische Inschrift ausgewiesenen Darstellung des Wettergottes von Aleppo. Nach Babyion war die Stele als Beutestück in Folge des Syrienfeldzugs Nebukadnezzars II. (604-562 v. ehr.) im Jahre 604 v. ehr. gelangt. Die Stele wird auf ca. 900 v. ehr. datiert und diente während der aramäischen Epoche in Aleppo als Kultbild. Die 1,28 m hohe und 0,53 m breite Stele zeigt einen nach links schreitenden Wettergott Dieser trägt eine Hörnerkrone, Bart und Locken. In seiner Rechten hält er eine Axt, in seiner Linken ein BlitzbündeL Bekleidet ist er mit einem Hemd und einem Schurz sowie mit Schnabelschuhen, bewaffnet ist er mit einem Schwert. Es ist jedoch nicht klar, ob die Stele aus dem Tempel des Wettergottes auf der Zitadelle stammt oder von einem anderen Tempel in oder bei Aleppo. 59 Die Ausgrabung des Wettergotttempels durch K. Kohlmeyer brachte weitere Reliefs mit Darstellungen des Wettergottes von Aleppo zu Tage. Das erste Relief zeigt den inschriftlich als "Gott (der) Keule" ausgewiesenen Wettergott von Aleppo beim Besteigen seines von zwei Stieren gezogenen Kriegswagens. 60 Der Gott trägt auf seinem Haupt eine Hörnerkrone, in seiner Rechten hält er eine Keule, in seiner Linken die Zügel. über die Keule liegt eine Verbindung des Wettergottes von Aleppo mit dem Gott Ba'al von Ugarit in seiner Darstellung als Ba'al au foudre und in der Beschreibung seiner Waffen im Ba'al-Zyklus (KTU 1.2 IV 11-26) sowie mit dem Gott Ba'al ~emed aus Sam'al61 vor. Das zweite Relief stellt einen nach rechts schreitenden Wettergott mit Hörnerkrone vor. Dieser ist mit einem Hemd und einem Schurz bekleidet
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Vgl. zum Text Schwemer, Wettergottgestalten 620 mit Anm. 5007. Der Text bei Hawkins, Corpus 391-394 und eine Abbildung bei Gonnella- Khayyata- Kohlmeyer, Zitadelle 15 Abb.10. Hawkins, Corpus 391 spricht sich aufgrundder Nennung des Wettergottes von Aleppo für eine Herkunft aus dem Tempel des Wettergottes in Aleppo aus, zurückhaltender ist Bunnens, Stele 113 no. 9. Gonnella- Khayyata- Kohlmeyer, Zitadelle 99 Abb. 138.
s. u. 7.1.1.
5. Bit Agusi
253
sowie mit einem Schwert umgürtet. Der Gott wendet sich einem König zu, der auf dem nebenstehenden Relief abgebildet ist. 62 Was die archäologische Erforschung der Zitadelle angeht, so ist der Ort des hellenistischen Tempels zwar noch unklar, er wird aber in nordöstlicher Verlängerung des eisenzeitlichen Tempels im Bereich vor oder unter der späteren osmanischen Kaserne angenommen. Das jüngste literarische Zeugnis für die Verehrung des Wettergottes von Aleppo stellt ein Brief des Kaisers Julian Apostata (361-363 n. ehr.) dar. So schreibt er in seinem zwischen dem 10. und 12. März des Jahres 363 n. ehr. verfassten Brief an Libanios über seinen Aufenthalt im damals Beröa heißenden Aleppo: 63 Von Literba zog ich nach Berroia, und Zeus sandte in jeder Hinsicht glückverheißende Zeichen, indem er die Vorbedeutung augenfällig anzeigte. Dort hielt ich mich einen Tag auf, besichtigte die Burg, opferte dem Zeus nach Kaiserbrauch einen weißen Stier und führte auch ein kurzes Gespräch über die Verehrung der Götter mit dem Rat der Stadt. Auffällig ist in diesem Text, dass der Verfasser den Tempel des Wettergottes auf der Zitadelle von Aleppo, die im griechischen Text als Akropolis bezeichnet wird, noch kennt.
5.3 Neirab Literatur: M. Abel - A. Barrois, Fouilles de l'Ecole Archeologique Frant;:aise de Jerusalem, effectuees aNeirab du 12 septerobre au 6 novembre 1927, in: Syria 9 (1928), 187-206.303319. - L. Cagni, Considerations sur les textes babyloniens de Neirab pres d'Alep, in: Transeuphratene 2 (1990), 169-185.- B. Carriere- A. Barrois, Fouilles de l'Ecole Archeologique Fran<;:aise de Jerusalem, effectuees a Neirab du 24 septerobre au 5 novembre 1926, in: Syria 8 (1927), 126-142.201-212.- P. Dhorme, Les tablettes babyloniennes de Neirab, in: RA 25 (1928), 53-82.- J. Oelsner, Weitere Bemerkungen zu den Neirab-Urkunden, in: AoF 16 (1989), 68-77.- W. Röllig, Art. Nerebu/Nirabi/u, in: RlA 9 (1998-2001), 214 f.- s. Timm, Die Bedeutung der spätbabylonischen Texte aus Nerab für die Rückkehr der judäer aus dem Exil, in: M. Weippert- S. Timm (Hg.), Meilenstein. Festgabe für Herbert Donner zum 16. Februar 1995 (ÄAT 30), Wiesbaden 1995, 276-288.
Der ursprünglich eigenständige südöstlich von Aleppo gelegene Ort Neirab ist mittlerweile zu einem Vorort der großen nordsyrischen Metropole geworden. Bereits seit 1889 bzw. 1891 war er aufgrund des Fundes eines großen Sarkophages und zweier Stelen mit aramäischen Grabinschriften bekannt. Die Jerusalemer Dominikaner unternahmen in den Jahren 1926-1927 Grabungen in Neirab, wobei die Nekropolen und die Besiedlung des Ortes unter62 63
Gonnella- Khayyata- Kohlmeyer, Zitadelle 92 Abb. 124. Der Text ist aus B. Weis,julian. Briefe, München 1973, 57.
254
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
sucht werden konnten. In diesen Grabungen wurde ein für die Geschichte der Aramäer Neirabs wichtiges Tontafelarchiv mit 27 Geschäftsdokumenten aufgefunden. Diese spätbabylonischen Texte mit ihren aramäischen Registraturvermerken lassen erkennen, dass Aramäer von Neirab unter Nebukadnezzar II. (604-562 v. ehr.) in die Gegend von Nippur deportiert wurden, von wo aus sie unter dem Perserkönig Darius I. (522-486 v. ehr.) wieder nach Neirab zurückkehrten. 5.3.1 Die Götterwelt Literatur: M. Abel - A. Barrois, Fouilles de l'Ecole Archeologique Francaise de Jerusalem, effectuees a Neirab du 12 septembre au 6 novembre 1927, in: Syria 9 (1928), 303-319 bes. 307-313. - B. Carriere - A. Barrois, Fouilles de l'Ecole Archeologique Francaise de Jerusalem, effectuees a Neirab du 24 septembre au 5 novembre 1926, in: Syria 8 (1927) 201-212. - J. Kutter, nür ilf. Die Sonnengottheiten in den nordwestsemitischen Religionen von der Spätbronzezeit bis zur vorrömischen Zeit (AOAT 346), Münster 2008, 315-320. - M. P. Streck, Art. Nusku, in: RIA 9 (1998-2001), 629-633. - G. Theuer, Der Mondgott in den Religionen Syrien-Palästinas (OBO 173), Freiburg-Göttingen 2000, 373-376. - M. Weippert, Art. dNIN.GAL/Nikkal. A.III. In Ägypten und Syrien, in: RIA 9 (1998-2001), 357-359.
Die einzige inschriftliche Information über die in Neirab verehrten Gottheiten verdanken wir zwei Grabstelen aus der Zeit des ausgehenden 8. Jahrhunderts v. ehr. mit aramäischen Inschriften (KAI 225; 226). 64 Da in beiden Fällen Priester des Mondgottes Sahr verstorben sind, steht ihr Gott auch an erster Stelle. Zudem ist er der Hauptgott von Neirab. Weitere in Neirab verehrte Götter sind der Sonnengott Samas, die Mondgöttin Nikkal und der Feuergott Nusku. In Mesopotamien ist der Mondgott der Vater des Sonnengottes. Dieser übt das Richteramt aus. Die beiden letztgenannten Götter, Nikkal und Nusku, zeigen deutlich einen assyrischen Einfluss auf, der sich über Harran auch bis auf den Kult von Neirab auswirkte. Die Reihe von Sin, Nikkal und Nusku ist als göttliche Familie auch in Harran belegt. Auch wenn die Inschriften den Mondgott unter seinem aramäischen Namen Sahr65 nennen, so ist doch klar, dass es sich bei ihm um den Mondgott Sin von Harran handelt. Dies zeigt sich zunächst daran, dass Si'gabbar auch in einem Brief des Gouverneurs von Harran an König Sargon II. (722-705 v. ehr.) als Diener des Königs in Neirab begegnet, was seine Datierung in das letzte Viertel des 8. Jahrhunderts v. ehr. gestattet. 66 Gleichzeitig belegt dieser Brief die Einbindung des Priesters Si'gabbar in den Reichskult des Assyrerreichs. Die den Priester Sin-zera-ibni nennende Stele (AO 3026) wird zumeist als etwas älter beurteilt. 64 65
66
Heute im Louvre (Sign. AO 3026 und 3027). Zur Etymologie des Gottesnamens vgl. 3.1.1 Anm. 22. Der Text bei S. Parpola, Si'gabbar of Nerab Resurrected, in: OLP 16 (1985), 273-275; ders., The Correspondence of Sargon li, Part I. Letters from Assyria and the West (SAA I), Helsinki 1987, 149 f no. 189 und dazu Theuer, Mondgott 373 f Anm. 242.
5. Bit Agusi
255
Einen weiteren Einblick in den Kult von Neirab gewähren die während der Grabungen von 1926 gefundenen Terrakotten, die bekleidete und unbekleidete Frauen, Göttinnen, aber auch Köpfe von Männern, Göttern und Reiterfigurinen sowie diverse Tiere wie Löwen, Sphingen und Pferde beinhalten. Eine detaillierte religionsgeschichtliche Deutung dieser Funde ist angesichts des Mangels einschlägiger inschriftlicher Quellen nicht möglich.
5.3.2 Tempel und Kulte Literatur: M. Weippert, Art. dNIN.GAL/Nikkal. A.Ill. In Ägypten und Syrien, in: RlA 9 (19982001), 357-359.
Trotz der Grabungen in Neirab gibt es bislang kein archäologisches Indiz für einen Tempel an diesem Ort. Ein wichtiger Hinweis auf die Existenz eines Tempels des Mondgottes Sahr kann den beiden Grabstelen aus Neirab entnommen werden, deren Formulierung" ... kmr shr bnrb" (" ... Priester des Sahr in Neirab"; KAI 225,1-2; 226,1) den Kultort des Gottes Sahr in Neirab angeben. Auch wenn die Syntax des aramäischen Satzes nicht eindeutig zwischen dem Ort des Priesters und dem des Gottes unterscheidet, so kann man zur Verdeutlichung des Gemeinten auf entsprechende aramäische Formulierungen in den Texten aus Elephantine hinweisen, die "Jahu [der] in der Festung Jeb [ist]" nennen. 67 Somit ist der Tempel des Mondgottes Sahr in Neirab vom Tempel des Mondgottes Sin in Harran klar unterschieden.
5.3.3 Bestattung und Totenkult Literatur: M. Abel - A. Barrois, Fouilles de l'Ecole Archeologique Fran<;aise de ]erusalem, effectuees a Neirab du 12 septembre au 6 novembre 1927, in: Syria 9 (1928), 187-206.303319. - D. Bonatz, Das syrohethitische Grabdenkmal, Mainz 2000, 38 f.68.73.98. - Ders., Il banchetto funerario. Tradizione e innovazione di un soggetto sociale nella Siria-Anatolia del Bronzo Antico all'Eta del Ferro, in: EVO 24 (2001), 159-174. - B. Carriere- A. Barrois, Fouilles de l'Ecole Archeologique Fran<;aise de }erusalem, effectuees a Neirab du 24 septembre au 5 novembre 1926, in: Syria 8 (1927), 126-142.- C. Clermont-Ganneau, Les steles arameennes de Nelrab, in: Ders., Etudes d'archeologie orientale I!, Paris 1897, 182-223. M. Kister, Some Blessing and Curse Formulae in the Bible, Northwest Semitic Inscriptions, Post-Biblical Literature and Late Antiquity, in: M. F.J. Baasten- W. Th. van Peursen (Hg.), Harnlet on a Hili. Semitic and Greek Studies Presented to Professor T. Muraoka on the Occasion ofhis Sixty-Fifth Birthday (OLA 118), Leuven 2003, 313-332, bes. 313-326.- H.-P. Müller, Die phönizische Grabinschrift aus dem Zypern-Museum KAI 30 und die Formgeschichte des nordwestsemitischen Epitaphs, in: ZA 65 (1975), 104-132.- W. Röllig, Semiti67
Porten - Yardeni, TAD A 4.7,6; 4.8,7 [erg.]; B 2.2,4; 3.3,2; 3.5,2, 3.10,2; 3.11,2; vgl. zu ähnlichen Formulierungen H. Niehr, Ba'a!Samem. Studien zu Herkunft, Geschichte und Rezeptionsgeschichte eines phönizischen Gottes (StPhoen XVII; OLA 123), Leuven 2003, 194.
256
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
sehe Inschriften auf Grabdenkmälern Syriens und der Levante. Formale und inhaltliche Aspekte, in: R. Bol- D. Kreikenbom (Hg.), Sepulkral- und Votivdenkmäler östlicher Mittelmeergebiete (7. Jh. v. ehr.- 1. Jh. n. ehr.), Möhnesee 2004, 23-32.-]. Voos, Studien zur Rolle von Statuen und Reliefs im syrohethitischen Totenkult während der frühen Eisenzeit (ca. 10.-7. Jh. v. u. Z.). Diss. Akademie der Wissenschaften der DDR, Zentralinstitut für Alte Geschichte und Archäologie, Berlin 1986, 93-98.117-119 - I. A. Yun, A ease of Linguistic Transition: The Nerab Inscriptions, in:JSS 51 (2006), 19-43.
Bei Erdarbeiten durch die Dorfbevölkerung von Neirab wurde im Jahre 1889 an einem Tumulus am südlichen Ortsrand ein großer Basaltsarkophag freigelegt. Zwei Jahre später wurden ebenfalls durch die Dorfbevölkerung in der Nähe dieser Fundstelle die beiden o.g. Grabstelen mit aramäischen Inschriften (KAI 225 und 226) entdeckt. Diese beiden Stelen lagen nördlich und südlich des Sarkophags, so dass ein Zusammenhang zwischen den Stelen und dem Sarkophag anzunehmen ist. In dem Sarkophag fanden sich die Überreste von zwei Bestattungen, wobei es sich nicht um die beiden in den Steleninschriften genannten Priester, sondern um die Überreste eines der beiden Priester zusammen mit (s)einer Frau(?) handelt. Dies wird aufgrund des Fundes einer Halskette sowie zweier Goldschmuckstücke angenommen. Die beiden in Neirab gefundenen Grabstelen geben aufgrund ihrer aramäischen Inschriften einen Einblick in die Bestattungspraxis des OrAbb. s: Grabstele des Priesters Sin-zera- tes. Die Inschrift auf der ersten Stele ibni aus Neirab: Musee du Louvre, Paris. (AO 3026; Abb. 5) lautet: (l)Sin-zera-ibni war Priester (2) des Sahr in Neirab. Er ist gestorben. (3) Und dies ist sein Bild (4) und sein Sarkophag. 68 (5) Wer immer du seiest, (6) der du
68
Die Diskussion um die Semantik des Hapaxlegomenons 'r~t als "Sarkophag" (so etwa Röllig, Inschriften 29 f) oder "Gebeine" (so etwa Yun, Case 23 f) ist noch nicht abgeschlossen. Da KAI 226,6-7 aber Grabbeigaben im Sarkophag nennt, scheint die Deutung "Sarkophag" besser in den Kontext zu passen.
5. Bit Agusi
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wegschleppst dieses Bild (7) und den (8) von seinem Ort: (9) Mögen Sahrund Samas und Nikkal und Nusku herausreißen (10) deinen Namen und deinen Ort aus den Lebenden und mit einem üblen Tod (11) mögen sie dich töten und mögen zugrunde richten Llcit!c !\lachkommenschaft. Wenn du ( 13) soll auch zukünftig aber (12) bewahrst das Bild und diesen bewahrt sein, (14) was dir gehört. (KAI Die Inschrift reduziert sich im Wesentlichen auf die Vorstellung des Verstorbenen und den Fluch über den Grabsch2inder, verbunden mit einem positiven Ausblick auf den Beschützer von Grabstele und Sarkophag. Somit verfolgt die Inschrift die Intention, die Totenruhe des Priesters Sin-zera-ibni zu schützen. Das Bild auf der Stele zeigt den nach rechts schreitenden Priester Sin-zeraibni mit zum Segen erhobener Rechter und einem Band als Hoheitszeichen in der Linken. Der Priester wendet sich dem Adressaten des letzten Abschnittes der Inschrift zu, d. h. er segnet den, der das Grab schützt. Der Zapfen an der Unterseite der Stele weist auf ihre Verankerung in einer entsprechenden Vorrichtung auf bzw. am Grabe des Verstorbenen hin. Die Inschrift der zweiten Stele (AO 3027; Abb. 6) besagt: (1) Si'gabbar war Priester des Sahr in Neirab. (2) Dies ist sein Bild. Aufgrund meiner Frömmigkeit vor ihm (3) hat er mir einen guten Namen verschafft und meine Tage lang sein lassen. (4) Am Tag, da ich starb, war mein Mund von Worten nicht verschlossen (5) und mit meinen Augen sah ich Söhne der vierten (Generation). Sie beweinten (6) mich und sie waren sehr verwirrt. Doch haben sie zu mir kein Gefäß aus (7) Silber oder Bronze gelegt. (Nur) mit meinem Gewand haben sie mich niedergelegt, damit (8) du in Zukunft nicht wegschleppst meinen Sarko- Abb. 6: Grabstele des Priesters Si'gabbar aus phag. Wer immer du seist, der du Neirab: Musee du Louvre, Paris.
c. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
5. Bit Agusi
Gewalt anwendest (9) und mich wegschleppst: Sahr, Nikkal und Nusku mögen elend sein lassen (10) sein Sterben und seine Nachkommenschaft möge zugrunde gehen. (KAI 226)
5.4 Tell Sifr
258
Im Unterschied zu der oben vorgestellten Steleninschrift KAI 225 ist in KAI 226 das biographische Element ausführlicher dargestellt. Es folgt aber auch darauf der Fluch gegen den potenziellen Störer der Totenruhe, allerdings ohne den positiven Ausblick auf die Beschützer der Totenruhe. Wie etwa auch in den phönizischen Grabinschriften der Könige Tabnit (KAI 13) und Esmunazor (KAI 14) aus Sidon sowie in der assyrischen Grabinschrift der Adda-Guppi, der Mutter des Königs Nabonid, 69 wird durch die Formulierung in der ersten Person Singular der Eindruck erweckt, dass der Tote noch zu seinen Lebzeiten rede. Des Weiteren ist bei der Grabinschrift des Priesters Si'gabbar schon lange die strukturelle Ähnlichkeit mit einer hieroglyphen-luwischen Grabinschrift aus Sheizar bei Hamath gesehen worden/0 Die Abbildung auf der Stele zeigt eine Speisetischszene. Auf der linken Seite sitzt der verstorbene Si'gabbar auf einem Stuhl. Seine Füße ruhen auf einem Schemel. In seiner Rechten hält er eine Trinkschale zur Aufnahme von Libationen. Mit seiner Linken berührt er den Tisch, womit er anzeigt, dass die dort dargebrachten Speisen ihm zugedacht sind. Auf der anderen Seite des Tisches steht der für die Totenpflege verantwortliche Sohn mit einem Wedel in der Hand. BeideInschriften weisen daraufhin, dass sie das Bild (~Im') des Verstorbenen seien (KAI 225,3.6.12; 226,2). Allerdings ist mit dieser Aussage nicht das Portrait, sondern die Repräsentation des Verstorbenen gemeint, mittels derer der Verstorbene am Ort seiner Bestattung präsent ist und die Totenpflege empfangen kann. 71 Die beiden Priesterbestattungen waren Teil einer größeren Nekropole des 7. Jahrhunderts v. ehr. Diese Nekropole ist in den Ausgrabungen der Jahre 1926 und 1927 eingehend untersucht worden, so dass die Bestattungssitten dieses aramäischen Beisetzungsplatzes gut dokumentiert sind.
69 10
71
Vgl. den Text bei Schaudig, Inschriften 500-513. . . Vgl. J. D. Hawkins, Late Hittite Funerary Monuments, in: ~· Alster (Hg.), Deat~ m Mesopotam1~. RA! XXVI' (Mesopotamia 8), Kopenhagen 1980, 213-225, hter 215 f.219 f; der hteroglyphen-luwtsche Text jetzt auch bei Hawkins, Corpus 416-419. . . s. u. 7.1.3 zur Stele des Kuttamuwa aus Sam'al, deren Inschrift diesen Sachverhalt expi!Zlt benennt.
259
Nordöstlich von Aleppo liegt der nicht ausgegrabene Tell Sifr/Sufayr, von dem nur ein epigraphischer Zufallsfund bekannt ist. Der Tell Sifr gehörte in aramäischer Zeit zum Königreich Bit Adini.
5.4.1 Die Götterwelt Literatur: F. Michelini Tocci, Un frammento di stele aramaica da Tell Sifr, in: OrAnt 1 (1962), 21 f.
Bei dem Objekt aus Tell Sifr handelt es sich um das Fragment einer Stele des 8. Jahrhunderts v. ehr., welches mit seinem Bildrelief und dem Rest einer Inschrift einen kleinen Einblick in die Rezeption der luwischen Religion durch die Aramäer gewährt. Die Inschrift nennt in zwei aufeinander folgenden Zeilen die Götter Resep und Kubaba. Das darüber befindliche Relief bietet den hinteren Teil eines schreitenden Stieres, den man auf einen Wettergott, vielleicht auf Hadad, beziehen kann. Das gemeinsame Auftreten eines aramäischen Gottes mit luwischen Gottheiten ist noch auf der Inschrift von Ördek Burnu belegt, wo die Götter Rakkab'el, Kubaba, Arma und Sarruma genannt sind. 72 Die Inschrift von Tell Sifr ähnelt nicht nur hierin den Verhältnissen von Sam'al, auch ihre Schrift ist den Schriften von Sam'al sehr ähnlich. Aufgrund der Nähe zu Karkemisch wird der auf dem Stelenfragment von Tell Sifr bezeugte Kult der Göttin Kubaba direkt aus ihrem Kultzentrum in Karkemisch herzuleiten sein.
5.5 'Ain Dara
Literatur: F. Seirafi- A. Kirichian- M. Dunand, Recherehes archeologiques aAyin-Dara au N.-0. d'Alep, in: AAS 15 (1965), 3-20.- E. C. Stone- P. Zimansky, The Iron Age Settlement
at 'Ain Därä, Syria: Surveys and Soundings (BAR IS 786), Oxford 1999.- P. Zimansky, The "Hittites" at 'Ain Dara, in: K.A. Yener- H.A. Hoffner (Hg.), Recent Developments in Hittite Archaeology and History. Papers in Memory of Hans G. Güterbock, Winona Lake 2002, 177-191.
Der 40 km nordwestlich von Aleppo im Afrin-Tal gelegene Tell von 'Ain Dara gliedert sich in eine Unterstadt und eine Akropolis. Als 1954 auf der Akropolis von Tell 'Ain Dara ein Basaltlöwenorthostat entdeckt und freigelegt wurde, begannen 1956 mehrere Ausgrabungskampagnen. Vor allem wandte man sich der Akropolis zu; erst in den achtziger Jahren des letzten Jahrhunderts fand auch die Wohnbesiedlung der Unterstadt eine gewisse Aufmerk72
s. u. 7.1.1.
260
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
samkeit. Aufgrund der Grabungen geht man von einer Erstbesiedlung des Tell im 13.jahrhundert v. Chr. aus. Damit erstreckt sich die antike Geschichte des Tell 'Ain Dara von der Spätbronzezeit bis in die Eisenzeit. Aus dieser letzten Periode wird deutlich, dass 'Ain Dara zum aramäischen Königreich von Bit Agusi gehörte. Der heutige arabische Name des Tell hat Anlass zu sehr unterschiedlichen Identifikationen mit Städten aus dem Königreich Bit Agusi gegeben. Heute denkt man an einen hurritischen Ortsnamen Muru/Mudru, welcher sich dann auch aramäisch als mdr' wieder findet. Auf dieser Basis kam es zur Bildung des Ortsnamens 'Ain Dara. 73 5.5.1 Die Götterwelt Literatur: A. Abu-Assaf, Ein Relief der kriegerischen Göttin !Star, in: DaM 1 (1983), 7 f. R. L. Alexander, The Storm-God at 'Ain Dara, in: K. A. Yener- H. A. Hoffner (Hg.), Recent Developments in Hittite Archaeology and History. Papers in Memory of Hans G. Güterbock, Winona Lake 2002, 11-19.- W. Orthmann, Zur Datierung des !Star-Reliefs aus Tell 'Ain-Därä, in: IstMitt 43 (1993), 245-251. - M. Weippert, Berggötter, Löwen-, Stier- und Vogelmenschen, in: C.G. den Hertog- U. Hübner-S. Münger (Hg.), Saxa Loquentur. Studien zur Archäologie Palästinas/Israels. Festschrift für Volkmar Fritz zum 65. Geburtstag (AOAT 302), Münster 2003, 227-256.
Es gibt keine größeren inschriftlichen Quellen, die Götternamen aus 'AinDara aufweisen. Aus diesem Grund muss man auf die Ikonographie des Tempels zurückgreifen. Von den vielen Einzelfunden aus dem Tempelbereich sind mehrere Objekte erwähnenswert. Zum einen fand sich das Relief einer schreitenden Göttin, die aufgrunddes typologischen Vergleiches als !Star bzw. als Sauska identifiziert werden kann. Dieses Relief (96 cm hoch, 68 cm breit und 50 cm tief) wird in das 12. oder 11. Jahrhundert v. ehr. datiert und es steht hinsichtlich seiner Ausführung in einer nordsyrisch-hethitisch-mesopotamischen Traditionsmischung. Es wurde in der Vor-Cella an der südlichen Wand gefunden, so dass es sich kaum um das zentrale Kultbild des Tempels handeln dürfte. Dagegen spricht auch der Reliefcharakter. Die Annahme von A. Abu-Assaf, dass es sich hierbei um den vorderen Teil eines zur Cella hin gewandten Götterreliefs aus dem Vorhof handeln könnte, hat sich allerdings bis heute auch nicht bestätigt. Des weiteren ist das Fragment eines schreitenden Mannes, welches 13 Meter von der linken Seite der Hauptfassade des Tempels entfernt in der Ecke eines Hauses gefunden wurde, zu erwähnen. Es ist 30 cm hoch, 80 cm breit und 36 cm dick. Datiert wird das Fragment in die erste Bauphase des Tempels (zwischen 1300 und 1000 v. Chr.). Grundsätzlich lässt sich dieses Fragment auf ein Götter- bzw. ein Königsbild zurückführen. Es gibt aller73
vgl. Lipili.ski, Aramaeans 202.
5. Bit Agusi
261
dings drei parallele Striche unterhalb der nicht mehr existenten vorgestreckten rechten Hand. Diese werden von A. Abu-Assaf als Rest eines Blitzbündels interpretiert, so dass es sich hierbei um die Darstellung eines Wettergottes handeln könnte. Auch diese Darstellung kann aufgrund ihrer Fundsituation und ihres Reliefcharakters nicht als das Kultbild des Tempels von 'Ain Dara gelten. Dann ist die Orthostatenverkleidung des Kultpodestes (E 1-E 7) in der Tempelcella anzusprechen. Sie weist auf jeder Platte einen Wettergott zwischen zwei Mischwesen auf. Alle Gestalten haben die Hände erhoben und tragen somit als Atlanten das auf dem Kultpodest anzunehmende Kultbild. Als letzter wichtiger Einzelfund ist einzugehen auf die Fragmente eines Kultsockels. Dieser war ursprünglich in der Cella vor dem Kultpodest aufgestellt. Seine vier Seiten weisen auf einen Relieffries von unterschiedlichen mythischen Wesen auf. Liest man dieses Relief in der Abfolge der Seiten A, D, C und B, so ergibt sich eine Abfolge von Berggöttern/Löwenmenschen/Berggöttern/Stiermenschen/Vogelmenschen/Löwenmenschen. Da der Kultsockel vor dem Kultpodest stand, hat er nicht als Unterbau für das Kultbild des Tempels gedient. Er wird auf ihm eine Kultinstallation, die etwa als Altar oder Tisch diente, anzunehmen sein. Da diese vermutlich aus Holz und Metallüberzug bestand, dürfte sie der Plünderung des Tempels zum Opfer gefallen sein.
5.5.2 Tempel und Kulte Literatur: A. Abu-Assaf, Ein Relief der kriegerischen Göttin !Star, in: DaM 1 (1983) 7 f. Ders., Der Tempel von 'Ain Därä (DaF 3), Mainz 1990.- Ders., Der Tempel von 'Ain Därä in ~ordsyrien, in: AW 24 (1993), 155-171.- Ders., Zwei neue Stelenfragmente aus Ain Dara, m: P. Calmeyer- K. Hecker- L.Jakob-Rost- C. B. F. Walker (Hg.), Beiträge zur Altorientalischen Archäologie und Altertumskunde. Festschrift für Barthel Hrouda zum 65. Geburtstag, Wiesbaden 1994, 1-5.- Ders., Die Kleinfunde aus 'Ain Därä, in: DaM 9 (1996), 47111. - R. L. Alexander, The Storm-God at 'Ain Dara, in: K. A. Yener - H. A. Hoffner (Hg.), Recent Developments in Hittite Archaeology and History. Papers in Memory of Hans G. Güterbock, Winona Lake 2002, 11-19.- S. Aro, Art and Architecture, in: H. Craig Melchert (Hg.), The Luwians (HdO I/68), Leiden 2002, 281-337.- K. Kohlmeyer, Zur Datierung der Skulpturen von 'Ain Därä, in: D. Bonatz- R. M. Czichon- F.J. Kreppner (Hg.), Fundstellen. Gesammelte Schriften zur Archäologie und Geschichte Altvorderasiens ad honorem Hartmut Kühne, Wiesbaden 2008, 119-130. -]. H. Monson, Solomon's Temple and the Temple at 'Ain Därä, in: Qadmoniot 29 (1996), 33-38. - Ders., The New 'Ain Dara Temple. Closest Solomanie Parallel, in: BAR 26 (2000), 20-35.67.- W. Orthmann, Untersuchungen zur späthethitischen Kunst, Saarbrücken 1971, 56-59.476-479. - Ders., Zur Datierung des !Star-Reliefs aus Tell 'Ain Därä: IM 43 (1993), 245-251. - P. Werner, Die Entwicklung der Sakralarchitektur in Nordsyrien und Südostkleinasien vom Neolithikum bis in das 1. Jt. V. Chr. (MVS XV), München- Wien 1994, 110-113.- P. Zimansky, The "Hittites" at 'Ain Dara, in: K. A. Yener- H.A. Hoffner (Hg.), Recent Developments in Hittite Archaeology and History. Papers in Memory ofHans G. Güterbock, Winona Lake 2002, 177-191.
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
262
Besonders gut erforscht ist der Tempel der Akropolis. Es handelt sich dabei um einen Langhaus-Tempel, der in seinen Außendimensionen38m lang und 32m breit ist. Dieser Tempeltyp ist vor allem bekannt aus Nordsyrien, so etwa aus Tell Taynat/ 4 aus Alalab, aus Ebla (Tempel D) und aus Emar (Tempel des Ba'al und der Astarte). Aber auch in Palästina ist er belegt: So in Hazor und injerusalem. Hier ist der Salomonische Tempel vonjerusalem ein Langhaus-Tempel mit dreigeteiltem Inneren, der mit seiner im Alten Testament angegebenen Länge von 30m (vgl. 1 Kön 6,2) dem Tempel von 'Ain Dara ziemlich genau entspricht. Im Unterschied zur Langhaus-Tradition stammt die skulpturale Verzierung des Tempels von 'Ain Dara eindeutig aus hethitischer Tradition. Somit treffen in 'Ain Dara nordsyrische und hethitische Bautradition aufeinander und führen zu einem Tempelbau, der sich aus diesem Grunde einer simplen ethnischen und religiösen Zuschreibung verweigert. Es lassen sich mit A. Abu-Assafbeim Tempel von 'Ain Dara drei Bauphasen unterscheiden: Phase I (1300-1000 v. ehr.): Eingang, Vor-Cella, Cella und ein terrassenartiger Aufbau mit Blendsockel aus Basalt. Phase II (1000-900 v. Chr.): Basaltprotarne am Mauersockel der Hauptfassade der Cella und Laibungslöwen an den Eingängen. Phase III (900-740 v. Chr.): Wandelgang um den Tempel. Hinsichtlich der Ausstattung des Tempels sind die überdimensionalen Fußabdrücke im Eingangsbereich und im Zugangsbereich zur Cella besonders erwähnenswert. Aufgrund ihres Ausmaßes ist hier an die Abdrücke von Götterfüßen zu denken, so dass das Betreten der Cella durch den Gott des Tempels hiermit in Erinnerung gerufen wird. Die Funktion des Cella-Umgangs ist nicht geklärt. Man hat vorgeschlagen, an einen Prozessionsweg zu denken, wobei allerdings aufgrund der Beschränktheit des Raumes lediglich wenige Priester den Tempel auf diesem Weg umschreiten können. Des Weiteren hat man vermutet, dass mit diesem sekundär erstellten Umbau aus der dritten Tempelbauphase die Heiligkeit der Cella noch einmal auf besondere Weise geschützt werden sollte. Es ist nicht zu übersehen, dass die Götterbilder und die Depositionsbänke in diesem Umgang auf einen Kult an dieser Stätte hinweisen. Der Umgang wies 30 Stelen (F 1-F 30) auf, von denen nur noch sieben erhalten sind. Diese zeigen Opferbringer (F 3, F 7), einen schreitenden König bzw. Gott (F 29), einen thronenden König bzw. Gott (F 13), Palmen (F 15, F 25) und einen Baum (F 27). In dem nicht völlig freigelegten Vorhof des Tempels lagen ein Brunnen und ein Opferbecken. Diese beiden Installationen dienten wohl zur Reinigung der Opfergaben. Ein Altar für die Darbringung von Brandopfern ist bislang nicht aufgefunden worden. Die Tempel-Cella ist an ihrer Vorderseite
6. Kitikka
ebenso wie die Außenseiten des Umganges von einem Basaltfries umgeben. Dieser umfasste ursprünglich 79 Platten, welche entweder einen Löwen oder einen Sphinx aufwiesen. Dabei stehen sich zwei Löwen, seltener ein Löwe und ein Sphinx, gegenüber und wenden ihre Köpfe zum Betrachter. Von den Kleinfunden auf dem Tell 'Ain Dara, die z. T. in der Wohnbebauung, z. T. aber auch im Tempel gemacht wurden, sind u. a. Terrakotten (modelgeformte Frauenfigurinen, handgefertigte Frauenfigurinen, Reiterfigurinen, Terrakotten im griechischen Stil), Stempelsiegel, Rollsiegel, Schmuck, Webgeräte, Webgewichte, Spinnwirteln und Kreuze zu nennen.
6. Kitikka Literatur: A. Alt, Die syrische Staatenwelt vor dem Einbruch der Assyrer, in: ZDMG 88 (1934), 233-258;jetzt in: A. Alt, Kleine Schriften III (hg. von M. Noth), Tübingen 1959, 214232. - F.-M. Fales, Istituzioni a confronto tra mondo semitico occidentale e Assiria nel I millennio a.C.: il trattato di Sefire; in: L. Canfora - M. Liverani - C. Zaccagnini (Hg.), I trattati nel mondo antico. Forma, ideologia, funzione (Saggi di Storia Antica 2), Rom 1990, 149-173, bes. 151-154.- E. Lipinski, The Aramaeans. Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100), Leuven 2000, 221-231. - M. Noth, Der historische Hintergrund der Inschriften von sefire, in: ZDPV 77 (1961), 118-172; jetzt in: M. Noth, Aufsätze zur Biblischen Landes- und Altertumskunde !I (hg. von H. W. WolfO, Neukirchen 1971, 161-210, bes. 200206.
Im Unterschied zu den bisher behandelten Königreichen der Aramäer in Syrien ist die geographische Lage des Königreiches Kitikka in der Forschung höchst umstritten. 75 Plausibel ist die von einigen Wissenschaftlern angenommene Lokalisierung in Mittelsyrien/6 derzufolge das Königreich im Norden an Bit Agusi grenzte, im Osten an Bit Adini und im Westen an Hamath. Im Süden reichte es in die mittelsyrische Steppe. Aus der Dynastie von Kitikka ist nur der in die Zeit des Assyrerkönigs Assurnasirpal (883-859 v. ehr.) und des Aramäerkönigs Mati'el von Bit Agusi zu datierende Bar-Gayah bekannt. Die Tatsache, dass König Bar-Gayah von Kittika in dem von Mati'el von Bit Agusi abgeschlossenen Loyalitätsvertrag von Sfire (KAI 222-224) als der mächtigere der beiden Vertragspartner auftritt, passt zu dem Umstand, dass Mati'el auch im Vertrag mit König Assur-Nerari V. (754-745 v. Chr.) als Vasall begegnet (SAA II, no. 5). Daraus ergibt sich, dass Kitikka zur Zeit des Vertragsabschlusses politisch die Rückendeckung Assyriens hatte, wofür auch die Vorrangstellung des Gottes Assur in der Liste der Schwurgottheiten spricht.
75
74
s. u. 8.1.2.
263
76
Vgl. den Forschungsüberblick bei Fales, Istituzioni, 151-154 sowie noch Lipinski, Aramaeans, 221-230, der sich für die Gegend nördlich von Aleppo entscheidet. Vgl. Alt, Staatenwelt 217 f, Fuchs Turtän 93 Anm. 108 sowie die Karte S. 207 Abb. 1.
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
264 6.1 Sfire
Literatur: A. Alt, Die syrische Staatenwelt vor dem Einbruch der Assyrer, in: ZDMG 88 (1934), 233-258;jetzt in: A. Alt, Kleine Schriften III (hg. von M. Noth), Tübingen 1959, 214232. - F.-M. Fales, Istituzioni a confronto tra mondo semitico occidentale e Assiria nel I millennio a.C.: il trattato di Sefire, in: L. Canfora - M. Liverani - C. Zaccagnini (Hg.), I trattati nel mondo antico. Forma, ideologia, funzione (Saggi di Storia Antica 2), Rom 1990, 149-173, bes. 156 f.- E. Lipinski, The Aramaeans. Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100), Leiden 2000, 204-207.221-231. - C. Koch, Vertrag, Treueid und Bund. Studien zur Rezeption des altorientalischen Vertragsrechts im Deuteronomium und zur Ausbildung der Bundestheologie im Alten Testament (BZAW 383), Berlin- New York 2008, 5278. - W. Morrow, The Sfire Treaty Stipulations and the Mesopotamian Treaty Tradition, in: P. M. M. Daviau- J. W. Wevers - M. Weigl (Hg.), The World of the Aramaeans III. Studies in Language and Literature in Honour of Paul-EugEme Dion III (JSOTS 326), Sheffield 2001, 83-99.
6. Kitikka
265
222,7-10). Es sind damit sechs Götterpaare des assyrisch-babylonischen Pantheons und mit Nikkar und Kadiah zwei aramaisierte Gottheiten genannt. 78 Dies bedeutet, dass das Pantheon von Bet $ullul/Kitikka bereits weitestgehend assyrisiert war. Die Unterscheidung der Schwurgottheiten Kittikas und Arpads ergibt sich in den Sfire-Verträgen über die Pauschalnennung aller Götter der Wüste und des fruchtbaren Landes (KAI 222,10), die als Zusammenfassung der Auflistung der vorangehenden assyro-aramäischen Schwurgötter zu betrachten ist. Somit beginnt mit Hadad von Aleppo, dem höchsten Gott der Aramäer Syriens, in Analogie zur Nennung des Gottes Assur die Liste der Schwurgötter von Arpad. 79
6.1.2 Tempel und Kulte
Sfire liegt etwa 25 km südöstlich von Aleppo. Die im Jahre 1928 unternommen archäologischen Untersuchungen in Sfire sind nicht publiziert.77 Nimmt man bis heute zumeist an, dass der durch den Fund der Vertragsstelen KAI 222-224 bekannt gewordene Ort Sfire zum Königreich Bit Agusi gehörte habe, so wurde bereits von A. Alt mit guten Gründen seine Zugehörigkeit zum Königreich Bet ~ullul/Kittika behauptet. Dabei war der Ort nicht unbedingt die Hauptstadt dieses Königreichs, er kann auch ein Heiligtum an der Grenze zu Bit Agusi beherbergt haben. Der Vertrag des Bar-Gayah von Kittika mit Mati'el von Arpad (KAI 222-224) muss vor der im Jahre 740 v. ehr. erfolgten Zerstörung Arpads durch Tiglathpileser III. (744-727 v. ehr.) geschlossen worden sein. Es verbinden sich in ihm Einflüsse der hethitischen und neo-assyrischen Vertragstradition mit einer aramäischen Tradition.
6.1.1 Die Götterwelt Literatur:]. Fitzmyer, The Aramaie Inscriptions of Sefire (BeO 19/A), Rom 21995, 70-73.- A. Lemaire- J.-M. Durand, Les inscriptions arameennes de Sfire et l'Assyrie de Shamshi-Ilu (Hautes Etudes Orientales 20), Genf 1984, 28-34. - C. Koch, Vertrag, Treueid und Bund. Studien zur Rezeption des altorientalischen Vertragsrechts im Deuteronomium und zur Ausbildung der Bundestheologie im Alten Testament (BZAW 383), Berlin - New York 2008, 52-78.- J. Kutter, nür ilf. Die Sonnengottheiten in den nordwestsemitischen Religionen von der Spätbronzezeit bis zur vorrömischen Zeit (AOAT 346), Münster 2008, 309314.- R. Voigt, Die Struktur der Götterliste in Sefire I A, in: ZDMGS X (1994), 62-68.
Literatur: A. Alt, Die syrische Staatenwelt vor dem Einbruch der Assyrer, in: ZDMG 88 (1934), 233-258;jetzt in: A. Alt, Kleine Schriften III (hg. von M. Noth), Tübingen 1959, 214232. - A. Lemaire - J.-M. Durand, Les inscriptions arameennes de Sfire et l'Assyrie de Shamshi-Ilu (Hautes Etudes Orientales 20), Genf1984, 128.142.
Die Vertragstexte von Sfire erwähnen an einer Stelle ihren Aufstellungsort (KAI 223 e 2-3.7). Die hier genannten bty 'lhy' werden vielfach in der Literatur als "Betyle" verstanden, was aber nicht zutrifft, da hier die Tempel gemeint sind, in denen die Stelen mit den Vertraginschriften bei den Göttern aufgestellt waren. Sfire war somit ein Kultort, in dem die Schwurgottheiten der Verträge, d. h. die Götter von Kittika, in Gestalt ihrer Statuen über die Einhaltung der Verträge wachten. Darauf weist in der Schwurgötterliste auch der Umstand hin, dass die Götter aufgefordert werden, die Augen über dem Vertrag zu öffnen. Bei dem Tempel des Königreiches Kittika, in dem die Stelen ihre Aufstellung gefunden hatten, handelt es sich wohl um ein an der Grenze zu Bit Agusi gelegenes Heiligtum. Dass aber die Inschrift von mehreren Tempeln spricht, weist darauf hin, dass die Stelen in doppelter Ausführung gefertigt waren. Insofern muss auch für das Königreich Bit Agusi mit der Existenz eines entsprechenden Tempels gerechnet werden.
78
Die Vertragstexte von Sfire listen als Gottheiten von Kittika die Götter Assur und Mullis, Marduk und $arpanitu, Nabu und Tasmetu, Ir und Nusku, Nergal und Las, Samas und Nur, Sin und Nikkal sowie Nikkar und Kadiah auf (KAI 77
Vgl. für erste Hinweise die übersieht bei Lemaire- Durand, Inscriptions 4 f.
79
Vgl. dazu Fales, Istituzioni 162 f. Vgl. auch den Asarhaddon-Vertrag mit seiner Zusammenfassung der Götter Assyriens (SAA II, no. 5 IV 8-9) und dem Neueinsatz in Zeile 10 und s.o. 5.1.1 zu den Gottheiten von Arpad. Gegen Voigt, Struktur 65-67, der bei den Sfire-Verträgen von einem paritätischen Vertrag ausgeht und deshalb zwei Siebenerlisten von Schwurgottheiten ansetzt. So auch Fales, Istituzioni 162. Unzutreffend auch Koch, Vertrag 60-62, demzufolge die Gottheiten von Bit Agusi nur in der Abschlussformel pauschal greifbar seien.
266
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
7. Bit Gabbari
267
6.1.3 Magie
7. Bit Gabbari
Literatur:]. A. Fitzmyer, The Aramaie Inscriptions of Sefire (Beü 19/A), Rom 21995, 92-98.D. R. Hillers, Treaty-Curses and the Old Testament Prophets (BeO 16), Rom 1964. - c. Koch, Vertrag, Treueid und Bund. Studien zur Rezeption des altorientalischen Vertragsrechts im Deuteronomium und zur Ausbildung der Bundestheologie im Alten Testament (BZAW 383), Berlin- New York 2008,62-69.
Literatur: P.-E. Dion, Les Arameens a l'äge du fer: Histoire politique et structures sociales (EB.NS 34), Paris 1997, 99-ll2.- K. Eiliger, Sam'al und Hamat in ihrem Verhältnis zu Hattina, Unqi und Arpad, in: J. Fück (Hg.), Festschrift Otto Eissfeldt zum 60. Geburtstage 1. September 1947 dargebracht von Freunden und Verehrern, Halle 1947, 69-108. - A. M. Jasink, Gli stati neo-ittiti. Analisi delle fonti scritte e sintesi storica (Studia Mediterranea 10), Pavia 1995, ll0-ll5. - E. Lipinski, The Aramaeans. Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100), Leuven 2000, 233-247. - H. S. Sader, Les Etats Arameens de Syrie depuis leur foundation jusqu'a leur transformation en provinces assyriennes (BTS 36), Beirut 1987, 153-184.
Die Sfire-Verträge liefern neben den Fluchformeln, die im Falle des Vertragsbruches wirksam werden und jegliche Art von Not über das Reich und seine Bewohner bringen sollen, noch sog. Nichtigkeitsflüche (KAI 222 A 1435). Es treten sodann einige Vergleichsflüche hinzu, die ein instruktives Beispiel für die Praxis der sympathetischen Magie bilden: So wie dieses Wachs im Feuer verbrennt, so sollen Arpad und [seine vie]len [Tochterstädte] verbrennen. (36) Und Hadad möge in ihnen Salz und Kresse säen, dass sie nicht mehr genannt wird! Dieser gnbh 80 und[ ...] (37), Mati'el ist es und seine nps. So wie dieses Wachs im Feuer verbrennt, so soll verbrannt werden Ma[ti'el im Feu](39)er; und so wie dieser Bogen und diese Ffeile zerbrochen werden, so sollen Inurta81 und Hadad zerbrechen [den Bogen des Mati'el] (39) und den Bogen seiner Großen. Und so wie der Wachsmann geblendet wird, so soll Mati'e[l] geblendet werden. [Und so w](40)ie dieses Kalb zerschnitten wird, so soll Mati'el zerschnitten werden und sollen seine Großen zerschnitten werden. [Und so wie die]s(?) [entblößt wird], (41) so sollen entblößt werden die Frauen des Mati'el und die Frauen seiner Nachkommen und die Frauen [seiner} Gr[oßen. Und so w(42)ie diese Wachsfrau genommen wird], und man schlägt auf ihr Gesicht, so sollen genommen werden [die Frauen des Mati'el und] die Frauen seiner Nachkommen und die Frauen seiner Großen, und es soll auf ihr Gesicht geschlagen werden. (KAI 222 A 35-42) Es liegen hiermit begleitende Riten zur demonstratio ad oculos während der Vertragsabschlusszeremonie vor. Dass es sich dabei um wirklich vollzogene Riten handelt, zeigt die Nennung von "diesem Wachs" (Zeile 37) und von "diesem Bogen und dieser Pfeile" (Zeile 38). Mit diesen Riten, die unter Zuhilfenahme von Wachsfiguren und Waffen praktiziert wurden, liegt ein Erbe der hethitischen Magiepraxis vor, welches über die Luwier in die aramäischen Verträge von Sfire gelangt ist. 82
80 81 82
Die Bedeutung von gnbh ist unklar. Gemeint ist Ninurta, der Gott der Vernichtung. Zur Herstellung von Ritualfiguren und ihrer Verwendung vgl. V. Haas, Materia Magica et Medica Hethitica. Ein Beitrag zur Heilkunde im Alten Orient II, Berlin- New York 2003, 569-613.
Das Aramäerreich Bit Gabbari umfasste das Gebiet zwischen dem AmanusGebirge im Westen und dem Kurd Dagh im Osten. Nach Nordosten ging diese Ebene in die Marasch-Ebene über, nach Süden in die Amuq-Ebene und sodann in das Tal des Orontes. Nach Westen bestand über den Amanus eine Verbindung zum Mittelmeer sowie zum Taurus und zur Kilikischen Pforte. Das Königreich war von den Aramäerreichen Gurgum, Que, Unqi und Bit Agusi umgeben. Eine wesentliche Grundlage für seinen Reichtum war mit den Pinien- und Zedernwäldern des Amanus gegeben. Haupstadt des Königreiches Bit Gabbari war Sam'al, die heutige Ruinenstätte Zincirli. Neben dem aramäischen Namen Bit Gabbari und der Benennung nach der Hauptstadt Sam'al begegnet in den phönizischen, sam'alischen und altaramäischen Inschriften auch die Landesbezeichnung Y'dy (Yädiya), bei dem es sich um einen älteren luwischen Namen handelt, dessen Bedeutung wohl mit ("das jadäische [Land]") anzusetzen ist.83 Aufgrund der phönizischen und aramäischen Königsinschriften lassen sich die Abfolge der Herrscher von Bit Gabbari und eine ungefähre Datierung ihrer Regierungszeiten ermitteln. Für Sam'al wird das Eindringen der Aramäer in das 10. Jahrhundert v. ehr. datiert. Dabei ist es kein Zufall, dass um 920 v. ehr. an der Spitze der aramäischen Herrscher von Sam'al ein König namens Gabbar steht. Dieser Name ("Held") steht bei den aramäischen Heeren für einen militärischen Rang und so wird an Gabbar als Dynastiegründer die militärische Machtübernahme durch eine Elite in Sam'al deutlich. Hiermit kann man die spätere Machtübernahme durch Zakkur von Hamath, der das Ende der luwischen Herrschaft in Hamath markiert, vergleichen. Die ersten beiden aramäischen Könige waren Gabbar, nach dem das Königreich auch benannt wurde, und Banah. Der dritte König Sam'als, I:Iayyan, ist aufgrund assyrischer Quellen, in die Zeit des Königs Salmanassar III. (858824 v. ehr.) anzusetzen, wobei man seine Regierungszeit auf die Jahre zwi83
So F. Starke, Troia im Kontext des historisch-politischen und sprachlichen Umfelds Kleinasiens im 2. Jahrtausend, in: Studia Troica 7 (1997), 447-487, hier 458 mit Anm. 121; ders., Art. Kleinasien. C. Hethitische Nachfolgestaaten I. Historischer Überblick, in: DNP 6 (1999), 518-533, hier 525.
268
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
sehen 858 und 853 v. ehr. präzisieren kann. Nahm Sam'al im Jahre 858 v. ehr. noch an einer antiassyrischen Koalition, deren Heer von Salmanassar III. bei Lutibu geschlagen wurde, teil, so findet sich Sam'al nicht mehr unter den Teilnehmern der Schlacht von Qarqar (853 v. ehr.), die ebenfalls mit einem Sieg der Assyrer endete. König l;Iayyan von Sam'al wird zudem als Tributgeber Salmanassars genannt. Sein Sohn und unmittelbarer Nachfolger, Sa'il, findet nur in einer Inschrift Erwähnung (KAI 24,1-4). Auf diesen folgte ein weiterer Sohn des l;Iayyan mit Namen Kulamuwa. Dieser trug einen im Vergleich zu Gabbar ähnlich militärisch konnotierten luwischen Namen ("die Wehrhaftigkeit des Heeres [besitzend]"). Seine Regierungszeit kann in etwa auf die Jahre zwischen 840 und 810 v. ehr. angesetzt werden. König Kulamuwa ließ seine Bauinschrift (KAI 24) noch in phönizischer Sprache und Schrift in hochreliefierter Ausarbeitung, worin sich ein luwischer Einfluss äußerte, ausführen. Gleichzeitig tendierte er zu den Assyrern, die er gegen die Danuner zu Hilfe rief (KAI 24,7-8). Eine Affinität zu den Asssyrern ist auch daran erkennbar, dass er sich auf dem Bildfeld der Inschrift KAI 24 in Schmuck und Kleidung eines assyrischen Herrschers darstellen ließ, womit er seinen loyalen Vasallenstatus dem assyrischen Oberherrn gegenüber zum Ausdruck brachte. Damit stimmt überein, dass sich Kulamuwa im ubäna-taräsuSprechgestus an die Götter Assur und Rakkab'el wendet. Somit wurden der assyrische Hauptgott und der Gott der Dynastie von Sam'al parallel verehrt. Auf Kulamuwa folgten die Könige Qarli (ca. 810790 v. ehr.), sodann nach einem Interregnum Panamuwa I. (ca. 790-750 v. ehr.), Panamuwa Il. (ca. 740-733 v. ehr.) sowie Bar-Rakkab (ca. 733-713/711 v. ehr.). 84 Dieser Bar-Rakkab (Abb. 7) war der letzte König von Sam' al; nach ihm wurde die Politik von assyrischen Statthaltern bestimmt. Abb. 7: König Bar-Rakkab und sein Schreiber: Vorderasiatisches Museum, Berlin.
7. 7.1
Vgl. dazu die Übersicht bei Tropper, Inschriften 19 und bei Lipinski, Aramaeans 238-247.
269
Sam'al
Literatur: W. Andrae, Ausgrabungen in Sendschirli 5 (Mitteilungen aus den orientalischen Sammlungen 15), Berlin 1943.- Y. Avishur, Phoenician Inscriptions and the Bible. Select Inscriptions and Studies in Stylistic and Literary Devices eommon to the Phoenician Inscriptions and the Bible, TelAviv- Jaffa 2000, 153-169. R. M. ezichon, Die Psychologie des künstlerischen Schaffensprozessesam Beispiel der Kilamuwastelen, in: AoF 22 (1995), 352-373.- A. Fuchs, über den Wert von Befestigungsanlagen, in: ZA 98 (2008), 45-99, bes. 68-72. - I. Gerlach, Tradition - Adaption - Innovation. Zur Reliefkunst Nordsyriens/Südostkleinasiens in neuassyrischer Zeit, in: G. Bunnens (Hg.), Essays on Syria in the Iron Age (ANESS 7), Leuven 2000, 235-257, hier 250-253.- M. W. Hamilton, The Past as Destiny: Historical Visions in Sam'al and Judah under Assyrian Hegemony, in: HTR 91 (1998), 215-250, bes. 221-230. - J. D. Hawkins, Art. Sam'al. A. Philologisch, in: RlA 11 (2008), 600-605. - B. Landsberger, Sam'al, Ankara 1948. - G. Lehmann, Zu den Zerstörungen in Zincirli während des frühen ?.Jahrhunderts v. ehr., in: MDOG 126 (1994), 105-122. - F. von Luschan, Ausgrabungen in Sendschirli 1-4 (Mittheilungen aus den orientalischen Sammlungen 11-14), Berlin 1893-1911. - W. Mayer, Anmerkungen zu den Zincirli-Inschriften, in: UF 27 (1995), 351-354. - B. Nevling Porter, Assyrian Propaganda for the West. Esarhaddon's Stelae for Ti! Barsip and Sam'al, in: G. Bunnens (Hg.), Essays on Syria in the Iron Age (ANES 7), Leuven 2000, 143-176.- M. Novak, Herrschaftsform und Stadtbaukunst (SVA 7), Saarbrücken 1999, 196-203. - W. Orthmann, Untersuchungen zur späthethitischen Kunst (SBA 8), Bonn 1971, 59-79. - M. Pucci, Functional Analysis of Space in Syro-Hittite Architecture (BAR IS 1738), Oxford 2008, 15-80. - J. D. Schloen - A. S. Fink, The Neubauer Expedition to Zincirli- Ancient Sam'al, in: TheOriental Institute News and Notes 200 (2009), 3-19. - Dies., New Excavations at Zincirli Höyük in Turkey (Ancient Sam'al) and the Discovery of an Inscribed Mortuary Stele, in: BASOR 356 (2009), 1-13.- J. Tropper, Die Inschriften von Zincirli (ALASP 6), Münster 1993, 3-19.- J. Voos, Zu einigen späthethitischen Reliefs aus den Beständen des Vorderasiatischen Museums Berlin, in: AoF 12 (1985), 65-86.- R.-B. Wartke, Sam'al. Ein aramäischer Stadtstaat des 10. bis 8. Jhs. v. ehr. und die Geschichte seiner Erforschung, Berlin- Mainz 2005.- Ders., Art. Sam'al. B. Archäologisch, in: RIA 11 (2008), 605-607.- K.L. Younger,Jr., Panammuwa and Bar-Rakib: Two Structural Analyses, in: JANES 18 (1986) 91-103.
Sam'al war seit dem 2. Jahrtausend v. ehr. besiedelt. Dies bedeutet nacheinander die Zugehörigkeit zu den Reichen der Hethiter bzw. der Hurriter und anschließend wieder der Hethiter. Auch nach den Umwälzungen der Zeit um 1200 v. ehr. blieb die von Hattuscha eingerichtete Sekundogenitur von Karkemisch bestehen. Hiermit wurde für Sam' al und die umliegende Region neben der politischen Stabilität in Nordsyrien auch eine wichtige Kulturkontinuität bis in das 1. Jahrtausend v. ehr. garantiert. Auf diesem Hintergrund ist auch die Ansiedlung von Flüchtlingen aus dem um 1185 v. ehr. verlassenen und zerstörten Ugarit in der Region von Sam'al verständlich. Hierauf weisen zunächst Indizien aus der Archäologie, 85 dann aber auch- wie unten ersichtlich - Indizien aus der Religionsgeschichte. 85
84
Bit Gabbari
Dazu A. Pruss, Ein Licht in der Nacht? Die Amuq-Ebene während der Dark Ages, in: E. BraunHolzinger- H. Matthäus (Hg.), Die nahöstlichen Kulturen und Griechenland an der Wende vom 2. zum l.Jahrtausend v. ehr, Möhnesee 2002, 161-176, bes. 172 f.
270
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
Nach der Entdeckung der Ruinenstätte Zincirli im Jahre 1883 fanden hier in den Jahren 1888-1902 Ausgrabungen statt. Stand die erste Kampagne 1888 unter der Leitung von K. Humann, so die vier anderen in den Jahren 1890, 1890/91, 1894 und 1902 unter der Leitung von F. von Luschan. Seit 2006 werden seitens des Oriental Institute, ehicago, und des Museums von Gaziantep wieder Grabungen unternommen, die bereits erste bedeutende Ergebnisse vorweisen können. Die Stadt Sam'al ist charakterisiert durch ihre kreisförmige Anlage, die von einem doppelten Mauerring von ca. 720 m Durchmesser gebildet wird. Dieser Mauerring ist im Westen, Süden und Nordosten von drei Toren durchbrachen, die in die der Bevölkerung als Wohnbereich dienenden Unterstadt führten. Das Südtor führte auch zum Zitadellentor und somit auf die Akropolis, die ungefähr in der Mitte der kreisrunden Stadt auf dem gewachsenen Fels errichtet war. Die Akropolis umfasste diverse Palastgebäude und vielleicht auch einen Tempei.B6 Den Beginn der Bautätigkeit kann man in die Zeit des Königs Kulamuwa, d. h. auf ca. 840-810 v. ehr. ansetzen. In der aufBar-Rakkab folgenden Epoche wurden die Könige von Sam'al ihres Amtes enthoben und durch assyrische Statthalter ersetzt. Später bemächtigten sich die benachbarten Siedlungen dieser ehemals assyrerfreundlichen Stadt. Aufdie Zeit um 676 v. ehr. datiert die große Zerstörung der Stadt, deren Gründe noch nicht recht deutlich sind. Ein Wiederaufbau Sam' als lässt sich auf 671/670 v. ehr. in die Herrschaft des Assyrerkönigs Asarhaddon (680-669 v. ehr.) ansetzen. Unter Asarhaddon entstanden in Sam'al ein neuer Statthalterpalast und eine neue Befestigungsanlage, so dass die Stadt nach wie vor eine starke assyrische Basis darstellte. Sam'al überlebte auch den endgültigen Untergang des Assyrerreiches (612 v. ehr.) und ging dann nach der neubabylonischen Herrschaft in das persische Großreich ein. 7.1.1 Die Götterwelt Literatur: W. Andrae, Ausgrabungen in Sendschirli 5 (Mitteilungen aus den orientalischen Sammlungen 15), Berlin 1943. - R. D. Barnett, The Gods of Zincirli, in: CRRAI XI, Leiden 1964,59-87.- K. Euler, Königtum und Götterwelt in den altaramäischen Inschriften Nordsyriens, in: ZAW 56 (1938), 272-313 - M. Krebernik - U. Seid!, Ein Schildbeschlag mit Bukranion und alphabetischer Inschrift, in: ZA 87 (1997), 101-111. - ]. Kutter, nür ilf. Die Sonnengottheiten in den nordwestsemitischen Religionen von der Spätbronzezeit bis zur vorrömischen Zeit (AOAT 346), Münster 2008, 298-302.347-349.- B. Landsberger, Sam'al, Ankara 1948. - E. Lipinski, Studies in Aramaie Inscriptions and Onomastics 11 (OLA 57), Leuven 1994, 203-211.- F. von Luschan, Ausgrabungen in Sendschirli 1-4 (Mittheilungen aus den orientalischen Sammlungen 11-14), Berlin 1893-1911. - E. Martfnez Borobio, Apen;:u de Ia Religion des Arameens, in: G. del Olmo Lete (Hg.), Mythologie et Religion des Semites Occidentaux II (OLA 162), Leuven 2008, 379-446, hier 397-407.- H. Niehr, Götter und Kulte in Sam'al, in: M. Hutter - S. Hutter-Braunsar (Hg.), Offizielle Religion, lokale
7. Bit Gabbari
Kulte und individuelle Religiosität (AOAT 318), Münster 2004, 301-318. - Ders., Auswirkungen der späthethitischen Kultur auf die Religion der Aramäer in Südanatolien und Nordsyrien, in: M. Novak- F. Prayon- A.-M. Wittke (Hg.), Die Außenwirkung des späthethitischen Kulturraums. Güteraustausch- Kulturkontakt-Kulturtransfer (AOAT 323), Münster 2004, 405-424, bes. 406-408. - Ders., Art. Rakib-El, in: IDD (im Druck). - G. del Olmo Lete, EI continuum cultural cananeo. Pervivendas cananeas en el mundo feniciopunico (Au!OrS 14), Barcelona 1996, 35-44. - ]. Trapper, Die Inschriften von Zincirli (ALASP 6), Münster 1993, 20-26.
Die in die Zeit zwischen 830 und 820 v. ehr. zu datierende Inschrift des Königs Kulamuwa (KAI 24) nennt in ihrem Schlussteil die persönlichen Götter der beiden ersten aramäischen Könige von Sam'al. Dazu tritt noch der Dynastiegott des Königs Kulamuwa. Als persönlicher Gott des ersten aramäischen Königs von Sam'al, Gabbar, begegnet Ba'al ~emed (KAI 24,15). Der Gottesname ist in seiner Bedeutung umstritten, da er außerhalb von Sam' al nicht belegt ist. Die klassische Deutung dieses Gottesnamens findet sich bereits 1948 bei B. Landsberger, der den Gott Ba'al ~emed als "Herrn des Zweigespanns", d. h. als einen fahrenden Kriegsgott bestimmte. Landsherger sah allerdings auch schon das Problem einer Dublette zum Gott Rakkab' el, dem er dadurch entgehen wollte, dass er dem Gott Ba'al ~emed ein Rindergespann zuteilte, um ihn als Wettergott zu verstehen. Fragt man nach dem gemeinsamen Auftreten der Elemente Ba'al und ~emed in nordwestsemitischen Kulturen, so kommt man bei der Erklärung des Gottesnamens ein Stück weiter. In der ugaritischen Mythologie wird die Waffe, die Kotharu für Ba'al in seinem Kampf gegen den Meeresgott herstellt, als ~md bezeichnet (KTU 1.2 IV 11-26). Um welche Art von Waffe, etwa eine Keule oder eine Doppelaxt, es sich dabei handelt, ist nach wie vor umstritten.87 Aber auch ohne nähere Bestimmung dieser Waffe lässt sich annehmen, dass aufgrund des mythologischen Konzeptes der Waffe des Gottes Ba'al ein Gottesname Ba'al ~emed entstanden ist. Somit läge mit Ba'al ~emed eine westsemitische Wettergottheit vor, die ein ugaritische Erbe erkennen lässt. Im Zusammenhang mit dieser Namensdeutung ist an die Ikonographie des den Kriegswagen besteigenden Wettergottes aus Aleppo zu erinnern, der inschriftlich als der "Gott (der) Keule" ausgewiesen ist. 88 Als Alternative dazu ist an ein Erbe aus dem Kult von Aleppo zu denken, da der Wettergott von Aleppo auch eine Rolle von Ugarit gespielt hatte, wo er stellenweise mit dem Gott Ba'al von Ugarit identifiziert wurde. 89 87
88
89
86
s. u. 7.1.2.
271
Vgl. dazu Smith, Baal Cycle, 338-341 und G. del Olmo Lete - ]. Sanmartin, A Dictionary of the Ugaritic Language in the Alphabetic Tradition (HdO I/ 67), Leiden 22004), 784 f s.v. ?md. Dazu Gonnella- Khayyata- Kohlmeyer, Zitadelle 99 Abb. 138 sowie Bunnens, Storm-God 65 f.79 und zum Hintergrund M. Popko, Zum Wettergott von ijalab, in: AoF 25 (1998), 119-125, hier 120 f. Vgl. dazu Ph. Schmitz, Phoenician KRNTRYS, Arehaie Greek *KOPYNHTHRIOZ:, and the Storm God of Aleppo, in: KUSATU 11 (2009), 119-160.
272
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
Als persönlicher Gott des zweiten aramäischen Königs von Sam'al, Banah, tritt nach einem Dynastiewechsel Ba'al Harnmon auf (KAI 24,16). Der Gott Ba'al Harnmon kann als der "Herr des Amanus" bestimmt werden. Dass aus dem am Fuße des Amanus liegenden Sam'al der älteste Beleg für diesen Gott stammt, passt gut zum Götternamen, so dass mit Ba'al Harnmon ein alter Berggott aus der Gegend von Sam'al genannt ist. Dazu ist aus dem 6. Jahrhundert v. ehr. ein Amuletttäfelchen aus Tyros zu berücksichtigen, welches parallel die Götter Ba'al Harnmon und Ba'al ~aphon nennt, womit zwei bedeutende Berggottheiten aus dem westsyrischen Gebirgsland nebeneinander begegnen.90 Somit hat sich König Banah von Sam'al einen lokalen Berggott als persönlichen Gott erwählt. Die Götter, Ba'al ~emed und Ba'al Hammon, werden in den jüngeren Königsinschriften aus Sam'al nicht mehr genannt. Die jeweiligen Dynastiewechsel nach den Königen Gabbar und Banah hatten sie um ihre prominente Stellung im Pantheon von Sam'al gebracht. Als seinen Dynastiegott nennt König Kulamuwa einen anderen Gott, Rakkab' el. Dieser trägt den Titel "Herr des Hauses" (KAI 24,16). Der Gott Rakkab' el wird als einziger Gott in allen großen Inschriften aus Sam'al genannt (KAI 24,16; 25; 214,2-3.11.18; 215,22; 216,5; 217,7-8). Des Weiteren begegnet der Gott Rakkab'el im Personennamen Bar-Rakkab und auf der Inschrift von Ördek Burnu. Außerhalb von Sam'al begegnet Rakkab'el unter dem Namen "Bel Rakab von Sam'al" in einem Brief an König Asarhaddon (680-669 v. ehr.). B. Landsberger hatte bereits folgende Erklärung für den Gottesnamen Rakib'el abgegeben: "Dieser Stammesgott heisst somit einfach ,Herr des Kriegswagens'. Die phönizischen Schreiber haben ihn durch den Titel ,Streitwagenfahrer des El' in den (von ihnen kreierten) Götterhofstaat von Sam'al eingeordnet. Man hat sich Rakab-El ursprünglich wohl als das auf einem Streitwagen der Heeresphyle des Haya-Geschlechtes voranfahrende Göttersymbol zu denken". 91 Das Element rakab ("fahren", "reiten") ist demnach mit dem Fahrer des Streitwagens in Verbindung zu bringen. Nicht zu übersehen ist der mögliche Bezug zu dem in Ugarit belegten Motiv des rkb 'rpt ("Wolkenfahrer"). Das verbindende Element liegt darin, dass Ba'al als Wetter- bzw. als Kriegsgott auf den Wolken fährt. Allerdings fehlen in Sam' al die einschlägigen mythischen Kontexte, die den Hintergrund dieser Vorstellung weiter erläutern könnten. Insofern ist auch unklar, ob das Element 'el als Gottesname oder als Gottesbezeichnung zu verstehen ist. Diesem Gott Rakkab'el weihte König Kulamuwa einen goldenen als Szepterhülse gedeuteten Gegenstand. Die darauf befindliche Weihinschrift (KAI 25) nennt Rakkab'el ohne den in KAI 24,16 belegten Titel "Herr des Hauses". König Kulamuwa bat Rakkab'el um ein langes Leben, woraus deutlich wird, 90
91
Publiziert von P. Bordreuil, Attestations inedites de Melqart, Baa!I:Iamon et Baal ~aphon a Tyr, in: C. Bonnet- E. Lipü1ski- P. Marchetti (Hg.), Religio Phoenicia (StPhoen IV), Namur 1986, 77-86. Landsberger, Sam'al45.
273 1
König auch die Stellung eines persönlichen Gottes
lie!S in dem 7 km nordöstlich von Sam'al gelegenen C lic Nekropole einrichten. Die Inschrift auf der in dieser N,: .I c·iitctl 1-!adadstatue (KAI 214) ist zeitlich vor 750 v. ehr. a;1; lct lJ Weih- und Gedenkinschrift nennt die wichtigsten Götter vu: S:nn dl tri c.'iill'l signifikanten Reihenfolge. Es begegnen Hadad, El, Resep, R<1kki1b el und (KAI 214,2). Die Vertauschung der Stellung von Resep in der folgenden Zeile 3 hängt damit zusammen, dass im weiteren und Verlauf det c,utl Re5ep besonders hervorgehoben wird. Diese geänderte Reihcnlolgc wird dann auch in den Zeilen 11 und 18-19 der Inschrift beibehalten. Der Wettergott Hadad (Abb. 8) ist wie auch sonst in den aramäischen Königreichen der höchste Gott von Sam' al. Seine Relevanz wird anhand unterschiedlicher Indizien deutlich: Hadad steht in allen sam'alischen Inschriften dem Pantheon von Sam' al voran (KAI 214,1-2.11.18; 215,22), Hadad gibt dem König den Auftrag zum Bau der Nekropole (KAI 214,13-14), der Thronfolger wird zum Kult des Hadad und zum Kult vor der Hadad-Statue verpflichtet (KAI 214,15-18.21-22), Hadad ist der Gott des Königtums (KAI 214,8-9; 215,2), die einzige in Sam'al gefundene Götterstatue ist eine HadadStatue und Hadad alleine vollstreckt den in der Inschrift enthaltenen Fluch (KAI 214,23-24). Auf den Gott Hadad weist sodann der Fund einer reHefierten Bronzescheibe, die zusammen mit einer altaramäischen Inschrift drei Buckel sowie im Zentrum ein Bukrauion aufweist, hin. Diese Scheibe Abb. 8: Reliefdarstellung des Wettergottes von 25 cm Durchmesser diente als von Sam'al: Vorderasiatisches Museum, Schildbeschlag und nennt einen Berlin. Obersten der Leibwache als Besitzer. Wie die Inschrift und ein weiteres ähnliches Exemplar erkennen lassen, stammt die Scheibe aus Sam'al oder Umgebung. Das Bukranion steht für die i
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C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
Wettergottqualität des Hauptgottes Hadad, der andernorts auf einem Stier stehend repräsentiert wird. 92 Die im Jahre 2008 im Stadtgebiet von Sam'al aufgefundene Grabstele des Beamten Kuttamuwa erweitert unser Wissen um den Kult des Gottes Hadad insofern, als auf ihr zwei bislang unbekannte Manifestationen des Gottes auftreten. So nennt die Zeile 3 der Inschrift einen Gott hdd qrpdl ("Hadad von Qrpdl"). Hierbei handelt es sich wohl um eine bestimmte Lokalmanifestation des Gottes, deren Erklärung allerdings darunter leidet, dass der vermutete Ortsname bislang nicht bekannt ist. Die Zeile 4 der Inschrift weist einen hdd krmn auf, d. h. einen Hadad der Weingärten. Diese Manifestation des Gottes Hadad lässt sich mittels zeitgenössischer Inschriften mit der Nennung des Tarbunzas des Weinbergs 93 sowie mithilfe von Wettergottdarstellungen vor allem aus Tabal erklären, die den Gott Tarbunzas mit Trauben in der Hand bzw. mit Reben abbilden. 94 An zweiter Stelle der Gottheiten von Sam'al steht der Gott El (KAI 214,2.11.18; 215,22). Dass El seine Verehrung in Sam'al den Phöniziern oder den Aramäern verdanken solle, ist angesichts der äußerst spärlichen Belege für diesen Gott in den phönizischen und aramäischen Inschriften sehr zweifelhaft. Gerade für den Fall des Gottes El ist wie im Fall des Gottes Ba'al $emed ein direktes Erbe Ugarits im nordsyrisch-anatolischen Grenzbereich anzunehmen. Dies lässt sich zwar nicht strikt nachweisen, muss aber als Möglichkeit ca. 350 Jahre nach der Zerstörung Ugarits in Anbetracht der einstmals hohen Prominenz des GottesEl in Ugarit durchaus berücksichtigt werden. Der Kult eines ehemaligen Hochgottes durch ins Ausland geflüchtete Nachkommen seiner Verehrer ist kein singuläres Phänomen. Zur Stützung dieser Annahme kann man auf den Gott Elkunirsa wie er in einem hethitischen Mythos aus der Zeit vor 1200 v. ehr. aus Hattuscha bekannt ist, verweisen. 95 Dieser Mythos steht deutlich in einer ugaritischen Erzähltradition. Eine erneute Nennung des Gottes Elkunirsa als "El Schöpfer der Erde" findet sich in den phönizischen Inschriften des Karatepe (KAI 26 III 18) zwischen 720 v. ehr. und dem Beginn des 7.jahrhunderts v. ehr., so dass sich auch hier die fortwährende Anrufung eines Gottes über 500 Jahre demonstrieren lässt. Die dritte Stelle nimmt der Gott Resep ein (KAI 214, 2.3). Dieser Gott blickt auf eine bis in die Zeit von Ebla (zweite Hälfte des 3. Jahrtausends v. ehr.) reichende Geschichte in Nordsyrien zurück. Aus den Inschriften von Sam'al 92
z. B. in Tell Al;lmar; s.o. 4.1.1.
93
Vgl. u. a. die Inschrift SULTANBAN bei Hawkins, Corpus 463-467. Vgl. u. a. die Reliefs von Ivnz, Nigde und Eregli und dazu S. Aro, Tabal. Zur Geschichte und materiellen Kultur des zentralanatolischen Hochplateaus von 1200-600 v. Chr., Helsinki 1998, 223-225.281 mit Taf. 84 B 126; dies., Art 317-320.335 f mit pl. XXXVII; XXXIX; M. Hutter, Aspects of Luwian Religion, in: H.C. Melchert (Hg.), The Luwians (HdO I/86), Leiden 2003, 211-280, hier 224.276 f; Bunnens, Stele 58 f.163. Der Text bei Hoffner, Myths 69 f.
9
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ist eine bestimmte Konnotation des Gottes Resep nicht ohne weiteres ersichtlich. Ist Resep sonst als Gott der Unterwelt, der Pest, des Krieges oder der Heilung belegt, so ist für Sam'al deutlich, dass Resep, der auch als ArqResep auftritt (KAI 214,11), mit den Belangen des Königtums zu tun hat. Hiermit wird der kriegerische Aspekt des Gottes Resep betont, der sich in den westsemitischen Religionen vor allem schon in Ugarit findet. Zur Erklärung des Gottesnamens Arq-Resep (KAI 214,11) ist ein nordarabischer Einfluss angenommen worden. Einige Forscher wollen hierin den nordarabischen Kriegsgott Rw;la sehen, der später in Palmyra als Aqu belegt ist. Der in der Inschrift Panamuwas I. auf Resep folgende Gott Rakkab'el war schon zur Zeit des Königs Kulamuwa als Dynastiegott belegt (KAI 24,16). Der ihm in der Kulamuwa-Inschrift beigelegte Titel "Herr des Hauses" tritt in der Inschrift Panamuwas I. nicht auf. Erst in jüngeren Inschriften wird seine besondere Stellung wieder betont. Dem in den Götteraufzählungen teilweise zuletzt platzierten Gott Samas (KAI 214,2-3.11.18; 215,22) wird wohl der Bereich des Rechts zugeschrieben worden sein. Allerdings wird dies nicht aus der Inschrift deutlich, sondern kann nur anhand der üblicherweise dem Gott Samas beigelegten Funktionen geschlossen werden. Deutlicher ist hingegen die Relevanz des Gottes Samas für den Bereich des Todes und der Unterwelt. Dies zeigt sich zunächst auf der archäologischen Ebene, da auf der Akropolis die Statue des divinisierten Dynastiegründers sowie das Grab neben dem Hilani I nach Osten hin, d. h. zum Sonnenaufgang ausgerichtet sind.96 Die Inschrift des Kuttamuwa nennt sodann anlässlich der Bestattung des Kuttamuwa die Darbringung eines Widders für den Sonnengott. In den Bereich der Gottheiten gehört auch der divinisierte Vorfahr. Dieses im westsemitischen Bereich schon aus Ugarit bekannte Konzept findet sich in Sam'al mit der Nennung des 'lh 'bh ("der Gott seines Vaters") in der Inschrift des Königs Panamuwa I. im Kontext einer Eidesleistung (KAI 214,29). Die von König Bar-Rakkab, dem Nachfolger des Königs Panamuwa II., ca. 733/731 v. ehr. errichtete Stele mit einer Gedenkinschrift (KAI 215) wurde zwar in Tahtah Pinan, auf halbem Weg zwischen Sam'al und Geryin, gefunden, gehört aber wie die Inschrift Panamuwas I. auf der Stele des Gottes Hadad (KAI 214) nach Geryin. Da zwischen beiden Inschriften nur zwanzig Jahre liegen und auch noch dasselbe Königshaus an der Macht ist, sind bedeutsame Unterschiede im Kult der Götter von Sam'al nicht zu erwarten. In der Inschrift für Panamuwa II. begegnet Hadad als der persönliche Schutzgott des Königs (KAI 215,2). Sonst werden "die Götter von Yädiya" pauschal genannt (KAI 215,2). Am Ende der Inschrift treten namentlich
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s. u. 7.1.3.
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C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
Hadad, El, Rakkab' el, der hier wieder den Titel "Herr des Hauses" trägt, Samas und "alle Götter von Yadiya" auf (KAI 215,22). In den Bau- und Gedenkinschriften des Königs Bar-Rakkab wird vor allem die besondere Stellung des Gottes Rakkab'el als Dynastiegott von Sam'al, wie sie seit der Zeit Königs Kulamuwa I. belegt ist (KAI 24,16; 25) und bis in die Zeit der Könige Panamuwa I. (KAI 214,2-3.11.18) und Panamuwa II. (KAI 215,22) beibehalten worden war, wieder explizit gemacht (KAI 215,22). So trägt auch König Bar-Rakkab den Namen dieses Gottes. Keiner der sonst aus Sam'al bekannten Königsnamen enthält als theophores Element den Namen eines Gottes von Sam'al. Des Weiteren schreibt Bar-Rakkab seine Inthronisierung dem Gott Rakkab'el zu (KAI 216,5) und er sieht sich als Diener ebendieses Gottes (KAI 217,2-3) sowie der "Götter seines Vaterhauses", die pauschal genannt werden. Ebenso soll Rakkab'el seinen Diener Bar-Rakkab Gnade finden lassen vor seinem Oberherrn König Tiglathpileser (KAI 217,7-9). Eine Orthostateninschrift des Königs Bar-Rakkab von Sam'al (KAI 218) lässt die Rezeption des Mondkultes von Harran in das Pantheon von Sam' al erkennen. In dieser zwischen 733/32 und 727 v. ehr. zu datierenden Inschrift bezeichnet Bar-Rakkab, der sonst Rakkab'el, den Dynastiegott von Sam'al, als seinen Herrn bezeichnet, den "Ba'al Harran" als seinen Herrn. Dass mit dem "Ba'al Harran" der Mondgott Singemeint ist, zeigt die auf den Orthostaten noch abgebildete Mondsichelstandarte mit den für den Mondgott von Harran typischen Troddeln. Somit hat Bar-Rakkab den Mondgott von Sam'al mit dem Mondgott von Harran gleichgesetzt. Aus dem ca. 20 km südlich von Sam'al gelegenen Ort Ördek Burnu stammt eine kaum lesbare Inschrift, auf der einige Götternamen zu erkennen sind. Allerdings werden aufgrund der Schwierigkeiten der Textrekonstruktion die Beziehungen der Götter untereinander nicht deutlich. Zunächst wird die Göttin Kubaba genannt. 97 Die Inschrift lässt erkennen, dass diese Göttin neben dem sam'alischen Dynastiegott Rakkab'el auftritt. Man hat sie deswegen in der Forschung als die Hauptgöttin im Königreich Sam'al dargestellt, weil sie vielleicht eine ursprüngliche aramäische Hauptgöttin absorbiert hatte. 98 Weitere in diesem Kontext zu nennende Gottheiten sind Sarruma und Arma. Beide werden auf der Inschrift von Ördek Burnu genannt, also eher an der Peripherie des Königreiches, während die Inschriften der Hauptstadt ausschließlich westsemitische Gottheiten aufweisen. Sarruma ist aus der hethitischen Religion als Stier- und Berggott bekannt. Er ist der Sohn des Götterpaares ljebat und Tessob aus Aleppo. Arma ist der hethitische Mondgott. Der Zusammenhang dieser Gottheiten Sarruma und Arma sowie deren
97
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Vgl. zur Göttin J. D. Hawkins, Kubaba at KarkamiS and Elsewhere, in: AnSt 31 (1981), 147-176; ders., Art. Kubaba. A. Philologisch, in: RlA 6 (1980-83), 257-261. Kubaba ist auch noch in der Inschrift des Kuttamuwa genannt, s. u. 7.1.3; zu Kubaba in Arpad vgl. 5.1.1; zu Kubaba in Tell Sifr vgl. 5.4.1; zu Kubaba in Hamath vgl. 9.1.1.
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Stellung im Verhältnis zu Kubaba lässt sich aufgrund der starken Beschädigungen der Stele von Ördek Burnu nicht mehr erkennen. Eine ikonographische Darstellung aramäischer Gottheiten Sam'als in luwischem Gewand findet sich auf den Reliefs des äußeren Burgtores. 99 Es handelt sich um den Wettergott, einen Kriegsgott und zwei Göttinnen. Näherhin bilden die Orthostaten von der Ostseite des äußeren Burgtores eine Götterprozession ab, welche eine zwischen einem Kriegsgott und einem Wettergott stehende Göttin mit einem Spiegel in der Hand zeigt. Diese Göttin wird als Gattin des Kriegsgottes interpretiert und man sieht in ihr die Göttin Kubaba. Inschriftlich ist diese Deutung jedoch nicht ausgewiesen. Die auf den Wettergott folgende Abbildung einer thronenden Göttin könnte auf ljebat, die Gemahlin des Wettergottes von Aleppo, hinweisen. 100 Sieben Silbermedaillons aus Sam' al bilden eine auf einem Löwen stehende Göttin ab, hinter der der Stern der !Star sichtbar ist. Auch in diesem Fall ist die Identität der Göttin inschriftlich nicht ausgewiesen, aber aufgrund des Sternenkranzes und des Löwen ist die Deutung der Göttin als !Star oder Astarte plausibel. Ein weiteres aus der Gegend von Sam'al stammendes Silbermedaillon greift die Szene vom Mond, der auf die Erde fällt, auf. Dieser hethitische Mythos findet damit seinen ikonographischen Niederschlag auch noch im I. Jahrtausend v. Chr. 101 Ein unbeschriftetes Amulett aus Sam'al zeigt einen mit einem Dolch bewaffneten über einer liegenden Person stehenden Mann sowie auf der anderen Seite einen stehenden bewaffneten Mann. 102
7.1.2 Tempel und Kulte Literatur: H. Niehr, Götter und Kulte in Sam'al, in: M. Hutter - S. Hutter-Braunsar (Hg.),
Offizielle Religion, lokale Kulte und individuelle Religiosität (AOAT 318), Münster 2004, 301-318, bes. 311 f.- ]. D. Schloen- A. S. Fink, The Neubauer Expedition to Zincirli- Ancient Sam'al, in: TheOriental Institute News and Notes ZOO (2009), 3-13, bes. 6.8.11 Abb. 12-13.29-30.
Ein Tempelgebäude ist in Sam'al bislang nicht aufgefunden bzw. identifiziert worden, was aber nicht bedeutet, dass es hier keinen Tempel gegeben hätte. Das Problem liegt vielmehr darin, eine typische Tempelarchitektur nachzuweisen. Man muss grundsätzlich damit rechnen, dass etwa ein bestimmter 99
100 101
102
Dazu J. D. Hawkins, The Syro-Hittite States, in: J. Boardman (Hg.), The Cambridge Ancient History. Plates to Vol. III, Cambridge 1984, 65-92, hier 76 f. Zu den Problemen der Identifikation der Göttinnen vgl. Orthmann, Untersuchungen 274-279. Zur Deutung aufijebat vgl. Wartke, Sam'al87. Vgl. den Text bei Hoffner, Myths 33-35 und die Deutung bei U. Seid!, Der Mond, der vom Himmel fällt, in: DaM 13 (2002), 105-111. Vgl. Wartke, Sam'al 79 Abb. 79.
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C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
Teil des Palastes kultischen Zwecken diente, ohne dass dies heute noch an der Architektur erkennbar wäre. Allerdings gibt es aufgrund des Fundes einer Löwenfigur, die einen Eingangshereich markierte, die Vermutung, dass sich auf der Ostecke der Akropolis, die gleichzeitig die höchste Erhebung darstellt, vielleicht ein Tempel erhoben hat. Die Inschrift Panamuwas I. auf der Hadad-Statue (KAI 214) führt uns in den Zeilen 19-20 den König als Bauherren eines Tempels vor Augen. Damit wird ein wichtiger Zug der altorientalischen Königsideologie aufgenommen. Der fragmentarische Text der Zeilen 19-20 gestattet die Einsicht, dass Panamuwa einen Tempel für "die Götter dieser Stadt", d. h. für die Götter von Sam'al, realisierte. Das Verb in Zeile 19 ist unklar. Meist wird "planen" oder "geloben" ergänzt. Anschließend findet mit dem Verb bnh (teilw. ergänzt) die Durchführung des Bauvorhabens Erwähnung. Grundsätzlich gehört zum Bau eines Tempels auch die Einrichtung des Kultes, worauf die folgende Wendung "und ich ließ darin die Götter wohnen" anspielt, welche das Einbringen der Götterstatuen bzw. der Göttersymbole in den Tempel meint. Mit dem topographischen Teil der Angabe "die Götter dieser Stadt" wird nicht Gerc;:in, der Fundort der Hadad-Statue, gemeint sein. Es kann sich vielmehr nur um Sam' al als Hauptstadt handeln. Aufgrund der Baunotiz in KAI 214,19 gewinnt man also den Eindruck, dass die Hauptgötter von Sam'al in einem Tempel verehrt wurden. Dabei hat Hadad den höchsten Rang eingenommen, während die anderen Götter vielleicht als theoi synnaoi angesprochen werden können. Die Bemerkung, der König habe in seiner Regierungszeit den Göttern "einen Ruheplatz zugeteilt" (KAI 214,20), stellt wohl einen Hinweis auf die gesicherte Kultkontinuität an diesem Tempel dar. Man vergleiche damit etwa die aramäische Inschrift auf der Statue vom Tell Fekherye, derzufolge Hadad "allen Göttern, seinen Brüdern, Ruhe und Opferrationen" verschafft (KAI 309,1-4). Die Inschrift des Königs Bar-Rakkab für seinen Vorgänger Panamuwa II. (KAI 215) enthält des Weiteren eine Anspielung auf Gaben an die Götter, was lediglich besagt, dass der Kult in rechter Weise vonstatten ging. In derselben Inschrift ist die Rede von einem Opfer für Hadad und der Anrufung seines Namens. Der fragmentarische Kontext lässt immerhin noch erkennen, dass der Kronprinz genannt ist, der dem höchsten Gott des Königreiches von Sam'al ein Opfer darbringt. Die Besonderheit dieses Textpassus liegt in der Verbindung von der Opferdarbringung für den Gott Hadad mit dem königlichen Totenkult. Mittlerweile gibt es auch Indizien für die Existenz eines extraurbanen Heiligtums. Ca. 100 m außerhalb des südlichen Stadttores fanden sich eine Stelenreihe sowie eine rechteckige Baustruktur, die als Heiligtum interpretiert wird. Hier bleiben die weiteren Ausgrabungen abzuwarten.
7. Bit Gabbari
279
7.1.3 Bestattung und Totenkult
Literatur: D. Bonatz, Das syro-hethitische Grabdenkmal, Mainz 2000, 25 f.145-147. - D. Kühn, Totengedenken bei den Nabatäern und im Alten Testament (AOAT 311), Münster 2005, 117-136. - Dies., Eine Wohnstatt für die nebesch des Kuttamuwa, in: WuB 14 (2009), 74. - J. Kutter, nur ill. Die Sonnengottheiten in den nordwestsemitischen Religionen von der Spätbronzezeit bis zur vorrömischen Zeit (AOAT 346), Münster 2008, 302-308. - H. Niehr, Zum Totenkult der Könige von Sam'al im 9. und 8.Jh. v. ehr., in: SEL 11 (1994), 5773.- Ders., Ein weiterer Aspekt zum Totenkult der Könige von Sam'al, in: SEL 18 (2001), 83-97.- Ders., Auswirkungen der späthethitischen Kultur auf die Religion der Aramäer in Südanatolien und Nordsyrien, in: M. Novak- f. Prayon- A.-M. Wittke (Hg.), Die Außenwirkung des späthethitischen Kulturraumes. Güteraustausch - Kulturkontakt - Kulturtransfer (AOAT 323), Münster 2004, 405-424, bes. 408-410.- Ders., Bestattung und Ahnenkult in den Königshäusern von Sam'al (Zincirli) und Guzana (Tell I;Ialaf) in Nordsyrien, in: ZDPV 122 (2006), 111-139.- D. Pardee, A New Aramaie Inscription from Zincirli, in: BASOR 356 (2009), 51-71.- ]. D. Schloen- A. S. Fink, The Neubauer Expedition to Zincirli- Ancient Sam'al, in: TheOriental Institute News and Notes 200 (2009), 3-13.- E.]. Struble- V. Rimmer Herrmann, An Eternal feast at Sam'al: The New Iron Age Mortuary Stele from Zincirli in Context, in: BASOR 356 (2009), 15-49. - ]. Voos, Zu einigen späthethitischen Reliefs aus den Beständen des Vorderasiatischen Museums Berlin, in: Aof 12 (1985), 6586. - Ders., Studien zur Rolle von Statuen und Reliefs im syrohethitischen Totenkult während der frühen Eisenzeit (ca. 10.-7. Jh. v.u.Z.). Diss. Akademie der Wissenschaften der DDR, Zentralinstitut für Alte Geschichte und Archäologie, Berlin 1986.
Auch in Sam'al zeigt sich der im Alten Orient seit sumerischer Zeit belegte Zusammenhang von Bestattungsritual, Totenkult, Ahnenkult und der Statue eines Verstorbenen. 103 Das älteste Indiz für das Abhalten des königlichen Totenkultes in Sam'al ist mit der Statue eines Herrschers gegeben, die im Palast von Zincirli aufgefunden wurde. Diese erhob sich an der Südost-Mauer des Palastes J, somit also nicht im Bereich der königlichen Grabanlage. Die Statue des Königs stand auf einer Basis, die von zwei Löwen und einem sie bändigenden Helden im Knielauf gebildet wird. Aufgrund der Verwendung derartiger Basen auch als Podeste für Götterstatuen lässt sich auf den göttlichen Status des durch die Herrscherstatue repräsentierten Königs schließen. Dieser Eindruck wird verstärkt durch die in die Köpfe der Löwen und des Helden eingelassenen Schalen bzw. Napflöcher, die der Aufnahme von Libationen dienten. Hinsichtlich der primären Aufstellung der Herrscherstatue denkt man an einen der Kulträume des Palastes. Sekundär wurde die Statue an eine der Außenmauern des Palastes versetzt. Die Datierung wird in die Zeit vor Kulamuwa, d. h. in die erste Hälfte des 9. Jahrhunderts v. ehr. vorgenommen. Insofern
103
Vgl. zu den Grundlagen 1.]. Winter, ,Idols of the King': Royal Images as Recipients of Ritual Action in Ancient Mesopotamia, in:]RSt 6 (1992), 13-42 und G. Selz, Was bleibt? I. Ein Versuch zu Tod und Identität im Alten Orient, in: R. Rollinger (Hg.), Von Sumer bis Homer. Festschrift für Manfred Sehretter zum 60. Geburtstag am 25. Februar 2004 (AOAT 325), Münster 2005, 577-594.
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
280
wird hier einer der Vorgänger Kulamuwas, vielleicht sogar der Dynastiegründer Gabbar, dargestellt sein. Bereits der Ausgräber von Sam'al, F. von Luschan, hatte erkannt, dass die Statue zur aufgehenden Sonne hin ausgerichtet war, in deren Richtung auch das Grab neben dem hilani I zeigte. Dasselbe ließ sich bereits in Guzana (Tell Halaf) aufzeigen, da hier die beiden Grabkultanlagen und der sog. Kultraum ebenfalls nach Osten hinwiesen. 104 Die hiermit gegebene solare Komponente des Totenkultes findet nunmehr ihre explizite Bestätigung in der Nennung eines Widderopfers für den Sonnengott auf der Stele des Kuttamuwa sowie in der Ausrichtung dieser in situ gefundenen Stele ebenfalls nach Osten. 105 Insofern liegt mit der Darstellung des verstorbenen Königs aus Sam'al ein Hinweis auf die Abhaltung von Riten des königlichen Totenkultes im Königspalast von Sam'al vor. Weitere Indizien dafür finden sieh in der Nekropole der Könige von Sam' al in Gen;:in. Bei diesem sieben Kilometer nordöstlich von Sam' al gelegenen Ort handelt es sich um einen Hügel aus gewachsenem Fels, der die umgebende Landschaft deutlich überragt. In Gen;:in fanden sich die Reste von fünf Statuen, von denen einige beschriftet waren. Diese Inschriften, aber auch die Statuen, verweisen eindeutig auf die Praxis des königlichen Ahnenkultes und auf die Existenz einer Nekropole in Gen;:in. Allerdings ist bis heute Ger~in nicht archäologisch erforscht. Es haben im Juni 1888 und im Februar 1890 nur zwei kleine Kampagnen zur Besichtigung und zur Bergung der Statuen stattgefunden, so dass man bis heute lediglich aufgrund der archäologischen Einzelfunde, vor allem der Statuen sowie der epigraphischen Evidenz, Aussagen über königliche Bestattungen und Ahnenkult in Ger~in machen kann. Handelt es sich bei diesen Statuen bzw. Statuenfragmenten um die augenfälligsten Zeugnisse für den königlichen Ahnenkult in Sam' al und in Ger~in, so ist im Folgenden auf die diese Praxis erwähnenden Inschriften einzugehen. In seiner Inschrift auf der in Ger~in gefundenen Hadad-Statue beschreibt König Panamuwa I. seine Baumaßnahmen wie folgt: (14) Und ich [erric]htete diese Hadad-Statue und die Nekropole des Panamuwa, des Sohnes des Qarli, (15) des Königs von Yädiya, nebst der Statue (in) der Kamm[er]. (KAI 214,14-15)
Die hier genannte Statue des Gottes Hadad stand demnach nicht unmittelbar in der Grabkammer, aber wohl an einem zentralen Kultplatz auf der Hügelkuppe von Ger~in. In der Grabkammer, die mangels Grabungen auf dem Hügel bislang nicht lokalisiert ist, befand sich eine Statue des Königs Pana106
7. Bit Gabbari
muwa I., deren Überreste möglicherweise in einem der noch erhaltenen Statuenfragmente vorliegen. Die Hadadstatue und die Grabkammmer stellten ein bauliches und kultisches Ensemble für die Königsbestattung und den königlichen Totenkult dar. Dieses Ensemble ist auch daran erkenntlich, dass die Inschrift auf der Hadadstatue (KAI 214) den Kult des verstorbenen Königs anspricht. In diesem Zusammenhang kommenjetzt die Anweisungen hinsichtlich des zu vollziehenden Kultes ins Spiel. An den Nachkommen Panamuwas I., der ihm auf den Thron folgt, ergeht die Aufforderung, den königlichen Ahnenkult zu vollziehen: (15) Und wer auch immer von meinen Söhnen das [Szep]ter ergreift und sich auf meinen Thron setzt und (seine) Macht festigt (16) und opfert dem Hadad und wenn er den Namen des Hadad anruft und (17) ... dann soll er sprechen: "[Der To]tengeist des Panamuwa soll mit dir [essen] und der Totengeist des Panamuwa soll mit dir trin[ken]". Immerzu soll er den Totengeist des Panamuwa zusammen mit (18) [Had]ad anrufen. (KAI 214,17.21 f)
Auf diese Weise soll der Opfermandant den verstorbenen König Panamuwa vor Hadad in Erinnerung bringen ("den Namen nennen"), um den Verstorbenen zur Opferfeier einzuladen. Es ist dabei die Deutung von aramäisch nbS/nps zu betonen, bei der unter nbs pnmw der Totengeist des Panamuwa, der in der Königsstatue des Panamuwa anwesend ist, zu verstehen ist. Dabei handelt es sich um den ältesten aramäischen Beleg für die Verwendung von nbs/nps im Sinne von "Totengeist". In jüngeren aramäischen Inschriften ist diese Verwendung von nbS/nps häufig belegt. Sonst tritt in Sam'al noch der "Gott seines Vaters" (KAI 214,29-30) auf. zu diesem soll im Falle einer Beschuldigung ein Mitglied des Königshauses seine Hände erheben und einen Eid ablegen. Der hier genannte 'lh 'bh erinnert an den in Ugarit als 'il'ib bekannten Totengeist, 107 womit neben dem Kult der Götter El, Ba'al ~emed und Resep eine weitere Verbindung zwischen Sam'al und Ugarit vorliegt. Im Rahmen des königlichen Ahnenkultes von Sam' al hat Hadad als höchster Gott des Pantheons von Sam'al wie in der Inschrift auf der Statue von Tell Fekherye (KAI 309,3-4) die Aufgabe, die Opferrationen zuzuweisen. Insofern erfolgt das Opfer an Hadad, der die nbS des Panamuwa zur Opfertennahme einladen soll. In diesem Zusammenhang ist auch daran zu erinnern, dass im königlichen Ahnenkult der Hethiter Bilder des verstorbenen Königs in Tempeln, u. a. auch im Tempel des Wettergottes, aufgestellt waren. 108 107
104 105 106
s. 0. 2.1.3. s. 0. 7.1.1. Vgl. dazu den von R. Koldewey angefertigten Plan von Gen;:in bei Wartke, Sam'al25 Abb. 24.
281
108
Vgl. dazu K. van derToorn, Ilib and the ,God ofthe Father', in: UF 25 (1993), 379-387. Zum Essen und Trinken mit einer Gottheit vgl. auch den Text einer Grabstele aus Kululu in Tabal; Text und Übersetzung von KULULU 2 bei Hawkins, Corpus 487-490 und dazu Aro, Tabal 247.
282
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
Die von König Bar-Rakkab (ca. 733-713/11 v. Chr.) für seinen verstorbenen Vater Panamuwa II. errichtete Stele, die ebenfalls ursprünglich in Gen;:in gestanden hatte, aber später zu dem auf dem halben Weg nach Sam' al gelegenen Tahtah Pman verbracht worden war, nennt in ihrer Inschrift einige Opfervorschriften für den Kult des verstorbenen Königs. Allerdings ist dieser Text auch wieder zu fragmentarisch, um aus ihm die genauen Riten für den königlichen Totenkult herauslesen zu können. Es lässt sich allenfalls ein königlicher Beopferungsritus erkennen. Die Inschrift formuliert:
7. Bit Gabbari dieses Weinbergs ein ,,, ,,; bei meiner Totengeists I.· i,
283
;nd er möge schlachten (11) ir einen Schenkel zu.
Und einem geeigneten Widder soll der König [die Hand] auflegen, und den Widder soll er hinausschicken, vor das Grab meines Vaters Panamu[wa]. (KAI 215,21).
Dieses Ritual ist nicht ganz klar. Man hat es in der Nachfolge des königlichen hethitischen Ahnenkultes als einen Substitutionsritus, bei dem die Verunreinigung eines Toten auf ein Tier übertragen wird, erklären wollen. 109 Allerdings bleibt dabei offen, warum der Widder mit der materia peccans des Königs zum Grabe seines verstorbenen Vorgängers geschickt werden soll. Eher zeigt der Text eine enge Verbindung des Opfermandanten mit der Opfermaterie und die dann folgende Übergabe des Opfers an den Verstorbenen an. Was den Bereich der Archäologie angeht, so kann man auf einigen Reliefs aus Sam'al möglicherweise Darstellungen von Szenen des königlichen Totenkultes erkennen. So liegt mit den Reliefs Nr. 65-80 wohl die Darstellung eines verstorbenen Königs und seines Nachfolgers vor. 110 über den rituellen Charakter der Szene besteht allerdings keine Einigkeit in der Forschung. 111 Aus der Regierungszeit des Königs Panamuwa II. (ca. 740-733 v. Chr.) stammt die im nördlichen Stadtgebiet von Sam'al in situ gefundene Stele des königlichen Beamten Kuttamuwa (Abb. 9). Dieser Fund ist umso bedeutender als alle anderen Stelen mit Speisetischszenen fast nie in ihrem archäologischen Kontext gefunden worden sind. Die Inschrift auf der Stele besagt: (1) Ich bin Kuttamuwa, Diener des Panamuwa, der ich für mich eine Stele zu (2) meinen Lebzeiten bereiten ließ. Ich errichtete sie in meiner Grabkammer und ließ (3) diese Kammer durch ein Fest einweihen: Einen Stier für Hadad Qrpdl und einen Widder für Ng(4)r ~wdn und einen Widder für Samas und einen Widder für den Hadad der Weingärten (5) und einen Widder für Kubaba und einen Widder für meinen Totengeist, der in dieser Stele ist. (6) Und nun, wer immer von meinen Söhnen oder (7) von den Söhnen eines Mannes in den Besitz (8) dieser Kammer gelangt: Er möge nehmen vom (9) Ertrag
109
So Haas, Materia 43 f. 783 f. Vgl. Dion, Arameens 242 f mit Anm. 4 und die Abbildung bei Wartke, Sam'al71 Abb. 67 (rechts). m Dion, Arameens 245 will auch bei der Mahlszene des Königs Bar-Rakkab li. am Burgtor "connotations funeraires" feststellen.
Abb. 9: Die Stele des Kuttamuwa aus Sam'al: Museum Gaziantep.
Die Steleninschrift berichtet von der Errichtung der Stele in der Grabkammer (syr 'lm), 112 einer Einweihungsfeier in dieser Kammer, anlässlich derer
110
112
Zu dieser Interpretation von 'Im als "Grab" vgl. H. Niehr, Zur Semantik von nordwestsemitisch 'Im als 'Unterwelt' und 'Grab', in: B. Pongratz-Leisten- H. Kühne- P. Xella (Hg.), Ana sadf Labnäni
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dem Gott Hadad von Qrpdl ein Ochse, dem Ngr Swdn, Samas, dem Hadad der Weingärten, der Kubaba und dem Totengeist (nbs) des Kuttamuwa jeweils ein Widder dargebracht wurden. Mit dem Opfer für den Gott Hadad bekundet der königliche Beamte seine Loyalität zum höchsten Gott des Königreiches, der auch im Totenkult des Königs Panamuwa begegnet (KAI 214,17.21 f). Der Gott Samas wird in seiner Qualität als auch in der Unterwelt wirkender Gott in die Totenopfer miteinbezogen. Dem entspricht die Ausrichtung der Stele nach Osten. Muss man bei der Nennung der Götter Hadad und Samas an deren Statuen denken, so wird als Sitz des Totengeistes (nbs) die Stele (n~b) angegeben. Diese erhob sich in einem Annexraum, der sekundär zu einer Totenkapelle umgebaut worden war. Im Umkreis der Stele fanden sich Gefäßfragmente, die archäologischen Indizien für die dem Totengeist des Kuttamuwa dargebrachten Opfer bilden. Ein Grab oder eine Urne des Verstorben wurde bislang dort nicht gefunden. Weitere Opferdarbringungen sollten der Inschrift zufolge seitens der Nachkommenschaft regelmäßig bei der Stele deponiert werden (Zeile 6-13). Hierbei ist bemerkenswert, dass die vom Totengeist bewohnte Stele als nbS bezeichnet werden kann, womit ein bis zu den Nabatäern reichender Sprachgebrauch erstmals belegt ist. Was die Bildszene auf der Stele angeht, so sitzt auf den linken Seite ein bärtiger Mann, der in seinen Händen eine Schale und einen Pinienzapfen trägt. Vor ihm steht als Aufforderung zur Darbringung eines Totenmahls ein mit Speisen gedeckter Tisch.
8. Unqi Literatur: P. Bordreuil, Les royaumes arameens de Syrie, in: S. Cluzan e. a. (Hg.), Syrie -
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Iu allik. Beiträge zu altorientalischen und mittelmeerischen Kulturen. Festschrift für Wolfgang Röllig (AOAT 247), Kevelaer- Neukirchen-Vluyn 1997, 295-305.
8. Unqi
285
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Das in der Amuq-Ebene gelegene Königreich Unqi ist im Bereich des mittelund spätbronzezeitlichen Königreiches MukiS, als dessen Hauptstadt Alalah berühmt war, anzusetzen. Somit befand es sich südlich von Sam'al, östlich vom Amanus, westlich von Bit Agusi und nördlich von Hamath-Lu'as. Im Westen bildete das Mittelmeer seine natürliche Grenze. Hier war al-Mina die bedeutende Hafenstadt von Unqi. Nachdem Alalah dem Seevölkersturm zum Opfer gefallen und zerstört worden war, wurde es im 1. Jahrtausend v. ehr. von Kunalua (Tell Taynat) in seiner Rolle als Zentrum der Amuq-Ebene abgelöst. Was die Geschichte des Königreichs angeht, so lässt sich in der frühen Eisenzeit der Übergang von einem neohethitischen Königreich mit Namen Pattina zu einem aramäischen Königreich namens 'mq, welches vor allem unter seiner assyrischen Benennung Unqi bekannt ist, feststellen. Wie im Falle von Hamath und anderer Königreiche ist dabei mit einem Elitenwechsel und nicht mit einem größeren Bevölkerungsaustauch zu rechnen. Ebenfalls wie in Hamath löste eine aramäische Oberschicht eine luwische Oberschicht ab. Dabei war es wohl Hazael von Damaskus (ca. 843-803 v. ehr.), der die von den Assyrern unterstützte neohethitische Herrschaft ablöste und den Aramäern zur Macht verhalf. Das aramäische Königreich Unqi war infolgedessen während der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts v. ehr. König Hazael von Damaskus tributpflichtig wie aramäische Inschriften ausweisen. Des Weiteren beteiligte sich Unqi an Koalitionen, so unter der Leitung des Königs Attarsumki von Arpad im Jahre 805/804 v. ehr. gegen die Assyrer und unter der Leitung des Königs Bar-Hadad von Damaskus um 800 v. ehr. gegen Hamath. Während des 8. Jahrhunderts v. ehr. geriet Unqi in die Machtsphäre von Bit Agusi. Im Jahre 738 v. ehr. wurde aufgrund seiner Teilnahme an einer antiassyrischen Koalition das Königreich von Tiglathpileser III. (744-727 v. ehr.) erobert. Der König von Unqi wurde abgesetzt, Teile der Bevölkerung deportiert und die Hauptstadt Kunalua zerstört. Die Stadt wurde in der Fol-
286
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
gezeit neu erbaut, mit Deportierten bevölkert und die Provinz Kinalia/Kullania geschaffen. Diese Annexion von Kunalua an das Assyrerreich wird auch im Alten Testament erwähnt, wo die Stadt unter dem Namen Kalno bzw. Kalne begegnet (Jes 10,9; Am 6,2). 8.1 Kunalua
Literatur: R.J. Braidwood - L. Braidwood, Excavations in the Plain of Antiach I. (OIP 61), Chicago 1961. - R. C. Haines, Excavations in the Plain of Antiach II. The Structural Remains of the Later Phases: Chatal Hüyük, Tell al-Judaidah, and Tell Ta'yinat (OIP 95), Chicago 1971, 37-66.- T. P. Harrison, Tell Ta'yinat and the Kingdom of Unqi, in: P. M. M. Daviau-]. W. Wevers- M. Weigl (Hg.), The World of the Aramaeans. Studies in History and Archaeology in Honour ofPaul-Eugene Dion II (JSOTS 326), Sheffield 2001, 115-132.]. D. Hawkins, Art. Kinalua, in: RlA 5 (1976-80), 597-598. - Ders., Art. Kullani, in: RlA 6 (1980-83), 305 f.- W. Orthmann, Untersuchungen zur späthethischen Kunst (SBA 8), Bann 1971, 82-84. - M. Pucci, Functional Analysis of Space in Syro-Hittite Architecture (BAR IS 1738), Oxford 2008, 127-162.
Kunalua (Tell Taynat) stellt die Hauptstadt des Königreiches Unqi dar. Hier kreuzte sich die Ost-West-Route von Assyrien über Til Barsib zum Mittelmeer bei al-Mina mit der Nord-Süd-Route von Anatolien nach Hamath, Damaskus und Phönizien. Die Bedeutung von Kunalua im l.Jahrtausend v. Chr. beruht auf dem Umstand, dass es Alalab als Zentrum des oberen Orontesgrabens abgelöst hatte. Der an der Mündung des Afrin in den Orontes gelegene Tell Taynat gliedert sich in eine Ober- und Unterstadt Bei den Grabungen zwischen den Jahren 1935 und 1938 wandte man sich vor allem der Oberstadt zu. Es gelang, fünf Bauphasen für die Zeit von 950 bis 550 v. ehr. zu identifizieren. Die Oberstadt wurde von einem Palastareal, welches aus mehreren hilani-Bauten sowie aus einem Tempel bestand, dominiert. Die im Laufe der Grabungen aufgefundenen luwischen, aramäischen und assyrischen Inschriften sind aufgrund ihres fragmentarischen Charakters wenig aussagekräftig.
8.1.1 Die Götterwelt Literatur: P. Bordreuil, Amos 1:5: La Beqa' septentrianale de !'Eden au paradis, in: Syria 75 (1998), 55-59.- F. Bron- A. Lemaire, Les inscriptions arameennes de Hazael, in: RA 83 (1989), 35-44.- M. G. Amadasi Guzzo, Le harnaisdes chevaux du roi Hazael, in: L. Bacchielli - M. Bonanno Aravantinos (Hg.), Scritti di antichita in memoria di Sandro Stucchi 1 (Studi Miscellanei 29), Rom 1996, 329-338. - E. A. Braun-Holzinger - E. Rehm, Orientalischer Import in Griechenland im frühen I. Jahrtausend v. Chr. (AOAT 328}, Münster 2005, 7-39. -I. Eph'al- ]. Naveh, Hazael's Booty Inscriptions, in: IEJ 39 (1989), 192-200. - F.M. Fales, Rivisitando l'iscrizione aramaica dall'Heraion di Samo, in: A. Naso (Hg.}, Stranieri e non cittadini nei santuari greci. Atti del convegno internazianale (SUSMA 2), Florenz 2006, 230-252.- S. Haf.P6rrson, A Passing Power. An Examination of the Sources for the
8. Unqi
287
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Das einzige inschriftliche Indiz für aramäische Götter in Unqi stellt der Fund einer aramäischen Inschrift dar, die sich zum einen auf einem Stirnblech welches als Weihegabe in das Heraion von Samos gelangt ist, und zum an~ dern auf einer der beiden Pferdescheuklappen, die als Weihegabe in den Tempel des Gottes Apollon Daphnepharos von Eretria in Euböa kamen, befindet. Die Inschrift besagt: Das, was gegeben hat Hadad unserem Herrn, Hazael, von Unqi in dem Jahr, in dem unser Herr den Fluss überquerte. Zum Verständnis der Inschrift muss gesagt werden, dass sie die Beute bezeichnet, die der Gott Hadad dem König Hazael von Damaskus (ca. 843-803 v. Chr.) anlässlich eines Feldzuges über den Orontes in das Reich Unqi gegeben hat. Als Autoren der Inschrift kommen Bewohner von Unqi in Frage, die Hazael von Damaskus als ihren Herrn bezeichnen. Näherhin kann man an die Priesterschaft des Gottes Hadad denken, die im Namen ihres Gottes dem Eroberer Hazael ein Geschenk präsentierte, 113 welches dann in den Tempel von Damaskus gelangte und von hier aus als Gabe nach Samos bzw. nach Griechenland kam. Damit soll jedoch nicht gesagt werden, dass König Hazael selbst eine Weihegabe in ein griechisches Heiligtum gesandt hätte. Auch wenn sich z. B. in Samos Weihegeschenke internationaler Provenienz nachweisen lassen, 114 so dürften die Pferdescheuklappen vielleicht bei der Eroberung von Damaskus im Jahre 732 v. Chr. als Beutestücke in die Hände von griechischen Söldnern gelangt sein, die im Dienste des Assyrerkönigs 113 114
So der Vorschlag von Bordreuil, Royaumes 254; ders., Amos 56 f. Zur internationalen Provenienz der Weihegaben im Heraion von Samos vgl. die überblicke von L. Petersen- E. Wagner, Ägyptische und orientalische Bronzeweihungen in das Heraheiligtum von Samos, in: M. Kiderlen- V. Strocka (Hg.), Die Götter beschenken. Antike Weihegaben der Antikensamm~~mg der Staatlichen Museen zu Berlin, München 2005, 15-21; S. Ebbinghaus, Begegnung mit Agypten und Vorderasien im archaischen Heraheiligtum von Samos, in: A. Naso (Hg.), Stranieri e non cittadini nei santuari greci. Atti del convegno internazianale (SUSMA 2), Florenz 2006, 187-229; H. Bumke, Fremde Weihungen für griechische Götter. Überlegungen zu den Bronzestatuetten ägyptischer Götter und Priester im Heraion von Samos, in: c. Frevel - H. von Hesberg (Hg.), Kult und Kommunikation. Medien in Heiligtümern der Antike (ZAKMIRASchriften 4), Wiesbaden 2007, 349-380.
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Tiglathpileser III. (756-727 v. ehr.) standen, und über diese dann nach Samos bzw. nach Eretria gelangt sein.ns Dieser Nennung des Gottes Hadad von Unqi korrespondiert die Widmung einer in Tell Taynat gefundenen Metallscheibe mit assyrischer Inschrift: "Dem Adad, dem Kanalinspektor des Himmels (und) der Erde, dem großen Herrn .... "116 Hier wird wie auf der Statueninschrift von Tell Fekherye (KAI 309) der aramäische Wettergott mit den für Addu typischen Epitheta an den mesorotamischen w ettergott angeglichen. 117 Weitere Erkenntnisse für die Götterwelt in Unqi ergeben sich aufgrundder Ikonographie des Stirnblechs und der Pferdescheuklappen. Auf dem Stirnblech ist eine nackte Göttin dargestellt, die auf ihrem Haupt eine geflügelte Sonnenscheibe trägt. Sie steht auf einem Löwenkopf, hält mit ihrer Rechten und Linken jeweils einen Löwenkopf, auf denen wiederum je eine nackte, die Brüste haltende Göttin steht. Zwischen diesen beiden Göttinnen und unterhalb der Sonnenscheibe steht eine dritte nackte, brüstehaltende Göttin. Bei dieser zentralen Gestalt könnte es sich um die Göttin Astarte handeln. 118 Auf den Scheuklappen sind ein Löwe und ein Held, der zwei Löwen an den Hinterläufen hält, zu sehen. Es gibt dann noch eine weitere Stirnplatte aus Tell Taynat, die die Motive der Scheuklappe und der erstgenannten Stirnplatte verbindet. Unten befindet sich eine die Brüste haltende Frau über Löwenköpfen, darüber hält ein über zwei Löwen schreitender Held zwei Sphingen an den Schwänzen.
8.1.2 Tempel und Kulte
Literatur: Th. Busink, Der Tempel von jerusalem von Salomo bis Herodes. Eine archäologisch-historische Studie unter Berücksichtigung des westsemitischen Tempelbaus I, Leiden 1970, 558-562. - R. C. Haines, Excavations in the Plain of Antiach II. The Structural Remains of the Later Phases: Chatal Hüyük, Tell al-judaidah, and Tell Ta'yinat (OIP 95), Chicago 1971, 53-55. - P. Werner, Die Entwicklung der Sakralarchitektur in Nordsyrien und Südostkleinasien (MVS XV), München- Wien 1994, 114 f.
Der in der Oberstadt von Tell Taynat gelegene Tempel (building II) erhob sich südlich eines der hilani-Gebäude (building I). Die ca. 2,05 m starken Mauern des in den Jahren 1935-37 ausgegrabenen Tempels bestehen aus Lehmziegeln, die zur Stabilisierung mit Holzbalkeneinlagen verstärkt sind. Der sich 115
116
Vgl. Ebbinghaus, Begegnung 209-212 und N. Luraghi, Traders, Pirates, Warriors: The ProtoRistory of Greek Mercenery Soldiers in the Eastern Mediterranean, in: Phoenix 60 (2006), 21-47, bes. 38-41. Der Text bei Schwemer, Wettergottgestalten 620.
117
s. 0. 2.2.1.
118
Vgl. auch C. Uehlinger, Art. Nackte Göttin. B. In der Bildkunst, in: RIA 9 (1998-2001), 53-64, hier 64.
9. Hamath und Lu'as
289
nach Osten hin öffnende Tempel erstreckt sich bei einer Breite von 11,75 m auf eine Länge von 25,35 m. Er ist dreigeteilt in eine Vorhalle von 5,92 m Tiefe und 7,62 m Breite. Diese weist zwei Anten und zwei auf Doppellöwenbasen stehende Säulen auf. Auf die Vorhalle folgt die 9,60 m lange und 7,62 m breite Cella, an die sich das Adyton von 3,25 m Tiefe und 7,62 m Breite anschließt. Am rechten Pfeiler vor dem Adyton befand sich eine Depositionsbank zur Aufnahme von Gaben. Von der Innenausstattung des Adytons waren noch die Reste eines Lehmziegelaltars von 3,55 Länge und 2,60 m Breite und ein Podest erkennbar. Ein weiterer Altar stand vor dem Tempel. Die strukturelle Ähnlichkeit des Tempels von Tell Taynat mit dem Tempel von ]erusalem ist schon lange in der Forschung erkannt worden. über die eventuelle Zuweisung des Tempels an Hadad oder andere Gottheiten lässt sich mangels inschriftlicher Quellen kein Aufschluss gewinnnen. Aufgrund der Widmung auf der Pferdescheuklappe und dem Stirnblech ist eine Zuweisung an Hadad jedoch sehr wahrscheinlich.
9. Hamath und Lu'as Literatur: P.-E. Dion, Les Arameens a l'age du fer. Histoire politique et structures sociales (EB NS 34), Paris 1997), 137-170. - K. Eiliger, Sam'al und Hamat in ihrem Verhältnis zu Hattina, Unqi und Arpad, in: J. Fück (Hg.), Festschrift Otto Eissfeldt zum 60. Geburtstag 1. September 1947 dargebracht von Freunden und Verehrern, Halle 1947, 69-108. -]. D. Hawkins, Art. Hamath, in: RlA 4 (1972-75), 67-70.- Ders., Corpus ofHieroglyphic Luwian Inscriptions I/2 (UISK 8.1), Berlin- New York 2000, 398-423.- Y. Ikeda, Looking from Til Barsip on the Euphrates: Assyria and the West in Ninth and Eighth Centuries B. C., in: K. Watanabe (Hg.), Priestsand Officials in the Ancient Near East, Heidelberg 1999, 271-302.A. jasink, Gli stati neo-ittiti. Analisi delle fonte scritte e sintesi storica (Studia Mediterranea 10), Pavia 1995, 96-105. - K. Kessler, Die Anzahl der assyrischen Provinzen des Jahres 738 v. Chr. in Nordsyrien, in: WO 8 (1975/76), 49-63, bes. 53-63. - E. Lipinski, The Aramaeans. Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100), Leuven 2000, 249-318.- A. R. Millard, The Homeland of Zakkur, in: Sem 39 (1990), 47-52.- D. Morandi Bonacossi, Un centro amministrativo nel regno di Hamath. Tell Mishrife e Ia sua regione nella seconda eta del Ferro (IX-VIII secolo a.C.), in: D. Morandi Bonacossi et al. (Hg.), Tra oriente e Occidente. Studi in onore di Elena di Filippo Barlestrazzi, Padua 2006, 4-52.- M. Noth, La'asch und Hazrak, in: ZDPV 52 (1929}, 124-141;jetzt in: M. Noth, Aufsätze zur Biblischen Landes- und Altertumskunde II (hg. von H. W. Wolff), Neukirchen-Vluyn 1971, 135-147. Ders., Das Reich von Hamath als Grenznachbar des Reiches Israel, in: PJB 33 (1937), 36-51; jetzt in: M. Noth, Aufsätze zur Biblischen Landes- und Altertumskunde II (hg. von H. W. Wolff), Neukirchen-Vluyn 1971, 148-160.- H. S. Sader, Les Etats Arameens de Syrie depuis leur fondationjusqu'a leur transformation en provinces assyriennes (BTS 36), Beirut 1987, 185-230.
Bei Hamath und Lu'as handelt es sich um zwei ursprünglich von einander unabhängige Königreiche, die unter König Zakkur von Hamath um 800 v. ehr. vereinigt wurden. Das Königreich von Hamath umfasste ein Gebiet westlich und östlich des
290
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
mittleren Orontes, so dass es das Territorium der spätbronzezeitlichen Reiche von Ugarit, Amurru und teilweise von Nuhasse einschloss. Zum Königreich von Hamath gehörten mit Ra's al-Basit, Minet al-Beida (Leukos Limen), dem alten Mahadu, Ra's Ibn Hani und Tall Sukas wichtige Mittelmeerhäfen, denen während der Spätbronzezeit und dann auch in der Eisenzeit eine große Bedeutung für Handels- und Kulturkontakte nach Westen hin zukamen.119 Nach Westen hin umfasste das Königreich Hamath und sein Einflussgebiet an der Küste die Gegend bis südlich von Tall Sukas und grenzte hier an das Königreich von Arwad mit seinem festländischen Territorium. 120 Im Süden reichte Hamath bis nachLabwein der nördlichen Beqa' sowie an das Königreich Ararn-Damaskus und schloss im Osten Qatna und Emesa (Horns) ein und hatte hier eine gemeinsame Grenze mit dem Königreich Bit Agusi. Hamath bildet den südlichen Endpunkt des luwischen Kultureinflusses auf Syrien. Dieser Einfluss wird vor allem anhand der hieroglyphen-luwischen Inschriften aus Hamath und seiner näheren Umgebung ersichtlich. Dementsprechend führen die assyrischen und hieroglyphen-luwischen Inschriften von Hamath für das 9. Jahrhundert v. ehr. mit Paratami, Urhilina und Uratami Könige mit hurritischen und luwischen Namen an. Das älteste Indiz für eine aramäische Präsenz in Hamath stellt eine Inschrift des Königs TukultiNinurta II. (890-884 v. ehr.) dar, die einen Scheich von Bit Jjalupe als aus Hamath stammend nennt. Dieser Abkömmling des Königreiches Hamath hatte in Bit Jjalupe die Macht übernommen. Unter den aramäischen Königen von Hamath ist vor allem Zakkur von Ana am mittleren Euphrat z~ nennen, der um 800 v. ehr. König von Hamath wurde. Dass ein Mann aus diesem Gebiet eine solch hohe Stellung im westsyrischen Hamath erringen konnte, hängt wohl damit zusammen, dass trotz aller Siege gegen die Assyrer die luwische Dynastie von Hamath geschwächt war und es insofern möglich war, dass ein Ausländer auf den Thron von Hamath gelangte. In diesem Zusammenhang ist aus der Zeit um 840 v. ehr. 119
120
Zum Thema der Hafenstädte in der Levante vgl. bes. P.J. Riis, The first Greeks in Phoenicia and their Settlement at Sukas, in: Ugaritica VI (Paris 1969), 435-450; M. G. Amadasi Guzzo, Fenici o Aramei in Occidente nell'VIII sec. a. C.?, in: E. Lipinski (Hg.), Phoenicia and the East Mediterranean in the First Millennium B. C. (StPhoen V; OLA 22), Leuven 1987, 35-47; D. Bonatz, Some Considerations on the Material Culture of Coastal Syria in the Iron Age, in: EVO 16 (1993), 123157; J. Luke, Ports of Trade. Al Mina and Geometrie Greek Pottery in the Levant (BAR IS 1100), Oxford 2003; A.-M. Wittke, Hafenorte und ihre Bedeutung für die "Außenwirkung" des späthethitischen Raumes (ca. 1200-700 v. Chr.), in: M. Novak - F. Prayon - A.-M. Wittke (Hg.), Die Außenwirkung des späthethitischen Kulturraumes (AOAT 323), Münster 2004, 37-62; H. Matthäus, Kulturaustausch, Handel und Seefahrt im Mittelmeerraum während der späten Bronzezeit, in: Ü. Yal~m (Hg.), Das Schiff von Ulu Burun, Bochum 2005, 333-366; H. Klenge!, Ura, Ugarit und der hethitische Mittelmeerhandel, in: M. Alparslau et al. (Hg.), Belkis Din~ol ve Ali Din~ol'a Armagan Vita. Festschrift in Honor ofBelkis Dim;:ol and Ali Din~ol, Istanbul2007, 383-388; E. Gubel, Phoenician Towns and Harbours in the North. The Case of Iron Age Sumur (Tell Kazel), Syria, in: S. Helas - D. Marzoli (Hg.), Phönizisches und punisches Städtewesen. Akten der internationalen Tagung in Rom vom 21. bis 23. Februar 2007, in: Iberia Archaeologica 13, Mainz 2009, 45-54. Diese Grenze lässt sich auch aus archäologischer Sicht anhand der Terrakotten des 6. bis 4. Jahrhunderts v. Chr. bestätigen; vgl. Nunn, Motivschatz 3.71-73.
9. Hamath und Lu'as
291
ein Briefwechsel zwischen König Marduk-Apla-Usur von Ana und Uratami, dem König von Hamath, von Interesse, da er diplomatische und wirtschaftliche Beziehungen zwischen diesen Königreichen bereits in der Zeit vor Zakkur aufweist. 121 Mit Zakkur vollzog sich ein deutlich erkennbarer Elitenwechsel von einer luwischen zu einer aramäischen Oberschicht in Hamath. Er selbst verfasste eine Sieges- und Bauinschrift in aramäischer Schrift und Sprache (KAI 202) und von dieser Zeit an gibt es keine hieroglyphen-luwischen Inschriften aus Hamath mehr. In die Zeit des Zakkur fällt auch die Union von Hamath mit dem nördlich gelegenen Lu'as, welche die Opposition der benachbarten Aramäerkönige hervorrief. Dagegen setzte sich Zakkur mit Hilfe der Assyrer erfolgreich zur Wehr. 122 Das Land Lu'as, welches während der Spätbronzezeit als Nuhasse und in den hieroglyphen-luwischen Inschriften unter dem Namen Luhuti bekannt ist, gehörte im 9.Jahrhundert v. ehr. zu Pattina/Unqi, wurde später von Bit Agusi annektiert und dann bereits ab der Mitte des 9. Jahrhunderts v. ehr. von Hamath aus kontrolliert. Nachdem König Zakkur um 800 v. ehr. die luwische Dynastie von Hamath abgelöst hatte, regierte er das Land vornehmlich von Hatarikka, der Hauptstadt des Landes Lu'as, aus. Allerdings musste er kurze Zeit später auf assyrischen Druck hin das Land Lu'as wieder an Bit Agusi abtreten. 123 Aramäische Dynastien hielten sich in Hamath an der Macht bis zur Annexion des Landes als assyrische Provinz im Jahre 720 v.ehr. Ein weiteres Zeichen für die Trennung von Hamath und Lu'as stellt die Tatsache dar, dass Hamath und sein König Azriyau im Jahre 738 v. ehr. noch den Tribut an die Assyrer zahlten, während sich 19 Distrikte, unter ihnen Hatarikka, die Hauptstadt von Lu'as, der Opposition anschlossen und von Assyrien abfielen. Unter dem Assyrerherrscher Sargon II. (721-705 v. ehr.) wurde Hamath zur assyrischen Provinz Mansuate, da der letzte König von Hamath Ya'ubidi eine Rebellion gegen die Assyrer angezettelt hatte. In der Schlach; von Qar~ qar am Orontes (720 v. ehr.) wurde diese Rebellion niedergeschlagen 124 und Hamath zerstört. Im Rahmen von Deportationsmaßnahmen wurden Bewohner von Hamath nach Samaria verbracht (vgl. 2 Kön 17,24-33), welches
121
122
123
124
Vg. S. Parpola, A Letter from Marduk-Apla-Usur of Anah to Rudamu/Urtamis, Kingof Hamath, in: P.J. Riis- M. L. Buhl, Hama. Fouilles et recherches 1931-1938. Les objets de Ia periode dite Syro-Hittite (Age du Fer). Hama 11/2 (Nationalmuseets Skrifter XII), Kopenhagen 1990, 257-265; vgl. auch ebd. 265 zu einem weiteren, etwas jüngeren Brief. So eine häufige zu findende Annahme, obwohl die Assyrer in der Inschrift nicht genannt werden; vgl. etwa Hawkins, Corpus 401 und Ikeda, Looking 282 f und dagegen Fuchs, Turtän 73 Anm. 42. Vgl. die Zeilen 4-11 des Textes der Antakya-Stele (RIMA III A.O. 104,2) bei V. Donbaz, Two NeoAssyrian Stelae in the Antakya and Kahramanmara~ Museums, in: ARRIM 8 (1990), 5-24, hier 7. Vgl. dazu Börker-Kiähn, Stelen 203 Nr. 177 und Fuchs, Inschriften 314.
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
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125
ebenfalls im Jahre 720 v. ehr. zu einer assyrischen Provinz geworden war. Umgekehrt wurde Hamath mit Deportierten aus anderen Gegenden besiedelt.
9.1
Hamath
Literatur: E. fugmann, Hama. Fouilles et recherches 1931-1938. L'architecture des periodes pre-hellenistiques. Hama II/1 (Nationalmuseets Skrifter IV), Kopenhagen 1958. -.G. ~ers ter- B. Wartke, Flugbilder aus Syrien von der Antike bis zur Moderne (Zaberns Bildbande zur Archäologie), Mainz 2003, 74-78.- H. Ingholt, Rapport preliminaire sur la premiere campagne de fouilles de Hama, Kopenhagen 1934.- Ders., Rapport preliminaire ~ur sept campagnes de fouilles a Hama en Syrie (1932-1938), Kopenhagen 1940.- A. de Maigret, La citadella aramaica di Hama. Attivita, funzioni, comportamento (OAC 15), Rom 1979.- P. Matthiae, Une note sur l'architecture arameenne de Hama et le problerne de ses origines, in: D. Bonatz- R.M. Czichon- F.J. Kreppner (Hg.), fundstellen. Gesammelte Schriften zur Archäologie und Geschichte Altvorderasiens ad honorem Hartmut Kühne, Wiesbaden 2008, 207-213.- W. Orthmann, Untersuchungen zur späthethitischen Kunst (SBA 8), Bonn 1971, 102-105. - G. Ploug, Hama. fouilles et recherches 1931-1938. The Graeco-Roman Town. Hama III/1 (Nationalmuseets Skrifter IX), Kopenhagen 1985.- P.J. Riis, Les provenances des "Pierres de Hama" a Istanbul, in: Anadolu (Anatolia) 21 (1978/80), 47-54. Ders., Hamä. Danske arkreologens udgravninger i Syrien 1930-1938, Kopenhagen 1987.P.J. Rii~- M. L. Buhl, Hama. Fouilles et recherches 1931-1938. Les objets de la periode dite Syro-Hittite (Age du Fer). Hama II/2 (Nationalmuseets Skrifter XII), Kopenhagen 1990.
Der antike Ruinenhügel von Hamath liegt westlich des Orontes unter dem ZitadellenhügeL Der Orontes bot somit nach Osten und Norden einen natürlichen Schutz, der gleichfalls im Süden und Westen, wenn auch in geringerer Weise, durch ein Tal gegeben war. Der Tell wurde in den Jahren 1931 bis 1938 unter der Leitung von H. Ingholt erforscht. Die Ausgrabungen auf dem Tell Hamath ergaben 12 Siedlungsschichten ab dem Neolithikum bis zur islamischen Periode, von denen die eisenzeitlichen Schichten der Stadt zur Zeit der luwischen und aramäischen Herrschaft gut dokumentiert sind. Der antike Tell weist einen Durchmesser von nicht mehr als 650 m auf. In seinem südlichen Bereich lag das Königsviertel mit den hilani-Bauten I-IV, die die Akropolis der Siedlung ausmachten. Assyrische, hieroglyphen-luwische und aramäische Inschriften gestatten Einblicke in Geschichte und Religion Hamaths und seiner Umgebung, vor allem während der Eisenzeit. Nach der Niederschlagung der Revolte des Königs Ya'ubidi in der Schlacht von Qarqar (720 v. ehr.) wurde die Stadt zerstört. Sie blieb seitdem weitgehend unbesiedelt bis zu ihrer Neugründung unter Antiochus IV. Epiphanes (175-164 v. ehr.), dem die Stadt in römischer und byzantinischer Zeit den m zu den alttestamentlichen Widerspiegelungen des Schicksals von Hamath vgl. neben 2 Kön 17,24-30 noch Am 6,1-2; 2Kön 18,33 f; 19,11-13.
9. Hamath und Lu'as
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Namen Epiphaneia verdankt. In dieser Zeit dehnte sich die Besiedlung in die Täler südlich und westlich des Teils aus. Erst im Jahre 391 n. ehr. wurde unter Kaiser Theodosios ein römischer Tempel in eine Kirche umgewandelt. Gravierende Schäden brachte unter den Ayyubiden im 12. Jahrhundert n. ehr. der Umbau des Teils in eine Zitadelle mit sich sowie ihre Verwendung als Steinbruch, nachdem sie durch die Mongolen im Jahre 1401 zerstört worden war. In der Folgezeit wurden viele behauene Steine der Zitadelle in diverse Stadtteile verschleppt, wo sie als Spolien wieder verwendet wurden. 9.1.1 Die Götterwelt Literatur: K. Beyer - A. Livingstone, Die neuesten aramäischen Inschriften aus Taima, in: ZDMG 137 (1987), 285-296, bes. 287 f. - K. Euler, Königtum und Götterwelt in den altaramäischen Inschriften Nordsyriens, in: ZAW 56 (1938), 272-313. - ]. Kutter, nür ilf. Die Sonnengottheiten in den nordwestsemitischen Religionen von der Spätbronzezeit bis zur vorrömischen Zeit (AOAT 346), Münster 2008, 320-324.- A. Lemaire, Oracles, politique et litterature dans les royaumes arameens et transjordaniens, in: J. G. Heintz (Hg.), Oracles et propheties dans l'Antiquite, Paris 1997, 171-193, bes. 172-175.- E. Martfnez Borobio, Apen;:u de la Religion des Arameens, in: G. del Olmo Lete (Hg.), Mythologie et Religion des Semites Occidentaux li (OLA 162), Leuven 2008, 379-446, hier 407-411.- s. Mazzoni, Uhe nouvelle stele d'epoque arameenne de Tell Afis (Syrie), in: Transeuphratene 16 (1998), 919, bes. 9-11.- H. Niehr, Religiöse Wechselbeziehungen zwischen Syrien und Anatolien im 1. Jahrtausend v. Chr., in: H. Blume. a. (Hg.), Brückenland Anatolien?, Tübingen 2002, 339-362, bes. 350-352.- Ders., Ba'alsamem. Studien zu Herkunft, Geschichte und Rezeptionsgeschichte eines phönizischen Gottes (StPhoen XVII; OLA 123), Leuven 2003, 89-96.Ders., Auswirkungen der späthethitischen Kultur auf die Religion der Aramäer in Südanatolien und Nordsyrien, in: M. Novak- f. Prayon- A.-M. Wittke (Hg.), Die Außenwirkung des des späthethitischen Kulturraumes. Güteraustausch - Kulturkontakt - Kulturtransfer (AOAT 323), Münster 2004, 405-424, bes. 415 f.- S.B. Parker, The Composition and Sources of Some Northwest Semitic Royal Inscriptions, in: SEL 16 (1999), 49-62, bes. 53-55. - K. van der Toorn, Anat-Yahu, some other Deities, and the ]ews of Elephantine, in: Numen 39 (1992), 80-101, bes. 85-95.
Die ältesten Hinweise auf das Pantheon von Hamath bilden die hieroglyphen-luwischen Inschriften aus Hamath und seiner Umgebung. Unter dem Aspekt des religionsgeschichtlichen Kulturkontaktes ist die in den luwischen Inschriften von Hamath und Umgebung genannte Göttin Pahalatis von besonderem Interesse. Ihr Name geht zurück auf das semitische ba'alat ("Herrin"), einen Titel, den die Göttin von Byblos in der Form beltu sa gubla bzw. b'lt gbl trug. In Hamath hatte diese Göttin, die hier unter dem Namens Pahalatis in luwisierender Weise rezipiert worden war, vielleicht den Rang der Paredros des Wettergottes inne. Auf ihren hohen Rang weist die Inschrift HAMA 4, der zufolge Urhilina den "Sitz" der Pahalatis selbst erbauen ließ und für das Einkommen des Tempels der Göttin sorgte, hin. Dieser letzte Zug wird in einer anderen Inschrift aus Hamath durch die Zuweisung eines Getreidespeichers an die Göttin deutlich. Ebenso ließ der
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C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
König mehreren Inschriften zufolge Stelen für die Göttin errichten. Auf ihre Stellung als Paredros des Wettergottes und somit als höchste Göttin von Hamath deuten sodann die Inschrift HAMA 5, die anstelle von Pahalatis in der Inschrift HAMA 4 den Gottesnamen Tarhunt aufweist, über den dieselben Feststellungen wie vorher über die Göttin getroffen werden, sowie ein Fragment aus Hamath, welches beide Götternamen zusammen nennt (HAMA fr. 1), hin. Dazu tritt ein aramäisches Graffito mit b'lt als theophorem Element eines Personennamens (KAI 204). Auf religionsgeschichtlicher Ebene lässt sich dieser phönizische Einfluss über die Gestalt der Pahalatis hinaus am theophoren Element Adonis in 8inem Personennamen aus Hamath um 720 v. ehr. nachweisen (KAI 203). Des Weiteren muss hier der in der Zakkur-Inschrift (KAI 202 A) erwähnte Gott Ba'alSamin genannt werden. Alle drei Gottheiten, Pahalatis, Adonis und Ba'alSamin stammen aus Byblos. Aus der Gegend von Hamath sind zwei weitere Namen weiblicher Göttinnen anzuführen. Zum einen ist in den Inschriften von Meharde "die Göttin" bzw. "die Herrin des Landes" genannt, ein Titel, der wohl auf die Göttin Kubaba verweist. Die seit dem 2. Jahrtausend v. ehr. belegte "Göttin bzw. Herrin des Landes" stammt ursprünglich aus Karkemisch und dehnte ihren Verehrungshereich immer weiter nach Anatolien, Nord- und Mittelsyrien aus. Auf der Stele von Meharde liegt eine Darstellung dieser Göttin vor, die auch Motive der Kubaba-Darstellung aufnimmt, ohne sie inschriftlich auszuweisen.lz6 Das wichtigste Zeugnis für die Religion des Königreiches Hamath während der Aramäerzeit stellt die Inschrift des Königs Zakkur von Hamath (KAI 202) dar. Sie befindet sich auf dem unteren Teil einer Stele, die in ihrem oberen Teil eine Statue aufweist, von der nur noch die Füße auf einem Podest erhalten sind. Es handelt sich bei dieser Statue wohl um eine Abbildung des Königs Zakkur, die in einem Heiligtum vor dem Gott Iluwer aufgestellt war. 127 Fundort der Stele ist jedoch nicht Hamath, sondern sie wurde im Jahre 1903 mit großer Wahrscheinlichkeit auf der Akropolis von Hadrak (Tell Afis) gefunden. Auf der Vorderseite der Inschrift (A) besagen die Passagen über den Gott Ba'alSamin: (1)Die [S}tele, die errichtet hat Zakkur, der König von [Ha}math und Lu'as, dem Iluwer, [seinem Herrn.} (2) [I}ch bin Zakkur, der König von Hamath und Lu'as. Ein Mann von Ana bin ich. Und es [rettete (3) mi]ch Ba'alSamin und stand mir bei und Ba'alSam[in] machte mich zum König [über] (4) [Ha]zrak. Und es brachte zusammen gegen mich Bar-Hadad, der Sohn des Hazael, der König von Aram, s[ieb(5)}zehn Könige: Bar-Hadad und sein Heer und Bar126 127
zu Kubaba in Sam'al s.o. 7.1.1. Im Hinblick auf die von der Königsfigur erhaltenen Füße auf einem Schemel vgl. die aramäische Königsfigur aus 'Ain et-Tell (um 800 v. Chr.) bei Orthmann, Alte Orient Abb. 411.
9. Hamath und Lu'as
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Gusi und sein Heer und [den Kö(6)nig] von Que und sein Heer und den König von Unqi und sein Heer und den König von Gurgu[m] (7) [und] sein [He]er und den König von Sam'al und sein H[eer] und den König von Melid [und sein] [H]ee[r] ... [8] [... ] sieb[zehn Könige], (9) [s]ie und ihre Heere. Und es legten alle diese Könige einen Wall gegen Hazra[k] (10) und sie errichteten eine Mauer, höher als die Mauer von Hazrak, und sie gruben einen Graben, tiefer als [sein] Gra[ben]. (11) Aber ich erhob meine Hände zu Ba'alSa[mi]n und es antwortete mir Ba'alSa[min und es spra(12)ch] Ba'alSamin zu mir [du]rch Seher und durch Boten. [Und es sagte zu (13) mir] Ba'alSamin: "Fürchte dich nicht, denn ich habe [dich] zum Kön[ig] gemacht [und ich] (14) [st]ehe dir bei und ich rette dich vor allen [diesen Königen, die] (15) einen Belagerungswall gegen dich aufgeworfen haben." (KAI 202 A 1-15) Der Gott Ba'alSamin handelte dieser Inschrift zufolge vielfältig zugunsten seines Schützlings Zakkur: Ba'alSamin rettete Zakkur (Zeile 2-3), stand Zakkur bei (Zeile 3.13-14) und machte ihn zum König über Hazrak (Zeile 3-4.13). Zakkur erhob im Gebet seine Hände zu Ba'alSamin und der Gott antwortete ihm (Zeile 11-12). Ba'alSamin sprach zum König durch Seher und Boten (Zeile 11-13) und verhieß ihm Befreiung von seinen Widersachern (Zeile 15). Darüber hinaus begegnet Ba'alSamin in dem auf der linken Seite der Stele angebrachten Textteil (B) als der höchste Gott des Pantheons (Zeile 23-27). Eine Untersuchung der Komposition der Zakkur-Inschrift zeigt zunächst, dass sie die Merkmale von Gedenk- und Widmungsinschriften aufweist, wobei sich Beginn und Ende der Widmungsinschrift um die Gedenkinschrift legen. Diese Einsicht ist wichtig zur Bestimmung der Rolle der in der Inschrift genannten Götter Iluwer als des persönlichen Gottes des Königs und Ba'alSamin als des Gottes des Königtums und des Reiches. Die ältere Gedenkinschrift umfasst die Ereignisse um Hazrak (A 2-B 10), bei denen der Gott Ba'alSamin als Königsmacher und als Befreier des Königs Zakkur hervortritt. Zieht man die zeitliche Ansetzung der Zakkur-Inschrift (KAI 202) kurz nach 800 v. ehr. in Betracht, so liegt hiermit nicht nur der früheste aramäische Beleg für den Gott Ba'alSamin, sondern überhaupt einer der frühesten Belege für seine Verehrung vor. Älter ist nur die Nennung des "Ba'al des Himmels" in der Jel)imilk-Inschrift (KAI 4). Die weiteren phönizischen Nennungen des "Ba'al des Himmels" in der Inschrift vom Karatepe (KAI 26) und des Ba'alSamem in der Inschrift von Hassan Beyli und im Asarhaddon-Vertrag (SAA IV 10'-13') entstammen dem 8. und 7.Jahrhundert v. ehr. Die Zeit zwischen 950 v. ehr. (KAI 4) und 800 v. ehr. (KAI 202) lässt sich mangels weiterer inschriftlicher Quellen zur Geschichte des Gottes Ba'alSamem nicht rekonstruieren. Innerhalb der Zakkur-Inschrift werden sodann zusammen mit Ba'alSamin und Iluwer noch die Gottheiten Samas und Sahr als Götterpaar innerhalb der Fluchreihe erwähnt (KAI 202,23). Im Hintergrund dieser Nennung steht die
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C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
Vorstellung, dass die Wettergötter ihren Fluch über ein Zuviel bzw. über ein Zuwenig an Regen auswirken lassen, die Sonnengottheit als Instanz der Gerechtigkeit fungiert und der Mondgott Menschen mit Aussatz schlagen kann. Informationen über einen weiteren Gott aus dem Königreich Hamath verdanken wir anderen Quellen. Infolge des Untergangs Hamaths nach der Schlacht von Qarqar deportierten die Assyrer einen Teil der Bevölkerung in das ehemalige Königreich Israel (2 Kön 17,24-28), welches unter dem Namen Samerina als assyrische Provinz annektiert worden war. Dem Alten Testament zufolge war Asimah der Gott der nach Samaria deportierten Bewohner von Hamath (2 Kön 17,30). Ein Gott Asimah wird auch in den aramäischen Inschriften aus der nordarabischen Oase Taima im 4. Jahrhundert v. ehr. genannt. Bei Asimah handelt es sich um den divinisierten Gottesnamen (.Sm). Eine Kombination des Gottesnamens mit dem Gott Bethel findet sich im 5. Jahrhundert v. ehr. in den judäo-aramäischen Papyri von Elephantine, wo der Gott unter dem Namen Asim-Bethel auftritt, 128 und noch in einer griechischen Inschrift des 3. Jahrhunderts n. ehr. aus der Nähe von Aleppo.129 Weitere Hinweise auf die in Hamath verehrten Gottheiten geben die Kleinfunde, wobei sich diese Götterdarstellungen einer namentlichen Zuweisung entziehen. Vor allem bekannt ist die 9,5 cm hohe Statuette eines thronenden Gottes mit Hörnerkrone. Die mit Gold überzogene Bronzearbeit stellt einen bärtigen Mann dar, der vielleicht in seiner Rechten ein Szepter und in der Linken einen Becher trug. 130 Da es sich um den Typ des thronenden Hochgottes handelt, kann man bei der Deutung an den Gott Hadad denken. Sodann gibt es eine Reihe von Tonplaketten bzw. Tonmodeln von Göttinnen. Da diese nackt sind und sich die Brüste halten, wird hier vom AstarteTyp gesprochen, ohne damit aussagen zu wollen, dass in Hamath eine Göttin dieses Namens verehrt worden sei. Vielleicht handelt es sich auch um die Göttin Pahalatis/Ba'alat, die aus den hieroglyphen-luwischen Inschriften von Hamath und Umgebung bekannte Hauptgöttin des Königreichs. Des Weiteren ist das Fragment einer größeren Göttinnenstatue zu nennen, welches jedoch nur die Erkenntnis der Existenz einer solchen Statue gestattet.
128 129 130
Vgl. Porten- Yardeni, TAD C 3.15,127. Vgl. M. Lidzbarski, Ephemeris für semitische Epigraphik 2, Gießen 1908, 323 f. Vgl. die Abbildungen und Beschreibungen bei Riis, Hamath II/3, 138 fig 186 und Orthmann, Alte Orient XLVIII. 482.
9. Hamath und Lu'as
297
9.1.2 Tempel und Kulte Literatur: E. Fugmann, Hama. Fouilles et recherches 1931-1938. L' architecture des periodes pre-hellenistiques. Hama II/1 (Nationalmuseets Skrifter IV), Kopenhagen 1958, 172-208.]. D. Hawkins, Corpus of Hieroglyphic Luwian Inscriptions (UISK 8.1), Berlin- New York 2000, 402-407. - P. Matthiae, Une note sur l'architecture arameenne de Hama et le problerne de ses origines, in: D. Bonatz- R.M. Czichon- F.]. Kreppner (Hg.), Fundstellen. Gesammelte Schriften zur Archäologie und Geschichte Altvorderasiens ad honorem Hartmut Kühne, Wiesbaden 2008, 207-213. - B. Otzen, Petitionary Formulae in the Aramaie Inscriptions from Hama, in: ZAW 100 Suppl. (1988), 233-243.- P.J. Riis, Les provenances des "Pierres de Hama" a Istanbul, in: Anadolu (Anatolia) 21 (1978/80), 47-54.- P.J. RiisM. L. Buhl, Hama. Fouilles et recherches 1931-1938. Les objets de Ia periode dite SyroHittite (Age du Fer). Hama 11/2 (Nationalmuseets Skrifter XII), Kopenhagen 1990. - D. Ussishkin, Building IV in Hamath and the Temples of Solomon and Tell Tayanat, in: !EJ 16 (1966), 104-1l0.
Bei den Grabungen der Jahre 1931-1938 wurden im Südteil der Akropolis mehrere große Gebäude (batiment I - V) freigelegt. Im Einzelnen lassen sich in Bezug auf die Existenz von Tempeln folgende Aussagen treffen. Aufgrund der Archivfunde mit Fragmenten von Hymnen, Ritualen, magischen und medizinischen Texten, Omina, Exorzismen und Korrespondenz wird das batiment III als Tempel bezeichnet. Dafür spricht auch, dass der Vorgängerbau eine Stele für einen Gott, vielleicht für den Wettergott Tarhunt, enthielt. Insofern dürfte zumindest ein Teil des batiment III als Te~pel anzusprechen sein. 131 Was die Zuweisung angeht, kann man davon ausgehen, dass hier die Göttin Pahalatis zusammen mit dem Wettergott verehrt wurde. Von den Funden sind Reste von Löwenorthostaten, eine Basaltstele mit einer Mahlszene, eine anikonische Stele und Fragmente diverser Schalen zu nennen. Weitere Indizien für Tempel und Heiligtümer in Hamath stellen vier große Basaltblöcke mit hieroglyphen-luwischen Bauinschriften dar. Diese Inschriften nennen u. a. den Tempel der Göttin Pahalatis (HAMA 4) und den Wettergott Tarb.unt (HAMA 5). Von besonderem Interesse sind rotpolierte Ziegelsteine mit aramäischen Inschriften, die vornehmlich Personennamen nennen. Vor dem Haupteingang des batiment III befanden sich zwei Pedestale von ca. 30 cm Höhe, deren Oberfläche von diesen beschrifteten Ziegelsteinen gebildet wurde. Auf dem nördlichen Pedestallagen zehn Ziegel, davon zwei mit Inschriften, auf dem südlichen Pedestal lagen sechs Inschriften, davon drei mit Inschriften. Drei weitere Ziegel aus der unmittelbaren Umgebung gehörten wohl auch zu dieser Vorrichtung. Die Inschriften stammen, wie der Schriftduktus ausweist, von zumeist illiteraten Personen. In der Forschung nimmt man zu-
131
Anders Werner, Sakralarchitektur 141 und Matthiae, Note 210 f.
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
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meist eine religiöse Funktion der Inschriften im Sinne von Bittformeln ' Votivinschriften oder Memorialtexten an. 132 Drei weitere Bauten auf der Zitadelle von Hamath werden ebenfalls als Tempel bzw. Heiligtümer angesprochen. Es handelt sich zum einen um ein kleines Gebäude nördlich von batiment II, bei dem aramäische Graffiti auf dem Fußboden gefunden wurden. Zum anderen wird ein Heiligtum unter freiem Himmel zwischen batiment II und batiment IV genannt. Hier fanden sich drei Ziegelsteine mit aramäischen Inschriften. 133 Die westlich der Zitadelle gelegene große Moschee birgt unter sich die Reste eines römischen Tempels und einer christlichen Kirche. Damit haben wir eine vergleichbare Situation wie im Bereich der Omayyadenmoscheen von Damaskus und Aleppo. über die Zuweisung des römischen Tempels an eine bestimmte Gottheit besteht jedoch keine Klarheit.
9.1.3 Prophetie Literatur: H. F. Fuhs, Sehen und Schauen. Die Wurzel ~zh im Alten Orient und im Alten
Testament. Ein Beitrag zum prophetischen Offenbarungsempfang (fzb 32), Würzburg 1978, 42 f.- J. C. Greenfield, The Zakir-Inscription and the Danklied, in: Proceedings of the First World Congress of]ewish Studies I, jerusalem 1972, 174-191.- A. Lemaire, Oracles, politique et Iitterature dans les royaumes arameens et transjordaniens (Ix· - vrrr• s.av.n.e.), in: J. G. Heintz (Hg.), Oracles et propheties dans l'antiquite, Paris 1997, 171-193, bes. 172-175.- ]. F. Ross, Prophecy in Hamath, Israel, and Mari, in: HTR 63 (1970), 1-28.H.-J. Zobel, Das Gebet um Abwendung der Not und seine Erhörung in den Klageliedern des Alten Testaments und in der Inschrift des Königs Zakir von Hamath, in: VT 21 (1971), 9199.
9. Hamath und Lu'as
299
Es handelt sich bei dem hier auftretenden prophetischen Personal wohl um Visionäre bzw. Ekstatiker und deren Boten. 134
9.1.4 Bestattung und Totenkult Literatur: P.]. Riis, Fouilles et recherches 1931-1938. Les cimetieres a cremation. Hama II/3
(Nationalmuseets Skrifter I), Kopenhagen 1948.
Im Rahmen der Ausgrabungen des Tell Hamath wurden in der Tallage westlich und südlich des Zitadellenhügels sowie an den Abhängen die Nekropolen der Stadt freigelegt. Diese mehr als 1600 Bestattungen sind gekennzeichnet durch ein Nebeneinander von Ganzkörperbestattung und Leichenkremation. Die Laufzeit der Bestattungen erstreckt sich vom 12. Jahrhundert v. ehr. bis zur Zerstörung der Stadt durch die Assyrer im Jahre 720 v. ehr. Aufgrund der beiden Bestattungsarten, Ganzkörperbestattung und Kremation, lässt sich eine ethnische Differenzierung zwischen luwischen und aramäischen Bestattungen allerdings nicht durchführen. Was die Kremation angeht, so wurden nach der Leichenverbrennung die Gebeine der Verstorbenen geborgen und in Tonurnen beigesetzt. Die Grabbeigaben befanden sich z. T. innerhalb, z. T. außerhalb der Urnen. Im Einzelnen gab es Pfeilspitzen, Arm- und Halsbänder, Messer, Sicheln, Nadeln, Keramikgefäße, Bullen, Siegel, Schmuck und Amulette.
9.2 Hadrak
Als König Zakkur von Hamath angesichts der Belagerung seiner Stadt durch eine große Koalition aramäischer Könige seinen Schutzgott Ba'alSamin um Hilfe anrief, sprach der Gott zu ihm durch "Seher" (~zyn) und "Boten" ('ddn). Diese gaben dem König folgendes Heilsorakel: "Fürchte dich nicht, denn ich habe [dich] zum König gemacht [und ich] (14) [st]ehe dir bei und ich rette dich vor allen [diesen Königen, die] (15) einen Belagerungswall gegen dich aufgeworfen haben." (KAI 202 A 13-15)
132
133
Anders Lipinski, Aramaeans 266-280, der den religiösen Charakter zugunsten von Lieferangaben bestreitet. Dabei stellt sich allerdings die Frage, ob der Fundort der Texte sachgemäß berücksichtigt ist. Ussishkin, BuHding will auch biltiment IV aufgrund seiner Strukturähnlichkeit mit den Tempeln von Tell Taynat undjerusalem als Tempel verstehen. Dagegen aber Werner, Sakralarchitektur 81 und Matthiae, Note 208.
s. M. Cecchini- S. Mazzoni, Tell Afis (Siria), Pisa 1998.- P.-E. Dion, Les Arameens a l'age du fer: Histoire politique et structures sociales (EB.NS 34), Paris 1997, 139-146.Egitto e Vicino Oriente 28 (2005), 5-210. - ]. D. Hawkins, Art. LulJ.uti, in: RlA 7 (1987-90), 159-161.- S. Mazzoni et al. (Hg.), Tell Afis e l'eta del Ferro (Seminari di Orientalistica 2), Pisa 1992.- Dies., Tell Afis 1997, in: Ministere de la Culture- Direction Generale des Antiquites et des Musees (Hg.), Chronique Archeologique en Syrie. Rapports des Campagnes 1994-1997 II, 1998, 193-198.- Dies., Tell Afis and the Lu'ash in the Aramaean Period, in: P. M. M. Daviau- J. W. Wevers - M. Weigl (Hg.), The World of the Aramaeans. Studies in History and Archaeology in Honour of Paul-Eugene Dion II (JSOTS 326), Sheffield 2001, 99114.- Dies., Tel Afis: A Walled Town ofMany Phases, in: AAAS 45/46 (2002/2003), 99-106. - M. Noth, La'asch und Hazrak, in: ZDPV 52 (1929), 124-141;jetzt in: M. Noth, Aufsätze zur Biblischen Landes- und Altertumskunde II (hg. von H. W. Wolff), Neukirchen 1971, 135147.- F. Venturi, Le premier age du Fer a Tell Afis et en Syrie Septentrionale, in: G. Bunnens (Hg.), Essays on Syria in the Iron Age (ANESS 7), Leuven 2000, 505-536. - Ders., La Siria nell'eta delle trasformazioni (XIII-X sec. a.C.). Nuovi contributi dallo scavo di Tell Afis (Studie Testi Orientali 8, serie archeologica 1), Bologna 2007, 123-378.
Literatur:
134
Vgl. weiter zur Prophetie in der Religion der Aramäer die Inschriften von Ti! Barsib (s. u. 4.1.3) und Tell Deir 'AIIa (s. u. 13.2.2).
300
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
In Bezug auf die archäologische Identifikation von Hadrak sind in der Forschung unterschiedliche Wege beschritten worden. So hatte]. D. Hawkins vorgeschlagen, Hadrak in der Nähe von Tell Afis, dem Fundort der Stele mit der Zakkur-Inschrift (KAI 202), zu suchen. Dagegen wurde aber auch versucht, Hadrak mit dem Tell Afis unmittelbar zu identifizieren. Allerdings bringt diese Annahme das Problem mit sich, dass der Text der Zakkur-Inschrift klar zwischen den Orten Afis (KAI 202 B 11) und Hatarikka (KAI 202 A 4.9-10; B 1.4) unterscheidet. Hier setzen die Vorschläge von E. Lipinski und S. Mazzoni ein, die zwischen der Stadt Hadrak auf der einen Seite und Afis als einem besonderen Stadtteil im Sinne einer Akropolis auf der anderen Seite differenzieren. Mit der oben referierten Aufteilung der Zakkur-Inschrift auf eine Gedenk- und Widmungsinschrift wird das Auftreten zweier unterschiedlicher Ortsbezeichnungen noch weiter plausibel: Die Stadt Hadrak begegnet im Gedenkteil der Inschrift, Afis als ihre Akropolis, auf der auch ein Tempel des Gottes Iluwer anzunehmen ist, im Widmungsteil der Inschrift.
9.2.1 Die Götterwelt Literatur: S. Mazzoni, Tell Afis 1997, in: Ministere de la Culture - Direction Generale des Antiquites et des Musees {Hg.), Chronique Archeologique en Syrie. Rapports des Campagnes 1994-1997 I!, 1998, 193-198, bes. 196.- H. Niehr, Ba'alsamem. Studien zu Herkunft, Geschichte und Wirkungsgeschichte eines phönizischen Gottes (StPhoen XVII; OLA 123), Leuven 2003, 89-96.- D. Schwemer, Die Wettergottgestalten Mesopotamiens und Nordsyriens im Zeitalter der Keilschriftkulturen, Wiesbaden 2001, 200-210.
Der in der Inschrift des Königs Zakkur von Hamath erwähnte Iluwer ist der Gott, dem Zakkur die Stele als Zeichen seiner persönlichen Hingabe errichtet (KAI 202 A 1). Während der zweiten Hälfte des 3.Jahrtausends und der ersten Hälfte des 2. Jahrtausends v. ehr. war der Gott Wer bzw. Mer, später Iluwer, einer der wichtigsten Wettergötter im Gebiet des mittleren Euphrat zwischen Tuttul und Ana. Für die erste Hälfte des 1. Jahrtausends v. ehr., in die auch die Inschrift des Zakkur (KAI 202) zu datieren ist, gibt es aus der Euphrat-Region keine direkten Hinweise auf den Kult des Gottes Iluwer, nur den indirekten durch die Zakkur-Inschrift. Die Verbindung des Gottes Iluwer mit dem Tell Afis ist über eine 1997 dort gefundene Tonscherbe ersichtlich, auf der die zum Gottesnamen Iluwer zu ergänzenden Buchstaben lwr stehen.
10. ~obah/Beth Rel)ob
301
9.2.2 Tempel und Kulte Literatur: S. Mazzoni, Une nouvelle stele d'epoque arameenne de Tell Afis (Syrie), in: Transeuphratene 16 (1998), 9-19. - H. Niehr, Ba'a!Samem. Studien zu Herkunft, Geschichte und Rezeptionsgeschichte eines phönizischen Gottes (StPhoen XVII; OLA 123), Leuven 2003, 94.
Die Ausgrabungen auf dem Tell Afis haben einen Tempel sowie einen kultisch verwendeten Zeremonialhof des 8. Jahrhunderts v. ehr. freigelegt. Der Hofhat die Ausmaße von15m x 15m. Vom Tempel sind noch Ziegelmauern von 2 m Stärke erhalten. Mangels inschriftlicher Evidenz ist jedoch eine Zuschreibung des Tempels an einen bestimmten Gott nicht möglich. Die Herkunft der Stele mit der Zakkur-Inschrift (KAI 202) kann mit großer Wahrscheinlichkeit auf die Akropolis von Hadrak (Tell Afis) zurückgeführt werden. Die Steleninschrift belegt, dass die Stele vor Iluwer, d. h. vor einem Götterbild (KAI 202 A 1; B 13-15), wo sie als Weihgabe errichtet worden war, stand. Ein weiteres Indiz für die Kultpraxis von Hadrak (Tell Afis) bildet eine im Jahre 1994 gefundene Basaltstele des 8. oder 7. Jahrhunderts v. ehr. Die oben abgerundete Stele weist in ihrem oberen Bildfeld einen achtstrahligen Stern auf, der sich über einem liegenden Halbmond befindet. Auch wenn diese Stele außerhalb der antiken Stadt im Bereich einer Nekropole gefunden wurde, stammt sie doch von der höher gelegenen Akropolis, in der auch der Aufstellungsort der Stele des Zakkur (KAI 202) angesetzt werden muss.
10. ~obah/Beth Rel:10b Literatur: D. Charpin, Toponymie amorrite et toponymie biblique: La ville de ~lbat/~obah, in: RA 92 (1998), 79-92. - E. Lipinski, The Aramaeans. Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100), Leuven 2000, 266-274.319-345.- Ders., On the Skirts of Canaan in the Iron Age (OLA 153), Leuven 2006, 238-243. - L. Marfoe, Kämid el-Löz 13. The Prehistoric and Early Historie Context of the Site (SBA 41), Bann 1995. - Ders., Kämid el-Löz 14. Settlement History of the Biqä' up to the Iron Age (SBA 53), Bann 1998, 217-236.- N. Na'aman, Lebo-Hamath, $ubat-Hamath, and the Northern Boundary of the Land of Canaan, in: UF 31 (1999), 417-441.- K. Radner, Art. Provinz.C.Assyrien, in: RlA 11 (2006), 42-68, hier 62 f Nr. 61. - H. Sader - M. van Ess, Looking for Pre-Hellenistic Baalbek, in: H. Sader - Th. Scheffler- A. Neuwirth (Hg.), Baalbek. Image and Monument. 1898-1998 (BTS 69), Beirut 1998, 247-268.
Die vom Libanon im Westen und dem Antilibanon im Osten eingefasste Beqa' umfasste das Königreich ~obah, welches nach dem Begründer der dort ansässigen aramäischen Dynastie auch Beth Rel)ob genannt wird. Die wichtigsten Orte für die Zeit der aramäischen Besiedlung der Beqa' sind Kumidi (Kämid el-Löz), Tell al-Ghazil und Ba'albek. Weitere Informationen zum Königreich ~obah/Beth Rel)ob entstammen
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
302
dem Alten Testament. 135 Die Gründung des Königreichs erfolgte durch den heros eponymos Rel)ob im 11. Jahrhundert v. ehr. Der Name des Königreiches lautete zunächst Aram-~obah. Die alttestamentlichen Texte gestatten es jedoch nicht, eine Geschichte des Königreichs auszuarbeiten. Unter die Mitglieder einer antiassyrischen Koalition, die sich gegen die Oberherrschaft Salmanassars III. (858-824 v. ehr.) richtete, wird auch ein König Ba'sa von Amana gezählt. Man geht in der Forschung davon aus, dass das Königreich in der zweiten Hälfte des 9.Jahrhunderts v. ehr. zum Vasall von Hamath wurde und sodann während der ersten Hälfte des 8. Jahrhunderts v. ehr. auch von Hamath annektiert wurde. Dafür sprechen die aramäischen Graffiti von Hamath, die den Namen sbh aufweisen (KAI 205-208). 136 Im Jahre 732 v. ehr. wurde das Gebiet von ~obah zusammen mit den Königreichen Hamath und Damaskus von den Assyrern erobert und zur Provinz mit Namen ~ubutu gemacht. Die Residenz des Statthalters trug denselben Namen. Auch wenn diese Residenz archäologisch nicht nachgewiesen ist, so wird sie doch mit dem unter dem Zeustempel von Ba'albek liegenden Tell identifiziert.
10.1 Ba'albek Literatur: M. van Ess, First Results of the Archaeological Cleaning of the Deep Trench in the Great Courtyard of the ]upiter Sanctuary, in: M. van Ess (Hg.), Baalbek/Heliopolis. Results of Archaeological and Architectural Research 2002-2005 (BAAL. Hors-Serie IV), Beirut 2008, 99-120. - K. Rheidt, Remarks on the Urban Development of Baalbek, in: ebd. 221-239.- H. Sader- Th. Scheffler- A. Neuwirth (Hg.), Baalbek: Image and Monument. 1898-1998 (BTS 69), Beirut-Stuttgart 1998. - M. van Ess - Th. Weber (Hg.), Baalbek. Im Bann römischer Monumentalarchitektur (Zaberns Bildbände zur Archäologie), Mainz 1999.
Die im höchsten Teil der nördlichen Beqa' gelegene Stadt Ba'albek markiert die Wasserscheide zwischen dem nach Norden fließenden Orontes und dem nach Süden führenden Litani. Die Keramikfunde des im Hofe des Zeus-Tempels gelegenen "Deep Trench" demonstrieren eine Besiedlung des Tell vom Neolithicum bis in die römische Zeit. Die aufgrund der römischen überbauung nur sehr eingeschränkt möglichen Grabungen lassen genauere Erkenntnisse über die Besiedlung von Ba'albek in vorrömischer Zeit nicht zu. Ab 15 v. ehr. wurde in Ba'albek eine römische Veteranenkolonie gegründet und somit die seit hellenistischer Zeit angelegte monumentale überbauung des Tell fortgeführt. 135
136
Vgl. 1 Sam 14,17; 2 Sam 8,3.5.12; 10,6.8; 23,36; 1 Kön 11,23; 1 Chron 18,3.5.9.; 19,6; 2 Chron 8,3; Ps 60,2. Vgl. die Texte bei B. Otzen, The Aramaie Inscriptions, in: Riis- Buhl, Hama II/2, 266-318.
10. ~obah/Beth Rel;ob
303
10.1.1 Die Götterwelt Literatur: Y. Hajjar, La triade d'Heliopolis- Baalbek. Son culte et sa diffusion atravers !es textes litteraires et !es documents iconographiques et epigraphiques I- II (EPRO 59), Leiden 1977. - Ders., La triade d'Heliopolis- Baalbek. Iconographie, theologie, culte et sanctuaires, Montreal 1985. Ders., Baalbek, grand centre religieux sous !'Empire, in: ANRW Il.18.4, Berlin- New York 1990, 2458-2508.- N. Kreutz, Zeus als Sonnengott? Zur Identität des höchsten Gottes von Heliopolis (Baalbek) in hellenistischer Zeit, in: N. Kreutz - B. Schweizer (Hg.), TEKMERIA. Archäologische Zeugnisse in ihrer kulturhistorischen und politischen Dimension. Beiträge für Werner Gauer, Münster 2006, 171-181.- Th. Weber, Baal der Quelle. Zur geographischen Lage und historischen Bedeutung von Baalbek-Heliopolis, in: M. van Ess- Th. Weber (Hg.), Baalbek. Im Bann römischer Monumentalarchitektur (Zaberns Bildbände zur Archäologie), Mainz 1999, 1-13. - S. Wild, Libanesische Ortsnamen. Typologie und Deutung (BTS 9), Beirut-Wiesbaden 1973, 219-223.
Der griechisch-römische Gottesname Jupiter Heliopolitanus kann nicht darüber hinwegtäuschen, dass wir es in Ba'albek mit einem semitischen Wettergott zu tun haben. Als dieser lässt sich der Gott Hadad bestimmen. Auf den Wettergottcharakter des Hadad weisen auch die semitischen Elemente in seiner Ikonographie (Stierbilder und astrale Symbolik) hin. In den Herrschaftsbereich dieses Hadad fällt sodann auch die Gabe des lebenswichtigen Wassers. Um dies näher zu erläutern, muss man auf die Etymologie und die Semantik des Ortsnamens "Ba'albek" eingehen. Es ist in den letzten Jahren deutlich geworden, dass im Hintergrund dieses Ortsnamens nicht wie vielfach behauptet ein "Ba'al der Beqac" steht. Wie vor allem S. Wild gezeigt hat, ist diese Etymologie aus semitistischen Gründen aufzugeben, da sie für das Element beqa' einen Wechsel des mittleren Konsonanten qof zu kaf und einen Ausfall des wortabschließenden 'ayin voraussetzen würde. Dagegen ist eher von einem ursprünglichen Götternamen ba'al nebek auszugehen, den man als den "Ba'al der Quelle" interpretiert hat. Diese etymologische Deutung des Ortsnamens Ba'albek findet heute immer mehr Zustimmung. Allerdings stellt sich die Frage, ob das Element "Ba'al" einen Götternamen oder, was im aramäischen Kulturbereich, wie etwa auch ein Blick auf Palmyra zeigt, eher wahrscheinlich ist, ein Götterepitheton "der Herr" meint. In diesem Falle wäre von einer ursprünglichen Form "(Hadad, der) Herr der Quelle" auszugehen. An der Seite des Gottes Hadad von Ba'albek stand wohl die Göttin Atargatis, die später unter dem Namen Venus in Ba'albek bekannt wurde.
10.1.2 Tempel und Kulte Literatur: K. s. Freyberger, Die frühkaiserzeitlichen Heiligtümer der Karawanenstationen im hellenisierten Osten. Zeugnisse eines kulturellen Konflikts im Spannungsfeld zweier politischer Formationen (DaF 6), Mainz 1998, 62-70.- K. S. Freyberger- F. Ragette, Stadt
e. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
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des jupiter Heliopolitanus. Baalbek als Kultzentrum in römischer Zeit, in: M. van Ess - Th. Weber (Hg.), Baalbek. Im Bann römischer Monumentalarchitektur (Zaberns Bildbände zur Archäologie), Mainz 1999, 45-67. - P. W. Haider, Glaubensvorstellungen in Heliopolis/Baalbek in neuer Sicht, in: M. Schuol - U. Hartmann - A. Luther (Hg.), Grenzüberschreitungen. Formen des Kontaktes zwischen Orient und Okzident im Altertum (OrOcc 3), Stuttgart 2002, 83-122, bes. 85-99.- N. Kreutz, Zeus als Sonnengott? Zur Identität des höchsten Gottes von Heliopolis (Baalbek) in hellenistischer Zeit, in: N. Kreutz - B. Schweitzer (Hg.), TEKMERIA. Archäologische Zeugnisse in ihrer kulturhistorischen und politischen Dimension. Beiträge für Werner Gauer, Münster 2006, 171-181.- H. Sader, Von Baal zum Zeus Heliopolitanos, in: van Ess- Weber, Baalbek, 41-44.- H. Sader- M. van Ess, Looking for Pre-Hellenistic Baalbek, in: Sader - Scheffler - Neuwirth, Baalbek, 247-268, bes. 262-265.- S. Westphalen, Vom Tempel zur Basilika. Das Heiligtum in byzantinischer Zeit, in: van Ess- Weber, Baalbek, 68-71.
Es haben nur sehr kleinräumige Grabungen im Areal des großen Tempels von Ba'albek stattgefunden. Diese sind allerdings nicht publiziert; es existieren nur einige verstreute Notizen. Deren wichtigste und immer wieder zitierte stammt von H. Kalayan: "In the reetangular courtyard, to the south of the temple of Jupiter, there is a natural crevice about fifty meters deep. At the bottom of this crevice there is a small rock cut altar. In all probability this crevice was the center of the first worship." 137 Was das Götterbild des Wettergottes im großen Tempel von Ba'albek angeht, so ist dieses aufgrundvon Kopien, die z. T. als Devotionalien verkauft wurden, und aufgrund von Münzen sowie einer antiken Beschreibung bekannt. Zwischen zwei Stieren erhob sich ein stehender Wettergott In seinen Händen hielt er eine Peitsche und ein ÄhrenbündeL Sein Gewand war auf der Vorderseite mit den Büsten oder Köpfen der Planetengötter, auf der Rückseite mit einem Adler und zu beiden Seiten mit Blitzbündeln verziert. Auf dem Haupt trug er einen Kalathos.
11. Geschur Literatur: P.-E. Dion, Les Arameens al'äge du fer: Histoire politique et structures sociales (EB.NS 34), Paris 1997, 178-181.- S. Hafti>orsson, A Passing Power. An Examination of the Sources for the History of Aram-Damascus in the Second Half of the Ninth Century B. C. (CB.OTS 54), Stockholm 2006, 205-218.235-246.- M. Kochavi, The Land of Geshur Project: Regional Archaeology ofthe Southern Galan (1987-1988) Seasons, in: IEJ 39 (1989), 1-17.Ders., The Land of Geshur Project, 1993, in: IEJ 44 (1994), 136-141.- E. Lipinski, The Aramaeans. Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100), Leuven 2000,335 f.- Ders., On the Skirts of Canaan in the Iron Age. Historical and Topographkai Researches (OLA 153), Leuven 2006, 238-243. - B. Mazar, Geshur and Maachah, in: Ders., The Early Biblical Period. Historical Studies (hg. von S. Al,lituv- B.A. Levine),jerusalem 1986, 113-125.
137
Zitiert nach Sader- van Ess, Looking 263 f; vgl. dazu die Aufnahme bei Sader, Baal43 Abb. 37.
11. Geschur
305
Am Nord- und Nordostufer des Sees von Gennesareth etablierte sich während des 10. Jahrhunderts v. ehr. das aramäische Königreich Geschur. Im Süden wurde es begrenzt vom Yarmuk, im Westen vom See von Gennesareth und vom Jordan, im Norden vom Hermon und im Osten vom Baschan. Zum Königreich Geschur gehörten vor allem die Städte Ein Gev, Tell Hadar, welches wohl die Königsstadt Geschur in sich birgt, und Betsaida (et-Tell). Ab dem 9.Jahrhundert v. ehr. expandierte das Königreich Ararn-Damaskus nach Westen und gliederte Geschur wie auch die nördlich davon gelegene Gegend um die Jordanquellen bei Dan ein. Ein literarisches Zeugnis hiervon liefert das Alte Testament, welches davon berichtet, dass König Ben-Hadad von Damaskus seinen Heerführer nach Israel sandte, wo er die Städte Ijon, Dan, Abel-Bet-Maacha, ganz Kinnereth und das gesamte Land Naftali verwüstete (1 Kön 15,20). 138
11.1
Betsaida
Literatur: G. Fassheck et al. (Hg.), Leben am See Gennesaret. Kulturgeschichtliche Entdeckungen in einer biblischen Region (Zaberns Bildbände zur Archäologie), Mainz 2003, 7076. - R. Arav- R. A. Freund (Hg.), Bethsaida. A City by the North Share of the Sea of Galilee I-Ill, Kirksville 1995-2004. - H. M. Niemann, Kern-Israel im samarischen Bergland und seine zeitweilige Peripherie: Megiddo, die ]ezreel-Ebene und Galiläa im 11. bis 8. jh. V. Chr., in: UF 35 (2003), 421-485, bes. 442-445.478 f. ,
Das am Nordostufer des Sees von Gennesareth gelegene Betsaida (et-Tell) wird seit 1987 ausgegraben. Die Grabungen zeigten, dass der Ort, dessen eisenzeitlicher Name nicht feststeht, im 10. Jahrhundert v. ehr. gegründet wurde. Es fanden sich eine Akropolis mit öffentlichen Gebäuden, einem Palast (bit hilani) und vielleicht auch einem Tempel sowie eine Unterstadt als Wohnviertel. Bekannt wurde das westliche Stadttor wegen seiner Kultanlage und des Fundes einer reHefierten Stele. 139 Zusammen mit dem Königreich Geschur gelangte die Stadt im Laufe des 9. Jahrhunderts v. ehr. unter die Vorherrschaft von Damaskus und wurde 734/733 v. ehr. von Tiglathpileser III. (756-727 v. ehr.) zerstört. Hiernach blieb sie lange unbesiedelt bis der Tetrarch Philippus (4 v. ehr.-34 n. ehr.) eine Neugründung zu Ehren der LiviaJulia unternahm.
138
In 2 Sam 15,8 wird die Zugehörigkeit von Geschur zu Aram bereits vorausgesetzt.
139
S. u.ll.l.l.
)06
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(,()tler ltncl Kultt' in den l
Aramäer Syriens
l L l.l Die Götterwelt
ol c;cshm, in: R. 1\rav - R. A. freund R. 1\rav. Toward i1 Ii llcllisaidi1. ;\City by tiw Norilt Slwn' ,,1 thc Sea oi Ci1lilcc 111, Kirksville 2004, 1-48, bcs. !I l'l. M. 1\cmctt 0. Kccl. Mc1r1Cl. Slic•r und Kult am Stadttor. Die Stele von Betsaida (et Tell) (Ol\0 161), !tl98, l 44. M. Krebernik- U. Seid!, Ein Schildbeschlag mit ßukranion und alphabetischer Inschrift, in: ZA 87 (1997), 101-111, bes. 106·111. F. L.ipir\ski, Thc Aramaeans. Their 1\ncient History, Culture, Religion (OLA 100), l.euven 2000, 350 f. - M. Novak, Zur Verbindung von Mondgott und Wettergott bei den Aramäern im 1. Jahrtausend v. Chr., in: UF 33 (200 1), 437-465. T. Ornan, The Bull and its Two Masters: Moon and Storm Deities in Relation to the ßull in 1\ncient Near Eastern Art, in: IEJ 51 (2001), 1-26. - G. Theuer, Der Mondgott in den Religionen Syrien-Palästinas (OßO 173), Freiburg-Göttingen 2000, 382--387. I iteruL11r:
Ein wichtiges Zeugnis für den Kult des Mondgottes im Königreich Geschur bietet das am See von Genezareth gelegene Betsaida. Hier wurde im Zuge der Grabungen der 90er Jahre des letzten Jahrhunderts im Torbereich der Oberstadt eine rehefierte Stele von 115 cm Höhe, 59 cm Breite und 31 cm Tiefe aufgefunden. Die Stele wird in das 9. bzw. 8. Jahrhundert v. ehr. datiert. Das Relief zeigt einen auf einem Pfahl montierten Stierkopf. Von diesem Pfahl gehen rechts und links je zwei als Arme bzw. als Beine zu verstehende gekrümmte Glieder ab. Dazwischen ist ein umgegürtetes Schwert sowie auf der rechten Seite eine aus vier Kugeln bestehende Rosette zu sehen (Abb. 10). Im Hinblick auf diese Gestalt stehen sich zwei Deutungen gegenüber. Favorisiert die eine Interpretation die Darstellung eines lunarisierten Wettergottes, so erblickt die andere hier einen tauromorph dargestellten Mondgott, bei dem die Mondsichel als Stiergehörn ge- Abb. 10: Die Mondgottstele von Betsaida: staltet ist. Da aber im Hintergrund Israel-Museum, ]erusalem. der Darstellung das Symbol des
11. Geschur
307
Mondgottes von Harran, 140 d. h. die auf eine Stange montierte Darstellung des Mondes als Sichel zu sehen ist, spricht dies zugunsten einer Interpretation der Stele als Mondgott. Eine vergleichbare Darstellung des Mondgottes stammt aus dem südanatolischen Gaziantep. Sodann gibt es zwei weitere Stelen aus der südlichen Damaszene, die aus den im Haurangelegenen Orten 'Awas (bei Salb.ad) und Tell el-As'ari (bei Tafar) stammen.
11.1.2 Tempel und Kulte Literatur: R. Arav, Toward a Comprehensive History of Geshur, in: R. Arav - R. A. freund (Hg.), Bethsaida. A City by the North Shore of the Sea of Galilee III, Kirksville 2004, 1-48, bes. 17-29.- M. Bernett- 0. Keel, Mond, Stier und Kult am Stadttor. Die Stele von Betsaida (et-Tell) (OBO 161), Freiburg-Göttingen 1998,45-94.- Dies., Der Kult im Stadttor von Betsaida, in: G. Fassheck (Hg.), Leben am See Gennesaret. Kulturgeschichtliche Entdeckungen in einer biblischen Region (Zaberns Bildbände zur Archäologie), Mainz 2003, 7076. - T. Haettner Blomquist, Gates and Gods. Cults in the City Gates of Iron Age Palestine. An Investigation of the Archaeological and Biblical Sources (CB OTS 46), Stockholm 1999, 49-57. - G. Theuer, Der Mondgott in den Religionen Syrien-Palästinas (OBO 173), freiburg-Göttingen 2000, 479-482.
Der Fundort der Mondgott-Stele in Betsaida lässt einen Kult an einem Tor der Stadt erkennen. Näherte man sich von Norden der Oberstadt von Betsaida, so befand sich rechts vom Stadttor ein Podium mit der Stele des Mondgottes. Vor der Stele lag ein Becken mit den Resten von drei Tassen. Da das Becken einen Abfluss aufweist, handelt es sich um eine zur Aufnahme von Trankopfern bestimmte Kulteinrichtung. Im Torbereich wurden noch weitere Stelen gefunden. Vier von ihnen flankierten den Tordurchgang von außen und von innen aufbeiden Seiten. Diese sowie weitere Stelen waren nicht mit Reliefs versehen. Des Weiteren fanden sich beim Stadttor Depositionsbänke und ein Altar mit Hörnern. Auf der Stadtseite des Tores wurde eine Grube mit verbrannten Tierknochen, die den Opfercharakter des Ortes aufzeigen, ausgegraben. Der Kult stellt das Stadttor, welches die schwächste Stelle innerhalb der Befestigung darstellte, unter den Schutz der Götter. Der Kult des Mondgottes deutet auf den Aspekt von Recht und Verträgen hin, womit der Bereich am und im Stadttor als Ort von Rechtsprechung und Vertragabschlüssen deutlich wird. Die Interpretation der anderen Stelen ist demgegenüber nicht so eindeutig, möglicherweise handelt es sich um Ahnenstelen wie sie auch im Torbereich anderer Städte belegt sind. Die Anlage wurde vielleicht anlässlich des Feldzuges Tiglathpilesers III. gegen Ararn-Damaskus in den Jahren 733/732 v. ehr. zerstört. 140
Zum Mondgott von Harran s.o. 3.1.1.
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
308
Der kultische Kontext der anderen vergleichbaren Stelen von Gaziantep in Anatolien sowie derer von 'Awas und Tell el-As'ari im Hauran ist nicht mehr erhalten bzw. rekonstruierbar, da die beiden letztgenannten Stelen als Spolien verbaut waren. Innerhalb der Stadt Betsaida gab es mehrere Opferstätten. Besonders wichtig ist die Opferstätte auf der stadtzugewandten Seite des Südwesttores. Hier war ein gepflastertes Podium angelegt und es fand sich ein basaltener Hörneraltar mit einer nahegelegenen Grube, in der Tierknochen, Asche und Reste von Gefäßen lagen.
12. Aram Literatur: G. Athas, The Tel Dan Inscription. A Reappraisal and a New Interpretation (JSOTS 360), Sheffield 2003.- A. Biran- ]. Naveh, An Aramaie Stele Fragment from Tel Dan, in: IEJ 43 (1993), 81-98.- Dies., The Tel Dan Inscription: A New Fragment, in: IEJ 45 (1995), 1-18. - P.-E. Dion, Les Arameens a l'age du fer: Histoire politique et structures sociales (EB.NS 34), Paris 1997, 171-216.- G. Galil, The Boundaries of Aram-Damascus in the 9th_3th eenturies BeE, in: G. Galil - M. Weinfeld (Hg.), Studies in Historkai Geography and Biblical Historiography Presented to Zecharia Kailai (VTS 81), Leiden 2000, 35-41.- S. Haf:P6rsson, A Passing Power. An Examination of the Sources for the History of Aram-Damascus in the Second Half of the Ninth eentury B. C. (eB.OTS 54), Stockholm 2006.- H. Hagelia, The Tel Dan Inscription: A eritical Investigation of Recent Research on Its Palaeography and Philology (SSU 22), Uppsala 2006. - E. Lipinski, Studies in Aramaie Inscriptions and Onomastics II (OLA 57), Leuven 1994, 83-101.- Ders., The Aramaeans. Their Ancient History, eulture, Religion (OLA 100), Leuven 2000, 347-407. - H. S. Sader, Les Etats Arameens de Syrie depuis leur foundation jusqu'a leur transformation en provinces assyriennes (BTS 36), Beirut 1987,231-270.
Das Land Aram befand sich östlich der Beqa' und des Antilibanon und erstreckte sich nördlich und südlich der Haupstadt Damaskus. Aufgrund der östlich angrenzenden Wüstensteppe war die Ausdehnung Arams nach Osten recht begrenzt. Dieses Königreich tritt in den assyrischen Quellen unter dem Namen sa imeriSu ("das [Land] seiner Esel) auf, womit vielleicht auf die für den Karawanenhandel wichtige Eselzucht in dieser Gegend angespielt wird. 141 Auf dem Höhepunkt seiner Macht unter König Hazael (ca. 843-803 v. ehr.) grenzte Aram im Norden an die südlichen Ausläufer von Hamath, wobei Emesa und Qatna noch zur Einflusssphäre von Hamath gehörten. Im Süden reichte Aram über den Hauran bis in das Ostjordanische Gilead, im Westen reichte es bis zum See Gennesareth, während die Beqa' zu Hamath gehörte.
141
Dazu Klenge!, Syria 211 Anm. 137 und Lipü1ski, Aramaeans 347.
12. Aram 12.1
309
Damaskus
Literatur: S. Beyerle, Aramund Israel im 9./8. ]h. v. ehr. aus der Perspektive der aramäischen und assyrischen Inschriften, in: M. Pietsch- F. Hartenstein (Hg.), Israel zwischen den Mächten. Festschrift für Stefan Timm zum 65. Geburtstag (AOAT 364), Münster 2009, 47-76.- F. Bron- A. Lemaire, Les inscriptions arameennes de Hazael, in: RA 83 (1989), 3544.- R. Burns, Damascus. A History, Milton Park 2005, 1-95.- M. Dodinet- J. Leblanc- J.P.Vallat - F. Villeneuve, Le paysage antique en Syrie: L'exemple de Damas, in: Syria 67 (1990), 339-355.- M. Fansa- H. Gaube-]. Windberg (Hg.), Damaskus- Aleppo. 5000 Jahre Stadtentwicklung in Syrien, Mainz 2000.- G. Gerster- R.-B. Wartke, Flugbilder aus Syrien von der Antike bis zur Moderne (Zaberns Bildbände zur Archäologie), Mainz 2003, 88-98. - ].K. Kuan, Samsi-Ilu and the Realpolitik of Israel and Aram-Damascus in the Eight eentury BeE, in:]. A. Dearman- M. P. Graham (Hg.), The Land That I will Show You. Essays on the History and Archaeology of the Ancient Near East in Honour of]. Maxwell Miller (JSOTS 343), Sheffield 2001, 135-151. - K. Lawson Younger, ]r., 'Hazael, Son of a Nobody': Some reflections in light of recent study, in: P. Bienkowski et al. (Hg.), Writing and Ancient Near Eastern Society. Papers in Honour of Alan R. Millard, New York- London 2005, 245-270.A. Lemaire, Hazael de Damas, roi d'Aram, in: D. eharpin- F. ]oannes (Hg.), Marchands, Diplomates et Empereurs. Etudes sur Ia civilisation mesopotamienne offertes a Paul Garelli (ERe), Paris 1991,91-108.- N. Na'aman, Rezin ofDamascus and the Land ofGilead, in: ZDPV 111 (1995), 105-117. - H. M. Niemann, Kern-Israel im samarischen Bergland und seine zeitweilige Peripherie: Megiddo, die jezreel-Ebene und Galiläa im 11. bis 8. Jh. v. ehr., in: UF 35 (2003), 421-485.- W. T. Pitard, Ancient Damascus. A Historkai Study of the Syrian eity-State from earliest Times until its Fall to the Assyrians in 732 B. C. E., Winona Lake 1987. - D. Sack, Damaskus. Entwicklung und Struktur einer orientalischislamischen Stadt (DaF 1), Mainz 1989. - Dies., Die historische Stadt Damaskus. Kontinuität und Wandel der städtebaulichen Strukturen, in: G. Wilhelm (Hg.), Die orientalische Stadt. Kontinuität, Wandel, Bruch (CDOG 1), Saarbrücken 1997, 385-399. - ]. Sauvaget, Esquisse d'une histoire de Ia ville de Damas, in: RE! 8 (1934), 421-480. - Ders., Le plan antique de Damas, in: Syria 26 (1949), 314-358.- M.J. Suriano, The Apology of Hazael. A Literary and Historkai Analysis of the Tel Dan Inscription, in: JNES 66 (2007), 163-176.- e. Watzinger - K. Wulzinger, Damaskus. Die antike Stadt (Wissenschaftliche Veröffentlichungen des deutsch-türkischen Denkmalschutz-Kommandos 4), Berlin-Leipzig 1921. - E. Will, Damas antique, in: Syria 71 (1994), 1-43.
Die Stadt Damaskus entstand in einer von Flüssen bewässerten Bergrandoase östlich des Antilibanon und liegt im Übergangsbereich zwischen Acker- und Steppenland. über Handelswege stand die Stadt mit Nordsyrien und Jordanien, mit dem Mittelmeer und der Euphratgegend in Verbindung. Fand der Überlandhandel zunächst mit Hilfe von Eseln statt, so erfolgte die Domestizierung des Kamels zu Beginn des 1. Jahrtausends v. ehr., wodurch die Bedeutung von Damaskus als Handelsplatz und Ausgangspunkt von Karawanen noch weiter anwuchs. Die erste Erwähnung von Damaskus findet sich anlässlich eines Feldzuges des Pharaos Thutmosis III. (1479-1425 v. ehr.) gegen das Königreich Mittani. Eine Hieroglypheninschrift im Tempel von Karnak nennt einen Ort Tmsq, worin der jüngere aramäische Ortsname Damaskus erkannt werden kann. Die El-Amarna-Briefe aus der Mitte des 14. Jahrhunderts v. ehr. erwähnen
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
310
Damaskus als der von Kumidi (Kämid el-Löz) aus verwalteten Provinz Api/Upe zugehörig (EA 53,63; 197,21; vgl. noch EA 107,28). In Kumidi in der Beqa' wurde ein Brief des Pharao an den König von Damaskus gefunden (KL 69:277). 142 Ab dem 10. Jahrhundert v. ehr. begegnet Damaskus als Sitz der Könige von Aram, deren Liste jedoch nicht problemlos zu erstellen ist. Als Könige von Ararn-Damaskus finden sich in den Quellen für das 10. Jahrhundert v. ehr. Hadad (?), Ezron, f:Iadyan I. und Tab-Ramman, sodann ab dem 9. Jahrhundert v. ehr. Bar-Hadad I. (ca. 900-880 v. ehr.), Badadezer (ca. 880-843 v. ehr.), Hazael (ca. 843-803 v. ehr.), Bar-Hadad II. (ca. 803-775 143 V. ehr.), f:Iadyan II. (ca. 775-750 V. ehr.) und Ra~yan (ca. 750-732 v. ehr.). Den Gipfelpunkt seiner Macht nahm das Königreich Ararn-Damaskus unter den Königen Badadezer (ca. 880-843 v. ehr.) und Hazael (ca. 843-803 v. ehr.) ein, da es das Königreich Unqi als Vasallen kontrollierte/ 44 die Beqa', Teile Israels und das nördliche Transjordanien umfasste. Auch die Eroberung von Dan (KAI 310) und die Zerstörung der Philisterstadt Gat sowie die nur knapp abgewendete EroberungJerusalems (2 Kön 12,18 f; vgl. 2 Kön 13,22LXX) werden auf Hazael zurückgeführt. 145 Des Weiteren führte Hazael eine Koalition gegen die Assyrer an. Aus diesem Grund unternahmen die Assyrer unter Salmanassar III. (858-824 v. ehr.) in den Jahren 841 und 838/7 v. ehr. zwei Feldzüge gegen Damaskus, konnten die Stadt aber nicht erobern. Der Nachfolger Hazaels, Bar-Hadad II. (ca. 803-775 v. ehr.), konnte sich gegen die mittlerweile erstarkten Königreiche Hamath (vgl. KAI 202) und Israel (vgl. 2 Kön 20,1-21) sowie gegen die Assyrer unter Adadnerari III. (810-783 v. ehr.) nicht mehr behaupten und wurde im Jahre 796 v. ehr. den Assyrern gegenüber tributpflichtig. 142
143 144
145
Der Brief KL 69:277 aus Kumidi ist bearbeitet von D. 0. Edzard, Die Keilschriftbriefe der Grabungskampagne 1969, in: Ders. et al. (Hg.), Kamid el-Loz - Kumidi. Schriftdokumente aus Kamid el-Loz (SBA 7), Bonn 1970, 55-62, die Kumidi-Briefe aus Tell el-Amarna finden sich bei W.L. Moran, Les Lettres d'El Amarna (LAPO 13), Paris 1987, 224 f.304 f.435 f. Zu den Briefen aus Kumidi vgl. R. Hachmann, Die Keilschriftbriefe von Kämid el-Löz und die späte Amarna-Zeit, in: J.-W. Meyer - M. Novak- A. Pruss (Hg.), Beiträge zur Vorderasiatischen Archäologie Winfried Orthmann gewidmet, Frankfurt 2001, 130-149 und R. Pruzsinszky- M. Heinz, The Texts from Kämid el-Löz and their Chronological Implications, in: M. Bietak - E. Czerny (Hg.), The Bronze Age in the Lebanon. Studies on the Archaeology and Chronology of Lebanon, Syria and Egypt (Contributions to the Chronology of the Eastern Mediterranean XVII), Wien 2008, 79-276. v gl. zu diesen Angaben Lipinski, Aramaeans 407.
s.o. 8. Vgl. etwa C. S. Ehrlich, Die Suche nach Gat und dieneueren Ausgrabungen aufTeil e~-~äfi:, in: U. Hübner - E. A. Knauf (Hg.), Kein Land für sich allein. Studien zum Kulturkontakt in Kanaan, Israel/Palästina und Ebirnil.ri für Manfred Weippert zum 65. Geburtstag (OBO 186), Freiburg-Göttingen 2002, 56-69; A. Maeir - ]. Uziel, A Tale of Two Teils: A Comparative Perspective on Tel Miqne-Ekron and Tell e~-~il.fi:/Gath in Light of Recent Archaeological Research, in: S.White Crawford et al. (Hg.), "Up to the Gates of Ekron". Essays on the Archaeology and History of the Eastern Mediterranean in Honor of Seymour Gitin, Jerusalem 2007, 29-42; I. Finkeistein - E. Piasetzky, Radiocarbon, Iron Ila Destructions and the Israel - Aram Damascus Conflicts in the 9th Century BCE, in: UF 39 (2008), 261-276. Kritisch dazu allerdings D. Ussishkin, On the So-called Aramaean ,Siege-Trench' in Tell e~-$afi, Ancient Gath, in: IEJ 59 (2009), 137-157.
12. Aram
311
In Hadattu (Arslan Tash) wurde ein elfenbeinernes Schmuckelement gefunden, welches eine Widmung an Hazael von Damaskus trug. 146 Möglicherweise ist Hazael auch mit einer dort gefundenen Elfenbeinfigur zu identifizieren. Dieser Hinweis, aber auch Stiluntersuchungen147 lassen Damaskus neben Tell Halaf im Norden als das südliche Zentrum der Elfenbeinproduktion des l.Jahrtausends V. ehr. hervortreten. Die politische Eigenständigkeit von Ararn-Damaskus endete nach verschiedenen assyrischen Feldzügen mit der assyrischen Eroberung von Damaskus im Jahre 732 v. ehr. 148 In den Jahren 720 und 705 v. ehr. wurde Damaskus aufgrund erneuter Revolten von den Assyrern unterworfen und zum Sitz eines assyrischen Gouverneurs gemacht. In der Achämenidenzeit begegnet Damaskus ebenfalls als Gouverneurssitz (6./5. Jahrhundert v. ehr.). Sodann eroberte der römische Feldherr Pompeius 64 v. ehr. die Stadt. Außer dem Ternenos-Bezirk des Tempels, der bis heute dank der Kontinuität des heiligen Ortes zumindest in Teilen erhalten ist, sind in der Altstadt von Damaskus vier Hügel auszumachen, die man als aramäische Siedlungshügel betrachten kann. Von diesen Hügeln hat entweder derjenige, der einzig südlich der heutigen Via recta gelegen ist (Tell Samah/Tell Naggarin), die Zitadelle der antiken Stadt getragen oder der nördlich davon gelegene Tal).t al-Qanatir. 149
12.1.1 Die Götterwelt Literatur: K. S. Freyberger, Im Zeichen des höchsten Gottes: Kulte und religiöses Leben in Damaskus in hellenistischer und römischer Zeit, in: Polis. Studi interdisciplinari sul mondo antico II (2006), 157-170.- ]. C. Greenfield, The Aramean God Rammän/Rimmön, in: IEJ 26 (1976), 195-198.- P. Haider, Damaskus und Umgebung, in: P. Haider- M. Hutter - S. Kreuzer (Hg.), Religionsgeschichte Syriens. Von der Frühzeit bis zur Gegenwart, Stuttgart 1996, 189-194. - E. Martfnez Borobio, Apen;u de Ia Religion des Arameens, in: G. del Olmo Lete (Hg.), Mythologie et Religion des Semites Occidentaux II (OLA 162), Leuven 2008, 379-446, bes. 387-391. - H. Niehr, Ba'a!Samem. Studien zu Herkunft, Geschichte und Rezeptionsgeschichte eines phönizischen Gottes (StPhoen XVII; OLA 123), Leuven 2003, 101 f. - D. Schwemer, Die Wettergottgestalten Mesopotamiens und Nordsyriens im Zeitalter der Keilschriftkulturen. Materialien und Studien nach den schriftlichen Quellen, Wiesbaden 2001, 623-625.- Ders., Art. Rammän(um), in: RIA 11 (2007), 236 f.
Den Hauptgott des Pantheons von Damaskus repräsentierte der Gott Hadad. Dessen Name begegnet als theophores Element in den Königsnamen BarHadad und Hadad-Ezer. Der älteste Beleg für den Gott Hadad von Damaskus 146
147 148 149
Vgl. Lemaire, Hazael91 f no. 1 und 2. Vgl. Winter, Style. Vgl. auch 2 Kön 16,9 und]er 49,23-27. Für den erstgenannten Tell, der zudem in der Neuzeit den Beinamen "al-baris" ("die Zitadelle") trägt, sprechen sich Sauvaget, Esquisse 431 f Abb. 4, ders., Plan 350-355 und Sack, Damaskus, 7-9 aus; für den letztgenannten votiert hingegen Burns, Damascus 15 f mit fig. 2.3.
312
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
findet sich auf der Steleninschrift von Dan, die besagt, dass Hadad den Hazael zum König berufen habe und {auf dem Feldzug) vor ihm hergezogen sei (KAI 310,4-5). Der Gott Hadad von Damaskus trug den Beinamen rammänu bzw. rimmon/rammon {"Donnerer"). 150 In hellenistisch-römischer Zeit war der Gott unter dem Namen Zeus bzw. Jupiter Damascenus bekannt. Zeitgenössische Inschriften bezeichnen ihn als himmlischen Gott und als Gott der Väter, bzw. als Herren. Als Paredros des Gottes Hadad von Damaskus begegnet die Göttin Atargatis. Es gibt sodann Hinweise auf den Kult des Gottes Ba'alSamin in Damaskus. Bei den Ausgrabungen am Haus des Ananias im Christenviertel der Stadt fand sich ein Altar mit griechischer Inschrift, die den Himmelsgott nennt. Hiermit liegt die griechische Übersetzung des Gottesnamens Ba'alSamin vor. Aufgrund der Auffindung des Altares bei den Ausgrabungen am Haus des Ananias wurde die Vermutung geäußert, dass an dieser Stelle ein Tempel des Gottes Ba'alSamin gestanden habe. Diese Annahme der Existenz eines Tempels, in dem ein Himmelsgott verehrt wurde, fand zusätzliche Unterstützung durch einen weiteren dort gefundenen Altar mit der Reliefdarstellung eines Stieres. über die Träger des Kultes lassen sich keine Aussagen treffen. Datiert wird die Inschrift mit der Nennung des Himmelsgottes auf das 2./3. Jahrhundert n. Chr. über den Fundort am Haus des Ananias hinausgehend wurde auch die Herkunft des Altares mit der griechischen Inschrift aus dem Bereich des großen Tempels des Jupiter Damascenus erwogen, da dieser in christlicher Zeit als Steinbruch benutzt wurde. Aus Mangel an sicheren Indizien hierfür können auf diese Überlegungen jedoch keine weitergehenden Hypothesen aufgebaut werden. Weitere in Damaskus verehrte Gottheiten stellen der Gott Adonis und der Flussgott Barada dar. 12.1.2 Tempel und Kulte Literatur: D. Abd el-Kader, Un orthostate du temple de Hadad aDamas, in: Syria 26 (1949), 191-195.- A. Caubet, Sphinx, in: AA.VV., Syrie, memoire et civilisation, Paris 1993, 264 f.K. S. Freyberger, Untersuchungen zur Baugeschichte des Jupiter-Heiligtums in Damaskus, in: DaM 4 (1989), 61-86. - Ders., Im Zeichen des höchsten Gottes: Kulte und religiöses Leben in Damaskus in hellenistischer und römischer Zeit, in: Polis. Studi interdisciplinari sul mondo antico !I (2006), 157-170, bes. 158-167.- R. Dussaud, Le temple dejupiter Damascenien et ses transformations aux epoques chretienne et musulmane, in: Syria 3 (1922), 219-250.- R. Fleischer, Art. Atargatis (Damascus), in: LIMC III/1, Zürich- München 1986, 358; III/2, Zürich- München 1986, 266.- P. Haider, Damaskus und Umgebung, in: P. Haider- M. Hutter- S. Kreuzer (Hg.), Religionsgeschichte Syriens. Von der Frühzeit bis zur Gegenwart, Stuttgart 1996, 189 f. - H. Niehr, Ba'alsamem. Studien zu Herkunft, Geschichte und Rezeptionsgeschichte eines phönizischen Gottes (StPhoen XVII; OLA 123), Leuven 2003, 101 f. - M. Trokay, Le bas-relief au sphinx de Damas, in: C. Bonnet - E. 150
Vgl. dazu die Belege aus dem Vertrag Assurneraris V. mit Mati'el von Arpad (SAA I! no.2,24-25) und aus dem Alten Testament (2 Kön 5,18; Sach 12,11).
12. Aram
313
Lipil1ski - P. Marchetti (Hg.), Religio Phoenicia (StPhoen IV), Namur 1986, 99-118. - c. Watzinger- K. Wulzinger, Damaskus. Die antike Stadt. Veröffentlichungen des deutschtürkischen Denkmalschutz-Kommandos 4), Berlin-Leipzig 1921, 3-42.
Auf einer erhöhten Terrasse südlich des Barada wurde ab dem 10. Jahrhundert v. Chr. ein Tempel des Wettergottes Hadad angelegt. Das Alte Testament nennt in 2 Kön 5,18 einen Tempel des Gottes Hadad Rimmon in Damaskus. Ein archäologisches Relikt aus diesem Tempel stellt ein 80 x 70 cm großes Basaltrelief mit der Abbildung eines Sphinx dar. Das Relief stammt aus dem 8. Jahrhundert v. ehr. Es war in die Nordmauer des Tempels aus hellenistischer Zeit eingebaut und somit nicht mehr in situ. Der Sphinx gehört wohl ursprünglich zu einem Orthostatenpaar, welches eine Tür oder ein Zentralrelief rahmte. Der Tempelbereich des Jupiter Damascenus bestand aus einem 385m x 305m messenden äußeren (Peribolos) und einem 150m x 100m großen inneren (Temenos) Hof, in dessen Mitte die Cella lag. Im äußeren Hofkonnte anlässlich bestimmter Feste ein Markt abgehalten werden, der innere Hof umgab als eigentlicher Ternenos die Cella. Man rechnet damit, dass in augusteischer Zeit der Tempel neu erbaut wurde. Unter Septimius Severus (193211 n. Chr.) erfolgte eine umfangreiche Restauration. Aus dieser Zeit stammen auch Teile des heute noch erhaltenen Baudekors. Die Cella des Tempels wird unterhalb des Hofes der heutigen Omayyadenmoschee vermutet und ist nicht ausgegraben. Die Mauern des inneren Hofes finden sich heute noch an der Südwestmauer der Omayyadenmoschee verbaut. Gegen Ende des 4. Jahrhunderts n. Chr. wurde der Tempel abgerissen und eine Kirche zu Ehren Johannes des Täufers errichtet, die im Jahre 705 n ..~hr. dem Bau der Omayyadenmoschee weichen musste. 151 Aufgrund von Munzfunden des I. Jahrhunderts v. Chr.lassen sich einige Eindrücke von den Kultbildern des Gottes Zeus bzw. Jupiter Damascenus und seines Paredros, der Göttin Atargatis, gewinnen. Münzen aus der Zeit Antiochus XII. (87-84 v. Chr.) lassen einen stehenden Gott, der von zwei Stieren flankiert wird, erkennen. Der Gott trägt ein weit herabfallendes Gewand mit einem Mantel, sein Haupt ist mit einem Polos bedeckt. Als Symbol der Fruchtbarkeit hält er Ähren in der linken Hand. Als Zeichen der Solarisierung des höchsten Gottes ist er mit einem auf der Brust getragenen solaren Symbol geschmückt. Die Ähnlichkeit mit dem Jupiter Heliopolitanus aus Ba'albek ist klar ersichtlich. 152 Die Göttin Atargatis trägt auf den Münzen der gleichen Zeit einen Schleier über dem Haupt und ein lang herabfallendes Gewand. In ihrer Linken hat sie eine Frucht oder eine Blüte und auf ihrer Brust trägt sie ein Emblem des Mondes(?). 151
zu: Basilika und ihrer Lage vgl. K. A. C. Creswell, A Short Account of Early Muslim Architecture, Be1rut 1958 = 1968, 59-73.
152
s.o. 10.1.2.
314
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
13. Die Damaszene Literatur: E. Lipinski, The Aramaeans. Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100), Leuven 2000, 352-366. Ders., On the Skirts of Canaan in the Iron Age (OLA 153), Leuven 2006, 267-293. - S. Hafl>orsson, A Passing Power. An Examination of the Sources for the History of Aram-Damascus in the Second Half of the Ninth Century B. C. (CB.OTS 54), Stockholm 2006, 185-246.- M. Weippert, Israelites, Arameens et Assyriens dans la Transjordanie septentrionale, in: ZDPV 113 (1997), 19-38.
Insbesondere unter König Hazael (ca. 843-803 v. ehr.) konnte das Königreich Aram seinen Einfluss nach Norden, Westen und Süden in das Ostjordanland ausdehnen. Hier gelangten der Hauran und das Land Gilead unter die politische Vorherrschaft von Damaskus. Im Jahre 732 v. ehr. wurde die südliche Damaszene als Provinz Qarnina an das Assyrerreich annektiert.
13.1 Mala~a
Literatur: K. Lawson Younger, Jr., 'Hazael, Son of a Nobody': Some reflections in light of recent study, in: P. Bienkowski et al. (Hg.), Writing and Ancient Near Eastern Society. Papers in Honour of Alan R. Millard, New York - London 2005 (Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies 426), 245-270, bes. 262 f.
In der Forschung ist die genaue Lokalisierung von MalalJa noch umstritten. Es handelt sich wahrscheinlich um einen südöstlich von Damaskus im Haurau gelegenen Ort, der als Königsstadt des Hazael bezeichnet wird.
13.1.1 Die Götterwelt Literatur: A. Grayson, The Royal Inscriptions of Mesopotamia. Assyrian Periods 3, Toronto 1996, 151 no. 92.
Eine Zylinderinschrift des assyrischen Königs Salmanassar V. (726-722 v. ehr.) erwähnt Beute aus einer Königsstadt namens MalalJa des Königs Hazael von Damaskus. Diese Beute entstammt dem Tempel des Mondgottes Seru, hinter dem sich der aramäische Mondgott Sahr zu erkennen gibt.
13.2 Tell Deir 'Alla
Literatur:]. Hoftijzer- G. van der Kooij (Hg.), The Balaam Text from Deir 'Alla Re-Evaluated. Proceedings of the International Symposium held at Leiden 21-24 August 1989, Leiden 1991.- A. Lemaire, Bala'm/Bela' fils de Be'or, in: ZAW 102 (1990), 180-187.- G. van der Kooij - M. M. Ibrahim (Hg.), Pieking up the Threads ... A continuing review of excavations at Deir Alla, Jordan, Leiden 1989.- R. Wenning- E. Zenger, Heiligtum ohne Stadt- Stadt ohne Heiligtum?, in: ZAH 4, 1991,171-193.
13. Die Damaszene
315
Die Ausdehnung der Damaszene nach Süden umfasste die Orte Tell Abila und ad-Dunaybah. Aus diesem letztgenannten Ort stammt Bileam, der Sohn des Beor, dessen Inschrift auf dem nahegelegenen Tell Deir 'Alla gefunden wurde. Auch das Alte Testament weiß, dass Bileam aus Aram stammte (Num 23,7; vgl. 22,5; Dtn 23,5). Der im Lande Gilead gelegene Ort Tell Deir 'Alla wurde von König Hazael von Damaskus (ca. 843-803 v. ehr.) erobert und seinem Reich zugefügt.
13.2.1 Die Götterwelt Literatur: E. A. Knauf, Art. Shadday, in: DDD 2, 749-753. - E. Lipinski, Studies in Aramaie Inscriptions and Onomastics I! (OLA 57), Leuven 1994, 103-170.- H. P. Müller, Die aramäische Inschrift von Deir 'Allä und die älteren Bileamsprüche, in: ZAW 94 (1982), 214-244.H. Niehr, Art. Sadday I, in: ThWAT 7, 1990-93, 1078-1083.- G. Theuer, Der Mondgott in den Religionen Syrien-Palästinas während der Spätbronze- und Eisenzeit. Unter besonderer Berücksichtigung von KTU 1.24 (OBO 173), Freiburg-Göttingen 2000, 419-426.- K. van der Toorn, Art. Sheger, in: DDD 2, 760-762.
Einen Einblick in ein Lokalpantheon der südlichen Damaszene verschafft uns die Inschrift I vom Tell Deir 'Alla. Es treten hierin die Götter El, Samas ("Sonnengottheit"), Sagar ("Mondgott") und Astar ("Morgenstern") auf, wobei deren Rolle aufgrund der fragmentarischen Texte aber nicht recht deutlich wird. Die in sdyn und 'Ihn differenzierte Götterwelt ist nicht ganz durchsichtig; so wird etwa diskutiert, die sdyn als Götterrat und somit als Untergruppe der 'Ihn zu verstehen. Für das eisenzeitliche Tell Deir 'Alla ist kein Heiligtum belegt. Der Raum mit den Inschriften stellt einen Unterrichtsraum und kein Heiligtum dar. In ihm sind ein Propheten- (Kombination I) und ein Weisheitstext (Kombination li) als Schultexte auf den Wandputz geschrieben worden.
13.2.2 Prophetie Literatur: E. Blum, Israels Prophetie im altorientalischen Kontext, in: I. Cornelius - L. Jonker (Hg.), "From Ebla to Stellenbosch". Syro-Palestinian Religions and the Hebrew Bible (ADPV 37), Wiesbaden 2008, 81-115, bes. 88-96.114 f. - Ders., Die Kombination I der Wandinschrift vom Tell Deir 'Alla. Vorschläge zur Rekonstruktion mit historisch-kritischen Anmerkungen, in: I. Kottsieper- R. Schmitt- J. Wöhrle (Hg.), Berührungspunkte. Studien zur Sozial- und Religionsgeschichte Israels und seiner Umwelt. Festschrift für Rainer Albertz zu seinem 65. Geburtstag (AOAT 350), Münster 2008, 573-601.- J.-M. Husser, Le songe et la parole (BZAW 210), Berlin - New York 1994, 172-200. - A. Lemaire, Oracles, politique et litterature dans les royaumes arameens et transjordaniens (Ix•- VIII' s.av. n.e), in:J. G. Heintz (Hg.), Oracles et propheties dans l'antiquite, Paris 1997,171-193, bes. 188-193. - E. Martfnez Borobio, Apen;:u de la Religion des Arameens, in: G. del olmo Lete (Hg.), Mythologie et Religion des Semites Occidentaux I!, Leuven 2008, 379-446, hier 391-397.
316
C. Götter und Kulte in den Königreichen der Aramäer Syriens
Der in der Inschrift I vom Tell Deir 'Alla genannte Bileam fungiert als Seher der Götter (Zeile 1). Hiermit ist ein Akt der Divination angesprochen, über dessen technische Realisierung die Inschrift nichts verlauten lässt, wenn auch Fasten und Klagen in diesem Zusammenhang eine Rolle spielen. Die Offenbarung findet in der Nacht statt, was auf eine Traumoffenbarung bzw. auf einen Inkubationstraum deuten könnte. über die Prophetie hinaus wird Kultpersonal erwähnt. In der ersten Kolumne der Inschrift vom Tell Deir 'Alla werden in Zeile 13 eine 'nyh "Wahrsagerin", eine rq~t mr "Myrrhenbereiterin" und eine khnh "Priesterin" erwähnt. Aufgrund des stark fragmentarischen Textcharakters sind keinerlei Angaben über die Tätigkeiten des Kultpersonals möglich.
D. Ausblick In diesem abschließenden Kapitel geht es zum einen um die Frage nach dem Weiterleben der aramäischen Religion nach dem Untergang der aramäischen Königreiche Syriens, der im Jahre 720 v. ehr. vollzogen war, zum andem sollen die Beziehungen zwischen den Religionen der Aramäer und der Religion Israels und Judas angesprochen werden.
1. Weiterleben und Untergang der Religion der Aramäer Syriens Literatur: D. Chwolsohn, Die Ssabier und der Ssabismus I-li, St. Petersburg 1856. - P.-E.
Dion, Les Arameens a l'age du fer: Histoire politique et structures sociales (EB.NS 34), Paris 1997, 167-170.- L. Dirven, The Palmyrenes of Dura-Europos. A Study of Religious Interaction in Roman Syria (RGRW 138), Leiden 1999. - M. Fansa- B. Bollmann (Hg.), Die Kunst der frühen Christen in Syrien. Zeichen, Bilder und Symbole vom 4. bis ?.Jahrhundert, Mainz 2008.- S. Fick, Emesa, Heliopolis und Hierapolis, in: P. Haider- M. Hutter- S. Kreuzer (Hg.), Religionsgeschichte Syriens von der Frühzeit bis zur Gegenwart, Stuttgart 1996, 194-216. - Dies., Zur Bedeutung der Baityloi in der Hoch- und Volksreligion. Ausgewählte Zeugnisse des syrischen und kleinasiatischen Raumes, in: M. Hutter- S. HutterBraunsar (Hg.), Of(izielle Religion, lokale Kulte und individuelle Religiosität (AOAT 318), Münster 2004, 157-171, hier 161-164.- ]. Gonnella- W. Khayyata- K. Kohlmeyer, Die Zitadelle von Aleppo und der Tempel des Wettergottes, Münster 2005, 14-16.- H. Gzella, Das Aramäische in den römischen Ostprovinzen. Sprachliche Situationen in Arabien, Syrien und Mesopotamien zur Kaiserzeit, in: Biür 63 (2006), 15-39.- M. Hengel- A. M. Schwemer (Hg.), Paulus zwischen Damaskus und Antiochien (WUNT 108), Tübingen 1998. - T. Kaizer, The Religious Life ofPalmyra. A Study of the Social Patterns ofWorship in the Roman Period (OrOcc 4), Stuttgart 2002.- S. Mazzoni- P. Merlo, Siria e Palestina dal XII all'VIII sec. a.C., in: S. de Martino (Hg.), Le civilta dell'Oriente Mediterrraneo !I, Rom 2006, 413-458, bes. 454-456. - H. Niehr, Art. Elagabal, in: DNP 3 (1997), 955 f. - Ders., Ba'alSamem. Studien zu Herkunft, Geschichte und Rezeptionsgeschichte eines phönizischen Gottes (StPhoen XVII; OLA 123), Leuven 2003, 180 f.315-319. - Ders., Aramäischer Al;tiqar 0SHRZ.NF II/2), Gütersloh 2007.- E. Ruprechtsberger (Hg.), Syrien. Von den Aposteln zu den Kalifen (Linzer Archäologische Forschungen 21), Linz 1993. - J. Starcky, Stele d'Elahagabal, in: MUSJ 49 (1975/76), 503-520. - F. R. Trombley, Hellenie Religion and Christianization ca. 370-529 (RGRW 115), Leiden 1993/94. - ]. Tubach, Im Schatten des Sonnengottes. Der Sonnenkult in Edessa, Harrän und Haträ am Vorabend der christlichen Mission, Wiesbaden 1986. - Ders., Di~ sogenannte. Bel-Triade in Palmyra und ihre Herkunft, in: R. Rollinger - B. Truschnegg (Hg.), Altertum und Mittelmeerraum: Die antike Welt diesseits und jenseits der Levante. Festschrift für Peter Haider zum 60. Geburtstag (OrOcc 12), Stuttgart 2006, 195-218.- Chr. Müller-Kessler- K. Kessler, Zum Kult des Wettergottes von Guzana, in: A. Erkanal et al. (Hg.), Eski yakm dogu kültürleri üzerine incelemeler in memoriam I. Metin Akyurt Bahattin Devam Am Kitabi, Istanbul1995, 239-244.
Über das gesamte 8. Jahrhundert v. ehr. hinweg gerieten die aramäischen Königreiche Syriens in unterschiedliche Stadien der Vassalität zu Assyrien.
D. Ausblick
318
Letztendlich wurden sie alle ihrer Selbständigkeit beraubt und als Provinzen an das Assyrerreich annektiert. Es verblieben die Namen ihrer Königreiche und ihrer Hauptstädte, die wie z. B. Guzana, Sam'al oder Damaskus zu Zentren der assyrischen Machtausübung wurden. Unter den Assyrerkönigen Tiglathpileser Ill. (744-727 v. ehr.), Salmanassar V. (726-722 V. ehr.) und Sargon II. (721-705 v. ehr.) erfolgten die Eroberungen, Deportationen der Bevölkerung und die o.g. Annexion der aramäischen Königreiche. Abgeschlossen wurde dieser Prozess mit der Schlacht von Qarqar (720 v. ehr.), in der Ya'ubidi von Hamath mit seiner Koalitionverbündeter aramäischer Könige und Fürsten dem Assyrer Sargon II. unterlag. Allerdings bedeutete dies nicht den Untergang der aramäischen Kultur. So hielt sich eine aramäische Oberschicht, die für die assyrischen Lokalgouverneure tätig war, und in der vor allem den Schreibern eine wichtige Rolle zukam. Ebenso wurden Mitglieder der aramäischen Oberschicht Syriens am assyrischen Königshof erzogen bzw. auf eine Karriere in der assyrischen Administration vorbereitet. Der aramäische Al).iqar-Roman hat ein solches Schicksal exemplarisch dargestellt und berühmt gemacht. Des Weiteren ist zu sehen, dass die Bevölkerung Syriens durch die Deportation weit in das Assyrerreich zerstreut war. All dies brachte eine Weitergabe von aramäischer Schrift, Sprache und Kultur bis in die auf den Untergang der aramäischen Königshöfe folgenden Jahrhunderte mit sich. Im Hinblick auf die Religion der Aramäer, können hier nur einige ausgewählte Zeugnisse für ihr überleben bis weit in die christliche Zeit hinein vorgestellt werden. Was Aleppo betrifft, so schreibt etwa Kaiser Julian Apostata (361-363 n. ehr.) in seinem zwischen dem 10. und 12. März des Jahres 363 n. ehr. verfassten Brief an Libanios über seine Opferdarbringung für den Wettergott von Aleppo, der jetzt Zeus genannt wird. Dabei ist bemerkenswert, dass es eine Kultkontinuität im Hinblick auf den Tempel des Wettergottes auf der Zitadelle von Aleppo gibt. 1 Noch länger als der Kult des Wettergottes von Aleppo ist der Kult des Mondgottes von Harran belegt. Der eben erwähnte Kaiser Julian Apostata soll dem Mondgott von Harran im Jahre 363 n. ehr. ebenfalls Opfer dargebracht haben. Auch die Zerstörung seines Tempels unter Kaiser Theodosios (379-395 n. ehr.) konnte den Kult des Mondgottes in Harran nicht beenden. Letzte Zeugnisse für seinen Kult entstammen dem 10.Jahrhundert n. ehr., da sich der Kult des Mondgottes in der Religion der ~äbier erhalten hatte. Hierfür sind insbesondere die Textzeugnisse aus Sumatar Harebesi im Tektek-Gebirge ca. 50 km entfernt von Harran wichtig. Eine vergleichbare Kultkontinuität gilt auch für den Kult des Gottes Ba'alsamin, der sich in Harran und in Nisibis bis in das 6.Jahrhundert n. ehr. nachweisen lässt.
S. o. 5.2 zu Aleppo.
1. Weiterleben und Untergang der Religion der Aramäer Syriens
319
In Guzana (Tell Halaf) lässt sich der Kult des Wettergottes ebenfalls bis in die christliche Zeit hinein verfolgen. In Hierapolis, dem heutigen Membidj, wurde die Göttin Atargatis ab dem 4. Jahrhundert v. ehr. verehrt. Der Name der Göttin setzt sich zusammen aus den Namen Astarte und Anat. Die wichtigste Quelle für ihren Kult, ihr Kultpersonal und ihre Verehrer bildet die Schrift De Dea Syria des Lucian von Samosata. Die Göttin Atargatis wurde zusammen mit ihrem Paredros Hadad verehrt. Dabei überragte der Kult der Atargatis bei weitem den Kult des Hadad, so dass dieser alte syrische Wettergott mittlerweile nur noch den zweiten Rang hinter der Göttin einnahm. Andere wichtige Kultstätten der Atargatis in Syrien befanden sich in Edessa, in Harran, in Hatra, in Aleppo, Damaskus, Palmyra und Dura Europos. Aufgrund der Kritik der Kirchenväter am Kult der Atargatis wird deutlich, dass dieser bis in das 5. Jahrhundert n. ehr. betrieben wurde. In Damaskus lässt sich der Kult des Jupiter Damascenus bis in das 4. nachchristliche Jahrhundert nachweisen. In dieser Zeit wurde sein Tempel abgerissen und an die Stelle der Tempelcella eine Kirche zu Ehren Johannes des Täufers errichtet. Das nördlich von Damaskus gelegene Emesa, das heutige Horns, gehörte in den Einflussbereich von Hamath, wie etwa auch die Geschichte Qatnas im 1. Jahrtausend v. ehr. deutlich macht. 2 Nachdem Hamath 720 v. ehr. zerstört und Qatna um die Mitte des 6. Jahrhunderts v. ehr. aufgegeben worden war, erfuhr Emesa einen großen Aufschwung. In Emesa ist der Kult des Gottes Elagabal belegt. Der Gottesname steht für den divinisierten Berg und bezeugt die Vergöttlichung von Bergen auch in der aramäischen Religion. Der Gott wurde in Gestalt eines heiligen Steines (Betyl) verehrt. Sein Kultbereich wird aufgrund epigraphischer Funde auf der Akropolis angenommen, ist aber durch die bisherigen Grabungen noch zu wenig bekannt.3 Überregionale Bedeutung erhielt Elagabal, als sein Priester Varius Avitus unter dem Namen M. Aurelius Antoninus im Jahre 218 n. ehr. Kaiser wurde. Er brachte den Kultstein des Elagabal aus Emesa nach Rom, wo Elagabal an die Spitze des Pantheons gelangte und selbst mit Jupiter und/ oder dem Sonnengott gleichgesetzt bzw. über ihn gesetzt wurde. Auf dem Palatin wurde ihm ein Tempel erbaut, in den sein Kultbild transferiert wurde, das nach dem Tode des Kaisers (222 n. ehr.) wieder nach Emesa zurückkehrte. Das Gebiet der mittelsyrischen Oasenstadt Palmyra war seit dem 2. Jahr-
Vgl. M. al Maqdissi- D. Morandi Bonacossi, Die Geschichte geht weiter- Mischrife in der Eisenzeit, in: Landesmuseum Württemberg (Hg.), Schätze des Alten Syrien. Die Entdeckung des Königreiches Qatna, Stuttgart 2009, 279-285. Vgl. dazu M. Moussli, Griechische Inschriften aus Emesa und Laodicea ad Libanum, in: Philologus 127 (1983), 254-261, hier no. 2; ders., Telli;Iom~ (Qal'at l:fom~). in: ZDPV 100 (1984), 9-11; G. R. D. King, Archaeological Fieldwork at the Citadel ofHoms, Syria: 1995-1999, in: Levant 34 (2002), 3958; G.K. Young, Emesa and Baalbek: Where is the Temple of Elahagabal?, in: Levant 35 (2003), 159-162.
320
D. Ausblick
tausend v. ehr. von Amurritern besiedelt. Anläßlich seiner Verfolgung von Aramäern gelangte der assyrische König Tiglathpileser I. (1115-1077 v. ehr.) bis zum Gebel BiSri bei Palmyra. Spuren der Besiedlung, die zurückgehen bis in das 3. Jahrtausend v. ehr., fanden sich im Bereich des Bel-Tempels. Dieser ist zudem in einer Achse, die über die hellenistische Stadt hinwegführt, zur Efqa-Quelle hin ausgerichtet. Für den Kult Palmyras ist in Übereinstimmung mit den anderen aramäischen Regionen von der Verehrung des Gottes Hadad auszugehen. Jedoch wurde der Name Hadad durch das Epitheton Ba'al ("der Herr"), welches im Palmyrenischen Bol lautete, ersetzt. Zum Kult des aramäischen Wettergottes Hadad passt der Umstand, dass er mit zwei Stieren als Begleitern ausgestattet war. Diese hießen 'Aglibol ("Stierkalb des Bol") und Yarl;ibol ("Jungstier des Bol"). In der palmyrenischen Epigraphik und Ikonographie begegnet der Hauptgott dieser Triade allerdings unter dem leicht variierten Namen Bel. Darin zeigt sich die Rezeption des babylonischen Gottes Marduk, der mit dem Epitheton belu ("Herr") versehen war und sich somit gut an den aramäischen Gott Bol von Palmyra anschließen ließ. Die Begleitstiere wurden im Laufe einer jüngeren Entwicklung zum Sonnengott (Yarl;ibol) und Mondgott ('Aglibol) astralisiert und in anthropomorpher Gestalt dargestellt. Die Träger des Bel-Kultes in Palmyra waren die Mitglieder des Stammes der Bani Komare, d. h. eines Stammes mit aramäischem Namen ("die Priestersöhne"). 2. Die Religion der Aramäer Syriens und die Religion in Israelundjuda Literatur: C.-J. Axskjöld, Aram as the Enemy Friend. The Ideological Role of Aram in the Composition of Genesis- 2 Kings (CB.OTS 45), Stockholm 1998.- W. Burkert, Die Griechen und der Orient, München 22004, 28-54. - M. Hutter, Widerspiegelungen religiöser Vorstellungen der Luwier im Alten Testament, in: M. Novak- F. Prayon- A.-M. Wittke (Hg.), Die Außenwirkung des späthethitischen Kulturraumes (AOAT 323), Münster 2004, 425442. - C. Koch, Vertrag, Treueid und Bund. Studien zur Rezeption des altorientalischen Vertragsrechts im Deuteronomium und zur Ausbildung der Bundestheologie im Alten Testament (BZAW 383), Berlin- New York 2008.- A. Lemaire, Les Premiers Rois Arameens dans Ia Tradition Biblique, in: P. M. M. Daviau- J. W. Wevers- M. Weigl (Hg.), The World of the Aramaeans. Biblical Studies in Honour of Paul-Eug(me Dion I (JSOTS 326), Sheffield 2001, 113-143. - E. Lipinski, Art. Aramäer und Israel, in: TRE 3 (1978), 590-599. - Ders., Aramet Israel du x• au vm• siede av.n.e, in: AAAScH 27 (1979), 49-102.- Ders., The Aramaeans. Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100), Leuven 2000, 55-76. - M. Liverani, Oltre Ia Bibbia, Rom 6 2007, 275-296. - M. G. Masetti-Rouault, Une note sur Mechisedek, dans Gn 14, vu d'Orient, in: C. Roche (Hg.), D'Ougarit aJerusalem. Recueil d'etudes epigraphiques et archeologiques offert a Pierre Bordreuil (Orient et Mediterranee 2), Paris 2008, 313-326. - R. D. Miller III, The Israelite Covenant in Ancient Near Eastern Context, in: BN 139 (2008), 5-18.- G. G. G. Reinhold, Die Beziehungen Altisraels zu den aramäischen Staaten in der israelitisch-judäischen Königszeit (EHS XXIII/368), Frankfurt 1989. - H. Niehr, Ba'alSamem. Studien zu Herkunft, Geschichte und Rezeptionsgeschichte eines phönizischen Gottes (StPhoen XVII; OLA 123), Leuven 2003, 188-190.Ders., Die Gestalt des Af,tiqar im Tobit-Buch, in: H. Lichtenherger- U. Mittmann-Richert
2. Die Religion der Aramäer Syriens und die Religion in Israel und Juda
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(Hg.), Biblical Figures in Deuterocanonical and Cognate Literature (YDCL), Berlin - New York 2~0~, 57-76. ~ M. _Pietsch, "Götzenpfaffen" oder "Astralkultpriester"? Eine sprachund rehgwnsgeschJChthche Studie zu den alttestamentlichen k'marim, in: M. Pietsch - F. Hartenstein (Hg.), Israel zwischen den Mächten. Festschrift für Stefan Timm zum 65. Geburtstag (AOAT 364), Münster 2009, 225-255. - Th. Staubli, Sin von Harran und seine Verbreitun~ im Westen, in: Ders. (Hg.), Werbung für die Götter. Heilsbringer aus 4000 Jahren, Freiburg 2003, 65-89. J. Teixidor, Mon pere, l'Arameen errant, Paris 2003. - K. van der Toorn, Anat-Yahu, some other Deities, and the ]ews ofElephantine, in: Numen 39 (1992), 80-101.- J. W. Wefers, Aram and Aramaean in the Septuagint, in: P. M. M. Daviau]. W. Wevers- M. Weigl (Hg.), The World of the Aramaeans. Biblical Studies in Honour of Paul-Eugene Dion I (JSOTS 326), Sheffield 2001, 237-251.
Das erste Mal, dass das Alte Testament von den Aramäern erzählt, ist mit der Genealogie des Noach nach der Flut gegeben. Gen 10 zufolge hat Noah drei Söhne: Sem, eham und Japhet. Von besonderer Wichtigkeit ist Sem, weil unter seine fünf Söhne auch Aram zählt (Gen 10,22). Gen 11 fährt fort mit der Genealogie der Noach-Söhne, und erwähnt, dass einer der Brüder des Aram, Arpachschad, zu den Vorfahren des Abraham gehört. Die Patriarchenerzählung geht damit weiter, dass der Weg der Familie Abrahams von Ur in ehaldaea nach Harran und erst von Harran aus nach Kanaan erzählt wird (Gen 11). Dieses auf den ersten Blick seltsame Itinerar lässt sich nur mit einem Blick auf die Zeit des Königs Nabonid (555-539 v. ehr.) erklären. Die Städte Ur und Harran waren über den gemeinsamen Kult des Mondgottes Sin sehr eng miteinander verbunden. Dieser Mondgott wurde auch in vielen Städten Syriens und Palästinas verehrt. Insofern wird die Familie des Abraham als auf einer Pilgerschaft zum Mondheiligtum von Harran geschildert. Auch nach dem Tod des Abraham in Kanaan dauerten die engen Beziehungen ~wischen der Familie des Abraham und den Aramäern Mesopotamiens an. S1e wurden besonders wichtig in Fragen der Heiratspolitik . Isaak, der Sohn Abrahams und sein Nachfolger, hatte nicht die Erlaubnis, eme Frau aus Kanaan zu heiraten. Abrahams Diener musste für ihn in das Heimatland Abrahams ziehen, welches hier Aram Naharayim heißt. Von hier aus brachte er Rebekka nach Kanaan, wo sie mit Isaak verheiratet wurde (Gen 22). Als Isaaks Sohnjakob im heiratsfähigen Alter war, wurde er zu Laban, dem Bruder der Rebekka gesandt, um dort eine Frau zu finden (Gen 28,1-5). Auf seinem Weg nach Paddan-Aram, d. h. nach Obermesopotamien, kam er nach Harran (Gen 28,10). In Paddan-Aram heiratete er Rachel und verbrachte dort einige Jahre seines Lebens (Gen 31-22). Es fällt sofort auf, dass diesen Erzählungen zufolge die Patriarchen keine Kontakte mit den Aramäern in Damaskus oder in Hamath hatten, sondern nur mit den Aramäern in Obermesopotamien. In Deut 26 stoßen wir auf das Bekenntnis: "Mein Vater war ein umherziehender Aramäer, der nach Ägypten hinunterzog." Der Text ist nicht leicht zu
D. Ausblick
322
verstehen. Schon die Septuaginta übersetzte: "Mein Vater verließ Syrien." Hier wird eine Verbindung zwischen Deut 26,5 zum Weg Abrahams von Harran nach Kanaan und von dort aus nach Ägypten geschaffen (Gen 12,4-5.10). Ohne dass direkt Aramäer genannt werden, stehen zwei bedeutende Gestalten im Pentateuch im Kontext der aramäischen Kultur. Es handelt sich dabei um den Priesterkönig Melchisedek in Gen 14,18-20, der in seinem Namen ("König der Gerechtigkeit") König Sargon II. spiegelt. Sodann weist die Moseerzählung das ebenfalls der Sargontradition entstammende Motiv der Aussetzung des Neugeborenen im Fluss (Ex 2,1-10) auf. Die Vermittlung dieser aus der Sarganlegende stammenden Motive verdankt sich den Aramäern Syriens. Im Falle des Melchisedek lässt sich der Traditionsweg durch Syrien noch am Gott des Priesterkönigs, El Elyon, erkennen. Dieser weist zurück auf das aramäische Götterpaar El und Elyan, welches im Pantheon von Bit Agusi begegnet (KAI 222,10-12). 4 Zwei weitere Rezeptionsbereiche sind im Hinblick auf den Pentateuch zu nennen. Der im Buche Numeri auftretende Prophet Bileam (Num 22-24) verdankt sich einer Prophetengestalt der südlichen Peripherie des Königreichs AramDamaskus, die auf dem Tell Deir 'Alla verortet werden kann. 5 Im Alten Testament ist Bileam zwar noch als Ausländer aus dem Euphratgebiet im Dienste des Königs von Moab zu erkennen, aber er tritt hier bereits im Namen JHWHs auf. Des Weiteren ist auf das Thema des Bundesschlusses aufmerksam zu machen. Gerade die Bundestexte in Deut 13 und 28 aus exilischer Zeit weisen neben neuassyrischen Elementen eine klare Rezeption aramäischer Vertragstradition auf, wie sie aus den Sfire-Verträgen (KAI 222-224) erkennbar ist. In all diesen Texten des Alten Testaments wird jedoch das Thema der genuin aramäischen Religion nicht explizit genannt. Insofern muss man andere Quellen heranziehen, um einiges über die Verehrung aramäischer Gottheiten in Israel oder Juda in Erfahrung zu bringen. Als Erstes wäre zu nennen die Stele vom Tel Dan. Diese zeigt an, dass zumindest in den von Damaskus eroberten Teilen Palästinas der Gott Hadad als Schutzgott der aramäischen Dynastie von Damaskus verehrt wurde. Wendet man sich der aramäischen Religion und dem Gott Ba'alSamin zu, so ist eine breitere Basis für die Rezeption aramäischer Gottheiten in Israel nach dem Untergang des Königreiches Israel 723/720 v. Chr. gegeben. Einen plausiblen Ansatzpunkt für die Rezeption des Gottes Ba'alSamin bieten vor allem die Beziehungen zwischen Israel und Nordsyrien während der zweiten Hälfte des 8.Jahrhunderts V. Chr. Hier ist die Rezeption aramäischer Gottheiten nach Israel in der Zeit nach
s. 0. 5.1.1. s.o. 13.2.
2. Die Religion der Aramäer Syriens und die Religion in Israel und Juda
323
720 v. Chr., dem Datum der Annexion Israels als assyrischer Provinz Samerina, anzusprechen. Entscheidend für den Kult aramäischer Gottheiten in Samerina war die durch die Assyrer vorgenommene Ansiedlung nordsyrischer Bewohner, u. a. aus der Gegend von Aleppo und aus Hamath, in Samerina (2 Kön 17,24-41). Diese Kulte waren auf ritualkundige Priester angewiesen, deren aramäischer Titel kmr lautete. An drei Stellen kennt das Alte Testament diesen Titel, der ursprünglich aramäische Priester in Palästina bezeichnet. 6 Aus sehr viel späterer Zeit lässt Esr 4,2.10 noch Umsiedlungen nach Samerina unter Asarhaddon (681-669 v. ehr.) und Assurbanipal (669-627 v. ehr.) erkennen. Unter dem Aspekt der aramäischen Kulte in Samerina sind drei Gottheiten zu nennen. Der auf eine Herkunft in Nordsyrien zurückführende Gott BetheF ist erstmals im Jahre 676 v. Chr. im Vertrag zwischen Asarhaddon und Ba'al von Tyros und dann im Sukzessionsvertrag Asarhaddons (672 v. ehr.) erwähnt. Der aramäische Gott, dessen Kult in der Gegend von Aleppo beheimatet war, stellt das Resultat der Divinisierung der göttlichen Wohnstätte (bt'l) dar. Die eng mit Bethel verbundene Göttin Anat-Bethel begegnet ebenfalls erstmals im Asarhaddon-Vertrag und dann auch wieder im Sukzessionsvertrag Asarhaddons. An beiden Stellen ist sie als das weibliche Pendant zum Gott Bethel zu interpretieren. Der Gott Asimah wird in 2 Kön 17,30 als der Gott der von Hamath nach Samerina deportierten Menschen vorgestellt. Diesem Gottesnamen liegt der divinisierte göttliche Name (sm) zugrunde. Als weiterer wichtiger Kultort dieses Gottes ist neben seiner Heimat Hamath und der Provinz Samerina die Oase von Taima zu nennen, wohin sein Kult über Handelskontakte in Nordsyrien gelangt war. In diese Zeit der Ersterwähnung der Gottheiten Bethel und Anat-Bethel in den Verträgen von 676 und 672 v. ehr. fällt die militärische Unterstützung, die König Manasse von Juda seinem assyrischen Oberherrn Asarhaddon (680-669 v. ehr.) in den Ägyptenfeldzügen von 671 und 669 v. ehr. gewährte. Möglicherweise gelangten in diesem Zusammenhang judäo-israelitische Söldner nach Ägypten, deren Nachfahren bereits vor 525 v. ehr. einen JahuTempel in Elephantine errichteten. In diesem Tempel wurde Jahu unter dem Beinamen "der Gott des Himmels", in dem sich der aramäische Wettergott Ba'alsamin spiegelt, als Hauptgott, sowie die Göttin Anat-Jahu, die auch als Anat-Bethel begegnet, und der Gott Asim-Bethel verehrt. Dazu trat noch der Gott Herem-Bethel. Einige wenige Überreste des Jahu-Tempels in Elephantine: so Reste der Temenosmauer und des Hofpflasters sowie Fragmente der Cella sind mittler-
Vgl. 2 Kön 23,4 und Zef1,4-6 im Südreich und Hos 10,1-8 im Nordreich.
s. 0. 5.1.1.
324
D. Ausblick
weile freigelegt und identifiziert. 8 Nach seiner Zerstörung im Jahre 410 v. Chr. und dem einige Jahre später erfolgten Wiederaufbau hatte der Tempel Bestand bis zum 4. Jahrhundert v. Chr. Was den Bereich der Weisheit angeht, so sind die A}:liqar-Notizen zu Beginn und zum Schluss des Tobit-Buches von Interesse. Durch sein Lebensschicksal ist A}:liqar den zentralen Werten des Tobit-Buches, Wahrheit, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit, eng verbunden. Das Tobit-Buch macht A}:liqar und sein Schicksal zum Korrelat und gleichzeitig zum Kontrast des Tobit und seines Schicksals. Gleichzeitig wird Tobias als Anti-Nadin etabliert. Hatte dem aramäischen A}:liqar-Roman zufolge Nadin seinen Onkel übel verleumdet, so stellt Tobias das Ideal des sich um den alten Vater sorgenden Sohnes, der ihm über den Tod hinaus die Treue hält (Tob 14,11-13), dar. Damit ergibt sich eine Rekontextualisierung des aramäischen A}:liqar in der jüdischen Erzählliteratur, die dazu führte, dass die Gestalt des weisen A}:liqar nicht in Vergessenheit geriet.
Verzeichnis der Abkürzungen ÄAT A(A)AS AAAScH ACFP ADPV AfOB AION AK AKM ALASP(M) AM ANES(S) AnOr ANRW AnSt AOAT AoF ARG ARM ARRIM
Vgl. C. von Pilgrim, Tempel des]ahu und "Straße des Königs"- ein Konflikt in der späten Perserzeit auf Elephantine, in: S. Meyer (Hg.), Egypt- Temple of the Whole World/Ägypten- Tempel der Gesamten Welt. Studies in Honour of]an Assmann (SHR 97), Leiden 2003, 303-317.
Aug AulOR AulOrS AW BAAL BAH BaM BAR (IS) BASOR BBB BBVO BeO Bibl BiOr BMB BTAVO BTS BWANT
Ägypten und Altes Testament Annales (Arabes) Archeologiques Syriennes Acta Antiqua Academicae Scientiarum Hungaricae Atti del Congresso di Studi Fenici e Punici Abhandlungen des Deutschen Palästina-Vereins Archiv für Orientforschung. Beihefte Annali dell' Istituto Universitario Orientale di Napoli Antike Kunst Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes Abhandlungen zur Literatur Altsyrien-Palästinas (und Mesopotamiens) Athener Mitteilungen Ancient Near Eastern Studies (Supplements) Analeeta OrientaHa Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt Anatolian Studies Altes Orient und Altes Testament Altorientalische Forschungen Archiv für Religionsgeschichte Archives Royales de Mari Annual Review of the Royal Inscriptions of Mesopotamia Project Augustinianum Aula Orientalis Aula Orientalis. Supplement Antike Welt Bulletin d'Architecture et d'Archeologie Libanaises Bibliotheque Archeologique et Historique Baghdader Mitteilungen Biblical Archaeology Review (International Series) Bulletin of the American Schools of Oriental Research Bonner Biblische Beiträge Berliner Beiträge zum Vorderen Orient Biblica et OrientaHa Biblica Bibliotheca OrientaUs Bulletin du Musee de Beyrouth Beihefte zum Tübinger Atlas des Vorderen Orients Beiruter Texte und Studien Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament
326 BZAW CB.OTS CDOG CHANE CIL CIS
Civilisation CRAI CRAIBL CRRAI CTH DaF DaM DBH DBS DCPhP
DMOA DNP DNPS DNWSI EB.NS EHS EPRO ERC EVO FAT FHG FoSub Fzb HANE HBA HdO HSAO HSCPh HTR
Anhang Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft Coniectanea Biblia. Old Testament Series Colloquien der Deutschen Orient-Gesellschaft Culture and History of the Ancient Near East Corpus Inscriptionum Latinarum Corpus Inscriptionum Semiticarum V. Krings (Hg.), La Civilisation Phenicienne et punique. Manuel de Recherche (HdO I/20), Leiden 1995 Comptes Rendus de l'Academie des Inscriptions Comptes Rendus de l'Academie des Inscriptions et Belles Lettres Comptes Rendus de la Rencontre Assyriologique Internationale E. Laroche, Catalogue des Textes Hittites, Paris 1971 Damaszener Forschungen Damaszener Mitteilungen Dresdner Beiträge zur Hethitologie Dictionnaire de la Bible. Supplement E. Lipinski (Hg.), Dictionnaire de la civilisation phenicienne et punique,Tournhout1992 B. Becking et al. (Hg.), Dictionary of Deities and Demons, Leiden 21999 Documenta et Monumenta Orientis Antiqui H. Carncik et. al (Hg.), Der Neue Pauly, Stuttgart Der Neue Pauly. Supplement J. Hoftijzer - K. ]ongeling, Dictionary of the North-West Semitic Inscriptions, Leiden 1995 Etudes Bibliques. Nouvelle Serie Europäische Hochschulschriften Etudes Preliminaires aux Religions Orientales dans l'Empire Romain Editions Recherche sur les Civilisations Egitto e Vicino Oriente Forschungen zum Alten Testament F.]acoby, Die Fragmente der griechischen Historiker Folia et Subsidia ad Bibliam Pertinentes Forschung zur Bibel History of the Ancient Near East Hamburger Beiträge zur Archäologie Handbuch der Orientalistik Heidelberger Studien zum Alten Orient Harvard Studies in Classical Philology Harvard Theological Review
Verzeichnis der Abkürzungen ICO ID IDD
IEJ IK IPT IstMitt JANER JANES JAOS JCS JESHO JNES JRSt JSHRZ.NF JSOTS JSS JSS(S) KAI KTU
KUSATU LAPO LEC LIMC MDOG MEFRA MEOL MUSJ MVAeG MVS N.A.B.U. NBA NESE OAC OBO
327
M. G. Guzzo Amadasi, Le iscrizioni fenicie e puniche delle colonie in Occidente, Rom 1967 Inscriptions de Delos C. Uehlinger et al. (Hg.), Iconography of Deities and Demons, Leiden (i.D.) Israel Explorationjournal Inscriptions de Kition Iscrizioni puniche di Tripolitania Istanbuler Mitteilungen Journal of Ancient Near Eastern Religions Journal of the Ancient Near Eastern Society Journal of the American Oriental Society Journal of Cuneiform Studies ]ournal of the Social and Economic History of the Orient Journal ofNear Eastern Studies Journal ofRitual Studies Jüdische Schriften aus Hellenistisch-Römischer Zeit. Neue Folge Journal for the Study of the Old Testament. Supplements Journal of Semitic Studies Journal of Semitic Studies (Supplements) H. Donner- W. Röllig, Kanaanäische und aramäische Inschriften I-III, Wiesbaden 4-5 1973-2002 M. Dietrich- 0. Loretz- ]. Sanmartfn, The Cuneiform Alphabetic Texts From Ugarit, Ras Ibn Hani and Other Places (ALASPM 8), Münster 1995 Kleine Untersuchungen zur Sprache des Alten Testaments und seiner Umwelt Litteratures Anciennes du Proehe Orient Les Etudes Classiques ]. Boardman et al. (Hg.), Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, Zürich 1981-1999 Mitteilungen der Deutschen Orientgesellschaft Melanges d l'Ecole franyaise de Rome Mededelingen en Verhandelingen van het Egyptisch-Vooraziatisch Genootschap "Ex Oriente Lux" Melanges de l'Universite St.]oseph de Beyrouth Mitteilungen der Vorderasiatisch-Ägyptischen Gesellschaft Münchener Vorderasiatische Forschungen Nouvelles Assyriologiques Breves et Utilitaires Nürnberger Beiträge zur Archäologie Neue Ephemeris für semitische Epigraphik Orientis Antiqui Collectanea Orbis Biblicus et Orientalis
328 OBO.SA OIP
OLA OLP Or OrAnt OrOcc PIASH P]B PKG POLO QSJ RA RAI RANL RB RDAC REI REPPAL
RES RGRW RHR RIMA
RlA RM RSF SAA(S) Saec SAOC SBA SBL SEL Sem SH(C)ANE SHR SMEA
ssu StPhoen SUSMA SVA Syr
Anhang Orbis Biblicus et Orientalis. Series Archaeologica Oriental Institute Pubbeations OrientaHa Lovaniensia Analeeta OrientaHa Lovaniensia Periodica Orientaha Oriens Antiquus Oriens et Occidens Proceedings of the Israeli Academy of Seiences and Humanities Palästina-jahrbuch Propyläen Kunstgeschichte Proche-Orient et Litterature Ougaritique Que sais-je? Revue assyriologique Rencontre Assyriologique Internationale Rendiconti dell'Accademia Nazionale dei Lincei Revue Biblique Report of the Department of Antiquities of Cyprus Revue des Etudes Islamques Revue d'Etudes Pheniciennes, Puniques et des Antiquites Libyques Repertoire d' epigraphie semitique Religions in the Graeco and Roman World Revue de l'histoire des religions Royal Inscriptions ofMesopotamia. Assyrian Periods Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie Die Religionen der Menschheit Rivista di studi fenici State Archives of Assyria (Studies) Saeculum Studies of the American Oriental Society Saarbrücker Beiträge zur Archäologie Society ofBiblical Literature Studi epigrafici e linguistici sul Vicino Oriente antico Semitica Studies in the History (and Culture) of the Ancient Near East Studies in the History ofReligions Studi Micenei ed Egeo-Anatolici Studia Semitica Upsaliensia Studia Phoenicia Studi Udinesi sul Mondo Antico Schriften zur Vorderasiatischen Archäologie Syria
Verzeichnis der Abkürzungen TAD TAVO ThesCRA ThWAT TRE TStO TUAT TUAT.NF UF UISK
vo VOK VT VTS VWGTh
wo WuB WUNT WZKM YDCL ZA ZAH ZAKMIRA ZAW ZDMG(S) ZDPV
329
B. Porten- A. Yardeni (Hg.), Textbook of Aramaie Documents from Ancient Egypt. Jerusalem 1986-1999 Tübinger Atlas des Vorderen Orients Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum G.J. Botterweck et al. (Hg.), Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, Stuttgart (1970-2000) Theologische Realenzyklopädie Texte und Studien zur Orientalistik Texte aus der Umwelt des Alten Testaments Texte aus der Umwelt des Alten Testaments. Neue Folge Ugarit-Forschungen Untersuchungen zur indogermanischen Sprach- und KulturWissenschaft Vicino Oriente Veröffentlichungen der Orientalischen Kommission Vetus Testamenturn Vetus Testamentum. Supplement Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie Die Welt des Orients Welt und Umwelt der Bibel Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes Yearbook of Deuterocanonic and Cognate Literature Zeitschrift für Assyriologie und Vorderasiatische Archäologie Zeitschrift für Althebraistik Zentrum für die Antiken Kulturen des Mittelmeerraumes Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. Supplement Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins
Register N.B.: Das Register stellt eine Auswahl dar. Grundsätzlich sind Termini wie Aramäer, Phönizier und Punier bzw. Phönizien und Syrien nicht berücksichtigt!
Gottheiten und numinose Wesen Adad 212, 288 Addu 210,215-216,227,250-251 Adonis 51, 72, 87, 100, 114, 125-126, 130, 134,182,294,312 'Aglibol 231,320 'lh 'bh 275, 281 'lhn 315 Anat 78, 85-86, 97, 110, 126, 176-177, 212, 248 Anat-Bethel 86, 248, 323 Anat-Jahu 248, 323 Anu 238 Aphrodite 51, 82-83, 89, 97-98, 105, 114115,125,136,143,152 Apladad 212 Apoll/Apollo/Apo!Ion 55, 58, 71, 73, 89, 98-99,103 Apollo Alasiotes 89 Apollo Amyklai 89 Apollon Daphnepharos 287 Arma 259, 276 Ar~u 275 Artemis 85 Artemis Paralia 91 Arq-Resep 275 Asklepios/Äskulap 54, 71-72, 98-99, 127, 138,177 Assur 238,240-241,263-265,268 Astarte 24, 35, 37, 42, 50-51, 53-58, 60-62, 70-72, 74, 76, 78-83, 85, 89, 97-98, 105, 109, 113, 117, 124-125, 129, 131, 136, 138-139, 141, 143-144, 146-147, 149-152, 170,173,176-177,277,288,296 Asera 53,78,176-177 Asimah 296, 323 Asim-Bethel 296, 323 Astar 315 Atargatis 303,312-313, 319 Athena 86, 105 Ba'al35, 37, 42, 50-51, 53-54, 59, 61, 65, 70, 73-75, 80, 90, 93, 97, 108-109, 117, 126, 150,153,167,169,176-177,240,242,252, 262,271-272,303,320 Ba'al Addir 51, 75, 125
Ba'al Harnmon 35, 37, 56, 58-59, 61, 65-67, 84, 97, 108, 146, 161-162, 164-165, 176, 185,272 Ba'al Harran 276 Ba'al Malage 56, 65, 76 Ba'al Marqod 75 b'lmgnm 59 Ba'al Oz 75, 90, 113-114 Ba'al ~aphon/~apon 56, 65-66, 75-76, 113, 134,154-157,272 Ba'al ~emed 252, 271, 274, 281 Ba'alat von Byblos (s.a. Beltu sa Gubla/b'lt gb/)37,50-51, 79-80,87,146,151 Ba'alsamem/Ba'alsamin 51, 56, 59, 63, 6566,172,237,294-295,298,312,318,322323 Babay (Sardus Pater) 61, 74-75, 142 Balti/Baaltis (s.a. Ba'alat von Byblos) 51, 105 Barada 312 Bel/Bol 320 Beltu sa Gubla/b'lt gbl (s.a. Ba'alat von Byblos) 37, 63, 293 Bes 61,76,93,97,171 Bethel 248, 296, 323 Bol 231 Caelestis 161, 164, 185 Charon 121 Dagan/Dagon 65,76,227,246 daimon 59 Dea Syria 182 Demeter 60,91,94,97,118,147,170 Dionysos 117 Dumuzi (s.a. Tammuz) 126 El 51-52,64-65,67,105,108,133,170,176, 238-239,246-247,272-272,274,276,281, 315,322 Elat 86, 170 El Elyon 322 Elkunirsa 274 Elagabal 319 Elyan 246-247,322 Enlil 238 Eschmun 35, 37, 50, 54-56, 59-61, 70-72, 79-80, 91, 93, 98, 126-127, 134-135, 138, 141,150,170,173,176,246
332 Europa 81, 106 Hadad 210, 215-216, 225-229, 238-239, 246, 248, 251, 265-266, 273-276, 278, 281-284, 287-289, 296, 303, 311-313, 319-320,322 Hadad Rimmon 312-313 Hadadsikani 225 Harpokrates 182 Hathor 51,53,83,87,89,97 ~ebat 251,276-277 ~edammu 212 Helene 97 Hera 58-59,82-83,85,97,139 Herakles/Herkules 37, 46-47, 59-60, 62, 68-69, 74, 90, 95, 98, 102, 143-144, 148, 168, 180, 185 J:Ierem-Bethel 323 Hermes 94,118,184 Himmel und Erde 246-247 Horon 35,42, 73,144,176,242 Horus 53 Hoter Miskar 76 Illuyanka 212 Iluwer 294-295, 300 Innana 78 Inurta/Ninurta 266 Iolaos 59 Ir 264 Isis 51, 53, 60, 76, 83, 87, 97, 136, 182 Istar 53,78,215,232,240,260,277 Jahu/JHWH 247-248, 255, 322-324 ]uno 82-84, 139 Jupiter Amon 108 Jupiter Damascenus 312-313,319 Jupiter Dolichenus 182 Jupiter Heliopolitanus 303, 313 Kadiah 264-265 Kadmos 81, 99, 106 Karhuha 246 Kore 60,91,97,118,147 Kotharu 271 Kronos51-52,64-65,67,105,108,135 Kubaba 238, 246, 259, 276-277, 282, 284, 294 Kumarbi 227 Kybele 83, 182 Kypris 89 La~ 264 Leukothea 83 Liber Pater 74, 185 Madänu 212 Marduk 230, 264
Register Meeresgott 76, 250 Meeresgrund und Quellen 246-247 Melqart 37,41-42,46-47,50,54-57,59-62, 65,67-72,75-77,79-80,82,89-91,97-98, 101-102, 106-107, 111, 113, 115, 125-126, 129-130, 135-136, 142-143,145, 147-150, 172-173,176-177,179-181,193,246-248 Mer (s.a. Wer) 212,300 Merkur 118 Mesaru 212 Milkastart 61, 63,74-76,148, 176, 185 Mischwesen 261 Mithras 182 Mkl 89 Moloch/mlk 159 Mond/Mondgott 77, 110, 215, 230-234, 238,240,276-277,296,306-307,314-315, 318,320-321 Month 90 Mot 126,176 Mullis 264 Mu~uruna 246 Nabu 264 Nergal 77, 97,225-227, 264 Nikkal 231-232,254,257-258,264-265 Nikkar 264 Nur 264 Nusku 232,234,254,257-258,264 Osiris 51, 77, 87, 97, 117, 126, 171 P'm 136 Pahalatis 293-294, 296-297 Pali! 246 Paphia 89 Pluto 67, 184 Poseidon 64,76,105,143-144,149,184 Pygmalion/Pumay 77 Rakkab'el 259,268,271-273, 275-276 Rammänu/Ramman 212, 246, 312 Rasap/Resep 42, 59, 72-73, 89-90, 97, 125, 176,259,273-275,281 rapiuma/Rephaim 117,124-125,176 Ruc,ia 275 Sakon 76 Salam(m)bo 93 Saturn/Saturnus Africanus 65, 67, 157, 161,164,185 Saturn Balcaranensis 134 Sebetti/Siebengestirn/Pleiaden 246 Selene 83 Serapis 117, 182 Si' 231 Sid/Sardus Pater 37,59-61,73-75, 142
Register Sin 210,230-234,254,264,276,321 Sanne/Sonnengott/Sonnengöttin (s.a. Samas) 65-66, 77, 104, 110, 153, 215-216, 220,238,242,280,296,315,319-320 Sydyk 71, 127 ~arpanitu 264 ~id 170 ~idiq 170 Sahr 231,254-258,296,314 Sadrapha 37,61, 73-74,136,185 Sagar 315 Sal;r 231 Sala 212,215-216,225-229 Samas (s.a. Sonne/Sonnengott/Sonnengöttin) 77, 170, 176, 232, 239, 254, 257, 264,273,275-276,282,284,295,315 Sarruma 259,276 Sauska 260 sdyn 315 Sed 73,176 Sem 77,170 242 Tag und Nacht 246-247 Tammuz (s.a. Dumuzi) 126 Tanit 35, 37, 42, 58-61, 67, 75, 78, 83-85, 93-94, 108-109, 136, 139, 148, 161-162, 164-165,171,176,185 Tarbunt/Tarbunzas 274,294,297 Tasmetu 264 Taautos/Tauthos (Thot) 29, 65, 105 Tessob 276 Triton 76 Uni 82 Uranos 105, 133 Venus 51,82-83,303 Wer (s.a. Mer) 212,300 Wettergott 53, 215-216, 222-223, 237-240, 246,249-250,252-253,261,272,277,294, 296-297,306,318-319 Yammu 76, 132 Yarl;ibol 320 yr~ (s.a. Mondgott) 77 Zeus 58-59, 64, 77, 98, 106, 150, 312-313, 318-319 Zeus Adodos 105 Zeus Amon 108 Zeus Demaras 105 Zeus Hypsistos 66 Zeus Kasios 75 Zeus Megistos 66 Zeus Meilichios 96 Zeus Ourios 143
syy
333 Personen Abraham 321 Adadnerari 1!1. 208, 214, 310 Adda-Guppi 230, 258 Adrame 244, 252 Al;iqar 195, 238, 324 Al;irom 123-124 Abuni 235 Alexander d.Gr. 23-24, 56, 70, 131, 178-180,184 Antiochus IV. Epiphanes 292 Antiochus XII. 313 Antipatres 127-128,172-173 Appian 72 Aram 321 Arpachschad 321 Asarhaddon 40, 56, 65, 193, 209, 248, 272,323 Assurbanipal 193, 233, 238, 323 Assur-bel-kala 211 Assurnasirpal II. 211, 235, 244, 263 Assurnerad V. 233, 246-247, 251,263 Assur-uballit II. 233 Attarsumki 244, 247, 285 Augustinus 184 Awarikku 244 Azitawadda 64 Azriyau 291 Ba'al von Tyros 40, 56, 65, 248, 323 Banah 267,272 Bar-Gayah 244,246,263-264 Bar-Gusi 244, 294-295 Bar-Hadad 68 Bar-Hadad/Ben-Hadadl.310-311 Bar-Hadad/Ben-Hadad II. 244, 247, 294,305,310-311 Bar-Rakkab 268, 270, 272, 275-276, 282 Batnoam 124 Berossos 103 Bileam 315-316,322 Badastart 53, 131, 173 Cham 321 Cicero 27,30,41,99 Damaskios 72, 126 Darius I. 254 Diodorus Siculus 60, 159 Elias 167 Esmunazor 53, 71,73,124,136,258 Eusebius von Caesarea 28 Ezron 310
143,
270,
285, 278,
Register
334 Flavius Josephus 69, 136 Gabbar 267-268,271-272,280 Hadad von Damaskus 310 Badadezer 310-311 Haddayisi 225, 227 tJadianu 214 Hadrian 28, 181 l;Iadyan I. 310 l;Iadyan !I. 310 Hamiyata 235, 238 Hannibal 30, 41, 58, 82, 113, 150, 173, 184 l;Iayyan 267-268 Hazael 285, 287, 294, 308, 310-311, 314315
Herodot 17,41,69,82,96-97,143,150-151, 163
Hesiod 27, 50, 89, 102, 105 Hiram 69,130, 136 Homer 27,30,41,44,50,89, 106 Idrimi 250 Isaak 321 Isebel 65 Jakob 321 Japhet 321 Johannes d. Täufer 313, 319 Julian Apostata 210, 253, 318 Kammaki 223 Kapara 214-216,223 Kirta 176 Kulamuwa 193, 268, 270-272, 275-276, 279-280
Kuttamuwa 274-275,280, 282-284 Laban 321 Libanios 253, 318 Lucian von Samosata 80-81, 100, 114, 151, 184,319
Macrobius 27 Manasse 323 Manetho 103 Marduk-Apla-Usur 291 M. Aurelius Antoninus 319 Mati'el/Mati'ilu 233, 243, 246-247, 251252,263-264,266
Melchisedek 322 Milkyaton 75 Mud@ I. 250 Nabonid 230,233-234,258,321 Nadin 324 Naqia (s.a. Zakütu) 209 Nebukadnezzar !I. 24, 252, 254 Noach 321 Nonnos 168
Panamuwa I. 197, 268, 273, 275-276, 278, 280-281
Panamuwa !I. 268, 275-276, 278, 282, 284 Paratami 290 Pausanias 27, 71, 99 Philipp V. 58 Philippus 305 Philo von Byblos 28-29, 50-52, 64, 71, 103104,133,181-182 Plautus 41, 66 Plinius 28 Plutarch 30,41,51,117 Polybias 41, 58, 115, 163 Pompeius 24, 209, 311 Pseudo-Scylax 17 Ptolemäus 17 Qarli 268,280 Rache! 321 Ra~yan 310 Rebekka 321 Salmanassar I. 202 Salmanassar III. 192, 233, 235, 244, 252, 267-268,302,310 Salmanassar IV. 208 Salmanassar V. 314, 318 Salomo 132 Sanchuniaton 29, 182 Sanherib 193, 209, 238 Sarduri 244 Sargon II. 193, 254, 291, 318, 322 Septimius Severus 313 Si'gabbar 254, 257-258 Sin-zera-ibni 254-257 Strabo 17, 41 Sa'il 268 Samsi-ilu 208, 238 Suppiluliuma I. 201-202,250 Suppiluliuma II. 204 Tabnit 53, 124, 258 Tab-Ramman 310 Talmi-Sarruma 250 Telipinu .250 Tertullian 184 Theodosios 293, 318 Thutmosis III. 309 Tiglathpileser I. 192, 202, 320 Tiglathpileser III. 192-193, 211, 244, 264, 276,285,288,305,307,318 Titus Livius 41 Tobias 324 Tobit 324 Tukulti-Ninurta II. 290
335
Register Uratami 290-291 Ur\}ilina 290, 293 Varro 27 Wen Amun 167 Yariri 193 Ya'ubidi 208,244, 291-292,318 Yel;aumilk/Yel;awmilk 79-80, 173 Zakkur 197, 244, 289-291, 294-295, 298, 300-301
Zakütu (s.a. Naqia) 209
Länder, Orte, Völker, Stämme Abel-Bet-Maacha 305 ad-Dunayba 315 Adini 235 Ägäis 21 Ägypten 19,31,50,60, 72-73,75, 78,90,96, 105,169,202,322-323
Ägypter 18,51,96,114,172 Afis 197 Afqa 114, 135 Afrin 259, 286 'Ain Dara 259-261 Akkader 205 Akko 18, 146 Alalab 201,250,262,285-286 Aleppo 68, 193, 197, 201, 210, 213, 237, 243-253, 264, 271, 276-277, 296, 298, 318-319,323 Alexandrien 51, 182 Algerien 161 al-Mina 16, 285-286 Altmba~ak 229, 233 Amanus 66,267,272,285 Amathont (Amathus) 62,141-142 Amman (s.a. Philadelphia) 115 Ammoniter 204 Amrit (Marathos) 20, 38, 73-74, 91, 134135,138,168,178 Amuq-Ebene 267, 285 Amurriter 201, 205, 320 Amurru 202, 290 Anat/Ana 202, 290-291, 294 Anatolien 31-32, 97, 196, 208, 212, 249, 286,294 Andalusien 87 Antas 37, 61, 69,73-75, 142 Antilibanon 18, 177,301,308-309 Antiochia am Orontes 131, 209
Araber 205 Aram 243,294,308-313 Ararn-Damaskus 208, 290, 305, 307, 309313, 322
Aram Naharayim 321 Aram-~obah 302
Arpad (s.a. Tell Rifa'at) 197, 243-246, 248, 265-266,285
Arslan Tash (s.a. Hadattu)
73, 169, 197,
240-242,310
Arwad (Arados) 16, 18, 20, 76, 91, 134, 290 Askalon 16,98,128,143-144 Assur 202,208,233,244 Assyrer 18, 23, 40, 71, 113, 139, 208, 210211,213,230,238,244,268,285,290-291, 296,299,302,310-311,323 Assyrien 80, 194, 246, 263, 286,317 Athen 130 Attika 105 'Awwas 307-308 Ayyubiden 293 Azran 225 Ba'albek 301-304,313 Babyion 194,230,252 Babylonien 203 Babyionier 18,23-24,40,55,177,230 Balib 229, 234-235 Bamboula 88-89, 138 Bani Komare 320 Baschan 305 Batsalos 91 Beirut (Berytos) 20, 75-76, 79, 84, 98, 105, 127,149 Beqa' 18,208,290,301-302,308,310 Beröa/Berroia 253 BetLaha 248 Bethel 248 Betsaida 231, 305-308 Bet ~ullul (s.a. Kitikkka) 264-265 Bit Adini 208, 211, 213, 229, 234-242, 243, 263 Bit Agusi 68, 208, 233, 235, 243-265, 267, 285,290-291,322 Bit Ba\}iani 208, 213-229 Bit Gabbari 208, 243, 267-284 Bit tJalupe 207-208, 211, 235, 290 Bit sabi 208, 211 Bit Zamani 208 Bithia 38, 61, 93 Bordj Djedid 118 Bostan esh-Sheik 38, 46, 54, 71, 80, 93, 134, 138,169-170,177
336 Bozhöyük 223 Breg 68,193,244,247 Byblos 16, 20, 23, 28-29, 32, 39, 50-52, 61, 63,65, 79,95, 105,114-115,117,120-121, 123-126, 134, 146, 150-151, 167-169, 171, 182,201 Cadiz 68, 95, 101-102, 120, 137, 142-143, 145, 148, 168 Cagliari 66, 162 Cirta (s.a. El-Hofra) 38, 85, 161 Corbridge 70 Cos 82 Damaskus 197-198,201,205,250,285-287, 298,302,305,308-313,318-319,321-322 Dan 237,305,310,322 Danuner 268 Deir el-Qala 75, 84 Delos 68, 70, 73, 82, 87, 97-98, 143, 147, 149,172-173 Deiphi 103, 106 Dura Europos 319 Ebla 42, 71-72, 78, 131, 175-176, 220, 249250,262,274 Edessa 319 Edorniter 204 EinGev 305 El-Arnarna 42, 175 EI Cararnbolo 82 Elephantine (s.a. Jeb) 195, 255, 296, 323324 El-Hofra 38, 85, 161, 183, 185 Ernar 78,175,177,202,262 Ernesa (s.a. Horns) 198, 290, 308, 319 Epidauros 72 Epiphaneia 293 Eretria 287 Eryx 151-152 Eteo-Kyprer 89 Etrurien 45, 60 Euphrat 18, 201-203, 209, 211, 213, 235, 249,290,300,309 Gat 310 Gaziantep 270,307-308 Gebe! BiSri 202-203, 320 Gennesareth 305,308 Ger~in 273,275,280,282 Geschur 208,304-308 Gibraltar 68 Gidana 213 Gilead 315 Girbel 223 Gozo 93,133
Register Griechen 40-41,51,68-69,89,99-101,177, 179-180 Griechenland 35, 51, 60, 84, 103, 117, 126, 182-183 Gubulu 208 Gurgurn 267, 295 Guzana (s.a. Tell Halat) 210, 213-224, 234, 280,318-319 Hadattu (s.a. Arslan Tash) 197, 240-242, 310 Hadrurneturn 38, 85-86, 161 Harnath 197, 208, 210, 237, 240, 243-244, 258,263,285-286,289-302,308,310,318, 321,323 Hana 211 Hanigalbat 202 Harran 201, 210, 229-234, 254-255, 276, 307,318-319,321-322 Hassan Beyli 295 Hatra 198, 319 Hatti 202 Hattuscha 269, 274 Hauran 307-308,314 Hazor 262 Hazrak/Hadrak/Hatarikka (s.a. Tell Afis) 197,291,294-295,299-301 Herrnon 305 Hethiter 250, 269, 281 Hindanu 211 Horns (s.a. Ernesa) 198, 319 Hurriter 269 Ijuzirina 213, 229-230 Iamnia 73, 144 Ibiza 21, 38, 69, 71-72, 85, 91, 93, 136 Idalion 73,75,86,89-90 Ijon 305 Incirli 243, 248 Ionien 19 Israel 24-25, 42, 66, 97, 117, 204, 296, 310, 321-324 Italien 21, 33, 45 Jbail (s.a. Byblos) 20 Jeb (s.a. Elephantine) 255 Jerusalem 132,144,159,262,289,310 Jordan 305 Jordanien 309-310 Juda 204,321-324 Juden 102 Kanaan 321-322 Kappadokien 83 Karatepe 64-65,247,274 Kardunias 202
Register Karkernisch 198, 204, 234-235, 243, 250, 259,269,294 Karmel 65, 153, 167 Karnak 309 Karthago 21-22, 28, 31-33, 35, 38, 55, 5761, 66-68, 72-75, 77, 82, 84-86, 93, 98, 106-107, 115, 120, 123, 130, 136, 141-143, 146-149,151,154-157, 159-161,164-166, 170,172,182-184 Kathari 88-89, 138, 141 Kerkouane 85, 140 Khabur 201,213,225-226 Kharayeb 138, 181 Kilikien 19, 64 Kilikische Pforte 267 Kinnereth 305 Kirta 38 Kitikka 243-244, 246, 252, 263-266 Kition 30, 34, 61-63, 68-69, 73, 75-76, 81, 87-92,113-114,129,141,144,147 Komrnos 38, 138-139, 142 Korinth 152 Kreta 19,33,38,138-139 Kumidi (Kärnid el-Löz) 138, 301, 310 Kummmuh 235 Kunalua/Kinalia/Kullania/Kalno /Kalne (s.a. Tell Taynat) 285-286 Kyrenaika 19 Labwe 290 Laqe 211 Larnaka tis Lapithou 69, 86, 111, 172 Leptis Magna 64, 68, 74, 146, 185 Libanon 18, 23, 75, 84, 100, 169, 177, 202, 301 Libyen 32,45,60, 74 Litani 302 Literba 253 Lixos 68, 145 Lu'as 208,243,285,291,294 Luwier 210, 213, 235, 266 Maghreb 19,38 Mahadu 290 Malal;la 314 Malta 21, 32, 61-62, 66, 68, 82, 85, 97-98, 139, 160 Malula 195 Marasch-Ebene 267 Mardin223 Mari 27, 42, 78, 201, 230, 232,250 Marseille 33, 154-157 Marokko 160 Mazedonier 23
337 Meder 24, 233 Meharde 294 Melid 295 Memphis 97, 145 Mesopotarnien 35, 129, 196, 201, 205-206, 213, 321 Mididi 61, 83, 109, 161 Minet al-Beida 290 Mittani 201-202,230,250,309 Mittelmeer 15-16, 18-19, 40, 58, 68, 82, 99, 126, 145, 169, 174, 178, 184, 201, 249, 267, 285-286,309 Mitza Salarnu 135 Moab 322 Moabiter 204 Mongolen 293 Monte Sirai 38, 141, 162 Moraleda de Zafayona 72 Mozia 38,68,140,144,161,164,183-184 Mukis 285 Muru/Mudru 260 Naftali 305 Nasibina 208, 213 Neirab 253-258 Nimrud 244 Nippur 254 Nisibis 318 Nora 38, 77,137,140,145,162,178 Nordafrika 21, 31, 83, 118, 123, 143, 146, 160-161,164 Nu!Jasse 290-291 Nurnider 161 Numidien 38 Oberrnesopotarnien 195, 198, 201, 204, 208, 321 Ördek Burnu 259, 272, 276-277 Orontes249,267,286,290,292,302 Paddan-Ararn 321 Palaeokastro/Pyla 73 Palästina 31, 73, 204, 206, 208 Palermo 74, 136 Palrnyra (s.a. Tadrnor) 64, 196-197, 203, 209,231,275,319-320 Paoli Gerraei 72 Paphier 75-76, 113 Paphos81,87,89,95, 138,142 Parther 209 Pattina 285, 291 Perser 23-24,40,55 Philadelphia (s.a. Amman) 115 Philister 98 Piräus 89,98,147
338 Pithecussa 183 Pompei 170 Puqulu 208 Pyrgi 69,82,97,130,144 Qarnina 314 Qarqar 208,244,268,291-292,296,318 Qatna 201-202,220,249,290,308,319 Que 244,267,295 Quweiq 249-250 Rapiqu 202 Ra's al-Basit 290 Ra's Ibn Hani 290 Rhodos 147 Römer 30,41,51,69,82, 102,143,150,179 Rom 24, 35, 51, 60, 70, 103, 106, 117, 181182,184,319 SaMitza 135 ~äbier 318 Sabratha38 Saida (s.a. Sidon) 20 Salambo 160 Sam'al (s.a. Zincirli) 193, 197, 210, 247, 251-252,259,267-285,295,318 Samaria/Samerina 214, 248, 291-292, 296, 323 Samos 73,287 Sarafand (s.a. Sarepta) Sardinien 21, 32-33, 37-38, 45, 61, 66, 72, 75, 85, 107, 135, 139, 141-142, 153, 160, 171-172 Sarepta (s.a. Sarafand) 20, 38, 74, 84, 138139 Selinunt 96, 113, 142 Sevilla 15 Sfire 246,252,263-266 Sheizar 258 Sicca Veneria 83 Sidon 16, 20, 30, 38, 50-55, 71, 73, 79-80, 95, 104, 115, 124-125, 131, 134-135, 137138,146,149-150,169-171,176-177,258 Sidonier 16,98-99,124,128,180 Sikani 213, 223-229 Sim'aliten 201, 211 Simyra (s.a. Tell Kazel) 20 Sippar 27 Sizilien 21, 32, 38, 60-61, 66, 68, 82, 85, 98, 118,160-162,183 ~obah/Bet Re.!; ob 208, 301-302 Spanien 21, 32-33, 51, 61, 73, 82, 85, 97, 142,150,160,173 Su Muru Mannu 162 Südanatolien 197-198, 204,208
Register Su\}u 201, 211 Sulcis 38, 86, 159, 162 Sultantepe 194 Sumatar Harabesi 318 ~ur (s.a. Tyros) 20 Suru 211 Sutäer 201, 208 Tabal 204, 274 Tadmor (s.a. Palmyra) 202-203 Tahtah Pinan 275, 282 Taima 296, 323 Taiman 208 Tal! Sukas 290 Tamassos 73 Tartessos 15, 45, 82 Tas Silg 82, 139 Taurus 267 Tell Abila 314 Tell Afis (s.a. Hazrak/Hadrak/Hatarikka) 294,300-301 Tell A};tmar (s.a. Ti! Barsib) 229 Tell al-'Aqaba 250 Tell al-Ghazil 301 Tell Arqa 20, 138-139 Tell 'Asara 196, 212-213, Tell Deir 'Alla 240, 314-316, 322 Tell el-'As'ari 307-308 Tell Fekherye (s.a. Sikani) 193, 213, 216, 223-229,278,281,288 Tell Hadar 305 Tell Halaf (s.a. Guzana) 193, 213-224, 280, 319 Tell Kazel (s.a. Simyra) 20, 138-139 Tell Rifa'at (s.a. Arpad) 197 Tell Sifr 259 Tell Sukas 137 Tell Taynat 197, 262, 284-289 Tharros 38, 68-69, 137, 142, 145, 153, 162, 169 Theben 106 Thinissut 85 Thuburbo Maius 83 Tigris 18 Ti! Barsib (s.a. Tell A};tmar) 210, 229, 235240,286 Transeuphratene 24,53 Tripoli 20 Tripolitanien 33, 133 Tunesien 61, 124 Tur 'Abdin 195 Tyrer 16,88,113,143,168,247 Tyros (s.a. ~ur) 16, 18, 20, 24, 30, 38, 50-57,
Register 63, 65-66, 68-70, 77, 82, 84, 95, 98, 101102, 104-106, 115, 122-123, 125, 129-130, 137, 143, 147, 149-150, 160, 168, 173, 179-181,247,272 Ugarit 23, 27, 29, 42, 52-53, 69, 75, 78-80, 86, 117, 126, 130, 138, 169, 175-177, 201, 212,248,250,252,269,271-272,274-275, 281,290 Umm el-'Amed 20, 61, 63, 65, 138, 147-148, 180-181 Unqi 208, 210, 243, 267, 284-289, 291, 295, 310 Ur 27,230-231,321
339 Urartu 244 Utuate 208 Wasta 135 Westsyrien 204 Yädiya 267,275-276,280 Yam!Jad 249-250 Yaminiten 201 Yarmuk 305 Ydal-Quelle 134 Zincirli 97, 193, 197, 267, 270 Zypern 19,32,46,62,68-69, 73, 75, 77,81, 84, 86-93, 111, 125, 130-131, 138, 143, 147,151,172,180