Religionen in der Umwelt des Alten Testaments 1: Babylonier, Syrer, Perser

Kohlhammer Studienbücher Theologie

Manfred Hutter

Herausgegeben von Gottfried Bitter Ernst Dassmann Helmut Merklein Herbert Vorgrimler Erich Zenger

Band 4,1

Religionen in der Umwelt des Alten Testaments I Babylonier, Syrer, Perser

Verlag W. Kohlhammer Stuttgart Berlin Köln

Die Deutsche Bibliothek

CIP-Einheitsaufnahme

Butter, Manfred: Religionen in der Umwelt des Alten Testaments I Manfred Hutter. - Stuttgart ; Berlin ; Köln : Kohlhammer (Kohlhammer-Studienbücher Theologie; Bd. 4) NE:GT

1. Babylonier, Syrer, Perser.- 1996 ISBN 3-17-012041-7

Inhalt Vorwort

A. Einleitung 1. 2.

Die religionsgeschichtliche Umwelt des Alten Testaments . . . . . . . . Die geographischen und politischen Rahmenbedingungen

11

(Sylvia Hutter-Braunsar) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

17 18 22 25

2 .1. Mesopotamien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Syrien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3. Iran . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

B.

Religion der Babyionier und Assyrer

1.

Quellen und Überlieferer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. Keilschrift und Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. "Bibel und Babel" oder die Eigenbedeutung babylonischer Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Götter und Gottesvorstellungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Die anthropomorphe Beschreibung und Darstellung der Götterwelt 2.2. Theologische Reflexionen über die Götterwelt . . . . . . . . . . . . 2.2.1. Die göttlichen Kräfte (ME) bei den Sumerern und Götter als Machtwesen bei den Babyioniern . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.2. Die babylonische Gleichsetzungstheologie . . . . . . . . . . 2.3. Die Hauptgötter im Leben der Babyionier und Assyrer . . . . . . 2.3.1. Götter der kosmischen Vierheit . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.2. Die astrale Trias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.3. Der Nationalgott Marduk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.4. Einige weitere große Göttinnen und Götter . . . . . . . . . 2.3.5. Der Gott Assur und das Proprium des assyrischen Pantheons . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.6. Der Stellenwert des persönlichen Gottes . . . . . . . . . . . 2.4. Dämonen, Mischwesen und Schutzgenien . . . . . . . . . . . . . . Der religiöse Mensch und der ihn umgebende Kosmos . . . . . . . . . 3 .1. Kosmogoni~ und Kosmologie als religiöser Bezugsrahmen . . . . 3 .1.1. "Schöpfung" im Enuma elis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.2. Modelle des Kosmos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Aspekte der religiösen Anthropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.1. Die Aufgaben der Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.2. Ethisierung und Sündenbewußtsein der babylonischen Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3. Vorstellungen über Jenseits und Unterwelt . . . . . . . . . . . . . . 3.3.1. Kosmologische Jenseitsbezüge . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.2. Totenpflege und Totenfurcht . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.

3.

Alle Rechte vorbehalten © 1996 W. Kohlhammer GmbH Stuttgart Berlin Köln Verlagsort: Stuttgart Umschlag: Data Images audiovisuelle Kommunikation GmbH Gesamtherstellung: W. Kohlhammer Druckerei GmbH + Co. Stuttgart Printed in Germany

9

28 28 30 32 32 35 35 37 39 40 43 45 46 48 49 5.1 53 53 54 56 58 58 61 65 67 68 5

4.

3.3.3. Jenseitshoffnungen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ausdrucksformen des gemeinschaftlichen und individuellen Glaubens 4.1. Kalender und Feste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.1. Heilige Zeiten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.2. Aspekte des religiösen Festes . . . . . . . . 4.1.3. Das Neujahrsfest im 1. Jahrtausend . . . . . . . . . . . . . . 4.2. Der Tempel als heiliger Ort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.1. Aussagegehalt unterschiedlicher Bauformen . . . . . . . . . 4.2.2. Ritualistik als Ausdruck der Sakralität des Tempels . . . . 4.3. Das Priestertum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3.1. Kultpriester. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3.2. Wahrsagerund Beschwörer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4. Mensch und Gott in religiöser Wechselwirkung . . . . . . . . . . . 4.4.1. Hymnen, Gebete und Gebetsbeschwörungen . . . . . . . . . 4.4.2. Opferpraxis und Opfergattungen . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5. Religion, "Aberglaube" und Wissenschaft . . . . . . . . . . . . . . 4.5.1. Vorzeichendeutung und Mantik . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5.2. Magie und Beschwörungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.6. Religion im Dienste des Staates . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.6.1. Königtum und Heilige Hochzeit . . . . . . . . . . . . . . . . 4.6.2. Neuassyrische Staatsreligiosität und Verunsicherung . . . . Untergang und Weiterwirken der babylonischen Religion . . . . . . . . 5 .1. Zur Kontinuität babylonischer Religion . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2. Die religiöse und kulturelle Strahlkraft . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.1. Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.2. Griechenland . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.3. Indien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0

5.

••

0

•

•

•

•

•

•

C. Religionen der Syrer 1. Quellen und Überlieferer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. Keilschriften und Sprachen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. Pluralismus und Kontinuität in Syrien . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Götter und Gottesvorstellungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Götterlisten und Opferlisten als Spiegelung der offiziellen Stadtpanthea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Substratgottheiten und westhurritische Gottheiten . . . . . . . . . . 2. 3. Die semitischen Gottheiten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.1. El als Gottesbezeichnung und Eigenname . . . . . . . . . . 2.3.2. Dagan, Ba0al und der Wettergott von Aleppo . . . . . . . . 2.3.3. Die großen syrischen Göttinnen . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.4. Mond, Sonne und Venus im Pantheon . . . . . . . . . . . . 2.3.5. Einige weitere syrische Gottheiten . . . . . . . . . . . . . . . 2.4. Schadenbringende göttliche Wesen und vergöttlichte Kultgegenstände . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . · · · ·

6

71 72 72 72 74 76 80 80 83 86 87 89 90 90 94 96 97 101 103 104 105 107 107 110 111 113 113

116 116 118 120 120 124 127 128 129 133 136 138 139

3.

4.

5.

Der religiöse Mensch und der ihn umgebende Kosmos . . . . . . . . . 3.1. Hinweise auf Kosmologien und Schöpfungsvorstellungen . . . . 3 .1.1. Sanchunjaton und Mochos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.2. Kosmologische Modelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Der Mensch im Wechselspiel zwischen Leben und Tod . . . . . . 3.3. Vorstellungen vom Jenseits und die vergöttlichten Ahnen . . . . . 3.3.1. Kosmologische Jenseitsbezüge . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.2. Totenopfer und Ahnenverehrung . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.3. Jenseitshoffnungen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ausdrucksformen des gemeinschaftlichen und individuellen Glaubens 4.1. Kalender und Feste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.1. Lokale und überregionale Feste . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2. Priester und Kultspezialisten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.1. Opferpriester und Beschwörer . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.2. Wahrsagepriester und Propheten . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3. Gott und Mensch in religiöser Wechselwirkung . . . . . . . . . . . 4.3.1. Hymnen und Gebete . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3.2. Kulthandlungen und Opfergattungen . . . . . . . . . . . . . . 4.4. Mantik und Magie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4.1. Vorzeichendeutung und Prophetie . . . . . . . . . . . . . . . 4.4.2. Magie und Beschwörungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5. Religion im Dienste des Staates . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ausstrahlung und Fortleben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1. Syrische Religion des 2.Jahrtausends und ihr Weiterwirken bei Aramäern und Phönikiern . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2. Syrische Religion und die Bibel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

D. Religion im Iran 1. Quellen und Überlieferer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. Die zoroastrische Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.1. Die erhalten gebliebenen alt- und jungavestischen Texte . 1. 1. 2. Die Schriftwerdung des Avesta . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.3. Die mittelpersischen religiösen Texte der Zoroastrier . . . 1.2. Zarathustra: Leben und Legende eines Religionsstifters . . . . . . 1.2.1. Historisch-biographische Daten . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.2. Probleme der Lokalisierung und Datierung des Religionsstifters . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Götter und Gottesvorstellungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Polytheistischer oder monotheistischer Dualismus . . . . . . . . . . 2.2. Ahuras und Yazatas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.1. Ahura Mazda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.2. Mithra und Varuna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.3. Die Amasa Spantas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.4. Die Yazatas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

141 141 141 143 145 149 149 150 153 154 154 155 158 158 162 163 164 165 170 170 173 175 177 177 180

184 184 184 187 189 190 190 193 197 197 200 200 201 203 205

7

3.

4.

5.

E.

2.3. Angra Mainyu und die Daevas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206 2.4. Zurvan und der Zurvanismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 Der religiöse Mensch und der ihn umgebende Kosmos 210 3 .1. Die Kosmologie und die drei Zeiten . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210 3 .1.1. Die "offizielle" Kosmologie des Zoroastrismus 0 . 0 0 0 0 0 210 3ol.2. Kosmologische Elemente im Avesta 0 0 0 0 0 . 0 0 0 . 0 0 0 . 213 3020 Zum zoroastrischen Menschenbild 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 . 0 0 . 0 0 .. 215 30201. Aspekte der religiösen Anthropologie 0 . 0 0 0 0 .. 0 . 0 0 0 216 3.2020 Ethische Anforderungen an den Menschen . 0 .. 0 0 . 0 0 . 218 3o3. Individuelle Jenseitsvorstellungen 0 0 .. 0 0 0 0 0 0 ... 0 0 . 0 0 0 220 Ausdrucksformen des gemeinschaftlichen und individuellen Glaubens 222 4ol. Kalender und Feste 0 0 0 .... 0 . 0 0 . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 4.2. Priesterklassen in den iranischen Religionen . . . . . . . . . . . . . 225 4.2.1. Avestische Priesterterminologie . . . . . . . . . . . . . . . . 226 4.2.2. Die Magi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 4.3. Mensch und Gott in religiöser Wechselwirkung . . . . . . . . . . . 229 4. 3 .1. Das Yasna-Ritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 4.3.2. Die Verehrung des Feuers und die Feuerheiligtümer . . . . 232 4.3.3. Die Beseitigung und Vermeidung von Unreinheit . . . . . . 234 4.4. Religion unter den Achämeniden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 Ausstrahlung und Fortleben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 5 .1. Der Weg über die Grenzen Irans hinaus . . . . . . . . . . . . . . . 241 5.2. Die Situation des Zoroastrismus der Gegenwart . . . . . . . . . . . 244

Anhang

Anhang 1: Zeittafel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 Anhang 2: Karten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 Anhang 3: Namen- und Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252

Vorwort Seit mehr als einem Jahrzehnt habe ich am Institut für Religionswissenschaft der Universität Graz regelmäßig Lehrveranstaltungen zu Religionen des Alten Orients gehalten, so daß die meisten Inhalte, die in diesem Studienbuch angesprochen werden, in irgendeiner Form im akademischen Unterricht zur Sprache gekommen sind. Die hier vorgelegte Form ist dabei völlig neu konzipiert, um dadurch zugleich Gemeinsamkeiten und Unterschiede der Religionen der hier behandelten drei Bereiche deutlicher werden zu lassen. Da es sich um ein Studienbuch handelt, ist eine Bemerkung zu den Literaturangaben sowie zu den Anmerkungen notwendig: Es wurde bewußt darauf verzichtet, alle einschlägige Literatur anzuführen, sondern als Grundregel wird in erster Linie die Literatur der beiden letzten Jahrzehnte genannt, so daß der Leser vielleicht das Fehlen des einen oder anderen (älteren) klassischen Werkes zu den betreffenden Religionen und Kulturen bemängeln könnte; solche Werke sind deswegen nicht angeführt, um darin vermittelte z. T. veraltete Ansichten nicht - unbewußt oder irrtümlicherweise - zu prolongieren. Bei vertiefter Beschäftigung mit der Materie wird jeder früher oder später auf diese Werke stoßen, wobei dann besser gewährleistet sein dürfte, das nach wie vor Gültige von Überholtem zu trennen. Hinsichtlich der Anmerkungen war es notwendig, daß ich mich auf weniges beschränkt habe. Manche Aussagen im Text, bei denen man eine Anmerkung erwarten würde, finden sich in der zu Beginn des betreffenden Abschnittes genannten Literatur, auch wenn ein Einzelnachweis nicht gegeben ist. Insofern sind die jedem Kapitel vorangestellten Literaturangaben als primärer "Nachweis" der wissenschaftlichen Diskussion der Thematik zu betrachten, während sich die wenigen Anmerkungen lediglich auf Einzelaspekte beziehen. Durch die Wahl einer kleineren Schrift für einzelne Textpassagen wird nicht nur eine optische Gliederung versucht, sondern auch eine inhaltliche Gewichtung angestrebt. Die auf diese Weise geschriebenen Details zu Quellenangaben, Hinweise zur Forschungsproblematik oder Textzitate können dabei in einem ersten Studiendurchgang, der zunächst einen Überblick verschaffen soll, im Hintergrund bleiben. Für das Buch hat meine Frau Sylvia Hutter-Braunsar nicht nur- wie schon oftmehrfach frühere Versionen sowie Korrekturen gelesen, sondern als Althistorikerin, deren Arbeitsschwerpunkt auf der kleinasiatischen Geschichte in altorientalischer Zeit liegt, auch den kurzen historischen Abriß beigesteuert (A. 2.), der nicht nur ein chronologisches Gerüst bieten soll, sondern auch insofern wichtig ist, als Religionen des Alten Orients nie ohne historische Beziehung sind. Für all ihre Mithilfe danke ich meiner Frau ganz herzlich.

8

9

A. Einleitung 1. Die religionsgeschichtliche Umwelt des Alten Testaments Die Religionsgeschichte Israels, wie sie sich aus dem Alten Testament, aus v.a. hebräischen epigraphischen Zeugnissen und aus archäologischen Kleinfunden skizzieren läßt, ist ein Bereich der vielfältigen altorientalischen Religionsgeschichte. Die vorliegende Darstellung legt ihr Augenmerk auf drei Bereiche der altorientalischen Religionsgeschichte, indem die Religionen der Babyionier und Assyrer, die religiöse Vielfalt in Syrien und die von Zarathustra gestiftete iranische Religion zur Sprache kommen. Daß die hier behandelten Religionen in Beziehung zum AT stehen, deutet die Einordnung des Buches in die Studienbuchreihe an, so daß zunächst einige Bemerkungen zum gegenseitigen Verhältnis dieser Forschungsbereiche notwendig sind. Die fortschreitende Spezialisierung innerhalb der alttestamentlichen Wissenschaft, die gewisse Präferenzen der einzelnen Forscher für stärker theologische Fragestellungen, orientalistischreligionsgeschichtliche Fragen oder historisch-archäologische Schwerpunkte erfordert, 1 erschwert es dem Alttestamentler, auch noch in allen - ihrerseits spezialisierten - "Nachbardisziplinen" auf dem Laufenden zu bleiben. Genauso ist der Religionshistoriker, der seinen Forschungsschwerpunkt auf Bereiche des Vorderen Orients legt, kaum in der Lage, für alle Religionsformen im Gebiet des "fruchtbaren Halbmondes", im Iran sowie im kleinasiatischen und ägäischen Raum dieselbe Kompetenz zu entwickeln und dazu auch mit der alttestamentlichen Forschung voll Schritt halten zu können. Diese Voraussetzungen sind für das vorliegende Studienbuch zu beachten, was folgende Konsequenzen hat: Es ginge über das Anliegen eines Studienbuches hinaus, wenn erwartet würde, daß die hier dargestellten Religionen in der Umwelt des AT in vergleichender (oder illustrierender) Weise mit der Religion des alten Israel in Beziehung gesetzt würden. Arbeiten, die "das Alte Testament im Lichte des Alten Orients" 2 behandeln und

2

Vgl. dazu die programmatischen Ausführungen von E. Otto: 1991. Der Stand der Alttestamentlichen Wissenschaft und ihre zukünftige Gestalt im Rahmen der theologischen Disziplinen, in: Ders. I S. Uhlig: Bibel und Christentum im Orient, Glückstadt, 9-28, der überhaupt die Institutionalisierung dieser Spezialisierung durch besondere Lehrstühle verlangt; einer solchen Differenzierung innerhalb der alttestamentlichen Wissenschaft wird der Religionshistoriker durchaus zustimmen, aus theologischer Sicht ist sie nicht unproblematisch, wie etwa die Kritik von H.D. Preuß: 1991. Paradigmenwechsel?, in: BN 60, 33-39 zeigt. So der Titel eines Buches von A. Jeremias (Leipzig 1930); vgl. auch in diesem Sinn A. Jirku: 1923. Altorientalischer Kommentar zum Alten Testament, Leipzig. -Für die hier ins Auge gefaßten Bereiche hat die Forschungsgeschichte neben dem Panbabylonismus zeitweilig auch eine Art Paniranismus bzw. Panugaritismus hervorgebracht, vgl. dazu etwa U. Bianchi: 1975. The History of Religions, Leiden, 107-1ll und J.C. de Moor I P. van der Lugt: 1974. The Spectre of Pan-Ugaritism, in: Biür

11

die forschungsgeschichtlich dem Panbabylonismus angehören, sind nicht nur wegen der falschen Ausgangssituation des Panbabylonismus überholt, sondern auch aufgrundeines geänderten religionswissenschaftliehen Selbstverständnisses. Daß die sogenannte "Religionsgeschichtliche Schule"3 für die Entwicklung der Bibelwissenschaften ein bleibendes Verdienst hat, ist unbestritten, da deren Vertreter am Ende des vorigen und zu Beginn unseres Jahrhunderts die neuen Funde und Erkenntnisse zu den Kulturen und Religionen des Vorderen Orients für die Bibelwissenschaften genützt haben. Trotz deren Verdienste für die Bibelwissenschaften hat der Erfolg der "Religionsgeschichtlichen Schule" die Entwicklung der eigenständigen religionswissenschaftliehen Erforschung der Religionen des Vorderen Orients jedoch insofern gehemmt, als diese häufig nur hinsichtlich ihrer "Hilfsfunktion" zum AT untersucht worden sind, so daß v.a. jene Aspekte, die von Interesse für das AT sind, in den Vordergrund gerückt worden sind. Es kommt nicht von ungefahr, daß die episch-mythologischen Überlieferungen des Vorderen Orients dabei eine oft zu große Wertschätzung als "religiöse" Literatur erfahren haben, m.A.n. deswegen, weil diese Überlieferungen Analogien zu erzählenden Abschnitten des AT zeigen. Genauso orientiert sich das Interesse an altorientalischen Göttern und Dämonen häufig daran, ob ein Reflex von ihnen noch im AT (bzw. NT) greifbar wird. 4 Grundlegende Vergleiche zwischen Bereichen des Vorderen Orients und des AT, die wichtige Kriterien eines religionsgeschichtlichen Vergleiches - Berücksichtigung eines vergleichbaren Kontextes, Vergleich einer Struktur und nicht bloß von Einzelheiten, Frage nach möglichen historischen Vermittlungen der gemeinsamen Inhalte - erfüllen, sind dabei wesentlich seltener. Die methodisch saubere Durchführung solcher Vergleiehe konnte in der vorliegenden Darstellung - weder zum AT noch innerhalb der behandelten Religionen nicht unternommen werden, da dadurch vom Ziel des Buches, eine systematische Einführung in einzelne Religionen des Vorderen Orients zu geben, immer wieder abgewichen hätte werden müssen. Aus diesem Grund war es aber zugleich notwendig, Hinweise auf vergleichbare Erscheinungen in der Religionsgeschichte Israels äußerst selten anzuführen. Denn Gemeinsamkeiten zwischen Israels Religion und den Religionen des Vorderen Orients können z.T. auf gemeinsames semitisches Erbe zurückgehen, teilweise sind sie durch die Ausstrahlung einzelner Religionen auf die Religion Israels entstanden. Auf welche Weise die behandelten Religionen auf die Religionsgeschichte Israels Einfluß genommen haben könnten, ist in einigen Abschnitten komprimiert dargestellt, so daß darauf aufbauend vergleichende Studien zwischen Erscheinungen der Religion des AT und einzelnen Religionen des Vorderen Orients möglich sein sollten. Die hier behandelten Religionen in der Umwelt des AT sind nur eine Auswahl, für die mehrere Gründe ausschlaggebend sind: Der zeitliche Rahmen umspannt ca. den Zeitraum von der Mitte des 3.Jts. v.Chr. bis zur Hellenisierung des

3

4

12

31, 3-26. Zur forschungsgeschichtlichen Position vgl. zuletzt etwa K. Rudolph: 1994. Eduard Nordens Bedeutung für die frühchristliche Religionsgeschichte, unter besonderer Berücksichtigung der "Religionsgeschichtlichen Schule", in: B. Kytzler I K. Rudolph 1J. Rüpke (Hg.): Eduard Norden, Stuttgart ( = Palingenesia 49), 83-105, bes. 85-94; ferner Bianchi 1975 (Anm. 2), 150-155. So etwa in K. van der Toorn I B. Becking I P.W. van der Horst (eds.): 1995. Dictionary of Deiries and Demons in the Bible, Leiden; darin werden in der Bibel genannte (oder postulierte) Gottheiten bzw. Dämonen behandelt, wobei auch nach deren Vorkommen bzw. Ursprung außerhalb der Bibel gefragt wird.

Vorderen Orients in der Folge der Machtentfaltung Alexanders des Großen über die Gebiete Syriens, Babyloniens und Irans. Die Mitte des 3.Jts. ist deswegen als Ausgangspunkt gewählt, weil ab diesem Zeitpunkt für Mesopotamien und Syrien erstmals in reicher fließendem Ausmaß schriftliche Quellen für eine Religionsgeschichte vorhanden sind, die ihrerseits z. T. bereits auf älteren Traditionen beruhen, so daß gelegentlich ein Blick in frühere Epochen geworfen wird. Erst etwas mehr als ein Jahrtausend später wird uns die (ost)iranische Religionsgeschichte in ihren Anfängen greifbar. Das Ende der Darstellung mit der Machtergreifung Alexanders wählt ein politisches Ereignis als Kriterium. Dies ist insofern gerechtfertigt, als die hier behandelten Religionen jeweils eng mit den politischen Machthabern gekoppelt waren, so daß der politische Übergang in den hellenistischen Herrschaftsbereich einen wichtigen Einschnitt markiert. Daß damit die Religionenjedoch nicht geschwunden sind, ist klar, worauf in entsprechenden Abschnitten hinsichtlich des W eiterwirkens eingegangen wird. Wenn bei der iranischen Religion mehrfach ein Ausblick bis in die Sasanidenzeit (224-652) notwendig ist, so hängt das mit der Überlieferungsgeschichte des Zoroastrismus zusammen, da manche Quellen der Sasanidenzeit älteres sonst verloren gegangenes Überlieferungsgut bewahrt haben, so daß darauf nicht verzichtet werden kann. Daß die Darstellung der Religionswelt Syriens im 12.Jh. endet, ist vom Konzept dieser Studienbuchreihe bestimmt, da ein eigener Band die Religionen Syriens im l.Jt. (u.a. Aramäer, Phönikier) behandeln soll. Im Konzept der Studienbuchreihe ist auch ein Band zur ägyptischen Religion vorgesehen. 5 Daß Kleinasien außerhalb des Gesichtsfeldes der vorliegenden Darstellung bleibt, ist zu bedauern, entspricht aber (noch) einem derzeitigen Trend der deutschsprachigen Bibelwissenschaft, auf das hethitische Kleinasien des 2.Jts. nur gelegentlich Bezug zu nehmen, obwohl in den letzten beiden Jahrzehnten der Forschung immer deutlicher geworden ist, daß die Hethiter wirtschaftlich und politisch in der 2. Hälfte des 2.Jts. in Nordsyrien ein große Rolle gespielt haben. 6 Wenn in der vorliegenden Darstellung mehrfach auf den westhurritischen Anteil an der Religionswelt Syriens Bezug genommen wird, kann dieses Manko wenigstens in kleinen Teilen wettgemacht werden, da die Hurriter ihrerseits in mittel- und neuhethitischer Zeit die religiösen Traditionen Kleinasiens beeinflußt haben. Die gemeinsame Behandlung der Religionen Mesopotamiens, Syriens und Irans beruht z.T. auf Zufall, ist aber insofern sinnvoll, als die Religionen dieses Raumes gewisse Gemeinsamkeiten und Verflechtungen aufweisen, ohne daß man

5 6

Der Band über Syrien im 1.Jt. ist von H.P. Müller geplant, eventuell enthält er auch Material über Nordarabien I Nabatäer; ein weiterer Band wird Ägypten behandeln (Studienbücher Theologie 4,2 und 4,3). Die enge Verflechtung Syriens und Kleinasiens wird auch bei V. Haas: 1994. Geschichte der hethitischen Religion, Leiden, deutlich, der passim religiöse Verhältnisse in Syrien anspricht; allerdings endet die reichhaltige Darstellung bei Haas mit dem Untergang des Hethiterreiches. - Für Einzelaspekte kleinasiatischer Religionen ist auch ausdrücklich auf den Symposiumsband B. Janowski I K. Koch I G. Wilhelm (Hg.): 1993. Religionsgeschichtliche Beziehungen zwischen Kleinasien, Nordsyrien und dem Alten Testament, Freiburg ( = OBO 129) zu verweisen.

13

dabei die jeweiligen Unterschiede übersehen darf. Charakteristisch für sie ist, daß sie als Religionen der Oberschicht und des Staates gelten können. Besonders deutlich wird dies in Mesopotamien, wo zahlreiche Rituale ohne die Anwesenheit des Königs nicht durchführbar sind, religiöse Praktiken auf das Wohlergehen des Staates ausgerichtet waren oder den Interessen der Oberschicht dienten. Wenn die Religion der Babyionier und Assyrer und gelegentlich - wo es die Traditionslinien für ein besseres Verständnis erfordern oder nahelegen - auch die Religion der Sumerer in dieser Darstellung an erster Stelle stehen, so darf daraus nicht der falsche Schluß gezogen werden, daß diese Religionen - für die Frage einer (direkten) Beeinflussung des AT-am wichtigsten wären. Elementen nordsyrischkleinasiatischer, die ihrerseits mesopotamisches Glaubensgut aufgenommen und transformiert haben, sowie Aspekten iranischer Religiosität kommt m.A.n. für die Frage der Einwirkung auf das AT gegenüber Mesopotamien die Priorität zu. Daß dennoch Mesopotamien an den Anfang gestellt ist, liegt in der chronologischen Vorrangstellung der sumerischen Quellen einerseits, andererseits auch in der durch die Vermittlung der Keilschrift an fast alle Kulturen des Alten Vorderen Orients kulturellen Leistung Mesopotamiens. Insofern bleibt die Bedeutung Mesopotamiens und seiner Religionen ungeschmälert. - Die semitischen Religionen Syriens stehen in einer gewissen Nähe zu Mesopotamien, was nicht nur durch die politische Situation bedingt ist, sondern z. T. auch auf dem gemeinsamen semitischen Erbe beruht. Insofern kann in der Darstellung der Religionswelt Syriens manchmal der Hinweis auf solche gemeinsemitische Komponenten unterbleiben, wenn dies schon bei der Darstellung der babylonischen bzw. assyrischen Religion geschehen ist. Es ist aber ausdrücklich zu betonen, daß es nicht gerechtfertigt ist, aufgrund der im Vergleich mit Syrien reicher fließenden Quellen aus Mesopotamien Erscheinungen der Religionsgeschichte Babyloniens oder Assyriens als "altorientalische Religion" zu verallgemeinern und entsprechende Lücken in unseren Kenntnissen der syrischen Religionswelt dadurch voreilig zu schließen, wie dies - in methodisch fragwürdiger Weise - gelegentlich geschieht. Auch für Syrien gilt, daß die Quellen fast ausschließlich am Herrscher bzw. Stadtstaat orientiert sind. Im Unterschied zu Mesopotamien ist Syrien nämlich politisch durch eine Vielzahl kleiner - voneinander relativ unabhängiger - Territorialstaaten geprägt, was auch in der Kultüberlieferung entsprechende Spuren hinterlassen hat. Die "lokale" Religionsgeschichte Syriens darf bei allen Gemeinsamkeiten nicht außer Acht bleiben. Genauso ist der ethnischen und religiösen Besonderheit der Hurriter Rechnung zu tragen. Obwohl uns fast nur die Religionen für die Oberschichten greifbar werden, gibt es Indizien dafür, daß sich die "Volksreligion" nicht allzu sehr davon unterschieden hat. Wesentlich für die Charakterisierung dieser Religionen ist ferner, daß sie keine expandierende Missionstätigkeit kannten; dies ist insofern erwähnenswert, als trotz der engen Verbindung der Religionen mit dem Staat bei der politischen Expansion des neuassyrischen bzw. neubabylonischen Reiches die Verehrung der assyrischen bzw. babylonischen Götter und die Übernahme des Kultes den unterworfenen Völkern nicht aufgezwungen wurde. Babylonische, assyrische oder ugaritische Religion beispielsweise waren in der Regel jeweils nur Religion für Babylonier, Assyrer oder Ugariter. Insofern lassen sich diese Religionen mit Stammesreligionen" vergleichen, deren 11

14

Relevanz und Verbindlichkeit sich nur auf die Angehörigen der betreffenden Ethnie beziehen. Anders stellt sich die Situation im Zoroastrismus dar, der eine gestiftete Religion ist. Daß der Religionsstifter Zarathustra sich um das Wohlwollen politisch Mächtiger, die zu seiner Zeit lediglich Stammesfürsten waren, bemüht, zeigt bereits für den Beginn des Zoroastrismus die Verbindung mit dem Staat Vollends kommt die Bedeutung einer solchen Verbindung unter den Achämeniden zur Geltung, wenn der Zoroastrismus Staatsreligion wird, was sich positiv auf die Ausstrahlung dieser Religion auf das westliche Vorderasien - und besonders auf die Religion Israels - ausgewirkt hat. Trotz dieser zeitweiligen Stellung als Staatsreligion nimmt der Zoroastrismus insofern eine Sonderstellung ein, als er als gestiftete Religion - im Unterschied zu den Religionen der Babylonier, Assyrer und verschiedener Syrer - nicht auf das Gebiet einer politischen Einflußsphäre beschränkt war, sondern missionarisches Interesse zeigte, was die Verbreitung dieser Religion aus dem Ostiran in den Westiran bewirkte, noch bevor diese Bereiche unter einer politischen Herrschaft vereinigt waren. Der missionarische Erfolg der Religion bringt dabei mit sich, daß wir über nichtzoroastrische Religionen im Iran praktisch nur über den Weg der Rekonstruktion aus der zoroastrischen Überlieferung im Vergleich mit der vedischen Religion Aussagen machen können. Für die Erarbeitung nichtzoroastrischer iranischer Religionssysteme ist dies aber nicht ausreichend, so daß iranische Religionsgeschichte sich für den hier behandelten · Zeitraum praktisch auf den Zoroastrismus beschränken muß. 7 Die Missionstätigkeit des Zoroastrismus hat ihre Ursachen in einem der Verkündigung Zarathustras innewohnenden Universalismus, der diese iranische Religion von Stammesreligionen ursprünglich unterschieden hat. Im Laufe der Geschichte ist dieser Universalismus jedoch völlig zurückgetreten, so daß der Zoroastrismus immer mehr zu einer iranischen Nationalreligion - und in dieser Hinsicht den anderen hier behan deltenReligionenähnlich-geworden ist. Die Sasanidenzeit markiert den Wendepunkt in diesem Selbstverständnis der Religion. Trotz der hier angesprochenen Unterschiede der einzelnen Religionen wird in der Darbietung des Materials für Mesopotamien, Syrien und Iran ein weitgehend paralleler Aufbau gewählt. Daß dabei hinsichtlich der Quellen und Überlieferer der Abschnitt über Iran deutlich umfangreicher ist, hängt mit der Person des Religionsstifters und mit dem autoritativen Schrifttum des Avesta zusammen, so daß es notwendig ist, die Entwicklung dieses Schrifttums zu analysieren. Dies ist umso bedeutender, weil- und hierin liegt ein großer Unterschied zur keilschriftliehen Überlieferung Mesopotamiens und Syriens - die schriftliche Form des Avesta erstmals im 4.Jh. n.Chr. fixiert wurde, d.h. rund eineinhalb Jahrtausende nach II

7

II.

Die Religion der Elamier ist dabei insofern eine Ausnahme, als einige Erkenntnisse darüber aus akkadischen und elamischen Quellen möglich sind, doch ist unser Wissen darüber noch zu lückenhaft, so daß hier auf den Versuch einer Skizzierung elamischer religiöser Vorstellungen verzichtet wird. Gelegentlich wird jedoch auf Berührungspunkte zwischen elamischer und zoroastrischer Religion verwiesen werden. Für eine kurze vorläufige Darstellung zur Religion der Elamier vgl. W. Hinz: 1964. Das Reich Elam, Stuttgart, 35-56.

15

dem Auftreten des Religionsstifters und rund drei Jahrtausende nach den ältesten religionsgeschichtlich relevanten schriftlichen Quellen aus Mesopotamien bzw. Syrien. Die Bedeutung der schriftlichen Quellen und deren philologischer Erschließung kann dabei für die Religionsgeschichte des Vorderen Orients kaum überschätzt werden. Aus diesem Grund legt die vorliegende Darstellung in allen Bereichen das Hauptaugenmerk auf die Auswertung der einschlägigen Texte in den relevanten Sprachen, wobei nicht darauf verzichtet werden kann, zentrale Termini in der jeweiligen Originalsprache anzuführen. Auch wenn dies auf den ersten Blick den Benutzer eines Studienbuches zu Religionen in der Umwelt des AT abschrecken mag, so ist doch ausdrücklich zu betonen, daß religionsgeschichtliches Arbeiten im Bereich des Vorderen Orients nach wie vor zugleich philologisches Arbeiten ist. Es ist daher für eine Arbeit am AT, die zugleich nach religionsgeschichtlichen Beziehungen des AT zu einer anderen Religion fragt, unabdingbar, daß auch die sprachliche Basis für solche Vergleiche gegeben ist. Wie anhand der hier behandelten Religionen sichtbar wird, haben dabei dem AT ferner stehende Sprachen wie Hurritisch, Hethitisch, Hieroglyphenluwisch oder Avestisch dieselbe Bedeutung wie etwa Akkadisch, Ugaritisch oder Aramäisch. Daß damit ein erwünschter Idealzustand beschrieben wird, der nicht immer erreichbar sein wird, ist klar. Das berücksichtigt die vorliegende Darstellung als Studienbuch insofern, als zwar dort, wo auf einen Originalterminus Wert gelegt wird, dieser mit allen diakritischen Zeichen exakt wiedergegeben ist, im laufenden Text (etwa bei Götternamen oder auch bereits einigermaßen eingebürgerten Fachtermini) auf die Kennzeichnung von Vokallängen, emphatischen Konsonanten o.ä. verzichtet wird. 8

Wie gesagt ist der Vergleich einzelner religiöser Traditionen nicht das Ziel dieses Studienbuches, aber es will dazu Grundlagen bieten. Der soweit als möglich parallele Aufbau der einzelnen Kapitel über Gottesvorstellungen, Welt- und Menschenbild sowie über den Kult schafft eine Brücke von der rein religionsgeschichtlichen Beschreibung zur vergleichenden Betrachtungsweise. Insofern kann das Buch in zweifacher Weise gelesen werden: Entweder im Längsschnitt, wodurch eine systematische religionsgeschichtliche Einführung gegeben wird, oder im Querschnitt einander entsprechender Kapitel, die die Entwicklung entsprechender religiöser Erscheinungen in Mesopotamien, Syrien oder Iran zeigen. Dem kann der am AT orientierte Leserkreis Analoges aus dem AT hinzufügen oder Unterschiede zwischen dem AT und den hier behandelten Religionen konstatieren, ohne daß dadurch die jeweilige Eigenständigkeit der Religionen in der Umwelt des AT in den Hintergrund tritt.

8

16

Vgl. dazu die treffende und m.A.n. im weiteren Sinn auf die Setzung von Diakritika anwendbare Aussage bei J.C. Bürge!: 1979. Die Liebesvorstellungen im persischen Epos Wis und Ramin, in: Asiatische Studien 23, 65-98, hier 67 Anm. 5: "Die Längestriche auf den Vokalen dieser Namen werden nicht wiederholt, da sie dem Fachmann ohnehin bekannt, und für den Laien nur lästig, also doppelt überflüssig sind."

2. Die geographischen und politischen Rahmenbedingungen (Sylvia Hutter-Braunsar) Literatur: Cassin, E. I Bottero, J. I Vercoutter, J. (Hg.): 1965-1967. Die Altorientalischen Reiche. 3 Bde., Frankfurt; Crawford, H.: 1991. Sumer and the Sumerians, Cambridge; Frye, R.N.: 1984. The History of Ancient Iran, München, 1-135; Gershevitch, I. (ed.): 1985. The Cambridge History of Iran. Vol. 2: The Median and Achaemenian Periods Cambridge; Klenge!, H. (Hg.): 1989. Kulturgeschichte des alten Vorderasiens, Berlin; Klenge!, H.: 1992. Syria. 3000 to 300 B.C.: A Handbook of Political History, Berlin; Mayer, W.: 1995. Politik und Kriegskunst der Assyrer, Münster; Nissen, H.J.: 1983. Grundzüge einer Geschichte der Frühzeit des Vorderen Orients, Darmstadt; Saggs, H.W.F.: 1962. The Greatness that was Babylon, London; Salvini, M.: 1995. Geschichte und Kultur der Urartäer, Darmstadt; Sasson, J.M. et al. (eds.): 1995. Civilizations of the Ancient Near East, 3 vols., New York; Soden, W. von: 1985. Einführung in die Altorientalistik, Darmstadt, 11-58; Wartke, R.B.: 1993. Urartu, das Reich am Ararat, Mainz; Wiesehöfer, J.: 1994. Das antike Persien von 550 v.Chr. bis 650 n.Chr., Zürich 19-148· Wilhelm, G.: 1982. Grundzüge der Geschichte und Kultur der Hurriter, Darmsrn'dt, 9-68:

Mesopotamien, Syrien und Iran sind weder geographisch noch kulturell ein einheitlicher und abgeschlossener Bereich. Sie sind Teile jenes Gebietes, das man als Vorderasien bzw. Vorderen Orient bezeichnet. Die hier zu besprechenden Gegenden grenzen im Westen als Syrisches Bergland an das Mittelmeer an, gehen im Osten in die syrisch-arabische Wüste über, daran schließt sich die mesopotamische Tiefebene an, die im Norden von den Gebirgsketten Kleinasiens und im Osten von den aus .~em Iran kommenden Bergketten des Elburs und des Zagros begrenzt werden. Ostlieh des Zagros schließt sich das von Westen nach Osten abfallende iranische Hochland an, dessen steppen- bzw. wüstenhafter Charakter nach Osten immer mehr zunimmt. In Nordosten geht dieses schließlich in die zentralasiatische Steppe über. - Für die Entwicklung der Landwirtschaft ist von Bedeutung, daß große Teile der genannten Gebiete zum sog. Fruchtbaren Halbmond gehören, der sich von Syrien und dem Ostjordanland über Nordmesopotamien und weiter entlang der Bergketten des Osttigrislandes bis zum PersischArabischen Golf erstreckt. Es sind damit jene Gegenden gemeint, deren Niederschlagsmenge für den Regenfeldbau ausreicht. Im Gegensatz dazu war im unteren Mesopotamien und in Husistan Landwirtschaft in größerem Ausmaß nur bei künstlicher Bewässerung möglich, ebenso wie in den ostiranischen Gebieten und entlang des Oxus (Amu Darya) und Jaxartes (Syr Darya) in der zentralasiatischen Steppe. Diese klimatischen und geographischen Voraussetzungen9 führen dabei in unterschiedlichem Ausmaß zu Nomadismus bzw. zur Entwicklung von Stadtkulturen, wobei die Notwendigkeit einer zentralen Verwaltung und eines redistributiven

9

Wie geographische und landwirtschaftliche Bedingungen die historische Entwicklung beeinflussen können, zeigt beispielsweise auch W. Nütze!: 1992. Die Bodenversalzung als mögliche Ursache für die Schwerpunktverlagerungvon Südmesopotamien über Babylonien nach Assyrien, in: MDOG 124, 79-86.

17

Wirtschaftssystems zur Entwicklung der sumerisch-babylonischen Hochkultur führte. Auch die politische Entwicklung Elams ist von dieser Notwendigkeit beeinflußt, während die in Syrien ausreichenden Niederschlagsmengen eine überregionale Koordination nicht erforderten, so daß ein überregionaler politischer Zusammenschluß einzelner städtischer Zentren in der Frühzeit nicht stattfand. 2.1. Mesopotamien Am Ende des 4. Jts. v .Chr., zur Zeit der Schriftentwicklung, treffen wir in Mesopotamien bereits Sumerer und Akkader an. Die Sumerer nannten ihr Land kiengi "Kulturland". Man nimmt an, daß die Sumerer im letzten Drittel des 4.Jts. v.Chr. aus dem Südosten nach Südmesopotamien eingewandert sind, obwohl ihre Herkunft und sprachlich-ethnische Zuordnung noch Rätsel aufgibt. Ihre Sprache war agglutinierend, wobei sich schon in den frühesten sumerischen Texten akkadische Lehnwörter finden. Daraus ergibt sich, daß im letzten Drittel des 4. Jts. die frühen Semiten - wahrscheinlich aus der syrischen Wüste - in Mesopotamien eingewandert sein dürften. Denn die Bewohner der Kupfersteinzeit waren - wie aus gewissen sprachlichen Erscheinungen erschlossen werden kann - weder Sumerer noch Semiten. Eine erste Periode der mesopotamischen Geschichte, aus der hauptsächlich sumerische Quellen auf uns gekommen sind, wird allgemein in zwei Phasen eingeteilt: Bis ca. 2800 spricht man von der "Ersten Hochkultur". Durch die zunehmende Austrocknung des südmesopotamischen Schwemmlandes kommt es zu einer Verlagerung des Bevölkerungsschwerpunktes in den Süden. Das bedeutendste Zentrum war Uruk, dessen sagenhaften König Gilgames wird der Bau der Stadtmauer von Uruk zugeschrieben. Der Schwerpunkt der zentralistischen Verwaltung lag in der Sicherung der Bewässerung des Kulturlandes, die mit der fortschreitenden Austrocknung an Bedeutung gewann. Hand in Hand mit der Knüpfung enger Handelskontakte geht ein bedeutender Kulturexport von Südmesopotamien nach Nordmesopotamien, Syrien und in die Berge des Taurus sowie des Zagros bis weit in iranisches Gebiet. Die darauffolgende Epoche (Frühdynastische Zeit, bis ca. 2350 v.Chr.) ist durch die Rivalitäten von Stadtstaaten unterschiedlicher Größenordnung (z.B. Uruk, Umma, Lagas, Kis) gekennzeichnet. Es ging dabei um die Überwachung des weitverzweigten künstlichen Kanalnetzes, das nach der Austrocknung der kleinen Wasserläufe die Landwirtschaft sicherte. Der daraus resultierende Partikularismus förderte in religiöser Hinsicht die Vorstellung vom Stadtgott als eigentlichem Herrscher. Versuche, politische Zusammenschlüsse herbeizuführen, waren nicht von Dauer. Durch bereits teilweise akkadisch abgefaßte Urkunden sind wir relativ gut über den Konflikt zwischen den Stadtstaaten Umma und Lagas um den gemeinsamen Grenzkanal informiert. Als Lugalzaggesi von Umma Sargon von Akkad (ca. 2330-2274) unterlag, gründete dieser das erste nachweisbare Großreich der Geschichte. Tendenzen zur Bildung größerer politischer Einheiten gab es zu dieser Zeit bereits in Elam bzw. Syrien (Ebla und Mari). Als Quellen besitzen wir Königsinschriften, die meist in akkadischer Sprache abgefaßt sind. Sargon gelang es erstmals, ganz Mesopotamien unter seiner Herrschaft zu vereinen. Dieses Weitreich war für die Herrscher bis Alexander ein angestrebtes, aber selten erreichtes HerrschaftsideaL 18

Ak_kad, die Hauptstadt dieses Reiches, ist bislang nicht gefunden worden. Das Reich war streng zentralistisch geordnet, in den eroberten Gebieten standen an der Spitze der Verwaltung akkadische Beamte. Sargons Nachfolger Rimus und Manis~su hatten bereits zahlreiche Aufstände zu bekämpfen. Sargons Enkel Nar~sm (ca. 2250-2213) gilt in der legendarischen Überlieferung zwar als Unglucksherrscher, doch gelangen ihm Siege gegen Ebla und Elam sowie gegen ~ehrere A~fstände in Mesopotamien. Durch die ständige Kriegsführung wurden dte Staatsfmanzen stark belastet, dazu kamen Plünderungszüge der Gutäer aus dem Zagrosgebirge, so daß unter Naramsins Nachfolger Sarkalisarri (ca. 22122188) das Reich auseinanderbrach. Große Teile Mesopotamiens wurden rund 100 Jah~~ lang von ~en Gutäern beherrscht, bis es Utuhengal von Uruk gelang, die Gutaer zu vert~eiben. Doch er wird von Urnammu (2064-2046), dem Begründer der 3. Dynastie von Ur, gestürzt. Diese Epoche ist von einer Renaissance des Sumererturns gekennzeichnet. Sulgi (2046-1998) beherrscht ganz Mesopotamien von Elam bis Nordsyrien. Unter dem letzten Herrscher dieser Periode, Ibbisin (1980-1?55), wird die Zentralgewalt immer schwächer, Mißernten und der Kampf gegen die von Westen vorstoßenden Amurriter setzen dem Reich sehr zu, bis es von Elam zerstört wird. Die Herrschaft Elams dauerte nur einige Jahre, bis lsbi-Erra von Isin (ca. 19691937) die Elamier aus Ur vertrieb. Die nun folgende Periode war durch den K~m.pf der Sta~tstaaten lsin .un~ Larsa um die Vormachtstellung in Südmesopotarmen gekennzeiChnet, wobei Wiederum die Bewässerungssysteme im Mittelpunkt ~es ~tere~s.es standen. Aber es ging den Herrschern auch um die Anerkennung ihrer JeWeiligen Herrschaftsansprüche durch die Priesterschaft von Nippur, womit damals ein Herrscher seinen Herrschaftsanspruch über das ganze Land legalisieren konnte. Durch die Rivalitäten im Süden wurde die Entwicklung von selbständigen Stadtstaaten im Norden (z.B. Esnunna, Mari, Halab, Karkemis und ?eson~ers ~abylon} begünstigt. Für Assur sind im 19. Jh. die ersten Königsmschnften m assynscher Sprache bezeugt, informationsreicher als diese sind aber die assyrischen Handelsurkunden und Briefe aus den assyrischen Handelskolonien in Kappadokien. Rimsin von Larsa (1761-1700) gelingt es, Uruk, Nippur und schließlich auch Isin zu unterwerfen. Außer Larsa bestand in Südmesopotamien somit nur mehr Babyion als bedeutendes Königreich, beide existierten für wenige Jahrz~hnte friedlich nebeneinander. In Nordmesopotamien eroberte der Amurriterfürst Samsi-Adad (1750-1717) von Terqa aus Mari und nach und nach das gesamte Gebiet zwischen dem Zagros-Gebirge und Mari. Doch sein Reich zerfiel bald nach seinem Tod. Erst danach gelang es Harnmurabi von Babyion (1729-1686), aus dem damals nicht weiter bedeutenden Stadtstaat durch geschickten Wechsel seiner Bündnispartner ganz Babylonien und teilweise Assyrien zu erobern und ein Reich vom Taurus bis zum Persisch-Arabischen Golf zu errichten. Aus der altbabylonischen Zeit besitzen wir verschiedene Quellen: Königsinschriften, Rechts- und Verwaltungsurkunden und Briefe aus privaten und öffentlichen Archiven. Hervorzuheben ist besonders das Palastarchiv von Mari, das sowohl Verwaltungstexte als auch außenpolitische Informationen enthält. Der Kodex Harnmurabi ist eine Sammlung von Gesetzen nach dem Talionsprinzip. Neben der Entwicklung einer eigenständigen babylonischen Literatur und Wissenschaft wird die ältere sumerische Literatur weiter tradiert. 19

Die Macht des altbabylonischen Reiches begann aber bereits unter Harnmurabis Sohn Samsuiluna (1686-1648) zu schwinden. Südbabylonien wurde unter der "Meerlanddynastie" selbständig. Der Raubzug des Hethiterkönigs Mursili I., der 1531 Babyion plünderte, machte dieser über 10 Generationen bestehenden Dynastie und dem altbabylonischen Reich ein Ende. Nach dem "Hethitersturm" kommt in Babyion die Dynastie der Kassiten an die Macht. Dieses Volk, das aus dem Bergland östlich von Mesopotamien stammen dürfte, ist sprachlich eigenständig, doch sind uns nur Personennamen und Wörterlisten der kassitischen Sprache bekannt. In Babylonien haben die Kassiten jedoch bald völlig die babylonische Kultur und Sprache übernommen. Aus dieser Zeit besitzen wir wenige Quellen aus Babylon, erst von den späteren Kassitenkönigen existieren meist spätsumerische Königsinschriften. Nach 1300 setzen die kudurrus, Landschenkungsurkundenauf Grenzsteinen, als wichtige Inschriftenquelle ein. Das 14. und 13. Jh. ist für die babylonische Religionsgeschichte insofern bedeutsam, als in dieser Zeit ein Teil der Traditionen "kodifiziert" worden ist, so daß W. von Soden in diesem Zusammenhang von "Kanonbildung" spricht. 10

Außenpolitisch stehen die babylonischen Herrscher Burnaburias II. und Kurigalzu 11. im 14. Jh. gleichberechtigt neben den Königen von Ägypten, Mittani, des Hethiterreiches und Assyriens. Der darauf folgende politische und wirtschaftliche Abstieg Babyloniens mündet schließlich 1175 in die Eroberung Babyions durch die Elamier unter Silhak-Insusinak. - Für Assyrien beginnt mit Assuruballit I. (1354-1318) die Zeit der assyrischen Expansion. Nach der Erlangung der Selbständigkeit um ca. 1350 werden erste Gebiete im Osten erobert, unter Adadnarari I. (1296-1264) gelangen die Reste des Mittanireiches unter assyrische Herrschaft. Salmanassar I. (1264-1234) und Tukulti-Ninurtal. (1234-1197) setzen die Expansion fort und organisieren die eroberten Gebiete als Provinzen. Unter dem letztgenannten Herrscher hielten die Assyrer zeitweilig auch Nordbabylonien besetzt und zerstörten Babylon, doch folgte auf seine Ermordung ein politischer Niedergang. Erst unter Tiglatpilesar I. ( 1116-1 077) wurde das assyrische Reich wieder bedeutend. - Die zweite Hälfte des 2.Jts. v.Chr. war gekennzeichnet durch ein "Gleichgewicht der Kräfte" im Vorderen Orient. Ab etwa 1200 ist der "Seevölkersturm" (Wanderbewegungen im östlichen Mittelmeerraum) teilweise mitverantwortlich für den Untergang des politischen Systems. So brach das Hethiterreich zusammen, Ägypten, Assyrien und Babylonien reduzierten sich auf das jeweilige Kernland, und auch die syrischen Hafenstädte wurden in Mitleidenschaft gezogen. Zu Beginn des l.Jts. sorgten Aramäerstämme für instabile Verhältnisse. Aus Babyion besitzen wir für diese Zeit kaum Quellen. Assyrien konnte die Aramäer vom eigenen Kernland jedoch fernhalten und sollte für die kommenden Jahrhunderte die führende Macht Vorderasiens werden. Die Eroberungen Tiglatpilesars I. konnten von seinen schwachen Nachfolgern zwar nicht gehalten werden, doch mit Adadnarari II. (912-891) begann das neuassyrische Großreich. Dieser Herr-

10

20

W. von Soden: 1953. Das Problem der zeitlichen Einordnung alekadischer Literaturwerke, in: MDOG85, 14-26, bes. 22f. = Ders.: 1989. Aus Sprache, Geschichteund Religion Babyloniens, Neapel, 83-95, bes. 91f.

scher gelangte auf seinen Eroberungszügen nach Norden bis in die Nairi-Länder (in Südostanatolien) und an den Urmia-See, im Süden bis Babylonien und kämpfte gegen die Aramäerstaaten im Westen. Die eroberten Gebiete wurden als Provinzen mit assyrischen Statthaltern der zentralistischen Staatsverwaltung angegliedert. Die assyrischen Könige sahen sich als Verwalter des Nationalgottes Assur, welchem sie Rechenschaft schuldeten, die sie in Form von langen Kriegsberichten ablegten. Unter Assurnasirpal II. (884-858) erlebte das neuassyrische Reich seinen ersten Höhepunkt, indem er militärisch bis zum Mittelmeer vordrang; er verlegte seine Residenz nach Kalah. Unter Salmanassar III. (858-824) wandte sich Assyrien zum ersten Mal dem syrischen Raum zu. Salmanassar kämpfte gegen Damaskus und eroberte Bit Adini. Im Norden Assyriens, im armenischen Hochland, schlossen sich lokale Fürstentümer zum Schutz vor den Assyrern zusammen. Die Bevölkerung dieser Fürstentümer ist ethnisch und sprachlich mit den Hurritern aus dem 2.Jt. verbunden. Im 9.Jh. bildete sich daraus der Staat Urartu, der in der Folge zu einem der Hauptgegner Assyriens werden sollte und sich oft mit syrischen Staaten verband. Nach einer Periode schwächerer Herrscher führte der Usurpator Tiglatpilesar III. (745-727) Assyrien auf einen neuen Höhepunkt der Macht. Er besiegte Urartu und eroberte Damaskus. Dadurch, daß er die Provinzen verkleinerte, entmachtete er die Statthalter und stärkte die Zentralgewalt. Als Antwort auf mehrere Staatsstreiche in Babylonien marschierte Tiglatpilesar in Babyion ein und hob den Sonderstatus, den die "kulturelle Mutter" Assyriens innehatte, auf und beherrschte es selbst zusammen mit Assyrien in Personalunion. Seine Nachfolger hatten überall Revolten und Aufstände niederzuschlagen, eroberten aber dabei nach und nach den gesamten Vorderen Orient. Für diese Zeit steht uns eine größere Anzahl von Quellen zur Verfügung als für jeden anderen Abschnitt der mesopotamischen Geschichte: Königsinschriften, Briefe, Verwaltungsurkunden, Verträge, Orakelanfragen und religiöse Texte. Durch die militärische Expansion in den syrisch-palästinischen Raum haben wir für diese Zeit auch Nachrichten aus dem Alten Testament zur Verfügung; dazu kommen (spätere) griechische Quellen. Erwähnenswert ist auch der propagandahafte Quellenwert der Reliefs in den Palästen der verschiedenen Residenzen der assyrischen Herrscher.

Sargon II. (722-705) schlug Urartu, zog auf seinen Feldzügen nach Kilikien und nach Syrien bis an die ägyptische Grenze und kämpfte auch gegen Elam. Sanherib (705-681) führte ebenfalls eine militärische Expansion in den syrisch-palästinischen Raum durch (vgl. auch 2 Kön 18-20) und zerstörte Babylon. Er verlegte die Hauptstadt nach Ninive. Das rief den Unmut der Priesterschaft von Kalah hervor, auf deren Betreiben Sanherib von seinen Söhnen ermordet wurde. Asarhaddon (681-669) baute Babyion wieder auf und stellte dadurch im Süden wieder Ruhe her. 674 eroberte er Ägypten, wodurch die Assyrer knapp ein Jahrzehnt den gesamten Vorderen Orient vom 1. Nilkatarakt bis zum Mittelmeer und vom Iranischen Hochland bis zum Persisch-Arabischen Golf beherrschten. Diese ungeheure Ausdehnung des Reiches brachte es mit sich, daß Asarhaddons Nachfolger Assurbanipal (669-627) Defensivkriege in alle Richtungen führen mußte. Sein Bruder Samassumukin, den bereits Asarhaddon zum Vizekönig über Babyion eingesetzt hatte, verbündete sich mit Elam und revoltierte gegen den König. Der Aufstand dauerte mehrere Jahre. Durch die Bindung der militärischen Gewalt im 21

Süden entglitt Ägypten im Jahr 655 der assyrischen Herrschaft; 646 zerstört Assurbanipal Susa, die Hauptstadt Elams. Die letzten Jahre seiner Regierungszeit verbringt er in Harran, was dem chaldäischen Gouverneur Nabupolassar (626605) ermöglichte, sich mit dem Meder Kyaxares (625-588) zu verbünden. Gemeinsam eroberten sie Assur, Kalah, Ninive (612) und Harran (609) und teilten Assyrien und Babylonien zwischen sich auf. Dies leitet das Neubabylonische Reich (626-539) ein. Die herrschende Schicht war aramäischer Herkunft ("Chaldäer"), wobei Aramäer bereits zwischen dem 11. und dem 9. Jh. mehrere Fürstentümer in Babylonien gebildet hatten. Nabupolassars Sohn Nebukadnezar II. (605-562) konnte 605 bei Karkemis die Ägypter vernichtend schlagen, so daß das chaldäische Babylonien das assyrische Erbe ungehindert antreten konnte. Nebukadnezar eroberte 597 und 587 Jerusalem, zerstörte dort den Tempel und deportierte die Elite der Bevölkerung nach Babylonien. Seine Hauptstadt baute er prächtig aus, erneuerte die Haupttempel und befestigte Babyion durch eine doppelte Stadtmauer. Nach seinem Tod begann der Niedergang des neubabylonischen Reiches; durch Rivalitäten_ zwischen den Priesterschaftender verschiedenen Tempel (Marduk in Babylon, Samas in Larsa und Sippar, Sin in Ur und Harran) entstanden innenpolitische Spannungen, die letztlich das Ende des Reiches bewirkten. Als Neriglissar, der die Marduk-Priesterschaft bevorzugt hatte, starb, und der Kronprinz ermordet worden war, kam der Usurpator Nabonid (556-539) aus Harran mit Hilfe der dortigen Priesterschaft desSinund des Samas an die Macht. Während seines zehnjährigen Aufenthaltes in der nordarabischen Oasenstadt Tema, in der er wahrscheinlich ein Bündnis mit anderen Aramäerfürsten und Arabern gegen die aufstrebenden Perser auf die Beine stellen wollte, konnte in Babyion das Neujahrsfest nicht abgehalten werden. Aufgrund der dadurch hervorgerufenen negativen Propaganda der Marduk-Priesterschaft konnte Kyros II. 539 fast kampflos in Babyion einziehen. Durch den Machtwechsel wurden aber die wirtschaftliche Blüte und die Selbstverwaltung Babyloniens vorerst kaum beeinträchtigt.

2.2. Syrien Zu Beginn der historischen Periode Syriens um die Mitte des 3.Jts. ist auch hier der semitische Bevölkerungsanteil vorherrschend geworden, wenn auch durch in schriftlichen Quellen erhaltene Ortsnamen ältere nichtsemitische Reste nachweisbar sind. Durch seine Lage als Vermittler zwischen Anatolien, Mesopotamien, Iran und Elam, Palästina und Ägypten und auf Grund seiner Rohstoffressourcen (vor allem Bauholz) rückte die syrische Landbrücke schon früh in den Blick der an ihrer Peri~_herie entstandenen Machtblöcke. Zu Beginn der syrischen Geschichte war dies einerseits Agypten, das auf dem Seeweg Handelsbeziehungenmit Byblos unterhielt, andererseits aber Sumer, das sich auch militärisch in Syrien engagierte. Einen Hinweis darauf kann man dem sumerischen Mythos "Gilgames und Huwawa" (TUAT III, 540-549) entnehmen, worin Gilgames gegen Huwawa, den "Herrn des Zedernwaldes" kämpft. Der Mythos könnte als historischen Kern einen Beutezug gegen den Libanon mit seinen Zedern beinhalten, denn Mesop~tamien bezog aus Syrien vor allem Bauholz, daneben aber auch Metalle, Steine, Wein, Ole und anderes. Lugalzaggesi (Mitte des 24.Jhs., Ende der frühdynastischen Epoche) rühmt sich

22

de: Herrschaft b~s zum Mitt~lmeer. Wenn das auch wohl nicht der Realität entsprach, so zeigt es doch emen sumenschen Herrschaftsanspruch über Syrien an. Der kulturelle Einfluß Sumers zeigt sich darin, daß sumerisches Schrifttum in Ebla gefunden wurde auch die Keilschrift wurde für das semitische Eblaitische verwendet. '

Zwischen 2400 und 2300 ist die Zeit der ersten Blüte von Ebla, 11 wobei Ebla und Mari in dieser Zeit gleichwertige Zentren in Syrien sind; auch KarkemiS konnte eine gewisse Bedeutung für sich beanspruchen. Daß Mari zeitweilig bis Mesopotamien seinen Einfluß ausströmen ließ und nicht nur unter sumerischem Kultureinfluß stand, sieht man daran, daß nach der sumerischen Königsliste Herrscher aus Mari in Sumer regiert haben sollen. Im 3. JahrSargons von Akkad wird der syrische Raum in dieses erste bekannte Großreich der Geschichte eingegliedert und in die Provinzen Armanum (Halab/Aleppo), Mari und Ebla geteilt. Nach einem Aufstand zerstörte Naramsin, der Enkel Sargons, Ebla. Nach dem Untergang des Reiches von Akkad schlossen syrische Fürsten wechselhafte Bündnisse miteinander. Die Oberschicht rekrutierte sich teils aus angestammten einheimischen Dynastien, teils aus Amurritern, einer neuen semitischen Bevölkerungsschicht. Unser Wissen über politische, wirtschaftliche und soziale Verhältnisse verdanken wir dem Palastarchiv von Mari. Es kam zu verschiedenen kurzlebigen amurritischen Reichsbildungen. Hier sind Jahdun-Lim und Zimri-Lim von Mari und besonders Samsi-Adad 1., der Assur und große Teile Mesopotamiens und Syriens eroberte und somit den gesamten Fernhandel unter seine Kontrolle brachte, zu nennen. Die Expansionsbestrebungen Harnmurabis von Babyion endeten in Syrien, das unter der Führung der Städte Halab und Qatna die Unabhängigkeit bewahren konnte. Die in Nordmesopotamien seit der Akkad-Zeit bekannten Hurriter werden in Nordsyrien seit dem 18.Jh. immer häufiger greifbar. In Verbindung mit einer zu dieser Zeit bereits assimilierten indoarischen Bevölkerungskomponente gründeten sie im mittleren und östlichen Syrien das Mittani-Reich (Hanigalbat). Im 16.Jh. beginnen die Hethiter bei ihren Expansionsbestrebungen nach Nordsyrien vorzustoßen. Hattusili I. zerstörte Alalah, sein Nachfolger Mursili I. eroberte Aleppo mit seinem Hinterland. Durch die nachfolgende Schwächeperiode des Hethiterreiches gelang es den Mittani, ihre Macht weit über Nordsyrien auszudehnen. Damit kommt es zu ei~em Interessenskonflikt mit dem nach der Vertreibung der Hyksos neu erstarkten Agypten, das seinen Herrschaftsbereich ebenfalls auf die syrischpalästinische Landbrücke ausdehnen wollte. Einen wichtigen Quellenkomplex für das 14. Jh. stellt für uns die sog. Amarna-Korrespondenz dar. Pharao Amenophis IV. Echnaton (1353-1336) hatte seine Residenz Achet-Aton (Tell el-Amarna) neu gegründet; diese wurde aber bald nach seinem Tod wieder verlassen. Diesem Umstand verdanken wir die Erhaltung des königlichen Archives mit der internationalen Korrespondenz Echnatons mit Hatti, Mittani, Babylonien, syrischen Fürstentümern und Alasiya (Zypern). Die Herrscher dieser Zeit betrachteten sich untereinander als

11

Vgl. D.O. Edzard: 1994. Ebla ou la grande surprise de l'histoire du Proche-Orient ?ncien, in: Akkadica 88, 18-29; A. Archi: 1986. Die ersten zehn Könige von Ebla, m: ZA 76, 213-217.

23

gleichrangig; die Korrespondenz mit Fürsten der syrischen Kleinstaaten läßt die wechselnden Machtverhältnisse in diesem Raum erkennen, wobei manche syrische Stadtstaaten von ihrem nominellen Herrscher, dem ägyptischen Pharao, keine Hilfe gegen militärische Bedrohungen durch den gemeinsamen Gegner erhalten.

Nach der Zerschlagung des Mittani-Staates kommt es zum Konflikt zwischen dem Hethiterreich und Ägypten, der auf syrischem Boden militärisch ausgetragen wurde und 1275 in der Schlacht bei Qades am Orontes gipfelte, bis zwei Jahrzehnte danach in einem Staatsvertrag zwischen Ägypten und Hatti die bestehenden Grenzen gegenseitig anerkannt wurden. Die hethitische Herrschaft war stark genug, um die Ordnung in den syrischen Vasallenstaaten hinreichend zu garantieren, was sehr zu deren wirtschaftlichem Aufschwung beitrug. Vor allem über die Situation Ugarits sind wir durch die dort freigelegten Archive aus dem 14. und 13 .Jh. sehr gut unterrichtet, die die Blüte des Staatstadtes illustrieren. Ugarit war in dieser Zeit ein internationales Wirtschaftszentrum und eine Hafenstadt, die offen für vielfältige Einflüsse war, so daß diese Stadt zugleich in engem Kontakt mit der ägäischen Welt stand. Genauso geben für das 13.Jh. Funde aus Emar in Mittelsyrien Einblick in das Alltagsleben, in juridische Verhältnisse und politische Beziehungen dieses Gebietes zur hethitisch dominierten Stadt Karkemis. Der politische Einfluß des Hethiterreiches auf Syrien zwischen 1400 und 1180 wirkte sich dabei am Ende dieser Periode insofern negativ aus, als das zusammenbrechende Hethiterreich nicht imstande war, den syrischen Stadtstaaten im sogenann7 ten Seevölkersturm zu Hilfe zu kommen. Dadurch änderte sich die politische Situation in Vorderasien grundlegend. Durch die Schwächeperiode all jener Reiche die sich über lange Zeit im 2.Jt. machtpolitisch die Waage gehalten hatten, 'wurde eine eigenständige Entwicklung politischer Zentren an der "Peripherie" ermöglicht. In Obermesopotamien und Syrien konnten sich die Aramäer nach dem Ende der hethitischen Herrschaft und der Reduzierung Assyriens auf sein Kernland weiter ausbreiten. Zusammen mit der ansässigen luwischen Bevölkerung bildeten sich zahlreiche Stadtstaaten mit aramäischen oder sogenannten syro-hethitischen Dynastien, wie z.B. Aram-Damaskus, Bit Adini, Bit Agusi, Bit Bahiani, Zoba, Hamat, Karkemis und Sam'al. Die meist vorherrschende Rivalität wurde nur manchmal durch Bündnisse untereinander und zeitweise mit den Urartäern gegen die Assyrer unterbrochen. Die Assyrer waren an Syrien vor allem wegen der Sicherung ihrer Handelswege zum Mittelmeer und nach Kleinasien int~ressiert. 853 besiegte Salmanassar III. eine Koalition syrischer Fürstentümer unter der Leitung von Damaskus. Adadnarari III. gelang es, Damaskus tributpflichtig zu machen. Tiglatpilesar III. eroberte der Reilie nach Arpad, Sam'al, Hamat u~d Damaskus. Die z~hlreich~n Aufstände nahmen aber erst ein Ende, als Assyrien auch Agypten unterwarf, mit dem d1e syrischen Fürstentümer immer wieder konspiriert hatten. - An der Mitte~eerkü~te erlebten die phönikischen Handelsstädte Tyros, Sidon, Byblos und Arwad emen wirtschaftlichen Aufschwung. Sie lösten die mykenischen Seehändler ab. Sie bildeten keine feste politische Einlleit, sondern einen lockeren Staaten~und. Die R~valitäten de.r Städte untereinander erleichterten es auch hier den Assyrern, ihre ExpansiOn erfolgreich voranzutreiben. Nach dem Fall Assyriens herrschte Nebukadnezar Il. von Babyion über Syrien, danach fiel es dem Achämenidenreich zu und teilte mit ilim das Schicksal der Eroberung durch Alexander den Großen.

2.3. Iran Die frühe westiranische Geschichte ist mit den Elamiern verbunden, die wahrscheinlich schon im 4.Jt. in Südwestiran seßhaft waren. Ihre kulturelle Bedeutung zeigt sich daran, daß sie schon im frühen 3.Jt. eine für ihre Sprache, die mit keiner anderen bekannten Sprache sicher zu verbinden ist, eigens entwickelte Schrift (Protoelamisch) verwendeten; in der Mitte des 3.Jts. übernahmen sie jedoch die akkadische Keilschrift für die elamische Sprache. Ab dieser Zeit stehen sie in enger politischer und kultureller Wechselwirkung mit Mesopotamien, was bis zum Beginn des Achämenidenreiches andauert. Damit wird Elam zugleich ein wichtiger Vermittler für babylonische Vorstelhmgen nach Persien, wo noch im aufstrebenden Achämenidenreich der elamische Anteil greifbar wird. 12 Nach 1100 tritt ein neues Bevölkerungselement in der westiranischen Geschichte auf; denn ab diesem Zeitpunkt wanderten bis dahin seßhafte iranische Stämme von Zentralasien her in das Iranische Hochland ein. Im Nordwesten siedelten sich medische Stämme an, die sich durch die Bedrohung von seiten Urartus und Assyriens im 8.Jh. unter Deiokes zusammenschlossen. Der Meder Kyaxares verbündete sich mit den Chaldäern, mit denen er das neuassyrische Reich zerschlug. Persische Stämme wanderten weiter nach Süden und siedelten sich im elamischen Gebiet an. Ihre Einigung im 8.Jh. wurde dem legendarischen Dynastiegründer H3Qamanis (griech.: Achaimenes) zugeschrieben. Der Achämenide Kyros II. (559-530) besiegte um 550 den Mederkönig Astyages und wurde so auch zum Herrscher über die Meder, denen die Perser bis dahin lehenspflichtig gewesen waren. 549 eroberte Kyros die Mederhauptstadt Ekbatana, die eine der Residenzstädte des Perserreiches wurde. Die Perser beließen Nabonid vorerst unbehelligt in Harran und wandten sich stattdessen dem Lyderreich des sagenhaften Königs Kroisos in Kleinasien zu, das sie 547 eroberten. Als um 540 Kyros de facto die Selbständigkeit Elams ausgelöscht hatte, konnte er - nachdem der Statthalter des Osttigrislandes zu den Persern übergelaufen war - das babylonische Heer unter der Führung Belsarusurs, des Statthalters und Sohnes von Nabonid, besiegen und in Babyion einmarschieren, das als Residenz prächtig ausgebaut wurde. Die auf uns gekommenen Quellen aus dieser Zeit zeigen, daß Kyros II. die Erwartungen, die die babylonische Priesterschaft in ihn gesetzt hatte, erfüllte. Die Herrschaft der Perser war wie die der Assyrer nicht auf Gewalt, sondern auf eine pragmatische t oleranz gegründet. Das läßt sich beispielsweise in der Wahl der Verwaltungssprache zeigen: Dafür wurde das Aramäische, das bereits im 7 .Jh. fast überall im Vorderen Orient gesprochen oder zumindest verstanden wurde, und nicht etwa das Altpersische, verwendet. In Kleinasien war daneben auch Griechisch Amtssprache. Diese Toleranz bestimmte aber auch die Religionspolitik gegenüber den im Achämenidenreich lebenden Völkern. Trotzdem war das Perserreich straff von der jeweiligen Hauptstadt (Pasargadai, Persepolis, Susa und Ekbatana) aus zentralistisch regiert. Es war in eine zunehmende Zahl von Satrapien gegliedert.

Nachdem Kambyses (530-522) im Jahr 525 Ägypten erobert hatte, beherrschten

12

24

Zum politischen Ende Elams vgl. P. de Miroschedji: 1985. La fin du royaume d'Ansan et de Suse et la naissance de l'empire Perse, in: ZA 75, 265-306.

25

die Perser das bis dahin größte Reich in der Alten Welt: vom 1. Nilkatarakt bis Westkleinasien und vom Libanon bis zum Indus. Den sog. Gaumataaufstand beendete Dareios I. (522-486), der aus einer Nebenlinie der Achämeniden stammte. Er schlug auch Aufstände in Medien, Elam und Babylonien nieder. Die Satrapien ordnete er neu an und verpflichtete sie zu regelmäßigen Abgaben. Idealisierend beschreibt er in seiner großen Behistun-Inschrift die Größe des Achämenidenreiches (TUAT I, 423): "Dies sind die Länder, die mir zugekommen sind- nach dem Willen Ahura Mazdas war ich ihr König: Persien, Elam, Assyrien, Arabien, Ägypten, die Meerbewohner, Sardes, Jonien, Medien, Armenien, Kappadokien, Parthien, Drangiana, Areia, Choresmien, Baktrien, Sogdien, Gandhara, Skythien, Sattagydien, Arachosien, Maka, insgesamt 23 Länder."

Die Expansion des Achämenidenreiches reicht im Südosten bis Seistan (Drangiana) und Arachosien und ins heutige Pakistan. Im Nordosten erstrecken sich Parthien und Choresmien ins Gebiet der heutigen Staaten Turkmenistan und Uzbekistan, Teile von Baktrien reichen sogar bis ins heutige Tadjikistan bzw. Afghanistan. Die Ausbreitung des Achämenidenreiches nach Osten bringt dabei dieses Weltreich- neben den Verbindungen mit Medien- in ein weiteres Gebiet, in dem sich der Zoroastrismus bereits seit einigen Jahrhunderten entfaltet hatte. Die Expansion nach Westen unter Dareios führt dazu, daß in seine Regierungszeit die ersten Auseinandersetzungen mit den Griechen fallen, der Jonische Aufstand und die Schlacht bei Marathon. Xerxes I. (484-464) wurde schließlich von den Griechen bei Salamis geschlagen. Erhebungen in Babyion 484 und 482 beantwortete er mit einer Zerstörung der Stadt, wovon wohl auch das Mardukheiligtum nicht unversehrt blieb; er ließ viele Priester hinrichten, und Babyion wurde zu einer einfachen Satrapiehauptstadt dagradiert. Nach der Ermordung Xerxes' brachen Nachfolgekämpfe aus, in denen Artaxerxes I. auf den Thron gelangt. Er kann mit Griechenland zwar Frieden schließen, Aufstände in Baktrien und Ägypten signalisieren jedoch den Anfang vom Ende des Reiches. Dareios II. verlor 404 Ägypten, unter seinem Nachfolger Artaxerxes II. erlangte das Reich einen Tiefpunkt seiner Macht. Über die Kämpfe gegen seinen Bruder Kyros berichtet Xenophon in seiner Anabasis. Religionsgeschichtlich sind die Regierungsjahre von Artaxerxes II. jedoch insofern erwähnenswert, als es in dieser Zeit zu einigen Neuerungen innerhalb des Zoroastrismus kommt. Artaxerxes III. Ochos (359/8338) konnte noch einmal Ägypten ans Perserreich angliedern und Satrapienaufstände beenden, doch unter Dareios III. (338-331) bereitete Alexander der Große dem Perserreich das Ende.

26

B. Religion de:r Babyionier und Assy:re:r Texte und Übersetzungen: Dalley, S.: 1990. Myths from Mesopotamia. Creation, the F1ood, Gilgamesh, and Others, Oxford; Fa1kenstein, A. I Soden, W. von: 1953. Sumerische und Akkadische Hymnen und Gebete, Zürich; Poster, B.R.: 1993. Before the Muses. An Anthology of Akkadian Literature. Vol. 1: Archaic, Classical, Mature; vol. 2: Mature, Late, Bethesda, Maryland; Jacobsen, Th.: 1987. The Harps that Once ... Sumerian Poetry in Translation, New Haven I London; Kaiser, 0. (Hg.): 1982-1985. Texte aus der Umwelt des Alten Testaments. Bd. 1: Rechts- und Wirtschaftsurkunden I Historisch-chronologische Texte, Gütersloh; Kaiser, 0. (Hg.): 1986-1991. Texte aus der Umwelt des Alten Testaments. Bd. 2: Religiöse Texte, Gütersloh; Kaiser, 0. (Hg.): 1990-1995. Texte aus der Umwelt des Alten Testaments. Bd. 3: Weisheitstexte, Mythen und Epen, Güters1oh; Labat, R.: 1970. Les grands textes de la pensee babylonienne, in: Ders. I A. Caquot I M. Sznycer I M. Vieyra: Les religions du Proche-Orient asiatique, Paris, 13-350; Pritchard, J.B. (ed.): 1969. Ancient Near Bastern Texts Relating to the Old Testament. 3rd Edition with Supplement, Princeton; Reiner, E.: 1985. Your Thwarts in Pieces, your Mooring Rope Cut. Poetry from Babylonia and Assyria, Michigan; Schmökel, H.: 1975. Mesopotamisehe Texte, in: W. Beyerlin (Hg.): Religionsgeschichtliches Textbuch zum Alten Testament, Göttingen, 95-168. Einzelstudien: Black, J. I Green, A.: 1992. Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia. An lllustrated Dictionary, London; Bottero, J.: 1985. Mythes et rites de Babylone, Geneve; Bottero, J.: 1987. Mesopotamie. L'ecriture, la raison et les dieux, Paris; Bottero, J. I Kramer, S.N.: 1989. Lorsque les dieux faisaient l'homme. Mythologie mesopotamienne, Paris; Dijk, J. van: 1971. Sumerische Religion, in: HRG 1, 431-496; Ebeling, E. I Meissner, B. u.a. (Hg.): 1928-1995. Reallexikon der Assyriologie. Bd. 1-8, Berlin; Edzard, D.O.: 1965. Die Mythologie der Sumerer und Akkader, in: H.W. Haussig (Hg.): Götter und Mythen im Vorderen Orient, Stuttgart (= WdM 1), 17-139; Haas,V.: 1986. Magie und Mythen in Babylonien. Von Dämonen, Hexen und Beschwörungspriestern, Gifkendorf; Hirsch, H.: 1972. Untersuchungenzur a1tassyrischenReligion, 2.Aufl., Osnabrück(= AfO B 13114); Jacobsen, Th.: 1976. The Treasures ofDarkness. A History of Mesopotamian Religion, New Haven I London; Klengel, H. (Hg.): 1989. Kulturgeschichte des alten Vorderasien, Berlin; Leick, G.: 1991. A Dictionary of Ancient Near Bastern Mythology, London; McCall, H.: 1993. Mesopotamische Mythen, Stuttgart; Moortgart, A.: 1982. Die Kunst des alten Mesopotamiens, Köln; Nougayrol, J.: 1973. Einführende Bemerkungenzur babylonischen Religion, in: U. Mann (Hg.): Theologie und Religionswissenschaft, Darmstadt, 28-46; Oberhuber, K.: 1991. Linguistisch-philologische Prolegomena zur altorientalischen Religionsgeschichte, Innsbruck ( = IBS V 53); Oppenheirn, A.L.: 1964. Ancient Mesopotamia. Portrait of a Dead Civilization, Chicago; Reiner, E.: 1978. Die akkadische Literatur, in: W. Röllig (Hg.): Altorientalische Literaturen, Wiesbaden, 151-210; Ringgren, H.: 1979. Die Religionen des Alten Orients, Göttingen, 64-184; Römer, W.H.Ph.: 1969. The Religion of Ancient Mesopotamia, in: C.J. Bleeker I G. Widengren(eds.): HistoriaReligionum. VoLl: Religions ofthe Past, Leiden, 115-194; Römer, W.H.Ph.: 1994. Die Sumerologie. Versuch einer Einführung in den Forschungstand nebst einer Bibliographie in Auswahl, Neukirchen-Vluyn ( = AOAT 238); Soden, W. von: 1985. Einführung in die Altorientalistik, Darmstadt; Soden, W. von: 1985. Bibel und Alter Orient. Altorientalische Beiträge zum Alten Testament, hrsg. von H.-P. Müller, Berlin; Soden, W. von: 1989. Aus Sprache, Geschichte und Religion Babyloniens. Gesammelte Aufsätze, hrsg. v. L. Cagni und H.-P. Müller, Neapel.

27

1. Quellen und Überlieferer

und Schriftgelehrte -, deren schriftliche Hinterlassenschaft uns Einblick in die offizielle Religion gibt, die weitgehend auf das Wohl des Staates ausgerichtet ist.

1.1. Keilschrift und Religion

Damit ist verbunden, daß manche Quellen Produkte der Schreiberausbildung sind, d.h. Übungstexte, wobei es nicht immer sicher zu entscheiden ist, ob deren Inhalte zur Zeit der Entstehung noch religiöse Relevanz besitzen oder als traditioneller Text, der dem Schreiber-Curriculum dient, zu werten sind. Ferner ist zu berücksichtigen, daß die Schreibkenntnis Ergebnis einer Ausbildung ist, die traditionsgeschichtlich unterschiedliches (religiöses) Wissen kumulativ vermittelt.

Literatur: Edzard, D.O.: 1976-1980. Keilschrift, in: RlA 5, 544-568; Soden, W. von: 1960. Zweisprachigkeit in der geistigen Kultur Babyloniens, Wien(= SÖAW phil.-hist. Kl. 23511); Soden, W. von: 1985. Einführung in die Altorientalistik, Darmstadt, 30-39; Walker, C.B.F.: 1987. Cuneiform, London.

Die politische und kulturelle Geschichte Mesopotamiens wurde von mehreren Völkerschaften geprägt, deren eigenständige religiöse Vorstellungen sich im Laufe der Zeit nicht nur gegenseitig befruchteten, sondern auch zu manchen Synthesen führten. Eine wesentliche Komponente in diesem Prozeß stellt die Keilschrift dar, ursprünglich eine aus administrativen Notwendigkeiten hervorgegangene Erfindung, deren allgemeine Nützlichkeit von den Sumerern frühzeitig erkannt wurde, so daß Verschriftlichung religiöser oder wissenschaftlicher Themen schon vor der Mitte des 3.Jts. faßbar wird. Das Medium "Schrift", dessen sich die Sumerer im Süden bedienten, wurde alsbald von den nördlicher siedelnden semitischen Akkadern aufgegriffen, wobei mit der Übertragung der Schrift auf ein völlig vom Sumerischen abweichendes Sprachsystem nicht nur eine große denkerische Leistung erbracht wurde, sondern zugleich ein wesentlicher Schritt gesetzt war, mit der Form auch Inhalte religiöser Art über Kultur- und Sprachgrenzen hinweg zu transportieren. Der erstmalige semitische Prozeß der Schriftübernahme und Adaptierung durch die Akkader zu einem noch nicht näher bekannten Zeitpunkt des 3.Jts. ist dabei nicht nur innermesopotamisch mehrfach fortgesetzt und verbessert worden, sondern hat u.a. auch Eblaiter (ab 2400), Elamier (23.Jh.), Hurriter (Ende 3.Jt.), Hethiter (17.Jh.) und Urartäer (um 900) betroffen. Aber auch die Erfindung der Keilschriften von Ugarit und der Achämeniden ist von der babylonischen Keilschrift inspiriert.

Daraus ergeben sich einige religionsgeschichtliche Konsequenzen: Die gemeinsame Schriftlichkeit und dennoch bewahrte Zweisprachigkeit erfordert eine dauernde Auseinandersetzung zwischen Sumerern und Akkadern; sie ermöglicht aber auch die Amalgamierung von religiösen Ideen und Konzepten unterschiedlicher Art, was in erster Linie für das Weiterleben von Themen der sumerischen Religion im babylonischen Bereich hervorzuheben ist. Selbst als die sumerische Sprache und Religion als lebendige Systeme längst obsolet geworden sind, werden zweisprachige religiöse Texte weiter überliefert. Im 2.Jt. läßt sich als gewisses Analogon die - durch politische Machtverhältnisse mitbedingte - weitgehende Verschmelzung babylonischer und assyrischer Religiosität feststellen, wobei Assyrien der nehmende Part war. Der Religionshistoriker wird dabei bemüht sein, die offenkundig liegenden unterschiedlichen Traditionslinien auseinanderzuhalten und zumindest die unterschiedliche Gewichtung derselben zu betonen. Als erwähnenswerter Punkt des assyrischen Nordens sind darüber hinaus nicht nur Berührungen mit der osthurritischen Religionswelt zu nennen,· sondern zugleich die Vermittlung mesopotamischer Traditionen in diesen Bereich.

Aufgrund des Mediums Keilschrift sind die Träger der Schriftlichkeit der Religion über weite Strecken gelehrte Kreise - religiöse Funktionäre und Beamte, Priester 28

Ein Großteil der so überlieferten religiösen Texte läßt sich dabei nicht mehr auf einen individuellen Verfasser zurückführen, so daß wir nur gelegentlich deren Namen kennen. Erwähnenswert ist beispielsweise Sin-leqe-unnini, der der babylonischen Tradition als "Autor" der 11 (12) Tafeln umfassenden Version des Gilgamesepos gilt. Da seine Gilgamesdichtung aber z.T. deutlich auf altbabylonische Vorlagen zurückgreift, ist es präziser, ihn lediglich als Redaktor zu bezeichnen. Auch Kabti-ilani-Marduk, dem in einer einzigen Nacht die Dichtung "ISum und Erra" geoffenbart worden ist (TUAT III, 801), ist als individueller Autor eines religionsgeschichtlich wichtigen Textes zu nennen. Die unterschiedlichen von der überregionalen Verwendung der Keilschrift geprägten Aspekte der schriftlichen Quellen der Religion der Babyionier und Assyrer sind bei der religionsgeschichtlichen Auswertung derselben im Auge zu behalten. Unter diesem Blickwinkel steht eine große Anzahl von relevanten Texten zur Verfügung, die nutzbar gemacht werden können; ein repräsentativer Querschnitt dieses Schrifttums liegt dabei in der von 0. Kaiser seit 1982 herausgegebenen Serie "Texte aus der Umwelt des Alten Testaments" in wissenschaftlich fundierter, aber auch gut lesbarer deutscher Übersetzung vor. In erster Linie sind dabei religiöse Texte im engeren Sinn zu nennen, v.a. Götterhyrnnen, unterschiedliche Gebete, Gebetsbeschwörungen, Festbeschreibungen sowie Ritualanweisungen für verschiedene Kulthandlungen, beispielsweise Reinigungen oder Orakelanfragen. Als weitere Gruppe sind jene Texte zu nennen, die primär als Literatur zu werten sind, allerdings häufig religionsgeschichtlich wichtige Themen beinhalten: Mythen, Epen und die sogenannte Weisheitsliteratur. Ins Genre wissenschaftliche Literatur fallen die Götterlisten und Kompendien von Omina, dennoch ist auch ihr Wert für die vorliegende Darstellung nicht zu unterschätzen. Die genannten Textgruppen - einzelne Abschnitte in Königsinschriften könnte man noch hinzufügen erlauben ein Bild der offiziellen Religion zu zeiehnen. Schriftliche Quellen für die persönliche Frömmigkeit sind spärlicher: Aufschluß darüber gewinnt man aus der Analyse von Personennamen, aus Einzelhinweisen in Briefen, gelegentlich aus Beischriften zu Siegeln. Die Auswertung dieser Keilschriftquellen stellt die Grundlage der Beschreibung der Religionswelt Mesopotamiens dar, auch wenn man sich immer das Problem des richtigen Verstehens vor Augen halten muß. Die Frage, die B. Landsberger 1 1926 aufgeworfen hat, hat ihre grundsätzliche Gültigkeit auch sieben Jahrzehnte später nicht verloren.

B. Landsberger: 1926. Die Eigenbegrifflichkeit der babylonischen Welt, in: Islamica 2, 355-372, hier 355f.

29

"Wie weit ist es mit Mitteln der Philologie möglich, eine alte, fremde Kultur, ohne die Stütze einer bis auf den heutigen Tag fortdauernden Tradition, lebendig und treu wiederherzustellen?"

Es ist daher unbedingt notwendig,- als Ergänzung, Korrelativ und zur Verdeutlichung der Texte - immer auch die archäologischen und kunstgeschichtlichen Quellen zu berücksichtigen. Mauerreste von Tempelbauten - in Verbindung mit dem Grabungsbefund, mit gefundenen Götterstatuen und Kultgegenständen - oder die archäologische Untersuchung von Gräbern und Grabbeigaben sind für die Erforschung der unterschiedlichen Kulte genauso entscheidend wie beispielsweise die ikonographische Analyse von Reliefs, Statuetten oder Siegelbildern. Daß dabei eine gewisse Subjektivität in der Deutung dieser Quellen nicht völlig vermieden werden kann, ist darin begründet, daß archäologische und schriftliche Quellen nicht immer in der erwünschten Weise in Übereinstimmung zu bringen sind. Trotzdem wird man die Zusammenschau dieser Quellen versuchen, um Einblicke in die Religion der Babyionier und Assyrer zu gewinnen. Daß dabei nur in wenigen AusnahmefaJ.len die Namen persönlicher Tradenten feststellbar sind, die als religiöse Autorität ihre Auffassungen als Norm darbieten, ist ein Charakteristikum der Religionsgeschichte Mesopotamiens. Der Religionshistoriker wird daher in erster Linie nur Hauptrichtungen, die gemeinsames Glaubensgut sind, beschreiben, obwohl er auf Differenzierung in chronologischer, lokaler, oder religionspolitischer Hinsicht bedacht sein wird. Positionen von "theologischen Außenseitern" werden durch das vorhandene Quellenmaterial nur sporadisch faßbar. Denn die Keilschrift gibt in gewisser Hinsicht Mesopotamien eine Kulturkonstante, die auch auf dem Gebiet der Religion ihren - z. T. vereinheitlichendenNiederschlag gefunden hat. Dennoch ist als - nicht immer zu realisierender Idealfall anzustreben, daß der Mensch als Träger und Subjekt der Religion gesehen wird, d.h. darzustellen, wie Religion die Lebenswirklichkeit mitbestimmt. 1.2. "Bibel und Babel" oder die Eigenbedeutung babylonischer Religion Literatur: Johanning, K.: 1988. Der Bibel-Babel-Streit. Eine forschungsgeschichtliche Studie, Frankfurt a.M. I Bern; Kraus, F.R.: 1954. Wandel und Kontinuität der sumerischbabylonischen Kultur, Leiden; Oppenheim, A.L.: 1964. Ancient Mesopotamia. Portrait of a Dead Civilization, Chicago, 172-183; Römer, W.H.Ph.: 1969. The Religion of Ancient Mesopotamia, in: C.J. Bleeker I G. Widengren (eds.), Historia Religionum. Vol.l: Religions of the Past, Leiden, 115-194, hier 115-120.

Der Vortrag, den George Smith am 3. Dezember 1872 vor der Society of Biblical Archaeology in London hielt, worin er erstmals eine mesopotamische Fluterzählung mit Einzelheiten der Erzählung in Gen 6-8 verglich, kann als Geburtsstunde für vergleichende Studien zwischen Altem Testament und mesopotamischer Keilschriftliteratur gelten. Dadurch hat die junge Wissenschaft der Keilschriftforschung zwar eine Legitimation erhalten, die allerdings Kehrseiten hatte. Forschungsgeschichtlich zu nennen ist sicherlich der Vortrag des Assyriologen Friedrich Delitzsch, Sohn des Alttestamentlers Pranz Delitzsch, den er am 13. Januar 1902 in

30

Anwesenheit des Deutschen Kaisers Wilhelm II. vor der Deutschen Orient Gesellschaft in Berlin hielt. Delitzsch zeigte dabei nicht nur richtige Zusammenhänge zwischen Babylonien ("Babel") und der Bibel auf, sondern vertrat mit Nachdruck den Standpunkt, daß die Bibel vollkommen von "Babel" abhängig sei. Der sich daran entzündende "Bibel-BabelStreit" dauerte etwa zwei Jahrzehnte und ist heute nur noch von wissenschaftsgeschichtlichem Interesse, auch wenn er indirekt den Nährboden für eine zweite Zeitströmung, den Panbabylonismus, bereitet hat. Als Hauptvertreter dieser Richtung kann man Hugo Winckler, Peter Jensen und Alfred Jeremias nennen. Die Grundthese des Panbabylonismus besagt, daß die altorientalische Kultur, speziell das Sumerertum, Ursprung aller weiteren kulturellen Entwicklungen sei, wobei diese These zugleich mit einer Astralmythologie verknüpft worden ist. Auch diese Richtung ist seit Anfang der 30er Jahre unseres Jahrhunderts prinzipiell überwunden.

Unzweifelhaft wurde (und wird) dabei die babylonische Religion in - gelegentlich überzogene - Relation zum Alten Testament gestellt. Daß dies eine gewisse Berechtigung hat, ist durch die politischen Beziehungen Mesopotamiens mit den Königreichen von Israel und Juda, aber auch durch die wenigstens teilweise vergleichbare gesellschaftliche und wirtschaftliche Situation in beiden Bereichen begründet. Dennoch ist mit Nachdruck darauf hinzuweisen, daß Babylonien, Assyrien und Israel jeweils in ihrer Eigenheit - auch in religiöser Hinsicht betrachtet werden müssen, eine Forderung, die schon 1926 B. Landsherger mit seiner Betonung der "Eigenbegrifflichkeit" der babylonischen Welt erhoben hat. Der Eigenwert der Religion der Babyionier und Assyrer - auch in einer Darstellung von Religionen in der Umwelt des Alten Testaments - ist gerade deswegen hervorzuheben, da mitbedingt durch die vorhin beschriebene Quellensituation - der Versuchung nicht immer widerstanden wird, zur Deutung Aussagen des AT - als einer Religion des Alten Orients, deren Traditionen bis heute lebendiges Glaubensgut geblieben sind - heranzuziehen. Um dieser Versuchung nicht zu unterliegen, darf man nur Aussagen zu religiösen Phänomenen aus genuin mesopotamischen Quellen zu gewinnen versuchen. Dies ist insofern erwähnenswert, als bei der Darstellung von syrischen Glaubensinhalten manchmal durchaus auch dem AT indirekter Quellenwert zukommt.

Der Eigenwert und die Eigenständigkeit der babylonischen und assyrischen Religion werden deutlich, sobald man sich einige zentrale Charakteristika dieser Religionswelt vor Augen hält: Primär ist der Polytheismus zu nennen, verbunden mit einer im Regelfall sehr großen Toleranz. Das babylonische Pantheon ist offen für neue Götter, die in eroberten Gebieten verehrt werden und ohne weiteres integriert werden können. Als Ausnahme mag vielleicht die Ablehnung der Verehrung Marduks in Assyrien gelten, was aber nicht religiös, sondern v .a. politisch bedingt war. Genauso kann der kosmische bzw. astrale Charakter der Religion erwähnt werden. Der Anthropomorphismus ist dabei eine den Göttern angemessene Erscheinungsform, auch wenn - auf metaphorischer Ebene - der Physiomorphismus nicht völlig unbekannt ist. Weiters kann als Charakteristikum genannt werden, daß besonders die Götterwelt soziologisch betrachtet wird, d.h. die Götter sind untereinander durch (komplizierte) Verwandtschaftsgrade bzw. durch Diener-Herren-Beziehungen verbunden, so daß die Götterwelt z. T. ein Abbild der irdischen Sozialstruktur wird. Der Anthropomorphismus und das Pandaimonion sind jene grundlegenden Komponenten der Religion, die den Kult in all seinen Formen- wie beispielsweise Opfer, Pflege der Götter, Beschwörung zum Schutz 31

vor oder zur Befreiung von Dämonen - nachhaltig bestimmen. Gleichzeitig ist als Unterschied gegenüber der sumerischen Religion festzustellen, daß ab der altbabylonischen Zeit eine Ethisierung erkennbar wird.

2. Götter und Gottesvorstellungen 2.1. Die anthropomorphe Beschreibung und Darstellung der Götterwelt Literatur: Dietrich, M.: 1992. Das Kultbild in Mesopotamien, in: M. Dietrich I 0. Loretz:

"Jahwe und seine Aschera". Anthropomorphes Kultbild in Mesopotamien, Ugarit und Israel, Münster, 7-38; Krebernik, M.: 1986. Die Götterlisten aus Fära, in: ZA 76, 161204; Lambert, W.G.: 1990. Ancient Mesopotamian Gods: Superstition, Philosophy, Theology, in: RHR 207, 115-130; Seid!, U.: 1989. Die babylonischen Kudurru-Reliefs. Symbole mesopotamischer Gottheiten, Göttingen (= OBO 87); Soden, W. von: 1984. Reflektierte und konstruierte Mythen in Babylonien und Assyrien, in: StOr 55, 147-157. Der altbabylonische Atramhasis-Mythos beginnt wie folgt: "Als die Götter (auch noch) Mensch waren." Diese Übersetzung durch W. von Soden2 bezieht das "Menschsein" der Götter zwar v.a. auf die Tatsache, daß sie wie Menschen arbeiten müssen. Wesentlich daran ist jedoch, daß es für den babylonischen Menschen nicht unmöglich - vielleicht sogar naheliegend - war, über seine Götter im Mythos und im Kult anthropomorph zu denken. Aus mythologischen Texten erfahren wir daher viel über das Verhältnis der Götter zueinander und zu den Menschen bzw. über ihr Wesen, wobei genealogische Verflechtungen in Mythen Zeugnisse für die familiäre Organisation des Pantheons, das sich auch an politisch-soziologischen Gegebenheiten eines Stadtstaats orientiert, für Aufstieg und Machtzuwachs einzelner Götter, aber auch für die Verdrängung einzelner Götter aus ihrem angestammten Machtbereich sein können. Beispielsweise illustriert der sumerische Mythos "Enlil und Ninlil" solche Beziehungen unter den Göttern: Nachdem Enlil die Göttin Ninlil verführt hat, wird er von der Götterversammlung aus Nippur in die Unterwelt verbannt. Die mit dem Mondgott Suen schwangere Ninlil folgt ihm, so daß Enlil mit ihr noch drei weitere Söhne zeugt, die mit der Unterwelt verbunden sind: Nergal, Ninazu und Enbilulu. Dabei geht es dem Mythos nicht nur um die Verwandtschaft dieser Götter zueinander, sondern er erklärt auch, wie der astrale, der atmosphärische und der Unterweltsbereich zusammenhängen. Andere Mythen erklären Umstrukturierungen im Pantheon: Der Konflikt zwischen der alten und der jungen Göttergeneration und die Lösung des Konflikts zugunsten Marduks im Enuma elis ist eine (nachträgliche) Legitimierung historisch gewachsener Umstrukturierungen im babylonischen Pantheon, die zugleich für religionspolitische Propaganda für den Gott Marduk nutzbar gemacht wird. Eine andere Umstrukturierung zeigt der Mythos "Nergal und Ereskigal", der erzählt, wie Nergal zum Herrscher in der Unterwelt und Gatte der Eres-

2

32

W. von Soden: 1979. Konflikte und ihre Bewältigung in babylonischen Schöpfungsund Fluterzählungen, in: MDOG 111, 1-33, hier 7f = Ders.: 1989. Aus Sprache, Geschichte und Religion Babyloniens, Neapel, 229-261, hier 235f.

kigal wurde. Der Mythos ist ein Zeugnis dafür, wie ein neues durch Nergal präsentiertes theologisches System das ältere durch Ereskigal repräsentierte System ablöst. Die genannten Beispiele sind - in der Terminologie W. von Sodens - reflektierte Mythen. Neben der archaischen mythologischen Tradition enthalten sie immer auch Anspielungen auf die Ansichten ihres literarischen Gestalters, wodurch sie auch soziologische oder historische Gegebenheiten der Zeit ihrer Literaturwerdung erkennen lassen. Diese Kategorie von Mythen wird ab dem Ende des 2.Jts. nicht mehr gravierend verändert. Anders verhält es sich mit der Neuschaffung "konstruierter Mythen" im l.Jt., deren Handlung völlig neu erfunden ist und einer Aussageaufgrund der Gattung "Mythos" Autorität verleihen soll. Das bekannteste Beispiel dieser Art ist die Dichtung "ISum und Erra", die zeigt, daß wegen der Schuld der Menschen und der mangelhaften Verehrung Marduks das Gericht der Götter über sie kommt und Babyion verwüstet wird. Mythologie will somit durch das Erzählen vom Schicksal oder von den Taten der Götter religiöse Erkenntnis vermitteln, wobei die Mythen jeweils ein gekürztes bzw. zweckgebundenes Gottesbild zeigen und nur einzelne Aspekte der Gottesvorstellungen widerspiegeln. Ein wichtiger Aspekt, den die Mythen hinsichtlich der Gottesvorstellung hervorheben, ist der ausgeprägte Anthropomorphismus, wodurch erkennbar wird, daß ab sumerischer Zeit das Pantheon durchgehend anthropomorph konzipiert war. Man kann sagen, daß die sumerischen und babylonischen Menschen nach "ihrem eigenen Bild" die Götter machten. Die Götter leben in einer Form zusammen, die den irdischen Lebensformen entspricht, so daß jeder große Stadtgott von einer Art Hofstaat umgeben ist. Im inneren Kreis ist seine Kernfamilie mit den Verwandten, außen herum die Dienerschar mit Göttern als Verwaltern, Boten, Handwerkern, mit ähnlichen Funktionen und sozialen Abstufungen wie im Palast, wobei in einem so strukturierten "Pantheon" auch Konflikte3 nicht ausbleiben. Somit bewirkt der Anthropomorphismus eine vielschichtige Dynamik der mesopotamischen Religionsgeschichte, die beim Zusammentreffen verschiedener extern-ethnischer Komponenten, aber auch bei einer notwendigen Synthese von unterschiedlichen regionalen Vorstellungen virulent wird. In gleicher Weise belegen die schon vor der Mitte des 3.Jts. v.Chr. einsetzenden sumerischen Götterlisten den Anthropomorphismus. Eine der ältesten Listen dieser Art, die große Götterliste aus Fara, muß in ihrer vollständigen Form etwa 560 Götternamen enthalten haben, wobei die in der Liste greifbare Tradition aus Uruk stammen oder zumindest die dort dominierende Stellung der genannten Götter belegen könnte. Zu Beginn der Liste sind die Hauptgötter genannt, anschließend sehr viele mit NIN gebildete Namen, welche vielleicht auf die wichtige Rolle des weiblichen Elements unter diesen frühen Götternamen hinweisen. Die Zahl der in den sumerischen Götterlisten genannten Götter wächst dabei bis in die neusumerische Zeit deutlich an. Für den altsemitischen Bereich in Nordmesopotamien ist hingegen zunächst mit der Verehrung von wesentlich weniger

3

Vgl. für solche "Konfliktmythen" A. Livingstone: 1986, Mystical and Mythological Explanatory Works of Assyrian and Babylonian Scholars, Oxford, 151-156. 33

Göttern zu rechnen, 4 doch kommt es ausgehend vom babylonischen Süden ab dem Beginn des 2.Jts. zu einem Wandel, da die zunehmende Vermischung von sumerischen und semitischen Bevölkerungsteilen in den religiösen Anschauungen ihre Spuren hinterläßt: Es nimmt nicht nur die Zahl der Götter auch im semitischen Bereich zu, sondern das Verhältnis der Götter zueinander muß ebenso neu geklärt werden, wie über die Idee des Göttlichen überhaupt reflektiert werden muß. Der Anthropomorphismus bleibt dabei aber auch bei diesem religiösen Wandel unangetastet. Soweit der Religionshistoriker die Entstehung der Götterwelt Mesopotamiens zu erhellen vermag, wird klar, daß anthropomorphe und nichtanthropomorphe Darstellungen von Göttern seit dem Beginn des 3.Jts. nebeneinander existieren. Sumerische Siegelbilder stellen Götter seit dem 3.Jt. in menschlicher Gestalt dar, wobei die Unterscheidung zwischen Menschen und Göttern v.a. durch die Hörnerkrone oder durch ein Postament, auf dem nur eine Gottheit steht, gesichert ist. Statuen von Göttern sind bislang für das 3.Jt. archäologisch noch nicht nachgewiesen, obwohl sumerische Texte mit den Begriffen DUL bzw. ALAM Götterstatuen bezeichnen. Daneben steht aber im 3.Jt. auch die theriomorphe Darstellung von Göttern, wobei als Bezugspunkt für die theriomorphe Darstellung entweder vergleichbare (z.B. die Stärke des Stieres ähnelt der Kraft des Wettergottes) bzw. konträre Eigenschaften (z.B. das todbringende Gift der Schlange kann der Heilgott überwinden) zwischen Gott und Tier dienen. Auch dingliche Symbole (etwa Himmelserscheinungen wie Mondsichel oder Sterne, Pflanzen, Waffen) werden seit dem 3.Jt. zur Darstellung von Göttern verwendet, wobei diese Darstellungsweise auf den kudurru des 2.Jts. deutlich zunimmt. Allerdings lassen sich Göttersymbole nicht als Darstellungsform interpretieren, die das ursprüngliche Wesen des Gottes reflektiert, sondern es kommen dadurch lediglich einzelne Züge des Gottesbildes zum Ausdruck. Genauso mag die Wahl eines Symbols auch von praktischen Gegebenheiten mitbedingt sein, wenn eine symbolische Darstellung einfacher zu realisieren ist als eine menschlich-figürliche Abbildungsweise. Erst das l.Jt. führt schließlich zu einer eindeutigen Dominanz der anthropomorphen Götterdarstellung. Dieses Nebeneinander verschiedener Darstellungsweisen erlaubt dabei den Schluß, daß seit Beginn der sumerischen Religionsgeschichte die anthropomorphe Rede von Göttern vorhanden ist, während einzelne göttliche Eigenschaften durch Theriomorphie oder Symbolik betont werden. Eine ausschließlich präanthropomorphe Gottesvorstellung hat es aber wohl nie gegeben.

4

34

Daß allerdings für die Religion der semitischen Akkader vor ihrer Begegnung mit den Sumerern die Götter lediglich eine untergeordnete Rolle gespielt hätten, wie E. J. Wilson: 1994. "Holiness" and "Purity" in Mesopotamia, Neukirchen-Vluyn (= AOAT 237), 83 aufgrund seiner Untersuchung von ellu "rein" folgert, welcher Begriff ursprünglich nichts mit der religiösen Sphäre zu tun habe, ist nicht überzeugend.

2.2. Theologische Reflexionen über die Götterwelt Literatur: Bottero, J.: 1977. Les noms de Marduk, l'ecriture et la "logique" en Mesopotamie ancienne, in: M. de Jong Ellis (ed.): Essays on the Ancient Near Bast in Memory of Jacob Joel Finkelstein, Hamden, 5-28; Dijk, J.van: 1967. Einige Bemerkungen zu sumerischen religionsgeschichtlichen Problemen, in: OLZ 62, 229-244; Farber, G.: 1987-1990. me (garza, parsu), in: RlA 7, 610-613; Glassner, J.J.: 1992. Inanna et le me, in: M. de Jong Ellis (ed.): Nippur at the Centennial. Papers read at the 35e Rencontre Assyriologique Internationale, Philadelphia, 55-86; Komoroczy, G.: 1976. Das Pantheon im Kult, in den Götterlisten und in der Mythologie, in: Or. 45, 80-86; Lambert, W.G.: 1957-1971. Götterlisten, in: RlA 3, 473-479; Lambert, W.G.: 1975. The Historical Development of the Mesopotamian Pantheon. A Study in Sophisticated Polytheism, in: H.Goedicke (ed.): Unity and Diversity, Baltimore, 191-200; Livingstone, A.: 1986. Mystical and Mythological Explanatory Works of Assyrian and Babylonian Scholars, Oxford, 91-112; Soden, W. von: 1936. Leistung und Grenze sumerischer und babylonischer Wissenschaft, in: Die Welt als Geschichte 2, 411-464. 509-557; Soden, W. von: 1985. Monotheiotetistische Tendenzen und Traditionalismus im Kult in Babylonien im 1. Jahrtausend v. Chr., in: SMSR 51, 5-19.

2.2.1. Die göttlichen Kräfte (ME) bei den Sumerern und Götter als Machtwesen bei den Babyioniern Wesentlich für die sumerische Religion im Unterschied zur babylonischen und assyrischen Religion ist jenes Konzept, das im 3. Jt. mit dem Begriff ME verbunden ist. Die ME, die traditionell als "göttliche Kräfte" übersetzt werden, kennzeichnen die göttliche Idee, die allem Existenten innewohnt, so daß man ME etymologisch wahrscheinlich mit dem Verbum ME "sein" verbinden kann. Dabei handelt es sich nicht um ein Abstraktum, sondern "Sein" wirkt sich subjektiv auf den Betrachter aus und wird für ihn konkret faßbar. Die ME treten immer pluralisch auf und können als grundlegende Komponente der Dinge gelten, die individualisierend und differenzierend wirken, aber nicht personalisierend. Ferner werden sie als konkrete Attribute oder Insignien verstanden, von denen alle Bereiche, soziale Zustände, Berufe, Ämter etc. durchdrungen werden. Die Konkretheit der ME wird in Mythen mehrfach ausgedrückt. In "Inanna und Enki" 5 ist davon die Rede, wie der betrunkene Enki die ME der Göttin Inanna schenkt, die die etwa 110 ME schnell auf ein Schiff ladet, um damit in ihre Stadt Uruk zu kommen, ehe Enki sich besinnt und sein überstürztes Geschenk zurückverlangt. Die Konkretheit der ME illustriert auch der Mythos "Inannas Gang in die Unterwelt", wenn sich die Göttin vor ihrem Abstieg in die Unterwelt mit den sieben ME als "Schutzmantel" bekleidet, die ihr allerdings an den Unterweltstaren sukzessive weggenommen werden.

Man stellte sich die "göttlichen Kräfte" als eine Größe vor, die verloren gehen, aber nicht zerstört werden konnte, wobei sie insgesamt bei Enki in der Tiefe des Apsu waren. Ferner sieht man, daß es mehrere ME gibt, auch wenn die Liste mit etwa 110 Begriffen in "Inanna und Enki" eher als assoziative ad hoc Bildung

5

G. Farber-Flügge: 1973. Der Mythos "Inanna und Enki" unter besonderer Berücksichtigung der Liste der ME, Rome (= StP 10), 117-123.

35

anzusehen und nicht unbedingt in allen Details Ausdruck eines sumerischen Weltbildes ist. Versteht man ME als göttliches Attribut, das dem Besitzer Anteil an der göttlichen Machtsphäre gibt, so heißt dies aber nicht, daß die "göttlichen Kräfte" deshalb selbst ein Numen sind. Daher darf man sie weder mit einem Totem gleichsetzen, noch kann man den sumerischen (und späteren babylonischen) Götterglauben und Gottesbegriff davon herleiten. 6 Wer sie jedoch besitzt, wird von ihnen besonders durchdrungen und bekommt zusätzliche Machtfülle, so daß die Macht einer sumerischen Gottheit daraus resultiert, wieviele ME sie bei sich vereinigt. Einen "allmächtigen" Gott hat es in der sumerischen Religion nicht gegeben. Diese Vorstellung ist selbst in der späteren babylonischen oder assyrischen Religion nie vollkommen entwickelt worden, auch wenn Tendenzen zur Machtkumulation und zur Anhäufung der Göttlichkeit greifbar werden. Vielmehr sind sumerische Götter Funktionsträger, wobei die Wichtigkeit dieser Funktionen mit dem Besitz der ME korreliert. Charakteristisch ist für sie ferner, daß sie in einer - letztlich statisch empfundenen- Weltordnung ihren festen Platz und ihre Dienste auszuüben haben. Verläßt ein Gott seinen "Kompetenzbereich", so gerät die Weltordnung dadurch außer Kontrolle oder aus dem Gleichgewicht. Dabei läßt sich schon in der sumerischen Religion unschwer feststellen, daß es kaum einen Bereich des Kosmos gab, für den nicht eine Gottheit zuständig war, wodurch eine entsprechend große Zahl von Gottheiten existierte; die politisch~soziologische Gliederung des Gebietes in häufig voneinander unabhängige Stadtstaaten führte dabei dazu, daß einzelne Positionen "mehrfach" besetzt waren, d.h. es gab beispielsweise unterschiedliche lokale Wetter- oder Sonnengottheiten. Die beschränkte "Macht" der Götter war einer solchen Vorstellung so lange nicht hinderlich, als die Götter untereinander in Beziehung gesetzt werden konnten. Was für Sumer unproblematisch war, führte mit dem Aufkommen Babyloniens zu einem Wandel in der Religionsgeschichte Mesopotamiens: Anders als in Sumer waren für die semitischen Babyionier und Assyrer die Götter "Machtwesen". Die Machtkomponente klingt etymologisch im Wort ilu ("Gott") an, denn ilu dürfte auf die Verbalwurzel 'wl "stark sein, Vorrang haben" zurückzuführen sein. Da Macht aber nicht unendlich teilbar ist, macht dies eine theologische Neuorientierung notwendig. "Gott" (ilu) im babylonischen und assyrischen Kontext hat. daher eine andere Komponente als in Sumer, auch wenn Elemente aus der sumenschen Religionsgeschichte weitertradiert worden sind. Abgesehen davon, daß auch in einem polytheistischen System unmöglich alle Götter wirklich vere~rt werden können, stellt sich für den babylonischen Menschen (und v .a. theologisch-reflektierenden Priester) im Umgang mit dem Göttlichen folgende Frage: Wie verhält sich z.B. der Sonnengott von Sippar zum Sonnengott von Larsa? Denn es gibt ja nur eine Sonne, die täglich am Horizont zu sehen ist. Diese Fragestellung zeigt eine Denkleistung, die es ermöglicht hat, das polytheistische Pantheon nicht nur zu verstehen und als glaubwürdig zu bewahren, sondern zugleich zu strukturieren und zu systematisieren, d.h. eine "Theo-logie" zu entwerfen. Dadurch entstehen

Beziehungsstrukturen unterschiedlicher Art, die aufgrund ihrer Abstufungen der Vorstellung der göttlichen Macht nicht zuwiderlaufen. Dabei ist es interessant, daß diese Strukturierung es einerseits ermöglicht, die Zahl der Götter zu reduzieren, andererseits können dadurch zugleich neue Götter entstehen. Beide Aspekte des Werdens und Vergehens von Göttern sind dabei ansatzweise schon in sumerischer Zeit vorhanden, voll entfaltet werden sie in der babylonischen Religionsgeschichte. 2.2.2. Die babylonische Gleichsetzungstheologie Für den Religionshistoriker werden solche theologisch-spekulative Reflexionen über die Götterwelt durch die Götterlisten greifbar. Die ältesten derartigen einsprachig-sumerischen Listen aus der Zeit um etwa 2600 stammen aus Fara und Abu Salabih, eine weitere erwähnenswerte Liste stammt aus der Ur III Zeit. Ab der altbabylonischen Zeit werden einsprachige sumerische Listen durch jüngeres Material nicht nur erweitert, sondern zugleich wird eine zweite akkadische Spalte hinzugefügt. Dabei zeigt die linke Spalte eine große Zahl von Götternamen, die oft ursprünglich recht wenig miteinander zu tun haben; genauso ist in der linken Spalte Platz, um Götter fremder Völker (z.B. Elamier, Kassiten) oder Namensvarianten anzuführen, während rechts ein akkadisches Pendant steht, das oft über viele Zeilen hinweg unverändert bleibt. Diese Listen haben einen zweifachen Zweck: Sie dienen dazu, die zahlreichen Götter zu kodifizieren, wobei mitspielt, daß es dem konservativen religiösen Denken nicht möglich ist, einzelne Götter völlig zu streichen und so für nichtexistent zu erklären, auch wenn sie längst keine Rolle mehr für die Frömmigkeit spielen. Ferner machen sie den religiösen status quo sichtbar, indem hierarchische Umschichtungen im Pantheon ausgedrückt werden, so daß rangniedrige Götter nur noch in ferner Verwandtschaft zu einem "großen" Gott stehen. Der religionsgeschichtliche Wert der Listen ist recht hoch einzuschätzen. Als Höhepunkt der Erstellung von Götterlisten darf man die große Liste AN = Anum7 betrachten, die zugleich hinsichtlich des Synkretismus am weitesten fortgeschritten ist. Der Text ist durch zwei mittelassyrische Tafeln überliefert, ferner gibt es ein Fragment aus der Kassitenzeit sowie je einen Text aus neuassyrischer bzw. neubabylonischer Zeit. Aus diesem Überlieferungsbefund kann man schließen, daß der Text vielleicht im 12. Jh. in babylonischen Kreisen redigiert wurde, die mit Marduk sympathisierten. Grundsätzlich hat die Liste einen geordneten vierteiligen Aufbau für jeden Gott: - Gott mit den verschiedenen Namen - Gattin des Gottes mit ihren verschiedenen Namen - Kinder des Götterpaares - Diener und weitere untergeordnete Götter des "Hauptgottes" Da auch bei den Kindern gelegentlich wieder Eheverbindungen, weitere Kinder und Diener eingefügt werden, und auch die "Haupteintragungen" in der rechten Spalte durch Erklärungen weiter (theologisch) spezifiziert werden können, ist die Liste an manchen Stellen unübersichtlich. Dadurch tragen solche Listenbildungen auch zur Vermehrung der Zahl der

7 6 36

Vgl. J. van Dijk: 1971. Sumerische Religion, in: HRG 1, 431-496, hier 446.

Vgl. W.G. Lambert: 1975. The Historical Development of the Mesopotamian Pantheon. A Study in Sophisticated Polytheism, in: H.Goedicke (ed.): Unity and Diversity, Baltimore, 191-200, hier 195. 37

Götter bei; denn eine Liste neigt auch dazu, unter dem Aspekt der Vollständigkeit göttliche Attribute und Eigenschaften, aber auch Kultgegenstände so zu verselbständigen, daß sie zu untergeordneten Göttern des "Hauptgottes" werden. Daß die theologische Spekulatio~"noch weiter gehen kann, zeigen die fünfzig Namen, die Marduk am Ende des Enuma ehs (VI 121 -VII 144) erhält. Die Namen sind Reminiszensen an ursprünglich kleine Götter, die durch Marduks Aufstieg aus ihrer Selbständigkeit verdrängt worden sind. Durch die Einarbeitung des Materials in die epische Überlieferung ist die str~kte Listenform ~ab.ei insofern aufgegeben worden, als die Namen ausführlicher kommentiert werden, als dies m einer Liste möglich ist.

Solche priesterliche Versuche hat W. von Soden als "Gleichsetzungsthe~logie" bezeichnet, durch die der theologische Denkansatz, göttliche Macht m1t dem offiziellen Polytheismus zu verbinden, gut umschrieben ist, obwohl klar ist, daß dadurch das Problem letztlich nicht gelöst wird; denn auch das Enuma eliS nennt noch immer etwa 200 Götter. Für die Glaubensvorstellung der Babyionier (und analog - mit anderen Göttern - auch Assyrer) bedeutet dies aber doch, daß dadurch Göttlichkeit und göttliche Macht immer stärker auf Marduk übertragen werden, so daß man sagen darf, daß solche Übertragungen Ansätze einer monoiatrischen Überzeugung spiegeln, die zugleich dem Rechnung tragen soll, daß das Göttliche sich in einem Gott manifestiert. Diesem Gedanken trägt eine kleine Götterliste (CT 24,50) insofern Rechnung, als _Mard~k darin durchaus mit "großen" Göttern gleichgesetzt wird, und Dämonen oder Göttmnen m dieser Liste vollkommen fehlen. Marduk ist nach Ausweis der Liste derjenige, der als einziger göttliche Macht besitzt, wobei die anderen Götter nur irgendwelc~e Aspekte _Marduks sind;s beispielsweise wird Nergal als Marduk des Kampfes bezeichnet, ~nltl als Marduk der Herrschaft, Nabu als Marduk des Rechnens, Sin als Marduk, der dte Nacht erleuchtet, Samas als Marduk der Wahrheit oder Adad als Marduk des Regens .. Noch weiter geht die Gleichsetzung der Götter in einem Ninurta-Hymnus aus dem 1.Jt., m dem 9 die einzelnen Götter nur noch als Körperteile Ninurtas beschrieben werden; so sind etwa Enlil und Ninlil die Augen bzw. Ea und Damkina die Ohren Ninurtas. Man wird diesen Text kaum als allgemeines Glaubensgut, sondern eher als eine metaphorische ad hoc Aussage eines Beters betrachten müssen, der zugunsten seines Gottes Ninurta die a~deren Götter völlig degradiert. Dieser Redeweise über die Götter sind auch Gött~rb~schret~ungs­ texte aus dem 1.Jt. vergleichbar, die ein priesterlicher Ausdruck dafür smd, wte der beschriebene Gott alle Seinsbereiche erfüllen soll. Für die Vergleiche werden Metalle, Nahrungsmittel und gelegentlich Tiere verwendet; weitere Bilder der Beschreibung sind aus der Natur gewählt, wodurch zum Ausdruck kommt, daß der betreffende Gott nicht nur mit der Vegetation vergleichbar, sondern in der Natur anwesend ist un~ das ?edeihe~ der Vegetation gewährleistet. Teilweise werden diese Vergleiche und IdenttfikattOnen .mtt d~r Natur noch dadurch verstärkt, daß bei der kultischen Rezitation solcher Texte dte darm genannten Vergleichsobjekte zugleich Verwendung fanden.

Die genannten Spekulationen gehen somit immer weiter: Bringen die ~ötterl~~ten zunächst lediglich vergleichbare Götter in ein System, so kann man emen n~ch­ sten Schritt dahingehend skizzieren, daß Gleichsetzungen den Zweck haben, emen

8 9

38

Vgl. Lambert 1975 (Anm. 7), 197f. ., . . Übersetzung bei M.-J. Seux: 1976. Hymneset pneres aux dieux de Babylorue et d'Assyrie, Paris, 13lff.

möglichst großen Anteil an Göttlichkeit auf einen Gott zu häufen, um dadurch dessen Macht zu erhöhen. Den Höhepunkt erreicht diese Vorgangsweise in den genannten Texten des 1. Jts., die praktisch alle Göttlichkeit auf einen Gott oder eine Göttin konzentrieren. Da damit jedoch äußerst selten die Leugnung der Existenz anderer Götter verbunden gewesen ist, kann man kaum von monotheistischen Tendenzen in der babylonischen und assyrischen Religion sprechen. 2.3. Die Hauptgötter im Leben der Babyionier und Assyrer Literatur: Böhl, F.M.Th. de Liagre: 1953. De Zonnegodals de Beschermerder Nooddruftigen, in: Opera Minora, Groningen, 188-206; Bruschweiler, F.: 1987. Inanna. Ladeesse triomphante et vaincue dans Ia cosmologie sumerienne, Leuven; Driel, G. van: 1969. The Cult of Assur, Assen; Galter, H.D.: 1983. Der Gott EaiEnki in der akkadischen Überlieferung, Graz; Groneberg, B.: 1986. Die sumerisch-akkadischelnannaiiStar: Hermaphroditos?, in: WO 17, 25-46; Groneberg, B.: 1986. Eine Einführungsszene in der altbabylonischen Literatur: Bemerkungen zum persönlichen Gott, in: K. Hecker I W. Sommerfeld (Hg.): Keilschriftliche Literaturen, Berlin ( = BBVO 6), 93-108; Harris, R.: 1991. InannaIshtar as Paradox and Coincidence ofüpposites, in: HR 30, 261-278; Heirnpe1, W.: 1982. A catalogue ofNear Eastern Venus deities, Malibu; Jacobsen, Th.: 1973. Notes on Nintur, in: Or. 42, 274-298; Kramer, S.N. I Maier, J.: 1989. Myths of Enki, the Crafty God, Oxford; Lambert, W.G.: 1983. The God Assur, in: Iraq 45, 82-86; Lambert, W.G.: 1984. Studies in Marduk, in: BSOAS 47, 1-9; Nötscher, F.: 1927. Enlil in Sumer und Akkad, Hannover; Pomponio, F.: 1978. Nabfr. ll culto e la figura di un dio del pantheon babilonese ed assiro, Roma (= SS 51); Roberts, J.J.M.: 1972. The Ear!iest Semitic Pantheon, Baltirnore; Sjöberg, A.: 1960. Der Mondgott Nanna-Suen in der sumerischen Überlieferung, Stockholm; Sommerfeld, W.: 1982. Der Aufstieg Marduks, Neukirchen-Vluyn (= AOAT 213); Tallqvist, K.: 1938. Akkadische Götterepitheta, Helsinki (= StOr. 7); Weiher, E. von: 1971. Der babylonische Gott Nergal, Neukirchen-Vluyn ( = AOAT 11); Wohlstein, H.: 1976. The Sky God An-Anu. Head of the Mesopotamian Pantheon in Sumerian-Akkadian Literature, Jericho I New York; Wolkstein, D. I Kramer S.N.: 1983. Inanna. Queen of Heaven and Earth, New York.

Die große Zahl von Götternamen, die uns die keilschriftliehen Texte überliefern, steht nicht in völliger Relation zu den tatsächlich regelmäßig und überregional verehrten Gottheiten, zumal auch die vorhin angesprochenen theologischen Spekulationen der Priesterschaft kaum jedermann nachvollziehbar waren. Die Zahl der Götter, die das Leben der Babyionier und Assyrer prägten, dürfte etwa 20 nicht weit überschritten haben, d.h. wir finden zwar auch in der Glaubenspraxis ein durchwegs polytheistisches Pantheon, aber die Zahl der relevanten Götter war auf eine überschaubare Größe reduziert. Dabei ist bemerkenswert, daß es ab der altbabylonischen Zeit ein "praktisches" Pantheon gibt, das bis in die neubabylonische Zeit - als z.T. durch den aramäischen Einfluß einige Schwerpunktverschiebungeil greifbar werden - in den Grundzügen gültig geblieben ist. Innerhalb dieses Pantheons spielen manche altsemitische Götter (z.B. Kamis, Dagan, Rasap), die am Ende des 3.Jts. in (Nord)-Mesopotamien durchaus noch verehrt worden sind, keine Rolle mehr. Andere semitische Götter haben durch ihre Identifizierung mit sumerischen Göttern ein neues Profil gewonnen.

39

2.3 .1. Götter der kosmischen Vierheit Es handelt sich dabei um vier Götter, die schon in der sumerischen Religion greifbar sind: Anu, Enlil und Enki/Ea bilden jene Trias, zu der als viertes eine Göttin hinzutritt, die als Muttergottheit zu charakterisieren ist, wobei ihr Name variabel ist. Sie verlieren auch in der altbabylonischen Zeit grundsätzlich nicht ihre Bedeutung, da sie dem Bedürfnis entgegenkamen, die Sorge für die Erhaltung der Schöpfung mit der Fürsorge für den einzelnen zu verbinden. Sie nehmen an Schöpfungsakten teil, bestätigen die Machtverhältnisse und können auf andere Götter einwirken, wobei ihre Schöpfertätigkeit und ihr Bezug zu den Menschen obgleich in negativer Weise - auch vom Klagenden in der sogenannten "Babylonischen Theodizee" bestätigt wird (TUAT III, 156f): "Der König der Götter Narru ( = Enlil), der die 'Umwölkten' schuf, der stolze Zulummaru ( = Ea), der für sie den Lehm abkniff, die Königin, die sie formte, die Herrin Mami, sie haben geschenkt der Menschheit die mehrdeutige Rede; mit Lügen und Unwahrheit beschenkten sie sie für immer." 2.3.1.1. Anu An der Spitze der Vierheit steht Anu, der zugleich der personifizierte Himmel (sum. AN) ist. Theoretisch ist er der höchste Gott, doch tritt er im Laufe der Zeit als Hochgott immer stärker in den Hintergrund und wird ein deus otiosus. Erstmals an der Spitze des Pantheons fmden wird ihn in der Zeit von Gudea von Lagas, wobei diese Position in der altbabylonischen Zeit kodifiziert wird, so daß er wegen dieser Vorrangstellung als "Vater der Götter" angesprochen wird, wie wir etwa im Atramhasis-Mythos lesen (TUAT III, 618): "Anu, ihr Vater, der König, ihr Ratgeber, der Kämpfer Enlil, ... Anu stieg hinauf (fort) in den [Him]mel; es nimmt die Erde der palatussu ( = Enlil). [Die Riegel,] die 'Fallgrube' für das Meer, [wurden] dem Fürst-Weisen Enki hingelegt." Allerdings ist Anu den Menschen gegenüber nicht nur positiv eingestellt, sondern er schickt auch Dämonen, oder zeugt nach dem konstruierten Mythos "ISum und Erra" (I 28-38) mit der Erde die Sibitti, deren schädigendes Geschick er festlegt. Genauso gibt er nach dem Gilgamesepos (VI 92-95.117-119) seiner Tochter auf ihr Drängen den Himmelsstier, damit er Gilgames vernichte. Eventuell ist diese ambivalente Einstellung zu Anu darin begründet, daß man ihn als höchsten Gott für den gesamten Kosmos, also für Gutes und Schlechtes, als verantwortlich betrachtet hat. Obwohl Anu mehr ein deus otiosus ist, bleibt sein Kult bis in die spätbabylonische Zeit lebendig, wobei er v.a. in Uruk einen großen Tempel besessen hat, aus dem Ritualtexte für die täglichen Opfer erhalten geblieben sind. Da Uruk zugleich die Stadt IStars war, wurde diese Göttin im l.Jt. in Uruk zur Gattin Anus erhoben; ab der achämenidischen Zeit ist sogar eine Zunahme der Verehrung Anus in Uruk feststellbar, was mögliche!weise mit der großen Verbreitung des westsemitischen Himmelsgottes Bacal Samajn zusanunenhängt. Es könnte die Zunahme der Anu-Verehrung aber genauso mit der in der Achäme40

nidenzeit vorhandenen Regionalisierung Babyloniens zusanunenhängen, durch die lokale Traditionen wieder vermehrt Fuß fassen konnten, die während der neubabylonischen Zeit durch den politischen und kulturellen Einfluß Babyions bzw. Borsippas in den Hintergrund gedrängt worden waren. 10 2.3.1.2. Enlil Der zweite Hauptgott dieser Vier- bzw. Dreiheit ist Enlil, wobei er - im Unterschied zu Anu, der die göttliche Autorität hat, - die göttliche Macht besitzt. In sumerischer Zeit hatte er eine hervorragende Stellung im Pantheon von Nippur inne, so daß die Priesterschaft von Nippur ihn wohl als Herrn der ganzen (sumerischen) Welt angesehen hat. Die überregionale Bedeutung des Gottes wird auch daran deutlich, daß selbst die - dem Sumererturn wenig freundlich eingestellte Dynastie von Akkad seine Wichtigkeit nicht leugnen kann. Als Gott des Luftraumes ist sein Wesen z. T. ambivalent, da dem Wind gute und schlechte Komponenten zugemessen werden. Einerseits ist er eine Kraft, die von Ackerbauern positiv erlebt wird, da sie für das Wachstum des Getreides notwendig ist, andererseits hat der Wind auch eine Zerstörerische Macht. In an Enlil gerichteten Hymnen hören wir, daß er Stall, Hürde, Ernte und Haus vernichtet, daß er Mutter und Tochter trennt, oder daß er als Wildstier das Land verwüstet. Diesem ambivalenten Wesen ist es zuzuschreiben, daß er als Bringer der Sintflut gilt (Gil. XI 167-169.178185; Atr. II vii 44-52), nachdem er im Atramhasis-Mythos zuvor schon andere Plagen über die Menschheit gebracht hat. Obwohl seine grundsätzliche Position im babylonischen Pantheon unerschüttert geblieben ist, kann man ab der altbabylonischen Zeit eine gewisse Rückläufigkeit in seiner Bedeutung dahingehend feststellen, daß er Teile seiner Macht an Marduk bzw. Assur verloren hat; ferner läßt sich insofern eine gewisse Verschiebung des Gottesbildes erkennen, als er ab dieser Zeit als Gebirgsgott angesehen wird. Insgesamt steht Enlil dabei in Polarität zu den Menschen, die seiner heil- wie auch unheilbringenden Macht ausgesetzt sind. Als Gattin steht ihm seit sumerischer Zeit Ninlil zur Seite. 2.3.1.3. Ea Der Gott Ea (sum. Enki) ist im Rahmen der Dreiheit als Gott des Süßwassers, der Weisheit und der Schöpfung charakterisiert, wobei diese drei Bereiche stimmig aufeinander bezug nehmen, da in dem den Boden befruchtenden Süßwasser schöpferische Kraft liegt. Da Wasser aber zugleich in Medizin, Beschwörungskunst und Magie wegen seiner reinigenden Wirkung eine Rolle spielt, ist auch der Bereich der Weisheit in das Tätigkeitsfeld Eas einzubeziehen. Weisheit umfaßt dabei in Mesopotamien- vergleichbar der alttestamentlichen Weisheit- nicht nur Intelligenz, sondern ist zugleich angewandtes Wissen. Aus diesem Grund wird Ea

10

Vgl. zu dieser Frage zuletzt B. Pongratz-Leisten: 1994. Ina Sulmi Irub. Die kulttopographische und ideologische Programmatik der akuu-Prozession in Babylonien und Assyrien im 1. Jahrtausend v.Chr., Mainz, 142f; ferner J. Oelsner: 1994. Henotheistische Tendenzen in der spätbabylonischen Religion?, in: H. Preißler I H. Seiwert (Hg.): Gnosisforschung und Religionsgeschichte. Festschrift für Kurt Rudolph zum 65. Geburtstag, Marburg, 489-494, hier 493f. 41

zum besonderen Gott einzelner Berufsgruppen und Handwerker, die in unterschiedlicher Weise die Welt gestalten und dadurch eine Art "Schöpfungstätigkeit" ausüben, erwähnt seien z.B. Barbiere, Weber, Schmiede, Töpfer, Beschwörer, Ärzte, Musiker oder Schreiber. Eas Weisheit wird dabei sowohl von Göttern als auch von Menschen gerne angenommen, da er Rat weiß, wenn Götter oder Menschen in Schwierigkeiten geraten. Da er "die Herzen der großen Götter kennt", kann er den Menschen auch Ratschläge geben, wie sie sich gegenüber den Göttern zu verhalten haben. Daß er den Menschen gut gesinnt ist und oftmals als deren Helfer auftritt, hängt auch damit zusammen, daß seine wichtigste Schöpfungstat die Bildung des Menschengeschlechtes aus Lehm (und Blut) gewesen ist, was in den mythologischen Überlieferungen ausführlich erzählt wird (vgl. Atr. I 204-213; Ee VI 33-36). - Der Hauptkultort des Gottes ist Eridu, wo seine Verehrung eventuell bis in die vorsumerische Zeit zurückgeht; allerdings ist der Kult keineswegs auf diese Stadt beschränkt gewesen, sondern durch alle Zeitepochen der mesopotamischen Geschichte lassen sich in den jeweiligen Zentren Heiligtümer für diesen Gott nachweisen, was seine weitverbreitete Verehrung deutlich macht. Enkis bzw. Eas Gattin ist Damkina. 2.3.1.4. Die Muttergottheit Als viertes Glied der kosmischen Reihe ist eine - unter verschiedenen Namen angerufene - Muttergottheit zu nennen, deren Hauptaufgabe vorrangig in der Mitwirkung bei der Geburt von Göttern oder in der Erschaffung von Menschen zu sehen ist. Damit verbunden sind ihre Hebammen- und Ammendienste. Terrakotten oder Siegelabdrücke, die eine nackte Göttin mit einem Kind auf dem Arm zeigen, sind wohl als Abbildung der Muttergottheit zu betrachten. Religionsgeschichtlich ist festzustellen, daß schon in sumerischer Zeit Muttergottheiten Gegenstand eines ausgeprägten Synkretismus waren, so daß unterschiedliche Namen von Göttinnen- Ninhursag, Nintu, Ninmah, Dingirmah, Belet-ili, Mami, Mama - wechselweise verwendet werden konnten und daß in Götterlisten diese Göttinnen nur einem männlichen Gott, nämlich Sulpa'e, zugeordnet sind. Dies ist etwa im Atramhasis-Mythos greifbar (TUAT III, 623): "Sie (die Götter) riefen die Göttin, fragten die Hebamme der Götter, die weise Mami: 'Du bist der Mutterleib, der die Menschheit erschafft; erschaffe den Urmenschen, daß er das Joch auf sich nehme! Er nehme das Joch auf sich, das Werk des Enlil; den Tragkorb des Gottes trage der Mensch!' Nintu tat ihren Mund auf und sprach zu den großen Göttern: 'Mit mir (allein) ist es nicht zweckvoll, (etwas) zu tun; nur mit Enki zusammen gibt es ein Werk! Er nur reinigt Jegliches; er gebe mir den Lehm, dann will ich es tun!'"

Die Muttergottheit hat somit die Domäne, Leben zu schaffen. Damit ist sie zugleich von jenen weiblichen Gottheiten abgegrenzt, die in erster Linie mit Vegetation oder mit Liebe und Sexualität verbunden werden, auch wenn - sekundär - gegenseitige Beeinflussungen nie vollkommen ausgeblieben sind. 42

2. 3. 2. Die astrale Trias Während die Systematisierung der vorhin genannten Götter als kosmische Dreiheit oder Vierheit schon eine sumerisch und damit typisch mesopotamische Vorstellung ist, zeigt die - in ihrer Systematik jüngere - Zusammenstellung von Samas, Sin und !Star als astraler Trias gemeinsemitisches Erbe. Denn diese drei Gottheiten wurden auch im syrischen und arabischen Raum verehrt. In Babylonien wurde diese Trias durch sumerische Komponenten angereichert und genealogisch über Enlil mit der kosmischen Vierheit verbunden. Denn der sumerische Mondgott Nanna, der nach dem Mythos "Enlil und Ninlil" als Sohn dieses Götterpaares gilt, wurde mit dem semitischen Mondgott identifiziert, dessen Kinder seinerseits der Sonnengott Samas und die Venusgottheit !Star waren. 2.3.2.1. Sin Am Mondgott läßt sich gut sehen, wie in der mesopotamischen Religionsgeschichte ursprünglich voneinander getrennte Götter immer stärker einander angeglichen worden sind. Der sumerische Mondgott N anna hatte seinen Hauptkultort in der Stadt Ur, wo ihm die große Ziqqurat E-kis-nu-gal geweiht war; während der Ur III Zeit erreichte sein Kult den Höhepunkt. Wann- wohl in Ur- die Identifizierung mit dem semitischen Mondgott Suen (Sin) eingesetzt hat, ist schwer zu sagen, denn dieser Gott war schon zur Akkad-Zeit in Mesopotamien bekannt. Da Sin ein gemeinsemitischer Gott ist, wird er ab dem 3 .Jt. kontinuierlich auch in Nordsyrien verehrt; daß der Mondgott von Harran in der neubabylonischer Zeit unter Nabonid eine besondere Renaissance erlebt, hängt dabei neben der persönlichen Beziehung von Nabonids Mutter Adad-guppi zu diesem Gott (vgl. TUAT II, 479-485) - wohl mit den aramäischen Einflüssen auf die neubabylonische Kultur zusammen. Die dem Mondgott zugeschriebenen Funktionen sind hauptsächlich folgende: Er versammelt die (astralen) Götter um sich, um Orakel zu geben und um Recht zu sprechen, wobei er letztere Funktion von seinem Sohn SamaS übernommen hat. Wichtig ist seine Funktion im Zusammenhang mit der Zeitmessung, woraus resultiert, daß ihm die letzten Tage des Monats besonders geweiht sind. An diesen Tagen ist er unsichtbar, da er in der Unterwelt sein Licht leuchten läßt. Ein weiterer hervorzuhebender Aspekt des Mondgottes ist die Bedeutung, die er für die semitischen Nomaden des mesopotamischen und syrischen Raumes hat: Er zeigt nicht nur den Weg für ihre Wanderungen, sondern auch die Dauer der Trächtigkeit der Herdentiere, weshalb man ihm die animalische Fruchtbarkeit verdankt. Die Gattin des Mondgottes war schon in sumerischer Zeit Ningal, deren Verehrung - nach der Identifizierung Nannas mit dem semitischen Sin - in den semitisch-syrischen und hurritischen Raum ausgestrahlt hat, ein Beispiel dafür, wie die syrische und mesopotamische Religionsgeschichte in steter Wechselwirkung miteinander stehen. 2.3.2.2. Samas Der sumerische Sonnengott Utu ist der Sohn des Mondgottes, der im sumerischen Pantheon lediglich eine untergeordnete Position hat. Dies ändert sich erst ~b der Larsa-Zeit durch westsemitischen Einfluß, als der semitische Sonnengott Samas mit Utu identifiziert wird. Die Identifizierung der beiden legt dabei für Babylo-

43

nien das Geschlecht des Sonnengottes ab der altbabylonischen Zeit als eindeutig männlich fest, denn Sapas in ugaritischen bzw. Sams in altsüdarabischen Texten zeigt, daß die Sonnengottheit im semitischen Bereich mehrfach als weiblich gegolten hat, auch im AT wird das Nomen scemces maskulin oder feminin konstruiert. An der Gestalt des babylonischen Sonnengottes können wir ab der altbabylonischen Zeit deutlich einen Zug der babylonischen Religion ablesen, der gegenüber der sumerischen Religion neu ist, nämlich die Betonung von ethischen Werten und ein damit entstehendes Sündenbewußtsein. Da der Gott auf seiner täglichen Reise über den Himmel und während der Nacht durch die Unterwelt alle Bereiche des Kosmos sieht, ist er der gerechte Richter. Daher hilft er den Unterdrückten und Benachteiligten und tritt für Witwen und Waisen ein; diese Aufgaben des Gottes hebt deutlich der große an ihn gerichtete Hymnus hervor, der wenigstens bis in die Kassitenzeit zurückgeht. Die Gerechtigkeit, um die sich der Gott kümmert, ist auch vom Herrscher auszuüben, so daß im Kodex Harnmurabi die Gesetze in einen an den Sonnengott gerichteten Prolog und Epilog eingebettet sind. Ein König, der sich nicht um die Befolgung dieser Gesetze kümmert, verfällt deshalb dem Fluch des Gottes, wobei- wenn auch in negativer Formulierung- der Epilog präzis das Wesen des Gottes umschreibt (TUAT I, 78): "Der Sonnengott, der große Richter des Himmels und der Erde, der die Lebewesen recht leitet, der Herr, meine Zuversicht, möge sein Königtum stürzen, ihm nicht zu seinem Recht verhelfen, seinen Weg verwirren, die Füße seiner Truppen ausgleiten lassen, bei der Opferschau ein böses Vorzeichen, das Entwurzelung seines Königtums und Untergang seines Landes bedeutet, ihm bescheren; ein unheilvolles Wort des Sonnengottes möge eilends ihn treffen, oben möge er ihn aus den Lebendigen entfernen, unten, in der Unterwelt, möge er seine Totengeister nach Wasser dürsten lassen."

Die Kultzentren des Gottes waren Larsa und Sippar, wobei die südlich von Uruk gelegene Stadt Larsa als älterer sumerischer Kultort gelten kann, während Sippar in der Nähe Babyions erst ab der altbabylonischen Zeit die führende Kultstadt für Samas wurde, diese Position allerdings bis ins 1. Jt. beibehalten hat. Meist wird Aja als Gattin des Sonnengottes genannt. 2.3.2.3. !Star Bei Inanna bzw. !Star fließen sumerische und semitische Züge ineinander, wobei diese Göttin beinahe 3000 Jahre lang eine dominierende Stellung in den Religionen Mesopotamiens einnehmen konnte. Die Verbindung zwischen ihr und dem Planeten Venus ist klar ausgeprägt, wobei sie sowohl den Abend- als auch den Morgenstern bezeichnet, wie schon eine Anspielung im sumerischen Mythos "lnannas Gang in die Unterwelt" zeigt: Bei ihrem Eintritt in die Unterwelt wird sie als "Inanna auf dem Weg zum Ort, wo Utu sich erhebt" bezeichnet, d.h. sie ist auf dem Weg zum östlichen Horizont, um dort als Morgenstern aufzugehen. Der Aufenthalt der Göttin in der Unterwelt gibt zugleich eine Erklärung dafür, weshalb die Venus eine Woche lang nicht am Horizont sichtbar ist- eben weil der Abendstern unter der Erde zum östlichen Aufgangspunkt zurückkehren muß. Diese schon in sumerischer Zeit gegebene Verbindung zwischen Göttin und Venus bekommt mit dem Aufkommen der semitischen Konwonente in Mesopotamien neue Nahrung, da die Semiten ihrerseits ihre (mäniJJ.iche) Venusgottheit mit44

bringen. Die männliche Seite der semitischen Venusgottheit sehen wir im ganzen syrischen und arabischen Raum: Ebla (23.Jh.), Ugarit (14.Jh.), Moab (8.Jh.), Nordarabien (7.Jh.), Südarabien (6.Jh.). Der Synkretismus zwischen männlicher und weiblicher Venusgottheit setzt in Mesopotamien in der Akkad-Zeit ein, wobei der sumerische (weibliche) Aspekt dominierend wird, allerdings ist die Dichotomie zwischen semitischer und sumerischer Seite der Göttin immer bestehen geblieben, so daß bis ins l.Jt. Texte von einer bärtigen !Star bzw. von der Venus als Mann sprechen können. Für das Wesen der Göttin darf dabei festgehalten werden, daß ihre männliche Form mit Krieg und Herrschaft und häufig (aber bei weitem nicht ausschließlich) mit dem Morgenstern gekoppelt ist. Der Margensternaspekt ist bevorzugt mit dem Norden (also in geographischer Nähe zum semitischen männlichen Venusgott) verbunden, während der Abendstern mit dem sumerischen Süden korreliert. Inanna I !Star, wie sie uns in ihrer zentralen Kultstadt Uruk entgegentritt, ist als himmlisches Freudenmädchen zu apostrophieren. Im späten 2.Jt. gelingt es ihr, systematisch alle Göttinnen in sich zu absorbieren, sowohl die sumerische Muttergöttin, die im 3 .Jt. mit An, Enlil und Enki an der Spitze der lokalen Panthea Sumers gestanden ist, als auch jene Göttinnen aus Götterpaaren, die in Stadtpanthea gemeinsam mit ihrem Gatten verehrt worden sind, deren Bedeutung aber im 2.Jt. geschwunden ist. !Star ihrerseits kann sich dadurch halten, als sie sich ebenbürtig an die Seite der übrigen Stadtgötter einzureihen vermag und nicht bloß einem Stadtgott als Parhedra beigegeben und untergeordnet wird. Als kämpferische (und somit in gewisser Hinsicht "männliche") lstar vermag sie gegen die männliche Konkurrenz in der Götterwelt nicht nur zu bestehen, sondern ihre Position sogar zu festigen. 2.3.3. Der Nationalgott Marduk Marduks Aufstieg zum Gott der Babyionier schlechthin beginnt in der altbabylonischen Zeit, wobei er dem Kreis der Götter um Ea zugeordnet ist. Möglich wird diese Zuordnung durch die Gleichsetzung mit Eas Sohn Asalluhi. Dieser gehört ins südbabylonische Gebiet, seine Domäne war - wie die seines Vaters - die Beschwörungskunst. Marduk, der ursprünglich ein nordbabylonischer Gott war, dürfte selbst ein lokaler Gott der Beschwörungskunst gewesen sein, so daß diese sachliche Übereinstimmung die Identifizierung mit Asalluhi erleichtert hat. Den eigentlichen Aufstieg innerhalb der Hierarchie des babylonischen Pantheons verdankt Marduk allerdings nicht dieser Gleichsetzung mit Asalluhi, sondern den Interessen der lokalen Priesterschaft Babylons, denen es gelingt, den politischen Aufstieg Babyions dahingehend zu nutzen, daß ihr lokaler Stadtgott dadurch in den Rang der großen Götter aufsteigt. Die Legitimationsurkunde, die Marduk als obersten Gott und Götterkönig propagiert, ist das Enuma elis, wobei allerdings die Entstehungszeit nicht restlos geklärt ist. W.G. Lambert rechnet damit, daß wir es im Enuma elis mit einer Komposition erst aus der Zeit Nebukadnezars I. (ca. 1125-1103) zu tun haben, was erklären würde, daß Marduk in den älteren sumerischen und akkadischen Mythen noch keine Rolle spielt; eventuell ist aber auch eine etwas höhere Datierung des Textes in die frühe Kassitenzeit möglich. Auf alle Fälle rechtfertigt dieser Mythos theologisch die Ablösung der älteren babylo-

45

nischen Götter Anu und Enlil durch Marduk, wobei Anu als Großvater Marduks im Mythos durchaus geschätzt wird, während Enlil meist ignoriert wird bzw. sein gelegentliches Auftreten in der Erzählung nur dazu dient, den Ruhm Marduks zu vermehren. Den fortschreitenden Aufstieg Marduks zum Götterherrn schlechthin zeigen auch die Texte des l.Jts.: Er ist der Herr (belu) schlechthin, in dessen Wesen die Eigenschaften anderer Götter einfließen: Neben dem Aspekt der ~eschwörung übernimmt er Züge von Enlil, indem er zum Kämpfer wird, von Samas übernimmt er die Rolle des gerechten Richters. Ferner bringt er Überfluß, läßt Korn und Gras wachsen, ist der Schöpfergott - kein Bereich des Kosmos bleibt ihm verschlossen. Mit der Universalisierung des Gottes findet sein ursprünglich auf Babyion und seinen Haupttempel Esagila beschränkter Kult überregionale Verbreitung, wobei die neubabylonische Zeit insofern zugleich eine Restaurierung des Kultes mit sich bringt, als die Heiligtümer, die unter der politischen Vorherrschaft Assyriens teilweise gelitten hatten, zu neuer Blüte kommen. Ab der Mitte des 2.Jts. ist Sarpanitum die Gattin Marduks. 2.3.4. Einige weitere große Göttinnen und Götter 2.3.4.1. Adad Da der Regen für Sumer kaum eine Rolle spielt und die Landwirtschaft v .a. von der künstlichen Bewässerung des Bodens abhängig ist, wird dort der meist unter dem Namen lskur angerufene Wettergott vorrangig mit dem vernichtenden Gewittersturm verbunden. Im babylonischen Norden und im assyrischen Bergland hat hingegen der Wettergott eine wichtige Rolle; bereits ab der altakkadischen Zeit dürfte er unter dem Namen Adad angerufen worden sein, wobei diese Namensform dem im syrischen Bereich verehrten Wettergott entspricht. Der akkadische Wettergott bringt dabei sowohl den segenbringenden Regen als auch die Überschwemmungen. Da das Ausbleiben des Wettergottes Dürre bereitet, wie etwa im Atramhasis-Mythos ausführlich geschildert wird, ist man um sein Wohlwollen bemüht, genauso wie seine vernichtende Macht - Überschwemmung, Hungersnot, Verstopfung von Kanälen - in Fluchformeln angedroht wird. Genealogisch gilt er als Sohn Anus, als seine Gattin finden wir Sala, die wahrscheinlich hurritischen Ursprungs ist. Aufgrund der geographischen Situation ist es naheliegend, daß der Kult des Gottes in Nordmesopotamien ausgeprägt war, ein wichtiges Heiligtum hat ihm- gemeinsam mit Anu- Tiglatpileser I. in Assur errichtet. 2.3.4.2. Nabu Für das l.Jt. ist auf den zunehmenden Einfluß, den Nabu als Gott der Schreiber und Gelehrten gewinnt, hinzuweisen. Er ist der Sohn Marduks und Sarpanitus, wobei diese genealogische Verkil.üpfung eventuell in der geographischen Nähe von Nabus Hauptort Borsippa zu Babyion begründet ist. Von Marduk übernimmt er dabei gewisse kosmische Züge, auch ursprünglich zu Marduk gehörige Epitheta, die die Weltherrschaft betonen, werden auf ihn übertragen, so daß er zu einem weit über seinen eigentlichen Geltungsbereich hinausgreifenden Gott wird. Ab der Mitte des 2.Jts. ist er in Assyrien weit verbreitet, wo man ihn- auch aus politischen Gründen - seinem Vater vorzieht. Den Höhepunkt erlangt seine Verehrung

46

in der neubabylonischen Zeit, was bis in die seleukidische Epoche andauert. Marduk hat er jedoch nie von der Spitze des Pantheons verdrängen können. 2.3.4.3. Nergal Urs~rü~glich scheint Nergal, der meist als Sohn von Enlil und Ninlil gilt, ein obenrd1scher Gott gewesen zu sein, ohne eine besonders wichtige Position im Pantheon innezuhaben. Charakterisiert ist er als Kriegsgott und Gott von Seuchen und Krankheiten. Dies ermöglicht ab der Dynastie von Akkad eine beginnende Identifizierung des sumerischen Nergal mit dem semitischen Seuchengott Erra. Gleichzeitig wird er schon in sumerischer Zeit an UnterweHsgötter angeglichen. Diesen Wechsel innerhalb des Kosmos beschreibt der Mythos "Nergal und Ereskigal", aus dem wir erfahren, wie der oberirdische Gott Nergal zum Herrscher der Unterwelt wird, indem er die Unterweltsherrin Ereskigal aus dieser Position verdrängt und ihr als seine Gattin nur noch die zweite Position in der Hierarchie zubilligt. Dieser Wandel in der sumerisch-babylonischen Religionsgeschichte scheint zu Beginn der altbabylonischen Zeit bereits abgeschlossen gewesen zu sein, so daß ab dieser Zeit Nergal der UnterweHsgott par excellence war, so daß sein Kultort Kutha teilweise sogar als Synonym für Unterwelt stehen konnte.

2.3.4.4. Anunnaku und Igigu Wegen ihres teilweisen Bezugs zur Unterwelt sind hier auch die Anunnaku zu nennen. 11 Unter dieser Göttergruppe versteht man ursprünglich die männlichen Götter eines lokalen sumerischen Pantheons, ab dem Anfang der Ur III Zeit kommt es zu einem Bedeutungswandel, als die Anunnaku ab diesem Zeitpunkt als Götter des Himmels und der Erde, gelegentlich auch auf die Unterwelt eingeschränkt, gelten. Dabei zählen - etwa in Atr. I 7ff - die "großen" Götter Anu Enlil oder Ninurta ausdrücklich zu dieser Gruppe. Der UnterweHsaspekt de; Gruppe klingt beispielsweise im Mythos von Inannas Gang in die Unterwelt an, wo diese Götter darüber wachen, daß Inanna die Unterwelt nicht mehr verläßt ohne für sich ein Substitut zu stellen. Die Verbindung mit der Unterwelt zeige~ aber auch Grabinschriften, die dem Grabfrevler die Strafe von seiten dieser Götter androhen, genauso wie es von ihnen heißen kann, daß sie die Lebensgrenze eines Menschen bestimmen und ihn den Weg zum "Land ohne Wiederkehr" führen oder seine Lebenstage verlängern. Wichtig ist auch ihr Verhältnis zu den Igigu, wobei letztere erstmalig kurz vor der Zeit Harnmurabis auf einer Siegelinschrift aus Larsa bezeugt sind. Aus früh-altbabylonischen Texten und v.a. dem Verhältnis ~wischen Igigu und Anunnaku im Atramhasis-Mythos erfahren wir, daß die Igigu 1m Verhältnis zu den Anunnaku zunächst in einer eklatanten Minderheitensituation waren und den Kanalbau als Frondienst für die Anunnaku leisten mußten (vgl.

11

Für die Komp1exheit in der Entwicklung dieser Gruppe und der Gruppe der Igigu vgl. A. Tsukimoto: 1985. Untersuchungenzur Totenpflege (kispum) im alten Mesopotamien, Neukirchen-Vluyn (= AOAT 216), 184-194 mit weiterer Literatur sowie W. von Soden: Die Igigu-Götter in altbabylonischer Zeit und Edimmu im Atramgas1s-Mythos, in: Ders. 1989 (Anm. 2), 339-349.

47

Atr. I 5f.19ft). Der Gegensatz der beiden Gruppen spiegelt wohl den realen historischen Gegensatz zwischen sumerischer Götter- und Bevölkerungsmehrheit und semitischer Götter- und Bevölkerungsminderheit bis zu Beginn des 2.Jts. wider. Bemerkenswert ist jedoch innerhalb des Atramhasis-Mythos, daß im Zusanunenhang mit der Menschenschöpfung ein Ausgleich geschehen ist, denn die Igigu sind dabei bereits als gleichwertige, aber anonyme Götter anerkannt. Es bleibt in der altbabylonischen Zeit überhaupt schwierig, festzustellen, welche individuellen Götter zu den Igigu gerechnet werden, wenigstens Marduk, !Star, Nanaja und Aruru gehören zu dieser Gruppe, die in jener Zeit noch nicht fest abgegrenzt war. Ab der spät-altbabylonischen Zeit kam es zu einer Weiterentwicklung, die die Igigu und Anunnaku einander gegenüberstellte, aber nicht miteinander gleichsetzte. Daß dabei unterschiedliche Traditionen hinsichtlich beider Göttergruppen unharmonisiert nebeneinander weiterbestanden, zeigt das Enuma elis mit den eigentlich widersprüchlichen Angaben hinsichtlich der Verteilung von Anunnaku und Igigu durch Marduk nach seinem Sieg über Tiamat und deren Heer (vgl. Ee VI 39-44 mit 67-69). 2.3.4.5. Gula Aus der Gruppe der Heilgöttinnen ist Gula zu nennen, unter deren Namen in akkadischen Texten diese Göttinnen ab der altbabylonischen Zeit zusanunenfallen und die in dieser Zeit mit der sumerischen Heilgöttin Ninisinna; der "großen Ärztin des Landes", gleichgesetzt worden ist. Daß Gula als Ärztin und Hebanune, die eine praktische Funktion der göttlichen Hilfe für die Menschen ausgeübt hat, eine beliebte Göttin gewesen ist, bezeugt die Tatsache, daß vom großen Hymnus des Bullutsa-rabi bislang 10 Abschriften existieren, die von der Zeit Assurbanipals bis in die seleukidisch-parthische Zeit zu datieren sind. Aufgrund ihrer Kompetenz als Heilerin zählt Gula zu jenen Göttinnen Babyloniens, die uns in ihrer eigenständigen Aktivität greifbar werden. 2.3.4.6. Nanaja Eine weitere Göttin, die im neubabylonischen Reich selbständig neben !Star steht, ist Nanaja. Sie ist mit dem Planeten Venus zu verbinden und wird uns erstmals in der Ur III Zeit faßbar, so daß daraus eine gewisse Nähe zu Inanna bzw. !Star resultiert. In neuassyrischer Zeit tritt sie völlig aus dem Schatten IStars heraus, wobei sich ihr Aufstieg in neubabylonischer Zeit fortsetzt, so daß sie als "Herrin von Babylon" bezeichnet wird und in Borsippa zu dieser Zeit als Gattin Nabus gilt. Da dieser Aufstieg mit der Zunahme des aramäischen Einflusses auf Mesopotamien zusanunenfällt, darf man vermuten, daß Nanaja ursprünglich im nomadischen Milieu Syriens beheimatet war, von wo aus sie am Ende des 3 .Jt. erstmals nach Mesopotamien kam, und daß der syrische Ursprung auch für ihren Machtzuwachs im l.Jt. den Ausschlag gegeben hat. 2.3.5. Der Gott Assur und das Proprium des assyrischen Pantheons So wie aus religionspolitischer Sicht Marduks Aufstieg eng mit dem politischen Machtzuwachs Babyions verbunden ist, ist auch der Gott Assur untrennbar mit der politischen Theologie der assyrischen Priesterschaft verbunden. Doch ist

48

dieser Vergleich nur teilweise berechtigt, denn im Unterschied zu Marduk bleibt Assurs Integration in die Götterwelt ziemlich oberflächlich. Als ursprünglich völlig unbedeutender Stadtgott von Assur hängt seine Bedeutung vom assyrischen Reich und dem Nationalbewußtseinder Assyrer ab. Für seinen Ursprung vermutet W.G. Lambert, daß der Gott auf ein prähistorisches unpersönliches Ortsnumen jenes Hügels zurückgeht, auf dem die Stadt Assur liegt. Dieses Numen des Ortes hätten demzufolge die Bewohner schließlich zu einem personhaften Stadtgott erhoben. Dadurch fehlen dem Gott Assurtypische eigenständige Charaktermerkmale; im Laufe der Zeit übernimmt er Qualitäten, die teils von Enlil und Marduk stanunen, teils - in Korrelation zur militärischen Expansion des assyrischen Reiches- denen eines Kriegsgottes entsprechen. Auch wenn Lamberts Hypothese über die Entstehung des Gottes nicht sicher beweisbar ist, vermag sie zu erklären, weshalb für den Gott keine alte Abstanunung namhaft gemacht werden kann. Denn erst unter Tukulti-Ninurta I. (1234-1197) lassen sich in größerem Ausmaß Versuche erkennen, den Gott in ein Verwandtschaftsverhältnis zu anderen Göttern zu bringen. Dabei spielt v.a. seine Gleichsetzung mit Enlil eine wichtige Rolle: Er ist der "assyrische Enlil" , übernimmt auch dessen Gattin Ninlil und dessen Sohn Ninurta. Daß er nur ein assyrischer Gott ist, zeigt sich darin, daß gelegentlich die Istar assurutu als seine Gattin genannt wird. Ferner ist dieser ausschließlich lokale und nationale Bezug daran zu sehen, daß seine Verehrung auch in neuassyrischer Zeit auf das assyrische Kerngebiet beschränkt bleibt und er bei weitem nie jene Popularität erreichen konnte, die der Nationalgott Marduk hatte, auch wenn Sanherib versuchte, Assur nach dem Vorbild Marduks durch familiäre Strukturen besser ins Pantheons einzubinden. Als offizieller "Gott der Theologen" fand Assur nie völlig Eingang in den Glauben des Volkes. Die Götterwelt Assyriens war grundsätzlich die Götterwelt der Stadt Assur, die zum Reichspantheon wurde, so daß trotz zahlreicher Annäherungen an das babylonische Pantheon die Schwerpunkte anders blieben. Daß Marduk - aus politischen Gründen - nicht nur durch Assur ersetzt wurde, sondern ihm auch sein Sohn Nabu vorgezogen wurde, kam schon zur Sprache, genauso gab es eine größere Präferenz für die kriegerische !Star, als dies in Babylonien der Fall war. Eine ebenfalls - im Vergleich zu Babylonien - höhere Wertschätzung erfuhren Ninurta, ein ursprünglich in Sumer der Landwirtschaft zugeordneter Gott, und Nergal als G~tter, die in Assyrien besonders mit Krieg, Jagd und Tod verbunden wurden. Bei Samas wurde der Aspekt des Richters, der v.a. die Feinde Assyriens bestraft, in den Vordergrund gerückt. Auch die Sibitti, die "Sieben", die in neuassyrischer Zeit mit den Plejaden gleichgesetzt worden sind, haben in Assyrien größere Verehrung erfahren als in Babylonien, was mit ihrem atmosphärischen Charakter zusanunenhängen dürfte; atmosphärische Götter wurden in Assyrien u.a. deswegen stärker verehrt, weil man von ihnen einen positiven Einfluß auf den Regenfeldbau erwartete, der - im Unterschied zum Bewässerungsfeldbau in Babylonien- Grundlage der assyrischen Landwirtschaft war. 2.3.6. Der Stellenwert des persönlichen Gottes Die genannten Götter sind Einzelgestalten, deren Position einerseits in theologi-

49

sehen Spekulationen begründet ist, andererseits sind sie aber auch - als Individuen - Ziel menschlicher Verehrung. Letztere Verehrung geht davon aus, daß ein solcher Gott von einem Beter zu seinem "persönlichen" Gott erkoren wird, der als "mein" Gott angesprochen wird, so daß der individuelle Name weitgehend in den Hintergrund treten kann. Dies führt gleichzeitig dazu, daß auch eher unbedeutende Götter den Status eines persönlichen Gottes erlangen können, an den sich der Mensch mit seinen Nöten und Sorgen wendet und den er darum bittet, bei den "großen" Göttern der offiziellen Theologie ein gutes Wort einzulegen. Zeugnis für die persönliche Gottheit liefern Gruß- und Segensformeln auf Urkunden, Widmungen an diesen Gott oder sprechende Personennamen: Man nennt sich z.B. Warad-ili-su ("Diener seines Gottes") oder Iriman-ili ("Mein Gott hat sich erbarmt."). Andere Namen zeigen aber zugleich, daß auch die "großen" Götter als persönlicher Gott erwählt werden können: 11-ka-Samas ("Dein Gott ist Samas. "), 11-ka-Aja ("Deine Göttin ist Aja. "), Marduk-ilim ("Marduk ist der [persönliche] Gott."), IStar-il-su ("!Star ist seine Göttin."). Atramhasis hat im gleichnamigen Mythos Ea zu seinem persönlichen Gott erwählt. Dem vertrauensvollen Verhältnis zwischen einem Menschen und seinem Gott entspricht, daß man erwartet, daß der persönliche Gott v.a. drei Funktionen zu gunsten seines Schützlings ausübt: a) Als Garant für sein Wohlergehen schenkt er dem Menschen Gesundheit, Erfolg, Harmonie mit der Umwelt und die Gunst der Vorgesetzten. Ihm verdankt der Mensch sein Leben von Geburt an. Könige erfahren mehrfach die Unterstützung des persönlichen Gottes bei der Erlangung des Thrones, sowohllegitim als auch illegitim. b) Der persönliche Gott schützt vor allen lebensbedrohenden Feinden. Dies können sowohl politische bzw. militärische Feinde als auch Zauberei bzw. Dämonen sein. c) Der persönliche Gott vertritt den Menschen als Mittler und Fürsprecher bei den anderen Göttern, was als Hauptaufgabe bis in die Mitte des 2.Jts. zu werten ist. Diese Funktion wird häufig bildlich in den sogenannten Einführungsszenen dargestellt, wobei zwei Typen unterscheidbar sind: Entweder führt der persönliche Gott seinen Schützling an der Hand vor den sitzenden großen Gott oder der Beter steht unmittelbar vor diesem Gott, während der persönliche Gott hinter seinem Schützling abgebildet wird. Man kann sagen, daß der persönliche Gott zur Familie des Frommen gehört. Einiges an Fragen hinsichtlich dieses Zeugnisses privater Frömmigkeit bleibt dabei vorderhand offen: 12 Wer bestimmte die Wahl welcher Gottheit als persönlicher Gottheit und ab welchem Zeitpunkt hat man sich einer solchen Gottheit zugehörig empfunden? In gewisser Weise übte der persönliche Gott ähnliche Funktionen wie der Schutzgott aus. Diese Göttertypen sind voneinander zu unterscheiden, wie etwa der Name Dingir-ctLamma ("Der persönliche Gott ist der/ein Schutzgott.") zeigt. Hinsichtlich der privaten Frömmigkeit ist ab der

12

50

Vgl. auch D.O. Edzard: 1993. Private Frömmigkeit in Sumer, in: E. Matsushima (ed.): Official Cult and Popular Religion in the Ancient Near East, Heidelberg, 195208, bes. 203-206.

kassitischen Zeit eine Entwicklung greifbar, da der einzelne persönliche Gott zugunsten eines Götterpaares aufgegeben wird, wodurch auch die Einführungsszenen deutlich an Verbreitung verlieren. Lediglich in den Gebetsbeschwörungen bleibt das Eingreifen des persönlichen Gottes als stellvertretender Fürbitter bis in die neubabylonische Zeit lebendig. Neben diese Götterpaare treten ab der Kassitenzeit auch die großen Genien und Mischwesen, die als "Schutzgötter" immer stärker den persönlichen Gott funktionell ersetzen. 2.4. Dämonen, Mischwesen und Schutzgenien Literatur: Engel, B.: 1987. Darstellungen von Dämonen und Tieren in assyrischen Palästen und Tempeln nach den schriftlichen Quellen, Mönchengladbach; Hutter, M.: 1988. Dämonen und Zauberzungen. Aspekte der Magie im Alten Vorderasien, in: Grenzgebiete der Wissenschaft 37, 215-230; Kolbe, D.: 1981 . Die ReliefProgramme religiös-mythologischen Charakters in neuassyrischen Palästen. Die Figurentypen, ihre Benennung und Bedeutung, Frankfurt am Main; Soden, W. von: 1964. Die Schutzgenien Lamassu und Schedu in der babylonisch-assyrischenLiteratur, in: BagM 3, 148-156 = Ders.: 1989. Aus Sprache, Geschichte und Religion Babyloniens, Neapel, 113-121; Wiggermann, F.A.M.: 1986. Babylonian Prophylactic Figures: The Ritual Texts, Amsterdam.

Von den vorhin genannten Hauptgöttern unterscheiden sich Dämonen, Mischwesen und Schutzgenien graduell hinsichtlich ihrer Macht und ihrer Funktion, die sie in den Dienst der "großen" Götter stellen kann. Substantiell sind sie jedoch in gleicher Weise göttlich, auchw:e~die Mehrzahl von ihnen v.a. durch Bosheit charakterisi~rt ist. Daher weifa•t: 111 ebenfalls als DINGIR bzw. ilu bezeichnet, eventuelfals ltööse" spezifiZ~~.,ULbzw.l~mnu, während es weder einen eigenen sumerischen noch akkadisClien Oberöegriff für Dämon giöt. Einen Eindruck von der Vielzahl der bösen Dämonen vermitteln einige Zeilen aus der Beschwörungsserie Maqlu, wenn der Behexte wie folgt über seine Gegner klagt: 13 "Den bösen utukku habt ihr mich packen lassen: der böse utukku packe euch! Den bösen alu habt ihr mich packen lassen: der böse alu packe euch! Den bösen Totengeist (etemmu) habt ihr mich packen lassen: der böse Totengeist packe euch! Den bösen gallu habt ihr mich packen lassen: der böse gallu packe euch! Den bösen Gott (ilu lemnu) habt ihr mich

packen lassen: der böse Gott packe euch! Den bösen Lauerer (räbi~u) habt ihr mich packen lassen: der böse Lauerer packe euch! Die Larnastu, den labä~u-Dämon, den Packer (ahhazu) habt ihr mich packen lassen: Lamastu, der labä~u-Dämon, der Packer sollen euch packen! Lih1, Lilltu, das Lilft-Mädchen habt ihr mich packen lassen: Lilft, Lilltu, das LilftMädchen sollen euch packen! "

Eine andere Auflistung solcher negativer Dämonen aus neuassyrischer Zeit bietet die UnterweHsvision des Prinzen Kumma, in der zur Unterwelt gehörige Dämonen mit ihrem negativen mischgestaltigen Aussehen beschrieben werden. Die Negativierung solcher Dämonen bringt menschliche Erfahrungen gegenüber den

13

Vgl. G. Meier: 1937. Die assyrischeBeschwörungssammlungMaqlft, Berlin(= AfO B 2), 36f, Tf. V 64-71.

51

Mächten der Natur, die Erfahrung von Krankheiten, Tod oder Unglück zum Ausdruck, wobei dies auch bei Systematisierungsversuchen der Dämonen anklingt. Winddämonen bringen Krankheiten, weil diese wie ein Lufthauch durch die Körperöffnungen in den Menschen eindringen und von ihm Besitz ergreifen. Wo man die Natur nicht bewältigt hat- d.h. Bergland, Wüsten und der nichtkultivierte Bereich abseits der Flüsse und Kanäle-, ist ebenfalls ein Refugium für Dämonen, von wo aus sie den Menschen angreifen können, wobei dies gesellschaftlich zugleich dazu führen kann, das Unbekannte und den unbekannten Fremden zu dämonisieren; dieser "Fremdheit" der Dämonen tragen auch die sogenannten "Abracadabra"-Beschwörungen Rechnung, in denen ursprünglich elamische oder hurritische Beschwörungsformeln, die nicht mehr verstanden und dementsprechend verballhornt wurden, in Beschwörungen weitertradiert werden - weil sie als Sprache solcher fremder Dämonen gelten. Die negative Seite als eine - wenn auch häufige - Komponente der Dämonen zeigt, daß Dämonen in Gegensatz zu den Göttern treten können, oder an der Seite jener Götter auftreten, die selbst - in speziellem Kontext - negativ agieren. Aus mythologischen Texten ist etwa das Heer der Tiamat aus 11 Dämonen zu nennen, mit dem sie sich im Enuma elis gegen Marduk rüstet (Tf. I 126-146), die Sibitti im Mythos "ISum und Erra" (Tf. I 23-44) haben genauso eine negative Funktion wie die 14 (Krankheits)-Dämonen, die Nergal an den Toren der Unterwelt postiert, als er im Mythos "Nergal und Ereskigal" in die Unterwelt eindringt (Amarnaversion, Z. 47-50. 67-74). Auch Anzu, der im gleichnamigen Epos die Götter bekämpft und erst nach zwei mißlungenen Versuchen durch Ninurta überwältigt werden kann, ist zu nennen. Diese Götterkonflikte, an denen Dämonen -ililt sind, stellen dabei die Göttlichkeit der Dämonen nie in Frage, auch . und Ei!~i~ &Psichtlich der Sibitti heißt, daß ihre göttliche NatUr atldersartig und ihre Herkunft fremd ist, was eine treffende Definition für "Dämonen" in Mesopotamien ist. Sie sind göttlich, aber man weiß zugleich, daß sie doch eine gewisse Sonderstellung einnehmen. Ein äußerliches Chrakteristikum der guten und bösen Dämonen ist dabei ihre Mischgestalt, die sich aus Tier- und Menschenelementen zusammensetzt. Dabei kommt eine solche Darstellungsweise bei ihnen doch signifikant häufiger vor, als dies bei den großen Göttern der Fall ist, obgleich grundsätzlich alle Götter theriomorph dargestellt oder Aspekte ihrer Göttlichkeit durch theriomorphe Symbole ausgedrückt werden können. Für die Charakterisierung von Dämonen ist diese bevorzugte Darstellungsweise insofern aussagekräftig, als dadurch in einer Komplementarität von Gegensätzen sowohl ihre potentielle Bedrohlichkeit, aber zugleich ihre Funktion als Schutzgenien adäquat ausgedrückt sind. Körperteile von Löwen, Stieren, Schlangen zeigen die Stärke, Kampfeskraft und Gefährdung durch Gift, wobei solche Stärke Böses abwehren oder das Gift als Gegengift wirken kann. Miteinander kämpfende Dämonen oder Mischwesen neutralisieren sich dabei im Zusammenprall ihrer positiven und negativen Wirkungen, so daß das Böse eliminiert wird. Damit realisiert die Darstellung von Dämonen auf Palästen oder Tempeln, aber auch auf Siegeln und Amuletten dort, wo negative Dämonen abgebildet sind, den göttlichen Schutz gegen Krankheiten oder negative Einflüsse, der von diesen Wesen ausgehen kann, und dient zugleich als Apotro-

.:"tsum

52

päikum. Wenn Dämonen dennoch Macht über einen Menschen gewinnen oder dies zu befürchten ist, geben die Beschwörungen Möglichkeiten, die Götterwelt zu besänftigen und zu einem Ausgleich mit ihr zu kommen.

3. Der religiöse Mensch und der ihn umgebende Kosmos 3.1. Kosmogonie und Kosmologie als religiöser Bezugsrahmen Literatur: Haas, V.: 1994. Geschichte der hethitischen Religion, Leiden, I 06-152; Hecker, K.: 1994. Kleinere Schöpfungserzählungen, in: TUAT ill, 603-611; Horowitz, W.: 1988. The Babylonian Map of the World, in: Iraq 50, 147-165; Komoroczy, G.: 1983. Die mesopotamischeMythologie als System, in: Oikumene4, 109-119; Lambert, W.G.: 1974. Der Mythos im Alten Mesopotamien, sein Werden und Vergehen, in: ZRGG 26, 1-16; Lambert, W.G.: 1977. Sumer und Babylon, in: C. Blacker IM. Loewe (Hg.): Weltformeln der Frühzeit. Die Kosmologien der alten Kulturvölker, Düsseldorf, 43-67; Lambert, W.G.: 1994. Enuma Elisch, in: TUAT ill, 565-602; Livingstone, A.: 1986. Mystical and Mythological Explanatory Works of Assyrian and Babylonian Scholars, Oxford, 71-91. "Mit Mythos meinen wir vielerlei Geschichten über die Götter, die Schöpfung und die Ordnung der Welt, Kämpfe kosmischer Mächte und Ähnliches .... Er umfaßte Religion, Philosophie und Wissenschaft für den frühen Menschen und diente dazu, die Welt und des Menschen Rolle darin zu erklären, das heißt, dem geistigen wie dem gefühlsbestimmten Verhältnis des Menschen zu den großen kosmischen Mächten, die ihn umgaben, Ausdruck und Sinn zu geben". 14 Diese umfassende Definition von Mythologie durch W.G. Lambert ist aufschlußreich, weil dadurch die enge gegenseitige Verflechtung von "Theologie" und "Kosmologie" ausgedrückt wird. Dieser schon in der sumerischen Religion gegebene Zustand hat dabei hinsichtlich kosmologischer Vorstellungen dazu geführt, daß sie - im Gegensatz zu theologischen Spekulationen - kaum weiterentwickelt worden sind. Ferner trägt diese Definition auch der Tatsache Rechnung, daß der Mensch innerhalb dieses Kosmos mit der göttlichen Welt in untrennbarer Wechselwirkung steht. Daß dabei das Geschehen der Urzeit bis in die Gegenwart weiterwirkt, drückt jene sumerische Wendung formelhaft mit U4 .RI.A ("an jenem Tag"), GI 6.RI.A ("in jener Nacht"), MU.RI.A ("in jenem Jahr") aus, die einen klaren Rückbezug zu Vergangenern herstellt. Diese nie abgebrochene Verbindung macht verständlich, weshalb Schöpfungsmythen nicht nur isoliert, sondern im Kontext von Beschwörungen oder Bauritualen überliefert sind. Als ein bekanntes und oft übersetztes literarisches Beispiel dieser Art mag die "Erzählung vom Wurm" gelten, die an den Beginn der Beschwörung gegen Zahnschmerz die Abfolge der Schöpfung - Himmel, Erde, Flüsse, Kanäle, Morast, Zahnwurm - rekapituliert. Auch in Ritualen, die bei der Restauration von Tempelbauten auszuführen sind, ist der kosmologische Rückbezug gegeben; in einem diesbezüglichen Text für den kalu-Priester lesen wir

14

W.G. Lambert: 1974. Der Mythos im Alten Mesopotamien, sein Werden und Vergehen, in: ZRGG 26, l-16, hier 3.

53

zu Beginn, daß Anu den Himmel und Ea den Apsu erschaffen hat, anschließend werden jene Schöpfungswerke Eas genannt, die für die Errichtung oder Erneuerung eines Tempels relevant sind.

Der Zusammenhang zwischen der Urzeit, der Entstehung und des Bestehens des Kosmos sowie den existierenden Kulteinrichtungen kommt auch darin zum Ausdruck, daß nicht nur- in einer Art "negativer Theologie" - immer wieder betont wird, was es in der Urzeit nicht gab, sondern daß in ihnen positiv die Errichtung eines Kultzentrums, das für den jeweiligen Text als Nabel der Welt gilt, oder die Etablierung eines kultischen Kalenders formuliert wird. Die ersten Zeilen eines Schöpfungsmythos, der einer zweisprachigen Beschwörung vorangestellt ist, illustrieren dies (TUAT III, 608): "Ein reines Haus, das Haus der Götter, war am reinen Ort (noch) nicht gemacht. Röhricht war (noch) nicht herausgekommen, kein Baum erschaffen, kein Ziegel gelegt, keine Ziegelform erschaffen, kein Haus war gebaut, keine Stadt erschaffen, keine Stadt war gemacht, keine Siedlung errichtet. Nippur war nicht gebaut, das Ekur (noch) nicht erschaffen, Uruk nicht gebaut, Eanna nicht erschaffen, Apsu war nicht gemacht, Eridu nicht geschaffen, ein reines Haus, das Haus der Götter, seine Wohnung war nicht gemacht; alle Länder waren (noch) Meer."

Daß hier das Wasser bzw. Meer aus Ausgangspunkt der Kosmogonie dem Himmel und der Erde vorangeht, darf als weitverbreitete Vorstellung gelten. Man wird sie stillschweigend auch bei manchen Kosmogonien voraussetzen dürfen, die erst mit der Entstehung oder Erschaffung des Himmels einsetzen, sollte aber dennoch nicht alle unterschiedlichen Schöpfungsvorstellungen zu harmonisieren versuchen. Daß nämlich unterschiedliche Traditionen durchaus ineinandergefügt werden können, dafür ist das Enuma eliS wohl das beste Beispiel. 3.1.1. "Schöpfung" im Enuma Elis Der häufig als "Weltschöpfungsepos" bezeichnete babylonische Mythos Enuma elis ist ein Lehrgedicht zur Verherrlichung und Kultbegründung für Marduk, wobei Teile der Ninurta-Mytho1ogie von Ninurta auf Marduk übertragen wurden.15 Was das Enuma eliS innerhalb Babyloniens jedoch einmalig macht, ist die Tatsache, daß Marduks Kampf mit Aussagen über die Schöpfung und die Organisation des Kosmos kombiniert wird. Dadurch liefert der Text wichtige Informationen darüber, welchen religiösen Bezugsrahmen der Kosmos für die Babyionier gebildet hat. Himmel und Erde waren zunächst nicht vorhanden, sondern lediglich das wässerige Elternpaar Apsu, der unter der Erde befindliche Urozean, der alle Quellen speist, und Tiamat, das Meer. Von diesen beiden stammen die ersten Götter(paare) ab: Lahmu und Lahamu, zwei mit dem Wasser zu verbindende Gottheiten, Ansar und Kisar, das himmlische und das irdische All, und schließlich Anu, der nach diesem System Urenkel des wässerigen "Urpaares" ist (Ee I 1-15).

15

54

Vgl. W.G. Lambert: 1986. Ninurta Mythology in the Babylonian Epic of Creation, in: K. Hecker I W. Sommerfeld (Hg.): Keilschriftliche Literaturen, Berlin (BBVO 6), 55-60.

Diese erzählerisch dargebotene Vorstellung kennt bereits eine altbabylonische Götterliste, die an Anu folgende Götternamen anschließt: An-sar-gal - En-uru-ulla - Uras - Belet-ili Nammu - Ama-tu-an-ki. W.G. Lambert hat für diese Namensreihe darauf hingewiesen, daß man für ihr Verständnis von Nammu auszugehen hat. Nammus Funktion wird durch ihren Beinamen Ama-tu-an-ki ("Mutter, die Himmel und Erde geboren hat") verdeutlicht und gilt in anderen Traditionen als Mutter Eas, des Gottes des Süßwasserozeans, so daß sie zweifellos das uranfangliche Wasser repräsentiert. Die Erdgöttin Uras wird zugleich als Herrin der Götter (Beletili) bezeichnet. En-uru-ulla, der "Herr der uranfangliehen Stadt", läßt durch seinen Namen eine Reminiszenz an die kosmogonische Bedeutung der Stadt für das sumerische Denken anklingen. An-sar-gal, der "Himmel als Ganzes", ist Anu als Beiname zuzuordnen. Als kosmologische Aussage der Liste hält Lambert fest, daß der Himmel auf das uranfangliche Wasser zurückgeführt wird.

Dieselbe Vorstellung wird im späteren Verlauf des Enuma elis erneut ausgesagt. Diese kosmogonischen Vorgänge sind dabei theologisch als Göttergenealogie formuliert und der Himmel (Anu) nimmt sowohl in der Liste als auch im Enuma elis die Position des Urenkels ein. Bei dem in der Folge entstehenden Konflikt zwischen dem Elternpaar und ihren Nachkommen treten die kosmologischen Aussagen in den Hintergrund, auch wenn Ea im Verlauf des Konfliktes seinen Ahnherrn Apsu tötet und aus dem Leichnam seine Wohnung errichtet (Ee I 6978); im weiteren Kampfesgeschehen kann Eas Sohn Marduk die von Tiamat geschaffenen Dämonen und Ungeheuer besiegen. Danach organisiert Marduk den Kosmos neu: Den von Ea schon eingerichteten Apsu beläßt er und stellt ihm den obersten Himmel gegenüber, den er aus der einen Hälfte Tiamats macht (Ee IV 137-142). Die beiden wässerigen Teile als äußerste Bereiche des Kosmos sind somit in gewisser Weise komplementär. Zwischen beide fügt Marduk daraufhin den niederen Esarra-Himmel ein, den er neu erschafft. Diese drei kosmischen Bereiche teilt er daraufhin der seit sumerischer Zeit bekannten kosmischen Trias Anu, Enlil und Ea als Wohnsitze zu (Ee IV 143-146). Anschließend fügt er den untersten Himmel hinzu, an dem die von der Erde aus sichtbaren Gestirne befestigt sind und wodurch zugleich der kultische Kalender begründet und erklärt werden kann (Ee V 1-25). Als letzten (fünften) Teil gestaltet Marduk aus der anderen Hälfte Tiamats die Erde (Ee V 46-62), die er zu seinem Wohnsitz erwählt, woraufhin die Götter ihm zu Ehren dort - als Zentrum des Kosmos - die Stadt Babyion mit dem Esagila-Tempel erbauen (Ee V 119-124; VI 51-64). Es ist unschwer zu erkennen, daß bei der Beschreibung des fünfteiligen Kosmos mehrere Traditionen ineinandergeflossen und addiert worden sind: Daß Tiamat in zwei Teile gespalten wird, verarbeitet die kosmogonische Vorstellung der Trennung von Himmel und Erde. Die der sumerischen kosmischen Trias An, Enlil und Enki entsprechende Teilung des Kosmos in Himmel, Erde und Apsu ist in modifizierter Weise beibehalten, wobei- da die Erde von Marduk besetzt wirdEnlils Wohnsitz in den neu erschaffenen Esarra-Himmel transferiert wird. Genauso klingt jene kosmologische Tradition an, derzufolge die einzelnen Schichten des Kosmos durch eine Weltenachse zusammengehalten werden, wenn in Ee V 69 Tiamats Schwanz am Durmah festgebunden wird. Daß im Mittelpunkt des Alls Babyion mit dem Esagila steht, zeigt die Verflechtung der Weltschöpfung des Enuma elis mit dem Mittelpunkt babylonischer Religion, wobei der Babyionier -

55

durch die im Enuma elis eingefügte Anthropogonie (Ee VI 5-8.33-36) - in diese konstruierte kosmische Wirklichkeit aufgenommen wird. 3.1.2. Modelle des Kosmos Der zweiteilige Kosmos von Himmel und Erde ist eine Vorstellung, die aus prähistorischer Zeit stammt und in der sumerischen Mythologie mehrfach formuliert worden ist, wobei gesagt wird, daß in einer vorkosmischen Urzeit "Himmel und Erde noch aneinander gebunden waren" (TUAT III, 353). Die Trennung der beiden Seinsbereiche wird dabei als Faktum- und Beginn der Schöpfung - konstatiert, wie etwa zu Beginn der sumerischen Dichtung "Gilgames und der huluppu-Baum" oder in einem in Assur gefundenden zweisprachigen Text (TUAT III, 606), der aber wohl Vorstellungen der sumerischen Religion weitertradiert; man kann dabei vielleicht an Evolution denken, bei der die Trennung von sich aus erfolgt. Ein anderer Mythos geht jedoch davon aus, daß Enlil diese Trennung mittels einer Hacke vollzogen und die Erde als seinen Dominanzbereich an sich genommen hat. Auch die Säge, mit der- ab dem 2.Jt.- der Sonnengott gelegentlich dargestellt wird, scheint eine Variante der Kosmologie darzustellen, derzufolge die gewaltsame Trennung von Himmel und Erde durch den Sonnengott geschehen ist. Insgesamt sind die sumerischen Aussagen nicht allzu ausführlich, meist beschränken sie sich darauf, daß der Himmel Wohnsitz der Götter und ihrer Familien ist und als solcher der Erde gegenübersteht. - Daneben und nicht vollkommen damit harmonisierbar steht zugleich ein dreistufiges Universum, das noch den Apsu oder die Unterwelt hinzufügt, so etwa in "Gilgames und der huluppu-Baum", demzufolge Anu den Himmel, Enlil die Erde und Ereskigal die Unterwelt an sich genommen haben. Ein detaillierterer Aufbau des Kosmos findet sich erst ab altbabylonischer Zeit: Hier finden wir drei übereinander angeordnete Himmelsbereiche, der oberste Himmel als Wohnsitz Anus, der mittlere als Ort von anderen Göttern und der unterste, an dem die Gestirne befestigt sind und der von der Erde aus zu sehen ist. Das Enuma eliS verarbeitet diese Vorstellung im Erzählgang; im Text KAR 307 finden wir die weitere Präzisierung, daß der oberste Himmel Anus und der Igigu aus luludänftu-Stein, der mittlere als Wohnsitz Marduk bzw. Enlils und der lgigu aus saggilmut-Stein und der unterste, an dem die lumasi-Sterne befestigt sind, aus Jaspis besteht. 16 Der oberste Himmel wird von den Göttern gelegentlich als Zufluchtsort aufgesucht, so ziehen sich die verängstigten Götter in der Fluterzählung dorthin zurück (Atr. III iii 48; Gil. XI 113t). Wo der (unterste) Himmel und die Erde am Rand zusammenstoßen, befinden sich Tore, die Samas auf seinem täglichen Weg über den Himmel passieren muß. Die Erde selbst wurde als flache Scheibe aufgefaßt, die von einem Bitterstrom umflossen wurde; jenseits von ihm gab es noch weit entfernte Gefilde, zu denen in Ausnahmefällen auserwählte Sterbliche entrückt werden konnten, die dadurch dem allgemeinen Todesschicksal entgingen. Eine Reminiszenz daran finden wir

im Gilgames-Epos, wenn Gilgames sich auf den Weg zu Utnapistim macht, dernach der Flut- von den Göttern zu seiner Wohnung jenseits dieses Bitterstromes gebracht wurde (Gil. X ii 21-29; XI 193-195). Auch eine aus spätbabylonischer Zeit, vielleicht aus Borsippa stammende Weltkarte zeigt die Erde als Scheibe, umgeben vom Bitterstrom und jenseits desselben Inseln. Beischriften auf der Karte identifizieren einige Orte, die Ungeheuer, die im Bitterstrom existieren, sowie die Regionen jenseits des Stromes. Aus weiteren Texten (z.B. KAR 307) wissen wir, daß in Parallele zu den drei Himmeln der babylonische Kosmos auch von drei Erden sprechen konnte, die Erde der Menschen, darunter der Apsu als Residenz Eas und darunter wiederum die Unterwelt mit den Anunnaku. Insgesamt spiegeln die sumerischen und babylonischen Kosmologien ein Schichtenmodell wider, 17 d.h. es ist gegenüber älteren Forschungsmeinungen zu betonen, daß das sumerisch-babylonische Weltbild den Himmel als Gewölbe nicht kennt. Im Grundbestand wurde dieses Modell durch die mesopotamische Religionsgeschichte beibehalten, auch wenn Detailgliederungen, die zusätzliche Schichten einführen, in unterschiedlichen Texten zu finden sind. Die ursprüngliche Einheit von Himmel und Erde wurde in der Vorzeit getrennt, wobei ein kosmisches Tau - als eine Art Weltachse - die Schichten des Kosmos sowohl auseinanderhält als auch miteinander verbindet, so daß - zumindest für die Götter - ein Verkehr zwischen den einzelnen Schichten des Universums möglich ist. Gelegep.tlich dienen - der Himmelsleiter in Gen 28, 12 vergleichbare - Treppen dazu, Himmel und Erde (Unterwelt) miteinander zu verbinden, wie etwa im Mythos "Nergal und Ereskigal", ohne daß solche Treppen näher lokalisierbar wären. Ebenfalls genannt sei- der Weltsäule vergleichbar- der Weltenbaum, der in Sumer ursprünglich mit der Tradition von Eridu und Enki verbunden war, aber auch der huluppu-Baum der Dichtung "Gilgames und der huluppu-Baum" scheint eine Reminiszenz an einen solchen Weltenbaum darzustellen, auch wenn dieser Baum von Gilgames gefällt wird. Auch im späten Mythos "ISum und Erra" klingt dieser Baum an, "dessen Wurzeln den Boden der Unterwelt in hundert Doppelstunden durch das weite Meer erreichen, dessen Wipfel hinauf zum Himmel des Anu reicht" (TUAT III, 789). Die genannten Stellen zeigen jedoch, daß die archaische Vorstellung vom Weltenbaum in mesopotamischen Kosmologien keine tragende Rolle spielte. Abschließend ist festzuhalten, daß wir eine archaische Kosmologie vorfinden, die nicht weiter entwickelt wurde, da sich schon im dritten Jahrtausend das Interesse der mesopotamischen Priester von der Kosmologie und-gonie auf die Theogonie und die mit den Städten als Siedlungs- und Kulturzentren verbundene Theologie verlagert hat. Denn die Götter bestimmen das Schicksal des Menschen innerhalb des Kosmos, so daß sie Ziel des priesterlichen Interesses wurden. Da jedoch der Mensch seinerseits als Teil des Kosmos in die kosmischen Vorgänge eingebettet ist, verliert das Tradieren von Kosmologien und Kosmogonien dennoch nicht seine Bedeutung.

17 16

56

Zuletzt übersetzt von Pongratz-Leisten 1994 (Anm. 10), 17.

Vgl. etwa die Abb. bei Livingstone 1986 (Anm. 3), 81 sowie Beschreibungund Abbildung bei Pongratz-Leisten 1994 (Anm. 10), 35f.

57

3.2. Aspekte der religiösen Anthropologie Literatur: Hutter, M.: 1985. Gesellschaftliche und religiöse Aspekte im AtramhasisMythos, in: Katholisch-Theologische Fakultät (Hg.): Theologie im Dialog. Gesellschaftsrelevanz und Wissenschaftlichkeit der Theologie, Graz, 219-225; Kümmel, H.M.: 19731974. Bemerkungen zu den altorientalischen Berichten von der Menschenschöpfung, in: WO 7, 25-38; Lambert, W.G.: 1960. Babylonian Wisdom Literature, Oxford; Luginbühl, M.: 1992. Menschenschöpfungsmythen. Ein Vergleich zwischen Griechenland und dem Alten Orient, Bern, 16-35; Mayer, W.R.: 1987. Ein Mythos von der Erschaffung des Menschen und des Königs, in: Or. 56, 55-68; Müller, H.P.: 1978. Keilschriftliche Parallelen zum biblischen Hiobbuch. Möglichkeit und Grenze des Vergleichs, in: Or. 47, 360-375; Pettinato, G.: 1971. Das altorientalische Menschenbild und die sumerischen und akkadischenSchöpfungsmythen, Heidelberg, 15-47; Reiner, E.: 1958. Surpu. A Collection of Sumerian and Akkadian lncantations, Graz (= AfO B 11); Römer, W.H.Ph.: 1990. "Weisheitstexte" und Texte mit Bezug auf den Schulbetrieb in sumerischer Sprache, in: TUAT ill, 17-109; Sitzler, D.: 1995. "Vorwurf gegen Gott". Ein religiöses Motiv im alten Orient, Wiesbaden(= StOR 32), 61-109; Soden, W. von: 1936. Religion und Sittlichkeit nach den Anschauungen der Babylonier, in: ZDMG 89, 143-169 = Ders.: 1989. Aus Sprache, Geschichte und Religion Babyloniens, Neapel, 1-28; Soden, W. von: 1965. Das Fragen nach der Gerechtigkeit Gottes im Alten Orient, in: MDOG 96, 41-59 = Ders.: 1985. Bibel und Alter Orient, Berlin, 57-76; Soden, W. von: 1973. Der Mensch bescheidet sich nicht. Überlegungen zu Schöpfungserzählungen in Babylonien und Israel, in: Festschrift F.M.Th. de Liagre Böhl, Leiden, 349-358 = Ebd. 165-173; Soden, W. von: 1979. Konflikte und ihre Bewältigung in babylonischen Schöpfungs- und Fluterzählungen.. Mit einer Teilübersetzung des Atramhasis-Mythos, in: MDOG 111 (1979) 1-33 = Ders.: 1989. Aus Sprache, Geschichte und Religion Babyloniens, Neapel, 229-261; Soden, W. von: 1990. "Weisheitstexte" in akkadischer Sprache, in: TUAT ill, 110-188; Stolz, F.: 1991. Von der Weisheit zur Spekulation, in: H.-J. Klimkeit (Hg.): Biblische und Außerbiblische Spruchweisheit, Wiesbaden, 47-66; Toorn, K. van der: 1985. Sin and Sanction in Israel and Mesopotamia. A Comparative Study, Assen; Wilhelm, G.: 1994. Hymnen der Hethiter, in: W. Burkert I F. Stolz (Hg.): Hymnen der Alten Welt im Kulturvergleich, Freiburg (= OBO 131), 59-77.

3.2.1. Die Aufgaben der Menschen Die sumerische und akkadische Tradition kennt eine relativ große Anzahl von Texten, die das Thema der Menschenschöpfung behandeln, woraus Schlüsse gezogen werden können, weshalb die Menschen von den Göttern erschaffen wurden und welche Aufgaben sie zu erfüllen haben. Umfangreichere Aussagen hinsichtlich dieser Thematik liefern u.a. der Mythos "Enki und Ninmah", ein in Assur gefundener zweisprachiger mythologischer Text (KAR 4), der Atramhasis-Mythos sowie der Abschnitt über die Erschaffung des Menschen im Enuma elis. Dazu kommt eine Reihe von kürzeren Passagen, die ebenfalls aufschlußreiche Details und Ergänzungen liefern (z.B. die Erschaffung Enkidus, Gil. I ii 33-35; babylonische Theodizee, Z. 276-280).

G. Pettinato betont in seiner Monographie zu den wichtigsten sumerischen und akkadischen Überlieferungen, daß nicht harmonisierbare Traditionen nebeneinander existieren, wobei er für die sumerische Überlieferung zwei Linien hervorhebt: Schöpfung als Emersio (Hervorsprießen) bzw. als Formatio (Bildung). 58

3. 2 .1.1. Emersio und Formatio Bei der Emersio wachsen die Menschen wie Pflanzen aus dem Erdboden heraus, nachdem der Himmelsgott An die Erde begattet hat; dabei ist zu erwähnen, daß akkadische Traditionen den Gedanken eines Hervorsprießens nicht weitertradieren, sondern zu einem Schöpfungsakt verallgemeinern. Vergleichbar ist auch eine Tradition, die davon ausgeht, daß Aruru den Samen der Menschheit wachsen läßt. Ein Beispiel für Schöpfung als Formatio liefert der Mythos "Enki und Ninmah". Zunächst wird der Urmensch, ein "Menschenmodell" durch Enki geschaffen, abschließend wird das "Modell" mit Lehm vermischt, so daß alle Menschen geschaffen werden können. Diese meist mit Enki (Ea) verbundene Tradition kann vielleicht als chthonisch betrachtet werden. Auch in der babylonischen Erzählung von der Menschenschöpfung im Atramhasis-Mythos bleibt die Zweiphasigkeit bewahrt. In diesem Mythos sind die Angaben über die Erschaffung der Menschen in den Kontext der Dichtung eingefügt; denn der Vorschlag Enkis (Atr. I 189191), daß die Muttergöttin die Menschheit erschaffen soll, nimmt darauf Bezug, daß durch den Menschen die Igigu von ihrer Arbeit entlastet werden können, so daß keine neue Rebellion unter den Göttern entsteht (vgl. Atr. I 57ff). Schließlich wirken Enki und die Muttergöttin zusammen, um den Beschluß, aus Lehm und aus dem Fleisch und Blut des geschlachteten Gottes Gestu'e, der Planungsfähigkeit besitzt, den Menschen zu formen, in die Tat umzusetzen (Atr. I 221230). Edimmu, der Urmensch, ist anscheinend ein androgynes Wesen, das geteilt worden sein muß, denn als die Schöpfung in der zweiten Phase auf alle Menschen ausgeweitet wird, ist offensichtlich von einem ersten (Ehe)-Paar die Rede, deren Liebe zur Vermehrung des Menschengeschlechts führt (Atr. I 272-306), wodurch die Verbindung des Geschehens von der Urzeit zur Gegenwart gewährleistet wird. Durch diese Verbindung begründet der Mythos offensichtlich zugleich einige Aspekte von Ehe- und Geburtspraktiken. 3.2.1.2. Göttliches Blut und göttlicher Verstand Für das Menschenbild sind die Bestandteile, derer sich Enki und die Muttergöttin bedienen, aufschlußreich: Zunächst ist Lehm zu nennen. Obwohl Lehm als Schöpfungsmaterie auch in anderen Kulturen verbreitet ist (vgl. im vorliegenden Rahmen v.a. Gen 2,6f; ljob 10,8f; 33,6), kommt diese Vorstellung in Babylonien nicht von ungefähr. Denn Lehm war ein alltägliches Element im Leben (Ziegel und Schreibgrundlage), zugleich war die feuchte Erde ( = Lehm) das Lebensprinzip. Wo keine Bewässerung vorhanden war, kann kein Leben sprießen. Die Vorstellung der Schöpfung als Hervorsprießen aus der feuchten Erde und die Vorstellung der Formatio mittels des Lehms sind daher nicht so völlig voneinander verschieden, wie es zunächst scheint. Ein wichtiger Bestandteil des Menschen ist jedoch das Blut eines Gottes, wodurch der Mensch Anteil an der göttlichen Sphäre gewinnt. Um das Blut, das man als Lebensprinzip betrachten darf, für die Erschaffung des Menschen zu bekommen, muß ein Gott geopfert werden. Nach dem Atramhasis-Mythos handelt es sich dabei um Gestu'e, ein zweisprachiger Mythos spricht in diesem Zusammenhang von den Alla-Gottheiten (TUAT III, 606f):

59

"Die großen Götter, die anwesend waren, die Anunnaki, die das Schicksal bestimmen, sie alle antworteten Enlil: 'In Uzumua, dem Band von Himmel und Erde, wollen wir die AllaGottheiten schlachten (und) aus ihrem Blut die Menschheit erschaffen. Das Arbeitspensum der Götter sei ihr Arbeitspensum.'" Hier wie bei Gestu'e ist keine Rede davon, daß die betreffenden Götter als Strafe für irgendein Vergehen zur Opferung bestimmt worden wären. In dieser Hinsicht unterscheidet sich die Episode der Menschenschöpfung des Enuma elis von den genannten Texten. Denn hier hat Marduk nach der Niederwerfung des Aufstands der Götter und der Tötung Tiamats den Plan, den Menschen zu erschaffen (Ee VI 1-8). Ea schlägt dabei vor, jenen von den Göttern zu diesem Zweck zu opfern, der den Aufstand angestiftet hat, so daß die Götterversammlung Kingu ausliefert, um ihm die Blutgefäße durchzuschneiden und das göttliche Blut für die Schöpfung bereitzustellen, aus dem Ea die Menschheit erschaffen kann (Ee VI 27-36). Diese Variante der Menschenschöpfung ist aus dem Erzählgang des Enuma elis begründet, so daß daraus wohl kein Rückschluß auf das Menschenbild gezogen werden sollte, etwa der Art, daß der babylonische Mensch eine "Erblast" von Kingus Schuld hat. Zwar klagen pessimistische Stimmen gelegentlich, daß der Mensch von Anfang an von den Göttern mit schlechten Eigenschaften ausgestattet worden sei, so daß er sündigen muß, doch wird diese Überzeugung, die nie allgemeine Gültigkeit erlangt hat, nie mit Kingu in Verbindung gebracht. Daß die Konzeption des Menschenjedoch grundsätzlich positiv ist, ist unbezweifelt. Der nach dem Atramhasis-Mythos geopferte Gott Gestu'e, dessen Name mit dem sum. Wort GESTU (akk. uznu "Ohr", "Verstand") verbunden werden kann, zeigt einen weiteren Aspekt des Menschenbildes: Dieser Gott ist einer, der mit Verstand (temu) begabt ist (Atr. I 223. 239), so daß der Mensch ebenfalls diese Planungsfähigkeit hat, die ihn befähigt, die Welt zu bewältigen und zu gestalten. Dies betont - v.a. im Hinblick auf den König- ein vom Beginn des l.Jts. stammender Mythos, den W. Mayer bearbeitet hat. Darin wird- mit offensichtlichen Anklängen an den Atramhasis-Mythos- die Erschaffung des lullu-Menschen und des mäliku-Menschen, d.h. des Königs, erzählt. Ersterer wird traditionell aus Lehm zur Verrichtung der Arbeit erschaffen, letzterer wird von den Göttern hingegen besonders ausgestattet: Anu gibt dem König die Krone, Enlil den Thron, Nergal die Waffen, Ninurta den gleißenden Glanz, Beletili schönes Aussehen. Auch seine Charakterisierung als mäliku-Mensch, d.h. "überlegend, klug", zeigt die hervorragende Bedeutung des Königs, so daß dieser konstruierte Mythos geeignet ist, nicht nur die Loyalität zum König(tum) zu festigen, sondern er hebt zugleich das besondere Verhältnis des Königs zu den Göttern gebührend hervor. 3. 2 .1. 3. Dienstleistung für die Götter Es ist schon angeklungen, daß die primäre Aufgabe des Menschen darin zu sehen ist, den Göttern ihre Arbeit abzunehmen. Der Beginn des Atramhasis-Mythos zeigt recht deutlich die Mühen der Götter, die in handwerklicher Arbeit dafür sorgen müssen, daß das Land nicht verödet. Die ungleiche Verteilung der Arbeit führt bald zu einem Konfliktfall, der erst mit der Erschaffung der Menschen gelöst wird. Der Mensch, der die Arbeiten für die Götter verrichtet, kann somit durchaus als Diener angesprochen werden, der seinen Herren, den Göttern,

60

verpflichtet ist. Eine der vorzüglichsten "Arbeiten" zugunsten der Götter besteht dabei zweifellos in der regelmäßigen und richtigen Durchführung der Kulte für die Götter. So betont etwa die Fluterzählung, daß die Götter vom Empfang der regelmäßigen Opfer abhängig sind (vgl. Atr. m iii 30f; Gil. XI 125f). Welche Wirkung der Kult haben kann, sieht man auch daran, daß Namtar sich durch die intensive Verehrung umstimmen läßt, der Seuche ein Ende zu machen (Atr. I 400-411). Ebenso sind hier jene Stellen aus dem Enuma elis anzuführen, die vom Bau eines Heiligtums sprechen. Wie die Götter als Zeichen der Verehrung Marduk ein Heiligtum errichten (Ee VI 49-54), so sollen auch die "Schwarzköpfigen" auf Erden ihren Kult vor Marduk ausrichten (TUAT III, 595; Ee VI 112-117): "Möge er [Marduk] auf Erden das Gleiche tun, was er im Himmel getan hat, laß ihn die Schwarzköpfigen bestimmen, ihn zu verehren. Die untertänigen Menschen sollen daran denken und ihre Götter anrufen, da er es befahl, sollen sie ihre Göttinnen achten. Speiseopfer mögen ihre Götter und Göttinnen gebracht werden, mögen sie nicht vergessen werden, sondern sie ihre Götter in Erinnerung halten. " Die Beauftragung zu verschiedenen Arbeiten zeigt die Aspekte des Menschenbildes. Wie der Vorgang der Schöpfung seinen Abschluß in der Zivilisation fmdet, so zeigt die Aufgabe des Menschen den engen Zusammenhang mit dieser Zivilisation. Er ist geschaffen, um die Erde zu bearbeiten, um sie fruchtbar zu machen. Die Verantwortung für die Kultur ist dem Menschen seit seiner Schöpfung übertragen, damit er die Erde gestalte. Allerdings kennt der Atramhasis-Mythos auch recht deutlich die Gefährdungen, die aus diesem Auftrag erwachsen, nämlich daß diese Fähigkeit zur menschlichen Sünde führt, da der Mensch in seiner durch die Schöpfung grundgelegten Gottesebenbürtigkeit der Hybris nieht widerstehen und sich von seinen Göttern trennen kann, so daß daraus die Frage nach Ethik und Sünde resultiert. 3.2.2. Ethisierung und Sündenbewußtsein der babylonischen Religion Werke der sogenannten babylonischen "Weisheitsliteratur" haben eine moralischdidaktische Zielsetzung, die zwar über den Bereich der Religion hinausgeht, aber zugleich auch jene ethischen Werte illustriert, die für Babyionier und Assyrer Gültigkeit haben, und die durch die Gebetsliteratur, aber auch durch Beschwörungen bestätigt werden. Wer "weise" handelt, kann prinzipiell davon ausgehen, daß er den Göttern gefällt; durch unweises Verhalten verstößt man gegen den Willen der Götter und wird sündhaft. Es ist dabei bemerkenswert, daß in sumerischen Texten der Gedanke von Schuld und Sünde kaum eine Rolle spielt. Denn die Auswirkungen menschlichen Tuns sind für die sumerischen Götter zu unbedeutend, als daß diese davon beeinflußt werden könnten. Sittliche Gesinnung ist dabei sekundär, da es im wesentlichen um die richtige kultische Verehrung geht. Damit hängt auch zusammen, daß in der sumerischen Religion Gebete, die das eigene Vergehen und die Bitte an die Götter, wieder versöhnt zu sein, betonen, weitgehend fehlen. Selbst die Klagen des einzelnen lassen kaum den Gedanken der individuellen Schuld erkennen. Eine Änderung dieser Geisteshaltung wird ab der altbabylonischen Zeit greifbar.

61

Die Erfüllung sittlicher Werte wird im Glauben des einzelnen verankert, wobei die Götter im Interesse der Erhaltung der Schöpfung immer größere Anforderungen an den einzelnen stellen. Daraus ergibt sich folgendes: In der Vorstellung vom Wirken der Dämonen kommt es insofern zu einer Neuerung, als man glaubt, daß diese Macht über einen Menschen gewinnen, wenn dieser von seinem Schutzgott verlassen worden ist. Daß der persönliche Gott seinen Schützling verläßt, wird mit dem Zorn des Gottes wegen der Sünden des Menschen begründet, d.h. es besteht ein Zusammenhang zwischen dem Verfehlen und der Strafe. Der Mensch muß daher das Übel bei der Wurzel packen, indem er seine Sünden erkennt und bekennt. Dieses neue Verhältnis Gott - Mensch führt mit "Recht(lichkeit)" (kittu) und "Gerechtigkeit" (mesaru) zur Entstehung von zwei entsprechenden Gottheiten. Die zunächst abstrakten Begriffe werden nicht nur zum Inbegriff dessen, was jeder tun soll, sondern sie fungieren zugleich als niedrige Gottheiten, die als Begleiter des Sonnengottes Samas zu dessen rechter bzw. linker Seite gehen. Die Ethisierung babylonischer Religion läßt bei Samas daher auch immer stärker die Züge des Richters hervortreten. Ihm bleibt keine Sünde verborgen, so daß er der Garant für das wird, was Recht und Gerechtigkeit ausmacht. Der ihm gewidmete große Hymnus mit etwa 200 Zeilen umschreibt dabei nicht nur die Aufgaben von Samas, sondern hebt zugleich die ethischen Aspekte hervor. Obwohl der Text nur durch relativ junge Abschriften bezeugt ist, lassen hethitische Gebete an den Sonnengott mit Sicherheit erkennen, daß sie von dem Samashymnus beeinflußt worden sind, d.h. man muß damit rechnen, daß der Hymnus in seiner Grundkomposition bereits in der Kassitenzeit, eventuell sogar schon in der altbabylonischen Zeit, vorhanden warY Die Themen des Hymnus zeigen nicht nur die Aufgaben des Sonnengottes, sondern lassen auch Rückschlüsse darauf zu, wie sich der Mensch ethisch verhalten muß: Der Sonnengott kümmert sich u.a. um Kranke und Gefangene, begleitet den Wanderer auf weglosen Wüsten und schützt den Seefahrer. Unter dem Aspekt der Gerechtigkeit nennt der Hymnus eine Reihe von Vergehen, die dem Gott mißfallen, so etwa Bestechung im Rechtsfall, Wucher im Geldverleih oder die Versuchung, mit zweierlei Waage zu wägen; Diebe bleiben ihm genausowenig verborgen wie unbestattete Verstorbene.

In dieser Hinsicht trägt der Hymnus positiv zur Propagierung der ethischen Ideale bei, die die Werthaltungen der Babyionier und Assyrer bestimmt haben. Im Idealfall sollte der König - als "Muster des gerechten Menschen" - diese Ethik immer wieder umsetzen, wie zwar bereits in Texten seit der sumerischen Zeit immer anklingt, aber in jenen Texten als "Nachahmung" der göttlichen Fürsorge für die Menschen gilt. Daß ein solches ethisches Verhalten der Gottheit gefällt und somit religiös bedeutsam - oder im negativen Fall von den Göttern sanktionierbar- wird, finden wir aber erst ab der altbabylonischen Zeit. Noch stärker als dieser Hymnus lenkt die Textsammlung Surpu unser Augenmerk auf das Sündenbewußtsein der Babylonier. Der Titellautet "Verbrennung", unter-

scheidet sich allerdings von der ebenfalls mit einem analogen Titel Maqlu versehenen Sammlung insofern, als es in Maqlu um magische Machenschaften geht, die den Menschen bedrohen, während es in Surpu um- z.T. unbewußte- Verfehlungen geht, durch die der Mensch dem "Bannfluch" der Götter ausgesetzt ist, d.h. er geht der Gemeinschaft mit den Göttern verlustig, so daß sein Leben gefährdet ist. Die Verbrennungsriten dienen dabei der "Reinigung" von den unbekannten schädlichen Einflüssen. Wichtig an diesem Text, der insgesamt 9 Tafeln umfaßt, 19 ist, daß er - im Unterschied zu anderen Beschwörungsritualen- v.a. auf der 2. und 3. Tafel ausführlich mit ethischen Verhaltensweisen rechnet, die als sündhaft angesehen werden. Dieser "Beichtspiegel" nennt dabei ca. 200 solcher Verfehlungen, wobei beachtenswert ist, daß eigentlich in keiner Weise unterschieden wird, ob es sich um Sünden handelt, die überprüfbar und die daher (auch strafrechtlich) verfolgbar sind, oder ob die Sünde lediglich aus einer falschen Gesinnung resultiert, aber nicht verfolgbar ist. Diese umfassende Sicht von "Sünde" verleiht dem Beichtspiegel in Surpu sein Gewicht für das religiöse Empfinden der Babylonier. Als Konsequenz ergab sich daraus, daß ein religiöser Mensch sich als dauernder Sünder vor Gott empfinden mußte. Wie groß die Sünde war, ließ sich dabei an den Strafen erkennen; ein Mensch, der leidet oder schwer krank ist, muß - vielleicht unbewußt - größere Sünden auf sich geladen haben, als ein Mensch, dem es offensichtlich gut geht. Dementsprechend finden wir eine relativ differenzierte Terminologie, durch die versucht wird, sündige Handlungen aufgrund ihrer Schwere zu unterscheiden. 20 Begriffe wie se(ütu, anzillu, ikkibu oder asakku sind V .a. im kultischen Bereich beheimatet, d.h. sie beschreiben Verstöße, die gegen die Heiligkeit des Göttlichen gehen. Andere Begriffe sind mehr an sittlich-ethischen Verfehlungen orientiert, seien es etwa die Nachlässigkeit in der Pflichterfüllung (egu, egftu), unabsichtliche Handlungen @ftu) oder Schandtaten (qillatu, qullultu). Andere Termini wie etwa amu oder sertu bezeichnen dabei sowohl die Sünde selbst als auch die Strafe als Folge der Sünde.

All diese Begriffe bringen Aspekte des Sündenbewußtseins zum Ausdruck, ihre relativ große Zahl zeigt zugleich, daß der babylonische und assyrische Mensch sich durchaus bewußt war, daß er oft sehr unvollkommen in Hinblick auf das lebt, was vor Göttern und Menschen gut ist. 3.2.2.1. Die "Hiobproblematik" in Babylonien Die Ethisierung und das damit verbundene Sündenbewußtsein führen in der religiösen Anthropologie zu einem Problem, wenn auch offensichtlich "gute" Menschen ins Unglück geraten, so daß sie an Gottes Gerechtigkeit zu zweifeln beginnen. W. von Soden hat im Jahr 1965 vier Voraussetzungen dafür genannt, daß eine solche Thematik überhaupt problematisiert werden kann.

19 20 18

62

W.G. Lambert: 1960. Babylonian Wisdom Literature, Oxford, 121-138; G. Wilhelm: 1994. Hymnen der Hethiter, in: W. Burkert I F. Stolz (Hg.): Hymnen der Alten Welt im Kulturvergleich, Freiburg (= OBO 131), 59-77, hier 61-68.

Vgl. zu dieser Serie die Untersuchung von J. Bottero: 1985. Mythes et rites de Babylone, Geneve, 163-219. Zur Terminologie siehe W. von Soden: 1936. Religion und Sittlichkeit nach den Anschauungen der Babylonier, in: ZDMG 89, 143-169, hier 159f = Ders. 1989 (Anm. 2), 1-27, hier 17f; ferner A. van Seims: 1933. De babylonische termini voor zonde, Wageningen.

63

a) Wo Religion v.a. auf der Einhaltung zahlreicher kultischer Vorschriften beruht, ist die Möglichkeit immer gegeben, daß man gegen irgendetwas verstößt. Dadurch ist ein unschuldiges Leiden, das die Gerechtigkeit Gottes in Frage stellen könnte, kaum möglich. Vielmehr ist eine Voraussetzung dazu, daß Religion nicht nur als Befolgung kultisch-ritueller Vorschriften gesehen wird, sondern auch die ethische Gesinnung ein Maßstab ist, wie es vorhin für den mesopotamischen Raum dargestellt wurde. b) In den Religionen muß das Verhältnis zwischen Gott und dem Individuum angesprochen werden; wo lediglich die Volksgemeinschaft (bzw. der Stamm oder die Sippe) als Ganzes der Gottheit gegenübertritt, kann für den einzelnen die Gerechtigkeit Gottes nicht zu einem Problem werden. c) Polytheistische Systeme haben den Vorteil, daß man - auch beim ungerecht empfundenen Leiden - die Schuld dafür auf irgendeine (neidische, zürnende) Gottheit schieben kann, da immer die Möglichkeit gegeben ist, daß man eine Gottheit vernachlässigt hat. Wo jedoch- wie etwa in der babylonischen Gleichsetzungstheologie oder im biblischen Monotheismus - die Vielzahl der Götter theologisch-spekulativ reduziert ist, wird das Problem dann virulent, wenn man seinem (persönlichen) Gott völlig ergeben ist, aber dennoch in Leid und Krankheit verstrickt ist, ohne sich einer persönlichen Schuld dafür bewußt zu werden. d) Schließlich ist wesentlich, daß die Vergeltung schon im Diesseits geschieht. Für Religionen, die Lohn oder Strafe im Jenseits erwarten, stellt sich das Problem des ungerechtfertigten Leidens nie mit solcher Schärfe, da man sich auf das Jenseits vertrösten kann. Da der babylonische und assyrische Mensch jedoch schon im Diesseits den Zorn oder das Wohlwollen seiner Götter erfährt, kann der Fromme Gutes erwarten; zeigt der Augenschein, daß allzuoft gerade die Frevler Erfolg haben, wird Gottes Gerechtigkeit angezweifelt. Da diese Voraussetzungen in Babylonien gegeben sind, finden wir - analog zur biblischen Ijobthematik - in Mesopotamien einige Dichtungen, die sich mit der Thematik "Vorwurf gegen Gott" auseinandersetzen. Umstritten ist es, ob bereits ein sumerischer Text für diese Thematik herangezogen werden darf, denn der sogenannte Hiobtext "Der Mensch und sein Gott" (TUAT III, 102-109) kennt zwar die Klage und die - sonst im Sumerischen seltene - Betonung der Sünden, ohne jedoch grundsätzlich Gottes Gerechtigkeit in Zweifel zu ziehen. Hält man dies jedoch für wesentlich, so sind vier akkadische Dichtungen zu nennen. Mit der chronologischen Abfolge der Texte werden die Fragen immer brisanter; der Mensch muß dabei letztlich erkennen, daß er - trotz allen Bemühens - vor Gott sündig ist und daher nur durch Gottes Gnade bestehen kann, eine Glaubenserfahrung, die babylonische und assyrische Menschen mit dem biblischen ljob geteilt haben.

Text in Einklang mit altbabylonischen ethischen Werten, die die Sorge um die Mitmenschen in dieser Art betonen (TUAT III, 139f): "Für alle Zukunft darfst du [deinen] Gott nicht vergessen, deinen Schöpfer, wenn du es gut haben möchtest. ... Du aber erbleiche nicht: Salbe den Ausgedörrten, speise den Hungrigen, tränke den Durstigen mit Wasser! Und er, der sich hinsetzte, dessen Augen glühen: er blicke auf deine Speise, er sauge ein, empfange und freue [sich]." Zwei andere Texte, die jeweils die Klage eines Beters mit einem Gebet an Marduk verbinden, sind jünger. Aus dem 14.Jh. dürfte jene "Klage eines Dulders mit Gebet an Marduk" (TUAT III, 140-143) stammen, die inhaltlich ganz klar nach Babylonien weist, auch wenn die einzige erhaltene Abschrift in Ugarit gefunden wurde. Die Bedeutung des Textes liegt v .a. darin, daß man in ilun einen Vorläufer der bekannten Dichtung Ludtut bet nemeqi "Ich will preisen den Herrn der Weisheit" (TUAT Ill, 110-135) sehen kann. Diese Dichtung ist als Selbstbericht des Subsi-mesre-Sakkan stilisiert, der ein hoher Funktionär am Ende des 13. und Beginn des 12. Jhs. gewesen ist. Der Dichter selbst dürfte etwas später im 12.Jh. gelebt haben. Mit 480 Versen auf vier Tafeln liegt eine sehr umfangreiche babylonische Dichtung vor; die beiden ersten Tafeln beschreiben die Klage über das Leid, das dem Klagenden völlig unverständlich ist, da er immer bemüht war, seine religiösen Pflichten zu erfüllen; so ist das göttliche Handeln, das ihn schwer trifft, völlig unverständlich. Die dritte Tafel bringt die Reinigung des Dulders durch Beschwörungspriester und die Lösung seiner Sünden; somit ist der Dulder wieder gesund, so daß er feierlich nach Babyion und in den Marduk-Tempel Esagila zurückkehren kann, wo er seinen Dank an Marduk ausspricht. Der jüngste Text ist die "Babylonische Theodizee" (TUAT Ill, 143-157), ein Streitgespräch über die Gerechtigkeit der Gottheit. In 27 Strophen mit je 11 Versen stehen sich der Duldende und sein Freund gegenüber, wobei auf die dreizehn Reden des Leidenden jeweils sein Freund sehr kritisch antwortet, ehe der Dulder das Schlußwort hat. Der Dichter Sangil-kinam-ubbib hat den Text als "Streitgespräch" verfaßt, wobei er sich an eine Gattung der Weisheitsliteratur anlehnt; als Entstehungszeit kann man die erste Hälfte des 8.Jhs. vermuten. Auch hier ist sich der Dulder wiederum keiner Schuld bewußt, weshalb sein Gott ilun zürnen sollte, so daß ilun solche Leiden entstehen; er leidet dabei weniger an einer konkreten Krankheit als an seinen Mitmenschen. Was den Text von den übrigen unterscheidet, ist, daß der Gott hier ziemlich in den Hintergrund tritt; vom lebendigen Marduk-Glauben, der in Ludtut sichtbar wird, ist hier nichts mehr zu spüren, wobei v .a. der Freund den (traditionellen) Glauben praktisch aufgegeben hat, denn die Götter haben den Menschen nur Schlechtes gegeben. Trotz der Absage, daß Menschen Gutes tun können, rebelliert der Dulder nicht, sondern ergibt sich in der Schlußstrophe demütig seinem Gott, von dem er Erbarmen erbittet.

Der älteste Text stammt sehr wahrscheinlich aus der altbabylonischen Zeit und wird mit dem modernen Titel "Ein Mann und sein Gott" (TUAT Ill, 135-140) bezeichnet, wobeitrotz des Titels- das Verhältnis zum vorhin genannten sumerischen Text noch nicht geklärt ist. In neun Strophen wird hier ein Zwiegespräch zwischen dem Leidenden und einem Freund wiedergegeben, wobei die Strophen 4 bis 6 einige recht massive Vorwürfe gegen Gott formulieren. Am Ende erfährt der Leidende Gottes Hilfe, allerdings wird er gleichzeitig aufgefordert, den leidenden Mitmenschen Hilfe zu leisten. Mit diesem Ende steht der

Literatur: Abusch, T.: 1993. Gilgamesh's Request and Siduri's Denial. Part I. The

64

3.3. Vorstellungen über Jenseits und Unterwelt

Meaning of the Dialogue and its hnplications for the History of the Epic, in: M.E. Cohen (ed.): The Tablet and the Scroll. Near Eastern Studies in Honor of W. W. Hallo, Bethesda, 1-14; Abusch, T.: 1993. Gilgamesh's Request and Siduri's Denial. Part li. An Analysis and Interpretation of an Old Babylonian Fragment about Mourning and Celebration, in: JANES 22, 3-17; Alster, B. (ed.): 1980. Death in Mesopotamia, Copenhagen; Bottero, J.: 1983. Les morts et l'au dela dans les rituels en accadien contre l'action des revenants, in: ZA 73, 153-203; Groneberg, B.: 1990. Zu den mesopotamischen Unterweltsvorstellungen.

65

Das Jenseits als Fortsetzung des Diesseits, in: AoF 17, 244-261; Hutter, M.: 1985. Altorientalische Vorstellungen von der Unterwelt. Literar- und religionsgeschichtliche Überlegungen zu «Nergal und Ereskigah, Freiburg ( = OBO 63), 156-165; Jacobsen, Th.: 1980. Death in Ancient Mesopotamia, in: B. Alster (ed.): Death in Mesopotamia, Copenhagen, 19-24; Müller, G.G.W.: 1994. Akkadische Unterweltsmythen, in: TUAT Ill, 760801; Spronk, K.: 1986. Beatific Afterlife in Ancient Israelandin the Ancient Near East, Neukirchen-Vluyn (= AOAT 219), 96-125; Tsukimoto, A.: 1985. Untersuchungen zur Totenpflege (kispum) im alten Mesopotamien, Neukirchen-Vluyn (= AOAT 216); Tropper, J.: 1989. Nekromantie. Totenbefragung im Alten Orient und im Alten Testament, Neukirchen-Vluyn(= AOAT 223), 47-109; Watanabe, K.: 1994. Lebensspendendeund todbringende Substanzen in Altmesopotamien, in: BagM 25, 579-596.

Die Frage, wie man mit dem Tod fertigwerden kann, ist in mesopotamischen Texten immer wieder auf verschiedene Weise zu lösen versucht worden. Erwähnt seien die Modelle, nach denen man versucht, den Tod durch die Erlangung ewigen Lebens bzw. ewiger Jugend zu überwinden, wie das Gilgames-Epos zeigt, das Streben nach größerem Ruhm, der einem Menschen Unsterblichkeit verleiht, oder auch ein Agnostizismus, daß man über den Tod ohnehin nichts aussagen könne, da noch niemand vom "Land ohne Wiederkehr" zurückgekommen ist. Neben diesen Antworten steht eine vordergründig hedonistische Meinung, die in der altbabylonischen Version des Gilgames-Epos von der Sehenkin Siduri formuliert wird (TUAT III, 665t): "Gilgames, wohin läufst du? Das Leben, das du suchst, wirst du nicht finden! Als die Götter die Menschheit erschufen, wiesen sie der Menschheit den Tod zu, nahmen das Leben in ihre eigene Hand. Du, Gilgames, voll sei dein Bauch, Tag und Nacht sei andauernd froh, du! Täglich mache ein Freudenfest, Tag und Nacht tanze und spiele! Gereinigt seien deine Kleider, dein Haupt sei gewaschen (und) du mit Wasser gebadet! Sieh auf das Kind, das deine Hand gefaßt hält, die Gattin freue sich auf [deinem] Schoß!"

In der jüngsten Behandlung der Begegnung Siduris mit Gilgames hat T. Abusch jedoch das Augenmerk darauf gelenkt, daß diese Zeilen tiefgründiger das Problem des Todes behandeln: In kunstvoller, z. T. chiastischer Form bringt der Dichter zum Ausdruck, daß Unsterblichkeit nur durch ein Kind gegeben wird, während selbst ein Leben in ewiger Freude und ewigem Genuß mit einer Göttin, die vom Typ her Kalypso oder Kirke vergleichbar ist, einem Menschen kein ihm angemessenes Weiterleben bescheren kann. Ferner ist der Hinweis auf den irdischen Festgenuß nicht bloß ein Propagieren von Hedonie, 21 sondern das Fest - zu

21

66

Heilung durch sinnliche Genüsse und Freude betonen auch die Namburbi-Riten, vgl. zu dieser Thematik zuletzt S. Maul: 1992. Der Kneipenbesuch als Heilverfahren, in:

Ehren des Toten - soll nach der Trauer und den Klageriten die Hinterbliebenen wiederum in ihr alltägliches Leben zurückführen, um sie vom Trennungsschmerz zu heilen. 3.3 .1. Kosmologische Jenseitsbezüge Das komplexe Phänomen "Tod" kennt in Mesopotamien viele unterschiedliche Antworten, denen divergierende Vorstellungen über die Unterwelt und deren Bewohner entsprechen. Die UnterweHsvorstellungen stehen dabei auch im Kontext der Kosmologien, wie die Fülle der Namen für "Unterwelt" zeigt: Der beliebteste und häufigste Ausdruck für Unterwelt ist das Wort er!fe!u "Erde", dessen semantische Bedeutung "Unterwelt" nicht auf den akkadischen Bereich beschränkt ist, sondern sich beispielsweise auch in Ugarit und im AT ('r!f) findet. Der absolute Ausdruck "Erde" kann dabei durch ein Attribut näher bestimmt werden, etwa er!felu rapistu "weite Erde" oder er!fetu rabftu "große Erde". Letztere Bezeichnung drückt ein typisches Merkmal der Unterwelt aus, das auch im Namen der sumerischen UnterweHsgöttin Ereskigal, der "Herrin der großen Erde", anklingt. Eine andere wesentliche Komponente der Unterwelt verdeutlicht die sumerische Bezeichnung KUR-NU-GI4-A ( = akkadisch er!fet lä täri) "Land ohne Wiederkehr". Auch im Namen eines der sieben Torwächter der Unterwelt klingt dies an, wenn Ennugi(gi) als "Herr der Erde, Herr der Nicht-Rückkehr" (CT 25,49:3) bezeichnet wird. In der an Städten orientierten Kultur Mesopotamiens stellt man sich analog die Unterwelt als Stadt vor, dementsprechend finden wir die Bezeichnung Irkalla "die große Stadt"; auch der Name des Gottes Nergal bedeutet "Herr der großen Stadt", ein weiterer Torwächter heißt Enurulla, der "Herr der ewigen Stadt". Die UnterweHsstadt ist durch Mauern und Tore gegenüber der Außenwelt abgeschlossen, wodurch auch unerwünschte Eindringlinge ferngehalten werden. Die Rede von einer siebenfachen Mauer verdeutlicht neben dem realistischen wohl auch einen zusätzlichen magischen Schutz. Ebenfalls nicht von der Stadtkultur sind jene Begriffe zu trennen, die semantisch um die Bereiche "Steppe" oder "Berg" kreisen und negativ besetzt sind. Was außerhalb des vertrauten Gesichtskreises der Stadt liegt, ist feindlich, von Dämonen bewohnt und bedrohlich bzw. Aufenthaltsort für Totengeister. Mit der Einbettung der Unterwelt in kosmologische Systeme durch die unterschiedlichen Namen stimmt ferner überein, daß Beschreibungen der Unterwelt diese als Widerspiegelung der Erde zeigen, auch auf die Dreiteilung Himmel, Erde und Unterwelt ist nochmals zu verweisen. Von der Erde dienen als Zugänge zur Unterwelt besonders Gräber, die z. T. als "Unterwelt en miniature" gelten, oder Flüsse, die mit dem UnterweHsstrom !lubur, der die Unterwelt von der Erde trennt, identifiziert werden. Einen weiteren Zugang zur Unterwelt sieht man im Westen, wo der Sonnengott allabendlich in die Unterwelt eintritt. Insgesamt ist der Charakter des Totenreiches bzw. des Zustands nach dem Tod wenig einladend, weshalb die Unterwelt als Ort des Dunkels und der Finsternis

D.F. Charpin I F. Joannes (ed.): La circulation des biens, des personnes et des idees dans le Proche-Orient ancien, Paris, 389-396.

67

geschildert wird. Sie ist ein finsteres Haus, dessen Bewohner das Licht entbehren müssen und im Dunkel verweilen. Die Herkunft dieser Vorstellung dürfte wohl in der Erfahrung liegen, die beim Betreten einer Höhle gemacht wird. Im Zusammenhang mit der Dunkelheit sind auch jene Stellen zu sehen, die von Unreinheit und Schmutz sprechen. Staub liegt auf den Türen und Riegeln, Staub und Lehm dienen als Speise, auch das Wasser, das die Toten zu trinken bekommen, ist trüb. Die Beschreibung der Toten als geflügelte, vogelgestaltige Wesen wird mehrfach geschildert. Enkidu sieht in seinem Traum von der Unterwelt einen Mann, dessen Antlitz dem Anzu- Vogel ähnlich ist und der Löwenklauen und Adlerkrallen hat; dieser Mann verwandelt schließlich Enkidu selbst in eine Taube (Gil. VII iv 17-19.3lt). Die neuassyrische Vision des Kumma beschreibt den Pförtner der Unterwelt wie folgt: "Nedu, der Pförtner der Unterwelt, hatte einen Löwenkopf, die Hände waren (die von) Menschen, die Füße (die) eines Vogels"22; auch Kumma selbst jammert wie ein Täuberich. Die bildhafte Beschreibung von Dämonen der Unterwelt trägt ebenfalls nicht dazu bei, den Schrecken vor dem Tod zu mindern. 3.3.2. Totenpflege und Totenfurcht Die Frage nach dem Schicksal des Menschen nach dem Tod ist ein wesentlicher Teil der Anthropologie. Denn mit dem Tod tritt ein Wechsel im Daseinszustand ein, wobei zwei unterschiedliche Aspekte das Verhältnis des babylonischen Menschen zu den Toten charakterisieren: Furcht vor den Toten und Pietät ihnen gegenüber. Nach dem Tod zerfällt der Mensch (awilu) in zwei Komponenten, nämlich in den materiellen Leichnam und in eine immaterielle Substanz, den Totengeist (sum. GIDIM, akk. e(emmu23 ). Letzterer empfängt Totenopfer und die Nachkommen des Toten sind bemüht, ihn zu verehren und günstig zu stimmen. Bleiben einem Totengeist die Opfer vorenthalten, so verläßt er die Unterwelt, um unruhig auf der Erde umherzuschweifen, wovon eine Gefährdung für die Menschen ausgeht. Da der Mensch dem Todesschicksal jedoch nicht entgehen kann, kann er nur versuchen, das Jenseitsschicksal im Rahmen des Möglichen erträglich zu gestalten und zugleich dafür Vorsorge zu treffen, daß die negative Macht der Unterwelt auf ihren kosmischen Seinsbereich beschränkt bleibt. Wie sehr man die bestehende kosmische Ordnung bewahren wollte, macht im Mythos "Nergal und Ereskigal" jene Drohung deutlich, die Ereskigal vor Anu, Enlil und Ea ausspricht:24 Wenn sie - formelhaft - droht, daß sie die Toten aus der Unterwelt lassen würde, falls die großen Götter ihr Nergal nicht ausliefern, rüttelt sie an der kosmischen Ordnung, so daß dem Verlangen der UnterweHsherrin nachgekommen

22 23

24

68

W. von Soden: 1936. Die Unterweltsvision eines assyrischen Kronprinzen, in: ZA 43, 1-31, hier 22f = Ders. 1989 (Anm. 2), 29-67, hier 50f. Das akkadische Wort ist ins Hebräische als 'tym lautgetreu entlehnt worden, vgl. J. Tropper: 1989. Nekromantie. Totenbefragung im Alten Orient und im Alten Testament, Neukirchen-Vluyn ( = AOAT 223), 48f.282f. Vgl. M. Hutter: 1985. Altorientalische Vorstellungen von der Unterwelt, Freiburg ( = OBO 63), llOf.

werden muß. Wie die Götter im Mythos bemüht sich auch der Mensch, daß die Unterwelt und deren Bewohner nicht in den eigenen Mikrokosmos eindringen. Dies erreicht man dabei durch die Versorgung der Toten mit Opfern und durch Beschwörungen gegen Totengeister, um vor ihnen sicher zu sein und nicht ihren Angriffen ausgesetzt zu werden. 25 Die Begräbnisriten mit den Grabbeigaben erfüllen dabei einen doppelten Zweck: Sie versorgen den Verstorbenen mit den nötigen Geschenken für die UnterweHsgötter, damit dieser an den Toren der Unterwelt nicht zurückgewiesen wird - zu einem unsteten Schicksal als Totengeist, der ruhelos auf der Erde umherirrt. Nach dem Gilgames-Epos darf man damit rechnen, daß Beletseri die Gegenstände, die der Tote mit in die Unterwelt gebracht hat, auf einer Tafel einträgt. 26 Dieselbe Praxis können wir auch einem neuassyrischen Text entnehmen, wenn ein König das Begräbnis seines Vaters schildert und dabei die Geschenke für die UnterweHsgötter aufzählt: 27 "Gerät aus G?ld, Silber, jegliches Zubehör für das Grab, Zubehör seiner Herrschaft, die er liebt, vor Samas zeigte ich und mit meinem Vater, meinem Erzeuger, legte ich sie ins Grab. Geschenke für die maklu-Dämonen, die Anunnak:u und die Götter, die die Unterwelt bewohnen, schenkte ich. "

Ferner stellen die Begräbnisriten und Opfer dem Verstorbenen die nötigen Nahrungsmittel für die Reise ins Jenseits zur Verfügung. Denn der Tote(ngeist), der keinen irdischen Versarger hat, muß Reste aus dem Topf und Brocken vom Brot, das auf die Straße geworfen wird, essen (Gil. XII 152t), genauso wie ein unbestatteter Leichnam, oder ein Toter, dessen Grab geschändet worden ist, mit keinem "Weiterleben" im Jenseits rechnen konnte; was ihm blieb, war ebenfalls nur die Existenz als ruheloser Totengeist. Diese Glaubensauffassung bildet den Kontext für historische Nachrichten. In positiver Weise nimmt Marduk-aplaiddina auf seiner Flucht vor Sanherib die Knochen seiner Ahnen mit, um ihre Weiterexistenz zu gewährleisten. Im Gegensatz dazu will Assurbanipal die etamischen Könige völlig vernichten, indem er ihre Gräber plündert: 28 "Die Gräber von ihren früheren und späteren Königen, die Assur und !Star, meine Herren, nicht gefürchtet hatten, die die Könige, meine Väter, beunruhigt hatten, habe ich zerstört, zerkratzt und die Sonne sehen lassen. lllre Knochen schleppte ich nach Assur, ich gab ihren Totengeistern Ruhelosigkeit, ich beraubte sie ihrer 'Totenpflege' und Wasserlibation".

Die Durchführung der Bestattungsriten war dabei die Aufgabe des Erbsohns (Erbtochter29), Kinderlosigkeit war daher eine besondere Tragik, da niemand den

25 26 27 28 29

Vgl. Tsukimoto 1985 (Anm. 11), 233-241. Gil. VII iv 51-54 nach Tsukimoto 1985 (Anm. 11), 18f Anm.82. Tsukimoto 1985 (Anm. 11), 188. Tsukimoto 1985 (Anm. 11), 115. Aus einem Testament aus Susa erfahren wir z.B., daß durchaus auch die Tochter zur Darbringung solcher regelmäßiger Opfer verpflichtet war, zit. nach Tsukimoto 1985 (Anm. 11 ), 53: "Angesichts seines Todesschicksals zerbrach er den Klumpen von der Vorder- und der Rückseite (der Testamentsurk:unde). Und der Narabtu, seiner Tochter, gab er ihn (und sagte): Während ich lebe, wirst du mir Brot geben. Nach-

69

Totenkult durchführen konnte. Genauso zeigt die Notwendigkeit der Durchführung solcher Riten- aber auch der Befund hinsichtlich der realen Durchführung, wie er sich in Grabbeigaben spiegelt -, daß die Wertung des Todes und die Erwartungen an das Schicksal nach dem Tod keinen wesenhaften Unterschied zwischen den offiziellen Jenseitsvorstellungen und dem Volksglauben zeigen. Da die einmaligen Begräbnisriten das weitere Schicksal im Jenseits noch nicht sichern, ist eine regelmäßige Totenbetreuung I Totenpflege notwendig. Der akkadische Begriff kispum, der diese Riten bezeichnet, gehört zum Verbum kasäpu "brechen", d.h. es handelt sich um das "Brechen von Speise I Broten" für die Toten. Zeitlich kann man ab Harnmurabi von Babyion mit regelmäßigen Opfern von Butter und Milch als Totenpflege für die verstorbenen Ahnen im Monat Abu rechnen, wobei als Empfänger jeweils der Vater fungiert. Günstig für die Totenpflege sind vor allem Neumond- und Vollmondtage, was sich bereits ab der Ur III Zeit nachweisen läßt. Die Wahl dieser Tage ist nicht von der Vorstellung zu trennen, daß der Mond - wenn er nicht sichtbar ist - in der Unterwelt verweilt. Die Bedeutung der Totenpflege liegt darin, daß man den Totengeist günstig stimmen kann, aber auch die Kontinuität der Familie und die Autorität des Familienoberhauptes wird dadurch immer wieder erneut bestätigt. Der individuelle Totenkult dauerte so lange an, als man sich an den Verstorbenen erinnert. Schwindet die persönliche Erinnerung, so geht der Totengeist in die kollektiven Totengeister der Familie ein. Die gute Sorge für den Totengeist gewährt Schutz und Segen, genauso kann man einen gut versorgten Totengeist gegen schadbringende Dämonen zu Hilfe rufen. Ferner kann man sich mit Orakelanfragen an die Totengeister der Familie wenden, eine Praxis, die offensichtlich-trotzschlechter textlicher Beze].lgung - in der privaten Religionsausübung der Babyionier und Assyrer keine unbedeutende Rolle gespielt hat. Die negative Komponente der Totengeister darf nicht unberücksichtigt bleiben. Denn sie können wie Dämonen über einen Menschen herfallen. Die entsprechenden Texte lassen dabei mehrere Arten erkennen, wie dies geschehen kann: Oft sprechen die Texte von einem "Gepacktwerden durch den/die Dämon(en)", oder es ist davon die Rede, daß jemand einen Totengeist (e~emmu) bzw. einen Toten (mitutu) sieht oder hört. Solche Erscheinungen bedeuten immer ein Unglück für den Betroffenen, vor dessen Folgen man sich mit einer Beschwörung schützen will. In einem Text aus der Serie "Böse Utukku-Dämonen" werden folgenden Gründe genannt, weshalb ein Totengeist mit seinen Krankheiten einen Lebenden befallen hat: 30 "Seiest du der, der in die Steppe hingeworfen ist; seiest du der, der in die Steppe hingeworfen und nicht mit Erde bedeckt ist; . . . seiest du der, der von der Dattelpalme herabglitt; seiest du der, der vom Schiff ins Wasser versank; seiest du der Totengeist, der nicht begraben ist; seiest du der Totengeist, der keinen Betreuer hat; seiest du der Totengeist, der keinen kispum-Spender hat; seiest du der Totengeist, der keinen Wasserspender hat; seiest du der Totengeist, der keinen Namenrufenden hat."

Welche Ursache auch immer zutrifft, in Zukunft soll der Totengeist den Kranken wegen der magischen Beschwörung verschonen. Der Text zeigt somit deutlich, wie eng Tod und Leben zusammenhängen: Nach dem irdischen Tod hängt die Existenz im Jenseits immer von den irdischen Hinterbliebenen ab, deren Aufgabe es ist, die Toten zu versorgen. Sowohl Pietät als auch Furcht spielen dabei eine Rolle, so daß der mesopotamische Mensch auch nach seinem Tod in das soziale Gefüge eingebettet bleibt. 3.3.3. Jenseitshoffnungen? Für den Glauben der babylonischen und assyrischen Menschen an ein Weiterleben nach dem Tod folgt daraus, daß ein positives Geschick im Jenseits kaum zu erwarten war. Zwar sprechen literarische Texte verschiedentlich von Substanzen "des Lebens" bzw. "des Todes", wofür K. Watanabe unlängst einschlägige Beispiele zusammengestellt hat, doch wird dabei klar, daß die paarweise Anordnung "Leben" bzw. "Tod" die Komplementarität dieser beiden Seinsbereiche ausdrücken, so daß man daran sieht, daß ein "ewiges" Leben nach dem Tod der mesopotamischen Theologie fremd war. Die Götter sind zwar im Besitz beider komplementärer Substanzen, haben aber das Todesschicksal für die Menschen festgesetzt, wie es beispielsweise im Gilgames-Epos heißtY Die Götter, die Tod und Leben auf der Erde geben, verwehren im Regelfall übernatürliches Leben. Denn die beiden Helden, die nach der babylonischen Überlieferung zu den Göttern erhoben wurden und somit den Tod überwunden haben, bestätigen als Ausnahmen nur die allgemeine Regel. Der Flutheld Ziusudra (bzw. Utnapistim) wird nach der Flut nach Dilmun (Bahrain) entrückt, ein Ort, der durch die zahlreichen Gräberfunde offensichtlich als beliebter Begräbnisort gelten muß, obgleich festzuhalten ist, daß diese Gräber keine aus Mesopotamien stammenden Grabbeigaben kennen, so daß nicht vorschnell Dilmun als eine Art "babylonisches Paradies I Elysium" interpretiert werden kann. Dennoch bedeutet die Entrückung Ziusudras (bzw. Utnapistims) unzweifelhaft, daß er ein qualitativ anderes Weiterleben erfahren hat, als dies beim allgemeinen Schicksal nach dem Tod die Regel ist. Der zweite Ausnahmefall ist Utu-abzu, einer der sieben Weisen vor der Sintflut, der in besonderer Beziehung zu Enki steht und ebenfalls vom allgemeinen Todesgeschick in der Unterwelt verschont geblieben und göttergleich geworden ist. Die tiefe Verwurzelung der Überzeugung, daß eine Vergöttlichung und ein Leben bei den Göttern nur ein seltener Sonderfall sind, ist dabei ein Merkmal, das die Religion der Sumerer und weiterwirkend die der Babyionier und Assyrier prägt. Diese Auffassung erklärt dabei auch, daß die Vorstellung von Dumuzi bzw. Gilgames als Könige in der Unterwelt sowie von einer Königsvergöttlichung - sieht man von der Ur III Zeit bis zur voraltbabylonischen Epoche ab - nie zu einem zentralen Thema dieser Religionen geworden ist.

31 30

70

dem ich gestorben bin, wirst du mir die 'Totenpflege' ausführen." Tsukirnoto 1985 (Anm. 11), 150.

Vielleicht ist dieser Gedanke auch im Atramhasis-Mythos greifbar, wenn man in ill vi 48 etwa ergänzen darf, daß Nintu (Belet-ili) das Todesgeschick für die Menschen festsetzen soll, damit sich die Menschheit nicht mehr zu stark vermehrt. 71

4. Ausdrucksformen des gemeinschaftlichen und individuellen Glaubens 4.1. Kalender und Feste Literatur: Andrae, W.: 1941. Alte Feststraßen im Nahen Osten, Leipzig ( = ND Stuttgart 1964); Black, J.A.: 1981. Taking Bel by the Hand, in: Religion 11, 39-59; Cohen, M.E.: 1993. The Cultic Calendars of the Ancient Near East, Bethesda; Falkenstein, A.: 1959. Akiti-Fest und akiti-Festhaus, in: Festschrift Johannes Friedrich, Heidelberg, 147-182; Frankena, R.: 1953. Täkultu. De sacraale maaltijd in het assyrische ritueel, Leiden; Hunger, H.: 1976-80. Kalender, in: RlA 5, 297-303; Jacobsen, Th.: 1984. The Harab Myth, Malibu (= SANE 2/3); Labat, R.: 1972-1975. Hemerologien, in: RIA 4, 317-323; Marzahn, J.: 1981. Babyion und das Neujahrsfest, Berlin; Menzel, B.: 1981. Assyrische Tempel, Roma (= StP 10); Müller, K.F.: 1937. Das assyrische Ritual. Teil1, Leipzig(= MVÄG 41,3); Pongratz-Leisten, B.: 1994. Ina Sulmi Irub. Die kulttopographische und ideologische Programmatik der akuu-Prozession in Babylonien und Assyrien im 1. Jahrtausend v.Chr., Mainz; Sauren, H.: 1969. Besuchsfahrtender Götter in Sumer, in: Or. 38, 214-236; Thureau-Dangin, F.: 1921. Rituels Accadiens, Paris, 86-111.127-154; Toorn, K. van der: 1990. Het Babylonische Nieuwjaarsfest, in: Phoenix 36, 10-29. 4.1.1. Heilige Zeiten Die Zeit und ihre Fixierung im Kalender können in einem Zusammenhang mit dem Sakralen stehen, was v. a. Feste als markierte Zeit zeigen, die eine Absonderung gegenüber dem Gewöhnlichen (Alltäglichen) darstellen. Die dreifache Gliederung der Zeit in Jahr, Monat und Tag spiegelt die babylonische Standardauffassung wider, die auch der Verfasser des Enuma eliS, obwohl er kein besonderes Interesse an Astronomie zeigt, bei seinen Ausführungen über den Zusammenhang zwischen Gestirnen und dem Kalender berücksichtigt: Marduk legt das Jahr fest, indem er für die zwölf Monate je drei Sterne bestimmt (V 3f), er legt den Kreislauf des Mondes fest, woraus sich die Dauer der Monate mit 29 bzw. 30 Tagen ergibt (V 11-22), und schließlich setzt er die Sonne für den Tag ein (V 25.46). Da die Länge des Jahreskalenders de facto von den Monaten und Mondphasen abhängt, wird dabei ein Ausgleich mit dem astronomisch um etwa 11 Tage längeren SonneJ:Uahr notwendig, so daß von Zeit zu Zeit Schaltmonate eingeschoben wurden. In Babylonien wurde diese Praxis schon früher geübt, während in Assyrien noch in mittelassyrischer Zeit keine Schaltmonate eingeschoben wurden, ehe man auch dort die babylonische Praxis übernahm; in spätbabylonischer Zeit (etwa um 380) wurde schließlich ein regelmäßiger Zyklus mit 8 Schaltmonaten innerhalb von 19 Jahren verwendet. Der Jahresanfang liegt für Babylonien seit der altbabylonischen Zeit um das Frühlingsäquinoktium32 , im assyrischen Bereich beginnt das Jahr im Herbst, ehe im 1.Jt. auch hier der babylonische Jahresbeginn übernommen wurde. Die zuneh-

32

72

Da der 7. Monat des babylonischen Kalenders den Namen tasrftu "Anfang" trägt, hat man auch für Babylonien gelegentlich auf einen Jahresbeginn im Herbst geschlossen, was aber nicht bewiesen ist.

mende Kenntnis auf dem Gebiet der Astronomie trägt dabei im l.Jt. zur Präzisierung des Kalenders bei, erwähnenswert ist jedoch, daß die Gültigkeit des kultischen Kalenders in neubabylonischer Zeit trotz dieser Präzisierung von der autoritativen Beobachtung der Sichtbarkeit des Mondes und nicht von der Errechnung der astronomischen Monatslänge abhängig blieb. 33 Für die einzelnen Monate gibt es seit sumerischer Zeit lokale Namen, die teilweise einen mythologischen Hintergrund erkennen lassen. In Babyion werden seit der altbabylonischen Zeit die Namen des lokalen Kalenders der sumerischen Kultstadt Nippur verwendet, Assyrien bewahrt auch auf diesem Gebiet bis ins frühe 1.Jt. seine Eigenständigkeit, bis schließlich die babylonischen Monatsnamen gesamtmesopotamisch gültig werden. 34 Diese Namen zeigen z.T., daß man die Monate nach Jahreszeiten bzw. nach agrarischen Gegebenheiten benannt hat. Auch der in einer spätbabylonischen Abschrift bezeugte "Harab-Mythos", der bis in die Isin-Larsa-Zeit zurückreichen dürfte, ist in diesem Zusammenhang erwähnenswert. Der Mythos dürfte ursprünglich in einem Hirtenmilieu entstanden sein, wobei erzählt wird, wie sonst relativ unbekannte Götter, die offensichtlich der Generation vor den großen mesopotamischen Göttern angehören, inzestiös Nachfahren zeugen, durch die sie jeweils gewaltsam abgelöst werden; der Herrschaftsbeginn des neuen Götterkönigs wird jeweils datiert, wobei der erhaltene Text die Reihe der Monatsnamen Kislimu, Tebetu, Sabatu, Adaru und das Neujahrsfest im Nisannu belegt. Da der Mythos jeweils einem (urzeitlichen) Götterkönig einen Monat zuordnet, wird der Kalender zugleich kosmologisch begründet. Unter den einzelnen Tagen eines Monats sind der erste, siebente und fünfzehnte (vgl. z.B. Atr. I 206.221) hervorzuheben, die spezielle Namen tragen. Der Name des 15. Tages, sapattu, bezeichnet vielleicht den Vollmond, einen sicheren lunaren Bezug zeigt der Name des 29. Tages als üm bubbuli, der "Tag des Verschwindens" des Mondes. Andere Tage können nach Festen benannt werden bzw. drücken die Beziehung zu jenen Göttern aus, denen sie geweiht waren. Letztere Zuordnung ist auch im Zusammenhang mit den theologischen Spekulationen über di.e Götterzahlen zu sehen. So galten der 9. Tag Ninurta heilig, der 15. !Star oder der 20. Samas. Der 15. Tag für !Star widerspricht dabei nicht völlig der Verbindung des sapattu mit dem Vollmond, denn die Götterzahl 15 für !Star ist ja ihrerseits Produkt theologischer Spekulation, als dadurch zum Ausdruck gebracht wird, daß sie die Tochter ("Hälfte") des Mondgottes ist, dem seinerseits die Götterzahl 30 zukommt. Bedeutsamer - v. a. im Hinblick darauf, wie religiöse Vorstellungen das tägliche Leben bestimmen - ist die Unterscheidung zwischen günstigen und ungünstigen Tagen; diese ursprünglich durch Orakelanfragen bestimmten Tage sind in sogenannten Hemerologien zusammengestellt worden.

33

34

Vgl. dazu J.P. Beaulieu: 1993. The Impact ofMonth-lengths on the Neo-Babylonian Cultic Calender, in: ZA 83, 66-87, wo auch darauf verwiesen wird, daß die Beobachtung der Mondphasen - gegenüber der Berechnung - im islamischen kultischen Kalender bis heute höhere Autorität bewahrt hat. Perserzeitliche Texte des AT kennen diese Monatsnamen z.T. ebenfalls: Nisannu (Neh 2,1; Est 3,7); Simanu (Est 8,9); E/Ululu (Neh 6,15); Kislimu (Sach 7,1; Neh 1,1,); Tebetu (Est 2,16); Sabatu (Sach 1,7); Adaru (Est 3,7.13; 8.12). 73

Eine umfangreiche Hemerologie aus Assur weist für den Monat Nisannu folgendes Schema für die Beschreibung der einzelnen Tage auf: Nach der Nennung des Tages werden sein günstiger oder ungünstiger Charakter und der Tagesgott festgehalten. Ferner sind die für den Tag eventuell charakteristischen Kulte notiert, daran schließen sich spezielle Vorschriften und Angaben hinsichtlich des ungünstigen Charakters des Tages an. Anschließend folgen Anweisungen für die sigu-Liturgie35 , sporadische Bemerkungen, die verschiedene Aspekte der Frömmigkeit betreffen, die Auflistung einzelner Verbote und Tabus, die an diesem Tag eingehalten werden müssen, sowie Hinweise aufunerwünschte (Gefühls)-Stimmungen, die an diesem Tag auftreten können, und dagegen gerichtete Namburbi-Riten. Abgeschlossen ist die schematische Behandlung des Tages in dieser Hemerologie mit der Aufzählung der Speiseopfer für den Tagesgott. Unglückstage konnten durch die zahlreichen Verbote die Aktivität des Betroffenen weitgehend lähmen. 36 Obwohl die Beachtung der Tage für Babylonien und Assyrien gilt, läßt sich eine gewisse Hochblüte der Praxis in Assyrien während der Mitte des ll.Jhs. feststellen, auch die zahlreichen diesbezüglichen Textzeugen aus der Bibliothek Assurbanipals sind so zu deuten, daß die neuassyrische Zeit der Wahl des richtigen Zeitpunktes für ein Unternehmen große Bedeutung zubilligte, was gewissen Tendenzen von religiöser Unsicherheit und Aberglauben in dieser Zeit entspricht. 4.1.2. Aspekte des religiösen Festes Feste heben sich vom regelmäßigen Kult dadurch ab, daß die Abgeschlossenheit überwunden wird, bei der nur die Kultspezialisten Zugang in die Cella einer Gottheit haben, so daß sie eine direkte Begegnung des Menschen mit der Gottheit ermöglichen, da bei Festen die Götter aus ihrer Verborgenheit im Tempel heraustreten. Ferner unterscheiden sich Feste von den regelmäßigen Kulten, indem der Aspekt der Ruhe und einer gewissen Routine überwunden wird, denn die Götter bewegen sich in Prozessionen durch die Straßen, so daß der einfache Mensch nicht nur einen Blick auf die Götter(statuen) werfen, sondern zugleich seine Anliegen direkt an die Götter herantragen kann. Dadurch erlangen Feste - trotz der dafür geltenden Rituale - eine Spontaneität sowie ihren besonderen Charakter im Ablauf eines religiösen Jahres. Neben der sakralen Komponente ist zugleich auch der gesellschaftliche Aspekt hervorzuheben, wenn Freude, Festessen und Fröhlichkeit den Alltag unterbrechen. Im Verlauf eines Jahres werden dabei zahlreiche Feste gefeiert oder besondere Riten (par~u) durchgeführt, die für den

religiösen Kalender charakteristisch sind. 37 Sie waren entweder den einzelnen Stadtgöttern geweiht oder ihr Zeitpunkt orientierte sich an der Natur. Ferner ist der Festkalender- schon in sumerischer Zeit- durch Tempelweihfeste geprägt. Die umfangreiche Tempelbauhymne Gudeas von Lagas für Ningirsu und Nanse gewährt Einblick in ein solches Stadtfest, wenn die Arbeit für einige Tage ruht und gewisse Vorrechte der Höhergestellten während dieser Tage aufgehoben waren, so daß alle in Freude mit Musik vor ihren Göttern und miteinander feiern konnten. Zur Zeit Gudeas wurde in Lagas das Neujahrsfest für die Göttin Baba ebenfalls sehr freudevoll begangen. Einblick in die Stimmung eines solchen Festes vermittelt auch ein "Großfest im 9. Monat" während der Ur ill Zeit, das nicht genau lokalisiert werden kann. Aus den dafür bereitgestellten königlichen Gaben an Rindern, Kleinvieh, Fischen, Datteln sowie Brot- und Biermengen kalkulierte W. Heimpel unlängst eine Teilnehmerzahl von über 170.000 Festteilnehmern, d.h. aus Anlaß dieses Festes war die ganze sumerische Bevölkerung - mit Ausnahme der Bewohner von Girsu und Nippur - entlang der Ufer von Eufrat und Tigris in Festesfreude versammelt. 38 Anders war die Stimmung der Erinnerungsfeste anläßlich der Zerstörung einer Stadt oder eines Tempels, wie Texte aus Ur bezeugen; aber auch die Klagefeste aus Anlaß des Todes von Dumuzi, der anstelle von Inanna durch Dämonen in die Unterwelt geholt wird, sind hier zu nennen. Die Dumuzi-Feiern sind dabei von der Thematik der Fruchtbarkeit jeden Lebens bestimmt. Ebenfalls hervorzuheben sind die - in der sumerischen Religion - ausgeprägten Götterreisen, die trotz der politischen Zersplitterung Sumers in einzelne Stadtstaaten eine gewisse religiöse Homogenität und kultische Beziehungen zwischen den Staaten förderten. Ziel solcher Götterreisen, die meist per Schiff über Eufrat, Tigris und die das Land durchziehenden Kanäle absolviert wurden, waren hauptsächlich das Enlil-Heiligtum in Nippur bzw. das Enki-Heiligtum in Eridu. Das sumerische Fest, das - modifiziert - im babylonischen und assyrischen Festkalender am nachhaltigsten wirkt, ist das Akitu-Fest. Wenn das Wort A-KI-TI sumerisch zu deuten ist, könnte damit ausgedrückt sein, daß die Gottheit während des Festes auf der Erde verweilt. 39 Für das Fest im 3 .Jt. sind folgende Elemente typisch: Im Mittelpunkt stand eine Prozession des Stadtgottes zum außerhalb der Stadt an einem Fluß oder Kanal gelegenen Festhaus, wobei die Statue des Gottes mit einem Schiffunterwegs war. Da das Festhaus außerhalb der Stadt lag, fiel das Fest in Krisenzeiten aus, wenn ein Verlassen der geschützen Stadt zu gefährlich

37 35

36

74

Damit wird eine Gebetsliturgie bezeichnet, die von einem Beter, der unter den Zorn einer Gottheit geraten ist, durchzuführen ist, damit sich der göttliche Zorn legt. Unterläßt der Beter - besonders an ungünstigen Tagen - diese Liturgie, hat dies schlimme Folgen; vgl. etwa R. Labat: 1962. Jour prescrits pour Ia confession des peches, in: RA 56, 1-8, hier 6, Z. 28-31: "Im Monat Elul, am 6. Tag, rezitiert er kein sigu: Er wird Hunger leiden. Am 16. Tag rezitiert er kein sigu: Sein Sohn wird sterben. Am 26. Tag rezitiert er kein sigu: Das Herz seines Sohnes wird nicht gut sein. Am 28. Tag rezitiert er kein sigu: Eine Sünde gegen Gott begeht er." Vgl. z.B. B. Landsberger: 1915. Der Kultische Kalender der Babyionier und Assyrer, Leipzig(= LSS 6/1,2), 120.

38

39

Vgl. beispielhaft die Kompilation der Feste und Riten in seleukidischer Zeit in Babyion und Uruk bei G.J.P. McEwan: 1981. Priest and Temple in Hellenistic Babylonia, Wiesbaden(= FAOS 4), 178-181, wobei zugleich deutlich wird, daß dieser "kultische Kalender" relativ wenig Veränderungen gegenüber früheren Epochen zeigt. Vgl. W. Heimpel: 1990. Ein zweiter Schritt zur Rehabilitierung der Rolle des Tigris in Sumer, in: ZA 80, 204-213, bes. 208-210, wo Heimpel Erwägungen über die Teilnehmerzahl an diesem "Großfest" anstellt und dabei auf 177.262 und einen halben Biertrinker kommt; vgl. dazu auch Edzard 1993 (Anm. 12), 197-199. Vgl. M.E. Cohen: 1993. The Cu1tic Calendars of the Ancient Near East, Bethesda, 405.

75

war. Diese Prozession in die Umgebung der Stadt wird von A. Falkenstein als ein Flurumgang betrachtet, bei dem man nach den heißen Sommermonaten auf den Feldern nach dem Rechten sieht und gleichzeitig auf die neue Saatperiode Ausblick genommen wird. Der König als Garant der Ordnung und der Fruchtbarkeit des Landes mußte an diesem Fest teilnehmen. Den freudigen Charakter des Festes illustriert eine Anspielung im Gilgames-Epos (XI 70-74; TUAT III, 731): "Für [die Mannschaft] schlachtete ich zahlreiche Rinder, tötete täglich Schafe. Süßbier, Feinbier, Öl und Wein, Suppe [tranken sie] wie Flußwasser. Ein Fest wie den Neujahrstag (ümi akftim) veranstalteten sie." Das Fest dürfte dabei ursprünglich in Ur, wo es bereits in vorsargonischer Zeit bezeugt ist, als Feier der Tag- und Nachtgleiche entstanden sein. Der Zeitpunkt der Feier war nicht zu allen Zeiten gleich. So wurde in neusumerischer Zeit in LagaS und Umma kein Akitu gefeiert, während z.B. für Ur und Nippurin der Ur III Zeit zwei Feste bezeugt sind, im Monat der Gerstenernte (Frühjahr) sowie sechs bzw. vier Monate später, wodurch das Fest in die Zeit der Herbstsaat fiel. Das Herbst-Akitu war der ursprüngliche Festtermin. Als im 1.Jt. das Fest ins Frühjahr verlegt wurde, verschmolz es endgültig mit dem Neujahrsfest. 4.1.3. Das Neujahrsfest im 1. Jahrtausend 4.1.3.1. Babyion

In Babyion wurde das Fest vom 1. bis 11. Nisannu (März/ April) gefeiert, wobei sich der letzte chronologisch gesicherte Hinweis auf die Feier des Festes in Babyion auf das Jahr 538 bezieht. Die Ritualbeschreibung für den 2. bis 5. Tag, die aus seleukidischer Zeit stammt, aber den neubabylonischen Ritualverlauf beschreibt, ist erhalten geblieben (TUAT II, 212-223). Andere Texte ermöglichen die Rekonstruktion des elftägigen Festverlaufes, wobei eine - ebenfalls aus seleukidischer Zeit stammende - Beschreibung der Rituale in Uruk für den 7. bis 11. Tag besonders zu erwähnen ist (TUAT II, 223-227). Zwar beschreibt dieser Text das Herbst-Akitu in Uruk, doch darf man annehmen, daß der lokale Festablauf in Babylonien in wesentlichen Zügen damit übereinstimmte. Neben den inschriftlichen Quellen liefert auch die archäologische Erforschung der Stadt Babylon, die unter Nabupolassar und dessen Sohn Nebukadnezar II. zu einerneuen baulichen Blüte gelangte, wertvolle Aufschlüsse hinsichtlich des Festes. Drei Baukomplexe (Etemenanki, Esagila, Festhaus) 40 bilden dabei gemeinsam das Kultzentrum für Marduk, die zusammen mit der Prozessionsstraße und dem IStartor für das religiöse Ereignis Babyions schlechthin, das Neujahrsfest, ein würdiger Schauplatz waren. In ihm wurden das Selbstverständnis Babyions und seines Gottes Marduks als grundlegender Ordnungsfaktor der Welt gefeiert.

Detail beschrieben werden, sondern es soll die Bedeutung der zentralen Elemente des Festes hervorgehoben werden, die das Proprium dieses "Stadtfestes von Babylon" zeigen. J.A. Black hebt sechs Elemente hervor, die im Neujahrsfest in einem Gesamtzusammenhang stehen: a) Das Fest feiert im Frühjahr den Erfolg der Gerstenernte. Darin ist ein deutlicher Rückbezug zum sumerischen Akitu-Fest zu sehen, wobei die nie vollkommen abgerissene Kult(ur)kontinuität sichtbar ist. b) Das Fest dient dazu, Marduks Herrschaft über die Götter zu feiern, d.h. es ist ein Nationalfest für Babylon. B. Pongratz-Leisten hat dabei in ihrer Untersuchung der Akitu-Prozessionenjüngst deutlich gemacht, daß an den einzelnen Stationen, an denen wesentliche Teile des Neujahrsfestes stattfanden - im Tempel, auf der Prozessionsstraße, auf dem Schiff, im Akitu-Haus - Marduk unter seinen verschiedenen mythologischen Namen angerufen wurde. Dadurch wurde nicht nur jeweils ein konkreter Aspekt des Gottes vergegenwärtigt, sondern das Aussprechen der verschiedenen Namen des Gottes konkretisiert die Universalität des Gottes im Verlauf des Festes auch räumlich. 41 c) Damit im Zusammenhang steht die symbolische (und dramatische) Darstellung einzelner Episoden aus dem Enuma elis. Deswegen wird auch am Abend des 4. Tages das Enuma eliS vor der Statue des Gottes rezitiert, eine kultische Praxis, die allerdings auch außerhalb des Neujahrsfestes (etwa am 4. Tag des Monats Kislimu) geübt wurde. Im Rahmen des Festes dient die Rezitation des Enuma eliS aber zweifellos dazu, Marduks Aufstieg und Herrschaft zu feiern. d) Das Fest markiert den Neubeginn des Jahres. Einige Riten des 8. Tages sind in diesem Zusammenhang hervorzuheben, wenn Marduk42 seinen Tempel verläßt, um vom "Kultsockel der Schicksale" (parak simäte) aus vor den übrigen Göttern das Schicksal des Landes und des Königs für das kommende Jahr zu bestimmen. Danach ergreift der König die Hand Marduks, um mit dem Gott an der Spitze der Götterprozession über die Prozessionsstraße durch das Istartor zum Eufrat und weiter zum Akitu-Haus zu ziehen. Die Prozession wird von Beschwörer mit ihren Rezitationen begleitet, um die potentielle Gefährdung, die durch den Kontakt zwischen Profanem und Sakralem entsteht bzw. von unvorhergesehenen Ereignissen ausgehen kann, zu minimieren. 43 e) Die Rolle des Königs im Festverlauf ist dahingehend zu bestimmen, daß er als Hoherpriester Marduks eingesetzt wird, der sein Königtum diesem Gott verdankt. Riten des 5. Tages beschreiben zunächst die Erniedrigung des Königs, der seine königlichen Insignien vor dem Thron Marduks niederlegen muß und ein "negatives Spndenbekenntnis" rezitiert, ehe der Oberpriester ihm Trost zuspricht und versichert, daß der Gott der Stadt Babyion und dem König(tum) gnädig sein und

41

Der komplexe Festablauf, der der Bedeutung des Festes angemessen ist, braucht nicht im 42 40

76

Zur baulichen Entwicklung und deren Erforschung vgl. E. Heinrich: 1982. Die Tempel und Heiligtümer im alten Mesopotamien, Berlin, 285-291.307-312.

43

Dies gilt auch fiir das Akitu-Fest Anus in Uruk, wo im Unterschied zu Babyion bei der räumlichen Gestaltung des Festes auch das Tempeltor wichtig war, vgl. PongratzLeisten 1994 (Anm. 10), 42. In Uruk steht Anu im Zentrum des Festes, weshalb sich die Götter vor ihm im Tempelhof versammeln, um ihn bei der Prozession zu begleiten; vgl. TUAT li, 225. Vgl. zu solchen Gefahren v.a. die bei Pongratz-Leisten 1994 (Anm. 10), 257-265 zusammengestellten Prozessionsomima.

77

Segen gewähren werde. Zu betonen ist dabei, daß der König in keiner Weise als Repräsentant des Gottes fungiert. f) Das Fest in neubabylonischer Zeit muß auch dem Aufstieg Nabus 44 in der Hierarchie Rechnung tragen, indem seine Rolle im Neujahrsfest im l.Jt. in Babyion bedeutsamer wird, als dies in älterer Zeit der Fall war. Seine Ankunft in Babyion am 6. Tag wird besonders gefeiert, während der Ankunft der anderen Götter am selben Tag wesentlich weniger Aufmerksamkeit gewidmet wird. Die Position Nabus innerhalb des Festes fördert dabei auch den weiteren Machtzuwachs des Gottes in seiner Stadt Borsippa. Die genannten Punkte haben zwar unterschiedliches Gewicht, wobei jedoch deutlich zu sehen ist, daß das Fest im l.Jt. eine ausgesprochen religionspolitische Funktion für das neubabylonische Reich erfüllt. Die Feier des Festes soll die anderen babylonischen Kultstädte an die Hauptstadt binden und so zur (politischen und ideologischen) Einheit des Landes beitragen. Wenn die babylonischen Götter in die Hauptstadt zu Marduk kommen, bedeutet dies nicht nur eine Stärkung des Gottes, sondern der König, der die Götter auf der Prozession anführt, gewinnt dadurch ebenfalls (politische) Souveränität. Demgegenübertritt der ursprüngliche Aspekt als naturbezogenes Fest der Gerstenernte völlig in den Hintergrund, auch der Charakter aus Neujahrsfest kommt v .a. im Lichte der Heilsgewährung für Babyion zum Tragen. Diese unterschiedlichen Funktionen sind dabei deswegen zu betonen, weil dadurch z. T. sichtbar wird, daß es sich zwar um ein Fest handelt, das Ausdruck der Religion Babyions und der Babyionier ist, dessen Bedeutung aber gerade wegen der starken religionspolitischen Aspekte, die dem Fest anhaften, nicht verallgemeinert werden sollte.

4.1.3.2. Assur Die Feier des Akitu-Festes in Assyrien war bei weitem nicht so eng mit dem Neujahrsfest gekoppelt wie in Babyion und wurde zu unterschiedlichen Zeiten gefeiert. Belegt sind als Festtermine der 1., 2., 5., 10. und 12. Monat. In der Hauptstadt Assur fand es - wie in Babyion - ebenfalls im Monat Nisannu statt, doch dauerte es über 20 Tage. - Die Bautätigkeit der neuassyrischen Herrscher Sargon 11. und Sanherib in der Hauptstadt Assur, die der Feier der Neujahrszeremonien diente, liefert auch hier Aufschlüsse für den Festverlauf, wobei die neuassyrischen Bauten z.T. an die Bauten Samsi-Adads I. (18.Jh.) und seiner Vorgänger anschließen. 45 Die Riten fanden zum Großteil im Assurtempel statt, wo auch andere Götter ihre Kapellen hatten. Hervorzuheben ist das Festhaus, das inmitten von Gärten lag, wodurch die Riten im Akitu-Haus als Feier in der freien Natur aufzufassen sind. Aus Sanheribs Baubeschreibung46 des Hauses wissen wir

44 45 46

78

Daß Nabus Aufstieg von Assyrien seinen Ausgang genommen hat, zeigt zuletzt Pongratz-Leisten 1994 (Anm. 10), 95-105. Für die Beschreibung der Bausubstanz und Bautätigkeit vgl. Heinrich 1982 (Anm. 40), 179-181.198-200 für die ältere Bautätigkeit sowie ebd. 255f.273-277 für die neuassyrischen Bauten. D.D. Luckenbill: 1927. Ancient Records of Assyria and Babylonia. Vol. 2, Chicago, §§ 444ff.

ferner, daß die Türen des Hauses mit Metall beschlagen waren, auf denen die Auseinandersetzung zwischen Assur und Tiamat aus dem Enuma elis dargestellt war. Das Bildprogramm zeigt somit ein Proprium des assyrischen Neujahrsfestes: Als Hauptakteur und Held des Enuma elis gilt hier nicht Marduk, sondern der assyrischen Nationalgott Assur, was zugleich politische Bedeutung hat. Obwohl bislang für den Festverlaufirr Assur keine ZUsammenhängendenRitualbeschreibungen vorliegen, lassen sich wiederum einige Einzelelemente hervorheben, die das assyrische Proprium des Festes verdeutlichen. a) Die Anlage des Akitu-Hauses zeigt, daß das Fest in einer engen Verbindung mit der Natur und dem Wachstum stand. b) Die Königsherrschaft Assurs wird durch ein Ritual47 vor der Cella seines Tempels proklamiert, bei dem der Priester dem Gott mit dem Ruf "Assur ist König, Assur ist König" huldigt. Diese Huldigung ist nicht von der identischen Rezitationsweise in Enuma eliS iv 27f zu trennen, wo die Götter in assyrischen Versionen des Enuma elis Assurin derselben Weise zujubeln. c) Wahrscheinlich darf man auch für das Fest in Assur annehmen, daß einzelne Episoden des Enuma elis dargestellt wurden, um Assurs Herrschaft zu feiern. d) Die Stellung, die der assyrische König dabei im Ritual einnimmt, macht einen Unterschied zum babylonischen Festverständnis deutlich. Der König leitet quasi das ganze Ritual als oberster Priester. Als sangu des Gottes Assur macht er das theokratische Wesen des assyrischen Königtums deutlich, wobei seine kultischen Aktivitäten parallel zu den göttlichen Aktivitäten sind, so daß dadurch zugleich die Aufrechterhaltung der universellen Ordnung gewährleistet ist. Insofern ist das Neujahrsfest in Assur die adäquate Gelegenheit, die religiös legitimierte Souveränität des Königs zu zeigen, die sich in den ade-Vereidigungen, in den res ftamiluhhi-Riten, bei denen die Beamten ihr Amt zur Verfügung stellen, jedoch sogleich darin wieder bestätigt werden, und eventuell in Orakelanfragen für kommende militärische Unternehmungen im Verlauf des Festes niederschlägt. Die anderen Priester haben zwar ihre Aufgaben im Ritual, werden aber vom "königlichen Oberpriester" deutlich in den Schatten gestellt. e) Eine Besonderheit des Festes sind die täkultu-Zeremonien, d.h. Riten der "(Götter)-Speisung" .48 Zu dieser Zeremonie werden alle Götter eingeladen, wobei die dargebrachten Opfer in ihrer Quantität die Opfer beim babylonischen Fest übertreffen. Ihr Zweck liegt in der Erlangung des Wohlergehens des Königs, von dem das Heil des Landes abhängt. Diese Speisung darf als die konstitutive Komponente des assyrischen Neujahrsfestes gegenüber dem babylonischen Fest angesehen werden. Dementsprechend wird das Akitu-Haus auch als blt akiti isinni qeret ctAssur (Festhaus für das Fest des Gastmahls Assurs) bezeichnet. Die Speisung ist dabei nicht Selbstzweck, sondern drückt religiösen Rationalismus und Berechnung aus.

47 48

K.F. Müller: 1937. Das assyrische Ritual, Leipzig, 50-53; R. Frankena: 1953. Täkultu. De sacraale maaltijd in het assyrische ritueel, Leiden, 60-66.132f; B. Menzel: 1981. Assyrische Tempel, Roma (= StP 10), 42f. Vgl. Frankena 1953 (Anm. 47), 5-13.25-29; Menzel1981 (Anm. 47), 145-154. 79

Die beiden zuletzt genannten Aspekte sind die zentralen Unterschiede gegenüber der babylonischen Form des Neujahrsfestes. Die Souveränität des Königs .über das Land ist für das assyrische Fest deswegen von größerer Bedeutung als m BabyIon weil Assur die einzige etablierte Kultstadt Assyriens gewesen ist. Die Loyalität ~nd Einheit der assyrischen Städte mit der Haupt- und Kultstadt Assur wird nämlich nur durch den König ermöglicht, und kann nicht auf kultischer Ebene begründet werden. Denn das assyrische Pantheon .war. pri~är das Pantheon der Stadt Assur so daß es nicht möglich war, durch die Embez1ehung lokaler Stadtgötter auch 'deren Städte politisch an die Hauptstadt zu binde~. Ob~ohl darin ei~ grundlegender Unterschied zur Situatio~ in B~byl?n geg~b.en 1st, ~~1elt das assy~­ sche Neujahrsfest eine nichtsdestowemger w1cht1ge rehgwnspohtlsche Rolle für den Zusammenhalt des Imperiums. 4.2. Der Tempel als heiliger Ort Literatur:Borger, R.: 1973. Tonmännchenund Puppen, in: Biür 30, 176-183; Ellis, R.S.: 1967. "Papsukkal" figures beneath the daises of Mesopotamian ~emples, in: RA.61, 5.1-61;

George, A.R.: 1993. House Most High. The Temples of Anc~ent Meso~otamm, Wmo~ Lake; Golzio, K-H.: 1983. Der Tempel im alten Mesopotamten und semeParallelen m Indien. Eine religionshistorische Studie, Leiden, 19-89; Heinrich, E.: 1982. Die Tempel und Heiligtümer im alten Mesopotamien. Typologie, Morphologie und Geschichte, Berlin; Martiny, G.: 1955-59. Das stabhaltende Tonmaennchen in den Ziegelkapseln babylonischer Tempel, in: JKIF 3, 235-243; Soden, W. von: 1975. Die Terminologie des Tempelbaus, in: Le temple et le culte. Compte rendu de la 20e Rencontre Assyriolog~q~e Internatio~le, Leiden 133-143 = Ders.: 1989. Aus Sprache, Geschichte und Rehgwn Babylomens, Neapel: 203-213; Thureau-Dangin, F.: 1921. Rituels Accadiens, Paris, 1-59; van Buren, D.: 1952. Foundation rites for a new temple, in: Or. 21, 293-306.

4.2.1. Aussagegehalt unterschiedlicher Bauformen Die Vorstellung vom Tempel als Haus für den Gott oder die Götter ist terminologisch faßbar: Die Sumerer nannten den Tempel :E, womit auch ~in Wo.~a~s bezeichnet werden konnte. Da ein "Götterhaus" (zumindest symbolisch) großer 1st als ein "Menschenhaus", wurde insofern eine terminologische Differenzierung geschaffen, als dieses Haus (E) als "groß" (~AL) ~pez~fizi:rt wurde_. ?ie ursprü~g­ liche Bedeutung von :E.GAL als "Tempel", d1e - v1elle1cht uber hurntlsche Vermittlung- in den westsemitischen Sprachraum Eingang gefunden hat (vgl. ugar. hkl, hebr. hykl), hat im Sumerischen jedoch insofern eine Verschiebung erfahren, als sie sich auf den weltlichen Herrscherpalast einengte. In dieser geänderten Bedeutung wurde der sumerische Ausdruck als ekallu ~s Akka_dische übernommen. Für den Tempel als Gotteshaus wurde daher wieder auf das emfache E bzw. bftu (Haus) zurückgegriffen, manchmal spezifiziert als Haus Gottes (bft ilz). ~in anderes Wort für "Tempel" fmdet in Assyrien ab Tiglatpilesar I. ~erwendung, nämhch ekurr~; dieser Ausdruck ist die alekadisehe Entsprechung für sum. E.KUR, den Namen des EnlilTempels in Nippur. Die assyrische Angleichung Enlils an den Nationalgott Assur h~t d~bei diese Übernahme des Tempelnamens und die Verallgemeinerung des Wortes ermoghcht, wobei ekurru im l.Jt. auch in Babylonien Verwendung fand, allerdings bftu nie völlig verdrängt hat. Darüberhinaus wurde ekurru als 'gwr auch ins Aramäische entlehnt. Neben

80

diesen beiden Hauptbegriffen ist aus der reichhaltigen Terminologie beispielsweise noch folgendes zu erwähnen: gegunnu ist ein spezieller Begriff für den Hochtempel auf der Ziqqurat; allgemeine Wörter für Heiligtum (z.B. ajjakku, kummu, simakku) können zugleich auf das Allerheiligste beschränkt werden; andere Ausdrücke beziehen sich auf Einzelteile des Tempels, wie z.B. Cella (papa!J:.u), die Vorcella oder den Tempelhof (kisallu), den Kultsockel (parakku) oder das Postament einer Götterstatue (subtu), als pars pro toto kann damit auch der Tempel als Ganzes gemeint sein.

Die Vorstellung vom Tempel als "Haus", die terminologisch zum Ausdruck kommt, zeigt auch die architektonische Entwicklung der Tempelbauten, die sich aus der Wohnarchitektur herleiten läßt. Ausgehend von der Bauform sieht E. Heinrich49 in den Mittelsaalhäusern die ältesten gesicherten Sakralbauten; Hauptkennzeichen eines solchen Bauensembles ist ein Saal, der an seinen Seiten von einer Reihe von Nebenräumen flankiert wird, wobei die Mittelachse durch eine Feuerstelle, einen Altar oder ein Postament als sakrales Zentrum charakterisiert ist. Die Position der Türen ist bei diesem Bautyp ursprünglich nicht festgelegt. Ableitbar von diesem Mittelsaalhaus ist der sogenannte "Herdhaustyp", wobei im Extremfall alle umliegenden Räume verschwunden sind, so daß nur ein begrenzter Raum bleibt, dessen Eingang sich an einer Längsseite und der eigentliche Kultplatz an einer Schmalseite befindet; d.h. Cella und Andachts- bzw. Versammlungsraum fallen zusammen. Die assyrischen Langraumtempel kommen im 16.Jh. auf, der Eingang dieser langrechteckigen Bauten befindet sich an einer Schmalseite und liegt dem um einige Stufen erhöhten Kultplatz direkt gegenüber; rechts und links von der Cella verläuft dabei ein schmaler Nebentrakt. Diese drei Bautypen sind dadurch charakterisiert, daß sie zunächst keinen Tempelhof in das Kultareal einbeziehen. Zentral in den Tempelbezirk eingebunden ist der Hof bei jenem Typ, der sich vom "Hürdenhaus" ableiten läßt. Bei diesem Bautyp ist zunächst - im profanen Bereich - eine Hürde errichtet, die nach und nach durch Bauten erweitert wird, die sich jeweils mit einer Breitseite an die äußere Abgrenzung der Hürde anschließen, während die andere Breitseite sich dem Hof zuwendet. Tempel mit der typischen Breitraumcella sind aus dieser Wohnform hervorgegangen, dabei liegen Eingang und Kultstelle jeweils an einer Breitseite des Raumes. Der Cella ist meist eine Vorcella vorgelagert, so daß dieser Bautyp wesentlich zur (fortschreitenden) Abschließung des Kultbilds von den Tempelbesuchern beiträgt. Chronologisch ist dieser Bautyp ab der Ur III Zeit bezeugt. Auch ein anderer Bautyp wird in der Ur III Zeit unter Urnammu erstmals faßbar, die Ziqqurat, wobei das erste Bauwerk dieser Art in Ur für den Mondgott Nanna errichtet wurde. Man kann jedoch die Tempelterrassen in vor- und frühgeschichtlicher Zeit als eine Art Vorläufer der späteren Ziqqurate betrachten. Die künstliche Erhöhung kann als Nachahmung des natürlichen Anwachsens von Siedlungshügeln gelten, zugleich darf man in den kleinen Erhöhungen einen frühen Versuch sehen, das Göttliche aus seiner Umgebung hervorzuheben und damit die Heiligkeit des Ortes zu verdeutlichen.

49

Heinrich 1982 (Anm. 40), 7-21.

81

·--~--------------------------------------------~~~-

Die Vorstellung, daß der Tempel ein "heiliger" (KÜ) Ort ist, ist dabei schon in sumerischen Texten reichhaltig bezeugt. 5° Dieser Vorstellung tragen auch die sogenannten Gründungsfiguren Rechnung, deren obere Hälfte Menschengestalt hat und die unten in Pflock- oder Nagelform enden. Sie werden an die vier Ecken, manchmal auch rundum in einem Oval in der Erde angeordnet, um dem Tempel Schutz gegen dämonische Mächte zu gewähren. Die durch die Erhöhung ohnehin schon gewährleistete Abgrenzung von der profanen Umwelt kann dabei baulich noch weiter verstärkt werden, wie beispielsweise das Tempeloval aus Chafagi aus frühdynastischer Zeit zeigt: Der ganze Baukomplex war in einer mindestens 7 Meter tiefen Grube errichtet, die mit weißem (d.h. reinem) Sand aufgefüllt war. Ebenso wurde die Absonderung dadurch verstärkt, daß der Tempelbezirk mit zwei ovalen Mauern umgeben wurde, um ihn gegen die Umwelt abzuschließen. Der eigentliche Kultbau nimmt dabei nur einen kleinen Teil des gesamten erhöhten Tempelareals ein. 51 Die Erhöhung des Tempelareals wird in der klassischen Ziqquratform ab der Ur III Zeit durch rechteckige Stufen genormt, wobei die Anzahl der einzelnen Stufen jedoch offenbar nie fixiert worden ist. Die sumerisch-babylonische Ziqquratbauweise fand unter Samsi-Adad I. auch in Assyrien Eingang, allerdingswurden in Assyrien der Hochtempel, der Tieftempel und die Palastanlage eng miteinander verbunden, während in Babylonien der Hochtempel des jeweiligen Stadtgottes das Stadtbild optisch allein beherrschte. Im Laufe der Zeit wuchsen die Dimensionen der Anlagen, so daß das von N ebukadnezar erbaute Etemenanki eine Grundfläche von 91,5 Metern im Quadrat erreichte und sieben Stockwerke umfaßte. Der Symbolgehalt dieser neuen Bauform ist in der Kosmologie verankert, denn die Bezeichnung ziqquratu (Tempel-Hochterrasse) dürfte auf den Weltberg am Anfang der Schöpfung anspielen. Auch die Namen einzelner Hochtempellassen diesen kosmologischen Bezug52 unschwer erkennen. Das Etemenanki Babyions ist das "Haus, das das Fundament von Himmel und Erde ist", Dilbats Hochtempel mit dem Namen Egubbaanki ist das "Haus, das der Standort von Himmel und Erde ist" und der Tempel von Larsa heißt Duranki, das "Band von Himmel und Erde". Trotz dieser kosmischen und theologischen Bedeutung des Hochtempels muß er durch die Epochen der mesopotamischen Religionsgeschichte im Zusammenhang mit dem vorhin genannten architektonisch älteren "Tieftempel" gesehen werden, in dem die täglichen Kulte abgewickelt wurden. In letzteren spielte sich im Normalfall die Begegnung mit dem Göttlichen ab. Beide Tempelformen sind dabei in gewisser Hinsicht komplementär, bringen aber unterschiedliehe Aspekte babylonischer Religiosität zum Ausdruck. Die architektonischen Merkmale drücken eine theologische Auffassung aus, die die Götterverehrung dem Normalbürger teilweise entzieht, so daß er sich mit seinen Anliegen nicht mehr direkt an den Gott wenden kann. Je komplexer die Tempelanlage ist, desto mehr wird die Cella selbst abgeschlossen und der Zugang

50 51 52

82

Eine Reihe einschlägiger Stellen aus der sumerischen Überlieferung hat zuletzt Wilson 1994 (Anm. 4), 5-24 diskutiert. Vgl. Heinrich l982 (Anm. 40), 117-119 und Abb. 163.165-168. Vgl. A.R. George: 1993. House Most High. The Temples of Ancient Mesopotamia, Winona Lake, 59.

zu ihr erschwert, wobei die zahlreichen Nebenräume, die z.T. der Tempelwirtschaft und Tempelverwaltung53 , aber auch als Wohnraum für die Priester dienen, ebenfalls zur Trennung zwischen dem Allerheiligsten und den Verehrern beigetragen haben. Eine Verehrung, die der Größe des Stadtgottes und seinem Kultbau angemessen war, konnte daher nur von Spezialisten geleistet werden. 4.2.2. Ritualistik als Ausdruck der Sakralität des Tempels Die Pflege, die die irdische Wohnstätte Gottes erfährt, ist Gottesdienst. Daher ist es verständlich, wenn die Sorge um das Heiligtum, speziell sein Bau und seine Restaurierung, Aufgabe der Könige als Dank für den göttlichen Beistand ist. Die konkrete Durchführung des Baues eines Heiligtums begann mit der Einholung der göttlichen Zustimmung, die durch Orakel und Omina erfragt wurde. Genauso kann eine Gottheit aber auch von sich aus den Wunsch nach einem Tempel äußern, wie etwa Gudea von Lagas in seiner Tempelbauhymne über die Errichtung des Ningirsu-Tempels in Lagas berichtet. 54 4.2.2.1. Der kosmologische Bezug der Tempelerrichtung Die Errichtung eines Tempels ist kein profaner Akt, sondern ein Eingriff in die Schöpfungsordnung und als solcher in die Welt der Götter zu integrieren. Insofern ist es verständlich, daß diese Bautätigkeiten von entsprechenden kultischen Zeremonien begleitet werden mußten, damit das Unternehmen zu einem guten Ende führt. Als mythisches Vorbild für die Errichtung eines Tempels dient der Tempel des Gottes Enki/Ea in Eridu, der über dem Apsu errichtet war und dadurch die Chaosfluten eindämmte. Diese Beziehung zu Eridu drückt auch die Vorstellung aus, daß die Götter aus Eridu "Aufseher" eines Tempelbaus sind. Diese kosmologische Rückbindung gilt dabei für Neubauten von Tempeln genauso wie für Erneuerungen. Wurde die Ritualisierung nicht beachtet, so war der kultische Wert des Tempels nichtig. Auch im Enuma elis (VI 59-68) wird der Tempelbau in einen kosmologischen Rahmen eingebettet, indem die Götter für Marduk nach dessen Besiegung der Tiamat ein Heiligtum errichten. Einblick in die mit dem Tempelbau verbundene Ritualistik gibt uns ein Ritual eines kalu-Priesters, das F. Thureau-Dangin aus einem Text aus neubabylonischer Zeit aus Babyion sowie zwei seleukidischen Texten aus Uruk rekonstruiert hat. Hauptakteur des Rituals ist der kalu-Priester, der gemeinsam mit dem Opferschaupriester (bäru) und dem Baumeister die einzelnen Riten durchführt, v.a. aber während des Rituals mehrfach kultische Klagen vorträgt. Die ausführliche Beschreibung des Rituals beginnt mit der Zustimmung des Opferschauers, der einen günstigen Zeitpunkt für den Tempelbau durch den Vollzug eines Opferschaurituals ermittelt hat. Ergab eine solche Orakelanfrage keinen günstigen

53

Zu diesem Aspekt der Tempel vgl. beispielhaft für das seleukidische Uruk, was analog aber auch für alle anderen großen Tempel gilt, McEwan 1981 (Anm. 37), 3662.121-158.

54

Vgl. A. Falkenstein I W. von Soden: 1953. Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete, Zürich, 137-182.372-374.

83

Zeitpunkt für das Vorhaben, konnte sich der Tempel(neu)bau lange verzögern. Die unmittelbaren Bauzeremonien werden durch Opfer an die Götter des Tempels eingeleitet, daranschließt sich bei Nacht ein Opfer für Ea und Marduk an. Durch ersteres wird diese Tätigkeit in eine symbolische Beziehung zum Tempelbau Eas in Eridu gesetzt. Am Morgen des folgenden Tages findet eine weitere Kulthandlung auf dem Tempeldach statt. Anschließend zieht der Baumeister des Tempels ein reines Kleid an und nimmt einen Ring aus Zinn und eine Axt aus Blei in die Hand, um danach den vom König geformten ersten Ziegel an einem besonderen Ort niederzulegen. Dieser "Grundstein" wird mit dem babylonischen Ziegelgott Kulla identifiziert, so daß die Grundsteinlegung den Bestand sichert, da der Tempel auf "göttlichem" Fundament ruht. Die Rezitation der Beschwörung Enüma Anu ibnu same Als Anu den Himmel erschaffen hatte durch den kaluPriester dient ebenfalls der Sicherung der Tempelgrundfesten, wobei der Bau zugleich mit der Weltschöpfung in Verbindung gebracht wird. Die Beschwörung (vgl. TUAT III, 605) nennt eingangs Anu als Schöpfer des Himmels, die Beziehung zu Enki/Ea und seinem über den Apsu errichteten Tempel in Eridu kommt zur Sprache, wenn es heißt, daß Nudimmud den Apsu als eigene Wohnung geschaffen hat. Ea ist auch derjenige, der im Kosmos die für die Errichtung des Tempels notwendigen Materialien bereitstellt: den Ziegel(gott) Kulla zur baulichen Erneuerung, ferner konkrete Materialien wie Schilfrohr und Bauholz. Ein solcher mythologischer Rekurs auf die Urzeit gehört wesenhaft zu einem Bauritual, um dadurch dem Bau auch für die Zukunft den nötigen Bestand zu gewährleisten. II

II

4.2.2.2. Die Bedeutung von Gründungsfiguren Die Wichtigkeit der Grundsteinlegung anläßlich eines Tempelneubaus illustriert ein weiterer Ritualtext, der die Herstellung verschiedener Figuren beschreibt, die bei der Tempelgründung vergraben werden. Der Text läßt sich aus fünf verschiedenen Exemplaren aus der Bibliothek Assurbanipals in Ninive, die R. Borger zusammengestellt hat, recht gut rekonstruieren. Es ist deutlich, daß die darin beschriebenen Riten Wurzeln haben, die z. T. bis ins 3 .Jt. zurückreichen. Wer dieses Ritual durchführt, ist dem erhaltenen Text nicht eindeutig zu entnehmen, aufgrund der Diktion könnte vielleicht ein Beschwörer (masmassu bzw. äSipu) dafür in Frage kommen. Der Ritualpriester beginnt seine Handlung drei Tage vor dem direkten Baubeginn, indem er sich zur Tongrube begibt, um ihr Opfer darzubringen, die sie für die Tonerde entschädigen sollen, welche man ihr für die Herstellung der Figuren des Götterboten Ninsubur entnimmt. An der Stelle, wo der Tempel errichtet werden soll, werden anschließend 16 weitere Statuen angefertigt, die an verschiedenen Stellen des zu bauenden Tempels hingelegt werden, wobei ihre Positionen nach der kleinen Statue Ninsuburs ausgerichtet sind. Wenn diese Vorbereitungen erfolgreich abgeschlossen worden sind, wird am dritten Tag die Ninsubur-Statue geformt. Mit Ton aus der Grube formt der Ritualpriester die kleine Figur, die auf dem Rücken folgende Inschrift trägt (TUAT II, 243): "Bote der Götter, der über alle Stürme verfügt". Figuren mit einer solchen Inschrift sind mehrfach bei Ausgrabungen gefunden worden. Mit der Vollendung der Figur erreicht das Ritual seinen Höhepunkt. Anschließend werden siebenmal zwei Beschwörungen rezitiert,

84

die auf die Erschaffung der Welt und die Erbauung des (ersten) Tempels als Wohnsitz für die Götterbezug nehmen. Anschließend findet das Gründungsritual darin seinen Abschluß, daß die Ninsubur-Statue unter dem Postament der (zukünftigen) Cella und die übrigen 16 Statuen an anderen Stellen des Tempels (bei verschiedenen Toren bzw. in der Mitte des Hofes) begraben werden. Die Beschreibung der Gründungsfiguren wird durch archäologische Funde bestätigt und ergänzt; u.a. sind folgende Tonmännchen bekannt geworden: 55 Ein schwer datierbares Exemplar aus Ur, eines aus dem IStar-Tempel in Assur (12.Jh.), 4 aus verschiedenen Tempeln in Babyion aus neubabylonischer Zeit sowie zwei Exemplare aus Kis. Alle diese Statuetten wurden dabei unter oder beim Postament der Cella auf der Niveauhöhe des Tempelfundaments gefunden, was den Angaben des Textes entspricht. Dabei waren die ungebrannten Figuren in Kapseln aus Ziegelsteinen begraben, wohl um dem brüchigen Ton Schutz zu gewähren. Die ca. 10 bis 20 cm großen Figuren stellen einen bärtigen Mann dar, mit einem langen Gewand bekleidet und einer Hörnerkrone auf dem Kopf, wodurch die Figur als Gottheit identifizierbar ist. In der Hand trägt sie einen Stab. Die auf dem Rücken angebrachte Inschrift entspricht dem Zeugnis des Ritualtextes, wobei die Inschrift zugleich eine Funktion der Figuren verdeutlicht: Man erwartete von ihnen Schutz gegen die den Tempel bedrohenden Stürme. Vielleicht darf man die Schutzfunktion noch verallgemeinern, da Ninsubur in akkadischen Texten mehrfach mit Papsukkal identifiziert wird. Dieser übt ~benfalls die Funktion eines Götterboten aus, ist aber auch hilfegewährend und übelabwehrend; in Surpu IV 97 heißt es von ihm: "Papsukkal, der Herr des Stabes, möge (hier) stehen, er möge das Übel entfernen." 4.2.2.3. Die Weihung der Götterstatuen Rituale, die sich auf die Tempelausstattung oder Herstellung des unterschiedlichen Tempelinventars beziehen, bestätigen fernerhin den theologischen Gehalt, der schon angeklungen ist: Was mit dem Tempel als heiligem Ort in Verbindung steht, muß dafür entsprechend vorbereitet sein, d.h. durch Reinigungsriten, durch Beschwörungen oder durch ein In-Beziehung-Setzen zu kosmischen Ereignissen "sakralisiert" werden. Dasselbe gilt genauso für Götterstatuen (sum. DÜL, ALAM; akk . .ratmu), die terminologisch seit dem Beginn des 3.Jts. bezeugt sind; die ältesten Texte über die Herstellung solcher Statuen stammen vom Anfang des 2.Jts., wobei der Herstellungsvorgang kosmologisch oder anthropologisch aufgefaßt wird, wenn von "erschaffen" (DU, DIM; banu) bzw. von "gebären" (TUD; walädu) gesprochen wird. Damit eine Statue auch kultischen Wert und "Göttlichkeit" hat, ist die Durchführung eines zweitägigen Weiherituals notwendig, das in neuassyrischer Zeit wenigstens 10 Tafeln umfaßt hat. 56 Zentral für das Ritual sind dabei Mundwaschung, Mundöffnung und Reinigung der Statue. Der erste Tag beginnt in der Tempelwerkstatt, wobei die Handwerker sich von ihrer Arbeit

55 56

R. Borger: 1973. Tonmännchenund Puppen, in: Biür 30, 176-183, hier 176f. Vgl. M. Dietrich: 1992. Das Kultbild in Mesopotamien, in: M. Dietrich I 0. Loretz: "Jahwe und seine Aschera". Anthropomorphes Kultbild in Mesopotamien, Ugarit und Israel, Münster, 7-38, hier 23-35. 85

distanzieren, da die Statue als Werk der göttlichen Handwerker und als von Ea geschaffen bezeichnet wird. In der Nacht bringt man die Statue zum Fluß, unter Beschwörungen wird sie rituell auf das Holz, den Baum, auf das Wachstum allgemein zurückgeführt; man kann hier wiederum den kosmologischen Bezug erkennen. Danach beginnt die Mundwaschung, verschiedene Opfer werden u.a. der Geburtsgöttin, den Göttern des Weihwassers, den göttlichen Handwerkern und der Statue selbst dargebracht. Am Ende des 1. Tages richtet man die Statue nach Osten, um das Ritual bei Sonnenaufgang des 2. Tages fortzusetzen; einer der wichtigen Akte am Morgen ist die Öffnung der Augen. Unter der Rezitation von Beschwörungen begleitet man die Statue zum Tempel, wo sie mit Begrüßungsgeschenken empfangen wird, um schließlich in der Cella den Thron zu besteigen. Mit einer abschließenden Mundwaschung ist die Statue "fertig" und lebt, d.h. der Gott verweilt nun nicht mehr im Himmel, sondern in seiner Statue im Tempel. Damit ist die Statue ein Kultbild geworden, das sehen, riechen oder essen kann und das täglich bekleidet und versorgt werden muß. Da die Gottheit selbst in der Statue anwesend ist, erwächst daraus das Bemühen, die kultische Reinheit dieses Ortes zu bewahren bzw. wiederherzustellen. 4.3. Das Priestertum Literatur: Al-Rawi, F.H.: 1992. Two Old Akkadian Letters Concerning the Offices of

kala'um and närum, in: ZA 82, 180-185; McEwan, G.J.P.: 1981. Priest and Temple in Hellenistic Babylonia, Wiesbaden (= FAOS 4), 7-24; Menzel, B.: 1981. Assyrische Tempel, Roma (= StP 10), 130ff; Renger, J.: 1967.1969. Untersuchungen zum Priestertum in der altbabylonischen Zeit. 1. Teil, in: ZA58, 110-188; 2.Teil, in: ZA 59, 104-230.

Der Umgang mit dem Heiligen, der Dienst im Tempel oder die Durchführung unterschiedlicher Riten erfordert verschiedene Spezialisten. Die notwendige Differenzierung der Aufgaben bringt mit sich, daß es weder im Sumerischen noch im Akkadischen einen Überbegriff gibt, mit dem solche Spezialisten zusammenfassend bezeichnet würden. Erst im l.Jt. gewinnt der Begriff erib bftim ("Tempelbetreter") teilweise eine solche übergreifende Bedeutung. Terminologisch finden wir neben sumerischen Bezeichnungen, die als Lehnwörter schon in der altakkadischen Zeit Eingang ins Akkadische gefunden haben, auch Partizipien, die die Tätigkeit des Priesters beschreiben bzw. Bezeichnungen, die eine Eigenschaft zum Ausdruck bringen. Wenn daher hier von "Priestern" allgemein die Rede ist, so ist dies nicht mehr als ein Sammelbegriff für alle Kultfunktionäre, die kultische und andere "priesterliche" Aufgaben von unterschiedlicher Bedeutung ausführen. Einzelne Fachgruppen bildeten dabei Priesterkollegien, die hierarchisch strukturiert sein konnten. Geht man von den hauptsächlichen Aufgaben dieser Priester aus, so bewährt sich die von J. Renger für die altbabylonische Zeit vorgenommene Unterscheidung zwischen Kultpriestern, Wahrsagern und Beschwörern grundsätzlich auch für spätere Epochen. Wegen der Reichhaltigkeit der Priesterämter ist im folgenden nur eine beispielhafte Auswahl einiger wichtiger Ämter mit den damit verbundenen Aufgaben zu besprechen.

86

4.3.1. Kultpriester 4.3.1.1. sangu Hervorzuheben ist der sangu (sum. SANGA) wegen seiner hohen Stellun ,, , der Te~pelvorsteher und somit der ranghöchste Repräsentant der los Gottheit nach außen oder anderen Institutionen gegenüber. Innerhalb des ~st er für die reibungslose Abwicklung der vorgeschriebenen Kulte zuständi , m erster di.e und abendlichen) Opfer zur g, des Gottes, dre .m de~ Mmrmal.~usführung wenigstens aus der Darbringung Salz, Brot, Wem, Brer und Raucherwerk bestanden, sowie die Rezitation d~ge~örigen Hymnen und Gebete gehört zu seinen Aufgaben. Theoretisch be1 klemen Heiligtümern de facto) ist er auch für die administrativen Tätigkd!~$1 des Te~pels verantwortlich, d.h. ihm untersteht das Tempelpersonal v.a. in s~haftllchen F~agen,. da mesopot~ische Tempel - über den religiösen Bereich hmaus - zugler~h ~rrts.chaftsbetnebe waren. Ebenfalls spricht für seine wichtige Ste~~ung, ~aß ~m sangu .auch als Schreiber fungieren konnte, d.h. eine Funktion au~ubte, dre eme langwr~rige Ausbild~ng erforderte. Mit der Bedeutung dieses Pnesteramtes ~orrespondrert, daß es rm Regelfall nicht automatisch vererbbar war: Genauso 1st erwähnenswert, daß neuassyrische Könige bei der Ausübung kul~~scher ~andlun?en als sangu bezeichnet werden, was durchaus der Wertschatzung dreser Pnester in neuassyrischer Zeit entspricht.

Lini~

täglich~n.(morgendlichen

4.3.1.2. enulentu Seit sumerisch~r Zeit si~d .der enu ~su~. EN) bzw. die entu (sum. NIN .DINGIR) zu ':'ober der EN m Jener Zert emen hohen hierarchischen Rang innehatte. Dre Verbmdung von pr?faner mit religiöser Autorität ist erst im Laufe des 3.Jts. aufgegeben. worden. Dre wichtige Position des EN bzw. der NIN .DINGIR wird da:an deutlich, daß sie in jener Zeit fast ausschließlich den großen sumerischen Gottern zug.eordne~ war~n, .wobei das Geschlecht für die Zuordnung eines Priest~rs oder emer Pnestenn eme Rolle spielte. Im Regelfall diente einer Göttin ein P~rester, dem Go~t hingegen ~ine Priesterin, wobei diese Zuordnung symbolisch d1~ Vorstellung emer Hochzelt anklingen läßt. Zu den großen Aufgaben dieser Pr~esterschaft gehört die Durchführung von Reinigungsriten, aber auch die Darbnngung von Opfern, wie noch aus dem aus neuassyrischer Zeit stammenden Erra-Epos 108) hervorgeht, wenn es heißt, daß Erra den enu, der eifrig die O~fer de~ Gottern da:bracht~, hat sterben lassen. Hinsichtlich der Lebensführung wrssen wrr, daß zummdest dre entu sexuell enthaltsam leben mußte; denn Omina gehen ~ehrfach davon aus, daß die Schwangerschaft einer entu Unglück bedeutet. Daß sre und andere Priesterinnen keine Kinder bekommen dürfen wird im Atramhasi~-~ythos als Methode der Geburtenkontrolle begründet, d~it sich die Menschhert ~rcht. ~ehr grer:zenlos vermehrt. Aufgrund des Erhaltungszustandes des Textes smd ermge Details allerdings unsicher (TUAT III, 644): n~nnen,

(I.Y

"~est~lle (ferner) ugbabtu-Priesterinnen, entu-Priesterinnen und igisftu-Priesterinnen· Sie seien Unberührbare, verwehre (ihnen) das Gebären! · ' [Bestel]le ... [... ] und eine 'Brachliegende' (nadftu), [eine sugftu-Priesterin] und eine [Ge]weihte (qadistu)!"

87

4. 3 . 1. 3 . naditu Von den hier im Atramhasis-Mythos genannten Priesterinnen nimmt die naditu in altbabylonischer Zeit eine sehr wichtige Stellung ein, was zahlreiche Belege v.a. aus Sippar zeigen, wo die Priesterin mit Samas verbunden war; allerdings findet man auch in anderen Orten und an anderen Heiligtümern solche Priesterinnen. Häufig stammt eine nadftu aus den höheren Bevölkerungsschichten, so daß mehrere Königstöchter bekannt sind, die dieses Amt ausgeübt haben. Genauso sind die Väter im Kreis von Ärzten oder Schreibern zu finden. Die große Zahl von nadftu-Priesterinnen in Sippar läßt vermuten, daß es in altbabylonischer Zeit in dieser Stadt üblich war, eine Tochter als Priesterin im Heiligtum für dieses Amt zu weihen. Da manche mehr als 30 Jahre lang als Priesterin fungiert haben, muß die Weihe dabei bereits in früher Jugend geschehen sein. Zu den Aufgaben der Priesterin gehörte, daß sie für ihre Angehörigen Gebete und Opfer vor Samas darbringt, allerdings haben wohl auch wirtschaftliche Erwägungen bei der Weihe einer jungen Frau als nadftu mitgespielt. In ihrer Lebensweise waren die Priesterinnen dahingehend organisiert, daß die meisten von ihnen im gagu, einer Art Frauenkloster, gewohnt haben. Daneben hat es aber auch Priesterinnen gegeben, die außerhalb eines gagu wohnten, eventuell handelt es sich dabei um verheiratete Priesterinnen. Obwohl sie verheiratet sein konnte, durfte sie selbst keine Kinder gebären, sondern konnte ihrem Gatten nur über eine Sklavin Kinder verschaffen; in diesem Fall durfte der Mann keine sugftu-Priesterin als weitere Frau zu sich nehmen. Als weitere Einschränkung, der eine naditu unterworfen ist, kann man erwähnen, daß von ihr ein untadeliger Lebenswandel verlangt wird, der es ihr verbietet, eine Schenke zu eröffnen oder eine Schenke zu betreten, um darin Bier zu trinken.

4.3.1.4. qadistu Die manchmal gemeinsam mit der naditu genannte qadistu konnte verheiratet sein und selbst Kinder bekommen, mehrfach werden auch ihre Affinitäten zu Hebammen hervorgehoben. In altbabylonischer Zeit tritt sie in ihrer Bedeutung bereits hinter die nad!tu, erwähnenswert ist ferner, daß sie im allgemeinen unabhängig vom Tempel lebt. Dabei ist auch keine spezielle Beziehung zum IStar-Kult gegeben. Die Nähe zu (kultischer) Prostitution, die sich für sie feststellen läßt, darf sicher nicht als primäre Aufgabe dieser Priesterin angesehen werden, zumal die Bezeichnung qadistu offensichtlich auch im profanen Bereich ohne kultischen Bezug verwendet werden konnte. Assyrischen kultischen Texten läßt sich entnehmen, daß die Tätigkeiten der qadistu mit der Tempelmusik verbunden waren, da sie gemeinsam mit dem Obersänger auftreten konnte. 4.3.1.5. pasrsu Der pas!su (sum. GUDU4) ist der "Gesalbte", wobei es in größeren Tempeln immer mehrere solche Priester gegeben hat. Der Name nimmt Bezug auf die Weihe des Priesters zu Beginn seiner Laufbahn, sein charakteristischer Aufgabenbereich liegt im Darbringen von unblutigen Opfern und Totenopfern. In der Hierarchie gehört er nicht zu den höchstrangigen Priestern, sondern nimmt eine mittlere Position ein. Sein Priesteramt war grundsätzlich vererbbar.

88

4.3 .1.6.

~wza

Mit der kultischen Musik zu verbinden ist der kalu-Priester, dem die Rezitation der Klagelieder oblag. Seit der neusumerischen Zeit hat er die Aufgabe, die Götter zu besänftigen, wobei er seine (musikalischen) Darbietungen häufig auf einer Harfe begleitet. Spätestens ab der altbabylonischen Zeit rezitiert er im Emesal-Soziolekt, woraus man aber wohl nicht schließen darf, daß die kaluPriester Eunuchen waren. In der Kulthierarchie nimmt er gemeinsam mit dem näru (Musiker, Sänger) eine untere Position ein. Auch in neuassyrischer Zeit sind seine Hauptaufgaben nach wie vor Gesang und Musik, die er mit der Trommel begleitet. Offensichtlich gehörte er nicht zum direkten Tempelpersonal i.e.S., sondern wurde bei Bedarf als Spezialist bei einer Kulthandlung (von der profanen Instanz) herangezogen. Erwähnenswert ist, daß er zu den wenigen Kultfunktionären mit einem vererbbaren Amt gehört, wobei Texte aus dem seleukidischen Uruk zeigen, daß sich die dortigen kalu-Priester auf Sin-leqe-unnini, den Kompilator des Gilgames-Epos, als ihren Ahnherrn zurückführen. 57

4.3.2. Wahrsagerund Beschwörer 4.3.2.1. bäru Wie die Kultpriester vermitteln auch die Wahrsager zwischen den Menschen und übernatürlichen Mächten, allerdings mit anderen Techniken, die z. T. auf empirischen Verfahren und Beobachtungen, aufgrund derer Analogien zwischen Irdischem und Überirdischem hergestellt werden, beruhen. Zur Gruppe der Wahrsager gehört in erster Linie der bäru, der "Seher", erwähnenswert sind auch die Traumdeuter, die zwar quellenmäßig wesentlich schwerer zu fassen sind, doch darf man ihre Wichtigkeit im Zusammenhang mit der Volksfrömmigkeit vermuten. Der zentrale Aufgabenbereich des bäru war seit der altbabylonischen Zeit die Eingeweideschau. Das Tier, an dem die Opferschau vorgenommen wurde, wurde zunächst der Gottheit geweiht und geopfert. Danach wurde das geschlachtete Tier untersucht, seine Eingeweide beurteilt und die Entscheidung verkündet. In den Grundelementen ist diese im l.Jt. voll entwickelte Opferschaupraxis bereits in altbabylonischer Zeit feststellbar. Für den bäru selbst waren körperliche Unversehrtheit und priesterliche Herkunft Voraussetzung für die Ausübung seines Berufes, zuzüglich war eine umfangreiche Ausbildung notwendig, da eine erfolgreiche Anwendung der "Vorzeichenwissenschaft" Tradition, Erfahrung und Beobachtung voraussetzt, die in den Omensammlungen ihren literarischen Niederschlag fand; deren Kenntnis war für einen bäru unabdingbar, wenn er Erfolg haben wollte. Im Unterschied zu den Kultpriestern läßt sich für den bäru festhalten, daß er im Regelfall nicht im Dienste eines Tempels, sondern der zivilen Verwaltungsbehörde steht, so daß man ihn als Staatsbeamten in mittlerer Position betrachten kann. Allerdings gab es auch unabhängige Wahrsager, deren Dienste von Privatpersonen in Anspruch genommen (und bezahlt) wurden, wobei in solchen Fällen Omina oft für Krankheiten, die auf Hexerei, Dämonen, Fluch oder

57

Vgl. auch McEwan 1981 (Anm. 37), 13 Anm. 43.

89

den Zorn der Götter zurückgeführt wurden, ermittelt wurden. Der bäru sollte dabei feststellen, ob der Patient wieder genesen würde oder nicht. 58 Mit dem Aufkommen der Astrologie ging der Bedarf am Wissen des bäru zurück, so daß dieser Priesterstand in seleukidischer Zeit kaum mehr bezeugt ist. 4.3.2.2. asipulmasmassu Als weitere Kategorie sind die Beschwörer zu nennen, v.a. der (w)asipu bzw. masmassu. Beschwörungen dienen der weißen Magie, der Vertreibung von Dämonen oder der Heilung von Krankheiten, wobei im letzteren Fall die Übergänge zwischen Religion und Medizin fließend sind, so daß Beschwörer gemeinsam mit dem asu (Arzt) auftreten und je nach Diagnose aktiv werden. Ist die Kompetenz des Beschwörers erforderlich, so vollzieht dieser eine kultische Reinigung, um selbst vor den Angriffen der Dämonen sicher zu sein, und legitimiert seine Tätigkeit, indem er sie auf ein göttliches Vorbild zurückführt. Meist tritt der Beschwörer als Beauftragter Eas oder von Göttern aus dem Kreis um Ea, z.B. Asalluhi (Marduk), auf. Analog zum baru ist auch für den Beschwörer eine umfangreiche Ausbildung notwendig, die zugleich seine Kompetenz- und damit seinen Erfolg- ermöglicht, wovon wiederum sein sozialer Rang abhängig war. 4.4. Mensch und Gott in religiöser Wechselwirkung Literatur: Blome, F.: 1934. Die Opfermaterie in Babylonien und Israel. l.Teil, Rom; Edzard, D.O.: 1994. Sumerische und akkadische Hymnen, in: W. Burkert I F. Stolz (Hg.): Hymnen der Alten Welt im Kulturvergleich, Freiburg (= OBO 131), 19-31; Furlani, G.: 1932. ll sacrificio nella religione dei Semiti di Babilonia e Assiria, Roma; Hecker, K.: 1989. Akkadische Hymnen und Gebete, in: TUAT 11, 718-783; Lambert, W.G.: 1993. Donations of Food and Drink to the Gods in Ancient Mesopotamia, in: J. Quaegebeur (ed.): Ritual and Sacrifice in the Ancient Near East, Leuven, 191-201; Limet, H.: 1993. Le sacrifice siskur, in: J. Quaegebeur (ed.): Ritual and Sacrifice in the Ancient Near East, Leuven, 243-255; Mayer, W.R.: 1976. Untersuchungenzur Formenspracheder babylonischen Gebetsbeschwörungen, Roma ( = StP 5); Römer, W .H.Ph.: 1989. Hymnen, Klagelieder und Gebete in sumerischer Sprache, in: TUAT 11, 645-717; Seux, M.-J.: 1976. Hymneset prieres aux dieux de Babylonie et d' Assyrie, Paris, 13-32.

4.4.1. Hymnen, Gebete und Gebetsbeschwörungen Ein Gebet ist eine aus Worten und Gesten bestehende "Anrede" der Götter, die die Intensität des Glaubens und die konkrete Situation des Beters charakterisiert. Für die Gebetshaltung des Babyioniers und Assyrers liefern daher bildliehe Darstellungen und die verschiedenen Termini der Gebetssprache einige Information. Beständigkeit im Gebet bringt Erfolg, wer sein Gebet unterläßt, sündigt gegen seine Götter. Genauso schafft ein Gebet Zugang zur Sphäre des Göttlichen, indem der Mensch aus seiner irdischen Existenz in den Transzendenzbereich gelangen kann. Die einzelnen Gebetsgesten verdeutlichen die Hingabe an die Gottheiten, aber auch die Verpflichtung zum Gebet und die bittende Hinwendung.

Die Proskynese entspricht dem überwältigenden Erleben der Herrlichkeit und der Macht Gottes, da Proskynese überall dort angebracht ist, wo ein Niedriger einem Mächtigen gegenübertritt. Sprachlich wird diese Ehrerbietung durch das sumerische Verbum KI-ZA-ZA (akk. sukenum) "sich niederwerfen" ausgedrückt, vergleichbar ist der sumerische Ausdruck KA-KI-ZU-ZU "den Boden küssen" .59 In gemilderter Form begegnet die Ehrerbietung Gottes in der Kniebeuge. Ein andere Geste besteht darin, daß der rechte Arm erhoben wird, wobei diese Geste auch einer ganzen Gebetsgattung ihren Namen gegeben hat: SU-ILLA "Handerhebung(sgebete)". Die Rechte wird dabei bis in Mundhöhe erhoben, was auch auf Bildern der sogenannten "Einführungsszene" zum Ausdruck kommt. Da der sitzende (ranghöhere) Gott seine Hand nur ganz wenig hebt, ist klar, daß die Handerhebung kein bloßer "Grußgestus", sondern eine ehrende Anbetungsgeste ist. Das Stehen drückt einerseits die längere Dauer des Gebets aus, zeigt aber auch die Bereitschaft, Gott zu dienen oder einfach für ihn dazusein. Dieses Dasein vor Gott im Tempel illustrieren verschiedene Beterstatuetten, die im Hauptraum eines Tempels angesichts des Allerheiligsten aufgestellt waren; sie hatten die Aufgabe, als Stellvertreter für ihren Stifter fortwährend im Gebet vor der Gottheit anwesend zu sein. Die Händehaltung dieser Statuen, bei der die geöffnete Rechte die geballte Linke umschließt und bis zur Brust angehoben ist, dürfte Sammlung und "Selbstfesselung" bedeuten. In der überproportionalen Größe der Augen kann man den Wunsch erkennen, seinen Gott im Gebet sehen zu dürfen, zugleich wird das flehende Ausschauhalten nach Gott verdeutlicht, bis die Gottheit sich dem Beter zuwendet. Letztere Intention ist auch im Namen Itti-Samas-lnija ("Auf Samas sind meine Augen gerichtet.") und vergleichbaren Personennamen zu erkennen.

Die durch die literarische Überlieferung bezeugten Gattungen setzen in der sumerischen Religions- und Literaturgeschichte mit den Hymnen ein, wohingegen Gebete als literarische Gattung nur sekundär innerhalb anderer Texte bezeugt sind. 60 So können am Schluß von Weiheinschriften kurze Gebete für das Wohlergehen des Stifters stehen, oder ein Gebet am Ende von Bauinschriften soll dem Bauherrn bzw. dem Bauwerk Bestand verleihen. Die Textfunde aus den großen Bibliotheken (etwa von Tiglatpilesar I. oder Assurbanipal) zeigen, daß man "bewährte" Gebetsformulare immer wieder verwendete, so daß sie nur bedingt ein Spiegelbild individueller Frömmigkeit sind. Ferner ist bei diesen Gebeten der kultische Bezug sichtbar. Die gegenseitige Abgrenzung einzelner Gattungen ist nicht immer präzis möglich. Der Übergang zwischen Hymnen und Gebeten ist fließend, genauso überlappen sich Gebete und Beschwörungen in der Gattung der "Gebetsbeschwörungen"; bei letzteren sind die individuellen Sorgen des Beters noch erkennbar. 61 Wegen dieser Vielschichtigkeit gibt es daher weder im Sumerischen noch im Akkadischen einen Oberbegriff "Gebet". Sum. SISKUR bedeutet zwar "Gebet", aber auch "Opfer", akk. ikribu hat die semantische Breite von "Gebet, Weihung, Segen". Seit sumerischer Zeit sind Gebete teilweise von Musik

59

60 58

90

Vgl. U. Jeyes: 1989. Old Babylonian Extispicy, Istanbul, 42.

Die früher ebenfalls als Ausdruck der Proskynese verstandene akkadische Wendung

labän appi (w. "die Nase drücken") umschreibt nach neuer Erkenntnis einen Bitt-

61

gestus, bei dem die Nasenflügel mit den beiden Fingern gestrichen werden, vgl. AHw Ill, 1570 und TUAT Ill, 167 Anm. 139a. Vgl. W. von Soden: 1985. Einführung in die Altorientalistik, Darmstadt, 216; ferner TUAT 11, 645f.69lf.712. Vgl. von Soden 1985 (Anm. 60), 215.

91

begleitet gewesen. Bezeichnungen wie TIGI (Paukenlied), BALAG (Lied mit Leierbegleitung) oder BALBALE (eine Rezitationsart) weisen auf die musikalische Darbietungsweise hin. Aufgrund der Darstellungen von Musikergruppen ist anzunehmen, daß die Musikbegleitung meist aus einem Melodieinstrument und mehreren Rhythmusinstrumenten bestand. Für "Hymnen" zur Verherrlichung der Götter, des vergöttlichten Herrschers oder der Kultstadt finden wir Ausdrücke wie zA-Mf "Preis" oder AR "Preis, Ruhm". Stilistisch beschreiben solche Texte die Gottheiten, den Tempel oder die Stadt, aber auch Kultgegenstände bzw. den König im Lob, wobei als charakteristisch gelten kann, daß verschiedene Epitheta aufgezählt werden, die die Macht, das Können oder die Autorität der Gottheit, des Herrschers oder des Tempels hervorheben; teilweise lassen sich solche Epitheta auch immer wieder leicht von einem Adressaten auf den anderen übertragen. Chronologisch stehen dabei Tempelhymnen am Anfang, die bis in die Mitte des 3.Jts. zurückreichen, ab der Ur III Zeit finden wir auch umfangreiche Götterhymnen, die an rund 30 göttliche Adressaten gerichtet werden. Wegen der darin angesprochenen Verwandtschaftsbeziehungen der Götter und ihrer kultische Funktionen sind sie eine wichtige Quelle für die Götterwelt der sumerischen "Renaissance", auch wenn sie für den individuellen Beter kaum aussagekräftig sind. Die ebenfalls aus der Ur III Zeit und der frühen altbabylonischen Zeit stammenden Hymnen an den vergöttlichten König sind den Götterhymnen ähnlich, heben aber zugleich die Aufgaben des Königs hervor: er muß die Tempel und Götter betreuen, sich um das Recht der Witwen und Waisen kümmern und sein Land in bestmöglicher Weise führen. Daß die Gattung der Königshymnen spätestens in der Mitte des 17.Jhs. schwindet, hängt mit dem geänderten Bild des Königs zusammen: Die semitischen Babyionier und Assyrer kannten keine Königsvergöttlichung, die der Anlaß für die sumerischen Hymnen war. Die darin genannten idealen Aspekte des Königs wirken aber insofern weiter, als diese Werte in der babylonischen Ethik letztlich Gültigkeit für jeden erlangt haben. Die Klagelieder auf eine Stadt lassen sich von den Hymnen nur inhaltlich abgrenzen, wobei die historischen "Stadtklagen" dem Buch der Klagelieder im AT vergleichbar sind. Während die genannten Hymnen und Lieder ausschließlich dem offiziellen Kult dienen, gibt es auch persönliche Klagen im Zusammenhang mit einem Sündenbekenntnis, woran sich die Bitte um die Befreiung von den Leiden anschließt. Thematisch zeigen diese Klagen des einzelnen Anklänge an die sumerischen Gottesbriefe, die Wünsche des einzelnen in der Form eines Bittbriefes an die Götter herantragen; auch die "Herzberuhigungsklagen" (ER-sA-!!UN-GA) haben eine ähnliche Funktion. Das Kernanliegen dieser litaneiartigen Texte ist die Frage nach Sünde und Leid und nach der Möglichkeit, die erzürnte Gottheit wieder zu versöhnen. Da Sündenbewußtsein in der sumerischen Religion nur vereinzelt und spät greifbar wird, darf man sagen, daß diese individuellen Klagen eine junge Entwicklung der Religion der Sumerer widerspiegeln; ab der altbabylonischen Zeit lebt diese Gebetsgattung in akkadischer Form weiter und berührt sich formal und thematisch - mit den Klagen innerhalb der Gebetsbeschwörungen. Die babylonische und assyrische Religion zeigt eine Akzentverschiebung, wodurch zwar sumerische Elemente in der Gebetswelt weiterleben, aber zugleich sind die

92

Neuerungen unübersehbar. Kontinuierlich aus sumerischer Zeit setzen sich Gebete in den akkadischen Königsinschriften fort, die den Bau oder die Weihung eines Tempels an einen Gott beschreiben, wobei solche Inschriten gerne mit Gebeten neben den Fluch- oder Segenswünschen - abgeschlossen werden. Bei den neubabylonischen Herrschern ist ein solcher Gebetsschluß das regelmäßige Ende einer Bauinschrift, in der der König um Sieg über die Feinde, langes Leben und Wohlergehen bittet. Neben in andere Texte integrierte Gebete gibt es auch babylonische Hymnen und Klagen, erstere können teilweise sehr lang sein. Hervorzuheben ist die gegenüber der sumerischen Zeit weitgehend neue Form der "Gebetsbeschwörung". Mit dieser modernen Bezeichnung werden verschiedene Gebete zusammengefaßt, die eine gemeinsame Betrachtung erlauben. Der Terminus "Gebetsbeschwörung" soll nicht die falsche Assoziation hervorrufen, daß diese Gebete in Wirklichkeit nicht "Gebet", sondern nur Beschwörung (und Magie) seien. Allerdings muß man berücksichtigen, daß die Grenze zwischen Gebet und Beschwörung in Babylonien fließend ist und daß Magie ein legitimer Aspekt von Religion - und nicht ein Gegensatz - ist. Gebetsbeschwörungen sind rituell gebundene (Bitt-)Gebete des einzelnen, die innerhalb von Beschwörungsritualen ihren kultischen Platz haben. Diese rituelle Verwendung erklärt auch die Formelhaftigkeit, wobei eine Gebetsbeschwörung prinzipiell folgenden Aufbau zeigt: 62 a) Anrede und Vergegenwärtigung der Gottheit: Durch die Epitheta, mit denen die Gottheit charakterisiert wird, besteht eine formale Entsprechung zur Hymnik, wobei das Nennen der Epitheta und der darin angesprochenen Eigenschaften diese Eigenschaften aktualisiert. b) Vorstellung des Bittstellers bzw. der Unheilsmacht Die Selbstvorstellung hat dabei auch den Zweck, die enge Beziehung zwischen dem Beter und der Gottheit zu betonen, wobei der Gott häufig der persönliche Gott ist, zu dem der Beter sich in ein Knechtsverhältnis stellt. c) Vorstellung des Ritualspezialisten: Der (w)äsipu I masmassu, der die Gebetsbeschwörungen und die Riten vollzieht, wird vorgestellt und verdeutlicht nochmals das Anliegen seines Klienten. d) Klage: Die Übel, die entweder durch Vorzeichen erst angekündigt sind bzw. schon das Wohlergehen des Beters beeinträchtigt haben, kommen zur Sprache, wobei der Beter auf seinen bemitleidenswerten Zustand verweist. Trotz der - teilweisen - Detailliertheit der Klage handelt es sich dabei nicht um die zentrale Thematik einer Gebetsbeschwörung. e) Schilderung des Tuns des Beters: "Vorleistungen", die der Beter bereits erbracht hat, werden hier genauso aufgezählt wie Versprechen, mit Opfern, Libationen oder anderen Gaben die Gottheit zu erfreuen. t) Bitte: In diesem zentralen Teil, auf den die anderen Abschnitte einer Gebetsbeschwörung hingeordnet sind, erfleht man die Zuwendung und Gnade der Gottheit, ehe man die Bitte auf jenen Bereich konkretisiert, von dem gewünscht wird, daß der üble Zustand schwinden möge. g) Gebetsschluß: Der Dank des Beters äußert sich in seinem Handeln, indem er die Gottheit "erhöht", d.h. das Wirken Gottes öffentlich preist und auch die anderen Götter zu

62

Vgl. W.R. Mayer: 1976. Untersuchungen zur Formensprache der babylonischen Gebetsbeschwörungen, Roma (= StP 5), 31-37 für die Abgrenzung zu anderen Gattungen und für den formalen Aufbau.

93

einem solchen Lobpreis auffordert. Häufig enthält dieser Lobpreis einen Hinweis darauf, daß der Beter vom Gott sein Leben wieder geschenkt bekommen hat.

Diese Struktur, deren Grundelemente man auch in biblischen Klagepsalmen finden kann, verdeutlicht, daß Gebetsbeschwörungen primär Bittgebete sind. Der Betende ist ein einzelner und die Anliegen betreffen ihn persönlich. Dennoch wird die Person des Beters nur selten direkt greifbar, da die Gebetsformulare häufig nur Platz für die Einfügung des Namens lassen: "Ich, NN, Sohn des NN, dessen Gott NN, dessen Göttin NN ist, ich habe dir eine Opferzurüstung vollendet, dir Feinmehl gestreut". 63 Denn oft spricht der Betende sein Gebet nicht selbst, sondern der (w)äsipu I masmassu ("Beschwörer") sucht für seinen "Klienten" das passende Ritual mit dem entsprechenden Gebet aus, das er dem - des Lesens oft wohl unkundigen - Beter Vers für Vers vorspricht; dieser wiederholt die Verse vielleicht. Erwächst die Not des Beters aus offenkundiger Krankheit, so ist ein solches Ritual von medizinischen Handlungen begleitet. Die Mitwirkung eines Priester (als Fachmann) bei Gebetsbeschwörungen ist deswegen notwendig, weil es verschiedene Untergruppen gibt, die entsprechend der Situation des Beters vom Ritualfachmann ausgewählt werden. Die Namburbi-Texte dienen dazu, Bedrohungen, die durch Vorzeichen angekündigt werden, abzuwenden. Die als "Gebete mit erhobener Hand" bezeichneten Texte sind inhaltlich dahingehend zu charakterisieren, daß durch sie der gute Allgemeinzustand eines Menschen wieder hergestellt werden soll. 'Eine weitere Gruppe sind die sigu-Gebete, deren Name als "Wehklage, Bußgebet" zu übersetzen ist, womit zugleich eine inhaltliche Bestimmung gegeben ist.

Die mit dem Kult verbundene Formelhaftigkeit der Gebete bringt mit sich, daß Beispiele für freie Gebete recht selten überliefert worden sind. Als spontane Gebetsäußerungen können einzelne Sätze in Epen, Briefen, Kolophonen oder auch gewisse Personennamen angesehen werden, wobei alle Gebetsgattungen vertreten sind. Manche Namen zeigen Elemente der Klage: Ilfwedii.ku ("Mein Gott, ich bin allein."), Nasf1iram Ilf ("Mein Gott, wende dich mir zu.") oder Samas suzebanni ("Samas, rette mich."). Das Gotteslob thematisieren folgende Namen: Assur rab (" Assur ist groß.") oder Adallal Sfn ("Ich preise Sin. "). Somit illustrieren diese "freien" Gebete in gleicher Weise wie die genormten Formulare, daß der Mensch seine Anliegen vor Gott trägt. Wir begegnen immer wieder dem Lob Gottes, der Bitte, der Klage und dem Dankversprechen. Der konkrete Dank für das, was der Gott dem Beter getan hat, klingt dabei indirekt im Lob Gottes an. Keine dominierende Rolle in den babylonischen Gebeten spielt die Fürbitte, wenn man von der berufsmäßigen Fürbitte der Priester bzw. von den Funktionen der Götter in den Einführungsszenen absieht.

aber die altassyrischen Texte nie flüssige Substanzen als nfqu bezeichnen, sieht man, daß die Semantik spätestens in dieser Zeit sich gegenüber der etymologischen Bedeutung des Wortes verallgemeinert hat. Altassyrische Texte führen Metalle, Stoffe und verschiedene Fleischteile als solche Opfer an, später werden v.a. Schafe häufig als nfqu angegeben, aber auch Getreide und Flüssigkeiten. Sprachlich damit verwandt sind die Termini maqqrtu bzw. maqqu, "Opfer(gefäß)", womit sowohl der Gegenstand, der Getreide oder Wein bzw. Öl als Opfergabe beinhaltet, als auch das Ausgießen solcher Gaben bezeichnet werden. Häufig wird naqu mit dem sumerischen Wort SISKUR gleichgesetzt, allerdings gibt es für den sumerischen Begriff auch andere akkadische Entsprechungen, die dem Wortfeld "Gebet" zuzuordnen sind (z.B. karäbu, sullu, teslftu, teninu). Eine ebenfalls ziemlich allgemeine Bedeutung haben ginu bzw. sattukku, "regelmäßiges Opfer". Von den spezielleren Termini sind folgende hervorzuheben: Auf ursprüngliche Brotopfer weist die Bezeichnung nindabu, es ist auch hier insofern eine Erweiterung des Bedeutungsumfanges festzustellen, als in späterer Zeit auch das Fleisch von Schafen, Rindern oder Gänsen als solches Opfer bezeichnet werden konnte. Mit serqu werden Schüttopfer, besonders von Mehl und Getreide, bezeichnet, den Aspekt des Götterspeisung bringt naptanu "Mahl(zeit)" zum Ausdruck. Die besondere Stellung der Totenopfer (kispu) wurde schon im Zusammenhang mit der Thematik "Jenseits" erwähnt. Hervorzuhebenist noch, daß das Verbrennen von Aromata als Opfergabe als qutrenu bezeichnet wird, während Ganzbrandopfer in Babylonien und Assyrien praktisch unbekannt waren. Gelegentliche Hinweise aus neuassyrischer Zeit, daß eine Opfergabe verbrannt wird, dürften sich nur auf das Verbrennen von Weihrauch beziehen. Der genuinen babylonischen und assyrischen Vorstellung ist der Gedanke fremd, daß die Verbrennung einer Opfergabe deren Substanz der Gottheit übermitteln kann; erst durch westsemitische Vermittlung finden wir diese Vorstellung im l.Jt. gelegentlich in Mesopotamien.

Die genannten Opfer und Opfergaben dienen in der Regel dazu, die Götter zu speisen oder durch die Aromata zu erfreuen, wobei regelmäßige Opfer zunächst bei den zwei täglichen Göttermahlzeiten am Morgen und am Abend, die meist der sangu darbringt, stattfinden. Diese Speisen64 bestehen u.a. aus Fleisch, Fisch, Gemüse, Broten, Mehl, Öl, Wein, Bier, Milch, Honig und ähnlichem. Erwähnenswert ist, daß es kein allgemeines Verbot gegeben hat, demzufolge das Fleisch eines bestimmten Tieres als Göttermahlzeit tabu gewesen wäre. Nur gelegentlich wird hinsichtlich mancher Götter gesagt, daß ihnen dieses oder jenes Fleisch nicht als Speise dargebracht werden darf. 65 Die Götter haben ihren Anteil am Opfer gegessen bzw. getrunken, wobei während des Mahls häufig ein Vorhang vor die Statue gezogen wurde, um das göttliche Mahl nicht zu stören oder zu profanieren. Wie sich der Babyionier dabei die konkrete Nahrungsaufnahme der Götter gedacht hat, geht aus unseren Quellen jedoch nicht hervor; lediglich ist unzweifelhaft, daß

4.4.2. Opferpraxis und Opfergattungen Ein allgemeiner Begriff für "Opfer" im Akkadischen ist nfqu, wobei die verbale Grundlage naqu zeigt, daß ursprünglich darunter Gußopfer zu verstehen sind; da

64

63

65

94

E. Ebeling: 1953. Die akkadische Gebetsserie "Handerhebung", Berlin, 27, Z. 26f.

Vgl. etwa die Hinweise bei G. Furlani: 1932. ll sacrificio nella religione dei Semiti di Babilonia e Assiria, Roma, 236f oder bei L. Cagni: 1983. La carne e il sangue nei rituali mesopotamici di etä ellenistica, in: F. Vattioni (ed.): Sangue e antropologia nella letteratura cristiana I, Roma 1983, 51-64, bes. 59-61, der Angaben über geopfertes Fleisch in spätbabylonischen Ritualen zusammengestellt hat. Vgl. F. Thureau-Dangin: 1921. Rituels accadiens, Paris, 79f.85f.

95

auch Götter der regelmäßigen Speisung bedürfen, um nicht Hunger zu leiden. Neben den bei den regelmäßigen Kulten dargebrachten Opfern gab es auch andere Anlässe für Opfer, etwa um eine Eingeweideschau durchführen zu können oder um der Gottheit durch ein freiwilliges Opfer Wohlgefallen zu bereiten, und es gab genauso Opfer, die als Dank für göttlichen Beistand dargebracht wurden. Es gehörte zu den wesentlichen Aufgaben der Menschen, die Götter durch diese Opfer zufriedenzustellen, wofür man auch den göttlichen Lohn erwarten durfte. Daß dabei der Gedanke des do ut des sich verselbständigen konnte und eine solche Opferpraxis auch kritisch gesehen wurde, zeigt ein aus der Bibliothek Assurbanipals stammender Text, der verschiedene Ratschläge für richtiges und falsches Tun zusammenstellt. Darin heißt es (TUAT III, 167): "Ruf deinen Gott täglich an im Gebet; Opfer und Bitte gehören zum Räucherwerk! ... Du gibst ihm ein Körnchen, dann ist ein Talent dein Gewinn, und weit darüber hinaus kommst du mit dem Gott ins reine." Da Verhältnis zwischen "Körnchen" und "Talent" ist dabei so ungleichmäßig 66 , daß man vielleicht annehmen darf, daß dieser Text aus dem l.Jt. - trotz der Ermahnung zum Opfer- entweder eine Kritik an einer vordergründigen Opferpraxis oder sogar eine In-Frage-Stellung von Opfern zum Ausdruck bringt.

4.5. Religion, "Aberglaube" und Wissenschaft

Literatur: Abusch, T.: 1974. MesopotamianAnti-Witchcraft Literature. Textsand Studies, in: JNES 33, 251-261; Abusch, T.: 1987. Babylonian Witchcraft Literature. Case Studies, Atlanta; Bottero, J.: 1985. Mytheset rites de Babylone, Geneve, 1-112.163-219; Caplice, R.l.: 1974. The Akkadian Namburbi Texts: An Introduction, Los Angeles; Daxelmüller, Ch. 1 Thomsen, M.-L.: 1982. Bildzauber im alten Mesopotamien, in: Anthropos 77, 2764; de Jong Ellis, M.: 1989. Observations on Mesopotamian Oracles and Prophetie Texts. Literary and Historiographie Considerations, in: JCS 41, 127-186; Ebeling, E.: 1953. Die akkadische Gebetsserie "Handerhebung", Berlin; Falkenstein, A.: 1931. Die Haupttypen der sumerischen Beschwörung literarisch untersucht, Leipzig(= LSS NF 1); Farber, W.: 1987. Rituale und Beschwörungen in akkadischer Sprache, in: TUAT ll, 212-281; Galter, H.D. (Hg.): 1993. Die Rolle der Astronomie in den Kulturen Mesopotamiens, Graz (= Grazer Morgenländische Studien 3); Hecker, K.: 1986. Zukunftsdeutung in akkadischen Texten, in: TUAT ll, 56-82; Hutter, M.: 1987. Der legitime Platz der Magie in den Religionen des Alten Orients, in: Grenzgebiete der Wissenschaft 36, 315-328; Jey~s, U.: 1989. Old Babylonian Extispicy, Istanbul; Leichty, E.: 1970. The Omen Series Summa Izbu, Locust Valley (= TCS 4); Meyer, J.-W.: 1987. Untersuchungen zu den Tonlebermodellen aus dem Alten Orient, Neukirchen-Vluyn (= AOAT 39); Römer, W.H.Ph.: 1986. Zukunftsdeutungen in sumerischen Texten, in: TUAT ll, 17-55; Römer, W.H.Ph.: 1987. Rituale und Beschwörungen in sumerischer Sprache, in: TUAT ll, 163-211; Starr, I.: 1983. The Rituals of the Diviner, Malibu (= BibMes 12); Thomsen, M.-L.: 1987. Zauberdiagnose und Schwarze Magie in Mesopotamien, Copenhagen.

66

96

Vgl. W. von Soden: 1981. Wie großzügig kann ein babylonischer Gott schenken?, in: ZA 71, 107f = Ders. 1989 (Anm. 2), 263f, der darin allerdings einen Ausdruck der unermeßlichen Großzügigkeit Gottes sieht.

4. 5 .1. Vorzeichendeutung und Mantik Schwierigkeiten als Folge des göttlichen Zorns oder Erfolg durch göttliches Wohlwollen sind einem Gläubigen nicht immer völlig durchschaubar, so daß man versuchte, durch verschiedene Zeichen über die dahinterliegenden Kausalzusammenhänge Aufschluß zu erlangen. Dabei ist zwischen zuflilligen Omina und den durch bewußte Techniken herbeigeführten Erscheinungen zu unterscheiden, die Auskunft über den göttlichen Willen geben konnten. In der Suche nach solchen Zeichen werden die Grenzen zwischen religiöser Überzeugung, (ängstlichem) Aberglauben und (empirischer) Wissenschaft fließend, wobei dies nicht nur auf dem Gebiet der Mantik, sondern auch auf dem der Magie faßbar ist, genauso dort, wo Religion in den Dienst des Staates gestellt wird. Von den zahlreichen Aspekten der Vorzeichendeutung können hier unter historischen und systematischen Gesichtspunkten lediglich einige Schwerpunkte hervorgehoben werden. Traumorakel und Eingeweideschau waren bereits in sumerischer Zeit bekannt, genauso gab die Beobachtung von Vorkommnissen in der Natur, im Himmel oder auf Erden Aufschluß darüber, was zu erwarten war. In der altbabylonischen Zeit waren die absichtlich herbeigeführten Omina noch häufiger, wobei man ab dieser Zeit für die Aufzeichnung folgendes zweiteilige Schema verwendete, unabhängig davon, ob es sich um ein zuflilliges oder bewußt herbeigeführtes Vorzeichen handelte: Die Protasis gibt - formal meist ein mit "Wenn" (summa) eingeleiteter Bedingungssatzeine konkrete Situation oder den Fall an, der eingetreten ist, während die Apodosis die Diagnose oder das Resultat angibt; ursprünglich gehörte zu jeder Protasis nur eine Apodosis, allerdings konnten schon ab der altbabylonischen Zeit weitere Apodosen hinzugefügt werden. Ein Zusammenhang zwischen Protasis und Apodosis wird meist auf folgende Weise hergestellt: 67 Ein Wortspiel oder ein zentraler Ausdruck kann beide Teile des Omens zusammenhalten; Protasis und Apodosis können durch eine Assoziation von Ideen aufeinander zugeordnet sein; genauso kann der Kontrast die Verbindung beider Omenteile gewährleisten. Dieses grundlegende Schema wurde nicht nur durch den Gang der babylonisch-assyrischen Geschichte beibehalten, sondern hat im 2.Jt. auch Eingang ins westliche Vorderasien gefunden hat, denn sowohl im hethitischen Kleinasien als auch in Syrien sind einige mesopotamische Orakelkategorien übernommen worden. In Mesopotamien selbst wurden einzelne Omina zu immer größeren Serien zusammengestellt, wobei die größten Serien erst im 8. und 7.Jh. kompiliert worden sind. Zweck dieser umfangreichen Sammlungen ("Kompendien"), deren umfangreichste im l.Jt. über 10.000 Omina enthalten haben, war es, 68 als "Nachschlagewerke" für den bäru zu dienen, damit dieser für alle Fälle gewappnet war, um auftretende Vorzeichen deuten zu können. Solche Serien sind dabei zwar nicht "Heilige Schrift", sind aber für den bäru, der durchaus als Wissenschaftler zu betrachten ist, seit altbabylonischer Zeit unbedingt notwendig. Konsultiert kann er dabei grundsätzlich vonjedermann werden, auch wenn der (finanzielle) Aufwand,

67 68

Vgl. I. Starr: 1983. The Rituals ofthe Diviner, Malibu (= BibMes 12), 8-10. Vgl. Jeyes 1989 (Anm. 58), 46. 97

der mit der Durchführung solcher Anfragen verbunden war, für die Allgemeinheit in vielen Fällen wohl zu groß war.

4.5.1.1. Summa izbu Vorzeichen, die in der Natur vorkommen, sind in der Serie Summa izbu "Wenn die Mißgeburt" zusammengestellt, die ihren Namen von den Anfangsworten der 6. Tafel der Sammlung hat. Die grundlegende Bearbeitung der Serie stammt von E. Leichty, die kanonische Form aus der Bibliothek Assurbanipals umfaßt 24 Tafeln mit mehr als 2000 Omina. Die Texte gehen ursprünglich auf Beobachtungen zurück, die in altbabylonischer Zeit erstmals systematisiert worden sind; mittelbabylonische Überlieferungen aus Hattusa und Ugarit, Texte des l.Jts. aus Assur, Sultantepe, Ninive und aus dem spätbabylonischen Uruk verdeutlichen die Wertschätzung der Serie. Die ersten vier Tafeln behandeln Fälle und Besonderheiten einer menschlichen Geburt, die Tafeln 6 bis 17 Mißgeburten und Mißbildungen bei Tieren, die Tafeln 18 bis 24 und die 5. Tafel, die zu dieser Gruppe gehört, beschreiben Omina, die aus anderen Beobachtungen an Tieren - Ziegen, Rinder, Pferde, Schweine, Hunde, Gazellen und Schafe - stammen. Das Aufbauschema der einzelnen Tafeln ist immer dasselbe: Die Omina sind nach Körperteilen geordnet, in der Regel vom Kopf bis zum Fuß. Inhaltlich werden sowohl private als auch öffentlichstaatliche Themen in der Apodosis angesprochen. Apodosen, die den staatlichen Bereich betreffen, unterscheiden sich von privaten Apodosen insofern, als sie stärker genormt sind. Die Serie ist ein Nachschlagewerk für den bäru, an den man sich im Fall der Beobachtung einer Protasis wendet. Aus der Häufigkeit der privaten bzw. öffentlich-staatlichen Apodosen darf man ableiten, daß Privatpersonen weniger oft diesen Weg gegangen sind. Bauern, die direkt mit den Geburten der Tiere in Verbindung standen, wußten bei "kleineren" Gebrechen bzw. Mißbildungen wohl mehr allgemeinere Hausmittel anzuwenden, und - da solche Erscheinungen ihnen ja nicht gänzlich ungewohnt waren -dürften sie im Regelfall auch nicht allzuviel Aufhebens deswegen gemacht haben. Eher dürften es der Landbesitzer oder der Verpächter, der für die königlichen Ländereien im weitesten Sinne verantwortlich war, gewesen sein, die in Kenntnis solcher Mißgeburten den bäru konsultierten, um Aufschluß über den Willen der Götter zu erlangen und um gegebenenfalls Gegenmaßnahmen ("Löseriten") zu versuchen. Auch für die in der Serie behandelten menschlichen Geburten ist zunächst anzunehmen, daß diese Geburten im weiteren Umfeld des Palastes geschehen sind; die 4. Tafel betont, daß die gebärende Frau zum Palast gehört, d.h. ihr Kind kann Aufschluß über den Staat geben. Neben diesen Einblicken in das Leben liefert die Serie auch Erkenntnisse über die Religion. Einerseits betonen einzelne Omina, daß ein Geschehen eintreten wird, das von den Göttern verursacht ist; beispielhaft kann man nennen: Zerstörung des Landes aufgrund göttlichen Befehls (IV 27), von einer Gottheit bestimmter Tod (VIII 67), Gebetserhörung durch eine Gottheit (XI 2), göttlicher Zorn (XVIII 9). Genauso muß man berücksichtigen, daß die angekündigte Zerstörung einer Stadt oder eines Tempels (negative) Folgen für das Verhältnis der Gottheit zur betreffenden Stadt hat. Insofern kann diese Omenserie Einblick geben in alltägliche religiöse Sorgen und Wünsche, wobei die Grenze zwischen offizieller Religion und Volksglaube und Aberglaube fließend ist.

98

4.5.1.2. Astronomische Omina Astrologie als spezieller Bereich der Vorzeichenwissenschaft und Astronomie gewinnen ab etwa 1200 größere Bedeutung, als die Astronomie genügend exakte Beobachtungen aufweisen konnte, die auswertbar waren. Im l.Jt. nimmt diese Praxis noch weiter zu, wie die Serie Enüma Anu Enlil zeigt, die im l.Jt. 70 Tafeln umfaßt hat, von der etwa 3000 Fragmente aus der Bibliothek Assurbanipals in Ninive erhalten geblieqen sind. Wie nachhaltig sich diese Wissenschaft auf das tägliche Leben in der Assyrerzeit auswirkte, kann etwa an der Tatsache gesehen werden, daß aus dem 7 .Jh. ca. 500 astronomische Berichte an den assyrischen Hof bekannt sind, wozu noch eine Reihe von Briefen mit vergleichbarem Inhalt kommt. Die Vorliebe der Himmelsbeobachtung kann darauf zurückgeführt werden, daß sie relativ unabhängig von äußeren Erscheinungen und der Gefahr einer Manipulation ist, d.h. als direkte Willensäußerung der Götter gelten kann. Die zu Serien zusammengestellten astronomischen Omina enthalten im l.Jt. auch Vorzeichen, die sich auf das Wetter und die Ernteaussichten beziehen. Inhaltlich thematisieren die meisten Omina dieser Serie jedoch das Geschick der Fürstenhäuser oder des Staates. Gerade bei dieser Serie zeigt sich deutlich, daß die Vorzeichenwissenschaft zwar wesentlich zur babylonischen Kultur gehört, aber nur teilweise die Religion, die ihrerseits Teil dieser Kultur ist, betrifft. Der für die astrologischen Omina zuständige Fachmann, der {upsar enüma Anu Enlilla69, gewinnt dabei ab der neuassyrischen Zeit immer größere Bedeutung, die ihren Höhepunkt erst in seleukidischer Zeit erreicht.

4.5.1.3. Eingeweideschau Für absichtlich herbeigeführte Omina stellt die Eingeweideschau ausgewählter Opfertiere die zentrale Technik dar; v.a. Leber, Galle und Lunge, gelegentlich auch Milz oder Eingeweide von geschlachtetem Geflügel oder Schafen werden vom bäru, dem "Opferschauer", untersucht. Seine Deutungen sind häufig auf den Staat bezogen, der in diesen Fällen auch meist der Auftraggeber ist. Über den detaillierten Verlauf solcher Unternehmen sind wir gut informiert, einerseits durch Berichte über diverse Durchführungen von Opferschauen, andererseits auch durch Kompendien, in denen konkrete Fälle als Nachschlagewerk für den bäru festgehalten worden sind. Die Entwicklung dieser Praxis, die seit sumerischer Zeit gepflegt worden ist, zeigt die Sammlung Bärutu70 , die schon in altbabylonischer Zeit zu einer ersten Serie zusammengestellt wurde, wobei die fortschreitende Systematisierung im l.Jt. zu ca. 100 Tafeln führte, die aus der Bibliothek Assurbanipals stammen. Die "technische" Arbeit des bäru besteht darin, nach der Schlachtung des Schafes, der Gebete an bevorzugterweise Sama8 oder Adad vorangegangen sind, die Zonen der Leber auf Besonderheiten hin zu untersuchen. Für den Befund gilt als Regel, daß das Vollständige, Helle, Große oder Gerade

69 70

Wörtlich: der Schreiber der Serie Enüma Anu Enlil. Zur Entwicklung der Serie Bärutu vgl. zuletzt Th. Richter: 1993. Untersuchungen zum Opferschauwesen. I. Überlegungen zur Rekonstruktion der altbabylonischen bärutum-Serie, in: Or. 62, 121-141. 99

als günstig betrachtet wird, abnormale, gebogene oder gekrümmte Zeichen gelten als ungünstig. Die einzelnen Zonen sind jeweils in eine gute ( = die eigene = rechte) Seite und in eine schlechte ( = feindliche = linke) Seite eingeteilC 1; da ein Zeichen normalerweise schlecht ist, ist die Lage für die gute oder schlechte Wirkung ausschlaggebend; d.h. ein (schlechtes) Zeichen, das auf der feindlichen ( = linken) Seite vorkommt, bedeutet deshalb für den Opferbeschauer etwas Gutes. Mit der Bedeutung der Position der Zeichen hängt zusammen, daß auf Lebermodellen die für die Opferschau entscheidenden Zonen eingetragen werden konnten. Die ältesten erhaltenen Modelle stammen aus dem altbabylonischen Mari, wobei auch auf diesen Modellen wiederum entweder konkrete "Fälle" einer Leberschau eingetragen wurden, oder ein Modell überhaupt als "Handbuch" konzipiert war, das im Zweifelsfall konsultiert werden konnte. Die für die Eingeweideschau relevanten Merkmale sind in zwei Gruppen zusammenzufassen, nämlich die (anatomischen) Zonen der Leber sowie zuf
71 72

100

Vgl. CT 20, 44:59 bei Starr 1983 (Anm. 67), 16. Vgl. I. Starr: 1990. Queries to the Sungod. Divination and Politics in Sargonid Assyria, Helsinki (= SAA 4), xl-xlvi. li-lv; Jeyes 1989 (Anm. 58), 53-72.81-93.

Unheil durch Löseriten zu beseitigen. Die Namburbi-Rituale wurden dann vom masmassu ("Beschwörer") durchgeführt, der somit als notwendiges "Pendant" zum Opferschaupriester angesehen werden kann. Ihr indirektes Zusammenwirken ist gerade dort von nöten, wo die Eingeweideschau Unheil von seiten der Götter erwarten läßt, das getilgt werden muß. 4.5.1.4. Ölwahrsagung Neben der Eingeweideschau, die während aller Epochen der mesopotamischen Geschichte geübt wurde, gab es noch andere Praktiken. Eine Methode war die Ölwahrsagung, die zu den alten mantischen Praktiken gehörte, im l.Jt. allerdings gegenüber der Leberschau und den astronomischen Omina deutlich in den Hintergrund getreten ist. Dabei tropfte man Öl in ein Wasserbecken und beobachtete, welche Figuren das Öl auf der Wasseroberfläche bildete oder wo sich die Öltropfen befanden; daraus konnte man die Absicht der Gottheit ablesen. Themen, die mit Hilfe der Ölwahrsagung behandelt wurden, zeigen dabei eine gewisse Präferenz für das Schicksal des einzelnen, wie Fragen nach Krankheit und Tod, Heirat oder Verlust von Dingen. 4.5.1.5. Nekromantie Als spezielle Form ist die Nekromantie zu erwähnen, die fließende Grenzen zwischen Totenkult und den Orakelpraktiken zeigt. 73 Man versteht darunter die direkte Befragung eines Toten, durch die man im Rahmen eines Orakelvorgangs eine Aussage bekommen will, die sich auf das Leben des Befragers bezieht. Dabei wird der Tote - durch Beschwörungsriten - aus der Unterwelt evoziert und nach erfolgreichem Abschluß der Befragung auch wieder dorthin zurückgeschickt, damit er den Menschen nicht gefährlich wird. Charakteristisch für solche Praktiken ist dabei, daß sie während der Nacht durchgeführt werden, damit der beschworene Tote nicht das Sonnenlicht sehen muß. Ferner richtet sich die Nekromantie immer an einen vertrauten Menschen, wobei der Fragenkreis nicht über den familären Kontext hinausgeht. Da Nekromantie nur im Zusammenhang mit Totenkult möglich ist, ist es notwendig, daß der befragte Tote mit Opfern und Pietätserweisen freundlich gestimmt wird. Obwohl die Anzahl der bezeugten Nekromantien- im Vergleich zu anderen Divinationspraktiken- klein ist, läßt sie erkennen, daß diese Praxis in allen Epochen und Gegenden Mesopotamiens als legitime Form der Mantik geübt worden ist; da sie jedoch zentral mit dem Ahnenkult verknüpft ist, gehört sie primär in den Bereich der privaten Religionsausübung, so daß die schriftliche Niederlegung solcher Anfragen wesentlich seltener geschehen ist, als dies bei anderen (institutionalisierten) Praktiken der Fall war. 4.5.2. Magie und Beschwörungen Es ist unschwer zu sehen, daß es eine offiziell anerkannte ("weiße") Magie und einen verpönten Schadenzauber ("schwarze" Magie) zu allen Zeiten nebeneinander gibt, wobei man sich vor letzterem schützen muß, während erstere hingegen auch

73

Vgl. Tropper 1989 (Anm. 23), 107-109. 101

im Kult einen legitimen Platz gehabt hat. 74 Magie und Beschwörung sind erlernbare Techniken, durch die Schadenszustände, die den Menschen binden, gelöst werden sollen, oder Unreinheit, die den Menschen in seiner psychisch-physischen Integrität schwächt, beseitigt und bereinigt werden soll. Magie ist dadurch in die Religionsvorstellungen eingebettet, daß ihr göttlicher Ursprung mehrfach betont wird und magische Handlungen (zumindest theoretisch) immer auf eine göttliche Handlungsweise zurückführbar sind, weshalb auch Magiefachleute (der äsipu oder der masmassu) nicht nur zur "Priesterschaft" gehören, sondern auch eine göttliche Legitimation aufweisen. Manche Formulierungen, die uns in Beschwörungen greifbar werden, scheinen dabei aus dem Fundus der Volksreligion und Volksfrömmigkeit zu stammen, wobei der Bereich der Magie erneut zeigt, daß wesentliche Anschauungen sich in Volksreligion und offizieller Religion in Mesopotamien nicht allzusehr voneinander unterschieden haben dürften. Allerdings erschöpft sich Magie nicht in Religion, sondern ist genauso Teil der Medizin, Pharmazie und Psychologie Mesopotamiens. Unter den rituellen sumerischen Beschwörungstexten kann man mit A.Falkenstein vier Typen unterscheiden. Der sogen. "Legitimationstyp" dient dazu, daß sich der Beschwörer als Beauftragter der Götter ausweist, der Schutz vor den Dämonen bzw. die Abwehr der Dämonen bewerkstelligen kann. Beschwörungen des "prophylaktischen Typs" haben die Aufgabe, den Laien vor den Angriffen der dämonischen Mächte zu bewahren. Texte, die dem "Marduk-EaTyp" zuzurechnen sind, zeigen die Kompetenz Eas, der seinem Sohn Marduk (bzw. ursprünglich Asalluhi, der mit Marduk gleichgesetzt worden ist) eine Ritualanweisung mitteilt, wie man das Übel bzw. die Dämonen beseitigen kann. Schließlich zeigen Beschwörungen des "Weihungstyps", daß auch die im Ritual benötigten Gegenstände durch die Weihung mit der Götterwelt in Relation gesetzt werden. Für all diese Typen ist charakteristisch, daß sie Beschwörungen in das religiöse System einbinden, indem der Beschwörer seine Aktion auf Geheiß der Gottheit ausführt, wobei sowohl Beschwörungsworte als auch die in der Beschwörungshandlung verwendeten Materialien göttlichen Ursprungs sind. Diese sumerischen Typen haben dabei in altbabylonischer Zeit grundsätzlich bereits jene Formalisierung erreicht, die bis ins l.Jt. Gültigkeit behalten hat. Da die sumerischen Texte bereits ab der altbabylonischen Zeit mit akkadischen Interlinearübersetzungen versehen wurden, blieb ihr Verständnis weit über die Zeit der aktiven Beherrschung der sumerischen Sprache hinaus erhalten. Gegenüber solchen zweisprachigen Texten bleiben die nur akkadischen Beschwörungen zahlenmäßig immer zurück. Ähnlich wie Omensammlungen sind auch die Beschwörungen vermehrt zu größeren Kompendien zusammengestellt worden, was zu einer Art "Kanonisierung" geführt hat, d.h. die Einzelelemente sind immer stärker in eine normativ gültige Reihenfolge gebracht worden. Eine spezielle Ritualserie gegen Behexung und Zauberei, die im l.Jt. große Verbreitung fand und insgesamt 9 Tafeln umfaßte, ist die Serie Maqlu ("Verbrennung"). Hauptthema dieser Serie ist die Überwindung des Gegners durch magi-

74

102

Vgl. W. Farber: 1989. Schlaf, Kindchen, Schlaf! MesopotamischeBaby-Beschwörungen und -Rituale, Winona Lake, 1-4.

sehe Handlungen, die hauptsächlich im V erbrennen von Figürchen des Widersachers bestand; d.h. diese Serie orientiert sich an sympathetischer Magie. Die Serie des 1.Jts. ist dabei keine lose Sammlung von analogen magischen Handlungen, sondern ist als fiktive Gerichtsverhandlung konzipiert, bei der die Götter der Nacht über den Widersacher zu Gericht sitzen, wobei man die ganze Zeremonie in drei große Abschnitte gliedern kann. NachT. Abusch gilt als Zeitpunkt für die Durchführung des ganzen Rituals der Monat Abu (August), wahrscheinlich das Ende des Monats mit abnehmendem Mond. Der erste Abschnitt (Tf. I - V) findet während der Nacht statt und beginnt mit der Anrufung der Götter der Nacht, v.a. Nusku und Girra, Hauptakteur (und Auftraggeber) ist der König. Der Aspekt der Gerichtsverhandlung kommt während der Zeremonien auch dadurch zum Tragen, daß Gilgames als Richter in der Unterwelt angerufen wird. Immer wieder werden die Machenschaften des Zauberers oder der Hexe in Variation angefiihrt und betont, daß diese zunichte werden mögen. Den Abschluß des ersten Teils bildet eine Art Zusammenfassung auf der 5. Tafel (TUAT II, 265): "Beschwörung: Macht euch hinweg, macht euch hinweg! Entfernt euch, entfernt euch! Verschwindet! Verschwindet! Kommt abhanden, kommt abhanden! Macht euch davon, geht weg, macht euch hinweg, und entfernt euch! Eure Schlechtigkeit möge wie Rauch zum Himmel steigen! ... Beim hochgeehrten Samas sollt ihr beschworen sein! Bei Ea, dem Herrn des Grundwassers, sollt ihr beschworen sein! Bei Asalluhi, dem Beschwörer unter den Göttern, dito! Beim Feuergott, der euch verbrennt, dito! Von meinem Leibe sollt ihr ferngehalten sein!" Der zweite (und ähnliche) Teil der Zeremonie (Tf. VI- VII 57) findet ebenfalls bei Nacht statt, der dritte Teil (Tf. VII 58 - IX) hingegen wird am Morgen ausgefiihrt, da darin schon mehrmals auf den kommenden Morgen und den aufgehenden Sonnengott verwiesen wird. Der Name Maqlu bezieht sich darauf, daß im Ritual immer wieder davon die Rede ist, daß Figuren des Hexers oder der schadenbringenden Dämonen verbrannt werden sollen. Dabei handelt es sich um Symbolhandlungen, um mittels der Ersatzfiguren den Hexer - und im übertragenen Sinn alles Böse - zu vernichten. Die Verbrennung ist dabei der Ritus, durch den der Zauber entfernt wird, allerdings wirken die Verbrennungen nicht automatisch gegen den Zauber, sondern sie sind immer mit der Anrufung der Götter gekoppelt; denn der Behexte kann letztlich nur von ihnen die Lösung seiner Behexung erfahren, wodurch wiederum die Einbettung der Magie in das religiöse System gewährleistet wird.

4.6. Religion im Dienste des Staates Literatur: Bottero, J.: 1978. Le substitutroyal et son sort en Mesopotamie ancienne, in: Akkadica 9, 2-24; Bottero, J.: 1983. La hierogamie apres l'epoque "sumerienne", in: S.N. Kramer: La marriage sacre, Paris, 175-214; Cooper, J.S.: 1993. Sacred Marriage and Popular Cult in Early Mesopotamia, in: E. Matsushima (ed.): Official Cult and Popular Religion in the Ancient Near Bast, Heidelberg, 81-96; Dietrich, M.: 1973. Prophetie in den Keilschrifttexten, in: JARG 1, 15-44; Frayne, D.: 1985. Notes on the Sacred Marriage Rite, in: BiOr 42, 5-22; Kramer, S.N.: 1983. La marriage sacre, Paris; Matsushima, E.: 1982. The Sacred Marriage Rite in the First Millennium B.C., in: Oriento 25, 96-110; Parpola, S.: 1983. Letters from Assyrian Scholars to the Kings Esarhaddon and Assurbani-

103

pal. Partii, Neukirchen-Vluyn(= AOAT 5/2), xxii-xxxii; Renger, J.: 1972-1975. Heilige Hochzeit. A. Philologisch, in: RlA 4, 251-259; Soden, W. von: 1959. Religiöse Unsicherheit, Säkularisierungstendenzenund Aberglaube zur Zeit der Sargoniden, in: AnBi 12, 356-367 = Ders.: 1989. Aus Sprache, Geschichte und Religion Babyloniens, Neapel, 97108; Starr, I.: 1990. Queries to the Sungod. Divination and Politics in Sargonid Assyria, Helsinki (= SAA 4); Weippert, M.: 1985. Die Bildsprache der neuassyrischen Prophetie, in: H. Weippert I K. Seybold I M. Weippert: Beiträge zur prophetischen Bildsprache in Israel und Assyrien, Freiburg ( = OBO 64), 55-93.

4.6.1. Königtum und Heilige Hochzeit Der König als Repräsentant des Staates ist eine Person mit sakralen Pflichten und Funktionen, wobei diese Verflochtenheit von Königtum und Priestertum sich immer wieder auf die Politik auswirkte. So konnte die Abwesenheit des Königs bei der Durchführung verschiedener Kulte und Riten zu schwerwiegenden politischen Konsequenzen führen. Als gravierendstes Beispiel ist auf Nabonid zu verweisen, dessen zehnjährige Abwesenheit aus Babyion die Feier des Neujahrsfest unmöglich machte, so daß die Mardukpriesterschaft in Feindschaft gegen den Herrscher einen entscheidenden innenpolitischen Faktor der Niederlage des neubabylonischen Reiches gegen die Achämeniden bildete. Das Königtum war eine göttliche Institution, die erstmals in der sumerischen Stadt Kis eingerichtet und nach der Flut dort erneuert worden war. 75 Die Verbindung zwischen Göttern und König ermöglichte zwischen der Ur III Zeit und der lsin-Larsa-Periode nicht nur die Vergöttlichung der Herrscher, sondern damit hing auch der Kult der Heiligen Hochzeit in dieser Zeit zusammen. In diesem Kult vertrat der König den mit der Fruchtbarkeit verbundenen Gott Dumuzi, während eine EN-Priesterin die Göttin Inanna (!Star) vertrat. Mit dem Vollzug der Heiligen Hochzeit wurde der König vergöttlicht. Quellen zur Heiligen Hochzeit sind v .a. die Mythen um Inanna und Dumuzi ("Dumuzi und Gestinanna", "Dumuzis Traum", "Inannas Gang in die Unterwelt") sowie jene Hymnen, die beim kultischen Vollzug der Heiligen Hochzeit rezitiert wurden. Die an Inanna und Dumuzi gerichteten Hymnen wurden dabei auf die Priesterin und den König übertragen. Über den Ritualverlauf läßt sich aus einer Hymne auf Iddin-Dagan (1974-1954) aus der Isin-Zeit folgendes ablesen(vgl. TUAT 11, 669-672): In dieser Hymne fiir das Neujahrsfest werden die einzelnen Elemente dieser Hochzeit beschrieben. Der Beginn schildert die Bereitung des Festbettes mit den Decken fiir die Priesterin, die als Inanna angesprochen wird; ferner kommt es zu einem rituellen Bad mit Aromata, ehe der König und die Priesterin den Beischlaf vollziehen. Anschließend werden Erstlingsgaben dargebracht, Reinigungsriten vollzogen und Speiseopfer dargeboten, ehe der König ein Festmahl bereitet, das in einem allgemeinen Freudenfest endet. Die Deutung des Kultes der Heiligen Hochzeit hängt zwar mit dem Kult fiir Dumuzi und Inanna zusammen, doch gibt es keinen Hinweis darauf, daß - wie von der älteren Forschung angenommen- der Kult mit der Rückkehr Dumuzis aus der Unterwelt zu verbinden

wäre. Die von S.N. Kramer betonten Aspekte, daß der Ritus mit der Fruchtbarkeit verbunden ist, die fiir eine Ackerbau- und Viehzüchterkultur von grundlegender Bedeutung war, dürften zwar mitschwingen, sind aber nicht das hauptsächliche Ziel des Kultes.

Soweit wir sehen, liegt die zentrale Bedeutung dieses Ritus in der Vergöttlichung der Könige, was im Zusammenhang mit der Betrauung des Königs mit Legitimität und göttlichem Segen zu sehen ist, wie J. Cooper hervorhebt. Der Vollzug des Ritus und die Hochzeit des Königs mit der wichtigsten Göttin des Pantheons (in der Ur III und Isin-Zeit) stellt dabei eine Verbindung zwischen den Göttern und dem König - und durch diesen mit dem ganzen Volk - her; der Vollzug des Beischlafes ist dabei die (auch juridische) Bestätigung der Legitimität der Hochzeit. Aspekte der Sexualität und Fruchtbarkeit werden lediglich sekundär mit dem Ritus verknüpft. Insgesamt ist der Ritus der Heiligen Hochzeit aber ein Teil der sumerischen Religion, dessen Bedeutung nicht allzu groß ist und der keineswegs für alle Epochen der mesopotamischen Religionsgeschichte verallgemeinert werden darf. Denn quellenmäßig belegte Riten aus dem 1.Jt. lassen sich nur unter völlig geänderten Umständenals Heilige Hochzeit ansprechen, die mit demneusumerischenKult nichts mehr gemeinsam haben. In diesen Texten sind folgende Götterpaare in eine solche Hochzeit involviert: Marduk - Sarpanitum, Nabu - Tasmetu, Anu - Antu, Samas - Aya. Daß Tammuz und !Star dabei fehlen, überrascht nicht, denn akkadische Texte thematisieren anders als die sumerische Religion - nicht die Liebe zwischen IStar und Tammuz, sondern Tammuz ist nur mehr derjenige, um den es zu klagen gilt, weil er von seiner Geliebten der Unterwelt ausgeliefert wurde. Der Vollzug der Hochzeit geschieht völlig vergeistig, indem Götterstatuen auf ein Bett gesetzt werden, die eine mystische Vereinigung vollziehen. Vielleicht ist eine solche mystische Hochzeit auch im babylonischen Neujahrsfest zwischen Marduk und Sarpanitum vollzogen worden. Soweit man sehen kann, scheint das Ziel solcher Götterhochzeiten gewesen zu sein, auch der königlichen Familie Harmonie und Wohlergehen zu bereiten. Dieses vergeistigte Fortleben der Tradition hat dabei nichts mehr mit dem Inanna-Kult zu tun.

4. 6. 2. Neuassyrische Staatsreligiosität und Verunsicherung Immer wieder stehen Opferschau und Vorzeichenwissenschaft im Dienste des Staates, so daß es nicht verwundert, wenn wir in Feldzugsberichten davon erfahren oder auf assyrischen Reliefs seit Salmanassar III. solche Handlungen dargestellt sind. 76 Auf einem Relief Sanheribs fiihren zwei Männer die Schlachtung eines Widders durch, der auf dem Rücken auf einem einfachen Tisch liegt. Das ganze findet dabei während eines Feldzug in einem Zelt statt. Ein bärtiger Mann mit langem Rock steht hinter dem Opfertier, ein zweiter vor dessen Kopf; unter dem Kopf steht auch ein Gefäß, das das Blut des

76

75

104

Vgl. z.B. den Etana-Mythos (J.V. Kinnier-Wilson: 1985. The Legend of Etana. A New Edition, Warminster, 82, Z.l3-16; 84, Z. 20-27) oder die sumerische Königsliste (TUAT I, 330f).

Vgl. J.-W. Meyer: 1993. Die Eingeweideschau im vor- und nachexilischenlsrael, in Nordsyrien und Anatolien, in: B. Janowski I K. Koch I G. Wilhelm (Hg.): Religionsgeschichtliche Beziehungen zwischen Kleinasien, Nordsyrien und dem Alten Testa- . ment, Freiburg 1993 (= OBO 129), 531-546, hier 538f; fernerE. Bleibtreu: 1983. Kulthandlungen im Zeltlager Sanheribs, in: I. Seybold (Hg.): 1983. Meqor I:Iajjim. Festschrift fiir Georg Molin zu seinem 75. Geburtstag, Graz, 43-52.

105

Tieres auffangen soll. Da das Tier auf einem Tisch liegt und die Männer durch ihre Kopfbedeckung als Opferschaupriester identifrzierbar sind, dürfte eine Eingeweideschau dargestellt sein. Nur wenig älter als diese Reliefdarstellung ist ein Bericht über Sargons Feldzug gegen Urartu; darin heißt es, daß Sargon vor dem Angriff auf die Stadt Musasir ebenfalls Omina beobachtet, und zwar astronomische Konstellationen in gleicher Weise wie das Ergebnis einer Eingeweideschau, deren positiver Befund Samas verdankt wird. Omina als Staatsangelegenheit gehören erst in zweiter Linie zur direkten Religionsausübung, doch liegt ihre religiöse Bedeutung darin, daß man sich bei Staatsangelegenheiten nicht auf den Zufall verlassen wollte; v. a. folgende Themen kommen in den häufigen Orakelanfragen an den Sonnengott im 7 .Jh. vor: Bedrohung durch Feinde; Rebellion gegen den König; Krankheiten in der königlichen Familie; Geschehen am Hof; Aussendung der assyrischen Truppen oder Fragen, die die Eroberung einer Stadt betreffen. Die massive Zufluchtnahme zu solchen Omina ist Ausdruck dafür, daß sich- wie W. von Soden zeigt- religiöse Unsicherheit und Säkularisierungstendenzen in der assyrischen Staatsreligion des späten 8. und vermehrt des 7 .Jhs. verbreiten, andererseits kann die Feststellung des göttlichen Willens durch solche Anfragen - und im Vorliegen eines negativen Orakels - die Beseitigung desselben durch Löseriten zugleich als innenpolitischer Stabilisierungsfaktor angesehen werden. 77 Den Höhepunkt erreichen diese Strömungen zweifellos unter Asarhaddon, dessen Regierung von Aberglauben und einer ängstlichen Unsicherheit des Herrschers geprägt ist. Orakelanfragen werden in allen wichtigen Entscheidungen gestellt, aber auch astrale Vorzeichen (z.B. Mondfinsternisse) werden sorgsam beobachtet. Da eine Mondesfinsternis als unglückbringendes Zeichen galt, ließ Asarhaddon dreimal Ersatzkönigriten durchführen. Bei diesem - seit der altbabylonischen Zeit bekannten und auch im hethitischen Kleinasien gelegentlich geübten Ritual78 wurde im Regelfall für 100 Tage ein Ersatzkönig (sar puhi) eingesetzt, der das Unheil, das dem echten König angekündigt war, auf sich ziehen sollte, um so das Heil des Königs zu bewahren. Nach Verlauf der 100 Tage wurde der Ersatzkönig getötet, wodurch das angekündigte Unheil gebannt war. Damit konnte der König wiederum seinen Thron einnehmen, ohne daß er weiteres Unheil fürchten mußte. Von den drei unter Asarhaddon eingesetzten Ersatzkönigen starb einer während seiner "Regierungszeit", die beiden anderen wurden rituell getötet. Bei dem Ritus handelt es sich ganz offensichtlich um ein verdecktes Menschenopfer zur Abwehr von Übel, was in zweierlei Hinsicht bemerkenswert ist: Einerseits gibt es in der babylonischen und assyrischen Religion sonst keine direkten Menschenopfer, andererseits ist hervorzuheben, daß diese - selten geübte Praxis - im 7 .Jh. innerhalb von 12 Jahren dreimal vorkam, was kaum anders als ein Ausdruck von Aberglauben zu werten ist, bei dem versucht wird, den Zorn einer Gottheit auf

ein menschliches Substitut abzulenken, ein Vorgehen, das den ethischen Hauptströmungen in der Religion der Babyionier und Assyrer eigentlich widerspricht. Ebenfalls in diesen Zusammenhang religiöser Unsicherheit mag man die neuassyrischen prophetischen Texte stellen, die aus der Zeit Asarhaddons bzw. seines Nachfolgers Assurbanipal stammen. Prophetie ist ein Phänomen, das in der assyrisch-babylonischen Religionsgeschichte keinen zentralen Platz einnimmt, denn die prophetischen Briefe aus Mari aus der altbabylonischen Zeit sind Teil der syrischen Religionsgeschichte. Die sogenannten babylonischen Prophetien vom Ende des 2. bzw. aus dem l.Jt. sind mit ihren konkreten Heils- bzw. Unheilsaussagen für Babyion "vaticinia ex eventu" und nachträgliche Geschichtsdeutung. Aber auch die neuassyrischen Prophetien können als Fremdimport aus dem aramäischen Syrien angesehen werden, wobei aramäische Komponenten ab dem 8.Jh. in Assyrien immer deutlicher greifbar werden. Wenn sie dennoch hier angeführt werden, so deswegen, weil sie eben Ausdruck des Bemühens sind, dem Staat göttlichen Beistand zu sichern. Die Texte stammen aus Ninive, wobei etwa 10 Tontafeln dieses Textkorpus ausmachen, formal in zwei Gruppen unterscheidbar: Sammeltafeln, die Aussagen verschiedener Propheten enthalten bzw. Einzelsprüche, die z.T. in der königlichen Korrespondenz erhalten geblieben sind. Verfasser (bzw. Überbringer) der Prophetien sind 15 Personen ( 10 Männer, 5 Frauen), die aus Arbela, Assur oder Kalhu stammen. Allen Prophetien ist dabei gemeinsam, daß sie meist den Eindruck von Spontaneität erwecken; in einigen Fällen handelt es sichjedoch um eine Offenbarung als Ergebnis einer Orakelanfrage. Die meisten Prophetien werden dabei von !Star von Arbela gegeben, aber auch Mullissu, Assur, Marduk, Nabu und der sonst eher unbedeutende Gott Bel Tarbase. Formal beginnen die Prophetien mit einer Selbstvorstellung der Gottheit, die von der Nennung des Adressaten gefolgt ist: "Ich bin die !Star von Arbela. Asarhaddon, König von Assyrien." Daran folgt eine Heilszusage, die mit einer "Beruhigungsformel" endet. Die Gottheit sichert dabei dem König ihren Beistand zu, was mehrfach emphatisch betont werden kann. Inhaltlich stehen Heilszusagen an den König und dessen Heil im Mittelpunkt; ihm werden eine lange (und sichere) Regierungszeit und der Fortbestand seiner Dynastie verheißen. Gegenüber den Omina sind diese Prophetien in einer Hinsicht konkreter, weil bei ihnen eine direkte Kommunikation zwischen dem assyrischen König und seinen Göttern erfolgt. In ihrer Zielsetzung sind sie aber den zahlreichen Orakelanfragen vergleichbar, da auch sie dem königlichen Streben nach Sicherheit dienten.

S. Untergang und Weiterwirken der babylonischen Religion 5.1. Zur Kontinuität babylonischer Religion

77

Vgl. zu dieser Komponente der Namburbi-Riten zuletzt St.M. Maul: 1992. "Auf meinen Rechtsfall werde doch aufmerksam!" Wie sich die Babyionier und Assyrer vor Unheil schützten, das sich durch ein Vorzeichen angekündigt hatte, in: MDOG

78

H.-M. Kümmel. 1967. Ersatzrituale für den hethitischen König, Wiesbaden (= StBoT 3), 169-198.

124, 131-142.

106

Literatur: Golzio, K.-H.: 1983. Der Tempel im alten Mesopotamien und seine Parallelen in Indien, Leiden, 90-102; McEwan, G.J.P.: 1981. Priest and Temple in Hellenistic Babylonia, Wiesbaden(= FAOS 4), 183-201; Oelsner, J.: 1986. Materialienzurbabylonischen Gesellschaft und Kultur in hellenistischer Zeit, Budapest; Oelsner, J.: 1992. Griechen in Babylonien und die einheimischen Tempel in hellenistischer Zeit, in: D.F. Charpin 107

I F. Joannes (eds.): La circulation des biens, des personnes et des idees dans le ProeheGrient ancien, Paris, 341-347; Oelsner, J.: 1994. Henotheistische Tendenzen in der spätbabylonischen Religion?, in: H. Preißler I H. Seiwert (Hg.): Gnosisforschung und Religionsgeschichte. Festschrift für Kurt Rudolph zum 65. Geburtstag, Marburg, 489-494; van der Spek, R.J.: 1992. Nippur, Sippar, and Larsa in the Hellenistic Period, in: M. de Jong Ellis (ed.): Nippurat the Centennial. Papers read at the 35e Rencontre Assyriologique Internationale, Philadelphia, 235-260.

Die wechselhafte eigenständige politische Geschichte Mesopotamiens gelangt mit der Eroberung Babyions im Jahr 539 durch die Achämeniden und die damit verbundene Eingliederung Mesopotamiens in das achämenidische Weitreich an ihr Ende; die zwei Jahrhunderte später erfolgte Machtübernahme durch Alexander den Großen - und in dessen Gefolge die Herrschaft der Seleukiden - beließ Mesopotamien ebenfalls unter einer politischen Fremdherrschaft. Da der Wechsel der politischen Herrschaft aber nicht zugleich ein Wechsel der Religion war, 79 bleibt die Frage, wie lange die babylonisch-assyrische Religion als relativ geschlossenes Systen noch lebendig geblieben ist. Charakteristisch ist, daß die Keilschrift im Tempelbereich für die Vermittlung religiöser, literarischer und astronomischer Texte weiterverwendet wurde, während sie im alltäglichen Schriftgebrauch in hellenistischer Zeit vollkommen durch das Aramäische ~ und gelegentlich durch das Griechische - ersetzt worden ist. Offensichtlich sind auch die alten Kulte weitertradiert worden, genauso wie das Onomastikon der Spätzeit ebenfalls aus jenen theophoren Elementen- v .a. Götternamen wie Anu, Bel, Marduk, Nabu oder Nergal- zusammengesetzt war, die schon in früheren Zeiten in der Onomastik häufig vorhanden waren. Ein gewisser Wandelläßt sich jedoch feststellen: Ab etwa der Mitte des 5.Jhs. beginnen die jeweiligen lokalen Hauptgottheiten eine dominierende Stellung unter den theophoren Elementen der Pesonennamen einzunehmen, d.h. man kann von einer Tendenz zum Henotheismus sprechen, die am jeweiligen lokalen Hauptgott orientiert ist. Der politische Übergang hat wohl weder in der Perserzeit noch in der seleukischen Epoche einen Bruch mit den religiösen Traditionen nach sich gezogen, sondern die babylonische Religion war in dieser Zeit noch durchaus von Leben erfüllt, wie man für einige größere Zentren anhand der Überlieferungen zu illustrieren vermag. Für Uruk, die wahrscheinlich wichtigste Stadt Südbabyloniens in dieser Zeit, zeigen die reichen Inschriftenfunde des 5. und 4.Jhs., daß hier die babylonische Kultur weiterlebte und im 3.Jh. sogar einen neuen Aufschwung erlebte, wie sich in der Bautätigkeit an Kultbauten, aber auch anhand der in diese Zeit zu datierenden Ritualtexte feststellen läßt. Obwohl in Uruk Anu von den Griechen mit Zeus (und in geringerem Ausmaß mit Ouranos) gleichgesetzt worden ist, ist dies eines der wenigen Beispiele für einen griechischbabylonischen Synkretismus, dessen Ausmaß in keiner Weise mit dem griechisch-ägyptischen Synkretismus während der Ptolemäerzeit vergleichbar ist. Insgesamt wurde die alte Religion weiter ausgeübt, bis in den letzten Jahrzehnten des 2.Jhs. oder zu Beginn des

l.Jhs. v. Chr. die Stadt und ihre Heiligtümer zerstört wurden, wobei präzise Datierungen im einzelnen schwer möglich sind. Für Nippur ist auf das Zeugnis bei Plinius dem Älteren hinzuweisen, der davon spricht, daß sich in "Hipparenum" 80 eine "chaldäische" Astronomenschule befand, d.h. man muß auch für diese Stadt in hellenistischer Zeit noch eine gewisse Bedeutung voraussetzen. Daß der Inanna-Tempel in der Seleukidenzeit restauriert wurde und Kultzentrum war, ist archäologisch wahrscheinlich zu machen, daß auch das Ekur als Haupttempel für Enlil in dieser Zeit noch kultischen Zwecken diente, ist mit guten Gründen zu vermuten. In Babyion kann man feststellen, daß nach der Zerstörung der Stadt durch Xerxes (482) und die darauffolgenden Befestigungsbauten der Achämenidenzeit der Baubestand des Marduktempels und der Prozessionsstraße empfindlich in Mitleidenschaft gezogen wurden, so daß der Kult für Marduk wesentlich behindert war. Nach dem Einzug Alexanders in Babyion kam es zu gewissen Vorarbeiten zur Restaurierung des Heiligtums, doch scheint der Hochtempel Etemenanki nicht mehr aufgebaut worden zu sein. Eine - bislang noch wenig erforschte - seleukidische Bautätigkeit im Bereich des Esagila ist feststellbar, eine Bauinschrift von Antiochos I. datiert diese Arbeiten auf das Jahr 43 der Seleukiden-Ära (269168); dies ist zugleich das bislang letzte Datum, das eine auf Tempel bezogene Bautätigkeit hellenistischer Herrscher mit Sicherheit belegt. Im Zusammenhang mit dieser Bautätigkeit scheint auch das Akitu-Haus außerhalb der Stadt erneuert worden zu sein. Die Nennung des Esagila als Kultbau geht in Keilschrifttextenjedoch bis ins l.Jh. v.Chr., im Laufe dieses Jahrhunderts - oder vielleicht erst im l.Jh. n. Chr. - sind wohl die dort geübten Kulte völlig zum Erliegen gekommen. Daß Babyion - trotz des profanen Bedeutungsverlustes wegen der Errichtung von Seleukia als Verwaltungsstadt- weiterhin religiöses Zentrum blieb, geht auch daraus hervor, daß einige Götter, deren Kultzentren an anderen Orten aufgegeben worden waren, in Babyion eine neue Heimat fanden. Auch in Borsippa oder Kutha läßt sich kaum eine Änderung innerhalb der lokal besonders verehrten Götter erkennen, so daß man auch für diese Städte annehmen darf, daß die alte Kultur in seleukidischer Zeit weiterlebte. In Kis hingegen ist die babylonische Kultur schon im zweiten Drittel des 3.Jhs. zum Erliegen gekommen, in Sippar vielleicht überhaupt schon während der Achämenidenzeit.

Das Weiterleben der einheimischen Kultur und Religion war deswegen möglich, weil die seleuk:idischen Herrscher dies zumindest billigten. Von Antiochos I. und Seleukos III. wissen wir, daß sie Opfer im Sin- bzw. Marduk-Tempel in Babyion dargebracht haben. Allerdings war damit kein größeres Interesse der Herrscher an der babylonischen Religion verbunden. Für die Lebendigkeit der einheimischen Traditionen spricht aber auch, daß es offensichtlich unter den in Seleukia angesiedelten Griechen einige Personen gab, die den Heiligtümern der alten Götter Stiftungen machten. J. Oelsner hat unlängst zwei Urkunden bearbeitet, die aus den Jahren 225/24 bzw. 189-187 v.Chr. stammen und Weihungen an den Tempel von Nergal und Ereskigal in Kutha bzw. den Tempel von Anu und Antu in Uruk belegen. Wenn sich Nicht-Babylonier im 3. und 2.Jh. den einheimischen Göttern zugewandt haben, so zeigt dies die Anziehungskraft der alten Kulte.

80 79

108

Die Verbindung zwischen neuen politischen Machthabern und neuer Religion ist im mesopotamischen Gebiet erstmals für die arabische Eroberung nachweisbar, als der Islam innerhalb kürzester Zeit die dominierende Religion wurde.

J. Oelsner: 1986. Materialien zur babylonischen Gesellschaft und Kultur in hellenistischer Zeit, Budapest, 108 identifiziert Hipparenum mit Nippur, zuletzt favorisiert R.J. van der Spek: 1992. Nippur, Sippar, and Larsa in the Hellenistic Period, in: M. de Jong Bilis (ed.): Nippur at the Centennial, Philadelphia, 235-260, hier 236-243 hingegen wieder die Identifikation mit Sippar.

109

Das Weiterleben einheimischer Religion und Kultur in seleukidischer Zeit ist zwar unbezweifelbar, wobei neben Uruk auch in den meisten größeren Orten die alte Kultur gegenüber dem Hellenismus bewahrt wurde. Chronologisch darf wahrscheinlich Babyion als letztes Zentrum gelten, an dem die Kulte der Götter geschwunden sind. Trotz dieser Zeugnisse näherte sich die babylonische Religion unaufhaltsam ihrem Untergang, wofür unterschiedliche Gründe zusammengewirkt haben. Zunächst waren während aller Epochen der mesopotamischen Religionsgeschichte der König und die Staatsbeamten immer eng mit Religion verbunden, was unter den seleukidischen Herrschern nur mehr marginal der Fall war. Der Rückgang des offiziellen Interesses und der offiziellen Bindung an die Religion ist auf die Dauer nicht ohne Folgen geblieben, da die Oberschicht und die höheren Mittelschichten, deren Religion es v .a. ist, die durch den Großteil unserer Quellen direkt greifbar wird, in diesen Wandel einbezogen wurde. Hand i~ Hand damit ging auch das Schwinden der Keilschrift als Medium der religiösen Uberlieferung, nachdem diese die Kontinuität religiöser Tradition über wenigstens zweieinhalb Jahrtausende gewährleistet hatte. Neben internen Ursachen scheint der Übergang von den Seleukiden zu den Arsakiden den religiösen Traditionen Schaden zugefügt zu haben. Denn archäologisch ist festzustellen, daß in der parthischen Zeit die alten Kultbauten nicht mehr für den Kult, sondern für Verwaltungszwecke genutzt bzw. zerstört worden sind. Elemente der babylonischen Religion - allerdings nicht mehr als ein an einem Tempel und seiner Theologie orientiertes System- dürften im Volksglauben dabei bis in die ersten Jahrhunderte des l.Jts. n. Chr. weitergelebt haben, 81 allerdings werden solche Elemente quellenmäßig schwer faßbar. Im assyrischen Norden scheint nach Ausweis der in aramäischen Inschriften bezeugten Götternamen bis ins erste Drittel des 3.Jhs. die Verehrung der alten Götter weitergegangen zu sein. 82 5.2. Die religiöse und kulturelle Strahlkraft

Literatur: Burkert, W.: 1984. Die orientalisierende Epoche in der griechischen Religion und Literatur, Heidelberg; Müller, H.-P.: 1991. Einführung, in: H.-P. Müller (Hg.): Babylonien und Israel. Historische, religiöse und sprachliche Beziehungen, Darmstadt ( =

81

82

110

Einige südmesopotamisch-babylonischeElemente in vielfach gebrochener Form sind bis heute marginal in der Religion der Mandäer bewahrt geblieben. K. Rudolph: 1960. Die Mandäer.l. Prolegomena. Das Mandäerproblem, Göttingen, 195-222, bes. 207-211 nennt u.a. folgendes: Planetennamen und die damit verbundene Astrologie; die Funktion der babylonischen Götter ist besonders in den mandäischen Zaubertexten bewahrt geblieben, wobei beispielsweise folgende zu nennen sind: N"rrig (Nergal) als "Pforte des Krieges", Nbü (Nabu) als Schriftkundiger und Weiser, Esträ (lstar) wird mit Libat/Dibat (V enus) verbunden und als "Königin der Liebe" tituliert, z. T. sind auch die alten Kultorte dieser Götter noch in mandäischen Texten faßbar. Zu betonen ist jedoch, daß die Mandäer diese Elemente babylonischer Religion in einen negativen Kontext stellen. K.-H. Golzio: 1983. Der Tempel im alten Mesopotamien und seine Parallelen in Indien, Leiden, 102 nennt eine auf das Jahr 227/228 datierte Münze als letztes Zeugnis für ein Weiterleben der babylonisch-assyrischen Religion.

WdF 663), 1-30; Parpola, A.: 1985. The Sk:y-Garment. A Study ofthe HarappanReligion and its Relation to the Mesopotamian and Later Indian Religions, Helsinki; Parpola, S.: 1993. The Assyrian Tree of Life. Tracing the Origins of Jewish Monotheism and Greek Philosophy, in: JNES 52, 161-208; Peng1ase, Ch.: 1994. Greek Myths and Mesopotamia. Parallels andinfluence in the Homeric Hymns and Hesiod, London; Pingree, D.: 1992. Mesopotamian Omens in Sanskrit, in: D.F. Charpin/ F. Joannes (eds.): La circu1ation des biens, des personnes et des idees dans Je Proche-Orient ancien, Paris, 375-379.

Die Ausstrahlung der Kulturen Mesopotamiens - und damit auch der Religion als ein Teil dieser Kultur- ist ein Vorgang, der in unterschiedlichem Ausmaße seit der sumerischen Zeit gegeben war, wie- knapp nach der Mitte des 3.Jts. -bereits an der beginnenden Übernahme der Keilschrift als Kulturgut par excellence deutlich wird. Ab dieser Zeit stehen der syrische, kleinasiatische, und westiranische Raum in einem - zeitweilig nur latenten, aber grundsätzlich nicht mehr abgebrochenen - kulturellen Kontakt mit dem Zweistromland, der die Formung und Spezifizierung der jeweils eigenständigen Kulturen in diesem Raum nicht unbeeinflußt läßt. Drei geographische Bereiche, die ihrerseits Elemente der mesopotamischen Religions- und Geisteswelt bis in die Gegenwart weitervermittelt haben, sind besonders hervorzuheben. 5.2.1. Israel Da Palästina aufgrund der geographischen Lage ein Durchzugsland ist, sind günstige Bedingungen dafür geschaffen, daß Elemente fremder Kulturen aufgegriffen werden können, die im Alten Testament einen literarischen Niederschlag gefunden haben. Für die Frage der Ausstrahlung ist wichtig zu bedenken, daß auffällige Übereinstimmungen in der Literatur nicht immer ausschließlich als Beeinflussung eines jüngeren Werkes durch ein älteres erklärt werden müssen; thematische Gemeinsamkeiten zwischen biblischen und babylonischen Gebeten können durchaus auch gemeinsames semitisches Erbe sein, das - wenn auch in unterschiedlichen historischen Kontexten - in vergleichbaren menschlichen Situationen in analoger Weise zum Ausdruck kommt. Ferner ist zu bedenken, daß Israel - abgesehen von der Zeit der politischen Abhängigkeit von Assyrien bzw. Babylonien zwischen dem 8. und 6.Jh. - mesopotamische Elemente nicht direkt, sondern durch syrische und kanaanäische Vermittlung kennengelernt hat. H.-P. Müller nennt dabei fünf Bereiche, an denen die israelitische Religionsgeschichte babylonischen Einfluß erkennen läßt: a) Menschen- und Weltschöpfungsmythen b) Mythos und Ritus eines sakralen Königtums c) Prophetisches Auftreten und prophetische Redeformen d) Rituelle Handlungs- und Sprachformen der konventionalisierten Gebetskultur e) Weisheitliehe Auseinandersetzungsliteratur ("Hiobproblematik"). Bei diesen Einflußbereichen ist aber zugleich deutlich, daß meist nur Teilaspekte aus den Religionssystemen Mesopotamiens herausgebrochen wurden und als "Versatzstücke" in das System der israelitischen Religion eingebaut wurden. M.E. ist dabei hinsichtlich von Mythos und Ritus eines sakralen Königtums und hinsichtlich der Prophetie sogar eine weitere Einschränkung dieser Einflüsse ins Auge zu fassen, da die Sakralität des Königs nie vom geschlossenen Kultsystem zu trennen ist, wobei der theologische Bezugsrahmen

111

des babylonischen bzw. israelitischen Kultes unterschiedlich ist, so daß es besser ist, hinsichtlich des sakralen Königtums die phänomenologische Übereinstimmung gegenüber einer Beeinflussung in den Vordergrund zu rücken, wobei diese Übereinstimmung aus vergleichbaren gesellschaftlichen Gegebenheiten resultiert. Für die Frage der Prophetie ist der nochmalige Hinweis wichtig, daß Prophetie keine genuin mesopotamische Erscheinung ist, sondern dort als syrischer (aramäischer) Import gilt.

Weshalb nur Einzelaspekte mesopotamischer Religion in Israel aufgegriffen wurden, ist klar: Es fehlt der sumerischen, babylonischen und assyrischen Religionjeder missionarische Aspekt, so daß- auch in Zeiten militärischer Dominanz, wie etwa zwischen dem 8. und 6. Jh. über die Königreiche Israel und Juda- das Anliegen der Machthaber nie darauf gerichtet war, die Anerkennung der eigenen Götter oder die Durchführung derer Riten den unterworfenen Völkern aufzuzwingen. Deutlich wird dies z.B. in der assyrischen Praxis der Deportation von Götterstatuen der unterworfenen Völker, die das religiöse Leben dieser Völker empfindlich treffen konnte. Allerdings beinhaltet diese Praxis keine Einführung eines assyrischen Kultes anstelle der Verehrung der deportierten Gottheit. Wenn in dieser Zeit große Götter wie !Star, Assur, Marduk oder Nabu außerhalb der Grenzen Mesopotamiens bezeugt sind, so weist der Kontext meist darauf hin, daß ihre Nennung oder Verehrung mit Babyioniern oder Assyrern verbunden ist. Die politische und militärische Präsenz machte jedoch Aspekte der geistigen Kultur Mesopotamiens in den Provinzen und Vasallenstaaten bekannt, zumal auch ein Kulturgefälle vorgeherrscht haben dürfte, in dem der politische Machtfaktor wenigstens teilweise auch kulturell ausgestrahlt hat. Damit ist für den religiösen Bereich in Rechnung zu stellen, daß die einheimische Religion Israels in Form eines Synkretismus Allreicherungen empfangen hat, oder daß alte kanaanäische Traditionen neu aufblühten, wenn die Ausübung analoger Kulte durch die assyrischen bzw. babylonischen Beamten beobachtet wurden, etwa Eingeweideschau oder astrologische Praktiken, die in diesen Jahrhunderten zu ihrer Blüte gelangt waren. Die Religionen der Assyrer und Babyionier als Religionen in der Umwelt des Alten Testaments sind daher - was Aspekte des Einflusses auf Israel betrifft - im Rahmen der kulturellen Ausstrahlung Mesopotamiens auf das westliche Vorderasien zu betrachten. In dieser Hinsicht sind Spuren davon immer wieder im Alten Testament zu finden, so daß eine Kenntnis dieser Religionswelt diese Spuren in ihr ursprüngliches System einzuordnen erlaubt. Dadurch wird zugleich die Eigenständigkeit und Eigenbedeutung der Religionsgeschichte Israels und Babyloniens deutlich. Da das Alte Testament aber durch die christliche Rezeption und Vermittlung zugleich Kulturgut des Abendlandes geworden ist und als solches die europäische Geistesgeschichte in vielfacher Hinsicht befruchtet hat, darf nicht vergessen werden, daß zugleich altorientalische Kultur über diesen Kanal bis in die Gegenwart weiterwirkt; allerdings geht es m.E. zu weit, wenn S. Parpola annimmt, daß die mesopotamische Religion bis in die heutige Zeit lebendig geblieben ist, indem er in seiner Studie zum mesopotamischen Lebensbaum diesen und die damit verbundenen babylonischen Götternamen und Götterzahlen als direkte, aus dem 13.Jh. v.Chr. stammende Vorlage für die Sefirot der jüdischen Kabbala postuliert. 112

5.2.2. Griechenland Ein wichtiger Kanal der Wirkung mesopotamischer Kultur in die europäische Geistesgeschichte verläuft über Griechenland. Allerdings ist für das Ausmaß der Beeinflussung Griechenlands durch die babylonische Kultur zu beachten, daß die Entfernung zwischen beiden geographischen Bereichen relativ groß ist, und daß direkte Kontakte zwischen beiden Kulturbereichen erst ab der Mitte des l.Jts. im größeren Ausmaße vor sich gegangen sind; allerdings sind auf dem Gebiet der Astronomie und Kalenderwissenschaft solche Kontakte sicher gegeben. Für den älteren Weg der Vermittlung ist zu berücksichtigen, daß vieles- und hier gerade Religiöses - weitgehend v.a. über Nordsyrien bzw. das südliche Kleinasien ins späte mykenische Griechenland des 14. und 13.Jhs. bzw. während der sogenannten "orientalisierenden Epoche" (ca. ab 850/800 bis 630) nach Griechenland gelangt ist. Dennoch lassen die homerischen Hymnen und Hesiod einen intensiven nichtgriechischen Einfluß erkennen. Ch. Penglase hat in einer unlängst erschienenen Untersuchung hervorgehoben, daß das Thema der Götterreisen in den genannten griechischen Überlief\!rungen immer wieder den Hintergrund der Inanna- bzw. Ninurta-Mythologie zeigt. Der strukturelle Aufbau der Reisen und der damit verbundene Grundgedanke, daß die Götter auf ihren Reisen Macht ~.ewinnen, findet sich sowohl in der (älteren) mesopotamischen als auch in der griechischen Uberlieferung, so daß Ch. Penglase davon spricht, daß die von ihm untersuchte Mythologie als "creative remoulding of the Mesopotamian material in relatively late times" 83 zu charakterisieren ist.

Die Aufnahmefreudigkeit Griechenlands für kulturelle Elemente i.w.S. aus dem Orient in diesen Jahrhunderten des Umbruchs war jedenfalls die große von den Griechen genützte Chance, so daß W. Burkert sagt: 84 "Das 'griechische Wunder' ist nicht nur das Ergebnis einer einzigartigen Begabung, es wird ebenso dem schlichten Faktum verdankt, daß die Griechen die östlichsten der Westlichen sind: sie konnten damals an allen Fortschritten partizipieren."

Die Kultur des klassischen Griechenland steht somit in einer "Dankesschuld" zur mesopotamischen Kultur und deren syrischen bzw. kleinasiatischen Vermittlern und Umgestaltern. Das europäische Erbe Griechenlands, das von den Humanisten neu für die europäische Geistesgeschichte entdeckt wurde, ist somit zugleich ein Erbe aus Mesopotamien. 5.2.3. Indien Neben diesem nach Westen ausgerichteten Blick darf die Ausstrahlung nach Indien nicht übersehen werden, die in zwei voneinander unabhängige Zeitepochen fällt: die Industalkultur und die Zeit ab den Achämeniden. Von der Akkad-Zeit bis zum Ende der Ur III Zeit bestehen regelmäßige Bezie-

83 84

Ch. Penglase: 1994. Greek Myths and Mesopotamia. Parallels and Influence in the Homeric Hymns and Hesiod, London, 239. W. Burkert: 1984. Die orientalisierende Epoche in der griechischen Religion und Literatur, Heidelberg, 117f.

113

hungen zwischen Mesopotamien und Meluhha, womit in Texten aus Mesopotamien dieser Zeit das Küstengebiet des Irrdustales bezeichnet wird. Sargon von Akkad nennt ausdrücklich Schiffe aus Meluhha, die am Kai von Akkad ankern, Siegel der Indusk:ultur wurden u.a. in Kis, Lagas, Susa und Ur gefunden. Religionsgeschichtliche Zusammenhänge als Folge solcher Beziehungen lassen sich dabei eventuell feststellen. Aufgrund ikonographischer Untersuchungenhat A.Parpola anhand der Figur des sogenannten "Priester-Königs" aus Mohenjo-Daro gezeigt, daß das Kleeblattmuster auf dem Gewand dieser Figur mit entsprechenden Darstellungen auf mesopotamischen Siegeln und Stierfiguren aus neusumerischer Zeit vergleichbar ist; die astrale Komponente, die dieses "Himmelkleid "85 zum Ausdruck bringt, scheint dabei aus Mesopotamien an die Induskultur vermittelt worden zu sein und hat auch in die vedische Religion weitergewirkt. Obgleich die von Parpola angestellten vor- und frühgeschichtlichen Rekonstruktionen eine Hypothese bleiben müssen, eröffnen sie jedenfalls den Horizont, nach Ausstrahlungen mesopotamischer Religionen in den indischen Bereich zu suchen.

Eine zweite Periode historischer Beziehungen Babyloniens nach Indien setzt mit der Achämenidenzeit ein, ab der sich - vereinzelt - die Anwesenheit von Indern in Babylonien feststellen läßt, zugleich bringt die politische Neugestaltung des Vorderen Orients unter den Achämeniden und Seleukiden das mesopotamische und das nordwestindische Gebiet erstmals unter eine gemeinsame politische Oberhoheit, was Handelswege erleichterte. Für die beiden Jahrhunderte ab 500, während der das Achämenidenreich das Gebiet von Gandhara und das lndustal kontrollierte, vermutet D. Pingree, daß mesopotamische Omen-Literatur - in mathematischer Astronomie - nach Indien vermittelt worden ist. Pingree hebt dabei v .a. Omina der Serien Summa älu und Enüma Anu Enlil hervor, für die es Vergleichbares in Indien gibt, obgleich festzuhalten ist, daß die indischen Omina meist komplexer sind. Diesen Unterschied erklärt er dahingehend, daß das indische Material auf akkadischen Vorlagen der Achämenidenzeit beruht, die gegenüber den aus der Bibliothek Assurbanipals erhaltenen Texten selbst schon ausführlicher waren, und daß die indischen Omina im Zug der Übersetzung Erweiterung und Anpassung an indische Verhältnisse erfahren haben. Ferner verweist er auch auf die weitgehende thematische Übereinstimmung zwischen indischen sänti-Ritualen ("Beruhigungsritualen") und den akkadischen namburbi-Ritualen, auch wenn diese Rituale nicht exakt parallel zueinander sind.

Insgesamt steht die Erforschung des babylonischen Einflusses auf die indische Kulturgeschichte noch ziemlich am Anfang. Doch scheinen es die genannten Berührungen wert zu sein, die Ausstrahlung Babyions nach Indien nicht (mehr) aus dem Blick zu verlieren.

85

114

C. Religionen der Syrer Texte und Übersetzungen: Arnaud, D.: 1986. Emar VU3: Textes sumeriens et accadiens, Paris; Bernhardt, K.H.: 1975. Ugaritische Texte, in: W. Beyerlin (Hg.): Religionsgeschichtliches Textbuch zum Alten Testament, Göttingen, 205-243; Caqout, A. I Szyncer, M.: 1974. Textes Ougaritiques. I. Mythes et legendes, Paris; Caquot, A. I Tarragon, J.M. de I Cunchillos, J.-L.: 1989. Textes Ougaritiques. II. Textes religieux et rituels, correspondance, Paris; Dietrich, M. I Loretz, 0. I Sanmartin, J.: 1995. The Cuneiform Alphabetic Texts from Ugarit, Ras Ibn Hani and Other Places (KTU: second enlarged edition), Münster; Kaiser, 0. (Hg.): 1982-1985. Texte aus der Umwelt des Alten Testaments. Bd. 1: Rechts- und Wirtschaftsurkunden I Historisch-chronologische Texte, Gütersloh; Kaiser, 0. (Hg.): 1986-1991. Texte aus der Umwelt des Alten Testaments. Bd. 2: Religiöse Texte, Gütersloh; Kaiser, 0. (Hg.): 1990-1995. Texte aus der Umwelt des Alten Testaments. Bd. 3: Weisheitstexte, Mythen und Epen, Gütersloh; Moor, J.C. de: 1987. An Anthology ofReligious Texts from Ugarit, Leiden; Moor, J.C. de I Spronk, K.: 1987. A Cuneiform Anthology of Religious Texts from Ugarit, Leiden; Olmo Lete, G. del: 1981. Mitos y leyendas de Canaan segun la tradicion de Ugarit, Madrid. Einzelstudien: Caqout, A. I Szyncer, M.: 1980. Ugaritic Religion, Leiden(= IR 15,8); Fleming, D.E.: 1992. The Installation of Baal's High Priestess at Emar. A Window on Ancient Syrian Religion, Atlanta; Gese, H.: 1970. Die Religionen Altsyriens, in: H. Gese I M. Höfner I K. Rudolph: Die Religionen Altsyriens, Altarabiens und der Mandäer, Stuttgart (= RM 10,2), 1-232; Haas, V. (Hg.): 1988. Hurriter und Hurritisch, Konstanz; Haider, P.W. I Hutter, M. I Kreuzer, S. (Hg.): 1996. Religionsgeschichte Syriens. Von der Frühzeit bis zur Gegenwart, Stuttgart, 13-100; Hoftijzer, J.: 1968. Religio Aramaica. Godsdienstige Verschijnselen in Aramese Teksten, Leiden; Janowski, B. I Koch, K. 1 Wilhelm, G. (Hg.): 1993. Religionsgeschichtliche Beziehungen zwischen Kleinasien, Nordsyrien und dem Alten Testament, Freiburg (= OBO 129); Kinet, D.: 1981. UgaritGeschichte und Kultur einer Stadt in der Umwelt des Alten Testaments, Stuttgart; Klenge!, H. (Hg.). 1989. Kulturgeschichte des alten Vorderasien, Berlin; Klenge!, H.: 1992. Syria 3000 to 300 B.C., Berlin; Kohlmeyer, K. I Strommenger, E. (Hg.): 1982. Land des Baal. Syrien- Forum der Völker und Kulturen, Mainz; Lebrun, R.: 1984. Ebla et les Civilisations du Proche-Orient Ancien, Louvain-la-Neuve; Matthiae, P.: 1977. Ebla. Un impero ritrovato, Torino; Matthiae, P.: 1985. I tesori di Ebla, Roma; Olmo Lete, G. del: 1992. La religi6n cananea seglln la lirurgia de Ugarit, Barcelona; Pettinato, G.: 1981. The Archives ofEbla. An Empire Inscribed in Clay, Garden City, N.Y.; Pope, M.H. I Röllig, W.: 1965. Syrien. Die Mythologie der Ugariter und Phönizier, in: H.W. Haussig (Hg.): Götter und Mythen im Vorderen Orient, Stuttgart (= WdM 1), 217-312; Ringgren, H.: 1979. Die Religionen des Alten Orients, Göttingen, 198-246; Röllig, W.: 1973. Die Religion Altsyriens, in: U. Mann (Hg.): Theologie und Religionswissenschaft, Darmstadt, 86-105; Röllig, W.: 1978. Die ugaritische Literatur, in: W. Röllig (Hg.): Altorientalische Literaturen, Wiesbaden, 255-271; Wilhelm, G.: 1982. Grundzüge der Geschichte und Kultur der Hurriter, Darmstadt; Young, G.D. (ed.): 1981. Ugarit in Retrospect. Fifty Years of Ugarit and Ugaritic, Winona Lake; Young, G.D. (ed.): 1992. Mari in Retrospect. Fifty Years of Mari and Mari Studies, Winona Lake.

A. Parpola: 1985. The Sky-Garment. A Study of the Harappan Religion and its Relation to the Mesopotamian and Later Indian Religions, Helsinki, 27-29.143.

115

1. Quellen und Überlieferer 1.1. Keilschriften und Sprachen Literatur: Archi, A.: 1987. Ebla and Eblaite, in: C.H. Gordon I G.A. Rendsburg I N.H. Winter (eds.): Eblaitica. Essays on the Ebla Archives and Eblaite Language I, Winona Lake, 7-17; Dietrich, M.: 1990 [1991]. Die akkadischen Texte der Archive und Bibliotheken von Emar, in: UF 22, 25-49; Dietrich, M. I Loretz, 0.: 1988. Die Keilalphabete. Die phönizisch-kanaanäischen und altarabischen Alphabete in Ugarit, Münster; Izre'el, Sh.: 1991. Amurru Akkadian. A Linguistic Study, Atlanta, 355-387; Neu, E.: 1988. Das Hurritische. Eine altorientalische Sprache in neuem Licht, Mainz; Soden, W. von: 1989. Ebla, die früheste Schriftkultur Syriens, in: H. Waetzoldt I H. Hauptmann (Hg.): Wirtschaft und Gesellschaft von Ebla, Heidelberg, 325-332.

Das Medium "Keilschrift" hat als Träger der Überlieferung für die religiösen Vorstellungen Syriens eine analoge Bedeutung wie für die Religionsgeschichte Mesopotamiens, wobei man in Syrien sogar noch weiter differenzieren muß. Zunächst ist die syllabische altbabylonische Keilschrift zu nennen, die für die internationale Verkehrssprache Akkadisch über weite Strecken in Syrien Verwendung gefunden hat. Diese akkadischen Texte- man denke beispielsweise an die Funde in Alalah, Emar, Mari, an die aus Syrien und Palästina stammenden Briefe von Tell el-Amama sowie an die akkadischen Texte aus Ugarit- bedienen sich zwar der babylonischen Schriftkultur, allerdings ist an ihnen deutlich erkennbar, daß die Schreiber dieses Akkadisch durch ihre jeweils eigene Muttersprache beeinflußt haben, was sprachliche Besonderheiten mit sich bringt. In erster Linie sind dabei zweifellos westsemitische Einflüsse festzustellen, aber auch hurritische Substrate sowie anatolische Elemente (v .a. luwisch und hethitisch) sind immer wieder in diesen Texten auszumachen. Solche sprachliche Einflußnahmen betreffen sowohl Morphologie als auch Lexikon, bei letzterem sind für den religionsgeschichtlichen Zusammenhang v .a. sogenannte "Kulturwörter" zu nennen, die in den akkadischen Texten Verwendung finden. Noch von der sumerischen Schriftkultur ist die schriftliche Überlieferung von Ebla beeinflußt, wie die reichhaltige ideographische Schreibweise und die dafür vorauszusetzende Schreiberausbildung zeigen; dadurch werden Beziehungen zu den alten mesopotamischen Traditionen von Uruk, Fara und Abu Salabih, teils auch von Kis deutlich. Der sprachliche Hintergrund der Texte ist jedoch semitisch, wobei festzustellen ist, daß hier noch ein altertümlicheres Semitisch vorliegt als in den altakkadischen Texten. Eine genaue Einordnung in den Rahmen der semitischen Sprachen ist derzeit noch nicht gesichert, für die Erforschung der Entwicklung der semitischen Sprachen sind diese neuen Texte jedoch äußerst bedeutsam. Eine Reihe von sprachlich signifikanten Übereinstimmungen besteht zwar zum Akkadischen, andererseits weichen Morphologie und Lexikon auch in manchenFällen deutlich davon ab. Ob dabei die von W. von Soden als "Nordsemitisch" vorgenommene Klassifizierung sichere Gültigkeit gewinnen wird, ist noch offen; jedoch ist bislang bereits klar geworden, daß das Eblaitische nicht zu den nordwestsemitischen Sprachen i.e.S. zu zählen ist.

116

Von den Textfunden aus Ugarit ist der Großteil in einer alphabetischen Keilschrift geschrieben, die eine Synthese zwischen der in Syrien bereits lange bekannten syllabischen Keilschrift und dem im westsemitischen Bereich entwickelten Alphabet darstellt. Allerdings muß man nach neueren Erkenntnissen- v.a. durch M. Dietrich und 0. Loretz -davon ausgehen, daß diese Synthese nicht erst in Ugarit entstanden ist, sondern von den Ugaritern aus ihrer südlicheren Heimat in die nordsyrische Hafenstadt mitgebracht und dort - gegenüber den Kanaanäern und deren Sprache und Alphabet - durchgesetzt worden ist, wobei jedoch auch gewisse Adaptierungen des eigenen ugaritischen Alphabets vorgenommen worden sind. Sprachlich hat das Ugaritische wohl eine Sonderstellung innerhalb des Semitischen, wobei die südliche Herkunft und das Zusammenleben mit nordwestsemitischen Kanaanäern sich auch in einer sprachlichen Symbiose niederschlägt; Affinitäten zum (Nord)-Arabischen sind dadurch ebenso erklärbar wie zum Phönikischen und Hebräischen. Doch kann man das Ugaritische und die Ugariter nicht ohne Einschränkung zur kanaanäischen Kultur zählen.

Im ugaritischen Keilschriftalphabet sind auch hurritische Texte geschrieben worden, wobei die alphabetische Schreibweise hinsichtlich der Lautwerte der Konsonanten linguistisch aufschlußreicher ist als die Schreibweise mit Hilfe der syllabischen Keilschrift, in der der größere Teil des vorhandenen hurritischen Textkorpus vorliegt; neben den Textfunden aus Ugarit, Emar und dem sogenannten Mittani-Brief aus Tell el-Amama haben v.a. die Ausgrabungen in der hethitischen Hauptstadt Hattusa umfangreiche hurritische Texte hervorgebracht; letztere zeigen jedoch über weite Strecken enge Beziehungen zum nordsyrischen Raum. Der älteste hurritische Text stammt aus Urkis in Obermesopotamien (etwa 1970 v.Chr.), wobei das Hurritische von diesem Raum aus nach Nordsyrien und Südostanatolien verbreitet worden ist. Man kann das Hurritische als suffigierende und agglutinierende Sprache des ergativen Typs charakterisieren, ihre einzige gesicherte Verwandtschaft besteht dabei zum Urartäischen, das zwischendem 9. und dem 7.Jh. in Ostanatolien und Nordwestiran verwendet worden ist.

Die in unterschiedlichen keilschriftliehen Systemen geschriebenen Sprachen Syriens liefern einer religionsgeschichtlichen Darstellung reiches Material. Eine repräsentative Auswahl ist dabei in die von 0. Kaiser herausgegebene Sammlung "Texte aus der Umwelt des Alten Testaments" in Übersetzung aufgenommen und dadurch leicht zugänglich gemacht worden. Hinsichtlich der Überlieferung gilt dabei Analoges zu Mesopotamien: Die Beherrschung der Keilschrift verlangt eine mehrjährige Schreiberausbildung, wobei gelegentlich feststellbar ist, daß ein Priester, der als wichtiger Tradent religiöser Überlieferungen gilt, zugleich ein angesehener Schreiber gewesen ist. Aus Emar läßt sich beispielsweise im 13.Jh. eine Familie von Opferschaupriestern (L 0HAL) über vier Generationen hindurch verfolgen, wobei Bacal-Malik nicht nur der bedeutendste Priester dieser Familie, sondern zugleich ein angesehener Schreiber gewesen ist. Auch Attanu, auf dessen Autorität sich Ilimilku, der Abschreib~r des ugaritischen Bacalmythos beruft, war oberster Schreiber und Opferschaupriester. Im Unterschied zu Babylonien und Assyrien zeigt die größere sprachliche Vielfalt der Texte, daß die religiöse Welt Syrien eine pluralistische Welt ist. Ethnische und sprachliche Unterschiede wirken auf die Religion zurück, wobei jedoch

117

gleichzeitig unbezweifelbar ist, daß eine Symbiose aus unterschiedlichen kulturellen Straten entstanden ist. Die sprachliche Quellenscheidung allein vermag diese Symbiose nicht mehr in allen Fällen exakt zu trennen, was ohnehin unzulässig wäre, da dadurch das reale Zusammenwachsen unterschiedlicher Traditionen wiederum artifiziell zerstört würde.

1.2. Pluralismus und Kontinuität in Syrien Literatur: Charpin, D.: 1992. Mari entre l'est et l'ouest: politique, culture, religion, in: Akkadica 78, 1-10; Fleming, D.E.: 1992. The Installation of Baal's High Priestess at Emar, Winona Lake, 279-289; Hutter, M.: 1996. Die Religion nomadisierender Gruppen vom 3. bis zum 1. Jahrtausend vor Christus, in: P.W. Haider I M. Hutter I S. Kreuzer (Hg.): Religionsgeschichte Syriens. Von der Frühzeit bis zur Gegenwart, Stuttgart, 91100.372f.43lf. Der Pluralismus in Syrien ist nicht nur sprachlich greifbar, sondern auch die geographische Lage trägt dazu bei, daß verschiedene kulturelle Strömungen sich gegenseitig befruchten und durchdringen. Daß dabei auch immer wieder politische Gegebenheiten mitgespielt haben, wird an der politischen Geschichte deutlich. Im dritten Jahrtausend ist Syrien teilweise mehrfach unter mesopotamischer oder ägypti-

scher Oberhoheit gestanden, das am Eufrat gelegene Mari ist ein Schnittpunkt zwischen mesopotamischen und syrischen Einflüssen. Im engeren nordsyrischen Bereich macht sich ab dem Beginn des zweiten Jahrtausends der kulturelle und politische Einfluß der aus Obermesopotamien stammenden Hurriter bemerkbar, aber auch das althethitische Reich expandiert zeitweise bis in diesen Raum. Mit der Erstarkung des hethitischen Großreiches zu Beginn des 14.Jhs. gerät Ugarit in ein lockeres Abhängigkeitsverhältnis zu den Hethitern, der hethitische Einfluß betrifft bespielsweise auch die syrisch-hurritische Stadt Karkemis an der heutigen türkisch-syrischen Grenze oder Emar am mittleren Eufrat. Gewisse Indizien weisen dabei auf eine kulturelle "Koine" in Nordsyrien und Kleinasien hin, wobei die Hurriter eine wichtige Vermittlerrolle spielen. Namentlich erwähnt sei die aus Mukis mit der Hauptstadt Alalah in Nordsyrien stammende Allaiturahhi, eine berühmte Verfasserin hurritischer magischer Rituale, die (auch) in der hethitischen Hauptstadt rezipiert worden sind. Dies macht ebenfalls deutlich, wie Kulturelles in reichem Maße transferiert worden ist. Obwohl es über den chronologischen Rahmen dieser Arbeit hinausgeht, ist darauf zu verweisen, daß bis in die erste Hälfte des l.Jts. der nordsyrische Raum dadurch zu charakterisieren ist, daß kleinasiatische und syrische (aramäische) Traditionen nebeneinander und miteinander in einer Symbiose existieren, sichtbar in Kunststilen, in der Religion, aber auch in Personennamengebung, wenn innerhalb einer Familie kleinasiatische und semitische Namen vorkommen. 1 Bisher genannte Ortsnamen - Alalah, Aleppo, Ebla, Emar, Karkemis, Mari,

Vgl. M. Hutter: 1996. Das Ineinanderfließen von luwischen und aramäischenreligiösen Vorstellungen in Nordsyrien, in: P.W. Haider IM. Hutter I S. Kreuzer (Hg.): Religionsgeschichte Syriens. Von der Frühzeit bis zur Gegenwart, Stuttgart, 116122.376f.435f. 118

Ugarit - machen bereits beispielhaft ein weiteres Charakteristikum der syrischen Religionsgeschichte deutlich: Syrien orientiert sich kaum an Flußläufen, wodurch ein - kultureller, ökonomischer und politischer - Zusammenhang entstehen kann, sondern orientiert sich an den Städten, die somit auch Zentren der Religionen werden. Dadurch werden diese Religionen typologisch durchaus den mesopotamischen Religionen vergleichbar, im Unterschied zur neusumerischen Renaissance und zur Gründung der überregionalen assyrischen bzw. babylonischen Territorialstaaten bleibt innerhalb Syriens bis ans Ende des 2.Jts. ein jedoch stärkerer Pluralismus bewahrt. Allerdings schöpft dieser Pluralismus in Grundzügen aus einer Kontinuität, deren Ursachen im gemeinsamen semitischen Erbe liegen, aber auch- zu einem geringeren Teil- im hurritischen Kultureinfluß; in beiden Bereichen ist darüberhinaus - linguistisch und ethnisch nicht mehr näher bestimmbar _ ein altsyrisches Substrat wirksam. Berücksichtigt man dies, so müßte man redlicherweise von "lokalen, aber pluralistischen Religionen der syrischen Städte" für das 3. und 2. Jt. sprechen. Bisher ist von den Städten und deren Bedeutung die Rede gewesen, doch darf nicht verschwiegen werden, daß ein Teil der Bevölkerung Syriens eine vom Städtischen getrennte (halb)-nomadische Lebensweise hat. Ihr Lebensraum ist in den Randzonen des Kulturlandes im Übergang zur Steppe zu suchen, ihre religiösen Vorstellungen lassen dabei - so weit dies aus den spärlichen Quellen erschließbar ist - einen engen Zusammenhang mit ihrer Lebensform erkennen, und unterscheiden sich dementsprechend von der "Stadtreligion". Besonderes Gewicht legen die Verehrung der Götter und die kultischen Praktiken auf die Förderung und das Wachstum der Herden, Opfer von Kleintieren und der Ahnenkult bringen dabei auch die gesellschaftliche Funktion der Religion zum Ausdruck, die letztlich dem Bestand, Gedeihen und Zusammenhalt des Stammes dient. Obwohl anzunehmen ist, daß die religiösen Vorstellungen einzelner NOmadenstämme nicht in allen Details übereingestimmt haben, dürfte dabei - als Vermutung - die analoge Lebenssituation doch auch in religiöser Hinsicht die Gemeinsamkeiten gefördert haben. Wenn hier eine zusammenhängende Darstellung der Religionen der Syrer vorgenommen wird, so erlaubt die angesprochene Kontinuität diese Vorgangsweise. Dabei kann veranschaulicht werden, welche - wenn auch mit lokal unterschiedlicher Gewichtung - Gemeinsamkeiten vorliegen; ferner spricht für eine Darstellung, die versucht, die gemeinsamen Akzente der syrischen Religionswelt hervorzuheben, die Tatsache, daß gewisse Gottheiten bereits recht früh überregionale Verehrung erfahren haben. Man darf daher auch daraus ableiten, daß es zwar keine genormte und organisierte "syrische" Religion im betreffenden Zeitraum gegeben hat, andererseits aber die lokalen Vorstellungen nicht völlig voneinander zu trennen sind. Dadurch scheint es auch auf religiösem Gebiet möglich zu sein, der Lebenswirklichkeit der Menschen im geographischen Bereich Syriens insgesamt gerecht zu werden, da auch die einzelnen Städte nie völlig isolierte Zentren gewesen sind. Ferner wird das Trennende des Pluralismus durch eine gemeinsame Lebensgrundlage - nimmt man Mari als östlichen Sonderfall aus zumindest gemindert: Syrien (wie das nördlich anschließende Kleinasien und das südlich anschließende Palästina) ist ein Land, das vom Regenfeldbau abhängig ist. 119

Es ist diese ökologische Bedingung, die einen - gewichtigen - Aspekt der Religionen prägt, nämlich daß ein Wettergott eine dominierende Stellung einnimmt. Mythen, Riten und Feste, die sich an mit diesem Gott verknüpften Naturphänomenen orientieren, zeigen dabei gewisse Gemeinsamkeiten, die nicht nur innerhalb des semitischen Bereichs nicht an Stadtgrenzen gebunden sind, sondern auch für hurritische Kontexte gelten.

2. Götter und Gottesvorstellungen 2.1. Götterlisten und Opferlisten als Spiegelung der offiziellen Stadtpanthea Literatur: Archi, A.: 1993. How a Pantheon forms. The Cases of Hattian-hittite Anatolia and Ebla of the 3rd Millenium B.C., in: B. Janowski I K. Koch I G. Wilhelm (Hg.): Religionsgeschichtliche Beziehungen zwischen Kleinasien, Nordsyrien und dem Alten Testament, Freiburg (= OBO 129), 1-18; Haas, V.: 1994. Geschichte der hethitischen Religion, Leiden, 539-580; Healey, J.F.: 1985. The Akkadian "Pantheon" List from Ugarit, in: SEL 2, 115-125; Healey, J.F.: 1988. The "Pantheon" ofUgarit: Further Notes, in: SEL 5, 103-112; Lambert, W.G.: 1985. The Pantheon ofMari, in: MARI 4, 529-539; Pomponio, F.: 1983. I nomi divini nei testi di Ebla, in: UF 15, 141-156; Olmo Lete, G.: 1992. La religi6n cananea segiin la liturgia de Ugarit, Barcelona, 54-65; Soden, W. von: 1987. Itablpal und Damu. Götter in den Kulten und in den theophoren Namen nach den Ebla-Texten, in: L. Cagni (ed.): Ebla 1975-1985. Dieci anni di studi linguistici e filologici, Napoli, 75-90; Talon, Ph.: 1980. Un nouveau pantheon de Mari, in: Akkadica 20, 1217; Xella, P.: 1983. Aspekte religiöser Vorstellungen in Syrien nach den Ebla- und Ugarit-Texten, in: UF 15, 279-290.

Im Kontext der vorderasiatischen Religionsgeschichte findet man immer wieder umfangreiche polytheistische Panthea, so daß man danach fragen kann, welche und wie viele Götter im offiziellen Kult tatsächlich eine Rolle spielen. Hinsichtlich von Ebla geben die Opferlisten dabei einen repräsentativen Einblick, wobei deutlich wird, daß die darin genannten Götter eine andere Gewichtung zeigen als jene, die aus der Analyse der theophoren Personennamen zu erheben sind. Insgesamt kommt man aufgrunddieser Quellen auf rund 100 Götternamen, wobei manche Identifizierung als Göttername - abgesehen von den sprachlichen Schwierigkeiten, die die Texte aus Eb1a noch bereiten - dadurch unsicher bleibt, daß in theophoren Namen Götter häufig ohne Determinativ geschrieben werden. Aufgrund der Analyse von Personennamen erschließt F. Pomponio 26 verschiedene Gottheiten, die für die Namengebung eine Rolle spielen, dazu kommen drei allgemeine Bezeichnungen für "Gott" (ilum, il, Ia) sowie rund 20 abstrakte Begriffe oder vergöttlichte Titel (z.B. Glück, Name, Berg, Stärke, Wächter); in den Opfertexten sind etwas mehr als 40 Götter genannt. Daß die Existenz von rund 100 Göttern2 in Ebla nicht unrealistisch ist, zeigt ein Vergleich mit den in den

Kulten und Namen von Mari aus der altbabylonischen Zeit bezeugten Göttern, deren Zahl etwas darüber liegt. Gelegentlich genannte höhere Zahlen hinsichtlich der verehrten Götter sind insofern verHUscht, als dabei Namen und Attribute addiert worden sind. Auch in U garit reduziert sich die Zahl der von P. Xella insgesamt festgestellten 271 Götternamen und Epitheta, die aus allen Textgattungen U garits addiert worden sind, wenn man sie auf jene beschränkt, die in den Hauptquellen der Religion (mythologische Texte, Rituale und Personennamen) vorkommen, so daß P. Xella letztlich nur 16 wichtige Götter nennt: El, Bacal, A!irat, Dagan, Yam, Yarih, Ko!ar-wa-Hasis, Ka!irat, Nikkal, cAnat, cAttar, cA!tart, Sapan, Rasap, Salim und Sapas. Die vorgenommene Reduktion ist jedoch zu stringend, da dabei unberücksichtigt bleibt, daß die semitischen Götterlisten U garits noch weitere Götter nennen und zugleich die hurritischen Götter eliminiert worden sind. Dennoch ist auch für Ugarit deutlich, daß die Zahl der Götter nicht beliebig erweiterbar ist. Mit angemessener Vorsicht sei in der Folge versucht, die "offiziellen" Panthea für Ebla, Mari, Emar und Ugarit zusammenzustellen. Die Unterscheidung der eblaitischen Götter hinsichtlich der Textgattungen zeigt nicht nur den offiziellen Charakter der Götter, sondern läßt auch religionshistorische Rückschlüsse zu: 3 An der Spitze des eblaitischen Pantheons steht eine Dreiheit aus Kura, der Sonnengöttin und dem Wettergott Adda (ctA-da). Ihre Vorrangstellung geht aus ihrer gemeinsamen Nennung in Vertragstexten hervor, wird aber auch durch Opferlisten und Verwaltungstexte bestätigt. Da Kura in der Fluchformel am Ende des Vertrags zwischen Ebla und Abarsal (am Habur) nicht genannt ist, schließt A. Archi, daß man in ihm den lokalen Stadtgott von Ebla sehen kann, weswegen er im internationalen Vertrag - als unbekannt - übergangen worden ist. Neben der Dominanz dieser Dreiheit ist aufgrundder Häufigkeit in den Opferlisten und administrativen Texten als nächstes zweifellos NI-da-KULIBAL (ltab/pal) zu nennen. Nach der Häufigkeit der Nennung zu schließen, haben ferner Dagan, Rasap, Gamis, Gasru sowie die nichtsemitischen Götter Ammarigu, Astabil sowie die Göttinnen Adamma, IShara und eine lokale Muttergottheit (ctTU geschrieben) zu den wichtigen Gestalten des offiziellen Pantheons gehört. - Aus den Personennamen ergibt sich ein anderes Bild: Am häufigsten genannt sind Malik, Damu und 11, in einer zweiten Kategorie kann man Lim und ISar nennen. Erst danach sind die Personennamen zu nennen, deren theophores Element neben anderen - auf die wichtigen offiziellen Götter Kura, Adda und Rasap verweist, noch seltener begegnen die Sonnengöttin, Gamis, Dagan, ltab/pal oder Enki im Onomastikon. Analysiert man die theophorenElemente des Onomastikons, so sind diese Namenselemente Appellativa oder Titel: Malik ist der "Herrscher", ISar der "Rechtschaffene", der Name Damu bringt die Stammeszugehörigkeit und Verwandtschaft zum Ausdruck, Lim kann als vergöttlichter Clan betrachtet werden. Auch ll ist in dieser Verwendung nicht ein allgemei-

3 2

120

Anders G. Pettinato: 1981. The Archives of Ebla. An Empire Inscribed in Clay, Garden City, 245, der etwa 500 Götter annimmt.

Vgl. dazu auch A. Archi: 1993. Fifteen Years of Studies on Ebla. A Summary, in: OLZ 88, 461-471, v.a. 470f. - J. Oesch: 1996. Die Religion Eblas, in: P.W. Haider I M. Hutter I S. Kreuzer (Hg.): Religionsgeschichte Syriens, Stuttgart, 39-48.362365.423-427, hier 40f ist dementsprechend zu modifizieren. 121

nes Wort fur "Gott", sondern drückt das Göttliche aus, das in unterschiedlichen Situationen manifest wird. Dabei ist zu bemerken, daß ll weder im offiziellen Pantheon der Opferlisten noch in administrativen Texten vorkommt, was eine Analogie zu altakkadischen Texten und der Überlieferung von Mari darstellt.

Wertet man diese theophoren Elemente der eblaitischen Personennamengebung religionsgeschichtlich aus, so wird deutlich, daß die darin genannten Götter bzw. Appellativa eine soziale Entwicklungsstufe widerspiegeln, die noch am Clan orientiert ist. Anders ausgedrückt heißt dies, daß sich die in den Personennamen faßbaren Götter im Regelfall nicht auf das Pantheon der urbanisierten Bevölkerung von Ebla beziehen, sondern lediglich Zeugnis eines Traditionsbewußtseins sind; dies wird auch darin sichtbar, daß von elf eblaitischen Königsnamen zwei mit dem theophoren Element Lim und sieben mit Damu gebildet sind. Als Ausdruck eblaitischer (Stadt)-Religion können die Namen aber nicht gelten. Aus Mari sind bis jetzt vier Listen bekanntgeworden, in denen u.a. folgende Gottheiten genannt sind: 4 lstar, IStar Diritum, Annunitum, Dagan, Bel matim, Ninhursag, Belet ekallim, Ningal und Bel Terqa. Die älteste Liste stammt aus der Ur III Zeit und nennt Opfer, wobei etwa 35 Götter aufgezählt werden. Da die Liste bis in die Zeit Zimri-Lims unverändert tradiert worden ist, ergibt sich daraus, .daß sie - als eine Art "Ritualprotokoll" - einen relativ offiziellen Charakter hat. Die jüngere Liste enthält keine Hinweise darauf, daß den genannten Göttern Opfer oder Tempel zugeordnet gewesen wären, was ebenfalls auf eine Auflistung offiziell verehrter Götter hinweist. Ein zweite Opferliste aus der Ur III Zeit bestätigt dabei im wesentlichen die Reihenfolge der Götter.

Vergleicht man dieses Pantheon mit den in den Verwaltungstexten des 2.Jts. genannten Gottheiten, so stellt man zusätzlich eine weitere Anzahl sumerischer und babylonischer Götter fest, was der geographischen und kulturellen Situation in Mari angemessen ist. Ferner werden auch amurritische Gottheiten (z.B. Hanat, Addu) in diesen Texten greifbar. Hält man sich diese Daten vor Augen, so wird deutlich, daß in Mari einerseits syrische Götter an der Spitze des Pantheons stehen, die z.T. an sumerische und babylonische Götter angeglichen worden sind. Daß ltur-Mer, der Stadtgott von Mari in altbabylonischer Zeit, nicht in den offiziellen Listen aufscheint, mag damit zusammenhängen, daß er - als Dynastiegott- jünger ist als der ursprüngliche Bestand der Listen der Ur III Zeit. Damit wird aber zugleich deutlich, daß die offiziellen Listen die historischen Veränderungen nicht völlig erfassen. Hinsichtlich des Pantheons von Emar zeigt der derzeitige Forschungsstand folgendes: Die Götter, die in verschiedenen Festritualen genannt werden, sind andere als diejenigen, die in den sogen. "listes sacrificielles" (EMAR Vl/378-384) aus dem Tempel M 1 aufscheinen. Diese Listen zeigen dabei eine hierarchische Abfolge mit ctKUR, ctrM, Ea und Mond- und Sonnengott, die noch vor dNIN.URTA, der nach Ausweis anderer Texte der Stadtgott von Emar ist, genannt sind.

4

122

Zum Pantheon von Mari vgl. auch H.D. Galter: 1996. Religion und Kult in Mari am Euphrat, in: P.W. Haider I M. Hutter I S. Kreuzer (Hg.): Religionsgeschichte Syriens, Stuttgart, 69-79.370-373.427-430, bes. 70f.

Die Situation in Ugarit wird durch mehrere Listen sowohl für die Götter des ugaritischen als auch des hurritischen Pantheons deutlich (vgl. TUAT II 300' 305). ~er ugaritische Kanon wird in den Götterlisten KTU 1.4 7 und 1.118 greifbar, wobei auch eme akkadische Götterliste aus Ugarit die Reihenfolge der genannten Götter bestätigt und zugleich hinsichtlich der Identifizierung zwischen akkadischen und ugaritischen Göttern aufschlußreich ist. Auch verschiedene Opferlisten (KTU 1.39; 1.148) sind nach derselben Reihenfolge aufgebaut; insgesamt finden wir 34 Eintragungen: ll-Sapan, Ilib, EI, Dagan, Bacal Sapan, sechs weitere Ba0 al-Gestalten, Erde und Himmel Ka!irat, Yarih, Sapan, Ko_!ar, Pidray, cA!ffir, Berge und Täler, A!irat, cAnat, Sapas: Arsay, USharay/IShara, 0 A!ffirt, die Helfergötter Ba0 als, Rasap, Dadmis, die Versammlung Eis, Yam, Weihrauchbecken, Leier, Könige, Heil. Stellt man dem die hurritischen Listen (KTU 1.26; 1.60; 1.110; 1.135) sowie die Abfolge von Göttern aus hurritischen Ritualtexten (KTU 1.42; 1.111; 1.116) gegenüber, ergibt sich folgende Reihe: Eni-salanni, Eni-attanni (Gott, der Vater; "Ahne"), EI, Tesub, Sauska, Kumarbi, Kusuh, Eya, Astabi, Gott des Ortes, Gott hmn, cAnat, Simegi, Nubadig, Pishashapi, Hebat, USharaiiShara, Allani, Hudena, Hudellura, Ninatta, Kulitta, Daqit, Nikkal.

Es ist dabei deutlich, daß die beiden Traditionen nicht miteinander in Deckung gebracht werden können. Was das hurritische Pantheonjedoch deutlich macht ist die Tatsache, daß zu Beginn der Listen gewisse Beeinflussungen des ugaritischen Kanons durch den hurritischen denkbar sind. An der Spitze hurritischer Götterlisten (auc~ außerhalb Ugarits) steht ein bislang inhaltlich kaum näher bestimmbarer Eni-Salanni; der im ugaritischen Kanon nur einmal an die Spitze gerückteunbekannte- 11-Sapan kann eventuell als Ergebnis theologischer Systematisierung gelten, die versucht hat, am Beginn der Liste die beiden Traditionen einander anzugleichen. Auch bei Ilib5 ist die ugaritische Liste eventuell von der hurritischen Vorstellung des Gottes, des Vaters, (Ahne) beeinflußt. Ebenfalls einen hurritischen Einfluß könnte die ugaritische Reihenfolge EI- Dagan- Bacal widerspiegeln, die der hurritischen Göttergenealogie Anu, Kumarbi und Tesub entspricht, wie sie aus syllabischen hurritischen und hethitischen Texten vorliegt. Andererseits zeigen jedoch die im Keilschriftalphabet von Ugarit geschriebenen hurritischen Texte mit EI, Tesub und Kumarbi diese Reihenfolge nicht. Die genannten Berührungspunkte der unterschiedlichen Listentraditionen bleiben oberflächlich, im weiteren Verlauf lassen sich keine strukturellen Gemeinsamkeiten feststellen. Daß hurritische Götter bzw. Naturerscheinungen und Kultgegenstände in der ugaritischen Pantheonliste aufgenommen sind - Dadmis, Usharay, auch die ungewohnte Reihenfolge Erde und Himmel (hurr. ese hawurni; vgl. auch EA 24 iii 100t) - ist in Hinblick auf die semitisch-hurritische Symbiose in Nordsyrien wenig überraschend. Umgekehrt hat auch cAnat Aufnahme in den hurritischen Kanon gefunden. Für die Religion in Ugarit bedeuten diese unterschiedlichen Panthea, daß man damit rechnen muß, daß die Religion dieser Stadt in sich

5

Zur Deutung dieses Gottes als toter Vorfahre (der Götter bzw. Menschen) vgl. zuletzt K. van der Toorn: 1993 [1994]. llib and the 'God of the Father', in: UF 25 379-387. '

123

differenziert gewesen ist, wobei es derzeit aber kaum möglich ist, exakt festzustellen, in welchem Verhältnis die hurritischen und syrischen Gottheiten (und Kulte) zueinander gestanden sind. Die Beachtung der offiziellen Götterlisten aus Syrien erfüllt somit für eine syrische Religionsgeschichte einen mehrfachen Zweck: Einerseits zeigt sie die Kontinuität gewisser religiöser Vorstellungen; der Befund aus Ebla zeigt beispielsweise, daß sowohl semitische Götter (Adda, Dagan, Rasap) als auch Götter, die im 2.Jt. v.a. inhurritischen Kontexten greifbar werden (z.B. Astabi(l), Adamma, IShara), bereits im 3.Jt. wichtig waren. Ferner zeigen die Listen einen Pluralismus in der syrischen Religionsgeschichte - man sollte analog zur Religionsgeschichte der Hethiter auch in Syrien von "Kultschichten" sprechen, wobei diese nicht nur chronologisch und geographisch zu bestimmen sind, sondern auch innerhalb einzelner Städte- wie etwa in den Panthea von Ugarit- zu berücksichtigen sind. Was die offiziellen Listen ebenfalls zeigen, ist, daß syrische Religionsgeschichte sich nicht darauf beschränken kann, nur deren semitische Komponenten zu erhellen. 2.2. Substratgottheiten und westhurritische Gottheiten

Literatur: Archi, A.: 1992. Substrate: Some Remarks on the Formation of the West Hurrian Pantheon, in: H. Otten et al. (eds.): Hittite and Other Anatolian and Near Bastern Studies in Honour of Sedat Alp, Ankara, 7-14; Archi, A.: 1993. Divinites semitiques et divinites des substrat: la cas d'IShara et d'Istar a Ebla, in: MARI 7, 71-78; Archi, A.: 1994. Studies in the Pantheon of Ebla, in: Or. 63, 249-256; Haas, V.: 1978. Substratgottheiten des westhurritischen Kreises, in: RHA 36, 59-69; Pomponio, F.: 1993. Adamma paredra di Rasap, in: SEL 10, 3-7; Wilhelm, G.: 1982. Grundzüge der Geschichte und Kultur der Hurriter, Darmstadt, 69-81.

Durch die Expansion der Hurriter in den nordsyrischen Raum spielen auch deren Götter in den lokalen Panthea eine Rolle. Den Kern des gesamthurritischen Pantheons bilden das Götterpaar Tesub und Sauska, der Sonnengott Simegi, der Mondgott Kusuh, Kumarbi und das Elementarpaar Erde und Himmel. In den hurritischen Texten und Personennamen aus Mari sind diese Götter bezeugt, auch in Mittani finden wir sie. Hinsichtlich der westlicheren Zentren ergibt sich ein komplexeres Bild, denn neben diesen gemeinhurritischen Gottheiten finden wir dabei auch Götter, die auf den westhurritischen Bereich- v.a. Alalah, Kizzuwatna und Ugarit- beschränkt sind. Diese gleichsam "westhurritischen" Götter stammen dabei aus einem altsyrischen, weder hurritischen noch semitischen Substrat und sind im 2.Jt. immer stärker hurritisiert worden sind. Präziser werden diese Substratgottheiten durch die Religion von Ebla faßbar, in deren Pantheon zwischen 2400 und 2200 bereits einige im späteren westhurritischen Bereich verehrte Götter greifbar werden. An erster Stelle ist der Stadtgott von Ebla, Kura, zu erwähnen. Obwohl er häufig genannt wird, ist bislang kaum Präziseres über seine Funktion zu sagen. Man darf eine enge Beziehung zwischen ihm und dem Herrscherhaus vermuten, vielleicht stand er auch - analog zum Wettergott - mit atmosphärischen Vorgängen in

124

Beziehung. Als lokaler Gott von Ebla ist er nach dem Schwund der politischen Bedeutung der Stadt kaum mehr weiter verehrt worden, eventuell ist er einmal in den in der hethitischen Hauptstadt gefundenen Ritualbeschreibungen zum hurritischen hisuwa- Fest genannt. Die Göttin Adamma ist in Ebla, wo ihr auch ein Monat geweiht gewesen ist, mit Rasap verbunden. Ihre Verbindung mit Rasap ist bislang auf Ebla beschränkt, im hurritischen Pantheon von Kizzuwatna aus der Mitte des 2.Jts. ist die Gottheit mit der Göttin Kubaba oder gelegentlich mit dem Gott Hasuntarhi zu einem Paar vereint, was eine gewisse Unsicherheit hinsichtlich des Geschlechtes dieser Gottheit in der Mitte des 2.Jts. zeigt. Der hurritische Ritualtext KTU 1.116 nennt die Gottheit zwischen Ninatta, Kulitta und Kubaba. Wahrscheinlich lebt die Verehrung dieser Gottheit auch in Emar (14.Jh.) in der Gestalt von Adammatera fort. 6 Astabil ist eine kriegerische Gestalt, der in den Opferlisten von Ebla häufig genannt ist, auch ein Monat ist ihm - ähnlich wie in Alalah - geweiht. Texte aus Kizzuwatna, aber auch die Gleichsetzung mit Ninurta in akkadischen Götterlisten illustrieren ferner seinen kämpferischen Charakter. In der akkadischen Pantheonliste aus Ugarit nimmt er die Position von °A!tar ein. Schließlich ist IShara zu nennen, die eine IStar-Gestalt mit aller zu dieser Gottheit gehörenden Komplexität ist. Neben ihrem Auftreten in den Texten aus Ebla ist sie bereits in altakkadischen Personennamen bezeugt, wobei ab der Ur III Zeit ihr Kult auch in Südmesopotamien Eingang gefunden hat. Die altbabylonischen Texte aus Mari nennen sie in einer Opferliste, ab der Mitte des 2.Jts. hat sie im eigentlichen syrischen Raum - gemeinsam mit Ninurta - in Emar eine bedeutende Position im Pantheon inne, wo sie u.a. die Titel "Herrin der Stadt" und "Herrin der Prophetinnen" getragen hat; letzterer Titel und einige Ritualtexte aus Emar heben ihre Stellung im Kult hervor. Zeitgleiche Texte aus Ugarit bezeugen sie mehrfach sowohl im Kontext semitischer als auch hurritischer Gottheiten, wobei ein Teil dieser ugaritischen Texte einen Einfluß aus Kizzuwatna erkennen läßt, wo ab der Mitte des 2.Jts. das Zentrum ihrer Verehrung gelegen ist. Die Göttin, die in den verschiedensten Kultschichten Mesopotamiens, Syriens und Südostanatoliens bezeugt ist, kann somit wohl kaum einer dieser Kultschichten zugeordnet werden, sondern scheint bereits im 3 .Jt. eine der wichtigsten Substratgottheiten Syriens gewesen zu sein, die im frühen 2.Jt. schließlich in den westhurritischen Kreis integriert worden ist. Gegen Ende des 2.Jts. ist diese Göttinjedoch weitgehend mit !Star identifiziert worden. Hebat ist in den hurritischen Texten des 2. Jts. die Gemahlin des Wetter- und Hauptgottes Tesub, worin aber zweifellos eine sekundäre Entwicklung zu sehen ist. Geht man von den Kulten in Emar aus, so ist als Besonderheit festzustellen, daß dort die Göttih meist anikonisch durch eine Stele repräsentiert wird; 7 aus

6 7

Vgl. zuletzt D.E. Fleming: 1992. The Installation ofBaal's High Priestess at Emar. A Window on Ancient Syrian Religion, Atlanta, 75. Zur Darstellung von Göttern in Stelen vgl. M. Hutter: 1993. Kultstelen und Baityloi. Die Ausstrahlung eines syrischen religiösen Phänomens nach Kleinasien und Israel,

125

diesem Faktum darf man wohl ableiten, daß Hebat in Emar als sehr altertümliche lokale Gottheit gegolten hat, auch wenn sie im 14.Jh. längst in den hurritischen Götterkreis einbezogen gewesen ist, da die Emar-Texte sie zugleich als Gattin Tesubs kennen. Hinsichtlich des Alters der Verbindung Tesubs mit Hebat liefern die Mari-Texte einen Datierungsansatz für die altbabylonische Epoche, ein Text aus Alalah über die Gründung des Stadtstaates vom Beginn des 17 .Jhs. kennt die Verbindung beider Götter, die mit Sauska zu einer Triade geordnet sind, genauso wie der Beginn der Idrimi-lnschrift (vgl. TUAT I, 498 und 502). Mit der Zunahme des hurritischen Einflusses auf Kleinasien nennen auch zahlreiche hethitische Texte das Götterpaar Tesub und Hebat zusammen; in Ugarit haben jedoch Tesub und Sauska offensichtlich als Götterpaar gegolten, was den älteren gemeinhurritischen Verhältnissen entspricht. Analog zur vorhin genannten IShara muß man somit auch für Hebat annehmen, daß sie - aufgrund der weiten Verbreitung Hebats, ihres Fehlens im Pantheon von Mittani und ihres unterschiedlichen Verhältnisses zu Tesub - eine vorhurritische lokale Göttin Syriens gewesen ist, wobei man sie - neben IShara - als bedeutende altsyrische Göttin anzusprechen hat. Einen Schritt weiter führen die Ebla-Texte, in denen mehrfach eine - eher unbedeutende - Göttin dha-a-ba-du belegt ist. Sie ist mit dem Wettergott Adda verbunden, dessen Hauptzentrum zur Zeit Eblas in Halab (Aleppo) gelegen ist. Der Name der eblaitischen Göttin kann linguistisch auf *Ha(l)abäjtu, "die von Halab", zurückgeführt werden, wobei das /1/ durch Velarisation geschwunden ist. Daraus ergibt sich für die Religionsgeschichte Syriens folgendes: Hebat ist eine ursprüngliche nichtsemitische Göttin, deren frühes Zentrum in Aleppo gelegen ist; die ältesten Belege aus Ebla beziehen sich nicht auf den Eigennamen der Göttin, sondern bezeichnen sie lediglich nach ihrer Herkunft, verbinden sie aber zurecht mit dem Wettergott von Aleppo. Als altsyrische Göttin wird sie von den westlichen Hurritem in ihr Pantheon übernommen und stimmig Tesub zugeordnet, der seinerseits mit dem semitischen Wettergott identifiziert worden ist. Ursprünglich ebenfalls weder dem hurritischen noch dem semitischen Bereich zuzuordnen sind vergöttlichte Naturerscheinungen sowie Kultgegenstände. Hierher gehören etwa der vergöttlichte Balih, ein Zufluß des Eufrats, wobei eine semitische Etymologie des Namens unwahrscheinlich ist. Die ältesten Belege für den vergöttlichten Fluß sind eblaitische Beschwörungen, gelegentlich beziehen sich auch Texte aus Mari auf ihn, und noch im 13 .Jh. nennen Opferlisten aus Emar den Balih im Zusammenhang mit Fruchtbarkeit. Auch vergöttlichte Berge, etwa der Gott Ammarigu aus Ebla, oder die in der ugaritischen Pantheonliste genannten "Berge und Täler" sind hier zu nennen, sowie die Verehrung des Sapan, 8 dessen

8

sich bis ins hethitische Kleinasien erstreckende kultische Verehrung wiederum nahelegt, daß man den Ursprung der religiösen Bedeutung dieses Berges - trotz seines semitischen Namens - nicht erst mit einer semitischen Kultschicht verknüpfen darf. Genauso ist nochmals das vergöttlichte Paar "Erde und Himmel" in den ugaritischen Pantheonlisten und in hurritischen Texten zu nennen; erwähnenswert im vorliegenden Zusammenhang ist dabei, daß akkadische, hethitische, hebräische, aramäische oder auf den Orient bezogene griechische Texte im Regelfall zuerst den Himmel in diesem göttlichen Paar nennen; die Umstellung der Reihenfolge könnte somit ein weiteres Indiz dafür sein, daß die Verehrung eines göttlichen Paares Erde und Himmel ein älteres nordsyrisches Substrat darstellt, das bereits frühzeitig von den Hurritem in ihre Religion übernommen worden ist.

2.3. Die semitischen Gottheiten Literatur: Cooper, A.: 1981. Divine Names and Epithets in the Ugaritic Texts, in: S. Rummel (ed.): Ras Shamra Parallels. Vol. 3, Rome (= AnOr 51), 333-469; Cornelius, 1.: 1993. Anat and Qudshu as the "Mistress of Animals". Aspects of the Iconography of the Canaanite Goddesses, in: SEL 10, 21-45; Fleming, D.E.: 1993. Baal and Dagan in Ancient Syria, in: ZA 83, 88-98; Gese, H.: 1970. Die Religionen Altsyriens, in: H. Gese I M. Höfner I K. Rudolph: Die Religionen Altsyriens, Altarabiens und der Mandäer, Stuttgart, 1-232, hier 94-172; Handy, L.K.: 1994. Among the Host ofHeaven. The SyroPalestinian Pantheon as Bureaucracy, Winona Lake, 65-167; Heider, G.C.: 1985. The Cult of Molek. A Reassessment, Sheffield, 93-168; Heimpel, W.: 1982. A Catalogue of Near Bastern Venus Deities, Malibu (= SMS 413); Herrmann, W.: 1982. Die Frage nach Göttergruppen in der religiösen Vorstellungswelt der Kanaanäer, in: UF 14, 93-104; Koch, K.: 1979. Zur Entstehung der Ba
in: B. Janowski I K. Koch I G. Wilhelm (Hg.): Religionsgeschichtliche Beziehungen zwischen Kleinasien, Nordsyrien und dem Alten Testament, Freiburg ( = OBO 129), 87-108; fiir Hebat ebd. 88fund Fleming 1992 (Anm. 6), 75-79. Vgl. K. Koch: 1993. !!azzi- $afön- Kasion. Die Geschichte eines Berges und seiner Gottheiten, in: B. Janowski I K. Koch I G. Wilhelm (Hg.): Religionsgeschichtliche Beziehungen zwischen Kleinasien, Nordsyrien und dem Alten Testament, Freiburg (= OBO 129), 171-223.

Die politisch-historische Situation und die dadurch mitbewirkte Verknüpfung Syriens mit Mesopotamien bringt es mit sich, daß bereits in Ebla gelegentlich sumerische Götter genannt werden, ähnliches gilt auch fiir andere Orte. Für die syrische Religion können die sumerischen Götter jedoch meist unberücksichtigt bleiben, da sie entweder in Texten der Schultradition überliefert sind, d.h. keine reelle religiöse Situation widerspiegeln, oder zwar Zeugnis von Priesterwissen und theologischer Spekulation sind, aber dadurch

126

127 /

ebenfalls nicht als Ausdruck syrischer Religion gelten können. Wenn sie in die syrische Religion integriert worden sind, so durch hurritische oder babylonische Vermittlung, wie etwa im Fall der Göttin Nikkal, der Gattin des Mondgottes. Hinsichtlich der Gruppierung der semitischen Gottheiten ist festzustellen, daß es keine allgemein gültige Hierarchie gibt, sondern die Gewichtung der Verehrung lokal und chronologisch unterschiedlich ist. Die nachfolgende Systematisierung ist somit lediglich ein moderner Versuch, verschiedene Gottheiten sachlich zusammenzustellen, die sich gegenseitig zum Teil beeinflußt haben.

2. 3 .1. EI als Gottesbezeichnung und Eigenname In den Personennamen von Ebla ist das theophore Element il(u) neben den Götternamen Damu und Malik am häufigsten bezeugt, was der Bedeutung als Wortbildungselement in altakkadischen und amurritischen Namen entspricht. Da jedoch ein Gott 11/El in den administrativen oder kultischen eblaitischen Texten nicht belegt ist, ergibt sich, daß ilu in Ebla lediglich ein Epitheton ist, das die göttliche Macht allgemein oder die Manifestation einer Gottheit bezeichnet, jedoch noch nicht einen individuellen Gott namens 11.9 Damit unterscheidet sich die Stellung 11s, wie sie in den Texten von Ebla greifbar wird, deutlich von seiner späteren Position, als EI im offiziellen Stadtpantheon von Ugarit den ersten Platz in der Götterhierarchie inne hatte. Diese Position hat dabei eventuell auch zu seiner Verehrung unter der hurritischen Bevölkerung in Ugarit beigetragen, die ihn gelegentlich mit dem hurritischen Gott Kumarbi gleichgesetzt hat (vgl. KTU 1.42,6-8; 1.128). Als Manifestation des Göttlichen scheint EI dabei der nichturbanen nomadisierenden semitischen Bevölkerung Syriens als "höchstes Wesen" gegolten zu haben, von dem man Schutz für die eigene Sippe und die Herden erwartet hat; insofern dürften die EI-Gottheiten der Zeit der biblischen Patriarchen (z.B. Gen 16,13; 21,33) dieser Gottesvorstellung entsprechen, deren Lokalbezug erkennen läßt, daß hier noch eine enge Gruppenbindung vorliegt; man orientiert sich an einer göttlichen Macht für die eigenen Bedürfnisse, nicht aber an einer theologisch bereits entwickelten Gestalt eines strukturierten Pantheons. Dies wird erst beim ugaritischen EI greifbar. In Ugarit steht EI an der Spitze eines dreiteiligen Pantheons (KTU 1.15 ii 7), dessen erste Position er - gemeinsam mit A!irat - einnimmt; diesem obersten Götterpaar nachgeordnet sind die EI-Söhne bzw. die A!irat-Söhne, in einer dritten Gruppe lassen sich Götter um Bacal einordnen. Die Führung in der Götterversammlung- die "Versammlung Els" -hat EI als Vater der Götter inne, er ist der Schöpfer der Geschöpfe (KTU 1.17 i 8) und de~ "Vater dver _Menschen" (KTU 1.14 i 37). In der mythologischen Erzählung von Sahar und Sal1m (KTUV 1.23) erfahren wir, daß er mit zwei Frauen die "schönen und gnädigen" Götter Sahar und Salim zeugt. Letzterer Mythos macht zugleich deutlich, daß die manchmal geäußerte Vermutung, daß EI in Ugarit bereits ein alter- und impotenter- Gott sei,

9

128

Vgl. A. Archi: 1993. How a Pantheon forms. The ~ases of Hattian-hi_ttite Anatolia and Ebla ofthe 3rd Millenium B.C., in: B. Janowski I K. Koch I G. Wilhelm (Hg.): Religionsgeschichtliche Beziehungen zwischen Kleinasien, Nordsyrien und dem Alten Testament, Freiburg (= OBO 129), 1-18, hier 13-16.

der deswegen vom jüngeren und agileren Bacal abgelöst worden sei, unwahrscheinlich ist. Diese Hinweise auf den Charakter Els deuten zugleich an, daß er die Funktion eines Schöpfergottes ausübt, obwohl eine direkte Schöpfungserzählung in den Texten aus Ugarit fehlt; doch ist diese Vorstellung im westsemitischen Raum im Zusammenhang mit EI nicht völlig unbekannt, wie seine Epitheta "Schöpfer (des Himmels und) der Erde" zeigen: In einem kanaanäischen Mythos aus der hethitischen Hauptstadt Hattusa ist der Gott llkunirsa bekannt, der der phönikischen Form 'l qn 'rs ("EI, Schöpfer der Erde") von den Karatepe-Inschriften entspricht, letztere Form ist vielleicht auch am Ende des 8.Jhs. bzw. am Beginn des 7.Jhs. aus Jerusalem bezeugt. Auch Gen 14,19.22 dürfte in dieser Tradition stehen, so daß man EI - auch in U garit - eine Schöpfungstätigkeit nicht wird absprechen dürfen. 10 Auch wenn in den mythologischen Texten aus Ugarit vordergründig Bacal die Hauptperson ist, darf man daraus nicht den falschen Schluß ziehen, EI sei innerhalb der mythologischen Überlieferung bereits vollkommen zu einem deus otiosus geworden, der seine aktive Funktion an Bacal abgetreten hätte. Denn auch innerhalb des Ba0 alzyklus bleibt EI die oberste Autorität; er ist es, an den sich die anderen Götter wenden, er gebietet dem Kampf zwischen Ba0 al und Mot Einhalt und freut sich, daß Ba0 al wieder lebendig wird. Ein grundlegender Gegensatz zwischen diesen beiden Hauptgöttern aus Ugarit kann somit nicht postuliert werden. Daß EI seine Bedeutung als oberste Autorität bewahrt, zeigen das Aqhat- bzw. Keret-Epos, worin die Hilfe des Gottes, an den man sich um Kindersegen wendet, für seinen Verehrer zum Ausdruck kommt. Auch die Epitheta ltpn, der "Gütige", bzw. il dpid, der "Gemütvolle", zeigen, daß EI eine den Menschen zugängliche Gestalt im ugaritischen Pantheon bleibt. Für EI aus Ugarit ist schließlich noch erwähnenswert, daß durch Einflüsse aus Mesopotamien Züge des babylonischen Gottes Ea eingewirkt haben; zu nennen sind v.a. Eis Wohnort inmitten der Urfluten und Flüsse, bzw. daß sein Wohnsitz auf den kosmischen Götterberg im Norden verlegt wird. Eventuell ist auch die Betonung der Weisheit Eis nicht von der babylonischen Weisheit des Gottes Ea zu trennen. Somit zeigt EI innerhalb des offiziellen Pantheons ein eigenes Gepräge, das als Ergebnis einer urbanen Kultur zu werten ist. 2.3.2. Dagan, Bacal und der Wettergott von Aleppo 2.3.2.1. Dagan Zu den wichtigen semitischen Göttern im nördlichen Syrien gehört schon in vorsargonischer Zeit Dagan von Tuttul, einer Siedlung am Balih nahe von dessen Zusammenfluß mit dem Eufrat, wobei sein Verbreitungsgebiet ab der Mitte des 3.Jts. zugenommen hat. Leitet man den Namen des Gottes von *dgn "bewölkt sein, düster sein" ab, so kann der Name ursprünglichen einen lokalen regenspendenden Gott bezeichnen. Der alte Hauptkultort Tuttul ermöglicht es, die

10

L.K. Handy: 1994. Among the Host of Heaven. The Syro-Palestinian Pantheon as Bureaucracy, Winona Lake, 76f stellt die Bedeutung von "schöpfen" fiir qny wohl zu Unrecht in Frage, vgl. KTU 1.10 iii 5.

129

--------~------

Verehrung des Gottes bereits in Ebla nachzuweisen, da in den Opfertexten mehrfach ein LUGAL tuttul ("König von Tuttul") bzw. ein BE tuttul ("Herr von Tuttul") genannt ist. Auch in Personennamen ist Dagan genannt. Für den Kult des Gottes in Ebla steht fest, daß eines der Haupttore der Stadt nach ihm benannt gewesen ist, wobei man hinsichtlich der Lokalisierung wohl an jenes Stadtviertel denken darf, in dem der Haupttempel des Gottes liegt. In eblaitischen Texten ist von mehreren Dagan-Tempeln die Rede, in den Opfertexten tritt dieser Gott mehrfach als Empfänger von Schafen auf, als weitere Opfergaben sind Stoffe, Wertgegenstände und Edelmetalle für ihn bezeugt. Der Wertschätzung des syrischen Gottes in Ebla entspricht es, daß er bereits in der Akkad-Zeit auch außerhalb Syriens nachweisbar ist; so rühmen sich Sargon von Akkad und sein Enkel Naramsin jeweils, ihre militärischen Erfolge durch Dagan vollbracht zu haben. Naramsin schreibt auch seine Eroberung der Stadt Ebla dem Beistand dieses Gottes zu. Neben Tuttul spielt Terqa als Kultort des Gottes eine große Rolle, wobei Dagan von Terqa sich mehrfach an die in den Mari-Briefen genannten Propheten mit seiner Botschaft wendet. Entsprechend der überregionalen Verbreitung kommt es zu Identifizierungen Dagans mit anderen Gottheiten, die sich daran zu orientieren scheinen, daß Dagan mit dem Regen Fruchtbarkeit bringen kann. In Mesopotamien wird er Enlil gleichgesetzt, in Mari wird als seine Gemahlin Sala genannt, die in assyrischen Texten mit dem Wettergott Adad verbunden ist. In hurritischen Kontexten wird Dagan mit Kumarbi identifiziert, dessen nicht spannungsfreies Verhältnis zum hurritischen Wettergott Tesub dem Spannungsverhältnis zwischen Dagan und dem semitischen Wettergott entspricht.

Neues Material zu Dagan ist durch die Funde von Emar am mittleren Eufrat greifbar geworden, wo er - neben dem Stadtgott Ninurta- eine Spitzenposition des Pantheons einnimmt, wie aus seiner Nennung in Fluchformeln oder in den Opferabfolgen der Ritualtexte deutlich wird. Eine gewisse Konkurrenzsituation zeigen dabei die Emar-Texte zwischen Dagan und dem Wettergott, die daraus resultiert, daß in Emar diese beiden Götter, die jeweils an der Spitze lokaler syrischer Panthea gestanden sind, in ein System gebracht worden sind, das den Wettergott in die zweite Position gerückt hat. Wenn in Ugarit Bacal als bn dgn ("Sohn Dagans") bezeichnet wird, so scheint hier noch diese - in Mittelsyrien ihren Ausgang nehmende - Umgestaltung des Pantheons anzuklingen, die auch an der Küste ihre Spuren hinterlassen hat. Gleichzeitig drückt bn aber auch einen weiteren Aspekt der Beziehung zwischen beiden Göttern aus, da sowohl Dagan als auch Bacal Charakteristika eines Wettergottes besitzen. Dennoch bleibt die Trennung beider Götter immer bewahrt, in Ugarit besitzt der Gott u.a. zwei eigene Tempel. Da Getreide und Wachstum in Syrien vom Regenfeldbau abhängig sind, bringt Philo von Byblos mit der Gleichung dagön hos esti sitön sachlich eine richtige Beobachtung zum Ausdruck, die jedoch dem ursprünglichen Charakter des Gottes gegenüber als sekundär gelten muß. 2.3.2.2. Bacal Daß Bacal in Ugarit- v.a. in der mythologischen Überlieferung- eine dominierende Rolle spielt, ist seit dem Bekanntwerden der ugaritischen Texte in den Vordergrund gerückt worden. Gleichzeitig ergeben sich - im seinem schon angesproche-

130

nen Verhältnis zu EI und Dagan - religionshistorische Fragen. Die ugaritische Götterliste nennt sieben Bacalsgestalten, der erste Bacal der Liste wird mit dem Sapan verbunden; auf diesem Berg nördlich von Ugarit begraben nach dem Bacalzyklus cAnat und Sapas den toten Gott (KTU 1.6 i 17-19). Die in der akkadischen Version der Pantheonliste vorgenommene Identifizierung zwischen Bacal und Adad trifft einen Aspekt im sehr komplexen Wesen des Gottes recht gut: Er wird zum Wettergott in Ugarit, was auch die Ikonographie zeigt: Er hält eine Keule in der rechten und einen Blitzspeer in der linken Hand, was beides auf Bacals Attribute - Regen, Sturm und Gewitter - hinweist. Diese Attribute nimmt der Gott u.a. mit, als er sich auf den Weg in die Unterwelt macht (KTU 1.5 v 6-8). Jene Episode aus dem Bacalmythos, derzufolge Ko!ar-wa-Hasis ein Fenster im Palast Bacals einbauen muß (KTU 1.4 vii 15-30), ist hier ebenfalls erwähnenswert, da Bacal bildlich durch dieses Fenster den Regen auf die Erde schicken kann. Dem Wettergottcharakter Bacals in Ugarit entspricht ferner das Epitheton rkb crpt, der "Wolkenfahrer" (vgl. Ps 68,5; Dtn 33,26), aber auch sein Beiname hd (Hadad) zeigt dies. Andere Aspekte der Gestalt Bacals zeigen das Epitheton aliyn (stark, mächtig) oder der Ausdruck zbl bcz ar~, "Fürst, der Herr der Erde" (vgl. die entstellte Form in 2 Kön 1,2ff). Letzteres bringt den Gott und den Mythos seiner Auseinandersetzung mit Mot in einen Zusammenhang mit dem Kult der Rapiuma, den Ahnen und ruhmreichen Toten, denen man Opfer darbringt und von denen über den Tod hinaus Nutzen für den einzelnen und die Gesellschaft ausgeht. In diesem Zusammenhang wird der Gott auch als Anführer der Rapiuma und als Heiler (rp ') bezeichnet, aber auch sein Titel adn "Herr" ist in diesem Kontext erwähnenswert, zumal dieser Titel des Gottes in viel späterer Zeit im l.Jt. v.Chr. wieder im Adonis-Kult greifbar wird. Zwar sind Bacal als Gewittergott, Regenspender und Geber der Fruchtbarkeit, sowie seine mit dem Totenkult in Verbindung stehende Funktion nicht unvereinbar, aber ursprünglich kaum zusammengehörig, so daß nach der religionshistorischen Genese dieses Gottes zu fragen ist. Der Name Bacal ist zwar in Ugarit als Gottesname verwendet, doch ist noch durchsichtig, daß bcz ("Herr") letztlich ein Titel und kein Name ist. Die bislang ältesten syrischen Belege für diesen Gottestitel lassen sich in Ebla unter der Schreibung BE, worin vielleicht ein abgekürztes Ideogramm für akkadisch belum zu sehen ist, und in Mari finden. In beiden Gebieten steht dieser "Herr" dabei in enger Beziehung zu Dagan, kann also weder als eigenständiger Gott(esname) noch als Manifestation des Wettergottes Adda I Adad gelten. Erstmals als eigenständiger Gottesname wird Ba
Die Genese des Gottes Bacal ist so zu umschreiben: Bacal als selbständiger Gott(esname) spielt in der syrischen Religionsgeschichte erst ab der Mitte des 2.Jts. eine größere Rolle, wobei eine Identifizierung mit einem (westsyrischen) 131

Wettergott vorliegt. Zieht man die Zeugnisse von Ugarit heran, so bietet sich an, den ugaritischen Bacal als Entsprechung des Wettergottes von Aleppo zu sehen. Daß darin in erster Linie ein westsyrischer Vorgang zu sehen ist, zeigt sich einerseits darin, daß Bacal als eigenständiger (Wetter)-Gott im syrischen Zentralland, abgesehen von den gelegentlichen, aber sekundären Zeugnissen aus Emar, nicht bekannt ist. Ferner spiegelt das Verhältnis Dagans zu Bacal in Ugarit umgekehrt das zentralsyrische Bild wider, demzufolge Bacal primär ein mit Dagan eng verbundener Titel gewesen ist. Damit ist der Bacal von Ugarit ein Gott, der sekundär in das Stadtpantheon Eingang gefunden hat, wobei in KTU 1.1-1. 6 dieser Aufstieg Bacals literarisch-mythologisch verarbeitet ist. Typologisch nimmt Bacal dabei zwar die Position des Wettergottes ein, aber da er letztlich kein echter semitischer Wettergott ist, bleibt sein Wesen komplex, so daß er als "Herr" in vielen Bereichen angerufen werden kann. 2.3.2.3. Der Wettergott von Aleppo Für das Alter der Bedeutung des Wettergottes in der syrischen Religionsgeschichte liefern die Texte aus Ebla wichtige Hinweise, da der Wettergott Adda (cta-da) im Stadtpantheon von Ebla mit Kura und der Sonnengöttin eine Dreiheit bildet, die an der Spitze der Götterhierarchie steht. Diese hervorragende Position behält der Wettergott im vom Regenfeldbau abhängigen Syrien durchgehend, v.a. Aleppo wird ab dem Beginn des zweiten Jahrtausends das Kultzentrum des Gottes schlechthin. Der Aufstieg des Wettergottes von Aleppo hängt dabei mit der Zunahme der politischen Bedeutung seiner Kultstadt durch das Königreich Jamhad ab dem 18.Jh. zusammen, so daß auch lokale Wettergötter diesem Gott immer stärker angeglichen werden. Zimri-Lim von Mari macht, nachdem er nach seiner Rückkehr aus seinem Exil in Jamhad den Thron seines Vaters wieder erobert hat, den Kult dieses Gottes auch in Mari bekannt.

Als atmosphärischer Gott ist er dem Himmel und der Erde zugeordnet, so daß in akkadischen Texten Adad zurecht als "Deichgraf" des Himmels und der Erde angesprochen wird; gleichzeitig ist er in Mari, Aleppo, aber auch in Mesopotamien und in Kleinasien, wo der Wettergott von Aleppo seit der Expansion des althethitischen Reiches bis Aleppo in das "hethitische" Pantheon Eingang findet, mit dem Orakelwesen verbunden. Mit der Zunahme des hurritischen Einflusses in Nordsyrien und den politischen Beziehungen zwischen Aleppo und Mittani kommt es noch vor der Mitte des 2.Jts. zu einer Allgleichung und Identifizierung des Wettergottes von Aleppo mit dem hurritischen Wettergott Tesub. Eine hurritische Hymne bezeichnet daher den "Tesub von Aleppo" in Anspielung auf den hurritisch-hethitischenKumarbi-Mythos als Sohn des Himmelsgottes Anu und des Kumarbi. Im Zuge dieser Identifizierung zwischen dem Wettergott von Aleppo und dem hurritischen Tesub wird auch die - zunächst unbedeutende - altsyrische Lokalgöttin von Aleppo und Gattin des Wettergottes, Hebat, im westhurritischen Pantheon zur Gattin Tesubs.

Auch nach dem Rückgang der politischen Bedeutung von Aleppo bleibt die Bedeutung des Wettergottes der Stadt ungeschmälert; daß er in Ugarit gegenüber Ba0 al weitgehend in den Hintergrund tritt, ist ein lokales Proprium, auch die Konkurrenz mit Dagan in Emar kann seine Bedeutung nicht grundsätzlich einschränken. Denn im ersten Jahrtausend ist der Wettergott weiterhin der zentrale 132

Gott der Aramäer, aber auch im assyrischen Pantheon wird er zu den sieben großen Wettergöttern des Vorderen Orients gezählt. Dagan, Bacal und der Wettergott von Aleppo sind drei große syrische Gottheiten, wobei chronologisch dem Wettergott von Aleppo eventuell der Vorrang gebührt; Dagan, dessen Heimat am mittleren Eufrat zu lokalisieren ist, hat aufgrund dieses Lokalbezugs im syrischen Binnenland gegenüber dem Wettergott eine bevorzugte Stellung behalten, die auch im ugaritischen Kult noch indirekt anklingt. An der Dominanz Bacals in der ugaritischen Religionsgeschichte ab der Mitte des 2.Jts. andererseits ist zu sehen, wie in der syrischen Religionsgeschichte eine Kontinuität gelegentlich nur indirekt gegeben ist, da Bacal als eigenständiger, auch aus dem syrischen Binnenland stammender junger Gott, zwar phänomenologisch dem Wettergott von Aleppo entspricht, aber zugleich ein deutliches Zeugnis eines Pluralismus ist, wobei Ba0 al im ersten Jahrtausend im kanaanäisch-phönikischen Syrien weiterlebt, analog zum Wettergott von Aleppo im aramäischen Syrien. 2.3.3. Die großen syrischen Göttinnen 2.3.3.1. Atirat Einige der am besten durch die Mythologie von Ugarit bezeugten syrischen Göttinnen stammen aus nomadischem Milieu, was v.a. für Atirat und 0 Anat gilt. A!irat, in Ugarit die Gattin Els, scheint von Anfang an zu den Hauptgestalten des westsemitischen Pantheons zu gehören. Bereits in altbabylonischer Zeit läßt sie sich- in akkadischen Texten, die sich auf Syrien beziehen - in der Namensform asratum als Gattin des amurritischen Hauptgottes Amurru nachweisen. Auch zur Zeit der Amarnabriefe wird sie im amurritischen Bereich verehrt, wie etwa der Name des Prinzen Abdi-Asirta ("Diener der A. ") zeigt. Auch der in der hethitischen Überlieferung bezeugte Mythos von Asertu zeigt die Verehrung der syrischen Göttin außerhalb Ugarits. Problematisch bleibt bislang die Deutung ihres Namens; vom ugaritischen Snytagma rbt at.rt ym ("die Herrin, Atirat des Meeres") ausgehend, wird ihr Name vom Verb "(nieder)treten" hergeleitet, d.h. wir könnten hier eine Anspielung darauf finden, daß die Göttin das Meer bändigt. Dafür spricht auch, daß A!irat in Ugarit mehrfach als Schutzgöttin der Fischer und Meeranwohner gilt, auch ihre Bezeichnung als A!irat der Sidonier bzw. Tyrer macht eine solche Ableitung möglich. Die Verbindung mit dem Meer scheint aber erst in der Hafenstadt Ugarit vorgenommen worden zu sein, wo der Umgang mit dem Meer alltäglich war. Den semitischen (Halb)-Nomaden war das Meer weniger geläufig. Es ist daher besser, den Namen der Göttin doch mit einem Substantiv für "Kultschrein, Heiligtum" in Verbindung zu bringen (vgl. akkadisch asertu "Heiligtum); für eine solche Deutung spricht dabei der Parallelismus atrt II ilt, aber auch die Verbindung mit der Göttin Qudsu (die "Heilige"). Die beiden sprachlichen Herleitungen ihres Namens11

11

Zur Diskussion um die Deutung des Namens der Göttin ist noch der jüngste Interpretationsvorschlag erwähnenswert: W.G.E. Watson: 1993 [1994]. A!ft ym: Yet Another Proposal, in: UF 25, 431-434. Watson deutetym als "Tag (des Schicksals)", wobei er auf den in einer Hymne an Amurru bezeugten Titel asrat (bzw. betet) sfmätim ("A. bzw. Herrin des Schicksals") für die Göttin als Parallele verweist.

133

müssen dabei nicht im Sinn eines sich ausschließenden Gegenübers betrachtet werden, sondern spiegeln zugleich Aspekte der lokalen Entwicklung der Göttin wider, wobei der Name ursprünglich offensichtlich zum Ausdruck gebracht hat, daß sie als Göttin schlechthin gegolten hat.

Daß sie in Ugarit EI zugeordnet wird, entspricht dem durchaus, wobei die mythologische und epische Überlieferung folgendes Bild der Göttin bietet: A!irat ist die göttliche Ehefrau und Mutter, die EI 70 Söhne geboren hat. Ihre hausfrauliche Tätigkeit kommt zum Ausdruck, wenn sie mit einer Spindel versehen ist oder für die Wäsche sorgt. Als Mutter ist sie bemüht, ihren Söhnen das Beste zu ermöglichen, weshalb sie einwilligt, einen ihrer Söhne zum Nachfolger Bacals zu machen. Atirats Rolle im Pantheon gilt auch im menschlichen Bereich, so daß sie als S~hutzherrin der Ehe gilt und Nachkommen ermöglicht. Daß dabei der Mutter der Götter die erotische Komponente nicht völlig fehlt, wird besonders im Zusammenhang zwischen Qudsu und A!irat greifbar. Wichtig sind die erotischen Aspekte der Göttin ferner, weil sie eine spätere Allgleichung an cA!tart bzw. cAnat ermöglichen. Die Verbindung dieser Göttinnen bestimmt die A!irat-Gestalt des l.Jts., wobei die alttestamentlichen Bezugnahmen auf Aserah dabei einerseits die Göttin, andererseits auch ein Kultobjekt bezeichnen; beides zeigt sogleich eine Trennung von der ugaritischen A!irat: Denn Aserah ist - als Folge der gegenseitigen Angleichung der Göttinnen - nicht mehr die Gattin Eis, sondern Bacals. Auch als Kultobjekt ist A!irat in Ugarit nicht bekannt. Da aber Kultgegenstände in Syrien göttlich verehrt worden sind, und Götter in Kultobjekten auch anikonisch dargestellt worden sind, ist diese zweite Bedeutung der biblischen Aserah kein ungewöhnliches Element der syrischen Religionsgeschichte. - Qudsu ihrerseits ist eine jugendliche Erscheinungsform A!irats; Amulett-Anhänger zeigen sie als nac~e Göttin, die auf einem Löwen steht und bisweilen von Schlangen umgeben 1st. Löwe und Schlange erinnern zweifellos an die Darstellungen von Muttergottheiten, wie sie seit dem Neolithikum in Vorderasien bezeugt sind. Es wäre jedoch verkürzt, deswegen Qudsu oder A!irat als Muttergottheit zu interpretieren. 2.3.3.2. cAnat Der Name cAnats, der zweiten großen Göttin in Ugarit, ist nicht von der in den Mari-Texten bezeugten Hanat zu trennen. Hanat ist die Göttin der Hanäer, einer amurritischen Nomadengruppe in den ersten Jahrhunderten des 2.Jts. Darüberhinaus bleibt die Frühgeschichte der außerugaritischen Hanat bislang wenig aussagekräftig, doch kann man sagen, daß cAnat als Geliebte Bacals einem jungen Stratum der Religion in Ugarit angehört. Die ursprüngliche Verbindung cAnats mit einem nomadischen Milieu ist in Ugarit noch insofern faßbar, als die Göttin als Herrin der Herdentiere gilt. Sie segnet die Herden, so daß diese werfen können (vgl. KTU 1.11; 1.12; 1.13), auch jene Texte, die cAnat als Jägerin schildern könnten eine Reminiszenz an die nomadische Göttin enthalten. Ebenfalls an die ;eligionshistorische Herkunft der Göttin scheint ihr Titel ybmt limm zu erinnern, gleichgültig ob man diesen Titel als "Witwe des Volkes I Stammes" oder als "Witwe des Gottes Lim" interpretiert. Beide Deutungen von limm ordnen dieses Wort nämlich in die soziale bzw. religiöse Sphäre amurritischer Nomaden ein. 134

Im ugaritischen Pantheon erfahren diese nomadischen Züge der Göttin einen Bedeutungswandel: Die Komponente der Jagd wird in einen kämpferischen Aspekt verallgemeinert, was auch in bildliehen Darstellungen ihren Niederschlag findet: Die thronende Göttin hält in der Rechten eine Keule, in der Linken Speer oder Lanze. Aufgrund dieses kämpferischen Aspekts können der Göttin auch Titel wie "Herrin des Königtums" oder "Herrin der Herrschergewalt" zugeordnet werden. Der nomadische Bezug zu den (Steppen-) und Herdentieren wird insofern domestiziert, als cAnat - gemeinsam mit Bacal - mit einer Kuh-Stier-Symbolik verbunden wird. Bevor Bacal in die Unterwelt hinabsteigt, vereinigt er sich in Gestalt eines Stieres mit der Göttin als Jungkuh (KTU 1. 5 v 17-23), um eventuell einen Nachkommen für den Gott zu zeugen. Auch die Suche der Göttin nach dem toten Bacal greift diese Symbolik auf, denn das Herz cAnats verlangt nach dem Gott wie eine Kuh nach ihrem Kalb (vgl. KTU 1.6 ii 26-37). Die Symbolik und die Beziehung zwischen Bacal und cAnat führt in das Bild der Göttin dabei sekundär Züge einer Göttin ein, die Leben geben kann, gekoppelt mit sexueller Liebe, so daß sie auch in sexueller Funktion geschildert wird. Dabei handelt es sich zum Teil um Mythen, die ihre Verbindung mit Bacal ausdrücken, teilweise werden solche mythologische Anspielungen in Rituale eingebettet, um einer jungen Frau Kinder zu gewährleisten. Daß dabei auf Schönheit und Liebreiz der Göttin verwiesen wird, liegt nahe; allerdings hat cAnat wohl auch in Ugarit nie als Liebesgöttin schlechthin gegolten, wie dies für cA!tart gilt, deren Aufgabenbereich Astarte im l.Jt. direkt fortsetzt. Wenn die Schönheit cAnats mit derjenigen cA!tarts verglichen wird (KTU 1.14 vi 27f), ist dabei bereits in Ugarit jene Überlappung der Göttinnen angedeutet, die im l.Jt. in der dea syria, d.h. der syrischen Göttin schlechthin, gipfeln sollte. 2.3.3.3. Die Venusgöttin Eine Besonderheit der syrischen Religionsgeschichte ist die weibliche Venusgottheit, die von nomadischen Gruppen verehrt worden ist; das Besondere liegt dabei im Geschlecht der Göttin, da die semitische Venusgottheit ursprünglich männlich ist. Aus Zeugnissen der mesopotamischen Religionsgeschichte kann man dabei erschließen, daß die in Mesopotamien ab der Ur III Zeit bezeugte Nanaja die Venusgöttin jener Nomaden ist, die uns ab der 2. Hälfte des 2.Jts. in der Ausprägung der Aramäer greifbar werden. Diese historischen Zusammenhänge ermöglichen die Vermutung, daß Nanaja für Nomadenstänlme der syrischen Wüste schon frühzeitig dieselbe Funktion gehabt hat wie die weibliche Venusgöttin Inanna für die sumerische Stadtbevölkerung. Zwar darf man am Ende des 3.Jts., als Nanaja in sumerischen Texten erstmals erwähnt wird, noch nicht von Aramäern sprechen, doch dürften die sumerischen Stadtstaaten damals in Kontakt zu nomadischen Gruppen gestanden sein, in denen bereits "voraramäische" Elemente faßbar sind. Daß die weibliche Venusgöttin bei Nomaden eine wichtige und konstante Rolle gespielt hat, geht daraus hervor, daß eine entsprechende Verehrung beispielsweise noch bei Isaak von Antiochien aus dem 6.Jh. n.Chr. bezeugt ist. Somit kann diese nomadische Göttin ein Zeugnis dafür sein, wie fest manche Bereiche der syrischen Religionsgeschichte - speziell außerhalb der urbanen Zentren - der Kontinuität verhaftet sind. 135

2.3 .3.4. Katirat Eine Gruppe von Göttinnen sind die Ka!irat, die in den ugaritischen Pantheonlisten, aber auch in Ritualtexten genannt sind. Ihr Name ist sprachlich mit dem des Handwerkergottes Ko!ar-wa-Hasis zu verbinden. Der Aufgabenbereich der Göttinnen ist die Geburt, wie auch die Gleichsetzung mit akkadisch sasurätu (Mutterleib) in der Pantheonliste (KTU 1.47, 13; 1.118, 12; RS 20.24, 12) zeigt. Insgesamt handelt es sich dabei um eine Siebeuergruppe von Göttinnen, deren einzelne Namen am Ende von KTU 1.24,47-50 genannt sind. Daß man von ihnen nicht nur eine gute Geburt, sondern bereits den Beginn einer Schwangerschaft erbeten hat, geht aus dem Aqhat-Epos hervor; denn Danel wendet sich an diese Göttinnen mit der Bitte um Nachkommen (KTU 1.17 ii 26ff). Obwohl die Göttinnen namentlich nur in Ugarit im 2. Jt. bezeugt sind, kann man sie wahrscheinlich als Repräsentantinnen von überregionalen syrischen Muttergottheiten betrachten; eine Göttin Chusartis ist noch bei Eusebius, der über Philo von Byblos syrische Traditionen des 2.Jts. bewahrt hat, bezeugt, auch in hebräisch kwsrwt (Ps 68,5) klingt der Name dieser syrischen Göttinnen noch nach. 2.3.4. Mond, Sonne und Venus im Pantheon 2. 3 .4 .1. Mondgottheiten Für die syrischen Nomaden hat der Mondgott eine wichtige Funktion. Er ist die Orientierungshilfe auf den nächtlichen Wanderungen, und an ihm kann man die Zeit der Trächtigkeit der Herdentiere ablesen. Als Spender der Fruchtbarkeit steht er dem Wettergott nicht nach. Eines der Zentren seiner Verehrung ist der große Sin-Tempel in Harran in Nordsyrien, der auch von Nomaden sehr geschätzt wurde. Der gemeinsemitische Mondgott Sin ist bereits in Ebla kultisch verehrt worden. Für den mittleren Eufrat in der Gegend von Emar ist zur Zeit der eblaitischen Texte ein weiterer Mondgott Sanugaru bezeugt, der eventuell einem vorsemitischen Substrat zuzuordnen ist; Texte aus der Mitte des 2.Jts. scheinen unter der Form Sangar(a) bzw. Saggar(a) ebenfalls diesen Gott zu bezeichnen. Als weiterer Mondgott ist Yarih zu nennen, der durch die Amurriter in Nordsyrien verbreitet worden ist; in Ugarit wird er in der Pantheonliste genannt, wobei die akkadische Version ihn mit Sin identifiziert; die ugarhischen Opferlisten hingegen favorisieren den hurritischen Mondgott Kusuh. Die Gattin des Mondgottes ist die ursprüngliche sumerische Göttin Nikkal, die ab dem 2. Jt. im hurritischen Bereich Obermesopotamiens und weiter in Nordsyrien Fuß faßt. Von dort eröffnet sich auch der Weg nach Kleinasien, wo sie z.T. unter dem Doppelnamen Nikkal-Umbu- eine Entsprechung zur ugaritischen Bezeichnung Nikkal-lb - genannt wird. Die Hochzeit Nikkals mit dem Mondgott Yarih und die Geburt eines Sohnes thematisiert KTU 1.24, ugaritische Opferlisten mit der Verehrung Nikkals zeigen - entsprechend mit der hurritischen Vermittlung der Göttin nach Ugarit- ein starkes hurritisches Kolorit (z.B. KTU 1.110,8; 1.111,6; 1.116,22). 2.3.4.2. Sonnengottheiten Die Sonnengöttin gehört bereits in Ebla zu den drei großen Stadtgöttern, wobei eine syllabische Lesung des Namens (dUTU) der Göttin für Ebla noch nicht

136

möglich ist. Gesichert ist jedoch, daß bereits in Ebla eine Göttin verehrt worden ist, was mit dem Geschlecht der Sonnengottheit in Ugarit und im arabischen Raum übereinstimmt, im übrigen Syrien finden wir jedoch einen Sonnengott. Die ugaritische Sonnengöttin Sapas ist durch die mythologischen Texte dieser Stadt bislang besser bezeugt als andere Sonnengottheiten in Syrien. Hervorzuheben ist ihre Nähe zu Bacal in diesen Texten, wobei sie eine Vermittler- und Botenrolle zwischen Bacal und El einnimmt. Ferner begräbt sie gemeinsam mit cAnat den toten Bacal auf dem Sapan. Analog zum babylonischen Samas steht auch die ugaritische Sonnengöttin in Beziehung zur Unterwelt, da sie in der Nacht durch die Unterwelt zu ihrem morgendlichen Aufgangspunkt zurückkehrt; dadurch kann s~e während der Nacht über die, Toten richten und herrschen. In KTU 1.100, emem Beschwörungstext, nimmt Sapas eine führende Position unter den angerufenen Gottheiten ein; dabei muß es sich jedoch nicht um ein genuin ugaritisches Gedankengut handeln, sondern es ist denkbar, daß diese Beschwörung hethitisches bzw. hethitisch-hurritisches Gedankengut in ugaritischer Form bezeugt. Trotz dieses letzteren synkretistischen Elements ist zu sagen, daß - im Unterschied zu anderen Gottheiten - bei der (männlichen oder weiblichen) Sonnengottheit in den religiösen Vorstellungen Syriens der hurritische Einfluß durch den hurritischen Sonnengott Simegi unbedeutend geblieben ist. 2.3.4.3. Venusgottheiten Es ist bereits erwähnt worden, daß die Venusgottheit bei den Semiten männlich ist. Dem widerspricht auch die babylonische !Star nicht, deren Weiblichkeit ab der 2.Hälfte des 3.Jts. durch die sumerische Göttin Inannabestimmt wird; gleichzeitig zeigt selbst !Star in Assyrien oder in Randzonen des babylonischen Kultureinflusses noch eine gewisse Ambiguität, die die Vorstellung einer männlichen Venusgestalt noch erkennen läßt. Deutlich wird uns die männliche Venusgottheit in der ugaritischen Bacal-Mythologie faßbar, als A!irat einen ihrer Söhne, cAttar ariz, als Nachfolger für Bacal vorschlägt. In Ugarit ist dieser Gott dabei mit der künstlichen Bewässerung verbunden, so daß er den Platz Bacals als Regenspender keineswegs auszufüllen vermag, was der Mythos bildlich umschreibt, wenn es heißt, daß cA!tar viel zu klein für den Thron Bacals ist: Seine Füße reichen nicht zum Schemel, sein Kopf reicht nicht zur Lehne des Thrones. Es bleibt cAttar daher nichts anderes übrig, als auf den Thron Bacals zu verzichten (KTU 1.6 i S367). Hinsichtlich der Bedeutung cA!tars in Ugarit ist erwähnenswert, daß er zwar in den Götterlisten genannt ist, jedoch in den Opferlisten fehlt; man kann diesen Befund wohl dahingehend interpretieren, daß in der ugaritischen Geschichte ein Bedeutungsrückgang der männlichen Venusgottheit gegenüber einer weiblichen Entsprechung geschehen ist; denn cA!tart wird sowohl in der Götterliste als auch als Empfangerin von Opfern genannt. Eventuell hängt das Schwinden cAttars auch mit dem astralen Paar Sahar und Salim zusammen, die nach KTU 1.23 ~s Söhne Els gelten und mit Abend- und Morgendämmerung identifizierbar sind (vgl. KTU 1.100,52; 1.12,6f). Der ugaritische Sahar dürfte dabei auch mit dem in Emar bezeugten Gott Sahru identisch sein, der teilweise dem Bereich der Unterwelt nahesteht.

137

2. 3. 5. Einige weitere syrische Gottheiten

2.3.5.3. Kamis

Daß die in den theophoren Personennamen in Ebla bezeugten Gottesnamen nicht mit jenen aus den Opferlisten identisch sind, ist bereits gesagt worden. Ihre Bedeutung für die syrische Religionsgeschichte liegt dabei darin, daß sie zeigen, daß gewisse Götter Syriens bis ins 3 .Jt. zurückverfolgbar sind; obwohl diese Götter nicht zum Stadtpantheon von Ebla gehören, zeigen sie dennoch Aspekte der Kontinuität in den Religionen Syriens. Vier solche Götter sollen wenigstens noch kurz genannt werden.

Ein weiterer erstmals in Ebla bezeugter Gott ist Kamis, der im l.Jt. der Nationalgott der Moabiter ist. In den eblaitischen Texten ist ein Tempel des Gottes genannt, ferner erscheint er in Opferlisten, und ein Monat ist ihm geweiht. Als weiteres Zeugnis einer frühen Verehrung dieses Gottes in Nordsyrien kann der Ortsname Karkamis gelten. Gelegentlich wird der Gott in ugaritischen Ritualtexten gemeinsam mit einer Gottheit Zizzu (Tittu) genannt (KTU 1.100,35; 1.107,16; 1.123,5). Aufgrund des Namens dieser Gottheit, der mit dem semitischen Ausdruck für "Lehm" zu verbinden ist, und der aus akkadischen Texten bekannten Gleichsetzung von Kamis mit Nergal darf man ableiten, daß auch er chthonische Züge hat.

2.3.5.1. Malik Zu den häufigsten theophoren Elementen gehört Malik: tR-Ma-lik ("Diener des M. "), i-da-Ma-lik ("M. hat gegeben") oder re-i-Ma-lik ("M. ist Hirte"), um nur einige Beispiele zu nennen. Der Gottesname gehört zur semitischen Wurzel mlk "Herrscher", doch steht der Gott- ab dem 2.Jt. - in Beziehung zur Unterwelt. In Mari empfangen maliku (Plural) genannte Götter Totenopfer, in Ugarit finden wir in der Pantheonliste die Gleichsetzung MA.LIK.MES = mlkm, wobei auch für Ugarit eine Beziehung zur Unterwelt (ähnlich der Gruppe der rpum) anzunehmen ist, worauf bei der Frage der Jenseitsvorstellungen noch näher einzugehen sein wird. Ein UnterweHsbezug dieser Gottheit klingt noch im Alten Testament (Jes 57 ,9) an, wenn man sich für mlk auf den weiten Weg bis zur Unterwelt macht. 2.3.5.2. Rasap Rasap, die "Flamme", gehört zu jenen Göttern, die in Ebla sowohl in den kultischen Texten als auch - in geringerer Zahl - in den Personennamen bezeugt sind. Bereits eine lexikalische Liste aus Ebla kennt die Gleichung ctNe-urugal (Nergal) = Rasap, wobei eine solche Gleichsetzung mit dem babylonischen Gott später auch im syrischen Milieu Maris, Ernars und Ugarits bezeugt ist. In Ebla selbst ist ihm eines der Stadttore geweiht, die Opferlisten der Stadt zeigen seine kultische Verehrung, wobei er mit der Göttin Adamma verbunden ist. Wahrscheinlich gilt Rasap - analog zu seiner später gut bezeugten Charakteristik - bereits in Ebla als Gott der Seuchen, auch im Totenkult scheint er eine Rolle gespielt zu haben. Beides weist dabei Rasap als einen chthonischen Gott aus. Als Seuchen und Verderben bringender Gott wird er auch in weiteren syrischen Überlieferungen des 2.Jts. genannt. Die ugaritischen Texte führen ihn in den Götter- und Opferlisten an, in einer Beschwörung heißt es, daß Ba
Rasap ist ein überregionaler Gott in Syrien, der - über hurritische Vermittlung auch in Kleinasien Eingang gefunden hat, wo er z. T. einer Schutzgottheit angeglichen worden ist. Mit seiner überregionalen Verehrung hängt zusammen, daß er im l.Jt. in aramäischen, phönikischen und hebräischen Kontexten bedeutsam geblieben ist. 138

2.3.5.4. Ko!ar-wa-Hasis Besser bekannt ist Ko!ar-wa-Hasis, dessen Name mit "geschickt und weise" übersetzt werden kann. Die ugaritischen Texte zeigen für diesen Gott folgende Schwerpunkte: Er steht in enger Beziehung zu Bacal, dessen Palast er errichtet und den er für den Kampf gegen Yam mit magischen Waffen ausrüstet. Auch der wunderbare Bogen Aqhats, den cAnat für sich besitzen möchte, ist ein Werk dieses Gottes. Die Verfertigung von Waffen und Kunstgegenständen sowie der Palastbau charakterisieren ihn als Schmiede- und Handwerksgott. Eine weitere Komponente ist die Beschwörungskunst des Gottes, dem auch die Gleichsetzung Ko!ars mit dem akkadischen Weisheits- und Beschwörungsgott Ea in der akkadischen Version der ugaritischen Pantheonliste entspricht. Hinsichtlich der Herkunft des Gottes ist zweierlei wichtig: Eventuell ist der Gottesname bereits in Ebla in der Form Kasalu bekannt, die in ugarischen Texten mehrfach bezeugte Heimat des Gottes als kptr weist in den ägäischen bzw. küstennahen kleinasiatischen Raum. Insofern könnte-trotzder semitischen Etymologie seines Namens- dieser Handwerkergott ursprünglich nicht im semitischen, sondern im vorsemitischen Substratbereich beheimatet sein. Auch die bei Philo von Byblos vorliegende Gleichsetzung des Gottes Chusor ( = Ko!ar) mit Hephaistos könnte dabei nicht nur interpretatio graeca sein, sondern eventuell noch eine richtige Erinnerung einer gemeinsamen Substratherkunft beider Götter ausdrücken; denn auch Hephaistos ist ein Fremdling in der olympischen Götterwelt. 2.4. Schadenbringende göttliche Wesen und vergöttlichte Kultgegenstände Literatur: Hutter, M.: 1993. Kultstelen und Baityloi. Die Ausstrahlung eines syrischen religiösen Phänomens nach Kleinasien und Israel, in: B. Janowski I K. Koch I G. Wilhelm (Hg.): Religionsgeschichtliche Bezeihungen zwischen Kleinasien, Nordsyrien und dem Alten Testament, Freiburg (= OBO 129), 87-108; Moor, J.C. de: 1981-82: Demons in Canaan, in: JEOL 27, 106-110; Moor, J.C. de I Spronk, K.: 1984. More on Demons in Ugarit, in: UF 16, 237-250; Xella, P.: 1986. Un antecedente eblaita del "demone" ugaritico HBY?, in: SEL 3, 17-25.

Wie umfassend der Begriff des Göttlichen in einem polytheistischen System ist, sei noch durch zwei Bereiche beschrieben, die lediglich hinsichtlich ihrer "Gött-

139

lichkeit" zusammengestellt werden, die aber zugleich graduell doch deutlich hinter den vorhin besprochenen Göttern zurückbleiben: Dämonen und Kultgegenstände. Daß dabei nicht wesenhafte, sondern lediglich funktionale Unterschiede zu "großen" Göttern bestehen, kann man daran sehen, daß auch diese göttlichen Wesen in denselben kultischen Kontexten auftreten. Dämonen, schadenbringende göttliche Wesen oder böse Geister haben die Menschen in Syrien geplagt, so daß man versucht hat, sie zu beruhigen oder zufriedenzustellen. Wichtig ist dabei die Feststellung, daß man in der syrischen Religionsgeschichte nicht zwischen Dämonen und Göttern explizit unterschieden hat, d.h. in dem Sinn, daß Dämonen als nur negative Wesen den Götter entgegengeordnet (und auch wesenhaft untergeordnet) gewesen wären. Innerhalb der Schilderung von Götterkämpfen gibt es zwar Polarisierungen, wobei manche göttliche Wesen als negativ-dämonisch geschildert werden, allerdings ist in solchen Fällen die kontextuelle Negativierung meist leicht erkennbar. Auch der schädigende Einfluß, der von manchen Wesen auf die Menschen ausgeht, ist vorhanden; aber es gibt Mittel, diesen - zeitweiligen - Einfluß zu beseitigen. Hervorzuheben ist, daß in den meisten Fällen kaum eine individuelle Charakterisierung solcher Gestalten möglich ist, was sich phänomenologisch in das Bild der Dämonen Mesopotamiens einfügt. Ferner darf man sagen, daß die Vorstellungen von schädigenden Mächten aufgrund menschlicher Erfahrungen nicht auf Ugarit beschränkt sind, sondern - in anderen lokalen Ausformungen - im gesamten syrischen Bereich Geltung gehabt haben. Einen Einblick in die Vielzahl solcher Wesen gibt etwa die Liste KTU 1.102; während die Vorderseite durchaus bekannte Götter nennt, sind auf der Rückseite offensichtlich kleinere Dämonen aufgezählt. Ein Vergleich der Rückseite mit KTU 1.106, einem Opfertext für den mit Rasap verbundenen Totenkult, läßt dabei erkennen, daß in beiden Texten einige Namen identisch sind, was eine doppelte Schlußfolgerung erlaubt: (gewisse) Dämonen weisen einen Bezug zum Jenseits auf, und sie sind- unter gewissen Umständen- auch Objekt kultischer Verehrung. Der Ambivalenz, die somit solchen Wesen zukommt, da man sie wegen ihrer Verbindung zum Jenseits auch mit Krankheiten und Unglück in Verbindung bringt, tragen auch BeschwörungstexteRechnung (z.B. KTU 1.82; 1.83; 1.108; 1.169).

Mehrfach ruft man dabei Bacal und cAnat an, damit sie gegen solche Wesen Hilfe gewähren mögen. Daß Bacal in dieser Hinsicht Schutz gewähren kann, läßt sich dadurch begründen, daß er als Anführer der Rapiuma einen positiven Bezug zum Jenseits hat; aber auch die Tatsache, daß er nach dem großen mythologischen Zyklus gegen Yam mit dessen Helfern und gegen den personifizierten Tod, Mot, erfolgreich geblieben ist, scheint diese Verbindung zu ermöglichen. In der Auseinandersetzung zwischen Bacal und Yam sind noch einige andere göttliche Wesen genannt, die dämonenhaft agieren können, so etwa das Meerungeheuer Lotanu (vgl. hebr. lwytn) oder Tunnanu (hebr. tnyn); Bacal kann diese Helfer Yams letztlich überwinden. Während man sich letztere schlangengestaltig vorgestellt hat, sind andere schädigende Wesen, deren Aufenthaltsplätze Wüsten und unwirtliche Gegenden sind, in Form von Mischgestalten beschrieben (vgl. KTU 1.12,20-41). Erwähnt sei aus dieser Vielzahl ugaritischer Dämonen noch I:Iby, der Hörner und einen Schwanz hat (KTU 1.114, 19f). 140

Eine andere nordsyrische (und kleinasiatische) Sichtweise im Umgang mit dem Göttlichen spiegelt die Vergöttlichung von Kultgegenständen wieder. In der Pantheonliste KTU 1.47 ,31f werden gegen Ende der Aufzählung der Götter knr "Leier" und u[ht "Weihrauchgefäß" genannt, knr empfangt nach KTU 1.148,9 als Opfer ein Schaf, zwei Ochsen, zwei Vögel und eine Kuh. Je ein Schaf als Opfer für beide Kultgegenstände nennt beispielsweise auch KTU 1.148,43. Da auch in hurritischen Texten ähnliche vergöttlichte Kultgegenstände vorkommen, kann man für diese Vorstellung in Ugarit an einen hurritischen Einfluß denken. Schließlich sei noch die göttliche Verehrung von Stelen (sikkanum) genannt, wofür der bislang älteste schriftliche Beleg aus Ebla stammt, der mit der archäologisch festgestellten Stele aus dem Tempel der Ninni-Zaza in Mari etwa zeitgleich ist. Texte aus Mari, Emar, Ekalte und Ugarit bezeugen dabei die Existenz solcher Stelen. Die Bedeutung der Stelen liegt dabei darin, daß sie als Empfanger von Opfern und kultischen Handlungen gelten, wobei sie gleich wie Götterstatuen behandelt werden. Dadurch sind sie als Repräsentation des Göttlichen oder einer bestimmten Gottheit ausgewiesen. Daß dabei die Stele selbst als Gottheit gegolten hat, zeigt deutlich ein hethitischer Beleg, der die Existenz einer eigenen- unbedeutenden- "Stelengottheit" Zikkanzipa beweist, wobei der Name dieser Gottheit den syrischen Ursprung einer solchen Verselbständigung noch erkennen läßt. Auch der von Philo von Byblos genannte Baitylos kann vielleicht als verselbständigte "Stelengottheit" Syriens im 2.Jt. betrachtet werden.

3. Der religiöse Mensch und der ihn umgebende Kosmos 3.1. Hinweise auf Kosmologien und Schöpfungsvorstellungen

Literatur: Baumgarten, A.l.: 1981. The Phoenician History of Philo of Byblos. A Commentary, Leiden, 94-139.180-243; Ebach,J.: 1979. Weltentstehungund Kulturentwicklung bei Philo von Byblos, Stuttgart, 22-79; Haas, V.: 1994. Geschichte der hethitischen Religion, Leiden, 106-152; Kapelrud, A.S.: 1980. Creation in the Ras Shamra Texts, StTh 34, 1-ll; Koch, K.: 1993. !!azzi~afön. Die Geschichte eines Berges und seiner Gottheiten, in: B. Janowski I K. Koch I G. Wilhelm (Hg.): Religionsgeschichtliche Beziehungen zwischen Kleinasien, Nordsyrien und dem Alten Testament, Freiburg ( = OBO 129), 171-223, bes. 199-2ll; Loretz, 0.: 1990. Ugarit und die Bibel, Darmstadt, 152-161; Smith, M.S.: 1994. The Ugaritic Baal Cycle. Vol. 1. Introduction with Text, Translation and Commentary of KTU 1.1-1.2, Leiden, 75-87.

3 .1.1. Sanchunjaton und Mochos Zusammenhängende kosmologische Texte sind aus dem Syrien des 3. oder 2.Jts. bislang nicht bekanntgeworden. Daß es solche jedoch gegeben hat, zeigen nicht nur die Fragmente 12 von Philo von Byblos über die Weltentstehung, die über

12

Vgl. die Übersetzungender relevanten Passagen bei J. Ebach: 1979. Weltentstehung und Kulturentwicklung bei Philo von Byblos, Stuttgart, 426-430.432f.

141

seinen Gewährsmann Sanchunjaton, der wiederum von einem gewissen Taautos abhängig ist, ins 2.Jt. zurückreichen, oder die auf Mochos zurückgeführte Kosmologie, sondern auch zahlreiche Anklänge in semitischem bzw. hurritischem Kulturgut zuzuordnenden Überlieferungen bestätigen dies. Philo bzw. sein Gewährsmann Sanchunjaton beginnt seine Kosmologie mit der Schilderung des Zustandes vor der Schöpfung, als nur dunkler Wind und finsteres Chaos existiert haben. Das Chaos hatte dabei keine eigene Potenz, so daß in dieser Kosmologie kein Platz für einen Chaoskampf ist. Der Wind hingegen gewinnt dynamische Kraft, indem er in einen Zustand der (sexuellen) Erregung gerät und durch Selbstbegattung ein Wesennamens Mot hervorbringt. Mot wird zum Urstoff alles Seienden, sowohl die Lebewesen als auch die Gestirne werden aus ihm gebildet. Die ersten Lebewesen sind dabei noch ohne Wahrnehmungsfahigkeit, die sie erst im Laufe einer Entwicklung gewinnen. Durch das Getöse des Donners werden die Lebewesen aufgeschreckt und geraten - männlich und weiblich in Bewegung. Damit ist die Menschheit in den kosmologischen Vorgang eingebettet, ohne daß die Menschenschöpfung eine wichtige Rolle einnähme. Diese bei Philo überlieferte Kosmologie ist für eine syrische Religionsgeschichte in zweierlei Hinsicht wichtig: Zunächst werden hier mehrere ägyptische Elemente greifbar: Der Gewährsmann Taautos, der mit dem ägyptischen Gott Thot identisch ist, und die kosmologische Rolle des Windes mit seiner Selbstbegattung scheinen auf die Selbstbegattung Atums in der heliopolitanischen Mythologie zurückzugehen; der Urschlamm Mot ist nicht dem in Ugarit bezeugten Unterweltsgott Mot gleichzusetzen, sondern kaum von der realen und mythologischen Bedeutung des Nilschlamms zu trennen, aus dem das Leben hervorgeht. Die ägyptischen Elemente geben dieser Kosmologie eine Sonderstellung, die dem ägyptischen Einfluß, der im 2.Jt. an der syrischen Mittelmeerküste auch in religiöser Hinsicht faßbar wird, entspricht. Ferner ist bemerkenswert, daß diese Kosmologie völlig ohne die Mitwirkung von Gottheiten auskommt, sowohl bei der Entstehung der Lebewesen aus dem Urschlamm als auch beim Gewitter, das die Menschen zur Wahrnehmungsfähigkeit führt. Wie J. Ebach ausgeführt hat, ist diese Kosmologie als Mittelstufe zwischen Mythologie und Naturphilosophie geschildert, wobei Philos eigene Gestaltung offensichtlich letzteres noch stärker in den Vordergrund gerückt hat, als dies bei seinem Gewährsmann Sanchunjaton der Fall gewesen ist. Insofern hat diese durch Philo bewahrte Tradition für syrische kosmologische Vorstellungen des 2.Jts. nur marginale Bedeutung. Zumindest in einem Zug bewahrt die vom Neuplatoniker Damaskios (5.Jh. n.Chr.) überlieferte Kosmologie des Mochos ältere Elemente. Nach Mochos stehen am Anfang Aer und Aither, aus denen Ulomos als geistig wahrnehmbarer Gott hervorgeht, der schließlich aus sich selbst Chusor gezeugt hat. Anschließend entsteht ein Ei, das der Demiurg Chusor zerschlägt, um aus den beiden Hälften Himmel und Erde zu gestalten. Daß der Demiurg Chusor sachlich dem Handwerkergott Ko!ar-wa-Hasis aus Ugarit nahe steht, obwohl für den ugaritischen Gott keine Schöpfungstätigkeit bekannt ist, ist genauso deutlich, wie die Tatsache, daß mit der Trennung von Himmel und Erde diese Kosmologie ein traditionelles Mythologem bewahrt.

3.1.2. Kosmologische Modelle Die Zweiteilung des Kosmos in Erde und Himmel ist in Nordsyrien mehrfach bezeugt: Für diese Reihenfolge kann man neben dem schon aus der ugaritischen Pantheonliste genannten vergöttlichten Paar "Erde und Himmel" (KTU 1.47, 12) und der hurritischen Entsprechung ese hawurni auch auf ein sumerisch-hurritisches Vokabular13 verweisen, das ebenfalls aus Ugarit stammt; darin werden hurritisch turi "unten" und sumerisch KI "Erde" bzw. hurritisch ashi "oben" und sumerisch AN "Himmel" geglichen. Demgegenüber steht die semitisch verbreitete Abfolge Himmel und Erde für die beiden kosmischen Größen, so etwa in einem Vereidigungsritual aus Alalah aus altbabylonischer Zeit, worin die Götter der Höhe und die Götter der Erde einander als Ernpfauger je eines Schafes gegenübergestellt sind (AlT 126,21f). 14 Auch Vertragstexte aus U garit führen die beiden kosmischen Bereiche unter den Zeugen des Vertrags an. Hinsichtlich der topographischen Ausgestaltung des Himmels im Gefolge einer Kosmogonie kann praktisch nichts ausgesagt werden. Daß die Trennung zwischen Himmel und Erde aufrechterhalten bleiben kann, dazu tragen jene göttlichen Berge bzw. Berggötter bei, die den Himmel stützen. Aus Ugarit erfahren wir, daß die beiden Berge Targhuzaz und Iarrumag sich an den Enden der Welt befinden, in deren Nähe auch der Zugang zur Unterwelt ist (KTU 1.4 viii 1-4). Als analoge Bergdyade mit kosmischer Bedeutung dürfte auch das syrische, aber häufiger in hethitischen Texten bezeugte Bergpaar Hazzi und Namni (Nanni) zu betrachten sein. 3 .1. 2 .1. Die Kämpfe des Wettergottes Ein weiteres Indiz für die kosmologische Bedeutung einer solchen Bergdyade in Syrien ergibt sich daraus, daß der Kampf des Wettergottes gegen das Meer in der Nähe solcher Berge lokalisiert wird. Am deutlichsten ist dies in dem in der hethitischen Hauptstadt Hattusa gefundenen Mythos von !Star und dem Berg Pisaisa. Darin ist von einem Kampf des Wettergottes gegen das Meer die Rede, wobei im unmittelbaren, jedoch fragmentarischen Kontext auch die beiden Berge Namni und Hazzi genannt werden. Daß hier ein offensichtlich syrischer Mythos in hethitischer Überlieferung vorliegt, ist bereits lange bekannt. 15 Auch der in zwei verschiedenen Versionen überlieferte Mythos des Kampfes des Wettergottes gegen die Schlange llluyanka (TUAT ill, 808-811), der ursprünglich im zentralanatolisch-hattischen Milieu verankert ist, verlegt den Schauplatz des Kampfes an das Meer, wodurch die zweite Version der syrischen Tradition angeglichen worden ist. Damit rückt diese kleinasiatische Mythologie auch in die Nähe des aus Ugarit bezeugten Kampfes zwischen Ba
13 14 15

142

Vgl. V. Haas: 1994. Geschichte der hethitischen Religion, Leiden, 125. Übersetzung zuletzt bei D. Schwemer: 1995. Das alttestamentliche Doppelritual clwt w slmym im Horizont der hurritischen Opfertermini ambassi und keldi, in: Studies on the Civilization and Culture ofNuzi and the Hurrians 7, 81-116, hier 88. Vgl. H. Otten: 1953. Kanaanäische Mythen aus Hattusa-Bogozköy, in: MDOG 85, 27-38, v.a. 36f. 143

bzw. amurritischer Bevölkerungsgruppen- nach Südmesopotamien gebracht worden ist, zeigt der Kampf Marduks gegen Tiamat, wie er im babylonischen Enuma elis geschildert ist. Daß Marduk in diesem Kampf wie ein Wettergott agiert, ist von Th. Jacobsen beobachtet worden, ist aber nicht unwidersprochen geblieben. 16 Man kann aus diesen verstreuten mythologischen Überlieferungen somit als eine in Syrien vorhandene kosmologische Vorstellung ableiten, daß die kosmischen Berge und die Überwindung des durch das Meer symbolisierte Chaos durch den Wettergott eine wichtige Funktion für das Bestehen des Kosmos haben. Daß dabei ein Wettergott innerhalb einer solchen Kosmologie eine zentrale Rolle spielt, hängt zweifellos damit zusammen, daß er den notwendigen Regen zu bringen vermag. Auch der Bau eines Palastes für Bacal (KTU 1.4 v 44ff) nach dessen Auseinandersetzung mit Yam hat - neben der aus dem Kontext des Mythos naheliegenden Deutung als angemessene Wohnstätte für den siegreichen Gott ursprünglich eine kosmogonische Komponente: Es dürfte in der Episode des Palastbaus das Motiv eines himmlischen Palastes verarbeitet sein, dem ein Palast in der Unterwelt entspricht, eine Vorstellung, die in der mesopotamischen kosmischen Topographie und im hurritischen Bereich bezeugt ist. 3.1.2.2. Die Schöpfungstätigkeit der Götter Eine andere kosmogonische Vorstellung rankt sich um den Gott El als Schöpfer, die durch mehrere ihm in der ugaritischen Überlieferung gegebene Epitheta, die bereits genannt worden sind, bezeugt ist. Wichtig für die Möglichkeit, ihm eine Funktion innerhalb kosmologischer Vorgänge zuzuweisen, ist auch die Beachtung seines Wohnsitzes: In KTU 1.3 v 6f wird El als derjenige beschrieben, der "an der Quelle der beiden Flüsse, inmitten der Tiefe der beiden Ozeane" (mbk nhrm qrb apq thmtm) wohnt. Man kann darin eventuell einen Anklang an die kosmischen Wasser oberhalb und unterhalb von Himmel und Erde sehen, die - in kosmologischer Sicht - von El getrennt werden. Ob man hierin jedoch eine genuin syrische Vorstellung sehen darf, ist unwahrscheinlich, da eher mit der Möglichkeit zu rechnen ist, daß hier eine mit dem babylonischen Gott Ea und dessen Beziehung zum Süßwasser verbundene Aussage im ugaritischen Kleid faßbar wird. Daß Schöpfung keineswegs auf El allein beschränkt ist, muß jedoch ausdrücklich festgehalten werden. Die Texte aus Emar liefern nämlich ein neues Zeugnis für eine weitere syrische Schöpfungstradition, wenn in mehreren Opferlisten "Dagan der Schöpfer" (dKUR qu-ni) genannt wird (EMAR Vl/3, 379,5; 381,15; 382,16). Dies geht konform mit der Wichtigkeit Dagans am mittleren Eufrat, allerdings lassen sich derzeit darüber hinaus keine weiteren Aussagen über Dagans Schöpfungstätigkeit oder kosmologische Rolle treffen. 3.1.2.3. Hurritische Kosmo- und Theogonien Der in Emar ebenfalls bekannte Gott Alal (z.B. EMAR Vl/3, 382,14) ist wohl mit dem in der hurritischen Theogonie genannten Gott Alalu identisch, der am

Beginn der Götterabfolge Alalu, Anu, Kumarbi und Tesub steht, wobei - als Sukzessionsmythos - der jeweils nachfolgende Gott seinen Vorgänger überwindet (TUAT III, 838-830). Diese hurritische Theogonie scheint dabei auf einen babylonischen Ursprung zurückzugehen. Daß diese Theogonie in Syrien selbst nicht unbekannt gewesen ist, kann einerseits aus dem Verhältnis Dagans, der mehrfach mit Kumarbi gleichgesetzt wird, zum Wettergott erschlossen werden, andererseits vermittelt Philo von Byblos eine entsprechende Theogonie als bei den Phönikiern bekannte Überlieferung, die noch in Resiods Theogonie anklingt. - Auf eine weitere vielleicht dem hurritischen Milieu zuzuordnende Theo- und Kosmogonie spielt der Beginn von KTU 1.100, 1f an, einer Beschwörung gegen Schlangengift (TUAT II, 345-350); dabei ergeben sich folgende kosmogonische Paare: An der Spitze steht das Paar Himmel (smm) und Urflut (thm), dann folgt das Paar Quelle (cn) und Stein ( 'bn), anschließend die Sonne(ngöttin) (spS) und deren Tochter, die Mutter von Hengst und Stute; deren Identifizierung ist bislang noch nicht möglich. Für den vorliegenden Kontext ist die Vorstellung interessant, daß in manchen Schichten syrischer Religiosität ein kosmogonischer Beginn mit einem wässerigen Element nicht unbekannt ist, ähnlich wie dies auch in Mesopotamien z. T. greifbar ist.

3.2. Der Mensch im Wechselspiel zwischen Leben und Tod Literatur: Cunchilos, J.L: 1984. La religiosite quotidienne dans la correspondanced'Ugarit, in: RHR 201, 227-238; Moor, J.C. de: 1988. East ofEden, in: ZAW 100, 105-111; Nakata, 1.: 1993. Popular Concerns Reflected in Old Babylonian Mari Theophoric Personal Names, in: E. Matsushima (ed.): Official Cult and Popu1ar Religion in the Ancient Near East, Heidelberg, 114-125; Neu, E.: 1988. Das Hurritische. Eine altorientalische Sprache in neuem Licht, Wiesbaden; Neu, E.: 1993. Knechtschaft und Freiheit. Betrachtungen über ein hurritisch-hethitisches Textensemble aus Hattusa, in: B. Janowski I K. Koch I G. Wilhelm (Hg.): Religionsgeschichtliche Beziehungen zwischen Kleinasien, Nordsyrienund demAlten Testament, Freiburg (= OBO 129), 329-361; Otten, H.: 1985. Blick in die altorientalische Geisteswelt. Neufund einer hethitischen Tempelbibliothek, in: Jb. der AdW in Göttingen für das Jahr 1984, Göttingen, 50-60; Otten, H.: 1989. Ebla in der hurritisch-hethitischen Bilingue von Bogazköy, in: H. Waetzoldt I H. Hauptmann (Hg.): Wirtschaft und Gesellschaft von Ebla, Heidelberg, 291-292. Hinsichtlich der Auffassung vom Menschen und von seinem Platz im Kosmos sind wir nicht allzugut informiert. Als eine einigermaßen aussagekräftige Quellengruppe können die zahlreichen Personennamen 17 gelten, die - läßt man die in ihrer Deutung noch äußerst problematischen Namen aus Ebla beiseite- gewisse gemeinsame Züge für das 2.Jt. erkennen lassen. Obwohl mythologische Kontexte einer Anthropogonie fehlen, kann der Mensch zweifellos als Geschöpf Gottes

17 16

144

Th. Jacobsen: 1968. The Battle BetweenMardukand Tiamat, in: JAOS 88, 104-111; vgl. zuletzt M.S. Smith: 1994. The Ugaritic Baal Cycle. Vol. 1. lntroduction with Text, Translation and Commentary of KTU 1.1-1.2, Leiden, 110-112.

Auf einen Nachweis der Herkunft der einzelnen Namen aus Mari, Alalah, Emar, Ugarit und aus den Amarna-Briefen kann hier verzichtet werden, da diese Namen hier nur die weit verbreiteten anthropogonischen Vorstellungen belegen sollen und nicht als eventuelles Zeugnis lokaler, persönlicher Frömmigkeit ausgewertet werden. 145

charakterisiert werden, denn Namen, die nach dem Schema "Der Gott X ist Schöpfer" bzw. "Der Gott X hat (das Kind) geschaffen" gebildet sind, liegen in großer Zahl vor: Addu-bani, Dagan-bani, Ibni-/Yabni-Dagan, Yabni-Il oder Tabni-lStar oder auch der hypokoristische Name Ibnia. Daß der Mensch seinen Ursprung den Göttern verdankt, drücken auch Namen nach dem Typ "Gott ist mein Vater" aus, wobei wir bei weiblichen Personennamen als entsprechendes Pendant "Die Göttin ist meine Mutter" finden. Als Beispiele kann man etwa AbiAddu, Abi-Samas, Hanat-ummi/Ummi-Hanat, IShara-ummi/Ummi-IShara, AlalAbu oder Rasap-Abu nennen. Interessant für das Verhältnis des Menschen zu Gott sind auch Aussagen nach dem Typ "Gott ist wie ein Vater", z.B. trägt ein gewisser Kabi-Dagan aus Emar einen solchen Namen. Auch andere Verwandtschaftsverhältnisse zwischen Gott und Mensch thematisieren die Personennamen. Der Mensch steht aber auch in einem klaren Dienerverhältnis zu seinen Göttern; analog zu akkadischen Personennamen vom Typ "Diener (warad) des Gottes X" sind die syrischen Namen mit der westsemitischen Wurzel für "Diener" (cbd) gebildet, etwa Abdu-Bahla, Abdu-Malikoder Abdi-IShara bzw. Namen aus Ugarit wie cbdilt oder cbdyr!l. Seltener wird das Verhältnis der menschlichen Unterordnung der Gottheit gegenüber auch mit dem Wort für "Hund" zum Ausdruck gebracht, so etwa in den hypokoristischen Namen klby bzw. Kalbija. Frauen bezeichnen sich gelegentlich auch als "Dienerin der Göttin X". Gelegentliche Hinweise in epischen und mythologischen Texten bestätigen die Aussagen der Personennamen, wenn etwa im ugaritischen Keret-Epos Keret sich als "Sohn Els" (KTU 1.14 i 41), als Diener (cbd, KTU 1.14 vi 34t) oder Page (glm, KTU 1.14 i 40) dieses Gottes bezeichnet. Ein anderer Aspekt des Menschenbildes ist, daß die Menschen unter dem Schutz der Götter stehen und deren Hilfe erhoffen, um heil zu bleiben und Lebenskraft für 1000 Tage, 10.000 Jahre und alle Ewigkeit zu erlangen, wie ein ugaritischer Briefschreiber einmal in bildhafter Übersteigerung sagt (KTU 5.9,2-6; vgl. KTU 2.4,4-6). In besonderer Weise wichtig sind der göttliche Schutz und die Beziehung zur göttlichen Sphäre für den König, der als besonderer Mensch gilt, so daß von ihm im epischen Kontext zurecht gesagt werden kann, daß Göttinnen ihn säugen (KTU 1.15 ii 25-28), wobei eine Elfenbeinschnitzerei aus Ugarit diese Vorstellung ikonographisch ebenfalls eindrucksvoll bezeugt. 18 Analoge Vorstellungen im Menschenbild und in der Königsideologie finden sich auch in Mesopotamien. Die Lebenskraft, die die Menschen von den Göttern erhoffen, ist für den König dabei umso bedeutsamer, als seine Vitalität zugleich auf das ganze Land ausstrahlt bzw. bei fehlender Vitalität auch das Land Schaden erleidet. Als Vermittler solcher Vitalität können auch die verstorbenen Ahnen angesehen werden, von denen man glaubt, daß sie die eigene Familie (und im Fall des Königs auch die Dynastie und somit das Königreich insgesamt) schützen, daß sie den Fortbestand der Familie durch die Geburt von Nachkommen und durch Heilung bei Krankheit zu gewähren vermögen.

Hier sind jene ethischen und religiösen Pflichten anzuschließen, die in Ugarit von Bacal gegenüber El als Aufgaben eines Sohnes für Danel genannt werden (KTU 1.17 i 25-33): Er soll den Ahnenkult für seinen verstorbenen Vater ausüben, ihn stützen, wenn er von einem (kultischen) Mahl betrunken aufsteht, oder seine Opfergaben im Tempel niederlegen. Dieser stark kultisch ausgerichtete Pflichtenkatalog bringt wiederum die enge Verknüpfung des Lebens mit dem Ahnenkult zum Ausdruck, wodurch erneut die gegenseitige Abhängigkeit der Toten und der Lebenden voneinander deutlich wird. Eventuell darf man daher - zumindest für Ugarit - postulieren, daß die Anthropologie um die enge Verflochtenheit des (ersten) Menschen mit dem Todesschicksal gewußt hat. J.C. de Moor hat daher die beiden Texte KTU 1.100 und 1.107 in eine thematische Nähe zur biblischen Paradieseserzählung gestellt: Er ordnet die beiden zusammengehörigen ugaritischen Texte und die Überlieferung in Gen 2-3 der Urzeit zu, wobei inhaltlich ein Mensch (adm) den Baum des Todes berührt, woraufhin von einer Schlange Unheil über ihn kommt, die zugleich als Ursprung allen weiteren Unheils gilt. Ferner hebt de Moor hervor, daß beide Erzähltraditionen dieses Geschehen zugleich mit einem Zyklus von Zeugung und Fruchtbarkeit verbinden. Dies läßt sich dabei durchaus in die Vorstellung von der Wichtigkeit der Durchführung des Ahnenkultes als Voraussetzung für den Fortbestand des Lebens einordnen.

Das skizzierte Menschenbild bestimmt die Aufgaben, die ein Mensch zu erfüllen hat. Ein Themenkreis, der für den nordsyrischen Raum ab der altbabylonischen Zeit feststellbar ist, betrifft die Hilfe für den Nächsten. Einige wichtige neue Einblicke in diese Thematik gewährt seit etwas mehr als einem Jahrzehnt eine in der hethitischen Hauptstadt Hattusa gefundene hethitisch-hurritische Bilingue, das "Lied der Freilassung". Mehrere Beiträge von H. Otten bzw. E. Neu zeigen, daß dieser Text im Zusammenhang mit der Freilassung von durch Verschuldung zu Sklaven gewordenen Personen zu sehen ist. Der Schauplatz des "Liedes der Freilassung" ist dabei eindeutig Nordsyrien, da v.a. die Stadt Ebla in diesem Textensemble eine wichtige Rolle spielt. Die Verbindung des Textes mit der Institutionder "Freilassung" (hurr. kirenzi, vgl. akk. anduräru, hebr. derör) zeigt dabei, daß eine solche Institution bereits in der ersten Hälfte des 2.Jts. im nördlichen Syrien etabliert war, worin ein Analogon zum hebräischen Jobeljahr (Lev 25) vorliegt. Hinsichtlich des Themenkreises Ethik ist dieser Text mehrfach erwähnenswert: Eine Reihe von Fallbeispielen in Form von Parabeln weisen den Text dem Genre "Weisheitsliteratur" zu, wobei auch menschliche Nöte fiktiv auf den Wettergott Tesub übertragen werden, um durch die Notsituation des Gottes die Menschen in vergleichbarer Situation stärker zum helfenden Eingreifen für ihren Nächsten zu motivieren. So heißt es in einer Textpassage: 19 "Wenn Tesub Unheil widerfahren ist (indem er in Schuldknechtschaft geriet) und er (seine) Freilassung fordert, Tesub also ohne Silber ist, wollen wir -jeder (von uns) - (ihm) einen

19 18

146

Vgl. die Abbildung bei A. Caquot I M. Sznycer: 1980. Ugaritic Religion, Leiden, Tf. XXIX b.

E. Neu: 1993, Knechtschaft und Freiheit. Betrachtungen über ein hurritisch-hethitisches Textensemble aus Hattusa, in: B. Janowski I K. Koch I G. Wilhelm (Hg.): Religionsgeschichtliche Beziehungen zwischen Kleinasien, Nordsyrien und dem Alten Testament, Freiburg (= OBO 129), 329-361, hier 347.

147

Schekel Silber geben. Einen halben Schekel Gold, einen Schekel Silber wollen wir - jeder (von uns)- dir, Tesub, geben. Wenn Tesub hungrig ist, wollen wir- jeder (von uns)- dem Gott ein halbes Kor Gerste aufschütten. Ein Viertel Kor Emmer, ein halbes Kor Gerste wollen wir -jeder (von uns) - ihm aufschütten. Ist Tesub nackt, wollen wir - jeder (von uns)- (ihn) mit einem Gewand bekleiden .... Ist Tesub ausgedörrt, wollen wir -jeder (von uns) - (ihm) ein Fläschchen Feinöl geben .... Retten wollen wir ihn, (den) Tesub."

Hinsichtlich der ethischen Aufforderung ist zu bemerken, daß dieser Text ausdrücklich diese Anforderungen verallgemeinert, da jeder einem Notleidenden helfen soll. Dies ist insofern zu betonen, als es dadurch möglich ist, auch die Vorstellungen von den Aufgaben eines (idealen) Herrschers zu verallgemeinem und zu "demokratisieren". Zu diesen Aufgaben gehört die Pflicht, die Schwachen, besonders die Witwen und Waisen zu schützen, so daß Yassubu seinem königlichen Vater Keret den Vorwurf macht, daß er den Rechtsfall einer Witwe nicht entscheidet, den Unterdrücker von den Armen nicht fernhält und weder Witwen noch Waisen zu essen gibt (KTU 1.16 vi 46-50). Andererseits heißt es von Danel, daß er sich am Eingang des Stadttores niedersetzt, um den Rechtsfall für Witwen und den Entscheid für Waisen zu klären (KTU 1.17 v 6-8). Die Aufforderung zur Hilfeleistung an Notleidende teilt dabei die syrische Religion mit analogen Vorstellungen Mesopotamiens. Wer in diesen Bereichen nachlässig ist, wird zum Sünder, so daß er den Zorn der Götter herausfordern kann. Dementsprechend schicken diese als Strafe Unheil, das zu sühnen ist. Als Ursache der Sünde gelten u.a. Zorn, Ungeduld oder Streit, aber auch Verfehlungen im Opferbereich. Ein Ritual, um solche Vergehen zu sühnen, scheint in KTU 1.40 vorzuliegen.20 Aber auch wo der Mensch sich dem Willen einer Gottheit nicht fügt, liegt ein fehlerhaftes Verhalten vor, so daß mit dem Zorn der Gottheit gerechnet werden muß, wie KTU 1.17 vi 43f zeigt, wenn die Göttin cAnat wegen des Bogens, den Aqhat ihr nicht aushändig~n will, erzürnt. Rib-Addi von Byblos schreibt einmal an den ägyptischen Pharao, daß die Götter von Byblos die Stadt in Not gebracht haben, weil er gegen diese Götter gesündigt hat (EA 137,33); die Art der Sünde wird dabeijedoch nicht näher spezifiziert.

Erwähnenswert ist, daß gelegentlich in Syrien auch der Wettergott als Instanz der Gerechtigkeit gilt und daher die Sünder bestraft (vgl. ARM I 3). Man darf ~aher zusammenfassend sagen, daß der von den Göttern geschaffene Mensch zu ihnen in Beziehung steht und dementsprechend handeln muß. Wo sich der Mensch gegen seinen Schöpfer verfehlt, unterliegt er dessen Strafe. Wesentlich für das Menschenbild in der syrischen Religionsgeschichte - mit den Einschränkungen aufgrund der nicht für alle Epochen und Zentren ausgeglichenen Quellensituation - ist die enge Verflechtung der Lebenden mit den toten Ahnen, wodurch auch aus dem Bereich des Todes Lebenskraft und Heil vermittelt werden kann.

20

148

Vgl. die Bearbeitung durch J.C. de Moor I P. Sa~ders: 1991 [1992]. An Ugaritic Expiation Ritual and its Old Tes~ent Parall~ls, m: UF 23, 282-300; un~~r H~~­ anziehung weiterer Parallelen gelmgt es dabei den Autoren, Aspekte des ugantischen Sündenbewußtseins" zu skizzieren.

3.3. Vorstellungen vom Jenseits und die vergöttlichten Ahnen Literatur: Loretz, 0.: 1993. Nekromantie und Totenevokation in Mesopotamien, Ugarit und Israel, in: B. Janowski I K. Koch I G. Wilhelm (Hg.): Religionsgeschichtliche Beziehungen zwischen Kleinasien, Nordsyrien und dem Alten Testament, Freiburg ( = OBO 129), 285-318, bes. 287-301; Matthiae, P.: 1984. New Discoveries at Ebla. The Excavation of the Western Palace and the Royal Necropolis of the Amorite Period, in: BA 47, 18-32; Pitard, W.T.: 1994. The "Libation Installations" of the Tombs at Ugarit, in: BA 57, 20-37; Spronk, K.: 1986. Beatific Afterlife in Ancient Israelandin the Ancient Near East, Neukirchen-Vluyn (= AOAT 219), 139-206; Toorn, K. van der: 1991. Funerary Ritualsand Beatific Afterlife in Ugaritic Textsand in the Bible, in: BiOr 48, 4066; Toorn, K. van der: 1994. Gods and Ancestors in Emar and Nuzi, in: ZA 84, 38-59; Tropper, J.: 1989. Nekromantie. Totenbefragung im Alten Orient und im Alten Testament, Neukirchen-Vluyn (= AOAT 223), 123-160; Tsukimoto, A.: 1985. Untersuchungenzur Totenpflege (kispum) im alten Mesopotamien, Neukirchen-Vluyn(= AOAT 216), 57-78.

3.3.1. Kosmologische Jenseitsbezüge Geht man von den kosmischen Größen Himmel und Erde aus, so gilt auch für Syrien, daß bei einer solchen Gegenüberstellung mit "Erde" die Unterwelt bezeichnet werden kann. Im Verhältnis zur Erde als Wohnung der Menschen rechnet man dabei häufig damit, daß die Unterwelt sich unterhalb der von Menschen bewohnten Erde befindet. Terminologisch wird dies insofern greifbar, als etwa im ugaritischen Ba0 alzyklus der Gott seine beiden Diener Gupanu und Ugaru auffordet, in die "Erde" hinabzusteigen (vgl. KTU 1.4 viii 7-9). Der Kontext des Bacalmythos beschreibt die Unterwelt als Ort der Dunkelheit, der Tiefe und des Schlammes, wo selbst Sapas eine schmutzige Farbe hat. Im gleichen Kontext des Mythos wird auch das traditionelle Bild aufgegriffen, demzufolge die Unterwelt eine Stadt ist (KTU 1.4 viii llt). Die beiden Berge Targhuzaz und Iarrumag in der Nähe der Unterwelt deuten darauf hin, daß hinsichtlich der UnterweHstopographie auch in Ugarit die Vorstellung eines Gebirges nicht unbekannt gewesen ist, als weiteres Indiz dafür kann gelten, daß cAnat auf ihrer Suche nach dem toten Ba0 al jeden Berg bis zur Mitte der "Erde" durchstreift (KTU 1.5 vi 25-31). Die genannten Vorstellungen aus Ugarit entsprechen im wesentlichen dem, was aus Mesopotamien bekannt ist, aber auch die in der vorhin schon genannten hethitisch-hurritischen Bilingue greifbare Beschreibung des Herrschaftsbereiches der Göttin Allani fügt sich exakt ein:21 Allani, die hurritische Göttin der Unterwelt, die der ugaritischen Ba0 al-Tochter Arsay und der mesopotamischen Ereskigal bzw. Allatum entspricht, ladet im "Lied der Freilassung" die himmlischen Götter in die Unterwelt, eventuell um die Kluft zwischen den Göttern des Himmels und der Unterwelt zu verringern. Für die nähere Bestimmung der Unterwelt, wie man sie sich im nordsyrisch-hurritischen Bereich gedacht hat, ist erwähnenswert, daß diese Bilingue von einem Palast Allanis spricht, der "an den Riegeln der Erde" liegt, womit die Grenze zwischen Unterwelt und Oberwelt bezeichnet ist. Ebenfalls nennenswert sind die riesigen Ausmaße der Unterwelt. Ein weiterer

21

Vgl. Neu 1993 (Anm. 19), 340f.344-346; Haas 1994 (Anm. 13), 129-131.

149

Aspekt der Beschreibung des Jenseits, der sich in mesopotamisches, syrisches und kleinasiatisches Gedankengut einfügt, ist die Dunkelheit. Die Bezeichnung der Unterwelt expressis verbis als "dunkle Erde" (hurr. timeri ese) scheint dabei eine genuine hurritische Wendung zu sein, was insofern erwähnenswert ist, als diese Wendung als Lehnübersetzung auch in die griechische Literatur Eingang gefunden hat. 22 3.3.2. Totenopfer und Ahnenverehrung Mit dem Tod steigt der Mensch in die Erde hinab, wo er mit seinen Ahnen versammelt wird. Ugaritische Texte bezeichnen die Toten in allgemeiner Weise als mtm "Tote", daneben werden die Toten als rpum "Totengeister, Rapiuma", ilnym "Göttliche" oder auch als ilm (ars) "Götter (der Unterwelt)" bezeichnet. Solche Bezeichnungen machen deutlich, daß man die Toten grundsätzlich als positive Mächte angesehen hat, was nicht ausschließt, daß man vor ihnen gelegentlich auch Angst haben konnte und ihre Anwesenheit nicht wünschte. Auf der Sammeltafel KTU 1.82,8-14 ist beispielsweise eine Beschwörung gegen den Totengeist einer Frau erhalten, die zum Schaden ihres Mannes die Unterwelt verlassen hat. Mit dem Opfer von zwei Widdern und einer entsprechenden Beschwörung versucht daher der Sohn der beiden, den Totengeist seiner Mutter mit Hilfe Bacals und cAnats wieder vom Haus zu vertreiben. Ebenfalls die unangenehmen Seiten der Unterwelt können jene Dämonen spürbar machen, die mit Rasap in Verbindung stehen, so daß sie in einem Opfertext gemeinsam mit diesem Gott als Opferernpranger genannt sind (KTU 1.106). Schließlich ist auch der UnterweHsgott Mot in diesem Zusammenhang zu erwähnen, der als personifizierter Tod anzusehen ist. Als Hauptwidersacher des Gottes Bacal tritt er im Bacalzyklus auf, 23 wobei keiner der beiden Götter den anderen letztlich besiegen kann. Die negativen Komponenten des Gottes drückt der Mythos dabei drastisch bildlich aus, wenn Mot Bacal zu verschlingen droht wie ein Schaf oder eine Olive, oder wenn der Gott seinen Mund aufreißt, so daß die Lippen bis zur Erde und zum Himmel reichen. Ferner ist der Todesgott dahingehend zu charakterisieren, daß er - im Gegensatz zu Bacal - alles Leben vertrocknen läßt. Solche negativen Aspekte der Unterwelt in Ugarit können auch für ältere Epochen und andere Zentren Syriens angenommen werden, wenngleich originalsyrische Texte weithin fehlen. Die Pflege der Toten durch Grabbeigaben und Opfer kann aufgrund archäologischer Fundkomplexe angenommen werden, obwohl ein regelmäßiger Kult für die Toten unlängst - zumindest was die archäologischen Zeugnisse aus U garit für eine solche Praxis betrifft - von W. Pitard in Frage gestellt worden. Die Gräber aus Ugarit weisen nämlich- entgegen früherer Annahmen des Ausgräbers Cl. Schaeffer - keine Einrichtungen auf, durch die Libationen als Speisung der Verstorbenen

in das Grab geleitet werden können. Dennoch läßt sich der Ahnenkult - wenn auch mit lokalen Unterschieden - als gemeinsyrisches religiöses Phänomen betrachten, das erstmals in den Texten aus Ebla faßbar wird und sich auch in Mari Emar und Ugarit findet. Für Ebla gewährt die Kombination von archäologische~ Funden aus der Zeit zwischen 2000 und 1800 mit den Texten aus dem dritten Jahrtausend einen ersten Einblick in die Verehrung der (königlichen) Ahnen. Für diese Fragestellung sind die Ausgrabungen im westlichen Stadtbereich von Ebla ein wichtiges Zeugnis. Der Tempel B 1, ein für die frühe syrische Sakralarchitektur typischer Langraumtempel, ist wahrscheinlich Rasap geweiht gewesen; auch das darin gefundene Ritualbecken, das den König bei einer Kultmahlzeit und Soldaten mit Löwen zeigt,24 kann von der Charakteristik dem Gott Rasap zugewiesen werden. Ebenfalls in diesem Grabungsareal befindet sich das HeiligtumB 2 mit einem ungewöhnlichen Grundriß, da eine große Cella von einer Reihe kleinerer Nebenräume umgeben ist. Dieses Heiligtum ist keiner bestimmten Gottheit geweiht gewesen, sondern diente der Abhaltung von Kulthandlungen. Der in der Nähe gelegene Palast Q weist in einem Hof und in einem Raum Zugänge zu unterirdischen Grabkammern auf, auch ein in der Nähe befindlicher großer Friedhof ist zu erwähnen. Aus den Befunden leitet der Ausgräber P. Matthiae ab, daß die drei Gebäude und der Friedhof ein einheitlicher Komplex sind, dessen Nähe zum Totenkult des Königshauses nicht zu übersehen ist. Weitere Einblicke in diesen Kult gewähren einige Opferlisten aus der Zeit um 2300, in denen unter den Opferempfangern verschiedene Götter genannt werden, die in besonderer Nähe zum Herrscherhaus stehen: 25 der Gott des Vaters (DINGIR-A-MU), der Gott des Herrschers (DINGIR-EN), die "Götter" (DINGIR-DINGIR) und die "Väter" (A-MU-A-MU); diese Bezeichnungen meinen die vergöttlichten Ahnen. In einem besonderen Kultbau (KI-SUR) werden Klagezeremonien für die verstorbenen Herrscher durchgeführt, z. T. haben sie auch in einem II Garten 11 (KIRI 6) stattgefunden. Der Zweck des Kults besteht dabei darin, die königlichen und heroischen Ahnen mit Opfern zu versorgen, um dadurch die Entwicklung und Blüte des Königshauses und des Staates zu gewährleisten. Die chronologisch nächsten Zeugnisse eines Ahnenkultes stammen aus Mari: 26 Die in den eblaitischen Opfertexten erwähnten Klagen und der Garten als Ort, in dem solche Klageriten durchgeführt werden, spielen auch in den kispum-Ritualen aus Mari eine Rolle. Die IITotenpflegell (kispum) ist in Mari für die verstorbenen Könige normalerweise zweimal im Monat durchgeführt worden. Die Beschreibung eines besonderen kispum, das Samsi-Adad oder Jasmah-Adad für das Königshaus durchgefiihrt hat, nennt für den 1. Tag des Monats Addaru als Ernpfarrger des

24 25 22 23

150

Vgl. auch N. Oettinger: 1989/90. Die 'dunkle Erde' im Hethitischen und Griechischen, in: WO 20/21, 83-98, der das Material der hurritisch-hethitischen Bilingue noch nicht ausführlich berücksichtigen konnte. Vgl. M. Hutter: 1985. Altorientalische Vorstellungen von der Unterwelt, Freiburg (= OBO 63), 132-145.

26

Vgl. P. Matthiae: 1977. Un impero ritrovato, Torino, Abb. 81; Oesch 1996 (Amn. 3), 45 Abb. 16. G. Pettinato: 1979. Culto ufficiale ad Ebla durante il regno die lbbi-Sipis, in: OA 18, 85-215, bes. 101-115; vgl. auch P. Xella. 1989. Tradition und Innovation. Bemerkungen zum Pantheon von Ebla, in: H. Waetzoldt I H. Hauptmann (Hg.): Wirtschaft und Gesellschaft von Ebla, Heidelberg, 349-358, hier 354-358. Vgl. dazu auch A. Malamat: 1989. Mari and the Early Israelite Experience, Oxford, 96-105. 151

kispum die akkadischen Könige Sargon und Naramsin sowie die beiden Nomadenstämme der Hanäer und Numhäer. Mit dieser fiktiven Genealogie wird das Königshaus einerseits in eine Traditionslinie mit der berühmten Dynastie von Akkad gestellt, trägt andererseits aber auch durch die Nomadenstämme der Hanäer und Numhäer den nomadischen Traditionen in Mari Rechnung, so daß die nomadischen "Ahnen" in die Totenpflege einbezogen werden. Dem propagandistischen Anspruch des Textes entspricht, daß ferner alle, die keinen Totenpfleger haben, in ein solches kispum miteinbezogen werden. Somit kann man diese besondere Ritualdurchführung als Beschreibung eines königlichen Ahnenkultes - aus Anlaß einer Thronbesteigung- betrachten, wodurch die Ahnen um Heil für den König und das Land gebeten werden. Hervorzuheben ist, daß die Texte aus Mari nicht nur den königlichen Ahnenkult bezeugen, sondern zugleich erkennen lassen, daß die Versorgung der Verstorbenen zu den Pflichten der (männlichen) Nachkommen gehört; wenn kein Nachkomme vorhanden ist, kann dabei die Adoption von Kindem (oder auch Erwachsenen) zu dem Zweck vorgenommen werden, daß jemand ein kispum darbringen kann. Dieselbe Vorstellung finden wir auch durch die Textfunde von Alalah und Emar bestätigt. Idrimi von Alalah hat als jüngster Sohn des Herrscherhauses von Aleppo um 1475 mit hurritischer Billigung Alalah unter seine Herrschaft gebracht. Auf seiner Statue, die nach dem archäologischen Kontext wohl dem Totenkult für Idrimi (und seine Ahnen) gedient hat und einen Rechenschaftsbericht Idrimis enthält (TUAT I, 502-504), erfahren wir, daß er die Gußopfer für die Väter zu einer dauernden Einrichtung gemacht hat. Der Kult der Ahnen wird auch in den Texten von Emar immer wieder angesprochen. So gibt es mehrfache Hinweise auf ein Totenmahl (naptanu), bei dem die Toten angerufen werden. Man kann dieses Mahl für die Toten durchaus mit den altbabylonischen kispumRiten vergleichen. 27 Die Durchführung dieser Riten obliegt dem Erbsohn, zu dessen ersten Pflichten es gehört, "meine Götter und meine Toten" (DINGIR.MESia me-te-ia) anzurufen, sie zu verehren und zu versorgen. Genauso ist die Betonung der "Götter des (Haupt)-Hauses", die im Zusammenhang mit dem Erben genannt werden, auffällig. Daß dabei die "Versorgung" der "Götter und Toten" sich auf Opferspenden bezieht, ist unbezweifelbar. Die Terminologie "Götter und Tote" bezieht sich dabei vergleichbar der ugaritischen Terminologie auf die Ahnen, wobei deren Bezeichnung als "Götter" zugleich die Wertschätzung der Ahnen zum Ausdruck bringt. Hinsichtlich der Totenopfer und der Verehrung der Ahnen in Ugarit seien zunächst zwei Stelen für Dagan erwähnt, auf denen jeweils von einem pgr-Opfer die Rede ist (KTU 6.13; 6.14). Genauso ist auf den schon genannten Text aus dem Aqhat-Epos hinzuweisen, worin als erste Pflicht des Sohnes das Aufrichten einer Stele und das Aufstellen eines Kultgefäßes (zur Speisung)28 der Ahnen erwähnt

u

27 28

152

EMAR Vl/3, 20; 109; 110; 111; 130; 171; vgl. M. Sigrist: 1993. Gestes symboliques et rituels a Emar, in: J. Quaegebeur (ed.): Ritual and Sacrifice in the Ancient Near East, Leuven, 381-410, hier 390f. Die Deutung vonztr nach akk. zitürum mit 0. Loretz: 1990. Ugarit und die Bibel, Darmstadt, 141 Anm. 421.

sind, daran schließt sich die Pflicht an, von den Ahnen auch Rat und Hilfe zu erfragen (KTU 1.17 i 26-28). Daß der Ahnenkult in Ugarit in einem engen Zusammenhang mit der Nekromantie gestanden ist, wird durch weitere Texte deutlich, die J. Tropper ausführlich analysiert und zuletzt 0. Loretz erneut zusammengestellt hat; folgende sind zu nennen: KTU 1.20-22, die sogenannten Rapiuma-Texte, stehen mit dem Aqhat-Epos und Danel in Verbindung. Denn Danelladet die Rapiuma zu einem mrzh-Mahl in seinen Palast ein, um eventuell von ihnen einen Sohn zu erbitten. Die "Beschwörung der Schatten" (KTU 1.161) liefert die Beschreibung eines Opfermahls für die "Schatten" (?.lm), wodurch wir Einblick in den Ahnen- und Totenkult am ugaritischen Königshof bekommen. An der Spitze der angerufenen Rapiuma steht Didanu, der Stammvater der Dynastie, daranschließen sich die "alten" Rapiuma an und die beiden zuletzt verstorbenen Herrscher cAmmi!taJllru und Niqmadu. Anlaß des Opfers ist die rituelle Beweinung des Thrones und des Thronschemels, die - durch Vermittlung der Sonnengöttin Sapas- dem verstorbenen Herrscher in die Unterwelt nachgesandt werden sollen, damit der verstorbene König dort standesgemäß leben kann. Die siebentägige Feier endet mit Segenswünschen für das Königshaus und die Stadt. Als Ort der Durchführung des Rituals kann man an den Bereich der königlichen Gräber, den Zugang zur Unterwelt und zu den Ahnengeistern, denken. Didanu, der Anführer der Rapiuma, begegnet auch in KTU 1.124, einem Orakeltext An ihn wendet sich ein Beschwörungspriester, der offensichtlich als Spezialist für die Beschwörung von Ahnen gelten kann, mit der Bitte um einen Orakelbescheid hinsichtlich der Lebensfähigkeit eines Thronfolgers. Schließlich ist noch KTU 1.108 in diesem Zusammenhang zu erwähnen: An erster Stelle wird rpu mlk czm angerufen, in dem man den Eponym und (die) mythischen vergöttlichten König(e) von Ugarit sehen kann. Von ihm erwartet man Schutz, Macht und Segen in Ugarit. Faßt man diese kurz genannten Texte zusammen, so wird folgendes klar: Die Rapiuma, die (vergöttlichten) Ahnen stehen in enger Beziehung zum Königshaus, so daß man sie zum Schutz der Dynastie anruft. Man erwartet von ihnen Nachkommenschaft, Heilung von Krankheit und Bestand des Königtums. Obwohl alle Texte nur Einblick in den königlichen Ahnenkult geben, darf man - aufgrund des Kataloges der Sohnespflichten - aber doch annehmen, daß in Analogie auch weitere Bevölkerungskreise von ihren Ahnen entsprechende Hilfe erhofft haben, so daß die Toten positiv auf das Leben einwirken. Die kultische Verehrung der königlichen Ahnen zum Wohlergehen der Dynastie läßt dabei von Ebla bis Ugarit eine Kontinuität erkennen, wobei die Verehrung der Ahnen - auch außerhalb des Königshauses - zu den besonderen Pflichten des (Erb)-Sohnes gehört hat. 3.3.3. Jenseitshoffnungen? Ausgehend von solchen Texten zum Totenkult und dem wichtigen Platz der Ahnenverehrung innerhalb der Jenseitsvorstellungen stellt sich die Frage, in welcher Weise es gerechtfertigt ist, von einem "Weiterleben" nach dem Tod zu sprechen, das über das hinsichtlich der Existenz der Ahnen und deren Wirkung, die sie für ihre Nachkommen haben, Gesagte hinausgeht. Wie aus dem AqhatEpos (KTU 1.17 vi 26-41) hervorgeht, darf man nicht erwarten, daß der ugaritische Mensch an eine Unsterblichkeit geglaubt hat. Denn als "Anat für den magischen Bogen Aqhat als Gegengabe Unsterblichkeit anbietet, so daß Aqhat mit

153

Bacal die Jahre zählen könne, weist dieser das Anliegen der Göttin zurück; denn Unsterblichkeit gibt es nicht für Menschen. Auch die vorhin behandelten Texte, in denen die Ahnen eine Rolle spielen, billigen den Ahnen - auch wenn man sich um Hilfe an sie wendet- kein Leben in besonderer Weise zu, da die etwa von K. Spronk postulierte periodische "Wiederbelebung" der Toten im Rahmen kultischer Feiern letztlich unbewiesen ist. Ahnen- und Totenopfer, der (halb)-göttliche Status der Ahnen und die Verbindung des Ahnenkultes mit dynastischen Anliegen betten den ugaritischen Jenseitsglauben in die Vorstellungen Syriens und in weiterer Hinsicht auch Mesopotamiens ein. Ein Unterschied der syrischen Religionsgeschichte gegenüber Mesopotamien scheint lediglich darin zu liegen, 29 daß sich in Syrien eine Tendenz andeutet, die den Umgang mit den Toten weniger durch Furcht charakterisiert, sondern ihnen eine positivere Kraft für die Gemeinschaft der Lebenden zubilligt. Vielleicht liegt darin eine Wurzel für soteriologische Hoffnungen des 1. Jahrtausends.

4. Ausdrucksformen des gemeinschaftlichen und individuellen Glaubens 4.1. Kalender und Feste

Literatur: Arnaud, D.: 1993. Jours et mois d'Ougarit, in: SMEA 32, 123-130; Cohen, M.E.: 1993. The Cultic Calendars of the Ancient Near East, Bethesda; Fleming, D.E.: 1992. The Installation of Baal' s High Priestess at Emar, Atlanta, 229-263; Haas, V.:· 1994. Geschichte der hethitischen Religion, Leiden, 549-553.571-577; Tarragon, J .M. de: 1980. Le culte a Ugarit d'apres les textes de Ia pratique en cuneiformes alphabetiques, Paris, 1730. Für den ältesten Kalender in Syrien liefern Texte aus Ebla und aus dem präsargonischen Mari einigen Aufschluß, woraus hervorgeht, daß das Jahr im Frühling begonnen hat; einige Monatsnamen weisen dabei einen Bezug zu agrarischen Tätigkeiten auf. Gewisse Aspekte dieses Kalenders erlauben dabei, darin einen frühen semitischen Kalender zu sehen. Ein zweiter, etwas jüngerer Kalender aus Ebla ist ein Proprium dieser Stadt. Der Kalender ist deutlich am Kult orientiert, da Götternamen als Monatsnamen verwendet werden; daraus kann man schließen, daß in den betreffenden Monaten die Hauptfeste für die jeweils genannten Götter stattgefunden haben: Im ersten Monat wurde ein Fest für IShara, im zweiten für Kamis, im vierten für Astabi(l), im sechsten für Adda und im elften für Adamma gefeiert. Über Einzelheiten dieser Feste, 30 die mit dem Sumerogramm NIDBA,

das zugleich "Opfer" und "Fest" bedeutet, bezeichnet werden, sind wir bislang nur unzureichend informiert. Auch in Mari wird in der Ur UI Zeit anstelle des älteren semitischen Kalenders ein lokaler Kalender eingeführt, der z. T. ebenfalls einen stärkeren kultischen Bezug zeigt. Wenigstens die Hälfte der bei diesem Kalender verwendeten Monatsnamen behält auch in der altbabylonischen Zeit in Mari Gültigkeit; von letzterem lassen der vierte und sechste Monat (abum, ctiGI.KUR) Anklänge an die Unterwelt erkennen, der siebente Monat ist nach dem kinünum-Fest benannt, der achte Monat nach dem in Mari wichtigen Gott Dagan. Aus Emar sind ebenfalls mehrere Monatsnamen bekannt, die Festlegung der Reihenfolge ist bislang jedoch nur für die drei im zukru-Festritual genannten Monate möglich; dieses Fest beginnt im 12.Monat (zaratu) und erstreckt sich über den Neujahrsmonat (SAG.MU) in den zweiten Monat (niqalu). Die Abfolge einiger Monate wird auch durch einen Ritualtext, der die wichtigen Feste dieser Monate nennt, verdeutlicht, auch für den Monat Ab ist ein Verzeichnis der an einzelnen Tagen ausgeführten Riten erhalten geblieben (vgl. EMAR Vl/3, 446; 452). Für Ugarit lassen sich aus verschiedenen Texten die Monatsnamen zwar praktisch vollzählig feststellen, allerdings herrscht über ihre Abfolge noch Unsicherheit. Meist wird dabei angenommen, daß das ugaritische Jahr im Herbst mit dem Monat ris yn (vgl. KTU 1.41; 1.87) begonnen hat, 31 der mit der Weinlese zu verbinden ist. Dieser Monat kann zweifellos als kultisch wichtige Zeit gelten, da mehrfach Rituale und Opfer für ihn bezeugt sind. Ähnliches gilt für den Monat !Jyr (KTU 1.105; 1.112), der etwa auf April/Mai zu datieren ist. 4.1.1. Lokale und überregionale Feste Für Mari scheint der vielleicht wichtigste Kult in der altbabylonischen Zeit eine Feier zu Ehren 1Stars32 gewesen zu sein, der in den königlichen Gärten durchgeführt wurde. Dieses Fest war mit einem umfangreichen Kultmahl der Teilnehmer verbunden, da 420 Liter süßes alappiinum-Bier für diese Gelegentheit bereitet wurden. Eventuell darf mit der Ritualbeschreibung die bekannte W andmalerei aus dem Hof 106 neben dem Tor zum Thronsaal des Palastes verbunden werden. Die Wandmalerei zeigt einen Garten mit Bäumen und Vögeln, wobei die zentrale Szene den König darstellt, der aus der Hand IStars seine königlichen Insignien erhält. Unter dieser Hauptszene sind- teilweise zerstört- zwei Göttinnen dargestellt, die Vasen halten, aus denen Wasser und Pflanzen hervorkommen. Wenn man die getrennte textliche und bildliehe Überlieferung miteinander verbindet, könnte dieses Fest, in dessen Mittelpunkt IStar steht, als Neujahrsfest in Mari angesprochen werden, bei dessen Anlaß vonseitender Göttin das Königtum zum Wohlergehen des Landes erneuert worden ist. Für die Deutung dieser Opfer für IStar als Neujahrsfest spricht auch, daß es einige Indizien dafür gibt, daß Zimri-Lim seine Vasallen zur Teilnahme an dieser

29 30

154

Vgl. P. Xella: 1983. Aspekte religiöser Vorstellungen in Syrien nach den Ebla- und Ugarit-Texten, in: UF 15, 279-290, hier 288f. Für einige weitere Feste in Ebla, von denen bislang praktisch nur die Namen bekannt sind, vgl. M.E. Cohen: 1993. The Cultic Calendars of the Ancient Near East, Bethesda, 33f.

31 32

EinenJahresbeginn im Frühling mit dem Monat UCbt (vgl. KTU 1.119) nimmt Cohen 1993 (Anm. 30), 378f an. St. Dalley: 1984. Mari and Karana. Two Old Babylonian Cities, London, 134-136.

155

Feier verpflichtet hat; man kann darin wohl einen Akt der Loyalitätsbezeugung der Vasallen gegenüber dem König sehen, was rund tausend Jahre später ein wichtiger Aspekt des assyrischen Neujahrsfestes gewesen ist. Ein überregional verbreitetes Fest ist das ll.iyaru-Fest. Es wurde - nach Ausweis von Monatsnamen, Festkalendern bzw. Ritualverzeichnissen - zumindest in Alalah, Emar, Aleppo, Ugarit und der hethitischen Hauptstadt Hattusa gefeiert; in letzterer ist es als nordsyrischer Import anzusehen, da es dort dem Wettergott von Aleppo gewidmet war. 33 Daß der Wettergott in einem engen Zusammenhang mit diesen Fest steht, wird in Emar deutlich, aber auch KTU 1.105 und 1.112, Aufzählungen von Opfern im Monat Hiyar, lassen zumindest z.T. einen Bezug dieser Opfer zum "Wettergott" Bacal in Ugarit erkennen. Der Name des Festes (und des Monats), der vielleicht dem im standardisierten babylonischen Kalender verwendeten Monatsnamen Ajaru entspricht, kann eventuell von dem aus Mari bekannten Wort für "Esel" (fl.äru, fl.a'aru) abgeleitet werden. Nach der Verwendung des Monatsnamens zu schließen, dürfte es im zweiten Monat gefeiert worden sein.

außerhalb der Stadt, wo Stelen und kleinere Kultschreine existierten, bei denen Opfertische aufgerichtet waren. Man kann deshalb annehmen, daß das im 13 .Jh. überlieferte zukru-Fest einen älteren Ursprung hat, der nicht mit der Stadtbevölkerung von Emar selbst, sondern ursprünglich mit einer ländlichen oder halbnomadischen Bevölkerung zu verbinden ist. Der Festverlauf kann wie folgt beschrieben werden: Das Fest beginnt am 14. Tag des 12. Monats. 35 Dagan fahrt auf einem Wagen zum Stadttor, wo die anderen Götter ihn ehrenvoll empfangen; Ninurta, der Stadtgott von Emar, begleitet dabei Dagan auf dessen Wagen, wenn der Gott nach den Opfern wieder in seinen Tempel zurückkehrt. Die Riten und Opfer des ersten Teils des Festes dauern vom 14. bis zum 25. Tag des 12. Monats, am 25. Tag findet dabei auch eine große Festmahlzeit statt, daran anschließend reibt man die Stelen und Schreine der beopferten Götter mit Blut und Fett ein. Bis zum Vollmondtag des 1. Monats des neuen Jahres fmden anscheinend keine weiteren (größeren) Riten statt. Erst dann kommen die Götter wieder aus ihren Heiligtümern und gehen zu den Schreinen am Stadttor, wo sie erneut mehrfach Opfer empfangen. Wiederum fährt Dagan auf seinem Prozessionswagen, wobei Ninurta ihn begleitet. Verschiedene Riten und Opfer, analog zu denen an den vorhergegangenen Tagen, füllen auch die weiteren Festtage bis in den zweiten Monat aus.

Die relativ häufige Nennung des Festes und die Verbreitung des Monatsnamens erlaubt dabei den Schluß, daß hier ein wichtiges Fest vorliegt, das- aufgrundder Herleitung des Namens - ursprünglich im nomadischen Milieu beheimatet war; weitergehende Aussagen hinsichtlich des Festes sind jedoch kaum möglich. Ebenfalls eine gewisse überregionale Bedeutung kann man für das "Fest der Freilassung" 34 aus Ebla annehmen, das wenigstens bis ins 17 .Jh. zurückreichen dürfte, und in der hurritischen und hethitischen Überlieferung aus Hattusa bewahrt geblieben ist (KBo XXXII). Der Festmythos erzählt dabei von einem Bankett in der Unterwelt, zu dem die UnterweHsgöttin Allani Tesub eingeladen hat. Die aus diesem Anlaß geschlachteten 10.000 Rinder und 30.000 Fettschwanzschafe lassen - auch wenn die Zahlen zweifellos ins Märchenhafte gesteigert sind - einen gewissen Rückschluß darauf zu, daß bei diesem Fest von den menschlichen Teilnehmern größere Mengen von Speisen und Getränken konsumiert worden sein dürften. Der Anlaß des Festes besteht in der Freilassung von Schuldsklaven, so daß man darin zweifellos ein Fest sehen darf, das Grund zur Fröhlichkeit geboten hat. Die Ritualtexte aus Emar werfen auf zwei Feste dieser Stadt für das dritte Viertel des 2.Jts. Licht. Als Hauptfest kann das zukru-Fest (EMAR Vl/3, 373-377) gelten, das im letzten Monat des Jahres bei Vollmond beginnt und drei Monate lang dauert. Insgesamt ist der Festverlauf in einen sieben Jahre dauernden Zyklus eingebettet. Im Mittelpunkt des Festes steht Dagan als Herr der Viehherden, so daß man annehmen kann, daß die Fruchtbarkeit der Tiere ein wichtiges Anliegen des Festes ist. Auch der nicht völlig geklärte Ausdruck zukru scheint dies zu bestätigen, da dieses Wort in altbabylonischen Texten aus Mari im Zusammenhang mit Viehherden genannt ist und möglicherweise "Weideland" bedeutet. Der Großteil der Festaktivitäten spielte sich dabei am "Tor der Stelen" statt, d.h.

Die Deutung auf eine Hochzeit zwischen Dagan und Ninkur, die M.E. Cohen vorschlägt, baut darauf auf, daß von Ninkur gesagt wird, daß sie in einem Bett im Dagantempel verweilt. Andere Interpretationen messen dieser Aussage eine geringere Bedeutung zu, so daß auch die weiteren Festtage und die Speisung der Götter nicht mit einer Hochzeit gekoppelt werden. Da in den für andere Götter gefeierten Festen kein Hinweis auf eine Götterhochzeit vorhanden ist, bleibt die Deutung durch M.E. Cohen unsicher. Daher spricht D.E. Fleming in seiner Interpretation des Festes lediglich davon, daß diese Feste dann gefeiert wurden, wenn man sich der göttlichen Gunst versichern wollte.

33

35

34 156

V. Soucek 1 J. Siegelovä: 1974. Der Kult des Wettergottes von Halap in Hatti, in: ArOr 42, 39-52, hier 43f.51. Neu 1993 (Anm. 19), 332f.345f.

Zu den großen Festen in Emar gehört auch das kissu-Fest, das zu Ehren unterschiedlicher Gottheiten gefeiert wird, z.B. für Dagan, Ereskigal, Ea, Ninurta und IShara. Dabei kann man wohl von verschiedenen lokalen Ausformungen des Festes sprechen. Als besonderes Charakteristikum fällt auf, daß die Ritualbeschreibungen mehrfach ausdrücklich betonen, daß alle Bewohner daran teilnehmen (EMAR VI/3, 385,2; 387,17-19). Der Titel des Festes dürfte mit dem akkadischen Wort für "Thron" zusammenhängen. Das für Dagan und seine Gefährtin Ninkur ausgerichtete Fest dauert vier Tage, wobei Ninkur sich am ersten Tag in den Dagantempel begibt, wo sie bis zum Abend des vierten Tages bleibt. Am Abend des vierten Tages kommt Ninkur zum Tempel, wo ein Festmahl stattfindet, womit die Hochzeit der Göttin mit Dagan gefeiert wird. Während der Festtage finden Opfer für die anderen Götter statt, durch die sie - mit Speisen und Getränken - an der Hochzeitsfreude teilhaben. Das Fest endet am Abend des vierten Tages mit "Weihungen" von Brotrationen, die der König, der Beschwörungspriester und der Oberste der Tafelschreiber den Göttern darbringen.

Diese Chronologie ergibt sich aus der Identifizierung des Monats zaratu als 12. Monat mit Cohen 1993 (Anm. 30), 346. Haas 1994 (Anm. 13), 571 hingegen setzt zaratu mit SAG.MU gleich, so daß er darin den ersten Monat sieht. 157

Feste und Riten aus Anlaß des neuen Jahres sind für Ugarit nur unter der Bedingung festzustellen, daß man den Jahresbeginn im Monat ris yn ansetzt. Neben den eindeutig in diesen Monat datierten Opfern und Riten kann man vielleicht auch das umfangreiche Reinigungs- und Sühnungsritual KTU 1.40 als Liturgie im Rahmen eines Neujahrsfestes ansehen. Genauso dürften gewisse auf das Königshaus zu beziehende Ritualtexte mit dem Neujahrsfest in Verbindung stehen, etwa KTU 1.108 oder 1.161. Daß es sich dabei bislang nur um Hypothesen handelt, ist ausdrücklich zu betonen. Unsicher bleibt die von J.C. de Moor vorgeschlagene Verbindung des Bacalzyklus mit dem Neujahrsfest und die Rezitation desselben bei diesem Fest, wobei der Mythenzyklus zugleich den Jahresablauf erkennen läßt. 36 Ebenfalls fiir das Neujahrsfest ist eine zeitweilige Wiederbelebung der Toten durch K. Spronk postuliert worden, ohne daß das vorliegende Textmaterial eine solche Hypothese schlüssig beweisen läßtY Unser Wissen über den ugaritischen "Festkalender" besteht zwar aus relativ vielen Ritualtexten, allerdings ist es über weite Strecken noch nicht möglich, diese Ritualbeschreibungen mit konkreten "Festen" zu verbinden.

4.2. Priester und Kultspezialisten Literatur: Batto, B.F.: 1974. Studies on Women at Mari, Baltimore 79-134; Durand, J.M.: 1988. Archives epistolaires de Mari 111 (=ARM 26), Paris, 3-68.386-390; Fleming, D.E.: 1992. The Installation ofBaal's High Priestess at Emar, Atlanta, 80-105; Lebeau, M.: 1980. Les institutions sacerdotales de Mari, in: AIPh 24, 53-82; Malamat, A.: 1989. Mari and the Early Israelite Experience, Oxford, 79-96; Soldt, W.H. van: 1989 [1990]. 'Atn prln, '" Attä/enu the Diviner", in: UF 21, 365-368; Tarragon, J.M. de: 1980. Le cu1te a Ugarit d'apres les textes de la pratique en cuneiformes alphabetiques, Paris, 131-144. 4.2.1. Opferpriester und Beschwörer Hinsichtlich der Bezeichnungen für Spezialisten im Kult sind wir terminologisch auf die akkadischen Texte aus Syrien angewiesen, die zwar dieselben Bezeichnungen wie für Mesopotamien liefern, doch muß man annehmen - und die Begriffe der gesondert zu betrachtenden alphabetischen Texte aus U garit bestätigen dies indirekt -, daß die Funktion solcher Priester in Syrien sich teilweise von den mesopotamischen Gegebenheiten unterschieden haben. ~ 4.2.1.1. Der König als Priester Da die vorhandenen Quellen zur syrischen Religionswelt ·eine enge Beziehung zum Königshaus aufweisen, überrascht es nicht, daß der König immer wieder

36 37

158

Vgl. die tabellarische Darstellung bei J.C. de Moor: 1987. An Anthology ofReligious Texts from Ugarit, Leiden, 101-108; kritisch dazu zuletzt Smith 1994 (Anm. 16), 63-69. K. Spronk: 1986. Beatific Afterlife in Ancient Israel andin the Ancient Near Bast, Neukirchen-Vluyn, 145-196; siehe dazu auch die kritischen Bemerkungen bei K. van der Toorn: 1991. Funerary Ritualsand Beatific Afterlife in Ugaritic Textsand in the Bible, in: BiOr 48, 40-66.

Funktionen innerhalb religiöser Handlungen ausübt. Schon unter den Texten aus Ebla finden sich Opferlisten, die den König oder Angehörige der königlichen Familie als Darbringer von Opfern erwähnen, 38 wobei diese Praxis sich in anderen Zentren wie Mari, Alalah, Emar oder Ugarit im 2.Jt. fortsetzt. 39 Für Emar ist jedoch erwähnenswert, daß die Rolle des Königs im Kult wesentlich unbedeutender ist als in den anderen Zentren, was wiederum ein Indiz dafür ist, daß die uns in den Texten aus Emar faßbare Religion noch in wesentlich stärkerem Ausmaß als in Ugarit nicht-urbane Verhältnisse bewahrt hat. 4.2.1.2. sangu Der sangu (SANGA) ist in den Texten aus Mari in der altbabylonischen Zeit bezeugt, nimmt dort jedoch nicht jene wichtige Position ein, die er in Babylonien hat; teilweise tritter-bei Libationen- gemeinsam mit dempasfsum ("Gesalber") auf, wobei dieser Titel als PA4-i'ms-(Mf) bereits in Ebla u.a. in Verbindung mit den Göttern Kura oder Rasap belegt ist. 40 Auch die Texte aus Emar verwenden das Sumerogramm SANGA für einen Priester, der allerdings in Emar gegenüber dem 0 L HAL ("Wahrsager; Opferschaupriester") eine unbedeutendere Rolle spielt. Eventuell kann die syllabische Schreibung zäbifl.u als lokale Lesung für SANGA in Emar gelten, woraus sich eine Funktionsbestimmung dieses Priesters im Bereich des Opferkultes ergeben könnte. 4.2.1.3. entu und mas'artu Von den Priesterinnen ist die NIN.DINGIR (entu) an erster Stelle zu nennen, deren Institution im syrischen (und davon beeinflußt kleinasiatischen) Raum weiterlebt, nachdem sie in Mesopotamien bereits in der altbabylonischen Zeit verschwunden ist. Aus Emar ist uns ein Ritual zur Einsetzung einer entu für den Wettergott bekannt (EMAR VI/3, 369), 41 aber auch andere Texte legen nahe, daß diese Priesterin in Emar recht wichtig gewesen ist. Hinsichtlich ihres Status ist festzuhalten, daß sie - analog zu Mesopotamien - offensichtlich nicht verheiratet gewesen ist. Hervorzuheben ist, daß der syrische Befund, der auch eine entu für !Star kennt (EMAR VI/3, 276,8), die in Mesopotamien überwiegende Zuordnung dieser Priesterin zu einem Gott nicht in dieser Weise fortsetzt. Insofern läßt sich anband dieser Priesterin die syrische "Adaptierung" der mesopotamischen Institution beobachten. Ebenfalls seit den Textfunden in Emar kennen wir eine weitere Kategorie syri~ scher Priesterinnen, nämlich die maS'artu. Diese hat neben der entu in Emar ebenfalls eine wichtige Rolle, aus dem Ritual für ihre Installation geht u.a.

38 39 40 41

Vgl. Pettinato 1981 (Anm. 2), 254f. Für Ugarit siehe zuletzt J. Aboud: 1994. Die Rolle des Königs und seiner Familie nach den Texten von Ugarit, Münster, 172-191; fiir Emar vgl. Fleming 1992 (Anm. 6), 99-102. Vgl. Pettinato 1981 (Anm. 2), 252; ferner P. Fronzaroli: 1992. The Ritual Texts of Ebla, in: P. Fronzaroli (ed.): Literature and Literary Language at Ebla, Firenze, 163-185, hier 171. Vgl. zum Ritualverlauf auch Sigrist 1993 (Anm. 27), 398-403. 159

hervor, daß sie gewisse Beziehungen zu !Star tafl.azi, d.h. "Istar der Schlacht", hat (EMAR VI/3, 370,20.71.73.84). In ihrem persönlichen Status unterscheidet sie sich von entu dadurch, daß sie Kinder haben kann. Neben diesen beiden Priesterinnen, die speziell syrische Züge haben, nennen die Texte aus Mari einige altbabylonische Priesterinnen, wobei nicht hervorgeht, ob sie in Mari andere Funktionen ausgeübt haben als in Mesopotamien. Mehrfach ist die ugbabtum genannt; drei Briefe des Kibri-Dagan an Zimri-Lim von Mari betreffen eine Orakelanfrage (ARM 3,42,7ff; 3,8; 3,84) hinsichlieh dieser Priesterin des Dagan von Terqa; auch dem nur aus Mari bekannten Adad von Kulmis ist eine solche Priesterin zugeordnet. Gelegentlich wird in Mari auch eine nadftum bzw. qadistum genannt.

4.2.1 A Sänger Bezeichnungen für Priester, die im Rahmen der Kultmusik bedeutsam sind, entsprechen z. T. ihren babylonischen Pendants, was auch hinsichtlich der Funktion gesagt werden kann. Der narum ("Sänger") ist dabei bereits in den Texten von Ebla häufig bezeugt, wo er ähnliche Aufgaben erfüllt wie in Mari. 42 Bemerkenswert ist die Position des zammerum ("Sänger"): Altbabylonische Texte bezeugen ihn nur in Mari, wo er als eher "untrainierter" Sänger zu charakterisieren ist, der in der Hierarchie unter dem narum steht. Die Belege aus Emar hingegen zeigen für ihn eine gehobenere Position, wenn er nicht nur als Sänger fungiert, sondern auch Götter- bzw. Kultprozessionen anführt (EMAR VI/3, 369,8; 385,31). Ausgehend von den ersten Belegen dieses Sängers in Mari, seiner Stellung in Emar und seinem erst jüngeren Auftreten in Assyrien kann man annehmen, daß der Ursprung des zammerum in Syrien liegt. 4.2.1.5. Zur ugaritischen Terminologie Die alphabetischen Texte aus Ugarit nennen eine Reihe anderer Priester und Kultfunktionäre, wobei bislang hinsichtlich deren Aufgaben relativ wenig gesagt werden kann. Mehrfach sind uns Beamtenlisten erhalten geblieben (vgl. z.B. KTU 4.29; 4.38; 4.68,70-74; 4.416). Darin werden die khnm genannt, worin das gemeinsemitische Wort für "Priester" zu sehen ist. Da diese Priester in den eigentlichen Ritualtexten nie genannt sind, ist über ihre Funktion im Kult wenig zu sagen. Aus Besitzaufschriften auf verschiedenen Gegenständen (vgl. rb khnm in KTU 6.6-6.10) und der Nennung eines Briefadressaten (KTU 2.4, 1) sieht man, daß an der Spitze dieser auch gesellschaftlich wichtigen Gruppe der rb khnm, der "Oberpriester", gestanden ist. Ob die Funktion des rb khnm auch eine religiöse Vorrangstellung im Sinne eines "Hohen Priesters" beinhaltet hat, läßt sich nicht sagen. Hinsichtlich der gesellschaftlichen Position dieser Priester ist ferner erwähnenswert, daß das Priestertum vielleicht vererbbar war (vgl. KTU 4.69 vi 21-25), ohne daß jeder khn auch eine religiöse Funktion ausüben mußte, so daß khn primär als Bezeichnung einer gesellschaftlichen Klasse angesehen werden muß. Eine Femininbildung zu khn ist bislang in den ugaritischen Texten nicht belegt.

42

160

Vgl. zum närum in Ebla M.V. Tonietti: 1988. La figura del NAR nei testi di Ebla, in: P. Fronzaroli (ed.): Miscellanea Eblaitica I, Firenze, 79-119.

Aufgrund der in der "Bibliothek des Oberpriesters "43 auf der Akropolis von Ugarit gefundenen Texte kann man erschließen, daß der rb khnm zugleich Vorsteher einer Schreiberschule gewesen ist. Der Schreiber des Bacalzyklus, llimilku, beruft sich dabei auf seinen Lehrer Attenu, den rb khnm und rb nqdm, um die Wichtigkeit (und Richtigkeit) des von ihm abgeschriebenen Mythos hervorzuheben (KTU 1.6 vi 54-56).

Ebenfalls in diesen Listen angeführt sind die qdsm, die "Heiligen". Über ihre spezifische Funktion im Tempel läßt sich wenig sagen, wobei das ugaritische Quellenmaterial nicht erlaubt, sie - aufgrund einer (falschen) Rückdeutung eines unsicheren alttestamentlichen Befundes - als männliche Prostituierte im Tempelkult anzusprechen. 44 Wahrscheinlich sind die qdsm als in der Tempelverwaltung beschäftigte "Laien" zu betrachten, die lediglich deswegen als "Heilige" bezeichnet sind, weil der Tempel (qds I mqdS) als ihre Arbeitsstätte ein Ort der Heiligkeit ist; eine persönliche Weihe ist für diese Personengruppe nicht anzunehmen. Daß sie im Kult (auch) als Musiker fungieren können, geht aus KTU 1.112,21 hervor, wo ein qds "singt"; andere Ritualtexte nennen gelegentlich auch "Sänger" (sr), die eine solche Funktionausüben (KTU 1.106,15-17; vgl. 1.104,14). Eine weitere Bezeichnung für Kultpersonal bieten die Beamtenlisten mit dem Begriff inst. Über ihre priesterliche Funktion läßt sich kaum etwas aussagen, da der Ausdruck von den mehrfach genannten ins ilm zu unterscheiden ist, 45 die in Opferlisten und Ritualtexten (KTU 1.41,27; 1.46,8; 1.90,7f; 1.106,7f; 1.112,5f; 1.132, 14f.21.24) als Opferempfänger auftreten und eine Gruppe göttlicher Wesen sind. Zwei weitere Termini sind noch erwähnenswert: In KTU 1.23,7.12.18.26 ist von den crbm ("Eintretende") die Rede, in denen man eine Kategorie von Priestern sehen darf, vergleichbar dem akkadischen Titel erib bfti. Aus dem Bereich der Beschwörungspriester, hinsichtlich deren Terminologie wir noch wenig wissen, ist der "Herr der großen Götter" (adn ilm rbm; KTU 1.124, 1) zu nennen, worunter man den (obersten) Beschwörungspriester der königlichen Ahnen verstehen kann. 46

43 44

45

46

Vgl. Loretz 1990 (Anm. 28), 9f. Gegen die unlängst wiederum geäußerte Vermutung bei W. Fauth: 1988. Sakrale Prostimion im Vorderen Orient und im Mittelmeerraum, in: JbAC 31, 24-39, hier 29, der zugleich die inst als weibliche (Kult)-Prostitierte deutet. Gegen J.-M. de Tarragon: 1980. Le culte a Ugarit d'apres les textes de Ia pratique en cuneiformes alphabetiques, Paris, 131-134. - P. Xella: 1981. I testi rituali di Ugarit I, Roma, 41 stellt sie in Beziehung zu Rasap, was jedoch nicht an allen Stellen möglich ist. 0. Loretz: 1992 [1993]. Die Teraphim als "Ahnen-GötterFigur(in)en" im Lichte der Texte aus Nuzi, Emar und Ugarit, in: UF 24, 133-178, hier 164-166 deutet sie als "Götter der Sippe". Zuletzt 0. Loretz: 1993. Nekromantie und Totenevokation in Mesopotamien, Ugarit und Israel, in: B. Janowski I K. Koch I G. Wilhelm (Hg.): Religionsgeschichtliche Beziehungen zwischen Kleinasien, Nordsyrien und dem Alten Testament, Freiburg (= OBO 129), 285-318, hier 291; vgl. J. Trapper: 1989. Nekromantie. Totenbefragung im Alten Orient und im Alten Testament, Neukirchen-Vluyn (= AOAT 223), 153f.

161

4.2.2. Wahrsagepriester und Propheten

4.2.2.2. Die Propheten

4.2.2.1. bärum

Die Spezialisten für Prophetie der altbabylonischen Texte von Mari werden hauptsächlich mit zwei Begriffen bezeichnet. Propheten und Prophetinnen kommen in gleicher Weise vor, ein Phänomen, das auf die Prophetie beschränkt ist und bei anderen Kultfunktionären in dieser Komplementarität nicht gegeben ist. Vom Verbum malju ("rasen") ist die Bezeichnung muhhUm (fern. muhhUtum) "Ekstatiker( in)" abgeleitet; diese Bezeichnung zeigt, daß der/die Ekstatiker(in) ungewollt ein prophetisches Erleben hat, indem sich die Gottheit (Dagan, IturMer, Ninhursag, Nergal, Annunitum) solcher Propheten bedient. Häufig werden die Ekstatiker(innen) dabei nichtnamentlich genannt. Der tipiZum (fern. tipiltum) "Beantworter" andererseits ist ein Prophet, der aktiv eine Prophetie hervorrufen kann; denn dieser Titel weist darauf hin, daß man von ihm eine prophetische Antwort auf eine gezielte Orakelanfrage erwartet hat. Mit dem tipiZum bzw. der ~piltum sind Dagan von Tuttul bzw. Subatum, Adad von Aleppo bzw. Kalassu, Samas, Hisamiturn und Diritum verbunden; wenigsten zehnMännerund eine Frau sind uns dabei namentlich bekannt.- Der terminologische und funktionelle Unterschied läßt somit allgemein zwei Typen von Prophetie in Mari erkennen, wobei die enge Beziehung zur Vorzeichenwissenschaft und Eingeweideschau noch daran sichtbar wird, daß grundsätzlich jeder btirum zu einem "Propheten" werden konnte; dies ist deswegen möglich, weil der barnm sowohl unbeabsichtigte Omina als auch bewußt hervorgerufene Vorzeichen zu deuten verstand, worin eine gewisse Analogie zur prophetischen Tätigkeit zu sehen ist.

Der aus babylonischen Texten bekannte Wahrsage- oder Opferschaupriester

(MAs.su.GiD.GiD, L 0 HAL; btirum) spielt auch in der syrischen Religion eine wichtige Rolle. Die Briefe aus Mari zeigen seine Tätigkeit bei der Eingeweideschau oder bei der Erstellung von verschiedenen Omina, wobei die Praktiken in Mari dem altbabylonischen Standard entsprechen. Auffällig ist, daß in Mari mehrfach Hinweise darauf vorliegen, daß zur Entscheidungsfindung, ob ein Befund insgesamt negativ oder positiv ist, stärker die Gesamtsumme der positiven und negativen Bescheide berücksichtigt wird, als dies in Babylonien der Fall war. Als Beispiel dafiir, .?aß der bärfirn eine wichtige Stellung in Mari eingenommen hat, kann Asqudum gelten. Uber und von diesem Opferschaupriester zur Zeit Zimri-Lims sind zahlreiche Briefe erhalten, die zeigen, daß er - neben seinen Tätigkeiten, die mit Omina verbunden sind - auch bei administrativen und militärischen Aktivitäten eine Rolle gespielt hat. 47 Daß darüber hinaus noch zahlreiche andere Kultfunktionäre namentlich fiir Mari bezeugt sind, hängt wohl mit der Bedeutung dieser Institution in Mari zusammen. Ähnliches gilt für Emar, wo der LöHAL häufig bezeugt ist; ob auch in Emar dieses Wortzeichen als baru gelesen worden ist, ist derzeit noch nicht bekannt. Da es mehrere solcher Kultspezialisten gleichzeitig gegeben hat, lassen sich auch Ansätze einer Hierarchie unter ihnen erkennen, die Formulierung "L0HAL der Götter von Emar" weist dabei auch auf ein gewisses Spezifikum dieser Kultfunktionäre in Emar hin, deren gesellschaftlicher Rang angesehen gewesen ist. Hervorzuheben ist dabei auch fiir den mittleren Eufrat, daß diese Kultfunktionäre nicht nur auf den Bereich der Mantik beschränkt waren, sondern offensichtlich eine Rolle in der Tempeladministration gespielt haben (EMAR VI/3, 285,16ff; 287,6ft). Aber auch die Texte aus der Bibliothek einer Wahrsagepriesterfamilie, die im Tempel M1 in Emar gefunden worden sind (EMAR VI/3, 199-226) und die inhaltlich Kaufverträge, Urkunden und Dokumente, die die politischen Verbindungen zwischen Emar und Karkemis zeigen, umfassen, weisen auf die Verwaltungstätigkeit des L 0HAL hin. Obwohl wir die sprachliche Entsprechung zum baru in der ugaritischen Sprache noch nicht kennen, hat es solche Wahrsage- und Opferschaupriester sicher in dieser Stadt gegeben, das hurritische Wort prln (KTU 1.6 vi 55) kann dabei als Entsprechung zu akkadisch baru gelten. Die mantischen Texte aus U garit einschließlich der Lebermodelle weisen darauf hin, daß die Praxis der Leberschau und andere Techniken der Vorzeichenwissenschaft auch in dieser Stadt bekannt waren. Die Funktion dieses Priesters hat sich in U garit vielleicht nicht nur auf mantische Praktiken erstreckt, sondern er war auch an der Durchführung von Ritualen beteiligt. Aufgrund der Funde im sogenannten "Haus des Wahrsagers" (u.a. die alphabetischen Texte KTU 1.100, 1.103, 1.107, 1.114, 1.124, ferner summa izbu- Texte und hurritische Texte sowie Kultgeräte) dürfte der Haruspex eine hohe Stellung in der ugaritischen Gesellschaft innegehabt haben.

Unter den eigentlichen Kultpriestern sind bislang zwei Gruppen ebenfalls in prophetischer Funktion bezeugt: Der assinnum ist im Ritual meist mit Musik und Tanz betraut, als Prophet fungiert er als muhhum. Zweimal wird auch eine qammatum48 prophetisch tätig, da sie einen entsprechenden Traum hat; eine präzisere Bestimmung dieser Priesterin, deren Hauptaufgabe im Bereich der Divination liegt, ist bisher noch nicht möglich. Auch in Emar hat es Propheten und Prophetinnen gegeben: In einem Text zum

zukru-Fest wird unter verschiedenen Göttern, die Opfer empfangen, die "IShara der Prophetinnen" (EMAR Vl/3, 373,97) genannt, in einem zum kissu-Fest gehörenden Text wird auf den Tempel der Göttin als "Haus der Propheten" (EMAR Vl/3, 387,11) Bezug genommen. Auch wenn diese beiden Hinweise aus Emar über die Funktion dieser Propheten und Prophetinnen nichts auszusagen vermögen, werfen sie Licht auf die Kontinuität dieses religiösen Phänomens.

4.3. Mensch und Gott in religiöser Wechselwirkung

Literatur: Dietrich, M.: 1988. Marduk in Ugarit, in: SEL 5, 79-101; Dietrich, M. I Loretz, 0.: 1989. Ugaritische Rituale und Beschwörungen, in: TUAT II, 299-357, bes. 305-327; Dietrich, M. I Loretz, 0.: 1991. Lieder und Gebete aus Ugarit und Emar, in:

48 47

162

Vgl. die Texte bei J.-M. Durand: 1988. Archives epistolaires de Mari 1/1, Paris(= ARM 26), 81-228.

So ist das betreffende Wort mit Durand 1988 (Anm. 47), 396 zu lesen; die ältere Lesung als qabbatum ("Sprecherin") etwa bei J. Renger: 1969. Untersuchungenzum Priestertum der altbabylonischen Zeit, 2.Teil, in: ZA 59, 104-230, hier 218-223 ist aufzugeben. 163

TUAT II, 818-826; Dijkstra, M.: 1993 [1994]. The Ugaritic-HurrianSacrificial Hymn to El (RS 24.278 = KT 1.128), in: UF 25, 157-162; Hutter, M.: 1993. Kultstelen und Baityloi. Die Ausstrahlung eines syrischen religiösen Phänomens nach Kleinasien und Israel, in: B. Janowski I K.Koch I G. Wilhelm (Hg.): Religionsgeschichtliche Beziehungen zwischen Kleinasien, Nordsyrien und dem Alten Testament, Freiburg (= OBO 129), 87108; McLaughlin, J.L.: 1991 [1992]. The marzeah at Ugarit. A Textual and Contextual Study, in: UF 23, 265-281; Pettinato, G.: 1979. Culto ufficiale ad Ebla durante il regno di Ibbi-Sipis, in: OA 18, 85-215; Olmo Lete, G. del: 1992. La religi6n cananea segun la lirurgia de Ugarit, Barcelona, 72-87.145-149.228-231; Olmo Lete, G. del: 1995. The Sacrificial Vocabulary at Ugarit, in: SEL 12, 37-49; Schwemer, D.: 1995. Das alttestamentliche Doppelritual czwt wslmym im Horizont der hurritischen Opfertermini amhassi und keldi, in: Studies on the Civilization and Culture of Nuzi and the Hurrians 7, 81-116; Spronk, K.: 1986. Beatific Afterlife in Ancient Israel and in the Ancient Near East, Neukirchen-Vluyn(= AOAT 219), 196-202; Tarragon, J.-M. de: 1980. Le culte a Ugarit d'apres !es textes de la pratique en cuneiformes alphabetiques, Paris, 31-78.144-148; Xella, P.: 1981. I testi rituali di Ugarit I. Testi, Roma. 4.3.1. Hymnen und Gebete Hinsichtlich der syrischen Gebete und Hymnen sind wir noch ziemlich schlecht informiert, was in der Überlieferungssituation begründet liegt. KTU 1.101, 17f liefert beispielsweise die Bemerkung, daß cAnat die Leier nimmt und ein Lied über die Liebe Bacals anstimmt; ein entsprechendes Lied ist unter den Textfunden von U garit bislang aber noch nicht gefunden worden. Einen weiteren Liedanfang nennt z.B. ein Ritualtext für Opfer im Zusammenhang mit dem Totenkult, worin es heißt, daß der Sänger vor dem König das kunstvolle Lied "Öffne die Hand, König!" singt (KTU 1.1 06, 15-17). Auch während anderer Rituale und Opfer wird immer wieder gesungen, ohne daß wir diese Lieder im Detail kennen (vgl. KTU 1.104, 14; 1.108,3-5; 1.112, 18-21). Teilweise ist das Fehlen von solchen Liedern (und Gebeten) auch darin begründet, daß die entsprechenden Kompositionen lediglich mündlich tradiert worden sind und dadurch unwiederbringlich verloren gegangen sind. Daß aufgrund der relativ schlechten Bezeugung von Liedern und Gebeten auch eine präzise gattungsmäßige Bestimmung sowie eine gegenseitige Abgrenzung von Liedern und Gebeten für Syrien derzeit noch nicht vorgenommen werden kann, muß betont werden. Daß Lieder im Kultjedoch eine wichtige Rolle gespielt haben, zeigen die Wörter für "Sänger": neben der akkadischen Bezeichnung niirum etwa zammerum aus Emar bzw. sr aus Ugarit; diese unterschiedlichen Ausdrücke zeigen, daß wir sowohl mit der Aufnahme von mesopotamischen Traditionen als auch mit eigenständigen syrischen (und hurritischen) Traditionen zu rechnen haben. Die Themen, die in den Gebeten angesprochen worden sind, haben ihre Entsprechungen in Mesopotamien, wobei einige Personennamen aus Mari 49 nicht nur wegen der "Mittlerstellung" Maris zwischen Mesopotamien und Syrien hier

49

164

Vgl. I. Nakata: 1993. Popular Concerns Reflected in Old Babylonian Mari Theophoric Personal Names, in: E. Matsushima (ed.): Official Cult and Popular Religion in the Ancient Near East, Heidelberg, 114-125, hier l24f.

erwähnt werden sollen. Wenn man solche Namen als "Stoßgebete" versteht, so drücken sie einerseits die Klage aus; beispielsweise können die Namen AnahEstar ("Ich bin müde, !Star.") bzw. Admati-Ili ("Bis wann, mein Gott?") hier angeführt werden, der Aspekt des Lobes und der Freude klingt andererseits etwa in Dagan-nahmi ("Dagan ist meine Wonne.") oder IShara-simhi ("IShara ist meine Freude.") an. Beide Aspekte vereinigt ein akkadischer Text aus Ugarit (TUAT n, 823-826), der ein Loblied auf Marduk ist, welcher den Beter in seiner Not und Klage erhört und ihm daraufhin Gesundheit geschenkt hat; thematisch klingt dabei einiges in diesem Text an den babylonischen Text Ludlul bel nemeqi an, formal ist er jedoch davon zu trennen. Mesopotamische Thematiken sind auch sonst in Syrien unübersehbar. Einige alphabetische ugaritische Texte sind als Wiedergabe akkadischer Gebete identifizierbar (vgl. KTU 1.67; 1.69; 1.70; 1.73). Die Ausstrahlung akkadischer Gebetsliteratur nach Syrien macht seit wenigen Jahren ferner ein in Emar gefundenes Gebet für den König deutlich; denn auch aus Ugarit ist dieses akkadische Gebet gemeinsam mit einer sumerischen Version überliefert. Ein weiterer häufig genannter "Gebetstext" aus Ugarit ist die den Ritualtext KTU 1.119,28-34 abschließende Bitte an Bacal, die offensichtlich während der Durchführung des Rituals von der Königin gesprochen worden ist: Bacal soll die Starken und die Krieger von den Toren (Ugarits) vertreiben, wofür ihm in diesem Bittgebet Gelübde gemacht und Opfer versprochen werden. Ein anderes Bittgebet wendet sich an El (KTU 1.65); da der Gott in diesem Gebet mit sehr vielen Epitheta bezeichnet wird, ist die Identifikation des Textes als Gebet nicht vollkommen gesichert, so daß er gelegentlich formal als Götterliste charakterisiert wird. Die Häufung der Epitheta - im Sinne eines Gebets - kann aber darauf deuten, daß diese "Gebetslitanei" von Opfern begleitet wird, die bei der Nennung der einzelnen durch die Epitheta ausgedrückten Qualitäten des Gottes dargebracht werden. Der hurritische Traditionsstrang läßt derzeit erst mehr erahnen, inwieweit von diesen Traditionen Licht auf die Gebetsüberlieferung fällt, da die sprachliche Erschließung betreffender Texte noch mit zahlreichen Schwierigkeiten belastet ist. Der hurritische Text KTU 1.42 scheint offensichtlich ein Liedtext zu sein, KTU 1.128 läßt sich als Opferhymne für EI verstehen, die EI - im hurritischen Kontext - als großen Gott verherrlicht. Einige hurritische Kultlieder aus U garit sind auch mit Angaben zur Instrumentalbegleitung versehen, die man als die ältesten bislang bekannten Notierungen musikalischer Kompositionen betrachten kann. 4.3.2. Kulthandlungen und Opfergattungen 4.3.2.1. Tempel und Kultschreine Die Durchführung von Kulthandlungen kann in großen Tempelanlagen50 geschehen, aber auch an kleineren Stelen oder Schreinen stattfinden. Für das 3.Jt. kann

50

Für die wichtigeren archäologisch nachgewiesenen Tempelbauten vgl. etwa die jeweils einschlägigen Abschnitte der Artikel von Oesch 1996 (Anm. 3) bzw. Galter 1996 (Anm. 4), so daß hier daraufverzichtet wird, das dort Gesagte zu wiederholen. 165

man in diesem Zusammenhang an die in den Ebla-Texten genannten kleineren "Heiligtümer" (DAG) denken, womit entweder eine Kapelle oder ein göttlicher Thron gemeint ist; andere kleinere Räumlichkeiten zur Durchführung verschiedener Riten sind die "Rohrhütte" (E.NUN) oder das KI.SUR für den Totenkult. Daß neben solchen kleinen Schreinen auch Kultstelen (sikkanum) die Funktion eines Heiligtums als Ort, an dem diverse Opfer dargebracht werden können, voll zu erfüllen vermögen, wird ebenfalls seit den Texten von Ebla faßbar, wodurch ältere archäologische Fundzusammenhänge solcher Stelen auch hinsichtlich deren kultischer Funktion besser deutbar werden. In den Mari-Briefen werden Stelen mehrfach im Opferkult verwendet, und diese Tradition setzt sich in Emar fort; man denke an die "Stele der Hebat" oder an die Riten des zukru-Festes, die z.T. vor Stelen stattfinden. Auch im ugaritischen Totenkult spielen solche Stelen eine Rolle, darüber hinaus sind jene beiden Stelen mit Inschriften (KTU 6.13; 6.14) zu nennen, die - vielleicht in Erfüllung eines Gelübdes oder als eine Stiftung - einer Gottheit übereignet worden sind. Hinsichtlich der Ausstattung der Tempel und der Tempelweihe gilt für Syrien analoges zu Mesopotamien: Die Götterstatuen werden bekleidet, gewaschen und gesalbt, genauso gehört zu den Tempelriten, daß die Götterstatuen Speise und Trank erhalten. Anläßlich der Neuanfertigung einer Götterstatue findet eine feierliche "Einweihung" der Statue in einem großen Zeremoniell statt. Substantielle Unterschiede zu analogen mesopotamischen Ritualen sind dabei kaum vorhanden, da die neue Statue erst rituell lebendig gemacht werden muß, damit die Gottheit von ihr Besitz und in ihr Wohnung nimmt. Wir bedeutsam der Vorgang der Initiation einer neuen Statue war, sieht man beispielsweise daran, daß in Mari ein Jahr nach einem solchen Ereignis benannt worden ist: "Jahr des Jasmah-Addu, als Nergal seinen Tempel betreten hat." Der Eintritt Nergals ist dabei nicht als einmaliger Besuch, sondern als Einzug eines neuen Götterbildes zu verstehen. 51 Auch KTU 1.43 dürfte den (erstmaligen) Einzug der hurritischen cA!tart in ihren Kultschrein innerhalb des Palastbereiches beschreiben, 52 wobei dieses Ritual teilweise einen hurritischen Hintergrund hat. 4. 3. 2. 2. Opfervorstellungen "Opfer" ist ein sehr weit gestreuter Begriff, der auch Weihegaben an bestimmte Götter miteinschließt. Als Hauptterminus für Opfer allgemein finden wir in Ebla NIDBAx, was ursprünglich "Brotgabe" bedeutet, d.h. Opfer sind zunächst als "Speiseopfer" zu interpretieren. Geopfert werden dabei in Ebla u.a. verschiedene Brotsorten, Ölsorten und Bier. Neben diesen unblutigen Opfern kennen wir aus Ebla auch bereits Hinweise auf Opfer kleinerer Tiere, v .a. Schafe. Dadurch stehen Opfer mit den täglichen Mahlzeiten der Götter in Zusammenhang, wobei die Götter einen speziellen Teil des Opfers verzehren; da auch der Opferduft

51 52

166

Vgl. Dalley 1984 (Anm. 32), 119. So Dietrich I Loretz in TUAT II, 326f; an anderer Stelle (M. Dietrich I 0. Loretz: 1992. "Jahwe und seine Aschera". Anthropomorphes Kultbild in Mesopotamien, Ugarit und Israel, Münster, 73f) bringen dieselben Autoren den Text zugleich in Beziehung zum Ahnenkult des Königs.

ihnen angenehm sein soll, werden in gleicher Weise die Darbringung von Weihrauch, Zedernduft oder Myrrhe als Opfer bezeichnet. Eine Verallgemeinerung des Begriffs NIDBAx führt dazu, daß man den Göttern auch Sachwerte "opfert", beispielsweise Statuen aus Gold oder Silber, Goldplaketten, Armbänder oder Leinengewänder. -Ein allgemeiner Begriff für Opfer in Ugarit ist dbh (hebr. zbh; vgl. KTU 1.4 iii 17-20; KTU 1.14 ii 23-26; KTU 1.41 ,20.50), den man vielleicht mit dem aus Emar bezeugten Priestertitel zabi!l.u verbinden kann. Diesem allgemeinen Opferbegriff kommt wohl ebenfalls die Komponente der Götterspeisung zu (vgl. die parallele Verwendung mit msd "Gastmahl" in KTU 1.14 ii 25f; KTU 1.114, 1f); als Opfermaterie dienen dabei auch in Ugarit verschiedene Tiere, Ölsorten und Brote. Eine umfangreiche Opferliste (KTU 1.39,1-11) aus Ugarit nennt eine repräsentative Anzahl der geopferten Tiere und einige Opfergattungen (vgl. TUAT II, 309f): "Ein Mutterschaf als Opfergabe ((), eine Taube als weitere Opfergabe, ein Mutterschaf als weitere Opfergabe. Zwei Lenden und eine Ochsenleber, ein Schaf fiir EI, eine Kuh fiir Ilahuma, fiir IJann und Snm ein Mutterschaf, fiir Rasap ein Mutterschaf als srp-Opfer und slmm-Opfer, zwei Mutterschafe fiir Ilahu, ein Ochse und ein Schaf fiir Ilahuma, eine Kuh fiir Ilahuma, fiir Bacal ein Schaf, fiir A!irat ein Schaf, fiir .Ikmn und Snm ein Schaf, fiir cAnat ein Schaf, fiir Rasap ein Schaf, fiir den Kreis Eis und die Versammlung Ba"als eine Kuh, fiir Salim eine Kuh. - Und am Morgen ein Herz als rmst fiir die Ilahuma-Bacale; Fettasche und Emmer soll man fiinfzehnmal darbringen, die Hälfte davon als snpt." In weiterer Folge sind noch andere Gottheiten, denen ebenfalls solche Opfer dargebracht werden, angeführt. Eine vergleichbare Liste von Tieren nennt das Festritual KTU 1.41 für den Monat ris yn, wo neben den als Opfer geeigneten Tieren auch eine Reihe anderer Gaben aufgezählt sind, die den Göttern gebracht werden, z.B. Trauben, verschiedene Getreidearten, Mehl, Aromata, Honig, Wein und Öl. Mehrfach werden auch Tauben (ynt) oder andere Vögel (c~r) als Opfermaterie genannt (vgl. z.B. KTU 1.87 ,6.11; 1.119, 10.20). KTU 1.39 macht deutlich, daß die Klärung einzelner Opfertermini noch nicht gänzlich gesichert ist, wie ein Vergleich einzelner neuerer Übersetzungen beispielsweise durch P. Xella, J.-M. de Tarragon, J.-C. de Moor, M. Dietrich und 0. Loretz bzw. G. del Olmo Lete zeigt. 53 G. del Olmo Lete geht dabei in seinen Interpretationen häufig die eigenständigsten Wege; er sieht in diesem Text vier Opfertypen genannt: Brandopfer (Z. 4: srp), Speiseopfer (Z.4: slmm), Verbrennungsopfer (Z.8: urm) und "Darbringungen" (Z.lO: snpt); andererseits deutet er das von den meisten Forschern als Opfergattung bzw. Opfergabe verstandene Wort t als "Heroe, Ahne", was fiir seine Gesamtinterpretation des Textes insofern relevant ist, als er dadurch diesen Opfertext als Zeugnis fiir den Totenkult verwendet. Als bloßes Adjektiv "geröstet" interpretiert er rmst, das andere als "Röstopfer" deuten. - Insgesamt machen die unterschiedlichen Übersetzungen deutlich, welch große Schwierigkeiten die philologische Erschließung der ugaritischen kultischen Texten noch bereitet, so daß manche religionsgeschichtliche Schlußfolgerungen zwangsläufig noch unsicher bleiben müssen.

53

Xella 1981 (Anm. 45), 76ff; de Moor 1987 (Anm. 36), 160f; M. Dietrich I 0. Loretz, in: TUAT II, 308ff; G. del Olmo Lete: 1992. La religi6n cananea segun Ia lirurgia de Ugarit, Barcelona, 145-149. 167

4.3 .2.3. Opfergattungen Zunächst sind einige Bemerkungen zur Opferung von Vögeln angebracht, worin man eine genuin syrische Praxis sehen kann. Die bislang ältesten Zeugnisse für solche Opfer stammen aus Alalah (AlT 126), von wo wir ein Vereidigungsritual des Königs Jarim-Lim kennen; im Zusammenhang mit der Eidesleistung im Tempel der IStar werden vor dem Wettergott und vor !Star neben anderen Tieren 1200 Vögel geschlachtet. Auch eine Liste aus Emar (VI/3, 380) nennt eine Reihe von Göttern im Zusammenhang mit jeweils einem Vogel, der als Opfer vorgesehen ist; die in den genannten ugaritischen Texten verwendeten Vögel zeigen ebenfalls die Bedeutung dieser Tiere für den Opferkult in Nordsyrien. Bemerkenswert ist dabei, daß auch hethitische und hurritische Opfer- und Reinigungsrituale, die aus dem südanatolischen bzw. kizzuwatnischen Raum stammen, diese Opferpraxis kennen. Daraus kann man den religionshistorischen Schluß ziehen, daß die Praxis der Vogelopfer spätestens kurz vor der Mitte des 2.Jts. offensichtlich im hurritischen Milieu Nordsyriens entstanden ist, von wo aus sich diese Opferpraxis ausgebreitet hat; erst im 1.Jt. ist die Opferung von Vögeln dabei von Syrien aus auch in den assyrischen Kult eingedrungen. Brandopfer sind in Syrien bereits in Ebla bezeugt, denn das eblaitische Wort sa-ra-pa-tum entspricht dem ugaritischen Ausdruck srp "Brandopfer"; in Ebla ist dabei der sechste Monat als "Monat der Brandopfer" bezeichnet. Ab der Mitte des 2.Jts. werden in Nordsyrien Brandopfer mit dem hurritischen Begriff ambassi bezeichnet, der das "Verbrennung(sopfer)" bzw. auch den "Platz für das Verbrennungsopfer" bezeichnet. Man kann den hurritischen Begriff dem semitischenetwa in Ugarit belegten - Terminus srp gleichsetzen. Wie dabei die hurritische und semitische Auffassung von Brandopfern miteinander verbunden werden, machen auch die - "anatolischen" - Rituale aus Emar deutlich; so wird in EMAR VI/3, 471,28-33 davon gesprochen, daß ein Ziegenbock, verschiedene Brotsorten, Mehl, Wein und Bier als Brandopfer verbrannt werden (ana ambassi usarrapu). Daß die vollständige Verbrennung dabei die Opfergaben der Gottheit übereignet ist eine bekannte Tatsache. ' Aufgrund der sehr häufigen Verbindung der Brandopfer (hurr. ambassi, ugar. srp, hebr. czh) mit einem anderen Opfer (hurr. keldi, ugar. slmm, hebr. slmym) ist unlängst D. Schwemer zu einer wichtigen Neuinterpretation von letzterem Opfer gelangt; v.a. hurritische Texte nordsyrischer bzw. südanatolischer Provenienz und die semitischen Texte aus Ugarit, die z.T. aber der hurritischen Kultschicht zuzuordnen sind, ermöglichen nämlich die Rekonstruktion eines Doppelrituals aus diesen beiden Opfern, wobei deutlich wird, daß auch bei keldi bzw. slm(y)m die Opfergaben der Gottheit insofern gegeben werden, als sie der Speisung derselben dienen. Man kann diese Opfer als "Speiseopfer" übersetzen, wobei aber ausdrücklich festzuhalten ist, daß die Kultteilnehmer, auch wenn sie die Opferreste in der Regel nach dem Opfer gegessen haben, am eigentlichen Opfer nicht im Sinn eines Kultmahles teilgenommen haben. Die Übersetzung des hurritischen bzw. semitischen Opferterminus bedeutet in beiden Fällen "Wohlbefinden", wobei diese Opferbezeichnung das durch die Speisung bewirkte Wohlbefinden der Götter ausdrückt. Die enge Verbindung von Brand- und Speiseopfern im semitischen und

168

hurritischen Syrien läßt nach der historischen Entwicklung und Verbreitung dieser Opfer fragen. Unter der Berücksichtigung, daß die ältesten Brandopfer für Syrien in Ebla bezeugt sind, und dort auch ansatzhaft ein Opfertyp zur Speisung der Götter feststellbar ist, zieht D. Schwemer den Schluß, daß die Verbindung dieser beiden Opfer - wenn man sie nicht der hurritischen Religion zuschreibt - vielleicht bereits als genuin altsyrisches Substrat betrachtet werden muß, woraus dann hurritische und semitische Traditionen geschöpft haben. Die enge und feste Verbindung der beiden Opferarten lebt in der syrischen Religionsgeschichte im. l.Jt. weiter, wobei jedoch im Alten Testament insofern eine Änderung feststellbar wird, als- obwohl die ältere Verbindung von czh und slmym gelegentlich bewahrt bleibt- slmym v.a. mit zbh verbunden wird. 4.3.2.4. mrzh und Kultmahl Das gemeinsame Mahl der Kultteilnehmer ist in Syrien seit dem 3.Jt. nicht unbekannt gewesen. Ein solches Mahl spielt v .a. im Zusammenhang mit den mrzhVereinen in Ugarit eine wichtige Rolle, wobei diese Vereine aber anscheine~d nicht mit den großen Tempeln verbunden waren. Wirtschafts- und Rechtstexte informieren über die Belange dieser Vereine, die gelegentlich auch einer besonderen Gottheit zugeordnet sein können (cAnat; Satrana; die hurritische !Star, d.h. Sauska). Die Mitglieder der Vereine trafen sich dabei zu regelmäßigen Zusammenkünften, wobei offensichtlich ein Mitgliedsbeitrag zu entrichten war.

Hinsichtlich des Zweckes der Vereine sind wir noch nicht völlig im Klaren: Mehrere Forscher betonen einen Bezug zum Toten- und Ahnenkult, wobei als Hauptstütze dieser These gilt, daß nach KTU 1.20-22 die Rapiuma zu einer mrzhVersammlung eingeladen werden. Ebenfalls zur Stützung dieser Deutung kann J~r 16,5-~ herangezogen werden sowie der Vergleich mit wesentlich jüngeren, hellemstischen Quellen, die Begräbnisvereine kennen, deren Aufgabe die Ausrichtung des Totenmahls war. Andererseits muß man dieser Deutung auf den Totenkult entgegenhalten, daß KTU 1.114, wo die Folgen des übermäßigen Alkoholgenusses im Zusammenhang mit einem solchen Opfermahl beschrieben werden, keinen Hinweis auf einen Totenkult bietet. Aber auch ältere Bezeugungen dieser Institution weisen keinen eindeutigen Bezug zum Totenkult auf. Den ältesten Hinweis auf diese Institution fmden wir derzeit in Ebla (mar-za-u 9), einen Monatsnamen Marzahanu nennt ein Kultkalender aus Emar, wobei dieser Monat vielleicht ursprünglich mit diesen Feiern verbunden war; die Beschreibung der in diesem Monat vollzogenen Riten - am 14. Tag findet ein Ritual statt, in dem Rinder eine Rolle spielen, für den 16. und 17. Tag sind Prozessionen und eine Jagd für !Star bzw. Ba0 al genannt- lassen jedoch keinen Rückschluß auf die Funktion der mrz!J-Feier zu (EMAR VI/3, 446,85-94). Somit scheint es für Syrien im 2.Jt. vorerst besser zu sein, hinsichtlich der mrzh-Feiern festzuhalten daß dabei ein Kultmahl der Teilnehmer eine wichtige R~lle spielte; eine Ent~ scheidung, ob dieses Mahl eine besondere Nähe zum Totenkult hatte wie dies der Überlieferungsbefund des l.Jts. (aram., hebr., phön., palmyr.) nahelegt, sollte vorerst offen gelassen werden.

169

4.4. Mantik und Magie Literatur: Dietrich, M.: 1986. Prophetenbriefe aus Mari, in: TU AT II, 83-93; Dietrich, M. I Loretz, 0.: 1986. Ugaritische Omentexte, in: TUAT II, 94-101; Dietrich, M. I Loretz, 0.: 1986. Ugaritische Rituale und Beschwörungen, in: TUAT II, 299-357, bes. 328-357; Dietrich, M. I Loretz, 0.: 1990. Mantik in Ugarit. Keilalphabetische Texte der Opferschau- Omensammlungen- Nekromantie, Münster; Durand, J .-M.: 1988. Archives epistolaires de Mari I/1, Paris (= ARM 26), 377-412; Edzard, D.O.: 1984. Hymnen, Beschwörungen und Verwandtes aus dem Archiv L. 2769, Roma ( = ARET 5); Gordon, C.H.: 1991. The Ebla Incantations and their Affinities to Northwest Semitic Magie, in: Maarav 7, 117-129; Krebernik, M.: 1984. Die Beschwörungenaus Fara und Ebla, Hildesheim; Malamat, A.: 1989. Mari and the Early Israelite Experience, Oxford, 79-96; Meyer, J.-W.: 1987. Untersuchungen zu den Tonlebermodellen aus dem Alten Orient, Neukirchen-V1uyn (= AOAT 39); Meyer, J.-W.: 1993. Die Eingeweideschau im vor- und nachexilischen Israel, in Nordsyrien und Anato1ien, in: B. Janowski I K. Koch I G. Wilhelm (Hg.): Religionsgeschichtliche Beziehungen zwischen Kleinasien, Nordsyrien und dem Alten Testament, Freiburg (= OBO 129), 531-544; Olmo Lete, G. del: 1992. La religi6n cananea segun Ia lirurgia de Ugarit, Barcelona, 231-262.

4.4 .1. Vorzeichendeutung und Prophetie 4.4.1.1. Lebermodelle und Eingeweideschau Der Bereich der Mantik zeigt in Syrien Affinitäten zur mesopotamischen Religionsgeschichte. Ab dem Beginn des 2.Jts. finden wir dabei in Syrien teilweise Tonmodelle der zu untersuchenden Eingeweide des Opfertieres, v.a. der Leber und der Lunge; die bislang ältesten Modelle stammen aus dem altbabylonischen Mari, im eigentlich nordsyrischen Bereich tauchen etwas später entsprechende Modelle in Ebla, Tell Bi'a oder Halawa auf. Einer zweiten jüngeren Epoche ab der Mitte des 2.Jts., aus der wiederum derartige Tonmodelle zur Eingeweideschau stammen, sind entsprechende Funde aus Ugarit, Emar, Munbaqa oder Alalah in Syrien, Hazor und Megiddo in Palästina und Hattusa in Zentralanatolien zuzuordnen. Nach J.-W. Meyer ist dabei dieser babylonische Kulturimport in den syrischen Raum und die angrenzenden Gebiete mit zwei Überlieferungswegen zu verknüpfen; während die älteren Funde direkt aus Babylonien über die Vermittlung der Stadt Mari nach Syrien gelangt sind, ist die jüngere Überlieferung mit der Vermittlertätigkeit der Hurriter zu verbinden.

Während schon die äußere Form der Modelle auf den mesopotamischen Charakter dieser Praktiken weist, ist die Funktion dieser Praktiken in Syrien ebenso zunächst nicht von Mesopotamien zu trennen: Auch hier weisen die Fundumstände der altbabylonischen Zeit - die älteren Modelle stammen aus dem Palastbereich darauf hin, daß diese Praktiken den Interessen des Königs und des Staates zu dienen hatten, da die Eingeweideschau für politische Entscheidungen bedeutsam war. Allerdings ist es in der Folge in Syrien zu einer stärkeren "Privatisierung" der Vorzeichendeutung gekommen, denn die chronologisch jüngeren Modelle weisen aufgrund ihrer Fundlage keinen direkten Zusammenhang mit staatlichen Institutionen mehr auf; man kann diesen archäologischen Befund wohl dahinge-

170

hend deuten, daß ab der Mitte des 2.Jts. in Syrien vermehrt auch Privatleute sich dieser Technik des Opferschauers für ihre Anfragen bedienten. Hinsichtlich der Technik der Opferschauer in Syrien sind wir leider fast ausschließlich auf das mesopotamische Material angewiesen, auch die in Syrien gefundenen Texte sind fast ausschließlich als "Übersetzungsliteratur" zu bewerten; allerdings wird mehrfach vermutet, daß es wohl eigenständige Ritualtraditionen (oder Ritualadaptionen) gegeben haben dürfte. 54 Hervorzuheben sind das Protokoll einer Nekromantie (KTU 1.124) sowie die astronomisch orientierten Omina (KTU 1.78; 1.163). Dazu kommen noch die (kurzen) Protokolle über Opferschau auf Lebermodellen (KTU 1.141-1.144; KTU 1.155) bzw. auf einem Lungenmodell (KTU 1.127). Hinsichtlich des syrischen Interesses an solchen mesopotamischen Omentexten ist sicher erwähnenswert, daß Teile einer ugaritischen Version der akkadischen Omenserie summa izbu (KTU 1.103 + 145; KTU 1.140) existieren, aber auch in Emar sind entsprechende Texte gefunden worden (EMAR VI/4, 686-693).

Faßt man diesen Bereich der Mantik zusammen, so bleibt vorläufig das Ergebnis, daß derzeit eigenständige syrische mantische Praktiken nur für den Bereich der Totenbefragung, der im Zusammenhang mit den Jenseitsvorstellungen zur Sprache gekommen ist, feststellbar sind. 4.4.1.2. Die prophetischen Texte aus Mari Ebenfalls in den Bereich der Mantik gehören die sogenannten Mari-Prophetien, die aus dem zeitlich relativ eingegrenzten Bereich der letzten Jahre der Regierung Zimri-Lims (Beginn des 17.Jhs.) stammen, der nach seiner Rückkehr aus dem Exil in J amhad ( 1747-1717) die Herrschaft über Mari von den Assyrern zurückgewonnen hat; entsprechende politische Inhalte sind in diesen Prophetien unüberhörbar. Da J.-M. Durand den Bestand an einschlägigen Quellen durch Neueditionen vor einigen Jahren deutlich erweitert hat, wird die Mari-Prophetie besser faßbar. 55 Obwohl die Texte in akkadischer Sprache abgefaßt sind, zeigen einzelne Indizien deutlich, daß das Akkadische nicht die Muttersprache der Propheten war, sondern daß sie als Westsemiten (Amurriter) gelten müssen, d.h. die Prophetie ist im syrischen Raum beheimatet. Dabei wird man annehmen dürfen, daß dieses Phänomen deutlich älter ist als die Briefe aus Mari, weil diese Briefe voraussetzen, daß Prophetie eine grundsätzlich bekannte (und anerkannte) Institution ist. Die Gottesbotschaften sind in Briefform in Mari überliefert, wobei man drei Typen prophetischen Erlebens unterscheiden kann: Entzückung, Träume, Visionen. Am deutlich-

54 55

Vgl. Durand 1988 (Amn. 47), 65; M. Dietrich I 0. Loretz: 1990. Mantik in Ugarit, Münster, 5. Malamat 1989 (Amn. 26), 80 nennt lediglich 28 Briefe prophetischen Inhalts für Mari; vgl. auch A. Malamat: 1987. A Forerunner of Biblical Prophecy. The Mari Documents, in: P.D. Miller I P.D. Hanson I S.D. McBride (eds.): Ancient Israelite Religion. Essays in Honor ofFrank Moore Cross, Philadelphia, 33-52, hier 33. Dieser Aufsatz ist sachlich und wörtlich fast vollkommen identisch mit dem Kapitel über die Mari-Prophetie in dem zwei Jahre später erschienenen Buch. -Die Wiederbzw. Neuedition von Briefen aus Mari durch Durand 1988 (Amn. 47), 413-482 hat den Textbestand inzwischen auf fünfzig Briefe anwachsen lassen.

171

sten ist die Entzückung greifbar, die sowohl in der Prophetenbezeichnung muhham, ma!J:u anklingt, das bis auf zweimal mit muhhU verbunden ist. Daß dabei eine gewisse Spontaneität gegeben ist, ist zwar kaum zu bezweifeln, sollte allerdings nicht über Gebühr in den Mittelpunkt gerückt werden. Die Gewichtung der Entzückung ist dabei eventuell größer als bei Träumen, da gelegentlich in Träumen angekündigte Ereignisse auch übergangen werden können. Bislang ist die Abgrenzung der Visionen gegenüber den Träumen schwierig; zwei Texte (ARM 26,196; 208,1 'ff), deren Anfang jeweils fehlt, werden als Visionen charakterisierbare Prophetien gedeutet, da in beiden Fällen auf ein Ereignis im Himmelbezug genommen wird. muhhütum als auch im Verbum

Ob man die "intuitive Prophetie" (des muhhUm) auf eine spezifische soziale Situation, die aus dem nicht-urbanen Milieu herzuleiten ist, zurückführen kann und sie der "Technik" des biiru, der im Milieu aus "Stadt" und den damit verbundenen Kultpraktiken angesiedelt ist, gegenüberstellen soll, ist fraglich. 56 J.-M. Durand hat nämlich deutlich gemacht, daß Prophetien in Mari auch bewußt herbeigeführt werden können, wofür wenigstens drei Texte bislang bekannt sind (ARM 26, 207; 208; 212). Als "Technik" dient das Trinken einer Flüssigkeit, wobei unklar bleibt, ob Wasser oder ein anderes (berauschendes) Mittel genommen wird, da die Texte keine diesbezüglichen Hinweise geben und kulturelle Vergleiche verschiedene Deutungsmöglichkeiten offen lassen. Die Verwendung von "Techniken" zur Erlangung einer Prophetie zeigt aber, daß die Propheten sich analoger Hilfsmittel bedienen können wie die Opferschaupriester, was ein Hinweis darauf ist, daß die Mari-Propheten zum Kultpersonal gehören. Auch die in der bisherigen Forschung mehrfach hervorgehobene Unterscheidung von "Berufspropheten" und "Laienpropheten" in Mari kann nicht als gesichert gelten, da sich terminologisch ein solcher Unterschied nicht feststellen läßt. Die mit der Frage "Berufspropheten" bzw. "Laien" verbundene Annahme einer "Legitimation" der Propheten ist durch das jetzt vorliegende größere Textkorpus ebenfalls in ein neues Licht zu rücken. Manchmal ist in den Briefen davon die Rede, daß die Propheten Haare oder den Gewandsaum mitschicken. Die gängige Deutung dieser Aussage ist davon ausgegangen, daß durch die Übergabe dieser Symbole sich der Prophet fiir die Wahrheit seiner Mitteilung vom Scheitel bis zur Sohle verbürgt hat. Wer Haarlocke und Gewandsaum des Propheten besitzt, der hat auch das Verfiigungsrecht über den Betreffenden und kann ihn gegebenenfalls zur Rechenschaft ziehen. Unter dem magischen Aspekt, dem die Forschung große Bedeutung zugemessen hat, gelten Haarlocke und Gewandsaum als Symbole fiir die Lebenskraft des Propheten, so daß man - in einem Analogiezauber - durch die Vernichtung dieser Symbole den Propheten selbst in seiner Vitalität empfindlich schaden bzw. vernichten kann. Für diese Interpretation gibt es jedoch keine expliziten Belege im Briefkorpus, wobei auch dagegen spricht, daß die Übersendung dieser Symbole häufig ausbleibt, was unverständlich wäre, wenn ihnen wirklich diese große Bedeutung zukäme. Die Ernsthaftigkeit der Propheten war während der kurzen Zeitspanne ihres Wirkens in Mari nicht in Frage gestellt, sondern sie galt als angesehener Teil der

56

172

Vgl. beispielsweise fiir die traditionelle Sichtweise Malamat 1989 (Anm. 26), 84. Durand 1988 (Anm. 47), 392-394.409 hat hingegen diese weithin akzeptierte Sichtweise aufgrund der Neubearbeitung des einschlägigen Materials in Frage gestellt.

Mantik; die Eingeweideschau, die ein apilum gelegentlich vorgenommen hat, macht dabei deutlich, daß dieser Mantiker sich verschiedener Techniken zu bedienen wußte, um Aufschluß über Zukünftiges zum WohlergehenMarisund des Königs zu erfahren, wobei die Prophetie die eine, die Opferschau die andere Technik war. Trotz der engen Einbettung der Mari-Prophetie und der Propheten in den Bereich der im Kult verankerten Mantik bleibt die Mari-Prophetie insofern ein Spezifikum, als sie uns ein syrisches Phänomen der Mantik belegt. Hinsichtlich der häufig diskutierten Themenstellung eines Vergleiches zwischen der Mari-Prophetie und der Prophetie im Alten Testament ergibt sich dabei eine etwas geänderte Ausgangssituation, als man auch für die (kultische) Prophetie im Alten Testament in Zukunft analog zum Material aus Mari vielleicht stärker nach deren Verhältnis zu anderen Formen und Techniken der Mantik fragen sollte. Die Mari-Prophetie macht zugleich deutlich, daß die "Propheten" auch Wahrsage-"Priester" sind, was eventuell auch für das Verhältnis "Priester" und "Prophet" im Alten Testament nicht unberücksichtigt bleiben soll. 4.4.2. Magie und Beschwörungen Obwohl in Ebla einige Beschwörungstexte gefunden worden sind, geben sie nur bedingten Einblick in syrische Beschwörungstraditionen, da die entsprechenden Texte insgesamt stark sumerisch beeinflußt und teilweise Parallelen zu etwas älteren Texten aus Fara bzw. Abu Salabih sind, wie die Editionen durch D.O. Edzard bzw. M. Krebernik zeigen. Einzelheiten lassen jedoch ein syrisches Kolorit erkennen. Beispielsweise kann man auf die Eröffnungszeilen des Textes TM 75 G 2038 (vgl. TM 75 G 2194; 1217) hinweisen, in denendie Erde und die beiden Balih-(Flußgötter) beschworen werden. Der Balih bzw. seine beiden Quellflüsse sind auch in anderen syrischen Traditionen mehrfach genannt, so daß man darin ein Lokalkolorit sehen darf. Wenn in derselben Beschwörung u.a. der Berg-(Gott) Ammarigu und Kamis genannt werden, ist darin ebenfalls ein altsyrisches Kolorit des Textes zu sehen. Eine andere Beschwörung (TM 75 G 1649) wendet sich gegen ein schadenbringendes Wesennamens !J:a-ba-!J:a-bi, das durch die Beschwörung gebunden werden soll. Wenn man - etwa mit C.H. Gordon - diese Gestalt mit dem aus Ugarit (KTU 1.114,19) bekannten Dämon !Jby gleichsetzt, so liegt hier ebenfalls ein Element vor, das diesen Text aus Ebla mit späteren syrischen Traditionen verbindet. Die in den eblaitischen Texten hervortretenden Aspekte zeigen für syrische Praktiken der Magie und Beschwörung, die bislang hauptsächlich aus Ugarit bekannt waren, ein wesentlich höheres Alter, was phänomenologisch jedoch nicht überrascht, da Beschwörungsriten meist stärker traditionsverbunden sind als andere Formen des Kultes. Daß mesopotamische Beschwörungskunst in Syrien auch im 2.Jt. bekannt geblieben ist, zeigen Funde aus Emar, wo u.a. ein Ritual gegen die utukku lemnutuDämonen gefunden worden ist (EMAR Vl/4, 729). Ein im Wesentlichen eigenständiges Gepräge weisen hingegen die Beschwörungstexte aus Ugarit auf, die einen Einblick in Leiden, Ängste und Sorgen liefern, denen die Menschen ausgesetzt sein können. Obgleich dieses Textgenre zunächst an der Oberschicht orien173

tiert ist, darf man annehmen, daß die darin angesprochenen Thematiken allgemeine Gültigkeit gehabt haben. Probleme, die aus Krankheiten, Schlangengift, Trunkenheit oder der unwirtlichen Natur resultieren, sollen durch Beschwörungen beseitigt werden, wobei Magie und Medizin teilweise ineinanderfließen. Als Spezialist für Beschwörungen unter den Göttern kann Horon gelten, der mehrfach als Helfer in solchen Situationen auftritt. Als Gott, der über schadenbringende Mächte und Dämonen Macht hat, kann Horon auch in anderen Situationen als Helfer gegen Feinde angerufen werden, so daß etwa Keret seinem Sohn Yassubu androht, daß Horon ihm den Hals brechen soll (KTU 1.16 vi 54ff; vgl. KTU 1.2 i 7f). In einer Beschwörung gegen Schlangengift (KTU 1.100; vgl. 1.107) geht es darum, das Gift zu vertreiben und die Schlange magisch zu binden. Nachdem dazu verschiedene Götter aufgefordert worden sind, ist schließlich Horon bereit, die Beschwörung durchzuführen, indem er mit einer Tamariske das Gift beseitigt. Auch der aus Ras Ibn Hani, dem Hafen einige Kilometer außerhalb von Ugarit, stammende Text KTU 1.169 zeigt, daß in dieser Beschwörung gegen eine nicht näher identifizierbare Krankheit Horon gemeinsam mit Bacal - als Helfer auftritt. Dieser Text zeigt dabei gewisse Anklänge an babylonische Beschwörungen, was jedoch nicht auf einen direkten Einfluß weisen muß, sondern eher als Ergebnis der "Internationalität" der Magie gelten kann. Andere Beschwörungen gegen Krankheiten führt u.a. die Sammeltafel KTU 1.82 an, interessant ist in diesem Zusammenhang, daß hier eventuell die Dämonen als "Geschöpfe der Krankheit", zugleich aber auch als "Diener des Horon" bezeichnet werden (KTU 1.82,41).

Ein anderer Themenkomplex klingt in KTU 1.114 an, wobei dieser magischmedizinische Text Trunkenheit und deren Folgen beseitigen soll. Der Text beginnt mit einer mythologischen Einleitung, in der ein Opfermahl der Götter beschrieben wird, bei dem El mit den anderen Göttern bis zur Trunkenheit trinkt und ißt. Am Ende des Gelages müssen Ikmn und Snm schließlich El stützen, da er allein nicht mehr stehen kann und sich in seinem Gespei wälzt. Der zweite Teil gibt die Anweisung zur Behandlung: Es soll eine Medizin bereitet werden, um die Nachwirkungen des Gelages zu beseitigen. Die Verbindung zwischen mythologischer Einleitung und magisch-medizinischer Behandlung, die dieser Text zeigt, ist auch in mesopotamischen Beschwörungstexten nicht unbekannt, man denke etwa an die Beschwörung gegen den Zahnwurm (vgl. TUAT 11,271; III, 603t) oder an verschiedene Geburtsbeschwörungen (TUAT II, 274-277). Die Verbindung von Mythos und Rezept hat dabei die Funktion, zu zeigen, daß das Rezept in der Götterwelt bereits erfolgreich getestet worden ist. Neben den semitischen Beschwörungen aus Ugarit sind auch solche in hurritischer Sprache gefunden worden, die sich einem Verständnis noch weitgehend entziehen. Neben diesen Zeugnissen einer nordsyrisch-hurritischen Tradition gibt es auch unter den hurritischen Texten aus Mari einige, die wahrscheinlich als Beschwörungen identifizierbar sind. Besondere Erwähnung verdienen die in Hattusa gefundenen hurritischen Beschwörungsrituale, da sie z.T. ebenfalls aus Nordsyrien stammen. 57 Ausdrücklich hervorzuheben ist in diesem Zusammenhang die aus dem Königreich Mukis mit der Hauptstadt Alalah stam-

57

174

Vgl. dazu zuletzt V. Haas I I. Wegner: 1988. Die Rituale der Beschwörerinnen sALsU.GI, Roma (= ChS 1/5), 4-13.48-207.

mende Ritualverfasserin Allaiturahhi (etwa 14.Jh.), die eine Beschwörungsserie gegen Behexung verfaßt hat, die mindestens aus sechs Tafeln bestanden hat. Inhaltlich sind dabei diese Beschwörungen in erster Linie an den Interessen des Königshauses und der (hurritisch beeinflußten) Oberschicht in der hethitischen Hauptstadt orientiert.

4.5. Religion im Dienste des Staates Literatur: Aboud, J.: 1994. Die Rolle des Königs und seiner Familie nach den Texten von Ugarit, Münster, 123-192; Dietrich, M. I Loretz, 0.: 1992. "Jahwe und seine Aschera". Anthropomorphes Kultbild in Mesopotamien, Ugarit und Israel, Münster, 39-76; Fronzaroli, P.: 1993. Testi Rituali della Regalita (Archivio L. 2769), Roma; Laroche, E.: 1988. Observations sur Je rituel anatolien provenant des Meskene-Emar, in: F. Imparati (ed.): Studi di storia e di filologia anatolica dedicati a Giovanni Pugliese Carratelli, Firenze, 111117; Lebrun, R.: 1988. Divinites louvites et hourrites des rituels anatoliens en Iangue akkadienne provenant de Meskene, in: Hethitica 9, 147-155.

Die enge Verbindung zwischen Religion und Staat wird bei der Prophetie in Mari in besonderer Weise deutlich: Man kann feststellen, daß die Propheten in Mari vollkommen "loyal" sind und sich mit ihrer Botschaft immer an den legitimen König wenden, um ihm dadurch zu dienen; nie wird ein exilierter Herrscher oder ein fremder Herrscher angesprochen. Man muß daher festhalten, daß alle prophetischen Texte aus Mari eine ausdrückliche (und ausschließliche) Funktion für das Königshaus erfüllen, 58 worin sicher ein wichtiger Unterschied zur biblischen Prophetie gegeben ist. Teilweise greifen die Götter sogar aggressiv nationalistisch für den eigenen König gegen dessen Feinde ein, wenn etwa Dagan sich ausdrücklich zugunsten von Mari gegen den Gott Tispak wendet und dem Gott dessen Ende ankündet; ähnlich wird gegen Harnmurabi von Babyion Partei ergriffen. Die politische Ausrichtung der Prophetie in Mari wird auch daran sichtbar, daß folgende fünf Themen in den Texten angesprochen werden: Wir erhalten aus den Briefen Informationen hinsichtlich der Probleme, die Zimri-Lim mit den nomadischen Benjamiten hat. Andere Prophetien kreisen um die Invasion von Esnunna bzw. einmal gibt es eine Bezugnahme auf Elam. Die zentralen politischen Gegner Maris werden ebenfalls angesprochen: Prophetien richten sich gegen Assyrien und ISme-Dagan, der die assyrische Herrschaft über Mari wiederherstellen möchte, und mehrfach werden in den Briefen Orakel gegen Babyion laut. Daß die Mari-Prophetie jedoch ausschließlich am Wohlergehen Maris orientiert ist, wird dadurch deutlich, daß bei allen fünf Thematiken immer wieder die Vorstellung zum Ausdruck kommt, daß der Lauf der Geschichte von den Göttern beeinflußt wird, die zugunsten des eigenen Landes eingreifen. Adad von Halab, Bacal oder Dagan bewirken dies in erster Linie.

Einen anderen Zusanunenhang zeigen die sogenannten anatolischen Rituale aus Emar. Diese Ritualtexte (EMAR VI/3, 471-490) nehmen insofern eine Sonderstellung ein, als sie die Durchführung von Opferhandlungen für hethitische, hurritische und luwische Gottheiten zeigen, die in den anderen Texten aus Emar ungenannt sind. Daß diese Texte eine besondere Kultschicht von Emar darstellen,

58

Durand 1988 (Anm. 47), 410f; MalaJl!at 1989 (Anm. 26), 83.

175

ist unübersehbar, wobei man davon ausgehen kann, daß die anatolischen Rituale in der Religion von Emar als Fremdkörper zu betrachten sind. Im vorliegenden Zusammenhang ist der Hinweis auf diese Texte angebracht, weil sie ein Zeugnis der hethitischen Religion im Gefolge der kultischen Reformen Tudhaliyas IV. sind, das - mit dem politischen Einfluß des Hethiterreiches zur Zeit Tudhaliyas auf Emar - in dieser Stadt faßbar wird. Als Träger dieser anatolischen Kulte wird man dabei Hethiter oder Luwier - und kaum semitische Einwohner von Emar ansehen müssen, die diese überlieferten Riten durchgeführt haben. Dennoch sind auch sie ein - wenngleich anders gelagertes - Beispiel für das Zusammenwirken von Religion und politischer Herrschaft. So wie die Prophetie in Mari ausschließlich den Interessen des Königs und dem Staat diente, sind auch andere Zeugnisse der Religion in diesen Bereich einzuordnen. Die Befragung und Deutung von Orakeln und die Eingeweideschau dienten ebenfalls einem politischen Zweck. Ferner geben v.a. die verschiedenen Ritualtexte aus U garit darüber Aufschluß, daß die Aktionen des Herrschers im Kult in besonderer Weise zum Nutzen und Erfolg der Stadt Ugarit ausgeführt wurden. Anders formuliert heißt das, daß die meisten kultischen Texte aus Ugarit dem offiziellen Königskult zugeordnet werden müssen und somit im Dienste des Staates stehen. J. Aboud hat jüngst- besonders im Gefolge der Forschungen von M. Dietrich und 0. Loretz - die einschlägigen Materialien erneut zusammengestellt; deutlich wird dies besonders in folgenden Zusammenhängen: Der königliche Ahnenkult in Ugarit entfaltet eine Tradition, deren erste Ansätze bereits in Ebla greifbar sind. Daß der Kult der toten Herrscher dabei zum Heil der gesamten Stadt geschieht, wird ausdrücklich in KTU 1.161,31-33 deutlich, wenn es heißt, daß sich das Heil des Königs und der Königin auf Ugarit und die Tore der Stadt erstreckt. Genauso macht KTU 1.108,23-26 sichtbar, daß nach ugaritischer Auffassung offensichtlich nur der König den Schutz der Ahnen für die Stadt und für das Land durch den Vollzug des Kultes 'sichern konnte. Das Licht, das diese beiden Texte auf die Durchführung des Ahnenkults als "Staatsangelegenheit" werfen, erlaubt dabei auch, andere diesbezügliche Texte hier einzuordnen. Insofern ist es gerechtfertigt, mit M. Dietrich und 0. Loretz auch den Text KTU 1.43 in Rahmen des Kultes für die Ahnen der Dynastie von Ugarit zu betrachten, wobei das Ritual im Palastheiligtum und im Tempel der Sterngötter auf der Akropolis von Ugarit durchgeführt worden ist. Wenn · dabei der Text ein gewisses hurritisches Kolorit zeigt (vgl. KTU 1.43,1: die hurritische cA!ffirt; 1.43,22: der König kleidet sich wie ein Hurriter), so trägt dies der Tatsache Rechnung, daß das Königshaus verwandtschaftliche Beziehungen zu Hurritern hatte und daß die hurritische Bevölkerungsschicht ein wichtiger (politischer) Faktor in Ugarit war. Aus diesen Bezugnahmen auf Hurritisches darf man daher wohl ableiten, daß die Durchführung des Rituals auch eine politische Komponente hatte, so daß man diesen Text als Zeugnis· der Verflechtung für Religion und Staat ansprechen kann. Daß der König im Kult eine wichtige Funktion zu erfüllen hat, geht ferner aus seiner Rolle im Neujahrsfest hervor (KTU 1.41), aber auch bei monatlichen Feiern und Opfern ist seine Teilnahme notwendig (vgl. KTU 1.105; 1.109; 1.112). Da unser Wissenhinsichtlich der syrischen Religionsgeschichte zum Großteil ein Wissen über die Religion der Oberschichten ist, nimmt in den uns vorliegenden Texten der König eine sehr wichtige Position ein. Manche Zeugnisse machen dabei ausdrücklich klar, daß die kultischen Funktionen des Königs das Ziel haben,

176

das politische, wirtschaftliche und soziale Wohlergehen seines Landes- und damit auch dessen Bewohner - zu sichern. Insofern sind die Religionen, die in den politischen Einheiten Syriens faßbar sind, trotz aller Gemeinsamkeit, die sie untereinander aufweisen, zugleich als "Lokalreligionen" letztlich auf das jeweilige politische Einflußgebiet beschränkt.

5. Ausstrahlung und Fortleben 5.1. Syrische Religion des 2. Jahrtausends und ihr Weiterwirken bei Aramäern und Phönikiern Literatur: Greenfield, J.H.: 1987. Aspects of Aramean Religion, in: P.D. Miller 1 P.D. Hanson I S.D. McBride (eds.): Ancient Israelite Religion. Essays in Honor of Frank Moore Cross, Philadelphia, 67-78; Hutter, M.: 1996. Grundzüge der phönikischen Religion, in: P.W. Haider IM. Hutter I S. Kreuzer (Hg.): Religionsgeschichte Syriens. Von der Frühzeit bis zur Gegenwart, Stuttgart, l28-l36.377-379.436f; Kreuzer, S.: 1996. Die Religion der Aramäer auf dem Hintergrund der frühen aramäischen Staaten, in: p. W. Haider IM. Hutter I S. Kreuzer (Hg.): Religionsgeschichte Syriens. Von der Frühzeit bis zur Gegenwart, Stuttgart, 10l-ll5.374f.432-435; Niehr, H.: 1994. Zum Totenkult der Könige von Sam'al im 9. und 8.Jh. v.Chr, in: SEL 11, 57-73; Tropper, J.: 1993. Die Inschriften von Zincirli, Münster, 9-26. Der politische und gesellschaftliche Umbruch, der zu Beginn des 12.Jhs. den Vorderen Orient erfaßt hat, stellt für die syrische Religionsgeschichte insofern einen Einschnitt dar, als dadurch die alten städtischen Zentren geschwunden sind. Sowohl politisch als auch kulturell werden ab dieser Zeit die Aramäer und Phönikier für Syrien maßgebend, 59 ab der 2. Hälfte des 9.Jhs. wird schließlich- v.a. politisch - vermehrt der assyrische Einfluß spürbar. Die hurritischen Bevölkerungsanteile hingegen gehen in der semitischen Bevölkerung auf, so daß sie in der Folge in Nordsyrien nur noch eine marginale Rolle spielen. Elemente ihrer Religion sind dabei im ersten Jahrtausend nur noch in der Religion der Urartäer60 in Ostanatolien und Nordwestiran faßbar, also außerhalb des hier behandelten geographischen Raumes. Erwähnenswert sind dabei der urartäische Wettergott Teiseba und der Sonnengott Sivini, die Tesub bzw. Simegi sprachlich und funktionell fortsetzen. Da der hurritische Sonnengott Simegi im westhurritischen und nordsyrischen Bereich aber keine große Rolle gespielt hat, muß man zugleich feststellen, daß offensichtlich nur Götter des osthurritischen Pantheons weitergelebt haben. Erste sichere Spuren von ethnischen Gruppen, die später als Aramäer bezeichnet werden, sind im 14.Jh. greifbar, ausdrücklich berichtet der assyrische Herrscher Tiglatpilesar I. ( 1116-1 077) von seinem militärischen Vorgehen gegen diese

59 60

Eine spezielle Darstellung der Religionen in Syrien im ersten Jahrtausend ist durch H.P. Müller für diese Studienbuchreihe vorgesehen, so daß hier bewußt nur einige kurze Bemerkungen zu den Aramäern bzw. Phönikiern gemacht werden. Vgl. R.B. Wartke: 1993. Urartu. Das Reich am Ararat, Mainz, 124-126. 177

Volksgruppe, wobei zugleich deutlich wird, daß sie - ausgehend von der syrischen Wüste - ihren Blick in die fruchtbaren Gegenden im Osten richten. Im eigentlichen syrischen Raum ist dabei als Kontinuum zum 2.Jt. feststellbar, daß es auch den Aramäern nicht gelingt, ein größeres Reich zu errichten, sondern ihre Macht auf voneinander relativ unabhängige Zentren beschränkt bleibt. Erwähnenswert sind dabei etwa Sam'al, Aleppo, Hamat, Guzana (Tell Halaf) und Aram-Damaskus. Obwohl wir aufgrundder Quellensituation bei weitem kein vollständiges Bild der aramäischen Religion zeichnen können, sind einige Aspekte hervorzuheben, die ein Traditionskontinuum zum 2.Jt. zeigen. An erster Stelle ist zweifellos der Wettergott Hadad (von Aleppo) zu nennen. Im Pantheon von Sam'al steht er unbestritten an der Spitze, Königsnamen aus Damaskus (z.B. BarHadad, Adad-idri), Guzana (Adaditi I Hadajisci) oder Hamat (Hadoram) verdeutlichen die bedeutsame Position dieses Gottes in den offiziellen lokalen Panthea der Aramäerstaaten. Ebenfalls in Übereinstimmung mit den älteren Traditionen ist es, wenn Bargaja seinem Vertragspartner Mati' el für den Fall eines Vertragsbruches androht, daß Hadad Böses aller Art aufErde und Himmel und Übel aller Art ausgießen werde (vgl. TUAT I, 180). Dieses Weiterleben Hadads im aramäischen Pantheon darf wohl als das Beispiel schlechthin dafür gelten, wie eine altsyrische Gottheit hinsichtlich ihrer Position und Funktion innerhalb des Pantheons vom 3. bis ins l.Jt. relativ unverändert geblieben ist. Ein weiteres Kontinuum, das für die Religion der Aramäer eine Rolle spielt, ist das Phänomen der Prophetie; für die altbabylonische Zeit in Mari bestens und im 14. und 13.Jh. in Emar ansatzhart bezeugt, ist sie auch .im aramäischen (und phönikischen) Bereich in Nordsyrien61 faßbar. Zu nennen ist in diesem Zusammenhang die Inschrift des Zakkur von Hamat, der als einfacher Mann auf den Thron gelangt ist und seine Herrschaft seinem Gott Bacal-Samajn verdankt. Als er von seinen Feinden bedroht ist, wendet der König sich an den Gott, der ihm durch Seher und Wahrsagerfolgendes Heilsorakel verkündet (TUAT I, 627): "Fürchte dich nicht; denn ich habe dich zum König gemacht, und ich werde dir beistehen, und ich werde dich befreien von all diesen Königen, die eine Belagerung gegen dich eröffnet haben." Die Einleitung der Prophetie mit "Fürchte dich nicht!" ist dabei eine Formel, die auch anderwärtig in prophetischen Texten syrischer Provenienz gut verankert ist, woran man sieht, daß die aramäische Religion innerhalb des syrischen Traditionsstranges steht. Schließlich sei noch der Totenkult der Könige von Sam'al erwähnt, der durch inschriftliche und archäologische Quellen recht gut greifbar wird. Daß der tote König im Jenseits weiterlebt, so daß von ihm positive Wirkungen auf seinen Nachfolger und dessen Herrschaft ausgehen, ist für den königlichen Totenkult (Ahnenkult) in Ebla, Mari, Alalah und Ugarit im 3. und 2.Jt. deutlich geworden. Ein Teil des Totenkultes besteht dabei darin, daß Statuen der verstorbenen Könige, die den Totengeist des Königs repräsentieren, Opfer empfangen. Offensichtlich ist diese Idee in Nordsyrien gerade im aramäischen Milieu auch im frühen l.Jt. weiter vorhanden, so daß der königliche Ahne gemeinsam mit dem Wettergott Hadad beopfert wird. Wenn dieses Totenopfer unterlassen wird, so soll Hadad seinen Fluch auf das Land fallen lassen. Was hier- bedingt durch die Quellensituation- v.a. für

61

178

Daß das syrische Phänomen Prophetie am Ende des 2. und zu Beginn des l.Jts. nicht auf Aramäer und Phönikier zu beschränken ist, ist bekannt. Erinnert sei an die neuassyrischen Prophetien; genauso ist hier ein Hinweis auf die aus dem Ostjordanland stammende Bileam-Inschrift (TUAT II, 138-148) angebracht, die über Num 22-24 zugleich die alttestamentliche Prophetie in diese Traditionsstränge einbindet.

Sam'al festgestellt werden kann, ist nicht auf diese Stadt zu beschränken. Denn auch in Guzana (9.Jh.) sind gemeinsam eine Statue des Wettergottes, eine Sitzstatue des königlichen Paares (bzw. des Königs und einer Schutzgöttin), ein Altar und eine Basaltplatte zur Aufnahme von Libationen gefunden worden, wobei der Fundzusammenhang nahe legt, daß es sich dabei nur um einen Kultbezirk zur Darbringung der Opfer für den verstorbenen König und den Wettergott handeln kann. Insofern kann es kaum einen Zweifel darüber geben, daß auch hier eine alte syrische Tradition in der aramäischen Religion bewahrt geblieben ist.

Von Phönikiern und einer phönikischen Kultur im engeren Sinn spricht man meist erst ab dem 12. Jh., auch wenn es gelegentlich Stimmen gibt, 62 die den Ursprung der Phönikier in einer Verschmelzung zwischen Amurritern und der kanaanäischen Bevölkerung Nordsyriens in den ersten Jahrhunderten des 2.Jts. sehen, da während des ganzen 2.Jts. Syrien eine relative Kontinuität in den literarischen Traditionen, aber auch auf wirtschaftlichem Gebiet aufweist, die erst im l.Jt. einen tiefergehenden Wandel erfahren hat. Obwohl diese Kontinuität sicher zu recht gesehen wird, scheint es doch besser zu sein, erst nach dem Auftreten der sogenannten Seevölker von Phönikiern zu sprechen. Aber auch hier ist ausdrücklich zu betonen, daß die Kontinuität älterer Traditionen einen wesentlichen Faktor in der phönikischen Religion ausmacht. Dabei kann man manche semitische Vorstellungen,. die in Ugarit greifbar werden, auch in Phönikien wiederfinden, was einen gewissen Unterschied zur aramäischen Religion darstellt, in der zentralsyrische Traditionen ein stärkeres Weiterleben erfahren haben. Von den Göttern sind dabei besonders El, Bacal, Horon, Ko!ar-(wa-Hasis) und Rasapoder die Göttinnen cAnat und cAttart zu nennen. Diese Kontinuität wird umso deutlicher, wenn man sich nochmals daran erinnert, daß EI als oberster individueller Gott erst im Laufe des 2.Jts. Profil angenommen hat und daß Bacal überhaupt erst in der Mitte des 2.Jts. von einem Gottestitel zu einem Namen geworden ist. -Beide haben in Ugarit ihre volle Entfaltung erlebt, die in die phönikischen Lokalpanthea weiterwirkt Wie wir aus U garit unterschiedliche Bacal-Gestalten kennen, so gilt Analoges für Tyros. Erwähnenswert ist auch der ugaritische Bacal-Titel adn, der Bacal als Herrn über die Rapiuma charakterisiert und somit in Verbindung mit einer Weiterexistenz nach dem Tod zu sehen ist. Daß das ugaritische Wort im griechisch überlieferten Gottesnamen Adonis weiterlebt und die Adonis-Riten ebenfalls eine bessere nachtodliehe Existenz verheißen, ist zweifellos ein altsyrisches Kontinuum, auch wenn die soteriologischen Aspekte dieser Riten erst in der Mitte des l.Jts. ausdrücklich zum Tragen kommen. cAttart und 0 Anat, für deren gegenseitige Angleichung und Identifizierung in Ugarit erste Ansätze greifbar sind, verschmelzen im l.Jt. in der Gestalt der Atargatis vollkommen miteinander, wobei Atargatis zur syrischen Göttin schlechthin wird. Die phönikische Religion hat aber auch am allgemeinen Traditionsstrom der syrischen Religionsgeschichte teil: Wiederum wird das Phänomen der Prophetie greifbar, denn der ägyptische Reisebericht des Wen Amun erwähnt einen Ekstatiker in Byblos, der ihm einen Gottesbescheid mitteilt, so daß Wen Amuns Anliegen, an der syrischen Küste Holz zu kaufen, schließlich von Erfolg gekrönt wird. Im Kontext des Totenkults lebt ebenfalls älteres weiter: Mit dem Wort mrzl:t werden auch im Phönikischen Kultvereine bezeichnet,

62

G. Garbini: 1981. Continuitit ed innovazoni nella religione fenicia, in: La religione fenicia. Atti del colloquio in Roma, 6 Marzo 1979, Roma, 29-42, hier 30f.

179

in denen man sich zusammenschloß, wobei es in den gemeinsamen Feiern offensichtlich um Fertilität und Virilität im Zusammenhang mit dem Totenkult geht. Daß die verstorbenen (königlichen) Ahnen in ihrem Grab bei den Rephairn (rp 'm) versammelt werden und Totenopfer empfangen, steht in einer unübersehbaren Traditionslinie, deren Beginn derzeit uns für Ebla greifbar ist. Die teilweise geographische Begrenzung Syriens durch das Mittelmeer bedeutet zugleich eine Öffnung. Denn die Phönikier als ortsungebundene Händler waren in besonderer Weise zum Meer hin orientiert. Im Kontext unserer Fragestellung zum Weiterleben syrischer religiöser Vorstellungen ist diese soziologische Komponente insofern von Bedeutung, als dadurch die Vermittlung von Kulturgut ermöglicht wurde, wobei die Phönikier kulturelle Kontakte weiterführten, die bereits in der Hafenstadt Ugarit bestanden haben. Daß die örtliche Lage eine besondere Rolle bei der Verbreitung syrischen Gedankengutes in die ägäische Welt und nach Griechenland spielt, ist schon bei der Frage nach der Ausstrahlung der mesopotamischen Kultur angesprochen worden. Dort wurde festgestellt, daß mesopotamische Vorstellungen im wesentlichen über Syrien in den Mittelmeerraum gekommen sind. Daß ein solcher Transfer kultureller Güter auch original Syrisches betroffen hat, ist unbezweifelbar. Insofern kann man von einem mehrfachen Weiterleben syrischer Religion des 2.Jts. sprechen: Zunächst einmal im innersyrischen Raum durch Aramäer und Phönikiern, ferner in Palästina durch die Religion Israels und entlang der Küsten des Mittelmeers durch die Punier; außerhalb dieses semitischen Bereiches hat aber auch die griechische Welt ab der Mitte des 2.Jts. in mehreren Phasen von "Kulturbegegnungen" Aspekte der syrischen Geisteswelt aufgegriffen.

5.2. Syrische Religion und die Bibel

Literatur: Craigie, P.C.: 1981. Ugarit and the Bible. Progress and Regress in 50 Years of Literary Study, in: G.D. Young (ed.): Ugarit in Retrospect, Winona Lake, 99-111; Fleming, D.E.: 1995. More He1p from Syria. Introducing Emar to Biblical Study, in: BA 58, 139-147; Lemaire, A.: 1984. Mari, the Bible, and the Northwest Semitic World, in: BA 47, 101-108; Loretz, 0.: 1990. Ugarit und die Bibel. Kanaanäische Götter und Religion im Alten Testament, Darmstadt; Malamat, A.: 1989. Mari and the Early Israelite Experience, Oxford. Da der syrische Raum geographisch in direkter Nachbarschaft zu Israelliegt und geopolitisch die syrisch-palästinische Landbrücke zwischen Ägypten, Kleinasien und Mesopotamien häufig ein gemeinsames oder zumindest analoges Schicksal erfahren hat, liegt es nahe, daß syrische Kultur- und Religionsströmungen in das AT eingeflossen sind. Neben diesen geographischen Bedingungen ist aufgrundder Tatsache, daß die hebräische Bibel der kanaanäischen Literatur angehört, zu erwarten, daß sich auch aus diesem Grunde gemeinsame Thematiken zwischen der syrischen und der alttestamentlichen Religion feststellen lassen. Daß dabei zumindest ein Überlieferungsstrom der Frühgeschichte Israels an den mittleren Eufrat weist (vgl. Gen 28ff; Dtn 26,5ff), schlägt für die zweite Hälfte des 2.Jts. eine historische Brücke in dieses Gebiet. Zieht man ferner ins Kalkül, daß die

180

Frühgeschichte Israels in einem nomadischen Milieu anzusiedeln ist, so liegen hier dieselben soziologischen Bedingungen vor, wie sie sich für die syrische Religionsgeschichte - teilweise sogar noch in deren urbanen Zentren - erkennen lassen; die religiöse und gesellschaftliche Situation in Emar ist dabei besonders erwähnenswert. Daß diese vergleichbaren Lebensbedingungen sich auch auf religiöse Strukturen auswirken, ist kaum in Frage zu stellen. Im l.Jt. verstärken zeitweilige politische und wirtschaftliche Kontakte zu Phönikiern bzw. Aramäern die Möglichkeit, daß syrisches Traditionsgut auf direktem Wege in Israel bekannt geworden ist. Unter diesen verschiedenen Voraussetzungen ist einerseits eine engere Verflechtung der Religion Israels mit der Religionswelt Syriens als mit irgendeiner anderen Religion in der "Umwelt des Alten Testaments" gegeben, andererseits wäre es methodisch aber verfehlt, aufgrund der Komplexität und des innersyrischen Pluralismus, der in der Darstellung mehrfach angeklungen ist, hier einlinige Beeinflussungen zu postulieren. Daß die Entdeckerfreude aufgrund der reichhaltigen Texte von Ebla ebenfalls voreilige Schlüsse hinsichtlich "Ebla und das Alte Testament", u.a. auch in Bezug auf das Vorhandensein des Jahwenarnens in Ebla, gezogen hat, ist eigentlich nur noch von forschungsgeschichtlichem Interesse;63 daß Ebla derzeit praktisch die ältesten Zeugnisse für eine Kontinuität mancher religiöser Aspekte in Syrien liefert, die auch noch im AT Spuren hinterlassen haben, wird man nicht in Frage stellen. Das jedoch nach wie vor beschränkte Wissen über religiöse Verhältnisse in Ebla rät aber sicher zur Vorsicht, zumal das zweite Jahrzehnt der Erforschung der Ebla-Texte viele "Erkenntnisse" der Forschung des ersten Jahrzehnts als völlig unhaltbar erwiesen hat. Aber auch anhand des ugaritischen Materials werden häufig unkritische Brücken zum AT geschlagen, indem zu wenig berücksichtigt wird, daß Ugarit nur ein lokales Zentrum in Nordsyrien gewesen ist, dessen Traditionen nicht verallgemeinert werden dürfen, und dessen Traditionen zugleich von den Hurritern beeinflußt worden sind. Insofern ist es sicher eine Verkürzung der religionshistorischen Gegebenheiten, wenn C.H. Gordon in einem Forschungsüberblick zur Bedeutung der ugaritischen Texte schreibt:64 "Ugarit has so revolutionized Hebrew scholarship that it constitutes a simple text for determining whether a publication is up-to-date or antiquated .... If Ugaritic plays little or no part in the publication, it is either old or out of date." Ohne hier wiederum im Detail mögliche Zeugnisse eines Weiterwirken syrischer Religionen im AT zu benennen, seien wenigstens einige Themenkreise angesprochen, an denen ein solches Weiterwirken einigermaßen sicher scheint bzw. bei denen sich weitere Untersuchungen lohnen.

63

64

Vgl. dazu die nicht emotionsfreie Diskussion zwischen G. Pettinato: 1980. Ebla and the Bible, in: BA 43, 203-216 und A. Archi: 1981. Further concerning Ebla and the Bible, in: BA 44, 145-154. Zum gegenwärtigen Forschungsstand, der zugleich auf manche Fehldeutungen der ersten Jahre hinweist und auch den noch immer herrschenden Grad der Unsicherheit in vielen Interpretationen nicht verschweigt, vgl. D.O. Edzard: 1994. Ebla ou la grande surprise de l'histoire du Proche-Orient ancien, in: Akkadica 88, 18-29. C.H. Gordon: 1985. The Ugaritic Texts. Halfa Century of Research, in: Biblical Archaeology Today, Jerusalem, 492-501, hier 492. 181

Daß das Phänomen der Prophetie einen ganz wichtigen Platz einnimmt, ist unbezweifelbar. Die vor einigen Jahren neu edierten prophetischen Texte aus Mari, die die Zahl der bislang bekannten Texte fast verdoppelt haben, rechtfertigen dabei weitere vergleichende Studien zur biblischen und außerbiblischen Prophetie, wobei auch die wenigen Hinweise bezüglich der Prophetie in Emar zu berücksichtigen sind. Die reichhaltigen Ritualtexte aus Ugarit, einschließlich der Rituale aus Emar, sowie die fortschreitende sprachliche Erschließung hurritischer "Opfertermini" sind ebenfalls ein Bereich, der nicht nur vergleichend mit Texten des AT untersucht werden kann, sondern im Bereich des Kultes läßt sich offensichtlich eine gewisse nordsyrische "Koine" feststellen, an der sowohl das südlichere Israel als auch das nördlichere hethitische Kleinasien Anteil haben. Aber auch hinsichtlich von Kultmusik und Kultliedern kann trotz der wenigen erhaltenen entsprechenden Texte aus Syrien, v .a. aus Ugarit, die Frage aufgeworfen werden, inwieweit ältere syrische Traditionen in Israel aufgenommen bzw. umgestaltet worden sind und ob die auf David zurückgeführte Tradition der kultischen Musik in Jerusalem in solchen Traditionen wurzelt. Andere Themenkreise der Beziehungen Syriens zum Alten Testament sind schon bislang zu Recht stärker in den Mittelpunkt gerückt worden, so etwa die immer wieder behandelte Frage nach dem Weiterleben oder der Uminterpretation syrischer Götter und Mythologie im AT, genauso ist in letzter Zeit auch deutlich gemacht worden, daß Aspekte von Totenkult und Totenbefragung analog zu Syrien auch in der Religionsgeschichte Israels wohl eine größere Rolle gespielt haben, als der kanonische Endtext des AT andeutet.

Wenn die genannten Themenkreise das Augenmerk auf die Religion legen, so sei abschließend ausdrücklich festgehalten, daß sich der Einfluß Syriens auf das AT nicht darauf beschränkt. Die Erforschung der gesellschaftlichen oder wirtschaftlichen Verhältnisse Syriens oder neue Erkenntnisse über Lebensbedingungen in Syrien, etwa auch die Beziehungen zwischen urban-seßhaften und nomadischen Bevölkerungsgruppen, können dabei ebenfalls Licht auf Israel und seine Bewohner werfen. Da diese die Träger der Religion des AT gewesen sind, werden solche Erkenntnisse zwar keine direkte Ausstrahlung der syrischen Religion auf das AT zeigen, tragen aber zweifellos zu einem besseren religionsgeschichtlichen Verständnis des AT bei. Aus diesem Grund hat Syrien im Kontext der Religionen und Kulturen in der Umwelt des AT sicher in mehrfacher Hinsicht eine zentrale Position inne.

182

D. Religion im Iran Texte und Übersetzungen: Boyce, M.: 1984. Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, Totowa; Darmesteter, J. I Mills, L.H.: 1880.1883.1887. The Zend-Avesta Part 1· ~he Vendidad; Part 2: The Slrözahs, Yasts, and Nyäyis; Part 3: The Yasna, Visparad: Afrlnagän, Gähs, and miscellaneous Fragments, Oxford (= SBE 4.23.31); Darmesteter, J.: 1892-93. Le Zend-Avesta, 1• vol.: La Liturgie (Yasna et Vispered); 2• vol.: La Loi (Vendidad)- L'Epopee (Yashts), Je Livre de Priere (Khorda Avesta); 3• vol.: Origines de la Iitterature et de Ia religion Zoroastriennes. Appendice a Ia traduction de l'Avesta, Paris; Geldner, K.F.: 1886-1895. Avesta. Die heiligen Bücher der Parsen, Stuttgart; Geldner, K.F.: 1926. Die zoroastrische Religion. , Tübingen; Humbach, H.: 1991. The Gäthäs of Zarathustra and the Other Old Avestarr Texts. In Collaboration with J. Elfenbein and P.O. Skjrerv0, Part 1: Introduction- Text and Translation; Part 2: Commentary, Heidelberg; Kellens, J. I Pirart, E.: 1988.1990.1991. Les textes vieil-avestiques, vol. 1: Introduction; vol. 2: Repertoires grammaticaux; vol. 3: Commentaire Wiesbaden· Lommel, H.: 1927. Die Yäst's des Awesta, Göttingen; Lommel, H.: 1971. Die Gathas de~ Zarat~mstra, Basel; Malandra, W.M.: 1983. An Introduction to Ancient Iranian Religion. Readmgs from the Avesta and Achaemenid Inscriptions, Minneapolis; Narten, J.: 1986. Der Yasna Hapta17häiti, Wiesbaden; West, E.W.: 1880.1882.1885.1892.1897. Pahlavi Texts, Part 1-5, Oxford ( = SBE 5.18.24.37.47); Westergaard, N.L.: 1852-54. Zendavesta or The Religious Books ofthe Zoroastrians, Copenhagen; Widengren, G.: 1961. Iranische Geisteswelt von den Anfängen bis zum Islam, Baden-Baden; Wolff, F.: 1910. Die heiligen Bücher der Parsen, Straßburg. Einzelstudien: Boyce, M.: 1975.1982. A History of Zoroastrianism, Vol.l: The Early Period; Vo1.2: Under the Achaemenians, Leiden; Boyce, M.: 1984. Zoroastrians. Their Religious Beliefsand Practices, London; Boyce, M.: 1992. Zoroastrianism. Its Antiquity and Constant Vigour, Costa Mesa; Boyce, M. I Grenet, F.: 1991. A History of Zoroastrianism, Vol.3: Zoroastrianism under Macedonian and Roman Rule, Leiden; Colpe, C. u.a.: 1986. Altiranische und zoroastrische Mythologie, in: H.W. Haussig (Hg.): Götter und Mythen der kaukasischen und iranischen Völker, Stuttgart (= WdM 4), 161-487; Curtis, V.S.: 1994. Persische Mythen, Stuttgart; Duchesne-Guillemin, J.: 1973. Religion of Ancient Iran, Bombay [französisches Original: 1962. La Religion de !'Iran Ancien, Paris]; Gershevitch, I. (ed.): 1985. The Cambridge History of Iran. Vol. 2: The Median and Achaemenian Periods, Cambridge; Gnoli, G.: 1985. De Zoroastre a Mani, Paris; Kellens, J.: 1991. Zoroastre et l'Avesta ancien. Quatre lec;ons au College de France, Pari~; Lommel, H.: 1930. Die Religion Zarathustras. Nach dem Awesta dargestellt, Tübmgen; Mehr, F.: 1991. The Zoroastrian Tradition. An Introduction to the Ancient Wisdom of Zarathustra, Rockport, MA; Modi, J.J.: 1922. The Religious Ceremonies and Customs of the Parsees, Bombay; Nyberg, H.S.: 1938. Die Religionen des Alten Iran, Leipzig; Ries, J.: 1983. La religion de Zarathustra et Ia Mazdeisme depuis !es origines jusqu'a l'avenement des Achemenides, Louvain-la-Neuve; Ries, J.: 1984. Les religions de !'Iran sous !es Achernemdes et sous !es Arsacides. Mazdeisme, Mages, Mithriacisme, Zervanisme, Louvain-la-Neuve; Schlerath, B.: 1968. Awesta-Wörterbuch. Vorarbeiten I und II, Wiesbaden; Schlerath, B. (Hg.): 1970. Zarathustra, Darmstadt; Trümpelmann, L.: 1992. Zwischen Fersepolis und Firuzabad. Gräber, Paläste und Felsreliefs im alten Persien, Mainz; Widengren, G.: 1965. Die Religionen Irans, Stuttgart (= RM 14); Yarshater, E. (ed.): 1985ff. Encyclopaedia Iranica, London I Costa Mesa [bislang 7 Bände].

183

1. Quellen und Überlieferer 1.1. Die zoroastrische Literatur Literatur: Boyce, M.: 1968. Middle Persian Literature, in: Literatur, Lfg. I, Leiden ( = HO, !.Abt., 4.Bd., 2.Abschnitt, Lfg. 1), 31-66; de Menasce, J.: 1985. Etudes Iraniennes, Paris, 57-82; Geldner, K.F.: 1886-1895. Avesta. Die heiligen Bücher der Parsen, Stuttgart; Gershevitch, I.: 1968. Old Iranian Literature, in: Literatur, Lfg. 1, Leiden(= HO, !.Abt., 4.Bd., 2.Abschnitt, Lfg. 1), 1-30; Hoffmann, K.: 1971. Zum Zeicheninventarder Avesta-Schrift, in: W.Eilers (Hg.): Festgabe deutscher Iranisten zur 2500 Jahrfeier Irans, Stuttgart, 64-73.168 = Ders.: 1975. Aufsätze zur Indoiranistik. Bd. 1, Wiesbaden, 316326; Hoffmann, K.: 1979. Das Avesta in der Persis, in: J.Harmatta (ed.): Prolegomena to the Sources on the History of Pre-Islamic Centtal Asia, Budapest, 89-93 = Ders.: 1992. Aufsätze zur Indoiranistik. Bd. 3, Wiesbaden, 736-740; Humbach, H.: 1991. The Gathas of Zarathustra and the Other Old Avestau Texts. In Collaboration with J.Elfenbein and P.O.Skjrerv0, Part 1: Introduction- Text and Translation, Heidelberg, 3-9. 49-86; Kellens, J.: 1989. Avesta, in: Enclran 3, 35-44; Kellens, J. I Pirart, F.: 1988. Les textes vieilavestiques. Vol. 1, Wiesbaden, 13-20.36-39; Narten, J.: 1986. Der Yasna Hapta1jhäiti, Wiesbaden, 17-37; Tavadia, J .C.: 1956. Die mittelpersische Sprache und Literatur der Zarathustrier, Leipzig; Westergaard, N.L.: 1852-54. Zendavestaor The Religions Books of the Zoroastrians, Copeilhagen [Neudruck 1993]; Widengren, G.: 1965. Die Religionen Irans, Stuttgart (= RM 14), 197f.245-259; Zimmer, S.: 1994. Zwei neue Gätha-Ausgaben - kahmäi vananqm dada?, in: OLZ 89, 239-257.

1.1.1. Die erhalten gebliebenen alt- und jungavestischen Texte Die Bezeichnung "Avesta" für das religiöse Schrifttum der Religion Zarathustras und der nachfolgenden Gemeinde stammt erst aus der Sasanidenzeit; in mittelpersischen Texten dieser Zeit ist das Wort abestag ( 'pyst 'k) bezeugt, wobei hinsichtlich der Bedeutung des Begriffes der Vorschlag von Ch. Bartholomae noch immer überzeugt, das Wort als altiranisch *upa-stävaka ("Lobpreis") zu rekonstruieren. Als Fachterminus für die Schriften des Zoroastrismus findet man das Wort im Syrischen ('bstg), Arabischen (al-abastaq) und Neupersischen (äwastä). Davon ausgehend ist es üblich, auch die Sprache dieser Texte als "avestisch" zu bezeichnen. Im Unterschied zum Avesta ist der zand ("Kommentar", "Erklärung") zu nennen, der den Text ins Mittelpersische (Pahlavi) übersetzt und Kommentare der Priester hinzufügt. 1

Im Dienste der einfacheren Lesbarkeit für dem Avestischen ferner stehende Benutzer des Buches werden aus dem Avestischen übernommene Begriffe bzw. Namen in der Regel in vereinfachter Umschrift wiedergegeben; lediglich Ia/ ist- als kurzer Vokalauch in diesen Umschriften beibehalten worden. Wenn - in kursiver Schrift - ein avestisches Wort transliteriert wird, so wird das System, das K. Hoffmann: 1971. Zum Zeicheninventar der Avesta-Schrift, in: W. Eilers (Hg.): Festgabe deutscher Iranisten zur 2500 Jahrfeier Irans, Stuttgart, 64-73 .168 = Ders.: 1975. Aufsätze zur Indoiranistik. Bd. 1, Wiesbaden, 316-326 entwickelt hat, verwendet. Mittelpersische Wörter werden in der Regel nach dem System von D.N. MacKenzie: 1971. A Concise Pahlavi Dictionary, London, x-xv transkribiert.

184

Die erste grundlegende Textedition stammt von N.L. Westergaard, die von K.F. Geldner zwischen 1886 und 1895 aufgrundzusätzlicher Handschriften erstellte Edition ist bis heute die Grundlage der Forschung. Zu den wichtigsten Texten in dieser Edition gehören der Yasna (Y.), der die Gathas und den Yasna Haptanhaiti (YH) enthält, ferner Videvdat (Vd.), Visprat (Vr.) und die sogenannten Yasts (Yt.). Einige wichtige Texte - etwa der Hadoxt Nask, der Totemitualtext Aogamadaeca oder der Herbedestau - sind dabei in Geldners Edition nicht enthalten.

1.1 .1.1. Die Gathas und der Yasna Haptanhaiti Linguistisch kann man bei der Sprache des Avesta zwei deutlich voneinander getrennte Sprachstufen unterscheiden, das Altavestische und das Jungavestische. Die meisten Forscher gehen davon aus, daß das Altavestische als Sprache Zarathustras gelten kann; gewisse Vorbehalte in dieser Hinsicht haben H. Rumbach sowie J. Kellens, die eher der Hypothese den Vorzug geben, daß Zarathustra lediglich eine bereits traditionelle religiöse Sprache für seine religiösen Zwecke aufgegriffen hat. Altavestische Texte sind die Gathas (Y. 28-24.43-51.53), der YH (Y. 35-41) sowie einige kürzere Formeln. Das avestische Wort gaOä bezeichnet eine "strophische Form" oder eine "Hymne mit einer bestimmten strophischen Form", d.h. sie bezieht sich primär auf das Metrum. Die zoroastrische Tradition spricht - mit historischer Berechtigung - von fünf Gathas Zarathustras (Y. 71,6), die gemeinsam mit dem YH im Visprat als Objekt der Verehrung genannt werden (Vr. 14,4; 16,4; 18,3; 19,3; 20,3; 23,3). Dieser inneravestische Kommentar zeigt, daß die jungavestische Zeit die Gathas und den YH nicht nur als eng zusammengehörig, sondern den YH als autoritativen Text, der den Gathas nicht nachsteht, betrachtet hat. Diese inneravestische Sicht wurde unlängst durch J. Narten philologisch und linguistisch begründet, indem es ihr gelungen ist, deutlich zu machen, daß zwischen den Gathas und dem YH keine unüberbrückbaren Gegensätze vorliegen, wenn man genügend berücksichtigt, daß erstere metrisch gebundene Sprache sind, letzteres jedoch Kunstprosa; damit ist diese Literaturform - worauf J. Kellens2 hinweist - nicht nur in Indien (wie z.B. in den Brahmanas), sondern auch im alten Iran bezeugt. Die altavestischen Texte in Y. 28-53 kann man im wesentlichen als älteste Texte des Zoroastrismus identifizieren, auch wenn einige jüngere Einschübe festzustellen sind. Dieser Textabschnitt wird durch vier kurze Gebete gerahmt, die sprachlich ebenfalls dem Altavestischen zuzuordnen sind, und die im Zoroastrismus als Gebetsformeln und wirkmächtige Mantren (vgl. Vd. 18,43.49) immer wieder Verwendung finden: 3

2

3

J. Kellens: 1991. Zoroastre et l'Avesta ancien. Quatre Iecons au College de France, Paris, 18-21, der allerdings zugleich betont, daß zwischen den Gathas und dem YH doch wichtige linguistische Inhomogenitäteil festzustellen sind, so daß Kellens es vorzieht, das Altavestische in die beiden Dialekte "gathisch" und "yasna-haptanhaitisch" zu gliedern; vgl. auchJ. Kellens I E. Pirart: 1988. Les textes vieil-avestiques, vol. 1: Introduction, Wiesbaden, 36-39. Vgl. M. Boyce: 1975. A History of Zoroastrianism. Vol. 1: The Early Period, Leiden, 260-263; H. Humbach: 1991. The Gäthäs of Zarathustra and the Other Old Avestau Texts. Part 1: Introduction- Text and Translation, Heidelberg, 7.

185

Y. 27,13 ist das Ahuna Vairiia Gebet, das als erstes gelernt wird und als wirkmächtige Hilfe gegen die Dämonen gilt; Y. 27, 14 ist das Asam Vohü Gebet, ein rnq,ßra, mit dessen Hilfe man seinen Geist auf asa (Wahrheit) richtet; Y. 27,15 bringt den Text des Ye~he hätQm Gebetes. Diese drei Gebetsformeln sind den Gathas vorangestellt, mit dem Airiiaman !Siia in Y. 54,1 wird der Abschnitt der Gathas abgeschlossen. Inhaltlich ist das ganze altavestische Textkorpus als Kern des zoroastrischen Rituals zu charakterisieren, woran nach den philologischen Forschungen von H. Humbach, J. Narten und J. Kellens nicht mehr zu zweifeln ist. Weder in den Gathas noch im YH liegt eine systematische Darbietung der Lehre Zarathustras etwa im Sinn von Predigten- vor, sondern diese Texte dienen liturgischen Zwekken, um Ahura Mazda zu verherrlichen, sei es in psalmenähnlicher Weise oder durch rituelle Handlungen, bei denen die Verehrung der Elemente, des Feuers und Wassers, und der damit verbundenen "kleinen" Gottheiten einbezogen wird. Behält man dies im Auge, so ist zu betonen, daß trotz z. T. unterschiedlicher Aussagen4 zwischen den Gathas und dem YH kein dogmatischer Widerspruch besteht. 1.1.1.2. Das jungavestische Textkorpus Unter denjungavestischen Texten hat der Yasna ("Opfer") den höchsten Stellenwert und umfaßt in der heutigen Textüberlieferung 72 Kapitel. Die Rezitation des gesamten Yasna im täglichen zoroastrischen Ritual bis in die Gegenwart ist dabei eine konsequente Weiterführung der rituellen Verwendung der Gathas und des YH, die in den heutigen Text eingebettet sind. - Zwei weitere Textgruppen, Visprat und Videvdat, dienen ebenfalls dem täglichen Ritual. Visprat ist eine kürzere Liturgie, die sich an "alle Herren" (ratu) wendet und aus 24 Kapiteln besteht; in gewisser Weise liegt hier ein Supplement zum Yasna vor. Interessanter ist das Videvdat, das "Gesetz gegen die Dämonen", mit 22 Kapiteln. Inhaltlich findet man darin kultische, zivile und strafrechtliche Gesetze sowie ausführliche Reinheitsvorschriften; die letzten drei Kapitel behandeln Heilungen. Obwohl formal-inhaltlich hier eigentlich ein juridischer Text vorliegt, wird das Videvdat seit langem im Ritual rezitiert und mit dem Yasna und dem Visperat auf eine Stufe gestellt. Die 21 Yasts sind Anrufungen und Preisungen von Gottheiten, wobei die literaturgeschichtliche Wertung einzelner Yasts5 unterschiedlich ist. Typische Yasts sind mehrteilig, wobei der Hauptteil in der Regel in mehrere Abschnitte zerfällt, die jeweils mit der gleichlautenden Anfangsformel beginnen. Inhaltlich kann man die Yasts dahingehend bestimmen, daß sie einen "Verehrungsauftrag" und einen

4

5

186

Vgl. die Aufstellung bei J. Narten: 1986. Der Yasna Hapta17häiti, Wiesbaden, 29f; in der Konsequenz seiner Differenzierung zwischen gathisch und yasna-haptanhaitisch ist Kellens auch in der Frage der inhaltlichen Übereinstinunung zwischen beiden Textgruppen- zu Unrecht- skeptischer. Vgl. zuletzt E. Tichy: 1994. Indoiranische Hymnen, in: W. Burkert/ F. Stolz (Hg.): Hymnen der Alten Welt im Kulturvergleich, Freiburg (= OBO 131), 79-95, hier 93f.

"Adorantenkatalog" haben. Ersterer nimmt meist seinen Ausgang in einem Zwiegespräch zwischen Zarathustra und Ahura Mazda, der Adorantenkatalog bringt eine Liste von Gläubigen, die die im Yast gepriesene Gottheit bereits verehrt haben. Diese inhaltliche Komponente der Yasts gibt ihnen ihr religionsgeschichtliches Gewicht, weil man daraus unschwer ablesen kann, daß die Yasts nicht nur "Verehrungstexte", sondern auch "Legitimationstexte" sind, die oft die Absicht verfolgen, religiöse Konzepte, die zur Zeit Zarathustras noch nicht voll entfaltet waren oder vom Religionsstifter nicht als besonders verehrungswürdig empfunden wurden, zu propagieren. Das sogenannte Khorda Avesta ("Kurzavesta") enthält hauptsächlich Gebete, die von den Gläubigen täglich zu verschiedenen Anlässen - auch während des offiziellen Kults - rezitiert werden können, während die vorhin genannten Ritualtexte nur von den Priestern beim Kult verwendet werden. Inhaltlich sind in das Khorda Avesta aber auch Passagen aus dem Yasna und den Yasts eingeflossen. Wichtige Abschnitte des Khorda Avesta sind die Gebete an die Schutzgeister der Tageszeiten (Gah) oder an die Gottheiten, denen die 30 Tage des Monats geweiht sind (Siroza). Bedeutsam sind ferner die Afrinagan-Gebete, Segensgebete v.a. für Verstorbene, die vorzugsweise an den fünf Zusatztagen am Ende des Jahres und aus Anlaß der großen zoroastrischen Feste gebetet werden. 1.1.2. Die Schriftwerdung des Avesta Der heutige Textbestand des Avesta umfaßt nach einer Schätzung von J. Duchesne-Guillemin etwa ein Viertel des Avesta-Kanons, der in der Sasanidenzeit erstmals schriftlich zur Gänze fixiert worden ist. Inwieweit die zuvor existierende mündliche Überlieferung noch umfangreicher war, darüber läßt sich nur mutmaßen. Die Zerstörung des Achämenidenreiches durch Alexander den Großen dürfte aber der religiösen Überlieferung des Zoroastrismus nachhaltigen Schaden zugefügt haben, denn Alexander gilt der zoroastrischen Religion als ein Religionsfeind par excellence, und man darf annehmen, daß diese negative Tradition nicht völlig ohne realen Hintergrund ist. Auch die Beendigung der Sasanidenherrschaft durch den Islam mit der darauffolgenden Verschlechterung der Lebensbedingungen der Zoroastrier in Iran und die Auswanderung nach Indien haben unweigerlich zu einem Verlust religiöser Überlieferungen geführt. Umfang und Inhalt des unter den Sasaniden festgelegten Avesta-Kanons lassen sich durch den heutigen Textbestand sowie durch Hinweise aus den mittelpersischen zoroastrischen Schriften rekonstruieren: Der Text umfaßte ursprünglich 21 Nasks ("Bücher"), wobei Nask auch als terminus technicus für die sakrale Überlieferung insgesamt verwendet wird, der man sich im Studium widmet (Y. 9,22). Im 8. und 9. Buch des Denkard, einer zoroastrischen Enzyklopädie des 9.Jhs., findet sich eine Inhaltsangabe6 der einzelnen Nasks, die einen Einblick in den Bestand des ursprünglichen Avesta ermöglicht. Die 21 Nasks waren in drei Siebeuergruppen geordnet, die sich thematisch auf die Gathas, auf Ritualfragen und Rechtsfragen bezogen. Der

6

E.W. West: 1892. Pahlavi Texts. Part 4: Contents of the Nasks, Oxford (= SBE 37); vgl. die Tabelle bei J. Kellens: 1989. Avesta, in: Enclran 3, 35-44, hier 37.

187

heutige Textbestand von Y. 14-16.22-54 und 56 dürfte einen ursprünglichen Nask aus der gathischen Gruppe getreu bewahrt haben, auch im Vd. ist ein Nask vollständig erhalten geblieben. Von den anderen 19 Nasks bietet der heutige avestische Text nur noch kleine Fragmente. Daß von einer ursprünglich mündlichen Überlieferung des Avesta auszugehen ist, steht außer Zweifel, wobei noch unter den Achämeniden der Textbestand mündlich tradiert wurde. Als Träger dieser mündlichen Überlieferung sind einerseits die Magi in Medien anzusprechen, aufgrund von phonetischen Beson?.erheiten, die das Avestische zeigt, argumentiert K. Hoffmann, daß ein Teil der Uberlieferung aus Ostiran in die Persis, das Stammland der Achämeniden, auch über Seistarr und Arachosien gelaufen sein muß; er geht davon aus, daß Dareios (1.) Priester aus Arachosien in die Persis geholt hat, um ein Gleichgewicht zu den medischen Magi zu schaffen. Wenn die mittelpersische Tradition7 von zwe~ (schriftlichen) Avestaversionen spricht, die in Istaxr (bei Persepolis) bzw. in Siz (in Medien) existieren, so spiegelt diese Tradition wohl noch die Konkurrenz zwischen einem südwest-und einem nordwestiranischen Zentrum der Avestaüberlieferung wider, wobei die Tradition von Istaxr sich erst in der Sasanidenzeit als endgültige Norm durchsetzt. Diese Konkurrenz bedeutet aber zugleich, daß in der Achämenidenzeit weder ein einheitlicher noch ein schriftlich fixierter Kanon des Avesta vorgelegen ist, was noch für die Partherzeit gilt. Zu einer Wende kommt es erst unter den Sasaniden: Die von der Tradition genannte dreifache Revision des Avesta unter Ardesir/Sabuhr 1., Sabuhr II. und Khosrow wird von G. Widengren mit der Ablehnung der Manichäer, Christen bzw. Mazdakiten durch den Zoroastrismus in Verbindung gebracht, und es ist denkbar, daß das Bemühen um eine schriftliche Version des Glaubens von seiten der Zoroastrier durch die Betonung der eigenen Schriften von Manichäem und Christen, aber auch - was Ostiran betrifft Buddhisten gefördert wurde. Erste Ansätze zu einem schriftlichen Avesta dürften schon im späten 3.Jh. oder frühen 4.Jh. existiert haben, wie manichäische Texte erschließen lassen, die von "zarathustrischen Büchern" sprechen (Keph. 7 ,27ff; M 16). Entscheidend für die schriftliche Fixierung des Avesta ist aber die Erfindung der aus der Pahlavi-Schrift abgeleiteten Avestaschrift, was nach K. Hoffmann im 4.Jh. n.Chr. geschehen ist. Das Verfahren der Schrifterfindung hat die mündliche Aussprache in eine phonetische Schrift umgesetzt, wodurch ein sogenannter "sasanidischer Archetypus•
7

8

188

Dk ID; Dk IV; AWN 1; Übersetzungen zuletzt bei M. Shaki: 1981. The De~rd Account ofthe History ofthe Zoroastrian Scriptures, in: Arür 49, 114-125 sowie M. Boyce: 1984. Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, Totowa, 114; vgl. Rumbach 1991 (Anm. 3), 50-55. Vgl. K. Hoffmann 1 J. Narten: 1989. Der Sasanidische Archetypus, Wiesbaden, 3437.

führt werden, der erst aus dem ll.Jh. n.Chr. stammt. Das älteste erhaltene Manuskript ist dabei auf das Jahr 1278 zu datieren (K 7a, ein Manuskript zum Visprat). Der schwindenden Sprachkompetenz im Avestischen (sowohl bei Laien als auch Priestern) tragen frühzeitig Übersetzungen Rechnung; die von der Tradition auf Khosrow zurückgeführte Praxis der Übersetzung in die mittelpersische Umgangssprache bleibt lebendig, mit der Auswanderung nach Indien kommt es im 12.Jh. durch den zoroastrischen Theologen Neryosang zur Übersetzung des Avesta ins Sanskrit, was auch die Handschriftenüberlieferung in der Folge beeinflußt. 9 Schließlich sind aus dem Pahlavi im 17 .I 18 .Jh. auch eine neupersischeund im Jahr 1818 zwei Übersetzungen in Gujarati angefertigt worden, die die Bedürfnisse der heutigen Gläubigen in Iran bzw. Indien (und in der Diaspora) zum Großteil erfüllen. 1.1.3. Die mittelpersischen religiösen Texte der Zoroastrier Für die Theologie und Geschichte des Zoroastrismus sind die Pahlavi-Texte, d.h. Texte zoroastrischer Theologen in mittelpersischer Sprache, die erst in der spätsasanidischen und frühislamischen Zeit verfaßt worden sind. Insgesamt existieren etwa 55 verschiedene mittelpersische Werke von unterschiedlicher Bedeutung. Aus orthodox zoroastrischer Sicht gelten diese Überlieferungen dabei im Unterschied zum Avesta nicht als kanonisch, d.h. sie werden nicht als Texte betrachtet, die von Zarathustra als Offenbarung empfangen worden sind. Sprachlich unterscheiden sich diese Texte vom Avesta dahingehend, daß sie in mittelpersischer Sprache verfaßt sind, die während der Sasanidenzeit in Südwestiran als Volks- und Verwaltungssprache verwendet wurde. Die für diese Sprache verwendete Pahlavi-Schrift geht auf aramäischen Ursprung zurück, wobei die in den zoroastrischen Texten vorliegende Schriftform illre grundlegende Gestalt spätestens im 5.Jh. n.Chr. erreicht hat. Allerdings reicht - analog zur handschriftlichen Überlieferung des Avesta - bei den zoroastrischen Inittelpersischen Texten die handschriftliche Überlieferung nicht weiter als bis ins 14.Jh. zurück. Folgende zentrale Pahlavi-Texte haben auch für die ältere Zeit des Zoroastrismus Bedeutung: An erster Stelle ist das Denkard zu erwähnen; diese Enzyklopädie aus dem 9 .Jh. versucht, das gesamte Wissen zu sammeln und zu bewahren. Die beiden ersten Bücher des Werkes sind verlorengegangen, Buch 3 bringt eine Reihe von theologischen Diskussionen über Kosmologie, Anthropologie, Ethik und Dualismus in Abgrenzung gegen nicht-zoroastrische Sichtweisen. In Buch 4 finden wir u.a. die theologische Geschichte der Entstehung des Avesta, in Buch 8 und 9 liegen ausführliche Inhaltsangaben über das ursprüngliche Avesta vor. Legendarische Lebensbeschreibungen des Religionsstifters bilden die zentralen Teile von Buch 5 und 7, und Buch 6 ist eine Sammlung von Weisheitssprüchen und ethischen Maximen von Weisen. Genauso erwähnenswert ist der in zwei Versionen vorliegende Bundahisn. Der sogenannte Indische Bundahisn ist die kürzere Version, ausführlicher ist der

9

Zur Charakterisierung von Avesta-Manuskripten allgemein vgl. Rumbach 1991 (Anm. 3), 65f; Kellens 1989 (Anm. 6), 40f: Es ist zu unterscheiden, ob es sich um "reine" (sade) Manuskripte handelt, die nur den Avesta-Text enthalten, oder ob auch eine Pahlavi- und ferner eine Sanskritübersetzung beigegeben wurden.

189

sogenannte Iranische (oder Größere) Bundahisn. Thematisch bilden hierin Kosmologie, Anthropologie und Eschatologie den Schwerpunkt, die als Art religiöse Weltgeschichte dargeboten werden. Obwohl der vorliegende Text ebenfalls erst aus der sasanidischen Zeit stammt, werden darin immer wieder wesentlich ältere Traditionen greifbar, so daß der Bundahisn eine unverzichtbare Quelle darstellt. Die "Ausgewählten Schriften des Zadspram" bringen ebenfalls Thematiken von Kosmologie, Anthropologie und Eschatologie sowie eine Vita Zarathustras. Teilweise mit dem Bundahisn bzw. Abschnitten des Denkard gemeinsame Überlieferungen teilend, ermöglicht der Vergleich dieser Werke auch die Rekonstruktion älterer Traditionen. Hinsichtlich der Eschatologie bzw. der Jenseitsvorstellungen sind auch apokalyptische mittelpersische Texte erwähnenswert, da sie manches alte Überlieferungsgut bewahrt haben, wie z.B. der sogenannte Bahman Yast, aber auch die Jenseitsvisionen des Arda Wiraz.

1.2. Zarathustra: Leben und Legende eines Religionsstifters Literatur: Boyce, M.: 1975. A History of Zoroastrianism, Vol.l: The Early Period,

Leiden, 181-191; Boyce, M.: 1992. Zoroastrianism. Its Antiquity and Constant Vigour, Costa Mesa, 1-51; Darrows, W.R.: 1987188. Zoroaster Amalgamated: Notes on Iranian Prophetology, in: HR 27, 109-132; Duchesne-Guillemin, J.: 1973. Religion of Ancient Iran, Bombay, 99-104; Gnoli, G.: 1985. De Zoroastre a Mani, Paris, 15-30; Gnoli, G.: 1989. The Idea of Iran. An Essay on its Origin, Roma, 29-70; Humbach, H.: 1991. The Gäthäs ofZarathustra and the Other Old Avestarr Texts. In Collaboration with J. Elfenbein and P.O. Skjrerv0, Part 1: Introduction - Text and Translation, Heidelberg, 24-48; Kellens, J. I Pirart, F.: 1988. Les textes vieil-avestiques. Vol. 1. Introduction, texte et traduction, Wiesbaden, 4-13.20-26; Kingsley, P.: 1990. The Greek Origin of the SixthCentury Dating of Zoroaster, in: BSOAS 53, 245-265; Rudolph, K.: 1961. ZarathustraPriester und Prophet. Neue Aspekte der Zarathustra- bzw. Gäthä-Forschung, in: Numen 8, 81-116 = in: B. Schlerath (Hg.): 1970. Zarathustra, Darmstadt, 270-313; Shahbazi, A.Sh.: 1977. The 'Traditional Date of Zoroaster' Explained, in: BSOAS 40, 25-35. 1.2.1. Historisch-biographische Daten Analog zu anderen Religionsstiftern findet man auch bei Zarathustra das Problem, daß eine Biographie nur mit Einschränkungen zu erarbeiten ist, wobei für den Historiker in erster Linie die altavestischen Texte als entsprechende Quellen in Frage kommen, die mit größter Wahrscheinlichkeit auf Zarathustra selbst als autoritativen religiösen Dichter zurückgehen. 10 In zweiter Linie sind Anspielungen aus dem jungavestischen Textbestand heranzuziehen, aber selbst die - in der vorliegenden schriftlichen Form zum Großteil erst aus dem 9.Jh. n.Chr. stammende - mittelpersische Literatur der Zoroastrier kann in Abwägung des legendenhaften Charakters mancher Überlieferung nicht unberücksichtigt gelassen werden.

10

190

Selbst J. Kellens, der in Kellens I Pirart 1988 (Anm. 2) 17-20 die Frage, ob die Gathas von Zarathustra selbst stammen, verneint, ist inzwischen etwas weniger skeptisch, vgl. Kellens 1991 (Anm. 2), 67.

Zarathustra stammt aus der Sippe der Spitamiden, deren heros eponymos mehrfach in den Gathas Erwähnung findet (Y. 46,13; 51,12; 53,1). Die Deutung seines Namens als derjenige "der Kamele fördert" bzw. als "der mit goldfarbenen Kamelen" ist nicht völlig unumstritten, gibt aber zweifellos einen Hinweis auf die Wertschätzung des Kamels in der Gesellschaft (vgl. V d. 14, 11), aus der Zarathustra stammt; denn im Avesta finden wir sechs Namen, die einen Bezug zum Kamel erkennen lassen, erwähnt sei neben Zarathustra nur Frasaostra, ein früher Förderer der neuen Religion. Als Namen der Eltern Zarathustras sind uns Pourusaspa (Y. 9,13; Yt 5,18) und Dugdova (FrD. 4) bezeugt, als weiteren Vorfahren nennt Y. 46,15 Haecataspa, den die spätere Tradition zu Zarathustras Urgroßvater macht; die mittelpersische Tradition nennt ferner vier Geschwister Zarathustras (Zadsp. 9,4). Aus der Kindheit und Jugend des Religionsstifters wissen wir lediglich, daß er seit seiner Kindheit Priester (zaotar) war, der über die Opferpraxis, die priesterlichen Mantren und die Sichtweise von Kosmologie und Anthropologie Bescheid weiß (Y. 33,6; vgl. Yt. 13,94). Zurecht bezeichnet er sich nicht nur selbst als "Wissenden" (Y. 28,5; 48,3), sondern auch die kosmologischen Fragen in Y. 44 machen klar, daß der Verfasser der Gathas priesterliches "know how" hat. Für eine Bestimmung der Dauer der Ausbildung sind die Quellenjedoch zu spärlich. Wenig hilfreich ist in dieser Hinsicht die mittelpersische Tradition, derzufolge er mit 15 Jahren als Vollmitglied in die Religion eingeführt wurde, was zwar einer bis heute geübten Praxis entspricht, für Zarathustras Zeit aber nicht beweisbar ist. Festeren Boden gewinnen wir hinsichtlich eines Offenbarungserlebnisses, das in Y. 43 einen literarischen Niederschlag gefunden hat. Refrainartig wiederholt Zarathustra, daß er Ahura Mazda als den Verständigen erkannt hat, der sich mit Vohu Manah ihm näherte (Y. 43,5.7.9.11.13.15), so daß Zarathustra seine Wahl für Ahura Mazda trifft (Y. 43,16). Das dabei hymnisch beschriebene Offenbarungserlebnis wird in der mittelpersischen Tradition verdeutlicht (Zadsp. 20-21): Das Ereignis wird auf das Frühlingsfest datiert, als Zarathustra Wasser für die Haomazeremonie holen will; dabei begegnet er Vohu Manah, der ihn seinerseits zu Ahura Mazda führt, woraufhin Zarathustra in der Gegenwart Ahura Mazdas seine religiöse Erleuchtung erfährt. Dieses Erlebnis wird auf das 30. Lebensjahr Zarathustras datiert, d.hjenes Alter, an dem ein Mann seine Vollreife erlangt. Als Folge dieser Berufung beginnt Zarathustra seine Verkündigung der Wahrheit (Y. 28,4), die in den ersten zehn Jahren ungehört bleibt (Y. 31,1), da er außer seinem Vetter Maidyoimanha (Yt. 13,95) kaum einen Bekehrungserfolg verbuchen kann. Zarathustra selbst klagt in Y. 46,2 über seine kleine Anhängerschar und deren Armut. Offensichtlich bedürfen seine Anhänger auch Schutz vor Verfolgern (Y. 46,5), wobei in der Auseinandersetzung zwischen Zarathustra und seinen Gegnern ökonomische Aspekte mitspielen; denn mehrfach klingt in den Gathas an, daß die Gegner der neuen Religion das Weideland, Getreide und den Besitz schädigen oder rauben (vgl. Y. 31,15; 32,9-11; 49,1). Konkrete Gegner Zarathustras und seiner Anhänger sind in diesen Jahren Grahma (Y. 32,13t) und Bandva (Y. 49,lt), ferner vielleicht ein gewisser Vaepya (Y. 51,12); bei diesen Namen könnte es sich aber auch um allgemeine Appellativa für die Verkündigung 191

Zarathustras behindernde Kräfte handeln.ll Widerstand hat Zarathustra sicher aus dem Kreis der kauuis und karapans erhalten, der inspirierten Seher und der Priesterschaft, die der angestammten Religion angehören (Y. 46,11). Daß auch die Machthaber nicht immer um das Wohl ihrer Untergebenen besorgt waren, zeigt die Kritik an den dusaxsa{)ra("schlechte Machthaber") in Y. 48,5.10; 49,11.

Die Situation des Mißerfolgs in den eigenen Reihen führt dazu, daß Zarathustra nach mehreren Jahren aus seiner unmittelbaren Heimat wegzieht (Y. 46,1). Aus linguistischen Erwägungen ist festzuhalten, daß er kaum in eine völlig andere Gegend gegangen ist. Denn in den altavestischen Texten findet sich kein Hinweis darauf, daß Zarathustra sich nach seiner "Flucht" in einer anderen Gesellschaft oder einer anderen Volks- bzw. Sprachgruppe befunden hätte, d.h. er wird sich lediglich aus dem Bereich eines lokalen Herrschers, der als Oberhaupt mehrerer Sippen anerkannt war, in den Autoritätsbereich eines anderen begeben haben. Nachdem Vaepya Zarathustra die Hilfe versagt, als dieser bei Winterkälte bei ihm Aufnahme sucht (Y. 51,12), wird er von Vistaspa aufgenommen, möglicherweise durch Vermittlung von dessen Gattin Hutaosa (vgl. Yt. 9,26; Yt. 17 ,46). Man darf daher mit Recht sagen, daß Vistaspa als Förderer und Beschützer für den Weiterbestand und die Entwicklung der Verkündigung der Religion Zarathustras entscheidend war (Y. 51,16; 53,2; Yt. 13,99t), ohne den Zarathustra vielleicht keine Spuren in der Geschichte hinterlassen hätte. Die Tradition datiert diese Wende im Leben Zarathustras in dessen 42. Lebensjahr. Weitere erwähnenswerte biographische Fakten sind folgende: Zarathustra bleibt zeitlebens Priester, wobei er von seinen Anhängern Lohn für seine priesterliche Tätigkeit erwartet (vgl. Y. 44,18) und der im Namen bzw. für seine Glaubensgemeinde die Opfer und Riten vollzieht. Die priesterliche Tätigkeit erschöpft sich aber nicht in der Durchführung von Ritualen, sondern die Selbstbezeichnung als mq,Bran ("Sprecher", Y. 32,13) verbindet die priesterliche Funktion mit der eines Propheten. Er ist - in Analogie zur indischen Religionsgeschichte - zwar kaum der einzige mq,Bran seiner Zeit gewesen, hat jedoch folgendes Proprium: Das mq,()ra ("Wort", "Mantra"), das Zarathustra spricht, wirkt nicht aus sich heraus, sondern es ist notwendig, daß die Anhänger entsprechend dieses Wortes handeln, um dadurch zur eigenen Rettung und zur Rettung der Welt beizutragen. Der YH ist dabei ein Text, der dazu dient, dieses "Wort" auch rituell umzusetzen, so daß man den mqJ)ran Zarathustra als Propheten und Priester charakterisieren kann. Als Priester ist Zarathustra verheiratet gewesen. Von einer ersten Frau stammen Zarathustras ältester Sohn Isa1vastra (Y. 23,2; 26,5; Yt. 13,98; N. 31), zwei weitere Söhne Urvata!nara (Yt. 13,98.127; Vd. 2,43) bzw. HvaraCiBra (Yt. 13,98) stammen aus einer zweiten Ehe. Die mittelpersische Tradition macht die im Avestagenannte Gläubige Hvovi (Yt. 13,139; 16,15) zu einer dritten Gattin Zarathustras. Wohl aus der ersten Ehe stammen auch drei Töchter, Frani, Oriti und Pourucista (Yt. 13,139); auf die Heirat der letzteren nimmt Y. 53,3 Bezug.

Nachjüngeren Traditionen gilt Pourucista als Gattin von Jarnaspa und die vorhin genannte Hvovi wird als Tochter Frasaostras angesehen. Da nach den Gathas (vgl. Y. 46,16f; 51,17f; 53,2) Jamaspa und Frasaostra Brüder aus vornehmer Familie sind, die arn Hofe Vistaspas tätig sind, mag in den Heiratsbeziehungen wohl eine nachträgliche Konstruktion vorliegen, die zweierlei bezweckt: Zarathustra und seine Tochter heiraten in eine angesehene Familie ein, was - in der neuen Umgebung - ihre gesellschaftliche Position stärkt. Ferner wird die Verbindung Zarathustras zu seinem Förderer Vistaspa insofern erweitert, als auch dessen Würdenträger dem Religionsstifter ihre Unterstützung zukommen lassen.

In den erfolgreichen Jahren seiner Tätigkeit gelingt es Zarathustra, schrittweise eine Gemeinde aufzubauen, wobei sich der exakte Ablauf kaum mehr rekonstruieren läßt. Selbst hinsichtlich des Todes kann nur auf die traditionelle Überlieferung hingewiesen werden, die davon spricht, daß er 77 Jahre und 40 Tage alt geworden ist. Eine weitere Stufe der Traditionsbildung fügt hinzu, daß Zarathustra keines natürlichen Todes gestorben ist, sondern von Malkus ermordet wurde, dessen Historizität jedoch äußerst fragwürdig ist. Malkus als mittelpersische Entsprechung zu avestisch mahrküSa ("Vernichter", FrW. 8,2) wird erst durch die Tradition zu einem "sprechenden" Personennamen. Der ausschmückenden Traditionsbildung entspricht ferner, daß dieser Malkus als "Tur(anier)" identifiziert und mit dem Beinamen Bratroxs als karapan, d.h. als Angehöriger des Zarathustra feindlich gesinnten Priesterstandes, angesprochen wird. 12

Die spärlichen Fakten zum Leben des Religionsstifters motivieren zur Legendenbildung, um Lücken im Lebenslauf auszufüllen. 13 Details solcher Ausformungen des Lebens Zarathustras lassen sich bereits in einem verlorengegangenen Teil des jüngeren Avesta, dem sogenannten "Spend Nask", finden (vgl. Dk. 8, 14). Einen ausführlichen Eindruck solcher Viten vermitteln ferner mittelpersische Texte, die Übersetzungen aus dem Avestischen sind; erwähnenswert sind die entsprechenden Abschnitte aus dem fünften bzw. siebenten Buch des Denkard. Eine andere "Version" seines Lebens fmden wir in den "Ausgewählten Schriften des Zadspram", eines zoroastrischen Theologen des 9.Jhs; letztere Darstellung ist insofern bedeutsam, als sie eine zentrale Quelle für die neupersische Zarathustralegende ist, das sogenannte Zartustnäme des Bahram ibn Pajdu aus dem 10. Jh., das die Überlieferung über den Religionsstifter bis heute beeinflußt hat. 1.2.2. Probleme der Lokalisierung und Datierung des Religionsstifters 1.2.2.1. Zarathustras Heimat Für die Lokalisierung der Wirkungsstätte Zarathustras ist zunächst wichtig, daß die avestische Geographie nur ostiranische Gebiete erwähnt, ferner gibt es eine unübersehbare Präferenz für das Land Airyanam Vaejah. Einen Ausgangspunkt

12 13

11

192

Vgl. die Diskussion bei M. Mayrhofer: 1979. Iranisches Personennarnenbuch. Bd. 1: Die altiranischen Namen, Wien, s.v.

Vgl. M. Boyce: 1992. Zoroastrianism. Its Antiquity and Constant Vigour, Costa Mesa, 14f. Vgl. dazu die folgenden Übersetzungen: West 1892 (Anm. 6), 31-34; E.W. West: 1897. Pahlavi Texts. Part 5: Marvels of Zoroastrianism, Oxford ( = SBE 47), 3-170; M. Mole: 1967. La legende de Zoroastre. Selon !es textes pehlevis, Paris, 2-115; P. Gignoux I A. Tafazzoli: 1993. Anthologie de Zädsprarn, Paris, 58-77.

193

bietet die Länderliste in Vd. 1,3-19, die substantiell sicher in die vorachämenidische Zeit zu datieren ist, auch wenn die jetzt vorliegende Endform vielleicht erst in parthiseher Zeit redigiert wurde. Darin werden 16 Länder von Norden nach Süden aufgezählt; an erster Stelle ist Airyanam Vaejah genannt (V d. 1 ,2f), das zwar als bester Ort charakterisiert wird, allerdings wird die Dauer des Winters dort mit zehn Monaten, die des Sommers mit lediglich zwei Monaten angegeben. Eine kürzere Liste findet sich in Yt. 10, 13f, welche die Länder in umgekehrter Reihenfolge von Süden nach Norden anführt, wobei ein Vergleich der beiden Listen ergibt, daß die avestische Geographie Airyanam Vaejah noch nördlich von Sogdien lokalisiert. Die wenig einladende Beschreibung in V d. 1 ,2f ist am ehesten dadurch plausibel zu erklären, daß man davon ausgeht, daß die Länderliste deshalb von Airyanam Vaejah als bestem Land spricht, weil die historische Erinnerung an die Herkunft des Religionsstifters aus dieser unwirtlichen Gegend noch nicht geschwunden war (vgl. auch Y. 9,14; Yt. 5,104). Somit stellt sich die Frage, wo man Airyanam Vaejah konkret lokalisieren kann. 14 Ausgehend vom Vergleich zwischen Vd. 1 und Yt. 10,13f wurde mehrfach eine Gleichsetzung zwischen Airyanam Vaejah aus Vd. 1 mit X"airizam (Choresmien) aus Yt. 10,14 in Erwägung gezogen; v.a. W.B. Henning hat diese Identifizierung anhand sprachlicherVergleiche zwischen dem Avestischen und dem Choresmischen zu stützen versucht, ohne jedoch ungeteilte Zustinunung zu finden. Auch die zoroastrische Tradition bezeichnet Zarathustra nicht als Choresmier. Ebenfalls mehrfach diskutiert wird die Lokalisierung Zarathustras im Großraum von Mashad oder östlich davon, d.h. in Baktrien; H. Rumbach hat unlängst wiederum seine Präferenz für diesen Raum ausgesprochen, auch W. Hinz sucht die ursprüngliche Heimat Zarathustras in Choresmien bzw. Baktrien, ehe er seine Verkündigung in Kesmar entfaltet hat. G. Gnoli seinerseits, der Airyanam Vaejah nicht als reale Heimat Zarathustras, sondern als mythologischen Mittelpunkt der zoroastrischen Welt ansieht, favorisiert für den historischen Religionsstifter Seistau bzw. die Drangiane als Herkunftsgebiet. Einige traditionelle zoroastrische Lokalisierungsversuche stellen Airyanam Vaejah auch in westiranisches Gebiet, v .a. nach Aserbeidschan, d.h. etwa in das Grenzgebiet der Meder. Dabei wird der Geburtsort Zarathustras nach Urmia verlegt, auch die Stadt Raga (das heutige Ray bei Teheran) spielt in dieser Traditionsbildung eine Rolle. Historisch ist dagegen einzuwenden, daß westiranische Gebiete im Avestakeine Rolle spielen. Nach dem derzeitigen Forschungsstand ist es am plausibelsten, Airyanam Vaejah nördlich von Choresmien zu lokalisieren. Eine zusätzliche Charakterisierung bietet Yt. 15,31f, wo -im Kontext der Frühgeschichte der zoroastrischen Gemeinde von "weißen Wäldern" die Rede ist, für die eine Identifizierung mit den mittelasiatischen Birkenwäldern nördlich des Yaxartes (Syr Darya) denkbar ist. Ebenfalls charakteristisch ist, daß in der Heimat Zarathustras Arier und andere Ethnien teils freundlich, teils feindlich miteinander wohnen, wobei Zarathustra aus unter-

14

194

W.B. Henning: 1970. Zoroaster, in: B. Schlerath (Hg.): Zarathustra, Darmstadt, 118-164, hier 157-159; vgl. auch Boyce 1975 (Amn. 3), 275f und H.Humbach: 1985. About Göpatsäh, His Country, and the Khwärezmian Hypothesis, in: Papers in Honour of Professor Mary Boyce, Leiden(= Aclr 24), 327-334, bes. 330f, der sich ausdrücklich gegen die Hypothese wendet, Zarathustra sei aus Choresmien; Rumbach 1991 (Amn. 3), 30-40; W. Hinz: 1961. Zarathustra, Stuttgart, 25-28; G. Gnoli: 1989. The Idea of Iran. An Essay on its Origin, Roma, 58-61.66f.

schiedlichen Ethnien Anhänger gewinnt. Y. 46,12 nennt etwa den Turer Fryana, in der Aufzählung der Fravasis der frühen Gläubigen werden u.a. Arier, Turer, Sarimer, Saner und Daher nebeneinander genannt (Yt. 13,143f). Für die Lokalisierungsfrage mag diese ethnische Vielfalt ein zusätzliches Indiz dafür sein, daß Airyanam Vaejah an der Grenze der nordostiranischen Länder liegt, wobei es sich eventuell - nach heutiger Geographie - bis Kasachstan erstreckt haben könnte. 1.2.2.2. Zarathustras Zeit Indirekt hängt mit der Lokalisierung auch die Datierung Zarathustras zusammen, wobei jeder Versuch die beiden großen Überlieferungsstränge, die bis in die Zeit der klassischen griechischen Antike und des Hellenismus zurückgehen, und die ihrerseits später von den Zoroastriern aufgegriffen wurden, berücksichtigen muß. Der höhere Datierungsansatz 15 dürfte auf Xanthos von Lydien zurückzuführen sein, der davon spricht, daß Zarathustra 6000 Jahre vor dem Übergang des Xerxes nach Europa gelebt hat. Diese Zahl kennen z.B. auch Alkibiades, Eudoxos von Knidos oder Aristoteles. In der Schule Platos ist eine solche Datierung ebenfalls bekannt, der Platoschüler Hermodoros spricht von 5000 Jahren vor dem trojanischen Krieg, der traditionell etwa 1000 Jahre vor Plato angesetzt worden ist, als Lebenszeit. Daraus kann man nur ableiten, daß den Griechen im 5./4. Jh. noch bekannt war, daß der Religionsstifter vor sehr langer Zeit gelebt hat; dadurch machen es diese Zeitangaben unwahrscheinlich, Zarathustra chronologisch mit den frühen Achämeniden zu verbinden. Ein zweiter Datierungsansatz 16 ist in der hellenistischen Zeit aufgekommen und fixiert Zarathustra auf das Jahr 258 vor Alexander. Dieses fiktive Datum wurde von den Zoroastriern selbst aufgegriffen und fand in diversen Pahlavi-Schriften und bei islamischen Autoren seinen Niederschlag. Der Urheber dieses Datierungsansatzes ist aller Wahrscheinlichkeit nach Aristoxenos, ein Aristotelesschüler vom Ende des 4.Jhs., der behauptet, daß Pythagoras bei Zarathustra gelernt hätte. Die Präzisierung der 258 Jahre stammt aus einer Kalkulation Apollodors im 2.Jh. v. Chr.: Nach seiner Berechnung trifft Pythagoras im Jahr 570 Zarathustra als Lehrer, worin für Apollodor das "Erscheinen" Zarathustras für die griechische Welt besteht. Die Umsetzung dieses Ereignisses in ein absolutes Datum nach der Seleukidenära, die 312 v.Chr. begonnen hat, führt Apollodor präzis zum Jahr "258 vor Alexander". Damit hat die griechische Chronologie eine exakte Zeitangabe gewonnen, die zwar historisch keinerlei Relevanz besitzt, jedoch ausgezeichnet dem Bestreben entgegenkommt, gerraues über den Religionsstifter zu wissen. Daher ist dieses Datum bereitwillig von der zoroastrischen Priesterschaft aufgenommen und weitertradiert worden ist, so daß auch die moderne Zarathustraforschung seit dem 19.Jh. oft den Religionsstifter falschlieherweise zu einem Zeitgenossen der Achämeniden gemacht hat. Ein historisch relevanter Datierungsansatz ist nur durch die Kumulierung linguistischer, avestisch-textinterner und archäologischer Indizien erreichbar.

15

16

Vgl. C. Clemen: 1920. Die griechischen und lateinischen Nachrichten über die persische Religion, Giessen, 23f; E. Benveniste: 1929. The Persian Religion according to the Chief Greek Texts, Paris, 15-21; A.Sh. Shahbazi: 1977. The 'Traditional Date of Zoroaster' Explained, in: BSOAS 40, 25-35, hier 34f. Vgl. Clemen 1920 (Amn. 15), 20f; Shahbazi 1977 (Amn. 15), 32-34 und v.a. P. Kingsley: 1990. The Greek Origin of the Sixth-Century Dating of Zoroaster, in: BSOAS 53, 245-265, hier 256-261. 195

Linguistisch ist von der altavestischen Sprache auszugehen, die sprachgeschichtlich dem älteren Vedischen aus dem 2.Jt. v.Chr. vergleichbar ist und gelegentlich sogar archaischer wirkt. Innerhalb des Avestischen nimmt J. Kellens eine Zeitspanne von etwa 400 Jahren zwischen dem Alt- und dem Jungavestischen an, wobei letzteres linguistisch gesehen wiederum deutlich älter ist als das Altpersische, das durch die Inschriften der Achämeniden ab dem Jahr 522/21 v .Chr. bezeugt ist. Obgleich diese Argumente für sich allein genommen nicht völlig beweiskräftig sind, schließen sie eine Datierung Zarathustras ins 6.Jh. wohl aus und geben eine Option für das 2.Jt. Auch textintern läßt sich aus dem Avesta ein chronologischer Anhaltspunkt gewinnen, der einen Rückschluß auf das Alter Zarathustras ermöglicht: In der Liste der Gläubigen sind in Yt. 13,97 Ahumstut und sein Sohn Saena genannt, der als erster mit 100 Priesterschülern aufgetreten ist; Yt. 13,126 nennt Nachkommen Saenas, so daß diese Hinweise nicht nur ein ansehnliches Wachstum der zoroastrischen Gemeinde zeigen, sondern mit den wenigstens fünf Generationen einen Zeitraum von vielleicht 200 Jahren für diese Ausbreitung erschließen lassen. Für eine absolute Chronologie hilfreich sind Namenselemente, die in assyrischen Keilschrifttexten aus dem 8. bzw. 7 .Jh. für den medischen Raum greifbar werden. I.M. Diakonoff17 weist etwa auf Namenselemente wie masda- (vgl. av. mazda), arta- (ap. arta, av. asa), satar- bzw. kastar- I kistar- (vgl. av. xsaOra) oder pama- bzw. bama- (vgl. med. *jamah, av. xvaranah) hin, die als keilschriftliehe Wiedergaben iranischer Wörter interpretierbar sind. Hervorzuheben ist auch der in einem assyrischen Text des 9. oder 8.Jhs. belegte Gottesname dAssara dMaza.S, in dessem weiteren Kontext Götter aus Assyrien, Urartu, Nordsyrien und Elam genannt werden; es ist daher durchaus möglich, die Interpretation dieses Namens als Wiedergabe von Ahura Mazdazu akzeptieren. Aus diesen Hinweisen der assyrischen Überlieferung kann man schließen, daß in Medien spätestens ab dem 8.Jh. der Zoroastrismus bekannt gewesen sein dürfte. Da aber Westiran im Avesta noch keine Rolle spielt und man zu berücksichtigen hat, daß die Vermittlung der Religion Zarathustras vom Osten Irans nach Medien einen gewissen Zeitraum erforderte, so führt auch diese chronologische Überlegung wiederum ins 2.Jt. zurück. Schließlich kann man noch archäologische Erkenntnisse für die Chronologiediskussion fruchtbar machen: Archäologisch läßt sich in Mittelasien (östlich des Aralsees, nördlich des Yaxartes) ab 1600 der Wagen nachweisen, der von Pferden gezogen wurde. Wettrennen mit solchen Wagen bzw. die entsprechende Terminologie sind im Avesta bezeugt, wobei Yt. 5,49 und 19,77 dies bereits für die Zeit vor Zarathustra annehmen. Zarathustra selbst weiß sich einen solchen Wagen

17

196

I.M. Diakonoff: 1985. Media, in: I. Gershevitch (ed.): The Cambridge History of Iran. Vol. 2: The Median and AchaemenianPeriods, Cambridge, 36-148, hier 140f; vgl. M.A. Dandamaev I V.G. Lukonin: 1989. The Culture and Social Institutions of Ancient Iran, Cambridge, 320-322; ferner G. Gnoli: 1980. Zoroaster's Time and Homeland, Naples, 210. - Der assyrische Text (K. 258) mit dem Gottesnamen dassara dmazas ist zuletzt von B. Menzel: 1981. Assyrische Tempel, Bd. II, Roma, T 122 ix 23 editiert worden.

zunutze zu machen (Y. 51,12), genauso finden wir in den Gathas die metaphorische Verwendung einer Terminologie, die mit Wagenrennen in Verbindung steht (vgl. z.B. Y. 30,10; 44,4; 50,6). Ferner ist zu berücksichtigen, daß Zarathustras Zeitgenossen feste Wohnsitze hatten, so daß zur Zeit des Religionsstifters die großen Südwanderungen der Iranier, die ihren Ausgang spätestens um 1100 v.Chr. in Mittelasien genommen haben, noch nicht in Gang gekommen waren. Die Ergebnisse dieser Wanderungen werden uns dabei erstmals um 1000 im Gebiet der heutigen Islamischen Republik Iran greifbar, wie die archäologische Erforschung des sogenannten Friedhofs B von Tepe Sialk ergeben hat; die Neuankömmlinge kann man nämlich als Vorfahren der westiranischen Meder und Perser betrachten. Faßt man linguistische, textinterne und archäologische Indizien zusammen, so hat folgender Zeitansatz die größte Wahrscheinlichkeit: Als maximale Obergrenze für das Auftreten Zarathustras ist die Mitte des 2.Jts. v.Chr. anzusetzen, eine Untergrenze ist um das Jahr 1100 zu ziehen, wobei eine Datierung ins 12.Jh. am günstigsten sein dürfte. Damit ist die gelegentlich vorgeschlagene Datierung Zarathustras um die Wende vom 2. zum 1. Jahrtausend präzisiert, die allerdings unter der Last des scheinbar genau fixierten Jahres "258 vor Alexander" - in der Zarathustraforschung wenig allgemeine Akzeptanz gefunden hat.

2. Götter und Gottesvorstellungen 2.1. Polytheistischer oder monotheistischer Dnalismns

Literatur: Bianchi, U.: 1987. Dualism, in: EncRel4, 506-512; Gnoli, G.: 1984. L'evolution du dualisme Iranien et le problt~me Zurvanite, in: RHR 201, 115-138; Güntert, H.: 1914. Über die ahurischen und daevischen Ausdrücke im Awesta, Heide1berg, 5-13 .19-34; Hasenfratz, H.-P.: 1983. Iran und der Dualismus, in: Numen 30, 35-52; Menasce, J. de: 1985. Etudes Iraniennes, Paris, 89-94. Zarathustras Lehre steht in einem genetischen Zusammenhang mit älteren indoiranischen Vorstellungen, was die zoroastrischen Konzepte von Gottheiten bzw. Dämonen nicht unbeeinflußt gelassen hat. Entscheidend für Zarathustras "Theo"logie ist die Ausrichtung der Verkündigung nach einem Dualismus zwischen gut und böse, der auf geistiger und materieller Ebene gilt. Da die beiden gegensätzlichen Prinzipien für die Welt im Zusammenhang mit Kosmogonie und Anthropogonie konstitutiv sind, gilt die zoroastrische Sichtweise des Kosmos als eines der bekanntesten religionsgeschichtlichen Beispiele für einen Dualismus, so daß die Art des zoroastrischen Dualismus näher definiert werden muß. Die von U. Bianchi entwickelte Typologie liefert für eine dementsprechende Bestimmung ein nützliches Modell; er unterscheidet zwischen drei Typen mit jeweils zwei Ausprägungen: Beim radikalen bzw. moderaten Dualismus rechnet ersterer mit zwei gleichwertigen und gleichewigen Prinzipien, während im moderaten Dualismus das zweite Prinzip - meist als Demiurg- aus dem ersten entsteht. Die Unterscheidung zwischen dialektischem bzw. eschatologischem Dualismus besagt, daß beide Prinzipien entweder ewig Bestand haben

197

oder eines in einem eschatologischen Kampf das andere letztlich überwindet. Hinsichtlich der Einstellung zur Welt ist zwischen einem antikosmischen bzw. kosmischen Dualismus zu unterscheiden, für ersteren ist das Böse in der Welt oder identisch mit der Welt und der Materie, letzterer steht der Welt positiv gegenüber.

Ordnet man den Zoroastrismus in diese Typologie ein, so ist dieser als radikal, eschatologisch und kosmisch zu charakterisieren, wobei Zarathustra diese Züge aus indo-iranischen Traditionen seiner Umgebung übernommen hat. Waser-über diese Typologie hinausgehend - als entscheidendes Merkmal seines Dualismus hinzufügt, ist die Ethik, d.h. die Wahlentscheidung für das Gute oder für das Schlechte. So stehen sich in Y. 30,3 (vgl. Y. 45,2) die beiden gegenseitigen Geister (mainiiu) von Anfang an gegenüber: "Und diese beiden ersten Geister ... sind ja im Denken, Reden und Handeln das Bessere und das Schlechtere; zwischen diesen beiden haben die Rechthandelnden richtig entschieden, nicht die Schlechthandelnden. "

Der Dualismus bringt für die Auffassung von den Gottheiten Konsequenzen mit sich: Der Polytheismus, mit dem der Religionsstifter vertraut gewesen ist, wird in der Neuverkündigung der Lehre umstrukturiert und neu in das dualistische System eingeordnet. Die Neuorientierung führt dabei auf semantischer Ebene zu einer Verschiebung in der Terminologie, indem Zarathustra zwei in seiner Umwelt relativ synonyme Begriffe, nämlich ahura "Herr" bzw. daeuua "Gott", einer völligen Umdeutung 18 unterzogen hat: Während die Ahuras, allen voran Ahura Mazda, in seiner Verkündigung fortan die Götter schlechthin sind, verlieren die Daevas ihre positive Göttlichkeit und werden zu Antigöttern bzw. Dämonen schlechthin. Das av. Wort daeuua hängt etymologisch mit indoeuropäischen Wörtern für "Licht, leuchten" zusammen, d.h. man kann sie als Lichtwesen auffassen; gelegentlich ist die positive Bedeutung "Gott" noch im Avesta faßbar (Yt. 10,34). Wahrscheinlich sind sie v.a. jene Gottheiten gewesen, die zur Zeit Zarathustras von Bevölkerungskreisen verehrt worden sind, die sich der neuen Lehre nicht angeschlossen haben. Thre "Dämonisierung" und die damit verbundene Negativierung der Semantik des Wortes ist bis in die heutige neupersische Sprache lebendig geblieben; np. dew bezeichnet die Dämonen und den Teufel. Diese terminologisch-dualistische Teilung der Götterwelt in ahurische und daevische Wesen setzt sich dabei systematisch in vielen anderen sprachlichen Bereichen des Zoroastrismus fort; Synonyme im Avestischen lassen sich dabei häufig eindeutig der göttlichen oder dämonischen Sphäre zuordnen.

Der Dualismus Zarathustras hat dabei nicht nur zu einem weitgegend spiegelbildlichen Pantheon und Pandämonion geführt, sondern setzt sich auch in der seit der späten Achämenidenzeit erstmals eindeutig faßbaren Richtung des Zurvanis-

18

198

Eine analoge Umdeutung- jedoch in gegenteiliger Richtung- zeigt die indische Religionsgeschichte: Sanskrit deva ( = av. daeuua) bleibt der Ausdruck für Gott schlechthin, das Wort asura ( = av. ahura) heißt "Dämon, Nicht-Gott", wobei die spätere Tradition sogar soweit geht, die a-suras mit einer falschen Etymologie durch das Negatationspräfix a- als "Nicht-Götter" zu charakterisieren und daraus ein Kunstwort sura "Gott" neu abzuleiten. - Zur unterschiedlichen Entwicklung in der iranischen bzw. indischen Religionsgeschichte vgl. auch Rumbach 1991 (Anm. 3), 21-23.

mus fort, die die beiden gegengeordneten Götter Ahura Mazda und Angra Mainyu zu Zwillingssöhnen des Gottes Zurvan macht. Der Polytheismus als System, das dem Priester Zarathustra vorgelegen ist, ist aber von ihm grundsätzlich nicht in Frage gestellt worden, sondern er hat lediglich die Kompetenzen der verschiedenen Götter neu geordnet und manche Götter auch dämonisiert. Dabei war der ethische Dualismus das neue Bezugssystem, innerhalb dessen diese Reform stattgefunden hat. Wenn in der Forschungsgeschichte zur iranischen Religion mehrfach die Meinung vertreten worden ist, daß Zarathustra als erster - nach Ausweis der Gathas - einen Monotheismus vertreten hat, so ist dies aus den altavestischen Texten nicht ablesbar, die deutlich die - positiv anerkannte - Existenz anderer Gottheiten zeigen. 19 Auch das jungavestische Schrifttum, dessen polytheistisches Gepräge nie in Frage gestellt worden ist, steht damit nicht mehr im Gegensatz zur Lehre des Religionsstifters. Daß eine Rückprojezierung eines vermeintlichen Monotheismus in die Zeit Zarathustras geschehen ist, beruht auf einem - stillschweigenden- Konsens mit der innerzoroastrischen Tradition, die sich zweimal tendenziell dem Monotheismus genähert hat: Ab der islamischen Zeit setzt sich unter den Zoroastriern im Iran immer mehr die Tendenz durch, Ahura Mazda als einzigen Gott zu betonen. Dabei werden die Amasa Spantas zu bloßen Eigenschaften dieses einen Gottes abstrahiert und die Yazatas zu Engeln (entsprechend islamischer Auffassung) depotenziert; die Ursache für diese theologische Umdeutung liegt zweifellos darin, in der islamischen Umwelt nicht als polytheistisch-heidnisch verrufen zu werden. Analoges läßt sich nochmals in der Geschichte der Religion im 19.Jh. bei den Parsen Indiens feststellen, wo man - in bewußter Anlehnung an das koloniale Christentum - die eigene Religion ebenfalls als monotheistische Religion interpretiert, um dadurch dem christlichen Monotheismus etwas adäquates entgegenzustellen. Beide Akzentverlagerungen im Gottesbild liegen außerhalb des chronologischen Rahmens der vorliegenden Darstellung, sind aber insofern erwähnenswert, als eine ahistorische Betrachtungsweise mehrfach darauf verfallen ist, diese sekundäre monotheistische Deutung der Tradition bereits auf den Religionsstifter zu übertragen.

Die Gestaltung des polytheistischen Pantheons innerhalb des Dualismus zeigt, daß Zarathustra20 die indo-iranischen Gottheiten und Geistwesen (mainiiu) insofern umgedeutet hat, als er ihre Beziehung zu dem in den Mittelpunkt gerückten Mazda Ahura neu strukturiert hat; dieser Ahura ist für ihn letztlich der einzige Ursprung aller mainiiu. Vielleicht ist Zarathustra sogar aufgrund der kosmologischen Mythologie, derzufolge aus einer Pflanze, einem Tier und einem Menschen alles geworden ist, zur analogen Erkenntnis gekommen ist, daß auch aus einem einzigen Gott alle anderen Götter stammen (Y. 31, 11). Diese Erkenntnis ermöglicht es dem Religionsstifter, den alten indo-iranischen Polytheismus grundsätzlich in seinem System beizubehalten, aber durch die Erklärung des Ursprungs des Polytheismus setzt er sich von der traditionellen Götterwelt ab.

19

20

Daß die altavestischen Texte - und somit Zarathustra selbst - einen Polytheismus zeigen, betonen in neuerer Zeit sowohl Boyce, Rumbach und Kellens; G. Gnoli: 1985. De Zoroastre a Mani, Paris, 47-51 hingegen favorisiert mit der älteren Forschung einen Monotheismus. Vgl. auch Boyce 1992 (Anm. 12), 70.115.

199

2.2. Almras und Ya.zatas

da nap harriyanam'jl in der elamischen Version der Behistun-Inschrift Dareios I. (DB iv 60.62); hinsichtlich der Verehrung Ahura Mazdas bedeutet dies, daß dieser Gottesname

Literatur: Boyce, M.: 1975. A History of Zoroastrianism, Vol.l: The Early Period, Leiden, 192-228; Boyce, M.: 1981. Varuna the Baga, in: Monurnenturn Georg Morgenstieme I, Leiden(= Aclr 21), 59-73; Boyce, M.: 1988. The Lady and the Scribe. Some Further Reflections on Anähit and irr, in: J. Duchesne-Guillemin I W. Sundermann I F. Vahman (eds.): A Green Leaf. Papers in Honour of Professor Jes P. Asmussen, Leiden ( = Aclr 28), 277-282; Boyce, M.: 1990. Mitlrra Khsatlrrapati and His Brother Ahura, in: Aspects of Iranian Culture in Honor of Richard Nelson Frye, Iowa, 3-9; Colpe, C. u.a.: 1986. Altiranische und zoroastrische Mythologie, in: H.W. Haussig (Hg.): Götter und Mythen der kaukasischen und iranischen Völker, Stuttgart (= WdM 4), 161-487; Gershevitch, 1.: 1959. The Avestan Hyrnn to Mitlrra, Cambridge; Gnoli, G.: 1983. Ahuramazdii e gli altri dei nelle iscrizioni achemenidi, in: G.Gnoli (ed.): Orientaha Romana 5: Iranian Studies, Roma, 135-145; Hartman, S.S.: 1975. Der Name Ahura Mazdäh, in: A. Dietrich (Hg.): Synkretismus im syrisch-persischen Kulturgebiet, Göttingen, 170-177; Humbach, H.: 1991. The Giithiis of Zarathustra and the Other Old Avestan Texts. In Collaboration with J. Elfenbein and P.O. Skjrerv0, Part 1: Introduction- Text and Translation, Heidelberg, 12-23; Jhabvala, Y.: 1992. Vers Ahura Mazdii, Berne; Kellens, J.: 1991. Zoroastre et l'Avesta ancien. Quatre le9ons au College de France, Paris, 27-40; Kreyenbroek, G.: 1985. Sraosa in the Zoroastrian Tradition, Leiden; Kreyenbroek, Ph. G.: 1991. On the Shaping of Zoroastrian Theology: Asi, VaraOra'Yna and the Promotion of the Amasa Spantas, in: P. Bernard I F. Grenet (eds.): Histoire et cultes de 1' Asie centrale preislamique, Paris, 137-145; Kreyenbroek, Ph. (G.): 1992. Mitlrra and Ahreman, Binylimin and Malak Tiiwüs, in: Ph. Gignoux (ed.): Recurrent Patterns in Iranian Religions. From Mazdaism to Sufism, Paris, 57-79; Narten, J.: 1982. Die Amasa SpOI_J.tas im Avesta, Wiesbaden; Panaino, A.: 1990. Tistrya. Part 1: The Avestau Hyrnn to Sirius, Roma; Schwartz, M.: 1985. The Religion of Achaemenian Iran, in: I. Gershevitch (ed.): The Cambridge History of Iran. Vol. 2: The Median and Achaemenian Periods, Cambridge, 664-697; Sims-Williams, N.: 1991. Mitlrra the Baga, in: P. Bernard I F. Grenet (eds.): Histoire et cultes de l'Asie centrale preislamique, Paris, 177-186; Widengren, G.: 1965. Die Religionen Irans, Stuttgart (= RM 14), 11-20.117-124; Zimmer, S.: 1984. Iran. baga- ein Gottesname?, in: MSS 43, 187-215.

unter den iranischen Völkern völlig etabliert gewesen ist und nicht nur auf die Perser zu beschränken ist.

2.2.1. Ahura Mazda An der Spitze der Ahuras steht Ahura Mazda. Daß er nicht der einzige Ahura ist, klingt in den Gathas zweimal an, wenn Y. 30,9 und 31,4 die Ahuras (PI.) und Mazda (Sg.) nebeneinander nennen. Aufgrund der grammatikalischen Analyse sind die beiden Stellen nur so zu verstehen, daß (Ahura) Mazda neben anderen Ahuras existiert. Die beiden genannten Stellen machen ferner deutlich, daß im Altavestischen "Ahura Mazda" noch kein fester Gottesname ist. Anhand der insgesamt etwa 240 Stellen der nebeneinander verwendeten Formen "Mazda", "Mazda Ahura" und "Ahura Mazda", wobei letztere Reihenfolge nur sechsmal in den Gathas vorkommt, hat S.S. Hartman überzeugend nachgewiesen, daß das Wort bzw. das Appellativ ahura zwar schon vor Zarathustra existiert hat, die feste Wendung "Ahura Mazda" sich jedoch erst in jungavestischer Zeit als Eigenname durchgesetzt hat. Daß die altpersischen Inschriften die Fügung A(h)uramazda überhaupt als ein Wort auffassen, zeigt die weitere Verfestigung der beiden Bestandteile des Namens. Religionsgeschichtlich erwähnenswert ist auch die Spezifizierung von Ahura Mazda als "Gott der Arier" (uramas-

Für Zarathustras Vorstellung von "Ahura Mazda" bedeutet das folgendes: In der Gruppe der indo-iranischen Ahuras gibt es keinen Gott, der als direktes Pendant zu "Ahura Mazda" gelten kann, d.h. Zarathustra hat hier seine eigene religiöse Erfahrung und Deutung der überkommenen Religion zum Ausdruck gebracht: Was diesen Gott charakterisiert, ist seine Weisheit (mazdä), die im Zusammenhang mit der rechten Weltordnung (asa) steht. Aufgrund dieser "Weisheit" verwendet Zarathustra dieses Epitheton auch als alleinige Anrede seines Gottes. Durch die Weisheit hält der Gott den Kosmos (vgl. Y. 44,3ft), er ist der "Schöpfer des Lebens" (Y. 50, 11), wohnt in einem hellen Paradies, wo sein Thron inmitten der anderen Ahuras steht (Y. 45,8; 28,5), und er sieht Gutes und Böses im Kosmos (Y. 31,13); zugleich ermöglicht er den Rechtschaffenen, daß sie den Weg zu ihm finden (Y. 33,5; 43,3). Zarathustra scheut sich nicht, diesen Gott auch in anthropomorpher Weise anzusprechen, woran auch die spätere Tradition festhält; denn mehrfach wird Ahura Mazda als Vater solcher Ahuras, die ab dem Jungavestischen als Amasa Spantas bezeichnet werden, genannt (vgl. z.B. Y. 31,8; 44,3; 45,4; 47,2). Dennoch liegt die Betonung auf seiner Geistigkeit; die Gathas sehen den "heilvollen Geist" (spaf}ta mainiiu) als wesentliche Funktion Ahura Mazdas, durch den er wirkt und seine Taten vollbringt, so daß man ihn ursprünglich mit diesem Ahura gleichsetzen kann. Der Dualismus Zarathustras führt schließlich aufgrund der Gegenüberstellung zu angra mainiiu "unheilvoller Geist" (vgl. Y. 30,3) in der jungavestischen Zeit zu einer eigentlich widersprüchlichen Entwicklung, indem spaf}ta mainiiu einerseits als eigenständige Gottheit verstanden wurde, gleichzeitig aber wurde - weil Ahura Mazda eben der dualistische Gegenpart Angra Mainyus ist - erst recht die völlige Identität zwischen ihm und Ahura Mazda (vgl. Yt. 10,143) betont. Die altavestische Vorrangstellung Ahura Mazdas wird in den jungavestischen Texten weiter ausgebaut, wie Yt. 1 zeigt. Der Text ist ein Kompendium dessen, was Ahura Mazdas Wesen aus der Sicht der "zoroastrischen Dogmatik" ausmacht: Er ist allwissend, allmächtig, unsichtbar; seine Namen umschreiben seine Weisheit, Heiligkeit und Absolutheit, wobei diese 20 Namen zugleich Heilmittel gegen die Welt der Dämonen sind. 2.2.2. Mithra und Varuna Zwei von Zarathustra in seiner Verkündigung beibehaltene indo-iranische Ahuras sind Mithra und V aruna, die im Rigveda eng miteinander verbunden sind. Thre Zuständigkeitsbereiche sind v.a. Wahrheit, Weltordnung und Vertrag(streue). Ein umstrittener Punkt innerhalb der iranischen Religionsgeschichte ist das Verhältnis Zarathustras zu Mithra. Mehrfach ist - unter Voraussetzung eines strikten Monotheismus Zarathustras - argumentiert worden, daß der Religions-

21

200

Gnoli 1989 (Anm. 14), 17. 201

stifterdiesen Gott grundsätzlich geleugnet bzw. dämonisiert habe. Zwar sprechen alle Anzeichen dafür, daß er den baga Mithra tatsächlich gerne aus dem Pantheon eliminiert hätte, doch ist dies nicht gelungen. Ein Indiz für Zarathustras Ablehnung - aber auch für die nicht völlig mögliche Leugnung - des Gottes liegt in Y. 46,5 vor, wenn für "Vertrag" die ungewöhnliche Pluralform mWröibiiö verwendet wird, um dadurch die erwartete Singularform mWrä{ zu vermeiden, die lautlich mit dem Gottesnamen zusammenfallt. Als sich in jungavestischer Zeit die Verehrung Mithras wiederum voll entfaltet, finden wir das Wortspiel zwischen dem Gottesnamen und der Bedeutung "Vertrag" in Yt. 10,2, jenem Yast, der Mithra gewidmet ist. Eine zweite altavestische Anspielung auf Mithra ist Y. 32,8, wo Yima bei "Gott" schwört; mit der Verwendung des Titels baga kann Zarathustra auch hier den Gott namentlich umgehen, ohne daß dieser Gott sachlich geleugnet werden könnte. 22 Über weite Strecken dient der Titel baga- überhaupt dazu, Mithra zu identifizieren, in Yt. 10,141 ist er als der weiseste der Götter gekennzeichnet. Obwohl baga nicht auf Mithra beschränkt werden kann, sondern auch der Mondgott (Yt. 7,5) und Ahura Mazda (Y. 70,1) so bezeichnet werden, hat N. Sims-Williams im Vergleich der ost- (sogdisch, choresmisch) und westiranischen (altpersisch, vgl. elamisch) Überlieferung hervorgehoben, daß Mithra spätestens ab der Achämenidenzeit als der baga schlechthin gegolten hat. Darüber hinaus erneuert Sims-Williams die mehrfach geäußerte Vermutung, daß Mithra als zentraler Gott der Meder zu betrachten sei, der bereits- vielleicht unter babylonischem Einfluß- gewisse solare Züge gewonnen hat. Zahlreiche theophore Personennamen, aber auch der altpersische Monatsname bägayädi (Monat der "BagaVerehrung") illustrieren dabei unzweifelhaft die Wertschätzung Mithras. Dieser Befund der Achämenidenzeit spiegelt dabei die jüngere westiranische Ausprägung der Bedeutung wider, die Mithra schon in dem ihm gewidmeten jungavestischen Yast zukommt. Daß dabei auch dieser YaSt von Mithra als Beschützer des Vertrags seinen Ausgangspunkt nimmt, zeigt wohl, daß die zunehmende Verehrung des Ahura Mithra, dem die zoroastrische Religionsgemeinde den 16. Kalendertag und den siebenten Monat weiht, dogmatisch keinen grundsätzlichen Gegensatz zum Religionsstifter erkennen läßt. Varuna ist weder als Wort noch als Gottesname direkt im Avesta bezeugt. Wichtig für die Frage, ob diese indo-iranische Gottheit dennoch in der zoroastrischen Religion bekannt ist, ist Yt. 10,113.145 (vgl. auch die jüngere Umstellung in Y. 1,11; 2, 11), worin "Mithra und der erhabene Ahura" gemeinsam genannt werden. Die Flexion im Dual drückt dabei nicht nur die enge Zusammengehörigkeit von Mithra und diesem Ahura sprachlich aus, sondern zugleich liegt hier eine - wohl aus indo-iranischer Zeit bewahrte -Analogie zur vedischen Formulierung "Mitra und Varuna" vor. M. Boyce argumentiert dabei - gegen die ältere, aber keineswegs unumstrittene23 Forschungsmeinung, der "erhabene Ahura" sei Ahura

22 23

202

Vgl. Rumbach 1991 (Anm. 3), 18. Vgl. H. Lommel: 1930. Die Religion Zarathustras nach dem Avesta dargestellt, Tübingen, 271-274; P. Thieme: 1970. Die vedischenÄditya und die zarathustrischen Amasa Spanta, in: B. Schlerath (Hg.): Zarathustra, Darmstadt, 397-412, bes. 402f;

Mazda -, daß bei dem gemeinsam mit Mithra genannten Ahura auch in der iranischen Religion der Gott Varuna gemeint ist; bislang hat sie für diese Deutung allerdings noch wenig Zustimmung erhalten. 24 Da Zarathustra jedoch die Aburas in seiner Religion aufgenommen hat, ist es durchaus plausibel, daß auch V aruna als eigenständiger Ahura - allerdings nicht mit seinem (vedischen) Namen - im frühen Zoroastrismus verehrt wurde. Nach M. Boyce zeigen u.a. folgende Stellen die Rolle Varunas im Avesta. Neben dem Titel ahura barazant ("erhabener Ahura") wird die traditionelle Beziehung Varunas zum Wasser in Yt. 19,52 deutlich, wo der "erhabene Ahura" als Epitheton jener Gottheit genannt ist, die auch den Namen Apam Napat ("Enkel der Wasser") trägt; dieser Apam Napat ist eine Gottheit, der der achte Monat geweiht ist, er gibt Wasser für die Welt (Yt. 8,34) und besitzt schnelle Rosse (Y. 2,5; 65,12; Yt. 19,51). Erwähnenswert ist auch Yt. 13,95, wo Apam Napat und Mithra nebeneinander genannt sind, worin ein zusätzliches Indiz für Varuna gesehen werden kann. Für die religionsgeschichtliche Entwickung Varunas innerhalb des Zoroastrismus wirkt sich aber diese Beziehung zum Wasser negativ aus, da er- v .a. im westiranischen Zoroastrismus -durch die Konkurrenz der ebenfalls mit dem Wasser verbundenen Göttin Anahiti (Anahita) völlig in den Hintergrund gedrängt worden ist. Unsicher ist hingegen der von M. Boyce als dritter Titel in Anspruch genommene Ausdruck baga, den sie nicht auf Mithra, sondern ebenfalls auf Varuna bezieht. Als Argument dient ihr v.a. Y. 10,10, wo es heißt, daß baga die Haarnapflanze auf dem Haraiti-Gebirge niederlegt, worin sie eine Analogie zu RV 5,85,1 bezüglich Varuna und der Somapflanze sieht.

2.2.3. Die Amasa Spantas Zu den altavestischen Göttern gehören auch jene geistigen Wesen (mainiiu), die in jungavestischer Zeit systematisch als Amasa Spantas zusammengefaßt worden sind. Obwohl diese Wesen eher abstrakt beschrieben werden, sind sie in personifizierter Form den Aburas vergleichbar (vgl. Y. 26,3; Yt. 19, 15). Die Vorstellung von diesen Gottheiten scheint als Proprium auf den Religionsstifter selbst zurückzugehen, denn weder die Verbindung mit den sieben vedischen Adityas, den göttlichen Kindem der Aditi, noch die Hypothese, daß die Amasa Spantas die "Vergeistigung" verschiedener indoeuropäischer Götter, die den drei Bereichen Lehre/Weisheit, Herrschaft bzw. Fruchtbarkeit zuzuordnen wären, ist aufrecht zu erhalten. 25 Sie stehen in einem nahen, untergeordneten Verhältnis zu Ahura Mazda (z.B. Y. 28,8; 29,9; 47,1) und gelten als seine Kinder (Y. 31,8: Vohu Manah; Y. 45,4: Armaiti; Y. 47,2: Asa). Wichtig ist auch, daß die Erde bzw.

24 25

Rumbach 1991 (Anm. 3), 20f. Vgl. etwa die Ablehnung bei Gnoli 1985 (Anm. 19), 47. Zur Ablehnung der Adityas-These vgl. etwa Thieme 1970 (Anm. 23); Rumbach 1991 (Anm. 3), 18f. -Die auf G. Dumezil zurückgehende Verbindung der Amasa Spantas mit den dreifunktionellen indoeuropäischen Gottheiten hat J. Duchesne-Guillemin: 1990. Johanna Narten, Mary Boyce, Georges Dumezil, in: G. Gnoli I A. Panaino (eds.): Proceedings of the First European Conference on Iranian Studies, Part 1: Old and Middle Iranian Studies, Rome, 85-94, bes. 92-94 erneut verteidigt, vgl. zuletzt die Ablehnung derselben durch Kellens 1991 (Anm. 2), 30.

203

das Wasser in den Gathas sicher nicht zu den Amasa Spantas gerechnet werden. Im YH, wo der Begriff spanta amasa (" Heilvoller Unsterblicher") erstmals belegt ist (Y. 37,4; 39,3), sind sie - gleich wie Ahura Mazda - unbestrittenerweise Empfänger von verschiedenen Opfern. Der umfangreiche Opfertext an die Amasa Spantas in Y. 37,4-39,2 ordnet sie dabei nach den drei indo-iranischen kosmischen Bereichen Himmel, Atmosphäre und Erde an. Die altavestische Vorstellung legt die Amasa Spantas zahlenmäßig nicht fest, wobei Asa, Vohu Manah und Armaiti eine gewisse Präferenz haben. Jungavestische Texte zeigen erstmals für die Amasa Spantas eine Systematisierung in einer Siebenergruppe, indem aus dem himmlischen, atmosphärischen und irdischen Bereich nur noch gewisse Geistwesen ausgewählt werden, wobei auch Ahura Mazda in die Siebenerliste aufgenommen wird. Vollständige Aufzählungen (z.B. Y. 16,3; 57,24) nennen folgende: Ahura Mazda, Vohu Manah, Asa Vahista, Xsathra Vairya, Armaiti, Haurvatat und Amaratat. Neben der Siebenzahl betont die völlige Systematisierung ihre substantielle Übereinstimmung untereinander (vgl. Yt. 19,15f, vgl. Yt. 13,82f). Im einzelnen kann man diese sieben wie folgt charakterisieren: 26 Asa ("Wahrheit") ist

jenes geistige Grundkonzept, auf das Zarathustra seine Verkündigung stützt, wobei er ein indo-iranisches Konzept beibehalten hat, denn auch in der indischen Religionsgeschichte hat das sprachliche Pendant rta eine analoge Stellung inne. Die Bedeutung von "Wahrheit" für die Verkündigung Zarathustras ist auch darin sichtbar, daß der Gläubige als asauuan, "Asa besitzend", bezeichnet wird, auch die "theophoren" Personennamen, die mit diesem Wort gebildet sind, illustrieren dies. 27 Vohu Manah, das "Gute Denken", ist von Haus aus eine geistige Haltung des Menschen, wobei er häufig mit Asa in einem Paar verbunden ist. Vohu Manah steht auch zu Ahura Mazda in besonderer Nähe, so daß er bei Zarathustras Berufung den Religionsstifter zu Ahura Mazda bringt. Xsathra Vairya, "die zu wählende Herrschaft", ist eine Kraft Ahura Mazdas, die er auch Menschen geben kann (Y. 29,10), gelegentlich wird sie von Menschen weiterverliehen (Y. 46,10). Xsathra und Armaiti bilden ebenfalls ein Paar, wobei Armaiti die Entwicklung von Xsathra fördert (Y. 28.3; 44,6). Armaiti selbst, die "Rechtgesinntheit", ist zwar eng mit der geistigen Welt, aber auch mit der irdischen Fruchtbarkeit und dem Weideland für das Rind verbunden (vgl. Y. 47,3; 48,11). Haurvatat und Amaratat, "Ganzheit und Unsterblichkeit", bilden meist ein Paar; man kann darin für Menschen erstrebenswerte Güter sehen, die jedoch von materiellen Werten zu unterscheiden sind (Y. 45,5; 44,18). Gleichzeitig werden diese Wesen gefördert, indem der Mensch gut handelt (Y. 33,8; 34,l.ll). Obwohl die Amasa Spantas spirituelle Wesen sind, stehen sie auch in einer engen Verflochtenheit mit der materiellen Welt, was besonders dadurch zum Ausdruck kommt, daß die jüngere mittelpersische Tradition folgende Zuordnung von einzelnen Schöpfungswerken vornimmt (GrBd. 3,12-19): Ohrmazd und Menschen, Wahrnarr und Tiere, Ardwahist und Feuer, Sahrewar und Metall, Spandarmad und Erde, Hordad und Wasser, Amurdad und Pflanzen. Obwohl diese Zuordnungen nicht von Zarathustra stammen, sondern als Werk der theologischen Exegeten der Gathas gelten müssen, sind sie ein weiterer Versuch der immer stärkeren Syste-

26 27 204

Vgl. J. Narten: 1982. Die Amasa SpilJ!tas im Avesta, Wiesbaden, 34-51. Vgl. beispielsweise die Belege bei Mayrhofer (Anm. 11), 1/23-25; W13f.

matisierung der Amasa Spantas in der spirituellen und materiellen Welt. Ebenfalls Ausdruck der Systematisierung ist die Tatsache, daß den Amasa Spantas die ersten sieben Tage jedes Monats geweiht sind, was bereits in Y. 16,3 anklingt. Dennoch ist die Siebenergruppe nie völlig undurchlässig geworden, so daß es auch Übergänge zu anderen göttlichen Wesen gibt (Vr. 8,1). 2.2.4. Die Yazatas Wenn Vr. 8,1 tausende Amasa Spantas und Yazatas nennt (vgl. Yt. 6,1), kommt solchen Zahlen kein konkreter Wert zu, aber etwa vierzig Namen können im Korpus des heutigen Avesta ausgemacht werden, die der Religionshistoriker als Yazatas ansprechen wird. Während der einzige altavestische Beleg für yazata "Verehrungswürdiger" sich auf Ahura Mazda bezieht (Y. 41,3), wird das Wort praktisch die allgemeine Bezeichnung für Gottheiten in jüngerer Zeit. 28 Ein Text mit klaren Bezügen zu den Monatstagen ist Y. 16 (vgl. auch S. 1; 2), worinjene Gottheiten aufgezählt werden, die die zoroastrische Gemeinde verehrt. Zunächst sind Ahura Mazda und die Amasa Spantas genannt, anschließend folgende Yazatas: Atar, der Sohn Ahura Mazdas; die guten Wasser (Aban; vgl. Yt. 5); Sonne (Yt. 6); Mond (Yt. 7); Tistrya-Stern (Yt. 8); Gaus Urvan (vgl. Yt. 9); Mithra (Yt. 10); Sraosa (Yt. 11); Rasnu (Yt. 12); die Fravasis der Rechtgläubigen (Yt. 13); Varathragna (Yt. 14); Raman I Vata (Yt. 15); Daena (Yt. 16); Asi (Yt. 17); Arstat (Yt. 18); Himmel; Erde (vgl. Yt. 19). Die Reihenfolge dieser Liste entspricht recht genau der Anordnung der großen Yasts, d.h. die literaturgeschichtliche Zusammenstellung der Yasts kann auf die rituelle Abfolge der Hymnen zurückgehen. Ebenfalls ist aus dieser Liste abzulesen, daß indo-iranische religiöse Traditionen und rein iranische Traditionen zu einem neuen Ganzen verwoben worden sind. Einige wichtige Yazatas sind besonders zu nennen: Sraosa, der mainiiu des "Gehorsams" oder des "Hörens" des Wortes Gottes ist bereits in den Gathas bezeugt (vgl. Y. 43,12; 44,16; 45,5). Profilierter tritt er uns in den jungavestischen Texten entgegen (Y. 56; Y. 57; Yt. 11), wobei er für die Volksfrömmigkeit der Yazata schlechthin wird; sein neupersischer Name sorus ist im islamisch-monotheistischen Kontext schließlich ein allgemeiner Begriff für "Engel". Ra8nu gilt als Bruder von Sraosa, Mithra und der Göttin Asi (vgl. Yt. 17, 16); mit Mithra und Sraosa tritt er vermittelnd für die Toten ein und wiegt die Seele des Toten auf seiner Waage. Nairyosanha ist der Botengott, der auch eng mit Atar verbunden ist (vgl. Y. 17,11; Vd. 19,34; Vd. 22) und im Auftrag Ahura Mazdas Göttern und Menschen Botschaften übermittelt. Varathragna hat eine teilweise Entsprechung im vedischen Gott lndra als "Drachentöter"; allerdings ist nur der siegreiche Aspekt lndras auf Varathragna übertragen worden (vgl. Y. 44,16). Der siegbringende Yazata wird in Gefahren um Hilfe angerufen und kennt Magie und Amulette als Hilfsmittel (vgl. Yt. 14). Der in Indien ausgeprägte Drachenkampfes hingegen hat im Avesta eine Verschiebung erfahren, indem der Drachenkampf mit den Helden Thraetaona (vgl. Y. 9, 7f; Yt. 5.61; 14,40; 19,92) bzw. Karasaspa (Yt. 5,38; 19,40f) verknüpft worden ist.

28

Vgl. Narten 1986 (Anm. 4), 287f; Rumbach 1991 (Anm. 3), 17f. 205

Zwei indo-iranische Gottheiten, die in der Liste in Y. 16 fehlen, sind dennoch zu den Yazatas zu rechnen: Haoma (ai. Soma) steht im Mittelpunkt von Y. 9-11. Die zur Pressung eines Ritualtrankes wichtige Haarnapflanze führt als Gottheit ein Zwiegespräch mit Zarathustra, und auch die Verehrer Haomas sind hier aufgezählt. Wie Y. 10 und 11 zeigt, enthält der Haomak:ult manches vorzarathustrische, weshalb Zarathustra selbst diesen Kult eingeschränkt und er Haoma nicht zu den Yazatas gerechnet hat; allerdings ist diese alte indo-iranische Gottheit offensichtlich so populär gewesen, daß Haoma ein - umgedeutetes - Heimatrecht im Zoroastrismus erlangt hat. Analoges zeigt sich auch bei Yima (ai. Yama), der in Y. 32,8 von Zarathustra eher negativ gesehen wird; jungavestische Texte beschreiben ihn als Herrscher eines goldenen Zeitalters, der seinen Glücksglanz verliert (vgl. Yt 19,31ff); andererseits rettet er die Menschen vor der Vernichtung in einem Weltwinter (vgl. Vd. 2). Yima ist insgesamt innerhalb des Zoroastrismus ambivalent geblieben, ohne jedoch zu einem Daeva zu werden. Der volle Name der in Yt. 5 verehrten Göttin Aradvi Sura Anahita besteht aus drei Titeln: araduur "die Wässerige", sürä "die Starke" und anähitä "die Reine". Die im Yast hervorgehobene Charakteristik der Göttin ist die Beziehung zum Wasser. Andere Stellen zeichnen ein Bild der Göttin als ideale Frau, wobei diese Beschreibung (Yt. 5,126f) an die Göttinnen Daena (Yt. 13,99f; HN 2,9) und Asi (Yt. 17) erinnert. Ferner führt der Yast astrale Züge (Yt. 5,128) in das Bild der Göttin ein. Man kann daraus den Schluß ziehen, daß in Aradvi Sura Anahita unterschiedliche Göttinnen zusammengeflossen sind: Die original zoroastrische ostiranische Göttin Aradvi Sura war eng mit den Wassern verbunden. Mit der Verbreitung des Zoroastrismus in den Westiran hat sie dort wahrscheinlich schon in vorachämenidischer Zeit Wesenszüge der babylonischen !Star angenommen und gleichzeitig ist sie mit einer nicht-zoroastrischen westiranischen Göttin Anahiti (vgl. 'AvOILn~) identifiziert worden. Letzteres trägt entscheidend dazu bei, daß die Göttin - unter dem verkürzten Namen Anahita - ab der Achämenidenzeit die zoroastrische Göttin im Westiran schlechthin wird und die altavestische Göttin Asi (vgl. Y. 43,12; 50,3), die im Ostiran sich neben Aradvi Sura Anahita weiter behaupten kann, völlig in den Hintergrund drängt. ' 2.3. Angra Mainyu und die Daevas Literatur: Christensen, A.: 1941. Essai sur le demonologie iranienne, Copenhague;

Duchesne-Guillemin, J.: 1973. Religion of Ancient Iran, Bombay, 133-135; Herrenschmidt, C. I Kellens, J.: 1993. *Daiva, in: Enclran 6, 599-602; Schwartz, M.: 1985. The Religion of Achaemenian Iran, in: I. Gershevitch (ed.): The Cambridge History of Iran. Vol. 2: The Median and Achaemenian Periods, Cambridge, 664-697, v.a. 678-684; Shaked, S.: 1994. The Zoroastrian Dernon of Wrath, in: Ch. Elsas (Hg.): Tradition und Translation. Zum Problem der interkulturellen Übersetzbarkeit religiöser Phänomene. Festschrift fiir Carsten Co1pe zum 65. Geburtstag, Berlin, 285-291.

Aufgrund der Polarisation der Götter und Dämonen in der Sicht Zarathustras gehört die Abwehr der Dämonen zu den Grundanliegen des Zoroastrismus, was nicht nur das alte Glaubensbekenntnis (Y. 11,19-12,1) deutlich macht, sondern

206

schon im Morgengebet soll man durch das Asam Vohu Gebet gegen die Dämonen vorgehen (Vd. 18,16). Wenn in Yt. 13,89 Zarathustra als der erste genannt wird, der sich von den Dämonen abgewandt hat, liegt hierin eine Anspielung auf Y. 32,4 vor, die bestätigt, daß die Abwehr der Dämonen grundlegend für den zoroastrischen Dualismus ist. An der Spitze der Dämonen, deren Zahl analog derjeniger der Gottheiten letztlich unbegrenzt ist, steht Angra Mainyu (mp. Ahreman), der "böse Geist". Obwohl er im altavestischen Korpus ausdrücklich nur in Y. 45,2 (vgl. Y. 30,4) sowie in der Variante Aka Mainyu in Y. 35,2 genannt ist, wird er in den jungavestischen Texten regelmäßig als der Repräsentant der widergöttlichen Kräfte gesehen. Er steht antithetisch zu Spanta Mainyu und dadurch zu Ahura Mazda, wobei letztere Polarität erst eine jüngere Entwicklung ist, die mit dem Verhältnis zwischen Spanta Mainyu und Ahura Mazda korreliert. Spanta Mainyu und Angra Mainyu liegen seit dem Beginn der Schöpfung miteinander im Kampf, als die gute Schöpfung vom Bösen angegriffen wird (Yt. 13,76-78). Genauso bringt Angra Mainyu gegen die guten Schöpfullgswerke Ahura Mazdas jeweils seine Gegenschöpfung hervor (vgl. z.B. Y. 61,2; Vd. 1; ·13,1.5; Yt. 15,3.43), u.a. sind Leid (Vd. 2,29) oder zahlreiche Krankheiten (Vd. 22,2.9) Konkretisierungen seiner Schöpfungstätigkeit, wobei die letztgenannte Stelle aus dem Videvdat einen ausdrücklichen Gegensatz zwischen Ahura Mazda und Angra Mainyu formuliert. Aufgrund dieser Konträrposition ist Angra Mainyu in der theologischen Systematisierung ab der jungavestischen Zeit der Anführer eines "Anti-Pantheons". In Vd. 19,43 wird Angra Mainyu als der "Daeva der Daevas" bezeichnet, wo zugleich eine repräsentative Liste dieser Dämonen vorliegt, wobei fünf auch in Vd. 10,9f erwähnt sind: lndra, Saurva, Nanhaithya, Taurvi, Zairik. Die Aufzählung zeigt einerseits, daß unter Daevas im eigentlichen Sinn zunächst nur indoiranische Gottheiten zu verstehen sind, die im Zoroastrismus dämonisiert worden sind; als lndra, Sarva bzw. Nasatya kennen wir ihre ausdrücklichen Entsprechungen im vedischen Pantheon, auch für Zairik ist vielleicht eine indirekte Nähe zum vedischen Somakult möglich. Ferner kann diese avestische Aufzählung als Vorlage für die systematische Gegenüberstellung der sieben "Erzdämonen" zu den sieben Amasa Spantas gelten, die uns erstmals im mittelpersischen Großen Bundahisn 1,53.55 begegnet: Als jeweilige Gegenschöpfung steht Angra Mainyu in Opposition zu Ahura Mazda, Aka Manah ist Vohu Manah entgegengeordnet, lndra bildetmit Asa ein Anti-Paar, die weiteren Polaritäten bilden Nanhaithya und Xsathra, Saurva und Armaiti, Taurvi und Haurvatat, sowie Zairik und Amaratat. Als Schöpfungen Angra Mainyus werden die Daevas als "lügenhaft" (draguuant) charakterisiert, im Gegensatz zu den "Asagläubigen" (asauuan) auf der Seite Ahura Mazdas. Die sekundäre Verallgemeinerung des Begriffes Daevas für alle widergöttlichen Wesen geht auf den Religionsstifter selbst zurück. Denn bereits altavestisch sind weitere Dämonen bezeugt, so etwa die personifizierte Lüge (drug) als Dämonin, die Asa opponiert (Y. 48,1; 49 ,3); in jungavestischer Zeit tritt sie uns verbreitet in Verbindung mit anderen Dämonen entgegen, etwa mit der Leichenhexe Nasu (Vd. 7, 1; 10, 1.17) oder mit dem DrachenAzi Dahaka (Y. 9,8). Sie ist von Angra Mainyu geschaffen, um die Welt zu verderben (vgl. Y. 9,8; Vd. 19,3), wobei 207

Sraosa sie erfolgreich bekämpft (Yt. 11,2f; Y. 57,15). Zu den ebenfalls bereits in altavestischer Zeit bezeugten Dämonen gehört Aesma, der Dämon des Zorns (Y. 57,10.25; Yt. 10,97; 11,15; Vd. 11,9), der als Asmodai auch ins Judentum und Christentum Eingang gefunden hat. Die Bedeutung der Dämonen innerhalb des Zoroastrismus ist unbestritten, wie das Videvdat, das "Gesetz gegen die Dämonen" zeigt. Im eschatologischen Dualismus des Zoroastrismus werden diese Dämonen letztlich jedoch überwunden werden (vgl. Yt. 19,95f).

2.4. Zurvan und der Zurvanismus Literatur: Boyce, M.: 1982. A History of Zoroastrianism. Vol. 2: Under the Achaemeni-

ans, Leiden, 231-241; Boyce, M.: 1990. Some Further Reflections on Zurvanism, in: Iranica Varia. Papers in Horror of Professor Ehsan Yarshater, Leiden ( = Aclr 30), 20-29; Zaehner, R.C.: 1955. Zurvan. A Zoroastrian Dilemma, Oxford.

Der Gott Zurvan ist zwar im Avesta nicht von großer Bedeutung, aber um seine Gestalt rankt sich eine eigenständige Richtung des Zoroastrismus, der sogenannte Zurvanismus. Im Avesta ist von Zurvan (zruuan; "Zeit") nur an vier jungavestischen Stellen als Gott die Rede, die darüber hinaus nicht den Eindruck erwecken, den besonders alten Schichten des jungavestischen Bestandes anzugehören. In Y. 72,10 sind Raman, Vayu, Thwasa und Zurvan gemeinsam genannt, in Ny. 1,8 stellt eine Aufzählung Thwasa, Zurvan und Vata in eine Reihe. Einen ebenfalls vergleichbaren Kontext bieten Vd. 19,13.16, wenn von Zarathustra u.a. Thwasa, Zurvan, Vayu und Vata herabgerufen werden. Als letzte Stelle ist noch Vd. 19,29 anzuführen, wo es heißt, daß der Pfad zur Cinvat-Brücke von Zurvan geschaffen ist. An den beiden erstgenannten Stellen wird zwischen zruuan akarana- ("unbestimmte, ewige Zeit") und zruuan dara"fö.xvaOäta ("langandauernde Zeit") unterschieden.

Von den gemeinsam mit Zurvan genannten Gottheiten gehört nur Vayu zu den wichtigen Yazatas (vgl. Yt. 15), wobei Vayu durch seine Verbindung mit dem Wind bzw. Lufthauch als leben- bzw. todbringend anzusehen ist. Da auch die Zeit den Menschen letztlich Tod bringt, dürfte die Verbindung zwischen Vayu und Zurvan geschaffen worden sein, so daß Vd. 19,29 den Pfad ins Jenseits als von Zurvan geschaffen (zruuö.däta) zu bezeichnen vermag. Ferner darf aus den hier in der Umgebung von Zurvan genannten Gottheiten geschlossen werden, daß dadurch eine Verflechtung zwischen "Zeit" und (kosmischem) "Raum" ausgedrückt wird. Nicht nur Vayu- als "Luftraum" -kann in diesem Aspekt verstanden werden, sondern auch Thwasa, das "Firmament", sowie die in Ny. 1,8 ebenfalls genannten Yazatas, die mit Gestirnen verbunden sind, nämlich Tistrya mit Sirius bzw. Vanant mit Vega liefern Indizien, daß in den späten avestischen Texten die Vorstellung nicht völlig unbekannt ist, daß Raum und Zeit zwei wichtige kosmologische Größen sind. Vorsichtig wird man somit sagen dürfen, daß andeutungsweise im Avesta Aussagen hinsichtlich des Gottes Zurvan greifbar werden, auf die sich der spätere Zurvanismus berufen konnte. Wann ist die "heterodoxe" Richtung des Zurvanismus innerhalb des Zoroastrismus entstanden? M.Boyce plädiert dafür, daß dies in der späten Achämenidenzeit

208

geschehen und mit den sonstigen Neuerungen Artaxerxes' II. zu verbinden ist. 29 Auch zwei außeravestische Traditionen haben einen wichtigen Informationswert in dieser Frage: Eudemos von Rhodos, ein Schüler des Aristoteles, der kurz nach dem Untergang des Achämenidenreiches gelebt hat, sagt, daß die Magi das gute und das böse Prinzip auf ein Ganzes zurückführen, daß von den einen "Zeit", von den anderen "Raum" genannt wird. Aus diesem seien - nach manchen Gewährsleuten- ein guter Gott und ein böser Dämonen hervorgegangen, oder nach anderen Gewährleuten seien daraus vorher noch Licht und Finsternis entstanden. Als Namen der beiden Götter bietet Eudemos 'Opopfxao'Y/ bzw. 'ApELp,&vwc;. 30 Als weiterer früher Gewährsmann ist Theopompos zu nennen, den Plutarch zitiert. 31 Hier werden ebenfalls die beiden Gegenspieler 'Opo/-{Xt'Y/c; und 'ApELp,&vwc; genannt, ferner erfahren wir daraus Einzelheiten über den kosmogonischen Mythos; allerdings äußert sich Theopompos nicht über den Ursprung der beiden Götter.

Aus diesen Andeutungen geht hervor, daß es ab dem 4.Jh. v.Chr. im Westiran (und davon weiterwirkend in Kleinasien) Strömungen gab, die den Gott Zurvan, die ungeschaffene Zeit, an die Spitze des Pantheons gestellt haben, wobei Ahura Mazda und Angra Mainyu als seine beiden Zwillingssöhne gelten. Dabei kann die Entstehung des Zurvanismus32 zu einem Teil als spekulative Exegese des Avesta erklärt werden, die die wenigen avestischen Aussagen hinsichtlich des Gottes Zurvan deutet, v.a. aber die gathischen Stellen der beiden uranfänglichen Geister (Y. 30,3; 45,2) in ein neues System rückt: Spanta Mainyu wird mit Ahura Mazda identifiziert und zum Zwillingsbruder Angra Mainyus. Zu dieser Neudeutung trugen noch zwei weitere außeriranische Komponenten bei: Astronomische Elemente konnten zur Exegese von Ny. 1,8 herangezogen werden, und Weltjahrspekulationen ließen sich in einer solchen Exegese ebenfalls mit dem Namen des Gottes Zurvan in Korrelation bringen. Dadurch war es diesen zurvanistischen Theologen möglich, den ursprünglichen Dualismus letztlich zu einem Monismus

29

30 31 32

Hinsichtlich der Datierung ist auf zwei Details hinzuweisen. Die von der älteren Forschung gelegentlich ausgesprochene Vermutung, daß der Gottesname Zurvan bereits in Texten aus Nuzi, d.h. dem osthurritischen Kulturbereich des 14./13.Jhs., bezeugt sei, ist abzulehnen. Unsicher bleibt, ob der Gott in den elamischen Verwaltungstäfelchen aus Persepolis unter der Schreibung Arva (tur-ma) zwei- oder dreimal bezeugt ist, wie H. Koch: 1977. Die religiösen Verhältnisse der Dareioszeit. Untersuchungen an Hand der elamischen Persepolistäfelchen, Wiesbaden, 85-87 annimmt. Selbst im positiven Fall würden diese elamischen Belege jedoch nur bedeuten, daß der Gott zur Zeit Dareios' I. in Westiran gewisse Verehrung erfahren hat, da über konkrete Glaubensinhalte- hinsichtlich des "Zurvanismus" - aus der Nennung des Gottes Arva nichts hervorgeht. Den bei Damaskios (5./6.Jh. n.Chr.) überlieferten griechischen Text bietet C. Clemen: 1920. Fontes historiae religionis persicae, Bonnae, 96. Den griechischen Text bietet Clemen 1920 (Anm. 30), 48f. Die von H. Waldmann: 1994. Heilsgeschichtlich verfasste Theologie und Männer~.ünde. Die Grundlagen des gnostischen Weltbildes, Tübingen, 71-73 vorgebrachten Uberlegungen, die die Entstehung des Zurvanismus als Reaktion auf Zarathustras Verkündigung und als ein Wiederbeleben der altiranischen Naturreligion aus der Mentalität der indoeuropäischen Männerbünde sieht, halte ich nicht für überzeugend.

209

umzuformen. Offen bleibt aufgrund der Quellensituation, ob diese Richtung innerhalb des Zoroastrismus im Achämenidenreich von Bedeutung oder lediglich marginal gewesen ist. Auch inhaltlich läßt sich noch nicht näher bestimmen, ob der frühe Zurvanismus bereits jene pessimistische Weltdeutung und Weltsicht zeigt, die er in der Sasanidenzeit hat und die vielleicht vom Rückfluß gnostischer Ideen in die iranische Religionsgeschichte beeinflußt ist.

3. Der religiöse Mensch und der ihn umgebende Kosmos 3.1. Die Kosmologie und die drei Zeiten

Literatur: Anklesaria, B.T.: 1956. Zand-ÄkäsTh. Iranian or Greater Bundahisn, Bombay; Boyce, M.: 1975. A History of Zoroastrianism, Vol.l: The Early Period, Leiden, 130146.229-246; Boyce, M.: 1984. On the Antiquity of Zoroastrian Apocalyptic, in: BSOAS 47, 57-75; Gignoux, P. I Tafazzoli, A.: 1993. Anthologie de Zädspram, Paris; Hartman, S.S.: 1983. Datierung der Jungavestischen Apokalyptik, in: D. Hellholm (ed.): Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near Bast, Tübingen, 61-75; Hultgärd, A.: 1983. Formsand Origins of Iranian Apocalypticism, in: D. Hellholm (ed.): Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near Bast, Tübingen, 387-411; Hultgärd, A.: 1990. The First Chapter of the Bundahisn. Remarks on Text and Composition, in: G. Gnoli I A. Panaino (eds.): Proceedings of the First European Conference of Iranian Studies. Part 1: Old and Middle Iranian Studies, Rome, 167-190; Hultgärd, A.: 1992. Myth et histoire dans l'Iran ancien. Cosmogonie et l'histoire du monde, in: Ph. Gignoux (ed.): Recurrent Patterns in Iranian Religions. From Mazdaism to Sufism, Paris, 37-56; Kreyenbroek, Ph.G.: 1992. Mithra and Ahreman, Binyämin and Malak Täwüs, in: Ph. Gignoux (ed.): Recurrent Patterns in Iranian Religions: From Mazdaism to Sufism, Paris, 57-79; Kreyenbroek, Ph.G.: 1993. Cosmogony and Cosmology i. In Zoroastrianism I Mazdaism, in: Enclran 6, 303-307; MacKenzie, D.N.: 1990. Bundahisn, in: Enclran 4, 547-551; MacKenzie, D.N.: 1993. Dämdäd Nask, in: Enclran6, 631-632; Nyberg, H.S.: 1929 I 1931. Questions de cosmogonie et des cosmologie mazdeennes, in: JA 1929, 193310; JA 1931, 1-134.193-244 = Ders.: 1975. Monurnenturn H.S. Nyberg IV, Leiden(= Aclr 7), 75-378; Widengren, G.: 1983. Leitende Quellen der iranischen Apokalyptik, in: D. Hellholm (ed.): Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near Bast, Tübingen, 77-162; Zaehner, R.C.: 1955. Zurvan. A Zoroastrian Dilemma, Oxford, 80146.

3 .1.1. Die "offizielle" Kosmologie des Zoroastrismus Der nicht mehr erhaltene Damdad-Nask des Avesta hat die Thematik Kosmologie behandelt, wie die lnhaltsangabe33 dieses Nask im achten Buch des Denkard zeigt. Inhaltlich beruhen darüberhinaus auch der BundahiSn und die "Ausgewählten Schriften des Zadspram" auf diesem vorloreneu Avestatext. Der Theologe Zadspram aus Sirjan behandelt folgende Themen: Weltschöpfung (Kap. 1-3) und Weltende (Kap. 34f), medizinisch-physiologische Sicht des Menschen (Kap. 29f)

und Legenden über Zarathustra (Kap. 5-20). Zadspram zeigt in seinen Ausführungen immer wieder Anleihen an platonisches Gedankengut, allerdings kann die Grundstruktur seiner Schöpfungsmythologie als altiranisch gelten, wobei er sich zweimal ausdrücklich auf den Damdad-Nask beruft (Zadsp. 3,43.57). Die Themenkreise Weltschöpfung und Weltende verbinden Zadsprams Text mit dem ausführlicheren Bundahisn, der detailliert über die Entstehung der Welt, der Tiere, Pflanzen und Menschen sowie über das Weltende berichtet. Der Bundahisn ist in der heute vorliegenden Form ein junger literarischer Text, der erst im Jahr 1178 vollendet worden ist, so daß es nicht überrascht, wenn darin unterschiedliche Aussagen z. T. unharmonisiert nebeneinander stehen. Auch die Überlieferung in zwei recht unterschiedlichen Versionen zeigt die komplizierte Textgeschichte. Allerdings geht der Bundahisn ebenfalls auf avestische Überlieferungen zurück, v.a. wiederum auf den Damdad Nask; manches dürfte auch aus dem Cihrdad Nask (Dk. 8,13)34 stammen. Zusätzlich sind noch andere mittelpersische Texte mit kosmologischen Darstellungen erwähnenswert, etwa der von Zadsprams Bruder Manuscihr stammende Dadistan i Denig (Kap. 37) oder der dazugehörige Pahlavi Rivayat (Kap. 46). 35 Die "offizielle" Kosmologie läßt sich in vier Abschnitte gliedern: a) Anfangs befmdet sich Ohrmazd (die mittelpersische Form für Ahura Mazda) in unendlichem Licht, während sein Widerpart Ahreman (Angra Mainyu) in der Tiefe in Finsternis verweilt. Da Ohrmazd aufgrund seines "Vorauswissens" Ahremans Absicht, ilm anzugreifen, kennt, bereitet er eine Schöpfung im Zustand der Nichtkörperlichkeit bzw. Geistigkeit (menög), die für 3000 Jahre in diesem Zustand verweilt. Nachdem Ahreman sich aus der Tiefe emporgehoben und seine dämonische Schöpfung für den Kampf hervorgebracht hat, kommt es zur Auseinandersetzung. Ohrmazd bietet seinem Angreifer ein Übereinkommen an, demzufolge die beiden Prinzipien für 9000 Jahre einander bekämpfen. Wegen seines Vorauswissens kann Ohrmazd dieses Angebot machen, da er - im Gegensatz zu Ahreman von Anfang an das für sich günstige Ende kennt. b) Die 9000 Jahre dieses Abkommens eröffnen die drei Phasen der Kosmologie. Der entscheidende Einschnitt in die Welt beginnt damit, daß Ohrmazd das Ahuna Vairya Gebet rezitiert, woraufhin Ahreman für 3000 Jahre bewußtlos niederfällt. Während dieser 3000 Jahre erschafft Ohrmazd die Geschöpfe in materieller (getig) Form, die jedoch in einem embryohaften Zustand verharren: Der Himmel aus Stein umschließt als erste Schöpfung dabei die Erde wie eine Eischale. Als zweites Schöpfungswerk füllen die Wasser die untere Hälfte der Eisehaie an, worauf die dritte Schöpfung, die Erde, schwimmt. Die drei nächsten Schöpfungswerke- Pflanze, Urrind und Mensch - fmden auf der Erde statt. Als siebentes Werk wird das Feuer genannt. Charakteristisch für die gesamte Schöpfung ist, daß sie unbeweglich ist, so daß die Sonne inmitten des Himmels steht, ohne daß Tag und Nacht einander abwechseln. c) Mit dem Angriff Ahremans auf den Bereich Ohrmazds setzt ein neuer Zeitabschnitt ein: Ahreman bekämpft die Schöpfung, indem er in den Himmel eindringt, die Wasser beschmutzt, die Erde durchbohrt, die Pflanzen verdorren läßt, das Urrind und den Urmen-

34 35 33

210

Vgl. West 1892 (Anm. 6), 13f.

West 1892 (Anm. 6), 25-31. Vgl. A. Williams: 1985. AStrange Accountofthe World's Origin: PRDd.XLVI, in: Papers in Honour of Professor Mary Boyce, Leiden ( = Aclr 25), 683-697, v .a. 691-694.

211

sehen tötet und das Feuer mit Rauch verdirbt. Als sich Ahreman seines Sieges sicher fühlt, beginnt die gute Schöpfung mit dem Gegenangriff, indem die Schöpfungswerke Ohrmazds in Bewegung geraten, was zur jetzt bestehenden Welt führt: Tag und Nacht beginnen einander abzulösen, Berge entstehen auf der bisher ebenen Erde, auch fällt der erste Regen, so daß die vertrocknete Ur-Pflanze grün wird und alle Vegetation entsteht; aus dem Samen des getöteten Urrindes bzw. Urmenschen werden die Tiere bzw. das erste Menschenpaar. Das Feuer macht dabei Leben und Bewegung möglich. Diese Periode, die wiederum 3000 Jahre dauert, ist durch den beständigen Kampf zwischen der guten und schlechten Schöpfung gekennzeichnet, die miteinander vermischt sind. d) Am Ende der Welt vollziehen Ohrmazd und Sros (av. Sraosa) eine Yasna-Zeremonie, durch die Frasegird, die "Wiedererneuerung" der Welt, eingeleitet wird. Dadurch werden die Dämonen überwunden und der ursprüngliche Zustand der Trennung zwischen dem Bereich Ohrmazds und dem Bereich Ahremans wieder hergestellt. Gleichzeitig kehrt die Welt wieder in ihren ursprünglichen Zustand der Ruhe zurück. Diese systematische Darstellung von Kosmologie und Eschatologie rechnet mit vier Epochen zu je 3000 Jahren. Ein anderer Traditionsstrang, der beispielsweise in Menog i xrad (Kap. 8) oder im Bahman Yast (Kap. 3) greifbar wird, rechnet jedoch mit nur 9000 Jahren (und drei Epochen) für das ganze kosmologischeschatologische Geschehen. Hinsichtlich des Verhältnisses dieser Traditionen darf mit A. Hultgärd die Rechnung mit 9000 Jahren als ursprünglich gelten; sekundär ist der rein geistige Zustand der Welt für eine Dauer von 3000 Jahren vorangestellt worden. Die ursprüngliche Kosmologie ist dabei durch den Dualismus der beiden gegensätzlichen Prinzipien und durch die sogenannten drei Zeiten charakterisiert; die drei Zeiten der Trennung, Vermischung und Wiederherstellung der Trennung dauern je 3000 Jahre. Wie zentral die Drei-Zeiten-Lehre für die zoroastrische Kosmologie und Eschatologie ist, sieht man u.a. auch daran, daß noch Mani in der frühen Sasanidenzeit sie als Grundlage für seinen gnostischen Mythos übernommen hat. 36 Die Erweiterung des dreiteiligen Schemas zeigt beim Übergang zwischen der ersten und zweiten Phase der vierteiligen Systematik deutlich eine Verdoppelung und sekundäre Gestaltung: Die Nennung der 9000 Jahre währenden Auseinandersetzung zwischen den beiden Prinzipien ist nur sinnvoll, wenn damit der Ausgangspunkt des Dualismus bezeichnet wird, der aber seit Uranfang besteht. Insofern stehen die "vorgeschobenen" 3000 Jahre dazu im Widerspruch. Auch daß sich die Schöpfung zunächst in einem "geistigen" Zustand befunden hat, erweckt den Eindruck einer nachträglichen Konstruktion. Die Erweiterung der dreiteiligen Kosmologie dürfte dem Zurvanismus zuzuschreiben sein. Ab der sasanidischen Zeit gibt es einschlägige Zeugnisse dafür, daß Zurvan als viergestaltiger Gott aufgefaßt worden ist, so daß die vier Weltepochen diesem viergestaltigen Gott entsprechen dürften; auch schätzt die zurvanistische Astronomie die Zwölfzahl besonders, so daß aus diesen beiden Gründen eine Neugestaltung der Zeitenspekulation verständlich wird.

36

212

Vgl. M. Hutter: 1989. Das Erlösungsgeschehen im manichäisch-iranischenMythos. Motiv- und traditionsgeschichtliche Analysen, in: K.M. Woschitz I M. Hutter I K. Prenner: Das manichäische Urdrama des Lichtes, Wien, 153-236, hier 166-170.214217; K. Rudolph: 1991. Mani und der Iran, in: A. van Tongerloo I S. Giversen (eds.): Manichaica Selecta. Studies presented to Professor JulienRies on the Occasioin ofhis Seventieth Birthday, Lovanii, 307-321, hier 318-320.

3.1.2. Kosmologische Elemente im Avesta Für die erste Zeit der Trennung, in der sich die Welt noch in einem "Embryonenzustand" befindet, gibt es mehrere Hinweise: Daß Himmel und Erde eine ursprüngliche Einheit sind, klingt in Y. 44,4 an: Wenn gefragt wird, wer Himmel und Erde hält, so daß sie nicht zusammenfallen, so ist diese Frage wohl ein poetischer Reflex eines Mythos der Trennung von Himmel und Erde. Auch Y. 30,5 erinnert an den ursprünglichen Zustand mit einem Himmel aus Stein, der wie ein Kleid Spanta Mainyu umgibt. Die Vorstellung eines steinernen Himmels, der Licht ist, dürfte mit der Realerfahrung von leuchtenden Bergkristallen zu verbinden sein, wobei diese Erfahrung zugleich dazu beigetragen hat, daß die spätere Tradition auch von einem metallenen Himmel sprechen kann. Yt. 13 bringt weitere Indizien für den "eingeschränkten" Zustand der ursprünglichen Schöpfung: Die Frava8is der Frommen, denen dieser Yast gewidmet ist, treten als Helfer Ahura Mazdas bei der Schöpfung auf; über den Himmel, der die Erde noch eingeschlossen hat (vgl. auch Vd. 5,25), sagt Ahura Mazda in Yt. 13,2: "Durch deren [d.h. der Frava8is] Pracht und Glanz habe ich, o Zarathustra, jenen Himmel ausgebreitet, der oben leuchtend strahlt, der bis zu dieser Erde hin und um sie herum reicht gerade wie ein Haus." Ferner beginnen erst durch die Hilfe der Fravasis die Pflanzen zu wachsen (Yt. 13,55f). Aufgrund dieser Stellen kann die Vorstellung, daß die Schöpfung sich zunächst in einem unbeweglichen Zustand befunden hat, wohl auf den Religionsstifter selbst zurückgeführt werden. Eine andere kosmologische Tradition hinsichtlich der anfänglichen Welt zeigt Vd. 2,10f; hier muß Yima die Welt, die für die Menschen nicht mehr genügend Platz bietet, dreimal erweitern und ausdehnen. Dabei handelt es sich um eine alte indoiranische kosmologische Vorstellung, die- wie vieles von der Yima-MythologieZarathustra selbst anscheinend nicht propagiert hat. Mit Beginn der zweiten Zeit, der Zeit der Vermischung und des Kampfes zwischen Ahura Mazda und Angra Mainyu, endet der statische "Urzustand der Welt". Einmal scheint darauf in den Gathas Bezug genommen zu werden; denn Y. 45,1 kommt der Wunsch zum Ausdruck, daß der übelredende Geist die Welt nicht ein zweites Mal durch seine schlechte Wahl zerstören soll, was offensichtlich voraussetzt, daß dies zum ersten Mal geschehen ist, als er den Kampf gegen Ahura Mazdas Schöpfung begonnen ist. Auch Yt. 13,77f spielt auf diesen kosmologischen Kampf an, wenn Vohu Manah und Atar den Bösen Geist daran hindern, die jetzt in Bewegung gekommenen Wasser und Pflanzen zu stoppen. In die hier stattfindende Auseinandersetzung zwischen dem guten und dem schlechten Kosmos sind sowohl die spirituelle (menög) als auch irdische Welt (getfg) einbezogen. Bei dieser Ausgestaltung der Schöpfung treten Flüsse und Berge in Erscheinung: Im Mittelpunkt der Erde liegt dabei das Land Airyanam Vaejah, das im Kontext der mythisch-kosmischen Geographie jener Mittelpunkt ist, wo sich als erster Berg die hohe Haraiti erhebt (Yt. 19,1; vgl. Yt. 10,50f); insgesamt kennt die mythische Geographie 2244 Berge (Yt. 19,7). Ebenfalls in diesem Zentrum der Welt entspringt die gute Daitya (vgl. Vd. 1,2; 2,20; Yt. 1,21; 5,104). Als viertes und fünftes Schöpfungswerk gehören die nutzbringenden Pflanzen (vgl. Y. 44,4), das Weideland und die guten Tiere (vgl. Y. 44,6) zum Bereich Ahura Mazdas;

213

dem steht der Bereich Angra Mainyus gegenüber mit den unheilvollen Pflanzen, dem Ödland und den schädigenden Tieren und dem Ungeziefer. Die positive Schöpfung klingt mehrfach an: In Yt. 12,17 (vgl. Vd. 5,19t) ist vom Baum Vispobis (" Allheiler") die Rede, der sich inmitten des Vourukasa-Sees befindet. Er birgt kräftige Heilmittel, und die Samen aller Pflanzen sind auf ihm niedergelegt. Auch der damit identifizierbare Baum Gaokarana ist zu nennen, bei dem es tausendeHeilkräutergibt (Vd. 20,4); nach den Pahlavi-Schriften wird bei ihm auch Haoma für die Auferstehung produziert (GrBd. Vld 6; XXIVa 1-6). Pflanzen und Tiere fallen den Anfeindungen Angra Mainyus dadurch zum Opfer, daß er schädliche Tiere, etwa Schlangen, Fliegen oder Heuschrecken als Exponenten seiner Gegenschöpfung hervorbringt und sie in die guten Gegenden schickt, um diese zu verderben (vgl. Vd. 1,2.4.14). An erster Stelle und als Symbol für die Erschaffung der Tierwelt steht das Rind (gauu); um den Schutz des Rindes hat sich Zarathustra bemüht (vgl. Y. 29,1), die hervorragende Bedeutung dieses Schöpfungswerkes wird u.a. auch daran sichtbar, daß häufig alles nach diesem Tier bewertet wird. So sprechen die Texte nicht nur vom "fünffachen Rind" (Yt. 13,10; 19,69), was auf die fünf Lebensbereiche bezogen werden kann (vgl. Y. 71,9; Vr. 1,1); selbst unterschiedliche Komposita wie gauuasna ("Rotwild"; Yt. 10,128) oder gaospanta ("Kleinvieh"; Vd. 21,1) haben in der Wortbildung das "Rind" als Ausgangspunkt. Die wichtigste Gruppe der zur Anti-Schöpfung Angra Mainyus gehörenden Tiere kann mit dem Oberbegriff xrafstra (Reptilien, Insekten und Schlangen) zusammengefaßt werden. Die Vernichtung solcher Lebewesen bringt großes religiöses Verdienst, das schwere Sünden sühnt (vgl. Vd. 14,5t); jeder Priester hat als Ausrüstungsgegenstand einen sogenannten "Xrafstratöter" (Vd. 14,8; 18,2), um damit diese Anti-Schöpfung zu bekämpfen. Mit Zarathustras Auftreten beginnt die letzte Zeit, die in der Eschatologie endet. Hier sind gewisse Unterschiede zwischen dem Religionsstifter und der späteren zoroastrischen Gemeinde festzustellen: Die Vorstellung, daß diese dritte Epoche mit dem Sieg des Guten über das Böse endet, geht auf Zarathustra selbst zurück, da schon in den Gathas Stellen auf den endzeitliehen Erlöser Saosyant anspielen. Charakteristisch ist für Zarathustra und seine frühen Anhänger, daß sie die Endzeit in naher Zukunft erwarten; es wird zwar kein fester Zeitpunkt für jraso.karati, die "Vollkommenmachung der Welt", genannt, doch strebt man danach, dies möglichst bald zu erreichen. Y. 30,9 drückt die Absicht aus: "Und dann wollen wir diejenigen sein, welche dieses Dasein herrlich machen, o Mazda und ihr Ahuras." Noch deutlicher ist Y. 46,3: "Wann, o Mazda, werden die Stiere der Tage sich erheben zur Erhaltung des Daseins der Wahrheit, (wann) mit starken Verkündigungen die Willenskräfte der künftigen Helfer (saosiiant)?" Weitere Stellen (Y. 45, 11; 48,9) lassen ebenfalls erkennen, daß die Saosyants dem Gläubigen bald zu Hilfe kommen werden. Die dreiteilige Kosmologie sieht somit bereits Zarathustra selbst, nach seiner Lehre erstreckt sie sich von Gayomard, dem Urmenschen, bis zu Saosyant, dem endzeitliehen Erlöser (vgl. Yt. 13,145; Y. 26,10). Die jetzige Welt ist durch den Kampf zwischen den beiden Prinzipien gekennzeichnet, der bis zur zukünftigen Welt, in der nur noch das gute Prinzip existieren wird, andauern wird. An der Vollkommenmachung des Kosmos gegen die Dämonen müssen die Menschen selbst mitwirken. Diese Verflechtung 214

von Mensch und Kosmos führt dazu, daß die nachfolgende Tradition Zarathustras "Naherwartung" in mehrfacher Weise "historisiert". Zunächst wird Saosyant zu einem posthumen Sohn Zarathustras, der von einer jungfräulichen Mutter geboren wirdY Der Ausgangspunkt ist Y. 43,16, wo von der "körperhaften Wahrheit" in Verbindung mit Leben und Stärke die Rede ist. Diese "körperhafte Wahrheit", die Zarathustra erstrebt, dient dabei der "Historisierung" als Name des (ersten) Saosyant, nämlich Astvat-Arta, der "die Wahrheit verkörpert" (Yt. 13,129). Zarathustras Same wird im See Kansaoya (Yt. 13,62) bewahrt bleiben, wo ihn die jungfräuliche Ardatfdri empfangen wird (Yt. 13, 142). Die Aufgaben dieses Saosyant werden in Yt. 19,92-96 ausführlich beschrieben: Er kommt aus dem Kansaoya-See, um die Feinde der guten Religion und das böse Denken, das böse Wort und die böse Tat zu überwinden. Der Böse Geist wird seiner Kraft beraubt und entfliehen. Nach Yt. 19 ist somit Astvat-Arta bereits zum Saosyant par excellence geworden, eine Vorstellung, die die weitere Tradition (etwa Zadsp. 34) aufgreift. In einem weiteren Schritt kommt es zu einer dreifachen Schematisierung, so daß Saosyant zwei Gefährten bekommt, nämlich Uxsyat-Arta ("der die Wahrheit vermehrt") und Uxsyat-Namah ("der die Verehrung vermehrt"), alle drei sind gemeinsam in Yt. 13,128 genannt. Diese Verdreifachung der SaosyantGestalt macht es zugleich möglich, diese auch in die chronologische Spekulation der Kosmologie einzuordnen, so daß ab der Achämenidenzeit folgendes Schema vorliegt: Mit Zarathustra beginnen die letzten 3000 Jahre, d.h. der letzte Akt der Schöpfung, in dem er die Vervollkommnung der Welt gegen die Dämonen einleitet. 1000 Jahre danach tritt Uxsyat-Arta auf, nach weiteren 1000 Jahren Uxsyat-Namah, ehe am Ende der 3000 Jahre Astvat-Arta den Endkampf mit der Vernichtung des Bösen führt. Damit hat die Apokalyptik des Zoroastrismus grundsätzlich ihr Ziel erreicht, das in der nachfolgenden Tradition zwar verfeinert, konkretisiert und auch weiter historisiert wird, 38 ohne jedoch substantiell dem kosmischen und eschatologischen Dualismus Neues hinzuzufügen. 3.2. Zum zoroastrischen Menschenbild

Literatur: Asmussen, J.P.: 1975. Ideen und Begriffe der agrarischen Sphäre und ihre Bedeutung in der Verkündigung Zarathustras, in: AoF 8, 159-170; Hasenfratz, H.-P.: 1986. Die Seele. Einführung in ein religiöses Grundphänomen, Zürich, 44-60; Hoffmann, K.: 1957. Märtända und Gayömart, in: MSS 11, 85-103 = Ders.: 1976. Aufsätze zur Indoiranistik. Bd. 2, Wiesbaden, 422-438; Lankarany, F.-Th.: 1985. Daenä im Avesta, eine semantische Untersuchung, Reinbek; Schlerath, B.: 1974. Gedanke, Wort und Werk im Veda und im Awesta, in: Antiquitates Indogermanicae. Studien zur Indogermanischen

37

38

Vgl. besonders G. Widengren: 1983. Leitende Ideen der iranischen Apokalyptik, in: D. Hellholm (ed.): Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East Tübingen, 77-162, hier 81-85; M. Boyce: 1984. On the Antiquity of Zoroastria~ Apocalyptic, in:. BSOAS 47, 57-75, hier 57-59.67f; A. Hintze: 1994. Der ZamyädYast. Edition, Ubersetzung, Kommentar, Wiesbaden, 41f. Vgl. dazu etwa H.G. Kippenberg: 1978. Die Geschichte der mittelpersischen apokalyptischen Traditionen, in: Stlr 7, 49-80.

215

Altertumskunde und zur Sprach- und Kulturgeschichte der indogermanischen Völker. Gedenkschrift für Hermann Güntert zur 25. Wiederkehr seines Todestagesam 23. April 1973, hrsg. V. M. Mayrhofer u.a., Innsbruck (= ms 12), 201-221; Shaked, S.: 1994. Dualism in Transformation. Varieties of Religion in Sasanian Iran, London, 52-70.135141; Williams, A.V.: 1989. The Body and the Boundaries of Zoroastrian Spirituality, in: Religion 19, 227-239.

3.2.1. Aspekte der religiösen Anthropologie 3 .2.1.1. Die Menschenschöpfung Im Rahmen der in den mittelpersischen kosmologischen Texten überlieferten Anthropologie ist die Schöpfung des Menschen doppelt zu sehen. Zunächst wird der Urmensch Gayomard (av. gaiia maratan; "sterbliches Leben habend") von Ahura Mazda geschaffen, der allerdings dem Angriff Angra Mainyus zum Opfer fällt und getötet wird. Der Tod des Urmenschen (GrBd. 6) bedeutet aber erneut Schöpfertätigkeit, die zur Entstehung des ersten Menschenpaares führt: Als er im Tod sein Sperma vergießt, entstehen daraus die sieben Arten von Metallen, da Gayomard Anteil am Licht des Himmels und am Feuer hat; diese Beziehung zum Himmel ermöglicht wohl die Entstehung der Metalle. Zugleich mag die Vorstellung, daß die Metalle als Knochen der Erde gelten, mitspielen, denn Gayomard wird hier auch als Mikrokosmos beschrieben. Aus dem Sperma, das sich auf die Erde ergießt, wächst - nach 40 Jahren - eine Rhabarberstaude, die zum ersten Menschenpaar wird. Dieses Menschenpaar trägt die Namen Masya und Masyanag (Variante: Mase und Masane), was ebenfalls "sterblich" bedeutet; damit ist eine Wesensbestimmung der Menschen getroffen. Aus GrBd. 14,6ff bzw. Zadsp. 3,72ff gewinnt man einen weiteren Hinweis auf das Wesen der Menschen: Erst durch den "Glücksglanz" (xvar&nah) entwickelt sich das erste Paar zu "richtigen" Menschen, indem sie durch den Glanz von vegetabilen Wesen zu geistigen (menög) Wesen werden; in GrBd. 14,10 wird dieser Glanz sogar als Seele (ruwiin) definiert. Daß Ma8ya und Masyanag erst schrittweise zu Menschen werden, führt der Mythos noch weiter aus. Zunächst ernähren sie sich nur von Pflanzen, erst mit dem Fleischgenuß erwacht die Sexualität in ihnen, so daß sie Kinder zeugen, die sie aber auffressen, bis Ohrmazd den Kindem ihre Süßheit nimmt, so daß ihre Eltern sie am Leben lassen (GrBd. 14,30-32). Dann erst sind reguläre Zeugung, Fortpflanzung und Leben möglich. Von diesen mythologischen Überlieferungen sind im heutigen Avesta nur wenige Spuren erhalten. Die Tötung des Urmenschen gaiia maratan läßt sich mythologisch aber mit jener Vorstellung verbinden, daß durch den Tod (bzw. die Opferung) eines Urwesens die Welt und die Menschen erst existieren können; die indische Mythologie bietet mit der Opferung des Urmenschen Purusa bzw. mit dem vedischen Mythos des Aditi-Sohnes Martanda die nächsten Berührungsp~nkte zur iranischen Religionsgeschichte. Daß die Menschheit auf gaiia maratan zurückgeht, betont dabei Yt. 13,87 ausdrücklich. Trotz der geringen Ansatzpunkte im Avesta für den Mythos ist das damit verknüpfte Menschbild gut greifbar.

Dementsprechend definiert HN 2,17 den Tod als Weg der "Trennung von Leib 1 Knochen (ast) und Wahrnehmungsvermögen (baooah)". Die zentralen geistigen Komponenten des Menschen stellt das Avesta mehrfach in einer Fünferreihe zusammen (Y. 26,4.6; 55,1; Yt. 13,149.155): ahü, daenii, baooah, uruuan, jrauuasi: Leben, (religiöse) Anschauung, Wahrnehmungsvermögen, Seele, Fravasi. Die Reihe solcher Begriff läßt sich fortsetzen, zu erwähnen sind beispielsweise noch ustiina "Lebenskraft", manah "Sinn" oder xratu "Vernunft". Der Körper (ast, k&hrp, tiinu), der im Tod hinfällig wird, ist von den geistigen Komponenten bestimmt und bildet keinen Gegensatz zu diesen. Denn Ahura Mazda hat nicht nur die "knochenhafte Vitalität" erschaffen (Y. 31,11; vgl. 34, 14), sondern es ist genauso von der "knochenhaften Wahrheit" (Y. 43,16) die Rede. Wie die Gemeinde Ahura Mazdamit "Knochen und Lebenskraft" (Y. 37,3) verehrt, so trennen sich auch Knochen, Lebenskraft und Wahrnehmungsvermögen nicht, solange man sich zur mazdayasnischen Religion bekennt (Vd. 19,7). Ein gewisser Vorrang kommt den geistigen Komponenten insofern zu, als das körperliche Dasein durch das geistige Dasein wesentlich mitbestimmt wird. Nach dem Mythos von Masya und Masyanag bewirkt das xvaranah, der "Glücksglanz", erst deren volles Menschsein. Dies scheint zwar eine jüngere Entwicklung zu sein, die im Avesta noch nicht greifbar ist, dennoch zeigt der erstrebenswerte Besitz vonxvaranah schon im Avesta, 39 daß dieser sichtbare Glücksglanz nur von den Göttern an die Menschen verliehen wird, und ein Fehlverhalten auch zu dessen Verlust zu führen vermag. Wer xvar&nah nicht mehr besitzt, kann zwar weiterleben, allerdings führt sein Tun ihn in die daevische Sphäre. Ob ein Mensch zur ahurischen oder daevischen Sphäre gehört, was besonders nach dem Tod deutlich wird, zeigen auch andere geistige Komponenten, die über den Tod hinaus reichen; v.a. jrauuasi, uruuan und daenii spielen hierbei eine wichtige Rolle. Die Fravasis40 haben mit Vitalität zu tun und geben den Gläubigen Unterstützung im Kampf (Yt. 13,26f.30.47.49); an Ahura Mazdas Schöpfung wirken sie aktiv mit (Yt. 13,2). J. Kellens sieht in ihnen Schutzgeister der Gemeinschaft (d.h. letztlich aller Zoroastrier) und setzt sie den Ur-Ahnen gleich (analog den vedischen Angiras bzw. pitaras), die zum Bestand des Kosmos und der Gemeinde beitragen; dem trägt ihre Verehrung im zehntägigen Hamaspathmaedaya-Fest Rechnung. Im Gegensatz zu J. Kellens betont die Forschung überwiegend den Charakter der Fravasis als individuelle Schutzgeister.

39

3.2.1.2. Geistige Komponenten des Menschen Grundlegend für die religiöse Anthropologie des Avesta ist, daß der Mensch wesentlich aus körperlichen und geistigen Komponenten zusammengesetzt ist.

216

40

Vgl. die detaillierte Untersuchung von xvaranah durch Hintze 1994 (Anm. 37), 1733, die darauf hinweist, daß Yt. 19 von zwei unterschiedlichen Formen des xvaranah spricht, was an anderen avestischen Stellen nicht der Fall ist. Die Autorin weist ferner auf die kosmologischen und eschatologischen Aspekte, die dem xvaranah zukommen, hin. In Bezug auf die umstrittene Etymologie führt sie insofern eine Klärung herbei, als sie das Wort von der indoeuropäischen Wurzel *suel- "schwelen, ohne Flamme brennen" ableitet; dem xvaranah kommt somit zwar die Komponente "Licht, Wärme" zu, allerdings ist es von (dem Wort für) Sonne zu unterscheiden. J. Kellens: 1989. Les Fravasi, in: J. Ries I H. Limet (ed.): Anges et Demons, Louvain-la-Neuve, 99-114; J. Narten: 1985. AvestischFrauuasi, in: IIJ 28, 35-48; Boyce 1992 (Anm. 12), 106.

217

Ihr Name, den man mit "Wahlentscheidungen" übersetzen kann, ordnet sie in den geistigen Bereich ein. Insgesamt schwingt in der Vorstellung d~r Fravasis ein Aspekt der Ahnenverehrung mit, wodurch sowohl fließende Ubergänge von diesen Geistwesen zur Seelenvorstellung, aber auch zu den Yazatas erkennbar sind. Dadurch werden die Fravasis zugleich deutlich von den Begriffen uruuan und daena unterschieden. Für uruuan ist die Übersetzung "Seele" am ehesten gerechtfertigt, wobei man sie näherhin als "Freiseele" charakterisieren kann, d.h. sie kann zeitweilig den (noch lebenden) Menschen verlassen und ist jene Substanz, die nach dem Tod bestehen bleibt, wenn Geist, Willenskraft oder Vitalität erloschen sind. Nach dem Tod bleibt diese Seele einziger Träger des Denkens und Fühlens des Menschen, daher ist sie auch diejenige, die sich im Jenseitsgericht verantworten muß. Die daena steht dieser "Seele" gegenüber und überdauert ebenfalls den Tod. Am besten übersetzt man daena als "(religiöse) Anschauung" 41 , häufig wird sie auch als "Gewissen" bezeichnet. Diese Übersetzungen betonen zurecht die Individualität der daena. Sowohl uruuan als auch daena können dem Dualismus entsprechend im ahurischen bzw. im daevischen Kosmos existieren, wie Y. 45,2 im Vergleich mit Y. 19, 15 zeigt; die Gegenüberstellung der beiden Geister wird an der jüngeren Stelle dahingehend erweitert, daß deren Seelen und Anschauungen ebenfalls zueinander in Opposition stehen. Für die inhaltliche Näherbestimmung von Seele und Anschauung ist auch HN 2 hinsichtlich des Schicksals der Seele nach dem Tod aufschlußreich: An dieser Stelle sind uruuan und daena zwei klar unterschiedene geistige Komponenten des Individuums, wobei die daena als abstrakte geistige Realität betrachtet wird, die ursprünglich die subjektive Religiosität (bzw. religiöse Anschauung) des Menschen verkörpert. Schon ab der jungavestischen Zeit kommt es jedoch zu einer Verallgemeinerung in der Bedeutung von daenä, so daß sie immer stärker als objektive Religiosität und Glaubenslehre verstanden worden ist, eine neue Bedeutung, die in der Folge - außerhalb des Kontextes des Jenseitsgerichts - die Oberhand gewinnt. 3.2.2. Ethische Anforderungen an den Menschen Jeder Zarathustrier, der ab seinem 15. Lebensjahr Vollmitglied der Gemeinde ist und dementsprechend die religiösen Vorschriften zu befolgen hat (vgl. Vd. 18,54; Yt. 8, 13t), soll sein Leben den ethischen Ansprüchen gemäß gestalten. Will man den ethisch ausgerichteten radikalen Dualismus Zarathustras auf eine Formel bringen, so kann man auf die von B. Schlerath ausführlich untersuchte Formel der "Gedanken, Worte und Werke" zurückgreifen. Es entspricht dabei der dichterischen Kraft Zarathustras als Religionsstifter, daß er zur Propagierung seiner Ethik aus dem ererbten indo-iranischen Formelschatz schöpft, diesen aber inhaltlich mit seinerneuen Verkündigung zu verknüpfen weiß. Die positive Reihe humata huxta huuarasta ist bereits im Y asna Haptanhaiti belegt, so daß man diese Formel wohl

41

218

Th.-F. Lankarany: 1985. Daenä im Avesta, eine semantische Untersuchung, Reinbek, 167.

dem Religionsstifter selbst in den Mund legen darf; zugleich zeigt dies, daß Ritual und Ethik nicht getrennt werden dürfen, d.h. Gedanken und (Ritual)-Handlung müssen ethisch im Übereinklang sein (vgl. Y. 35,2.5). Insofern ist es nicht überraschend, daß das Bemühen um die Verwirklichung dieser Ethik im täglichen Glaubensbekenntnis der Zoroastrier zweimal anklingt (Y. 11, 17; 12, 8), genauso wird in dem listenhaften Verehrungstext hervorragender Gläubiger diese Formel auf den Religionsstifter bezogen (Yt. 13,87t). Entsprechend dem systematischen Dualismus kommt diese Formel auch negativ vor, so etwa in der jungavestischen Form dusmata duzuxta duzuuarasta. Während der rechtschaffene Zarathustrier sich gegen das schlechte Denken, das schlechte Wort oder das schlechte Werk wenden oder es im Fall eines Vergehens wieder gutmachen soll (Vr. 20,2), raten die Daevas den Menschen gerrau das Gegenteil (V d. 18, 17). Die Ethik wirkt sich auf das Schicksal des Menschen nach dem Tod aus, wobei bereits Y. 49,11 für Zarathustras eigene Verkündigung zeigt, daß der Lügenhafte (draguuant) durch sein schlechtes Handeln ein individuell schlechtes Schicksal im Jenseits erfahren wird. Andererseits wird die positive Formulierung im engen Zusammenhang mit den Freuden des Paradieses gesehen. Die Totenliturgie Aogamadaeca (§ 25-28) ermahnt den vergänglichen Körper eindringlich, mit dem Geist Gutes zu denken, mit der Zunge Gutes zu sprechen und mit den Händen Gutes zu tun, damit die Seele nicht in den Todespfuhl, den Angra Mainyu auf dem Grund der dunklen Welt geschaffen hat, geworfen werde. Eine konkrete Realisierung der Ethik des guten Denkens, Sprechensund Handeins besteht für Zarathustra im Mitwirken an der Schöpfung Ahura Mazdas, die einen Zusammenhang mit der Lebensgrundlage der Gesellschaft zur Zeit Zarathustras erkennen läßt. Da für diese Gesellschaft der Besitz von Weideland und Vieh ein erstrebenswertes Ziel darstellt, kann in Y. 31, 9f festgestellt werden, daß der Nicht-Viehzüchter letztlich keinen Anteil an der Religion haben kann. Es entspricht dieser Lebensgrundlage, daß man in den altavestischen Texten häufig die Begriffe Rind (gauu), Weide (västra) und Kleinvieh (pasu) mit den dazugehörigen Ableitungen findet. Im Mittelpunkt der Gathas finden wir neben der Aufforderung, das Weideland zu schützen und zu pflegen, v.a. die Sorge um einen besonderen Schutz des Rindes: Die Klage des Rindes, das von räuberischen Gruppen, aber auch durch Auswüchse der vorzarathustrischen Religion geschädigt wird, zieht sich wie ein Topos durch viele Texte der Verkündigung Zarathustras; so heißt es in Y. 29,1: "Euch klagte die Seele des Rindes: Für wen habt ihr mich gebildet? Wer hat mich gestaltet? Mich haben Mordrausch, Gewalttat, Fesselung, Grausamkeit und rohe Kraft gebunden .... Ich habe keinen anderen Hirten außer euch; so verschafft mir gute Hirtentätigkeit" Auf der vordergründigen Ebene soll mit dieser Klage sicherlich der Schutz des Tieres ausgedrückt werden, aber Zarathustra beschreibt damit nicht nur eine Realität, sondern er überhöht diese Begriffe immer wieder im symbolischen Sinn. J .P. Asmussen42 betont zurecht, die Verkündigung Zarathustras "hätte kaum die Stärke zum Überleben gehabt, wäre sie ausschließlich eine Ermahnung zur Fürsorge für das Rind/die Kuh und die Weide gewesen". Nicht das Rind als solches ist heilig, sondern als Symbol des Lebens, das in der Gesellschaft Zarathustras unmittelbar

42

J.P. Asmussen: 1975. Ideen und Begriffe der agrarischen Sphäre und ihre Bedeutung in der Verkündigung Zarathustras, in: AoF 8, 159-170, hier 164.

219

verstanden wurde. Viehzucht war die dominierende Lebensgrundlage, während Ackerbau (Y. 49,1) von untergeordneter Bedeutung ist. Jungavestische Texte fugen der Rindsymbolik eine ausgeprägte Ackerbausymbolik bei, so daß Vd. 3,31 f den Getreideanbau nicht nur als Förderung der zoroastrischen Religion, sondern auch als Kampf gegen die Dämonen bezeichnet.

Man kann dabei durchaus sagen, daß die zoroastrische Ethik in Gedanken, Worten und Werken primär im lebensbejahenden Fortsetzen der Schöpfungstat Ahura Mazdas besteht, der Pflanzen und Tiere geschaffen hat. Die Förderung dieser Schöpfung, die auch die Förderung der Menschen miteinbezieht, was zur Verbesserung der Lebensbedingungen der Mit-Gläubigen gehört, ist der Mittelpunkt zoroastrischer Ethik. 43 Die Mißachtung der ethischen Anforderungen führt zu einem ausgeprägten Sündenbewußtsein. Sünden gegen Ahura Mazda und die anderen Gottheiten, gegen die Menschen oder auch die Veranlassung von Sünden, indem man durch die verschiedenen Grade von Unreinheit die Schöpfung schädigt, müssen minutiös gesühnt werden. Der für diese Sühnung verwendete Begriff paititali (Vd. 3,21; 18,68) drückt das "Rückgängigmachen" aus, d.h. durch einen Ausgleich ist alles ins rechte Lot zu bringen. 44 Die präzise Abrechnung der Sünden verlangt dabei detaillierte Sünden- und Sühnekataloge, wie etwa die Aufzählung in V d. 4 bereits zeigt; der verlorene Nikatum-Nask (vgl. Dk. 8,16-20) hat ausführlich diese auch rechtliche Seite des Sündenverständnisses behandelt. Daher kann man sagen, daß die vier erhaltenen mittelpersischen Beichtformulare (petft) diese avestische Traditionen weiter fortsetzen. Welche Bedeutung die sorgfältige Abwägung der Sünden und deren Rückgängigmachen hat, zeigt sich auch in den Jenseitsvorstellungen, da es für diejenigen, deren Sünden und gute Taten einander genau das Gleichgewicht halten, im Hamistagan einen eigenen Aufenthaltsort gibt (vgl. S. 1,30; Vd. 19,36; GrBd. 30,32f). 3.3. Individuelle Jenseitsvorstellung

Literatur: Gnoli, G.: 1994. Über die Daenä. Haööxt nask 2,7-9, in: Ch. Elsas u.a. (Hg.): Tradition und Translation. Zum Problem der interkulturellen Übersetzbarkeit religiöser Phänomene. Festschrift fiir Carsten Colpe zum 65. Geburtstag, Berlin, 292-298; Klimkeit, H.-J.: 1978. Der iranische Auferstehungsglaube, in: H.-J. Klimkeit (Hg.): Tod und Jenseits im Glauben der Völker, Wiesbaden, 62-76; König, F.: 1964. Zarathustras Jenseitsvorstellungen und das Alte Testament, Wien; Sundermann, W.: 1992. Die Jungfrau der guten Taten, in: Ph. Gignoux (ed.): Recurrent Patterns in Iranian Religions from Mazdaism to Sufism. Proceedings of the Round Table Held in Bamberg (30th September 4th October 1991), Paris, 159-173, bes. 159-165.

Wie die zoroastrische Kosmologie auf die Eschatologie und auf Frasokarati ausgerichtet ist, so gehört auch die individuelle Jenseitserwartung wesentlich zum Menschenbild, wobei die (körperliche und geistige) Erneuerung im Jenseits ein Teil der universalen Vervollkommnung der Welt ist. Daß das Schicksal im Jenseits ethisch bestimmt ist, zeigt bereits Zarathustras Verkündigung, derzufolge den Taten des Menschen eine wichtige Rolle zukommt. So heißt es in Y. 31 ,20 (vgl. 30, 11): "Ein langes Leben im Bereich der Finsternis, üble Speise und das Wort 'Wehe' - zu solchem Leben wird euch, ihr Trughaften, auf Grund eurer Taten eure Anschauung (daenä) führen." Weitere Stellen wie Y. 46,11; 48,4; 49, 11 oder 51, 13 zeigen ebenfalls deutlich, daß schlechte Gedanken, Worte und Werke den Zustand nach dem Tod bestimmen, wenn es an der Cinvat-Brücke zum Gericht und zur Entscheidung über das Schicksal im Jenseits kommt. 45 Mit dem Gericht über Gute und Böse hat Zarathustra eine Neuerung eingeführt. Denn für die vorzarathustrische Religion muß man damit rechnen, daß die Toten unterschiedslos in ein (unterirdisches oder himmlisches) Jenseits gekommen sind, wobei der Übergang von der einen in die andere Welt zwar eine kritische Situation darstellt, der Platz im Jenseits jedoch nicht vom diesseitigen Leben beeinflußt worden ist. Die Konkretisierung der "Übergangssituation" an der Cinvat-Brücke durch Zarathustra führt dazu, daß die asauuan in den Himmel gelangen, die draguuant hingegen von der immer enger werdenden Brücke in die Hölle stürzen. Über die Form des Gerichts sagen die altavestischen Texte wenig, erst die spätere Tradition kennt drei Richter: Mithra, der das Urteil verkündet (vgl. Yt. 10,94), Rasnu, der die Waagschalen hält, und Sraosa. Anklänge dieser Vorstellung finden sich aber bereits in den Gathas: Y. 43,12 spielt auf ein Gericht an, an dem Sraosa teilnimmt, und in Y. 48,8 ist eventuell das Abwägen der Taten angedeutet. Eine weitere wesentliche Neuerung von seiten Zarathustras, auf die M. Boyce hinweist,46 ist die Vorstellung, daß alle - Männer und Frauen in gleicher Weise über die Brücke gelangen können, wie es in Y. 46,10 heißt: "(Jener) Mann oder (jene) Frau, o Ahura Mazda, der mir (jene Dinge) gibt, was du als das Beste des Daseins kennst, ... mit all denen werde ich die Cinvat-Brücke überschreiten." Zarathustras Jenseitserwartungen lassen sich somit kurz zusammenfassen: Ein Gericht, das sich auf alle Menschen erstreckt, bestimmt entsprechend der eigenen Taten das Schicksal im Himmel oder in der Hölle. Eine Entfaltung der Jenseitsvorstellungen wird in der jungavestischen Überlieferung im Zusammenhang mit der daenä greifbar, was man mit W. Sundermann als den Mythos von der "Jungfrau der Guten Taten" bezeichnen kann. Bei der Bildung dieses Mythos dürften mehrere Komponenten mitgewirkt haben: Einerseits die Öffnung des Jenseits für Frauen, ferner die Tatsache, daß das Wort daenä grammatikalisch ein Feminin ist, und eventuell auch die indische Göttin der Morgenröte, Usas, weshalb die Gestalt der Daena auch mit Licht verbunden wird. In knapper Form fmdet sich der Mythos schon in Vd. 19,30: "Jenes schöngeschaffene, tüchtige, wohlgewachsene Mädchen stellt sich ein mit den beiden Hunden .... Sie bringt

43 44

220

Vgl. M. Hutter: 1993. Naturvorstellungen im Zoroastrismus, in: ZfR 1, H. 2, 13-27, hier 20-27. Vgl. J.P. Asmussen: 1965. X"ästvänift. Studies in Manichaeism, Copenhagen, 26112; ferner J. Hampel: 1974. Die Kopenhagener Handschrift Cod. 27, Wiesbaden, 205-213.

45 46

Vgl. auch Lankarany 1985 (Anm. 41), 75-77. Boyce 1992 (Anm. 12), 76.

221

die Seelen der Asagerechten - über die hohe Hara kornrnt sie heran - über die CinvatBrücke hinüber zum Uferdamm der geistigen Yazatas." Obwohl der Name des Mädchens nicht genannt ist, zeigt der Vergleich mit dem Hadoxt Nask, daß hier von der personifizierten Daena die Rede ist, die durch die guten Gedanken, Worte und Taten des Menschen vervollkommnet wird. 47 Die Daena als Seelenführerin ins Jenseits ist eine Konkretisierung von Y. 31 ,20, ihre Gestalt als schönes Mädchen ist wohl durch die Göttinnen Anahita (Yt. 5) und Asi, der Schwester der Daena (Yt. 17,16), beeinflußt worden.

Für die individuelle Jenseitsvorstellung ist dabei bedeutsam, daß dieser Mythos der Konkretisierung der geistigen Komponente der daenä nicht nur zeigt, daß daenä und uruuan zu trennen sind, sondern auch, daß (eschatologisch) rettende Gottheiten des Zoroastrismus eine enge Beziehung zum Licht erkennen lassen. Ferner betont die jungavestische Überlieferung nicht nur die Auswirkung der ethischen Werke auf das jenseitige Schicksal, sondern spricht ausdrücklich davon, daß diese Taten die personifizierte Daena im Jenseits schmücken. Die mittelpersische Tradition geht schließlich noch einen Schritt weiter: Die Taten selbst werden zur Gestalt der Daena, die mit der Seele zusammentrifft. Aufgrund des systematischen Dualismus geht dabei diese Tradition so weit, daß wir - erstmals im Pahlavi-Text Menog i xrad aus dem 6. oder 7. Jh.- die Aussage finden, daß die Daena einem trughaften Menschen in Gestalt einer häßlichen Hexe gegenübertritt; dieses Bild bleibt in der Folge bewahrt, im Bundahisn (Kap. 30) erlangt es dann die endgültige Ausformulierung und Erweiterung, indem der Seele auch eine fette bzw. magere Kuh begegnet, ferner begleitet die schöne bzw. häßliche Daena die Seele durch einen fruchtbaren bzw. verdorrten Garten. Diese späte Ausschmückung des Mythos ordnet dabei das individuelle Jenseitserleben deutlich in die kosmologische Jenseitswelt ein.

4. Ausdrucksformen des gemeinschaftlichen und individuellen Glaubens

Gershevitch (ed.): The Cambridge History of Iran. Vol. 2: The Median and Achaemenian Periods, Cambridge, 714-792; Panaino, A.: 1990. Pre-Islamic Calendars, in: Enclr 4, 658-668.

Der ursprüngliche avestische Kalender hat aus 13 Monaten zu je 27,3 Tagen bestanden, so daß ein Mondkalender vorliegt, wobei die Monatsmitte Mithra geweiht war. Darauf weist die Tatsache hin, daß in Y. 16,3-6 (vgl. auch S. 1 und 2) nur 27 verschiedene Gottheiten genannt sind, die einzelnen Tagen zugeordnet sind, während Ahura Mazda viermal - am 1., 8., 15. und 23. Tag - genannt ist, wodurch ein Ausgleich zu einem 30 Tage dauernden Monat erzielt wird. Der 2. bis 7. Tag ist dabei den Amasa Spantas geweiht, ab dem 9. Tag stehen einzelne Yazatas in Verbindung mit den Monatstagen. Damit wird ein 12 Monate umfassender Kalender geschaffen, wobei die vorliegende Form im 5. oder 4.Jh. v.Chr. zusammengestellt worden ist. Von den 12 Monatsnamen sind sieben im Avesta (Y. 1,11; Ä. 3,7-11; Vicden. 21) bezeugt, die vollständigen Namen der Monate finden wir in mittelpersischen Texten. Für diesen Mondkalender ist ein Ausgleich mit dem Sonnenjahr durch Schaltjahre und Schalttage notwendig, wobei die fünf jährlichen Zusatztage am Ende des Jahres hinzugefügt werden. - Der altpersische Kalender ist ein lunisolarer Kalender, der in 12 Monate zu je 30 Tagen gegliedert ist, und Berührungspunkte zum zeitgleichen babylonischen Kalendersystem zeigt. Aus den altpersischen Inschriften und der elamischen Nebenüberlieferung sind die Monatsnamen bezeugt, die sich inhaltlich im wesentlichen an landwirtschaftlichen Gegebenheiten orientieren. Wie das Problem der Schalttage in diesem altpersischen Kalender gelöst worden ist, ist bislang ungeklärt. Die fünf zusätzlichen Tage, die jeweils am Ende des Jahres eingeschoben worden sind, um einen relativen Ausgleich zwischen den zwölf 30-tägigen Monaten und dem 365 Tage dauernden Sonnenjahr zu schaffen, sind ursprünglich mit dem hamaspaOmaedaiia-Fest zu verbinden.

53, 15-74; Boyce, M.: 1983. Iranian Festivals, in: E. Yarshater (ed.): The Cambridge History of Iran. Vol. 3: The Se1eucid, Parthian, and Sasanian Periods, Cambridge, 792815; Dandamaev, M.A. I Lukonin, V.G.: 1989. The Cu1ture and Social Institutions of Ancient Iran, Cambridge, 289-292; Hartner, W.: 1985. Old Iranian Ca1endars, in: I.

Für dieses Fest ist lange von einer Etymologie ausgegangen worden, die das Fest in Beziehung zum Heer gebracht hat, teilweise mythologisch auf einen Kampf der Naturkräfte Hitze und Kälte gedeutet. 48 R. Bielmeier hat diesen Festnamen in das Jahreszeitenschema, dem auch die anderen Festnamen entsprechen, einordnen können: Er deutet das Wort als der "zwischen den Jahren liegende Zeitraum, auf den der Sommer folgt", wobei dieser Name ursprünglich die fünf Zusatztage zum Ausgleich zwischen den 360 Tagen der 12 Monate und den 365 Tagen des Sonnenjahres bezeichnet, ehe er auf das Fest zum Jahresende übertragen worden ist. Mit dieser Deutung des Festnamens wird auch das das Fest

47

48

4.1. Kalender und Feste Literatur: Bielmeier, R.: 1992 [ 1994]. Zur Konzeption des avestischen Kalenders, in: MSS

222

Die Bedeutung von Gedanken, Worten und Werken führt der Hadoxt Nask noch weiter, wenn gutes Denken, Reden und Tun als Bereiche des Paradieses konkretisiert werden. Denn nach dem Überschreiten der Cinvat-Brücke wird der gute Mensch von der Daena ins Paradies geleitet. Dabei setzt er nach dem ersten Schritt seinen Fuß im Gut Gedachten nieder, nach dem zweiten Schritt im Gut Gesagten, nach dem dritten Schritt im Gut Getanen. Der vierte Schritt führt die Seele des Gerechten endgültig ins Paradies, so daß der Verstorbene seinen Fuß in den anfanglosen Lichtern niedersetzt (HN 2,15).

Eine grundlegende Abweichung von dieser angenommenen opinio communis hat erst I. Gershevitch. 1979. No Old Persian spä8maida, in: B. Brogyanyi (ed.): Studies in Diachronie, Synchronie, and Typo1ogical Linguistics. Festschrift for 0. Szemerenyi, Amsterdam, 291-295 vorgenommen; er leitet den Namen des Festes von einem Verbum *ham-ä-spat "sich in Bewegung setzen" her, wodurch das Fest das Ende der winterlichen Ruheperiode kennzeichnen würde, nach der wiederum die Arbeit im Freien beginnt. Sachlich ist diese Erklärung zwar stimmig, sie vermag aber nicht die Gesamtkonzeption des avestischen Jahres zu erhellen.

223

charakterisierende Beiwort (Vr. 1,2; 2,2) präziser faßbar, das ebenfalls die "Berichtigung" des Kalenders von 360 Tagen auf die solaren 365 Tage bezeichnet.

Mit der Bestimmung des Jahresendes wird eine Gliederung des avestischen Jahres in einen siebenmonatigen Sommer und einen fünfmonatigen Winter deutlich, in den fortschreitend die großen Festzeiten eingeordnet worden sind. Die beiden ungleichen Jahreshälften sind durch jahreszeitliche Feste in ihrer Mitte und am jeweiligen Ende gekennzeichnet: Mittsommer (maioiiöi.Sama), Sommerende (aiiäßrima), Mittwinter (maioiiäriia) und Winterende (hamaspaßmaedaiia). In einer jüngeren Umbildung des Kalenders wurden die ersten drei Sommermonate als Frühling untergliedert, der durch den Mittfrühling (maioiiöi. zaramaiia) charakterisiert ist; eine analoge jahreszeitliche Weitergliederung in einen Herbst fehlt. Unabhängig von der jahreszeitlichen Gliederung ist die Festmarkierung zur Jahresmitte (paitishahiia). Die Dauer der ersten fünf Feste ist ursprünglich eintägig gewesen, unter Einfluß des fünftägigen Festes am Jahresende sind auch die ersteren dementsprechend verlängert worden, wobei der jeweils fünfte Tag das Zentrum des Festes ist. Die endgültige Reihenfolge aller sechs Feste wird mehrfach im Avesta angeführt (Y. 1,9; 2,9; Ä. 3,2.7-12); teilweise wird dabei noch der Naturbezug dieser Zeiten deutlich formuliert (Vr. 1,2; 2,2). Damit wird deutlich, daß das avestische Jahr als Naturjahr konzipiert war, das mit dem Sommer begann und dessen Ende das hamaspaßmaedaiia-Fest markiert, das ursprünglich zwischen zwei aufeinanderfolgenden Jahren gelegen ist. Unklar bleibt, ob der Sommerbeginn (Jahresbeginn) bereits astronomisch mit dem Frühjahrsäquinoktium (ca. 20./2l.März) zusammenfiel oder ob das Mittsommerfest auf das Sommersolstitium (2l.Juni) gefallen ist, wodurch sich der absolute Jahresbeginn ca. zwei Wochen nach vor verschieben würde. Diese sechs großen Feste, die ab der Sasanidenzeit als die gähämbar bezeichnet werden, haben einen Naturbezug. Ihre Wichtigkeit zeigt sich daran, daß eine Unterlassung ihrer Feier zu den großen Sünden gehört, nach denen die Seele an der Cinvat-Brücke gefragt wird. Das letzte ist wegen der engen Verbindung mit der Verehrung der Fravasis (vgl. Yt. 13,49-52) am wichtigsten, so daß an den Tagen des hamaspaßmaedaiia-Festes die Ahnen und Verstorbenen in den Mittelpunkt rücken. Dadurch hat es ursprünglich eine Präferenz zur Nacht gehabt. Der Charakter der "Zusatztage" am Jahresende erklärt zugleich, daß zu diesem Fest die Beseitigung alter Dinge gehört, die mit dem vergangeneu Jahr ebenfalls der Vergangenheit übergeben werden sollen. Allerdings hat das Fest keinen negativen Charakter, so daß es in der Sasanidenzeit mit der Feier der Menschenschöpfung und mit Ahura Mazda verbunden werden konnte, was zu einer Aufwertung geführt hat. Weniger ausgeprägt sind die anderen fünf gähämbar-Feste: Das die Mitte des Frühlings bestimmende Fest wird als "saftgebend" charakterisiert, ein Hinweis auf das in Blüte stehende Wachstum. Zugleich wird es - in den mittelpersischen Quellen - in Verbindung zum Himmel und zu Xsathra gesetzt. Das Mittsommerfest ist durch die Heu- und Futtermahd gekennzeichnet und steht mit dem Wasser und mit Haurvatat in Beziehung. Für das Fest zur Jahresmitte bildet die Getreideernte den Naturbezug, der auch in der Zuordnung zur Erde und zu Armaiti bewahrt ist. Hinsichtlich des Festes am Sommerende heißt es regelmäßig im Avesta, daß zu dieser Zeit der Eintrieb der Herden und das Bespringen der 224

Schafe durch die Widder stattfindet. Die Erschaffung der Pflanzen sowie Amaratat stehen mit diesem Fest in Beziehung. Das Fest zur Wintersmitte ist durch die Kälte charakterisiert, zu ihm gehören auch die Tiere und Vohu Manah. Die Zuordnung der einzelnen Schöpfungwerke und der Amasa Spantas ist sekundär, wobei der ursprüngliche Charakter der Feste keinen unmittelbaren Zusammenhang mit den Zuordnungen aufweist. Diesen sechs Festen wird No Roz hinzugefügt, der "neue Tag" als Bezeichnung des Jahresbeginns. No Roz ist ein ursprünglich nicht-zoroastrisches Fest, das mit Tagen der (säkularen) Freude gefeiert worden ist; in Westiran scheint schon vor der Achämenidenzeit eine gewisse Beeinflussung des Festes durch das babylonische Neujahrsfest geschehen zu sein, wobei die zoroastrische Adaptierung die Mythologie um Yima und Aspekte einer Drachenkampfmythologie mit dem Fest verbunden hat. Die bereits indo-iranische Drachenkampfmythologie hat im Avesta einige Andeutungen in den Yasts hinterlassen (Yt. 5,16; 9,13; 17,33f; 19,36.92), wobei die Struktur dieser Mythologie darauf abzielt, daß ein Drache Not und Dürre bewirkt, wobei die Überwindung dieses Drachens die gefangenen Wasser (und Frauen) freisetzt, so daß Fruchtbarkeit und Leben zurückkehren. Im Zuge der weiteren Zoroastrisierung wird es dem Feuer und Asa zugeordnet, wobei es so wie das Feuer alle Schöpfungswerke einschließt - selbst als Feier aller Schöpfungen Ahura Mazdas gilt. Damit wird das Fest in der (jüngeren) Systematisierung des zoroastrischen Festkalenders zum siebenten großen Fest, was die ausführliche Siebenersymbolik, die dieses Fest bis heute im (muslimischen) Iran auszeichnet, begründet. Diese Siebenzahl der Feste wird normativ, indem man sie sekundär mit der siebenfachen Schöpfung verbindet. Damit sind diese Feste als zentraler Ausdruck der guten Schöpfung Ahura Mazdas heilsbedeutsam. Ein altes - nichtavestisches - westiranisches Herbstfest ist Mithrakana gewesen, das in gewisser Weise als Pendant zu No Roz gelten kann; ebenfalls durch Freude gekennzeichnet, bringt man an diesem eintägigen Fest die Herbstfrüchte ein. Ebenfalls für den westiranischen Ursprung dieses Festes spricht, daß Mithra unter einem solaren Aspekt im Mittelpunkt dieses Festes steht, wobei eine Beeinflussung durch ein analoges babylonisches Herbstfest zu Ehren des Sonnengottes Samas wahrscheinlich ist. Die Verbindung Mithras mit diesem Fest ist das älteste Beispiel in der iranischen Religionsgeschichte dafür, daß ein Fest einer einzigen Gottheit geweiht worden ist. Ab der Achämenidenzeit wird dieses Fest auch in den Zoroastrismus übernommen, aber es ist - trotz der Popularität - nie zu den verpflichtenden religiösen Fest gezählt worden. 4.2. Priesterklassen in den iranischen Religionen Literatur: Christensen, A.: 1944. L'Iran sous les Sassanides, Copenhague, 112-116; Dandamaev, M.A. I Lukonin, V.G.: 1989. The Culture and Social Institutions of Ancient Iran, Cambridge, 327-333; Humbach, H. I Elfenbein, J.: 1990. Erbedestän. An AvestaPahlavi Text, München; Koch, H.: 1977. Die religiösen Verhältnisse der Dareioszeit, Wiesbaden, 153-170; Kotwal, F.M.: 1988. Initiation into Zoroastrian Priesthood. Present Parsi Practice and an Old Pahlavi Text, in: J. Duchesne-Guillemin I W. Sundermann I F. Vahman (eds.): A Green Leaf. Papers in Honour of Professor Jes P. Asmussen, Leiden

225

Aclr 28), 299-307; Kotwal, F.M. I Kreyenbroek, Ph.G.: 1992. The Herbedestau and Nerangestan. I: Herbedestan. With contributions by J.R. Russen, Paris; Modi, J.J.: 1922. The Re1igious Ceremonies and Customs of the Parsees, Bombay, 335-339; Waag, A.: 1941. Nirangistan. Der Awestatraktat über die rituellen Vorschriften, Leipzig. (=

Die heutigen Parsen unterscheiden in ihrer Gemeinde zwischen den Laien (behdin) und den Angehörigen des Priesterstandes (athornän), der vier Gruppen kennt: dastur (Hoherpriester, mp. dastwar), mobed (voll initiierter Priester, mp. mowbed), erwad (Priester nur im ersten Grad der Initiation, mp. herbed) und ostä (uninitiierter Angehöriger des Priesterstandes, mp. hawist). Letzterer Rang zeigt, daß das Priestertum erblich ist, wobei die heutigen Priester der Parsen sich alle von Hormazdyar Ramyar bzw. vom Pahlavi- und Sanskritgelehrten Neryosang Dhaval (12.Jh. n.Chr.) herleiten. Diese heutige Hierarchie innerhalb des Priesterstandes ist mit Sicherheit erst in nachsasanidischer Zeit entstanden, hinsichtlich der Terminologie sind allerdings Ausdrücke bewahrt geblieben, die bis in das Avesta zurückreichen. 4.2.1. Avestische Priesterterminologie Der Begriff äOrauuan (mp. äsrön; vgl. skt. atharvan) bezeichnet keine spezielle priesterliche Funktion, sondern das Priestertum als ersten sozialen Stand (Vr. 3,2.5; Yt. 13,87f; Y. 19,17). Zarathustra wird dementsprechend als erster Priester bezeichnet (Yt. 13,94), obwohl dieser Begriff in altavestischen Texten noch nicht vorkommt. Diese Priester können gelegentlich bis in fremde Länder unterwegs sein (Y. 42,6; Yt. 16,17; Nir. 4), was einen vagen Hinweis auf die frühen Missionspraktiken des Zoroastrismus gibt. Allgemein heißt es, daß die Priester ( die Lehre verbreiten oder die Mantren kennen (Y. 9,24; Yt. 14,46). Aus der Aufzählung der einzelnen Ausrüstungsgegenstände eines Priesters (Vd. 14,8; 18,1-4) lassen sich Aufgabenbereiche des Priestertums ablesen; diese erstrecken sich v.a. auf die Yasna-Zeremonie, auf die Rituale zur Bewahrung oder Wiederherstellung der Reinheit, sowie auf religiös-juridische Funktionen. Hinsichtlich der Organisation des Priesterstandes kann man - zumindest für die Persis der frühen Achämenidenzeit - aufgrund der elamischen Verwaltungstexte aus Persepolis schließen, daß der aus diesen Texten erschließbare altiranische Terminus *äOravapati den "Obersten der äOrauuan-Priester" bezeichnet. Innerhalb des altavestischen Korpus ist der Priestertitel zaotar (mp. zöt; vgl. skt. h6tar) zwar nur einmal belegt (Y. 33,6), da aber Zarathustra sich damit selbst bezeichnet, nimmt dieser Titel in der Folge den höchsten Rang ein (vgl. G. 3,5; Vd. 5,57f), so daß sich der ein Ritual durchführende Priester mit dem Religionsstifter vergleichen kann (Vr. 11,19; vgl. Yt. 4,7). Die Hauptaufgabe des zaotar ist die Durchführung der Opfer und Gottesdienste (Y. 65,9; Yt. 17,61; Nir. 20.37f.72f), und er weiß die altavestischen Mantren zu rezitieren (Y. 3,25; Nir. 33). Zu seinen Utensilien gehört an erster Stelle die aus verschiedenen Ingredienzien zusammengesetzte Zaothra-Flüssigkeit für Libationen (Y. 68, lf; Vd. 7, 77); ferner verwendet er immer wieder die Barasman-Zweige (vgl. z.B. Y. 2,1). Die Entwicklung und Differenzierung des Priesterstandes und des Ritualwesens bringt es mit sich, daß dem zaotar sieben untergeordnete Priester (ratu) zur Seite 226

stehen, die v.a. im Yasna-Ritual ihre speziellen Aufgaben erfüllen. Die jungavestische Texte zeigen folgende Hierarchie (Vr. 3,1; Vd. 5,57f; G. 3,5), wobei der Nerangestan, ein fragmentarischer Avestatext, der kultorganisatorische Fragen behandelt, zahlreiche Einzelinformationen (vgl. § 72-82) über die Aufgaben dieser Priester liefert: Der häuuanan ist mit der Besorgung des Haomamörsers betraut (Yt. 10,90), der ätrauuaxs ist für die Unterhaltung des Feuers zuständig, zitiert in den Ritualen gelegentlich auch das Ahuna Vairya Gebet. 49 Der jrabaratar bringt Barasman für die Opfer, gleichzeitig hält aber auch er das Opferfeuer in Stand und wehrt davon die Daevas ab. Der äbarat bringt beim Gottesdienst Wasser, der äsnätar ist für Waschung und Filterung des Haoma zuständig, der raeOwiskara ist mit der Mischung und Verteilung des Haoma betraut. Eine Sonderstellung nimmt der sraosäuuaraz ein: Er ist nicht direkt in die Ritualhandlungen eingebunden, sondern hat die richtige Ausführung derselben zu überwachen; die ihm zukommende religionsrechtliche Autorität klingt auch bei der Sühneleistung für Vergehen an (Vd. 5,26; 7,71). Neben der Ritualtätigkeit haben Priester auch die Aufgabe, die religiöse Verkündigung weiter zu vermitteln. Man kann daher den in Verbindung mit dem zaotar Zarathustra stehenden Ausdruck mq,Oran (Y. 32,13; 41,5; 50,5.8), den "Spruchkenner", d.h. den Fachmann für die (Ritual)-Formeln, nennen; abgesehen von Yt. 3,1 ist dieses Wort nur altavestisch belegt. Die Lehraufgabe des mq,Oran dürfte dabei aus Y. 51,8 hervorgehen. Eindeutig mit der Lehre verbunden ist ab der jungavestischen Zeit in erster Linie der aeOrapaiti (mp. herbed), der "Meister des Lehrganges" 50 • Daß er für die inhaltliche Vermittlung des religiösen Wissens Kompetenz hat, geht daraus hervor, daß auch ein zaotar bei ihm lernen soll (Y. 65,9), auf die Intensität des Studiums bei einem solchen priesterlichen Lehrer weisen etwa Vd. 4,45 oder Nir. 11 hin. Zwischen diesem Priester und seinen Priesterschülern (aeOriia; häuuista, mp. hawist), d.h. Novizen, die sich auf ein Priesteramt vorbereiten, bestand eine enge Gemeinschaft (Yt. 10,116; vgl. Y. 26,7f; 68,12). Einen Einblick in die Priesterausbildung liefert der fragmentarische, in die frühzoroastrische Zeit zurückreichende Avestatext Herbedestan, der wie der Nerangestan- auf den Husparam Nask (vgl. Dk. 8,28f) zurückgeht. 4.2.2. Die Magi Die Magi (ap. magu, griech. p,&"(oc;; vgl. mp. mowbed) sind innerhalb des Avesta nur einmal im Kompositum rtlO"(U.fbis (Y. 65,7) bezeugt; vor dem, der "die Magi anfeindet", sollen die guten Wasser den Rechtgläubigen genauso schützen wie vor

49

50

Er ist auch - bislang als einziger von diesen untergeordneten Priestern - in den elamischen Verwaltungstexten von Persepolis bezeugt, wo er neben der priesterlichen Funktion auch als Prüfer für die Abrechnung der Opferrationen fungiert, vgl. Koch 1977 (Anm. 29), 159-164. Zu dieser Etymologie vgl. K. Hoffmann: 1979. Das Avesta in der Persis, in: J. Harmatta (ed.): Prolegomena to the Sources on the History of Pre-Islamic Central Asia, Budapest, 89-93, hier 93 = Ders.: 1992. Aufsätze zur Indoiranistik. Bd. 3, Wiesbaden, 736-740, hier 740. 227

dem, der die Gemeindeangehörigen anfeindet. Dieses praktisch negative Zeugnis bedeutet, daß die Magi für den ostiranischen Zoroastrismus keine Rolle gespielt haben, wobei die Avestastelle vielleicht gar nicht an "Magi" im religiösen Sinn, sondern lediglich an eine Stammesbezeichnung denkt. 51 Somit muß der Ursprung der Magi in Westiran liegen, was - neben den altpersischen Inschriften - durch Quellen der griechischen Überlieferung bestätigt wird. In den Historien nennt Herodot die Magi als einen der sechs medischen Stämme (I 101), ohne Mithilfe eines Magos können die Perser kein Opfer darbringen, wobei nach den Opfervorbereitungenein Magos eine Theogonie singt (I 132); auch Opfer an die "Heroen" spenden diese Magi (VII 43). Ferner hebt Herodot die Vernichtung von allerlei Ungeziefer durch die Magi als besonderes Erkenntnismerkmal dieser Priester hervor (I 140). In der Kyropädie Xenophons finden sich noch einige weitere Bemerkungenhinsichtlich der Magi: Sie preisenjeden Morgen die Götter und der persische Großkönig opfert jeden Tag jeweils jenen Göttern, die ihm die Magi nennen (Vill 1,23), wobei man an die zoroastrischen Tagesgötter denken kann. Xenophon scheint sie überhaupt als die im Achämenidenreich amtierenden (Feuer)-Priester zu betrachten (IV 5, 14; VII 5,57).

Unter Berücksichtigung der griechischen Überlieferung darf man festhalten, daß die Ursprünge der Magi in Medien liegen. Setzt man mit M. Boyce das aus späterer Zeit vererbbare Prinzip des zoroastrischen Priestertums, wofür es im Avesta jedoch keine Anhaltspunkte gibt, bereits für die Achämenidenzeit voraus, so läßt sich daraus zugleich der Schluß ziehen, daß in der Achämenidenzeit nicht alle Magi auch als amtierende (und initiierte) Priester gelten können, sondern Magi Angehörige des Standes eines Priestergeschlechtes sind. Diese - nicht beweisbare - Hypothese von M. Boyce hat den Vorteil, daß sie sowohl die mehrfache Nennung von Magi in den altpersischen Inschriften, die keine priesterliche Funktion erfüllen, als auch den in den elamischen Verwaltungstexten aus Persepolis überlieferten Personennamen "Makus" sinnvoll zu erklären vermag. Ein magu unter den Achämeniden ist in erster Linie Priester von Geburt, nicht aufgrund einer Funktion. 52 Üben Magi jedoch priesterliche Funktionen a~~· so geschieht dies im Sinn des Zoroastrismus, wobei die in der griechischen Uberlieferung beschriebenen Tätigkeiten dem Avesta nicht widersprechen. 53 Ab der frühen Achämenidenzeit ist es zwischen den westiranischen Magi und ostiranischen Priestern offensichtlich zu einer Konkurrenz gekommen, da Dareios

51 52 53

228

Boyce 1975 (Anm. 3), 10f betont dies besonders. Vgl. M. Boyce: A History of Zoroastrianism. Vol. 2: Under the Achaemenians, Leiden, 1982, 84f. Jene ältere Forschung, die den Zoroastrismus der Magi in Frage ~estellt hat, und sie als Träger einer vorzoroastrischen medischen Religion sieht, hat Ubereinstimmungen zwischen der Religion der Magi und von v.a. im Videvdat beschriebenen Praktiken erkannt, jedoch falschlieh daraus einen medischen Ursprung des Videvdat abgeleitet; vgl. etwa G. Widengren: 1965. Die Religionen Irans, Stuttgart ( = RM 14), 111-114; ferner geht M. Papatheophanes: 1985. Heraclitus of Ephesus, the Magi, and the Achaemenids, in: IrAnt 20, 101-161, in seinem materialreichen Beitrag von medischen, nichtzoroastrischen Magi aus, die von Dareios zurückgedrängt und durch "zoroastrisierte" Magiersetzt worden wären.

als Gegengewicht zu den Magi ostiranische ae8rapaitis in die Persis holte, die auch ihre Form der Avestarezitation mitgebracht haben. 54 Eine gewisse daraus resultierende Spannung ist dabei bis in die Sasanidenzeit bestehen geblieben; erst dann sind sie offensichtlich vollständig in einem hierarchisch geordneten Priestersystem vereinigt worden, wobei die Mowbeds gegenüber den Herbeds die Oberhand behalten haben, wobei schließlich Herbeds zu Priestern geworden sind, die noch nicht alle Stufen der Initiation durchschritten haben. 4.3. Gott und Mensch in religiöser Wechselwirkung

Literatur: Boyce, M.: 1975. A History of Zoroastrianism, VoLl: The Early Period, Leiden, 294-324; Boyce, M.: 1975. On the Zoroastrian Temple Cult ofFire, in: JAOS 95, 454-465; Choksy, J.K.: 1989. Purity and Pollution in Zoroastrianism: Triumph over Evil, Austin; Grenet, F.: 1984. Les pratiques funeraires dans I' Asie centrale sedentaire de Ia conquete grecque a l'islamisation, Paris, 31-45; Humbach, H.: 1961. Bestattungsformen im Videvdät, in: ZVS 77, 99-105; Koch, H.: 1977. Die religiösen Verhältnisse der Dareioszeit, Wiesbaden, 120-141; Kotwal, F.M. I Boyd, J.W.: 1991. A Persian Offering. The Yasna: A Zoroastrian High Liturgy, Paris; Modi, J.J.: 1922. The Religious Ceremonies and Customs of the Parsees, Bombay, 86-177.211-243.266-329; Schippmann, K.: 1971. Die iranischenFeuerheiligtümer, Berlin(= RVV 31), 473-515; Stronach, D.: 1985. On the Evolution of the Early Iranian Fire Temple, in: Papers in Honour of Professor Mary Boyce, Leiden ( = Ac Ir 25), 605-627; Trümpelmann, L.: 1992. Zwischen Persepolis und Firuzabad. Gräber, Paläste und Felsreliefs im alten Persien, Mainz, 17-48; Williams, R.G. I Boyd, J.W.: 1993. Ritual Art and Knowledge. Aesthetic Theory and Zoroastrian Ritual, Columbia, 159-166.

4.3.1. Das Yasna-Ritual Die Liturgie des Yasna-Rituals als Herzstück des Kultes wird heute bei den Parsen Indiens (v.a. von der traditionellen Bhagaria-Priestergruppe in Navsari) täglich in den Vormittagsstunden von zwei Priestern ausgeführt, wobei die noch aufsteigende Sonne die mit Ahura Mazda verbundene Lichtsymbolik verdeutlicht. Für die etwa zweieinhalb Stunden dauernde Liturgie ist die Teilnahme von Laien nicht notwendig, obwohl Gläubige als Zuschauer am Ritual teilnehmen; auch die Kosten für das Ritual tragen im Regelfall Laien. Die Liturgie wird somit nicht mit der Gemeinde, sondern ausschließlich für die Gemeinde mit dem Zweck durchgeführt, Ahura Mazda und die geistigen Wesen (yazatas 55 ) zu erfreuen. Die kosmische Einordnung der Liturgie in die geistige Welt macht der Kultplatz (guj. päwl) deutlich, 56 der sauber (säj), rituell rein (päk) und geweiht (päw) sein muß. Auch die Abgrenzung durch Rinnen von der Umgebung hebt die Sakralität des Platzes hervor, wodurch eine "unsichtbare" Mauer zwischen der Sphäre des Heiligen und des Profanen

54 55 56

Vgl. Hoffmann 1979 (Anm. 50), 93; Hoffmann I Narten 1989 (Anm. 8), 80f.87. Da der Zoroastrismus längst zu einem Monotheismus geworden ist, darf man heute nicht mehr von "Gottheiten" sprechen. Vgl. die Abb. bei F.M. Kotwal I J.W. Boyd: 1991. A Persian Offering. The Yasna: A Zoroastrian High Liturgy, Paris, 33.

229

entsteht. Der Platz ist von Norden nach Süden orientiert, und an der Nordseite sitzt während des Rituals der Hauptpriester (zot, av. zaotar) auf einem niederen Steinschemel vor dem Tisch mit den Ritualutensilien: Schalen mit Parahom, Wasser, Haare eines weißen Stieres, Haoma- und Granatapfelzweige, ein Teller mit Brot (dran), auf einem mondsicheiförmigen Gestell liegen Drähte (barasman-Zweige), eine weitere Schale ist mit Ziegenmilch gefüllt. Ferner befindet sich ein Haomamörser auf dem Tisch. Neben dem Tisch steht ein MetaUgefaß mit einem Stößel und einigen weiteren Schalen. An der Südseite ist ein Feuerbecken, daneben liegen auf zwei Steintischehen Sandelholz und Weihrauch; eine weitere Metallschale enthält ebenfalls Sandelholz und Weihrauch. Seitlich hinter dem Feuerbecken ist der Sitzplatz für den Hilfspriester (räspi), der im modernen Ritual die sieben im Avesta beschriebenen Unterpriester abgelöst hat. Die vorhin genannten Utensilien müssen dabei vom Hilfspriester in vorbereitenden Riten der Yasna-Zeremonie, dem sogenannten Paragna, hergerichtet und rituell gereinigt werden. Zu Beginn der eigentlichen Liturgie betritt der Hauptpriester den Ritualplatz. Er und der Hilfspriester eröffnen die Zeremonie mit der sogenannten "bäj-Zeremonie", eine Analogie zu einem Zwiegespräch Ahura Mazdas mit Zarathustra; anschließend bittet der Hauptpriester Ahura Mazda um die Offenbarung des Ahuna Vairya Gebetes, welches auszugsweise die gesamte Offenbarung zusammenfaßt Nach dieser Eröffnung werden die 72 Kapitel (haiti) des Yasna-Textes auswendig rezitiert und von Ritualhandlungen begleitet. Nach der Anrufung Ahura Mazdas in Y. 1 wendet sich der Priester in der Litanei Y. 2 an die Barasman-Zweige, bei der Rezitation von Y. 8 werden die dron-Brote gekostet, Y. 9 ist mit dem Trinken von Parahorn verbunden. Die Ritualhandlung nach dem Glaubensbekenntnis in Y. 12-13 bezieht sich wiederum auf die Barasman-Zweige, die mit dem Faden einer Dattelpalme umwickelt werden (Y. 14-18), analog wie die heilige Schnur (kustig) um den Gläubigen als Ausdruck seiner Zugehörigkeit zi.Ir religiösen Gemeinde gewickelt wird. Anläßlich der Rezitation von Y. 22-27 werden Haoma-Zweige mit Mörser und Stößel zerkleinert, wobei dies symbolisch den kosmischen Kampf Ahura Mazdas gegen Angra Mainyu darstellt; jeder Schlag vertreibt die anwesendenDaevas. Die Rezitation der Gathas und des YH wird kaum symbolisch verstärkt, erst gegen Ende des Rituals finden sich wieder häufiger einzelne Handlungen: Erneut werden die Barasman-Zweige mit einer Palmschnur zusammengebunden, dann werden Feuer (Y. 62) und Wasser (Y. 62,11 f; 65; 68) gebeten, die dargebotene Libation anzunehmen. Eine Schlußlitanei an die gesamte Schöpfung (Y. 70-71) führt die Zeremonie ihrem Ende entgegen. Die beiden Priester reichen einander die Hände, wodurch die Vereinigung aller Gläubigen (asauuan) mit Stärke ausgedrückt wird. Beide verlassen abschließend das Ritualareal, um geweihtes Haoma als Libation in einen Brunnen zu gießen, als Segnung und Stärkung der Wasser und der materiellen Schöpfung. Mit dem Asam Vohu Gebet endet die Liturgie.

Das Alter der beschriebenen Liturgie ist nicht mehr feststellbar, doch dürften im Kern alte Überlieferungen bewahrt geblieben sein, wobei einzelne Elemente auf den Religionsstifter selbst zurückführbar sind. Das ganze Ritual ist ein Mantra, das nur von authorisierten Personen rezitiert werden darf, so daß eine aktive Teilnahme der Gläubigen daran fehlt; auch die Rahrnung des Rituals durch zwei altavestische Mantren, das Ahuna Vairya bzw. Asam Vohu Gebet, unterstreicht dies. Schon Zarathustra selbst hat ein dem heutigen Yasna von der Idee (und in Ansätzen auch von der Form her) entsprechendes Opferritual gekannt, das die Wirkmächtigkeit der Mautren in den Vordergrund rückte; dieses "Urritual"57 hat

57

230

Boyce 1992 (Anm. 12), 88-94.

im wesentlichen die Gathas und den YH umfaßt, um so den Lobpreis Ahura Mazdas und der Schöpfung adäquat auszudrücken. Daß dieses "Urritual" nicht nur funktionell und theologisch dem heutigen Yasna entspricht, sondern auch hinsichtlich der rezitierten Texte nicht völlig von der heutigen Liturgie unterschieden war, kann man indirekt auch daraus postulieren, daß der heutige YasnaText zum überwiegenden Teil aus der Gruppe der "gathischen" Nasks stammt. Archäologische Zeugnisse aus der Achämenidenzeit stützen ebenfalls die Altertümlichkeit des modernen Yasna-Rituals. Aus Persepolis stammt eine Anzahl von Mörsern und Stößeln zur Bereitung des Haoma-Saftes. 58 Die Fundumstände geben zwar keine kultischen, sondern lediglich administrative Aufschlüsse hinsichtlich dieser Gegenstände. Allerdings ist die Existenz von Haomarnörsern nur dann sinnvoll, wenn sie auch verwendet worden sind; d.h. unter Xerxes - in seine Regierungszeit sind die Funde zu datieren- hat die Haoma-Pressung bereits stattgefunden. Die im kultischen Zusammenhang stehende Haomapflanze hat anregende Wirkung, wobei die Identifizierung der Pflanze, die dem altindischen Soma entspricht, mehrfach diskutiert wird. 59 Wahrscheinlich handelt es sich dabei um eine Ephedra-Art, wie sie noch im heutigen Ritual verwendet wird; es gibt aber auch eine Reihe anderer Deutungen: J .N. Khlopin schlägt die mandragora turcomanica vor, eine etwa einen Meter hohe Pflanze mit runden beerenartigen Früchten, die Alkaloide und Narkotika enthalten und im unreifen Zustand zu Vergiftungen führen. G. Windfuhr deutet Haoma als Ginseng, da Ginseng - gleich wie Haoma- astronomisch mit dem Orion verbunden wird. D.S. Flatterty und M. Schwartz schlagen vor, im ursprünglichen Haoma Rarmalkraut (syrische Steppenraute) zu sehen.

Da der personifizierte Haoma von Zarathustra selbst nicht als Yazata angesehen worden ist, sondern erst nach dem Religionsstifter- als indo-iranisches Erbe wieder Eingang in den Zoroastrismus gefunden hat, muß man annehmen, daß das "Urritual" keine Pressung des Haoma gekannt hat. Unter Berücksichtigung der jungavestischen Texte und der archäologischen Funde aus Persepolis, die einen geographischen Bezug zu Arachosien zeigen, ist aber mit Sicherheit zu postulieren, daß mit der Verbreitung der Religion Zarathustras in Ostiran auch diese Erweiterung (und gegenüber dem Religionsstifter Neuerung) der Liturgie geschehen ist. - Auch ein anderes zentrales Ritualutensil, die Barasman-Zweige, läßt sich durch archäologische Funde bis in die Achämenidenzeit zurückverfolgen. Etymologisch ist avestisch barasman (mp. barsom) mit altindisch barhis "Opferstreu" zu verbinden, das bei den vedischen Opfern arn Opferplatz ausgebreitet wird. Die sprachliche Übereinstimmung zeigt, daß hier ein indo-iranisches Erbe im zoroastrischen Ritual bewahrt geblieben ist. Die Verwendung als Bündel im Ritual illustrieren Reliefs aus dem Achärnenidenreich, die Priester zeigen, die vor

58 59

Vgl. R.A. Bowman: 1970. Aramaie Ritual Texts from Persepolis, Chicago (= OIP 91), 6-15; ferner Dandamaev I Lukonin 1989 (Anm. 17), 334f. J.N. Khlopin: 1992. Zoroastrianism- Location and Time ofits Origin, in: IrAnt 27, 95-116, v.a. 104f; G.L. Windfuhr: 1985. HaomaiSoma: The Plant, in: Papers in Honour ofProfessor Mary Boyce, Leiden(= Aclr 25), 699-726; D.S. Flatterty IM. Schwartz: 1989. Haoma and Harmaline, Berkeley.

231

einem Feueraltar stehen, ein solches Bündel in der Hand halten und Mund und Nase mit einem Tuch verhüllt haben, um mit ihrem Atem (oder Speichel) die Reinheit des Feuers im Ritual nicht zu schädigen. 60 Die heutigen Barasmanbündel aus Draht sind zwar eine materielle Neuerung, der Symbolgehalt geht aber ebenfalls in die indo-iranische Religionsgeschichte zurück: Die Verknotung der Zweige erinnert an die heilige Schnur, die ein Zoroastrier um seine Hüfte bindet, wenn er sich im Gebet an Ahura Mazda wendet; diese Gebetsschnur ist nicht von der Brahmanenschnur in Indien zu trennen. Zwar tragen indische Brahmanen diese Schnur über die Schulter und knüpfen sie auch nie auf, was jedoch lediglich einen sekundären Unterschied der Verwendung der Schnur darstellt.

4.3.2. Die Verehrung des Feuers und die Feuerheiligtümer Das Feuer hat im Zoroastrismus einen besonderen Platz, und das vergöttlichte Feuer (ätar) wird in jungavestischen Texten als Sohn Ahura Mazdas bezeichnet (Y. 16,4; Yt. 19,46). Das Feuer, von dem Zarathustra in Verbindung mit asa spricht, ist zunächst kein öffentliches Feuer, sondern das Hausfeuer. Bei der Gründung eines Haushaltes entzündet, wird es als Mittelpunkt der Familie sorgsam gehütet, wobei man es - in einem Topf- auch bei einer nomadischen Lebensweise mitnehmen kann. Einen Hinweis auf das Hausfeuer als Ausgangspunkt für den Feuerkult gibt Ny. 5,14-16 (= Y. 62,8-10). Ebenfalls auf die Sorge für das Feuer nimmt Vd. 8,81-96 Bezug, wo verschiedene Grade des Verdienstes aufgezählt sind, die sich jemand erwirbt, wenn er sechzehn unterschiedliche Feuer an den richtigen Ort bringt, so daß dieses kultisch verwendbar wird. Diese Sorge um die "Feuergründung", die sich im Laufe der Geschichte des Zoroastrismus zu einem komplizierten Ritual, das in seiner vollen Länge 1128 Tage dauert, entwickelt hat, trägt der kultischen Reinheit und Weihung des Feuers als Repräsentant Ahura Mazdas Rechnung. Daß die kultische Weihe des Feuers seit den Anfängen der Religion Zarathustras einen wichtigen Platz im Gottesdienst gehabt hat, zeigt Y. 36. Darin wird das Feuer Ahura Mazdas angerufen, daß es zur Verehrungsstätte komme, wo es geweiht wird. Das Feuer Ahura Mazdas ist dabei nicht nur Verehrungsobjekt, sondern zugleich auch Mittel der Verehrung Ahura Mazdas. J. Narten geht dabei sogar soweit, 61 daß sie annimmt, daß diese Feuerweihe (Y. 36,3) zugleich eine Transsubstantiation des Feuers in Ahura Mazda selbst bedeutet, dessen Lichtgestalt im göttlichen Feuer sichtbar wird. In der Interpretation der Transsubstantiation wird man J. Narten zwar kaum folgen, daß der YH jedoch die bereits zarathustrische Grundlage der Verehrung des göttlichen Feuers darstellt, ist unbestritten. Die enge Verbindung, die dabei zwischen Ahura Mazda und dem Feuer besteht, ist dabei vom Religionsstifter eventuell deshalb geknüpft worden, um dadurch den Ahura Mithra, der ursprünglich mit dem Feuer verbunden war, zurückzudrängen.

60 61

232

Vgl. z.B. die Abb. bei H. Koch: 1992. Es kündet Dareios der König ... : Vom Leben im persischen Großreich, Mainz, 281. Narten 1986 (Anm. 4), 146-156; vgl. dazu die kritische Rezension von H. Schmeja, IIJ 32 (1989) 152-157, v.a. 155f.

Die kultische Verehrung des Feuers ist auch im Zusammenhang mit den "Feuertempeln" zu sehen. Man muß davon ausgehen, daß ursprünglich die zoroastrischen Ritualhandlungen im Freien stattgefunden haben, d.h. feste Feuertempel und eine Verehrung des ständig brennenden Feuers sind für den Kult des frühen Zoroastrismus nicht nachweisbar. Noch Herodot (I 131) nennt als Charakteristikum der persischen Religion, daß es weder Tempel noch Altäre gibt. Dies ist nicht nur für die ältere Achämenidenzeit in Persien richtig, sondern gilt genauso für den frühen ostiranischen Zoroastrismus. Auch die frühesten archäologischen Spuren, die eventuell mit der Verehrung des Feuers zu verbinden sind, zeigen keine Tempelkonstruktionen. Chronologisch als erstes ist ein Altar aus Nus-e Jan (Medien) vom Ende des 8. oder vom Anfang des 7.Jhs. zu nennen. Das nächste Beispiel sind die beiden Altäre aus Pasargadae aus dem 6.Jh., von denen der südliche eine Treppe hat. Aufgrund der Relietdarstellung über dem Grab des Dareios in Naqs-e Rustam kann man hinsichtlich der Funktion der älteren Anlage in Pasargadae vermuten, daß auf einem Altar ein Feuer gehrannt hat, während der Herrscher auf dem südlichen Altar dem Feuer gegenüber gestanden ist, um es zu verehren. Für die Kultpraxis zeigen diese Altäre, daß man auf ihnen noch kein dauernd brennendes Feuer unterhalten hat, sondern es ist wahrscheinlich nur zu besonderen Anlässen auf ihnen ein (königliches) Feuer als Repräsentant oder Symbol Ahura Mazdas entzündet worden. Eine wesentliche Änderung in der Verehrung des Feuers ist wahrscheinlich im 4.Jh. unter Artaxerxes II. geschehen, wobei diese Änderung mit sich bringt, daß ab dieser Zeit das Feuer unmittelbar als ständige Darstellung (und Präsenz) Ahura Mazdas gilt: Ab dieser Zeit gibt es offensichtlich zwei Typen von beständigen Heiligtümern, einen Typ für Statuen der Götter, wobei die Darstellung der Yazatas durch Statuen kaum unbeeinflußt von der babylonischen Religion geschehen ist, und einen zweiten Typ für das Feuer. Beide Neuerungen sind dabei chronologisch nach Herodots Beschreibung (I 131) anzusetzen, innerhalb der beiden Neuerungen ist wahrscheinlich der Feuertempel in Opposition zu den Tempeln mit Götterstatuen entstanden, denn ein anthropomorphes Kultbild hielt man als inadäquat für Ahura Mazda, der nur symbolisch durch sein l.Jchl als Verehrungsobjekt darzustellen ist. Diese Neuerung bringt eine die zoroastrische Religion ein, die in der Folge - bis heute hat: Im Zentrum des Kultes steht das heilige (unlöschbare) Feuer innethnlh atasgäh, was eine in der langen Geschichte des Zoroastrismus rdnlrv Entwicklung ist, die erst schrittweise vor sich gegangen ist. Dies zeigt auch der archäologische Befund, der für die Achämenidenltm um! f\l! d~ frühe Pariherzeit- noch recht spärlich ausfällt, nachdem D. Stronach die die als Beispiel für einen frühen geschlossenen Feuertempel aus der Zell gegolten hat, jetzt erst ins 2.Jh. v.Chr. datiert. Die archäologischen Ih:ltmd•~ zugleich die Kontinuität der Feuertempel: Eine quadratische Cella mit vit~r einem Umgang umgeben, wobei der direkte Einblick in das Tcmpelim~!{' Bauweise unmöglich ist. Kulihandlungen finden somit im geschlosscm:n Rll\1111 die sasanidische Staatsreligion führt mit dem sogenannten Cahar Taq eine '"'Pek"l"'·"~'''·IU% Änderung herbei; diese Kuppelbauten, die von vier freistehenden Edmlt'il~~~rll !i:l~ftlil"~ werden, lassen das Feuer auf dem Altar wieder sichtbar werden. Man k~tml Vt'l'llllitlll'~l diese Änderung - und Sichtbarmachung des Feuers als Symbol Almn1

zusammenhängt, daß unter den Sasaniden die Bilderverehrung zurückgedrängt und durch die neue Tempelform gleichzeitig die anikonische Darstellung Ahura Mazdas propagiert worden ist. Mit der fortschreitenden Zurückdrängung des Zoroastrismus in Iran durch den Islam ist schließlich das Sakralfeuer wiederum in einem geschlossenen Raum geborgen (verborgen) worden, um es vor Verunreinigung und Schändung zu schützen.

4.3.3. Die Beseitigung und Vermeidung von Unreinheit Im Unterschied zu Yasna und Yast, in denen die Thematik "Unreinheit" keine wichtige Rolle spielt, ist das Videvdat (ab Kap. 3) durchgehend von dieser Thematik geprägt. Da das Videvdat zu den ursprünglichen "Rechts-Nasks" gehört, ist es möglich, die Bereiche Reinheit und Unreinheit durch präzise Vorschriften exakt voneinander abzugrenzen. Die Beachtung dieser Vorschriften wird besonders in Zeiten der Auseinandersetzung mit nicht-zoroastrischer Religion, Gesellschaft und Herrschaft brisant. Die Bewahrung der Reinheit bzw. die Beseitigung von Unreinheit als Teilnahme am kosmischen Gegensatz zwischen der guten und der bösen Schöpfung bekommt in solchen Zeiten eine klare innerweltliche Konkretisierung. Daher ist es verständlich, daß die Aktualisierung solcher Reinheitsvorschriften und die damit verbundene "Endredaktion" des Videvdat in die Seleukidenzeit fällt; in analoger Weise betonen auch Texte aus der Zeit der islamischen Vorherrschaft immer wieder den Themenkreis "Reinheit I Unreinheit". Die damit verbundenen Verhaltensregeln geben dem Zoroastrismus ein Gepräge, das wesentlich zur Bewahrung der Religion auch in der Minderheitensituation beigetragen hat. Bis ins 19 .Jh. sind dabei alle Reinheitsvorschriften strikt eingehalten worden, in zentralen Bereichen haben sie bis heute Gültigkeit, auch wenn ab den 60er Jahren unseres Jahrhunderts ein signifikanter Rückgang feststellbar wird. Unreinheit ist unmittelbarer Ausdruck der Welt Angra Mainyus, wobei man systematisch drei große Bereiche unterscheiden kann: xrafstra, hixra, nasu. Der avestische Begriff xrafstra bezeichnet in Y. 34,5 (vgl. 28,5; 34,9) noch menschliche oder bereits dämonische Ungeheuer; in den jungavestischen Texten kommt es insofern zu einer Bedeutungsverschiebung, als damit jegliches Ungeziefer als Erscheinung der daevischen Welt bezeichnet wird, auch Tiere der daevischen Schöpfung (vgl. Vd. 1,2.4; 5,36-38; 14,5f; 18,65) fallen in späterer Zeit darunter. Mehrfach ist im Videvdat vom Töten solchen Ungeziefers die Rede (z.B. Vd. 16,12; 17,3), der "Xrafstratöter" gehört zu den Ausrüstungsgegenständen eines Priesters (Vd. 14,8; 18,2). Die Bekämpfung dieser Ungeziefer ist schon Herodot als besonderes Charakteristikum der Magi aufgefallen, wenn er schreibt (I 140): "Die Magi dagegen töten mit eigener Hand alles außer Hund und Mensch. Sie vertilgen Ameisen, Schlangen und andere Kriechtiere und Vögel in einem förmlichen Wetteifer." Die hier genannten Tiere stimmen durchaus mit der Aufzählung im Bundahisn (GrBd. 22,8-28) überein, wo u.a. Frösche, Schlangen, Eidechsen, Skorpione, Würmer, Ameisen oder Spinnen, aber auch gewisse Vögel und Landtiere als xrafstra gerechnet werden. Spätere Systematisierungen haben noch weitere den Menschen oder der Ernte gefährlich werdende Tiere wie Wölfe oder Tiger ebenfalls dieser Kategorie von Ungeheuern hinzligezählt. Der Eifer der Tötung solcher Tiere hat dabei in der Gegend von Kerman bis ins 19.Jh. angehal234

ten, wo alljährlich aus Anlaß eines Festes für Spendarmad (Anna!lt 1 L'ttl rttrrc! lcs Xrafstra-Töten stattgefunden hat. Der zweite Bereich der Unreinheit, hixra (pahl. hixr), ist mit allen .>\llc'll tilc'lt,cil liehen Ausflusses verbunden. Dazu gehören Speichel und Atem. s" .u·, die Priester bei allen Ritualhandlungen ein Tuch (paitidäna) über Mrtitd llttd '\.N: tragen (Vd. 18,1), um das Feuer nicht zu verunreinigen (vgl. \ d \ Y 9,11t), genauso sind Körperausscheidungen (Vd. 18,40) oder SatiiL'Itc'Ii'It!· t,;w. Haare oder Fingernägel (Vd. 17,1-3) zu nennen. Da Blutverlust cbenLill'- l ttrc'lll heit bedeutet, wirkt sich dies religiös und sozial am nachhaltigsten her ckr .\tl sonderungvon Frauen während der Menstruation ab (vgl. Vd. 1:'i. 7: I 11. 1 '1 d I(' im Sommer und im Winter- während dieser Tage völlig isoliert wcrdcn ;;ntl'.tc·n. Praktiken, die auch körperlich äußerst anstrengend waren, wie altr li.trw;tnJtcll heute noch zu berichten wissen, da erst in der ersten Hälfte unseres hll1 intndnts diese Beschränkungen aufgegeben wurden. Auch die Unreinheit, die dw 111 anläßlich einer Geburt (und vermehrt bei einer Fehl- bzw. Todgcbu1t 1 11 gehört in diesen Bereich. Ein dritter Bereich ist mit dem Begriff nasu (pahl. nasa) "Leichnam, 1\a~" verbunden. Unreinheit in diesem Sinn bezieht sich auf den Tod von MemdH:n oder Tieren; der Bereich des Todes ist ein Lebensplatz für die Leichenlww N;\~U. deren abscheuliches Aussehen mit Fliegen undxrafstra verglichen wird !Vd . li. Je rechtgläubiger der verstorbene Mensch gewesen ist, desto mehr bedarf es für die Leichenhexe, über diesen Macht zu gewinnen, so d;t!l die Unreinheit, die von einer solchen Leiche ausgeht, größer ist, als dlt' t heit, die durch den Tod eines schlechten Menschen oder eines t bewirkt wird. Zur Beseitigung und Vermeidung weiterer Unreinhell tragen die Begräbnisriten entscheidend bei. Die Sagdid-Zeremonie, eines Hundes", vertreibt die Nasu (Vd. 8, 16-18). Auch die Leichen von den bewohnten Gebieten auf bestimmten Begräbnisstllllt'H dient diesem Zweck. Die Gefahr, die von diesen drei Bereichen dct' l ausgeht, liegt darin, daß im Fall der Verunreinigung die Daevus Schöpfung Ahura Mazdas eindringen können, um diese zu zerstören. Wn t heit zuläßt, fördert direkt das Gedeihen der Daevas, so daß er schwer(• sich lädt. Zur Beseitigung der Unreinheit dienen umfangreiche Reinigungsmhkl die von Reinigungsspezialisten (av. yaof.dii8riia) durchgeführt wichtige Reinigungsriten müssen diese Spezialisten zugleich Pric~!Pt Reinigungsmittel schlechthin ist Rindsurin (Vd. 9,14; 19,2lt), gömez und nfrang unterschieden wird. In konsekrierter Forn1 Reinigungsflüssigkeit getrunken werden, wodurch auch die Seele während gömez nur Unreinheit des Körpers zu beseitigen vermag. ge Unreinheit zu entfernen, kann auch Sand verwendet werden, in Reinigungsriten nicht verwendet werden, um es als Geschöpf' nicht mit Unreinheit zu schädigen. Die wichtigste Reinigungszeremonie ist das sogen. barasnom-e no Jab, neun Nächte". Wenigstens einmal im Leben sollte jeder Zoroastrier skh gen Ritus unterziehen; zumindest ist diese Vorstellung ab dem Endr

bezeugt. Notwendig wird der Ritus bei großen Verunreinigungen, wobei dies ursprünglich dann der Fall gewesen ist, wenn man mit der Materie des Todes in Berührung gekommen ist (Vd. 9,1-36; vgl. 19,21-25). Als Reinigungsritualpar excellence ist es jedoch verallgemeinert worden, besonders notwendig ist es für Priester, daß sie durch dieses Ritual jede noch so kleine Spur von Unreinheit von sich entfernen. Der Ritualablaufist folgender: Das Ritual findet in einem vom Kultur- und Lebensbereich abgegrenzten Gebiet statt, wobei zwei Priester den zu Reinigenden unterstützen. Der Reinigungsbereich wird abgegrenzt, damit sich die Unreinheit nicht daraus weiterverbreiten und neuen Schaden anrichten kann. Der Klient trinkt zunächst nfrang, anschließend wird er mit gömez, Sand und Wasser gereinigt, ehe er in einen abgeschlossenen Raum gebracht wird; dort verweilt er im wesentlichen während der neun Tage des Rituals in Meditation und Gebet; am 4., 7. und 9. Tag findet jeweils eine kürzere Reinigungszeremonie statt, so daß der Klient am Ende des Rituals in einem Zustand höchster Reinheit ist, die es nach Möglichkeit lange zu bewahren gilt. Deshalb vermeiden speziell Priester daran anschließend möglichst jeden Kontakt mit Fremden, Leichenträgern, menstruierenden Frauen oder Friseuren, die als besondere Unreinheitsquellen gelten. Neben dieser sehr ausführlichen Reinigungszeremonie gibt es zahlreiche andere kleinere, die vor wichtigen religiösen Ereignissen wie der Aufnahme als Vollmitglied in die Gemeinde mit fünfzehn Jahren (naojote), vor der Eheschließung, aber auch am Ende eines Jahres ausgeführt werden. Da Unreinheit par excellence durch nasu verursacht wird, d.h. den Bereich des Todes, sind hier auch jene Begräbnisriten zu erwähnen, die der Vermeidung von Unreinheit dienen. Den Ausgangspunkt bietet der avestische Ausdruck daxma; etymologisch ist eine Rückführung des Wortes auf die indoeuropäische Verbalwurzel *dhmbh- "beerdigen" möglich, so daß daxma ursprünglich "Grab, Bestattung" bedeutet. 62 In dieser Bedeutung fmden wir das Wort im A vesta, wobei ihm sowohl positive als auch - öfter - negative Konnotationen zukommen. Da der Tod verunreinigt, will man diesen Bereich meiden. Es ist daher naheliegend, daß ein daxma als Aufenthaltsort der Dämonen, der Krankheiten und der schlechtesten Menschen gilt, dessen Zerstörung als verdienstvolles Werk anzusehen ist (vgl. Vd. 7,49-58). Genauso wird die Erde verunreinigt, wenn man darin Leichname von Menschen oder Hunden begräbt oder wenn man darauf daxmas errichtet, um darin Menschen zu bestatten (Vd. 3,8t); hingegen wird die Erde zufriedengestellt, wenn man solche Grabbauten abträgt (Vd. 3,12t), so daß die darin Bestatteten der Sonne und der Luft ausgesetzt werden. Diese negativen Aussagen zeigen, daß man bei daxma an eine Art Mausoleum denken kann, gleichzeitig fmdet das Wort im Sinn von "Leichenaussetzungsstätte" auch positive Verwendung: Der Leichnam soll zu einem passenden daxma hingeschafft werden (Vd. 8,2), wo er wenigstens ein Jahr lang in Sonne und Regen liegt (Vd. 7,45f; 5,14), wobei die Unterlassung einer solchen Leichenaussetzung eine Sünde ist, die der Tötung eines Rechtgläubigen gleichkommt. In Vd. 6,49-51 finden wir die Vorschrift, daß die Knochen gesammelt und außer Reichweite von Hunden, Wölfen oder Füchsen niedergelegt werden sollen, genauso wie V d. 5, 14 regelt, daß die ausgesetzten Leichen von den Vögeln gefressen werden können. Diese Bestandsaufnahme

zeigt, daß das Wort im Avesta unterschiedlich verwendet wird, wobei die ursprüngliche Bedeutung "Grab" erst sekundär als Bezeichnung auf die Leichenaussetzungsstätten übertragen worden ist; die sogenannten "Türme des Schweigens" als architektonische Form der Leichenaussetzungsstätten kommen dabei überhaupt erst in der islamischen Zeit auf. - Der frühe Zoroastrismus kennt somit sowohl ein Erdbegräbnis, das mit einem Jenseits in der Unterwelt korreliert, als auch die Aussetzung der Leichen (d.h. das Liegenlassen der Knochen abseits der Siedlungen) in Verbindung mit der Vorstellung eines himmlischen Jenseits; letztere Praxis mit der Vorstellung eines himmlischen Jenseits ist nicht nur theologisch von Zarathustra propagiert worden ist, sondern entspricht auch zentralasiatischen nomadischen Praktiken. Es ist jedoch zu betonen, daß die Sitte der Leichenaussetzung sich - wie auch die avestischen Zeugnisse deutlich machen trotz ihrer Propagierung keineswegs ausschließlich durchgesetzt hat. Wichtiger als die Begräbnisstätte ist nämlich die Vorstellung, daß dadurch die vom Leichnam ausgehende Unreinheit bekämpft werden soll. Diesen Zweck vermögen massive Grabbauten zu erfüllen, so daß die archäologischen Zeugnisse63 aus der frühen Achämenidenzeit durchaus als zoroastrische Bestattungen interpretiert werden können: denn das Mausoleum des Kyros in Pasargadae und die beiden turmartigen Bauten in Pasargadae (Zendan-e Suleiman) bzw. Naqs-e Rustam (Kaaba-ye Zardust) verhindern durch die Massivbauweise, daß sich vom Leichnam Verunreinigung ausbreiten kann. Auch die Felsgräber der Achämenidenherrscher in Naqs-e Rustam bzw. Persepolis dienen diesem Zweck. Die unterschiedlichen Bestattungsformen sind somit unter dem wichtigen Aspekt als zoroastrisch zu betrachten, daß durch sie - wie bei der Aussetzung der Toten in menschenleerer Gegend - die Berührung mit der Verunreinigung durch die Leichenhexe vermieden werden kann.

4.4. Religion unter den Achämeniden Literatur: Ahn, G.: 1992. Religiöse Herrscherlegitimation im achämenidischen Iran. Die

Voraussetzungen und die Struktur ihrer Argumentation, Leiden ( = Aclr 31); Boyce, M.: 1982. A History ofZoroastrianism, Vol. 2: Underthe Achaemenians, Leiden; Boyce, M.: 1984. Persian Religion in the Achemenid Age, in: W.D. Davies I L. Finkeistein (eds): The Cambridge History of Judaism. Vol. 1, Cambridge, 279-307; Dandamaev, M.A.: 1976. Persien unter den ersten Achämeniden(6.Jh. v.Chr.), Wiesbaden, 215-242; Duchesne-Guillemin, J.: 1971. Die Religion der Achämeniden, in: AAH 19, 25-35; Högemann, P.: 1992. Das alte Vorderasien und die Achämeniden. Ein Beitrag zur Herodot Analyse, Wiesbaden(= TAVO, Beihefte B 89), 71-106; Koch, H.: 1977. Die religiösen Verhältnisse der Dareioszeit. Untersuchungen an Hand der elamischen Persepolistäfe1chen, Wiesbaden, 80-184; Koch, H.: 1987. Götter und ihre Verehrung im achämenidischen Persien, in: ZA 77, 239-278; Widengren, G.: 1965, Die Religionen Irans, Stuttgart (= RM 14), 134-149. Die Verbreitung des Zoroastrismus in den Westiran hat in Medien erste Erfolge ab dem 8. Jh. gehabt. Für diesen westlichen Zweig des Zoroastrismus spielt dabei die Stadt Raga,

63 62 236

K. Hoffmann: 1965. Av. daxma-, in: ZVS 79, 238 = Ders.: 1975 (Anm. 1), 338.

Vgl. auch die archäologischen Befunde bei D. Huff: 1988. Zum Problem zoroastrischer Grabanlagen in Fars, in: AMI 21, 145-176. 237

das heutige Ray südlich von Teheran, als großer östlicher Vorposten des Mederreiches eine wichtige Rolle. In Y. 19,18 wird die zweimal erwähnte Stadt ausdrücklich als "zarathustrisch" charakterisiert, was damit zusammenhängen dürfte, daß Raga ab dem 8.Jh. das medische Zentrum der Religion gewesen ist. Die Namen von zwei anderen alten medischen Zentren des Zaraastrismus scheinen noch in zwei modernen Ortsnamen weiterzuleben:64 Das etwa 100 km östlich von Mashad gelegene Dorf Mozduran setzt im Ortsnamen den bei Ptolemäus (ca. 150 n.Chr.) bezeugten Stammesnamen Masdoranoi (Ptol. 6,17,3; vgl. auch den Bergnamen in 6,5,1) fort, der auf avestisch mazdä ahura zurückgeht. Auch aus dem Namen eines weiteren nicht allzu weit von Mozduran entfernten Ortes, Bagbagu, lassen sich insofern historische Informationen gewinnen, als dieser Name letztlich auf eine medische Bezeichnung *baga bagänäm ("Gott der Götter") rückführbar und wohl als östlichster Außenposten der Berührung zwischen Medern und dem Zaraastrismus anzusehen ist. Da der lockere politische Zusammenschluß der medischen Stämme nur mit Einschränkung von einem medischen "Reich" zu sprechen erlaubt, ist es übertrieben, bereits für Medien mit einer zoroastrischen "Staatsreligion" zu rechnen. Die wichtige Funktion von Medien und der Magi für die Vermittlung des Zaraastrismus in das Achämenidenreich ist aber nicht zu bezweifeln. Daß dabei in Westiran auch nichtzoroastrische Vorstellungen noch in der Achämenidenzeit eine Vitalität im Volk gehabt haben, zeigen sowohl Neuerungen des Zoroastrismus, die dieser unter den Achämeniden erfahren hat, zugleich bleibt - speziell in Südwestiran - die alte elamische Religion greifbar. Soweit die offizielle Religion der Achämeniden betroffen ist, steht nun außer Zweifel, daß es sich dabei um einen Zoroastrismus handelt, wobei die Verbreitung und Entwicklung des Zoroastrismus im Achämenidenreich wesentlich dazu beigetragen hat, daß diese Religion über den Iran hinaus auszustrahlen begonnen hat. Die Frage nach der offiziellen Religion der Achämeniden ist zwar lange Zeit kontrovers beurteilt worden, so daß sich etwa G. Widengren oder M. Dandamaev65 deutlich gegen einen Zoroastrismus der Achämeniden ausgesprochen haben; langsam setzt sich in neuerer Zeit ein Konsens durch, der diese Fragestellung bejaht. 66 Diese Umorientierung ist möglich geworden, da der zeitliche Ansatz Zarathustras zu Beginn des Achämenidenreiches aufgegeben worden ist und auch die Frage nach dem angeblichen Monotheismus Zarathustras und das Verhältnis desselben zum jüngeren Avesta differenzierter gesehen wird. Das Bild, das die altpersischen Inschriften als Originaldokumente der Achämeniden entwerfen, fügt sich gut in das schon ausgeführte ein: An der Spitze des Pantheons steht unbestritten Ahura Mazda, der als großer oder größter Gott bezeichnet wird (z.B. DNa 1; DSe 1; XPa 1; DPd lf; XE 1f), wobei die Schreibung auramazda (als festes Kompositum) klar zeigt, daß der Titel "Weiser Herr" längst zu einem Eigennamen geworden ist. Bemerkenswert ist terminologisch, daß

64 65

66

238

Rumbach (Anm. 3), 40-44. M.A. Dandamaev: 1976. Persien unter den ersten Achämeniden (6.Jh. v.Chr.), Wiesbaden, 235.240; allerdings tendiert er in neuerer Zeit ebenfalls dazu, den Zaraastrismus der Achämeniden positiver zu bewerten, vgl. Dandamaev 1 Lukonin 1989 (Anm. 17), 347. Vgl. den Überblick zum Forschungsstand bei G. Ahn: 1992. Religiöse Herrscherlegitimation im achämenidischen Iran. Die Voraussetzungen und die Struktur ihrer Argumentation, Leiden(= Aclr 31), 95-101; ferner Gnoli 1985 (Anm. 19), 54.

für "Gott" das Wort baga verwendet wird, wobei offensichtlich eine typisch westiranische Terminologie vorliegt, die auch im Westmitteliranischen weiterlebt· eine theologische Unterscheidung gegenüber der zoroastrischen Gottesvorstellung ~ollte man daraus kaum ableiten, zumal baga selbst im Avesta für Ahura Mazda verwendet wird (Y. 70, 1). Da bereits die ältesten Achämenideninschriften nicht den Eindruck erwecken, daß die Verehrung Ahura Mazdas erst unter Dareios eingeführt worden ist, darf Ahura Mazda wohl als längst bekannter Gott im Westiran gelten. - Neben dem Gottesnamen sind auch Einzelaussagen der Inschriften klar zoroastrisch zu verstehen. Der Dualismus zwischen Wahrheit (ap. arta, av. asa) und Lüge (ap. drauga, av. drug) klingt in den Inschriften mehrfach an, auch wenn die beiden Begriffe nicht als direktes Gegensatzpaar vorkommen. Die Behistun-Inschrift des Dareios charakterisiert die Aufständigen als Vertreter der Lüge (DB I 34. IV 34ff.63ff; DNb 12), nach DPd 15-18 soll Ahura Mazda das Land vor einem (feindlichen) Heer, vor Mißernte und vor Lüge beschützen. Neben "Lüge" als Begriff der antiahurischen Sphäre stehen hier noch zwei andere Wörter: "Heer" (ap. hainä) entspricht dem av. Wort haenä, womit das Heer der Dämonen bezeichnet wird (vgl. Yt 10,8; 19,54). Auch Yt. 8,50-56 ist zum besseren Verständnis dieser Stelle zu nennen; denn wer den Yazata Tistriya verehrt, kann der Hexe "Mißernte" (duiydriia, vgl. ap. dusiyära in DPd 17) widerstehen, so daß feindlichen Heere (haenä) nicht an ihn herankommen. Daß die zoroastrische Vorstellung von asa67 den Achämeniden geläufig war, wird an der Verwendung der altpersischen Form arta als Kompositionsglied von Personennamen deutlich, etwa Artavardiya oder der Königsname Artaxerxes (ap. arta:xsar;a). Der (programmatische) Königsname enthält auch im zweiten Namenselement einen zentralen Terminus des Zoroastrismus, da ap. xsar;a die Entsprechung von av. xsaOra ist. Ebenfalls bedeutsam ist die Ableitung artavan ( = av. asauuan), die in den Inschriften der Achämeniden in jener Bedeutung vorkommt, die auch das avestische Pendant haben kann, nämlich als Ausdruck jenseitigen Heils, wenn Xerxes zweimal sagt (XPh 47f; vgl. 54-56): "Glücklich möge ich im Leben sein, und selig möge ich im Tod sein." "Selig" (artavan) hat dabei dieselbe Semantik wie das avestische Pendant in Y. 16,7. In diesen Kontext fügt sich auch der Begriff frasa (z.B. DNb 1-3; DSs 1-6) in die zoroastrischen Jenseitshoffnungen ein: Ahura Mazda schafft Erde, Himmel und das "Wunderbare" (jrasa), d.h. man kann hier wohl daran denken, daß diese Aussage über die Tätigkeit Ahura Mazdas die zoroastrische Eschatologie voraussetzt, wobei auch auf die sprachliche Übereinstimmung mit dem avestischen Terminus Frasokarati hinzuweisen ist. Solche terminologische Beziehungen zwischen den altpersischen Inschriften und dem Avesta sind zweifellos ein gewichtiges Argument dafür, daß die Achämeniden offiziell dem Zoroastrismus angehört haben. Auch die elamischen Verwaltungstexte bestätigen zunächst für das Kernland der

67

Das Wort arta selbst ist als Simplex nur in der Phrase artäcä brazmaniya (XPh 41.50f.53f) bezeugt, deren religiöser Kontext jedoch gesichert ist, auch wenn W. Skalmowski: 1990. Old Persian artäcä brazmaniya reconsidered, in: OLA 21, 81-90, zuletzt die Bedeutung "Wahrheit" für arta in Frage gestellt hat. 239

Achärneniden den Zoroastrismus. Denn unter den in diesen Texten belegten iranischen Götternamen findet man u.a. den aus dem Avestabekannten Götterboten Nairyosanha, auch Hvarira, den "Genius des Sonnenaufgangs", die Göttin Mizdusi (vgl. av. miida, "Lohn"), die vielleicht der avestischen Göttin Asi entspricht, sowie einen Gott Atrca, der vielleicht mit Atar, dem Sohn Ahura Mazdas, zu verbinden ist. Daß diese Texte aus der Regierungszeit des Dareios Ahura Mazda nur selten namentlich anführen, erklärt H. Koch dahingehend, daß das lan-Opfer - nach Ausweis der Verwaltung das Hauptopfer in den zentralen Bezirken - Ahura Mazda gegolten hat. Dadurch wird die Verehrung Ahura Mazdas in diesen Texten deutlich, obwohl der Gott namentlich selten aufscheint. Neben dem Zoroastrismus hat es auch andere religiöse Auffassungen gegeben, wobei die elamischen Verwaltungstexte elamische und babylonische Götter nennen, die allerdings selbst in jenen Verwaltungsbezirken, die altes elamisches Siedlungsgebiet sind, in geringerer Zahl auftreten. Häufig genannt sind der babylonische Wettergott Adad und der oberste Gott des elamischen Pantheons, Humban, ferner der elamische Gott Napirisa. Für die kultische Praxis erwähnenswert sind die indirekten Hinweise auf Tieropfer für diese Götter. Zwar werden auch ihnen - wie den iranisch-zoroastrischen Göttern - nur Getreide Öl und Wein als Opferrationen zugewiesen, doch verbuchen die Texte getreu, daß ihr~ Priester diese Rationen gegen Opfertiere (Ziege, Hammel) eingetauscht haben. Die als kusukum bezeichnete Opferhandlung ist dabei mit elamischen Göttern verbunden, wobei auch Schlachtopfer- neben Getreide und Wein - dargebracht werden. Somit zeigen nicht nur die Götternamen das Weiterleben der alten elamischen Religion, sondern die Opferart illustriert ebenfalls, daß hier nichtzoroastrisches noch lebendig geblieben ist; als spezielle elamische Priester werden in diesen Texten dabei häufig die saten angeführt. Auf die Frage der Religion der Achämeniden zur Zeit des Dareios werfen diese Texte insofern Licht, als sie die tolerante staatliche Haltung zu nichtzoroastrischer Religiosität erkennen lassen, denn der in den Verwaltungstexten festgehaltene Umtausch von Getreide gegen Kleinvieh als Opfermaterial zeigt, daß offiziell Dareios den Kult der elamischen Götter - mit den Tieropfern - zwar nicht fördert, weil dafür von staatlicher Seite keine Opfergaben bereitgestellt werden; bemerkenswert ist aber doch, daß die Priester offensichtlich problemlos zu den für ihre Götter notwendigen Gaben gekommen sind. Einen Umschwung in der Haltung hat erst Xerxes herbeigeführt, dessen Vorgehen gegen die nichtzoroastrischen Götter in der sogenannten Daivainschrift einen Niederschlag gefunden hat. Darin sagt Xerxes, daß er ein Heiligtum der Daivas (= av. daeuuä) zerstört und deren weitere Verehrung verboten hat (XPh 35-41). Welche Götter mit den Daivas gemeint sind und aufwelche historische Aktion die Inschrift sich konkret bezieht, ist mehrfach Gegenstand der Diskussion gewesen, wobei man drei Erklärungen nennen kann: 68 Es handelt sich um die Zerstörung des Marduk-Heiligtums in Babylon, um die Zerstörung der Akropolis, oder um ein inneriranisches Vorgehen gegen Kultstätten nichtzoroastrischer Gottheiten, wobei die pausibelste Hypothese ist, daß man die Daivas im zoroastrischen Sinn auffaßt, d.h. in der Inschrift ein inneriranisches Vorgehen gegen nichtzoroastrische Götter sieht, die Xerxes als mit dem Zoroastrismus unvereinbar und somit als Daevas angesehen hat.

68 240

Vgl. Ahn 1992 (Amn. 66), 111-122.

Die differenzierte Quellensituation der Achämenidenzeit erlaubt hinsichtlich der Religion unter den Achämeniden folgenden Schluß: Neben dem Zoroastrismus haben nicht nur andere religiöse Vorstellungen existiert, sondern auch der Zoroastrismus in sich zeigt pluralistische Züge, worauf etwa bei den unterschiedlichen Bestattungsformen bereits hingewiesen worden ist; auch an den Zurvanismus kann man nochmals erinnern. Aufgrund des Nebeneinanders von nichtzoroastrischen Vorstellungen sowie innerzoroastrischer Unterschiede ist dabei zugleich der Nährboden für Neuerungen geschaffen worden, die zum Teil schon angeklungen sind. Ein Punkt, in dem die Anschauungen ab Artaxerxes II. differiert haben, ist die Frage der anthropomorphen Darstellung von zoroastrischen Gottheiten gewesen. Obwohl keine Götterdarstellung erhalten geblieben ist, hat es das Bestreben gegeben, solche herzustellen. Einen Hinweis auf die Darstellung von Göttern in anthropomorpher Form gibt Yt. 5,123-129, wobei die Beschreibung der Göttin Anahita in Gestalt eines schönen Mädchens sich wohl an einer konkreten Statue orientiert. Berossos berichtet, daß unter Artaxerxes die Darstellung von Göttern im allgemeinen und die Aufstellung von Statuen Anahitas im speziellen eingeführt worden sei; ferner wird Anahita erstmals in den Inschriften Artaxerxes II. gemeinsam mit Mithra- neben Ahura Mazda namentlich genannt. Nimmt man beides zusammen, so ist eine religiöse "Reform" unter Artaxerxes nicht unwahrscheinlich, die zur - allerdings nicht unumstrittenen - Bilddarstellung zoroastrischer Gottheiten geführt hat, da für Ahura Mazda das Feuer als einzig angemessene Darstellungsform betrachtet worden ist. Für ältere Abbildungen von zoroastrischen Göttern gibt es bislang keine eindeutigen Zeugnisse. Denn die meist als Darstellung Ahura Mazdas gedeutete Gestalt eines bärtigen Mannes in der Flügelsonne, die über Herrscherdarstellungen angebracht ist, ist nach neueren Erkenntnissen als Abbildung des xvaranah des Herrschers (vgl. Yt. 19,9) bzw. als Erscheinungsform des gottbegnadeten Herrschertums zu werten. 69

5. Ausstrahlung und Fortleben 5.1. Der Weg über die Grenzen Irans hinaus

Literatur: Boyce, M. I Grenet, F.: 1991. A History of Zoroastrianism. Vol. 3: Zoroastrianism under Macedonian and Roman Rule, Leiden, 197-490; Breuil, P. de: 1989. Des dieux de l'ancien Iran aux saints du Bouddhisme, du Christianisme et de l'Islam, Paris, 97-104; Gabain, A. von: 1977. Iranische Elemente im zentral- und ostasiatischen Volksglauben, in: StOr. 47, 57-70; Lindtner, Ch.: 1988. Buddhist References to old Iranian Religion, in: J. Duchesne-Guillemin I W. Sundermann I F. Vahman (eds.): A Green Leaf. Papers in Honour of Professor Jes P. Asmussen, Leiden ( = Aclr 28), 433-444; Shaked, Sh.: 1984. Iranian Influence on Judaism: First Century B.C.E. to Second Century C.E.,

69

So A. Sh. Shahbazi. 1974. An Achaemenid Symbol I. A Farewell to "Fravahr" and "Ahuramazda", in: AMI 7, 135-144; Ders.: 1980. An Achaemenid Symbol II. Famah "(God given) Fortune" symbolized, in: AMI 13, 119-147; vgl. dazu auch Ahn 1992 (Amn. 66), 208-215; Hintze 1994 (Amn. 37), 28. 241

in: W.D. Davies I L. Finkeistein (eds.): The Cambridge History ofJudaism. Vol. 1, Cambridge, 308-325; Winston, D.: 1965166. The Iranian Component in the Bib1e, Apocrypha, and Qumran. A Review of the Evidence, in: HR 5, 183-216; Yamauchi, E.M.: 1990. Persia and the Bible, Grand Rapids. Der offizielle Status des Zoroastrismus im Achämenidenreich hat wesentlich dazu beigetragen, daß diese Religion über die Grenzen Irans hinaus bekannt geworden ist, auch wenn man sich bewußt bleiben muß, daß während der Achämenidenzeit zunächst nur an den Grenzen des achämenidischen Einflußbereichs in größerem Ausmaße damit zu rechnen ist, daß Iranisches aufgenommen worden ist. Einiges hat auch die achämanidische Religionspolitik zur Ausstrahlung zoroastrischer Gedanken beigetragen. Erwähnenswert ist jene in Magnesia am Mäander gefundene griechische Inschrift, die einen Brief des Dareios an den Satrapen Gadatas beinhaltet, worin der Satrap deswegen getadelt wird, weil er die königliche Verfügung zugunsten der griechischen Götter unberücksichtigt gelassen hat. 7 Für die Verbreitung des Zoroastrismus ist das schon genannte Relief aus Daskyleion (Türkei) zu erwähnen, das zwei Priester (Magi) mit Barasmanzweigen und einem Mundtuch zeigt; ein ähnliches Relief stammt aus Bünyan. Man kann daraus zwar nicht ableiten, daß der Zoroastrismus - weit im Westen der Türkei - flächendekkend bekannt war, aber es ist ein Zeugnis für eine Ausstrahlung bis in diesen Bereich. Auch lykische Grabbauten vom Ende des 5. und Anfang des 4.Jhs. sind inschriftlich als astodana charakterisiert, d.h. dem zoroastrischen Bereich zuzuordnen. Der Südwesten Kleinasiens ist unter stärkerem achämenidischen Einfluß gestanden, was etwa auch ein Anahita-Tempel in Lydien zeigt. Somit ist unbezweifelbar, daß Elemente des Zoroastrismus der Achämenidenzeit über den Iran hinaus in der Mittelmeerwelt bekannt geworden sind. Während des Hellenismus ist es sogar zu einem allgemeineren Synkretismus zwischen Iranischem und Nichtiranischem gekommen. So hat die Begegnung mit der hellenistischen Welt die Vorstellung der Y azatas als eigenständige Gottheiten weiter unterstützt, was etwa in der Kom..,.nagene sowohl in der Konzeption der Gottheiten als auch in der Auffassung des Priestertums einen iranisch-hellenistischen Synkretismus feststellen läßt. Manche Wurzeln solcher Kulturbegegnungen reichen dabei letztlich bis in die Achämenidenzeit zurück. Allerdings muß man zugleich berücksichtigen, daß der Zoroastrismus zum hellenistischen Pluralismus zwar wesentliches beigetragen hat, aber eben nur als einer unter vielen. Insofern darf es nicht verwundern, daß die hellenistische Welt den Namen Zarathustras und die "Magi" gerne aufgegriffen hat, jedoch oft bereits mit einer völlig veränderten Bedeutungsbreite, die nur noch marginal mit dem Religionsstifter und den Riten des Zoroastrismus, dafür umso mehr mit der Phantasie zu tun hat. 71

°

70 71

242

Vgl. F. Lochner-Hüttenbach: 1964. Brief des Königs Darius an den Satrapen Gadatas, in: W. Brandenstein I M. Mayrhofer: Handbuch des Altpersischen, Wiesbaden, 91-98. Vgl. M. Boyce I F. Grenet: 1991. A History of Zoroastrianism. Vol. 3: Zoroastrianism under Macedonian and Roman Rule, Leiden, 491-565, für den geringen Quellenwert der zoroastrischen "Pseudepigraphen" der hellenistischen Welt.

Die achämenidische Religionspolitik und damit verbundene Ausstrahlung des Zoroastrismus hat auch die Welt des AT und das Judentum berührt. Aramäische Papyri aus Elephantine lassen die Berührungspunkte zwischen dem Achämenidenreich und der jüdischen Kolonie auf Elephantine erkennen, 72 andere wichtige religionspolitische Dokumente liefert das AT im Zusammenhang mit der Erlaubnis zur Rückkehr der Juden aus dem Exil oder zum Wiederaufbau des Tempels und der daran anschließenden Restauration (vgl. z.B. Esra 1; 3-6). Die daraus resultierenden religiösen Kontakte zwischen dem Zoroastrismus und dem Judentum sind dabei ein wichtiger Kanal, durch den Aspekte der religiösen Vorstellungswelt Zarathustras in das Christentum und in den Islam eingeflossen sind und bis heute in den monotheistischen Religionen ihren Platz bewahrt haben. Es ist in der Forschung zwar nicht gänzlich unumstritten, inwieweit die Religion des Alten Testaments und des Judentums vom Zoroastrismus beeinflußt ist, aber selbst eine zurückhaltende Beurteilung, wie sie F. König 73 bietet, rechnet damit, daß es nicht ausgeschlossen werden kann, daß in den Büchern Tobit, Esther, Daniel und vermehrt in den Pseudepigraphen iranische Einflüsse vorhanden sind, auch wenn er zurecht davor warnt, daß man die Frage auf keinen Fall verallgemeinern darf. Wenigstens einige konkrete Beispiele seien genannt: Die Vorstellung der Abfolge der vier Reiche im Buch Daniel dürfte aus dem Iran stammen, das (damit verbundene) Motiv der Metallzeitalter selbst ist aber nicht im Iran entstanden, sondern könnte aus Griechenland während der Achämenidenzeit in den Iran entlehnt worden sein, ehe es von da in das Alte Testament eingeflossen ist. Mit ziemlicher Sicherheit sind die Wertschätzung der Almosen und des Hundes im Buch Tobit nicht ohne zoroastrischen Hintergrund, genauso die Gestalt des Asmodaios. Für die Angelologie und Dämonologie kennt das hebräische Alte Testament nur bescheidene Ansätze, wohl aber ist diese Vorstellung in jüdischen Schriften aus hellenistischer Zeit gut bezeugt, so daß man hier zu Recht davon ausgeht, daß der biblische Ansatz und die inhärenten Vorstellungen unter dem Einfluß der zoroastrischen Götterund Dämonenauffassung elaboriert worden ist. Dabei zeigt dieses Beispiel zugleich, daß "Einfluß" nicht heißen muß; daß etwa völlig Neues und Fremdes im Judentum entstanden ist, sondern vielmehr Ansätze, die in älteren Schichten des Alten Testaments vorhanden waren, durch neue Impulse nichtjüdischer Provenienz eine Akzentverschiebung erhalten haben. Ähnlich dürfte es-m.A.n. auch in der Frage der Jenseitshoffnungen sein, indem iranische mit israelitischen Vorstellungen gekoppelt wurden, so daß sie zum biblischen Auferstehungsglauben gefiihrt haben. Auch hinsichtlich der Apokalyptik kann man ähnliches sagen, wobei immerhin auffällig ist, daß erst Schriften des Judentums außerhalb des AT der Apokalyptik ein außerordentlich großes Gewicht zubilligen, wobei auch der Dualismus eine Rolle spielt. Am apokalyptischen Kampf zwischen Gut und Böse, der in Texten aus Qumran, aber auch in manchen gnostischen Kosmologien eine Rolle spielt, sind dabei zugleich der Übergang und die Grenzen der Frage des Einflusses zu nennen: Nicht jedes Motiv, das an Iranisches erinnert, ist ein Beweis fiir eine Beeinflussung des Juden-

72 73

Vgl. W.C. Delsman: 1983. Aramäische Dokumente, in: O.Kaiser (Hg.): Texte aus der Umwelt des Alten Testaments, Bd. 1, Lfg. 3: Dokumente zum Rechts- und Wirtschaftsleben, Gütersloh, 253-263, v.a. 253-258. F. König: 1964. Zarathustras Jenseitsvorstellungen und das Alte Testament, Wien, 283-285. 243

tums (und damit des Christentums) durch den Zoroastrismus. Gerade beim Dualismus der Gnosis ist die neue Gnosisforschung zusehens zurückhaltender geworden, als dies zu Beginn unseres Jahrhunderts der Fall gewesen ist: Die Gnosis steht über weite Strecken nur unter einem indirekten Einfluß des Zoroastrismus, da ihre Genese äußerst komplex zu sehen ist. Da der Osten Irans in der Achämeniden- und Partherzeit politische Beziehungen nach Indien und Zentralasien hat, ist die Möglichkeit gegeben, daß Elemente des Zoroastrismus auch auf in diesen Gebieten verbreitete Religionen eingewirkt haben.

Sasanidenreiches (652 n.Chr.) und die darauffolgende Islamisierung Irans und die Auswanderung eines Großteils der Anhänger der Religion Zarathustras nach Indien (936 n.Chr.) haben die Gläubigen in eine Minderheitensituation gebracht, die bis heute immer weiter zugenommen hat. Die damit lokal bedingte Trennung der beiden Hauptverbreitungsgebiete der Religion Zarathustras führt zu getrennten Entwicklungen, obwohl man feststellen kann, daß etwa bis ins 17. Jh. keine grundlegenden religiösen Unterschiede zwischen den Iranis (in Persien) und Parsis (in Indien) bestehen, erst im 19. und 20. Jahrhundert sind die beiden Gemeinden getrennt zu betrachten.

Erwähnenswert sind etwa die Jenseitsvorstellungen, die gewisse Pendants zu Praktiken des tibetischen Buddhismus erkennen lassen. Solare Aspekte - in Verbindung mit dem Gott Mithra - haben die Gestalt des Buddha Amitabha, des "Buddha des unermeßlichen Lichtes", und die Lehre vom "westlichen Paradies" beeinflußt. Auch die indischen Sonnenpriester, die im Samba- und im Bhavisya-Purana genannt werden, können nach H. von Stietencron mit einem (ostiranischen) Sonnenkult verbunden werden;74 deutliche Anklänge an den Zoroastrismus lassen sich bei diesen Sonnenpriestern nur für die sogenannten Bhojaka-Priester (7.Jh. n.Chr.) feststellen, die u.a. die Geburtslegende Zarathustras (vgl. Dk. 7) zu ihrer eigenen Legitimation adaptiert haben. Zu betonen bleibt dabei, daß die im lO.Jh. in Indien eingewanderten Parsen mit diesen Priestern in keinen Kontakt getreten sind, da man sie nicht als Zoroastrier im eigentlichen Sinn ansprechen darf. Daher ist es auch verständlich, daß diese Sonnenpriester ab dem Beginn des 2.Jts. vollkommen in den hinduistischen Suryakult integriert worden sind und ihre ursprüngliche Identität verloren haben.

Für die Iranis ist festzustellen, daß ihre wirtschaftliche Situation - und damit verbunden auch das religiöse Vermögen - sehr schlecht ist, was durch muslimische Übergriffe auf die beiden Hauptgemeinden in Yazd und Kerman noch gefordert wird. Zahlenmäßig ist die iranische Gemeinde hinter den Parsis zurückgeblieben, im Jahr 1854 gibt es in Yazd und Umgebung 6658 Iranis, in Kerman etwa 450, in der damals noch kleinen Hauptstadt Teheran ca. 50. In der zweiten Hälfte des l9.Jhs. kommt es zu Hilfeleistungen der Parsis an die Iranis, so daß ab 1880 wiederum ein leichter Aufschwung festzustellen ist. Gleichzeitig beginnt man in dieser Zeit - auch mit Unterstützung westlicher Missionare - die Errichtung von westlich orientierten Schulen. Diese Orientierung am Westen, die ab Beginn des 20.Jhs. in der Teheraner Gemeinde, die in jenen Jahren sehr schnell wächst, nicht mehr aufzuhalten ist, hat auch eine Kehrseite: Die zunehmende Ausbildung der Iranis läßt viele nicht mehr die vererbbare Priesterlautbahn einschlagen, sondern sie wählen "weltliche" Berufe. In der ersten Hälfte des Jahrhunderts bleibt Yazd noch das religiöse und zahlenmäßige Zentrum der Iranis, nach dem zweiten Weltkrieg - mit zunehmend leichterer Mobilität - zieht die religiöse Elite nach Teheran.

5.2. Die Situation des Zoroastrismus der Gegenwart

Heute dürften in Teheran weit über fünfzig Prozent der Iranis leben, wobei exakte Zahlen kaum greifbar sind. Schätzungen variieren zwischen 30.000 und 45.000 Iranis, eine von der Islamischen Republik Iran veröffentlichte Statistik aus dem Jahr 1986 gibt zwar 90.891 Personen an, doch scheinen diese Zahlen zu hoch zu sein. Zwei Besonderheiten charakterisieren die Iranis des 20.Jhs.: Die unter Reza Shah Pahlavi ab 1925 begonnene Modemisierung Irans ist zugleich eine "Iranisierung", d.h. der Zoroastrismus erfährt offiziell- und auch in den Augen liberaler Moslems wie beispielsweise Pur Davud - eine neue Aufwertung für die iranische Gesellschaft, allerdings ist es eine äußerliche säkulare Aufwertung, die einer Arabisierung entgegenwirken soll: Mit Zarathustra beansprucht man eine Persönlichkeit der Geistesgeschichte für den Iran, der Achämenidenkönig Kyros wird als Anfang der iranischen Monarchie gesehen, die Ausstrahlung des Zoroastrismus auf die antike Welt und die Weltreligionen als Beitrag Irans zur westlichen Welt hervorgehoben. Insgesamt dient die Rückbesinnung auf den Zoroastrismus dem iranischen Nationalbewußtsein. Die religiöse Situation der Iranis wird dadurch kaum spürbar verbessert, die Modernisierung bringt sogar einen gravierenden Wandel: Die Sitte der Leichenaussetzung auf den da:xmas wird schrittweise aufgegeben, indem Friedhöfe angelegt und Erdbegräbnisse propagiert werden. Den Anfang macht im Jahr 1937 Teheran, ab 1939 gibt es in Kerman die ersten Erdbestattungen, auch das traditionsbewußte Zentrum Yazd errichtet 1965 einen Friedhof. Obwohl in diesen Jahren die Alternative Totenaussetzung oder Erdbegräbnis noch individuell zur Wahl gestanden ist, haben - unter dem politischen

Literatur: Amighi, J.K.: 1990. The Zoroastrians of Iran. Conversion, Assimilation, or Persistence, New York; Boyce, M.: 1989. A Persian Stronghold of Zoroastrianism. Based of the Ratanbai Katrak Lectures 1975, Lanham; Fischer, M.M.J.: 1973. Zoroastrian Iran between Myth and Praxis, PhD, Chicago; Hutter, M.: 1995. Leichenaussetzung und Erdbestattung. Eine Entwicklung im iranischen Zoroastrismus als Minderheitenreligion in islamischer Umgebung, in: H.G. Kippenberg I B. Luchesi (Hg.): Lokale Religionsgeschichte, Marburg, 73-83; Kulke, E.: 1974. The Parsees in lndia. A Minority as Agent of Social Change, München; Saati, P.: 1993. Conversion vii. To the Zoroastrian Faith in the Modem Period, in: Enclran6, 242-243; Writer, R.: 1994. Contemporary Zoroastrians. An Unstructured Nation, Lanham. Aspekte der Lehre Zarathustras sind in die monotheistischen Weltreligionen eingeflossen, so daß manches der Verkündigung dieses Religionsstifters bis heute indirekt Weltreligion ist. Für die Gemeinde der gläubigen Zarathustrier ist die Situationjedoch grundlegend anders: Nachdem bereits die sasanidischen Theologen die Religion Zarathustras schrittweise zu einer nationalen und ethnischen iranischen Religion gemacht haben, ist der in Zarathustras Verkündigung grundsätzlich angelegte Universalismus geschwunden. Der politische Untergang des

74

244

Vgl. H. von Stietencron: 1966. Indische Sonnenpriester. Sämba und die Säkadv1piyaBrähmana, Wiesbaden, 240f.268-270.277-28l.

245

Druck - die religiösen Autoritäten eindeutig letzteres gefördert, so daß der letzte iranische daxma 1975 oder 1976 aufgegeben worden ist. Ein religiöser Wandel, dem sich die Minderheit nicht entziehen kann, hat damit ein äußeres Unterscheidungsmerkmal zu den Parsis geschaffen. Die neue Heimat der iranischen Auswanderer in Indien wird Gujarat, wo bis heute kleine Gemeinden existieren. Das Zentrum der Parsis verlagert sich jedoch ab 1661, als Bombay unter britische Herrschaft gekommen ist, immer deutlicher in diese Stadt, weil man dort vom muslimischenDruck frei ist. Im Jahr 1854 machen die Parsis mit etwas mehr als 110.000 Einwohnern rund 20 Prozent der Bevölkerung Bombays aus, weitere 20.000 leben in diesem Zeitraum in Surat, 15.000 Parsis im kleineren Orten in Gujarat. Das Zusammenleben mit Briten bringt ab dem 19.Jh. für die Parsis in Bombay Konsequenzen.

In der zweiten Hälfte des 19.Jh. erlangen die Parsis materiellen Wohlstand, der aus dem Aufstieg der Industrie resultiert und bis heute eine wirtschaftliche Vorrangstellung mancher Parsis in Indien bewirkt. Gleichzeitig beginnt man unter christlichem Einfluß zusehens, Zarathustras Lehre als Monotheismus zu interpretieren, wobei der Dualismus minimiert wird und die Gottheiten zu Engeln (im christlichen Sinn) werden; die Einschätzung des Avesta gleicht man der christlichen Wertschätzung der Bibel an, indem man die Gathas als Botschaft Zarathustras analog zu den Evangelien in den Mittelpunkt rückt, während die jungavestischen Texte etwas zurückgedrängt werden; Reformparsis unseres Jahrhunderts betonen mehrfach, daß Reformen, die nicht den Gathas widersprechen, völlig unbedenklich seien. Der Wohlstand wird in die Ethik eingebettet, indem Wohltätigkeit zu einem Hauptcharakteristikum der Parsis wird; bezeichnenderweise wird dafür das Wort "charity" verwendet, dem der christliche Bedeutungsinhalt "(Nächsten)-Liebe" anhaftet; diese Wortwahl zeigt klar eine weitere Beeinflussung durch christliche Werte. Der Rückgang der Tradition und die Annäherung an westliche Werthaltungen bedeutet für Parsis, daß auch bei ihnen das vererbbare Priestertum über weite Strecken nicht mehr ausgeübt wird, sondern auch Nachkommen angesehener Priesterfamilien sich vermehrt weltlichen Berufen zuwenden, was die weitere Existenz der Gemeinde bedroht, die nach dem Zensus des Jahres 1981 nur noch 71.630 Personen umfaßt hat. Eine letzte Phase der Verbreitung des Anhänger der Religion Zarathustras setzt nach dem zweiten Weltkrieg ein, die zu weiterer Diaspora führt: Nach der Unabhängigkeit Indiens suchen Parsis im ehemaligen "Mutterland" England eine neue Heimat, (derzeit etwa 5000), teilweise eröffnet sich von dort aus auch ein Weg nach Kanada (etwa 4000) und in die USA (etwa 3000). Ein Teil der Parsis befindet sich nach der Trennung des Subkontinents auf pakistanischem Staatsgebiet, nämlich in Karachi (etwa 3700); die muslimische Umwelt bringt es auch für diese Parsis mit sich, daß relativ viele von ihnen ebenfalls in die Diaspora gehen. Eine andere Auswanderungswelle in die Diaspora beginnt 1979 nach der Islamischen Revolution im Iran, mindestens 2000 Iranis haben in diesem Zusammenhang ihr Land verlassen; die meistens von ihnen haben in den USA und Kanada Zuflucht gefunden, ein sehr kleiner Teil ist nach Indien gegangen, aber auch in Harnburg hat sich vor einigen Jahren eine kleine Gemeinde für die in der Bundesrepublik Deutschland lebenden Iranis etabliert.

246

E. Anhang Anhang 1: Zeittafel Babylonien bis 2800

24./23.Jh.

Ende 3.Jt. 19./18.Jh.

16.-13.Jh.

14./13.Jh.

ab 1200

ab 1100

9.Jh. 8.Jh.

Erste Hochkultur mit sumerischen Zentren. Reich von Akkad; frühe semitische religiöse Zeugnisse aus Nordmesopotamien. Ur Ill Zeit, sumerische Renaissance. Aufkommen Assyriens, babylonische Religion gewinnt eigene Merkmale: Ethisierung, Gottesbild.

Kassitenherrschaft in Babylonien (ab 1531), Sammlung ("Kanonisierung") babylonischen Schrifttums; Aufstieg Marduks zum überregionalen babylonischen Nationalgott (Enuma elis). Assuruballit I. beginnt assyrische Expansion; Assur als Nationalgott. Tiglat-Pilesar I. ( 1116-1077) festigt Assyrien.

Entstehen des Staates Urartu, wo in geringem Ausmaße Elemente der (ost)-

Syrien

Iran

Erste Blüte von Ebla; Ritual-, Verwaltungstexte geben Einblick in religiöse Vorstellungen.

Hurriter werden in Nordsyrien vermehrt greifbar. - Westsemitische Bevölkerung in Mari; sogenannte "Prophetenbriefe", Texte zum Ahnenkult. Hethitische Expansionsbestrebungen nach Nordsyrien und vermehrter hurritischer Kultureinfluß (Alalah, Aleppo, Karkemis). - Texte aus Ugarit (Mythen, Rituale) und Emar (Opferlisten, Festbeschreibungen). Zusammenbruch der städtischen Zentren.

Aufkommen aramäischer und phönikischer Staatenbildung, die z.T. Kontinuität religiöser Traditionen zeigen.

Elam beendet Ur Ill Zeit; elamische Religion wird von Mesopotamien beeinflußt, was auch für die folgenden Jahrhunderte gilt.

Vor-zoroas trisehe Vorstellungen in Ostiran durch archäologische Funde und Vergleich mit vedischer Überlieferung nur vage rekonstruierbar.

Verkündigung Zarathustras in Nordostiran. Altavestische Texte. Beginn der Südwanderung der iranischen Stämme; Expansion des Zoroastrismus in Ostiran. Jungavestische Texte. Verbreitung des Zoroastrismus über

247

hurritischen Religion weiterleben.

7.Jh.

ab 626

ab 539

5.Jh.

4.Jh.

Zusammenstellung von Omina, Ritualen u.ä. zu "Textserien"; "Literaturkompendien" aus der der Bibliothek Assurbanipals. Neubabylonisches Reich; N eugestaltung Babyions für Feier des Neujahrsfestes, Aufstieg Nabus. Babylonien unter politischer Herrschaft der Achämeniden ohne Beeinträchtigung der kulturellen Selbständigkeit; Aufschwung lokaler religiöser Tr!!.ditionen.

Leichte Einflüsse des Hellenismus.

Raga nach Westen, Magi übernehmen Zoroastrismus in Medien.

Anhang 2: Karten

Meder Kyaxares beendet gemeinsam mit N abupolasar assyrische Herrschaft. Kyros erobert Babylon; Entstehung des Achämenidenreiches. Dareios holt ostiranische Priester in die Persis; Nebeneinander von ost- und westiranischem Zoroastrismus bei Achämeniden. Reste elamischer Religion in Persis, Husistan. Neuerungen im Zoroastrismus (Artaxerxes TI.).

Q) Q)

Cl)

...0

E

'0

1'0

1-

• z

0

~

_J~fll:;?! LU <( <( 0 <(

0::

0

:;?!

~

0

LU

Karte 1: Assyrien und Babylonien im 1. Jahrtausend 248

249

N

VI

0

~

• Hattusa

Q)

'1

~

~

~ C/.l

'<

::1. Cl> ;:l

§'

•

!'-l ......

Jtl$'1:

~

/$'~

Kanes

~

Van- See

lt,)'"

:::\. $>)

Urmia- See

~ ,

.

c::

"';:lCl> 0.

Karkemis

Alalah

•

•

Aleppo • Ebla

Arrapha

••

•Hamat

Nuzi

• Qades

~

;.

~

Q

~ ~

§'

.....

•Samarkand

......

§:

Soko

SOGD1y.t\

~

["' rmia­

~siz

See

7

+p.~G1.A.NA.

'\ -ct\ MßD1)..' ::::;--' :t~-1\1' Ekbatana

V'V' "..-1>

-
~

~~V

~'\,

}\.:rG~~

~'P'-~1\ilEN •Raga

•

Sollagyde11

Drong\ol\ö

1 p'B~<;.

N VI

.....

"B.

\~

.rstaxr Persepolis:Pasargadae

~

~ -v_,-{;.

HamunSee

•Kerman

A.RAC\'\.0<;.\

ö.'>"

'S'

Anhang 3: Namen- und Sachregister Abu 70 103 Abu Salabih 37 173 Achämeniden 28 188 238-241 Adad 46 121f 130-132 154 Adamrna 124f 138 154 Adonis 131 179 Aesma 208 aefJrapaiti 227 229 Ahnen 68-70 131 146 151 217 224 Ahnenkult 119 147 150-153 176 218 Ahura Mazda 187 191 196 198-202 207 209 211 216 224 229 232 238f 241 Aburas 198 201-203 Airyanam Vaejah 193f 213 Aja 44 Akitu-Fest 75-77 Akkad 19 40 130 Alalah 23 118 125f 143 152 156 168 174 Alal(u) 144f Aleppo 23 ll8125f132156178 Allaiturahhi 118 175 Allani 149 156 Alphabet 117 ambassi und keldi 168f Amaratat 204 225 Amasa Spantas 199 201 203-205 207 Amurriter 19 23 122 134 136 171 179 Amurru 133 AN= Anum 37 Anahita 202 206 222 241 242 cAnat 123 131 134f 139 141 149 179 Angra Mainyu 199 201 206f209 211 230 Anthropologie 145f 189f 216f Anthropomorphismus 31-33 Anu 39f 46 55f 84 108 109 123 132 145 Anunnak:u 47 Anzu 67 äpilum, äpiltum 163 173 Apsu 35 54f 57 84 Aqhat-Epos 129 136 Arachosien 26 188 231 Aramäer 20-22 24 43 48 107 118 133 135 177 Armaiti 203f 224 235 Arsaleiden 110 Artaxerxes II. 26 209 233 239 241 Aruru 48 59

252

Asalluhi 45 102 dAssara dMazas 196 Assur 19 48f 78 asa 203f Aserah 134 Asi 206 222 240 äsipu 90 94 102 Assur 21 41 48f 79f Astabi 124f 154 Astvat-Arta 215 Atar 213 232 240 Atramhasis-Mythos 32 39 41f 46f 58-61 87 Attenu 117 161 A!irat 128 133f cA!tar 125 137 0 A!tart 134f 166 179 äOrauuan 225 Avesta 15 184-189 196 198 229 246 Ba0 al 123 128f 130-132 134f 138f 141 143f 165 174 179 Ba0 al-Malik 117 Ba0 alzyklus 129 149f 158 Babyion 19 25 45f 55 76f 109 175 Babylonische Theodizee 39 65 baga 202 239 Bahman Yast 212 Ba!!J.a 131 Baitylos 142 Baktrien 194 Balih 126 173 barasnom-e nö sab 235f Barasman 226 230-232 242 bärum 83f 89f 97 99f 162f 172 Begräbnisriten 68-70 236f Beschwörung 4lf 45 68 102f 153 161 Bitterstrom 56f Blut 59f Borsippa 46 57 109 Brandopfer 95 168f Buddhismus 188 244 Bullutsa-rabi 48 Bundahisn 189f 207 210f Cella 82f Choresmien 26 194 Cinvat-Brücke 221 224 Daena, daenä 206 218 22lf

Daevas 198 207f 230 235 Dagan 39 121-123 129f 144f 152 155-157 Daivainschrift 240 Damkina 42 Dämonen 5lf 62 67f 70 103 140 173 198 Dareios I. 26 188 229 daxma 235-237 245f Denkard 187 189 Didanu 153 Dilmun 71 Drachenkampf 143f 205 225 drei Zeiten 212 Dualismus 189 197f201 207 209 212 215 222 239 243 Dumuzi 75 104 Ea 39f 45 55 60 83f 102 129 139 144 Ebla 18f 23 28 45 116 120f 124-126 128 130 13lf 136 138 147 151 156 168f 173 181 Edimmu 59 Ehe 134 Einführungsszene 50 91 Ekalte (T. Munbaqa) 131 EI 121-123 128f 134 144 165 174 179 Elam 18f 25 28 52 175 196 elamische Religion 15 240 Elephantine 243 Emar 24 117f 122 125 130f 137 152 155f 159 168f 175f Emersio 59 Enki 35 39f 59 71 Enki und Ninmah 58f Enkidu 67 Enlil 39f 46f 49 56 80 130 Enlil und Ninlil 32 Entzückung 172 enulentu 87 159 Enuma elis 32 38 45 48 54f 60f 77 83 144 Erde 56f 66 142 213 Erde und Himmel 123f 127 143 Ereskigal 47 56 66 109 149 Eridu 42 75 83f Erra 47 Ersatzkönigriten 106 Esagila 55 76 Eschatologie 190 214 221 Etemenanki 76 82 Ethik 44 61-63 147f 189 198 218-221 Eudemos von Rhodos 209

Fara 33 37 173 Feuer 226 232 241 Feuertempel 233f Formatio 59 Frasaostra 191 193 fraso.karati 214f 221 239 Fravasi 213 217f Gadatas-Brief 242 gähämbar 224 Gaokarana 214 Gathas 185f 191 231 246 Gayomard 216 Gebet 90 164f Gebetsbeschwörung 51 91 93f Gebetsgesten 91 Gebetsschnur 232 Geburt, Nachkommen 59 134-136 146 235 Gedanken- Worte - Werke 218f 221 Gerechtigkeit 44 62 148 Gestu'e 59f Gilgames 18 22 39 56f Gilgames-Epos 29 41 66 68 71 76 Gleichsetzlingstheologie 37f Götterberg 129 143 Götterbeschreibungstexte 38 Götterlisten 33 55 123 Götterreisen 75 Götterspeisung 79 95 Götterstatuen 85 166 233 241 Göttersymbole 34 Grab(bauten) 66 237 242 Grabbeigaben 68 71 Gründungsfiguren 82 84f Gula 48 Hadoxt Nask 222 hamaspaOmaedaiia-Fest 223f Hamistagan 220 Hanat 122 134 Handerhebungsgebete 91 94 Haoma 206 214 226 230f Haomamörser 231 Harab-Mythos 73 Harran 43 136 Hattusa 129 156 Haurvatat 204 224 Hazzi 143 Hebat 125f 132 Heilige Hochzeit 104f Hemerologie 74

253

Herbedestau 227 Hethiter 13 20 23f 28 62 97 118 132f 175f HUfspriester 226 Himmel 56f 142 144f 213 221 Himmelsleiter 57 "Hiobdichtungen", babylonische 63-65 hisuwa-Fest 125 hixra 235 [!iyaru-Fest 156 Hölle 221 Horon 174 Hurriter 13 21 23 28 52 117f 123f 144f 168f 170 175f Hymnen 9lf 164f 186f Igigu 47 56 ll, s. El ll-Sapan 123 llib 123 Ilkunirsa 129 llluyanka 143 Inanna 44f 104f Inanna und Enki 35 Inannas Gang in die Unterwelt 35 44 47 104 Indra 205 207 Istaxr 188 Ishara 124-126 154 ISkur 46 !Star 39 43-45 48f 73 107 125 137 143 155 160 206 ISum und Erra 29 33 39 52 57 Jahresbeginn 72f Jenseits, vgl. Unterwelt 190 218 221 239 Jenseitshoffnung 71 153f 158 Kabti-ilani-Marduk 29 Kalender 55 72-74 154f 169 202 205 223 katu 83 89 Kamis 39 139 173 Kanonbildung 20 102 187f karapan 192f Karkemis 19 24f 118 139 Kasalu 139 Ka!irat 136 Keilschrift 14 28 108 116f 196 Keret-Epos 129 Kinderlosigkeit 68f Kingu 60 Kisar 54 kispum 68f 15lf

254

kissu-Fest 157 König(tum) 44 60 62 71 77-80 92 104f 146 151 153 155 158f 176f Kosmologie 189f Kosmos 54 143 Ko!ar-wa-Hasis 131 136 139 142 Kubaba 125 Kultmahl 147 167 169 Kultobjekte 134 141 Kumarbi 123 128 130 132 145 Kura 121 124 Kusuh 136 kusukum 240 Kutha 47 109 Lahamu 54 Lahmu 54 lan-Opfer 240 Larsa 19 36 44 Lebermodelle 99f 162 170 Lehm 59 Lied der Freilassung 147 149f 156 Ludlul bei nemeqi 65 165 Lüge (drug) 207 219 239 Magi 188 227-229 234 238 242 Magie 4lf lOlf 205 Malik 138 Mandäer 110 Manichäismus 188 212 Mantik 132 162 173 Mantra 185f 192 226 230 Maqlu 51 63 102f Marduk 31 38 41 45f 48f 54f 60f 76f 102 108 144 Mari 18f 23 100 118 12lf 125 130 132 151 l55f 170-173 Martanda 216 mas'artu 159 Masya und Masyanag 216f ME 35f Meder, Medien 25 188 194 l96f202 228 237f Medizin 174f 186 Menschenopfer 106 Menschenschöpfung 42 58-61 216 224 Mischwesen 51 f Mithra 20lf 205 221 225 232 241 244 Mithrakana 225 Mittani 117 124 126 Moab 45 Mochos 142

Mondgottheiten 43 73 136 Mondkalender 223 Monolatrie 38 Monotheismus 39 199 201 Mot 129 131 141 150 mrzh 169 179f muhhUm, muhhUtum 163 172 Musik 88 9lf 182 Muttergottheit 39 42 59 134 Mythos 33 45 53 Nabu 46 48 78 108 nadrtu 88 Nairyosanha 205 240 Namburbi 74 94 Namni 143 Namtar 61 Nanaja 48 135 Nanna 43 Nask 187f nasu 235 Nasu 207 235 Naturfeste 224f Naturphilosophie 142 Nekromantie 101 153 171 Nergal 32 47 49 66 108f 138f 166 Nergal und Ereskigal 32f 47 57 67 Neujahrsfest 22 75 104 155 158 225 Neumond 70 Nikkal 128 136 Ningal 43 Ninlil 41 47 49 Ninsubur 84f Ninurta 38 47 49 54 73 122 125 130 157 Nippur 19 40 73 75 109 No Roz 225 Nomaden (Religion) 17 43 48 119 122 128 133-136 152 156 181 Nordarabien 45 Ödland 52 66 214 236 Ölwahrsagung 101 Omensammlungen 89 97 Omina 97 106 114 162 Opfer 61 94f 119-122 130 147 151 166f Opferschau 83f 89f 96f 99-101 105 159 170f Opfertermini 94f 167 182 Ostiran 17 193f 196 206 228 Pahlavi-Schrift(en) 184 188-190 195 Papsukkal 84f pasrsu 88 159

persönliche Frömmigkeit 29 50 70 94 persönlicher Gott 49f petrt 220 Phönikier 24 177 179f prln 162 Propheten, Prophetinnen 125 130 163 192 Prophetie 107 171 f 175 178f 182 Purusa 216 qadistu 88 161 Qudsu 134 Raga 194 237f Rapiuma 131 150 153 169 179f Rasap 39 125 138 151 Rasnu 205 221 Regenfeldbau 17 49 119f 132 Rind 214 219f 222 Rindsurin 235 sagdid 235 Sanchunjaton 14lf Sänger 160f 164 Sanugaru 136 Saosyant 214f Sapan 126f 137 Sarpanitum 46 Sasaniden 15 187 233 244 Schöpfung 82f 129 144-146 204 207 217 220 Schöpfungsmythen 53f 14lf 210-215 Schreiber 28f 46 Schutzgott 50 62 Seistan 26 188 194 Sibitti 39 49 52 Sidon 133 Siduri 66 Sin 22 32 43f 136 Sin-leqe-unnini 29 89 Sippar 36 44 109 Sogdien 194 Sonnengottheiten 56 66 136f 244 Sonnengöttin 121 145 Sonnenjahr 72 223 Speiseopfer 168f Sraosa 205 212 221 Stadtgott 18 33 45 75 12lf Stammesreligion 14f Stelen 142 152 Stelengottheit 142 Stelenkulte 125f 156f 166 Steppe, s. Ödland Südarabien 45

255

Sumerer 18 22f 28 sumerische Religion 33-35 4lf 57 59 61 71 75f 92 127f Sünde 44 61-63 92 148 220 224 235 Sahar und Salim 128 137 Sala 46 130 Samas 22 43f 46 56 62 73 225 Sangar 136 sanga 87 159 Sapas 44 131 137 149 153 saten 240 Sauska 124 126 sigu-Liturgie 74 94 Simegi 124 137 177 Siz 188 summa izbu 98 162 171 Surpu 62f Tempel 80-83 165f Tesub 123-126 130 132 145 147 177 Theopompos 209 Theriomorphie 34 Thot 142 Tiamat 54f 60 144 Tod 66 71 147 235f Totenfurcht 67-71 Totengeist 67f 70 150 Totenkult 131 138 141169 178f 182 Totenmahl 152 Totenpflege 67-71 150-153 Traumorakel 97 172 Tyros 133 179 Ugarit 24 28 45 66 117f 121 123 125 128 131133 137 150 156 168f 179 181 Ungeziefer 214 228 234 Unreinheit 220 234-237 Unsterblichkeit 66 Unterwelt 44 47 51 56 67f 70 103f 137f 144 149f 155 UnterweHsstrom 66 Unterweltstore 56 66 Ur 19 43 Urartu 21 25 28 177 196 Urfluten 129 145 Uruk 18f 33 39 45 76 108f uruuan 218 Urzeit 54 Utnapistim 57 71

256

Utu 43 Utu-abzu 71 Uxsyat-Arta 215 Uxsyat-Namah 215 Varuna 202f Vayu 208 Venusgottheit 43-45 48 137 Venusgöttin 135 Videvdat 186 208 234 Visprat 186 Vistaspa 192f Vogelopfer 168 Vohu Manah 203f213 225 Volksreligion 14 102 Vollmond 70 73 Varathragna 205 Wahrheit (asa) 204 239 Wasser 54 Weisheit 41f 61 129 147 189 201 Weltachse 57 Weltberg 143 149 Weltkarte, babylonische 57 Wettergott 46 12lf 125f 130-133 136 143f 148 156 178 Xanthos von Lydien 195 Xerxes 26 231 239f xrafstra 214 234f Xrafstratöter 214 234 Xsathra 204 224 Xvarnah 216f 241 Yam 141 143f Yarih 136 Yasna 186 Yasna Raptauhaiti 185f 231 Yasna-Ritual 225f 229-232 Yast 186 205 Yazatas 199 205f218 229 233 242 Yima 202 206 213 225 Zadspram 190 210f Zakkur 178 zaotar 191 225 227 230 Zarathustra 15 187 190-197 214 232 Ziqqurat 81f Ziusudra 71 zukru-Fest 156f Zurvan 208-210 Zurvanismus 198f 208-210 212